Erken Dönem Sufi Figürlerini Yeniden Bağlamlandırmak: Rabi'a al-'Adawiyya ve Dhu'n-Nun
Yazan :
Nelle Cook
Nelle Cook 2015
Fakültesine
Sunulan Tez
ORTADOĞU VE
KUZEY AFRİKA ARAŞTIRMALARI OKULU
Gereksinimlerin
Kısmen Yerine Getirilmesinde
MASTER OF
SANATLAR Derecesi için
Lisansüstü
Koleji'nde
ARİZONA
ÜNİVERSİTESİ
2015
YAZARIN
AÇIKLAMASI
Bu tez,
Arizona Üniversitesi'nde ileri derece için gerekli koşulların kısmen yerine
getirilmesi amacıyla sunulmuştur ve Kütüphane kuralları çerçevesinde ödünç
alanların kullanımına sunulmak üzere Üniversite Kütüphanesi'nde saklanmaktadır.
Bu tezden
kısa alıntılar, kaynak belirtilmek kaydıyla özel izin alınmadan yapılabilir. Bu
yazıdan genişletilmiş alıntı yapılması veya bu metnin tamamen veya kısmen
çoğaltılması için izin talepleri, telif hakkı sahibi tarafından verilebilir.
İMZA: Nelle
Cook
TEZ
YÖNETİCİSİNDEN ONAY
Bu tez
aşağıda gösterilen tarihte onaylanmıştır:
8 Mayıs 2015
Scott Lucas Tarihi
İslam Araştırmaları Profesörü
TEŞEKKÜRLER
Bu
araştırmanın gelişimi boyunca hastalara rehberlik ettikleri için Dr. Lucas'a,
komite başkanım Dr. Darling'e ve Dr. Noorani'ye büyük şükranlarımı sunmak
isterim. Tartışmalarımız düşüncelerime meydan okudu ve kaynak materyal üzerinde
çalışırken birden fazla yaklaşımı bir araya getirmeme yardımcı oldu.
Truman
Eyalet Üniversitesi'ndeki eğitimi bana daha sonraki akademik çalışmalarımda
başarılı olmam için gerekli temeli ve güveni veren Dr. Burton'a da
teşekkürlerimi iletmek isterim. Ayrıca arkadaşım ve meslektaşım Marie Donovan'a
bu deneyim boyunca verdiği destek için teşekkür etmek isterim.
Son
olarak anneme ve babama teşekkür etmek istiyorum. Teşvikiniz tüm akademik
kariyerim boyunca beni ayakta tuttu. Bu eser benim olduğu kadar sizin de.
İÇİNDEKİLER
ÖZET
5
GİRİŞ
6
TARİHSEL
ARKA PLAN
Samimiyet Üzerine
SULAMİ'NİN ZİKİRİ: HİZMET YOLUYLA KADINLIK
Sulami'nin Zikrinde Rabi 'a
Sulami'nin
Tabakat'ında Zin- Nun
Kuşeyri'nin Yükselişi _
Haham Risala'da
Risala'da Dhu
'n-Nun
58. 'ATTIR'S TAZİRATÜ'L -EVLİYÂ'
Tezkire'de
Rabi'a: Cinsiyete Doğru Bir Değişim 61
Ma'rife:
Attar'ın Rabi'a Tasvirinde Önemli Bir Tema
68
Zi'n-Nun Anma'da
Zin-Nun ve Rabi'a: Bir Karşılaştırma
SONUÇ
86
Tür ve Erken Tasavvuf 89
ALINTILAN ÇALIŞMALAR 91
Rabi'a
al-'Adawiyya ve Zun-Nun, Sufi geleneğinin kurucu azizleri arasındadır; ancak bu
rakamlar gerçek olmaktan çok efsanedir. Batı bilimindeki anlatıları çok sayıda
kaynaktan inşa edilmiştir ve bu süreç onları orijinal bağlamlarından
uzaklaştırmıştır. Bu çalışma, bu karakterlerin öykülerini, öykülerinin
derlemelerini içeren üç önemli eser bağlamında inceleyerek bu konuyu ele
almaktadır: Sülemî'nin Zikr ve Tabakat'ı , Kuşeyrî'nin Risâle'si
ve Attar'ın Tezkirat'ı. hikâyeler vurgulandı. Bu yaklaşım, bu
yazarların bu çalışmalarda öncelikli olarak iki konuya odaklandıklarını
gösterecektir: Uygulayıcının Tanrı ile ilişkisinde cinsiyetin rolü ve Sufi
yolundaki ileri durumların, eksik olan acemi Sufilerin dikkatini dağıtmayacak
şekilde nasıl tartışılacağı sorunu. Bu aşamaları atlatabilecek manevi olgunluğa
sahip olmak. Bu hikayeleri bu şekilde yeniden bağlamlandırmak, Batılı bilim
adamlarının diğer Sufi azizlerin hikayelerine ve bir bütün olarak erken dönem
Sufilik tarihine yaklaşma şekliyle ilgili daha fazla soruya kapı açıyor.
Batı
bilimi tasavvufun tarihine ve evrimine yaklaştığında, Hasan el-Basri,
el-Cüneyd, el-Hallaj, Rabi'a el-'Adawiyya gibi şahsiyetler de dahil olmak
üzere, ilk Sufileri Sufizmin ideolojisinin kurucuları olarak tanımlama
eğilimindedir. ve Dhu'n-Nun. Batı bilimindeki bu figürlerin anlaşılması, çok
sayıda Sufi menkıbe kitabı koleksiyonundan oluşturulmuştur. Çoğu durumda bu
yapılar, bu karakterlerin bağlamlarının bozulmasına yol açarak, bireysel
çalışmalarında mevcut olan birçok temel unsurun kaybolmasına neden olur. Bu
sorun özellikle Rabi'a al-'Adawiyya (ö. 801) ve Zun-Nun'un (ö. 861)
anlatılarında belirgindir; bunların Batılı nitelendirmeleri hikayelerinin iki
ana unsurunu yanlış yorumlamaktadır: azınlık figürleri olarak statüleri ve
önemlerinin Tanrı ile olan mucizevi derecede yakın ilişkilerinden kaynaklandığı
gerçeği. Rabi'a ve Zun-Nun hakkında hikayeler derleyen ilk biyografi
yazarlarının en önemlileri Ebu Abdurrahman Sülemî (ö. 1021), Ebu'l-Kasım 'Abd
el-Kerim b. Hevazin el-Kuşayî (ö. 1072) ve Faiïd ad-Din Muhammed b. Bu
karakterlerin yorumları çeşitli temalardan etkilenen 'Attar (ö. 1221). Rabi'a
ve Zun-Nun'u tekrar ele alındıkları eserlerin bağlamına yerleştirerek,
derleyicilerin bu karakterleri tasvirlerinde vurguladıkları konuları tespit
edebiliriz. Birincisi, marjinalleştirilmiş bir grubun üyesi olma meselesi ve
marjinalleşmenin Tanrı ile ilişkinin gelişimindeki potansiyel etkisi; ve
ikincisi, Sünnet'te sağlam bir temel oluşturma ihtiyacının nasıl dengeleneceği
ve aynı zamanda Sufi yolundaki daha ileri, tartışmalı aşamaların ele alınacağı
sorusudur.
İlk dönem
Sufi şahsiyetlerini bağlamından koparma sorunu, bu şahsiyetlerin hayatlarıyla
eş zamanlı kaynak materyalin bulunmamasından kaynaklanmaktadır. Bu figürlerle
ilgili Batılı bilim, her bir aziz hakkında, hepsi de azizlerin yaşadıktan sonra
yazılmış olan ve harmanlandıkları diğer eserlerden farklı zamanların ve coğrafi
bölgelerin ürünleri olan çok sayıda Sufi biyografisinin bir araya getirilmesine
dayanmalıdır. Batılı bilim adamları bu figürlerin tasvirlerini birleştirdikten
sonra, bu yapıların bu azizlerin yaşamlarının doğru biyografileri olduğunu öne
sürüyorlar. Rabi'a al-'Adawiyya'nın durumunda bu yaklaşım Margaret Smith
tarafından sağlamlaştırılmıştır:[2] Rabi'a
hakkında ilk İngilizce biyografiyi yazan kişi olarak kabul edilen bu kişi, daha
sonraki Batılı bilim adamlarının neredeyse tamamında kaynak olarak
kullanılmıştır. Pek çok bilim adamı, ilk dönem Sufileri, özellikle de Rabia'yı
bu şekilde tartışmanın sorunlar olduğunu kabul etse de, hepsi bu metodolojiyi
kullanıyor ve hayatları ve başarıları hakkında aynı temel anlatıyı sunuyorlar.
Genel
olarak konuşursak, bu anlatı şu şekilde temsil edilir. Rabi'a al-'Adawiyya
Basra'da yaşıyordu ve doğumundan kısa bir süre sonra ölen dindar bir aileye
mensuptu. Daha sonra köle olarak satıldı, ancak Tanrı'ya olan bağlılığı
nedeniyle kısa süre sonra serbest bırakıldı. Genellikle Tanrı'ya olan birleşik
sevgi olarak tartışılan bu Tanrı'ya bağlılık, geniş çapta Rabi'a'nın Sufizme
birincil katkısı olarak kabul edilir. Bu fikir, Tanrı'ya duyulan gerçek
sevginin her şeyi tükettiğini ve dünyevi malları, diğer insanları ve hatta
kişinin kendisini de dahil olmak üzere başka hiçbir şeyi sevmeye yer olmadığını
savunur. En uç noktasına gelindiğinde, Tanrı'ya duyulan gerçek sevgi, sevenin
O'ndan başka hiçbir şeyin farkında olmayı bırakacak kadar tam bir bağlılık
gerektirir. Bu düşüncenin bir sonucu olarak Rabi'a'nın hayatı aşırı bir zühd
hayatı olarak tasvir edilir. Rabi'a zamanının çoğunu oruç tutarak, dua ederek
ve Tanrı'yı düşünerek geçiriyordu. Özellikle hiç evlenmemesi ve dünya malına
sahip olmayı reddetmesiyle ünlüdür. Ayrıca hiç eğitim almamış olarak tasvir
ediliyor ve bunun yerine onu bu yola getiren şey Tanrı'ya olan aşırı güveniydi.
Kesin ölüm tarihi bilinmiyor, bazı kaynaklar 801'de öldüğünü söylüyor, bazıları
ise 832'de öldüğünü söylüyor.
Zun-Nun'un
anlatısı Batı'da Rabi'a'nınki kadar ilgi görmedi. Bununla birlikte, Rabi'a gibi
Zün-Nun da Sülemî'nin Tabakat el-sufiyye'si, 'Attar'ın Tezkirat
el-evliya'sı ve Ebu Nu'aym el-İsbaham'ın Hilyetü'l-evliya'sı dahil
olmak üzere çok sayıda Sufi menkıbesinden oluşturulmuştur . [3]Hal böyle
olunca Batılı alimler Zün-Nûn'un karakterleri konusunda
Rabi'atü'l-'Adeviyye'ninkine benzer bir yaklaşım benimserler. Bu anlatıya göre
Zun-Nun'un babası bir Nubyalıydı, yani Nil Nehri yakınında, güney Mısır ve
kuzey Sudan bölgesinde yaşıyordu ve Dhu'n-Nun azat edilmiş bir köleydi. Tıp,
simya ve büyü araştırmalarıyla tanınır ve özellikle Kur'an'ın yaratılmamış
olduğuna inanması nedeniyle Mu'tezile'yi kızdırmasıyla tanınır. Bu inanç onun
Bağdat'ta hapsedilmesine ve halife Mütevekkil'in emriyle serbest bırakılmasına
neden oldu.[4] Hayatı
boyunca Dhu'n-Nun'un birçok müridi olan bir öğretmen olduğu belirtiliyor. O, marifetin
(gnosis) gerçek doğasını öğreten ilk kişiydi ; özellikle Tanrı'ya giden
yolda manevi ilerleme sağlamak için nefsin üstesinden gelme ihtiyacını
vurguladı. Bu temalar, Rabi'a al-'Adawiyya'nın benimsedikleri temalarla
yakından ilişkilidir; bu, Batı'nın iki karaktere olan ilgisindeki farklılığın,
anlatılarındaki tematik farklılıklardan ziyade cinsiyet farklılıklarından
kaynaklandığına işaret etmektedir.
Bu
temaların yakınlığı, bu karakterleri edebi şahsiyetler olarak ele almaktan
ziyade tarihsel olarak yaklaşmanın eksikliklerini de ortaya koyuyor; zira bu
durum, akademisyenlerin bu şahsiyetlerin her birini diğerinin anlatısından
çıkarmasına yol açtı. [5]Bu ihmal,
tarihsel açıdan mantıklıdır çünkü Rabi'a ve DhU'n-NUn'un birbirleriyle temas
kurduğuna dair hiçbir kanıt yoktur. Ancak bu durum zarar verici çünkü bu iki
karakter tematik olarak o kadar benzer ki aslında edebi çiftler; okuyucunun
mesajlarının çok boyutluluğunu anlaması için her biri diğerine derinlik ve
nüans katıyor.
Arkalarında
kendi eserlerini bırakmayan Rabi'a el-'Adeviyye ve Zün-Nûn gibi Sufi azizler
hakkında yazmaya yönelik Batılı akademik yaklaşımda çeşitli sorunlar vardır.
Rabi'a vakasında sorun, Rabi'a'dan söz eden bilinen her eseri inceleyen ve
bunları bir karakter mozaiği oluşturmak için kullanan ilk metin olan Margaret
Smith'in kitabından kaynaklanıyor. Her sonraki kitap[6]
veya [7]Rabi'a'dan
bahseden makale, Margaret Smith'in araştırmasını ana kaynak olarak kullanıyor.
Benzer şekilde, DhU'n-NUn'u tasvir eden birçok eser, [8]birkaç
önemli birincil kaynaktan yararlanmaktadır.[9]
ve tutarlı bir anlatı oluşturmak için bunları bir araya getirin. Bu yaklaşım
Batı biliminde iki şekilde tanımlanabilecek birçok soruna yol açmaktadır:
birincil kaynak materyalin doğasında olan sorunlar ve bu hikayelerin yeniden
bağlamlandırılmasından kaynaklanan sorunlar.
Hem
Rabi'a'nın hem de Dhu'n-NUn'un hikayelerini etkileyen ilk konu, birincil
kaynakların birçoğunun her zaman akademisyenlerin erişimine açık olmaması veya
güvenilmez olmasıdır. Zorluklardan biri ve belki de çözümü en kolay olanı, Ebu
Abdurrahman Sülemî'nin Zikrü'n-nisve'l-müte'abbidât as-süfiyyat'ının Margaret
Smith'in zamanında ele geçirilmemiş olmasıdır. Rabi'a'nın bu eserdeki yazısı
İbnü'l-Cevzî'nin (ö. 1201) Sıfat-ıs-safva'sında kelimesi kelimesine
kopyalandığı için bu önemli bir kayıp olmayabilir . İbnü'l-Cevzî'nin Rabi'atü'l-Adeviyye
ile ilgili yazısı, İbn Hallikan'ın (1282) günümüze kadarki en önemli biyografik
sözlüklerden biri olan Vefayetü'l-a'yan ve-anba'abna az-zaman adlı eserinde
yer almıştır. Margaret Smith bu çalışmayı kullandığı için Sulami'nin Rabi'a
hakkındaki yazısının tamamı onun elindeydi, ancak Sulami ile bağlantısının
farkında değildi.
Her iki
figürle ilgili kaynak materyalde mevcut olan en acil zorluk, hikayelerinde
gerçek ile kurguyu birbirinden ayırmanın imkansız olmasıdır. Ne Rabi'a ne de
Zun-Nun'un geride bıraktığı eserler yoktur ve bunlar hakkında kendi zamanlarına
ait herhangi bir kaynak bulunmamaktadır. En eski kaynaklar[10]
Rabi'a al-'Adawiyya ile ilgili bilgiler onun ölümünden neredeyse iki yüzyıl
sonra yazıldı ve her iki şahsın hikayeleri ölümlerinden yüzyıllar sonra
genişletildi. [11]Yaklaşık
200 yıl boyunca her iki figür de çeşitli derleyiciler tarafından farklı
şekillerde tasvir edildi ve daha önce ortaya çıkmamış birçok hikaye ortaya
çıktı. Genel kanı bu hikayelerin sözlü olarak aktarıldığı yönünde olsa da bu
aktarımın doğru ve uydurma olup olmadığını bilmek mümkün değildir.
Özellikle
olayların anlamına ilişkin olarak, çelişkiler ve kronolojik tutarsızlıklarla
dolu olan erken İslam dönemine ait kaynak materyalde halihazırda sorunların
mevcut olması, bu sorunu daha da kötüleştirmektedir. Bu kaynaklar anakronizm ve
süslemelerle kirlenmiş, tarihsel kaynaklar olarak yararlılıkları
sorgulanmıştır.[12] Bu
konular aynı zamanda Şamlı Rabi'a bint İsmail (ö. 830) ve Rabi'a
el-Azdiyya'nın [13]biyografileriyle
karıştırılan Rabi'a el-'Adeviyye'nin biyografileriyle de ilgilidir .[14] Şam'daki
Rabi'a'nın maneviyat açısından Rabi'a el-Adeviyye'ye o kadar benzediği
düşünülüyordu ki, daha sonraki kaynaklarda çoğu zaman biri diğeri ile
karıştırılıyordu. Sonuç olarak, Rabi'a al-'Adawiyya'ya atfedilen bazı
hikayelerin aslında Şamlı Rabi'a bint İsmail ile ilgili olmadığından ve bunun
tersinin de geçerli olduğundan emin olamayız. [15]Bu
problemler aynı zamanda Kuşeyrî'nin Risâle'sindeki öyküleri doğası gereği
edebi olan ve o kadar üst düzeyde yazılmış olan Zün-Nun'u da ilgilendirmektedir
ki, Z'n-Nun'un bunu gerçekten yazılı olarak kendisinin söylemesi pek olası
değildir.[16] Rabi'a ve
Dhu'n-Nun'a atfedilen hikayeler ve sözler, popülerlikleri ve şöhretleri
nedeniyle bu şahsiyetlere atfedilmiş olabilir, ancak tarihsel doğrulukları ne
olursa olsun, bu karakterlerin içinde özümsenmiş oldukları için bugün
günceldirler. anlatılır ve hayatlarının bir parçası olarak kabul edilir.
Batı
bilimindeki ikinci sorun, bu hikayeleri yeniden bağlamlandırırken aynı zamanda
kaynak materyali eleştirmeden ele alan yaklaşımdır. Batılı akademisyenler, bu
figürlerle ilgili daha sonraki tüm kaynakları bir araya getirerek, ister
istemez öyküleri orijinal bağlamlarından söküp atıyor ve onları Batı edebi
biçimlerine uymaya zorluyorlar. Bunu yapmak, yazarların amacına dair içgörü
sağlayan tarihsel ipuçlarının kaybolmasıyla sonuçlanır. Böyle bir yaklaşımın
kaynak malzemeye uygun olup olmadığı incelenmeden tarihsel ve biyografik
unsurların önceliklendirilmesi, metnin amacını ortaya koyan bilgilerin
gizlenmesine veya göz ardı edilmesine yol açmaktadır.
Bu
konunun sorunlu olmasının bir başka nedeni de Batılı bilim adamlarının Rabi'a
al-'Adawiyya ve Zun-Nun hakkında yazarken birincil kaynak materyali ele alma
şeklidir. Aralarında Margaret Smith, Annemarie Schimmel ve Alexander Knysh'in
de bulunduğu bu yazarlar, kaynaklarını eleştirmeden, sanki eşitmişler ve aynı
amaç doğrultusunda yazılmışlar gibi ele alıyorlar.[17]
Rabi'atü'l-Adeviyye'yi en kapsamlı şekilde ele alan ve aynı zamanda Zun-Nun'un
hikâyeleri için de önemli bir kaynak olan eser, Feridü'd-Dam Muhammed
b'Attar'ın Tezkiratu'l-Evliya'sıdır .[18]
asla tarihi bir eser olmayı amaçlamamıştı, bunun yerine bir edebiyat eseri
olarak yazılmıştır. [19]'Attar,
Tezkire'yi yazarken tarihsel doğruluğa öncelik vermedi ; bunun yerine,
mesajları okuyucuyu Tanrı ile bir ilişkiye hazırlayabilecek karakterler olarak
Sufi azizlerini kullandı. [20]Bunu
yaparken 'Attar, hikayelerinin güvenilirliğini sorgulayarak ve onları diğer
Sufi eserleriyle birleştirmeyi uygunsuz hale getirerek, konularının efsanesine
katkıda bulunur. Bu mesele, Batılı bilim adamlarının Rabi'a ve Zun-Nûn için
yazılmış diğer eserler kadar, hatta daha fazla olmasa da, Attar'ın [21]Tezkirat'ına
güvenmeleri gerçeğiyle daha da karmaşık hale gelmektedir . 'Attar'ın
çalışması, bu rakamlarla ilgili mevcut tüm tarihsel gözlemleri daha da
bulanıklaştırdı ve daha önceki Batılı kaynaklarda mevcut olan sorunlar, daha
sonraki kaynak materyale de sızdı. Bu nedenle Batı biliminin yeni bir yaklaşıma
ihtiyacı var.
Bu tezde
benimsenen böyle yeni bir yaklaşım, her iki karakterin de kapsayıcı metinle
ilgili olarak benimsediği fikirleri daha iyi anlamak ve bu bireylerin metinleri
arasındaki farklılıkları incelemek için her metni ayrı ayrı incelemek şeklinde
ortaya çıkıyor. Konusal benzerliklerine rağmen anlatılar. Rabi'a el-'Adeviyye
ve Zun-Nun, farklı azınlık gruplarında yer almalarına rağmen Allah'la yoğun bir
yakın ilişkiye sahip oldukları için metinleri bu şekilde incelemek, bilim
adamlarının yazarların bu iki unsuru metinlerinde nasıl ele aldıklarını
görmelerini sağlayacaktır. aynı zamanda bu karakterlerin tarihle ilişkili
olarak nasıl geliştiğini de görüyoruz. Bu yaklaşım, bu hikayelerin tarihsel
doğruluğunu varsaymak yerine, Rabi'a ve DhU'n-NUn'u, kaydedildikleri eserlerin
bağlamına yerleştirir ve okuyucunun, metinleri şekillendiren tarihi olayları
dikkate almasına olanak tanır. Başka bir deyişle bu yaklaşım, Rabi'a ve
DhU'n-NUn'un evrimine daha geniş bir açıdan bakmayı ve onların yakın
hikayelerinin ötesine bakmayı amaçlamaktadır.
Bu süreci
başlatmak için bu tez, hem Rabi'a hem de Zün-Nûn ile ilgili hikayeler aktaran
üç önemli eseri inceleyecektir: Ebu 'Abdurrahman es-Sülami'nin yazdığı Zikr
al-niswa 'al-muta'abbidat as-sufiyyat. , Al-Risala al-Qushayrlya f'ilm al-tasavvufby
Ebu'l-Qasim al-Qushayiï ve Tadhkirat al-evliya ' , Far'd ad-Din
Muhammed b. 'Attar (yaygın olarak 'Attar olarak bilinir). Bu eserler çeşitli
nedenlerden dolayı seçilmiştir: Birincisi, tasavvufun ilerlemesine muazzam
katkılarda bulunmuşlardır. İkincisi, bunlar hem Rabi'a'nın hem de DhU'n-NUn'un
hikayelerinin koleksiyonlarını içeren bilinen en eski kaynaklardır ve bu da
onları her karakterin evriminin başlangıcını oluşturmak için en iyi kaynaklar
haline getirir. Üçüncüsü, Sülemî ve Kuşeyî'nin eserleri, İbn Hallikan'ın Vefayetal-a'yan
ve-enba'abna az-zaman adlı eserinin en eski kaynaklarıdır . Aynı
şekilde, Attar'ın Tezkirat'ı tasavvuf biyografileri üzerine Farsça
yazılmış en seçkin kaynaklar arasındadır. Bu yönüyle bu eserler,
Rabi'atü'l-'Adeviyye ve Zun-Nun'un rivayetlerine en önemli katkılar arasında
yer almaktadır.
Bu
eserlerin benzer zamana ve coğrafyaya ait olmaları nedeniyle birlikte
değerlendirilmesi uygundur. Birincisi, hepsi birbirinden yaklaşık iki yüz yıl
arayla yazılmıştı. İkincisi, hepsi aynı şehirde, Nişabur'da yazılmıştı. Bu
şehir, Arap Yarımadası ile Çin arasında bulunan önemli bir ticaret noktasıydı.
Sonuç olarak burası çok sayıda entelektüel tartışmanın ve eserin yer aldığı
kültürel ve entelektüel bir merkezdi.
Son
olarak, bu çalışmalar aynı zamanda iki ortak temayla birbirine bağlanmaktadır.
Her yazar kendi döneminde patlak veren ve kristalleşen önemli bir tartışmayla
ilgileniyor: Sufizmi uygulamanın doğru yolu. Ek olarak, her yazar ırk konusunu
göz ardı ederek cinsiyet konusunu sorunsallaştırıyor, ancak her biri
DhU'n-Nun'un Nubian olduğunu belirtiyor. Bu
21 Bu kitap,
İbn Hallikan'ın onu derlemek ve gözden geçirmek için yaklaşık sekiz yıl
harcadığı ve yazarken gösterdiği büyük zahmet nedeniyle büyük saygı görüyor ve
geniş çapta alıntılanıyor. Çağdaşlarının çoğunun tasvirlerini içerir ve ya
bizim için kaybolmuş olduklarından ya da henüz yayınlanmadıkları için mevcut
olmayan kaynakları içerir. Daha fazla bilgi için bkz. JW Fück, “Ibn Khallikan.”
İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı, ed . P Bearman ve diğerleri, (Brill
Online, 2012), erişim tarihi: 7 Nisan 2015. http://referenceworks.brillonline.com.ezproxy2.library.
arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam-2/ibn-khallikan-SIM_3248
.
karşılaştırma
özellikle cinsiyetin Rabi'a hikayelerini ne ölçüde etkilediği sorusunu ele
alacaktır.
Bu tez
dört bölümden oluşmaktadır. Tasavvufun nasıl uygulanacağına ilişkin gerilimin
kısa bir tartışmasıyla başlıyor. Soyut, mistik uygulamaların yaygınlığı
nedeniyle, insanların sapkın uygulamalara veya ruhsal olarak hazırlıksız
oldukları uygulamalara katılmaları ve Yol'u takip ettiklerini iddia etmeleri
için önemli bir alan vardı. Bu sorun, bu uygulamalara ne ölçüde izin verildiği
konusunda bölünmelere yol açtı. Pek çok bilim adamı, bu uygulamaların müritleri
Tanrı'dan ayırdığını ve bunun Sufi yazılarına da yansıdığını savundu.
İkinci
bölümde Sülemî'nin Zikrü'n-nisve'l-müte'abbidât-i sufiyyât'taki
Rabi'atü'l-Adeviyye ve Tabakat'taki Zün-Nun'daki tartışması incelenmektedir
. Bu eserlere, metinde işlenen temaları görmek için Rabi'a'nın
kıssalarını inceleyerek yaklaşacak ve daha sonra Sülemî'nin Rabi'a tasvirini,
onun Tabakâtü's-Sufiyye'sindeki Zün-Nun tasviriyle karşılaştırarak ele
alacaktır . bu karakterlerin tasvirlerindeki fark. Bu, her durumda, bu
karakterlerin Tanrı ile özel bir düzeyde yakınlık sürdürdüklerini
gösterecektir. Ancak Sulami, kadınların genellikle erkeklerin erişemediği Sufi
Yolu'na erişime sahip olduğu yönündeki argümanının bir parçası olarak,
Rabi'a'nın Zun-Nun'un dışındaki statüsünü vurguluyor. Sulami, Zun-Nun'a farklı
bir yaklaşım benimser ve karakterin azınlık statüsünün, Rabi'a'nınkiyle aynı
türden sorunları ve avantajları temsil etmediğini ima eder ve Sulami'nin
görüşüne göre bunun Sufizm uygulaması açısından hiçbir önem taşımadığını ima eder.
Üçüncü
bölümde Kuşeyrî'nin Risâle'deki her iki karakteri tasviri incelenmektedir . Kuşeyrî'nin
bu karakterleri tasvir etmesi Sülemî'ninkinden üç nedenden dolayı farklıdır:
Birincisi, Kuşeyn, tabakat bölümünün yapısını Sülemî'nin Rabi'a'yı
içermeyen [22]Tabakat
el-sufiyye'sine dayandırır. İkinci olarak Kuşeyrî, aşırı mistik geleneklere
karşı çıkmaya çalışan özür dileyen bir eser yazar. Üçüncüsü, Kuşeyrî,
çalışmaları boyunca kadınlara açıkça güvenmez.[23]
Her nokta, her iki karakterin, özellikle de Rabi'a al-'Adawiyya'nın,
Kuşayiï'nin eserinde nasıl tasvir edildiğinin belirlenmesine yardımcı olur.
Çalışmamızın
dördüncü ve son bölümünde Feridü'd-Dam 'Attar'ın Tezkiretü'l-evliyâ adlı
eserinde Rabi'atü'l-Adeviyye ve Zin-Nun tasvirleri incelenecektir. Bu
karakterlerin her ikisinin de, Tanrı'yla olan bağlarını marjinalleşmelerinden
kaynakladıkları için aslında birbirini tamamladığını gösterecek. Ancak bu
ötekileştirmenin önemi Rabi'a'nın hikayelerinde çok daha açık bir şekilde
ortaya çıkıyor; 'Attar, cinsiyetini sorunsallaştırmaya dikkat çekiyor ve bunu
kadınların Tezkire'de benzersiz bir manevi alana erişime sahip olduğunu
göstermek için kullanıyor .
Bu
metinlerin her birinin incelenmesi, yalnızca bu karakterlerin anlatılarında
mevcut olan meseleleri ele almakla kalmayacak, aynı zamanda hem Rabi'a
al-'Adawiyya'nın hem de Zün-Nun'un birçok yazarın eserlerinde argümanlarını
ilerletmek için nasıl kullanıldığını gösterecektir. Bu argümanlar, hikayelerin
kendisi kadar bu tasvirlerin de evrimleşmesine yardımcı oldu ve bu nedenle,
ilgili metinlerde hangi fikirleri temsil ettiklerini anlamak istiyorsak dikkate
alınmaları gerekiyor. Metindeki çıkarların temsilcisi olarak Rabi'a ve
Zun-Nun'un standart anlatımı sorgulamaya ve genişletmeye açıktır. Bu,
gelecekteki bilime fayda sağlayacaktır çünkü birincil kaynak materyale daha
fazla incelik ve dikkatle yaklaşmaya zorlayacaktır.
Sülemî,
Kuşeyri ve Attar'ın eserlerindeki Rabi'atü'l-Adeviyye ve Zün-Nun'un inşasına
odaklanmadan önce, Sufi Yolunun ileri aşamalarını, özellikle de Sufi Yolunun
ileri aşamalarını çevreleyen tartışmayı anlamamız gerekir. yakınlık durumu. Her
figürün hikâyesinde önemli bir unsur olan mahremiyet, Sufi yolunda nadiren
tartışılan bir durumdur ve bu durumun anlaşılması özellikle Sufizmin ilk yüzyıllarında
mevcut olan önemli ideolojik gerilimden kaynaklanmaktadır. Muhammed'in
ölümünden sonraki ilk yüzyıllarda, genel olarak İslam'ın gelişimi konusunda
önemli endişeler vardı ve bu durum özellikle Sufi topluluğu içinde geçerliydi.
Neredeyse
tüm Sufilerin Şan'a'yı Sufi yolunun temeli olarak vurgulamasına rağmen,
Tasavvufun karşılaştığı en büyük ideolojik sorunlardan biri Şeriat'la olan
ilişkisiydi. Hallac, pek çok Sufi geleneğinden kopmasıyla, özellikle de mistik
sırları ve deneyimleri halkla paylaşmasıyla ünlüdür ve bu da onun birçok hocası
tarafından reddedilmesine neden olmuştur. Daha fazla takipçi kazandıkça ve
giderek artan sapkın uygulamalara katıldıkça [24]Hallac,
Mu'tezililer, Şiiler, Zahiriler ve Şafiiler de dahil olmak üzere çok sayıda
kelam ve hukuk mezhebinden bilim adamlarının öfkesini kazandı. Bu sonuçta onun
idam edilmesiyle sonuçlandı[25] ve birçok
kişinin Sufizmi sapkın veya ciddiye alınmaya değer olmayan bir şey olarak
görmesine yol açtı. Hallac'ın şeriat açısından statüsüne ilişkin bugüne kadar
üç görüş vardır: Bazıları onu inançlarını reddederek veya kâfir olarak
etiketleyerek kınarlar, bazıları da onun davranışını haklı çıkararak veya
kayıtsız şartsız benimseyerek onun evliyalığını kabul eder ve son olarak
bazıları onun inançlarına dair dindar bir şüpheyi sürdürüyor.[26]
Hallac'tan
sonra tasavvuf zor bir durumda kaldı. Dışarıdan pek çok kişi Sufiliğin ciddiye
alınmaya değer olmadığını düşünüyordu. Daha da sorunlu olan, Hallac'ın mistik
sırları yolda acemilerle paylaşması nedeniyle tasavvufun aslında insanları
Allah'tan uzaklaştırabileceği gerçeğiyle karşı karşıya kalmasıydı.
Uygulamalarının çoğu ezoteriktir ve kişinin bunlara doğru bir şekilde
katılabilmesi için ruhsal olgunluk gerektirir. Bunlar halka erken açıklandığı
için, bazı insanlar bunlarla başa çıkmak için gerekli ruhi olgunluğu kazanmadan
onlara katılmaya çalıştı. Sonuç olarak, yeni başlayanlar uygulamalara yanlış
veya zamanından önce katılarak onları Tanrı'dan daha da uzaklaştırdılar.
Bu konu,
'dini seçilmişler' olarak kabul edilen bir grubun, yani Tanrı'nın O'nunla çok
yakın bir ilişki kuran ve O'na giden yolda başkalarının da bilgi sahibi olacak
kadar ilerlemiş seçilmiş insanları üzerinde yoğun bir vurgu yapılmasına yol
açtı. Olumsuz. Bu zihniyet, Sufi üstatlarının, özellikle soyut bir dil ve
bağlam odaklı mesajlar kullanarak kasıtlı olarak bilgiyi gizlemelerine yol
açtı. Örneğin el-Cüneyd, "sonraki tüm ayrıntıların çekirdeğini
oluşturan" "son derece incelikli, üzerinde düşünülmüş bir dil"
kullanmakla ünlüdür.[27] Bu
kasıtlıydı çünkü bu dil, yalnızca dindar seçilmişlerin onun mesajını
anlayabilmesini sağlamak amacıyla stratejik olarak seçilmiş olacaktı.
Aynı
şekilde Ebu Talib el-Mekkî'nin (ö. 996) eserindeki yaklaşımı da hedef kitlesine
göre farklılık göstermektedir. Tasavvuf yoluna yeni başlayanlar için yazdığı en
ünlü eseri Kut'ul-Kulûb (“Kalplerin Beslenmesi”), “Kuran'dan uzun
soluklu alıntılarla, hadislerle dolup taşan” özür dileyen bir metindir . ve
Sufi dindarlığının ve geleneklerinin mükemmel ortodoks doğasını vurgulamayı
amaçlayan saygın ana akım Sünni görüşler.[28]
El-Mekkî, eseri boyunca, tasavvufun şeriatla başladığını, yani şeriatı
reddetmenin tasavvufun reddi anlamına geldiğini vurgulayarak Hallac ve
takipçilerinin verdiği bazı zararları iyileştirmeye çalışmaktadır. Bunun
aksine, el-Mekki'nin diğer Sufi risalesi 'İlmü'l-Kulûb (“Kalplerin
Bilgisi”) , [29]'arif,
hukuk hidayet ve 'arif' dahil olmak üzere Kut'ul-kulûb'da bulunmayan
konuları ele aldığı için yalnızca Sufi elitlerine yöneliktir. bireysel bir
mistiğin hayatına dair imaları, Tanrı ile insanlar arasındaki ilksel
antlaşmanın olayları, Muhammed'in ışığı vb.[30]
El-Mekki, acemi Sufilerin, elit, incelikli Sufi ustalarına ayrılması gereken bu
daha mistik konulara yaklaşmaya kalkışmadan önce sağlam bir temele ihtiyaçları
olduğunu açıkça vurgulamaya çalışıyor.
Sırları
seçilmişlere saklayan bir diğer yazar, özellikle Kitab at-ta'arruf
li-mahzahab ahlat-tasawwuf (Sufilerin Doktrinine Giriş) adlı eseriyle
tanınan el-Kelabadhi'dir (ö. 990 veya 995). Bu çalışma, tasavvufu Sünni İslam
alanında temellendirmeyi amaçlayan özür niteliğinde bir çalışmadır ve Sufi
üstatları arasındaki anlaşmazlıkları kabul etmektedir. Daha da önemlisi,
"bazı gelişmiş mistik gerçeklerin kamuoyunun kafasını karıştırabileceğini
ve bu nedenle dışarıdakilere ifşa edilmemesi gerektiğini kabul ediyor."[31] Bu
ayrıca, halkın ve acemilerin anlayışının ötesinde, seçkinlere bırakılması
gereken bazı fikir ve uygulamaların bulunduğunu da göstermektedir. Bu soruna
çözüm ise uygulayıcıları şeriata tabi kılarak sünneti esas almaktır.
Rabi'a ve
Dhu'n-Nun'un benzerlikleri, ortak azınlık statülerine ve Tanrı ile olan yakın
ilişkilerine dayanmaktadır. Bu yakınlığa Batılı tasavvuf araştırmalarında
sıklıkla değinilir, ancak bu durum dikkatli bir şekilde araştırılmamıştır. Bu
araştırma eksikliği, Sufizm'in tartışılmasını oldukça zorlaştıran kaynak
materyalle ilgili birçok sorundan kaynaklanmaktadır. Ek olarak, pek çok Sufi
devleti o kadar soyuttur ki, özellikle aralarındaki önemli örtüşmelerden dolayı
bunları doğru bir şekilde tanımlamak zordur. Sufi yazarları, eserlerini çok
dikkatli ve bilinçli bir şekilde, tek ve bağımsız bir tanım olmayacak şekilde
yapılandırmışlardır. Bunun yerine, her bir devlet, çeşitli Sufi ustalarının
kısa sözleri veya hikayeleri kullanılarak tanımlanır; bunlar, okuyucuya
devletin doğasının kaba bir taslağını verir, açıklamaları daha doğru hale
getirir, ancak okuyucunun anlaması daha zor hale getirir. Her bir durumun
tanımı aynı zamanda diğer durumlara ilişkin söylemlerle de aydınlatılmakta ve
okuyucuların zaten aşina oldukları devletlere ilişkin anlayışlarına ekstra
boyutlar eklenmektedir. Mesela, yokluk (fena' ) ve beka' durumuyla
başlayıp , yokluk (gaybet) ve varlık (hudur) hallerine
geçilebilir ; bunların hepsi birbiriyle bağlantılıdır ve birbirlerine nüanslar
sağlar.[32]
Tasavvufun
ilk dönemlerinden kalma özellikle tartışmalı bir unsur, Sufi yolunda kimin daha
ileri uygulamalara ve aşamalara erişmesi gerektiği sorusudur. En karmaşık ve
soyut aşamalardan biri Tanrı ile yakınlaşmadır . Tasavvufun oluşum
döneminde, hem doğrudan anlayışı içeren mahremiyete hem de huşuya (haybe)
odaklanan Tanrı'ya yönelik iki yönlü bir yaklaşım ortaya çıktı.[33]
Tanrı'ya yönelik bu yaklaşımlar birbirini yumuşatır, çünkü uygulayıcı aynı anda
Tanrı'ya karşı hayrete düşer ve bu deneyim aracılığıyla Tanrı'ya dair doğrudan
bir anlayış kazanır. Pek çok Batılı yazar, mahremiyet ile huşu arasındaki
ilişkiyi, Alman Lüteriyen ilahiyatçı Rudolf Otto'nun [34]aynı
anda hem mysterium tremendum hem de mysterium fascinans olarak
nitelendirilen numinous (kutsal olan anlamına gelir) fikrine göre
tanımlamaktadır . Bu, kişinin hem dehşete düştüğü hem de gizemli olandan
büyülendiği, benliğin dışında bir deneyimdir.[35]
Tasavvufun
mahremiyet anlayışı, sevginin en derin hallerinden olup, ümit ve genişleme
mertebelerini aşmış bir kul tarafından elde edilmesidir. [36]Bundan,
yakınlık durumuna ulaşan kişinin, Allah'ın son derece ileri bir takipçisi
olduğu sonucu çıkar. Qushayiï mahremiyeti şöyle tanımlıyor: "Yakınlık için
asgari gereklilik, birini yanan ateşe atmanız ve bunun onun mahremiyetini
bozmamasıdır."[37]
Samimiyet, Tanrı'ya odaklanmanın bir biçimidir ve o kadar mükemmel ve
eksiksizdir ki, hiçbir şey takipçinin dikkatini O'nunla olan ilişkisinden
alıkoyamaz. Kuşeyrî, mahremiyet ve huşu tanımına bir boyut daha ekleyerek şöyle
diyor:
Huşu ve mahremiyet halleri ortaya çıktığında, Hak ehli bunu bir
eksiklik olarak görür, çünkü bunlar Allah'ın kulunda bir değişikliği
gerektirir. Sabır ehlinin manevi durumları bu değişimin üstündedir. Bunlar,
[İlahi] Öz ile karşılaşmalarıyla tamamen silinirler. Dolayısıyla ne huşu, ne
mahremiyet yaşayabilirler, ne bilgiye, ne de duyuya sahip olabilirler.[38]
Allah'ın
kulları, benliklerini Allah'ta silme süreciyle tutarlılığa ulaşırlar. Bu, yol
boyunca nerede olduklarını göremeyen başarılı Sufi ustalarının bile ötesine
geçer. Samimiyet, sıradan insanların kavrayışının o kadar ötesindeki bir
durumdur ki, genel kamuoyu şöyle dursun, Sufi üstatlarının anlaması bile
zordur. Bu nedenle mahremiyet Sufi ustaları tarafından açıkça tartışılmaz,
bunun yerine elitlerin kendi başlarına gelmeleri bırakılır. Jami, mahremiyet
ile huşu arasındaki ayrımın tanımına şunu ekliyor:
Tam bir birlik ve birleşme dalgasına daldıktan sonra, İlksel Lütuf ve
Sevginin onlara kurtuluş bahşettiği,[39]
Balığın karnından 'Yokluk'tan ayrılık kıyısında ve kalıcı geçim arenasında,
insanları kurtuluşa ulaştırsınlar diye. Diğerleri ise, tamamen Vahdet
okyanusuna batmış ve 'Fehayet' balığının karnında o kadar yok olmuşlardır ki,
ayrılık kıyısına ve beka yönüne hiçbir haber ve iz gelmez... başkalarını
mükemmelleştirme kutsallığı onlara emanet edilmemiştir.[40]
Allah'ta yok
edildiğinde (fena' ) iki yol olduğunu açıklıyor.
insanlar
yollarına devam etsinler. Bunlardan ilki, yok olduktan sonra kalan (beka'
)dır.
Kişi Tanrı
ile birlikten döner ve Tanrı'ya giden acemilere önderlik etmek için geri gelir.
İkinci yol ise mahremiyet etrafında yoğunlaşan nefs o kadar yok edilmiştir ki
artık Allah'tan ayrı kalma durumuna geri dönüş yoktur. Geleneksel olarak fena
' her zaman beka' ile bağlantılı olduğundan , Tanrı ile yakınlık
genel fena 'anlayışının ötesine geçer . Daha da önemlisi, insanlar
yakınlık durumuna ulaştıklarında, iletilebilir bilgi alanının ötesine geçerler
ve artık acemilere yol boyunca yardım edebilecekleri bir yerde değillerdir.
Benlikleri o kadar tamamen yok edilmiştir ki, artık dünyayla Allah'ın
seçilmişleri dışında kimsenin anlayabileceği şekilde etkileşim kuramazlar.
Bu
mahremiyet anlayışı özellikle Rabi'atü'l-'Adeviyye ve Zün-Nûn'un incelenmesinde
önemlidir. Rabi'a'nın hikayelerinin çoğu büyük ölçüde Tanrı sevgisiyle
bağlantılıdır; ancak Ahmet T. Karamustafa, Rabi'a'nın Tanrı ile ilişkisinin çok
daha derinlere gittiği gerçeğine kısa bir gönderme yapıyor: “[Rabi'a'nın]
Tanrı'ya amansız odaklanmasının sevgi (mahab-ba) ve yakınlık ( uns)
biçimini aldığı bildiriliyor. ).”[41]
Rabi'a'nın hikayeleri incelendiğinde bu daha da netleşiyor: Kendisini toplumdan
uzaklaştırmış, kültürel uygulamalara katılmayı reddediyor ve yalnızca başarılı
Sufi ustaları tarafından ziyaret ediliyor olarak tanımlanıyor. Ek olarak, sık
sık Tanrı tarafından o kadar büyülendiğini ve başka hiçbir şeyi sevemediğini,
hatta düşünemediğini belirtiyor.
Benzer
şekilde, DhU'n-NUn, Batı'da özellikle Tanrı ile olan yakın ilişkisi nedeniyle
tanınmıyor, çünkü bilim adamları onun marifetle olan ilişkisine odaklanırken
, çoğunlukla onun mahremiyet konusundaki çalışmalarına ilişkin yorumları
hariç tutuyor. Annemarie Schimmel, DhU'n-NUn'un hem 'aşk' hem de 'yakınlık' ile
ilgili birçok pasajının kendisine atfedildiğini ve dolayısıyla bu iki temanın
karakterinin gelişiminde hala önemli olduğunu belirttiği gibi bunun bazı
istisnaları da var.[42] DhU'n-NUn
aynı zamanda Tanrı'ya duyulan gerçek sevginin, kişinin O'ndan başka hiçbir
şeyle tamamen ilgilenmemesini gerektirdiğine de dikkat çeker; bu, Qushayiï, HujWïrï
ve Jami'nin mahremiyet tanımlarında ana hatlarını çizdiği teorik paradigmayı
takip eder. Yakınlık bu iki karakterin gelişiminin önemli bir parçası
olduğundan, bu çalışmayla bu konu incelenecektir.
Sulami'nin Zikri: Kölelik Yoluyla Kadınlık
Bu arka planı
aklımızda tutarak Sülemî'nin menkıbe eserlerindeki Rabi'atü'l-Adeviyye ve
Zün-Nun tartışmasına dönüyoruz. Sulami, birçok acemi Sufinin Sünnet'i takip
etmekten uzaklaşma eğiliminin oldukça farkındaydı ve bu nedenle geniş çapta bir
"usulizasyon" süreci olarak görülen şeyi yarattı, bu da Sülaminin
Sufizmi Sünnet ile uyumlu bir şekilde işlemeye çalıştığı anlamına geliyordu. Bu
süreç onun hagiografik eserlerine de yansıyor; ancak Sulami, Rabi'a tasvirinde,
geleneksel olarak erkeklerin altında yer alan kadınların, kulluk yoluyla Tanrı
ile benzersiz bir ilişkiye erişebilecekleri temasına öncelik veriyor. İlginçtir
ki Sulami'nin dışlanmış gruplara olan ilgisi yalnızca kadınları kapsamaktadır;
Sulami'nin çalışmasında Dhu'n-NUn'un ırkı göz ardı ediliyor ve asla sorunsallaştırılmıyor.
Bu nedenle, bu bölümde Sulami'nin Rabi'a'nın hikayelerini kadınlar ve Tanrı
arasındaki ilişkiyi araştırmak için nasıl kullandığı incelenecek, Zün-NUn'un
hikayeleri ise daha çok Tanrı ile yakınlık temasına odaklanacaktır.
Ebu 'Abd
el-Rahman Sülemi[43] (ö. 1021)
çoğu bugün kayıp olan 100'e yakın eser yazmış son derece üretken bir mutasavvıf
âlimidir. Nişabur'da doğdu ve Bağdat tasavvuf okuluna bağlıydı. Bu bağlantı,
anne tarafından dedesi Ebu 'Amr İsmail b. Sülemî'nin dini eğitimini üstlenen
Nuceyd (ö.976-7), küçük bir çocukken Bağdat'ta büyük mutasavvıf şeyhi
Ebu'l-Kasım el-Cüneyd (ö.910) ile tanıştı. Bu bağlantı onun İbn Nuceyd'in
ortağı Ebu Sehl es-Su'lükï (ö. 980) ile olan ilişkisiyle derinleşti; kendisi
Sülemî'yi kendi öğrencilerine ders vermesini onaylayarak resmi olarak
tasavvufla tanıştırdı. Nihayet Sufi üstadı olduktan sonra Sulami, Sufi
hırkasını Ebu'l-Kasım el-Nasrabadhi'den (ö. 977-8) aldı. 44 Hırsla hadis okudu
ve bir tasavvuf üstadı olduktan sonra Horasan ve Irak'ı, özellikle de Merv ve
Bağdat'ı dolaştı. Sülami, İbn Nuceyd'in ölümünden kısa bir süre sonra Nişabur'a
döndü ve ona bir ev ve kütüphane de dahil olmak üzere küçük bir servet bıraktı.
Bağdat'a birkaç kez seyahat etmesine rağmen hayatının geri kalanını orada
geçirdi.
Sulami'nin
yaşamı boyunca Nişabur, Horasan ile Çin ve Hindistan da dahil olmak üzere uzak
doğu arasındaki çok sayıda otoyolun kavşağında bulunan önemli bir ticaret
şehriydi. Hepsi Nişabur'un merkezi bürokrasisi tarafından düzenlenen yüzlerce
küçük tarım köyünden oluşuyordu.[44] [45] Nişabur
üç büyük etnik grubun bir araya geldiği bir kültür merkeziydi: Araplar, Persler
ve Türkler. Nişabur bölgesi aslen İranlı iken, sekizinci yüzyıldaki Arap
fetihleri nedeniyle önemli bir Arap nüfusu gelişti. Bu etnik değişimler şehre
İslam'ın nüfuz etmesine yol açtı ve Arapçayı din dili haline getirirken Farsça
halkın dili olarak kaldı.
Sulami'nin
zamanında Nişabur, Pers soylularının soyundan gelen Sünni bir aile olan
Samaniler tarafından yönetiliyordu. Komşularıyla iyi ilişkiler sürdürdükleri ve
öncelikle dini anlaşmazlıkları takip ettikleri için barışçıl oldukları
biliniyordu. Onların dini hoşgörüsü, Nişabur'da entelektüel sanatların,
özellikle de Sufizm ve felsefenin gelişmesini sağladı.[46]
Samaniler
nispeten barışçıl olmalarına rağmen onuncu yüzyılın sonlarında Türk
Karahanlıların ve Gaznelilerin gündeme getirdiği sorunların üstesinden
gelemediler. Samanoğulları ile yönetimleri arasında geniş bir uçurum vardı ve
bu da Samanoğullarının Türklerle olan çatışmaları sırasında halktan çok az
yardım almasına neden oldu.[47]
Daha önce
de belirtildiği gibi Sülemî, İslam üzerine çok sayıda metin yazan ve özellikle
tasavvufla ilgilenen üretken bir yazardı. O, menkıbeye tarihçilerin
yaklaşımıyla karşılaştırılabilir bir şekilde yaklaşan ilk sufilerden biri
olarak bilinir.[48]
konularını kronolojik dönemlere yerleştirilmiş nesillere ayıranlar. [49]Sülemî'nin
eserlerinin en göze çarpanı, Sufi menkıbelerinin bir özeti olan Tabakat
as-sufiyye'dir (Sufilerin Nesilleri). Bu metnin Ta'rlkh assufiyya
(Sufilerin Tarihi) adlı çok daha büyük bir eserin kısaltması olduğuna
inanılıyor ve bin biyografiden oluştuğu söyleniyor. Sulami'nin çalışması
öncelikle bir 'usulizasyon' projesiydi; bu, Sulami'nin Sufizmi Sünnetle uyumlu
hale getirmeye çalıştığı anlamına geliyordu.[50]
Al Isbaham, Hilyat al-evliya 'wa tabaqat al-asfya'da Sulami'nin
'usulizasyon' konusundaki endişesini tartışıyor ve Al Isbaham'ın Hilyat
al-evliya 'wa tabaqat al-asfya'da Sulami'nin 'usulizasyon' konusundaki
endişesini tartıştığını belirtiyor ve Sulami'nin Hz. Peygamber her şeyden
önce onu pek çok akranından üstün kılıyordu.[51]
Sülemî aynı zamanda Tabakat'ına ek olması amaçlanan ve kadın Sufi
evliyaları hakkında mecazî bir eser olan Zikrü'n-nisva el-müte'abbidât
es-sufiyyât'ı da yazmıştır.
Sulami
birçok biyografik eser yazmasına rağmen İslam'a olan ilgisi, yalnızca Sufi
tarihini kaydetmenin çok ötesine uzanıyordu. Bunun yerine, insanlara yol
boyunca sınırlar yaratarak Sufizmin belirsiz doğasında gezinmelerine yardımcı
olmaya çalıştı. Sulami'nin bu yapıyı yaratma yaklaşımı iki yönlüydü: Birincisi,
Sufi uygulamalarından sapkın uygulamaları çıkarmayı ve Sufizmi diğer İslami
zühd ve bağlılık biçimlerinden ayırmayı amaçladı ve ikinci olarak, Sufizme yeni
yaklaşımlar için "normatif paradigmalar" yarattı: fütüvvet, Sufi
şövalyeliğinin popüler kurumu.” Sülemî, [52]Kitab
al-melamatiyya wa ghalatat es-sufyya (Kınama Yolu ve Sufilerin Hataları) ve
'Uyub an-nefs wa mudawatuha (Ruhun Kusurları ve Tedavileri) dahil olmak
üzere bu yönde çok sayıda eser yazdı .
Haka'iq
et-tefsir (Tefsirin Gerçekleri) başlıklı bir Kur'an
tefsiri eseri yazdı . Sulami'nin zamanında son derece popüler bir eserdi; ancak
eleştirmenleri de vardı. Aralarında İbn Teymiyye'nin (ö. 1328) de bulunduğu
Hanbelî mezhebinin birkaç üyesi, Sülemî'nin, Oniki İmamcılar ve İsmaililer
tarafından özellikle saygı duyulan altıncı Şii İmam olan Cafer es-Sadık'ı (ö.
765) dahil etmesini eleştirdi: bir kaynak. Sulami'nin çalışması Sufizmi Sünni
İslam'a bağlarken, bu dahil etme onun Şiiliğin tüm yönlerine karşı olmadığını
gösteriyor.[53]
Zikir'ini
Tabakat'tan sonra yazdı ve muhtemelen Tabakat'ın bir
uzantısı olarak düşünülüyor . Tabakat'ta çoğunlukla kadınlardan
bahsedilmiyor ; Süleminin zamanında bu bir norm olduğundan bu pek de
şaşırtıcı değil. Ancak Zikir , seksen iki kadının hikayelerinden oluşan,
tamamen Sufi kadınlara odaklanıyor ve her bir giriş, her kadının hayatına dair
birkaç kısa kısa hikayeden oluşuyor. Bunlar geleneksel anlamda biyografiler
değildir, çünkü Sulami konuların yaşamlarına dair bir anlatı oluşturmaz, bunun
yerine okuyucuya azizler ile Tanrı arasındaki ilişkinin doğasını gösteren
birkaç kısa pasaj verir. Okuyucu genellikle bu kadınların doğum ve ölüm
koşulları ve yaşamları boyunca meydana gelen önemli olaylar gibi yaşamlarıyla
ilgili pek çok ayrıntıdan mahrum kalıyor. Ancak bu, Sufi kadınlarının
biyografilerinin bilinen en eski koleksiyonudur ve bu da bu çalışmayı çok nadir
bir kaynak haline getirmektedir. Ek olarak, Zikir'den alınan hikayeler
daha sonra birçok önemli Sufi eserinde, özellikle de İbn Cevzi'nin Sifat
el-safwah'ında ve İbn Hallikan'ın biyografik sözlüğünde kaydedilmiştir ve
bu nedenle onların hikayeleri, 1993'te et-Tanahi tarafından yakın zamanda
Sülemî'ye atfedilmiş olsa da, Daha sonraki Müslüman ilimlerinde Rabi'a'nın
hikâyelerinin tartışılmasında geniş kapsamlı bir etki yarattı.
Aslına
bakılırsa Sulami'ye gelindiğinde, bilimde kadınlara bu kadar yer verilmemesinin
yanı sıra, erkeklerin biyografilerinde yer aldıklarında da isimsiz
bırakılıyorlardı. Bu uygulama kadınların isimlerini ve kimliklerini tamamen
belirsiz bırakıyor, dolayısıyla kimliklerini örtüyor. Bu şekilde kadınlar,
skolastik gelenekte bir komplo aracı veya kinaye dışında onlara yer
verilmediğinden, erkek meslektaşlarından daha düşük bir konumda tutuldu.
Zikir ,
kadınların sadece özdeşleştirilmesi değil aynı zamanda kendi anlatılarının
öznesi haline getirilmesi nedeniyle bu gelenekten açık bir kopuşu temsil
etmektedir. Eser, [54]kronolojik
olarak değil bölgelere göre düzenlenmiştir ve hikayeleri , rivayet zincirini
veya isnadı ve ardından hikayenin içeriğini içermesi bakımından hadisin
yapısını taklit etmektedir. Bu hikayeler, niyetleri açısından hadislerden farklıdır
; tarihi gerçekleri aktarmaktan ziyade, tasavvufun kadınlara izin verdiği yeri
tasvir eden tutarlı bir imaj oluşturmak için parçaları bir araya getirmeyi
amaçlamaktadır. Zikir , kadın Sufi ile Tanrı arasındaki ideal ilişkinin
doğasından, böyle bir ilişkiyi geliştirmek için kadınların katılması gereken
uygulama türlerine kadar, Tasavvufta kadınlara ayrılan alanın birçok boyutunu tasvir
eder . Bu haliyle Sulami'nin Zikir'i yalnızca bir biyografi
değil, aynı zamanda sufi kadının arketipinin kaba bir taslağıdır.
Sulami'nin
eserinde Rabi'a al-'Adawiyya hem mükemmel Basralı Sufi kadını olur hem de[55] ve aynı
zamanda arketipik Sufi kadını. Zikirde o kadar önemlidir ki kitabın ilk
maddesidir ve en büyük bölüm ona ayrılmıştır. Sülami'nin ona olan ilgisi
öncelikle dini bir sembolden kaynaklanıyor, çünkü onun Basralı olması ve
el-'Atik klanının bir müşterisi olması dışında biyografik ayrıntılarından
bahsedilmiyor. [56]Onun
doğumundan, ölümünden ya da hayatındaki önemli olaylardan herhangi birinden söz
edilmiyor; bu da metnin amacının Rabi'a'yı bir kişi olarak hatırlamak değil,
temaların ve temaların bir temsilcisi olarak onu aydınlatmak olduğunu ima ediyor.
Sufi geleneğinin vazgeçilmez idealleri.
Sülemî'nin
Zikrü'n-nisve'l-müte'abbidâtü's-sufiyyât'ındaki en belirgin argüman ,
kadın azizlerin Tanrı'ya özel erişime sahip olduğu ve bu temanın Sufi aziz
Rabi'a el-'Adaviyye tarafından somutlaştırıldığıdır. Bu argümanı ilerletmek
için Sulami, Rabi'a'yı kendi egolarına değer veren erkek Sufilerle karşı
karşıya getiren, dolayısıyla onların Tanrı'nın hizmetkarları olma yeteneklerini
baltalayan hikayelere yer veriyor.
Bu
birleşmeyle Sulami, Tanrı'ya giden yolda erkeklerin üstünlüğüne meydan okumaya
başlar. Onun kadınlar hakkındaki görüşü , Tabakat-ı Sufiyye'nin önsözünde
şu Kur'an ayetini kullandığında ima edilmektedir: "Peki ya tanımadığınız
mümin erkekler ve mümin kadınlar olmasaydı, üzerinize düşerdiniz. [onlara
düşmanlık içindeler] ve haberiniz olmadan kimin yüzünden suç işlenirdi? [Allah
onları var etti] ki dilediğini rahmetine kabul etsin.”[57]
Bu ayet, kadınları erkeklerin yanında incelikli bir şekilde görünür kılmaktadır
çünkü onları açıkça Allah'ın önünde erkeklerin yanına yerleştirmektedir.
Kadınların erkek meslektaşlarıyla karşılaştırıldığında önemi ve yeri daha sonra
Zikr'de genişletilir , çünkü Sulami "Sufi kadınlarını din ve
zekanın yanı sıra Sufi doktrinleri ve uygulamaları hakkındaki bilgileri
açısından erkek meslektaşlarıyla tam eşit olarak tasvir eder." Rabi'a
al-'Adawiyya, [58]Zikr'de
bu fikri iki aşamada somutlaştırır : birincisi, onun Allah'ın sadık bir
hizmetkarı olarak rolünü vurgulayarak ve ikinci olarak, Rabi'a'yı onunla eşit
ve bazen ondan üstün olarak tasvir ederek. Erkek meslektaşları.
Zikir ,
hızlı bir şekilde Rabi'a'nın hizmetkar olarak yerini belirler ve daha sonra
bu hizmetkarlığı ona meşruiyet ve tasavvufta bir yer vermek için kullanır. Bu
bölüm onun Basralı olduğunu ve hikâyelerinin onun öğrettiği Süfyan es-Sevri ve
Şu'be ibn el-Haccac tarafından nakledildiğini açıklayarak başlıyor. Başlangıçta
bu, genellikle konunun yaşadığı aileye, bölgeye ve etkilendikleri kişilere
atıfta bulunan çoğu biyografinin geleneğini takip ediyor gibi görünüyor.[59]
Rabi'a'nın
ilk öyküsü, bölümünün geri kalanının gidişatını belirliyor. Bu kitapta, saygın
bir din alimi olan ve özellikle çalışmalarıyla tanınan Süfyân es-Sevri (ö.
777-8) yer almaktadır.
Hadis ilmi ve Kur'an tefsiri hakkında şöyle diyor: 'Beni akıl hocasına
(Rabi'a el-'Adawiyya) götürün. Çünkü ondan ayrı kaldığımda hiçbir teselli
bulamıyorum.” Süfyan onun huzurunda olmadığında şaşkına dönüyor. Bu nokta,
hikayenin ikinci yarısında Rabi'a ile tanıştığı ve “'Aman Tanrım, bana güvenlik
ver!' dediği yerde geliştirildi. Bunun üzerine Rabi'a ağladı. 'Seni ağlatan
ne?' O sordu. 'Beni ağlattın. . . .Dünyadan gerçek kurtuluşun, içindeki her
şeyi terk etmek olduğunu öğrenmedin mi? Peki hâlâ dünya bulaşmışken nasıl böyle
bir şey isteyebilirsin?''[60] Rabi'a
sadece Süfyan'ın uygulamasını düzeltmekle kalmıyor, aynı zamanda bunu onun
hatasının Tanrı ile bir ilişki geliştirmek yerine bu dünyayı tercih etmesinden
kaynaklandığı fikrini ileterek yapıyor. Bu haliyle, bu hikâye iki şey yapar:
Birincisi, Rabi'atü'l-Adeviyye'yi merkezi bir şahsiyet ve dini bir otorite
olarak sağlamlaştırır ve ikincisi, onun otoritesinin kaynağını onun dünyayı
reddedip İslam'ı tercih etmesiyle bağlantılı olarak tanımlar. Allah'a yönelmek.
Rabi'a'nın
hikayelerinin ve sözlerinin geri kalanı bu stratejiyi takip ediyor, karakterini
birkaç Sufi adamla karşı karşıya getiriyor ve kaçınılmaz olarak yol boyunca
onlara yardım ediyor. Bu şekilde hikayeler onun bir Sufi olarak meşruiyetine
katkıda bulunur. İlginç bir şekilde Sulami hiçbir zaman açıkça cinsiyetini
tartışmıyor, bunun yerine kendi zamanında Sufi çevrelerinde tartışılan veya
tartışılan konulara odaklanıyor. Bu, Rabi'a'nın cinsiyetinden ve kadın olmanın
getirdiği zorluklardan kaçınma yeteneğinden neredeyse hiç şaşmadan bahseden
daha sonraki tasvirlerinden büyük ölçüde farklıdır.
Rabi'a'nın
bu çalışma bağlamındaki yüksek statüsü, onun Tanrı ile olan yakın ilişkisinden
kaynaklanmaktadır; ancak Sulami'nin öncelikli ilgi alanı, kadınların kulluk
yoluyla Tanrı'ya eşsiz bir erişime sahip olduklarını iddia etmek olduğundan, bu
ilişkinin mahrem doğası yeterince vurgulanmamaktadır. Sulami, kişinin nasıl
yakınlık kazanmaya başlayabileceğini açıklayan birkaç hikaye içerir; bunlar
arasında Rabi'a'nın şöyle dediği de vardır: "Her şeyin bir meyvesi (thamara)
ve Tanrı bilgisinin meyvesi (ma'rife) vardır." kendini her
zaman Allah’a yöneltmektir ( ikbâl )”[61]
Rabi'a, Tanrı bilgisinin Hist takipçilerinin kendilerini bütünüyle O'na uygun
şekilde adamalarını mümkün kıldığını açıklıyor. Ancak Rabi'a'nın Allah'ın
bilgisini tanımlamak için 'ma'rife terimini kullanması , onun Allah'ın
sezgisel bilgisine atıfta bulunduğunu gösterir.[62]
onu çalışma yoluyla elde edilen ilimden ayırmak . Bu nedenle, bu hikâye,
Gazzâlî'nin şu ifadesiyle işaret ettiği gibi, onunla Allah arasındaki yakınlığa
işaret eden iki hikayeden biridir: "İrfan olmadan aşk imkansızdır; kişi
yalnızca bildiğini sevebilir ." [63]Rabi'a,
marifetin kullar ile Allah arasındaki ilişki için esas olduğunu, çünkü
onların dış dünyaya dair farkındalıklarını kaybetmelerine ve kendilerini
yalnızca Allah'a odaklamalarına yol açtığını ima eder. Bu, yakınlığın can alıcı
noktasıdır ve bu hikayedeki daha derin, daha incelikli fikirlerden biridir.
Rabi'a'nın
Tanrı ile yakın ilişkisine işaret eden diğer hikaye, kendisi ile Süfyan
es-Sevri arasındaki daha önce tartışılan etkileşimdir; burada o, kişinin Tanrı
arayışında bu dünyadan tamamen kopma ihtiyacını vurgulamaktadır. Bu hikayede
Rabi'a, dikkat edilmeye ve arzu edilmeye değer tek şeyin Tanrı olduğuna ve
bunun da uygun uygulamayla takip edildiğinde Tanrı ile yakınlığın bir yönü
olduğuna işaret eder. Rabi'a'nın hikayelerinden yalnızca birkaçı Rabi'a'nın
Tanrı ile ilişkisinin mahrem doğasını tartışırken, bu, metnin daha geniş
bağlamında hâlâ önemli bir kavramdır.
Sülemï'nin Tabakat'ında Zin Nun
Rabi'a
al-'Adawiyya'nın Zikr'deki hikayelerinin aksine Sulami , Zun-Nun'un
azınlık statüsünü geçiştiriyor. Dhu'n-Nun bir Nubyalı ve eski bir köledir ve bu
nedenle toplumunun çoğu tarafından Arap akranlarıyla eşit olarak görülmezdi.
Sulami'nin Zun-NUn'un ırkını sorunsallaştırmaması, Zun-NUn'un Allah'la ilişkisi
bağlamında bunu bir sorun olarak görmediğini göstermektedir. Bu aynı zamanda
azınlıklar arasında bir hiyerarşiyi de ima eder: yani cinsiyet, kadınlarla
Tanrı arasında bir engel iken ırk değildir. Bu bakış açısı, ilk dönem
yazarların çoğu gibi kadınların adet dönemlerinde dua edemedikleri veya oruç
tutamadıkları için din konusunda yetersiz olduklarını düşünen el-Kalabadhi
tarafından da savunuluyordu. Daha sonra şu atılımı yaptı: “Dinin uygulanması
inancın kendisidir. İmanı tamamen amellere dayalı görmeyenlerin gözünde bile
ikisi aynıdır” diyerek kadınların iman konusunda erkeklerden daha az mükemmel
olduğu iddiasını ortaya atmaktadır. [64]Bu
akıl yürütme tarzı, dua etme veya oruç tutma yetenekleri ten renklerinden
hiçbir şekilde etkilenmeyen ırksal azınlıklara uygulanamaz. Bu nedenle
Sulami'nin Sufizm'de kadınlara yer açmayı gerekli bulması, ancak ırksal
azınlıklar için yer aramaması mantıklıdır çünkü onların inanç durumu hakkında hiçbir
şüphe yoktur. Bunun yerine, Dhu'n-NUn'un Nubiya statüsünden yalnızca tarihsel
bir gerçek olarak bahsediliyor, bu onun yol boyunca gelişimi için gerekli
olduğu için değil.[65]
Ancak
Sulami, Rabi'a al-'Adawiyya'nın hikayelerindeki temaların çoğunu örneklemek
için ZU'n-NUn'u kullanıyor. Bölümüne Zun-Nun'un bir hadis nakletmesiyle
başlıyor : "Dünya, müminin zindanı ve kafirin bahçesidir."[66] Bu
hikaye iki nedenden dolayı önemlidir: birincisi, Sülemî'nin Rabi'a'nın Süfyan
es-Sevî ile yüzleşmesine ilişkin hikayesinde mevcut olan tüm temaları
yansıtması ve ikincisi, Zun'n-Nûn'u Sünnet'e bağlaması nedeniyle. Rabi'a gibi
DhU'n-NUn da fiziksel dünyanın Sufi uygulayıcıyı Tanrı'dan uzak tuttuğu
gerçeğini vurguluyor, ancak fiziksel dünyadaki zevkin inançsızlığı ifade ettiğini,
fiziksel dünyanın kişinin hayatında ciddi bir engel haline geldiğini söyleyerek
bu fikri daha da ileri götürüyor. Allah'a doğru yolculuk, çünkü insanların
imanını karalıyor. Sülemî, Tabakat'taki her girişe hadis nakliyle başlar ve
bu , tüm Sufi ustalarının Sünnet konusunda bir miktar geçmişe sahip
olduğunu gösterir. Zün-Nûn'un durumunda bu özellikle önemlidir, çünkü onun
hikayeleri yol boyunca ilerlemiş aşamaları ve durumları ele alır; bunların
birçoğu Sünnet'e dayandırılmadığı takdirde eleştiriye maruz kalabilir. Sulami,
en gelişmiş Sufi ustalarının bile Allah'la ilişkilerini ilerletmeden önce
uygulamalarını Sünnet'e dayandırmaları gerektiğini ima eder.
Rabi'a ve
DhU'n-NUn arasındaki benzerlikler, ZU'n-NUn, kulluğun temel unsuru olan
teslimiyetin kişinin yoldaki hareketindeki önemini tartıştığında ortaya
çıkıyor. Bu konuda DhU'n-NUn diyor ki, "Bilen her gün daha itaatkârdır,
çünkü her saat [Allah'a] daha yakındır."[67]
Allah'ı sevmek, Allah'a kulluk yapmayı gerektirir ki bu da insanın hem nefsini
yok etmesi, hem de Allah'ı bilmesi anlamına gelir. Uygulayıcıyı Tanrı'yı takip
etmeye yönlendiren şey bu bilgidir ve kişinin Tanrı'ya teslim olmasını ve O'na
yeterince hizmet etmesini sağlayan şey egonun yok edilmesidir.
İlginç
bir şekilde Sulami, ZU'n-NUn'a şu sözü de atfeder: "Yakınlığın en düşük
derecesi, ateşe atılan kişinin arzusunun, arzusunun nesnesinden [Allah'tan]
uzaklaşmamasıdır."[68]
Samimiyet, tutarlılığı ve o kadar derin bir bağlılık düzeyini içerir ki,
uygulayıcı en şiddetli dış koşullar nedeniyle bile dikkatini Tanrı'dan
uzaklaştırmayacaktır. Aynı alıntı Kuşeyrî'nin Risâle'sinde de yer almakta , ancak
herhangi bir konuşmacıya atfedilmemektedir.[69]
Sulami ise tam tersine bunu DhU'n-NUn'a atfediyor. Bu hikaye, bu sözü gerçekte
kimin aktardığına dair bazı kafa karışıklıkları olduğunu gösteriyor ve kaynak
materyalin güvenilirliğini daha da sorguluyor.
DhU'n-NUn,
yakınlık hakkındaki tartışmasını şu sözlerle sürdürüyor: "Allah'la
yakınlık parlak bir ışıktır ve yaratılışla (insanlarla) yakınlık kaçınılmaz bir
kederdir."[70] Samimiyet
o kadar güçlü bir deneyimdir ki yaratılışla bağlandığında her şeyi
bulanıklaştırır, bu da bireyin fiziksel dünyanın ötesine geçip Tanrı ile güçlü
bir ilişkiye doğru ilerleyemeyeceğini gösterir. Benzer şekilde, Tanrı ile
yakınlık konusunda da bunun tersi doğrudur: uygulayıcıların O'nunla
ilişkilerini derinleştirmek için izlemeleri gereken yolu açıklığa kavuşturur.
ZU'n-NUn,
irfan sahibi hakkında şöyle diyor: "Gerçekten arif, bir duruma bağlı
kalmaz, bilakis bütün hallerde Rabbine bağlanır."[71]
Bir duruma bağlı kalmak, kişinin Tanrı'yı tercih etmektense nefsini tercih
ettiğini gösterir. İnsanın yapabileceği en önemli şey Allah'a yönelmek ve O'na
güvenmektir. Yolun amacı, Allah'a yakınlık için bilinçli bir şekilde çaba
göstermektir ve tek bir durumda kalmak, uygulayıcının artık bu yolda
ilerlemediği anlamına gelir. Dahası, haller takipçiye Tanrı tarafından
bahşedilmiştir; bu, bunların hiçbir şekilde uygulayıcı tarafından
kazanılmadığı, ancak Tanrı'nın O'nun halkına bir armağanı olduğu anlamına
gelir. Bu haller insanların tutunması için değil, Allah'a dair daha derin bir
anlayış ve sevgi kazanmak için deneyimlemeleri içindir.
Son
olarak Sülemî, müridin Allah'tan ne istemesi gerektiğine dair şu sözlere yer
veriyor: "Ben sana davetkar bir şekilde elimi uzatırken, sen beni
görmezden gelmeye yettiğin sürece, ellerimin yaptıklarından dolayı senden
ümidimi kesiyorum. Dilekçeme yeterli yanıt, durumum hakkındaki bilgindir.[72] Bu, Tanrı
ile ilişkiyi en temel haliyle özetlemektedir: Tanrı'yı arzulamak tüm yaratılışın
sorumluluğudur, ancak Tanrı'nın böyle bir zorunluluğu yoktur. Takipçi,
Tanrı'nın yol üzerindeki yerini bildiği gerçeğiyle tatmin olmalıdır ve
Tanrı'nın takipçileri, onların ricalarına cevap vermese bile Tanrı'dan memnun
kalacaklardır. Bu, kişinin Tanrı ile ilişkisi bağlamında nihai olarak kendinden
feragat etmesidir, çünkü bu, uygulayıcının sorumluluğunun her şey için tamamen
Tanrı'ya güvenmek, ancak Tanrı'nın onların isteklerine cevap vermemesi ve bu
fikirle tatmin olması durumunda Tanrı'nın kararını kabul etmesi anlamına gelir.
Allah'ın onları bildiğini. Bu, Tanrı'ya teslimiyetin en uç tasviridir, çünkü
takipçi, esas olarak Tanrı arzusu dışındaki tüm arzuları bir kenara bırakır ve
kendisinin Tanrı'nın kaprislerine bırakılmasına izin verir.
Sonuçta
Rabi'a al-'Adawiyya ve DhU'n-Nun, Allah'la olan yakın ilişkileri nedeniyle
Sulami'nin mecazî eserlerindeki kilit figürlerdir. Ancak Sulami'nin bu iki
karakteri tasviri açıkça iki ayrı meseleden etkilenmiştir: Birincisi, kişinin
Allah'la ilişkisinde kadın olmanın etkisi, ikincisi ise temellendirmenin
gerekliliği göz önüne alındığında gelişmiş Sufi devletleri hakkındaki
tartışmanın nasıl ele alınacağı meselesidir. Sünnet'te Tasavvuf. Her karakterin
hikâyesinde bu iki temaya, karakterin Tanrı ile ilişkisindeki önemine göre
farklı düzeylerde önem verilmektedir. Sulami, DhU'n-Nun ile Sufi yolu boyunca
daha ileri durumları tartışabilir ve uygulayıcı Tanrı ile yakınlığa ulaştıktan
sonra bunların nasıl erişilebilir olacağına odaklanabilir. Rabi'a ile tartışma
daha karmaşık çünkü Sulami en çok cinsiyetiyle mücadele ediyor ve kadınların
Sufizm'de meşru bir yere sahip olduğunu kanıtlıyor. Bunu, kadınların
meşruiyetinin, onların Tanrı'nın hizmetkarları olarak özel rollerinden
kaynaklandığını savunarak yapıyor. Sonuç olarak bu, Sulami'nin Zikir'e yaptığı
katkıdır : kadınların cinsiyetleri aracılığıyla Tanrı'ya eşsiz erişime
sahip olduğu fikri.
Ebu'l-Kasım
'Abdülkerim b. Havazin el-Kuşeyri (ö. 1072), Sülemî'den sonra Rabi'a
el-'Adeviyye'nin kıssalarından oluşan bir derlemeyi tasavvuf el kitabı Al-Risala
al-Qushayriya fi'ilm al-tasavvuf'a dahil eden sonraki bilim adamıydı. Hem
Rabi'a hem de Zun-Nun'un ele alınmasında Sulami'nin eserlerinden daha fazla bir
yaklaşım vardır. Bu karakterler, Allah'a giden yolun ilerlemiş aşamalarını,
özellikle de O'nunla olan yakın ilişkilerini vurgulayarak, onları, Allah'la
böyle bir bağlantıya hazırlıksız olan acemiler için bu tür ilişkileri
anlatmaktan rahatsız olan Kuşeyri için zayıf figürler haline getiriyor. Bu, her
bir karakterin tasvir edilme biçimini etkilemiş olsa da, Kuşeyri'nin bu
figürleri tasvir etmelerinin Sülemî'nin Tabakat'ından ve Rabi'a'nın
durumunda cinsiyetten daha çok etkilenmiş olması muhtemeldir.
Eserdeki
temaların Rabi'a el-'Adeviyye'nin tasviri üzerindeki etkisini keşfetmeden önce
Kuşeyri'nin hayatını anlamamız gerekiyor.[73]
Qushayiï, MS 986 yılında Nişabur'da doğdu. Arapça dili, şövalyelik ve silahlar
konusunda eğitim alarak mükemmel bir eğitim aldı. Kuşeyri'nin manevi zinciri
onu, Kuşeyri'nin kayınpederi ve manevi öğretmeni Ebu 'Ali ed-Dakkak (ö. 1147-8)
[74]aracılığıyla
Sülemiye bağlar . [75]Kuşeyrî,
Eş'arî teolojisi ve Şafiî fıkhı konusunda eğitim almıştı ve bu onun Risâle'si
üzerindeki çalışmasını büyük ölçüde etkilemiştir . Onun
döneminde Nişabur'un Selçuklu kontrolüne girmesi, Hanefiler ile Şafiiler
arasında bölgede üstünlük mücadelesine yol açtı. Kuşeyrî bu mücadelenin
tuzağına öyle düştü ki sonunda Nişabur'daki Şafii-Eş'arî fırkasının önde gelen
savunucusu oldu. 76 Bu
gruplar arasındaki mücadele kısa süreliğine Kuşeyyi'nin hapsedilmesine yol
açtı. Serbest bırakıldıktan kısa bir süre sonra halife el-Kaim'in daveti
üzerine hadis toplantıları yapmak üzere Bağdat'a gitti ve döndükten
sonra Nişabur Hanefi kontrolünde olduğu için Tus'a yerleşmek zorunda kaldı.[76] [77] [78] Sonunda
yetmiş dokuz (ay) yaşındayken Nişabur'a geri döndü ve 1072'deki ölümüne kadar
orada kaldı.
Kuşayii
üretken bir yazardı ve yirmiden fazla eser yazdığı biliniyor; bunlardan en
ünlüsü Risâla 18'dir. Her ne kadar geçmişi İslam'ın pek çok
farklı alanına uzansa da Kuşeyrî, yaygın olarak tasavvufu popülerleştirmesiyle
tanınır. Çalışmaları boyunca Kuşayiï, hem Tanrı'nın hem de O'nun sözünün
sezgisel bilgisini almak üzere Tanrı tarafından seçilmiş bir grup Tanrı'nın
seçilmiş 'dostları' veya [79]evliyaları
olduğu fikrini vurgular . Kuşeyrî, kişinin "akıldan kalbe (el-kalb),
sonra ruha (er-ruh), sonra da en derin sırra (as ) doğru
ilerlediği vahyi anlama yolunda müridin ilerleyişi hakkında net bir fikre
sahipti. -sirr) ve son olarak sırların sırrına (sirr al-sirr)[80]
Dolayısıyla insanlar ancak bu ilerleme sayesinde farklı bilgi türlerine
yaklaşabilirler. İnsanların Allah ve O'nun vahyiyle ilgili ancak yoldaki
yerlerine göre belirli türdeki bilgileri kavrayabilecekleri fikri, ilk iki
bölümde genel okuyucu kitlesi için yazdığı Risala organizasyonunda da
yansıtılmaktadır. iki bölüm uzman bir okuyucu kitlesi için yazılmıştır.
Risala ,
Kuşeyri'nin başyapıtıdır. Doğası gereği özür dileyicidir ve açık bir hedefi
vardır: Sufizmi "İslam Hukuku olan Şeriat'ın lafzı ve ruhuyla tam bir uyum
içinde olan meşru ve saygın bir İslami 'bilim'" olarak tasvir etmek. 81 Kuşayiï'nin Şan'a ile hakîka arasında bir denge
arayışı , '8'2 bu onun ilm ile ma'rife arasında
bir denge bulma girişimine karşılık gelir . Kuşeyri'nin zamanında insanlar,
Allah'la birliği sağlamanın bir yolu olarak hakıka ve ma'rifayı
vurguladılar ve onları, dayanacak manevi olgunluğa sahip olmadıkları
uygulamaları denemeye teşvik ettiler. Bu uygulamalar arasında uygunsuz
giyinmek, yasak (haram) yiyecekleri yemek ve toplum içinde sapkın
beyanlarda bulunmak yer alıyordu. Bütün bunlar, Sufi olmayan birçok Müslümanın,
Sufizmin kendisini İslam'dan uzaklaştırdığına inanmasına neden oldu. Aynı
zamanda, geleneksel din bilginleri sıklıkla dini uygulamalarının mükemmelliğinden
gurur duymanın kurbanı oldular; bu da kaçınılmaz olarak kendilerini Tanrı'dan
alıkoyan bir engel haline gelen bir egonun gelişmesine yol açtı. İleri düzey
Sufi ustaları bu sorunlara ileri uygulamalara katılarak yanıt verdiler, böylece
onların dinsel kutsallığa katılmamalarını veya bir ego geliştirmemelerini
sağladılar. Bu şüpheli uygulamaların bu Sufi ustaları için bir amacı olmasına
rağmen, Kuşeyri bunların manevi olgunluktan yoksun kişiler tarafından kötüye
kullanılmasının genel Sufi hareketine zarar verdiğini ve insanların dikkatini
bu yaşam tarzına katılmaktan alıkoyduğunu gördü. Kuşeyrî'nin Risâle'deki amacı,
kişinin tasavvufa ancak sünneti temel alarak katılabileceğini
göstermektir.
Risâle ,
Sufi yazısına özgü iki edebi türü birleştirir: Tabakat ve manüel
türler. Tabakat , Müslüman yazarları gösteren biyografik bir türdür.
Genelde[81] [82]Sülemî'nin
eserinde olduğu gibi kronolojik olarak düzenlenmiştir ve İslam tarihinin önemli
şahsiyetlerinin yaşamları etrafında yoğunlaşmaktadır. Kuşeyri Risalesi'nde yer
alan bu şahsiyetler, dine katkıları ve Allah'la olan yakın ilişkileri
nedeniyle hikayeleri nesillere aktarılan ünlü sufi evliyalarıdır. Kuşeyri'nin tabakat
bölümü kısa bir giriş, 83 Sufi şahsiyetin bir dizi kısa biyografisi ve kısa
bir sonuç içermektedir.
Manüel
tür esas olarak insanların Sufi yaşam tarzını takip etmek için nasıl yaşamaları
gerektiğine dair bir dizi kılavuz sağlar. Bu, özellikle Sufiler tarafından
kullanılan terminolojinin bir tartışmasını ve Sufi yolu üzerindeki tüm mistik
durumların ve istasyonların bir açıklamasını içerir. Bu iki bölüm arasında
Kuşeyrî, Sufi olmanın ne anlama geldiğini veya daha spesifik olarak Sufilerin
hayatlarını nasıl yaşamaları gerektiğini özetlemektedir.
Kuşeyrî
bu türleri birleştirerek Risalesini dört bölüme ayırır. Bunlardan ilki,
Eş'arî teolojisini vurgulayan kısa bir giriş olup, sonraki üç bölümde
çalışmanın esası yer almaktadır. Bir sonraki bölüm tabakattır , ardından
tasavvuf terminolojisini listeleyen ve tanımlayan bir bölüm ve mistik
istasyonlarla ilgili bir bölüm gelir. Bu son iki bölüm, Sufi doktrinini ve
yaşam tarzını tanımlamak için teknik terminolojiyi kullanıyor ve bu bölümlerin
daha ileri düzeydeki bir okuyucu kitlesi için yazıldığı gerçeğinin altını
çiziyor; önceki iki bölüm, daha kapsayıcı yazım tarzları nedeniyle genel
okuyucuya açık.[83] Kuşeyrî,
mahremiyet, marifet, aşırı zühd ve tasavvuf gibi daha ileri tasavvuf
hallerinden kaynaklanan meselelere çok aşinaydı ve Risâle'nin sonraki
bölümleri için bu aşamaları vurgulamayı saklı tutuyordu.
,
çalışmalarının organizasyonu için Sülemî'nin Tabakat el-sufiyye'sine büyük
ölçüde güveniyordu. Bu güven, Sulami'nin Tabakat'ında bulunmayan yalnızca
üç biyografiyi içeren Risale'nin organizasyonunu belirledi; bu, Risala'da
bulunan 83 şahsiyetten 80'inin aynı zamanda Tabakat'ta olduğu anlamına
geliyor . Kuşeyri , Tabakat'a dahil olan 23 kişiyi dışarıda bıraktığı
için Risalesine kimleri dahil edeceği konusunda biraz daha seçici
davrandı . Kuşeyri ayrıca biyografilerini Sulami'nin organizasyonuna
göre, öncelikle kronolojik ve kuşaksal bir sıralama kullanarak sıralıyor.[84]
Ancak Kuşeyrî, Risâle'sinin içerik kaynağı olarak Tabakat'ı kullanmamakta
ve bu nedenle Sülemî'nin kitabında yer almayan pek çok hikâye ve pasajı
eklemektedir. İkisi arasındaki yapısal ilişki dikkat çekicidir çünkü daha önce
de belirtildiği gibi Sülemî, Rabi'a'yı Tabakat'ına dahil etmemiş , bunun
yerine onun girişini Zikr'inin açılış bölümü olarak kullanmıştır . Bu,
Rabi'a al-'Adawiyya'nın Kuşeyri'nin Risâle'sinden neden çıkarıldığı konusunda
potansiyel bir açıklama sağlar : Kuşayn, yalnızca Sülemî tarafından
kendisine sağlanan yolu takip ediyordu. Kuşeyrî'nin yeni şahsiyetleri dahil
etmek yerine Sülemî'nin de dahil olduğu Sufi üstatlarını hariç tutma eğiliminde
olduğu gerçeği göz önüne alındığında, bu açıklama daha olası hale geliyor.
tabakat
bölümünde tamamen çıkarılmıştır . Kuşeyri, tabakat bölümünde
yer alan şahsiyetleri en önemli ve saygıdeğer Sufi azizleri olarak görüyordu;
dolayısıyla Rabi'a'nın hariç tutulması, Kuşeyri'nin onu diğer şahsiyetlerle
eşit görmediğini de gösterebilir. Rabi'a, Risâle'nin sonraki iki bölümünde
idareli bir şekilde tartışılmıştır ; bu, onun karakterinin, yolun
ilerisindekiler için uygun olan fikirleri aktardığına ve tasavvufun soyut
mesajlarını dikkati dağılmadan ele alma yeteneğine sahip olduğuna işaret
etmektedir. Bu mesajların ne olduğuna dair bir fikir edinmek için, bu makalenin
ilerleyen kısımlarında daha derinlemesine incelenecek olan Risale'nin geri
kalan kısmında Rabi'a'nın nasıl tasvir edildiğinin incelenmesi gerekir .
Risâle'ye
, risalenin özür amacına gönderme yaparak ve tasavvufun sorunlarını tartışarak başlıyor ve şöyle diyor: “Bu [Sufi] yol, zayıflık tarafından aşıldı,
hatta yol tamamen yok oldu… Günah işlemeyi pek düşünmediler. Aynı zamanda
halktan, kadınlardan ve yöneticilerden ödünç aldıkları şeylerden özgürce
yararlandılar.”[85] Bu
açıklama ilk olarak Risala'nın amacını açıklıyor : Sufizmin
geçerliliğini İslam'ın daha geniş bağlamı içinde yeniden kurmak, böylece genel
nüfusu onun mesajına daha açık hale getirmek. Geçerliliği yeniden kazanmak için
çalışma, Sufizm'in İslam'ın daha geniş çapta kabul gören diğer ifadeleriyle
uyumlu olduğu yolları vurguluyor ve Sufizm'deki daha kafa karıştırıcı ve soyut
fikirleri geri planda tutarak bunları daha anlayışlı bir okuyucu kitlesine
saklıyor.
Qushayiï'nin
açıklaması aynı zamanda kadınlara karşı bir önyargıyı da ortaya koyuyor; çünkü
kadınları açıkça halkla ve yöneticilerle aynı düzlemde konumlandırıyor.[86] Qushayiï,
insanların kadınların uygulamalarını takip etmemesi gerektiğini, böylece
kadınların kendi topluluklarında lider veya öğretmen olamamalarının sağlanması
gerektiğini belirtiyor. Daha da rahatsız edici olan Kuşeyrî, kadınları takip
etmenin zayıflığa ve günah işlemeye yol açtığını ima ederek, kadınların
erkeklerle eşit olmadığı, aksine erkeklerin üstesinden gelmesi gereken bir
sorun olduğu fikrinin altını çiziyor.
tabakat
bölümünde kadınların tamamen yokluğu ile
desteklenmektedir ; bu durum aynı zamanda eserinin geri kalan kısmında
kadınların genel yokluğunu ve onların daha düşük konumlarını da açıklamaktadır.
Ayrıca, tabakat bölümündeki materyal , kadın dini liderlere daha az açık
olabilecek genel bir okuyucu kitlesine yöneliktir; bu da, kadın azizlerin,
özellikle de Rabi'a al-'Adawiyya'nın başlangıç bölümlerinde bulunmamasına
katkıda bulunmuş olabilir. ve eserin ilerleyen bölümlerinde Rabi'a'nın
hikâyelerine yer verilmesi.
Qushayiï'nin
Rabi'a tasviri öyle çok faktörden etkilenmiş olabilir ki onu tek bir faktöre
atfetmek imkansızdır. Genel olarak, benimsediği temalar ve cinsiyeti nedeniyle
tartışmalı bir figür ve bu da onu Sufizm dışındaki birçok kişi için sevimsiz
kılıyor. Bunu aklımızda tutarak, Rabi'a'nın metne katkısını daha iyi
anlayabilmek için onun hikayelerini kendi başlarına inceleyeceğiz ve ardından
bu hikayeleri çalışmanın geri kalanının bağlamına yerleştireceğiz.
Rabi'a
al-'Adawiyya'nın hikayelerinin çoğu, okuyucular manevi yolculuklarında
ilerlerken birlikte ilerleyecek şekilde düzenlenmiştir. Rabi'a'ya bir adamın şu
soruyu sorduğu bir hikayeyle, Tanrı'yla olan ilişkisinin en başında başlıyor:
“'Birçok günah ve itaatsizlik eylemi işledim. Eğer Tanrı'ya dönmeye karar
verirsem, O bana döner mi?' Cevap verdi: 'Hayır. Ancak O size dönseydi, siz de
O'na dönebilirsiniz.'” [87]Herhangi
bir yolculuğun başlangıcı, Tanrı'nın Kendisini görmek için takipçisini
seçmesiyle başlamalıdır. Allah kişinin tövbe etmesini sağlamadığı sürece hiçbir
tövbe eylemi gerçek olamaz. Bu, Sufizm'in temel fikirlerinden birinin altını
çizmektedir: Kişi, O'nunla gerçek bir ilişki kurabilmek için her konuda
Tanrı'ya tamamen bağımlı olmalıdır. Tanrı ilk adımı atmadan bu ilişki
imkansızdır.
Bir
sonraki hikaye ruhsal yolculuktaki bir sonraki engeli aktarıyor: fiziksel
dünya.
Qushayiï
şöyle açıklıyor: “Rabi'a al-'Adawiyya gömleğindeki bir yırtığı onardı...[O
olayı] hatırlayana kadar bir süreliğine kalbini kaybetti. Daha sonra gömleğini
yırttı ve kalbini yeniden keşfetti.[88]
Bu, Rabi'a el-'Adeviyye'nin Allah'a olan tam bağlılığının, fiziksel dünyanın
reddedilmesinde kendini gösterdiğine atıfta bulunan tek hikayedir. Onun
uygulamalarına ilişkin diğer tüm sözler atlanmıştır. Risâle , maddî
şeylerin Allah'tan başka arzulara ve kibirlere yol açabileceğinden dolayı
fiziki dünyanın tehlikelerine vurgu yapmaktadır. Hikaye, Rabi'a'nın kendisini
Tanrı'dan gizleyen giysisinden bir gurur duygusu kazandığını ve bu farkına
varınca onu yırtmayı seçtiğini, böylece giysisini korumak ve bir ego
geliştirmek yerine alçakgönüllülüğünü tamamladığını ima eder. Bu hikaye bir
uyarı niteliğindedir; çünkü fiziksel dünyanın cazibesine kapılmaktansa kargaşa
ve yoksulluk içinde yaşamak daha iyidir.
İnsanlar
dünyevi dikkat dağıtıcı şeylerden kaçınsalar ve titiz uygulamaları sürdürseler
bile, Tanrı ile bir ilişki geliştirirken başka dikkat dağıtıcı şeyler de ortaya
çıkar. Bu ayartmalar, insanlar Tanrı ile ilişkiye başladıklarında ve bu
ilişkiyi sürdürmekte zorluklarla karşılaştıklarında gelir. Böyle bir örnek,
Kuşeyri'nin hikayeyi yeniden anlattığında ortaya çıkıyor: “Birisi Rabi'a
al-'Adawiyya'ya sordu: '[Allah'ın] kulu ne zaman tatmin olacak?' "Niteliğe
sevindiği kadar, belaya da sevindiği zaman" buyurdu.[89]
İnsanlar hayatlarında güzel şeyler meydana geldiğinde Allah'a yakınlığı daha
kolay korurlar; ancak talihsizliklerle karşılaştıklarında, Tanrı ile olan
ilişkilerine odaklanmak yerine bu sorunlara dikkatlerinin dağılması kolaydır.
Rabi'a'nın
bu duruma çözümü, hem sıkıntıları hem de nimetleri eşit olarak görmektir; çünkü
her ikisi de bir tür ruhsal gelişim için bir fırsat olarak Tanrı'dan gelir.
Takipçiler
ruhsal olgunluklarını derinleştirip, dünyevi mücadelelerle dikkatlerini
dağıtmayı bıraktıklarında, Tanrı'dan gelen yeni bir dikkat dağıtıcı şeyle
karşılaşabilirler: Cehennem korkusu veya Cennet arzusu. Kuşeyrî bu konuyu ele
almak için Rabi'a' al-'Adawiyya'nın hikayelerini kullanıyor. Rabi'a
al-'Adawiyya'nın “hastalandığını ve birisinin ona şunu sorduğunu yazıyor:
'Hastalığının nedeni nedir?' Şöyle cevap verdi: 'Kalbim cennete ilgi duydu, bu
yüzden O da beni bu yüzden azaplandırdı. Ancak O, [kullarına karşı]
lütufkârdır.”[90] Bu
hikaye, Rabi'a'nın anlatımındaki ortak temanın altını çiziyor: Cennet,
Tanrı'nın takipçileri için bir dikkat dağıtıcıdır ve onları, Cennete ulaşmanın
bir yolu olarak doğru uygulamayı vurgulamakla daha fazla ilgilenmeye
yönlendirir. Bu onları, Tanrı ile daha büyük bir ilişki kurmanın bir yolu
olarak doğru uygulamayı vurgulamaktan uzaklaştırır ve dolayısıyla bu ilişkiye
bir engel haline gelir.
Görünüşte
bu fikre yanıt olarak Kuşeyrî, aşkla ilgili bölümünde Rabi'a'nın başka bir
hikâyesine yer verir. Şöyle diyor: “Rabi'a [el-'Adawiyya] Allah'la yaptığı
samimi konuşmalardan birinde şöyle dedi: 'Allah'ım, Seni seven bir kalbi ateşle
yakar mısın?' Bir ses duydu: 'Biz bunu yapmadık. Bizim hakkımızda kötü
düşünmeyin!'” Bunu doğrudan Qushayiï'nin kendi analizi takip ediyor, şöyle
diyor: “'Aşk' (hubb) kelimesinin iki harfi olduğunu söylüyorlar , ha'
ve ba' çünkü aşık olan kişi hem ruhunu (rüh) hem de bedenini
( badan ) terk eder.[91] Rabi'a
al-'Adawiyya'nın Tanrı ile birçok kez konuştuğunu kaydeden Kuşeyri, okuyucuya
kısaca da olsa Rabi'a'nın kim olduğu ve neden bu metinde yer aldığı konusunda
bilgi veriyor. Çok az insanın Allah'la tek bir mahrem deneyimi bile vardır ve
Rabi'a al-'Adawiyya sadece bu insanlardan biri değil, aynı zamanda O'nunla
sayısız sohbeti de olmuştur. Tanrı ona doğrudan, eğer o kişi kendisini tamamen
Kendisine adamışsa, onu Kendi seçilmişlerinden biri olarak işaretleyen bir
aracı göndermek yerine asla Cehenneme mahkum etmeyeceğini söyler.
Bu
hikayeyi doğrudan Qushayiï'nin aşk açıklaması izliyor. Gerçek sevgi, bedeni ve
ruhu, maddi ve manevi alemlerin tuzaklarını terk etmeyi ve yalnızca Allah'a
yönelmeyi gerektirir. Bu, Rabi'a'nın Risale boyunca verdiği mesajdır: O'nun
seçilmişlerinin kalplerinde Allah'tan başka hiçbir şeye yer yoktur. Bu hikaye,
Rabi'a'nın bu çalışmadaki son hikayelerinden biridir ve yalnızca Sufi yolunda
büyük ölçüde ilerlemiş olanların böyle bir duruma ulaşabileceği gerçeğini
yansıtır. Bu paralellik, Risala'nın , Rabi'a'nın hikayelerini, yolda
ilerlemeye çalışan uygulayıcılara uygun olacak şekilde yerleştirme eğilimini
takip etmektedir .
İlginç
bir şekilde Kuşeyri, Rabi'a al-'Adawiyya'nın aşırı fiziksel uygulamalarını
vurgulayan hikayelerin çoğunu atlıyor. Bu, Qushayiï'nin Rabi'a'sını, onu bu
kadar harika yapan ve Tanrı ile ilişkisini mümkün kılan titiz fiziksel
uygulamaları vurgulayan diğer tasvirlerinden ayırır. Rabi'a'nın dünyası haklı
değildir ve hikayelerini bu kadar değerli kılan şeyin ne olduğuna dair, onların
hikmet içermesi dışında hiçbir açıklama yoktur. Rabi'a hiçbir zaman Risala'da bir
birey, hatta bir ajan değildir . Bunun yerine o tek boyutludur,
yalnızca, bu bağlılığı bağlama oturtmak için gerekli derinliğe sahip olmayan,
Tanrı'ya bağlılığın gerekliliğinin bir sembolüdür. Bu, hikayelerinin
benimsediği fikirleri en iyi ihtimalle teorik hale getirir ve yalnızca
halihazırda seçilmişlerin üyesi olan ve söz konusu teoriyi akıllıca uygulamak
için gerekli manevi derinliğe ve olgunluğa sahip olanlar için yararlı olur.
Ancak Risala
, Rabi'a al-'Adawiyya'nın karakterinin, tasvirlerinin çoğuyla tutarlı olan
bir yönünü kabul ediyor: onun cinsiyeti. Kuşeyri şöyle yazıyor:
Salih el-Anne'nin şöyle dediği rivayet edilir: 'Biri kapıyı ısrarla
çalarsa, sonunda kapı ona açılır.' Buna Rabi'a (el-'Adawiyya) şöyle cevap
verdi: 'Bunu söylemeye daha ne kadar devam edeceksin? Kapı hiç kapatılıp
açılmasını talep etmek gerekti mi?' Salih cevap verdi: '[Benim gibi] yaşlı bir
adama cehalet (cahile) gösterilirken , bir kadın [doğru] ilmi ('alimaf) gösterdi
'
Salih
el-Anne[92] (ö. 778-9
veya 792-3) bu örnekte Rabi'a'yı kaynak olarak meşrulaştırmak için
kullanılmıştır. Eğer Rabi'a'nın katkıları değerliyse, o zaman onun kadın
olmasının hiçbir önemi olmaması gerektiği fikrini ortaya koyuyor. Böylece,
kapının kendisine zaten açılmış olduğu gerçeğine dikkatini çektiğinde, büyüyüp
ondan bir şeyler öğrenebilir. Risala , dolaylı olarak Rabi'a'nın
fikirlerinin değeri nedeniyle cinsiyetinin ona karşı tutulmaması gerektiğini
savunuyor. Rabi'a gerçek bilgeliğe sahip bir kişi haline geldiği ve bu nedenle
katkıları değerli olduğu için cinsiyeti onu geride tutmayı bırakıyor. Ancak
Rabi'a, cinsiyeti açısından kural değil istisnadır ve bu nedenle Kuşeyri'nin
kadınları olumlu bir şekilde tasvir ettiği söylenemez.
Risâle ,
karakterlerin anlatımlarının doğruluğunu korumaktan ziyade kendi mesajına
öncelik verir; bu özellikle Ebu'l-Fayd Zû'n-Nûn el-Mısri'nin girişi
incelenirken geçerlidir. Qushayñ, DhU'n-NUn'un katıldığı veya tanık olduğu
mucizeleri anlatan hikayeleri atlıyor. Aynı şekilde, eserin sonuna kadar
Allah'ı sevmekten söz edilmemesi veya ma'rife ile ilgili herhangi bir
tartışma yapılmaz. Bu yokluk ilk olarak karakterin uyumsuz, karmakarışık
bir görüntüsünü bir araya getiren tabakaf bölümünde belirginleşiyor .
Zün-NUn'un girişi, sapkınlıkla suçlandığı ancak halife el-Mütevekkil'in
huzuruna çıktığı da dahil olmak üzere birkaç biyografik detayını içeren kısa
bir giriş içermektedir.[93] DhU'n-NUn
onu o kadar duygulandırdı ki halife ağladı ve onu şerefle evine gönderdi. [94]Al-Qushayri
ayrıca Dhu'n-NUn'un fiziksel görünümünü de anlatıyor ve "Onun açık tenli,
sakalı beyaz olmayan ince bir adam olduğunu" belirtiyor.[95] Bu
açıklama önemlidir çünkü DhU'n-NUn bir Nubyalı'ydı; [96]bu
da onun geniş çapta bir yabancı olarak görüleceği ve bu nedenle toplumda Arap
akranlarıyla aynı yere sahip olmayacağı anlamına geliyordu.
Girişin
ardından el-Kuşayî, tabakat bölümünde Zün-Nûn'un hikâyelerine ve
sözlerine dönüyor; bu hikayeler iki temayı vurguluyor: doğru uygulamanın
gerekliliği ve tövbenin önemi. Bu başlangıç bölümü, geleneksel olarak Sünnet'in
dikkatli bir şekilde incelenmesinden kaynaklanan ve Z'n-Nûn'un tasavvufa
başlıca katkılarından biri olarak Batı ilimlerinde nadiren tartışılan doğru
uygulama ihtiyacına odaklanarak başlamaktadır. DhU'n-NUn's ilk hikâyesinde
şöyle diyor: “'Her şey dört şeye bağlıdır: Yüce Olan'ın sevgisi, yetersiz
olanın nefreti, [97]vahyedilene
riayet,[98] ve bir
durumdan diğerine geçme korkusu. [99]Genel
olarak DhU'n-NUn mistik temaları vurgulamasıyla bilinir; bunlardan en önemlisi
ma'rifedir ;[100]
ancak bu hikayede geleneksel olarak onunla ilişkilendirilen temalardan
bahsedilmiyor. Bunun yerine, Zn-Nun dünyevi fikirleri, özellikle sünneti takip
etmeyi, hatta Allah'la yakın bir ilişkiden ziyade doğru uygulamayı vurgulamayı
vurgular. Bu tutum , tasavvufî yaklaşımların, özellikle de yalnızca Allah'ın
kullarına bahşedebileceği bir tür deneyimsel bilgi olan ma'rifenin üzerinde,
sünnete nasıl uyulması gerektiğini açıklayan geleneksel eğitim yaklaşımı olan ilmi
önceler.
Zün-Nûn
kıssalarından ikincisi, Peygamber'in uygulamalarını takip etmenin önemini daha
da vurgulamaktadır. Zün-Nûn diyor ki, “'Allah'ı sevenin alametlerinden biri de,
karakter özelliklerinde, amellerinde, Allah'ın sevgilisinin (yani: Muhammed'in)
-Allah ona salât ve selâm etsin- izinde gitmesidir. , onun emirleri ve
gelenekleri.'”[101] İslam
hukukunun temeli olan sünnete uymadan Allah aşığı olunamaz. Dolayısıyla
Allah'ın yolunu takip edebilmek için , ancak ilim yoluyla ulaşılabilen
Sünnet'i bilmek gerekir . Bu fikir, Kuşeyrî'nin eserindeki ana fikirlerden
birinin altını çizmektedir: Tasavvuf sadece Şiilikle tamamen uyumlu olmakla
kalmaz, aynı zamanda Şeriat da Sufi yolunu takip etmenin gerekli bir yönüdür.
Her ne kadar Zû'n-Nûn, tasavvufun en mistik şahsiyetlerinden biri olsa da,
Kuşeyrî, eserinin kapsayıcı mesajını vurgulamak için hâlâ karakterini
kullanıyor.
Qushayñ
ayrıca DhU'n-NUn'un ilk pişmanlığının öyküsünü de içeriyor:[102]
Dhu'n-Nun şöyle diyor: '[Fustat]'tan gitmek istedim[103]
kırsaldaki bir köye. Çölde uyuyakaldım ve gözlerimi açtığımda yuvasından yere
düşen küçük, kör bir yavru kuş gördüm. (Birdenbire) yer yarıldı ve [çatlaktan]
biri gümüş, diğeri altın olmak üzere iki yemek kabı ortaya çıktı. Birinde
susam, diğerinde ise su vardı. (çevirmenin eklemesi) Çaylak bir kaseden yiyor,
diğerinden içiyordu. 'Bu bana yeter' diye bağırdım. Tövbe ettim!' Ve O beni
kabul edene kadar Tanrı'nın kapısında bekliyordum”[104]
(çevirmenin eklenmesi). Zün-Nûn, Allah'tan gelen bir mucizeye tanık olur
ve bu onun tövbe edip Süfî yola yönelmesi için yeterli bir sebeptir. Hikayenin
bu versiyonu diğer versiyonlara göre çok daha kısadır ve temel amacı hem
ZU'n-NUn'u Allah'ın seçilmişlerinden biri olarak tanımlamak, hem de tövbeyi
Süfî yolunda ilk adım olarak işaretlemektir. Bu hikâye, insanın Tanrı ile nasıl
bir ilişki geliştirmesi gerektiği konusunda yol gösterici nitelikte pek bir şey
katmamaktadır ancak tasların yoktan var olması gibi mistik ayrıntılar ve
kâselerin değerli metallerden yapılmış olması, karakterin kişiliğine meşruiyet
katmaktadır. Tanrı'nın seçilmişlerinden biri olma durumu.
Zün-Nûn'un
biyografik girişindeki son hikaye, tövbeye yönelik farklı yaklaşımları
detaylandırıyor ve kişinin tövbesinin doğasını halk ile Tanrı'nın seçilmişleri
arasındaki fark olarak tanımlıyor. Hikayede DhU'n-NUn şöyle diyor: “'Halk
günahlarından tövbe ederken, [Allah'ın] seçilmişleri ise ihmalden tövbe eder'”[105]
(çevirmenin eklenmesi). Günahtan kaçınmaya odaklanmak kişinin kendine
odaklanmasını gerektirir, bu da uygulayıcının tamamen Tanrı'ya odaklanmadığı
anlamına gelir. Tam farkındalığı ve bağlılığı sürdürememek tövbeyi gerektirir
çünkü Tanrı'nın seçilmişlerinin görevi, Tanrı farkındalığını sürekli olarak
sürdürmektir. Tanrı, seçilmişlerine özel bilgi ve O'na erişim izni verdiği
için, onların O'na olan bağlılıklarını sürdürme konusunda daha büyük bir
sorumlulukları vardır.
Tabakat
bölümünün yanı sıra Risâle'nin sonraki iki bölümünde
Zün-Nun da yer almaktadır . Bu iki bölüm, Zün-Nûn'un tasavvurunun
yansıttığı Sufi üslubuna zaten aşina olan bir okuyucu kitlesi için yazılmıştır.
Zün-Nûn'un ilk yazısı Kuşayiî'nin mistik hal hakkındaki bölümündedir.
DhU'n-NUn, [ilahi] irfan sahibini şöyle açıklıyor: "'[Biraz önce]
buradaydı ama gitti'"[106]
(çevirmenin eklenmesi). Tanrı'nın epistemik armağanları olan hallerin son
derece geçici olduğunu ve bunları yaşamamış insanlara doğru bir şekilde anlatılmasının
mümkün olmadığını açıklıyor. Bu, marifeti vurgulaması ve mistik, soyut
bir karakteri tasvir etmesi nedeniyle DhU'n-NUn'un daha tanıdık tasvirlerine
atıfta bulunan ilk hikayedir .
El-Kuşayî'nin
tövbeyle ilgili bölümünde, Zün-Nûn'un, sıradan insanlar için tövbenin doğası
ile Allah'ın seçilmişleri için tövbenin doğası arasında yaptığı ayrımla ilgili
hikayeyi tekrarlayarak, bu fikrin önemine işaret eder. [107]Bu
hikaye özellikle önemlidir, çünkü tövbe, kişinin Allah'la ilişkisi olduğu için
çok erken bir aşamadır ve aynı zamanda uygulayıcının sorumluluklarının ve
hedeflerinin, Allah'la olan ilişkilerine ve Sufi yolundaki yerlerine bağlı
olarak nasıl farklılaştığını gösterir. Tövbenin mahiyetine ilişkin aynı bölümün
ilerleyen kısımlarında el-Kuşeyrî, Zn-Nun'un şöyle dediğini yazar:
'Tövbenin gerçek özü, 'ülke tüm genişliğine rağmen size dardır'[108] Öyle ki,
bunda rahat bulamazsın; o zaman Allah Teâlâ'nın Kitabında bildirdiği gibi,
nefsin sana daralır: 'Hani yer onlara dar gelmişti... ve ruhları da onlara dar
gelmişti ve seni, Allah'tan başka sığınacak bir yer olmadığını sanıyorlardı.
Sonra onlar da dönsünler diye onlara yöneldi.' [109]
Bu fikir,
geleneksel tövbe kavramını gözden geçirmektedir. Tövbe, kişinin yaptıklarından
pişmanlık duyması ve geçmişte yaptığı hatalardan dolayı üzüntü duyması yerine,
kendi nefsinden tatmin olmamasını ve teselliyi Allah'ta aramasını içerir. Bu,
Tanrı'nın uygulayıcıya yönelmesine ve uygulayıcının Tanrı'ya dönmeden önce
onların tövbe etmelerine izin vermesine dayanmaktadır. Dolayısıyla tövbe,
gerçek anlamda kişinin kendini Allah'a adamasıdır.
Çalışmanın
geri kalan kısmında Zun-NUn'un pek çok hikâyesi Allah'a mutlak bağlılığın
gerekliliğini vurgulamaktadır. El-Kuşayiï , ihlasla ilgili bölümünde
Zun-Nun'un şöyle dediği bir kıssaya yer verir: "İhlas, sürekli Yaradan'a
bakarak yaratıkları unutmaktır." Samimiyet, yaratılışın tamamını
dışlayarak Tanrı'ya bağlılığa dayanır. Fiziksel alem, sosyal alem ve manevi
alem gibi varoluşun tüm alanları, dikkati Allah'tan uzaklaştırır ve bir kişi
aynı anda O'nun yaratılışına hayran olurken aynı zamanda Allah'a içtenlikle
bağlı kalamaz. Al-Qushayri memnuniyetle ilgili bölümünde bu temayı daha da
vurguluyor. ZU'n-NUn'un şöyle dediğini yazıyor: “'Memnuniyetin üç işareti
vardır: İlahi hükmün [geçmesini] bekleyerek özgür tercihinizden vazgeçmek;
kararname çıkarıldıktan sonra hiçbir acı hissetmemek; ve ıstırabın ortasında
[Tanrı'nın] sevgisinin heyecanını [yaşamak]'”[110]
(çevirmenin eklenmesi). Memnuniyet, kişinin kendini her bakımdan başarılı
bir şekilde Tanrı'nın bir hizmetkarı olarak adamasından gelir: Uygulayıcı,
Tanrı'nın emrini yerine getirmeye öncelik vermek için kendi arzularından
vazgeçer ve kendine değer vermeyi bıraktığı için sıkıntılar karşısında Tanrı'ya
olan sevgisini korur; tüm değerler Tanrı'dan gelir.
Genel
olarak Zû'n-Nûn'un bu tasviri, onun karakterinin birçok tanımlayıcı yönünü,
özellikle de el-Kuşeyri'nin eserinin sonlarına doğru gündeme getirdiği irfana (ma'rife)
yaptığı vurguyu inkâr eder. Zün-Nûn'un ilâhî irfanla ilgili bölümündeki ilk
hikâyesinde şöyle der: “'Yüce Allah'ı bilen, O'na karşı en şaşkın olandır.'”[111] Bu,
ma'rifenin soyut doğasına işaret eder : Tanrı'ya en çok bağlı olan ve
Tanrı hakkında doğrudan bilgi ve deneyime sahip olan kişi, onların Tanrı
hakkında ne kadar az şey anladığını tam olarak anlayan kişidir. İnsanlar O'nun
deneyimlerini biriktirdikçe, bu deneyimleri özümseyemediklerini ve olup biteni
kavrayamadıklarını giderek daha fazla fark ediyorlar; Tanrı, insanların işleme
yeteneğinin ötesindedir. Bu bölümün ilerleyen kısımlarında ZU'n-NUn ma'rifenin
kaynağını şöyle açıklıyor: “'Rabbimi Rabbim aracılığıyla tanıdım. Eğer
Rabbim olmasaydı, O'nu tanıyamazdım.''[112]
Allah, takipçilerine marifet verir, onlar kendi başlarına marifete erişemezler
, yani sadece kendilerine ayrılmış özel bilgiye sahiptirler. Bu ilişki son
derece değerlidir, öyle ki Zun-Nun, irfan sahibi için tek gerçek cezanın
"Allah'ı anmayı bırakması" olduğunu söyler.[113]
Marifet , Sufi yolunda ilerleyen insanlar için bir ödüldür ve bu nedenle
Allah'ın seçilmişlerine ayrılmıştır. Bu insanlar kendilerini tamamen Tanrı'ya
teslim etmişlerdir ve O'nun reddedilmesi, olası diğer cezalardan çok daha
kötüdür.
Zûn-Nûn
hakkındaki son tartışmasında el-Kuşeyrî şöyle dediğini yazar: “'Arif, üç
[işaret] ile ayırt edilir: Onun irfan nuru, takva nûrunu söndürmez; zahiri bir
emirle çelişebilecek bir iç bilgiye bağlı kalmaz; ve ilahi lütufların çokluğu
onu Tanrı'nın herhangi bir yasağını ihlal etmeye itmez - O yüce olsun'” [114](çevirmenin
eklemesi). Bu pasaj Kuşeyrî'nin ana fikrinin altını çizmektedir: Tasavvuf, daha
soyut haliyle bile Sünnet ve Şan'a ile mükemmel bir uyum içindedir. Tanrı
hakkında derinlemesine bilgiye sahip olmak, kişinin fiziksel alanla etkileşim
biçimini değiştirebilir, ancak bu, Tanrı'nın yasasını ihlal etmek için bir
mazeret değildir.
Son
olarak, Risâle'nin ilerleyen kısımlarında el-Kuşeyrî , DhU'n-NUn'un aşkı
(mahabbe) tartıştığı bir hikayeye yer verir . “Bu meseleden sakının!”
diyor. Eğer nefsiniz onu gerektiği gibi anlayamazsa, ona sahip çıkabilir.” Daha
sonra Kuşeyrî şu ayeti okudu:
Kötülük yapan için korku ve üzüntü, ibâdet yaptığında daha hayırlıdır;
sevgi ise Allah'tan korkan ve her türlü pislikten uzak olan kimseye uygundur.[115]
Korku ve
üzüntü, uygulayıcının Allah'a olan kulluğunun yerini tam olarak anladığını ima
ederken, sevgi ise egonun kapısını açabilir. Bu, aşkı potansiyel olarak
tehlikeli hale getirirken, korku ve üzüntü her zaman güvendedir. İnsanlar,
dikkatlerinin dağılmasından ve Tanrı ile aralarındaki engellerden tamamen özgür
olmadıkları sürece, Tanrı'yı gerektiği gibi sevemezler.
Al-Qushayn'ın
öncelikli kaygısı, acemiler de dahil olmak üzere tüm okuyucular için faydalı
olacak bir kitap yazmak ve daha gelişmiş bilgilerin yeni başlayanların dikkatinin
dağılmasına neden olmayacağını garanti altına almaktır. Bu hedef, Rabi'a
al-'Adawiyya ve Zun-NUn'un Risale'deki tasvirlerini değiştiriyor . Hem
Rabi'a hem de Dhu'n-Nun, yabancı statüleri nedeniyle tartışmalı figürler haline
geliyor, ancak Rabi'a'nın yabancı statüsü Zün-NUn'unkinden daha sorunlu ve
Tanrı ile derin ve yakın bir ilişkileri vardı. Bu unsurların tümü, bu
karakterlerin tasvirlerine katkıda bulundu ve muhtemelen birçok hikayenin
atlanmasına neden oldu. Ancak Rabi'a, özellikle cinsiyeti nedeniyle Zün-Nun'dan
daha tartışmalı bir şahsiyet olduğundan, Kuşayri, DhU'n-Nun'un Tanrı ile
ilişkisinin daha soyut, gelişmiş yönlerini keşfederken karakterini en aza
indirir.
Risâle'si
daha sonraki birçok eser için önemli bir kaynak olsa
da, Kuşeyrî'nin hem Rabi'a el-'Adeviyye hem de Zû'n-Nûn tasviri, bu
karakterlerin Batılı yapısından oldukça farklıdır . Bu, yazarın Risala'yı yazma
niyetinin, eserin içeriği üzerinde hikayelerin kendisinden daha fazla, hatta
daha fazla etkiye sahip olduğu anlamına gelir . Ayrıca bu karakterlerin
anlatımlarındaki soyut unsurların, eserin organizasyonunu, her bir karakterin
tasvir edilme derecesini ve karakterin kendi içinde gerçek tasvirini
şekillendirmede önemli bir rol oynadığı açıktır. Sonuç olarak, Risala örneğinde
, Kuşeyrî'nin, tasavvufun savunulması adına özür dileyen mesajını
iletmek adına karakterin anlatılarına ilişkin tarihsel doğruluğu korumaktan
kaçındığını görüyoruz.
'Attar'ın Tezkirat el-Evliya'sı'
Hem Rabi'a al-'Adawiyya'yı hem de Dhu'n-'u kapsamlı bir şekilde tartışan
üçüncü erken çalışma
Nun,
Ferideddin 'Attar'ın Tezkirat el-evliyasıdır'. Bu eser Tabakat ve
Risâle'den büyük ölçüde farklıdır, çünkü Tezkire edebi bir eser
iken diğer iki eser tarihi kaynak olmaya çalışmaktadır. Türdeki farklılık,
'Attar'ın, acemi Sufi'nin kafasını karıştırma potansiyeli nedeniyle Sulami ve
Kuşayi'nin kaçındığı soyut kavramları vurgulamasına olanak tanıyor. Attar ,
Tezkire boyunca marifet, Allah'a yakınlık, nefsin yok olması ve
mucizeler gerçekleştirme gibi tartışmalı temaları aktarmak için Rabi'a ve
Zun-Nun'u kullanır. Rabi'a ile ilgili bölümünde 'Attar, bazı kadınların
fiziksel cinsiyetlerini aşarak fiziksel veya sosyal alanda erkek haline gelerek
Sufizme önemli katkılarda bulunmalarını mümkün kıldığını savunuyor. Aynı
zamanda Rabi'a'nın, Tanrı ile yakın bir ilişki kurmak için ruhsal ve duygusal
alanlarda kadınlığından yararlanma yeteneğinin altını çizen hikayelere de yer
veriyor. Bu yetenek, Rabi'a'nın azınlık statüsünün, tasavvuf bağlamındaki
gücünün ana kaynağı olduğunu göstermektedir. Attar bu temayı eserinde Tanrı ile
benzer şekilde yakın bir ilişkiye sahip olan tek aziz olan ve aynı zamanda
toplumun dışında da var olan Zün-Nun hakkındaki bölümünde devam ettiriyor. Bu
iki figür bir araya gelerek bir bütün oluşturur. Gerçek ile yakınlığı
sürdürmenin nüanslarını gösterirken aynı zamanda bu ilişkiyi azınlık
statülerinden kaynaklanan tevazu ile ilişkilendiriyorlar. 'Attar, Sulami ve
el-Kuşeyri gibi, yalnızca cinsiyeti sorunsallaştırıyor ve Tanrı ile ilişkide
ırkın değil cinsiyetin bir engel olduğunu ima ediyor.
En etkili
İranlı Sufi yazarlarından biri olmasına rağmen Ferideddin 'Attar'ın hayatı
hakkında pek bir şey bilinmiyor. [116]Eserlerinde
incelenen birçok karakter gibi onun hikayesi de efsane ile gerçeğin bir
karışımıdır. 'Attar'ın Celaleddin Rumi çocuğuyla tanıştığında ona bir kitap
verdiği ve başarısını tahmin ettiği yaygın bir inanıştı. Paul Losensky'ye göre
bu teknik olarak mümkün olsa da Franklin Lewis, bu hikayeleri destekleyecek
hiçbir kanıt olmadığını gösterdi.[117]
Dikkatli bir çalışma sayesinde 'Attar'ın hayatına dair birkaç ayrıntı gün
ışığına çıktı. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte 1150-1225
yılları arasında yaşamıştır. Hayatının tamamını Nişabur'da geçirdi ve ölüm
tarihi bilinmiyor.[118] Bu
tarih, ölümüne ilişkin farklı açıklamalar nedeniyle karıştırıldı. Bazı
kaynaklar onun işgalci Moğollar ya da kâfirler tarafından öldürüldüğünü ileri
sürerken, daha sonraki kaynaklar onun ilahî aşktan dolayı ya sünni Müslümanlar
ya da kâfirler tarafından öldürüldüğünü iddia etmektedir. [119]Bu
anlatıların doğruluğu, 'Attar'ın efsanesine katkıda bulunmak amacıyla
yaratıldığı için sorguya açıktır.
Farid
ad-Din 'Attar'ın en ünlü eseri Kuşların Konferansı'dır. Bu eser,
gelişmiş yapısı, zekice kullanılan kelime oyunu ve sembolizmi, tasavvufî
temaları nedeniyle Fars şiirinin en yüksek örneklerinden biridir. Attar'ın
önemli eserlerinden bir diğeri de tasavvuf azizlerinin Farsça biyografilerinin
derlendiği Tezkiretü'l-Evliya'dır . Bu eserin, Allah'ın seçilmişleri
hakkında kıssalar ve sözlerden oluşan edebi bir menkıbe kitabı olması
amaçlanmıştır. Sonuç olarak ve olarak
Annemarie
Schimmel, 'Attar'ın eserindeki hikâyelerin tarihi gerçeklerini doldurmak için
başka kaynakların kullanılması gerektiğine dikkat çekiyor.[120]
Attar'ın hikayelerindeki isnadları kasıtlı olarak hariç tutması, tarihsel
doğruluğa ilgi eksikliğinin altını çiziyor, bu da onun kaynak materyalini
bulanıklaştırıyor. 'Attar'ın ilgisi, tarihsel doğruluğu korumaktan ziyade
daha yüksek manevi gerçekleri keşfetmede yatmaktadır. Çalışmaya girişinde
'Attar, yazısının ardındaki nedenleri şöyle özetliyor:
Diğer bir neden ise bunların birçok açıdan en iyi kelimeler olmasıdır.
Önce insanların kalplerini bu dünyaya soğutuyorlar. İkincisi, zihnin
sürekli olarak öbür dünyaya odaklanmasını sağlarlar. Üçüncüsü, insanların
kalplerinde Hak sevgisini ortaya çıkarırlar. Dördüncüsü, insanlar bu tür
söylemleri duyduklarında sonsuz yol için hazırlık yapmaya başlarlar.[121]
'Attar'ın
öncelikli hedefi okuyuculara ilham vermek, onların Tanrı'ya daha yoğun bir
bağlılık geliştirmelerine yardımcı olmak ve onları uygulamalarını geliştirmeye
teşvik etmektir. Başka bir deyişle, 'Attar'ın amacı okuyucuya Tanrı ile daha
derin bir ilişki kurma konusunda ilham verirken, aynı zamanda okuyucusunu
geçmişin büyük Müslüman azizleriyle buluşturmaktır. Tarihsel gerçekler bu
hedefleri saptırabileceği veya zayıflatabileceği için Tezkire'de bunlara ikinci
derecede önem verilmiştir .
Attâr,
hikâyelerindeki isnatları atlamanın yanı sıra , Tezkire'de kullandığı
yazılı kaynaklardan da açıkça söz etmez. En az on iki kaynak kullandı,
özellikle üçüne odaklandı. Birincisi, Ebu Abd ar-Rahman es-Sülami'nin Tabakat
el-süfyye'sidir; Attar, hem Tezkirat'ının yapısını hem de malzemesinin
çoğunu buradan almıştır. İkinci ve muhtemelen en önemli kaynak ise Ebu'l Kasım
el-Kuşeyn'in Risâle'sidir . Risale yazıldıktan kısa bir süre sonra
Farsçaya çevrildi ve muhtemelen Attar'ı Sufi yoluna başlatan en eski Sufi
eserlerinden biriydi . Son olarak 'Ali b. Osman Hucûm'un (ö. 1072-77) Keşfu'l-mehcüb'ü
, Attar'ın Tezkirat'ı için merkezi bir kaynaktır ve Hucviri'nin
Gazne, Afganistan'dan olması ve Lahor'da ölmesi, fakat aynı zamanda kısa bir
süre Horasan'da yaşaması ve ayrıca Farsça yazdı.[122]
Bu eserlerin üçü de , Rabi'a al-'Adawiyya ve DhU'n-Nun tasvirleri de
dahil olmak üzere , Attar'ın Tezkirat'ının bilgilendirilmesine yardımcı
oldu.
Tezkirat'ta Râbi'a: Cinsiyete doğru bir değişim
Attâr'ın Tezkirat'ı
, daha sonraki menâkıbların çoğunda kullanıldığı gibi,
Rabi'atü'l-Adeviyye'nin anlatısı hakkında okuyucunun ilgisini çeken en önemli
kaynaklardan biridir. Üstelik Batı biliminde metne diğer mecazî yazılardan daha
çok güvenilmektedir. 'Attar, Rabi'a al-'Adawiyya'nın özellikle cinsiyetle
ilgili karmaşık bir tasvirini ileri sürüyor. Rabi'a 'Attar, Rabi'a ile ilgili
bölümünün girişinde kadının tasavvuftaki yerini öne sürüyor; ancak o, onların
ancak cinsiyetlerini bırakıp erkek olmaları durumunda Sufi yolunda
ilerleyebileceklerini savunuyor.[123]
'Attar, giriş yazısına kadınların dahil edilmesi ve onların Sufi inancına
katkıları lehinde tartışarak başlıyor ve şöyle yazıyor: “Peygamberlerin
Efendisi (selam ve bereket onun üzerine olsun) beyan ediyor: Tanrı sizin
formlarınızı dikkate almaz. Bu bir biçim meselesi değil, doğru niyet
meselesidir.”[124] Bir
kişinin kadın olması nedeniyle tasavvuftaki değeri göz ardı edilmemelidir.
Rabi'a'nın Attar'ın anıtına dahil edilmesi herhangi bir erkek aziz kadar
meşrudur ve tasavvufta kadınların saygı duyulan liderler olarak yer
alabileceğini göstermektedir. Attar şu sözleriyle bu noktayı daha da ileriye taşıyor:
"Eğer dinin üçte ikisini Aişe Sadıka'dan (Allah ondan razı olsun) çıkarmak
doğruysa, o zaman onun cariyelerinden birinden faydalanmak da doğrudur. .”[125] Bu
pasaj, Rabi'a al-'Adeviyya'yı, kadın öncüllerinin en büyüğü olan, Peygamber'in
eşlerinden biri olan ve çok sayıda peygamberlik hadisinin nakledilmesinden
sorumlu olan 'Aişe' ile birleştirir. Böylece İslam tarihinin büyük bir
bölümünü korumuş oldu. Attar ayrıca, İslam tarihinin üçte ikisinin ve hukuk
sisteminin büyük bir kısmının kadından kaynaklandığı bir dönemde, birini
cinsiyetinden dolayı görmezden gelmenin ikiyüzlülüğüne de dikkat çekiyor.
Ancak
'Attar, İslam'da kadınlara bir alan tanınması gerektiğini savunurken, yalnızca
cinsiyetini aşıp erkek olabilen kadınların bu alana layık olduğunu söylüyor.
Onun, Rabi'a'yı biyografileri arasına dahil etme konusundaki önceki iddiası,
onun kadın olarak dahil edilmesi gerektiği değil , Tanrı'nın onu
kadınlığı nedeniyle değersizleştirmemesi nedeniyle okuyucunun da bunu yapmaması
gerektiğidir. 'Attar bu fikrin altını çiziyor ve ekliyor: 'Birlik içinde,
'erkek' ve 'kadın' şöyle dursun, 'ben' ve 'sen'in varlığı nasıl kalabilir?”[126] Bu
alıntı, kişi Tanrı'yla bağlantı kurduğunda 'erkek' ve 'kadın' etiketlerinin
anlamsız olduğunu öne sürüyor gibi görünüyor; ancak Attar bir erkek Sufi'den
bahsederken bu tartışmaya asla atıfta bulunulmaz. Bu, bir Nubyalı olan
DhU'n-NUn için bile geçerlidir; bu, DhU'n-NUn'un da yabancı statüsüne sahip
olduğu anlamına gelir. 'Attar, Rabi'a al-'Adawiyya'nın durumu dışında,
yoksulluk gibi diğer azınlık statülerinin göz ardı edilmesinden yana asla
tartışmaz; burada Ebu 'Al Farmad'dan şöyle alıntı yapar: “Peygamberlik, kudret
ve yüceliğin özüdür. Soylu ya da sıradan kimse buna girmez.” [127]'Attar'ın
dış biçimi göz ardı etme yönündeki argümanı yalnızca Rabi'a'yı tanımlamasında
tam olarak gerçekleşmiştir ve bunun nedeni, 'erkek' olmanın 'sıfır cinsiyet'
veya norm olarak anlaşılmasıdır; Rabi'a'da olduğu gibi kişi kadın olduğunda dış
görünüş.
'Attar,
"Bir kadın, yüce Rabbin yolunda erkek olduğunda, ona kadın denemez"
derken bu fikrin altını çiziyor. [128]Bu
pasajda, kendisini Allah'a yakınlaşmaya adayan bir kadın, cinsiyetinden
arındırılarak erkek muamelesi görebilmektedir. Allah'a olan yakınlığı onu
geleneksel cinsiyetinden vazgeçmeye itiyor ve Müslüman toplumu için bir rol
model haline getiriyor.
'Attar,
Tus'lu Abbasi'nin hikayesini anlatırken İslam'da sıra dışı kadınların
cinsiyetsizleştirilmesine ek bir örnek veriyor: 'Yarın diriliş meydanında 'Ey
erkekler' diye seslenirler. Erkeklerin saflarına adım atacak ilk kişi Meryem
olacaktır.'”[129] Mary
bile kendini kadın olarak tanımlamayı bırakıyor ve ileri adım atarak yeni erkek
statüsünü kabul ediyor. Attar'ın Rabi'a al-'Adawiyya'yı tanımlaması, Meryem'in
ortaya koyduğu örneği takip ediyor.
'Attar,
Rabi'a'ya saygı duyan saygın adamları tartışarak eserine Rabi'a'nın bir
bölümünü dahil etmesini meşrulaştırıyor. Hasan el-Basiï ile olan ilişkisine
atıfta bulunarak şöyle diyor: "Rabi'a orada olmadığı sürece dua toplantısı
düzenlemezdi, dolayısıyla o kişinin kesinlikle
Anma
törenine erkekler saflarında girilebilir.[130]
Attar, kadınların İslam'da bir yeri olduğunu gösterdikten sonra bile, Rabi'a'yı
kendi başına kabul etmek yerine, hâlâ başka bir erkeğin onun hakkındaki
görüşüne dayanarak Rabi'a'nın dahil edilmesini haklı çıkarıyor. Bu gerekçe
Attar'ın bölümün girişinin sonunda noktalanıyor: "O, çağının ileri
gelenleri tarafından saygı görüyordu ve kendi zamanında yaşayanlar için kesin
bir delildi."[131] Rabi'a,
inanılmaz davranışı ve farkındalığıyla Tanrı katındaki yerini kazanmış
olabilir, ancak onun İslam tarihindeki yeri, erkek akranlarının ona bahşettiği
itibardan gelir; oysa bu akranları, tarihteki yerleri için aynı gerekçelere
ihtiyaç duymazlar.
'Attar'ın
girişi özellikle dikkat çekicidir çünkü tamamıyla kendi eseridir. Hikâyeleri
ara sıra düzeltmelerle derlediği Tezkirat'ın çoğundan farklı olarak , bu
giriş yalnızca onun sesidir, yani giriş bölümü onun en önemli bulduğu temaları
vurgulamaktadır. 'Attar'ın argümanı, kadınların İslam bağlamında bir yere sahip
olması gerektiği, ancak bu yerin onların erkek gibi hareket etme ve kendi
cinsiyetlerini terk etme yeteneklerine dayandığı yönünde. Attar'ın konuşmayı
seçtiği konu bu olduğundan, Rabi'a ile ilgili bölümünde bunun merkezi bir
argüman olduğu açıktır.
İlginç
bir şekilde Rabi'a'nın hikayeleri, Attar'ın giriş bölümündekilerden çok farklı
bir toplumsal cinsiyet imajı sunuyor. Görünüşte bu öyküler giriştekiyle aynı
yaklaşımı benimsiyor; çünkü Rabi'a'nın karakteri cinsiyetini küçümseyen pek çok
şey yapıyor, özellikle de evlenmeyi reddediyor, bu da onun bir kadın olarak
toplumdaki yerinin reddi demekti. Ancak bu eylemler kadınlığın yalnızca
fiziksel boyutunu zayıflatıyor. Rabi'a'nın bir Sufi olarak başarısı, onun
Allah'a olan mutlak bağlılığından gelir. Bu bağlılık onun kadınlığından
kaynaklanıyor çünkü kadın statüsü onu toplumunda kenarda kalan bir figür olmaya
zorluyor. Rabi'a, Tanrı ile ilişkisini derinleştirmek için çevresel statüsünden
yararlanıyor ve dolayısıyla Sufi yolunda ona yön veren de cinsiyeti oluyor.
'Attar'ın
Rabi'a tasviri, erkek muhataplarının ona defalarca evlenmeyi reddetmesi
hakkında sorular sorduğu birçok hikayeyi dahil ederek, onun bir kadın olarak
statüsünün reddedilmesi olarak anlaşılan evlenmeyi reddetmesine defalarca
değiniyor.[132] Bu
dönemde İslam toplumunda kadının toplumuna yaptığı temel katkı, bir ailenin
üyesi olma konumundan kaynaklanıyordu. Kadınlar eş ve anne olarak toplumsal
rollerini yerine getirmiş, kendileri ve aileleri için statü kazanabilmişlerdir.
Dolayısıyla Rabi'a al-'Adawiyya'nın evlenmeme veya seks yapmama kararı, onu bir
kadın olarak topluma katılmaktan alıkoydu. Bu hikayeler, Rabi'a'nın bir kadın
oyuncu gibi davranmadığı, bunun yerine Tanrı'ya giden yolu bulmak için kendi
cinsiyetini atlatmanın bir yolunu bulduğu görünümünü veriyor.
Ancak bu anlayış
kadınlığın sadece fiziksel yönlerini kabul etmekte, ruhsal ve duygusal
yönlerini göz ardı etmektedir. Bu hikayelerde Rabi'a, kadınlığıyla çok daha
derin bir düzeyde bağlantı kuruyor ve cinsiyeti aracılığıyla Tanrı ile
benzersiz bir yakın ilişki kazanıyor. 'Attar, Hasan el-Basri'nin anlattığı bir
hikayeyi dahil ederek bu konuyu ele alıyor.[133]
(ö. 728) Rabi'a'ya evlilikle ilgilenip ilgilenmediğini sorar. Şöyle yanıtlıyor:
“'Evlilik düğümü yalnızca var olan kişiyi bağlayabilir. Burada varoluş nerede?
Ben kendimin değilim; onunum ve onun emrinin gölgesi altındayım. Ondan izin
istemelisin.'” Bu rütbeyi nasıl kazandığı sorulduğunda ise şu yanıtı verdi:
'Elde ettiğim her şeyi onda kaybederek.' Daha sonra onu nereden tanıdığı
soruldu: “'Nasıl olduğunu biliyorsun. Biz nasılız.'” [134]Rabi'a
evliliğe ilgisizdir çünkü Tanrı onun tek efendisidir, böylece kendisini Tanrı
ile evli olarak gördüğünü ima etmektedir. Ancak dünyevi evlilik, onun Tanrı ile
olan ilişkisini anlatmak için çok önemsizdir çünkü o, kendisini tamamen
Tanrı'da kaybetmiştir. Rabi'a cinsiyetini koruyor, ancak daha yüksek bir
düzeyde; fiziksel dünyada bunu inkar ediyor ve bunun yerine Tanrı'ya daha da
derinlere çekilirken ona katılıyor. Evlilik, insanların dikkatini Tanrı'dan
eşlerine ve fiziksel dünyaya kaydırdığından, geleneksel evlilik Tanrı'nın
seçilmiş insanlarına uygulanamaz. Bu paradigma, Tanrı'nın seçilmişleri için
uygun değildir; onlar O'na o kadar aittirler ki, kendi içlerinde bile yer alma
yeteneğinden yoksundurlar. Benlik, yalnızca Tanrı kalana kadar kaybolur.
Başka bir
hikayede Rabi'a, kadınlığını Tanrı ile ilişkisinde temel bir güç olarak tasvir
ediyor. Bir grup erkek onu ziyarete gelir ve ona şunu sorar: 'Bütün erdemler
insanlar arasında dağılmıştır. Asalet tacı insanların başlarına takılmış ve
yüce gönüllülük kemeri bellerine bağlanmıştır. Peygamberlik hiçbir kadına
inmemiştir. Övünecek ne var ki?'” Şöyle yanıtlıyor: “'Söylediğin her şey doğru.
Ama bencillik, bencillik, kendine tapınma ve ben senin en büyük efendinim hiçbir
kadında ortaya çıkmadı . [135]Ve
hiçbir kadın oğlancı olmadı.'” [136]Kadınlar,
toplumun dışında yaşadıkları için Tanrı'yla benzersiz bir ilişkiye
erişebilirler. Eğitime erişemiyorlar, kamusal alanda pozisyon almalarına izin
verilmiyor ve topluluklarında lider değiller. Çoğu durumda sesleri
susturuluyor. Rabi'a bile Tadhkirat'ta saygın bir lider olarak tasvir
edilmiyor , çünkü bu hikayede onu ziyaret eden adamlar ondan bir şeyler
öğrenmek yerine ona meydan okumayı amaçlıyor.
Ancak bu tam
olarak kadın olmanın gücüdür: Kadınların tam olarak gelişmiş bir egoları yoktur
ve bu nedenle bu zorluklarla benliklerini dahil etmeden başa çıkabilirler. Ego
eksikliği aynı zamanda kadınların kendilerine değer vermemeleri nedeniyle
Allah'a teslim olma ve O'na yakınlık geliştirme konusunda daha yetenekli
olmalarını sağlar. Tıpkı el-Sulami'nin Zikr'inde ima ettiği gibi , kadınların
Allah'a giden yolu, onların kendilerini tamamen Allah'a hizmet etmeye adama
konusundaki eşsiz yetenekleriyle bağlantılıdır.
Kadınlar
nadiren örgün eğitim aldıkları için, teslimiyet ve mahremiyet gibi geleneksel
dini çalışmalar onlar için mümkün değildi. Sonuç olarak Rabi'a, Tanrı'ya giden
yolu bulmak için kadınlığına güvendi. Aynı şekilde, teslimiyet, erkek
meslektaşlarıyla aynı eğitime erişimi olmayan kadınlar için genellikle Tanrı'ya
giden bir yol haline geldi ve bu nedenle, yapıları, sosyal hiyerarşileri ve
bencilliğiyle örgün eğitim dünyasının cazibesine kapılmadılar. Erkekler de aynı
şekilde İslam'ın kadınlarla bağlantısı kesilen belli başlı alanlarına
erişebilirler çünkü onlar Tanrı ile kadın emsallerinden tamamen farklı bir
şekilde etkileşime girerler. Ancak erkekler Tanrı ile aynı ilişkiye sahip
değiller çünkü onlar geleneksel ilimler alanında yaşıyorlar ve hayatlarının
başlangıcından beri egoyu vurguluyorlar, bu nedenle de kadınların erişemeyeceği
dini kutsallık ve entelektüel dikkat dağıtıcı şeylerin cazibesine kapılıyorlar.
Dolayısıyla Attar'a göre Sufizm, kadınlara Tanrı'ya giden eşsiz bir yol ve
inançta erkekler için aynı şekilde mevcut olmayan bir yer sağlar.
Sonuçta
Attar'ın Tezkirat'ı karmaşık bir toplumsal cinsiyet imajını ortaya
koyuyor. Attar, giriş bölümünde kadınların Sufi yolunda ilerlemek için fiziksel
alanda erkekler gibi davranmaları gerektiğini savunarak başlıyor. Ancak
Rabi'a'nın hikayelerini içeren bölüm, fiziksel alan olmasa bile kadınların,
erkeklerin erişemeyeceği bir şekilde Tanrı ile ilişkilerini derinleştirmenin
bir yolu olarak cinsiyetlerine katılabildiklerini göstermektedir. Bu,
kadınların erkek meslektaşlarıyla manevi olarak eşit olma kapasitesine sahip
oldukları anlamına geliyor; ancak yine de bu süreci daha da zorlaştıran başta
evlilik olmak üzere kadınlara yönelik basmakalıp toplumsal kurumsal tuzakların
üstesinden gelmek zorundalar.
Ma'rife: 'Attar'ın Rabi'a Tasvirinde Önemli Bir Tema
Attar'ın
girişinden sonra Rabi'a'nın, onun doğumu ve erken çocukluk döneminin öyküsüyle
başlayan bölümü, onun mucizeler gerçekleştirmesine ilişkin örnekler içerir ve
onun Tanrı dışında her şeyi reddettiğini vurgular. Bu birleşik bağlılık daha
sonra Rabi'a'nın Sufizme birincil katkısı olarak görüldü. Ancak 'Attar'ın
çalışmalarında bu, onu hayatının her yönünü kapsayan derin bir yakınlığa
bağlıyor. Rabi'a'nın Tanrı ile doğrudan deneyimleri vardır, bu da onun
"yalnızca Tanrı ile kişisel bir ilişki yoluyla mümkün olan samimi bir
deneyim türü" olarak anlaşılan [137]marifete
erişimi olduğunu ima eder . Rabi'a'nın hikayeleri, onun Tanrı'ya olan tam
fiziksel ve zihinsel bağlılığıyla yaratılan Tanrı ile ilişkisini vurguluyor,
böylece uygulayıcı Yolda ilerlerken yakınlık geliştirmenin öneminin altını
çiziyor. Samimiyet ve ma'rife, Rabi'a'nın hikayelerinde hiçbir zaman
açıkça tartışılmaz; ancak hikayeleri, kişinin kendi içinde alçakgönüllülüğü
geliştirerek Tanrı ile yakın bir kişisel bağlantı geliştirmesinin ayrılmaz bir
parçası olan temaları vurgulayarak Sufi Yolu'ndaki yolculuğunu anlatıyor.
Tanrı'ya
olan bu birleşik bağlılık daha sonra Rabi'a al-'Adeviyya'nın Sufizme birincil
katkısı ve aynı zamanda onun Tanrı ile etkileşiminin çoğunun kaynağı olarak
tanımlanacaktır. 'Attar, onun bağlılığının o kadar aşırı olduğunu ve 'doğru
davranış veya farkındalıktan hoşlanmadığını' belirtiyor.[138]
Attar'a göre Rabi'a'nın asıl katkısı, onun uygun bir şekilde alçakgönüllü
ve Tanrı'ya bağlı olmasını sağlayan kulluğudur. En önemlisi, onun ibadeti ve
kulluğu o kadar ileri düzeydedir ki, Allah'a olan yakınlığının kaynağıdır.
Rabi'a,
Allah'a çok yakın olduğu için O'nunla doğrudan etkileşime girer. Bir keresinde,
Rabi'a Hac yaparken yolda kalır ve şöyle der: 'Allah'ım, kalbim ağrıyor. Nereye
gidiyorum? Ben bir toprak parçasıyım, o ev ise bir kaya. Sana sahip
olmalıyım.'” Tanrı doğrudan Rabi'a'nın kalbine konuşarak cevap verir ve şunu
söyler: "'On sekiz bin dünyanın kanıyla yıkıyorsun. Görmüyor musun, Musa
(a.s) bir görüntü istediğinde, dağın üzerine birkaç tecelli zerresi attık ve
dağ kırk parçaya bölündü!”[139] Bu
hikayede Tanrı, Rabi'a'nın tereddüt ettiği birkaç durumdan birinde cesaretini
kaybetmesini önlemek için doğrudan onunla konuşur. Bu bariz bir soruya yol
açıyor: Benzer şekilde bocalayan bu kadar çok insan varken Tanrı neden
Rabi'a'yı bu şekilde tercih etsin?
Bu
sorunun cevabı kulluğun anahtarına işaret ediyor; yani: Tanrı'ya mutlak
bağlılık ve bağımlılık. Rabi'a hac yolculuğuna başladığında tüm erzakını
taşıyan eşek ölür. Karavanının diğer üyeleri eşyalarını taşımaya yardım etmeyi
teklif ediyor ama o reddediyor
yolculuğunda şu ana kadar onlara güvenmediğini
ve yola çıkmayacağını söyledi .
Daha sonra. Onu bırakırlar ve o, Tanrı'ya yakarır. Kısa
bir süre sonra yolculuğunu tamamlayabilmesi için [140]eşeğini
diriltir . Rabi'a'nın Tanrı ile etkileşimi, onun kararlı bağımlılığı ve
Tanrı'ya olan bağlılığı sayesinde mümkün olmaktadır. Sevgisi o kadar
eksiksizdir ki, Tanrı onun adına müdahale etmedikçe Rabi'a'nın çölde mahsur
kalmasına ve ölmesine neden olur. Rabi'a'nın eylemi, Tanrı üzerinde güç
kullanma ve O'nu harekete geçmeye zorlama girişimi olarak yanlış
yorumlanmamalıdır; bunun yerine, Rabi'a'nın ölümüyle sonuçlansa bile yalnızca
Tanrı'ya güvenme isteği olarak anlaşılmalıdır. Bu bağlılık o kadar aşırıdır ki,
Tanrı'nın Rabi'a'ya Kendi tanrısallığının ilahi deneyimlerini bahşetmesine yol
açan neredeyse başlı başına bir mucizedir. Bu, kulluk ve yakınlığın doğasına
ilişkin bir metafordur: Tanrı, sevgililerinin kendilerini geleneksel öğrenmenin
ötesine ittikten ve Tanrı'yı kalplerine ve zihinlerine yerleştirdikten sonra
Kendisi ve O'nun tanrısallığını deneyimlemelerine izin verir.
Kişi
genellikle geleneksel yöntemleri takip ederek Tanrı ile ilişki kurar; özellikle
de insanlara sünneti takip ederek Allah'a teslim olmayı öğreten ve şeriat
bilgisini gerektiren ilm aracılığıyla . Bu itibarla tasavvufun şeriata
veya ilme karşı olduğunu söylemek yanlıştır . Bunun yerine Sufizm,
Allah'a yaklaşmanın, Sünnet'i değişen derecelerde vurgulayan ve bazen toplumun
normal sınırlarının dışında var olan birden fazla yolu olduğunu savunur.
Attar'a
göre Rabi'a, normal toplumsal yapıların sınırlarının dışındaki uygulamalarda
yer alan böyle bir azizdi. Aynı zamanda Sulami'nin Tabakat'ında bulunan ve kendisinden
durumu hakkında yorum yapmasını isteyen Süfyan es-Sevri ile buluştuğu bir
hikayeye de yer veriyor. “'Sen iyi bir insansın, ama sen bu dünyayı sevmiyor
musun?'” diye cevap veriyor. Açıklamasını istiyor, o da “' Hadis okuyarak''
diyor , yani şunu kastediyor: aynı zamanda bir nevi gösteriştir. Süfyan,
'Ben gevşek davrandım' dedi.”[141]
Rabi'a'nın Tanrı'yla ilişkisi, geleneksel öğrenimin aksine onun bağlılığı ve
teslimiyetiyle başladı. Bu nedenle Rabi'a, geleneksel öğrenmeye, yani hadis okumaya
yapılan vurgunun insanları Allah'tan uzaklaştırdığını, zira bunun Allah'a
yakınlaşmanın bir yolu olmaktan ziyade başlı başına bir amaç haline geldiğini
savunur. Sonunda ilmin faydası sona erer ve ilmin ötesine geçmek ve
Tanrı ile yakın bir ilişki kazanmak için teslimiyet ve bağlılık gerekli hale gelir.
Tezkire'de
Allah'la olan bu olağanüstü yakın ilişkiden hoşlanan tek karakter Rabi'a
değildir . 'Attar ayrıca Dhu'n-Nun portresinde Tanrı ile yakın bir
ilişki kurmada sadık sevginin önemini araştırıyor. Üstelik Zun-Nun da Rabi'a gibi
toplumun dışında yer almakta ve onun Allah'a olan teslimiyetinin ve
bağlılığının azınlık statüsüyle bağlantılı olduğu ima edilmektedir. Bunu akılda
tutarak, bu bölümde Attar'ın Tezkirat'ındaki Zün-Nûn bölümü incelenecek ve Rabi'a'nın
bölümüyle karşılaştırılacaktır. Bu iki şahsiyetin benimsediği fikirler çok
benzer olduğundan, Zün-Nun, Attar'ın bu iki şahsiyet tasvirinin gerçekten de
Rabi'atü'l-Adeviyye'ye Sufi anlatısında eşit bir alan verip vermediğini test
etmek için en iyi figür olarak hizmet vermektedir. erkek meslektaşlarınınkine
göre.
'Attar,
Dhu'n-Nun hakkındaki yazılarında büyük ölçüde karakterlerin cinsiyetlerindeki
farklılıktan dolayı çok farklı bir yaklaşım benimsiyor. Rabi'a ve Zun-Nun,
Allah'a bölünmez bağlılık, mistik vurgu ve teslimiyetin önemi gibi benzer
temaları temsil eder. Ayrıca Attar'ın eserindeki bu karakterler, Tanrı ile olan
yakın ilişkileri nedeniyle kendilerini diğer azizlerden farklılaştırmaktadır.
Ancak Zün-Nun'un hikayeleri, Rabi'a'nın hikayelerinden çok daha çirkin mucizeleri
tasvir ediyor; mücevherleri yoktan var ettiği veya ona balık çağırdığı
hikayeler de dahil. Son olarak DhU'n-NUn'un hikayeleri Tanrı ile zihinsel bir
ilişkiyi ve yaklaşımı vurgularken, Rabi'a'nın hikayeleri her şeyden önce
duyguyu ön planda tutar.
'Attar Tezkirat'a
DhU'n-NUn'un tartışmalı bir şahsiyet olduğu fikrine değinerek başlıyor ve
kendisinin "halkın suçunu arayan lider" olduğunu ve bunun "Mısır
halkının çoğunun onu kafir [demesine] yol açtığını" söylüyor. ..yaşadığı
sürece herkes ona şüpheyle yaklaştı. Kendini o kadar iyi gizlemişti ki, ölene
kadar kimse onun gerçek halini anlamamıştı.”[142]
ZU'n-NUn, ma'rifa'yı ilmden ayrı bir bilgi kategorisi olarak
tanıyan ilk kişiydi . Dahası, Zû'n-Nûn , Sufi yolunda ilerlemek için ma'rifenin
gerekliliğini vurguladı ve onun tartışmalı ve potansiyel olarak sapkın
olarak görülmesine yol açan şey , ilmin aksine ma'rife üzerindeki bu
vurguydu.
Zîn-Nûn'un
karakteri , ma'rifenin yanı sıra , Tevazu'nun önemi, öz disiplin,
yoksulluk, Allah'ın anlaşılmazlığı ve Allah'a tam bir bağlılık gerekliliği. İki
karakter arasındaki fark tasvirlerinde yatıyor. Rabi'a, DhU'n-NUn ile
karşılaştırıldığında neredeyse sıradan biri olarak tasvir ediliyor, bu
muhtemelen karakterlerin cinsiyet farkından kaynaklanıyor.
Zün-Nûn,
Rabi'a'nın bölümünde tartışılan fikirlerin, özellikle de Tanrı ile yakın bir
ilişkinin zihinsel yönlerinin daha uç bir temsilidir. Bunlar arasında kişinin
tasavvuf yolundaki yolculuğunda bir zorunluluk olarak kabul ettiği marifet
de vardır. 'Attar bu fikrin altını çiziyor ve şöyle yazıyor:
"[DhU'n-NUn] özel ibadetlerinde sürekli olarak şunu tekrar ederdi: 'Ya
Rab, bana peçenin rezilliğiyle azap etme.'."[143]
Peçe, Sufi geleneğinde Allah'a dair cehaletin bir sembolüdür ve dolayısıyla bu
ifade, Zun-Nun'un en büyük kaygısının Allah ile ilişkisini sürdürmek olduğunu
ortaya koymaktadır. Bu bakım Allah bilgisine dayanmaktadır. 'Attar'ın hikayesi,
insanların ilahi bilgiyi kazanmalarının tek yolunun, Tanrı'nın bunu onlara
vermesi olduğunu ortaya koyuyor. Tanrı'yı bilmemek bu bağlamda bir tür
rezalettir çünkü bu, kişinin uygulamalarında ve dini bağlılığında kusurların
bir işaretidir.
Bu tema
Dhu'n-Nun'un dönüşüm hikayesinde daha da vurgulanıyor.[144]
Dhu'n-Nun dindar bir münzevi olduğunu duyar ve onu arar. Münzevinin bedenini
bir ağaca astığını ve insanlarla arkadaşlık etme arzusundan dolayı vücudunu
azarladığını ve şöyle dediğini görüyor: "'İnsanlarla bir araya gelirsen
geri kalan her şeyin (yani günahın) peşinden geldiğini fark etmedin mi?"[145] Daha
sonra Dhu'n-Nun'a dağın tepesinde daha iyi bir münzevinin daha olduğunu söyler.
Dhu'n-Nun dağa tırmanır ve meditasyon hücresinde yaşayan münzeviyi görür. Bir
ayağı hücresinin kapısının dışına çıkmıştı ve o da ayağını kesti. Dhu'n-Nun
bunu sorar ve münzevi bir kadın gördüğünü ve bu yüzden onun peşinden gitmek
için hücresinin dışına adım attığını açıklar. Daha sonra hatasını fark etti ve
kendisini Tanrı'dan uzaklaştıran rahatsız edici ayağı kesti. Daha sonra
Dhu'n-Nun'a dağın zirvesinde gerçek bir mümin yaşadığını ve Zun-Nun'un onu
ziyaret etmesi gerektiğini söyler.
Dhu'n-Nun
dağa tırmanamadığı için Sufi ustasını sorar. Bu adama bir zamanlar rızık
ihtiyacının söylendiğini duyar ve bu yüzden yaratılmış dünyadan hiçbir şey
yememeye yemin eder. Sayısız gün geçti ve o yemek yemeyi reddetti, bu yüzden
Tanrı ona arılar gönderdi ve onların balından kurtuldu.
Bunu
duyan Dhu'n-Nun, yalnızca Allah'a güvenmesi gerektiğini anlar. Ağaçta kör bir
kuşla karşılaşır ve kuşun nasıl yiyecek bulduğunu merak eder. Kuş daha sonra
“ağaçtan uçtu, gagasını yere vurdu ve iki kase ortaya çıktı; biri altından,
biri gümüşten, biri susamla, diğeri gül suyuyla dolu. Kuş susam tanelerini
yemiş, gül suyunu içmiş ve tekrar ağaca uçmuş. Kaseler ortadan kayboldu.
[Zun-Nun] bütün bunları görünce birdenbire Allah'a güvenme güvenini hissetti.”[146]
Bu hikaye
önemlidir çünkü Sufi yolunun ana hatlarını çizmektedir. Diğer insanlar günaha
ve Hakikatten uzaklaşmaya neden olduklarından, takipçiler kendilerini izole
ederek işe başlarlar. İkincisi, hikaye günahkar arzunun mutlak olarak
reddedilmesinin gerekliliğini vurguluyor. Üçüncüsü, hikaye Tanrı'yı sevenlerin
nihai amacını gösterir: Tanrı'ya tam bir güven. Bu güven ancak Allah'ın
müdahalesiyle açıklanabilecek mucizevi sonuçlara yol açabilir. İnsanlar yol
boyunca ilerledikçe, Tanrı Kendisinin yönlerini açığa çıkarır, böylece
seçilmişleri destekler ve onların Hakikat hakkındaki anlayışlarını
derinleştirir. Allah'a bağlılık ve bağımlılık temaları aynı zamanda Rabi'a
el-'Adeviyye'nin benimsediği ana temalardır ve Attar'ın Zun-Nun tasvirinde
derinleştirilmiştir.
Rabi'a
al-'Adawiyya gibi [147]Zun-Nun
da cennet ve cehennemin dikkati Allah'tan uzaklaştıran şeyler olduğu fikrini
vurgular. Zün-Nun, insanlığın on parçaya ayrıldığı ve onda dokuzunun bu dünyayı
kucakladığı bir rüyayı anlatır. Geri kalan onda biri yine on parçaya bölünür ve
bunların onda dokuzu cennete döner. Geri kalan onda biri üçüncü defa on parçaya
bölünür ve bunların onda dokuzu cehennem korkusuyla kaçar. Son onuncusuna kadar
Allah şöyle buyuruyor: “Siz benim kullarımsınız! Sen bu dünyaya bakmadın, cenneti
ümit etmedin, cehennemden korkmadın.
Ne
arıyorsun?' Başlarını eğerler ve 'Sen bize istediğimizi öğret' derler. Ne
istediğimizi biliyorsun."[148]
'Attar,
Sufi Yolu boyunca farklı koşulların bulunduğunu vurguluyor. Birincisi,
insanların kendilerini Allah'tan alıkoyan her türlü dünyevi zevk ve ayartmadan
inkar etmeleri gerekir. Daha sonra insanlar, kendilerini özellikle Tanrı'ya
bağlılıktan alıkoyan şeylere karşı savunma yapmalıdır. Üçüncü durumda,
Tanrı'nın seçilmişleri her türlü ayartmayı ve dikkati dağıtmanın yanı sıra
Tanrı'dan başka herhangi bir şeye bağımlı olmayı da reddederler. Bu varoluş
hali, dünyevi alemin o kadar ötesine geçmiştir ki, insanlar, Hakikat'e veya ma'rifa'ya
doğrudan içgörü sağlayan mucizeleri deneyimlemeye başlarlar. O halde Ma'rife ,
Allah'a yakınlığın bir göstergesidir. Bu farkına varma, Dhu'n-Nun'un dönüşüm
hikayesinde, Zun-Nun'un ancak bu tür bir bağlılığın önemini anladıktan sonra
tanık olduğu kuş mucizesiyle ifade edilir. Dahası, kişinin inancına tam
bağlılığının önemi, Tanrı'nın seçilmişlerinin Cennet ve Cehennem tarafından
dikkatlerinin dağılmayı reddettiği hikayenin son satırında daha da
vurgulanmaktadır. Tanrı onlara ne istediklerini sorduğunda şu cevabı verirler:
“Sen bize ne arzuladığımızı öğretiyorsun. Ne istediğimizi biliyorsun."
Tanrı onlara herhangi bir arzu sunar ve onlar teklifi O'na geri çevirir ve
O'ndan istediklerini söylemesini isterler. Dolayısıyla bu insanlar, her konuda,
hatta arzularında bile, dikkatlerinin dağılmasından kaçınmalarına yardımcı
olmak için Tanrı'ya bağımlıdırlar.
Bu fikir
daha sonra Attar'ın Zün-Nun hakkındaki bölümünde çok daha kısa ve öz bir
şekilde tekrarlanır: "Bir küçük bir de büyük yol vardır... Eğer küçük yolu
arzuluyorsanız, günaha veda edin, elveda günaha." onun dünyası ve şehvete
veda. Eğer daha büyük yolu istiyorsanız, Hakk'tan başka her şeyi terk edin ve
kalbinizi her şeyden boşaltın.'” [149]Allah,
kişinin kalbine sadece öncelik ve üstünlük almamalı; Tanrı'ya yapılan gerçek
ibadet, başka hiçbir şeye yer bırakmaz.
Bu gerçeğin
kabul edilmesi, Zün-Nun'un muhatabının tasavvuf yolunu takip etmesine ve
sonunda Vekillerden biri olmasına neden olur. [150]Bu
hikaye, bu figürün bu konumu kazanmasını ve dolayısıyla neredeyse Tanrısal hale
gelmesini sağlayan şeyin, Tanrı ile yakın ve sadık bir ilişkinin geliştirilmesi
olduğunu ima ediyor.
Zin-Nun ve Râbi'a: Bir Karşılaştırma
Attâr'ın
Tezkirat'ındaki Zîn-Nûn ve Rabi'atü'l-Adeviyye tasvirleri arasında iki büyük
fark vardır . Birincisi, Zû'n-Nûn'un karakteri açıkça Allah bilgisini
ele alır ve Allah'la olan duygusal bir ilişkiye dolaylı olarak gönderme
yaparken, Rabi'a el-'Adeviyye'nin hikayeleri ise tam tersi bir yaklaşımı
benimser ve onun Allah'la ilişkisinin duygusal boyutlarını açıkça tartışır.
entelektüel yönler. İkincisi, Zun-Nun'un hikayelerinin çoğu, Rabi'a el-'Adeviyye'nin
hikayelerinden çok daha çirkindir, çünkü yaraları anında iyileştirmek ve yoktan
var olan mücevherler gibi unsurları içeren fantastik mucizeleri anlatırlar.
Buna karşılık Rabi'a'nın hikayeleri sıradan olaylara dayanıyor; tipik olarak
aşırı oruç tutmayı, evlenmeyi reddetmeyi veya hayvanlarla mucizevi
etkileşimleri içeriyor.[151]
,
Tezkirat'ta Allah bilgisinin önemi üzerinde
durmaktadır. Bu bölümde bahsi geçen ikinci hikayede, Zün-Nun ve birkaç sahabe,
üzerinde Allah'ın adının yazılı olduğu bir tahtanın bulunduğu bir küp altın
bulurlar. Sahabeler altını kendi aralarında paylaştırırlar ama Zun-Nun,
üzerinde Allah'ın isminin yazılı olduğu tahtayı ister. O gece Allah onu
rüyasında ziyaret etti ve şöyle dedi: 'Sen altın ve gümüşten daha yüce bir şey
arıyordun.
mücevherler]-bizim
adımız. Bu nedenle önünüze ilim ve irfan kapısını açtık.”[152]
Zûn-Nûn'un
Allah'a olan bağlılığı ilim ile ödüllendirilir. Aynı şekilde Rabi'a'nın
hikayelerindeki bağlılığının ödülü, onun marifete ve mahremiyete erişmesiyle
sonuçlanan Gerçek ile etkileşimidir .
'Attar'ın
DhU'n-Nun tasvirleri arasında onun sözlerinin bir koleksiyonu var. Özellikle
ilginç bir söz şudur:
İdrakin üç yönü vardır: Birincisi, Allah'ın birliğini idrak etmektir ki
bu da müminlerin ümmetiyle alakalıdır. İkincisi delil ve açıklamanın
gerçekleşmesidir ki bu da filozoflara, vaizlere ve âlimlere mahsustur.
Üçüncüsü, tekillik sıfatlarının idrak edilmesidir ve bu, Allah'ın, hiçbir
dünyalıya vahyettiğini onlara ifşa etmesi için kalplerinde Hakikat'e şahit olan
Allah'ın dostları ile ilgilidir.[153]
DhU'n-NUn'un
karakteri, akıl veya eğitim gibi geleneksel yollarla kazanılmayan, alışılmadık
bir bilgi biçimini tartışıyor. Bunun yerine, Tanrı, kendilerini uygun bir
şekilde O'na adadıklarında ve bu bilgiyi benliklerinin özünde deneyimledikleri
zaman, seçilmişlerine bilgiyi verir. Tanrı bilgisi, uygulayıcının Tanrı'ya
yakınlığının ve onunla ilişkisinin tek göstergesidir.
Rabi'atü'l-'Adeviyye'nin
karakterinin aksine Zün-Nûn, Allah'la yakınlığı marifete bağlarken , Rabi'a
el-'Adeviyye'nin hikâyeleri bu yakınlığa giden bir yol olarak teslimiyeti
açıkça vurgularken, Hz. bu yakınlık ima ediliyor. Hikayeleri, kişinin Tanrı'ya
olan yakınlığını artıran davranışlar yoluyla Tanrı'ya bağlılığı göstermenin
önemini geliştiriyor. [154]Rabi'a'nın
hikayelerinde ma'rifa bu tür davranışlardan kaynaklanır, çünkü
Rabi'a'nın hikayeleri onu Gerçek ile doğrudan etkileşim halinde olarak tasvir
eder, ancak onun davranışı hikayenin odak noktasıdır. DhU'n-NUn'un
hikayelerinde, ma'rife ve Tanrı'ya dair diğer bilgi biçimleri, kendi
başlarına odak noktasıdır. Her karakterin eserlerinde bu tür bilgi ve deneyim,
uygulayıcıları Tanrı'ya yaklaştırdığı için nihai amaçtır.
ma'rife
temasını yalnızca bir örnekte açıkça tartışıyor. Hasan
el-Basri, Rabi'a'ya yaklaşır ve ona şöyle der:
Hiçbir yaratığın meditasyonu olmadan, öğretilmemiş ve duyulmamış olarak
kalbinize inen bilgi hakkında bana bir kelime söyleyin.' Şöyle dedi: 'Bir parça
yiyecek satıp kazanmak için bir miktar çile iplik eğirmiştim. Bunları iki gümüş
dirheme sattım. Bir elime birini diğerine aldım. İkisini bir elime alırsam
güçlerini birleştirip beni yoldan çıkarmalarından korkuyordum. Bugünkü zaferim
bundan kaynaklandı.'[155]
Hasan
el-Basri, Rabi'a'nın marifet sahibi olduğunu açıkça tartışmadan ima
ediyor ve kendisine bu konu sorulduğunda Rabi'a konuya değinmemeyi seçiyor.
Bunun yerine, Tanrı ile olan başarısının maddi birikimi ve fiziksel dünyayı
reddetmesinden kaynaklandığını vurguluyor. Bu pasaj onun karakterinin ana
temasını göstermektedir: Ma'rife ve Allah'la yakınlaşmayı elde ederken ,
yaptığı uygulamalar onun Allah'la ilişkisinin temel taşıdır ve bu ilişkinin
diğer tüm yönleri de bundan kaynaklanmaktadır. Bu hikaye, nadiren doğrudan ma'rifa'ya
değinen, bunun yerine bulmayı okuyuculara bırakan Rabi'a'nın çoğundan
farklıdır . Buna karşılık, DhU'n-NUn'un bağlılığı ve uygulaması üçüncül
temalardır, ma'rife ise önceliklidir.
Yaklaşımdaki
bu farklılığın bir sonucu olarak, Rabi'a'nın hikayeleri, onun Allah'la olan
ilişkisinin duygusal yönlerini Z'n-NUn'un hikayelerinde vurgulamadığı ölçüde
vurgulamaktadır. DhU'n-NUn'un hikayelerinde Allah bilgisinin vurgulanması gibi,
Rabi'a'nın hikayeleri de Allah'a olan adanmış sevgiyi vurgulamaktadır. Bu
kavram çok duygusal terimlerle tartışılıyor; Rabi'a, Tanrı ile bağlantısını
sürdürmek için diğer duygusal ilişkileri, özellikle de evliliği reddediyor.
İlginç bir şekilde, DhU'n-NUn'un hikayelerinde bu fikre dolaylı olarak atıfta
bulunulmaktadır, çünkü DhU'n-NUn'un Tanrı bilgisine yönelik görünürdeki
susuzluğu, Tanrı'ya olan sadık sevgisinden kaynaklanmak zorundadır. Bu iki
karakter, kişinin yol boyunca yaptığı yolculukta hem Tanrı'ya adanmış sevginin
gerekliliğine hem de Tanrı bilgisine gönderme yaptığı için birbirleri için
kitap desteği görevi görür; ancak vurgularında tam tersi bir yaklaşım
benimsiyorlar. Böylece bu iki figür birbirini tamamlar ve Allah yolunda bir
bütün oluşturur.
Bu iki
karakterin tasvirlerindeki farklılık, en azından büyük ölçüde, azınlık
figürleri olarak yerlerindedir. Daha önce tartışıldığı gibi, Rabi'a
al-'Adeviyya bir kadındır ve onun kadın statüsü, Allah'a yakınlık kazanmak için
aşması gereken bir engeldir. Buna karşılık DhU'n-Nun da kendi toplumunda
azınlık statüsünde yaşıyor; ancak bölümün başında ırkından bahsetmenin dışında,
DhU'n-NUn'un hikayelerinin hiçbiri onun yabancı statüsünü sorunsallaştırmıyor.
Sonuç olarak Attar'ın Tezkirat'ında yer verdiği hikâyelerden, kişinin
Allah'la ilişki kurmasında ırkın bir engel olmadığı, kadınlığın ise engel
olduğu sonucuna varılabilir. Cinsiyetin toplumdaki yeri ve bizzat cinsiyetin
doğası nedeniyle kadınlık aynı zamanda Sufi uygulayıcılarına eşsiz yollar
sunar.
Benzer
şekilde, Rabi'a al-'Adawiyya'nın hikayeleri, kadın Sufilerin Tanrı ile
ilişkilerinin bazı yönlerini duygusal bir çerçeve aracılığıyla ifade ettikleri
Sufi menkıbe yazısındaki bir geleneği takip eder. [156]Buna
karşılık, Dhu'n-Nun'un bir erkek karakter olması nedeniyle bilginin önemini
vurgulaması ve sadece ilişkinin duygusal yönlerine değinmesi şaşırtıcı
değildir.[157]
Cinsiyetin, Rabi'a al-'Adawiyya ve DhU'n-NUn'un bu tasvirine yol açan tek
tanımlayıcı özellik olduğu sonucuna varılamasa da, birbirlerini tamamlamaları
nedeniyle bu karakterlerin inşasında kesinlikle hayati önem taşıyordu.
Zün-Nûn'un
da Rabi'atü'l-Adeviyye'den daha korkunç mucizeler sergilediği tasvir edilmektedir.
Bir keresinde, DhU'n-NUn hapiste ve ritüel olarak temiz olmasına rağmen
kendisine sağlanan yemeği yemeyi reddediyor. DhU'n-NUn, gardiyanın ona
dokunduğu için yemeği reddediyor ve DhU'n-NUn, gardiyanın kirli olduğunu
düşünüyor. Hapisten çıktığında düşerek alnını keser. Her ne kadar kan fışkırsa
da ne saçına, ne yüzüne, ne de kıyafetlerine dokunuyor ve yere düşen kan anında
yok oluyor. Daha sonra halifenin huzuruna çıkarılır, halife Zün-Nûn'la
karşılaştığında hemen ağlamaya başlar ve onun müridi olur.[158]
Bu hikaye, esasen kral olan halifeler, alçakgönüllü, yoksul bir münzevinin
üstünlüğüne boyun eğene ve münzevinin, kafası kesildikten sonra kanları yok
olduktan sonra temiz olduğunu söyleyene kadar giderek mucizevi hale gelir.
Başka bir
örnekte, DhU'n-NUn, bir tüccarın DhU'n-NUn'un mücevherlerinden birini çaldığını
iddia etmesiyle karşılaşır ve bu nedenle tüccar onu bir teknede küçük düşürür
ve ona işkence eder. DhU'n-NUn, acıya daha fazla dayanamayana kadar tüm bu çile
boyunca sessizliğini korur ve Tanrı'ya haykırır. Her biri ağzında bir mücevher
taşıyan bin balık sudan fırladı. Tüccar ve arkadaşları hemen onun ayaklarına
kapanıp af dilediler.”[159]
Bunun
aksine, Rabi'a al-'Adawiyya'nın hikayeleri daha çok sessiz mucizeler içerir;
bunlar öncelikle oruç tutmak, evlilikten kaçınmak ve bağımsız olarak hayatta
kalmak veya hayvanlarla etkileşimde bulunmak gibi günlük yaşamın yönlerine
değinir. Bunlar, kralları huzurunda eğilmeye ikna eden, kanı yok eden veya bin
balığın kendisine mücevher hediye etmesini sağlayan Zün-Nun'a mahsus mucizeler
değildir; bunların hepsi aynı zamanda iki karakter arasındaki farkı da
yansıtır. ' cinsiyet. Bu tanımlamalar Zün-Nun'un hikayelerini özellikle çirkin
hale getirirken, Rabi'a al-'Adawiyya'nın tasvirini kıyaslandığında sıradan
bırakıyor.
Çünkü iki
karakter arasındaki en belirgin fark cinsiyetleri olduğundan, bu fark her
birinin tasvirine katkıda bulunmuştur. Rabi'a al-'Adawiyya'nın cinsiyeti daha
önce tartışılmıştı; çünkü kendisi defalarca potansiyel erkek taliplerle
evlenmeyi reddeden, erkeklere ders veren ve birçok erkek Sufi üstadının
uygulamalarındaki kusurları düzelten biri olarak tasvir ediliyor. Bu unsurların
tümü kadınların mücadelelerinden kaynaklanıyor; bu da Rabi'a'nın hikayelerini
toplumsal cinsiyet ve toplumsal cinsiyete dayalı konuların şekillendirdiğini
gösteriyor ve Rabi'a'nın, toplumdaki kadınlık tuzaklarının üstesinden gelmek
için manevi kadınlığından kaynaklanan güçlerini kullanması gerekiyor. fiziksel
alem.
Zün-Nun'un
kadınlarla etkileşime girdiği birkaç öyküsü vardır ve erkeksiliğinden dolayı
tercih edilmese de öykülerindeki kadınlara Rabi'a'nın öykülerindeki erkeklerle
aynı düzeyde muamele gösterilmemektedir. Böyle bir hikayede Dhu'n-Nun,
seyahatlerinde isimsiz bir kadın bulur. Ona aşkın sınırlarını sorar ve o şöyle
yanıt verir: “'Seni değersiz aptal! Aşkın sınırı yoktur!'” Nedenini sorar, o da
şöyle der: “'Çünkü sevgilinin sınırı yoktur.'”[160]
Bu kadın, kadınlığına dayanan kendi bakış açısıyla hareket ediyor. Bu
ifade onun cinsiyetinin bir ifadesidir; Ona göre DhU'n-NUn değersiz bir
aptaldır çünkü kişinin Tanrı ile ilişkisinin duygusal boyutlarına erişmek ve
hatta Tanrı'yı duygu yoluyla görmek sadece daha kolay olmakla kalmaz, aynı
zamanda bu kadının yaşam tarzıdır. Bu kadın, DhU'n-NUn'un göremediği şeyleri
görebiliyordu ve bu hikayenin her iki yönü de, yani görmek ve görmemek, iki
karakterin cinsiyetiyle bütünüyle bağlantılı.
Bu hikaye
birkaç ek nedenden dolayı önemlidir: Birincisi, erkeklerin Tanrı'ya yakınlık
mücadelelerinde kadınların yardımını arama geleneğinin var olduğunu bir kez
daha göstermektedir. DhU'n-NUn, Sufi tarzında öğrenildiğini, yani bu kadının
kendisinin de bir usta olduğunu kanıtlamadıkça asla kimseye Tanrı hakkında soru
sormazdı. İkincisi, bu kadın açıkça DhU'n-NUn'u eleştiriyor, hatta onu
'değersiz bir aptal' olarak adlandıracak kadar ileri gidiyor. Kadınların
erkeklerden daha aşağıda görüldüğü göz önüne alındığında, bir kadının bir
erkeğe karşı bu şekilde konuştuğunu görmek alışılmadık bir durum olacaktır. Bu
durum, bu kadının DhU'n-NUn ile eşit bir şekilde konuşabildiğini gösteriyor
çünkü cinsiyetiyle bağlantılı olmayan Tanrı ile ilişkisinde bu kadar ileri bir
seviyeye ulaşmış durumda. 'Attar'ın mesajının örtülü bir kısmı, kişinin
Tanrı'nın önündeki statüsünün, dünyadaki fiziksel konumundan öncelikli olduğudur.
Mesajın içeriği onun bir kadın olarak bulunduğu yerden geliyor çünkü kadınlığı
onun bu kadar ileri bir seviyeye ulaşmasını sağladı. Dolayısıyla onun kadınlığı
Tanrı ile ilişkisinin önemli bir parçasıdır.
Daha önce
de belirtildiği gibi, bu hikayedeki kadın, Rabi'a'nın hikayelerindeki ikincil
erkek karakterlerin gördüğü muamelenin aynısını görmüyor. Dhu'n-NUn'un
hikayeleri, kadın karakterleri isimsiz bırakma, böylece onları birey olarak
susturma, usta ve lider olarak yerlerini baltalama ve kendi hikayelerine olan
katkılarını baltalama geleneğini sürdürüyor. Bu hikaye bu Sufi kadına derinlik
verirken, onu anonim hale getirerek bir dizi hikaye boyunca kendi erdemleri
üzerinde durmasını engelliyor. Bu onun katkılarını zayıflatıyor çünkü bunlar
onun hakkında anlatılabilecek diğer potansiyel hikayeler bağlamında
görülemiyor. Dolayısıyla bu hikaye, genel olarak Sufi paradigmasında dengeli
bir erkek-kadın ilişkisini sergilemesine rağmen, kadınların karma bir tasvirini
sunmaktadır.
Başka bir
örnekte Dhu'n-Nun, abdest aldıktan sonra yürüyüşe çıkan genç bir kadın görür.
Onunla konuşuyor ve şöyle diyor: “'Seni uzaktan gördüğümde deli olduğunu
düşündüm. Yaklaştığında senin bir alim olduğunu düşündüm. Biraz daha yaklaşınca
senin bir mutasavvıf olduğunu düşündüm.” Açıklama istiyor, o da deli bir adamın
abdest almayacağını, bir alimin aile üyesi dışında bir kadına bakmayacağını,
bir mutasavvıfın ise sadece abdest alacağını açıklıyor. Gerçek'i görün. Daha
sonra ortadan kayboluyor ve Dhu'n-Nun şöyle diyor: "'Onun insan olmadığı
benim için açıktı; o bir uyarıydı.'"[161]
Kadınlar Sufi ustalarının kusurlu uygulamalarını düzeltebilir ve onların
eleştirileri ciddiye alınır. Zun-Nun bu açıklamayı o kadar ciddiye alıyor ki,
onun sözlerine sanki bizzat Allah'tan gelen bir uyarıyla aynı değeri taşıyormuş
gibi davranıyor. Ancak bir kez daha bu kadının ismi açıklanmaz ve kimliği
kaybolur. Onun karakteri derinliğe sahip olmak yerine bir ideal ya da
semboldür; tam olarak odaklanılmasına asla izin verilmeyen, diğer kadınların
asla benzer bir statüye ulaşamamalarını sağlayan bir ideal ya da semboldür.
Zun-Nun'un bölümündeki diğer kadınların tasviri genel olarak karışıktır, ancak
genel olarak Attar'ın kadınların değerli dini katkılarda bulunabileceği ve
Sufizmi ilerletebileceği temasıyla tutarlıdır.
Nihayetinde
Attâr'ın Tezkirat'ı , Rabi'atü'l-Adeviyye'yi ele alırken iki ana temayı
ele alır: Tasavvufta kadının yeri ve Allah'a yakınlaşmada tam teslimiyetin
önemi. Attar'ın giriş bölümü açıkça kadının İslam'daki yerini savunur ve
böylece okuyucuyu Rabi'a'nın eserindeki bölümü okurken cinsiyet temasını akılda
tutmaya zorlar. Cinsiyet teması, Rabi'a'nın toplumsal tuzakları nasıl
aşabildiğini ve Tanrı'ya yakınlık kazanmak için cinsiyetini kullanmanın bir
yolunu nasıl bulabildiğini gösteren Rabi'a'nın hikayelerinde daha da ele
alınıyor.
Bununla
birlikte, Rabi'a'nın öykülerindeki daha merkezi bir tema, Tanrı'ya bağlılığın ,
marifete , yani Tanrı'nın deneyimsel bilgisine ve dolayısıyla yakınlığa yol
açmaya yardımcı olmasıdır. Rabi'a hikayeleri, onun diğer her şeyi
reddetmesinden kaynaklanan, Tanrı'ya olan eşsiz yakınlığının altını çiziyor.
Başka herhangi bir şeyi sevmek, uygulayıcının bütünüyle Tanrı'nın hizmetkarı
olamayacağı anlamına gelir; çünkü bir çokluğu sevmek zorunlu olarak çok sayıda
tanrıya hizmet etmek anlamına gelir. Tanrı lehine her şeyin reddedilmesi,
Rabi'a'nın Tanrı ile yakın bir ilişki kurmasına ve O'nunla doğrudan
konuşuyormuş gibi tasvir edilmesine yol açmıştır. Bu nedenle, hem marifet hem
de mahremiyet, her ikisi de açıkça tartışılmasa da, onun öykülerindeki mesajın
ayrılmaz parçalarıdır.
Rabi'a
suresini Tezkire'nin geri kalanı bağlamında incelediğimizde bu iki tema
birbiriyle bağlantılıdır ; öncelikle Rabi'a al-'Adawiyya'nın tasvirini,
karakteri Rabi'a ile aynı ana temalara odaklanan Zun-Nun'un tasviriyle
karşılaştırarak. Bu iki rakamı karşılaştırarak hem Attar'ın ma'rife görüşünü
hem de Tezkireflerin cinsiyete yaklaşımını daha iyi anlıyoruz .
Zün-NUn'un karakteri, kişinin Allah'a olan yolculuğunda ma'rifenin
gerekliliği konusunda benzer bir bakış açısını benimser; ancak onun
hikayeleri marifete öncelik verir ve marifete ulaşmanın bir yolu olarak
Allah'a bağlılığın önemini ikincil bir konu olarak ele alır.
Bu
hikâyelerde her iki karakter de karşı cinsten kişilerle etkileşimde bulunuyor
ve kadınlara Sufi inancına meşru katkılarda bulunan kişiler muamelesi
yapılıyor. Rabi'a al-'Adawiyya, erkek akranlarının kusurlu uygulamalarını
defalarca düzeltiyor ve hatta aranan bir öğretmen. Erkeklere egolarını kontrol
altında tutmalarını hatırlatıyor ve bunu her yaptığında erkek meslektaşları
onun tavsiyesine büyük saygı duyuyor. Benzer şekilde, Dhu'n-Nun'un
hikayelerinde yer alan kadınlar onun öğretmeni gibi hareket ediyor, hatta ona
Allah'a olan bağlılığı konusunda dikkatli olmasını söyleyen bir uyarı veriyor.
Her durumda, kadın karakterlerin fikirlerine ve sözlerine saygıyla yaklaşılıyor
ve onlar başlı başına bir Sufi üstadı olarak ele alınıyor. Benzer şekilde,
Rabi'a'nın tasviri erkek emsalleriyle eşit muamele görüyor ve onu 'Attar'ın
Tadhkirat'ında tam olarak akranları olarak yerleştiriyor .
Bu
yazarların her biri, Sülemî, Kuşeyrî ve Attâr, Rabi'a el-'Adeviyye ve
Zû'n-Nûn'un rivayetlerine farklı bir yaklaşım getiriyorlar. Ek olarak, her
yazarın metindeki iki ana temaya yaklaşımı farklıdır: Azınlık figürlerini
eserleri bağlamında nasıl ele almalı ve yol boyunca daha ileri durumları,
özellikle de yakınlığı tartışma sorunu. Bu ikinci tema, acemi Sufilerin Allah'a
yakınlık kazanmak için sıklıkla gerekli adımları, özellikle de Sünnet'te sağlam
bir temel oluşturmayı atlamalarından kaynaklanmaktadır. Her yazar, Dhu'n-NUn'un
ırkını göz ardı ederken Rabi'a'nın cinsiyetine değiniyor. Bunun nedeni, her üç
yazarın da cinsiyetin kişinin Allah'la yakın bir ilişki geliştirmesini
engellediği söylemine yanıt vermesi, ancak hiçbirinin Zun-NUn'un ırkını
sorunsallaştırmamasıdır çünkü ırkla ilgili böyle bir söylem yoktu.
Bununla
birlikte her yazar, eserlerinde toplumsal cinsiyete nasıl yaklaştıkları
konusunda biraz farklı bir yaklaşım benimsiyor. Hem Sulami hem de 'Attar,
kadınların Tanrı'ya erişime sahip olduğunu, erkeklerin ise bunu kabul
etmediğini kabul ediyor. Bunun yerine Kuşeyrî, kadınların genellikle tasavvufa
erkek meslektaşları kadar değerli katkılar yapma yeteneğine sahip
olmadıklarını, çünkü kadınların rasyonel ve ruhsal açıdan kusurlu olduğunu
düşündüğünü savunur. Sulami, kendisini Tanrı'ya hizmet etmeye adadığı için
Rabi'a'yı, O'nunla yakın bir ilişki kurmaya ve O'na benzersiz bir erişim
sağlamaya yönlendiren arketipik Sufi kadını olarak kullanıyor. 'Attar'ın Rabi'a
hikayeleri İslam bağlamında kadınlara daha da büyük bir yer verilmesini
zorluyor; zira o, kadınların yalnızca Tanrı'ya karşı kendi yaklaşımlarına sahip
olmakla kalmayıp aynı zamanda kendi konumlarından kaynaklanan Sufizme özgü bir
şeyler de sunabileceklerini savunuyor. toplumun çeperinde. Bu yazarların her
ikisi de, kadınlar hakkında olumsuz bir görüşe sahip olan ve bu nedenle
Rabi'a'nın varlığını mümkün olduğu kadar azaltma eğiliminde olan el-Kuşayn'dan
büyük ölçüde farklıdır.
Bütün bu
yazarların tasavvuf yolundaki daha ileri aşamalara yaklaşımları da farklıdır.
Hem Sulami hem de Kuşeyri, acemi Sufiler için bir rehber olmanın yanı sıra
kendilerini tarihsel olarak doğru olarak tasvir etmeye çalışan eserler
yazıyorlar. Ayrıca sünnetin sadece tasavvuf yoluna uygun olduğunu değil aynı
zamanda Allah'la yakın bir ilişki kurmanın da gerekli olduğunu göstermek için
metinlerini yazmışlardır. Bu itibarla onların eserlerinde Rabi'a ve Zun-Nun'un
sözleri vurgulanmakta, daha sonraki muadilleri Attar ise bu karakterlerin
mucizelerine vurgu yapmaktadır. Hem Sülemî hem de Kuşeyrî'nin eserleri, yol
boyunca daha sonraki aşamaları ele alırken çok daha bastırılmış olma
eğilimindedir, çünkü bu aşamalara genellikle yalnızca Sünnet'te sağlam bir
temele sahip olanlar erişebilir. Buna karşılık Affar, tartışmanın ortaya
çıkmasından yüzyıllar sonra yaşamıştı ve dolayısıyla tasavvufun sünnetten
yoksun olduğu ve kolayca sapkınlığa yol açabileceği iddiasına yanıt verme
ihtiyacını hissetmemiş olabilir. Onun Sünnet'e olan ilgisizliği, Sünnet'i
tartışma pahasına soyut konuları tartışmasıyla ortaya çıkmaktadır. Ayrıca
Affar'ın eseri, tasavvuf yolunun ileri aşamalarında yaygın olan soyut fikirlere
açık bir ortam olan edebi sanatın bir örneğidir. Affar'ın Tezkirat'ı tarihsel
olmaktan çok sanatsal olduğu ve biyografik gerçeklerden ziyade manevi
gerçeklere odaklandığı için, Sünnet'in tasavvuftaki yeri konusunda sağlam bir
pozisyon almadan yol boyunca bu daha sonraki, daha soyut aşamaları doğru bir
şekilde aktarabilmektedir. Bu mecra aynı zamanda onun adeta birer kıssadan
ibaret olacak kadar olağanüstü mucizelere sahip hikâyelere yer vermesinin de
kapısını aralıyor.
Bu
yazarların hepsinin eserlerine farklı yaklaşımlar benimsemeleri nedeniyle, hem
Rabi'a al-'Adawiyya'ya hem de Z'n-Nun'a dair tasvirleri önemli ölçüde farklılık
göstermektedir. Batılı bilim adamları bu figürleri tasvir etmeye ve onların
tasavvufla olan katkılarını ve ilişkilerini açıklamaya çalışırken bu
farklılıkların dikkate alınması gerekir. Akademik çevre, bu rakamları yeniden
bağlamlandırarak, bu eserlerin yazıldığı dönemde hangi tartışmaların geçerli
olduğunu daha iyi anlayabilir ve bu karakterlerin zaman içindeki evrimini
görebilir. Bu karakterlerin hayatlarıyla ilgili biyografik gerçeği fanteziden
hiçbir zaman ayırt edemesek de, toplumda meydana gelen genel sorunları
anlamanın yanı sıra, karakterlerin eserin kendi bağlamındaki yeri hakkında da
fikir sahibi olabiliriz. yazarların yaşamları boyunca.
Bu
araştırma tasavvuf alanında önemli çalışmalara kapı açmaktadır. Bu çalışma, Ebu
Nu'aym el-İsbaharn'ın Hilyat el-evliya'sı ve el-Hurayif'in el-Hureyf'i de
dahil olmak üzere, diğer bilim adamlarının Rabi'a al-'Adawiyya ve Zun-Nun'u
onları tartışan diğer eserlerde yeniden bağlamsallaştırmaya devam etmeleri için
yalvarmaktadır. Rawdal-fa'iq. Bu bize Sufi ustalarının bu karakterleri
nasıl yazdıklarına ve daha da önemlisi anlatılarının zaman içinde nasıl
geliştiğine dair daha derinlemesine bir anlayış sağlayacaktır. Bu araştırma
bize potansiyel olarak her yazarın dönemindeki Tasavvuftaki entelektüel
tartışmalara dair daha derin bir içgörü sağlayabilir ve aynı zamanda Rabi'a ve
Zün-Nun'un hikâyelerinin hangi yönlerinin sonraki nesil Sufilerin dikkatini ve
hayal gücünü çektiğini görmemizi sağlayabilir.
Ancak bu
çalışma aynı zamanda erken dönem tasavvuf alanında oldukça geniş kapsamlı
olabilecek daha fazla araştırma için de alan sağlıyor; yani şu ana kadar
"ayık ve sarhoş Sufizm" olarak nitelendirilen Sufi ustaları
arasındaki ayrım.[162] Bu
çalışma bu söylemi, ikisinin birbirini dışlamaması için yeniden
şekillendiriyor. Bunun yerine, bu araştırma bu aşamalar arasındaki eğimin
altını çiziyor; her Sufi üstadı, Allah'a giden yolda her ikisinin de gerekli
olduğunu savunuyor. Bunun yerine, kişinin Allah'a olan kişisel yolculuğunda
ayıklık ve sarhoşluğun nerede yer aldığı ve sarhoşlukla ilgili uygulamaların
Sufi acemiye hangi noktada tanıtılması gerektiği konusunda hepsi farklılık
gösterir. Cüneyd'den sonraki tasavvufun, din içindeki bu iki alan arasındaki
gerilime verdikleri tepkilerin İslam ilimlerini ve bir bütün olarak tasavvufun
gelişimini nasıl şekillendirdiğini görmek için bu mercekle incelenmelidir. Bu
araştırma, Sufizmin kendisini ve Sufizm'in İslam'ın diğer yönleriyle ilişkisini
şekillendirmeye yardımcı olan bir tartışmanın daha incelikli bir şekilde
anlaşılmasına kapı açacaktır.
Bu üç
yazar, Sülemî, Kuşeyrî ve Attâr, eserlerinin genel temalarına dair farklı bakış
açıları nedeniyle Rabi'atü'l-'Adeviyye ve Zün-Nun'un rivayetlerine farklı
yaklaşımlar benimserler. Her durumda, derleyiciler edebi temalara o kadar
öncelik veriyorlar ki, her metni tek başına okuyarak her tasvirin tarihsel
doğruluğunu belirlemek imkansız. Bu nedenle, Margaret Smith'in Rabi'a'yı
tartışan tüm kaynakları kendi biyografik anlatısını oluşturmak için bir araya
getirme yaklaşımı etkisiz kalıyor; tarihi Rabi'a'ya hâlâ ulaşamıyoruz. Bu,
Rabi'a tartışmasında tarihin yeri olmadığı anlamına gelmez; ancak eğer faydalı
olacaksa, tarihin daha yüksek bir standartta tutulması gerektiği anlamına
gelir. Tarihsel Rabi'a'yı bulma umudu, metinlerin daha dikkatli incelenmesinden
gelmelidir. Yazarların tarihsel doğruluğu korumaya ne ölçüde öncelik
verdiklerini belirlemek için, geride kendi eserlerini bırakan ve tarihlerini
bildiğimiz her bir azizin tasviri, tarihsel doğruluk açısından incelenmelidir.
Bu süreç, her ne kadar uzun ve meşakkatli olsa da, bilim adamlarının bu
kaynakların tarihsel doğruluğuna güvenip güvenemeyeceklerini belirlemek için
atılması gereken ilk adımlardan biridir. Her eser bir bütün olarak tarihsel doğruluk
açısından incelenmedikçe, Rabi'a'nın bu eserlerdeki tasvirlerine sorumlu bir
şekilde güvenemeyiz. Bu ileri araştırma olmadan tarihi Rabi'a'ya ulaşamayız.
Ancak
Rabi'a ve Zun-Nun'un bu tasvirleri hâlâ değerlidir çünkü bunlar, Sufi
seçkinleri için hangi temaların ve fikirlerin metinde ölümsüzleştirilecek kadar
önemli olduğunu anlamamızı sağlar. Bu karakterleri hemen ulaşabildiğimiz edebi
bir bağlam aracılığıyla inceleyerek, tasavvuf tarihine dair ideolojik
gelişimini vurgulayan farklı bir anlayış kazanabiliyoruz. Üstelik bu temalar,
bu metinlerin oluşturulduğu kültürel ve tarihi bağlamı anlamamıza yardımcı
olmak için kullanılabilir, böylece bilim adamlarının derleyicilerin zamanındaki
yaşamı anlamasına olanak sağlanır. Bu yaklaşım, bu metinleri yazılmalarından
yüzyıllar önce yaşamış insanlar hakkındaki tarihsel gerçekleri bulmak için
anakronik olarak okumak yerine, eserleri kendi zamanlarına göre yeniden
bağlamlandırarak, derleyicilerin yaşamları sırasındaki kültüre dair daha
incelikli bir bakış açısı kazanmamızı sağlar.
El-Mekki, Ebu Talib. Kut'ul-kulûb fi mu'amelat el-mahûb ve vesf
tariku'l-mürîd ila makamu't-tevhid. Kahire: Maktabat Dar al-Turath, 2001.
Arberry, A.
J. Tasavvuf: İslam Mistiklerinin Bir Açıklaması. New York: Harper ve
Row, 1970.
El-Hucûm, Ali bin Osman. Keşf el-Mahcub: Tasavvuf Üzerine En Eski
Farsça Risale. Reynold A. Nicholson tarafından çevrilmiştir. Najargarh: Taj
Yazıcıları, 1997.
El-İsbaharil, Ebu Nu'aym Ahmed ibn 'Abdallah. Hilyat el-evliyâ 've
tabakat el-asflya', ed. Ebu Hajir Sa'îd ibn BasyUni Zaghlul, cilt. 2.
1932-38. Yeniden basım, Beyrut: Dar al-Kitab al-Arabi, 1967-68.
El-Kuşeyri, Ebu'l-Kasım. Al-Qushayrl'in Tasavvuf Mektubu: Al-Risala
al-Qushayrlyafi 'ilm al-tasavvuf Çeviren: Alexander D. Knysh. Güney
Caddesi: Garnet Publishing Limited, 2007.
El-Kuşeyri, Ebu'l-Kasım. “Kuşayn: Risaleden Mistik İfadelerin
Yorumlanması .” Erken İslam Tasavvufunda: Tasavvuf, Kur'an, Mi'raj,
Şiir ve Teolojik Yazılar. Düzenleyen: Michael Sells, 97-150. Mahwah:
Paulist Press, 1996.
Es-Sülami,
Ebu Abdurrahman. İlk Sufi Kadınları: Zikr al-niswa'al-muta'abbidat
es-sûfiyyat.
Rkia Cornell'in çevirisi. Louisville: Fons Vitae.
Al-Sulami,
Abu 'Abd al-Rahman. Tabakat-ı sufiyye kitabı. John Pedersen tarafından
düzenlenmiştir.
Leiden: EJ
Brill, 1960.
El-TUsî, Ebu Nasr 'Abdallah b. ' Hepsi el-Sarraj. Kitab
al-luma'fi'l-tasavvuf Düzenleyen: Reynold Alleyne Nicholson. Londra: Luzac
& Company Ltd., 1963.
'Attar, Ferid ad-Din. Farid ad-Din 'Attar'ın Tanrı Dostlarını Anıtı:
Sufilerin Yaşamları ve Sözleri. Paul Losensky'nin çevirisi. Mahwah: Paulist
Press, 2009.
'Attar,
Ferid ad-Din. “Rabi'a: 'Attar'ın Allah Dostlarını Anıtındaki Sözleri ve
Hayatı.”
Erken İslam Mistisizmi: Sufi, Kur'an, Mi'raj, Şiirsel ve Teolojik
Yazılar, Michael Sells tarafından düzenlenmiştir. Paul Losensky tarafından
Michael Sells ile birlikte çevrilmiştir, 151-171. Mahwah: Paulist Press, 1996.
Badawi, Abdurrahman. Şehidat el-'işk el-ilahi, Rabi 'a el-'Adaviyye.
Kuveyt: Wikalat al-MatbU'at, 1946.
Bowering,
G., "es-Sulami." İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı, Düzenleyen:
P Bearman ve ark.
Brill Online, 2012. Erişim tarihi: 7 Nisan 2015. http://referenceworks.brillonline.com.
ezproxy2.library.arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam-2/al-Sulami-SIM_7147
.
Bulliet, Richard W. İslam: Kenardan Görünüm. New York: Columbia
University Press, 1994.
Bulliet, Richard W. Nişabur Patricileri: Ortaçağ İslam Sosyal Tarihi
Üzerine Bir Araştırma. Cambridge: Harvard University Press, 1972.
Donner, Fred. İslami Kökenlerin Anlatıları: İslam Tarihi Yazımının
Başlangıçları. Princeton: Darwin Press, Inc., 1998.
Ford, Heidi. "Hiyerarşik Ters Çevirmeler, İlahi Altüst Etmeler:
Rabi'a al-'Adawiyya'nın Mucizeleri." Dinde Feminist Araştırmalar
Dergisi 15, no. 2 (Güz, 1999): 5-24.
Kahretsin,
JW, "İbn Hallikan." İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı. Düzenleyen:
P Bearman, vd.
al. Brill Online, 2012. Erişim tarihi: 7 Nisan 2015. http://referenceworks.brillonline.com.
ezproxy2.library.arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam- 2/ibn-boş-SIM_3248
.
Halm, H. "el-Kushayn."
İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı, Düzenleyen: P Bearman ve diğerleri.
Brill Online, 2012. Erişim tarihi: 7 Nisan 2015. http://referenceworks.brillonline.com.
ezproxy2.library.arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam-2/al-kushayri-COM_0548
.
Helminski, Camille Adams. Tasavvufun Kadınları: Gizli Bir Hazine:
Mistik Şairlerin, Alimlerin ve Azizlerin Yazıları ve Hikayeleri. Boston:
Shambhala, 2003.
Karamustafa, Ahmet T. Tasavvuf: Oluşum Dönemi. Edinburg:
Edinburgh University Press, 2007.
Knysh, İskender.
İslam Mistisizmi: Kısa Bir Tarih . Boston: Brill, 2000.
Msignon, Louis. İslam Tasavvufunun Teknik Dilinin Kökenleri Üzerine
Bir Deneme. Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1997.
Melchert,
Christopher. "Ahmet İbn Hanbel'in Düşmanları." Arabica, 44,
hayır. 2 (Nisan 1997): 242-244.
Mojaddedi, Jawid A. Tasavvufta Biyografik Gelenek: Süleml'den
Cami'ye Tabakat Türü. Richmond Surrey: Curzon Press, 2001.
Nicholson, Reynold Alleyne. İslam Tasavvuf Araştırmaları. Richmond:
Curzon Press Ltd., 1994.
Otto, Rudolf. Kutsal Fikri: İlahi Olan Fikrindeki Akılcı Olmayan
Faktörün ve Onun Akılcı Olanla İlişkisinin İncelenmesi. John W. Harvey
tarafından çevrilmiştir. Londra: Oxford University Press, 1926.
Ritter, H. “'Attar," In Encyclopaedia of Islam, İkinci Baskı, Düzenleyen:
P Bearman ve diğerleri. Brill Online, 2012. Erişim tarihi: 7 Nisan 2015. http://referenceworks.brillonline.com.ezproxy2.
Library.arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam-2/Attar-COM_0074.
Ritter, H. “Hasan al-Basrl," In Encyclopaedia of Islam, İkinci
Baskı, Düzenleyen: P Bearman ve diğerleri. Brill Online, 2012. Erişim
tarihi: 7 Nisan 2015. http://referenceworks.brillonline.com.
ezproxy2.library.arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam-2/hasan-al-basri-COM_0273
Schimmel, Annemarie. İslam'ın Mistik Boyutları. Chapel Hill:
Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları, 1975.
Schimmel, Annemarie. "Mistik İslam'da Kadınlar." Kadın
Çalışmaları Uluslararası Forumu 5, no. 2 (1982): 145-151.
Smith,
Margaret. Rabi'a: Rabi'a ve İslam'daki Diğer Kadın Mistiklerin Hayatı ve
Çalışmaları.
Oxford:
Oneworld Yayınları, 1994.
Spellberg,
DA Politika, Cinsiyet ve İslami Geçmiş: 'A'isha Bint Abi Bakr'ın Mirası.
New York:
Columbia University Press, 1994.
[2] Rabi'a
al-'Adawiyya ile ilgili bir diğer önemli kaynak ise 'Abdur Rahman Badawi, Shahidat
al-'ishq al-ilahi, Rabi 'a al-'Adawiyya'dır (Kuveyt, Wikalât al-Matbû'ât).
Ne yazık ki bu çalışma henüz İngilizceye tercüme edilmemiştir ve bu nedenle
Batı biliminde yeterince kullanılmamaktadır.
[3] Bu
eserleri bir araya getiren akademisyenler arasında Annemarie Schimmel ve
Alexander Knysh yer alıyor.
[4] Annemarie
Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları (Chapel Hill: The University of
North Carolina Press, 1975), 42.
[5] İlginç
bir şekilde, Margaret Smith bu iki karakteri eşleştiren tek akademisyenden
biridir. Bu iddiaya ilişkin herhangi bir örnek veya alıntı vermese de iki
figürü birbirine bağlayan olayların varlığından söz ediyor ve bunların
gerçekliğinin şüpheli olduğuna dikkat çekiyor. Ayrıca her ikisinin de aşk
temasını benimsediğini belirtiyor.
Margaret Smith, Rabi'a: Rabi'a ve İslam'daki
Diğer Kadın Mistiklerin Hayatı ve Çalışmaları (Oxford: Oneworld
Publications, 1994), 35.
[6] Buna
Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları ve Alexander Knysh, İslam
Mistisizm'i dahildir (Boston: Brill, 2000).
[7] Bkz.
Annemarie Schimmel, “Mistik İslam'da Kadınlar”, Uluslararası Kadın
Çalışmaları Forumu (1982): 145-151; Heidi A. Ford “Hiyerarşik Tersine
Çevirmeler, İlahi Yıkımlar: Rabi'a al-'Adawiya'nın Mucizeleri”, Journal of
Feminist Studies in Religion (1999): 5-25.
[8] Dipnot
3'e bakınız.
[9] Kuşeyrî'nin
Risâle'si ve Attar'ın Tezkirat'ı gibi.
[10] Bunlar arasında el-Mekkî'nin (ö. 996) Rabi'a el-'Adeviyye'nin adının
bir kez geçtiği Kutü'l-kulûb'u ve el-Kellabadhi'nin (ö. 990) Rabi'a
el-'Ta'arruf'unu da içeren Kitab el-Ta'arruf'u bulunmaktadır. a bir
cümlelik söz alır. Ancak Rabi'a el-'Adeviyye'nin el-Mekki'nin Kutü'l-Kulûb'una
dahil edilmesi bir hatadır, çünkü onun Rabi'a el-'Adeviyye'ye atfettiği
hikaye aslında aynı zamanda Rabi'a el-Azdiyya hakkında bir hikayedir.
Basra'dan. Bu hikaye Ebu 'Abd ar-Rahman es-Sulemi, Zikr
al-niswa'al-muta'abbidat as-süfiyyat, çev. Rkia Cornell (Louisville: Fons
Vitae, 1999), 128-129.
[11] Feridü'd-Din
'Altar (ö. 1220), hem Zun-Nun hem de Rabi'a al-'Adawiyya'ya tam bir bölüm
ayırmıştır ve bugün sahip olduğumuz diğer koleksiyonlarda yer almayan
hikayelere yer vermektedir.
[12] Fred
Donner, İslami Kökenlerin Anlatıları: İslami Tarih Yazımının Başlangıçları (Princeton:
The Darwin Press, Inc, 1998), 5.
[13] Rabi'atü'l-Azdiyye'nin
hayatı hakkında daha fazla bilgi için bkz. Sülemî, Zikr el-nisva', 128-129.
[14] Şamlı
Rabi'a bint İsmail'in hayatı hakkında daha fazla bilgi için bkz. Sulami, Zikr
al-niswa', 138-139; Camille Adams Helminski, Sufizmin Kadınları: Gizli
Bir Hazine (Boston: Shambhala, 2003), 35.
[15] Ayrıca
Ahmet T. Karamustafa, daha önce Rabi'atü'l-'Adeviyye'ye atfedilen aşkla ilgili
bazı ayetlerin aslında dünyevi bir aşk şiirinden kaynaklandığının
kanıtlandığına dikkat çekiyor.
Ahmet T. Karamustafa, Tasavvuf:
Biçimlendirici Dönem (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007), 4.
[16] Örneğin
Sulami, Zun-Nun'un şöyle dediğini yazıyor: "Korku amellerin bekçisidir,
ümit ise belaların şefaatçisidir." Abu 'Abd ar-Rahman as-Sulami, Kitab
tabaqat al-sufyya (Leiden: EJ Brill, 1960), 30.
[17] Annemarie
Schimmel, kaynak materyali o kadar eleştirmiyor ki, Zun-Nun'un sözlerinin edebi
üslubunu, hikayelerini derleyenlerden ziyade Zün-Nun'un kendisine atfediyor. İslam'ın
Mistik Boyutları'nda, onun şiirsel yeteneğini ve Arapça dilindeki
becerisini övüyor ki bu muhtemelen Dhu'n-Nun'un kendisinden ziyade derleyicinin
eseriydi. Bu tartışma için bkz. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 45.
[18] Margaret
Smith, tarihsel bir kaynak olarak Attar'a güvenmenin doğasında var olan
sorunları kabul ediyor ve çalışmaları hakkında söylediği gibi, "tasvir
ettiği azizlerin anıları etrafında efsaneler büyümüştü ve o bunları eklemekten
çekinmedi ve muhtemelen eklemekten çekinmedi." onlar için oldukça önemli.”
Bununla birlikte, bu nottan sonra 'Attar'ın çalışmalarını ayrım gözetmeden
kullanıyor.
Smith, Rabi'a, 6.
[19] Paul
Losensky, Farid ad-Din 'Attar'ın Tanrı Dostlarını Anıtına giriş : Sufilerin
Yaşamları ve Sözleri, Farid ad-Din 'Attar, çev. Paul Losensky. (Mahwah:
Paulist Press, 2009), 2.
[20] Losensky,
giriş , 2-3.
[21] Aslında
Margaret Smith, çalışmalarında diğer kaynaklardan çok daha fazla Tezkire'ye güvenmektedir.
[22] Bu
iki eser arasındaki farklar bu yazının ilerleyen kısımlarında ele alınacaktır.
Bkz. sayfa 44.
[23] Ebu'l-Kasım
el-Kuşeyri el-Kuşeyrî, El-Kuşeyrî'nin Tasavvuf Mektubu: El-Risâle el-Kuşayrlya
fi'ilm el-tasavvuf, çev. Alexander D. Knysh (Güney Caddesi: Garnet
Publishing Limited 2007), 3.
[24] Kendini
Allah ilan etmesi ve en kötüsü evinde Kabe'nin bir maketini yapıp hac
mevsiminde tavaf etmesi gibi.
[25] Hallac'ın
dini inançlarından ziyade siyasi nedenlerle idam edildiğini gösteren pek çok
kanıt olmasına rağmen. Hallac'ın hayatı ve öğretileri hakkında daha fazla bilgi
için bkz. Louis Msignon, La Passion d'Al-Hosayn ibn Mansour al-Hallj, Marty
Mystique de l'Islam Perform a Baghdad le 26 Mars 922, (Paris, Librairie
Orientaliste Paul) Geuthner, 1922).
[26] Knysh,
İslam Mistisizmi, 73-82.
[27] AJ
Arberry, Sufism: An Account of the Mystics of Islam (New York: Harper
and Row, 1970), 56-57.
[28] Knış,
İslam Mistisizmi, 121.
[29] Bu
kitabın el-Mekki'ye atfedilmesi bazı tartışmalara açıktır. Bu tartışmaya
ilişkin bir tartışma için bkz. Saeko Yazaki, “A Pseudo-Abu Talib al-Makki: The
Authenticity of 'Ilm al-qulub” Arabica 59, no. 6 (Ekim 2012): 650-684.
[30] Knysh,
İslam Mistisizmi, 122.
[31] Knış,
İslam Mistisizmi, 124.
[32] Bu
konuda özellikle iyi bilinen bir kişi de el-Kuşeyri'dir. Daha fazla bilgi için
bkz. Michael Sells, Erken İslam Mistisizm: Sufi, Kur'an, Mi'raj, Şiirsel ve
Teolojik Yazılar (Yeni) adlı kitapta Abu 'l-Qasim al-Qushayri'nin
"Kuşeyri: İncelemeden Mistik İfadelerin Yorumlanması " adlı
eserinin girişi. York: Paulist Press, 1996), 97-98.
[33] Schimmel,
İslam'ın Mistik Boyutları, 6.
Schimmel bu ayrımı “yakınlık” ile “saygı”
arasında bir ayrım olarak ifade ediyor. Uns tipik olarak hayba ile tezat
oluşturuyor ve tipik olarak tartışılma şekli göz önüne alındığında
"hayba"nın " hayba " nın daha doğru bir çevirisi
olduğuna inanıyorum .
[34] Örneğin
bkz. Michael Sells, Erken İslam Mistisizm: Sufi Kur'an, Mi'raj, Poetic and
Theological Writings (New York: Paulist Press, 1996), 108-110. ve Schimmel,
İslam'ın Mistik Boyutları, 44.
[35] Schimmel,
İslam'ın Mistik Boyutları, 6.
[36] El-Kuşeyri,
Risala, 81.
[37] El-Kuşeyri,
Risala, 82.
[38] El-Kuşeyri,
Risala, 82.
[39] Tevhid
[40] Cami'
Schimmel'den aktarıldığı gibi, İslam'ın Mistik Boyutları, 6.
[41] Karamustafa,
Tasavvuf: Oluşum Dönemi, 4.
[42] Schimmel,
İslam'ın Mistik Boyutları, 43.
[43] Sulami'nin
eserleri şunlardır: Ebu 'Abd al-Rahman Muhammad b. Hüseyin b. Muhammed b. Musa
es-Sulami, Kitab tabaqat al-sufyya (Leiden: EJ Brill, 1960); ancak Abu
'Abd al-Rahman es-Sulami, Kitab tabaqat as-süfiyya ed. Johannes Pedersen
(Leiden: EJ Brill, 1960) daha kapsamlı bir giriş içerir; Abu 'Abd al-Rahman
as-Sulami, al-Muqaddimah fi al-tasavvuf li-'Abi 'Abdal-Rahman al-Sulaml (Beyrut:
Dar al-Jil, 1999). Biyografik bilgi ve Sulami'nin çalışmalarının analizi için
bkz. G. Bowering, "es-Sulamï." İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı, ed
. P. Bearman ve diğerleri, (Brill Online, 2012), erişim tarihi: 7 Nisan 2015. http:// referenceworks.brillonlme.com.ezproxy2.library.arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam-2/al-Sulamï-SIM
_7147; G. Bowering , “Al-Sulamï'nin Kur'an tefsiri”, İslami
Çalışmalar Sunulan Charles J. Adams, ed. WB Hallaq ve DP Little (Leiden:
1991), 41-56.
[44] Knysh.
İslam Mistisizmi, 125.
[45] Nişabur'un
daha ayrıntılı bir açıklaması için bkz. Richard Bulliet, Patricians of
Nishapur: A Study in Medieval Islam Social History (Cambridge: Harvard
University Press, 1972).
[46] Rkia
Cornell, İlk Sufi Kadınlarına Giriş : Dhikr al-niswa 'al-muta'abbidat
as-sufyyat, Abu 'Abd ar-Rahman as-Sulami (Louisville: Fons Vitae, 1999) 25.
[47] Age., 26.
[48] Hilyetü'l-Evliya adlı eseriyle Ebu
Nu'aym el-İsbahani'dir (ö. 1037) .
[49] Schimmel,
İslam'ın Mistik Boyutları. 85.
[50] Cornell,
giriş, 38.
[51] Ebu
Nu'aym Ahmed ibn 'Abdallah el-İsbahani, Hilyat el-evliya 've tabakat
el-asfya, çev. Rkia Cornell, ed. Abu Hajir Sa'id ibn Basyuni Zaghlul, 2
(1932-38; repr., Beyrut: Dar al-Kitab al-Arabi, 1967-68),
[52] Cornell,
İlk Sufi Kadınlarına Giriş , 40.
[53] age
.,
[54] Essay on the Origins of the Technic Language of Muslim Misticism (Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 1922) 94-214'te önerilen
Sufi okullarının konumlarına tekabül etmeye uygundur .
[55] Rkia
Cornell, Basra bölgesinde muhtemelen benzer ideolojik inançlara sahip pek çok
kadının bulunduğunu ve bunların aynı okulda okuduklarını belirtiyor. Ancak bu
kadınların katıldığı resmi bir kurum olmayacağından bu muhtemelen biraz yanlış
bir adlandırmadır. Bu nedenle, Basralı kadınların Sufi Yolunda ilerlemek için
birbirlerine yardım ettiğine dair kanıtlar olsa da, bu son derece resmi olmayan
bir şekilde yapılmış olabilir.
Cornell, giriş , 60.
[56] Cornell,
giriş, 74.
[57] Sülemî,
Tabakat, 4.
Bu ayet Fetih Suresi 25. ayettir.
[58] Cornell,
giriş, 20.
[59] İlginçtir
ki, Rabi'a al-'Adawiyya'nın bir hukukçu olarak hiçbir zaman tartışılmaması ve
onun hadis okumuş olduğuna dair hiçbir atıf yapılmaması ; ancak
Cornell'in el-Sulami'nin Zikr tercümesi , Süfyan es-Sevri'nin hem hukuki
hem de manevi tavsiye için Rabi'a'ya gittiğini iddia ediyor. Benzer şekilde,
hem Süfyân es-Sevri'nin hem de Şu'be ibn el-Haccâc'ın açıkça isimlendirilmesi
gerçeği özellikle ilginçtir, çünkü her ikisi de hadis ilimleriyle
tanınıyordu.
[60] Sülemî,
Zikir, 76.
[61] Sülemî,
Zikir, 78.
[62] Schimmel,
İslam'ın Mistik Boyutları, 43.
[63] Age., 130.
[64] Ebu
Bekir el-Kalabadhi, Sufilerin Doktrini, çev. AJ Arberry (Londra:
Cambridge University Press, 1935) 53. El-Kalabadhi bu inancında yalnız değildi.
Kadınların katkılarını azaltan bir başka Sufi yazarı da Gazneli (günümüz
Afganistan'ı) şair Abu al-Majd “Hakim” Sana'i (ö. 1131) idi. Kadınlar hakkında
söylediği tek şey, "Salih bir kadın, bin kötü erkekten daha iyidir."
Aynı şey sıradan bir erkek için söylenebileceği gibi, bunun da kadının önemini
vurguladığı söylenemez. Bkz. Annemarie Schimmel, "The Feminine Element in
Sufism" eki, Mystical Dimensions of Islam eki (Chapel Hill: North
Carolina, 1975), 426.
[65] Bu,
Sulami'nin hiçbir zaman ırk konusuna değinmediği anlamına gelmiyor. Ahmed ibn
Hayyaveyh'in kızı Malika hakkındaki yazısında, kendisi ve kocası Hacca
giderken, bütün parasını Peygamber'in türbesinin yanında oturan Sahraaltı
Afrika'dan bazı kişilere verdiğini belirtiyor. “'O paranın bir kısmı o
siyahlara yeterdi, hatta daha da azı yeterdi!'' diyerek eleştirdi ve o da şöyle
cevap verdi: “'Daha ne kadar sözlerine devam edeceksin ey Hasan? Sanki
siyahlardan başka bir şey görmüyormuşsun gibi!” Bunun anlamı, bu insanların
ırkının önemli olarak yetiştirilmemesi gerektiğidir; bu bir sorun olmamalı.
Selami, Zikir, 232-233.
[66] Sulami,
Tabaqat, 24. Arapçadan yapılan tüm çeviriler bana aittir.
[67] Sülemî,
Tabakat, 32.
[68] Age., 30.
[69] Kuşeyri,
Risala, 82.
[70] Sülemî,
Tabakat, 30.
[71] Age ., 32.
[72] Age., 28.
[73] Hayatı
ve eserleri hakkındaki analizler hakkında bilgi için bkz. H. Halm,
"el-Kushayrï", İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı. ed. P
Bearman ve diğerleri, (Brill Online, 2012), erişim tarihi: 7 Nisan 2015 http:// referenceworks.brillonline.com.ezproxy2.library.arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam-2/al-kushayri- COM_0548 .
[74] Schimmel,
İslam'ın Mistik Boyutları, 88.
[75] Age, 88.
[76] Al-Qushayri'nin Tasavvuf Mektubu'na Giriş ,
Ebu'l - Qasim al-Qushayri (Okuma: Garnet Pub, 2007), xxii
[77] Age., xxii.
[78] Jawid
A. Mojaddedi, Tasavvufta Biyografik Gelenek: Süleml'den Cami'ye Tabakat
Türü. (Richmond Surrey: Curzon Press, 2001), 100.
[79] Knysh,
giriş, xxiii.
[80] Age ., xxiii.
81
Age., xxiv.
82 Age, xxiv.
[83] Müceddedi,
Tasavvufta Biyografik Gelenek, 101.
[84] age
.,
[85] El-Kuşeyri,
Risala ,
[86] Yöneticiler
sıklıkla ruhsal açıdan kusurlu ve yoldan çıkmış kişiler olarak tasvir edilir.
Hal böyle olunca bir tasavvuf eserinde yöneticilerle aynı kefeye konulmak,
onların aşağılanma derecesini göstermektedir.
[87] El-Kuşeyn,
Risâle, 117.
[88] Age., 133.
[89] Age ., 208.
[90] Yani
Allah Rabi'a'yı affetti.
El-Kuşeyrî, Risâle, 267.
[91] Age, 334.
[92] Salih
el-Mum Bağdat'ta vefat etmiş bir hadis alimiydi.
[93] El-Mütevekkil,
847'den 861'e kadar Abbasi hanedanı döneminde halifeydi.
[94] El-Kuşeyri,
Risala, 19.
[95] Age, 19.
[96] Bu
onun Nil Nehri'ni çevreleyen bölgeden olduğu, bugün Mısır ve Sudan'ın bulunduğu
bölgeden olduğu anlamına geliyor.
[97] Knysh
bunu 'bu hayat ve onun cazibe merkezleri' olarak açıklıyor.
[98] Knysh
bunu İlahi Kanun olarak açıklıyor.
[99] Knysh
bunu, erdemli bir durumdan daha az mükemmel bir duruma geçiş anlamına geldiğini
açıklıyor. El-Kuşeyri, Risala, 20.
[100] Aynı
zamanda yol boyunca yer alan durumlar ve istasyonlar da dahil olmak üzere
mistik yolu sistematize eden ilk kişi olarak da bilinir; öz disiplin; feragat;
ve benliğin ya da Ego'nun reddedilmesi. Bu fikirlerin hemen hepsi
Rabi'atü'l-Adeviyye'nin üzerinde önemle durduğu bilinen konulardır.
[101] Kuşeyri,
Risala, 20.
[102] Özellikle
bu, Zun-Nun'un hikayesine Tanrı'ya giden yolda başlamasının hikayesidir.
Alexander D. Knysh, tövbenin tipik olarak Sufr yolunun ilk adımı olduğunu
belirtiyor. İlginçtir ki, Sulamr Tezkirat'ında bu hikayeye yer vermez
ama Attar yer verir. 'Attar'ın varyasyonunun tartışması için bu çalışmanın 75.
sayfasına bakınız.
[103] Zun-Nun'un
zamanında, şu anda Güney Kahire'de bulunan Fustat, Mısır'ın başkentiydi.
[104] Age., 20.
[105] Kuşeyrî,
Risâle, 20.
[106] El-Kuşeyri,
Risala, 78.
[107] Age, 115.
[108] Kur'an-ı
Kerim 9. sure 25. ayet.
[109] Burada
Kur'an'a atıf yapılıyor, sure 9, ayet 118. El-Kuşeyri, Risala, 116.
[110] El-Kuşeyn,
Risâle, 208.
[111] Age., 322.
[112] Age, 323.
[113] Age, 323.
[114] Age., 324-326.
[115] Age ., 333.
[116] 'Attar'ın
eserleri arasında Farid ad-Din 'Attar, The Conference of the Birds, çev.
Afkham Darbandi ve Dick Davis (Londra: Penguin Books, 2001); Farid ad-Din
'Attar, Farid ad-Din 'Attar S Allah Dostlarının Anıtı: Sufilerin Yaşamları
ve Sözleri, çev. Paul Losensky (Mahwah: Paulist Press, 2009), giriş bölümü
'Attar' hakkında kapsamlı biyografik bilgiler içerir. Attar hakkında ek
biyografik bilgi için bkz. H. Ritter, "'Attar", In Encyclopaedia
of Islam, İkinci Baskı, ed. P. Bearman ve diğerleri, (Brill Online, 2012),
erişim tarihi: 7 Nisan 2015 http:// referenceworks.brillonline.com.ezproxy2.library.arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam-2/Attar-COM_0074.
[117] Losensky,
giriş, 8.
[118] En
yaygın olarak kabul edilen ölüm tarihi Nisan 1221'dir, ancak 1229'a, hatta
1230'a kadar yaşadığına dair kanıtlar vardır.
[119] Schimmel,
İslam'da Mistik Boyutlar, 303.
[120] Age., 304.
[121] Losensky,
giriş, 45. 'Attar, Tadhkirat, 45.
[122] Losensky,
giriş , 15.
[123] Bu
pasaj ikincil kaynak materyalde geniş ölçüde tartışılmıştır. Örneğin bkz.
Heidi, Hiyerarşik Tersine Çevirmeler, İlahi Yıkımlar, 6; Annemarie Schimmel,
“Mistik İslam'da Kadınlar”, Uluslararası Kadın Çalışmaları Forumu 5, no.
2 (1982), 145-151.
[124] 'Attar,
Tezkirat, 97.
[125] Age., 97.
[126] Age, 97.
[127] 'Attar,
Tezkirat, 97.
[128] Age., 97. Bu cümle, ikincil kaynak
materyallerde 'Attar'ın tasavvufta kadınlara şiddetle karşı olduğunu iddia
etmek için kullanılmıştır. Bu söylemin bir örneği için bkz. Ford, “Hiyerarşik
Tersine Çevirmeler, İlahi Yıkımlar,” 6. Annemarie Schimmel bu pasajın biraz
farklı bir yorumunu yapıyor; çünkü 'insan' kelimesinin dini pasajlarda yaygın
olarak Tanrı'ya atıfta bulunmak için kullanıldığını savunuyor. mükemmel insan.
Bu yorum pasajın genel tonuyla eşleşmediği için reddediliyor. Daha
derinlemesine bir tartışma için Schimmel'in "Women in Mystical Islam"
151 kitabını okuyun.
[129] 'Attar,
Tezkirat, 97.
[130] Aynı eser.
[131] Age, 98.
[132] Örnekler
için bkz. Attar, Tezkirat, 104 ve 105.
[133] Hasan
el-Basri hem hukuki katkılarıyla hem de tasavvufî yola yaptığı katkılarla
tanınmıştır. MS 728'de öldüğü için Hasan el-Basri'nin Rabi'a al-'Adawiyya ile
tanışması pek olası değildir ve dolayısıyla aralarındaki hikayeler neredeyse
kesinlikle kurgu eserlerdir. Hasan el-Basri'nin hayatı hakkında daha fazla
bilgi için bkz. H. Ritter, "Hasan el-Basri", Encyclopaedia of
Islam, İkinci Baskı, ed. P Bearman ve diğerleri, (Brill Online, 2012),
erişim tarihi: 7 Nisan 2015. http://referenceworks.brillonline.com.ezproxy2.library.arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam-2/hasan-al
- basri-COM_0273 .
[134] 'Attar,
Tezkirat, 104.
[135] Bu,
Kur'an 79:24'te Firavun'un adamlarına kendisini takip etmelerini emrederken
kullandığı ifadedir.
[136] 'Attar,
Tezkirat, 110.
[137] John
Renard, Knowledge of God in Classical Sufism: Foundations of Muslim Mystical
Theology (Mahwah: Paulist Press, 2004), 21. Bu fikir ilk olarak tasavvuf
üstadı Ebu 'Abd Allah el-Harith el-Muhasibr (ö. 857) tarafından ortaya
atılmıştır. . Bu teoriyi Bilgi Kitabı'nda tartışıyor ve burada üç tür
bilgiyi tanımlıyor: yasanın ne olduğuna dair dışsal anlayış. Benzer şekilde
Hakim et-Tirmizir (ö. 908), Bilginin Açıklanması Kitabı'nda ma'rifenin Tanrı
ve O'nun eylemlerine ilişkin deneyimsel bilgi olduğunu savundu . Ona göre ma'rife
, bütünüyle Tanrı'nın farkındalığıyla bağlantılıydı. Bu konuda daha fazla
bilgi için bkz. Renard, Knowledge of God in Classical Sufism, 24-26.
[138] 'Attar,
Tezkirat, 97.
[139] age
.,
[140] Age., 99-100.
[141] age .,
[142] Attar,
Tezkirat, 164.
[143] Attar,
Tezkirat, 175 .
[144] Risalesi'nin hikâyesi de bu eserin 1.
sayfasında ele alınmıştır.
[145] age . ,
[146] age
.,
[147] Age ., 107, 109,
[148] age
.,
[149] age . ,
[150] age
.,
Sayıları her zaman kırk olan Vekiller, insani
özelliklerin yerine Tanrı'nın ilahi sıfatlarını 'geçirecekleri' için bu adı
alan bir Sufi grubudur. Bkz. Sedat Ranjbar, Farhang-e Foruzanfar, (Tahran:
'Elmi va Farhangi, 1961), 15-17.
[151] Mesela
Rabi'a yemek pişirirken bir kuşun ona soğan vermesini sağlamak gibi.
[152] Age., 165.
[153] Age, 178.
[154] ilmi vurgulamaya ve sünneti incelemeye
yönlendiren mantığın aynısını takip ediyor , ancak bu durumdaki fark,
davranışın kendisidir. Ancak kişinin Tanrı ile herhangi bir anlamlı ilişki
geliştirebilmesi için uygun uygulamaları sürdürmesi gerektiği fikrinin altını
çizmektedir. Üstelik Rabi'a'nın davranışı asla sünnete aykırı değildir, aksine
sünnetin ötesine geçer. Böylelikle Attar, bu eserinde Sünnet ile Tasavvufun
uyumlu olduğunu kanıtlamaya çalışmasa da, Allah ile yakın bir ilişki
geliştirmek için uygun uygulamaların mutlaka gerekli olduğunu göstermektedir.
[155] 'Attar,
Tezkirat, 105.
[156] Örnekler
için bkz. Sulami'deki Vecd Edilen Rayhâna, Zikr, 94-95; Ghufayra
al-'Abida, Sulami'de, Zikir, 96-97; ve Al-Wahatiyya Um al-Fadl, Sulami, Zikr,
226-2
[157] Sufi
erkeklerin Tanrı ile olan ilişkilerini duygusal açıdan tartıştıklarını
belirtmek önemlidir. 'Altar, her şeyden önce Tanrı sevgisini vurgulayan Samnun
el-Mohebb tasvirinde erkeklerin duygu ifadelerini vurguluyor. Ayrıca Attar'ın Kuşların
Kavuşumu adlı eserinde olduğu gibi, insanların Tanrı'ya duygusal bir çerçeve
aracılığıyla yaklaştıklarını gösteren çok sayıda örnek vardır. Burada
vurgulanmak istenen nokta, Rabi'atü'l-Adeviyye ve Zün-Nun'un esas itibariyle
birbirini tamamlayan ve birbirlerinin temalarına boyut ve nüans kazandıran
karakterler olduğudur. Bu anlamda Rabi'a dişil boyutu, Zun-Nun ise eril boyutu
sağlar.
[158] 'Attar,
Tezkirat, 171.
[159] Age., 166.
Bu hikaye, Dhu'n-Nun'un "Balığın
Efendisi" anlamına gelen ismini nasıl aldığını anlatıyor.
[160] Age., 173.
[161] Age., 166.
[162] Bu ayrımın tipik olarak ayıklığa vurgu
yapan Cüneyd ile sarhoşluğu vurgulayan Hallac ve Bistâmî'den kaynaklandığı öne
sürülür. Mistik sarhoşluk, nefsin Tanrı'da yok olmasıdır. Buna karşılık
el-Cüneyd, yok oluştan sonra hayatta kalmaya ve Allah'la ilişkiyi sürdürmeye
öncelik veren 'ikinci ayıklığa' vurgu yaptı. Daha fazla bilgi için bkz.
Schimmel, Mistik Boyutlar İslam, 58-59, 129.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar