Erken Dönem Sufi Figürlerini Yeniden Bağlamlandırmak: Rabi'a al-'Adawiyya ve Dhu'n-Nun

 

Yazan :

Nelle Cook

Nelle Cook 2015

Fakültesine Sunulan Tez

ORTADOĞU VE KUZEY AFRİKA ARAŞTIRMALARI OKULU

Gereksinimlerin Kısmen Yerine Getirilmesinde

MASTER OF SANATLAR Derecesi için

Lisansüstü Koleji'nde

ARİZONA ÜNİVERSİTESİ

2015

YAZARIN AÇIKLAMASI

Bu tez, Arizona Üniversitesi'nde ileri derece için gerekli koşulların kısmen yerine getirilmesi amacıyla sunulmuştur ve Kütüphane kuralları çerçevesinde ödünç alanların kullanımına sunulmak üzere Üniversite Kütüphanesi'nde saklanmaktadır.

Bu tezden kısa alıntılar, kaynak belirtilmek kaydıyla özel izin alınmadan yapılabilir. Bu yazıdan genişletilmiş alıntı yapılması veya bu metnin tamamen veya kısmen çoğaltılması için izin talepleri, telif hakkı sahibi tarafından verilebilir.

İMZA: Nelle Cook

TEZ YÖNETİCİSİNDEN ONAY

Bu tez aşağıda gösterilen tarihte onaylanmıştır:

8 Mayıs 2015

Scott Lucas   Tarihi

İslam Araştırmaları Profesörü

TEŞEKKÜRLER

Bu araştırmanın gelişimi boyunca hastalara rehberlik ettikleri için Dr. Lucas'a, komite başkanım Dr. Darling'e ve Dr. Noorani'ye büyük şükranlarımı sunmak isterim. Tartışmalarımız düşüncelerime meydan okudu ve kaynak materyal üzerinde çalışırken birden fazla yaklaşımı bir araya getirmeme yardımcı oldu.

Truman Eyalet Üniversitesi'ndeki eğitimi bana daha sonraki akademik çalışmalarımda başarılı olmam için gerekli temeli ve güveni veren Dr. Burton'a da teşekkürlerimi iletmek isterim. Ayrıca arkadaşım ve meslektaşım Marie Donovan'a bu deneyim boyunca verdiği destek için teşekkür etmek isterim.

Son olarak anneme ve babama teşekkür etmek istiyorum. Teşvikiniz tüm akademik kariyerim boyunca beni ayakta tuttu. Bu eser benim olduğu kadar sizin de.

İÇİNDEKİLER

ÖZET   5

GİRİŞ   6

TARİHSEL   ARKA PLAN

Samimiyet Üzerine 

SULAMİ'NİN ZİKİRİ: HİZMET YOLUYLA   KADINLIK

Sulami'nin   Zikrinde Rabi 'a

Sulami'nin Tabakat'ında Zin-   Nun

Kuşeyri'nin Yükselişi   _

Haham   Risala'da

Risala'da Dhu 'n-Nun 

58. 'ATTIR'S TAZİRATÜ'L -EVLİYÂ' 

Tezkire'de Rabi'a: Cinsiyete Doğru Bir Değişim   61

Ma'rife: Attar'ın Rabi'a Tasvirinde Önemli Bir Tema   68

Zi'n-Nun   Anma'da

Zin-Nun ve Rabi'a:   Bir Karşılaştırma 

SONUÇ   86

Tür ve Erken Tasavvuf   89

ALINTILAN ÇALIŞMALAR   91

Soyut

Rabi'a al-'Adawiyya ve Zun-Nun, Sufi geleneğinin kurucu azizleri arasındadır; ancak bu rakamlar gerçek olmaktan çok efsanedir. Batı bilimindeki anlatıları çok sayıda kaynaktan inşa edilmiştir ve bu süreç onları orijinal bağlamlarından uzaklaştırmıştır. Bu çalışma, bu karakterlerin öykülerini, öykülerinin derlemelerini içeren üç önemli eser bağlamında inceleyerek bu konuyu ele almaktadır: Sülemî'nin Zikr ve Tabakat'ı , Kuşeyrî'nin Risâle'si ve Attar'ın Tezkirat'ı. hikâyeler vurgulandı. Bu yaklaşım, bu yazarların bu çalışmalarda öncelikli olarak iki konuya odaklandıklarını gösterecektir: Uygulayıcının Tanrı ile ilişkisinde cinsiyetin rolü ve Sufi yolundaki ileri durumların, eksik olan acemi Sufilerin dikkatini dağıtmayacak şekilde nasıl tartışılacağı sorunu. Bu aşamaları atlatabilecek manevi olgunluğa sahip olmak. Bu hikayeleri bu şekilde yeniden bağlamlandırmak, Batılı bilim adamlarının diğer Sufi azizlerin hikayelerine ve bir bütün olarak erken dönem Sufilik tarihine yaklaşma şekliyle ilgili daha fazla soruya kapı açıyor.

giriş

Batı bilimi tasavvufun tarihine ve evrimine yaklaştığında, Hasan el-Basri, el-Cüneyd, el-Hallaj, Rabi'a el-'Adawiyya gibi şahsiyetler de dahil olmak üzere, ilk Sufileri Sufizmin ideolojisinin kurucuları olarak tanımlama eğilimindedir. ve Dhu'n-Nun. Batı bilimindeki bu figürlerin anlaşılması, çok sayıda Sufi menkıbe kitabı koleksiyonundan oluşturulmuştur. Çoğu durumda bu yapılar, bu karakterlerin bağlamlarının bozulmasına yol açarak, bireysel çalışmalarında mevcut olan birçok temel unsurun kaybolmasına neden olur. Bu sorun özellikle Rabi'a al-'Adawiyya (ö. 801) ve Zun-Nun'un (ö. 861) anlatılarında belirgindir; bunların Batılı nitelendirmeleri hikayelerinin iki ana unsurunu yanlış yorumlamaktadır: azınlık figürleri olarak statüleri ve önemlerinin Tanrı ile olan mucizevi derecede yakın ilişkilerinden kaynaklandığı gerçeği. Rabi'a ve Zun-Nun hakkında hikayeler derleyen ilk biyografi yazarlarının en önemlileri Ebu Abdurrahman Sülemî (ö. 1021), Ebu'l-Kasım 'Abd el-Kerim b. Hevazin el-Kuşayî (ö. 1072) ve Faiïd ad-Din Muhammed b. Bu karakterlerin yorumları çeşitli temalardan etkilenen 'Attar (ö. 1221). Rabi'a ve Zun-Nun'u tekrar ele alındıkları eserlerin bağlamına yerleştirerek, derleyicilerin bu karakterleri tasvirlerinde vurguladıkları konuları tespit edebiliriz. Birincisi, marjinalleştirilmiş bir grubun üyesi olma meselesi ve marjinalleşmenin Tanrı ile ilişkinin gelişimindeki potansiyel etkisi; ve ikincisi, Sünnet'te sağlam bir temel oluşturma ihtiyacının nasıl dengeleneceği ve aynı zamanda Sufi yolundaki daha ileri, tartışmalı aşamaların ele alınacağı sorusudur.

İlk dönem Sufi şahsiyetlerini bağlamından koparma sorunu, bu şahsiyetlerin hayatlarıyla eş zamanlı kaynak materyalin bulunmamasından kaynaklanmaktadır. Bu figürlerle ilgili Batılı bilim, her bir aziz hakkında, hepsi de azizlerin yaşadıktan sonra yazılmış olan ve harmanlandıkları diğer eserlerden farklı zamanların ve coğrafi bölgelerin ürünleri olan çok sayıda Sufi biyografisinin bir araya getirilmesine dayanmalıdır. Batılı bilim adamları bu figürlerin tasvirlerini birleştirdikten sonra, bu yapıların bu azizlerin yaşamlarının doğru biyografileri olduğunu öne sürüyorlar. Rabi'a al-'Adawiyya'nın durumunda bu yaklaşım Margaret Smith tarafından sağlamlaştırılmıştır:^[2] Rabi'a hakkında ilk İngilizce biyografiyi yazan kişi olarak kabul edilen bu kişi, daha sonraki Batılı bilim adamlarının neredeyse tamamında kaynak olarak kullanılmıştır. Pek çok bilim adamı, ilk dönem Sufileri, özellikle de Rabia'yı bu şekilde tartışmanın sorunlar olduğunu kabul etse de, hepsi bu metodolojiyi kullanıyor ve hayatları ve başarıları hakkında aynı temel anlatıyı sunuyorlar.

Genel olarak konuşursak, bu anlatı şu şekilde temsil edilir. Rabi'a al-'Adawiyya Basra'da yaşıyordu ve doğumundan kısa bir süre sonra ölen dindar bir aileye mensuptu. Daha sonra köle olarak satıldı, ancak Tanrı'ya olan bağlılığı nedeniyle kısa süre sonra serbest bırakıldı. Genellikle Tanrı'ya olan birleşik sevgi olarak tartışılan bu Tanrı'ya bağlılık, geniş çapta Rabi'a'nın Sufizme birincil katkısı olarak kabul edilir. Bu fikir, Tanrı'ya duyulan gerçek sevginin her şeyi tükettiğini ve dünyevi malları, diğer insanları ve hatta kişinin kendisini de dahil olmak üzere başka hiçbir şeyi sevmeye yer olmadığını savunur. En uç noktasına gelindiğinde, Tanrı'ya duyulan gerçek sevgi, sevenin O'ndan başka hiçbir şeyin farkında olmayı bırakacak kadar tam bir bağlılık gerektirir. Bu düşüncenin bir sonucu olarak Rabi'a'nın hayatı aşırı bir zühd hayatı olarak tasvir edilir. Rabi'a zamanının çoğunu oruç tutarak, dua ederek ve Tanrı'yı düşünerek geçiriyordu. Özellikle hiç evlenmemesi ve dünya malına sahip olmayı reddetmesiyle ünlüdür. Ayrıca hiç eğitim almamış olarak tasvir ediliyor ve bunun yerine onu bu yola getiren şey Tanrı'ya olan aşırı güveniydi. Kesin ölüm tarihi bilinmiyor, bazı kaynaklar 801'de öldüğünü söylüyor, bazıları ise 832'de öldüğünü söylüyor.

Zun-Nun'un anlatısı Batı'da Rabi'a'nınki kadar ilgi görmedi. Bununla birlikte, Rabi'a gibi Zün-Nun da Sülemî'nin Tabakat el-sufiyye'si, 'Attar'ın Tezkirat el-evliya'sı ve Ebu Nu'aym el-İsbaham'ın Hilyetü'l-evliya'sı dahil olmak üzere çok sayıda Sufi menkıbesinden oluşturulmuştur . ^[3]Hal böyle olunca Batılı alimler Zün-Nûn'un karakterleri konusunda Rabi'atü'l-'Adeviyye'ninkine benzer bir yaklaşım benimserler. Bu anlatıya göre Zun-Nun'un babası bir Nubyalıydı, yani Nil Nehri yakınında, güney Mısır ve kuzey Sudan bölgesinde yaşıyordu ve Dhu'n-Nun azat edilmiş bir köleydi. Tıp, simya ve büyü araştırmalarıyla tanınır ve özellikle Kur'an'ın yaratılmamış olduğuna inanması nedeniyle Mu'tezile'yi kızdırmasıyla tanınır. Bu inanç onun Bağdat'ta hapsedilmesine ve halife Mütevekkil'in emriyle serbest bırakılmasına neden oldu.^[4] Hayatı boyunca Dhu'n-Nun'un birçok müridi olan bir öğretmen olduğu belirtiliyor. O, marifetin (gnosis) gerçek doğasını öğreten ilk kişiydi ; özellikle Tanrı'ya giden yolda manevi ilerleme sağlamak için nefsin üstesinden gelme ihtiyacını vurguladı. Bu temalar, Rabi'a al-'Adawiyya'nın benimsedikleri temalarla yakından ilişkilidir; bu, Batı'nın iki karaktere olan ilgisindeki farklılığın, anlatılarındaki tematik farklılıklardan ziyade cinsiyet farklılıklarından kaynaklandığına işaret etmektedir.

Bu temaların yakınlığı, bu karakterleri edebi şahsiyetler olarak ele almaktan ziyade tarihsel olarak yaklaşmanın eksikliklerini de ortaya koyuyor; zira bu durum, akademisyenlerin bu şahsiyetlerin her birini diğerinin anlatısından çıkarmasına yol açtı. ^[5]Bu ihmal, tarihsel açıdan mantıklıdır çünkü Rabi'a ve DhU'n-NUn'un birbirleriyle temas kurduğuna dair hiçbir kanıt yoktur. Ancak bu durum zarar verici çünkü bu iki karakter tematik olarak o kadar benzer ki aslında edebi çiftler; okuyucunun mesajlarının çok boyutluluğunu anlaması için her biri diğerine derinlik ve nüans katıyor.

Arkalarında kendi eserlerini bırakmayan Rabi'a el-'Adeviyye ve Zün-Nûn gibi Sufi azizler hakkında yazmaya yönelik Batılı akademik yaklaşımda çeşitli sorunlar vardır. Rabi'a vakasında sorun, Rabi'a'dan söz eden bilinen her eseri inceleyen ve bunları bir karakter mozaiği oluşturmak için kullanan ilk metin olan Margaret Smith'in kitabından kaynaklanıyor. Her sonraki kitap^[6] veya ^[7]Rabi'a'dan bahseden makale, Margaret Smith'in araştırmasını ana kaynak olarak kullanıyor. Benzer şekilde, DhU'n-NUn'u tasvir eden birçok eser, ^[8]birkaç önemli birincil kaynaktan yararlanmaktadır.^[9] ve tutarlı bir anlatı oluşturmak için bunları bir araya getirin. Bu yaklaşım Batı biliminde iki şekilde tanımlanabilecek birçok soruna yol açmaktadır: birincil kaynak materyalin doğasında olan sorunlar ve bu hikayelerin yeniden bağlamlandırılmasından kaynaklanan sorunlar.

Hem Rabi'a'nın hem de Dhu'n-NUn'un hikayelerini etkileyen ilk konu, birincil kaynakların birçoğunun her zaman akademisyenlerin erişimine açık olmaması veya güvenilmez olmasıdır. Zorluklardan biri ve belki de çözümü en kolay olanı, Ebu Abdurrahman Sülemî'nin Zikrü'n-nisve'l-müte'abbidât as-süfiyyat'ının Margaret Smith'in zamanında ele geçirilmemiş olmasıdır. Rabi'a'nın bu eserdeki yazısı İbnü'l-Cevzî'nin (ö. 1201) Sıfat-ıs-safva'sında kelimesi kelimesine kopyalandığı için bu önemli bir kayıp olmayabilir . İbnü'l-Cevzî'nin Rabi'atü'l-Adeviyye ile ilgili yazısı, İbn Hallikan'ın (1282) günümüze kadarki en önemli biyografik sözlüklerden biri olan Vefayetü'l-a'yan ve-anba'abna az-zaman adlı eserinde yer almıştır. Margaret Smith bu çalışmayı kullandığı için Sulami'nin Rabi'a hakkındaki yazısının tamamı onun elindeydi, ancak Sulami ile bağlantısının farkında değildi.

Her iki figürle ilgili kaynak materyalde mevcut olan en acil zorluk, hikayelerinde gerçek ile kurguyu birbirinden ayırmanın imkansız olmasıdır. Ne Rabi'a ne de Zun-Nun'un geride bıraktığı eserler yoktur ve bunlar hakkında kendi zamanlarına ait herhangi bir kaynak bulunmamaktadır. En eski kaynaklar^[10] Rabi'a al-'Adawiyya ile ilgili bilgiler onun ölümünden neredeyse iki yüzyıl sonra yazıldı ve her iki şahsın hikayeleri ölümlerinden yüzyıllar sonra genişletildi. ^[11]Yaklaşık 200 yıl boyunca her iki figür de çeşitli derleyiciler tarafından farklı şekillerde tasvir edildi ve daha önce ortaya çıkmamış birçok hikaye ortaya çıktı. Genel kanı bu hikayelerin sözlü olarak aktarıldığı yönünde olsa da bu aktarımın doğru ve uydurma olup olmadığını bilmek mümkün değildir.

Özellikle olayların anlamına ilişkin olarak, çelişkiler ve kronolojik tutarsızlıklarla dolu olan erken İslam dönemine ait kaynak materyalde halihazırda sorunların mevcut olması, bu sorunu daha da kötüleştirmektedir. Bu kaynaklar anakronizm ve süslemelerle kirlenmiş, tarihsel kaynaklar olarak yararlılıkları sorgulanmıştır.^{[12] Bu konular aynı zamanda Şamlı Rabi'a bint İsmail} (ö. 830) ve Rabi'a el-Azdiyya'nın ^[13]biyografileriyle karıştırılan Rabi'a el-'Adeviyye'nin biyografileriyle de ilgilidir .^[14] Şam'daki Rabi'a'nın maneviyat açısından Rabi'a el-Adeviyye'ye o kadar benzediği düşünülüyordu ki, daha sonraki kaynaklarda çoğu zaman biri diğeri ile karıştırılıyordu. Sonuç olarak, Rabi'a al-'Adawiyya'ya atfedilen bazı hikayelerin aslında Şamlı Rabi'a bint İsmail ile ilgili olmadığından ve bunun tersinin de geçerli olduğundan emin olamayız. ^[15]Bu problemler aynı zamanda Kuşeyrî'nin Risâle'sindeki öyküleri doğası gereği edebi olan ve o kadar üst düzeyde yazılmış olan Zün-Nun'u da ilgilendirmektedir ki, Z'n-Nun'un bunu gerçekten yazılı olarak kendisinin söylemesi pek olası değildir.^[16] Rabi'a ve Dhu'n-Nun'a atfedilen hikayeler ve sözler, popülerlikleri ve şöhretleri nedeniyle bu şahsiyetlere atfedilmiş olabilir, ancak tarihsel doğrulukları ne olursa olsun, bu karakterlerin içinde özümsenmiş oldukları için bugün günceldirler. anlatılır ve hayatlarının bir parçası olarak kabul edilir.

Batı bilimindeki ikinci sorun, bu hikayeleri yeniden bağlamlandırırken aynı zamanda kaynak materyali eleştirmeden ele alan yaklaşımdır. Batılı akademisyenler, bu figürlerle ilgili daha sonraki tüm kaynakları bir araya getirerek, ister istemez öyküleri orijinal bağlamlarından söküp atıyor ve onları Batı edebi biçimlerine uymaya zorluyorlar. Bunu yapmak, yazarların amacına dair içgörü sağlayan tarihsel ipuçlarının kaybolmasıyla sonuçlanır. Böyle bir yaklaşımın kaynak malzemeye uygun olup olmadığı incelenmeden tarihsel ve biyografik unsurların önceliklendirilmesi, metnin amacını ortaya koyan bilgilerin gizlenmesine veya göz ardı edilmesine yol açmaktadır.

Bu konunun sorunlu olmasının bir başka nedeni de Batılı bilim adamlarının Rabi'a al-'Adawiyya ve Zun-Nun hakkında yazarken birincil kaynak materyali ele alma şeklidir. Aralarında Margaret Smith, Annemarie Schimmel ve Alexander Knysh'in de bulunduğu bu yazarlar, kaynaklarını eleştirmeden, sanki eşitmişler ve aynı amaç doğrultusunda yazılmışlar gibi ele alıyorlar.^[17] Rabi'atü'l-Adeviyye'yi en kapsamlı şekilde ele alan ve aynı zamanda Zun-Nun'un hikâyeleri için de önemli bir kaynak olan eser, Feridü'd-Dam Muhammed b'Attar'ın Tezkiratu'l-Evliya'sıdır .^[18] asla tarihi bir eser olmayı amaçlamamıştı, bunun yerine bir edebiyat eseri olarak yazılmıştır. ^[19]'Attar, Tezkire'yi yazarken tarihsel doğruluğa öncelik vermedi ; bunun yerine, mesajları okuyucuyu Tanrı ile bir ilişkiye hazırlayabilecek karakterler olarak Sufi azizlerini kullandı. ^[20]Bunu yaparken 'Attar, hikayelerinin güvenilirliğini sorgulayarak ve onları diğer Sufi eserleriyle birleştirmeyi uygunsuz hale getirerek, konularının efsanesine katkıda bulunur. Bu mesele, Batılı bilim adamlarının Rabi'a ve Zun-Nûn için yazılmış diğer eserler kadar, hatta daha fazla olmasa da, Attar'ın ^[21]Tezkirat'ına güvenmeleri gerçeğiyle daha da karmaşık hale gelmektedir . 'Attar'ın çalışması, bu rakamlarla ilgili mevcut tüm tarihsel gözlemleri daha da bulanıklaştırdı ve daha önceki Batılı kaynaklarda mevcut olan sorunlar, daha sonraki kaynak materyale de sızdı. Bu nedenle Batı biliminin yeni bir yaklaşıma ihtiyacı var.

Bu tezde benimsenen böyle yeni bir yaklaşım, her iki karakterin de kapsayıcı metinle ilgili olarak benimsediği fikirleri daha iyi anlamak ve bu bireylerin metinleri arasındaki farklılıkları incelemek için her metni ayrı ayrı incelemek şeklinde ortaya çıkıyor. Konusal benzerliklerine rağmen anlatılar. Rabi'a el-'Adeviyye ve Zun-Nun, farklı azınlık gruplarında yer almalarına rağmen Allah'la yoğun bir yakın ilişkiye sahip oldukları için metinleri bu şekilde incelemek, bilim adamlarının yazarların bu iki unsuru metinlerinde nasıl ele aldıklarını görmelerini sağlayacaktır. aynı zamanda bu karakterlerin tarihle ilişkili olarak nasıl geliştiğini de görüyoruz. Bu yaklaşım, bu hikayelerin tarihsel doğruluğunu varsaymak yerine, Rabi'a ve DhU'n-NUn'u, kaydedildikleri eserlerin bağlamına yerleştirir ve okuyucunun, metinleri şekillendiren tarihi olayları dikkate almasına olanak tanır. Başka bir deyişle bu yaklaşım, Rabi'a ve DhU'n-NUn'un evrimine daha geniş bir açıdan bakmayı ve onların yakın hikayelerinin ötesine bakmayı amaçlamaktadır.

Bu süreci başlatmak için bu tez, hem Rabi'a hem de Zün-Nûn ile ilgili hikayeler aktaran üç önemli eseri inceleyecektir: Ebu 'Abdurrahman es-Sülami'nin yazdığı Zikr al-niswa 'al-muta'abbidat as-sufiyyat. , Al-Risala al-Qushayrlya f'ilm al-tasavvufby Ebu'l-Qasim al-Qushayiï ve Tadhkirat al-evliya ' , Far'd ad-Din Muhammed b. 'Attar (yaygın olarak 'Attar olarak bilinir). Bu eserler çeşitli nedenlerden dolayı seçilmiştir: Birincisi, tasavvufun ilerlemesine muazzam katkılarda bulunmuşlardır. İkincisi, bunlar hem Rabi'a'nın hem de DhU'n-NUn'un hikayelerinin koleksiyonlarını içeren bilinen en eski kaynaklardır ve bu da onları her karakterin evriminin başlangıcını oluşturmak için en iyi kaynaklar haline getirir. Üçüncüsü, Sülemî ve Kuşeyî'nin eserleri, İbn Hallikan'ın Vefayetal-a'yan ve-enba'abna az-zaman adlı eserinin en eski kaynaklarıdır ^. Aynı şekilde, Attar'ın Tezkirat'ı tasavvuf biyografileri üzerine Farsça yazılmış en seçkin kaynaklar arasındadır. Bu yönüyle bu eserler, Rabi'atü'l-'Adeviyye ve Zun-Nun'un rivayetlerine en önemli katkılar arasında yer almaktadır.

Bu eserlerin benzer zamana ve coğrafyaya ait olmaları nedeniyle birlikte değerlendirilmesi uygundur. Birincisi, hepsi birbirinden yaklaşık iki yüz yıl arayla yazılmıştı. İkincisi, hepsi aynı şehirde, Nişabur'da yazılmıştı. Bu şehir, Arap Yarımadası ile Çin arasında bulunan önemli bir ticaret noktasıydı. Sonuç olarak burası çok sayıda entelektüel tartışmanın ve eserin yer aldığı kültürel ve entelektüel bir merkezdi.

Son olarak, bu çalışmalar aynı zamanda iki ortak temayla birbirine bağlanmaktadır. Her yazar kendi döneminde patlak veren ve kristalleşen önemli bir tartışmayla ilgileniyor: Sufizmi uygulamanın doğru yolu. Ek olarak, her yazar ırk konusunu göz ardı ederek cinsiyet konusunu sorunsallaştırıyor, ancak her biri DhU'n-Nun'un Nubian olduğunu belirtiyor. Bu

²¹     Bu kitap, İbn Hallikan'ın onu derlemek ve gözden geçirmek için yaklaşık sekiz yıl harcadığı ve yazarken gösterdiği büyük zahmet nedeniyle büyük saygı görüyor ve geniş çapta alıntılanıyor. Çağdaşlarının çoğunun tasvirlerini içerir ve ya bizim için kaybolmuş olduklarından ya da henüz yayınlanmadıkları için mevcut olmayan kaynakları içerir. Daha fazla bilgi için bkz. JW Fück, “Ibn Khallikan.” İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı, ed . P Bearman ve diğerleri, (Brill Online, 2012), erişim tarihi: 7 Nisan 2015. http://referenceworks.brillonline.com.ezproxy2.library.

arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam-2/ibn-khallikan-SIM_3248 .

karşılaştırma özellikle cinsiyetin Rabi'a hikayelerini ne ölçüde etkilediği sorusunu ele alacaktır.

Bu tez dört bölümden oluşmaktadır. Tasavvufun nasıl uygulanacağına ilişkin gerilimin kısa bir tartışmasıyla başlıyor. Soyut, mistik uygulamaların yaygınlığı nedeniyle, insanların sapkın uygulamalara veya ruhsal olarak hazırlıksız oldukları uygulamalara katılmaları ve Yol'u takip ettiklerini iddia etmeleri için önemli bir alan vardı. Bu sorun, bu uygulamalara ne ölçüde izin verildiği konusunda bölünmelere yol açtı. Pek çok bilim adamı, bu uygulamaların müritleri Tanrı'dan ayırdığını ve bunun Sufi yazılarına da yansıdığını savundu.

İkinci bölümde Sülemî'nin Zikrü'n-nisve'l-müte'abbidât-i sufiyyât'taki Rabi'atü'l-Adeviyye ve Tabakat'taki Zün-Nun'daki tartışması incelenmektedir . Bu eserlere, metinde işlenen temaları görmek için Rabi'a'nın kıssalarını inceleyerek yaklaşacak ve daha sonra Sülemî'nin Rabi'a tasvirini, onun Tabakâtü's-Sufiyye'sindeki Zün-Nun tasviriyle karşılaştırarak ele alacaktır . bu karakterlerin tasvirlerindeki fark. Bu, her durumda, bu karakterlerin Tanrı ile özel bir düzeyde yakınlık sürdürdüklerini gösterecektir. Ancak Sulami, kadınların genellikle erkeklerin erişemediği Sufi Yolu'na erişime sahip olduğu yönündeki argümanının bir parçası olarak, Rabi'a'nın Zun-Nun'un dışındaki statüsünü vurguluyor. Sulami, Zun-Nun'a farklı bir yaklaşım benimser ve karakterin azınlık statüsünün, Rabi'a'nınkiyle aynı türden sorunları ve avantajları temsil etmediğini ima eder ve Sulami'nin görüşüne göre bunun Sufizm uygulaması açısından hiçbir önem taşımadığını ima eder.

Üçüncü bölümde Kuşeyrî'nin Risâle'deki her iki karakteri tasviri incelenmektedir . Kuşeyrî'nin bu karakterleri tasvir etmesi Sülemî'ninkinden üç nedenden dolayı farklıdır: Birincisi, Kuşeyn, tabakat bölümünün yapısını Sülemî'nin Rabi'a'yı içermeyen ^[22]Tabakat el-sufiyye'sine dayandırır. İkinci olarak Kuşeyrî, aşırı mistik geleneklere karşı çıkmaya çalışan özür dileyen bir eser yazar. Üçüncüsü, Kuşeyrî, çalışmaları boyunca kadınlara açıkça güvenmez.^[23] Her nokta, her iki karakterin, özellikle de Rabi'a al-'Adawiyya'nın, Kuşayiï'nin eserinde nasıl tasvir edildiğinin belirlenmesine yardımcı olur.

Çalışmamızın dördüncü ve son bölümünde Feridü'd-Dam 'Attar'ın Tezkiretü'l-evliyâ adlı eserinde Rabi'atü'l-Adeviyye ve Zin-Nun tasvirleri incelenecektir. Bu karakterlerin her ikisinin de, Tanrı'yla olan bağlarını marjinalleşmelerinden kaynakladıkları için aslında birbirini tamamladığını gösterecek. Ancak bu ötekileştirmenin önemi Rabi'a'nın hikayelerinde çok daha açık bir şekilde ortaya çıkıyor; 'Attar, cinsiyetini sorunsallaştırmaya dikkat çekiyor ve bunu kadınların Tezkire'de benzersiz bir manevi alana erişime sahip olduğunu göstermek için kullanıyor .

Bu metinlerin her birinin incelenmesi, yalnızca bu karakterlerin anlatılarında mevcut olan meseleleri ele almakla kalmayacak, aynı zamanda hem Rabi'a al-'Adawiyya'nın hem de Zün-Nun'un birçok yazarın eserlerinde argümanlarını ilerletmek için nasıl kullanıldığını gösterecektir. Bu argümanlar, hikayelerin kendisi kadar bu tasvirlerin de evrimleşmesine yardımcı oldu ve bu nedenle, ilgili metinlerde hangi fikirleri temsil ettiklerini anlamak istiyorsak dikkate alınmaları gerekiyor. Metindeki çıkarların temsilcisi olarak Rabi'a ve Zun-Nun'un standart anlatımı sorgulamaya ve genişletmeye açıktır. Bu, gelecekteki bilime fayda sağlayacaktır çünkü birincil kaynak materyale daha fazla incelik ve dikkatle yaklaşmaya zorlayacaktır.

Tarihsel arka plan

Sülemî, Kuşeyri ve Attar'ın eserlerindeki Rabi'atü'l-Adeviyye ve Zün-Nun'un inşasına odaklanmadan önce, Sufi Yolunun ileri aşamalarını, özellikle de Sufi Yolunun ileri aşamalarını çevreleyen tartışmayı anlamamız gerekir. yakınlık durumu. Her figürün hikâyesinde önemli bir unsur olan mahremiyet, Sufi yolunda nadiren tartışılan bir durumdur ve bu durumun anlaşılması özellikle Sufizmin ilk yüzyıllarında mevcut olan önemli ideolojik gerilimden kaynaklanmaktadır. Muhammed'in ölümünden sonraki ilk yüzyıllarda, genel olarak İslam'ın gelişimi konusunda önemli endişeler vardı ve bu durum özellikle Sufi topluluğu içinde geçerliydi.

Neredeyse tüm Sufilerin Şan'a'yı Sufi yolunun temeli olarak vurgulamasına rağmen, Tasavvufun karşılaştığı en büyük ideolojik sorunlardan biri Şeriat'la olan ilişkisiydi. Hallac, pek çok Sufi geleneğinden kopmasıyla, özellikle de mistik sırları ve deneyimleri halkla paylaşmasıyla ünlüdür ve bu da onun birçok hocası tarafından reddedilmesine neden olmuştur. Daha fazla takipçi kazandıkça ve giderek artan sapkın uygulamalara katıldıkça ^[24]Hallac, Mu'tezililer, Şiiler, Zahiriler ve Şafiiler de dahil olmak üzere çok sayıda kelam ve hukuk mezhebinden bilim adamlarının öfkesini kazandı. Bu sonuçta onun idam edilmesiyle sonuçlandı^[25] ve birçok kişinin Sufizmi sapkın veya ciddiye alınmaya değer olmayan bir şey olarak görmesine yol açtı. Hallac'ın şeriat açısından statüsüne ilişkin bugüne kadar üç görüş vardır: Bazıları onu inançlarını reddederek veya kâfir olarak etiketleyerek kınarlar, bazıları da onun davranışını haklı çıkararak veya kayıtsız şartsız benimseyerek onun evliyalığını kabul eder ve son olarak bazıları onun inançlarına dair dindar bir şüpheyi sürdürüyor.^[26]

Hallac'tan sonra tasavvuf zor bir durumda kaldı. Dışarıdan pek çok kişi Sufiliğin ciddiye alınmaya değer olmadığını düşünüyordu. Daha da sorunlu olan, Hallac'ın mistik sırları yolda acemilerle paylaşması nedeniyle tasavvufun aslında insanları Allah'tan uzaklaştırabileceği gerçeğiyle karşı karşıya kalmasıydı. Uygulamalarının çoğu ezoteriktir ve kişinin bunlara doğru bir şekilde katılabilmesi için ruhsal olgunluk gerektirir. Bunlar halka erken açıklandığı için, bazı insanlar bunlarla başa çıkmak için gerekli ruhi olgunluğu kazanmadan onlara katılmaya çalıştı. Sonuç olarak, yeni başlayanlar uygulamalara yanlış veya zamanından önce katılarak onları Tanrı'dan daha da uzaklaştırdılar.

Bu konu, 'dini seçilmişler' olarak kabul edilen bir grubun, yani Tanrı'nın O'nunla çok yakın bir ilişki kuran ve O'na giden yolda başkalarının da bilgi sahibi olacak kadar ilerlemiş seçilmiş insanları üzerinde yoğun bir vurgu yapılmasına yol açtı. Olumsuz. Bu zihniyet, Sufi üstatlarının, özellikle soyut bir dil ve bağlam odaklı mesajlar kullanarak kasıtlı olarak bilgiyi gizlemelerine yol açtı. Örneğin el-Cüneyd, "sonraki tüm ayrıntıların çekirdeğini oluşturan" "son derece incelikli, üzerinde düşünülmüş bir dil" kullanmakla ünlüdür.^[27] Bu kasıtlıydı çünkü bu dil, yalnızca dindar seçilmişlerin onun mesajını anlayabilmesini sağlamak amacıyla stratejik olarak seçilmiş olacaktı.

Aynı şekilde Ebu Talib el-Mekkî'nin (ö. 996) eserindeki yaklaşımı da hedef kitlesine göre farklılık göstermektedir. Tasavvuf yoluna yeni başlayanlar için yazdığı en ünlü eseri Kut'ul-Kulûb (“Kalplerin Beslenmesi”), “Kuran'dan uzun soluklu alıntılarla, hadislerle dolup taşan” özür dileyen bir metindir . ve Sufi dindarlığının ve geleneklerinin mükemmel ortodoks doğasını vurgulamayı amaçlayan saygın ana akım Sünni görüşler.^[28] El-Mekkî, eseri boyunca, tasavvufun şeriatla başladığını, yani şeriatı reddetmenin tasavvufun reddi anlamına geldiğini vurgulayarak Hallac ve takipçilerinin verdiği bazı zararları iyileştirmeye çalışmaktadır. Bunun aksine, el-Mekki'nin diğer Sufi risalesi 'İlmü'l-Kulûb (“Kalplerin Bilgisi”) , ^[29]'arif, hukuk hidayet ve 'arif' dahil olmak üzere Kut'ul-kulûb'da bulunmayan konuları ele aldığı için yalnızca Sufi elitlerine yöneliktir. bireysel bir mistiğin hayatına dair imaları, Tanrı ile insanlar arasındaki ilksel antlaşmanın olayları, Muhammed'in ışığı vb.^[30] El-Mekki, acemi Sufilerin, elit, incelikli Sufi ustalarına ayrılması gereken bu daha mistik konulara yaklaşmaya kalkışmadan önce sağlam bir temele ihtiyaçları olduğunu açıkça vurgulamaya çalışıyor.

Sırları seçilmişlere saklayan bir diğer yazar, özellikle Kitab at-ta'arruf li-mahzahab ahlat-tasawwuf (Sufilerin Doktrinine Giriş) adlı eseriyle tanınan el-Kelabadhi'dir (ö. 990 veya 995). Bu çalışma, tasavvufu Sünni İslam alanında temellendirmeyi amaçlayan özür niteliğinde bir çalışmadır ve Sufi üstatları arasındaki anlaşmazlıkları kabul etmektedir. Daha da önemlisi, "bazı gelişmiş mistik gerçeklerin kamuoyunun kafasını karıştırabileceğini ve bu nedenle dışarıdakilere ifşa edilmemesi gerektiğini kabul ediyor."^[31] Bu ayrıca, halkın ve acemilerin anlayışının ötesinde, seçkinlere bırakılması gereken bazı fikir ve uygulamaların bulunduğunu da göstermektedir. Bu soruna çözüm ise uygulayıcıları şeriata tabi kılarak sünneti esas almaktır.

Yakınlık Üzerine :

Rabi'a ve Dhu'n-Nun'un benzerlikleri, ortak azınlık statülerine ve Tanrı ile olan yakın ilişkilerine dayanmaktadır. Bu yakınlığa Batılı tasavvuf araştırmalarında sıklıkla değinilir, ancak bu durum dikkatli bir şekilde araştırılmamıştır. Bu araştırma eksikliği, Sufizm'in tartışılmasını oldukça zorlaştıran kaynak materyalle ilgili birçok sorundan kaynaklanmaktadır. Ek olarak, pek çok Sufi devleti o kadar soyuttur ki, özellikle aralarındaki önemli örtüşmelerden dolayı bunları doğru bir şekilde tanımlamak zordur. Sufi yazarları, eserlerini çok dikkatli ve bilinçli bir şekilde, tek ve bağımsız bir tanım olmayacak şekilde yapılandırmışlardır. Bunun yerine, her bir devlet, çeşitli Sufi ustalarının kısa sözleri veya hikayeleri kullanılarak tanımlanır; bunlar, okuyucuya devletin doğasının kaba bir taslağını verir, açıklamaları daha doğru hale getirir, ancak okuyucunun anlaması daha zor hale getirir. Her bir durumun tanımı aynı zamanda diğer durumlara ilişkin söylemlerle de aydınlatılmakta ve okuyucuların zaten aşina oldukları devletlere ilişkin anlayışlarına ekstra boyutlar eklenmektedir. Mesela, yokluk (fena' ) ve beka' durumuyla başlayıp , yokluk (gaybet) ve varlık (hudur) hallerine geçilebilir ; bunların hepsi birbiriyle bağlantılıdır ve birbirlerine nüanslar sağlar.^[32]

Tasavvufun ilk dönemlerinden kalma özellikle tartışmalı bir unsur, Sufi yolunda kimin daha ileri uygulamalara ve aşamalara erişmesi gerektiği sorusudur. En karmaşık ve soyut aşamalardan biri Tanrı ile yakınlaşmadır . Tasavvufun oluşum döneminde, hem doğrudan anlayışı içeren mahremiyete hem de huşuya (haybe) odaklanan Tanrı'ya yönelik iki yönlü bir yaklaşım ortaya çıktı.^[33] Tanrı'ya yönelik bu yaklaşımlar birbirini yumuşatır, çünkü uygulayıcı aynı anda Tanrı'ya karşı hayrete düşer ve bu deneyim aracılığıyla Tanrı'ya dair doğrudan bir anlayış kazanır. Pek çok Batılı yazar, mahremiyet ile huşu arasındaki ilişkiyi, Alman Lüteriyen ilahiyatçı Rudolf Otto'nun ^[34]aynı anda hem mysterium tremendum hem de mysterium fascinans olarak nitelendirilen numinous (kutsal olan anlamına gelir) fikrine göre tanımlamaktadır . Bu, kişinin hem dehşete düştüğü hem de gizemli olandan büyülendiği, benliğin dışında bir deneyimdir.^[35]

Tasavvufun mahremiyet anlayışı, sevginin en derin hallerinden olup, ümit ve genişleme mertebelerini aşmış bir kul tarafından elde edilmesidir. ^[36]Bundan, yakınlık durumuna ulaşan kişinin, Allah'ın son derece ileri bir takipçisi olduğu sonucu çıkar. Qushayiï mahremiyeti şöyle tanımlıyor: "Yakınlık için asgari gereklilik, birini yanan ateşe atmanız ve bunun onun mahremiyetini bozmamasıdır."^[37] Samimiyet, Tanrı'ya odaklanmanın bir biçimidir ve o kadar mükemmel ve eksiksizdir ki, hiçbir şey takipçinin dikkatini O'nunla olan ilişkisinden alıkoyamaz. Kuşeyrî, mahremiyet ve huşu tanımına bir boyut daha ekleyerek şöyle diyor:

Huşu ve mahremiyet halleri ortaya çıktığında, Hak ehli bunu bir eksiklik olarak görür, çünkü bunlar Allah'ın kulunda bir değişikliği gerektirir. Sabır ehlinin manevi durumları bu değişimin üstündedir. Bunlar, [İlahi] Öz ile karşılaşmalarıyla tamamen silinirler. Dolayısıyla ne huşu, ne mahremiyet yaşayabilirler, ne bilgiye, ne de duyuya sahip olabilirler.^[38]

Allah'ın kulları, benliklerini Allah'ta silme süreciyle tutarlılığa ulaşırlar. Bu, yol boyunca nerede olduklarını göremeyen başarılı Sufi ustalarının bile ötesine geçer. Samimiyet, sıradan insanların kavrayışının o kadar ötesindeki bir durumdur ki, genel kamuoyu şöyle dursun, Sufi üstatlarının anlaması bile zordur. Bu nedenle mahremiyet Sufi ustaları tarafından açıkça tartışılmaz, bunun yerine elitlerin kendi başlarına gelmeleri bırakılır. Jami, mahremiyet ile huşu arasındaki ayrımın tanımına şunu ekliyor:

Tam bir birlik ve birleşme dalgasına daldıktan sonra, İlksel Lütuf ve Sevginin onlara kurtuluş bahşettiği,^[39] Balığın karnından 'Yokluk'tan ayrılık kıyısında ve kalıcı geçim arenasında, insanları kurtuluşa ulaştırsınlar diye. Diğerleri ise, tamamen Vahdet okyanusuna batmış ve 'Fehayet' balığının karnında o kadar yok olmuşlardır ki, ayrılık kıyısına ve beka yönüne hiçbir haber ve iz gelmez... başkalarını mükemmelleştirme kutsallığı onlara emanet edilmemiştir.^[40]

Allah'ta yok edildiğinde (fena' ) iki yol olduğunu açıklıyor.

insanlar yollarına devam etsinler. Bunlardan ilki, yok olduktan sonra kalan (beka' )dır.

Kişi Tanrı ile birlikten döner ve Tanrı'ya giden acemilere önderlik etmek için geri gelir. İkinci yol ise mahremiyet etrafında yoğunlaşan nefs o kadar yok edilmiştir ki artık Allah'tan ayrı kalma durumuna geri dönüş yoktur. Geleneksel olarak fena ' her zaman beka' ile bağlantılı olduğundan , Tanrı ile yakınlık genel fena 'anlayışının ötesine geçer . Daha da önemlisi, insanlar yakınlık durumuna ulaştıklarında, iletilebilir bilgi alanının ötesine geçerler ve artık acemilere yol boyunca yardım edebilecekleri bir yerde değillerdir. Benlikleri o kadar tamamen yok edilmiştir ki, artık dünyayla Allah'ın seçilmişleri dışında kimsenin anlayabileceği şekilde etkileşim kuramazlar.

Bu mahremiyet anlayışı özellikle Rabi'atü'l-'Adeviyye ve Zün-Nûn'un incelenmesinde önemlidir. Rabi'a'nın hikayelerinin çoğu büyük ölçüde Tanrı sevgisiyle bağlantılıdır; ancak Ahmet T. Karamustafa, Rabi'a'nın Tanrı ile ilişkisinin çok daha derinlere gittiği gerçeğine kısa bir gönderme yapıyor: “[Rabi'a'nın] Tanrı'ya amansız odaklanmasının sevgi (mahab-ba) ve yakınlık ( uns) biçimini aldığı bildiriliyor. ).”^[41] Rabi'a'nın hikayeleri incelendiğinde bu daha da netleşiyor: Kendisini toplumdan uzaklaştırmış, kültürel uygulamalara katılmayı reddediyor ve yalnızca başarılı Sufi ustaları tarafından ziyaret ediliyor olarak tanımlanıyor. Ek olarak, sık sık Tanrı tarafından o kadar büyülendiğini ve başka hiçbir şeyi sevemediğini, hatta düşünemediğini belirtiyor.

Benzer şekilde, DhU'n-NUn, Batı'da özellikle Tanrı ile olan yakın ilişkisi nedeniyle tanınmıyor, çünkü bilim adamları onun marifetle olan ilişkisine odaklanırken , çoğunlukla onun mahremiyet konusundaki çalışmalarına ilişkin yorumları hariç tutuyor. Annemarie Schimmel, DhU'n-NUn'un hem 'aşk' hem de 'yakınlık' ile ilgili birçok pasajının kendisine atfedildiğini ve dolayısıyla bu iki temanın karakterinin gelişiminde hala önemli olduğunu belirttiği gibi bunun bazı istisnaları da var.^[42] DhU'n-NUn aynı zamanda Tanrı'ya duyulan gerçek sevginin, kişinin O'ndan başka hiçbir şeyle tamamen ilgilenmemesini gerektirdiğine de dikkat çeker; bu, Qushayiï, HujWïrï ve Jami'nin mahremiyet tanımlarında ana hatlarını çizdiği teorik paradigmayı takip eder. Yakınlık bu iki karakterin gelişiminin önemli bir parçası olduğundan, bu çalışmayla bu konu incelenecektir.

Sulami'nin Zikri: Kölelik Yoluyla Kadınlık

Bu arka planı aklımızda tutarak Sülemî'nin menkıbe eserlerindeki Rabi'atü'l-Adeviyye ve Zün-Nun tartışmasına dönüyoruz. Sulami, birçok acemi Sufinin Sünnet'i takip etmekten uzaklaşma eğiliminin oldukça farkındaydı ve bu nedenle geniş çapta bir "usulizasyon" süreci olarak görülen şeyi yarattı, bu da Sülaminin Sufizmi Sünnet ile uyumlu bir şekilde işlemeye çalıştığı anlamına geliyordu. Bu süreç onun hagiografik eserlerine de yansıyor; ancak Sulami, Rabi'a tasvirinde, geleneksel olarak erkeklerin altında yer alan kadınların, kulluk yoluyla Tanrı ile benzersiz bir ilişkiye erişebilecekleri temasına öncelik veriyor. İlginçtir ki Sulami'nin dışlanmış gruplara olan ilgisi yalnızca kadınları kapsamaktadır; Sulami'nin çalışmasında Dhu'n-NUn'un ırkı göz ardı ediliyor ve asla sorunsallaştırılmıyor. Bu nedenle, bu bölümde Sulami'nin Rabi'a'nın hikayelerini kadınlar ve Tanrı arasındaki ilişkiyi araştırmak için nasıl kullandığı incelenecek, Zün-NUn'un hikayeleri ise daha çok Tanrı ile yakınlık temasına odaklanacaktır.

Ebu 'Abd el-Rahman Sülemi^[43] (ö. 1021) çoğu bugün kayıp olan 100'e yakın eser yazmış son derece üretken bir mutasavvıf âlimidir. Nişabur'da doğdu ve Bağdat tasavvuf okuluna bağlıydı. Bu bağlantı, anne tarafından dedesi Ebu 'Amr İsmail b. Sülemî'nin dini eğitimini üstlenen Nuceyd (ö.976-7), küçük bir çocukken Bağdat'ta büyük mutasavvıf şeyhi Ebu'l-Kasım el-Cüneyd (ö.910) ile tanıştı. Bu bağlantı onun İbn Nuceyd'in ortağı Ebu Sehl es-Su'lükï (ö. 980) ile olan ilişkisiyle derinleşti; kendisi Sülemî'yi kendi öğrencilerine ders vermesini onaylayarak resmi olarak tasavvufla tanıştırdı. Nihayet Sufi üstadı olduktan sonra Sulami, Sufi hırkasını Ebu'l-Kasım el-Nasrabadhi'den (ö. 977-8) aldı. 44 Hırsla hadis okudu ve bir tasavvuf üstadı olduktan sonra Horasan ve Irak'ı, özellikle de Merv ve Bağdat'ı dolaştı. Sülami, İbn Nuceyd'in ölümünden kısa bir süre sonra Nişabur'a döndü ve ona bir ev ve kütüphane de dahil olmak üzere küçük bir servet bıraktı. Bağdat'a birkaç kez seyahat etmesine rağmen hayatının geri kalanını orada geçirdi.

Sulami'nin yaşamı boyunca Nişabur, Horasan ile Çin ve Hindistan da dahil olmak üzere uzak doğu arasındaki çok sayıda otoyolun kavşağında bulunan önemli bir ticaret şehriydi. Hepsi Nişabur'un merkezi bürokrasisi tarafından düzenlenen yüzlerce küçük tarım köyünden oluşuyordu.^{[44] [45]} Nişabur üç büyük etnik grubun bir araya geldiği bir kültür merkeziydi: Araplar, Persler ve Türkler. Nişabur bölgesi aslen İranlı iken, sekizinci yüzyıldaki Arap fetihleri nedeniyle önemli bir Arap nüfusu gelişti. Bu etnik değişimler şehre İslam'ın nüfuz etmesine yol açtı ve Arapçayı din dili haline getirirken Farsça halkın dili olarak kaldı.

Sulami'nin zamanında Nişabur, Pers soylularının soyundan gelen Sünni bir aile olan Samaniler tarafından yönetiliyordu. Komşularıyla iyi ilişkiler sürdürdükleri ve öncelikle dini anlaşmazlıkları takip ettikleri için barışçıl oldukları biliniyordu. Onların dini hoşgörüsü, Nişabur'da entelektüel sanatların, özellikle de Sufizm ve felsefenin gelişmesini sağladı.^[46]

Samaniler nispeten barışçıl olmalarına rağmen onuncu yüzyılın sonlarında Türk Karahanlıların ve Gaznelilerin gündeme getirdiği sorunların üstesinden gelemediler. Samanoğulları ile yönetimleri arasında geniş bir uçurum vardı ve bu da Samanoğullarının Türklerle olan çatışmaları sırasında halktan çok az yardım almasına neden oldu.^[47]

Daha önce de belirtildiği gibi Sülemî, İslam üzerine çok sayıda metin yazan ve özellikle tasavvufla ilgilenen üretken bir yazardı. O, menkıbeye tarihçilerin yaklaşımıyla karşılaştırılabilir bir şekilde yaklaşan ilk sufilerden biri olarak bilinir.^[48] konularını kronolojik dönemlere yerleştirilmiş nesillere ayıranlar. ^[49]Sülemî'nin eserlerinin en göze çarpanı, Sufi menkıbelerinin bir özeti olan Tabakat as-sufiyye'dir (Sufilerin Nesilleri). Bu metnin Ta'rlkh assufiyya (Sufilerin Tarihi) adlı çok daha büyük bir eserin kısaltması olduğuna inanılıyor ve bin biyografiden oluştuğu söyleniyor. Sulami'nin çalışması öncelikle bir 'usulizasyon' projesiydi; bu, Sulami'nin Sufizmi Sünnetle uyumlu hale getirmeye çalıştığı anlamına geliyordu.^[50] Al Isbaham, Hilyat al-evliya 'wa tabaqat al-asfya'da Sulami'nin 'usulizasyon' konusundaki endişesini tartışıyor ve Al Isbaham'ın Hilyat al-evliya 'wa tabaqat al-asfya'da Sulami'nin 'usulizasyon' konusundaki endişesini tartıştığını belirtiyor ve Sulami'nin Hz. Peygamber her şeyden önce onu pek çok akranından üstün kılıyordu.^[51] Sülemî aynı zamanda Tabakat'ına ek olması amaçlanan ve kadın Sufi evliyaları hakkında mecazî bir eser olan Zikrü'n-nisva el-müte'abbidât es-sufiyyât'ı da yazmıştır.

Sulami birçok biyografik eser yazmasına rağmen İslam'a olan ilgisi, yalnızca Sufi tarihini kaydetmenin çok ötesine uzanıyordu. Bunun yerine, insanlara yol boyunca sınırlar yaratarak Sufizmin belirsiz doğasında gezinmelerine yardımcı olmaya çalıştı. Sulami'nin bu yapıyı yaratma yaklaşımı iki yönlüydü: Birincisi, Sufi uygulamalarından sapkın uygulamaları çıkarmayı ve Sufizmi diğer İslami zühd ve bağlılık biçimlerinden ayırmayı amaçladı ve ikinci olarak, Sufizme yeni yaklaşımlar için "normatif paradigmalar" yarattı: fütüvvet, Sufi şövalyeliğinin popüler kurumu.” Sülemî, ^[52]Kitab al-melamatiyya wa ghalatat es-sufyya (Kınama Yolu ve Sufilerin Hataları) ve 'Uyub an-nefs wa mudawatuha (Ruhun Kusurları ve Tedavileri) dahil olmak üzere bu yönde çok sayıda eser yazdı .

Haka'iq et-tefsir (Tefsirin Gerçekleri) başlıklı bir Kur'an tefsiri eseri yazdı . Sulami'nin zamanında son derece popüler bir eserdi; ancak eleştirmenleri de vardı. Aralarında İbn Teymiyye'nin (ö. 1328) de bulunduğu Hanbelî mezhebinin birkaç üyesi, Sülemî'nin, Oniki İmamcılar ve İsmaililer tarafından özellikle saygı duyulan altıncı Şii İmam olan Cafer es-Sadık'ı (ö. 765) dahil etmesini eleştirdi: bir kaynak. Sulami'nin çalışması Sufizmi Sünni İslam'a bağlarken, bu dahil etme onun Şiiliğin tüm yönlerine karşı olmadığını gösteriyor.^[53]

Zikir'ini Tabakat'tan sonra yazdı ve muhtemelen Tabakat'ın bir uzantısı olarak düşünülüyor . Tabakat'ta çoğunlukla kadınlardan bahsedilmiyor ; Süleminin zamanında bu bir norm olduğundan bu pek de şaşırtıcı değil. Ancak Zikir , seksen iki kadının hikayelerinden oluşan, tamamen Sufi kadınlara odaklanıyor ve her bir giriş, her kadının hayatına dair birkaç kısa kısa hikayeden oluşuyor. Bunlar geleneksel anlamda biyografiler değildir, çünkü Sulami konuların yaşamlarına dair bir anlatı oluşturmaz, bunun yerine okuyucuya azizler ile Tanrı arasındaki ilişkinin doğasını gösteren birkaç kısa pasaj verir. Okuyucu genellikle bu kadınların doğum ve ölüm koşulları ve yaşamları boyunca meydana gelen önemli olaylar gibi yaşamlarıyla ilgili pek çok ayrıntıdan mahrum kalıyor. Ancak bu, Sufi kadınlarının biyografilerinin bilinen en eski koleksiyonudur ve bu da bu çalışmayı çok nadir bir kaynak haline getirmektedir. Ek olarak, Zikir'den alınan hikayeler daha sonra birçok önemli Sufi eserinde, özellikle de İbn Cevzi'nin Sifat el-safwah'ında ve İbn Hallikan'ın biyografik sözlüğünde kaydedilmiştir ve bu nedenle onların hikayeleri, 1993'te et-Tanahi tarafından yakın zamanda Sülemî'ye atfedilmiş olsa da, Daha sonraki Müslüman ilimlerinde Rabi'a'nın hikâyelerinin tartışılmasında geniş kapsamlı bir etki yarattı.

Aslına bakılırsa Sulami'ye gelindiğinde, bilimde kadınlara bu kadar yer verilmemesinin yanı sıra, erkeklerin biyografilerinde yer aldıklarında da isimsiz bırakılıyorlardı. Bu uygulama kadınların isimlerini ve kimliklerini tamamen belirsiz bırakıyor, dolayısıyla kimliklerini örtüyor. Bu şekilde kadınlar, skolastik gelenekte bir komplo aracı veya kinaye dışında onlara yer verilmediğinden, erkek meslektaşlarından daha düşük bir konumda tutuldu.

Zikir , kadınların sadece özdeşleştirilmesi değil aynı zamanda kendi anlatılarının öznesi haline getirilmesi nedeniyle bu gelenekten açık bir kopuşu temsil etmektedir. Eser, ^[54]kronolojik olarak değil bölgelere göre düzenlenmiştir ve hikayeleri , rivayet zincirini veya isnadı ve ardından hikayenin içeriğini içermesi bakımından hadisin yapısını taklit etmektedir. Bu hikayeler, niyetleri açısından hadislerden farklıdır ; tarihi gerçekleri aktarmaktan ziyade, tasavvufun kadınlara izin verdiği yeri tasvir eden tutarlı bir imaj oluşturmak için parçaları bir araya getirmeyi amaçlamaktadır. Zikir , kadın Sufi ile Tanrı arasındaki ideal ilişkinin doğasından, böyle bir ilişkiyi geliştirmek için kadınların katılması gereken uygulama türlerine kadar, Tasavvufta kadınlara ayrılan alanın birçok boyutunu tasvir eder . Bu haliyle Sulami'nin Zikir'i yalnızca bir biyografi değil, aynı zamanda sufi kadının arketipinin kaba bir taslağıdır.

Sulami'nin eserinde Rabi'a al-'Adawiyya hem mükemmel Basralı Sufi kadını olur hem de^[55] ve aynı zamanda arketipik Sufi kadını. Zikirde o kadar önemlidir ki kitabın ilk maddesidir ve en büyük bölüm ona ayrılmıştır. Sülami'nin ona olan ilgisi öncelikle dini bir sembolden kaynaklanıyor, çünkü onun Basralı olması ve el-'Atik klanının bir müşterisi olması dışında biyografik ayrıntılarından bahsedilmiyor. ^[56]Onun doğumundan, ölümünden ya da hayatındaki önemli olaylardan herhangi birinden söz edilmiyor; bu da metnin amacının Rabi'a'yı bir kişi olarak hatırlamak değil, temaların ve temaların bir temsilcisi olarak onu aydınlatmak olduğunu ima ediyor. Sufi geleneğinin vazgeçilmez idealleri.

Sulami'nin Zikrinde Râbi'a:

Sülemî'nin Zikrü'n-nisve'l-müte'abbidâtü's-sufiyyât'ındaki en belirgin argüman , kadın azizlerin Tanrı'ya özel erişime sahip olduğu ve bu temanın Sufi aziz Rabi'a el-'Adaviyye tarafından somutlaştırıldığıdır. Bu argümanı ilerletmek için Sulami, Rabi'a'yı kendi egolarına değer veren erkek Sufilerle karşı karşıya getiren, dolayısıyla onların Tanrı'nın hizmetkarları olma yeteneklerini baltalayan hikayelere yer veriyor.

Bu birleşmeyle Sulami, Tanrı'ya giden yolda erkeklerin üstünlüğüne meydan okumaya başlar. Onun kadınlar hakkındaki görüşü , Tabakat-ı Sufiyye'nin önsözünde şu Kur'an ayetini kullandığında ima edilmektedir: "Peki ya tanımadığınız mümin erkekler ve mümin kadınlar olmasaydı, üzerinize düşerdiniz. [onlara düşmanlık içindeler] ve haberiniz olmadan kimin yüzünden suç işlenirdi? [Allah onları var etti] ki dilediğini rahmetine kabul etsin.”^[57] Bu ayet, kadınları erkeklerin yanında incelikli bir şekilde görünür kılmaktadır çünkü onları açıkça Allah'ın önünde erkeklerin yanına yerleştirmektedir. Kadınların erkek meslektaşlarıyla karşılaştırıldığında önemi ve yeri daha sonra Zikr'de genişletilir , çünkü Sulami "Sufi kadınlarını din ve zekanın yanı sıra Sufi doktrinleri ve uygulamaları hakkındaki bilgileri açısından erkek meslektaşlarıyla tam eşit olarak tasvir eder." Rabi'a al-'Adawiyya, ^[58]Zikr'de bu fikri iki aşamada somutlaştırır : birincisi, onun Allah'ın sadık bir hizmetkarı olarak rolünü vurgulayarak ve ikinci olarak, Rabi'a'yı onunla eşit ve bazen ondan üstün olarak tasvir ederek. Erkek meslektaşları.

Zikir , hızlı bir şekilde Rabi'a'nın hizmetkar olarak yerini belirler ve daha sonra bu hizmetkarlığı ona meşruiyet ve tasavvufta bir yer vermek için kullanır. Bu bölüm onun Basralı olduğunu ve hikâyelerinin onun öğrettiği Süfyan es-Sevri ve Şu'be ibn el-Haccac tarafından nakledildiğini açıklayarak başlıyor. Başlangıçta bu, genellikle konunun yaşadığı aileye, bölgeye ve etkilendikleri kişilere atıfta bulunan çoğu biyografinin geleneğini takip ediyor gibi görünüyor.^[59]

Rabi'a'nın ilk öyküsü, bölümünün geri kalanının gidişatını belirliyor. Bu kitapta, saygın bir din alimi olan ve özellikle çalışmalarıyla tanınan Süfyân es-Sevri (ö. 777-8) yer almaktadır.

Hadis ilmi ve Kur'an tefsiri hakkında şöyle diyor: 'Beni akıl hocasına (Rabi'a el-'Adawiyya) götürün. Çünkü ondan ayrı kaldığımda hiçbir teselli bulamıyorum.” Süfyan onun huzurunda olmadığında şaşkına dönüyor. Bu nokta, hikayenin ikinci yarısında Rabi'a ile tanıştığı ve “'Aman Tanrım, bana güvenlik ver!' dediği yerde geliştirildi. Bunun üzerine Rabi'a ağladı. 'Seni ağlatan ne?' O sordu. 'Beni ağlattın. . . .Dünyadan gerçek kurtuluşun, içindeki her şeyi terk etmek olduğunu öğrenmedin mi? Peki hâlâ dünya bulaşmışken nasıl böyle bir şey isteyebilirsin?''^[60] Rabi'a sadece Süfyan'ın uygulamasını düzeltmekle kalmıyor, aynı zamanda bunu onun hatasının Tanrı ile bir ilişki geliştirmek yerine bu dünyayı tercih etmesinden kaynaklandığı fikrini ileterek yapıyor. Bu haliyle, bu hikâye iki şey yapar: Birincisi, Rabi'atü'l-Adeviyye'yi merkezi bir şahsiyet ve dini bir otorite olarak sağlamlaştırır ve ikincisi, onun otoritesinin kaynağını onun dünyayı reddedip İslam'ı tercih etmesiyle bağlantılı olarak tanımlar. Allah'a yönelmek.

Rabi'a'nın hikayelerinin ve sözlerinin geri kalanı bu stratejiyi takip ediyor, karakterini birkaç Sufi adamla karşı karşıya getiriyor ve kaçınılmaz olarak yol boyunca onlara yardım ediyor. Bu şekilde hikayeler onun bir Sufi olarak meşruiyetine katkıda bulunur. İlginç bir şekilde Sulami hiçbir zaman açıkça cinsiyetini tartışmıyor, bunun yerine kendi zamanında Sufi çevrelerinde tartışılan veya tartışılan konulara odaklanıyor. Bu, Rabi'a'nın cinsiyetinden ve kadın olmanın getirdiği zorluklardan kaçınma yeteneğinden neredeyse hiç şaşmadan bahseden daha sonraki tasvirlerinden büyük ölçüde farklıdır.

Rabi'a'nın bu çalışma bağlamındaki yüksek statüsü, onun Tanrı ile olan yakın ilişkisinden kaynaklanmaktadır; ancak Sulami'nin öncelikli ilgi alanı, kadınların kulluk yoluyla Tanrı'ya eşsiz bir erişime sahip olduklarını iddia etmek olduğundan, bu ilişkinin mahrem doğası yeterince vurgulanmamaktadır. Sulami, kişinin nasıl yakınlık kazanmaya başlayabileceğini açıklayan birkaç hikaye içerir; bunlar arasında Rabi'a'nın şöyle dediği de vardır: "Her şeyin bir meyvesi (thamara) ve Tanrı bilgisinin meyvesi (ma'rife) vardır." kendini her zaman Allah’a yöneltmektir ( ikbâl )”^[61] Rabi'a, Tanrı bilgisinin Hist takipçilerinin kendilerini bütünüyle O'na uygun şekilde adamalarını mümkün kıldığını açıklıyor. Ancak Rabi'a'nın Allah'ın bilgisini tanımlamak için 'ma'rife terimini kullanması , onun Allah'ın sezgisel bilgisine atıfta bulunduğunu gösterir.^[62] onu çalışma yoluyla elde edilen ilimden ayırmak . Bu nedenle, bu hikâye, Gazzâlî'nin şu ifadesiyle işaret ettiği gibi, onunla Allah arasındaki yakınlığa işaret eden iki hikayeden biridir: "İrfan olmadan aşk imkansızdır; kişi yalnızca bildiğini sevebilir ." ^[63]Rabi'a, marifetin kullar ile Allah arasındaki ilişki için esas olduğunu, çünkü onların dış dünyaya dair farkındalıklarını kaybetmelerine ve kendilerini yalnızca Allah'a odaklamalarına yol açtığını ima eder. Bu, yakınlığın can alıcı noktasıdır ve bu hikayedeki daha derin, daha incelikli fikirlerden biridir.

Rabi'a'nın Tanrı ile yakın ilişkisine işaret eden diğer hikaye, kendisi ile Süfyan es-Sevri arasındaki daha önce tartışılan etkileşimdir; burada o, kişinin Tanrı arayışında bu dünyadan tamamen kopma ihtiyacını vurgulamaktadır. Bu hikayede Rabi'a, dikkat edilmeye ve arzu edilmeye değer tek şeyin Tanrı olduğuna ve bunun da uygun uygulamayla takip edildiğinde Tanrı ile yakınlığın bir yönü olduğuna işaret eder. Rabi'a'nın hikayelerinden yalnızca birkaçı Rabi'a'nın Tanrı ile ilişkisinin mahrem doğasını tartışırken, bu, metnin daha geniş bağlamında hâlâ önemli bir kavramdır.

Sülemï'nin Tabakat'ında Zin Nun

Rabi'a al-'Adawiyya'nın Zikr'deki hikayelerinin aksine Sulami , Zun-Nun'un azınlık statüsünü geçiştiriyor. Dhu'n-Nun bir Nubyalı ve eski bir köledir ve bu nedenle toplumunun çoğu tarafından Arap akranlarıyla eşit olarak görülmezdi. Sulami'nin Zun-NUn'un ırkını sorunsallaştırmaması, Zun-NUn'un Allah'la ilişkisi bağlamında bunu bir sorun olarak görmediğini göstermektedir. Bu aynı zamanda azınlıklar arasında bir hiyerarşiyi de ima eder: yani cinsiyet, kadınlarla Tanrı arasında bir engel iken ırk değildir. Bu bakış açısı, ilk dönem yazarların çoğu gibi kadınların adet dönemlerinde dua edemedikleri veya oruç tutamadıkları için din konusunda yetersiz olduklarını düşünen el-Kalabadhi tarafından da savunuluyordu. Daha sonra şu atılımı yaptı: “Dinin uygulanması inancın kendisidir. İmanı tamamen amellere dayalı görmeyenlerin gözünde bile ikisi aynıdır” diyerek kadınların iman konusunda erkeklerden daha az mükemmel olduğu iddiasını ortaya atmaktadır. ^[64]Bu akıl yürütme tarzı, dua etme veya oruç tutma yetenekleri ten renklerinden hiçbir şekilde etkilenmeyen ırksal azınlıklara uygulanamaz. Bu nedenle Sulami'nin Sufizm'de kadınlara yer açmayı gerekli bulması, ancak ırksal azınlıklar için yer aramaması mantıklıdır çünkü onların inanç durumu hakkında hiçbir şüphe yoktur. Bunun yerine, Dhu'n-NUn'un Nubiya statüsünden yalnızca tarihsel bir gerçek olarak bahsediliyor, bu onun yol boyunca gelişimi için gerekli olduğu için değil.^[65]

Ancak Sulami, Rabi'a al-'Adawiyya'nın hikayelerindeki temaların çoğunu örneklemek için ZU'n-NUn'u kullanıyor. Bölümüne Zun-Nun'un bir hadis nakletmesiyle başlıyor : "Dünya, müminin zindanı ve kafirin bahçesidir."^[66] Bu hikaye iki nedenden dolayı önemlidir: birincisi, Sülemî'nin Rabi'a'nın Süfyan es-Sevî ile yüzleşmesine ilişkin hikayesinde mevcut olan tüm temaları yansıtması ve ikincisi, Zun'n-Nûn'u Sünnet'e bağlaması nedeniyle. Rabi'a gibi DhU'n-NUn da fiziksel dünyanın Sufi uygulayıcıyı Tanrı'dan uzak tuttuğu gerçeğini vurguluyor, ancak fiziksel dünyadaki zevkin inançsızlığı ifade ettiğini, fiziksel dünyanın kişinin hayatında ciddi bir engel haline geldiğini söyleyerek bu fikri daha da ileri götürüyor. Allah'a doğru yolculuk, çünkü insanların imanını karalıyor. Sülemî, Tabakat'taki her girişe hadis nakliyle başlar ve bu , tüm Sufi ustalarının Sünnet konusunda bir miktar geçmişe sahip olduğunu gösterir. Zün-Nûn'un durumunda bu özellikle önemlidir, çünkü onun hikayeleri yol boyunca ilerlemiş aşamaları ve durumları ele alır; bunların birçoğu Sünnet'e dayandırılmadığı takdirde eleştiriye maruz kalabilir. Sulami, en gelişmiş Sufi ustalarının bile Allah'la ilişkilerini ilerletmeden önce uygulamalarını Sünnet'e dayandırmaları gerektiğini ima eder.

Rabi'a ve DhU'n-NUn arasındaki benzerlikler, ZU'n-NUn, kulluğun temel unsuru olan teslimiyetin kişinin yoldaki hareketindeki önemini tartıştığında ortaya çıkıyor. Bu konuda DhU'n-NUn diyor ki, "Bilen her gün daha itaatkârdır, çünkü her saat [Allah'a] daha yakındır."^[67] Allah'ı sevmek, Allah'a kulluk yapmayı gerektirir ki bu da insanın hem nefsini yok etmesi, hem de Allah'ı bilmesi anlamına gelir. Uygulayıcıyı Tanrı'yı takip etmeye yönlendiren şey bu bilgidir ve kişinin Tanrı'ya teslim olmasını ve O'na yeterince hizmet etmesini sağlayan şey egonun yok edilmesidir.

İlginç bir şekilde Sulami, ZU'n-NUn'a şu sözü de atfeder: "Yakınlığın en düşük derecesi, ateşe atılan kişinin arzusunun, arzusunun nesnesinden [Allah'tan] uzaklaşmamasıdır."^[68] Samimiyet, tutarlılığı ve o kadar derin bir bağlılık düzeyini içerir ki, uygulayıcı en şiddetli dış koşullar nedeniyle bile dikkatini Tanrı'dan uzaklaştırmayacaktır. Aynı alıntı Kuşeyrî'nin Risâle'sinde de yer almakta , ancak herhangi bir konuşmacıya atfedilmemektedir.^[69] Sulami ise tam tersine bunu DhU'n-NUn'a atfediyor. Bu hikaye, bu sözü gerçekte kimin aktardığına dair bazı kafa karışıklıkları olduğunu gösteriyor ve kaynak materyalin güvenilirliğini daha da sorguluyor.

DhU'n-NUn, yakınlık hakkındaki tartışmasını şu sözlerle sürdürüyor: "Allah'la yakınlık parlak bir ışıktır ve yaratılışla (insanlarla) yakınlık kaçınılmaz bir kederdir."^[70] Samimiyet o kadar güçlü bir deneyimdir ki yaratılışla bağlandığında her şeyi bulanıklaştırır, bu da bireyin fiziksel dünyanın ötesine geçip Tanrı ile güçlü bir ilişkiye doğru ilerleyemeyeceğini gösterir. Benzer şekilde, Tanrı ile yakınlık konusunda da bunun tersi doğrudur: uygulayıcıların O'nunla ilişkilerini derinleştirmek için izlemeleri gereken yolu açıklığa kavuşturur.

ZU'n-NUn, irfan sahibi hakkında şöyle diyor: "Gerçekten arif, bir duruma bağlı kalmaz, bilakis bütün hallerde Rabbine bağlanır."^[71] Bir duruma bağlı kalmak, kişinin Tanrı'yı tercih etmektense nefsini tercih ettiğini gösterir. İnsanın yapabileceği en önemli şey Allah'a yönelmek ve O'na güvenmektir. Yolun amacı, Allah'a yakınlık için bilinçli bir şekilde çaba göstermektir ve tek bir durumda kalmak, uygulayıcının artık bu yolda ilerlemediği anlamına gelir. Dahası, haller takipçiye Tanrı tarafından bahşedilmiştir; bu, bunların hiçbir şekilde uygulayıcı tarafından kazanılmadığı, ancak Tanrı'nın O'nun halkına bir armağanı olduğu anlamına gelir. Bu haller insanların tutunması için değil, Allah'a dair daha derin bir anlayış ve sevgi kazanmak için deneyimlemeleri içindir.

Son olarak Sülemî, müridin Allah'tan ne istemesi gerektiğine dair şu sözlere yer veriyor: "Ben sana davetkar bir şekilde elimi uzatırken, sen beni görmezden gelmeye yettiğin sürece, ellerimin yaptıklarından dolayı senden ümidimi kesiyorum. Dilekçeme yeterli yanıt, durumum hakkındaki bilgindir.^[72] Bu, Tanrı ile ilişkiyi en temel haliyle özetlemektedir: Tanrı'yı arzulamak tüm yaratılışın sorumluluğudur, ancak Tanrı'nın böyle bir zorunluluğu yoktur. Takipçi, Tanrı'nın yol üzerindeki yerini bildiği gerçeğiyle tatmin olmalıdır ve Tanrı'nın takipçileri, onların ricalarına cevap vermese bile Tanrı'dan memnun kalacaklardır. Bu, kişinin Tanrı ile ilişkisi bağlamında nihai olarak kendinden feragat etmesidir, çünkü bu, uygulayıcının sorumluluğunun her şey için tamamen Tanrı'ya güvenmek, ancak Tanrı'nın onların isteklerine cevap vermemesi ve bu fikirle tatmin olması durumunda Tanrı'nın kararını kabul etmesi anlamına gelir. Allah'ın onları bildiğini. Bu, Tanrı'ya teslimiyetin en uç tasviridir, çünkü takipçi, esas olarak Tanrı arzusu dışındaki tüm arzuları bir kenara bırakır ve kendisinin Tanrı'nın kaprislerine bırakılmasına izin verir.

Sonuçta Rabi'a al-'Adawiyya ve DhU'n-Nun, Allah'la olan yakın ilişkileri nedeniyle Sulami'nin mecazî eserlerindeki kilit figürlerdir. Ancak Sulami'nin bu iki karakteri tasviri açıkça iki ayrı meseleden etkilenmiştir: Birincisi, kişinin Allah'la ilişkisinde kadın olmanın etkisi, ikincisi ise temellendirmenin gerekliliği göz önüne alındığında gelişmiş Sufi devletleri hakkındaki tartışmanın nasıl ele alınacağı meselesidir. Sünnet'te Tasavvuf. Her karakterin hikâyesinde bu iki temaya, karakterin Tanrı ile ilişkisindeki önemine göre farklı düzeylerde önem verilmektedir. Sulami, DhU'n-Nun ile Sufi yolu boyunca daha ileri durumları tartışabilir ve uygulayıcı Tanrı ile yakınlığa ulaştıktan sonra bunların nasıl erişilebilir olacağına odaklanabilir. Rabi'a ile tartışma daha karmaşık çünkü Sulami en çok cinsiyetiyle mücadele ediyor ve kadınların Sufizm'de meşru bir yere sahip olduğunu kanıtlıyor. Bunu, kadınların meşruiyetinin, onların Tanrı'nın hizmetkarları olarak özel rollerinden kaynaklandığını savunarak yapıyor. Sonuç olarak bu, Sulami'nin Zikir'e yaptığı katkıdır : kadınların cinsiyetleri aracılığıyla Tanrı'ya eşsiz erişime sahip olduğu fikri.

Kuşeyri'nin Risalası

Ebu'l-Kasım 'Abdülkerim b. Havazin el-Kuşeyri (ö. 1072), Sülemî'den sonra Rabi'a el-'Adeviyye'nin kıssalarından oluşan bir derlemeyi tasavvuf el kitabı Al-Risala al-Qushayriya fi'ilm al-tasavvuf'a dahil eden sonraki bilim adamıydı. Hem Rabi'a hem de Zun-Nun'un ele alınmasında Sulami'nin eserlerinden daha fazla bir yaklaşım vardır. Bu karakterler, Allah'a giden yolun ilerlemiş aşamalarını, özellikle de O'nunla olan yakın ilişkilerini vurgulayarak, onları, Allah'la böyle bir bağlantıya hazırlıksız olan acemiler için bu tür ilişkileri anlatmaktan rahatsız olan Kuşeyri için zayıf figürler haline getiriyor. Bu, her bir karakterin tasvir edilme biçimini etkilemiş olsa da, Kuşeyri'nin bu figürleri tasvir etmelerinin Sülemî'nin Tabakat'ından ve Rabi'a'nın durumunda cinsiyetten daha çok etkilenmiş olması muhtemeldir.

Eserdeki temaların Rabi'a el-'Adeviyye'nin tasviri üzerindeki etkisini keşfetmeden önce Kuşeyri'nin hayatını anlamamız gerekiyor.^[73] Qushayiï, MS 986 yılında Nişabur'da doğdu. Arapça dili, şövalyelik ve silahlar konusunda eğitim alarak mükemmel bir eğitim aldı. Kuşeyri'nin manevi zinciri onu, Kuşeyri'nin kayınpederi ve manevi öğretmeni Ebu 'Ali ed-Dakkak (ö. 1147-8) ^[74]aracılığıyla Sülemiye bağlar .­ ^[75]Kuşeyrî, Eş'arî teolojisi ve Şafiî fıkhı konusunda eğitim almıştı ve bu onun Risâle'si üzerindeki çalışmasını büyük ölçüde etkilemiştir ^. Onun döneminde Nişabur'un Selçuklu kontrolüne girmesi, Hanefiler ile Şafiiler arasında bölgede üstünlük mücadelesine yol açtı. Kuşeyrî bu mücadelenin tuzağına öyle düştü ki sonunda Nişabur'daki Şafii-Eş'arî fırkasının önde gelen savunucusu oldu. 76 Bu gruplar arasındaki mücadele kısa süreliğine Kuşeyyi'nin hapsedilmesine yol açtı. Serbest bırakıldıktan kısa bir süre sonra halife el-Kaim'in daveti üzerine hadis toplantıları yapmak üzere Bağdat'a gitti ve döndükten sonra Nişabur Hanefi kontrolünde olduğu için Tus'a yerleşmek zorunda kaldı.^{[76] [77] [78]} Sonunda yetmiş dokuz (ay) yaşındayken Nişabur'a geri döndü ve 1072'deki ölümüne kadar orada kaldı.

Kuşayii üretken bir yazardı ve yirmiden fazla eser yazdığı biliniyor; bunlardan en ünlüsü Risâla ^18'dir. Her ne kadar geçmişi İslam'ın pek çok farklı alanına uzansa da Kuşeyrî, yaygın olarak tasavvufu popülerleştirmesiyle tanınır. Çalışmaları boyunca Kuşayiï, hem Tanrı'nın hem de O'nun sözünün sezgisel bilgisini almak üzere Tanrı tarafından seçilmiş bir grup Tanrı'nın seçilmiş 'dostları' veya ^[79]evliyaları olduğu fikrini vurgular . Kuşeyrî, kişinin "akıldan kalbe (el-kalb), sonra ruha (er-ruh), sonra da en derin sırra (as ) doğru ilerlediği vahyi anlama yolunda müridin ilerleyişi hakkında net bir fikre sahipti. -sirr) ve son olarak sırların sırrına (sirr al-sirr)^[80] Dolayısıyla insanlar ancak bu ilerleme sayesinde farklı bilgi türlerine yaklaşabilirler. İnsanların Allah ve O'nun vahyiyle ilgili ancak yoldaki yerlerine göre belirli türdeki bilgileri kavrayabilecekleri fikri, ilk iki bölümde genel okuyucu kitlesi için yazdığı Risala organizasyonunda da yansıtılmaktadır. iki bölüm uzman bir okuyucu kitlesi için yazılmıştır.

Risala , Kuşeyri'nin başyapıtıdır. Doğası gereği özür dileyicidir ve açık bir hedefi vardır: Sufizmi "İslam Hukuku olan Şeriat'ın lafzı ve ruhuyla tam bir uyum içinde olan meşru ve saygın bir İslami 'bilim'" olarak tasvir etmek. 81 Kuşayiï'nin Şan'a ile hakîka arasında bir denge arayışı ^{, '8'2} bu onun ^ilm ile ma'rife arasında bir denge bulma girişimine karşılık gelir . Kuşeyri'nin zamanında insanlar, Allah'la birliği sağlamanın bir yolu olarak hakıka ve ma'rifayı vurguladılar ve onları, dayanacak manevi olgunluğa sahip olmadıkları uygulamaları denemeye teşvik ettiler. Bu uygulamalar arasında uygunsuz giyinmek, yasak (haram) yiyecekleri yemek ve toplum içinde sapkın beyanlarda bulunmak yer alıyordu. Bütün bunlar, Sufi olmayan birçok Müslümanın, Sufizmin kendisini İslam'dan uzaklaştırdığına inanmasına neden oldu. Aynı zamanda, geleneksel din bilginleri sıklıkla dini uygulamalarının mükemmelliğinden gurur duymanın kurbanı oldular; bu da kaçınılmaz olarak kendilerini Tanrı'dan alıkoyan bir engel haline gelen bir egonun gelişmesine yol açtı. İleri düzey Sufi ustaları bu sorunlara ileri uygulamalara katılarak yanıt verdiler, böylece onların dinsel kutsallığa katılmamalarını veya bir ego geliştirmemelerini sağladılar. Bu şüpheli uygulamaların bu Sufi ustaları için bir amacı olmasına rağmen, Kuşeyri bunların manevi olgunluktan yoksun kişiler tarafından kötüye kullanılmasının genel Sufi hareketine zarar verdiğini ve insanların dikkatini bu yaşam tarzına katılmaktan alıkoyduğunu gördü. Kuşeyrî'nin Risâle'deki amacı, kişinin tasavvufa ancak sünneti temel alarak katılabileceğini göstermektir.

Risâle , Sufi yazısına özgü iki edebi türü birleştirir: Tabakat ve manüel türler. Tabakat , Müslüman yazarları gösteren biyografik bir türdür. Genelde^{[81] [82]}Sülemî'nin eserinde olduğu gibi kronolojik olarak düzenlenmiştir ve İslam tarihinin önemli şahsiyetlerinin yaşamları etrafında yoğunlaşmaktadır. Kuşeyri Risalesi'nde yer alan bu şahsiyetler, dine katkıları ve Allah'la olan yakın ilişkileri nedeniyle hikayeleri nesillere aktarılan ünlü sufi evliyalarıdır. Kuşeyri'nin tabakat bölümü kısa bir giriş, 83 Sufi şahsiyetin bir dizi kısa biyografisi ve kısa bir sonuç içermektedir.

Manüel tür esas olarak insanların Sufi yaşam tarzını takip etmek için nasıl yaşamaları gerektiğine dair bir dizi kılavuz sağlar. Bu, özellikle Sufiler tarafından kullanılan terminolojinin bir tartışmasını ve Sufi yolu üzerindeki tüm mistik durumların ve istasyonların bir açıklamasını içerir. Bu iki bölüm arasında Kuşeyrî, Sufi olmanın ne anlama geldiğini veya daha spesifik olarak Sufilerin hayatlarını nasıl yaşamaları gerektiğini özetlemektedir.

Kuşeyrî bu türleri birleştirerek Risalesini dört bölüme ayırır. Bunlardan ilki, Eş'arî teolojisini vurgulayan kısa bir giriş olup, sonraki üç bölümde çalışmanın esası yer almaktadır. Bir sonraki bölüm tabakattır , ardından tasavvuf terminolojisini listeleyen ve tanımlayan bir bölüm ve mistik istasyonlarla ilgili bir bölüm gelir. Bu son iki bölüm, Sufi doktrinini ve yaşam tarzını tanımlamak için teknik terminolojiyi kullanıyor ve bu bölümlerin daha ileri düzeydeki bir okuyucu kitlesi için yazıldığı gerçeğinin altını çiziyor; önceki iki bölüm, daha kapsayıcı yazım tarzları nedeniyle genel okuyucuya açık.^[83] Kuşeyrî, mahremiyet, marifet, aşırı zühd ve tasavvuf gibi daha ileri tasavvuf hallerinden kaynaklanan meselelere çok aşinaydı ve Risâle'nin sonraki bölümleri için bu aşamaları vurgulamayı saklı tutuyordu.

, çalışmalarının organizasyonu için Sülemî'nin Tabakat el-sufiyye'sine büyük ölçüde güveniyordu. Bu güven, Sulami'nin Tabakat'ında bulunmayan yalnızca üç biyografiyi içeren Risale'nin organizasyonunu belirledi; bu, Risala'da bulunan 83 şahsiyetten 80'inin aynı zamanda Tabakat'ta olduğu anlamına geliyor . Kuşeyri , Tabakat'a dahil olan 23 kişiyi dışarıda bıraktığı için Risalesine kimleri dahil edeceği konusunda biraz daha seçici davrandı . Kuşeyri ayrıca biyografilerini Sulami'nin organizasyonuna göre, öncelikle kronolojik ve kuşaksal bir sıralama kullanarak sıralıyor.^{[84] Ancak Kuşeyrî,} Risâle'sinin içerik kaynağı olarak Tabakat'ı kullanmamakta ve bu nedenle Sülemî'nin kitabında yer almayan pek çok hikâye ve pasajı eklemektedir. İkisi arasındaki yapısal ilişki dikkat çekicidir çünkü daha önce de belirtildiği gibi Sülemî, Rabi'a'yı Tabakat'ına dahil etmemiş , bunun yerine onun girişini Zikr'inin açılış bölümü olarak kullanmıştır . Bu, Rabi'a al-'Adawiyya'nın Kuşeyri'nin Risâle'sinden neden çıkarıldığı konusunda potansiyel bir açıklama sağlar : Kuşayn, yalnızca Sülemî tarafından kendisine sağlanan yolu takip ediyordu. Kuşeyrî'nin yeni şahsiyetleri dahil etmek yerine Sülemî'nin de dahil olduğu Sufi üstatlarını hariç tutma eğiliminde olduğu gerçeği göz önüne alındığında, bu açıklama daha olası hale geliyor.

tabakat bölümünde tamamen çıkarılmıştır . Kuşeyri, tabakat bölümünde yer alan şahsiyetleri en önemli ve saygıdeğer Sufi azizleri olarak görüyordu; dolayısıyla Rabi'a'nın hariç tutulması, Kuşeyri'nin onu diğer şahsiyetlerle eşit görmediğini de gösterebilir. Rabi'a, Risâle'nin sonraki iki bölümünde idareli bir şekilde tartışılmıştır ; bu, onun karakterinin, yolun ilerisindekiler için uygun olan fikirleri aktardığına ve tasavvufun soyut mesajlarını dikkati dağılmadan ele alma yeteneğine sahip olduğuna işaret etmektedir. Bu mesajların ne olduğuna dair bir fikir edinmek için, bu makalenin ilerleyen kısımlarında daha derinlemesine incelenecek olan Risale'nin geri kalan kısmında Rabi'a'nın nasıl tasvir edildiğinin incelenmesi gerekir .

Risâle'ye , risalenin özür amacına gönderme yaparak ve tasavvufun sorunlarını tartışarak başlıyor ve şöyle diyor: “Bu [Sufi] yol, zayıflık tarafından aşıldı, hatta yol tamamen yok oldu… Günah işlemeyi pek düşünmediler. Aynı zamanda halktan, kadınlardan ve yöneticilerden ödünç aldıkları şeylerden özgürce yararlandılar.”^[85] Bu açıklama ilk olarak Risala'nın amacını açıklıyor : Sufizmin geçerliliğini İslam'ın daha geniş bağlamı içinde yeniden kurmak, böylece genel nüfusu onun mesajına daha açık hale getirmek. Geçerliliği yeniden kazanmak için çalışma, Sufizm'in İslam'ın daha geniş çapta kabul gören diğer ifadeleriyle uyumlu olduğu yolları vurguluyor ve Sufizm'deki daha kafa karıştırıcı ve soyut fikirleri geri planda tutarak bunları daha anlayışlı bir okuyucu kitlesine saklıyor.

Qushayiï'nin açıklaması aynı zamanda kadınlara karşı bir önyargıyı da ortaya koyuyor; çünkü kadınları açıkça halkla ve yöneticilerle aynı düzlemde konumlandırıyor.^[86] Qushayiï, insanların kadınların uygulamalarını takip etmemesi gerektiğini, böylece kadınların kendi topluluklarında lider veya öğretmen olamamalarının sağlanması gerektiğini belirtiyor. Daha da rahatsız edici olan Kuşeyrî, kadınları takip etmenin zayıflığa ve günah işlemeye yol açtığını ima ederek, kadınların erkeklerle eşit olmadığı, aksine erkeklerin üstesinden gelmesi gereken bir sorun olduğu fikrinin altını çiziyor.

tabakat bölümünde kadınların tamamen yokluğu ile desteklenmektedir ; bu durum aynı zamanda eserinin geri kalan kısmında kadınların genel yokluğunu ve onların daha düşük konumlarını da açıklamaktadır. Ayrıca, tabakat bölümündeki materyal , kadın dini liderlere daha az açık olabilecek genel bir okuyucu kitlesine yöneliktir; bu da, kadın azizlerin, özellikle de Rabi'a al-'Adawiyya'nın başlangıç bölümlerinde bulunmamasına katkıda bulunmuş olabilir. ve eserin ilerleyen bölümlerinde Rabi'a'nın hikâyelerine yer verilmesi.

Qushayiï'nin Rabi'a tasviri öyle çok faktörden etkilenmiş olabilir ki onu tek bir faktöre atfetmek imkansızdır. Genel olarak, benimsediği temalar ve cinsiyeti nedeniyle tartışmalı bir figür ve bu da onu Sufizm dışındaki birçok kişi için sevimsiz kılıyor. Bunu aklımızda tutarak, Rabi'a'nın metne katkısını daha iyi anlayabilmek için onun hikayelerini kendi başlarına inceleyeceğiz ve ardından bu hikayeleri çalışmanın geri kalanının bağlamına yerleştireceğiz.

Râbi'a Risâle'de

Rabi'a al-'Adawiyya'nın hikayelerinin çoğu, okuyucular manevi yolculuklarında ilerlerken birlikte ilerleyecek şekilde düzenlenmiştir. Rabi'a'ya bir adamın şu soruyu sorduğu bir hikayeyle, Tanrı'yla olan ilişkisinin en başında başlıyor: “'Birçok günah ve itaatsizlik eylemi işledim. Eğer Tanrı'ya dönmeye karar verirsem, O bana döner mi?' Cevap verdi: 'Hayır. Ancak O size dönseydi, siz de O'na dönebilirsiniz.'” ^[87]Herhangi bir yolculuğun başlangıcı, Tanrı'nın Kendisini görmek için takipçisini seçmesiyle başlamalıdır. Allah kişinin tövbe etmesini sağlamadığı sürece hiçbir tövbe eylemi gerçek olamaz. Bu, Sufizm'in temel fikirlerinden birinin altını çizmektedir: Kişi, O'nunla gerçek bir ilişki kurabilmek için her konuda Tanrı'ya tamamen bağımlı olmalıdır. Tanrı ilk adımı atmadan bu ilişki imkansızdır.

Bir sonraki hikaye ruhsal yolculuktaki bir sonraki engeli aktarıyor: fiziksel dünya.

Qushayiï şöyle açıklıyor: “Rabi'a al-'Adawiyya gömleğindeki bir yırtığı onardı...[O olayı] hatırlayana kadar bir süreliğine kalbini kaybetti. Daha sonra gömleğini yırttı ve kalbini yeniden keşfetti.^[88] Bu, Rabi'a el-'Adeviyye'nin Allah'a olan tam bağlılığının, fiziksel dünyanın reddedilmesinde kendini gösterdiğine atıfta bulunan tek hikayedir. Onun uygulamalarına ilişkin diğer tüm sözler atlanmıştır. Risâle , maddî şeylerin Allah'tan başka arzulara ve kibirlere yol açabileceğinden dolayı fiziki dünyanın tehlikelerine vurgu yapmaktadır. Hikaye, Rabi'a'nın kendisini Tanrı'dan gizleyen giysisinden bir gurur duygusu kazandığını ve bu farkına varınca onu yırtmayı seçtiğini, böylece giysisini korumak ve bir ego geliştirmek yerine alçakgönüllülüğünü tamamladığını ima eder. Bu hikaye bir uyarı niteliğindedir; çünkü fiziksel dünyanın cazibesine kapılmaktansa kargaşa ve yoksulluk içinde yaşamak daha iyidir.

İnsanlar dünyevi dikkat dağıtıcı şeylerden kaçınsalar ve titiz uygulamaları sürdürseler bile, Tanrı ile bir ilişki geliştirirken başka dikkat dağıtıcı şeyler de ortaya çıkar. Bu ayartmalar, insanlar Tanrı ile ilişkiye başladıklarında ve bu ilişkiyi sürdürmekte zorluklarla karşılaştıklarında gelir. Böyle bir örnek, Kuşeyri'nin hikayeyi yeniden anlattığında ortaya çıkıyor: “Birisi Rabi'a al-'Adawiyya'ya sordu: '[Allah'ın] kulu ne zaman tatmin olacak?' "Niteliğe sevindiği kadar, belaya da sevindiği zaman" buyurdu.^[89] İnsanlar hayatlarında güzel şeyler meydana geldiğinde Allah'a yakınlığı daha kolay korurlar; ancak talihsizliklerle karşılaştıklarında, Tanrı ile olan ilişkilerine odaklanmak yerine bu sorunlara dikkatlerinin dağılması kolaydır.

Rabi'a'nın bu duruma çözümü, hem sıkıntıları hem de nimetleri eşit olarak görmektir; çünkü her ikisi de bir tür ruhsal gelişim için bir fırsat olarak Tanrı'dan gelir.

Takipçiler ruhsal olgunluklarını derinleştirip, dünyevi mücadelelerle dikkatlerini dağıtmayı bıraktıklarında, Tanrı'dan gelen yeni bir dikkat dağıtıcı şeyle karşılaşabilirler: Cehennem korkusu veya Cennet arzusu. Kuşeyrî bu konuyu ele almak için Rabi'a' al-'Adawiyya'nın hikayelerini kullanıyor. Rabi'a al-'Adawiyya'nın “hastalandığını ve birisinin ona şunu sorduğunu yazıyor: 'Hastalığının nedeni nedir?' Şöyle cevap verdi: 'Kalbim cennete ilgi duydu, bu yüzden O da beni bu yüzden azaplandırdı. Ancak O, [kullarına karşı] lütufkârdır.”^[90] Bu hikaye, Rabi'a'nın anlatımındaki ortak temanın altını çiziyor: Cennet, Tanrı'nın takipçileri için bir dikkat dağıtıcıdır ve onları, Cennete ulaşmanın bir yolu olarak doğru uygulamayı vurgulamakla daha fazla ilgilenmeye yönlendirir. Bu onları, Tanrı ile daha büyük bir ilişki kurmanın bir yolu olarak doğru uygulamayı vurgulamaktan uzaklaştırır ve dolayısıyla bu ilişkiye bir engel haline gelir.

Görünüşte bu fikre yanıt olarak Kuşeyrî, aşkla ilgili bölümünde Rabi'a'nın başka bir hikâyesine yer verir. Şöyle diyor: “Rabi'a [el-'Adawiyya] Allah'la yaptığı samimi konuşmalardan birinde şöyle dedi: 'Allah'ım, Seni seven bir kalbi ateşle yakar mısın?' Bir ses duydu: 'Biz bunu yapmadık. Bizim hakkımızda kötü düşünmeyin!'” Bunu doğrudan Qushayiï'nin kendi analizi takip ediyor, şöyle diyor: “'Aşk' (hubb) kelimesinin iki harfi olduğunu söylüyorlar , ha' ve ba' çünkü aşık olan kişi hem ruhunu (rüh) hem de bedenini ( badan ) terk eder.^[91] Rabi'a al-'Adawiyya'nın Tanrı ile birçok kez konuştuğunu kaydeden Kuşeyri, okuyucuya kısaca da olsa Rabi'a'nın kim olduğu ve neden bu metinde yer aldığı konusunda bilgi veriyor. Çok az insanın Allah'la tek bir mahrem deneyimi bile vardır ve Rabi'a al-'Adawiyya sadece bu insanlardan biri değil, aynı zamanda O'nunla sayısız sohbeti de olmuştur. Tanrı ona doğrudan, eğer o kişi kendisini tamamen Kendisine adamışsa, onu Kendi seçilmişlerinden biri olarak işaretleyen bir aracı göndermek yerine asla Cehenneme mahkum etmeyeceğini söyler.

Bu hikayeyi doğrudan Qushayiï'nin aşk açıklaması izliyor. Gerçek sevgi, bedeni ve ruhu, maddi ve manevi alemlerin tuzaklarını terk etmeyi ve yalnızca Allah'a yönelmeyi gerektirir. Bu, Rabi'a'nın Risale boyunca verdiği mesajdır: O'nun seçilmişlerinin kalplerinde Allah'tan başka hiçbir şeye yer yoktur. Bu hikaye, Rabi'a'nın bu çalışmadaki son hikayelerinden biridir ve yalnızca Sufi yolunda büyük ölçüde ilerlemiş olanların böyle bir duruma ulaşabileceği gerçeğini yansıtır. Bu paralellik, Risala'nın , Rabi'a'nın hikayelerini, yolda ilerlemeye çalışan uygulayıcılara uygun olacak şekilde yerleştirme eğilimini takip etmektedir .

İlginç bir şekilde Kuşeyri, Rabi'a al-'Adawiyya'nın aşırı fiziksel uygulamalarını vurgulayan hikayelerin çoğunu atlıyor. Bu, Qushayiï'nin Rabi'a'sını, onu bu kadar harika yapan ve Tanrı ile ilişkisini mümkün kılan titiz fiziksel uygulamaları vurgulayan diğer tasvirlerinden ayırır. Rabi'a'nın dünyası haklı değildir ve hikayelerini bu kadar değerli kılan şeyin ne olduğuna dair, onların hikmet içermesi dışında hiçbir açıklama yoktur. Rabi'a hiçbir zaman Risala'da bir birey, hatta bir ajan değildir . Bunun yerine o tek boyutludur, yalnızca, bu bağlılığı bağlama oturtmak için gerekli derinliğe sahip olmayan, Tanrı'ya bağlılığın gerekliliğinin bir sembolüdür. Bu, hikayelerinin benimsediği fikirleri en iyi ihtimalle teorik hale getirir ve yalnızca halihazırda seçilmişlerin üyesi olan ve söz konusu teoriyi akıllıca uygulamak için gerekli manevi derinliğe ve olgunluğa sahip olanlar için yararlı olur.

Ancak Risala , Rabi'a al-'Adawiyya'nın karakterinin, tasvirlerinin çoğuyla tutarlı olan bir yönünü kabul ediyor: onun cinsiyeti. Kuşeyri şöyle yazıyor:

Salih el-Anne'nin şöyle dediği rivayet edilir: 'Biri kapıyı ısrarla çalarsa, sonunda kapı ona açılır.' Buna Rabi'a (el-'Adawiyya) şöyle cevap verdi: 'Bunu söylemeye daha ne kadar devam edeceksin? Kapı hiç kapatılıp açılmasını talep etmek gerekti mi?' Salih cevap verdi: '[Benim gibi] yaşlı bir adama cehalet (cahile) gösterilirken , bir kadın [doğru] ilmi ('alimaf) gösterdi '

Salih el-Anne^[92] (ö. 778-9 veya 792-3) bu örnekte Rabi'a'yı kaynak olarak meşrulaştırmak için kullanılmıştır. Eğer Rabi'a'nın katkıları değerliyse, o zaman onun kadın olmasının hiçbir önemi olmaması gerektiği fikrini ortaya koyuyor. Böylece, kapının kendisine zaten açılmış olduğu gerçeğine dikkatini çektiğinde, büyüyüp ondan bir şeyler öğrenebilir. Risala , dolaylı olarak Rabi'a'nın fikirlerinin değeri nedeniyle cinsiyetinin ona karşı tutulmaması gerektiğini savunuyor. Rabi'a gerçek bilgeliğe sahip bir kişi haline geldiği ve bu nedenle katkıları değerli olduğu için cinsiyeti onu geride tutmayı bırakıyor. Ancak Rabi'a, cinsiyeti açısından kural değil istisnadır ve bu nedenle Kuşeyri'nin kadınları olumlu bir şekilde tasvir ettiği söylenemez.

Zin Nun Risâle'de

Risâle , karakterlerin anlatımlarının doğruluğunu korumaktan ziyade kendi mesajına öncelik verir; bu özellikle Ebu'l-Fayd Zû'n-Nûn el-Mısri'nin girişi incelenirken geçerlidir. Qushayñ, DhU'n-NUn'un katıldığı veya tanık olduğu mucizeleri anlatan hikayeleri atlıyor. Aynı şekilde, eserin sonuna kadar Allah'ı sevmekten söz edilmemesi veya ma'rife ile ilgili herhangi bir tartışma yapılmaz. Bu yokluk ilk olarak karakterin uyumsuz, karmakarışık bir görüntüsünü bir araya getiren tabakaf bölümünde belirginleşiyor . Zün-NUn'un girişi, sapkınlıkla suçlandığı ancak halife el-Mütevekkil'in huzuruna çıktığı da dahil olmak üzere birkaç biyografik detayını içeren kısa bir giriş içermektedir.^[93] DhU'n-NUn onu o kadar duygulandırdı ki halife ağladı ve onu şerefle evine gönderdi. ^[94]Al-Qushayri ayrıca Dhu'n-NUn'un fiziksel görünümünü de anlatıyor ve "Onun açık tenli, sakalı beyaz olmayan ince bir adam olduğunu" belirtiyor.^[95] Bu açıklama önemlidir çünkü DhU'n-NUn bir Nubyalı'ydı; ^[96]bu da onun geniş çapta bir yabancı olarak görüleceği ve bu nedenle toplumda Arap akranlarıyla aynı yere sahip olmayacağı anlamına geliyordu.

Girişin ardından el-Kuşayî, tabakat bölümünde Zün-Nûn'un hikâyelerine ve sözlerine dönüyor; bu hikayeler iki temayı vurguluyor: doğru uygulamanın gerekliliği ve tövbenin önemi. Bu başlangıç bölümü, geleneksel olarak Sünnet'in dikkatli bir şekilde incelenmesinden kaynaklanan ve Z'n-Nûn'un tasavvufa başlıca katkılarından biri olarak Batı ilimlerinde nadiren tartışılan doğru uygulama ihtiyacına odaklanarak başlamaktadır. DhU'n-NUn's ilk hikâyesinde şöyle diyor: “'Her şey dört şeye bağlıdır: Yüce Olan'ın sevgisi, yetersiz olanın nefreti, ^[97]vahyedilene riayet,^[98] ve bir durumdan diğerine geçme korkusu. ^[99]Genel olarak DhU'n-NUn mistik temaları vurgulamasıyla bilinir; bunlardan en önemlisi ma'rifedir ;^[100] ancak bu hikayede geleneksel olarak onunla ilişkilendirilen temalardan bahsedilmiyor. Bunun yerine, Zn-Nun dünyevi fikirleri, özellikle sünneti takip etmeyi, hatta Allah'la yakın bir ilişkiden ziyade doğru uygulamayı vurgulamayı vurgular. Bu tutum , tasavvufî yaklaşımların, özellikle de yalnızca Allah'ın kullarına bahşedebileceği bir tür deneyimsel bilgi olan ma'rifenin üzerinde, sünnete nasıl uyulması gerektiğini açıklayan geleneksel eğitim yaklaşımı olan ilmi önceler.

Zün-Nûn kıssalarından ikincisi, Peygamber'in uygulamalarını takip etmenin önemini daha da vurgulamaktadır. Zün-Nûn diyor ki, “'Allah'ı sevenin alametlerinden biri de, karakter özelliklerinde, amellerinde, Allah'ın sevgilisinin (yani: Muhammed'in) -Allah ona salât ve selâm etsin- izinde gitmesidir. , onun emirleri ve gelenekleri.'”^[101] İslam hukukunun temeli olan sünnete uymadan Allah aşığı olunamaz. Dolayısıyla Allah'ın yolunu takip edebilmek için , ancak ilim yoluyla ulaşılabilen Sünnet'i bilmek gerekir . Bu fikir, Kuşeyrî'nin eserindeki ana fikirlerden birinin altını çizmektedir: Tasavvuf sadece Şiilikle tamamen uyumlu olmakla kalmaz, aynı zamanda Şeriat da Sufi yolunu takip etmenin gerekli bir yönüdür. Her ne kadar Zû'n-Nûn, tasavvufun en mistik şahsiyetlerinden biri olsa da, Kuşeyrî, eserinin kapsayıcı mesajını vurgulamak için hâlâ karakterini kullanıyor.

Qushayñ ayrıca DhU'n-NUn'un ilk pişmanlığının öyküsünü de içeriyor:^[102] Dhu'n-Nun şöyle diyor: '[Fustat]'tan gitmek istedim^[103] kırsaldaki bir köye. Çölde uyuyakaldım ve gözlerimi açtığımda yuvasından yere düşen küçük, kör bir yavru kuş gördüm. (Birdenbire) yer yarıldı ve [çatlaktan] biri gümüş, diğeri altın olmak üzere iki yemek kabı ortaya çıktı. Birinde susam, diğerinde ise su vardı. (çevirmenin eklemesi) Çaylak bir kaseden yiyor, diğerinden içiyordu. 'Bu bana yeter' diye bağırdım. Tövbe ettim!' Ve O beni kabul edene kadar Tanrı'nın kapısında bekliyordum”^[104] (çevirmenin eklenmesi). Zün-Nûn, Allah'tan gelen bir mucizeye tanık olur ve bu onun tövbe edip Süfî yola yönelmesi için yeterli bir sebeptir. Hikayenin bu versiyonu diğer versiyonlara göre çok daha kısadır ve temel amacı hem ZU'n-NUn'u Allah'ın seçilmişlerinden biri olarak tanımlamak, hem de tövbeyi Süfî yolunda ilk adım olarak işaretlemektir. Bu hikâye, insanın Tanrı ile nasıl bir ilişki geliştirmesi gerektiği konusunda yol gösterici nitelikte pek bir şey katmamaktadır ancak tasların yoktan var olması gibi mistik ayrıntılar ve kâselerin değerli metallerden yapılmış olması, karakterin kişiliğine meşruiyet katmaktadır. Tanrı'nın seçilmişlerinden biri olma durumu.

Zün-Nûn'un biyografik girişindeki son hikaye, tövbeye yönelik farklı yaklaşımları detaylandırıyor ve kişinin tövbesinin doğasını halk ile Tanrı'nın seçilmişleri arasındaki fark olarak tanımlıyor. Hikayede DhU'n-NUn şöyle diyor: “'Halk günahlarından tövbe ederken, [Allah'ın] seçilmişleri ise ihmalden tövbe eder'”^[105] (çevirmenin eklenmesi). Günahtan kaçınmaya odaklanmak kişinin kendine odaklanmasını gerektirir, bu da uygulayıcının tamamen Tanrı'ya odaklanmadığı anlamına gelir. Tam farkındalığı ve bağlılığı sürdürememek tövbeyi gerektirir çünkü Tanrı'nın seçilmişlerinin görevi, Tanrı farkındalığını sürekli olarak sürdürmektir. Tanrı, seçilmişlerine özel bilgi ve O'na erişim izni verdiği için, onların O'na olan bağlılıklarını sürdürme konusunda daha büyük bir sorumlulukları vardır.

Tabakat bölümünün yanı sıra Risâle'nin sonraki iki bölümünde Zün-Nun da yer almaktadır . Bu iki bölüm, Zün-Nûn'un tasavvurunun yansıttığı Sufi üslubuna zaten aşina olan bir okuyucu kitlesi için yazılmıştır. Zün-Nûn'un ilk yazısı Kuşayiî'nin mistik hal hakkındaki bölümündedir. DhU'n-NUn, [ilahi] irfan sahibini şöyle açıklıyor: "'[Biraz önce] buradaydı ama gitti'"^[106] (çevirmenin eklenmesi). Tanrı'nın epistemik armağanları olan hallerin son derece geçici olduğunu ve bunları yaşamamış insanlara doğru bir şekilde anlatılmasının mümkün olmadığını açıklıyor. Bu, marifeti vurgulaması ve mistik, soyut bir karakteri tasvir etmesi nedeniyle DhU'n-NUn'un daha tanıdık tasvirlerine atıfta bulunan ilk hikayedir .

El-Kuşayî'nin tövbeyle ilgili bölümünde, Zün-Nûn'un, sıradan insanlar için tövbenin doğası ile Allah'ın seçilmişleri için tövbenin doğası arasında yaptığı ayrımla ilgili hikayeyi tekrarlayarak, bu fikrin önemine işaret eder. ^[107]Bu hikaye özellikle önemlidir, çünkü tövbe, kişinin Allah'la ilişkisi olduğu için çok erken bir aşamadır ve aynı zamanda uygulayıcının sorumluluklarının ve hedeflerinin, Allah'la olan ilişkilerine ve Sufi yolundaki yerlerine bağlı olarak nasıl farklılaştığını gösterir. Tövbenin mahiyetine ilişkin aynı bölümün ilerleyen kısımlarında el-Kuşeyrî, Zn-Nun'un şöyle dediğini yazar:

'Tövbenin gerçek özü, 'ülke tüm genişliğine rağmen size dardır'^[108] Öyle ki, bunda rahat bulamazsın; o zaman Allah Teâlâ'nın Kitabında bildirdiği gibi, nefsin sana daralır: 'Hani yer onlara dar gelmişti... ve ruhları da onlara dar gelmişti ve seni, Allah'tan başka sığınacak bir yer olmadığını sanıyorlardı. Sonra onlar da dönsünler diye onlara yöneldi.' ^[109]

Bu fikir, geleneksel tövbe kavramını gözden geçirmektedir. Tövbe, kişinin yaptıklarından pişmanlık duyması ve geçmişte yaptığı hatalardan dolayı üzüntü duyması yerine, kendi nefsinden tatmin olmamasını ve teselliyi Allah'ta aramasını içerir. Bu, Tanrı'nın uygulayıcıya yönelmesine ve uygulayıcının Tanrı'ya dönmeden önce onların tövbe etmelerine izin vermesine dayanmaktadır. Dolayısıyla tövbe, gerçek anlamda kişinin kendini Allah'a adamasıdır.

Çalışmanın geri kalan kısmında Zun-NUn'un pek çok hikâyesi Allah'a mutlak bağlılığın gerekliliğini vurgulamaktadır. El-Kuşayiï , ihlasla ilgili bölümünde Zun-Nun'un şöyle dediği bir kıssaya yer verir: "İhlas, sürekli Yaradan'a bakarak yaratıkları unutmaktır." Samimiyet, yaratılışın tamamını dışlayarak Tanrı'ya bağlılığa dayanır. Fiziksel alem, sosyal alem ve manevi alem gibi varoluşun tüm alanları, dikkati Allah'tan uzaklaştırır ve bir kişi aynı anda O'nun yaratılışına hayran olurken aynı zamanda Allah'a içtenlikle bağlı kalamaz. Al-Qushayri memnuniyetle ilgili bölümünde bu temayı daha da vurguluyor. ZU'n-NUn'un şöyle dediğini yazıyor: “'Memnuniyetin üç işareti vardır: İlahi hükmün [geçmesini] bekleyerek özgür tercihinizden vazgeçmek; kararname çıkarıldıktan sonra hiçbir acı hissetmemek; ve ıstırabın ortasında [Tanrı'nın] sevgisinin heyecanını [yaşamak]'”^[110] (çevirmenin eklenmesi). Memnuniyet, kişinin kendini her bakımdan başarılı bir şekilde Tanrı'nın bir hizmetkarı olarak adamasından gelir: Uygulayıcı, Tanrı'nın emrini yerine getirmeye öncelik vermek için kendi arzularından vazgeçer ve kendine değer vermeyi bıraktığı için sıkıntılar karşısında Tanrı'ya olan sevgisini korur; tüm değerler Tanrı'dan gelir.

Genel olarak Zû'n-Nûn'un bu tasviri, onun karakterinin birçok tanımlayıcı yönünü, özellikle de el-Kuşeyri'nin eserinin sonlarına doğru gündeme getirdiği irfana (ma'rife) yaptığı vurguyu inkâr eder. Zün-Nûn'un ilâhî irfanla ilgili bölümündeki ilk hikâyesinde şöyle der: “'Yüce Allah'ı bilen, O'na karşı en şaşkın olandır.'”^[111] Bu, ma'rifenin soyut doğasına işaret eder : Tanrı'ya en çok bağlı olan ve Tanrı hakkında doğrudan bilgi ve deneyime sahip olan kişi, onların Tanrı hakkında ne kadar az şey anladığını tam olarak anlayan kişidir. İnsanlar O'nun deneyimlerini biriktirdikçe, bu deneyimleri özümseyemediklerini ve olup biteni kavrayamadıklarını giderek daha fazla fark ediyorlar; Tanrı, insanların işleme yeteneğinin ötesindedir. Bu bölümün ilerleyen kısımlarında ZU'n-NUn ma'rifenin kaynağını şöyle açıklıyor: “'Rabbimi Rabbim aracılığıyla tanıdım. Eğer Rabbim olmasaydı, O'nu tanıyamazdım.''^[112] Allah, takipçilerine marifet verir, onlar kendi başlarına marifete erişemezler , yani sadece kendilerine ayrılmış özel bilgiye sahiptirler. Bu ilişki son derece değerlidir, öyle ki Zun-Nun, irfan sahibi için tek gerçek cezanın "Allah'ı anmayı bırakması" olduğunu söyler.^[113] Marifet , Sufi yolunda ilerleyen insanlar için bir ödüldür ve bu nedenle Allah'ın seçilmişlerine ayrılmıştır. Bu insanlar kendilerini tamamen Tanrı'ya teslim etmişlerdir ve O'nun reddedilmesi, olası diğer cezalardan çok daha kötüdür.

Zûn-Nûn hakkındaki son tartışmasında el-Kuşeyrî şöyle dediğini yazar: “'Arif, üç [işaret] ile ayırt edilir: Onun irfan nuru, takva nûrunu söndürmez; zahiri bir emirle çelişebilecek bir iç bilgiye bağlı kalmaz; ve ilahi lütufların çokluğu onu Tanrı'nın herhangi bir yasağını ihlal etmeye itmez - O yüce olsun'” ^[114](çevirmenin eklemesi). Bu pasaj Kuşeyrî'nin ana fikrinin altını çizmektedir: Tasavvuf, daha soyut haliyle bile Sünnet ve Şan'a ile mükemmel bir uyum içindedir. Tanrı hakkında derinlemesine bilgiye sahip olmak, kişinin fiziksel alanla etkileşim biçimini değiştirebilir, ancak bu, Tanrı'nın yasasını ihlal etmek için bir mazeret değildir.

Son olarak, Risâle'nin ilerleyen kısımlarında el-Kuşeyrî , DhU'n-NUn'un aşkı (mahabbe) tartıştığı bir hikayeye yer verir . “Bu meseleden sakının!” diyor. Eğer nefsiniz onu gerektiği gibi anlayamazsa, ona sahip çıkabilir.” Daha sonra Kuşeyrî şu ayeti okudu:

Kötülük yapan için korku ve üzüntü, ibâdet yaptığında daha hayırlıdır; sevgi ise Allah'tan korkan ve her türlü pislikten uzak olan kimseye uygundur.^[115]

Korku ve üzüntü, uygulayıcının Allah'a olan kulluğunun yerini tam olarak anladığını ima ederken, sevgi ise egonun kapısını açabilir. Bu, aşkı potansiyel olarak tehlikeli hale getirirken, korku ve üzüntü her zaman güvendedir. İnsanlar, dikkatlerinin dağılmasından ve Tanrı ile aralarındaki engellerden tamamen özgür olmadıkları sürece, Tanrı'yı gerektiği gibi sevemezler.

Al-Qushayn'ın öncelikli kaygısı, acemiler de dahil olmak üzere tüm okuyucular için faydalı olacak bir kitap yazmak ve daha gelişmiş bilgilerin yeni başlayanların dikkatinin dağılmasına neden olmayacağını garanti altına almaktır. Bu hedef, Rabi'a al-'Adawiyya ve Zun-NUn'un Risale'deki tasvirlerini değiştiriyor . Hem Rabi'a hem de Dhu'n-Nun, yabancı statüleri nedeniyle tartışmalı figürler haline geliyor, ancak Rabi'a'nın yabancı statüsü Zün-NUn'unkinden daha sorunlu ve Tanrı ile derin ve yakın bir ilişkileri vardı. Bu unsurların tümü, bu karakterlerin tasvirlerine katkıda bulundu ve muhtemelen birçok hikayenin atlanmasına neden oldu. Ancak Rabi'a, özellikle cinsiyeti nedeniyle Zün-Nun'dan daha tartışmalı bir şahsiyet olduğundan, Kuşayri, DhU'n-Nun'un Tanrı ile ilişkisinin daha soyut, gelişmiş yönlerini keşfederken karakterini en aza indirir.

Risâle'si daha sonraki birçok eser için önemli bir kaynak olsa da, Kuşeyrî'nin hem Rabi'a el-'Adeviyye hem de Zû'n-Nûn tasviri, bu karakterlerin Batılı yapısından oldukça farklıdır . Bu, yazarın Risala'yı yazma niyetinin, eserin içeriği üzerinde hikayelerin kendisinden daha fazla, hatta daha fazla etkiye sahip olduğu anlamına gelir . Ayrıca bu karakterlerin anlatımlarındaki soyut unsurların, eserin organizasyonunu, her bir karakterin tasvir edilme derecesini ve karakterin kendi içinde gerçek tasvirini şekillendirmede önemli bir rol oynadığı açıktır. Sonuç olarak, Risala örneğinde , Kuşeyrî'nin, tasavvufun savunulması adına özür dileyen mesajını iletmek adına karakterin anlatılarına ilişkin tarihsel doğruluğu korumaktan kaçındığını görüyoruz.

'Attar'ın Tezkirat el-Evliya'sı'

Hem Rabi'a al-'Adawiyya'yı hem de Dhu'n-'u kapsamlı bir şekilde tartışan üçüncü erken çalışma

Nun, Ferideddin 'Attar'ın Tezkirat el-evliyasıdır'. Bu eser Tabakat ve Risâle'den büyük ölçüde farklıdır, çünkü Tezkire edebi bir eser iken diğer iki eser tarihi kaynak olmaya çalışmaktadır. Türdeki farklılık, 'Attar'ın, acemi Sufi'nin kafasını karıştırma potansiyeli nedeniyle Sulami ve Kuşayi'nin kaçındığı soyut kavramları vurgulamasına olanak tanıyor. Attar , Tezkire boyunca marifet, Allah'a yakınlık, nefsin yok olması ve mucizeler gerçekleştirme gibi tartışmalı temaları aktarmak için Rabi'a ve Zun-Nun'u kullanır. Rabi'a ile ilgili bölümünde 'Attar, bazı kadınların fiziksel cinsiyetlerini aşarak fiziksel veya sosyal alanda erkek haline gelerek Sufizme önemli katkılarda bulunmalarını mümkün kıldığını savunuyor. Aynı zamanda Rabi'a'nın, Tanrı ile yakın bir ilişki kurmak için ruhsal ve duygusal alanlarda kadınlığından yararlanma yeteneğinin altını çizen hikayelere de yer veriyor. Bu yetenek, Rabi'a'nın azınlık statüsünün, tasavvuf bağlamındaki gücünün ana kaynağı olduğunu göstermektedir. Attar bu temayı eserinde Tanrı ile benzer şekilde yakın bir ilişkiye sahip olan tek aziz olan ve aynı zamanda toplumun dışında da var olan Zün-Nun hakkındaki bölümünde devam ettiriyor. Bu iki figür bir araya gelerek bir bütün oluşturur. Gerçek ile yakınlığı sürdürmenin nüanslarını gösterirken aynı zamanda bu ilişkiyi azınlık statülerinden kaynaklanan tevazu ile ilişkilendiriyorlar. 'Attar, Sulami ve el-Kuşeyri gibi, yalnızca cinsiyeti sorunsallaştırıyor ve Tanrı ile ilişkide ırkın değil cinsiyetin bir engel olduğunu ima ediyor.

En etkili İranlı Sufi yazarlarından biri olmasına rağmen Ferideddin 'Attar'ın hayatı hakkında pek bir şey bilinmiyor. ^[116]Eserlerinde incelenen birçok karakter gibi onun hikayesi de efsane ile gerçeğin bir karışımıdır. 'Attar'ın Celaleddin Rumi çocuğuyla tanıştığında ona bir kitap verdiği ve başarısını tahmin ettiği yaygın bir inanıştı. Paul Losensky'ye göre bu teknik olarak mümkün olsa da Franklin Lewis, bu hikayeleri destekleyecek hiçbir kanıt olmadığını gösterdi.^[117] Dikkatli bir çalışma sayesinde 'Attar'ın hayatına dair birkaç ayrıntı gün ışığına çıktı. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte 1150-1225 yılları arasında yaşamıştır. Hayatının tamamını Nişabur'da geçirdi ve ölüm tarihi bilinmiyor.^[118] Bu tarih, ölümüne ilişkin farklı açıklamalar nedeniyle karıştırıldı. Bazı kaynaklar onun işgalci Moğollar ya da kâfirler tarafından öldürüldüğünü ileri sürerken, daha sonraki kaynaklar onun ilahî aşktan dolayı ya sünni Müslümanlar ya da kâfirler tarafından öldürüldüğünü iddia etmektedir. ^[119]Bu anlatıların doğruluğu, 'Attar'ın efsanesine katkıda bulunmak amacıyla yaratıldığı için sorguya açıktır.

Farid ad-Din 'Attar'ın en ünlü eseri Kuşların Konferansı'dır. Bu eser, gelişmiş yapısı, zekice kullanılan kelime oyunu ve sembolizmi, tasavvufî temaları nedeniyle Fars şiirinin en yüksek örneklerinden biridir. Attar'ın önemli eserlerinden bir diğeri de tasavvuf azizlerinin Farsça biyografilerinin derlendiği Tezkiretü'l-Evliya'dır . Bu eserin, Allah'ın seçilmişleri hakkında kıssalar ve sözlerden oluşan edebi bir menkıbe kitabı olması amaçlanmıştır. Sonuç olarak ve olarak

Annemarie Schimmel, 'Attar'ın eserindeki hikâyelerin tarihi gerçeklerini doldurmak için başka kaynakların kullanılması gerektiğine dikkat çekiyor.^[120] Attar'ın hikayelerindeki isnadları kasıtlı olarak hariç tutması, tarihsel doğruluğa ilgi eksikliğinin altını çiziyor, bu da onun kaynak materyalini bulanıklaştırıyor. 'Attar'ın ilgisi, tarihsel doğruluğu korumaktan ziyade daha yüksek manevi gerçekleri keşfetmede yatmaktadır. Çalışmaya girişinde 'Attar, yazısının ardındaki nedenleri şöyle özetliyor:

Diğer bir neden ise bunların birçok açıdan en iyi kelimeler olmasıdır.

Önce insanların kalplerini bu dünyaya soğutuyorlar. İkincisi, zihnin sürekli olarak öbür dünyaya odaklanmasını sağlarlar. Üçüncüsü, insanların kalplerinde Hak sevgisini ortaya çıkarırlar. Dördüncüsü, insanlar bu tür söylemleri duyduklarında sonsuz yol için hazırlık yapmaya başlarlar.^[121]

'Attar'ın öncelikli hedefi okuyuculara ilham vermek, onların Tanrı'ya daha yoğun bir bağlılık geliştirmelerine yardımcı olmak ve onları uygulamalarını geliştirmeye teşvik etmektir. Başka bir deyişle, 'Attar'ın amacı okuyucuya Tanrı ile daha derin bir ilişki kurma konusunda ilham verirken, aynı zamanda okuyucusunu geçmişin büyük Müslüman azizleriyle buluşturmaktır. Tarihsel gerçekler bu hedefleri saptırabileceği veya zayıflatabileceği için Tezkire'de bunlara ikinci derecede önem verilmiştir .

Attâr, hikâyelerindeki isnatları atlamanın yanı sıra , Tezkire'de kullandığı yazılı kaynaklardan da açıkça söz etmez. En az on iki kaynak kullandı, özellikle üçüne odaklandı. Birincisi, Ebu Abd ar-Rahman es-Sülami'nin Tabakat el-süfyye'sidir; Attar, hem Tezkirat'ının yapısını hem de malzemesinin çoğunu buradan almıştır. İkinci ve muhtemelen en önemli kaynak ise Ebu'l Kasım el-Kuşeyn'in Risâle'sidir . Risale yazıldıktan kısa bir süre sonra Farsçaya çevrildi ve muhtemelen Attar'ı Sufi yoluna başlatan en eski Sufi eserlerinden biriydi . Son olarak 'Ali b. Osman Hucûm'un (ö. 1072-77) Keşfu'l-mehcüb'ü , Attar'ın Tezkirat'ı için merkezi bir kaynaktır ve Hucviri'nin Gazne, Afganistan'dan olması ve Lahor'da ölmesi, fakat aynı zamanda kısa bir süre Horasan'da yaşaması ve ayrıca Farsça yazdı.^[122] Bu eserlerin üçü de , Rabi'a al-'Adawiyya ve DhU'n-Nun tasvirleri de dahil olmak üzere , Attar'ın Tezkirat'ının bilgilendirilmesine yardımcı oldu.

Tezkirat'ta Râbi'a: Cinsiyete doğru bir değişim

Attâr'ın Tezkirat'ı , daha sonraki menâkıbların çoğunda kullanıldığı gibi, Rabi'atü'l-Adeviyye'nin anlatısı hakkında okuyucunun ilgisini çeken en önemli kaynaklardan biridir. Üstelik Batı biliminde metne diğer mecazî yazılardan daha çok güvenilmektedir. 'Attar, Rabi'a al-'Adawiyya'nın özellikle cinsiyetle ilgili karmaşık bir tasvirini ileri sürüyor. Rabi'a 'Attar, Rabi'a ile ilgili bölümünün girişinde kadının tasavvuftaki yerini öne sürüyor; ancak o, onların ancak cinsiyetlerini bırakıp erkek olmaları durumunda Sufi yolunda ilerleyebileceklerini savunuyor.^[123] 'Attar, giriş yazısına kadınların dahil edilmesi ve onların Sufi inancına katkıları lehinde tartışarak başlıyor ve şöyle yazıyor: “Peygamberlerin Efendisi (selam ve bereket onun üzerine olsun) beyan ediyor: Tanrı sizin formlarınızı dikkate almaz. Bu bir biçim meselesi değil, doğru niyet meselesidir.”^[124] Bir kişinin kadın olması nedeniyle tasavvuftaki değeri göz ardı edilmemelidir. Rabi'a'nın Attar'ın anıtına dahil edilmesi herhangi bir erkek aziz kadar meşrudur ve tasavvufta kadınların saygı duyulan liderler olarak yer alabileceğini göstermektedir. Attar şu sözleriyle bu noktayı daha da ileriye taşıyor: "Eğer dinin üçte ikisini Aişe Sadıka'dan (Allah ondan razı olsun) çıkarmak doğruysa, o zaman onun cariyelerinden birinden faydalanmak da doğrudur. .”^[125] Bu pasaj, Rabi'a al-'Adeviyya'yı, kadın öncüllerinin en büyüğü olan, Peygamber'in eşlerinden biri olan ve çok sayıda peygamberlik hadisinin nakledilmesinden sorumlu olan 'Aişe' ile birleştirir. Böylece İslam tarihinin büyük bir bölümünü korumuş oldu. Attar ayrıca, İslam tarihinin üçte ikisinin ve hukuk sisteminin büyük bir kısmının kadından kaynaklandığı bir dönemde, birini cinsiyetinden dolayı görmezden gelmenin ikiyüzlülüğüne de dikkat çekiyor.

Ancak 'Attar, İslam'da kadınlara bir alan tanınması gerektiğini savunurken, yalnızca cinsiyetini aşıp erkek olabilen kadınların bu alana layık olduğunu söylüyor. Onun, Rabi'a'yı biyografileri arasına dahil etme konusundaki önceki iddiası, onun kadın olarak dahil edilmesi gerektiği değil , Tanrı'nın onu kadınlığı nedeniyle değersizleştirmemesi nedeniyle okuyucunun da bunu yapmaması gerektiğidir. 'Attar bu fikrin altını çiziyor ve ekliyor: 'Birlik içinde, 'erkek' ve 'kadın' şöyle dursun, 'ben' ve 'sen'in varlığı nasıl kalabilir?”^[126] Bu alıntı, kişi Tanrı'yla bağlantı kurduğunda 'erkek' ve 'kadın' etiketlerinin anlamsız olduğunu öne sürüyor gibi görünüyor; ancak Attar bir erkek Sufi'den bahsederken bu tartışmaya asla atıfta bulunulmaz. Bu, bir Nubyalı olan DhU'n-NUn için bile geçerlidir; bu, DhU'n-NUn'un da yabancı statüsüne sahip olduğu anlamına gelir. 'Attar, Rabi'a al-'Adawiyya'nın durumu dışında, yoksulluk gibi diğer azınlık statülerinin göz ardı edilmesinden yana asla tartışmaz; burada Ebu 'Al Farmad'dan şöyle alıntı yapar: “Peygamberlik, kudret ve yüceliğin özüdür. Soylu ya da sıradan kimse buna girmez.” ^[127]'Attar'ın dış biçimi göz ardı etme yönündeki argümanı yalnızca Rabi'a'yı tanımlamasında tam olarak gerçekleşmiştir ve bunun nedeni, 'erkek' olmanın 'sıfır cinsiyet' veya norm olarak anlaşılmasıdır; Rabi'a'da olduğu gibi kişi kadın olduğunda dış görünüş.

'Attar, "Bir kadın, yüce Rabbin yolunda erkek olduğunda, ona kadın denemez" derken bu fikrin altını çiziyor. ^[128]Bu pasajda, kendisini Allah'a yakınlaşmaya adayan bir kadın, cinsiyetinden arındırılarak erkek muamelesi görebilmektedir. Allah'a olan yakınlığı onu geleneksel cinsiyetinden vazgeçmeye itiyor ve Müslüman toplumu için bir rol model haline getiriyor.

'Attar, Tus'lu Abbasi'nin hikayesini anlatırken İslam'da sıra dışı kadınların cinsiyetsizleştirilmesine ek bir örnek veriyor: 'Yarın diriliş meydanında 'Ey erkekler' diye seslenirler. Erkeklerin saflarına adım atacak ilk kişi Meryem olacaktır.'”^[129] Mary bile kendini kadın olarak tanımlamayı bırakıyor ve ileri adım atarak yeni erkek statüsünü kabul ediyor. Attar'ın Rabi'a al-'Adawiyya'yı tanımlaması, Meryem'in ortaya koyduğu örneği takip ediyor.

'Attar, Rabi'a'ya saygı duyan saygın adamları tartışarak eserine Rabi'a'nın bir bölümünü dahil etmesini meşrulaştırıyor. Hasan el-Basiï ile olan ilişkisine atıfta bulunarak şöyle diyor: "Rabi'a orada olmadığı sürece dua toplantısı düzenlemezdi, dolayısıyla o kişinin kesinlikle

Anma törenine erkekler saflarında girilebilir.^[130] Attar, kadınların İslam'da bir yeri olduğunu gösterdikten sonra bile, Rabi'a'yı kendi başına kabul etmek yerine, hâlâ başka bir erkeğin onun hakkındaki görüşüne dayanarak Rabi'a'nın dahil edilmesini haklı çıkarıyor. Bu gerekçe Attar'ın bölümün girişinin sonunda noktalanıyor: "O, çağının ileri gelenleri tarafından saygı görüyordu ve kendi zamanında yaşayanlar için kesin bir delildi."^[131] Rabi'a, inanılmaz davranışı ve farkındalığıyla Tanrı katındaki yerini kazanmış olabilir, ancak onun İslam tarihindeki yeri, erkek akranlarının ona bahşettiği itibardan gelir; oysa bu akranları, tarihteki yerleri için aynı gerekçelere ihtiyaç duymazlar.

'Attar'ın girişi özellikle dikkat çekicidir çünkü tamamıyla kendi eseridir. Hikâyeleri ara sıra düzeltmelerle derlediği Tezkirat'ın çoğundan farklı olarak , bu giriş yalnızca onun sesidir, yani giriş bölümü onun en önemli bulduğu temaları vurgulamaktadır. 'Attar'ın argümanı, kadınların İslam bağlamında bir yere sahip olması gerektiği, ancak bu yerin onların erkek gibi hareket etme ve kendi cinsiyetlerini terk etme yeteneklerine dayandığı yönünde. Attar'ın konuşmayı seçtiği konu bu olduğundan, Rabi'a ile ilgili bölümünde bunun merkezi bir argüman olduğu açıktır.

İlginç bir şekilde Rabi'a'nın hikayeleri, Attar'ın giriş bölümündekilerden çok farklı bir toplumsal cinsiyet imajı sunuyor. Görünüşte bu öyküler giriştekiyle aynı yaklaşımı benimsiyor; çünkü Rabi'a'nın karakteri cinsiyetini küçümseyen pek çok şey yapıyor, özellikle de evlenmeyi reddediyor, bu da onun bir kadın olarak toplumdaki yerinin reddi demekti. Ancak bu eylemler kadınlığın yalnızca fiziksel boyutunu zayıflatıyor. Rabi'a'nın bir Sufi olarak başarısı, onun Allah'a olan mutlak bağlılığından gelir. Bu bağlılık onun kadınlığından kaynaklanıyor çünkü kadın statüsü onu toplumunda kenarda kalan bir figür olmaya zorluyor. Rabi'a, Tanrı ile ilişkisini derinleştirmek için çevresel statüsünden yararlanıyor ve dolayısıyla Sufi yolunda ona yön veren de cinsiyeti oluyor.

'Attar'ın Rabi'a tasviri, erkek muhataplarının ona defalarca evlenmeyi reddetmesi hakkında sorular sorduğu birçok hikayeyi dahil ederek, onun bir kadın olarak statüsünün reddedilmesi olarak anlaşılan evlenmeyi reddetmesine defalarca değiniyor.^[132] Bu dönemde İslam toplumunda kadının toplumuna yaptığı temel katkı, bir ailenin üyesi olma konumundan kaynaklanıyordu. Kadınlar eş ve anne olarak toplumsal rollerini yerine getirmiş, kendileri ve aileleri için statü kazanabilmişlerdir. Dolayısıyla Rabi'a al-'Adawiyya'nın evlenmeme veya seks yapmama kararı, onu bir kadın olarak topluma katılmaktan alıkoydu. Bu hikayeler, Rabi'a'nın bir kadın oyuncu gibi davranmadığı, bunun yerine Tanrı'ya giden yolu bulmak için kendi cinsiyetini atlatmanın bir yolunu bulduğu görünümünü veriyor.

Ancak bu anlayış kadınlığın sadece fiziksel yönlerini kabul etmekte, ruhsal ve duygusal yönlerini göz ardı etmektedir. Bu hikayelerde Rabi'a, kadınlığıyla çok daha derin bir düzeyde bağlantı kuruyor ve cinsiyeti aracılığıyla Tanrı ile benzersiz bir yakın ilişki kazanıyor. 'Attar, Hasan el-Basri'nin anlattığı bir hikayeyi dahil ederek bu konuyu ele alıyor.^[133] (ö. 728) Rabi'a'ya evlilikle ilgilenip ilgilenmediğini sorar. Şöyle yanıtlıyor: “'Evlilik düğümü yalnızca var olan kişiyi bağlayabilir. Burada varoluş nerede? Ben kendimin değilim; onunum ve onun emrinin gölgesi altındayım. Ondan izin istemelisin.'” Bu rütbeyi nasıl kazandığı sorulduğunda ise şu yanıtı verdi: 'Elde ettiğim her şeyi onda kaybederek.' Daha sonra onu nereden tanıdığı soruldu: “'Nasıl olduğunu biliyorsun. Biz nasılız.'” ^[134]Rabi'a evliliğe ilgisizdir çünkü Tanrı onun tek efendisidir, böylece kendisini Tanrı ile evli olarak gördüğünü ima etmektedir. Ancak dünyevi evlilik, onun Tanrı ile olan ilişkisini anlatmak için çok önemsizdir çünkü o, kendisini tamamen Tanrı'da kaybetmiştir. Rabi'a cinsiyetini koruyor, ancak daha yüksek bir düzeyde; fiziksel dünyada bunu inkar ediyor ve bunun yerine Tanrı'ya daha da derinlere çekilirken ona katılıyor. Evlilik, insanların dikkatini Tanrı'dan eşlerine ve fiziksel dünyaya kaydırdığından, geleneksel evlilik Tanrı'nın seçilmiş insanlarına uygulanamaz. Bu paradigma, Tanrı'nın seçilmişleri için uygun değildir; onlar O'na o kadar aittirler ki, kendi içlerinde bile yer alma yeteneğinden yoksundurlar. Benlik, yalnızca Tanrı kalana kadar kaybolur.

Başka bir hikayede Rabi'a, kadınlığını Tanrı ile ilişkisinde temel bir güç olarak tasvir ediyor. Bir grup erkek onu ziyarete gelir ve ona şunu sorar: 'Bütün erdemler insanlar arasında dağılmıştır. Asalet tacı insanların başlarına takılmış ve yüce gönüllülük kemeri bellerine bağlanmıştır. Peygamberlik hiçbir kadına inmemiştir. Övünecek ne var ki?'” Şöyle yanıtlıyor: “'Söylediğin her şey doğru. Ama bencillik, bencillik, kendine ­tapınma ve ben senin en büyük efendinim hiçbir kadında ortaya çıkmadı . ^[135]Ve hiçbir kadın oğlancı olmadı.'” ^[136]Kadınlar, toplumun dışında yaşadıkları için Tanrı'yla benzersiz bir ilişkiye erişebilirler. Eğitime erişemiyorlar, kamusal alanda pozisyon almalarına izin verilmiyor ve topluluklarında lider değiller. Çoğu durumda sesleri susturuluyor. Rabi'a bile Tadhkirat'ta saygın bir lider olarak tasvir edilmiyor , çünkü bu hikayede onu ziyaret eden adamlar ondan bir şeyler öğrenmek yerine ona meydan okumayı amaçlıyor.

Ancak bu tam olarak kadın olmanın gücüdür: Kadınların tam olarak gelişmiş bir egoları yoktur ve bu nedenle bu zorluklarla benliklerini dahil etmeden başa çıkabilirler. Ego eksikliği aynı zamanda kadınların kendilerine değer vermemeleri nedeniyle Allah'a teslim olma ve O'na yakınlık geliştirme konusunda daha yetenekli olmalarını sağlar. Tıpkı el-Sulami'nin Zikr'inde ima ettiği gibi , kadınların Allah'a giden yolu, onların kendilerini tamamen Allah'a hizmet etmeye adama konusundaki eşsiz yetenekleriyle bağlantılıdır.

Kadınlar nadiren örgün eğitim aldıkları için, teslimiyet ve mahremiyet gibi geleneksel dini çalışmalar onlar için mümkün değildi. Sonuç olarak Rabi'a, Tanrı'ya giden yolu bulmak için kadınlığına güvendi. Aynı şekilde, teslimiyet, erkek meslektaşlarıyla aynı eğitime erişimi olmayan kadınlar için genellikle Tanrı'ya giden bir yol haline geldi ve bu nedenle, yapıları, sosyal hiyerarşileri ve bencilliğiyle örgün eğitim dünyasının cazibesine kapılmadılar. Erkekler de aynı şekilde İslam'ın kadınlarla bağlantısı kesilen belli başlı alanlarına erişebilirler çünkü onlar Tanrı ile kadın emsallerinden tamamen farklı bir şekilde etkileşime girerler. Ancak erkekler Tanrı ile aynı ilişkiye sahip değiller çünkü onlar geleneksel ilimler alanında yaşıyorlar ve hayatlarının başlangıcından beri egoyu vurguluyorlar, bu nedenle de kadınların erişemeyeceği dini kutsallık ve entelektüel dikkat dağıtıcı şeylerin cazibesine kapılıyorlar. Dolayısıyla Attar'a göre Sufizm, kadınlara Tanrı'ya giden eşsiz bir yol ve inançta erkekler için aynı şekilde mevcut olmayan bir yer sağlar.

Sonuçta Attar'ın Tezkirat'ı karmaşık bir toplumsal cinsiyet imajını ortaya koyuyor. Attar, giriş bölümünde kadınların Sufi yolunda ilerlemek için fiziksel alanda erkekler gibi davranmaları gerektiğini savunarak başlıyor. Ancak Rabi'a'nın hikayelerini içeren bölüm, fiziksel alan olmasa bile kadınların, erkeklerin erişemeyeceği bir şekilde Tanrı ile ilişkilerini derinleştirmenin bir yolu olarak cinsiyetlerine katılabildiklerini göstermektedir. Bu, kadınların erkek meslektaşlarıyla manevi olarak eşit olma kapasitesine sahip oldukları anlamına geliyor; ancak yine de bu süreci daha da zorlaştıran başta evlilik olmak üzere kadınlara yönelik basmakalıp toplumsal kurumsal tuzakların üstesinden gelmek zorundalar.

Ma'rife: 'Attar'ın Rabi'a Tasvirinde Önemli Bir Tema

Attar'ın girişinden sonra Rabi'a'nın, onun doğumu ve erken çocukluk döneminin öyküsüyle başlayan bölümü, onun mucizeler gerçekleştirmesine ilişkin örnekler içerir ve onun Tanrı dışında her şeyi reddettiğini vurgular. Bu birleşik bağlılık daha sonra Rabi'a'nın Sufizme birincil katkısı olarak görüldü. Ancak 'Attar'ın çalışmalarında bu, onu hayatının her yönünü kapsayan derin bir yakınlığa bağlıyor. Rabi'a'nın Tanrı ile doğrudan deneyimleri vardır, bu da onun "yalnızca Tanrı ile kişisel bir ilişki yoluyla mümkün olan samimi bir deneyim türü" olarak anlaşılan ^[137]marifete erişimi olduğunu ima eder . Rabi'a'nın hikayeleri, onun Tanrı'ya olan tam fiziksel ve zihinsel bağlılığıyla yaratılan Tanrı ile ilişkisini vurguluyor, böylece uygulayıcı Yolda ilerlerken yakınlık geliştirmenin öneminin altını çiziyor. Samimiyet ve ma'rife, Rabi'a'nın hikayelerinde hiçbir zaman açıkça tartışılmaz; ancak hikayeleri, kişinin kendi içinde alçakgönüllülüğü geliştirerek Tanrı ile yakın bir kişisel bağlantı geliştirmesinin ayrılmaz bir parçası olan temaları vurgulayarak Sufi Yolu'ndaki yolculuğunu anlatıyor.

Tanrı'ya olan bu birleşik bağlılık daha sonra Rabi'a al-'Adeviyya'nın Sufizme birincil katkısı ve aynı zamanda onun Tanrı ile etkileşiminin çoğunun kaynağı olarak tanımlanacaktır. 'Attar, onun bağlılığının o kadar aşırı olduğunu ve 'doğru davranış veya farkındalıktan hoşlanmadığını' belirtiyor.^[138] Attar'a göre Rabi'a'nın asıl katkısı, onun uygun bir şekilde alçakgönüllü ve Tanrı'ya bağlı olmasını sağlayan kulluğudur. En önemlisi, onun ibadeti ve kulluğu o kadar ileri düzeydedir ki, Allah'a olan yakınlığının kaynağıdır.

Rabi'a, Allah'a çok yakın olduğu için O'nunla doğrudan etkileşime girer. Bir keresinde, Rabi'a Hac yaparken yolda kalır ve şöyle der: 'Allah'ım, kalbim ağrıyor. Nereye gidiyorum? Ben bir toprak parçasıyım, o ev ise bir kaya. Sana sahip olmalıyım.'” Tanrı doğrudan Rabi'a'nın kalbine konuşarak cevap verir ve şunu söyler: "'On sekiz bin dünyanın kanıyla yıkıyorsun. Görmüyor musun, Musa (a.s) bir görüntü istediğinde, dağın üzerine birkaç tecelli zerresi attık ve dağ kırk parçaya bölündü!”^[139] Bu hikayede Tanrı, Rabi'a'nın tereddüt ettiği birkaç durumdan birinde cesaretini kaybetmesini önlemek için doğrudan onunla konuşur. Bu bariz bir soruya yol açıyor: Benzer şekilde bocalayan bu kadar çok insan varken Tanrı neden Rabi'a'yı bu şekilde tercih etsin?

Bu sorunun cevabı kulluğun anahtarına işaret ediyor; yani: Tanrı'ya mutlak bağlılık ve bağımlılık. Rabi'a hac yolculuğuna başladığında tüm erzakını taşıyan eşek ölür. Karavanının diğer üyeleri eşyalarını taşımaya yardım etmeyi teklif ediyor ama o reddediyor

yolculuğunda şu ana kadar onlara güvenmediğini ve yola çıkmayacağını söyledi . 

Daha sonra.   Onu bırakırlar ve o, Tanrı'ya yakarır. Kısa bir süre sonra yolculuğunu tamamlayabilmesi için ^[140]eşeğini diriltir . Rabi'a'nın Tanrı ile etkileşimi, onun kararlı bağımlılığı ve Tanrı'ya olan bağlılığı sayesinde mümkün olmaktadır. Sevgisi o kadar eksiksizdir ki, Tanrı onun adına müdahale etmedikçe Rabi'a'nın çölde mahsur kalmasına ve ölmesine neden olur. Rabi'a'nın eylemi, Tanrı üzerinde güç kullanma ve O'nu harekete geçmeye zorlama girişimi olarak yanlış yorumlanmamalıdır; bunun yerine, Rabi'a'nın ölümüyle sonuçlansa bile yalnızca Tanrı'ya güvenme isteği olarak anlaşılmalıdır. Bu bağlılık o kadar aşırıdır ki, Tanrı'nın Rabi'a'ya Kendi tanrısallığının ilahi deneyimlerini bahşetmesine yol açan neredeyse başlı başına bir mucizedir. Bu, kulluk ve yakınlığın doğasına ilişkin bir metafordur: Tanrı, sevgililerinin kendilerini geleneksel öğrenmenin ötesine ittikten ve Tanrı'yı kalplerine ve zihinlerine yerleştirdikten sonra Kendisi ve O'nun tanrısallığını deneyimlemelerine izin verir.

Kişi genellikle geleneksel yöntemleri takip ederek Tanrı ile ilişki kurar; özellikle de insanlara sünneti takip ederek Allah'a teslim olmayı öğreten ve şeriat bilgisini gerektiren ilm aracılığıyla . Bu itibarla tasavvufun şeriata veya ilme karşı olduğunu söylemek yanlıştır . Bunun yerine Sufizm, Allah'a yaklaşmanın, Sünnet'i değişen derecelerde vurgulayan ve bazen toplumun normal sınırlarının dışında var olan birden fazla yolu olduğunu savunur.

Attar'a göre Rabi'a, normal toplumsal yapıların sınırlarının dışındaki uygulamalarda yer alan böyle bir azizdi. Aynı zamanda Sulami'nin Tabakat'ında bulunan ve kendisinden durumu hakkında yorum yapmasını isteyen Süfyan es-Sevri ile buluştuğu bir hikayeye de yer veriyor. “'Sen iyi bir insansın, ama sen bu dünyayı sevmiyor musun?'” diye cevap veriyor. Açıklamasını istiyor, o da “' Hadis okuyarak'' diyor , yani şunu kastediyor: aynı zamanda bir nevi gösteriştir. Süfyan, 'Ben gevşek davrandım' dedi.”^[141] Rabi'a'nın Tanrı'yla ilişkisi, geleneksel öğrenimin aksine onun bağlılığı ve teslimiyetiyle başladı. Bu nedenle Rabi'a, geleneksel öğrenmeye, yani hadis okumaya yapılan vurgunun insanları Allah'tan uzaklaştırdığını, zira bunun Allah'a yakınlaşmanın bir yolu olmaktan ziyade başlı başına bir amaç haline geldiğini savunur. Sonunda ilmin faydası sona erer ve ilmin ötesine geçmek ve Tanrı ile yakın bir ilişki kazanmak için teslimiyet ve bağlılık gerekli hale gelir.

Tadhkirat'ta Zin Nun

Tezkire'de Allah'la olan bu olağanüstü yakın ilişkiden hoşlanan tek karakter Rabi'a değildir . 'Attar ayrıca Dhu'n-Nun portresinde Tanrı ile yakın bir ilişki kurmada sadık sevginin önemini araştırıyor. Üstelik Zun-Nun da Rabi'a gibi toplumun dışında yer almakta ve onun Allah'a olan teslimiyetinin ve bağlılığının azınlık statüsüyle bağlantılı olduğu ima edilmektedir. Bunu akılda tutarak, bu bölümde Attar'ın Tezkirat'ındaki Zün-Nûn bölümü incelenecek ve Rabi'a'nın bölümüyle karşılaştırılacaktır. Bu iki şahsiyetin benimsediği fikirler çok benzer olduğundan, Zün-Nun, Attar'ın bu iki şahsiyet tasvirinin gerçekten de Rabi'atü'l-Adeviyye'ye Sufi anlatısında eşit bir alan verip vermediğini test etmek için en iyi figür olarak hizmet vermektedir. erkek meslektaşlarınınkine göre.

'Attar, Dhu'n-Nun hakkındaki yazılarında büyük ölçüde karakterlerin cinsiyetlerindeki farklılıktan dolayı çok farklı bir yaklaşım benimsiyor. Rabi'a ve Zun-Nun, Allah'a bölünmez bağlılık, mistik vurgu ve teslimiyetin önemi gibi benzer temaları temsil eder. Ayrıca Attar'ın eserindeki bu karakterler, Tanrı ile olan yakın ilişkileri nedeniyle kendilerini diğer azizlerden farklılaştırmaktadır. Ancak Zün-Nun'un hikayeleri, Rabi'a'nın hikayelerinden çok daha çirkin mucizeleri tasvir ediyor; mücevherleri yoktan var ettiği veya ona balık çağırdığı hikayeler de dahil. Son olarak DhU'n-NUn'un hikayeleri Tanrı ile zihinsel bir ilişkiyi ve yaklaşımı vurgularken, Rabi'a'nın hikayeleri her şeyden önce duyguyu ön planda tutar.

'Attar Tezkirat'a DhU'n-NUn'un tartışmalı bir şahsiyet olduğu fikrine değinerek başlıyor ve kendisinin "halkın suçunu arayan lider" olduğunu ve bunun "Mısır halkının çoğunun onu kafir [demesine] yol açtığını" söylüyor. ..yaşadığı sürece herkes ona şüpheyle yaklaştı. Kendini o kadar iyi gizlemişti ki, ölene kadar kimse onun gerçek halini anlamamıştı.”^{[142] ZU'n-NUn,} ma'rifa'yı ilmden ayrı bir bilgi kategorisi olarak tanıyan ilk kişiydi . Dahası, Zû'n-Nûn , Sufi yolunda ilerlemek için ma'rifenin gerekliliğini vurguladı ve onun tartışmalı ve potansiyel olarak sapkın olarak görülmesine yol açan şey , ilmin aksine ma'rife üzerindeki bu vurguydu.

Zîn-Nûn'un karakteri , ma'rifenin yanı sıra , Tevazu'nun önemi, öz ­disiplin, yoksulluk, Allah'ın anlaşılmazlığı ve Allah'a tam bir bağlılık gerekliliği. İki karakter arasındaki fark tasvirlerinde yatıyor. Rabi'a, DhU'n-NUn ile karşılaştırıldığında neredeyse sıradan biri olarak tasvir ediliyor, bu muhtemelen karakterlerin cinsiyet farkından kaynaklanıyor.

Zün-Nûn, Rabi'a'nın bölümünde tartışılan fikirlerin, özellikle de Tanrı ile yakın bir ilişkinin zihinsel yönlerinin daha uç bir temsilidir. Bunlar arasında kişinin tasavvuf yolundaki yolculuğunda bir zorunluluk olarak kabul ettiği marifet de vardır. 'Attar bu fikrin altını çiziyor ve şöyle yazıyor: "[DhU'n-NUn] özel ibadetlerinde sürekli olarak şunu tekrar ederdi: 'Ya Rab, bana peçenin rezilliğiyle azap etme.'."^[143] Peçe, Sufi geleneğinde Allah'a dair cehaletin bir sembolüdür ve dolayısıyla bu ifade, Zun-Nun'un en büyük kaygısının Allah ile ilişkisini sürdürmek olduğunu ortaya koymaktadır. Bu bakım Allah bilgisine dayanmaktadır. 'Attar'ın hikayesi, insanların ilahi bilgiyi kazanmalarının tek yolunun, Tanrı'nın bunu onlara vermesi olduğunu ortaya koyuyor. Tanrı'yı bilmemek bu bağlamda bir tür rezalettir çünkü bu, kişinin uygulamalarında ve dini bağlılığında kusurların bir işaretidir.

Bu tema Dhu'n-Nun'un dönüşüm hikayesinde daha da vurgulanıyor.^[144] Dhu'n-Nun dindar bir münzevi olduğunu duyar ve onu arar. Münzevinin bedenini bir ağaca astığını ve insanlarla arkadaşlık etme arzusundan dolayı vücudunu azarladığını ve şöyle dediğini görüyor: "'İnsanlarla bir araya gelirsen geri kalan her şeyin (yani günahın) peşinden geldiğini fark etmedin mi?"^[145] Daha sonra Dhu'n-Nun'a dağın tepesinde daha iyi bir münzevinin daha olduğunu söyler. Dhu'n-Nun dağa tırmanır ve meditasyon hücresinde yaşayan münzeviyi görür. Bir ayağı hücresinin kapısının dışına çıkmıştı ve o da ayağını kesti. Dhu'n-Nun bunu sorar ve münzevi bir kadın gördüğünü ve bu yüzden onun peşinden gitmek için hücresinin dışına adım attığını açıklar. Daha sonra hatasını fark etti ve kendisini Tanrı'dan uzaklaştıran rahatsız edici ayağı kesti. Daha sonra Dhu'n-Nun'a dağın zirvesinde gerçek bir mümin yaşadığını ve Zun-Nun'un onu ziyaret etmesi gerektiğini söyler.

Dhu'n-Nun dağa tırmanamadığı için Sufi ustasını sorar. Bu adama bir zamanlar rızık ihtiyacının söylendiğini duyar ve bu yüzden yaratılmış dünyadan hiçbir şey yememeye yemin eder. Sayısız gün geçti ve o yemek yemeyi reddetti, bu yüzden Tanrı ona arılar gönderdi ve onların balından kurtuldu.

Bunu duyan Dhu'n-Nun, yalnızca Allah'a güvenmesi gerektiğini anlar. Ağaçta kör bir kuşla karşılaşır ve kuşun nasıl yiyecek bulduğunu merak eder. Kuş daha sonra “ağaçtan uçtu, gagasını yere vurdu ve iki kase ortaya çıktı; biri altından, biri gümüşten, biri susamla, diğeri gül suyuyla dolu. Kuş susam tanelerini yemiş, gül suyunu içmiş ve tekrar ağaca uçmuş. Kaseler ortadan kayboldu. [Zun-Nun] bütün bunları görünce birdenbire Allah'a güvenme güvenini hissetti.”^[146]

Bu hikaye önemlidir çünkü Sufi yolunun ana hatlarını çizmektedir. Diğer insanlar günaha ve Hakikatten uzaklaşmaya neden olduklarından, takipçiler kendilerini izole ederek işe başlarlar. İkincisi, hikaye günahkar arzunun mutlak olarak reddedilmesinin gerekliliğini vurguluyor. Üçüncüsü, hikaye Tanrı'yı sevenlerin nihai amacını gösterir: Tanrı'ya tam bir güven. Bu güven ancak Allah'ın müdahalesiyle açıklanabilecek mucizevi sonuçlara yol açabilir. İnsanlar yol boyunca ilerledikçe, Tanrı Kendisinin yönlerini açığa çıkarır, böylece seçilmişleri destekler ve onların Hakikat hakkındaki anlayışlarını derinleştirir. Allah'a bağlılık ve bağımlılık temaları aynı zamanda Rabi'a el-'Adeviyye'nin benimsediği ana temalardır ve Attar'ın Zun-Nun tasvirinde derinleştirilmiştir.

Rabi'a al-'Adawiyya gibi ^[147]Zun-Nun da cennet ve cehennemin dikkati Allah'tan uzaklaştıran şeyler olduğu fikrini vurgular. Zün-Nun, insanlığın on parçaya ayrıldığı ve onda dokuzunun bu dünyayı kucakladığı bir rüyayı anlatır. Geri kalan onda biri yine on parçaya bölünür ve bunların onda dokuzu cennete döner. Geri kalan onda biri üçüncü defa on parçaya bölünür ve bunların onda dokuzu cehennem korkusuyla kaçar. Son onuncusuna kadar Allah şöyle buyuruyor: “Siz benim kullarımsınız! Sen bu dünyaya bakmadın, cenneti ümit etmedin, cehennemden korkmadın.

Ne arıyorsun?' Başlarını eğerler ve 'Sen bize istediğimizi öğret' derler. Ne istediğimizi biliyorsun."^[148]

'Attar, Sufi Yolu boyunca farklı koşulların bulunduğunu vurguluyor. Birincisi, insanların kendilerini Allah'tan alıkoyan her türlü dünyevi zevk ve ayartmadan inkar etmeleri gerekir. Daha sonra insanlar, kendilerini özellikle Tanrı'ya bağlılıktan alıkoyan şeylere karşı savunma yapmalıdır. Üçüncü durumda, Tanrı'nın seçilmişleri her türlü ayartmayı ve dikkati dağıtmanın yanı sıra Tanrı'dan başka herhangi bir şeye bağımlı olmayı da reddederler. Bu varoluş hali, dünyevi alemin o kadar ötesine geçmiştir ki, insanlar, Hakikat'e veya ma'rifa'ya doğrudan içgörü sağlayan mucizeleri deneyimlemeye başlarlar. O halde Ma'rife , Allah'a yakınlığın bir göstergesidir. Bu farkına varma, Dhu'n-Nun'un dönüşüm hikayesinde, Zun-Nun'un ancak bu tür bir bağlılığın önemini anladıktan sonra tanık olduğu kuş mucizesiyle ifade edilir. Dahası, kişinin inancına tam bağlılığının önemi, Tanrı'nın seçilmişlerinin Cennet ve Cehennem tarafından dikkatlerinin dağılmayı reddettiği hikayenin son satırında daha da vurgulanmaktadır. Tanrı onlara ne istediklerini sorduğunda şu cevabı verirler: “Sen bize ne arzuladığımızı öğretiyorsun. Ne istediğimizi biliyorsun." Tanrı onlara herhangi bir arzu sunar ve onlar teklifi O'na geri çevirir ve O'ndan istediklerini söylemesini isterler. Dolayısıyla bu insanlar, her konuda, hatta arzularında bile, dikkatlerinin dağılmasından kaçınmalarına yardımcı olmak için Tanrı'ya bağımlıdırlar.

Bu fikir daha sonra Attar'ın Zün-Nun hakkındaki bölümünde çok daha kısa ve öz bir şekilde tekrarlanır: "Bir küçük bir de büyük yol vardır... Eğer küçük yolu arzuluyorsanız, günaha veda edin, elveda günaha." onun dünyası ve şehvete veda. Eğer daha büyük yolu istiyorsanız, Hakk'tan başka her şeyi terk edin ve kalbinizi her şeyden boşaltın.'” ^[149]Allah, kişinin kalbine sadece öncelik ve üstünlük almamalı; Tanrı'ya yapılan gerçek ibadet, başka hiçbir şeye yer bırakmaz.

Bu gerçeğin kabul edilmesi, Zün-Nun'un muhatabının tasavvuf yolunu takip etmesine ve sonunda Vekillerden biri olmasına neden olur. ^[150]Bu hikaye, bu figürün bu konumu kazanmasını ve dolayısıyla neredeyse Tanrısal hale gelmesini sağlayan şeyin, Tanrı ile yakın ve sadık bir ilişkinin geliştirilmesi olduğunu ima ediyor.

Zin-Nun ve Râbi'a: Bir Karşılaştırma

Attâr'ın Tezkirat'ındaki Zîn-Nûn ve Rabi'atü'l-Adeviyye tasvirleri arasında iki büyük fark vardır . Birincisi, Zû'n-Nûn'un karakteri açıkça Allah bilgisini ele alır ve Allah'la olan duygusal bir ilişkiye dolaylı olarak gönderme yaparken, Rabi'a el-'Adeviyye'nin hikayeleri ise tam tersi bir yaklaşımı benimser ve onun Allah'la ilişkisinin duygusal boyutlarını açıkça tartışır. entelektüel yönler. İkincisi, Zun-Nun'un hikayelerinin çoğu, Rabi'a el-'Adeviyye'nin hikayelerinden çok daha çirkindir, çünkü yaraları anında iyileştirmek ve yoktan var olan mücevherler gibi unsurları içeren fantastik mucizeleri anlatırlar. Buna karşılık Rabi'a'nın hikayeleri sıradan olaylara dayanıyor; tipik olarak aşırı oruç tutmayı, evlenmeyi reddetmeyi veya hayvanlarla mucizevi etkileşimleri içeriyor.^[151]

, Tezkirat'ta Allah bilgisinin önemi üzerinde durmaktadır. Bu bölümde bahsi geçen ikinci hikayede, Zün-Nun ve birkaç sahabe, üzerinde Allah'ın adının yazılı olduğu bir tahtanın bulunduğu bir küp altın bulurlar. Sahabeler altını kendi aralarında paylaştırırlar ama Zun-Nun, üzerinde Allah'ın isminin yazılı olduğu tahtayı ister. O gece Allah onu rüyasında ziyaret etti ve şöyle dedi: 'Sen altın ve gümüşten daha yüce bir şey arıyordun.

mücevherler]-bizim adımız. Bu nedenle önünüze ilim ve irfan kapısını açtık.”^[152]

Zûn-Nûn'un Allah'a olan bağlılığı ilim ile ödüllendirilir. Aynı şekilde Rabi'a'nın hikayelerindeki bağlılığının ödülü, onun marifete ve mahremiyete erişmesiyle sonuçlanan Gerçek ile etkileşimidir .

'Attar'ın DhU'n-Nun tasvirleri arasında onun sözlerinin bir koleksiyonu var. Özellikle ilginç bir söz şudur:

İdrakin üç yönü vardır: Birincisi, Allah'ın birliğini idrak etmektir ki bu da müminlerin ümmetiyle alakalıdır. İkincisi delil ve açıklamanın gerçekleşmesidir ki bu da filozoflara, vaizlere ve âlimlere mahsustur. Üçüncüsü, tekillik sıfatlarının idrak edilmesidir ve bu, Allah'ın, hiçbir dünyalıya vahyettiğini onlara ifşa etmesi için kalplerinde Hakikat'e şahit olan Allah'ın dostları ile ilgilidir.^[153]

DhU'n-NUn'un karakteri, akıl veya eğitim gibi geleneksel yollarla kazanılmayan, alışılmadık bir bilgi biçimini tartışıyor. Bunun yerine, Tanrı, kendilerini uygun bir şekilde O'na adadıklarında ve bu bilgiyi benliklerinin özünde deneyimledikleri zaman, seçilmişlerine bilgiyi verir. Tanrı bilgisi, uygulayıcının Tanrı'ya yakınlığının ve onunla ilişkisinin tek göstergesidir.

Rabi'atü'l-'Adeviyye'nin karakterinin aksine Zün-Nûn, Allah'la yakınlığı marifete bağlarken , Rabi'a el-'Adeviyye'nin hikâyeleri bu yakınlığa giden bir yol olarak teslimiyeti açıkça vurgularken, Hz. bu yakınlık ima ediliyor. Hikayeleri, kişinin Tanrı'ya olan yakınlığını artıran davranışlar yoluyla Tanrı'ya bağlılığı göstermenin önemini geliştiriyor. ^[154]Rabi'a'nın hikayelerinde ma'rifa bu tür davranışlardan kaynaklanır, çünkü Rabi'a'nın hikayeleri onu Gerçek ile doğrudan etkileşim halinde olarak tasvir eder, ancak onun davranışı hikayenin odak noktasıdır. DhU'n-NUn'un hikayelerinde, ma'rife ve Tanrı'ya dair diğer bilgi biçimleri, kendi başlarına odak noktasıdır. Her karakterin eserlerinde bu tür bilgi ve deneyim, uygulayıcıları Tanrı'ya yaklaştırdığı için nihai amaçtır.

ma'rife temasını yalnızca bir örnekte açıkça tartışıyor. Hasan el-Basri, Rabi'a'ya yaklaşır ve ona şöyle der:

Hiçbir yaratığın meditasyonu olmadan, öğretilmemiş ve duyulmamış olarak kalbinize inen bilgi hakkında bana bir kelime söyleyin.' Şöyle dedi: 'Bir parça yiyecek satıp kazanmak için bir miktar çile iplik eğirmiştim. Bunları iki gümüş dirheme sattım. Bir elime birini diğerine aldım. İkisini bir elime alırsam güçlerini birleştirip beni yoldan çıkarmalarından korkuyordum. Bugünkü zaferim bundan kaynaklandı.'^[155]

Hasan el-Basri, Rabi'a'nın marifet sahibi olduğunu açıkça tartışmadan ima ediyor ve kendisine bu konu sorulduğunda Rabi'a konuya değinmemeyi seçiyor. Bunun yerine, Tanrı ile olan başarısının maddi birikimi ve fiziksel dünyayı reddetmesinden kaynaklandığını vurguluyor. Bu pasaj onun karakterinin ana temasını göstermektedir: Ma'rife ve Allah'la yakınlaşmayı elde ederken , yaptığı uygulamalar onun Allah'la ilişkisinin temel taşıdır ve bu ilişkinin diğer tüm yönleri de bundan kaynaklanmaktadır. Bu hikaye, nadiren doğrudan ma'rifa'ya değinen, bunun yerine bulmayı okuyuculara bırakan Rabi'a'nın çoğundan farklıdır . Buna karşılık, DhU'n-NUn'un bağlılığı ve uygulaması üçüncül temalardır, ma'rife ise önceliklidir.

Yaklaşımdaki bu farklılığın bir sonucu olarak, Rabi'a'nın hikayeleri, onun Allah'la olan ilişkisinin duygusal yönlerini Z'n-NUn'un hikayelerinde vurgulamadığı ölçüde vurgulamaktadır. DhU'n-NUn'un hikayelerinde Allah bilgisinin vurgulanması gibi, Rabi'a'nın hikayeleri de Allah'a olan adanmış sevgiyi vurgulamaktadır. Bu kavram çok duygusal terimlerle tartışılıyor; Rabi'a, Tanrı ile bağlantısını sürdürmek için diğer duygusal ilişkileri, özellikle de evliliği reddediyor. İlginç bir şekilde, DhU'n-NUn'un hikayelerinde bu fikre dolaylı olarak atıfta bulunulmaktadır, çünkü DhU'n-NUn'un Tanrı bilgisine yönelik görünürdeki susuzluğu, Tanrı'ya olan sadık sevgisinden kaynaklanmak zorundadır. Bu iki karakter, kişinin yol boyunca yaptığı yolculukta hem Tanrı'ya adanmış sevginin gerekliliğine hem de Tanrı bilgisine gönderme yaptığı için birbirleri için kitap desteği görevi görür; ancak vurgularında tam tersi bir yaklaşım benimsiyorlar. Böylece bu iki figür birbirini tamamlar ve Allah yolunda bir bütün oluşturur.

Bu iki karakterin tasvirlerindeki farklılık, en azından büyük ölçüde, azınlık figürleri olarak yerlerindedir. Daha önce tartışıldığı gibi, Rabi'a al-'Adeviyya bir kadındır ve onun kadın statüsü, Allah'a yakınlık kazanmak için aşması gereken bir engeldir. Buna karşılık DhU'n-Nun da kendi toplumunda azınlık statüsünde yaşıyor; ancak bölümün başında ırkından bahsetmenin dışında, DhU'n-NUn'un hikayelerinin hiçbiri onun yabancı statüsünü sorunsallaştırmıyor. Sonuç olarak Attar'ın Tezkirat'ında yer verdiği hikâyelerden, kişinin Allah'la ilişki kurmasında ırkın bir engel olmadığı, kadınlığın ise engel olduğu sonucuna varılabilir. Cinsiyetin toplumdaki yeri ve bizzat cinsiyetin doğası nedeniyle kadınlık aynı zamanda Sufi uygulayıcılarına eşsiz yollar sunar.

Benzer şekilde, Rabi'a al-'Adawiyya'nın hikayeleri, kadın Sufilerin Tanrı ile ilişkilerinin bazı yönlerini duygusal bir çerçeve aracılığıyla ifade ettikleri Sufi menkıbe yazısındaki bir geleneği takip eder. ^[156]Buna karşılık, Dhu'n-Nun'un bir erkek karakter olması nedeniyle bilginin önemini vurgulaması ve sadece ilişkinin duygusal yönlerine değinmesi şaşırtıcı değildir.^[157] Cinsiyetin, Rabi'a al-'Adawiyya ve DhU'n-NUn'un bu tasvirine yol açan tek tanımlayıcı özellik olduğu sonucuna varılamasa da, birbirlerini tamamlamaları nedeniyle bu karakterlerin inşasında kesinlikle hayati önem taşıyordu.

Zün-Nûn'un da Rabi'atü'l-Adeviyye'den daha korkunç mucizeler sergilediği tasvir edilmektedir. Bir keresinde, DhU'n-NUn hapiste ve ritüel olarak temiz olmasına rağmen kendisine sağlanan yemeği yemeyi reddediyor. DhU'n-NUn, gardiyanın ona dokunduğu için yemeği reddediyor ve DhU'n-NUn, gardiyanın kirli olduğunu düşünüyor. Hapisten çıktığında düşerek alnını keser. Her ne kadar kan fışkırsa da ne saçına, ne yüzüne, ne de kıyafetlerine dokunuyor ve yere düşen kan anında yok oluyor. Daha sonra halifenin huzuruna çıkarılır, halife Zün-Nûn'la karşılaştığında hemen ağlamaya başlar ve onun müridi olur.^[158] Bu hikaye, esasen kral olan halifeler, alçakgönüllü, yoksul bir münzevinin üstünlüğüne boyun eğene ve münzevinin, kafası kesildikten sonra kanları yok olduktan sonra temiz olduğunu söyleyene kadar giderek mucizevi hale gelir.

Başka bir örnekte, DhU'n-NUn, bir tüccarın DhU'n-NUn'un mücevherlerinden birini çaldığını iddia etmesiyle karşılaşır ve bu nedenle tüccar onu bir teknede küçük düşürür ve ona işkence eder. DhU'n-NUn, acıya daha fazla dayanamayana kadar tüm bu çile boyunca sessizliğini korur ve Tanrı'ya haykırır. Her biri ağzında bir mücevher taşıyan bin balık sudan fırladı. Tüccar ve arkadaşları hemen onun ayaklarına kapanıp af dilediler.”^[159]

Bunun aksine, Rabi'a al-'Adawiyya'nın hikayeleri daha çok sessiz mucizeler içerir; bunlar öncelikle oruç tutmak, evlilikten kaçınmak ve bağımsız olarak hayatta kalmak veya hayvanlarla etkileşimde bulunmak gibi günlük yaşamın yönlerine değinir. Bunlar, kralları huzurunda eğilmeye ikna eden, kanı yok eden veya bin balığın kendisine mücevher hediye etmesini sağlayan Zün-Nun'a mahsus mucizeler değildir; bunların hepsi aynı zamanda iki karakter arasındaki farkı da yansıtır. ' cinsiyet. Bu tanımlamalar Zün-Nun'un hikayelerini özellikle çirkin hale getirirken, Rabi'a al-'Adawiyya'nın tasvirini kıyaslandığında sıradan bırakıyor.

Çünkü iki karakter arasındaki en belirgin fark cinsiyetleri olduğundan, bu fark her birinin tasvirine katkıda bulunmuştur. Rabi'a al-'Adawiyya'nın cinsiyeti daha önce tartışılmıştı; çünkü kendisi defalarca potansiyel erkek taliplerle evlenmeyi reddeden, erkeklere ders veren ve birçok erkek Sufi üstadının uygulamalarındaki kusurları düzelten biri olarak tasvir ediliyor. Bu unsurların tümü kadınların mücadelelerinden kaynaklanıyor; bu da Rabi'a'nın hikayelerini toplumsal cinsiyet ve toplumsal cinsiyete dayalı konuların şekillendirdiğini gösteriyor ve Rabi'a'nın, toplumdaki kadınlık tuzaklarının üstesinden gelmek için manevi kadınlığından kaynaklanan güçlerini kullanması gerekiyor. fiziksel alem.

Zün-Nun'un kadınlarla etkileşime girdiği birkaç öyküsü vardır ve erkeksiliğinden dolayı tercih edilmese de öykülerindeki kadınlara Rabi'a'nın öykülerindeki erkeklerle aynı düzeyde muamele gösterilmemektedir. Böyle bir hikayede Dhu'n-Nun, seyahatlerinde isimsiz bir kadın bulur. Ona aşkın sınırlarını sorar ve o şöyle yanıt verir: “'Seni değersiz aptal! Aşkın sınırı yoktur!'” Nedenini sorar, o da şöyle der: “'Çünkü sevgilinin sınırı yoktur.'”^[160] Bu kadın, kadınlığına dayanan kendi bakış açısıyla hareket ediyor. Bu ifade onun cinsiyetinin bir ifadesidir; Ona göre DhU'n-NUn değersiz bir aptaldır çünkü kişinin Tanrı ile ilişkisinin duygusal boyutlarına erişmek ve hatta Tanrı'yı duygu yoluyla görmek sadece daha kolay olmakla kalmaz, aynı zamanda bu kadının yaşam tarzıdır. Bu kadın, DhU'n-NUn'un göremediği şeyleri görebiliyordu ve bu hikayenin her iki yönü de, yani görmek ve görmemek, iki karakterin cinsiyetiyle bütünüyle bağlantılı.

Bu hikaye birkaç ek nedenden dolayı önemlidir: Birincisi, erkeklerin Tanrı'ya yakınlık mücadelelerinde kadınların yardımını arama geleneğinin var olduğunu bir kez daha göstermektedir. DhU'n-NUn, Sufi tarzında öğrenildiğini, yani bu kadının kendisinin de bir usta olduğunu kanıtlamadıkça asla kimseye Tanrı hakkında soru sormazdı. İkincisi, bu kadın açıkça DhU'n-NUn'u eleştiriyor, hatta onu 'değersiz bir aptal' olarak adlandıracak kadar ileri gidiyor. Kadınların erkeklerden daha aşağıda görüldüğü göz önüne alındığında, bir kadının bir erkeğe karşı bu şekilde konuştuğunu görmek alışılmadık bir durum olacaktır. Bu durum, bu kadının DhU'n-NUn ile eşit bir şekilde konuşabildiğini gösteriyor çünkü cinsiyetiyle bağlantılı olmayan Tanrı ile ilişkisinde bu kadar ileri bir seviyeye ulaşmış durumda. 'Attar'ın mesajının örtülü bir kısmı, kişinin Tanrı'nın önündeki statüsünün, dünyadaki fiziksel konumundan öncelikli olduğudur. Mesajın içeriği onun bir kadın olarak bulunduğu yerden geliyor çünkü kadınlığı onun bu kadar ileri bir seviyeye ulaşmasını sağladı. Dolayısıyla onun kadınlığı Tanrı ile ilişkisinin önemli bir parçasıdır.

Daha önce de belirtildiği gibi, bu hikayedeki kadın, Rabi'a'nın hikayelerindeki ikincil erkek karakterlerin gördüğü muamelenin aynısını görmüyor. Dhu'n-NUn'un hikayeleri, kadın karakterleri isimsiz bırakma, böylece onları birey olarak susturma, usta ve lider olarak yerlerini baltalama ve kendi hikayelerine olan katkılarını baltalama geleneğini sürdürüyor. Bu hikaye bu Sufi kadına derinlik verirken, onu anonim hale getirerek bir dizi hikaye boyunca kendi erdemleri üzerinde durmasını engelliyor. Bu onun katkılarını zayıflatıyor çünkü bunlar onun hakkında anlatılabilecek diğer potansiyel hikayeler bağlamında görülemiyor. Dolayısıyla bu hikaye, genel olarak Sufi paradigmasında dengeli bir erkek-kadın ilişkisini sergilemesine rağmen, kadınların karma bir tasvirini sunmaktadır.

Başka bir örnekte Dhu'n-Nun, abdest aldıktan sonra yürüyüşe çıkan genç bir kadın görür. Onunla konuşuyor ve şöyle diyor: “'Seni uzaktan gördüğümde deli olduğunu düşündüm. Yaklaştığında senin bir alim olduğunu düşündüm. Biraz daha yaklaşınca senin bir mutasavvıf olduğunu düşündüm.” Açıklama istiyor, o da deli bir adamın abdest almayacağını, bir alimin aile üyesi dışında bir kadına bakmayacağını, bir mutasavvıfın ise sadece abdest alacağını açıklıyor. Gerçek'i görün. Daha sonra ortadan kayboluyor ve Dhu'n-Nun şöyle diyor: "'Onun insan olmadığı benim için açıktı; o bir uyarıydı.'"^[161] Kadınlar Sufi ustalarının kusurlu uygulamalarını düzeltebilir ve onların eleştirileri ciddiye alınır. Zun-Nun bu açıklamayı o kadar ciddiye alıyor ki, onun sözlerine sanki bizzat Allah'tan gelen bir uyarıyla aynı değeri taşıyormuş gibi davranıyor. Ancak bir kez daha bu kadının ismi açıklanmaz ve kimliği kaybolur. Onun karakteri derinliğe sahip olmak yerine bir ideal ya da semboldür; tam olarak odaklanılmasına asla izin verilmeyen, diğer kadınların asla benzer bir statüye ulaşamamalarını sağlayan bir ideal ya da semboldür. Zun-Nun'un bölümündeki diğer kadınların tasviri genel olarak karışıktır, ancak genel olarak Attar'ın kadınların değerli dini katkılarda bulunabileceği ve Sufizmi ilerletebileceği temasıyla tutarlıdır.

Nihayetinde Attâr'ın Tezkirat'ı , Rabi'atü'l-Adeviyye'yi ele alırken iki ana temayı ele alır: Tasavvufta kadının yeri ve Allah'a yakınlaşmada tam teslimiyetin önemi. Attar'ın giriş bölümü açıkça kadının İslam'daki yerini savunur ve böylece okuyucuyu Rabi'a'nın eserindeki bölümü okurken cinsiyet temasını akılda tutmaya zorlar. Cinsiyet teması, Rabi'a'nın toplumsal tuzakları nasıl aşabildiğini ve Tanrı'ya yakınlık kazanmak için cinsiyetini kullanmanın bir yolunu nasıl bulabildiğini gösteren Rabi'a'nın hikayelerinde daha da ele alınıyor.

Bununla birlikte, Rabi'a'nın öykülerindeki daha merkezi bir tema, Tanrı'ya bağlılığın , marifete , yani Tanrı'nın deneyimsel bilgisine ve dolayısıyla yakınlığa yol açmaya yardımcı olmasıdır. Rabi'a hikayeleri, onun diğer her şeyi reddetmesinden kaynaklanan, Tanrı'ya olan eşsiz yakınlığının altını çiziyor. Başka herhangi bir şeyi sevmek, uygulayıcının bütünüyle Tanrı'nın hizmetkarı olamayacağı anlamına gelir; çünkü bir çokluğu sevmek zorunlu olarak çok sayıda tanrıya hizmet etmek anlamına gelir. Tanrı lehine her şeyin reddedilmesi, Rabi'a'nın Tanrı ile yakın bir ilişki kurmasına ve O'nunla doğrudan konuşuyormuş gibi tasvir edilmesine yol açmıştır. Bu nedenle, hem marifet hem de mahremiyet, her ikisi de açıkça tartışılmasa da, onun öykülerindeki mesajın ayrılmaz parçalarıdır.

Rabi'a suresini Tezkire'nin geri kalanı bağlamında incelediğimizde bu iki tema birbiriyle bağlantılıdır ; öncelikle Rabi'a al-'Adawiyya'nın tasvirini, karakteri Rabi'a ile aynı ana temalara odaklanan Zun-Nun'un tasviriyle karşılaştırarak. Bu iki rakamı karşılaştırarak hem Attar'ın ma'rife görüşünü hem de Tezkireflerin cinsiyete yaklaşımını daha iyi anlıyoruz . Zün-NUn'un karakteri, kişinin Allah'a olan yolculuğunda ma'rifenin gerekliliği konusunda benzer bir bakış açısını benimser; ancak onun hikayeleri marifete öncelik verir ve marifete ulaşmanın bir yolu olarak Allah'a bağlılığın önemini ikincil bir konu olarak ele alır.

Bu hikâyelerde her iki karakter de karşı cinsten kişilerle etkileşimde bulunuyor ve kadınlara Sufi inancına meşru katkılarda bulunan kişiler muamelesi yapılıyor. Rabi'a al-'Adawiyya, erkek akranlarının kusurlu uygulamalarını defalarca düzeltiyor ve hatta aranan bir öğretmen. Erkeklere egolarını kontrol altında tutmalarını hatırlatıyor ve bunu her yaptığında erkek meslektaşları onun tavsiyesine büyük saygı duyuyor. Benzer şekilde, Dhu'n-Nun'un hikayelerinde yer alan kadınlar onun öğretmeni gibi hareket ediyor, hatta ona Allah'a olan bağlılığı konusunda dikkatli olmasını söyleyen bir uyarı veriyor. Her durumda, kadın karakterlerin fikirlerine ve sözlerine saygıyla yaklaşılıyor ve onlar başlı başına bir Sufi üstadı olarak ele alınıyor. Benzer şekilde, Rabi'a'nın tasviri erkek emsalleriyle eşit muamele görüyor ve onu 'Attar'ın Tadhkirat'ında tam olarak akranları olarak yerleştiriyor .

Çözüm

Bu yazarların her biri, Sülemî, Kuşeyrî ve Attâr, Rabi'a el-'Adeviyye ve Zû'n-Nûn'un rivayetlerine farklı bir yaklaşım getiriyorlar. Ek olarak, her yazarın metindeki iki ana temaya yaklaşımı farklıdır: Azınlık figürlerini eserleri bağlamında nasıl ele almalı ve yol boyunca daha ileri durumları, özellikle de yakınlığı tartışma sorunu. Bu ikinci tema, acemi Sufilerin Allah'a yakınlık kazanmak için sıklıkla gerekli adımları, özellikle de Sünnet'te sağlam bir temel oluşturmayı atlamalarından kaynaklanmaktadır. Her yazar, Dhu'n-NUn'un ırkını göz ardı ederken Rabi'a'nın cinsiyetine değiniyor. Bunun nedeni, her üç yazarın da cinsiyetin kişinin Allah'la yakın bir ilişki geliştirmesini engellediği söylemine yanıt vermesi, ancak hiçbirinin Zun-NUn'un ırkını sorunsallaştırmamasıdır çünkü ırkla ilgili böyle bir söylem yoktu.

Bununla birlikte her yazar, eserlerinde toplumsal cinsiyete nasıl yaklaştıkları konusunda biraz farklı bir yaklaşım benimsiyor. Hem Sulami hem de 'Attar, kadınların Tanrı'ya erişime sahip olduğunu, erkeklerin ise bunu kabul etmediğini kabul ediyor. Bunun yerine Kuşeyrî, kadınların genellikle tasavvufa erkek meslektaşları kadar değerli katkılar yapma yeteneğine sahip olmadıklarını, çünkü kadınların rasyonel ve ruhsal açıdan kusurlu olduğunu düşündüğünü savunur. Sulami, kendisini Tanrı'ya hizmet etmeye adadığı için Rabi'a'yı, O'nunla yakın bir ilişki kurmaya ve O'na benzersiz bir erişim sağlamaya yönlendiren arketipik Sufi kadını olarak kullanıyor. 'Attar'ın Rabi'a hikayeleri İslam bağlamında kadınlara daha da büyük bir yer verilmesini zorluyor; zira o, kadınların yalnızca Tanrı'ya karşı kendi yaklaşımlarına sahip olmakla kalmayıp aynı zamanda kendi konumlarından kaynaklanan Sufizme özgü bir şeyler de sunabileceklerini savunuyor. toplumun çeperinde. Bu yazarların her ikisi de, kadınlar hakkında olumsuz bir görüşe sahip olan ve bu nedenle Rabi'a'nın varlığını mümkün olduğu kadar azaltma eğiliminde olan el-Kuşayn'dan büyük ölçüde farklıdır.

Bütün bu yazarların tasavvuf yolundaki daha ileri aşamalara yaklaşımları da farklıdır. Hem Sulami hem de Kuşeyri, acemi Sufiler için bir rehber olmanın yanı sıra kendilerini tarihsel olarak doğru olarak tasvir etmeye çalışan eserler yazıyorlar. Ayrıca sünnetin sadece tasavvuf yoluna uygun olduğunu değil aynı zamanda Allah'la yakın bir ilişki kurmanın da gerekli olduğunu göstermek için metinlerini yazmışlardır. Bu itibarla onların eserlerinde Rabi'a ve Zun-Nun'un sözleri vurgulanmakta, daha sonraki muadilleri Attar ise bu karakterlerin mucizelerine vurgu yapmaktadır. Hem Sülemî hem de Kuşeyrî'nin eserleri, yol boyunca daha sonraki aşamaları ele alırken çok daha bastırılmış olma eğilimindedir, çünkü bu aşamalara genellikle yalnızca Sünnet'te sağlam bir temele sahip olanlar erişebilir. Buna karşılık Affar, tartışmanın ortaya çıkmasından yüzyıllar sonra yaşamıştı ve dolayısıyla tasavvufun sünnetten yoksun olduğu ve kolayca sapkınlığa yol açabileceği iddiasına yanıt verme ihtiyacını hissetmemiş olabilir. Onun Sünnet'e olan ilgisizliği, Sünnet'i tartışma pahasına soyut konuları tartışmasıyla ortaya çıkmaktadır. Ayrıca Affar'ın eseri, tasavvuf yolunun ileri aşamalarında yaygın olan soyut fikirlere açık bir ortam olan edebi sanatın bir örneğidir. Affar'ın Tezkirat'ı tarihsel olmaktan çok sanatsal olduğu ve biyografik gerçeklerden ziyade manevi gerçeklere odaklandığı için, Sünnet'in tasavvuftaki yeri konusunda sağlam bir pozisyon almadan yol boyunca bu daha sonraki, daha soyut aşamaları doğru bir şekilde aktarabilmektedir. Bu mecra aynı zamanda onun adeta birer kıssadan ibaret olacak kadar olağanüstü mucizelere sahip hikâyelere yer vermesinin de kapısını aralıyor.

Bu yazarların hepsinin eserlerine farklı yaklaşımlar benimsemeleri nedeniyle, hem Rabi'a al-'Adawiyya'ya hem de Z'n-Nun'a dair tasvirleri önemli ölçüde farklılık göstermektedir. Batılı bilim adamları bu figürleri tasvir etmeye ve onların tasavvufla olan katkılarını ve ilişkilerini açıklamaya çalışırken bu farklılıkların dikkate alınması gerekir. Akademik çevre, bu rakamları yeniden bağlamlandırarak, bu eserlerin yazıldığı dönemde hangi tartışmaların geçerli olduğunu daha iyi anlayabilir ve bu karakterlerin zaman içindeki evrimini görebilir. Bu karakterlerin hayatlarıyla ilgili biyografik gerçeği fanteziden hiçbir zaman ayırt edemesek de, toplumda meydana gelen genel sorunları anlamanın yanı sıra, karakterlerin eserin kendi bağlamındaki yeri hakkında da fikir sahibi olabiliriz. yazarların yaşamları boyunca.

Bu araştırma tasavvuf alanında önemli çalışmalara kapı açmaktadır. Bu çalışma, Ebu Nu'aym el-İsbaharn'ın Hilyat el-evliya'sı ve el-Hurayif'in el-Hureyf'i de dahil olmak üzere, diğer bilim adamlarının Rabi'a al-'Adawiyya ve Zun-Nun'u onları tartışan diğer eserlerde yeniden bağlamsallaştırmaya devam etmeleri için yalvarmaktadır. Rawdal-fa'iq. Bu bize Sufi ustalarının bu karakterleri nasıl yazdıklarına ve daha da önemlisi anlatılarının zaman içinde nasıl geliştiğine dair daha derinlemesine bir anlayış sağlayacaktır. Bu araştırma bize potansiyel olarak her yazarın dönemindeki Tasavvuftaki entelektüel tartışmalara dair daha derin bir içgörü sağlayabilir ve aynı zamanda Rabi'a ve Zün-Nun'un hikâyelerinin hangi yönlerinin sonraki nesil Sufilerin dikkatini ve hayal gücünü çektiğini görmemizi sağlayabilir.

Ancak bu çalışma aynı zamanda erken dönem tasavvuf alanında oldukça geniş kapsamlı olabilecek daha fazla araştırma için de alan sağlıyor; yani şu ana kadar "ayık ve sarhoş Sufizm" olarak nitelendirilen Sufi ustaları arasındaki ayrım.^[162] Bu çalışma bu söylemi, ikisinin birbirini dışlamaması için yeniden şekillendiriyor. Bunun yerine, bu araştırma bu aşamalar arasındaki eğimin altını çiziyor; her Sufi üstadı, Allah'a giden yolda her ikisinin de gerekli olduğunu savunuyor. Bunun yerine, kişinin Allah'a olan kişisel yolculuğunda ayıklık ve sarhoşluğun nerede yer aldığı ve sarhoşlukla ilgili uygulamaların Sufi acemiye hangi noktada tanıtılması gerektiği konusunda hepsi farklılık gösterir. Cüneyd'den sonraki tasavvufun, din içindeki bu iki alan arasındaki gerilime verdikleri tepkilerin İslam ilimlerini ve bir bütün olarak tasavvufun gelişimini nasıl şekillendirdiğini görmek için bu mercekle incelenmelidir. Bu araştırma, Sufizmin kendisini ve Sufizm'in İslam'ın diğer yönleriyle ilişkisini şekillendirmeye yardımcı olan bir tartışmanın daha incelikli bir şekilde anlaşılmasına kapı açacaktır.

Tür ve Erken Tasavvuf

Bu üç yazar, Sülemî, Kuşeyrî ve Attâr, eserlerinin genel temalarına dair farklı bakış açıları nedeniyle Rabi'atü'l-'Adeviyye ve Zün-Nun'un rivayetlerine farklı yaklaşımlar benimserler. Her durumda, derleyiciler edebi temalara o kadar öncelik veriyorlar ki, her metni tek başına okuyarak her tasvirin tarihsel doğruluğunu belirlemek imkansız. Bu nedenle, Margaret Smith'in Rabi'a'yı tartışan tüm kaynakları kendi biyografik anlatısını oluşturmak için bir araya getirme yaklaşımı etkisiz kalıyor; tarihi Rabi'a'ya hâlâ ulaşamıyoruz. Bu, Rabi'a tartışmasında tarihin yeri olmadığı anlamına gelmez; ancak eğer faydalı olacaksa, tarihin daha yüksek bir standartta tutulması gerektiği anlamına gelir. Tarihsel Rabi'a'yı bulma umudu, metinlerin daha dikkatli incelenmesinden gelmelidir. Yazarların tarihsel doğruluğu korumaya ne ölçüde öncelik verdiklerini belirlemek için, geride kendi eserlerini bırakan ve tarihlerini bildiğimiz her bir azizin tasviri, tarihsel doğruluk açısından incelenmelidir. Bu süreç, her ne kadar uzun ve meşakkatli olsa da, bilim adamlarının bu kaynakların tarihsel doğruluğuna güvenip güvenemeyeceklerini belirlemek için atılması gereken ilk adımlardan biridir. Her eser bir bütün olarak tarihsel doğruluk açısından incelenmedikçe, Rabi'a'nın bu eserlerdeki tasvirlerine sorumlu bir şekilde güvenemeyiz. Bu ileri araştırma olmadan tarihi Rabi'a'ya ulaşamayız.

Ancak Rabi'a ve Zun-Nun'un bu tasvirleri hâlâ değerlidir çünkü bunlar, Sufi seçkinleri için hangi temaların ve fikirlerin metinde ölümsüzleştirilecek kadar önemli olduğunu anlamamızı sağlar. Bu karakterleri hemen ulaşabildiğimiz edebi bir bağlam aracılığıyla inceleyerek, tasavvuf tarihine dair ideolojik gelişimini vurgulayan farklı bir anlayış kazanabiliyoruz. Üstelik bu temalar, bu metinlerin oluşturulduğu kültürel ve tarihi bağlamı anlamamıza yardımcı olmak için kullanılabilir, böylece bilim adamlarının derleyicilerin zamanındaki yaşamı anlamasına olanak sağlanır. Bu yaklaşım, bu metinleri yazılmalarından yüzyıllar önce yaşamış insanlar hakkındaki tarihsel gerçekleri bulmak için anakronik olarak okumak yerine, eserleri kendi zamanlarına göre yeniden bağlamlandırarak, derleyicilerin yaşamları sırasındaki kültüre dair daha incelikli bir bakış açısı kazanmamızı sağlar.

Alıntı Yapılan Çalışmalar

El-Mekki, Ebu Talib. Kut'ul-kulûb fi mu'amelat el-mahûb ve vesf tariku'l-mürîd ila makamu't-tevhid. Kahire: Maktabat Dar al-Turath, 2001.

Arberry, A. J. Tasavvuf: İslam Mistiklerinin Bir Açıklaması. New York: Harper ve Row, 1970.

El-Hucûm, Ali bin Osman. Keşf el-Mahcub: Tasavvuf Üzerine En Eski Farsça Risale. Reynold A. Nicholson tarafından çevrilmiştir. Najargarh: Taj Yazıcıları, 1997.

El-İsbaharil, Ebu Nu'aym Ahmed ibn 'Abdallah. Hilyat el-evliyâ 've tabakat el-asflya', ed. Ebu Hajir Sa'îd ibn BasyUni Zaghlul, cilt. 2. 1932-38. Yeniden basım, Beyrut: Dar al-Kitab al-Arabi, 1967-68.

El-Kuşeyri, Ebu'l-Kasım. Al-Qushayrl'in Tasavvuf Mektubu: Al-Risala al-Qushayrlyafi 'ilm al-tasavvuf Çeviren: Alexander D. Knysh. Güney Caddesi: Garnet Publishing Limited, 2007.

El-Kuşeyri, Ebu'l-Kasım. “Kuşayn: Risaleden Mistik İfadelerin Yorumlanması .” Erken İslam Tasavvufunda: Tasavvuf, Kur'an, Mi'raj, Şiir ve Teolojik Yazılar. Düzenleyen: Michael Sells, 97-150. Mahwah: Paulist Press, 1996.

Es-Sülami, Ebu Abdurrahman. İlk Sufi Kadınları: Zikr al-niswa'al-muta'abbidat

es-sûfiyyat. Rkia Cornell'in çevirisi. Louisville: Fons Vitae.

Al-Sulami, Abu 'Abd al-Rahman. Tabakat-ı sufiyye kitabı. John Pedersen tarafından düzenlenmiştir.

Leiden: EJ Brill, 1960.

El-TUsî, Ebu Nasr 'Abdallah b. ' Hepsi el-Sarraj. Kitab al-luma'fi'l-tasavvuf Düzenleyen: Reynold Alleyne Nicholson. Londra: Luzac & Company Ltd., 1963.

'Attar, Ferid ad-Din. Farid ad-Din 'Attar'ın Tanrı Dostlarını Anıtı: Sufilerin Yaşamları ve Sözleri. Paul Losensky'nin çevirisi. Mahwah: Paulist Press, 2009.

'Attar, Ferid ad-Din. “Rabi'a: 'Attar'ın Allah Dostlarını Anıtındaki Sözleri ve Hayatı.”

Erken İslam Mistisizmi: Sufi, Kur'an, Mi'raj, Şiirsel ve Teolojik Yazılar, Michael Sells tarafından düzenlenmiştir. Paul Losensky tarafından Michael Sells ile birlikte çevrilmiştir, 151-171. Mahwah: Paulist Press, 1996.

Badawi, Abdurrahman. Şehidat el-'işk el-ilahi, Rabi 'a el-'Adaviyye. Kuveyt: Wikalat al-MatbU'at, 1946.

Bowering, G., "es-Sulami." İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı, Düzenleyen: P Bearman ve ark.
Brill Online, 2012. Erişim tarihi: 7 Nisan 2015. http://referenceworks.brillonline.com.

ezproxy2.library.arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam-2/al-Sulami-SIM_7147 .

Bulliet, Richard W. İslam: Kenardan Görünüm. New York: Columbia University Press, 1994.

Bulliet, Richard W. Nişabur Patricileri: Ortaçağ İslam Sosyal Tarihi Üzerine Bir Araştırma. Cambridge: Harvard University Press, 1972.

Donner, Fred. İslami Kökenlerin Anlatıları: İslam Tarihi Yazımının Başlangıçları. Princeton: Darwin Press, Inc., 1998.

Ford, Heidi. "Hiyerarşik Ters Çevirmeler, İlahi Altüst Etmeler: Rabi'a al-'Adawiyya'nın Mucizeleri." Dinde Feminist Araştırmalar Dergisi 15, no. 2 (Güz, 1999): 5-24.

Kahretsin, JW, "İbn Hallikan." İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı. Düzenleyen: P Bearman, vd.

al. Brill Online, 2012. Erişim tarihi: 7 Nisan 2015. http://referenceworks.brillonline.com. ezproxy2.library.arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam- 2/ibn-boş-SIM_3248 .

Halm, H. "el-Kushayn." İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı, Düzenleyen: P Bearman ve diğerleri.

Brill Online, 2012. Erişim tarihi: 7 Nisan 2015. http://referenceworks.brillonline.com. ezproxy2.library.arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam-2/al-kushayri-COM_0548 .

Helminski, Camille Adams. Tasavvufun Kadınları: Gizli Bir Hazine: Mistik Şairlerin, Alimlerin ve Azizlerin Yazıları ve Hikayeleri. Boston: Shambhala, 2003.

Karamustafa, Ahmet T. Tasavvuf: Oluşum Dönemi. Edinburg: Edinburgh University Press, 2007.

Knysh, İskender. İslam Mistisizmi: Kısa Bir Tarih . Boston: Brill, 2000.

Msignon, Louis. İslam Tasavvufunun Teknik Dilinin Kökenleri Üzerine Bir Deneme. Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1997.

Melchert, Christopher. "Ahmet İbn Hanbel'in Düşmanları." Arabica, 44, hayır. 2 (Nisan 1997): 242-244.

Mojaddedi, Jawid A. Tasavvufta Biyografik Gelenek: Süleml'den Cami'ye Tabakat Türü. Richmond Surrey: Curzon Press, 2001.

Nicholson, Reynold Alleyne. İslam Tasavvuf Araştırmaları. Richmond: Curzon Press Ltd., 1994.

Otto, Rudolf. Kutsal Fikri: İlahi Olan Fikrindeki Akılcı Olmayan Faktörün ve Onun Akılcı Olanla İlişkisinin İncelenmesi. John W. Harvey tarafından çevrilmiştir. Londra: Oxford University Press, 1926.

Ritter, H. “'Attar," In Encyclopaedia of Islam, İkinci Baskı, Düzenleyen: P Bearman ve diğerleri. Brill Online, 2012. Erişim tarihi: 7 Nisan 2015. http://referenceworks.brillonline.com.ezproxy2. Library.arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam-2/Attar-COM_0074.

Ritter, H. “Hasan al-Basrl," In Encyclopaedia of Islam, İkinci Baskı, Düzenleyen: P Bearman ve diğerleri. Brill Online, 2012. Erişim tarihi: 7 Nisan 2015. http://referenceworks.brillonline.com.

ezproxy2.library.arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam-2/hasan-al-basri-COM_0273

Schimmel, Annemarie. İslam'ın Mistik Boyutları. Chapel Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları, 1975.

Schimmel, Annemarie. "Mistik İslam'da Kadınlar." Kadın Çalışmaları Uluslararası Forumu 5, no. 2 (1982): 145-151.

Smith, Margaret. Rabi'a: Rabi'a ve İslam'daki Diğer Kadın Mistiklerin Hayatı ve Çalışmaları.

Oxford: Oneworld Yayınları, 1994.

Spellberg, DA Politika, Cinsiyet ve İslami Geçmiş: 'A'isha Bint Abi Bakr'ın Mirası.

New York: Columbia University Press, 1994.

---

^[2] Rabi'a al-'Adawiyya ile ilgili bir diğer önemli kaynak ise 'Abdur Rahman Badawi, Shahidat al-'ishq al-ilahi, Rabi 'a al-'Adawiyya'dır (Kuveyt, Wikalât al-Matbû'ât). Ne yazık ki bu çalışma henüz İngilizceye tercüme edilmemiştir ve bu nedenle Batı biliminde yeterince kullanılmamaktadır.

^[3]  Bu eserleri bir araya getiren akademisyenler arasında Annemarie Schimmel ve Alexander Knysh yer alıyor.

^[4] Annemarie Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1975), 42.

^[5]  İlginç bir şekilde, Margaret Smith bu iki karakteri eşleştiren tek akademisyenden biridir. Bu iddiaya ilişkin herhangi bir örnek veya alıntı vermese de iki figürü birbirine bağlayan olayların varlığından söz ediyor ve bunların gerçekliğinin şüpheli olduğuna dikkat çekiyor. Ayrıca her ikisinin de aşk temasını benimsediğini belirtiyor.

Margaret Smith, Rabi'a: Rabi'a ve İslam'daki Diğer Kadın Mistiklerin Hayatı ve Çalışmaları (Oxford: Oneworld Publications, 1994), 35.

^[6]  Buna Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları ve Alexander Knysh, İslam Mistisizm'i dahildir (Boston: Brill, 2000).

^[7]  Bkz. Annemarie Schimmel, “Mistik İslam'da Kadınlar”, Uluslararası Kadın Çalışmaları Forumu (1982): 145-151; Heidi A. Ford “Hiyerarşik Tersine Çevirmeler, İlahi Yıkımlar: Rabi'a al-'Adawiya'nın Mucizeleri”, Journal of Feminist Studies in Religion (1999): 5-25.

^[8]  Dipnot 3'e bakınız.

^[9]  Kuşeyrî'nin Risâle'si ve Attar'ın Tezkirat'ı gibi.

^[10]         Bunlar arasında el-Mekkî'nin (ö. 996) Rabi'a el-'Adeviyye'nin adının bir kez geçtiği Kutü'l-kulûb'u ve el-Kellabadhi'nin (ö. 990) Rabi'a el-'Ta'arruf'unu da içeren Kitab el-Ta'arruf'u bulunmaktadır. a bir cümlelik söz alır. Ancak Rabi'a el-'Adeviyye'nin el-Mekki'nin Kutü'l-Kulûb'una dahil edilmesi bir hatadır, çünkü onun Rabi'a el-'Adeviyye'ye atfettiği hikaye aslında aynı zamanda Rabi'a el-Azdiyya hakkında bir hikayedir. Basra'dan. Bu hikaye Ebu 'Abd ar-Rahman es-Sulemi, Zikr al-niswa'al-muta'abbidat as-süfiyyat, çev. Rkia Cornell (Louisville: Fons Vitae, 1999), 128-129.

^[11] Feridü'd-Din 'Altar (ö. 1220), hem Zun-Nun hem de Rabi'a al-'Adawiyya'ya tam bir bölüm ayırmıştır ve bugün sahip olduğumuz diğer koleksiyonlarda yer almayan hikayelere yer vermektedir.

^[12] Fred Donner, İslami Kökenlerin Anlatıları: İslami Tarih Yazımının Başlangıçları (Princeton: The Darwin Press, Inc, 1998), 5.

^[13] Rabi'atü'l-Azdiyye'nin hayatı hakkında daha fazla bilgi için bkz. Sülemî, Zikr el-nisva', 128-129.

^[14] Şamlı Rabi'a bint İsmail'in hayatı hakkında daha fazla bilgi için bkz. Sulami, Zikr al-niswa', 138-139; Camille Adams Helminski, Sufizmin Kadınları: Gizli Bir Hazine (Boston: Shambhala, 2003), 35.

^[15] Ayrıca Ahmet T. Karamustafa, daha önce Rabi'atü'l-'Adeviyye'ye atfedilen aşkla ilgili bazı ayetlerin aslında dünyevi bir aşk şiirinden kaynaklandığının kanıtlandığına dikkat çekiyor.

Ahmet T. Karamustafa, Tasavvuf: Biçimlendirici Dönem (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007), 4.

^[16] Örneğin Sulami, Zun-Nun'un şöyle dediğini yazıyor: "Korku amellerin bekçisidir, ümit ise belaların şefaatçisidir." Abu 'Abd ar-Rahman as-Sulami, Kitab tabaqat al-sufyya (Leiden: EJ Brill, 1960), 30.

^[17]  Annemarie Schimmel, kaynak materyali o kadar eleştirmiyor ki, Zun-Nun'un sözlerinin edebi üslubunu, hikayelerini derleyenlerden ziyade Zün-Nun'un kendisine atfediyor. İslam'ın Mistik Boyutları'nda, onun şiirsel yeteneğini ve Arapça dilindeki becerisini övüyor ki bu muhtemelen Dhu'n-Nun'un kendisinden ziyade derleyicinin eseriydi. Bu tartışma için bkz. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 45.

^[18]  Margaret Smith, tarihsel bir kaynak olarak Attar'a güvenmenin doğasında var olan sorunları kabul ediyor ve çalışmaları hakkında söylediği gibi, "tasvir ettiği azizlerin anıları etrafında efsaneler büyümüştü ve o bunları eklemekten çekinmedi ve muhtemelen eklemekten çekinmedi." onlar için oldukça önemli.” Bununla birlikte, bu nottan sonra 'Attar'ın çalışmalarını ayrım gözetmeden kullanıyor.

Smith, Rabi'a, 6.

^[19]  Paul Losensky, Farid ad-Din 'Attar'ın Tanrı Dostlarını Anıtına giriş : Sufilerin Yaşamları ve Sözleri, Farid ad-Din 'Attar, çev. Paul Losensky. (Mahwah: Paulist Press, 2009), 2.

^[20] Losensky, giriş , 2-3.

^[21]  Aslında Margaret Smith, çalışmalarında diğer kaynaklardan çok daha fazla Tezkire'ye güvenmektedir.

^[22] Bu iki eser arasındaki farklar bu yazının ilerleyen kısımlarında ele alınacaktır. Bkz. sayfa 44.

^[23] Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri el-Kuşeyrî, El-Kuşeyrî'nin Tasavvuf Mektubu: El-Risâle el-Kuşayrlya fi'ilm el-tasavvuf, çev. Alexander D. Knysh (Güney Caddesi: Garnet Publishing Limited 2007), 3.

^[24]  Kendini Allah ilan etmesi ve en kötüsü evinde Kabe'nin bir maketini yapıp hac mevsiminde tavaf etmesi gibi.

^[25] Hallac'ın dini inançlarından ziyade siyasi nedenlerle idam edildiğini gösteren pek çok kanıt olmasına rağmen. Hallac'ın hayatı ve öğretileri hakkında daha fazla bilgi için bkz. Louis Msignon, La Passion d'Al-Hosayn ibn Mansour al-Hallj, Marty Mystique de l'Islam Perform a Baghdad le 26 Mars 922, (Paris, Librairie Orientaliste Paul) Geuthner, 1922).

^[26] Knysh, İslam Mistisizmi, 73-82.

^[27] AJ Arberry, Sufism: An Account of the Mystics of Islam (New York: Harper and Row, 1970), 56-57.

^[28] Knış, İslam Mistisizmi, 121.

^[29]  Bu kitabın el-Mekki'ye atfedilmesi bazı tartışmalara açıktır. Bu tartışmaya ilişkin bir tartışma için bkz. Saeko Yazaki, “A Pseudo-Abu Talib al-Makki: The Authenticity of 'Ilm al-qulub” Arabica 59, no. 6 (Ekim 2012): 650-684.

^[30] Knysh, İslam Mistisizmi, 122.

^[31] Knış, İslam Mistisizmi, 124.

^[32] Bu konuda özellikle iyi bilinen bir kişi de el-Kuşeyri'dir. Daha fazla bilgi için bkz. Michael Sells, Erken İslam Mistisizm: Sufi, Kur'an, Mi'raj, Şiirsel ve Teolojik Yazılar (Yeni) adlı kitapta Abu 'l-Qasim al-Qushayri'nin "Kuşeyri: İncelemeden Mistik İfadelerin Yorumlanması " adlı eserinin girişi. York: Paulist Press, 1996), 97-98.

^[33] Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları, 6.

Schimmel bu ayrımı “yakınlık” ile “saygı” arasında bir ayrım olarak ifade ediyor. Uns tipik olarak hayba ile tezat oluşturuyor ve tipik olarak tartışılma şekli göz önüne alındığında "hayba"nın " hayba " nın daha doğru bir çevirisi olduğuna inanıyorum .

^[34] Örneğin bkz. Michael Sells, Erken İslam Mistisizm: Sufi Kur'an, Mi'raj, Poetic and Theological Writings (New York: Paulist Press, 1996), 108-110. ve Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları, 44.

^[35]  Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları, 6.

^[36] El-Kuşeyri, Risala, 81.

^[37] El-Kuşeyri, Risala, 82.

^[38] El-Kuşeyri, Risala, 82.

^[39] Tevhid

^[40]  Cami' Schimmel'den aktarıldığı gibi, İslam'ın Mistik Boyutları, 6.

^[41] Karamustafa, Tasavvuf: Oluşum Dönemi, 4.

^[42] Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları, 43.

^[43] Sulami'nin eserleri şunlardır: Ebu 'Abd al-Rahman Muhammad b. Hüseyin b. Muhammed b. Musa es-Sulami, Kitab tabaqat al-sufyya (Leiden: EJ Brill, 1960); ancak Abu 'Abd al-Rahman es-Sulami, Kitab tabaqat as-süfiyya ed. Johannes Pedersen (Leiden: EJ Brill, 1960) daha kapsamlı bir giriş içerir; Abu 'Abd al-Rahman as-Sulami, al-Muqaddimah fi al-tasavvuf li-'Abi 'Abdal-Rahman al-Sulaml (Beyrut: Dar al-Jil, 1999). Biyografik bilgi ve Sulami'nin çalışmalarının analizi için bkz. G. Bowering, "es-Sulamï." İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı, ed . P. Bearman ve diğerleri, (Brill Online, 2012), erişim tarihi: 7 Nisan 2015. http:// referenceworks.brillonlme.com.ezproxy2.library.arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam-2/al-Sulamï-SIM _7147; G. Bowering , “Al-Sulamï'nin Kur'an tefsiri”, İslami Çalışmalar Sunulan Charles J. Adams, ed. WB Hallaq ve DP Little (Leiden: 1991), 41-56.

^[44] Knysh. İslam Mistisizmi, 125.

^[45] Nişabur'un daha ayrıntılı bir açıklaması için bkz. Richard Bulliet, Patricians of Nishapur: A Study in Medieval Islam Social History (Cambridge: Harvard University Press, 1972).

^[46]  Rkia Cornell, İlk Sufi Kadınlarına Giriş : Dhikr al-niswa 'al-muta'abbidat as-sufyyat, Abu 'Abd ar-Rahman as-Sulami (Louisville: Fons Vitae, 1999) 25.

^[47] Age., 26.

^[48] Hilyetü'l-Evliya adlı eseriyle Ebu Nu'aym el-İsbahani'dir (ö. 1037) .

^[49]  Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları. 85.

^[50]  Cornell, giriş, 38.

^[51] Ebu Nu'aym Ahmed ibn 'Abdallah el-İsbahani, Hilyat el-evliya 've tabakat el-asfya, çev. Rkia Cornell, ed. Abu Hajir Sa'id ibn Basyuni Zaghlul, 2 (1932-38; repr., Beyrut: Dar al-Kitab al-Arabi, 1967-68),

^[52]  Cornell, İlk Sufi Kadınlarına Giriş , 40.

^[53] age .,

^[54] Essay on the Origins of the Technic Language of Muslim Misticism (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1922) 94-214'te önerilen Sufi okullarının konumlarına tekabül etmeye uygundur .

^[55]  Rkia Cornell, Basra bölgesinde muhtemelen benzer ideolojik inançlara sahip pek çok kadının bulunduğunu ve bunların aynı okulda okuduklarını belirtiyor. Ancak bu kadınların katıldığı resmi bir kurum olmayacağından bu muhtemelen biraz yanlış bir adlandırmadır. Bu nedenle, Basralı kadınların Sufi Yolunda ilerlemek için birbirlerine yardım ettiğine dair kanıtlar olsa da, bu son derece resmi olmayan bir şekilde yapılmış olabilir.

Cornell, giriş , 60.

^[56]  Cornell, giriş, 74.

^[57] Sülemî, Tabakat, 4.

Bu ayet Fetih Suresi 25. ayettir.

^[58] Cornell, giriş, 20.

^[59]  İlginçtir ki, Rabi'a al-'Adawiyya'nın bir hukukçu olarak hiçbir zaman tartışılmaması ve onun hadis okumuş olduğuna dair hiçbir atıf yapılmaması ; ancak Cornell'in el-Sulami'nin Zikr tercümesi , Süfyan es-Sevri'nin hem hukuki hem de manevi tavsiye için Rabi'a'ya gittiğini iddia ediyor. Benzer şekilde, hem Süfyân es-Sevri'nin hem de Şu'be ibn el-Haccâc'ın açıkça isimlendirilmesi gerçeği özellikle ilginçtir, çünkü her ikisi de hadis ilimleriyle tanınıyordu.

^[60]  Sülemî, Zikir, 76.

^[61]  Sülemî, Zikir, 78.

^[62]  Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları, 43.

^[63] Age., 130.

^[64] Ebu Bekir el-Kalabadhi, Sufilerin Doktrini, çev. AJ Arberry (Londra: Cambridge University Press, 1935) 53. El-Kalabadhi bu inancında yalnız değildi. Kadınların katkılarını azaltan bir başka Sufi yazarı da Gazneli (günümüz Afganistan'ı) şair Abu al-Majd “Hakim” Sana'i (ö. 1131) idi. Kadınlar hakkında söylediği tek şey, "Salih bir kadın, bin kötü erkekten daha iyidir." Aynı şey sıradan bir erkek için söylenebileceği gibi, bunun da kadının önemini vurguladığı söylenemez. Bkz. Annemarie Schimmel, "The Feminine Element in Sufism" eki, Mystical Dimensions of Islam eki (Chapel Hill: North Carolina, 1975), 426.

^[65]  Bu, Sulami'nin hiçbir zaman ırk konusuna değinmediği anlamına gelmiyor. Ahmed ibn Hayyaveyh'in kızı Malika hakkındaki yazısında, kendisi ve kocası Hacca giderken, bütün parasını Peygamber'in türbesinin yanında oturan Sahraaltı Afrika'dan bazı kişilere verdiğini belirtiyor. “'O paranın bir kısmı o siyahlara yeterdi, hatta daha da azı yeterdi!'' diyerek eleştirdi ve o da şöyle cevap verdi: “'Daha ne kadar sözlerine devam edeceksin ey Hasan? Sanki siyahlardan başka bir şey görmüyormuşsun gibi!” Bunun anlamı, bu insanların ırkının önemli olarak yetiştirilmemesi gerektiğidir; bu bir sorun olmamalı. Selami, Zikir, 232-233.

^[66]  Sulami, Tabaqat, 24. Arapçadan yapılan tüm çeviriler bana aittir.

^[67]  Sülemî, Tabakat, 32.

^[68] Age., 30.

^[69]  Kuşeyri, Risala, 82.

^[70]  Sülemî, Tabakat, 30.

^[71] Age ., 32.

^[72] Age., 28.

^[73] Hayatı ve eserleri hakkındaki analizler hakkında bilgi için bkz. H. Halm, "el-Kushayrï", İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı. ed. P Bearman ve diğerleri, (Brill Online, 2012), erişim tarihi: 7 Nisan 2015 http:// referenceworks.brillonline.com.ezproxy2.library.arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam-2/al-kushayri- COM_0548 .

^[74]  Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları, 88.

^[75] Age, 88.

^[76] Al-Qushayri'nin Tasavvuf Mektubu'na Giriş , Ebu'l - Qasim al-Qushayri (Okuma: Garnet Pub, 2007), xxii

^[77] Age., xxii.

^[78]  Jawid A. Mojaddedi, Tasavvufta Biyografik Gelenek: Süleml'den Cami'ye Tabakat Türü. (Richmond Surrey: Curzon Press, 2001), 100.

^[79] Knysh, giriş, xxiii.

^[80] Age ., xxiii.

⁸¹   Age., xxiv.

⁸²   Age, xxiv.

^[83] Müceddedi, Tasavvufta Biyografik Gelenek, 101.

^[84] age .,

^[85] El-Kuşeyri, Risala ,

^[86]  Yöneticiler sıklıkla ruhsal açıdan kusurlu ve yoldan çıkmış kişiler olarak tasvir edilir. Hal böyle olunca bir tasavvuf eserinde yöneticilerle aynı kefeye konulmak, onların aşağılanma derecesini göstermektedir.

^[87] El-Kuşeyn, Risâle, 117.

^[88] Age., 133.

^[89] Age ., 208.

^[90] Yani Allah Rabi'a'yı affetti.

El-Kuşeyrî, Risâle, 267.

^[91] Age, 334.

^[92] Salih el-Mum Bağdat'ta vefat etmiş bir hadis alimiydi.

^[93] El-Mütevekkil, 847'den 861'e kadar Abbasi hanedanı döneminde halifeydi.

^[94] El-Kuşeyri, Risala, 19.

^[95] Age, 19.

^[96] Bu onun Nil Nehri'ni çevreleyen bölgeden olduğu, bugün Mısır ve Sudan'ın bulunduğu bölgeden olduğu anlamına geliyor.

^[97] Knysh bunu 'bu hayat ve onun cazibe merkezleri' olarak açıklıyor.

^[98] Knysh bunu İlahi Kanun olarak açıklıyor.

^[99] Knysh bunu, erdemli bir durumdan daha az mükemmel bir duruma geçiş anlamına geldiğini açıklıyor. El-Kuşeyri, Risala, 20.

^[100] Aynı zamanda yol boyunca yer alan durumlar ve istasyonlar da dahil olmak üzere mistik yolu sistematize eden ilk kişi olarak da bilinir; öz disiplin; feragat; ve benliğin ya da Ego'nun reddedilmesi. Bu fikirlerin hemen hepsi Rabi'atü'l-Adeviyye'nin üzerinde önemle durduğu bilinen konulardır.

^[101] Kuşeyri, Risala, 20.

^[102]  Özellikle bu, Zun-Nun'un hikayesine Tanrı'ya giden yolda başlamasının hikayesidir. Alexander D. Knysh, tövbenin tipik olarak Sufr yolunun ilk adımı olduğunu belirtiyor. İlginçtir ki, Sulamr Tezkirat'ında bu hikayeye yer vermez ama Attar yer verir. 'Attar'ın varyasyonunun tartışması için bu çalışmanın 75. sayfasına bakınız.

^[103] Zun-Nun'un zamanında, şu anda Güney Kahire'de bulunan Fustat, Mısır'ın başkentiydi.

^[104] Age., 20.

^[105] Kuşeyrî, Risâle, 20.

^[106] El-Kuşeyri, Risala, 78.

^[107] Age, 115.

^[108] Kur'an-ı Kerim 9. sure 25. ayet.

^[109] Burada Kur'an'a atıf yapılıyor, sure 9, ayet 118. El-Kuşeyri, Risala, 116.

^[110] El-Kuşeyn, Risâle, 208.

^[111] Age., 322.

^[112] Age, 323.

^[113] Age, 323.

^[114] Age., 324-326.

^[115] Age ., 333.

^[116] 'Attar'ın eserleri arasında Farid ad-Din 'Attar, The Conference of the Birds, çev. Afkham Darbandi ve Dick Davis (Londra: Penguin Books, 2001); Farid ad-Din 'Attar, Farid ad-Din 'Attar S Allah Dostlarının Anıtı: Sufilerin Yaşamları ve Sözleri, çev. Paul Losensky (Mahwah: Paulist Press, 2009), giriş bölümü 'Attar' hakkında kapsamlı biyografik bilgiler içerir. Attar hakkında ek biyografik bilgi için bkz. H. Ritter, "'Attar", In Encyclopaedia of Islam, İkinci Baskı, ed. P. Bearman ve diğerleri, (Brill Online, 2012), erişim tarihi: 7 Nisan 2015 http:// referenceworks.brillonline.com.ezproxy2.library.arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam-2/Attar-COM_0074.

^[117] Losensky, giriş, 8.

^[118] En yaygın olarak kabul edilen ölüm tarihi Nisan 1221'dir, ancak 1229'a, hatta 1230'a kadar yaşadığına dair kanıtlar vardır.

^[119] Schimmel, İslam'da Mistik Boyutlar, 303.

^[120] Age., 304.

^[121] Losensky, giriş, 45. 'Attar, Tadhkirat, 45.

^[122] Losensky, giriş , 15.

^[123]  Bu pasaj ikincil kaynak materyalde geniş ölçüde tartışılmıştır. Örneğin bkz. Heidi, Hiyerarşik Tersine Çevirmeler, İlahi Yıkımlar, 6; Annemarie Schimmel, “Mistik İslam'da Kadınlar”, Uluslararası Kadın Çalışmaları Forumu 5, no. 2 (1982), 145-151.

^[124] 'Attar, Tezkirat, 97.

^[125] Age., 97.

^[126] Age, 97.

^[127] 'Attar, Tezkirat, 97.

^[128] Age., 97. Bu cümle, ikincil kaynak materyallerde 'Attar'ın tasavvufta kadınlara şiddetle karşı olduğunu iddia etmek için kullanılmıştır. Bu söylemin bir örneği için bkz. Ford, “Hiyerarşik Tersine Çevirmeler, İlahi Yıkımlar,” 6. Annemarie Schimmel bu pasajın biraz farklı bir yorumunu yapıyor; çünkü 'insan' kelimesinin dini pasajlarda yaygın olarak Tanrı'ya atıfta bulunmak için kullanıldığını savunuyor. mükemmel insan. Bu yorum pasajın genel tonuyla eşleşmediği için reddediliyor. Daha derinlemesine bir tartışma için Schimmel'in "Women in Mystical Islam" 151 kitabını okuyun.

^[129] 'Attar, Tezkirat, 97.

^[130] Aynı eser.

^[131] Age, 98.

^[132] Örnekler için bkz. Attar, Tezkirat, 104 ve 105.

^[133] Hasan el-Basri hem hukuki katkılarıyla hem de tasavvufî yola yaptığı katkılarla tanınmıştır. MS 728'de öldüğü için Hasan el-Basri'nin Rabi'a al-'Adawiyya ile tanışması pek olası değildir ve dolayısıyla aralarındaki hikayeler neredeyse kesinlikle kurgu eserlerdir. Hasan el-Basri'nin hayatı hakkında daha fazla bilgi için bkz. H. Ritter, "Hasan el-Basri", Encyclopaedia of Islam, İkinci Baskı, ed. P Bearman ve diğerleri, (Brill Online, 2012), erişim tarihi: 7 Nisan 2015. http://referenceworks.brillonline.com.ezproxy2.library.arizona.edu/entries/encyclopaedia-of-islam-2/hasan-al - basri-COM_0273 .

^[134] 'Attar, Tezkirat, 104.

^[135] Bu, Kur'an 79:24'te Firavun'un adamlarına kendisini takip etmelerini emrederken kullandığı ifadedir.

^[136] 'Attar, Tezkirat, 110.

^[137] John Renard, Knowledge of God in Classical Sufism: Foundations of Muslim Mystical Theology (Mahwah: Paulist Press, 2004), 21. Bu fikir ilk olarak tasavvuf üstadı Ebu 'Abd Allah el-Harith el-Muhasibr (ö. 857) tarafından ortaya atılmıştır. . Bu teoriyi Bilgi Kitabı'nda tartışıyor ve burada üç tür bilgiyi tanımlıyor: yasanın ne olduğuna dair dışsal anlayış. Benzer şekilde Hakim et-Tirmizir (ö. 908), Bilginin Açıklanması Kitabı'nda ma'rifenin Tanrı ve O'nun eylemlerine ilişkin deneyimsel bilgi olduğunu savundu . Ona göre ma'rife , bütünüyle Tanrı'nın farkındalığıyla bağlantılıydı. Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Renard, Knowledge of God in Classical Sufism, 24-26.

^[138] 'Attar, Tezkirat, 97.

^[139] age .,

^[140] Age., 99-100.

^[141] age .,

^[142] Attar, Tezkirat, 164.

^[143] Attar, Tezkirat, 175 .

^[144] Risalesi'nin hikâyesi de bu eserin 1. sayfasında ele alınmıştır.

^[145] age . ,

^[146] age .,

^[147] Age ., 107, 109,

^[148] age .,

^[149] age . ,

^[150] age .,

Sayıları her zaman kırk olan Vekiller, insani özelliklerin yerine Tanrı'nın ilahi sıfatlarını 'geçirecekleri' için bu adı alan bir Sufi grubudur. Bkz. Sedat Ranjbar, Farhang-e Foruzanfar, (Tahran: 'Elmi va Farhangi, 1961), 15-17.

^[151] Mesela Rabi'a yemek pişirirken bir kuşun ona soğan vermesini sağlamak gibi.

^[152] Age., 165.

^[153] Age, 178.

^[154] ilmi vurgulamaya ve sünneti incelemeye yönlendiren mantığın aynısını takip ediyor , ancak bu durumdaki fark, davranışın kendisidir. Ancak kişinin Tanrı ile herhangi bir anlamlı ilişki geliştirebilmesi için uygun uygulamaları sürdürmesi gerektiği fikrinin altını çizmektedir. Üstelik Rabi'a'nın davranışı asla sünnete aykırı değildir, aksine sünnetin ötesine geçer. Böylelikle Attar, bu eserinde Sünnet ile Tasavvufun uyumlu olduğunu kanıtlamaya çalışmasa da, Allah ile yakın bir ilişki geliştirmek için uygun uygulamaların mutlaka gerekli olduğunu göstermektedir.

^[155] 'Attar, Tezkirat, 105.

^[156] Örnekler için bkz. Sulami'deki Vecd Edilen Rayhâna, Zikr, 94-95; Ghufayra al-'Abida, Sulami'de, Zikir, 96-97; ve Al-Wahatiyya Um al-Fadl, Sulami, Zikr, 226-2

^[157] Sufi erkeklerin Tanrı ile olan ilişkilerini duygusal açıdan tartıştıklarını belirtmek önemlidir. 'Altar, her şeyden önce Tanrı sevgisini vurgulayan Samnun el-Mohebb tasvirinde erkeklerin duygu ifadelerini vurguluyor. Ayrıca Attar'ın Kuşların Kavuşumu adlı eserinde olduğu gibi, insanların Tanrı'ya duygusal bir çerçeve aracılığıyla yaklaştıklarını gösteren çok sayıda örnek vardır. Burada vurgulanmak istenen nokta, Rabi'atü'l-Adeviyye ve Zün-Nun'un esas itibariyle birbirini tamamlayan ve birbirlerinin temalarına boyut ve nüans kazandıran karakterler olduğudur. Bu anlamda Rabi'a dişil boyutu, Zun-Nun ise eril boyutu sağlar.

^[158] 'Attar, Tezkirat, 171.

^[159] Age., 166.

Bu hikaye, Dhu'n-Nun'un "Balığın Efendisi" anlamına gelen ismini nasıl aldığını anlatıyor.

^[160]  Age., 173.

^[161] Age., 166.

^[162] Bu ayrımın tipik olarak ayıklığa vurgu yapan Cüneyd ile sarhoşluğu vurgulayan Hallac ve Bistâmî'den kaynaklandığı öne sürülür. Mistik sarhoşluk, nefsin Tanrı'da yok olmasıdır. Buna karşılık el-Cüneyd, yok oluştan sonra hayatta kalmaya ve Allah'la ilişkiyi sürdürmeye öncelik veren 'ikinci ayıklığa' vurgu yaptı. Daha fazla bilgi için bkz. Schimmel, Mistik Boyutlar İslam, 58-59, 129.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar