Futuhattaki Bilgiler ve Kabala İzleri Var mı?

Bunlarada Bakarsınız

 

Bu metinler, Muhyiddin İbn Arabî'nin eserleri ile Yahudi mistik geleneği olan Kabala arasındaki doğrudan tarihi bir bağlantıya açıkça işaret etmemekle birlikte, her iki sistemin de paylaştığı derin ve karmaşık ezoterik temaların varlığına dair güçlü göstergeler sunmaktadır.

Kabala ve Futûhât-ı Mekkiyye (Futûhat) arasındaki olası izler, özellikle kozmoloji, manevi makamların hiyerarşisi ve harflerin mistik kullanımı gibi alanlarda ortaya çıkmaktadır.

İşte kaynaklarınızdaki bilgiler ışığında bu konuya dair detaylı bir analiz:

1. Kozmoloji ve Varlığın Tecellisi Konusunda Benzerlikler

Hem Kabala hem de İbn Arabî'nin eserleri, mutlak olan (Tanrısal Öz) ile yaratılmış olan (Âlem) arasındaki geçişi ve bağlantıyı açıklayan sofistike hiyerarşik sistemler kullanır.

• Sonsuzluk Kavramı ve Yaratılışın Başlangıcı:

    ◦ Kabala, Mutlak Varlığı Ain Sof (Sınırsız) ve Ain Sof Or (Sınırsız Işık) olarak tanımlar ve bunun insan algısının ötesinde olduğunu belirtir. Ain Sof, evreni doğrudan yaratmamıştır, aksine her biri bir öncekinden daha az mükemmel olan ardı ardına Tecelliler (Emanations/Sefirot) şeklinde meydana gelmiştir.

    ◦ Futûhat'ta da yaratılışın başlangıcı, varlık ve yokluk ile nitelenemeyecek bilinen bir hakikatten ve Heba'dan (ilk madde) başlatılır. Varlık, Hak'tan gelen tecellilerle sürekli yenilenir.

• Hiyerarşik Dünyalar/Alemler:

    ◦ Kabala, yaratılış sürecini Dört Âlem (Olamot) üzerinden açıklar: Atzilut (Arketip/Tecelli), Beriyah (Yaratılış/Saf Ruhlar), Yetzirah (Oluşum/Melekler) ve Assiyah (Eylem/Madde).

    ◦ İbn Arabî, varlığın hakikatlerini Zati hakikatler (dile getirilemeyen), Sıfatlara nispet edilen hakikatler (bilen, kadir vb.) ve Kevni hakikatler (oluşla ilgili, cisimler vb.) olarak üçe ayırarak benzer bir hiyerarşi sunar. Ayrıca Futûhât-ı Mekkiyye'de bahsedilen Hakikat Arzı, Kabalistik Yetzirah/Assiyah alemlerine benzer şekilde, kendine özgü fiziksel ve manevi kuralları olan bir varlık düzlemini tanımlar.

• Adam Kadmon (Arketip İnsan):

    ◦ Kabala'da On Sefirot'un tamamı, Adam Kadmon (Önsel Adam veya Arketip İnsan) olarak sembolize edilir. Bu, insanın Tanrı suretinde yaratılışını ifade eder.

    ◦ İbn Arabî, Kabalistik metinlerde de geçen Tzelem Elokim (Tanrı'nın görüntüsü) fikrine gönderme yaparak, Sefirot düzenini insan bedeni olarak ileri süren Kabalistik görüşe benzer bir yapıdan söz eder.

• Sufi ve Kabala İlişkisi:

    ◦ Kaynaklar, Lurianik Kabala'daki Tzimtzum (Büzülme/Çekilme) ve yaratılış kuramının, İslâm/Sûfi geleneğinde öne sürülen yaratılış teorileri arasında çok büyük benzerlikler gösterdiğini açıkça belirtmektedir. Bu, her iki mistik akımın da ortak ezoterik kaynaklardan beslendiğini düşündürmektedir (örneğin Gnostisizm, Neo-Platonizm ve Hermetizm).

2. Harfler ve Sayıların Mistik İlmi (Harfi Kabala)

Her iki gelenek de dilin, yaratılışın temel aracı olduğu ve harflerin kozmik sırlar içerdiği fikrine büyük önem verir.

• Harflerin ve Sayıların Mutlak Önemi:

    ◦ Kabala'da, Harfi Kabala (Gematria, Notarikon, Temura) İbrani harflerinin sayısal değerlerine ve permütasyonlarına dayanır. Sefer Yezirah, 10 Sefirot ile birlikte İbrani alfabesinin 22 harfini Bilgeliğin Otuz İki Yolu olarak tanımlar.

    ◦ Futûhat'ta İbn Arabî de Harflerin İlmi'ne (Ledün ilmi olarak da bilinir) geniş yer ayırır. Harflerin sırlarından ve hakikatlerinin gereklerinden söz açılmış olsaydı, Levh-i Mahfuz'un bile yetmeyeceği belirtilir. Harfler âlemdeki yerleri, oluşumları ve kozmik düzenle ilişkileri açısından incelenir.

    ◦ İbn Arabî, tevhidin derecelenmesini yazarken kendisine ilahi hükümleri içeren yirmi zira genişliğinde açılmış bir sayfa (deri üzerine) verildiğini görmüştür. Bu vizyon, Kabala'nın Sefer Yezirah gibi metinlerinin temelini oluşturan, harflere ve sayılara dayalı kutsal bilginin doğrudan aktarımı geleneğiyle paralellik gösterir.

3. Kabala ve Futûhat Arasındaki Ayrım ve Kaynaklar

Kabala, İbn Arabî'nin yaşadığı dönemde ve sonrasında İspanya'da gelişmiş ve Rönesans döneminde Hristiyan mistikleri (Hıristiyan Kabalistler) tarafından da benimsenmiştir.

• Doğrudan İlişki Tespiti Yok: Kaynaklar, İbn Arabî'nin Kabala'dan doğrudan etkilendiğine dair spesifik bir bilgi vermemektedir. Kabala metinlerinin Batılı yazarları (Westcott, Mathers) genellikle Kabala'nın kökenini İbrani hahamlara, Babil esaretine (Keldani irfanı), Mısır bilgeliğine, Gnostisizm ve Neo-Platonizm'e dayandırır.

• Ledün İlmi ve Silsile: İbn Arabî'nin öğretisi ise, bilgiyi Ledün ilminden (ölümsüz diriden) ve keşif yoluyla doğrudan Hak'tan aldığını vurgular. Şeyh Ebû Medyen'in, "Kurutulmuş et yemek istemiyoruz. Gidin, taze et getirin" sözü, nakil (gelenek) zincirine dayalı bilginin yerine doğrudan manevi idrakin (keşf) önemini vurgular. Buna karşın, Kabala kelimesi de zaten "kabul etmek" veya sözlü aktarım yoluyla gelen gelenek anlamına gelir.

Sonuç olarak:

Kaynak metinleriniz, İbn Arabî'nin eserlerinde Kabala terminolojisinin (örneğin Sefirot, Adam Kadmon) kullanıldığına dair kesin bir kanıt sunmamaktadır. Ancak, hem Kabala'nın hem de Futûhat-ı Mekkiyye'nin dayandığı harflerin ve sayıların ezoterik yorumu, yaratılışın aşamalı tecellisi ve arketipsel varlıkların hiyerarşisi gibi ortak mistik geleneklerin (özellikle Gnostisizm ve Hermetizm/Neo-Platonizm'den beslenen ortak ezoterik felsefe) izlerini taşıdığını söyleyebiliriz. Kabalistik yaratılış teorisi ile Sufi yaratılış teorisi arasındaki belirgin benzerlik, bu ortak kaynaktan beslenmenin doğal bir sonucudur.

 

Futahatta bölümler sifr olarak geçer. Arapça telif eserlerde bu şekilde bir kullanım yok. Sifr kelimesi kabala terminolojisinde kullanılıyor mu?

İbn Arabî'nin Futûhât-ı Mekkiyye eserindeki bölümlerin "sifr" (sıfır/sifir) olarak adlandırılması ile Kabala terminolojisi arasındaki potansiyel bağlantıya odaklanmaktadır.

Kaynaklarınız, "Sifr" kelimesinin Kabala'daki temel bir kavram olan Sefirot (sayılar/tecelliler) ile kökensel olarak yakından ilişkili olduğunu ve Kabala'nın sayısal ve harfsel mistisizminin merkezinde yer aldığını göstermektedir.

İşte Kabala bağlamında "Sifr" kelimesinin izleri ve ilgili kavramlar:

1. Kabala’da "Sayı" Anlamındaki Sefirot/Sifrim Kavramı

Kabala'nın en eski ve temel metinlerinden biri olan "Sefer Yezirah" veya "Oluşum Kitabı", "On Sayı ve Yirmi İki Harften oluşan Otuz İki Yolu" ruhsal bilgeliğin kaynağı olarak kabul eder. Bu on sayı, İlahi Tecelli olan Sefirot'u simgeler.

• Sefirah/Sefirot'un Kökeni: Sefirah (tekil) ve Sefirot (çoğul) kelimelerinin gerçek anlamı **"sayısal tecelli"**dir.

• "Sayı" Anlamındaki Kullanım: Kaynaklar, SPRIM kelimesinin (Sefirot'un eril çoğulu) genellikle "kitap" veya "harf" olarak çevrildiğini, ancak burada "ifade biçimleri" anlamına geldiğini ve "Sayılar, Harfler ve Sesler" (SPR, SPR ve SIPUR) ile ilgili olduğunu belirtir. Sefirot teriminin başlangıçta en çok bilinen anlamı "sayılar" veya sayısal güçler idi.

• Sifir ve İbranice SPR/Sifrah İlişkisi: İbranice kök olan SPR'nin (Sefer, Sefirah, Sefirot) "sayı" anlamına gelmesi ve Sefirot'un on soyut sayıyı temsil etmesi, Arapçadaki "Sifr" (sıfır) ve İbranicedeki Sefirah/Sifrah (sayı) kelimelerinin etimolojik olarak yakından ilişkili olduğuna dair güçlü bir göstergedir (her ne kadar kaynaklarınız bu Arapça/İbranice köklerin fonetik bağlantısını doğrudan belirtmese de, mistik metinlerdeki "sayı" vurgusu önemlidir).

Kabala'da yaratılış, bu on Sefirot (sayı) ile İbrani alfabesinin yirmi iki harfinin birleşimi olan Otuz İki Bilgelik Yolu ile açıklanır. İbn Arabî'nin Futûhat'ta harflerin, sayıların, ilahi isimlerin ve varlık alemlerinin karmaşık hiyerarşisini (Mesela harflerin mertebeleri, harflerin alemlerdeki yeri ve harflerin sayısal değerleri/gematria) detaylandırması, Kabala'nın temelini oluşturan bu Harfi Kabala (Gematria) ile olan tematik paralelliği güçlendirmektedir.

2. Sifr/Sayıların Mistik Yorumu

Kabala'daki on Sefirot (sayısal tecelli), "Hiçlik'ten gelen On Sefirot" olarak adlandırılır. Bu, mutlak ve sınırsız olan Ain Sof'un (Negatif Varoluş/Hiçlik) tezahür etmesinin ilk aşamalarını temsil eder.

• Sonsuzluk ve Sayı (Sefirot): Ain Sof (Sınırsız/Sonsuz) kavramının kendisi, mantık dışı ve tanımlanamazdır. Sayı, bu sonsuz varlığın tezahür etmeye başladığı sınırlı ve idrak edilebilir ilk adımlardır. Dolayısıyla "sayı" (Sefirah), "hiçlik"ten (Ain Sof/sıfır) çıkan ilk varoluşun sınırlandırılmasıdır.

• Sefer Yezirah'ta Sayı Vurgusu: Metinde defalarca "On Sefirot"un önemi vurgulanır: "On, dokuz değil; On, on bir değil. Bunu hikmetle anla ve anlarken bilge ol". Bu, İbn Arabî'nin eserinde de görülen, manevi mertebelerin ve bilginin hassas sayımına verilen öneme benzer.

3. Futûhat'taki Bölümlerin "Sifr" Olarak Adlandırılması

İbn Arabî'nin eserindeki bölümlerin Arapça'da nadir bir kullanım olan "Sifr" (çoğul olarak Esfâr) şeklinde adlandırılması, bu metinlerin geleneksel Arapça telif eserlerinden farklı olarak, mistik sayısal kodlamaya gönderme yaptığını düşündürmektedir. Arapça/Farsça/Türkçe'de Sifr (sıfır), aslında Hint-Arap sayı sisteminin Avrupa'ya taşınmasında önemli rol oynamıştır; ancak terimin Kabalistik bağlamdaki asıl anlamı "sayı" veya "yazılı metin" (İbranice Sefer) ile yakındır.

• Kaynaklarda İbn Arabî'nin eserindeki bölümlere ait Arapça 'sifr' kelimesi doğrudan geçmemekle birlikte, Futûhât'ın bölümleri için "Bölüm" (Fasl) veya "Kısım" (Kısm) kelimeleri kullanıldığı görülmektedir.

• Ancak yazar, 'eseri'ni, harflerin, sayıların ve manevi hiyerarşinin sıkı düzenine tabi kılar. Örneğin: "Bu kitapta, alemin yaratılışında gerekli isimleri açıklamak istedik... İsimler hakikatinin bilinmesi için sure başlarındaki harflerin hakikatlerini öğrenmedikçe iman sırlarını kemale erdiremez".

Sonuç:

Elinizdeki kaynaklar, Kabala terminolojisinin merkezinde yer alan Sefirot (sayılar) kavramının İbranice kökü olan SPR (saymak, kitap) ile yakından ilişkili olduğunu göstermektedir. İbn Arabî'nin eserinin bölümlerini "Sifr" olarak adlandırması, eğer bu bilgi doğruysa, geleneksel Arapça eser kullanımından bir sapmayı temsil eder ve eserin amacının basit bir bölümlendirme değil, Kabala'da olduğu gibi harfler ve sayılarla kodlanmış ezoterik bir düzeni (Hikmetin Otuz İki Yolu'na benzer şekilde) yansıtma çabası olarak yorumlanabilir. Bu, Futûhât'ta sayıların, harflerin mistik sırlarına ve kozmik düzenlemeye verilen aşırı önemi pekiştirmektedir.

İslam tarihinde Hz. İsmail kurban edildi derken, Futuhatta İbni arabi Hz. İshak olarak kabul eder. Bu yahudilerin kabulettiği bir bilgidir. İbn Arabi neden Hz. İshak olarak kabul etmiş olabilir?

Sorunuz, İslam ve Yahudi gelenekleri arasındaki meşhur bir ayrılığa ve bu ayrılığın Muhyiddin İbn Arabî'nin eserindeki yansımasına ilişkindir. Klasik İslami kaynaklar Hz. İbrahim'in (Abram'ın) kurban etmeye niyetlendiği oğlunun Hz. İsmail olduğunu kabul ederken, Yahudi geleneği (Tevrat’taki Akedah anlatısı) bu oğulun Hz. İshak olduğunu belirtir.

Verdiğiniz kaynaklar, İbn Arabî’nin Futûhât-ı Mekkiyye eserinde bu tercihi neden yaptığına dair doğrudan bir açıklama içermemekle birlikte, bu konuya Kabala ve ezoterik sembolizm üzerinden yaklaşımını destekleyen güçlü tematik bilgiler sunmaktadır.

İbn Arabî’nin bu tercihi yapmasının altında yatan potansiyel neden, Hz. İshak'ın (Isaac) ezoterik sistemlerde temsil ettiği manevi makam ve ilahi sıfat ile ilgilidir.

1. Kabala ve Ezoterik Bilgide İshak’ın Yeri

Kaynaklarınız, İbn Arabî’nin mistik felsefesi (Futûhat) ile Yahudi mistik sistemi olan Kabala’nın (özellikle Sefer Yezirah ve Zohar) ortak ezoterik temaları paylaştığını göstermektedir. Bu ortak zemin, İbn Arabî'nin geleneksel anlatılardan farklı bir yorumu benimsemesinin arkasındaki kaynağı işaret eder.

Kabala'ya göre, Hz. İshak, Yaratılış’ın temel yapı taşlarını oluşturan on ilahi tecelliden (Sefirot) biriyle ilişkilendirilir:

• İshak ve Gevurah (Korku/Yargı): Kabala öğretisinde, Gevurah sefirahı (Yargı, Sertlik, Adalet, Korku) insan bedeninde (Arketip İnsan olan Adam Kadmon'da) sol kola karşılık gelir ve Tevrat'ta İbrahim’in oğlu İshak’a karşılık gelir.

• Gevurah’ın Nitelikleri: Gevurah'ın ruhsal durum tanımlaması yirah (korku) ile ilişkilendirilir. Bu sefira, Dünyadaki kusursuz ceza ve öfkenin korkunç güçlerini temsil eder. Bu güçler yıkıcı olmasına karşın, gerekli düzeni sağlar ve işlenen suçun tam karşılığı olan cezayı uygular. Gevurah, aynı zamanda Tanrı korkusu olarak da bilinir.

2. Kurban Olayının Ezoterik Yorumu

Kurban etme eylemi, mutlak Adalet ve Yargının (Gevurah) zirve noktasıdır; bu, baba sevgisi (Merhamet) ile ilahi emre mutlak itaat (Yargı) arasındaki çatışmanın bir ifadesidir.

İbn Arabî, geleneksel şeriat hükümlerini yorumlarken bile, amelin ardındaki derin manevi hakikate odaklanır. Kurban olayı, ilahi bir emrin ifası için yüksek bir korku/yargı (yirah) makamını gerektirir.

• Eğer İbn Arabî, kurban edilecek oğlun, bu eylemin gerektirdiği ilahi sıfatı (Yargı/Sertlik) temsil etmesini amaçladıysa, Gevurah sefirahı ile ilişkilendirilen Hz. İshak'ı tercih etmesi mantıksal bir ezoterik seçim olacaktır.

• İbn Arabî’nin eserlerinde, varlığın sırlarının ve hakikatlerinin dilin ve harflerin ötesinde keşif yoluyla alındığı vurgulanır. Harflerin, sayıların ve manevi tecellilerin kozmik sırlar içerdiği (Harfi Kabala'nın temelini oluşturan bir anlayış) Futûhat'ın temelini oluşturur. Bu nedenle, literal hikâye yerine, arketipsel ve sembolik anlamı taşıyan figürün seçilmesi doğaldır.

• Kaynaklar, kurban hadisesinin bedel (fidye) yönüne de değinir ve ölümün kurban edilmesinin, "Hz. İbrahim'in oğlunun bedeli olan değerli ve büyük bir kurban" olarak görüldüğünü belirtir. Bu, olayın ontolojik (varlıksal) önemini vurgular, kimin kurban edildiğinden ziyade, kurbanın neyi sembolize ettiğine (ilahi bir kurtuluş ve değişim) odaklanır.

Sonuç: Neden İshak?

Kaynaklara dayanarak, İbn Arabî'nin Hz. İshak'ı kabul etmesinin nedeni, büyük ihtimalle, Yahudi inancına sırf uymak değil, Hz. İshak’ın Kabala’da temsil ettiği arketipsel makam olan Gevurah’ın (Yargı/Korku/Sertlik), kurban emrinin gerektirdiği manevi hakikatle (ceza ve hüküm gücü) mükemmel bir uyum içinde olmasıdır.

İbn Arabî, evrensel ezoterik bilgi arayışında olan bir arif olarak, bilgiyi doğrudan kaynağından (Ledün ilmi) ve keşif yoluyla aldığını savunur, bu da onu geleneksel Sünni veya Yahudi anlatılarından bağımsız olarak, manevi bir hakikati açıklamak için en uygun sembolü kullanmaya yöneltmiş olabilir. Kabala’daki arketipsel insanın (Adam Kadmon) yapısının ve Sefirot’un anlamının, İbn Arabî'nin felsefesiyle gösterdiği güçlü tematik benzerlikler, onun bu tür bir ezoterik tercihe gitme eğilimini desteklemektedir.

Fütuhatta hayat ağacı ile benzeşen konu

Kabala geleneğinin merkezinde yer alan Hayat Ağacı (Etz Hayyim), Muhyiddin İbn Arabî’nin Futûhât-ı Mekkiyye eserindeki kozmik düzen, varlık mertebeleri ve insanın manevi yapısıyla ilgili konularla derin ve yapısal benzerlikler taşıdığını göstermektedir.

Bu benzeşim, özellikle iki mistik sistemin de evreni ve insanı (Mikrokozmos) hiyerarşik, harfsel ve sayısal semboller aracılığıyla açıklama çabasında ortaya çıkar:

1. Kozmik Hiyerarşi ve Âlemlerin Yapısı

Kabala'daki Hayat Ağacı, Mutlak Varlık (Ain Sof) ile fiziki dünya arasındaki tecellinin kademeli yayılımını gösteren bir haritadır. Bu yayılım On Sefirot (İlahi Tecelliler/Sayılar) ve Yirmi İki Yoldan oluşur ve dört ana âlemde (Olamot) gerçekleşir: Atzilut, Beriyah, Yetzirah, ve Asiyah.

Bu yapı, İbn Arabî’nin varlık anlayışındaki hiyerarşi ile büyük ölçüde örtüşür:

• Dört Âlemin Paralelliği: Kaynaklarda, Kabala’daki üçüncü âlem olan Yetzirah Âlemi (Oluşum/Melekler Dünyası), Sühreverdî ve İbn Arabî’nin eserlerinde geçen "İmajinal" dünya (Âlem-i Misâl) ile büyük benzerlik gösterdiği açıkça belirtilir. Yetzirah, yüksek ruhsallık (Beriah) ile alt ruhsallık (Asiyah) arasındaki geçiş derecesi olup, bu aşağı ruhlar dünyası açıklaması, İbn Arabî’nin mistik kozmolojisinin temel taşlarından biridir.

• Tecelliler ve İsimler: Kabala'da varoluş, Sonsuz Işık (Ain Sof Or)'dan ardı ardına çıkan, her biri bir öncekinden daha az mükemmel olan Tecelliler (Sefirot) şeklinde meydana gelir. İbn Arabî’nin teorisinde de varlık, Hak'tan gelen tecellilerle sürekli yenilenmekte, âlem ise Hak'kın varlığından başka bir şey olmamakla birlikte, Hak'tan gelen yaratıcı isimler ve hakikatler (âyân-ı sâbite) vasıtasıyla tecelli eder.

2. İnsan Modeli (Mikrokozmos) Olarak Ağaç

Hayat Ağacı, Kabala'da Adam Kadmon (Arketip Adam) olarak adlandırılan ilkel varlığın suretini temsil eder. On Sefirot, insan bedeninin (Mikrokozmos) bir yansıması olarak ve İlahi İmaj (Tzelem Elokim) olarak görülür. Her bir Sefirah, anatomik bir eklem veya organla ilişkilendirilir (örneğin Chesed sağ kol, Gevurah sol kol).

• Tzelem Elokim'in Futûhat'taki Karşılığı: İbn Arabî'nin eserindeki manevi düzenlemeler de bu insan-kozmos benzeşimini kullanır. Kaynaklar, Kabala'daki Sefirot düzeninin İbn Arabî’nin sisteminde "Tzelem Elokim" (Tanrı'nın imajı) veya "Etz" (Ağaç) olarak da bilinen bir düzenleme ile insan bedeni olarak ileri sürüldüğünü belirtir.

• Ruhun Üçlü Bölünmesi: Kabala'da insan ruhu, en yaygın olarak Neşamah (Ruhsal arayış/Akli âlem), Ruah (Zeka/Ahlaki âlem) ve Nefeş (Tutkular/Duygusal âlem) olarak üçe ayrılır. Bu üç bölüm, Hayat Ağacının Taç, Kral ve Kraliçe üçlülerinde (Üst, Orta ve Alt Üçlü) nihai ifadelerini bulur.

• İbn Arabî de kozmik oluşumu Evren, Yıl ve İnsan üçlemesinin birliği içinde inceler. Harflerin âlemdeki tabakalarını ilahi mertebeye ve yakınlığa göre tabaka tabaka ayırır.

3. Harfler ve Sayıların Mistik Temelleri

Hayat Ağacı, 10 Sefirot (sayılar) ve 22 İbrani harfinden oluşan Bilgeliğin Otuz İki Yolu'ndan elde edilir. Bu yollar, tüm okült bilimleri (astroloji, tarot) tek bir çatı altında toplayarak evrenin arketipsel düzenini kucaklar.

İbn Arabî’nin Futûhat'taki Harfler İlmi (Ledün ilmi) bu yapıya tam bir paralellik sunar:

• Harflerin ve Sayıların Kozmik Rolü: Futûhat, harflerin sırlarından ve hakikatlerinin gereklerinden söz açıldığında, Levh-i Mahfuz'un bile yetmeyeceğini belirtir. Eserde harfler (Hemze, Elif, Nun, Mim vb.) ve harflerin hareketleri kozmik güçleri, mertebeleri, doğaları ve hareketleri (eğik, doğrusal, karışık) açısından incelenir.

• Üçlü/Yedili/On İkili Gruplama: Kabala'daki Sefer Yezirah'ta harfler üçe (Ana Harfler: A, M, Ş), yediye (Çift Harfler: gezegenler) ve on ikiye (Tek Harfler: Zodyak burçları/organlar) bölünür. İbn Arabî de varlığı benzer bir kozmik matematiğe tabi tutar; örneğin, dört ana unsurun karıştırılmasından dört şey meydana gelmiş ve dört yön kabul etmiştir.

Özetle, Futûhât-ı Mekkiyye'de Kabalistik Hayat Ağacı'na birebir karşılık gelen bir sembol bulunmasa da, Ağacın temelini oluşturan On Sefirot ve Yirmi İki Yol'un (Bilgeliğin 32 Yolu) felsefi ve yapısal mantığı, İbn Arabî'nin eserindeki Tzelem Elokim, Harflerin İlmi ve Hiyerarşik Tecelliler (Olamot) doktrinlerinde yankılanmaktadır. Her iki sistem de, nihai olarak, ruhun İlahi Kaynağa geri dönme yolculuğunu bu karmaşık kozmik haritalar üzerinden açıklamayı amaçlar.

Hatmü’l-Velâye Kabalada Nasıl Geçer?

İbn Arabî’nin Futûhât-ı Mekkiyye eserindeki kilit kavramlardan biri olan Hatmü’l-Velâye (Velayeti Hatmetme veya Velayetin Mührü) kavramı, kaynaklarınızda yer alan Kabala metinlerinde bu isimle geçmemektedir. Ancak, Kabala öğretisinin nihai amacını ve kozmik mükemmelliğin tamamlanışını ifade eden, kavramsal olarak çok güçlü paralellikler taşıyan merkezi doktrinler mevcuttur.

Kabala'daki manevi yolculuğun ve kozmik düzenin zirvesini temsil eden bu paralel konular şunlardır:

1. Tikkun (Onarım, Restorasyon ve Mükemmelleşme)

Hatmü’l-Velâye, manevi silsilenin ve evliyalık mertebelerinin nihai olarak tamamlanmasını ve kemale ermesini simgeler. Kabala'nın özellikle İsaac Luria'nın geliştirdiği sisteminde bu nihai mükemmelleşme, Tikkun (Onarım/Restorasyon) kavramıyla açıklanır.

• Evrensel Tamamlanma: Lurianik Kabala'ya göre, evren başlangıçta bir kozmik felaket (Shevirat ha-Kelim / kapların kırılması) yaşamıştır ve yaratılışın nihai amacı Tikkun ha-Olam (Dünyanın Yeniden Kurulması/Onarılması) sürecini tamamlamaktır.

• Ruhların Döngüsünün Tamamlanması: Tikkun sürecinin tamamlanması, önceden var olan bütün ruhların doğup, enkarne olup mükemmelliğe eriştikten sonra gerçekleşir. Bu döngü tamamlandığında, bütün varlıklar Kutsal Olanın Aşk Öpücüğüyle Tanrı'yla birleşir ve tezahür eden evren İlahi Plan tarafından yenileninceye dek yok olur. Bu durum, bütün ruhsal potansiyelin gerçekleşmesiyle, velilik mertebesindeki seyr-ü sülukun sonlanmasına ve nihai birliğe (Mutlak Birliğe) ulaşılmasına benzer bir kapanışı ifade eder.

2. Adam Kadmon (Arketip İnsan) ve Beşeri Mükemmellik

Hatmü’l-Velâye, nihai veli figürünün, bütün manevi hakikatleri kendinde toplaması anlamına gelir. Kabala'da bu arketipsel mükemmellik, Adam Kadmon (Önsel Adam, Arketip Adam/İnsan-ı Kebir) figüründe somutlaşır.

• Kozmik Form: On Sefirot'un (ilahi tecelliler) tamamı, Hayat Ağacının nihai şekli olan Adam Kadmon’dur.

• İnsanlığın Hedefi: Kabalistik öğretinin tüm amacı, insanı yüksek benliğinin bilgisine getirmek, arındırmak, güçlendirmek ve nihayetinde içinde yatan İlahi İnsan (Adam Kadmon) ile tekrar birleşmesini sağlamaktır. Ruh, bu tekâmül tırmanışını tamamladığında beşeri mükemmelliğe ulaşır. Bu, insanın yaratılıştaki soyluluğuna ve mutluluğuna yeniden kavuşması hedefine de hizmet eder.

• Bölünmenin Sona Ermesi: Adam Kadmon'un tam şeklinin tecelli etmesi, aynı zamanda yaratılışta ortaya çıkan karşıtlıkların (eril ve dişil, lütuf ve yargı gibi) uyumunun ve birliğinin sağlanması anlamına gelir. Bu, parçalanmış varlığın bütünlüğe dönme halidir.

3. Gizli Bilgelik ve Ledünni İlim

Hatmü’l-Velâye, bilginin en yüksek ve en gizli düzeyine ulaşılmasını işaret eder. Kabala’da bu, gizli bilgelik olarak adlandırılır.

• Qabalah: Sözcüğün kendisi İbranice QBL kökünden gelip "almak, kabul etmek, aktarmak" anlamına gelir ve sözlü aktarım yoluyla iletilen ezoterik öğreti geleneğini ifade eder.

• Gizli Hikmet (Hokma Nistara): Kabala'nın bir diğer anlamı, Gizli Hikmet (HOKMA NİSTARA) olmaktadır ve bu, sadece sırrı bilenlerce anlaşılabilir demektir.

• Musa ve Yüksek İlim: Bazı Kabalistler, gizli Kabala bilgilerinin, 40 gün boyunca Sina dağında kalan Musa’ya, doğrudan doğruya, Tanrı tarafından verildiğini ve onun bu kutsal ruhun ödülünü seçilmiş azizlere aktardığını öne sürerler. Bu, Sufi geleneğinde bilgiyi "ölümsüz diriden" (Ledün ilmi) alma fikriyle temelde paraleldir.

Dolayısıyla, Futûhât-ı Mekkiyye'deki Hatmü’l-Velâye kavramı, Kabala'da Adam Kadmon'un nihai olarak tezahür etmesi ve kozmik-ruhsal onarımın (Tikkun) tamamlanması ile, bütün ruhların enkarne olarak mutlak mükemmelliğe ulaşması fikriyle tematik olarak örtüşmektedir.

Futuhatta Peygamberimizi Eleştirdiği Kısımlar Var mı?

Elimizdeki kaynaklar, Muhyiddin İbn Arabî'nin Futûhât-ı Mekkiyye eserinde Hz. Muhammed'e (s.a.v.) yönelik doğrudan bir eleştiri içerdiğine dair herhangi bir bilgi veya bölüm aktarmamaktadır. Aksine, metinler boyunca Hz. Peygamber'e karşı aşırı hürmet, övgü, mutlak üstünlük atfı ve onun manevi makamının yüceltilmesi temel bir tema olarak öne çıkmaktadır.

Ancak, İbn Arabî'nin Hz. Peygamber'in eylemlerini, sözlerini veya makamını yorumladığı kısımlarda, bu yorumlar bazen geleneksel fıkıh veya kelam anlayışının sınırlarının dışına çıkmakta ve Peygamber'in beşeri yönüne ya da ilahi sırların bilgisindeki inceliklere odaklanmaktadır. Bu yorumlar, yüceltme amacına hizmet etse bile, bazı eylemleri veya sözleri açıklama gereği doğurur.

İşte kaynaklarda Hz. Peygamber ile ilgili geçen ve onun makamını açıklayan kilit noktalar:

1. Hz. Peygamber'in Makamının Mutlak Yüceltilmesi

• Evrenin Sebebi ve Efendisi: Hz. Muhammed (s.a.v.), âlemin sırrı, gayesi ve varlık sebebi olarak nitelendirilir. O, âlemin efendisidir. O, Hatemu'l-Mürselîn (Gönderilenlerin Mührü/Sonuncusu) ve Hatemü’l-Halifeler (Halifelerin Mührü) olarak anılır.

• Keşifte ve Âlemde Üstünlük: İbn Arabî, kendisinin dâhil olduğu bütün peygamberlerin ve insanların efendisi (seyyid) olarak Hz. Muhammed’in üstünlüğünün sabit olduğunu belirtir. Hz. Peygamber, ruh, nefs, akıl ve duyu itibarıyla şeriatları koyan ve kaldırandır. Onun feleğinden daha geniş felek yoktur ve kuşatıcılık ona aittir.

• Hamd Makamı (Makâm-ı Mahmûd): Hz. Muhammed, Kıyamet Günü'nde bütün yaratılmışların (melekler ve peygamberler dahil) şefaat kapısını açması için kendisine muhtaç olduğu Makâm-ı Mahmûd'un sahibidir.

• Peygamberlik Önceliği: Hz. Peygamber, Âdem su ve toprak arasındayken bile peygamberdi. Berri bedenlerden ilk ortaya çıkan Hz. Âdem olsa da, onun ortaya çıkışı Hz. Peygamber'e vekil olması yönündendir.

• Veli Olan Üstünlük: Onun ümmetindeki velilerin en faziletlisi olan Hz. İsa bile, velilerin sonuncusu olarak onun şeriatıyla hüküm verecektir.

2. Yorum Gerektiren İfadeler ve Eylemler

İbn Arabî, Peygamber'in makamını yüceltirken, bazı eylemlerin derin ezoterik anlamını açıklar ve bu açıklamalar, beşeri zaafların ötesinde, manevi hakikatleri ortaya koyar:

A. Beşeri Zafiyet Görünümü ve İlahi Gizem:

• Bana Ne Yapılacağını Bilmiyorum: Hz. Peygamber’in "Rabbimin bana ve size ne yapacağını bilmiyorum" ayetini ve "Ben de sizin gibi bir insanım" hadisini zikrederken, İbn Arabî bunu Peygamber'in beşeri görünümünü koruma ve yardım isteme sırrının ondan gizlenmesi ile ilişkilendirir. Bu, onun risaletinin genel olduğu için kendisine verilen tevhid ve şeriat sırlarının bir gereğidir.

• Gece Yolculuğundaki Korkusu: Hz. Peygamber'in İsra (Miraç) gecesinde ürktüğü rivayet edildiğinde, kendisine Ebû Bekir'in sesiyle nida edildiği ve buna ünsiyet (yakınlık) bulduğu anlatılır. İbn Arabî, bunun nedenini, ikisinin aynı topraktan yaratılmış olmasına bağlar. Oysa Peygamber'in gücü, hayal gözüyle gördüğü şeyin bedeninde etki yapmamasını sağlayacak kadar yücedir.

• İzinsiz Vermesi ve Azarlanması: Hz. Peygamber'e gelen "Sana izin vermeden onlara neden izin verdin?" azarlama ayeti (Tövbe Suresi), İbn Arabî’ye göre, azarlama içermeyen özel anlamdaki bir müjdedir. Ona göre bu ayet, insaf sahibi ve ilim ehline haklarını veren kimse için bir sorudur. Bu durum, aynı zamanda "Allah senin geçmiş ve gelecek günahlarını bağışlasın diye" ayetiyle de benzerdir; bağışlanan günahların onda hükmü ve etkisi yoktur.

B. Müşrik Hatibe Tepkisi (Edep İlkesi):

• Hz. Peygamber, bir hatibin "Allah ve kulu diledi" şeklinde konuşması üzerine "Ne kötü hatipsin sen!" diyerek onu kınamıştır.

• İbn Arabî'ye göre bu, bir eleştiri değil, bir edep dersidir. Hatip, bu birleştirmeyi ne ilahi izinle ne de Ledünni bilgi (Hızır örneğinde olduğu gibi) ile yapmıştır. Hakk'ı ve yaratıkları, Peygamber'den gelen ilahi bir izin veya ledünni bilgi olmaksızın tek bir zamirde bir araya getirmesi uygun değildi. Dolayısıyla kınama, Peygamber’in makamını koruma ve edebe uyma zorunluluğundan kaynaklanır.

C. Beşeri İlişkilerde ve Hüküm Vermedeki Tercihleri:

• Evlatlarının Durumu: Hz. Ali’nin, Ebu Hureyre’nin şakasına "Bu nedenle seni geride bıraktılar da emir yapmadılar" demesinin nedeni, Hz. Ali’nin latifeleşmesi ve şaka yapmasından kaynaklanmıştır. İbn Arabî, Hz. Peygamber’in makamının ve görevinin onu yaşlılarla şakalaşmaktan alıkoyduğunu belirtir. Bu, Peygamber’in makamının getirdiği ciddiyeti ve edebi vurgular.

• Boşanma Hükmü: Rüyasında bir kimsenin üç talakla boşaması hakkında sorulan soruya Hz. Peygamber'in "O üç talaktır" demesi, fıkıh alimlerinin aksine, onun kendi makamındaki hükmü vermesi anlamına gelir. Bu, onun hükmünün mutlak olduğunu, diğer müçtehitlerin ise rivayetlere göre isabetli hüküm verdiklerini gösterir.

Görüldüğü üzere, İbn Arabî'nin Hz. Peygamber'in davranışlarını yorumladığı tüm bu pasajlar, onun üstün manevi mertebesini ve ilahi sırların bir tecellisi olduğunu kanıtlama amacını taşır. Bu yorumlar, geleneksel anlamda bir "eleştiri" değil, mükemmel varlığın (Hakikat-i Muhammediye) beşeri suretteki tezahürlerinin ezoterik izahı olarak okunmalıdır.

Mehdi Görüşü Kabalada Geçiyor mu?

Elimizdeki kaynaklar, Kabala'nın temel doktrinlerini, yaratılış teorisini (Tzimtzum, Sefirot) ve ruhun tekâmülünü (Tikkun) ayrıntılı olarak açıklamaktadır. Ancak, "Mehdi" (Mesih figürünün İslami karşılığı) görüşünün Kabala'da bu isimle veya İslami Mesih beklentisi formunda geçip geçmediğine dair doğrudan bir bilgi bulunmamaktadır.

Bununla birlikte, Kabala metinlerinde, İslami Mehdi beklentisine kavramsal olarak paralel olan, Yahudi mistisizminin merkezinde yer alan Mesih beklentisi ve kozmik kurtuluş figürleri yer almaktadır:

1. Mesih'in İlk Örnek Ruhu ve Adam Kadmon

Kabala'nın Lurianik sisteminde, kozmik düzenin zirvesinde yer alan ve yaratılışın tamamlanmasında merkezi role sahip olan bir figürden bahsedilir: Adam Kadmon (İlksel Adam/Arketip İnsan).

• Adam Kadmon'un Mesih ile İlişkisi: Adam Kadmon, "oluşun paradoksal doğasını çağrıştırır" ve sıklıkla Mesih’in ilkörnek ruhunu betimlediği söylenir. Adam Kadmon’un dünyası (Olam Adam Kadmon) o kadar yüksek ve uludur ki, neredeyse Ain Sof'dan (Sınırsız/Mutlak Tanrı) ayırt edilemez.

• Gizli Bilinçlilik: Kabala ve Hasidut'ta, Keter düzeyi içindeki üç üstün "baş"ın (özellikle Radla - Bilinemez Baş) Mesih’in ruhunun kaynağı olduğu açıklanmaktadır. Önceleri, İsrail Kralı'na taç giydirilmeden önce, Mesih'in ruhu ne kendi iç yeteneğini biliyordu ne de halk tarafından tanınıyordu. Bu, beklenen kurtarıcı figürün gizli veya keşfedilmemiş bir potansiyele sahip olduğu fikrini yansıtır.

2. Tikkun (Onarım/Restorasyon) Doktrini ve Kurtuluş

İslami Mehdi inancı, dünyanın adaletsizlik ve kaosla dolmasından sonra, ilahi adaleti tesis edecek kurtarıcı bir figürün beklentisine dayanır. Kabala'daki Tikkun ha-Olam (Dünyanın Yeniden Kurulması/Onarılması) doktrini, kozmik düzeyde bu kurtuluş sürecini anlatır:

• Kozmik Felaket ve Onarım: Lurianik Kabala'ya göre, evren bir felaket (Shevirat ha-Kelim / Kapların Kırılması) sonucu parçalanmıştır ve insanlığın mistik çabaları (kavannot) ile kutsal ışığın en yüksek formu olan Adam Kadmon'un yeniden doğması Tikkun (restorasyon, tamirat) ile gerçekleşecektir.

• Dünyanın Amacı: Tikkun, Yahudiliğin en önemli ahlâki hükmü ve Kabala’nın tek ve en önemli ahlâki hükmüdür; kırılıp dökülen dünyanın kurtulması ve yeniden yapılması için insanlığa verilen bir emirdir.

• Bu onarım süreci tamamlandığında, bütün ruhlar çile ile ıslah edilip mükemmelleşmiş ve Tanrı ile yeniden birlik içinde olacaklardır. Bu nihai bütünleşme, beklenen Mesih çağı ile paralel bir kutsal bütünleşme ve kurtuluş durumunu ifade eder.

3. Kabala ve Mesihçilik İlişkisi

Kaynaklarda, mucizevi işleyişle ilgilenen hahamlar arasında, "Mucizeler Yapan Rabbinler" olarak bilinen ve Kabala'ya atfettikleri garip şeyler yapabilen Yahudilerin varlığından bahsedilir. Ayrıca, Müslümanlığı seçen ve pratik Kabala'nın temsilcisi olan Sabatay Sevi gibi figürler de Kabala külliyatında yer alır. Sabatay Sevi, Mesihlik iddiasıyla ortaya çıkmış ancak geleneksel Yahudilikten ayrılmış bir figürdür ve onun Kabala ile ilişkisi, bu mistik sistemin Mesihçi akımlarla olan bağını göstermektedir.

Özetle, Futûhât-ı Mekkiyye'de bahsedilen "Mehdi" kavramının birebir karşılığı Kabala metinlerinde yer almasa da, Mesihçi beklenti, yaratılışın onarımı (Tikkun) ve kozmik mükemmelliğin arketipi (Adam Kadmon'un ruhu) gibi merkezi kavramlar, Mehdi'nin getireceği kurtuluş ve düzen çağı vizyonuyla büyük benzerlikler taşımaktadır.

Vahdet-i Vücudun kabala ile örtüştüğü yer neresi?

İbn Arabî’nin Futûhât-ı Mekkiyye eserinin merkezinde yer alan Vahdet-i Vücud (Varlığın Birliği) öğretisi, Kabala'nın temel metafizik ve kozmolojik sistemleri ile doğrudan ve derin bir şekilde örtüşmektedir.

Vahdet-i Vücud'un temel prensibi—Mutlak Varlık’ın (Hak) tek olduğu ve âlemin O'nun sürekli tezahürü, yansıması veya sureti olduğu—Kabala'da özellikle Ain Sof ve Sefirot doktrinlerinin işleyişinde karşılık bulur.

İşte kaynaklarınızdaki bilgilere dayanarak bu iki sistemin örtüştüğü temel noktalar:

1. Mutlak Varlıktan Tecelliye Geçiş (Ain Sof ve Evrensel Kaynak)

Vahdet-i Vücud, âlemin varlık öncesi halini (varlık ve yokluk ile nitelenemeyecek bilinen bir hakikat) tanımlar. Kabala da bu mutlak, bilinemez özü tanımlar:

• Ain Sof'un Konumu: Kabala'da Mutlak Varlık, insan algısını aşan, Sınırsız, Sonsuz ve Mekandan Münezzeh olan Ain Sof (Negatif Varoluş veya Hiçlik) olarak adlandırılır. Ain Sof, bütün anlam ve değerlerin kaynağıdır.

• Doğrudan Yaratım Yok, Tecelli Var: Kabala'ya göre, Mutlak Tanrı dünyayı doğrudan yaratmamıştır; ancak bütün şeyler İlk Kaynak'tan ardı ardına fışkıran, her biri bir öncekinden daha az mükemmel olan Tecelliler (Sefirot) şeklinde meydana gelmiştir.

• Varlığın Tezahür Eden Şekli: Bu tecelli süreci, Vahdet-i Vücud'un temel önermesini oluşturur: Evren, "Tanrının Tezahür" eden şeklidir. Madde, bu İlahi Kaynak'tan zuhur eden Tecelliler'in sadece bir yönüdür.

• Varlıktaki Teklik: Kabalistik ideal, ruh ve maddenin tek bir varlığın zıt kutupları olduğunu savunur ve "Her şey Ruhtur" der. Bu, varlıkta Hak'tan başka bir şey olmadığı ve varlığın (vücudun) Hak ile bir olduğu fikrine (Vahdet-i Vücud'un özüne) çok yakındır.

2. Âlemin Sureti ve İlahi İnsan (Adam Kadmon)

Vahdet-i Vücud'a göre, yaratılmış âlem Hak'kın bir sureti veya giysisidir. Bu durum Kabala'da arketipsel Adam Kadmon figüründe açıkça sembolize edilir.

• Kozmik Giysi: Kabala'da ortaya çıkan dünya, algıladığımız Evren'dir ve Evrene "Tanrının Giysisi" denilir. Bu, fiziksel dünyanın Tanrısal ışığın en gizli olduğu dünya olduğu ve Tanrı'nın kendisini gizlediği kutsal giysiler olduğu fikriyle örtüşür.

• Adam Kadmon ve Sefirot: Kabala'daki On Sefirot'un (ilahi tecelliler) tamamı, Adam Kadmon (Önsel Adam/İnsan-ı Kebir) olarak adlandırılan İlkel Varlık'ın suretini temsil eder. Adam Kadmon, Tanrısal sonsuzluktan ilk meydana çıkıştır ve neredeyse Ain Sof'dan ayırt edilemez. Bu, İbn Arabî'deki Hakikat-i Muhammediye'nin ilk yaratılan olması ve ilahi zattan ayrılmaması fikriyle paralellik gösterir.

• Mikrokozmos/Makrokozmos: Kabala'da insan, Arketip Adam'ın sureti (Mikrokozmos) olarak yaratılmıştır ve maddi bedeni en alt âlemde (Asiyah) demirlenmiş olmasına rağmen, onda bütün Sefirot ve âlemlerinkine benzer ilke ve melekeler vardır. İbn Arabî'nin de Kâbe'yi Arş'a, insan kalbini ise Hakkı sığdıran yegâne mekân olan varlığın kalbine benzetmesi, bu mikrokozmos-makrokozmos birliğini vurgular.

3. Harfler ve Söz (Kelam/Harfi Kabala)

Vahdet-i Vücud, tecellinin ilahi kelimeler/isimler aracılığıyla dış varlığa çıkışını esas alır. Kabala'da yaratılışın işlevi tamamen harfler ve sayılar üzerine kuruludur (Harfi Kabala).

• Yaratılışın Aracı Olarak Dil: Kabala'da yaratılış süreci, Bilgeliğin Otuz İki Yolu (10 Sefirot ve 22 İbrani harfi) ile açıklanır. Kaplar olarak adlandırılan 22 harf, Tanrı'nın dünyayı yarattığı kelimelerin kombinasyonlarını içerir ve Kabalistler, Tanrı'nın dünyayı yaratırken kullandığı aracın kesinlikle açığa çıkma (dil) olduğunu belirtirler.

• Gizli Sırlar: Kabala'nın kendisi de Gizli Hikmet (Hokma Nistara) veya sözlü aktarım yoluyla gelen ezoterik öğreti anlamına gelir. İbn Arabî'nin de harflerin ve kelimelerin (Kelimeler) ilahi ilimdeki varlıklardan dış varlığa geçişi anlattığı ve harflerin kozmik sırlar içerdiğini vurguladığı görülmektedir.

Bu nedenlerle, İbn Arabî'nin Vahdet-i Vücud felsefesi, Kabala'nın yaratılış teorisindeki kozmik onarım (Tikkun), tecellilerin hiyerarşisi (Sefirot) ve varlığın arketipsel birliği (Adam Kadmon) gibi temel doktrinleri ile güçlü ve yapısal bir şekilde örtüşmektedir. Her iki sistem de, nihayetinde, görünen çokluğun arkasındaki biricik, mutlak ve aşkın varlığı açıklamayı amaçlar.

Fütuhatta Şeriat Konusu Ve Hassasiyeti Nasıldır

Muhyiddin İbn Arabî'nin Futûhât-ı Mekkiyye eserinde Şeriat konusu, tasavvufi yolculuğun ve manevi bilginin (marifet) mutlak temeli olarak ele alınır, ancak bu ele alınış, geleneksel fıkıh (hukuk) ve kelam (ilahiyat) çevrelerinin yaklaşımlarından farklı, derin bir ezoterik hassasiyet taşır.

İbn Arabî, Şeriatı yalnızca bir kurallar bütünü olarak değil, varlığın ve hakikatin ta kendisinin tezahürü olarak görür.

1. Şeriatın Mutlak Hakikati ve Bilginin Kaynağı

İbn Arabî'ye göre Şeriat, kozmik düzenin ve ilahi amacın kendisidir ve mutlak hakikati temsil eder:

• Şeriat, bütünüyle haktır. O, Hakikatler arasından bir hakikattir, fakat Şeriat diye isimlendirilmiştir.

• İyilik ve kötülük (cirkin ve kötü), sadece Şeriata ve gayeye göre sabittir. Yani ahlaki yargıların nihai ölçütü Şeriattır.

• Dinin kendisi ilim (bilgi) demektir; bu nedenle bilgisizlik (cehalet), kurtuluş yolunda bir engeldir. Şeriat ilimleri, nasihat edenin bilmesi gereken, insanlığın bütün hallerini kuşatan genel bilgi demektir.

• Yaratılış, Harfi Kabala'ya benzer şekilde harfler, kelimeler ve ilahi isimler üzerine kuruludur. Harflerin sırlarını ve hakikatlerini öğrenmedikçe, bir kul imanın sırlarını kemale erdiremez.

• Amellerin belirlenmesi (şeriatlar), bütün Şeriatlarda geçerli olan tevhit ve kulluğu yerine getirme hususunda nebilerin ortak olduğu temellere dayanır.

2. Ezoterik Bilgi (Keşf) ve Şeriata Uyma Hassasiyeti

Futûhât'ın en büyük hassasiyeti, tasavvuf yolunda ilerleyen ariflerin elde ettiği yüksek manevi bilginin (keşf ve ledünni ilim) Şeriata ters düşmemesi gerektiğidir.

• Keşifte Şeriata Sarılma: Mistik yolcu (salik), düşünceyi (fikir) bir kenara bırakıp keşifte şeriata sarılmalıdır; zira bu, kurtuluşa ermiş bir kişinin yoludur.

• Akıl ve Keşfin Sınırları: Akıl, ilahi sırları ve zorlu hakikatleri tek başına anlayamaz. Akıl, bir şeyi ancak koyu bir filtreden görebilir. İbn Arabî, kendi bilgisinin kaynağının teorik akıl (akıl) değil, keşif olduğunu ve bunun kendisinin üzerinde yürüdüğü yol olduğunu açıkça belirtir.

• Bilginin Yanıltıcılığı: Eğer bir öğrenci, kendi derecesinden daha yüksek bir derecenin bilgisini elde ederse, bu ona hezeyan, abes, hayal kırıklığı ve karanlık getirir. Bu, manevi bilginin Şeriatın belirlediği edep ve makam hiyerarşisine uygun olarak alınması gerektiği anlamına gelir.

• Veli ve Nebi İlişkisi: Bir veli (dost) bir bilgi getirdiğinde, bu bilgi aklın mutlaka imkansız görmeyeceği, onaylayacağı veya en azından çekimser kalacağı bir şey olmalıdır. Ayrıca, bu bilgi Kur’an’ın bir öğretisiyle veya aslıyla çelişmemelidir.

• Tenzih ve Teşbih Dengesi: Şeriat, Tanrı'nın zatını hem teşbih (benzerlik) hem de tenzih (aşkınlık) ifadeleriyle aktarır. Tenzih, bir sınırlamadır. Tenzihçinin (soyutlayanın) hatası, gördüğünü görmediğine kıyaslamasından kaynaklanır. Hakikatleri bilenler, ne tefritten (aşırı tenzih) ne de ifrattan (aşırı teşbih) yana olur; "o zuhur edenin ve batın kalanın aynı olduğu gibi dolunay gibi ortaya çıkanın ve gizlenenin aynıdır" diyerek varlığın birliğini görürler.

3. Fıkıh ve Edep Duyarlılığı

İbn Arabî’nin mistik ifadeleri, Şeriatın literal kurallarını uygulayan fakihler (juristler) arasında sıklıkla kafa karışıklığına yol açmıştır.

• İlahi Sıfatlar ve İfşa: Fakihler, sahtekar iddia sahipleri nedeniyle (Allah’a yeni nitelikler izafe etmeye yol açan) bu kapıyı kapatmışlardır. İbn Arabî bu durumu, doğruyu söyleyenlere zarar gelmediği için (çünkü Şeriatta bu ifadeler zaten Hz. Peygamber’den gelmiştir) yerinde bulur. Eğer bir Veli bu tür ifadeleri tek başına kullansaydı, muhtemelen tekfir edilirdi.

• Edep Yüksek Bilgiden Önce Gelir: Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah ve kulu diledi" diyen bir hatibi "Ne kötü hatipsin sen!" diye kınamıştır. İbn Arabî bu kınamanın sebebini, hatibin bu birleştirmeyi ne ilahi izinle ne de Ledünni bilgiyle (Hızır örneğinde olduğu gibi) yapmasına bağlar. Edebe aykırı bu davranış, Peygamber'in hassasiyetini gösterir.

• Hükümlerin Değişimi (Nesih): Müctehitler, yeni delil bulduklarında önceki hükümlerinden dönerler (hata ederler). Ancak Peygamber’in verdiği ilk hüküm doğrudur; sonra Allah o hükmü zıddıyla ortadan kaldırır ki bu durum nesih diye isimlendirilir. Nesih nerede, hata nerede?. Bu, Peygamberlik hükmünün mutlak doğruluğunu ve Şeriatın ilahi kökenli oluşunu vurgular.

4. Şeriatın Amacı: Nefsi Kurtuluşa Sevk Etmek (Teklif)

Şeriatın amacı, kulun nefsini kurtuluş ve mutluluğun bulunduğu yola sevk etmektir. Varlık, nefsini kurtuluş ve mutluluğunun bulunduğu yola sokmaya direnirse, bu durumun nedeni bilgisizlik veya kötü doğadır.

• Farzlar, kulun varlığının aslı ve Hak'kın varlığı ile ilişkilendirilirken; nafileler (sünnetler), kulun varlığa ilave oluşuyla (sonradan var olmasıyla) ilişkilendirilir. Bu, her Şeriat hükmünün ontolojik (varlıksal) bir temele sahip olduğunu gösterir.

• Bir Müslüman, amelini işlerken kendini bir araç ve alet gibi müşahede etmelidir; zira onun vesilesiyle o işin faili Yaratandır. Şeriat, kulun kulluk hakikatinin gerektirdiği şekilde var olması için önemlidir.

İbn Arabi kendini neden üstün görmektedir?

İbn Arabî'nin (Futûhât-ı Mekkiyye metinlerinde kendisini üstün görmesi veya özel bir makamda konumlandırması), geleneksel hiyerarşiden ziyade, benzersiz mistik bilgisi, doğrudan ilahi keşifleri ve kozmik sistemdeki merkezi rolü ile ilgilidir. İbn Arabî, bu üstünlüğü kendi çabasıyla değil, ilahi bir tahsis ve atama sonucu elde ettiğini öne sürer.

İşte kaynaklara dayanarak İbn Arabî'nin bu özel konumu neden üstlendiğini açıklayan temel noktalar:

1. Doğrudan ve Üstün Bilgi Kaynağı (Ledünni İlim ve Keşif)

İbn Arabî, kendisinin ve ekolünün bilgisinin, geleneksel âlimlerin (nakil yoluyla) elde ettiği bilgiden üstün ve daha taze olduğunu vurgular:

• Ölümsüz Diri'den Alma: İbn Arabî'nin geleneği, bilgiyi "ölülerden" (nakil zinciriyle) alan âlimlere karşı, bilgiyi "ölümsüz diriden" (Allah’tan) aldıklarını belirtir. Şeyh Ebû Medyen, himmetlerini yükseltmek için, "Kurutulmuş et yemek istemiyoruz. Gidin, taze et getirin" diyerek, bilgiyi doğrudan ilahi kaynaktan almanın önemini vurgular.

• Keşif Yoluyla Bilgi: O, kendi bilgisinin kaynağının teorik düşünce (fikir) olmadığını, aksine ilahi tecelli ve keşif olduğunu ifade eder. Akıl, tek başına bu sırlara ulaşamaz ve sadece "koyu bir filtreden" görebilir. İbn Arabî, bu keşif yolunun kurtuluşa ermiş kişinin yolu olduğunu belirtir.

• Gizli Bilgilerin Açığa Çıkarılması: İbn Arabî, "gizli sırları" kendisine gnderildiğini ve bu bilgileri başkalarının taşıyamayacağını belirtir. Ona bir mecliste, daha önce hiçbir dosttan duyulmamış garip bir sır duyurulduğu ve o hakikatlerin kendisi adına tamamlandığı söylenmiştir.

• Vizyoner Deneyimler: Tevhidin derecelenmesini yazarken kendisine koyun derisine benzeyen, ilahi hükümleri içeren açılmış bir sayfa verildiğini gördüğünü aktarır.

2. Kozmik Düzendeki Eşsiz Rolü

İbn Arabî, yalnızca kendisinin ulaştığı bir manevi mertebe ve varoluşsal bir konum olduğunu ima eder:

• Tek Yetkin Zuhur Mahalli: Kendisine (veya Kâmil İnsana) hitaben gelen ilahi bir sözde, Hak şöyle buyurmuştur: "Nasıl eşit olabilirsiniz ki? Beni sizden başkası kalbine sığdıramamış, sizin mananızın dışında hiçbir şeyde yetkin bir surette tecelli etmemişim". Bu ifade, İnsan-ı Kâmil'in (ki İbn Arabî'nin kendini bu makamda gördüğü varsayılır) Mutlak Varlık'ın tecelli edebildiği yegâne yetkin varlık olduğunu gösterir.

• Yüce Şeref ve Kıymet: Hak, bu üstünlüğün üzerine ekler: "Artık size verdiğim yüce şerefin kadrini ve kıymetini biliniz! Ben büyük ve yüceyim".

• Arş'a Yakınlık: Bir manevi müşahadede (vizyon), Rab kendisine şöyle demiştir: "Baban dolayısıyla sana yardım edildi. Bereketim sana yerleşti... Hakk’a yakın meleklerin menzilleri yanında senin yerin neresidir?". Bu, onun yerini yüce melekler mertebesine yakın bir yerde konumlandırır. Hatta kendisi için "Melekler babamıza secde emrine isyan ettikten sonra / Benim kendisine secde edilenin oğluyum" diyerek Hz. Adem'e ve secde edilen soylu varlığa gönderme yapar.

3. "Muhakkik" (Tahkik Sahibi) ve "Ârif" Unvanı

İbn Arabî, kendisini geleneksel âlimlerden ayıran ve üstün kılan unvanları ve yöntemi kullanır:

• Tahkik (Kesin Bilgi): İbn Arabî ve takipçileri, kesin ve metafizik anlamda doğru bilgiye ulaşan kişi anlamında "Muhakkik" terimini kullanır. Tahkik, başkasına uymak anlamına gelen taklidin zıttıdır ve görme kesinliği (hakkalyakin) anlamına gelir. Bu yönüyle muhakkik, "Sufi" kelimesinden daha özel ve üstün bir anlama sahiptir.

• "Muhakkik-Ârif" Olarak Kendini Konumlandırma: O, kendi makamının değerini, Rabb'in gece göğe inmesinin sırrını yalnızca Muhakkik-ârifin bilebileceğini söyleyerek vurgular.

4. İbn Rüşd Tarafından Onaylanma

İbn Arabî, genç yaşta İbn Rüşd'ün huzuruna çıktığında, İbn Rüşd'ün onun ulaştığı manevi mertebeden dolayı şaşkınlığını ve hayranlığını dile getirmesini aktarır:

• İbn Rüşd, onun keşif bilgisini onayladıktan sonra şöyle demiştir: "Allah'a hamdolsun ki, beni bu asırda, yürüyen bir ceset görenlerden eyledi". Bu ifade, İbn Arabî'nin henüz gençken dahi, beden varlığını sürdürürken ruhsal olarak en yüksek manevi hakikatleri idrak etme durumunun (kâmil bir keşif hâli) dışarıdan gelen bir tanığıdır.

Bu nedenlerle İbn Arabî, kendini ilahi tecellilere doğrudan muhatap olan, kozmik düzenin sırlarını çözmüş ve manevi kemale ermiş bir arif olarak konumlandırmaktadır. Bu, kişisel bir kibirden ziyade, üstün olduğunu iddia ettiği ezoterik ekolün ve ulaştığı manevi makamın bir gereğidir.

İbn Arabi kendinden sonra kıyamet kopacağını söylemiştir. Fakat böyle olmadığına göre neden bu görüşü benimsedi?

İbn Arabî’nin Futûhât-ı Mekkiyye eserinde, kendisinden hemen sonra Kıyamet'in kopacağına dair kesin bir tarih veya doğrudan bir kehanet ifadesi bulunmamaktadır. Ancak, kozmik süre ve varlık âlemlerinin döngüsüne dair sunduğu bilgiler, İnsanlık tarihinin bir sonuna yaklaşıldığı yönündeki genel bir anlayışı yansıtabilir. Özellikle insan türünün yönetim süresinin yedi bin sene olduğu bilgisi mevcuttur.

İbn Arabî’nin bu tür bir görüşü (Kıyametin yakınlığını veya bir döngünün sonunu) benimsemesinin ve bu görüşün literal zaman çizelgesinde gerçekleşmemesinin nedenleri, onun zaman ve bilginin doğasına dair ezoterik felsefesinde aranmalıdır.

1. Zamanın Mutlak Olmayışı ve Göreceliği (Zamanın Mistik Boyutu)

İbn Arabî felsefesinde, zaman ve varoluş geleneksel ve sabit bir anlayışla sınırlı değildir.

• Sürekli Yaratılış ve Değişim: Âlemdeki her şey, her an bir halden başka bir hale geçmektedir. Zaman âlemi her anda, nefesler âlemi her nefeste değişir. Bu durum, "O, her gün bir iştedir" ayetiyle desteklenir.

• Zamanın Mevhum Oluşu: Zaman kavramının kendisi bile dışta gerçek varlığı olmayan mevhum bir şey olarak ele alınır.

• Kıyamet Süresinin Göreceliği: En çarpıcı örnek, Kıyamet Günü'nün süresinin 50 bin sene olarak ifade edilmesine rağmen, büyük korkunun kendilerini üzmediği güvenlikteki insanlar için sabah namazının iki rekatının kılınma süresi kadar kısa olabileceğinin belirtilmesidir. Bu, zamanın mutlak değil, tecrübe eden kişinin manevi durumuna bağlı olarak son derece göreceli olduğunu gösterir.

• Küçük Kıyamet: Bireysel düzeyde, ölen kişinin kendi kıyametinin koptuğu söylenir ("Men mâte, fekad kâmeti kıyâmetuh"). Bu, kozmik bir sona dair literal beklentiden ziyade, manevi tekâmülün ve kişisel varoluş döngüsünün kapanışına odaklanıldığını gösterir.

Bu bağlamda, İbn Arabî’nin "Kıyamet" ifadesi, literal anlamda dünyanın sonu değil, ezoterik döngülerin tamamlanması veya manevi bir çağın nihayete ermesi anlamında kullanılmış olabilir.

2. Bilginin Kaynağı Olarak Keşif ve İlahi İrade

İbn Arabî, bilgiyi keşif yoluyla, yani doğrudan Hak’tan aldığını iddia eder. Bu tür bilgiler, geleneksel akli ölçütlerle değerlendirilemez:

• Doğrudan İlim (Ledünni): İbn Arabî, kendisinin bilgiyi "ölümsüz diriden" (Allah’tan) aldığını söylerken, teorik aklın (fikir) ötesindeki sırlara vakıf olduğunu belirtir.

• Keşfin Sınırları: Keşif yoluyla elde edilen bilgiler, aklın tek başına idrak edemeyeceği, hatta imkansız sayacağı işler olabilir. Bir ârifin getirdiği bilginin aklın mutlaka imkansız görmeyeceği veya şeriatın bir esasını yıkmayacağı bir şey olması gerektiği kuralı, bu bilgilerin sıradan kehanetler olmadığını gösterir.

• İlahi Hükümlerdeki Değişim (Nesih/İlahi Meşiyyet): Allah'ın ezeli iradesine ilişkin mistik bilgi, değişime açık olabilir. Allah’ın dilediği bir şeyi sildiği ve dilediğini sabit kıldığı ("Allah dilediğini siler ve dilediğini sabit kılar") belirtilir. Bu, kozmik süreye dair bir keşif olsa bile, İlahi İrade'nin (meşiyyet) bunu değiştirebileceği yönünde bir metafizik hassasiyet yaratır.

3. Kabalistik Parallellik: Kozmik Süre Hesapları

İbn Arabî'nin Kabala ile paylaştığı ortak ezoterik temalar da, bu tür kozmik süre hesaplarının ardındaki mantığı destekler:

• Yedi Bin Yıllık İnsanlık Süresi: İbn Arabî, Adem’in yedinci mertebede oluştuğunu ve insan yönetim süresinin yedi bin sene olduğunu belirtir. Bu, Yahudi ve Hristiyan teolojisindeki dünyanın altı bin yıl süreceği ve yedinci binde Mesih çağına (Sabat/Dinlenme) girileceği şeklindeki Mesihçi hesaplamalarla (Kabala ve Hristiyan eskatolojisinde yaygın) tematik bir paralellik gösterir. Bu tür bir süre tespiti, mutlak bir kehanetten ziyade, ilahi düzendeki bir dönemin sembolik bitişi olarak görülür.

Futuhattaki ifadelerinde kendine özgüven, kibir yahut üstünlük ifadelerini hissettiriyor mu?

Futûhât-ı Mekkiyye'deki ifadeleri incelediğimizde, Muhyiddin İbn Arabî'nin dilinde çok yüksek düzeyde bir özgüven (self-confidence) ve manevi üstünlük (spiritual superiority) iddialarının belirgin olduğu görülmektedir. Bu ifadeler, geleneksel ilim çevrelerince yorumlandığında kibir veya gurur olarak algılanabilecek olsa da, İbn Arabî bunları doğrudan ilahi bir lütuf (ihsan) ve keşif (gnosis) makamının bir gereği olarak sunar.

İbn Arabî’nin ifadelerinin bu hisleri uyandırmasına yol açan temel noktalar şunlardır:

1. Bilginin Kaynağı ve Yöntemindeki Üstünlük İddiası

İbn Arabî, kendi elde ettiği bilginin, geleneksel akıl ve nakil yoluyla elde edilen bilgiden farklı ve daha üstün olduğunu açıkça belirtir:

• Keşif ve Tahkik Yolu: O, bütün bilgilerinde dayandığı esasın keşif yolu olduğunu belirtir ve bu yolu kurtuluşa ermiş kişinin yolu olarak tanımlar. Akıl sahibi bir kişi dahi, keşfin ötesindeki bir konuda hüküm veremez ve bilgideki hatanın yönünü incelemesi gerekir.

• "Ölümsüz Diri"den Bilgi Alma: Kendi ekolünün, bilgiyi "falanca falandan aktarmış" diyenlerden (ölülerden) değil, "ölümsüz diriden" (Allah’tan) aldığını ifade eder. Bu, bilginin kaynağı açısından kendisini geleneksel âlimlerden ayırır.

• Harflerin Sırrına Vâkıf Olma: Harflerin (kef, mim, elif vb.) kozmik sırlarını ve hakikatlerini öğrenmedikçe, bir kulun imanın sırlarını kemale erdiremeyeceğini vurgular. Bu sırlar, aklen imkânsız sayılan durumları içerir.

• Doğrudan İlahi Görüş: Bir vizyonda kendisine, tevhidin derecelenmesini yazarken ilahi hükümleri içeren açılmış bir sayfa verildiğini görmüştür. Bu, bilgisinin kaynağının doğrudan ilahi olduğunu kanıtlar niteliktedir.

• İddiaları Reddetme: İbn Arabî, fikir gücünü (fikir) genel olarak kesin bilgiye ulaştıran bir yol olarak kabul etmez ve onun karıştırmaya ve güvenilir olmayan bilgiye yol açtığını belirtir.

2. İlahi Tayin ve Özel Makam İddiası

İbn Arabî, kendisine ait olduğunu düşündüğü manevi makamı ve ilahi ilgiyi aktararak özel bir statüye sahip olduğunu ifade eder:

• Kendini Sultan Olarak Nitelendirme: Şiirsel bir ifadeyle kendini tanımlarken: "Ben seçilmiş zayıf kulum / Ve ben sultanım, aziz ve yüce olan" der. Bu, kul ve sultan makamlarını kendinde birleştirerek üstünlüğünü vurgular.

• "Kendisine Secde Edilenin Oğlu" Olma: Hz. Âdem'e (kendisine secde edilen) atıfta bulunarak, "Ben kendisine secde edilenin oğluyum" ifadesini kullanır ve bununla kendi manevi soyunun yüceliğini vurgular.

• Manevi Yakınlık ve Bereket: Rabbinin kendisine hitaben "Baban dolayısıyla sana yardım edildi. Bereketim sana yerleşti" dediğini aktarır ve Hakka yakın meleklerin menzilleri yanında kendi yerinin neresi olduğunu sorar. Bu, onu en yüksek manevi varlıkların yanına konumlandırır.

• Yegâne Tecelli Mahalli: İlahi bir hitapta, Hak'kın kendisine şöyle buyurduğunu aktarır: "Beni sizden başkası kalbine sığdıramamış, sizin mananızın dışında hiçbir şeyde yetkin bir surette tecelli etmemişim". Bu ifade, İnsan-ı Kâmil'in (ki İbn Arabî'nin kendini bu makamda gördüğü varsayılır) Mutlak Varlık'ın tecelli edebildiği yegâne yetkin varlık olduğunu ileri sürer.

3. Diğer Otoriteler Karşısında Konumlanma

İbn Arabî, felsefe ve fıkıh dünyasının büyük isimleriyle karşılaştığı anları anlatarak üstünlüğünü pekiştirir:

• İbn Rüşd’ün Onaylaması: Genç yaşta Kurtuba Kadısı İbn Rüşd’ün huzuruna girdiğinde, İbn Rüşd, onun ruhsal durumunu gördükten sonra dehşete düşerek, "Allah'a hamdolsun ki, beni bu asırda, yürüyen bir ceset görenlerden eyledi" demiştir. Bu, İbn Arabî'nin keşif yoluyla ulaştığı makamın, dönemin en büyük filozofları tarafından bile tasdik edildiğini gösterir.

• Bağdat'ta Kendini İfşa Etme: Kitabının girişinde, ulaştığı bilgileri bazı seçkinlere bildirmekten söz ettiğini ve bu tür durumlarda kendi konumunu ve mertebesini açık ifadelerle dile getirdiğini belirtir.

Sonuç

İbn Arabî’nin ifadeleri, metafizik ve ezoterik bilgiye yönelik çok güçlü bir özgüven ve üstünlük hissi taşır. Bu üstünlük, kişisel bir kibirden çok, kendisine ilahi olarak tahsis edildiğine inandığı Keşif ve Ledünni İlim yoluyla elde edilen hakikate dayanır. O, kendisini sıradan insanların veya akıl ehlinin ulaşamayacağı sırların taşıyıcısı ve açıklayıcısı olarak konumlandırır. Bu durum, onun ifadelerinin geleneksel düşünce sahipleri tarafından kibirli veya iddialı olarak algılanmasına neden olabilirken, kendi nazarında ilahi bir emaneti taşımanın ve ifşa etmenin gereği olarak görülür.

Formun Üstü

Formun Altı

Formun Üstü

Formun Altı

 

Futuhatı Kuranla karşılaştırması

Muhyiddin İbn Arabî'nin Futûhât-ı Mekkiyye eserinde, kendi manevi keşiflerini ve bilgilerini (Futûhat) Kur'an-ı Kerim ile doğrudan eleştirel bir karşılaştırmaya tabi tuttuğu bölümler bulunmamaktadır. Zira İbn Arabî'nin felsefesinde Kur'an, mutlak ve aşkın hakikatin kaynağıdır. Ancak, eserinde Kur'an ile kendi ezoterik ilmi (ledünni ilim) arasındaki ilişkiyi, anlam katmanlarını ve Kur'an'ın kozmik konumunu açıkladığı, bu yönüyle mukayese niteliği taşıyan önemli temalar mevcuttur.

İbn Arabî’nin Futûhât’ta Kur'an ile ilişkilendirdiği temel konular ve karşılaştırma izleri şunlardır:

1. Kozmik Kitap Olarak Âlem ve Kur'an’ın Varlığa Dönüşümü

İbn Arabî, varlığın tamamını (âlem) İlahi Kelamın somutlaşmış hali olarak görür ve bu bağlamda Kur'an'ın manevi konumunu evrenle ilişkilendirir:

• Büyük Mushaf (Büyük Kitap): İbn Arabî'ye göre bütün âlem, baştan sona kadar büyük bir mushaftır. Bu Büyük Mushaf, Kur'an-ı Kerim'in sözlü okuması olduğu gibi, yaratılışın bize okuduğu bir hâl okumasıdır. Bu, evrenin ve yaratılışın, Kur'an'da gizli olan hakikatlerin dışa vurumu ve tezahürü olduğu anlamına gelir.

• Tek Söz, Çok Kitap: Futûhat'ta, Kur'an'ın ayet ve surelerinin bu çokluğuna rağmen, aslında tek bir söz olduğu belirtilir. Bu tek söz, Tevrat, İncil, Zebur ve sayfalardan (suhuf) ibaret olan bütün ilahi kitapları kapsar. Bu, Kur'an'ı, diğer semavi kitapların kaynağı ve özeti olarak yücelten bir karşılaştırmadır.

• Fatiha ve Kitab'ın Üstünlüğü: İbn Arabî, Fatiha Suresi'nin Kur'an'ın anası (Ümmü'l-Kur'an) olduğunu belirtir. Ancak delilin değerinin gösterdiği şeye bağlı olduğunu söyleyerek, Kitab'ın (İlahi İlimdeki Kitap), Fatiha'dan daha üstün olduğunu, zira Fatiha'nın delil, Kitab'ın ise delilin gösterdiği şey olduğunu belirtir.

2. Ezoterik Bilgi (Bâtın) ve Kur'an Sırları

İbn Arabî, Kur'an'ın literal anlamının (zâhir) ötesinde, ancak keşif ve manevi ilim (ledünni) yoluyla çözülebilecek derin sırlar içerdiği konusunda ısrarcıdır:

• Gizli Hakikatler: O, Kur'an'ın bu sırlarının (ayetlerin sırları) sadece belirli makamlara ulaşmış kişilerce anlaşılabileceğini belirtir. Bu bağlamda, İbn Arabî, ünlü sahabe İbn Abbas'tan bir rivayet aktarır: İbn Abbas, bir ayet hakkında, "Onu yorumlasaydım, beni taşlardınız" (veya "kâfir olduğumu iddia ederdiniz") demiştir. İbn Arabî, bu tür ifadeleri, Şeriatın zahirinin bazı hakikatleri açığa vurmaktan koruduğunu ve bu bilgilerin Kur'an'ın sırlarından olduğunu kanıtlamak için kullanır.

• İbn Arabî'nin Kur'an ile Özdeşleşmesi: İbn Arabî, bir mecliste okuduğu ve İsra isimli kitabına koyduğu mısralarda, kendisini manevi olarak Kur'an'ın özüyle ilişkilendirir: "Ben Kur'an ve Fatiha suresiyim / Ruhun ruhuyum, canlıların ruhu değil". Bu, kendisinin Kur'an'ı basitçe yorumlamak yerine, onun temel ruhsal hakikatini taşıdığı yönünde güçlü bir iddiadır.

• Harflerin Sırrı (Harfi Kabala): İbn Arabî'nin harfler ilmi (Huruf İlmi) konusundaki detaylı incelemeleri, Kur'an’ın temel yapı taşları olan harflerin, evrensel ve kozmik bilgeliği kodladığını gösterir. Yazar, sure başlarındaki harflerin hakikatlerini öğrenmedikçe, iman sırlarının kemale erdirilemeyeceğini vurgular. Bu, Kur'an'a bilimsel bir titizlik ve ezoterik bir derinlikle yaklaşımını gösterir.

3. Şeriat ve Mistik Bilginin Doğruluğu

İbn Arabî, en yüksek seviyede keşif yoluyla elde edilen bilginin bile, Şeriatın nihai hükmüne uyması gerektiği konusunda büyük bir hassasiyet gösterir. Bu durum, Kur'an'ı mutlak bir hakem konumuna koyar:

• Nihai Kriter: Bir velinin getirdiği bilginin, Kur’an’ın bir öğretisiyle veya aslıyla çelişmemesi gerektiğini belirtir.

• Kullanımda Edep: İbn Arabî, Kur'an'ı okurken edebe uyulmasını ister. Arapça bilmeyen birinin Kur'an okumasının sevap getireceğini, zira o kişinin anlamını bilmeden bile olsa "Şer’i bir ibadet olarak" Rabbinin muradına göre zikrettiğini belirtir. Ayrıca, Kur'an ayetleri hakkında tartışmanın (cidâl) küfür olarak adlandırıldığını aktarır.

Özetle, Futûhât-ı Mekkiyye'de İbn Arabî, kendi mistik sistemini Kur'an'ın kozmolojik bir tefsiri olarak sunar. Kur'an, bilginin nihai kaynağı ve doğruluk ölçütüdür; Futûhat ise, bu kaynağın harfler, sayılar ve semboller aracılığıyla gizlenmiş olan bâtıni sırlarının açıklanmasıdır.

Zahitlik Konusunda Çok İbadet Etme Hakkında

İbn Arabî'nin Futûhât-ı Mekkiyye eserindeki Zahidlik (Dünyadan el çekme) ve ibadet (kulluk) anlayışı, nicelikten ziyade niteliğe, zahirî amellerden ziyade manevi bilgiye (marifet) ve yüce himmete (aspirasyona) odaklandığı için, çok ibadet etme eylemini (özellikle nafileleri ve riyazeti) amaç haline getiren geleneksel zahidliği eleştirel bir süzgeçten geçirir.

Kaynaklarınızda, İbn Arabî'nin "çok ibadet etmeyi hoş görmediği" yönündeki görüşünü destekleyen tematik unsurlar şunlardır:

1. Manevi Bilginin Üstünlüğü ve Zahirî Amellerin Sınırı

İbn Arabî'ye göre, en yüksek manevi seviye, kuru ibadet veya çilecilikle değil, keşif ve ilahi bilgi (marifet) ile elde edilir:

• Marifet (İlahi Bilgi) Yoluyla Yakınlık: Yakınlık (Kurb) elde etmenin yolları arasında amelle yaklaşmak olduğu kadar, bilgiyle yaklaşmak da vardır. Amelle yaklaşmak farz ve mendupların (nafilelerin) yerine getirilmesiyle ilişkilidir. Ancak bilgiyle yaklaşmak, manevi makamın bilgisine sahip olanlara özgüdür.

• Keşfe Dayalı Yolculuk: Hak yolunun yolcusu (salik), düşünceyi (fikir) bir kenara bırakıp, keşifte şeriata sarılmalıdır; zira bu, kurtuluşa ermiş bir kişinin yoludur. Fikri (teorik düşünceyi) kasapta bir et gibi terk etme metaforu kullanılır.

• Niyetin Önemi: Amellerin neticesi niyete değil, niyetin ilgili olduğu şeye göredir. Niyetin işlevi, yağmurun sadece yağmasıdır; çiçeğin güzel kokmasının ortaya çıkması, toprağın mizacının iyi ya da kötü olmasına bağlıdır. Bu, amelin dışsal formundan ziyade içsel bağlamının önemini gösterir.

2. İbadetin Zâhirî Hapsi ve Eksik Zahidlik

İbn Arabî, zahirî ibadetleri (dışsal amelleri) abartarak manevi hakikatlerden uzaklaşanların durumunu ele alır:

• Zahirî Amellerin Hapishanesi: Kullar, hiçbir zaman ulaşamayacakları bir sorumlulukla yüz yüze geldiklerinde, görünen tarafları alışkanlık ve ibadet çadırlarında hapsedilir. Bu çadır, zahirî amellere ve farzlara sınırlı bir şekilde devam etmedir. Bu durum, amelin mutlak Hakikat’e ulaşmak için araç olmaktan çıkıp amaç haline gelmesinin tehlikesini ima eder.

• Mübahı Terk Etme Eleştirisi: Zuhd, mübahları (izin verilen şeyleri) terk etmek demek değildir. Mübah, insan için en yetkin dini hükümdür. İyilik, mübahlardan uzaklaşmak demek değildir ve mübahı terk etmeyi savunan, iftiracı olarak nitelendirilir.

• Cinlerle Oturmanın Değersizliği: Bazı zahidlerin (zahit toplumu) cinler gibi ruhanilerle oturup kalkması, mertebe bakımından daha aşağı görülür. Zira cinler ateşte yaratılmış oldukları için çok hareketlidirler ve gereksiz işlerle ilgilenmede insanlara benzerler. Cinlerle sohbet, insanda bir yücelenme duygusu meydana getirir, ancak bu, Allah'ı bilme konusunda bir koku (tecriibe) taşımaz. Zeki adam, insanlardan kaçtığı gibi cinlerden de kaçan kimsedir.

3. Aşırılık ve Mükemmellik (Teklif/Riyazet)

Manevi yolculukta zorluk çekmek ve kendini fazla yormak yerine, mükemmelliğe odaklanmak esastır:

• Farzlar ve Nafileler: Farzlar, kulun varlığının aslı ve Hak'kın varlığı ile ilişkilidir. Nafileler ise, kulun varlığa ilave oluşuyla (sonradan var olmasıyla) ilişkilendirilir. Bu, farzların temelde ontolojik bir zorunluluk, nafilelerin ise ek bir çaba olduğunu gösterir.

• Sürekli Yükselme Gereği: İbn Arabî, sürekli kendi kurtuluşu için çalışmayı ve her nefeste derecelerde yükselmek için mücadele etmeyi öğütler.

• İtaat ve Tövbenin Anlamı: Kendini amelin tamamlanmasından fani görenler, yani amelini gözetmeyip sadece yapana odaklananlar, Hadimlerdendir. Bu, ameldeki benliği ortadan kaldırmanın önemini vurgular.

• Utanma ve Bağışlanma: Bağışlanmanın (mağfiret) ariflere ceza almaktan daha ağır geldiğini belirtir. Zira cezalandırma bir karşılıktır ve tamamlandığında rahatlama gerçekleşirken, bağışlanmada Hak'kın sürekli lütfunu görür ve sürekli utangaç ve mahcup kalırsın. Bu da ibadet ve tövbenin duygusal ve manevi derinliğini vurgular.

Dolayısıyla, İbn Arabî, çok ibadet etmeyi (riyazet, mücahede gibi zahidlik uygulamalarını) kesinlikle yasaklamaz, ancak bu ibadetlerin niyetini (himmetini) yüksek tutmayan, sadece dışsal şekillere hapseden, ya da bu yolla üstünlük ve menfaat peşinde koşan zahidleri, daha düşük makamlarda konumlandırarak bu tür bir "aşırı" zahidliği eleştirir. Gerçek üstünlük, bilgiyle yaklaşmaktadır.

Kadınla cinsel birleşmeyi tanrısal birleşme gibi kabul etmesi

Muhyiddin İbn Arabî'nin Futûhât-ı Mekkiyye eserindeki cinsel birleşme (nikâh) anlayışı, onu salt biyolojik veya üreme amaçlı bir eylem olarak görmekten öteye taşıyarak, derin bir manevi sırrın, ilahi tecellinin ve kulun en yüksek makamlara dair bilgisinin (marifet) bir tezahürü olarak ele alır. Bu bağlamda, cinsel birleşme, Tanrısal Birliğe (Vahdet-i Vücud) ulaşmanın en yetkin ve duyusal deneyimlerinden biri olarak kabul edilir.

Aşağıda, kaynaklarınızdan elde edilen, İbn Arabî'nin ve Kabala'nın bu konudaki ezoterik görüşleri ve paralellikleri yer almaktadır:

I. Futûhât'ta Cinsel Birleşmenin Yüce Anlamı ve Sırrı

İbn Arabî, cinsel ilişkiyi, hem yaratılışın özünde hem de kâmil ariflerin manevi yükselişinde merkezi bir rol oynayan bir eylem olarak tanımlar:

1. Cennetliklerin Yüksek Hazzı ve İlahi İktidarın Kanıtı:

    ◦ İbn Arabî, cennet ehlinin cennette eş ve cariyeleriyle duyusal bir tarzda cinsel ilişkiye girebildiğini belirtir.

    ◦ Bu birleşmeler, uzvun girmesi ve bundan kaynaklanan özel haz ile gerçekleşir. Bu durum, cennetteki daimi nimetin ve Allah'ın iktidarının (wahl iktidar) kanıtı olarak sunulur.

    ◦ Cinsel ilişki aynı zamanda, kulun varlığının aslı ve Hak'kın varlığı ile ilişkilendirilen farzlarla (ibadetlerle) karşılaştırılmıştır.

2. Kâmil Arifler İçin Şehvetin Övgüsü:

    ◦ Makam sahibi bir Kutub (kâmil arif), cinsel ilişkiyi üremek için değil, salt şehvet amacıyla arzular. Bu, cennetteki ilişki gibi, yalnızca şehvet amaçlıdır.

    ◦ Bu makam sahibi için, cinsel ilişki (arzusu) "hayvani" (hayat sahibi olmak) niteliğinden ötürü, hayatın üstün bir niteliği ve övgünün ta kendisidir. İnsanların bunu hayvani bir haz sayarak kendilerini ondan uzak tutmaları ise eleştirilir.

3. Kahır ve Haz Birleşimi (Kulluğun İspatı):

    ◦ Cinsel ilişkide, insanı gücünden ve iddiasından uzaklaştıran kahır (eziklik) hazzı vardır.

    ◦ Bu, insana kulluğun hakkı olan zayıflığı gösteren üstün bir delildir. Kahır (eziklik) normalde haz ile çelişir, ancak bu fiilde durum farklıdır; bu kahır haz veren bir kahırdır. Bu, kulun acizliğini kabul etmesinin manevi bir hazza dönüştüğünü gösterir.

    ◦ Bütün bu fiillerin failinin Yaratıcı olduğu gerçeği, kulun kendini sadece bir araç (alet) gibi müşahede etmesiyle anlaşılır.

4. Sembolizm ve Gizem:

    ◦ Cinsel ilişki dilde "sır" kelimesiyle ifade edilir.

    ◦ Kavuşma ve birleşme, nesillerin (tenasül) sebebidir. Nikâhlı kavuşmadan doğan kişi tertemiz ruhlarla beraber olurken, zinadan doğan kişi ıslah edilecek kimselerden sayılır; ancak hepsi gayb ve şehadet aleminde O’nun kullarıdır.

5. Kozmik Yaratılışın Eşleşmesi:

    ◦ Allah, yeryüzünü adeta bir eş, göğü ise bir koca gibi yaratmıştır. Erkek cinsel ilişkiyle kadına suyunu ulaştırır gibi, gök de Allah'ın vahyettiği emri yeryüzüne bildirir ve yeryüzü farklı türlere göre Hak'kın kendisinde sakladığı şeyleri ortaya çıkarır.

    ◦ Erkek ve kadının birleşmesi, Vav harfinin sembolizmiyle (yüceliğe ait illet harfi) ilişkilendirilir; birleşme sırasında kalemin görünür varlığının kalmaması, Adem'in menisinin aktarılmasının sır olmasıdır.

6. Elbise Sembolizmi ve Kuşatıcılık:

    ◦ Cinsel ilişki, örtü ve gizlenmek demektir. Bu nedenle erkek kadının, kadın da erkeğin elbisesi haline gelmiştir.

    ◦ İbn Arabî, bir âlimin (Alim) bilgisinin her şeyi kuşatmasıyla ve kulun kalbinin Hakk'ın evi olmasıyla bu durumu özdeşleştirir: Kul, varlığıyla Hak'kı kalbine yerleştirdiğinde, bütün güçleriyle O'nu giyinmiş ve kuşanmıştır. Bu, cinsel birleşmedeki örtünme/birleşme durumunun, İlahi Kuşatıcılığın (el-Cami İsmi) bir yansıması olduğunu gösterir.

II. Kabala’daki Paralellikler (Cinsel İlişki ve Tikkun)

Kabala geleneği, özellikle Lurianik Kabala, cinsel birleşmeye kozmik bir onarım ve birlik (Tikkun) misyonu yükleyerek İbn Arabî'nin ezoterik yorumuyla örtüşür:

• Kozmik Onarımın Erotik Yorumu: Lurianik Kabala'da, yaratılıştaki kozmik felaket olan "Kapların Kırılması" (Shevirah), erotik açıdan da yorumlanır.

• Ayrılıktan Birleşmeye: Kapların kırılması, evrenin dişil ve eril yanlarının ilişkisini düşündürür. Başlangıçta "yüz yüze" (panim el panim) olan cinsel ilişki, çiftlerin birbirinin üstünde geri döndürülmesiyle (uyumsuz ilişki) ayrılmayla sonuçlanmıştır. Ancak cinsiyetlerin yenilenmesi ve onarılması koşuluyla cinsel soğukluk ortadan kalkar, yeniden birleşme ve üreme olur (Tikkun süreci).

• Beden ve Ruhun Uyumu: Kabala'da, evlilikteki uyumun gizemi (Kah adı) aracılığıyla, beden ve ruh "ayrılmaz dostluk" düzeyine yükselir. Bu, cinsel birleşmenin, ruhsal ve bedensel varlığın en yüksek uyumunu sağlayan kutsal bir araç olduğu fikrini destekler.

• Harflerdeki Arzu: Kabala, Lamed harfini "cinsel arzuda etkili" olarak belirleyerek, harflerin kozmik yaratılışındaki sayısal ve harfsel mistisizmin (Harfi Kabala), İbn Arabî'de olduğu gibi cinsel itkiyi de kapsadığını gösterir.

Bu bulgular, İbn Arabî'nin cinsel birleşmeyi, Hak'kın varlıkta yetkin bir şekilde tecelli ettiği ve kulun en yüksek manevi haz ve ezikliği aynı anda deneyimleyerek kulluğun ve marifetin sırrına erdiği, derin bir mistik birleşme anı olarak kabul ettiğini göstermektedir.

Kabala Cinsel Birleşmeye Nasıl Yorum Getiriyor

Kabala, cinsel birleşmeye ve evliliğe, sadece biyolojik bir üreme eylemi veya dünyevi bir hazdan öte, kozmik düzeyde onarım (Tikkun) ve varlığın temel birliğini sağlamayı amaçlayan kutsal ve ezoterik bir eylem olarak yorum getirmektedir.

Kaynaklarınızda yer alan Kabala metinlerindeki (özellikle Sefer Yezirah ve Zohar'dan türetilen Lurianik Kabala) bu yoruma dair temel noktalar şunlardır:

1. Kozmik Onarım (Tikkun) ve Yeniden Birleşme

Kabala'nın merkezindeki yaratılış teorisine göre, cinsel birleşme, evrenin başlangıcındaki kozmik kırılmanın (Shevirat ha-Kelim) onarılmasında kritik bir role sahiptir:

• Shevirah'ın Erotik Yorumu: Lurianik Kabala'ya göre, "Kapların kırılması" (Shevirah) olayı erotik açıdan da yorumlanmıştır. Bu kırılma, evrenin dişil ve eril yanlarının ilişkisini düşündürür.

• Cinsel Soğukluğun Giderilmesi: Kırılma (Shevirah) ile ortaya çıkan kaos, cinsel soğukluğa neden olmuştur. Ancak, cinsiyetlerin yenilenmesi ve onarılması (Tikkun) koşuluyla bu cinsel soğukluk ortadan kalkar, yeniden birleşme ve üreme gerçekleşir.

• Kutsal Birliğin Uyumu: Kabalistlere göre, kutsal dişilik ve erkekliğin birleşmesi, mükemmelliğin bir parçası ve birliğin uyumudur. Bu, karşıtların birleşmesi sembolü olarak ilahi bir bakış açısıyla anlaşılabilir.

• Arketipsel İlişki: Cinsel ilişki başlangıçta "yüz yüze" (panim el panim) olmuştur; çiftlerin birbirinin üstünde geri döndürülmesi ise ayrılmayla sonuçlanır.

2. Ruhların Bütünleşmesi ve Evlilik Sırrı

Cinsel birleşme, bireysel ruhsal parçaların tamamlanmasını sağlayan bir sırdır:

• Bölünmüş Parçaların Birleşmesi: Eğer bu ölümlü yaşamda erkek taraf, dişi tarafını bulursa, aralarında kuvvetli bir bağ oluşur; bu nedenle denilir ki, evlilikte bölünmüş taraflar yeniden birleşir. Ruhun gizli biçimleri, Kerubim'e benzerdir.

• Beden ve Ruhun Yükselişi: İlahi isim Kah'ın (sayısal değeri 15) gücü aracılığıyla, evlilikteki uyumun gizemi temsil edilir. Bu güç, beden ve ruhu "ayrılmaz dostluk" düzeyine yükseltir.

3. Harfler İlmi ile İlişkilendirme

Kabala, cinsel arzuyu dahi harflerin mistik gücüyle ilişkilendirir:

• Lamed Harfi: Oluşum Kitabı (Sefer Yezirah) öğretisine göre, Lamed harfi yaratılmıştır ve "cinsel arzuda etkili" kılınmıştır. Lamed, Terazi burcu ve insanın "sol mahrem yerleri" (özel parçaları) ile ilişkilendirilmiştir.

4. Ahlaki Değerlendirme

Kabala metinleri, cinsel ahlâk kurallarının (ritüelik cinsel ahlâk kuralları) mistik yaşam için vazgeçilmez önemini vurgular, bu kuralların ihmal edilmesinin sapkınlığa yol açabileceğini belirtir.

Kabalada Cinsel Kurallar

Geniş bir Yahudi mistik geleneği olan Kabala'daki cinsel kurallar (veya ahlak kuralları) konusuna kaynaklarınız ışığında açıklık getirebiliriz. Kabala, cinsel birleşmeye derin ezoterik ve kozmik bir anlam yüklerken, bu eylemin ritüelik ve ahlaki kurallara sıkı sıkıya bağlı kalınarak yerine getirilmesi gerektiğini savunur.

Mevcut kaynaklar, Kabala'nın cinsel kurallarını ve ahlak hassasiyetini şu noktalarda vurgulamaktadır:

1. Ritüelik Cinsel Ahlakın Vazgeçilmezliği

Kabala'nın merkezinde yer alan Zohar gibi metinler, geleneksel Yahudi şeriatı (mitzvot) içinde yer alan cinsel ahlak kurallarının önemini mistik düzeyde vurgular:

• Zohar'ın Vurgusu: Zohar, ritüelik el yıkama ve cinsel ahlak kuralları dahil olmak üzere, mitzvotların (buyrukların) sıraladığı ahlaki değerlerin ihmal edilmemesi gerektiğini vurgulamaktadır.

• İhmalin Tehlikesi: Kurallar gevşer, tembellik ve cehalet sonucu akılcılık ve sapkınlık yaygınlaşırsa, dinsel kurallar ve bu ahlaki değerler ihmal edilir. Bu, ahlaki kuralların ihmal edilmesinin sapkınlığa yol açabileceğini gösterir.

2. Cinsel Birleşme ve Kozmik Onarım (Tikkun)

Kabala'da evlilik ve cinsel ilişki, kişisel bir eylemden ziyade kozmik bir görevin yerine getirilmesidir. Bu eylemin kutsal kurallara uygun yapılması, evrenin onarımına (Tikkun) katkıda bulunur:

• Bölünmüş Ruhların Birleşmesi: Evlilikte, Tanrısal buyruklara uygun yaşanan hayat sonucunda "bölünmüş taraflar yeniden birleşir" ve ruhlar ayrılmaz dostluk düzeyine yükselir. Bu birleşme, ruhsal ve bedensel uyumun sağlanması anlamına gelir.

• Dişil ve Eril Birliğin Tamamlanması: Kabalistlere göre, Kutsal dişilik ve erkekliğin birleşmesi, mükemmelliğin bir parçası ve birliğin uyumudur. Evlilikteki cinsel birleşme, bu kutsal birliği yeryüzünde simgeler.

• Gizli Olanın Onarımı: İnsanoğlunun Mitzvotları (Yahudi şeriatı) eksiksiz uygulaması ve Tanrısal tapınma yoluyla, Tanrı ve onun Shekinah’ı (Tanrı’nın dişi yüzü) arasındaki birliği yeniden kurma yeteneği bulunmaktadır. Bu eylemler, cinsel ahlakı da kapsar.

3. Cinsel Suçlar ve Hukuki Hükümler

Kabala'nın dayandığı geniş Yahudi geleneği (Talmud), cinsel suçlar konusunda katı hukuki hükümler içerir:

• Talmud'da Zina Hükmü: Eğer bir Yahudi erkek, bir Yahudi kadınla evlilik dışı bir cinsel ilişkiye girerse, her ikisinin de öldürülmesi gerekir.

• Yahudi Olmayanlara Yönelik Ayrım: Eğer zina yapan kadın Yahudi olmayan ise, erkek sadece dayak cezası alır; kadın ise yine ölüm cezasına çarptırılır. Bunun arkasındaki mantık, Yahudi olmayan kadının her durumda "baştan çıkarıcı" sayılmasıdır.

4. Bireysel Ahlaki Davranışın Önemi

Kabala öğretisi, inisiyasyon ve sır bilgisine erişim için yüksek bir ahlak seviyesi talep eder:

• Seçkinlik ve Ahlak: Merkava gizemciliği uygulayıcıları (Tzenu’im), geleneğe kabul edilmeden önce özel ahlak niteliklerine sahip olmaları istenen istekliler arasından özenle seçilirlerdi.

• Nefs Kontrolü: Bu seçkin kişilerin eğitim boyunca sürekli olarak egolarını kontrol etmeleri ve sürekli oruç tutarak kendilerini gizemci deneyimlere hazır tutmaları gerekliydi.

• Gizliliğin Korunması: Kabala, "cahil, ham ve tutarsız insanların önüne bilgelik incilerini sermezler, temiz olmayanları, temizlenmeye niyetli olmayanları bilgelik mabedine sokup, kirletmezler". Bu, manevi bilginin, temiz bir yaşam biçimini benimseyenlere aktarılma zorunluluğunu gösterir.

Dolayısıyla, Kabala, cinsel birleşmeyi kozmik bir onarım aracı olarak yüceltirken, bu eylemin ve genel olarak cinsel yaşamın Yahudi şeriatının (Mitzvot) ahlaki ve ritüelik kuralları dahilinde, azimli bir çaba ve temiz bir yaşam ile sürdürülmesini şart koşar.

İbn Arabi şeytanı neden haklı görüyor

Kaynaklarınız, Muhyiddin İbn Arabî’nin Futûhât-ı Mekkiyye eserindeki İblis'i (Şeytan'ı) "haklı görme" argümanını içeren spesifik pasajı doğrudan aktarmamakla birlikte, bu ezoterik görüşün temelini oluşturan kader (ilahi takdir) ve varlığın birliği (vahdet-i vücud) felsefesine dair geniş bilgiler sunmaktadır.

İbn Arabî’nin bu konudaki yaygın olarak bilinen yorumu (kaynaklarınızda yer almasa da), İblis’in isyanının ardında yatan görünüşteki "haklılık" unsurunun, onun aşırı bir tevhid (mutlak birlik) anlayışından kaynaklandığıdır. Yani İblis, Allah'tan başkasına (Hz. Âdem'e) secde etmeyi reddederek, sadece Allah'a itaat etme emrini, O'ndan başkasına secde etmeme emriyle karıştırmış veya bu emri kendi saf tevhid anlayışıyla yorumlamıştır.

Bu yoruma temel oluşturan, kaynaklarınızdaki İbn Arabî felsefesine ait ilgili kavramlar şunlardır:

1. Her Şeyin Kaynağı Olarak Mutlak Kader ve İlahi İrade

İbn Arabî'nin kozmolojisinin temelini, var olan her şeyin İlahi İrade (Kader) tarafından belirlendiği inancı oluşturur. Bu, İblis’in isyanı dahil, evrendeki her eylemin nihai olarak Hak’ka ait olduğu anlamına gelir:

• Kaderin Mutlak Hükmü: Geçmişte yaşanan ve gelecekte yaşanacak olan tüm olaylar yalnızca Allah’ın takdir ettiği kader ile gerçekleşmektedir. Hatta "hayır ve şerrin hepsi Allah’ın emri ile" gerçekleşmektedir.

• Suçluların ve Günahkârların Rolü: Kaynaklarda, "her ülkenin önde gelenlerini, orada hileli düzenler kursunlar diye, oranın suçlu günahkârları kıldık" ayetine atıf yapılır. Bu, günahkârların dahi İlahi Plan içinde bir rolü olduğunu ve eylemlerinin, Allah’ın tayin ettiği kader ile belirlenmiş bir güçten ibaret olduğunu gösterir.

• İlahi Hükümde Hikmet Arayışı: Kaderin dışında hiçbir şeyin olmadığını düşünenler, düşmanlarına bile öfke duymamakta, çünkü onların da Allah'ın kendilerine çizdiği kaderi yaşadığını kabul etmekte ve "hepsinde hayır ve hikmet" görmektedirler. Bu bakış açısı, İblis'in isyanında bile bir hikmet ve nihai bir Hakikat olduğunu kabul etmeye yol açar.

• Kulluğun İspatı: İbn Arabî'ye göre, kul, amelini işlerken kendini bir araç ve alet gibi müşahede etmelidir, zira onun vesilesiyle o işin faili Yaratandır. Dolayısıyla İblis’in eylemi de onun bireysel seçimi değil, İlahi İradenin kendisi olmuştur.

2. Tevhid ve Aşkınlık (Tenzih) Hassasiyeti

İbn Arabî’nin İblis’in tevhidine dair yorumu, onun tenzih (Tanrı'yı yaratılmışlardan soyutlama) ve teşbih (Tanrı'yı yaratılmışlara benzetme) arasındaki hassas denge arayışıyla yakından ilişkilidir.

• Tenzihin Önceliği: Kur'an'daki bazı ifadeler, yaratılmışlara benzerlik (teşbih) anlamı verebilirken, İbn Arabî gibi arifler tenzih yorumunu esas alırlar. İblis, secde etmeyerek Allah'ın zatını, O'nun suretinde yaratılmış olan Âdem'e benzetmekten (teşbih) kaçınmış ve O'nu mutlak aşkın (tenzih) olarak görmeyi tercih etmiş olabilir.

• İblis’in (varsayılan) Tevhidi: Eğer İblis, secde emrini sadece Allah'a itaat etme (tenzih) yönünden yorumladıysa, bu durum, İbn Arabî'nin de vurguladığı gibi, en yüksek manevi seviyenin mutlak birlik ve ilahi bilgi (marifet) olduğu felsefesiyle örtüşür.

3. Hata Olarak Edep Eksikliği, Yoksa İman Eksikliği Değil

İbn Arabî, bazı sözlerin veya eylemlerin edep kurallarına uymadığı için kınandığını, ancak bu kınamanın kişinin mutlak imanına zarar vermediğini belirtir:

• Edep Eksikliği: Hz. Peygamber’in "Allah ve kulu diledi" diyen hatibi kınaması, bu ifadenin Ledünni bilgi veya ilahi izin olmaksızın yapılmasından kaynaklanır. Bu, hatibin tevhidi bozmasından çok, makamına uygun edebi gözetmemesinden kaynaklanır.

• Bu durum, İblis'in durumuna bir paralel sunar: İblis, belki de en yüksek düzeyde bir tevhid hakikatini (sadece Tanrı'ya secde) savunmuş, ancak bu hakikati yerine getirirken İlahi emrin literal ve zahiri gereklerini (Âdem'e secde) ihmal etme edepsizliğini göstermiştir. Bu, onun hatasını mutlak bir küfür değil, makamın gerektirdiği edebe aykırı bir tavır olarak yorumlamasına yol açar.

Özetle, İbn Arabî'nin şeytanı "haklı" görmesi, onun eyleminin literal anlamda doğru olduğunu iddia etmekten ziyade, eylemin ardındaki saf tevhidi niyeti ve eylemin İlahi Kaderin zorunlu bir sonucu olduğu ezoterik bakış açısıyla ilişkilidir. Bu görüş, insanın özgür iradesine atfedilen kötülüğü bile, kozmik bütünlük içinde İlahi İradeye bağlamaktadır.

İblise verilen ağır ceza huzurdan kovulmasını neye yorumlamak lazımdır?

Yani; İblis'e verilen ağır ceza ve İlahi huzurdan (makam-ı kurb/yakınlık) kovulmasının, İbn Arabî’nin ezoterik bakış açısıyla nasıl yorumlanması gerektiği üzerinedir.

Muhyiddin İbn Arabî'nin felsefesinde, İblis’in durumu ve cezası, basit bir itaatsizlikten ziyade, varlığın birliği (vahdet-i vücud) ve ilahi tecellinin makamlarını yanlış anlamanın bir sonucu olarak ele alınır. Huzurdan kovulma, esasen ilahi yakınlıktan ve yetkin tecelliden mahrum kalma halidir.

İbn Arabî’nin metinlerine göre İblis’e verilen ceza ve kovulma durumu şu şekilde yorumlanmalıdır:

1. Kovulmanın Esas Nedeni: Kime Karşı Kibirlendiğini Bilemeyişi

İblis'in ağır ceza görmesinin ve kovulmasının nedeni, emir karşısındaki kibirli direnişi ve bu direnişin ardındaki cehalettir:

• Asıl Hata: Ezeli İlme Karşı Beşeri Edepsizlik: İblis, İlahi emre karşı gelerek secde etmeyi reddetmiştir. İbn Arabî'ye göre İblis'e azap veren şey, emre karşı çıkmasıdır. Bu karşı çıkma ise, kime karşı kibirlendiğini bilemeyişinin ta kendisiydi.

• Tecelliyi Tanımadaki Eksiklik: Huzurdan kovulma, Allah’ın zatının en yetkin bir surette tecelli ettiği mahal olan İnsan-ı Kâmil’e (Hz. Âdem) karşı yüz çevirmektir. İbn Arabî'ye göre İlahi mertebeden tecelli edilmeyen kalp, Allah’tan gafil ve O’na yakınlıktan kovulmuş kişinin kalbidir. İblis, bu yüce tecelliye sırt çevirdiği için kovulmuştur.

• Yaratılış Kaynağıyla Kibir: İblis, kendisinden yaratıldığı toprağa karşı kibirlenmişti. Oysa her iki varlık da nihayetinde İlahi İrade’nin tezahürüdür.

2. Kovulmanın Niteliği: Manevi Azap ve Tecelliden Mahrumiyet

Huzurdan kovulma, yalnızca fiziksel bir mekândan uzaklaşma değil, ruhsal bir çile ve ilahi bilgiden perdelenmedir:

• Manevi Ateşle Azap: İblis'e cehennemdeki azabın çoğunluğu, yaratılışının aslı olan ateşin zıddıyla, yani aşırı soğukla gerçekleşir. Ancak en esaslı azap, ruhuna musallat olan manevi ateştir; bu ateş "kalplere ulaşan ateştir".

• İtaatsizlik Ruhsal Azaba Dönüşür: Ruhuna bu ateşle azap edilir çünkü bu ruh (İblis'in yönetici ruhu), secde etmesi emredilmiş, o ise emre karşı gelmiştir. Azap eden şey, emre karşı çıkmanın kendisidir.

• Kurb'tan Uzaklık (Bu'd): Manevi yakınlık (Kurb), itaatleri yerine getirmekle ve kalbi Allah’ın evi kılmakla kazanılır. Buna karşın uzaklık (Bu'd) ise günahla kalmak ve hallerin değişmesiyle uzaklaşmak demektir. İblis’in kovulması, bu en yüksek yakınlık makamından ebediyen uzak kalmasıdır.

3. İlahi Kader İçindeki Rolü

İblis'in eylemi, Hak'kın varlıkta dilemiş olduğu mutlak kaderin dışına çıkmaz:

• Kaderin Gereği: İblis’in hileli düzenler kurması dâhil, bütün bu olayların İlahi Kader'in dışında olmadığı belirtilir. İblis, eylemi İlahi Kader ile belirlenmiş bir güçten ibaret olduğu için, onun eylemi bile Hak’kın iradesiyle gerçekleşir.

• Hayır ve Şerrin Uçurumu: Kabala ile paralellik kurulan İbn Arabî felsefesinde, On Sefirot (Tecelliler), "hayır ve şerrin uçurumu" (abyss) olarak tanımlanır. Bu, İblis'in şerri temsil eden rolünün, yaratılışın temel yapısı içinde zorunlu bir yer işgal ettiğini gösterir.

Sonuç olarak, İblis'in huzurdan kovulması, onun İlahi İrade’yi zahirde okuyamaması, tevhidin mutlakiyetini edebe aykırı bir şekilde kullanarak kibirlenmesi ve bu nedenle ilahi tecellinin en yetkin hali olan Kâmil İnsan (Âdem) ile kurulan bağlantıyı reddetmesidir. Ceza, onun öz varlığında (ruhta) duyduğu, kendisinin sebep olduğu manevi azap ve Tanrısal yakınlıktan ebedi mahrumiyettir.

İblis, Peygamberimizi neden kıskanmaktadır?

Muhyiddin İbn Arabî'nin Futûhât-ı Mekkiyye eserinin temel felsefesi ve metinlerinizde yer alan Kabala öğretilerindeki ezoterik temalar, İblis'in (Şeytan'ın) Hz. Peygamber'i (s.a.v.) kıskanması (haset) durumunu, basit bir haset eyleminden ziyade, manevi makamların ve ilahi tecellilerin zirvesine olan erişilmez bir öfke olarak yorumlamaya olanak tanır.

Kaynaklar, İblis'in bu kıskançlığının nedenini doğrudan bir kehanet olarak belirtmemekle birlikte, bu kıskançlığa yol açan ve Futûhât'ta vurgulanan temel makam ve korunmuşluk farklarını ortaya koymaktadır:

1. Hz. Peygamber'in Mutlak ve Kozmik Üstünlüğü

İblis’in kıskançlığının temel nedeni, Hz. Peygamber’in evrensel ve erişilmez makamıdır. Bu makam, İblis'in kibir ve isyan sonucu kaybettiği yakınlığın (kurb) tam tersini temsil eder:

• Peygamberlikteki Öncelik: Hz. Peygamber, "Âdem su ve toprak arasındayken ben peygamberdim" diyerek varoluşta önceliğini ve üstünlüğünü bildirmiştir. O, Âdemoğlunun efendisidir.

• Velayetin Mührü ve Bütün Evrenin Efendisi: Hz. Peygamber, Gönderilenlerin Mührü (Hatemü’l-Mürselîn) ve halifelerin mührüdür. Bütün efendilikleri toplayan genel üstünlük ve bütün âleme genel oluş ona aittir.

• En Yüksek Bilgiye Sahip Olma: Hz. Peygamber, Allah'tan "cevamiu'l-kelim" (kelimelerin özü, küllî bilgi) özelliğini almıştır. O, hiçbir kimsenin ulaşamayacağı bilgi ve sırları elde etmiştir.

2. İblis'in İsyankar Varlığı ve Yetkin Tecelliden Mahrumiyeti

İblis'in asıl cezası, ilahi emre karşı gelmesi ve İlahi Tevhidi kendi hatalı görüşüyle yorumlaması sonucu yetkin tecelliden perdelenmesidir. Hz. Peygamber ise tam tersine, İlahi Tecellinin (Hakikat-i Muhammediye) ilk ve en yetkin mahalli olmuştur.

• Yetkin Suretin Korunmuşluğu: İbn Arabî'nin görüşüne göre, taşlanmış şeytan (İblis), asla Hz. Peygamber'in suretine (formuna) giremez. Bu, Peygamber'in sadece peygamberlik görevi (risalet) nedeniyle iç dünyasının (bâtın) korunmuşluğunu (ismet) değil, aynı zamanda fiziksel ve manevi suretinin de mutlak bir kutsiyetle perdelendiğini gösterir. Bu, İblis’in erişemediği ve taklit edemediği bir mertebedir.

• İblis'in İtaati Reddetmesi: İblis, İlahi emre karşı çıkarak secde etmeyi reddettiğinde, azabın nedeni emre karşı çıkmasıydı. Hz. Peygamber ise bütün hareketlerinde ve sözlerinde Allah'a uyması emredilmiş ve bu itaat tam bir masumiyet (ismet) ile gerçekleşmiştir. İblis'in isyanla kovulduğu makam, Peygamber'in daima bulunduğu ve yüceltildiği makamdır.

3. Kıskançlık (Haset) ve İnkâr İlişkisi

İbn Arabî, mistik gerçekleri inkâr edenlerin davranışlarını açıklarken kıskançlık (haset) temasını kullanır. Bu kavramsal çerçeve, İblis’in durumunu yorumlamada kritiktir:

• Bilgili Kişinin Kıskançlığı: İbn Arabî, manevi bilgileri ve sırları getiren bir veliyi (arif) reddeden bilgili inkârcının kıskançlık nedeniyle bu şekilde davrandığını açıkça belirtir. İblis, ilahi ve kozmik hiyerarşi hakkında derin bilgiye sahip, ancak bu bilgiyi kibir ve isyanla birleştiren ilk varlık olduğundan, onun üstün varlıkları (başta Hz. Âdem ve Hz. Muhammed) kıskanması, bu ezoterik geleneğin mantığına uygundur.

• Edebin İhlali: Hz. Peygamber'in makamına karşı edep göstermeyen hatibi (Allah ve kulu diledi diyerek) kınaması, edepten sapmanın (kibir, haset vb. kaynaklı) kabul edilemezliğini gösterir. İblis’in hatası da, görünürde tevhidi savunurken, emre uymama ve yaratılışın en yetkin suretine (Âdem/Peygamber) karşı edep eksikliği göstermesidir.

Sonuç olarak, İblis'in Hz. Peygamber'i kıskanmasının nedeni, Peygamber'in mutlak kudret, yetkinlik ve korunmuşluk makamını temsil etmesi ve bu makamın, İblis’in kendi elleriyle mahvettiği ilahi yakınlık makamının zirvesi olmasıdır. Kıskançlık, İbn Arabî felsefesinde, manevi hakikatleri bilen bir kişinin onu kabul etmek yerine reddetmesine yol açan temel bir ruhsal kusurdur.

İbn Arabi hadislere karşı kabul etmedeki tavrı, yani Kuran bana yeter demeyişi...

İbn Arabî’nin Hadislere karşı tavrı ve Kur’an’ı tek başına yeterli görmekten ziyade, Hadis ve Sünneti de kapsayan Şeriatın bütününe olan mutlak bağlılığı, kaynaklarınızda net bir şekilde ortaya konmaktadır. İbn Arabî, geleneksel âlimlerin aksine, Hadisleri kabul etme ve yorumlama yöntemine derin bir ezoterik boyut katsa da, onların otoritesini ve gerekliliğini hiçbir zaman reddetmez; aksine, Şeriatın ve Sünnetin korunmuşluğuna büyük hassasiyet gösterir.

İşte İbn Arabî’nin bu konudaki tavrı:

1. Hadisleri Mutlak Otorite Olarak Kabul Etme

İbn Arabî, eserinde Kur’an’ın yanı sıra hadislere ve Sünnet'e sürekli atıfta bulunur ve onları İlahi bilginin bir parçası olarak kabul eder.

• Peygamber ve Sünnet: Müslümanların haksızlığa ve zulme karşı tepkisinin her zaman Kur'an'a ve Sünnete uygun olması gerektiği belirtilir. İbn Arabî'nin bu klasik İslami prensibi kabul ettiği açıktır.

• Hadislerin İlim Kaynağı Olması: İbn Arabî, eserinde sahih hadislere atıfta bulunarak kendi mistik teorilerini destekler. Örneğin:

    ◦ "Siz dünyâ işlerinizi benden daha iyi bilirsiniz" hadisi ile dünyevî ilim ve Allah’ı bilme (ilim) arasındaki farkı açıklar.

    ◦ Allah'ın, Âdem yaratılmadan önce, altında ve üstünde hava bulunmayan **"Ama"**da olduğu hadisini (Ama mertebesi) kendi kozmolojik teorisinin temeli yapar.

    ◦ "Allah’ın doksan dokuz ismi vardır, onları ezberleyen cennete girer" hadisine dayanarak harflerin sayısal değerlerini açıklar.

    ◦ "Müminin kalbi iki parmağı arasındadır" gibi teşbih (benzetme) içeren hadisleri, aklen imkânsız görülse bile, mecaz veya derin ezoterik anlamlar yükleyerek kabul eder ve bu yorumun zaruri olduğunu savunur.

2. Peygamberlik ve Şeriatın Korunmuşluğu

İbn Arabî, vahiy, Kur'an ve Sünnet üçlüsünü tek bir İlahi Hakikat zincirinin parçası olarak görür ve Şeriatı korumanın önemini vurgular:

• Masumiyetin Delili: Hz. Peygamber’in suretine taşlanmış şeytanın (İblis) asla giremeyeceği şeklindeki hadis, İbn Arabî'ye göre Peygamber'in korunmuşluğunun (ismet) somut bir delilidir.

• Edep Yoluyla İtaat: Hz. Peygamber’in, edep gereği "Allah ve kulu diledi" diyen hatibi kınaması, Sünnetin, manevi makam ve bilgiden önce gelen edep kurallarını içerdiğini gösterir. İbn Arabî, Müslümanların, haksızlığa ve zulme karşı tepkilerinin Kuran'a ve Sünnete uygun olması gerektiğini kesin bir dille belirtir.

3. Hadisleri Kabul Etmede Mistik Tavır

İbn Arabî, Hadisleri kabul ederken "Kur'an bana yeter" diyenlerin aksine, Şeriatın zahirini reddetmeden Hadisin bâtınî ve sırrî anlamına odaklanır.

• Ezoterik İlimle (Keşif) Yorumlama: Hadislerin taşıdığı ifadeleri anlamada, teorik düşünce (nazar) ve akli kanıttan (burhan) ayrı bir yol izlediğini açıklar:

    ◦ Kendi yolunun, "kalpleri teorik düşünceden boşaltıp, zikrederek edep, murakabe ve huzur yaygısında Hak’ın karşısında oturmak" olduğunu belirtir. Bu sayede Hak, onlara keşif ve kesinlik üzere öğretimini üstlenir.

    ◦ Bu yöntem, akli delillerle çelişen veya zor anlaşılan hadisleri bile tevil etmeyi gerektirir. Örneğin, teşbih (cisimleştirme) zannı veren hadislerin, akıl ve mecazın konumuna göre, Allah'a yakışır bir anlamda açıklanması şarttır.

• Ebû Hureyre Hadisi Örneği: İbn Arabî, Hadislerin içerdiği yüksek manevi sırların varlığını kanıtlamak için, Ebû Hureyre’nin şu sözünü delil olarak kullanır: "Resulünden iki kap [bilgi] aldım. Birinciyi yaydım, diğerini size bildirseydim şu boğazım (boğazım) kesilirdi".

    ◦ Bu, İbn Arabî'nin, bazı hadislerin sıradan insanlar için tehlikeli olabilecek ezoterik sırlar içerdiğini ve bu sırların ancak arifler (keşif ehli) tarafından tam olarak bilinebileceğini kabul ettiğini gösterir.

Sonuç: Kur'an Bana Yeter Demeyişi

İbn Arabî, "Kur'an bana yeter" (Ehl-i Sünnet dışı bir tavır) demeyişinin aksine, Kur'an'ın mutlak ve ezeli kelam olduğunu, Hadislerin ise Kur'an'ın bu kelamının yeryüzündeki pratiği ve ezoterik açıklaması olduğunu kabul eden bir tavır sergiler.

Onun Şeriat hassasiyeti şöyledir:

1. Kur'an'a Uymak: Kur’an'ın hüküm ve hikmet sahibi Allah'tan indirildiği için batılın ona yaklaşamayacağı inancındadır.

2. Sünneti Korumak: Müslümanların her zaman Kuran'a ve Sünnete uygun hareket etmelerini zorunlu görür.

3. Hata Yapma Endişesi: Manevi makamı ne olursa olsun, bir arifin getirdiği bilginin Kur'an'ın bir öğretisiyle veya aslıyla çelişmemesi gerektiğini şart koşar.

Dolayısıyla, İbn Arabî Hadislere karşı reddedici değil, en yüksek manevi makamdan hareketle, Hadislerin zorlayıcı ve ezoterik anlamlarını açıklama taraftarıdır.

İbn Arabi en çok hangi duayı tekrar ederdi

Bu konuyla ilgili mevcut kaynaklarda, Muhyiddin İbn Arabî'nin hayatı boyunca en sık tekrar ettiği tek bir duayı veya münacatı (özel yalvarış) açıkça belirten bir ifade bulunmamaktadır. Ancak, eserlerinde kendisinin ve mistik yolun takipçilerinin önem verdiği belirli zikir (anma/hatırlama) ve manevi uygulamalara dair güçlü kanıtlar mevcuttur.

İbn Arabî'nin en çok tekrar ettiği manevi ifadeye dair en somut bilgi, bir anekdotta geçen Kelime-i Tevhid'dir:

Kelime-i Tevhid ve Yetmiş Bin Zikir

İbn Arabî, bir olay sırasında, gerçekleştirdiği yoğun bir zikir uygulamasından bahseder:

• Bir delikanlının annesinin cehennem azabından kurtulması için (manevi bir bağışlama olarak), "Kelime-i Tevhidi yetmiş bin kez söylediğim sana malumdur." (Lâ ilâhe illallah veya benzeri tevhid ifadeleri kastedilmektedir) cümlesiyle bu zikri okuduğunu ve bağışladığını belirtir.

• Bu olay, Hz. Peygamber’in bir hadisi (70 bin tevhidin annesini cehennemden azat ettiğine dair rivayet) ile delikanlının keşfinin birleşmesiyle İbn Arabî için sahih kabul edilmiş ve bu hadisin bereketiyle eşi öldüğünde de aynı ameli tecrübe ettiğini aktarmıştır.

Bu, İbn Arabî'nin Kelime-i Tevhid'i sadece söylemekle kalmayıp, onu belli bir amaç uğruna (burada 70 bin gibi büyük bir sayı) tekrar eden bir manevi uygulamayı (zikri) benimsediğini ve bu uygulamayı tecrübe ettiğini göstermektedir.

Diğer Zikir ve Hamd Biçimleri

İbn Arabî, yücelttiği makamlar ve manevi haller bağlamında başka zikir biçimlerine de değinir:

1. Zikrin Zirvesi Olarak Hüviyet: Zikredenlerin son ve en yüce zikri, "Hüviyet" (O'dur, yani Mutlak Hakikat'i işaret eden zamir) zikridir. Bu zikir, İbn Arabî'nin Vahdet-i Vücud felsefesinin nihai manevi ifadesidir.

2. Kapsayıcı Zikir: En büyük zikrin, her vakitte ve durumda bütün gayretini Hak'ka yaklaştıran işleri yapmak üzere harcamak olduğu tavsiye edilir. Kur'an'da "çok zikreden erkek ve kadınlar" övülmüştür.

3. Hamd ve Tespih: İbn Arabî, Tespih'i (Subhane gibi yüceltme ifadeleri), tenzih (Tanrı'yı yaratılmışlardan soyutlama) olarak tanımlar. Bu, alemin her varlığının yaptığı övgüdür: "Her şey O'nun hamdini tespih eder".

4. Münacat: İbn Arabî’nin gece ve gündüz ibadeti, Kur'an'ı okuyarak Allah ile sohbet etme (münacat) ve namazda O'nunla karşılıklı konuşma şeklindedir.

Özetle, kaynaklar İbn Arabî'nin Kelime-i Tevhid'i yoğun bir şekilde tekrar ettiğine dair somut bir örnek sunsa da, onun genel manevi pratiği, Allah'ı her durumda (her vakitte ve halde) zikretmeye ve özellikle O'nun mutlak varlığını (Hüviyet) yücelten ifadelere dayanmaktadır.

Kendinden sonra hakkında söylenecek sözler hakkında hangi işaretleri sunmuştur

Muhyiddin İbn Arabî, Futûhât-ı Mekkiyye eserinde kendi bilgisi, makamı ve eserinin kalıcılığı hakkında üstün bir özgüvenle konuşur, ancak kendisinden sonra hakkında söylenecek sözlere veya gelecek eleştirilere dair spesifik işaretler sunar. Bu işaretler, hem onun yüceliğini kabul edenlerin hem de onu anlayamayanların tepkilerini kapsar.

İbn Arabî’nin kendisinden sonra söylenecek sözler hakkında sunduğu ve kaynaklarınızda yer alan temel işaretler şunlardır:

1. Eserlerinin Kafa Karışıklığına ve Anlaşılmazlığa Yol Açması

İbn Arabî, kendisinin sunduğu ezoterik bilgilerin sıradan akıl ve düşünce yoluyla anlaşılamayacağını ve bunun kafa karışıklığına yol açacağını öngörür:

• Gizliliğin Artması: İbn Arabî'nin bahsettiği derin manevi bilgiler ve sırların açığa vurulmaya çalışılması, kapalı hâli artırır, açıklamak belirsizleştirir.

• Yanlış Anlaşılma Korkusu: Kendisi, hikmeti kendi yerlerinin dışına koyma korkusuyla, yerli yerinde bıraktığını belirtir. Bu, manevi bilginin, cahillerin eline geçmesiyle doğacak yanlış yorumların farkında olduğunu gösterir.

• Fikrin Yetersizliği: Fikrin (teorik düşünce) bilgiyi karıştırmaya ve güvenilir olmayan bilgiye yol açtığını belirtir. Bu nedenle, eseri hakkında yalnızca akıl yürüterek konuşacak olanların yanılgıya düşeceğini ve sözlerinin değer taşımayacağını ima eder.

2. Yüce Makamının Kıskançlığa Neden Olması

İbn Arabî'nin iddia ettiği eşsiz keşif ve ilahi yakınlık makamı, diğer âlimler ve sufiler arasında kıskançlık ve inkâra yol açacaktır:

• Görmemezlikten Gelme: İbn Arabî, bir kimsenin manevi bilgileri getiren bir veliyi reddetmesinin (inkâr etmesinin) nedenini kıskançlığa bağlar. Dolayısıyla, kendisinin getirdiği sırları reddedenlerin arkasında yatan nedenin haset (kıskançlık) olacağını işaret eder.

• Yanlışlama İddiaları: Onun getirdiği bilgilere tepki gösteren ve insanların bilgisinin kendisinin halinden yüksek olduğunu görenlerin olacağını belirtir. Ancak İbn Arabî, bu tür bir insanın (hakikati bilen âriften) daha üstün olduğunu söyler, çünkü bu arif, bilinmeyen şeyleri dile getirmiştir.

3. Varlığının Yüceliği ve Dualarla Korunma İsteği

Kendisi hakkında söylenecek sözlerin temelinde, onun eriştiği eşsiz makamı kabul etmeyenlerin şaşkınlığı yatacaktır:

• Kitabın Yazarı ve Tanıklık: İbn Arabî, kitabının yazarı olarak, okuyucuları kendisine tanık tutar. Bu, eserinde söylediklerinin ilahi kaynaklı ve doğru olduğunun bizzat okuyucular tarafından onaylanması gerektiği anlamına gelir.

• Kendi Konumunun Tanımlanması: Kendini "seçilmiş zayıf kul" ve aynı zamanda "sultan, aziz ve yüce olan" olarak tanımlar. Kendisini bu ikilikte gören birisinin sözleri, hakkında konuşanların şaşkınlığına neden olacaktır.

• Gizli Sırların Açıklanması: O, kendisine gönderilen ağır sırları (keşifleri) başkalarına bildirdiğini (bazı seçkinlere) ve bu sırları taşıyamayacak kişilerin ondan perdelendiğini belirtir. Bu, onun sözlerinin büyük bir kısmının, onu anlamaya yetkin olmayanlar tarafından eleştirileceğini ve reddedileceğini işaret eder.

• Emanet ve Tevhid Hassasiyeti: Hakkında konuşacak olanlara, kendi hayatı ve eserleri hakkında yargıya varmadan önce, Tevhid (Birlik) ve imanın sırlarına vakıf olmaları gerektiğini üstü kapalı bir şekilde belirtir. O, ruhun gıdası olan bu sırları yalnızca kendisini içtenlikle bilenler için açığa çıkardığını vurgular.

Özetle, İbn Arabî, kendi eserlerinin anlaşılmaz, çelişkili veya kibirli bulunacağını öngörmüş, ancak bu tepkileri, sözlerin üstün manevi kaynaktan (keşif) gelmesi ve dinleyicilerin (eleştirenlerin) bilgi ve manevi kapasitesinin eksikliği ile açıklamıştır. Hakkında söylenecek sözler, onun iddiasının büyüklüğünü ve benzersizliğini yansıtacaktır.

Formun Üstü

Formun Altı

Formun Üstü

Formun Altı

 

Formun Üstü

Formun Altı

 

 

Formun Üstü

Formun Altı

 

Formun Üstü

Formun Altı

 

Formun Üstü

Formun Altı

 

Formun Üstü

Formun Altı

 

Formun Üstü

Formun Altı

 

 

Formun Üstü

Formun Altı

 

Formun Üstü

Formun Altı

Formun Üstü

Formun Altı

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar