Maddi İktidar, Manevî Otorite

RENÉ GUÉNON, 1886’da Fransa’nın Blois kentinde doğdu. Formel eğitim aşamalarında felsefe, edebiyat ve matematik okudu. Kolay tatmin olmayan ve araştırıcı kişiliği onu Avrupa’daki spiritüalist, okültist ve gnostik çevrelerle ilişki kurmaya sevketti. Bu arada batınî doktrinler üzerinde derinlemesine ve karşılaştırmalı olarak çalışma imkânı buldu. 1912’de müslüman olarak Abdülvâhid Yahyâ adını aldı. 1930’da Mısır’a yerleşti ve orada 1951’de vefat edinceye kadar İslâmî geleneğe ve entellektüel kişiliğine uygun bir hayat sürdü. Arapça olarak yazdığı makaleleri hariç, eserlerinde René Guénon imzasını kullanan 20. yüzyılın bu büyük mütefekkiri onyedi kitap ve üçyüz elli kadar makalesiyle Çin, Hind ve İslâm tasavvufunun başlıca meselelerini aydınlatmış, öbür yandan insanlığın normal seyrinden bir sapma olarak gördüğü modern Batı’yı kökten bir eleştiriye tâbi tutmuştur. Onun gözünde Doğu doktrinlerinin özdeki aşkın birliği, modern dünyanın neyi kaybetme uğruna bu duruma geldiğine ve derin bunalımını nasıl aşabileceğine işaret eden batınî bir geleneği temsil eder. Türk okurunun Doğu ve Batı (İstanbul 1980), Modern Dünyanın Bunalımı (İstanbul 1979, 1986), İslâm Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış (İstanbul 1989), Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri (İstanbul 1990) ve Ruhçu Yanılgı (İstanbul, 1996) Doğu Düşüncesi (İstanbul 1997) adlı kitaplarından tanıdığı Guénon, elinizdeki bu yeni baskı çeviriyle Türkçe’de yeni bir yankı daha kazanıyor. Maddî İktidar Manevi Otorite yazarın İz Yayıncılık’ta Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri, Ruhçu Yanılgı ve Doğu Düşüncesi’nden sonra neşredilen dördüncü kitabı.

(1. baskı, İstanbul: 1992)

Özgün adı:

Authorité spirituelle et pouvoir temporel

1929

RENÉ GUÉNON

MADDÎ İKTİDAR,

MANEVÎ OTORİTE

Türkçesi:

Birsel Uzma

Maddi İktidar,

Manevî Otorite

RENÉ GUÉNON

Önsöz

Biz çalışmalarımızda, güncelliği (actuality), geçici dünya olaylarını referans verme alışkanlığına sahip değiliz. Zira asıl üzerinde durduğumuz, devamlılık gösteren olaylar şeklinde tezahür eden prensiplerdir, çünkü onlar zaman dışıdırlar. Söz konusu prensiplerin tatbikatlarına ilişkin tasarımlar yapmak üzere saf metafiziğin kapsamı dışına çıksak bile, bu çıkışı genel bir beşaret sağlayacak şekilde yaparız. İşte bu eserde yapacağımız da budur. Bu inceleme aracılığıyla sergileyeceğimiz mütalaalar, maddî dünya ve manevî dünya arasındaki ilişki ile belirlenen şartlar altında özel bir biçime bürünmüş olan siyaset ve din arasındaki alakalandırma üzerinde yoğunluk kazanmış tartışmalar nedeniyle, bugün için çok daha özel bir anlam taşımaktadır. Bu gerçeği teslim etmekle beraber, bu mütalaalara telmih ettiğimiz olgular nedeniyle vardığımızı ya da mütalaalarımızı doğrudan doğruya bu olgulara bağlamaya çalıştığımızı düşünmek hata olacaktır. Çünkü bu, olgu olmaktan başka bir niteliği olmayan ve hem doğası hem de kaynağı itibariyle gerçekte bambaşka bir düzenin kavramları üzerinde etkili olan olaylara abartılı bir önem atfetmek olacaktır. Öngörebileceğimiz tüm yanlış anlaşılmaları önceden gidermek için çaba gösterdiğimizden, herşeyden önce olabildiğince açık ve net olarak, bazı kişilerin, sahip oldukları politik ve dinsel ihtiraslar ve bazı basmakalıp düşünceler yüzünden kendimizi yerleştirdiğimiz bakış açısını idrak edememelerinden dolayı düşüncelerimiz hakkında varabilecekleri yanlış yorumlara mahal vermemeye de özen gösteriyoruz. Burada söyleyebileceğimiz herşeyi, bugün, tüm dikkatleri maddî ve manevî dünyalar meselesi üzerine çeken olgular oluşmadığı takdirde de aynı şekil ve aynı tarzda söylerdik. Günümüz koşulları bize, bütün bunların söylenmesinin gerekli ve uygun olduğunu şimdiye kadarkinden daha açık olarak göstermektedir. Bu şartlar bize, zamanımız elverdiğince biçimlendirmeye çalıştığımız geçici tatbikatlara elverişli olmayan ve diğerleri yanında ziyadesiyle tercih ettiğimiz bazı hakikatleri sergileme vesilesi yaratmıştır.

Söz konusu tartışmalar içinde asıl ilgimizi çeken, taraflardan ne birinin ne de diğerinin meseleleri somut bir temele dayandırma, zorunlu ve arızî olan ya da zorunlu prensipler ve mümkin şartlar arasında kesin bir ayrım yapma kaygıları taşımamalarıdır. Doğrusunu söylemek gerekirse, bu durum bizi pek fazla şaşırtmamıştır. Zira bu durum bugün tüm alanlarda hüküm süren ve diğer eserlerimizde açıkladığımız nedenlerden dolayı modern dünyanın belirleyici özelliği olarak tesbit ettiğimiz kaosa yeni bir örnek oluşturmaktadır.1 Bununla birlikte, gerçek güçlerinin kaynağı olan bakış açılarını, yani adına konuşma görevini üstlenmiş oldukları doktrinin yüceliğini unutmuş gibi görünen otantik mana dünyası erkanının temsilcilerini bile etkileyen bu karmaşaya üzülmekten kendimizi alamıyoruz. Herşeyden önce, prensip ve eyyamcılık meselelerini birbirinden ayırmak gerekiyor: Bunlardan ilki hakkında tartışılacak pek birşey yok, çünkü bu meselede, tartışmanın “din dışı” yöntemleri dışında kalan bir alandaki olaylar söz konusu edilmiyor. Zaten politik bir düzen olan, hatta diplomatik olarak da adlandırabileceğimiz ikincisine gelince, bu her halükarda ikincil bir nitelik taşıdığı için kesin olarak prensip meselesi olarak ele alınmalı ve bu nedenlerden dolayı karşıtlarına, meseleyi bu şekilde ortaya koyma olanağı verilmemelidir. Aksi takdirde, basit görüşlerle karşılaşılabilir. Şunu da ekleyelim ki, bu ikinci mesele bizi hiçbir şekilde ilgilendirmemektedir.

Biz, kendi payımıza, yalnızca prensipler alanında yer almak istiyoruz, bu durum bize, tüm tartışmalar, polemikler, ekol ya da hizip çekişmeleri, ünvan ya da mevki kavgaları gibi, uzaktan yakından hiçbir ilişkimizin bulunmasını istemediğimiz birçok şeyin dışında kalma olanağı sağlayacaktır. Katıksız saf hakikat ile menfaat gözetmeyen hakikat dışındaki herşeyden bütünüyle bağımsız ve böyle kalmaya kesin kararlı olarak, kendimize, olguları olduğu gibi, herhangi birinin hoşuna gitmek ya da gitmemek konusunda en ufak bir kaygı duymaksızın basitçe ortaya koymayı öneriyoruz. Hiçkimseden bekleyecek birşeyimiz yok. Hatta kendi isteğimize göre şekillendirdiğimiz düşüncelerden avantajlar sağlayacaklar olabileceğini bile göz önünde bulunduruyoruz, gerisi zaten bizi ilgilendirmiyor. Alışılagelmiş çerçevelerden herhangi biri ile sınırlı kalmak istemediğimize ve bize herhangi bir etiket yapıştırma arayışının anlamsız olduğuna yeniden dikkat çekmek istiyoruz. Zira, Batı dünyası içinde kullanılmakta olan etiketler arasında bize gerçekten uygun olanı yok. Bize son derece karşı kesimlerden aynı anda gelen imalı sözler, bize, iyi niyetli insanların kesin bir karara varabilmesi ve bizim gerçek tavrımızla ve seçmiş olduğumuz bütünüyle doktrinsel bakış açısı ile uyuşmayan eğilimler yakıştırılmaması için bu açıklamayı yinelememizin yerinde olacağını göstermiştir.

Sıradanlıktan uzak olan bu bakış açısının kendine özgü nitelikleri nedeniyle, güncel olayları oldukları gibi incelememizi aydınlatmak için vereceğimiz tarihsel örneklere geldiğimizde söz konusu olacak uzak geçmişe ilişkin olayları da son derece tarafsız bir biçimde değerlendireceğiz. Şu da iyice anlaşılmalıdır ki, biz bu bakış açısına, başından beri de söylediğimiz gibi, maddî güç ve manevî otoritenin zaman ve mekâna göre bürünebileceği özel biçimlerin ötesinde, bütünüyle genel bir anlam yüklüyoruz. Fazla gecikilmeden özellikle belirtilmesi gereken, manevî otoriteyi, Batı’da alışılagelenin tam tersine, ille de dinsel bir form olarak algılamadığımızdır. Dolaysız olarak gözler önüne sermeye çaba gösterdiğimiz özel durumlara ilişkin mütalaaları uygulamaya dönüştürme işini kişilere bırakıyoruz. Söz konusu mütalaaların töreye uygun ve geçerli olması için, herşeyin, kelimenin gerçek anlamıyla geleneksel düşünce biçimi olarak adlandırdığımız ve ne yazık ki antitez ve inkâr gibi, özel olarak modern olan eğilimlere bağlı prensiplere uygun bir düşünce biçimi içine oturtulmuş olmaları gerekmektedir.

Bu durum, daha sonra sözünü edeceğimiz modern çağ sapkınlığının bir görünümüdür. Bu inceleme, biraz evvel işaret ettiğimiz kitaplarımızda açıklama olanağı bulduğumuz mütalaaları tamamlayacaktır. Zaten göreceğimiz gibi, madde ve mana dünyası arasındaki ilişkiler meselesi üzerine son yıllarda geliştirilen hatalı görüşler yeni şeyler değildirler. En azından bundan önce ortaya çıkmış olan karşı çıkışların etkileri her zaman kısıtlı kalmıştı. Oysa ki bugün, aynı hatalar git gide genelleşen bir ruh biçimini tamamlayarak, genel zihniyetin ayrılmaz bir parçası haline gelmişlerdir. Özellikle kötü ve kaygı verici olan da budur. Kısa bir sürede meydana gelen düzenlemeler dışında öngörülmesi gereken, modern dünyanın, durmaksızın artan bir hızla yol alarak bir felakete doğru sürüklendiği gerçeğidir. Bu açıklamaları teyid edebilecek olan saptamaları daha önce sunmuş olduğumuz için 2, bu konu üzerinde daha fazla durmayarak şunu eklemekle yetiniyoruz: Günümüz şartlarında, Batı dünyası için hâlâ selamete erme umudu varsa, bu umut, en azından kısmî olarak, geleneksel gücün varlığının korunmasında yatmaktadır. Ama bu korumanın gerçekleşebilmesi için bu gücün, dağınık ve eşgüdümsüz kalma tehlikesi altında olan güçlere fiilî§ temel yaratma kapasitesine sahip olacak şekilde, kendisinin bilincine varması gerekmektedir. Bu, en azından, geleneksel düşünce biçiminin yeniden düzenlenmesi konusunda dikkate mazhar olacak en acil tarzları ortaya koyacaktır. Hiç şüphe yok ki başka yöntemler de vardır, ama günümüzde yaşanan kargaşanın çözülmesinde tek çare olarak görülen bu yeniden düzenleme, olumsallık konusunda, metafizikten yola çıkarak vardığımız ve sürekli olarak göz önünde bulundurduğumuz temel nedendir. Bu noktada, şu an için gerçekleştirilme olasılığı son derece düşük görünen olasılıkları bile göz ardı etmediğimizi anlamak oldukça kolay olacaktır. Bu noktada ve hatta yalnızca bu noktada, gerçek niyetimiz ortaya çıkmaktadır. Bütün bunlar dışında, isnat edebileceğimiz herkes elbette ki önemsizdir. İncelememizin devamında savunacağımız düşüncelerin bize, herhangi bir dış etki tarafından esinlendiğini ileri sürecek kişileri, daha şimdiden içtenlikle yalanlıyoruz.

Bütün bunları söylüyoruz, çünkü tecrübelerimizden hareketle, bu tür önlemlerin gereksiz olmadığını biliyoruz. Güncelliğe yaptığımız dolaysız telmihlerle, çalışmalarımızda korumak istediğimiz doktrinsel karakteri daha duyarlı ve kuşku götürmez kılmak istiyoruz. Hiç şüphe yok ki, bu tarz, politik ya da dinsel ihtiraslara uygun olmayacaktır; ama kendimizi kutlayabileceğimiz bir noktadır. Zira bizim için söz konusu olan, bize anlamsız hatta zavallıca görünen tartışmaların çıkmasının tek nedeni olan prensipleri hatırlatmaktır. Bu, tekrarlamak istiyoruz, herhangi bir taviz ve herhangi bir gizli anlaşmaya aldırmadan, bu incelemeleri tarafsızca ortaya koymamıza olanak sağlayacak olan bağımsızlığımızdır, ve aynı zamanda bize, az önce tanımlamış olduğumuz rolün dışındaki her türlü rolü yasaklamaktadır. Bu bağımsızlık, ancak ve ancak, salt entellektüel olan, yani temel ve değişmez prensiplerin olduğu gibi dolaylı ya da dolaysız olarak birbirini izleyen olayların ve daha önce sözünü etmiş olduğumuz ıslahın başlayacağı alana bağlı kaldığımız sürece söz konusu olabilir. Bu bağımsızlık yitirildiğinde, ancak dıştan bakılarak varılmış ve aldatıcı sonuçlar elde edilebilir. Ama bu, doğrusunu söylemek gerekirse, bu incelemenin nesnesini oluşturacak olan, mana dünyasının madde dünyasına göre üstünlüğünün ortaya konması biçimlerinden birini oluşturmaktadır.

1 Bkz. Doğu ve Batı çev. F.Arslan, Ağaç Yay. İst. 1991 ve Modern Dünyanın Bunalımı (Çev. Nabi Avcı, Ağaç Yay. İst. 1991).

2 Modern Dünyanın Bunalımı.

Otorite ve Hiyerarşi

Tarihin değişik çağlarında ve de halkların sözlü ve yazılı geleneklerini inceleyerek ulaştığımız kanıtların yardımıyla, tarih çağları olarak adlandırmayı uygun gördüğümüz zamanlardan daha gerilere uzandığımızda,3 iki gücün, yani madde ve mana dünyalarının temsilcilerinin (bu güçler, çağlara ve ülkelere göre değişen şartların çeşitliliğine uyabilmek için hangi özel biçime bürünmüş olursa olsun) alışılagelmiş bir uyuşmazlık içinde olduklarını gösteren belirtilere rastlamaktayız. Bununla birlikte sıklıkla kullandığımız bir deyimi yeniden kullanarak, bu uyuşmazlığın ve neden olduğu çatışmaların “dünya kadar eski” olduğunu söylemeye çalışmıyoruz. Çünkü bu, açık bir abartma olacaktır, zira tüm geleneklerin öğretilerine göre, bu çatışmaların doğabilmesi için insanlığın, aslî maneviyattan (spiritualite primordiale) uzak bir evreye ulaşması gerekmiştir. Zaten, başlangıçta, söz konusu olan her iki güç de varlıklarını, farklı bireyselliklerle kendini gösteren ayrı fonksiyonların durumunda sürdürmemişlerdir. Tam tersine, doğmalarına neden teşkil eden ve sentez birliğiyle ayrılmaz ve birbirleriyle bağdaşmaz bir biçimde bağlı oldukları iki farklı görünümünü temsil ettikleri prensip içinde kalmak zorunda kalmışlardır. Hindu doktrininin, ilk başta tek bir kastın varlığından söz ederek dile getirmek istediği de budur. Bu tek ve temel kasta verilmiş olan “Hamsa” ismi, bugün son derece istisna olmakla beraber eski çağlarda herkes için ortak olan ve adeta kendiliğinden oluşan çok yüksek bir maneviyat seviyesini gösterir.4 Bu düzey daha sonraları ortaya çıkacak ve farklı sosyal seviyeler oluşturacak olan dört kastın ötesindedir.

Batı dünyasında hiçbir şekilde anlaşılamamış olan kastların oluşum prensibi, insanlar arasında var olan ve anlaşılamaması kargaşa ve bunalım getirecek olan hiyerarşiyi oluşturan doğal farklılıklardan başka birşey değildir. Bu anlaşılmama, bugün modern dünya içinde önem verilen “eşitlikçi” teoridedir. Bu teori, yerleşik ortamlardaki tüm olgulara karşı çıkar ve hiçbir yerde eşitlik olduğundan söz edilemeyeceği için de gündelik gözlemlerle çürütülebilir. Ama burada, daha önce üzerinde durmuş olduğumuz bu konu hakkında yorum yapmaya gerek duymuyoruz.5 Hindistan’da kastı tanımlamak üzere kullanılan kelimeler “bireysel doğa”dan başka bir anlam taşımazlar; bu sözcüklerden, insanın “kendine özgü” yapısına eklenen ve onu diğer varlıklardan farklı kılan vasıfların tümü algılanmalıdır. Hiç vakit kaybetmeden şunu da eklemek uygun olacaktır: Kalıtımın yalnızca ve yalnızca bu vasıfların belirlenmesine katkısı vardır; işte bu nedenle, aynı aileye mensup varlıklar birbirlerine benzeyeceklerdir. Ama kastlar, olgularda ve uygulamalarda kalıtım yasalarına bütünüyla bağlı kalmaz. Ayrıca, tüm ilişkiler içinde, bütünüyle aynı ya da eşit varlıklar görülebileceği gibi, aynı kasta mensup kişiler arasında da zorunlu farklılıklara rastlanacaktır, aynı türden olanlar arasında farklı türden olanlar arasında olandan daha büyük bir vasıf ortaklığı vardır. Bu durum, tür içinde, aynı kasttan olanlar ile farklı kasttan olanlar için de geçerlidir. Demek ki, kastların ayrımının insan türü için, sosyal görevlerin dağılımına ilişkin gerçek bir doğal sınıflandırma oluşturduğunu söyleyebiliriz. Gerçekten de her insan, kendi doğası gereği diğerlerinden bağımsız olarak tanımlanmış olan rolünü üstlenmeye muktedirdir. İnsanın bu istidatı, söz konusu geleneksel yapı içinde, bir şekilde en aza indirgenmiş olan olası uygulama hatalarından doğabilecek istisnalar dışında, “bireysel doğa”ların sınıflandırılması sonucu ortaya çıkan büyük bölümler aracılığıyla çeşitli fonksiyonlara bağlı kalınarak, kesin kurallara göre belirlenebilir. Böylece herkes normal olarak doldurması gerektiği yerde bulunur ve sosyal düzen, varlıkların doğası gereği doğan hiyerarşik ilişkileri yansıtır. Bu, kastların temel varlık nedeninin birkaç kelimelik özetidir. Bundan sonra, gerek Hindistan’da varolan kurum, gerekse başka yerde karşımıza çıkacak benzer kurumlar konusunda yapacağımız telmihleri anlamak için, en azından öze ilişkin kavramların anlaşılması gerekmektedir. Zira, aynı prensiplerin farklı uygulama koşullarıyla, hakiki bir geleneksel vasfa sahip tüm uygarlıkların örgütlenmesine önderlik ettiği açıktır.

Kastların, ilgili bulundukları sosyal fonksiyonların farklılaşması sonucu birbirinden ayrılması, sonuç olarak, temel birlik içinde de kopmalar meydana gelmesine neden olur. Böylece, ilk iki kastın Brahman’lar ve Kşatriya’ların uygulamalarıyla üstlenecekleri fonksiyonlara ilişkin olan madde ve mana güçleri ortaya çıkar. Zaten, bu iki güç arasında, daha genel anlamda ise farklı varlık gruplarına çok eskiden beri maledilmiş olan tüm sosyal fonksiyonlar arasında kusursuz bir uyum varolmalıdır. Başlangıçta varolan birlik, bu uyum sayesinde, insanın girdiği yeni evredeki şartlar elverdiği süre boyunca korunmuştur. Zira bu uyum, gerçek bir uyumun yansıması ya da görüntüsüdür. Ayrımın çatışmaya ve rekabete dönüştüğü bir başka evrede, iç fonksiyonların üstünlüğü iddiaları sonucu, bütünsel uyumsuzluk, yadsıma ve tüm hiyerarşinin alt üst edilmesi durumuna varılmadan önce uyum yıkılır ve yerini çatışmaya bırakır. Genel çizgileriyle bu şekilde şematize ettiğimiz genel kavram, yeryüzündeki insanlık tarihinin dört büyük çağının geleneksel doktrinine uygundur. Bu doktrine yalnızca Hindistan’da değil, antik Batı’da ve özellikle de antik Yunan ve Latin’lerde rastlanmıştır. Sözünü ettiğimiz dört çağ, insanlığın Prensipten, yani ilk başta varolan aslî (primordial) Prensip ve maneviyattan uzaklaşırken geçmiş olduğu evrelerdir. Daha önce de açıklamış olduğumuz gibi,6 zuhur çevrimi (cycle de manifestation) gelişimin ayrılmaz bir parçası olan ve git gide hızlanan maddîleşme sürecinin etaplarıdır.

Normal düzenin eziciliği ve maddî gücün ruhanî güçten üstün olabileceği düşüncesi, yalnızca Hindu geleneğinin Kali-Yuga ya da “karanlık çağ” olarak adlandırdığı ve bulunduğumuz çağa tekabül eden, bu evrelerin dördüncüsünde ortaya çıkmıştır. Ama, Kşatriya’ların, Brahman’ların otoritesine ilk başkaldırıları bu çağın başından çok daha gerilere uzanır.7 Bu çağın başı da, sıradan ve “din dışı” (profane) tarihin tanıdığı herşeyden çok daha eskidir. İki gücün bu uyuşmazlığı, her iki tarafın temsilcileri arasındaki bu rekabet, Keltler tarafından, insanlığın en eski geleneklerinden birine bağlı olan şimalî (hyperboréenne) ve hakiki aslî geleneğin ilk yöntemlerinden biri olan sembolizm yoluyla, yaban domuzu ve ayıların savaş figürleriyle dile getirilmiştir. Bu sembolizm, burada sözünü etmeye gerek duymadığımız, ama bir gün değinme fırsatı bulabileceğimiz büyük ilerlemelere neden olmuştur.8

Eserin bundan sonraki sayfalarında, başlangıç günlerine kadar uzanmak niyetinde değiliz, vereceğimiz örneklerin tümü, günümüze yakın çağlardan, hatta yalnızca ve yalnızca sıradan tarih içinde kabul edilebilecek olan ve kesin olarak MÖ 6. yüzyılda başlayan Kali-Yuga’nın son dönemi olarak adlandırabileceğimiz çağlara ilişkin olacaktır. Geleneksel tarihin bütünü üzerine özetleyici kavramlar verme ihtiyacı duymamızın nedeni, bu kavramlar olmaksızın geleneksel tarih dışında kalan çağlar üzerine yalan yanlış bilgiler edinilebilecek oluşudur. Zira, herhangi bir çağın gerçekten anlaşılabilmesi ancak ve ancak, bu çağın öğesi olduğu bütün içindeki yerine yerleştirilerek incelenmesi ile mümkündür. Daha önce de göstermiş olduğumuz gibi, modern çağın özellikleri de bunların Kali-Yuga’nın son devresinin özellikleri olarak dikkate alınmadığı sürece açıklanamaz.9 Çok iyi bildiğimiz gibi, bu sentetik bakış açısı, çağdaşlarımızın büyük bir çoğunluğunun benimsediği tek düşünce biçimi olan ve “din dışı” gelişmeleri düzenleyen analitik düşünce biçiminin tam tersidir. Bu düşünce biçiminin anlaşılamamış olduğunu açıkça ifade etmekte yarar vardır. Zaten, bizim gibi, üzerinde daha fazla durmak dahi istemediğimiz antigeleneksel düşüncenin karşıtı hakiki geleneksel ortodoksi çizgisine sıkı sıkıya bağlı kalmak isteğinde olanların tek kabul edebileceği de budur.

Hiç şüphe yok ki, günümüzde, daha önce telmih etmiş olduğumuz tarihin en uzak olaylarını ya da “din dışı” tarihçilerin yararlandığı araştırma tarzlarıyla gözden kaçabilecek olan çok daha eski olayları “masalımsı” ve hatta “mitolojik” olarak ele alma eğilimi baskın çıkmaktadır. Bugün, gerçek bir zihinsel deformasyon olarak ortaya çıkan bir eğitim tarzı ile kazanılan alışkanlıklar gereğince bu şekilde düşünen kişiler, bazı anlama imkânlarını korumuş olsalar bile, bu olayları hiç olmazsa sembolik değerleriyle inceleyebilirler; biz biliyoruz ki bu değer, tarihi olguların bu nitelikleriyle sahip oldukları hakikatten hiçbir şey kaybettirmez ve sonuç olarak da çok şey kazandırır. Çünkü bu, bir olgunun sahip olabileceğinden çok daha derin bir düzenin yüksek ifadesini getirir. İşte bazı açıklamalar gerektiren nokta da budur.

Evrensel prensiplere bir şekilde katkıda bulanan ve bu prensiplere katılmadığında hiçbir anlam taşımayan nesneler, kutsal şuurun devamlılığı olan olayların değişmez ve evrensel özünü oluştururlar. Buna göre herşey kendi başına değersiz bile olsa, kendi üslubuyla ve varoluş tarzına uygun olarak prensipleri dile getirir ya da temsil eder. Aksi takdirde, bir hiç olacaklardır. Şu ya da bu düzende herşey, evrensel ya da bütünsel uyuma katkıda bulunmak üzere birbirine bağlanır ve uyum sağlar. Çünkü âhenk (armoni) yukarıda da belirtmiş olduğumuz gibi, tezahürî alemin içindeki prensip birliğinin yansımasından başka birşey değilken, bu âhenk de sembolizmin asıl temelini oluşturur. İşte bu nedenle, alttaki bir alanın yasaları, bu yasaların hem prensibinin hem de sonlu olan mantığının ait olduğu üst bir düzenin gerçeklerini simgeleyebilir. Biz bu vesileyle, farklı gerçeklik düzenleri arasındaki ilişkilerdeki hiyerarşiyi alt üst eden yorumların, yani geleneksel antik doktrinlerin modern “doğacı” yorumlarının hatalarına dikkat çekmek istiyoruz. Örnek olarak, günümüzde en çok yaygın olan teorilerden birini incelersek, sembollerin ya da mitlerin, yıldızların hareketlerini temsil etme fonksiyonuna hiçbir zaman sahip olmadıklarını görürüz. Asıl gerçek, bu teoriler içinde bu hareketlerden esinlenerek gerçekleştirilmiş ve örnekseme yoluyla bambaşka birşeyi ifade etmeyi amaçlayan figürler bulunduğudur. Çünkü bu hareketin yasaları, fiziksel olarak bağlı bulundukları metafizik prensipleri yansıtırlar. İşte, atalarımızın gerçek astrolojisi de bunların üzerine kuruludur. Altta olan üstün olanı simgeleyebilir, ama bunun tam tersi imkansızdır. Zaten sembol, temsil ettiği duygu düzenine yakın olacağı yerde uzak olursa, insanın kavramlarına “destek” yaratarak en anlaşılır gerçeği sunmaktan ibaret olan fonksiyonunu nasıl yerine getirebilir? Diğer yandan, aynı örneği yeniden ele alırsak, astronomik sembolizm kullanılmasının, astronomik olguların kendine özgü düzenleri içinde muktedir oldukları bir gerçekliğe sahip olmalarını ve varlıklarını sürdürmelerini engellemediğini görürüz. Tarihsel olgular için de aynı durum söz konusudur. Zira, bu olgular da tüm diğerleri gibi, kendilerini üstün gerçeklik anlayışına göre ifade ederler ve az önce belirttiğimiz uyuşma yasasına uyarlar. Bu olgular, gerçekten de bu şekilde gerçekleşirler ama, bunun yanında birer sembol olma özelliklerini de sürdürürler. Bizim bakış açımıza göre bir sembol olarak, bir olgu olarak taşıdıklarından daha büyük bir anlam taşımaktadırlar. Zaten, daha önce de açıklamış olduğumuz gibi, herşeyin prensiplere bağlı olduğunu düşündüğümüz ve “kutsal bilgi”yi “kutsal dışı bilgi”den ayıran temel özelliğin de bu olduğuna inandığımız için, daha farklı olması da düşünülemez. Bu konu üzerinde bu kadar ısrar etmemizin nedeni, hiçbir yanlış anlamaya mahal vermemektir. Bir şeyi ait olduğu yere koymayı bilmek gerekir. Tarih, uygun bir biçimde ele alındığı takdirde, entegre bilgi içinde yerini alır, ama ancak ve ancak, güncelliği geçici olaylardan oluşan nesnesinin sıradanlığının üzerinde yükselmek için bir dayanak noktası bulunmasına imkan sağladığı sürece değer kazanır. Bize göre, münhasıran olgulara bağlı olan ve bu olguları amaçlayan “kutsal dışı” tarihin bakış açısı, günümüzde, basit bilgi alanına dahil olan herşey gibi anlamsızdır. Biz olguları yalnızca tarih sözkonusu olduğunda gözönünde bulundururuz ve bize, özellikle de çağımızda çok rağbet gören bazı “eleştirel” önyargıları hesaba katmama olanağı sağlar. Zaten modern tarihçilere bazı metodların yalnız başına kullanılması empoze edilmiştir ki bu durum onların, “resmî” ideolojininin baskın kılınması misyonunu aldıkları “materyalist” eğilimlerinin karşıtı sonuçlara varabilecekleri için dokunmamaları gereken meseleleri görmelerini engelleyecektir. Biz, kendi payımıza, aynı ihtiyatlılığı korumayı hiçbir zaman düşünmedik. Bunları da söylediğimize göre, giriş niteliği taşıyan ve bütün bunları yazarken bağlı kaldığımız ve anlamının gerçekten kavranması isteğiyle okunurken gözönünde bulundurulması uygun olan anlayışı mümkün olduğunca net olarak tanımlama amacına yönelik olan bu değinmelerle daha fazla vakit kaybetmeden doğrudan doğruya asıl konumuza geçebiliriz.

3 Bu gelenekler önceleri genellikle sözlü olmuşlardır; bazen de, Keltlerde olduğu gibi hiçbir zaman yazılı hale dönüşmemişlerdir. Aralarındaki benzerlik başlangıçtaki birliği yani aslî gelenek (tradition primordial) bağlılığı kanıtlar ve sözlü iletime sıkı sıkıya bağlı kalmaları, bu durumda ruhanî otoritenin belli başlı fonksiyonlarından birini oluşturur.

4 Aynı belirti, Lao-Tsu’nun aşağıdaki pasajının da gösterdiği gibi, uzak-doğu geleneği içinde de açık olarak yer alır: “Eski ustalar mantığa, öngörüye ve önseziye sahipti; Ruhun bu gücü bilinmezliğini koruyordu; iç güç konusundaki bu bilinçsizlik onlara yücelik katıyordu... Günümüzde kim kendi yüce iç açıklığı ile iç karanlıkları aydınlatabilir? Günümüzde kim kendi yüce yaşamıyla iç ölümü yok edebilir? Onlar kendi ruhlarında yolu (Tao) taşıyorlardı ve özerk bireyi oluşturdular; böylece acziyyetin mükemmelliğini gördüler” (Tao-te-king, IV. Bölüm; bkz. Tchoangtseu, IV Bölüm, bu pasajın alıntılandığı açıklama). Burada sözü edilen “bilinçsizlik” hiçbir çabanın sonucu olmayan bir durumun bizatihiliğine bağlıdır ve “özerk bireyler” ifadesi, sanskritçe swecnohhachari, yani “kendi iradesini izleyen kişi” anlamıyla ya da İslamî esoterizmde rastlanılan bir başka deyime “kendi kurallarını kendisi belirleyen kişi” ifadesine göre anlaşılmalıdır.

5 Modern Dünyanın Bunalımı. a.g.e. VI. Bölüm, diğer yandan kastların kuruluş prensibi üzerine, bkz. Hindu Doktrinlerinin Genel İncelemesine Giriş. VI. Bölüm.

6 Modern Dünyanın Bunalımı.

7 Bu konuda bir belirtiyi, Hinduların atalarının kuzey bölgelerinde oturmayı sürdürdükleri çağda başkaldıran Kşatriyaları yok eden Parashua-Rama’ların tarihinde buluruz.

8 Şunun da söylemek gerekir ki, yabandomuzu ve ayı sembolleri her zaman düşman ya da çatışma halinde ortaya çıkmaz, bazen de madde ve mana güçlerini ya da Druid ve Şövalyelerin kastlarını normal ve armonik ilişkileri içinde temsil edebilir. Bu duruma, bu sembolizmin gelişmesine olanak sağladığı takdirde bir başka incelemede açıklayacağımız, bir yaban domuzu ve ayı olan Merlin ve Arthur efsanesinde rastlarız.

9 Modern Dünyanın Bunalımı.

Ruhanîler ve Hükümdarların Fonksiyonları

Halkların neredeyse tümünde, madde ve mana güçleri arasında şu ya da bu biçimde ortaya çıkan bir çatışma görülür. Bu durum, kitabımızın tümünde telmih etmiş olduğumuz “çevrimsel yasalar”ın oluşturduğu bütüne bağlı olan insanlık tarihinin genel yasasına uygun düştüğü için şaşırtıcı bir nitelik taşımamaktadır. Aynı çatışma, daha önce Keltlerle ilgili olarak söylediğimiz gibi, daha eski dönemlerde sembolik bir biçimde dile getirilmiş olan geleneksel verilerde de göze çarpmaktadır. Ama burada incelemeye çalıştığımız meselelerin bu yönü değildir. Biz şimdilik, biri Doğu’dan diğeri Batı’dan alınmış iki tarihsel örnek üzerinde duracağız. İlki Hindistan’da, Brahman’lar ve Kşatriya’lar arasındaki rekabet biçiminde gördüğümüz ve birkaç bölümde anlatacağımız antagonizm. İkincisi Orta-Çağ Avrupa’sında, kendine has etkiler yarattığı gibi, akabinde bahsedeceğimiz bir bu kadar karakteristik olan yönleri de olan Ruhanîler ile hükümdarlık arasındaki antagonizm.10 Aynı çatışmanın modern çağın kargaşası ve “kastların karışması” biçiminde günümüzde de varlığını hissettirdiğini, sathî incelemelerde bulunan bir gözlemcinin dikkatini çekmeyen çeşitli elemanlarla daha da karmaşıklaştığını saptamak çok kolay olacaktır.

En azından genel anlamda ve bazı istisnai durumlar dışında, ruhanî sınıfın gücü ve hükümdarlığın gücü olarak adlandırabileceğimiz iki gücün varlığı inkâr edilmemektedir. Çünkü geleneksel tanımlara göre, sözünü ettiğimiz bu iki güç birbirlerinin varlık nedenlerini olduğu kadar kendilerine ait etki alanlarını da oluşturmaktadırlar. Aralarında var olan hiyerarşik ilişkiler alışılagelmiş münakaşalara dayanmaktadır. Bu bir üstünlük kavgasıdır ve bu kavga sürekli olarak aynı tarzda ortaya çıkmaktadır. Maddî gücü elinde bulunduran savaşçılar, önceleri ruhanî güce tabi oldukları halde daha sonra bu iktidara başkaldırmışlar ve kendilerini her türlü üst güçten bağımsız ilan etmişlerdir. Hatta başlangıçta gücünü tanıdıkları bu iktidarı kendi egemenliklerine hizmet eden bir araca dönüştürmek için bu iktidarın buyruğu altına girmenin yollarını aramışlardır. Bir tek bu bile, bu tarz bir başkaldırıyla normal ilişkilerin alt üst edileceğinin ortaya konmasında yeterli olmaktadır. Bu ilişkileri, yalnızca ve yalnızca az çok tanımlanmış ve herbiri diğerinin sınırlarını aşma konusunda doğal bir eğilime sahip olan iki sosyal fonksiyon ya da bu fonksiyonların kendini gösterdiği iki alan arasındaki ilişki olarak dikkate aldığımızda herşey daha açık olarak görülecektir. Mantıkî olarak, bu alanlara ilişkin güçleri tanımlayacak olan da bu alanlar arası ilişkiler olacaktır.

Doğrudan doğruya bu mütalaaları ele almak yerine, sürekli olarak kullanacağımız bazı terimlerin anlamlarını belirterek söz konusu mütalaaların anlaşılmasını kolaylaştıracak birkaç saptamayı kaleme almak zorundayız. Bütün bunlara ihtiyaç duyulmasının nedeni, bu terimlerin günlük kullanımda muğlak, bazen de ilk anlamından son derece uzak bir ifade kazanmış olmasıdır. Herşeyden önce, iki ayrı gücün varlığından söz ediyorsak da, bu ifadeyi iki iktidar arasında bir tür dış simetriyi koruyacak şekilde kullanıyoruz. Genellikle aralarındaki ayrımı daha iyi belirtmek üzere ruhanî düzen için, maddî düzene tahsis edilmiş olan ve gerçek anlamına uygun olarak kullanılan “güç” kelimesi yerine “otorite” kelimesini kullanmayı tercih ediyoruz. Gerçekten de “güç” kelimesi, kaçınılmaz bir şekilde, nüfuz ya da iktidar düşüncesini ve özellikle de maddî iktidarı,11 yani dışarıdan görülebilecek şekilde kendini gösteren ve dış araçların kullanılmasıyla ifadesini bulan bir nüfuzu çağrıştırmaktadır. Maddî iktidarın 12 tanımı da aynen böyledir zaten. Oysa, özü itibariyle içsel olan ruhanî güç kendini her türlü destekten bağımsız olarak, yalnızca ve yalnızca kendisiyle ifade eder ve gözlerden uzak bir şekilde faaliyet gösterir. Burada, hâlâ güç ya da iktidardan söz edebiliyorsak da bunun saf bir ruhanî iktidardan söz edildiği durumda sadece bir kıyas yolu olmasındandır. Sözü geçenin, hakikatin tek gücü olan ve “erdem” adı ile anılan bütünüyle entellektüel bir iktidar olduğu iyi anlaşılmalıdır.

Asıl açıklanması, hatta uzun uzadıya açıklanması gereken az önce ruhaniler ile hükümdarlar iktidarından söz ederken kullanmış olduğumuz tabirlerdir. Ruhanîler ve hükümdarlar sözlerinden tam olarak ne anlaşılmalıdır? Söze, hükümdarlığı açıklamakla başlamak için, hükümdarlığın fonksiyonunun sosyal düzen içinde, (bu düzen monarşik bir yapıya sahip olmadığı durumda bile) “iktidar” oluşturan her şeyi kapsadığını söylemek gerekmektedir. Gerçekte bu fonksiyon, Kşatriya’ların tüm kastlarına aittir. Hükümdar bunların ilkidir. Söz konusu olan fonksiyon bir taraftan idarî ve adlî olmak üzere ikili bir nitelik taşırken, diğer yandan askerîdir de. Çünkü, düzenleyici ve dengeleyici bir fonksiyon olarak içerdeki düzenin ayakta kalmasını sağlamak zorundayken, dışarıda da sosyal düzeni koruyucu bir fonksiyon olarak ortaya çıkmak durumundadır. Hükümdarlığın birbirini tamamlayan bu iki elemanı, birçok gelenek içinde “terazi” ve “kılıçla” sembolize edilmiştir. Burada da gördüğümüz gibi hükümdarlık iktidarı gerçekte maddî iktidarla eş anlamlıdır. Bu durum, kullandığımız tabiri, mümkün olan en geniş anlamıyla ele aldığımızda da değişmeyecektir. Ama, modern Batı’nın hükümdarlık kelimesine yüklediği çok daha kısıtlı anlam eşanlamlılığın belirginleşmesini engelleyebilir. İşte bu nedenle, eserin kalan kısmını okurken asla gözardı edilmemesi gereken bu tanımı şimdiden biçimlendirmek gerekmektedir.13

Ruhanîlere gelince, bu sınıfın temel fonksiyonu, içinde meşru sosyal düzenin temel prensiplerini barındıran geleneksel doktrini korumak ve yaymaktır. Bu fonksiyon, doktrinin bir halkın ya da çağın özel koşullarına ayak uydurabilmek için bürünebilir. Ama otantik bir ortodoksinin ilkeleri içinde ve her zaman aynîlik ve değişmezlik niteliklerini koruyan bu doktrinin temelini etkilemeyen tüm özel biçimlerden bağımsızdır. Bunun ruhanîlerin fonksiyonunun, Batı’daki kavramına hiç uymadığını, özellikle de günümüzde, “rahipler” ya da “papazlar”a maledildiğini, ya da en azından bazı ölçülerde ve bazı durumlarda başka bir anlam kazanabileceğini anlamak oldukça kolaydır. Geleneksel doktrin “kutsal” karaktere sahiptir ve ama illâ da dinsel bir biçim kazanmak zorunda değildir.14 Demek ki “kutsal” ve “dinî-hukukî-şerî” birbirine denk kavramlar değildir. Bu kavramlardan ilki ikincisinden daha çok duyulmaktadır. Bu, “kutsal” alanın bir parçasıysa da bu alan onunla hiçbir ilişkisi bulunmayan unsurlar ve özellikler de içerir. Ruhanîler sınıfı adından da anlaşılacağı gibi, “kutsal” denilebilecek nesnelere hiçbir kısıtlama getirmez.15

Demek ki, ruhanilerin fonksiyonu herşeyden önce bir bilgi ve öğreti fonksiyonudur.16 İşte bu nedenden dolayı, yukarıda da belirtmiş olduğumuz gibi, temel özelliği erdem sahibi oluşudur. Kuşkusuz kuralların yerine getirilmesini sağlamak gibi dış fonksiyonlara da sahiptir. Çünkü bu sınıf, yalnızca prensip olarak bile olsa doktrinin tanınmasını ister ve bu doktrinin ayrılmaz bir parçası olan “kutsal” karaktere katılır. Ama bu fonksiyonlar tali, olağan ya da arizîdir.17 Batı dünyası içinde, ayrıntıların birincil fonksiyon hatta yegane fonksiyon haline dönüşmüş gibi görünmesinin nedeni buradaki ruhanî sınıfın gerçek doğasını neredeyse tamamen unutmuş olmasıdır. Bu durum, modern çağ sapmalarının, inkarcı aydınların etkilerinden biridir.18 İnkarcı aydınlar, doktrinsel öğretilerin tümünü yok edemediyse de, en azından “önemsizmiş gibi göstermiş” ve ikinci plana atmıştır. Bunun en önemli kanıtı “clergé” (papaz sınıfı) sözcüğüdür, çünkü başlangıçta “clerc” olarak geçen bu sözcük o dönemde “alim”leri tanımlamaktaydı.19 Bu kişiler, avam kişilerin yani geleneklere olanakları ölçüsünde bağlı kalan ve anlamaya muktedir olduğundan fazlasına inanmasını bekleyemeyeceğimiz vulgar ya da profan kişilerin, “laik”lerin tam karşıtıydılar.20 Çağımızda kendisine “laik” demekten hoşlanan insanların “bilinemezci” (agnostiques) olarak adlandırılmaktan hoşlananlar olması oldukça merak uyandırıcıdır. Zaten cehaletleri ile övünenler de bu insanlardır. Kendilerine yapıştırdıkları etiketlerin anlamının farkına varmamaları için, bu cehaletleri gerçekten de çok büyük ve geri dönüşsüzdür.

Esas itibariyle, geleneksel irfanın temsilciliği ruhanîler tarafından üstlenildiyse de bunun bir inhisara alma olduğundan söz edilemez. Çünkü bu sınıfın misyonu, sözü geçen irfanı bir bütün olarak korumanın yanında, aynı zamanda bu bilgiye sahip olmaya ve bunu kişilerin entellektüel kapasitelerine ve hatta hiyerarşiye bağlı kalarak yaymaya muktedir olanlarla temas kurmaktır. Demek ki bu düzen üzerine edinilen her tür bilgi, meşru intikal organı olan ruhanîler öğretisi içinde bir kaynak oluşturmaktadır. Doktrinin üstün yanının, yani prensiplerinin bilinmesi özellikle de ruhanîler için mümkünmüş gibi görünür. Çünkü bu sınıf saf bir entellektüel karaktere sahiptir. Bazı uygulamaların geliştirilmesi, tezahürî (fenomenik) dünya, yani bu uygulamalar uygun olan alan ile dolaysız ve sürekli ilişkiler kuran insanların istidatlarına uygundur. İşte bu nedenle, örneğin Hindistan’daki Kşatriya’lar, özellikle de tüm dikkatini yüce ve değişmez prensipler düzeni üzerine yoğunlaştıran ve geriye kalan herşeyi sonuçlar olarak kabul eden, olayları diğer yönüyle incelediğimizde ise yüce amaç dışında kalan herşeyi tali ya da düşük tarzlar olarak ele alan Brahmanların son derece izafi bir önem atfettikleri doktrinin tali branşları üzerine incelemeler yapmışlardır.21 Kşatriyaların kullanımına tahsis edilmiş kitaplar bile vardır. Çünkü bu kitaplar, kendilerine özgü mizaçlarına uyarlanmış doktrinsel görünümler sunarlar.22 Saf metafizik Brahmanlara özgüyse de, “geleneksel bilimler” özellikle de Kşatriyalara uygundur.23 Bu alanda meşru olmayan herhangi bir unsur yer almaz, çünkü söz konusu uygulamalar bir bütün içinde tasarlanmış olan kutsal bilginin parçasıdır. Ruhanîler kastı bu bilgiyle doğrudan doğruya kendi menfaati için ilgilenmez. Çünkü bu kast, bilginin prensiplerine uygunluğunu kontrol etme vasfını haizdir. Kşatriya’lar, ruhanî iktidara karşı ayaklandıklarında, sözünü ettiğimiz bilgilerin izafi ve tali karakterinden habersiz olarak bu bilgileri Brahmanlar vasıtasıyla edinilebileceklerini yadsımışlar, hatta Brahmanların dahi bunları kendilerinden alabileceklerini savlayacak kadar ileri gitmişlerdir. Bütün bunlar, başkaldıran Kşatriyaların kavramlarında, prensipler ve uygulamalara ilişkin normal bağıntıların ters yüz olduğunu, hatta bazen aşkın prensiplerin saf ve basit olarak yadsındığını ortaya koymaktadır. Demek ki her durumda, kelimelerin etimolojik anlamları göz önünde bulundurulduğunda, “fizik” ve “metafizik” değişimlerin varlığı bir başka deyişle de daha sonra daha ayrıntılı inceleyeceğimiz gibi bir “naturalizm” söz konusudur.24

Genel anlamda, prensiplerin ve uygulamaların düzeni olarak tanımlayabileceğimiz gibi, az önce söylediğimiz “metafizik” düzen ve “fizik” düzen olarak da adlandırabileceğimiz düzenler içinde, kutsal ve geleneksel bilgi arasındaki ayrım, Doğu’da olduğu gibi Batı’da da kadim misterler içinde “büyük sır” ve “küçük sır” olarak ortaya çıkmıştır. Gerçekte, bunlardan ilki doğa bilgisini, ikincisi ise doğa ötesi bilgiyi içermektedir.25 Aynı ayrım, “ruhanîlerin inisiyasyonu” ile “hükümdarlık inisiyasyonu” arasında, yani Brahmanlar ve Kşatriyalar ya da yapılarında bu iki kastınkine benzer özellikler barındıran birçok halka ait fonksiyonların uygulanış tarzları için gerekli görülen bu iki tür sır içinde öğretilen bilgilerde de yer alır.26 Ama hiç kuşku yok ki öğretisinin fonksiyonu gereği her iki inisiyasyon tarzını karşılaştırabilen ve böylece de yalnızca kendi mensupları için değil diğer kastlara mensup olanlar için de fiilî meşruiyet sağlayabilen yalnızca ve yalnızca ruhanilerdir. Daha sonra da göreceğimiz gibi, hükümdarların “kutsal” sayılması da bu nedenlere dayanır.27 Böylece, “büyük sır”lara sahip olmaktan dolayı “fazlasıyla” “küçük sır”ra sahip olunur. Her sonuç ve uygulama, doğmasına neden olan prensip içinde yer aldığı için, üst fonksiyon “büyük ölçüde” aşağı fonksiyonların olanaklarını da kapsar.28 Gerçek hiyerarşi de budur, yani varlıkların doğası üzerine kuruludur.

Bu noktada fazla üzerinde durmadan işaret edilmesi gereken bir başka unsur daha vardır. “Ruhanîlerin inisiyasyonu” ve hükümdarlık inisiyasyonu” deyimleri yanında, söz konusu inisiyasyonlar içinde herbiriyle ilgili alanları ortaya koyan “teknikler” bütününü içeren bilgileri açığa çıkararak kendini gösteren “ruhanîlerin sanatı” ve “hükümdarlık sanatı” tanımlarına da rastlanmaktadır.29 Bu tanımlar, eski loncalar içinde geçerliğini uzun süre korumuştur. Hatta, ikincisi, yani hükümdarlık sanatı” tanımı kendine özgü kaderi sonucu modern masonluğa kadar ulaşmıştır. Bugün ise varlığını, geçmişin anlaşılamayan kalıntılarından biri olarak görülen birçok terim ve sembol şeklinde sürdürmektedir. “Ruhanilerin sanatı” tanımına gelince, antik çağ mabedlerinin mimarlarına olduğu kadar ortaçağ mabedlerinin mimarlarına da uygun olan bu tanım tamamıyle yok olmuş, ama madde ve mana dünyalarının kendi alanları dışında çıkmasının sonucu olarak ortaya çıkan geleneklerin kısmî olarak yitirilmesinden doğan iki alan içindeki karışıklıklarla yeniden doğmak zorunda kalmıştır. Batı dünyasının kendine özgü geleneksel doktrinlerinden koptuğunu ortaya koyan Rönesans dönemine doğru “ruhanîlerin sanatı” tanımı da kaybolmuştur.30

10 Özellikle de doğuda bu konuda başka örnekler de bulabiliriz. Mesela, Çin’de değişik çağlarda, doktrinleri her iki gücün alanıyla ilgili olan Taocular ve Konfiçyuscular arasında ortaya çıkan ve daha sonra açıklayacağımız çatışmalar. Tibet’te, sonuçta zafer kazandığı gibi bugün de varlığını sürdüren “teokratik” organizasyon içindeki maddi gücü bütünüyle benimsemiş olan Lamaizm krallarında rastlanılan düşmanlık.

11 Zaten bu kavrama kelimenin birincil anlamıyla “materyel” olmasa da özü bakımından eyleme yönelik olması nedeniyle, maddi düzene dahil olan iradenin gücünü de ekleyebiliriz.

12 Kşatriya kastının adı “kuvvet” anlamına gelen Kşatria’dan türetilmiştir.

13 İbranicede burada belirttiğimiz ayrım hiyeroglif yorumlarıyla ruhanî iktidar ve maddi gücün ifadesi olduğu kadar, bir açıdan gerçekliğin, erdemin, bilginin bir başka açıdan da gücün, mülkiyetin, hakimiyetin belirtilmesinde kullanılan kaph ve goph harfleriyle ayrılır: Hak ve haq, kan ve qan’ın kökleri de bunlardır: İlk biçimler ruhanilerin gücünün, ikinciler ise krallık gücünün yetkisini tanımlar.

14 Sözü geçen zahirî dinsel biçimin yalnızca ve yalnızca Batı’ya özgü olmasının nedenini daha sonra göreceğiz.

15 Burada yazarın kaydettiği “din” kelimesi, Fransızcada “religion” ile karşılanan ve daha çok şer’î-hukukî kurumsal yönü anlatan bir kelimedir. Dolayısı ile yukarıdaki pasajdaki Kutsal-Dinsel kavramları bizim şematik yapımıza göre Dinsel-Hukuksal olarak anlaşılmalıdır. Ebu Hanifenin bu konuyu izah eden çok güzel bir sözü vardır: “Din çağlara göre değişebilir, ama Hakikat değişmez.” (Yayıncının notu.)

16 İşte öğretinin bu fonksiyonu nedeniyle, Brahmanlar Rig-Veda’nın “Purusha-sükta”sı içinde, “evrensel insan” olarak düşünülen Purusha’nın ağzından konuşturulmuştur. Kşatriyaların fonksiyonları ise özü bakımından eyleme yöneliktir.

17 Entellektüel fonksiyonların icrası, bazen şu ya da bu şekilde ruhaniler arasında ikiye bölünmeye neden olmuştur; Tibet’teki durum buna açık bir örnek teşkil eder. “İki büyük bölünmenin ilki, ahlakî kuralları ve manastır kurallarını selamet yolu olarak ele almayı onaylayanları içermektedir; ikincisi ise kuralların tümünü aşan entellektüel bir yöntemi (“dolaysız yol” olarak adlandırılır) tercih edenleri kapsamaktadır. Bu iki sistemin yandaşlarını ayıran son derece su sızdırmaz bir duvar vardır. Faziletli yaşamı ve üstün manastır kurallarını tanımayan dindarların söz konusu ilk gruba bağlandıklarına pek rastlanmaz. İkinci sistemin taraftarlarına gelince, onların tümü ahlaki kurallara ve Sangha’nın (Budist bir topluluk) üyeleri için ilan edilmiş olan kurallara sıkı sıkıya sadakatin faydalı etkilerine bütünüyle inanmışlardır. Üstelik, herkes bu metodlardan ilkinin bireylerin büyük bir çoğunluğu için en çok salık verilebilecek metod olduğu konusunda fikir birliğine varmıştır” (Alexandra David-Neel, Mistik Tibet, Revue de Paris, 15 Şubat 1928). Bu pasajda kullanılan bazı ifadeler bizim düşüncelerimize uyduğu için bu pasajı metne bağlı kalarak yayınlamaya özen gösterdik: Burada birbiriyle bağdaşmayan iki “sistem”in varolduğu söylenemez ama ayin usullerinin saf entellektüel yola bağımlılığı sözkonusu sistemler içinde açıkça ve Hindu doktrininin öğretilerine uygun olacak şekilde tanımlanmıştır.

18 Bu kelimeyi saf akla ve akılüstü bilgiye ilişkin anlamıyla ele aldığımızı hatırlatmanın yersiz olmayacağını düşünüyoruz.

19 Bunun nedeni, Julien Benda’nın, La Trahison des Clercs adlı eserinde yaptığı gibi “clerc” kelimesinin bu anlamının kullanılması meşru değildir (“Aydın” manasında) çünkü bu anlam genişletmesi “kutsal bilgi” ve “dindışı bilgi” arasında varolan temel ayrımın bilinmesini de içerir. Ruhaniyat ve entellektüellik, bizim için, Benda için taşıdıkları anlamı taşımamaktadır. O, ruhanî olarak nitelediği alan içine, bize göre kesinlikle maddi ve insani düzene ait olan şeyleri sokmuştur. Yalnız bu durum onun kitapları içinde son derece ilginç ve doğru düşünceler bulunduğunu kabul etmemizi de engellememektedir.

20 Katoliklik içinde, “öğretici kilise” ile “öğrenen kilise” arasında yapılmış olan bu ayrım, kesin olarak, “bilenler” ve “inananlar” arasında yapılması gereken ayrımdır: Bu, prensipte kalan bir durumdur ve aklımıza meselelerin bugünkü durumunda geçerli olup olmadığı sorusu gelir. Biz bu soruyu soruyoruz, çünkü çözümünün bize düştüğüne inanmıyoruz, zaten çözüm yollarına da sahip değiliz. Gerçekte, cevabın olumsuz olabileceğinin kaygılarını taşırken, Katolik Kilisenin bugünkü organizasyonu üzerine eksiksiz bilgi sahibi olduğumuz iddiasında da değiliz. Tek dileğimiz bu merkezin, içinde geleneksel doktrinin “yazıları” kadar “ruhunu” da sürdürmesidir.

21 Bugünkü durumun burada sözünü ettiklerimize uygulanabileceğini belirtme fırsatını daha önce de bulduk: Brahmanlar, en azından kişisel kullanımlarda son “kurtuluş”un dolaysız gerçekleştirilişine bağlıyken, Kşatriyalar Devâ-yâna ve Pitri-yana olarak adlandırılan “tezahürî dünyanın iki yolu”nun farklı evrelerine bağlı geçici durumların incelenmesini geliştirmişlerdir.

22 Hindistan’daki Itihâsa ve Purâna’ların durumu da budur. Veda’nın incelemeleri Brahmanlarla ilgilidir çünkü bütün kutsal bilginin prensibi de buradadır; daha sonra da göreceğimiz gibi sözkonusu iki kasta uygun olan inceleme konuları arasındaki ayrım, genel anlamda, Hindu doktrini içinde, “Shruti” ve “Smriti” olarak adlandırılan, geleneğin iki farklı bölümüne ilişkindir.

23 Sürekli olarak, Brahmanları ve Kşatriyaları bir bütün olarak ele alıyoruz. Bu kastlar içinde bireysel istisnalar varsa da, bunlar kastların prensibine hiçbir zarar getirmezler, söz konusu prensibin, özellikle de Kali-yuga şartlarında, ancak ve ancak yaklaşık olarak ele alınabileceğini kanıtlar.

24 Sözkonusu meselelerin ifade edilmesinde büyük kolaylıklar sağlaması nedeniyle, sürekli olarak Brahmanlar ve Kşatriyalardan konuşuyorsak da, burada söylediğimiz herşeyin yalnızca ve yalnızca Hindistan’a uyarlanmaması gerektiği de anlaşılmalıdır. Aynı saptamalar, bu terimleri Hindu geleneğinin biçimi üzerine referans vermeden kullandığımız her durum için geçerlidir.

25 Daha farklı olmakla birlikte buna bütünüyle bağlı bir bakış açısına göre, “büyük sırlar” insan-üstü durumlara ilişkinken, “küçük sırlar”ın yalnızca beşerî durumlara ilişkin olduğunu söyleyebiliriz. Olanakların ve durumların gerçekleşmesiyle Dante’nin daha sonra alıntılar yapacağımız De Monarchia adlı metninde söylediği gibi “dünyevî cennet” ve “semavî cennet”e ulaşılır. Şu da unutulmamalıdır ki, yine Dante’nin İlahî Komedya (Divine Comedie) adlı eserinde son derece açık olarak belirtildiği ve bizim de daha sonra yeniden üzerinde durma olanağı bulacağımız gibi, “dünyadaki cennet”, gerçekte “tanrısal cennet”e “Semavî Cennete” giden yol üzerinde bir etap olarak görülmemelidir.

26 Kuruluş biçimi açısından açıkça “teokratik” olan eski Mısır içinde, sırlara inisiye olmaları nedeniyle Ruhanilere dahil ve bu sınıfın üyesi kabul edilirmiş gibi görünmektedir. En azından Plutarque’ın söylediği budur: “Krallar, papazlar ya da savaşçılar arasından seçilir, çünkü bu iki sınıftan biri cesareti diğeri ise hikmeti nedeniyle özel bir saygı ve konuma sahiptirler. Hükümdarlar, savaşçılar sınıfından çıktığında, hükümdar seçilir seçilmez ruhanilerden sayılırlar ve birçok meselenin, hakikatin ve açık tezahürün saklı olduğu formüllerin ve mitlerin bulunduğu bu felsefeyi yeni öğrenmeye başlarlar. (Isis et Osiris), 9) Pasajın sonunun “vahiy” kelimesinin iki anlamını da sarih olarak belirttiği fark edilecektir. Bkz. Dünyanın Kralı s.38.

27 Şunu da eklemek gerekir ki, Hindistan’daki üçüncü kast olan ve fonksiyonu ekonomik düzene ait olan Vaishyaların kastı, arya (soylu) ve dwija (iki kez doğmuş) ile ortak niteliklere hak sağlayan bir inisiyasyonu kabul etmiştir. Bu kasta uygun olan bilgiler özel olarak en azından prensipte tanımlanmış olduğumuz “küçük sır”larla sınırlı bir bölümü temsil eder; bu incelemenin konusu ilk iki kastın ilişkilerini kapsadığı için bu nokta üzerinde daha fazla durmayacağız.

28 Demek ki ruhanî otorite “kesin olarak” ruhanilerin kastına maddî iktidar ise “büyük ölçüde” ruhanilerin kastına ve “kesin olarak” da hükümdarların kastına aittir. Aynı şekilde, Aristo’ya göre, üst “biçimler” “büyük ölçüde” alt “biçimler”i de içermektedir.

29 Şunu da belirtmek gerekir ki, Romalılarda misterler inisiyasyonunun tanrısı olan Janus, aynı zamanda “Collegia Fabrorum”un tanrısıdır. Bu yaklaşım burada belirttiğimiz bağlantının bakış açısından anlamlıdır. Tüm sanatların olduğu kadar tüm bilimlerin alabileceği “inisiyatik” değerler üzerine, bkz. Dante’nin Esoterizm’i kitabımıza, s.12-25.

30 Bazıları tamamlanmamış olan yeni bir temel üzerinde, 1459 yılında kurucular cemiyetinin yeniden düzenlenmesini getiren eski geleneğin kaybının XV yy. ortalarına rastladığını tesbit etmişlerdir. Saptanması gereken bir başka nokta da, kiliselerin bu çağdan itibaren düzenli olarak kılavuzluk etmeyi bıraktığıdır. Bu olgu ilk bakışta düşünebileceğimizden çok daha büyük bir önem taşımaktadır. Bkz. Dünyanın Kralı s.96 ve 123-124.

Bilgi ve Eylem

Madde ve mana aleminin güçleri arasındaki münasebetin, bu alanların herbiri ile ilgili olan güçlerle belirlendiğini yukarıda da belirtmiştik. Böylece prensiplere irca edilen mesele bize son derece basit görünmektedir. Çünkü temelde bilgi ve eylem arasındaki münasebetten farklı bir nitelik taşımamaktadır. Daha önce sunmuş olduklarımızdan yola çıkarak, maddî iktidar zilyetinin normalde, bazı bilgilerle mücehhez olması gerektiğini söyleyebiliriz. Ama, bizatihi kendi kendilerine sahip olmadıkları gibi, manevî otoriteden edinmeyi seçtikleri bu bilgi, prensiplere değil doktrinin uygulamalarına dayalıdır. Demek ki söz konusu olan yalnızca ve yalnızca tevarüsle elde edilen bir bilgidir. En yüce bilgi, bu ismi anlamının bütünlüğüyle elde etmiş olandır, yani tüm sıradan uygulamalardan bağımsız olan Prensipler bilgisidir. Bu da münhasıran manevî otoriteye sahip olanlara aittir. Çünkü en geniş alanlarıyla ele alındığında dahi maddî düzene ilişkin hiçbir unsur içermemektedir. Buna karşılık, uygulamalara geçtiğimizde ise, maddî düzene başvururuz. Çünkü bu düzendeki bilgi kendisiyle ve kendisi için olanla tasarlanmamıştır. Bunun yanında tüm eylemler yasalara bağlanmıştır. Özü bakımından eylemler alanına dahil olan bir fonksiyona sahip olan kişiler için gerekli olan da bu ölçülerdir.

Maddî iktidarın, askerî, adlî ve idarî çeşitli biçimleriyle, eyleme bağlı olduğu açıktır. Demek ki bu güç, tüm yetkileriyle tüm olanaklarıyla “beşerî” olanın sınırları içine kapatılmıştır. Ruhanî otorite, maddî iktidarın tersine, bütünüyle bilgiye dayanır. Daha önce de gördüğümüz gibi temel fonksiyonu doktrini korumak ve yaymaktır. Alanı ise hakikat kadar sınırsız değildir.31 Fonksiyonları bakımından bir başka düzene ait olan kişilerle bağlantı kuramaz. Çünkü “beşerî” alanın, daha genel anlamda, kelimenin etimolojik anlamıyla “fizik” olan tezahürî dünyanın sınırlarını aşan, aşkın ve “yüce” bilgisi buna olanak vermez.32 Burada söz konusu olanın ruhanîlerin gerçekleri yalnızca kendilerine saklama isteği değil, daha önce de belirttiğimiz gibi, kastların farklılığının ve varlıkların doğasında bulunan farklılıklardan doğan bir gereklilik olduğu iyi anlaşılmalıdır. Eylemlerde bulunmak üzere yaratılmış olan insanlar, saf bir bilgi sahibi olmakla yetinemezler. Gerçek geleneksel temeller üzerine kurulu bir toplumda, herkes “yetkili” olduğu fonksiyonu doldurmak zorundadır. Aksi takdirde, hiçbir fonksiyonun olması gerektiği gibi yerine getirilmediği bir düzensizlik ve karmaşa gözlenecektir. Günümüzde ortaya çıkmış olan da bu değil midir?

Çok iyi biliyoruz ki sözünü ettiğimiz bu karmaşa nedeniyle, burada sergilemeye çalıştığımız değerlendirmeler, “maneviyât” ve doktrinsel bakış açısı ve müsbet bilgilerle kendi arasında çok uzak bağlantılar bulunan modern dünya içinde son derece tuhaf görünebilir. Bugün, madde ve mana dünyaları arasında eskiden meşru hatta gerekli görünen ayrımı ortaya koymakla yetinmemekte, bu iki alanı izafî olarak ayırma ihtiyacı duymaktayız. Bu iki düzen, hiçbir zaman bugün olduğu kadar birbirinin içine girmediği gibi maddî kaygılar da kendi içinde mutlaka bağımsız olması gerekenleri hiçbir zaman böylesine etkilememişti. Hiç şüphe yok ki bunlar daha önce tanımlamış olduğumuz çağımız koşullarının kaçınılmaz sonuçlarıdır. Yanlış yorumlardan kaçınmak üzere, burada anlatmaya çalıştıklarımızın yalnızca ve yalnızca yukarıda tanımladığımız, saflığını koruyan manevî otoriteye ilişkin olduğunu ve örnekleri çevremizde aramamız gerektiğini de açıkça belirtmek istiyoruz. Hatta istersek söz konusu olanın teorik ve bir anlamda da “ideal” bir tip olduğunu da düşünebiliriz. Doğrusunu söylemek gerekirse, biz meseleleri incelerken bu yolu kullanmalıyız. Çok iyi biliyoruz ki gerçekte, tarihsel uygulamalar incelenirken belirli bir ölçünün olasılıkları göz önünde bulundurulmalıdır. Biz modern dünyayı olduğu gibi ele alıyoruz, çünkü bu dünyada gözlenen sapkınlığın ve anormalliğin Kali-Yuga’nın son evresiyle olan bağlantıyla açıklanabileceğini de biliyoruz.

Bilgi ve eylem arasındaki münasebete geri dönelim. Bu meseleyi bazı gelişmeleriyle ele alma olanağını daha önce de bulmuş olduğumuz için,33 orada söylemiş olduklarımızı yinelemeyeceksek de, en azından bazı temel noktaları hatırlatma ihtiyacı duyuyoruz. Meselelerin bugün ulaşmış olduğu noktada, şu şekilde özetlenebilecek bir Doğu ve Batı antitezi tasarladık. Bugünkü Doğu, bilginin eylem yanında üstün sayılacağını, modern Batı ise Doğu düşüncesini bütünüyle inkâr etmemekle birlikte onun tam tersini ileri sürmektedir. Yalnızca modern Batı’dan bahsediyoruz, zira ortaçağ ve antikçağdaki Batı birbirinden çok farklıdır. İster Doğu’ya ister Batı’ya ait olsun, tüm geleneksel doktrinler, bilginin eylem yanındaki üstünlüğünü kabul etmede ortaktırlar. Zira bilgi, Aristo için “hareket etmeyen hareket ettirici” niteliği taşımaktadır. Bu, eylemin kendi düzeni içinde meşru bir yeri ve önemi olmadığı anlamına gelmez. Ama söz konusu düzen insanî imkanlar düzenidir. Prensiplerden kaynaklanmayan bir değişimin gerçekleşmesine olanak yoktur. Her türlü değişim kendi prensibine tabidir, yani “araba tekerleğinin” mili olarak ister istemez “hareketsiz”dir.34 Aynı şekilde, değişim dünyasına dahil olan etkinlik de kendi prensibine sahip olabilir. Muktedir olduğu gerçeklikten kendi alanından uzak ve bilgi alanı içinde bulunamayacak bir prensip çıkarır. Yalnızca bu bile, değişim ya da “evrim” dünyasından ve bu dünyalara ilişkin sınırlardan çıkmasına ve en yüce bilgi olan prensip ya da metafizik bilgisinde gözlenen değişmezliğe kavuşmasına olanak sağlar.35 Zaten bu, değişmezliği kendi içinde barındırmaktadır, çünkü gerçek olan her bilgi kendi nesnesini tanımlar. Ruhanî otorite bu bilgiyi içerdiği gibi, süreklilik özelliğine de sahiptir. Oysa maddî güç geçici ve olağan olgulara tabidir. Yalnızca bir üst prensiple bağıntısı vardır. İstikrarı doğasına ve karakterine uygun olduğu ölçüde kendi yöntemleriyle sağlar. Sözünü ettiğimiz bu prensip ruhanî gücün temsil etmiş olduğudur. Demek ki, maddî gücün varlığını sürdürebilmesi için bu prensipten gelen bir kutsamaya ihtiyacı vardır. Bu kutsama, meşruiyeti, yani olaylara ait düzene uygunluğu sağlayacaktır. Bir önceki bölümde tanımlamış olduğumuz “hükümdarlık inisiyasyonu”nun varoluş nedeni de budur. Hükümdarların Uzak-Doğu geleneğinde “Tanrı’nın vekili” olarak görülmesi ya da “kutsal hak”ları da buna ilişkindir. Bu, daha önce de açıkladığımız gibi maddî iktidarın manevî otoritesinin “büyük ölçüde” sahip olduğu yetkileri gereği gerçekleştirdiği bir egzersizdir.36 Bilgiden kaynaklanmayan her eylem prensipten yoksundur ve anlamsız bir çabadır. Aynı şekilde, manevî otoriteye bağımlı olduğunu bilmezlikten gelen maddî iktidar da anlamsız, aldatıcı ve sahte olacaktır. Prensibinden uzak kalarak düzensiz bir biçimde çalışacak ve ister istemez kendi yokoluşunu hazırlayacaktır.

Madem “Tanrı’nın vekaleti”nden söz ettik, Konfüçyus’a göre bu vekaletin nasıl kullanılması gerektiğini nakletmek yerinde olacaktır: “Eski prensler, insanların kalbindeki doğal erdemleri parlatmak için, herşeyden önce, prensliğindekileri iyi yönetmeye çalışırlardı. Prensliğindeki halkı iyi yönetmek için, herşeyden önce kendi ailelerini doğru yola yöneltirlerdi. Kendi ailelerini doğru yola yöneltmek için, herşeyden önce kendilerini mükemmelleştirmek için çalışırlardı. Kendilerini mükemmelleştirmek için, herşeyden önce kalplerindeki hareketi düzene koyarlardı. Kalplerindeki hareketi düzene koymak için, herşeyden önce iradelerini mükemmelleştirirlerdi. İradelerini mükemmelleştirmek için, herşeyden önce bilgilerini olabildiğince geliştirirlerdi. Bilgiler, olayların doğasının dikkatle incelenmesiyle mümkündür. Olayların doğası bir kez incelenirse, bilgiler en yüksek düzeylerine ulaşırlar. Bilgiler en yüksek düzeylerine ulaştığında ise, irade mükemmelleşir. İrade mükemmelleştiğinde, kalbin hareketleri düzenlenmiş olur. Kalbin hareketleri mükemmelleştiğinde, tüm insanlar kusurlarından arınır. Kendimizi düzelttiğimizde, ailede de düzeni sağlarız. Ailede düzen hakim olduğunda, prenslik iyi yönetilmiş olur. Prenslik iyi yönetildiğinde ise, tüm imparatorluk kısa bir zaman zarfında barışa kavuşur.”37 Burada görülen hükümdarın rolü kavramı modern Batı’da çok farklı olan ve hükümdarın kendi fonksiyonunu yerine getirmesini son derece güç kıldığı gibi ona bambaşka bir değer de kazandıran bir kavramdır. Özellikle farkına varmamız gereken nokta ise bilginin, maddî alan içinde bile, düzenin kurulmasında ilk şart olarak saptanmış olmasıdır.

Bir uygarlık içinde, bilgi ve eylem arasındaki münasebetlerin alt üst edilmesinin maddî iktidarın üstünlüğünü ele geçirmesi sonucunu doğuracağını anlamak oldukça kolay olacaktır. Maddî iktidar, gerçekte, kendisininkinden üstün olan herhangi bir alan olamayacağı iddiasındadır, bu alan eylem (action) alanıdır. Bununla birlikte meseleler bu noktada kalır, bugün bulundukları ve bilginin tam değerinin yadsındığı noktaya kadar uzanmazlar. Böyle olması için, Kşatriya’ların güçlerinin bir kısmını alt kastlara devretmesi gerekmektedir.38 Gerçekten de, daha önce de belirttiğimiz gibi, başkaldıranları da dahil olmak üzere tüm Kşatriyalar, “fizik” düzeni aşan şeylerin inkarı ya da yadsınması ile budanmış ve bozulmuş olmakla birlikte, içindeki talî ama gerçek bilgileri yaşatan bir doktrini doğrulama eğilimine sahiptirler. Hatta, anlamı bakımından eksik ve düzensiz olan bu doktrini geçerli kılma eğilimindeydiler. Burada söz konusu olan hakikat bakımından kınanılacak olsa da, bazı değerlerden yoksun bırakılmamış bir tutumdur.39 Zaten “asalet”, “kahramanlık”, “onur” gibi terimler, ilk anlamlarıyla, Kşatriya’ların doğasında bulunan özellikleri ifade ederler. Buna karşılık, ne zaman ki bir alt düzenin sosyal fonksiyonlarına ait elemanları geleneksel doktrinin bütününe hakim olur, bu doktrin bozulmuş ya da saptırılmış bile olsa ortadan kaybolur. “İlahi bilgi”den en küçük bir ize bile rastlanmaz. Bu, “din dışı bilgi”nin, yani bilimi ele geçiren ve kendi hiçliğine mahkum eden cehaletin hakimiyetidir. Bütün bunlar birkaç cümleyle özetlenebilir. Brahmanların üstünlüğü, doktrinlerinde doğru yola yönelmelerini sağlamıştır. Bunun yanında Kşatriya’ların başkaldırısı mülhid (heretik) olmayı getirmiştir. Ama daha aşağı kastların hakimiyeti ile entellektüel gece başlamıştır. Bugün, kendine özgü cehaleti tüm dünyaya yayma tehdidini yaratan Batı dünyası da sözünü ettiğimiz entellektüel geceyi yaşamaktadır.

Bizi, sanki dünyanın her yerinde kastlar varmış gibi konuştuğumuz ve Hindistan’dakilere uygun olmayan sosyal organizasyon tanımlarını haksız yere eleştirdiğimiz düşüncesiyle kınayacaklar olacaktır. Sözünü ettiğimiz bu tanımlar, sonuçta, toplumların tümünde mutlaka yer alan fonksiyonları belirtmektedir ve işte bu nedenle biz yaptığımız eleştirilerin aşırı olduğunu düşünmüyoruz. Bir kastın yalnızca ve yalnızca bir fonksiyon olmadığı ve herşeyden önce insan bireylerinin doğasında var olan özelliklerin onları bu fonksiyonu doldurmaya mecbur kıldığı gerçektir. Ama istidat ve doğa arasındaki farklılık insanın bulunduğu her yerde varlığını korumaktadır. Kastlara ayrılmış ve ayrılmamış iki toplum arasındaki fark, ilkinde bireylerin doğası ile yüklendikleri fonksiyon arasında (bazı istisnaî durumlarda ortaya çıkabilecek uygulama hataları dışında) bir bağıntı bulunması, ikincisinde ise bu bağıntının varolmaması ya da en azından, arızî olarak ortaya çıkmasıdır. Son olarak söz ettiğimiz durum, sosyal organizasyonun geleneksel temelden yoksun olduğu durumda oluşacaktır.40 Normal şartlarda, kastların kuruluşunun şu ya da bu halka özgü şartlar vasıtasıyla geçirdiği değişimler arasında karşılaştırılabilecek birkaç nokta her zaman bulunabilir. Ama Hindistan’da bulmuş olduğumuz bu organizasyon, insanî düzenin metafizik doktrininin uygulanışı olarak en eksiksiz tipi temsil etmektedir. Kendine özel yapısıyla çok daha kısıtlı olan ve sonuç olarak da düzenin bazı gerçeklerinin ifade edilmesi için olanaklar yaratamayan müesseselerden alıntılayabileceklerimiz yerine tercih ettiğimiz bu tipin eksiksizliği, kendimize seçmiş olduğumuz konuşma dilini haklı çıkarmaya yetecektir.41 Bu tipi seçmemizin bir başka nedeni daha vardır ki, bu da göz ardı edilmemelidir. Ortaçağın sosyal organizasyonunun kastların bölünüş tarzları şeklinde düzenlenmiş oluşu dikkat çekicidir. Soyluluk Kşatriyalara ait bir kavramken, klerji (papazlar) sınıfı Brahmanlara, orta tabaka Vaishya’lara ve köleler Shüdra’lara dahildir. Bunlar, kelimenin gerçek anlamıyla kast olarak görülemezler. Yalnız hiç de tesadüfî olmayan bu çakışma, bu durumların her ikisi için de kullanılan terimlerde birinden diğerine kolay bir geçiş gerçekleştirilmesine olanak vermez. İşte bu tesbitimiz uygulamasını daha sonra alıntılar yapacağımız tarihsel örneklerde bulacaktır.

31 Hindu doktrinine göre “Hakikat, bilgi, sonsuzluk” kelimeleri, yüce prensip içinde tanımlanmıştır: Bu “satyan jnanam anantam brahma”nın biçiminde anlamlıdır.

32 Hindistan’da bilgi (vidyâ), alanının nesnesine göre “yüce” (parâ) ve “yüce olmayan” (aparâ) olarak ayrılmıştır.

33 Modern Dünyanın Bunalımı, 3. Bölüm.

34 Hareket etmeyen merkez, değişmez prensibin bir görüntüsüdür. Buradaki genel değişimi sembolize etmek üzere ele alınan hareket özel bir harekettir.

35 Buna karşılık “fizik” bilgi değişim yasalarının bilgisidir, bu yasalar da doğanın aşkın prensiplerinin yansımasından başka birşey değildir, bu da değişim alanıdır zaten Latincedeki “natura” ve Yunancadaki “fusıs” “evrim” düşüncesini dile getirir.

36 İşte bu nedenle İbranicede ve Arapçada “kral” anlamına gelen “melik” kelimesi önce “gönderilmiş” anlamını taşır.

37 Tâ-hio, 1. Bölüm.

38 Çağımızın çarpıcı bir özelliği olan ekonomik düzenin mülahazalarına büyük bir önem atfetmek olgusu, yaklaşık değeri Batı dünyası içinde burjuvazi ile temsil edilen Vaişyaların üstünlüğünün belirtisi olarak görülebilir ve gerçekte devrimden beri baskın olan da budur.

39 Başkaldıran Kşatriyaların bu tutumu bir başlangıç olsa bile “satanizm” ile karıştırılmaması gereken “lusiferianizm”in adlandırdıkları ile vasıflandırılabilir: “Lusiferianizm” bir üst otoritenin tanınmasını reddetmekte iken “satanizm” hiyerarşik düzenin ve normal ilişkilerin tersyüz edilmesidir; Satanizm, lusiferanizmin sonucu olabilir, çünkü Lucifer düşüşü sonrasında şeytanlaşmıştır.

40 Yapılması gereken bir başka tesbit de, bugün Batıdaki anlamıyla “sınıf”ların gerçek kastlarla hiçbir ortak yanının olmadığıdır. Bireylerin doğasında yer alan istidadların farklılığı üzerine kurulu oluşuyla bu “sınıf” anlayışı değersiz ve gayr-ı tabiî bir tür taklitten başka birşey değildir.

41 Onun böyle olmasının nedeni Hindu doktrininin, günümüze kadar varlığını sürdürmüş olan tüm doktrinler arasında asli geleneği en dolaysız yoldan sunanlardan gibi görünmesidir. Ama burada üzerinde durmayı düşünmediğimiz bir nokta da budur.

Brahmanların ve Kşatriyaların Karşılıklı Doğaları

Erdem ve güç, Brahmanlar ve Kşatriyaları, ya da tanım olarak tercih edilirse manevî otorite ve maddî iktidarı mütekabil olarak karakterize eden vasıflar olmaktadır. Eski Mısır’daki Sfenks sembolü, bir ifadesinde normal münasebetler gözetilerek tasarlanmış olan bu iki niteliği biraraya getirmiştir. Gerçekten de o semboldeki “insan başı” erdemi “aslan gövdesi” ise gücü simgeliyor şeklinde düşünülebilir. Sfenks’in başı, yönetici manevî otoriteyi, gövdesi ise eylemde bulunan maddî iktidarı göstermektedir. Sfenks’in her zaman devinimsiz bir konumda resimlendiği dikkate değerdir. Sözü geçen maddî iktidar “büyük ölçüde” içerisinde bulunduğu kendi ruhanî prensibi içleminde “hareketsiz” durumuyla ele alınır. Demek ki, bir “etkinlik” söz konusudur. Ya da ruhanî ve maddî olan farklılıklarının ötesinde birleştiren, ilkinin dolaysız ikincisinin ise dolaylı olarak yani birincisi aracılığıyla doğmasına neden olan ortak bir orijin niteliği taşıyan bir kutsal prensip söz konusudur. Hiyeroglif yapısı nedeniyle, tanımlamış olduğumuz bu yapıya tamamen eşdeğer olan bir başka sözel sembol daha bulunmaktadır. Bu örnek, dru-vid olarak okunan “Druide” sözcüğüdür. Buradaki kök “iktidar”, ikinci hece ise “erdem” anlamına gelmektedir.42 Sfenks kelimesiyle iki unsurun aynı varlık içinde birleştirilmesi örneğinde olduğu gibi sözünü ettiğimiz bu iki özelliğin bir araya getirilmesi de ruhanilerin içinde yer aldığının üstü kapalı olarak ortaya konmasının yanında bu iki gücün bir ortak, yüce ve aslî birlikleri içerisinde birleşmiş oldukları Primordial (aslî) zamandan kalan bir anı niteliği de taşımaktadır.43

Ruhanî otorite ve maddî iktidarın yüce prensibi üzerine özel bir inceleme yapmıştık.44 Bu incelemeyle ilk başta gözle görünür olanın daha sonraları nasıl görünmez ve gizli bir niteliğe büründüğünü göstermiştik. Bu iki gücün başlangıçtaki durumundan uzaklaşarak “dış dünya”dan çekilmesinin, ayrılmalarını da birlikte getirdiğini, söz konusu prensibin farklı isimler ve semboller olarak da olsa tüm geleneklerde yer aldığını ve Melkisedek ve Roid-Mages figürleriyle musevî-hıristiyan geleneği içinde nasıl ortaya çıktığını incelemiştik. Sizlere hatırlatmak istediğimiz, hıristiyanlık içinde bu eşsiz prensibin teorik olarak bile olsa varlığını sürdürdüğü ve Hz. İsa’nın kişiliğinde birbirinden ayrılmaz bir bütün oluşturan ruhanilerin ve hükümdarların fonksiyonlarının nasıl ifade bulduğudur.45 Bazı bakış açılarına göre, bu şekilde prensiplerine taşınmış olan söz konusu iki fonksiyonun birbirini tamamlayıcı özellikler taşıdığı ve hatta ikincisinin dolaysız prensibini birincisi içinde bulduğu ve işte bu nedenle de aralarında, ayrıldıkları noktalar dahil olmak üzere bir tür bağ bulunduğu düşünülebilir. Bir başka deyişle, ruhaniler, alışılagelenin dışına çıkarak hükümdarların fiili çalışmalarını yürütmediği takdirde ruhanilerin ve hükümdarların temsilcilerinin “hükümdarlık ötesi” bir ortak kaynağın gücüne başvurmaları gerekmektedir. Aralarında varolan hiyerarşik farklılık; ruhanilerin güçlerini doğaları gereği dolaysız ilişki içinde bulunduğu bu iki kaynaktan direk olarak almasını ve fakat hükümdarların fonksiyonunun ise daha dışsal ve dünyasal karakterde olmaları hasebiyle güçlerini ancak ruhaniler aracılığıyla elde edebildikleri gerçeğinde ortaya çıkmaktadır. Ruhaniler, gerçekte, Tanrı ile Dünya arasında “aracı” rolü oynarlar. Yine bu sınıfın, Batı içinde “papalık” gibi sembolik bir ad kazanmış olması sebepsiz değildir, zira Saint Bernard’ın da söylediği gibi, “Papa isminin etimolojisinin de ortaya koyduğu gibi, Tanrı ile insan arasında bir tür köprüdür.”46 Ruhanilik ve hükümdarlık güçlerinin ilk başlangıç dönemlerine kadar uzanmak istediğimizde, bu başlangıcı “Tanrısal alem” içinde aramamız gerekecektir. Bu tabir hem gerçek hem de sembolik olarak ele alınmalıdır;47 Bu mesele bizim yapmış olduğumuz bir incelemenin dışına çıkacak olanların meselesidir. Biz bu konuda kısa bir özet sunmuş olmanın yanında, eserin bundan sonraki kısmında da görüleceği gibi adı geçen bu iki gücün bu ortak kaynağına bazı atıfları gerçekleştirmeye çalışıyoruz.

Bu sözlerin başlangıç noktasına geri dönmek gerekirse “erdem” ve “iktidar” özniteliklerinin sırasıyla bilgi ve eyleme dayandığı söylenebilir. Diğer yandan, Hindistan’da ortaya çıkmış ve bu düşüncelerle bağlantılı olan bir bakış açısına göre tabir caizse Brahmanların hareketsiz varlık tipinden, Kşatriya’ların ise değişken varlık tipinden oldukları söylenir;48 Kozmik düzende zaten tam bir irtibat halinde bulunan bu iki varlık tipi, sosyal düzen içinde “değişmez” ve “hareketli” unsurları temsil eder olmaktadırlar. Burada sözü geçen değişmezlik meditasyondaki insanın hareketsiz duruşu ile betimlenen bilginin değişmezliğiyken, hareketlilik ise etkinliğinin geçici ve anlık vasfı nedeniyle ona bağlı olandır. Sonuç olarak, Brahman’ların ve Kşatriya’ların kendine özgü doğası, daha önce de açıklamış olduğumuz gibi, temelde farklı bir guna’nın baskınlığı ile birbirinden ayrılmaktadır;49 Hindu doktrini, varlıkların tüm farklı tezahürleriyle ortaya çıkan olumlu nitelikler olarak üç guna’nın varlığından söz eder. Sattwa; idrak edilen bir ışık ya da bilgi ile özdeş olan ve yükselme eğilimiyle temsil edilen şey olup Evrensel Varlığın mutlak özüne uygun düşmektedir. Raja belirli bir hale gelinceye kadar gelişen ve o merhaleye gelince de varlığı belirleyen genişleyici, açılıcı içtepidir. Tamas; cehalet ile özdeşleşen ve aşağılık bir eğilim olarak temsil edilen karanlıktır. Guna’lar aslî farksızlık içinde kusursuz bir denge gösterirler. Her bir tezahür edişleri bu dengedeki bir kopuşu temsil eder. Bu üç unsur varlıkların eğilimlerini belirleyecek şekilde tüm varlıklar içinde farklı oranlarda bulunurlar. Örneğin Brahman’ın doğasında ağır basan insanüstü hallere doğru yönelmiş olan sattwa iken; Kşatriya’nınki beşerî durumlara özgü imkanların gerçekleştirilmesi eğiliminde olan raja’dır.50 Sattwa’nın baskınlığı entellektüelliğe (arifliğe) raja’nınki ise duyulara tekabül eder. Yukarıda, Kşatriya’nın saf bilgi (marifet) için yaratılmadığı yönündeki sözlerimizin nedeni de budur. Ona uygun olan yol “amelî” (dévotionelle) diyebileceğimiz yoldur. Bu tür bir kelime kullanmamızın nedeni, his (emotion) düzeninin bir elemanını başlangıç noktası alan bir yolun (yani sanskritçedeki bhakti kelimesinin) anlamını yarım yamalak bile olsa verebilmek içindir. Bu yol bütünüyle zâhirî-dinî yapıların dışında birleştiği için, his düzenine ilişkin elemanın rolü, hiçbir zaman doktrinin bütünsel ifadesinin özel bir rengi olarak ortaya çıkan yoldaki kadar gelişkin olmayacaktır.

Yaptığımız bu son tesbit sözünü ettiğimiz zâhirî-dinî biçimlerin hakiki varlık nedenlerinin anlaşılmasına imkan sağlayacaktır. Bu biçimler genelde eyleme yönelik istidatlara sahip olan, yani toplu olarak ele alındıklarında, Kşatriya’ların doğasını veren “raja-sal” elemanın baskın olduğu ırklara uygun düşmektedir. Bu, Batı dünyasında rastlanılan durumdur. İşte bu nedenle de daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi 51 ve Hindistan’da da görüldüğü üzere Batı dünyası da normal durumunda ve düzenli bir sosyal organizasyon sahibi olduğunda bile, birçok Kşatriya ama az sayıda Brahman’a rastlanılabilecektir. İşte yine bu nedenle zâhirî-dinî olan, en kesin anlamıyla ele alındığında, tam anlamıyla Batı’ya özgüdür. Bana göre, Batı’da, saf ya da en azından kendini -daha önce tanımlamış olduğumuz vasıflarla- dışavuran bir manevî otorite yoktur. Zâhirî-dinî adaptasyon, tüm diğer geleneksel kuruluşlar gibi, kelimenin tam anlamıyla hakiki bir manevî otoritedir. Ve dışarıdan dini olarak görülen bu otorite, aynı zamanda –gerçek Brahman’larda olduğu gibi yani bir başka deyişle geleneğin derin özünün içinde yer alan Bilinci koruyan bir entellektüel elit anlamında olduğu gibi– kendi içinde bambaşka birşey olarak ortaya çıkabilir. Bu elitler için biçim bir “destek” rolü oynayabilir. Diğer yandan da saf entellektüelliğe giden yolu bulamamış olanların geleneğe katılması için bir yol yaratır. Ama, sözünü ettiğimiz bu kişiler doğal olarak, “biçim”in (suretin) dışında hiçbir şey görmezler. Kendilerine özgü kişisel imkanları daha derine gitmelerine olanak sağlamaz. Neticede, onlardaki manevî otorite, kendini, doğasına uygun düşmeyen bir başka görünüm altında göstermez;52 öğretisi, bir dış öğreti olduğunda bile, üst doktrinin ruhu tarafından esinlenmiştir.53 Yalnız, adaptasyonu bir kez gerçekleştiğinde, bu geleneksel yapının temsilcisi olanlar bu adaptasyonun dışında kalan fiilî bilinci kaybetmeleriyle içselleşmiş olduklarını fark edeceklerdir. Bu durum farklı koşullara bağlı olarak ortaya çıkabileceği gibi sıklıkla “kastların karışımı”na da bağlıdır. Zira bu karışma içinde gerçekte Kşatriyaların büyük bir çoğunluğu gibi olan insanlar da yer alabilecektir. Daha önce söylemiş olduklarımızla, Batı’da zâhirî-dinî biçimlere olduğu ölçüde bu biçimlere de rastlamanın mümkün olduğunu anlamak oldukça kolay olacaktır. Gerçekte, bu yaratılmış biçimi vasıflandıran entellektüel ve duygusal elemanlar, bilgiye eylemi içinde, kendi içinde olduğundan daha büyük bir önem atfeden bir tür karma alan yaratmaktadırlar. Hükümdarlık inisiyasyonu ve “ruhanilerin inisiyasyonu” arasındaki farklılık çok net ve kesin bir şekilde ortaya konmadıysa da, maddî iktidarın karşısında saf bir manevî otorite bulunduğu takdirde bile kavranılabilir olmayan çatışmalar dışında her türlü karışıklığın meydana gelebileceği bir ara zemin vardır.54

Burada, Batı dünyasının bugünkü dini durumuna tekabül eden ve nedeninin kavranılması oldukça kolay olan, daha önce belirtmiş olduğumuz iki olasılığın ne olduğunu araştırmayacağız. Zâhirî-dinî bir otorite, kendi içinde gerçekten de böyle bir yapıya sahip olsa bile, saf bir manevî otorite olarak adlandırdığımız otorite görüntüsü veremez. Bu gerçekliğe sahip olduğu bir dönem olduysa da, hala sahip mi?55 Buna cevap vermek hakiki entellektüelliğin, modern çağda olduğu gibi bütünüyle yitirilmiş olduğu bir zamanda oldukça zor olacaktır. Bunları anlama kapasitesine sahip kişiler küçük bir azınlık olmakdan çıktığına göre, geleneğin üst ve “alt” kısmının git gide daha saklı ve erişilmez bir nitelik kazanması doğaldır. Aksi kanıtlanana kadar meselelerin bu şekilde olduğunu ve entegral gelenek bilincinin, kapsadığı bütünle beraber, sayıları ne kadar az olursa olsun bazı kişilerde gerçekten varolduğunu kabul etmek istiyoruz. Zaten, bu bilinç bütünüyle kaybolsa bile, düzenli olarak yapılandırılmış tüm geleneksel biçimler her türlü bozulmadan uzak “Literatür”lerini korumalarıyla, birgün bu geleneksel biçimin temsilcileri arasında gerekli entellektüel istidatlara sahip olan kişilerin bir araya gelmeleri sonucu ortaya konulabilecek bir yeniden canlanma olasılığını ayakta tutacaklardır. Her ne olursa olsun, hatta herhangi bir yolla bu konu hakkında daha kesin verilere sahip olsak bile, bu verileri bu noktaya gelinmesinde istisnai koşulların etkili olduğunu belirtmeden herkesin önünde açıkca sergileyemezdik. İşte nedeni: Yalnızca salt zâhirî-dinî olan bir otorite en elverişsiz durumda dahi izafi bir manevî otoritedir. Söylemek istediğimiz fiili bir manevî otorite olmadan bile bu mevcudiyeti başlangıcından beri içinde taşıdığı ve bu nedenle de bu fonksiyonu her zaman için dışarıdan doldurabileceğidir.56 Demek ki meşru olarak maddî iktidara taban tabana zıt bir rol oynar ve bu iktidarla arasındaki ilişkilerde de bu şekilde ele alınmalıdır. Bizim bakış açımızı anlamış olanlar, hiçbir güçlükle karşılaşmadan, izafi olan ya da olmayan herhangi bir manevî otorite ile maddî iktidar arasında bir çatışma çıktığı takdirde prensip olarak manevî otorite yanında yer almamız gerektiğinin de farkına varacaklardır. Prensip olarak diyoruz, zira ne bu tarz çatışmalara aktif müdahale etmek ne de bizim rolümüzü hiçbir zaman benimsememiş olan Batı dünyasının kavgalarında herhangi bir katkıda bulunmak istediğimiz iyice anlaşılmalıdır.

Demek ki, bundan sonra vereceğimiz örneklerde, saf bir manevî otorite ya da izafi bir manevî otorite söz konusu olduğunda bu ikisi arasında ayrım yapmayacağız. Bu fonksiyonu sosyal olarak yerine getiren her otoriteyi, her durumda manevî otorite olarak kabul edeceğiz. Zaten, bu durumların ortaya koyduğu tüm çarpıcı benzerlikler tarih içinde birbirlerinden ne kadar uzak olurlarsa olsunlar söz konusu birbirleri içinde erimeyi yeterince doğrulayacaklardır. Yapacağımız tek ayrım, saf entellektüelliğin fiili etmen oluşu meselesi üzerinedir, oysa bu mesele burada karşımıza çıkmamaktadır. Aynı şekilde, münhasıran herhangi bir geleneksel biçime bağlı bir otorite için, tek kaygımız bu otoritenin sınırlarını kesin olarak belirtmek ve bu şekilde de bu sınırların aşılması istenecek durumları göstermek ve söz konusu durumların şu anda incelemekte olduklarımız olmadığını ortaya koymaktır. Bu son nokta üzerine yukarıda söylemiş olduklarımızı hatırlatacağız. Üstün olan “büyük ölçüde” aşağı olanı da kapsar; kendi alanını tanımlayan bazı sınırlar içinde yetkili olan, bu durumdan dolayı kendi sınırları berisinde olan herşey için yetkilidir. Buna karşılık, bu sınırların ötesinde olanlar için yetkili olmayacaktır. Eğer, en azından doğru bir hiyerarşi kavramına sahip kişiler için bu kadar basit olan bu kural olması gerektiği gibi gözlemlenir ve uygulanırsa bu şekilde konuşmamıza neden olacak herhangi bir alan karışıklığı ve “yargılama alanı” hiçbir zaman oluşmayacaktır. Hiç şüphe yok ki bazıları az önce kaleme almış olduğumuz ayrımlar ve ihtiyatlılıktaki tedbirlerin gerekliliğini tartışma götürür bulacak ve bazıları da bu tedbirlere sabit teorik bir değerden başka bir anlam yüklememe eğilimi gösterecektir. Ama, biz bunların gerçekte bambaşka birşey olduğunu kavrayacak birçok kişinin çıkacağına inanıyoruz ve onları bu konuyu özel bir dikkat ile düşünmeye davet ediyoruz.

42 Zaten bu isim çift anlamlıdır, diğer anlamı bir başka sembolizme dayanmaktadır: dru ya da deru, Latincedeki robur kelimesi gibi hem gücü hem de meşe ağacını (Grekçe de pus) tanımlamaktadır; diğer yandan vid kelimesi sanskritçedeki gibi görme eylemine maledilmiş erdemi ya da bilgiyi ve aynı zamanda da bir otu tanımlar: Böylece dru-vid Druizmin belli başlı sembollerinden biri olan meşe filizi olduğu gibi güce dayalı bir huzuru yaşayan insandır. Buna ek olarak, dru kökü, dhru ve dhiri gibi benzeri sanskritçe biçimlerde de gördüğümüz gibi, genel olarak tüm ağaçların özellikle de meşe ağacının sembolize ettiği anlamlardan biri olan istikrar düşüncesini içerir; ve buradaki istikrar kesin olarak hareketsiz haldeki sfenksin tutumuna ilişkindir.

43 Yukarıda Plutarque’a göre açıklamış olduğumuz ruhanilerin hükümdarla örtüşmesi, Mısır’da meselelerin eski durumundan kalmış gibidir.

44 Dünyanın Kralı (Le Roi du Monde).

45 Yazar burada örnek olarak batı insanının dinî şahsiyetlerini esas almaktadır ki bu doğaldır. Ne var ki söz konusu bu hususun Hz. Muhammed (S.A.V.) için hem teoride ve hem de pratikte gerçek olması ve onun ümmetinin halen bu sünneti devam ettirdiğinin tarihsel olarak gözlemlenmesi bizim örneğimizin daha tam ve doğru olduğunu göstermektedir. (Yay. notu)

46 Tractatus de Moribus ve Officio episcoporum, III, 9. Bu konu üzerine ve Sfenks konusunda zaten belirtmiş olduklarımızla bağıntılı olarak, üzerinde durulması gerekenlerden biri de Sfenks’in Harmarkis ya da Hormakhouti’yi, “Ufukların Efendisi”ni, yani duygu ve duyumlarüstü, dünyevî ve ilahî iki dünyayı birleştiren prensibi temsil etmesidir. Mısır’da, Hıristiyanlığın ilk çağlarında, Sfenks’in İsa’nın sembolü olarak görülmesinin nedenlerinden biri de budur. Bu olgunun bir başka nedeni de, Sfenks’in Dante’nin sözünü ettiği aşı filizi gibi İsa’nın içindeki kutsal ve insani doğaları “iki doğalı hayvan” adı altında temsil etmesindendir. Biçimlendirdiği görünüm içinde bir üçüncü neden bulunabilir. Bu da daha önce de söylediğimiz gibi madde ve mana dünyasını, hükümdarlık ve ruhanilerin güçlerini yüce prensipleri içinde birleştirmesidir.

47 Burada sözkonusu olan birçok kez ele alarak açıklamış olduğumuz geleneksel “üç dünya” kavramıdır. Bu bakış açısına göre, hükümdarlar “dünyevî evrene” ruhaniler “aracı dünyaya” ve ortak prensipleri de “ilahî dünya”ya dahildir. Ama şunu da eklemek gerekir ki, bu prensip insanlar tarafından görülemez olduktan sonra, ruhaniler “ilahî dünya”yı temsil etmeye başlamıştır.

48 İstikrarlı ve değişken olarak birbirinden ayrılan varlıkların tümü sanskritcede sthavara-jangama birleşik ismi ile tanımlanır, böylece herşey doğasına göre, Brahmanlar ya da Kşatriyalarla ilişki içindedir.

49 İnsan ve Onun Vedanta’ya Göre Oluşumu, 4. bölüm

50 Bu üç guna sembolik renklere sahiptir: Beyaz satta’ya, kırmızı raja’ya, siyah temas’a ilişkindir. Burada belirttiğimiz ilişki gereği, bu renklerden ilk ikisi aynı zamanda sırasıyla ruhanî otorite ve maddi gücü simgelemektedir. Bu konuda Fransız krallarının “savaş bayrağı”nın kırmızı olduğunu not etmek ilginç olabilir; daha sonraları krallık rengi olarak kırmızı yerine beyazın konulması, bir anlamda, ruhanî otoritenin amaçlarından birinin gasbedildiğini ortaya koyar.

51 Modern Dünyanın Bunalımı, s.45

52 Sembolik olarak, tanrıların, insanlara göründükleri zaman tezahür ettiklerinin doğasıyla ilişkili olan biçimlere büründükleri söylenir.

53 Burada sözkonusu edilen, yukarıda da belirtmiş olduğumuz gibi, “bilenler” ve “inananlar” arasındaki ayrımdır.

54 “Yüce” bilgi unutulduktan sonra “yüce olmayan” bir bilgi varlığını sürdürdü. Daha önce de sözünü ettiğimiz gibi, Kşatriyaların başkaldırısı gibi bir başkaldırıya rastlanmazken fonksiyonları belki de doğaları gereği Brahmanlara ilişkin olan bir tür entellektüel soysuzlaşma ama yalnızca üst kesimiyle sınırlı bir soysuzlaşma vardı. Söz konusu soysuzlaşmanın son derecesi, hiçbir fiili bilginin varolmadığı, bu bilginin mevcudiyetinin “metin”lerin korunmasına karşın varlığını sürdürdüğü ve basit inançlar dışında inançların görülmediği bir noktadır. Şunu da eklemek gerekir ki, burada teorik olarak ayırdığımız iki durum da birleşebilir ya da en azından aynı ortamda meydana gelebilir ve karşılıklı olarak kendi şartlarını düzenleyebilir: Bu önemsiz bir durumdur, zira bu noktada herhangi bir uygulama gerçekleştirildiğini duymuyoruz.

55 Bu mesele, bir başka biçim altında, yukarıda sözünü ettiğimiz “öğretici kilise” ve “öğrenen kilise” konularına ilişkindir.

56 Dikkat edilmelidir ki gerekli niteliklere gerçekten sahip olmadığı halde Brahmanların dış fonksiyonlarını yerine getirenler, sapkın geleneği yeniden kurmak üzere Brahmanların yerini almak için başkaldıran Kşatriyalar kadar zorba değillerdir; Gerçekte burada söz konusu edilen bazı ortamların elverişsiz şartlarından doğan ve doktrinin bu şartlara uygun ölçüler içinde ayakta kalmasını sağlayan bir durumdur. Büyük öfkeler doğuracak varsayımlar içinde bile, İncil’in şu sözlerini uygulayabiliriz: “Yahudi vaizleri ve Ferisîler, Musa’nın kürsüsünde oturmuşlardır; onların size söylediklerini dinleyin ve yerine getirin” (Matta XXIII, 2-3)

Hükümdarlığın Ruhanîlere Bağımsızlığı

Simdi, Brahmanların ve Kşatriyaların Hindistan’ın sosyal organizasyonu içindeki ilişkilerine tekrar geri dönelim. Direkt olarak ilgili oldukları dünya, zâhirî ve de hissedilebilir dünya olduğu için, normal olarak tüm zâhirî iktidar Kşatriyalara aittir. Ama bu güç, Brahmanların otoritesiyle simgelenen ve içerisinde hakikî teminatını bulduğu salt ruhanî olan bir batınî prensip olmadığında bir hiç olacaktır. Burada da gördüğümüz gibi bu iki gücün ilişkisi, gerçekte bilgi ve eylemin ya da “hareket ettirici” ve “hareket eden” arasındaki ilişkinin sembolize ettiği “iç” (bâtın) ve “dış” (zâhir) ilişkisi ile temsil edilebilir. Yukarıda sergilemiş olduğumuz düşünceyi yeniden ele almak için, bundan sonra Hindu doktriniyle birlikte Aristocu teoriye de başvuracağız.57 “İç” ve “dış” arasındaki bu armoni bir tür “paralellik” olarak anlaşılabilecek olan bir âhenktir. Zira bu, iki alan arasındaki ayrımları bilmezlikten gelmek olacaktır. Biz diyoruz ki, sosyal bünye dediklerimizin normal yaşamı da bu âhenkten doğacaktır. Bu tabiri kullanmak suretiyle herhangi bir canlı varlık topluluğunun asimilasyonunu salık vermek bir yana, günümüzde benzerlik ve uygunluktan başka birşey olmayan gerçek bir kimliği haksız yere edinmiş olan bazı kişilerin onu kötüye kullandıklarını belirtmek istiyoruz.58

Ruhanî otoritenin, güçlerine sağladığı teminata karşılık Kşatriyalar sahip oldukları gücün yardımıyla Brahmanlara, sorunlardan ve tahriklerden uzak bir şekilde bilgi ve öğretiye dayalı fonksiyonlarını huzur içinde yerine getirme yolunu açmak zorundaydılar. Hindu sembolizminin bilgi Tanrısı Ganîşa tasavvurunu koruyan savaş Tanrısı Skanda figürüyle betimlediği de budur.59 Aynı şeyin görünüşte bile olsa, ortaçağ Batısında da öğretildiğini belirtmek uygun olacaktır. Gerçekten de, Aquino’lu Saint Thomas d’Aquin tüm beşerî fonksiyonların; “bu fonksiyonları gerektiği gibi ele alacak şekilde” müşahede eden bir üst amaca bağlı olduğunu ve medenî yaşamın yöneticisinin de temel ve hakiki varlık nedeninin işte bu müşahedenin realize edilmesi için gerekli olan huzuru sağlamak olduğunu açıklamıştır. Bütün bunların modern bakış açısından ne ölçüde uzak olduğu aşikardır. Ve Batı toplumlarının kuşku götürmez bir şekilde aksiyona düşkün oluşları bilginin değerinin düşmesini de beraberinde getirmemiştir. Bu halklar, geleneklerinin onlara sağladığı biçim ne olursa olsun geleneksel bir karaktere sahiptirler. Burada sözünü ettiğimiz zâhirî-dinî biçimde ve Saint Thomas’nın anlayışı içinde her zaman için gözleme bağlanan bir teolojik nüans yer alır. Oysa bütün bunlar Doğu’da, saf metafizik düzen içinde tasavvur edilirler.

Diğer yandan, Hindu doktrini ve bu doktrinin sosyal organizasyonunun uygulamada olduğu, yani gözlem yapma kabiliyetinin saf bir entellektüellik anlamıyla ele alındığı halklar açıkca üstün durumdadırlar ve belki de hiçbir yerde rastlanmamış olan bir gelişmişlik düzeyine sahiptirler. Kşatriya’larda eyleme verilen önem, normal olarak düşük olduğu halde, gözle görülür bir güç olan iktidarı içermesinden ötürü de gözardı edilemez. Zaten bir başka vesileyle daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi,60 bugün Batı’da gündemde olan yanlış yorumların etkisiyle Hindu doktrini ve tüm diğer geleneksel doktrinlerin eyleme verdikleri tam manasıyle gerçek ve bazen de izafi bu konumdan kuşkuları olan kişiler, tamamiyle Kşatriya’ların kullanımı amaçlanarak yazılmış kitaplardan biri olan ve yukarıda da atıfta bulunduğumuz.61 Bhagavad-Gita’ya başvurarak bu kuşkularını giderebilirler. Brahmanlar, arzuya göre yadsınabilen, ama gözle görülür tüm iktidarların dolaysız prensibinden aşağı kalır bir yanı olmayan, neredeyse gözle görülmez bir otorite uygulamışlardır. Bu otorite, aktüel meselelerin onun etrafında döndüğü bir eksen, dünyanın çevrimini tamamladığı sabit bir merkez, hiç oynamadığı halde hareketlerini yönettiği ve düzenlediği değişmez bir kutup ya da merkez gibidir.62

Maddî iktidarın manevî otorite karşısındaki bağımlılığı hükümdarlığın kutsanışı konusunda kendini göstermektedir. Bu kişiler ruhanilerden fonksiyonlarını düzenli olarak yerine getirebilmek için gerekli olan bir “manevî tesir” intikalini de içeren ünvanı ve takdisi alamadıkları takdirde hiçbir surette “meşrulaşamazlar.”C 63 Bu tesir, bazen açıkca hissedilir bir şekilde dışarıda da tezahür ediyordu. Buna bir örnek olarak dolaysız olarak kutsallığa bağlı olan Fransız krallarının iktidarını ele alabiliriz. Kutsallık krala selefinden intikal etmiyor, kral bunu olağanüstülüğü ile elde ediyordu. Bu gösteriyor ki sözünü ettiğimiz tesir, kralın kendisine ait olmamakla birlikte ona yukarıda da sözünü etmiş olduğumuz “ilahî yasa”yla irtibatlı bir tür manevî otoritenin vekâletiyle teslim ediliyordu. Demek ki kral bu tesirin sahibi olmadığı gibi zaman zaman bunu yitirdiği durumlar da oluyordu. İşte bu nedenle Papa, ortaçağ “hıristiyan alemi” içerisinde hükümdara karşı sadakat andını bozabiliyordu.64 Zaten, katolik geleneğine göre Saint Pierre, ruhanilerin gücünün altın anahtarını olduğu gibi hükümdarlık gücünün gümüş anahtarını da elinde bulundurmasıyla tanınıyordu. Bu iki anahtar eski Romalılarda Janus’un simgelerinden biriydi ve o dönemde, daha önce de açıkladığımız gibi, sırasıyla “ruhanilerin inisiyasyonu” ve “hükümdarlık inisiyasyonu”na ilişkin olan “büyük sır” ve “küçük sır”rın anahtarlarıydı bunlar.65 Bu bakımdan farkedilmelidir ki, Saint Pierre her iki anahtarın da kendinden intikal ettiği ruhanilere özgü tecessümleşmeyken (ki hükümdalığın gücü de işte bununla iletilmektedir) Janus bu iki gücün de müşterek kaynağını temsil etmekteydi.66

Yukarıda anlatılanlar manevî otorite ve maddî iktidar arasındaki normal ilişkileri açıklamaktadırlar. Bu ilişkiler her yerde ve her zaman gözlemlenebilen ilişkilerdir. Her biri işlevlerin ve varlıkların hiyerarşisini (biraz daha vurgularsak; nesnelerin doğasına bütünüyle uygun olan hiyerarşinin gereği bulunmaları gereken yeri) doldururken aralarında herhangi bir zıtlık doğmamaktadır. Ama ne yazık ki, gerçekte meseleler her zaman böyle gelişmemektedir. Ve bu normal ilişki sık sık inkâr edilir ve işler tersine çevrilir. Bu bakımdan ilk önce sözü edilmesi gereken şey, manevî ve maddî olanı, bunlardan birinin prensibinin diğerinin içinde bulunduğunun farkında olmadan birbirini tamamlayıcı ve bağıntılı iki terim olarak değerlendirmenin çok büyük bir hata olacağıdır. Bu hata kolayca işlenebilir bir hatadır. Daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi bu “tamamlayıcılık” anlayışının da bir varoluş sebebi vardır. Bu sebep, en azından birinin yüce ve nihaî prensibini değil de dolaylı ve izafî prensibini diğeri içinde bulduğu iki gücün farklılaşma hallerinde geçerlidir. Daha önce bilgi ve eylem konuları söz konusu olduğunda dikkatinizi çektiğimiz gibi,67 bu tamamlayıcılık aslında yanlış değildir, sadece yetersizdir. Zira iki gücün birbirinden ayrılması, farklılaşması, tek ve yüce gücün sıradan insanlığın eriminde olmadığı bir dünyanın gerektirdiği dışta kalan bir bakış açısına ilişkindir. Hatta şunu da söyleyebiliriz ki, söz konusu iki gücün birbirinden ayrılma aşamalarında bunlar herşeyden önce ve ister istemez normal bağımlı ilişkileri içinde ortaya çıkarlar. Bağdaşık kavramları, yalnızca tarihi çevrimin aşağı doğru gidişinden öte bir faz içinde belirlenebilir; bu yeni faz, tamamlayıcılığın özellikle de genel görünümünü ortaya çıkaran bazı sembolik ifadelere başvurmasına neden olur. Tamamlayıcılık üzerine yapılacak doğru bir yorum onun içerisindeki bağımlılık ilişkileri üzerine bir belirtinin farkına varılmasına imkan tanıyabilir. Batı’da, genel anlamıyla hayatın amelî ve fikrî ilişkilerini ifade eden, son derece yaygın olduğu halde pek de anlaşılamamış olan bir kör ve kötürüm hikayesi vardır.68 Kendisine teslim olunan eylem, körün durumuyla, bilginin sâbit özelliği ise hareketsiz bir kötürümünki ile ifade edilmektedir. Tamamlayıcılığın bakış açısı kör ve kötürümden oluşan bu iki adamın yardımlaşmasıyla oluşmuştur, bunlardan herbiri bir diğerinde varolmayan, kendilerine özgü yetilerin eksikliğini giderirler. Eğer bu öykünün başlangıcı ya da en azından bu şekilde gerçekleştirilmiş olan uygulamanın daha özel bir şekli Konfiçyusçuluğa tatbik edilecek olursa, münhasıran beşerî ve sosyal düzen içinde yer almakla birlikte gerçekten de bu bakış açısı ile yetinmek zorunda olduğu anlaşılacaktır. Bu konuda, Çin’de bulunan ve ortak bir prensibi temsil eden ve birleşik gelenekten doğan metafizik bir doktrin olan Taoculuk ve Konfiçyusculuk arasındaki ayrımın manevî ve maddî olan arasındaki ayrıma tekabül ettiğini belirteceğiz.69 Şunu da eklemek gerekir ki, Taocu bakış açısına göre “hareket etmemek” durumunun önemi, bu doktrini dışardan değerlendirenler için, söz konusu hikaye içinde kullanılmış olan sembolizmi doğrulamaktadır.70 Bununla birlikte, bu iki insanın ortaklaşmasında yönetici rolünü üstlenenin kötürüm olduğuna ve kör olanın omuzları üzerinde olmasıyla düşüncenin eylem üzerindeki üstünlüğünü simgelediğine dikkat edilmelidir. Prensipte Konfiçyus’un bile kabul etmediği bu üstünlük bize, Sse-ma-tsien adlı tarihçi tarafından iletilmiştir. Bu tarihçi, “bilgide doyuma eremediğini;” yani o, saf metafizik düzenine ilişkin olan ve yukarıda da söylediğimiz gibi, doğası gereği manevî otoritenin hakiki zilyetine ait olan bilgiye ilk baştan sahip olmadığını ileri sürer.71

Manevî ve maddî olanı basit anlamları altında bağlantılı olarak ele almak bir hata olacaksa da, bundan daha ağır bir hata da manevî olanı maddî olana bağımlı kabul etmektir. Normal münasebetleri bütünüyle ters yüz edecek olan bu hata, genel anlamda, modern Batı’da halen müşahede edilmekte olan temayüle aittir ve ancak son derece ileri bir entellektüel çöküş dönemi içinde ortaya çıkabilir. Günümüzde bazıları, bu anlamların da ötesine uzanarak bilgiye ait böylesi bir değeri yadsımaya başlamışlardır. Bu mantıkî bir sonuçtur, zira bu iki mesele manevî otoritenin basit ve saf bir biçimde yadsınmasına kadar varılabilecek ölçüde mütesanittir. En düşük kastların hakim oluşlarını da kapsayan yozlaşmanın bu son kertesi Kali-Yuga’nın son evresinin karakteristik özelliklerinden biridir. Eğer, manevî olanın, Batı dünyası içinde büründüğü özel bir yapı olan din olgusunu özel olarak ele alırsak münasebetlerin ters yüz oluşu şu şekilde ifade bulabilir. Sosyal düzeni, kendi bütünü içinde dini türeten, türettiği bu dine bazı kısıtlamalar getiren ve (Orta-Çağ’daki “Hıristiyanlık” örneğinde ve bu açıdan onunla mukayese edilebilecek olan İslam dininde de olduğu gibi) kendi prensibini kendi içinde taşıyan bir düzen olarak görmek yerine bugün, sosyal düzenin öteki unsurları arasında ve onlara denk bir unsurun da din olduğunun düşünülmesi istenmektedir; Bu durum, manevî olanın maddî olanın kölesi yapılması, hatta kaçınılmaz bir sonuç olarak bütünüyle yadsınması beklenirken maddî olanın içinde eritilmesidir. Gerçekten de, meselelerin bu şekilde ele alınması dinin beşerîleşmesine, hümanistik bir hale varmasına ulaşacaktır. Söylemek istediğimiz, dinin sadece sosyal düzenin, yani bazısı için “sosyolojik”, diğerleri için ise daha çok psikolojik olan düzenin beşerî bir olgusu olarak inceleneceğidir. Gerçeği söylemek gerekirse, bundan sonra ortaya çıkacak olan ise din değildir. Çünkü o esas itibariyle, daha önce açıklamış olduklarımıza göre, temelde aynı olan psikolojik, maddî ve beşerî alan dışına çıkılması nedeniyle “insan-üstü” bir vasıf taşımaktadır. Demek ki, burada hem dini hem de manevîliği içine alan bir yadsıma söz konusudur. Bu açık ve kesin red, belirtileri ne olursa olsun, eksiksiz olan bir olgunun yeniden tanımlanmasından ibaret olan problemlerin oluşmasına neden olur. Münasebetlerin ters yüz edilmesi direk olarak üst terimin de yok oluşunu hazırlayacaktır. Daha sonra da göreceğimiz gibi bu da bilkuvve olarak Kşatriyaların Brahmanlara karşı ayaklanmasını hazırlar ve böylece alt kastların cülüsunu davet eder. Anlattıklarımızı buraya kadar izlemiş olanlar hiçbir güçlükle karşılaşmadan anlayacaklardır ki burada basit bir mukayeseden çok daha fazla şeyler yer almaktadır.

57 Burada, daha önce yaptığımız gibi “olayların çarkı”nın döndüğü çember ve merkezi uygulayabiliriz.

58 Canlı varlık, oluşumuna gören elemanların çokluğunun üstünde kendi birlik prensibini kendi içinde taşır. Bu ortaklık içinde onu oluşturan bireylerin toplamından başka birşey yoktur; “Organizasyon” gibi bir kelime birbirine ya da diğerine uygulandığında tüm kesinliğiyle aynı anlamla karşılaşılır. Şunu da söyleyebiliriz ki, ruhanî otoritenin varlığı topluma bireylerin üstünde bir prensip getirir, çünkü bu otorite doğası ve başlangıcı gereği “birey-üstü” bir nitelik taşır: bu durumda toplum münhasıran maddi görünümü altında düşünülmüştür ve bu mülahaza toplumu yaşayan bir varlık olarak ele almak eğiliminde olan çağdaş sosyologların gözünden kaçmıştır.

59 Geneşa ve Skanda, zaten Şhiva’nın oğulları olarak iki kardeş olarak bilinmektedir; bu da madde ve mana dünyaları güçlerinin tek bir prensipten doğduklarını ifade etmenin bir başka biçimidir.

60 Modern Dünyanın Bunalımı, s.47.

61 Bhagavad-Gita, Mahabbarata’nın bazı bölümlerinden bahseder, bunlardan Itihasas, diğeri Râmâyana’dır. Bhagavad-Gita karakteri, bazı açılardan İslam’daki “kutsal cihad”la karşılaştırılabilecek olan bir savaşçılık sembolizminin kullanılışını açıklar; bu kitap ona derin bir anlam yüklenerek bir tür “iç” okuma ile de okunabilir, bu durumda kitap Atma-Gita adını alır.

62 Merkez ve Kutup, herşeyden önce Dünyanın Kralı adlı incelememizde de açıklamış olduğumuz gibi her iki gücün ortak prensibinin sembolleridir; ama bu semboller burada da yaptığımız gibi ruhanî otorite tarafından maddi iktidara bırakılabilir, çünkü yukarıda da söylediğimiz gibi bu prensibi dış dünyaya karşı olaysız olarak temsil eden de odur.

63 “Ruhanî tesir” tanımıyla Arapça ve İbranicedeki bereket “barakah” sözcüğünü ifade ediyoruz. “Ellerin üst üste konması” ayini barakah’nın iletilmesinde ve böylece özellikle iyileştirici etkiler üretilmesinde kullanılan en alışılagelmiş yöntemlerden biridir.

64 Müslüman geleneği barakah (bereket)’nın kaybolabileceğini de öğretir; Ortadoğu geleneğine göre “Tanrı’nın vekaleti” hükümdarın fonksiyonlarını kozmik düzenle uyum içinde düzenli olarak yerine getirmediğinde yok olacaktır.

65 Bunlar bir başka sembolizme göre, daha sonra alıntılayacağımız bir Dante metninde de göreceğimiz gibi “dünyevî cennet” ve “semavî cennet”in kapılarının anahtarlarıdır. Ama “anahtarların gücü” üzerine bazı “teknik” özellikleri açıklamak ya da bu anahtarlarla dolaylı ya da dolaysız olarak ilişkili olan bazı meseleleri açıklamak en azından şu an için uygun olmayacaktır. Burada bu telmihi yapıyorsak bunun tek nedeni meseleler hakkında bilgisi olacakların burada sözkonusu olanın biz ve tamamiyle isteğe bağlı bir ihtiyat olduğudur.

66 Bununla birlikte, hükümdarlık gücünün intikaline ilişkin olarak, özel nedenlerden diğer iki gücün kaynağı olan yüce gücün temsilcileri tarafından dolaysız olarak başvurulan bazı istisnai durumlar vardır: Örneğin Saûl ve David, Büyük Papaz tarafından değil Samuel peygamber tarafından takdis edilmiştir. Bu konuya İsa’nın bir peygamber, ruhanî ve hükümdar olmaktan ibaret olan üçlü karakteri ve Rois-Mage’ın üç karakterine ilişkin olan fonksiyonlarla ilişkili olarak söylediğimiz gibi yaklaşabiliriz. Üç Rois-Mages’a ilişkin fonksiyonlar daha önceki çalışmalarımızda hatırlattığımız “üç dünya”nın bölünmesine ilişkindir: Bu peygamberlere değin bir fonksiyondur, çünkü “tanrısal dünya”ya ilişkin dolaysız bir vahyi içermektedir.

67 Modern Dünyanın Bunalımı, s.44.

68 Aynı öykünün sosyal olmasa da kozmik olan bir başka uyarlaması vardır, bu uyarlamaya Hindistan doktrinlerinde rastlanmıştır, Sânkhyalara aittir. Değişmez ve “harekette bulunmaz” olan kötürüm Purusha iken, ayrıcalıklı gücü kaosun koyu karanlığıyla özdeşleşen kör Prakritidir; bunlar evrensel tezahürün kutupları olan iki tamamlayıcı prensiptir ve zaten saf varlık, yani Sankhya’nın özel bakış açısını aşan bir mülahaza olan Ishwara tek üst prensipten doğar. Bu yorumu daha önce söylediklerimize bağlamak için Purusha ile Prakriti’nin etkinliklerinin bilinmesine dayanan bir benzer ilinti kurabiliriz. Bu noktada bu iki prensibin açıklamasına girmeyecek ve İnsan ve Vedanta’ya Göre Oluşumu kitabımızda bu konuya ilişkin olarak sunmuş olduğumuz mülahazalarla yetinmek zorunda kalacağız.

69 Ortadoğu tradisyonunun farklı iki dala ayrılması özel yapısını daha önce de belirttiğimiz (Modern Dünyanın Bunalımı, s.18-21.) bir çağ olan MÖ 6. yy’da gerçekleşmiştir.

70 Dışarıdan diyoruz çünkü iç bakış açısına göre “hareket etmemek” kendi bütünlüğü içinde yüce bir etkinliktir; ama bu etkinlik, bütünsel ve mutlak vasfı nedeniyle özel, tanımlanmış ve izafi etkinliklerini dışarıya göstermez.

71 Bu noktadan yola çıkarak, kendine özgü ve açıkça ayrı alanlara sahip olduklarından dolayı birbirlerine rakip olmayan ve olmayacak olan Taoculuk ve Konfiçyusculuk arasında herhangi bir prensip çatışması olmadığını görürüz. Bununla birlikte, yukarıda da belirttiğimiz gibi bazen şiddetli çatışmalar olsa da bu çatışmalar, ustalarının onlara vermiş olduğu örnekleri unutmuş olan Konfiçyuscuların tekelci anlayışlarından ve anlaşılamamalarından doğmuştur.

Kşatriyaların Başkaldırısı

Ceşitli çağlarda ve daha sık olarak da zamanımıza yakınlaştıkça maddî iktidarın zilyetini elinde bulunduranların hepsinde kendilerinkinin dışında hiçbir iktidarı kabul etmeyecekleri iddiasını ve de kendini her türlü üst otoriteden bağımsız kılma çabaları görürüz. Bu “itaatsizlik” içinde, kelimenin etimolojik anlamı göz önünde bulundurulduğunda, farklı seviyeler yer alacaktır. Bu seviyelerden en çok vurgulanmış olanlar, bir önceki bölüm içinde de belirtmiş olduğumuz gibi, en yeni olanlarıdır. Modern çağda meseleler hiçbir zaman bu kadar öteye gitmemiştir ve eskiden beri, farklı bağıntılarla bile olsa, bu meselelere bağlı olan kavramlar genel düşünce biçimine hiçbir zaman bu asırda olduğu kadar yaklaşmamıştır.

Bu konuda, özellikle de modern çağın karakteristiği olarak ele alınan “bireysellik” üzerine zaten söylemiş olduklarımızı yeniden ele alabiliriz:72 Ruhanî otoritenin fonksiyonu birey-üstü alana ilişkin olan tek fonksiyondur. Bu otorite, değerini yitirdiği andan itibaren bireyselliğin en azından bir eğilim ya da bir iddia olarak ortaya çıkması mantıkîdir. Zira diğer fonksiyonların tümü (özellikle de maddî iktidara ait olan “yönetime ait” fonksiyon) salt beşerî düzene aittirler. Bireysellik uygarlığın bir bütün olarak yalnızca ve yalnızca beşerî elemanlara indirgenmesidir.73 Yukarıda da belirttiğimiz gibi, “naturalizm” için de aynı durum geçerlidir. Ruhanî otorite metafizik ve üstün bilgiye bağlı olarak “doğaüstü” karaktere hakikaten sahip olan tek otoritedir. Geriye kalanların tümü, Kşatriya’lara özgü olan geleneksel uygarlık içinde birincil sayılan bilgi tarzına bağlı olarak belirtmiş olduğumuz gibi, temelde tek ve aynı meselenin insana ya da dünyaya göre değerlendirilmesine göre büründüğü iki görünümdür. Ve genel bir bakışla “natüralist” ya da antimetafizik doktrinlerin, bir uygarlık içinde maddî gücü temsil eden unsurun manevî otoriteyi temsil eden unsur yanında ağır bastığı zaman ortaya çıktığını belirtebiliriz.74

Hindistan’da, ikinci sınıfın, tüm zâhirî ve gözle görülür güçlerin icrasını gerçekleştirmesi nedeniyle, sosyal fonksiyonlar hiyerarşisi içinde ikinci sınıfta bulunmakla yetinmek istemeyen Kşatriyalar Brahmanlara karşı ayaklandığında ve kendilerine ilişkin her türlü bağımlılığı aşmak istediklerinde meydana gelen de budur. Tarih, bu noktada, maddî iktidarın manevî otorite karşısındaki bağımlılığını bilmezlikten gelerek kendisini yok ettiğini, çünkü değişim dünyasına ait olan herşey gibi onun da kendi kendisine yetemeyeceğini, değişimin değişmez bir prensip olmadan kavranılamaz ve de muhal bir şey olduğunu belirten sözlerimizi teyid etmektedir. Tüm varlığı “evrim” içine koyarak değişmezliği yadsıyan her anlayış kendi içinde çelişkiler yaratır ki, bu tarz bir kavram, metafizik olanın, doğa ya da “devrim”in ötesinde değişmez olanın alanının karşıtı olmasından dolayı büyük ölçüde antimetafiziktir. Ve bu bakış açısının “peşisıra olma” kavramına son derece uygun olduğunu belirtmek üzere “geçici” (temporal) olarak da adlandırılabilir. Zaten “geçici” sözcüğünün kullanımlarına dikkat etmek gerekir. Söz konusu bu kelime, bu şekilde tanımlanmış olan iktidara uyarlandığında, bu iktidarın bu peşisıralığa angaje olmadığını ama münhasıran değişikliğe bağlı olduğunu anlatır. Modern “evrimci” teoriler farklı biçimleriyle eski “gelişim” düşüncesinin kullanılmasının özel bir nüansını getirdilerse de her gerçeği “evrim” içine yerleştirmekten ibaret olan bu hatanın yegane örnekleri değildirler. Bu tarz teoriler, antik çağdan, özellikle de Greklerden beri varlığını sürdürmüş ve Batı’nın “orijinal Budizm” dediği, bizim ise yozlaşmış ya da sapkın biçimler olarak ele aldığımız bazı Budizm biçimlerinde de yer almıştır.75 Gerçekte, bu konuda bilinmesi mümkün olanları ne kadar yakından incelersek, gerçeğin oryantalistlerin genel kanılarından ne kadar değişik olduğunu görürüz. Özellikle de, Atma ya da “Nefs”in, yani burada ele aldığımız sürekli ve değişmez varlık prensibinin yadsınmasını hiçbir şekilde kabul etmeyecek şekilde yapılandırılmış olduğunu anlayacağız. Bu yadsıma, başkaldıran Kşatriyalar ya da onların etkisindekiler tarafından Hind Budizm okullarından bazılarına sokulmuş ve temelde fazla önemli olmadığı gibi her durumda aynı sonuca götürdüğü için üzerinde durmayacağımız özel amaçlar için kullanılmak istenmiştir.76 Gerçekte, sergilemiş olduklarımız aracılığıyla, değişmez prensiplerin ve manevî otorite prensibinin yadsınması, her türlü gerçeği değişmeye indirgeme ile Kşatriyaların üstünlüğünü ilan etme arasında son derece doğrudan bir bağ görülebilir. Şunu da eklemek gerekir ki, varlığı kendi bütünlüğüyle “değişime” bağlı kılarak, onu bir bireye indirgemekteyiz. Oysaki bireyselliğin aşılmasına olanak sağlayan yalnızca ve yalnızca varlığın değişmez prensibi olabilir. Demek ki, burada, natüralizmin ve bireyselliğin az önce bahsetmiş olduğumuz teselsülü açıkça görülmektedir.77

Fakat başkaldırı amacını aşar ve Kşatriyalar başlatmış oldukları bu hareketi kendilerine yarar sağlayabilecekleri noktada durdurmayı başaramazlar. Neticede bu başkaldırıdan asıl yarar sağlayanlar alt kastlar olurlar. Bu kolayca anlaşılacak bir olgudur, zira bu tür düşüşe girildiğinde en sonuna kadar inmemek mümkün değildir. Atma’nın yadsınması, sapkın Budizm 78 içine sokulmuş tek ret değildir. Aynı zamanda, kastların dağılımı içinde tüm geleneksel sosyal düzenin bazını oluşturan bir başka yadsıma da yer alır. Herşeyden önce Brahmanlara karşı kullanılmış olan bu yadsıma, sonunda Kşatriyaların kendisine yönelmekte gecikmemiştir.79 Gerçekten de hiyerarşi kendine ait prensibini yadsıdığı andan itibaren herhangi bir kastın diğeri yanındaki üstünlüğünü koruyabildiği görülmemiştir. Hiç kimse iktidarın yasalara, bu koşullar altında kendini kontrol etmek ve gerçekleştirmek için gerekli olan güce, maddî olarak sahip olanların olduğu kadar sahip olduğunu ileri süremez. Maddî güç basit bir mesele ise de son derece kalabalık olan ve fonksiyonları gereği ruhaniler ile doğrudan temas halinde bulunma kaygısından son derece uzak olan elemanların en yüksek seviyesinde bulunmak zorunda olduğu da açık değil midir? Kastların inkarıyle kapılar tüm tecavüzlere de açılmış olacaktır. En alt kastın adamları, Şudralar bile bundan yarar sağlayabileceklerdir. Bazen aralarından bazılarının hükümdarlığı ele geçirdiğini ve olayların mantığı içinde yer alan bir tür “şok geridönüş” ile Kşatriyaları, önceleri meşru olarak onlara ait olan ve meşruiyetini kendi kendine yıktıkları iktidarlarından yoksun kıldıklarını görüyoruz.80

72 Modern Dünyanın Bunalımı, 5. Bölüm a.g.e.

73 Bu açıklama, aldığı biçim ne olursa olsun, gerçekte az ya da çok dağınık bir yadsınması, bireyselliğin üst prensibinin yadsınmasıdır.

74 Merak uyandırıcı olan ve gerçekten sözünü etmek istediğimiz bir başka olgu da, Kşatriyaların doktrinlerinde, onların kullanımları için oluşturulmuş olan doktrinler ya da onların üstünlüğünü sağlayan heterodoks kavramlar söz konusu olduğunda dişi bir elemanın oynadığı önemli roldür. Bu konuda bazı halklarda dişilerden oluşan bir papaz sınıfının savaşçı kastın hakimiyetine bağlı olarak ortaya çıktığını da dikkat edilmelidir. Bu olgu bir yandan “raja-sal” elemanın baskınlığı ve Kşatriyaların çabuk heyecanlanan bir yapıya sahip oluşlarıyla ve özellikle de kozmik düzen içinde, Prakriti ya da “dönüşüm” ve maddi değişimin prensibin, “ilk doğa”nın dişi oluşuyla açıklanabilir.

75 ]İşte bu nedenle, bu okullara mensup Budistler sarva-vainashikas’ın, yani “olguların dağılabilirliğini destekleyenlerin” sıfatını kazanırlar; bu dağılabilirlik, sonuç olarak Yunanistandaki “fizikçi filozoflar”dan bazıları tarafından yayılan “evrensel akış” fikrine denktir.

76 Burada başlangıçtaki Budizm ve daha sonraki bozulmalar konusunda söylediklerimize ilaveten Shâkya-Muni’nin doğuşundan itibaren Kşatriyaların kastına ait olduğunu ileri sürebiliriz. Zira bu olgu bir dönemin çevrimsel yasalardan doğan kendine özgü şartlarıyla kolaylıkla açıklanabilir. Bu konuda, İsa’nın Levi’nin ruhaniler mahkemesinden değil, Juda’nın hükümdarlık mahkemesinden indiği de fark edilmelidir. (R.Geunon, Buda’nın bir heretik olduğu konusundaki bu fikrini daha sonraki eserlerinde değiştirmiştir. çev. notu)

77 “Dönüşüm” teorileri doğal olarak bir tür “fenomenizm”e girişir. Doğrusunu söylemek gerekirse fenomenizm en kesin anlamıyla bütünüyle modern bir olgudur.

78 Yazar, Budizmin bir sapma olduğu kanaatini daha sonraki yıllarda değiştirmiş ve Budizm’in Hinduizmden ayrı orjinal bir tradisyon çeşidi olduğunu kabul etmiştir.

79 Buda’nın kastların ayrılmasını yadsıdığı ama bunu pek hesaba katmadığı söylenebilir, çünkü asıl gözönünde bulundurduğu kast ayrımının uygulanmadığı manastır düzeninin yapısıdır. Bu ayrımın varolmadığının toplumun dışındakiler tarafından da anlaşıldığını iddia edebildiğimizde bu yadsıma hakiki bir yadsımaya dönüşür.

80 Alt kastların hükümdarlığın ünvanını ve fonksiyonlarını elinde bulundurduğu insanların yeraldığı bir hükümet kadim Yunan’da “diktatörlük” olarak adlandırılan şeydir. Bu kelimenin ilk anlamı, onu “despotluk”un eşanlamlısı olarak kullanan modern çağ insanlarında aldığı anlamdan uzaktır.

Hükümdarlığın Suistimalleri ve Sonuçları

Bazen, tarihin tekerrürden ibaret olduğu söylenir ki bu yanlıştır. Zira evrende birbirlerine tüm anlamlarıyla tamı tamına benzeyen ne iki varlığın ne de iki olayın bulunmasına imkân vardır. Bu benzerlik gerçek olduğunda bunlar iki ayrı olay olmaktan çıkacaklardır, her konuda tastamam uymaları nedeniyle tek ve aynı varlık ya da tek ve aynı olay olacak şekilde birbirlerine karışacaklardır.81 Birbiriyle aynı imkanların, küllî ve bütünsel imkanların sınırlandırılmasından ibaret olan çelişik bir varsayımı tüm gerekli gelişimleriyle içermektedir.82 “Reenkarnasyon” ve “ebedi dönüş” gibi teorilerin çürütülmesine imkân sağlayan da bu bilgilerdir. Bir bu kadar hatalı olan bir başka düşünce biçimi de, az önce sözünü ettiklerimizin tam tersidir ve tarihsel olguların aralarında hiçbir ortaklık bulunmadığını ve bütünüyle benzemez olduğunu ileri sürmektir. Gerçek ise, bu olaylar arasında bazı anlamlarda farklılıklar bulunduğu gibi, diğer anlamlarda benzerlikler bulunduğudur. Doğada tüm diğer alanlardaki gibi varlık türleri bulunduğu gibi olgu türleri de vardır. Bir başka deyişle, aynı yasanın çeşitli durumları tezahürleri ya da ifadeleri içinde bulunan olgular vardr. İşte bu nedenle birbirleriyle karşılaştırılabilecek ve yalnızca benzeşim noktalarına dikkati çekmek üzere farklılıkları yok saydığımızda bir tekerrür yanılgısı verebilecek olan durumlara rastlarız. Gerçekte, tarihin farklı dönemleri arasında hiçbir zaman özdeşlik yoktur, ama kozmik çevrimler arasında ya da varlığın sayısız halleri arasında var olan bağıntı ve benzeşimden bahsedilebilir. Aynı zamanda farklı varlıklar herbirinin doğasına ait olan özel koşulların niteliğine uygun olmak kaydıyla birbirleriyle karşılaştırılabilecek merhalelerden geçebilirler. Bu durum halklar ve uygarlıklar için de geçerlidir.

Daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi, Hint sosyal organizasyonu ve Batı Orta Çağ arasında büyük farklılıklar da olmasına rağmen kuşku götürmez ve belki de daha önce yeterince dikkate alınmamış olan bir benzerlik vardır. Birinin kastı ile diğerinin sınıfı arasındaki bağıntı aynılık değil benzerliktir, ama bu benzerlik son derece önemlidir, zira hakiki bir geleneksel karaktere sahip olan kurumların aynı doğal temellere dayandığının ve zamana ve mekana bağlı olan farklı şartlara uyarlanmalarıyla ayrıldıklarının nitelikli olarak ortaya konmasında kullanılabilirler. Zaten biz, Avrupa’nın Hindistan’a etki etmiş olduğu düşüncesini savunmuyoruz. Zira bu düşünceler gerçeğe pek de uygun olmayacaktır. Söylemek istediğimiz temelde aynı prensibin en azından bizim bakış açımıza göre iki farklı uygulamasının olduğudur. Demek ki, geçmişte daha gerilere uzandığımızda bulabileceğimize hiç şüphe olmayan ortak çıkış noktası meselesini bir kenara bırakıyoruz. Bu mesele Büyük Aslî Gelenekten (grande tradition primordial) itibaren farklı geleneksel biçimlerin ard arda gelmesiyle ilgilidir ve bu noktadan hareketle son derece karmaşık bir durumun kolayca anlaşılmasını sağlar. Bununla birlikte bu olasılıktan söz ediyorsak bunun nedeni kesin benzeşimlerin mevcut olduğuna ve düzenli intikaller dışında tatmin edici bir şekilde açıklanabileceğine inanmayışımızdır.

Ayrıca Orta Çağ’da Batı’da, tüm ortodoks geleneklerinin tek kaynağı olan “dünyanın hakiki merkezi” ile bilinçli bir bağın korunduğunu yeterince açık olarak gösteren birçok ipucuna rastlanırken modern çağda bu tarz verilerin görülmemesi de bunu desteklemektedir.

Avrupa’da Orta Çağ’dan itibaren, Kşatriya’ların başkaldırısına benzer hareketlere rastlamaktayız. Hatta daha özel anlamda, Fransa’da modern çağın belirleyici sapkınlığını kaleme alan belli başlı yazarlardan biri olarak kabul edilmesi gereken Phillippe le Bel’den beri, krallığın eşsiz bir mantıksızlıkla davranarak (kralın kutsallığı kavramından farklı birşey olmadığı gibi başlangıçtan beri varlığını sürdüren bağımsızlığın dış görüntülerini korumakla birlikte) neredeyse sürekli olarak kendini manevî otoriteden bağımsız kılmaya çalıştığını görüyoruz. Phillippe le Bel’in “hukukçu”ları Rönesans’ın “hümanist”lerinden bile önce güncel “laiklik”in gerçek müjdecileri olmuşlardır. Batı dünyasının kendi geleneklerinden kopuşunu da bu çağda, yani 14. yy. başlarında aramak gerekir. Diğer incelemelerimizde üzerinde durmuş olduğumuz 83 ve burada sergilenmesi uzun sürecek olan nedenlerden dolayı biz, bu kopuşun başlangıç noktasının Ordre du Temple (Mabed Tarikatı)’ın yıkılmasıyla açık olarak ortaya konduğunu düşünüyoruz. Yalnızca bu tarikatın Doğu ve Batı arasında bir bağ oluşturduğu ve dinî ve savaşçı olmaktan ibaret olan çift karakteri nedeniyle Batı’da bile madde ve mana dünyaları arasında bir tür birleşme çizgisi niteliği taşıdığıdır. Ama bu çift karakter, söz konusu iki gücün ortak kaynağı ile doğrudan kurulan bir ilişkinin belirtisi olarak yorumlanmalıdır.84 Bu kopuş Fransa kralı tarafından istenilmiş olsa bile en azından Papalık ile fikir birliği içinde gerçekleştirildiği ileri sürülebilir. Böylece, normal ilişkileri ters yüz eden maddî iktidar politik hakimiyet konusundaki niyetleri için manevî otoriteyi kullanmaya başlar. Hiç şüphe yok ki, manevî otoritenin kendisini bu şekilde kullandırmasının artık onun olması gerektiği gibi olmadığını ve temsilcilerinin onun yüce karakterinin bütünüyle bilincinde olmadığını kanıtladığı söylenebilir. Ve bu Dante’nin bazen aşırıya varabilen sövgülerini açıklar ve doğrular. Maddî iktidar temsilcileri, manevî otoriteye uygun olan geleneksel biçimlerin mevcut gerçekliğin bütününü kapsayıp kapsamadığını saptayabilecek nitelikte değillerdir; hatta istidatlarının aşağı bir alanla sınırlı olması nedeniyle bu konuda bir tanım yapacak güçten bile uzaklardır; bu otorite ne olursa olsun ona bağlı olduklarını kabul etmiş, böylece de kendi meşruiyetlerini tehlikeye atmışlardır. Demek ki, manevî otoritenin varoluş süresinin şu ya da bu zamanında ve maddî iktidarla kurduğu ilişkiler içinde ne olduğu meselesi üzerinde titizlikle durmak gerekmektedir; maddî iktidar, yalnızca ve yalnızca ruhaniler düzenine ilişkin fonksiyonları yerine getirmekle yükümlü olanları ilgilendiren manevî otoriteden bağımsızdır. Bu otorite, temsilcilerinin düştüğü hata sonucu doktrinin “ruhunu” bütünüyle yitirdiyse de bu doktrinin içinde yer aldığı dış biçimler ve “literatür” birikiminin korunmasıyla bile madde dünyası yanındaki üstünlüğünü gereğince ortaya koymak için gerekli olan gücü sağlamıştır.85 Zira bu üstünlük manevî otoritenin özüne bağlıdır ve maddî düzenden kaynaklanan herşeyden karşılaştırılamayacak ölçüde üstün olan en ufak bir ruhanilik alanında bile düzenli olarak yer alır. Buna göre manevî otorite, her zaman için maddî iktidarı kontrol edebilir ve etmelidir, ama bunun yanında hiçbirşey tarafından ya da en azından hiçbir dış olgu tarafından kontrol edilemez.86 Bu tarz bir açıklama çağdaşlarımızın büyük bir çoğunluğunun gözünde şaşırtıcı olabilirse de, biz, inkâr edilemez bir hakikatın ifadesinin bu açıklamada yattığını ilan etmekte tereddüte düşmüyoruz.87

Biz burada açıklamaya çalıştıklarımız için tipik bir örnek olan Phillippe le Bel’e geri dönelim: Dante’nin Kşatriya’lar için değilse de Vaişya’lar için bir kusur niteliği taşıyan “tamahkarlık”ı etkinliklerde devindirici güç olarak kabul ettiği dikkate değerdir. Şunu da söyleyebiliriz ki, Kşatriyalar başkaldırıya başladıkları andan itibaren bir şekilde değerlerini yitirmiş ve kendilerine özgü karakteri kaybederek bir alt kastınkini almışlardır. Bu gerilemenin kaçınılmaz olarak bir meşruiyet kaybını da beraberinde getirdiğini de söyleyebiliriz. Kşatriyalar, düştükleri hata sonucu, maddî gücün icrasından doğan normal haklardan yoksun kaldılarsa, bu onların hakiki Kşatriyalar olmayışından kaynaklanır. Söylemek istediğimiz, onları asıl fonksiyonlarını yerine getirmeye muktedir kılan doğaya artık sahip olmadıklarıdır. Eğer kral, Kşatriyaların başı, yani soylu şef olmakla ve ünvanına uygun düşen “düzenleyici” rolü oynamakla yetinmezse, onu önemli bir kişi haline getiren neden ortadan kalkar ve aynı zamanda da ortaya koyduğu ve mükemmel bir ifadesini gerçekleştirdiği bu soylulukla çelişir. Böylece, krallığın “merkezîleşmek” ve soyluluğun bütününe ilişkin olan güçleri kendi içinde toplamak isterken bu soylulukla çatışmaya girdiğini ve içinden geldiği feodalitenin yıkılması için hırsla çalıştığını görürüz. Bunu da Vaişyalara bağlı olan üçüncü dünya ülkelerine dayanarak gerçekleştirmekten başka çaresi yoktur. İşte bu nedenle, Phillippe le Bel’den itibaren Fransa krallarının tümü, özellikle de burjuvazinin devrimle ele geçirdiği güç sonrasında yarar sağlayabileceği “merkezîleşme” çalışmalarını çok daha ileri götüren II. Louis ve XIV. Louis gibi krallar nedeniyle sürekli olarak burjuvazi içinde yer almışlardır.88

Maddî “merkezîleşme” manevî otoriteye karşı çıkışın belirtisidir. Bu hareketin yöneticileri kendi etkilerini yaymak üzere manevî otoritenin etkisini yok etmeye çalışırlar. İşte bu nedenle, Kşatriyaların normal fonksiyonlarını en eksiksiz şekilde icra etme olanağı buldukları biçim olan feodal biçim, aynı zamanda, Ortaçağ’da da görüldüğü gibi, geleneksel uygarlıkların düzenli organizasyonuna en uygun görünen biçimdir. Genel olarak kopuş çağı olarak kabul edilen modern çağ, politik anlamda, feodal sistemdeki milli sistemin yenilenmiş olmasıyla vasıflandırabilir. Az önce de sözünü etmiş olduğumuz “merkezîleşme” çalışmaları sonucu, 14. yy.’da “milliyetler” oluşmaya başlar. “Fransız milleti”nin oluşumunun özellikle de kralların eseri olduğunun söylenmesi yerinde olacaktır. Ama bu kişiler aynı çalışmalarıyla farkında bile olmadan kendi yıkımlarını da hazırlamışlardır.89 Eğer Fransa Avrupa içinde krallığın yıkıldığı ilk ülkeyse, bunun nedeni “merkezîleşme” hareketinin başlangıcının bu ülkeden olmasıdır. Zaten, devrimin son derece “milliyetçi” ve “merkezleştirici” olduğunu ve 19. yy. boyunca, sözde “milliyetlerin prensibi” olarak hangi devrimci kullanımların gerçekleştirildiğini belirtmeye bile gerek yoktur.90 Demek ki bugün, devrime ve onun eserlerine açıkça karşı olan bazı kişiler tarafından da dile getirildiği gibi, “milliyetçilik” içinde şaşırtıcı çelişkiler yer almaktadır. Ama bizim için asıl önemli nokta şudur: “Milliyet”lerin oluşumu, madde dünyasının mana dünyasına karşı sürdürdüğü savaşın bölümlerinden birini oluşturur. Ve meselelerin temeline inmek istersek şunu söyleyebiliriz ki, bu bölüm, isteklerini gerçekleştirmiş gibi görünürken yokoluşa doğru koşan krallığın ortadan kalkmasına neden olmuştur.91

Bir uygarlığın hakiki ve derinlikli birliğini sağlayabilecek yegâne prensipler olan manevî prensiplerin bilinmezlikten gelinmesi ya da yadsınması bir tür politik birleşme, yani görünüşte birleşmedir. “Milliyet”ler de bu duruma örnek teşkil etmektedir. Orta Çağ’da tüm Batı’da, “Hıristiyanlık”ın temel aldığı gelenekçi düzenin temel ilkeler üzerine kurulmuş olan gerçek bir birliği vardı. Tam anlamıyla politik olan, yani ruhanî olmayan, maddî düzenin ikincil birliğinin temelleri atıldığında Batı’nın büyük birliği parçalandı ve “Hıristiyanlık”ın fiili varlığı son buldu. Eski “Hıristiyanlık”ın dağınık parçalarından başka birşey olmayan milletler, maddî iktidarın hakimiyet isteğiyle, gerçeği yerine ikame eden sahte beraberlikler olarak her alanda birbirleriyle çelişerek ve mütemadiyen çatışmaya girerek, kuruluşlarının benzer oluşlarına rağmen yaşayamıyorlardı.92 Ruh birlikte madde ise çokluk ve bölünmekteydi. Ruhanilikten uzaklaşıldıkça antagonizm daha da belirgin olarak ortaya çıkıyor ve genişliyordu. Herkes, geniş ölçüde manevî otoritenin sınırlandırıcı düzenlemelerine bağımlı kılınmış olan feodal davranışların, hem devrim ve imparatorlukla beraber “silahlı halklar”ın doğmasına ve hem de gelecek için pek de güven verici olmayan gelişmelere neden olan 93 milli savaşlarla karşılaştırıldığında hiçbir şey olmadığını görecektir.

Diğer yandan, “milliyet” lerin kuruluşu, mana dünyasının madde dünyasına kulluk etmesiyle her iki güç arasındaki hiyerarşik ilişkilerin alt üst edilmesini de içeren girişimlere imkân tanımıştır. Bu kulluk en belirgin ifadesini “millî” kilise, yani Devlet’e bağlı olan ve onun sınırları içine kapatılmış olan kilise düşüncesinde bulmaktadır. “Devlet dini” terimi, ikincil görüntüsü altında bile farklı bir anlam taşımamaktadır. Bu, maddî hükümetin hakimiyetini sağlamanın bir yolu olarak kullanıldığı dindir. Bu din basit bir sosyal düzen faktöründen başka bir nitelik taşımayacak hale indirgenmiştir.94 Sözü geçen “millî” kilise düşüncesi ilk önce Protestan ülkelerde ortaya çıkmıştır, daha doğrusu bu düşünce özellikle de Protestanlık tarafından gerçek kılınmıştır. Zira Luther, en azından politik alanda bazı Alman prenslerinin isteklerine karşılık veren bir araç olmaktan öteye hiçbir zaman gidememiş gibi görünmektedir. Zaten durum böyle olmasaydı Roma’ya karşı olan başkaldırısını gerçekleştirdiği zaman elde ettiği sonuçlar istikbali olmayan olaylardan ibaret olan diğer birçok bireysel başkaldırı kadar önemsiz olurdu. Reform, “Hıristiyanlık”ın ruhanî birliğinin dağılmasının en belirgin alametidir, ama bu dağılma daha önce de söylemiş olduğumuz gibi başlangıcı iki asır önceye uzanan ve uzun süreden beri devam eden bir olgudur. Hiç de beklenmedik olmayan bir çakışma sonucu Rönesans’ın Reform ile neredeyse aynı zamanda, yani Orta Çağ’ın gelenekçi bilgileri bütünüyle kaybolmak üzereyken ortaya çıktığı konusunda benzer bir saptamada bulunulabilir. Demek ki Protestanlık bu alanda bir sonuçtan çok başlangıç niteliği taşır ama gerçekte, onu herşeyden önce politik amaçlara yönelik kullanan prenslerin ve hükümdarların eseridir. Bu kişilerin bireysel eğilimleri onların aleyhine dönmekte gecikmeyecektir, zira onlar içinde bulunduğumuz çağın demokratik ve eşitlikçi kavramlarının yolunu dolaysız olarak hazırlamışlardır.95

Devlet dininin vardığı sonuçlar için protestanlık dışında herhangi bir örnek bulunamayacağına inanmak zaten hata olacaktır.96 Eğer XIV. Henri’nin Anglikan parçalanması, “millî” kilisenin kuruluşu içinde en büyük başarıysa, XIV. Louis’nin tasarlamayı başardığı gallikanizm de temelde farklı değildir. Bu girişim başarılı olabilseydi, hiç şüphe yok ki Roma’ya bağlılık yalnızca bir teori olarak varlığını sürdürebilecekti, ama pratik etkilerin tümü politik gücün müdahalesi ile bütünüyle ortadan kaldırılacak ve durum Kilise’nin “ritüalist” kesimi ortadan kaldırabilecek kadar baskın çıktığında İngiltere’de olabilecekten farklı olmayacaktı.97 Protestanlık tüm farklı biçimleriyle meseleleri en uç boyutlara itti ama krallıkların kendi “kutsal hakları”nı, yani meşruiyetlerinin tek gerçek temelini ve aynı zamanda da varoluşlarının tek garantisini yok etmesi, yalnızca onun bulunduğu ülkelerde gerçekleşmedi. Daha önce sunmuş olduğumuz mülahazalara göre, Fransız krallığı, manevî otorite ile böylesine açık bir kopuşa gitmeden önce çok daha dolambaçlı olan diğer yollar aracılığıyla aynı şekilde davranmış ve hatta bu yolları seçmiş ilk krallık olmuştur. Bundan dolayı bir nevi gurur duyan partizanlar bu tutumun beraberinde getirdiği ve getirmek zorunda olmadığı sonuçların farkına varmamış görünüyorlardı. Hakikat bilinçsizce de olsa devrim yolunu açanın krallık olduğuydu ve devrim krallığı yıkarak kendisinin bile yer almaya başladığı düzensizlik yönünde çok daha ileriye gitmekten başka birşey yapmadı. Burjuvazi, Batı dünyası içinde her bir yanda güç kazanmayı başardı. Fransa’da olduğu gibi birçok yerde krallığı bütünüyle ortadan kaldırırken, İngiltere’de ve başka yerlerde yalnızca bir isim olarak varlığını sürdürmeye bırakmasının zaten önemi yoktu. Her iki şıkta da sonuç aynıydı ve “ekonomi”nin zaferi, üstünlüğü açıkça ilan edildi. Maddiyata gömüldüğümüz ölçüde istikrarsızlık da artar, değişimler git gide çok daha hızlı gerçekleşir. Burjuvazinin hükümdarlığı da yerini aldığı rejime kıyasla çok daha kısa sürer ve bir tecavüzün diğerini çağıracağından dolayı, Vaişyalardan sonra, şimdi hakimiyet isteme sırası Şudralardadır. Bolşevizmin gerçek anlamı da kesin olarak burada yatmaktadır. Bu konuda hiçbir önyargı biçimlendirmek istemiyoruz, ama daha önce söylediklerimizden geleceğe dair bazı sonuçlar çıkarmamak da elde değil. En alttaki sosyal elemanlar şu ya da bu şekilde güce kavuşurlarsa hakimiyetleri herkesinkinden daha kısa sürecektir ve bu hakimiyet çevrimin son evresini oluşturacaktır. Bu tarz bir oluşumun belki genel bir sonucu olmasa bile, hiç olmazsa Batı için modern çağın sonu olacağı tahmin edilebilir.

Belirtmiş olduğumuz veriler üzerine eğilecek olan bir tarihçi, burada göstermek istediklerimizi daha kesin bir şekilde ortaya koyacak olan çok daha özel olguları araştırarak bu mülahazaları belirgin anlamlarıyla geliştirebilir.98 Hükümdarlık gücünün modern çağın keşmekeşinin başlangıcındaki bu pek az bilinen sorumluluğu, kaçınılmaz bir şekilde diğerlerini de beraberinde getirecek olan, madde ve mana dünyaları arasındaki ilişkilerdeki ilk bozulmalardır. Bize göre, bizim rolümüz de ancak buradadır. Biz yalnızca ve yalnızca terkîbî (sentetik) açıklamamızı aydınlatmak amacına yönelik örnekler vermek istedik. Dolayısıyla tarihin önemli çizgilerini ele almak ve olaylar sonrasında ortaya çıkan öze ilişkin bilgilerle sınırlı kalmak zorundaydık.

81 Leibnitz’in “kavranılamayan prensip” olarak adlandırdığı da buradadır; daha önce de belirttiğimiz gibi Leibnitz modern filozofların tersine, eksik ve yetersiz olmakla birlikte onun bazı sınırları aşamasına olanak sağlayan bazı tradisyonel verilere de sahiptir.

82 Ruhçu Yanılgı, 2. bölüm, 6. altbaşlık.

83 Bkz. Dante’nin Esoterizmi.

84 Bu konuda Saint Bernard üzerine yaptığımız çalışmaları inceleyebiliriz; bu çalışmalarda, Ordre du Temple’in (Mabed Tarikatı) yazarı olan Saint Bernard’da bir arada bulunan keşiş ve şövalye karakterinden sözetmiştik; O dinsel otorite ve politik iktidar arasında oynadığı arabuluculuk ve hakemlik rolünü “Tanrı’nın milisi” olmasıyla açıklar.

85 Bu durum, tüm özel biçimlerin dışında olan ruhanî otorite ve maddi iktidarın yüce prensibine ilişkindir. Bu prensibin temsilcileri, alanlardan herbirini kontrol etme hakkına sahiptir, ama yüce prensibin etkinlikleri dünyanın bugünkü şartlarında farkedilir bir şekilde ortaya çıkmaz. Şunu da söyleyebiliriz ki her ruhanî otorite yukarıda da belirtmiş olduğumuz gibi münhasıran izafi bir ruhanî otorite de olsa, ya da bu durumda olduğu gibi korunmasını sağlamakla yükümlü olduğu geleneksel biçimin anahtarını kaybetmiş bile olsa, dışarıda yüceliğiyle ortaya çıkar.

86 Bu durum, bir hazine içeren kapalı bir mücevher kutusunu miras olarak alan ve bu kutunun gerçek doğasını yadsıyarak onu açamayan bir adamla karşılaştırılabilir; bu adamın kutunun gerçek doğasını yadsıyarak onu açamayan bir adamla karşılaştırılabilir; bu adamın hazinenin gerçek sahibi olmadığı iddia edilemez. Anahtarın kaybolması onu mülkiyetinden edemez ve bazı dış imtiyazlar bu mülkiyete bağlı olsa da, o, bu imtiyazları kullanma hakkını koruyacaktır. Ama, diğer yandan, olayın kişisel yanı sözkonusu olduğunda bu şartlar altında hazineden yaralanamayacağı da açıktır.

87 Bu “ruhanilerin masumiyeti” ile aynı şeydir. Bu masumiyetin açıklanması, yalnızca ve yalnızca modern çağdaki anlayışsızlıktan doğan protestolara neden olmuştur, sözkonusu anlayışsızlık bu açıklamayı sarih ve gösterişli olduğu gibi gerekli kılmıştır. Geleneksel doktrinin gerçek temsilcileri doktrin adına konuştuklarında, kesin konuşmak zorundadırlar. Bu yanılmazlığın ve kesinliğin onların bireyselliklerine değil de fonksiyonlarına bağlı olduğu dikkate alınmalıdır. Aynı şekilde, İslamiyet içinde de her müftü esasen zahiri temel alan ve yetki alanı iç düzene kadar uzanmayan bir mevzuat olan şeriat tarafından yetkilendirilen bir yorumcu olarak yanılmazdır. Doğulular, Papa’nın kendi alanı dahilinde yanılmaz olmasına değil (bunu anlamak onlar için güç olmayacaktır) ama tüm Batıda tek olmasına şaşırırlar.

88 Yalnızca Mabed Tarikatının yıkılışı değil, aynı zamanda daha belirgin olarak görülen, papanın bozulması olarak adlandırdığımız olgular da bu noktadan hareketle açıklanabilir. Bu iki olgu ilk bakışta birbirlerine geniş ölçüde bağlıymış gibi görünebilir; bununla birlikte, Philippe le Bell’in çağdaşları onu bir cinayete dönüştürmekle yükümlü görüyorlarsa, bundan paranın adını kendi inisiyatifine göre değiştirerek hükümdarlık iktidarına tanınan hakları aştığı sonucu çıkarılabilir. Burada akılda tutulması gereken bir bilgi vardır, zira bu para meselesi, antik çağ ve ortaçağda, modern çağda yaşayan ve yalnızca “ekonomik” bakış açısıyla ilgilenenler tarafından yadsınan görünümlere bürünmüştür. Bildiğimiz gibi Keltlerde, paralar üzerinde görülen semboller ancak ve ancak Druidelere ait geleneksel bilgilerin yardımıyla açıklanabilir; bu durum bu alana yapılmış dolaysız bir müdahaledir; ruhanî otoritenin bu kontrolü ortaçağın sonlarına kadar devam etmiştir.

89 Krallığın feodal soyluluğa karşı savaşına, İncil’in şu sözleri kesin olarak uygulanabilir: “Kendi içinde bölünmüş her ev sönüp gidecektir.”

90 Bu noktada da, bu “milliyetçilik prensibi”nin özellikle de Kutsal İmparatorluk’un en son mirasçılarını temsil eden Papalığa ve Avusturyaya karşı kullanıldığı dikkate alınmalıdır.

91 Krallık, bu noktada, “meşruti”leşerek ayakta kalabilmiştir. Artık kendi gölgesine sığınmış ve yalnızca “kral saltanat sürer, ama yönetemez” diye bilinen formülün de ifade ettiği gibi “temsili” ve itibari bir varoluştan ibarettir; bu eski krallığın karikatüründen başka birşey değildir.

92 İşte bu nedenle “milletler toplumu” düşüncesi gerçek bir erimi olmayan bir ütopyadan başka birşey olamaz; milli biçim, özü bakımından kendisinin üzerinde herhangi bir bilginin tanınmasına karşıdır; zaten, bugün açığa çıkmış olan kavramlar içinde maddi düzende bir birlik söz konusu olamaz.

93 Zaten belirtmiş olduğumuz gibi (Modern Dünyanın Bunalımı), tüm insanları ayrım gözetmeksizin modern savaşlar içinde yeralmaya zorlayarak sosyal fonksiyonlar arasındaki temel farkı bütünüyle yadsımış oluruz; bu, “eşitlikçilik”in mantıki sonucudur.

94 Bu kavram “milli” kilise dışında başka biçimler altında da gerçekleşebilir; bu konuda en çarpıcı örneklerden biri, ruhanileri yaradılışlarına bütünüyle aykırı olan devlet memurluğuna atayan Napolyon “Konkordato”sununki gibi rejimlerdir.

95 Protestanlığın ruhanileri ortadan kaldırdığını ve İncil’in otoritesini ayakta tuttuğunuz ileri sürse bile bu otoriteyi “serbest imtihan” aracılığıyla yıktığını belirtelim.

96 Burada biraz özel ve çalışmamızı gereksiz olarak karmaşıklaştıracak ayrılmalar doğurabilecek olan Rusya’nın durumundan söz etmiyoruz; burada da bizim tanımlamış olduğumuz anlamdaki “Devlet dini” bulunabilir, ama manastır düzenleri bir ölçüde bile olsa ruhaniyatın maddiyata bağlılığı durumundan kaçınabilir, ama protestan ülkelerin bu düzenleri yoketmesi bu bağlılığı olabildiğince bütünsel kılmıştır.

97 Anglikancılık” ve “gallikanizm” adlandırmaları arasında gerçeğe uygun olan büyük bir benzerlik olduğu dikkate değerdir.

98 Bu bakış açısıyla, örneğin feodalitenin son kalıntılarını yıkmaya çabalayan ve içte Protestanlarla çatışırken dışta Kutsal İmparatorluğun varlığını sürdürebilmesi, yani eski “Hıristiyanlık”ın yaşamasına karşı onlara katılmış olan Richelieu’nün rolünü incelemek ilginç olabilir.

Dünyevî Cennet ve Semavî Cennet

Ortaçağ “Hırıstiyanlık”ının politik oluşumu, daha önce de söylediğimiz gibi, özü bakımından feodaldi. En tepe noktası, maddî düzen içinde gerçekten yüksek olan imparatorluk fonksiyonu içinde yer alıyordu. Bu kişi hükümdarlara karşı nasıl bir tutum içindeyse kullarına karşı da öyle olmalıydı. Zaten bu Kutsal-İmparator kavramı, biraz da teoride kalmış ve kendilerine verilmiş olan iktidarın sınırsızlığı ile doğru yoldan çıkmış olan imparatorların düştüğü hata sonucu hiçbir zaman tam anlamıyla gerçekleşmemişti. Tüm diğer hükümdarlar gibi, doğrudan güç aldıkları manevî otoriteye karşı olan bağımlılıklarına ilk karşı çıkanlar da bu imparatorlardı.99 Ruhaniler ve imparatorluğun çatışması olarak adlandırmayı uygun bulduğumuz ve farklı halleriyle burada hatırlatmamıza gerek olmayacak kadar tanınmış olan bu olgu, özet olarak kendimize seçmiş olduğumuz konuya detaylarına kadar katkıda bulunmaktadır. Daha önemlisi, gerçek bir imparatorun nasıl olması gerektiğinin ve ona mutlak bir üstünlük için gerekli olan izafî üstünlüğü sağlayacak olan hatanın doğmasına neden olan şeyin anlaşılmasıdır.

Papalıkla imparatorluğun birbirinden ayrılması, İmparator’un aynı zamanda Pontifex Maximus 100 olmasından dolayı tek bir kişide toplanmış olan güçlerin bölünmesine de neden olmuştur. Zaten biz, son derece karmaşık mülahazalara girişme tehlikesini doğuracak olan madde ve mana dünyasının bir araya gelmesi gibi özel bir durumun nasıl açıklanabileceğini henüz araştırmış değiliz.101 Papa ve imparator Victor Hugo’nun dediği gibi, “Tanrı’nın iki yarısı” değillerse de, daha kesin bir dille, ortak bir prensipte birleşen ruhaniler ve hükümdarlık güçlerine ait amblemlerdeki bir elinde anahtar diğer elinde ise bir krallık asası tutan İsa-Janus’un 102 iki yarısıdır.103 İsa’nın bu yolla Janus’a benzetilmesi, her iki gücün yüce prensibi olarak, Eski Roma ile Hıristiyan Roma arasında var olan ve sıklıkla yok sayılan geleneksel bir sürekliliğin çok açık ifadesidir. Orta Çağ’da, Papa gibi İmparator’un da “Romalı” olduğu unutulmamalıdır. Aynı biçimleme bize az önce belirtmiş olduğumuz ve bir imparator için son derece zararlı olabilecek hatanın nedenini de sunar. Bu hata Janus’un görünürde aynı olmakla birlikte madde ve mana dünyalarını temsil etmesine bağlı olarak gerçekte aynı olamayacak iki yanının eşdeğer görülmesine ilişkindir. Bir başka deyişle, bahis konusu güçler arasındaki ilişkiyi bir eşgüdüm ilişkisi olarak görmeye ilişkindir, oysa söz konusu olan hiyerarşik bir ilişkidir. Çünkü birbirlerinden ayrıldıkları andan itibaren, biri yüce prensipten doğarken diğeri dolaylı olarak etkilenir. Bu konuda daha önce de yapmış olduğumuz açıklamaları yeterli bulduğumuz için daha fazla üzerinde durmayı anlamsız buluyoruz.

Dante, De Monarchia adlı eserinin sonunda, Papa’nın ve İmparator’un tutumlarını çok açık bir ifadeyle tanımlar. Bu eserin en önemli bölümü şudur: “Tanrı’nın yüce elçisi insana iki gaye önerir: Saf erdemlerin icrasına ilişkin olan ve dünyevî cennetle temsil edilen bu hayattaki mutluluk ve Tanrı’nın müşahedesine insanın kutsal ışık tarafından yardım edilmediği takdirde kavuşamayacağı erdeme varmaya ilişkin olan ve semavî cennetle temsil edilen ebedi mutluluk. Bu iki mutluluğa da farklı sonuçlara varılması gibi farklı yollarla varmak gerekir. Zira bu mutluluklardan ilkine, ahlakî ve entellektüel erdemlere göre hareket ederek felsefî öğretilerle ulaşırız, ikincisine ise İman, Umut ve salih ameller gibi dinbilimsel erdemlere göre hareket ederek mantığı aşan ruhanî öğretilerle varırız. Bu sonuçlar ve yollardan bazıları bize filozoflar tarafından gösterilen insanî mantık, bazıları ise doğaüstü hakikati açığa çıkaran Kutsal-Ruh tarafından öğretilmiştir. Bize gerekli olan peygamberler ve kutsal yazarlar, Hz. İsa, ruhun tanrısı tarafından öğretilendir. Bu sonuçlar ve yollar, kendi hayvanlığıyla amaçsızca dolaşan atlara benzeyen insanların tamahkârlığı bırakmadığı takdirde, karşısına çıkacak bir frenden başka birşey olmayacaktır. İşte bu nedenle insan onu bu çift sona götürecek olan çift yöne, yani vahye göre insan türünü ebedi hayata kavuşturacak olan Yüce Ruhanî Hükümdara ve felsefi öğretilere göre insanı maddî mutluluğa yönlendirecek olan imparatora ihtiyaç duymuştur. Ve hiç kimsenin ulaşamayacağı ya da çok az insanın büyük güçlüklerle karşılaşma pahasına ulaşacakları bu köprüde, insan ırkı içe işleyen tamahkârlık duygularını dindirdikten sonra barışın huzuru içinde serbestçe dinlenebilmiştir. Özellikle de dünyayı yöneten Roma prensinin yönelmesi gereken işte bu amaçtır. Ölümlülerin bu küçük mekanında barış içinde serbestçe yaşanmalıdır.”104

Bu metnin bütünüyle anlaşılabilmesi için bazı açıklamalara ihtiyaç vardır, zira yanılgıya düşmemek gerekir: Bu metin son derece dinbilimsel bir konuşma görüntüsü altında yazarın alışkanlıklarına ve onun bağlı olduğu teşebbüs organizasyonlarına uygun olan çok daha derin bir düzenin hakikatlerini gizlemektedir.105 Diğer yandan, üzerinde durulması gereken bir başka şaşırtıcı nokta da bu satırları yazan kişinin bir papalık düşmanı olarak sunulmuş olabileceğidir. Bu kişi, kuşkusuz, yukarıda da belirtmiş olduğumuz gibi papalığın o çağdaki durumunda saptayabilmiş olduğu yetersizlikleri ve eksiklikleri ve özellikle de bunların sonucu ortaya çıkan ve bir manevî otoritenin etkinliklerine pek de uygun olmadığı gibi özü bakımından maddî düzene ilişkin yöntemleri ifşa etmiş ama bunun yanında papalığı geçici olarak temsil eden kişilerin modern bireyselliği ortaya koymayı bilmemekten ibaret olan eksikliklerinin nedenini düşünmeyi bilmiştir.106

Daha önce açıklamış olduklarımıza başvurursak, hiçbir güçlükle karşılaşmadan, Dante’nin insanın iki gayesi arasında yaptığı ayrımın “küçük sır” ve “büyük sır”lara ve “hükümdarlık inisiyasyonu” ve “ruhaniler inisiyasyonu”na ilişkin olduğunu görürüz. İmparator; “dünyevî cennet”e ilişkin olan “küçük sır”lara, yani insanın içerisinde bulunduğu durumun mükemmelleştirilmesi isteğinin gerçekleştirilmesine başkanlık ederken,107 yüce ruhanî olan hükümdar ise, “semavî cennet”e ilişkin olan “büyük sır”a, yani etimolojik anlamı göz önünde bulundurulduğunda “papalığa ilişkin” fonksiyonla insanın bulunduğu duruma bağlı olan insanüstü durumların gerçekleştirilmesi isteğini yönlendirir.108 İnsan bir insan olarak “doğasal” denilen türden olabileceği gibi tezahür eden dünyanın ötesinde kalması nedeniyle “doğaüstü” de denilebilen iki sonun yalnızca ve yalnızca ilkine ulaşabilir. Demek ki, bu ayrım “fizik” ve metafizik” düzenler arasındaki ayrıma denktir. Bu noktada Batı ve Doğu’da görülen tüm geleneklerin mümkün uyarlığı açıkça ortaya çıkar: Kşatriyalar ve Brahmanların yetkilerine ilişkin yapmış olduğumuz tanımlara benzer tanımlamalar gerçekleştirirken Hindistan’dakine benzer bir medeniyet biçimine uygulanabilecek olan noktaların ötesini görmeye özen gösterdik. Zira Hindistan’daki formu Batı dünyasının geleneksel medeniyetindeki modern sapma öncesi döneme kesinlikle benzer bir biçim olarak görüyoruz.

Demek ki Dante, imparator ve Papa’nın kendisine seçtiği fonksiyonları, insanlığı “dünyevî cennet”e götürmek olarak görüyor. Bu fonksiyonların ilki “felsefeye göre” ikincisi ise “vahiye göre” gerçekleşiyor; ama bu terimler özenli bir açıklama gerektiriyor. Gerçekte söz konusu olan buradaki “felsefe” nin olağan ve “dindışı” anlamıyla algılanmaması gerekliliğidir. Zira böyle olsaydı ona ayrılmış olan rolü oynama kapasitesine sahip olamazdı. Gerçekte söz konusu olanın ne olduğunu anlamak için “felsefe” kelimesinin, onu ilk kullanan kişiler olan Pitagorcular için ne anlama geldiği, yani başlangıçtaki anlamı üzerinde durmak gerekir. Daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi,109 etimolojik olarak “hikmet sevgisi” anlamına gelen bu kelime, herşeyden önce hikmete varmak için gerekli olan düzenlemeleri gösterdiği gibi son derece doğal ve hakiki bir genişlemeyle bu düzenlemeden doğan ve hakiki bilgiye ulaşacak olan araştırmayı da gösterebilir. Demek ki, “dünyevî cennet” “semavî cennet”e giden yol üzerinde bir etap olduğu gibi, hikmete doğru ilerleyişte giriş ve hazırlık niteliği taşıyan bir merhaleden başka birşey değildir. Bu şekilde anlaşılabilecek olan bu “felsefe” istenildiği takdirde “insani erdem” olarak da adlandırılabilir. Çünkü o, Dante’nin de mantık çerçevesinde sentezlediği melekeler, yani insanın bireysel melekeleri tarafından ulaşılabilecek olan bilgilerin bütününü içermektedir. Çünkü o insanı böyle tanımlar; ama söz konusu olan kesin olarak “insani hikmete”dir, çünkü o insanîdir, artık metafizik bilgi ile özdeşleşen hakiki hikmete değildir. Metafizik bilgi özü bakımından akıl üstüdür, çünkü aynı zamanda insanüstüdür. Aynı şekilde, “dünyevî cennet”ten itibaren, “semavî cennet” yolu, Dante’nin de söylemiş olduğu gibi 110 “salire alle stelle” için, yani aşkın durumlara yükselmek için dünyayı terk eder. Yani astroloji dilinde gezegenler ve yıldızlarla ilgili olarak ortaya çıkarken, dinbilimde meleklerle ilgili olarak görünür, insanı aşan şeylerin bilinmesi için bireysel melekeler yetersiz kalır ve başka yollar gerekir. İşte üst durumların dolaysız iletişimi sayılan “ilham” da burada işe karışır, söz konusu iletişim, az önce de belirtmiş olduğumuz gibi fiili olarak “papalık” tarafından gerçekleştirilir. Bu “ilham”ın mümkinatı bireye göre aşkın olan melekelerin varoluşu üzerine dayanır. “Entellektüel inisiyasyon” ya da “ilham”dan söz ederken kullandığımız isim ne olursa olsun, söz konusu olan temelde her zaman için aynı şeydir. Bu iki terimden ilki, bir anlamıyla varlığın insanüstü durumları ile aynı olan “meleklere yaraşır” durumların bir anlamını düşündürebilir, ikincisi ise Dante’nin telmih etmiş olduğu Kutsal-Ruh etkinliğini anımsatmaktadır;111 Şunu da söyleyebiliriz ki, onu dolaysız olarak alan insanlar için “ilham” sayılabilecek şeyler, bu tür bir iletim, yani ifade mümkün olduğu takdirde iletildiği insan topluluğu için bir tür “vahiy” halini alabilir. Doğal olarak burada yapmaya çalıştığımız, bir bütün olarak makro düzeyde ele alındığında son derece karmaşık ve konumuzdan uzaklaşmamıza neden olacak mülahazaların kısa ve fazlasıyla basitleştirilmiş bir özetini hazırlamaktan başka birşey değildir. Buraya kadar söylemiş olduklarımız kendimize seçmiş olduğumuz bu gaye için yeterlidir.

Bu anlamda, “vahiy” ve “felsefe”, Hindu doktrininde Shruti ve Smriti isimleriyle tanımlanmış olan iki bölüme ilişkindir.112 Bu noktada bir bağıntının varlığından söz ederken aynıyet belirtmediğimize dikkat edilmelidir. Geleneksel biçimler arasındaki farklılık, meselelerin ele alındığı bakış açısı içinde gerçek bir farklılık içermektedir. Sanskritce yazılmış ilk Hindu dininin tüm metinlerini kapsayan Shruti dolaysız ilhamın meyvesiyken, Smriti düşünceden doğan farklı uygulamaların ve sonuçların bütünüdür. Aralarındaki ilişki, bazılarına göre sezgisel bilgi ile istidlâle dayanan bilgi arasındaki ilişkidir. Ve gerçekten de, bu iki bilgi tarzından ilki insan-üstüyken ikincisi özü bakımından beşerîdir. Nasıl “ilham” alanı papalığa “felsefe” alanı ise imparatorluğa ayrılmışsa Shriti de doğrudan doğruya başlıca meşguliyetlerinin Veda’nın incelenmesi olan Brahmanlara ve Dharma-Shatra (Hukuk Kitabı)yı,113 yani doktrinin sosyal uygulamalarını içeren Smriti’ye ve özellikle de ifadeye sahip olan kitapların büyük bir çoğunluğuna sahip olanı Kşatriyalara aittir. Shruti, doktrinin kalan kısmının türediği prensiptir ve üst durumları da kapsayan bilgisi “büyük sır”ları oluşturur. Smriti’nin bilgisi, yani beşerî durumların bütününü ifade eden “insan dünyası”nın uygulamaları, olanakların genişliği içinde ele alındığında “küçük sırlar”ı oluşturur.114 Shruti, saf ruhanilik olarak da geçen saf akıl gibi Güneşe tekabül eden dolaysız ışıktır. Smriti ise adını taşıdığı ve tanımlanış şekline göre bile “maddi” meleke anlamına gelen hafıza gibi Ay’a tekabül eden yansımış ışıktır.115 İşte bu nedenlerden dolayı “büyük sır”ların anahtarı altın, “küçük sır”ların anahtarı gümüştür, zira altın ve gümüş simyasal düzen içinde güneşin ve ayın astrolojik düzendeki konumuna denk bir yere sahiptir. Eski Roma’da Janus’a ait olan bu iki anahtar, “hierophante” ya da “sırların efendisi” olma fonksiyonlarının bağlı olduğu yüksek ruhaniler hükümdarının özniteliklerinden biridir. Pontifex Maximus adı altında papalığın en baş amblemleri arasında yer almışlardır. “Anahtarların gücü”ne ilişkin İncil sözleri başka noktalara da varmakla birlikte, sonuçta esas geleneği teyid etmektedirler. Öyleyse, daha önce açıklamış olduklarımızla beraber, bu iki anahtarın aynı zamanda neden manevî otorite ve maddî iktidarın anahtarları olduğunu bir bütün olarak algılayabiliriz. Bu iki gücün ilişkilerini ifade etmek için ise, Papa’nın “Semavî cennet”in altın anahtarını kendisine saklayarak, İmparator’a “dünyevî cennet”in gümüş anahtarını bırakacağını söyleyebiliriz. Az önce gördük ki, bu ikinci anahtar, sembolizmde zaman zaman hükümdarlara özgü bir işaret olan asa ile yer değiştirmiştir.116

Daha önceki bölümlerde, herhangi bir yanlış anlaşılmanın doğmasından kaçınmak için dikkat çekmek istediğimiz bir nokta yer almıştır. Bir yandan, hakiki hikmet olan metafizik bilginin, diğer düzenlerin uygulamaları olarak türemiş diğer bilgilerin prensibi olduğunu söylerken, diğer yandan temel anlamıyla sözünü ettiğimiz diğer bilgilerin bütününü tanımlayan “felsefe”nin hikmete hazırlık olarak ele alınması gerektiğini ileri sürdük. Bu iki mesele nasıl bağdaştırılabilir? Daha önce bu meseleyi “geleneksel bilim”lerin çift rolü konusunda da ele almıştık.117 Bu konuda biri geçmişe diğeri geleceğe yönelik olmak üzere iki bakış açısından söz edilebilir. Bunlardan ilki, prensiplerden yola çıkarak bu prensipten git gide uzaklaşan uygulamalara varacak olan bilginin gelişimini incelerken, ikincisi alttan üste ya da dıştan içe hareket ederek, aynı bilginin kademeli olarak elde edilişini ele alır. Demek ki söz konusu ikinci bakış açısı insanların entellektüel kapasitelerine göre, kademeli ve orantılı bir şekilde bilgiye varabilecekleri yola ilişkindir. Böylece bu insanlar önce “dünyevî cennet”e daha sonra ise “semavî cennet”e ulaştırılacaklardır. “Kutsal bilim”in bu öğretisi, ya da iletişim düzeni hiyerarşik oluşum düzeninin tam tersini oluşturur. Gerçekten de hangi düzenden olursa olsun hakikaten “kutsal bilim” karakterine sahip olan bir bilgi, yalnızca ve yalnızca, başlangıçtaki bilgiyle dopdolu ve zamana ve mekana göre geçirmiş olduğu tüm adaptasyonları en kesin geleneksel ortodoksiye uygun olarak gerçekleştirme yeteneğine sahip olanlar tarafından oluşturulabilir. İşte bu nedenle bu uyarlamalar, düzenli olarak gerçekleştirildikleri takdirde prensibe yönelik bilginin tanım olarak ait olduğu ruhanilerin sanatı sayılmalıdır. İşte bu nedenle ruhaniler onu oluşturan bilgilerin iletişimi aracılığıyla meşru olarak kendini “hükümdarlık inisiyasyonu” ile karşılaştırabilir. Bu noktadan hareketle, “metafizik” düzen ve “fizik” düzen içindeki bilgilerin anahtarı olan iki anahtarın gerçekten de ruhanilerin otoritesine ait olduğunun ve ikincisinin krallık iktidarı koruyucularına vekaleten emanet edildiğinin farkına varılmalıdır. Gerçekte “fizik” bilgi, aşkın prensibinden ayrıldığı andan itibaren başlıca varoluş nedenini yitirmiş ve aykırı bir nitelik kazanmakta gecikmemiştir. Böylece, daha önce de açıklamış olduğumuz gibi, başkaldıran Kşatriyaların “geleneksel bilimleri”nin soysuzlaşması sonucu “natüralist” doktrinler ortaya çıkmıştır. Bu durum, alt kastların eseri ve bu kastların entellektüel düzen içindeki hakimiyetinin belirtisi olacak olan “dindışı bilimler”e doğru bir ilerleyiştir.

Kşatriyaların başkaldırısı, politik düzen içinde olduğu gibi bu alanda da Vaişyaların ve Şudraların yolunu hazırlamıştır. Böylece evre evre, faydaya yönelik olmayan tüm bilgilerin ve duyu alanını aşan tüm gerçekliklerin yadsınmasına, yani en alt yararcılık seviyesine varılmıştır. Çağımızda da görebileceğimiz gibi, Batı dünyası ağır bir kütlenin düşüşü gibi git gide hızlanarak giden bu inişin neredeyse en son derecesine varmıştır.

De Monarchia’dan alıntılanan metinde henüz aydınlatmadığımız ve buraya kadar açıklamış olduklarımız kadar önemli bir nokta daha yer almaktadır: Bu, Dante’nin sıklıkla kullandığı bir sembolizme uygun olan son cümlenin içerdiği denizciliğe yapılmış telmihtir.118 Papalık bir zamanlar Janus’ün olan amblemler içinden yalnızca anahtarları değil, aynı zamanda Saint Pierre’e maledilmiş ve Kilise’nin simgesi halini almış olan Kayık’ı korumuştur.119 Papalığın “Romalılık” vasfı onu sembolleri korumaya zorlamıştır, zira bu semboller olmadan gerçek bir gayeye sahip olmayan basit bir coğrafi olgunun ötesinde birşeyler temsil edemeyecektir.120 Burada Katoliklikten yakınma “emare”leri görecek olanlar son derece “dindışı” bir düşünce biçimi göstermiş olacaklardır. Biz kendi payımıza, tam aksini yani yokluğu halinde hiçbir doktrinin geçerli sayılamayacağı ve temel büyük geleneğe git gide yaklaşan bir gelenekçi düzenliliğin kanıtını görüyoruz. Eminiz ki, bu sembollerin derin anlamını kavramış olan hiç kimse bunun aksini iddia edemeyecektir. Kayık figürü kadim Grek-Latin’de sıklıkla kullanılmıştır. Bu konuda Argonaute’ların “Altın post”un (Troison d’or) keşfindeki seferleri, Ulysse gezileri örnek verilebilir; aynı örnekler Virgile ve Ovide’de de bulunabilir. Sözünü ettiğimiz imaja Hindistan’da da rastlanmaktadır. Daha önce, Dante’ninkilere şaşırtıcı derecede benzeyen ifadeler içeren bir cümleyi alıntılama olanağı bulmuştuk: “Yogi, der Şankaraçarya, ihtiraslar denizini geçtikten sonra huzura kavuşturur ve bütünlük içinde ‘kendi’ne sahip olur.”121 “İhtiraslar denizi”, “tamahkârlık dalgaları” ile aynı anlama gelmektedir ve bu iki metinde “huzur” söz konusu edilmektedir. Sembolik kayığın temsil ettiği de, gerçekte “büyük barış”ın keşfidir.122 Bu sembol “Semavî cennet” ya da “dünyevî cennet”e ait oluşuna bağlı olarak iki şekilde anlaşılabilir. Kayık, Semavî cennete ait olduğu takdirde “övünç ışığı” ve “mutluluk verici bakış” ile,123 diğerinde ise “barış” gibi çok daha kısıtlı olmakla birlikte “dindışı” anlamından çok farklı bir anlamla özdeşleşecektir. Zaten ayırdına varılması gereken bir başka nokta da Dante’nin, “ahiret mutluluğu” sözcüğünü insanın iki sonuna ilişkin olarak aynı şekilde kullanmasıdır. Saint Pierre’in kayığı, insanları “Semavî cennet”e ulaştırmalıdır. Ama eğer “Roma prensi” rolü yani imparator rolü insanı “dünyevî cennet”e ulaştırabilecekse bu bir deniz yolculuğu olacaktır.124 Bu nedenle de farklı geleneklerin, aslında “dünyevî cennet”ten başka birşey olmayan “kutsal toprak”ları çoğu zaman bir ada ile temsil edilmiştir. Dante tarafından “toprağı yöneten”e yüklenilen amaç “barış”ın gerçekleştirilmesidir.125 İnsan türünün yöneltilmesi gereken köprü, ardı arkası kesilmeyen hareketinin ortasında hareketsiz olan ve “Montagne du salut,” “Sanctuaire de la Paix”den ibaret olan “kutsal ada”dır.126

Bu aydınlatmalar sonrasında anlaşılması konusunda en küçük bir güçlükle karşılaşılmayacak olan bu sembolizmin en azından imparatorluk ve papalığa ilişkin rollerinin kavranabilecek şekilde açıklanması için duraksayacağız. Zaten bu konuda, şimdilik üzerinde durmanın gerekmediğini sandığımız bir alana girmek istemediğimiz için daha fazla konuşmayacağız.127 De Monarchia’nın bu pasajı, kendi icazı içinde, bildiğimiz kadarıyla “Hıristiyanlık”ın gelişiminin ve iki güç arasındaki ilişkilerin bu gelişimdeki yerinin en açık ve en eksiksiz sunuluşudur. Hiç şüphe yok ki kendimize bu kavramın hiçbir zaman gerçekleşmemesi gereken bir idealin ifadesi olarak kalmasının nedenini soracağız. Asıl ilginç olan ise Dante meseleyi bu şekilde biçimlendirirken Avrupa’da meydana gelen olayların hiçbir zaman gerçekleşmemesi gereken olaylar oluşudur. Dante’nin eserlerinin türü bazı açılardan biten Orta Çağ’ın vasiyeti gibidir. Bu eserler, Batı dünyasının kendi geleneğinden kopmadığı takdirde nasıl olabileceğini gösterir. Ama modern sapkınlık oluştuysa şayet, bunun gerçek nedeni bu dünyanın başka bir olanağa sahip olmayışı ya da en azından o zamanlarda bile son derece kısıtlı olan bu olanakları kendi çıkarlarına uygun olarak kullanırken hiçbir dış etkinin ulaşmasına izin vermeyen ve sosyal organizasyon içinde kendini yansıtmayan bir elit tabakanın tekelinde bulunuşundandır. Bu dönemde, tarihin tüm düzenler içinde en alt sınıfların olanaklarının gelişmesiyle vasıflanmış olan “karanlık çağ”ın 128 en karanlık döneminin başlaması gereken anına gelinmiştir. Değişim ve çokluk yönünde git gide ilerleyen bu gelişim kaçınılmaz olarak bugün tesbit ettiklerimizi doğuracaktır. İstikrarsızlık diğer bakış açılarına göre olduğu gibi sosyal bakış açısına göre de bir anlamda son noktasına varmıştır, düzensizlik ve kargaşa her yerde görülmektedir. Hiç kuşku yok ki insanlık, hiçbir zaman “dünyevî cennet” ve temel ruhanilikten bu kadar uzaklaşmamıştır. Bu uzaklaşmanın kesin olduğu, dünya üzerinde bir daha hiçbir istikrarlı ve meşru maddî iktidar görülmeyeceği, tüm manevî otoritelerin bu dünyadan silineceği ve batıdan doğuya uzanan cehaletin insanları hakikatin ışığından sonsuza dek gizleyeceği sonuçlarına varılmalı mıdır? Eğer çıkaracağımız sonuç bu olsaydı, hiç şüphe yok ki bu sayfaları yazmayacağımız gibi, eserlerimizde herhangi birini de zaten yazmamış olurduk, zira bu eserler bu varsayım içinde son derece gereksiz bir çaba olurdu. Şimdi bize kalan neden meselelerin bu şekilde olamayacağını düşündüğümüzü açıklamaktır.

99 Kutsal İmparatorluk Charlemagne ile başlar ve biliyoruz ki ona bu eşsiz onuru veren Papa’dır; Charlemagne’ın halefleri onun olduğundan farklı bir meşruiyete sahip değildirler.

100 Papa’nın, başlangıcı Hıristiyanlığa bütünüyle yabancı olan ve zaten son derece eski olan Pontifex Maximus ünvanını her zaman korumuştur; bu olgu düşünme kapasitesine sahip olanlarla, “paganizm”in ona uygun bulduğumuzdan çok farklı bir karaktere sahip olduğunu düşünmek zorunda bırakılmıştır.

101 Roma İmparatoru, kendi fonksiyonu dışında bir Brahmanınkini de yerine getiren bir Kşatriya gibi ortaya çıkar; burada bir anormallik varmış gibi görülmemesi için, Roma geleneğinin, bu olgunun basit bir tecavüzden farklı bir şekilde ele alınmasına olanak sağlayacak özel bir vasfı olup olmadığını bilmek gerekir. Diğer yandan, imparatorların gerçekten de ruhanî bakış açısına göre “yetiştirilmiş” olduğundan şüphe edilebilir; ama ruhanî otoritenin “resmi” temsilcileri ile fiili zilyeti arasında ayrım yapmak gerekir. Meselelerin olması gerektiği gibi gelişmesi için bu kişilerin ruhanî otoriteyi bilmeleri yeterli olacaktır.

102 (Janus: İki çehreli Roma tanrısı.)

103 Bkz. L.Charbonneau – Lassay’ın, Regnabit dergisinde (Mart 1925), “Un ancien embleme du mois de janvier” (Ocak ayının eski bir amblemi) adlı makalesi. Buradaki anahtar ve krallık esası altın ve gümüşten yapılmış olan iki anahtara denktir; bu iki sembol şu dinsel formülle İsa’ya verilmiştir: “O Clavis David et Sceptrum domus Israel (Breviaire Romain Romalıların Dua Kitabı, 20 Aralık duası).

104 De Monarchia, III, 16.

105 Bu konuda, özellikle de Dante’nin Esoterizmi adlı eserimiz ve Luigi Valli’nin Il Linguaggio segreto di Dante e dei “Fedeli D’Amore” adlı eseri incelenebilir; ne yazık ki bu yazar çalışmalarını sona erdiremeden ve meseleleri geleneksel esoterizme oldukça yakın bir düşünce içine götürmeye başladığı bir dönemde olmuştur.

106 Katoliklikten konuştuğumuz zaman, Katolikliğin bir doktrin olarak neye tekabül ettiği ile Katolik Kilisesi organizasyonunun bugünkü durumuna ilişkin olan meseleleri birbirinden ayırmaya büyük bir özen göstermeliyiz. Burada Katoliklik üzerine söylediklerimiz, Dante konusunda da sunulduğu için zaten başka uygulamalar da bulabilir, ama bugün aynı örneği ele almak için gerektiğinde tarihsel olasılıkları ortaya koymayı bilen kişilerin sayısı oldukça yüksek olduğu gibi, bu tarza karşı olanlar, herşeyin “olgulara aşırı bağlılığın” modern biçimlerinden biri olan “tarihsellik” meselesine getirilebileceğine inanmaktadırlar.

107 Bu gerçekleştirme aslında daha önceki birçok yazımızda bahsetme olanağı bulduğumuz gibi tüm geleneklerde geçen “ilk durum”un restorasyonudur.

108 Haç sembolizminde bu gerçekleştirmeden ilki ufuk çizgisinin ikincisi ise dikey çizginin sonsuz gelişimi ile temsil edilmiştir, bunlar islam esoterizminde dilinde, “bolluk” ve “artış”ın iki anlamıdır. Bütün gelişme Saint Paul’ün “İkinci Adem”i, mistik İsa olan “Evrensel İnsan” içinde gerçekleşir.

109 Modern Dünyanın Bunalımı, s.21-22.

110 Purgatorio, XXXIII, 145; Dante’nin Esoterizmi, s.60).

111 Bireysel değil evrensel düzene dahil olan ve varlığın tüm durumlarını kendi aralarında bağlayan saf müdrike, Hindu doktrininin “sağduyu” düşüncesini ifade eden kökten doğan bir isim olan Buddhi ile adlandırdığı prensiptir.

112 Bkz. İnsan ve Vedanta’ya Göre Oluşumu, 1. bölüm.

113 Bu konuda, en kesin anlamıyla zahiri – din adını alabilecek olan herşeyi kaynak ve başlangıç noktası alan Yahudi geleneğinden bazı sonuçlar çıkarabiliriz. Hıristiyanlık kadar İslam da kutsal kitapların bütününde uygulanmış olan “Hukuk”un (Yani Thorah [Tevrat]) tanımını aynı şekilde yapar: Burada Kşatriyaların doğasının baskın olduğu halklardaki dini biçimin özel uyuşumu ile bu biçimin sosyal bakış açısı altında kazandığı özel önem arasında bir bağlantı gördüğümüz gibi bu mülahazadan kendi aralarında önemli bağlara sahip olduğunu düşünüyoruz.

114 Söylediğimiz herşeyde yalnızca teorik bir bilginin değil aynı zamanda fiili olan ve ilgili olduğu uygulamayı da içeren bir bilginin sözkonusu olduğu iyice anlaşılmalıdır.

115 Bu konuda “Semavî cennet”in “Ruhanî Güneş” ile tanımlanan Brahma – Loka olduğu (İnsan ve Vedanta’ya göre Oluşumu XXI-XXII) ve “dünyevî cennet”in “Ay feleği” ile tanımlandığı (Dünyanın Kralı s. 55) fark edilmelidir. Araf dağının zirvesi (İlahi Komedya, s.55) sembolizminde insani ya da dünyevî durumların, bireyselin sınıfı ve ilahî durumların, birey-üstü iletişim noktasıdır.

116 Krallık asası da anahtar gibi “dünyanın merkezi” ile sembolik bir ilişki içindedir; ama burada geçerken üzerinde durmak istediğimiz diğer araştırmalarımızda geliştireceğimiz bir nokta yer almaktadır.

117 Modern Dünyanın Bunalımı, s.63-65.

118 Bu konuda bkz. Arturo Reghini, Il Nuovo Patto’daki L’Allegoria esoterica di Dante, eylül-kasım 1921, s.546-548.

119 Janüs’ün sembolik kayığı Janüs’ün sahip olduğu iki yüz ile bağlantılı olarak, hem öne hem arkaya iki yönde gidebilen bir sandaldı.

120 Zaten dikkat edilmelidir ki, İncil’de hem kayığın hem de iki anahtarın Saint Pieere’e atfedilmesine olanak sağlayacak sözler ve olgular varsa, bunun nedeni Papalığın başlangıcından beri, Roma’nın Batının başkenti olması durumu nedeniyle “Romalı” olarak yaratılmasıdır.

121 Atma-Bodha; bkz. İnsan ve Vedanta’ya Göre Oluşumu XXIII. Bölüm ve Dünyanın Kralı s. 121.

122 Bir savaş figürü altında temsil edilen de bu keşiftir; bu sembolizmin Bhagavad-Gita’da olduğu gibi müslümanlarda da nasıl kullanıldığını belirttik ve şunu da ekleyebiliriz ki, aynı tarz bir sembolizmi Ortaçağın şövalye romanlarında da buluyoruz.

123 Bu İbranice Shekinah kelimesinin farklı anlamlarını açıkça ortaya koymaktadır; zaten burada zikrettiğimiz iki görünüm Gloria ve Pax’ın şu biçimle tanımladıklarıdır. “Gloria in excelsis Deo, ve in terra Pax hominibus bonoe voluntatis.” Bu tanımları Dünyanın Kralı adlı araştırmamızda açıklamıştık.

124 Bu tüm geleneksel doktrinlerde ortak olan “üst sular” ve “alt sular”ın iki okyanusu sembolizmine uygundur.

125 Bu konuya, Saint Thomas’ın yukarıda belirtmiş olduğumuz öğretisiyle olduğu gibi, Konfiçyus’un bir alıntı yaptığımız metniyle de yaklaşabiliriz.

126 Zaten söylemiş olduğumuz gibi “barış”, imparatorun görüntülerinden birini yansıttığı “Dünya’nın Kralı”nın temel amaçlarından biridir. Bir ikinci görünüm de Papa ile bağlılığıdır ama bir üçüncüsü daha vardır bu da “Hıristiyanlık” organizasyonu içinde gözle görülür bir temsile sahip olmayan iki prensipten ibarettir (Bu üçüncü görünüm üzerine, bkz. Dünyanın Kralı s. 44). Sunmuş olduğumuz mülahazalar aracılığıyla Roma’nın, Batı için, tıpkı Melchissedec’ın gizemli Salem’i gibi dünyanın merkezinin hakiki bir görüntüsü olduğunu anlamak kolay olacaktır.

127 Bu alan, özellikle de Hermetizmle olan ilişkileriyle bilinen ortaçağın katolik batıniliğininkidir. Tanımlanmış olan Papa ve imparator güçleri bu düzen üzerine bilgi sahibi olmadan bütünüyle fiili gerçekleştirmeler yapamazlar. Bu bilgiler modernler için bütünüyle kaybolmuş gibi görünmektedir. Bazı ikincil noktaları bir kenara bıraktık çünkü bunlar bu incelemeye hiçbir katkıda bulunmuyorlardı. Dante’nin telmih etmiş olduğu üç teolojik erdem olan İman, Umut ve Hayırlı işler onlara İlahî Komedya ve Dante’nin Esoterizmi’nde de onlara atfedilmiş olan role yaklaşmak zorundaydılar. Diğer yandan, Dante, Virgile Bestrice ve Saint Bernard’ın üç rehberiyle, maddi iktidar, ruhanî otorite ve onların ortak prensibine ilişkin roller arasında bir karşılaştırma gerçekleştirilebilir. Saint Bernard sözkonusu olduğunda, bu karşılaştırma daha önce belirtmiş olduklarımızla bağıntılı olmalıdır.

128 Bkz. Modern Dünyanın Bunalımı, I. Bölüm.

Değişmez Yasa

Tüm geleneksel doktrinlerin öğretileri, gördüğümüz gibi, madde ve mana dünyalarının yüceliği ve bu yüceliğin tanındığı ve her iki alana bağlı olan güçlerin ilişki içinde dile getirildiği bir sosyal organizasyonu normal ve meşru olarak ele almak konusunda fikir birliğine varırlar. Diğer yandan, tarih açıkça gösterir ki, bu hiyerarşik düzenin yadsınması her yerde ve her zaman aynı sonuçları doğuracaktır: sosyal dengesizlik, fonksiyonların karışması, alt elemanların gitgide baskınlaşması ve entellektüel soysuzlaşma, ilk önce aşkın prensiplerin unutulması, daha sonra ise yıkımların artmasıyla tüm hakiki bilginin yadsınmasına dek varılması. Zaten dikkat edilmelidir ki, meselelerin kaçınılmaz olarak bu şekilde gelişeceğinin öngörülmesine olanak sağlayacak olan doktrinin kendi içinde bu türden nihaî bir teyide ihtiyacı olmayacaktır. Ama buna rağmen bu konuda ısrar edilmesi gerektiğine inanıyorsak, bunun nedeni zihinsel alışkanlıkları ve eğilimleri nedeniyle vakıalara karşı özellikle duyarlı olan modernleri bu konuda ciddi olarak düşünmeye teşvik etmek ve hatta belki de bu yolla onları doktrinin hakikatini tanımaya götürebilmektir. Bu hakikat kabul edilseydi, bu kişilerin sayısı ne kadar az olursa olsun, bu son derece önemli bir sonuç olacaktı. Zira normal düzenin restorasyonuyla sonuçlanacak bir yönelim değişimi ancak böyle başlayabilir ve bu restorasyon kullandığı yollar ve yöntemler ne olursa olsun er ya da geç mutlaka kendini gösterecektir. Bu son nokta üzerinde açıklamalarda bulunulması gerekmektedir.

Maddî iktidar, daha önce de söylediğimiz gibi eylem (aksiyon) ve değişim dünyasına aittir. Oysa kendi içinde yeterli bir varlık nedenine sahip olmayan değişim 129 kendi yasasının üstünde bir prensip edinmek zorundadır, bu prensiple de evrensel düzene entegre olacaktır. Aksi takdirde kendini tüm üst prensiplerden bağımsız kabul ederken yalnızca ve yalnızca basit bir düzensizlikten ibaret kalacaktır. Düzensizlik (Kaos) temelde dengesizlikle aynı şeyi ifade eder ve beşerî alan içinde bizim adaletsizlik olarak adlandırdığımız şeyler olarak tezahür eder. Zira, adalet, düzen, denge, âhenk kavramları arasında özdeşlik vardır. Daha kesin bir dille, bu kavramlar uyarlandıkları alanlara göre birçok farklı şekillerde tasarlanmış olan tek ve aynı şeyin farklı görünmeleridir.130 Oysa adalet, orta-doğu doktrinlerine göre tüm adaletsizliklerin toplamıdır ve bütünsel düzen içinde tüm düzensizlikler bir başka düzensizlikle telafi edilir. İşte bu nedenle krallığı deviren devrim aynı zamanda hem mantıki hem de cezai bir sonuçtur, yani aynı krallığın manevî otoriteye karşı gerçekleştirdiği başkaldırının telafisidir. Kaynaklandığı prensip yadsındığı andan itibaren yasa da yadsınmış olur; ama yadsıyan kişiler onu bütünüyle ortadan kaldıramayacaklardır ve yasa onların aleyhine dönecektir. İşte böylece düzensizlik, aldatıcı olmadığı ve yalnızca görünüşte kalmadığı durumda, sonuç olarak hiçbir şeyin karşı çıkamayacağı düzen içine girmek zorundadır.

Hiç şüphe yok ki, Kşatriyaların gücünü alt kastlarınkinin yerine koyan devrimin bir düzensizlik artışından başka birşey olmadığını ileri sürenler çıkacaktır. Kuşkusuz yalnızca ilk sonuçlar göz önünde bulundurulduğunda bu değerlendirmeler gerçektir. Ama düzensizliğin sonsuza dek sürüp gitmesini engelleyen de kesin olarak bu artıştır. Maddî iktidar, manevî otoriteye karşı bağlılığını tanımazlıktan gelmesi sonucu istikrarlılığını yitirseydi, sosyal organizasyon içine bir kez sızmış olan düzensizliğin ortadan kalkması için hiçbir neden kalmayacaktı. Düzensizliğin istikrarından söz etmek, kendine indirgenmiş bir değişimden başka birşey değilken terimler için de bir çelişki niteliğindedir. Şunu da söyleyebiliriz ki bu sonuç olarak, hareket içinde hareketsizlik bulma isteğidir. Ne zaman ki düzensizlik kendini gösterir, hareketin hızı artar; zira saf değişim ve “apansızlık” yönünde bir adım daha atılmış olur. İşte bu nedenle, yukarıda da söylediğimiz gibi, değişimi getiren sosyal elemanlar ne kadar alt bir düzene ait olursa, hakimiyetleri de o ölçüde kısa sürer. Düzensizlik negatif bir varoluşa sahip olan herşey gibi kendi kendini yıkar. En umutsuz durumlarda çaresi aşırılıkta bulunabilir, çünkü değişimin git gide büyüyen hızı mutlaka bir sona ulaşacaktır ve bugün, birçok kişi meselelerin sonsuza dek bu şekilde gelişmeye devam edemeyeceğini az çok hissetmeye başlamamış mıdır? Dünyanın bugün bulunduğu noktada bir felaket yaşanmadan herhangi bir islah mümkün değilse de bu durum bir islah tasarlanmaması için yeterli bir neden teşkil eder mi? Daha önce insanlığın “dünyevî cennet”den hiç bugünkü kadar uzaklaşmadığını söylüyorduk; ama buna rağmen unutulmamalıdır ki bir çevrimin sonu bir başkasının başlangıcıyla çakışır. Kıyamet söz konusu olduğunda “dış dünya”nın yıkılmasına kadar varan düzensizliğin son sınırında insanlık tarihinin yeni bir dönemi için, aynı anda biten bir başka dönemdeki “kutsal cennet”in benzeri olan bir “kutsal Kudüs” olayının meydana gelmesi gerektiğini görürüz.131 Modern çağ ile, geleneksel doktrinlerin Kali-yuga’nın son evresi üzerine yaptıkları tanımlar arasındaki aynıyet son evreye varış ihtimalinin pek de uzakta olamayabileceğinin düşünülmesine imkan sağlar. Ve kuşkusuz bugünkü toplu dualardan sonra, ruhanilerin bütünsel zaferi de burada olacaktır.132

Bu tahminler fazlasıyla arızî görünse de (ki yeterli geleneksel veri olmadığı için böyle görülebilir) en azından geçmişte mümkün ve geçici olana dayanan herşeyin kolayca yok olduğunu, düzensizliğin kendini yok ettiğini ve sonuçta, düzenin sanki düzensizlik zafer kazanmış gibi görünecek şekilde zafer kazandığını, düzensizliğin zaferinin ancak ve ancak geçici olabileceğini, bu nedenle düzenin zaferinin her zaman daha büyük olduğunu gösteren örnekleri hatırlayabiliriz. Hiç şüphe yok ki, bugün, düzensizliğin tüm alanlar içinde bugüne kadar olmadığı kadar ileriye taşındığı Batı dünyası içinde de er ya da geç, ve belki bizim tahminimizden çok daha erken bir vakitte aynı durum vuku bulacaktır. Bu düzensizlik, kaygı uyandırıcı birkaç neden yeryüzünün tümünde bir vakit daha varlığım sürdürse de sonuç pek farklı olmayacaktır. Zira bu durum az önce tarihsel çevrimin sonu üzerine belirtmiş olduğumuz tahminlerin teyidi olacak ve düzenin restorasyonu ancak bu durumda bilinen örnekler içinde çok daha geniş bir ölçüde gerçekleşecek, tüm geleneklerin sözünü ettiği “başlangıçtaki durum” (primordial durum)a geri dönüşe kadar devam edeceği için de diğer örneklerle karşılaştırılamayacak kadar derin ve eksiksiz olacaktır.133

Zaten, bizim yaptığımız gibi, kendinizi manevî gerçekliğin bakış açısına yerleştirdiğinizde hiçbir güçlükle karşılaşmadan gerektiğince uzun süre bekleyebilirsiniz. Zira daha önce de söylemiş olduğumuz gibi kalıcı ve tanrısal alan da burada yer almaktadır. Çağımızın belirgin özelliklerinden biri olan telaşlı acelecilik, modernlerin aşmış olduklarına inandıkları şeylerde bile maddî bakış açısına sahip olduklarını ve birkaç kişinin bazı önyargılara rağmen saf manevîlik hakkında hiçbir şey bilmediklerini kanıtlamaktadır. Zaten modern “materyalizm”e karşı hareket etmeye çabalayanlardan kaçı manevî otoriteyi her türlü özel biçimin dışında tutmayı ve onu bir biçim olarak ele almamayı ve prensiplerin mümkün şartlardaki uygulamalarını çıkarabilmeyi başarabilecek kapasiteye sahiptir?

Kendisini manevî otorite koruyucusu olarak görenlerden kaçı bu otoritenin saf halini tasavvur etmeye çalışmış, asli fonksiyonlarının ayırdına varmış ve derin nedenler bütünüyle anlaşılamamışken herşeyi basit bir metod sorununa ve hatta tamamen maddî bir şey olan “hukuk ilmi”ne indirgeyen dış görünüşlerde duraksamamıştır? Entellektüellikte bir restorasyona girişmek isteyenler arasında kaçı bu restorasyonu kelimenin alışılagelmiş ve “dindışı” anlamıyla basit bir “felsefe” seviyesine indirgememiş ve entellektüellik ile ruhaniliğin, farklı iki isim altında kesin olarak tek ve aynı şey olduğunu anlayabilmiştir?

Herşeye rağmen geleneksel ruhtan birşeyler koruyabilmiş olanlar arasında (ki bu insanlar düşünceleri bizim için önem taşıyabilecek tek gruptur) kaçı her türlü duygusal kaygıdan, hizip ya da ekol ihtiraslarından, hakimiyet kaygısından uzak bir şekilde hakikati olduğu gibi kavramıştır? Batı dünyasının boğuştuğu sosyal kaostan kaçmak için herşeyden önce “demokratik” ve “eşitlikçi” yanılsamaların boşluğunun müzakere edilmesi gerektiğini anlayanlar arasında kaçı insan doğasına ve insanın fiili olarak varmış olduğu bilgi derecelerine bağlı farklılıklar üzerine dayandırılmış hakiki bir hiyerarşi kavramına sahiptir?

“Bireysellik” karşıtı olduğunu ilan edenler arasında kaçı bireye göre aşkın bir gerçekliğin bilincindedir? Burada bütün bu soruları soruyorsak, bunların bu konuda düşünmek isteyenlerin, bu kitabın ilk sayfalarında telmih ettiğimiz tartışmalarda ortaya çıkan bazı çelişkilere ve yanlış önyargılara sahip olan kişiler tarafından heyecanlı bir şekilde ortaya konulan eğilimlere rağmen sarfedilen çabaların gereksizliğinin açıklanmasını bulmalarına olanak sağlayacaktır.

Bununla birlikte, düzenli olarak oluşturulmuş bir manevî otorite varlığını sürdürdüğü müddetçe, her zaman en iyi paya sahip olacak ve bu pay ondan geri alınamayacaktır. Çünkü onda, insani olanakların üzerinde birşeyler vardır, çünkü zayıflatılmış ya da uyuşturulmuş bile olsa o, “gerekli olan tek şey”in hiçbir yerde varolmayan tek şeyin somut örneğidir. Bazen manevî otorite için “Patiens quia oeterna” diyoruz ve daha kesin olarak ise, hiç kuşku yok ki, onun bürünebileceği dış biçimlerin hiçbiri evrensel olmayacaktır, zira her türlü biçim ancak mümkin ve arizîdir. Ama manevî otorite, hakiki özü içinde prensiplerinin sonsuzluğuna ve değişmezliğine aittir.134 İşte bu nedenle maddî gücü manevî otorite ile çatışmaya sokan alışveriş içinde, bazılarının yalnızca bir görüntü olduğundan emin olabiliriz, işte son söze sahip olanlar da bu görünüşlerdir.

129 Mümkinatın tanımı da burada yatar.

130 Bütün bunların ve “hukuk”un anlamı hindu doktrininin dharma kelimesiyle tanımladıkları içinde doğasına uygun olan fonksiyonu yerine getirmesi swadharma olarak adlandırılmıştır ve daha önceki bölümde Dante’den alıntıladığımız ve yorumladığımız metindeki yaklaşımla “saf erdemlerin icrası” olarak tanımlanabilir. Bu konuda “Dünyanın Kralı”nın niyetlerinden biri olarak kabul edilen “adalet” ve bunun “barış” ile ilişkisi üzerine daha önce söylemiş olduklarımızı yeniden ele alacağız.

131 “Kutsal Kudüs” ve “dünyevî cennet”in ilişkisi üzerine, bkz. Dante’nin Esoterizmi, s. 91-93.

132 Bugünlerde Dante’ye ait olan Batıdaki bazı esoterik tradisyonlarına göre “Kutsal İmparatorluk”un hakiki gerçekleşmesidir; ve gerçekten de insanlık ruhanî otorite ve maddi iktidar güçlerinin kendi prensipleri içinde biraraya getirilmesini içeren “dünyevî cennet”i yeniden bulmuş olacaktır; sözkonusu prensip yeniden başlangıçtaki haliyle tezahür edecektir.

133 “İlk durum”un restorasyonunun bazı insanlar için her zaman olası olduğu, ama bu insanların bir istisna oluşturdukları iyice anlaşılmalıdır; sözkonusu olan kendi bütünlüğü içinde toplu olarak alınan insanlık için tasarlanan bir restorasyondur.

134 Burada, kendi içinde kapalı yaşama ve aktif yaşama dahil oldukları halde sırasıyla mana ve madde dünyalarını sembolize edebileceği düşünülen Marie ve Marthe’ın yeraldığı meşhur İncil metnini düşünüyoruz. Saint Augustin’e göre (Contra Faustum, XX, 52-58) aynı sembolizm Yakub’un iki karısında da görülür: Lia (Laborans) aktif yaşamı, Rachel (visum principium) kendi içinde kapalı yaşamı temsil eder. Üstelik “Adalet”le aktif yaşamın tüm erdemleri özetlenirken, “barış” kendi içine kapalı yaşamın yetkinliğinde gerçekleşir. Burada Melchissedec’in asıl isteklerine, yani aktif yaşam ve kendi içine kapalı yaşam alanlarını yöneten madde ve mana güçlerinin ortak prensibine rastlamakta mümkündür. Diğer yandan, Saint Augustin için (Verbis Isaioe’nin Sermo XLIII, c.2) Zeka (ratio), ruhun alt bölümünün zirvesinde (duyular hafıza ve bileşim) akıl (intellect) ise üst bölümün zirvesindedir. (Bu bölüm meselelerin değişmez mantığındaki tanrısal düşünceleri tanır). Bunlardan ilki bilime (dünyasal ve geçici meseleler) ikincisi ise hikmete (mutlak ve değişmez olanın bilgisi) aittir. Yine ilki aktif yaşama ikincisi ise kendi içine kapalı yaşama bağlıdır. Bu ayrım bireysel ve birey-üstü ve bunlara ait olan iki bilgi düzeninin meleklerine değer biçer. Bu konuda Saint Thomas d’Aquin’in bu metniyle koşutluk kurabiliriz: “Dicendum qoud sicut rationabiliter procedere attribuitur divinoe scientioe, eo quod in ipsa observatur maxime modus intellectus” (In Boetium) de Trinitate, q. 6. art. l. ad 3). Daha önce gördük ki, Dante’ye göre maddi iktidar rasyonel “felsefe” ya da “bilim”e göre, ruhanî otorite ise ruhun alt ve üst kesimlerinin ayrılmasının kıstası olan akıl ötesi “vahiy” ve “hikmet”e göre hareket eder.

Doğu Düşüncesi

René Guénon

Martin Lings’in Guénon hakkında yazdığı önemli bir makaleyi de içeren Doğu Düşüncesi, 1920’lerin başında oryantalizmin Doğu’ya teorik müdahalesinin, onun Doğu’yu anlamasının önündeki en büyük engeli oluşturduğu tesbitlerini yapıyor. Bu yönüyle Edward Said ve benzeri oryantalizm eleştirmenlerinin yarım asır önünde yürüyen Guénon, felsefe, dinler tarihi, metafizik öğreti ve irfan gibi temel kavramların Antik Yunan’a Doğu’dan nasıl çarpıtılarak geçtiğini ve Batı’da niçin kelimenin asıl anlamıyla bir metafizik gelişmediğini vurgularken Heidegger’in yaklaşımıyla da yakınlaşmaktadır.

Guénon’un İz Yayıncılık’tan çıkan diğer kitapları:

Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri

Ruhçu Yanılgı

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme