Çeviri
'Bediüzzaman Said Nursi Olayı' Adlı Kitabından Hareketle Şerif Mardin Üzerine Bir Değerlendirme
A Review on Şerif Mardin and His Work 'The
Case of Bediuzzaman Said Nursi'
Nizameddin DURAN*Araştırmacı Yazar, Kültür ve Turizm Bakanlığı. Eskiyeni 35/Güz
2017, 169-188
Nurculuk, bu hareketin lideri olan Said Nursi’nin İslam
düşüncesiyle ilgili dile getirdiği yorumları içerir. Onun derinlikli
çalışmalarının toplandığı külliyata Risale-i Nur adı verilmiştir. Bu hareket,
içinde bulunduğu şartların da etkisiyle, toplumun büyük bir kesimi tarafından
kabul görmüştür. Molla Said’in eserlerinin, geniş halk kitleleri tarafından
gruplar halinde, büyük bir istek ve heyecanla okunması, onlar tarafından nasıl
benimsendiğini de göstermektedir. Kitaplarının böylesine yaygın bir biçimde okunması,
bu hareketin, Türkiye toplumu içinde, nasıl bir yere konumlanacağı açısından
dikkate değer görülmektedir.
Said Nursi’nin kendine özgü bir İslam’ı algılama, anlatma ve
topluma sunma yönündeki gayreti, çalışması ve usulü, toplum meselelerine büyük bir
duyarlılıkla yaklaşan Cemil Meriç in dikkatini çekmiştir. Onunla
birlikte pek çok Türk aydını, sosyolojik açıdan ses getiren bu harekete
eğilmeyi, onu incelemeyi, araştırmayı ve açıklamayı düşünmüştür. Türk
sosyolojisi disiplini açısından, önemli sosyal bilimcilerimizden biri olan
Şerif Mardin de bunlardan birisidir. Biz bu çalışmamızda, Şerif Mardin’in konu
üzerindeki araştırma, tetkik ve değerlendirmelerinden kesitler vererek,
çalışmasını anlamaya ve değerlendirmeye çalışacağız. Tabiatıyla onunla ilgili
yapılmış çalışmaları da göz önünde bulundurarak. Şerif Mardin, sırtını halka
dönen, onların değerlerine itibar etmeyen jakoben, modernist, batıcı seküler entelijansiya’nın asla bu ülkede halkın nezdinde bir değer
ifade etmeyeceğini ve kabul görmeyeceğini tespit etmiş ve görüşlerini bu yönde
açıklamış olduğu için, çalışmaları belli bir zümre tarafından göz ardı edilmiş
bir bilim insanımızdır. Fakat aynı zamanda, eserlerinde, muhafazakâr çevre
üzerine yakından eğilmiş olması yolundaki izlenimler üzerine, bu çevreler
tarafından da, bütün bir düşüncesi kolaylıkla kabul gören bir iltifatla
onurlandırılmıştır.
Her iki taraf da, kendi dünya görüşlerine uygun düşen fikirler
söz konusu olduğunda, Şerif Mardin’e başvurmaktan imtina etmezler. “Ne diyordu
Şerif Mardin?” diye başlayarak, onun, “Türkiye’de ‘mahalle baskısı diye
bir şey var. İran’da ortaya çıkmış olan ve bugün Ahmedinecad’ın
devam ettirdiği sistem buna örnektir. İran devriminde çok etkili olan bu hava
Türkiye’de de çıkabilir bir gün... Bugün o havayı pompalayan başka şeyler,
tuhaf oluşumlar, kendiliğinden birtakım olaylar var. Bazı İslami alt-çevreler
ortaya çıkıyor. Mahalle havası dediğimiz şeyin bu İslami alt-çevrelerle yeni
bir şekil almış olduğuna inanıyorum”1 sözüyle destekler savlarını.
Engizisyon Mahkemesi, dünyanın dönmediğini ve düz olduğunu
söylediği takdirde affedileceğini Galileo’ya söyleyince o; “Ben ne kadar
dönmüyor desem de dünya dönüyor.” diyerek karşılık vermişti. Engizisyon
bize, Sivas’ta okul birincisi olan hemşire kızımızın, adeta gestapo görevlileri
gibi ağzını kapatan, ödülünü aldırmayan ve konuşturmayan polislerden,
üniversitelerde öğrencileri ikna odalarında günlerce tutan hoca kılıklı
üyelerine, başörtüsü sebebiyle gencecik kızları, derslerden atarak onlara yıl
kaybettiren ve hatta eğitimlerine son veren idareciler şeklinde gözükerek
tarihi yeniden yaşatmıştı. Bu işler “özgürlük” meselesinin hiçbir felsefi
zemini düşünülmeden unutulup birden, “mahalle baskısı” ifadesiyle bambaşka bir
alana taşındı. Şerif Mardin, milenyum sonrası Türkiye için, nasıl bir istikamet
sunuyordu bizler için. Liberal ve muhafazakâr yazarçizerlerin, Şerif Mardin
düşüncesine nasıl bir iştahla yöneldiğini görebildiğimizde, Mardin’in, nasıl
bir dünya görüşünün içinden düşünce ürettiğini daha rahat gözlemleyebiliriz.
Şerif Mardin, sağ çevreyle ilgili çalışmalarından dolayı, uzun
zaman Engizisyonun diğer üyeleri tarafından görmezden gelinen bir bilim insanı
olmuştur.
Yusuf Kaplanın ifadesi ile “Bu dogmatik entelektüel ve akademik iktidar, Şerif
Mardin’e -neredeyse tam yarım asır- kendi ülkesinde entelektüel sürgün hayatı
yaşattı.” Çünkü onu anlamamışlardı, ne felsefesini, ne düşüncesini, ne de dünya
görüşünü... ‘seküler entelijansiya
tarafından aforoz edilmiş dünya çapındaki sosyal bilimci, TÜBA’ya
(Türkiye Bilimler Akademisi) alınmamış, üyelik başvurusu yıllarca
reddedilmişti...2 Ancak hemen belirtelim ki, “Aynı TÜBA, önce 2016’da
Şerif Mardin’e ödül verdi; geçtiğimiz Haziran ayında da Mardin’i şeref üyesi
seçerek bir nevi iade-i itibar yapmış oldu.”3
Şerif Mardin ülkemizin sosyolojik tarihi ve şimdiki toplumsal
yapısı üzerine önemli tespitlerde bulunmuştur. Elit entelijansiyanın,
onun hakkında veya başka bir konu hakkındaki mütalaaları, düşünceleri, tavır ve
davranışları onun için referans değildir. Fakat bu durum, onun doğruluğunu veya
yanlışlığını ortaya koymaz. Herkesçe bilinmektedir ki, seküler
entelijansiya, dogmatik kalıpların içine sıkışmış bir
dünyada yaşamaktadır. O kalıplara aykırı davranan veya onları milimetrik
oynatan kişilerin, onların gözünde herhangi bir değeri yoktur. Bu yüzden Şerif
Mardin’e tavır alınmış ve yine bu yüzden her tür görüşü bloke edilmiştir. Dolayısıyla
TÜBA’ya başvurusu bu sebepten reddedilmiştir. Şerif Mardin’e karşı alınan bu
tavırlar bizi yanıltmasın ve bizi Şerif Mardin’in bütün düşüncelerinin doğru ve
isabetli olduğu kanaatine ulaştırmasın. Bizim bu yazıda, asıl üzerinde durmak
istediğimiz mesele budur. Şerif Mardin’in sonradan her ne hikmetse fazlasıyla
taltif edilmiş olduğu gerçeğinin sebebi nedir?
Şerif Mardin, dünya görüşü itibariyle Müslüman bakış açısına
sahip bir sosyolog değildir. Esasen kendisinin de böyle bir iddiası yoktur.
Kendi dünya görüşü, felsefesi ve sosyal bilimci kimliğiyle, nedensellikler
üzerinde bağlantılar kurarak çalışmalarını oluşturmuştur. Akademik kariyerinin
ilk başlangıç dönemlerinden, sonraki yaşamına kadar, Türkiye’nin temel
meseleleri üzerine, Sosyoloji çalışmalarını oluşturmuştur. Tanzimat tarihi ve
düşünürleri üzerine yaptığı çalışmaları saymazsak, ideoloji, Said’i Nursi
üzerine yaptığı çalışmaların, Türkiye’nin gündelik yaşamıyla doğrudan ilişkili
çalışmalar olduğunu rahatlıkla görmekteyiz. Bu çalışmalarla, yeniden
örgütlenmeye çalışan Cumhuriyet Türkiye’sinin problemlerine çözüm arayan bir
bilim adamı sorumluluğuyla meselelere eğildiğini söyleyebiliriz. Müslümanların
neden cemaatlere yöneldikleri, dini yaşamın, neden devletin dışında arandığı,
Cumhuriyetin elit kadrolarının, laiklik anlayışındaki problemler ve sol
düşüncenin, teorik-pratik sahada gözlemlenen Türkiye özelindeki problemler; bir
şekilde anlaşılıp üzerine yeniden düşünce üretilmesi gereken meseleler olarak
düşünce konusu yapılır kitaplarında.
Batıcı aydın kafa esasen Şerif Mardin’i anlamadı. Mardin, ‘beyaz’dı ve köklü bir aileden geliyordu. Buna rağmen ortaya koyduğu düşünce, özgün ve özgür bir yapı arz
ediyordu. Gerçekte seküler batı aydınlarından çok
farklı değildi dünya görüşü. Ancak o, yerli düşüncenin dışında gelişen ve
büyüyen koca bir dünyanın olduğunu fark edecek kadar da zekiydi. Bu olgunun
arka planını irdelemek, ortaya koymak ve kendi dünya görüşüne bu çerçevede
katkı sağlamanın yollarını aramak istiyordu. Dogmatik kafalı batı entelijan-siyası kompleksinden ve
sığ düşüncelerden sıyrılarak bunu anlayamadılar. Eğer Cumhuriyetin elit
kadroları, meseleleri derinlemesine inceleme becerisini gösterebilseydiler,
Mardin’in Batı normlarına karşı durmak gibi bir derdinin olmadığını da
göreceklerdi. Onların, anlamak gibi bir dertleri ya da amaçları yoktur.
Kalıplaşmış kurallar içerisinde gezinmek ve bilim adamı, ilim adamı, sanat
adamı, kültür adamı payesini almış olmak onlara fazlasıyla yetmektedir.
Şerif Mardin'in batılı metodolojiyi
nasıl kullandığını anlatırken Yusuf Kaplan, şu tespitlerde bulunur: “Şerif
Mardin, Batılı sosyal bilimlerin metodolojileri içinden konuştu... Şunu
söylüyorum: Konuşlandığınız yer, konuşmanızın içeriğini, dilini ve yönünü tayin
eder. Durduğunuz yer, gördüğünüz şeyi belirler. (...) Şerif Mardin, bu topluma,
bu toplumun zihin setleri, kültürel kodları üzerinden bakmadı, Batılı zihin
setleri ve kültür kodları üzerinden baktı. Meselâ din’i,
ideoloji’nin bir alt kategorisi olarak konumlandırdı.
Burada iki temel sorun vardı: Birincisi, İslâm ile diğer dinleri aynı “din”
kategorisi içine dâhil ederek inceleme konusu yapmak, çok yanlış yerlere
götürür kişiyi. İkincisi İslâm, her hangi bir olgunun alt kategorisi değil,
hayatın bütününü kucaklayan, anlamlandıran bir dünya-hayat tasavvuruydu.”
Kaplan ayrıca Mardin’in çok önemli bir hatasınada
dikkat çeker: Şerif Mardin’in “merkez-çevre ilişkileri ” çözümlemesi çok
konuşuldu. Mardin siyasî güç odaklarını “merkez”, toplum’u
da “çevre” olarak konumlandırmıştı. Oysa Mardin’in bu kavramı ödünç
aldığı Edward Shils, bu kavramı bambaşka bir
düzlemde ve anlamda kullanıyordu. Shils,
toplumun kültürünü, dolayısıyla toplumun bizatihi kendisini “merkez” olarak
konumlandırıyordu. Şerif Mardin, Shils’in çerçevesini
ters yüz etmişti ama hiç kimse de çıkıp, bu duruma dikkat çekmedi bu ülkede!”4
Bu bilgilerin ışığında Şerif Mardin’in yaptığı çalışmalar,
araştırmalar ve değerlendirmeler üzerinde düşünülebilir ve mülahazalar
yapılabilir. Onun bu konuda yapmış olduğu çalışmaların en önemlilerinden biri,
hiç şüphesiz, “Bediüzzaman Said Nursi olayı:
Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim” adlı eseridir. Metin Karabaşoğlu, Şerif Mardin’in, bu eserinin giriş
bölümünde, Bediüzzaman’ı ‘bir kalemde reddeden’
aydınlara dokundurduğunu ve bu bağlamda entelijansiya’nın
bu hareketinin laik- cumhuriyetçi rejim açısından oluşturduğu tehlikeleri
vurgularken de, aynı hareketin sosyolojik dinamiğini kavrama yönünden hiçbir
girişimde bulunmadığını, söylediğini ifade eder. Sonra cesaretle şunu da
eklediğini vurgular: “Böylesine yalınkat bir tutum alanlar arasında,
Kemalistler başta gelmektedir.” Karabaşoğlu, bu gibi
ifadeleri bir hak bilirlik nişanesi olarak gören nazarların, sayfalar
ilerledikçe bir yıkım yaşıyor olabileceklerini, çünkü esasen, eleştirdiği şeyin
aynısını Şerif Mardin’in kendisinin yaptığını bunu da o çok sevdiği
kelimelerle, “lehçe” ve “söylem”i değiştirmiş olarak
yaptığını ifade eder.
Ayrıca, düşüncesini oturtabilmek için Bediüzzaman’a
“siyasi bir lider”, “akrabasına ve çevredekilere cesaretle karşı çıkma”
gibi bazı özellikleri giydirdiği, buna zemin bulmak için de, Said Nursi’nin
yaşamındaki olaylara daha sonraları kattığı bir biyografi eklentisinin
olabileceğini söylediği yani Bediüzzaman Said
Nursi'nin yalan söylediğini, ona “yalancı” muamelesi yaptığını
söylemektedir.
Eserinde, Said Nursi’nin bütün eserlerinde hâkim olan ahirete
müteallik konulara yer vermediği, yine işlediği “ihlâs”, “rızayı ilahi”,
“nefsini temizleme”, “halkın teveccühünden kaçınma” gibi temaların tersine ihlâssız bir hayatın ona isnat edildiği ifade edilmektedir.
Bu kitapta, Said Nursi bir yandan “modern-leşme”ci,
çizgiyle barıştırılmak istenirken, öbür taraftan, diğer cemaat ve tarikatlarla
adeta takıştırıldığı ve birbirine rakip kılındığı ifade edilmektedir. Şerif
Mardin’in bu eseriyle “Bediüzzaman SaidNursi olayı”nı
açıklamadığını, ancak Sosyoloji’nin “metodolojik ateizm”ine şartlanmış bir nazarın, bir mü’mini ne kadar sığ, kof, yanlı görebildiğini açıkladığını
anlatmaktadır. Bu tespitlerden sonra şu sonucu belirtmektedir:
Mardin, kurduğu sosyolojik çatıdan emin, şablonunu baştan
kuruyor. Her şeyi bu çatıya göre yorumluyor. Sonuçta, Said Nursî, Risale-i Nur
ve talebeleri, Prof. Mardin’in “sosyoloji”si için
birer “malzeme” oluyor.
Kitap boyunca bir dizi “şüphe”yle yüz
yüze geliyoruz; zira felsefe şakirdi olarak “şüphe”yle
düşünüyor Mardin. Çocukluktan ihtiyarlığa uzanan bir “menfaat” ve “siyasî hesap”
tahlili sunuyor; çünkü felsefe şakirdi olarak “hedefi menfaat biliyor.” Said
Nursî’yi “kavga” ve “mücadele”ler içine oturtuyor;
çünkü “düstur-u hayatı cidal tanıyor.” Risale-i Nur’da merkezî bir önem
yüklenen; onlar çıksa Risalenin de kalmayacağını düşündüren “Kur’ân ve sünnet” vurgusuna mukabil, Şerif Mardin’in
kitabında ne ikisini, ne de birini görüyoruz. Kâinata iman delili nazarıyla
bakma tavrını, Batı bilim ve felsefesi karşısında duyulan acze bağlıyor Prof.
Mardin, sanki kâinat materyalist bilimin tapulu malıymış gibi.5
Şerif Mardin'in söz konusu eserinin giriş bölümündeki
mütalaalarıyla başlayarak onu anlamaya başlayalım:
“Türk aydınları bir dönem, tarikat faaliyetlerinin yeniden boy göstermesine,
dini eğitimin yayılmasına ve bir takım karizmatik hatiplerin genç zihinleri
yoldan çıkarmasına karşı ateşli bir kampanya yürüttüler. Radikal İslamcılar
da -ki bugün muarızlarının konumunda çatlaklar bulma konusunda daha yetkin
durumdadırlar- bu kampanyaya kendi silahlarıyla cevap verdiler. Burada,
derinlere kök salan dünya görüşü, değer ve davranış ayrılıkları görmek
mümkündür. Türkiye’de laik konuma sahip kesimlerin en sert eleştiri
yönelttikleri dini önderler arasında Bediüzzaman Said
Nursi (1876-1960) de görülür. Bu kesimler nezdinde Said Nursi, geriliğin öz
simgesidir. O’nun takipçileri, uzun bir dönem boyunca, yasadışı dini
propagandayla suçlanmamak için, kimliklerini gizlemek zorunda kalmışlardır.
Ancak yasalar, savcıların öfkelerini dönem dönem
üzerlerine çekecek ölçüde muğlaktır. Gerçi 1950’lerden bu yana, laik
aydınların sergiledikleri tutumda daha anlamlı bir merak, düz bir
lanetlemenin yerini almış bulunuyor. Ne var ki, İslam’ın son zamanlardaki
canlanışı sonucu laik yaşam tarzının gerçek bir tehdide uğraması,
tavırların bir kez daha sertleşmesine yol açmıştır.” (Mardin, 2013: 12,13)
“Dini eğitimin yayılması”, “karizmatik hatiplerin genç zihinleri
yoldan çıkarması ” onlara karşı ateşli bir kampanya yürütülmesi gibi
yaklaşım ve yorumlar açıklanmaya muhtaç değil mi? Kurtuluş savaşının hangi
önderlerle ve hangi değerlerle yapıldığını bilmeyen mi var? Mustafa Kemalin
hutbe okuyuşu din dışı bir hareket midir? Sosyolojik bir vakıa olarak bunu, bir
nevi dini bir eğitimin içinde değerlendiremez miyiz? Diğer yandan, olguları
yadsıyan bir yaklaşımla Mustafa Kemal, karizmatik bir hatip olarak genç
zihinleri yoldan çıkaran birisi olarak mı değerlendirilecektir? Yine,
İslam’a giydirilen kavramlarla Müslümanları değerlendirmek, İslam Dininin
sosyolojisiyle uyuşur mu? Ne demek “Radikal İslam”? Böyle bir
kategorileştirmeyle birlikte, esasen o meşhur “Ilımlı İslam”Projesine zemin hazırlanmış
olunmuyor mu? Bugün ülkenin altını üstüne getirerek, bir iç çatışmayla birlikte
bir kalkışmaya, bir işgale ortam hazırlayanlar, bu sinsi “Ilımlı İslam”
projesinin inşacıları değil midir? Şimdi de en vahim tespitlerden birine
geliyoruz; İslam’ın son zamanlardaki canlanışı sonucu ile laik yaşam tarzının
“gerçek bir tehdide” uğramış olduğunu, bu sebepten tavırların bir kez daha
sertleşmesine yol açmış olduğunu söylemek, bir tespitten çok, cari olan bir
durumun haklılığını kabul etmek anlamına gelmiyor mu? Sonra laik yaşam tarzının
nasıl bir tehdide uğramış olduğunu ve bunun gerçekliğini açıklamak gerekmiyor
mu?
“Lehçe” ve “Söylem”in kullanımı üstüne
bir not düşerken benzer şekilde anlam kayması yaptığı kavramlardan ikisi de “gazi-cihat”
kavramlarıdır. Kabul edeceğiniz ve ıstılahî ilme
uygun düşen birçok açıklamadan sonra, “Uluslararası ilişkiler bağlamında
İslamiyet’in bir güç olarak kabul görmesini sağlamada kişinin sergilediği militanlığı
tanımlarken Gazi-Cihaddeyimine
başvurulmak-tadır.”(Mardin, 2013:17)
Dünyevi bir mesele ve gayeyi izah için kullanılan kavram, hiç dinsel bir mesele
ve konuyu ifade eden kavramın yerine kullanılabilir mi?* Ülkemizi
yedi düvele karşı korumak için savaşan, mücadele eden ve binlerce, on binlerce,
hatta yüz binlerce şehid veren İslam ordusunun askerleri
ve kumandanlarının her biri birer mücahit midir yoksa birer militan mı? Bu
nasıl bir sosyolojik bakış açısı? Türkiye Cumhuriyetinde başlayan reformlarla
ilgili açıklamalarında, “Türkiye’de Cumhuriyet rejiminin ve onun laikleştirici reformlarının başlamasıyla, sürtüşme alanları
daha belirginlik kazanmıştır. Bediüzzaman’ın
maddeciliğe karşı verdiği mücadele, toplumsal ilişkilerinin yeni görünümü
karşısında alınan bir vaziyet, bu görünüme bağlı pratiklere yönelik bir
protesto olarak çıkacaktır. (...) Osmanlı tarihine ve Batı Avrupa toplumsal
düşüncesine kısa bir bakış neyi kastettiğimi ortaya koyacaktır”6
diyerek, Mardin, üstü kapalı bir şekilde, Türkiye’de gerçekleştirilen
reformların topluma neye mal olduğuna değinmektedir. Kişinin dinle ilişkisi
bölümünde Mardin’in, Said Nursi’nin çalışmaları hakkında getirdiği yorum kritik
edilmeye değerdir. “Said Nursi’nin 1925-27 yıllarında Isparta yöresinde sağladığı
başarının, Cumhuriyet’in yaylım ateşine maruz kaldığı bir dönemde, bu
sembolleri meşruiyetinin onaylamasıyla bağlantılı olduğu yönünde
işaretler vardır.” demektedir. (Mardin, 2013: 35) O zaman şunu düşünebiliriz:
Said Nursi davasının başarısında “İslam karşıtları”nın
onun düşüncelerini onayladığı iddiası, iki yönden incelenmeye değer:
·
1- Ya Said Nursi’nin gerçekten bir İslam davasının olmadığı,
·
2- Ya da, tüm yazdıkları ve söylediklerinin ışığında onun net
anlaşılmamış olduğudur.
Öte yandan, kitabının bir sayfa sonrasında Said Nursi’nin bir “İslam
bilimi uzmanı, ” olduğunu söyleyen de kendisidir: “Said Nursi, zamanımızda Müslü-manlar için uygun düşen tavrın ilkelerini Kur’an’dan
çıkaran bir İslam bilimi uzmanı olarak görülebilir.”(Mardin, 2013:36)
Bu iki Said Nursi tanımlaması arasındaki çelişkiyi nasıl açıklamıştır?
Teolojik temeller bölümünde, “Kur’an, dini cemaatin nasıl
yaşayacağını ayrıntı düzeyinde tanımlamıştı. (Nerde
tanımlamış, hangi tür bir cemaati tanımlamış? İslam’ın muhatap olduğu toplum mu
kastediliyor? N.D.) Bu yüzden İslam toplumları ve bunların teorisyenleri
devleti, dini cemaatin bir uzantısı, cemaatin korunması açısından var olan bir
yapı şeklinde görme eğilimi taşımaktaydılar. Vurgu, devletin değil cemaatin
yaşamına yapılıyordu. (.) Ancak, devlet kavramının doğrudan kendisi katıksız
haliyle İslam’a yabancı olduğundan, ortadaki teorik boşlukla ilgili derin
çalışmalar yapılamadı” demektedir. (Mardin, 2013: 37) Bütün dünyanın ve İslam
tarihinin, örneklik teşkil edecek “Mükemmel insan” arayışı ve “Medine-i Fazıla’dan, Medine İslam Devleti’nin ilk dünya evrensel
insan hakları sözleşmesinden bahsetmesinin, bu duruma göre bir anlamı yok.
Garplı sayısız mütefekkirin İslam’ın, İslam medeniyetinin garbı
medenileştirmesinden ve hatta batının üzerinde bir güneş gibi doğan bu
medeniyetten bahsetmesinin de. Mardin’in uzmanlığı dışında olması sebebiyle, İslam’la
ilgili bir konuda görüş belirttiği zaman, her daim kuşkuları da beraberinde
taşıdığını bilerek dikkati elden kaçırmamanın gerektiği anlaşılıyor. “Gündelik
Osmanlı pratiği İslami ilkelerin katı uygulaması denebilecek bir durumdan
farklıydı.” (Mardin, 2013: 38) derken de, ona yöneltilecek “Delilin nedir?”
sorusunun cevabı askıda kalmaktadır. Eğer bu bir tespit ise, elbette
dayanağının da söylenmesi gerekirdi diye düşünüyoruz.
Bu durumla ilgili ilginç bir örnek daha arz edeceğim: Mardin,
“Said Nursi’nin 1890’larda bir Kürt milliyetçisi olduğu yolundaki
suçlamanın ihtiyatla karşılanması gerekir.” (Mardin, 2013: 62) demektedir,
ancak daha sonraki satırlarında her ne hikmetse ihtiyatı tamamen elden
bırakarak amansızca ona saldırıyor: “Bediüzzaman’ın
ilgisi ve duyarlılığı ayrı ve belirgin bir Kürt kimliği üzerinde
odaklaşıyordu; ancak aynı anda imparatorluk dâhilindeki bütün etnik grupların
Osmanlılar olarak işbirliği yapabilecekleri inancını da dile getirmekteydi.”
(Mardin, 2013: 60) “Bediüzzaman’ın, uzamış bir
İstanbul gezisi sırasında 1896’da bizzat yaptığı reform önerilerine (Kutay,
1966-67) II. Abdülhamidin olumsuz tavır
almasında, Said Nursi’nin önerilerinde Kürtlere özel bir yer
tanınmasının yarattığı kuşku rol oynamış olabilir. Bunun, devletin bütünlüğüne
zarar verecek bölücü bir faktör olduğuna inanmış olması mümkündür.” (Mardin,
2013: 38, 39) Sözde, “Yarattığı kuşku’dan yola
çıkarak getirilen nokta ne kadar da düşündürücü! Bediüzzaman
Said Nursi’nin şu sözlerini akademik çevreye hatırlatmak gerekiyormuş meğer: “Ben
tokadımı Antranik ile beraber Enver’e, Venizeloisle beraber Said Halime vurmam. Nazarımda vuran da
sefildir.”7
“II. Abdülhamit’in ardından gelen, Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucuları, 1920’lerde
Said Nursi’ye aynı suçlamaları yöneltmişlerdir.” (Mardin, 2013: 39) Hani “Said
Nursi’nin 1925-27 yıllarında Isparta yöresinde sağladığı başarının,
Cumhuriyet’in yaylım ateşine maruz kaldığı bir dönemde, bu sembolleri meşruiyetinin
onaylamasıyla bağlantılı olduğu yönünde işaretler vardır.” denmekteydi.
(Mardin, 2013: 35)
“Bu düşünceler, Nurculuk hareketini, “Türkiye Cumhuriyeti’nde
görülen gerici ve karanlık yönelimler arasında en tehlikelilerinden biri olarak
değerlendirmişlerdir. Nurculuk söz konusu özellikleriyle birlikte, Nakşibendî
tarikatı ile aynı safta görülmektedir. Böylesine düşmanca bir bakış açısının
bunca ateşli biçimde neden sahiplenildiğine ilişkin makul bazı nedenler ileri
sürülebilir. Birincisi ve en sarihi, Kemalist Cumhuriyet’e,
toplumsal yaşama -ve muhtemelen de- siyasi sistemlere dinsel bir temel
oluşturmayı amaçlayan hareketlerin şiddetle dışlanmasıdır. İkinci bir nokta da Nurcu
hareketin materyalizme saldırması, böylelikle de Kemalizm’in pozitivist
felsefi temellerini tahribe yönelmesidir.” (Mardin, 2013: 71) “Bu hareketin
entelektüeller tarafından bir kalemde (ceffel kalem)
reddedilmesi bir paradoksa yol açmıştır: Entelijansiya,
bu hareketin laik-Cumhuriyetçi rejim açısından oluşturduğu tehlikeleri
vurgularken, aynı hareketin sosyolojik dinamikliğini kavrama yönünde hiçbir
girişimde bulunmamıştır. Böylesine yalın kat bir tutum alanlar arasında,
Kemalist’ler başta gelmektedir. Bu yüzden de ortada, Nurcu hareketin nesnel
olarak belirlenebilir bir alan içerisinde hareket edebilme yeteneğine ilişkin
herhangi bir çalışma bulunmamaktadır.” (Mardin, 2013: 71)
Birinci paragrafta anlamaya yönelik iyi bir niyet
görünmemektedir. Bunun yanında, en ufak bir çaba, bir gayret sarf etme temayülü
de bulunmamaktadır. Aksine bu karşı çıkışların haklılığını anlama çabası en üst
seviyede kendini göstermektedir. Hele Mustafa Kemal’e dayandırılmaya çalışılan “materyalizm”
düşüncesi, insanı donduracak kadar soğuk, o kadar da traji-komik
bir iddiadır. Materyalist düşünce midir ki ona, “Size savaşmayı değil, ölmeyi emredi-yorum!”u dedirten.
Materyalist düşünce midir ki şairin,
“İleri atılıp sellercesine
Göğsünden vurulup tam ercesine,
Bir gül bahçesine girercesine
Şu kara toprağa girenlerindir.”
diye anlattığı o yüce ruhlu vatan evlatlarını ölüme koşturan? İnanın
bu köksüz, bu pervasız iddia, onun ruhunu muazzep kılacak kadar düşüncesine,
felsefesine ve hayatını adadığı mücadelesine terstir, aykırıdır, denilebilir.
Bu nasıl bir sosyolojik tahlil ki, Mustafa Kemal’in Kurtuluş mücadelesinde
dayandığı temel değerleri görmeyecek kadar gözler körelmiştir, hakikati fark
edemeyecek kadar kalpler dumura uğramıştır. Onun tüm
değerlerinden habersiz, ruhsuz bir uyur-gezer, ancak ona ve milletine aykırı
böyle bir tahlile cüret edebilir! İkinci paragrafta ise bütün bunlar unutulmuş,
adeta karşı safa geçilerek sözde aydın sınıfı bu olan bitenden sorumlu
tutulmuştur.
Şerif Mardin, 1890'lı yıllarda Bitlis ve Bitlis yöresi ile
ilgili bilgiler verirken, bölgenin iyi bir tasvirini, o dönemde Van'da İngiliz
Konsolosu olan Albay Chermside tarafından yapılmış
olduğunu söyler. Ve ne hikmetse tasvirler, tespitler, açıklamalar, hep bu gibi
yabancı kimseler tarafından yapılmıştır. Kaynak olarak alınan/gösterilen
bilgiler ve sahipleri hakkında da herhangi bir şerh düşme gereği duyulmamıştır.
Hal böyle olunca anlatımlardaki çelişkileri görmek okuyucunun ferasetine
kalmıştır. Hükümdarın politikasından söz ederken, Müslümanlığın kendine güven
duygularını geliştirme konusuna değinmekte ve böylece Müslümanların, mühendislik
ve tıp eğitiminin yanı sıra, diğer mesleklerdeki ihtiyaca cevap verecek şekilde
yetiştirilmiş olduklarını ve kimseye muhtaç olmayacak duruma geldiklerini
söyler. Ardından da bunların hepsini nakzedecek bir art niyeti Müslümanlara
yükler. İslamiyet’in dışlayıcı ruhunun canlandırılmasından, Müslümanların
kıskançlığından, Müslüman-lara egemen olan Hıristiyan
karşıtlığının körüklenmesinden bahseder. İşte İngiliz konsolosu olan Albay Chermsidenin, Mardin tarafından kabul gören ve hiçbir
yorum yapılmadan bizlere sunduğu bilgiler:
Albay Chermside, hem yerel koşullara
ilişkin, hem Said Nursi’nin arka planının, hem de reform önerilerinin
kaynaklandığı siyasi çevrenin anlaşılmasında büyük önem taşıyan iki özelliği
vurgulamaktadır. -Biri, yerel kişilerin bürokraside nüfuz sahibi konumlarından
ne ölçüde uzaklaştırıldıklarıyla ilgilidir. -İkinci kategoride ki yorumları,
Sultan tarafından geliştirilen bir politikanın bazı sonuçlarıyla ilgilidir.
Bugünkü hükümdarın politikası, tutarlı biçimde, Müslümanlığın kendine
güven duygularını geliştirme, kendi kendilerine yeterli bir topluluk oluşturma
fikrini Müslümanlara yayma doğrultusunda olmuştur. Böylece Müslümanlar,
mühendislik ve tıp eğitiminin yanı sıra, diğer mesleklerdeki ihtiyaca cevap
verecek şekilde yetiştirilmişlerdir. Sözü edilen bu dallarda Müslümanlar
yerli ya da yabancı Hıristiyan unsurların yerini tedricen almaktadırlar.
İslamiyet'in dışlayıcı ruhunun canlandırılması, Müslümanların
yanı başındaki Hıristiyan vatandaşların pek çoğunun ulaştığı maddi refah
düzeyine yönelik kıskançlığı ile birleşince, imparatorluğun bütün
bölgelerinde Müslümanlara egemen olan Hıristiyan karşıtı keskin duygular daha
da körüklenmiştir... (Büyük Britanya Devlet Belgeleri,
Türkiye, 45, Cilt. 42 (1890) s. 19) (Mardin, 2013: 86,
87)
Şimdi Mardin’in Bediüzzaman hakkındaki
şu cümleleri, onu anlamaya yönelik duruyor mu bakalım: “Said Nursi'nin kendi
dünya görüşünün beylik görüşlere göre öncelik alması gerektiği konusunda
ısrarlı tutumu, erken yaşlarda ortaya çıkan çarpıcı bir kişilik özelliği olarak
belirmiş ve hayatı boyunca fikirleri üzerinde etkisini sürdürmüştür. Bu durum Halidi öğretisinde yer alan aktivizm
ile doğu ortamında geçerli olan değerler tarafından daha da pekiştirilmiştir.
Ne var ki bu aktivizm, ancak Batıdan kaynaklanan bir akıma katıldığı zaman
evrensel bir boyut kazanabilirdi.” (Mardin, 2013: 114)
Evrensellik ölçüsü Batı mı? Bir düşünce, batının referansı
olmadan bir anlam, bir geçerlilik kazanmıyor mu? Bu yaklaşımlar, Mardin’in
durduğu yeri belirlemek ve tanımak yönünden önemlidir. Başta da söylediğimiz
gibi onun metodolojisinin batı referanslı olduğunu
zaten bilmekteyiz. Dolayısıyla bu yargısında şaşılacak bir durum da görmüyoruz.
Said Nursi’nin, kâinatın ve varlığın hakikatine dair bilgileri, bunun yanında
ilmi formunu bilmeye gösterdiği hassasiyeti Mardin, olayları kendi anlayışı
çerçevesinde yorumlayarak yine kendince bir bilim tasnifine sokarak
anlamlandırmaya çalışır. Ona göre, “Said Nursi’yi, müspet bilimlerin (fünun) incelenmesi gerekliliğine, vali konağındaki
görevliler ikna etmiştir. Resmi biyografisi, yeni laik bilimleri
kavramada gösterdiği hız nedeniyle Said Nursi’ye “Bediüzzaman”
(Zamanın eşi bulunmaz kişisi) lakabının verildiğini belirtmektedir.” (Mardin,
2013: 128) Mardin, bilime getirdiği yeni bir tasnifle, “laik bilimler”
tanımlamasıyla neyi kast ettiğini açıklamamıştır. Bugüne kadar gördüğümüz
bilimlerin tasnifinde böyle bir sınıflama görülmemiştir.
Said Nursi, bir yandan laik bilimleri kavramadaki kabiliyeti,
diğer yandan deyim yerindeyse ‘dikbaşlı’lığıyla
tebarüz ettirilmek istenmektedir. Şahiner’den nakille, Orta Asyalı bir Pan-İslamcı
olan Abdürreşid İbrahim tarafından daha önce gene
Osmanlı hükümdarına sunulmuş benzer bir dilekçeyi Sultan’a hatırlatmış olduğu,
o sırada hazırda bulunan diğer dinleyicilerin, Molla Said’in gerek önerilerini
Sultan’a sunmada gerekse onun bir halife ve Müslümanların lideri olarak
gösterdiği pasif tutumu eleştirmede büyük cesaret gösterdiğine tanıklık etmiş
oldukları anlatılmaktadır. (Şahiner, 1979, 88)
Bu nezaketsiz tavrı karşısında müşahede için Toptaşı
Akıl Hastahanesine gönderilmiş, ancak muayene
sonunda akli dengesinin yerinde olduğu anlaşılmış olduğu, onun, böyle açık
sözlü olmasının, içinde yetiştiği dağ kültürünün bir özelliği olduğu ve
başkentte geçerli Osmanlı nezaket geleneğinin kendi davranışlarının
yargılanmasında yetersiz kalacağı yolunda açıklamalarda bulunduğu Mardin
tarafından ifade edilmiştir. (Mardin, 2013: 134) Cesaretle hadsizliğin
karıştırılarak yorumlandığı bir durumla karşı karşıyayız. Bir mü’minin amirine karşı tavrı sarahaten açıklanmıştır. Hangi hallerde itaatin ve yine hangi hallerde kıyamın olacağı. Ümmetin/milletin
haysiyet ve şerefini temsil makamında olan bir yöneticiye halisane davranılması
evvel emirde icap etmez mi ki bunu Bediüzzaman
bilmemiş olsun! Müslümanların hükümdarına yine onlar adına saygı duyar,
eleştirilerini de uygun ortamda usulü lisan ile yapmayı ondan daha iyi kim
bilebilir? Ve esasen böyle yapılması daha isabetli ve faydalı değil midir?
Sonra ulü’l-emrden istenen nedir ki, nefisler karışsın?
Bediüzzaman’a izafe edilen bu olayın tarihçiler
tarafından mutlaka tetkik edilerek bütün hakikatiyle ortaya konması gerekir.
Çünkü vuku bulduğu söylenen bu hareket, doğru bir değerlendirmeyle
nezaketsizliğe bağlanırken, buna sebebiyet veren görgü ve kültürün “dağ kültüru’ne bağlanması tam da bir fecaattir. Çünkü
münasebetsizlikler, “dağ kültürü” mazeretiyle açıklanmaya kalkışılırsa,
bütün dağlıların ulu orta konuşan münasebetsizler olarak ilan edilmeleri
gerekir ki bu durum genel teamül karşısında doğru bir yaklaşım olmaz.
Şerif Mardin’in sadece din konusunda verdiği bilgilere değil,
anlaşılan o ki tarih konularında verdiği bilgilere de dikkat etmek
gerekmektedir. Tarihe, şaibesiyle iz bırakmış bir vakıayı, gerçek bir vakıaymış
gibi sunup onu sosyolojik bir değerlendirmeye tâbi kılmak şaşılacak bir
tutumdur. Bu tarihi tiyatro oyununa şöyle yaklaşıyor Mardin: “Said Nursi, ittihat-ı
Muhammedi (Müslüman birliği) adıyla bilinen cemiyetin kurucularındandı.
Cemiyet 31 Mart vakasından bir hafta önce kurulmuştu. Volkan gazetesi cemiyetin
sözcüsüydü. Jön Türklere karşı muhalefetin önde gelen seslerinden biriydi. 31
Mart olayı, Şeriata dönüş isteyen gerici ve popülist bir ayaklanma
niteliği taşıdığından, cemiyet bu olayın suçluları sayıldı. Cemiyetin en
popüler yazarlarından Derviş Vahdeti idam edildi.” (Mardin, 2013:
140) Bu kadar tartışmalı bir konuyla ilgili olarak gösterilen yaklaşım biçimi
ve kavramlara yüklenen anlamın yanlı bir hükmü ifade etmekte olduğu
görülmektedir. Bunun ise bilim adamı olan bir sosyoloğa uygun düşmediği
söylenebilir. Benzer bir örneği Mısır devlet başkanı Enver Sedat’ın öldürülmesi
hadisesinde de görebiliriz. Baştan sona kadar yabancı kaynaklı bilgiler üzerine
oturtulmaya çalışılan sosyolojik tahliller bizi proje sahibinin isteyeceği yere
götüreceği kesindir.
1981 yılının Aralık ayında Kahire’de, İslam kökten dincisi bir
grubun “unutulmuş yükümlülük” (Kepel,1983)* adını taşıyan manifestosu ortaya çıktı. Bu belge, Abdüsselam Faraj adında, 26 yaşında Mısırlı bir teknisyenin ürünü idi.
manifestoda Faraj, Ortaçağ’da yaşamış büyük İslam
düşünürü İbn Teymiyye’nin
(1263-1328) bazı görüşlerine ilişkin olarak kendi özel yorumlarını
aktarmaktaydı... (Buna göre) İslami bir toplumun ortaya çıkarılması için
yürekten çaba harcamayan Müslüman siyasi liderlerinin fiziksel olarak da
ortadan kaldırılabilecekleri sonucuna varıyordu. (...) Bu yeni kamuoyu artık
dinlerinin neyi gerektirdiğini anlamak için “yüksek” gelenekten temsilcilerin
otoritesine dayanma ihtiyacını hissetmemektedir. Sonuçta sözü edilen belge, bu
yüksek geleneğin Mısır’daki kurumsal temsilcisi durumunda olan Ezher’in saldırısına uğradı. Bu tür kitapçıkların
yarattığı olumsuz sonuç ise, Enver Sedat’ın öldürülmesi eylemi için
geliştirdiği dürtüdür... (Mardin, 2013:348)
Sözde belgenin ortaya koyduğu yargı, İslam inancına aykırı
olduğu bir tarafa, Enver Sedat’ın öldürülmesiyle ilişkilendirilmesi ise plan ve
projenin bir parçası olduğunun kanıtıdır. El-Kaide’den IŞİD, DEAŞ, DAEŞ, DAİŞ’e oradan FETÖ/PDY... ye
varıncaya kadar hepsinin mucidi belli değil mi? Ülkemiz dahil dünyanın her
tarafında işlenen terör cinayetleri, faili meçhul cinayetler ortadayken biz bir
batılı oryantalistin bilgilerini, adeta bizlere hizmet ediyor-muşçasına ve de ona teşekkür ederek alıyor ve kullanmaya
çalışıyoruz. Kimsenin onaylamadığı öldürülmeyi bölgesinde ve kendi şartlarında
aramak ve değerlendirmek varken. Orada işlenen zulmün ve katliamların insanlık dışılı-ğını kamuoyuna yansıtmak varken. Ama niyet bağcıyı
döğmek olduğu için bu gerçeklik hiç kimsenin umurunda gözükmemektedir.
Esasen aldığı kültür gereği Şerif Mardin’in böyle bir
hassasiyeti yoktur. Böyle bir derdi de. Her vesileyle ifade etmeye çalıştığımız
gibi, batı kavram, kalıp ve normlarıyla düşünmeyi kendine ilke edinmiş
olduğundan o çerçevede neyi nasıl anlamışsa o halde sunmaya çalışmıştır. Çünkü
değerlendirme ve sonuca varmada onun için esas olan, kendince şaşmaz değer olan
“batı normları”dır. Şimdi İslam dini ve İslam toplumu
hakkındaki değerlendirmesine bakalım: “Müslüman topluluğun iktidarla ilişkisi
saydamdır. İslamiyet, baştan itibaren militan olmuştur. Geleneksel
İslam, dinde tam birliğe (ekümenizme) yönelen bir
geleneğe sahip değildir. İslam dini, başkalarına kendi dinini götürür, onları
fetheder; bu ağa dâhil edemediklerini ise kalıntılar kategorisine devreder.”
(Mardin, 2013:356)
“İslamiyet” deniyor, “Müslümanlar” değil. Tercüme hatası değilse
meram açık değil, muğlak mı muğlak! Türkçe’deki
bilindik anlamıyla söylenmişse “baştan itibaren” gözden geçirilmeli. “Militanlık”la, hakkaniyet ve selamet dini olan “İslamiyet’i
bir kefeye koymak, ne akıl! İslamiyet mi militan olan? Bu konudaki şu ayet
hatırlanmalıdır: “Kim, bir cana veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya karşılık
olmaksızın (haksız yere) bir cana kıyarsa bütün insanları öldürmüş gibi olur.
Her kim bir canı kurtarırsa bütün insanları kurtarmış gibi olur.” (Maide, 32)
Osmanlı devletinin 1913 yılında girdiği Balkan savaşlarına katılan
Bediüzza-man Said Nursi’nin bu dönemiyle ilgili
olarak Mardin şu yorumu yapmaktadır:
Bediüzzaman’ın, 1913 yılı içerisinde Jön Türk Gizli Servisine katıldığı
anlaşılmaktadır. Said Nursi, ittifak devletleri safında savaşa katılmasına
dair Jön Türkler tarafından verdirilen beş cihad
fetvasının hazırlık çalışmalarına katıldı. (Bu fetva metinleri için bkz.
Albayrak, 1975, 86) Said Nursi’nin kendisine hiçbir zaman yumuşak davranmayan
Jön Türklere yakınlığının bir açıklaması vardır. Ona göre, Osmanlıların silahlı
gücünün iyi amaçlar için kullanılmasında Jön Türkler son fırsat
oluşturuyorlardı. (Bu açıklama tatminkâr
oldu mu, işine yaradı mı? Yani işler, istediği gibi mi sonuçlandı? N.D.)
Ama ordunun I. Dünya Savaşı sırasında çözülmesiyle birlikte, bu fırsat da
ortadan kaybolmuştu. Said Nursi 1915’de Trablusgarb’a
gitti. Kendisini oraya, Trablus’u işgal eden İtalyanlara karşı direniş
göstermeleri için Sünûsiler’i ikna etmek
üzere, Jön Türkler göndermişti. (Said Nursi, Jön Türklerin emir eri gibi çalıştığı anlatılıyor.
Toplum ve Din konusunda cepheye sürülen hep o. N.D.)
(...) Bir zaman sonra Türkiye’yi (Ülkeyi yani Osmanlı’yı demek istemiştir
herhalde N.D.) savaşa sokan davranışlarının hesabını sorma amacıyla Jön Türk
liderlerine karşı harekete geçildi. Said Nursi, Osmanlı’nın çöküşünün
nedenlerini açıklamaya çalıştığı bir dizi broşür kaleme alarak bu konudaki
tartışmalara katıldı. Said Nursi’ye göre, yenilginin derinlerde yatan
nedenlerinden biri, Jön Türkler’in İslam’ı kendi
ideolojilerine bütünleştirmede gösterdikleri başarısızlıktı.” (Mardin, 2013:
146)
Şerif Mardin’in dini konulara yaklaşımı ve getirdiği
yorumlar tetkike muhtaçtır. Hükümlerin kaynağı hakkında Bediüzzaman’ın
yaptığı açıklamayı şöyle aktarır: “Said Nursi, Kur’an’dan kaynaklanan
buyrukların iki yönü olduğunu belirtti. Bunlardan bazıları muhkemdi ve
liberalleşmenin hiçbir dozu bunların anlamını değiştiremezdi. Diğerleri ise, ictihad yoluyla değişime açıktı. Bu, her ne kadar dolambaçlı
bir ifade de olsa, ictihad kapısının
açılmasına yönelik taleplere verilen yanıtların da özünü oluşturmaktaydı.
Görülebildiği kadarıyla Said Nursi’nin ictihad yerine
önerdiği, eski ilkelere yeni uygulamalar bulunmasıydı.” (Mardin, 2013: 148)
Yukarıdaki ifadeler için şunu söyleyebiliriz: İctihad kapısı kapalı mıydı ki? Veya kim kapattı da
açılması bekleniyor? İçtihada yetkin biri, içtihada yeltendi de bir engelle mi
karşılaştı? Hata yapsa bile, bir müçtehide “sevap” öngören bir öğreti
ortadayken. Burada dolambaçlı bir yol/anlatım görünmüyor. Mesele
gayet açık. Muhkem olan emirler ve diğerleri. Said Nursi, içtihada bir
açıklama getiriyor sadece. Yerine başka bir şey ikame etmiyor. İctihad, (cehd etmek, çalışmak)
neden yok sayılsın ki? Eğitim ve öğretim konusuna gelince, bu konuda da
ulemanın durumunu şu şekilde açıklar:
“Tanzimat’ın başlarında, henüz ulema başlıca tahsilli insan
kaynağını oluştururken Harbiye gibi yeni laik okulların öğretim kadroların da
büyük ölçüde ulema tarafından doldurulmaktaydı... (mesela) Maarif Nezaretinde Rüşdiye eğitimi müdürlüğünü yapan kişi, gene bir âlim, Vehbi
Molla idi (Unat, 1964, 43)... Reformların
başlaması, bu fırsattan yararlanmak isteyecek ulemadan kişiler için daha az
değil, tersine daha çok iş alanı yaratıyordu. Ne var ki, bu durum, 1870’li
yıllarda yeni okullardan mezun olan laik personelin sayıca artışı sonucunda
tedricen değişmeye başladı.” (Mardin, 2013:177)
Yeni eğitim sisteminin dışladığı ulemanın ilmi
kariyeriyle kıyaslanamayacak bir eleman/elemanlar bulunamadıysa, haliyle onlara
muhtaç olunduysa, onlar için “fırsattan yararlanmak isteyecek” kimseler
olarak bahsetmek veya nitelemek bir ilim adamı için bahtsızlıktır. Diğer
taraftan ilimlerinden istifade edilen kendileri iken nasıl oluyor da fırsatları
onlar değerlendiriyor? Değerlendirmede tarafsız olması gereken ilim adamının bilinçaltındakinin
itirafını ve tarafgirliğini gözlemliyoruz maalesef. Şerif Mardin’de, yine İslam
konusunda fikir beyan etmenin ötesinde “ahkâm kesme” girişimlerini görmekteyiz
ki yine isabet durumu oldukça zayıf.
“Ayrıca, şeriat dünyası yani İslami toplumca şekillendirildiği
haliyle özel bir kişinin dünyası, zorunlu olarak, kişiselci
bir dünya idi; çünkü Hazreti Muhammed salla'llâhü
aleyhi ve sellemin mesajı Kur’an, topluma değil
insanlara gönderilmiş bir mesajdı. (Peki toplum,
kimlerden meydana gelmektedir? İnsanlardan değil mi? Acaba burada tek tek,
münferiden insan mı kast edilmektedir? N.D.) Hamid inayet’in
güzel özeti ile diyerek (İnayet, 1982, 127) aktarmıştır: “Kur’an, insanı siyasi
inançlarını ve konumunu dikkate almaksızın tanır, ancak ‘yurttaş’ diye bir
kelimesi yoktur” (Mardin, 2013:262) Bilmeden hüküm vermek cesaret işi! “Vatan
sevgisi imandandır.” buyuruyor Hz. Peygamber. Öyleyse vatanını sevene ne denir?
Acaba bu kadar basit bir konu nasıl bilinmez diye biz mi çok şaşırmalıyız?
Şerif Mardin’in geçmişten gelen bir hesabının olduğunu kendi
şecere ve anlatımlarından anlamak mümkün olmaktadır:
Burada üzerinde durulması gereken, Sultan Abdülhamid Han ile
ilgili yaklaşımlarının ana sırlarını aslında büyük dedesi Anadolu Kazaskeri
Yusuf Sıtkı Efendi’de aramak gerekir kanaatini taşıyoruz. Sultan Abdülhamid
Han’ın Kazasker Yusuf Sıtkı Efendi’yi Bitlis’e Sürgün göndermesinin Şerif
Mardin üzerinde bıraktığı negatif etkilerini onun retoriğinde görmek
mümkündür. Mardin, kendi ailesinin de dâhil olduğu Osmanlı son dönemine dair Sultan
Abdülhamid dönemine ayrı parantez açarak, “İlmiyenin bu dönemde üvey
evlat muamelesi gördüğünü, Sultanın ulemadan son derece kuşkulandığını ve
bu yaklaşım nedeniyle, sokakta Şeyhülislam’a rastlayanların onu görmezden
gelmek zorunda olduklarını” ifade eden sözleri anlam yüklüdür.8
Tarihe “Bomba olayı ” olarak geçen olay başta olmak üzere
padişaha sayısız suikastlar düzenlendiği bilinmektedir. Bu gerçekleri nedense
görmezlikten gelen aydınların “ilmiyenin bu dönemde üvey evlat muamelesi
gördüğünü, Sultanın ulemadan son derece kuşkulandığı..
” şeklindeki itham ve tezvirattan tutun da “Abdülhamit’in devri Türk
Pehlivanlığının yetimliği oldu. (!) ”ya kadar aleyhte çirkin propagandalar
yapıldı. Ama Abdülhamid’i anlamak için, başında bulunduğu Osmanlı Devleti’nin o
zamanki ekonomik yapısını, şartlarını ve ahvalini bilmek konusunda en ufak bir
zahmete girilmedi. II. Abdülhamid dönemi, insaflı bir şekilde tetkik edilirse
hem ilmiye sınıfının hem de sporcuların iyi yetişmeleri konusunda Avrupa’ya
gitmelerinin teşvik edildiği görülür.9
Çalışmamızın sonunda, Mardin’in “din” konusundaki görüşlerine
değinerek değerlendirmelerimizi bitirelim. Konunun girişinde, Şerif Mardin'in,
dünya görüşü itibariyle Müslüman bakış açısına sahip olmadığına değinmiştik.
Böyle olmasının ondan beklenemeyeceğini, zaten beklenen bir durumun da
olmadığını, beklenmediği gibi esasen kendisinin de böyle bir iddiasının olmadığını
yazmıştık. O, bir sosyal bilimci olarak görebildiklerini şu veya bu gaye ile
araştırma, ortaya koyma çalışmalarına girişmiş ve nedensellikler üzerinde
bağlantılar kurmaya çalışmıştır. Onun İslam dini ile ilgili yazılarında
kullandığı kavramların büyük çoğunluğu, batı kaynaklı ve onlara özgü
kavramlardır. Yani İslam’ı, İslam dışı kavramlarla bize anlatmaya
çalışmaktadır. Diğer yandan o, yeni ideolojinin İslam dini karşısında neden
başarılı olamadığının sebeplerini izah etmeye çalışmıştır. Adeta “Siz, şunları şunları yaptığınız için başaramadınız veya yapmadığınız
için onlar başarılı oldular.” kabilinden hem akıl vermeye çalışmakta hem de
gerektiğinde zecri tedbirlerin alınmasını salık vermektedir. Evet, ne demek
istediğimizi kendi ifadeleriyle anlatmaya çalışalım:
İslam dini karşısında hurafe kültürünün geliştirilmesi: “Dini ciddiye alan veya almayan kimseler, halk inançlarının
kendi içinde anlamlı bir tür olduğunu kabul etmemişlerdir. Bunun için yalnız “hurafe”den bahsetmişlerdir. Reformcuların çabaları bu
hurafeleri sökmek olmuştur. Resmi kültürün yanında gizlice yaşayan, anlamlı bir
halk kültürü olduğunu keşfedenlerin, bunun yanında bir “halk dini” olduğunu
görememiş olmalarını ancak Ortodoks İslam’ın uzun vadede bir etkisi olarak
değerlendirmek mümkündür. Zira reformcular, halk dinini kuraldışı saymakla
Şeyhülislamların pek de beğenmiş olacakları bir tutum almışlardır. Ziya Gökalp,
Mehmet Akif ve Şemsettin Günaltay bu bakımdan aynı temellerden hareket
etmişlerdir. Reformları Sünni İslam’ın Ortodoks şekline yeni ve “medeni”
bir şekil vermek üzerinde durmuştur. Bu tutumlar, uzun vadede, bir halk dini
olduğunu bilen ve onu ciddiye alan şıhlara, hocalara
ve batıl itikat ticareti yapanlara yaramıştır. Onlar “hurafe”yi
ciddiye aldıkları için köylü ile alt tabakadan gelen adamla aynı dili
konuşabiliyorlardı.” (Mardin: 2015, s. 145,146)
Cumhuriyetle dindarların karşı karşıya getirilmesi: “Aklımıza bu konuda hemen gelen bir soru Cumhuriyet’in nasıl
olup da ideolojik kalıplarını köylere kadar gönderip onları rakip birer
ideoloji olarak dinin karşısına çıkarmadığıdır. Bunun önemli bir yönünü bizzat
ümmet hissinin Cumhuriyet devrinde din meselelerinde gücünü kaybetmiş
olmamasıdır. Cumhuriyet bile zaman zaman bu ümmet ideolojisinin kendinden daha
kuvvetli olduğunu kabul etmek zorunda kalmıştır.” (Mardin, 2015, s. 146)
Sırf dine olan hıncından dolayı hurafeyi onun karşısına
dikmediği için Cum-huriyet’e sitem etmek bir akıldır
elbet! Ama nasıl bir akıl! Elbette, demek istiyor: Sen elini verirsen işte
böyle kolunu kaptırırsın! Sen bile ümmet hissinin karşısına çıkamazsın! Bu
düşüncenin sahibinin bu milletin değerleriyle barışık olduğu düşünülebilir mi?
Ne diyordu Atatürk: “Şimdiye kadar takip olunan tahsil ve terbiye
usullerinin milletimizin gerilemesinde en mühim etken olduğu kanaatindeyim.
Onun için milli terbiye programından bahsederken eski devrin hurefatından ve yaradılışımızla hiç de münasebeti olmayan
yabancı fikirlerden, Doğudan ve Batıdan gelen tesirlerden tamamen uzak milli
seciye ve tarihimizle mütenasip bir kültür kastediyorum. Çünkü milli davamızın
inkişafı ancak böyle bir kültür ile temin olunabilir. Lalettayin bir yabancı
kültürü şimdiye kadar izlenen yabancı kültürlerin neticelerini tekrar
ettirebilir. Kültür zemin ile mütenasiptir. O zemin milletin seciyesidir. ”
(K. Atatürk, 15 Temmuz 1921)
Kemalizme zaafiyet
isnat edilmesi: Atatürk’ün yukarıdaki sözlerinde görüldüğü gibi milletin
değerleriyle mütenasip bir kültürden bahsedilmektedir. Bunun yanında yabancı
kültürün de bize bir fayda getirmeyeceği vurgulanmaktadır. Atatürk’ün
düşüncesinin sanki milletin değerlerine düşmanmış gibi telakki ederek ve
göstererek, Atatürk’ün düşüncesine bir zaafiyet
yüklemeye kalkışmanın kime hizmet ettiği düşünülmelidir. “Kemalizm
ideolojisinin zaafına da belki en iyi bu noktada parmak basmak mümkündür.
Kemalizm, kültürün kişilik yaratıcı katında yeni bir anlam yaratmadığı ve yeni
bir fonksiyon görmediği için bir rakip ideoloji rolünü oynamamıştır.” (Mardin:
2015, s. 147) Kime rakip olunacak ve ne adına?
Dine rakip çıkartmaya teşvik ve tahrik: “Kemalizm’in bir diğer zaafı dine rakip olabilecek ideolojilerin
ortaya çıkmasına müsaade etmemiş olmasıdır. (...) Hususi teşebbüs ideolojisi
kendi başına gelseydi çok önemli fonksiyonlar görmüş olacağı için, aile
ilişkilerine zorunlu olarak sızacağından dinin eskiden gördüğü fonksiyonların
yerini alabilir ve toplumun hiç olmazsa bir katında oturmuş bir ideoloji haline
gelebilirdi. Bu oturmuş şekliyle, burjuva ideolojisinin dine rekabet eden bir
tarafı olacaktı. Bilhassa İslam dini gibi ümmet strüktürüne dayandığı derecede
kapitalizmin ferdiyetçiliğine karşı olan bir dinde burjuva ideolojisinin karşı
bir kuvvet olarak fonksiyon görmesi ihtimali vardır.” (Mardin: 2015, s. 148)
Anlaşılan o ki, dine karşı rakip çıkarabilmek için sureti haktan görünerek bu
milletin değerlerini çarpıştırmak gibi bilimsel bir görev üstlenilmiştir©
Vatanperverliğin zaaflara yol açtığı iddiası: “Cumhuriyet bir diğer yönden de ümmet strüktürünün devamını
sağlamıştır. Vatanperverlik, beraber olma ve başkalarına karşı koyma Ümmet
hissini devam ettirici bir unsurdu. Okullarda bütünlük, birlik, beraberliğe
verilen önem pek o kadar da ümmet fikrinden uzaklaştırıcı bir anlam
taşımamıştır. Bayrak ve kahramanlık değerleri ise Battal Gazi menkıbelerinden
uzak değildi. Cumhuriyet’in kitapları kahramanlık ve tesanüt üzerinde
durdukları oranda bir yanlış anlamaya yol açacak bir temel kuruyorlardı. Köysel bir çevrede Mehmetçik kolayca yeniden Battal Gazi ve
Gazi, Ali olabiliyordu.”10 (Mardin: 2015, s. 148)
Ümmet yapısından çıkmış bir toplumun verdiği şaşkınlık: “Bugün Türkiye’de Ümmet yapısından yeni çıkmış olan bir topluma,
halk dini, bir dünya görüşü ve bir kişisel denge yöntemi sağlamaktadır. Zaman
zaman hayret ettiğimiz “hurafe”lerin gücü buradan
gelmektedir.” (Mardin: 2015, s. 166)
İmkânsızlık sebebiyle Kur’an kurslarına gidildiği iddiası: “Okula gitmenin sağlayacağı imkânların kapalı olduğu yerde kişi
Kur’an kursu yolunu seçecektir. Seçkinlerinin çok uzak oldukları bir kültürde
kişi “halk seçkini”, -mesela Nurcu- olmayı deneyecektir. Doktorun halka
yaklaşmadığı hastanenin etrafında üfürükçüler zengin olacaktır.” (Mardin, 2015,
s. 167) Karabaşoğlu bu bakıştaki tutarsızlığa ve art
niyete dikkat çekmektedir: “Bu ifadelerin de ima ettiği gibi, hadiseyi bir
“menfaat” eksenine oturtuyor Mardin. Üfürükçülerin varlığını hastane doktorunun
halka yakın olmamasına bağladığı gibi, Risale-i Nur’un taşıdığı cazibeyi
aydının halka uzaklığına bağlıyor. Bu hükmün ardında, zımnen şu mevcut: Doktor
halka yakın olsa, üfürükçülerin işi biter. Okul yeni imkânlar sunsa Kur’ân kursu kapanır. Aydın halka yaklaşsa, Risale-i Nur
cazibesini yitirir.”11
Şerif Mardin’in din konusundaki bilgisinin son derece sınırlı
olduğunu söylemek mümkündür. Özellikle İslam dini ve onun
ıstılahları/kavramları konusunda. Belki alanı dışında bir
konu olması sebebiyle mazur görülebilir; ancak bir cemaati hem de İslam’a
yaslanan bir cemaati araştırma durumunda olan birisinin ister istemez İslam
dini hakkında, en azından bir ilmihal bilgisi kabilinden bir malumata sahip
olması gerekmez mi? Bunun da ötesinde ve daha da vahimi, kendisini bu cemaati
araştırmaya sevk eden sebebi açıklamasında yatmaktadır. Diyor ki: “Son
olarak belirtmeliyim ki, eğer Cemil Meriç bir din âlimi kimliği ile
yaptığı katkılar konusunda dikkatimi çekmemiş olsaydı, Said Nursi’yi bir
araştırma alanı olarak seçmezdim. Bana açıp, paylaşmama izin verdiği görüşleri
için Meriç’e hep minnettar kalacağım.” (Mardin, 2015, Önsöz, s. 10)
Cemil Meriç’le ilgili bir düşünür, bilge, sosyolog, dil uzmanı
ifadeleri kullanılmış olsaydı, elbette hiç kimsenin üstadın bu sıfatlarına ve
özelliklerine itirazı olamazdı, ama “bir din âlimi kimliği”sıfatı veya unvanı açıkça doğru
değildir. Kendi alanında ve kendi istikametinde farklı bir çalışmayla ve bu
çalışma doğrultusunda yaptığı mücadeleyle takdiri hak etmiş bir bilim adamı
unvanıyla vefat etmiş olan Şerif Mardin’e Allah rahmet eylesin diyoruz. Şunu da
özellikle belirtelim. Şerif Mardin, insanları araştırmaya ve doğruları bulmaya
yöneltmiş olmasıyla bu ülkenin ve hatta dinimizin dolaylı olarak hizmetçisi
olmuştur. Mardin, din konusundaki araştırmalarında keşke durduğu yeri
netleştirmiş olsaydı. “Hem dinden yana, hem de onun altını oyan bir görüntü
içerisinde olmak bir bilim adamına yakışır mı?” sorusu akıllarda hep
kalacaktır! Bir ilim/ bilim adamına yakışan da olduğu gibi görünmesi değil mi?
Karl Marks, dine karşıydı, bunu da açıkça ifade etmişti. İkircikli bir
tavrın/görüntünün içerisinde olmadı. Bu açıdan hangi akli selim bundan dolayı
onu eleştirebilir ki?
Kaynakça
Albayrak, Özlem, “Şerif Mardin’in Yolu”, Yeni Şafak
Gazetesi, 8 Eylül 2017.
Arığ, Veli Necdet, Atatürk ve Güreş Yolu, Ankara, T.C. Milli
Eğitim Gençlik ve Spor Bak. Beden Terbiyesi ve Spor Genel Müdürlüğü Yayınları,
1988.
Bekin, Doğan, “Mardinizade Şerif
Mardin”, Sebilürreşad Dergisi, 1020 (2017), s. 24.
Duran, Nizamettin, Kent ve Kültür, Ankara, Sonçağ Yayınları, 2013.
Duran, Nizamettin, Yaşama Tanıklık Etmek, Ankara, Sonçağ Yayınları, 2016.
Duran, Nizamettin, Türk Spor Kültürü, Antakya, Antakya
Belediye Kültür Yayınları, 2006.
Dündar, Can, “Mahalle baskısı”, http://www.haber10.com/yazar/can_dundar/mahalle_baski-si-22733
(erişim tar. 22.09.2017).
Genç, Nihat, (http://www.yeniakit.com.tr/haber/nihat-gencten-sok-iddia-serif-mardin-intihar-et-ti-374577.html).
Gümüş, Ali, Şampiyonlar Geçiyor, Ankara, Türk Güreş Vakfı
Yayınları, Lazer Ofset, T.Y.
İnce, Özdemir, 6 Eylül 2017 özdemirince .com.da.
Kaplan, Yusuf “Kendi ülkesinde 'çifte sürgün’yaşayan
bir entelektüel: Şerif Mardin” Yeni Şafak Gazetesi, 10.09.2017.
Karabaşoğlu, Metin, “Şerif Mardin Olayı”, http://www.karakalem.net/?article=85
2 (Erişim Tar. 30.09.2017).
NND Sözlük, (http://www.nedirnedemek.com/cihad-nedir-)
(Erişim ter.30.09.2017).
(TDK Sözlüğü, militan maddesi, 1977: 406); http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gt-s&kelime=M%C4%B0L%C4%B0TAN.
Mardin, Şerif, Şerif Mardin, Bediüzzaman
Said Nursi Olayı: Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal
Değişim, İstanbul, İletişim Yayınları, 2013.
Mardin, Şerif, Din ve İdeoloji, İstanbul, İletişim
Yayınları, 2015.
Nureddin, Vala, Bu Dünyadan Nazım
Geçti, İstanbul, Remzi, 1965.
Notlar
Can Dündar, “Mahalle baskısı ”, http://www.haber10.com/yazar/can_dundar/mahalle_baski-si-22733 (erişim tar. 22.09.2017)
Yusuf Kaplan, “Kendi ülkesinde 'çifte sürgün’ yaşayan bir
entelektüel: Şerif Mardin”, Yeni Şafak Gazetesi, 10.09.2017
Özlem Albayrak, “Şerif Mardin’in Yolu”, Yeni Şafak
Gazetesi, 8 Eylül 2017
Yusuf Kaplan, a.g.y.
Metin Karabaşoğlu, “Şerif Mardin
Olayı”, 10.05.2004, http://www.karakalem.net/?article=852
(Erişim Tar. 30.09.2017)
TDK sözlüğünde “militan” kelimesi: 1. îsim.
Bir düşüncenin, bir görüşün başarı kazanması için savaşan, mücadele eden kimse;
2. Bir siyasal örgütün etkin üyesi; 3. Mücadelesini zor kullanarak ve yasa dışı
yollarla yapan taraftar manasında kullanılmaktadır. (TDK Sözlüğü, militan
maddesi, 1977: 406); http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&kelime=M%-C4%B0L%C4%B0TAN
Cihad: din savaşı
1. Din uğrunda düşmanla savaşma. 2. İslam uğrunda çalışma. Cihat Müslümanlara farz kılınmıştır. Mallarıyla, canlarıyla savaşan mü’minler övüldüğü gibi, bu mücadele uğruna canını veren kişi şehitlik makamıyla yüceltilip taltif edilmişlerdir. Kur’an’da defalarca tekrarlanan bir emirdir. -dil kuralına uygun olarak “d/t” olarak kullanılmaktadır. (Ceht. den) Düşman ile muharebe. îlim ve imanla, sözle, fiile, mal ve canla bütün kuvvetini sarf etmek. (http://www. nedirnedemek.com/cihad-nedir) (NND Sözlük) (Erişim 30.09.2017)
Şerif Mardin, Şerif Mardin, Bediüzzaman SaidNursi Olayı: Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim, İstanbul, İletişim Yayınları, 2013, s. 23.
Nizamettin Duran, Yaşama Tanıklık Etmek, Ankara, Sonçağ Yayınları, 2016, s. 119.
Gilles Kepel, 1956 yılında, Fransa’da doğdu.
îslamî hareketler ve siyasal İslam üzerine yıllardır
yazıp çizen saygın bir bilim adamı (http://www.kitapokuyoruz.com/yazar/23191/Gilles-KE-PEL-Hakkinda/)
Doğan Bekin, “Mardinizade Şerif
Mardin”, Sebilürreşad Dergisi, 1020 (2017), s. 24.
Nizamettin Duran, Türk Spor Kültürü, Antakya, Antakya
Belediye Kültür Yayınları, 2006, s. 39-53.
Vala Nurettin, Bu Dünyadan Nazım Geçti, İstanbul, Remzi,
1965, s. 77.
Metin Karabaşoğlu, a.g.m.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar