Hadis İnkârcılığı

 

 

İÇİNDEKİLER

GİRİŞ

B. Üstün Ahlâki Sıfatı

C. Hz. Peygamber’in Tebyîn Görevi

D. Mücmel Âyetlerin Sünnet Tarafından Açıklanması:

E. Müteşâbih Âyetlerin Sünnet Tarafindan Açıklanması

E Sünnetin Kur’ân Dışında Hüküm Getirmesi

H. Hikmet Sünnet İlişkisi

I. Kur’ân’ın Sünnete çağrısı

K Hz. Peygamber’in Sünnete Çağrısı

L. Sahabenin Sünnete Bağlılığı

İnkânn Hükmü

Hadîs İnkârının Sınıflandırılması

Sahâbenin Kötülenmesi

B. Dini ve Kültürel Ortam

Kelâmî/Felsefî Nedenler

Teşbih İfade Eden Hadîsler

Müteşâbih Âyetleri Serbestçe Yorumlama

İslâm Düşmanlığı

Bilgisizlik ve Şüphe

C. Taassub:

D. Çelişkili, Zayıf ve Uydurma Hadîsler:

E. Akla ve Tecrübeye Zıt Hadîsler

HADÎS İNKÂRCILARI

FERDÎ İNKÂR GAYRETLERİ

A. Bilgisizlik ve Şüphe Sebebiyle Hadîsi İnkâr Edenler:

B. Kur’ân’da Aslı Bulunmayan Hadîslerin İnkârı:

C. Hadîsin Kur’ân’a Denk Tutulması Korkusu:

D. Hadîsi Küçümseme:

E. Bazı Sûfîlerin Hadîs İnkân:

BAZI MEZHEPLERİN HADÎS KARŞISINDAKİ TUTUMU VE HADÎSİ İNKÂR ETMELERİ

Hârici Kelâmı ve Hadîs

MUTEZİLE VE HADÎS

Mutezilenin Sünnete Taraftar Görünmesi

Mutezilenin Hadîsleri İnkâr Etmesi

Mutezile’nin Âhâd Hadîsleri Reddetmesi

Mutezile’nin Peygamberlik Kurumu ve Hz. Peygamber Hakkındaki Genel Düşüncesi

Mutezile ve Cehmiyye’nin Teşbih İfâde Eden Hadîsleri İnkân

Ef’âlu’l-İbâd Meselesi

Halku’l-Kur’ân Meselesi ve Mihne Olayları

MÜRCİE VE HADÎS

Mürcie’nin îmân Tanımı ve Hadîs:

Amel-îmân Münasebeti

ŞİA VE HADÎS

Dr. Kâmil Çakın,

25 Ağustos 1959 yılında Ankara'da doğdu, ilk, orta ve lise öğrenimini Ankara'da tamamladı. Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi'nden 1985 yılında mezun oldu. Prof. Dr. Mücteba Uğur’un yönetiminde hazırladığı "ilk Hicrî Asırlarda Hadis Etrafındaki Şüpheler ve Hadis inkârcılığı" isimli çalışmasıyla 1990 yılında doktorasını tamamladı. Ocak 1996 tarihinde Yardımcı Doçent oldu.

1996-1997 Ders Yılında Kırgızistan Osh Devlet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Tefsir-Hadis Anadilim Dalînda öğretim üyesi olarak görev yaptı.

"İslâm'da Hadis ve Sünnetin Yeri" isimli kitabı 1997 yılında "seba yayınları" arasında yayınlandı. "Hadisin Kur'ân'a Arzı Meselesi", "Buhâri'nin İman Konusunda Mürcie ile Tartışması”, "Buhâri'nin Otoritesini Kazanma Süreci" yayınlanmış makalelerinden bazılarıdır.

Hâlen Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi'nde öğretim üyesidir.

İlk Hicrî Asırlarda

Hadis İnkarcıları

Yrd. Doç. Dr. Kâmil ÇAKIN

 Birinci basım. Mayıs 1998

Kapak Tasarım Songül DEMİR

Bilgisayar Dizaynı Tamer KOKSAL

 

ÖNSÖZ

Hadis ve Sünnetin Dindeki konumu, bağlayıcılığı, sıhhatinin tes-biti gibi bir çok konuda yapılan tartışmalar sadece bugünün meselesi değildir. İslâm bilim ve kültür tarihinin çok erken dönemlerinden itibaren bu tartışmalar yapılmış, hadîse müsbet açıdan yaklaşanlar kadar, menfî tavır alanlar da görüş ve delillerini geniş fikir hürriyeti içerisinde ortaya koymuştur.

Hadîs tarihinde, Hadîsçilerle Kelâmcılar arasındaki tartışmalar meşhurdur. Hadîsçiler ile Kelâmcılar arasında uzun asırlar devam eden bu tartışmanın bir boyutunu Hadîs ve Sünnetin değeri oluşturmaktadır. Hadîs tarihinde, Kelâmcılar dışında da bir takım ferdî yada grupsal çıkışlar ile Hadîsleri ve Hadîsçileri ciddi şekilde eleştirenler olmuştur. Hadîslere karşı yöneltilen eleştiriler, zaman zaman Hadîs ve Sünnetin inkân ile sonuçlanmıştır.

Fakat, Hadîs tarihi üzerine yapılan çalışmalar, bu önemli konuya ya çok az yer vermekte ya da hiç temas etmemektedir. Buna rağmen, son yıllarda, bütün İslâm ülkelerinde olduğu gibi, ülkemizde de Hadîs ve Sünnet karşıtı hareketlerin canlanması, konunun yeniden ele alınarak araştırılmasını gerekli kılmıştır. Tabiîdir ki, böyle bir araştırmaya İslâm’ın mümkün olduğunca erken dönemlerinden başlamak ve o dönemlerdeki benzer hareketleri, bu hareketlerin sebeplerini tarafsız ve İlmî birmetodla tesbit etmek gerekmektedir.

Bu kitap, böyle bir amaca yönelik olarak yapılmış çalışmanın bir ürünüdür. Gerek İslâm bilim ve kültür tarihinin üstü örtülü kalmış olan ilk dönemlerini aydınlatma bakımından, gerekse Hadîs ve Sünnetin değeri ve konumu üzerindeki güncel tartışmalara yeni bir ufuk açması bakımından faydalı olacağı kanaatindeyim.

Yrd. Doç. Dr. Kâmil ÇAKIN

İÇİNDEKİLER

GİRİŞ          ........

Kur'an Açısından Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem.) A. Hz'. Muhammed'in Örnek Kişiliği.., B. Üstün Ahlâki Sıfatı   .........

 

Hz. Peygamber'in Tebyîn Görevi   .   Mücmel Ayetlerin Sünnet Tarafından Açıklanması... Müteşâbih Ayetlerin Sünnet Tarafından Açıklanması Sünnetin Kur'ân Dışında Hüküm Getirmesi.............. Sünnetin Vahye Dayanması   ........   Hikmet Sünnet İlişkisi      .   Kur'ân'ın Sünnete Çağnsı   ...........   Hz. Peygamber'in Sünnete Çağrısı.............   Sahâbenin Sünnete Bağlılığı      .......

HADİS İNKÂRI VE NEDENLERİ   ..........

HADİS İNKÂRI         .....

İnkârın Tanımı ve Sınırlan   ............

İnkârın Hükmü..      ............

Hadîs İnkânnın Sınıflandırılması   ...

HADİS İNKÂRININ NEDENLERİ   .........

Sahâbenin Kötülenmesi      .......

Hadis İnkânnda 'Ortam' Faktörü   ........

A.    Siyasi Ortam      .............

B.    Dinî ve Kültürel Ortam   .............

C.    İtikadî Ortam   ............   Kelamî/Felsefî Nedenler   ...........

Teşbih İfade Eden Hadisler.......   Müteşâbih Ayetleri Serbestçe Yorumlama İslâm Düşmanlığı   ......   Bilgisizlik ve Şüphe   ...   Hadisçilerin Tutumu   ............   A. Rüya Yolu ile Rivâyet      B. Muammerûn   .............   C. Taassub         ......

 

GİRİŞ

Bu kitabın ana konusu olan hadîs inkârı, bugün için sınırları belli olmayan bir kavramdır. Esasen ne geçmişte ne de günümüzde bu kavramın içeriği ve sınırları üzerinde ciddiyetle durulmamıştır. Kime hadîs inkârcısı denileceği veya hadîse karşı takınılan ne tür tavırların bu kavramın sınırlarına girdiği bugün dahi açık değildir. Bu bakımdan, hadîslerin tümünü reddedenlere hadîs inkarcısı denildiği gibi, bir kısım hadîsleri reddeden ve hatta bir hadîsi reddedenlere de aynı kavram layık görülmüştür. Tesbit edebildiğimiz kadarıyla, hadîs inkârı kavramının kullanılmasında savun-macılık ve duygusallık ön plâna çıkmaktadır. İnsanlar, güvendikleri bir âlimin rivâyet ettiği hadîslerin tenkid edilmesine tahammül edememekte, kendi dar kalıpları içerisinden çıkamamaktadır. Meselâ, günümüzde, Buhâri (ö.h.256)’de geçen bir hadîsi kabul etmemek, hatta zayıf olduğunu söylemek hadîsleri inkâr etmek anlamını taşımaktadır. Böyle bir zihniyet ile hareket edecek olursak, geçmişte Buhâri’yi eleştirmiş olan bir çok büyük hadîs âlimini hadîs inkârcısı kabul etmemiz kaçınılmaz olacaktır1.

Bütün İslâmi ilimlerde olduğu gibi, hadîs ilminin tarihi de tek düze bir tarih değildir. Hadîs tarihinde bir çok dönem olmuş, bazı dönemlerde hadîsler eleştirilmiş ve hatta hadîs âlimleri biribirini tenkid etmekten kaçınmamıştır2. Hadîs ilminin bugünkü seviyesini bu dönemlere borçluyuz.

Bu durum göz önüne alındığında, öncelikle yapılması gereken hadîs inkârı kavramımn sınırlannın tesbit edilmesi olacaktır. Bu sınırları güzelce tesbit etmedikçe, özellikle ilk hicri asırlann bunalımlı atmosferinde, hadîs inkârcılannın kimler olduğunu ortaya çıkartmak imkânsız olacak ve günümüzde yaşanan kavram kargaşası devam edecektir. Hadîs inkânnın sınırlarının tesbit edilmesi, hadîs inkârı kavramının tanımının yapılmasını da kolaylaştıracaktır.

Bize göre, hadîs inkârının sınırlarını çizebilmek, -hadîs ve sünnetin kaynağı olması itibarıyla- Hz. Peygamber’in İslâm’ daki konumunu sağlıklı bir şekilde tesbit etmeye bağlıdır. İslâm’ın değişmez temel kaynağı Kur’ânı Kerim’dir. Hz. Peygamber -dolayısıyla hadîs ve sünnet- gücünü bu kaynaktan almaktadır. Öyleyse, Hz. Peygamber’in İslâm’daki konumunu tesbit edebilmek için, Kur'ân'ın onu nasıl tanıyıp tanıttığını ve ona nasıl bir önem atfettiğini ortaya çıkartmamız gerekmektedir.

Kur’ân Açısından Hz. Muhammed (s.a.v.)

A.    Hz. Muhammed’in Örnek Kişiliği

Kur’ânı Kerim, bize, Hz. Peygamber’in kişiliği, peygamberlik vasıfları, ahlâkı ve ona uyulmasının gerekliliği gibi bir çok hususlarda bilgiler vermekte, örnek alınması gerekli bir insan olduğunu şu şekilde dile getirmektedir:

“Allah’a ve âhirete kavuşmayı uman ve Allah’ı çokça zikredenleriniz için Resuluilah güzel bir örnektir”.3

Müfessirlere göre, bu âyette geçen usve kelimesi örnek insan (=el-kudve), güzel haslet sahibi (el=hasle), güzel bir gidişat (mez-hebun hasenun), en güzel olana uyma (iktidâun hasenun)4 gibi anlamlara gelmektedir.

3    33-Ahzab-21 (Hz. Peygamber için kullanılan bu güzel örnek tabiri Hz. İbrahim için de kullanılmıştır. Bkz. 60-Mumtehine-4 )

4    Bkz Zemahşeri, Mahmud b. Ömer (ö.h.528), el-Keşşâf an Hakâiki Gavâmidi’t-Tenz-îl, Beyrut trs., III. 514,531; Ebu’s-Suud, Muhammed b. Muhammed el-İmâdi (ö.h.951), Tefsir, Mısır trs, IV. 207; Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir (ö.h.310), (Tefsir) Câmiu’l-Beyân an Te’vili Âyi’l-Kur’ân, Mısır 1374/1954, XXVIII. 62; Râzi, Fahruddin b. Ziyâuddin Ömer (ö.h. 606), Mefâtihu'l-Gayb (el-Tefsiru'l-Kebîr), İst. 1307, VIII. 187; Tûsi, Ebu Cafer Muhammed b. el-Hasen b. Ali (ö.h. 460), Tefsîru't-Tıbyân, Necef 1376/1957, IX. 579; İbnuT-Cevzi, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali (ö.h.597), Zâdu’l-Mesîr fı İlmi’t-Tefsir, Dımeşk 1384/1964, VIII. 235.

Bu âyette, Hz. Peygamber’in davranışlarının idealliği ve mükemmelliği vahyî temelini bulmaktadır. İslâm kültürü içerisinde sünnet denilen şeyin asıl anlamı budur. Zira, sünnet, bir insanın yaptığı geçici ve gelişigüzel davranışlarından ibâret değildir. Bir davranışın sünnet olabilmesi için, onun, bir kişinin hareketi olmaktan çıkıp başkalannca da benimsenerek takip olunması, hatta takip olunma zorunluluğunun bulunması gerektirmektedir. Yukandaki âyette, Hz. Peygamber’in davranışlanndaki bu ferdî aşkınlık belirlenmekte ve ona uymanın “Allah’a ve âhiret gününe inananlar için” gerekli olduğu vurgulanmaktadır. Böylece, âyetin desteğini alan sünnet, sadece Hz. Peygamber’e aid davranışlar olmaktan çıkarılmakta ve inananlara örnek davranışlar olarak sunulmaktadır.

1

Buhâri (ö.h.256), hicri 6. yüzyıla kadar eleştirilere muhatap olmuştur.Bu döneme kadar bir çok değerli hadîsçi Buhâri üzerinde durmuş ve ona bir takım eleştiriler yöneltmiştir. Buhâri, bugünkü otoritesini 6. yüzyıldan sonra kazanmaya başlamış ve esasen bugünkü konumunu çok sonralan elde etmiştir (Bu konuda geniş bilgi için bkz. Buhâri’nin Otoritesini Kazanma Süreci, Çakın, Kâmil, İslâmi Araştırmalar Dergisi, Cilt 10, Sayı 1,2,3, Ankara 1997.

2

Meselâ bkz. Sakallı, Talat, Hadis Tartışmaları İbn Hacer-Bedruddin Ayni, Diyanet Vakfı Yayınları, Ank. 1996.

B.    Üstün Ahlâki Sıfatı

Kur’ân’ı dikkatle incelediğimizde bu yönlendirmenin en önemli sebeplerinden birinin Hz. Peygamber’in sahip olduğu ahlâki meziyetler olduğunu görmekteyiz. Kur’ân, onun ahlâki yapısının üstünlüğünü şu şekilde tanımlamaktadır:

“Sen, büyük bir ahlâk üzeresin” 1

Haşanı Basri (ö.h.110), Atıyye (ö.h. 111) ve Taberi (ö.h.310)’-ye göre bu âyette geçen yüce ahlâk (hulukun azîm) ifadesi Kur’ân ahlâkı demektir. Abdullah b. Abbas (ö.h.68), Mücahid (ö.h. 104) ve İbnu Zeyd (ö.h. 182) Hz. Peygamber için anılan yüce ahlâk sıfatını İslâm dini ile eşdeğer görmüştür.2

Bu âyette geçen yüce ahlâk kavramı Hz. Peygamber’in hem doğuştan getirdiği hem de sonradan edindiği ahlâki niteliklere işaret etmektedir. Kaynaklara bakıldığında, cahiliyye dönemi Mekke’sinde siyasî, askerî ya da dinî bir konuma sahip olmayan Hz. Peygamber’in ahlâki bakımdan son derece seçkin bir mevki elde ettiği görülmektedir. Hz. Peygamber, toplumsal sorumlulukları paylaşan bir fert olarak davranmaya başladığı yaşlardan itibaren kendindeki bu ahlâki meziyetleri sergilemeye başlamıştır. Henüz

gençken başladığı ticarî yolculukları, ondaki ticarî dürüstlüğü ve güvenilirliği ortaya koymuştur. Müstakbel eşi Hatice’nin ticaret kervanını yönetmesi ve büyük bir kâr ile dönmesi emanete olan sadakatini göstermiştir. Nitekim, onun Hatice’yi cezbeden yönü bu dürüst, güvenilir ve emanete sadık meziyetleri olmuştur3. Kabe duvarlarının tamiri esnasında Haceru’l-Esved’in yerine konmasına hakemlik yapması, biribirine kılıç çekecek kadar düşman kesilen kabilelerin onun hakemliğini tartışmasız kabul etmeleri, onun toplumla kurduğu ilişkilerini ne kadar güçlü ahlâki zeminlere oturttuğunu göstermektedir. İlk vahyin sarsıcı ve şaşırtıcı etkisi altında evine koşan Hz. Peygamber’e eşi Hatice’nin teselli babında söyledikleri ondaki ahlâki meziyetlerin ne denli sağlam olduğunu göstermektedir: ‘Allah seni asla mahzun etmez. Çünkü sen akrabanı ziyaret edersin, yetime veli olursun. Çıplağı giydirir, zayıfı korursun. Hakkın gerçekleşmesi için çalışırsın.”4

Bu misâllerden hareketle diyebiliriz ki, Hz. Peygamber cahiliyye döneminde davranışlan itibarıyla örnek bir şahsiyettir. Ancak, bu davranışların sünnet adını alması, İslâmî dönemle, yani peygamberlikle birlikte başlamaktadır. Çünkü, Hz. Peygamber asıl otoritesini peygamberlik vasfı ile kazanmıştır. Hz. Peygamber’in gerek örnek bir insan olarak tanıtılması gerekse yüce bir ahlâka sahip olduğunun vurgulanması, sünnetin otoritesini belirleyen en önemli iki faktör olmuştur. Bu bakımdan, buradaki ahlâk olgusunu sınırlandırmak hemen hemen imkânsız gibidir. O halde, nasıl ki ibâdet ile ilgili konularda Hz. Peygamber’i örnek alıyorsak, ahlâki alanda da onun davranışlarını örnek almamız kaçınılmaz olmaktadır.

1

68-Kalem-4

2

İbnu’I-Cevzi, Zâd, VIII. 428; Taberi, Teftir, XXIV 18-9; Tabresi, Ebu Ali el-Fadl b. El-Hasen (ö.h.548), Mecmau’l-Beyan fi Teftîri’l-Kur’âri, Tahran 1373, X. 333.

3

Koksal, Mustafa Âsim, İslâm Tarihi (Mekke Dönemi), İst. 1978, 91 vd.

4

Buhâri, Muhammed b. İsmail (ö.h.256), el-Câmiu’s-Sahîh, İst. Trs., I. 3.

C.    Hz. Peygamber’in Tebyîn Görevi

İnananların Hz. Peygamber’e duyduğu ihtiyaç sadece amelî yönden onu taklid değildir. Kur’ân’ın anlaşılması noktasında da •âyetlerin açıklanmasına ihtiyaç duyulmaktadır. Bu açıklamaları ,kim yapacaktır? Hz. Peygamber’in hayatta olduğu dönemi göz

önüne alacak olursak, gerekli açıklamaların sözlü ya da fiilî bir tarzda bizzat Hz. Peygamber tarafindan yapılacağı açıktır. Çünkü, kendisine kitap verilen kişinin görevi, sadece o kitabı tebliğ etmekten ibâret olmayıp, aynı zamanda onun anlaşılmasını ve uygulanmasını sağlamaktır. Bu noktada Hz. Peygamber’in biri tebliğ, diğeri tebyin olmak üzere iki önemli görevi ortaya çıkmaktadır. Tebliğ, onun Allah’tan aldığı mesajı insanlara aynen iletmesidir. Tebyin ise, bu mesajın doğru bir şekilde anlaşılmasını ve hayata aktarılmasını sağlamaktır.

Burada, Hz. Peygamber’in açıklama=tebyin göreviyle zâhiren çelişkili gibi görünen bir anlayışa kısaca temas etmekte yarar vardır. Bilindiği gibi Kur’ânı Kerim kendisini mübîn=apaçık ve tıbyâ-nen li-külli şey*=her şeyi açıklayıcı olarak nitelendirmektedir. Kur’-ân açık bir kitap olduğuna göre, Hz. Peygamber’in açıklamalarına ihtiyacı var mıdır? Nihâyet, Kur’ân her şeyi açıkladığına göre, Hz. Peygamber’in görevi sadece tebliğden ibâret değil midir? Mübîn kelimesinin sözlük anlamı açık olmak demektir. Ancak, bu anlam Kur’ân’a uygulandığında üç tür açıklık kavramının söz konusu olduğunu görmekteyiz:

1.    Görsel açıklık: “Bunun üzerine Musa, âsâsmı yere atmış, âsâ apaçık bir yılan oluvermişti”1 âyetinde görüldüğü gibi, apaçık olma, çıplak gözle görmeyi ifade etmektedir. Bu anlamda Kur’ân’ın apaçık olması, onun kapalı kapılar ardında değil herkesin gözü önünde vahyedilmesi demektir. Vahyin bir kelimesi dahi insanlardan gizlenmemektedir.

2.    Mantıksal açıklık:“Şeytanın peşinden gitmeyin. O, sizin apaçık düşmanmızdır”2 âyetinde Şeytan’ın apaçık olması görsel değil mantıksal bir açıklıktır. Çünkü biz Şeytan’ı çıplak gözle hiçbir zaman göremeyiz. Fakat, onun saptırmalarını Kur’ân’ın ve sünnetin yardımlan sayesinde tesbit edebilmekteyiz. Yani, bu iş için zihinsel bir çaba gerekmektedir.

3.    Göreceli açıklık: “Gaybın anahtarı Allah katindadır. Onları O’ndan başkası bilemez. O, karada ve denizde olan her şeyi bilir.

O’nun bilgisi dışında bir tek yaprak dahi düşmez. Yerin derinliklerindeki bir tohum, yaş ve kuru her şey apaçık bir kitaptadır”3 âyetinde bahsedilen kitap Kur’ân değildir. O halde, bu kitap (Levh-i Mahfuz) kime göre açıktır? İnsanlar açısından açık olan şey, böyle bir kitabın varlığından ibârettir. Demek ki, burada zatına göre değişebilen bir açıklık söz konusudur.

Bu kısa açıklamadan sonra diyebiliriz ki, Kur’ânı Kerim, okunduğunda anlamı hemen açığa çıkan, anlamları hiçbir tartışmaya gerek göstermeyecek kadar net olarak kavranabilen, herhangi bir zihinsel çaba ya da sünnet veya hadîs gibi bir başka kaynağa ihtiyaç göstermeyen bir kitap değildir. Fakat, bütün bunlarla, Kur’ân’ın tamamen kapalı bir kitap olduğunu söylemeye çalışmıyoruz. Kur’ân, hangi seviyeden olursa olsun, okuyucusuna mutlaka bir şeyler kazandırır. Korkutur, sevindirir. İyiye teşvik eder, kötüden uzaklaştırır. Bununla beraber, onu okuyanlar bilirler ki, bir çok âyetin anlaşılabilmesi için hadîs ve sünnet de dahil başka kaynaklara ihtiyaç vardır.

Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı açıklamasını zorunlu kılan faktörleri üç ana grupta toplamak mümkündür:

1.    Kur’ân’ın mücmel âyetlerinin açıklanması zorunluğu.

2.    Kur’ân’ın müteşâbih âyetlerinin açıklanması zorunluğu.

3.    Kur’ân’ın temas etmediği hususlarda topluma çözüm sunma zorunluluğu.

1

7-A’raf-107.

2

2-Bakara-168.

3

6-En’am-59.

D.    Mücmel Âyetlerin Sünnet Tarafından Açıklanması:

Mücmel âyetler, genellikle ibâdetle ilgili emirlerin kısa ve veciz bir şekilde anlatıldığı âyetlerdir. Bilindiği gibi namaz, oruç, zekât vb. ibâdetler Kur’ân tarafindan açıkça emrolunmuş, ancak bu ibâdetlerin ayrınttlarına dair bilgi verilmemiştir. “Gerçekten de sünnet Kur’ân’ın mücmel ifadelerini ayrıntılarıyla açıklar. Âyetlerle ilgili ortaya çıkabilecek bazı problemleri açıklığa kavuşturur. îcâzı nedeniyle genel ve mutlak anlatımlarının anlaşılmasını sağlar. Hükümlerinin uygulanmasını ve bu hükümlerdeki nihâî gayeyi bil-

meyi kolaylaştırır. Bu nedenledir ki, Hz. Peygamber’in sünnetine uymak vaciptir”.1 Meselâ, Kur’ân bize namazı kılmamızı2, özellikle orta namazına dikkat etmemizi3 emretmektedir. Fakat Kur’ân, nasıl namaz kılacağımızı detaylarıyla açıklamamaktadır. Yani, sadece Kur’ân’a başvurmak suretiyle namaz emrini yerine getirmemiz imkansızdır. İşte bunu Hz. Peygamber’den öğreniyoruz. Bir hadîsinde Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır:

“...Cebrâil geldi ve bana imam oldu. Onunla birlikte namaz (sabah namazı) kıldım. Sonra onunla birlikte (öğle namazını) kıldım. Sonra (ikindi, akşam ve yatsı namazlarını) onunla birlikte kıldım.”4

Bu hadîse dikkat edildiğinde, Hz. Peygamber’in namaz emrini aldıktan sonra Cebrâil tarafindan bir eğitimden geçtiği ve müslümanların da namazı Hz. Peygamberden öğrendiği anlaşılmaktadır. Zaten başka türlü olması da beklenemezdi.

İkinci misâlimize geçelim. Allah’ın orta namazı ile kasdettiği beş vakit namazdan hangisidir? Bu âyet indiğinde müslümanlar arasında orta namazı ile sabah, öğle ve akşam namazlarından birinin kasdedildiğini zannedenler olmuştu. Halbuki, burada kas-dedilenin ikindi namazı olduğunu müslümanlar Hz. Peygamber’in açıklamasından anlamışlardı5.

1

Bkz. Ebu Şehbe, Difa’ ani’s-Sünne, Mısır trs. 3-10; Accâc, Muhammet! el-Hatib, es-Sünne kable’t-Tedvîn, Kahire 1383/1963, 23-4.

2

2-Bakara-43

3

2-Bakara-238

4

Müslim, Ebu’l-Hüseyn b. el-Haccâc el-Kuşeyri (ö.h.261), es-Sahih, İst trs., I. 425.

5

Buhâri, V 162.

E.    Müteşâbih Âyetlerin Sünnet Tarafindan Açıklanması

Müteşâbih âyetlerle ilgili durum da bundan pek farklı değildir.

Yüce Allah Kur’ân’da şöyle buyurmaktadır:

“Sana Kitab’ı indiren O’dur. Onun bir takım âyetleri muhkemdir. Bunlar Kur’ân’ın esasıdır. Bir takım âyetleri ise müteşâbihtir...”1.

Kur’ân’ın bir takım âyetlerinin muhkem olması, ibârelerinin anlam bakımından herhangi bir ihtimal ya da şüphe taşımayacak

ölçüde sağlam (açık anlamlı) olması demektir2. Yani, muhkem âyetler, te’vili rahatlıkla bilinen, mânâ ve tefsiri kolaylıkla anlaşılan âyetlerdir3. Bir takım âyetlerin müteşâbih olması, mânâda farklılıkların ve tilâvette de şüphe ve benzerliklerin bulunması, âyetlerin birden fazla anlam içermesidir4.

Sahâbe, inen her âyeti, mücmel olsun müteşâbih olsun istisnasız anlıyor muydu, yoksa, anlamakta güçlük çektiği herhangi bir âyeti Hz. Peygamber’den sorup öğreniyor muydu? Hadîsin mücmel âyetleri açıklaması konusunda verdiğimiz bir misâli burada hatırlayalım: Sahâbe, Kur’ân’da “orta namazı” ile kasdedilen namazın hangisi olduğunda ihtilafa düşmüş, ancak, Hz. Peygamber bunun ikindi namazı olduğunu açıklamıştı. Demek oluyor ki, sahâbe inen her âyeti derhal anlayabilmiş değildir. Müteşâbih âyetlerde de durum bundan pek farklı değildir. Meselâ, Nâziât Sûresi’nin başlangıç âyetlerine bir bakalım; bu âyetlerde kasdedilen anlamın açık olmaması sebebiyle ilginç tercümeler ortaya çıkmaktadır. Bunlardan biri şöyledir:

“Söküp çıkaranlar, yavaşça çekenler, kolayca yüzenler, yarış edenler, derken bir iş çevirenler hakkı için...”

Bu tercüme ne kadar ilginç görünürse görünsün, kelimelerin tam karşılıklarını vererek yapılmış bir çeviridir. Söküp çıkaranlar kimlerdir ve nereden neyi çıkartmaktadırlar? Yavaşça çekenler için de aynı soru geçerlidir. Kolayca yüzenler ile kasdedilenler yüzücülük sporuyla ilgilenenler olmadığı gibi, yarış edenler de her halde atletler değildir.

Bugünkü nesillerin bu âyetleri anlamakta güçlük çekmesi gibi sahâbiler de aynı güçlük içerisindeydiler. Fakat, onların bir avantajı, anlamadıkları yerleri Hz. Peygamber’den sorup öğreniyorlardı. Nitekim, Kur’ân’ın bu gibi âyetlerini açıklayan pek çok hadîs mevcuttur.

Bu gibi müteşâbih âyetlerin anlaşılmasında Hz. Peygamber’in açıklamalarına ihtiyaç duyulduğu bir gerçektir. Nitekim, bazı kelâ-mi konularda Ehli Sünnet ile Mutezile’nin düştüğü ihtilafın ardında, birincisinin müteşâbih âyetleri te’vil ederken hadisleri delil olarak alması, diğerinin ise hadîsleri göz ardı etmesi yatmaktadır. Meselâ, “o gün, bir takım yüzler vardır ki Rablerine bakıp parlayacaktır”5 âyetinde geçen bakmak (nâzıra) fiili bakmak ve ummak şeklinde iki anlama gelebilmektedir. Ehli Sünnet âlimleri buradaki nâ-zıra fiiline bakmak anlamını vermişlerdir. Bu durumda tercüme yukarıdaki gibi olur. Çünkü, Hz. Peygamber’in bir hadîsi, âhirette Allah’ın inananlar tarafindan görüleceğini açıkça bildirmektedir6. Yukarıdaki âyeti hadîsin delaletiyle bu şekilde anlayan Ehli Sünnet âlimleri, âhirette Allah’ın görülebileceği fikrine sahip olmuşlardır. Buna karşılık, kelâmi sisteminde hadîslere yer vermeyen Mutezile, yukarıdaki hadîse itibar etmediği için âyette geçen nâzıra kelimesine ummak anlamını vermiş, âyeti “o gün, bir takım yüzler vardır ki rablanndan gelecek mükâfatı ummaktadırlar” şeklinde anlamış ve âhirette Allah’ın görülemeyeceği fikrine ulaşmıştır7.

1

3-Âli İmrân-7

2

Zemahşeri, I. 337.

3

Kurtubi, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensâri (ö.h.671), el-Câmi’ li Ahk-âmi’l-Kur’ân (Tefsir), Mısır trs., IV 9.

4

Taberi, Tefsir, III. 172; Zemahşeri, I. 338.

5

75-Kıyâme-22,23.

6

Buhâri, Tevhîd, VIII. 179; Müslim, I. 163; İbn Mâce, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvini (ö.h.275), es-Sünen, İst trs., Mukaddime, I. 63 vd.

7

Kaadı Abdulcebbâr, Ebu’l-Hasen b. Ahmed el-Hemedâni (ö.h.415), Tenzihu’l-Kur’-ân ani’l-Metâin, Mısır 1329, 20.

E Sünnetin Kur’ân Dışında Hüküm Getirmesi

Mücmel ve müteşâbih ile ilgili yapılan açıklamalara dikkat edilirse, Hz. Peygamber’in buraya kadar ele alınan rolü genelde Kur’ân ile bağlantılıydı. Fakat, Kur’ân’ın sessiz kaldığı bazı durumlarda sünnetin devreye girdiği, daha doğrusu, sünnetin Kur’ân dışında bağımsız bir yasama kaynağı fonksiyonu yaptığı görülmektedir. Kur’ân’da bulunmayan bir hükmün sünnetten aranması, sonraki müctehidlerin ortaya attıklan bir metod değildir. Bu metod kaynağını yine sünnetten almaktadır:

Hz. Peygamber, Yemen’e vali olarak tayin ettiği Muaz b. Cebel’e (ö.h. 18) orada ne ile hükmedeceğini sorar. Muaz bu soruya “Kur’-

ân ile” cevabını verir. Hz. Peygamber’in “eğer orada bulamazsan ne ile hükmedeceksin” diye sorması üzerine “Allah’ın elçisinin sünneti ile” cevabını verir. Bu cevap Hz. Peygamber’in çok hoşuna gitmiş ve ona hayır duada bulunmuştur1.

Bu misâl göstermektedir ki, bir meselenin çözümü için öncelikle Kur’ân’a bakılır. Eğer, aranan hüküm Kur’ân’da bulunamaz ise bu taktirde sünnete başvurulur.

İslâm âlimleri sünneti sadece Kur’ân’ın mücmelini açıklayan, mutlakını mukayyed kılan veya âmm âyetlerini tahsis eden bir kaynak olarak değil, bunun yanı sıra, Kur’ân’ın hüküm getirmediği hususlarda hüküm koyan bağımsız bir yasama kaynağı olarak da düşünmüşlerdir. Dolayısı ile sünnet, Kur’ân’ın sessiz kaldığı alanlarda hükümler koyan ve böylece Kur’ân’ın hükümlerine ilavelerde bulunan bağımsız bir otorite vasfını da kazanmıştır. Şüphesiz ki, Hz. Peygamber’in içtihadları, bir insan olarak yaptıklan, özel ya da geçici uygulamaları gibi bir takım fiillerini bağlayıcılık alanının dışında tutmalıyız.

G.    Sünnetin Vahye Dayanması

Peki, sünnet bu otoritesini nereden almaktadır?

Yukarıda, Kur’ân’ın Hz. Peygamber’i örnek bir insan ve yüce ahlâk sahibi olarak vasıflandırdığını belirtmiştik.

Sünnetin otoritesinin en önemli dayanaklarından biri, onun en azından bir kısmının vahye dayanmasıdır. Hz. Peygamber’e inen vahyin sadece Kur’ân’dan ibâret olduğuna dair zaman zaman ortaya çıkan fikirlerin bir çok bakımdan temeli yoktur. Öncelikle, Kur’ânı Kerim vahyin sadece kendisinden ibâret olduğunu açık ya da örtülü bir şekilde de olsa söylememektedir. Aksine, Hz. Peygamber’in rüya yolu ile de olsa Kur’ân dışında bazı vahiyler aldığı açıktır2. Bedir Savaşı ile ilgili olarak inen ve savaş öncesinde Al-

lah’ın müslümanlara melekleri vasıtasıyla yardım edeceğinin müjdelenmiş olduğunu bildiren âyetler3 Hz. Peygamber’in Kur’ân dışında da bir takım vahiyler aldığını göstermektedir. Bedir’de, Hz. Peygamber’in karargah olarak seçtiği yeri beğenmeyen Hubâb b. Münzir’in “yâ resûlallah, burası Allah’ın karargah kurmanı emrettiği ve bizim açımızdan değiştirmemiz mümkün olmayan bir yer midir? Yoksa, şahsi bir görüş neticesi, bir harb tedbiri olarak mı seçilmiştir?”4 şeklindeki sözleri göstermektedir ki, sahâbeye göre Kur’ân dışında vahiy mümkündür.

Nitekim, Cebrâil’in gelerek Hz. Peygamber’e namazın nasıl kılınacağını öğrettiğini yukarıda görmüştük. Bu, bütün ibâdetler için geçerlidir.

1

Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa (ö.h.279), es-Sünen, Kahire 1356/1937, Ahkâm, 3; Ahmed b. Hanbel (ö.h.241), el-Müsned, Beyrut trs. V 230,236; Ebu Dâvud, Süleyman b. el-Eş’as (ö.h.275), es-Sünen, Hums 1388/1969, Akdıyye, 11; Şâtıbi, Ebu İshâk İbrahim b. Musa (ö.h.790), el-İ’tisâm, Beyrut 1986, IV. 7.

2

Meselâ, 48-Fetih-27. Âyetinde söz konusu edilen Hz. Peygamber’in rüyası, Kur’ân dışında rüya yolu ile vahyin imkânına delalet etmektedir.

3

8-Enfal-9,10.

4

Koksal, age. II. 109.

H.    Hikmet Sünnet İlişkisi

Hz. Peygamber’e verildiği bildirilen hikmetin onun sünneti olduğu bir çok âlim tarafindan dile getirilmiştir. “Size âyetlerimizi okuyan, arındıran ve size Kitab’ı, hikmeti ve bilmediklerinizi öğreten bir peygamber gönderdik”1 âyeti hakkında Şâfıi (ö.h.204) şu açıklamayı yapmaktadır: “Allah, Kitab’tan bahsetmektedir. Ki-tab Kur’ân’dır. Yine Allah hikmetten söz etmektedir. Kur’ân’ı bilen kimselerden işittim ki, hikmet, Resûlullah'ın sünnetidir...Burada sözü edilen hikmet sünnetten başka bir şey olamaz”2. Beyhaki (ö.h.458) de Şâfii (ö.h.204)’in bu görüşlerine katılmakta ve onun ifadelerini aynen nakletmektedir3. Şâfii, başka bir yerde şöyle demektedir: “Bazı âlimlere göre, Hz. Peygamber’in sünnetinin tümü onun kalbine ilka olunmuştur ve onun sünneti de hikmettir”4 .-Gerçekten de bazı âyetlerde hikmetin Allah tarafindan indirildiği zikredilmektedir5. Buradan hikmete aid iki önemli özellik ortaya

çıkmaktadır: Bu âyetlerde hikmet, Kur’ân’dan ayrı olarak geçmektedir. Demek ki, Hz. Peygamber’e verilmiş olan hikmet Kur’ân dışında bir şeydir. Diğer taraftan, hikmet, Hz. Peygamber’e Allah tarafindan indirilmiş, yani vahyolunmuştur.

Taberi (ö.h.310), hikmet kelimesinin anlamı üzerinde âlimlerin fikir ayrılığına düştüklerini dile getirmekte ve onların bu kelimeye yüklediği anlamları saymaktadır. Buna göre hikmet: Sünnet, dini bilmek, dinde anlayış sahibi olmak ve ancak Resûlullah'ın bildirmesiyle bilinebilecek dinî bilgiler demektir6. Aslında bütün bu anlamlar sünnet kelimesiyle karşılanabilir. Yani, bir bakıma sünnetin değişik şekillerdeki ifadeleridirler.

Yukarıda yapılan açıklamalardan, sünnetin dindeki yeri ve önemi ortaya çıkmaktadır. Kur’ânî deliller göstermektedir ki, sünnetin dinde gerçekten büyük bir otoritesi vardır. Fakat, burada, yanlış anlamaların önüne geçebilmek için bazı kısa açıklamalara ihtiyaç duyulmaktadır:

1.    Sünnetin vahiy kaynaklı olduğunu söylerken, onun tamamının vahiy olduğunu kasdetmiyoruz. Hz. Peygamber, itikâd ve ibâdetlerde tamamen vahye dayanmaktadır. Ahlâkî alanda, kendi ka-zanımlan olan yüksek ahlâkî nitelikler de yer almaktadır. Bunlara da mutlaka uymak gereklidir. Muâmelât ise tartışmaya açıktır.

2.    Hz. Peygamber örnek bir şahsiyet olmakla beraber, sünnetinin tamamı örneklik teşkil etmemektedir. Onun bir insan olarak yaptığı (yemesi, içmesi, oturması gibi) fiilleri, Arap toplumunun geleneksel yaşantısı (giyim, sarık takma gibi), âdetleri ve bir de Hz. Peygamber’in kendine has olan bir takım yükümlülükleri biz-ler için bağlayıcı değildir.

1

2-Bakara-151.

2

Şâfii, Muhammed b. İdris (ö.h.204), er-Risâle, Kahire 1358, 78.

3

Beyhaki, Ebu Bekr Ahmed b. el-Hüseyn (ö.h.458), Delâilu’n-Nübüvve ve Ma’rifetu Ahvâli Sâhibi’ş-Şerîa, Beyrut 1405/1985, I. 21.

4

Şâfii, age. 93-100.

5

4-Nisa-13; 2-Bakara-231.

6

Bkz. Taberi, Teftir, I. 557.

I.    Kur’ân’ın Sünnete çağrısı

Yukanda, Kurânı Kerim esas alınmak suretiyle Hz. Peygamber’in İslâm’daki konumu üzerinde duruldu. Görülmektedir ki, Kurân, Hz. Peygamber’e çok özel bir önem vermekte ve onu insanlara örnek alınması gereken yüksek ahlâkî tabiata sahip bir peygam-

ber olarak tanıtmaktadır. Bu yüksek ahlâkî yapısının yanı sıra sünnetin en azından bir kısmının vahiy kaynaklı olması, hikmetin vah-yedilmiş sünnete işaret etmesi gibi bir takım özellikleri Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin inananlar için bağlayıcı olduğunu açıkça göstermektedir.

İşte bu temel espirinin doğal bir sonucu olarak, gerek Kur’ânı Kerim gerekse bizzat Hz. Peygamber sünnete uyulmasının zaruretine işaret etmekte ve tüm inananları buna çağırmaktadır. Kur’ânı Kerim’in Hz. Peygamber’e itaat davetinin biri gayrı müslimlere diğeri de müslümanlara olmak üzere iki yönünü görmekteyiz.

Necranlı Hıristiyanların oluşturduğu bir grup Hz. Peygamber’e gelerek1, tartışma esnasında, Allah’ı sevdiklerini ve hatta bu sevgide son derece samimi olduklarını ifade etmişlerdi2. Bunun üzerine şu âyetler nazil olmuştur:

“De ki, eğer Allah’ı gerçekten seviyorsanız hemen bana tâbi olun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allah gafûrdur, rahîmdir. Onlara, Allah’a ve peygamberine itaat etmelerini’ söyle. Eğer yüz çevirirlerse (bilsinler ki) Allah kâfirleri sevmez.”3.

İbn Teymiyye (ö.h.728) bu âyetle ilgili şu açıklamayı yapmaktadır: “Hiçbir kimse Hz. Peygamber’e ve onun getirdiği hakikatlere inanmadıkça ve ona iç ve dış alemleriyle uyup bağlanmadıkça Allah’a dost olamaz. Bu itibarla, Allah’a sevgi ve dostluğunu iddia edip de Hz. Muhammed’e tabi olmayan kimse Allah’ın dostlarından değildir. Bilakis ona muhalefet edenler Tanrı’nın düşmanı, şeytanın öz arkadaşı olurlar”4.

Âyette geçen muhabbet=sevgi ifadesini “nefsin, olgunluğunu anladığı şeye yönelmesi” şeklinde tanımladıktan sonra, Ebu’s-Suûd (ö.h.951), “bu nedenle, muhabbet, itaati arzu etmek şeklinde tefsir edilmiştir ki bu da kişinin ibâdetinde Resûl'e uymasını gerekli

kılmaktadır” demek suretiyle Hz. Peygamber’e uymanın ne kadar önemli olduğunu vurgulamaktadır5.

Demek oluyor ki, Kur’ân açısından bakıldığında Allah’ı sevdiğini ileri sürmek kişi için yeterli olmamaktadır. Aynı zamanda Hz. Peygamber’e de uymak gerekmektedir. Bir insan öncelikle Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu kabul etmeli ki Kur’ân’a uyabilsin. Bu nedenledir ki Kur’ân, müslüman olmayanlara yaptığı çağrısında Allah’a ve peygambere uymayı’ daima birlikte zikretmektedir.

Kur’ân’ın Allah’a ve peygambere itaat’ çağrısı müslüman olmayanlara olduğu gibi müslümanlara da yöneltilmiştir:

“Ey îmân edenler! Allah’a, peygambere ve sizden olan ûlû’l-emre itaat edin. Eğer Allah’a ve âhiret gününe inanıyorsanız, bir şey hakkında çekiştiğinizde, onu Allah’a ve peygambere havale ediniz. İşte bu en hayırlı ve en güzel çözümdür”6.

Tûsi (ö.h.460), bu âyette geçen itaat kavramını açıklarken şöyle demektedir: “...taat, emre uymak demektir. Allah’a itaat O’nun emir ve yasaklanna uymak, peygambere itaat de aynı şekilde onun emirlerini yerine getirmektir...Peygambere itaat hayatında da öldükten sonra da vacibtir. Zira, o öldükten sonra sünnetine ittiba gerektir”7. “Peygambere itaat eden Allah’a itaat etmiş olur. Kim yüz çevirirse (bilsin ki) biz seni onların üzerine bekçi olarak göndermedik”8 âyeti de bu gerçeği vurgulamaktadır.

1

Taberi, Tefsir, III. 143.

2

Râzi, Tefsir, II. 650.

3

3-Âli İmran-31/32.

4

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takıyyuddin Ahmed el-Harrâni (ö.h.728), İslâm Hidâyeti, Çev: Celal Yıldırım, İst. 1969, 21.

5

Ebu’s-Suud, Teftir, I. 227.

6

4-Nisa-59.

7

Tûsi, Tıbyân, flT. 235-6.

8

4-Nisa-80.

K Hz. Peygamber’in Sünnete Çağrısı

Kur’ân’ın yanı sıra Hz. Peygamber de müslümanları sünnetine uymaya çağırmaktadır. Bu çağrı îmân, ibâdet ve ahlâk da dahil olmak üzere insan hayatının büyük bir bölümünü içine alacak kadar geniş bir çağrıdır. Nitekim, Hz. Peygamber bir hadîsinde şöyle buyurmaktadır:

“Hiçbirinizi, benim bir emrim veya yasağım kendisine ulaşır da, koltuğuna yaslanıp: ‘bilemiyorum, biz sadece Allah’ın kitabında bulduğumuza uyarız’ derken bulmayayım”1.

Bir başka hadîste de şöyle buyurulmaktadır: “Bana itaat eden Allah’a itaat etmiş olur. Bana isyan eden ise Allah’a isyan etmiş demektir...”2.

Hadîs ve sünnetin bu önemi dolayısı ile söz ve fiillerinin gelecek nesillere aktarılması ve böylece onların da sünnete uymaları Hz. Peygamber’in arzu ettiği bir husus olmuştur. Hz. Peygamber bunu sağlamak gayesi ile sahâbeyi hadîs ve sünnetini gelecek nesillere nakletmeye teşvik etmiştir: “Allah, benim bir sözümü işitip ezberleyen, işittiği gibi başkalarına ulaştıran kişinin yüzünü ağartsın”3 . Aynı şekilde, “söylediklerimi iyi belleyin, sözlerimi burada olmayanlara iletin”4 ve “ey insanlar! Size iki kıymetli şey bırakıyorum: Allah’ın Kitabı ve benim sünnetim. Onları ifsâd etmeyiniz...”5 gibi hadîsler de hadîs ve sünnetin önemine işaret etmekte ve inananları sünnete uymaya çağırmaktadır.

1

Ebu Dâvud, Sünen, V 12; İbn Mâce, Sünen, Mukaddime, 16; Neysâburi, Ebu Ab-dillah el-Hakim (ö.h.405), el-Müstedrek alâ’s-Sahihayn, Beyrut trs., 1.108-9; Bey-haki, Delâil, I. 24, VI. 549; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI. 8; Şâfii, Risâle, 403-4; Bağdâdi, Ebu Bekr Ahmed b. Ali b. Sabit el-Hatib (ö.h.463), el-Kifâye fi İlmi’r-Rivâye, Mısır trs., I. 39-42.

2

Buhâri, Cihad, IV 8; Müslim, İmâre, III. 1466.

3

İbn Hıbban, Sahih, I. 225-6; Ebu Dâvud, Sünen, II. 438; İbn Mâce, Sünen, I. 84; Dârimi, Sünen, I. 75; Tirmizi, Sünen, 11.109; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V 183; Bağdâdi, Ebu Bekr Ahmed b. Ali b. Sabit el-Hatib (ö.h.463), Şerefti Ashâbi’l-Hadî-s, Hazırlayan: Mehmet Said Hatiboğlu, AÜİF Yay. Ank. 1972, 17; Kaadı İyâz, b. Musa el-Yahsûbi (ö.h.544)," el-İlmâ’ iîâ Ma’rifeti’r-Rivâye ve Takyîdi’s-Semâ, Kahire 1389/1970., 13; İbn Abdilber, Ebu Ömer Yusuf (ö.h.463), Câmiu Beyâni’l-İlm, Thk. Abdurrahman Muhammed Osman, Medine 1388/1968, I. 39; Sehâvi, Şem-suddin Muhammed b. Abdirrahman (ö.h.902), Fethül-Muğîs, Medine 1388/1967, 217'

4

Müslim, Sahih, I. 47-8; Kaadı İyaz, İlma’, 16.

5

Kaadı İyaz, İlma’, 9.

L. Sahabenin Sünnete Bağlılığı

Sahâbe, Hz. Peygamber’in vefatından sonra Kur’ân-ı Kerim ile birlikte hadîs ve sünnete uymakta büyük dikkat göstermiş, gerek

hilâfet makamında gerek ferdi hayatta hadîs ve sünnete başvurmayı ihmal etmemiştir.

İlk halifelerin hayatlarını incelediğimizde, yönetimle ilgili resmi işlerde Kur’ân gibi hadîse ve sünnete de başvurdukları ve problemleri bu iki kaynaktan hareketle çözmeye çalıştıkları görülmektedir. Burada, konu ile ilgili meşhur bir misâli hatırlamakta fayda vardır. Hz. Ebu Bekir, halifeliği esnasında (h.10-12), vefat etmiş torununun mirasından pay almak için kendisine baş vuran bir nineye, Kur’ân’da geçmemesine rağmen, sünnet uyarınca 1/6 pay vermiştir1. Hz. Ali’nin “birbirinizi ziyaret ediniz ve çokça hadîs müzâkeresinde bulununuz. Eğer böyle yapmazsanız hadîs kaybolur gider”2 demesi de aynı hususu vurgulamaktadır. Hz. Ömer’in hac esnasında Haceru’l-Esved’i selamlarken söylediği şu sözler onun sünnete bağlılık derecesini göstermektedir: “Ömer, (Haceru’l-Es-ved’in yer aldığı) köşede durdu ve şöyle dedi: ‘Biliyorum ki sen bir taşsın. Eğer habibimi seni öperken ve selamlarken görmemiş olsaydım, seni selamlamaz ve öpmezdim”3.

Buraya kadar ele alınan konulardan edinilen fikir odur ki, Kur’-ânı Kerim, Hz. Peygamber’e büyük bir önem atfetmekte ve onu, üstün ahlâki vasıfları, vahye müstenid olan davranışları, hepsinden önemlisi insanlara gönderdiği mesajın taşıyıcısı olarak takdim etmektedir. Allah, peygamberine uyulmasını emretmiş, sahâ-biler de bu emir doğrultusunda yaşamışlardır. İslâm inancını kabul eden her insanın bu çizgide hareket etmesi kaçınılmaz olmaktadır.

Fakat, İslâm’ın ilk asırlarından günümüze kadar, İslâm ümmeti içerisinde, Hz. Peygamber’in yukarıda tesbit edilen konumuna baş kaldırmış, hadîs ve sünneti bir tarafa bırakmış insanlara da rast-lanmaktadır. Bunların kim oldukları, hangi sebepler ile hadis ve sünneti dışlama gereğini duydukları, tarih içerisinde ne gibi bir

rol oynadıkları, hem Hadîs Tarihi açısından hem de İslâm düşünce tarihinin gelişim çizgisini takip edebilmek bakımından son derece önemli gözükmektedir.

Bu kitapta, yukarıda çerçevesi çizilen esaslar ışığında, hadîs ve sünnetin inkârı ayrıntılı bir şekilde ele alınacaktır. Hadîs inkârının tanımı ve hükmü gibi önemli görülebilecek hassas konularda, hadîsleri dışlayanların geniş İslâm toplumu içerisindeki durumlarının yerine oturtulmasında, bu çerçeveden faydalanılacaktır.

HADÎS İNKÂRI VE NEDENLERİ

HADÎS İNKÂRI

İnkârın Tanımı ve Sınırları

Buraya kadar yapılan incelemeden, Hz. Peygamber’in İslâm’da son derece önemli bir yeri olduğu anlaşılmaktadır. Özetleyecek olursak, ona verildiği belirtilen hikmetin kaynağı vahiydir. Bu, elbette ki hadîs ve sünnet şeklinde tezahür etmektedir. Yüce bir ahlâk sahibi olan Hz. Peygamber’e gelen vahiy, Kur’ân-ı Kerim ile sınırlı değildir. Övgüye layık vasıfları ve Din’deki konumu açısından ona uymak gereklidir. Ona itaat, sağlığında da ölümünden sonra da vaciptir. Fakat, bütün bu özelliklerine rağmen Hz. Peygamber de bir insandır ve insan olmanın bütün gereklerini yerine getirmek zorundadır.

Kur’ânı Kerim’e dayanılarak çizilen bu çerçeve içerisinde, hadîs inkârı kavramının bazı niteliklerini tesbit edebilmek mümkün olmaktadır.

a)    Kur’ân’ın Hz. Peygamber için belirlediği temel niteliklerden birini reddetmek, onun sünnetini ve sünnetin nakli demek olan hadîsleri reddetmek anlamını taşımaktadır. Meselâ, Hz. Peygamber’in Kur’ân’dan başka vahiy almadığı kabul edilse, ibâdetlerdeki sünnetin bağlayıcılığı kalkacaktır. Bu durumda, namazın Hz. Peygamber’in kıldığı gibi kılınmasına gerek kalmayacaktır. Buna göre, meselâ öğle namazını dört yerine bir veya üç rekat kılmak da mümkün olabilir. Halbuki bu, dinin tahrifidir.

b)    Hz. Peygamber’in Din’deki konumunu kısmen veya tamamen reddetmek de hadîs inkârı kavramının kapsamı alanına girmektedir. Tarihte bunun örnekleri görülmüştür. Hariciler (İbâdiy-

ye dışında) hadîsleri toptan reddederken, Şia ve Mutezile kısmen reddetmiştir. Yani, hadîs ve sünneti inkâr, ister kısmen ister toptan olsun her ikisi de inkâr kavramının içerisine girmektedir.

Ancak, burada bir noktanın altını çizmekte fayda vardır. Hadîslerin metodik incelemeler sonrası tenkid edilmesi inkâr olarak kabul edilemez. Her hadîs isnad ve metin bakımından araştırılmaya açıktır. Böyle bir araştırmanın sonucu hadîsin şüphe ile karşılanmasını gerektirebilir. Aynı zamanda, hadîslerin anlaşılması ve yorumlanması da kişinin özel gayretlerine göre değişebilir. Hadîsi yorumlayan kişi sahih olmakla birlikte o hadîs ile amel edilemeyeceği fikrine ulaşabilir. Bütün bunlar hadîsleri inkâr anlamını taşımamaktadır. Bu konuda, İbn Teymiyye (ö.h.728) hadîslerin reddedilebilmesi için üç geçerlf neden ileri sürmektedir: Hz. Peygamber’in o sözü söylediğine kanaat oluşmaması, mevcut hadîs ile sözkonusu meselenin kasdedildiğine inanmaması ve hadîsin mensuh olması4.

c)    Yukanda anılanların dışında, tevilde aşırı gidilmesi suretiyle de hadîsleri inkâr etmek mümkündür. İleride görüleceği gibi, Mürcie ve Mu’tezile gibi bazı gruplar hadîsleri aşırı bir şekilde tevil etme yoluna sapmışlar ve doğrudan reddedemedikleri hadîsleri tevil yolu ile reddetmişlerdir. Bu konu üzerinde titizlikle duran Gazali (ö.h.5O5), varlığı; zâti varlık, hissi varlık, hayali varlık, âli varlık ve şibhi varlık şeklinde beş kategoriye ayırarak, hadîsleri bu beş varlık sahası dışında tevil etmeyi inkâr saymaktadır5.

Bu açıklamalardan sonra hadîs inkârı kavramını şu şekilde tanımlayabiliriz:

Kur’ân’ın Hz. Peygamber’e verdiği konumu ve ona uy-manın gerekli olduğu hususu, düşünce veya uygulamada, makul ve ilmi hiçbir neden olmaksızın, kısmen veya toptan reddetmek hadîsleri inkâr etmektir.

Bu-.tanım dört kısımdan oluşmaktadır:

1.    “Kur’ân’ın Hz. Peygamber’e verdiği konum ve ona uymanın gerekli olduğu husus” , kitabımızın giriş bölümünde ayrıntılarıyla açıkladığımız tesbitlerin zorunlu bir sonucudur.

2.    “Düşünce ve uygulamada” ifadesi ile, özellikle klasik kelam ekollerinden bazılarının kelâm sistemlerinde hadîse yer vermemeleri ya da hadîsleri aşırı derece tevil etmeleri kasdedilmektedir. Uygulama kelimesi ile kasdedilen ise ibâdet, ahlâk ve hukuk sistemi açısından pratiğe dayalı hususlardır.

3.    “Makul ve ilmi hiçbir neden olmaksızın” denilmesinin anlamı şudur: Hadîs sahih olsa bile, bazen uygulanamayabilir. Bu yüzdendir ki, bazı âlimler ‘her sahih hadîs ile amel edilmez’ demişlerdir. İkinci olarak, bir hadîsin İlmî metodlar çerçevesinde sahih olmadığı tesbit edilirse o hadîs ile de amel edilmez. Fakat, burada asıl kasdedilen, bir insanın bilgi birikimini ve aklını kullanarak hadîsleri eleştirme hakkının tanınmasıdır. Bize göre, her insan bu hakka sahiptir ve bu hakkını kullanmaktan dolayı hadîs inkârcısı olarak nitelendirilemez.

4.    “Kısmen veya toptan reddetmek” ifadesine gelince; bize göre hadîs ve sünnet bir bütündür. Bir kısmı ile amel edip bir kısmı ile amel etmemek doru değildir. Başka bir deyişle, hadîslerin bir kısmını reddetmek, tümünü reddetmek gibidir.

1

Geniş bilgi için bkz. Zehebi, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman (ö.h.748), Tezkiretu’l-Huffâz, Dâru İhya trs., I. 2; Neysâbûri, Ebu Abdillah el-Hakim (ö.h.405), Ma’rifetu Ulûmi’l-Hadîs, Haydarabat 1397/1977, 15.

2

Neysâbîıri, Ma’rife, 60/141.

3

Accâc, Sünne, 86.

4

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takıyyuddin Ahmed el-Harrâni (ö.h.728), Risâletu Ref-’i’l-Melâm, Mecmûâtu’r-Resâil ve’l-Mesâil içerisinde, Mısır 1341-1345, 55.

5

Gazâli, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed (ö.h.5O5), Faysalu’t-Tefrika beyne’l-İslâm ve’z-Zanâdıka, Mısır 1325/1907, 7 vd.

İnkânn Hükmü

Hadîsleri inkâr etmenin dinî hükmü konusunda kesin bir yargıya varmak oldukça zordur. Çünkü, inkâr kavramının çağrıştırdığı anlam ‘küfür veya kâfir’ hükmüne yakındır. İnsanlar hakkında böyle bir hüküm vermek hem Kur’ân'î açıdan hem de vicdanen zordur. Bu bukımdan hadîsleri inkâr etmenin hükmünü verme konusunda dikkatli davranmak zorundayız. Gazali (ö.h.505)’nin bu konuda verdiği ipucu bizim için önemlidir. Ona göre, “şehadet kelimesini söylediği ve şehadetine ters düşmediği, bir özrü olsun veya olmasın Hz. Peygamber’e yalanı caiz görmediği sürece bir mümin tekfir edilemez”1. îbn Teymiyye (ö.h.728) de bu konuda

oldukça hoşgörülüdür. Ona göre, bir takım hatalardan dolayı ümmetin tekfiri doğru olmaz. Özellikle de ilmi konularda ve fer’î meselelerde yapılan hatalar ne küfür, ne bid’at, ne de fisktır”2. Biz de hadîslerin inkârı konusunda âlimlerin bu görüşlerine dayanacağız. Bu nedenle, ‘hadîslerin inkârı’ derken ‘tekfir’ veya ‘küfür’ ile itham gibi bir kastımızın olmadığı bilinmelidir.

Öncelikle, hadîsleri mütevatir ve ahad haberler olmak üzere iki kategoride ele almamız gerekmektedir. Mütevatir haberler, yalan söylemek üzere bir araya gelmeleri asla mümkün olmayacak sayıdaki kalabalık bir raviler topluluğunun, aynı sayıdaki bir ravi-ler topluluğundan yaptıkları nakillerdir3. Ahad haberler ise, kısaca tanımlamak gerekirse, mütevatir derecesine ulaşamayan haberlerdir4 .

Hadîslerin reddedilmesinin hükmü mütevatir ve ahad oluşlarına göre değişir. Çünkü, mütevatir bilgi kesin ilim ifade etmektedir. Meselâ, İbn Hazm (ö.h.457)’a göre mütevatir haber, havassı selime (beş duyu) ile elde edilen bilgi gibi kesin bir bilgi kaynağıdır5. Bâci (ö.h.476) de Hanefilerin farz ve vacib ayırımlarına itiraz sadedinde, peygamberden gelen haberin -bununla kesin haberi kasdediyor olmalı- Kur’ân nassı ile aynı derecede olduğunu, çünkü her ikisinin de kaynağını vahyin oluşturduğunu söylemektedir6. Zaten kelam-cılar da ‘haberi sadık’ denilen haber türünü duyu organlan gibi bilgi kaynaklarından biri olarak kabul etmektedirler7.

Bize göre de peygamberden nakledilen mütevatir bir haber, ister lafzî ister mânevi olsun, kesin bilgi ifade etmektedir. Lafızlar-

daki bir takım farklılıklar eğer anlamı bozmuyor ise haberin mü-tevatir oluşuna engel teşkil etmez. Bu nedenle mütevatir yolla gelen haberleri kabul etmek durumundayız.

Mütevatir haberi reddetmek ile ahad haberi reddetmek arasında hüküm bakımından fark vardır. “Meselâ, Kur’ân suçsuzluğuna hükmettiği halde, Hz. Ayşe’nin zina yaptığını ileri süren kimse kâfirdir. Zira , bu ve benzerleri, peygamberi ya da mütevatiri yalanlamakla mümkün olabilir. Tevatürü insanın dili ile yalanlaması mümkün ise de, kalben onu bilmemesi mümkün değildir. Evet, eğer insan ahad haberler ile sabit bir şeyi inkâr etse kâfir olmaz”8. Başka bir misâl, İsrâ ve Miraç olayı ile ilgilidir. Ahmet Saim Kılavuz, bunu misâl vererek şöyle demektedir: “İsrâ olayını inkâr küfürdür. Miraç olayını inkâr ise küfür değildir. Çünkü, birincisi âyet ile sabittir, İkincisi tevatür derecesine ulaşmamış hadîs ile sabittir”9. Usul âlimlerinden Serahsi (ö.h.490) de Kitap ve sünnet ile sabit olanı reddedenin tekfir edileceği görüşündedir10. İbn Hazm (ö.h.457) bu konudaki görüşlerini şöyle dile getirmektedir: “Bir kimse ‘biz sadece Kur’ân’da bulduğumuza uyarız’ dese, ümmetin icmâına göre, kâfir olur. Böyle düşünen bir insan, güneşin batıya yönelmesinden batana kadar ve battıktan sonra11 birer rekat namaz kılsa ona göre yeterli olur. Zira, en az bir rekata namaz adı verilebilir. Ona göre, bunu arttırmaya gerek de olmaz. Böyle söyleyen kâfirdir, müşriktir, kanı ve malı helaldir”12. İbn Hazm (ö.h.457) bir başka yerde İshak b. Râhuye (ö.h.238)’nin şu görüşlerini nakletmektedir: “Hz.Peygam-ber’in bir haberi kendisine ulaşan, o haberin sıhhatini kabul ettikten sonra reddeden kimse kâfirdir”13.

Mütevatir haberler ile ilgili durum böyle olmakla beraber, ahad haberler için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Çünkü, ahad haberler kesin bilgi ifade etmezler. Ahad haberler ile amel meselesi ayrı bir konudur. İbâdette, hukukta ya da ahlâkta ahad haberler ile amel edilip edilmeyeceğini ve amel şartlarını tartışmak ayrı bir konudur. Bizim, burada kasdettiğimiz haberlerin doğrudan doğruya reddi meselesidir. Yoksa, bir haberin ahad olması onun sıhhatini kaldıran bir faktör değildir. Aksine, bazı haberlerin sıhhati için ahad olmaları şartı bile aranabilir.

Hadîsleri toptan veya kısmen reddetme arasında bir fark yoktur. Geçmişte, Şia imamları sadece kendi imamları yolu ile gelen hadîsleri kabul etmişler, bunun dışındaki hadîsleri ise reddetmişlerdir. Tesbit edebildiğimiz kadan ile Hariciler de hadîsleri toptan reddetmiştir. Fakat, her iki tavır arasında sonuç olarak bir fark yoktur. Çünkü, dinin iki kaynağından biri olan hadîs ve sünnetin reddi, ister toptan ister kısmen reddedilmiş olsun, dinin önemli dayanaklarının yıkılması anlamını taşımaktadır.

Hadîsleri kısmen de olsa reddetmek, dinin özünün tahrif olması ve dinî yaşantının sekteye uğraması sonucunu doğurmaktadır. Burada önemli bir ipucu karşımıza çıkmaktadır. Yukarıda, hadîslerin reddini mütevatir ve ahad oluşlan açısından ele almıştık. Şimdi, hadîslerin reddedilmesi ile ortaya çıkabilecek sonuçlar açısından düşünmek durumundayız. Eğer, bir hadîsin reddi dinin temel felsefesinde, temel ibâdet ve ahlâk sisteminde, toplumsal düzende bir bozukluk yaratıyorsa, kısacası dinin özünde ve uygulanmasında çarpıklıklar meydana getiriyorsa, bu tür bir reddediş kabul edilemez. Meselâ, namazın kılınışına dair Hz. Peygamber’den gelen rivâyet-lerin reddedilmesi, namaz ibâdetinin tüm özelliğini yitirmesine yol açmaktadır. Çünkü, namazın nasıl kılınacağını bütün detaylarıyla hadîs ve sünnet külliyatından öğrenmekteyiz.

Bugün, hadîsleri reddetmeyi bir meslek haline getirenler içerisinde dinin tahrif olmasından korktukları için hadîs ile sünneti ayrı görenler vardır. Bunlara göre ‘hadîs peygamberimizin sözü, sünnet ise onun amelidir. Sünnet, uygulana uygulana nesiller ara-

sında nakledilerek bize kadar ulaşmıştır. Bu bakımdan sünnete güvenebiliriz. Ancak, hadîsler sözlü rivâyetler halinde nakledildiği için, hadîslere güvenmek mümkün değildir.’ Halbuki, biz, nakledilen sünnetler arasında Hz. Peygamber’e aid olmayan bir takım hususları hadîs rivâyetlerine bakarak tesbit edebiliyoruz. Bu bakımdan, sözkonusu iddia zevahiri kurtarmaktan başka bir gayeye yönelik değildir.

1

Gazali, Faysalu’t-Tefrika, 12.

2

İbn Teymiyye, Mecmüâtu’r-Resâil ve’l-Mesâil, Mısır 1341/1345, cüz:3, 14.

3

Mütevatir haber hakkında geniş bilgi için bkz. Uğur Mücteba, Ansiklopedik Hadîs Terimleri Sözlüğü, TDV Yay. Ank 1992, Mütevatir maddesi.

4

Ahad haberler için bkz. Uğur, Mücteba, Ansiklopedik Hadîs Terimleri Sözlüğü, Ahad maddesi; Koçkuzu, Ali Osman, Rivayet İlimlerinde Haber-i Vahitlerin İtikât ve Teşri Yönlerinden Değeri, DİB Yayınları, Ank. 1988.

5

İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed (ö.h.456), el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, Mısır 1345-47, cüz:1, 104.

6

Bâci, Süleyman b. Halef el-Bâci (ö.h.474), et-Tadil ve’t-Tecrih li Men Harrece an-hu’l-Buhâri fi’l-Câmi’i’s-Sahîh, Riyâd 1987,1. 171.

7

Bkz. İşık, Kemal, Maturidi’nin Kelâm Sisteminde İman, Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Ank. 1980, 48 vd.

8

Gazali, Faysalu’t-Tefrika, 16.

9

Kılavuz, Ahmed Saim, Îmân-Küfiir Sınırı, İst. 1984, 114.

10

Serahsi, Ebu Bekr Muhammed b. Ebu Sehl (ö.h.483), Usûlu’s-Serahsi, Beyrut 1393/ 1973., I. 318.

11

bkz. 17. İsrâ: 78.

12

İbn Hazm, el-İhkâm, cüz:2, 80. İbn Hazm gibi başka âlimlerin de ‘kanı ve malı helaldir’ şeklinde verdiği hükümlere katılmak mümkün değildir. Bu gibi hükümler toplumsal barışı bozan, anarşiye yol açan fetvalardır. Her halde, böyle acımasız fetvalar, fetva sahibinin anlık duygularından neşet etmektedir. Bilimsel bir değeri yoktur.

13

İbn Hazm, el-İhkâm, cüz:1, 99.

Hadîs İnkârının Sınıflandırılması

Buraya kadar yapılan açıklamalardan hareketle, hadîslerin inkârını, reddedilen hadîsler açısından ve reddedenler açısından olmak üzere iki kısımda ele alabiliriz. Bu inkâr faaliyetlerini şematik olarak şu şekilde belirtmek mümkündür:

TABLO 1: HADÎS İNKARCILIĞI

Ferdî İnkarcılar	Mezheplerin Hadîs İnkârı
1.    Bilgisizlik ve Şüphe 2.    Kur’ân’da Aslının Bulunmaması	1.    Hariciler 2.    Mutezile
3. Hadîsin Kur’ân’a Denk Tutulması Korkusu	3. Mürcie
4.    Hadîsi Küçümseme 5.    Bazı Sûfilerin Hadîs İnkârı	4.    Şia 5.    Rafiziler

TABLO 2: HADÎS İNKÂRI

Kısmen İnkâr	Toptan İnkâr
1. Ferdî İnkarcılar	1. Hariciler
2. Mutezile	2. Mürcie
3. Şia ve Gulatı Râfıza	3. Bazı Sufiler

Geçmişte ve günümüzde hadîs inkârı konusu müstakil ve sistemli bir şekilde ele alınmamıştır. Günümüzde bu konuya temas

edenlerden Muhammed Mustafa el-Azami, hadîs inkârcılarını “eski ve yeni hadîs inkârcıları” şeklinde iki gruba ayırmaktadır1. Yine, çağdaş araştırmacılardan Muhammed Tahir Hekim de, el-Azami gibi, hadîs inkârcılarını ‘eski ve yeni hadîs inkârcıları’ şeklinde sınıflandırmaktadır2 .

İmam Şafii (ö.h.204), el-Umm adlı eserinin ‘Kitabu Cimâi’l-İlm’ başlığı altında, hadîsleri inkâr edenleri “bütün haberleri reddedenler ve haberi hâssayı reddedenler” şeklinde ikiye ayırmaktadır3 . Bizim, yukarıda yaptığımız ve ‘hadîslerin toptan ve kısmen inkârı’ adını verdiğimiz sınıflandırma, Şafii (ö.h.204)’nin el-Umm-’daki tasnifine dayanmaktadır4. Ancak, Şafii (ö.h.204)’nin bu son kısımda yer verdiği inkârcılığı, “bütün haberleri reddedenler” başlığı altında topladığına bakılırsa, onun hadîs inkârcılarını ‘hadîsleri kısmen ve toptan reddedenler’ şeklinde ikiye ayırdığını rahatlıkla söyleyebiliriz5.

Biz, kitabımızda tablo: l’i esas alacağız. Çünkü, bu tarz bir sınıflandırma daha detaylı olacağından, hadîs inkârcılarını ve onların fikirlerini daha ayrıntılı incelememizi kolaylaştıracaktır.

HADÎS İNKÂRININ NEDENLERİ

1

A’zami, Muhammed Mustafa el-A’zami, Dirâsât fî’l-Hadîsi’n-Nebevi ve Târihi Tedv-înihi, Mektebetu’l-İslâmi, 1400/19801, 21-42.

2

Bkz. Hekim, Muhammed Tahir, Sünnetin Etrafındaki Şüpheler, Çev: Hüseyin Aslan, İst. 1985, 29 ve 39. sayfalar.                             •

3

Şâfii, Muhammed b. İdris (ö.h.204), el-Umm, Bulak 1325, VII.'250 vd.

4

Şafii’nin muhalifi ile yaptığı tartışmanın ileriki safhalarında ‘Kur’ân’da aslı bulunan haberleri kabul edenler’ ve ‘Kur’ân’da aslı bulunsa bile haberleri reddedenler’ şeklinde ikili bir tasnif daha ortaya çıkmaktadır. Bkz.Şafii, age. 252.

5

Krş. Şener, Abdulkadir, İmam Şafii’ye Göre Haberi Vâhid, Uluslararası Birinci İslâm Araştırmaları Sempozyumu, İzmir 1985, 288.

Sahâbenin Kötülenmesi

Sahâbenin, Kur’ân’ın ve hadîslerin sonraki nesillere naklinde ve İslâm kültürünün oluşmasında önemli bir rolü vardır. Onların Kur’ân ile ilgili rollerinden biri, Kur’ân’ın derhal toplanarak bir kitap haline getirilmesi, diğeri, Kur’ân’ın doğru bir şekilde anlaşılmasının sağlanması olmuştur. Hz. Peygamber’in vefatından sonra, Ebu Bekr’in

hilâfeti zamanında, Kur’ânı Kerim iki kapak arasında toplanarak bir kitap halini almıştır1. Bu son derece önemli olayı gerçekleştiren sahâbe, ikinci görevi olarak, Kur’ân’ın sağlıklı bir şekilde anlaşılmasında sonraki nesillere yardımcı olmuştur. Çünkü, sahâbe, vahyin indiği şartlara vakıf olmak, âyetlerin iniş sebeplerini gözlemlemek ve Kur’ân’ın canlı örneği olan Peygamber’i görmek gibi önemli avantajlara sahipti. Bu bakımdan, sonraki nesiller, Kur’ân’ın anlaşılması hususunda daima sahâbeyi ölçü ve örnek almışlardır.

Sahâbenin ikinci önemli rolü, Peygamber’in söz ve fiillerinin gelecek nesillere aktarılması olmuştur. Bizimle Hz. Peygamber arasındaki bağın ilk halkasını onlar oluşturmaktadır. Birinci hicri asrın sonlarına doğru, iç savaşların ardından, hadîste isnad uygulaması başladığında âlimler ravilerin güvenilirliğini soruşturma gereğini duymaya başlamışlardı2. Bundan bir süre sonra, ilmu’r-rical denilen ravilerin durumunu araştıran ilim oluşmaya başlamış ve çok geçmeden sistemleşmişti3. Hadîs ravilerinin araştırılması söz konusu olduğunda, sahâbe bu araştırmanın dışında tutulmuştur. Tabiun ve sonraki âlimler, sahâbenin adaletinde fikir birliğine varmışlar, onların cerh ve tadil yönünden araştırılmasını gereksiz görmüşlerdir4. İbn Hacer (ö.h.852), bu durumu “sahâ-bilerin tamamının adil olduğunda Ehli Sünnet ittifak etmiştir.

Sahâbenin adil olduğu hususunda bazı bidat gruplar dışında aynlı-ğa düşen olmamıştır”5 sözleriyle açıklamaktadır. Fakat, ondan çok önceleri Hatib Bağdâdi (ö.h.463) bu konuyu ayrıntılarıyla ele almış ve sahâbenin adaleti ile ilgili olarak şunları söylemiştir: “Hz. Peygamber ile en son raviye varıncaya kadar isnadı muttasıl olan bir hadîsle amel etmek, ancak tüm ravilerinin adil olduğu kesinleşirse mümkün olabilir. Onların durumunu her yönü ile araştırmak gerekli ise de, hadîsi resulullaha izafe eden bir sahâbinin durumu araş-tınlmaz. Çünkü, sahâbilerin adil oldukları, Allah’ın onların adil olduklarını bildirmesi, temiz insanlar olduklarını haber vermesi ve onlar hakkında âyetler indirmesi ile kesinlik kazanmıştır”6.

İlk asırda ortaya çıkan ve ilk fitneler olarak adlandırılan Cemel (h.36) ve Sıffın (h.37) savaşlarına katılmış olsalar bile, sahâbenin adaletinden şüphe edilmemiştir7. Âlimler, sahâbenin adaletini Kur’ân8, hadîs9 ve icmâya10 dayandırmışlardır. Hadîs tenkidçi-leri de râvilerin durumlarını araştırmayı gerekli gördükleri halde, sahâbenin tenkidinden kaçınmışlar ve onları herhangi bir kötü sıfatla anmamışlar ve onlara yalancılık isnad etmemişlerdir11.

Hz. Peygamber’in vefatından sonra sahâbe dönemi başlamıştır. Bu dönem, hadîsçilerin kanaatine göre, hicri 110 yılına kadar devam etmiştir. Bu dönemin başlangıç yılları, özellikle üçüncü halife Osman’ın halifeliğine kadar, insanların sahâbeye karşı güven duygularının bulunduğu bir dönemdir. Ancak, Hz. Osman’ın halifeliği

ile birlikte bu durum değişmiştir. Hz. Osman’ın 12 yıl süren (h.23-35) halifeliğinin ilk altı yılı problemsiz geçilmiş olmakla beraber, son altı yılı iç karışıklıklar dönemi olmuştur. Giderek artan iç huzursuzluk bir ihtilâle dönüşmüş ve Hz. Osman’ın katli ile sonuçlanmıştır12 .

Hz. Osman’a karşı yürütülen ihtilâl hareketi bizim için iki açıdan önemlidir. Birincisi, ilk kez bir sahâbi ciddi tarzda eleştirilmiştir. İkincisi, ilk kez bir sahâbi sivil ihtilâl sonucu öldürülmüştür.

Hz Osman’ın uygulamalarından memnun olmayan bir grup müslüman gizlice toplanmış ve Osman’ın “büyük hatalar yaptığına, Allah’tan korkup tevbe etmesi ve halifelik makamını terk etmesi gerektiğine” karar vermişlerdir13. Bu durum, bir sahâbinin sahâbi olmayanlar tarafindan tenkid edilmesinin ilk ciddi örneğidir. Tenkidler şu noktalarda toplanmaktadır:

1.    Kur’ân’ı toplattıktan sonra mushaflan yaktırması,

2.    Yolculukta namazı kısaltmadan kılması,

3.    Kendini Resulullah'tan da üstün görmesi, Ebu Bekr ve Ömer’i alt dereceye alması,

4.    Bedir ve Rıdvan bey’atında bulunmaması, Uhud savaşından geri dönmesi14.

Bu tenkid noktaları Hz. Osman için doğru olmasa bile, bir sahâbinin, sahâbilik payesine rağmen tenkid edildiğini açıkça göstermektedir.

Hz. Osman’ın öldürülmesinden sonra, h. 36 yılında Hz. Ali ile Hz. Ayşe arasında Cemel savaşı, h. 37 yılında da Hz. Ali ile Hz. Muaviye arasında Sıffin savaşı oldu15. Bu savaşlarda, içlerinde çok sayıda sahâbenin de bulunduğu binlerce insan öldü.

İki yıl içerisinde meydana gelen bu olaylar, geniş müslüman kitle arasında fikri bunalımlara yol açtı. Savaşlarda yer alan ve biribirine kılıç çeken sahâbenin dini durumu tartışmaya açıldı.

Siyasî ve itikadî çalkantıların ortaya çıkardığı ilk mezhepler de bu tartışmalar içerisindeki yerlerini aldı.

Bu mezheplerin ilki ve en acımasız olanı İlk Hâriciler (Havârici Ulâ) idi. İlk Hariciler, sahâbeyi kötülemekle kalmayarak onları küfürle suçlamışlardı16.

Bu siyasi platform üzerinde ortaya çıkan Râfıziler (özellikle Gulatı Râfiza) de Hariciler gibi davranarak sahâbenin büyük kesiminin küfre düştüğünü ilan etmişlerdi17.

Bazı zındıklar da doğrudan Hz. Peygamber’e yöneltemedikleri tenkidlerini sahabeye yöneltmek suretiyle yapmışlardır18.

Bazı bid’at gruplar ise, sahâbenin savaş yıllarına kadarki durumlarını âdil kabul etmişler, savaşlardan sonraki durumları itibariyle onların da diğer raviler gibi araştırılmaya tabi olduğunu söylemişlerdir.

Daha önce de belirttiğimiz gibi, sahâbe, Hz. Peygamber’in söz ve fiillerini bize kadar ulaştıran zincirin ilk halkasıdır. Bu ilk halka, özellikle hadîs rivâyeti açısından çok önemlidir. Çünkü, onlar diğer raviler gibi olmayıp, hadîsleri bizzat kaynağından işitmiş-lerdir. Eğer, sözü kaynağından ilk işitenin güvenilirliği zedelenirse, kaynak güvenilir olsa bile, nakledilenin doğruluğu üzerinde şüphe uyanacaktır. Bu, doğrudan doğruya hadîsin otoritesinin sarsılması anlamını taşımaktadır. Zira, sonraki halkada yer alan bir ravi cerhedilse, adalet sıfatını haiz başka bir ravi aramak mümkün-

dür, ancak, sanâbenin toptan adalet vasfi kaldırıldığında aynı tabakadan bir başka adil ravi bulmak imkansız olacaktır. Bu da doğrudan doğruya hadîslerin reddedilmesi anlamını taşımaktadır.

Tarihte de böyle olduğu görülmektedir. Bu durumu ilk tesbit edenlerden biri Suyûti (ö.h.911) olmuştur. Suyûti, Miftâhu’l-Cen-ne adlı eserinde, Râfızilerin hadîsleri inkâr etmelerinin nedeni hakkında şöyle demektedir: “Râfızilerin garip işlerinden biri de sahâbeyi sapmış kabul etmeleri ve sapmış insanların rivâyeti olduğu için de hadîsleri reddetmeleridir”19

Aynı durumu, çağdaş Batılı araştırmacılardan Watt da şu şekilde dile getirmektedir: “Râfızilerin temel doktrininin doğal bir sonucu da şuydu: -İslâm’da özel bir konuma sahip olan- sahâbenin çoğunluğu, ölümünden sonra halife olarak Ali’yi tanımadıkları için peygamber’in emrine isyan etmişlerdi Dolayısı ile, onun hadîslerini nakletmeye layık kişiler değillerdi. Râfıziler, bu şekilde, Şeriâ-tın ya da İslâm hukukunun esası olan hadîsin hassas yapısını, do-layısı ile, -hadîsçi ve hukukçu- âlimler sınıfının gelişen tesir ve gücünü dinamitliyorlardı”20.

Râfıziler gibi, Hariciler için de aynı şeyler söylenebilir. Tahkim olayından sonra ortaya çıkan bu grup, bütün sahâbileri tekfir etmişti. Buna paralel olarak, bu sahâbilerin yaptığı nakilleri de kabul etmediler.

Şiîler de, ehli beyt dışındaki sahâbeyi âdil saymadıkları için sadece ehli beyt kanalı ile gelen rivâyetleri kabul etmişlerdir.

Yukarıda misâlleriyle anlattığımız gibi, sahâbenin kötülenmesi, hadîslerin reddedilmesi yolunu açan ilk adım olmuştur. Bu grupların hadîsleri nasıl reddettiklerini kitabımızın son bölümünde ayrıntılarıyla inceleyeceğiz.

Hadîs İnkârında ‘Ortam’ Faktörü

A.    Siyasi Ortam

Hz. Peygamber döneminde kurulan siyasi sükûnet ortamı, zaman zaman bozulmuş olsa da, onun vefatından sonra bir süre de-

vam ettirilmişti. Ancak, h.35-m.656 tarihinde halife Osman’ın şe-hid edilmesi21 önceki sükûnet tablosunu bozmakla kalmamış, ard arda gelen iç savaşların ve isyanların başlamasına neden olmuştu. Hemen ardından Hz. Ali’ye bey’at edilmiş olması hilâfet meselesinin çözümü için yeterli olmadı. Bir yıl içerisinde (h.36/m.656-7) binlerce müslümanın hayatını kaybetmesiyle sonuçlanan Cemel ve Sıffin savaşları patlak verdi22. Bu iki savaş, sadece ilk ve en büyük fitne olmakla kalmadı, fakat aynı zamanda, asırlarca sürecek olan siyasî, itikadî vb. fırkalaşmalarm da temelini attı. Hz. Ali’nin şehid edilmesinden sonra23 oğlu Haşan da hilâfet davasından vaz geçince, h.41/m.661 tarihinde Muaviye b. Ebi Sufyan’ın resmen idareyi ele almasıyla Emeviler dönemi açılmış oldu24. Mu-aviye’nin iktidara geçmesiyle durulur gibi görünen siyasî hayat, onun vefatıyla (h.6O/m.68O) birden karıştı25. Hz. Peygamber’in küçük torunu Hüseyin (ö.h.61), Muaviye’nin vefatı ile birlikte, ağabeyi Hasan’ın bıraktığı hilâfeti almak için yeniden harekete geçince Kerbelâ’da öldürüldü (h.61/m.68O)26. Muaviye’nin oğlu Yezid iktidardayken, Hicazlılar, önce ona bey’at ettiklerini bildirmelerine rağmen, Yezid’in gayrı İslâmî ve haksız tutumları karşısında hilâfete isyan ettiler. Medine, Müslim b. Ukbe tarafından kuşatıldı. Şehre giren hilâfet ordusu, şehri yakıp yıktı ve binlerce müslüman katledildi. Öldürülenler arasında sahâbe olanlar da vardı. Harre olayı denilen bu savaş, İslâm dünyasında büyük üzüntü yarattı (h.63/m.683)27. Ardından, müslümanların kıblesi ve kutsal belde kabul ettikleri Mekke, hilâfet ordusu tarafından kuşatıl-

dı ve Kâbe mancınık atışlarıyla dövüldü28. Muhtar es-Sakafı Irak’-■ta isyan etti (h.65/m.685) ve ertesi yıl öldürülerek isyan bastırıldı29 . Abdulmelik b. Mervan’ın halifeliği döneminde (h.72/m.692) Mekke Hacca b. Yusuf tarafından yeniden kuşatıldı. Şehir bu kez ele geçirildi ve Abdullah b. Zübeyr şehid edildi30. Hacca b. Yusuf’un halka yaptığı zulüm, valiliği boyunca da devam etmişti. Bu arada, II. hicri asrın başlarında, Abbasoğulları iktidarı Emeviler-den almak için faaliyetlere başladılar. Uzun bir süre gizli yürütülen bu faaliyetlerin sonunda, çeşitli olayların meydana gelmesiyle, h.l32/m.750’de Ebu’l-Abbâs Abdullah es-Seffâh b. Muhammed-’in halife olmasıyla Abbâsiler dönemi açılmış oldu31.

Hz. Osman’ın şehid edilişinin ardından gelişen ve giderek artan dozda devam eden siyasî kargaşalık, İslâm toplumunun bütünlüğüne karşı ciddi bir tehdit oluşturmuştur. Müslüman halkın siyasi tercihini yapmakta ne kadar zorlandığını ve kimin haklı olduğuna karar vermekte güçlük çektiğini tahmin etmek zor değildir. Bu noktada, iç siyasi çekişmelere ve siyasete hadîsler de karıştırılınca, siyasî içerikli problemlerin çözümü oldukça güçleşmiştir. Zira, müslüman halkın desteğini sağlamak ve dinî bakımdan meşruiyet kazanabilmek için hadîslerin desteğine ihtiyaç duyulmuştu. Böyle bir destek, şüphe yok ki, Kur’ân’da bulunamazdı. Ancak, henüz tedvin edilmemiş durumdaki hadîslerden faydalanma imkânı hâlâ vardı. Hilâfet meseleleriyle ilgili olarak, varsa bir hadîse sığınmak, eğer böyle bir hadîs yoksa, yenisini uydurmak bir çıkar yol olarak düşünülmüştü.

Nitekim, yukarıda tarihi seyrini verdiğimiz olaylarla paralellik arzedecek şekilde, siyasi içerikli hadîsler uydurulmaya başlandı. Bu hadîslerden birinde Hz. Ali’nin hilâfet hakkı şöyle vurgulanıyordu:

Abdullah b. Mes’ûd şöyle demiştir: “Bir grup Çin’in Hz. Pey-gamber’i ziyaret ettiği gece onunla beraberdim. Resulullah derin derin nefes aldı. ‘Bu halin nedir ya Resulallah’ dedim. ‘Öleceğim haber verildi’ dedi. ‘Öyleyse halife tayin et’ dedim. ‘Kimi’ diye sordu.....’Ali b. Ebi Talib’i’ dedim. Bunun üzerine ‘hayatımı elinde tutana yemin olsun ki, eğer Ali’ye itaat ederlerse hepsi Cennet’e girer’ buyurdu”32.

Hz. Ali’nin hilâfetteki hakkına karşılık boş durmayan Muaviye taraftarları da Muaviye’nin faziletine dair hadîsler uyduruyorlardı. Bunlardan birinde, Hz. Peygamber’in Muaviye için “Allah katında güvenilir üç kimse vardır. Ben, Cibril ve Muaviye”33 buyurduğu rivâyet edilmiştir. Yine, Muaviye taraftarları “Muaviye’yi benim şu mimberimde hutbe okurken görürseniz onu kabul edin”34 hadîsini uydururken, Muaviye düşmanları da bu hadîsi biraz değiştirerek “Muaviye’yi benim şu mimberimde hutbe okurken görürseniz onu öldürünüz”35 şekline sokmuşlardır.

Şimdi, bir yandan Hz. Ali’nin Hz. Peygamber tarafından halife tayin edildiğini ihtiva eden hadîsler, diğer yandan Muaviye’yi “emi-ru’l-mü’minin” diye nitelendiren hadîsler karşısında, zihni bulanmış durumdaki müslüman ne yapabilirdi? Hangisine hak verecekti? Böyle bir durumda, o, ya bu rivâyetlerden birine tabi olmak veya her iki şekildeki rivâyetlere şüphe ile bakmak gibi ikili bir yol ayırımında bulunuyordu. Birinci yolu seçebilmesi için, az çok hadîs ilmine vakıf olmalıydı. Bu ise, sıradan bir müslüman için imkânsız görünmektedir. Bu gibi uydurma hadîslerle sık sık karşılaşan bir müslüman, ikinci yolu tercih zorunda kaldığında, genel olarak hadîslere şüphe ile bakabilecektir. h.61/m.68O yılında Kerbela’da Emeviler tarafından şehid edilen Hüseyin b. Ali için hadîs uyduranlar, muhtemeldir ki, Emevilerin hilâfetinin dini bakımdan meş-

ruluğunu yıkmayı amaçlıyorlardı. Bu amaçlarına ulaşabilmek için uydurdukları bir hadîste. Haşan ve Hüseyin şöyle methedilmişti:

Resulullah buyurdu ki: “Göğe yükseldiğim gece Cennet kapısı üzerinde ‘Lâ ilâhe illallah, Muhammedun resulullah. Ali Allah’ın sevgilisi, Haşan ve Hüseyin Allah’ın salih kullarıdır...’ yazılı olduğunu gördüm”36.

Hz. Hüseyin, hilâfet için ayaklandğı zaman, yukarıda görüldüğü gibi, lehine pek çok hadîs de müslümanlar arasında yayılmış durumdaydı. Bu hadîsler, müslümanları Hz. Hüseyin’in saflarına katılmak ve hatta, kanlı çarpışmalara sürüklemek zorunda bırakıyordu. Öte yandan, Muaviye’nin halefi Yezid’in saflarında yer alanlar da Hz. Peygameber’den gelen ve Emevileri metheden hadîsleri biliyorlardı. Olaylar olup bittikten sonra, ne yaptıklarını sorgulama fırsatı bulan müslümanlar, belki de onaylamadıkları bu olayların nedenlerinden biri olarak (uydurma) hadîsleri görebilirlerdi. Kendilerini, kanlı savaşlara iten bu hadîslerin değeri neydi ve buna bağlı olarak, öteki hadîslerin Hz. Peygamber’in iki dudağı arasından çıkmış olabilmesi ne derece kesindi?

Tahkim olayında Hz. Ali’nin temsilcisi olarak hakemlik yapan Ebu Musa el-Eş’ari (ö.h.44), karşıt gruplar tarafından kötülenirken, bazı rivâyetlerde temize çıkarılmaya çalışılmıştır. Nitekim, Hakim Ebu Yahya demiştir ki: “ Ammâr ile beraber oturuyordum. Ebu Musa geldi. Dedi ki: ‘Cemel gecesi bana ve sana ne oldu, kardeş değil miydik?’ Ammâr, ‘bildiğim tek şey, Resulullah'ın Cemel gecesi için sana lanet ettiğidir’ dedi. Ebu Musa, ‘Resulullah benim için istiğfar etmişti’ dedi. Ammâr, ‘Resulullah'ın sana lanet ettiğini işittim, ama istiğfar ettiğini işitmedim’ dedi”37.

Emeviler devletinin yıkılması için sadece Muaviye ve Emevi sülalesinin kötülenmesi ile yetinilmemiş, ikinci hicri asrın başlarından itibâren gizli faaliyetlerde bulunan Abbasoğulları methedil-meye başlanmıştı. Bu hadîslerden birine göre Resulullah, yanında Hz. Ali olduğu halde Hz. Abbas’a şöyle demiştir: “Mülk, senin evladında olacak”. Sonra Ali’ye döndü ve “senin çocuklarından hiç-

biri mülk sahibi olamayacak”38. Burada kasdedilen mülk, şüphe yok ki, hilâfettir.

Buraya kadar, hicri I. asrın ortalarından itibâren başlayan siyasi krizi ana batlarıyla belirtmeye çalıştık. Bu tablodan çıkan sonuca göre, diyebiliriz ki, Hz. Osman’ın şehid edilmesinden sonra fitneler gittikçe artan bir hızda devam ederken, müslüman halkın tedirginliği de artmıştı. Bu saltanat kavgalarına, bir çok uydurma hadîs yolu ile Hz. Peygamber de karıştırılınca, meseleler içinden çıkılmaz bir hale geldi. Biz burada, siyasî amaçla uydurulan hadîslerden birer örnek vermekle yetindik. Aslında, bu tip hadîslerin sayısı oldukça kabarıktır.

Şimdi, bu aşamada, zihni siyasî olaylarla bulanmış ve hakkı batıldan ayırmakta güçlük çeken, şüphe ve tereddütler içerisine yuvarlanmış olan müslüman halkın, en azından bir kısmının, bu şüphesini siyasî içerikli hadîslere yöneltmiş olabileceğini tahmin etmek pek güç olmasa gerektir.

Ancak, hadîsin inkâr edilmesinde rol oynayan “ortam” faktörü sadece “siyasî” ortam değildi. Kültür değişmelerinin yarattığı “kültürel ortam” ın da rolünü kabul etmek gerekmektedir.

1

Kur’ân’ın Hz. Peygamber zamanında yazılması, Hz. Ebu Bekr’in halifeliği döneminde toplanması ve bu konunun önemi hakkında bkz. Ahmed Cevdet, Hülâsatu’l-Beyân fi Te’lifi’l-Kur’ân, İst. 1303, 3; Mukaddemetân= Mukaddemetân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Mukaddemetu Kitâbi’l-Mebâni ve Mukaddemetu İbn Atıyye, Yayınlayan: Arthur Jefferi, Kahire 1954, 18; el-Enbâri, Abdurrezzak Ali, Cem’u’l-Kur’âni’l-Ke-rim, Mevrid Dergisi, Sayı:4, Bağdâd 1401/1980, 11; İbn Main, Yahya (ö.h.233), et-Tarih, Mekke 1399/1979, 1. 103; Heykel, Muhammed, es-Sıddık Ebu Bekr, Kahire trs., 282-3; Gibb, Sir Hamilton A.R., Mohammedanizm, London 1953, 49.

2

Hadîste isnad uygulamasının başlangıcı hakkında bkz. Koçyiğit, Talat, Hadîs Tarihi, Ank. 1981, 176-181.

3

Daha geniş bilgi için, bu konulan aynntılı bir şekilde ele alan şu eserlere bakılabilir: Yücel, Ahmet, Hadis İstılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İst 1996 ve Âşıkkutlu, Emin, Hadiste Ricâl Tenkidi, MÜİF Vakfı Yayınlan, İst.1997.

4

Suyûti, Celâluddin Ebu’l-Fadl b. Ebi Bekr (ö.h.911), Tedribu’r-Râvi fi Şerhi Takr-îbi’n-Nevevi, Mısır 1385/1966, II. 214; İbnu’s-Salah, Ulumu’l-Hadîs, 264; İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmail el-Kureşi (ö.h.744), el-Bâisu’I-Hasis, Beyrut trs., 154; Bağdâdi, Kifaye, 93.

5

İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Muhammed el-Kinâni el-Askalâni (ö.h.852), el-İsabe fi Temyizi’s-Sahâbe, Mısır trs., I. 10.

6

Bağdâdi, el-Kifaye fi İlmi’r-Rivaye, 93.

7

Nevevi, Muhyiddin Yahya b. Şeref (ö.h.676), et-Takrib, Mısır trs., 45; İbnu’s-Salah, Ulumu’l-Hadîs, 265.

8

Sahâbenin adaleti konusunda dayanılan bazı âyetler için bkz. 3-Ali İmran-110; 48-Feth-18/29; 9-Tevbe-87/88/100; 57-Hadid-10.

9

Buhari, Fadail, IV 189; Müslim, Fadail, 1963-4; İbn Mace, Ahkam, II. 791; Tirmizi, Fiten, IV 500.

10

Sahâbenin adaletinde icmâ olduğu hususunda bkz. İbn Hacer, İsabe, I. 10; Âmiri, Yahya b. Ebi Bekr el Amiri, Riyâzu’l-Mustetâbe, Beyrut 1974, 12; İbnu’s-Salah, Ebu Amr Osman b. Abdirrahman (ö.h.643), Ulûmu’l-Hadîs, Halep 1386, 265; Itr, Nu-ruddin, Menhecu’n-Nakd fi Ulûmi’l-Hadis, Dımeşk 1401/1981, 123; Suyûti, Tedrib, II. 214; İbn Kesir, Bâis, 154; Bağdâdi, Kifâye, 93.

11

Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, Beyrut 1969, 216.

12

İbn Sa’d, Ebu Abdillah el-Basri (ö.h.23O), et-Tabakâtu’l-Kübrâ, Beyrut trs., III. 32.

13

Bkz. Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir (ö.h.310), TarihuT-Ümem ve’l-Mülûk, Lübnan 1387/1967, IV 333.

14

İbnu’l-Arabi, Ebu Bekr (ö.h.543), el-Avâsım Mine’l-Kavâşım fi Tahkiki Mevâkıfi’s-Sahâbe, Kahire 1387, 61-2.

15

Bu savaşlar hakkında geniş bilgi için bkz. İbn Sa’d, III. 32.

16

Geniş bilgi için bkz. Bağdâdi, Ebu Mansur Abdulkahir b. Tahir (ö.h. 429), el-Fark

Beyne’l-Fırak ve Beyânu’l-Fırkati’n-Nâciye minhum, Mısır trs, 55 vd.; Şehristâni, Muhammed b. Abdilkerim (ö.h.548), Kitabu’l-Milel ve’n-Nihal, Mısır 1366/1947,1. 201 vd.; Eş’ari, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail (ö.h.324), Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve İhtilâ-fu’l-Musallîn, Weisbaden 1980, 87 vd.; Hayyât, Ebu’l-Hüseyn Abdurrahim b. Muhammed b. Osman el-Mutezili (ö.h.300), el-İntisâr ve’r-Red alâ ibni’r-Râvendi el-Mülhid, Beyrut 1957, 102.

17

-Geniş bilgi için bkz. İbn Kesir, Bâisu’l-Hasis, 155; İbn Kuteybe, Muhammed el-Kûfi el-Mervezi (ö.h.276), Te’vilu MuhtelifiT-Hadîs, Çev: Hayri Kırbaşoğlu, I. Baskı İst. 1979, 100; İbn Abdilvehhâb, Muhammed, Risale Fi’r-Redd Alâ’r-Râfıza, Riyâd trs., 26; İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takıyyuddin Ahmed el-Harrâni (ö.h.728), el-Mün-tekâ min Minhâci’l-İ’tidâl ve Huve Muhtasaru Minhâci’s-Sünne li’z-Zehebi, trs., 64.

18

Bkz. İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Muhammed el-Kinâni el-Askalâni (ö.h.852), Ta’cilu’l-Menfa’a bi Zevâidi Ricâli’l-Eimmeti’l-Erba’a, Haydarabat 1324, 235 (Abdullah b. Mus’ab maddesi); Ebu Gudde, Mevzu Hadîsler, çev. Enbiya Yıldırım, İst. trs., 28.

19

Suyûti, Miftahu’l-Cenne, 45.

20

Watt, William Montgomery, Islamic Philosophy and Theology, Edinburg 1962, 53.

21

Hz. Osman’ın şehid edilmesi ile ilgili olarak bkz. Taberi, Tarih, V. 365 vd.; Mes’ûdi, Ebu’l-Hasen Ali b. El-Hasen (ö.h.346), Murûcu’z-Zeheb ve Meâdini’l-Cevher, Beyrut trs., II. 352-7.

22

Cemel ve Sıffin savaşları için bkz. İbnu’l-Esir, İzzuddin Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi’l-Kerem eş-Şeybâni, el-Kâmil fi’t-Tarih, Beyrut 1402/1982, IV 221-287; Taberi, Tarih, IV 506-576.

23

Bkz. İbnu’l-Esir, el-Kâmil, III. 386-7.

24

Bkz. İbnu’l-Esir, el-Kâmil, III. 404-7.

25

Muaviye’nin yanı sıra Abdullah b. Zübeyr (ö.h.73) de Mekke’de idareyi ele almıştı. İslâm dünyasındaki bu ik.başlılık, İbnu’z-Zübeyr’in ölümüne kadar devam etti.

26

Hz. Hüseyin’in isyanı ve öldürülmesi hakkında bkz. Taberi, Tarih, V 382-467.

27

Harre olayı için bkz. İbnu’l-Esir, el-Kâmil, IV 121.

28

İbnu’l-Esir, et-Kâmil, IV 123-4.

29

Bkz. Brockelman, C., İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, Çev: Neşet Çağatay, AÜİF Yay. Ank. 1964, 72 vd.

30

Abdullah b. Zübeyr’in hilâfeti ve öldürülmesi hakkında bkz. İbn Hâlikân, EbuT-Abbâs Şemsuddin Ahmed b. Muhammed b. Ebi Bekr (ö.h.681), VefeyâtuT-Âyân ve Ebnâu Ebnâi’z-Zaman, Beyrut trs., 111. 71-5; Taberi, Tarih, VI. 174-5.

31

Bkz. Mes’ûdi, Murûcu’z-Zeheb, III. 266-293.

32

İbnu’l-Cevzi, Ebu’l'-Ferec Abdurrahman b. Ali (ö.h.597), Kitabu’l-Mevzûât, Medine 1386/1966, I. 346.

33

Şevkâni, Muhammed b. Ali (ö.h.1250), Fevâidu’l-Mecmûa, Matbaatu’s-Sünneti’l-Muhammediyye 1398/1978,404; Suyûti, Leâli, I. 418.

34

İbnu’l-Cevzi, Mevzûât, 11.27; Suyûti, Leâli, I. 426.

35

İbn Arrâk, Ali b. Muhammed el-Hicâzi (ö.h.963), Tenzihu’ş-Şeriati’l-Merfûa’ ani’l-

Ahbâri’ş-Şenîa’ti’l-Mevdûa’, Kahire trs., II. 8; Şevkâni, Fevâid, 407.

36

İbnu’l-Cevzi, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali (ö.h.597), el-İlelu’l-Mütenâhiye, trs.

I. 257.

37

İbn Arrâk, Tenzihu’ş-Şeria, 11. 9; İbnu’l-Cevzi, Mevzûât, 11. 28-9.

38

İbnu’l-Cevzi, Mevzûât, II. 35.

B.    Dini ve Kültürel Ortam

Hz. Peygamber vefat ettiği zaman Arabistan yarımadasının tamamı müslümandı. Onun vefatından hemen sonra ortaya çıkan ridde olayları, birinci halife Hz.Ebu Bekr’in kısa hilâfet döneminde (h.l0-12/m.632-634) bastırıldı ve Arap Yarımadası’nın kuzeyine, Mezopotamya bölgesine akınlar başladı. Bu dönemde müslüman orduları Irak’a girmişti. On yıl süren Hz. Ömer’in halifeliği zamanında (h.l2-23/m.634-644) bütün Orta Doğu ele geçirilmişti. Üçüncü halife Hz. Osman döneminde de (h.23-35/m.644-656) Kuzey Afrika’nın ve İran’ın fethi tamamlanmıştı.

Müslüman Araplar yeni ülkeler fethetmek için kuzeye yöneldiklerinde, buralarda çok farklı din ve kültürlerle karşılaştılar. Bu karşılaşma ile birlikte, İslâm kültürü yerli din ve kültürlerle iç içe yaşamak durumunda kaldı. Fethedilen ülkelerdeki yerli halkın

inanç ve kültürü, onların İslâm karşısındaki tavırlannın belirlenmesinde önemli bir rol oynadı.

Fırat ve Dicle nehirlerinin yer aldığı havza, uzun süreden beri Bizans ve İran arasında mücadele alanı olmuş1 ve her iki imparatorluk da bu bölgede kendi kültürünü yerleştirmeye çalışmıştır. Aslında, daha müslümanlar tarafindan fethedilmeden çok önce, bazı Arap kabileleri bu bölgeye yerleşmişti. Bunların bir kısmı Hıristiyan, bir kısmı Mazdek veya Zerdüşt dinine mensuptu2. Bunların yanı sıra, Irak’ta Hıristiyan Ortadoks Kilise’nin düşmanlığını çeken Nestûri cemaatler de yer almaktaydı3.

Bizans’ın hakimiyeti altındaki Suriye, yine Bizans’ın taşıyıcılığını yaptığı Helenistik Yunan kültürünün izlerini barındırmaktaydı4. Büyük kısmı Monofizit olan Suriyeliler, Ortadoks olan Greklerden ayrılıyorlardı5. Ortadoks ilâhiyatından temel noktalarda ayrılan Monofizitler, Ortodoksların ağır zulmüne maruz kalmışlardı6.

Hz. Ömer’in halifeliği zamanında Mısır’ı fetheden müslümanlar, burada da kökü çok eski dönemlere kadar uzanan yerli kültürle karşılaştılar. Amr ibnu’l-As (ö.h.42) komutasındaki İslâm ordusu İskenderiye’ye girdiğinde, Helenistik kültür bütün canlılığını korumaktaydı. Aslında, Mısır, M.Ö.356-323 tarihleri arasında büyük İskender’in Mısır’ı almasıyla birlikte Helen kültürüyle tanışmıştı. İskenderiye, doğu ve batı kültürünün kesiştiği yer, dinî grup ve felsefî cereyanların yatağı olarak gelişmişti7. Helenistik kültürün son aşamasını temsil eden Yeni Eflâtunculuk İskenderiye’de yerleşmiş8, daha önce Ortadoğu’da yayıldığını belirttiğimiz Monofizit akidenin doğuşuna tesir etmişti.

Anadolu’nun güneydoğusunda kalan Antakya, Urfa, Nusaybin, Harran gibi yerleşim merkezleri de Bizans hakimiyetinin etkisi ile Hıristiyanlığın izlerini taşımaktaydı. Bununla beraber, Harran, Sâ-bii dini mensuplarının bir kültür merkezi durumundaydı. Urfa bölgesinde Nestûri ve Yâkubi tesirleri de görülmekteydi. Bu son durum, bu bölgelerde Sâsâni etkisinin olduğunu da göstermektedir9.

İskenderiye yolu ile Mısır’a, oradan Suriye ve tüm Ortadoğu’ya yayılan Helenistik kültür, daha sonra İran’ı etkisi altına almıştı10. Bünyesinde az miktarda Yahudi’yi de barındıran İran11, bir taraftan da Hint kültürünün izlerini taşımaktaydı. Huzistan’da Cundişapur, Hind doktor ve bilginlerinin toplandığı bir ilim merkezi olmuştu12’. Miladi IV asrın ortalarında, Nisibis’in kanlıların eline geçmesiyle birlikte Nestûrilik te yavaş yavaş İran’da yayılmaya başladı13. Ancak, İslâm öncesi İran’da en yaygın inanç sistemleri Mecûsilik, Zerdüştlük, Maniheizm ve Mazdekizm idi14.

Bu tablo bize göstermektedir ki, İslâm öncesinde Mısır, Ortadoğu, Anadolu ve İran Arap kültüründen ve İslâm dininden son derece farklı bir yapıya sahipti. Bir yandan Yunan Felsefesi (Yeni Eflâtunculuk) ve Hıristiyanlık ile Monofizit Hıristiyan kiliseler, öte yandan Sâbiilik, Zerdüştlük ve Mecusilik gibi inanç sistemleri ile Hind kültürü bu bölgede oldukça dağınık ve karmaşık bir halde yaşamaktaydı. İslâm orduları bu ülkeleri fethettikten sonra, bu kültür ve inanç ortamının aniden ya da çok kısa bir sürede değişebileceğini kabul etmek oldukça zordur. Doğrusu odur ki, yerli inanç ve kültürler, daha uzun zaman devam etmiştir ve bunların kalıntılarını bugün dahi görmek mümkündür.

İslâm da bu kalıntıların etkisinden tam anlamıyla kurtulamamıştır. Bu bölgede yaşayan topluluklar, atalarından devraldıklan inanç sistemlerini ve kültürel mirası, yeni kabul ettikleri İslâm’ın çatısı altında devam ettirmişlerdir15.

Bu yabancı inançlar müslümanlar üzerinde etkili olmuştur. Bilindiği gibi, Zerdüştlük, İran’ın İslâm öncesi diniydi. Zerdüştlüğe göre, “tabiatın tezahürleri”, “Tanrısal oluşlardır”. Bu bakımdan, güneşe ‘Allah’ın gözü” ve ışığa da “Allah’ın oğlu” sıfatını yüklemişlerdir16 . Zerdüştlerdeki bu inanış, Mücessime ve Müşebbihe fir-kalarına etki etmiş olmalıdır. Bu iki firka, teşbih ifade eden hadîsler uydurdukları gibi17, bu inanışlarına ters düşen ve Allah’ı tenzih eden hadîsleri reddetmişlerdi.

İleride etraflıca üzerinde duracağımız Mu’tezile de Zerdüştlü-ğün ve Yunan felsefesinin etkisinde kalmıştır. Muhtemelen Yunan felsefesinden etkilenen Zerdüştlüğe göre, âlemde iki güç (iki ilâh) vardır. Biri nur ve diğeri zulmet olan bu iki güç sürekli bir mücadele halindedir. Alemdeki bütün iyi işler iyi güç (Ahuramazda) ve bütün kötülükler şer güç (Ehiremen) tarafından yaratılır18. Aristo ve Eflâtun’a göre tann, alemdeki iyi işleri idare eden ve kötülüklerde rolü olmayan bir varlıktır. Bütün bu inanışlar, Mu’tezile’-nin kelâmi anlayışında önemli bir yer tutmaktadır. Bu bakımdan, Mu’tezile, hayır ve şerrin Allah’tan geldiğini ifade eden hadîsleri inkâr etmiştir. Mu’tezile’nin kaderi inkâr etmesinin altında da, kanaatimizce, Zerdüştlük yatmaktadır. Zira, Zerdüştlüğe göre, Tann insanı yaratmış ancak, ona tam bir irade hürriyeti vermiştir; insan, hayır veya şerden birini seçmekte hürdür19.

Müslümanlar, kendilerinden çok farklı inanç ve kültüre sahip olan bu yerli halk ile bir arada yaşamak zorunda kaldılar. Yerli halka bir yandan İslâm’ı öğretmeye çalışırlarken, diğer yandan ister istemez kendi kültürlerini de aşılamaya çalışıyorlardı. Arap

kültürü, özellikle Emeviler döneminde kuvvetlenen kavmiyetçilik ruhu ile, bazen Hz. Peygamber’in evrensel öğretisi ile karışmış bir halde yeni müslümanlara veriliyordu. Halbuki, ne Kur’ân ne de Hz. Peygamber, müslüman olmanın şartını, ferdin millî kültüründen soyutlanması esasına bağlamıştı. Yapılması gereken, İslâmî bir bakış açısı ile, sadece İslâm’ın temel ilkeleriyle çelişkiye düşen unsurların ayıklanması olabilirdi.

Kabul etmek gerekir ki, fertlerin sahip oldukları kültürel değerleri koruma ve yaşatma eğilimleri, gâyet tabiî ve fıtrî bir durumdur. Bu değerlerin yabancı bir kültür tarafından tehdit edilmesi karşısında, bir tepkinin doğması ve tehdit altındaki kültürün mensuplarınca savunma pozisyonu alınması kaçınılmaz olmaktadır. Emevilerin kavmiyetçi siyaset ve kültür politikası karşısında, fethedilen ülkelerdeki yerli halkın, doğruluğunu ve yanlışlığını araştırmadan, tepkisel bir ‘karşı-kavmiyetçilik’ hareketine giriştikleri düşünülebilir.

Nitekim, İranlIların, müslüman ordular tarafindan fetholun-malarından sonra, kendi kültürlerini kavmiyetçi bir ruhla nasıl yaşatmaya çalıştıklarını belirtirken, Philip Hitti şöyle demektedir: “Fakat, itaat altına alınmış bu milletin ruhu yeniden canlanacak ve ihmale uğramış dilini de yeniden diriltecekti”20. M. Bayrakdar da İslâm Felsefesine Giriş adlı eserinde, İranlıların kavmiyetçi tepkileri konusunda, “...buna ilaveten, İslâm tarihinde ‘milliyetçilik’ veya ‘kabilecilik’ olarak adlandırabileceğimiz ‘Şuubiyye’ hareketi ile beraber kendi kültürlerinin Arap kültüründen üstün olduğunu gösterme çabası içine girmeleri sonucu, eski İran düşüncelerini canlandırmak ve onları yeniden yeni ortamda tanıtmaya yönelik tercümelerle, ...”21 demektedir.

Şimdi, İslâm ile yabancı din ve kültürlerin karşılaştığı ortamda hadîs ve sünnetin durumuna geçeceğiz. Yukarıda, Arap kültürünün yerli halk ile zaman zaman hadîsleşmiş olarak temasa geçtiğini kısaca belirtmiştik. Millî varlığını koruma eğilimi içine girmiş olan milletlerin, karşıt ve saldırgan kültür olarak kabul ettikleri

Arap kültürünü reddederken, hadîsleri de reddettikleri kabul edilebilir. Onlar, bir yandan kendi kültürlerini diriltmeye çalışırken, öte yandan, Kur’ân’ı da o kültür değerleri çerçevesinde yorumlamaya çalıştılar. Ancak, tabiîdir ki, bir kısım hadîsler Kur’ân’ın bu tarzda yorumlanmasına fırsat vermiyordu. Burada örnek olarak, Kur’ân’ın felsefî veya batınî yorumunu verebiliriz.

Bilindiği gibi, İslâmi fetihlerden önce bu bölgeler Helen kültürü ve Yunan felsefesinin etkisi altındaydı. Bu ortamda yetiştikten sonra İslâm’ı kabul etmiş olanlar, Kur’ân’ı Yunan felsefesinin ışığında yorumlamaya başladılar. Hadîsler ise, onların bu yorumları karşısında aşılması gerekli bir engeldi. Dolayısı ile hadîsin inkârı kaçınılmaz oluyordu. Biz, hadîsin reddedilmesindeki kelâmî/fel-sefî nedenlere ayrı bir yerde, etraflıca temas edeceğiz.

Öte yandan, Kur’ân’ın reddedilmesi artık imkânsızdı, ama, hiç değilse hadîsler reddedilebilir veya en azından onlar üzerinde şüphe uyandırılabilirdi. Böylece Kur’ân, yerli kültürün atılmasına gerek kalmadan serbestçe yorumlanmıştır.

Bu aşamadan sonra, yukarıda çerçevesini çizdiğimiz dini ve kültürel ortamı göz önünde bulundurmak suretiyle, itikadî ortamın hadîs inkârındaki rolüne temas etmeye çalışacağız.

C.    İtikadî Ortam

Daha önce belirttiğimiz siyasî platform üzerinde ortaya çıkan ilk fırka Hariciler oldu. Siyasî bir hareket olmasına rağmen, Haricilik, davasını meşrû kılmak için dinî bir zemine oturmaya çalıştı. Müslümanların biribiriyle savaşması ve kanını dökmesi, büyük günahlardan olduğuna göre, Cemel ve Sıffin gibi binlerce müslüma-nın kanının aktığı savaşlara katılanlar da büyük günah işlemiş sayıldı. Böylece, mürtekibu’l-kebire kavramı, ilk defa hariciler tarafından, bu savaşlara katılanlara uygulandı ve büyük günah işleyenler, tevbe etmedikleri takdirde kâfir sayıldı22. Kendilerini İslâm cemaatından soyutlayıp, sahâbeyi tekfir ederek amel-îmân ilişkisi gibi konularda katı görüşler ileri sürdükleri zaman, Hariciler, aleyhlerinde uydurulan hadîslerle lânetlenmişlerdi: Abdullah b. Ebi Evfâ

(Said b. Cemhân’a), “babana ne yaptılar?” diye sorar. Said, “babamı Ezârika öldürdü” deyince, İbn Ebi Evfâ ‘Allah onlara lanet etsin. Resulullah, bize, onların ‘Cehennem’in köpekleri’ olduklarını söyledi” cevabını vermiştir23.

Tartışmalar ‘amel-îmân ilişkisi’ konusunda yoğunlaşınca, Haricilerin zıttına, Mürcie ve Cebriyye fırkaları ortaya çıktı. İrcâ fikri, başlangıçta, ilk fitnelerde yer alanların durumunun Allah’a havale edilmesiydi. Hâricilerin ve Şiîlerin sahâbeyi tekfir etmelerine karşılık, Mürcie, sahâbenin amellerinin îmânlarına zarar vermeyeceğini söylediler24. Ancak, bu fikir, ortaya atıldığı şekilde kalmayarak, kötü amellerin imânâ zarar vermeyeceği şeklinde genelleştirildi. Bazı Mürciiler tarafindan, îmân, Allah’ı ve peygamberini bilmek’ ten ibâret görüldü25. Bazen bu tanıma, ‘dil ile ikrar’ ve Allah’ı sevmek’ gibi unsurlar da katılmıştır26.

Mürcie, îmânda artma ve eksilme olmayacağını ileri sürerken, bu görüşü destekleyecek hadîsleri uydurmayı da ihmal etmemişti:

Hz. Peygamber, îmânın artıp eksilmesi konusunda soranlara “hayır, îmânın artması da eksilmesi de küfürdür” cevabını vermiştir. Hadîs tenkidçileri bu hadîsi Ebu Muti isminde bir Mürcii’nin uydurduğunu söylemektedirler27.

Ancak, Mürcie’nin karşıtları da bu kez îmânın artıp eksilebileceği rivâyetlerini yaymışlardır. Muaz b. Cebel (ö.h.l8)’den gelen bir rivâyette Hz. Peygamber’in “îmân artar ve eksilir” dediğini uydurmuşlardır28 .

Çıkış noktası ve gayeleri itibarıyla Mürcie ile aynı istikamette gelişen diğer itikâdî fırka Cebriyye oldu. Zira, hem Mürcie’nin hem de Cebriyye’nin davası iki noktada toplanmaktadır:

Birincisi, Hariciler ve Gulatı Râfıza tarafından tekfir edilen sahâbenin durumunu kurtarmaktı.

İkinci nokta ise, geniş İslâm devleti sınırları içinde kalan halkın, İslâm cemaatı dışına itilmesini engellemekti.

İşte bu pratik gaye ile Cebriyye, insanların fiillerini yapmak zorunda olduklarını ileri sürmüş ve “bizler, yaptığımız amelleri işlemeye mecburuz, başkasını yapmaya gücümüz yetmez”29 demişlerdi.

Cebriyye ve Mürcie’ye zıt olarak Kaderiyye, Cehmiyye ve Mutezile fırkaları ortaya çıktı. Bu üç fırka, insanın kendi fiillerinin yaratıcısı olduğu hususunda birleşiyordu. Onlar, insanın iradesinin hür olduğunu, irade hürriyetinin sorumluluğu gerektireceğini düşünüyorlardı30. Cehmiyye’nin kurucusu sayılan Cehm b. Safvân (ö.h. 128) ise, fikirlerini esas olarak ‘Allah’ın sıfatları’ konularında ortaya atmıştı31.

Biz, her biri başlı başına bir araştırma konusu olacak derecede önemli ve geniş olan bu fırkaların görüşlerini ayrıntılarıyla ele alacak değiliz. Ancak, kısaca da olsa hatırlatmak istediğimiz asıl husus, ilk hicri asırlardaki itikadî ve kelâmî kargaşa ortamı ve bu ortam içindeki hadîslerin durumunu red ve kabul yönünden ele almaktır.

Açıkça görüldüğü gibi, ilk fitnelerin ardından itikadî ortam da karışıklık arzetmekteydi. Ortaya çıkan söz konusu firkalar, bir yandan yeni fikirler ortaya atarken, diğer yandan bu fikirlerine dinî bir zemin bulmak için yeni hadîsler uydurmuşlardır. Siyasi, kültürel ve dini kargaşalık arasında, hadîsler de işe karışınca, durum içinden çıkılmaz bir hal almaktadır. Sahih hadîslerle uydurma hadîslerin karışık bir şekilde halk arasında dolaştığı bu dönemlerde, bid’at fırkalara ve onlann fikirlerine yönelen şüpheler, aynı zamanda kelâ-mi meselelere bulaştırılan hadîslere de yönelmektedir.

İbn Şirin (ö.h.llO)’in şu sözleri, bu konuya açıklık kazandırmaktadır:

“Önceleri isnaddan sormuyarlardı. Fitne ortaya çıktığı zaman, ‘rivâyette bulunduğunuz kimselerin adını söyleyin’ demeye başladılar. Ehli Sünnetten olana bakıyorlar ve onlann hadîslerini alıyorlar, ehli bid’atten olanın hadîslerini ise terkediyorlardı”32.

Bu ifadeler, ilk fitnelerin önemine işaret ettiği gibi, müslümanlar arasındaki kargaşa ortamına da dikkat çekmektedir. Zira, Ehli Sünnet ve ehli bid’at ayırımı hadîs tenkidinde son derece önemli bir rol oynamaktadır. Bu iki zıt kavram, dinin amelî yönüyle olduğu kadar, hatta daha çok kelâmî yönüyle ilgilidir. İbn Şirin (ö.h. 110)’in bu sözleri, toplumun içinde bulunduğu durum ile hadîslerin ayn düşünülmesini imkânsız kılmaktadır. Öte yandan, bu ifadeler, ortam faktörünün etkisiyle uydurma hadîslere karşı alınması gereken tedbiri ve bir anlamda, isnadsiz rivâyetlere karşı duyulan güvensizliği de açıklamaktadır.

1

Barthold, W., İslâm Medeniyeti Tarihi, Çev: M. E Köprülü, Ank. 1986, 10.

2

Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, 84.

3

Hitti, Philip K., Siyasi ve Kültürel İslâm Tarihi, Çev: Salih Tuğ, İst. 1980, I. 215.

4

O’leary de Lacy, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, Çev: Hüseyin Yurdaydın, Yaşar Kutluay, AÜİF Yay. Ank. 1971, 11.

5

Mantran, Robert, İslâm’ın Yayılış Tarihi, Çev: İsmet Kayaoğlu, AÜİF Yay. Ank. 1981, 89.

6

Bayraktar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, Ank.' 1988, 35 vd.

7

Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, 85.

8

O’leary de Lacy, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, 16.

9

Bu bölgedeki felsefi ve dini akımlar için bkz. Bayraktar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, 38-40; Barthold, İslâm Medeniyeti Tarihi, 10.

10

Nasr, Seyyid Hüseyin, Religion in The Middle East, Cambridge 1969, II. 98; Bayraktar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, 31.

11

Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, 84.

12

Bayraktar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, 40.

13

O’leary de Lacy, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, 28-9.

14

Nasr, Seyyid Hüseyin, Religion in The Middle East, II. 96-8; Barthold, İslâm Medeniyeti Tarihi, 12 vd.

15

Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, 94.

16

Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, 99.

17

Bu firkalann uydurdukları hadîslere örnek olmak üzere bkz. Kandemir, M. Yaşar, Mevzu Hadîsler, DİB Yay. Ank. 1984, 46.

18

Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, 99-101.; Gazali, Faysal’t-Tefrika, 58.

19

Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, 103.

20

Hitti, Philip, İslâm Tarihi, I. 240.

21

Bayrakdar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, 76.

22

Bkz. Şehristâni, Kitabu’l-Milel ve’n-Nihal, I. 198; Eş’ari, Makâlâtu’l-İslâmiyyin, 87.

23

Suyûti, Celâluddin Ebu’l-Fadl b. Ebi Bekr (ö.h.911), el-Hasâisu’l-Kübrâ, Kahire 1967, III. 18. Abdullah b. Ebi Evfâ (ö.h.86) sahâbidir. Bu hadîs, Haricilerin düşmanlan tarafindan uydurularak İbn Ebi Evfâ’ya atfedilmiştir.

24

bkz. Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, 279.

25

Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, 281.

26

Eş’ari, Makâlâtu’l-İslâmiyyin, 133-4.

27

İbnu’l-Cevzi, Mevzûât, I. 131. Bu konudaki hadîsler için ayrıca bkz. Suyûti, Celâluddin Ebu’l-Fadl b. Ebi Bekr (ö.h.911), Leâliu’l-Masnûa fi’l-Ehâdisi’l-Mevzûa, Beyrut 1395/1975,1. 39 vd.

28

İbnu’l-Cevzi, Mevzûât, I. 130; Suyûti, Leâlu’l-Masnûa, I. 36-7.

29

Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, 283.

30

Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, 283 vd.

31

Cehm b. Safvân’ın görüşleri hakkında, erken dönem âlimlerinden Dânmi’nin, (Ebu Said Osman b. Said, ö.h.28O), “Kitâbu’r-Red alâ’l-Cehmiyye, Beyrut 1402/1982” isimli eserine bakılabilir.

32

Müslim, Sahih, Mukaddime, I. 15.

Kelâmî/Felsefî Nedenler

İslâm düşüncesinde yabancı kültürlerin ve Yunan felsefesinin etkisi, iddia edildiği gibi halife Me’mûn döneminde (h.198-218) yapılan tercümeler aracılığı ile değil, çok daha önce İslâmî fetihlerle birlikte görülmüştü. İslâm öncesi dönemde bu bölgelerde yaşayan din, kültür ve felsefî düşüncelere daha önce temas etmiştik.

Yunan felsefesinin en açık izleri Mutezile kelâmında kendini gösterir. Özellikle, Yunan felsefesinin iki büyük ismi olan Aristo ve Eflâtun’un fikirleri Mutezile kelâmını yönlendirmiştir1.

Bu konuyu tesbit ederken Ahmed Emin şöyle demektedir: “Ne olursa olsun biz, Mutezile’nin aklı yüceltmesindeki ve onu İslâm ülkesinde yaymasındaki öncülüğünü inkâr edecek değiliz. Onlar, İhvânu’s-Safâ2 gibi grupların, Kindi (ö.h.252), Farabi (ö.h.399)

ve İbn Sina (ö.h.428) gibi İslâm filozoflarının yolunu çizen öncüler oldular. Dinin felsefesini ilk kez yapanlar ve dinî meseleleri araştırmada aklı ilk kez kullananlar onlar olmuştur”3.

Aristo, çağdaşlarının aksine mükemmel bir Tanrı fikrine ulaşmaya çalışmıştı. Tanrı’yı pek çok noksan sıfattan arındırmış olmasına rağmen, yaratma gücü olmayan bir Tanrı tasarlamıştı4.

Eflâtun, hiç değilse iyi olan şeyleri yaratan bir Tanrı düşünmekteydi5 . Aristo’daki yaratma gücü olmayan Tanrı düşüncesi ile Eflâtun’un iyi olanı yaratan Tanrı fikri, Mutezile’nin ‘ef’âlu’l-ibâd’ tartışmalarında kendini hissettirmektedir. Gazâli (ö.h.505) de Mutezile ile Yunan felsefesi arasındaki paralelliğe dikkat çekmiştir6 .

Mutezile’ye göre de Allah, zulmü ve kötülükleri yaratmaz7. Hatta, küfrü ve kâfiri de Allah yaratmamıştır8. Ayrıca, her şey Allah’ın kudreti dahilinde değildir9. Mutezile’ye göre Allah âdildir. Bu nedenle, kötülüğün yaratıcısı olarak düşünülemez. O halde, kötülük, fiillerinden sorumlu olan insanların ya da şeytanların işi olmalıdır10.

Ahmed Emin’e göre, Mutezile, hayır olsun şer olsun kullann fiillerinin Allah tarafindan yaratılmadığı, insan iradesinin hür ve kendi fiillerinin yaratıcısı olduğu fikrindedir11.

Mutezile âlimlerinden Ebu Ali el-Cubbâi (ö.h.303) ve Ebu Hâ-şim’in, “Allah’ın zâtının kulun güç yetirdiği şeye gücünün yetmeyeceği”12 şeklindeki görüşleri de yukarıda Aristo’dan alıntıladığımız ‘Pasif Tanrı’ anlayışına uygun düşmektedir.

Burada, Ebu’l-Muzaffer el-İsferâyini (ö.h.471)’nin konuyla ilgili görüşlerine temas etmek istiyoruz. O, “Kaderi Mutezile’nin Görüşleri ve Tutarsızlıkları” başlığıyla açtığı kısımda, Mutezile’nin ‘efâlu’l-ibâd’ konusundaki görüşlerine de değinmektedir. ‘Kaderi Mutezile’ ibâresi bizi yakından ilgilendirdiği için, birazdan tekrar döneceğiz. İsferâyini bu konuda şunları söylemektedir: “Onların ittifak ettiği hususlardan biri de şudur: Kulların fiilleri kendi yaratmalarıdır. Her bir insan, sivrisinek, balansı, karınca, böcek ve balık gibi bütün canlı çeşideri kendi fiilinin yaratıcısıdır. Onlann fiillerini yaratan Allah değildir. O’nuh, kulların yapakları herhangi bir şeye gücü yetmez”13.

Şimdi, konunun hadîsler ve hadîs inkârıyla ilgisine gelelim. Yukarıdaki fikirlere sahip olan Mutezile’nin, kader meselesinde, ‘insan kendi kaderini kendi çizer’ şeklinde formüle edebileceğimiz bir görüşü benimsemesi kaçınılmaz olmaktadır. Nitekim, onların böyle bir fikre sahip oldukları, İsferâyini (ö.h.471)’nin Mu-tezile’ye ‘kaderî’ sıfatını vermesinden anlaşılmaktadır.

Halbuki, Hz. Peygamber’den nakledilen hadîsler, insanın sorumluluğunu kaldırmamakla birlikte, Allah’ın kaderini ısrarla vurgulamaktadır. Bunlardan biri meşhur Cibril hadîsidir ki, bu hadîste îmân esasları tesbit edilirken “...kadere, hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna îmân” açıkça ifade edilmektedir14.

Kaderi bir görüşü kabul etmiş olan Mutezile’nin bu hadîsi inkar edeceği açıktır. En azından kaderle ilgili bu kısmın inkârı, Mutezile kelâmı açısından kaçınılmaz olmaktadır.

Mutezile’nin aynı zamanda ‘kaderi’ sıfatıyla anılmasının nedeni, fiilleri yaratanın Allah değil kullar olduğuna inanmasıdır. Ancak, Mutezile âlimleri bu ismi şiddetle reddetmişlerdir15.

Kanaatimiz odur ki, Mutezile, Yunan felsefesinin ışığında geliştirdiği kelâm sistemi çerçevesinde, âyetleri tevil etmişler ve bu sisteme uymayan hadîsleri inkâr etmişlerdir.

1

Bkz. Nâder, Albert Nasri, Felsefetû’l-Mutezile, İskenderiyye 1950, I. 58.

2

İhvânu’s-Safa hakkında bkz. Bolay, Süleyman Hayri, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, ‘İhvanu’s-Safâ’ maddesi, İst. 1981

3

Emin, Ahmed, Duha'l-İslâm, Beyrut 1936, III. 75.

4

Bkz. Bolay, Süleyman Hayri, Aristo Metafiziği İle Gazâli Metafiziğinin Karşılaştırılması, Ank. 1986, 101.

5

Bkz. Eflâtun, Devlet, II. Kitap, Çev: Sabahattin Eyüboğlu-M. Ali Cimcoz, İst. 1985, II. Kitap, 70.

6

Bkz. Gazâli, Faysalu’t-Tefrika, 58.

7

Bkz. Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 78.

8

Bkz. Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 69.

9

Bkz. Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 27.

10

Tritton, A. S., İslâm Kelâmı, Çev: Mehmet Dağ, Ank. 1983, 84; Suyûri, el-Mikdad b. Abdillah, Kitâbu İrşâdi’t-Tâlibîn, Bombay 1303, 130.

11

Emin, Ahmed, Duha’l-İslâm, III. 45.

12

Suyûri, İrşâd, 98.

13

İsferâyini, Ebu’l-Muzaffer (ö.h.471), et-Tabsir fi’d-Din ve Temyîzu’l-Fırkati’n-Nâci-ye, Mısır 1359/1940, 38.

14

Buhâri, îmân, I. 18; Müslim, îmân, I. 37; İbn Mâce, Sünen, Mukaddime, 1. 24.

15

Mutezile’nin ‘kaderi’ sıfatını kabul etmemesi ile ilgili bkz. Işık, Kemal, Mutezile’nin Doğuşu ve Kelâmi Görüşleri, AÜİF Yay. Ank. 1976, 57-9.

Teşbih İfade Eden Hadîsler

Ehli Sünnet âlimleri, Kur’ân’da geçen ‘Allah’ın eli’, ‘Allah’ın yüzü’ gibi ibâreleri Kurân’ın getirdiği tenzih akidesi doğrultusunda tevil etmişlerdir.

Selef âlimlerinin bu gibi ibâreler karşısındaki tutumu ise, bu ibâreleri tevile yönelmeksizin oldukları gibi kabul etmek, bunlar hakkında olumlu ya da olumsuz görüş bildirmemek şeklindedir1

Bu gibi ifadeler, Kur’ân’da olduğu gibi hadîslerde de bulunmaktadır. Hadîsçiler, teşbih ifade ediyor gibi görünen bu hadîsler nedeniyle önemli tenkidler almışlardır. İbn Fûrek (ö.h.406), bu konuya ayırdığı bir eserini yazış gayesini açıklarken şöyle demektedir: “Resulullah'tan rivâyet edilen bazı meşhur hadîsleri içeren bir kitap yazmaya karar verdim. Çünkü, mülhidler, görünüş bakımından teşbih ifade eden bu hadîsler nedeniyle dine zarar vermektedirler”2 . “Bu bid’atçılar, bu gibi hadîsleri naklettikleri için hadîsçi-leri ayıplamaya çalışmaktadırlar. Mülhidler ve Muattıla (Mutezile), hadîslere itiraz etmek için, anlamlarını ve sırlarını kavrayamadıkları bazı müteşâbih âyetleri dile getirerek Allah’ın Kitabı’nı bile inkâra vardılar”3. “İşte bu mukaddime, sana, bid’atçilerin nakilci olan ashabımızın bu hadîsleri nakletmelerine itiraz etmelerindeki bilgisizliklerini açıklamaktadır”4.

Teşbih ifade eden hadîsler, Müşebbihe ve Mücessime gibi gurupların temel dayanakları haline gelmiştir. Onlar, Kur’ân’da ve hadîslerde yer alan bu gibi ifadeleri ele alarak, Allah’ın yaratıklara benzediğini, el ve yüz gibi organlarının olduğunu, zaman ve mekânla kayıtlanabileceğim iddia etmişlerdir5. Hanbeli mezhebinin sonraki taraftarlarından bir kısmı da, Ahmed b. Hanbel’in yolunda yürüdüklerini ileri sürerek teşbih inancına sürüklenmişlerdi. Ebu’l-Ferec İbnu’l-Cevzi (ö.h.597) bu konuda şöyle demektedir:

“Onlara dedim ki: Ey dostlarım! Siz nakil ehlindensiniz. Önderiniz Ahmed b. Hanbel büyük bir imamdı. Onun mezhebinde olmayan bu bid’atı ortaya atmanızı o söylemedi ki, ben nasıl söyleyeyim. Siz hadîslerin dış görünüşüne göre konuşuyorsunuz. Ayak (kadem) kelimesi görünen bir organa delâlet eder. İsâ hakkında ‘ru-hullah’ denilince, Hıristiyanlar inanırlar ki ‘ruh’ Allah’ın bir sıfatıdır ve Meryem’e ilka olunmuştur. Aynı şekilde, Allah yüce zatı ile istivâ etti’ denilirse, Allah duyular mecrasına indirgenmiş olur”6.

Burada, İbn Kuteybe (ö.h.276)’nin örnek aldığı bir hadîs üzerinde durabiliriz. “Kur’ân bir deri içine konulup ateşe atılırsa yanmaz” hadîsi, hadîsçiler tarafından tevil edilerek anlaşılmıştır. İbn Kuteybe’ye göre, mülhidler bu hadîsi göründüğü gibi anlarlar ve tecrübe etmeye kalkarlar. Bu zihniyetle hareket edenler, Kur’ân’ın yandığını görünce hadîsi inkâr ederler ve hadîsçileri de kötülerler”7 . Bu hadîsin teviliyle ilgili olarak ibn Kuteybe(ö.h.276), “Allah, müslümanlardan kime Kur’ân’ı öğretir ve onu ezberlettirirse, günahlarından dolayı içine atılsa bile, kıyamette ateş onu yakmaz”8 demektedir.

Allah’ı müteşâbih âyetlere ve hadîslere başvurmak suretiyle cisim şeklinde algılayan bir grup Mücessime’ye de, muhalifleri tarafından Haşeviyye adı verilmiştir. Aslında bu isim, hadîsçileri kötülemek için ortaya atılmıştır. Bu ismi ilk defa kullanan Amr b. Ubeyd el-Mutezili (ö.h.l44)’dir. Ona göre Abdullah b. Ömer (ö.h.73) Haşeviyye’dendir9.

İbn Teymiyye (ö.h.728), bu isimlendirmeye şiddetle karşı çıkarak şöyle der: “Haşeviyye lâfzına gelince. Bu lâfız belirli bir şahsa delâlet etmez. Bunların kim oldukları da bilinmez. Eğer, Haşeviyye ile ehli hadîsi kasdediyorsan, bil ki onların inancı (Resul'ün) sünneti ve nakil yolu ile sabit olandır. Allah’a şükür ki, senin dediklerin onların inançlarında yoktur”10.

Görünüşte teşbih ifade eden hadîslerin asıl anlamlannın tam olarak anlaşılmaması, Müşebbihe ve Mücessime firkalarının bu hadîsleri zâhiri anlamları ile kabul etmeleri, bu tip hadîslerin ve onları rivâyet eden hadîsçilerin eleştirilmesine yol açmıştır. Bu tutumun farkında olan bir takım kişiler de, bu durumdan istifade ederek teşbih ifade eden hadîsler uydurmuşlar ve bunları, hadîsçileri karalamak için, hadîsçilere atfetmişlerdir. Kaynaklarda geçtiğine göre, bu şahıslardan biri, Muhammed b. Şuca’ es-Selci’dir. İbn Fû-rek (ö.h.406), İbn Şûca’ın teşbih içeren hadîsler uydurduğunu ve bu hadîsleri hadîsçilere isnad ederek onları karaladığını haber vermektedir11 . Bunlardan birinde, İbn Şûca’, Ebu Hureyre’ye varan bir tarik ile şu hadîsi rivâyet etmiştir: ‘Allah atı yarattı. Sonra onu koşturdu. At terledi. Allah kendi nefsini bu terden yarattı”. Beyhaki (ö.h.458), bu hadîsi zikrettikten sonra der ki: “Bunun gibi bir çok hadîsi İbn Şûca’, hadîsçileri karalamak için uydurmuştur”12.

Müşebbihe ve Mücessime’nin yarattığı bu şüphe ortamının yanı sıra, teşbih ifade eden hadîslerle ilgili olarak hadîse ve hadîsçilere olumsuz tavır takınanlardan bir kısmı da ‘tenzih’ parolasıyla yola çıkan Cehmiyye ve Muattıla (Mutezile) olmuştur. Onlar da hadîslerin dış anlamlarını dikkate aldıklarından, teşbihe ve tecsime yol açacağını düşünerek, bu hadîsleri reddetmişlerdir.

Reddedilen hadîslerden biri de ‘nuzûl hadîsi’ dir. Bu hadîse göre, Allah, gecenin son üçte birinde dünya semâma iner13: Mutezile ve Cehmiyye’ye göre Allah, her mekândadır. Bu fikirlerinden dolayı onlar, nuzûl hadîsini reddetmişlerdir. Onlara göre bu tip hadîslerin tevil edilmesi imkânsızdır. Ayrıca bu hadîste teşbih, sınırlama ve tekyif (niteleme) vardır; yüce Allah kendisine yakışmayacak şekilde vasıflandırılmaktadır14.

İbn Teymiyye (ö.h.728), sırf bu hadîsin sıhhatini isbat etmek için kaleme aldığı eserinin girişinde şöyle demektedir: “Hz. Pey-

gamber’in sözünü zikreden ilk söz sahibi (nuzûl hadîsini savunan hadîsçiyi kasdetmektedir), şüphesiz ki sözünde isabet etmiştir. Resulullah'ın sünneti onun sözü sayesinde yayılmıştır. Selef imam-lan, hadîs ve sünnet ehli bunun onanması ve kabul edilmesinde ittifak etmişlerdir (...) Ancak, bu ve benzeri hadîslerden hareketle, Allah’ı yaratıkların sıfatlarına benzetmekten ve O’nu lâyık olduğu kemal sıfatlara nazaran olumsuz ve noksan sıfatlar ile vas-fetmekten tenzih etmeye gerek olduğunu düşünen kimse hata içindedir”15.

Öte yandan, sırf bu tip hadîsleri rivâyet ettikleri için hadîsçile-re kızan âlimler de olmuştur. Onlara göre, her doğru söylenme-meli, özellikle cahil halka anlatılmamahdır. Mâlik b. Enes (ö.h. 179)’den nuzûl hadîsi sorulunca, “o, rahmetin inmesidir, Allah’ın bir mekâna inmesi değildir” der. İmam Mâlik’in düşüncesine göre, halka bu ve benzeri hadîsleri rivâyet eden hadîsçi kadar onu şaşırtan olmamıştır. Çünkü halk, bu hadîsler nedeniyle şüpheye düşmektedir16 .

Gerçek odur ki, kelâmcılar hadîsçileri hiçbir zaman anlayamamışlar ve onları genellikle yanlış değerlendirmişlerdir. Onlar, hadîsçileri teşbih ve tecsim ile suçlarken, Kur’ân’ın getirdiği tenzih akidesine ne derece bağlı olduklarını görmemişlerdir.

Suyûti (ö.h.911)’nin hadîsleri tevile girişmeden önce ortaya koyduğu tenzih akidesi bir örnek teşkil etmektedir. Suyûti der ki: “Mâbud birdir, tektir, sameddir, hiçbir şey onun gibi değildir. O, her şeyi işiten ve görendir. O’na benzer hiçbir şey yok; herhangi bir şey nasıl olur da O’na benzer ya da O bir şeye benzetilebilir. Hak teâlâ doğmadı, doğrulmadı, hiçbir şey O’nun dengi olamaz”17.

Suyûti’nin bu ifadeleri, bir hadîsçi olarak onun Kur’ân’a dayalı bir tenzih akidesine sahip olduğunu yansıtmaktadır. Doğrusu, hadîs âlimleri bu akideden hiçbir zaman ayrılmamışlar, ondan taviz ver-

memişler ve teşbih ifade eden rivâyetleri daima bu çerçevede tevil etmişlerdir.

1

Bkz. Gazali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed (ö.h.505), İlcâmu’l-Avâm an İlmi’l-Kelâm, İst. 1287, 4.

2

İbn Fûrek, Ebu Bekr (ö.h.406), Müşkilu’l-Hadîs ve Beyânuhu, Kahire 1979, 32.

3

İbn Fûrek, Müşkilu’l-Hadîs, 35-6.

4

158 İbn Fûrek, Müşkilu’l-Hadîs, 40.

5

Bkz. Gazâli, İlcâmu’l-Avâm, 3.

6

İbnu’l-Cevzi, Ebu’l-Ferec Abdurraliman b. Ali (ö.h.597), Def’u Şübehi’t-Teşbih, Mat-baâtu’t-Terakki 1345, 6-7.

7

İbn Kuteybe, Muhammed el-Kûfı el-Mervezi (ö.h.276), Garîbu’l-Hadîs, Bağ-dâd 1977, 149.

8

İbn Kuteybe, Tevilu Muhtelifi’l-Hadîs, 266.

9

Bkz. İbn Teymiyye, el-Müntekâ, 93 (Tahkik edenin notu;.

10

İbn Teymiyye, el-Müntekâ, 102.

11

Bkz İbn Fûrek, Müşkilu’l-Hadîs, 80.

12

Beynaki, Ebu Bekr Ahmed b. el-Hüseyn (ö.h.458), el-Esmâ ve’s-Sıfet, Mısır 1358, 372-3.

13

Hadîsin tevili için bkz. İbn Kuteybe, Tevil, 356 vd.

14

Bkz. İbn Fûrek, Meşkilu’l-Hadîs, 216.

15

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takıyyuddin Ahmed el-Harrâni (ö.h.728), Şerhu Hadî-si’n-Nuzûl, Mısır 1366, 1-3.

16

Kudâi, Sellâme el-Azzâmi, FurkâmTl-Kur’ân, Mısır 1358, 17.

17

Suyûti, Celâluddin Ebu’l-Fadl b. Ebi Bekr (ö.h.911), Tevilu Ehâdisil-Mûhime li’t-Teşbih, Cidde 1399/1979, 110-111.

Müteşâbih Âyetleri Serbestçe Yorumlama

Giriş bölümünde, müteşâbih âyetlerin anlaşılmasında hadîs ve sünnetin rolünü ele almıştık. Buna göre, Hz. Peygamber, bazı müteşâbih âyetleri açıklamakta, böylece söz konusu âyetleri anlama problemi ortadan kalkmaktadır.

Ne var ki, ilk fitnelerin ardından ortaya çıkan bir takım bid’at gruplar, Kur’ân’ın muhkem âyetlerini bir kenara bırakarak müteşâbih âyetler üzerine eğilmeye başladılar. Şâyet, Hz. Peygamber’in bu âyetlerle ilgili tefsiri kabul edilecek olsaydı, belki de önemli bir problem ortaya çıkmayacaktı. Ancak, Kur’ân’ın açık âyetleri bu bid’atçıların görüşlerine uygun düşmediği için, müteşâbih âyetleri kendi görüşleri doğrultusunda yorumlama yolunu tercih etmişlerdir. İkinci halife Hz. Ömer’e atfedilen, “bir takım insanlar çıkacak ve sizinle, Kur’ân’ın müteşâbih âyetlerine dayanarak mücadele edeceklerdir. Onlara sünnetle karşı durun. Şüphesiz ki, ashabı sünnet Allah’ın Kitabı’nı en iyi bilenlerdir”1 sözü, bu durumu ortaya koymaktadır.

Bid’at firkaların bu tutumu oldukça tehlikeli boyutlara ulaşmıştı. Muhammed b. Cafer, “kalplerinde eğrilik olanlar Kur’ân’ın müteşâbih âyetlerine uyarlar”2 âyeti hakkında, “yani onlar, görüşlerini desteklemek ve şüphe yaratmak için, müteşâbih âyetleri tahrif ederler” demektedir. Gerçekten de müteşâbih âyetlerle ilgili bu âyet, genel bir çerçeve çizmekte ve kâfirleri olduğu kadar, zındıkları, cahil ve bid’atçıları da içine almaktadır3. Bu bid’atçılar, ortaya attıkları görüşlerin kabul edilebilmesi için, görüşlerini Kur’ân’a ve hadîslere dayandırarak meşrûlaştınnak istemektedirler. Zira, muhkem âyetlerin delâletleri kesin olduğu için onların işine yaramıyordu. Ama, çeşitli anlamlara gelebilen müteşâbih âyetleri istedikleri gibi yo-

rumlayabiliyorlardı. Halbuki, görüşlerin haklılık kazanabilmesi için Kur’ân’ın tevil edilmesi doğru değildi. Asıl arzu edilen doğru yaklaşım, meselelerin çözümünde, ön fikirlerden kurtularak ve muhkem ayetleri esas alarak yola çıkmaktı. Halbuki, “bir bid’atçının kalbi müteşâbihe meyleder, Kur’ân’ın bazı müteşâbih âyetlerini tevil ederek ehli hak ile mücadeleye girişir. Doğru yolda ilerleyen müminleri şüpheye sokmak için apaçık muhkem âyetlerin delâletinden yüz çevirir. Hangi bid’atçı grup olursa olsun; ister Yahudi ister Hıristiyan, Mecusi, Sebeiyye, Haruriyye (Hâriciler), Kaderiyye veya Ceh-miyye olsun müteşâbih âyetlerin teviline baş vurur”4.

Râzi (ö.h.606)’nin bu husustaki bazı açıklamaları, olayın değişik bir boyutunu yansıtmaktadır. Onun açıklamalarından anlaşılmaktadır ki, mesele, sadece müteşâbih âyetleri serbestçe yorumlama gayreti değildi. Her mezheb, görüşünü desteklemek için delil olarak getirdiği âyetin muhkem, hasım grubun delil aldığı âyetin müteşâbih olduğunu iddia etmekteydi. Bu son durum bize, muhkem ve müteşâbih kelimelerinin üzerinde oluşan kavram kargaşasını göstermektedir. Nitekim, Râzi (ö.h.606) diyor ki, “bil ki, mezhebinin görüşüne uygun düşmeyen âyeti müteşâbih diye isimlendirmeyen bir tek fırka bile göremezsin, şu dünyada. Bu durumda olay korkunç boyutlara ulaşmaktadır. Cubbâi (ö.h.3O3)’yi görmüyor musun? O, ‘Cebriyye zulmü, yalanı ve takat getiremedikleri işi Allah’a atfediyor, bu konuda da müteşâbih âyetlere dayanıyorlar’ demektedir”5.

Gerçekte Hz. Peygamber de müteşâbih âyetler ile yetinmenin ve hadîsleri dışlamanın yaratacağı tehlikeyi sezmiş olmalıdır ki, Buhâri (ö.h.256)’nin Hz. Ayşe’den rivâyet ettiği bir hadîsinde, “Kur’-ân’ın müteşâbih âyetlerine uyanları gördüğün zaman, bil ki onlar Allah’ın (kalplerinde eğrilik olanlar) şeklinde vasfettiği kimselerdir. Onlardan uzak durun”6 buyurmaktadır. Bunun nedeni gâyet açıktır. Müteşâbih âyetlerin hadîsler dikkate alınmadan yorum-

---------------------------- 58 ----------------------------

lanması, müslümanlan tehlikeli bir noktaya kadar sürükleyecektir. Halbuki, Kur’ân’ın muhkem âyetleri ve Hz. Peygamber’in açıklamaları doğrultusunda yapılacak olan yorumun böyle bir tehlikesi bulunmamaktadır.

Nitekim, Hâriciler ve Râftziler, sünneti dikkate almadan yaptıkları teviller ile bilinmektedirler. Müslümanlar arasında, sünnetin hüccet oluşu hususunda fikir ayrılığı olmamıştır. Ancak, Hâriciler ve Râftziler sünneti bir tarafa bırakmışlar ve Kur’ân’ın zâhiri-ne göre davranmışlardır. Sonuçta, doğru yoldan ayrılmışlar ve bir çok müslümanın da doğru yolu terk etmesine neden olmuşlardır7 . Abdullah b. Abbâs (ö.h.68)’a Hâriciler sorulduğu zaman, “Kur’ân’ın muhkemine inanıyorlar. Müteşâbih âyetler söz konusu olduğunda helâk oluyorlar”8 cevabını vermişti. Aslında Hâriciler Kur’ân’ın hiçbir âyetini reddetmiyorlardı. Hatta, rivâyetierde geçtiğine göre, pek çoğu âbid ve zahid kimselerdi. Ancak, dâvâla-nnı meşrulaştırabilmek için müteşâbih âyetlere başvurmaktaydılar. Takıyye ve Kaade konusunda tamamen bu metodu uygulamışlardı. Hârici gruplardan Ezrakilerin kurucusu Nâfi b. el-Ezrak (ö.h.65) ile Necedât’ın kurucusu Necdet b. el-Âmir (ö.h.69), Ta-kıyye ve Kaade konularında anlaşmazlık halindeydiler. Nâfi, ta-kıyyenin caiz olmadığı ve Kaadenin kâfir olduğu görüşündeydi. Bu görüşlerini desteklemek için, “içlerinden bir grup, Allah’tan korkar gibi insanlardan korkarlar”9 âyeti ile, “Allah yolunda savaşırlar ve hiçbir kınayıcının kınamasından korkmazlar”10 âyetini delil getirmiştir. Necdet ise takıyyenin caiz olduğunu söylemiş ve bu hususta “ancak, onlardan korkmanız müstesna...”11 ve “Fi-ravun’un ehlinden îmânını gizleyen bir adam...”12 âyetlerini ileri sürmüştü. Kaadenin tekfir edilemeyeceği hususunda da “Allah, cihad edenleri oturanlara üstün kılmıştır”13 âyetini delil kabul

etmiştir14. Gerçi bu âyetler müteşâbihler arasında yer almazlar, ancak, Hâricilerin görüşlerini desteklemek için âyetleri nasıl zorladıkları açıkça görülmektedir. Bu âyetlerde ne Takıyye ne de Ka-ade meselesi söz konusudur. Bununla beraber, Hâriciler, sonradan ortaya attıkları Takıyye ve Kaade görüşlerini Kur’ân’a onaylatmaya çalışmışlardır.

Ebu Umâme (ö.h.86), “kalplerinde eğrilik olanlar, Kur’ân’ın müteşâbih âyetlerine uyarlar”15 âyetindeki “kalplerinde eğrilik olanların” Hâriciler olduğu görüşündedir16.

Mutezile âlimlerinin müteşâbih âyetler karşısındaki tutumu da aynıdır. Bununla beraber, Mutezile, kelâmî sistemini tamamen müteşâbih âyetler üzerine oturtmuş ve bu âyetlerin anlaşılmasında hadîse hemen hiç yer vermemiştir. Kaadı Abdulcebbâr (ö.h.415), Müteşâbihu’l-Kur’ân adlı eserinde, dörtyüze yakın âyeti tevile çalışmış, buna karşılık bu âyetlerin tevilinde sadece ondört hadîsten yararlanmıştır. Bu ondört hadîsin bir kısmı, karşıtlannın delilleri olup, Kaadı Abdulcebbâr bunları tenkid sadedinde zikretmiştir. Muhaliflerince ileri sürülen bu hadîsler, tıpkı Kur’ân âyetlerinde olduğu gibi, tevil ve zorlamalarla değişik anlamlara büründürülmüş-tür.

Lâlkâî (ö.h.418), “Mutezile’nin Kitap ve Sünnet Konusundaki Cehaleti” adıyla açtığı bâbta şöyle demektedir: “Mutezile, tilâveti ve dirâyeti noktasında, Allah’ın Kitabı’ndan herhangi bir âyetin bilgisi çerçevesinde hareket etmemiş ve âyetleri selefin anladığı şekilde değil, yeni görüşleri doğrultusunda tevil ederek anlamışlardır”17.

Meselâ, Mutezile, âhirette Allah’ın görülemeyeceğini ileri sürerken, bu konudaki hadîsleri hiç dikkate almamaktadır. Mutezile, bu konuda, kendi görüşlerine uygun düştüğü için “gözler Al-

lah’ı idrak edemez”18 âyetini muhkem kabul ederken, Kıyâme suresi 22 ve 23. âyetlerini, kendi inançlarına uymadığı için müteşâbih kabul etmişlerdir. “Rablerini görürcesine ibâdet edenler için en güzel karşılık ve daha da fazlası vardır”19 âyetini okuyan Hz. Peygamber’in, inananların Allah’ı göreceğini müjdeleyen ifadelerini kaynaklarımız nakletmektedir20. Kaadı Abdulcebbâr (ö.h.415), söz konusu âyeti tevil ederken hadîsleri görmezden gelmektedir21.

Yukarıdaki misâller, bazı grupların, müteşâbih âyetleri kendi görüşleri doğrultusunda tevil ettiklerini ve bu tevilleri kolayca yapabilmek için hadîsleri görmezden geldiklerini göstermektedir. Sonuçta, bu gruplar, hadîsleri reddederek Kur’ân’ı keyfi bir tarzda tefsir etmişler ve hadîslerin ve Kur’ân’ın gösterdiği istikametten sapmışlardır.

1

Taberi, Tefsir, III. 177.

2

3-âli îmrân-7

3

Bkz. Kurtubi, Tefsir, IV 13.

4

Taberi, Teftir, III. 181.

5

Râzi, Teftir, II. 601.

6

Buhâri, Teftir Sure âli İmrân-7, V 166; İbn Ebi Âsim, Ebu Bekr Ömer eş-Şeybâni (ö.h.287), Kitabu’s-Sünne, Mektebetu’l-İslâmi 1400/1980, I. 9.

7

Bkz. Ebu Şehbe, Muhammed, Difi’ ani’s-Sünne, 13.

8

Taberi, Teftir, III. 181.

9

4-Nisa-77

10

5-Mâide-54

11

3-Âli İmrân-28

12

4O-Mümin-28

13

4-Nisâ-95

14

Şehristâni, el-Milel, I. 218.

15

3- âli İmrân-7

16

İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmail el-Kureşi (ö.h.744), Tefsiru’l-Kur’âni’l-Azim, Dâru İhy-âi’l-Kütübi’l-Arabiyye trs., I. 346.                                     .

17

Lâlkâî, Ebu’l-Kasım Hibetullah b. el-Hasen b. Mansûr (ö.h.418), Şerhu Usûli İ’tikâ-di Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâ’a, Riyâd trs., I. 12.

18

6-En’am-103

19

10-Yunus-26 _

20

Bkz. Müslim, îmân, I. 163; İbn Mâce, Sünen, Mukaddime, I. 67.

21

Bkz. Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 159.

İslâm Düşmanlığı

İslâm düşmanlığı, tarihte, zındıklık veya ilhad hareketleri adı altında ortaya çıkmıştır. Zındık kavramı, münafıklık gibi, kalben inanmadığı halde dıştan müslüman görünen İslâm düşmanları için kullanılmıştır1. Münafıklık ve zındıklık terimlerini yan yana kullanan İbn Teymiyye (ö.h.728), onların Sabiilik ve müşriklikten kaynaklandığına işaret etmektedir. Ona göre, zındıkların asıl gayesi, Kitab’ı ve Hikmet’i (sünneti) inkâr etmektir2. Bunlar, aslında îmânın temel esaslanndan birini, meselâ âhirete îmânı reddettikleri için zındık olarak anılmışlardır3. Gazâli (ö.h.5O5) zındıkları ‘mutlak’ ve ‘mukayyed’ şeklinde ikiye ayırmaktadır. Birinci gruba girenler âhireti ve âlemin yaratıcısını inkâr edenlerdir. İkinci grupta yer alanlar ise, âhireti kabul ettikleri halde, hissi elem ve

lezzetleri reddeden, âlemin yaratıcısını kabul ettikleri halde onun ilim sıfatını inkâr edenlerdir4.

Gazâli’nin, ikinci gruba girenleri, hissi elem ve lezzetleri reddedenler olarak nitelendirmesine bakılırsa diyebiliriz ki, bunlar âhiretteki azâbın cismani olduğunu haber veren rivâyetleri inkâr etmişlerdir.

“Zındıkların İslâm tarihinde ortaya çıkışlarının Emevi idaresinin sonlarına rastladığı”5 ileri sürülmektedir. Ancak, gelişen siyasî, sosyal, itikadî vb. olaylar dikkate alındığında, bunun için daha erken bir tarih de verilebilir. İslâmî fetihlerin süratle gerçekleştirildiği sahâbe dönemi, zındıklığın başlangıcı için tarih olarak gösterilebilir. Bundan önce, ‘hadîs inkârında Ortam Faktörü’ konusunu ele alırken, fethedilen bölgelerdeki halkların dînî, kültürel ve felsefî yapılarını göstermiştik. Gerek İslâm düşmanlığında, gerekse hadîslerin reddedilmesinde bu yabancı alt yapının rolü olduğu düşünülebilir.

Nitekim İbnu’l-Cevzi (ö.h.728), hadîs uydurmanın sebeplerini ele alırken, ilk fetihlerden sonra İslâm’a giren, İslâm’ın hükmü altında yaşamak zorunda kalan ve korkularından dolayı müslü-manmış gibi görünen bir takım Yahûdi ve Mecûsilerin, ırkî içgüdü ve fikrî yapının bozulması gayesi ile hadîs uydurma yolunu tercih ettiklerini zikretmektedir6. İbnu’l-Cevzi’nin bu açıklamalarından anlamaktayız ki, ilhad ya da İslâm düşmanlığı dediğimiz hareketlerin başlaması ilk fetih yıllarına kadar inmektedir.

Ahmed Emin’e göre, “muhtelif milletlerin bir çoğu, İslâm’a girdiklerinde belirli bir tarihe sahiptiler. Kendi milletlerinin tarihlerini İslâm’a sokmaya ve müslümanlar arasında yaymaya başladılar. Bunu kavmiyetçilik ya da benzeri bir duyguyla yapıyorlardı. Yahudi tarihine vakıf olan ve özellikle Tevrat’ın ve şerhlerinin haber verdiği olayları bilen bir çok Yahudi müslüman olmuştu. Bu bilgileri müslümanlara rivâyet etmeye başladılar. Bazen Kur’ân’ın tef-

siri sadedinde ilgisini kuruyorlar, bazen sadece diğer milletlerin tarihleri sadedinde anlatıyorlardı”7.

İslâm düşmanlan sünnete hücum ediyor, onun hüccet oluşunda, sıhhatinde ve râvilerinde şüphe uyandırmaya çalışıyorlardı8. Hadîs tarihine bakıldığında zındıkların pek çok hadîs uydurdukları görülmektedir. Ancak, onlar bu hadîsleri, hadîse bağlılıklarından değil, müslümanları şüpheye düşürmek ve hadîsçileri lekelemek için uyduruyorlardı9. Nitekim, Muhammed b. Şuca’ es-Sel-ci’den daha önce bahsetmiştik. İbn Şuca’, teşbih ifade eden hadîsler uydurur, bu hadîsleri hadîsçilere nisbet ederek onları kötülerdi10. Bir defasında İmam Şafii (ö.h.204) için, “Şafii de kim oluyor! O, berberi bir şarkıcıyla arkadaşlık kuruyor” diyerek onu kötülemiş, ancak ölmeden önce bu iftirasını ikrar etmişti11. İbn Şuca’, bazı âlimler tarafindan yalancılıkla ve re’ye dayanmak için hadîsleri ibtal etmekle suçlanmıştır12. İbn Şuca’, uydurduğu hadîslerden birinde, “Allah’ın atı yarattığını, atı koşturup terinden kendi nefsini yarattığını” nakletmektedir ki, Beyhaki (ö.h.458), bu hadîsin İbn Şuca’ tarafından hadîsçileri kötülemek için uydurulduğunu söylemektedir13 .

İslâm’a düşman olanların hadîse ve hadîsçilere karşı olumsuz tavır takınmalannı garip karşılamamak gerekir. Zira, hadîsler İslâm dini içerisinde gerçekten önemli bir yere sahiptir. İslâm’ı yıkabilmek için hadîsin otoritesinin sarsılması, art niyetli kişilerce, kaçınılmaz olmaktadır. Gerçekten de “tarihte ortaya çıkan olaylar sünneti reddetme düşüncesinin dini hasbilikten çıkmadığını göster-

mektedir. İlk fikir babalarını yabancı ve bilhassa Yahudi menşelilerin teşkil ettiği Şia hareketleri, hep hadîse karşı çıkmıştır. Çünkü mütevatir olması sebebiyle Kur’ân’a dil uzatmak, onu gözden düşürmek mümkün değildir. İslâm’ı yıkabilmek için Kur’ânı Kerim’in yorumunu istenen şekle dökme yolu kalmaktadır. Resulullah'ın sünneti ve bu sünnetin vazettiği Kur’ân’ı anlama yorumlama metodu müminler arasında muteber kaldıkça bu yol da kapalıdır. Öyleyse, ne yapıp yapıp sünneti aradan çıkarmalıdır”14

“Önceleri fert fert, cedelleşmek ve bid’at görüşler olarak ortaya atmak şeklinde baş gösteren zındıklık faaliyetleri, sonradan çeşitli isimlerle anılan sapık gruplar halini almıştır. Nusayriler, İsmâili-ler, Karmatiler, Batıniler gibi zındıklıkları ile tanınmış fırkalar ortaya çıkmıştır. Bunların ortaya çıkışındaki temel saikin, eski kültür ve dinlerini terkedememiş olmalarından dolayı, çeşitli metod-larla İslâm’ı yıkmak olduğu açıktır. Bunların en eskilerinden olan Râfıziler, “sünnet ile ihticâcı terk etme yolunu tutmuşlardı”15. Bütün nefretlerini sahâbeye yöneltmiş olan Râfiziler, “onyedi sahâbi hariç, hepsini küfürle itham etmişti”16. Böyle bir durumda, Râfı-zilerin, tekfir ettikleri kimselerin rivâyet ettikleri hadîsleri kabul etmeyecekleri son derece açıktır. Zındıklar, dıştan İslâm görünerek Hz. Ali ve ehli beyte sevgi beslediklerini bile ileri sürebilmiş-lerdir. “Hangi kavimden olursa olsun, insanların bir kısmı aşırı gitmiş ve kendilerine bir takım ilâhlar edinmişler ve kendilerine ait olanı Hz. Peygamber’in şeriatına ve sünnetine üstün tutmuşlardır. Sonunda, Allah’ın Kitabı’na, Resulü'nün sünnetine, ehli beytin ve ehli beyti seven ve onlara tabi olanların ittifak ettikleri hususlara muhalefet etmişlerdir”17 .

İslâm’ı yıkma gayreti içerisinde zındıkların en önemli hedeflerinden biri de Hz. Peygamber’in bizzat kendisi olmuştur. Bazıları, onun bile bile yalan söyleyebileceğini dahi ileri sürmüştür. Batıni-

lere göre Hz. Peygamber “insanlara, doğru olmadığım bildiği halde, gerçeğe uymayan şeyleri söylemiştir. Onlara göre bütün peygamberler halkın menfaatine gördükleri için (maslahat) yalan söylemişlerdir”18 .

Gazâli (ö.h.5O5), küfrü “getirdiği herhangi bir şeyde Resulul-lah'ı yalanlamak” ve îmânı da “onun getirdiklerini tasdik etmek” şeklinde tanımladıktan sonra, Brahmanistlerin, hem Muhammed-’i hem de diğer peygamberleri inkâr etmelerinden ötürü kâfir ol-duklarını söylemektedir. Ardından, aynı sebeplerden dolayı Deh-rileri de tekfir etmektedir. Aynı yerde, Seneviyye’yi (Dualistler) hem tekfir etmekte, hem de diğerleriyle birlikte zındık olarak nitelendirmektedir19 .

Aslında Brahmanistlerin, Dehrilerin ve Seneviyye’nin İslâm dışında kaldıkları kesindir, ancak Gazâli’nin onları zındıklıkla vasıflandırması göstermektedir ki, bunlar inanmamakla birlikte İslâm’ı yıkmaya ve Hz. Peygamber’i yalanlamaya açıktan açığa çalışmaktaydılar.

Aynı kategoride ele alınabilecek olanlardan ikisi de Kalenderi-ler ve Nusayrilerdir. İbn Teymiyye (ö.h.728)’nin eserleri incelendiğinde, onun, bu iki fırka mensuplarıyla çetin bir mücadelenin içine girdiği anlaşılmaktadır. O, hem Kalenderileri hem de Nusay-rileri kâfir addeder ve Gazâli (ö.h.505)’nin Karmatilere ve Batıni-lere karşı takındığı tavrı onlara karşı takınır.

Kalenderiler namaz ve orucun vâcip olduğunu inkâr etmekte, Allah’ın ve Resulü'nün haram kıldığını haram saymamaktadırlar. Bu nedenledir ki onlar, İbn Teymiyye’nin nazarında Yahudilerden ve Hıristiyanlardan daha beterdir. İçlerinde müslüman olanlar varsa da, onlar da ya sapık birer bid’atçı ya da fasık ve facirdir. 'Yine, İbn Teymiyye’ye göre Kalenderiler, İranlIlardan oluşmaktadır20. İbn Teymiyye’nin bu tesbitlerinden anlaşılmaktadır ki, İslâm’ı yıkma yarışında Kalenderiler de, Karmatiler ya da Batıniler kadar

etkilidirler. Şüphesiz, diğerleri gibi onlar da Hz. Peygamber’in sünnetine cephe almışlardır. Müslümanları İslâm’ın ikinci aslı olan sünnet hakkında şüpheye sevketmeye çalışmışlar; hadîslerin bir çoğunun âhâd haberler olduğunu, mütevatir haberlerin çok az olduğunu söyleyerek düşmanlıklarını icra etmişlerdir21.

Diğer taraftan, Nusayriler de dıştan müslüman görünen zındıklar grubu içerisinde yer almaktadır. Doğrusu ne Hz. Muham-med’e ne de geçmiş peygamberlerden herhangi birine inanıyorlardı. Buna rağmen uydurdukları bazı hadîsleri Hz. Peygamber’e atfetmek suretiyle görüşlerini yayıyorlardı. Meselâ, “Allah’ın yarattığı ilk şey akıldır” hadîsini onlar uydurmuştu22. Genellikle Şam civarında yerleşmiş bulunan Nusayriler23, içkiyi helal kılmışlar, âhiret hayatını inkâr etmişler ve ruhların tenâsühüne inanmışlardı. Öte taraftan, ehli beyte karşı aşırı bir sevgi gösterisinde de bulunmaktaydılar24 .

İslâm düşmanlan, Hz. Peygamber’in dinî konumunu çok iyi anlamış olmalılar ki, her fırsatta, onun hakında şüphe ve tereddütler yaratmaya çalışmışlardır. Çoğu zaman gerçek niyetlerini gizleyen zındıklar, silahlarını hadîslere ve hadîsçilere çevirmişlerdir.

1

Bkz.Koçyiğit, Talat, Hadîs Tarihi, 118.

2

İbn Telmiyye, Mecmûâtu’r-Resâil, cüz:3, 15.

3

Gazâli, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed (ö.h.505), el-Munkız mine’d-Dalâl, Kahire 1303, 12.

4

Gazâli, Faysalu’t-Tefrika, 14-5.

5

Koçyiğit, Talat, Hadîs Tarihi, 118.

6

Bkz. İbnu’l-Cevzi, Kitabu’l-Mevzûât, 1. 7.

7

Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, 157.

8

Sıbâi, Mustafa, es-Sünnetu ve Mekânetuhâ fi’t-Teşri’i’l-İslâmi, el-Mektebetu’l-İsl-âmi 1398/1978, 2.

9

Bkz. Ekrem Ziyâu’l-Ömeri, Buhûs fi Tarihi’s-Sünneti’l-Müşerrefe, Beyrut 1395/1975, 32. Hatta, bir zındık dört yüz kadar hadîs uydurduğunu ve bunların insanlar arasında dolaştığını itiraf etmiştir, bkz. age. 32-3.

10

Zehebi, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman (ö.h.748), Mizânu’l-İ’tidâl fi Nakdi’r-Ricâl, Dâru İhyâ trs., III. 577.

11

Zehebi, Mizânu’l-İ’tidâl, III. 578.

12

Zehebi, Mizânu’l-İ’tidâl, III. 578.

13

Beyhaki, el-Esmâ ve’s-Sıfat, 372-3; Ayrıca bkz. İbn Fûrek, Müşkil, 80; İbn Kuteybe, Tevil, 9 (41 nolu dipnot).

14

Canan, İbrahim, Kur’ân ve Sünnet Arasındaki Münasebet, (Soruşturma-2: Kur’ân ve Sünnet, Sor Yayıncılık), İst. 1987, 188.

15

Suyûti, Celâluddin Ebu’l-Fadl b. Ebi Bekr (ö.h.911), Miftâhu’l-Cenne fl’l-İhticâc bi’s-Sünne, el-Matbaatu’s-Selefiyye 1394, 3-4.

16

İbn Kesir, Bâisu’l-Hasis, 155.

17

İbn Teymiyye, Mecmûâtu’r-Resâil, cüz:1, 37.

18

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takıyyuddin Ahmed el-Harrâni (ö.h.728), Risâletu Meâ-rici’l-Vusûl, Mecmûâtu’r-Resâil ve’l-Mesâil içerisinde, Mısır 1341-1345, 3.

19

Gazâli, Faysalu’t-Tefrika, 4-5.

20

İbn Teymiyye, Mecmûâtu’r-Resâil, cüz:1, 52.

21

Bkz. Ebu Şehbe, Difa’, 6.

22

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Thkıyyuddin Ahmed el-Harrâni (ö.h.728), Risâle fl’r-Red alâ’n- Nusayriyye, Mecmûâtu’r-Resâil ve’l-Mesâil içerisinde, Mısır 13411345, 98.

23

İbn Teymiyye, Risâle fl’r-Red alâ’n- Nusayriyye, 95.

24

İbn Teymiyye, Risâle fl’r-Red alâ’n- Nusayriyye, 94.

Bilgisizlik ve Şüphe

Hadîsleri inkâra yönelten sebepler olarak sıraladığımız yukarıdaki hususların yanı sıra, hadîs ilmi konusundaki bilgisizlik ve bu bilgisizlikten kaynaklanan şüphe faktörü, bazı insanlan inkâra sev-keden önemli bir unsur olmuştur. Özellikle, hadîs ilminden habersiz olan ve yeterli bilgi seviyesine ulaşamayan halk tabakaları, şüpheye düşmeye son derece müsaittir. Bu sebepledir ki, bazı sahâbi-ler ve ilim adamları, bu konuda çeşitli uyarılarda bulunmuşlardır. İbn Mesud (ö.h.32)’un, “İnsanlara akıllarının ermeyeceği bir hadîsi

rivâyet etme! Aksi takdirde bazıları fitneye sürüklenir”1 sözünde bu kaygı açıkça görülmektedir. Buna karşılık, İbn Abbâs (ö.h.68), bazı hadîsler sebebiyle insanların Allah’ı ve Resulü'nü yalanlayacakları endişesini taşımaktadır. Nitekim o da, “İnsanlara bilemeyecekleri şeyleri rivâyet etmeyiniz! Onların Allah’ı ve Resulü'nü yalanlamalarını mı istiyorsunuz?”2 demektedir. Yine, Ebu Kılâ-be (ö.h.104) ve Hişam b. Urve (ö.h,145)’nin de bilgisizlik nedeniyle insanların doğru yoldan çıkabileceklerini dile getiren sözlerini, İbn Abdilber nakletmektedir3.

Gerçekten de gerek ferdi inkâr gayretlerinde gerekse bazı mezheplerin hadîsi reddetmesinde bilgisizlik ve şüphenin izlerini açıkça görmekteyiz. Sahâbi İmrân b. Husayn (ö.h.52)’ın başından geçen bir olay şöyledir: İmrân bir gün mescidde hadîs rivâyet ederken orada bulunanlardan biri ayağa kalkarak, “ey Eba Nuceyd! Bırak şu hadîsleri, bize Kur’ân’dan haber ver” der. İmrân’ın buna cevabı şu olur: “Sen ve arkadaşların Kur’ân’ı okuyorsunuz. Bana, namazdan, namazın şartlarından ve rekâtlarından haber verebilir misin? Yatsı namazının dört, akşamın üç, sabahın iki, öğlenin dört ve ikindinin dört rekât olduğunu Kur’ân’da buluyor musunuz?...” İmrân’ın konuşması bittiğinde adam, “bana hayat verdin, Allah da sana hayat versin” şeklinde dua etmiştir4 .

Bu misâlde görülen soru sahibi şahıs, hadîsleri reddetmesine rağmen, ibâdetlerini sünnete uygun olarak yerine getirmektedir. Yani, amel ettiği şeyi inkâr ettiğinin farkında bile değildir. Bu, onun bilgisizliğinin bir işareti olarak kabul edilebilir.

Kâsımi (ö.h.l332/m,1914), “avâm (hadîs söz konusu olunca) hayvanlar gibi bilgisizdir” derken cehaletin bu konuda ne kadar önemli olduğunu vurgulamaktadır. Zira, “halk, hadîsin mânâsını ve muradını anlamaz. Sahihini zayıfından, mukaddemini muahharından, mücmelini müfesserinden...ayıramaz”5. Gerçi halkın

pek çoğu “kâle Resulullah” diyerek hadîs rivâyet etmekte, hadîse dayanmaktadırlar ancak, hadîsi rivâyet eden bir muhaddis mi yoksa başkası mı olduğuna dikkat etmemektedirler. Hadîs âlimlerinin kullandığı ‘âdil’, ‘sika’ gibi terimleri bilmemektedirler. Bu insanlar, kendilerine ulaşan hadîsle amel edebilmektedirler. Ne var ki, bazen amel ettikleri bu hadîs uydurma olabelmekte, böylece sahih hadîsi terketme durumunda kalabilmektedirler6. Hatta, Ki-tab ve sünneti hüccet kabul edenler dahi, sırf bilgisizlikleri sebebiyle sahih hadîsleri zayıf hadîslerle karıştırmaktadır.7.

İslâm’ın ilk asırlarında, özellikle kırsal kesimlerde yaşayanlar şehirlerde yaşayanlara oranla daha bilgisizdirler. Bu bilgisizlik, bir yandan şüpheyi doğuran bir faktör olurken, diğer yandan hadîslerin reddedilmesinde de etkili olmaktadır. Zeyd b. Suhân (ö.h. 36) hadîs rivâyet ederken yanına bir Arâbi (Bedevi) gelir. Bu arada Zeyd’in sol eli Nehâvend savaşında kopmuştur. Bedevi Zeyd’e, “vallahi, hadîslerin beni çok şaşırtıyor. (Kesik) elin de beni şüphelendirmektedir” der. Bedevi, bu sözleriyle, Zeyd’in elinin hırsızlıktan dolayı kesilmiş olabileceğini ima etmektedir. Zeyd ona, “elim seni niçin şüphelendiriyor ki, kesik olan sol elimdir” deyince, Bedevi, “vallahi, hırsızlıkta sağ el mi yoksa sol el mi kesilir, bilmiyorum” diye cevap verir. Bunun üzerine Zeyd b. Savhân, “yüce Allah, ‘bedeviler küfür ve nifak bakımından daha ileridir. Onlar, Allah’ın resulüne indirdiği Kur’ân’ın sınırlarını bilmemeye daha yatkındırlar’8 buyurmakta ne kadar haklıdır” der9.

Bazı bid’at mezheplerin hadîse karşı tavır alışlarında, bundan önce sıraladığımız sebeplerin yanı sıra, hadîs ilmindeki bilgisizlikleri de dikkat çekmektedir. Nitekim, İbn Teymiyye (ö.h.728) de bu durumu şöyle tesbit etmektedir: “Gerçi, Cehmiyye ve Mutezile kelâmcıları zındıklarla tartışmalarda bulunmuşlardır. Fakat, bu tartışmalar Allah’ın resulü Hz. Muhammed’in getirdiği gerçekler iyice bilinmeden ve akli kazıyyeler ile hükmedilmeden yapıldığı için

çok verimsiz olmuştur”10 .Gazâli (ö.h.505) de eserlerinin bir çoğunda insanların bilgisizliğine değinmektedir. Gazâli, insanlar arasında aşırı giden kelâmcılardan söz ederken, onların yalnız kendi delilleriyle ortaya koydukları akâid sisteminin doğru olduğuna inandıklarını ve aksine inananları tekfir ettiklerini hatırlattıktan sonra, ikinci olarak, bu kelâmcıların başkalarını mütevâtir sünneti bilmemekle suçladıklarını kaydetmektedir11.

Kelâmcıların mütevâtir sünneti bildiklerini iddia etmeleri bizi şaşırtmamalıdır. Zira, pek çok hadîs inkârcısı hadîs uydurmaktan çekinmemiş, yine pek çok mülhid, fikirlerinin müdafası sırasında gerekirse Kur’ân’a ve hadîslere başvurmaktan uzak durmamıştır. Ancak, bu, gerçekleri gizleyen bir durumdur. Aslında, onların sünnet konusundaki bilgisizlikleri, ortaya koydukları kelâm sisteminin sünnetten iz taşımaması ya da sünnete çok az yer verilmiş olması ile rahatça anlaşılabilmektedir.

İbn Teymiyye (ö.h.728) de Kur’ân hakkında ayrılığa düşenlerin ne geçmiş âlimlerin nakillerini ne de Kitap ve sünneti kullandıklarını, aksine tahrif olunmuş bazı sünnetlere yapıştıklarını belirtmekte ve onların bilgisizliğini şu şekilde dile getirmektedir: “Onlar, selefin dayandığı, Kitab ve sünnetin işaret ettiği (doğru) görüşü zikretmezler. Zira, bunu bilmezler”12.

Burada kaydetmek gerekir ki, hadîs ilmi son derece geniş bir alanı içine almaktadır. Hadîslerin bir kısmı dıştan biribiriyle çelişkili gibi görünebilmektedir. Bir takımı ise gerçekten bu çelişkiyi aksettirmekte ve aralarında bir nesh olduğuna işaret etmektedir. Hadîste nâsih ile mensuhu bilmek, doğru değerlendirme yapabilmek için son derece önemlidir. Bu nedenledir ki Hz. Ali, bir kıssa-cıya hadîsteki nâsih ve mensuhu bilip bilmediğini sorar. Kıssacı ‘hayır’ cevabını verince, Hz. Ali, “helâk oldun ve helâk ettin” der13. İbn Şihab ez-Zühri (ö.h,124)’nin “fakihlerin takatini kesen ve on-

lan aciz bırakan şey, hadîsin nâsihini mensubundan ayırmaktır” derken hadîs ilmine vakıf olmanın önemine işaret etmektedir.

Diğer taraftan, hadîsler arasında ya da hadîs ile Kur’ân arasında zâhiri çelişki, bazen âlimlerin bile hataya düşmelerine ve hadîsi reddetmelerine sebep olabilmektedir. Bu nokta üzerinde duran İbn Teymiyye (ö.h.728), Küfeli âlimlerin Kur’ân’ın zâhirine dayanarak sahih hadîse karşı çıktıklarını kaydetmektedir. İbn Teymiy-ye’ye göre, Kûfelilerin hatası, sözün çok çeşitli anlamlara gelmesi sebebiyle zâhiri olmayanı zâhiriymiş gibi kabul etmeleridir. Bu yüzden Kûfeliler şahid ve yemin hadîsini reddetmişlerdir14. Halbuki, bazen bu gibi çelişkili hadîsler tevil edilmek suretiyle cem edilmiştir. Tevilu Muhtelifi’l-Hadîs ve Nesh ilimlerini bilmeyenler iki çelişen hadîs arasında bir nesih olayının bulunduğunu zanne-debilmektedirler. Hemedâni (ö.h.584) bu durumu örneklerle açıklamaya çalışmakta ve şöyle demektedir: “Görmüyor musun? Hz. Peygamber’in ‘şahidierin en şerlisi, çağınlmadan şahidlik yapandır’ hadîsiyle, ‘şahidierin en hayırlısı, çağınlmadan şahidlik yapandır’ hadîsi arasında dıştan bir çelişki vardır. Aralarındaki çelişki sebebiyle, bu çelişkinin zâhiri bir durum olduğunu göremeyeceği için, fakih olmayan biri, birinci hadîsin emsalini bulacak ve İkincinin neshine hükmedecektir. Oysa, neshin şartlannı bilmediği için, iş onun zannettiği gibi değildir. Ancak, iki hadîsi cem etme yolu vardır. Birinci hadîs, hiç gerek yokken, şahitliğe çağırılmadığı halde, şahitlik yapana hamlolunur. Bu açıklama, İmrân b. Husayn (ö.h.52)’ın şu rivâyetinde açıkça görülmektedir: “Hz. Peygamber buyurmuştur ki, ‘bu ümmetin en hayırlısı benim gönderildiğim şu nesildir. Ardından, onlardan sonrakiler...gelir. Sonra, şahidliğe çağırılmadıklan halde şahidlik yapmaya kalkan bir topluluk ortaya çıkar.’ Bu durumda, ikinci hadîs ihtiyaca binaen şahidlik yapana hamlolunur. İşte şahidierin en hayırlısı odur”15.

Bu rivâyetler göstermektedir ki, hadîs, ilmini bilmemek, hadîslerin reddedilmesinde önemli bir faktördür. Bu bilgisizlik, bazen

şüpheyi de beraberinde getirmektedir. Bilgisizlik ve şüphe bir araya geldiğinde, hadîs inkârı, diğer sebeplerin de etkisiyle kuvvet kazanmaktadır.

Hadîsçilerin Tutumu

A.    Rüya Yolu İle Rivâyet:

Hadîsin inkâr edilmesinde ve hadîsçilere karşı menfî tavır takı-nılmasında, bizzat hadîsçilerden kaynaklanan sebepler de vardır.

Bunlardan biri, bazı hadîsçilerin rüya yolu ile Hz. Peygamber’den rivâyeti caiz görmeleridir. V asrın büyük hadîsçilerinden Ha-tib Bağdâdi (ö.h.463), eserlerinde bu gibi rivâyetlere yer vermiş ve rüyayı ilmin yollarından biri olarak benimsemiştir. Şerefu Ash-âbi’l-Hadîs adlı eserinde açtığı bir konu başlığı hayli ilginçtir: “Sa-lihlerin Uykularında Ashâbı Hadîsi Nimet ve İkram İçinde Görmeleri”16 . Bağdâdi, burada, salih rüyaların nübüvvetten bir cüz oluşuna dair Hz. Peygamber’den gelen haberleri nakletmektedir. Biz burada, önemli bir kaçı üzerinde duracağız.

“Bir adam, Yezid b. Hârun (ö.h.206)’u ölümünden sonra, uykusunda gördü ve ona ‘Allah sana nasıl davrandı?’ diye sordu. Yezid, ‘beni Cennet’ine aldı’ diye cevap verdi. Adam, ‘Kur’ân sebebi ile mi?’ diye sorunca Yezid, ‘hayır, hadîs sebebi ile’ cevabını verdi”17 .

Bağdâdi (ö.h.463) bu rivâyeti, hadîsi ve hadîsçilerin kadrini yüceltmek için eserine almıştır. Ancak, gayesi ne kadar olumlu olursa olsun, bu gibi rivâyetlerin İlmî bir dayanak gibi kullanılması ister istemez, hadîsçilerin tenkid edilmesine sebep olmuştur.

Bağdâdi (ö.h.463)’nin aynı yerde verdiği bir başka rivâyet daha ilginçtir. Bu rivâyete göre, “Havsere b. Muhammed el-Bâri (ö.h.256) şöyle der: ‘Yezid b. Hârun (ö.h.206)’u ölümünden kırk gece sonra üykuda gördüm. Ona, ‘Allah sana ne yaptı’ diye sordum. ‘İyi amellerimi kabul etti, günahlarımı bağışladı ve hayırla karşıladı’ diye

cevap verdi. ‘Başka ne yaptı’ diye sordum. ‘Bundan daha büyük ikram mı olur? Günahımı affetti, Cennet’ine aldı’ dedi. ‘Buna nasıl nail oldun’ diye sordum. ‘Zikir meclislerinde oturmam, daima doğruyu söylemem, hadîste sıdk üzere olmam, kıyamda uzun süre kalmam ve fakirliğe sabretmem sebebiyle’ diye cevap verdi. ‘Mün-ker ve Nekir hak mı?’ dedim. Dedi ki, ‘Allah’a yemin olsun ki, Mün-ker ve Nekir beni oturttular. Rabbin kim? Dinin ne? Nebin kim? diye sordular. Ak sakalımdaki toprakları silkeledim. Onlara, ‘böyle bir soru benim gibi bir adama nasıl sorulur? Ben Yezid b. Hâ-run’um. Dünyada kaldığım altmış sene zarfında insanlara (bunları) ben öğrettim’ dedim. (Sonra şöyle devam etti:) ‘Sanki düğün günündeymişsin gibi uyu. Bugünden sonra sana korku yoktur’. Meleklerden biri, ‘Hâriz b. Osman (ö.h.l63)’dan (hadîs) yazdın mı?’ diye sordu. ‘Evet’ dedim, ‘o, hadîste sikadır’. Bunun üzerine (Melek): ‘Sikadır, ancak, Ali’ye buğzederdi. Allah da ona buğzetti’ dedi”18.

Bu rivâyetin özellikle son kısmı enteresandır. Hâriz b. Osman ismindeki râvinin cerh ve tadil yönünden durumu, Münker ve Nekir vasıtası ile tesbit edilmektedir. Bu gibi rivâyetlerin doğru kabul edilmesi son derece zordur. Bu gibi rivâyetlerin hadîsçiler tarafından nakledilmesi, hadîslere karşı şüphe ile bakan kesimlerin şüphesini arttırmış ve hadîsçiler hakkında da olumsuz düşünülmesine sebep olmuştur.

B.    Muammerûn:

Hadîs nakillerindeki garip olaylardan biri de kendilerine muammerûn adını veren bir takım kimselerin, doğrudan Hz. Peygam-ber’den veya sahâbeden rivâyetlerde bulunmalarıdır. Bu kimseler, peygamber zamanında veya sahâbe döneminde hayatta olduklarını ileri süren ve çoğunlukla Peygamber'den birkaç asır sonra yaşamış olan insanlardır. “Hz. Peygamber vefat ettikten sonra uzun yıllar, hatta birkaç asır sonra, kendilerinin sahâbi olduklarını iddia eden bir hayli şarlatan çıkmıştır. Bu gibi kimseler, muammer-

lik (uzun ömürlülük) iddiası ile, Hz. Peygamber’den sözde duydukları bir kısım apokrif hadîsleri nakletmekten çekinmemişlerdir. Bu gibilerin nakilleri, sözde Hz. Peygamber’in ağzından duyulmuş olduğu için bir hayli saf kimseler tarafindan kabul edilmiştir. Bu nevi kimseler tarafindan tasni’ edilen hadîslerin miktarı çoktur”19 .

Bunlardan Cafer b. Nastûr er-Rûmi, Hz. Peygamber’in vefatından asırlarca sonra, sahâbi olduğunu ileri sürmüştür. Hicri 350 yıllarında, Fârab civarında Türkler arasında şu rivâyette bulunduğu nakledilmektedir: “Tebük savaşında Hz. Peygamber’in yanındaydım. Kırbacı elinden düştü. Atımdan indim, kırbacı alıp ona verdim. ‘Allah, ömrünü çok uzatsın’ diye dua etti. O duadan beri, 350 yıldır yaşıyorum”20.

Muammerûndan olduğunu ileri sürenlerden biri de Serbatak adındaki Hindli bir meliktir. Kendisine yaşı sorulduğunda 725 yaşında olduğunu söylemiştir. Hz. Peygamber’in onu Huzeyfe (ö.h.36), Usâme (ö.h.54) ve Suheyb (ö.h.38)’i İslâm’a davet etmek için gönderdiğini anlatmıştır. Serbatak, Hz. Peygamber’i iki defa Mekke’de, bir defa da Medine’de gördüğünü ve onun çok güzel bir sureti olduğunu da rivâyet etmiştir21.

Hadîs tenkidçileri, muammerûn denilen bu kimseleri yalancılıkla itham etmişler ve bunların rivâyetlerinin kabul edilmemesi esasını getirmişlerdir22.

1

İbn Abdilber, Câmiu Beyâni’l-İlm, 1.163.

2

İbn Abdilber, Câmiu Beyâni’l-İlm, 1.163.

3

İbn Abdilber, Câmiu Beyâni’l-İlm, 1.163 vd.

4

Neysâburi, el-Müstedrek alâ’s-Sahihayn, İlm, I. 109; Abdurrezzâk, Ebu Bekr b.

Hemmâm es-San’âni (ö.h.211), Musannef, Karaçi 1390/1970, XI. 255, H.no:20474.

5

Kâsımi, Muhammed Cemaluddin, Kavâidu’t-Tahdis, Mısır 1380/1961, 285.

6

Bkz. Kâsımi, Kavâidu’t-Tahdis, 285.

7

İbn Teymiyye, Risâletu Meârici’l-Vusûl, 4.

8

9-Tevbe-97.

9

Emin, Ahmed, FecruT-İslâm, 82.

10

İbn Teymiyye, İslâm Hidâyeti, 96-7.

11

Gazâli, Faysalu’t-Tefrika, 20.

12

İbn Teymiyye, Mecmûâtu’r-Resâil, cüz:3, 25.

13

Hemedâni, Ebu Bekr Muhammed b. Musa b. Osman b. Hâzim (ö.h.584), Kitabu’l-

İ’tibâr fi’n-Nâsih ve’l-Mensûh, Hums 1386/1966, 6.

14

İbn Teymiyye, Risâletu Refi’l-Melâm, 63.

15

Hemedâni, Kitabu’l-İ’tibâr, 9.

16

Bağdâdi, Hatib, Şerefu Ashâbi’l-Hadîs, 106.

17

Bağdâdi, Şerefu Ashâbi’l-Hadîs, 107.

18

Bağdadi, Şerefu Ashabi’l-Hadîs, 108.

19

Okiç, Tayyib, Bazı Hadîs Meseleleri Üzerine Tedkikler, İst. 1959, 70-1.

20

İbn Hacer, el-İsâbe, I. 551.

21

İbn Hacer, el-İsâbe, III. 280; Zehebi, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman (ö.h.748), Tecridu Esmâi’s-Sahâbe, Beyrut trs., J. 310.

22

Okiç, Tayyib, Bazı Hadîs Meseleleri, 71.

C.    Taassub:

Hadîsin ve hadîsçilerin İslâm kültürü içerisindeki önemli rolü ve değeri inkâr edilemez bir gerçek ise de hadîsçilerin, çeşitli sebeplerden dolayı gerek hadîsi savunmalarındaki gerekse kelâmcı-larla mücadelelerindeki tutuculuk ve taassupları da dikkatlerden uzak değildir. Gerçekte, bu çeşit bir katılık veya müsamaha eksik-

liği sadece hadîsçilere has değildir. Kelâmcılar da karşıtlan için aynı katılığı göstermekten çekinmemişlerdir. İlk asırların olduğu kadar sonraki dönemlerin de bir özelliği olarak devam edegelen taassub, her grup ve firka için geçerlidir. Bunun örneklerinden birini, özellikle hadîsçilerin, ikinci hicri asrın büyük müctehidi olan Ebu Hanife (ö.h.l50)’ye yönelttikleri tenkidlerde görmek mümkündür. Doğrusunu söylemek gerekirse biz, şu ana kadar incelediğimiz birinci elden hadîs kaynaklannda Ebu Hanife’ye çatmayan, onu tenkid etmeyen bir kayda rastlayamadık. Bu tenkidler, zaman zaman aşırı boyutlara varan ve ilmîlik vasfinı taşımayan tenkid-lerdir. Bunlardan birinde İbn Kuteybe (ö.h.276), Ebu Hanife’yi şöyle tenkid etmektedir: “Maşrık ehlinden (doğudan) bir adam, bir sene evvel Mekke’de kendisine verdiği bir yazı ile Ebu Hanife’ye geldi. Sormuş olduğu şeyi ona (tekrar) arzetti. Ebu Hanife de vermiş olduğu bu hükümden tamamen döndü. Bunun üzerine adam başına toprak serperek şöyle dedi: ‘Ey insanlar! Geçen sene bu adama geldim. Bana şu yazdığı şekilde fetva verdi. Ben de bu fetvaya dayanarak pek çok kan akıttım, pek çok kimseyi (bu fetvâya dayanarak) evlendirdim. Bu sene de kalkmış dediğinden dönüyor...”1. İbn Kuteybe (ö.h.276), Ebu Hanife (ö.h.150) ile ilgili bu rivâyeti eserine alırken onun, insanların kanını dökmeye neden olacak ve namusların heder olmasına yol açacak bir fetvayı vermeyeceğini düşünmemiştir. Muhtemeldir ki, kendisinden önceki hadîsçilerin Ebu Hanife hakkındaki aşırı görüşlerinin etkisinde kalmıştır2.

Meşhur bir hadîsçi olan İsmail b. Ebi’l-Fadl el-Kumûsi, “aşırı taassubları ve insaflarının azlığı sebebiyle hoşlanmadığım üç hadîs hâfızı vardır: El-Hakim Ebu Abdillah en-Neysâburi (ö.h.405), Ebu Nuaym el-İsbehâni (ö.h.430), Ebu Bekr el-Hatib (el-Bağdâdi, ö.h.463)”3 derken, hadîsçilerin taassubuna işaret etmektedir. Bu üç hadîsçi aynı zamanda rical tenkidçisidir. Kumûsi, onları taas-

subla suçlarken, herhalde, rical tenkidindeki tutumlarını kasdet-mektedir.

Bu taassub, bazen, İslâm düşmanlarının ve bid’at grupların ortaya attıkları fikirleri çürütme sadedinde de açığa çıkmaktadır. Meselâ, Râfızilerin Hz. Ali’yi öven ve onun faziletine dair hadîsler uydurdukları zaman, sünnet taraftarlan da Hz. Ebu Bekr’in faziletlerine dair hadîsler uydurmayı ihmal etmemişlerdir. İbnu’l-Cevzi (ö.h.728), bu durumu şöyle dile getirmektedir: “Sünnete yapıştıklarını ileri süren nasipsiz bir grup, taassuba düşerek, Hz. Ebu Bekr’in faziletlerine dair hadîsler uydurmuşlardır”4 .

Öte yandan, hadîsçiler, kelâm ilmini ve kelâmcıları zemmeden eserler yazarak ya da yazdıkları eserlerde bu konulara dair müstakil bâblar açarak taassublarını sürdürmüşlerdir. Hadîsçiler, kelâ-mcılara karşı böyle davranmakta haksız sayılmazlar. Ancak, haddi aşmaları, taassubun işareti olsa gerektir. Nitekim ‘bid’atçı’, ‘sapık’, ‘kâfir’, ‘zındık’ gibi sivri ve keskin ifadeler, hadîsçilerin karşıtları için kullandıkları sıfatların bir kısmıdır. Bu tip suçlamalar, karşıtlarının onlara bakışını olumsuz yönde etkilemiş olmalıdır.

1

İbn Kuteybe, Tevilu Muhtelifi’l-Hadîs, 71. (2. Baskı)

2

İbn Abdiİber (ö.h.463) de hadîsçilerin Ebu Hanife’yi tenkid etmekte aşın gittikleri kanaatindedir. Bkz. İbn Abdiİber, Câmiu Beyâni’l-İlm, II. 181.

3

Yakut el-Hamevi, Ebu Abdillah (ö.h.626), Mu’cemu’l-Udebâ, London 1923,1. 251-2.

4

İbnu’l-Cevzi, Kitabu’l-Mevzûât, I. 303; Aynca bkz. Ebu Gudde, Abdulfettah, Mevzu

Hadîsler, 57 vd.

D.    Çelişkili, Zayıf ve Uydurma Hadîsler:

Kelâmcılar, hadîsçileri, çelişkili ve uydurma haberleri rivâyet etmekle suçlamışlardır. Bu suçlamalar, hadîsçilerin konu ile ilgili müstakil eserler yazmalarına sebep olmuştur. Bunlardan biri, yukarıda adı geçen, İbn Kuteybe (ö.h.276)’ye aid olan Tevilu Muhte-lifi’l-Hadîs isimli eserdir. İbn Kuteybe, bu eserinin girişinde, kelâmcı-lann hadîsçilere yönelttiği tenkidleri toplamıştır. Bu konuyu oradan takip edelim.

“...Sen, kelâmcıların hadîsçileri hor görüp onlara hakaret ettiklerine, kitaplarında hadîsçileri kötülemek için pek çok söz sarf ettiklerine, onları uydurma ve mütenakız rivâyetlerde bulunmakla, dolayısıyla ihtilâfın vukuuna, fırkaların çoğalmasına, (müslümanlar arasındaki) bağların kopmasına, müslümanların birbirine

düşman olup, birbirini küfürle itham etmelerine sebep olmak ve her fırkanın kendi mezhebi için bir takım hadîslere bağlanabilmelerine imkân vermekle suçladıklarına dair bildiğin şeyleri bana haber vermek için yazıyorsun”1 .

“...Bunlara ilâveten, ahkâma dair rivâyetlerin çokluğu sebebiyle fakihler farklı fetvalar verdiler. Pek çok fıkıh meselelerinde Hicâz ekolü ile Irak ekolü aynldı ve her biri hadîsçilerin rivâyetlerinden bir esasa dayandılar.

Üstelik (hadîsçiler) teşbih ifade eden hadîsleri rivâyet etmekle Allah’a iftira ettiler”2.

“(Hadîsçiler) bütün bu ahmakça rivâyetleriyle İslâm düşmanlarını İslâm’ın üzerine kışkırtmış ve zındıkları güldürtmüşlerdir. İslâm’a girmeye meyli olanları soğutmuş, şüphede olanların şüphelerini arttırmışlardır”3.

“...Bununla beraber, bunlar (hadîsçiler), rivâyet ettikleri şeyler hakkında insanların en cahili ve talep ettikleri şeylerden en az nasibi olan kimselerdir”4.

İbn Kuteybe (ö.h.276), kelâmcıların hadîsçilere yönelttiği suçlaman bu şekilde özetlemektedir. Onun adı geçen eseri de, kelâ-mcıların bu suçlamalarına cevap vermek üzere kaleme alınmıştır.

Kelâmcıların hadîsçilere yönelttikleri bu gibi suçlamaların bir çoğu doğru değildir. Bunlar, tamamen taassub ve düşmanca duygulardan kaynaklanmaktadır. Ancak, hadîsçilerin bazı noktalarda yanılgıya düşerek çelişkili, zayıf veya uydurma hadîsleri eserlerine almış olmalan, karşıtlarının eline önemli bir koz verdiği gibi, tarafsız halk kitlelerini de şüpheye sürüklemekten kurtulamamıştır.

1

İbn Kuteybe, Tevil, 59. (İstanbul, 1989. 2.Baskı)

2

İbn Kuteybe, Tevil, 66. (İstanbul, 1989. 2.Baskı)

3

İbn Kuteybe, Tevil, 68. (İstanbul, 1989. 2.Baskı)

4

İbn Kuteybe, Tevil, 71. (İstanbul, 1989. 2.Baskı)

E.    Akla ve Tecrübeye Zıt Hadîsler

Hadîsçilerin tenkid edildiği noktalardan biri de, akla ve tecrübeye zıt hadîsleri eserlerinde nakletmiş olmalarıdır. Hadîsleri tenkid ederken akla da önem vermiş olmalarına rağmen, akla zıt ha-

herleri nakletmeleri, hadîsçiler aleyhine bir puan olmuştur. En sahih hadîs eserlerinden biri olan Sahihi Buhâri bile bu tip hadîsleri ihtiva etmektedir. Ebu Zer (ö.h.31) tariki ile gelen bir hadîste, Hz. Peygamber, güneşin battığı esnada Ebu Zer’e ‘güneşin nereye gittiğini biliyor musun?” diye sorar. Sonra şöyle devam eder: “Güneş gider ve Arş’ın altında Allah’a secde eder. Sonra (geri dönmek için) izin ister ve ona izin verilir...”1.

Halbuki, bugün biliyoruz ki, güneş battıktan sonra hiçbir yere gitmemekte, sadece bir küre şeklinde olan dünyamızın diğer yüzünü aydınlatmaktadır. Astronomi ilminin verileri ışığında bakıldığında bu hadîs, gerçeğe zıt gibi görünmektedir. Özellikle aklı her şeyin -vahyin bile- önünde kabul eden bir düşünceye göre, böyle bir hadîsin kabul edilmesi imkânsızdır. Astronomi verileri ışığında hareket edenler, hadîsin tevili konusunda herhangi bir gayret sarfetmedikleri halde, bu gibi hadîsleri reddetmekte ve bu nedenle hadîsçileri tenkid etmektedirler. Aynı karşılaştırmayı yapan Ayni (ö.h.855) de neticede hadîsin güvenilir olduğunu söylemekte ancak, hadîsi tevil etme yolunu tutmamaktadır2.

Burada kayda değer bir başka misâl, meşhur sinek hadîsidir. Bu hadîse göre Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “Sizden birinin yemeğine sinek düşerse, sineğin tamamını o kaba batırsın ve sonra sineği çıkanp atsın. Şüphesiz ki onun bir kanadında şifa diğerinde ise hastalık vardır”3 . Geçmişte olduğu gibi4, bugün de bu tip hadîslerin sıhhatini ısrarla savunan ilim adamları vardır5. Aslında bu gibi hadîslerin doğruluğunu ispatlamaya çalışmanın bir anlamı yoktur. Zira, anlamı doğru olsa bile, insanlara tiksindirici gelen böyle bir rivâyetin insanlarda olumsuz duygular yaratacağı açıktır.

Tabiîdir ki bu gibi rivâyetler, hem hadîsçiler hem de hadîsler için olumsuz bir puan olmuştur. Bir yandan tecrübeye, diğer yandan akla ters düşen bu rivâyetleri, bir noktada hadîslerin kıymetini de düşürmüştür.

1

Buhâri, Bed’u’l-Halk, IV 75.

2

Bkz. Ayni, Bedruddin el-Hanefl el-Ayni, Umdetu’l-Kaari li Şerhi Sahîhi’l-Buhâri, İst. 1308, VII, 223.                                ’

3

Buhâri, Bed’u’l-Halk, IV 100; Tıb, VII. 33; İbn Mâce, Tıb, II, 1159; Ebu Dâvud, Et’ıme, IV 182; Dânmi, Ebu Muhammed Abdullah b. Abdirrahman b. Fadl b. Behr-âm (ö.h.255), es-Sünen, Dâru İhyâi’s-Sünneti’n-Nebeviyye trs. Et’ıme, II. 99; Ah-med b. Hanbel, II. 246.

4

Bkz. İbn Kuteybe, Tevil, 353-58.

5

Bkz. Denizkuşları, Mahmud, Kur’ânı Kerim ve Hadîslerde Tıp, İst. 1982, 29 vd.

HADÎS İNKÂRCILARI

Hadîs İnkârının Başlangıcı

Hadîs inkârının ne zaman başladığı hususunda elimizde kesin bir bilgi yoktur. Bununla beraber, Hz. Peygamber’den nakledilen bazı rivâyetler, onun hadîs ve sünnete karşı olumsuz bir tavır takınılacağı ihtimalini göz önünde bulundurduğunu göstermektedir. Hadîs kaynaklarının bir çoğunda yer alan bir hadîsinde Hz. Peygamber şöyle demektedir:

“Hiçbirinizi, koltuğuna yaslanmış otururken, benim bir emrim ya da yasağım kendisine ulaştığında, ‘bilemiyorum, biz sadece Allah’ın Kitabı’nda bulduğumuza uyarız’ derken işitmeyeyim”1.

Bu hadîsin zâhiri anlamından hareketle, Hz. Peygamber döneminde hadîs ve sünnete menfi yaklaşan bazı kimselerin bulunduğu düşünülebilirse de, Hz. Peygamber döneminde hadîs ve sünnetin reddedildiğine dair elimizde hiçbir ip ucu yoktur. Hatta, mevcut bilgilerimiz bunun tam tersini göstermektedir.

Bu hadîsin sebebi vürudu göz önüne alındığında, Hz. Peygamber’in kuşkusunun ileriye yönelik olduğu anlaşılmaktadır2 . Hadîsin, sebebi vürudu açısından tahlili, konuya açıklık getirmesi bakımından önemlidir. Hz. Peygamber, bu sözlerini Hayber’in fethinden biraz önce söylemiştir. Hayber ve çevresindeki Yahudiler, müslümanların Hayber’i fethettikleri takdirde birçok ganimetleri

paylaşacakları gibi, o gün için çok değerli bir mal olan merkeplere el konulup yenebileceğini yayarak müslümanlara karşı bir taraftar kitlesi oluşturmaya çalışıyorlardı. Bunu haber alan Hz. Peygamber, ehli eşek etinin yenmesini yasaklayan hadîsini irâd etmişti. Ardından da yukarıdaki sözlerini söylemiştir. Bu hadîste geçen ‘koltuğa yaslanma’ tasviri, fetih ve zafer ardından gelecek olan doğal gevşemeye işaret etmektedir. Ganimetler arasında kendini kaybedebilecek olan askerlerin bir takım aşırılıklara kaçabileceği ihtimali her zaman mevcuttur. Zafer sarhoşluğu ve ganimet bolluğu karşısında hareketlerini kontrol edemeyecek olan askerler, Yahudilerin çok değer verdiği bir takım malları heder ettikleri takdirde, Yahudiler propagandalarında haklı çıkacaklardır. İşte, Hz. Peygamber ilk anda, savaştan sonra ortaya çıkabilecek tabloya işaret etmektedir. ‘Hz. Peygamber’in emir veya yasağının ulaşması’ ifadesi ile kasdedilen şudur: Savaşın zorluklarını aşarak zafere ulaşmış ve ganimetler arasında kalmış olan askerlerin, Hz. Peygamber’in Kur’ân’dan bağımsız olarak verdiği ganimetler konusunda dikkatli davranılması emri ve ehli eşek etinin yenmemesi yasağı bir an için de olsa çiğnenebilecektir. Bu emre karşı çıkma tavrı da, Kur’ânı Kerim’e bakıp böyle bir emri görememekten kaynaklanabilecektir. Nitekim, hadîsin son kısmında geçen, ‘biz Kur’-ân’da bulduğumuza uyarız’ sözleri, bu ihtimali gözler önüne sermektedir. Burada, Hz. Peygamber, bir devlet başkanı, bir ordu komutanı olduğu kadar, bir dinin kurucusu olarak da görevini yapmaktadır. Bu açıklamalar göz önünde bulundurulursa, Hz. Peygamber’in hadîslerin reddedilmesi bağlamında yaptığı uyarı, yakın gelecekte ortaya çıkması muhtemel bir durumla ilgilidir. Fakat, bu, ihtimali bir durum olup, Hayber’in fethinden sonra böyle bir olaya rastlanmamıştır. Belki de Hz. Peygamber’in erken uyarısı etkili olmuştur denilebilir. Bu misâlde de açıkça görüldüğü gibi, hadîslerin inkâr edilmesi sahâbe arasında mümkün olmamıştır. Zaten, hadîsleri inkâr gibi bir hareketin Hz.Peygamber döneminde ortaya çıktığına dair herhangi bir ip ucuna rastlayamıyoruz.

Hz. Peygamber’in vefatından sonraki tarihi gelişmeler incelendiği zaman, Ebu Bekr (ö.h.13) ve Ömer (ö.h.23) zamanlarında ge-

nel istikrarın ve dine bağlılığın had safhada olması açısından bu gibi bir teşebbüsün izlerine rastlamak mümkün değildir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan ridde olaylarını bunun dışında tutmak gerekmektedir. Çünkü, ridde olayları, hadîslerin inkârı değil, bir dinin toptan reddedilmesi olayıdır.

Bununla beraber, hadîslere karşı olumsuz tavır sergilenmesine dair tesbit edilebilen ilk ve en eski olay, Abdullah b. Mesud (ö.h.32) ile Benu Esed’ten bir kadın arasındaki şu konuşmadır:

“Benu Esed’ten bir kadın, Abdullah b. Mesud (ö.h.32)’un yanına gelerek ona şöyle dedi: ‘Duyduğuma göre, döğme yapan ve yaptırana lanet ediyormuşsun. Ben, iki kapağın arasındakileri (Kur’ân’ı) okudum. Ancak, senin söylediğin gibi bir şey bulamadım’. Bunun üzerine Abdullah, kadına ‘evine git tekrar bak’ dedi. Kadın gidip baktı ve bir şey göremedi. O zaman, Abdullah b. Mesud kadına; ‘Resul size neyi verirse onu alın. Neyi yasaklarsa ondan da kaçının’3 âyetini okudu. Kadın; ‘evet, haklısın’ diyerek geri döndü”4 .

Bu rivâyetten başka, Abdullah b. Mesud (ö.h.32)’un “yakında, sizi Kur’ân’a çağıran, ancak onu arkalarına atan bir takım insanlar gelecek. Size düşen, ilme sarılmak, bidatlardan kaçınmaknr...”5 uyarısı da yukarıdaki rivâyeti güçlendirmektedir.

Bu iki rivâyet, hadîs ve sünnete karşı olumsuz yaklaşımın ilk ve en eski belirtileri olarak karşımıza çıkmaktadır. Şimdilik, hadîs inkârının başlangıç tarihini belirlememize yardım edecek başka bir rivâyete sahip değiliz.

Bu rivâyetlerderı ilkinde, Benu Esedli kadının hadîse karşı tavrının yorum farklılığından kaynaklandığı görülmektedir. Kadının bu olumsuz tavrı, herhalde, rivâyetlerin tümüne karşı değil, sadece ‘döğme yapan ve yaptırana lânet edilmesi’ ile ilgili rivâyetedir.

Muhtemelen bu kadın, döğme yaparak geçimini sağlayan veya en azından döğme yaptırmış birisi olabilir. Bu sebepten, kadının tepkisi söz konusu rivâyete olmaktadır. Fakat, kadının tavrında ilgi çekici bir taraf daha vardır. Kadın, döğme yapana lanet edildiği şeklindeki rivâyet kendisine ulaşınca, Kur’ân’ı gözden geçirmiş, bu lanetleme ile ilgili açık bir âyet görememiştir. Burada, kadının ‘rivâ-yetleri Kur’ân ile temellendirme’ diyebileceğimiz bir tavrına şahid olmaktayız. Yani, aynı tehdidi Kur’ân’da açıkça bulsaydı tereddütsüz kabul edecekti. Fakat, Kur’ân’da böyle bir konunun açıkça zikredilmemiş olması, kadının söz konusu rivâyete tereddütle bakmasına yol açmıştır. Abdullah b. Mesud (ö.h.32)’un cevabından, onun, kadının metodundaki yanlışlığı sezdiğini ve ona göre bir cevap verdiğini anlamaktayız. Yani, Abdullah b. Mesud, hadîs ve sünnetin aslının mutlaka Kur’ân’da bulunabileceğine, ancak, doğru bir metod takip edilmesinin gerekli olduğuna da işaret etmiş olmaktadır.

Abdullah b. Mesud, hicri 32 yılında vefat ettiğine göre, hadîs inkârının bu tarihten hemen önce başladığını kabul edebiliriz. Dikkat edilirse, bu tarih, Hz. Osman (ö.h.35)’ın öldürülmesinden öncedir. Yani, ilk fitne olayının ortaya çıkmasından önceye tesadüf etmektedir.

Biz, fikri dejenerasyon ile siyasi ve toplumsal çözülme arasında bir paralellik gözlemlemiştik. Aynı gözlemi hadîslerin reddedilmesi hareketinde de yapmamız mümkün olmaktadır. Ancak, bu çözülme, ilk fitnelerden sonra değil, onlardan hemen öncedir. Klasik ve yeni araştırmalarda, tüm bu olayların ilk fitnelerden kaynaklandığı ileri sürülmekte ise de hakikatte, fitne olaylarının ortaya çıkabilmesi için gerekli olan ortamın sağlanması bu gibi gelişmelere bağlıdır6 .

Fakat, hadîs inkârının sebeplerini incelerken uzun uzun ele aldığımız gibi, ilk fitne olaylarının yarattığı siyasi, sosyal ve dinî bir bunalım atmosferi mevcuttur. Bu bunalım ve bulanıklık, hadîs inkârını körükleyen en önemli faktörlerden birisi olmuştur. Nitekim, ileriki kısımlarda da görüleceği gibi, ferdi ya da grup inkârında bu ortamın etkisi oldukça bariz bir şekilde hissedilmektedir.

Abdullah b. Mesud misâlinde olduğu gibi, Ubâde b. Sâmit (ö.h.3 4)’in “Resulullah iki dirhemin bir dirhem karşılığı değiştirilmesini yasaklamıştır” hadîsini rivâyet etmesi üzerine, orada bulunanlardan birinin “peşin olursa bunda bir sakınca görmüyorum” diyerek hadîse karşı fikir açıklaması, aynı yıllara tesadüf etmektedir7.

Bu iki sahâbinin başından geçenler, hadîs ve sünnet inkârının, Hz. Osman’ın hicri 35’de öldürülmesinden önce başlamış olduğunu göstermektedir. İlk fitnelerin değiştirdiği ve bir anlamda dinî yapıyı da bozduğu bunalımlı yıllarda, bu inkâr faaliyetinin hızlandığı görülmektedir. Nitekim, elimizdeki bir başka misâl, sahâbi İmrân b. Husayn (ö.h.52) ile ilgilidir. İmrân b. Husayn, birgün mescidde hadîs rivâyet ederken, orada bulunanlardan biri ileri atılarak, “ey Ebâ Nuceyd! Bırak şu hadîsleri, bize Kur’ân’dan haber ver” der. İmrân’ın buna cevabı sert olur8.

İmrân b. Husayn misâli öncekilerden daha farklıdır. Önceki misâllerde görülen şüphe ya da metodik farklılık, bu kez yerini inatçı bir hadîs aleyhtarlığına bırakmıştır. Buradaki şahıs, ‘bırak şu hadîsleri, Kur’ân’dan haber ver’ derken, bir yandan hadîsi küçümsemekte, diğer yandan Kur’ân adına hareket ettiği izlenimini vermektedir. Tabiî, bu şahsın tavrının ardında, sahâbi kavramına karşı duyulan bir saygısızlığın izlerini de sezebilmek mümkün olmaktadır.

Âlimler, “...benden size bir hadîs rivâyet edilirse, onu Allah’ın Kitabı’na arzediniz. Kur’ân’a uygun olan bendendir, ters düşen

benden değildir”9 hadîsinin zındıklar ya da Hariciler tarafindan uydurularak Sevbân (ö.h.54)’dan nakledildiğini belirtmektedirler. Sevbân, hicri 54 yılında vefat ettiğine göre, bu hadîs daha sonraki bir tarihte uydurulmuş demektir. Zira, Sevbân hayattayken onun adına hadîs uydurup Hz. Peygamber’e atfetmek imkânsızdır. O halde, hicri birinci asrın ilk yarısında başlayan hadîs ve sünneti reddetme hareketleri, birinci asrın ikinci yarısından itibâ-ren, hadîs aleyhine hadîs uydurmak suretiyle devam etmiştir.

Ebu Hureyre (ö.h.59)’nin bir hadîs rivâyet ettiğinde alaya alınması10 ile Muâviye b. Ebi Sufyân (ö.h.60)’ın “bir insan için en büyük sapıklık, mânâsını anlamadığı halde Kur’ân okuması, onu çocuk, köle, kadın ve cariyelere öğretmeye kalkmasıdır. O kimse ile ehli ilm (hadîsçiler) mücadele eder”11 diyerek etrafındakileri uyarması, birinci asrın ikinci yarısına dair tesbit edilebilen hadîs karşın hareketlerdir.

Bu misâlleri çoğaltmak mümkündür. Ancak, hadîs ve sünneti reddetme hareketinin başlangıç tarihini tesbit edebilmek için bu misâllerin yeterli olduğu kanaatindeyiz. Burada kısaca zikrettiğimiz misâller ile birlikte konu ile ilgili diğer misâlleri, Ferdî İnkâr Gayretleri'ni ele alırken etraflıca inceleyeceğiz.

Ancak, ‘Ferdi İnkâr Gayretleri’ne geçmeden önce bir hususun daha aydınlatılmasında fayda vardır. Bazı çağdaş araştırmacılar, hadîs inkârcılarının daha çok Irak ve çevresinden çıknğını ileri sürmektedirler. Meselâ, Mustafa el-A’zami, bu konudaki görüşlerini, “hadîs inkârcıları büyük ihtimalle, kendine has bir şekilde Irak’-tan çıkmıştır”12 diyerek ifade etmektedir. Yine çağdaş araştırmacılardan Muhammed Tahir Hekim, “Sünnetin Etrafındaki Şüpheler” adı ile Türkçe’ye çevrilen eserinde aynı görüşü zikretmektedir13 . Ne var ki, hadîsleri inkâr ettiğini tesbit ettiğimiz bazı kişiler

Irak dışındandır. Bu durum, hadîs inkârcılarının sadece Irak çevresinden çıkmadığını göstermektedir. Fakat, Irak cephesinin tarih boyunca re’yciler olarak anılması ve hadîs ekolü ile re’y ekolü arasında sürekli bir mücadelenin var olması, araştırmacıları bu kana-ata şevketmiş olabilir. Bilinmelidir ki, hadîsleri reddeden ilk bid’at mezheplerin mensupları sadece Irak’ta yaşamıyorlardı. Bunlar, geniş İslâm coğrafyasına dağılmış durumdaydılar.

Burada, hatırlatılması gerekli olan ikinci önemli nokta, hadîsleri reddedenlerin, özellikle ilk hicri asırlar içerisinde, kemmiyet bakımından az olduğudur. Kitabımızın sonunda da tekid edeceğimiz gibi, geniş halk kitleleri hadîse son derece bağlı yaşamaktaydı.

1

Tirmizi, İlm, V 37-8; İbn Mâce, Mukaddime, I. 6; Ahmed b. Hanbel, VI. 8; Ebu Dâvud, V 12; Şâfii, Risale, 403-4; İbn Hıbbân, Muhammed el-Busti (ö.h. 354),es-Sahih Cel-İhsân bi Tertibi Sahihi İbn Hıbbân, Alâuddin Ali b. Balebân, ö.h.739), Beyrut 1407/ 1987, I. 108; Neysâbûri, Müstedrek, I. 108-9; Bağdadi, Kifâye, 39, 42; İbn Abdilber, Cami, II. 232 vd; Beyhaki, Delâil, I. 24-5 ve VI. 549; Heysemi, Nuruddin Ali b. Ebi Bekr (ö.h. 807), Mecmau’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, Beyrut 1967, I. 155.

2

Hadîsin sebebi vürudu için bkz. Bağdadi, Kifâye, 39 vd.

3

59-Haşr-7.

4

İbn Abdiİber, Câmiu Beyâni’l-İlm, II. 230; Müslim, Libas, III. 1678, Had. No: 120;Bağdâdi, Kifâye, 44. Hz. Peygamber’in döğme yapan ve yaptıran ile ilgili bu ifadeleri için ayrıca bkz. Buhâri, Tefsir Sure 59, VI. 58, Bâb: 14 (Abdullah b. Me-sud’dan); Libas, VII. 61-2, Bâb: 82 (Abdullah b. Mesud’dan); Talak, VI. 188, Bâb: 59 (Ebu Cuhayfe’den); Libas, VII. 64, Bâb: 85 (Abdullah b. Ömer, Esma, İbn Mesud’dan); Libas, VII. 64, Bâb: 87 (Ebu Hureyre’den)

5

İbn Abdiİber, Câmiu Bayâni’l-İlm, II. 237.

6

Burada, geçmişten günümüze kadar savunulagelen bir iddianın tersini ileri sürme durumundayız. İslâm’daki her tür fikrî ve dinî dejenerasyonun müsebbibi olarak ilk fitneler -Hz. Osman’ın katli, Cemel ve Sıffin savaşları- gösterilmektedir. Halbuki, bu olaylar birer sebep değil sonuçtur. Hadîslerin inkâr edilmesi bu olaylara bağlanır. Hadîs uydurmacılığının bu olaylardan sonra onaya çıktığı ileri sürülen mezhepler tarafindan başlatıldığı söylenir. Oysa, yukarıda görüldüğü gibi, ilk hadîs inkârı olayları Hz. Osman’ın katlinden önce başlamıştır. Hadîs uydurmacılığının da bu açıdan ele alınarak yeniden değerlendirilmesi gerekecektir.

7

Dânmi, Sünen, I. 118.                              .

8

Bkz. Neysâbûri, Müstedrek, İlm, I. 109; Bağdâdi, Kifâye, 48; Suyûti, Miftâh, 20, 35-6; Beyhaki, Delâil, 1. 25; İbn Ebi Âsim, Sünne, II. 386; Abdurrezzâk, Musannef, XI. 255; Hemedâni, İ’tibâr, 26; Şâtıbi, Ebu İshâk İbrahim b. Musa (ö.h.790), el-Muvâfakât fi Usûli’ş-Şerîa, Beyrut trs., II. 19.

9

Bu hadîs ile ilgili geniş bilgi için bkz. Ahmed Hamdi Akseki, Riyâzu’s-Sâlihin (Mukaddimesi), DIB Yay. Ank. 1976, XXI. vd.

10

Bkz. Dânmi, Sünen, I. 116.

11

İbn Abdiİber, Câmiu Beyâni’l-İlm, II. 237.

12

A’zami, Dirâsât, 22.

13

Hekim, Muhammed Tahir, Sünnetin Etrafındaki Şüpheler, 30.

FERDÎ İNKÂR GAYRETLERİ

Hadîsleri inkâr ettiklerini tesbit ettiğimiz bir takım kişilerin tavırları kişisel seviyede kalmıştır. Bunların bir çoğunun isimleri kaynaklarda geçmemektedir. Bu yüzden kimlikleri hakkında bilgi sahibi olamamaktayız. Hadîsleri inkârları ferdi düzeyde kaldığı için, ‘ferdi inkârcılar’ olarak düşünülmüştür. Ancak, materyallerin verdiği bilgiler ölçüsünde, onları da basit bir sınıflamaya tabi tutarak ele almanın yararlı olacağı kanaatindeyiz. Bu sınıflamayı yaparken esas olarak inkâra yönelten temel etkeni göz önünde tutmaya çalışacağız.

A.    Bilgisizlik ve Şüphe Sebebiyle Hadîsi İnkâr Edenler:

Bu konudaki en eski misâllerden biri, sahâbi İmrân b. Husayn (ö.h.52)’ın kimliği belirsiz bir kişi ile hadîs üzerine tartışmasıdır. Bu rivâyete göre İmrân b. Husayn, birgün, mescidde hadîs rivâyet ederken1 orada bulunanlardan biri ileri atılarak, “ey Ebâ Nu-ceyd! Bırak şu hadîsleri, bize Kur’ân’dan haber ver”2 der. İmrân-’ın buna cevabı şu olur: “Sen ve arkadaşların Kur’ân’ı okuyorsunuz. Bana, namazdan, namazın şartlarından ve rekatlarından haber verebilir misin? Yatsı namazının dört, akşamın üç, sabahın iki, öğlenin iki ve ikindi namazının dört rekat olduğunu (Kur’ân’da) buluyor musun?...”3.

Ahmed Emin’in naklettiği başka bir olay, hadîsleri inkâr eden bazı kimselerdeki bilgisizliğe örnek teşkil etmektedir. Buna göre, Zeyd b. Suhân (ö.h. 36) hadîs rivâyet ederken bir bedevi yanına gelerek, “vallahi, rivâyet ettiğin hadîs beni çok şaşırttı. Şu (kesik) elin de beni şüphelendiriyor” der. Bedevi, bununla Zeyd’in elinin hırsızlık sebebiyle kesilmiş olabileceğini imâ ettirmektedir. Zeyd, bedeviye, “elimden dolayı niçin şüphe ediyorsun? Kesik olan sol elimdir” deyince, bedevi, “vallahi, (hırsızlıkta) sağ el mi yoksa sol el mi kesilir, bilemiyorum” diye cevap vermiştir4. Hırsızlıkta hangi elin kesileceğini bilmeyen bu bedevinin, kesik elini bir nevi cerh sebebi gibi kabul ederek Zeyd’in rivâyetini reddetmeye çalışması onun bilgisizliğinin açık bir göstergesidir.

Ahmed b. Ali el-Ebbâr, Ehvaz’da bir adamın “hadîsçiler değersiz adamlardır” demesi üzerine, “...ashabı hadîsi diline dolayacağına senin için en hayırlı olanı yap. Asıl sen beş para etmezsin...” diyerek çıkışmışlar5.

Bu rivâyetler, bazı kimselerin hadîsleri bilgisizlik sebebiyle reddettiklerini göstermektedir. Bu bilgisizlik o dereceye varmıştır ki, misâllerde görüldüğü gibi, bu kişiler amel etmekte oldukları aslı reddettiklerinin dahi farkında değillerdir. Özellikle birinci ve son misâllerde, inkârcıların, hadîsleri reddettikleri halde, dini ibâdetlerini hadîs ve sünnetin bildirdiği ölçüler içerisinde yerine getirdikleri anlaşılmaktadır. Ancak, bu kişilerin reddettikleri hadîslerin hangi hadîsler olduğu bilinmemektedir. Hadîslerin tümünü mü reddetmektedirler yoksa, o anda söz konusu olan hadîsleri mi reddetmektedirler, bu belli değildir.

Her ikisi de ihtimal dahilinde olmakla beraber, İmrân misâlinden hareketle, reddedilenin tüm hadîsler olduğu ileri sürülebilir. Zira, bu rivâyetin bazı varyantlannda, İmrân’ın şefaat ile ilgili hadîs rivâyet etmekte olduğu söyleniyorsa da, İmrân’ın cevabından genel olarak hadislerin reddedildiği anlaşılmaktadır. Çünkü, İmrân, burada, hadîs ve sünnetin otoritesini tesbit edecek tarzda bir cevap vermektedir.

1

Bazı rivâyetlerde şefaatle ilgili hadîs rivâyet ederken, bazı rivâyetlerde de hadîs müzakere edilirken denilmektedir. Bkz. Beyhâki, Delâil, I. 25; Suyûti, Miftâh, 356.

2

Bazı rivayetlerde, “ey Ebâ Nuceyd! Bize bir takım hadîsler rivâyet ediyorsunuz. Biz bu hadîslerin aslını Kur’ân’da bulamıyoruz” şeklindedir. Bkz. Beyhaki, Delâil, I. 25; İbn Ebi Âsim, Kitâbu’s-Sünne, II. 386.

3

Neysâbûri, Müstedrek, İlm, I. 109; Bağdâdi, Kifâye, 48; Suyûti, Miftâh, 20, 35-6; Beyhaki, Delâil, I. 25; İbn Ebi Âsim, Sünne, II. 386; Abdurrezzâk, Musannef, XI. 255; Hemedâni, İ’tibâr, 26; Şâtıbi, Muvâfakât, II. 19.

4

Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, 82.

5

Bağdâdi, Hatib, el-Kifâye fi İlmi’r-Rivâye, 34.

B.    Kur’ân’da Aslı Bulunmayan Hadîslerin İnkârı:

Sahâbe dönemine aid bazı rivâyetler, Kur’ân’da aslı bulunmayan bir takım hadîslerin reddedildiğini göstermektedir. İmam Şâ-fii (ö.h.204), kendisinden önceki âlimlerin sünneti bu açıdan üç kısma ayırdıklanna dikkat çekmektedir. Buna göre, sünnetin ilk iki kısmında ‘Kur’ân’da bir aslı bulunan’ sünnetier yer almaktadır. Üçüncü kısım sünneti ise, ‘Kur’ân’da aslı bulunmayan’ sünnetler oluşturmaktadır. Şâfii’ye göre, üçüncü kısımda yer alan sünnetler üzerinde ihtilaf vardır. Bir kısım âlimlere göre, Hz. Peygamber’in bu kısımda yer alan sünnetleri de bağlayıcıdır. Buna karşılık, bazı âlimlere göre, sünnetin tamamı Kur’ân’dan bir asla dayanmaktadır1.

Buna rağmen, bazı kimselerin Kur’ân’da aslını bulamadıkları hadîsleri reddettiklerini görmekteyiz.

Ubeydullah b. Ziyâd (ö.h.67), bir gün Zeyd b. Erkam (ö.h. 66)’ı yanına çağırarak “Resulullah'tan rivâyet ettiğiniz ve Kur’ân’da göremediğimiz bu hadîsler de neyin nesi? Resulullahın havzı olduğunu rivâyet ediyormuşsun” der. Zeyd, bu soruya kısaca, “biz sadece Resulullah'tan rivâyet ettik” cevabını vermiştir2.

Şimdi de bir başka sahâbinin başından geçen bir olaya bakalım. “Benu Esed’ten bir kadın, Abdullah b. Mesud (ö.h.32)’un yamna gelerek ona şöyle dedi: ‘Duyduğuma göre, döğme yapan ve yaptırana lanet ediyormuşsun. Ben, iki kapağın arasındakileri (Kur’ân’ı) okudum. Ancak, senin söylediğin gibi bir şey bulamadım’. Bunun üzerine Abdullah, kadına ‘evine git tekrar bak’ dedi. Kadın gidip baktı ve bir şey göremedi. O zaman, Abdullah b. Mesud kadına ‘Resul size neyi verirse onu alın. Neyi yasaklarsa ondan da kaçının’3 âyetini okudu. Kadın, ‘evet, haklısın’ diyerek geri döndü”4 .

Dövme yapmanın veya yaptırmanın haram olduğuna dair açık bir âyet yoktur. Bununla beraber, Abdullah b. Mesud’un rivâyet ettiği hadîse dayanılarak bu fiil kötü bulunmuş ve haram kılınmıştır.

Hadîslerin dışlanarak sadece Kur’ân ile yetinilmesi, bazen istenilmeyen neticeler verebilmektedir. Nitekim Eyûb es-Sahtiyâni (ö.h.131), “birine sünneti rivâyet ettiğin zaman, ‘bırak bunu, bize Kur’ân’dan haber ver’ diyorsa bil ki sapıtmıştır”5 .

Umeyye b. Abdillah b. Hâlid, Abdullah b. Ömer (ö.h.73)’e “sefer namazını Kur’ân’da bulamadığını” söyleyince, İbn Ömer, “ey kardeşimin oğlu! Allah bize Muhammed’i (sas) gönderdi. Biz hiçbir şey bilmezdik. Muhammed’i (sas) ne yaparken gördüysek, biz de yaptık”6 şeklinde cevap vermiştir.

Abdurrahman b. Yezid (ö.h. 153), elbisesi ile ihrama giren birini ikaz edince, adamın “bana, elbisemi çıkartmam gerektiğine dair Kur’ân’dan bir âyet getir” cevabı ile karşılaşmıştır7.

Bir çok hadîsçi tarafindan, re’y ile hükmettiği gerekçesi ile ten-kidlere maruz kalan Ebu Hanife (ö.h.l50)’nin, hadîsleri reddederek sadece Kur’ân ile yetinmeye çalışan bir Kûfeliye, “eğer sünnet olmasaydı hiçbirimiz Kur’ân’ı anlamazdık”8 demesi, onun zamanında da hadîsleri reddetme faaliyetinin bulunduğunu göstermektedir.

1

Bkz. Şâfii, Risâle, 91-3.

2

İbn Ebi Âsim, Kitâbu’s-Sünne, II. 322 vd.

3

59-Haşr-7.

4

İbn Abdilber, Câmiu Beyâni’l-İlm, II. 230; Bağdâdi, Kifâye, 44. Aynca bkz. 255 numaralı dipnot.

5

Meyânci, Ebu Hafs’Ömer b. Abdilmecid b. Ömer (ö.h.580), Mâ Lâ Yeseu’l-Muhad: dişe Cehluhu, Bağdâd 1387/1967,8; Neysâbûri, Ma’rifetu Ulûmi’l-Hadîs, 65; Suyûti, Miftâhu’l-Cenne, 21.

6

Suyûti, Miftâhu’l-Cenne, 26; Accâc, Sünne, 87.

7

Suyûti, Hasâis, III. 24 (Tahkik edenin notu); Hûli, Muhammed Abdulaziz, Mift-âhu’s-Sünne ve Tarihu Funûni’l-Hadis, Beyrut 1400/1980, 11.

8

Kâsımi, Kavâidu’t-Tahdis, 298.

C.    Hadîsin Kur’ân’a Denk Tutulması Korkusu:

Hadîsleri reddedenlerden bir kısmına göre, hadîs ile meşgul olunursa, Kur’ân’a denk bir başka otoritenin ortaya çıkması tehlikesi doğacaktır. Zira, onlara göre Kur’ân tek ve eşsiz bir kaynaktır. Delil olma yönünden Kur’ân’dan daha üstünü yoktur. Hal bu iken, hadîsleri delil almak, Kur’ân’ın bu eşsizliğini ve tek kaynak olma vasfını zedelemektedir. İşte bu düşünce, onları hadîsleri dışlamaya sevketmiştir.

Bilindiği gibi, Kur’ân okumak ve Kur’ân müzakerelerinde bulunmak, o devrin müslümanları arasında oldukça yaygındı. Bu-

nun yanı sıra, hadîs müzakere meclislerinin kurulduğu ve buralarda hadîslerin rivâyet edilerek tartışıldığı bilinmektedir. Bazı kimseler, Kur’ân’ı okumak ve -kendilerince- Kur’ân’ın geri plana atılmasını engellemek için hadîs rivâyetine karşı çıkmışlardır.

Süleyman et-Teymi (ö.h. 143) Ebu Miclez (ö.h.lOl)’in yanında iken, Ebu Miclez hadîs rivâyet etmeye başlar. Orada bulunanlardan biri, “(hadîs rivâyet edeceğinize) bir sûre okusanız ya” deyince, Ebu Miclez adama şu cevabı vermiştir: “Hadîs rivâyetiyle meşgul olduğumuz şu durum, Kur’ân’dan bir sure okumaktan daha değersiz değildir”1. Burada, Ebu Miclez ile tartışan şahsın Kur’-ân’ı korumak ve hadîs rivâyetiyle değerinin küçümsenmesinin engellenmesi için hadîs rivâyetine nasıl karşı çıktığı görülmektedir.

Tabiundan Mutarrıf b. Abdillah (ö.h.95) da, muhtemelen hadîs rivâyet ederken, “bize Kur’ân’dan başka bir şeyden bahsetme” ikazı ile karşılaşmıştır. Bu ikazın altında da hadîsin Kur’ân’a denk tutulması korkusu yatmaktadır. Nitekim, bu korkuyu sezen Mu-tarrıf, “Allah’a yemin ederim ki, biz Kur’ân’a (her hangi bir şeyi) denk tutma niyetinde değiliz. Ancak, Kur’ân’ı bizden daha iyi bilen birine (Peygamber’e) yöneliyoruz”2 açıklamasını yapmak zorunda kalmıştır.

Hadîsin Kur’ân’a denk tutulmak istenmeyişi, tamamen dinî bir kaygının neticesi midir, yoksa bir takım ard niyetli yaklaşımlann böyle bir meşru bahanenin arkasına gizlenmesinden mi kaynaklanmaktadır? Bu sorunun cevabını, elimizdeki materyaller ışığında verebilmek mümkün değildir. Ne var ki, günümüzde olduğu gibi, İslâmın ilk asırlarından itibâren bir takım insanlar Kur’ân’ı yüceltmek gibi bir maksat ile hadîsleri bir kenara bırakabilmişlerdir.

1

Bağdâdi, Şerefu Ashâbi’l-Hadîs, 83.

2

İbn Abdiİber, Câmiu Beyâni’l-İlm, II. 234; Suyûti, Miftâhu’l-Cenne, 21; Bağdâdi,

Kifâye, 12 (Yayınlayanın önsözü).

D.    Hadîsi Küçümseme:

Hadîsin küçümsenmesi ile Kur’ân’a denk tutulması korkusu bi-ribirinden ayrıdır. Bu tip insanların hadîslere hiç itibar etmedikleri hatta hadîsi küçümsedikleri görülmektedir. Bu insanlar, bazen

tavırları ile bazen de açıkça hadîsi küçümsediklerini ifade etmişlerdir. Dârımi (ö.h.255)’nin Sünen’inde naklettiği bazı olaylar bu konuda bize ip ucu verecek mahiyettedir. Hatta, bu konu öylesine önemlidir ki, Dârımi, bunu bir bâb başlığı haline getirmiştir. Onun, “kendisine Nebi'den (sas) bir hadîs ulaştığında, o hadîse tazim etmeyen ve saygılı olmayan kimsenin karşılığının anında verilmesi” adını verdiği bu bölümde olaylar, bazen bir sahâbinin bazen de bir başkasının hadîs rivâyeti esnasında vuku bulmaktadır.

Bu rivâyetlerden biri şöyledir: “Ebu Hureyre (ö.h.59), ‘bir adam iki parçalı elbisesi içinde çalım satarak yürürken, Allah onu yerin dibine batırdı’ hadîsini rivâyet edince, orada bulunan bir genç, ‘ey Ebâ Hureyre! Allah’ın toprağa batırdığı kişi şöyle mi yürüyordu’ diyerek onu alaya almıştır”1

Abdullah b. Muğaffel (ö.h.59) arkadaşlarından birinin namaz kılarken parmaklarının ucuyla taş attığını görünce, “namaz kılarken taş atma. Zira, Resulullah namaz kılarken taş atmaktan men etmişti, bunu kerih görürdü” uyansında bulunur. Ancak, o şahsın taş atmaya devam ettiğini görünce, “sana Resulullah taş atmayı yasakladı demedim mi? Hâlâ taş atıyorsun. Allah’a yemin olsun ki seninle ebediyyen konuşmayacağım” demiştir2.

Yukarıda verilen her iki misâlde de hadîsin ne derece küçüm-sendiği görülmektedir. Bazıları için hadîs hiçbir anlam ifade etmemekte, hatta Hz. Peygamber’in sözleri herhangi bir insanın sözleriyle bir tutulmaktadır. Hadîs rivâyet eden İbn Şîrîn (ö.h.llO)’e bir adamın, “fulan kişiler şöyle diyor” demesi üzerine, İbn Sîrîn’in “ben sana Resulullah'tan rivâyet ediyorum, sen ise fulan dedi ki diyorsun”3 karşılığını vermesi bunun ifadesidir.

Yine Dârımi (ö.h.255)’nin rivâyetleri arasında yer alan bir başka olay da şöyledir: “Abdullah b. Ömer (ö.h.73), ‘birinizin hanımı mescide gitmek için izin isterse engellemeyin’ hadîsini nakledince bir adam, ‘vallahi, hanımımı mescide gitmekten yine de men ede-

rim’ diye çıkışmıştır. İbn Ömer’in ısrarına rağmen adam yine de fikrinden dönmemiştir”4 .

Ubâde b. Sâmit (ö.h.34), “Resulullah iki dirhemin bir dirhem karşılığı değiştirilmesini yasaklamıştır” hadîsini rivâyet edince, orada bulunanlardan biri, “peşin olursa bunda bir sakınca görmüyorum” şeklinde karşılık vererek hadîsi nasıl küçümsediğini göstermiştir5 .

Said b. Müseyyeb (ö.h.93), hac veya umre esnasında, ezan okunduktan sonra meşcidden çıkmak üzere olan birini uyararak, Hz. Peygamber’in “ezan okunduktan sonra meşcidden (namaz kılmadan) ancak bir münafık çıkar. Bir ihtiyaçtan dolayı veya geri dönmek üzere çıkan müstesnadır” hadîsini nakleder. İbn Müseyyeb, bu hadîse rağmen meşcidden çıkan şahsın adını bir daha anmamıştır6 .

Yukarıda ifade ettiğimiz gibi, bazı kimseler için Hz. Peygamber’in sözleri sıradan bir insanın sözlerinden farksızdır ve bu nedenle onlar için hiçbir anlam taşımamaktadır. Âlimlere göre, Hz. Peygamber’in sözü karşısında insanların görüşlerinin bir kıymeti yoktur. Şu misâl bunu açıkça dile getirmektedir:

Ebu Hanife İbn Semmâk, Ebu Şureyh el-Kâ’bi’nin bir hadîsini nakleden İbn Ebi Zi’b (ö.h.l59)’e “ey Ebâ’l-Hâris, sen de mi böyle düşünüyorsun?” diye sorar. Ebu’l-Hâris onun göğsüne vurur ve “ben Resulullah'tan rivâyet ediyorum, sen, ‘sen de mi böyle düşünüyorsun?’ diye bana fikrimi soruyorsun. Evet, ben de aynı kanaatteyim. Bu, bana ve bu hadîsi işiten herkese farzdır...” der7.

1

Dârımi, Sünen, I. 116.

2

Dârımi, Sünen, I. 117.

3

Kâsımi, Kavâidu’t-Tahdis, 295.

4

Dârımi, Sünen, I. 117-8.

5

Dârımi, Sünen, I. 118.

6

Dânmi, Sünen, I. 118-9.

7

Kâsımi, Kavâidu’t-Tahdis, 300.

E.    Bazı Sûfîlerin Hadîs İnkân:

Sûfiler, İslâm toplumu içerisinde kendine has özellikleri olan bir cemaat teşkil etmektedir. Bu bakımdan, sûfilerin hadîs karşısındaki tavnnın ‘grup hareketleri’ içerisinde ele alınmasının daha uygun olacağı düşünülebilir. Ancak, burada hadîs karşıtı olarak ele alaca-

ğımız sûfiler, sûfi cemaatın temsilcisi olmaktan çok münferit hareket eden kimselerdir. O bakımdan, bazı sûfilerin hadîs karşın tavırları ‘ferdî çıkışlar’ olarak değerlendirilmiştir.

Bugün, sûfi denilince, ilk akla gelen Hz. Peygamber’in sünnetidir. Sûfilerin sünnete bağlılıkları, sünneti yaşadıkları genel kabul görmüş bir husustur.

Ancak, elimizdeki bilgiler ışığında değerlendirdiğimizde, özellikle ilk sûfiler içerisinde, hadîs ve sünnete bağlı olmayanların, hatta onları reddedenlerin bulunduğunu görmekteyiz.

“Hallâk’tan semâ eden, Abdurrezzâk (ö.h.211)’tan semâ’ı ne yapsın”1 diyen bir sûfi için hadîsin hiçbir kıymeti yoktur2.

Sûfiler için Allah’ı zikretmek ve ibâdete yönelmek son derece önemli olmuştur. Öyle ki, onlara göre, kişiyi zikirden alıkoyan her şey, bu hadîs bile olsa, zararlıdır. Nitekim, Şube ibnu’l-Haccâc (ö.h. 160), “şu hadîsler sizi Allah’ı zikretmekten alıkoyuyor. Artık vazgeçmeyecek misiniz”3 derken, hadîslerin insanları Allah’ı zikretmekten alıkoyan bir şey olduğunu da dile getirmektedir.

Bazı kişilerde Kur’ân’ın geri plana itilmesi endişesinin bulunduğunu, bu nedenle hadîsleri reddettiklerini belirtmiştik. Bazı sûfiler de aynı endişeyi hissetmiş olacaklardır ki, hadîsleri Kur’ân önünde bir engel gibi görmüşlerdir. Ebu Hâlid el-Ahmer bunlardan biridir. Onun, “insanların Kur’ân’ı terkedip okumayacakları bir zaman gelir. O zaman insanlar hadîs ve re’y peşine düşerler”4 sözü, içindeki korkunun ve hadîs karşıtlığının bir ifadesidir. Aynı durumu, bir sûfi olan Fudayl b. İyâz (ö.h.l87)’da da görmekteyiz. Fudayl b. İyâz, bir hadîsçiye şöyle demektedir: “Allah’ın Kitabı’nı zayi ettiniz. Allah’ın Kitabı’nı arzulasaydınız, aradığınız şifayı onda bulurdunuz”5. Fudayl, bir başka sözünde, “kişinin bildiğiyle amel

etmesinin, hadîs dinlemekten daha kıymetli olduğunu”6 ifade etmektedir.

Başlangıçta da belirttiğimiz gibi, burada örnek olarak aldığımız bazı sûfiler, tasavvuf mesleğine sulûk etmiş kimseler olmakla beraber, tüm sûfilerin görüşlerini dile getirmemektedirler. Kanaa-tımızca, bunların hadîs karşıtı tavırları, ferdî hareketler olarak kalmıştır.

1

İbn Kayyim, Muhammed b. Ebi Bekr el-Cevziyye (ö.h.751), Medâricu’s-Sâlikin, trs., II. 468.

2

Sûfilerin bu gibi ifadeleri bazen ‘şatahât’ olarak açıklanmaktadır. Bkz. Aydınlı, Abdullah, Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadîs, İst. 1986, 123.

3

Bağdâdi, Hatib, Şerefu Ashâbi’l-Hadîs, 114; İbn Abdiİber, Câmiu Beyâni’l-İlm, II. 159.

4

İbn Abdiİber, Câmiu Beyâni’l-İlm, II. 156.

5

İbn Abdiİber, Câmiu Beyâni’l-İlm, II. 157.

6

Şârâni, Abdulvehhâb,Tabakâtu’l-Kübrâ, Mısır trs., I. 55; Isfehâni, Ebu Nuaym Ahmed b. Abdillah (ö.h.430), Hılyetu’l-Evliyâ ve Tabakâtu’l-Esflyâ, Beyrut 1400/1980, VIII. 86-7.

BAZI MEZHEPLERİN HADÎS KARŞISINDAKİ TUTUMU VE HADÎSİ İNKÂR ETMELERİ

İslâm’ın ilk asırları içerisindeki bazı mezheplerin hadîs karşısındaki tavırlannı ve hadîsi inkâr etmelerini ele almadan önce, burada uygulayacağımız metod hakkında kısaca bilgi vermek istiyoruz.

Bu mezhepler, hadîsi inkâr ettiklerini açıkça ifade etmemişlerdir. Hatta, bazen Allah’ın Kitabı ve Peygamber’in sünnetini bay-raklaştırarak yola çıktıkları da görülmektedir1 . Ne var ki, konu detaylı bir şekilde incelendiğinde, durumun hiç de böyle olmadığı görülmektedir.

Bu mezheplerin hadîsi inkâr ettiklerini tesbit edebilmek için fıkhî, kelâmî vb. konulardaki görüşlerini sahih sünnet ile karşılaştırmak bize, büyük ölçüde meseleyi ortaya koyma imkânı verecektir. Bu bakımdan, bid’at olarak nitelendirilen mezhepleri tek tek ele alacak ve onların çeşitli konulardaki görüşlerini sahih sünnet ile karşılaştıracağız.

HÂRİCİLER VE HADÎS

Bilindiği gibi, İslâm’da ilk ortaya çıkan mezheplerden biri Hâ-ricilerdir. Çoğunluğunu bedevilerin oluşturduğu Hâriciler, ilk defa Hz. Ali (ö.h.40) ve Muaviye(ö.h.6O) arasında patlak veren Sıffin savaşından sonra (h.37) ortaya çıkmışlardır. İslâm toplumundan koparak, çok geçmeden, kendilerine has fıkhî, kelâmî ve siyasî görüşlerini oluşturmuşlardır.

İlk Hâriciler (Havârici Ûlâ) ile firkalaşmalarından sonra oluşan Hâricilik arasında önemli farklılıklar vardır. Buna rağmen, ilk hareketlerinden itibâren sünnete cephe almışlardır. İlk Haricilerin ortaya çıkarken sloganlaştırdıkları “Allah’tan başka hüküm verecek yoktur” sözü bunu belgelemektedir2. Bu nedenle, M. Şera-feddin Yaltkaya’nın, Hâricilerin icma ettikleri hususlardan birini “yalnız Kur’ân ile amel edilmesi” şeklinde tesbit etmesi3 son derece isabetli olmuştur.

Hariciler, “yalnız Kur’ânı Kerim’i nazarı itibara alarak sünneti ihmal ediyorlardı. Zira, bunlar, Yahudiler ve Hıristiyanlar gibi peygamberlerin zâlim olmalarını caiz görüyor ve bir peygamberin bi’-setinden evvel veya sonra kâfir olmasını tecviz ediyorlardı4. Bundan dolayı, Kur’ân’ın mücmel olan âyetlerini tefsir eden hadîslerden maada, Kur’ân’da mevcud olmayan bir hükmü muhtevi hadîsleri ihmal ederlerdi”5.

Zehebi (ö.h.748) Tezkiretu’l-Huffâz adlı eserinde Ebu Bekr (ö.h. 13)’in tesebbütünü ele alırken, Hâriciler hakkında “o, Hâricilerin dediği gibi ‘bize Allah’ın Kitabı yeter’ dememiştir”6 derken, Hâricilerin hadîsleri nasıl inkâr ettiklerini de dile getirmiş olmaktadır.

Geniş müslüman kitlenin hadîs ve sünnete bağlı kalmasının yanı sıra Hâriciler, sünnetten yüz çevirmişler ve sünnet ile amel etmekten kaçınmışlardır7.

İlk Hâriciler ile Hz. Ali (ö.h.40) arasında geçen konuşma, Hâricilerin sünnet hakkındaki düşünceleri ile ilgili bir takım ip uçları vermektedir. Hz. Ali önce onlardan Habbâb b. Eret (ö.h. 37)’in katilini istemiş, “onu hepimiz birlikte öldürdük” diyerek katili gizlemişlerdir. Hz. Ali, kendisinden niçin nefret ettiklerini sormuştur. Hâricilerin verdikleri cevaba göre, Cemel savaşında (h. 36) Hz. Ayşe

tarafı yenilince, mallarının ganimet olarak paylaşılmasına izin verildiği halde, kadınların cariye olarak alınmasının yasaklanması bu nefretin birinci sebebidir. Hz. Ali onlara verdiği cevapta, kadın ile çocukların kendileriyle savaşmadığını ve hiçbirinin tekfir edilemeyeceğini açıklamıştır. Bu durum bile Hâricilerin ne kadar katı olduğunu göstermektedir. Hâricilerin ikinci suçlamalan, Hz. Muaviye (ö.h. 60) ile aralarında tartışma konusu olan ‘emiru’l-mü’minin’ sıfatının Hz. Ali tarafindan silinmiş olmasıdır. Bu konuda da Hz. Ali, Hz. Peygamber’in Hudeybiye anlaşması sırasında (h.6) kendi adının önünden ‘Resulullah’ kelimesini silerek Muhammed b. Abdullah yazılmasını kabul edişini delil olarak getirmiştir. Başka bir deyişle, Hz. Ali, yaptığı davranışların sünnete uygun olduğunu göstermek istemiştir. Ne var ki, sünnetten habersiz olmaları ve onu hafife almaları sebebiyle Hâriciler, Hz. Ali’ye yeni sorular yöneltmeye devam etmişlerdir. Bu kez de “eğer hilâfete layık isem beni halife yapın, eğer lâyık olmadığımı düşünürseniz lâyık olanı halife yapın” diye niçin hakemlere söyledin, şeklinde itirazlarda bulunmuşlardır. Hz. Ali, buna da Hz. Peygamber’in sünnetinden delil getirmiş ve onun Hıristiyanlar ile lânetleşmesinin aynı şekilde olduğunu açıklamıştır. Sünnetten getirilen bu delil ile de tatmin olmayan Hâriciler, bu defa da “hakkın olan konuda niçin hakem tayin ettin” diye sormuşlardır. Hz. Ali’nin bu soruya verdiği cevap, yine sünnetten olmuştur. Benu Kurayza Yahudileri ile ilgili hüküm vermek gerektiğinde Hz. Peygamber’in Muaz b. Cebel (ö.h.l8)’i hakem tayin ettiğini hatırlatınca, Hâricilerden bir kısmı Hz. Ali’yi haklı bularak onun saflarına katılmışlardır300.

Konuya başlarken, bu gibi Arkaların, Allah’ın Kitabı ve Resul'ün sünneti gibi kavramları parola edinerek yola çıktıklarını belirtmiştik. Ancak, Hâriciler hakkında buraya kadar verdiğimiz bilgilerin tersine, onların hadîse bağlılıklarını hatırlatacak mahiyette ve ‘ehli sıyâm ve salât’ vasfını haiz olduklarını gösteren bir takım rivâyet-ler de söz konusudur. Özellikle Nehrevân’da toplanan ilk Hâriciler çok namaz kılan ve oruç tutan bir cemaat olarak tanınmışlardır301.

300    Hz. Ali ile Hâriciler arasındaki bu konuşma için bkz. Bağdâdi, Ebu Mansur, el-Fark Beyne’l-Fırak, 58-60.

301    Şehristâni, Milel, 1. 199.

“Hâvaric tarihini mütalaa eden kimseler bunların pek çok ibâdet etmekle temayüz ettiklerini görürler. Bunlar, bilâ istisna yalancılıktan ve açık günahlar irtikâb edenlerden teberri ederler. İçlerinde hırsızlık ve saire gibi kötülükler yoktur”8. Diğer taraftan, Hâricilerin ilk halifesi Abdullah b. Vehb er-Râsıbi (ö.h.38)’nin Bas-ralılara yazdığı mektupta, konumuz açısından bazı önemli açıklamalar bulunmaktadır. Er-Râsıbi bu mektubunda şöyle demektedir: “Kitabıyla en çok amel edilen ve hak ve hakikati en çok iltizam eden ve rızasını celpte en çok ictiyad eyleyen kulun, katında en sevimli kul olduğu Allah’a hamd ederiz. Dindaşlarımız, emri İlâhide ricâli tahkim ettiler ve Allah’ın kitabında inzal buyurmuş olduğu vechin ve sünneti nebeviyyenin gayriyle hükmettiler ve bundan dolayı kâfir olup doğru yoldan saptılar. Biz de onları ta-mamiyle bıraktık”9. Hz. Ali (ö.h.40) de Hâriciler ile konuşması için Abdullah b. Abbas (ö.h.68)’ı gönderirken ona, “Kur’ân’dan delil getirmesini, ancak, hadîslere dayanarak onları ikna etmeye çalışmamasını”?04 tavsiye etmektedir. Yanlarına gittiğinde onların ikramı ile karşılaşan İbn Abbas, aynı zamanda çok namaz kılmalarından dolayı alınlarında yaralar açılmış olduğunu ve üzerlerinde temiz elbiseler bulunduğunu görmüştür10 .

Görüldüğü gibi, bir taraftan Hâricilerin sünneti reddettikleri, diğer taraftan sünnete bağlılıkları gibi birbirine zıt rivâyetler söz konusudur. Ancak, Hâricilerin hadîsleri reddettikleri şeklindeki kanaat, aralarında bir ayınma gidilmemesinden kaynaklanmaktadır. Başka bir deyişle, Hâricilerin içerisinde hem sünnete bağlı olanlar, hem de reddedenler bulunmaktadır. Hâriciler hakkında hüküm vermeyi zorlaştıran sebeplerden biri de sünnete bağlı olduklarını bir takım vesilelerle ifade etmiş olmalarıdır. Fakat, bu durum bizi yanıltma-mahdır. Zira, İslâm’da ortaya çıkan her hizip ve fırka, kendisinin Kur’ân ve sünnete bağlı olduğunu ileri sürmüştür11.

Kanaatimizce, tüm Hâriciler hadîs inkârcısı olarak nitelendirilemez. Bunların içerisinde ferd olarak sünnete bağlı olanlar bulunduğu gibi, İbâdiler gibi Ehli Sünnete yakın12 bazı gruplar da vardır. Oldukça erken bir dönemde yaşamış İbâdilerin âlimlerinden olan Rebi’ b. Habîb (ö.h.l70)’in “el-Câmiu’s-Sahih” adındaki eseri, tamamen bir hadîs kitabıdır.

Haricileri Hadîs İnkârına Götüren Önemli Bir Sebep: Sahâbenin Kötülenmesi:

Hadîs inkârının sebeplerini ele alırken, sahâbenin kötülenmesi konusunda, Hâricilerin sahâbe hakkındaki düşüncelerini belirtmiştik. Ebu Mansur Bağdâdi (ö.h.429)’nin naklettiğine göre, el-Kâ’bi (ö.h.319), pek çok fırkaya ayrılmış olmakla Hâricilerin Hz. Ali, Osman (ö.h.35), iki hakem -Amr İbnu’l-Âs (ö.h.42) ve Ebu Musa el-Eş’ari (ö.h.44)- ile Cemel savaşına (h.36) katilanların ve hakemlere rıza gösterenlerin tekfir edilmesinde icmâ ettiklerini söylemektedir. Ebu Mansur Bağdâdi, aynı yerde, Ebu’l-Hasan el-Eş’ari (ö.h.324)’nin de bu fikre katıldığını ifade etmektedir13. Sıffin’de Hz. Ali’nin saflarında çarpışırken, Muaviye ordusunun mushafları mızraklarının ucuna takarak karşı tarafi Kur’ân’ın hükmüne çağırmaları üzerine Hz. Ali’yi zor kullanarak durduran, hakemlerin tayin edilmesi kesinlik kazanınca Hz. Ali’den yüz çevirerek onu tekfir eden, aralarında Hz. Osman’ın katillerinin de yer aldığı ve çoğunluğunu bedevilerin oluşturduğu ilk Hâriciler, tüm bu tavırlarıyla tam bir çelişki içerisinde görünmektedirler. Takınacakları tavrı olayların gelişimi doğrultusunda sık sık değiştirmektedirler. Ancak, tahkim olayının sahâbeyi tekfir etmelerinde rol oynadığı kesindir. Tahkim olayından sonra “emiru’l-müminin Ali’yi tekfir etmişler ve Ali Allah’ın hükmünü terketti de bir takım adamları hakem tayin etti’ demişlerdir”14. Hâriciler, Hz. Osman (ö.h.35)’ı da tekfir etmekten uzak durmamışlardır15. Watt’a göre, “Hâriciler, idamesinde görev yapan tanınmış birinin suçuna ceza

vermediği için , Hz. Osman’ı günahkâr kabul etmişlerdir. O, bu günah yüzünden İslâm cemaatına dahil olmanın getirdiği imtiyazlarını kaybetmiştir. Bu nedenle, müslümanlar için, sadece onun cezasının karşılığını vermek değil, fakat aynı zamanda, onu öldürmek te bir görev olmuştur”16. Hâricilerin Hz. Osman’ı tekfir ediş sebebi olarak gösterilen bu ve benzeri hususlar bir takım bahanelerden ibârettir. Aslında, Hâricilerin Hz. Osman’ı tekfir etmelerinde daha farklı sebepler aranmalıdır. Her şeyden önce, Hâricilerin çoğu bedevilerden oluşmaktadır. Özellikle de Yemen gibi uzak bölge halkları arasından çıkmışlardır. Bunların, Hz. Ebu Bekr’in halifeliği zamanında ortaya çıkan yalancı peygamberlerin orduları arasından toplanmış askerler olması ihtimali de vardır. Eğer bu tahmin doğru ise, bunların kalplerindeki kin ve İslâm düşmanlığı Sıffin’e kadar gizli kalmış, Sıffin savaşından sonra ortaya çıkmıştır. Sıffin’de ‘Lâ Hükme illâ lillah’ sloganı ile ortaya çıkanların arasında Hz.Osman’ın katillerinin bulunduğunu da unutmamak gerekir. Üstelik, bedevi tabiatlı bu insanların medenileşmesi için çalışılmış olsa bile, bedevi tabiatları sık sık su yüzüne çıkan bir dürtü olarak kalmış olmalıdır. Bu nedenle, sonu medenileşmek olan her tür harekete karşı çıkmışlardır. Bu yüzden, Hârici hareketleri ‘bedeviliğin medeniliğe isyanı’ olarak görmek yanlış olmayacak-tır.Hâricilerden Ezrâkiler fırkası Hz. Ali’yi tahkim nedeniyle, Ebu Musa el-Eş’ari (ö.h.44) ve Amr İbnu’l-Âs (ö.h.42)’ı hakem olmaları nedeniyle tekfir etmişlerdir17. Hâricilerin Ehli Sünnete en yakın kolu olarak anılan İbâdiye’nin arasından çıkmış olan Hafsıyye grubu da sahâbenin kötülenmesine meyletmiş ve Hz. Osman’ın küfrüne hükmetmiştir18. Hâricilerin sahâbeyi bu şekilde tekfir etmeleri, hadîslere karşı aldıkları tavırda etkili olmuştur. Zira, hadîsler sahâbenin rivâyetiyle onlara kadar ulaşmıştır. Başka bir deyişle, onlar ile Hz. Peygamber arasında sahâbe halkası bulunmaktadır. Bu halkanın herhangi bir .şekilde ortadan kalkması, hadîsleri askıda bı-

Takmaktadır. Diğer yönden, ‘müslüman’ sıfatını yakıştıramadıkları bu insanların, hadîsleri değiştirmeden veya tahrif etmeden naklettiklerini düşünemezlerdi. Böylece Hâriciler, hadîsi inkâra kadar varan ilk kapıyı aralamış olmaktadır.

1

Thomson, William, Kharijitism and The Kharijites, 1933, 381.

2

Bkz. Çubukçu, İbrahim Agâh-Çağatay, Neşet, İslâm Mezhepleri Tarihi, Ank. 1965, 15; İbn Sa’d, Tabakât, III. 32.

3

Yaltkaya, W. Şerafeddin, İslâm’da İlk Fikri Hareketler ve Dini Mezhepler, Dârul-funûn İlâhiyât Fakültesi Mecmûası, Şubat İst. 1930, 12.

4

Ezrâkilerin bu konudaki görüşleri için bkz. Şehristâni, Milel, I. 211; İzmirli, İsmail Hakkı (ö.m.1946), Muhassalu’l-Kelâm, İst. 1336, 82.

5

Yaltkaya, M. Şerafeddin, İslâm’da İlk Fikri Hareketler, 12.

6

Zehebi, Tezkiretu’l-Huffâz, I. 3.

7

Kaadı İyâz, İlmâ’, 7.

8

Yaltkaya, Şerafeddin, İslâm’da İlk Fikri Hareketler, 15.

9

Çubukçu-Çağtay, İslâm Mezhepleri Tarihi, 21.

10

Çubukçu-Çağatay, İslâm Mezhepleri Tarihi, 18.

11

Accâc, Sünne, 188.     ■

12

Fığlalı, Ethem Rûhi, İbâdiyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, AÜİFYay. Ank. 1983, 142.

13

Bağdâdi, Ebu Mansur, el-Fark Beyne’l-Fırak, 55.

14

Şehristâni, Milel, I. 203.

15

Bkz. Bağdâdi, Ebu Mansur, el-Fark Beyne’l-Fırak, 61; İzmirli, İsmail Hakkı, Muhassalu’l-Kelâm, 78.

16

Watt, William Montgomery, Islamic Philosophy and Theology, 3.

17

Eş’ari, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, 78. Hz. Osman’ın tekfir edilişine Ehli Sünnetin verdiği cevap hakkında bkz. Bağdâdi, Ebu Mansur, el-Fark Beyne’l-Fırak, 73-4.

18

Bkz. Eş’ari, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, 103.

Hârici Kelâmı ve Hadîs

Hâricilerin fikir birliğine vardığı hususlardan birinin “müminin birr ve takva sahibi bir kimse olduğu”1 ifade edilmekle beraber, îmânın tanımında farklı görüşlere sahip oldukları görülmektedir. Ehli Sünnete yakınlığı ile bilinen İbâdilere göre îmân, ‘Allah’ın kul-lanna farz kıldığı şeylerin tümüdür”2. İbâdiyye’nin bir kolu olan Hafsıyye, “kitaplara ve peygamberlere îmân, Allah’ı birlemek ile beraberdir”3 görüşündedir. Böylece, İbâdiyye’nin îmânı farzlarla açıklamasına karşılık, İbâdiyye’nin bir kolu olan Hafsıyye -ameli yönü bir yana bırakarak- îmânı Allah’ın birliğine, kitaplarına ve resullerine îmân şeklinde tanımlamıştır. Beyhesiyye, îmânın tanımını diğerlerine göre daha geniş tutmuştur. Onlara göre, “bir kimse, Allah’ı tanıdığını (marifetullah), Allah’ın dostlarını dost kabul edip düşmanlarından uzak olduğunu ikrar etmedikçe müslüman olamaz”4 . Bir başka yerde îmânı, insanın “her türlü hak ve batılı bilmesi” olarak tanımlayan Beyhesiyye, îmânı kalbin bir fiili olarak görmekte, söz ve ameli ondan ayırmaktadır5.

Bu kısa açıklamalardan sonra, Hârici fırkaların îmânı biribirin-den farklı şekilde anladıkları ortaya çıkmaktadır. Hâricilerin îmânı bu şekillerde tanımlamalan, hadîslerde dile getirilen îmân unsurlarıyla bazı noktalarda paralellik arzetmekteyse de, genel anlamda hadîslerde dile getirilen îmân ile bir ilgisinin olmadığı da anlaşılmaktadır. Hadîsler tarafindan ifade edilen îmânın içeriği son derece geniştir. Hz. Peygamber’den gelen bir rivâyetten öğrendi-

ğimize göre, îmânın altmış -bazı rivâyetlerde yetmiş- kadar kısmı vardır319. Yani, bunlar imânâ aid vasıflardır. Haya duygusu, sevgi, muhabbet gibi vasıflar îmân ile alâkalı görülmektedir320 .

Meşhur Cibril hadîsinde, îmân, “Allah’a, meleklere, kitaplara, peygamberlere, âhirete ve kadere îmân” şeklinde altı maddede toplanmaktadır321. îmânı ‘Allah’ı birlemek, kitaplarına ve elçilerine inanmak’ şeklinde formüle eden Hafsıyye’nin bu tanımı, Cibril hadîsindeki altı maddenin bir kısmı ile paralellik arzetmekte ise de, tam olarak örtüşmediği görülmektedir. Beyhesiyye’nin îmânı ‘marifet ve ikrar’ şeklinde tanımlamasının hadîslerde formüle edilen tanımla bir alâkasının olmadığı görülmektedir.

Hâricilerin, büyük günah meselesini îmân konusu yapmalarına rağmen, bazen de amel îmân ayırımına gittikleri görülmektedir. Fakat, bu konu esasen Mürcie’yi ilgilendirdiğinden, orada ele alınacaktır.

Hâricilerin Bazı Fıkhi Görüşleri ve Hadîs

Ezrakiler, recmi kabul etmemişlerdir322 . Bunun sebebi, recm cezasının Kur’ân’da bulunmamasıdır323 ve sünnet ile getirilmiş bir hüküm olmasıdır. Bu noktada, Ezrakiler, mütevatir bir sünneti ‘Kur’ân’da aslı bulunmadığı için’ reddetmişlerdir. Zinada uygulanan recm cezası, Kur’ân’da zikredilmemekle beraber, Hz. Peygamber ve sonraki halifeler tarafından tatbik edilmiştir324 .

Ezrakiler, kazf (namuslu kadına zina ettiği iftirasında bulunma) cezasını da inkâr etmişlerdir325. Oysa, kazf cezası, hem Kur’ânı Kerim

319    Bkz. Buhâri, îmân, I. 8; Müslim, îmân, I. 63; İbn Mâce, Mukaddime, I. 26; Ebu Dâvud, Sünne, V 56; Tirmizi, Birr, IV 364.

320    Bkz. Buhâri, îmân, I. 8-10; Müslim, îmân, I. 67,85; İbn Mâce, Mukaddime, I. 26; Tirmizi, Kıyamet, IV. 666; Ahmed b. Hanbel, III. 70, V 285.

321    Buhâri, îmân, I. 18; Müslim, îmân, I. 37; İbn Mâce, Mukaddime, I. 24-25; Ebu Dâvud, Sünne, V 72; Tirmizi, îmân, V 6; Ahmed b. Hanbel, II. 426.

322    Bağdâdi, Ebu Mansur, el-Fark Beyne’l-Fırak, 64; Eş’ari, Makâlât, 89.

323    Şehristâni, Milel, I. 210.

32'1 Bkz. Buhâri, Hudûd, VIII. 21-2; Müslim, Hudûd, III. 1318; Ahmed b. Hanbel, II. 453; Ebu Dâvud, Hudûd, IV. 593; Tirmizi, Hudfıd, IV 43-4.

325    Bağdâdi, Ebu Mansur, el-Fark Beyne’l-Fırak, 64; Şehristâni, Milel, I. 210; İzmirli, İsmaıi Hakkı, Muhassalu’l-Kelâm, 82. Kazf cezası hakkında geniş bilgi için bkz. Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuku İslâmiyye ve Istılâhâtı Fıkhıyye Kamusu, İst. 1967, III. 229-249.

hem de sünnet tarafindan tesbit edilmiş bir cezadır6. Ezrakiler, hırsızlık suçundan dolayı hırsızın elinin kesilmesini emreden âyeti7 tahsis eden sünneti reddetmişlerdir. Bu nedenle, çalınan şey ne miktarda olursa olsun hırsızın elini kesmişlerdir8 . Halbuki, söz konusu âyet umumi lâfızlarla inmiş, uygulamada ise sünnet tarafından tahsis edilmiştir. Bu konudaki sünnet, hırsızın elinin kesi-lebilmesi için çalınan malın dört dinar veya daha fazla bir değerde olmasını gerekli görmüştür9. Hâricilerin ortaya attığı bid’at-lerden biri de nikah ile ilgilidir. “Hz. Ali ve Osman’dan teberriyi her ibâdetten önce sayarlar ve nikahı ancak bu teberri ile sahih kabul ederlerdi”10. Halbuki bu, ne Kur’ân’a ne de sünnete uymaktadır. Kur’ânı Kerim evlenilemeyecek kimseleri tek tek saydığı gibi11 Hz. Peygamber’in nikah konusundaki emir ve uygulamaları da nikahı ve şartlarını detaylanyla belirlemektedir12 . Hâ-ricilerden Necedât fırkası, içki içmeye uygulanan had cezasını inkâr etmiştir13 . Bu konudaki had cezası, Hz. Peygamber tarafindan kırk deynek olarak uygulanmış14 ve Hz. Ömer’in hilâfeti zamanında (h. 12-22) bu sayı seksen deynek olarak kabul edilmiştir15. Yukarıdaki misâllerden anlaşıldığı gibi, Hâriciler, Kur’ân’da aslı bulunmayan sünneti reddetmişlerdir. Hatta, zaman zaman daha da ileri giderek Kur’ân tarafindan getirilen uygulamaları bile kaldırmışlardır.

1

İzmirli, İsmail Hakkı, Muhassalu’l-Kelâm, 78; Çubukçu-Çağatay, İslâm Mezhepleri Tarihi, 38.

2

Eş’ari, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, 110.

3

Eş’ari, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, 103.

4

Şehristâni, Milel, I. 220.

5

Şehristâni, Milel, I. 221. Şehristâni (ö.h.548) bir cümle ileride, Beyhesiyye’nin îmânı ilim, ikrar ve amel olarak kabul ettiğini söylemektedir.

6

24-Nûr-4. Hz. Peygamber’in bu konudaki uygulamaları için bkz. Buhâri, Şehâdât, III. 160, Talâk, VI. 178; Nesâi, Ebu Abdirrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali b. Bahr (ö.h.303), es-Sünen, Şerh:Celâluddin es-Suyûti, Hâşiye: es-Sindi) Çev: A. Muhtar Büyükçınar, İst. 1981, Talâk, VI. 593; Zebidi, Tecridi Sarih, XI. 139-142.

7

5-Mâide-38.

8

Bağdâdi, Ebu Mansur el-Fark Beyne’l-Fırak, 64.

9

Bkz. Buhâri, Hudûd, VIII. 16-7; Müslim, Hudûd, III. 1312; İbn Mâce, Hudûd, II. 862; Nesâi, Sirkat, VIII. 515-6.

10

Çubukçu-Çağatay, İslâm Mezhepleri Tarihi, 38.

11

4-Nisâ-23; 2-Bakara-220. •

12

Bkz. Buhâri, Nikah, V 116-162; Müslim, Nikah, II. 1018-1067; İbn Mâce, Nikah, I. 592-649; Nesâi, Nikah, VI. 435-539.

13

Bağdâdi, el-Fark Beyne’l-Fırak, 68; İzmirli, İsmail Hakkı, Muhassalu’l-Kelâm, 83.

14

Buhâri, Hudûd,VIII. 13-4; Müslim, Hudûd, III. 1330; Ebu Dâvud, Hudûd, IV 621; İbn Mâce, Hudûd, II. 858.

15

Müslim, Hudûd, III. 1330-1.

MUTEZİLE VE HADÎS

Mutezile de Hâricilerde olduğu gibi doğrudan hadîsleri karşısına alarak hareket etmemiştir. Eserlerinde, zaman zaman hadîsleri kullandıkları da görülmektedir. Bununla beraber, sistemleri detaylı bir şekilde incelendiğinde, onların da hadîslere pek sıcak bakmadıkları tesbit edilebilmektedir.

Mutezilenin Sünnete Taraftar Görünmesi

Mutezile, zaman zaman sünnete ittibadan bahsetmektedir, el-Hayyât (ö.h.300), İbnu’r-Râvendi (ö.h.245)’nin Mutezile aleyhindeki görüşlerini çürütmek için kaleme aldığı eserinde, sünnetin önemini ve değişmezliğini vurgulamakta, Râfızilerin ‘sünnetin tağyir, tebdil ve tahrife maruz kaldığı’ şeklindeki fikirlerini eleştirmektedir1 . Râfızilerin “sünnete muhalefet ettiklerini”2, ‘Allah’ın, dinine sıkı sanlmayı ve Resulü'nün sünnetine uymayı emrettiğini”3 ifade etmektedir. Bir Mutezili âlim olan Kaadı Abdulcebbâr (ö.h. 415)’ın da bu hususlarda Hayyât ile aynı fikirleri paylaştığı görülmektedir4 . Mutezili âlimler, eserlerinde hadîsleri delil olarak da kullanmışlardır. İlk Mutezili âlimlerden sayılan Câhız (ö.h.255), Kitabu’l-Osmaniyye ve Kitabu’l-Bekriyye adıyla kaleme aldığı eserlerinde dört halifenin faziletlerine dair hadîslere yer vermiştir. Câ-hız, Arap dili ve edebiyatına dair yazdığı el-Beyân ve’t-Tebyin adlı eserinde, edebî konularda hadîsleri delil olarak kullanmıştır5.

Câhız bir tarafa bırakılacak olursa, diğer Mutezili âlimler için aynı şeyleri söyleyemeyiz. Meselâ, Kaadı Abdulcebbâr, ciltlerle eser kaleme almış olmakla beraber kullandığı hadîs sayısı oldukça azdır. Kendi kelâmi sistemine uygun düşmeyen hadîsleri ise kullanmamakta itina göstermiştir. Tenzihu’l-Kur’ân adlı eserini Kur’ân’ın kelâmi âyetlerini izah etmek için yazmıştır. Mâide Suresi’nin 32. âyetini açıklarken, bir cana kıyanın bütün insanlığı öldürmüş gibi olacağını, “kim iyi bir sünnet ortaya koyarsa, onun sevabı ve o sünnete uyanların sevabı onadın Her kim de kötü bir sünnet ortaya koyarsa...”6 hadîsi ile açıklamaktadır7 . Aynı hadîsi başka bir yerde daha kullanmıştır8. Burada ilginç bir hususa daha dikkat çekmek istiyoruz. Kaadı Abdulcebbâr (ö.h.415) Müteşâbihu’l-Kur’ân adını verdiği eserinde bir çok âyet ele aldığı halde, kullandığı hadîs sayısı ondört kadardır. Bunlar dışındaki âyetleri kendi fikirleri çerçevesinde yorumlamıştır.

1

Hayyât, el-İntisâr, 81.

2

Hayyât, el-İntisâr, 13.

3

Hayyât, el-İntisâr, 23.

4

Kaadı Abdulcebbâr, TenzihuT-Kur’ân, 67.

5

Meselâ bkz. Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr (ö.h.255), el-Beyân ve’t-Tebyin, Kahire 1367-1369/1948-1950, I. 63.

6

Müslim, İlm, IV 2059, Zekât, II. 705; Ahmed b. Hanbel, IV. 357, 359, 360; Nesâi, Zekât, V 98; Dârımi, I. 130; İbn Mâce, Mukaddime, I. 74-5.

7

Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 107.

8

Bkz. Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 194.

Mutezilenin Hadîsleri İnkâr Etmesi

Kur’ân ile yetinme fikri Mutezile’de açıkça görülmektedir. Onlara göre, “Kur’ân’da pek çok öğüt ve ibretler vardır. İnsan Kur’ân’ı düşünse bu ona yeter. Nebi'den (sas) rivâyet edilmiştir ki, o, Ali’yi kendisinden sonra ümmet içinde çıkacak olan ihtilaflara karşı uyarmış ve ‘size düşen Allah’ın Kitabı ile amel etmektir’ demiştir”1. Ne kadar ilginçtir ki, Resulullah'ın bir sözü hadîse karşı delil olarak getirilmiştir. Bu aynı zamanda onların bilgisizliğine de işarettir. Eğer, söz konusu hadîsin diğer varyantlanna da vakıf olsalardı, Hz. Peygamber’in “Allah’ın Kitabı ve Resulü'nün sünneti” dediğini görürlerdi2 . Mutezile, “sünnetin araştırılmasında gayret göstermemiş, şer’i meselelerden habersiz kalmışlardır. Re’yi hikmet, ilim ve delil ka-

bul etmişlerdir. Allah’ın Kitabı’nı ve resulünün sünnetini boş şeyler ve taklit olarak değerlendirmişlerdir”3. Sünnete uyanları ayıplamış ve onları kötülemişlerdir4. Mutezile âlimleri, hadîslerin zâhi-rinde görülen zıtlıklar, bazı hadîslerdeki akla ve tecrübeye ters düşen hususlar sebebiyle hadîse ve hadîsçilere hücum etmekten çekinmemişlerdir5 . İbn Kuteybe (ö.h.276)’nin Te’vil adlı eseri bunun örnekleriyle doludur. “Şaki, anasının karnında iken şaki, said de anasının karnında iken said olandır”6 hadîsi, Mutezile’nin reddettiği hadîslerden sadece bir tanesidir7.

1

Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 194.

2

Bkz. İbn Hişâm, Ebu Muhammed Abdulmelik el-Hımyeri (ö.h.219), Siretu’n-Ne-beviyye, Mısır 1355/1936, IV 86. Kaadı İyâz, İlmâ’, Kahire 1389/1970, 9.

3

Lâlkâî, Şerhu Usûli İ’tikâdi Ehli’s-Sünne, I. 12-3.

4

Bkz. Lâlkâî, Şerhu Usûli İ’tikâdi Ehli’s-Sünne, I. 14.

5

Ebu Şehbe, Difa’, 6 (Mukaddime).

6

Buhâri, Kader, VII. 210.

7

Bkz. İbn Kuteybe, Tevilu Muhtelifi’l-Hadîs, 41.

Mutezile’nin Âhâd Hadîsleri Reddetmesi

Mutezile’nin âhâd haberleri reddettiklerine dair hem Ehli Sünnet, hem de Mutezile âlimlerinin ifadeleri vardır. Mutezile, bir haberin mütevâtir kabul edilebilmesi için en az on -bazılarına göre yirmi- sahâbeden nakledilmiş olmasını şart koşmuştur. Hatta, bazıları, hadîsin isnadında Cennet ehli olarak vasıflandırılan bir râ-vinin bulunmasını gerekli görmüşlerdir1. Ebu Mansur Bağdâdi (ö.h.429), âhâd haberleri reddeden Mutezili âlim Nazzâm (ö.h.231) hakkında şöyle demektedir: “Onun saçmalıklarından on akıncısı, mütevâtir haber hakkındaki görüşüdür. Ona göre, mütevâtir haberin, bu haberi nakledenlerin sayısı işitenlerinkinden fazla olabilmesine ve nakledenlerin onlara verdikleri öneme ve önem sebeplerindeki farklılıkları rağmen, yalan olması caizdir. Âhâd haberlerin de zaruri ilmi gerektirmediği hususu onun bu görüşü paralelindeki saçmalıklanndandır”2. Görüldüğü gibi Nazzâm, diğer Mutezili âlimlerin aksine mütevatir haberi bile anlamsız kabul etmektedir.Ebu’l-Huzeyl (ö.h.235)’in bu konudaki görüşleri de Nazzâm’ınkinden pek farklı değildir. Ebu’l-Huzeyl’e göre, “...haberler zinciri ile gelen bir delil, bir veya daha çoğu Cennetlik

olan en az yirmi kişi bulunmadıkça kabul edilemez...Dört kişiden az bir topluluğun haberi bir hüküm almayı gerektirmez”3 . Mutezile’nin âhâd haberleri reddettiği, birazdan bir Mutezili âlimin ken-di:eserinden vereceğimiz gibi kesindir. Mütevâtiri kabul etmelerine gelince, yukarıdaki ağır şartları koymak suretiyle, aslında mütevâtiri de reddetmişlerdir. Zira, bu şartlara uygun hadîs sayısı bir kaçı geçmez. Buna rağmen, yukarıda da temas ettiğimiz gibi, Mutezile âlimleri kendi eserlerinde zaman zaman hadîslere yer vermişlerdir. Ancak, kendi kullandıklan hadîsler de anılan şartlara uygun değildir. Bunun anlamı şudur: Mutezile, hadîsleri reddedebilmek için bu şartları koymuş ancak, kendi görüşleri paralelindeki bir hadîsi, şartlarına uymasa bile, kullanmaktan çekinmemiştir. Şimdi, Mutezili âlimlerinden Hayyât (ö.h.300)’ın bu konudaki düşüncelerine bakalım. Hayyât, Ebu Musa’nın kelâmcıları tekfir etmesiyle ilgili haber hakkında “bu, tek kişinin haberidir” dedikten sonra, “bizim, âdil olan bir kişinin haberi hakkındaki görüşümüz, onun ilim gerektirmeyeceği, o kimsenin dediğinin dediği gibi olmasını gerektirmeyeceği şeklindedir4 demek suretiyle haberi âhâd hakkındaki görüşünü de ortaya koymaktadır.

Hayyât, âhâd haberleri bu şekilde reddettikten sonra, mütevâ-tir hakkındaki görüşünü şöyle dile getirmektedir: “Sözün doğrusu odur ki, mütevâtir haber haktır ve ilmi gerektirir”5 . Görüldüğü gibi Mutezile, mütevâtir haberleri Ehli Sünnet dışında ve çok farklı bir şekilde anlamış, getirdiği ağır şartlarla bir çok mütevâtir hadîsi dışlamıştır. Âhâd haberleri de ilim gerektirmeyeceği düşüncesi ile toptan reddetmiştir. Bu sebeple, Mutezile’nin kelâm sisteminde hadîsin yeri hemen hemen yok gibidir.

1

Bkz. Canan, İbrahim, Soruşturma-2, 188.

2

Bağdâdi, Ebu Mansur, el-Fark Beyne’l-Fırak, 127.

3

Bağdâdi, Ebu Mansur, el-Fark Beyne’l-Fırak, 109-110.

4

Hayyât, el-İntisâr, 55.

5

Hayyât, el-İntisâr, 114.

Mutezile’nin Peygamberlik Kurumu ve Hz. Peygamber Hakkındaki Genel Düşüncesi

Mutezile’ye göre peygamberlik kesbî değildir. Allah, bazı insanları nübüvvet ve risâlet göreviyle seçmiştir. Bu da ancak yüce

Allah tarafindan gerçekleşebilir1. Peygamberler, peygamberlik görevinden vaz geçemezler2. Peygamberlerin, insanlar içerisindeki en hayırlı kimseler olduklarını belirten Mutezili âlimlerin yanı sıra3, peygamberlerden teklifin kaldırıldığını söyleyecek kadar ileri giden Mutezili âlimler de vardır4. Ancak, Mutezile âlimleri bu konudu ittifak etmemiştir5 .

Kaadı Abdulcebbâr (ö.h.415)’a göre, nebilerin küfre gitmesi ve büyük günah işlemesi mümkün değildir6. Hişâmiyye’nin bir kolu olarak kabul edilen Fuvatiyye fırkası, mucizeleri peygamberliğin delillerinden kabul etmemektedir. Fuvatiyye’ye göre, denizin yarılması, âsânın yılana dönüşmesi, ayın yarılması, sihrin bozulması ve suyun üzerinde yürüme gibi şeyler bir peygamberin peygamberlik iddiasında haklı olduğuna delâlet etmez7 . Bu görüşleri Hz. Peygamber’e uygulayan Nazzâm (ö.h.231), daha da ileri giderek, Kur’ân’ın i’câzının Hz. Peygamber’in elçilik görevinin doğruluğuna delil olmadığını söylemektedir. Nazzâm bu konuda şöyle der: “Kur’ân’ın nazmı ve kelimelerin edebî bakımdan güzelliği, salât ve selâm ona olsun, Nebi'nin mucizesi değildir ve onun peygamberlik dâvâsındaki doğruluğuna delâlet etmez. Onun doğruluğuna delâlet eden husus ancak, Kur’ân’ın içindeki gayba ait haberlerdir8 . Nazzâm’ın meşhur ‘sarfa teorisine’ göre, insanlar Kur’-ân’ın bir benzerini getirebilecek güçte olmalarına rağmen, bundan engellenmişlerdir. Bu da diğer mucizeler gibi harici bir şeydir9 . Hayyât (ö.h.300), İbnu’r-Râvendi (ö.h.245)’nin Nazzâm’a yönelttiği aynı suçlamayı reddeder ve onun, Kur’ân’ın Hz. Peygamber’in dâvâsına hüccet teşkil ettiğine inandığını söyler10 .

Ancak, kanaatimizce bu konuda Hayyât yanılmaktadır. Zira, sadece İbnu’r-Râvendi değil, bir çok âlim Nazzâm hakkında aynı şeyleri nakletmektedir11.

Mutezile’ye göre, Hz. Peygamber’in şer’î bir meseleyi gizlemesi veya onu değiştirmesi mümkün değildir12 . Ancak, yüce Allah, Levhi Mahfûz’da bulunan her şeyi ona vahyetmiş de değildir13. O, gaipten bir takım haberler getirmiştir. Ne var ki, bu haberler, Araplann veya Yahudi ve Hıristiyanlann anlattıkları kıssalar gibi değildir. O, bu olayları tafsilatıyla ve doğru bir şekilde açıklamıştır. İşte bu durum, Hz. Peygamber’in nübüvvetinin doğruluğuna delâlet etmektedir14. Hz. Peygamber’in fiillerinde hata edebileceğini ve günahkâr olabileceğini söylemek, Mutezile’ye göre, Pey-gamber'i inkâr etmek demektir. Böyle bir şey onun ismet sıfatını iptal etmekle birdir15. Diğer peygamberlerin bizim peygamberimizden üstün olduğunu söylemek de imkânsızdır16.

Bu bilgilerin ışığında bakıldığında görülmektedir ki, gerek genel anlamda peygamberlik kurumu gerek bizzat Hz. Peygamber hakkındaki görüşlerinde, Mutezile -bazı aşırı fikirli olanlar dışında- Ehli Sünnet gibi düşünmektedir. Ancak, bu müsbet yaklaşımlarına rağmen, yine de hadîslerin büyük kısmını inkâr etmelerini izah etmek güçtür. Zira mantıken düşünüldüğünde, insanların en hayırlısı ve onların hidâyete ulaşmalannda bir köşe taşı olan, din içerisindeki yeri ve önemi Kur’ân, sünnet ve Mutezile de dahil âlimlerin tümünce izah ve kabul olunan böyle bir insana aid -hangi metodla olursa olsun- söz ve fiillerin reddedilmesinin yarattığı tenakuzu açıklamak mümkün değildir.

Mutezile’nin Sahâbe Hakkındaki Görüşleri

Mutezile, ilk fitnelerin ortaya çıkışına kadar, sahâbenin durumunu âdil kabul etmekte ancak, fitnelerin ortaya çıkmasından sonraki durumlarını şüphe ile karşılamaktadır. Bu yüzden, fitnelere karışmış olan sahâbilerin durumlarının araştırılması gerekmektedir17. Zira, bu olaylarda bir çok sahâbi biribirinin kanını' akıtmıştır. Bu durum onlardan adalet vasfinı kaldırmaktadır18 . Amr b. Ubeyd (ö.h.144), aynı gruptan olsalar bile iki kişinin şahitliğinin kabul edilmeyeceğini ileri sürmüştür19. İbn Kesir (ö.h.774) ise, Mutezile’nin sahâbeyi âdil kabul ettiğini ancak, Ali ile savaşanları bu hükümden ayırdıklarını yazmaktadır20.

Mutezile’nin kurucusu sayılan Vâsıl b. Atâ (d.h.80) -Amr b. Ubeyd’in arkadaşıdır- Ali (ö.h.40), Talha (ö.h.36) ve Zübeyr (ö.h. 36)’i kötülemiş ve onların şahitliklerinin kabul edilmeyeceğini söylemiştir. Amr’ın Cemel ve Sıffin’e katılan sahâbeyi toptan fisk ile nitelendirdiği gibi, Vâsıl da aynı görüşleri ileri sürmüştür21. Ancak, Hayyât’ın eserine aldığı ve İbnu’r-Râvendi’ye aid olduğunu söylediği görüşler, Amr b. Ubeyd ve Vâsıl b. Atâ’nın yukarıdaki görüşlere sahip olmadıklarını hatırlatmaktadır. Şöyle ki, Hayyât, İbnu’r-Râvendi’nin Vâsıl b. Atâ için “o, Osman hakkında susmuş, onu yardımsız bırakanlar ve katillere terkedenler hakkında konuşmamış, bu kimselerden uzak durmamıştır” dediğini nakletmektedir. Hayyât, bu hususta İbnu’r-Râvendi’ye şöyle cevap vermektedir: ‘Vâsıl’ın bu tavrı, şüpheli konularda susmak gerektiği görüşünde olan vera sahibi âlimlerin yoludur”22.

Ehli Sünnet âlimlerinin bu iki Mutezili âlim hakkında insafsız davrandıkları, Hayyât’ın da onları temize çıkarma gayretinde olduğu varsayılabilir. Gerçekte, ‘el-Menzile Beyne’l-Menzileteyn’ görüşünü ilk ortaya atanın Vâsıl b. Atâ olduğu düşünülürse onun,

büyük günah işlediğine inandığı sahâbeyi îmân çizgisinde değerlendirmede güçlük çekmiş olabileceği açıktır. Doğrusu o ki Vâsıl ve Amr’ın, ilk asırlann en önemli meselesi olan böyle bir konuda kayıtsız kaldıklarını düşünmek de oldukça zordur.

Nazzâm’ın Ebu Hureyre (ö.h.59)’yi yalancılıkla suçlaması, Hz. Osman (ö.h.35)’ı bir takım icraatlarından dolayı kınaması, Hz. Ali (ö.h.40)’nin bazı görüşlerinde hata ettiğini söylemesi23 karşısında, Mutezile’yi her konuda temize çıkartmaya çalışan Hayyât, bunları “Nazzâm’a atılmış iftiralar” olarak nitelendirmektedir24.

Mutezile âlimlerinin, Câhız (ö.h.255) ve Hayyât (ö.h.300) gibi ılımlılar dışında, sahâbeye olumlu bir gözle bakmadıklarını söyleyebiliriz. Bu tavırları, onları sahâbeden gelen rivâyetleri ihtiyatla karşılamaya şevketmiş olmalıdır. Ancak, sahâbenin adâletini kabul ettiği anlaşılan Hayyât’ın bile âhâd haberleri nasıl reddettiği hatırlanacak olursa, Mutezile’nin sahâbeye karşı güven duygusunun kemale ermemiş olduğu kabul edilebilir.

1

Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 57-8.

2

Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 141.

3

Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr (ö.h.255), Cümelu Cevâbâti’l-Osmaniyye bi Cüme-lu Mesâili’r-Râfiza ve’z-Zeydiyye, Mısır 1374/1955,41.

4

Bkz. Nâder, Albert Nasri, Felsefetu’l-Mutezile, 153.

5

Bkz. Nâder, Albert Nasri, Felsefetu’l-MutezilĞ, 153-4.

6

Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 137.

7

Bağdâdi, Ebu Mansur, el-Fark Beyne’l-Fırak, 148.

8

Bağdâdi, Ebu Mansur, el-Fark Beyne’l-Fırak, 128.

9

Suyûti, Celâluddin Ebu’l-Fadl b. Ebi Bekr (ö.h.911), el-Itkan fi Ulûmi’l-Kur’ân, Kahire 1951, II. 150-1.

10

Hayyât, İntişâr, 28.

11

Bkz. Şehristâni, Milel, 1.82; Zerkeşi, Bedruddin Muhammed b. Abdillah (ö.h.794), el-Burhân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut trs., II. 93-4; Hattâbi, Ebu Süleyman Ahmed b. Muhammed b. İbrahim (ö.h.388), Beyânu İ’câzi’l-Kur’ân, Mısır trs., 20; Nâder, Albert Nasri/Felsefetu’l-Mutezile, 110. (Nasri Nâder, Nazzâm’ın bu görüşünü bütün Mutezile’ye maletmektedir.)

12

Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 112.

13

Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 134.

14

Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 59.

15

Hayyât, İntişâr, 71 vd.

16

Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 58.

17

Suyûti, Tedribu’r-Râvi, 214.

18

Bağdâdi, Hatib, Kifâye, 97.

19

Bağdâdi, Ebu Mansur, el-Fark Beyne’l-Fırak, 101.

20

İbn Kesir, Bâisu’l-Hasis, 154.

21

Bağdâdi, Ebu Mansur, el-Fark Beyne’l-Fırak, 101.

22

Hayyât, İntişâr, 73-4.

23

Bağdâdi, Ebu Mansur, el-Fark Beyne’l-Fırak, 133.

24

Hayyât, İntişâr, 74.

Mutezile ve Cehmiyye’nin Teşbih İfâde Eden Hadîsleri İnkân

Hadîsçilerin Muattıla (sıfatları iptal edenler) adını vedikleri Mutezile ve Cehmiyye, Ehli Sünnet’in Allah için kullandığı sıfatları reddetmişlerdir. Onlara göre, Allah’ın kullarda da bulunan bu gibi sıfatlar ile anılması teşbih ifade etmektedir. Bu nedenle, “sıfatları nefyedenler, Allah’a herhangi bir sıfatı sabit görenleri Mü-şebbihe şeklinde isimlendirmişlerdir”1 . Bu yüzden, Muattıla’nın hadîsçilere ‘Haşeviyye’ adını verdiklerini daha önce zikretmiştik2. Cehm b. Safvân (ö.h. 128), teşbihe düşmemek için sıfatları tereddütle karşılamış ve “Allah’ın kadîm sıfatlarını inkâr etmiştir”3. Mutezile’nin Fuvatiyye fırkasının Kur’ân ve hadîslerde geçen isimleri dahi Allah için kullanmaktan kaçınmaları4 bu nedenledir.

Hatta, bazı Mutezililer, Allah’ın ilim sıfatının ezeli olmadığını ileri sürmüşlerdir5.

Tevhid adına yola çıkmış olmaları ve teşbih ve tecsim korkusu nedeniyle, Kur’ân’ın Allah için kullandığı sıfatları kabul etmemeleri ya da bunları tevil etmeleri, Mutezile’nin bazı hadîsleri inkâr etmelerine yol açmıştır. Onların tevilleriyle ilgili olarak Gazâli (ö.h.5O5) şöyle der: “Mutezile, ‘mizân’ı tevil etmiş ve onu ‘her kişi için amelinin değeri açıklanır’ şeklinde kinaye olarak almıştır. Bu tevil, ‘mizân’ın, ‘amel defterlerinin tartılması’ şeklindeki tevile göre oldukça zoraki bir yorumdur”6 .

Bunun yanı sıra, İbn Teymiyye (ö.h.728), Cehm’in sıfatları inkârıyla beraber, bu sıfatlardan haber veren hadîsleri de reddetmesine temas ederken şöyle demektedir: “Ahmed b. Hanbel (ö.h.241) ve Ehli Sünnet imamlarının bilinen yolu, Cehmiyye’nin tekfiridir. Zira bunlar, Rahman’ın sıfatlarını tatil etmişlerdir. Onla-nn, peygamberin Kitap’ta getirdiklerine zıt sözleri gâyet açıktır”7.

Meselâ, Hz. Peygamber’den nakledilen, “Kur’ân, bir deri içine konup ateşe atılsa yanmaz” hadîsini, mushafı bir deri içine koyup ateşe atarak yandığını görünce inkâr etmişler, ardından da hadîsçilere saldırmışlardır8. Halbuki, hadîsçiler, bu hadîsi dış anlamıyla anlamamış, bir müslümanın Kur’ân’ı hıfzetmesi sebebiyle büyük ecre sahip olacağı ve Cehennem’den kurtülmasına vesile olacağı şeklinde tevil etmişlerdir9.

Yine, “ya Meryem! Önümde yürü” hadîsini Allah’a mekân izafe ettiği gerekçesi ile inkâr etmişlerdir. Bu konuda Mutezile’nin metodu, bu gibi hadîsleri inkâr etmekten ibârettir10.

İbn Fûrek, Muattıla’ya itirazlarını sıraladıktan sonra şöyle demektedir: “Bu mukaddime, (Mutezile’nin) ashabımızın naklettiği

haberlere itirazlarındaki cehaletlerini açıklamaktadır. Bu itirazlar kişiyi, sünneti iptale sürüklediği gibi, Kur’ân’ı da iptale sürükleyecektir”11 .

Biz, Muattıla’nın (Mutezile) bu gibi hadîsleri inkâr etmesine dair misâlleri ‘hadîs inkârının sebeplerini’ ele alırken vermiştik. Bu sebeple, burada, yakarıdaki birkaç misâl ile yetineceğiz. Sıfatlar konusu ise, bizatihi Kelâm ilminin meselesi olduğundan, tartışılmasını gereksiz gördük.

Mutezile’nin Ru’yetullah Konusundaki Hadîsleri Reddetmesi

Ru’yetullah (Allah’ın âhirette görüleceği) inancı, İslâm’ın başlangıcından beri müslümanlar tarafından kabul edilmiş ve İslâm akâidinin bir esası olarak günümüze kadar gelmiştir. “Ö gün, bir takım yüzler vardır ki, Rablerine bakarak parlayacaktır”12 âyeti, Ehli Sünnet âlimlerine göre Allah’ın âhirette görüleceğine delâlet etmektedir. Buna karşılık, Mutezile, çeşitli tevillere sapmak suretiyle, Allah’ın âhirette görülemeyeceği fikrine varmıştır13.

Buhâri (ö.h.256)’nin, Kıyâme suresi 22 ve 23. âyetlerini tefsir babında verdiği şu hadîs âhirette Allah’ın görülebileceğine işaret etmektedir:

“Resulullahın yanında oturuyorduk. O anda, bedir halindeki aya baktı ve ‘Rabbinizi, şu ayı hiç zahmetsiz ve açıkça gördüğünüz gibi göreceksiniz’ buyurdu”14 .

Mutezile ve Cehmiyye ru’yetullahı inkâr etmişler ve bu konuda “gözler O’nu kuşatamaz, O bütün gözleri kuşatır”15 âyetine dayanmışlardır. Mutezile, bu âyeti muhkem kabul ederken, Kıyâme 22 ve 23. âyetlerini müteşâbih saymışlardır. Ehli Sünnet ise aksi görüştedir16 .

Cehmiyye’ye göre, Allah ne bu dünyada ne de âhirette görülebilir17 .

Kaadı Abdulcebbâr, “demiştiniz ki, Ey Musa! Allah’ı açıkça görmedikçe sana îmân etmeyeceğiz. Bunun üzerine sizi bir sâika yakaladı”18 âyetini ele alırken, “bu âyet delâlet etmektedir ki, Allah’ı görmek mümkün değildir”19 demektedir.

Ehli Sünnetin bu konudaki delillerinden biri de Yûnus suresi 26. âyetidir. “Rablerini görürcesine ibâdet edenler için en güzel bir karşılık ve daha da fazlası vardır” şeklindeki bu âyet, yine Hz. Peygamber’den gelen bir hadîs ile açıklanmıştır. Bu hadîste, âyette geçen ‘ziyade’ kelimesi, Allah’ın görülmesi olarak izah edilmektedir20. Kaadı Abdulcebbâr (ö.h.415), muhaliflerinin, “bu âyetle kasdedilen, Hz. Peygamber’den gelen bir rivâyete göre, ru’yet değil midir?” şeklindeki sorusuna şu cevabı vermektedir: “Ziyade ile kasdedilen sevaptaki fazlalıktır. Ziyade, üzerinde artma olabilen şey cinsindendir. Bu, hem mervi olan görüştür, hem de açıkça görülmektedir. Sizin kurduğunuz ilgi anlamında değildir21. Burada, Kaadı Abdulcebbâr’ın ru’yetle ilgili hadîsi reddettiği açıkça görülmektedir. Gazâli (ö.h.5O5), Mutezile’nin ru’yetullahı inkâr etmesini küfür değil, bid’at olarak nitelendirmektedir22.

Kanaatimizce Cehmiyye ve Mutezile, ru’yetullah meselesinde, Kur’ân’a bağlı kalarak değil, kendi görüşleri doğrultusunda hareket ederek hadîsleri reddetmektedir. “Gözler Allah’ı idrâk edemez” âyeti, aslında, dünya hayatıyla ilgilidir. Uhrevî hayatın nasıllığı konusunda söz söyleme imkânımız olmadığı için, bu konuyu âhi-rete kıyas edemeyiz.

1

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takıyyuddin Ahmed el-Harrâni (ö.h.728), Minhâcu’s-Sünne, Mısır 1322, 103.

2

Bkz. İbn Teymiyye, Müntekâ, 102.

3

Nâder, Albert Nasri, Felsefetu’l-Mutezile, 13.

4

Bağdâdi, Ebu Mansur, el-Fark Beyne’l-Fırak, 145.

5

Bkz. Eş’ari, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, 158-9; Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 46-7.

6

Gazâli, Faysalu’t-Tefrika, 11.

7

İbn Teymiyye, Mecmûâtu’r-Resâil, cüz: 3, 12; Buhâri, Muhammed b. İsmail (ö.h.256), Halku Efâli’l-İbâd, Riyâd 1398, 31.

8

İbn Kuteybe, Garibu’l-Hadîs, 149. Te’vüu Muhtelifi’l-Hadis, 315-7 (II. Baskı)

9

Bu teviller için bkz. İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, 266-8.

10

İbn Fûrek, Müşkilu’l-Hadîs, 144.

11

İbn Fûrek, Müşkilu’l-Hadîs, 40.

12

75-Kıyâme-22,23.

13

Mutezile’nin bu konudaki tevilleri için bkz. Râzi, Tefsir, VIII. 377-80.

14

Buhâri, Tevhîd, 179; Ru’yetullah meselesi ile ilgili daha fazla bilgi için bkz. Koçyi-ğit, Talat, Kur’ân ve Hadîste Ru’yet Meselesi, AÜİF yayınları, Ankara 1974.

15

6-En’âm-103.

16

İbn Hayyân, Ebu Abdillah Muhammed b. Yusuf el-Endelûsi (ö.h.754), el-Bahru’l-Muhît, Mısır 1328, II. 382.

17

İbn Teymiyye, Mecmûâtu’r-Resâil, cüz: 1, 100.

18

2-Bakara-55.

19

Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 20.

20

Müslim, İmân, 1. 163; İbn Mâce, Mukaddime, 1. 67.

21

Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 159.

22

Gazâli, Faysalu’t-Tefrika, 16.

Ef’âlu’l-İbâd Meselesi

Kulların fillerinin bizzat kul tarafindan mı yoksa Allah tarafindan mı yaratıldığı meselesi, kelâmcılar arasında uzun tartışmala-

ra sebep olmuştur. Bu gibi tartışmalar, esasen, İslâm’ın özünde ve başlangıçta yoktu. Kelâmcılar, fikirlerini Kur’ân’a dayandırmaya çalışırken, hadîsçiler, Kur’ân’ın yanı sıra Hz. Peygamber’den gelen hadîsleri de göz önünde bulunduruyorlardı. Doğrusunu söylemek gerekirse, sonraki asırların bu gibi meseleleriyle ilgili bir çok hadîs uydurulmuştur. Ancak büyük hadîsçiler,’özellikle uydurma hadîsleri tesbitte usta olanlar, bu gibi meseleleri tartışırken sahih hadîslere dayanmaya çalışmışlardır. Ef’âlu’l-ibâd konusunda rivâyete dayalı olarak yazılan eserlerden birisi, Buhâri (ö.h.256)’nin “Halku Ef’-âli’l-İbâd” adlı eseridir. Biz, Mutezile’nin bu konudaki görüşlerine temas ettikten sonra, Buhâri’nin söz konusu eserindeki fikirlerle karşılaştıracağız. Zira, kanaatimizce Buhâri’nin bu eseri, genel olarak ehli hadîsin konuyla ilgili görüşlerini yansıtmaktadır.

Mutezile’ye göre, fiillerinin sorumlusu olma bakımından kul, onların yaratıcısıdır. Mutezile, fiilleri tamamen kullara izafe ederken, iki noktadan hareket etmektedir. Birinci nokta, kulların kendi fiillerinin yaratıcısı olmaması halinde, emir ve nehyin caiz olmayacağı; ikinci nokta, kulların kendi fiillerinin yaratıcısı olmaması halinde, sorumluluğun ortadan kalkacağıdır1 . Bu iki nokta da ‘sorumluluk’ kavramında birleştirilebilir. Râzi (ö.h.606)’ye göre, Mutezile, taatı iradeye bağlamıştır2. Böylece kul, itaat halindeyken, iradesiyle hareket etmekte ve kendi fiilinin yaratıcısı olmaktadır. Ehli Sünnet kelâmcılarının Mutezile’ye karşı ileri sürdükleri Kur’ânî delil “her şeyin yaratıcısı Allah’dır”3 âyetidir. Mutezile ise, bu âyette geçen ‘her şey’ ibâresinin umumilik ifade ettiğini, bazı istisnalann olabileceğini ileri sürmüştür4.

Mutezile’nin, kulların fiillerinin yaratıcısı olduğunu ileri sürmesinin bir başka sebebi de eski Yunan Felsefesi ve Zerdüştlüğün tesiridir. Eflâtun’un Tanrı’ya sadece iyi olanın izafe edilebileceğini söylemesi5 ve Aristo’nun pasif Tann anlayışı6 gibi, Mutezile de

Allah’a kötü fiillerin nisbet edilemeyeceğini ileri sürmüştür. Onların mantığına göre, eğer kötülükleri yaratan Allah olsaydı, bunların cürüm olmaması gerekirdi7 . Allah, ne kötülükleri ve zulmü8 ne de küfrü ve kâfiri yaratmıştır9. Zira, O, kulları için zulmü istememiştir10.

Bu noktada, Buhâri (ö.h.256)’nin ef’âlu’l-ibâd konusundaki görüşleri ile Mutezile’nin görüşlerini karşılaştırmak yararlı olacaktır. Buhâri, fiillerin kullara atfedilmesi konusunda Mutezile’ye yaklaşmıştır. O, bu konuda da hadîslere dayanmıştır. Hz. Peygamber’in, “Kureyş Rabbimin kelâmını tebliğ etmemi engelledi” ifadesin, zikrettikten sonra şöyle demektedir: “Resulullah açıklamıştır ki, tebliğ etmek (fiili) kendisinden, Kelâmullah Rabbindendir”11. Yine, ona göre, kulların tüm fiilleri (hareketleri, sesleri, kazançları, yazmaları) mahluktur yaratılmıştır12. Bir başka yerde şöyle der: “Rikkat ve benzeri fiiller, tıpkı senin Allah’ lafzını yazışın gibi, yaratılmıştır. Zâtında hâlık (yaratıcı) olan ise Allah’tır. Senin yazman, kazanman sana aid fiildir, mahluktur. Zira, Allah dışında, kişinin yaptığı her şey yaratıktır13. Buhâri’ye göre, Cibril hadîsinde Hz. Peygamber îmân, İslâm, şehadet, ihsan ve -kıraati, rükû ve secdesi ile- namazı kulun fiili olarak isimlendirmiştir14. Buhâri, Ahmed b. Hanbel (ö.h.241) gibi, Kur’ân dışında her şeyi mahluk kabul etmiştir15.

Ancak Buhâri, daha konuya başlarken bir hadîs nakleder. Bu hadîste Hz. Peygamber, “her iş yapanı ve yaptığı işi Allah yaratmıştır” buyurmaktadır16. Bunun yanı sıra Cebriyyeci görüşü ihti-

va eden sözleri, sahâbeden ve diğer âlimlerden rivâyet etmektedir. Buhâri, Abdullah b. Ömer (ö.h.73)’den, Resulullah'ın “acz ve (akıl) kudretine varıncaya kadar her şey bir ölçüye göre yaratılmıştır” dediğini nakletmektedir17.

Buhâri ile Mutezile’nin yaklaştığı nokta, fiillerin kula nisbet edilmesidir. Bu da kesb yönünden düşünülebilir. Fakat, fiilleri kula nisbet etmesi, Buhâri’nin, fiilleri yaratanın kul olduğuna inandığı anlamına gelmez. Nitekim, yukarıda görüldüğü gibi, “her işi yapanı ve yaptığı işi Allah yaratmıştır” hadîsini vermesi onun, fiilleri yaratanın Allah olduğunu düşündüğünü, bununla beraber fiillerin kesb yönünden kula ait bulunduğuna inandığını göstermektedir.

Buhâri ve onun temsil ettiği hadîsçiler, Mutezile’den bu noktada esaslı bir şekilde ayrılmaktadır. Hadîslerin ifadeleri, fiilleri yaratanın Allah olduğunu açıkça belirtmektedir. Nitekim Buhâri, Mutezile’yi tenkid ederken şöyle der: “Mutezile, Allah’ın kendi fiillerini yarattığını, ancak kullarının fiillerini (Allah’ın) yaratmadığını iddia etmiştir”18.

Kur’ân ve hadîsler, her şeyi yaratanın Allah olduğunu söylediği halde, Mutezile, yukarıda sayılan sebeplerden ötürü, bunu inkâr ederek Allah’ı pasifize etmiştir. Bu ise, hadîse tam anlamıyla ters düşmek demektir.

1

Bkz. Kaadı Abdulcebbâr, TenziHu’l-Kur’ân, 76; Aynca bkz. Abdulhamid, İrfan, İslâm’da İtikadı Mezhepler ve Akâid Esasları, Çev. Saim Yeprem, İst. 1981, 291.

2

Bkz. Râzi, Tefsir, IV 357

3

1 3-Râd-16; 39-Zümer-62; 40-Mü’min-62.

4

Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 124.

5

Eflâtun, Devlet, II. Kitap, 70-1.

6

Bolay, Süleyman Hayri, Aristo Metafiziği, 101.

7

Bkz. Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 114.

8

Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 78.

9

Kaadı Abdulcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân, 69.

10

Bkz. Hayyât, İntişâr, 43-4.

11

Buhâri, Halku Ef’âli’l-İbâd, 60.

12

Buhâri, Halku Ef’âli’l-İbâd, 47.

13

Buhâri, Halku Ef’âli’l-İbâd, 49.

14

Buhâri, Halku Ef’âli’l-İbâd, 56-7.

15

Buhâri, Halku Ef’âli’l-İbâd, 62.

16

Buhâri, Halku Ef âli’l-İbâd, 46. Ayrıca bkz. İbn Ebi Âsim, Sünne, I. 158. Bu hadiste, “innellahe yasnau külle sâni’in ve san’atehu” ibareleri geçmektedir. Bu ibareler “muhakkak ki Allah her sanatçıyı ve sanatını yaratır” şeklinde çevrilmiştir (bkz. Özbek, Yusuf, Hadîs-i Şerifler Işığında İlâhi Kelâmın Müdâfaası, İst. 1992).

17

Buhâri, Halku Ef’âli’l-İbâd, 47.

18

Buhâri, Halku Ef’âli’l-İbâd, 75.                '

Halku’l-Kur’ân Meselesi ve Mihne Olayları

Kur’ân’ın yaratılmış olduğunu ilk defa söyleyenin Velid b. Muği-re olduğu ve “bu Kur’ân öğretilmiş bir sihirdir, beşer sözünden başka bir şey değildir”1 âyetinin onun hakkında nazil olduğu söylenmiştir2 . Ancak, Kur’ân’ın yaratılmışlığı tartışması daha sonraki dönemlere aittir. “Birinci asrın sonlarına kadar müslümanlar arasında hakim olan bu kanaat, Emevi halifelerinden II. Mervan (h.127-132)’ın mürebbiî ve anasının kardeşi olarak tanınan Ca’d b. Dir-hem’in -zuhur edip Kur’ân’ın mahluk olduğu görüşünü yaymaya

başlaması ile sarsılmış ve müslümanlarm ittihadı bozulmuştur”3 . Ebu Said ed-Dârımi (ö.h.280) de buna işaretle şöyle demektedir: “Kureyşli kâfirlerden sonra, bu dâvâ ile ortaya çıkan ilk kimse, Basra’da Ca’d b. Dirhem, Horasan’da Cehm (b. Safvân)’dır”4 .

Kur’ân’ın kendisi hakkındaki ifadeleri, bu şahısların ortaya attıkları fikirlerden oldukça farklıdır. Kur’ân, kendisini Allah’ın Kelâmı olarak nitelendirmektedir5. Bazen de Allah’ın Kelimesi şeklinde zikredilmektedir6. Müslümanlar, Hz. Peygamber ve sahâ-be döneminde, Kur’ân’a bu doğrultuda inanıyor ve Kur’ân’ı Allah’ın kelâmı olarak kabul ediyorlardı.

Kur’ân’ın açık âyetleri ve sahâbenin bu doğrultudaki görüşleri ortada olduğuna göre Mutezile’nin, Kur’ân’ın kelâmullah oluşunu reddetmesi beklenemezdi. Nitekim, bunu onlar da reddetmemiş ancak, Allah’ın kelâm sıfatının ezeli olmadığını, dolayısı ile Kur’-ân’ın mahluk olduğunu ileri sürmüşlerdir7. Mutezile’yi böyle bir iddiaya sürükleyen başlıca sebep tevhid sistemleridir. “Mutezile’ye göre, Allah’ın sadece zâtı kadîmdir. Allah’ın zâtı dışında O’na kadîm bir sıfat hamledilirse, tevhid sistemi bozulur. Çünkü, Allah’ın zâtından başka kadîm varlıklar var demek olur. Halbuki Allah dışında hiçbir varlık kadîm değildir. O halde, Allah’ın Kelâmı olan Kur’ânı Kerim de kadîm olamaz. Dolayısı ile Kur’ân’ın yaratılmış olması zorunludur”8.

Bu arada hemen belirtmelidir ki, halku’l-Kur’ân meselesinin Yahudi kelâmının etkisi ile ortaya çıktığı söylenmektedir9 . Buna göre, Lebîd b. A’sâm10, Tevrat’ın mahluk olduğu görüşünü ortaya atmış, oğlu da bu görüşü Kur’ân’a uygulamıştır11.

Kaadı Abdulcebbâr (ö.h.415), Muğni adlı eserinde “Allah var iken hiçbir şey yoktu. Sonra zikri yarattı” hadîsini ele alarak, sık sık Kur’ân’ın mahluk olduğundan bahsetmektedir12.

Halku’l-Kur’ân meselesi söz konusu olduğunda, Mihne olaylarına temas etmek kaçınılmaz olmaktadır. Halife Me’mun dönemine kadar (h.198-218), halku’l-Kur’ân inancı resmi bir hüviyet kazanmamıştı. Mutezile imamlarından Sumâme b. Eşrâs (ö.h.213), Ebu’l-Huzeyl el-Allâf (ö.h.226, 227 veya 235) gibi kimselerin tesirinde kalmış olan Me’mun’un13 hilâfeti döneminde (h.198-218), halku’l-Kur’ân inancı resmiyet kazanmış oldu. Me’mun, Tarsus seferine çıkmışken, Bağdâd’daki vekili İshâkb. İbrahim’e yazdığı mektubunda şöyle demektedir: “Yanındaki kadıları topla ve onlara Emi-ru’l-Mü’minin’in sana yazdığı bu mektubu oku. Allah’ın Kur’ân’ı halk ve ihdâsı meselesinde görüş ve inançlarını anlamak maksadıyla imtihanlarına başla... Eğer bunu (Kur’ân’ın mahluk olduğunu) ikrar ederler ve bu işte Emiru’l-Mü’minin'e tabi olurlar ve hidâyet ve necat yolunda bulunurlarsa, kendilerine halk arasından huzurlanna gelen şahidleri Kur’ân’ın mahluk olup olmadığı meselesi hakkında imtihana çekmelerini ve Kur’ân’ın mahluk ve muhdes olduğunu ikrar etmeyenlerin, bu görüşe sahip olmayan ve ikranndan imtina edenlerin şehadetlerinin terk edileceğini emret”14 .

Halife Me’mun’un bu mektubu ile halku’l-Kur’ân inancı resmiyet kazanmış oluyordu. Bundan sonra bu inancın, devlet gücü ve baskısı ile halka ve âlimlere kabul ettirilmeye çalışıldığı karanlık bir dönem başlıyordu. Mektuptan anlaşılacağı gibi, kadıların huzuruna şahitlik için gelenlerin dahi bu inancı kabul edip etmedikleri sorulacak, aksi durumda şahitlikleri kabul edilmeyecekti.

Bu zulüm, halifenin İshâk b. İbrahim’e, yedi hadîsçinin halku’l-Kur’ân konusunda imtihana çekilmelerini emreden ikinci mektu-

buyla15 hadîsçilere yöneliyordu. Zira, Kur’ân’ın Allah’ın kelâmı olduğu inancı hadîsçiler tarafindan savunuluyordu. Daha sonra bizzat halife Me’mun tarafindan imtihana çekilen bu yedi hadîsçi şunlardır: Yahya b. Maîn (ö.h.233), Muhammed b. Sa’d (ö.h.23O), Ahmed b. İbrahim ed-Devrâki (ö.h. 246), Zuheyr b. Harb (ö.h.234), Ebu Müslim, İsmail b. Dâvud, İsmail b. Ebi Mesud.

Me’mun zamanında başlayan bu zulüm dönemi, uzun süre devam etmiş (h. 198-234), Ahmed b. Hanbel (ö.h.241) gibi büyük hadîsçiler de bu zulümden nasibini almıştır16.

Buraya kadar anlatılanlardan anlaşılan odur ki, Mutezile -bazı-lan hariç- hadîsleri reddetmiştir. Onlann mütevâtir ile âhâd arasındaki ayırımları ve mütevâtir için ileri sürdükleri ağır şartlar, âhâd haberleri reddetmeleri, hadîsleri sırf akli bir süzgeçten geçirmeleri gibi sebeplerle hadîsi dışlama yolunu tutmaları bunun açık bir göstergesidir. Bunun neticesinde, pek çok noktada Kur’ân ve sünnetle uyuşmayan bir kelâm sistemi yaratmışlar ve bu sistemi, belirli bir dönemde, halka ve âlimlere zorla kabul ettirmeye çalışmışlardır. Mihne adı verilen zulüm döneminde bir çok İslâm âlimi baskı altına alınmıştır. Ancak, Mutezile kelâmı, Ehli Sünnet kelâmı karşısında tutunamayarak tarih sahnesine gömülüp gitmiştir.

1

74-Müddessir-24/25.

2

Dârımi, Ebu Said, Kitâbu’r-Red, 98.

3

Koçyiğit, Talat, Kelâmcılarla Hadîsçiler Arasındaki Münakaşalar, TDV Yay. Ank. 1984, 189.

4

Dârımi, Ebu Said, Kitâbu’r-Red, 7.

5

48-Feth-15; 9-Tevbe-6

6

18-Kehf-27,109.

7

Bkz. Eş’ari, Makâlâtu’l-İslâmiyyin, 191 vd.

8

Işık, Kemal, Mutezile’nin Doğuşu, 75.

9

Yahudi kültüründe Tevrat’ın yaratılmışlığı tartışmaları hakkında geniş bilgi için bkz. Adam, Baki, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, Seba Yay. Ank. 1997, 47 vd.

10

Lebid b. A’sâm, Hz. Peygamber’e büyü yapan Yahudidir.

11

Bkz. İbnu’l-Esir, Kâmil, VII. 75.

12

Bkz. Kaadı Abdulcebbâr, Ebu’l-Hasen b. Ahmed el-Hemedâni (ö.h.415), el-Muğni fi Ebvâbı’t-Tevhîd ve’l-Adl, Matbaâtu Dâri’l-Kütüb 1961, 91,184.           .

13

İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmail el-Kureşi (ö.h.744), el-Bidâye ve’n-Nihâye, Mısır trs., X. 275, 279, 281.

14

Bkz. Taberi, Tarih, VIII. 631 vd.

15

Taberi, Tarih, VIII. 634; Subki, Tâcuddin (ö.h.772), Tabakâtu’ş-Şâfliyyeti’l-Kübrâ, Beyrut trs., I. 207.

16

Geniş bilgi için bkz. Koçyiğit, Ihlat, Kelâmcılarla Hadîsçiler Arasındaki Münakaşalar, 192-214.

MÜRCİE VE HADÎS

Mürcie mezhebi, ilk fitnelerden sonraki bunalımlı ortamda ortaya çıkmıştır. Daha önce temas ettiğimiz gibi, Şia ve Hâricilerin sahâbeyi tekfir etmesi karşısında, kendine has bir tavır takınan Mürcie, bu konuda orta yolu benimsemeye çalışmıştır. Sahâbeyi tekfir etmekten uzak durdukları gibi, ilk önceleri, ilk fitneler denilen siyasî olaylar üzerinde yorum yapmaktan da kaçınmışlardır. Ancak, îmân ve küfrün ne olduğu, kime mü’min kime kâfir denileceği soruları, kelâmî bir problem olarak Mürcie’nin ıstılahına sonradan girmiştir.

Bu açıdan bakıldığında, Mürcie’nin problem edindiği, îmânın tanımı, amel-îmân münasebeti gibi bir dizi kelâmî tartışmalarda Mürcie’nin ortaya koyduğu görüşler ile hadîslerin ve hadîsçilerin ortaya koyduğu görüşlerin bir karşılaşürmasını yapmak gerekmektedir. Mürcie’nin kelâm sisteminde hadîslere ne derece bağlı kaldığı, ne derece ters düştüğü bu şekilde daha kolay anlaşılabilecektir.

Mürcie’nin îmân Tanımı ve Hadîs:

“Bir çok Mürcii’ye göre îmân, Allah’ı ve Resulü'nü bilmektir. Her kim, Allah’tan başka ilah olmadığını ve Muhammed’in (sas) O’nun resulü olduğunu bilirse mü’mindir”1. Gaylân ed-Dımeşki (ö.h.80), Muhammed b. Şebib ve Ebu Şimr gibi Mürcii âlimler, Allah’ı bilmek unsurunun yanına ikrarı da yerleştirmişlerdir2 . Ebu Hanife (ö.h.!50)’ye göre îmân, dil ile ikrar ve kalp ile tasdik-

tir3 . Ebu Hanife’nin el-Âlim ve’l-Müteallim adlı kitabında yaptığı îmân tarifi ise biraz daha farklıdır. Bu eserinde tasdik, marifet, ikrar, İslâm ve yakîn kelimelerinin hepsinin de anlamının îmân olduğunu söylemektedir4. Aynı zamanda Ebu Hanife ((ö.h.150), Cehm b. Safvân (ö.h.128), Gaylân ed-Dımeşki (ö.h.80), Muhammed b. Kerrâm (ö.h.255), Gassân el-Kûfi, Bişr el Merîsî (ö.h.218-9) gibi kimselerin, îmânı, ‘Allah’ı bilmek, Allah’tan geleni ve Resulünün getirdiklerini dil ile ikrar ve kalp ile tasdik etmektir” şeklinde tanımladıkları söylenmektedir5 . Ancak, bu tanımlarda geçen ‘bilmek’ ibâresi Ebu’l-Hüseyin es-Sâlihi tarafindan ‘muhabbet’ şeklinde açıklanmış6, Ebu Şimr ve Yunus da ‘muhabbet’ kavramını îmânın tanımına dahil etmiştir7 .

Yukarıdaki, tanımlardan anlaşılacağı gibi, Mürcie’ye göre îmânın iki asli unsuru vardır: Bilmek ve ikrar. Kalp ile tasdik te zaman zaman bu iki unsuru tamamlayan bir rol oynamaktadır.

îmân konusunda Hz. Peygamber’den nakledilen hadîsler mevcuttur. Bu hadîsler, îmânı, ferdin davranışlarından ayırmamaktadır. Bunları amel-îmân münasebetini ele alırken vereceğiz. Burada, bir hareket noktası olarak, îmânın formüle edildiği Cibril hadîsini ele alacak ve Mürcie’nin îmân tanımıyla karşılaştıracağız.

Cibril, Hz. Peygamber’e “îmân nedir” diye sorduğunda, Hz. Peygamber’in ona verdiği cevap şudur: ‘Allah’a, meleklerine, âhirete, peygamberlerine, kitaplara ve kadere -hayır ve şerrin Allah’tan geldiğine- inanmandır”8 . Bu aynı zamanda, Kur’ân’ın îmân for-mülasyonuna uygun düşmektedir9.

----------------------------------- 122 .-----------------------------------

Mürcie, bu tanımları yaparken, Kur’ân’a ve hadîslere dayalı bir anlayışı tesbit etmek yerine, ilk dönem siyasi olaylannın çözümünü kolaylaştıracak tanımlar geliştirmeyi tercih etmiştir.

Burada şunu da belirtmeliyiz. Yukarıda, Ebu Hanife’nin îmân tanımını nakletmiştik. Onun, Fıkhu’l-Ekber adlı eserinde verdiği bir başka îmân tanımı, biraz önceki Cibril hadîsindeki îmân tanımı ile bir uyum içindedir. O, bu eserinin hemen başında, tevhidin aslını oluşturan îmânı şöyle dile getirmektedir: ‘Allah’a, meleklerine, kitaplarına, ölümden sonra dirilmeye ve kadere -hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna- inandım; hesap, mîzan, Cennet ve Cehennem haktır, demendir”10 . Ebu Hanife’nin bu tanımı, Hz. Peygamber’in hadîsinde ifade olunan în}ân tanımına tamamen uygun düşmektedir. Belki de, onun bu tanımı, tamamen Cibril hadîsine ve Kur’ân’ın aynı konudaki âyetlerine dayanmaktadır. Bu tanımıyla, Ebu Hanife’yi diğer Mürciilerden ayrı düşünebiliriz.

1

Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, 281.

2

Eş’ari, Makâlâtu’l-İslâmiyyin, 134,136; Bağdâdi, Ebu Mansur, el-Fark Beyne’l-Fı-rak, 190.

3

Ebu Hanife, Numan b. Sabit (ö.h.]50), Vasıyye, Thk. Muhammed Zahid el-Kevse-ri, (İmamı Azam’ın Beş Eseri, Çev: Mustafa Öz) İst. 1981, 72.

4

Ebu Hanife, Numan b. Sabit (ö.h.150), el-Âlim ve’l-Müteallim, Thk. Muhammed Zahid el-Kevseri, (İmamı Azam’ın Beş Eseri, Çev: Mustafa Öz) İst. 1981, 16.

5

Madelung, Wilfred, Early Sunnite Doctrin, Studia Islamica XXXII. 1970, 233.

6

Eş’ari, Makâlâtu’l-İslâmiyyin, 133.

7

Eş’ari, Makâlâtu’l-İslâmiyyin, 134.

8

Buhâri, îmân, I. 18; Müslim, îmân, I. 37; İbn Mâce, Mukaddime, I. 24; Ahmed b. Hanbel, II. 426; Dârımi, Sünne, V 72; Tirmizi, îmân, V 6. Cibril hadîsinin Ebu Hureyre tariki ile gelen rivâyetinde ‘kadere îmân’ zikredilmemiştir. Bu ifade, Abdullah b. Ömer rivâyetinde vardır.

9

Bkz. 2-Bakara-285; 4-Nisâ-136.

10

Ebu Hanife, Numan b. Sabit (ö.h.150), Fıkhu’l-Ekber, Thk. Muhammed Zahid el-

Kevseri, (İmamı Azam’ın Beş Eseri, Çev: Mustafa Öz) İst. 1981, 58.

Amel-îmân Münasebeti

Mürciilerin îmân tanımından anlaşılmaktadır ki, onlar, ameli îmândan ayrı bir şey olarak düşünmektedirler. Böyle olunca, amelin îmânı etkilemeyeceği sonucuna varmak kaçınılmaz olmaktadır. Ebu Hanife’ye göre “amel, îmân değildir, îmân da amel değildir. Bunun delili şudur: Bir çok vakit ibâdet mü’minlerden kaldırılmıştır. Bu durumda, o kimseden îmânın kaldırıldığını söylemek caiz olmaz. Meselâ, hayızlı bir kadından îmânın kaldırıldığını ya da onun îmânı terkettiğini söylemek caiz değildir”1. Bazı Mürci-iler, farzların ve amellerin bilgisini de imânâ katmıştır2. Fakat bu da durumu değiştirmemektedir.

Mercie’nin amel ile îmânı ayırması ve amelsiz îmânı makbul görmesi, neticede bazı çarpık uygulamalara sebep olmuştur. “Diyorlar ki, îmân ile birlikte günah bir zarar vermez. Küfür ile birlik-

te de taatin bir faydası dokunmaz”3. Aynı görüş, Mukâtil b. Süleyman (Ö.h,150)’dan da nakledilmiştir4. “Mürciiler, îmânın sadece kalp ile tasdik olduğu görüşündeydiler. Bazen dil ile ikrarı da buna kattılar. Böylece amelleri ikinci plana attılar. Hatta, bazılan, Mürcie ismini, amelleri îmândan sonraya atmaları şeklinde tefsir etti. Bu görüş, özellikle halk için tehlikelidir. Zira, halk, amellerin îmânın erkânından olmadığını zannedecek olursa, onlara bağlılıkları ve yerine getirmeleri azalacaktır. Ama aksine, amellerin îmândan olduğunu düşünenlerse, (îmânı) amellerle tamamlamaya çalışacaklardır”5 .

Mürcie, amel ile îmânı biribirinden ayırdıktan sonra, günahların -mübah kabul edilmemesi şartıyla- imânâ zarar vermeyeceği fikrine ulaşmıştı. Tıpkı, amelin îmândan sonraya bırakılması gibi, günahkârın durumu da âhirete terkedildi. Büyük günah işleyenin hali Allah’a kalmıştır. İşlenen böyle bir günah, imânâ zarar vermez. Çünkü, ameller îmânın rüknü değildir. Küfürle birlikte taat fayda vermediği gibi, îmânla birlikte de günah zarar vermez6. “Bir müslümanı, helal saymaması şartıyla, büyük günahlardan birini işlemesi ile kâfir saymayız. Bu durumdaki bir kimseden îmân vasfinı kaldırmayız. Ona gerçek anlamda mü’min deriz. Böyle bir mü’minin, kâfir olmamakla beraber, fâsık olması mümkündür”7. Zira “küfür de îmân da ancak kalbte yer eder”8 .

Ebu Hanife (ö.h.l50)’nin îmân tanımı bir kenara bırakılacak olursa, Mürcie’nin hadîslere ters düştüğü görülmektedir. Aynı şekilde, îmân-amel münasebeti konusunda Mürcie’nin ortaya koyduğu anlayış, hadîsler ve hadîsçilerin görüşleriyle çelişmektedir. Zira hadîsler, îmân ile ameli biribiriyle ilişkisiz şeyler olarak dü-

şünmemektedir. Kur’ânı Kerim de îmân ile ameli sık sık birlikte zikretmektedir.

Hadîslerden anlaşıldığına göre, îmânın hem akli (ruhi) hem de fiili olmak üzere iki cephesi vardır. Enes (ö.h.93)’den nakledilmiştir ki, Hz. Peygamber, îmân ve nifakın belirtilerini dile getirirken şöyle demektedir: “îmânın belirtisi ensarı sevmek, nifakın belirtisi de ensara buğzetmektir”9 . Hz. Peygamber bir başka hadîsinde ise, “hiçbiriniz, kendisi için sevdiğini (mü’min) kardeşi için de sevmedikçe (kâmil anlamda) îmân etmiş sayılmaz”10 buyurmaktadır. Hz. Peygamber’in, “îmânın altmış kadar şubesi vardır. Utanma duygusu da îmândan bir şubedir”11 hadîsi, utanma duygusunun da imânâ dahil edildiğini göstermektedir. Bunlar ve benzerleri bize, îmânın ruhî cephesini göstermektedir.

Hz. Peygamber’den nakledilen bazı hadîslerde îmân, amel olarak nitelendirilmektedir: “Hz. Peygamber’e hangi amel daha üstündür, diye sorulduğunda, ‘Allah’a ve Resul'üne îmândır’ dedi...”12 hadîsi buna bir misâldir. Bir başka hadîste de bir müslümanı öldürmenin ‘küfür’ olarak değerlendirilmiş olması13 amel îmân ayırımının yapılamayacağının işaretlerini vermektedir.

Hz. Peygamber, bir başka hadîsinde îmânı şöyle tanımlamaktadır: “Allah’tan başka ilah olmadığına, Muhammed’in O’nun resulü olduğuna inanmak, namazı kılmak, zekâtı vermek, ramazan orucunu tutmak...tır”14. “İnsanlar, Allah’tan başka ilah olmadığına ve Muhammed’in O’nun resulü olduğuna tanıklık edinceye, namazı kılıp zekâtı verinceye kadar onlarla savaşmam emrolundu”15 buyurması da Hz. Peygamber’in îmân ile ameli biribirinden ayırma düşüncesinde olmadığını göstermektedir.

Burada, günahkâr mü’minin durumunun ne olacağı sorusu gündeme gelmektedir. Yani, eğer, amel îmândan ayrı değil ise, günah işleyen bir mü’mine kâfir denilebilir mi?

Hadîsçilerin, îmân ile ameli bir tutmalarının, günahkâr mü’mine kâfir denilmesi ile bir ilgisi yoktur. Çünkü, hadîslere ve hadîsçilere göre, îmân, günah işlemeyle ortadan kalkmaz, fakat, eksilebilir. Ameller îmânın tezahürüdür, yani göstergesidir. Bu sebeple, hiçbir hadîsçi, günahları sebebiyle bir kimseyi küfürle itham etmemiştir.

Bu soruya cevap aranırken, bir de îmânın artıp eksilmesi meselesi ortaya çıkmıştır. Mürcie’ye göre îmân artmaz ve eksilmez16. Hadîsçilere göre ise îmân artar ve eksilir17.

Büyük günah işleyenin tekfir edilemeyeceği Hz. Peygamber’in şu hadîsinden anlaşılmaktadır: “Lâ ilâhe illallah diyen ve bu îmân üzere ölen bir kul mutlaka Cennet’e girecektir...zina etse de, hırsızlık yapsa da...”18 .

Görüldüğü gibi Mürcie, gerek îmân-amel münasebeti gerek îmânın tanımı gibi konularda hadîslere ters düşmektedir. Bu durum, onların kelâm sistemlerinin kurulmasında hadîslerin bir rol oynamadığını ve Kur’ân’ı da bu sistemleri doğrultusunda anladıklarını göstermektedir19.

1

Ebu Hanife, Vasıyye, 72.

2

Bkz. Kutlu, Sönmez, Mürcie ve İtikâdi Görüşleri, 209-210.

3

Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, 279.

4

İbn Hazm, Ebu Muhammed AH b. Ahmed (ö.h.456), el-Kasl fl’l-Milel ve’l-Ahvâ ve’n-Nihal, Mısır 1317/1321, IV 205.

5

Emin, Ahmed, Duhâ’l-İslâm, 111. 320.

6

Şehristâni, Milel, I. 258; Nesefi, Ebu’l-Berekât Abdullah b. Ahmed (ö.h.701), Akâi-du’n-Nesefiyye, Kahire 1344/1925, 164-168.

7

Ebu Hanife, Fıkhu’l-Ekber, 61.

8

Eş’ari, Makâlâtu’l-İslâmiyyin, 132.

9

Buhâri, îmân, I. 10; Müslim, îmân, I. 85; Ahmed b. Hanbel, III. 70, V 285.

10

Buhâri, îmân, I. 9; Müslim, îmân, I. 67; İbn Mâce, Mukaddime, 1. 26; Tirmizi, Kıyâmet, IV 666.

11

Buhâri; îmân, 1. 8; Müslim, îmân, I. 63; İbn Mâce, Mukaddime, I. 22; Ebu Dâvud, Sünne, V 56 (...yetmiş kadar...); Tirmizi, Birr, IV 364 (...haya îmândandır...).

12

Buhâri, îmân, I. 12; Müslim, îmân, I. 88.

13

Buhâri, îmân, 1. 18.

14

Buhâri, îmân, 1. 19.

15

Buhâri, îmân, I. 12.

16

Eş’ari, Makâlâtu’l-İslâmiyyin, 133.

17

Bkz. Buhâri, îmân, 1. 7; İbn Mâce, Mukaddime, I. 28; Taberi, Ebu Ca'fer Muhammed b. Cerir (ö.h.310), Sarihu’s-Sünne, Dâru’l-Hulefâ 1405/1985, 25 vd.

18

Buhâri, Cenâiz, II. 69; Müslim, îmân, I. 95; Tirmizi, îmân, V 27; Ahmed b. Hanbel, V 152.

19

Mürcie mezhebinin doğuşu ve kelâm sistemi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Kutlu, Sönmez, Mürcie ve İtikâdi Görüşleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 1989.

ŞİA VE HADÎS

Hadîse karşı özel bir tavır takınan mezheplerden biri de Şia’dır. Şia, hadîsin ve sünnetin tanımını yaparken, zayıfhadîsi sahih hadîsten ayırırken, râvide bulunması gerekli şartları tesbit ederken hadîsçilerin metodlarından ayrılmışlar ve kendilerine has bir yol izlemişlerdir. Bu anlayışın alt yapısını Şiî akâidi ve siyaseti oluşturur. Birazdan görüleceği gibi, Şia’nın imamet doktrini ve imamın masumiyeti fikri, büyük bir itina ile hadîs ricâli için uygulanmış ve bu uygulama, hadîslerin sıhhat derecesinin tesbitinde önemli bir rol oynamıştır.

Nitekim, Ahmed Emin, bu durumu şu şekilde tesbit etmektedir: “Mezhepler arasındaki ihtilafların, cerh ve ta’dil hareketinde (önemli) bir rolü olmuştur. Ehli Sünnet, pek çok Şiî’yi cerhetmişti. Hatta, onlar, Şiflerin ve Hz. Ali’nin ashabının rivâyederini nakletmenin doğru olmadığı ilkesini benimsemişlerdi. Ancak, Abdullah b. Mesud’un ashabının rivâyetlerini kabul ettiler. Bir çok Şiî de, Ehli Sünnet’in aksine, sadece Şiî olanların ve Ehli Beyt’in rivâyeti-ni güvenilir kabul etmişlerdi”1.

Ancak, hemen belirtmeliyiz ki, Ehli Sünnet âlimleri Şiî râvilere karşı bu derece katı davranmamış, fanatik olmaması kaydı ile Şiî-lerden de hadîs rivâyet etmişlerdir2. Bununla beraber, Şifler de zaman zaman Şiî olmayanların rivâyetlerinden faydalanmışlardır.

Şifler, ancak masum imamların rivâyetlerini kabul etmişlerdi. Hatta, Şia’ya göre, “hadîs, Masum’un söz, fiil ve takrirleridir”3.

Dikkat edilecek olursa, hadîsçilere göre de söz, fiil ve takrir hadîsin üç unsurudur. Ancak bu üç unsur, hadîsçilerde Hz. Peygamber’e izafe edilirken4, Şia tarafından masum imamlara verilmektedir. Bu tanım genel olarak İmâmiye Şia’sının görüşüdür ve masum imamlar ile kasdedilenler de İmâmiye’nin on iki imamıdır.

Şia, sünnetin tanımını yaparken de aynı şekilde düşünmektedir. Onlara göre sünnet, “Hz. Peygamber’den yahut masum imamdan sadır olan söz, fiil ve takrirlerdir. Yani, yalan söylemesi ve hata etmesi caiz olmayan kimsenin sözü, fiili ve takrirleridir”5.

Bu tanımdan ‘masum imam’ ifadesi kaldırılıp, yerine ‘sahâbe’ ifadesi konulduğunda, hadîs âlimlerinin sünnet tanımına yaklaşılmış olacaktır. Zira, ilk dönemlerde sünnet kavramının Hz. Peygamber’in amelleri dışında sahâbenin amelleri için de kullanıldığı görülmektedir. “Size düşen, benim ve râşid halifelerin sünnetine uymaktır”6 hadîsi ile Hz. Ali’nin celde tatbik ettiği biri için kullandığı, “Resulullah ve Ebu Bekr kırk celde vurmuştu. Ömer bunu seksene tamamladı. Bunlann hepsi de sünnettir”7 sözlerinde geçen sünnet kavramının geniş bir kullanım alanı olduğuna işaret etmektedir. Nitekim, Ehli Sünnet ile Şia arasındaki bu farka Mâmakâni de temas etmekte ve şöyle demektedir: “Ehli Sünnete göre, bir söz, masum olmayan sahâbi veya tabiiye ulaşırsa bu, yine hadîs olur. Şia’ya göre ise, masuma ulaşması şarttır”8 . Burada sahâbinin masum olmayan, Şiî imamların ise masum kabul edilmesi dikkat çekicidir ve Şia’nın sahâbeye bakışını da yansıtmaktadır. Bu konuya, hadîs inkârının sebeplerini ele alırken, ‘Sahâbenin Kötülenmesi’ başlığı altında temas etmiştik. Şia’yı hadîs inkârına sürükleyen en önemli sebeplerden biri, sahâbe hakkındaki bu görüşleridir.

Şia’ya göre, sahih hadîs, “senedinde İmâmiye’den olan âdil ve zabıt râvilerin, yine kendileri gibi râvilerden masum imama kadar şâz ve illetten kurtulmuş olarak ulaştırdıkları hadîstir”9. Eğer, “senedindeki bütün râviler İmâmiye’den olmazsa, medhe layık bile olsalar, güvenilirlik derecesine yükselemezler”10.

Şia’nı bu sahih hadîs tanımı da hadîsçilerin tanımına uymaktadır. Bir farkla ki, hadîsçilerin tanımında ‘masum imam’ ifadesi geçmez: “Makbul hadîs çeşitlerinin başında yer alan sahih, adâlet ve zabt sıfatlarını haiz râvilerin muttasıl isnadla rivâyet ettikleri şâz ve muallel olmayan hadîslerdir”11 .

Masumun varlığı veya en azından Şia’ya mensup olma, Şia’nın hadîs anlayışını şekillendiren en önemli ve hatta ayırıcı bir faktördür. Onlar, kavi hadîsin tanımını yaparken bile bu temel ilkeye uymaktadırlar. Zira, Şia’nın hadîs anlayışına göre, kavi hadîs, “senedinde, haklarında medh ve zem hususunda herhangi bir şey söylenmemiş, İmâmiye mezhebinden olan râvilerin rivâyet ettikleri hadîslerdir”12 .

İsnadda yer alan râvilerin Şiî olması ve hadîsin masum imama isnad edilmesi, Şiî hadîs anlayışında önemli bir yer tutmaktadır. Ancak, senedde yer alan râvilerin hepsinin Şiî olmaması, hadîsi geçersiz kılan tam bir sebep de değildir. Zira, “İmâmiye mezhebinden olmayan râvi, dininde müstakim, doğruluğu ve eminliği sabitse onun rivâyetine itimad edilebilir. Bu tip râvilerin rivâyetle-ri İmâmi ve memduh olan fakat adâleti sabit olmayan râvinin rivâyetine tercih olunabilir”13.

Burada görünen odur ki, belirli şartlar altında, Şiî olmayan râvilerin rivâyetleri de makbul olabilmektedir. Ne var ki, Şiî râvinin adâlet sıfatının sabit olmaması, bu tip bir rivâyetin kabul edilebilmesi için zaruridir.

Râvinin güvenilir olduğu nasıl ve kimin şehadetiyle tesbit edilecektir? İşte bu noktada, masum imam doktrini yine devreye.gir-

mektedir. Sözüne güvenilir yegâne insanlar masum imamlar veya daha geniş anlamda Şiî mezhebi âlimleri olduğu için, râvilerin güvenilirliğini tesbit eden de onlardır. Bu noktada, masum imamın söz ve davranışları o kadar önemlidir ki, râvinin güvenilirliğinin tesbitinde ondan yararlanılmaktadır. Râvinin güvenilir olup olmadığının tesbitine yarayacak aşağıdaki prensipler, masum imamın hadîs tesbitindeki karizmatik rolüne işaret etmektedir.

Şia’ya göre, bir râvinin güvenilir olup olmadığı şu esaslar çerçevesinde anlaşılabilir:

1.    . Masum imamın bir savaşta sancağı teslim etmesiyle anlaşılır. Yani masum imamın, bir kimseye sancağı teslim etmesi, o kimsenin güvenilir bir şahıs olduğunu göstermektedir.

2.    Masum imamın bir kimseden razı olması. Bu da o kimsenin güvenilir ve âdil olduğunu göstermektedir.

3.    Masum imamın bir kimseyi hasım tarafa elçi olarak göndermesi.

4.    Masum imamın bir kimseyi şahitlik yapmak üzere göndermesi.

5.    Masum imamın bir kimseyi bir memlekette iş için görevlendirmesi.

6.    Masum imamın bir kimseyi hizmetçi veya kâtip olarak tutması.

7.    Masum imamın bir kimseye fetvâ yetkisi vermesi14 .

Şia, râvilerin cerh ve ta’dilinde, herhangi bir âlimin vereceği hükme göre değil, Şia’ya mensup âlimlerin yapacağı tesbite göre hareket etmektedir. Bu bakımdan, Şiî hadîs anlayışına göre, zayıf hadîsin “senedinde, ya mezmum bir râvi vardır yahut sika olduğuna dair Şia mezhebi mensuplarından hüküm vârid olmayan fâ-sid akideli bir râvi vardır”15. Hatta onlar, râvide aradıkları şartlardan biri olan ‘îmân’ şartını da ‘Şiî olması’ şeklinde belirlemişlerdir16 .

Masum imam doktrininin hadîs usûlüne dahil edilmesi, se-neddeki râvilerin Şiî olması gibi prensipler, Şiîlerin hadîsleri -büyük miktarda- dışlamalarına sebep olmuştur.

Şia’nın hadîsleri reddetmesinin sebeplerinden biri de sahâbe hakkında sahip oldukları olumsuz kanaattir. Onlann bu kanaatlerinin ardında hilâfet meselesi yatmaktadır. Şia, Hz. Peygamber’in vefatından sonra hilâfetin Ali’nin hakkı olduğunu, ancak, Ebu Bekr, Ömer ve Osman’ın hilâfeti ondan gaspettiğini ileri sürmüşlerdir. Bu sebeple, bu üç sahâbeyi ve onların halifeliğini tasdik eden bütün sahâbileri cerhetmişlerdir17. Onlara göre sahâbe, dini hamiyetten yoksundur ve şeriatın heder olmasına çalışmışlardır18 .

Ehli Beyt dışındaki sahâbeyi tekfir ederek Hz. Peygamber ile aralarındaki bağı koparmış olan Şia, daha sonra Masum İmam inancını geliştirmiş ve bu iki yanlış görüşün neticesinde hadîslerin büyük çoğunluğunu inkâr etmiştir.

Bunun en güzel örneklerinden biri, abdestte çıplak ayak üzerine mesh meselesidir. Bu konudaki tartışma, Mâide suresi 6. âyeti üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bu âyette şöyle buyurulmaktadır:

“Ey îmân edenler! Namaza kalkacağınız zaman, yüzünüzü ve dirseklere kadar ellerinizle beraber kollarınızı yıkayın. Başınıza meshedin. Ayaklannızı da topuklara kadar yıkayın”.

Tartışmanın ana noktası, âyette geçen “erculeküm=ayaklarınız” ibâresinin nasb mı yoksa kesre kıraatına göre mi okunacağıdır. “İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu, bir başka deyişle Ehli Sünnetin tamamı, âyetten ayakların yıkanması hükmünü çıkarırlarken, başta İmâmiye Şia’sı olmak üzere diğer bazı gruplar, mesh hükmü çıkararak ona uymuşlardır”19.

Halbuki, Hz. Peygamber’in çıplak ayak üzerine meshettiğine dair bir tek rivâyet bile yoktur. Buna rağmen Şiîler, bu konudaki hadîsleri, daha önce zikrettiğimiz sebeplerden dolayı reddetmişler ve sünnetten uzaklaşmışlardır20.

Geçmişte olduğu gibi, günümüzde de namazın şekli ve ezan ile ilgili hususlarda İmâmiye Şia’sının bazı farklı uygulamaları mevcuttur. Malum olduğu üzere onlar, öğle ile ikindi ve akşam ile yatsı namazlarını cem ederek, bir günde üç vakit namaz kılmaktadırlar. Ayrıca, Şiî itikâdının eseri olarak ezana “eşhedu enne Aliyyen Veliyyullah” ibâresini katmışlardır21 .

SONUÇ

Hz. Peygamber döneminde hadîs ve sünnetin konumunda herhangi bir tereddüt bulunmamakla beraber, Hz. Peygamber’in vefatından sonra, ilk hicri asrın ortalarına doğru, özellikle hadîslere karşı üstü örtülü bir şüphenin belirdiğini görüyoruz. Fakat bu şüphe, son derece ferdî boyutta kalmış, ilk fitnelerin ortaya çıkışına kadar her hangi bir tesir icra etmemiştir. .

Görünen odur ki, bazı insanları hadîsler karşısında şüpheye sevkeden şey siyâsî, kültürel, dinî ve felsefî kargaşa ortamıdır. Buna, bir bunalım, bir bulantı devresi diyebiliriz. Siyâsî istikrarın bozulması, anarşi ve fitnenin kol gezmeye başlaması, İslâm’a yabancı din ve kültürlerin açık ve gizli bir savaşa kalkmaları, millî kültürlerin yeni din ve özellikle de Arap kavmiyetçiliği karşısında direnmeye geçmesi, kimlik ve kişilik bunalımları, Hıristiyan ve Yahudi-lerin İslâm’ın temel esaslarına karşı tenkid oklarını yöneltmesi, hilâfet mücadeleleri halkı derinden etkilemiş, kafaları karıştırmış, halkın ruhî ve aklî düzenini de bozmuştur. Öyle zannediyorum ki, halk, bir hakikat bunalımına düşmüştü. Gerçeğin ne olduğunu, kimin ve hangi fikrin doğru olduğunu tesbit etmekte güçlük çekmekteydi. Tam bir bunalım içerisindeydi.

Hadîs karşıtlığı işte bu atmosfer içerisinde doğmuştur. Böyle bir ortamın bir takım ekstrem hareketlere gebe olacağı açıktır. Nitekim, birinci asrın ortalarında doğan bazı aşırı uçlar, toplumun sahip olduğu değerlere ve bunlar arasında hadîs malzemelerine karşı tepkisel tavırlarını ortaya koyma gereğini hissetmişlerdir.

Bu noktada şu tesbiti yapmak gerekiyor: Hadîs ve sünnete şüphe ile bakan ve bu iki kaynağı reddedenlerin toplamı, onlara bağlı kalanlara oranla bir hayli azdır. Ana kütle, kendini hadîs ve sünnete teslim etmiş görünüyor.

Hadîs ve sünnetin toplumun bütün katmanlarında arzu ettiği etkiyi yapabilmesi için söz konusu bunalımlı devrenin aşılması gerekiyordu. Bu, biraz uzun sürmüştür. Fakat, sonuçta, siyâsî istikrarın sağlanması, dinler ve kültürler arası çatışmada İslâm’ın galip gelmesi hadîs ve sünnet üzerinde ortaya çıkan şüphelerin de dağılmasını sağlamıştır.

KAYNAKLAR

Abdulhatnid, İrfan, İslâm’da İtikadi Mezhepler ve Akâid Esasları, Çev. Saim Yeprem, İst. 1981

Abdurrezzâk, Ebu Bekr b. Hemmâm es-San’âni (ö.h.211), Musannef, Karaçi 1390/ 1970

Accâc, Muhammed el-Hatib, es-Sünne kable’t-Tedvîn, Kahire 1383/1963

Adam, Bâki, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, Seba Yay. Ank. 1997

Ahmed b. Hanbel (ö.h.241), el-Miisned, Beyrut trs.

Ahmed Cevdet, Hülâsatu’l-Beyân fi Te’lifl’l-Kur’ân, İst. 1303

Ahmed Hamdı Akseki, Riyâzu’s-Sâlihin (Mukaddimesi), DİB Yay. Ank. 1976

Âmiri, Yahya b. Ebi Bekr el-Âmiri, Riyâzu’l-Mustetâbe, Beyrut 1974

Âşıkkutlu, Emin, Hadiste Ricâl Tenkidi, MÜİF Vakfi Yayınları, İst. 1997.

Aydınlı, Abdullah, Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadîs, İst. 1986

Ayni, Bedruddin el-Hanefi el-Ayni, Umdetu’l-Kaari li Şerhi Sahîhi’l-Buhâri, İst. 1308

Azami, Muhammed Mustafa el-A’zami, Dirâsât fî’l-Hadîsi’n-Nebevi ve Târihi Tedvîni-hi, Mektebetu’l-İslâmi, 1400/1980

Bâci, Süleyman b. Halef el-Bâci (ö.h.474), et-Tadil ve’t-Tecrih li Men Harrece anhu'l-Buhâri fi’l-Câmi’i’s-Sahîh, Riyâd 1987

Bağdâdi, Ebu Bekr Ahmed b. Ali b. Sabit el-Hatib (ö.h.463), el-Kifâye fi İlmi’r-Rivâye, Mısır trs.

Bağdâdi, Ebu Bekr Ahmed b. Ali b. Sabit el-Hatib (ö.h.463), Şerefu Ashâbi’l-Hadîs, Hazırlayan: Mehmet Said Hatiboğlu, AÜİF Yay. Ank. 1972

Bağdâdi, Ebu Mansur Abdulkahir b. Tahir (ö.h.429), el-Fark Beyne’l-Fırak ve Beyâ-nu’l-Fırkati’n-Nâciye minhum, Mısır trs.

Barthold, W., İslâm Medeniyeti Tarihi, Çev: M. E Köprülü, Ank. 1986

Bayrakdar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, Ank. 1988

Beyhaki, Ebu Bekr Ahmed b. el-Hüseyn (ö.h.458), Delâilu’n-Nübüvve ve Ma’rifetu Ahvâli Sâhibi’ş-Şerîa, Beyrut 1405/1985

Beyhaki, Ebu Bekr Ahmed b. el-Hüseyn (ö.h.458), el-Esmâ ve’s-Sıfat, Mısır 1358

Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuku İslâmiyye ve Istılâhâtı Fıkhıyye Kâmusu, İst. 1967

Bolay, Süleyman Hayri, Aristo Metafiziği İle Gazâli Metafiziğinin Karşılaştınlması, Ank. 1976

Bolay, Süleyman Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, İst. 1981

Brockelman, C., İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, Çev: Neşet Çağatay, AÜİF Yay. Ank. 1964

Buhâri, Muhammed b. İsmail (ö.h.256), el-Câmiu’s-Sahîh, İst. Trs:

Buhâri, Muhammed b. İsmail (ö.h.256), Halku Ef’âli’l-İbâd, Riyâd 1398

Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr (ö.h.255), Cümelu Cevâbâti’l-Osmaniyye bi Cümelu Mesâili’r-Râfıza ve’z-Zeydiyye, Mısır 1374/1955

Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr (ö.h.255), el-Beyân ve’t-Tebyin, Kahire 1367-1369/ 1948-1950

Canan, İbrahim, Kur’ân ve Sünnet Arasındaki Münasebet, (Soruşturma-2: Kur’ân ve

Sünnet, Sor Yayıncılık), İst. 1987

Cezâiri, Tahir b. Salih b. Ahmed ed-Dımeşki (ö.h.1264), Tevcihu’n-Nazar ilâ Usûli’l-Eser, Medine trs.

Çakın, Kâmil, Buhâri’nin Otoritesini Kazanma Süreci, İslâmi Araştırmalar Dergisi, Cilt 10, Sayı 1,2,3, Ankara 1997.

Çubukçu, İbrahim Agâh-Çağatay, Neşet, İslâm Mezhepleri Tarihi, Ank. 1965

Dârımi, Ebu Muhammed Abdullah b. Abdirrahman b. Fadl b. Behrâm (ö.h.255), es-Sünen, Dâru İhyâi’s-Sünneti’n-Nebeviyye trs.

Dârımi, Ebu Said Osman b. Said (ö.h.280), Kitâbu’r-Red alâ’l-Cehmiyye, Beyrut 1402/ 1982

Denizkuşları, Mahmud, Kur’ânı Kerim ve Hadîslerde Tıp, İst. 1982

Ebu Dâvud, Süleyman b. el-Eş’as (ö.h.275), es-Sünen, Hums 1388/1969

Ebu Gudde, Mevzu Hadîsler, Çev. Enbiya Yıldınm, İst. trs.

Ebu Hanife, Numan b. Sabit (ö.h. 150), el-Âlim ve’l-Müteallim, Thk. Muhammed Zahid el-Kevseri, (İmamı Azam’ın Beş Eseri, Çev: Mustafa Öz) İst. 1981

Ebu Hanife, Numan b. Sabit (ö.h.150), Fıkhu’l-Ekber, Thk. Muhammed Zahid el-Kevseri, (İmamı Azam’ın Beş Eseri, Çev: Mustafa Öz) İst. 1981

Ebu Hanife, Numan b. Sabit (ö.h.150), Vasıyye, Thk. Muhammed Zahid el-Kevseri, (İmamı Azam’ın Beş Eseri, Çev: Mustafa Öz) İst. 1981

Ebu Şehbe, Muhammed, Difâ’ ani’s-Sünne, Mısır trs.

Ebu’s-Suud, Muhammed b. Muhammed el-İmâdi (ö.h.951), Tefsir, Mısır trs Eflâtun, Devlet, II. Kitap, Çev: Sabahattin Eyüboğlu-M. Ali Cimcoz, İst. 1985 Ekrem Ziyâu’l-Ömeri, Buhûs fi Tarihi’s-Sünneti’l-Müşerrefe, Beyrut 1395/1975 Emin, Ahmed, Duha’l-İslâm, Beyrut 1936

Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, Beyrut 1969

Enbâri, Abdurrezzak Ali, Cem’u’l-Kur’âni’l-Kerim, Mevrid Dergisi, Sayı:4, Bağdâd 1401/ 1980                    .                                  .                .

Eş’ari, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail (ö.h.324), Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musall-în, Weisbaden 1980

Fığlalı, Ethem Rûhi, İbâdiyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, AÜİF Yay. Ank. 1983

Gazâli, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed (ö.h.5O5), el-Munkız mine’d-Dalâl, Kahire 1303

Gazâli, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed (ö.h.5O5), Faysal’t-Tefrika beyne’l-İslâm ve’z-Zanâdıka, Mısır 1325/1907

Gazâli, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed (ö.h.505), İlcâmu’l-Avâm an İlmi’l-Kelâm, İst. 1287

Gibb, Sir Hamilton A.R., Mohammedanizm, London 1953

Hattâbi, Ebu Süleyman Ahmed b. Muhammed b. İbrahim (ö.h.388), Beyânu İ’câzi’l-Kur’ân, Mısır trs.

Hayyât, Ebu’l-Hüseyn Abdurrahim b. Muhammed b. Osman el-Mutezili (ö.h.300), el-İntisâr ve’r-Red alâ ibni’r-Râvendi el-Mülhid, Beyrut 1957

Hekim, Muhammed Tahir, Sünnetin Etrafındaki Şüpheler, Çev: Hüseyin Aslan, İst. 1985

Hemedâni, Ebu Bekr Muhammed b. Musa b. Osman b. Hâzim (ö.h.584), Kitabu’l-İ’tibâr fi’n-Nâsih ve’l-Mensûh, Hums 1386/1966

Heykel, Muhammed, es-Sıddık Ebu Bekr, Kahire trs.

Heysemi, Nuruddin Ali b. Ebi Bekr (ö.h.807), Mecmau’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, Beyrut 1967

Hitti, Philip K., Siyasi ve Kültürel İslâm Tarihi, Çev: Salih Tuğ, İst. 1980

Hûli, Muhammed Abdulaziz, Miftâhu’s-Sünne ve Tarihu Funûni’l-Hadis, Beyrut 1400/ 1980

Isfehâni, Ebu Nuaym Ahmed b. Abdillah, Hılyetu’l-Evliyâ ve Tabakâtu’l-Esfiyâ (ö.h.430), Beyrut 1400/1980

Işık, Kemal, Maturidi’nin Kelâm Sisteminde İman, Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Ank. 1980

Işık, Kemal, Mutezile’nin Doğuşu ve Kelâmi Görüşleri, AÜİF Yay. Ank. 1976

Itr, Nuruddin,Menhecu’n-Nakd fi Ulûmi’l-Hadis, Dımeşk 1401/1981

İbn Abdilber, Ebu Ömer Yusuf (ö.h.463), Câmiu Beyâni’l-İlm, Thk. Abdurrahman

Muhammed Osman, Medine 1388/1968

İbn Abdilber, Ebu Ömer Yusuf en-Nemiri (ö.h.463), Câmiu Beyâni’l-İlm, Medine

_   1388-1968

İbn Abdilvehhâb, Muhammed, Risâle Fi’r-Redd Alâ’r-Râftza, Riyâd trs.

İbn Arrâk, Ali b. Muhammed el-Hicâzi (ö.h.963), Tenzihu’ş-Şeriati’l-Merfûa’ ani’l-Ahbâri’ş-Şenîa’ti’l-Mevdûa’, Kahire trs.

İbn Ebi Âsim, Ebu Bekr Ömer eş-Şeybâni (ö.h.287), Kitabu’s-Sünne, Mektebetu’l-İslâmi 1400/1980

İbn Fûrek, Ebu Bekr (ö.h.4O6), Müşkilu'l-Hadîs ve Beyânuhu, Kahire 1979

İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Muhammed el-Kinâni el-Askalâni (ö.h.852), el-İsabe fi Temyizi’s-Sahâbe, Mısır trs.

İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Muhammed el-Kinâni el-Askalâni (ö.h.852), Hedyu’s-Sâri Mukaddimetu Fethi’l-Bâri, Beyrut 1301

İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Muhammed el-Kinâni el-Askalâni (ö.h.852), Ta’cilu’l-Menfa’a bi Zevâidi Ricâli’l-Eimmeti’l-Erba’a, Haydarabat 1324

İbn Hâlikân, Ebu’l-Abbâs Şemsuddin Ahmed b. Muhammed b. Ebi Bekr (ö.h.681), Vefeyâtu’l-Âyân ve Ebnâu Ebnâi’z-Zaman, Beyrut trs.

İbn Hayyân, Ebu Abdillah Muhammed b. Yusuf el-Endelûsi (ö.h.754), el-Bahru’l-Muhît, Mısır 1328

İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed (ö.h.456), el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ahvâ ve’n-Nihal, Mısır 1317/1321 .

İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed (ö.h.456), el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, Mısır

.    1345-47

İbn Hıbbân, Muhammed el-Busti (ö.h.354),es- Sahih (el-İhsân bi Tertibi Sahihi İbn Hıbbân, Alâuddin Ali b. Balebân, ö.h.739), Beyrut 1407/ 1987

İbn Hişâm, Ebu Muhammed Abdulmelik el-Hımyeri (ö.h.219), Siretu'n-Nebeviyye, Mısır 1355/1936

İbn Kayyim, Muhammed b. Ebi Bekr el-Cevziyye (ö.h.751), Medâricu’s-Sâlikin, trs.

İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmail el-Kureşi (ö.h.744), el-Bâisu'l-Hasis, Beyrut trs.

İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmail el-Kureşi (ö.h.744), el-Bidâye ve’n-Nihâye, Mısır trs.,

İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmail el-Kureşi (ö.h.744), Tefsiru’l-Kur’âni’l-Azim, Dâru İhyâi’I-Kütübi’l-Arabiyye trs.

İbn Kuteybe, , Muhammed el-Kûfî el-Mervezi (ö.h.276), Te’vilu Muhtelifi’l-Hadîs, Çev. Hayri Kırbaşoğlu, I. Baskı İst. 1979, II. Baskı İst. 1989

İbn Kuteybe, Muhammed el-Kûfi el-Mervezi (ö.h.276), Garîbu’l-Hadîs, Bağdâd 1977

İbn Mâce, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvini (ö.h.275), es-Sünen, İst trs.

İbn Main, Yahya (ö.h.233), et-Tarih, Mekke 1399/1979

İbn Sa’d, Ebu Abdillah el-Basri (ö.h.230), çt-Tabakâtu’l-Kübrâ, Beyrut trs.

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takıyyuddin Ahmed el-Harrâni (ö.h.728), el-Müntekâ min Minhâci’l-İ’tidâl ve Huve Muhtasaru Minhâci’s-Sünne li’z-Zehebi, trs.

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takıyyuddin Ahmed el-Harrâni (ö.h.728), İslâm Hidâyeti, Çev: Celal Yıldırım, İst. 1969

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takıyyuddin Ahmed el-Harrâni (ö.h.728), Mecmûâtu’r-Resâil ve’l-Mesâil, Mısır 1341/1345 cüz: 1 ve 3.

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takıyyuddin Ahmed el-Harrâni (ö.h.728), Minhâcu’s-Sünne, Mısır 1322

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takıyyuddin Ahmed el-Harrâni (ö.h.728), Risâle fı’r-Red alâ’n- Nusayriyye, Mecmûâtu’r-Resâil ve’l-Mesâil içerisinde, Mısır 1341-1345

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takıyyuddin Ahmed el-Harrâni (ö.h.728), Risâletu Meâ-rici’l-Vusûl, Mecmûâtu’r-Resâil ve’l-Mesâil içerisinde, Mısır 1341-1345

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takıyyuddin Ahmed el-Harrâni (ö.h.728), Risâletu Ref-’i’l-Melâm, Mecmûâtu’r-Resâil ve’l-Mesâil içerisinde, Mısır 1341-1345s

İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takıyyuddin Ahmed el-Harrâni (ö.h.728), Şerhu Hadî-si’n-Nuzûl, Mısır 1366

İbnu’l-Arabi, Ebu Bekr (ö.h.543), el-Avâsım Mine’l-Kavâsım fi Tahkiki Mevâkıfi’s-Sahâbe, Kahire 1387

İbnu’l-Cevzi, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali (ö.h.597), Defu Şübehi’t-Teşbih, Mat-baâtu’t-Terakki 1345

İbnu’l-Cevzi, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali (ö.h.597), el-İlelu’l-Mütenâhiye, trs.

İbnu’l-Cevzi, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali (ö.h.597), Kitabu’l-Mevzûât, Medine 1386/1966

İbnu’l-Cevzi, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali (ö.h.597), Zâdu’l-Mesîr fi İlmi’t-Tefsir, Dımeşk 1384/1964

İbnu’l-Esir, İzzuddin Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi’l-Kerem eş-Şeybâni, el-Kâmil fi’t-Tarih, Beyrut 1402/1982

İbnu’s-Salah, Ebu Amr Osman b. Abdirrahman (ö.h.643), Ulûmu’l-Hadîs, Halep 1386

İsferâyini, Ebu’l-Muzaffer (ö.h.471), et-Tabsir fi’d-Din ve Temyîzu’l-Fırkati’n-Nâciye, Mısır 1359/1940

İzmirli, İsmail Hakkı (ö.m.1946), Muhassalu’l-Kelâm, İst. 1336

Kaadı Abdulcebbâr, Ebu’l-Hasen b. Ahmed el-Hemedâni (ö.h.415), el-Muğni fi Ebvâbı’t-Tevhîd ve’l-Adl, Matbaâtu Dâri’l-Kütüb 1961

Kaadı Abdulcebbâr, Ebu’l-Hasen b. Ahmed el-Hemedâni (ö.h.415), Tenzihu’l-Kur’ân ani’l-Metâin, Mısır 1329

Kaadı İyâz, b. Musa el-Yahsûbi (ö.h.544), el-İlmâ’ ilâ Ma’rifeti’r-Rivâye ve Takyîdi’s-Semâ, Kahire 1389/1970.

Kandemir, M. Yaşar, Mevzu Hadîsler, DİB Yay. Ank. 1984

Kâsımi, Muhammed Cemaluddin (ö.h. 1332/m. 1914), Kavâidu’t-Tahdis, Mısır 1380/

1961

Kılavuz, Ahmed Saim, Îmân-Küfiir Sının, İst. 1984

Koçkuzu, Ali Osman, Rivâyet İlimlerinde Haber-i Vâhitlerin İtikât ve Teşri Yönlerinden Değeri, DİB Yayınları, Ank. 1988.

Koçyiğit, Talat, Hadîs Istılahları, AÜİF Yay. Ank. 1985

Koçyiğit, Talat, Hadîs Tarihi, Ank. 1981

Koçyiğit, Talat, Kelâmcılarla Hadîsçiler Arasındaki Münakaşalar, TDV Yay. Ank. 1984

Koçyiğit, Talat, Kur’ân ve Hadîste Ru’yet Meselesi, AÜİF yayınlan, Ankara 1974.

Koksal, Mustafa Âsim, İslâm Tarihi (Mekke Dönemi), İst. 1978

Kudâi, Sellâme el-Azzâmi, Furkânu’l-Kur’ân, Mısır 1358

Kurtubi, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensâri (ö.h.671), el-Câmi’ li Ahk-âmi’l-Kur’ân (Tefsir), Mısır trs.

Kutlu, Sönmez, Mürcie ve İtikâdi Görüşleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 1989.

Lâlkâî, Ebu’l-Kasım Hibetullah b. El-Hasen b. Mansûr (ö.h.418), Şerhu Usûli İ’tikâdi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâ’a, Riyâd trs.

Madelung, Wilfred, Early Sunnite Doctrin, Studia Islamica XXXII. 1970

Mantran, Robert, İslâm’ın Yayılış Tarihi, Çev: İsmet Kayaoğlu, AÜİF Yay. Ank. 1981

Mes’ûdi, Ebu’l-Hasen Ali b. El-Hasen (ö.h.346), Murûcu’z-Zeheb ve Meâdini’l-Cev-her, Beyrut trs.

Meyânci, Ebu Hafs Ömer b. Abdilmecid b. Ömer (ö.h.58O), Mâ Lâ Yeseu’l-Muhaddise Cehluhu, Bağdâd 1387/1967

Mukaddemetân= Mukaddemetân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Mukaddemetu Kitâbi’l-Mebâni ve Mukaddemetu İbn Atıyye, Yayınlayan: Arthur Jefferi, Kahire 1954

Müslim, Ebu’l-Hüseyn b. El-Haccâc el-Kuşeyri (ö.h.261), es-Sahih, İst trs.

Nâder, Albert Nasri, Felsefetu’l-Mutezile, İskenderiyye 1950

Nasr, Seyyid Hüseyin, Religion in The Middle East, Cambridge 1969

Nesâi, Ebu Abdirrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali b. Bahr (ö.h.303), es-Sünen, Şerh-:Celâluddin es-Suyûti, Haşiye: es-Sindi) Çev: A. Muhtar Büyükçınar, İst. 1981

Nesefi, Ebu'l-Berekât Abdullah b. Ahmed (ö.h.701), Akâidu’n-Nesefiyye, Kahire 1344/ 1925,

Nevevi, Muhyiddin Yahya b. Şeref (ö.h.676), et-Takrib, Mısır trs.

Neysâburi, Ebu Abdillah el-Hakim (ö.h.4O5), el-Müstedrek alâ’s-Sahihayn, Beyrut trs.

Neysâbûri, Ebu Abdillah el-Hakim (ö.h.405), Ma’rifetu Ulûmi’l-Hadîs, Haydarabat 1397/1977

O’leary de Lacy, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, Çev: Hüseyin Yurdaydın, Yaşar Kutluay, AÜİF Yay. Ank. 1971

Okiç, Tayyib, Bazı Hadîs Meseleleri Üzerine Tedkikler, İst. 1959

Özbek, Yusuf, Hadîs-i Şerifler Işığında İlâhi Kelâmın Müdâfaası, İst. 1992

Râzi, Fahruddin b. Ziyâiddin Ömer (ö.h. 606), Mefâtihu’l-Gayb (et-Tefsiru’l-Kebir), İst. 1307

Sakallı, Talat, Hadis Tartışmaları İbn Hacer-Bedruddin Ayni, Diyanet Vakfı Yayınları, Ank. 1996.

Sehâvi, Şemsuddin Muhammed b. Abdirrahman-(ö.h.902), Fethu’l-Muğîs, Medine 1388/1967

Serahsi, Ebu Bekr Muhammed b. Ebu Sehl (ö.h.483), Usûlu’s-Serahsi, Beyrut 1393/ 1973-

Sıbâi, Mustafa, es-Sünnetu ve Mekânetuhâ fi’t-Teşri’i’l-İslâmi, el-Mektebetu’l-İslâmi 1398/1978

Sofuoğlu, Cemal, Şia’nın Hadîs Anlayışı, Basılmamış Doktora Tezi, Ank. 1977

Subki, Tâcuddin (ö.h.772), Tabakâtu’ş-Şâfiiyyeti’l-Kübrâ, Beyrut trs.

Suyûri, el-Mikdad b. Abdillah, Kitâbu İrşâdi’t-Tâlibîn, Bombay 1303

Suyûti, Celâluddin Ebu’l-Fadl b. Ebi Bekr (ö.h.911), el-Hasâisu’l-Kübrâ, Kahire 1967

Suyûti, Celâluddin Ebu’l-Fadl b. Ebi Bekr (ö.h.911), el-ltkan fi Ulûmi’l-Kur’ân, Kahire 1951

Suyûti, Celâluddin Ebu’l-Fadl b. Ebi Bekr (ö.h.911), Leâliu’l-Masnûa fi’l-Ehâdisi’l-Mevzûa, Beyrut 1395/1975

Suyûti, Celâluddin Ebu’l-Fadl b. Ebi Bekr (ö.h.911), Miftâhu’l-Cenne fi’l-İhticâc bi’s-Sünne, el-matbaatu’s-Selefiyye 1394

Suyûti, Celâluddin Ebu’l-Fadl b. Ebi Bekr (ö.h.911), Tedribu’r-Râvi fi Şerhi Takribi’n-Nevevi, Mısır 1385/1966

Suyûti, Celâluddin Ebu’l-Fadl b. Ebi Bekr (ö.h.911), Tevilu Ehâdisi’l-Mûhime li’t-Jeş-bih, Cidde 1399/1979

Şâfıi, Muhammed b. İdris (ö.h.204), el-Umm, Bulak 1325

Şâfîi, Muhammed b. İdris (ö.h.204), er-Risâle, Kahire 1358

Şârâni, Abdulvehhâb,Tabakâtu’l-Kübrâ, Mısır trs.

Şâtıbi, Ebu İshâk İbrahim b. Musa (ö.h.790), el-İ’tisâm, Beyrut 1986

Şâtıbi, Ebu İshâk İbrahim b. Musa (ö.h.790), el-Muvâfakât fi Usûli’ş-Şerîa, Beyrut trs.

Şehristâni, Muhammed b. Abdilkerim (ö.h.548), Kitabu’l-Milel ve’n-Nihal, Mısır 1366/ 1947

Şener, Abdulkadir, İmam Şafii’ye Göre Haberi Vâhid, Uluslar arası Birinci İslâm Araştırmaları Sempozyumu, İzmir 1985

Şevkâni, Muhammed b. Ali (ö.h.1250), Fevâidu’l-Mecmûa, Matbaatu’s-Sünneti’l-Mu-hammediyye 1398/1978

Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir (ö.h.310), (Tefsir) Câmiu’l-Beyân an Te'vili Âyi’l-Kur’ân, Mısır 1374/1954

Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir (ö.h.310), Sarihu’s-Sünne, Dâru’l-Hulefâ 1405/ 1985

Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir (ö.h.31O), Tarihu’l-Ümem ve’l-Mülûk, Lübnan 1387/1967

Tabresi, Ebu Ali el-Fadl b. El-Hasen (ö.h.548), Mecmau’l-Beyan fi Tefsîri’l-Kur’ân, Tahran 1373

Thomson, William, Kharijitism and The Kharijites, 1933

Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa (ö.h.279), es-Sünen, Kahire 1356/1937

Tritton, A. S., İslâm Kelâmı, Çev: Mehmet Dağ, Ank. 1983

Tûsi, Ebu Cafer Muhammed b. El-Hasen b. Ali (ö.h.460), Tefsîru’t-Tıbyân, Necef 1376/ 1957

Uğur, Mücteba, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, TDV Yay. Ank. 1992

Uğur, Müctebâ, Kur’ânı Kerim ve Sünnete Göre Abdestte Ayakların Yıkanması, İslâmi Araştırmalar Dergisi, 16-28, Nisan 1989.

Watt, William Montgomery, Islamic Philosophy and Theology, Edinburg 1962

Yakut el-Hamevi, Ebu Abdillah (ö.h.626), Mu’cemu’l-Udebâ, London 1923

Yaltkaya, M. Şerafeddin, İslâm’da İlk Fikri Hareketler ve Dini Mezhepler, Dârulfunûn İlâhiyât Fakültesi Mecmûası, Şubat İst. 1930

Yücel, Ahmet, Hadis Istılahlannın Doğuşu ve Gelişimi, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İst 1996

Zehebi, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman (ö.h.748), Mizânu’l-İ’tidâl fi Nakdi’r-Ricâl, Dâru İhyâ trs.

Zehebi, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman (ö.h.748), Tecridu Esmâi’s-Sahâbe, Beyrut trs.

Zehebi, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman (ö.h.748), Tezkiretu’l-Huffâz, Dâru İhyâ trs.

Zemahşeri, Mahmud b. Ömer (ö.h.528), el-Keşşâf an Hakâiki Gavâmidi’t-Tenzîl, Beyrut trs.

Zerkeşi.Bedruddin Muhammed b. Abdillah (ö.h.794), el-Burhân fı Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut trs.

1

Emin, Ahmed, Fecru’l-İslâm, 217.

2

Buhâri, Şiîlikle suçlanan bazı râvilerin hadîslerini Sahih’inde rivâyet etmiştir. Bu râviler için bkz. İbn Hacer, Ebu’l-FadI Ahmed b. Ali b. Muhammed el-Kinâni el-Askalâni (ö.h.852), Hedyu’s-Sâri Mukaddimem Fethi’l-Bâri, Beyrut 1301,460 vd.

3

Sofuoğlu, Cemal, Şia’nm Hadîs Anlayışı, Basılmamış Doktora Tezi, Ank. 1977, 126.

4

Bkz. Cezâiri, Tahir b. Salih Ahmed ed-Dımeşki (ö.h.1264), Tevcihu’n-Nazar ilâ Usûli’l-Eser, Medine trs. 2. Bunun yanı sıra hadisçiler, Sahâbenin söz, fiil ve takrirlerine mevkuf, tâbiununkilere de maktu’ adım vermiştir. Bkz. Uğur, Mücteba, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, Mevkuf ve Maktu’ maddeleri.

5

Sofuoğlu, Cemal, Şia’nın Hadîs Anlayışı, 126.

6

İbn Mâce, Mukaddime, I. 6; Ebu Dâvud, Sünne, V 14; Dârımi, I. 45; Ahmed b. Hanbel, IV 127.

7

Accâc, Hatib, Sünne, 20.

8

Sofuoğlu, Cemal, Şia’nın Hadîs Anlayışı, 126.

9

Sofuoğlu, Cemal, Şia’nın Hadîs Anlayışı, 129.

10

Sofuoğlu, Cemal, Şia’nın Hadîs Anlayışı, 132.

11

Koçyiğit, Talat, Hadîs İstılahları, AÜİF Yay. Ank. 1985, 383.

12

Sofuoğlu, Cemal, Şia’nın Hadîs Anlayışı, 133.

13

Sofuoğlu, Cemal, Şia’nın Hadîs Anlayışı, 132.

14

Sofuoğlu, Cemal, Şia’nın Hadîs Anlayışı, 154.

15

Sofuoğlu, Cemal, Şia’nın Hadîs Anlayışı, 133.

16

Sofuoğlu, Cemal, Şia’nın Hadîs Anlayışı, 153.

17

Sıbâi, Sünne, 131.

18

İbnu’l-Arabi, el-Avâsım Mine’l-Kavâsım, 184.

19

Uğur, Müctebâ, Kur’ânı Kerim ve Sünnete Göre Abdestte Ayakların Yıkanması, 17.

20

Bu konuda geniş bilgi için bkz. Uğur, Müctebâ, Kur’ânı Kerim ve Sünnete Göre Abdestte Ayakların Yıkanması, İslâmi Araştırmalar Dergisi, 16-28, Nisan 1989.

21

Bkz. İbn Abdilvehhâb, Muhammed, Risâle Fi’r-Redd Alâ’r-Râfıza, 33,

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar