MARTİN BUBER
Ronald Gregor
SMITH
Çev.: Prof. Dr. Mehmet DAĞ
Çev.: Prof. Dr. Mehmet DAĞ
Bu eser, “Makers
of Contemporary Theology" dizisi içinde yayınlanmıştır (Londra
1966).
Martin Buber’in
8 Şubat 1878’den 13 Haziran 1965’e dek süren uzun yaşamı, dünya tarihinin en
şiddetli çalkantılara ve değişikliklere sahne olduğu bir dönemi doldurmaktadır.
Yalnızca kasıp kavuran savaşlar değil, aynı zamanda düşünce ve teknolojide
görülen görkemli devrimler de, güçleri abartmaya gerek göstermeyen olanaklar
kadar, dehşet te yaratmıştır.
Martin Buber bu
döneme bütünüyle katıldı. Orta Avrupa’da Yahudi geleneğine göre yetiştirildiği
için, Yahudi yaşam ve düşüncesinin geleneksel biçimlerine yerleşmiş şekliyle
Aydınlanma’nın son döneminin deneyimini edindi. Almanya’da Nazi yönetiminin
çilesini çekti. 1938’den ölümüne dek yaşamının son 27 yılını, daha sonra
1948’de yeni İsrail devleti haline gelen Filistin’de geçirdi.
Yahudi geçmişini
gözden ırak tutmadan, daha doğrusu, onu bütünüyle vurgulayarak, zamanla,
Avrupalı bir kişilik (şahsiyet) haline geldi. Onun düşünceleri ve etkisi çok
çeşitli düşünce ve eylem alanlarına öylesine önemli ölçüde yayılmıştır ki, ona
bir dünya kişiliği de denebilir. Bu geniş çaplı ilginin bir simgesi olarak’
Birleşmiş Milletler Örgütünün müteveffa Genel Sekreteri Dag Hammerskjold’ün,
bir uçak kaza" sında ölümünden kısa bir süre öncesine dek, Buber’in ünlü
kitabı Ben ve Sen (I and Thou)’in İsveç diline çevirisiyle uğraştığını anımsayabiliriz.
Yaptığı somut
seçimlerde ve verdiği kararlarda Martin Buber’in gerçek yaşamı ile geliştirdiği
düşünceler arasında var olan olağandışı yakın bağlantı dolayısıyla, onu
yaşadığı dünyanın değişen ortamı karşısında izlemek önemlidir. Onun kendisine
özgü başarıları ve etkisinin sürekli bir niteliğe sahip oluşu, ancak bu ortamdan
bir şeyler kavradığımız takdirde, takdir edilebilir. Çünkü Buber dünyadan asla
kopmamıştır; onun düşünceleri, akademik bir yalnızlığa çekilerek (inzivada)
tasarlanmamıştır. Dünya işleriyle kendisine göründüğü biçimde her zaman tam
olarak ilgilenmiştir. Bu tam olarak ilgilenişten, değerlendirmeğe
çalışacağımız zengin yazılar çıkmıştır.
Martin Buber
Viyana'da doğdu. 3 yaşında babasıyla annesinin boşanması üzerine, Galicia da
bulunan Lemberg’deki dedesiyle ninesinin bakımına bırakıldı. Dedesi Salomon
Buber önemli biri idi. İş yaşamı ve çiftçilikle parlak bir Yahudi Hukuku
bilginliğini birarada yapıyordu. Ev halkı arasında genç torunu, güvenilir
Yahudi geleneği ile Aydınlanma’nın ya da Haskalah’nın özgürleştirici ruhunun
uyumlu bir bileşiminin deneyimini edindi. Özellikle tüm yaşamının çerçevesini
oluşturacak sağlıklı bir dindarlık ve öğrenime derin saygı havasını soludu.
Yahudi geleneği, Yahudi öğrenimi, hem yazdı hem de sözlü Kutsal Kitap ve klâsik
İbranca çalışması, yaşamının sürekli temelini oluşturdu. Küçük Sadagora ve
Czortkov kasabalarında geçirilen yaz aylarında ev halkı, Hasidist cemaatlarla
ilişki kuruyordu. Buber'in düşüncelerine göz atarken, bu cemaatlardan daha çok
söz edeceğiz. 14 yaşında, o sırada yeniden evlenmiş olan babasına katıldı ve
Lenıberg’deki Polonya Gramer okuluna gitti.
Buber in,
babasının çiftliğinde geçirdiği, çocukluğu ile ilgili bir öykü bulunmaktadır.
Bu öykü, o dönemin yalnızca uzak ve yok olmuş bir taslağı olarak değil, aynı
zamanda kendisini giderek açıklıkla ortaya koyacak olan zengin güçlerin bir ön
görüntüsü (anticipation) olarak da görülebilir. Buber, bu öyküye, 1961’de
Almanca yayımlanan, kendi özgeçmişi ile ilgili parçaları topladığı, küçük bir
kitabında[1] “At”
(The Horse) adını vermektedir. Ben, bunu 1947’de “İnsanla İnsan Arasında” (Between Man and Man)
adlı yapıtta yayımlanan kendi çevirimden aktarıyorum :
“Onbir yaşında
yazı dedemle ninemin çiftliğinde geçirirken, olabildiğince sık olarak ahıra
süzülür ve sevgili gri benekli atın boynunu incitmeden okşardım. Bu, geçici bir
heves olmayıp, büyük, kesinlikle dostça ve aynı zamanda da derinden
duygulandıran bir olgu idi. Şimdi elimin o hâlâ taze anısından başlayarak
anlatmam gerekirse, hayvana dokunmakla deneyimini edindiğim şeyin Başkası,
Başkasının görkemli başkalığı olduğunu söylemeliyim. Ancak bu başkalık öküzün
ve koçun başkalığı gibi garip olarak kalmadı, tersine beni ona yaklaştırdı ve
dokundurdu. Bazen olağanüstü bir biçimde düzgünce taranmış, kimi zaman da
aynı biçimde hayret verici ölçüde kaba, güçlü yeleyi okşayıp, elimin altındaki
yaşamı hissettiğimde, sanki tenime, ben olmayan bir şeye değen, canlılık
öğesinin kendisi, kesinlikle bana yakın olan bir şey değil, hissedilir bir
biçimde, başkası, yalnızca bir başkası değil, gerçekten Başka’nın kendisi idi.
Yine de o, yaklaşmama izin verdi, kendi sırlarını bana açtı ve ögesel olarak
kendisini benimle Sen ile Sen ilişkisi içerisine yerleştirdi. Yemliğe yulaf
dökmediğim zaman bile, at, gizli işbirliği içinde olanların yalnızca
birbirlerince anlaşılabilecek bir işaret vermeleri gibi, kocaman başını son
derecede nazik bir biçimde kaldırır, kulaklarını çırpar ve sonra da yavaşça
horuldar; böylece ben onaylanmış olurdum’"[2].
Okulu
terketmeden önce Kant'ın ve Nietzsche’nin etkisi güçlü idi. Hattâ “Zerdüşt Böyle
Dedi” (Thus Spake Zarathustra)’yi Polonya diline çevirmeye başlamıştı. Daha
sonra Nietfcsche’nin “öncesiz dönüş” biçimindeki zaman görüşünün kendisi
üzerindeki etkisinin, onu, çok daha başka bir zaman ve öncesizlik görüşünden
nasıl alakoyduğunu anlatır[3].
Nietzsche’nin üslubunun etkisinin, kesinlikle Buber’in I and Thou (Ben ve Sen)
adlı yapıtının özüne dek girdiğini ekleyebiliriz. İşte bu üslup yakınlığıdır
ki, birçok okuyucunun Ben ve Sen’le ilk karşılaştıklarında deneyimini
edindikleri gariplik ve çekicilikten kısmen sorumludur.
1896’nın kışında
Viyana Üniversitesine kaydolduğunda, kendisini hemen evinde, bir özgür ruhlar
dünyasında hissetti. Viyana'nın gerçekten “Romantik” olduğu bir dönem varsa,
işte o, bu yaşlı çağın kapanışındaki dönemdi. Hans Kohn’un deyişiyle, “o
dönemin Viyana dönemi olgun bilgeliğin ve büyük inceliğin mirasçısı idi. ..
içerisinde yumuşak ve kadınca bir şey bulunan eğlentili bir romantikliğe
sahipti”[4].
Öncelikle duygusallık ve müzikte ifadesini bulan ve kendisini sıradan dünyanın
yabancı olduğu garip ve hoş bir eğlenti ve gerçeklik karışımı vardı, ilk
yıllarındaki Rilke ve genç Hugo von
Hofmannsthal, bu çağ sonu romantikliğinin yorumcuları idiler. Genç B u b e r
için bütün bunlar edebiyata, felsefeye, sanat tarihi ve tiyatroya düşkün bir
yaşam anlamına geliyordu. Onun Yahudi kökenine aldırış edilmedi. Gerçekten de
Buber’in bu estetik varlığın zevklerinden bilinçli olarak yüz çevirmesi uzun
sürmedi; ancak bu yüz' çeviriş, bütün yaşam ve üslubunun, bu estetik varlığın
silinmez damgasını almasından önce olmadı.
Çeşitli yerlerde
-Leipzig, Berlin, Zürih ve de Viyana’da -eski liberal tarzda geçirdiği
öğrencilik yılları sırasında Yahudi geleneğinin gücü giderek kendisini
gösterdi. Buna rağmen, önemli bir edebiyat yeteneği bulunan (ve daha sonraları Georg Munk takma adıyla
yazılar yazan) Paula Winkler adında Münih’li Alman bir öğrenciyle evlendi. Buber’in ilk yayınlarından biri,
Alman mistik yazar Jacob Boehme üzerine bir deneme idi.
Öğretmenlerinin en etkilileri arasında Berlin’deki Wilhelm Dilthey ile Georg Simmel adlı filozoflar bulunuyordu. Ancak Buber’in kökenleri, her şeye
karşın, güçlü ve sağlamdı.
Her şeyden önce,
genç öğrenci, Siyonits hareket yoluyla kendi yerini bulmağa başladı. 1901’de
Viyana’da Siyonist bir dergi olan Die Welt’in yönetmeni oldu.
Ancak onun bu görevi, Siyonist hareketin önderi Theodor Herzl ile genç Buber arasında büyük
ayrılıklar bulunduğu için, uzun sürmedi. Bir yıldan daha az bir süre sonra,
Buber Berlin’e geçti ve orada bazı dostlarıyla birlikte bir Yahudi yayınevi
olan Jüdische Verlag’ı kurdu. Hans Kohn’un da
dediği gibi, bu yayınevi, yaptığı yayınlarla, “Orta Avrupa’da Yahudi Ulusal
hareketini yarat
Bununla
birlikte, çok geçmeden Buber’in gelişiminde bir başka belirgin aşama ortaya
çıktı. Siyonist hareketin gerçek temeli olarak Yahudi halkının ruhunu ve
kültürünü yorumlama ve derinleştirmedeki etkin çabalarında ifadesini bulan
yeni ciddi çalışmaları arasında, bütün dışa dönük faaliyetlerden bilinçli
olarak yüz çevirdi. Mesleğinin iyice yönelmiş gibi göründüğü Siyonist
fikirlerin yayımcısı ve yayıcısı olarak sürdürdüğü kamu yaşamından çekildi.
1904’ten 1909’a dek yaklaşık beş yıl süreyle kendisini Hasidist metinleri ve
gelenekleri incelemeye verdi. Çok sonraları yazdığı üzere, burada Hasidlerin
öyküsünde “yetkin (tam) insan düşüncesini tanıdım; aynı zamanda bunu dünyaya
bildirmekle görevli olduğumun da bilincindeydim” diyor[5]. Hasidist geleneğin
içeriğini ve Buber için bunun ne anlama geldiğini ele alırken göreceğimiz
üzere, bu, Buber’in yaşamındaki başlıca oluşturucu etkidir.
Buber’in kamu
yaşamından uzun süre ayrı kaldıktan sonra ilk kamu görevinin Ocak 1909’da Prag
Üniversitesinde Barkochba Yahudi Öğrenci Demeği için verdiği Yahudilik
hakkındaki konferans olduğunu görmek ilginçtir. Oluşturulan çevreye çekilen
öğrenciler arasında Frank Kafka da vardı. Buber’in düşünceleri ile Kafka’nın
yapıtları arasındaki iç ilişkiler ve son derecede büyük karşıtlıklar, şimdiye
dek yapılandan daha yakın bir incelemeye değer.
1919’dan 1924’e
dek Buber, Siyonizmin siyasal ülkülerinin altında yatan tinsel vc kültürel
gerçeklikleri geliştirmek için kendisinin kurduğu Der Jude dergisini; 1926’dan
1930’a kadar da Joseph Wittig ve Victor von Weizsacker’le birlikte, çeşitli
dinlerin ortak sorunlarına yönelik Die Kreatur dergisini yönetti.
Fakat Bııber’in
yaşamının en önemli kişisel buluşması 1920’lerin başlarında oldu. Bu, Ekim
1920’den beri Frankfurt-am-Main’deki özgür Yahudi Akademisinin başkanı olan
Franz Rosenzweig’la olan buluşma idi. Rosenzweig dikkate değer bir düşünür,
iliklerine dek Yahudi ve aynı zamanda da bugün “varoluşçu” felsefe denen akımın
bir öncüsü idi. Onun büyük yapıtı, Der Stern der Erlösung” (Kurtarıcılık
Yıldızı) 1921’do yayımlandı. Bu yapıtın büyük bir bölümü Birinci Dünya Savaşı
sırasında siperlerden gönderilen posta kartları üzerine yazılmıştı. Buber,
Rosenzweig'la birlikte Yahudi Kutsal Kitabını modern Almancaya çevirmeğe
başladı. Bu iş, Rosenzweig’ın 1929’da zamansız ölümüne dek sürdü. Daha sonra
Buber çalışmaya yalnız devam etti ve bu çalışmayı yaşamının son yıllarında
tamamladı. Çalışmanın amacı bütünüyle pratikti: Özgür Yahudi Akademisi
öğrencilerine bildikleri tek dilde kendi geleneklerini tanıtmaktı. Bu, önemli
ölçülere Varan kararlı ve sürekli bir eğitim işindeki işbirliğinin merkezi bir
parçasıydı. Bu çalışma, bütün Alman Yahudileri üzerinde ve onlar aracılığıyla
da Filistin’de kurulacak Siyonist devlet biçimi üzerinde izini bıraktı.
Buber 1923’te Frankfurt Üniversitesinde, Almanya’da, hattâ o sırada herhangi
bir ülkede tek kürsü olan Yahudi Din ve Ahlâk Tarihi profesörlüğüne atandı. Bu
kürsü daha sonra Dinler Tarihi’ni de kapsayacak biçimde genişletildi. 1933’te
Naziler tarafından görevinden alındı. O günden 1.938’dc dek Almanya’da kaldı ve
Bergstrasse üzerindeki
küçük Heppenheim köyünde yaşamını
sürdürdü; yardım ve cesaretlendirme konusunda yorulmadan Almanya’daki Yahudi
yurttaşlarına destek oldu. Görevden çekilme ve dikkatini yoğunlaştırma yılları
meyvesini veriyordu: Onlara Yahudi olarak sıkı durmalarını öğretebiliyor ve
onların çektiği acıda görevlerinin tarihsel gerçekliğini tanıyabiliyordu.
1938’de Kudüs İbran Üniversitesinde Sosyoloji profesörlüğü görevini kabul etmek
üzere Filistin’e gitti.
O sırada 60
yaşındaydı. Sanki yolun sonuna gelmiş gibi idi; Galicianın küçük kasabalarında
zaddiklerin (sıddiklerin) masallarını dinlemiş olan delikanlı, artık
Siyon’un bir köşesine çekilebilirdi. Gerçekte ise, onun en büyük fikrî faaliyet
dönemi yeni banlıyordu. Kuşkusuz, bir anlamda, savaştan sonra yolladığı bir
mektupta bana söylediği gibi, yalnızca, kafasında uzun süredir bekleyen
şeyleri yazıya geçiriyordu. İkinci Dünya Savaşının dehşeti ve “üçüncü” savaşın,
1948 Yahudi bağımsızlık savaşının, şiddet-ve hayal kırıklığından geçerken,
Buber tutarlı bir yol izledi. Sürekli olarak, kendisince genel anlamda
ulusçuluktan farklı, Filistin’de Arap-Yahııdi işbirliği kavramını içine alan
gerçek Yahudi hümanizmi için savaşırken, yorulmak bilmeden, Dağılıştan (Diaspora) çok çeşitli geri dönüş akımlarını, Kutsal
Kitap’taki tek gerçek ve ortak kaynağına yeniden yöneltmeğe çalıştı.
Son
çözümelemede, Buber’in en büyük çalışmasının ne Almanya ve İsrail’deki
profesörlüğü, hattâ ne de insan yaşamı hakkındaki temel fikirlerinin yazılı
biçimde sunuluşunda olduğu haklı olarak belirtilebilir. Onun en büyük
çalışması, okul ve üniversitelerin, hattâ sevdiği kendi yetişkin eğitimi
örgütlerinin ötesine taşıp, bir tek kişinin alanına giren eğitim türünde idi.
Çok iyi tanıdığı, gönülden bağlandığı ve şiddetle eleştirdiği Kierkegaard gibi, kendisi de
“o tek kişi” için, kalabalıktan, kendi öznelliğinden çıkarılıp, güven yaşamına
sokulmağa hazır olan insan için çalıştı, düşündü ve yazdı.
“Tanrı her şeyde görülmeli ve
Kendisine her temiz hareketle ulaşılmalıdır”. Hasidizm öğretisini Buber böyle
özetliyordu[6]. O aynı
zamanda bu inançla yaşadı ve uzun yıllar onurla dolu bir yaşamdan sonra bu
inançla öldü. .
Onun yaşamı
hakkındaki bu kısa özeti iki alıntıyla bitiriyorum. Birincisi, kendisine Barış
ödülü vermeleri vesilesiyle, 1953’te Frankfurt’ta Alman Kitap Yayımcılarının
toplu üyelerine verdiği söylevden alınmıştır. Buber, bu konuşmasında, insanın,
topyekun savaşa neden olan buhranından, kendi halkından boğazlanmış milyonlarca
kişiye, birlikte getirdiği dehşetten ve şu anda içinde yaşadığımız sahte barıştan
söz etti. İnsanlar arasındaki güvenin temel koşulu ortadan kaybolmuştu. Buber
şöyle dedi:
“Fakat her şeye karşın inanıyorum
ki, halklar şu saatte birbirleriyle diyaloga, gerçek diyaloga girebilirler.
Gerçek bir diyalogda, taraflardan her biri ötekinin karşısında olduğu zaman
bile, karşısındakini var olan bir başkası olarak dinler, onaylar ve doğrular.
Ancak bu biçimde, çatışmanın, dünyadan kaldırılamasa bile, insanın hakemliğine
tabi olması ve böylece üstesinden, gelindiği bir noktayla ulaştırılması mümkündür”[7].
İkinci alıntı,
Buber’le uzun bir günlük buluşma ve denemelerinden birinin İngilizce çevirisi
üzerinde uzun bir çalışmadan sonra almış olduğum notlardan çıkarılmıştır.
Amerika Birleşik Devletlerine geziden yeni dönmüştü ve izlenimlerle dolu idi.
Bana New York kentinde bir taksi gezintisiyle ilgili küçük bir öyküyü anlattı.
Sürücü konuşkan biri idi. Aralarında şu karşılıklı konuşma geçti:
Sürücü: Garip
bir adamın yazdığı bir makaleyi okuyordum. Diyor ki, öfkelenmemelisiniz,
ayrılıklarınızı sabırla ve başkasıyla barış yolunu arayarak çözümlemelisiniz.
Buber: Aynı
düşüncedeyim.*
Sürücü: Bunu
söyleyen 700 yaşında, garip bir adamdı.
Bubeı-: Büyük
bir yaş.
Sürücü: Evet.
Adı Francis’di.
Buber: Onu ben
de tanıyorum. Onun hakkında sana pek çok öykü anlatabilirim.
Böylece onlar
Francis’den söz etliler ve sonunda Buber görmek istediği kitapçı dükkanında
indi. Sürücü ayrıldı. Taksinin ayrılmasından uzun bir süre sonra Buber gözlük
kutusunu yitirdiğini farketti. Henüz bu konuda bir şey yapacak zaman bulamadan,
sürücü, elinde gözlük kutusu ile birlikte, yeniden göründü'. “Tatlı çocuk”,
dedi Buber; bütün insanların önünde sürücü başını bir süre Buber’in omuzuna
dayadı ve böylece kucaklaştılar.
Martin Buber in yapıtlarının İngilizce tam
bir baskısı yoktur. Hatta 1962—1964 yılları arasında yayınlanan 3500 sayfanın
üzerindeki Werke’nin (Yapıtların) Almanca baskısı bile tam değildir, özellikle
Buber’in 1925’te Franz Rosenzweig’la birlikte başladığı ve yaşamının sonlarına
doğru yalnız başına tamamladığı İbranca Kutsal Kitabın Almancaya çevirisi,
ayrı bir biçimde yayınlanmıştır. Yıllar içinde yayınlanmış olan İngilizce
nüshaları, özellikle 1945’ten itibaren, Birleşik Devletler ve İngiltere’de
birçok değişik yayımcılarca basılmıştır. Kimi kez birden fazla çeviri
bulunmakta, kimi kez de aynı parça değişik ciltler içinde, görülmektedir. Tam
bir bibliyografyaya çok gereksinme vardır. Maurıce Freidman”ın geniş kapsamlı
incelemesi, Martin Buber, The Life of Dialogue, 1955’de vermiş olduğu
bibliyografya eldeki en tam bibliyografyadır.
Fakat Buber’in
Almanca baskının ilk cildine yazmış olduğu Önsöz de de söylediği gibi,
yazılarında “tam ve kendisinin ötesine işaret etmeyen bir şey anlamında “yapıt”
denebilecek fazla bir şey yoktur. Bu demektir ki, onun düşüncesi eylemleriyle
bağlantılıdır, onlarca biçimlendirilmiş ve sırasında onları biçimlendirip,
örneklendirmiştir. Ayrıca bu, onun yazılarının birbirine kenetlenmiş bir
birlik oluşturduğu anlamına gelir. Bu nedenle onların hepsinde yer alan yol
gösterici bir yorum yolu bulmak mümkün olsa gerektir.
Ancak bunu
yapmak kolay değildir. Çünkü Buber’in düşüncesinin somut ifadeleri çok çeşitli
alanlarda, ya da hiç değilse genellikle birbirinden ayrı olarak görülen
alanlarda, ortaya çıkmaktadır. Yalnızca en açık olanları adlandırmak gerekirse,
bu alanlar arasında sosyoloji, psikoloji, eğitim, kutsal kitap eleştirisi ve
teoloji bulunmaktadır. Ancak yine de ona bir sosyolog, bir eğitimci, bir
psikolog ya da bir teolog demek uygun olmayacaktır; o, bütün bunların ve daha
da fazlasının bir bileşimidir. Ne de “peygamber”, “bilge” ya da “kâhin” gibi
eski bir betimlemeyi canlandırmağa çalışmak doyurucu olacaktır. Çünkü bu türlü
deyimler, çeşitli düşünce disiplinleri arasında tarihsel açıdan kendi çağdaş
ayırımlarımızdan önce gelen ve karşılıklı etkileşimde bulunduğu parçalanmamış
bir dünyaya uygun düşen bir kavrama birliğini gerektirmektedir. Buber de bu
çağdaş ayırımları, hiç değilse, sınırlı uygunluklarına değer verdiği ve kendi
ötelerine işaret etmek üzere onlarla iş gördüğü ölçüde tanımaktadır. Başka bir
deyişle, onun düşüncesi, geçmiş dönemleri bugünle karıştırmanın ya da yalnızca
eskide yaşamanın karşıtıdır. Buber çağdaş dünyada yoğun bir biçimde yaşamakta
ve salt bu nedenle de hem kendi düşünce hem de eylem güçlüklerimizden ileriye
dönük bir çıkar yol gösterebilmektedir.
Biraz çekinerek,
Buber'in katkısının bütünü konusunda uygun bir betimlemenin, onun insanbilimle
(antropoloji ile) ilgili olduğu biçiminde yapılabileceğini önermeliyim. Çünkü
onun merakı insan, yalnızca dağınık ilgileri olan insan değil, aynı zamanda
bütünlüğü içindeki kendisine açık olan varlığın bütünlük olanağı içindeki
insandır. Düşüncesinin pek çok noktalarında Buber’in görüşlerine dikkate değer
bir karşı görüş sunan Prof. John Macmurray, burada muhtemelen İngilizcenin
olağan kullanımını yansıtan bir ayırım yapmaktadır. Gifford konferanslarının
ikinci cildinde şunları yazmaktadır:
“...ben’i kendi
gerçekliği içinde kişisel bir varlık olarak düşündüğümüzde, bir insanbilim
araştırmasını başlatmış olmayız. İnsanbilim bir bilimdir, bilimsel bir
araştırma da yalnızca nesneldir; nesnel bir anlatım ise zorunlu olarak kişisel
değildir”[8].
Böylece Prof.
Macmurray herhangi bir “kişisel olana ilişkin kuramın” bir insanbilim sorunu,
değil, bir felsefe sorunu olduğunu söyleyerek sözlerini sürdürmektedir. Eğer
Buber’e felsefî insanbilimci adını verirsek, belki de Macmurray’in itirazını
karşılayabiliriz. Durum ne olursa olsun, Buber’in merakı insan, kişisel yaşamın
kendi ilişkili gerçekliği içindeki fiil halidir, işte onun bu kapsamlı ilgisi,
görünüşte birçok alanlarda son derecede değişik ilgilerine egemendir. O,
kesinlikle, insanbilimle bilimsel ve “yalnızca nesnel” bir araştırma olarak
ilgilenmemektedir. Fakat öte yandan herhangi bir “savı” ya da kuramsal durumu
da savunmamaktadır. Bir Tanrı ya da âlem kuramına dayanarak araştırma
alanlarında nelerin bekleneceğini ve nelerin yapılacağını önceden bilen bir
zümrenin ya da bağlandıkları hedefin sevilen kişisi (persona aydınlanmamış
Polonya ve Ukrayna Yahudilerinin, en büyük, sanat ve düşüncedeki her bireysel
dehadan daha büyük, bir ruh olgusu, imanıyla yaşayan bir toplum meydana
getirdiğini” yazar[9].
Nitekim bu toplumun öğrenci çeken ve küçük cemaatlar oluşturan önderleri, zaddikim
(sıddîkler), yani kutsal ya da. dürüst, sınavdan geçmiş, kendilerini kanıtlamış
kişileri vardı. Buber bu cemaatları Galicia’da tanıdığında, bir ölçüde bozulmuş
bulunuyorlardı. Yine de onların önemini kavramayı başardı. Hareket olağan
dünyadan ilişkiyi kesmek, içe yönelik bir tapınma, bireysel zühd ya da
tinsellik geliştirmek anlamında mistik değildi. Tersine, Buber’in kendi
sözleriyle, “bu yaşamın, özünü oluşturan bütün bir kişisel inanç tutumu,
cemaati oluşturmağa çalışmaktadır”[10]. Bu cemaat, oir manastır
düzeni gibi, dünyadan çekilmiş bir tarikat olmayıp, dünyada ve dünya ile
birlikte yaşamaktadır. Dünyada ve dünya ile birlikteki bu yaşam Hasidizmin
özüdür. “Hasidik öğretiye göre, insanın, her insanın görevi, Tanrı için dünyayı
ve kendi varlığını doğrulamak ve bu yolla ikisini de değiştirmektir”[11].
Başka bir
deyişle, bu iman cemaatinin değişik biçimi “her günün kutsanması”ndan
ibarettir. Dolayısıyla bu biçim, özellik bakımından, yeni bir öğreti biçiminde
sunulmayıp, kesintisiz Yahudi geleneğinin somut ve yaşayan yorumu olarak
belirmektedir. Buber’in kendisi de, hemen hemen bütün yaşamı boyunca, geçmişten
aktarılan öyküler üzerinde çalışmıştır. Onun daha “felsefi” olduğu iddia
edilen, Ben ve Sen (I and Thou) gibi, yazıları, bile hasidist hareketin
imgelemeleri ve biçimi ile yüklüdür. Onun, yaratıcı bir ruhun dokunuşuyla,
geleneği değiştirdiği oldukça kesindir. Fakat onun bu geleneği saptırdığını sanmıyorum.
Onun eserinden iki örnek vereceğim. Bunlardan ilki, Hasidımin (Hasidlerin)
öyküleri (Tales of Hasidim) adlı
kendisinin yapmış olduğu ana derlemeden alınmıştır.
“Rabbi Nahum’un
torunu Skwirali Rabbi Jizchak şu
öyküyü anlattı: .Tschernobil’den uzak olmayan küçük bir kasabada Sabat sona
ererken, dedemin bazı Hasidleri Kraliçenin Escort yemeğine katılmak üzere
oturdular. Dindar ve dürüst insanlardı; nefsin vermesi gereken hesaptan
konuşuyorlardı. Bu, Tanrı’dan korkuları ve alçakgönüllülüklerinin sonucu
olarak, onlara, kendilerinin büyük günah işlemiş oldukları duygusunu verdi;
hepsi kendileri için umut olmadığı ve tek tesellilerinin büyük zaddik (sıddîk)
Rabbi Nahum’un halkasına katılmış olmaları olduğunda birleştiler: Rabbi Nahum, onları
yükseltip, kurtaracaktır. Yine onlar gecikmeden öğretmenlerine (mürşidlerine)
gitmeleri gerektiğinde birleştiler. Bunun üzerine ayağa kalkarak Tschernobil’e
gittiler.
Aynı Sabat günü
dedem evinde oturuyor ve nefsinin vermesi gereken hesabı düşünüyordu. Ona da
bu, büyük korkusu ve alçakgönüllülüğünün sonucu olarak, "büyük günah
işlediği duygusunu verdi; tek umudu Tanrı’ya son derecede bağlı Hasidlerin
kendi halkasına katılmış olması ve şimdi ona büyük yarar sağlayacağı noktasında
toplanıyordu. Evinin kapısına gitti ve yandaşlarının yaşadığı yere doğru baktı;
bir süre böylece bekledikten sonra, onların geldiğini gördü.
Rabbi Jizchak
öyküsünü şöyle bitirdi: ,O anda iki kemer tam bir çember yaparcasına birleşti!”[12].
Açıkça görüldüğü
üzere, bu türden bir öykü bizimkinden daha az parçalı ve tamamıyla daha kişisel
bir çağa aittir. O aynı zamanda geleneksel ve düzenli bir toplumu -bu durumda
doğu Avrupa’daki XVIII. ve XIX. yy. Yahudiliğinin henüz parçalanmamış
toplumunu-öngören aydınlatıcı bir efsanenin izlerini taşımaktadır. Fakat onun
günümüzle ilgisiz olduğunu yazmak yanlış olacaktır.
İkinci örnek Buber’in kendisine aittir;
onun kendi deneyiminden kaynaklanmaktadır. Bu örneği, o, Dialogue adını
verdiğim Zweisprache adlı küçük
kitapta yazmaktadır, öyküye “Bir Dönüşüm” adını vermiş ve ona önsöz olarak
burada, bu dünyada yaşamı, dinsel ve olağan yaşam olmak üzere ikiye ayırmanın
yanlışlığı konusunda bir not eklemiştir.
. . “Olan şu idi: ‘Dinsel’ bir coşkunluk
sabahından sonra bir kuşluk vakti tanımadığım bir genç beni ziyaret etti, fakat
ruhen orada değildim. Görüşmenin dostça olmasını kesinlikle aksatmadım. Ona
günün bu vaktinde beni aklı dinlemeğe hazır bir kehanet olarak arayıp bulma
alışkanlığında olan bütün çağdaşlarından daha kusurlu olarak davranmadım.
Onunla açık açık ve dikkatle konuştum -yalnızca sormadığı soruları kestirmeyi
atladım. Uzun olmayan bir süre sonra arkadaşlarından birinden -kendisi artık
hayatta değildi-bu soruların temel içeriğini öğrendim; onun rastgele
gelmediğini, kaderin kendisini sürüklediğini, laflaşmak için değil, karar için
geldiğini öğrendim. Bana gelmiş, hem de bu saatte gelmişti. Umutsuzluk içinde
olduğumuz halde, yine de birine başvurduğumuzda ne bekleyebiliriz? Kuşkusuz,
yine de bir anlam bulunduğunu bize söyleten bir bulunuş.
O zamandan beri,
ayırma, çıkarma, yücelme ve cezbeden ibaret olan ‘dinsel’i bıraktım; ya da ö
beni bıraktı. Kendisinden asla uzaklaştırılmadığım gündelik yaşamdan başka
hiçbir şeye sahip değilim. Gizem (sır) artık kendisini açmıyor; kaçıp gitmiş ya
da oraya, her şeyin olduğu gibi olduğu yere iyice yerleşmişti. Her ölümlü
saatin hak ve sorumluluğunun doluluğundan başka bir doluluk tanımıyorum...”[13].
Burada biz,
arınmış ve değiştirilmiş Hasidçi geleneğin, “başkalarıyla bağlantı kurma
(diyalog) olanağı içinde yaşanan her şeyin” sunulduğu bir tek dünyada faaliyet
halinde bulunduğunu görebiliriz[14].
Burada kendisine ait güncel bir deneyimde Buber, örnek biçiminde, insanın
evrendeki görev ve kaderinin tam bir görüntüsünün cezbeden uzak, gerçek ve
somut bir ifadesini ortaya koymuş olmaktadır. Onun söyleyeceği kesin anlamıyla
bundan ibarettir. Nitekim o, bunu çok çeşitli biçimlerde, farklı modern
disiplinleri hem eleştirerek hem de aydınlatarak ifade etmektedir. Ancak
aslında o, bir tek kavrayışa sahip bir insandır. Bunu, insanın gerçek
insanlığının gerçek bir ilişki içinde gerçekleşmesi biçiminde özetleyebiliriz.
Bununla birlikte
Buber’in kavrayış gücü, basit bir inandırıcılığa sahip olmayıp, yalnızca çağdaş
dünyada yol alır. Görkemli bir muhalefetle karşı karşıyadır. Bizim şu andaki
kendi durumumuz, daha doğrudan doğruya ve daha uygun bir biçimde Max
Scheler'inki türünden bir görüşle betimlenir. Scheler şunları yazmaktadır:
“İnsan bilgisinin başka hiçbir
döneminde, insan, kendisine karşı, bugün olduğundan daha kuşkucu olmamıştır.
Biz, birbirimiz hakkında hiçbir şey bilmeyen bilimsel, felsefi ve Tanrı-bilimsel
(teolojik) bir insanbilime sahibiz. Bu nedenle artık açık ve tutarlı bir insan
düşüncesine sahip değiliz. İnsanı araştırmakla uğraşan özel bilimlerin giderek
çoğalması, kendi insan anlayışımızı aydınlatmaktan çok daha fazla karışık ve
karanlık bir hale sokmuştur”[15].
Bu bulanık
durumda Buber’in kavrayışı devrimcidir. Bu kavrayış, uzlaşımları aşar ve çağdaş
düşüncedeki olağan ayırım çizgilerini ortadan kaldırır. Seslerin çağımızdaki
karmaşıklığına bir yenilik getirir. Bu, birçok kişi için kavranması güç olan,
başkaları için ise kendilerinin her zaman bulanık bir biçimde algıladıkları bir
gerçekliğin aydınlığını taşıyan bir yeniliktir. Kendi deneyimime göre, her iki
türden insanlar da bana tepkilerinden söz etmişlerdir: Bu tepkilerden biri,
Buber’in görüşlerinin yalnızca gizemli bir havası olduğu, öteki ise bu
görüşlerin bir vahiy niteliğinde olduğudur.
Bu yeniliğin
kesinkes ne olduğu sorusuna en iyi bir biçimde Buber’in en ünlü ana yapıtı
“Ben ve Sen”in nasıl karşılandığı göz önüne alınarak yaklaşılabilir. Bu kısa
kitabın dikkate değer etkisi, farklı birçok alanlara girmesi ve aynı zamanda
bir kaç özlü ifadeye indirgenmiş olması, Buber’in yeniliğininin günümüz için
ortaya attığı sorunun bir belirtisidir. Bu kitap ilk kez Almanca olarak 1923’te;
İngilizce olarak ise 1937’de benim çevirim yayınlandı. Almanca olarak onun
etkisi, Nazi yönetimi sırasında bu etkinin karanlıkta kaldığı dönem hesaba
katılsa bile, önemli olmuştur. Buber’in düşüncelerinin Hristiyanlıkla
ilişkisini ele aldığımızda göreceğimiz üzere, bu yeni görüşler hem dikkate
değer bir kabul görmüş hem de değişime uğramıştır. İngilizce olarak ta, aynı
biçimde, bir kuşaklık bir dönem süresince, bu kitaptaki görüşlerin verimli
tabiatı giderek dâha çok takdir edilmiştir.
Buber’i ilgilendiren
husus, insanın kendisini birçok ilişkiler olanağı içinde bulduğu bir tek
dünyadaki bütün durumudur. Bu ilişkiler öylesine karmaşıktır ki, Buber’in kendi
ifadelerinin bile daha sonraki yazılarında açıklanması gerekmiştir. Buna
karşın, yine de, bence Ben ve Sen’de gerçek bir aşama söz konusudur. Bu,
olumsuz bir biçimde Descartes’le başlayan felsefî bilgi kuramının kuşkuyla
karşılanması, olumlu bir biçimde ise yeni bir bilgi kuramının ince, şiirsel ve
kaypak ifadelerle deyimlendirilmesi olarak nitelendirilebilir. Buna, Buber “buluşma”
(begegnung) adını vermektedir. Kendisinde gerçek yaşamın doğduğu bu buluşma,
insanla insan arasındaki yaşamla sınırlı değildir. Buber, bu yaşama ileten üç
kapının bulunduğunu söylüyor: Birincisi tabiatla birlikte yaşam; İkincisi öteki
insanlarla birlikte yaşam; üçüncüsü ise “ruhani varlıklar”la birlikte yaşamdır[16]. Bu
yollardan her birinde Sen bulunabilir, ve ancak bu anda (Sen’in bulunduğu
anda) gerçek yaşam söz konusu olabilir. Buber, bu gerçek yaşamı ilişki
biçiminde deyimlendirir: “Başlangıçta ilişki vardır”[17] Sen, yani başkası araçlığı
iledir ki, insan ilk kez kendisi, bir “ben” olur. Bu ilk çözümlemeye dayanarak
Buber, ilişkili varlığın farklı birçok tarzlarını, sözgelişi, çocuğun
annesiyle ilişkisini, sanat yapıtlarıyla buluşmayı, hayvanlarla ve ağaçlar gibi
“cansız” nesnelerle olan ilişkiyi ve insanlar için üst bilinçli güçlerle olan
ilişkiyi, belirler. Ne alt bilinç ne de üst bilinç ilişki tarzı, panteistik bir
deneyim olarak anlaşılmalıdır. Buber, bütün kitabına özlü bir sunuş olarak
Goethe’nin şu sözünü aktarır:
Böylece,
bekleyerek, hedefi senden edindim:
Her öğede
Tanrı’nın bulunuşunu.
Bu, en iyi bir biçimde, panteizm
diye değil, panenteizm diye nitelendirilebilir. Panenteizme göre, her şey
Tanrı olmayıp, Tanrı her şeyde bulunabilir. Alt bilinç deneyimi, çok daha az bir
biçimde ruhçulukla denk sayılabilir. Buber, sözgelişi, ağaçla olan ilişki
biçimini anlatımında, sözünü şöyle sonuçlandırır: “Hiçbir nefsle
ya da ağaç perisiyle değil, ağacın kendisiyle buluşurum”[18].
Fakat bu ilk ve
belirleyici yapıtta bile ilişki yaşamının ana kapısı, bizim yaşamımızın öteki
insanlarla olan ilişkisidir. Miss Helen Wodehouse’ın Ben ve Sen’in öğretisini
tartışırken yönelttiği haklı bir eleştiri beni, 1973’deki önsözümde son derecede
basit olarak kişiler dünyasıyla, nesneler dünyasını ayırdetmeğe yöneltti[19].
Buber’in Ben ve Sen’de belirttiği üzere, dünyanın çift yönlülüğünün, insanlarla
olan ilişki ile nesnelerle olan bağlantı arasındaki basit bir ayırım olmadığı
doğru olduğu gibi, Ben ve Sen’de bile, ana buluşma kapılarının, kendi yaşamımızın
başka insanlarla olan ilişkisi olduğu da doğrudur. Fakat esas olan, bu yaşama
giden yol değil, daima bu yaşamın kendisidir:
“Biçimin
(suretin) suskun sorusu, insanın sevecen konuşması, yaratığın dilsiz
açıklaması, hep, Söz’ün varlığına ileten kapılardır. Fakat tam ve bütünüyle
buluşmanın olacağı anda, bu kapılar gerçek yaşamın tek kapısı halinde birleşir
ve sen artık hangisinden girdiğini kestiremezsin”[20].
Burada açıkça
görülen yenilik, o halde, ilkin, Buber’in insanın bütün durumunun bilincinde
olmasıdır. İkinci olarak, Buber, insanın kendisi açısından bu bütünlüğün
bütünüyle ilgilenildiğinin de bilincindedir. Onun böylesine titizlik ve beceri
ile çözümlediği ilişkiler, bütünüyle faaliyet halinde iken, insanı yalnızca
bilen kişi (süje), kullanan, istismar eden ya da deneyim geçiren fail,
dolayısıyla bölünmüş bir birey olarak ilgilendirmeyen ilişkilerdir. Bilen kişi,
istismarcı ya da propagandacının yahut ta heyecanlardan hoşlanan birinin -hatta
başka bir insanın-deneyimi, kesinlikle insan varlığındaki bir ana öğedir.
Fakat bu, asla bütünüyle bulunmayan, içerisinde nesnelerin birbiriyle ilişkili
olduğu dünya olan O’nun (nesnenin) dünyasıdır; bu her zaman geçmişte vuku
bulur. Biz, kesinlikle, Ben-Sen dünyası ile Ben-0 (nesne) dünyası arasındaki
ayırımı, içerisinde hareket edebileceği iki dünya arasındaki kesin ayırım
haline sokmaya karşı uyanık olmalıyız. İki yönlü olan bir tek dünya
bulunmaktadır; fakat bu iki yönlülük, bir yandan, sözgelişi, O’nun (nesnenin)
dünyasındaki bilim adamına, bir yandan da, sözgelişi, Sen’in dünyasındaki ozana
özgü olarak görülemez. Bu iki yönlülük daha çok bütün âlem, her kişi, her insan
faaliyetinde bulunur. Eğer Buber’in bu kitapta (başlığın da işaret ettiği üzere)
vurguladığı husus, bizi, insan varlığının kişisel tabiatını bütün ifadeleriyle
tanımağa çağırmak ise, aynı şekilde, insan düzenli bir toplumda yaşayacak
olduğu takdirde, O’nun (nesnenin) dünyasının gerekli olduğu da doğrudur.
Ayrıca, “bizim kaderimizin yüceltilmiş
melankolisi”[21] her Sen’in bir O (nesne) olmasının
zorunluluğudur. İnsanın durumunun bulanıklığı Ben ve Sen’in
1. Bölümünün sonunda şu sözlerle
özetlenir:
Yalnız şu anda
yaşamak mümkün değildir. Eğer bu anı hızla ve tamamıyla egemen kılmak için
önlemler alınmasaydı, yaşam bütünüyle tükenmiş olurdu. Fakat yalnız geçmişte
yaşamak mümkündür, gerçekten de ancak geçmişte yaşam düzenlenebilir. Biz, her
anı yaşayarak ve kullanarak doldurmalıyız; ancak o zaman o, yanmaz olur.
Doğruluğun bütün
ciddiyeti içinde şuna kulak ver: O (nesne) olmadan insan yaşayamaz. Fakat
yalnız O’nunla (nesneyle) yaşayan kimse insan değildir[22].
İnsanın bütün
yaşamını kendisinde tehlikeye attığı Ben-Sen ilişkisi, garip bir biçimde hem
içerici (inclusive) hem do dışlayıcı (exclusive) olarak
nitelendirilir. Bu ilişki, kişide evreni ve evrende de kişiyi içermesi
bakımından, içericidir:
“Muhakkak ki,
âlem, tıpkı benim onda bir şey olarak bulunmam gibi, bende bir suret olarak
bulunmaktadır. Fakat o, aynı nedenle, tıpkı benim onda olmamam gibi, bende
değildir. Âlem ve ben karşılıklı olarak içiçe, birbirimizdeyiz. O’nun
(nesnenin) durumunda içkin olan düşüncedeki bu çelişki, onunla ilişki
dayanışması içinde sımsıkı bağlamak için beni dünyadan kurtaran Sen’in durumunda
çözümlenir”[23]. Fakat
o, aynı zamanda dışlamaktadır da:
“Âlemdeki bir varlık ya da yaşamla
olan her gerçek ilişki dışlayıcıdır. Onun Sen’i özgürdür, ileriye doğru gider,
tektir ve seninle karşı karşıyadır. Gökleri doldurur. Bu, başka hiçbir şey yok
demek değildir; bütün başkaları onun ışığında yaşar”[24].
Buber’in bu
ilişki olgusunu anlatımında bir başka nokta daha göz önüne alınmalıdır. Bu,
başkasıyla, herhangi bir başkasıyla buluşmada, başından beri, söz konusu olan
şeyin —yani mutlak Başkası, öncesiz Sen, Tanrı ile buluşmanın-gerçekleşmesi
kadar ileri bir adım değildir. Bu husus, Ben ve Sen’deki çok sayıda çeşitli
metinlerden alıntılarla örneklendirilebilir. Gerçekten de bu husus, Buber’in
hemen hemen her yapıtında ortaya çıkmaktadır, çünkü, kendisinin de dediği
gibi, bu kitapta ve yazmış olduğu hemen hemen bütün kitaplarda “Tanrı ile konuşmaksan
söz etmek zorunluluğunu duyar[25].
Böylece, Ben ve Sen’deki açıklamanın daha ilk aşamalarında şunları okumaktayız:
“Her alanda,
kendi biçiminde, bizde mevcut her var oluş süreci sayesinde öncesiz Sen’in
sınırına doğru bakarız; her birinde biz, öncesiz Sen’den gelen bir soluğun
bilincindeyiz; her birinde biz, öncesiz Sen’e sesleniriz”[26].
Fakat bu “öncesiz Sen”, haliyle,
fiili ilişki alnına sokulmuş bir fazlalık olarak görülemez. Tanrı, ne ayrılmış
bir Tanrı’dır, ne de bir ayrılık Tanrı’sıdır. Bu durumda;
“Tanrı ile olan
ilişkide koşulsuz dışlayıcılıkla koşulsuz içericilik birdir. Mutlak ilişkiye
giren kimse artık tek başına olan hiçbir şeyle, ne nesnelerle ne varlıklarla,
ne yeryüzü ile ne de gökle ilgili değildir; fakat her şey bir tek ilişkide
biraraya gelmiştir. Çünkü yalın ilişkiye adım atmak her şeyi gözardı etmek
olmayıp her şeyi Sen’de görmektir, âlemi reddetmek olmayıp, onu gerçek temeline
yerleştirmektir. Âlemden öteye bakmak ya da ona dikkatle bakmak, insanın
Tanrı’ya ulaşmasına yardımcı olmaz; onda âlemi gören kimse onun huzurunda
durur”[27]. '
Bu sözlerde biz,
küçük çapta, Buber’in takındığı belli bir tutumu görebiliriz; o, daha sonraları
bu tutumdan hareketle Kierkegaard’ın, “bir tek kişi” görüşüne, temelde evreni
atlayarak, meşru olmayan bir Tanrı’ya ulaşma girişimini içerdiği biçiminde
köklü bir eleştiri geliştirmektedir[28]. Bununla birlikte daha
sonra biz, Buber’in bir bütün olarak Hristiyanlığın öğretisi konusundaki görüşüyle
ilgili bir soru sormak zorunda kalacağız.
Bu arada biz,
Ben ve Sen’deki görüşünü, bu yapıtın 1957’de eklenen son notunda yer alan
gerçekçi ifadesiyle özetleyebiliriz:
‘Tanrı’nın
insanla konuşması, her birimizin yaşamında olan şeylere; özgeçmişsel ve tarihsel,
çevremizdeki âlemde olan her şeye nüfuz eder ve onu ben ve sen için bir ders,
bir bildiri, bir istem haline koyar”[29].
Bu türden
ifadelerin bizi, başka varlıklar hakkındaki deneyimlerimiz üzerine bir
kutsallık örtüsü çekmeğe çağırmadığı hususunu pek fazla vurgulamaya gerek
yoktur. Bu noktayı kavramak, yalnızca onun hakkında bilgi edinmeyip, onu
içtenlikle benimsemek, belki de İngiliz okurlar için, sesleniş biçimi olarak
halâ ikinci tekil şahsı koruyan dillerde düşünenler için olduğundan, daha güçtür.
Nitekim, bazı kuşkularla da olsa, bana kaçınılmaz göründüğü için, kitabın
başlığını İngilizceye söz konusu biçimde çevirdim. “Sen” (Thou), pek
seyrek olarak yalnızca tapınmalarda kullanılarak varlığını sürdürdüğü için, bu
durum onu kutsallıkla ilişkili görme tehlikesini arttırmaktadır[30].
Ancak, Buber’in bütün düşüncesinde, içkin ve aşkın (teşbihi ve tenzihi)
olmak üzere, aşkının (tenzihinin) bir bakıma doğal ya da içkin (teşbihi)
düzen üzerine yerleştirilmiş bir şey olarak anlaşıldığı, ikili bir varlık düzeni
gören bir metafiziğe dönme önerisi bulunmamaktadır. İçkin ve aşkın, bütün olarak,
Buber’in görüşünü anlamada aldatıcı kategorilerdir. Ya da, en azından, onlar,
gündelik ilişkileri içerisinde, Buber’in burada ifadeye çalıştığı birliğin
ağırlığını nadiren taşıyabilecek güçtedir. Onun ifadeye çalıştığı bu birlik,
âlem, insan ve Tanrı’nın birliği olduğu halde, mistik bir birlenme değildir;
katılmanın ta kendisidir. Buber şöyle yazmaktadır: “Kuşkusuz,
Tanrı, hem bütünüyle Başkasıdır; hem de bütünüyle Aynı olan, bütünüyle
Bulunandır”[31].
Bu ikili
başkalık ve bulunuşun anlamı, daha fazla incelemeyi gerektirmektedir ve bu
husus, en iyi biçimde Buber’in son yazılarından bazılarında yer alan daha açık
bir çerçevede verilmektedir. Şimdilik biz burada yalnızca onun ilişkiyi
anlayışının, ancak her Ben-Sen ilişkisinde bizim aynı anda Yüz’ün huzuruna, ya
da daha uzlaşımlı olmakla birlikte, hiç te apaçık olmayan bir dille “Tanrı
ile karşı karşıya”, getirildiğimizi tanımakla tamamlandığını
belirtebiliriz.
Bu nokta, hiç
kuşkusuz, Buber’in görüşünün en önemli noktasıdır. Bu, son çözümlemede, bir
iman sorunudur. Bir keresinde ona bu konuda bir soru sorduğumu anımsıyorum.
Şöyle bir şey söylemiştim: “öncesiz Sen”in her ilişkili olayda yer alan bir şey
olarak nasıl anlaşılacağı hususu bence açık değildir. Bu nasıl kanıtlanabilir?
“Kanıtlanabilir mi?” diye yanıtladı. “Sen bunun böyle olduğunu biliyorsun”.
Şimdi, uzun süre sonra anlıyorum ki, sözünü ettiği bu bilme, güven dolu, inanan
bir bilme idi. Bu türden güven, kabul edilebilir, hatta nihâi anlam taşıyan
bir şey olarak onaylanabilir, fakat kanıtlanamaz.
Bu arada, bütün
bu iman sorununun ifadesinde yer alan güçlükler ne olursa olsun, (biz, ayrıca,
“Tanrı’ya ancak uygun bir biçimde seslenilebilir, ifade edilemez” derken[32],
Buber’in, gerçekte her türlü doğrudan doğruya açıklama olanağını ortadan
kaldırdığını anımsayabiliriz), onun düşüncelerinin ana kaynağının, hiç
çekinmeden ya da her türlü açıklıkla, yahut ta “diyalog” adını verdiği
şeyde iki ya da daha çok insanın buluşması olduğu açıktır. 1925 ile 1938
yılları arasında çeşitli zamanlarda yazılmış olan sonraki yazılarının
derlemesi için Buber, kendisi, bana, İnsanla İnsan Arasında (Between Man and
Man) başlığını önermiş[33], ve
İngilizce baskıya yazdığı Önsöz’de söz konusu ciltte yer alan 5 yapıtın
hepsinin, “küçük kitabı Ben ve Sen’le birlikte, bu kitapta, günümüzün
gereksinmelerine özel bir dikkat göstererek, söylenenleri tamamlayıcı ve
uygulayıcı yazılar olarak” doğduğunu yazmıştır.
“Günümüzün gereksinmeleri”
gerçekte belli ölçüde basit bir dille açıklamayı gerektirmektedir. Ben ve
Sen’in yüksek düzeyi göz önüne alınınca, Buber’in daha sonraki bütün yazılarını
bir tür indirgeme olarak görmek gerekir. Fakat bu yazılar sorunun en açık
olduğu noktada tehdit altındaki Ben ve Sen dünyası üzerinde düşüncenin
yoğunlaştırılması; başka biı deyişle düşünceyi insan sorunu üzerinde
yoğunlaştırmayı talep eden yazılar olarak daha iyi betimlenebilir. O’nun
(nesnenin) dünyası -örgütlenme, nesnellik ve nesneler dünyası, ve İnsanlar ve
nesneler dünyasına indirgenmiş Sen’in dünyası halâ kesinlikle bir gerçeklik
olarak görülür. Fakat artık bu -söz konusu dünya, daha büyük bir deneyim
tutkusuyla, başarısında ve gerçek insan yaşamını tehdit edişinde öylesine
muzaffer ve öylesine üretken olarak görülmektedir ki, onun insanlar arasındaki
gerçek yaşamı bastırma, hatta yok etme gücünden giderek daha çok söz
edilmektedir.
Buber’in 1938’de
Nazi Almanya’sından ayrılışına dek giden yılların deneyimi, o sırada
söylenmesi gereken şeyleri, kaçınılmaz olarak, açıkça belirlemiştir.
Dolayısıyla biz, Ben ve Sen alanının bile, halâ ince ve çok sayıdaki olanakları
içinde başka insanlarla olan ilişkinin çok ötesine uzandığı[34] görülse de, yine de
öncelikle insan alanıyla ilgili olduğunu görmekteyiz. Bu, gerçekten de daima
en ön plânda yer aldığı halde, artık, özellikle siyasal alanda, O’nun
(nesnenin) dünyasından yönelen tehdit daha âcil bir durum aldıkça daha
açıklıkla ele alınmıştır. Hatta çözümlemenin, henüz, en başta diyalogun tabiatıyla
ve karşılaştırma amacıyla örtülü monologdan başka bir şey olmayan yanlış ya da
sahte diyalog biçimleriyle ilgili olduğu çarpıcı deneme, Diyalog’un yazılışı kadar
erken bir tarihte, Buber “yüzsüz diyalog imgelerinin yeraltı dünyasından”
söz etmektedir[35].
Gerçek diyalog ender bir duruma gelmiştir.
Gerçek diyalogda
deneyimi edinilen varlığın karşılıklı oluşu, “başkasına doğru yöneliş”, kesin
bir biçimde yalnızca duygusal ya da öznelci bir düşünceyle karşı karşıya konur.
Daha doğrusu o, “kendisinde sözün işitildiği ve pepeleyerek yanıt vermeğe
cesaret edildiği somutlukla kesintisiz, aralıksız direnmenin bir birliği”
olarak görülür[36]. Yine
bir katılma olan, ve gerçek cemaatin temeli ve kaynağı olan, bu birliği, Buber,
Nazi Almanya’sında gözleri önünde canlı örneğine sahip olduğu, çağımızın
topluluklarıyla karşılaştırır:
“Topluluk
birbirine kenetlenme değil, biraraya yığılmadır; yalnızca ilerleyen adımı
tutuşturacak kadar çok insandan insana olan yaşamla birlikte, ortaklaşa
silahlanmış ve donanmış bireylerin biraraya toplanmasıdır. Fakat cemaat, (şu
ana dek bütün bildiğimiz) gelişen cemaat, artık pek çok kişinin yanyana değil,
birbirleriyle birlikte olan varlığıdır... Cemaat, cemaatin olduğu yerdedir.
Topluluk, kişisel varlığın düzenli bir eriyişine; cemaat ise, onun artışma ve
birbirine yönelik olarak yaşanan hayatta doğrulanmasına dayanır. Topluluk için
olan bugünkü coşku, cemaatin çilesinden ve kişiyi kutsamasından bir kaçış,
dünyanın kalbindeki, benin tehlikeye atılmasını gerektiren hayati diyalojikten
bir kaçıştır”[37].
Kesinlikle
belirtmek gerekirse, bu türden bir çözümlemede sahip olduğumuz şey, yalnızca,
(totaliter ülkelerle sınırlı olmayan) siyasal derneklerdeki gidişin eleştirisi
değil, aynı zamanda bir çok insan derneklerinde Ben-Sen ilişkisine uzanmadaki
başarısızlığın ve uzanma girişiminin eleştirisidir. Sözgelişi, insanları “beden
işçileri” durumuna indirgeyen endüstri bu eleştiriden kurtulmuş değildir.
Çünkü Ben-Sen ilişkisinden yoksundur, bunun sonucu olarak bu ilişkiden
kaynaklanan “asıl Biz” de bulunmamaktadır. Gerçek cemaati var eden “hayati
diyalojik”tir. Cemaat, topluluktan farklı olarak, üyeleri arasında
sorumluluğa, Buber’in, “Ben-Sen
ilişkisinin kesin koşulu olan aynı ontik dürüstlük” adını verdiği şeye
dayanan bir ilişkiyi gerektirir[38]. Buber
in burada betimlemeye çalıştığı şey, bu türden zümrelerin enerjileri ve dış
etkilerden çok, iç yapısıdır. Yürürlükteki sosyolojik kategoriler, onun
görüşüne göre, izleyicinin bakış açısından faaliyet gösterdiği için, bu toplum
ontolojisini kavramaktan ya da sergilemekten uzaktır. Aynı biçimde şunu da
ekleyebiliriz ki, Buber’in gerçekten cemaate ulaşma yolundaki bütün özleminde
dinsel cemaatlerin temelli bir eleştirisi yer almaktadır. Buber, gerçek yaşamın, örgütlü dinlerde, gerçek dua kendilerinde
yaşamaya devam ettikçe, varlığını sürdürdüğünü kabul eder. “Dinlerin
bozulması, onlardaki duanın bozulması anlamına gelir [39]. “İnsan kendi suretlerini Tanrı’dan
kaldırmadığı takdirde, Tanrı onun suretlerine yakındır”[40]. “Söz’ün çözülmesi”[41], kurulu dinsel cemaatler için sürekli bir
tehdittir.
O halde bu ilk
yapıtlarda, çeşitli biçimlerde, genelde benimsenen toplum ve cemaat
görüşlerinin kapalı, fakat keskin bir eleştirisi yer almaktadır. Sonraki
yazılarında ise Buber, gerçek cemaat için zorunlu ve mümkün gördüğü şeyin daha
açık ve daha olumlu bir tespitine doğru yönelmektedir. “İnsan Nedir?” (What is
Man?) adlı tanınmış felsefî denemesi, tartışmayı ileriye doğru, daha geleneksel
anlamda, felsefi antropoloji alanına kaydırmaktadır. Bu deneme 1938’de İbran
Üniversitesinde Sosyal Felsefe Profesörü olarak verdiği açılış derslerine
dayandırılmıştı. Bu deneme, onun yeni giriştiği faaliyet değişikliğine paralel
olarak bir biçem değişikliğini ortaya koymaktadır. Bu çalışmada özel
çözümlemeye ve eleştiriye tabi tutulan ikiz konu, bireycilikle ortak
mülkiyetçiliktir. Her iki tutum da aynı temel İnsanî koşuldan kaynaklanır.
Bunu, Buber, “muhtemelen daha önce aynı ölçüde hiç var olmamış var oluşsal bir
yalnızlık yapısında son bulan kozmik ve sosyal vatansızlığın birliği, evren ve
yaşam ürküntüsü” biçiminde özetler. “Kişi kendisini -tıpkı istenmeyen bir çocuk
gibi-hem tabiatın açıkta bıraktığı bir insan olarak, hem de dağdağalı bir
insan dünyasının ortasında tek başına bırakılmış bir kişi olarak hisseder.
Ruhun, bu yeni ve ürküntü verici durumun bilincine karşı ilk tepkisi çağdaş
bireycilik, İkincisi ise çağdaş ortak mülkiyetçiliktir”[42].
Yaşamın bu her iki koşulunda insanın sonuç
olarak ortaya çıkan yalnızlığına, Buber’in görüşüne göre, yararlı olabilecek
yalnızca bir tek yanıt vardır ki, o da bireyin cinsdaşları ile buluşmasında
odaklanmaktadır. '
Birey ancak
başkasının bütün başkalığında insan olarak bilip, oradan başkasına geçtiğinde,
kesin ve. biçim değiştirici bir buluşmada yalnızlığından kurtulmuş olur”’'16.
işte bu,
bireyciliğe ve ortak mülkiyetçiliğe gerçek bir “üçüncü seçenek tir;
çağdaş insanın yalnızca kendi kendisiyle ilişkili olduğu temeldeki
yalnızlığının Sartre’in sık sık
aktarılan deyişindeki gibi, “cehennemin başka insanlar olduğu” biçimindeki yalnızlığın üstesinden
gelinmesidir.
Fakat Buber için
“insan varlığının temel olgusu insanın insanla birlikte” bulunmasıdır[43]. Daha
önceki yapıtında Buber, bunu çeşitli biçimlerde vurgulamışın-. Haliyle, onu
kuşatan yanlışlıkları, duygusallıkları ve keyfi saptırmaları kesip atmıştır.
Bir bakıma denebilir ki, Ben ve Sen’de insanın, gizemli, fakat açıklanamaz bir
ilişkililik birliği biçiminde çizilmiş bir tablosuyla karşılaşmaktayız. Gerçek
yaşam başkalarıyla birlikte olan yaşamdır. Artık Buber bu gizemli gerçekliğe,
ontolojik statü diye betimlenebilecek bir statü vermeğe çalışmaktadır.
Onun daha önce
söylediklerine herhangi bir şey eklediğini sanmıyorum. Fakat o, bunu artık
farklı bir biçimde söylemektedir. Özellikle buna şimdi üzerinde duracağımız iki
denemede de girişmektedir.
Bu iki deneme,
“Uzaklık ve İlişki” (Distance and Relation)[44] ile “İnsanlararasının öğeleri” (Elements of Interhuman)[45] dir. Buber burada sosyal olgularla
karakteristik bakımdan insan alanı arasında bir ayırımı önermektedir.
Daha önce
-hatta, hemen hemen elli yıl önce, Berlin’de Jüdische Verlag’ın yayımcılığını yaptığı
sırada insanlar arasında uzanan gerçekliği göstermek üzere “zwischenmenschlich” (insanlar arasında ya da insanlararası) sözcüğünü
bulmuştu; o sırada bunu sosyo-psikolojik bir sorun olarak görüyordu[46]. Şimdi
ise “İnsanlararasının Ögeleri”nde önceki yargısının yanlış olduğunu açıkça
kabul etmektedir. Artık o, bir yandan bütün sosyolojik ve psikolojik
kategorileri ve bu öteki “insanlararası” kategorisini ayırdetmeyi
arzulamaktadır.
Bu “arasındalık”
(betweenness) kategorisinden
neyi anlamaktadır, ya da insanlar arasında ne “olmaktadır” ? Bu, kaypak bir
kategoridir ve Buber, onun yakından bilinişinin, kendine özgü tabiatının
neredeyse bizden kaçmasına neden olduğunu düşünmektedir. Tipik bir zümre ilişkisinde
“bir üye ile öteki arasında bulunma ilişkisi” söz konusu değildir[47]. Kural
koyucu (normative) Öge bir kez daha topluluğun gücüdür. Kişisel öge ise genelde
bastırılmıştır.
Fakat
“in.6an.lararasmm” yaşamı için önemli olan, kesinlikle işte bu kişisel öğedir.
Önemli olan, “iki insandan her biri için ötekinin bir başkası olarak oluşması,
herbiriııin ötekinden haberdar olması ve böylece onu kendi nesnesi olarak
değil, yaşayan bir olayda eşi ve ortağı olarak görüp, kullanması biçiminde
onunla ilişkili olmasıdır...”[48]. Bu
yaşayan olay, başkasının gözlemlenmesi ve nesnelleştirilmesiyle aynı olmayıp,
bütün böylesi nesnelleştirmlere bir engeldir.
Eğer sosyolog,
çalışmasının gerçekte insan ilişkileriyle ilgili olduğu ve bir insanını ötekini
sıcak bir yakınlıkla algılamasını inceleme alanının dışında tutmadığı biçiminde
bir itirazda bulunursa, Buber, ilkin, sıcak bir yakınlığın (sympathy)
çok ötesine giden, hatta kendisine hiçbir duygu eşlik etmeksizin, vuku
bulabilecek olan bir şeyden söz ettiğini ve ikinci olarak ta, ilişki
sözcüğünde, bir kapalılık bulunduğunu söyleyerek yanıt verir. İlişki artık
Buber için görkemli bir anlam ağırlığı kazanmıştır. O, işteki arkadaşlık
ilişkisi ya da işe gelmeyen arkadaşın anımsanması gibi, yalnızca psikolojik
bir olay da değildir. Tersine, “insanlararası” bir kimsenin gerçekte ötekiyle
karşılaştığı bir alandır ve yalnızca psikolojik bir deneyim olmayan bu
karşılaşmada, diyaloga katılan iki kişinin
birlikte yaşadıkları” bir gerçekliktir. Kendiliğindenlik bu alanın bir
belirtisidir, her türlü “sahtelik” ya da “benzerlik onun için tehlikelidir.
Diyebiliriz ki, burada doğruluk, insanların “kendilerini başkalarına oldukları
gibi bildirmeleri” bakımından, cismani bir güç elde eder[49]. Bu nedenle Buber’in
insanlar arasında “dürüstlük” dediği şey orada mümkündür. Gerçekten de bu,
bizimki gibi genellikle insanların kendilerinden başka hiç kimseyle dürüst bir
ilişkiye sahip olamayacaklarının yaygın olarak düşünüldüğü bir dönemde
özellikle arzulanan bir şeydir. Dolayısıyla bu gerçek diyalogda ya da
konuşmada, başkası gerçekte olduğu gibi kabul edilir ve böylece bir yaratık
olarak doğrulanmış olur.
Bu gerçek
bilinçlilik, gerçek buluşma ve tam doğrulama durumunda başkasının kendisinde
gerçekten mevcut olduğu bir güven tamlığı vardır. Bu durumun herhangi bir
biçimde sosyolojik, psikolojik ya da bilimsel nesnel bir kategoriye
indirgenmesi, onun, insanların gerçek yaşamını gösteren, ontik statüsüne
hakkını veremez.
Bir insanın,
görüşünü başkalarına zorla kabul ettirmeğe çalıştığı propaganda ile öğretmenin,
öğrencide bulunanı ortaya çıkarmağa çalıştığı eğitim hizmeti arasındaki
karşıtlık sayesinde Buber, bu, gerçekten başkasının yaşamına girmekten
anladığı şeyin genelde uygulanabilirliğini açıklamaktadır. İnsanın gerçek
varlığı o halde, zorlamaksızın karşılıklı oluştan ibarettir. “O, insanlar
arasında kendisini açan bir işlevdir, insanın ben olarak gelişmesi için
yapılan yardımdır, yaratılışına uygun olarak insanlığın kendi kendisini
gerçekleştirmesi için birbirine verdiği insanlararasını doruğuna ulaştıran
destektir”[50].
Psikolog Carl
Rogers’la olan bir konuşmasında Buber, bir defasında, “Ben bireylere karşıyım,
kişilerin yanındayım” demiştir[51]. Ancak
Buber’in felsefi antropolojisini “kişiselcılik” (personalism) diye
belirlemek aldatıcıdır. Kuşkusuz, Buber’in görüşüne göre, başkasının bir kişi
olarak kabulü gerçek insanlığın mümkün olduğu tek yoldur. Fakat yine de
söylemek gerekirse, burada birbirini kişiler olarak kabul edip, doğrulayan
kişilerin birbirine göre durumunu saptamaktan daha fazla bir şey bulunmaktadır.
Daha doğrusu, orada insanın kendisine katıldığı şey olarak “arasındalık”,
insanlararası alanının, gerçekliğine tanık bulunmaktadır, önemli bir anlamda
Buber’in burada yeni bir aşkınlık görüşü -insan yaşamı için ne anlam ifade
ettiğinin hiç bilinmediği ya da en ilkel bir biçimde tasarlandığı bir çağda
ruhun gerçekliği-için çaba harcamaktadır.
Biraz daha
önceki bir denemede, “Uzaklık ve llişki”de Buber, “insan yaşamının ilkesini”
araştırmaktadır, “özel bir varlık tarzı” olan insanla işe başlar. İşte bu
varlık tarzından biz, “özel bir varlık kategorisinden” söz etmeye geçebiliriz.
Bu varlık tarzının özelliği, ikili harekettir; birincisi, “herhangi bir
uzaklıktaki ilk durum” dediği şey; İkincisi ise, “ilişkiye girme”dir. Birinci
hareket İkincinin koşuludur, ve bu ikili harekette insanın tipik dünyası
oluşmaktadır. Çünkü bağımsız bir zıddı yalnızca insan algılayabilir. Yalnızca
insan hem var olan, hem de kendisini aşan bir dünyayı algılayabilir. Yalnızca
insan, kendi kendisi için var olan bir birliği düşünebilir ya da imgeleyebilir.
Dolayısıyla insan, kavradığı âlemle ilişkiye girebilir. İşte bu ilişkiye
girmede insan, “gerçekliğe hareket eden bir kategori” olarak betimlenebilir[52]. Ruhun
gerçek tarihi işte bu toplam durumda başlar.
Burada daha
biçimsel ve kesinlikle daha güç terimler içinde Buber, insanın varlığının
temelli bir çözümlemesini yapmak suretiyle, ruhta, yalnızca anlamakla kalmayıp,
aynı zamanda yaşayabileceğimiz durumu açık bir hale getirmeye çalışmaktadır.
Dolayısıyla “başkasının ögesel başkalığı”[53], hareket noktasından daha
fazla bir şeydir. Bir dünyanın, insanın dünyasının ve dolayısıyla onun gerçek
insanlığının kabulüne ilişkin konunun ta kendisidir. İnsanın başkalarıyla
ilişkisinde biz, bir gerçek kategoriden daha fazlasına, tarih denen bir
kategoriye sahibiz:
“insanların
kendi bireysel varlıklarında gerçek buluşmalarla birbirlerini doğrulamaları
gerekir ve bu da onlara bağışlanmıştır. Fakat bunun ötesinde, onların, kendi
kardeşleri olan, nefsin kendileri için çaba harcadığı, başkalarının
doğruluğunu farklı bir biçimde aydınlanmış ve doğrulanmış olarak görmeleri
gerekir ve bu da onlara bağışlanmıştır”[54].
Bu başkasının
doğrulanması, Buber’in “mevcut kılma olayı” adını verdiği olguda doruğuna
ulaşır[55]. Bu
olay nadiren tamlık kazanır. Buber’in insanlararası kategorisini ve tarihini
bütün dikkatli ve titiz çözümlemesinin, yalnızca, tam gerçekleşmesi durumunda
yaygın olarak bulunmayan bir olayı ele almayıp, aynı zamanda doğası gereği tam
olarak deyimlendirilemeyen bir şeyi deyhnlendirmeye çalıştığı dikkate değer
bir husustur. Dolayısıyla Buber’in “Her Şeyde Ortak Olan” adlı denemesinde
Eflatun’un yedinci mektubuna baş vurması bir rastlantı değildir. Orada “bu
konuyu” sözlü bir deyişe sokmanın imkânsızlığından haberdar olmaktayız (bu
konudan Eflatun’un “mistik görüntü olarak görünen gerçekliğin tabiatını”
anladığı anlaşılıyor^. Eflatun’un kendi sözleri şöyledir:
“Çünkü o, öteki
konular gibi hiçbir biçimde sözlü deyimlendirmeyi kabul etmeyip, konunun
kendisine sürekli baş vurmanın ve ona katılmanın bir sonucu olarak, ansızın
nefste, sıçrayan bir kıvılcımla alevlenen ve daha sonra kendi kendisini
besleyen ışık gibi, meydana getirilir”.
Eflatun, bu
konunun, doğasından çok, deyimlendirilmesinin güçlüğünden söz etmektedir.
Eflatun’un onu “sıçrayan bir kıvılcımla tutuşturulan ışığa” benzediği biçiminde
betimlemesi, bana öyle geliyor ki, doğası bakımından, Buber’in konusu gibi,
insanlararasının alanı biçiminde açıkça ayırdedilmiştir. Bu bakımdan da bana,
Eflatun’un deyimlendirilemeyen imgesinin, doğası ne olursa olsun, Buber’in
bütün amacının, insan yaşamında tamamıyla tarihsel, herkese açık ve mistik
aşırılıkları bulunmayan ve hatta temelde hiç te mistik olmayan bir gerçekliğe
işaret ettiğini kabul etmek önemli görünmektedir.
Mistik
sözcüğünün kendisi, hiç kuşkusuz, kaypak ve bir çok biçimlerde
tanımlanabilecek niteliktedir. Kendi amacımız için Lalande’ın Vocabulaire de la
Philosophie’sinde vermiş olduğu tanımı kabul etmekten mutluyum: Mistisizm, “insan
ruhunun çok yakından ve doğrudan doğruya varlığın temel ilkesiyle birlenme,
olağan varlık ve bilgiden farklı ve üstün düzeyde olan hem bir varlık tarzı,
hem de bir bilgi biçimini oluşturan bir birlenme olanağına inançtır”[56]. Bu
tanıma dayanarak diyebilirim ki, Buber, hem bu son yazılarında hem de ilk ve
önemli yapıtı Ben ve Sen’de hiç te mistik bir birlenmeden söz etmediği gibi,
olağanüstü bilgi ya da varlıktan da söz etmemekte; somut tarihsel
gerçekliklerden ve her insanın olanaklarından söz etmektedir. Bu nedenle, Paul
Tillich’in, Buber üzerindeki genelde değerli denemesinde, onun görüşlerinden
mistisizm biçiminde söz etmesi yanıltıcıdır. Tillich’in “tanrısal olanın
aracısız mevcudiyeti ve onunla birlenme biçimi”[57] diye tanımladığı mistisizm,
Buber’in, yaşamının ilk günlerinde kesinlikle büyük çekiciliğine kapıldığı bir
ilkedir. Fakat Ben ve Sen’i yazmağa başladığı sıralarda, Buber, bütün birlenme
ya da '"cezbe” doktrinlerinin yanıltıcı doğası konusunda olduğu
gibi, kendi anahtar sözcüğü “ilişki”de ve daha sonraları daha
belirlenmiş “insanlararası” deyişinde işaret edilen temel gerçeklik
hakkında da bütünüyle açıktı.
Onun işaret
etmeğe çalıştığı şey, bir diyalogdaki iki ya da daha fazla kişinin “ortak bir
yaşayan durumla kuşatıldığı” bir gerçeklik alanıdır[58]. Buber, bunu, başkasının
“benimle birlikte bir ben olduğunu” söylerken, özlü bir biçimde
deyimlendirmektedir[59]. Ben
bunu ben olmanın bir karşılıklı bulunma konusu olduğu anlamına alıyorum: Ben,
ancak başkalarıyla ilişkide kendisi olur. Bu, sıradan yaşamın dürüst bir deneyimidir.
“İnsanlar, birbirlerine öz-varlığın göksel ekmeğini uzatırlar”[60].
Buber’in oldukça
erken bir dönemde bu karşılıklı bulunuşun doğasına ilişkin önemli nitelikler
bulunduğunu kavramış olduğunu görmek ilgi çekicidir. O, bu nitelikleri. Ben
ve Sen’e 1957’d.e eklediği önemli Ek’te, özetlemektedir. Burada, o açıkça,
“tam karşılıklı bulunuşun, insanın birararada yaşamında yer almadığını”
söylemektedir[61]. Bunun
ilk nedeni, insanın olağan 11
yetersizliği’’dir. Fakat insanın durumuna özgü olan karşılıklı bulunuş
konusunda bir başka sınırlama daha vardır. Buber bir kaç örnek vermektedir.
Öğrenci-öğretmen ilişkisi yalnızca karşılıklı bir ilişki olamaz, öğretmen
yönünden, kesinlikle, öğrencinin, onun bütün varlığında gerçek anlamda içerilmesi
söz konusudur, öğrenci yönünden ise, ilişki “içerici” olamaz. Eğitim üzerine
daha önceki denemesinde Buber, bu durumdan “tek yönlü bir içerme” ilişkisi
biçiminde söz etmektedir[62].
“Parmak kaldırılması, soruşturan bakış”[63] tek yönlülüğün somut
işaretleridir. Doktor-hasta ilişkisi de böyledir: Burada sınırlar vardır,
yüzeysel bir ilgiye kaçmadan ya da daha da kötüsü, hastaya boyun eğme ve onu
eğlendirme yoluna girmeden aşılamayacak “bir oran ve sınırlar çatısı
bulunmaktadır”[64]. Hem
öğretmen-öğrenci hem de doktor-hasta ilişkisi, bu nedenle, önemli ortak
yönünden açık bir yetinirlik (ascetisizm) uygulamasını gerektirir.
Papazın, cemaatinin bir üyesiyle olan ilişkisinde de durum böyledir.
Bu sınırlı
ilişki türünde bile Buber’in “öteki yanın deneyimine sahip olma” dediği şey
önemlidir. İçericilik, zorunlu olarak, tek yanlı olduğunda da, “uysal kişinin,
arzulu kişinin, ‘ortağın’ kuruntu ile değil, varlığın fiililiği ile tam olarak
gerçekleşmesidir”[65].
Şu anda biz,
Buber’in başlıca yazılarındaki ana öğretisine göz attık. Zorunlu olarak biz,
tam bir incelemede ele alınması gereken çok çeşitli malzemeyi göz önüne
almadık, özellikle onun kutsal kitapla ilgili yazılarını, Siyonist tutumunu ve
psikolojiyle olan ilişkisini düşünüyorum. Yine de ben onun insanlararası
görüşünün, kısaca bütün öteki ilgileri de içinde aldığı düşüncesindeyim. Çünkü
“arasındalık” alanı ilişki içindeki insanlara göz atmakla elde edilen bir durum
olmadığı gibi, yalnızca böyle bir fikir olmaktan daha da uzaktır. O, fiilin
hüküm sürdüğü bir alandır, fiilin bir kaynağıdır. Başka bir deyişle,
etkileşimde, Buber’in “buluşma” dediği olguda, biz, insanların yeniliğe, yeni
kararlara, yeni yapılara doğru tarihsel hareketlerinin, bütün, insan
fiillerinin, biçim almaya çalışan bütün yaratıcı “itilimlerin”, kaynağını
bulmaktayız. Bu alana, sıçrayan ve tutuşan ateş, dersek, bununla biz, onu başka
işaretlerle belirlemeye girişmekten alakonmuş olmayız. Burada işaret edilen
şey, ruhtur, kaypak, her zaman mevcut, görülemeyen, ancak insan varlığının
bütünüyle tarihsel aracı olan varlıktır. Bu ruh hiçbir engel tanımaz. O, aşkın
bir güçtür, onsuz insan yaşamı, yalnızca yüzeyde sürecektir; o, nesnelerin
düzenli bir deneyimine sahip olmaktır. Bu aşkın güç, özne-nesne ilişkisi
boyutunun ötesinde bir başka boyut ekleyen deneyimdir. Buber, bu yaşanmış
aşkınlık aracılığıyla, insan faaliyetlerinin çok sayıda birbirinden farklı
alanlarına ait yeni olanakları hem eleştirmekte hem de bu yeni olanaklara zemin
hazırlamaktadır.
Kendi
toplumumuzun koşulu olan temel içkinciiik (immanentism), aşkınlıktan
herhangi bir biçimde söz etmeyi son derecede güçleştirmektedir. Güçlük,
Buber’i, aynı zamanda hareket noktası olan, son noktasına, yani her gerçek
ilişkili olayda “öncesiz Sen’in nefesi” bulunduğu noktasına, dek izlediğimizde, acı verici bir
dereceye yükselir. Böylece Tanrı’dan söz etmeye çalışırken, o, âlemde ister din
adına, ister-herhangi bir inanç sistemi adına kullanılabilecek ve
sömürülebilecek bir nesne olarak Tanrı düşüncesinden kaçmayı arzulamaktadır. (Bir
defasında B.B.C.’deki bir söyleşide şöyle demiştir: “itiraf
etmeliyim ki, dinden pek hoşlanmam; Kutsal Kitap’ta da bu sözcüğün
bulunmayışından memnunum”[66]. Belki de biz, artık, Buber’in bu
son tutumunu şu sözlerle özetleyebiliriz: İnsanlararası alanında hem bir
kategori hem de tarih olan ruh, Tanrı’nın içinde bulunduğu durumdur. Fakat
tunu, sözgelişi, sakınmadan, insanla insanın -Ben ve Sen birliğinin-Tanrı
olduğunu söyleyen Feuerbach’ın teolojik antropolojisi ile aynı saymak yanıltıcı
olacaktır[67]. Buber,
Feuerbach’m bu görüşünü açıkça reddederek, ona, “kötü mistisizm” der ve onun
daha iyi bir biçimde “Ben ve Sen birliği insandır” diye
deyimlendirilebileceğini ekler. Öte yandan Buber’e göre, insanlararası,
haliyle, öncesiz Sen için saydamdır, “insandan insana geçen Sen
tanrısal olandan bize inen ve bizden tanrısal olana yükselen Sen’le aynıdır”[68]. Bu ifadeyi şöyle açıklamanın
yanıltıcı olmadığını sanıyorum: Buber’e göre, Tanrı sorunu insan cemaatinin
gerçekleşmesinden ayrı değildir. Özellikle, Tanrı sorusu, insanların
sözleriyle “birbirlerini yoklayarak geçtikleri” gündelik âlem dışında,
sorulamaz.[69] Bu son
buluşma olanağı, ruhun oluşturduğu insan yaşamının diyalojiğinde doğabilir.
1933 yazında
yazılan bir denemede Buber tarihten “Tanrılık ve insanlık arasındaki
diyalog” diye söz
etmektedir[70]. Buber
sözlerini şöyle sürdürür:
“Tarihin anlamı,
kendi yaşamından bağımsız olarak biçimlendirebileceğim bir fikir değildir.
Ancak kendi yaşamımla birlikte tarihin anlamını yakalayabilirim, çünkü o,
diyalojik bir anlamdır”[71].
Bu, kendisinde
ruhun diyalojik durumda tamamıyla tarihsel olarak tanındığı aynı insanlararası
gerçekliğin bir başka ifadesidir. Eğer hümanizm sözcüğü bugün gelişigüzel
kullanılan bir slogan ya da sıradan bir söz haline gelmeseydi, buna hümanizm denebilirdi.
Ne olursa olsun, Buber, kendisi, cesaretle hümanizm sözcüğüne tam ve zengin bir
içerik vermeğe çalışmıştır. “İbran Hümanizmi” (Hebrew Humanism) adlı bir başka denemede, Kutsal Kitap’ta
bulduğu humanitas’ı şöyle anlatır:
“Humanitas, doğruyu yanlıştan,
gerçeği yalandan, Yaratanın sözlerinin aydınlığı karanlıktan ayırdığı gibi,
koşulsuz olarak, ayıran bir tek tanrısal yönetim altında insan yaşamının
birliğidir... önemli olan, her karar saatinde bizim sorumluluğumuzun bilincinde
olmamız ve vicdanımızı, cemaati korumak için kesinlikle ne kadar şeyin gerekli
olduğunu tartmaya çağırmamız ve kararlarda yanlışlardan, daha fazla değil,
yalnızca o kadarlığını kabullenmemizdir. Kudret istencinin taleplerini yaşamın
kendisince yöneltilen talep olarak yorumlamamamız; Tanrının buyruğunun geçerli
olmadığı belirli bir alanı bir yana bırakmayı bir uygulama haline getirmemiz...
kamu yaşamına ilişkin kararlar verirken vicdanımızı yatıştırmayıp ya da
başkalarının yatıştırmasına izin vermeyip, yüklenmek zorunda olduğumuzdan daha
büyük suçla yükümlü kılmasın diye korku ve titreyiş içinde kaderle
çarpışmamızdır. Her şeye karşın, yön gösteren mıknatıslı ibrenin bu titreyişi
kutsal kitabın humanitas’ıdır”[72].
Buber’in
düşüncelerini gözden geçirdiğimiz bu kısa incelemede ben,
yalnızca, elde bulunan karmaşık malzemeye bir ipucu sağlamaya çalıştım. Onun
diyalog, buluşma, ilişki açısından insanın varlığını gerçekten tarihsel olarak
ifade eden bir kategori sağlayan insanlararası görüşünü seçerken, kuşkusuz,
Buber’in öteki ilgilerini, özellikle eğitim kuramına ve sosyolojik düşüncelere
işaret edenlerini dışarıda bırakmayı amaçlamadım. Onun temel anlayışı
ile bağımsız disiplinler -aynı zamanda estetik kuramı ve peygamberce yaşam
görüşünün tabiatı gibi, öteki beşeri ilgileri -arasındaki iletişim çizgileri
açıkça mevcut bulunmaktadır. Buber’in yazılarının incelenmesi, onca bütün insan
faaliyetlerinin, kendisinin insanlararasıyla olan aşırı ilgisinin ışığında
anlaşılabileceğini kolaylıkla gösterebilir. Tam ve kapsamlı bir çalışmanın bu
noktayı daha tam bir biçimde ortaya koyması gerekecektir.
Bununla
birlikte, Makers of Contemporary Theology (Çağdaş teolojinin Kurucuları)
dizisi için yazdığımız bu kitapçıkta, Buber’in Hristiyanlıkla ilişkisi
konusunda biraz daha açık olmak gerekmektedir.
Bu. derin ve
karmaşık bir konudur. Yahudilerle Hristiyanlar arasındaki acıklı ve heyecanlı
ilişkinin, Buber’de, zamanımız için yeni ve umut verici bir boyuta ulaştığına
inanıyorum. Fakat Yahudi ya da Hristiyanların, kendi kurumlaşmış
barınaklarında, bu, deyimlendirilmemiş umudu kabule kolaylıkla ikna
edileceklerini düşünemem.
Teologlar ve
Filozoflar
Kuşkusuz,
Buber’in o günlerin teolog ve filozofları üzerinde yapmış olduğu etkiyi
tartışmak daha kolay ve daha basit olacaktır. Fakat iki nedenle bu yöntemi
seçmiyorum, ilk neden, bu etkiye ilişkin listenin, değerlendirilmesi hemen
hemen bütün modem teolojiyi, kimi Roman Katolik teologları dışarıda bırakmadan
ve yapıtlarının teoloji üzerinde önemli yankıları olan Gabriel Marcel ve Karl
Jaspers gibi kimi filozofları da içerecek ölçüde, incelemeyi gerektirecek kadar
uzun olmasıdır.
İkinci neden ise, genelde teologların
Buber’in düşüncelerini açıkça kullanmalarının, onun düşüncesinin daraltılması
ve biçim değiştirmesi sonucunu doğurmasıdır. Kısaca, bu, çoğu kez, Ben-Sen
ilişkisinin bir yorum aracı, hemen hemen yeni bir bilgi kuramı kurma aracı
olarak benimsenmesi anlamına ve kişiselci bir yaşam görüşünün çeşitli biçimlerde
geliştirilmesi anlamına gelmiştir.
Kişiselciliğe Buber’in görüşünün
daraltılması ve biçim değiştirmesi dediğimde, onun temel düşüncesinin,
nesnelerle, insanla ve Tanrı ile olan kişisel ilişkinin önemini içermediğini
söylemek istemiyorum. Buber’in, kendisinin de, Ben ve Sen’in ikinci baskısına
yaptığı önemli Ek’te yazdığı gibi: ,
“Tanrı’nın bir
kişi olarak betimlenmesi, kendim gibi, Tanrı’dan (her ne kadar Eckhart gibi
mistikler bazan O’nu “Varlık”la özdeşleştirseler de) bir ilkeyi ve (Eflatun
gibi filozoflar zaman zaman O’nun bu olduğunu benimseseler de) bir fikri değil,
başka ne olursa olsun, biz insanlarla yaratıcı, esinletici ve kurtarıcı
fiillerde doğrudan doğruya ilişkiye giren ve böylece bizim O’nunla doğrudan
doğruya ilişkiye girmemize olanak sağlayan O’nu anlıyorum. Varlığımızın bu
temeli ve anlamı, yalnızca kişiler arasında sürebilecek biçimde, tekrar tekrar
ortaya çıkan bir karşılıklı oluşu oluşturur. Kişisel varlık kavramı gerçekten
de Tanrı’nın özünlü varlığının ne olduğunu belirtmekte tamamıyla yetersiz
olmakla birlikte, Tanrı’nın aynı zamanda bir Kişi olduğunu söylemek de hem
mümkün, hem de zorunludur”[73].
Buber, devamla,
Tanrı’nın Mutlak Kişi, yani “sınırlandırılamayan Kişi” biçimindeki paradokslu
betimlemesinden söz eder. Bana öyle geliyor ki, bu sözlerle biz, kişiden kişiye
ya da özneden özneye şeklindeki bütün gerçekliğin basit özetinde belirtilenden
daha karmaşık bir düşünce dünyasına sokulmaktayız. Gerçek şu ki, Buber, insan
yaşamındaki “karşılıklı oluş”un yalnızca kişiler arasında sürdüğünden söz
etmektedir. Fakat o, hem by Ek’te hem de, gördüğümüz üzere, başka yerde, “tek
yanlılığı” betimlerken, bu karşılıklılığı öyle nitelemektedir ki, bana onun
görüşünü daha kapsamlı olan “ilişkili” deyimi içinde anlamak daha iyi
görünmektedir. Daha önce de işaret ettiğim üzere, bu, Buber için, insanlar arasında
uzanan tarihsel gerçeklik olarak ruh kategorisini gerektirir. Başka bir
deyişle , Buber, bütün insan olanaklarının belirleyicisi olarak tarihte ruhun
yaşamının gerçekliğine işaret etmektedir.
Bununla
birlikte, Buber’in etkisini daha ayrıntılı olarak incelemeyi isteyenler için,
hiç değilse, önde gelen söz konusu teologlardan bazılarının adını vermek fena
olmayacaktır[74]. Friedrich Gogarten belki
de Ben ve Sen’deki düşüncelere dayalı kesinlikle teolojik bir yapıtı meydana
getiren ilk kişidir[75]. Bu
yapıt, Ich glaube an den dreieinigen Gott (Üçlü Tanrı’ya İnanıyorum, 1926) adlı
yapıttır. 0 zamandan beri Gogarten bir çok kitap yazdı; bunların, genel olarak,
ana noktası Mesih olan tarih anlayışının ayrıntılı olarak düzenlenmesine doğru
giderek daha fazla yöneldiği söylenebilir. Karl Heim’in, birinci cildi 1931’
de yayınlanan, büyük sistematik çalışması, Glaube und Denken, teolojide “Sen’in bizde doğuşuyla” birlikte ortaya çıkan Kopernikçi devrimden
söz etmektedir. Karl Barth da yine,
Yaratma Doktrini (Doctrine of Creation, 1948) adlı kitabının ikinci cildinde,
“buluşma” görüşünü, Ben’in gerçek varlığım sağlayan şey olarak benimsemeye
hazırdır. Fakat o, bu görüşü mesih kuramına ilişkin bir ifadede kendi asıl ve
zorunlu sonucuna ilettiğini iddia etmektedir: Mesih, “kendi arkadaşları için, insan ve dolayısıyla
Tanrı’nın suretidir”[76]. Dietrich Bonhoeffer’in ilk
yapıtlarından biri olan Act and Being (Eylem ve Yarlık,'1931)’de, temelde
Gogarten’in düşüncelerine dayalı olarak Ben-Sen kategorisinden önemli ölçüde
yararlanılmıştır. Rudolf Bultmann’ın düşüncesinde, uzun ve yaratıcı teolojik
faaliyeti boyunca, insanlar arasında Tanrı ile ilişkinin doğasına işaret eden
kişisel yaşam benzetmesinden artan bir ölçüde yararlanılmıştır. Gerçekte
Bultmann’ın teolojisinin biçimi bütün çağdaş teologlara oranla Buber’in
anlayışına en yakın olanıdır. Buber’in Two Types of Faith (iki Tür Iman)’de
Bultmann’ı, özellikle teşekkür ettiği dört teologdan ilki olarak adlandırması
dikkate değer[77].
İngilizcenin
konuşulduğu yerlerde Buber’in düşüncelerinin şu ya da bu biçiminin
benimsenmesi, üzerinde hemen hemen tartışılmayan bir konudur. Ben-Sen felsefesi
soluduğumuz hava gibi bir şey haline gelmiştir. Sözgelişi, J. H. Oldham’ın
düşüncesinde (özellikle, Life is Commitment’te, 1953); (her ne kadar öğretmeni
John Oman’ın etkisi Buber’in düşüncesine dikkate değer bir seçenek sağladı ise de), H. H. Farmer’in bir
çok yazılarında ve John Baillie’nin çalışmalarında (özellikle, Our Knowldge of
God’da, 1939), Buber’in düşüncelerinin yoğun bir biçimde kullanıldığını
görmekteyiz. Bir tek filozof, John Macmurray, görünüşte Buber’den bağımsız
olarak, Buber’in daha şiirsel ve kapalı biçiminin felsefi bir ifadesine
benzeyen bir kişisel ilişkiler kuramı kurmaya çalışmıştır. Onun Gifford
Konferanslarının ikinci cildi, Persons in Relation (1961), Buber’in birçok
okuyucusu için, onların, gerçek cemaatin doğasını ortak kavrayışlarını, iyi bir
biçimde aydınlatabilir. Bununla birlikte, Macmurray’in çalışmasında Buber’le
ilgili olarak karşılaştığım tek gönderim Svarthmore Konferansı, Search for Reality in Religion
(1965)’de bulunmaktadır.
Burada o şunları yazmaktadır: “Ben kendimi bu konularda çok
büyük modern düşünürlerden biri olan Martin Buber’in peygamberce kavrayışına
çok daha yakın buldum”[78].
Yine de temelde,
Buber’in görüşlerini açık ya da gizli olarak kullanmış olan teologlardan
çoğunun, onları kendi asıl hedefinden saptırdıklarını söylemeliyim. Çoğu kez
onlar, bu görüşlerini Bub’er’in kendisinin kabul edemeyeceği görüşleri
geliştirmek için kullanmışlardır.
J. H. Oldham. Melville Chaning-Piorce ve T.S.
Eliot da dahil olmak üzere, daha birkaç kişiyi davet ettiğim Buber’le pek iyi
anımsıyorum. Ben söze şöyle başladım: Burada toplanmış olan bizler, büyük
çoğunlukla Hristiyan geleneğin mensupları ya da en azından mirasçılarıyız, oysa
o, Buber, Yahudi geleneğinden, gelmektedir. Bu nedenle önümüzde uzanan önemli
sorun bana, onun Isa hakkında ne düşündüğü sorusu imiş gibi geldi.
Soruyu sorunca,
ağırlığı hepimizin bilinci üzerine çökmüş gibi oldu; dünyanın yaşamında İsa’nın
dininin ortaya çıkışının acıklı tarihi, görkemli zaferleri ve korkunç
başarısızlıkları ile, sessizliği gölgeledi. Uzun bir suskunluktan sonra Buber
şöyle dedi: “Bu, gerçek olmayan bir sorudur”. Bu konu üzerinde daha yenilerde
bütün bir kitap yazdığına (Two Types of Faith) ve açıklanması bütün bir kitabı
dolduran bir soruyu bir kaç tümce içinde yanıtlamasının beklenemeyeceğine
ilişkin haklı bir açıklamadan sonra, şunları ekledi: “Eğer ben sana ağabeyin
hakkında ne düşündüğünü sorsaydım, sen ne yanıt verirdin?” Daha sonra devamla
İsa’nın Yahudiliğinin gerçekliğinden, bir Yahudi’yle, Yahudi olmayanın
ulaşamayacağı bir yerde, karakterinin ve geleneğinin derinliklerinde konuşma
gücüne sahip oluşundan ve aynı zamanda herhangi bir basit üçüncü ¡şahıs
kullanarak İsa’ya ulaşılamayacağından söz etti: “Sana çok yakın olan birinin
gerçekliğini tam olarak ifade edemezsin”.
Ben ve Sen’de bu
tartışmanın bir açıklama oluşturduğu pek iyi bilinen bir parça bulunmaktadır.
Buber orada şunları yazmaktadır:
“İsa’nın 'ben’ sözü, dayanılamayacak kadar
güçlü, apaçık olacak kadar yasaldır! Çünkü o, koşulsuz ilişkiye ait olan
Ben’dir; bu ilişkide insan kendi Sen olan Babasına, kendisi yalnızca Oğul,
başka bir şey değil, yalnızca Oğulmuşçasına seslenir. Her Ben dediğinde,
yalnızca, onun için koşulsuz varlık haline yükseltilmiş kutsal ilk sözün
Ben’ini anlayabilir. Eğer ayrılık ona herhangi bir zamanda dokunacak olursa,
onun ilişki dayanışması daha büyük olur; başkalarıyla yalnızca bu' dayanışmadan
ötürü konuşur. Bu Ben’i kendi başına bir güçle ya da bu Sen’i kendimizde
bulunan bir ‘ şeyle sınırlandırmaya ve bir kez daha, gerçek, mecvut ilişkiyi
gerçeklikten yoksun bırakmaya çalışmak yararsızdır. Ben ve Sen kalıcıdır; her
insan Baba diyebilir ve o anda da Oğul’dur: Gerçeklik kalıcıdır”[79]. .
Konuşmamız
sırasında sözünü ettiği Two Types of Faith’de, bu yapıtın Almancasını daha yeni
tamamladığı sıralarda gönderdiği bir mektupta da bana yazdığı üzere, “Paul’a
karşı İsa’nın tarafını tutma” cesaretini gösterir. Gerçekte söz konusu kitap,
Buber’in gördüğü kadarıyla, Matta, Markos ve Luka İncillerinin İsa’sıyla
Paul’un ve Yeni Ahit’in öteki yazarlarının öğretisi arasındaki karşıtlığın
derinlemesine bir incelemesidir. Karşıtlık güven anlamına gelen imanla
onaylayıcı olan (ikrara dayalı) iman ya da bir şeyin doğru olduğuna inanç
arasındaki karşıtlıktır.
Bu nokta son derecede
önemlidir. İki türlü iman arasındaki ayırım nihaî olarak ve dolayısıyla
sonunda ayırıcı olarak kabul edilebilir mi? Böyle olabileceğini sanmam. Bir
şeyin doğru olduğuna inancın, kendi tarihsel durumumuzdan doğan, bizim
üzerimizdeki kişisel iddia çerçevesinde bir güven ilişkisi, bir Tanrı’ya
yönelme olanağını dışarıda bırakması gerektiğini sanmıyorum. Bunların ikisi
birlikte gitmektedir. İsa hakkında bir şeyin doğru olduğuna, aynı zamanda yola,
yani yol gösteren Bir’e güvenmeden inanmam söz konusu değildir.
Uzun olmayan bir
süre sonra yazılan ve 1952’de yayınlanan Eclipse of God’da, Buber şu
uyartıcı tümceyi söylemektedir: “Gerçekten Tanrı’ya inanmak için
O’nun hakkında bir şeyler bilmek gerekli değildir”[80]. Bu sözlerdeki uyartıcılık kadar
ölçülülüğü de kabul etmek gerekir. Tanrı ile olan ilişkide sürekli bir
bilinemezlik öğesinin bulunması, kesinlikle, çok çeşitli dinsel ortamlardan
gelenlerin katıldıkları derin bir doğruluktur. Tanrı adını kullanma cesaretini
gösteren herkesin ihtiyat payı bırakma ve sessiz kalma gereğinin bilincinde
olması gerekir. Buna karşılık, herhangi bir açık inançsal güven ve bunun sonucu
olarak kendi dinine döndürme isteğinin aynı zamanda bu gerekli ihtiyaç payını
koruyabileceğini tasavvur etmek güçtür.
Bununla
birlikte, güven herhangi bir Tanrı’ya iman ilişkisinin merkezinde yer aldığı
ve bu güven daima Tanrı hakkında bilebileceklerimizin kesinliğinin ötesine
geçmeyi gerektirdiği halde, bu güvenin kendisinin sonu belirsiz bir iş
olmadığını da söylemek gerekir. O, bir bakıma, olumsuz bir biçimde değil,
bulanık bir biçimde güvenilir olarak bilinen Bir’e güvenmektir. Bu
güvenilirlik, bize çok çeşitli biçimlerde açınlanır. Başta o, bizce, bize açık
olan tarihsel olanaklar biçiminde bilinir. Bu, hem Yahudi hem de Hristiyan
için, başta, İsrail’in tarihinde bizce henüz harekete geçmemiş olan tarihsel
açınlamalarda anlam ifade eder.
Bu nedenle Tanrı ile insan arasında derin
ve sürekli bir diyalog olarak tarih duygusunun derinleştirilmesinde imanın ne
olduğununun anlaşılması da derinleştirilebilir[81]. Bu noktada bana öyle
geliyor ki, Yahudi ve Hristiyan gelenekler, gerçekten de bazı tarihsel olaylar,
özellikle İsa Mesih olayı hakkında özel bir itiraf dolayısıyla ayrıldıkları
halde, yine aynı olaylar dolayısıyla birleşirler. Roman Katolik bilgin Hans Urs
von Balthasar’ın çarpıcı sözleriyle: •
“Yahudi ve
Katolik bin yıldan fazla bir süre içinde bir kaç söz alışverişinde bulunmuş ve
arkalarını birbirlerine dönmüş olabilirler; onlar birbirlerine karşı ilgisiz,
hatta düşman da olabilir: Ancak onlar yine de birbirlerine çözülmez bir
biçimde, bir tür kıbaç direği ya da sergi direği oluşturmak üzere çağlar boyu
sırt sırta bağlanmışlardır -çünkü Tanrı’nın insanları, yenileri ve eskileri,
birlikte, bir tek bölünmez ayıptır”[82].
“Bölünmez ayıba” katılma mecazını
söylenebileceklerin en fazlası olarak kabul etmek en iyisi olabilir. Fakat ben
biraz daha fazlasını söylemeyi göze alıyorum -umarım, bu, sonunda Yahudilerle
Hristiyanlar arasında farklı, sahte ve yanıltıcı bir ayıba yol açmaz. Kuşkusuz,
İsrail’in, hem eski hem de yeni İsrail’in tarihinin derin doğruluğu, bizim,
Yahudi ve Hristiyanların, bu tarihin bizim üzerimizdeki meydan okuyuşuna ve
iddiasına katılmamızdır. Böylece Buber şunları yazmaktadır: .
“Tarihin anlamı,
kendi kişisel yaşamımdan bağımsız olarak ifade edebileceğim bir düşünce
değildir. Yalnızca kendi kişisel yaşamımla tarihin anlamım yakalayabilirim,
çünkü bu anlam diyalojik bir anlamdır”[83].
Artık biz bu
sözlere tamamıyla katılabileceğimiz gibi, kendimizi aynı zamanda özel tarihsel
Mesih olayını bu diyalojik anlamın en yetkin derecesi olarak yorumladığımızı
söylemek zorunda da hissedebiliriz. Daha önce Buber’in, tarihin diyalojik anlamı
hakkındaki bu sözleri “İbran Hümanizmini” açıklayışı çerçevesinde nasıl
kullandığını belirtmiştik[84].
Önerdiğim husus, Mesihte bizim o aynı hümanizmin tam mevcudiyetini, aynı
diyalog çerçevesinde, Söz’ün insan tarihinde mümkün olan en tanı biçimde yoğunlaştırılmasında,
onaylayabileceğimizdir.
Fakat Buber bu kadar ileri gitmeyecektir.
“Yahudiler için kurulmuş bir Alman misyonuna” ilişkin bir dinleyici kitlesi
önünde 1930’da verdiği açık sözlü seslenişinde, “dünyanın kurtarıcılıktan
(şefaatten) yoksun” oluşundan söz etmektedir. Yahudi kurtarıcılığın gerçekleşmiş
olduğuna katılmaz, bilir ki, böyle bir şey gerçekleşmemiştir”[85].
Hristiyanların kurtarıcılık görüşünü, zorunlu olarak, “vahye özgü ahiret
kuramı” adını verdiği şeye dayalı bir biçimde görür. Bu konuda Buber şunları
yazmaktadır:
“Asli inayetin
ona vermiş olduğu ve onun tarihsel çilelerinden hiçbirinin asla kendisinden
çekip alamadığı güçle, Yahudi, bu anlayışın temelini oluşturan nefs ve dünya
biçimindeki köklü ayırıma; varlığın tanrısal bir bölünmeye uğratıldığı
anlayışına; büyük bir heyecanla korkunç kitle halinde yok olma (massa
perditionis) düşüncesine karşı koyar... Peygamberlerin bildirdiği kıyamet günü
hakkındaki inanç, bütün esaslarda yerli halkın inancıdır; vahye özgü inanç ise,
bütün esaslarda İran ikiciliğinden (dualizminden) alınarak
sistemleştirilmiştir. Dolayısıyla peygamberlerin bildirdiği inanç, yaratışın en
son noktaya ulaşacağı sözünü; vahye özgü inanç ise, onun bozulup, yerine
tamamıyla farklı tabiatta, bir başka dünya konacağı sözünü verir...
peygamberlerin bildirdiği inanç, yeryüzünün kutsanacağına inanır; vahye özgü
inanç ise, çaresizce felakete mahkum olduğunu düşündüğü bir yeryüzünden umudunu
keser”91..
Buna karşılık
şunu söylemeliyim ki, Hristiyanlık böylesine kolay bir biçimde betimlenemez.
Ben, kendim, kuşaklar boyu Hristiyanlığın bütün savaşımını âlemin ikici
yorumuna bağlamadan çözümlemeye daha çok eğilim duymuş olmalıyım. Hristiyanlık,
kendi tarihini Markioniler açısından -ya da niahi olarak görülen herhangi bir
ikicilik açısından yorumlamanın çekiciliğine karşı tutarlı olarak direnmiştir.
Günümüzde bu sorun,, yeni bir biçimde, “efsaneden soyutlama” tartışması
diye anılan bir tartışma çerçevesinde yoğun bir hal almıştır. Burası uzun bir
tartışmaya girmenin yeri değildir. Ancak biz özetle şunları söyleyebiliriz:
Biz, vahye özgü öteki dünya kuramı da dahil olmak üzere, efsanevi düşünce
biçimlerinin yorumunda “onun sona erdirilmiş olduğuna , Mesih in gelmiş
olduğuna, (Buber’in belirttiği gibi, bir kurtarıcılık durumunun var olduğuna
değil-, kurtarıcılığın gerçekleşmiş olduğuna imanla henüz ulaşmamış'’
olduğumuza, Son’un henüz bulunmadığına iman arasındaki diyalektiğin
derinliklerine ulaşabiliriz.
Bu son derecede
verimli diyalektik, bana öyle geliyor ki, özde Yahudi imanının diyalektiği ile
aynıdır. Biz aynı yol üzerindeyiz ve aynı yöne bakmaktayız. Ancak, Mesihte
Hristiyan, düşüncenin acı verici ve kesin olarak toplandığı noktada. Tanrı ile
diyalogun gizemini tanıyıp, itiraf eder.
Bununla
birlikte, Hristiyan, yine, de, kendisinin katkıda bulunduğu bir dizi önermeler
biçiminde, hatta Tanrı’nın doğasına tamamıyla yeni ve gerçek bir anlayış
biçiminde, fazladan ve her şeyi belirleyeni bir şeye sahip olmayı gösteriş
konusu yapına isteği bulunmaksızın, Mesih’e bağlanır. Tanrı’nın Mesih’te
tarihsel açınlanışına, olan güvenimiz ne Markionilerin ne de İranlıların,
Tanrı’nın İsrail’le tarihsel diyalogunun gerçekliği konusundaki, bir çelişkisi
olup, bu diyalogun doruğudur.
Zamanımızda Hristiyamıı yapmış olduğu itirafın,
yüzyıllar süresince olduğundan daha ciddi ve daha acıklı olarak, son derecede
önemli “tüm insanları sevmek” deyişinin, yaşamı için geldiği anlamı gerçekleştirme
yükümlülüğünü kendisine yüklediğini öğrenmesi mümkün ve zorunludur. Bu
yükümlülük karşısında o, başkaları olmadığı halde, kendisinin “Hristiyan”
olması bakımından, başkalarından farklılığını ifade etmeye hazırlıklı bile
değildir. Hristiyan olduğunu ifade eden bir kimsenin, Dietrich Bonhoeffer’iıı
deyişiyle, “Hristiyan olmanın belli bir dindarlık biçimine sahip olmak, (bir
günahkâr, bir tövbekâr, bir veli gibi) özel türden bir yetinirlik biçimi
geliştirmek anlamına gelmeyip, insan olmak anlamına geldiğini kabule daha
hazır olduğu, zamanımızın bir anlayışıdır. Hristiyan’ı Hristiyan yapan, belli
bir dinsel eylem olmayıp, dünyanın yaşamında Tanrı’nın acısını paylaşmaktır”
Serbestçe itiraf
etmeliyiz ki, Buber’in, Hristiyanlığın yüzyıllar boyu gelişimi hakkındaki
eleştirilerinden bir çoğu gerçekten ağırlık taşımaktadır. Özellikle, her zaman
Ariflere (Gnostiklere) ve Markionilere özgü belli bir bu dünyayı aşağılama
eğilimine, imanın çekim merkezini doğaüstü bir alana yerleştirme arzusuna sahip
olup, aynı zamanda Ilımlıların tarihsel âlemin birliğine ve her günkü alemin
kutsanmasına iliş* kin temel anlayışını reddetme eğilimi taşıyan ikiciliğin,
Tanrı ile âlem arasındaki diyalogun dar bir devreye sokulması anlamına geldiği
biçiminde reddedilmesi gerekir. Ne Yahudi ne de Hristiyan böyle bir ikici
metafizikte yer alan bedenle ruhun, bu dünya ile öteki dünyanın bu biçimde bir
ayrılışını kabul edebilir. Burada, bu alemde biz: yine de bir anlam
bulunduğunu kabule çağırılırız.
Fakat bu demek değildir ki, bu dünyada başarıdan,
doğruluğun güvencesi olarak söz edebilmekteyiz. Bana öyle geliyor ki, Buber,
yaşamının sonuna doğru İsrail’de kibbutzların başarılı olarak kuruluşunu,
kendi görüşünün doğruluğuna bir kanıt olarak görmenin çekiciliğine
kapılmıştır. Burada Balthasar’ın eleştirisi büyük önem taşımaktadır:
“Buber’in
Yahudilerin peygamberlik anlayışı hakkındaki görüşü, yaşarmanın ifade ettiği
aşkınlık öğesi bakımından eksiktir; asla kendisi üzerine yükselememektedir ve
kendi düşünce plânı içine sıkışıp kaldığı için, sonunda toplumsal Utopianism
paradoxuna hızla yuvarlanmaktadır”[86].
Ancak bu, Buber’in bildirisinin, hatta
onun Hristiyanlıkla ilişkisinin önemi hakkında söylenmiş son söz değildir.
Hristiyanlık, ne olursa olsun, çok yönlü bir gerçekliktir. Öykünün bütünü kolayca
özetlenemez. Bununla birlikte biz, uzlaşma yöntemi için son derecede önemli
olan pratik bir sonuca ulaşabiliriz: Yahudi başkasını kendi dinine döndüremez;
Hristiyan ise döndürmemelidir: Yahudi ile Hristiyan arasında basit bir “ya o,
ya da o” söz konusu değildir; her ikisi de tüm insanlara söz verilmiş olan bir
tek kurtuluşun parçalarıdır.
Başka bir deyişle, teolojik bir sonuç olarak Yahudi
ve Hristiyanların ortak kalıtı olan doğruluğa işaret etmeliyiz. Bu doğruluk,
kutsal kitabın bir armağanıdır. Bugün toplumumuzun ortak koşullarında Tanrı’nın
gerçekliği hakkında herkesi doyurabilecek bir konuşma yolu bulmak giderek
güçleşmiştir. Nesne dünyası, olduğumuz ve yaptığımız her şey üzerine çökmüş bir
karabasan gibi uzanıncaya dek, yayılmıştır. Hepimiz için geriye kalan umut,
Buber’in şu sözlerinde ifade edilen meydan okuyuşa uygun bir davranış
gösterebilmemizdir: “Nesne olmadan insan yaşayamaz. Yalnızca Nesne ile
yaşayan kimse ise insan değildir”[87].
[7] Genuine
Dialogue and
the Possibilities
of Peace, Pointing the Way içinde, Collected Essays (1957). s. 238 (çeviride
değişiklik yapılmıştır).
[12] Die Erzählungen der Chassidim, Werke III, ss. 209 vd. Krş., Tales ofthe Hassidim. The Early Masters, s. 172 (kendi çevirimi yaptım).
[16] “Geistige Wesenheiten Buber
bundan, 6 Aralık 1957 tarihli bir mektubunda bana bildirdiği üzere, “olgusal
biçimlerdeki ruhu” anlamaktadır. Bu, Eflatun’un
ideleriyle aynı şey değildir; Buber bu ideleri doğrudan doğruya bilmediğimizi söylemektedir.
(I and Thou’nın
Ek'i, yeniden gözden geçirilmiş 2. baskı (1938), s. 129).
[30] Son zamanlarda, Koman Katolik Kilisesi gibi,
ileri dönük dinsel cemaatlerde, tapınmada, ikinci çoğul şahıs siz’i kullanma
eğilimi dikkatimi çekmektedir.
[33] Londra 1947.
[34] Sözgelişi, Between Man and Man içinde yer alan Dialogue, s.
27’de. Burada biz balâ “O’nun (nesnenin), bilincine sahip olduğum insan
olmasının hiçbir biçimde gerekmediğini’* işitmekteyiz. “O,bir hayvan, bir
bitki, bir taş olabilir. Hiçbir tür görüntü yada olay, zaman zaman bana bir
şeyin söylenmesini sağlayan nesneler dizisinden temelde ayrı tutulmuş değildir.
Hiçbir şey Söz’ün kılıfı olmayı reddedemez. Diyalog olanağının sınırlan
bilincin sınırlandır”.
[44]
İlkin
Hibbet
Journal,
xlıx (1951)’de yayınlandı,
Psychiatry, xx, s. 2 (Mayıs 1957)’de ve The Knowledge of
Man
(1965) de yeniden basıldı.
[45] İlkin Psychiatry, xx s. 2 (Mayıs 1957)Jdc
yayınlandı ve The
Knowledge of Man*de de
yeniden basıldı.
[46] Bkz., Buber’in yönettiği Die Gesellschaft başlığım
taşıyan bir dizinin I. cildini oluşturan Sombart’ın Das Proletariat’a
yazdığı Önsöz, Frankfurt-am-Main. Bu Önsöz. Hans Kohn un çok değerli bir çalışması olan Marlin Buber,
Sein Werk und seine
Zeit. Ein Versuch über Religion und Politik, Hegner, Hellerau
(1930), ss. 311-13’de yeniden
basılmıştır.
[66] 14 Aralık 1961 tarihli bir yayında.
[67] Bkz., Dit
Schriften über da s dialogisehe Prinzip, Hcidelberg (1954) yazdığı Son söz, s. 288. .
[74] Daha tam bir inceleme için okuyucular
benim I and Thou*ya
(1937, 1957) yazdığım önsözlere ve Buber’in Die Schriften
über das dialogische Prinzip (1954)’e yazdığı Sonsöz’e
bakabilirler. '
[75] Burada, Ferdinand Ebner’in yapıtı, Das Wort und die geistigen Realitäten, Regensburg (1921)’in I and Thou'nun temel görüşlerinden bazılarını,
dikkate değer bir biçimde, öngördüğünü söylemek gerekir. Alışılmış ölçülere
göre, garip vc düzensiz bir yapıt olmakla birlikte, özellikle dilin doğası
konusunda özgün ve yaratıcı düşüncelerle doludur. Buber, kendisi, bu kitabı
ancak I and Thou yu
tamamladıktan sonra okuyabildiğini söylemektedir.
[77] Two Types of Faith (1951), s. 13. öteki üç teolog Albert Schweitzer, Rudolf Otto ve ve Leonhard
Ragaz’dir.
[81] İman ve tarih ilişkisi konusundaki bu
ipuçlarını izlemek isteyen okuyucular, benim Secular Christianity (Collins, 1966) konusundaki kitabıma bakabilirler.
[84] Yukarıya bkz., s. 34.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar