Çeviri
FAZLULLAH-I HURÛFÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ
Hazırlayan: Hasan Hüseyin BALLI
FAZLULLAH’IN YAŞADIĞI DÖNEMDEKİ SİYASÎ-DİNÎ ORTAM
Moğolların 656/1258 tarihinde Bağdat’a girip Abbasî hilafetine son
vermeleri, bir taraftan beş asırlık mevcut müesses nizamı yıkarken diğer
taraftan daha önce muhalefette kalmış ya da tard edilmiş dinî/millî
hareketlerin daha rahatça hareket edebildikleri yeni bir ortamın oluşmasına zemin
hazırlamıştı. Bu yeni hükümranların herhangi bir kavme ya da mezhebe/dine özel
bir nefreti veya sevgisi bulunmaması ve asıl olarak kendilerine itaat
edilmesini beklemeleri, söz konusu çoğulcu ortamın daha da gelişip serpilmesine
katkıda bulunmuştur. Siyasî himayeden mahrum kalmış olan halkın, tarikatlar
vasıtasıyla kendine dinî/sosyal koruma ve yardım sağlamaya çalışmasını da bu
dönemin genel bir temayülü olarak kaydetmek gerekir.[1]
İlhanlılar adını alan İran Moğol hükümdarlarının dinî
tercihlerinin de yukarıda ifade etmeye çalıştığımız dinî çeşitliliğe uygun
olduğu görülür. İlk İlhanlı kağanları Şamanizm’e ya da Budizm’e, saray
erkânının bir kısmı da Hıristiyanlığa mensup iken, bilhassa Gazan’ın
İslâmiyet’i, mezhep olarak da Hanefiliği kabulüyle birlikte ülkede ve Moğollar
arasında Müslümanların etkisi artmaya başlamıştır. Başta Hıristiyan, sonra
Budist olan Gazan’ın kardeşi ve halefi Olcaytu da müslüman olduğunda
danışmanlarının ve değer verdiği kimselerin etkisiyle Şiîliği tercih etmiş;
Sünnî eğitimci ve danışmanların elinde büyüyen oğlu Ebu Said ise Sünnî bir
müslüman olmuştu. Sultan Ebu Said 736/1335 senesinde ardında bir erkek çocuk
bırakmadan dünyadan göçünce, İlhanlılar devleti de varlığını devam ettirememiş;
İran’ın her mıntıkasında farklı fikir, düşünce ve kökene mensup
mahalli otoriteler vücut bulmaya başlamıştır.[2]
Bunlardan biri olan Muzafferîler hanedanı, aileye ismini veren
Şerefüddin Muzaffer (ö. 713/1314) zamanında İlhanlıların hizmetine girmişlerdi.
Oğul Mubârizüddin Muhammed ise, 718/1318’de Yezd atabeyi Hacı Şah’ı yerinden
çıkarıp şehri hâkimiyeti altına almış ve Sünnî Araplardan oluşan kabile
üyeleriyle birlikte Yezd’e yerleşmişti. Ebu Said’in ölümünden sonra Fars
bölgesindeki şehirlerin hâkimiyeti için yerel beylerle mücadeleye girişen Mubârizüddin
Muhammed, 748/1347 yılı civarında Kirman’ı, 754/1353’te Şiraz’ı ve 758/1357’de
de İsfahan’ı aldı. Bir ara, Altınordu hâkimiyetine geçmiş bulunan Tebriz’i de
ele geçirmeye muvaffak olduysa da, bu şehirdeki hâkimiyeti kalıcı olamadı.
755/1354 senesinde Mısır’da bulunan Abbasî halifesine sadakat yemini eden
Muhammed, 759/1358’de kendi oğlu Şah Şuca‘ın aleyhindeki faaliyetleri üzerine
tahtı terk etmek zorunda kaldı. Hanedan üyeleri arasındaki mücadeleler,
789/1387’de İmadüddin Ahmed’in Timur’dan Fars, Irak ve Kirman’ın hâkimi
olduğunu tasdik eden bir ferman almasına rağmen son bulmamıştır. 793/1391’de
diğer hanedan üyelerini bertaraf edip bütün Irak’ı ele geçiren Şiraz hakimi Şah
Mansur’un Timur’a karşı ittifak vücuda getirmeye çalışması ise, 795/1393’te
kendisiyle birlikte bütün Muzafferî hanedanının ortadan kaldırılmasıyla
neticelenmiştir. Hacû-yi Kirmanî, Mefâtihu’l-Kulûb ve Gevhernâme’sini
hanedanın kurucusu Mubârizüddin Muhammed’e ithaf etmiş; Şah Şuca‘ da, hayatının
son yıllarında Hâfız Şirazî’yi divanında görevlendirmiştir.[3]
İsmi büyük bir Moğol kabilesinden gelen Celayirliler ise,
Cengizhan’ın seferlerine katılıp onun ve komutanlarının refakatinde muhtelif
yerlere gitmişler; bir kısmı da İlhanlıların maiyetinde İran’a ve Irak’a
gelmişlerdi. Hülâgu ile Bağdat’a giren ve Suriye seferinde bulunan İlkan Noyan,
Geyhatu zamanında beylerbeylik yapan Akboğa ve Gazan Han ve Olcaytu zamanında
valilik yapan Emir Hüseyin, hanedanın önemli isimleriydiler. İlhan Ebu Said’in
vefatından sonra başlayan taht kavgaları sırasında evvela şehzade Muhammed’i
destekleyen Emir Hüseyin’in oğlu Şeyh Hasan-ı Bozorg, daha sonra bağımsız
olmaya karar vermiş ve 740/1340 yılında Celayirliler devletini kurmuştur.
Hasan’ın 757/1356 yılında ölmesinden sonra yerine oğlu Şeyh Üveys geçmiş ve
759/1358’de Altınordu devletinden Azerbaycan ile Tebriz’i, 766/1364’te de Musul
ve Diyarbekir’i toprakları arasına katmıştır. Üveys’in oğlu Şeyh Hüseyin,
İran’ın doğusundaki Muzafferîler ve güney-batısındaki Karakoyunlular ile
mücadeleye girişmiş; 784/1382’de vefat ettiğinde ise ülkesi kardeşleri Ahmed
ile Bayezid arasında paylaşılmıştır. 786/1384’te, Ahmed Celayir’in kardeşi
Bayezid’i esir etmesiyle ülke tekrar bir elden yönetilmeye başlamışsa da,
Timur’un 795/1393’te Irak’a doğru ilerlemesi üzerine adı geçen hükümdar,
Memlüklere sığınmak zorunda kalmıştır. Timur’un Semerkant’a geri dönmesiyle
Bağdat’ı tekrar ele geçiren Ahmed Celayir, Karakoyunlu Kara Yusuf ile ittifak
yaparak Timur’a karşı mücadeleye girişmiş, ancak başarısız kalarak bu sefer Osmanlı
sultanı Yıldırım Bayezid’in yanına gitmek durumunda kalmıştır. 804/1402’deki
Ankara savaşının sebepleri arasında gösterilen bu iltica girişiminden sonra
Bağdat’ı tekrar ele geçirmeyi başaran Cezayirliler, 835/1431 yılına kadar
varlıklarını muhafaza etmeyi bilmişlerdir.[4]
Bir başka Moğol sülalesi olan Toğatimurîler, Baba Bahadır
önderliğinde 705/1305’te Horasan’a gelerek İlhan Olcaytu’nun hizmetine
girmişlerdi. Ebu Said’in ölümünden sonra Celayirli Hasan-ı Bozorg’un şehzade
Muhammed’i han ilan etmesine rağmen, çıkan tartışmalar neticesi bazı emirler
737/1337’de Toğatimur’a gidip onu han olarak tanıdıklarını bildirdiler.
Toğatimur, bu emirlerin refakatinde Azerbaycan üzerine yürüdüyse de yenilerek
Bistam’a çekildi ve Mazenderan ile Horasan’da hüküm sürmeye başladı. Bu sırada
vuku bulan Serbedarî isyanı başarıya ulaşınca, Toğatimur’un hâkimiyet alanı
iyice daraldı. Herat’taki Kert hanedanıyla akrabalık kurarak dostane ilişkiler
geliştiren Toğatimur, birkaç kez Irak üzerine yürümeye kalktıysa da her defasında
başarısız oldu. Zamanla Horasan’a da hükmetmeye başlayan Serbedarîler ise
zâhiren Toğatimur’a bağlı gözüküyorlardı. Ancak Toğatimur, 754/1353’te
bağlılığını yenilemek üzere katına gelen Serbedarî liderlerinden Yahya Kerrabî
tarafından öldürüldü.[5]
Serbedarîlerin Esterabad’a kendi valilerini tayin etmesi ve
hakimiyet alanlarını genişletmelerinden sonra, 761/1360 yılı civarında
Toğatimur’un kumandanlarından Şeyh Ali’nin oğlu Emir Veli, Nesa beyinin de
yardımıyla Serbedarîleri mağlup ederek Esterabad, Bistam, Damgan, Simnan ve
Firuzkuh’u içine alan bir devlet kurdu. Emir Veli, 772/1370’de Rey’i zabt
etmeye kalktı ise de Celayirlilerden Şeyh Üveys’e mağlup oldu, ancak iki yıl
sonra Muzafferîlerden Şah Şuca‘ın da teşvikiyle bu isteğini gerçekleştirdi ve
Sâve’yi de ülkesine kattı. 783/1381’den itibaren Timurlular ile mücadele etmek
zorunda kalan Emir Veli, bizzat Timur’un kumanda ettiği bir sefer sonucunda,
786/1384’te ülkesini terk etmek zorunda kaldı. Toktamış’a karşı Tebriz
müdafaasına katıldıktan sonra, 788/1386’da yanında misafir kaldığı Mahmud
Halhalî tarafından öldürüldü.[6]
786/1384’te Emir Veli’nin
kaçmasından sonra Timur, ondan boşalan yerleri Toğatimur’un oğlu olan Lokman
Padşah’a ikta etmişti. Lokman Padşah’ın vefatından sonra da bu yerler oğlu Pir
Paşa’ya verildi. Şahruh’un hükümetinin başlangıcında, Sebzevarlı Sultan Ali,
etrafına Serbedarîlerden bir kuvvet toplayıp Horasan’da isyan edince, Pir Paşa
da bunlara katıldı. Ancak isyan Şahruh’un gönderdiği Seyyid Hoca tarafından
bastırılınca, müttefikler Azerbaycan’dan gelmiş olan Miranşah’a sığındılar.
Şahruh’un 809/1406 yılındaki Mazenderan seferinde de yine Sultan Ali ile Pir
Paşa hedefte idi. 812/1410 yılında Pir Paşa’nın vefatı ve müttefikinin ismini
taşıyan oğlu Sultan Ali’nin bir varlık gösterememesiyle de bu hanedan tarihe
karıştı.[7]
Bir başka Moğol sülalesi olan
Canîkurbanîler de, Sultan Ebu Said’in vefatından sonra Horasan’ın kuzeyindeki
bölgelerde Emir Nevruz’un oğlu Argunşah tarafından kurulmuş ve kısa zamanda
Tus, Nişabur, Ebiverd, Nesa ve Merv şehirlerini ele geçirmiştiler. Müteaddit
defalar Serbedarîlerle savaşmak durumunda kalan Argunşah, nihayet reisleri Şeyh
Hasan Curî’yi yakalayıp hapsettirmişti. Argunşah’ın oğlu Ali Bey, Timur’un
harekete geçmesi üzerine ona teslim olmuş, ancak nihayetinde diğer hanedan
üyeleriyle birlikte ortadan kaldırılmaktan kurtulamamıştır.[8]
“Âl-i Kert” diye tanınan
hanedanın kurucusu Tacik kökenli Şemseddin Muhammed Kert’in dedesi, Gur sultanı
Gıyâseddin Muhammed’in veziri idi. Şemseddin, Moğol istilası sırasında
Horasan’dan uzaklaşmamıştı. Cengiz ordularının tahribinden sonra Herat
havalisinde toparlanmaya çalışmış, 643/1245 senesinde melik unvanı ile
hükümdarlığını ilan etmişti. 649/1251’de de Mengü Kaan kendisinin Herat, Sistan
ve Belh valiliğini tanımıştı. Moğollarla ilişkilerini hiç gerginleştirmeyen,
hatta onların Müslümanlar aleyhine verdikleri emirlere dahi uymakta tereddüt
göstermeyen Şemseddin, bu tutumuyla 684/1285’teki ölümüne kadar yönetici olarak
kalmayı bilmiştir. 727/1327’de Kert meliki Gıyâsüddin, İlhan Ebu Said’le arası
açılan Melikü’l-Ümerâ, Emir Çoban’ı ve oğlunu bir müddet misafir etmiş, ancak
İlhan’ın emri üzerine onları öldürmekten çekinmemiştir. 731/1331’de idareyi ele
alan Melik Muizzuddin ve 771/1370’te yerine geçen oğlu Gıyâseddin Pir Ali,
Serbedarîler ile mücadele etmişlerdir. Son Kert hükümdarı olan Gıyâseddin,
Timur’a karşı koyamayarak 783/1381’de Herat’ı teslim etmek zorunda kalmıştır.
O, bir müddet sonra Timur tarafından affedilerek tâbi sıfatı ile Herat’a
gönderilmiş ve hanedanın ortadan kalktığı 791/1389’a kadar bu görevi elinde
tutmuştur. Sadeddin Taftazanî’nin Mutavvel isimli eserini Kert hükümdarı
Melik Muizzuddin adına yazdığı bilinmektedir.[9]
Şiî dervişlerin siyasî-askerî
faaliyetleri olarak gelişen Serbedarî hareketinin ilk önderi olan Abdurrezzak,
İlhan Ebu Said’in Kirman’daki vergi tahsildarı idi. O, İlhan’ın ölümünden sonra
Beyhak civarına gelmiş ve buradaki gayr-ı memnunları örgütleyerek 738/1338’de
Sebzevar’ı ele geçirmişti. Ancak Abdurrezzak, birkaç ay sonra kardeşi
Vecihüddin Mesud tarafından öldürülmüştür. Bundan sonra Serbedarî reisliğini
üstlenen Vecihüddin Mesud, evvela Canîkurbanîlerden Nişabur emiri Argunşah
tarafından hapse atılan Derviş Hasan Curî’yi kendisine bağlamış; ardından
Argunşah ile yaptığı savaşı kazanarak Nişabur İle Cam’ı ele geçirmiştir.
Argunşah’ın Cürcan emiri Toğatimur’a sığınması üzerine, istikametini Herat
hükümdarı Hüseyin Kert’e çeviren Mesud, 743/1343’te Zâve dolaylarında
gerçekleşen savaşı kaybettiği gibi Şeyh Hasan Curî’yi de savaş meydanında
bırakarak Sebzevar’a çekilmek zorunda kalmıştır. Mesud, 745/1344’te Mazenderan
üzerine yaptığı seferde öldürülünce, yerine kardeşi Abdurrezzak’ın ailesinin
memurlarından olan Muhammed Aytimur geçmiştir. 749/1349’da idareyi ele alan Ali
Şemseddin ise, Toğatimur ile geçmişte Mesud’un idaresi altında bulunan bütün
yerlerin mülkiyetini kendisine veren bir antlaşma imzalamaya muvaffak olmuştur.[10]
Serbedarî önderleri arasında
çıkan çekişme, Haydar Kassab ile Yahya Kerrâbî’nin birleşerek 753/1352’de Ali
Şemseddin’i ortadan kaldırmasıyla neticelenmiştir. Bundan sonra Serbedarî reisi
haline gelen Yahya Kerrâbî, Toğatimur’un hükümranlığını dikkate almama
eğiliminde olmuş, 754/1353’te de onun katlini sağlamıştır. Toğatimur’un
ölümüyle başsız kalan ülkesi de Serbedarîler, Canîkurbanîler ve Herat Kertleri
arasında taksim edilmiştir. Serbedarî önderleri arasındaki çekişmeler
762/1361’de Hasan Damğanî’nin idareyi ele almasıyla nisbeten durulmuşsa da,
Toğatimur’un mirasını talep eden Emir Veli’nin ortaya çıkması Esterabad’ın
kaybıyla neticelenmiştir. Ayrıca Hasan Curî’nin müridi olan Derviş Aziz ile
Vecihüddin Mesud’un eski memurlarından Necmeddin Ali Müeyyed’in Damğanî’ye
karşı ittifak yapması da onun sonunu hazırlamıştır. 766/1365’te Damğanî’nin
yerine geçen Ali Müeyyed, gerek Curî tarikatı dervişleri ile arasının
bozulması, gerekse Heratlı Melik Gıyaseddin ve Toğatimurîlerden Emir Veli ile
mücadele etmek zorunda kalması neticesinde, 783/1381’de Timur’un yardımını
istemek zorunda kalmıştır. Böylece Serbedarî ülkesi Timur imparatorluğunun bir
parçası haline geldi. 807/1405 yılında Mesud’un oğlu Sultan Ali, Timur’un oğlu
Şahruh’a karşı ayaklandıysa da herhangi bir başarı elde edemedi. Pehlivan
Abdurrezzak, Haydar Kassab, Hâce Ali Müeyyed gibi Şiî İsna Aşeri olan Serbedarî
önderlerinin lakap ve isimlerine bakıldığında, bu hareketin meslekî/içtimaî bir
mahiyet taşıdığını çıkarmak mümkündür. Şehid-i Evvel diye tanınan Muhammed b.
Mekkî el-Âmulî’nin İmamiye fıkhına dair el-Lüm‘ati’d-Dımaşkıye adlı
eserini, Hâce Ali Müeyyed’in isteği üzerine yazdığı bilinmektedir.[11]
Aslen
Maraşlı oldukları için Mar‘aşîler diye anılan hanedanın kurucusu Seyyid
Kıvameddin Mar‘aşî’nin soyunun İmam Ali Zeynelabidin’e dayandığı söylenir. İmam Ali
er-Rıza’nın Meşhed’deki türbesini ziyareti sırasında bir müddet Serbedarî liderlerinden
Şeyh Hasan Curî’nin halifesi Seyyid İzzeddin’e misafir olan Seyyid Kıvameddin,
Mazenderan’a döndüğünde onun isyankâr yapıda şekillenmiş olan Şia görüşlerini
Horasan’da yaymaya başlamıştı. Onun bu şekilde güçlenip kendisi için tehlike
oluşturmasından çekinen bölgenin mahalli hâkimi Kiyâ Efrasiyab’ın tazyikleri
neticesi vuku bulan savaşta Seyyid Kıvameddin, 300 dervişiyle zafer kazanmış ve
Amül’e girerek siyasi hâkimiyetini ilan etmiştir. Bu başarıdan çekinen bir
başka mahalli güç Kiyâ Celalîler hanedanı reisi Fahreddin’in, Kıvameddin’in
üzerine varması da hâkimiyet alanlarının Mar‘aşîlerin eline geçmesiyle
neticelenmiştir. Bundan sonra Kıvameddin’in oğulları Kemâleddin ve Fahreddin’in
eliyle yürütülen askerî faaliyetler Mazendaran’ın tamamını, Firuzkuh, Kuçar ve
Larican gibi şehirleri Mar‘aşîlerin hâkimiyeti altına sokmuştur. 781/1379
yılında Horasan’ın bir kısmında hüküm süren Toğatimurîlerden Emir Veli ile
yaptıkları savaşı da kazanan Mar‘aşîler, Esterabad’ı almışlarsa da, beliren
Timur tehlikesi üzerine burayı tekrar Emir Veli’ye iade edip Mazenderan’a
dönmüşlerdir. Timur’un Esterabad’ı kolaylıkla ele geçirmesi üzerine Seyyid
Kemâleddin, 787/1385’te Timur’un huzuruna vararak itaatini arz etmiştir. Ancak
Irak-ı Acem dönüşünde Mazenderan’ı almayı düşünen Timur’un, 794/1392’deki
seferi Mar‘aşîleri teslim olmak zorunda bırakmıştır. Kendilerini Râfızîlik’le
suçlayan Timur’un Seyyid Kemâleddin’e Ehl-i Sünnet’e girmeleri için nasihat
etmesi, onun siyasî hâkimiyetin yanı sıra Mar‘aşîler’in Şiî hareketini
bastırmak için Mazenderan’a girdiğine delil teşkil edebilir. Büyük bir kısmı
kılıçtan geçirilen, bir kısmı da Maveraünnehir’e sürülen Mar‘aşîler’den
bazıları Timur’un ölümünden (807/1405) sonra oğlu Şâhruh’un izniyle
Mazenderan’a geri dönmüşlerse de bir daha burada güçlü bir hâkimiyet
kuramamışlardır.[12]
Böylece İran, İlhanlı
idaresinin çökmesinden sonra, merkezi Herat olmak üzere Horasan’da Kertler,
merkezi Sebzevar olmak üzere Horasan’ın batı taraflarında Serbedârîler, merkezi
Cürcan olmak üzere Bistam, Damgan ve Simnan havalisinde Togatimurîler, merkezi
Âmül olmak üzere Mazenderan’da Maraşîler, merkezi Şiraz olmak üzere Fars ve
Kirman taraflarında Muzafferîler ve merkezi Bağdat olmak üzere Irak-ı Arab,
Irak-ı Acem ve Azerbaycan’da Cezayirliler gibi yerel emirler tarafından
yönetilmekte; kısa tarihçelerini verdiğimiz bu hanedanların birbirleri
arasındaki mücadelelere sahne olmaktaydı.[13] Bu durum, 772/1370 yılında
Maveraünnehir’e hâkim olarak Semerkand’da tahta çıkan Timur’un bölgeye
yönelmesini kolaylaştırmış olmalıdır. Nitekim 782/1380 yılından itibaren
Horasan’a, 788/1386 yılından itibaren de İran içlerine oğlu Miranşah’la
koordineli olarak yapmış olduğu iki sefer ona Kuzey İran ve Azerbaycan’ı ele
geçirme imkanı vermişti.
Ancak Timur’un Azerbaycan’ı ele
geçirmesi ve Harizm üzerinde hak iddia etmesi, vaktiyle rakiplerine karşı
destek vererek Altınordu tahtına oturttuğu (779/1377) Toktamış’la mücadelenin
kapılarını aralamıştı. Zira ne Timur’un, ne de Toktamış’ın bu yerlere sahip
olmaktan vazgeçmeye niyetleri yoktu. Timur’un İran’da kuvvetlenmesinin Memlük
sultanlığı için de bir tehdit oluşturduğunu bilen Toktamış, Memlük sultanına
ittifak teklifinde bulunmuş ve Timur’un Şiraz’da Muzafferîlerle uğraştığı bir
sırada da Savran şehri önünde Timur’un oğullarından Ömer Şeyh’i yenmişti.
Böylece bir taraftan bütün Maveraünnehir Toktamış’a karşı savunmasız duruma
düşerken, diğer taraftan da Toktamış, Timur’un düşmanlarını ve Harizm ile Sir
Derya ötesindeki Moğolları isyana teşvik ediyordu. Bunun üzerine 793/1391 yılı
başında oğulları Ömer Şeyh ve Miranşah ile birlikte harekete geçen Timur, Yesi,
Karaçuk ve Sayram üzerinden bozkıra girmiş, Kunduzca mevkiinde karşılaştığı
Toktamış’ı ağır bir yenilgiye uğratmasına rağmen onu etkisiz hâle
getirememişti.[14]
Timur, bu sefer esnasında
tabiiyetine aldığı bazı mahalli hâkimlerin yokluğundan faydalanarak itaatten
çıkmaya çalışmaları üzerine, 794/1392 yılında “Beş Yıllık Sefer” denilen yeni
bir seferler silsilesine girişti. Mazenderan’da Mar‘aşîlere son verip oğlu
Miranşah’ı ve torunları Muhammed Sultan ile Pir Muhammed’i Kazvin ve
Sultaniye’ye gönderirken kendisi de Şiraz’a varıp Muzafferî hanedanını ortadan
kaldırdı ve Celayirlilerin elindeki Bağdat’a dayandı. Bu esnada Orta Anadolu’da
henüz hâkimiyetini sağlamlaştıramamış Osmanlılar; Sivas-Kayseri bölgesinde Kadı
Burhaneddin beyliği; uzun mücadeleler sonunda Osmanlı hâkimiyetini tanımak
zorunda kalan Karamanoğulları; Doğu Anadolu’da Erzincan emirliği ve
Karakoyunlular; Maraş dolaylarında Dulkadirliler ve henüz kuruluş halinde olan
Akkoyunlular hüküm sürüyor, tıpkı İran gibi Anadolu da siyasî birlikten yoksun
bulunuyordu. Timur karşısında durabilecek dikkate değer tek siyasî varlık ise,
Malatya’ya kadar hâkimiyetini genişletmiş bulunan Memlükler gözüküyordu.[15]
Timur’un ilerleyişinden huzursuz
olan Osmanlılar, Memluklar, Altın Ordu ve Kadı Burhaneddin beyliği bir ittifak
içine girip bu ortak düşmana karşı birlikte hareket etmeye çalışırken, başta
Karamanoğulları olmak üzere topraklarını kaybetmiş olan Anadolu beylikleri ise
onun gelişini hararetle bekliyorlardı. Bir ara Sivas’a varmak için Erzurum’a
kadar inmiş olan Timur, ani bir kararla oradan Toktamış üzerine yöneldi ve
796/1394 yılı sonbaharında Kuzey Azerbaycan’da, Şeki’de bulunduğu sırada Altın
Ordu kuvvetlerinin Derbend’i geçerek Şirvan çevresini yağmaladıkları haberini
aldı. Bunun üzerine hareketine devam eden Timur, 797/1395 ilkbaharında, Terek
ırmağı kıyısında Toktamış’la karşılaştı. Onu bu sefer de ele geçiremedi, fakat
Moskova’ya kadar ilerleyerek Altınordu devletinin tüm şehirlerini yağmalayıp
yaktı. Timur, dönüş yolunda, 798//1396 kışında, Şirvan’dan Yıldırım Bayezid’e
gönderdiği mektupta Anadolu ile ilgili niyetlerini açıkça izhar etse de, Hint
seferinin âciliyyet kesbetmesi üzerine Hindistan tarafına yöneldi.[16]
Timur’un yokluğunda
müttefikler, Timur’u Anadolu ve Suriye üzerine yürümeye teşvik eden ve onunla
iş birliği yapanlarla mücadeleye başladılar. Bu arada Karakoyunlular ve
Cezayirliler de eski topraklarına tekrar sahip olabilmek için Timurlulara karşı
harekete geçmişlerdi. Fakat Kadı Burhaneddin’in 800/1398’de Akkoyunlu Beyi Kara
Yülük Osman Bey tarafından öldürülmesi, tesis edilmiş olan ittifakı kökünden
sarsmıştır. Zira Kadı Burhaneddin’in yerini doldurmak isteyen Bayezid,
799/1397’de hâkimiyeti altına aldığı Karaman oğlu topraklarını geçerek Amasya
ve Sivas’ı iltihak etmiştir. 801/1399’da Memluk hükümdarı Berkuk’un ölümü
üzerine de Malatya, Darende ve Divriği’yi işgal etti. Böylece Anadolu’da siyasi
birliği sağlamak yolunda büyük adımlar attı, fakat Timur’a karşı savunmada
yalnız kaldı.[17]
Bu durumun farkında olan Timur,
Hindistan seferinden sonra, 801/1399’da batıya doğru Yedi Yıllık Sefer adı
verilen harekata girişti. O, daha önce Bayezid’e gönderdiği mektupta da tekrar
geleceğini bildiriyor; Kafkasların güneyindeki Gürcü ve Ermenilerin etrafa
yaptıkları saldırılar ve Tebriz’deki oğlu Miranşah’ın uygunsuz hareketleri de
onu batıya çekiyordu. Ayrıca Kadı Burhaneddin ile Berkuk’un birbiri ardına
ölmeleri ve Bayezid’in silah zoruyla yaptığı iltihakların meydana getirdiği hoşnutsuzluk
da kolayca ilerlemek için uygun bir ortam oluşturuyordu. 802/1399 Sonbaharında
evvela oğlu Miranşah’ın bulunduğu Tebriz’e yöneldi. Burada bir tahkikat
komisyonu kurup defterleri inceletti ve oğlu Miranşah’ı israfa ve eğlenceye
sevk edip memleket işlerinin bozulmasına sebep olanları idam ettirdi. 803/1400
yılı yazında Azerbaycan, Gürcistan ve Irak-ı Arab’da sindirme faaliyetlerinde
bulundu.
803/1401 yılı kışında Suriye’ye inerek Memlüklülere ağır bir darbe
indirdi. Ardından Bağdat üzerine varıp burasını tekrar ele geçirdi. 804/1402’de
de konaklamakta bulunduğu Karabağ’dan Anadolu’ya doğru harekete geçti. Neticede
Ankara’da yapılan savaşta Osmanlı ordusu ağır bir yenilgi aldı. Timur, bir
müddet Anadolu’da kalıp beyliklere eski topraklarını iade ettikten sonra
Semerkand’a döndü ve 807/1405’te Çin’e doğru çıktığı bir sefer sırasında vefat
etti.[18]
Böylece İlhan Ebu Said’in
736/1335’te vefatı ile merkezi idareden yoksun kalan ve muhtelif yerlerdeki
mahalli idarelerce yönetilen İran, Timur’un 783/1381’den itibaren düzenlediği
seferlerle tekrar bir bütün haline gelmiştir. Ancak Timur’un büyük bir cihan
devleti kurmak yolundaki faaliyetleri ve bu uğurda önüne çıkan rakipleri ve
hükümdarları ortadan kaldırmaktan çekinmemesi, Timurlu devleti için bir kazanç
teşkil etmişse de, Anadolu’da olduğu gibi yöresel ve bölgesel parçalanmalara,
güç kayıplarına ve istikrarsızlığa sebebiyet vermiştir. Yine ilk Moğol hanları,
siyasî bir yönü bulunmadığı müddetçe, genellikle herhangi bir din ya da mezhebe
karşı bir tavır almazlarken, zamanla Müslümanlığın tesiri arttıkça,
İlhanlılardan Gazan’ın, Altın Ordu’dan Özbek’in ve Timur’un uygulamalarında
görüldüğü üzere, mensup oldukları din ve mezhebi öne çıkarttıkları görülür.
Mesela Özbek Han, 713/1313’te tahta çıkınca Şaman ve Budist rahipleri kovarak
İslamiyet’in yayılması için gayret göstermiş[19]; Timur, Mazenderan’da Şiî
İsna Aşerî olan Mar‘aşîleri itaat altına alınca, onları Ehl-i Sünnet’e davet
etmiştir.[20]
Moğol hanları, müslüman olduklarında, genel olarak Ehl-i Sünnet’i, özel olarak
da Hanefîliği tercih etmişlerse de, çok nadir de olsa İlhan Olcaytu gibi
Şiîliği benimseyenler de olmuştur.[21] Yine söz konusu zaman
aralığı, İsna Aşariye Şiîliğinin Mar‘aşîler ve Serbedarîler gibi
meslekî-içtimaî hareketlerle İran coğrafyasında mesafe almaya başladığı bir
dönem olmuştur.
FAZLULLAH’IN HAYATININ İLK DÖNEMLERİ
Fazlullah hakkında, devrine en
yakın tarih kitaplarıyla onları kaynak olarak kullanan sonraki eserlerin
verdikleri bilgiler, bizzat Fazlullah ile çağdaş olup ona tabi olanların
verdikleri bilgilere mutabık değildir.
Fazlullah ile ilgili bilgi
veren en eski eser Makrizî’nin (ö. 845/1442) Dürru’l- ‘Ukûd fi
Terâcimi’l-A’yâni’l-Müfîde isimli kitabıdır. Sehâvî (ö. 902/1497),
Makrizî’nin verdiği bilgileri ed-Dav’u’l-Lâmi’ isimli eserinde tekrar
etmek ve onun Esterâbâd ahalisinden olduğunu söyleyerek şöyle yazmaktadır:
“Fazlullah Ebu’l-Fazl
el-Esterâbâdî el-Acemî: İsmi Abdurrahman’dır. Fakat es-Seyyid Fazlullah
Helal-horî (helal yiyen) olarak tanınır. Bu ismin ona verilmesinin
sebebi, onun hiç haram lokma yememesindendir. O derece dikkatli idi ki, bütün
hayatı boyunca hiç kimsenin yemeğinden tatmamış ve hiç kimseden bir şey kabul
etmemiştir. İranlıların giydiği takkeden diker ve onu satarak geçinirdi. İlim
sahibi olup, edib ve şair bir kişi idi. Fikirleri nedeniyle Geylan halkı, ulemâ
ve fukuhâ arasında tepki çekmeye başladı. Sonunda Semerkand’da bir toplantıda
katline hüküm verildi ve onu Tebriz’e bağlı Alanca’da 804 hicride öldürdüler.
Kendisinin her yerde sayısız takipçileri vardır. Bunların belirgin özelliği,
başlarına taktıkları beyaz keçe (nemed) ve beyaz keçeden yapılmış elbiseler
giymeleridir. Bunlar Allah’ın sıfatlarını inkâr eder, haramı mübah sayar ve
dinin emirlerini terk ederler. Bu görüşleriyle Çağatay ve İranlılardan bir
kısım halkı ifsad ettiler. Bu fesat, Herat ve civarında artınca Timurleng’in
oğlu Muinu’d-Din Şahruh, onları kendi şehirlerinden çıkarttı. Bunun sebebi
Şahruh’u Cuma namazında iki Hurûfî’nin yaralaması ve onun uzun zaman hasta
yatmasıdır. Bu iki saldırgan daha sonra feci şekilde cezalandırılmışlardır. ”[22]
Aynı müellif başka bir yerde
onu “Tebrizî” olarak isimlendirmekte ve şunu söylemektedir: “Bid’at ehli
zahidlerden Fazlullah b. Ebî Muhammed et-Tebrizî ...”[23]
Bu durum Sehâvî’nin, Fazlullah
Esterâbâdî hakkındaki bilgi kaynaklarının çeşitli ve farklı olduğunu
göstermektedir. Ona, Tebrizî olarak nisbet verdiği yeri yazarken muhtemelen İbn
Hacer Askalanî’nin eserinden faydalanmış olmalıdır. O, el-Enba’u’l-Gumr fi
Ebnai’l-‘Umr isimli kitabında da şöyle yazıyor: “Fazlullah b. Ebî Muhammed
Tebrizî bid’at yolunda giden zahidlerden biri idi...”[24]
Sonraki kaynaklar Fazlullah’ı
kâh Esterâbâdî, kâh Tebrizî olarak isimlendirmekte, hatta aslının Meşhedli
olduğunu bile yazmaktadırlar. Katib Çelebi onun “Esterâbâd” ahalisinden
olduğunu söylemektedir.[25]
Hâlbuki Fazlullah'ın
Nevmnâme'sinden nakilde bulunan Abdülbâki Gölpınarlı, kendisinin Esterâbâdlı
olduğunu açıkça bildirdiğini ve asıl adının da Şehabeddin olduğunu
kaydetmektedir.[26]
Yazma bir nüshada Fazlullah’ın soyu, İmam Musa Kazım’a kadar geri götürülmekte
ve kendisinin Cafer b. Musa Kazım’ın oğullarından olduğu kabul edilerek şöyle
bir şecere verilmektedir:
“Fazlullah b. Seyyid Bahauddin Hasan b. Seyyid
Muhammed el-Yemanî b. Seyyid Hüseyin b. Seyyid Muhammed b. Seyyid Hâşim b.
Seyyid Hasan b. Seyyid Ali b. Seyyid Hâşim b. Seyyid Muhammed b. Seyyid Cafer
b. İmam Musa Kazım b. Cafer b. Muhammed Bâkır b. Zeyne’l-Âbidin b. Hüseyin b.
Ali b. Ebî Tâlib.”[27]
Bazı araştırmacılar, dedesi
Muhammed el-Yemanî'nin nisbesinden hareketle, Yemen'in III./IX. yüzyılın
sonlarından itibaren Bâtınîlik’in önemli merkezlerinden biri olduğuna ve
dolayısıyla ailenin Bâtınîlik'le ilgisi olabileceğini düşünmüşlerdir. Ancak
babasının, tarih boyunca Sünni olma niteliğini koruyan ve bunun için
"Dar’ül- mü'minîn" diye anılan Esterâbâd'da kâdılkudatlık görevinde
bulunması bu ihtimali mümkün kılmamaktadır.[28]
Fazlullah’ın gençliği ve fikri
hayatı hakkında en iyi bilgileri, isimleri aynı olan fakat iki ayrı kişi
tarafından kaleme alınan Hâbnâme isimli eserlerden öğreniyoruz. Bunlardan
birincisi halen Vatikan Kütüphanesi Farsça Yazmalar No:17’de kayıtlı olup,
Nasrullah b. Hasan Ali b. Mecdu’d-Din Hasan Nâfecî’ye aittir. Nasrullah
gençliğini mütalaa ile geçirmiş, meşhurlardan Attar’ın Mantık’ut-Tayr ve
Muhammed Gazzâli'nin Kimya-ı Saadetini okumuş ve kopya etmiştir. Sonra
tahsilini ilerletebilmek için İsfahan’a gitmiş ve Arapça öğrendikten sonra
Suhreverdî'nin Avarif’ul-Maarifini ve Gazzâli'nin risalelerini ve diğer
tasavvufî eserleri okumuştur. Yirmi yaşında iken Fazlullah ile karşılaşan
Nasrullah ona intisap etti. Uzun müddet Fazlullah’ın yanında kalan ve günlerini
onunla geçiren Nasrullah böylelikle onun zahidâne yaşayışını ve yakınlarını
bizzat tetkik etmek imkânına sahip oldu ve sonra Fazlullah'ın dervişleri
arasına katıldı.[29]
Nasrullah, Fazlullah’ın hayatını bizzat onun ağzından dinlemiştir. Bu yakınlık
dolayısıyla Nasrullah bilhassa Fazlullah’ın helâl lokma yemesine ve rüyalarına
büyük ehemmiyet vermiş ve bu hususlara büyük bir alaka göstermiştir.[30]
İkinci Hâbnâme ise Seyyid İshak
Esterâbâdî (d. 771/1369-ö. ?) tarafından yazılmış ve Türkiye kütüphanelerinde
nüshası[31]
bulunan bir eserdir. Bu eser, Ferişteoğlu Abdülmecid b. İzzeddin et-Tirevî
tarafından Terceme-i Hâbnâme[32] ismiyle
Türkçe’ye çevrilmiş ve sonuna bazı eklemeler yapılmıştır. Biz, Fazlullah’ın
hayatını yazarken tercümenin, aslıyla olan birebir mutabakatı ve sonuna yapılan
eklemelerden dolayı Ferişteoğlunun Terceme-i Hâbnâme’sini esas aldık. Bu eser
Fazlullah’ın hayatını adım adım takip etmekte ve onun çeşitli zamanlarda
yaptığı rüya tabirlerinden bahsetmektedir. Kitap aslında çeşitli kişilerden
alınan rivayetlerin toplanmasıyla meydana gelmiştir. Rivayet eden kişiler
çoğunlukla Fazlullah’ın ilk takipçileridir. En önemli râvi Şeyh Ebu’l-Hasan
İsfahanî ismiyle zikredilen daha sonra üzerinde duracağımız Ali el-'Âlâ’dır. Bu
kitaptan, Fazlullah’ın evlenmesini, hangi şehirlerde bulunduğunu, yaptığı
yolculukları, karşılaştığı kişileri, kurduğu tekkede yaşanılan hayatı, yaptığı
rüya yorumlarını öğrendiğimiz gibi kurduğu Hurûfîlik hareketinin hangi
evrelerden geçtiğini de görmekteyiz.
FAZLULLAH’IN TASAVVUFA YÖNELMESİ VE HURÛFÎ
TEZAHÜRLER
Hurûfî kaynaklarına göre
Fazlullah, 7. İmam Musa Kazım’ın soyundan gelen bir ailede 740/1339-1340
yılında dünyaya geldi.[33]
Fazlullah, Esterâbâd Kâdılkudatı’nın oğludur. Genç yaşta babasını kaybetmiştir.[34]
Babasının ölümünden sonra bu görev ona miras kalmıştı. Fakat babasının
yardımcıları, Fazlullah bu görev için yetişinceye kadar mahkeme işlerini
üstlenmişlerdi.[35]
Sıkı bir medrese eğitimi aldığı anlaşılan Fazlullah, rüştüne kavuştuğu sırada
tâata, ibadete ve iyi amellere yönelmiş ve oruç tutmaya başlamıştır.[36]
757/1357 yılında Fazlullah 17-18 yaş civarında iken, çarşıda[37]
veya medresede[38]
Mevlana Celâleddin-i Rumi’nin şu beytini duydu:
“Ez merg çi endîşî çûn cân-i bakâ dârî
Der gûr kocâ goncî çûn nûr-ı Hudâ dârî[39]
Sende sonsuzluğun özü varken neden ölümden
korkarsın
Sende Allah’ın nuru varken hangi mezara sığarsın”
Bundan çok etkilenen Fazlullah,
beytin anlamını hocası Mevlana Kemaleddin’e sordu. O da bunun anlamının ancak
riyazet ve ibadetle anlaşılabileceğini söyledi. Bunun üzerine Fazlullah,
riyazete başladı ve günden güne riyazetini artırarak farklı bir dünyaya yelken
açtı. Zaman zaman şehrin dışında inzivaya çekiliyor ve ibadetle meşgul
oluyordu. Bu halde medresede bir yılını geçirdi.[40] Buna rağmen
etrafındakilerin ona olan ilgisi kendisini sıkmaya başlayınca, manevi
yolculuğuna paralel ilerleyecek olan maddi yolculuğuna çıkmaya karar verdi.
Yolda karşılaştığı birinden aldığı yün elbiseleri giyerek hac için Mekke’ye
yalnız olarak yöneldi. Çok sıkıntılı bir yolculuktan sonra Mekke’ye ulaştı ve
hac farizasını yerine getirdi. Yolculuklarını devamlı yalnız yaptı, hiç
kimseyle konuşmadan, hiç kimseden herhangi bir şey kabul etmeden kendi geçimini
kendi eliyle sağladı. Bu alışkanlığını daha sonraları kendisi ve müridleri için
bir düstur haline getirdi.[41] Bu
nedenle “helal-hor” (helal yiyen) lakabıyla ün kazandı.[42] Nerede dursa, insanların
kendisiyle yakınlaşmasından çekinerek tekrar yolculuğa başlıyordu.[43]
Fazlullah, 1358’de hacdan sonra
Harizm’e gitti.[44]
Buradan tekrar hac için Mekke’ye gitmeye karar verdi ve yola koyuldu. Fakat
yolda gördüğü rüyada İmam Ali er-Rıza onu Mekke yerine kendi mezarının
bulunduğu Meşhed şehrine yöneltti. İmam’ın türbesinde bir süre kalan Fazlullah,
hac için başladığı yolculuğa kalan yerden devam edip Mekke’ye gitti. Hacdan
sonra Harizm’e geri döndü.[45]
Fazlullah’ın, hayatı boyunca
devam edecek olan yolculukları Harizm, Tebriz, İsfahan, Sebzevar, Yezd, Damgan
ve Bakü şehirleri arasında gerçekleşti. Buralarda çeşitli süreler kalarak,
yaptığı rüya tabileri ile ün kazanan Fazlullah, kendi hayatının ve kurmuş
olduğu hareketin önemli köşe taşlarını bu şehirlerde gördüğü ve kendince
yorumladığı rüyalarla oluşturdu. Gördüğü rüyaları, yorumlarını ve bunların
hayatında yaptığı değişikleri şöyle sıralayabiliriz.
Harizm’de Gördüğü Rüyalar
Fazlullah, Harizm’de kendi
varlığının anlam ve önemini fark edeceği bir biri ardına üç rüya gördü. Bu
rüyalar Fazlullah’ın yüklendiği misyonu adeta bir süreç halinde açıklıyordu.
Teheccüd namazından sonra
gördüğü birinci rüyada Fazlullah kendini bir hamam da gördü. Hamamın kapısını
açan Hz. İsa, ona der ki: “İslam
şeyhlerinden hangisi doğru yolda gitti ve Allah’tan başka bir şey aramadı ve
hangisi bunun aksini yaptı biliyor musun?” Fazlullah hayır cevabını verince Hz. İsa,
şeyhlerin isimlerini birer birer vererek ona muhlis ve murâîyi tanıtır.
İbrahim b. Edhem (ö. 161/778), Bâyezid-i Bistamî (ö. 234/848 [?]), Sehl
b. Abdullah et-Tusterî (ö. 283/896-897) ve Behlül (ö. 183/799 [?])’ü muhlisler
arasında zikreder.
Fazlullah
uyanınca ancak bu dört ismi hatırlar.[46]
Bu rüya sayesinde Fazlullah, Tasavvuf yoluna gidenlerden kimlerin doğru yolda
olduğunu bilerek bu yolda önemli bir seviyede olduğu kanaatine ulaşmıştır.
Fazlullah,
sülûk ettiği tasavvuf yolundan umudunu kesip, derd-i maişete dönmeyi düşündüğü
bir gecede ikinci rüyasını gördü.
Rüyasında
kendisi Esterâbâd’daki bahçesindedir. Mevlana Nizameddin Harizmî gelip onu
bahçesinden zorla çıkarır ve ona bu bahçenin onun olmadığını, burada
duramayacağını söyler. Bu arada Fazlullah yüksek bir yer görür ve orasının makam-ı
sıdk[47] olduğunu bilir. Hz.
Süleyman bu yerde oturmuştur, onun yakınında bir yer daha varmış ve orası da makam-ı
âraf[48] imiş. Hz. Süleyman,
Fazlullah’ı görünce Hüdhüd nerde diye sorar. Derken Hüdhüd gelir. Hz. Süleyman
Hüdhüd’e git bunun müddeisini (Mevlana Nizameddin Harizmî) getir ki bunların
arasındaki anlaşmazlığı çözeyim der. Hüdhüd bir karakarga getirir. Hz.
Süleyman'ın emriyle, Hüdhüd onun tüylerini yolup bahçe duvarından dışarıya
atar. Hz. Süleyman, bahçenin Fazlullah’a teslim edilmesini emreder. Fazlullah
uyanınca, Hz. Süleyman’ın Allah; Hüdhüd’ün ruh; karakarganın nefs-i emmâre-i
bi’s-su’ (kötülüğü emreden nefis); bahçenin de ten olduğu hükmüne varır ve
sevinir.[49] Böylece
Fazlullah başlamış olduğu manevi yolculuğun semeresini almış ve doğru yolda
olduğu kanısına varmıştır.
Fazlullah, ikinci rüyadan bir
gece ve bir gündüz sonra (760/1359 yılında[50]) üçüncü bir rüya daha
gördü. Bu rüya, kendinin manevi âlemdeki yeri ve önemini göstermesi bakımından
çok önemlidir.
Bu rüyada, Fazlullah kendini Esterâbâd’da bir çınar ağacının dibinde
görür. Orada bir pîr kişi’nin oturmuş, gelecekten haber vererek rüya ve
olayları te’vil etmektedir. Bu sırada Hz. Muhammed (salla'llâhü aleyhi ve
sellem) belirerek o kişiye : “ey pîr yapmaya çalıştığın rüya te’vili zor bir
iştir. Bunun tahkiki de müşkildir. Mesela bir kişi kendini rüyada lezzette veya
elemde görse bunun te’vili başka birisi içindir. Veyahut yaşayan birini
ahirette zorluk içinde görürsen, bunun te’vili kabir ehli veya ahiret ehlidir”
der.[51]
Daha sonra da Fazlullah’a dönerek: “rüya te’vili bir yıldızdır ki otuz
bin yılda bir kez ortaya çıkar ve o yıldız on sekiz bin âleme muhittir. Şimdi
onun tek başına tulu’ vaktidir. Belki tulu’ etmiştir. Eğer istersen o yıldızı
görebilirsin. Benim bahçeme gir. Orada bir narenciye ağacı var. Onun dibinde
bekle. Semâda yedi yıldız göreceksin onlardan birisi en büyük ve en parlaktır.
Rüya te’vili onun katındadır” der. Fazlullah bunları duyunca o bahçeye gider ve
narenciye ağacının yanına varır ve semâya bakar. Semâda yıldızlar arasında bir
yıldız ortaya çıkar ve parlamaya başlar. Bu yıldızdan gelen ışık hüzmesi onun
sağ gözüne girer.[52]
Bu ışık, bütün yıldızlar onun etrafında toplanana kadar gözüne girmeye devam
eder. Fazlullah uyanınca fark eder ki, Hz. Süleyman gibi, kuşların dilini
anlayabilmektedir ve rüya te’vil ilmine sahiptir.[53]
Bu rüyadan sonra Fazlullah,
gayb âleminin kapılarının kendisine açıldığı kanısına varmıştır. Böylece daha
sonra takipçileri tarafından sıkça kullanılacak olan sahib-i te’vil
ünvanıyla anılmaya başlanmıştır.
İlk iki rüya, Fazlullah’ın
takip ettiği manevi yolculuğunu doğrulayarak, ona çok özel bilgiler vermekte;
üçüncü rüya ise çıktığı bu yolculukta üstleneceği görevlerin ve taraftarları
nezdinde alacağı makamların ilkini ona sunmaktadır. Üçüncü rüya ile yüklendiği
misyon sebebiyle artık Fazlullah, etrafındaki sembolleri yorumlayarak onların
arkasındaki gerçekleri ortaya çıkarma çabası içine girmiştir.
* * *
Üçüncü rüya sonunda elde ettiği
rüya te’vili yeteneği, ona Harizm’de birçok taraftar kazandırdı. Buradan
Tebriz’e giden Fazlullah daha sonra gittiği Yezd ve Tokçi (İsfahan’ın kenar
mahallesi)’de de taraftar kazanmaya devam etti. Çok sayıda soylu kişi ve
kumandan artık onun meclisinin müdavimi olmuştu.[54]
Fakat Fazlullah gelenlerden hiçbir zaman yararlanma gibi bir girişimde
bulunmadı. Hatta onlardan hediye bile kabul etmiyordu.[55]
İsfahan ve civarında şöhrete kavuştuktan sonra tekrar Tebriz’e gitmeye karar
verdi. Burada yaptığı rüya yorumlarıyla Celayir saltanatı nezdinde de kısa
sürede üne kavuştu. Çünkü Celayir sultanı Şah Üveys (ö. 1374), ve onun veziri
Emir Zekeriya, Fazlullah’ın Vali Dûlek zaviyesindeki meclisinin müdavimi idi.[56]
Fazlullah’ın takipçilerinin
yaşam tarzı, onun Tebriz’in soylu bir ailesinden bir kızla evlenmesinin
anlatıldığı hikâyede açıkça ortaya çıkmaktadır. Hâce Bâyezid, Sultan Üveys’in
veziri ve Fazlullah’ın da mürididir. Vezirin karısı Fazlullah’ın zühd hayatı
yaşadığını bile bile Kemaleddin Hâşimî aracılığıyla, cinsiyetini belirtmeden
bir çocuğu olduğunu ve onu Fazlullah’a mürid olarak vermek istediğini iletir.
Hâşimî zühd hayatının zorluklarından bahsedip onu vazgeçirmeye çalışır. Kadın
ısrar edince Hâşimî, Fazlullah’a bu özel isteği iletir. Fazlullah da çocuğun yerine
getireceği şartları sıralar: dervişlik hayatı boyunca ulaşamayacağı elbise ve
yiyecekleri istemeyi terk etmeli; zaviyeye girdikten sonra dışarıya tek bir
adım dahi atmamalı; çuvaldan yapılmış bir yatağa, keçeden bir yastığa ve
pamuktan elbiselere alışmalı; dervişlerin münzevi hayatına saygı göstermeli;
belirli zamanlarda evrad okumaya adapte olmalıdır. Anne 14 yaşındaki kızına bu
şartları bildirir ve onun kabul etmesinden büyük mutluluk duyar. Fazlullah’a
dervişler arasına bir kadının katılmak istediği söylenince, Fazlullah ona önce
bu kısıtlamaları denemesini tavsiye eder. Kız dört ay boyunca bu şartlarda
başka bir yerde yaşadıktan sonra Fazlullah onunla evlenmeye karar verir. Kız
zaviyeye girmesinden sonra dervişlerin giydiği elbiselerin yeşilini giyer ve
onlar gibi takke dikmeyi öğrenir.[57]
Tebriz’de Gördüğü Rüya
Fazlullah, Tebriz’de iken h.
775 yılının Ramazan ayında (Şubat-Mart 1374) gördüğü bir rüya ile huruf-ı
mukattaa’nın ve günlük yapılan ibadetlerin sırrına ulaştığına inandı.[58]
Böylece kırk yaşında iken Hak kendisine âşikar olarak tecelli etmiş, kâinattaki
bütün sırlar ile peygamberlerin makamı kendisine açıklanmıştı.[59] Bu
rüyaya göre; Hz. Âdem, Hz. İsa ve Hz. Muhammed salla'llâhü aleyhi ve sellem Allah'ın
halifeleri, kendisi ise Mehdi ve Mesih’tir; peygamberlerin ve velilerin
sonuncusudur. Böylece nübüvvetle velayet kendisinde zuhur etmiş ve -daha sonra
açıklayacağımız- ulûhiyyet devri başlamıştır. Bu rüyayı açıkladıktan sonra
Tebriz ulemâsı tarafından tekfir edilen Fazlullah, bunun üzerine İsfahan’a
giderek bir mağarada inzivaya çekildi (778/ 1376).[60] Vefat etmek üzere olan
‘musafir’ lakablı bir dervişi ziyarete gittiği bir gün,[61] derviş ona artık
zuhur-ı kibraya’nın yakın olduğunu, zuhur etme zamanının geldiğini, Tebriz'de
iken gördüğü rüyanın buna delil olduğunu söyledi.[62] Kendisini Mehdi olarak
tanıyan ve tanıtan Fazlullah'ın çevresinde, yaşlı bir zat olan Fahreddin,
Celal-i Burücirdî, Fazlullah-ı Horasanî, Abdullah-ı İsfahanî, Nayinli ve Reştli
iki kişi ve Hurufi müelliflerinden Mir Şerif'ten ibaret yedi kişi toplandı.[63]
Bu evreden sonra Fazlullah,
artık yeni bir dini hareketin başındadır. Baştan beri yapageldiği rüya
yorumlamalarına artık dini hükümleri de eklemiştir. Dinin hükümlerini harfler
ve sayılarla ilişkilendirerek, takipçilerine yeni yorumlar sunmakta ve yeni
taraftarlar kazanmaya çalışmaktadır. Ona ilk inanan sekiz kişilik kapalı bir
toplum Hurûfîlik’in ilk yapı taşını oluşturdu. İzleyen yıllarda onun
takipçileri daha da çoğaldı. Fakat topluluk daima iki kısımlı olarak kaldı.
Birinci kısım küçük ve ilişkileri çok sağlam bir grup; ikincisi kısım ise daha
geniş ve daha az sağlam ilişkili gruptu.[64]
Fazlullah’ın kendisini bir
peygamber ve ilahi zuhurun bir yansıması şeklinde görmesi, Mehdi veya Mesih
kavramlarıyla tutarlı bir duruştur. Yani açıkça söylemese de kendini Mehdi/Mesih
olarak görüyordu. Nevmnâme adlı eseri bu bakış açısını açıkça içerir. 786’da
gördüğü rüyasını söyle anlatır: “kendi elbiselerimi beyaz, saf ve temiz gördüm. Bu elbiseler de
Mehdi’nindi. Bunun anlamını bildim ki ben o idim”.[65]
Yine gördüğü bir rüyada Hz. Ali ona biat etmiş ve gayb ilminin vârisi
olduğunu kabul etmiştir.[66]
Takipçilerinin eserleri de onun Mehdi olduğu imasında bulunur. Mesela
Ferişteoğlu, Mehdi’nin Hz. İsa olduğunu; h. 800 yılında Hz. İsa’nın tekrar
geldiğini ve onun Fazlullah olduğunu; Kur'an’ın 28 harf ve 22 noktasının
toplamı olan 50 işareti insan vücudunda ve kâinatta göstererek ispat edenin
Mehdi olduğunu bunun da Fazlullah olduğunu iddia etmektedir.[67]
Onun idamından sonra bu ima yaygın geçerlilik kazanır ve kıyametten önce tekrar
geri döneceği beklentisi ortaya çıkar.[68]
Damgan’da Gördüğü Rüya
Fazlullah’ın hayatının üçüncü
evresi onun siyasi hayata adım atmasıyla başlar. Daha önceleri herhangi bir
siyasi eylem içinde bulunmayan Fazlullah, birçok kez devlet erkânı ile bir
araya gelmiş, hatta yaptığı rüya yorumlarıyla Celayir saltanatı nezdinde de
kısa sürede üne kavuşmuştu. Celayir sultanı Şah Üveys (ö. 1374), Fazlullah’ın
Vali Dülek zaviyesindeki meclisinin müdavimi idi. Ayrıca Fazlullah ona
teberrüken bir takke bile hediye etmişti.[69]
Fazlullah ile siyasiler
arasındaki bütün bu karşılaşmalar siyasal içerikten tamamen uzaktır. Ne var ki
hayatının belli bir döneminden sonra gerek kendi gördüğü gerekse takipçilerinin
gördüğü çeşitli rüyalardan sonra Fazlullah, kendisine siyasi bir misyon yüklemiş
görünmektedir. Bunlardan ilki kendi gördüğü bir rüyadır. Bu rüyada Altın Ordu
devletinin yöneticisi Toktamış Han’dan (ö. 1395) kızını evlenmek için ister.[70]
Böylece niyeti, dinî ve politik bir uzlaşmayla hareketini daha kolay yaymak
gibi gözükmektedir.[71]
Fazlullah’ın takipçilerinden birinin gördüğü rüyada, Fazlullah’ın eli kılıçlı
101 tane oğlu vardır. Kendi gördüğü bir rüyada elinde gökyüzünü aydınlatan
büyük bir kılıç vardır. Başka bir rüyada ise elinde bulunan altın yazmalı bir
kılıcın önünde astrolojik bir çizelge şeklinde sıralanmış yıldızlar ve
kılıcında sapında da Fazlullah’ın ortaya çıkmasından sonra dünyada korkunç
olayların meydana geleceği, yazdığını görür.[72]
Nevmnâme ismi verilen risaleden[73]
alınmış yukarıdaki rüyalar, onun beklenen Mehdi olduğu yönünde kendinde bir
kanaat oluştuğunu göstermektedir. Hz. Ali’nin soyundan gelmesi, rüyalarında
gördüğü kılıcı ilahi bir silah olarak tanımlaması ve daha önce yaptığı isabetli
rüya yorumları, kendince, onun bu kanaatini desteklemektedir. Fazlullah, önemli
bir takım şeylere yöneltildiğini hissetmektedir. Fakat bu yöneltme evrensel bir
yönetici olmaya doğru olabileceği gibi acıklı bir son da olabilirdi. Nitekim o,
kendisini, dini sebeplerden dolayı acıklı bir sona sahip olan Hz. İsa ve Hz.
Hüseyin olarak da rüyasında görmüştü. Başka bir rüyasında sakat bir adam
(Timur) tarafından hapsettirileceğini de görmüştü. İkinci ihtimal gerçekleşti.
Fazlullah, görüşleri yüzünden hapsedildi ve hemen sonra idam edildi.[74]
FAZLULLAH’IN TUTUKLANMASI VE ÖLDÜRÜLMESİ
Fazlullah’ın, düşünce ve
inançlarında çok ileri gidince Azerbaycan'da davetini yayamayacağını fark
ettiği anlaşılıyor. Zira takipçilerinden Derviş Kemaleddin’i bir gece rüyasında
görmüştür. Derviş ona, nasihat yollu Irak’a gitmesini zira orada mukavemetle
karşılaşmayacağını bildirir. Başka iki rüyasında da Mısır’a veya Anadolu'ya
gitmesinin daha iyi olacağını görmüştür.[75] Burûcerd’de gördüğü bir
rüyaya göre kendisini öldürmeğe geldikleri sırada o hiçbir tereddüt
göstermeksizin gelen kişiye, neyin karşılığında kendini öldürmek istediğini
sorar. O kişi yine de Fazlullah’ı öldürür. Buna rağmen Fazlullah kendini canlı
görür.[76]
Öldürülmesinden çok daha önce gördüğü bu rüyadan dolayı takipçileri
onun, Hz. İsa gibi tekrar dirileceği inancına ulaşmış gözükmektedirler.[77] Hurûfî kaynaklarda
bahsedilen bütün bu rüyalara rağmen Fazlullah’ın İran dışında bir yere gitmek
için herhangi bir çabasına rastlamıyoruz.
Damgan'da gördüğü bir rüya
üzerine Timur'u "ayin-i cedid" dediği görüşlerine davet eden
Fazlullah’ın fikirleri şeriata aykırı görüldüğünden Timur tarafından
tutuklanması emredildi. Semerkant'ta ulemâ ve fukahâ ile görüşen Timur verilen
fetva gereğince onun idamına hükmetti.[78] Hakkında verilen fetva,
ondan önce mesihlik iddia eden ve 595/1198 tarihinde idam edilen Farslı
birisi örnek alınarak verildi.[79]
Timur'un oğlu Miran Şah (ö. 810/1408) tarafından yakalanan Fazlullah Alıncak
Kalesi'nde hapsedildi; yapılan muhakemesi sonunda Şirvan Emiri Şeyh İbrahim[80]'in
(ö. 819-820/1417) fetvası ile 6 Zilkâde796/ 2 Eylül1394’te elli altı yaşında
iken Alıncak Kalesi[81]'nde
boynu vurularak idam edildi.[82]
Ayaklarına ip bağlanarak cesedi çarşı ve pazarda dolaştırıldıktan sonra
mensupları tarafından defnedildi.82 [83]
Hurûfî kaynaklar Fazlullah’ın
tutuklanması ve öldürülmesini daha dramatik anlatır. Fazlullah, Şamahı’da Kâdı
Bayezid’e hasta ziyaretine gitmiştir. Kâdı kendi rüyasını üzüntülü bir şekilde
anlatır. Fazlullah bu rüyadan Kâdı’nın ölümünün değil kendinin kurban
edileceğinin anlaşıldığını söyler. Nitekim oradan ayrılıp kendi evine giderken,
Ali Simaî Esterâbâdî’nin getirdiği hükümle yolda tutuklanır. Bu hükme göre
Alıncak Kalesine götürülür ve orada idam edilir.[84] Fazlullah'ın cezası bizzat
Miran Şah'ın eliyle uygulanır. Kullanılan kılıç daha sonraları Fazlullah'ın
müridleri tarafından altınla kaplanır, tazimle öpülür.[85] Yine bundan dolayı aynı
kaynaklarda Miran Şah'ın ismi "Mar Şah" (yılan şah) veya "Maran
Şah-ı Pelid" (yılanların murdar şahı) diye yazılır.[86]
Fazlullah hakkında gerek Hurûfî
gerekse diğer kaynaklar, onun tutuklandıktan sonra idam edildiği konusunda
hemfikirdir. Fakat kesin olmayan ise onun ne zaman, neden dolayı ve tam olarak
nasıl tutuklandığıdır. Hurûfî olmayan kaynaklar onu siyasi hesapları olan
sapkın dini fikirli birisi olarak tarif eder ve bu fikirlerinden dolayı
804/1401-2’de idam edildiğini belirtir.[87] Hurûfî kaynaklar ise onun
796/1394’de idam edildiğinde hemfikirdir.[88] Bu çelişkili ifadeler
arasında, biz Hurûfî kaynaklarının verdiği bilgilerin doğru olduğu
kanaatindeyiz. Çünkü Hurûfîlerin bu tarihi kasten değiştirmelerini gerektirecek
herhangi bir durum olmadığı gibi onların Fazlullah’ın hayatını takip etmekteki
incelikleri de bu kanaatimizi desteklemektedir. Tarihi kaynaklar Fazlullah’ın
idamını gerçekleştiren Miran Şah’ın Azerbaycan’da 795/1393 - 801/1399 tarihleri
arasında yönetimde bulunduğunu bildirmektedir.[89] Buradan
hareketle Fazlullah’ın 801/1399’dan önce öldürülmüş olması gerekir. Bu da
796/1394 tarihini daha mantıklı kılmaktadır.
FAZLULLAH’IN ESERLERİ
Hurûfî kaynaklarda Fazlullah’ın
üç tane eserinin ismi geçmektedir. Bunlar Cavidannâme-i İlahî, Arşnâme-i İlahî
ve Muhabbetnâme-i İlahî’dir.[90]
Gölpınarlı ve daha sonraki araştırmacılar, Divan, Nevmnâme (Nevnâme) ve
Vasiyyetnâme isimli eserleri de ekleyerek bu sayıyı altıya çıkarmışlardır.[91]
İncelemelerimiz sonucunda biz de, sayının altı olması konusunda diğer
araştırmacılarla hemfikiriz. Fakat kanaatimize göre, ilk üç eser bizzat Fazlullah
tarafından kaleme alınmış iken diğer üçü takipçileri tarafından onun ölümünden
sonra, onun görüşlerinden hareketle yazılmış olmalıdır.
Cavidannâme
Hurûfîlik’in ana kaynağıdır.
Hurûfîlik’e dair telif edilen diğer bütün eserler Cavidannâme'yi esas almış
olup Hurûfîlik’in bütün prensipleri bu esere dayanmaktadır. Hurûfî
kaynaklarınca Cavidannâme-i İlahî olarak adlandırılan eserin iki ayrı
versiyonu bulunmaktadır. Bunlardan birincisi Cavidannâme-i Kebir, diğeri de
Cavidannâme-i Sağir olarak isimlendirilir. Gölpınarlı, Cavidannâme-i Sağir’e
rastlayamadığını belirtir. Ferişteoğlu’nun Işknâmesi veya Fazlullah’ın diğer
eseri olan Arşnâme’nin Cavidannâme-i Sağir olabileceği üzerinde durur.
Gölpınarlı diğer bir ihtimalden daha bahseder. Buna göre altı tane
"Us^" (ibtida) ile başlayan ve
Esterâbâd (Gürgan) lehçesiyle yazılmış olanın Cavidannâme-i Kebir;
"diile başlayan ve klasik Farsça ile yazılmış olanın da
Cavidannâme-i Sağir olduğunu söyler.[92] Usluer’in Millet
Kütüphanesi, Ali Emirî Farsça Yazmalar bölümünde bulduğu delille[93], bu
ihtimal kesinlik kazanmıştır.
Cavidannâme-i Kebir, hacimce
daha geniş ve konu sıralaması açısından daha karmaşıktır. Üstelik Esterâbâd
(Gürgan) lehçesiyle yazılmasından dolayı anlaşılması çok daha güçtür.
Cavidannâme-i Sağir ise daha az hacimli ve klasik farsça ile yazılmıştır.
Anadolu’da yaygın olan da bu eserdir. Yapılan tercümeler Cavidan-ı Sağir’den
yapılmıştır.[94]
Her iki Cavidannâme versiyonun
da konuları arasında bir paralellik görmek mümkündür. Genellikle soru cevap seklinde
ilerleyen kitaplar, öğretici ve öğüt verici bir üslupla yazılmıştır.
Cavidannâme-i Kebir
İncelendiğinde çeşitli
zamanlarda bölüm bölüm yazıldığı izlenimi veren kitap[95], Fazlullah hayatta iken
müsveddeler halinde bulunuyordu. Fazlullah’ın kendi el yazısıyla olan bu
müsveddeler onun ölümünden üç yıl sonra halifesi Ebu’l-Hasan el-İsfahanî
tarafından toplandı ve bundan sonra şöhret buldu.[96] Esterâbâd (Gürgan)
lehçesiyle yazıldığından dolayı anlaşılması oldukça güç bir eserdir. Esterâbâd
lehçesine ait mahallî ifadelerin yanı sıra çeşitli sembol ve kısaltmaların
kullanıldığı eserde Fazlullah Kur'ân-ı Kerim’i kendi Bâtınî görüşleri
doğrultusunda te'vil ve tefsir etmiş, bazı sürelerin başında bulunan hurûf-ı
mukattaanın sırlarını çözdüğünü söyleyerek Cavidannâme'nin Kur'ân'ın bir
tefsiri olduğunu ileri sürmüştür. [97]
Hurûfîler, Cavidannâme-i Kebir
Esterâbâd lehçesiyle yazıldığından dolayı anlaşılmasını kolaylaştırmak için
çeşitli sözlükler hazırlamışlardır. Bu sözlükler müstakil olabildiği gibi[98]
Cavidannâme-i Kebir’in sonuna da ekli halde de olabilmektedir.[99]
Sözlüklerde alfabetik sıraya göre yazılan Esterâbâd lehçesindeki kelimelerin
altlarına, klasik Farsçadaki karşılıkları yazılmıştır.
Düzensiz bir şekilde yazılmış
olan Cavidannâme’nin muhtevasını yedi başlık altında gruplandırmak mümkündür:
1- Fazlullah’ın itikadî görüş ve düşünceleri; 2- Kâinatın yaratılışı, sema,
arz, ay, güneş ve burçlarla ilgili bilgiler; 3- Hz. Âdem ile Hz. Havva'nın ve
diğer varlıkların yaratılışı; 4- Ahiret, kıyamet ve haşr; 5- Başta Hz. İsa ve
Hz. Musa olmak üzere peygamberlerle ilgili bahisler; 6- İbadetlerin yapılması
sırasında ortaya çıkan sayıların te’villeri; 7- Allah’ın sıfatları ve
te’villeri.[100]
Ayrıca bu konularla ilgili te'viller çok sayıda tekrarlanmış ve her tekrarda yeni
sayı kombinasyonlarıyla bağlantı kurulmaya çalışılmıştır.
Tespit edebildiğimiz
Cavidannâme-i Kebir nüshaları ve bulunduğu yerler şöyledir.
1.
Cavidannâme, İstanbul Millet
Kütüphanesi, Ali Emirî, Farsça, no: 920.[101]
2.
Cavidannâme, İstanbul Millet
Kütüphanesi, Ali Emirî, Farsça, no: 1046.[102]
3.
Cavidan-ı Kebir, Cambridge
Üniversite Kütüphanesi Ee. 1. 27.[103]
4.
Cavidannâme, Milli Kütüphane,
Ankara, Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi, 06 Hk 502.
5.
Cavidan, Süleymaniye
Kütüphanesi, Süleymaniye - Laleli, 297.1/001356.
6.
Cavidan-ı Kebir, Süleymaniye
Kütüphanesi, Süleymaniye - Fatih, 297.1/003728.[104]
7.
Cavidan-ı Kebir, Süleymaniye
Kütüphanesi, Süleymaniye - Nafiz Paşa, 297.7/001510.
Cavidannâme-i Sağir ve Tercümeleri
Yukarıda da belirttiğimiz gibi
Esterâbâd lehçesiyle yazılan Cavidannâme, daha sonra klasik Farsçaya
kısaltılarak çevrilmiş ve “Cavidan-ı Sağir” ismi verilmiştir. Gölpınarlı
çevirme işini yapanın Fazlullah’ın kendisi veya takipçilerinden biri tarafından
yapıldığı ihtimallerinden bahseder.[105] Bize göre çevirme işini
yapan Fazlullah’ın kendisi değil takipçilerinden biri olması daha doğrudur.
Bunu da iki delile dayandırıyoruz.
Birincisi, Hurûfî kaynaklarda
Fazlullah’a atfedilen eserlerinin tümünün Esterâbâd lehçesiyle yazılmış
olmasıdır.
İkincisi ise, Ferişteoğlu’nun
Terceme-i Habnâme’de verdiği bilgidir. Buna göre Fazlullah’ın takipçilerinden
Ebu’l-Hasan gizli ilimlerle ile ilgili bir eser yazmaya karar verir. Bunun
üzerine bir rüya görür ve Fazlullah’a bu rüyasını anlatır. Fazlullah da onun bu
niyetini açık eder ve bundan vazgeçmesini, belki ileriki bir zamanda llm-i
Te’vil ‘in ona açık olacağını söyler. Bu tavsiyeye uyan Ebu’l-Hasan, bu
olaydan üç yıl sonra Fazlullah’ın öldürülmesiyle bu şerefe nâil olur.
Ebu’l-Hasan, Fazlullah’ın kendi el yazısıyla yazılmış olan Cavidannâme’yi mütalaa
eder. Cavidannâme de bundan sonra şöhret bulur. Fazlullah’dan birçok meseleleri
dinlediği için kendisi de Cavidannâme’den aldığı feyz ile Farsça ve Arapça
eserler yazar.[106]
Görüldüğü üzere Cavidannâme, Fazlullah hayatta iken çeşitli zamanlarda alınan
notlar halindedir ve pek bilinmeyen bir eserdir. 771 yılında 19 yaşında
İsfahan’da Fazlullah’a ulaşan Ebu’l-Hasan tarafından 802 tarihinde nazma
çekilmiştir.[107]
Cavidannâme’nin şöhret bulmasının bu olaydan sonraya tesadüf etmesinin
sebebi de bize göre; anlaşılması daha zor olan Esterâbâd lehçesinden klasik
Farsçaya çevrilmiş olmasına bağlanmalıdır.
Tespit edebildiğimiz
Cavidannâme-i Sağir nüshaları şunlardır:
1.
Cavidannâme-i Sağir, İstanbul
Millet Kütüphanesi, Ali Emirî, Farsça, no: 1000.[108]
2.
Cavidannâme-i Sağir, İstanbul
Üniversitesi, Farsça Yazmalar, no:869.[109]
Cavidannâme-i Sağir,
anlaşılmasının verdiği kolaylıkla daha yaygın hale gelmiştir. Muhteva açısından
Cavidannâme-i Kebir’den farklı olmayan Sağir, Anadolu’da Türkçe’ye çevrilerek
daha da meşhur hale gelmiştir. Özellikle Bektaşi edebiyatı üzerine Hurûfîlik’in
etkisi bu çeviriler sayesinde oluşmuştur. Cavidannâme- i Sağir’in, tam
tercümesi Derviş Murtaza Bektaşi tarafından Dürr-i Yetim ismiyle yapılmıştır.
Ferişteoğlu’nun yaptığı ve Işknâme ismini verdiği tercüme ise tam çeviri
olmayıp bazı bölümlerin muhtasar olarak çevrilmesinden oluşmuştur.
Dürr-i Yetim
Derviş Murtaza Bektaşî,
Cavidannâme-i Sağir’i 1048/1639’de Dürr-i Yetim ismiyle tercüme ettikten
sonra, Cavidannâme’nin aslını 1049/1640’da istinsah etmiştir.[110]
Yukarıda bahsettiğimiz Cavidannâme-i Sağir’in ikinci nüshası, bu nüshadır. Bu
nüsha ile Dürr-i Yetim’in Konya Mevlana Müzesi, Abdülbâki Gölpınarlı Kitapları
no: 203‘de bulunan nüsha karşılaştırıldığında yazının Derviş Murtaza Bektaşi’ye
ait olduğu hemen anlaşılmaktadır.[111]
Cavidannâme-i Sağir ile Dürr-i
Yetim’in muhtevasını karşılaştırdığımızda tercümenin aslına mutabık olduğu
gördük. Bununla birlikte mütercim, Cavidannâme- i Sağir’de bazı kapalı yerleri
şerh etmek suretiyle Dürr-i Yetim’i hacimce daha geniş hale getirmiştir. Dürr-i
Yetim’in tespit edebildiğimiz nüshaları şunlardır:
1.
Terceme-i Cavidan-ı
Sağir/Dürr-i Yetim, Konya Mevlana Müzesi, Abdülbâki Gölpınarlı Kitapları no:
203.[112]
2.
Dürr-i Yetim, İstanbul
Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Türkçe Yazmaları, no: 559.
3.
Dürr-i Yetim, Milli Kütüphane,
Ankara, Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, no: 06 Mil Yz A 9597.
4.
Dürr-i Yetim, İstanbul
Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Türkçe
Yazmaları, no: o.32.
5.
Dürr-i Yetim, Almanya Milli
Kütüphanesi Türkçe Yazmaları, no: Ms.or.quart 1414.
6.
Dürr-i Yetim, Süleymaniye
Kütüphanesi, Yazma Bağışlar, no: 2477.
b. Ferişteoğlu- Işknâme
Abdülmecid b. Ferişte İzzeddin
et-Tirevî (ö. 864/1459-60) tarafından Şevvâl- 833 / Haziran 1429 yılında kaleme
alınan[113]
Işknâme, Fazlullah’a ait Cavidannâme-i Sağir’in ve Muhabbetnâme’nin bazı
bölümlerinin tercümesidir. Çok sayıda yazma nüshası bulunan Işknâme
1288/1871’de İstanbul’da basılmıştır. Bu eser Dîvân-ı Nesîmî’den sonra
Hurûfîlik’e dair basılmış ilk kitaptır. Eser daha sonra Raşit Tanrıkulu
tarafından da latin harflerine aktarılmıştır. Tanrıkulu eseri hangi nüshadan
aktardığını belirtmemektedir.[114]
Eser üzerine çalışan ikinci kişi Nejat Birdoğan’dır. Birdoğan, İstanbul
Üniversitesi Türkçe yazmalar 310’da kayıtlı nüshayı Türkiye Türkçesine
aktarmıştır.[115]
Burada belirtmeliyiz ki hem Tanrıkulu’nun hem de Birdoğan’ın yapmış olduğu
çalışmalar ilmi yeterlilikten uzaktır. Tanrıkulu, eserinde ayet ve hadisleri
latin harflerine aktarmış, Birdoğan ise kimi ayet ve hadisleri eserden tamamen
çıkarmıştır.[116]
Nihayet Işknâme, değerli
araştırmacı İsmail Arıkoğlu tarafından doktora tezi olarak tahkik edilmiştir.[117]
Muhabbetnâme ve Tercümeleri
Muhabbetnâme mensur bir esedir
ve Gürgan lehçesiyle yazılmıştır. Bu mensur eserde, suret-i rahman üzerine
yaratılan insanların seçkinleri sayılan ulemânın, zahidlerin, hukemâ ve
şühedânın son menzillerinin kıyamet olduğu, bunların bu aşk âleminde
gezindikleri esnadaki görüş ve düşünceleri anlatılır.[118] Eserin baş
taraflarında aşk ve muhabbet konularından bahsedilir. Hz. Yusuf kıssası ile
bağlantı kurularak, aşk-ı mecazi ve aşk-ı hakiki anlatılır.
Muhabbetnâme'nin eksiksiz bir
nüshası Millet Kütüphanesi, Ali Emiri, Farsça, no: 824’de kayıtlıdır. Aksu, bu
eserin Ferişteoğlu tarafından Hidayetnâme[119]
adıyla Türkçe'ye çevrildiğini[120]
söylese de buna tamamen katılmak mümkün değildir. Zira en azından iki eserin
varak sayısı arasındaki fark hemen göze çarpmaktadır. Ferişteoğlu
Hidayetnâme’nin dibâcesinde eseri yazmasının sebebine açıklarken, yakın
arkadaşlarından bazılarının kendisinden Allah’ın zâtı, sıfatı ve marifeti
hakkında bir risale cem etmesini istediklerini söyler.[121] Bu istek üzerine
Ferişteoğlu da ortalama 20 varaklık bu risaleyi cem eder. Elimizde bulunan
Muhabbetnâme nüshası ise 125 varak kadardır. Ferişteoğlu bu eseri çeşitli
konulardaki Hurûfî görüşleri toplayarak oluşturmuştur. Özellikle ibadetleri
eserin sonlarına doğru Hurûfî anlayışına göre te'vil etmiştir. Bununla birlikte
Ferişteoğlu, yukarıda bahsettiğimiz Işknâme’nin birinci, altıncı ve dokuzuncu
bablarını Muhabbetnâme’den aynen tercüme etmiştir.[122]
Vasiyetnâme
Fazlullah'ın, ileri sürdüğü
inanç ve görüşlerin muhafaza edilerek dostlarına ulaştırılması hususundaki
arzusu ve vasiyetinden ibarettir.[123] Bilinen en iyi yazma
nüshaları İstanbul Millet Kütüphanesi, Ali Emirî, Farsça, no: 993[124] ve
no: 1009[125]’da,
bir nüshası da İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, Farsça Yazmalar no: 1291
bulunmaktadır.[126]
Ali Emirî no: 1009’daki ve İstanbul Üniversitesi Kütüphanesindeki metinler
birbirinin aynıdır ve Gölpınarlı tarafından yayınlanmıştır.[127]
Nevnâme veya Nevmnâme
Daha önce de bahsettiğimiz gibi
Fazlullah’ın kurduğu sistematik içinde rüya çok önemli bir yer tutmaktadır.
Böyle olunca gerek Fazlullah’ın gerekse takipçilerinin gördüğü rüyalar,
Hurûfîler için çok önem taşımakta idi. Bundan dolayı Hurûfî kaynakların
bazılarında görülen rüyalar ve Fazlullah tarafından yapılan yorumları sık sık
geçmektedir. Bu eserlerden en önemlisi diyebileceğimiz birisi de Nevmnâme (uyku
kitabı) olarak isimlendirilen eserdir.[128]
Gölpınarlı, Hurûfî Metinleri
Kataloğu’nda Nevmnâme’nin, görülen rüyalar ve yorumları, zaman zaman, hatta
tarih sırası gözetilmeksizin kaydedilmek suretiyle Fazlullah’ın ölümüne kadar
yazıldığını, belki kendisi, belki de sonradan halifelerinden biri tarafından
tedvin edildiğini söylemektedir.[129] Ayrıca kataloğun daha
sonraki sayfalarında birisi, İstanbul Millet Kütüphanesi, Ali Emirî Farsça,
no:1011 (mecmua içinde vr. 82b-120b)[130]’de; diğeri de aynı
kütüphanenin no:1030
(mecmua içinde vr.1b-38a)[131]’da kayıtlı olmak üzere
Nevmnâme’nin iki nüshasından bahseder.
Değerli araştırmacı Usluer de Gölpınarlı’nın bahsetmiş olduğu bu
iki nüsha hakkında oldukça geniş açıklamalar yapmaktadır. Usluer,
Gölpınarlı’nın belirttiğinin tersine, bu kitabın Fazlullah’ın hiçbir rüyasından
bahsetmediği gibi onun hayatı hakkında da herhangi bir bilgi vermediğini,
eserin soru-cevap şeklinde Hurûfî görüşlerini açıkladığını söylemektedir.
Ayrıca no:1030’daki nüshanın başında açıkça Kitab-ı Nevnâme isminin
geçtiğini kaydetmektedir[132] ki
bu da bizim tespitimizi doğrular mahiyettedir. Fakat bu şekliyle aslında
problem hallolmuş değildir. Çünkü gerek Gölpınarlı’nın gerekse Kiya’nın
bahsettiği[133] ve
daha sonraki araştırmacıların da kaynak olarak kullandıkları Nevmnâme
isimli, Fazlullah’ın rüyalarından ve hayatından bahseden eseri nerededir?
Browne’nin
bildirdiği ve elimizde olan, Cambridge Üniversite Kütüphanesi Ee.
1.
27 ‘ye kayıtlı Farsça bir yazma
eser vardır.[134]
Fazlullah’ın Cavidannâme-i Kebir’i olduğu kesin olan bu eser toplamda 412
varaktan oluşmaktadır. Ancak Cavidannâme-i Kebir 402. varakta sona ermektedir.
Kiya’nın söylediği gibi 402.-405. varaklar arasında başlığı ve yazarı belli
olmayan birkaç sayfalık bir metin vardır. Gürgan lehçesiyle yazılmasından
dolayı bu metnin de Fazlullah’a ait olabileceğini söyleyen Kiya, 405. varaktan
itibaren Nevmnâme-i İlahî’nin başladığını belirtir. Bu kanaate de, 405. varakta
bulunan “^^i^l t! jJ” yazının karşısına düşülen
hâşiyedeki Farsça olarak “Nevnâme-i llâhî’nin başı şu
hadis-i kudsî ile başlamaktadır” notuyla ulaşmaktadır. Notta da görüleceği
üzere eserin ismi Nevnâme olarak geçmesine rağmen, Kiya düştüğü dipnotta,
Cambridge Üniversite Kütüphanesi Kataloğundan başka bir yerde bu isme
rastlamadığını, bundan dolayı da doğrusunun Nevnâme değil Nevmnâme olması
gerektiğini söylemektedir.[135]
Kiya burada birbiri ardına bir
kaç hata yapmıştır. Zira yukarıda belirttiğimiz üzere, İstanbul Millet
Kütüphanesi, Ali Emirî Farsça, no:1030’da Nevnâme ismi açıkça geçmektedir ve
söz konusu hadis-i kudsî ile başlamaktadır. Bize göre Kiya bu nüshadan haberdar
olmadığı için kendince bir hatayı düzelttiğini zannederek aslında yeni bir hata
yapmıştır. Onun yaptığı diğer bir hata da Nevmnâme’nin 405. varakta yani
haşiyenin düşüldüğü yerden itibaren başladığını söylemesidir. Oysa elimizde
bulunan nüshaya baktığımızda Nevmnâme’nin söz konusu haşiyenin düşüldüğü
varakta değil, ondan sonraki 406a. varakta başlamakta olduğunu görmekteyiz.
Görebildiğimiz kadarıyla Hurûfî kaynaklarda adından bahsedilmeyen Nevmnâme ismi
Kiya’nın yaptığı bu yanlış tespitten ortaya çıkmıştır.
Kanaatimize göre Cambridge
Üniversitesi Kütüphanesindeki nüshanın 404b. varağındaki haşiye, aslında orada
bulunan metnin Nevnâme olduğunu belirtmek için değil sadece Nevnâme’nin o
hadis-i kudsî ile başladığını belirtmek için düşülmüştür. Burada bulunan 7
varaklık metnin büyük bölümünü Browne katalogda vermektedir.[136]
Ayrıca elimizde bulunan, Cavidannâme’nin Ankara Milli Kütüphane, Adnan Ötüken
İl Halk Kütüphanesi bölümü 06 Hk 502’deki nüshasında da rüyalardan bahseden
risale mevcut olup, burada da Nevmnâme ismi geçmemektedir.[137] Bu iki nüshadan (Cambridge
ve Milli Kütüphane’deki nüshalar) yaptığımız incelemeler sonucunda söz konusu
metnin uzunluğu ve sonu ile Nevnâme’nin uzunluğu ve sonu birbirini
tutmamaktadır. Ayrıca içlerinde bahsedilen konular arasındaki farklılık da
kanaatimizi desteklemektedir.
Sonuç olarak diyebiliriz ki,
Fazlullah’ın aslında Nevmnâme ismi verilmiş eseri yoktur. Onun yerine Nevnâme
isimli ve Hurûfî görüşlerini anlatan soru cevap şeklinde yazılmış bir eseri
vardır. Hata ile Nevmnâme olarak isimlendirilen ve Cambridge Üniversitesi
Kütüphanesindeki Cavidannâme’nin sonunda bulunan yaklaşık 10 varaklık risale,
Fazlullah’ın hayatından ve çeşitli zamanlarda gördüğü rüyalardan
bahsetmektedir. Sonraki araştırmacıların hatalarından dolayı Nevmnâme ismini
alan bu risalenin kim tarafından kaleme alındığını söyleyebilmek oldukça
zordur. Fakat kullanılan üslup ve lehçe bakımından Cavidannâme ile
benzeşmektedir.
Arşnâme
Onun diğer bir eseri Arşnâme
isimli mesnevisidir. Bunda yaklaşık 1120 tane Farsça beyit vardır.[138]
Fazlullah’ın, Cavidannâme’den sonraki en önemli eseridir. Sonraki Hurûfîler bu
mesneviden oldukça fazla alıntı yapmışlardır. Eser Cavidannâme’de geçen belli
başlı konuları manzum olarak tekrar eder.[139]
Hurûfîlik üzerine yapılan
çalışmalarda bu eserin herhangi bir tercümesinden bahsedilmemektedir.
Yaptığımız araştırmalar sonucu bu eserin Türkçe manzum tercümesine ulaştık.
Metinler arasında yaptığımız karşılaştırmada Arşnâme’nin metnine mutabık
olduğunu gördük. Amiloğlan isimli biri tarafından yazılan ve 889/1484 yılında
istinsah edilen eserin ismini metinde göremedik.[140] Ancak kapağın iç kısmına,
kitabın metninin yazısından farklı bir yazıyla “Risale-i Medh-i Âdem” ismi
yazılmış. Bizim tahminimize göre aslında müellif tarafından verilmeyen bu isim,
daha sonra kitabı okuyan biri tarafından, kitabın baş tarafındaki Hz. Âdem’in
Hurûfî anlayışındaki yerini açıklayan görüşlerden dolayı takdir edilmiştir.
Arşnâme’nin tespit
edebildiğimiz nüshaları şunlardır:
1.
Arşnâme, İstanbul Millet Kütüphanesi, Ali Emirî, Farsça, no: 992.[141]
2.
Arşnâme, İstanbul Millet Kütüphanesi, Ali Emirî, Farsça, no: 1003.[142]
3.
Arşnâme, İstanbul Millet Kütüphanesi, Ali Emirî, Farsça, no: 1011.[143]
Divan
Onun bir diğer eseri şiirlerinin toplandığı divanıdır. Naimî mahlasıyla
yazılmış bu divanda, Fazlullah’ın ruhsal yapısını, şahsiyetini ve fikirlerini
tanımak açısından kıymetli şiirler mevcuttur.[144] Alfabetik
tertibe tâbi tutulmadan yazılan bu divançede 31 gazel, 5 kıt’a, 25 rubai, 7
müfred ve beyit ve 2 tercî’ olmak üzere toplam 70 beyit bulunmaktadır.[145]
Yakub Ajand, Hurûfiyye der
Tarih isimli eserinin sonunda bu divanı yayınlamıştır.[146] Ne var ki Ajand’ın
yayınlamış olduğu metin ile ulaşabildiğimiz tek nüshanın[147] metni arasında farklar
olduğunu belirtmek isteriz. Her iki metinde de bir diğerinde bulunmayan şiirler
mevcuttur.
[1] Hiyavî, Rûşen, Hurûfiye: Tarih, Akâid
ve Ârâ‘, Tahran 1379,
Neşr-i Âtiye, s. 156; Spuler, Bertold, İran Moğolları -Siyaset, İdare ve Kültür
İlhanlılar Devri-, (çev. Cemal Köprülü), Ankara, 1987, Türk Tarih Kurumu
Yayınları, s. 220-221, 258-268.
[2] Spuler, İran Moğolları, s. 199-213; Devlet, Nadir,
“İlhanlılar”, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm
Tarihi, c. IX, İstanbul 1992, Çağ Yayınları, s. 77-78.
[3] Zettersteen, K.V., “Muzafferîler”, İA, c. VIII, s. 774-775;
Kurtuluş, Rıza, “Muzafferîler”, DİA, c. XXXI, s.
419-420.
[4] Yınanç, Mükrimin Halil, “Celâyir”, İA, c. III, s. 64-65;
Ürekli, Muzaffer, “Celâyirliler”, DİA, c. VII,
İstanbul 1993, s. 264-265.
[5] Minorsky, V., “Tuga Timur”, İA, c. XII/1, s. 480-481.
[6] Minorsky, “Tuga Timur”, İA, c. XII/1, s. 481-482.
[7] Minorsky, “Tuga Timur”, İA, c. XII/1, s. 482.
[8] Hiyavî, Hurûfiye, s. 165.
Haig, T.W., “Kert”, İA, c. VI, s.
596-597; Siddiqui, Iqdidar Husain, “Kert”, DİA, c. XXV, s. 297; Hiyavî,
Hurûfiye, s. 164.
[10] Merçil, Erdoğan, “Serbedârîler”, DİA, c. XXXVI, s. 549-550;
[11] Büchner, V.F., “Serbedârîler”, İA, c. X, s. 509-512;
Hiyavî, Hurûfiye, s. 165-166.
[12] Özgüdenli, Osman Gazi, “Mar‘aşîler”, DİA, c. XXVIII, s. 37-38.
[13] Bkz. Aka, “Timurlular Devleti”, c. IX, s. 193-194.
[14] Devlet, Nadir, “Altın Ordu”,
Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, İstanbul, 1992, Çağ Yayınları, c. IX, s.
116-118; Aka, İsmail, “Timurlular Devleti”, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm
Tarihi, Çağ Yayınları, c. IX, s. 195-198.
[15] Aka, “Timurlular Devleti”, c. IX,
s. 198-199.
[16] Aka, “Timurlular Devleti”, c. IX, s. 200-202.
[17] Aka, “Timurlular Devleti”, c. IX, s. 203.
[18] Aka, “Timurlular Devleti”, c. IX,
s. 204-211; Aka, İsmail, “Timurlular”, Genel Türk Tarihi, Ankara 2002, Yeni
Türkiye Yayınları, s. 201-204;
[19] Bkz. Devlet, “Altın Ordu”, c. IX,
s. 142.
[20] Özgüdenli, “Mar‘aşîler”, DİA, c. XXVIII, s. 38.
[21] Spuler, İran Moğolları, s. 211-212.
[22] Sehavî, Şemsüddin Ebu'l-Hayr
Muhammed b. Abdirrahman, ed-Davü'l-Lâmi’ li-Ehli'l-Karni't-Tasi’, Beyrut, trs.,
c. VI, s. 173-174.
[23] Sehavî, ed-Davü'l-Lâmi’
li-Ehli'l-Karni't-Tasi’, trs., c. VI, s. 174.
[24] el-Askalanî, Ebü'l-Fazl Şehabeddin
Ahmed İbn Hacer, el-Enbâu’l-Gumr fi Ebnâi’l-Umr, (thk. Dr. Hasan Habeşî),
Kahire 1998, c. II, s. 219.
[25] Katip Çelebi, Keşf’el-Zunun, thk.
Şerefettin Yaltkaya, Rıfat Bilge, İstanbul 1971, c. II, s. 1132.
[26] Gölpınarlı, Abdülbâkî, Hurufîlik
Metinleri Kataloğu, Ankara 1973, Türk Tarih Kurumu Basımevi, s. 4
[27] Gölpınarlı, “Fadl Allah Hurufî”, EI2, c. II, s. 733.
[28] Aksu, Hüsamettin, “Fazlullah-ı
Hurufî”, DİA, c.12, s. 277.
[29] Alparslan, Ali, Câvidân-nâme’nin
Nesîmî’ye Tesiri (basılmamış doçentlik tezi), 1967, s. 16.
[30] Alparslan, Câvidân-nâme’nin
Nesîmî’ye Tesiri, s. 17.
[31] İstanbul Millet Kütüphanesi, Ali
Emirî Farsça Yazmalar Bölümü, no: 1042.
[32] İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi,
Türkçe Yazmalar Bölümü No: 9685 (mecmua içinde); Konya Mevlana Müzesi Türkçe
Yazmaları, No: 2916; İstanbul Yapı Kredi Sermet Çifter Araştırma Kütüphanesi
Türkçe Yazmaları, No: 207; İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı,
Osman Ergin Türkçe Yazmaları, No: 1821/2.
[33] Bashir, Shahzad, “Deciphering the
Cosmos from Creation to Apocalypse: The Hurufiyya Movement and Medieval Islamic
Esotericism”, Imagining the End : Visions of Apocalypse from the Ancient Middle
East to Modern America (Ed: Abbas Amanat), 2002, s. 171.
[34] Alparslan, Câvidân-nâme’nin
Nesîmî’ye Tesiri, 17.
[35] Bashir, “Deciphering the Cosmos
from Creation to Apocalypse: The Hurufiyya Movement and Medieval Islamic
Esotericism”, s. 172.
[36] Alparslan, Câvidân-nâme’nin
Nesîmî’ye Tesiri, 17.
[37] Nâfecî, Nasrullah b. Hasan Ali b.
Mecdu’d-Din Hasan, Hâbnâme (yazma),Vatikan Kütüphanesi Farsça Yazmalar No:17,
vr. 4b.
[38] Ferişteoğlu Abdülmecid b. İzzeddin
et-Tirevî, Terceme-i Hâbnâme (yazma), Konya Mevlana Müzesi Türkçe Yazmaları,
No: 2916, vr. 2a.
[39] Mevlâna, Celaleddin Rûmî, Dîvân-ı
Kebîr -Seçmeler-, (haz. Şefik Can) İstanbul, 2000, Ötüken Neşriyat, c. III, s.
446.
[40] Ferişteoğlu, Terceme-i Hâbnâme, vr.
2a-b.
[41] Ferişteoğlu, Terceme-i Hâbnâme, vr.
2a.
[42] Aksu, Hüsamettin, Amir Gıyas al-Din
Muhammed Al-Astarâbâdî ve İstivanâmesi (basılmamış doktora tezi), İstanbul 1981,
s. 29.
[43] Ferişteoğlu, Terceme-i Hâbnâme, vr.
2a.
[44] Bashir, “Deciphering the Cosmos
from Creation to Apocalypse: The Hurufiyya Movement and Medieval Islamic
Esotericism”, s. 172.
[45] Aksu, “Fazlullah-ı Hurufî”, DİA,
c.12, s. 276.
[47] Kur'an’da “mak’ad-ı sıdk” olarak geçer bk. 54;55
[48] Bkz. A’raf, 7:46.
[49] Ferişteoğlu Abdülmecid b. İzzeddin
et-Tirevî, Terceme-i Hâbnâme (yazma), İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk
Kitaplığı/ Osman Ergin Türkçe Yazmaları, No:1821/2, vr. 38b-39a.
[50] Ferişteoğlu, Terceme-i Hâbnâme, vr.
40a.
[51] Ferişteoğlu, Terceme-i Hâbnâme, vr.
39a.
[52] Ferişteoğlu, Terceme-i Hâbnâme, vr.
vr. 39b.
[53] Bashir, “Deciphering the Cosmos
from Creation to Apocalypse: The Hurufiyya Movement and Medieval Islamic
Esotericism”, s. 172.
[54] Ferişteoğlu, Terceme-i Hâbnâme, vr.
40a.
[55] Bashir, “Deciphering the Cosmos
from Creation to Apocalypse: The Hurufiyya Movement and Medieval Islamic
Esotericism”, s. 173.
[56] Ferişteoğlu, Terceme-i Hâbnâme, vr.
40a-b.
[57] Ferişteoğlu, Terceme-i Hâbnâme, vr. 40a-42b.
[58] Ferişteoğlu, Terceme-i Hâbnâme, vr. 40b.
[59] Alparslan, Câvidân-nâme’nin Nesîmî’ye Tesiri, s. 22.
[60] Aksu, “Fazlullah-ı Hurufî”, DİA, c. XXII, s. 278.
[61] Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri Kataloğu, s.7.
[62] Kiya, Sadık, Vejanâme-i Gürganî, İntişarât-ı Danişgâh-ı
Tahran, Tahran 1330, s. 286-7.
[63] Gölpınarlı, Hurufîlik Metinleri Kataloğu, s. 7.
[64] Bashir, “Deciphering the Cosmos
from Creation to Apocalypse: The Hurufiyya Movement and Medieval Islamic
Esotericism”, s. 174.
[65] Kiya, Vejanâme-i Gürganî, s. 243;
Bashir, “Deciphering the Cosmos from Creation to Apocalypse: The Hurufiyya
Movement and Medieval Islamic Esotericism”, 175.
[66] Bashir, Shahzad, Fazlullah
Astarabadî and Hurufis, Oneworld, Oxfort, 2005, s.30.
[67] bkz. Arıkoğlu, İsmail,
Ferişteoğlu’nun Cavidân-Nâme Tercümesi: ‘Işk-Nâme (İnceleme-Metin),
(Basılmamış Doktora Tezi), Yüzüncü Yıl Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Van
2006, s. 79-83.
[68] Bashir, “Deciphering the Cosmos
from Creation to Apocalypse: The Hurufiyya Movement and Medieval Islamic Esotericism”,
s. 174.
[69] bkz. Ferişteoğlu, Terceme-i
Hâbnâme, vr. 70a.
[70] Ritter, Helmut, “Studien zur
Geschichte der Islamischen Frömmigkeit, II. Die Anfange der Hurûfî Sekte",
Oriens, 1954, vol. 7, No. 1, s. 23; Bausani, A., “Hurufiyya”, EI2, c. III. S. 600.
[71] bkz. Bashir, Fazlullah Astarabadî
and Hurufis, s. 30.
[72] Bashir, Fazlullah Astarabadî , s.
31.
[73] Fazlullah- Hurûfî, Cavidannâme,
Milli Kütüphane, Ankara Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi, 06 Hk 502, vr.
462a-471a.
[74] Bashir, Fazlullah Astarabadî, s.
32.
[75] Alparslan, Câvidân-nâme’nin
Nesîmî’ye Tesiri, s. 26
[76] Kiya, Vejanâme-i Gürganî, s. 246.
[77] bkz. Alparslan, Câvidân-nâme’nin
Nesîmî’ye Tesiri, s. 26.
[78] Aksu, “Fazlullah-ı Hurufî”, DİA, c.
XXII, s. 278.
[79] eş-Şeybî, Kamil Mustafa, es-Sılatü
beyne’t-Tasavvuf ve’t-Teşeyyu’, Dar’ü’l-Endülüs, Beyrut, 1982, c. II, s. 159.
[80] Şirvanşahlar’dan olan Şeyh İbrahim,
Timur ile Toktamış Han arasındaki çekişme ve savaşta Timur tarafını tutarak
788/1386-7’de Timur’a tabi oldu. Ona sunduğu hediyelerle bağlılığını ispatladı.
Timur da onu Şirvan hâkimi olarak tanıyıp Kafkasya dağlarına kadar olan Şemahi
ve Şirvan eyaletinin valiliğine atadı. bkz. İbn Arabşah, Acaibü'l-Makdur fii
Ahbar Teymur, Farsça Terc. Muhammed Ali Necati, Tahran 1339, s. 77, 211;
Handmir, Gıyasüddin b. Hümamüddin el-Hüseynî, Habibü's-Siyer fi Ahbari Efradi
Beşer, yay. Celaleddin Humayi, Tahran 1380, c. III, s. 438, 439, 440.
[81] Alıncak Kalesi: Azerbaycan’da
Nahcivan-Culfa yolu üzerinde, yüksek bir tepede kurulmuş ve özellikle XIV-XV.
Yüzyıllarda birçok olaya sahne olmuş önemli bir kaledir. bkz. Köprülü, Fuat,
“Alıncak”, İA, c. I, s. 302-304.
[82] Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri
Katoloğu, s. 8; Gölpınarlı, Abdülbâki, “Bektaşîlik-Hurûfîlik ve Fadl Allah’ın
Öldürülmesine Düşürülen Üç Tarih”, Şarkiyat Mecmuası - V (1963)’den Ayrıbasım,
Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul, 1963, s. 8.
[83] Aksu, “Fazlullah-ı Hurufî”, DİA, c.
XXII, s. 278.
[84] Ferişteoğlu, Terceme-i Hâbnâme, vr.
67b-68a.
[85] bkz. Aksu, “Fazlullah-ı Hurufî”,
DİA, c. XXII, s. 278.
[86] Aksu, Amir Gıyas al-Din Muhammed
Al-Astarâbâdî ve İstivanâmesi, s. 218.
[87] bkz. Sehavî, ed-Davü'l-Lâmi’
li-Ehli'l-Karni't-Tasi’, c. VI, s. 174.
[88] bkz. Gölpınarlı, Abdülbaki,
“Bektaşîlik-Hurûfîlik ve Fadl Allah’ın Öldürülmesine Düşürülen Üç Tarih”, s.
6-8.
[89] bkz. Mirhand, Muhammed b. Havendşah,
Tarih-i Ravzatu’s-Safâ fi Sîreti’l-Enbiya ve’l-Müluk ve’l- Hulefa, (tashih.
Cemşid Kiyanfer), İntişarat-ı Esatir, Tahran, 1380, c. IX, s. 4931-4938; Manz.
Beatrice Forbes, “Miranshah b. Timur”, EI2,
c. VII, s. 105.
[90] Ferişteoğlu, Terceme-i Habnâme, vr.
40b; Aksu, Amir Gıyas al-Din Muhammed Al-Astarâbâdî ve İstivanâmesi (metin), s.
10-11.
[91] bkz. Gölpınarlı, Hurufîlik
Metinleri Kataloğu, s.12; Alparslan, Câvidân-nâme’nin Nesîmî’ye Tesiri, s.
28-29; Aksu, “Fazlullah-ı Hurufî”, DİA, c.XXII, s. 279.
[92] bkz. Gölpınarlı, Hurufîlik
Metinleri Kataloğu, s.12-13.
[93] bkz. Usluer, Fatih "Hurûfî
Metinleri ile İlgili Bazı Notlar", Ege Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı
Araştırmaları Dergisi, Ocak 2007, s. 215.
[94] Gölpınarlı, Hurufîlik Metinleri
Kataloğu, s. 59.
[95] Ajand, Yakub, Hurufiyye der Tarih,
Neşr-i Ney, Tahran, 1369, s. 40.
[96] Ferişteoğlu, Terceme-i Hâbnâme, vr.
59b.
[97] Aksu, Hüsamettin, “Cavidannâme”,
DİA, c. VII, s. 178.
[98] bkz. Gölpınarlı, Hurûfîlik
Metinleri Katoloğu, s. 91-92.
[99] bkz. Fazlullah- Hurûfî, Cavidannâme,
Milli Kütüphane, Ankara Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi, 06 Hk 502, vr.
476b-483a.
[100] krş. Aksu, “Cavidannâme”, DİA, c.
VII, s. 178.
[101] bkz. Gölpınarlı, Hurûfîlik
Metinleri Katoloğu, s. 56-59.
[102] bkz. Hurûfîlik Metinleri Katoloğu,
s. 100-102.
[103] bkz. Browne, Edward G., A Catalogue
of the Persian Manuscripts in the Library of the Uniıversity of Cambridge,
Cambridge at the University Press, London, 1896, s. 69-86.
[104] bkz. Gölpınarlı, Hurûfîlik
Metinleri Katoloğu, s. 59.
[105] bkz. Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri
Katoloğu, s. 59.
[106] Ferişteoğlu, Terceme-i Habnâme, vr.
59a-60a.
[107] Nefîsî, Sa’id, Tarih-i Nazm ve Nesr
der İran ve der Zebani Farisî ta Payan-ı Karn-ı Dahum-ı Hicrî, Tahran, 1344, c.
II, s. 771.
[109] bkz. Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri Katoloğu, s. 59
[110] bkz. Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri Katoloğu, s. 145-146.
[111] ayr. bkz. Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri Katoloğu, s.
144-147.
[112] bkz. Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri Katoloğu, s. 144-147
[113] Ferişteoğlu, Abdülmecid b. İzzeddin
et-Tirevî, Işknâme (yazma), İstanbul Millet Kütüphanesi, Ali Emirî, Şer’iyye,
no: 1368, vr. 2b-3a.
[114] Arıkoğlu, Ferişteoğlu’nun
Cavidân-Nâme Tercümesi: ‘Işk-Nâme, s. 61.
[115] Birdoğan, Nejat, Alevi
Kaynakları-1, İstanbul, 1996, Kaynak Yayınları, s. 220. (Işk-nâme metni 225-281
sayfalar.)
[116] bkz. Arıkoğlu, Ferişteoğlu’nun
Cavidân-Nâme Tercümesi: ‘Işk-Nâme, s. 62.
[117] bkz. Arıkoğlu, Ferişteoğlu’nun
Cavidân-Nâme Tercümesi: ‘Işk-Nâme (İnceleme-Metin), (Basılmamış Doktora Tezi)
Yüzüncü Yıl Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Van 2006.
[118] Aksu, “Fazlullah-ı Hurûfî”, DİA, c.
XII, s. 279.
[119] Bizde bulunan nüsha: Ferişteoğlu,
Abdülmecid b. İzzeddin et-Tirevî, Hidayetnâme (yazma), İstanbul Millet
Kütüphanesi, Ali Emirî, Şer’iyye, no:1350. Ayrıca Gölpınarlı’nın bahsettiği
diğer bir nüsha daha vardır. bkz. Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri Katoloğu, s.
139-140.
[120] Aksu, “Fazlullah-ı Hurufî”, DİA,
c.XXII, s. 279.
[121] Ferişteoğlu, Hidayetnâme, İstanbul
Millet Kütüphanesi, Ali Emirî, Şer’iyye, no:1350, vr. 1b.
[122] bkz. Usluer, "Hurûfî Metinleri
ile İlgili Bazı Notlar", s. 220.
[123] Aksu, “Fazlullah-ı Hurufî”, DİA,
c.XXII, s. 279.
[124] Bu Vasiyetnâme diğer nüshalara göre
oldukça kısadır. bkz. Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri Katoloğu, s. 69-71.
[125] bkz. Gölpınarlı, Hurûfîlik
Metinleri Katoloğu, s. 74-75.
[126] Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri
Katoloğu, s.75.
[127] Gölpınarlı, Abdülbaki “Fazlullah-i
Hurûfî’nin Wasiyyat-nama'si veya wasaya'sı", Şarkiyat Mecmuası, ll,
İstanbul 1957, s. 53-62.
[128] bkz. Gölpınarlı, Hurûfîlik
Metinleri Katoloğu, s. 13; Aksu, “Fazlullah-ı Hurufî”, DİA, XXII, s. 278.
[129] Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri
Katoloğu, s. 13.
[130] Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri
Katoloğu, s. 76.
[131] Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri
Katoloğu, s. 82-83.
[132] Usluer, Fatih, Hurûfîlik, İlk Elden
Kaynaklarla Doğuşundan İtibaren, İstanbul, 2009, Kabalcı Yayınevi, s. 53, 55.
[133] bkz. Kiya, Vejanâme-i Gürganî, s.
34, 35, 36, 43.
[134] Browne, A Catalogue of the Persian
Manuscripts in the Library of the Uniıversity of Cambridge, s. 69.
[135] Kiya, Vejanâme-i Gürganî, s. 42-43.
[136] Browne, A Catalogue of the Persian
Manuscripts in the Library of the Uniıversity of Cambridge, s. 83-86.
[137] Bkz. Fazlullah, Cavidannâme, Milli
Kütüphane, Ankara, Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi, 06 Hk 502, vr. 462b-473b.
[138] Kiya, Vejanâme-i Gürganî, s. 28;
Ajand, Hurufiyye der Tarih, s. 39.
[139] Aksu, “Fazlullah-ı Hurufî”, DİA, c.
XII, s. 279.
[140] Milli Kütüphane-Ankara, Mili Kütüphane Yazmalar
Koleksiyonu, no: 06 Mil Yz A 4854.
[141] Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri Katoloğu, s. 62-63.
[142] Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri Katoloğu, s. 72.
[143] Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri Katoloğu, s. 75-76.
[144] Ajand, Hurufiyye der Tarih, s. 40.
[145] Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri Kataloğu, s. 60.
[146] bkz. Ajand, Hurufiyye der Tarih, s.125-145.
[147] Na’imî, Divan (yazma), İstanbul Millet Kütüphanesi, Ali
Emirî, Farşça, no: 989.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar