Maddi İktidar, Manevî Otorite
RENÉ
GUÉNON, 1886’da Fransa’nın Blois kentinde doğdu.
Formel eğitim aşamalarında felsefe, edebiyat ve matematik okudu. Kolay tatmin
olmayan ve araştırıcı kişiliği onu Avrupa’daki spiritüalist, okültist ve
gnostik çevrelerle ilişki kurmaya sevketti. Bu arada batınî doktrinler üzerinde
derinlemesine ve karşılaştırmalı olarak çalışma imkânı buldu. 1912’de müslüman
olarak Abdülvâhid Yahyâ adını aldı. 1930’da Mısır’a yerleşti ve orada 1951’de
vefat edinceye kadar İslâmî geleneğe ve entellektüel kişiliğine uygun bir hayat
sürdü. Arapça olarak yazdığı makaleleri hariç, eserlerinde René Guénon imzasını
kullanan 20. yüzyılın bu büyük mütefekkiri onyedi kitap ve üçyüz elli kadar
makalesiyle Çin, Hind ve İslâm tasavvufunun başlıca meselelerini aydınlatmış,
öbür yandan insanlığın normal seyrinden bir sapma olarak gördüğü modern Batı’yı
kökten bir eleştiriye tâbi tutmuştur. Onun gözünde Doğu doktrinlerinin özdeki
aşkın birliği, modern dünyanın neyi kaybetme uğruna bu duruma geldiğine ve
derin bunalımını nasıl aşabileceğine işaret eden batınî bir geleneği temsil
eder. Türk okurunun Doğu ve Batı (İstanbul 1980), Modern Dünyanın Bunalımı
(İstanbul 1979, 1986), İslâm Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış (İstanbul
1989), Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri (İstanbul 1990) ve Ruhçu
Yanılgı (İstanbul, 1996) Doğu Düşüncesi (İstanbul 1997) adlı kitaplarından
tanıdığı Guénon, elinizdeki bu yeni baskı çeviriyle Türkçe’de yeni bir yankı
daha kazanıyor. Maddî İktidar Manevi Otorite yazarın İz Yayıncılık’ta Niceliğin
Egemenliği ve Çağın Alâmetleri, Ruhçu Yanılgı ve Doğu Düşüncesi’nden sonra
neşredilen dördüncü kitabı.
(1.
baskı, İstanbul: 1992)
Özgün
adı:
Authorité
spirituelle et pouvoir temporel
1929
MADDÎ
İKTİDAR,
MANEVÎ
OTORİTE
Türkçesi:
Birsel
Uzma
Manevî
Otorite
RENÉ
GUÉNON
Biz çalışmalarımızda,
güncelliği (actuality), geçici dünya olaylarını referans verme alışkanlığına
sahip değiliz. Zira asıl üzerinde durduğumuz, devamlılık gösteren olaylar
şeklinde tezahür eden prensiplerdir, çünkü onlar zaman dışıdırlar. Söz konusu
prensiplerin tatbikatlarına ilişkin tasarımlar yapmak üzere saf metafiziğin
kapsamı dışına çıksak bile, bu çıkışı genel bir beşaret sağlayacak şekilde
yaparız. İşte bu eserde yapacağımız da budur. Bu inceleme aracılığıyla
sergileyeceğimiz mütalaalar, maddî dünya ve manevî dünya arasındaki ilişki ile
belirlenen şartlar altında özel bir biçime bürünmüş olan siyaset ve din
arasındaki alakalandırma üzerinde yoğunluk kazanmış tartışmalar nedeniyle,
bugün için çok daha özel bir anlam taşımaktadır. Bu gerçeği teslim etmekle
beraber, bu mütalaalara telmih ettiğimiz olgular nedeniyle vardığımızı ya da
mütalaalarımızı doğrudan doğruya bu olgulara bağlamaya çalıştığımızı düşünmek
hata olacaktır. Çünkü bu, olgu olmaktan başka bir niteliği olmayan ve hem
doğası hem de kaynağı itibariyle gerçekte bambaşka bir düzenin kavramları
üzerinde etkili olan olaylara abartılı bir önem atfetmek olacaktır.
Öngörebileceğimiz tüm yanlış anlaşılmaları önceden gidermek için çaba
gösterdiğimizden, herşeyden önce olabildiğince açık ve net olarak, bazı
kişilerin, sahip oldukları politik ve dinsel ihtiraslar ve bazı basmakalıp
düşünceler yüzünden kendimizi yerleştirdiğimiz bakış açısını idrak
edememelerinden dolayı düşüncelerimiz hakkında varabilecekleri yanlış yorumlara
mahal vermemeye de özen gösteriyoruz. Burada söyleyebileceğimiz herşeyi, bugün,
tüm dikkatleri maddî ve manevî dünyalar meselesi üzerine çeken olgular
oluşmadığı takdirde de aynı şekil ve aynı tarzda söylerdik. Günümüz koşulları
bize, bütün bunların söylenmesinin gerekli ve uygun olduğunu şimdiye
kadarkinden daha açık olarak göstermektedir. Bu şartlar bize, zamanımız
elverdiğince biçimlendirmeye çalıştığımız geçici tatbikatlara elverişli olmayan
ve diğerleri yanında ziyadesiyle tercih ettiğimiz bazı hakikatleri sergileme
vesilesi yaratmıştır.
Söz konusu tartışmalar
içinde asıl ilgimizi çeken, taraflardan ne birinin ne de diğerinin meseleleri
somut bir temele dayandırma, zorunlu ve arızî olan ya da zorunlu prensipler ve
mümkin şartlar arasında kesin bir ayrım yapma kaygıları taşımamalarıdır.
Doğrusunu söylemek gerekirse, bu durum bizi pek fazla şaşırtmamıştır. Zira bu
durum bugün tüm alanlarda hüküm süren ve diğer eserlerimizde açıkladığımız
nedenlerden dolayı modern dünyanın belirleyici özelliği olarak tesbit ettiğimiz
kaosa yeni bir örnek oluşturmaktadır.1
Bununla birlikte, gerçek güçlerinin kaynağı olan bakış açılarını, yani adına
konuşma görevini üstlenmiş oldukları doktrinin yüceliğini unutmuş gibi görünen
otantik mana dünyası erkanının temsilcilerini bile etkileyen bu karmaşaya
üzülmekten kendimizi alamıyoruz. Herşeyden önce, prensip ve eyyamcılık
meselelerini birbirinden ayırmak gerekiyor: Bunlardan ilki hakkında
tartışılacak pek birşey yok, çünkü bu meselede, tartışmanın “din dışı”
yöntemleri dışında kalan bir alandaki olaylar söz konusu edilmiyor. Zaten
politik bir düzen olan, hatta diplomatik olarak da adlandırabileceğimiz
ikincisine gelince, bu her halükarda ikincil bir nitelik taşıdığı için kesin
olarak prensip meselesi olarak ele alınmalı ve bu nedenlerden dolayı
karşıtlarına, meseleyi bu şekilde ortaya koyma olanağı verilmemelidir. Aksi
takdirde, basit görüşlerle karşılaşılabilir. Şunu da ekleyelim ki, bu ikinci
mesele bizi hiçbir şekilde ilgilendirmemektedir.
Biz, kendi payımıza,
yalnızca prensipler alanında yer almak istiyoruz, bu durum bize, tüm
tartışmalar, polemikler, ekol ya da hizip çekişmeleri, ünvan ya da mevki
kavgaları gibi, uzaktan yakından hiçbir ilişkimizin bulunmasını istemediğimiz
birçok şeyin dışında kalma olanağı sağlayacaktır. Katıksız saf hakikat ile
menfaat gözetmeyen hakikat dışındaki herşeyden bütünüyle bağımsız ve böyle
kalmaya kesin kararlı olarak, kendimize, olguları olduğu gibi, herhangi birinin
hoşuna gitmek ya da gitmemek konusunda en ufak bir kaygı duymaksızın basitçe
ortaya koymayı öneriyoruz. Hiçkimseden bekleyecek birşeyimiz yok. Hatta kendi
isteğimize göre şekillendirdiğimiz düşüncelerden avantajlar sağlayacaklar
olabileceğini bile göz önünde bulunduruyoruz, gerisi zaten bizi
ilgilendirmiyor. Alışılagelmiş çerçevelerden herhangi biri ile sınırlı kalmak
istemediğimize ve bize herhangi bir etiket yapıştırma arayışının anlamsız
olduğuna yeniden dikkat çekmek istiyoruz. Zira, Batı dünyası içinde
kullanılmakta olan etiketler arasında bize gerçekten uygun olanı yok. Bize son
derece karşı kesimlerden aynı anda gelen imalı sözler, bize, iyi niyetli
insanların kesin bir karara varabilmesi ve bizim gerçek tavrımızla ve seçmiş
olduğumuz bütünüyle doktrinsel bakış açısı ile uyuşmayan eğilimler
yakıştırılmaması için bu açıklamayı yinelememizin yerinde olacağını
göstermiştir.
Sıradanlıktan uzak olan bu
bakış açısının kendine özgü nitelikleri nedeniyle, güncel olayları oldukları
gibi incelememizi aydınlatmak için vereceğimiz tarihsel örneklere geldiğimizde
söz konusu olacak uzak geçmişe ilişkin olayları da son derece tarafsız bir
biçimde değerlendireceğiz. Şu da iyice anlaşılmalıdır ki, biz bu bakış açısına,
başından beri de söylediğimiz gibi, maddî güç ve manevî otoritenin zaman ve mekâna
göre bürünebileceği özel biçimlerin ötesinde, bütünüyle genel bir anlam
yüklüyoruz. Fazla gecikilmeden özellikle belirtilmesi gereken, manevî
otoriteyi, Batı’da alışılagelenin tam tersine, ille de dinsel bir form olarak
algılamadığımızdır. Dolaysız olarak gözler önüne sermeye çaba gösterdiğimiz
özel durumlara ilişkin mütalaaları uygulamaya dönüştürme işini kişilere
bırakıyoruz. Söz konusu mütalaaların töreye uygun ve geçerli olması için,
herşeyin, kelimenin gerçek anlamıyla geleneksel düşünce biçimi olarak
adlandırdığımız ve ne yazık ki antitez ve inkâr gibi, özel olarak modern olan
eğilimlere bağlı prensiplere uygun bir düşünce biçimi içine oturtulmuş olmaları
gerekmektedir.
Bu durum, daha sonra sözünü
edeceğimiz modern çağ sapkınlığının bir görünümüdür. Bu inceleme, biraz evvel
işaret ettiğimiz kitaplarımızda açıklama olanağı bulduğumuz mütalaaları
tamamlayacaktır. Zaten göreceğimiz gibi, madde ve mana dünyası arasındaki
ilişkiler meselesi üzerine son yıllarda geliştirilen hatalı görüşler yeni şeyler
değildirler. En azından bundan önce ortaya çıkmış olan karşı çıkışların
etkileri her zaman kısıtlı kalmıştı. Oysa ki bugün, aynı hatalar git gide
genelleşen bir ruh biçimini tamamlayarak, genel zihniyetin ayrılmaz bir parçası
haline gelmişlerdir. Özellikle kötü ve kaygı verici olan da budur. Kısa bir
sürede meydana gelen düzenlemeler dışında öngörülmesi gereken, modern dünyanın,
durmaksızın artan bir hızla yol alarak bir felakete doğru sürüklendiği
gerçeğidir. Bu açıklamaları teyid edebilecek olan saptamaları daha önce sunmuş
olduğumuz için2, bu konu üzerinde daha fazla durmayarak
şunu eklemekle yetiniyoruz: Günümüz şartlarında, Batı dünyası için hâlâ
selamete erme umudu varsa, bu umut, en azından kısmî olarak, geleneksel gücün
varlığının korunmasında yatmaktadır. Ama bu korumanın gerçekleşebilmesi için bu
gücün, dağınık ve eşgüdümsüz kalma tehlikesi altında olan güçlere fiilî§ temel
yaratma kapasitesine sahip olacak şekilde, kendisinin bilincine varması gerekmektedir.
Bu, en azından, geleneksel düşünce biçiminin yeniden düzenlenmesi konusunda
dikkate mazhar olacak en acil tarzları ortaya koyacaktır. Hiç şüphe yok ki
başka yöntemler de vardır, ama günümüzde yaşanan kargaşanın çözülmesinde tek
çare olarak görülen bu yeniden düzenleme, olumsallık konusunda, metafizikten
yola çıkarak vardığımız ve sürekli olarak göz önünde bulundurduğumuz temel
nedendir. Bu noktada, şu an için gerçekleştirilme olasılığı son derece düşük
görünen olasılıkları bile göz ardı etmediğimizi anlamak oldukça kolay
olacaktır. Bu noktada ve hatta yalnızca bu noktada, gerçek niyetimiz ortaya
çıkmaktadır. Bütün bunlar dışında, isnat edebileceğimiz herkes elbette ki
önemsizdir. İncelememizin devamında savunacağımız düşüncelerin bize, herhangi bir
dış etki tarafından esinlendiğini ileri sürecek kişileri, daha şimdiden
içtenlikle yalanlıyoruz.
Bütün bunları söylüyoruz,
çünkü tecrübelerimizden hareketle, bu tür önlemlerin gereksiz olmadığını
biliyoruz. Güncelliğe yaptığımız dolaysız telmihlerle, çalışmalarımızda korumak
istediğimiz doktrinsel karakteri daha duyarlı ve kuşku götürmez kılmak
istiyoruz. Hiç şüphe yok ki, bu tarz, politik ya da dinsel ihtiraslara uygun
olmayacaktır; ama kendimizi kutlayabileceğimiz bir noktadır. Zira bizim için
söz konusu olan, bize anlamsız hatta zavallıca görünen tartışmaların çıkmasının
tek nedeni olan prensipleri hatırlatmaktır. Bu, tekrarlamak istiyoruz, herhangi
bir taviz ve herhangi bir gizli anlaşmaya aldırmadan, bu incelemeleri
tarafsızca ortaya koymamıza olanak sağlayacak olan bağımsızlığımızdır, ve aynı
zamanda bize, az önce tanımlamış olduğumuz rolün dışındaki her türlü rolü
yasaklamaktadır. Bu bağımsızlık, ancak ve ancak, salt entellektüel olan, yani
temel ve değişmez prensiplerin olduğu gibi dolaylı ya da dolaysız olarak
birbirini izleyen olayların ve daha önce sözünü etmiş olduğumuz ıslahın
başlayacağı alana bağlı kaldığımız sürece söz konusu olabilir. Bu bağımsızlık
yitirildiğinde, ancak dıştan bakılarak varılmış ve aldatıcı sonuçlar elde
edilebilir. Ama bu, doğrusunu söylemek gerekirse, bu incelemenin nesnesini
oluşturacak olan, mana dünyasının madde dünyasına göre üstünlüğünün ortaya
konması biçimlerinden birini oluşturmaktadır.
1 Bkz. Doğu ve Batı çev. F.Arslan, Ağaç
Yay. İst. 1991 ve Modern Dünyanın Bunalımı (Çev. Nabi Avcı, Ağaç Yay. İst.
1991).
2 Modern Dünyanın Bunalımı.
Otorite ve Hiyerarşi
Tarihin değişik çağlarında
ve de halkların sözlü ve yazılı geleneklerini inceleyerek ulaştığımız
kanıtların yardımıyla, tarih çağları olarak adlandırmayı uygun gördüğümüz
zamanlardan daha gerilere uzandığımızda,3
iki gücün, yani madde ve mana dünyalarının temsilcilerinin (bu güçler, çağlara
ve ülkelere göre değişen şartların çeşitliliğine uyabilmek için hangi özel
biçime bürünmüş olursa olsun) alışılagelmiş bir uyuşmazlık içinde olduklarını
gösteren belirtilere rastlamaktayız. Bununla birlikte sıklıkla kullandığımız
bir deyimi yeniden kullanarak, bu uyuşmazlığın ve neden olduğu çatışmaların
“dünya kadar eski” olduğunu söylemeye çalışmıyoruz. Çünkü bu, açık bir abartma
olacaktır, zira tüm geleneklerin öğretilerine göre, bu çatışmaların doğabilmesi
için insanlığın, aslî maneviyattan (spiritualite primordiale) uzak bir evreye
ulaşması gerekmiştir. Zaten, başlangıçta, söz konusu olan her iki güç de
varlıklarını, farklı bireyselliklerle kendini gösteren ayrı fonksiyonların
durumunda sürdürmemişlerdir. Tam tersine, doğmalarına neden teşkil eden ve
sentez birliğiyle ayrılmaz ve birbirleriyle bağdaşmaz bir biçimde bağlı
oldukları iki farklı görünümünü temsil ettikleri prensip içinde kalmak zorunda
kalmışlardır. Hindu doktrininin, ilk başta tek bir kastın varlığından söz
ederek dile getirmek istediği de budur. Bu tek ve temel kasta verilmiş olan
“Hamsa” ismi, bugün son derece istisna olmakla beraber eski çağlarda herkes
için ortak olan ve adeta kendiliğinden oluşan çok yüksek bir maneviyat
seviyesini gösterir.4 Bu düzey daha sonraları ortaya çıkacak ve
farklı sosyal seviyeler oluşturacak olan dört kastın ötesindedir.
Batı dünyasında hiçbir
şekilde anlaşılamamış olan kastların oluşum prensibi, insanlar arasında var
olan ve anlaşılamaması kargaşa ve bunalım getirecek olan hiyerarşiyi oluşturan
doğal farklılıklardan başka birşey değildir. Bu anlaşılmama, bugün modern dünya
içinde önem verilen “eşitlikçi” teoridedir. Bu teori, yerleşik ortamlardaki tüm
olgulara karşı çıkar ve hiçbir yerde eşitlik olduğundan söz edilemeyeceği için de
gündelik gözlemlerle çürütülebilir. Ama burada, daha önce üzerinde durmuş
olduğumuz bu konu hakkında yorum yapmaya gerek duymuyoruz.5
Hindistan’da kastı tanımlamak üzere kullanılan kelimeler “bireysel doğa”dan
başka bir anlam taşımazlar; bu sözcüklerden, insanın “kendine özgü” yapısına
eklenen ve onu diğer varlıklardan farklı kılan vasıfların tümü algılanmalıdır.
Hiç vakit kaybetmeden şunu da eklemek uygun olacaktır: Kalıtımın yalnızca ve
yalnızca bu vasıfların belirlenmesine katkısı vardır; işte bu nedenle, aynı
aileye mensup varlıklar birbirlerine benzeyeceklerdir. Ama kastlar, olgularda
ve uygulamalarda kalıtım yasalarına bütünüyla bağlı kalmaz. Ayrıca, tüm
ilişkiler içinde, bütünüyle aynı ya da eşit varlıklar görülebileceği gibi, aynı
kasta mensup kişiler arasında da zorunlu farklılıklara rastlanacaktır, aynı
türden olanlar arasında farklı türden olanlar arasında olandan daha büyük bir
vasıf ortaklığı vardır. Bu durum, tür içinde, aynı kasttan olanlar ile farklı
kasttan olanlar için de geçerlidir. Demek ki, kastların ayrımının insan türü
için, sosyal görevlerin dağılımına ilişkin gerçek bir doğal sınıflandırma
oluşturduğunu söyleyebiliriz. Gerçekten de her insan, kendi doğası gereği
diğerlerinden bağımsız olarak tanımlanmış olan rolünü üstlenmeye muktedirdir.
İnsanın bu istidatı, söz konusu geleneksel yapı içinde, bir şekilde en aza
indirgenmiş olan olası uygulama hatalarından doğabilecek istisnalar dışında,
“bireysel doğa”ların sınıflandırılması sonucu ortaya çıkan büyük bölümler
aracılığıyla çeşitli fonksiyonlara bağlı kalınarak, kesin kurallara göre
belirlenebilir. Böylece herkes normal olarak doldurması gerektiği yerde bulunur
ve sosyal düzen, varlıkların doğası gereği doğan hiyerarşik ilişkileri yansıtır.
Bu, kastların temel varlık nedeninin birkaç kelimelik özetidir. Bundan sonra,
gerek Hindistan’da varolan kurum, gerekse başka yerde karşımıza çıkacak benzer
kurumlar konusunda yapacağımız telmihleri anlamak için, en azından öze ilişkin
kavramların anlaşılması gerekmektedir. Zira, aynı prensiplerin farklı uygulama
koşullarıyla, hakiki bir geleneksel vasfa sahip tüm uygarlıkların
örgütlenmesine önderlik ettiği açıktır.
Kastların, ilgili
bulundukları sosyal fonksiyonların farklılaşması sonucu birbirinden ayrılması,
sonuç olarak, temel birlik içinde de kopmalar meydana gelmesine neden olur.
Böylece, ilk iki kastın Brahman’lar ve Kşatriya’ların uygulamalarıyla
üstlenecekleri fonksiyonlara ilişkin olan madde ve mana güçleri ortaya çıkar.
Zaten, bu iki güç arasında, daha genel anlamda ise farklı varlık gruplarına çok
eskiden beri maledilmiş olan tüm sosyal fonksiyonlar arasında kusursuz bir uyum
varolmalıdır. Başlangıçta varolan birlik, bu uyum sayesinde, insanın girdiği
yeni evredeki şartlar elverdiği süre boyunca korunmuştur. Zira bu uyum, gerçek
bir uyumun yansıması ya da görüntüsüdür. Ayrımın çatışmaya ve rekabete
dönüştüğü bir başka evrede, iç fonksiyonların üstünlüğü iddiaları sonucu,
bütünsel uyumsuzluk, yadsıma ve tüm hiyerarşinin alt üst edilmesi durumuna
varılmadan önce uyum yıkılır ve yerini çatışmaya bırakır. Genel çizgileriyle bu
şekilde şematize ettiğimiz genel kavram, yeryüzündeki insanlık tarihinin dört
büyük çağının geleneksel doktrinine uygundur. Bu doktrine yalnızca Hindistan’da
değil, antik Batı’da ve özellikle de antik Yunan ve Latin’lerde rastlanmıştır.
Sözünü ettiğimiz dört çağ, insanlığın Prensipten, yani ilk başta varolan aslî
(primordial) Prensip ve maneviyattan uzaklaşırken geçmiş olduğu evrelerdir.
Daha önce de açıklamış olduğumuz gibi,6 zuhur
çevrimi (cycle de manifestation) gelişimin ayrılmaz bir parçası olan ve git
gide hızlanan maddîleşme sürecinin etaplarıdır.
Normal düzenin eziciliği ve
maddî gücün ruhanî güçten üstün olabileceği düşüncesi, yalnızca Hindu
geleneğinin Kali-Yuga ya da “karanlık çağ” olarak adlandırdığı ve bulunduğumuz
çağa tekabül eden, bu evrelerin dördüncüsünde ortaya çıkmıştır. Ama,
Kşatriya’ların, Brahman’ların otoritesine ilk başkaldırıları bu çağın başından çok
daha gerilere uzanır.7 Bu çağın başı da, sıradan ve “din dışı”
(profane) tarihin tanıdığı herşeyden çok daha eskidir. İki gücün bu
uyuşmazlığı, her iki tarafın temsilcileri arasındaki bu rekabet, Keltler
tarafından, insanlığın en eski geleneklerinden birine bağlı olan şimalî
(hyperboréenne) ve hakiki aslî geleneğin ilk yöntemlerinden biri olan sembolizm
yoluyla, yaban domuzu ve ayıların savaş figürleriyle dile getirilmiştir. Bu
sembolizm, burada sözünü etmeye gerek duymadığımız, ama bir gün değinme fırsatı
bulabileceğimiz büyük ilerlemelere neden olmuştur.8
Eserin bundan sonraki
sayfalarında, başlangıç günlerine kadar uzanmak niyetinde değiliz, vereceğimiz
örneklerin tümü, günümüze yakın çağlardan, hatta yalnızca ve yalnızca sıradan
tarih içinde kabul edilebilecek olan ve kesin olarak MÖ 6. yüzyılda başlayan
Kali-Yuga’nın son dönemi olarak adlandırabileceğimiz çağlara ilişkin olacaktır.
Geleneksel tarihin bütünü üzerine özetleyici kavramlar verme ihtiyacı
duymamızın nedeni, bu kavramlar olmaksızın geleneksel tarih dışında kalan
çağlar üzerine yalan yanlış bilgiler edinilebilecek oluşudur. Zira, herhangi
bir çağın gerçekten anlaşılabilmesi ancak ve ancak, bu çağın öğesi olduğu bütün
içindeki yerine yerleştirilerek incelenmesi ile mümkündür. Daha önce de
göstermiş olduğumuz gibi, modern çağın özellikleri de bunların Kali-Yuga’nın
son devresinin özellikleri olarak dikkate alınmadığı sürece açıklanamaz.9
Çok iyi bildiğimiz gibi, bu sentetik bakış açısı, çağdaşlarımızın büyük bir
çoğunluğunun benimsediği tek düşünce biçimi olan ve “din dışı” gelişmeleri
düzenleyen analitik düşünce biçiminin tam tersidir. Bu düşünce biçiminin
anlaşılamamış olduğunu açıkça ifade etmekte yarar vardır. Zaten, bizim gibi,
üzerinde daha fazla durmak dahi istemediğimiz antigeleneksel düşüncenin karşıtı
hakiki geleneksel ortodoksi çizgisine sıkı sıkıya bağlı kalmak isteğinde
olanların tek kabul edebileceği de budur.
Hiç şüphe yok ki, günümüzde,
daha önce telmih etmiş olduğumuz tarihin en uzak olaylarını ya da “din dışı”
tarihçilerin yararlandığı araştırma tarzlarıyla gözden kaçabilecek olan çok
daha eski olayları “masalımsı” ve hatta “mitolojik” olarak ele alma eğilimi
baskın çıkmaktadır. Bugün, gerçek bir zihinsel deformasyon olarak ortaya çıkan
bir eğitim tarzı ile kazanılan alışkanlıklar gereğince bu şekilde düşünen
kişiler, bazı anlama imkânlarını korumuş olsalar bile, bu olayları hiç olmazsa
sembolik değerleriyle inceleyebilirler; biz biliyoruz ki bu değer, tarihi
olguların bu nitelikleriyle sahip oldukları hakikatten hiçbir şey kaybettirmez
ve sonuç olarak da çok şey kazandırır. Çünkü bu, bir olgunun sahip
olabileceğinden çok daha derin bir düzenin yüksek ifadesini getirir. İşte bazı
açıklamalar gerektiren nokta da budur.
Evrensel prensiplere bir
şekilde katkıda bulanan ve bu prensiplere katılmadığında hiçbir anlam taşımayan
nesneler, kutsal şuurun devamlılığı olan olayların değişmez ve evrensel özünü
oluştururlar. Buna göre herşey kendi başına değersiz bile olsa, kendi üslubuyla
ve varoluş tarzına uygun olarak prensipleri dile getirir ya da temsil eder.
Aksi takdirde, bir hiç olacaklardır. Şu ya da bu düzende herşey, evrensel ya da
bütünsel uyuma katkıda bulunmak üzere birbirine bağlanır ve uyum sağlar. Çünkü
âhenk (armoni) yukarıda da belirtmiş olduğumuz gibi, tezahürî alemin içindeki
prensip birliğinin yansımasından başka birşey değilken, bu âhenk de sembolizmin
asıl temelini oluşturur. İşte bu nedenle, alttaki bir alanın yasaları, bu
yasaların hem prensibinin hem de sonlu olan mantığının ait olduğu üst bir
düzenin gerçeklerini simgeleyebilir. Biz bu vesileyle, farklı gerçeklik
düzenleri arasındaki ilişkilerdeki hiyerarşiyi alt üst eden yorumların, yani
geleneksel antik doktrinlerin modern “doğacı” yorumlarının hatalarına dikkat
çekmek istiyoruz. Örnek olarak, günümüzde en çok yaygın olan teorilerden birini
incelersek, sembollerin ya da mitlerin, yıldızların hareketlerini temsil etme fonksiyonuna
hiçbir zaman sahip olmadıklarını görürüz. Asıl gerçek, bu teoriler içinde bu
hareketlerden esinlenerek gerçekleştirilmiş ve örnekseme yoluyla bambaşka
birşeyi ifade etmeyi amaçlayan figürler bulunduğudur. Çünkü bu hareketin
yasaları, fiziksel olarak bağlı bulundukları metafizik prensipleri yansıtırlar.
İşte, atalarımızın gerçek astrolojisi de bunların üzerine kuruludur. Altta olan
üstün olanı simgeleyebilir, ama bunun tam tersi imkansızdır. Zaten sembol,
temsil ettiği duygu düzenine yakın olacağı yerde uzak olursa, insanın
kavramlarına “destek” yaratarak en anlaşılır gerçeği sunmaktan ibaret olan
fonksiyonunu nasıl yerine getirebilir? Diğer yandan, aynı örneği yeniden ele
alırsak, astronomik sembolizm kullanılmasının, astronomik olguların kendine
özgü düzenleri içinde muktedir oldukları bir gerçekliğe sahip olmalarını ve
varlıklarını sürdürmelerini engellemediğini görürüz. Tarihsel olgular için de
aynı durum söz konusudur. Zira, bu olgular da tüm diğerleri gibi, kendilerini
üstün gerçeklik anlayışına göre ifade ederler ve az önce belirttiğimiz uyuşma
yasasına uyarlar. Bu olgular, gerçekten de bu şekilde gerçekleşirler ama, bunun
yanında birer sembol olma özelliklerini de sürdürürler. Bizim bakış açımıza
göre bir sembol olarak, bir olgu olarak taşıdıklarından daha büyük bir anlam
taşımaktadırlar. Zaten, daha önce de açıklamış olduğumuz gibi, herşeyin
prensiplere bağlı olduğunu düşündüğümüz ve “kutsal bilgi”yi “kutsal dışı
bilgi”den ayıran temel özelliğin de bu olduğuna inandığımız için, daha farklı olması
da düşünülemez. Bu konu üzerinde bu kadar ısrar etmemizin nedeni, hiçbir yanlış
anlamaya mahal vermemektir. Bir şeyi ait olduğu yere koymayı bilmek gerekir.
Tarih, uygun bir biçimde ele alındığı takdirde, entegre bilgi içinde yerini
alır, ama ancak ve ancak, güncelliği geçici olaylardan oluşan nesnesinin
sıradanlığının üzerinde yükselmek için bir dayanak noktası bulunmasına imkan
sağladığı sürece değer kazanır. Bize göre, münhasıran olgulara bağlı olan ve bu
olguları amaçlayan “kutsal dışı” tarihin bakış açısı, günümüzde, basit bilgi
alanına dahil olan herşey gibi anlamsızdır. Biz olguları yalnızca tarih
sözkonusu olduğunda gözönünde bulundururuz ve bize, özellikle de çağımızda çok
rağbet gören bazı “eleştirel” önyargıları hesaba katmama olanağı sağlar. Zaten
modern tarihçilere bazı metodların yalnız başına kullanılması empoze edilmiştir
ki bu durum onların, “resmî” ideolojininin baskın kılınması misyonunu aldıkları
“materyalist” eğilimlerinin karşıtı sonuçlara varabilecekleri için
dokunmamaları gereken meseleleri görmelerini engelleyecektir. Biz, kendi
payımıza, aynı ihtiyatlılığı korumayı hiçbir zaman düşünmedik. Bunları da
söylediğimize göre, giriş niteliği taşıyan ve bütün bunları yazarken bağlı
kaldığımız ve anlamının gerçekten kavranması isteğiyle okunurken gözönünde
bulundurulması uygun olan anlayışı mümkün olduğunca net olarak tanımlama
amacına yönelik olan bu değinmelerle daha fazla vakit kaybetmeden doğrudan
doğruya asıl konumuza geçebiliriz.
3 Bu gelenekler önceleri genellikle
sözlü olmuşlardır; bazen de, Keltlerde olduğu gibi hiçbir zaman yazılı hale
dönüşmemişlerdir. Aralarındaki benzerlik başlangıçtaki birliği yani aslî
gelenek (tradition primordial) bağlılığı kanıtlar ve sözlü iletime sıkı sıkıya
bağlı kalmaları, bu durumda ruhanî otoritenin belli başlı fonksiyonlarından
birini oluşturur.
4 Aynı belirti, Lao-Tsu’nun aşağıdaki
pasajının da gösterdiği gibi, uzak-doğu geleneği içinde de açık olarak yer
alır: “Eski ustalar mantığa, öngörüye ve önseziye sahipti; Ruhun bu gücü
bilinmezliğini koruyordu; iç güç konusundaki bu bilinçsizlik onlara yücelik
katıyordu... Günümüzde kim kendi yüce iç açıklığı ile iç karanlıkları
aydınlatabilir? Günümüzde kim kendi yüce yaşamıyla iç ölümü yok edebilir? Onlar
kendi ruhlarında yolu (Tao) taşıyorlardı ve özerk bireyi oluşturdular; böylece
acziyyetin mükemmelliğini gördüler” (Tao-te-king, IV. Bölüm; bkz. Tchoangtseu,
IV Bölüm, bu pasajın alıntılandığı açıklama). Burada sözü edilen “bilinçsizlik”
hiçbir çabanın sonucu olmayan bir durumun bizatihiliğine bağlıdır ve “özerk
bireyler” ifadesi, sanskritçe swecnohhachari, yani “kendi iradesini izleyen
kişi” anlamıyla ya da İslamî esoterizmde rastlanılan bir başka deyime “kendi
kurallarını kendisi belirleyen kişi” ifadesine göre anlaşılmalıdır.
5 Modern Dünyanın Bunalımı. a.g.e. VI.
Bölüm, diğer yandan kastların kuruluş prensibi üzerine, bkz. Hindu
Doktrinlerinin Genel İncelemesine Giriş. VI. Bölüm.
6 Modern Dünyanın Bunalımı.
7 Bu konuda bir belirtiyi, Hinduların
atalarının kuzey bölgelerinde oturmayı sürdürdükleri çağda başkaldıran
Kşatriyaları yok eden Parashua-Rama’ların tarihinde buluruz.
8 Şunun da söylemek gerekir ki,
yabandomuzu ve ayı sembolleri her zaman düşman ya da çatışma halinde ortaya
çıkmaz, bazen de madde ve mana güçlerini ya da Druid ve Şövalyelerin kastlarını
normal ve armonik ilişkileri içinde temsil edebilir. Bu duruma, bu sembolizmin
gelişmesine olanak sağladığı takdirde bir başka incelemede açıklayacağımız, bir
yaban domuzu ve ayı olan Merlin ve Arthur efsanesinde rastlarız.
9 Modern Dünyanın Bunalımı.
Ruhanîler ve Hükümdarların Fonksiyonları
Halkların neredeyse tümünde,
madde ve mana güçleri arasında şu ya da bu biçimde ortaya çıkan bir çatışma
görülür. Bu durum, kitabımızın tümünde telmih etmiş olduğumuz “çevrimsel
yasalar”ın oluşturduğu bütüne bağlı olan insanlık tarihinin genel yasasına
uygun düştüğü için şaşırtıcı bir nitelik taşımamaktadır. Aynı çatışma, daha
önce Keltlerle ilgili olarak söylediğimiz gibi, daha eski dönemlerde sembolik
bir biçimde dile getirilmiş olan geleneksel verilerde de göze çarpmaktadır. Ama
burada incelemeye çalıştığımız meselelerin bu yönü değildir. Biz şimdilik, biri
Doğu’dan diğeri Batı’dan alınmış iki tarihsel örnek üzerinde duracağız. İlki
Hindistan’da, Brahman’lar ve Kşatriya’lar arasındaki rekabet biçiminde
gördüğümüz ve birkaç bölümde anlatacağımız antagonizm. İkincisi Orta-Çağ
Avrupa’sında, kendine has etkiler yarattığı gibi, akabinde bahsedeceğimiz bir
bu kadar karakteristik olan yönleri de olan Ruhanîler ile hükümdarlık
arasındaki antagonizm.10 Aynı çatışmanın modern çağın kargaşası
ve “kastların karışması” biçiminde günümüzde de varlığını hissettirdiğini,
sathî incelemelerde bulunan bir gözlemcinin dikkatini çekmeyen çeşitli
elemanlarla daha da karmaşıklaştığını saptamak çok kolay olacaktır.
En azından genel anlamda ve
bazı istisnai durumlar dışında, ruhanî sınıfın gücü ve hükümdarlığın gücü
olarak adlandırabileceğimiz iki gücün varlığı inkâr edilmemektedir. Çünkü
geleneksel tanımlara göre, sözünü ettiğimiz bu iki güç birbirlerinin varlık
nedenlerini olduğu kadar kendilerine ait etki alanlarını da oluşturmaktadırlar.
Aralarında var olan hiyerarşik ilişkiler alışılagelmiş münakaşalara
dayanmaktadır. Bu bir üstünlük kavgasıdır ve bu kavga sürekli olarak aynı
tarzda ortaya çıkmaktadır. Maddî gücü elinde bulunduran savaşçılar, önceleri
ruhanî güce tabi oldukları halde daha sonra bu iktidara başkaldırmışlar ve
kendilerini her türlü üst güçten bağımsız ilan etmişlerdir. Hatta başlangıçta
gücünü tanıdıkları bu iktidarı kendi egemenliklerine hizmet eden bir araca
dönüştürmek için bu iktidarın buyruğu altına girmenin yollarını aramışlardır.
Bir tek bu bile, bu tarz bir başkaldırıyla normal ilişkilerin alt üst
edileceğinin ortaya konmasında yeterli olmaktadır. Bu ilişkileri, yalnızca ve
yalnızca az çok tanımlanmış ve herbiri diğerinin sınırlarını aşma konusunda
doğal bir eğilime sahip olan iki sosyal fonksiyon ya da bu fonksiyonların
kendini gösterdiği iki alan arasındaki ilişki olarak dikkate aldığımızda herşey
daha açık olarak görülecektir. Mantıkî olarak, bu alanlara ilişkin güçleri
tanımlayacak olan da bu alanlar arası ilişkiler olacaktır.
Doğrudan doğruya bu
mütalaaları ele almak yerine, sürekli olarak kullanacağımız bazı terimlerin
anlamlarını belirterek söz konusu mütalaaların anlaşılmasını kolaylaştıracak
birkaç saptamayı kaleme almak zorundayız. Bütün bunlara ihtiyaç duyulmasının
nedeni, bu terimlerin günlük kullanımda muğlak, bazen de ilk anlamından son
derece uzak bir ifade kazanmış olmasıdır. Herşeyden önce, iki ayrı gücün
varlığından söz ediyorsak da, bu ifadeyi iki iktidar arasında bir tür dış simetriyi
koruyacak şekilde kullanıyoruz. Genellikle aralarındaki ayrımı daha iyi
belirtmek üzere ruhanî düzen için, maddî düzene tahsis edilmiş olan ve gerçek
anlamına uygun olarak kullanılan “güç” kelimesi yerine “otorite” kelimesini
kullanmayı tercih ediyoruz. Gerçekten de “güç” kelimesi, kaçınılmaz bir
şekilde, nüfuz ya da iktidar düşüncesini ve özellikle de maddî iktidarı,11
yani dışarıdan görülebilecek şekilde kendini gösteren ve dış araçların
kullanılmasıyla ifadesini bulan bir nüfuzu çağrıştırmaktadır. Maddî iktidarın 12
tanımı da aynen böyledir zaten. Oysa, özü itibariyle içsel olan ruhanî güç
kendini her türlü destekten bağımsız olarak, yalnızca ve yalnızca kendisiyle
ifade eder ve gözlerden uzak bir şekilde faaliyet gösterir. Burada, hâlâ güç ya
da iktidardan söz edebiliyorsak da bunun saf bir ruhanî iktidardan söz edildiği
durumda sadece bir kıyas yolu olmasındandır. Sözü geçenin, hakikatin tek gücü
olan ve “erdem” adı ile anılan bütünüyle entellektüel bir iktidar olduğu iyi
anlaşılmalıdır.
Asıl açıklanması, hatta uzun
uzadıya açıklanması gereken az önce ruhaniler ile hükümdarlar iktidarından söz
ederken kullanmış olduğumuz tabirlerdir. Ruhanîler ve hükümdarlar sözlerinden
tam olarak ne anlaşılmalıdır? Söze, hükümdarlığı açıklamakla başlamak için,
hükümdarlığın fonksiyonunun sosyal düzen içinde, (bu düzen monarşik bir yapıya
sahip olmadığı durumda bile) “iktidar” oluşturan her şeyi kapsadığını söylemek
gerekmektedir. Gerçekte bu fonksiyon, Kşatriya’ların tüm kastlarına aittir.
Hükümdar bunların ilkidir. Söz konusu olan fonksiyon bir taraftan idarî ve adlî
olmak üzere ikili bir nitelik taşırken, diğer yandan askerîdir de. Çünkü,
düzenleyici ve dengeleyici bir fonksiyon olarak içerdeki düzenin ayakta
kalmasını sağlamak zorundayken, dışarıda da sosyal düzeni koruyucu bir
fonksiyon olarak ortaya çıkmak durumundadır. Hükümdarlığın birbirini tamamlayan
bu iki elemanı, birçok gelenek içinde “terazi” ve “kılıçla” sembolize
edilmiştir. Burada da gördüğümüz gibi hükümdarlık iktidarı gerçekte maddî
iktidarla eş anlamlıdır. Bu durum, kullandığımız tabiri, mümkün olan en geniş
anlamıyla ele aldığımızda da değişmeyecektir. Ama, modern Batı’nın hükümdarlık
kelimesine yüklediği çok daha kısıtlı anlam eşanlamlılığın belirginleşmesini
engelleyebilir. İşte bu nedenle, eserin kalan kısmını okurken asla gözardı
edilmemesi gereken bu tanımı şimdiden biçimlendirmek gerekmektedir.13
Ruhanîlere gelince, bu
sınıfın temel fonksiyonu, içinde meşru sosyal düzenin temel prensiplerini
barındıran geleneksel doktrini korumak ve yaymaktır. Bu fonksiyon, doktrinin
bir halkın ya da çağın özel koşullarına ayak uydurabilmek için bürünebilir. Ama
otantik bir ortodoksinin ilkeleri içinde ve her zaman aynîlik ve değişmezlik
niteliklerini koruyan bu doktrinin temelini etkilemeyen tüm özel biçimlerden
bağımsızdır. Bunun ruhanîlerin fonksiyonunun, Batı’daki kavramına hiç
uymadığını, özellikle de günümüzde, “rahipler” ya da “papazlar”a maledildiğini,
ya da en azından bazı ölçülerde ve bazı durumlarda başka bir anlam
kazanabileceğini anlamak oldukça kolaydır. Geleneksel doktrin “kutsal”
karaktere sahiptir ve ama illâ da dinsel bir biçim kazanmak zorunda değildir.14
Demek ki “kutsal” ve “dinî-hukukî-şerî” birbirine denk kavramlar değildir. Bu
kavramlardan ilki ikincisinden daha çok duyulmaktadır. Bu, “kutsal” alanın bir
parçasıysa da bu alan onunla hiçbir ilişkisi bulunmayan unsurlar ve özellikler
de içerir. Ruhanîler sınıfı adından da anlaşılacağı gibi, “kutsal”
denilebilecek nesnelere hiçbir kısıtlama getirmez.15
Demek ki, ruhanilerin fonksiyonu
herşeyden önce bir bilgi ve öğreti fonksiyonudur.16
İşte bu nedenden dolayı, yukarıda da belirtmiş olduğumuz gibi, temel özelliği
erdem sahibi oluşudur. Kuşkusuz kuralların yerine getirilmesini sağlamak gibi
dış fonksiyonlara da sahiptir. Çünkü bu sınıf, yalnızca prensip olarak bile
olsa doktrinin tanınmasını ister ve bu doktrinin ayrılmaz bir parçası olan
“kutsal” karaktere katılır. Ama bu fonksiyonlar tali, olağan ya da arizîdir.17
Batı dünyası içinde, ayrıntıların birincil fonksiyon hatta yegane fonksiyon
haline dönüşmüş gibi görünmesinin nedeni buradaki ruhanî sınıfın gerçek
doğasını neredeyse tamamen unutmuş olmasıdır. Bu durum, modern çağ
sapmalarının, inkarcı aydınların etkilerinden biridir.18
İnkarcı aydınlar, doktrinsel öğretilerin tümünü yok edemediyse de, en azından
“önemsizmiş gibi göstermiş” ve ikinci plana atmıştır. Bunun en önemli kanıtı
“clergé” (papaz sınıfı) sözcüğüdür, çünkü başlangıçta “clerc” olarak geçen bu
sözcük o dönemde “alim”leri tanımlamaktaydı.19
Bu kişiler, avam kişilerin yani geleneklere olanakları ölçüsünde bağlı kalan ve
anlamaya muktedir olduğundan fazlasına inanmasını bekleyemeyeceğimiz vulgar ya
da profan kişilerin, “laik”lerin tam karşıtıydılar.20
Çağımızda kendisine “laik” demekten hoşlanan insanların “bilinemezci”
(agnostiques) olarak adlandırılmaktan hoşlananlar olması oldukça merak
uyandırıcıdır. Zaten cehaletleri ile övünenler de bu insanlardır. Kendilerine
yapıştırdıkları etiketlerin anlamının farkına varmamaları için, bu cehaletleri
gerçekten de çok büyük ve geri dönüşsüzdür.
Esas itibariyle, geleneksel
irfanın temsilciliği ruhanîler tarafından üstlenildiyse de bunun bir inhisara
alma olduğundan söz edilemez. Çünkü bu sınıfın misyonu, sözü geçen irfanı bir
bütün olarak korumanın yanında, aynı zamanda bu bilgiye sahip olmaya ve bunu
kişilerin entellektüel kapasitelerine ve hatta hiyerarşiye bağlı kalarak
yaymaya muktedir olanlarla temas kurmaktır. Demek ki bu düzen üzerine edinilen
her tür bilgi, meşru intikal organı olan ruhanîler öğretisi içinde bir kaynak
oluşturmaktadır. Doktrinin üstün yanının, yani prensiplerinin bilinmesi
özellikle de ruhanîler için mümkünmüş gibi görünür. Çünkü bu sınıf saf bir
entellektüel karaktere sahiptir. Bazı uygulamaların geliştirilmesi, tezahürî
(fenomenik) dünya, yani bu uygulamalar uygun olan alan ile dolaysız ve sürekli
ilişkiler kuran insanların istidatlarına uygundur. İşte bu nedenle, örneğin
Hindistan’daki Kşatriya’lar, özellikle de tüm dikkatini yüce ve değişmez
prensipler düzeni üzerine yoğunlaştıran ve geriye kalan herşeyi sonuçlar olarak
kabul eden, olayları diğer yönüyle incelediğimizde ise yüce amaç dışında kalan
herşeyi tali ya da düşük tarzlar olarak ele alan Brahmanların son derece izafi
bir önem atfettikleri doktrinin tali branşları üzerine incelemeler
yapmışlardır.21 Kşatriyaların kullanımına tahsis edilmiş
kitaplar bile vardır. Çünkü bu kitaplar, kendilerine özgü mizaçlarına
uyarlanmış doktrinsel görünümler sunarlar.22
Saf metafizik Brahmanlara özgüyse de, “geleneksel bilimler” özellikle de
Kşatriyalara uygundur.23 Bu alanda meşru olmayan herhangi bir
unsur yer almaz, çünkü söz konusu uygulamalar bir bütün içinde tasarlanmış olan
kutsal bilginin parçasıdır. Ruhanîler kastı bu bilgiyle doğrudan doğruya kendi
menfaati için ilgilenmez. Çünkü bu kast, bilginin prensiplerine uygunluğunu
kontrol etme vasfını haizdir. Kşatriya’lar, ruhanî iktidara karşı
ayaklandıklarında, sözünü ettiğimiz bilgilerin izafi ve tali karakterinden
habersiz olarak bu bilgileri Brahmanlar vasıtasıyla edinilebileceklerini
yadsımışlar, hatta Brahmanların dahi bunları kendilerinden alabileceklerini
savlayacak kadar ileri gitmişlerdir. Bütün bunlar, başkaldıran Kşatriyaların
kavramlarında, prensipler ve uygulamalara ilişkin normal bağıntıların ters yüz
olduğunu, hatta bazen aşkın prensiplerin saf ve basit olarak yadsındığını
ortaya koymaktadır. Demek ki her durumda, kelimelerin etimolojik anlamları göz
önünde bulundurulduğunda, “fizik” ve “metafizik” değişimlerin varlığı bir başka
deyişle de daha sonra daha ayrıntılı inceleyeceğimiz gibi bir “naturalizm” söz
konusudur.24
Genel anlamda, prensiplerin
ve uygulamaların düzeni olarak tanımlayabileceğimiz gibi, az önce söylediğimiz
“metafizik” düzen ve “fizik” düzen olarak da adlandırabileceğimiz düzenler
içinde, kutsal ve geleneksel bilgi arasındaki ayrım, Doğu’da olduğu gibi Batı’da
da kadim misterler içinde “büyük sır” ve “küçük sır” olarak ortaya çıkmıştır.
Gerçekte, bunlardan ilki doğa bilgisini, ikincisi ise doğa ötesi bilgiyi
içermektedir.25 Aynı ayrım, “ruhanîlerin inisiyasyonu”
ile “hükümdarlık inisiyasyonu” arasında, yani Brahmanlar ve Kşatriyalar ya da
yapılarında bu iki kastınkine benzer özellikler barındıran birçok halka ait
fonksiyonların uygulanış tarzları için gerekli görülen bu iki tür sır içinde
öğretilen bilgilerde de yer alır.26
Ama hiç kuşku yok ki öğretisinin fonksiyonu gereği her iki inisiyasyon tarzını
karşılaştırabilen ve böylece de yalnızca kendi mensupları için değil diğer
kastlara mensup olanlar için de fiilî meşruiyet sağlayabilen yalnızca ve
yalnızca ruhanilerdir. Daha sonra da göreceğimiz gibi, hükümdarların “kutsal”
sayılması da bu nedenlere dayanır.27
Böylece, “büyük sır”lara sahip olmaktan dolayı “fazlasıyla” “küçük sır”ra sahip
olunur. Her sonuç ve uygulama, doğmasına neden olan prensip içinde yer aldığı
için, üst fonksiyon “büyük ölçüde” aşağı fonksiyonların olanaklarını da kapsar.28
Gerçek hiyerarşi de budur, yani varlıkların doğası üzerine kuruludur.
Bu noktada fazla üzerinde
durmadan işaret edilmesi gereken bir başka unsur daha vardır. “Ruhanîlerin
inisiyasyonu” ve hükümdarlık inisiyasyonu” deyimleri yanında, söz konusu
inisiyasyonlar içinde herbiriyle ilgili alanları ortaya koyan “teknikler”
bütününü içeren bilgileri açığa çıkararak kendini gösteren “ruhanîlerin sanatı”
ve “hükümdarlık sanatı” tanımlarına da rastlanmaktadır.29
Bu tanımlar, eski loncalar içinde geçerliğini uzun süre korumuştur. Hatta,
ikincisi, yani hükümdarlık sanatı” tanımı kendine özgü kaderi sonucu modern
masonluğa kadar ulaşmıştır. Bugün ise varlığını, geçmişin anlaşılamayan
kalıntılarından biri olarak görülen birçok terim ve sembol şeklinde
sürdürmektedir. “Ruhanilerin sanatı” tanımına gelince, antik çağ mabedlerinin
mimarlarına olduğu kadar ortaçağ mabedlerinin mimarlarına da uygun olan bu
tanım tamamıyle yok olmuş, ama madde ve mana dünyalarının kendi alanları
dışında çıkmasının sonucu olarak ortaya çıkan geleneklerin kısmî olarak
yitirilmesinden doğan iki alan içindeki karışıklıklarla yeniden doğmak zorunda
kalmıştır. Batı dünyasının kendine özgü geleneksel doktrinlerinden koptuğunu
ortaya koyan Rönesans dönemine doğru “ruhanîlerin sanatı” tanımı da
kaybolmuştur.30
10 Özellikle de doğuda bu konuda başka
örnekler de bulabiliriz. Mesela, Çin’de değişik çağlarda, doktrinleri her iki gücün
alanıyla ilgili olan Taocular ve Konfiçyuscular arasında ortaya çıkan ve daha
sonra açıklayacağımız çatışmalar. Tibet’te, sonuçta zafer kazandığı gibi bugün
de varlığını sürdüren “teokratik” organizasyon içindeki maddi gücü bütünüyle
benimsemiş olan Lamaizm krallarında rastlanılan düşmanlık.
11 Zaten bu kavrama kelimenin birincil
anlamıyla “materyel” olmasa da özü bakımından eyleme yönelik olması nedeniyle,
maddi düzene dahil olan iradenin gücünü de ekleyebiliriz.
12 Kşatriya kastının adı “kuvvet”
anlamına gelen Kşatria’dan türetilmiştir.
13 İbranicede burada belirttiğimiz ayrım
hiyeroglif yorumlarıyla ruhanî iktidar ve maddi gücün ifadesi olduğu kadar, bir
açıdan gerçekliğin, erdemin, bilginin bir başka açıdan da gücün, mülkiyetin,
hakimiyetin belirtilmesinde kullanılan kaph ve goph harfleriyle ayrılır: Hak ve
haq, kan ve qan’ın kökleri de bunlardır: İlk biçimler ruhanilerin gücünün,
ikinciler ise krallık gücünün yetkisini tanımlar.
14 Sözü geçen zahirî dinsel biçimin
yalnızca ve yalnızca Batı’ya özgü olmasının nedenini daha sonra göreceğiz.
15 Burada yazarın kaydettiği “din”
kelimesi, Fransızcada “religion” ile karşılanan ve daha çok şer’î-hukukî
kurumsal yönü anlatan bir kelimedir. Dolayısı ile yukarıdaki pasajdaki
Kutsal-Dinsel kavramları bizim şematik yapımıza göre Dinsel-Hukuksal olarak
anlaşılmalıdır. Ebu Hanifenin bu konuyu izah eden çok güzel bir sözü vardır:
“Din çağlara göre değişebilir, ama Hakikat değişmez.” (Yayıncının notu.)
16 İşte öğretinin bu fonksiyonu
nedeniyle, Brahmanlar Rig-Veda’nın “Purusha-sükta”sı içinde, “evrensel insan”
olarak düşünülen Purusha’nın ağzından konuşturulmuştur. Kşatriyaların
fonksiyonları ise özü bakımından eyleme yöneliktir.
17 Entellektüel fonksiyonların icrası,
bazen şu ya da bu şekilde ruhaniler arasında ikiye bölünmeye neden olmuştur;
Tibet’teki durum buna açık bir örnek teşkil eder. “İki büyük bölünmenin ilki,
ahlakî kuralları ve manastır kurallarını selamet yolu olarak ele almayı
onaylayanları içermektedir; ikincisi ise kuralların tümünü aşan entellektüel
bir yöntemi (“dolaysız yol” olarak adlandırılır) tercih edenleri kapsamaktadır.
Bu iki sistemin yandaşlarını ayıran son derece su sızdırmaz bir duvar vardır.
Faziletli yaşamı ve üstün manastır kurallarını tanımayan dindarların söz konusu
ilk gruba bağlandıklarına pek rastlanmaz. İkinci sistemin taraftarlarına
gelince, onların tümü ahlaki kurallara ve Sangha’nın (Budist bir topluluk)
üyeleri için ilan edilmiş olan kurallara sıkı sıkıya sadakatin faydalı
etkilerine bütünüyle inanmışlardır. Üstelik, herkes bu metodlardan ilkinin
bireylerin büyük bir çoğunluğu için en çok salık verilebilecek metod olduğu
konusunda fikir birliğine varmıştır” (Alexandra David-Neel, Mistik Tibet, Revue
de Paris, 15 Şubat 1928). Bu pasajda kullanılan bazı ifadeler bizim
düşüncelerimize uyduğu için bu pasajı metne bağlı kalarak yayınlamaya özen
gösterdik: Burada birbiriyle bağdaşmayan iki “sistem”in varolduğu söylenemez
ama ayin usullerinin saf entellektüel yola bağımlılığı sözkonusu sistemler
içinde açıkça ve Hindu doktrininin öğretilerine uygun olacak şekilde
tanımlanmıştır.
18 Bu kelimeyi saf akla ve akılüstü
bilgiye ilişkin anlamıyla ele aldığımızı hatırlatmanın yersiz olmayacağını
düşünüyoruz.
19 Bunun nedeni, Julien Benda’nın, La
Trahison des Clercs adlı eserinde yaptığı gibi “clerc” kelimesinin bu anlamının
kullanılması meşru değildir (“Aydın” manasında) çünkü bu anlam genişletmesi
“kutsal bilgi” ve “dindışı bilgi” arasında varolan temel ayrımın bilinmesini de
içerir. Ruhaniyat ve entellektüellik, bizim için, Benda için taşıdıkları anlamı
taşımamaktadır. O, ruhanî olarak nitelediği alan içine, bize göre kesinlikle
maddi ve insani düzene ait olan şeyleri sokmuştur. Yalnız bu durum onun
kitapları içinde son derece ilginç ve doğru düşünceler bulunduğunu kabul
etmemizi de engellememektedir.
20 Katoliklik içinde, “öğretici kilise”
ile “öğrenen kilise” arasında yapılmış olan bu ayrım, kesin olarak, “bilenler”
ve “inananlar” arasında yapılması gereken ayrımdır: Bu, prensipte kalan bir
durumdur ve aklımıza meselelerin bugünkü durumunda geçerli olup olmadığı sorusu
gelir. Biz bu soruyu soruyoruz, çünkü çözümünün bize düştüğüne inanmıyoruz,
zaten çözüm yollarına da sahip değiliz. Gerçekte, cevabın olumsuz
olabileceğinin kaygılarını taşırken, Katolik Kilisenin bugünkü organizasyonu
üzerine eksiksiz bilgi sahibi olduğumuz iddiasında da değiliz. Tek dileğimiz bu
merkezin, içinde geleneksel doktrinin “yazıları” kadar “ruhunu” da
sürdürmesidir.
21 Bugünkü durumun burada sözünü
ettiklerimize uygulanabileceğini belirtme fırsatını daha önce de bulduk:
Brahmanlar, en azından kişisel kullanımlarda son “kurtuluş”un dolaysız
gerçekleştirilişine bağlıyken, Kşatriyalar Devâ-yâna ve Pitri-yana olarak
adlandırılan “tezahürî dünyanın iki yolu”nun farklı evrelerine bağlı geçici
durumların incelenmesini geliştirmişlerdir.
22 Hindistan’daki Itihâsa ve
Purâna’ların durumu da budur. Veda’nın incelemeleri Brahmanlarla ilgilidir
çünkü bütün kutsal bilginin prensibi de buradadır; daha sonra da göreceğimiz
gibi sözkonusu iki kasta uygun olan inceleme konuları arasındaki ayrım, genel
anlamda, Hindu doktrini içinde, “Shruti” ve “Smriti” olarak adlandırılan,
geleneğin iki farklı bölümüne ilişkindir.
23 Sürekli olarak, Brahmanları ve
Kşatriyaları bir bütün olarak ele alıyoruz. Bu kastlar içinde bireysel
istisnalar varsa da, bunlar kastların prensibine hiçbir zarar getirmezler, söz
konusu prensibin, özellikle de Kali-yuga şartlarında, ancak ve ancak yaklaşık
olarak ele alınabileceğini kanıtlar.
24 Sözkonusu meselelerin ifade
edilmesinde büyük kolaylıklar sağlaması nedeniyle, sürekli olarak Brahmanlar ve
Kşatriyalardan konuşuyorsak da, burada söylediğimiz herşeyin yalnızca ve
yalnızca Hindistan’a uyarlanmaması gerektiği de anlaşılmalıdır. Aynı
saptamalar, bu terimleri Hindu geleneğinin biçimi üzerine referans vermeden
kullandığımız her durum için geçerlidir.
25 Daha farklı olmakla birlikte buna
bütünüyle bağlı bir bakış açısına göre, “büyük sırlar” insan-üstü durumlara
ilişkinken, “küçük sırlar”ın yalnızca beşerî durumlara ilişkin olduğunu
söyleyebiliriz. Olanakların ve durumların gerçekleşmesiyle Dante’nin daha sonra
alıntılar yapacağımız De Monarchia adlı metninde söylediği gibi “dünyevî
cennet” ve “semavî cennet”e ulaşılır. Şu da unutulmamalıdır ki, yine Dante’nin
İlahî Komedya (Divine Comedie) adlı eserinde son derece açık olarak
belirtildiği ve bizim de daha sonra yeniden üzerinde durma olanağı bulacağımız
gibi, “dünyadaki cennet”, gerçekte “tanrısal cennet”e “Semavî Cennete” giden
yol üzerinde bir etap olarak görülmemelidir.
26 Kuruluş biçimi açısından açıkça
“teokratik” olan eski Mısır içinde, sırlara inisiye olmaları nedeniyle
Ruhanilere dahil ve bu sınıfın üyesi kabul edilirmiş gibi görünmektedir. En
azından Plutarque’ın söylediği budur: “Krallar, papazlar ya da savaşçılar
arasından seçilir, çünkü bu iki sınıftan biri cesareti diğeri ise hikmeti
nedeniyle özel bir saygı ve konuma sahiptirler. Hükümdarlar, savaşçılar
sınıfından çıktığında, hükümdar seçilir seçilmez ruhanilerden sayılırlar ve
birçok meselenin, hakikatin ve açık tezahürün saklı olduğu formüllerin ve
mitlerin bulunduğu bu felsefeyi yeni öğrenmeye başlarlar. (Isis et Osiris), 9)
Pasajın sonunun “vahiy” kelimesinin iki anlamını da sarih olarak belirttiği
fark edilecektir. Bkz. Dünyanın Kralı s.38.
27 Şunu da eklemek gerekir ki,
Hindistan’daki üçüncü kast olan ve fonksiyonu ekonomik düzene ait olan
Vaishyaların kastı, arya (soylu) ve dwija (iki kez doğmuş) ile ortak
niteliklere hak sağlayan bir inisiyasyonu kabul etmiştir. Bu kasta uygun olan
bilgiler özel olarak en azından prensipte tanımlanmış olduğumuz “küçük
sır”larla sınırlı bir bölümü temsil eder; bu incelemenin konusu ilk iki kastın
ilişkilerini kapsadığı için bu nokta üzerinde daha fazla durmayacağız.
28 Demek ki ruhanî otorite “kesin
olarak” ruhanilerin kastına maddî iktidar ise “büyük ölçüde” ruhanilerin
kastına ve “kesin olarak” da hükümdarların kastına aittir. Aynı şekilde,
Aristo’ya göre, üst “biçimler” “büyük ölçüde” alt “biçimler”i de içermektedir.
29 Şunu da belirtmek gerekir ki,
Romalılarda misterler inisiyasyonunun tanrısı olan Janus, aynı zamanda
“Collegia Fabrorum”un tanrısıdır. Bu yaklaşım burada belirttiğimiz bağlantının
bakış açısından anlamlıdır. Tüm sanatların olduğu kadar tüm bilimlerin
alabileceği “inisiyatik” değerler üzerine, bkz. Dante’nin Esoterizm’i
kitabımıza, s.12-25.
30 Bazıları tamamlanmamış olan yeni bir
temel üzerinde, 1459 yılında kurucular cemiyetinin yeniden düzenlenmesini
getiren eski geleneğin kaybının XV yy. ortalarına rastladığını tesbit
etmişlerdir. Saptanması gereken bir başka nokta da, kiliselerin bu çağdan
itibaren düzenli olarak kılavuzluk etmeyi bıraktığıdır. Bu olgu ilk bakışta
düşünebileceğimizden çok daha büyük bir önem taşımaktadır. Bkz. Dünyanın Kralı
s.96 ve 123-124.
Bilgi ve Eylem
Madde ve mana aleminin
güçleri arasındaki münasebetin, bu alanların herbiri ile ilgili olan güçlerle
belirlendiğini yukarıda da belirtmiştik. Böylece prensiplere irca edilen mesele
bize son derece basit görünmektedir. Çünkü temelde bilgi ve eylem arasındaki
münasebetten farklı bir nitelik taşımamaktadır. Daha önce sunmuş
olduklarımızdan yola çıkarak, maddî iktidar zilyetinin normalde, bazı
bilgilerle mücehhez olması gerektiğini söyleyebiliriz. Ama, bizatihi kendi
kendilerine sahip olmadıkları gibi, manevî otoriteden edinmeyi seçtikleri bu
bilgi, prensiplere değil doktrinin uygulamalarına dayalıdır. Demek ki söz
konusu olan yalnızca ve yalnızca tevarüsle elde edilen bir bilgidir. En yüce
bilgi, bu ismi anlamının bütünlüğüyle elde etmiş olandır, yani tüm sıradan
uygulamalardan bağımsız olan Prensipler bilgisidir. Bu da münhasıran manevî
otoriteye sahip olanlara aittir. Çünkü en geniş alanlarıyla ele alındığında
dahi maddî düzene ilişkin hiçbir unsur içermemektedir. Buna karşılık,
uygulamalara geçtiğimizde ise, maddî düzene başvururuz. Çünkü bu düzendeki
bilgi kendisiyle ve kendisi için olanla tasarlanmamıştır. Bunun yanında tüm
eylemler yasalara bağlanmıştır. Özü bakımından eylemler alanına dahil olan bir
fonksiyona sahip olan kişiler için gerekli olan da bu ölçülerdir.
Maddî iktidarın, askerî,
adlî ve idarî çeşitli biçimleriyle, eyleme bağlı olduğu açıktır. Demek ki bu
güç, tüm yetkileriyle tüm olanaklarıyla “beşerî” olanın sınırları içine
kapatılmıştır. Ruhanî otorite, maddî iktidarın tersine, bütünüyle bilgiye
dayanır. Daha önce de gördüğümüz gibi temel fonksiyonu doktrini korumak ve
yaymaktır. Alanı ise hakikat kadar sınırsız değildir.31
Fonksiyonları bakımından bir başka düzene ait olan kişilerle bağlantı kuramaz.
Çünkü “beşerî” alanın, daha genel anlamda, kelimenin etimolojik anlamıyla
“fizik” olan tezahürî dünyanın sınırlarını aşan, aşkın ve “yüce” bilgisi buna
olanak vermez.32 Burada söz konusu olanın ruhanîlerin
gerçekleri yalnızca kendilerine saklama isteği değil, daha önce de
belirttiğimiz gibi, kastların farklılığının ve varlıkların doğasında bulunan
farklılıklardan doğan bir gereklilik olduğu iyi anlaşılmalıdır. Eylemlerde
bulunmak üzere yaratılmış olan insanlar, saf bir bilgi sahibi olmakla
yetinemezler. Gerçek geleneksel temeller üzerine kurulu bir toplumda, herkes
“yetkili” olduğu fonksiyonu doldurmak zorundadır. Aksi takdirde, hiçbir
fonksiyonun olması gerektiği gibi yerine getirilmediği bir düzensizlik ve
karmaşa gözlenecektir. Günümüzde ortaya çıkmış olan da bu değil midir?
Çok iyi biliyoruz ki sözünü
ettiğimiz bu karmaşa nedeniyle, burada sergilemeye çalıştığımız
değerlendirmeler, “maneviyât” ve doktrinsel bakış açısı ve müsbet bilgilerle
kendi arasında çok uzak bağlantılar bulunan modern dünya içinde son derece
tuhaf görünebilir. Bugün, madde ve mana dünyaları arasında eskiden meşru hatta
gerekli görünen ayrımı ortaya koymakla yetinmemekte, bu iki alanı izafî olarak
ayırma ihtiyacı duymaktayız. Bu iki düzen, hiçbir zaman bugün olduğu kadar
birbirinin içine girmediği gibi maddî kaygılar da kendi içinde mutlaka bağımsız
olması gerekenleri hiçbir zaman böylesine etkilememişti. Hiç şüphe yok ki
bunlar daha önce tanımlamış olduğumuz çağımız koşullarının kaçınılmaz
sonuçlarıdır. Yanlış yorumlardan kaçınmak üzere, burada anlatmaya çalıştıklarımızın
yalnızca ve yalnızca yukarıda tanımladığımız, saflığını koruyan manevî
otoriteye ilişkin olduğunu ve örnekleri çevremizde aramamız gerektiğini de
açıkça belirtmek istiyoruz. Hatta istersek söz konusu olanın teorik ve bir
anlamda da “ideal” bir tip olduğunu da düşünebiliriz. Doğrusunu söylemek
gerekirse, biz meseleleri incelerken bu yolu kullanmalıyız. Çok iyi biliyoruz
ki gerçekte, tarihsel uygulamalar incelenirken belirli bir ölçünün olasılıkları
göz önünde bulundurulmalıdır. Biz modern dünyayı olduğu gibi ele alıyoruz,
çünkü bu dünyada gözlenen sapkınlığın ve anormalliğin Kali-Yuga’nın son
evresiyle olan bağlantıyla açıklanabileceğini de biliyoruz.
Bilgi ve eylem arasındaki
münasebete geri dönelim. Bu meseleyi bazı gelişmeleriyle ele alma olanağını daha
önce de bulmuş olduğumuz için,33
orada söylemiş olduklarımızı yinelemeyeceksek de, en azından bazı temel
noktaları hatırlatma ihtiyacı duyuyoruz. Meselelerin bugün ulaşmış olduğu
noktada, şu şekilde özetlenebilecek bir Doğu ve Batı antitezi tasarladık.
Bugünkü Doğu, bilginin eylem yanında üstün sayılacağını, modern Batı ise Doğu
düşüncesini bütünüyle inkâr etmemekle birlikte onun tam tersini ileri
sürmektedir. Yalnızca modern Batı’dan bahsediyoruz, zira ortaçağ ve
antikçağdaki Batı birbirinden çok farklıdır. İster Doğu’ya ister Batı’ya ait
olsun, tüm geleneksel doktrinler, bilginin eylem yanındaki üstünlüğünü kabul
etmede ortaktırlar. Zira bilgi, Aristo için “hareket etmeyen hareket ettirici”
niteliği taşımaktadır. Bu, eylemin kendi düzeni içinde meşru bir yeri ve önemi
olmadığı anlamına gelmez. Ama söz konusu düzen insanî imkanlar düzenidir.
Prensiplerden kaynaklanmayan bir değişimin gerçekleşmesine olanak yoktur. Her
türlü değişim kendi prensibine tabidir, yani “araba tekerleğinin” mili olarak
ister istemez “hareketsiz”dir.34
Aynı şekilde, değişim dünyasına dahil olan etkinlik de kendi prensibine sahip
olabilir. Muktedir olduğu gerçeklikten kendi alanından uzak ve bilgi alanı
içinde bulunamayacak bir prensip çıkarır. Yalnızca bu bile, değişim ya da
“evrim” dünyasından ve bu dünyalara ilişkin sınırlardan çıkmasına ve en yüce
bilgi olan prensip ya da metafizik bilgisinde gözlenen değişmezliğe kavuşmasına
olanak sağlar.35 Zaten bu, değişmezliği kendi içinde
barındırmaktadır, çünkü gerçek olan her bilgi kendi nesnesini tanımlar. Ruhanî
otorite bu bilgiyi içerdiği gibi, süreklilik özelliğine de sahiptir. Oysa maddî
güç geçici ve olağan olgulara tabidir. Yalnızca bir üst prensiple bağıntısı
vardır. İstikrarı doğasına ve karakterine uygun olduğu ölçüde kendi
yöntemleriyle sağlar. Sözünü ettiğimiz bu prensip ruhanî gücün temsil etmiş
olduğudur. Demek ki, maddî gücün varlığını sürdürebilmesi için bu prensipten
gelen bir kutsamaya ihtiyacı vardır. Bu kutsama, meşruiyeti, yani olaylara ait
düzene uygunluğu sağlayacaktır. Bir önceki bölümde tanımlamış olduğumuz
“hükümdarlık inisiyasyonu”nun varoluş nedeni de budur. Hükümdarların Uzak-Doğu
geleneğinde “Tanrı’nın vekili” olarak görülmesi ya da “kutsal hak”ları da buna
ilişkindir. Bu, daha önce de açıkladığımız gibi maddî iktidarın manevî
otoritesinin “büyük ölçüde” sahip olduğu yetkileri gereği gerçekleştirdiği bir
egzersizdir.36 Bilgiden kaynaklanmayan her eylem
prensipten yoksundur ve anlamsız bir çabadır. Aynı şekilde, manevî otoriteye
bağımlı olduğunu bilmezlikten gelen maddî iktidar da anlamsız, aldatıcı ve
sahte olacaktır. Prensibinden uzak kalarak düzensiz bir biçimde çalışacak ve
ister istemez kendi yokoluşunu hazırlayacaktır.
Madem “Tanrı’nın
vekaleti”nden söz ettik, Konfüçyus’a göre bu vekaletin nasıl kullanılması
gerektiğini nakletmek yerinde olacaktır: “Eski prensler, insanların kalbindeki
doğal erdemleri parlatmak için, herşeyden önce, prensliğindekileri iyi
yönetmeye çalışırlardı. Prensliğindeki halkı iyi yönetmek için, herşeyden önce
kendi ailelerini doğru yola yöneltirlerdi. Kendi ailelerini doğru yola
yöneltmek için, herşeyden önce kendilerini mükemmelleştirmek için çalışırlardı.
Kendilerini mükemmelleştirmek için, herşeyden önce kalplerindeki hareketi
düzene koyarlardı. Kalplerindeki hareketi düzene koymak için, herşeyden önce
iradelerini mükemmelleştirirlerdi. İradelerini mükemmelleştirmek için,
herşeyden önce bilgilerini olabildiğince geliştirirlerdi. Bilgiler, olayların
doğasının dikkatle incelenmesiyle mümkündür. Olayların doğası bir kez
incelenirse, bilgiler en yüksek düzeylerine ulaşırlar. Bilgiler en yüksek
düzeylerine ulaştığında ise, irade mükemmelleşir. İrade mükemmelleştiğinde,
kalbin hareketleri düzenlenmiş olur. Kalbin hareketleri mükemmelleştiğinde, tüm
insanlar kusurlarından arınır. Kendimizi düzelttiğimizde, ailede de düzeni
sağlarız. Ailede düzen hakim olduğunda, prenslik iyi yönetilmiş olur. Prenslik
iyi yönetildiğinde ise, tüm imparatorluk kısa bir zaman zarfında barışa
kavuşur.”37
Burada görülen hükümdarın rolü kavramı modern Batı’da çok farklı olan ve
hükümdarın kendi fonksiyonunu yerine getirmesini son derece güç kıldığı gibi
ona bambaşka bir değer de kazandıran bir kavramdır. Özellikle farkına varmamız
gereken nokta ise bilginin, maddî alan içinde bile, düzenin kurulmasında ilk
şart olarak saptanmış olmasıdır.
Bir uygarlık içinde, bilgi
ve eylem arasındaki münasebetlerin alt üst edilmesinin maddî iktidarın
üstünlüğünü ele geçirmesi sonucunu doğuracağını anlamak oldukça kolay
olacaktır. Maddî iktidar, gerçekte, kendisininkinden üstün olan herhangi bir
alan olamayacağı iddiasındadır, bu alan eylem (action) alanıdır. Bununla
birlikte meseleler bu noktada kalır, bugün bulundukları ve bilginin tam
değerinin yadsındığı noktaya kadar uzanmazlar. Böyle olması için,
Kşatriya’ların güçlerinin bir kısmını alt kastlara devretmesi gerekmektedir.38
Gerçekten de, daha önce de belirttiğimiz gibi, başkaldıranları da dahil olmak
üzere tüm Kşatriyalar, “fizik” düzeni aşan şeylerin inkarı ya da yadsınması ile
budanmış ve bozulmuş olmakla birlikte, içindeki talî ama gerçek bilgileri
yaşatan bir doktrini doğrulama eğilimine sahiptirler. Hatta, anlamı bakımından
eksik ve düzensiz olan bu doktrini geçerli kılma eğilimindeydiler. Burada söz
konusu olan hakikat bakımından kınanılacak olsa da, bazı değerlerden yoksun
bırakılmamış bir tutumdur.39
Zaten “asalet”, “kahramanlık”, “onur” gibi terimler, ilk anlamlarıyla,
Kşatriya’ların doğasında bulunan özellikleri ifade ederler. Buna karşılık, ne
zaman ki bir alt düzenin sosyal fonksiyonlarına ait elemanları geleneksel
doktrinin bütününe hakim olur, bu doktrin bozulmuş ya da saptırılmış bile olsa
ortadan kaybolur. “İlahi bilgi”den en küçük bir ize bile rastlanmaz. Bu, “din
dışı bilgi”nin, yani bilimi ele geçiren ve kendi hiçliğine mahkum eden
cehaletin hakimiyetidir. Bütün bunlar birkaç cümleyle özetlenebilir.
Brahmanların üstünlüğü, doktrinlerinde doğru yola yönelmelerini sağlamıştır.
Bunun yanında Kşatriya’ların başkaldırısı mülhid (heretik) olmayı getirmiştir.
Ama daha aşağı kastların hakimiyeti ile entellektüel gece başlamıştır. Bugün,
kendine özgü cehaleti tüm dünyaya yayma tehdidini yaratan Batı dünyası da
sözünü ettiğimiz entellektüel geceyi yaşamaktadır.
Bizi, sanki dünyanın her
yerinde kastlar varmış gibi konuştuğumuz ve Hindistan’dakilere uygun olmayan
sosyal organizasyon tanımlarını haksız yere eleştirdiğimiz düşüncesiyle
kınayacaklar olacaktır. Sözünü ettiğimiz bu tanımlar, sonuçta, toplumların
tümünde mutlaka yer alan fonksiyonları belirtmektedir ve işte bu nedenle biz
yaptığımız eleştirilerin aşırı olduğunu düşünmüyoruz. Bir kastın yalnızca ve
yalnızca bir fonksiyon olmadığı ve herşeyden önce insan bireylerinin doğasında
var olan özelliklerin onları bu fonksiyonu doldurmaya mecbur kıldığı gerçektir.
Ama istidat ve doğa arasındaki farklılık insanın bulunduğu her yerde varlığını
korumaktadır. Kastlara ayrılmış ve ayrılmamış iki toplum arasındaki fark,
ilkinde bireylerin doğası ile yüklendikleri fonksiyon arasında (bazı istisnaî
durumlarda ortaya çıkabilecek uygulama hataları dışında) bir bağıntı bulunması,
ikincisinde ise bu bağıntının varolmaması ya da en azından, arızî olarak ortaya
çıkmasıdır. Son olarak söz ettiğimiz durum, sosyal organizasyonun geleneksel temelden
yoksun olduğu durumda oluşacaktır.40
Normal şartlarda, kastların kuruluşunun şu ya da bu halka özgü şartlar
vasıtasıyla geçirdiği değişimler arasında karşılaştırılabilecek birkaç nokta
her zaman bulunabilir. Ama Hindistan’da bulmuş olduğumuz bu organizasyon,
insanî düzenin metafizik doktrininin uygulanışı olarak en eksiksiz tipi temsil
etmektedir. Kendine özel yapısıyla çok daha kısıtlı olan ve sonuç olarak da
düzenin bazı gerçeklerinin ifade edilmesi için olanaklar yaratamayan
müesseselerden alıntılayabileceklerimiz yerine tercih ettiğimiz bu tipin
eksiksizliği, kendimize seçmiş olduğumuz konuşma dilini haklı çıkarmaya
yetecektir.41 Bu tipi seçmemizin bir başka nedeni daha
vardır ki, bu da göz ardı edilmemelidir. Ortaçağın sosyal organizasyonunun
kastların bölünüş tarzları şeklinde düzenlenmiş oluşu dikkat çekicidir.
Soyluluk Kşatriyalara ait bir kavramken, klerji (papazlar) sınıfı Brahmanlara,
orta tabaka Vaishya’lara ve köleler Shüdra’lara dahildir. Bunlar, kelimenin
gerçek anlamıyla kast olarak görülemezler. Yalnız hiç de tesadüfî olmayan bu
çakışma, bu durumların her ikisi için de kullanılan terimlerde birinden
diğerine kolay bir geçiş gerçekleştirilmesine olanak vermez. İşte bu tesbitimiz
uygulamasını daha sonra alıntılar yapacağımız tarihsel örneklerde bulacaktır.
31 Hindu doktrinine göre “Hakikat,
bilgi, sonsuzluk” kelimeleri, yüce prensip içinde tanımlanmıştır: Bu “satyan
jnanam anantam brahma”nın biçiminde anlamlıdır.
32 Hindistan’da bilgi (vidyâ), alanının
nesnesine göre “yüce” (parâ) ve “yüce olmayan” (aparâ) olarak ayrılmıştır.
33 Modern Dünyanın Bunalımı, 3. Bölüm.
34 Hareket etmeyen merkez, değişmez
prensibin bir görüntüsüdür. Buradaki genel değişimi sembolize etmek üzere ele
alınan hareket özel bir harekettir.
35 Buna karşılık “fizik” bilgi değişim
yasalarının bilgisidir, bu yasalar da doğanın aşkın prensiplerinin
yansımasından başka birşey değildir, bu da değişim alanıdır zaten Latincedeki
“natura” ve Yunancadaki “fusıs” “evrim” düşüncesini dile getirir.
36 İşte bu nedenle İbranicede ve
Arapçada “kral” anlamına gelen “melik” kelimesi önce “gönderilmiş” anlamını
taşır.
37 Tâ-hio, 1. Bölüm.
38 Çağımızın çarpıcı bir özelliği olan
ekonomik düzenin mülahazalarına büyük bir önem atfetmek olgusu, yaklaşık değeri
Batı dünyası içinde burjuvazi ile temsil edilen Vaişyaların üstünlüğünün
belirtisi olarak görülebilir ve gerçekte devrimden beri baskın olan da budur.
39 Başkaldıran Kşatriyaların bu tutumu
bir başlangıç olsa bile “satanizm” ile karıştırılmaması gereken
“lusiferianizm”in adlandırdıkları ile vasıflandırılabilir: “Lusiferianizm” bir
üst otoritenin tanınmasını reddetmekte iken “satanizm” hiyerarşik düzenin ve
normal ilişkilerin tersyüz edilmesidir; Satanizm, lusiferanizmin sonucu
olabilir, çünkü Lucifer düşüşü sonrasında şeytanlaşmıştır.
40 Yapılması gereken bir başka tesbit
de, bugün Batıdaki anlamıyla “sınıf”ların gerçek kastlarla hiçbir ortak yanının
olmadığıdır. Bireylerin doğasında yer alan istidadların farklılığı üzerine
kurulu oluşuyla bu “sınıf” anlayışı değersiz ve gayr-ı tabiî bir tür taklitten
başka birşey değildir.
41 Onun böyle olmasının nedeni Hindu
doktrininin, günümüze kadar varlığını sürdürmüş olan tüm doktrinler arasında
asli geleneği en dolaysız yoldan sunanlardan gibi görünmesidir. Ama burada
üzerinde durmayı düşünmediğimiz bir nokta da budur.
Brahmanların ve Kşatriyaların Karşılıklı Doğaları
Erdem ve güç, Brahmanlar ve
Kşatriyaları, ya da tanım olarak tercih edilirse manevî otorite ve maddî
iktidarı mütekabil olarak karakterize eden vasıflar olmaktadır. Eski Mısır’daki
Sfenks sembolü, bir ifadesinde normal münasebetler gözetilerek tasarlanmış olan
bu iki niteliği biraraya getirmiştir. Gerçekten de o semboldeki “insan başı”
erdemi “aslan gövdesi” ise gücü simgeliyor şeklinde düşünülebilir. Sfenks’in
başı, yönetici manevî otoriteyi, gövdesi ise eylemde bulunan maddî iktidarı
göstermektedir. Sfenks’in her zaman devinimsiz bir konumda resimlendiği dikkate
değerdir. Sözü geçen maddî iktidar “büyük ölçüde” içerisinde bulunduğu kendi
ruhanî prensibi içleminde “hareketsiz” durumuyla ele alınır. Demek ki, bir
“etkinlik” söz konusudur. Ya da ruhanî ve maddî olan farklılıklarının ötesinde
birleştiren, ilkinin dolaysız ikincisinin ise dolaylı olarak yani birincisi
aracılığıyla doğmasına neden olan ortak bir orijin niteliği taşıyan bir kutsal
prensip söz konusudur. Hiyeroglif yapısı nedeniyle, tanımlamış olduğumuz bu
yapıya tamamen eşdeğer olan bir başka sözel sembol daha bulunmaktadır. Bu
örnek, dru-vid olarak okunan “Druide” sözcüğüdür. Buradaki kök “iktidar”,
ikinci hece ise “erdem” anlamına gelmektedir.42
Sfenks kelimesiyle iki unsurun aynı varlık içinde birleştirilmesi örneğinde
olduğu gibi sözünü ettiğimiz bu iki özelliğin bir araya getirilmesi de
ruhanilerin içinde yer aldığının üstü kapalı olarak ortaya konmasının yanında
bu iki gücün bir ortak, yüce ve aslî birlikleri içerisinde birleşmiş oldukları
Primordial (aslî) zamandan kalan bir anı niteliği de taşımaktadır.43
Ruhanî otorite ve maddî
iktidarın yüce prensibi üzerine özel bir inceleme yapmıştık.44
Bu incelemeyle ilk başta gözle görünür olanın daha sonraları nasıl görünmez ve
gizli bir niteliğe büründüğünü göstermiştik. Bu iki gücün başlangıçtaki
durumundan uzaklaşarak “dış dünya”dan çekilmesinin, ayrılmalarını da birlikte
getirdiğini, söz konusu prensibin farklı isimler ve semboller olarak da olsa
tüm geleneklerde yer aldığını ve Melkisedek ve Roid-Mages figürleriyle
musevî-hıristiyan geleneği içinde nasıl ortaya çıktığını incelemiştik. Sizlere
hatırlatmak istediğimiz, hıristiyanlık içinde bu eşsiz prensibin teorik olarak
bile olsa varlığını sürdürdüğü ve Hz. İsa’nın kişiliğinde birbirinden ayrılmaz
bir bütün oluşturan ruhanilerin ve hükümdarların fonksiyonlarının nasıl ifade
bulduğudur.45 Bazı bakış açılarına göre, bu şekilde
prensiplerine taşınmış olan söz konusu iki fonksiyonun birbirini tamamlayıcı
özellikler taşıdığı ve hatta ikincisinin dolaysız prensibini birincisi içinde
bulduğu ve işte bu nedenle de aralarında, ayrıldıkları noktalar dahil olmak
üzere bir tür bağ bulunduğu düşünülebilir. Bir başka deyişle, ruhaniler,
alışılagelenin dışına çıkarak hükümdarların fiili çalışmalarını yürütmediği
takdirde ruhanilerin ve hükümdarların temsilcilerinin “hükümdarlık ötesi” bir
ortak kaynağın gücüne başvurmaları gerekmektedir. Aralarında varolan hiyerarşik
farklılık; ruhanilerin güçlerini doğaları gereği dolaysız ilişki içinde
bulunduğu bu iki kaynaktan direk olarak almasını ve fakat hükümdarların
fonksiyonunun ise daha dışsal ve dünyasal karakterde olmaları hasebiyle
güçlerini ancak ruhaniler aracılığıyla elde edebildikleri gerçeğinde ortaya
çıkmaktadır. Ruhaniler, gerçekte, Tanrı ile Dünya arasında “aracı” rolü
oynarlar. Yine bu sınıfın, Batı içinde “papalık” gibi sembolik bir ad kazanmış
olması sebepsiz değildir, zira Saint Bernard’ın da söylediği gibi, “Papa
isminin etimolojisinin de ortaya koyduğu gibi, Tanrı ile insan arasında bir tür
köprüdür.”46 Ruhanilik ve hükümdarlık güçlerinin ilk
başlangıç dönemlerine kadar uzanmak istediğimizde, bu başlangıcı “Tanrısal
alem” içinde aramamız gerekecektir. Bu tabir hem gerçek hem de sembolik olarak
ele alınmalıdır;47 Bu mesele bizim yapmış olduğumuz bir
incelemenin dışına çıkacak olanların meselesidir. Biz bu konuda kısa bir özet
sunmuş olmanın yanında, eserin bundan sonraki kısmında da görüleceği gibi adı
geçen bu iki gücün bu ortak kaynağına bazı atıfları gerçekleştirmeye
çalışıyoruz.
Bu sözlerin başlangıç
noktasına geri dönmek gerekirse “erdem” ve “iktidar” özniteliklerinin sırasıyla
bilgi ve eyleme dayandığı söylenebilir. Diğer yandan, Hindistan’da ortaya
çıkmış ve bu düşüncelerle bağlantılı olan bir bakış açısına göre tabir caizse
Brahmanların hareketsiz varlık tipinden, Kşatriya’ların ise değişken varlık
tipinden oldukları söylenir;48
Kozmik düzende zaten tam bir irtibat halinde bulunan bu iki varlık tipi, sosyal
düzen içinde “değişmez” ve “hareketli” unsurları temsil eder olmaktadırlar.
Burada sözü geçen değişmezlik meditasyondaki insanın hareketsiz duruşu ile
betimlenen bilginin değişmezliğiyken, hareketlilik ise etkinliğinin geçici ve
anlık vasfı nedeniyle ona bağlı olandır. Sonuç olarak, Brahman’ların ve
Kşatriya’ların kendine özgü doğası, daha önce de açıklamış olduğumuz gibi,
temelde farklı bir guna’nın baskınlığı ile birbirinden ayrılmaktadır;49
Hindu doktrini, varlıkların tüm farklı tezahürleriyle ortaya çıkan olumlu
nitelikler olarak üç guna’nın varlığından söz eder. Sattwa; idrak edilen bir
ışık ya da bilgi ile özdeş olan ve yükselme eğilimiyle temsil edilen şey olup
Evrensel Varlığın mutlak özüne uygun düşmektedir. Raja belirli bir hale
gelinceye kadar gelişen ve o merhaleye gelince de varlığı belirleyen
genişleyici, açılıcı içtepidir. Tamas; cehalet ile özdeşleşen ve aşağılık bir
eğilim olarak temsil edilen karanlıktır. Guna’lar aslî farksızlık içinde
kusursuz bir denge gösterirler. Her bir tezahür edişleri bu dengedeki bir
kopuşu temsil eder. Bu üç unsur varlıkların eğilimlerini belirleyecek şekilde
tüm varlıklar içinde farklı oranlarda bulunurlar. Örneğin Brahman’ın doğasında
ağır basan insanüstü hallere doğru yönelmiş olan sattwa iken; Kşatriya’nınki
beşerî durumlara özgü imkanların gerçekleştirilmesi eğiliminde olan raja’dır.50
Sattwa’nın baskınlığı entellektüelliğe (arifliğe) raja’nınki ise duyulara
tekabül eder. Yukarıda, Kşatriya’nın saf bilgi (marifet) için yaratılmadığı
yönündeki sözlerimizin nedeni de budur. Ona uygun olan yol “amelî”
(dévotionelle) diyebileceğimiz yoldur. Bu tür bir kelime kullanmamızın nedeni,
his (emotion) düzeninin bir elemanını başlangıç noktası alan bir yolun (yani
sanskritçedeki bhakti kelimesinin) anlamını yarım yamalak bile olsa verebilmek
içindir. Bu yol bütünüyle zâhirî-dinî yapıların dışında birleştiği için, his
düzenine ilişkin elemanın rolü, hiçbir zaman doktrinin bütünsel ifadesinin özel
bir rengi olarak ortaya çıkan yoldaki kadar gelişkin olmayacaktır.
Yaptığımız bu son tesbit
sözünü ettiğimiz zâhirî-dinî biçimlerin hakiki varlık nedenlerinin
anlaşılmasına imkan sağlayacaktır. Bu biçimler genelde eyleme yönelik
istidatlara sahip olan, yani toplu olarak ele alındıklarında, Kşatriya’ların
doğasını veren “raja-sal” elemanın baskın olduğu ırklara uygun düşmektedir. Bu,
Batı dünyasında rastlanılan durumdur. İşte bu nedenle de daha önce de belirtmiş
olduğumuz gibi51 ve Hindistan’da da görüldüğü üzere Batı
dünyası da normal durumunda ve düzenli bir sosyal organizasyon sahibi olduğunda
bile, birçok Kşatriya ama az sayıda Brahman’a rastlanılabilecektir. İşte yine
bu nedenle zâhirî-dinî olan, en kesin anlamıyla ele alındığında, tam anlamıyla
Batı’ya özgüdür. Bana göre, Batı’da, saf ya da en azından kendini -daha önce
tanımlamış olduğumuz vasıflarla- dışavuran bir manevî otorite yoktur.
Zâhirî-dinî adaptasyon, tüm diğer geleneksel kuruluşlar gibi, kelimenin tam
anlamıyla hakiki bir manevî otoritedir. Ve dışarıdan dini olarak görülen bu
otorite, aynı zamanda –gerçek Brahman’larda olduğu gibi yani bir başka deyişle
geleneğin derin özünün içinde yer alan Bilinci koruyan bir entellektüel elit
anlamında olduğu gibi– kendi içinde bambaşka birşey olarak ortaya çıkabilir. Bu
elitler için biçim bir “destek” rolü oynayabilir. Diğer yandan da saf
entellektüelliğe giden yolu bulamamış olanların geleneğe katılması için bir yol
yaratır. Ama, sözünü ettiğimiz bu kişiler doğal olarak, “biçim”in (suretin)
dışında hiçbir şey görmezler. Kendilerine özgü kişisel imkanları daha derine
gitmelerine olanak sağlamaz. Neticede, onlardaki manevî otorite, kendini,
doğasına uygun düşmeyen bir başka görünüm altında göstermez;52
öğretisi, bir dış öğreti olduğunda bile, üst doktrinin ruhu tarafından
esinlenmiştir.53 Yalnız, adaptasyonu bir kez
gerçekleştiğinde, bu geleneksel yapının temsilcisi olanlar bu adaptasyonun
dışında kalan fiilî bilinci kaybetmeleriyle içselleşmiş olduklarını fark
edeceklerdir. Bu durum farklı koşullara bağlı olarak ortaya çıkabileceği gibi
sıklıkla “kastların karışımı”na da bağlıdır. Zira bu karışma içinde gerçekte
Kşatriyaların büyük bir çoğunluğu gibi olan insanlar da yer alabilecektir. Daha
önce söylemiş olduklarımızla, Batı’da zâhirî-dinî biçimlere olduğu ölçüde bu
biçimlere de rastlamanın mümkün olduğunu anlamak oldukça kolay olacaktır.
Gerçekte, bu yaratılmış biçimi vasıflandıran entellektüel ve duygusal
elemanlar, bilgiye eylemi içinde, kendi içinde olduğundan daha büyük bir önem
atfeden bir tür karma alan yaratmaktadırlar. Hükümdarlık inisiyasyonu ve
“ruhanilerin inisiyasyonu” arasındaki farklılık çok net ve kesin bir şekilde
ortaya konmadıysa da, maddî iktidarın karşısında saf bir manevî otorite
bulunduğu takdirde bile kavranılabilir olmayan çatışmalar dışında her türlü
karışıklığın meydana gelebileceği bir ara zemin vardır.54
Burada, Batı dünyasının
bugünkü dini durumuna tekabül eden ve nedeninin kavranılması oldukça kolay
olan, daha önce belirtmiş olduğumuz iki olasılığın ne olduğunu
araştırmayacağız. Zâhirî-dinî bir otorite, kendi içinde gerçekten de böyle bir
yapıya sahip olsa bile, saf bir manevî otorite olarak adlandırdığımız otorite
görüntüsü veremez. Bu gerçekliğe sahip olduğu bir dönem olduysa da, hala sahip
mi?55 Buna cevap vermek hakiki
entellektüelliğin, modern çağda olduğu gibi bütünüyle yitirilmiş olduğu bir
zamanda oldukça zor olacaktır. Bunları anlama kapasitesine sahip kişiler küçük
bir azınlık olmakdan çıktığına göre, geleneğin üst ve “alt” kısmının git gide
daha saklı ve erişilmez bir nitelik kazanması doğaldır. Aksi kanıtlanana kadar
meselelerin bu şekilde olduğunu ve entegral gelenek bilincinin, kapsadığı
bütünle beraber, sayıları ne kadar az olursa olsun bazı kişilerde gerçekten
varolduğunu kabul etmek istiyoruz. Zaten, bu bilinç bütünüyle kaybolsa bile,
düzenli olarak yapılandırılmış tüm geleneksel biçimler her türlü bozulmadan
uzak “Literatür”lerini korumalarıyla, birgün bu geleneksel biçimin temsilcileri
arasında gerekli entellektüel istidatlara sahip olan kişilerin bir araya
gelmeleri sonucu ortaya konulabilecek bir yeniden canlanma olasılığını ayakta
tutacaklardır. Her ne olursa olsun, hatta herhangi bir yolla bu konu hakkında
daha kesin verilere sahip olsak bile, bu verileri bu noktaya gelinmesinde
istisnai koşulların etkili olduğunu belirtmeden herkesin önünde açıkca
sergileyemezdik. İşte nedeni: Yalnızca salt zâhirî-dinî olan bir otorite en
elverişsiz durumda dahi izafi bir manevî otoritedir. Söylemek istediğimiz fiili
bir manevî otorite olmadan bile bu mevcudiyeti başlangıcından beri içinde
taşıdığı ve bu nedenle de bu fonksiyonu her zaman için dışarıdan
doldurabileceğidir.56 Demek ki meşru olarak maddî iktidara
taban tabana zıt bir rol oynar ve bu iktidarla arasındaki ilişkilerde de bu
şekilde ele alınmalıdır. Bizim bakış açımızı anlamış olanlar, hiçbir güçlükle
karşılaşmadan, izafi olan ya da olmayan herhangi bir manevî otorite ile maddî
iktidar arasında bir çatışma çıktığı takdirde prensip olarak manevî otorite
yanında yer almamız gerektiğinin de farkına varacaklardır. Prensip olarak
diyoruz, zira ne bu tarz çatışmalara aktif müdahale etmek ne de bizim rolümüzü
hiçbir zaman benimsememiş olan Batı dünyasının kavgalarında herhangi bir
katkıda bulunmak istediğimiz iyice anlaşılmalıdır.
Demek ki, bundan sonra
vereceğimiz örneklerde, saf bir manevî otorite ya da izafi bir manevî otorite
söz konusu olduğunda bu ikisi arasında ayrım yapmayacağız. Bu fonksiyonu sosyal
olarak yerine getiren her otoriteyi, her durumda manevî otorite olarak kabul
edeceğiz. Zaten, bu durumların ortaya koyduğu tüm çarpıcı benzerlikler tarih
içinde birbirlerinden ne kadar uzak olurlarsa olsunlar söz konusu birbirleri
içinde erimeyi yeterince doğrulayacaklardır. Yapacağımız tek ayrım, saf entellektüelliğin
fiili etmen oluşu meselesi üzerinedir, oysa bu mesele burada karşımıza
çıkmamaktadır. Aynı şekilde, münhasıran herhangi bir geleneksel biçime bağlı
bir otorite için, tek kaygımız bu otoritenin sınırlarını kesin olarak belirtmek
ve bu şekilde de bu sınırların aşılması istenecek durumları göstermek ve söz
konusu durumların şu anda incelemekte olduklarımız olmadığını ortaya koymaktır.
Bu son nokta üzerine yukarıda söylemiş olduklarımızı hatırlatacağız. Üstün olan
“büyük ölçüde” aşağı olanı da kapsar; kendi alanını tanımlayan bazı sınırlar
içinde yetkili olan, bu durumdan dolayı kendi sınırları berisinde olan herşey
için yetkilidir. Buna karşılık, bu sınırların ötesinde olanlar için yetkili
olmayacaktır. Eğer, en azından doğru bir hiyerarşi kavramına sahip kişiler için
bu kadar basit olan bu kural olması gerektiği gibi gözlemlenir ve uygulanırsa
bu şekilde konuşmamıza neden olacak herhangi bir alan karışıklığı ve “yargılama
alanı” hiçbir zaman oluşmayacaktır. Hiç şüphe yok ki bazıları az önce kaleme almış
olduğumuz ayrımlar ve ihtiyatlılıktaki tedbirlerin gerekliliğini tartışma
götürür bulacak ve bazıları da bu tedbirlere sabit teorik bir değerden başka
bir anlam yüklememe eğilimi gösterecektir. Ama, biz bunların gerçekte bambaşka
birşey olduğunu kavrayacak birçok kişinin çıkacağına inanıyoruz ve onları bu
konuyu özel bir dikkat ile düşünmeye davet ediyoruz.
42 Zaten bu isim çift anlamlıdır, diğer
anlamı bir başka sembolizme dayanmaktadır: dru ya da deru, Latincedeki robur
kelimesi gibi hem gücü hem de meşe ağacını (Grekçe de pus) tanımlamaktadır;
diğer yandan vid kelimesi sanskritçedeki gibi görme eylemine maledilmiş erdemi
ya da bilgiyi ve aynı zamanda da bir otu tanımlar: Böylece dru-vid Druizmin
belli başlı sembollerinden biri olan meşe filizi olduğu gibi güce dayalı bir
huzuru yaşayan insandır. Buna ek olarak, dru kökü, dhru ve dhiri gibi benzeri
sanskritçe biçimlerde de gördüğümüz gibi, genel olarak tüm ağaçların özellikle
de meşe ağacının sembolize ettiği anlamlardan biri olan istikrar düşüncesini
içerir; ve buradaki istikrar kesin olarak hareketsiz haldeki sfenksin tutumuna
ilişkindir.
43 Yukarıda Plutarque’a göre açıklamış
olduğumuz ruhanilerin hükümdarla örtüşmesi, Mısır’da meselelerin eski durumundan
kalmış gibidir.
44 Dünyanın Kralı (Le Roi du Monde).
45 Yazar burada örnek olarak batı
insanının dinî şahsiyetlerini esas almaktadır ki bu doğaldır. Ne var ki söz
konusu bu hususun Hz. Muhammed (S.A.V.) için hem teoride ve hem de pratikte
gerçek olması ve onun ümmetinin halen bu sünneti devam ettirdiğinin tarihsel
olarak gözlemlenmesi bizim örneğimizin daha tam ve doğru olduğunu
göstermektedir. (Yay. notu)
46 Tractatus de Moribus ve Officio
episcoporum, III, 9. Bu konu üzerine ve Sfenks konusunda zaten belirtmiş
olduklarımızla bağıntılı olarak, üzerinde durulması gerekenlerden biri de
Sfenks’in Harmarkis ya da Hormakhouti’yi, “Ufukların Efendisi”ni, yani duygu ve
duyumlarüstü, dünyevî ve ilahî iki dünyayı birleştiren prensibi temsil
etmesidir. Mısır’da, Hıristiyanlığın ilk çağlarında, Sfenks’in İsa’nın sembolü
olarak görülmesinin nedenlerinden biri de budur. Bu olgunun bir başka nedeni
de, Sfenks’in Dante’nin sözünü ettiği aşı filizi gibi İsa’nın içindeki kutsal
ve insani doğaları “iki doğalı hayvan” adı altında temsil etmesindendir.
Biçimlendirdiği görünüm içinde bir üçüncü neden bulunabilir. Bu da daha önce de
söylediğimiz gibi madde ve mana dünyasını, hükümdarlık ve ruhanilerin güçlerini
yüce prensipleri içinde birleştirmesidir.
47 Burada sözkonusu olan birçok kez ele
alarak açıklamış olduğumuz geleneksel “üç dünya” kavramıdır. Bu bakış açısına
göre, hükümdarlar “dünyevî evrene” ruhaniler “aracı dünyaya” ve ortak
prensipleri de “ilahî dünya”ya dahildir. Ama şunu da eklemek gerekir ki, bu
prensip insanlar tarafından görülemez olduktan sonra, ruhaniler “ilahî dünya”yı
temsil etmeye başlamıştır.
48 İstikrarlı ve değişken olarak birbirinden
ayrılan varlıkların tümü sanskritcede sthavara-jangama birleşik ismi ile
tanımlanır, böylece herşey doğasına göre, Brahmanlar ya da Kşatriyalarla ilişki
içindedir.
49 İnsan ve Onun Vedanta’ya Göre
Oluşumu, 4. bölüm
50 Bu üç guna sembolik renklere
sahiptir: Beyaz satta’ya, kırmızı raja’ya, siyah temas’a ilişkindir. Burada
belirttiğimiz ilişki gereği, bu renklerden ilk ikisi aynı zamanda sırasıyla
ruhanî otorite ve maddi gücü simgelemektedir. Bu konuda Fransız krallarının
“savaş bayrağı”nın kırmızı olduğunu not etmek ilginç olabilir; daha sonraları
krallık rengi olarak kırmızı yerine beyazın konulması, bir anlamda, ruhanî
otoritenin amaçlarından birinin gasbedildiğini ortaya koyar.
51 Modern Dünyanın Bunalımı, s.45
52 Sembolik olarak, tanrıların,
insanlara göründükleri zaman tezahür ettiklerinin doğasıyla ilişkili olan
biçimlere büründükleri söylenir.
53 Burada sözkonusu edilen, yukarıda da
belirtmiş olduğumuz gibi, “bilenler” ve “inananlar” arasındaki ayrımdır.
54 “Yüce” bilgi unutulduktan sonra “yüce
olmayan” bir bilgi varlığını sürdürdü. Daha önce de sözünü ettiğimiz gibi,
Kşatriyaların başkaldırısı gibi bir başkaldırıya rastlanmazken fonksiyonları
belki de doğaları gereği Brahmanlara ilişkin olan bir tür entellektüel
soysuzlaşma ama yalnızca üst kesimiyle sınırlı bir soysuzlaşma vardı. Söz
konusu soysuzlaşmanın son derecesi, hiçbir fiili bilginin varolmadığı, bu
bilginin mevcudiyetinin “metin”lerin korunmasına karşın varlığını sürdürdüğü ve
basit inançlar dışında inançların görülmediği bir noktadır. Şunu da eklemek
gerekir ki, burada teorik olarak ayırdığımız iki durum da birleşebilir ya da en
azından aynı ortamda meydana gelebilir ve karşılıklı olarak kendi şartlarını
düzenleyebilir: Bu önemsiz bir durumdur, zira bu noktada herhangi bir uygulama
gerçekleştirildiğini duymuyoruz.
55 Bu mesele, bir başka biçim altında,
yukarıda sözünü ettiğimiz “öğretici kilise” ve “öğrenen kilise” konularına
ilişkindir.
56 Dikkat edilmelidir ki gerekli
niteliklere gerçekten sahip olmadığı halde Brahmanların dış fonksiyonlarını
yerine getirenler, sapkın geleneği yeniden kurmak üzere Brahmanların yerini
almak için başkaldıran Kşatriyalar kadar zorba değillerdir; Gerçekte burada söz
konusu edilen bazı ortamların elverişsiz şartlarından doğan ve doktrinin bu
şartlara uygun ölçüler içinde ayakta kalmasını sağlayan bir durumdur. Büyük
öfkeler doğuracak varsayımlar içinde bile, İncil’in şu sözlerini
uygulayabiliriz: “Yahudi vaizleri ve Ferisîler, Musa’nın kürsüsünde
oturmuşlardır; onların size söylediklerini dinleyin ve yerine getirin” (Matta
XXIII, 2-3)
Hükümdarlığın Ruhanîlere Bağımsızlığı
Simdi, Brahmanların ve
Kşatriyaların Hindistan’ın sosyal organizasyonu içindeki ilişkilerine tekrar
geri dönelim. Direkt olarak ilgili oldukları dünya, zâhirî ve de hissedilebilir
dünya olduğu için, normal olarak tüm zâhirî iktidar Kşatriyalara aittir. Ama bu
güç, Brahmanların otoritesiyle simgelenen ve içerisinde hakikî teminatını
bulduğu salt ruhanî olan bir batınî prensip olmadığında bir hiç olacaktır.
Burada da gördüğümüz gibi bu iki gücün ilişkisi, gerçekte bilgi ve eylemin ya
da “hareket ettirici” ve “hareket eden” arasındaki ilişkinin sembolize ettiği
“iç” (bâtın) ve “dış” (zâhir) ilişkisi ile temsil edilebilir. Yukarıda
sergilemiş olduğumuz düşünceyi yeniden ele almak için, bundan sonra Hindu
doktriniyle birlikte Aristocu teoriye de başvuracağız.57
“İç” ve “dış” arasındaki bu armoni bir tür “paralellik” olarak anlaşılabilecek
olan bir âhenktir. Zira bu, iki alan arasındaki ayrımları bilmezlikten gelmek
olacaktır. Biz diyoruz ki, sosyal bünye dediklerimizin normal yaşamı da bu
âhenkten doğacaktır. Bu tabiri kullanmak suretiyle herhangi bir canlı varlık
topluluğunun asimilasyonunu salık vermek bir yana, günümüzde benzerlik ve
uygunluktan başka birşey olmayan gerçek bir kimliği haksız yere edinmiş olan
bazı kişilerin onu kötüye kullandıklarını belirtmek istiyoruz.58
Ruhanî otoritenin, güçlerine
sağladığı teminata karşılık Kşatriyalar sahip oldukları gücün yardımıyla
Brahmanlara, sorunlardan ve tahriklerden uzak bir şekilde bilgi ve öğretiye
dayalı fonksiyonlarını huzur içinde yerine getirme yolunu açmak zorundaydılar.
Hindu sembolizminin bilgi Tanrısı Ganîşa tasavvurunu koruyan savaş Tanrısı
Skanda figürüyle betimlediği de budur.59
Aynı şeyin görünüşte bile olsa, ortaçağ Batısında da öğretildiğini belirtmek
uygun olacaktır. Gerçekten de, Aquino’lu Saint Thomas d’Aquin tüm beşerî
fonksiyonların; “bu fonksiyonları gerektiği gibi ele alacak şekilde” müşahede
eden bir üst amaca bağlı olduğunu ve medenî yaşamın yöneticisinin de temel ve
hakiki varlık nedeninin işte bu müşahedenin realize edilmesi için gerekli olan
huzuru sağlamak olduğunu açıklamıştır. Bütün bunların modern bakış açısından ne
ölçüde uzak olduğu aşikardır. Ve Batı toplumlarının kuşku götürmez bir şekilde
aksiyona düşkün oluşları bilginin değerinin düşmesini de beraberinde
getirmemiştir. Bu halklar, geleneklerinin onlara sağladığı biçim ne olursa
olsun geleneksel bir karaktere sahiptirler. Burada sözünü ettiğimiz zâhirî-dinî
biçimde ve Saint Thomas’nın anlayışı içinde her zaman için gözleme bağlanan bir
teolojik nüans yer alır. Oysa bütün bunlar Doğu’da, saf metafizik düzen içinde
tasavvur edilirler.
Diğer yandan, Hindu doktrini
ve bu doktrinin sosyal organizasyonunun uygulamada olduğu, yani gözlem yapma
kabiliyetinin saf bir entellektüellik anlamıyla ele alındığı halklar açıkca
üstün durumdadırlar ve belki de hiçbir yerde rastlanmamış olan bir gelişmişlik
düzeyine sahiptirler. Kşatriya’larda eyleme verilen önem, normal olarak düşük
olduğu halde, gözle görülür bir güç olan iktidarı içermesinden ötürü de gözardı
edilemez. Zaten bir başka vesileyle daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi,60
bugün Batı’da gündemde olan yanlış yorumların etkisiyle Hindu doktrini ve tüm
diğer geleneksel doktrinlerin eyleme verdikleri tam manasıyle gerçek ve bazen
de izafi bu konumdan kuşkuları olan kişiler, tamamiyle Kşatriya’ların kullanımı
amaçlanarak yazılmış kitaplardan biri olan ve yukarıda da atıfta bulunduğumuz.61
Bhagavad-Gita’ya başvurarak bu kuşkularını giderebilirler. Brahmanlar, arzuya
göre yadsınabilen, ama gözle görülür tüm iktidarların dolaysız prensibinden
aşağı kalır bir yanı olmayan, neredeyse gözle görülmez bir otorite
uygulamışlardır. Bu otorite, aktüel meselelerin onun etrafında döndüğü bir
eksen, dünyanın çevrimini tamamladığı sabit bir merkez, hiç oynamadığı halde
hareketlerini yönettiği ve düzenlediği değişmez bir kutup ya da merkez gibidir.62
Maddî iktidarın manevî
otorite karşısındaki bağımlılığı hükümdarlığın kutsanışı konusunda kendini
göstermektedir. Bu kişiler ruhanilerden fonksiyonlarını düzenli olarak yerine
getirebilmek için gerekli olan bir “manevî tesir” intikalini de içeren ünvanı
ve takdisi alamadıkları takdirde hiçbir surette “meşrulaşamazlar.”C63
Bu tesir, bazen açıkca hissedilir bir şekilde dışarıda da tezahür ediyordu.
Buna bir örnek olarak dolaysız olarak kutsallığa bağlı olan Fransız krallarının
iktidarını ele alabiliriz. Kutsallık krala selefinden intikal etmiyor, kral
bunu olağanüstülüğü ile elde ediyordu. Bu gösteriyor ki sözünü ettiğimiz tesir,
kralın kendisine ait olmamakla birlikte ona yukarıda da sözünü etmiş olduğumuz
“ilahî yasa”yla irtibatlı bir tür manevî otoritenin vekâletiyle teslim
ediliyordu. Demek ki kral bu tesirin sahibi olmadığı gibi zaman zaman bunu
yitirdiği durumlar da oluyordu. İşte bu nedenle Papa, ortaçağ “hıristiyan
alemi” içerisinde hükümdara karşı sadakat andını bozabiliyordu.64
Zaten, katolik geleneğine göre Saint Pierre, ruhanilerin gücünün altın
anahtarını olduğu gibi hükümdarlık gücünün gümüş anahtarını da elinde
bulundurmasıyla tanınıyordu. Bu iki anahtar eski Romalılarda Janus’un
simgelerinden biriydi ve o dönemde, daha önce de açıkladığımız gibi, sırasıyla
“ruhanilerin inisiyasyonu” ve “hükümdarlık inisiyasyonu”na ilişkin olan “büyük
sır” ve “küçük sır”rın anahtarlarıydı bunlar.65
Bu bakımdan farkedilmelidir ki, Saint Pierre her iki anahtarın da kendinden
intikal ettiği ruhanilere özgü tecessümleşmeyken (ki hükümdalığın gücü de işte
bununla iletilmektedir) Janus bu iki gücün de müşterek kaynağını temsil
etmekteydi.66
Yukarıda anlatılanlar manevî
otorite ve maddî iktidar arasındaki normal ilişkileri açıklamaktadırlar. Bu
ilişkiler her yerde ve her zaman gözlemlenebilen ilişkilerdir. Her biri
işlevlerin ve varlıkların hiyerarşisini (biraz daha vurgularsak; nesnelerin
doğasına bütünüyle uygun olan hiyerarşinin gereği bulunmaları gereken yeri)
doldururken aralarında herhangi bir zıtlık doğmamaktadır. Ama ne yazık ki,
gerçekte meseleler her zaman böyle gelişmemektedir. Ve bu normal ilişki sık sık
inkâr edilir ve işler tersine çevrilir. Bu bakımdan ilk önce sözü edilmesi
gereken şey, manevî ve maddî olanı, bunlardan birinin prensibinin diğerinin
içinde bulunduğunun farkında olmadan birbirini tamamlayıcı ve bağıntılı iki
terim olarak değerlendirmenin çok büyük bir hata olacağıdır. Bu hata kolayca
işlenebilir bir hatadır. Daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi bu
“tamamlayıcılık” anlayışının da bir varoluş sebebi vardır. Bu sebep, en azından
birinin yüce ve nihaî prensibini değil de dolaylı ve izafî prensibini diğeri
içinde bulduğu iki gücün farklılaşma hallerinde geçerlidir. Daha önce bilgi ve
eylem konuları söz konusu olduğunda dikkatinizi çektiğimiz gibi,67
bu tamamlayıcılık aslında yanlış değildir, sadece yetersizdir. Zira iki gücün
birbirinden ayrılması, farklılaşması, tek ve yüce gücün sıradan insanlığın
eriminde olmadığı bir dünyanın gerektirdiği dışta kalan bir bakış açısına
ilişkindir. Hatta şunu da söyleyebiliriz ki, söz konusu iki gücün birbirinden
ayrılma aşamalarında bunlar herşeyden önce ve ister istemez normal bağımlı
ilişkileri içinde ortaya çıkarlar. Bağdaşık kavramları, yalnızca tarihi
çevrimin aşağı doğru gidişinden öte bir faz içinde belirlenebilir; bu yeni faz,
tamamlayıcılığın özellikle de genel görünümünü ortaya çıkaran bazı sembolik
ifadelere başvurmasına neden olur. Tamamlayıcılık üzerine yapılacak doğru bir
yorum onun içerisindeki bağımlılık ilişkileri üzerine bir belirtinin farkına
varılmasına imkan tanıyabilir. Batı’da, genel anlamıyla hayatın amelî ve fikrî
ilişkilerini ifade eden, son derece yaygın olduğu halde pek de anlaşılamamış
olan bir kör ve kötürüm hikayesi vardır.68
Kendisine teslim olunan eylem, körün durumuyla, bilginin sâbit özelliği ise
hareketsiz bir kötürümünki ile ifade edilmektedir. Tamamlayıcılığın bakış açısı
kör ve kötürümden oluşan bu iki adamın yardımlaşmasıyla oluşmuştur, bunlardan
herbiri bir diğerinde varolmayan, kendilerine özgü yetilerin eksikliğini
giderirler. Eğer bu öykünün başlangıcı ya da en azından bu şekilde
gerçekleştirilmiş olan uygulamanın daha özel bir şekli Konfiçyusçuluğa tatbik
edilecek olursa, münhasıran beşerî ve sosyal düzen içinde yer almakla birlikte
gerçekten de bu bakış açısı ile yetinmek zorunda olduğu anlaşılacaktır. Bu
konuda, Çin’de bulunan ve ortak bir prensibi temsil eden ve birleşik gelenekten
doğan metafizik bir doktrin olan Taoculuk ve Konfiçyusculuk arasındaki ayrımın
manevî ve maddî olan arasındaki ayrıma tekabül ettiğini belirteceğiz.69
Şunu da eklemek gerekir ki, Taocu bakış açısına göre “hareket etmemek”
durumunun önemi, bu doktrini dışardan değerlendirenler için, söz konusu hikaye
içinde kullanılmış olan sembolizmi doğrulamaktadır.70
Bununla birlikte, bu iki insanın ortaklaşmasında yönetici rolünü üstlenenin
kötürüm olduğuna ve kör olanın omuzları üzerinde olmasıyla düşüncenin eylem
üzerindeki üstünlüğünü simgelediğine dikkat edilmelidir. Prensipte Konfiçyus’un
bile kabul etmediği bu üstünlük bize, Sse-ma-tsien adlı tarihçi tarafından
iletilmiştir. Bu tarihçi, “bilgide doyuma eremediğini;” yani o, saf metafizik
düzenine ilişkin olan ve yukarıda da söylediğimiz gibi, doğası gereği manevî
otoritenin hakiki zilyetine ait olan bilgiye ilk baştan sahip olmadığını ileri
sürer.71
Manevî ve maddî olanı basit
anlamları altında bağlantılı olarak ele almak bir hata olacaksa da, bundan daha
ağır bir hata da manevî olanı maddî olana bağımlı kabul etmektir. Normal
münasebetleri bütünüyle ters yüz edecek olan bu hata, genel anlamda, modern
Batı’da halen müşahede edilmekte olan temayüle aittir ve ancak son derece ileri
bir entellektüel çöküş dönemi içinde ortaya çıkabilir. Günümüzde bazıları, bu
anlamların da ötesine uzanarak bilgiye ait böylesi bir değeri yadsımaya
başlamışlardır. Bu mantıkî bir sonuçtur, zira bu iki mesele manevî otoritenin
basit ve saf bir biçimde yadsınmasına kadar varılabilecek ölçüde mütesanittir.
En düşük kastların hakim oluşlarını da kapsayan yozlaşmanın bu son kertesi
Kali-Yuga’nın son evresinin karakteristik özelliklerinden biridir. Eğer, manevî
olanın, Batı dünyası içinde büründüğü özel bir yapı olan din olgusunu özel
olarak ele alırsak münasebetlerin ters yüz oluşu şu şekilde ifade bulabilir.
Sosyal düzeni, kendi bütünü içinde dini türeten, türettiği bu dine bazı
kısıtlamalar getiren ve (Orta-Çağ’daki “Hıristiyanlık” örneğinde ve bu açıdan
onunla mukayese edilebilecek olan İslam dininde de olduğu gibi) kendi
prensibini kendi içinde taşıyan bir düzen olarak görmek yerine bugün, sosyal
düzenin öteki unsurları arasında ve onlara denk bir unsurun da din olduğunun
düşünülmesi istenmektedir; Bu durum, manevî olanın maddî olanın kölesi
yapılması, hatta kaçınılmaz bir sonuç olarak bütünüyle yadsınması beklenirken
maddî olanın içinde eritilmesidir. Gerçekten de, meselelerin bu şekilde ele
alınması dinin beşerîleşmesine, hümanistik bir hale varmasına ulaşacaktır.
Söylemek istediğimiz, dinin sadece sosyal düzenin, yani bazısı için
“sosyolojik”, diğerleri için ise daha çok psikolojik olan düzenin beşerî bir
olgusu olarak inceleneceğidir. Gerçeği söylemek gerekirse, bundan sonra ortaya
çıkacak olan ise din değildir. Çünkü o esas itibariyle, daha önce açıklamış
olduklarımıza göre, temelde aynı olan psikolojik, maddî ve beşerî alan dışına
çıkılması nedeniyle “insan-üstü” bir vasıf taşımaktadır. Demek ki, burada hem
dini hem de manevîliği içine alan bir yadsıma söz konusudur. Bu açık ve kesin
red, belirtileri ne olursa olsun, eksiksiz olan bir olgunun yeniden
tanımlanmasından ibaret olan problemlerin oluşmasına neden olur. Münasebetlerin
ters yüz edilmesi direk olarak üst terimin de yok oluşunu hazırlayacaktır. Daha
sonra da göreceğimiz gibi bu da bilkuvve olarak Kşatriyaların Brahmanlara karşı
ayaklanmasını hazırlar ve böylece alt kastların cülüsunu davet eder.
Anlattıklarımızı buraya kadar izlemiş olanlar hiçbir güçlükle karşılaşmadan
anlayacaklardır ki burada basit bir mukayeseden çok daha fazla şeyler yer
almaktadır.
57 Burada, daha önce yaptığımız gibi
“olayların çarkı”nın döndüğü çember ve merkezi uygulayabiliriz.
58 Canlı varlık, oluşumuna gören
elemanların çokluğunun üstünde kendi birlik prensibini kendi içinde taşır. Bu
ortaklık içinde onu oluşturan bireylerin toplamından başka birşey yoktur;
“Organizasyon” gibi bir kelime birbirine ya da diğerine uygulandığında tüm
kesinliğiyle aynı anlamla karşılaşılır. Şunu da söyleyebiliriz ki, ruhanî
otoritenin varlığı topluma bireylerin üstünde bir prensip getirir, çünkü bu
otorite doğası ve başlangıcı gereği “birey-üstü” bir nitelik taşır: bu durumda
toplum münhasıran maddi görünümü altında düşünülmüştür ve bu mülahaza toplumu
yaşayan bir varlık olarak ele almak eğiliminde olan çağdaş sosyologların
gözünden kaçmıştır.
59 Geneşa ve Skanda, zaten Şhiva’nın
oğulları olarak iki kardeş olarak bilinmektedir; bu da madde ve mana dünyaları
güçlerinin tek bir prensipten doğduklarını ifade etmenin bir başka biçimidir.
60 Modern Dünyanın Bunalımı, s.47.
61 Bhagavad-Gita, Mahabbarata’nın bazı
bölümlerinden bahseder, bunlardan Itihasas, diğeri Râmâyana’dır. Bhagavad-Gita
karakteri, bazı açılardan İslam’daki “kutsal cihad”la karşılaştırılabilecek
olan bir savaşçılık sembolizminin kullanılışını açıklar; bu kitap ona derin bir
anlam yüklenerek bir tür “iç” okuma ile de okunabilir, bu durumda kitap
Atma-Gita adını alır.
62 Merkez ve Kutup, herşeyden önce
Dünyanın Kralı adlı incelememizde de açıklamış olduğumuz gibi her iki gücün
ortak prensibinin sembolleridir; ama bu semboller burada da yaptığımız gibi
ruhanî otorite tarafından maddi iktidara bırakılabilir, çünkü yukarıda da
söylediğimiz gibi bu prensibi dış dünyaya karşı olaysız olarak temsil eden de
odur.
63 “Ruhanî tesir” tanımıyla Arapça ve
İbranicedeki bereket “barakah” sözcüğünü ifade ediyoruz. “Ellerin üst üste
konması” ayini barakah’nın iletilmesinde ve böylece özellikle iyileştirici
etkiler üretilmesinde kullanılan en alışılagelmiş yöntemlerden biridir.
64 Müslüman geleneği barakah (bereket)’nın
kaybolabileceğini de öğretir; Ortadoğu geleneğine göre “Tanrı’nın vekaleti”
hükümdarın fonksiyonlarını kozmik düzenle uyum içinde düzenli olarak yerine
getirmediğinde yok olacaktır.
65 Bunlar bir başka sembolizme göre, daha
sonra alıntılayacağımız bir Dante metninde de göreceğimiz gibi “dünyevî cennet”
ve “semavî cennet”in kapılarının anahtarlarıdır. Ama “anahtarların gücü”
üzerine bazı “teknik” özellikleri açıklamak ya da bu anahtarlarla dolaylı ya da
dolaysız olarak ilişkili olan bazı meseleleri açıklamak en azından şu an için
uygun olmayacaktır. Burada bu telmihi yapıyorsak bunun tek nedeni meseleler
hakkında bilgisi olacakların burada sözkonusu olanın biz ve tamamiyle isteğe
bağlı bir ihtiyat olduğudur.
66 Bununla birlikte, hükümdarlık gücünün
intikaline ilişkin olarak, özel nedenlerden diğer iki gücün kaynağı olan yüce
gücün temsilcileri tarafından dolaysız olarak başvurulan bazı istisnai durumlar
vardır: Örneğin Saûl ve David, Büyük Papaz tarafından değil Samuel peygamber
tarafından takdis edilmiştir. Bu konuya İsa’nın bir peygamber, ruhanî ve
hükümdar olmaktan ibaret olan üçlü karakteri ve Rois-Mage’ın üç karakterine
ilişkin olan fonksiyonlarla ilişkili olarak söylediğimiz gibi yaklaşabiliriz. Üç
Rois-Mages’a ilişkin fonksiyonlar daha önceki çalışmalarımızda hatırlattığımız
“üç dünya”nın bölünmesine ilişkindir: Bu peygamberlere değin bir fonksiyondur,
çünkü “tanrısal dünya”ya ilişkin dolaysız bir vahyi içermektedir.
67 Modern Dünyanın Bunalımı, s.44.
68 Aynı öykünün sosyal olmasa da kozmik
olan bir başka uyarlaması vardır, bu uyarlamaya Hindistan doktrinlerinde
rastlanmıştır, Sânkhyalara aittir. Değişmez ve “harekette bulunmaz” olan
kötürüm Purusha iken, ayrıcalıklı gücü kaosun koyu karanlığıyla özdeşleşen kör
Prakritidir; bunlar evrensel tezahürün kutupları olan iki tamamlayıcı
prensiptir ve zaten saf varlık, yani Sankhya’nın özel bakış açısını aşan bir
mülahaza olan Ishwara tek üst prensipten doğar. Bu yorumu daha önce
söylediklerimize bağlamak için Purusha ile Prakriti’nin etkinliklerinin
bilinmesine dayanan bir benzer ilinti kurabiliriz. Bu noktada bu iki prensibin
açıklamasına girmeyecek ve İnsan ve Vedanta’ya Göre Oluşumu kitabımızda bu
konuya ilişkin olarak sunmuş olduğumuz mülahazalarla yetinmek zorunda
kalacağız.
69 Ortadoğu tradisyonunun farklı iki
dala ayrılması özel yapısını daha önce de belirttiğimiz (Modern Dünyanın
Bunalımı, s.18-21.) bir çağ olan MÖ 6. yy’da gerçekleşmiştir.
70 Dışarıdan diyoruz çünkü iç bakış
açısına göre “hareket etmemek” kendi bütünlüğü içinde yüce bir etkinliktir; ama
bu etkinlik, bütünsel ve mutlak vasfı nedeniyle özel, tanımlanmış ve izafi
etkinliklerini dışarıya göstermez.
71 Bu noktadan yola çıkarak, kendine
özgü ve açıkça ayrı alanlara sahip olduklarından dolayı birbirlerine rakip
olmayan ve olmayacak olan Taoculuk ve Konfiçyusculuk arasında herhangi bir
prensip çatışması olmadığını görürüz. Bununla birlikte, yukarıda da
belirttiğimiz gibi bazen şiddetli çatışmalar olsa da bu çatışmalar, ustalarının
onlara vermiş olduğu örnekleri unutmuş olan Konfiçyuscuların tekelci
anlayışlarından ve anlaşılamamalarından doğmuştur.
Kşatriyaların Başkaldırısı
Ceşitli çağlarda ve daha sık
olarak da zamanımıza yakınlaştıkça maddî iktidarın zilyetini elinde
bulunduranların hepsinde kendilerinkinin dışında hiçbir iktidarı kabul
etmeyecekleri iddiasını ve de kendini her türlü üst otoriteden bağımsız kılma
çabaları görürüz. Bu “itaatsizlik” içinde, kelimenin etimolojik anlamı göz
önünde bulundurulduğunda, farklı seviyeler yer alacaktır. Bu seviyelerden en
çok vurgulanmış olanlar, bir önceki bölüm içinde de belirtmiş olduğumuz gibi,
en yeni olanlarıdır. Modern çağda meseleler hiçbir zaman bu kadar öteye
gitmemiştir ve eskiden beri, farklı bağıntılarla bile olsa, bu meselelere bağlı
olan kavramlar genel düşünce biçimine hiçbir zaman bu asırda olduğu kadar
yaklaşmamıştır.
Bu konuda, özellikle de
modern çağın karakteristiği olarak ele alınan “bireysellik” üzerine zaten
söylemiş olduklarımızı yeniden ele alabiliriz:72
Ruhanî otoritenin fonksiyonu birey-üstü alana ilişkin olan tek fonksiyondur. Bu
otorite, değerini yitirdiği andan itibaren bireyselliğin en azından bir eğilim
ya da bir iddia olarak ortaya çıkması mantıkîdir. Zira diğer fonksiyonların
tümü (özellikle de maddî iktidara ait olan “yönetime ait” fonksiyon) salt
beşerî düzene aittirler. Bireysellik uygarlığın bir bütün olarak yalnızca ve
yalnızca beşerî elemanlara indirgenmesidir.73
Yukarıda da belirttiğimiz gibi, “naturalizm” için de aynı durum geçerlidir.
Ruhanî otorite metafizik ve üstün bilgiye bağlı olarak “doğaüstü” karaktere
hakikaten sahip olan tek otoritedir. Geriye kalanların tümü, Kşatriya’lara özgü
olan geleneksel uygarlık içinde birincil sayılan bilgi tarzına bağlı olarak
belirtmiş olduğumuz gibi, temelde tek ve aynı meselenin insana ya da dünyaya
göre değerlendirilmesine göre büründüğü iki görünümdür. Ve genel bir bakışla
“natüralist” ya da antimetafizik doktrinlerin, bir uygarlık içinde maddî gücü
temsil eden unsurun manevî otoriteyi temsil eden unsur yanında ağır bastığı
zaman ortaya çıktığını belirtebiliriz.74
Hindistan’da, ikinci
sınıfın, tüm zâhirî ve gözle görülür güçlerin icrasını gerçekleştirmesi
nedeniyle, sosyal fonksiyonlar hiyerarşisi içinde ikinci sınıfta bulunmakla
yetinmek istemeyen Kşatriyalar Brahmanlara karşı ayaklandığında ve kendilerine
ilişkin her türlü bağımlılığı aşmak istediklerinde meydana gelen de budur.
Tarih, bu noktada, maddî iktidarın manevî otorite karşısındaki bağımlılığını
bilmezlikten gelerek kendisini yok ettiğini, çünkü değişim dünyasına ait olan
herşey gibi onun da kendi kendisine yetemeyeceğini, değişimin değişmez bir
prensip olmadan kavranılamaz ve de muhal bir şey olduğunu belirten sözlerimizi
teyid etmektedir. Tüm varlığı “evrim” içine koyarak değişmezliği yadsıyan her
anlayış kendi içinde çelişkiler yaratır ki, bu tarz bir kavram, metafizik
olanın, doğa ya da “devrim”in ötesinde değişmez olanın alanının karşıtı
olmasından dolayı büyük ölçüde antimetafiziktir. Ve bu bakış açısının “peşisıra
olma” kavramına son derece uygun olduğunu belirtmek üzere “geçici” (temporal)
olarak da adlandırılabilir. Zaten “geçici” sözcüğünün kullanımlarına dikkat
etmek gerekir. Söz konusu bu kelime, bu şekilde tanımlanmış olan iktidara
uyarlandığında, bu iktidarın bu peşisıralığa angaje olmadığını ama münhasıran
değişikliğe bağlı olduğunu anlatır. Modern “evrimci” teoriler farklı
biçimleriyle eski “gelişim” düşüncesinin kullanılmasının özel bir nüansını
getirdilerse de her gerçeği “evrim” içine yerleştirmekten ibaret olan bu hatanın
yegane örnekleri değildirler. Bu tarz teoriler, antik çağdan, özellikle de
Greklerden beri varlığını sürdürmüş ve Batı’nın “orijinal Budizm” dediği, bizim
ise yozlaşmış ya da sapkın biçimler olarak ele aldığımız bazı Budizm
biçimlerinde de yer almıştır.75
Gerçekte, bu konuda bilinmesi mümkün olanları ne kadar yakından incelersek,
gerçeğin oryantalistlerin genel kanılarından ne kadar değişik olduğunu görürüz.
Özellikle de, Atma ya da “Nefs”in, yani burada ele aldığımız sürekli ve
değişmez varlık prensibinin yadsınmasını hiçbir şekilde kabul etmeyecek şekilde
yapılandırılmış olduğunu anlayacağız. Bu yadsıma, başkaldıran Kşatriyalar ya da
onların etkisindekiler tarafından Hind Budizm okullarından bazılarına sokulmuş
ve temelde fazla önemli olmadığı gibi her durumda aynı sonuca götürdüğü için
üzerinde durmayacağımız özel amaçlar için kullanılmak istenmiştir.76
Gerçekte, sergilemiş olduklarımız aracılığıyla, değişmez prensiplerin ve manevî
otorite prensibinin yadsınması, her türlü gerçeği değişmeye indirgeme ile
Kşatriyaların üstünlüğünü ilan etme arasında son derece doğrudan bir bağ
görülebilir. Şunu da eklemek gerekir ki, varlığı kendi bütünlüğüyle “değişime”
bağlı kılarak, onu bir bireye indirgemekteyiz. Oysaki bireyselliğin aşılmasına
olanak sağlayan yalnızca ve yalnızca varlığın değişmez prensibi olabilir. Demek
ki, burada, natüralizmin ve bireyselliğin az önce bahsetmiş olduğumuz teselsülü
açıkça görülmektedir.77
Fakat başkaldırı amacını
aşar ve Kşatriyalar başlatmış oldukları bu hareketi kendilerine yarar
sağlayabilecekleri noktada durdurmayı başaramazlar. Neticede bu başkaldırıdan
asıl yarar sağlayanlar alt kastlar olurlar. Bu kolayca anlaşılacak bir olgudur,
zira bu tür düşüşe girildiğinde en sonuna kadar inmemek mümkün değildir.
Atma’nın yadsınması, sapkın Budizm78
içine sokulmuş tek ret değildir. Aynı zamanda, kastların dağılımı içinde tüm
geleneksel sosyal düzenin bazını oluşturan bir başka yadsıma da yer alır.
Herşeyden önce Brahmanlara karşı kullanılmış olan bu yadsıma, sonunda
Kşatriyaların kendisine yönelmekte gecikmemiştir.79
Gerçekten de hiyerarşi kendine ait prensibini yadsıdığı andan itibaren herhangi
bir kastın diğeri yanındaki üstünlüğünü koruyabildiği görülmemiştir. Hiç kimse
iktidarın yasalara, bu koşullar altında kendini kontrol etmek ve
gerçekleştirmek için gerekli olan güce, maddî olarak sahip olanların olduğu
kadar sahip olduğunu ileri süremez. Maddî güç basit bir mesele ise de son
derece kalabalık olan ve fonksiyonları gereği ruhaniler ile doğrudan temas
halinde bulunma kaygısından son derece uzak olan elemanların en yüksek
seviyesinde bulunmak zorunda olduğu da açık değil midir? Kastların inkarıyle
kapılar tüm tecavüzlere de açılmış olacaktır. En alt kastın adamları, Şudralar
bile bundan yarar sağlayabileceklerdir. Bazen aralarından bazılarının
hükümdarlığı ele geçirdiğini ve olayların mantığı içinde yer alan bir tür “şok
geridönüş” ile Kşatriyaları, önceleri meşru olarak onlara ait olan ve
meşruiyetini kendi kendine yıktıkları iktidarlarından yoksun kıldıklarını görüyoruz.80
72 Modern Dünyanın Bunalımı, 5. Bölüm
a.g.e.
73 Bu açıklama, aldığı biçim ne olursa
olsun, gerçekte az ya da çok dağınık bir yadsınması, bireyselliğin üst
prensibinin yadsınmasıdır.
74 Merak uyandırıcı olan ve gerçekten
sözünü etmek istediğimiz bir başka olgu da, Kşatriyaların doktrinlerinde,
onların kullanımları için oluşturulmuş olan doktrinler ya da onların üstünlüğünü
sağlayan heterodoks kavramlar söz konusu olduğunda dişi bir elemanın oynadığı
önemli roldür. Bu konuda bazı halklarda dişilerden oluşan bir papaz sınıfının
savaşçı kastın hakimiyetine bağlı olarak ortaya çıktığını da dikkat
edilmelidir. Bu olgu bir yandan “raja-sal” elemanın baskınlığı ve Kşatriyaların
çabuk heyecanlanan bir yapıya sahip oluşlarıyla ve özellikle de kozmik düzen
içinde, Prakriti ya da “dönüşüm” ve maddi değişimin prensibin, “ilk doğa”nın
dişi oluşuyla açıklanabilir.
75 ]İşte bu nedenle, bu okullara mensup
Budistler sarva-vainashikas’ın, yani “olguların dağılabilirliğini
destekleyenlerin” sıfatını kazanırlar; bu dağılabilirlik, sonuç olarak
Yunanistandaki “fizikçi filozoflar”dan bazıları tarafından yayılan “evrensel akış”
fikrine denktir.
76 Burada başlangıçtaki Budizm ve daha
sonraki bozulmalar konusunda söylediklerimize ilaveten Shâkya-Muni’nin
doğuşundan itibaren Kşatriyaların kastına ait olduğunu ileri sürebiliriz. Zira
bu olgu bir dönemin çevrimsel yasalardan doğan kendine özgü şartlarıyla
kolaylıkla açıklanabilir. Bu konuda, İsa’nın Levi’nin ruhaniler mahkemesinden
değil, Juda’nın hükümdarlık mahkemesinden indiği de fark edilmelidir.
(R.Geunon, Buda’nın bir heretik olduğu konusundaki bu fikrini daha sonraki
eserlerinde değiştirmiştir. çev. notu)
77 “Dönüşüm” teorileri doğal olarak bir
tür “fenomenizm”e girişir. Doğrusunu söylemek gerekirse fenomenizm en kesin
anlamıyla bütünüyle modern bir olgudur.
78 Yazar, Budizmin bir sapma olduğu
kanaatini daha sonraki yıllarda değiştirmiş ve Budizm’in Hinduizmden ayrı
orjinal bir tradisyon çeşidi olduğunu kabul etmiştir.
79 Buda’nın kastların ayrılmasını
yadsıdığı ama bunu pek hesaba katmadığı söylenebilir, çünkü asıl gözönünde
bulundurduğu kast ayrımının uygulanmadığı manastır düzeninin yapısıdır. Bu
ayrımın varolmadığının toplumun dışındakiler tarafından da anlaşıldığını iddia
edebildiğimizde bu yadsıma hakiki bir yadsımaya dönüşür.
80 Alt kastların hükümdarlığın ünvanını
ve fonksiyonlarını elinde bulundurduğu insanların yeraldığı bir hükümet kadim
Yunan’da “diktatörlük” olarak adlandırılan şeydir. Bu kelimenin ilk anlamı, onu
“despotluk”un eşanlamlısı olarak kullanan modern çağ insanlarında aldığı
anlamdan uzaktır.
Hükümdarlığın Suistimalleri ve Sonuçları
Bazen, tarihin tekerrürden
ibaret olduğu söylenir ki bu yanlıştır. Zira evrende birbirlerine tüm
anlamlarıyla tamı tamına benzeyen ne iki varlığın ne de iki olayın bulunmasına
imkân vardır. Bu benzerlik gerçek olduğunda bunlar iki ayrı olay olmaktan
çıkacaklardır, her konuda tastamam uymaları nedeniyle tek ve aynı varlık ya da
tek ve aynı olay olacak şekilde birbirlerine karışacaklardır.81
Birbiriyle aynı imkanların, küllî ve bütünsel imkanların sınırlandırılmasından
ibaret olan çelişik bir varsayımı tüm gerekli gelişimleriyle içermektedir.82
“Reenkarnasyon” ve “ebedi dönüş” gibi teorilerin çürütülmesine imkân sağlayan
da bu bilgilerdir. Bir bu kadar hatalı olan bir başka düşünce biçimi de, az
önce sözünü ettiklerimizin tam tersidir ve tarihsel olguların aralarında hiçbir
ortaklık bulunmadığını ve bütünüyle benzemez olduğunu ileri sürmektir. Gerçek
ise, bu olaylar arasında bazı anlamlarda farklılıklar bulunduğu gibi, diğer
anlamlarda benzerlikler bulunduğudur. Doğada tüm diğer alanlardaki gibi varlık
türleri bulunduğu gibi olgu türleri de vardır. Bir başka deyişle, aynı yasanın
çeşitli durumları tezahürleri ya da ifadeleri içinde bulunan olgular vardr.
İşte bu nedenle birbirleriyle karşılaştırılabilecek ve yalnızca benzeşim
noktalarına dikkati çekmek üzere farklılıkları yok saydığımızda bir tekerrür
yanılgısı verebilecek olan durumlara rastlarız. Gerçekte, tarihin farklı
dönemleri arasında hiçbir zaman özdeşlik yoktur, ama kozmik çevrimler arasında
ya da varlığın sayısız halleri arasında var olan bağıntı ve benzeşimden
bahsedilebilir. Aynı zamanda farklı varlıklar herbirinin doğasına ait olan özel
koşulların niteliğine uygun olmak kaydıyla birbirleriyle karşılaştırılabilecek
merhalelerden geçebilirler. Bu durum halklar ve uygarlıklar için de geçerlidir.
Daha önce de belirtmiş
olduğumuz gibi, Hint sosyal organizasyonu ve Batı Orta Çağ arasında büyük
farklılıklar da olmasına rağmen kuşku götürmez ve belki de daha önce yeterince
dikkate alınmamış olan bir benzerlik vardır. Birinin kastı ile diğerinin sınıfı
arasındaki bağıntı aynılık değil benzerliktir, ama bu benzerlik son derece
önemlidir, zira hakiki bir geleneksel karaktere sahip olan kurumların aynı
doğal temellere dayandığının ve zamana ve mekana bağlı olan farklı şartlara
uyarlanmalarıyla ayrıldıklarının nitelikli olarak ortaya konmasında kullanılabilirler.
Zaten biz, Avrupa’nın Hindistan’a etki etmiş olduğu düşüncesini savunmuyoruz.
Zira bu düşünceler gerçeğe pek de uygun olmayacaktır. Söylemek istediğimiz
temelde aynı prensibin en azından bizim bakış açımıza göre iki farklı
uygulamasının olduğudur. Demek ki, geçmişte daha gerilere uzandığımızda
bulabileceğimize hiç şüphe olmayan ortak çıkış noktası meselesini bir kenara
bırakıyoruz. Bu mesele Büyük Aslî Gelenekten (grande tradition primordial)
itibaren farklı geleneksel biçimlerin ard arda gelmesiyle ilgilidir ve bu
noktadan hareketle son derece karmaşık bir durumun kolayca anlaşılmasını
sağlar. Bununla birlikte bu olasılıktan söz ediyorsak bunun nedeni kesin
benzeşimlerin mevcut olduğuna ve düzenli intikaller dışında tatmin edici bir
şekilde açıklanabileceğine inanmayışımızdır.
Ayrıca Orta Çağ’da Batı’da,
tüm ortodoks geleneklerinin tek kaynağı olan “dünyanın hakiki merkezi” ile
bilinçli bir bağın korunduğunu yeterince açık olarak gösteren birçok ipucuna
rastlanırken modern çağda bu tarz verilerin görülmemesi de bunu
desteklemektedir.
Avrupa’da Orta Çağ’dan
itibaren, Kşatriya’ların başkaldırısına benzer hareketlere rastlamaktayız.
Hatta daha özel anlamda, Fransa’da modern çağın belirleyici sapkınlığını kaleme
alan belli başlı yazarlardan biri olarak kabul edilmesi gereken Phillippe le
Bel’den beri, krallığın eşsiz bir mantıksızlıkla davranarak (kralın kutsallığı
kavramından farklı birşey olmadığı gibi başlangıçtan beri varlığını sürdüren
bağımsızlığın dış görüntülerini korumakla birlikte) neredeyse sürekli olarak
kendini manevî otoriteden bağımsız kılmaya çalıştığını görüyoruz. Phillippe le
Bel’in “hukukçu”ları Rönesans’ın “hümanist”lerinden bile önce güncel
“laiklik”in gerçek müjdecileri olmuşlardır. Batı dünyasının kendi
geleneklerinden kopuşunu da bu çağda, yani 14. yy. başlarında aramak gerekir.
Diğer incelemelerimizde üzerinde durmuş olduğumuz83 ve
burada sergilenmesi uzun sürecek olan nedenlerden dolayı biz, bu kopuşun
başlangıç noktasının Ordre du Temple (Mabed Tarikatı)’ın yıkılmasıyla açık
olarak ortaya konduğunu düşünüyoruz. Yalnızca bu tarikatın Doğu ve Batı
arasında bir bağ oluşturduğu ve dinî ve savaşçı olmaktan ibaret olan çift
karakteri nedeniyle Batı’da bile madde ve mana dünyaları arasında bir tür
birleşme çizgisi niteliği taşıdığıdır. Ama bu çift karakter, söz konusu iki
gücün ortak kaynağı ile doğrudan kurulan bir ilişkinin belirtisi olarak
yorumlanmalıdır.84 Bu kopuş Fransa kralı tarafından
istenilmiş olsa bile en azından Papalık ile fikir birliği içinde
gerçekleştirildiği ileri sürülebilir. Böylece, normal ilişkileri ters yüz eden
maddî iktidar politik hakimiyet konusundaki niyetleri için manevî otoriteyi
kullanmaya başlar. Hiç şüphe yok ki, manevî otoritenin kendisini bu şekilde
kullandırmasının artık onun olması gerektiği gibi olmadığını ve temsilcilerinin
onun yüce karakterinin bütünüyle bilincinde olmadığını kanıtladığı
söylenebilir. Ve bu Dante’nin bazen aşırıya varabilen sövgülerini açıklar ve
doğrular. Maddî iktidar temsilcileri, manevî otoriteye uygun olan geleneksel
biçimlerin mevcut gerçekliğin bütününü kapsayıp kapsamadığını saptayabilecek
nitelikte değillerdir; hatta istidatlarının aşağı bir alanla sınırlı olması
nedeniyle bu konuda bir tanım yapacak güçten bile uzaklardır; bu otorite ne
olursa olsun ona bağlı olduklarını kabul etmiş, böylece de kendi
meşruiyetlerini tehlikeye atmışlardır. Demek ki, manevî otoritenin varoluş
süresinin şu ya da bu zamanında ve maddî iktidarla kurduğu ilişkiler içinde ne
olduğu meselesi üzerinde titizlikle durmak gerekmektedir; maddî iktidar,
yalnızca ve yalnızca ruhaniler düzenine ilişkin fonksiyonları yerine getirmekle
yükümlü olanları ilgilendiren manevî otoriteden bağımsızdır. Bu otorite,
temsilcilerinin düştüğü hata sonucu doktrinin “ruhunu” bütünüyle yitirdiyse de
bu doktrinin içinde yer aldığı dış biçimler ve “literatür” birikiminin
korunmasıyla bile madde dünyası yanındaki üstünlüğünü gereğince ortaya koymak
için gerekli olan gücü sağlamıştır.85
Zira bu üstünlük manevî otoritenin özüne bağlıdır ve maddî düzenden kaynaklanan
herşeyden karşılaştırılamayacak ölçüde üstün olan en ufak bir ruhanilik
alanında bile düzenli olarak yer alır. Buna göre manevî otorite, her zaman için
maddî iktidarı kontrol edebilir ve etmelidir, ama bunun yanında hiçbirşey
tarafından ya da en azından hiçbir dış olgu tarafından kontrol edilemez.86
Bu tarz bir açıklama çağdaşlarımızın büyük bir çoğunluğunun gözünde şaşırtıcı
olabilirse de, biz, inkâr edilemez bir hakikatın ifadesinin bu açıklamada
yattığını ilan etmekte tereddüte düşmüyoruz.87
Biz burada açıklamaya
çalıştıklarımız için tipik bir örnek olan Phillippe le Bel’e geri dönelim:
Dante’nin Kşatriya’lar için değilse de Vaişya’lar için bir kusur niteliği
taşıyan “tamahkarlık”ı etkinliklerde devindirici güç olarak kabul ettiği
dikkate değerdir. Şunu da söyleyebiliriz ki, Kşatriyalar başkaldırıya
başladıkları andan itibaren bir şekilde değerlerini yitirmiş ve kendilerine
özgü karakteri kaybederek bir alt kastınkini almışlardır. Bu gerilemenin
kaçınılmaz olarak bir meşruiyet kaybını da beraberinde getirdiğini de
söyleyebiliriz. Kşatriyalar, düştükleri hata sonucu, maddî gücün icrasından
doğan normal haklardan yoksun kaldılarsa, bu onların hakiki Kşatriyalar
olmayışından kaynaklanır. Söylemek istediğimiz, onları asıl fonksiyonlarını
yerine getirmeye muktedir kılan doğaya artık sahip olmadıklarıdır. Eğer kral,
Kşatriyaların başı, yani soylu şef olmakla ve ünvanına uygun düşen
“düzenleyici” rolü oynamakla yetinmezse, onu önemli bir kişi haline getiren
neden ortadan kalkar ve aynı zamanda da ortaya koyduğu ve mükemmel bir
ifadesini gerçekleştirdiği bu soylulukla çelişir. Böylece, krallığın
“merkezîleşmek” ve soyluluğun bütününe ilişkin olan güçleri kendi içinde
toplamak isterken bu soylulukla çatışmaya girdiğini ve içinden geldiği
feodalitenin yıkılması için hırsla çalıştığını görürüz. Bunu da Vaişyalara
bağlı olan üçüncü dünya ülkelerine dayanarak gerçekleştirmekten başka çaresi
yoktur. İşte bu nedenle, Phillippe le Bel’den itibaren Fransa krallarının tümü,
özellikle de burjuvazinin devrimle ele geçirdiği güç sonrasında yarar
sağlayabileceği “merkezîleşme” çalışmalarını çok daha ileri götüren II. Louis
ve XIV. Louis gibi krallar nedeniyle sürekli olarak burjuvazi içinde yer
almışlardır.88
Maddî “merkezîleşme” manevî
otoriteye karşı çıkışın belirtisidir. Bu hareketin yöneticileri kendi
etkilerini yaymak üzere manevî otoritenin etkisini yok etmeye çalışırlar. İşte
bu nedenle, Kşatriyaların normal fonksiyonlarını en eksiksiz şekilde icra etme
olanağı buldukları biçim olan feodal biçim, aynı zamanda, Ortaçağ’da da
görüldüğü gibi, geleneksel uygarlıkların düzenli organizasyonuna en uygun
görünen biçimdir. Genel olarak kopuş çağı olarak kabul edilen modern çağ,
politik anlamda, feodal sistemdeki milli sistemin yenilenmiş olmasıyla
vasıflandırabilir. Az önce de sözünü etmiş olduğumuz “merkezîleşme” çalışmaları
sonucu, 14. yy.’da “milliyetler” oluşmaya başlar. “Fransız milleti”nin
oluşumunun özellikle de kralların eseri olduğunun söylenmesi yerinde olacaktır.
Ama bu kişiler aynı çalışmalarıyla farkında bile olmadan kendi yıkımlarını da
hazırlamışlardır.89 Eğer Fransa Avrupa içinde krallığın
yıkıldığı ilk ülkeyse, bunun nedeni “merkezîleşme” hareketinin başlangıcının bu
ülkeden olmasıdır. Zaten, devrimin son derece “milliyetçi” ve “merkezleştirici”
olduğunu ve 19. yy. boyunca, sözde “milliyetlerin prensibi” olarak hangi
devrimci kullanımların gerçekleştirildiğini belirtmeye bile gerek yoktur.90
Demek ki bugün, devrime ve onun eserlerine açıkça karşı olan bazı kişiler
tarafından da dile getirildiği gibi, “milliyetçilik” içinde şaşırtıcı
çelişkiler yer almaktadır. Ama bizim için asıl önemli nokta şudur:
“Milliyet”lerin oluşumu, madde dünyasının mana dünyasına karşı sürdürdüğü
savaşın bölümlerinden birini oluşturur. Ve meselelerin temeline inmek istersek
şunu söyleyebiliriz ki, bu bölüm, isteklerini gerçekleştirmiş gibi görünürken
yokoluşa doğru koşan krallığın ortadan kalkmasına neden olmuştur.91
Bir uygarlığın hakiki ve
derinlikli birliğini sağlayabilecek yegâne prensipler olan manevî prensiplerin
bilinmezlikten gelinmesi ya da yadsınması bir tür politik birleşme, yani
görünüşte birleşmedir. “Milliyet”ler de bu duruma örnek teşkil etmektedir. Orta
Çağ’da tüm Batı’da, “Hıristiyanlık”ın temel aldığı gelenekçi düzenin temel
ilkeler üzerine kurulmuş olan gerçek bir birliği vardı. Tam anlamıyla politik
olan, yani ruhanî olmayan, maddî düzenin ikincil birliğinin temelleri
atıldığında Batı’nın büyük birliği parçalandı ve “Hıristiyanlık”ın fiili
varlığı son buldu. Eski “Hıristiyanlık”ın dağınık parçalarından başka birşey
olmayan milletler, maddî iktidarın hakimiyet isteğiyle, gerçeği yerine ikame
eden sahte beraberlikler olarak her alanda birbirleriyle çelişerek ve
mütemadiyen çatışmaya girerek, kuruluşlarının benzer oluşlarına rağmen
yaşayamıyorlardı.92 Ruh birlikte madde ise çokluk ve
bölünmekteydi. Ruhanilikten uzaklaşıldıkça antagonizm daha da belirgin olarak
ortaya çıkıyor ve genişliyordu. Herkes, geniş ölçüde manevî otoritenin
sınırlandırıcı düzenlemelerine bağımlı kılınmış olan feodal davranışların, hem
devrim ve imparatorlukla beraber “silahlı halklar”ın doğmasına ve hem de
gelecek için pek de güven verici olmayan gelişmelere neden olan93
milli savaşlarla karşılaştırıldığında hiçbir şey olmadığını görecektir.
Diğer yandan, “milliyet”
lerin kuruluşu, mana dünyasının madde dünyasına kulluk etmesiyle her iki güç
arasındaki hiyerarşik ilişkilerin alt üst edilmesini de içeren girişimlere
imkân tanımıştır. Bu kulluk en belirgin ifadesini “millî” kilise, yani Devlet’e
bağlı olan ve onun sınırları içine kapatılmış olan kilise düşüncesinde
bulmaktadır. “Devlet dini” terimi, ikincil görüntüsü altında bile farklı bir
anlam taşımamaktadır. Bu, maddî hükümetin hakimiyetini sağlamanın bir yolu
olarak kullanıldığı dindir. Bu din basit bir sosyal düzen faktöründen başka bir
nitelik taşımayacak hale indirgenmiştir.94
Sözü geçen “millî” kilise düşüncesi ilk önce Protestan ülkelerde ortaya
çıkmıştır, daha doğrusu bu düşünce özellikle de Protestanlık tarafından gerçek
kılınmıştır. Zira Luther, en azından politik alanda bazı Alman prenslerinin
isteklerine karşılık veren bir araç olmaktan öteye hiçbir zaman gidememiş gibi
görünmektedir. Zaten durum böyle olmasaydı Roma’ya karşı olan başkaldırısını
gerçekleştirdiği zaman elde ettiği sonuçlar istikbali olmayan olaylardan ibaret
olan diğer birçok bireysel başkaldırı kadar önemsiz olurdu. Reform,
“Hıristiyanlık”ın ruhanî birliğinin dağılmasının en belirgin alametidir, ama bu
dağılma daha önce de söylemiş olduğumuz gibi başlangıcı iki asır önceye uzanan
ve uzun süreden beri devam eden bir olgudur. Hiç de beklenmedik olmayan bir
çakışma sonucu Rönesans’ın Reform ile neredeyse aynı zamanda, yani Orta Çağ’ın
gelenekçi bilgileri bütünüyle kaybolmak üzereyken ortaya çıktığı konusunda
benzer bir saptamada bulunulabilir. Demek ki Protestanlık bu alanda bir
sonuçtan çok başlangıç niteliği taşır ama gerçekte, onu herşeyden önce politik
amaçlara yönelik kullanan prenslerin ve hükümdarların eseridir. Bu kişilerin
bireysel eğilimleri onların aleyhine dönmekte gecikmeyecektir, zira onlar
içinde bulunduğumuz çağın demokratik ve eşitlikçi kavramlarının yolunu dolaysız
olarak hazırlamışlardır.95
Devlet dininin vardığı
sonuçlar için protestanlık dışında herhangi bir örnek bulunamayacağına inanmak
zaten hata olacaktır.96 Eğer XIV. Henri’nin Anglikan
parçalanması, “millî” kilisenin kuruluşu içinde en büyük başarıysa, XIV.
Louis’nin tasarlamayı başardığı gallikanizm de temelde farklı değildir. Bu
girişim başarılı olabilseydi, hiç şüphe yok ki Roma’ya bağlılık yalnızca bir
teori olarak varlığını sürdürebilecekti, ama pratik etkilerin tümü politik
gücün müdahalesi ile bütünüyle ortadan kaldırılacak ve durum Kilise’nin
“ritüalist” kesimi ortadan kaldırabilecek kadar baskın çıktığında İngiltere’de
olabilecekten farklı olmayacaktı.97
Protestanlık tüm farklı biçimleriyle meseleleri en uç boyutlara itti ama
krallıkların kendi “kutsal hakları”nı, yani meşruiyetlerinin tek gerçek
temelini ve aynı zamanda da varoluşlarının tek garantisini yok etmesi, yalnızca
onun bulunduğu ülkelerde gerçekleşmedi. Daha önce sunmuş olduğumuz mülahazalara
göre, Fransız krallığı, manevî otorite ile böylesine açık bir kopuşa gitmeden
önce çok daha dolambaçlı olan diğer yollar aracılığıyla aynı şekilde davranmış
ve hatta bu yolları seçmiş ilk krallık olmuştur. Bundan dolayı bir nevi gurur
duyan partizanlar bu tutumun beraberinde getirdiği ve getirmek zorunda olmadığı
sonuçların farkına varmamış görünüyorlardı. Hakikat bilinçsizce de olsa devrim
yolunu açanın krallık olduğuydu ve devrim krallığı yıkarak kendisinin bile yer
almaya başladığı düzensizlik yönünde çok daha ileriye gitmekten başka birşey
yapmadı. Burjuvazi, Batı dünyası içinde her bir yanda güç kazanmayı başardı.
Fransa’da olduğu gibi birçok yerde krallığı bütünüyle ortadan kaldırırken,
İngiltere’de ve başka yerlerde yalnızca bir isim olarak varlığını sürdürmeye
bırakmasının zaten önemi yoktu. Her iki şıkta da sonuç aynıydı ve “ekonomi”nin
zaferi, üstünlüğü açıkça ilan edildi. Maddiyata gömüldüğümüz ölçüde
istikrarsızlık da artar, değişimler git gide çok daha hızlı gerçekleşir.
Burjuvazinin hükümdarlığı da yerini aldığı rejime kıyasla çok daha kısa sürer
ve bir tecavüzün diğerini çağıracağından dolayı, Vaişyalardan sonra, şimdi
hakimiyet isteme sırası Şudralardadır. Bolşevizmin gerçek anlamı da kesin
olarak burada yatmaktadır. Bu konuda hiçbir önyargı biçimlendirmek istemiyoruz,
ama daha önce söylediklerimizden geleceğe dair bazı sonuçlar çıkarmamak da elde
değil. En alttaki sosyal elemanlar şu ya da bu şekilde güce kavuşurlarsa
hakimiyetleri herkesinkinden daha kısa sürecektir ve bu hakimiyet çevrimin son
evresini oluşturacaktır. Bu tarz bir oluşumun belki genel bir sonucu olmasa
bile, hiç olmazsa Batı için modern çağın sonu olacağı tahmin edilebilir.
Belirtmiş olduğumuz veriler
üzerine eğilecek olan bir tarihçi, burada göstermek istediklerimizi daha kesin
bir şekilde ortaya koyacak olan çok daha özel olguları araştırarak bu
mülahazaları belirgin anlamlarıyla geliştirebilir.98
Hükümdarlık gücünün modern çağın keşmekeşinin başlangıcındaki bu pek az bilinen
sorumluluğu, kaçınılmaz bir şekilde diğerlerini de beraberinde getirecek olan,
madde ve mana dünyaları arasındaki ilişkilerdeki ilk bozulmalardır. Bize göre,
bizim rolümüz de ancak buradadır. Biz yalnızca ve yalnızca terkîbî (sentetik)
açıklamamızı aydınlatmak amacına yönelik örnekler vermek istedik. Dolayısıyla
tarihin önemli çizgilerini ele almak ve olaylar sonrasında ortaya çıkan öze
ilişkin bilgilerle sınırlı kalmak zorundaydık.
81 Leibnitz’in “kavranılamayan prensip”
olarak adlandırdığı da buradadır; daha önce de belirttiğimiz gibi Leibnitz
modern filozofların tersine, eksik ve yetersiz olmakla birlikte onun bazı
sınırları aşamasına olanak sağlayan bazı tradisyonel verilere de sahiptir.
82 Ruhçu Yanılgı, 2. bölüm, 6.
altbaşlık.
83 Bkz. Dante’nin Esoterizmi.
84 Bu konuda Saint Bernard üzerine
yaptığımız çalışmaları inceleyebiliriz; bu çalışmalarda, Ordre du Temple’in
(Mabed Tarikatı) yazarı olan Saint Bernard’da bir arada bulunan keşiş ve
şövalye karakterinden sözetmiştik; O dinsel otorite ve politik iktidar arasında
oynadığı arabuluculuk ve hakemlik rolünü “Tanrı’nın milisi” olmasıyla açıklar.
85 Bu durum, tüm özel biçimlerin dışında
olan ruhanî otorite ve maddi iktidarın yüce prensibine ilişkindir. Bu prensibin
temsilcileri, alanlardan herbirini kontrol etme hakkına sahiptir, ama yüce
prensibin etkinlikleri dünyanın bugünkü şartlarında farkedilir bir şekilde
ortaya çıkmaz. Şunu da söyleyebiliriz ki her ruhanî otorite yukarıda da
belirtmiş olduğumuz gibi münhasıran izafi bir ruhanî otorite de olsa, ya da bu
durumda olduğu gibi korunmasını sağlamakla yükümlü olduğu geleneksel biçimin
anahtarını kaybetmiş bile olsa, dışarıda yüceliğiyle ortaya çıkar.
86 Bu durum, bir hazine içeren kapalı
bir mücevher kutusunu miras olarak alan ve bu kutunun gerçek doğasını
yadsıyarak onu açamayan bir adamla karşılaştırılabilir; bu adamın kutunun gerçek
doğasını yadsıyarak onu açamayan bir adamla karşılaştırılabilir; bu adamın
hazinenin gerçek sahibi olmadığı iddia edilemez. Anahtarın kaybolması onu
mülkiyetinden edemez ve bazı dış imtiyazlar bu mülkiyete bağlı olsa da, o, bu
imtiyazları kullanma hakkını koruyacaktır. Ama, diğer yandan, olayın kişisel
yanı sözkonusu olduğunda bu şartlar altında hazineden yaralanamayacağı da
açıktır.
87 Bu “ruhanilerin masumiyeti” ile aynı
şeydir. Bu masumiyetin açıklanması, yalnızca ve yalnızca modern çağdaki
anlayışsızlıktan doğan protestolara neden olmuştur, sözkonusu anlayışsızlık bu
açıklamayı sarih ve gösterişli olduğu gibi gerekli kılmıştır. Geleneksel
doktrinin gerçek temsilcileri doktrin adına konuştuklarında, kesin konuşmak
zorundadırlar. Bu yanılmazlığın ve kesinliğin onların bireyselliklerine değil
de fonksiyonlarına bağlı olduğu dikkate alınmalıdır. Aynı şekilde, İslamiyet
içinde de her müftü esasen zahiri temel alan ve yetki alanı iç düzene kadar
uzanmayan bir mevzuat olan şeriat tarafından yetkilendirilen bir yorumcu olarak
yanılmazdır. Doğulular, Papa’nın kendi alanı dahilinde yanılmaz olmasına değil
(bunu anlamak onlar için güç olmayacaktır) ama tüm Batıda tek olmasına
şaşırırlar.
88 Yalnızca Mabed Tarikatının yıkılışı
değil, aynı zamanda daha belirgin olarak görülen, papanın bozulması olarak
adlandırdığımız olgular da bu noktadan hareketle açıklanabilir. Bu iki olgu ilk
bakışta birbirlerine geniş ölçüde bağlıymış gibi görünebilir; bununla birlikte,
Philippe le Bell’in çağdaşları onu bir cinayete dönüştürmekle yükümlü
görüyorlarsa, bundan paranın adını kendi inisiyatifine göre değiştirerek
hükümdarlık iktidarına tanınan hakları aştığı sonucu çıkarılabilir. Burada
akılda tutulması gereken bir bilgi vardır, zira bu para meselesi, antik çağ ve
ortaçağda, modern çağda yaşayan ve yalnızca “ekonomik” bakış açısıyla
ilgilenenler tarafından yadsınan görünümlere bürünmüştür. Bildiğimiz gibi
Keltlerde, paralar üzerinde görülen semboller ancak ve ancak Druidelere ait geleneksel
bilgilerin yardımıyla açıklanabilir; bu durum bu alana yapılmış dolaysız bir
müdahaledir; ruhanî otoritenin bu kontrolü ortaçağın sonlarına kadar devam
etmiştir.
89 Krallığın feodal soyluluğa karşı
savaşına, İncil’in şu sözleri kesin olarak uygulanabilir: “Kendi içinde
bölünmüş her ev sönüp gidecektir.”
90 Bu noktada da, bu “milliyetçilik
prensibi”nin özellikle de Kutsal İmparatorluk’un en son mirasçılarını temsil
eden Papalığa ve Avusturyaya karşı kullanıldığı dikkate alınmalıdır.
91 Krallık, bu noktada, “meşruti”leşerek
ayakta kalabilmiştir. Artık kendi gölgesine sığınmış ve yalnızca “kral saltanat
sürer, ama yönetemez” diye bilinen formülün de ifade ettiği gibi “temsili” ve itibari
bir varoluştan ibarettir; bu eski krallığın karikatüründen başka birşey
değildir.
92 İşte bu nedenle “milletler toplumu”
düşüncesi gerçek bir erimi olmayan bir ütopyadan başka birşey olamaz; milli
biçim, özü bakımından kendisinin üzerinde herhangi bir bilginin tanınmasına
karşıdır; zaten, bugün açığa çıkmış olan kavramlar içinde maddi düzende bir
birlik söz konusu olamaz.
93 Zaten belirtmiş olduğumuz gibi
(Modern Dünyanın Bunalımı), tüm insanları ayrım gözetmeksizin modern savaşlar
içinde yeralmaya zorlayarak sosyal fonksiyonlar arasındaki temel farkı
bütünüyle yadsımış oluruz; bu, “eşitlikçilik”in mantıki sonucudur.
94 Bu kavram “milli” kilise dışında
başka biçimler altında da gerçekleşebilir; bu konuda en çarpıcı örneklerden
biri, ruhanileri yaradılışlarına bütünüyle aykırı olan devlet memurluğuna
atayan Napolyon “Konkordato”sununki gibi rejimlerdir.
95 Protestanlığın ruhanileri ortadan
kaldırdığını ve İncil’in otoritesini ayakta tuttuğunuz ileri sürse bile bu
otoriteyi “serbest imtihan” aracılığıyla yıktığını belirtelim.
96 Burada biraz özel ve çalışmamızı
gereksiz olarak karmaşıklaştıracak ayrılmalar doğurabilecek olan Rusya’nın
durumundan söz etmiyoruz; burada da bizim tanımlamış olduğumuz anlamdaki
“Devlet dini” bulunabilir, ama manastır düzenleri bir ölçüde bile olsa
ruhaniyatın maddiyata bağlılığı durumundan kaçınabilir, ama protestan ülkelerin
bu düzenleri yoketmesi bu bağlılığı olabildiğince bütünsel kılmıştır.
97 Anglikancılık” ve “gallikanizm”
adlandırmaları arasında gerçeğe uygun olan büyük bir benzerlik olduğu dikkate
değerdir.
98 Bu bakış açısıyla, örneğin
feodalitenin son kalıntılarını yıkmaya çabalayan ve içte Protestanlarla
çatışırken dışta Kutsal İmparatorluğun varlığını sürdürebilmesi, yani eski
“Hıristiyanlık”ın yaşamasına karşı onlara katılmış olan Richelieu’nün rolünü
incelemek ilginç olabilir.
Dünyevî Cennet ve Semavî Cennet
Ortaçağ “Hırıstiyanlık”ının
politik oluşumu, daha önce de söylediğimiz gibi, özü bakımından feodaldi. En
tepe noktası, maddî düzen içinde gerçekten yüksek olan imparatorluk fonksiyonu
içinde yer alıyordu. Bu kişi hükümdarlara karşı nasıl bir tutum içindeyse
kullarına karşı da öyle olmalıydı. Zaten bu Kutsal-İmparator kavramı, biraz da
teoride kalmış ve kendilerine verilmiş olan iktidarın sınırsızlığı ile doğru
yoldan çıkmış olan imparatorların düştüğü hata sonucu hiçbir zaman tam anlamıyla
gerçekleşmemişti. Tüm diğer hükümdarlar gibi, doğrudan güç aldıkları manevî
otoriteye karşı olan bağımlılıklarına ilk karşı çıkanlar da bu imparatorlardı.99
Ruhaniler ve imparatorluğun çatışması olarak adlandırmayı uygun bulduğumuz ve
farklı halleriyle burada hatırlatmamıza gerek olmayacak kadar tanınmış olan bu
olgu, özet olarak kendimize seçmiş olduğumuz konuya detaylarına kadar katkıda
bulunmaktadır. Daha önemlisi, gerçek bir imparatorun nasıl olması gerektiğinin
ve ona mutlak bir üstünlük için gerekli olan izafî üstünlüğü sağlayacak olan
hatanın doğmasına neden olan şeyin anlaşılmasıdır.
Papalıkla imparatorluğun
birbirinden ayrılması, İmparator’un aynı zamanda Pontifex Maximus100
olmasından dolayı tek bir kişide toplanmış olan güçlerin bölünmesine de neden
olmuştur. Zaten biz, son derece karmaşık mülahazalara girişme tehlikesini
doğuracak olan madde ve mana dünyasının bir araya gelmesi gibi özel bir durumun
nasıl açıklanabileceğini henüz araştırmış değiliz.101
Papa ve imparator Victor Hugo’nun dediği gibi, “Tanrı’nın iki yarısı”
değillerse de, daha kesin bir dille, ortak bir prensipte birleşen ruhaniler ve
hükümdarlık güçlerine ait amblemlerdeki bir elinde anahtar diğer elinde ise bir
krallık asası tutan İsa-Janus’un102
iki yarısıdır.103 İsa’nın bu yolla Janus’a benzetilmesi,
her iki gücün yüce prensibi olarak, Eski Roma ile Hıristiyan Roma arasında var
olan ve sıklıkla yok sayılan geleneksel bir sürekliliğin çok açık ifadesidir.
Orta Çağ’da, Papa gibi İmparator’un da “Romalı” olduğu unutulmamalıdır. Aynı
biçimleme bize az önce belirtmiş olduğumuz ve bir imparator için son derece
zararlı olabilecek hatanın nedenini de sunar. Bu hata Janus’un görünürde aynı
olmakla birlikte madde ve mana dünyalarını temsil etmesine bağlı olarak
gerçekte aynı olamayacak iki yanının eşdeğer görülmesine ilişkindir. Bir başka
deyişle, bahis konusu güçler arasındaki ilişkiyi bir eşgüdüm ilişkisi olarak
görmeye ilişkindir, oysa söz konusu olan hiyerarşik bir ilişkidir. Çünkü
birbirlerinden ayrıldıkları andan itibaren, biri yüce prensipten doğarken
diğeri dolaylı olarak etkilenir. Bu konuda daha önce de yapmış olduğumuz
açıklamaları yeterli bulduğumuz için daha fazla üzerinde durmayı anlamsız
buluyoruz.
Dante, De Monarchia adlı
eserinin sonunda, Papa’nın ve İmparator’un tutumlarını çok açık bir ifadeyle
tanımlar. Bu eserin en önemli bölümü şudur: “Tanrı’nın yüce elçisi insana iki
gaye önerir: Saf erdemlerin icrasına ilişkin olan ve dünyevî cennetle temsil
edilen bu hayattaki mutluluk ve Tanrı’nın müşahedesine insanın kutsal ışık
tarafından yardım edilmediği takdirde kavuşamayacağı erdeme varmaya ilişkin
olan ve semavî cennetle temsil edilen ebedi mutluluk. Bu iki mutluluğa da
farklı sonuçlara varılması gibi farklı yollarla varmak gerekir. Zira bu
mutluluklardan ilkine, ahlakî ve entellektüel erdemlere göre hareket ederek
felsefî öğretilerle ulaşırız, ikincisine ise İman, Umut ve salih ameller gibi
dinbilimsel erdemlere göre hareket ederek mantığı aşan ruhanî öğretilerle
varırız. Bu sonuçlar ve yollardan bazıları bize filozoflar tarafından
gösterilen insanî mantık, bazıları ise doğaüstü hakikati açığa çıkaran
Kutsal-Ruh tarafından öğretilmiştir. Bize gerekli olan peygamberler ve kutsal
yazarlar, Hz. İsa, ruhun tanrısı tarafından öğretilendir. Bu sonuçlar ve
yollar, kendi hayvanlığıyla amaçsızca dolaşan atlara benzeyen insanların
tamahkârlığı bırakmadığı takdirde, karşısına çıkacak bir frenden başka birşey
olmayacaktır. İşte bu nedenle insan onu bu çift sona götürecek olan çift yöne,
yani vahye göre insan türünü ebedi hayata kavuşturacak olan Yüce Ruhanî
Hükümdara ve felsefi öğretilere göre insanı maddî mutluluğa yönlendirecek olan
imparatora ihtiyaç duymuştur. Ve hiç kimsenin ulaşamayacağı ya da çok az
insanın büyük güçlüklerle karşılaşma pahasına ulaşacakları bu köprüde, insan
ırkı içe işleyen tamahkârlık duygularını dindirdikten sonra barışın huzuru
içinde serbestçe dinlenebilmiştir. Özellikle de dünyayı yöneten Roma prensinin
yönelmesi gereken işte bu amaçtır. Ölümlülerin bu küçük mekanında barış içinde
serbestçe yaşanmalıdır.”104
Bu metnin bütünüyle
anlaşılabilmesi için bazı açıklamalara ihtiyaç vardır, zira yanılgıya düşmemek
gerekir: Bu metin son derece dinbilimsel bir konuşma görüntüsü altında yazarın
alışkanlıklarına ve onun bağlı olduğu teşebbüs organizasyonlarına uygun olan
çok daha derin bir düzenin hakikatlerini gizlemektedir.105
Diğer yandan, üzerinde durulması gereken bir başka şaşırtıcı nokta da bu
satırları yazan kişinin bir papalık düşmanı olarak sunulmuş olabileceğidir. Bu
kişi, kuşkusuz, yukarıda da belirtmiş olduğumuz gibi papalığın o çağdaki
durumunda saptayabilmiş olduğu yetersizlikleri ve eksiklikleri ve özellikle de
bunların sonucu ortaya çıkan ve bir manevî otoritenin etkinliklerine pek de
uygun olmadığı gibi özü bakımından maddî düzene ilişkin yöntemleri ifşa etmiş
ama bunun yanında papalığı geçici olarak temsil eden kişilerin modern
bireyselliği ortaya koymayı bilmemekten ibaret olan eksikliklerinin nedenini
düşünmeyi bilmiştir.106
Daha önce açıklamış
olduklarımıza başvurursak, hiçbir güçlükle karşılaşmadan, Dante’nin insanın iki
gayesi arasında yaptığı ayrımın “küçük sır” ve “büyük sır”lara ve “hükümdarlık
inisiyasyonu” ve “ruhaniler inisiyasyonu”na ilişkin olduğunu görürüz.
İmparator; “dünyevî cennet”e ilişkin olan “küçük sır”lara, yani insanın
içerisinde bulunduğu durumun mükemmelleştirilmesi isteğinin
gerçekleştirilmesine başkanlık ederken,107
yüce ruhanî olan hükümdar ise, “semavî cennet”e ilişkin olan “büyük sır”a, yani
etimolojik anlamı göz önünde bulundurulduğunda “papalığa ilişkin” fonksiyonla
insanın bulunduğu duruma bağlı olan insanüstü durumların gerçekleştirilmesi
isteğini yönlendirir.108 İnsan bir insan olarak “doğasal”
denilen türden olabileceği gibi tezahür eden dünyanın ötesinde kalması
nedeniyle “doğaüstü” de denilebilen iki sonun yalnızca ve yalnızca ilkine
ulaşabilir. Demek ki, bu ayrım “fizik” ve metafizik” düzenler arasındaki ayrıma
denktir. Bu noktada Batı ve Doğu’da görülen tüm geleneklerin mümkün uyarlığı
açıkça ortaya çıkar: Kşatriyalar ve Brahmanların yetkilerine ilişkin yapmış
olduğumuz tanımlara benzer tanımlamalar gerçekleştirirken Hindistan’dakine
benzer bir medeniyet biçimine uygulanabilecek olan noktaların ötesini görmeye
özen gösterdik. Zira Hindistan’daki formu Batı dünyasının geleneksel
medeniyetindeki modern sapma öncesi döneme kesinlikle benzer bir biçim olarak
görüyoruz.
Demek ki Dante, imparator ve
Papa’nın kendisine seçtiği fonksiyonları, insanlığı “dünyevî cennet”e götürmek
olarak görüyor. Bu fonksiyonların ilki “felsefeye göre” ikincisi ise “vahiye
göre” gerçekleşiyor; ama bu terimler özenli bir açıklama gerektiriyor. Gerçekte
söz konusu olan buradaki “felsefe” nin olağan ve “dindışı” anlamıyla
algılanmaması gerekliliğidir. Zira böyle olsaydı ona ayrılmış olan rolü oynama
kapasitesine sahip olamazdı. Gerçekte söz konusu olanın ne olduğunu anlamak
için “felsefe” kelimesinin, onu ilk kullanan kişiler olan Pitagorcular için ne
anlama geldiği, yani başlangıçtaki anlamı üzerinde durmak gerekir. Daha önce de
belirtmiş olduğumuz gibi,109
etimolojik olarak “hikmet sevgisi” anlamına gelen bu kelime, herşeyden önce
hikmete varmak için gerekli olan düzenlemeleri gösterdiği gibi son derece doğal
ve hakiki bir genişlemeyle bu düzenlemeden doğan ve hakiki bilgiye ulaşacak
olan araştırmayı da gösterebilir. Demek ki, “dünyevî cennet” “semavî cennet”e
giden yol üzerinde bir etap olduğu gibi, hikmete doğru ilerleyişte giriş ve
hazırlık niteliği taşıyan bir merhaleden başka birşey değildir. Bu şekilde
anlaşılabilecek olan bu “felsefe” istenildiği takdirde “insani erdem” olarak da
adlandırılabilir. Çünkü o, Dante’nin de mantık çerçevesinde sentezlediği
melekeler, yani insanın bireysel melekeleri tarafından ulaşılabilecek olan
bilgilerin bütününü içermektedir. Çünkü o insanı böyle tanımlar; ama söz konusu
olan kesin olarak “insani hikmete”dir, çünkü o insanîdir, artık metafizik bilgi
ile özdeşleşen hakiki hikmete değildir. Metafizik bilgi özü bakımından akıl
üstüdür, çünkü aynı zamanda insanüstüdür. Aynı şekilde, “dünyevî cennet”ten
itibaren, “semavî cennet” yolu, Dante’nin de söylemiş olduğu gibi110
“salire alle stelle” için, yani aşkın durumlara yükselmek için dünyayı terk
eder. Yani astroloji dilinde gezegenler ve yıldızlarla ilgili olarak ortaya
çıkarken, dinbilimde meleklerle ilgili olarak görünür, insanı aşan şeylerin
bilinmesi için bireysel melekeler yetersiz kalır ve başka yollar gerekir. İşte
üst durumların dolaysız iletişimi sayılan “ilham” da burada işe karışır, söz
konusu iletişim, az önce de belirtmiş olduğumuz gibi fiili olarak “papalık”
tarafından gerçekleştirilir. Bu “ilham”ın mümkinatı bireye göre aşkın olan
melekelerin varoluşu üzerine dayanır. “Entellektüel inisiyasyon” ya da
“ilham”dan söz ederken kullandığımız isim ne olursa olsun, söz konusu olan
temelde her zaman için aynı şeydir. Bu iki terimden ilki, bir anlamıyla
varlığın insanüstü durumları ile aynı olan “meleklere yaraşır” durumların bir
anlamını düşündürebilir, ikincisi ise Dante’nin telmih etmiş olduğu Kutsal-Ruh
etkinliğini anımsatmaktadır;111
Şunu da söyleyebiliriz ki, onu dolaysız olarak alan insanlar için “ilham”
sayılabilecek şeyler, bu tür bir iletim, yani ifade mümkün olduğu takdirde iletildiği
insan topluluğu için bir tür “vahiy” halini alabilir. Doğal olarak burada
yapmaya çalıştığımız, bir bütün olarak makro düzeyde ele alındığında son derece
karmaşık ve konumuzdan uzaklaşmamıza neden olacak mülahazaların kısa ve
fazlasıyla basitleştirilmiş bir özetini hazırlamaktan başka birşey değildir.
Buraya kadar söylemiş olduklarımız kendimize seçmiş olduğumuz bu gaye için
yeterlidir.
Bu anlamda, “vahiy” ve
“felsefe”, Hindu doktrininde Shruti ve Smriti isimleriyle tanımlanmış olan iki
bölüme ilişkindir.112 Bu noktada bir bağıntının varlığından
söz ederken aynıyet belirtmediğimize dikkat edilmelidir. Geleneksel biçimler
arasındaki farklılık, meselelerin ele alındığı bakış açısı içinde gerçek bir
farklılık içermektedir. Sanskritce yazılmış ilk Hindu dininin tüm metinlerini
kapsayan Shruti dolaysız ilhamın meyvesiyken, Smriti düşünceden doğan farklı
uygulamaların ve sonuçların bütünüdür. Aralarındaki ilişki, bazılarına göre
sezgisel bilgi ile istidlâle dayanan bilgi arasındaki ilişkidir. Ve gerçekten
de, bu iki bilgi tarzından ilki insan-üstüyken ikincisi özü bakımından
beşerîdir. Nasıl “ilham” alanı papalığa “felsefe” alanı ise imparatorluğa
ayrılmışsa Shriti de doğrudan doğruya başlıca meşguliyetlerinin Veda’nın
incelenmesi olan Brahmanlara ve Dharma-Shatra (Hukuk Kitabı)yı,113
yani doktrinin sosyal uygulamalarını içeren Smriti’ye ve özellikle de ifadeye
sahip olan kitapların büyük bir çoğunluğuna sahip olanı Kşatriyalara aittir.
Shruti, doktrinin kalan kısmının türediği prensiptir ve üst durumları da
kapsayan bilgisi “büyük sır”ları oluşturur. Smriti’nin bilgisi, yani beşerî
durumların bütününü ifade eden “insan dünyası”nın uygulamaları, olanakların
genişliği içinde ele alındığında “küçük sırlar”ı oluşturur.114
Shruti, saf ruhanilik olarak da geçen saf akıl gibi Güneşe tekabül eden
dolaysız ışıktır. Smriti ise adını taşıdığı ve tanımlanış şekline göre bile
“maddi” meleke anlamına gelen hafıza gibi Ay’a tekabül eden yansımış ışıktır.115
İşte bu nedenlerden dolayı “büyük sır”ların anahtarı altın, “küçük sır”ların
anahtarı gümüştür, zira altın ve gümüş simyasal düzen içinde güneşin ve ayın
astrolojik düzendeki konumuna denk bir yere sahiptir. Eski Roma’da Janus’a ait
olan bu iki anahtar, “hierophante” ya da “sırların efendisi” olma
fonksiyonlarının bağlı olduğu yüksek ruhaniler hükümdarının özniteliklerinden
biridir. Pontifex Maximus adı altında papalığın en baş amblemleri arasında yer
almışlardır. “Anahtarların gücü”ne ilişkin İncil sözleri başka noktalara da
varmakla birlikte, sonuçta esas geleneği teyid etmektedirler. Öyleyse, daha
önce açıklamış olduklarımızla beraber, bu iki anahtarın aynı zamanda neden
manevî otorite ve maddî iktidarın anahtarları olduğunu bir bütün olarak
algılayabiliriz. Bu iki gücün ilişkilerini ifade etmek için ise, Papa’nın
“Semavî cennet”in altın anahtarını kendisine saklayarak, İmparator’a “dünyevî
cennet”in gümüş anahtarını bırakacağını söyleyebiliriz. Az önce gördük ki, bu
ikinci anahtar, sembolizmde zaman zaman hükümdarlara özgü bir işaret olan asa
ile yer değiştirmiştir.116
Daha önceki bölümlerde,
herhangi bir yanlış anlaşılmanın doğmasından kaçınmak için dikkat çekmek
istediğimiz bir nokta yer almıştır. Bir yandan, hakiki hikmet olan metafizik
bilginin, diğer düzenlerin uygulamaları olarak türemiş diğer bilgilerin
prensibi olduğunu söylerken, diğer yandan temel anlamıyla sözünü ettiğimiz
diğer bilgilerin bütününü tanımlayan “felsefe”nin hikmete hazırlık olarak ele
alınması gerektiğini ileri sürdük. Bu iki mesele nasıl bağdaştırılabilir? Daha
önce bu meseleyi “geleneksel bilim”lerin çift rolü konusunda da ele almıştık.117
Bu konuda biri geçmişe diğeri geleceğe yönelik olmak üzere iki bakış açısından
söz edilebilir. Bunlardan ilki, prensiplerden yola çıkarak bu prensipten git
gide uzaklaşan uygulamalara varacak olan bilginin gelişimini incelerken,
ikincisi alttan üste ya da dıştan içe hareket ederek, aynı bilginin kademeli
olarak elde edilişini ele alır. Demek ki söz konusu ikinci bakış açısı
insanların entellektüel kapasitelerine göre, kademeli ve orantılı bir şekilde
bilgiye varabilecekleri yola ilişkindir. Böylece bu insanlar önce “dünyevî
cennet”e daha sonra ise “semavî cennet”e ulaştırılacaklardır. “Kutsal bilim”in
bu öğretisi, ya da iletişim düzeni hiyerarşik oluşum düzeninin tam tersini
oluşturur. Gerçekten de hangi düzenden olursa olsun hakikaten “kutsal bilim”
karakterine sahip olan bir bilgi, yalnızca ve yalnızca, başlangıçtaki bilgiyle
dopdolu ve zamana ve mekana göre geçirmiş olduğu tüm adaptasyonları en kesin
geleneksel ortodoksiye uygun olarak gerçekleştirme yeteneğine sahip olanlar
tarafından oluşturulabilir. İşte bu nedenle bu uyarlamalar, düzenli olarak
gerçekleştirildikleri takdirde prensibe yönelik bilginin tanım olarak ait
olduğu ruhanilerin sanatı sayılmalıdır. İşte bu nedenle ruhaniler onu oluşturan
bilgilerin iletişimi aracılığıyla meşru olarak kendini “hükümdarlık
inisiyasyonu” ile karşılaştırabilir. Bu noktadan hareketle, “metafizik” düzen
ve “fizik” düzen içindeki bilgilerin anahtarı olan iki anahtarın gerçekten de
ruhanilerin otoritesine ait olduğunun ve ikincisinin krallık iktidarı
koruyucularına vekaleten emanet edildiğinin farkına varılmalıdır. Gerçekte
“fizik” bilgi, aşkın prensibinden ayrıldığı andan itibaren başlıca varoluş
nedenini yitirmiş ve aykırı bir nitelik kazanmakta gecikmemiştir. Böylece, daha
önce de açıklamış olduğumuz gibi, başkaldıran Kşatriyaların “geleneksel
bilimleri”nin soysuzlaşması sonucu “natüralist” doktrinler ortaya çıkmıştır. Bu
durum, alt kastların eseri ve bu kastların entellektüel düzen içindeki
hakimiyetinin belirtisi olacak olan “dindışı bilimler”e doğru bir ilerleyiştir.
Kşatriyaların başkaldırısı,
politik düzen içinde olduğu gibi bu alanda da Vaişyaların ve Şudraların yolunu
hazırlamıştır. Böylece evre evre, faydaya yönelik olmayan tüm bilgilerin ve
duyu alanını aşan tüm gerçekliklerin yadsınmasına, yani en alt yararcılık
seviyesine varılmıştır. Çağımızda da görebileceğimiz gibi, Batı dünyası ağır
bir kütlenin düşüşü gibi git gide hızlanarak giden bu inişin neredeyse en son
derecesine varmıştır.
De Monarchia’dan alıntılanan
metinde henüz aydınlatmadığımız ve buraya kadar açıklamış olduklarımız kadar
önemli bir nokta daha yer almaktadır: Bu, Dante’nin sıklıkla kullandığı bir
sembolizme uygun olan son cümlenin içerdiği denizciliğe yapılmış telmihtir.118
Papalık bir zamanlar Janus’ün olan amblemler içinden yalnızca anahtarları
değil, aynı zamanda Saint Pierre’e maledilmiş ve Kilise’nin simgesi halini
almış olan Kayık’ı korumuştur.119
Papalığın “Romalılık” vasfı onu sembolleri korumaya zorlamıştır, zira bu
semboller olmadan gerçek bir gayeye sahip olmayan basit bir coğrafi olgunun
ötesinde birşeyler temsil edemeyecektir.120
Burada Katoliklikten yakınma “emare”leri görecek olanlar son derece “dindışı”
bir düşünce biçimi göstermiş olacaklardır. Biz kendi payımıza, tam aksini yani
yokluğu halinde hiçbir doktrinin geçerli sayılamayacağı ve temel büyük geleneğe
git gide yaklaşan bir gelenekçi düzenliliğin kanıtını görüyoruz. Eminiz ki, bu
sembollerin derin anlamını kavramış olan hiç kimse bunun aksini iddia
edemeyecektir. Kayık figürü kadim Grek-Latin’de sıklıkla kullanılmıştır. Bu
konuda Argonaute’ların “Altın post”un (Troison d’or) keşfindeki seferleri,
Ulysse gezileri örnek verilebilir; aynı örnekler Virgile ve Ovide’de de
bulunabilir. Sözünü ettiğimiz imaja Hindistan’da da rastlanmaktadır. Daha önce,
Dante’ninkilere şaşırtıcı derecede benzeyen ifadeler içeren bir cümleyi
alıntılama olanağı bulmuştuk: “Yogi, der Şankaraçarya, ihtiraslar denizini
geçtikten sonra huzura kavuşturur ve bütünlük içinde ‘kendi’ne sahip olur.”121
“İhtiraslar denizi”, “tamahkârlık dalgaları” ile aynı anlama gelmektedir ve bu
iki metinde “huzur” söz konusu edilmektedir. Sembolik kayığın temsil ettiği de,
gerçekte “büyük barış”ın keşfidir.122
Bu sembol “Semavî cennet” ya da “dünyevî cennet”e ait oluşuna bağlı olarak iki
şekilde anlaşılabilir. Kayık, Semavî cennete ait olduğu takdirde “övünç ışığı”
ve “mutluluk verici bakış” ile,123
diğerinde ise “barış” gibi çok daha kısıtlı olmakla birlikte “dindışı”
anlamından çok farklı bir anlamla özdeşleşecektir. Zaten ayırdına varılması
gereken bir başka nokta da Dante’nin, “ahiret mutluluğu” sözcüğünü insanın iki
sonuna ilişkin olarak aynı şekilde kullanmasıdır. Saint Pierre’in kayığı,
insanları “Semavî cennet”e ulaştırmalıdır. Ama eğer “Roma prensi” rolü yani
imparator rolü insanı “dünyevî cennet”e ulaştırabilecekse bu bir deniz
yolculuğu olacaktır.124 Bu nedenle de farklı geleneklerin,
aslında “dünyevî cennet”ten başka birşey olmayan “kutsal toprak”ları çoğu zaman
bir ada ile temsil edilmiştir. Dante tarafından “toprağı yöneten”e yüklenilen
amaç “barış”ın gerçekleştirilmesidir.125
İnsan türünün yöneltilmesi gereken köprü, ardı arkası kesilmeyen hareketinin
ortasında hareketsiz olan ve “Montagne du salut,” “Sanctuaire de la Paix”den
ibaret olan “kutsal ada”dır.126
Bu aydınlatmalar sonrasında
anlaşılması konusunda en küçük bir güçlükle karşılaşılmayacak olan bu
sembolizmin en azından imparatorluk ve papalığa ilişkin rollerinin
kavranabilecek şekilde açıklanması için duraksayacağız. Zaten bu konuda,
şimdilik üzerinde durmanın gerekmediğini sandığımız bir alana girmek
istemediğimiz için daha fazla konuşmayacağız.127
De Monarchia’nın bu pasajı, kendi icazı içinde, bildiğimiz kadarıyla
“Hıristiyanlık”ın gelişiminin ve iki güç arasındaki ilişkilerin bu gelişimdeki
yerinin en açık ve en eksiksiz sunuluşudur. Hiç şüphe yok ki kendimize bu
kavramın hiçbir zaman gerçekleşmemesi gereken bir idealin ifadesi olarak
kalmasının nedenini soracağız. Asıl ilginç olan ise Dante meseleyi bu şekilde
biçimlendirirken Avrupa’da meydana gelen olayların hiçbir zaman gerçekleşmemesi
gereken olaylar oluşudur. Dante’nin eserlerinin türü bazı açılardan biten Orta
Çağ’ın vasiyeti gibidir. Bu eserler, Batı dünyasının kendi geleneğinden
kopmadığı takdirde nasıl olabileceğini gösterir. Ama modern sapkınlık oluştuysa
şayet, bunun gerçek nedeni bu dünyanın başka bir olanağa sahip olmayışı ya da
en azından o zamanlarda bile son derece kısıtlı olan bu olanakları kendi
çıkarlarına uygun olarak kullanırken hiçbir dış etkinin ulaşmasına izin
vermeyen ve sosyal organizasyon içinde kendini yansıtmayan bir elit tabakanın
tekelinde bulunuşundandır. Bu dönemde, tarihin tüm düzenler içinde en alt
sınıfların olanaklarının gelişmesiyle vasıflanmış olan “karanlık çağ”ın128
en karanlık döneminin başlaması gereken anına gelinmiştir. Değişim ve çokluk
yönünde git gide ilerleyen bu gelişim kaçınılmaz olarak bugün tesbit ettiklerimizi
doğuracaktır. İstikrarsızlık diğer bakış açılarına göre olduğu gibi sosyal
bakış açısına göre de bir anlamda son noktasına varmıştır, düzensizlik ve
kargaşa her yerde görülmektedir. Hiç kuşku yok ki insanlık, hiçbir zaman
“dünyevî cennet” ve temel ruhanilikten bu kadar uzaklaşmamıştır. Bu
uzaklaşmanın kesin olduğu, dünya üzerinde bir daha hiçbir istikrarlı ve meşru
maddî iktidar görülmeyeceği, tüm manevî otoritelerin bu dünyadan silineceği ve
batıdan doğuya uzanan cehaletin insanları hakikatin ışığından sonsuza dek
gizleyeceği sonuçlarına varılmalı mıdır? Eğer çıkaracağımız sonuç bu olsaydı,
hiç şüphe yok ki bu sayfaları yazmayacağımız gibi, eserlerimizde herhangi
birini de zaten yazmamış olurduk, zira bu eserler bu varsayım içinde son derece
gereksiz bir çaba olurdu. Şimdi bize kalan neden meselelerin bu şekilde
olamayacağını düşündüğümüzü açıklamaktır.
99 Kutsal İmparatorluk Charlemagne ile
başlar ve biliyoruz ki ona bu eşsiz onuru veren Papa’dır; Charlemagne’ın
halefleri onun olduğundan farklı bir meşruiyete sahip değildirler.
100 Papa’nın, başlangıcı Hıristiyanlığa
bütünüyle yabancı olan ve zaten son derece eski olan Pontifex Maximus ünvanını
her zaman korumuştur; bu olgu düşünme kapasitesine sahip olanlarla,
“paganizm”in ona uygun bulduğumuzdan çok farklı bir karaktere sahip olduğunu
düşünmek zorunda bırakılmıştır.
101 Roma İmparatoru, kendi fonksiyonu
dışında bir Brahmanınkini de yerine getiren bir Kşatriya gibi ortaya çıkar;
burada bir anormallik varmış gibi görülmemesi için, Roma geleneğinin, bu
olgunun basit bir tecavüzden farklı bir şekilde ele alınmasına olanak
sağlayacak özel bir vasfı olup olmadığını bilmek gerekir. Diğer yandan,
imparatorların gerçekten de ruhanî bakış açısına göre “yetiştirilmiş”
olduğundan şüphe edilebilir; ama ruhanî otoritenin “resmi” temsilcileri ile
fiili zilyeti arasında ayrım yapmak gerekir. Meselelerin olması gerektiği gibi
gelişmesi için bu kişilerin ruhanî otoriteyi bilmeleri yeterli olacaktır.
102 (Janus: İki çehreli Roma tanrısı.)
103 Bkz. L.Charbonneau – Lassay’ın,
Regnabit dergisinde (Mart 1925), “Un ancien embleme du mois de janvier” (Ocak
ayının eski bir amblemi) adlı makalesi. Buradaki anahtar ve krallık esası altın
ve gümüşten yapılmış olan iki anahtara denktir; bu iki sembol şu dinsel
formülle İsa’ya verilmiştir: “O Clavis David et Sceptrum domus Israel
(Breviaire Romain Romalıların Dua Kitabı, 20 Aralık duası).
104 De Monarchia, III, 16.
105 Bu konuda, özellikle de Dante’nin
Esoterizmi adlı eserimiz ve Luigi Valli’nin Il Linguaggio segreto di Dante e
dei “Fedeli D’Amore” adlı eseri incelenebilir; ne yazık ki bu yazar
çalışmalarını sona erdiremeden ve meseleleri geleneksel esoterizme oldukça
yakın bir düşünce içine götürmeye başladığı bir dönemde olmuştur.
106 Katoliklikten konuştuğumuz zaman,
Katolikliğin bir doktrin olarak neye tekabül ettiği ile Katolik Kilisesi
organizasyonunun bugünkü durumuna ilişkin olan meseleleri birbirinden ayırmaya
büyük bir özen göstermeliyiz. Burada Katoliklik üzerine söylediklerimiz, Dante
konusunda da sunulduğu için zaten başka uygulamalar da bulabilir, ama bugün
aynı örneği ele almak için gerektiğinde tarihsel olasılıkları ortaya koymayı
bilen kişilerin sayısı oldukça yüksek olduğu gibi, bu tarza karşı olanlar,
herşeyin “olgulara aşırı bağlılığın” modern biçimlerinden biri olan
“tarihsellik” meselesine getirilebileceğine inanmaktadırlar.
107 Bu gerçekleştirme aslında daha önceki
birçok yazımızda bahsetme olanağı bulduğumuz gibi tüm geleneklerde geçen “ilk
durum”un restorasyonudur.
108 Haç sembolizminde bu
gerçekleştirmeden ilki ufuk çizgisinin ikincisi ise dikey çizginin sonsuz
gelişimi ile temsil edilmiştir, bunlar islam esoterizminde dilinde, “bolluk” ve
“artış”ın iki anlamıdır. Bütün gelişme Saint Paul’ün “İkinci Adem”i, mistik İsa
olan “Evrensel İnsan” içinde gerçekleşir.
109 Modern Dünyanın Bunalımı, s.21-22.
110 Purgatorio, XXXIII, 145; Dante’nin
Esoterizmi, s.60).
111 Bireysel değil evrensel düzene dahil
olan ve varlığın tüm durumlarını kendi aralarında bağlayan saf müdrike, Hindu
doktrininin “sağduyu” düşüncesini ifade eden kökten doğan bir isim olan Buddhi
ile adlandırdığı prensiptir.
112 Bkz. İnsan ve Vedanta’ya Göre
Oluşumu, 1. bölüm.
113 Bu konuda, en kesin anlamıyla zahiri
– din adını alabilecek olan herşeyi kaynak ve başlangıç noktası alan Yahudi
geleneğinden bazı sonuçlar çıkarabiliriz. Hıristiyanlık kadar İslam da kutsal
kitapların bütününde uygulanmış olan “Hukuk”un (Yani Thorah [Tevrat]) tanımını
aynı şekilde yapar: Burada Kşatriyaların doğasının baskın olduğu halklardaki
dini biçimin özel uyuşumu ile bu biçimin sosyal bakış açısı altında kazandığı
özel önem arasında bir bağlantı gördüğümüz gibi bu mülahazadan kendi aralarında
önemli bağlara sahip olduğunu düşünüyoruz.
114 Söylediğimiz herşeyde yalnızca teorik
bir bilginin değil aynı zamanda fiili olan ve ilgili olduğu uygulamayı da
içeren bir bilginin sözkonusu olduğu iyice anlaşılmalıdır.
115 Bu konuda “Semavî cennet”in “Ruhanî
Güneş” ile tanımlanan Brahma – Loka olduğu (İnsan ve Vedanta’ya göre Oluşumu
XXI-XXII) ve “dünyevî cennet”in “Ay feleği” ile tanımlandığı (Dünyanın Kralı s.
55) fark edilmelidir. Araf dağının zirvesi (İlahi Komedya, s.55) sembolizminde
insani ya da dünyevî durumların, bireyselin sınıfı ve ilahî durumların,
birey-üstü iletişim noktasıdır.
116 Krallık asası da anahtar gibi
“dünyanın merkezi” ile sembolik bir ilişki içindedir; ama burada geçerken
üzerinde durmak istediğimiz diğer araştırmalarımızda geliştireceğimiz bir nokta
yer almaktadır.
117 Modern Dünyanın Bunalımı, s.63-65.
118 Bu konuda bkz. Arturo Reghini, Il
Nuovo Patto’daki L’Allegoria esoterica di Dante, eylül-kasım 1921, s.546-548.
119 Janüs’ün sembolik kayığı Janüs’ün
sahip olduğu iki yüz ile bağlantılı olarak, hem öne hem arkaya iki yönde
gidebilen bir sandaldı.
120 Zaten dikkat edilmelidir ki, İncil’de
hem kayığın hem de iki anahtarın Saint Pieere’e atfedilmesine olanak sağlayacak
sözler ve olgular varsa, bunun nedeni Papalığın başlangıcından beri, Roma’nın
Batının başkenti olması durumu nedeniyle “Romalı” olarak yaratılmasıdır.
121 Atma-Bodha; bkz. İnsan ve Vedanta’ya
Göre Oluşumu XXIII. Bölüm ve Dünyanın Kralı s. 121.
122 Bir savaş figürü altında temsil
edilen de bu keşiftir; bu sembolizmin Bhagavad-Gita’da olduğu gibi müslümanlarda
da nasıl kullanıldığını belirttik ve şunu da ekleyebiliriz ki, aynı tarz bir
sembolizmi Ortaçağın şövalye romanlarında da buluyoruz.
123 Bu İbranice Shekinah kelimesinin
farklı anlamlarını açıkça ortaya koymaktadır; zaten burada zikrettiğimiz iki
görünüm Gloria ve Pax’ın şu biçimle tanımladıklarıdır. “Gloria in excelsis Deo,
ve in terra Pax hominibus bonoe voluntatis.” Bu tanımları Dünyanın Kralı adlı
araştırmamızda açıklamıştık.
124 Bu tüm geleneksel doktrinlerde ortak
olan “üst sular” ve “alt sular”ın iki okyanusu sembolizmine uygundur.
125 Bu konuya, Saint Thomas’ın yukarıda
belirtmiş olduğumuz öğretisiyle olduğu gibi, Konfiçyus’un bir alıntı yaptığımız
metniyle de yaklaşabiliriz.
126 Zaten söylemiş olduğumuz gibi
“barış”, imparatorun görüntülerinden birini yansıttığı “Dünya’nın Kralı”nın
temel amaçlarından biridir. Bir ikinci görünüm de Papa ile bağlılığıdır ama bir
üçüncüsü daha vardır bu da “Hıristiyanlık” organizasyonu içinde gözle görülür
bir temsile sahip olmayan iki prensipten ibarettir (Bu üçüncü görünüm üzerine,
bkz. Dünyanın Kralı s. 44). Sunmuş olduğumuz mülahazalar aracılığıyla Roma’nın,
Batı için, tıpkı Melchissedec’ın gizemli Salem’i gibi dünyanın merkezinin
hakiki bir görüntüsü olduğunu anlamak kolay olacaktır.
127 Bu alan, özellikle de Hermetizmle
olan ilişkileriyle bilinen ortaçağın katolik batıniliğininkidir. Tanımlanmış
olan Papa ve imparator güçleri bu düzen üzerine bilgi sahibi olmadan bütünüyle
fiili gerçekleştirmeler yapamazlar. Bu bilgiler modernler için bütünüyle
kaybolmuş gibi görünmektedir. Bazı ikincil noktaları bir kenara bıraktık çünkü
bunlar bu incelemeye hiçbir katkıda bulunmuyorlardı. Dante’nin telmih etmiş
olduğu üç teolojik erdem olan İman, Umut ve Hayırlı işler onlara İlahî Komedya
ve Dante’nin Esoterizmi’nde de onlara atfedilmiş olan role yaklaşmak
zorundaydılar. Diğer yandan, Dante, Virgile Bestrice ve Saint Bernard’ın üç
rehberiyle, maddi iktidar, ruhanî otorite ve onların ortak prensibine ilişkin
roller arasında bir karşılaştırma gerçekleştirilebilir. Saint Bernard sözkonusu
olduğunda, bu karşılaştırma daha önce belirtmiş olduklarımızla bağıntılı
olmalıdır.
128 Bkz. Modern Dünyanın Bunalımı, I.
Bölüm.
Değişmez Yasa
Tüm geleneksel doktrinlerin
öğretileri, gördüğümüz gibi, madde ve mana dünyalarının yüceliği ve bu
yüceliğin tanındığı ve her iki alana bağlı olan güçlerin ilişki içinde dile
getirildiği bir sosyal organizasyonu normal ve meşru olarak ele almak konusunda
fikir birliğine varırlar. Diğer yandan, tarih açıkça gösterir ki, bu hiyerarşik
düzenin yadsınması her yerde ve her zaman aynı sonuçları doğuracaktır: sosyal
dengesizlik, fonksiyonların karışması, alt elemanların gitgide baskınlaşması ve
entellektüel soysuzlaşma, ilk önce aşkın prensiplerin unutulması, daha sonra
ise yıkımların artmasıyla tüm hakiki bilginin yadsınmasına dek varılması. Zaten
dikkat edilmelidir ki, meselelerin kaçınılmaz olarak bu şekilde gelişeceğinin
öngörülmesine olanak sağlayacak olan doktrinin kendi içinde bu türden nihaî bir
teyide ihtiyacı olmayacaktır. Ama buna rağmen bu konuda ısrar edilmesi
gerektiğine inanıyorsak, bunun nedeni zihinsel alışkanlıkları ve eğilimleri
nedeniyle vakıalara karşı özellikle duyarlı olan modernleri bu konuda ciddi
olarak düşünmeye teşvik etmek ve hatta belki de bu yolla onları doktrinin
hakikatini tanımaya götürebilmektir. Bu hakikat kabul edilseydi, bu kişilerin
sayısı ne kadar az olursa olsun, bu son derece önemli bir sonuç olacaktı. Zira
normal düzenin restorasyonuyla sonuçlanacak bir yönelim değişimi ancak böyle
başlayabilir ve bu restorasyon kullandığı yollar ve yöntemler ne olursa olsun
er ya da geç mutlaka kendini gösterecektir. Bu son nokta üzerinde açıklamalarda
bulunulması gerekmektedir.
Maddî iktidar, daha önce de
söylediğimiz gibi eylem (aksiyon) ve değişim dünyasına aittir. Oysa kendi
içinde yeterli bir varlık nedenine sahip olmayan değişim129
kendi yasasının üstünde bir prensip edinmek zorundadır, bu prensiple de
evrensel düzene entegre olacaktır. Aksi takdirde kendini tüm üst prensiplerden
bağımsız kabul ederken yalnızca ve yalnızca basit bir düzensizlikten ibaret
kalacaktır. Düzensizlik (Kaos) temelde dengesizlikle aynı şeyi ifade eder ve
beşerî alan içinde bizim adaletsizlik olarak adlandırdığımız şeyler olarak
tezahür eder. Zira, adalet, düzen, denge, âhenk kavramları arasında özdeşlik
vardır. Daha kesin bir dille, bu kavramlar uyarlandıkları alanlara göre birçok
farklı şekillerde tasarlanmış olan tek ve aynı şeyin farklı görünmeleridir.130
Oysa adalet, orta-doğu doktrinlerine göre tüm adaletsizliklerin toplamıdır ve
bütünsel düzen içinde tüm düzensizlikler bir başka düzensizlikle telafi edilir.
İşte bu nedenle krallığı deviren devrim aynı zamanda hem mantıki hem de cezai
bir sonuçtur, yani aynı krallığın manevî otoriteye karşı gerçekleştirdiği
başkaldırının telafisidir. Kaynaklandığı prensip yadsındığı andan itibaren yasa
da yadsınmış olur; ama yadsıyan kişiler onu bütünüyle ortadan
kaldıramayacaklardır ve yasa onların aleyhine dönecektir. İşte böylece
düzensizlik, aldatıcı olmadığı ve yalnızca görünüşte kalmadığı durumda, sonuç
olarak hiçbir şeyin karşı çıkamayacağı düzen içine girmek zorundadır.
Hiç şüphe yok ki,
Kşatriyaların gücünü alt kastlarınkinin yerine koyan devrimin bir düzensizlik
artışından başka birşey olmadığını ileri sürenler çıkacaktır. Kuşkusuz yalnızca
ilk sonuçlar göz önünde bulundurulduğunda bu değerlendirmeler gerçektir. Ama
düzensizliğin sonsuza dek sürüp gitmesini engelleyen de kesin olarak bu
artıştır. Maddî iktidar, manevî otoriteye karşı bağlılığını tanımazlıktan
gelmesi sonucu istikrarlılığını yitirseydi, sosyal organizasyon içine bir kez
sızmış olan düzensizliğin ortadan kalkması için hiçbir neden kalmayacaktı.
Düzensizliğin istikrarından söz etmek, kendine indirgenmiş bir değişimden başka
birşey değilken terimler için de bir çelişki niteliğindedir. Şunu da söyleyebiliriz
ki bu sonuç olarak, hareket içinde hareketsizlik bulma isteğidir. Ne zaman ki
düzensizlik kendini gösterir, hareketin hızı artar; zira saf değişim ve
“apansızlık” yönünde bir adım daha atılmış olur. İşte bu nedenle, yukarıda da
söylediğimiz gibi, değişimi getiren sosyal elemanlar ne kadar alt bir düzene
ait olursa, hakimiyetleri de o ölçüde kısa sürer. Düzensizlik negatif bir
varoluşa sahip olan herşey gibi kendi kendini yıkar. En umutsuz durumlarda
çaresi aşırılıkta bulunabilir, çünkü değişimin git gide büyüyen hızı mutlaka
bir sona ulaşacaktır ve bugün, birçok kişi meselelerin sonsuza dek bu şekilde
gelişmeye devam edemeyeceğini az çok hissetmeye başlamamış mıdır? Dünyanın
bugün bulunduğu noktada bir felaket yaşanmadan herhangi bir islah mümkün
değilse de bu durum bir islah tasarlanmaması için yeterli bir neden teşkil eder
mi? Daha önce insanlığın “dünyevî cennet”den hiç bugünkü kadar uzaklaşmadığını
söylüyorduk; ama buna rağmen unutulmamalıdır ki bir çevrimin sonu bir
başkasının başlangıcıyla çakışır. Kıyamet söz konusu olduğunda “dış dünya”nın
yıkılmasına kadar varan düzensizliğin son sınırında insanlık tarihinin yeni bir
dönemi için, aynı anda biten bir başka dönemdeki “kutsal cennet”in benzeri olan
bir “kutsal Kudüs” olayının meydana gelmesi gerektiğini görürüz.131
Modern çağ ile, geleneksel doktrinlerin Kali-yuga’nın son evresi üzerine
yaptıkları tanımlar arasındaki aynıyet son evreye varış ihtimalinin pek de
uzakta olamayabileceğinin düşünülmesine imkan sağlar. Ve kuşkusuz bugünkü toplu
dualardan sonra, ruhanilerin bütünsel zaferi de burada olacaktır.132
Bu tahminler fazlasıyla
arızî görünse de (ki yeterli geleneksel veri olmadığı için böyle görülebilir)
en azından geçmişte mümkün ve geçici olana dayanan herşeyin kolayca yok
olduğunu, düzensizliğin kendini yok ettiğini ve sonuçta, düzenin sanki
düzensizlik zafer kazanmış gibi görünecek şekilde zafer kazandığını,
düzensizliğin zaferinin ancak ve ancak geçici olabileceğini, bu nedenle düzenin
zaferinin her zaman daha büyük olduğunu gösteren örnekleri hatırlayabiliriz.
Hiç şüphe yok ki, bugün, düzensizliğin tüm alanlar içinde bugüne kadar olmadığı
kadar ileriye taşındığı Batı dünyası içinde de er ya da geç, ve belki bizim
tahminimizden çok daha erken bir vakitte aynı durum vuku bulacaktır. Bu
düzensizlik, kaygı uyandırıcı birkaç neden yeryüzünün tümünde bir vakit daha
varlığım sürdürse de sonuç pek farklı olmayacaktır. Zira bu durum az önce
tarihsel çevrimin sonu üzerine belirtmiş olduğumuz tahminlerin teyidi olacak ve
düzenin restorasyonu ancak bu durumda bilinen örnekler içinde çok daha geniş
bir ölçüde gerçekleşecek, tüm geleneklerin sözünü ettiği “başlangıçtaki durum”
(primordial durum)a geri dönüşe kadar devam edeceği için de diğer örneklerle
karşılaştırılamayacak kadar derin ve eksiksiz olacaktır.133
Zaten, bizim yaptığımız
gibi, kendinizi manevî gerçekliğin bakış açısına yerleştirdiğinizde hiçbir
güçlükle karşılaşmadan gerektiğince uzun süre bekleyebilirsiniz. Zira daha önce
de söylemiş olduğumuz gibi kalıcı ve tanrısal alan da burada yer almaktadır.
Çağımızın belirgin özelliklerinden biri olan telaşlı acelecilik, modernlerin
aşmış olduklarına inandıkları şeylerde bile maddî bakış açısına sahip
olduklarını ve birkaç kişinin bazı önyargılara rağmen saf manevîlik hakkında
hiçbir şey bilmediklerini kanıtlamaktadır. Zaten modern “materyalizm”e karşı
hareket etmeye çabalayanlardan kaçı manevî otoriteyi her türlü özel biçimin
dışında tutmayı ve onu bir biçim olarak ele almamayı ve prensiplerin mümkün
şartlardaki uygulamalarını çıkarabilmeyi başarabilecek kapasiteye sahiptir?
Kendisini manevî otorite
koruyucusu olarak görenlerden kaçı bu otoritenin saf halini tasavvur etmeye
çalışmış, asli fonksiyonlarının ayırdına varmış ve derin nedenler bütünüyle
anlaşılamamışken herşeyi basit bir metod sorununa ve hatta tamamen maddî bir
şey olan “hukuk ilmi”ne indirgeyen dış görünüşlerde duraksamamıştır?
Entellektüellikte bir restorasyona girişmek isteyenler arasında kaçı bu
restorasyonu kelimenin alışılagelmiş ve “dindışı” anlamıyla basit bir “felsefe”
seviyesine indirgememiş ve entellektüellik ile ruhaniliğin, farklı iki isim
altında kesin olarak tek ve aynı şey olduğunu anlayabilmiştir?
Herşeye rağmen geleneksel
ruhtan birşeyler koruyabilmiş olanlar arasında (ki bu insanlar düşünceleri
bizim için önem taşıyabilecek tek gruptur) kaçı her türlü duygusal kaygıdan,
hizip ya da ekol ihtiraslarından, hakimiyet kaygısından uzak bir şekilde
hakikati olduğu gibi kavramıştır? Batı dünyasının boğuştuğu sosyal kaostan
kaçmak için herşeyden önce “demokratik” ve “eşitlikçi” yanılsamaların
boşluğunun müzakere edilmesi gerektiğini anlayanlar arasında kaçı insan doğasına
ve insanın fiili olarak varmış olduğu bilgi derecelerine bağlı farklılıklar
üzerine dayandırılmış hakiki bir hiyerarşi kavramına sahiptir?
“Bireysellik” karşıtı
olduğunu ilan edenler arasında kaçı bireye göre aşkın bir gerçekliğin
bilincindedir? Burada bütün bu soruları soruyorsak, bunların bu konuda düşünmek
isteyenlerin, bu kitabın ilk sayfalarında telmih ettiğimiz tartışmalarda ortaya
çıkan bazı çelişkilere ve yanlış önyargılara sahip olan kişiler tarafından
heyecanlı bir şekilde ortaya konulan eğilimlere rağmen sarfedilen çabaların
gereksizliğinin açıklanmasını bulmalarına olanak sağlayacaktır.
Bununla birlikte, düzenli
olarak oluşturulmuş bir manevî otorite varlığını sürdürdüğü müddetçe, her zaman
en iyi paya sahip olacak ve bu pay ondan geri alınamayacaktır. Çünkü onda,
insani olanakların üzerinde birşeyler vardır, çünkü zayıflatılmış ya da
uyuşturulmuş bile olsa o, “gerekli olan tek şey”in hiçbir yerde varolmayan tek
şeyin somut örneğidir. Bazen manevî otorite için “Patiens quia oeterna” diyoruz
ve daha kesin olarak ise, hiç kuşku yok ki, onun bürünebileceği dış biçimlerin
hiçbiri evrensel olmayacaktır, zira her türlü biçim ancak mümkin ve arizîdir.
Ama manevî otorite, hakiki özü içinde prensiplerinin sonsuzluğuna ve
değişmezliğine aittir.134 İşte bu nedenle maddî gücü manevî
otorite ile çatışmaya sokan alışveriş içinde, bazılarının yalnızca bir görüntü
olduğundan emin olabiliriz, işte son söze sahip olanlar da bu görünüşlerdir.
129 Mümkinatın tanımı da burada yatar.
130 Bütün bunların ve “hukuk”un anlamı
hindu doktrininin dharma kelimesiyle tanımladıkları içinde doğasına uygun olan
fonksiyonu yerine getirmesi swadharma olarak adlandırılmıştır ve daha önceki
bölümde Dante’den alıntıladığımız ve yorumladığımız metindeki yaklaşımla “saf
erdemlerin icrası” olarak tanımlanabilir. Bu konuda “Dünyanın Kralı”nın
niyetlerinden biri olarak kabul edilen “adalet” ve bunun “barış” ile ilişkisi
üzerine daha önce söylemiş olduklarımızı yeniden ele alacağız.
131 “Kutsal Kudüs” ve “dünyevî cennet”in
ilişkisi üzerine, bkz. Dante’nin Esoterizmi, s. 91-93.
132 Bugünlerde Dante’ye ait olan Batıdaki
bazı esoterik tradisyonlarına göre “Kutsal İmparatorluk”un hakiki
gerçekleşmesidir; ve gerçekten de insanlık ruhanî otorite ve maddi iktidar
güçlerinin kendi prensipleri içinde biraraya getirilmesini içeren “dünyevî
cennet”i yeniden bulmuş olacaktır; sözkonusu prensip yeniden başlangıçtaki
haliyle tezahür edecektir.
133 “İlk durum”un restorasyonunun bazı
insanlar için her zaman olası olduğu, ama bu insanların bir istisna
oluşturdukları iyice anlaşılmalıdır; sözkonusu olan kendi bütünlüğü içinde
toplu olarak alınan insanlık için tasarlanan bir restorasyondur.
134 Burada, kendi içinde kapalı yaşama ve
aktif yaşama dahil oldukları halde sırasıyla mana ve madde dünyalarını
sembolize edebileceği düşünülen Marie ve Marthe’ın yeraldığı meşhur İncil
metnini düşünüyoruz. Saint Augustin’e göre (Contra Faustum, XX, 52-58) aynı
sembolizm Yakub’un iki karısında da görülür: Lia (Laborans) aktif yaşamı,
Rachel (visum principium) kendi içinde kapalı yaşamı temsil eder. Üstelik
“Adalet”le aktif yaşamın tüm erdemleri özetlenirken, “barış” kendi içine kapalı
yaşamın yetkinliğinde gerçekleşir. Burada Melchissedec’in asıl isteklerine,
yani aktif yaşam ve kendi içine kapalı yaşam alanlarını yöneten madde ve mana
güçlerinin ortak prensibine rastlamakta mümkündür. Diğer yandan, Saint Augustin
için (Verbis Isaioe’nin Sermo XLIII, c.2) Zeka (ratio), ruhun alt bölümünün
zirvesinde (duyular hafıza ve bileşim) akıl (intellect) ise üst bölümün
zirvesindedir. (Bu bölüm meselelerin değişmez mantığındaki tanrısal düşünceleri
tanır). Bunlardan ilki bilime (dünyasal ve geçici meseleler) ikincisi ise
hikmete (mutlak ve değişmez olanın bilgisi) aittir. Yine ilki aktif yaşama
ikincisi ise kendi içine kapalı yaşama bağlıdır. Bu ayrım bireysel ve
birey-üstü ve bunlara ait olan iki bilgi düzeninin meleklerine değer biçer. Bu
konuda Saint Thomas d’Aquin’in bu metniyle koşutluk kurabiliriz: “Dicendum qoud
sicut rationabiliter procedere attribuitur divinoe scientioe, eo quod in ipsa
observatur maxime modus intellectus” (In Boetium) de Trinitate, q. 6. art. l.
ad 3). Daha önce gördük ki, Dante’ye göre maddi iktidar rasyonel “felsefe” ya
da “bilim”e göre, ruhanî otorite ise ruhun alt ve üst kesimlerinin ayrılmasının
kıstası olan akıl ötesi “vahiy” ve “hikmet”e göre hareket eder.
René Guénon
Martin Lings’in Guénon
hakkında yazdığı önemli bir makaleyi de içeren Doğu Düşüncesi, 1920’lerin
başında oryantalizmin Doğu’ya teorik müdahalesinin, onun Doğu’yu anlamasının
önündeki en büyük engeli oluşturduğu tesbitlerini yapıyor. Bu yönüyle Edward
Said ve benzeri oryantalizm eleştirmenlerinin yarım asır önünde yürüyen Guénon,
felsefe, dinler tarihi, metafizik öğreti ve irfan gibi temel kavramların Antik
Yunan’a Doğu’dan nasıl çarpıtılarak geçtiğini ve Batı’da niçin kelimenin asıl
anlamıyla bir metafizik gelişmediğini vurgularken Heidegger’in yaklaşımıyla da
yakınlaşmaktadır.
Guénon’un İz Yayıncılık’tan
çıkan diğer kitapları:
Niceliğin Egemenliği ve
Çağın Alametleri
Ruhçu Yanılgı
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar