FİLİBELİ AHMET HİLMİ'NİN FELSEFİ VE AHLÂKÎ GÖRÜŞLERİ

Hazırlayan:Sare ÇETİNTAŞ

GİRİŞ FİLİBELİ AHMET HİLMİ'NİN HAYATI ve ESERLERİ

1. HAYATI:

Ahmet Hilmi   1865/1281  yılında,  bugün Bulgaristan sınırları içinde kalan Filibe'de doğmuştur. Babası., Babapaşazade Şehbender¹ Süleyman Bey'dir. Rivayete göre babası Hazar Denizi kıyısında bulunan Akşit Türklerindendir.² Annesi Şevkiye Hanım ise Kafkasyalıdır. Filibe konsolosu olan babasının mesleği dolayısıyla "Şehbenderzade, " doğum yerine nispeten de "Filibeli"yi kullanmıştır.

İlköğrenimini Filibe müftüsünden alan Ahmet Hilmi, daha sonra İstanbul'a gelerek Galatasaray Sultanisi'ni bitirmiştir. Buradan mezun olduktan sonra İzmir'e yerleşerek bir müddet ailesinin yanında ikamet etmiştir.³ 1890 da Duyun-u Umumiye Dairesi'nde memuriyete başlayarak Beyrut'a gitmiştir. Beyrut'ta kaldığı sürede fikir ve ilim dünyasından uzak kaldığını hissederek buradan Mısır'a geçmiştir. Orada Jöntürklerle bağlantı kurarak Terakki-i Osmanî Cemiyeti'ne girmiş ve burada kaldığı sıralarda da Çaylak adında bîr mizah dergisi çıkarmıştır.⁴

Ahmet Hilmi, 1901 yılında İstanbul'a geri dönmüşse de, daha önce dönemin siyasi rejimine yönelttiği tenkitlerden doiays siyasi suçlu muamelesi görmüş ve yakalanarak Fizan'a⁵ sürülmüştür. Buradaki sürgün esnasında belki de içinde bulunduğu durumun psikolojik tesiriyle olsa gerek, tasavvufa yönelmiştir. Fizan'daki hayatının düşünce dünyasına etkisi daha sonra kaleme aldığı eserlerinde kendisini göstermiştir.⁶

Sultan Abdulhamit'in 1908 yılında tahttan indirilip II. Meşrutiyet'in ilanından sonra İstanbul'a dönen Ahmet Hilmi, "İttihad-ı İslâm" adında haftalık bir gazete çıkarmağa başlamıştır. Uslubundaki sadelik ve muhakemesindeki doğruluk sonucu kısa bir zamanda kendisine şekçin bir yer edinerek, Osmanlı Devleti'nin son zamanlarında

'Şehbender: Konsolos anlamına gelmektedir. Ferit Devellioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik

Sözlük, Ankara 1998, s. 984. * Yazıcı Nesimi, Akşit Türkleri, ilk Türk islâm Devletleri Tarihi, Ankara 1992, s. 56-62.

³ Filibeli Ahmet Hilmi, Allah'ı İnkar Mümkün mü?, haz. Necip Tayları, İstanbul 2001, s.7;
Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi, Senusiler ve Sultan Abdulhamit, haz. İsmail Cömert, İstanbul
1992, s. 7

⁴ Ahmet Hilmi, Senusiler, s. 7; Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi, İslâm'ın Esası, sad. Adnan Bülent
Baloğlu-Halife Keskin, İstanbul 1996, s. 12.

⁵ Fizan: Libya'da bir idari bölge olup II. Abdulhamit döneminin son yıllarında Fizan sürgün yeri olarak
kullamlmıştır. Kahraman Kemal, "Fizan" mad. TDVİA. C. XIII, İstanbul 1996.

⁶ Süleyman Hayri, Bolay, Türkiye'de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, Ankara 1995, s. 194-
197.

siyasi bir akım olan "İslâm Birliği/İslamcılık" düşüncesini değişik yönleriyle dile getirmiştir. Toplam on sekiz sayı çıkan İttihad-ı İslâm gazetesinin kapanmasından sonra sırasıyla, İkdam, Şehbal ve Tasvir-i Efkâr adlarındaki süreli yayın organlarında fikri yazılar yazmaya devam etmiştir.

Ahmet Hilmi 1910 yılında haftalık olarak Hikmet "Ceride-i İslâmîye'si" adlı gazetesini çıkarmağa başladı. Bu sırada "Hikmet Matbaa-i İslâmîye"yi kurdu. 1911 yılında toplam 84 sayı devam eden günlük "Hikmet" gazetesini yayın hayatına kazandırdı. Söz konusu gazetedeki yazılarında "İttihat ve Terakki"yi eleştirdiğinden dolayı aralıklarla beş defa kapatılan gazetesi sonunda matbaasıyla beraber süresiz olarak kapatıldı. Ancak 1912 yılının Ağustos ayında Hikmet yeniden yayına başladı.

Aynı dönemde; Balkan ve I. Dünya Savaşı'nın başlayacağını haber veren yazılar yazdı. Yazılarında hem ittihatçıları hem de itilafçıları tenkit ettiğinden dolayı okuyucuları gittikçe azalmış, çıkartmakta olduğu Hikmet Dergisi de en sonunda batmıştır. Bunun dışında Coşkun, Kalender, Münakaşa, Kanaat ve Nimet gibi ömürleri uzun sürmeyen gazeteler çıkarmıştır. Yazılarım Şeyh Mühriddin Arusi, Coşkun Kalender, Kalender Geda, Özdemir gibi müstear İsimlerle yazmıştır.⁷

II. Meşrutiyet'in İlanından sonra İstanbul'a geldiğinde Filibeli Ahmet Hilmi bir süre Daru'l-Funun'da felsefe dersleri okuttu. Batı Felsefesi ve tasavvuftaki derin vukufunun yanında, Balkan ve I. Dünya Savaşı'm önceden tahmin edişini göz önüne alırsak onun, ileriyi görebilen bir siyasi düşünür olduğu da ortaya çıkar.⁸

Hayatı boyunca hiç evlenmeyen Ahmet Hilmi, 1914 yılında vefat etmiştir.

2. ESERLERİ

1-Beşeriyetin Fahr-i Ebedisi Nebimizi Bilelim: 32 sayfalık siyer kitabıdır. H.

1331 yılında Hikmet Matbaasında basılmıştır.

2-Yeni Akaid (Üss-i İslâm): H. 1332 yılında Hikmet Matbaasında basılmış olan 32 sayfalık bir eserdir. Eserin giriş kısmında Auguste Comte'un "üç hal kanunu" ele alınmakta ve tenkit edilmektedir. Bu eser, "İslâm İnancının Temel Esasları" adıyla N. Ahmet Özalp tarafından sadeleştirilerek yayınlanmıştır. Ayrıca Türkiye Diyanet Vakfı tarafından 1996'da yayınlanmıştır.

⁷ Uludağ, Zekeriyya, Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi ve Spiritüalizm, Ankara 1996, s. 39; Ahmet
Hilmi, A'mâk-i Hayal, Çev. Esra Kesküıküıç, İstanbul, 2001, s. 10.

⁸ Uludağ, Z., a.g.e, s. 38.

3-İki Gavs-ı En'am, Abdülkadir ve Abdüsselam: Hikmet matbaasında H. 1331 yılında basılan eser 64 sayfadır. Abdülkadir Geylani ile Abdüsselam Esmer'den bahsetmekte olup menakıbname tarzında yazılmıştır. Yazar, bu eserinde Mihrüddin Arusi imzasını kullanmıştır.

4-Huzur-u Akl-ü Fende Maddiyyun Mesleki-i Delaleti: 159 sayfa olup Hikmet matbaasında basılmıştır. Eser, Sadık Albayrak'ın sadeleştirmesiyle Tercüman 1001 temel Eser serisinde yayınlanmıştır.

5-İstibdadın Vahşetleri Yahut Bir Fedakârın Ölümü: 68 sayfa ve 3 perdelik bir piyestir.

6-Öksüz Turgut: Bir kahramanlık hikayesi olan bu kitap günümüz Türkçesiyle 2001'de İstanbul'da basılmıştır.

7-Melek-zade Ailesi: Milli ve mukaddes değerleri hafife alarak çocuk yetiştirmenin acı faturasından bahseden bir romandır.

8-Vah Kız Beyciği Seviyor: Batı taklitçiliğinin acı neticelerini İrdeleyen mizahi tarzda yazılmış bir eserdir.

9-Yirminci Asırda Âlem-i İslâm ve Avrupa, Müslümanlara Rehber-i Siyaset: Hikmet matbaasında h. 1327 yılında basılmıştır. "Müslümanlar Uyanın" adıyla bedir yayınevi tarafından yeni harflerle yayınlanmıştır.

10-Amak-ı Hayal, Raci'nin Hatıraları: Yazar, bu felsefi romanında kâinatta bir vahdet arar. Eserin ilave kısmında rumuzlarla Vahdet-i Vücudu açıklar. Bu roman Filibeli'nin fikirlerinin genelinin bir özeti şeklindedir. Eser, eski harflerle iki, yeni harflerle bir kaç kez basılmıştır. Yararlandığımız kitap Esra Keskinkılıç tarafından 2001 tarihinde İstanbul'da çevrilmiştir.

Bu eserlerinin yam sıra Ahmet Hilmi'nin şu eserlerinden de bahsedebiliriz:

11-Akvam-ı Cihan

12-İlm-i Tevhid

13-Muhalefetin İflası, İtilaf ve Hürriyet Fırkası

14-Hangi Meslek ve Felsefeyi Kabul Etmeliyiz?

15-Tarih-i İslâm

16-Üç Filozof

17-Yer-Gök-İnsan

18-Tabakat

19-Şeyh Bedrettin 20-Gazali Bedeviyye 21-Aşk-ı Bala 22-Tortu

23-Türk Armağanı 24-Türk Ruhu Nasıl Yayılıyor 25-Yaşasın Bad-ı Saba 26-Murad Orta 27-Müslümanlar Dinleyiniz 28-Yunus Emre 29-İttihad-ı İslâm

30-AHah'ı İnkâr Mümkün müdür? Yahut Huzur-u Fende Mesalik-i Küfür 31-İslâm ve Din-i İstikbal 32-İlm-i Ahva!-i Ruh 33-Tarilı-i İslâm ve Osmanî 34 Fasavvuf-i İslâmî 35-Batıniier, İblis İzzeddin Behmen 36- Yen i Mantık 37-Bektaşiler

38-Âlem-i İslâm ve Kadın Meselesi 39-Divançe ⁹

3. FİLİBELİ AHMET HİLMİ'NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE FELSEFİ DÜŞÜNCE

Osmanlı Devleti'nin hâkim olduğu büyük coğrafyada asırlarca çeşitli din, dil ve ırka mensup topluluklar barış içinde yaşamaktaydılar. Ancak Osmanlılar, yükselme döneminin arkasından duraklama ve gerileme dönemlerinden geçerek özellikle batıda meydana gelen ilerleme ve değişime ayak uyduramamıştır. Bu sebeple bazı mütefekkir ve siyasiler yönlerini Batı'ya çevirmiş ve Osmanlının son dönemlerinde çok farklı düşünce ve uygulamalara tanıklık etmiştir. Bu dönemde felsefi düşünceyi belirlemek için önce Osmanlının son dönemini siyasi ve sosyal yönden genel çizgileriyle incelemek gerekir.

⁹ Uludağ, Zekeriyya, Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi ve Spiritüalizm, Ankara 1996, s. 42, 46; Filibeli, İslâmın Esası, s. 21-24; Filibeli, Senusiler, s. 8-12.

Bilindiği gibi Osmanlıların özellikle yönetim kadrosunda büyük çoğunluğunu oluşturan unsurlar içinde Müslümanlar tamamına yakın bir kısmı oluşturduğundan toplum İslâmî bir ruh taşımakta idi.

İslâmî prensiplere dayalı olarak kurulan ve büyüyen Osmanlı Devleti içerisindeki ilmi faaliyetlere her şeyden önce bu çerçeve içinde gelişme imkanı vermiştir. Bu bakımdan dini, ilmî ve felsefi hareketlerin tamamına yakım İslâm ruhunu canlı ve devleti ayakta tutmaya yönelik faaliyet ve gayretler olarak görülebilir. ^ı0

Osmanlılar'da siyasi alanda başlayan merkeziyetçi idare anlayışı "devletin bölünmez mukaddes bir varlık" görüşü getirmişti. ⁿ Müslüman Türk'ün "Nizam-ı Âlem" düşüncesi Sultan Fatih'in İstanbul'u fethetmesiyle doruk noktasına ulaştığı tarihsel bir gerçektir.

Osman Turan, Müslüman Türk'ün düşünce dünyasının altyapısını şu ifadelerle dile getirmektedir: "Osmanlı Cihan Hâkimiyeti ve dünya nizamı ideali, milli şuur ve uyanış yanında manevi kudretin başlıca kaynağım, şüphesiz İslâm mefkuresi ve cihat ruhundan almaktaydı. "

İslâm'ın tek Tanrı inancından hareketle toplum hayatında milli kültür değerlerine bağlı kalarak yaşayan Osmanlı Devleti ve onun düşünce yapısına, İslâmî düşünce hâkimdi. Tevhid inancının doğru anlaşıldığı, İslâm'ın değer hükümlerinin layıkıyla tatbik edildiği dönemlerde özellikle XIII. yüzyılda hatta bunu takip eden yüzyılın ortalarına kadar dîni, ilmi ve felsefi alanlarda olumlu gelişmeler olduğu tarihsel bir gerçektir.

Ülkenin ilmi faaliyetlerinin yürütüldüğü medreselerde dini ve pozitif ilimler bu dönemde bir arada tedris edilmiştir. Özellikle matematik ve astronomi alanındaki gelişmeler XVI. yüzyıla kadar devam etmiştir. Fatih Sultan Mehmet'in daha önceki sultanlarla beraber ilmi düşünceye ve ilme verdiği değer göz önüne alacak olursak durum daha iyi anlaşılabilir. ¹³

Bilimsel metotların kullanılışında ve bu dönemin ilim anlayışındaki birlik görüşünü vurgulamak hususunda A. K. Bilgiseven şu ifadeleri kullanmaktadır: "Çünkü biz hem tümevarım ve tümdengelim metotlarını hem de ilimle dini birleştirmişizdir. İlimler arası bütünlük de Kur 'an 'a derinliğine nüfuz edebilen muvahhidler tarafından

¹⁰ Uludağ, a.g.e.,s. 16-17.

¹¹    Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkuresi Tarihi, İstanbul 1978, s. 330.

¹²    Turan, a.g.e., s. 347.

¹³    Adıvar, Abdulhak Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul 1970, s. 11 vd.

idrak edilmiştir"¹⁴ dedikten sonra Fatih Sultan Mehmet dönemini örnek olarak vermektedir.

XVI. yüzyıldan sonra hızını kaybeden ilmi faaliyetlerin yanında felsefi alanda da duraklamalar göze çarpmaktadır. Bunun sebepleri hakkında yapılan bir değerlendirmede, Osmanlı Devleti içinde, mimarlık ve şiir gibi alanlarda ilerlemeler olmuş iken XVI. Yüzyıl sonrasında Batı'nın ilim ve felsefe alanındaki gelişmelerini takip edememesi yüzünden geri kaldığı ifade edilmektedir. ¹⁵

Bu dönemde Batı ilim dünyasına yakın bir takım ferdi gayretlerin varlığını inkâr etmek mümkün değildir. Fakat ilim ve tefekkür açısından genel manzara pek de hoş değildir. Medreselerin durumu hakkında ve ilim zihniyeti üzerinde bir değerlendirme yaptığımızda bizde ki kültür anlayışı, kötü bir medrese dogmatizmi içinde cesaretsiz yılgın ve yerinde saymakta olan bir medrese eğitimini göreceğiz. Aynı dönemde medrese klasik bilgilerini tekrarlamaktan öteye geçememiştir. ^1Ğ

Düşünce alanındaki bu eskiye bağımlılık, felsefi düşüncede de skolâstik bir tarza dönüşmüştür. Ortaçağ İslâm filozoflarının eserlerinin şerh ve haşiyelerinin okutulmaya başlanmasıyla ilim felsefesi yerine mantıkta kıh kırk yaran pek çok eserin ortaya çıktığı ve hatta Tanzimat öncesi Türk düşüncesi Gazali- İbn Rüşd tartışmasının kaldığı yerde durmuştur'⁷ demek mümkündür.

Bununla birlikte Osmanlı, toplumun Batı karşısında geri kalmış yanlarını düzeltmek için birçok okul açmış, bu suretle Batı'nın tabii ilimleri ve tıp ilimleri ülkemizde de modern bir hal almaya başlamıştır.

Bu okullardaki pozitif ilimlerin yanında ülkede yavaş yavaş filizlenen materyalist fikirlere de rastlamak mümkündür.

Müspet ilimlerdeki bu gelişmeler ve eğitim müesseselerindeki modernleşme ve ıslahat çalışmaları devam ederken zaman zaman çelişkili durumların ortaya çıktığı görülmekteydi. Nitekim bir yandan ordunun yenilenmesi ve ıslahı için matematik ve tabii bilimler ülkeye sokulmak istenirken, öte yandan medrese uleması eski ilimlere dair telif ve tercümelerine devam etmekte ve bu suretle ilim âleminde bir ikilik meydana

¹⁴   Bilgiseven, Kurtkan Amiran, "Batı 'da ve Bizde İlim Anlayışı", Fikir ve İman Zemini, İstanbul 1988, s.
186.

¹⁵   Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul 1992, s. 25.

¹⁶   Ayverdi. Semiha, Türk Tarihinde Osmanlı Asırları, İstanbul 1977, C. IIL s. 234.

¹⁷   Ülken, Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 43.

gelmeye başlamıştır.¹⁸ Bu ikiliğin zamanla toplumun diğer kesimlerine yansıması kaçınılmazdı. Neticede bu ikilik Türk aydın ve devlet adamlarım medrese zihniyeti etrafında ikiye bölerek birbiriyle amansız mücadeleye sevk etmiştir. Bu mücadele zamanla siyasi bir görünüme bölündüğünden devleti de zaafa uğratmıştır. Medrese kendi kabuğuna çekilmiş, taklitçilikten öteye gidememiştir.¹ Ülkede batılılaşma hareketleri özellikle III. Selim'in padişahlık yaptığı dönemde gözle görülür hale gelmiştir.²⁰

Bu dönemde hayat felsefeleri ve yaşantıları birbirinden farklı iki nesil ortaya çıkmıştır. Bu iki nesil arasında "gelenekçilik-eskicilik" mücadelesi de bütün şiddeti ile sürüp gitmiştir.²¹ XVIII. Yüzyılda başlayan Batı etkisi, 1839 Tanzimat Fermanı ile kapsamını genişletmiştir. Tanzimat hareketi Rönesans'tan sonra Avrupa'da gelişen düşünce akımlarını Osmanlı toplumunda yayılmasını sağlamıştır.²² Tanzimat'ın yeni mevzuatı özü itibariyle seküler karakterler taşımaktaydı.²³

Tanzimat'tan sonraki Osmanlı ilim hayatına baktığımızda ortaçağ İlim anlayışının devam ettiğini görürüz. İslâm dünyasında XII. Yüzyıldan itibaren başlayan fikri duraklama ve medreselilerin skolâstik zihniyeti rasyonel düşünceyi ikinci pîana atmış, fikri çalışmamn ağırlık merkezi dini bilgiler alanına doğru yoğunlaşmıştır. Tanzimat'tan sonra fikir kapılarının Avrupa'ya açılmış olmasına rağmen, bu geri kalmışlık bir müddet daha devam etmiştir. Bunu da doğaî karşılamak lazımdır. Çünkü yeni bir anlayışın asırlardır kök salmış bir zihniyet ile mücadelesi ve onun yerini alması birdenbire olamazdı.²⁴

Meşrutiyet döneminde felsefe ve düşünce akımlarının belirli yayın ve güncel iletişim organlarında "devleti kurtaracak" formüllerin kendi görüşlerinde olduğunu iddia ettikleri ve kümeleştikleri görülmektedir. Dağınık bir şekilde bulunan Osmanlı aydınları bir araya gelerek altı yüzyıl hüküm süren devletin içinde bulunduğu çöküntü ve köhneleşmeyi giderecek alternatif düşünceler ve ideolojiler üretmeye çalışmışlardır.²⁵

¹⁸    Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, s. 192-193.

¹⁹    Kodaman, Bayram, Abdiilhamit Devri Eğitim Sistemi, İstanbul 1980, s. 15.

²⁰   Tanpınar, Ahmet Hamdi, XDC Asır Türk Edebiyat Tarihi, İstanbul 1967, s. 18 vd.

²¹    Birand, Kamuran, Aydınlanma Devri Felsefesinin Tanzimata Tesirleri, Ankara 1955, s. 57.

²²    Öner, Necati, Tanzimat'tan Sonra Türkiye'de İlim ve Mantık Anlayışı, Ankara 1967, s. 12.

²³    Mardin, Şerif, Türkiye'de Din ve Siyaset, İstanbul 1993, s. 45.

²⁴   Öner, a.g.c, s. 16.

²⁵   Çetinkaya, Bayram Ali, "M. Şemseddin Günaltay ve Fikriyatı", AÜİFD., Ankara 1994, s. 12.

Bu dönemin Türk aydınları henüz Avrupa'daki bilimlerin gelişmesinin düşünce üzerindeki etkilerini ve özellikle cemiyete olan yansımasını bilecek seviye de değillerdi.²⁶ Bununla beraber Osmanlı'nın son döneminde yıkılmış olan ilmi ve felsefi düşünce geleneğinin de yeni baştan ele alındığını söylemek güçtür. Evreni kelam ilminin sınırları içerisinde ele alıp değerlendiren Osmanlı uleması, evreni akılla değerlendirmekten uzak durmuş, bu da o dönem insanının düşünme ve müşahedesinin kâinata yönelmesini engellemiştir.²⁷

Meşrutiyet döneminden itibaren fikri ve siyasi cereyanları tarihçiler genellikle üçe ayırmaktadırlar: Batıcılık, İslamcılık ve Türkçülük.

Bu dönemde ortaya çıkan felsefi akımlarına bakıldığında pozitivistler, materyalistler ve spiritüalistler olmak üzere üç ana felsefi akım karşımıza çıkmaktadır.

3.1. Pozitivistler:

Modern bilimi temel alan, ona uygun düşen ve batıl inançları, metafizik ve dini,

insanlığın ilerlemesini engelleyen bilim Öncesi düşünce tarzları ya da formları olarak gören dünya görüşüne pozitivizm denir ⁸. II. Abdulhamit'in tahttan indirildiği 1908'den beri Türkiye'de aktif bir düşünce faaliyeti başladığı görülmektedir. 1908'den 1918'e kadar Batı'nın yeni tüm felsefi ve sosyolojik eğilimleri Türkiye'de de taraftar bulmuş ve pratik hayata da etki etmiştir. Bu dönemde Pozitivist fikirleri savunan Rıza Tevfik (ö. 1949), ve Ahmet Şuayb (ö. 1910) tarafından "Ulum-u İçtimaiye ve İktisadiye" adlı dergi yayınlanmıştır. ²⁹ Yine bu dönemde bu gibi düşünürler tarafından Batılı düşüncelerin "Pozitivist" yaklaşımla Türkiye'ye aktarılması radikal bir çözüm olarak önerilmiştir.³⁰

Türkiye'deki başlıca pozitivistler arasında şunları saymak mümkündür. Ahmet Rıza, Prens Sabahattin, Şinasi, Namık Kemal, Ali Süavi, Tevfik Fikret, Rıza Tevfik, Hüseyin Cahit vd.

Jöntürkler'in bir kısmının katıldığı "İttihat ve Terakki Cemiyeti," Pozitivizmin Türkiye'ye girişinde önemli rol oynamıştır.³¹ Bunun yanı sıra pozitivizmin Türkiye'ye

²⁶  Berkes, Niyazi, Türkiye'de Çağdaşlaşma, Ankara 1973, s. 335.

²⁷   Aydın, Hüseyin, "Osmanlılarda Felsefi Düşünce", UÜİFD., S. 4, C. 4, Bursa 1992, s. 7.

²⁸   Cevizci, Ahmet, Felsefe Ansiklopedisi, C. I, İstanbul, 2003, s. 185 - 209.

²⁹  Ülken, Hilmi Ziya, "Türkiye'nin Modernleşmesi ve Bu Hareketin Öncüleri Olan Türk Düşünürleri",
AÜİFD., S. 27-30, Ankara 1963, C. XI, s. 28.

³⁰  Subaşı, Necdet, Türk Aydınının Din Anlayışı, İstanbul 1996, s. 99.

³¹   Korlaelçi, Murtaza, Pozitivizmin Türkiye'ye Girişi, İstanbul 1986, s. 204-205.

tanıtılmasında Servet-i Fünun, Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası ve İçtimaiyat mecmuası gibi yayınların katkıda bulunduğunu belirtebiliriz.³²

3.2. Materyalistler:

Yalnızca maddenin gerçek olduğunu, madde ve maddenin değişimleri dışında

hiçbir şeyin var olmadığını varlığın madde cinsinden olduğunu öne süren görüş yer kaplayan, girilmez, yaratılmamış ve yok edilemez kendinden kayim olan harekete yetili maddenin evrenin, biricik ya da temel bileşeni olduğunu savunan varlık anlayışıdır³³. Bu akım Türkiye'de iki şekilde gelişme ve yayılma alanı bulmuştur. Klasik Materyalizm, XIX yüzyılın son çeyreğinden itibaren memleketimize girip yayılma imkânı bulurken, diyalektik materyalizm, siyasi sebeplerle 1919'dan sonra girmiştir.³⁴ Materyalizmin Türkiye'de taraftar ve taban bulmasında bir takım kuruluş ve süreli yayınların etkin konumda olduğunu görmekteyiz. Materyalizmin temsilcileri arasında Dr. Abdullah Cevdet, Hüseyinzade Ali, Beşir Fuad, Baha tevfik, Ahmet Mithat, Suphi Ethem, Tevfîk Fikret, Celal Nuri vardır.

3.3. Spiritüalistler:

Ruhun manevi!iğini yani insandan, aslen organizmadan müstakil cevheri bir

prensibin mevcudiyetini kabul ve tasdik eden doktrine spiritüalizm denir³⁵. Meşrutiyet devrinde materyalist düşünceyi benimseyen düşünürlere şiddetli tepkilerde gelmiştir. Hatta siyasal anlamda çoğu "İslamcı" olarak nitelendirilen mütefekkirlerimiz bu akıma reaksiyon olarak memleketimizde anti-materyalist (spiritualist) felsefeyi oluşturmaya çalışmışlardır.³⁶ Bu dönemde Ahmet Mithat, İsmail Ferit, Harputizade Mustafa Efendi, Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi, Halil Edip, Emin Feyzi, Ziya Gökalp, İsmail Fenni, Ömer Ferid. M. Şemseddin, Ahmet Hamdi Akseki gibi düşünürlerin çeşitli makale ve eserlerinde materyalizmi eleştirdiklerini görmekteyiz.³⁷

Filibeli Ahmet Hilmi'nin de içinde yer aldığı Meşrutiyet devri "spiritualist" hareketin fikirlerini kısaca şöyle özetlemek mümkündür. Dini duygular gittikçe zayıflamakta olup bunun sebebi de dinin asıl kaynaklarından öğrenilmemesidir. Din karşıtları  da  hurafeleri  gerekçe  sunarak  dinin   ilerlemeye  engel  olduğunu  iddia

³²   Bolay, Türkiye'de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, s. 36,

³³    Cevizci, Ahmet, Felsefe Ansiklopedisi, C. I, İstanbul, 2003, s. 185 - 209.

³⁴   Ülken, Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 206-207.

³⁵    Bolay. S. Hayri, Felsefe Doktrinler ve Terimler Sözcüğü, Ankara 1997, s. 330.

³⁶   Toku, Neşet, Türkiye'de Anti-Materyalist Felsefe, İstanbul 1996.

³⁷    Akgün, Ahmet, Materyalizmin Türkiye'ye Girişi ve İlk Etkileri, Ankara 1988, s. 416.

10

etmektedirler. II. Meşrutiyet spiritualistleri bir taraftan dini esas kök ve kaynaklarına dönerek izah ederken diğer taraftan da Avrupa'daki felsefi ve bilimsel gelişmelerden münevverleri haberdar etmeye çalışmışlardır. M. Şemseddin'in "Felsefe Dersleri" ve Ferit Kam'in "Dini felsefî Sohbetleri" bu amaca yönelik çalışmaların ürünleri olarak zikredilebilir.³⁸

Sonuç olarak; bu dönemde yaşamış ilim ve fikir adamlarımız, Batı felsefesi ve filozoflarını takip edip Osmanlı toplumunu söz konusu düşünce akımlarından haberdar etmişlerdir. Hatta onları değerlendirip eleştirme tavrını da göstermişlerdir. Aynı zamanda sadece batı felsefesiyle sınırlı kalınmamış Doğu/İslâm felsefesiyle de geniş bir şekilde ilgilenmişlerdir. Bu da göstermektedir ki, dönemin fikir adamlan felsefeyi tek yönlü değil, çift yönlü (Doğu-Batı felsefeleri) değerlendirme imkânına sahip olmuşlardır. Diğer taraftan bu felsefi akımlar, sadece o dönemi etkilemekle kalmamış Cumhuriyet dönemini hatta günümüzü de etkilemiştir. Söz konusu düşünce akımlarının Türkiye'ye girmelerinden sonra tesirleri sona ermemiş varlıklarını günümüze kadar farklı siyasi ve felsefi platform]arda sürdürerek gelmişlerdir.

³⁸ Bolay, Türkiye'de Rııhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, s. 42-43.

11

LBÖLÜM

FİLİBELİ AHMET HİLMİ'NİN FELSEFİ GÖRÜŞLERİ 1. FELSEFE

Grekçe "Sevgi" anlamına gelen "philo" ile "hikmet" anlamına gelen "Sophia"dan oluşan ve "hikmet sevgisi" demek olan filasofia kelimesi Arapça'ya felsefe şeklinde geçmiştir.³⁹ Milattan önce VII. yüzyıla kadar, varlığın ilkeleri üzerinde düşünen ve varlık hakkında genel bir teori ortaya koyanlara "hâkîm" anlamında Sofos (bilgi) demekte iken anlatıldığına göre ilk defa Pisagor insanın sofos denemeyeceğini, çünkü gerçekte Sofos'un Tanrı olduğunu ileri sürmüş, insanın ise ancak fılasofos olacağını söylemiştir. O dönemden sonra varlığı daha derinden kavrayıp tutarlı bir şekilde yorumlayanlara fılasofos (hikmeti seven) denmiş ve bu kelime Arapça'ya felyesof olarak geçmiştir. ^ Tarihte bu unvanla anılan ilk düşünürün ise Thales olduğu bilinmektedir. ⁴¹

Spekülatif bir ilim olan felsefeyi her filozof kendi eğilimleri ve dünya görüşü doğrultusunda yorumladığı için ortaya pek çok tarif çıkmıştır. Bununla birlikte felsefenin "bir dünya görüşü ve varlık hakkında genel bir teori" olduğu şeklindeki tarif yaygınlık kazanmıştır. Filozofların tarifleri şöyledir. Pythagoras'a göre felsefenin başı, ilim sevgisi, ortası insanın gücü kadarıyla varlıkların mahiyetini bilip tanıması, sonu da ilme uygun bir şekilde konuşup yaşamaktır. ⁴'

Yeniçağ Felsefesinin kurucularından Descartes (1596 - 1650) felsefeyi mümkün olduğu nisbette bütün ilimleri kuşatan bir saha olarak kabul ediyor ve insanla hayvan arasındaki farkın bir sınırı olarak görüyordu. Ona göre "felsefe sözünden hikmeti (bilgelik) incelemek anlaşılır. Bilgelikten de insanın bilebildiği kadar bütün şeylerin tam bilgisi anlaşılır. "⁴³

Hegel (1770 - 1830)'e göre felsefe, önce genel olarak düşünce tarafından nesnelerin derin bir şekilde incelenmesidir.

³⁹ Kaya, Mahmut, "Felsefe" mad. TDVİA, C. XII, İstanbul 1995, s. 311. ^J° Bayrakdar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara 1998, s. 24.

⁴¹    Kaya, Mahmut, "Felsefe" maâ. TDVİA, C. XII, İstanbul 1995, s. 311.

⁴²    Taylan, Necip, Anahatlanyia İslâm Felsefesi, İstanbul 1983, s. 19.

⁴³    Descartes R. Felsefenin İlkeleri, Çev: M. Karasan, Ankara, 1946, s. 8-9.

12

Bergson( 1859-1941) ise felsefeyi "Evreni kendi oluşumu içinde, kendi yaşam içtepileri içindeki kavrama sanatıdır" diye tarif eder. ^u

İslâm filozoflarının da çeşitli şekillerde felsefeyi tarif ettiklerini görmekteyiz.

Kindi: "Felsefe insanın kapasitesi ölçüsünde ebedi tümel şeylerin hakikatlerinin, mahiyetlerinin ve sebeplerinin bilgisidir. "

Benzer bir tarifi İbn Sina da vermektedir: "İnsanın kendi takati nisbetinde

eşyanın gerçeklerini teorik olarak düşünmesi ve kabul etmesidir. ⁴⁶

Farabi: "Felsefe (hikmet) bizatihi Vacib-il Vücüd olan Hakk'ın vücudunun vücut (varlık) olarak bilinmesidir. "⁴⁷

İbn Rüşd: Felsefe "Sanat eseri olarak varlıklar üzerine düşünme ve yapıcı (es-Sâni) yi tanımadır. "⁴⁸

İbn Hindi: Felsefe "Allah, hikmet ve fazilet sevgisidir. " "Hakikati bilmek ve

ona göre hareket etmektir. "

İslâm filozoflarının tariflerinin müşterek noktalarını şöyle Özetleyebiliriz.

"Felsefe eşyanın mahiyet ve hakikatini bilmek, varlığın sebebini açıklama gayretidir. İnsanın kendini bilip tanımasıdır. "

Felsefe en genel şekliyle varlık, bilgi ve değer alanlarıyla ilgili sorunları akılcı ve eleştirel bir tarzda değerlendirmek ve sayede maddi evreni anlamlandırmak ve buradaki kendi varoluşunu kim ve ne olduğunu açıklamaya çalışmaktır.

Bu çabayı evrensel bir açıklama haline getiren nokta evreni bir bütün olarak incelemeye çalışması ve bunu bir fikri sistematiklik çerçevesinde yapmasıdır.

Bu sebeple, Felsefe hiç kesintiye uğramayan bir bilgi dalı bir insan etkinliği olarak görülmekte ve "düşünceler serüveni" olarak tanımlanmaktadır. ⁵¹

⁴⁴   Taylan, a.g.e., s. 21.

⁴⁵    Kindi, Felsefî Risaleler, çev. Mahmut Kaya, istanbul 1994, s. i

⁴⁶   Altıntaş, Hayrani, İbni Sina Metafiziği, Ankara, 1997, s. 29.

⁴⁷    Aydın, İbrahim, Farabi'de Metafizik Düşünce, İstanbul 2000, s. 55.

⁴⁸   İbn Rüşd, Faslu'lmakal, çev. Bekir Karlıdağ, İstanbul 1999, s. 34.

⁴⁹   Bayrakdar, a.g.e., s. 22.

⁵⁰    Frankly Thilly, Felsefe Tarihi, çev. İbrahim Şenerjstanbul 1995,s.l82.

⁵¹    Uyanık, Mevlût, Felsefi Düşünceye Çağrı, Ankara, 2003, s. 13.

13

Felsefe, salt bilmekle kalmayıp aynı zamanda bir hayat biçimidir. Sokrates'in dediği gibi felsefe sorgulanmayan bir hayatın anlamı olmadığını bilmek ve ona göre bilgi eylem bütünlüğünü sağlamaktır. Düşünme konusu yapılan her şeye, her varolana bir anlam verme onu derinliğine kavrama anlamlandırma çabasıdır.

Bütün bu tanımlardan çıkardığımız sonuç felsefe yanlıştan kaçınma ve önemsiz olandan uzak durmaktır. Bunu yapmak ise planlı ciddi ve iyi düşünmeye çağrıdır. Yani Kamil İnsan olmaya davettir.

Felsefe, farklı görüşleri, hayat tarzlarını ve bunların düşünsel temellerine dair savunulanı dinlemeye hazır olmaktır.

2. AHMET HİLMİ'NİN FELSEFİ GÖRÜŞLERİ

Ahmet Hilmi'ye göre Felsefe, konusu ilk Tümel kaideler olan umumi ilimdir.⁵² İlk kaidelerden maksadın ilk hakikatleri ve ilk sebepleri ihtiva etme şeklinde yorumlamaktadır. İlk hakikatleri ilmin tümel kaideleri, ilk sebepleri de varlığın tümel kaideleri olarak anlamaktadır.⁵³

Ahmet Hilmi'nin felsefi düşüncenin oluşumuna katkıda bulunduğu Felsefi düşünceye bakacak olursak düşünürümüzün felsefe anlayışında İslâm dünyasındaki felsefe hareketlerinin büyük çapta etkilediği kabul ediien Antikçağ Yunan dünyasının izlerini bulmak mümkündür. Ayrıca düşünürümüz kısaca varlığın ilmi⁵⁴ dediği felsefeyi fizik ötesi bir sahaya kaydırırken, mutlak hakikati arama peşinde koşan hem Batı, hem de İslâm dünyasının ve hatta tasavvuf hareketinin etkisi altında düşüncelerini ortaya koymaktadır.

Bilindiği gibi felsefe, insanoğlunun bilme ve anlama merakından başlamıştır. Bunda maddi bir fayda sağlamaktan çok, temelde hayret ve şaşkınlığı giderici bir bilme ve anlamanın yatmakta olduğu kendini gösterir. Bu anlamda felsefe kâinatta var olan her şeyle ilgilenir ve bu ilgi dolayısıyla üniversal bir ilim olarak karşımıza çıkar. Yani o, kâinatın yapısı ve düzeni, madde ve ruh ilişkisini bilgimizin değeri ve kaynağını, insanın değer anlayışlarını felsefesine konu yapmaktadır.

⁵²   Ahmet Hilmi; İlm-i Ahvali'r Ruh, s. 6.

⁵³    Ahmet Hilmi; İlm-i Ahvali'r Ruh, s. 6.

⁵⁴    Ahmet Hilmi, İlm-i Ahvali'r Ruh, s. 6-7.

14

Felsefenin başka ilimlerden farkı, bütün bilgileri ve değerleri kuşatıcı olmasıdır.⁵⁵ Dolayısıyla felsefe sadece kendi sahası ile meşgul olmayıp zaman zaman bilimin verileri ile meşgul olarak "felsefeye özgün düşünmek ve çözümleme yönteminden yararlanarak bilimin kavramsal yapı ve işleyişini aydınlatmayı amaçlar.

Kısaca diyebiliriz ki; bilimin her dalında felsefe yapılabilir. Nitekim bu alanlarda çalışanlar kendi sahalarına "fizik felsefesi", "tarih felsefesi" "biyoloji felsefesi" gibi isimler vermektedirler.⁵

Nitekim Ahmet Hilmi de bu konuda görüşlerini belirtirken, bilim felsefesinin her alanda mümkün olduğunu söylemektedir.

Pozitivistlerin, bazı eleştirmenlerin ve aşırı materyalistlerin metafiziği inkâr etmektedirler. Böyle bir durumda inkâr metafiziğe değil, ilim ve insan idrakine aittir.⁵⁹

Bu tespitlerden sonra Ahmet Hilmi'nin çağdaş Türk düşüncesi içindeki yerini belirleyebilmek için deyebiliriz ki Ahmet Hİİmi her şeyden önce bir felsefe öğreticisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü düşünürümüz yaşadığı devri bir geçiş dönemi olarak görürken, bizde felsefi düşüncenin henüz yokluğundan bahsetmektedir.^6l

Onun felsefi anlayışı hakkında ise bîr noktada Türk - İslâm felsefesi geleneğine bağlıdır demek mümkündür. Çünkü O, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi her şeyin temeli olarak gördüğü Mutlak Varlık'ın hakikatini anlama ve bilme şeklinde gördüğü felsefeyi; İslâm dünyasında yetişen birçok düşünür ve mutasavvıfla birlikte fizik ötesi yani metafizik âleme taşımaktadır.

Düşünürümüzün metafizik dünyayı, felsefenin temeli saymasında içinde yaşadığı dönemde Batı pozitivist ve materyalist düşünce akımlannm Müslüman Türk toplumu üzerinde yaratacağı negatif etkileri önleme gayreti ve İslâmi düşüncenin derin tesirleri olmuştur, diyebiliriz.

⁵⁵ Yıldıran, Celal, Bilim Felsefesi, İstanbul, 1985, s. 27. ^İĞ Yıldıran, a.g.e., s. 10.

⁵⁷   Ülken, Hilmi Ziya, İlim Felsefesi, Ankara, 1969, s. 25-27.

⁵⁸   Ahmet Hilmi, İlm-i Ahvali'r Ruh, s. 6.

⁵⁹   Ahmet Hilmi, İlm-i Ahvali'r Ruh, s. 6.

⁶⁰    Ahmet Hilmi, Allah'ı İnkâr Mümkün müdür? İstanbul, 1327,

15

Şunu da hatırlatalım ki, Ahmet Hilmi ilimle felsefe arasında bir zıtlık görmemekte, buradan hareketle İslâmi prensipleri ilmi ve felsefi verilerle yeniden yorumlama ve delillendirme yoluna giderek öğreticiliğin ötesine geçip, yeni bir yorumcu olarak karşımıza çıkmaktadır.

3. AHMET HİLMİ'NİN VARLIK ANLAYIŞI

Ahmet Hilmi, varlık konusunda Vahdet-i Vücud nazariyesi benimsemektedir. "Varlık" nedir, âlemin varlığı veya oluşumu nasıl izah edilebilir şeklindeki sorulara insanlığın şimdiye kadar vermiş olduğu cevapları üç grupta toplamaya çalışmıştır. Bunlar;

1.                   Ezeli ve ebedi   olan bir varlık var olup bu varlığın değişmeyen mahiyeti
Tanrı ve Onun tezahürleri değişen görüntüleri ve kâinat yani âlemdir.

2.         Âlem,  ezeli  ve edebî olan  maddi  bir manzumeden ibarettir.  Eşyanın
görünüşündeki   farklılıkları   bu   maddi   manzumenin   unsurlarının   farklı   mahiyet
kazanmasının bir sonucudur.

3.         Ezeli ve ebedi olan yegane varlık Tann'dır. Âlem, Tanrı tarafından yoktan
var edilmiştir ve yine yok olacaktır. ⁶

Ahmet Hilmi, varlığı düşünceye ideaya indirgeyen idealizmi doğru bulmadığı gibi, Tanrı ile âlemi aynileştiren panteizmi de doğru bulmamaktadır.

Vahdet-i Vücud'un kâinatın varlığını gölge varlık olarak nitelendirmesi⁶² bu âlemin hakikatini iade eden ayrı bir idealar âlemin kabul ettiği "kavram realizimi" şeklinde değerlendirilemez.

Ahmet Hilmi, varlığın maddi görünümlerini fazla önem verenler materyalizme maddi görünümleri önemsiz görenlerse spiritüalizme ulaşmışlardır, diyerek bu iki görüşe de karşı çıkarken, Spritüalizmi Eflatun'un mesleği şeklinde değerlendirip idealizmle aynileştirmektedir.⁶³ Vahdet-i Vücud ile spiritüalizm arasındaki asıl fark,

⁶¹   Ahmet Hilmi, Allah'ı İnkar Mümkün mü?, s. 193

⁶²   Konuk, Ahmet Avni, Füsûsu'l-Hikmet, Tercüme ve Şerhi, Haz. Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın,
İstanbul 1989, C. I, s. 9.

⁶³   Ahmet Hilmi, Allah'ı İnkâr Mümkün mü?, İstanbul 1327, s. 192.

16

birincisinin tek bir varlık kabul etmesi, ikincisinin ise tanrı - ruh gibi iki varlık biçimi kabul etmesidir, derken de kasti düalist spiritualizmdir. ^M

Kanaatimizce Ahmet Hilmi'nin varlığı tek bir asla, öze bağlayan Vahdet-i Vücud anlayışıyla cevher düalizminin reddeden Leibniz'in⁶⁵ monist spiritüalizm anlayışı birbiriyle paralellik göstermektedir.

Ahmet Hilmi, felsefi monist telakkilerin eşyayı bir asla irca hususunda Vahdet-i Vücud görüşüyle benzerliklerinin olduğuna işaret etmekte, fakat bize göre bu benzerlik Leibniz'in monadların monadı Tanrı asıldır⁶⁶ görüşüyle kurulabilir.

Ahmet Hilmi'ye göre materyalizmin kadim madde kadim âlem görüşü de çok farklıdır. Materyalizm maddenin yok olmayışım maddenin zatryla izaha çalışırken, Vahdet-i Vücud âlemin kadim oluşunu, âlemin veya maddenin zatıyla değil, Tanrıya nispetle birlikte düşünmektedir. "Eşya' kendi zatı itibariyle sonlu Tann'ya nispetiyle de sonsuzdur " İfadesi bunun izahıdır. Ahmet Hilmi için Vahdet-i Vücud'ta ki "tevhid" anlayışı kabul edilmediği takdirde Tann - âlem münasebeti İzah edilemez. ⁶

Ahmet Hilmi, âlemin "yoktan var edildiği" kanaatinde değildir, ' Onun iddiasına göre insanlığın fıtrî dini Vahdet-i Vücud anlayışı olduğudur. ^6I Yoktan var etme demek, ilm-i ilahide esas maya öz itibariyle mevcut olan şeylerin ilahi takdir gereğince "butundan zuhura" (görünmeziikten görünürlüğe) çıkması demektir. Şu halde "yokluk" varlığın muhtaviyatında olup, gayri muayyen varlık manasını ifade eder.⁷⁰

Alemin, yoktan var edildiğini kabul etmek, Tanrı'nm bir zamanlar şimdiki gibi yoktan var edici olmadığına inanmak demektir. Hâlbuki âlem ilahi tecellilerden ibaret olup zahiri oluş zamanla mukayyet olan insani anlayışa göre bir başlangıç ve sonu olsa da ilahi ilimde mündemiç olduğundan yoktan var olma keyfiyeti, insana mahsus bir anlayış, bir kavrama eksikliğinden kaynaklanmaktadır.

⁶⁴    Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 139.

⁶⁵    A. Weber, Felsefe Tarihi, Çev: Vehbi Eralp, İstanbul 1938, s. 223.

⁶⁶   A. Weber, a.g.c, s. 232.

⁶⁷   Ahmet Hilmi, Tasavvuf-i İslâm, Hikmet, No. 17, S. 3.

⁶⁸   Ahmet Hilmi, Huzur-Akl-ı Fende Maddiyyun Meslek-i Dalaleti, İstanbul, 1332, s. 146.

⁶⁹    Ahmet Hilmi, Allah'ı İnkâr Mümkün mü?, İstanbul, 1327, s. 192.

⁷⁰    Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 175.

17

3.1. Ahmet Hilmi'de Vahdet-i Vücud Prensibi

İslâm düşüncesinde öncelikle tasavvufta Allah'ın varlığını ve birliğini ispat etmede takip edilen metodlardan biri de 'Vahdet-i Vücud' yani varlığın birliği meselesidir.

Varlık birdir o da Tanrı'nın varlığıdır. Her ne kadar birden fazla varlık yoksa da o varlığın, zahiri ve batini vardır. Batıni âlemin ruhu olan nurdur. Eşyadaki hareket, insandaki görme işitme vb. şeklindeki tasarruflar bunun sayesindedir.

Belki her şey bu nurdan ibarettir. Varlığın zahiri ise âlemdir. Hakikatte aynı şey olan varlığın bilinebilmesi için yedi mertebe halinde telakkisi de zorunludur. Bu mertebeler şunlardır;

1.                   Mutlak gayb (bilinmeyen) mertebesi  olan Tanrının özü.  Mutlak vücut
mertebesi vücudun ıtlak kaydından bile beri olduğu⁷¹ ve her türlü sıfat, isim, suret, fiil
ve kayıttan münezzeh bulunduğu bir mertebedir. Bu mertebede hiçbir şekil, madde ayn
ve teayyün olmadığı İçin gayriyetten söz edilemez. Çünkü bu makam salt zat, vücut
mertebesidir. Buranın hiçbir şekilde idraki mümkün değildir.   "A]3ah bütün âlemlerden
müstağnidir"⁷³ bildiren bu ayetler bu dereceye işaret etmektedir.

2.         Tanrı'nın isim ve sıfatlarının tahsilâtlı olarak belirdiği mertebe. Bu mertebe
Allah'ın, zat ve sıfatını, bütün varlığı bunların bazısını bazısından ayirmaksizın külli
olarak bilmesidir.  Zuhur mertebelerinin ilki olmasından dolayı buna ilk taayyün
denilmiştir. Bu makamda zat, kendisindeki isim ve sıfatları icmâlen bilir; fakat ne zat
için isim ve sıfatların, ne de mahlûkat için vücudun varlığı tasavvur edilir.⁷⁴

3.         Ruhani mertebe. Basit ve mücerret varlık mertebesi suretlerinden her biri

ı-re

birer basit cevher olarak tezahür eder. Bu mertebede Tanrı her şeyi ruh vasıtasıyla görünür (zahir) hale getirir. Yaratmada bundan ibarettir. Yaratılmış olan her şey ruhun neticesi olduğundan, ruh ile cisim arasında cevheri bir farklılık yoktur.⁷⁶

4.    Ruhlar mertebesi. Bu mertebe mutlak zatın ilim mertebesinden bir derece
daha  letafetini kaybetmesidir.  Yani  a'yanı  sabite  de  ki  "ilmi  suretlerin"  ruhlar

⁷¹     İbni Arabî, Muhyiddin, Fusus'l-Hikem, Çev.Nuri Gençosman, İstanbul 1990, s. 85.

⁷²    En'âm, 6/103

⁷³   Ankebut, 29/6

⁷⁴    Erdem Hüsamettin, Panteizm ve Vahdeti Vücut Mukayesesi, Ankara, 1990, s. 50.

⁷⁵    Konuk, A. Avni, a.g.e., s. 25.

⁷⁶    Konuk, A. Avni, a.g.e., s. 25.

18

mertebesine inmesidir. İlmi suretler bu makamda kendilerini, emsallerini ve Hakkı kavramış birer basit cevher olarak zuhur etmektedir. Bunlar tamamen manevi varlıklardır. Parçalanma ve bitişme kabul etmezler. Bu manevi âlemi insanın duyularıyla idraki imkânsızdır.

5.        Misal Âlem-i. Latif fakat mürekkep varlıklar mertebesi. Ruhlar alemiyle
cisimler âlemi arasında yer alan misal âlemi, mutlak zatın parçalanma ayrılma ve
birleşme kabul etmeyen suretler ve şekiller ile hariçte zuhurudur.⁷⁷ Misal âlemi, ruhlar
alemiyle arasında bir geçiş vasıtası görevi yüklenmiştir.

6.        Duyusal âlem. Cismani varlıklardan müteşekkil olan mertebe. Bu mertebe
mutlak zatın cüzlere ayrılabilen bölünen ve bitişebilen cisimleri suretiyle zuhur ve
tecellileri mertebesidir.  Onun için bu değişen parçalanan, dağılıp kaybolan kevni
objeler, nesneler âlemine kevn ve fesat âlemi denilmektedir.⁷⁸

7.        İnsan-ı   Kâmil.   Cismani  ve  ruhani  vahdet  ve  vahidiyet  mertebelerinin
cümlesini   kendisinde   toplayan   en   hayırlı   tecellidir.   İnsan   ilahi   suret   üzere
yaratıldığından bütün bu isimleri bir araya getiren "Allah" isminin mazharıdtr. Bu
sebepledir ki insan, hakkın bütün isim ve sıfatlarıyla tam olarak tecelli edebileceği bir
ayna   mesabesindedir.   Zuhura   tecelli   en   mükemmel   şekilde   İnsan-ı   kâmilde
gerçekleşmiştir. İbni Arabi'ye göre insan-ı kâmil aynı zamanda âlemin ruhudur.⁷⁹

Varlığın, mertebeler halindeki bu sıralanışı yalnızca akılda mümkün olup realitede mümkün değildir. Bu beş âlem hakikatte aynı şeydir, fakat bilginin farklı dereceleri bu aynı şey, yedi safha şeklinde telakki etmek zorundadır. Bu zorunluluk ortadan kalktığında farklı mertebeler ortadan kalkar.⁸⁰

Ahmet Hilmi'ye göre maddi olmayan âlem, bilimlerin sahası dışında tutuluyor ise de bundan inkârı sonucuna varılamaz. Ahmet Hilmi âlemin, Tanrı'nın sürekli tecellileriyle her an değişime tabi olduğu, tecelliler sayesinde bir an var, bir an yok olduğu şeklindeki dinamik bir izahını yapmaktadır. Ona göre Tanrı'nın âlemdeki

⁷⁷    Konuk, A. Avni, a.&&, s. 111.

⁷⁸    Erdem Panteizm ve Vahdeti Vücut Mukayesesi, s. 55.

⁹ İbni Arabî, Muhyiddin, Fusus'l-Hikem, s. 106: Sunar Cavit, İmam-ı Rabbani - İbni Arabî Vahdet-i Şuhud- Vahdet-i Vücut Meselesi, Ankara 1960, s. 24-26.

⁸⁰ Ahmet Hilmi, "Tasavvuf-i İslâm", Hikmet, No. 14, s. 3.

19

tecellileri o kadar süratlidir ki eşyanın bir an var, bir an yok olduğu fark edilemez. İşte eşyanın hem ebedi ve ezeli hem de sonlu olduğu paradoksunun açıklaması budur.^8I

Sonuç olarak Ahmet Hilmi varlık meselesi hakkında şunu söylemektedir: Varlık nedir, âlemin varlığı veya oluşu nasıl izah edilebilir, şeklindeki sorular Vahdet-i Vücud anlayışı ile aydınlatılabilir. İşte bu fikirlerin basit bir biçimde halka yayılması ahlâki yozlaşmaya sebep olacağından, bu gibi meseleleri halka indirgememek gerekir.⁸²

Ahmet Hilmi "Vahdet-i Vücud prensibinin yanlış yorumlanıp başka anlamda anlaşılmaması için bazı noktalara dikkat çekmektedir. Mutlak varhk mahdut olmadığı gibi kâinatla da sınırlandırılamaz düşüncesini çıkış noktası kabul eden düşünürümüz; Allah "kâinattır veya kâinatın aynıdır ve içindedir, demek ne kadar batıl ise, kâinatın haricindedir demek de o kadar batıldır, zaman ve mekânla tahdidi mümkün olmayan zat-ı bari iç ve dış da olmak gibi bir kayıt sınırlandırma veya tanımlama yapılamaz"⁸³ şeklindeki ifadesiyle yanlış anlamaları önleme çabası içindedir. Kâinatın kendi kendini açıklamada yeterli olmadığını⁸⁴, söyleyen Ahmet Hilmi bütün bunların bir dayanağının ve izah imkânının olabilmesi için mutlak varlığa İhtiyaç olduğuna inanır. Mutlak Varhk konusunun İslâm'ın temel prensibi olan "kelime-i tehvid" ibaresinde en güzel şekilde ifade edildiği düşüncesindedir.⁸

3.2. Mutlak Varlık (Tanrı)

Mutlak varlık fikri insan düşüncesini aşan bir kavram olmasına rağmen insan düşünce ve idrakinin her zaman olunla iç içe olduğu, müspet veya menfi yönde daima onunla meşgul olduğu bir vakıadır.

Ahmet Hilmi, insanlığın yeryüzünde varolduğu günden itibaren "ulûhiyet" fikri ile meşgul olduğu düşencisindedir. Fakat insan geçen zaman içerisinden birtakım evrelerden geçerek "Mutlak Varlık" düşüncesine ulaştığını belirtmemektedir.⁸⁶

İnsanın zihnini meşgul eden Tanrı anlayışlarını dört grupta ele alarak inceleyen Ahmet Hilmi, bunların üçünün müspet, birinin ise menfi olduğunu ifade eder.

⁸¹ Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 3.

^a Ahme Hilmi, Allah'ı İnkâr Mümkün mü?, İstanbul, 1327, s. 16.

⁸³    Ahmet Hilmi, Üss-i İslâm, s. 29.

⁸⁴   Ahmet Hilmi, Üss-i İslâm, s. 31.

⁸⁵    Ahmet Hilmi, Üss-i İslâm, s. 36.

⁸⁶   Ahmet Hilmi, "Tasavvuf-i İslâm", Hikmet No. 24, s. 3.

20

Bu anlayışlar şunlardır: İnkâr anlayışı, Teşbih anlayışı, Tenzih anlayışı, Tevhid anlayışı. ⁸⁷

a) İnkâr anlayışı: Ahmet Hilmi, inkâr ve küfür kelimelerini "Atheisme" anlamında kullanırken, küfür için "Cenab-ı Hakkı inkâr etmektir." dedikten sonra dinde "Cenabı Hak" olarak geçen bu kavramın ilim ve felsefe diliyle "Son Sebep" "Sebepsiz Sebep", Mutlak Zat" gibi kavramlara karşılık olduğunu ifade eder.

O bütün bilgileri bir birliğe kavuşturabilmek için başka bir sebebe ihtiyaç göstermeyen mutlak bir zata ihtiyaç olduğunu aksi takdirde ilmin temeli hiçe indirilmiş olur. Bu görüşe göre inkâr mümkün değildir.

Düşünürümüz, halkın içinde bulunan ve Mutlak varlığı inkâr edenlerin düşüncelerinin ilmi ve felsefi bir şekli olmadığını dolayısıyla bu düşüncelerin bilgisizlikten   öteye  geçemeyeceği   kanaatini   taşır.   Hatta  ilkel   topluluklarda  ve

putperestlerde ulûhiyet fikrinin varolduğunu, fakat gayesinden saptırıldığı düşüncesini savunur.

İlmin ve felsefenin verileri ve mantıki bir takım kurallarla Mutlak Varlığı inkâr etmek isteyenler ise O'nun inkârının imkânsızlığını çok iyi bildikleri için inkâr etmekten çok O'nun gerçekliğini tahrif etmekte ve ulûhiyete çıkacak olan maksadı saptırma yoluna girmektedirler. Ahmet Hilmi'ye göre böyle kimselerin ancak bu itibarla kâfir olduklarını düşünür.⁸⁸ Fakat bütün bunlara rağmen mütefekkirimiz, insanın, akl-ı selimini kaybetmedikçe Mutlak Varlığı inkâr edemeyeceğini söyler.

Ahmet Hilmi insanın tam manasıyla her şeyi inkâr edebilmesi için önce kendi nefsini, sonra bu nefsi vasıtasıyla anlayıp hissettiği çeşitli varlıkları inkâr edebilmesi gerekir ki bu da insan için mümkün değildir düşüncesindedir. Ayrıca Ahmet Hilmi varolan bütün mevcudatın Kelime-i Tevhid" ibaresinin içerisinde bulunduğunu ifade etmektedir. .⁸⁹

Sonuç olarak Ahmet Hilmi'ye göre insan, Mutlak Varlığı inkâr etse bu inkârı esnasında mutlaka O'nunla meşgul olacaktır. Kişi bilmediğinin düşmanıdır. Allah'ı da yeterince tanımadığı ve bilmediği için kolaylıkla inkâr edebilir.

⁸⁷   Ahmet Hilmi, Allah'ı İnkâr Mümkün mü? s. 1.

⁸⁸    Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 1-3.

⁸⁹   Ahmet Hilmi; Tasavvuf-i İslâm, Hikmet, S. 29, 1326, s. 2-3.

21

b) Teşbih anlayışı: Ahmet Hilmi'ye göre Mutlak varlığı anlamanın ya da insanın ruhunda O'nun varlığına ihtiyaç duymanın ilk şekli olarak karşımıza "teşbih" anlayışı yani benzetme yoluyla Nihai sebebi bulma ve O'nunla ruhi bir bağ kurma şeklindeki pozitif düşüncesi ortaya çıkmaktadır.

Mütefekkirimiz, bu düşüncesini temellendirirken, bakışını, tarihin derinliklerine yani taşdevri olarak isimlendirilen zaman dilimine kadar çevirir. Ahmet Hilmi'ye göre; İnsanın bu dönemde maddi ihtiyaçlar yönünden bir kaygısı yoktur. Vergi derdi, aile problemleri, arazi ihtilafları henüz meydana gelmemiştir. Ancak insanı meşgul eden sorunun bulunduğu ve bunun ne olduğunu soran Ahmet Hilmi; insan olgunlaşmamış aklı ile bu dönemde dahi" beni kim yarattı" "bu âlemin yaratıcısı kimdir?" gibi sorularla meşgul olduğu bir gerçektir.⁹⁰ Ancak o zaman bile henüz tam idrak edip anlayamadığı "Mutlak Varlık" için insanın sadece "var" deyebildiği görüşünü ileri sürmektedir. İnsanın tabiat olayları karşısında kendisinde duyduğu acz ifadesi sonucudur ki; onları bir yaratıcı gibi görme temayülünü ortaya çıkarmıştır, ⁹¹ düşüncesini taşıyan Ahmet Hilmi "teşbih" anlayışını şöyle tarif eder, "Sani-i teaîâyi mahsusat ve maddiyattan bir şeyle teşbih etmek, O'na mahsus bir maddiyattan bir şeyle teşbih etmek, o'na mahsus ve maddi bir mevcudiyet bir cins atfeylemek demektir. ⁹'

c) Tenzih anlayışı: Mutlak Varlığı İdrak etmenin bir şekli ise "tenzih" tir. Ahmet Hilmi'nin düşünce yapısında tenzih anlayışı, teşbihin tam zıddı olarak anlaşılan ve sırf akıl ile kavranabilen bir daire içinde geçerli olarak kabul edilmektedir.⁹³

Böyle bir sınıflamadan sonra Ahmet Hilmi; Fikri tenzihi "Cenab-ı Hakk'ı her türlü teşbihat ve mahsusatın zıddı ve harici görmek, O'nu fikr-i beşerdeki teşbihatın hepsinden münezzeh tutmaktan ibarettir⁹⁴ şeklinde tarif ettikten sonra sırf tenzih düşüncesi içerisinde kalınacak olursa ortaya çıkacak olan sonuçla tenzihi düşünce ile Mutlak Varlığın bilinip anlaşılamayacağı düşüncesini ortaya koymaktadır.

Mutlak varlık konusunda sadece akli hükümler yeterli midir? Ve böyle bir hüküm sahih midir? Şeklindeki sorularla tenzih düşüncesine açıklık getirmeye çalışan Ahmet Hilmi, bu sorularla Batı Felsefe dünyasında spiritûalist Doğu İslâm dünyasında

Ahmet Hilmi, Tasavvuf-i İslâm, Hikmet, S. 24, 1326, s. 3.

⁹¹    Ahmet Hilmi, Hikmet-i İslâmi'ye, Ittihad-ı İslâm, S. 4-6, 1324, s, 1, 8.

⁹²   Ahmet Hilmi, Tasavvuf-i İslâm, Hikmet, S. 24,1326, s. 3.

⁹³    Ahmet Hilmi "Hikmet-iislâmi'ye", İttihat-ı İslâm, S. 7, 15, 1324, s. 8.

⁹⁴    Ahmet Hilmi, "Tasavvuf-i İslâm", Hikmet, S. 28, 1326, s. 2.

90

22

ise   kelâmcılardan   özellikle   Mutezile'nin   bunların   yanında   bazı   mantıkçıların uğraştığını ifade eder.⁹⁵

Ahmet Hilmi, spiritualizmin, kâinatta olaylardan bağımsız ve bunlara dayanmayan bazı temel hükümlerin olduğunu bunların varlığının ve gerekliliğinin zorunlu olduğunu ve bu temel hükümlerin hariçte gerçek varlık sahibi olduklarını kabul ederek yola çıkar.⁹⁶ Bu spiritüalist anlayışa göre Tanrı sadece tertip edendir. Mütefekkirimiz, bu ekolun Tanrı anlayışını ise şöyle ifade eder; Tanrı, ruhani bir şahıs, ruhani bir varlıktır.⁹⁷

Her türlü sıfat ve vasıflardan soyutlaştırarak Allah'ın vahdaniyetini koruma ve böylece teşbihten kaçınma yolunu tutan tenzih taraftarlarının İslâm alemindeki temsilcilerinin Mutezile kelâmcıları olduğunu söylemek mümkündür.⁹⁸

Böyle bir fikirden hareketle Ahmet Hilmi, Mutezile erbabının spiritûalizmi kabul ettiği Allah, âlemin gayrı olduğu gibi, Halik'ı da değildir, hükmünün ikinci kısmını atarak birincisini olduğu gibi kabul ettiklerini" ifade ettikten sonra böyle soyut bir düşüncenin ispatı mümkün değildir. İnsandaki temyiz gücü aciz olduğundan çok defa tenzih ile ademî aynı olarak kabul eder. Çünkü selbi sıfatlan atfedecek bir varlık şekli mevcut olmayınca tenzih için mukayese ve muhakeme mümkün değildir. "Allah şöyle değildir" diyebilmek için öyle olan bir varlığın var olması gerekir.

Ahmet Hilmi spiritûalizmdeki "şahıs" mefhumunun "zat" anlamına gelmediği gibi Mutezilenin bütün vasıflarından soyutlaştırdığı Allah ile kâinat arasında bir irtibatın kurulamayacağını belirtirken tenzih düşüncesinin, bilgi mertebelerinden birisi olduğu, fakat İslâm hakikatinin özü olmadığım ifade eder.

d) Tevhid anlayışı: Mutlak varlığı idrak etmenin bir başka şekli olan "Tevhid" düşüncesini Ahmet Hilmi, "tenzih ile teşbihi, nokta-i hakikatte cem eden fikre biz fikri tevhidi namını veriyoruz ki bütün meratib ve marifeti bilcümle edyanın esrar ve hakayıkını cami olan hakikat-i İslâmîye budur" der.¹⁰⁰ İslâm mütefekkiri olarak,

⁹⁵   Ahmet Hilmi, "Hikmet-i îslâmi 'ye ", İttihad-ı İslâm, S. 7, 1324, s. 8.

⁹⁶   Ahmet Hilmi, a-g.e.,s. 8.

⁹⁷   Ahmet Hilmi, a.g.e., No. 8, s. 8; Ahmet Hilmi, "Tasavvuf-i îslâmi" Hikmet, S. 28, s. 2; Ahmet Hilmi,
İslâm Tarihi, s. 466.

⁹⁸   K. Işık, Mutezilenin Doğuşu ve Kelamî Görüşleri, s. 67-80; M. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül
Devri, Çev: E. R. Fığlalı, Ankara, 1981, s. 304-312.

⁹⁹   Ahmet Hilmi, İslâm Tarihi, s. 466

¹⁰⁰    Ahmet Hilmi, "Tasmvuf-i İslâm" Hikmet, S. 26, 1326, s. 3.

23

kendisinin de sahip olduğu düşünceyi böyle belirtirken bu ifade doğrultusunda ve spiritûalizmin zıddı olan Mutlak Varlığı tavsifine de zemin hazırlar. Onun bu konudaki düşüncelerinin daha iyi anlaşılabilmesi için Zat-ı Bari'yi yani Mutlak Varlık olan Allah'ı tasvirini kendi düşünceleriyle vermek istiyoruz.

"Allah (c. c) vardır ve birdir. Olaylar ve tasavvurlardan hiçbir şeye benzemez. Hiçbir fikir O'nun hakikatini ihata ve ifade edemez. Mutlak ve namütenahimdir. Vacibü'l vücut ve menba-i vücut'tur. Mevcudiyet-i Zatiyesi meşrut hiçbir fikirle mahdud değildir. Kayyumdur, bütün mümkün ve mevcut olan hadiselerin imkân ve sebebi bu kayyumiyet sayesindedir. Zati varlığı, zorunlu ve zaruridir. Varlığın yokluğu imkânsızdır. Daim ve bakidir. Zaman ve mekân gibi olayları tasavvur için idrakin şartlarından olan şeylerin altına düşmez. O'nun zati hüviyetine akıl duyum ve tecrübe erişemez. Kudretler kudretinin tecellileri ve zebunudur. Her yerde hazır ve mevcuttur. Zati kemali, kemalin tam manasıyla olduğu insan idrakinin tasavvur edebileceği kemal tasavvurlarına benzemez. Vahid'dir, fakat bu birlik benzerlerinden ayırtetme anlamına gelmez. Fert'tir, lakin ferdiyeti sayılar birliğindeki çifte mukabil düşen ferdiyet değildir. Ahad'dir, çünkü birliği kesin basitlik demek olup cüzlerin bir araya gelmesinden meydana geimiş birlik değildir."¹

Tanrıyı tevhidi düşünceye göre bu şekilde vasıflandırılan Ahmet Hilmi; bu konudaki düşüncelerini, Batı ilim ve felsefe telakkileri ile karşılaştırarak ortaya koyma ve delillendirme yoluna gider.

Genel olarak İslâmi düşüncede Allah'ın birliği oldukça mühim bir yer işgal eder. Bütün vasıflandırmalar bu yolda atılmış adımlar olarak görülebilir. Nitekim mütefekkirimizde Namütenahi ile mûtenâhî, halik ile mahlûk arasındaki sınırı koruyabilmek ve aynı zamanda ikisi arasındaki ilişkiyi sağlayabilmek için varlık manzumesinin Allah'ın zati kayyumiyetine muhtaç olduğunu ifade ederken adeta İmamı Gazzali'yi hatırlatır, gibidir.¹⁰²

Bundan dolayı Allah hiçbir zaman mücerred bir fikir olmaz derken idealizmin "Mutlak Varlık" anlayışını ve spiritûalizmin temsilcilerinden V. Cousin'in etkisinde

¹⁰¹ Ahmet Hilmi, Üss-i İslâm, s. 22-23. "" Imam-ı Gazali bu konuda "Allah'ın en has vasfi Kayyum (kendine yeten, diğer şeyler kendiliklerinden

değil ancak O'nun ile var olan) olmaktadır" demektedir. D.B. Macdonald, "Allah" MEBİA, C. I,

İstanbul trsz., s. 360-375.

24

kalmış Fransız E Vacherot'nun mücerret Tanrı anlayışlarını tenkit eder.¹⁰³ Böylece o görüşünü açıklarken "tevhid" düşüncesini de temellendirmiş olur. Eğer Allah, soyut bir düşünce olarak kabul edilirse, insan düşüncesi haricinde bir varlığı olmaması gerekir. Allah "mahz zat" olması itibariyle belirleme ve sınıflama suretiyle bilinmesi imkânsız ise de O'ndan başka bir esasa atfedilmesi imkânsız olan kâinata hüviyetinin misali basılmış olması yönünden gücümüz yettiği ölçüde tecelli ve sıfatlarını bilmek mümkündür, derken konuya bu şekilde yaklaşıma da "Fikri tevhidi" adına vermektedir. Mutlak Varlığı bilme ve idrak etme yönünden İslâm gerçeğinin de bu olduğunu ifade ederken, teşbihin tenzihi ve tenzihin de teşbihi olarak gördüğü", O'nun benzeri hiçbir şey yoktur. O, işitendir, görendir"¹⁰⁴ ayetini misal olarak vermektedir.¹⁰⁵

4. AHMET HİLMİ'NİN RUH HAKKINDAKİ GÖRÜŞÜ

Ahmet Hilmi, ruh meselesine, ruhun varlığı veya yokluğu ikileminden değil mahiyetinin ne olduğu noktasmda odaklanmaktadır. Ona göre umumiyetle ruhun ihtilaf konusu oîan tarafı var olup olmadığı değil bedenden ayrı ve mahiyet itibariyle başka bir şey olup olmadığı ve bedenin yok olmasına bağlı olarak onun da aynı akıbete maruz kalıp kalmadığıdır.¹⁰

İnsanda, "ben" diyen, duyusal ve düşünsel bütün halleri kendisine izafe eden bedensel bütün değişimlere karşı "birlik" ve "ayniyet" i sağlayan asıl insanî ruhtur. Bu asıl mahiyetinin ne olduğu konusu felsefi açıdan farklı değerlendirmelere de tabi tutulmaktadır. ¹⁰⁷

Ahmet Hilmi'nin de içinde bulunduğu Spiritûalistlere göre ruh, Tanrı tarafından yaratılmıştır. Bununla birlikte ruh için yok olmak söz konusu değildir. Ruh daima birliğini, basitliğini ve ayniyetini muhafaza etmektedir. Maddi olmayan bir mahiyete sahip olup varlığı maddeden müstakildir.

Panteistler ise ruh ve maddeyi "bir" ve "mutlak" olan varlığa irca ederler. Onlara göre ruh ve madde "bir" olan hakikate ait olduklarından ayrı ayrı ve müstakil varlıklar

¹⁰³ E. Vacherot'ya göre; "Tanrı düşüncesi pozitif bir düşünücedir... Eğer insan ortadan kaldırılırsa artık Tanrı vok olur. Çünkü Tanrı düşünen insan için vardır.", Cemil Sena, Filozoflar Ansiklopedisi, C. IV, İstanbul 1976, s. 432.

¹⁰" Şura, 42/11.

¹⁰⁵     Ahmet Hilmi, Üss-i İslâm, s. 23-24.

¹⁰⁶     Ahmet Hilmi, Allah'ı İnkâr Mümkün mü?, İstanbul, 1327, s. 64.

¹⁰⁷    Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 68.

25

olarak düşünülmemelidirler. Bütün oluşlar ve olması mümkün olan şeyler bu Bir ve Mutlak olan varlığın tavırlarından ibaret olup, hepsi neticede Ona irca olunurlar. ¹⁰⁸

İdealistlerin ruh anlayışları ile panteistlerin arasında pek fazla bir fark yoktur. Farkları idealistlerin maddeye hiçbir gerçeklik atfetmemeleri ve ruhu "idea" cinsinden kabul etmeleridir. ¹⁰⁹

Ahmet Hilmi, ruh hakkındaki bu felsefi telakkileri tamamen reddetmekle beraber "varlık" anlayışına bağlı olarak, ruh meselesini de Vahdet-i Vücud çerçevesinde ele almaktadır. Ona göre, ruh ve madde diye ayırma değer ve varlık olarak bir birinden müstakil iki ayrı "asıl" yoktur. İnsan, kendi idrakinin kuralları gereği bir olan aslı, iki zıt telakki ile bilmektedir. Hâlbuki ruh ve madde bir olan aslı açıklamaktadırlar. ^no

Ahmet Hilmi'ye göre ruhun nebati, hayvani ve insani ruh şeklinde yapılan bölümlemeleri sırf ruh konusunun bir takım safhalara ayrılarak izahının kolaylaşürılmasından başka bir değer taşımaz. Böylesi bölümlemelerde meydana gelen parçaların esasen birbirinden ayrılması imkânsız olan bir birlik olduğunu unutmamak gerekir. ⁿ Ruhun mahiyeti hususunda ne söylenirse söylensin onun idrake ait birliği inkâr edilemez. Cismaniyetİ bakımından bir sistem olan insan bedeninin kısımlarını oluşturan organlardan hiçbirisi bu "ben" denen "birliği" oluşturmamaktadır. "Ben" diyen bu birlik bedensel ya da zihinsel değişikliklere rağmen asla değişmiyor, kendi kendisiyle hep aynı kalıyor ve tüm değişmelerle birlikte bedensel ve zihinsel her şeyi kendisine izafe ediyor. ^U2

İnsani şahsiyet denilen birlik, hayatın devamını sağlayan, bütün değişmelere rağmen değişmeden hep aynı kalan, geçmişi hali ve geleceği kendisine izafe eden ve bu birliği sağlayan ruh sayesinde mümkün olmaktadır. Bir orkestranın ahengi neyse insan bedeninde ruh da odur. Bu ahenk orkestrayı meydana getiren sazlardan hiç birisi olmadığı gibi onların toplamı da değildir.

Sazların toplamının faaliyetinden hâsıl olan bir şeydir, fakat orkestranın sazları ortadan kalkınca ahenk de bozulur. İşte ruh da böyledir. Ruh bedenin ahengidir. ¹¹³

¹⁰⁸     Ahmet Hilmi, "Tasavvuf-i İslâm" Hikmet, No. 23, 55.

¹⁰⁹    Ahmet Hilmi, AUahı İnkâr Mümkün mü?, İstanbul, 1327, s. 128.

¹¹⁰    Ahmet Hilmi, a.g,e., s. 164.

¹¹¹     Ahmet Hilmi, a.g.c, s. 163.

¹¹²     Ahmet Hilmi, ag.e., s. 178.

¹¹³     Ahmet Hilmi, a.g.e, s. 179.

26

Ahmet Hilmi'ye göre ruh, basitlik ve birlik sahibi ve başka bir şeye irca edilmesi imkansız olan bir emri vakidir. Onu birlik ve basitlik sahibi, çokluğu birliğe döndürmeye muktedir bir idrak merkezi şeklinde kabul etmek zorunludur. Böyle bir kabul, her türlü bilginin esası ve oluş sebebi olan aksiyonlar gibi bir değere sahip olup, onu safsata kabilinden bir takım teorilerle inkâra kalkışmak neticesi olmayan boş bir külfettir. ¹¹⁴

Ruhun varlığını birlik ve basitliğini kabul etmek, nasıl zorunluysa bekasını kabul etmek de öyledir. Bu hususta da bir biriyle zıt görüşler ileri sürülse de netice "ferdi ve tümel" ruhun bekası yönündedir. ^Ui

Aslında yok olma çözülme ve bölünme manasını taşımakta olup, mürekkep şeyler için geçerlidir. Ruh, basit olduğu için m ahiyeti itibariyle daima vardır. Bununla beraber ruhun tezahürleri maddeyle bedenle ortaya çıktığından yok olan sadece bu tazahûrlerdir.¹¹⁶

Netice olarak Ahmet Hilmi'ye göre ruhun birlik ve basitliğini inkâr etmek mümkün değildir. Şahsiyetinin (ferdi ruhların) bekasına gelince aleyhine söylenenler hiç birisi, lehine söylenenlerden daha değerli daha felsefi ve daha ahlaki olarak değerlendirilemez. ' ⁷ Ahmet Hilmi ruh kavramının metafîzikİ bir kavram olduğunu ve tabiatüstü gerçekler alanına dâhil bulunduğu düşüncesindedir. Ruhun zatını, mahiyetin değil, fakat onun safhalarını tezahürlerini, değişimlerini bilmemin mümkün olduğunu ve buradan da ruhun varlığının kabul edildiğini düşünen ve bu yolla düşüncelerini açıklayan Ahmet Hilmi, zaten bütün bu ruhi değişimleri bilenin de yine ruhun kendisi olduğunu ilave eder. Diyebiliriz ki; insan ruhu, birlik ve şahsiyete sahip bir mahiyet arz ettiği gibi bir ve basit olduğu ve aksi ispat edilmediğine göre bekası da mümkün olduğu gibi çelişkili de değildir. Yani ruh bedenle bağımsız değil, bedenin bir kuvvetidir. Ruh ve beden bir biriyle ahenk içindedirler.

¹¹⁴ Ahmet Hilmi, a,g.e., s.181. ^m Ahmet Hilmi, a.g.e>, s. 18ü

¹¹⁶    Ahmet Hilmi, a,g.e., s. 183.

¹¹⁷    Ahmet Hilmi, a.g,c, s. 184.

27

EL BÖLÜM FİLİBE'Lİ AHMET HİMÎ'NÎN AHLAKÎ GÖRÜŞLERİ

Ahmet Hilmi'nin ahlak görüşüne geçmeden önce genel olarak ahlak konusunu incelemek istedik. Çünkü tezimizin temelini teşkil eden A'mâk-ı Hayal'de felsefi konular kadar ahlâkî konular da yer almaktadır.

1. AHLÂK

Ahlâk, insanın olduğu her yerde kendini kabul ettiren kaideler manzumesidir. O daima insanın mutluluğunu hedefler. Ahlâk her yönden mesut insanı şekillendirmeye çalışır.

İnsanı mutluluğa ulaştıracak yol, kaynağı din olan ahlâktır. Çünkü din, insanların mutlu olmaları ve yaratıcıya kulluk yapabilmeleri için Allah'ın seçtiği örnek insan peygamberler vasıtasıyla insanlığa gönderdiği ilâhi mesajdır. Bu ilahi çağrının hedefi doğrudan doğruya güzel ahlâka sahip olan mutlu İnsandır.

Yaratıcı, daima iyi ve güzel olanı tavsiye etmekte ve İnsanların bunlarda

birleşmelerini istemektedir.

Yüce Allah, insan tabiatına uygun olan bu iyi ve güzel davranış şekillerini ilahi emirler manzumesi olarak Kur'ân-j Kerim'de belirtilmiştir. ^ııs

Sonuç olarak, ahlâka düşen ilk iş mutlak iyinin ne olduğunu tayin etmek daha sonra da buna bağlı olarak hayatın çeşitli alanlarda insanın takip etmesi ve sakınması gereken hareketleri ortaya koymasıdır. Bu hareketler doğrultusunda bir yaşayışı gerçekleştiren bir insan da neticede hem dünya hem de ahiret mutluluğuna erişmiş olur. İşte ahlâkın en büyük gayesi budur.¹¹⁹

Ahlâk; Hulk kelimesinin çoğuludur. Hulk, tabiat ve seciye demektir. Buna huy da denilmiştir. Bir ağaç bir çekirdeğin içerisinde gizlenip sonra da tezahür ettiği gibi insanın da bedeni içerisinde gizli ve yerleşmiş hakiki bir heyet vardır. Bu gizli heyet meleke seciye hulk kelimeleriyle adlandırılır. Bu hislerin birçok gizli faaliyetleri vardır. İşte bu gizli fiillerin adı ahlâktır. ¹²⁰

^ıl8Bakara,2/129;Al-i İmran,3/77; Tevbe,9/103;Taha,20/76

"* Akseki, a.g.e.. s. 20.

¹²⁰ Kılıç, Recep, Ahlâkın Dini Temeli, Ankara 1993, s.2; Kınalızade Ali Efendi, Ahlâk-i Alai, sad.,

Algül H., İstanbul, trhz. s. 91; Çetin, İsmail, Mufassal Medeni Ahlâk, İsparta, 1986, s. 17; Akseki, A.

Hamdi, Ahlâk İlmi ve l§lâm Ahlakı, sad. : Aydın A. Aralan, Ankara 1991, s. 18-19.

28

Ahlâk bütün rasyonel, akıl sahibi kişiler için geçerli olup, başkalarını etkileyen davranışları yöneten ve amaç olarak kötülük ya da acıyı azaltmaya çalışan bir sistemdir.¹²¹

Ahlâk, insanın toplum içindeki her türlü davranışlarını ve onlarla olan ilişkilerinin düzenlemek maksadıyla ortaya konulan ilkelerin kuralların tamamıdır.

Ahlâk, zahiri ve Batıni hallere tesir eder. Haller hareketler ve ahlâk vicdani işlerdir. O zaman, ne ahlâk, hallere dayandınlabilir, ne de haller ahlâka isnad edilebilir. İnsanın organları istediği zaman üzgün ve memnun olamaz. Korku, sevinç, gülme hayret insanın içinde gelen hallerdir. Yani dışarıdan gelen bir sebeple ortaya çıkarlar, ihtiyaçla olmazlar. ^m

Ahlâk eğitimle kazanılır. Ama stoalılara göre insanlar doğuştan iyi olarak yaratılır; sonra çevreleri sebebiyle kötü olabilirler.¹²³

Ahlâk hakkında yapılan tarifler arasında şunlara yer verebiliriz; Ahlâk hayatı idare etmek ilmi, vazife ilmi veya insanın mukadderatının ilmi şeklinde ifade etmektedir.

Ahlâk nefiste köklü bir şekilde yerleşip kendisinden fiil ve davranışların tekrar tekrar düşünmeye zorlamaya ihtiyaç duymadan kolaylıkla meydana gelmesi ve İstikrar kazanmasına denir¹²⁴.

Tüm bu tanımlardan anlaşılıyor ki ahlak bir yere karşı sorumlu olarak yaratılışta olan iyiyi ortaya çıkarmak, kötülüklerle mücadele etmektir. Hayatta lazım olacak güzel davranışlar edinmektir.

2. AHLÂK FELSEFESİ

Ahlâk felsefesi (moral philosophy), insan yaşamının ahlâki boyutu ile ilgilenen bir bilim ve felsefe disiplinidir.¹²⁵ Bir başka ifadeyle, ahlâk felsefesi, insan hayatındaki değerler, ilkeler ve yargıları inceleyen felsefe dalıdır. Eski filozoflar bu felsefe "amelî

¹²¹     Cevizci, Ahmet, Felsefe Ansiklopedisi, C. I, İstanbul, 2003, s. 185 - 209.

¹²²     Akseki, a.g.e., s. 30.

¹²³    îbn Miskeveyh, Ahlakı Olgunlaştırma, çev. Komisyon Ankara, 1983, s. 36.

^li" imam Gazali, Ihyau Uhimi'd-Din, çev.: M. A. Müftüoğlu, istanbul, 1988,(I-IV) ID/53; Kınakzâde Ali Efendi, Ahlak-i Alai, Mısır, 1248, 1/53; Nazima Ali, Talim-i Vildan, İstanbul, 1323, s.3; Ayni M. Ali, Türk Ahlakçıları, İstanbul 1939,1/135.

¹²⁵ Erdem, Ahlak Felsefesi, Konya, 2003, s. 16.

29

hikmet" (pratik felsefe) adını vermişlerdir. Teorik felsefe ise, daha çok zihnî bir faaliyet olarak kabul edilmiş ve ona da "ilmî hikmet" denilmiştir.¹²⁶

Ahlâk felsefesi ile ahlâk arasındaki farklılığı açıklamakta yarar vardır. Ahlâk felsefesi, ahlâk konusunu inceleyen bir bilim dalı ya da felsefe disiplinidir. Bilindiği gibi, ahlâk, insanların birbirleriyle ya da devletle olan ilişkilerinde ortaya çıkan ve insanlardan "yapmaları istenen davranışlar ve eylemlerdir.¹²⁷

Ahlâk kuralları "evrensellik" açısından da "objektif ahlâk" ve "sübjektif ahlâk" olmak üzere ikiye ayrılır. Objektif ahlâk, bir toplumda herkes tarafından kabul edilebilecek evrensel ahlâki normların olabileceğini savunurken, sübjektif ahlâk, herkes tarafından kabul edilebilecek evrensel ahlâk kurallarının geçerli olamayacağını savunur. "Evrensellik", ahlâk felsefesi alanında oldukça tartışmalı konulardan birisidir.¹²⁸

Ahlâk felsefesinde yapılan bir diğer sınıflama ise "mutluluk ahlâkı" (eudaimonism) ve "ödev ve sorumluluk ahlâkı" dır. Mutluluk ahlâkı, insanın mutluluğunu esas alan ve bu yönde ahlâki değer yargılan oluşturmaya çalışan bir ahlâk felsefesidir.¹²⁹ Ödev ve sorumluluk ahlâkı ise, insanların sadece kendi mutluluklarının peşinde koşmalarının ahlâki bir davranış olamayacağını, toplumdaki sorunlara karşı da ilgili ve duyarlı olmaları gerektiğini savunmaktadır.¹³

Din ve ahlâk konusu birlikte ele alınarak yapılan bir sınıflama daha bulunmaktadır. Dinden hareket ederek Tanrı'ya ulaşmaya çalışan ahlâk felsefesi "teolojik ahlâk" olarak adlandırılmaktadır. Buna karşın, ahlâktan hareket ederek Tanrı'nın varlığını araştıran ahlâk felsefesine ise "ahlâkî teoloji" denilmektedir.¹³¹

Önemle belirtelim ki, ahlâk, filozoflar tarafından geliştirilmiş ya da keşfedilmiş normlar değildir. Esasen ahlâk, felsefeden önce varolmuş ve ahlâki değer yargıları kendiliğinden oluşmuştur. Ancak felsefe ile birlikte "iyi olan nedir?" , ya da "kötü olan nedir?", "hangi eylem ve davranışlarımız doğru ya da yanlış ve ahlâki ya da gayrı ahlâkidir?" türünde sorular üzerinde  durulmuştur.   ¹³²  Ahlâk felsefesinin gelişimi

¹²⁶ Erdem, a.g. e., s. 16. ²⁷ Erdem, a. g. e., s. 15

¹²⁸ Erdem, Din- Felsefe Münasebeti, Konya 1999, s. 138. '^Ozgen Mehmet Kasım, Farabi'de Mutluluk ve Ahlak ilişkisi, istanbul 1997, s.75

¹³⁰  Erdem, Bazı Felsefe Meseleleri, Konya 1999, s. 207; Arslan Ahmet, Felsefeye Giriş, Ankara, 1994,
s. 134-137; Küçük H., İslâm ve Batı Felsefelerinde Sistematik Problemler, İstanbul, 1980,477-479.

¹³¹     Erdem a.g. e., s.222-225

¹³²     Erdem, Ahlak Felsefesi, s. 39-40.

30

incelendiğinde neyin "iyi" ya da doğru" ve neyin "kötü" ya da yanlış olduğunun zaman ve mekân itibariyle sürekli olarak değişime uğradığı görülür. Antik Çağ Ahlâkı, ahlâki değer yargılarını mutluluk amacına yönelik olarak belirlemeye çalışmıştır. Antik Çağ düşünürlerinin hemen hepsi (Sokrates, Platon, Aristo, Epiküros ve diğerleri) "mutlu olmak için insanoğlu ne yapmalı, nasıl yaşamalı?" sorusu ile ilgilenmişlerdir. Bu bakımdan bu eski Antik Çağ ahlâk anlayışı Mutluluk Ahlâkı (Eudaimonism) olarak isimlendirilir. Önemle belirtelim ki, hemen hemen tüm Antik Çağ ahlâk öğretileri eudaimonist karakter arzeder. Örneğin, Demokritos (İ. Ö. 460-370)'a göre mutluluk "euthymia (ruhun iyi durumda olması) ve "ataraksia" (ruh dinginliği) ile olur. Haz ve acı, yararlı ve yararsızın temel kriterleridir. ^I33

' Ortaçağda, Hıristiyan ve İslâm dini de eudaimonist karakterdedir. Bazı dinsel ölçüler ve normlar "öteki dünya mutluluğu" için gereklidir. Gerek Hıristiyan ve İslâm dininde, gerekse diğer dinlerde temel dinsel inançlar ve buyruklar, ahlâki değer yargılarının temelini oluşturur. Dinsel ahlâkın karşısında bîr Laik Ahlâk anlayışını ilk savunanlann başında ise Francis Bacon (1561-1626) gelir. Bacon'a göre dinsel inançlar ve buyruklar olmadan da ahlâka ulaşılabilir. Ahlâki değer yargılarının akıl (logos) yoluyla bulunabileceğini savunan ahlâk felsefesi öğretileri de geliştirilmiştir. Stoa Ahlâkı buna bir Örnek olarak gösterilebilir. Stoacılara göre genel doğru yasalar ancak "akıl (logos) yolu ile bulunabilir. Bu bakımdan stoa ahlâkım rasyonalist ahlâk felsefesi olarak adlandırmak mümkündür.^I34

Mutluluk ahlâkının dışında ahlâkı başka açıdan ele alan bir diğer öğreti de "ödev ahlâkı dır. Ödev ahlâkinda "nasıl mutlu olabilirim" sorusu değil "benden istenilen ve beklenilen nedir" sorusu önem taşır. Ödev ahlâkını en iyi ortaya koyan düşünür ise Immanuel Kant'dır. Kant'in ödev ahlâkı Kategorik imperatif (koşulsuz kesin buyruk) olarak bilinir. Kategorik imperatif, Kant tarafından şu şekilde ifade edilmiştir:

"Aynı zamanda genel bir yasa olmasını isteyebileceğin bir maxime göre hareket

et."

Bu ilke, neyi yapmamız gerektiğini değil "neyi istememiz gerektiğinin önem taşıdığını  belirtmektedir.  Burada "yapma" değil "isteme önemlidir.  Kant'ın ödev

¹³³    Erdem, Ahlak Felsefesi, s. 41.

¹³⁴    Gökberk Macit, Felsefe Tarihi, s. 113; Küçük Hasan, a. & e., s. 482

31

ahlâkında dışarıdan gelen bir buyruk ya da emir değil, aksine "ben den gelen bir "iç isteme" sözkonusudur.¹³⁵

3. AHMET HİLMİ'NİN AHLÂKİ GÖRÜŞLERİ

Ahmet Hilmi'ye geçmeden önce yaşadığı dönemde Osmanlı halkının ahlâki durumunu inceleyelim. Bu dönemi bir iki cümle ile özetleyecek olursak şu tabloyla karşılaşırız.

Osmanlı'nın bu son döneminde her alanda olduğu gibi ahlak ta da bozulmalar olmuştur. Osmanlı cemiyetinde ilk sosyal ve ahlaki bozulmanın siyasi bozulmada olduğu gibi devlet adamları ve askerlikte başladığı görülür.

Tüm yapılan ahlaksızlıkları modernlik ve medenilik adına yapmaktaydılar. Ahlâki bozulmanın diğer bir sebebi ise ilim müessesleri ve ilmiye sınıfının bozulmasıdır. Osmanlı toplumunun maddi ve manevi varlığını mahvetmişti. ¹³⁶

İşte böyle bir dönemde yaşayan Ahmet Hilmi'ye göre, ceset için hava su, yenip içmek gibi gerekliyse ruh için de ahlâk o denli gereklidir.¹³⁷ O zaman ortaya kimsenin inkârına cüret edemeyeceği şu fikir çıkar: Ahlâk, yani Ahlâki faziletler insanlık için elzemdi.

Gerçekten insanlık ahlâk ile diğer varlıklardan seçkin ve üstün bir mevki kazanmıştır. Umumi ismiyle İnsanlık diye tarif ettiğimiz topluluk düzeni ancak ahlak ile gerçekleşir. Eğer ahlâk olmazsa vazifeler de olmaz. Vazifeler olmazsa insanların, hayvanlardan farkı kalmaz. İnsan cemiyetin her şekli ahlâk ile mümkündür. İçtimai topluluk şekilleri ve hükümetler hep hukuka hukuk ise ahlâka bağlıdır. Ahlâk'ın yüceltilmiş esaslı kaidelerine tahrif suretiyle ahlâkı tahrip edenler bile esasen ahlakın lüzumunu kabul etmişlerdir.¹³⁸

Ahlâkın esas mevzuu vazifeden ibarettir. Vazife yapılması muhakkak gerekli ve mukaddestir. Böyle olmazsa ismen vazife kalsa bile hakikatte vazife sayılamaz. O zaman vazifenin yapılması muhakkak gerekli ve mukaddes olabilmesi için mukaddes

¹³⁵ Alexis, Berdnard, Ahlâk Felsefesi, Çev: Zeki Salih, sad. Hayrani Altıntaş, Ankara, 2001. "•" Hüsamettin Erdem, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlak, Konya, 1996, s. 43-45.

¹³⁷     Ahmet Hilmi, İslâm Tarihi, M. Rahmi tarafından sadeleştirilip Hilmi Ziya Ülken Tarafından tamunu
yapılmış, İslâm Tarihi Adı Altında Ahmet Hilmi'nin Eser ve Makalelerinin Bir Araya Getirildiği
Kitap, İstanbul 1987, s.58.

¹³⁸     Ahmet Hilmi, İslâm Tarihi, s.59.

32

bir esasa bağlanması gerekir. Bu mukaddes esas ise dindir. Bu esaslar aradan çıkarılırsa ahlâkın bir manası kalma?

Bizce Ahmet Hilmi ahlâkı insanın hayat kaynaklarından biri olarak görüyor. Bu kaynağın da daim olması için din ile irtibatlandınlması gerektiğine inanıyor. Çünkü bir insanda Allah korkusu, öldükten sonra dirilme ceza ve mükâfat olmazsa kolay kolay bir şey yaptıramayız. İnsanlığın elinden din ve ahlakta alınırsa insan hayvandan aşağıya düşer mahvolur.

¹³⁹ Ahmet Hilmi, İslam Tarihi, s.51-52

33

UI. BÖLÜM

1. A'MÂK-I HAYAL'DEKİ HİKÂYELERİN FELSESİ VE AHLÂKÎ

AÇILIMLARI

Filibeli Ahmet Hilmi'nin en önemli eserlerinin başında A'mâk-ı Hayal adlı felsefi romanının geldiğini belirtmiştir. Biz bu bölümde önce hikâyenin kendisini kısaca ele alıp, ulaştığımız ahlaki ve felsefi sonuçları değerlendireceğiz. A'mâk-ı Hayal ele aldığı konu, konuyu işleyiş tarzı ve tekniği ile yalnız edebiyat çevrelerinde değil, sanat ve ilim çevrelerinde de geniş yankı uyandırmıştır. Bu nedenle ilgi ile okunan eserlerin başında gelmektedir.

1.1. A'mâk-ı Hayal'in Genel Karakteristik Yapısı

Eseri, bilinen roman ve hikâye türlerinden birine sokmak oldukça zordur. Ancak romanın kahramanları açısından padişah vezir, derviş şehzade, prenses gibi eski doğu kültürüne has kişiler bulunmaktadır. Dini şahsiyetlerden Buda, Zerdüşt, Hürmüz, Ehrimen, Brahma gibi; ejderha, cin, peri, anka, simurg gibi fantastik varlıkları, Kaf Dağı, Cablisa, Cablika, Emel, Maksut gibi efsanevi mekânları ve binlerce yıllık mesafelerle ifade edilen zaman kavramlarıyla karşılaşmaktayız. Yazar doğuya has anlatma tarzına bağlı kalırken, hayatın içinden gelen asli kahramanlıkları ve bu kahramanlara ait realist gözlemleri ile roman formuna yaklaşır. Ancak kullandığı malzeme geleneksel Doğu düşüncesinin hazır dil malzemesine ve tasavvuf! lûgata ait olduğunu söyleyebiliriz.

Eserin bir başka özelliği ise ruh, kaza, kader gibi dini ve mistik kavramlara felsefi ve tasavvufi izahlar getirmiş olmasıdır.

Roman temel yapısı birbiriyle bağlantılı iki çatışma üzerine kurulmuştur. Birincisi varlık ile yokluk diğeri ise İlahi olanla beşeri olanın çatışmasıdır. Ahmet Hilmi her iki çatışmaya Vahdet-i Vücud nazariyesi noktasında yaklaşır. Buna göre dikkatleri bilhassa nefis terbiyesi, dünyanın faniliği, Vahdet-i Vücud, varlıkta yok olmak yahut yokluk ile varlık arasında hiçbir farkın olmadığı üzerinde yoğunlaştırır. Müslümanların köklü bir revizyona tabi tutulmasını hem de çağa göre Müslümanların inançlarını hurafelerden arındırılmasını ister. Bu düşünceden hareketle A mâk-ı Hayal İslâmi inanışın mistik yönlendiricisi ve gücünü sembolize eder.

34

A'mak-ı Hayal'in kısaca konusu şöyledir: Romanın başkahramanı Raci Avrupa'nın felsefi doktrinlerinin şaşkına çevirdiği, bunalımlara sürüklediği inançlarını sarstığı, eksik eğitimin tipik bir örneğidir. Dindar ve çok iyi bir annenin ihtimamıyla büyütüldüğünden aldığı eğitim onda sarsılmaz bir dini hissiyat ve ahlâk bırakmıştır. Raci daha sonra devrinin imkânları ölçüsünde mükemmel bir felsefe tahsili görmüştür. Arkadaşları sefahat âlemlerinde oyalanırken onun zihni, ruh, kader, edebi muamma, yokluk/hiçlik gibi metafizik meselelerle meşguldür. Bilgisini artırmak için mektepten sonra da çalışmalarını sürdürmüş; hem dini hem de tecrübî bilimlerde bilgi sahibi olmuştur. Ne var ki araştırmalarının sonunda öğrendiklerinin, ruhunun ihtiyaçlarına cevap vermeyen bir bilgi yığınından ibaret olduğunu fark eder. "Ben küfür ile imandan, ikrar ile inkârdan, tasdik ile şüphe mürekkep bir şey olmuştum. Kalben inkâr ettiğimi alken tasdik eder, alken reddettiğimi kalben kabul ederim. Velhasıl şüphe denilen ejderha vücudumu sarmış idi."

Bu şüphe ve huzursuzluk onu devamlı arayışlara soru sormaya yöneltir. Artık herkes için tabi olan şeyler onun için başka bir şekil başka bir muamma halini almaktadır. Ancak bu yolun realiteden kaçmak olduğunu fark ettiğinden dimağını içkiyle uyuşturmaya çalışır. Bir süre sonra yeniden zihnindeki sorular yumağının dünyasına döner. Araştırmalara girişir. Dönemin ünlü âüm ve fazıl kişilerine başvurur, İspritizma¹⁴⁰ ve Manyetizma¹⁴¹ gibi o dönemin popüler derneklerine girer çıkar. Ancak bu kişilerin bilgi düzeylerinin ve gösterdikleri delillerin "hayalat ve esatirden başka bir şey" olmadığını fark eder. Mevcut bilgi yığını ile merak ettikleri sürekli çatışma halindedir. Kendisi dışında bütün arkadaşları asıl meslekleri dışında başka işlerle meşguldürler. Kimileri kolay para kazanmanın yollarını araştırırken kimileri de düşünmemek için kendilerini sefahate kaptırmıştır.¹⁴²

Bu itibarla Raci, uzun arayışlardan sonra kendini dünya zevklerinden ve insanlardan soyutlayıp Karacaahmet Mezarlığındaki yoksul kulübesinde yaşayan Aynalı Baba'yı bulur.

Aynalı Baba kimi zaman hayatın içinde iyi bir gözlemci, kimi zaman hayattan uzak meczup görünüşlü bir bilge kişidir.

¹⁴⁰     İspirtizma; Ölülerin ruhları ile münasebette bulunarak onların vereceği cevaplar-doğrultusunda ruhlar
âlemine ait bilgileri açığa çıkarma, bilinmeyenleri çözeceklerine inanmaktır.

¹⁴¹     Manyetizma: Hipnoz ve telkin olayları ile bunların kuramlarına verilen isim.

¹⁴²     Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayal, çev. Esra Keskinkılıç, İstanbul, 201, s. 25-27

35

Toplumun "deli" olarak nitelediği Aynalı Baba mutlak güzelliğe ve hakikate ulaşmak için insanın maddenin esaretinden kurtulmasını bunun içinde nefsin terbiyesini şart koşar.

Raci, bundan sonra her gün bu garip dervişin konuğu olur. Onunla her görüşmesi Aynalı Baba'nın kahve ikramından ve ney peşrevinden sonra hayal derinliklerine dalmasıyla başlar; bilinmeyen bir zaman ve mekân farklı kimlikler altında yapılan hayali bir yolculuk ve bu yolculuk esnasında başından geçen bir takım serüvenlerle sona erer.

Uyandığında başından geçenleri kısa ve özlü sözlerle yorumlayan Aynalı Baba'yı yanında bulur. ¹⁴³

Dokuz bölüme ayrılan kitapta Raci, Birinci Gün Buda'nın rehberliğinde "Hiçlik Tepesi" ne giderek Nirvana'ya ulaşmak isterse de "Nefsi Emare" nin isteklerine yenik düşüp yan yoldan dönmek zorunda kalır. * * İkinci gün Zerdüşt ile birlikte olur. Bir takım sınavlardan geçtikten sonra Hürmüz ile Ehrimen'in kişiliğinde iyilikle kötülüğün aydınlıkla karanlığın ebedi savaşma tanık olur. ^ı"³ Üçüncü gün ezeli muammanın sırrını çözmeye çalışır ve zamanın bir "hiç" mesabesinde olduğunu her şeyin başladığı yere döneceğini anlar. ' Dördüncü gün pozitivist düşünce temellerini oluşturmuş Batı ilminin, kâinatın hakikatleri karşısında bir zerreden ibaret olduğunu, bu yüzden insanların rehbersiz hakikati görmelerinin zor olduğunu;¹⁴⁷ Beşinci Gün Anka Kuşu'nun sırtında uzayın derinliklerinde başka galaksilerde yapılan gezinti sonunda evrenin sonsuzluğunu ve sonsuzlukla kıyasla Allah'ın yüceliğini anlar. ^14S Altıncı gün kâinattaki bütün varlıkların ezelden beri eşsiz sırra ve yaratıcısının güzel yüzünün nuruna doğru gittiğini;¹⁴⁹ Yedinci Gün Tecelîi'nin ve Edebi Muamma'nın sırrını, ¹⁵° Sekizinci Gün ruhun varlığını araştırır. Ruhun hakikatinin yoklukla varlığın aynı şey olduğunu

¹⁴³ Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 23-34 ⁴⁴ Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 35-45.

¹⁴⁵     Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 46-64.

¹⁴⁶     Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 65-72.

¹⁴⁷    Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 73-79,

¹⁴⁸    Ahmet Hilmi, a.g.c, s. 80-88.

¹⁴⁹     Ahmet Hilmi, a.g.c, s. 89-99.

¹⁵⁰     Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 100-106.

36

bilmeden anlaşılmayacağını;¹⁵¹ Dokuzuncu gün ise "Saadet nedir sorusuna cevap arar.

152

Raci, dokuz gün devam eden bu hayaller vasıtasıyla çeşitli merhalelerden geçerek, yıllardır. Zihnini yoran ve bir uçurumun eşiğine getiren fikri badirelerden kurtulur. Aynalı Baba, onu mutlak hakikatin kapısına getirip bırakır ve kaybolur. Bundan sonrası varlığı sembolize eden dış dünya ile yokluğu sembolize eden mistik dünyanın çatışması şeklinde geçer.

A'mak-ı Hayal'in ikinci bölümünde Manisa Tımarhanesine ait Raci'nin gözlemlerinin anlatıldığı giriş bölümü dışında mesnevi hikâyelerinden alınmış ikisi birbirine bağlı dört hikâye ile Aynalı Baba'nın sosyal hayata dair ilginç üç gözlemini içermektedir. Birbiriyle kopuk olan bu hikâyelerin ortak noktası Vahdet-i Vücud nazariyesini dolayısıyla yoklukla varlığın aynı şeyler olduğuna işaret etmektedir.

Raci, Aynalı Baba'nın yol gösterici ligiyle mutlak hakikate dair edindiği bilgiler sonucu, dünyanın faniliğini fark eder; zihnini meşgul eden niçin ve nedenlerin cevabını vahdet-i vücudun sırrına ermede, dolayısıyla ilahi aşkta ve varlığın gerçek varlık karşısındaki "hiç" liginde bulur. O, kendini deli zanneden arkadaşı Sami'ye bu neden ve niçinleri sorar: "Düşünüyordum ki ben sen hava taş demir hep bir şey iken neden demir ağlamıyor; taş çildırmıyor; hava yalvarmıyor da insan .... Niçin? Bu niçıne cevap yok! (.... ) Neden aşk var; neden sefalet var; neden zevk var neden kahr var? Niçin, Niçin?¹⁵³

Ahmet Hilmi, Arusi tarikatına mensup olduğu ve tasavvufta büyük tartışma ve ihtilaflara yol açan "Vahdet-i Vücud" felsefesine inandığı için, bu teorinin isbatı Amak-ı Hayal'in en önemli tezini ve temasını oluşturur.

Yazar görüşlerim isbat için çok iyi bildiği Doğu ve Batı düşüncesinden o yıllarda oldukça ilgi uyandıran astronomi bilimindeki gelişmelere kadar her kaynaktan yararlanmıştır. Bu itibarla Buda'nın Nirvana'sı, iyilik-kötülük çatışması üzerine kurulan Zerdüşt'ün öğretisi Spinoza'nın Panteizm Felsefesi, hatta eski Yunan sofistlerinden Pythogoras, Sokrates, Platon, Aristotales'in dünya ve evrenin oluşumu hayal-hakikat vb. konularındaki görüşleri de Vahdet-i Vücud'u kanıtlamak için başvurulan kaynaklar arasındao::.

^:5İ Ahmet Hilmi, a.g.c, s. 107-113.

¹⁵²     Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 114-120.

¹⁵³    Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 121-130.

37

Şehbenderzade zaman zaman dış dünyaya ait gözlemlerinden yararlanacak olması gereken zıtlığı içinde toplumda bozulan kurumlardan yakınır. Ehil olmayan yönetici ve cahil görevlilerin idaresi altında bir "sefâlethane" den farksız hale gelmiş olan akıl hastanesinden öğrencileri bilgilendirmekten ziyade onlara ahlâksızlık aşılayan eğitim kurumlarından söz eder. İsrailiyattan tanınmaz hale gelmiş din duygusundan; saçma teorilerle ve anlamsız tartışmalarla vakit geçiren üniversite çevresinden ve "hikmet" ten yoksun ilim anlayışından düşünmeleri gayretleri beklenen gençliğin önemli bir bölümünün sefahat ve eğlence âlemlerinde oyalanmalarından avamın taklitçi din anlayışından bahsederek toplumdan canlı örnekler sunar. Bu çözüm yolları daha çok ütopik hikayeler vasıtasıyla verilir.

Ahmet Hilmi, Raci'nin hayalleri içinde verdiği İslâmî hüviyetli ilk ütopyayı karıncaların yaşayışından alır. Raci mutat hayallerinden birinde "Zeyl-i A'mâk-ı Hayal" başlıklı bölümünde kendini, binlerce sokağı bulunan bir karınca yuvasında, zihni insan ama bedeni karınca şeklinde bulur. Raci burada, karınca beylerinden birinin oğlu konumundadır.

Karıncalarda sınıflar olmasına karşın bu sınıflar arasında insanlarda olduğu gibi makam ve mevki farkı yoktur. Yuvada mükemmel okullar, erzak ambarları yatakhaneler, yemek salonları toplantı yerleri modem hapishaneler vardır. Yuvadaki karıncalar bey ve amele diye iki sınıfa ayrılmışlardır. Dilleri maddi ve manevi her türlü ihtiyacı karşılayacak ölçüde zengin sosyal ve ekonomik durumları" beşere nisbetle daha mütekâmil" dir. Özellikle "terbiye ve "adalet" konusunda açık bir üstünlükleri vardır. Karıncaların sistemlerinde görev anlayışı ve eğitimi birinci plandadır. Yatırımın büyük bir bölümü okullara ve eğitim giderlerine ayrılır. Her çocuğun talim ve terbiyesi için yedi ihtiyar âlim, yedi önemli şehir seçilir. Hayatlarının son safhalarını yaşayan bu ihtiyar hocalar; çocuğu kendilerinden sonra ilimlerini devam ettirecek nesiller yetiştirmek arzusuyla çalışırlar. Bu âlemde eğitim, tatbikidir; dersler arazi üzerinde deneylerle yapılır. Suç işleyen pek olmadığı için hapishaneler yok denecek kadar azdır. Buna karşılık okullar, yuvanın en önemli ve en büyük kısmını işgal eder. Bir karıncada en birinci haslet vazife hissidir ve bu his her hisse galiptir. Nefsanî ihtiras ve ihtiyaçlar uğrunda vazifesini feda değil tembellik eden karınca hemen hiç bulunmaz.¹⁵⁴

154

Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 137-141.

38

İkinci ütopya Mars gezegeninde kurulur. Raci bilim-kurgu romanlarına benzer bir tarzda Anka kuşunun sırtında kâinatın esrarını ve yaratanın gücünü öğrenmek için uzaya açılır, pek çok gezegenden geçtikten sonra Mars'a gelinir. Burasının düzeni hayret verecek mükemmelliktedir. Bu gezegende zararlı olanları yok etmiş yalnız faydalı birkaç hayvan nesli bırakarak bunları ıslahla çoğaltmışlardı. Ayrıca bu gezende büyük şehirler hükümet vs. gibi yeryüzüne mahsus tabakalaşmada yoktur. Mimari son derece mükemmel olup bütün evler mermerden yapılmıştır. ^ı5:>

Raci'nin hayalin derinliklerinde başladığı yolculukta ilk gün bilge bir kişi olan Buda eşlik etmektedir. Raci bu yolculukta Nirvana'ya¹⁵⁶ ulaşmak istemektedir ama nefsinin isteklerine yenik düştüğü için bu yoldan dönmek zorunda kalmaktadır.

1.2. A'mâk-ı Hayal'daki Hikâyeler

I. Gün (Nefsin Arzularını Yenmek)

A'mâk-ı Hayal'de de Aynalı Baba refakatinde Raci Hayal¹ in derinliklerine dalmış, Buda'yla birlikte "Hiçlik Zirvesine" çıkmak, mutlaklik âlemini ve vahdeti ziyaret etmek istediğini söylüyor. Fakat arzularını yok etmediği için zirveye çıkamaz ve geri döndürülür

¹⁵⁵ Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 80-88.

^Nirvana bir uyanıştır. Bu uyanış bir anda gerçeğin şuuruna ulaşmadır. İşte buda tecrübesinden geçen kimse aldatıcı dekorun ötesinde uyanan kişidir. O halde Nirvana insanın ulaştığı mutlak bir huzur halidir. Her türlü ihtirasını söndürmüş arzudan kurtulmuş insanlar Nirvana'ya ulaşabilmektedir. Nirvana'nın karşılığı tasavvufta "Fena Fillah" tır. Fena Fi'llah; Arapça, Allah'da fani olmak demektir. Kulun zat ve sıfatının, Allah'ın zat ve sıfatında fani olmasıdır. Dünya ilgilerini tam anlamıyla ortadan kaldırarak, Allah'a yönelmek demektir. Bu yönelişte istiğrak hali meydana gelir. Süfi bu makama ulaşmak için, her şeyi terk eder. Tıpkı bir ölünün dünyayı terk edişi gibi. İşte buna "ölmeden önce ölmek" denir. Ölen kişi nasıl Allah'a rücu ederse bu makamı gelen kişi de Allah'a vasıl olmuş O'na rücu etmiştir. Hz. Peygamber (SAV) bu konuda "yaşayan ölü görmek isteyen, Hz. Ebu Bekr'e baksın" demiştir. Gerçekten bütün varlığını Allah yolunda sarfetmekte tereddüt göstermeyen Hz. Ebu Bekir, ölmeden önce ölmenin sırrına ermiş bir sahabi idi. Störia H., İlkçağ Felsefesi, Hint, Çin Yunan, Çev. : Güngören Ö. C., Ankara 1994; Bkz. Comphell Joseph, Doğu Mitolojisi, Çev: Emiroğlu K. , Ankara 1998, s. 321; Bolay. S. Hayri, Felsefe Doktrinler ve Terimler Sözcüğü, Ankara 1997, s. 338.; Gebecioğlu Ethem, Tasavvuf Terimleri Sözcüğü, Ankara 1997, s. 268.

39

Bu yolculuk esnasında zaman zaman Aynalı Baba okuduğu şiirleriyle Raci'yi uyarmaya çalışmıştır.¹⁵⁷ Raci, Buda'mn rehberliğinde Hindistan'a giderler. Hiçlik Dağı'na çıkmak için hazırlığa başlarlar. Yolculuk esnasında bir gençle karşılaşırlar. Genç onlara şunları söyler: " Hiçlik Dağı'na insanoğullarının binde biri çıkamaz. Çünkü ona çıkmak için insanın kendine hâkim olması gerekmektedir. Bir kalpte arzu, istek olursa yollarda kalır. Oraya ancak canlı cenazeler çıkabilir; Sen böyle bir gücü kendinde hissedebiliyor musun?" der. Raci ise tam tersine aciz ve sabırsız ancak iyi niyet sahibi bir adam olduğunu söyler. Raci'nin bu sözlerine karşılık genç adam insanların birçoğu böyledir. Yine de bir deneyelim, belki başarabiliriz. Buda Raci'nin elinden tutar, yola devam ederler. Raci Hiçlik Dağı'nın eteklerine vardığında dünyamızda görülmesi imkânsız bir güzellikle karşılaşır. Dağa tırmandıkça güzellik artar. En sonunda bir saraya varılır. Sarayın kapısından içeri girer girmez en lezzetli yemeklerden yayılan kokular Raci'nin başını döndürür, yemeklere yaklaştığı sırada Buda engel olur ve yemeklerden yediği takdirde Hiçlik Dağı'na çıkamayacaklarını söyler.

¹⁵⁷        ''Bu fena mülküne ibretle nazar kıl eycân,

Gafleti eyle heba, hâli değildir meydân.

Kam sultan Süleyman Kanı İskender Han

Sad hezar Örfi sürür ile geçirirsen bir ân,

Ncgüle, büibüie baki a gözüm bağ-ı cihan

Kime yâr oldu? Muradınca felek-i devr-i zaman

(Ey can, bir gün yok olacak bu âleme ibretle bak! Artık gaflet uykusundan uyan; meydan boş değil. Sultan Süleyman, İskender Han hani neredeler? Yüz bin senelik ömrü neşe içinde geçirsen de aslında hepsi bir "an" dan ibarettir. A gözüm bu dünya bahçesi ne güle ne de bülbüle sonsuza kadar dek mekân oldu.)

Tama ve hırsa uyup nefsile makhur olma,

Rahatın zail olur nâm-ı meşhur olma,

Sohbet-i ârif-i billaha eriş, dür oma,

Saltanat-ı mesned-i dünya ile mağrur olma

(Açgözlülüğe ve hırsa kapılıp da nefsine mağlup olma, nam salma yoksa rahatın kaçar, Allah'ı bilenlerin sohbetinde bulun, sakın onlardan uzak durma. Dünya koltuğundaki gücünle gururlanma)

Zevk-i dünyaya firib olmadılar ehli kemâl

Bildiler hâsılı hep zili ü heva lüb u hayâl,

Zevke teşbihi cihanın hele rüyaya misâl;

Damen-i aşkı buldu kamu kurb-ı visal

(Kamil kimseler bu dünyanın zevkine, sefasına aldanmadılar. Çünkü bu dünyanın bir gölge, boş bir heves bir oyun ve hayal olduğunu bildiler. Tıpkı rüya gibi bu âlemin eğlencesi de aldatıcıdır. Kim aşkın eteğine sanhrsa Allah'a kavuşmaya yaklaşır. ) Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 36.

40

Bu esnada gaipten bir ses duyulur. Şu şiir okunur.¹⁵⁸ Bu esnada Buda Raci'ye nasihatta bulunur. Bu sarayı dünyaya benzetir ve insanların ayağını kaydıran bir yer olduğunu söyler. Ancak doğruluk ve dürüstlüğün ipine sıkıca sarılanlar bu yolu geçebilir. Bu yolun ilerisinde ise Hiçlik Zirvesi bulunmaktadır. Bu sarayın görünüşte çok güzel bir yer olduğunu gerçekte ise boş, geçici bir yer olduğunu, buranın ihtişamına kapılanların aldanacaklarını, şayet bu arzu ve isteklerini yenebilirse dert ve kederden kurtulabileceğini söyler. Raci bu sarayın ve içindeki güzellik perisinin büyüsene kapılır. Bu güzellikleri elde ettiğini sandığı anda herşey altüst olur.

Raci gözlerini açtığında kendisini tekrar Buda'nm huzurunda bulur.

Buda, Raci'yi işaret ederek: "Ey namert kişi! Ey sözünde durmayan insan! İstenilen noktaya varamadın, vahdet sarayına giremedin; mutlak birliğe eremedin. Mademki Hiçlik Zirvesi'ne eremedin, o zaman bu yerlerden git!" der.

Racî bu sözlerden sonra bir acı ve ızdırap iniltisi içerisinde gözlerini açar. Aynalı Baba'nm tebessüm eden munis yüzü ile karşılaşır.

Aynalı Baba, Raci'ye hitaben; "Hiçlik Zirvesi'ne çıkmak kolay değil... değil." der.¹⁵⁹

Raci'nin Hiçlik Zirvesi'ne ulaşması için nefsin arzularından sıyrılması gerekiyordu. Çeşitli merhalelerde geçmeliydi. Bunun için de bir yol göstericiye İhtiyacı vardı. Bu yol gösterici bazen bir peygamber, bazen bir mürşid bazen bir bilgi kişi olabilir.

Bu yol gösterici insanlar kendisine gelenleri yükümlü bulunduğu şeriat hükümlerini öğrenip uygulamasını, Allah'ın kitabı okuyup öğrenmesini helal rızık

¹⁵⁸                Yürü, ey sayih-i avare yürü, durma yürü,
Kokmasın râh-ı visaldea seni ezvak-ı misal,
Yürü ey zair-i biçâre yürü, durma yürü
Yürü ki nûzhet-i vuslatta teali göresin
Yürü aslında fena bul; budur etvar-ı kemal,
Yürü alâyişi terk et; içesin kes'i visal
Yürü ki saha-i hicide tecelli göresin!"

(Ey avare yolcu! Yürü! Durma, Yürü! Geçici zevk ve eğlenceler seni Allah yolundan alıkoymasın. Bu eşsiz manzaraların bu güzelliklerin tümü yalnızca rüya ve hayal. Ey zavallı ziyaretçi! Yürü! Durma! Yürü! Yürü ki, Hakk'a kavuşmanın bahşettiği şevk ile nice yüceliklere nail olasın yürü ki benliğini yok edip aslına kavuşasın kemalin dereceleridir bunlar. Yürü ki gösterişi debdebeyi terk edip vuslat şarabryla dolu kadehten içesin. Yürü! Yürü ki, hiçlik meydanında Allah'ın tecellisine vakıf olasın.) Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 37.

¹⁵⁹    Ahmet Hilmi, A'mak-ı Hayal, s.35-45

41

kazanmasını, rızık için çalışıp çabalamasını, dünyaya iltifat etmeyip ahirete yönelmesini, halvete çekilmesini, yaptıkları hataları düşünüp tevbe etmelerini tavsiye etmelidir.

Raci Hiçlik zirvesine giderken çeşitli imtihanlardan geçmiş dünyanın aldatıcı güzelliği nefsin arzulan onun hedefine ulaşmasını engel olmuştur. "Kınayıcı nefse yemin ederim ki" ¹⁶°.

İnsanlığın gayesi de nefsi terbiye ve tezkiye edip üstün ahlâka ermektir.¹⁶¹ Adi düşünceleri yürekten söküp atmak, ruhu nefsin egemenliğinden kurtarıp özgürlüğe kavuşturmaktadır.

Nefse hâkimiyet her çeşit faziletin başıdır. Nefse muhalefet etmek bütün ibadetlerin başı mücadelelerin kemalidir. Çünkü kul nefse uyarsa helak olur, kurtuluş ise ona muhalefet etmektir. Hakk Teâlâ nefse muhalefet edilmesini emretmiş, nefse muhalefet etmek için çaba harcayanları övmüş ve nefsin isteklerine uyarak hareket edenleri kınamıştır. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur. "O kimse ki, nefsisin nevasından ve arzusundan nehyetti, işte onun yurdu Cennettir. "

"Nefsinizin heva ve arzusuna uymayan bir şeyi size getirdiği zaman siz peygambere karşı kibirlenip duracak mısınız?"¹

Peygamber (s. a. s) buyururki "Nefsini tanıyan Rabb'im tanımış olur. " ' Yani nefsin fani olduğunu bilen, Rabbı'nın baki varlık olduğunu bilmiş olur. Nefsini zilletle tanıyan, Rabb'ını izzetle tanımış olur.

Mutasavvıflardın Zunnûn Mısri'de "Kul için en zor hicap nefsi görmek ve onun idaresine tabi olmaktır. " Demiştir. Çünkü nefse uymak, Hakk'ın rızasına muhalefet etmektir. Hakk'a muhalefet ise bütün hicapların sırrı ve başıdır. ¹⁶⁵

Nefs mücadelesi konusunda da Hakk Teâlâ "Bizim uğrumuzda mücadele edenleri elbette yollarımıza eriştireceğiz"¹⁶⁶ buyurmuştur.

¹⁶⁰Kıyamet, 75/2

¹⁶¹   Ateş Süleyman, İslâm Tasavvufu, İstanbul 1992,s.332.

¹⁶²  Naziat, 79/40.

¹⁶³  Bakara 2/87.

¹⁶⁴   Izıtsu Toshıhıko, İbn Arabi'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, Çev: Özemre A. Y. İstanbul
1999, s. 63.

¹⁶⁵    Hucviri, Keşfu'l Mahcup, Haz: Uludağ Süleyman, İstanbul 1982, s. 309-314,

¹⁶⁶     Ankebut 29/69.

42

Ahmet Hilmi'ye göre de nefse hâkimiyet her çeşit faziletin başıdır çünkü kul nefse uyarsa helak olur. Kurtuluş ise ona muhalefet etmektir.

Nefs daima dünyaya ve onda mevcut olan eşyaya eğimlidir; böylece insanı Allah'tan uzaklaştırmaktadır, yani insanı yönlendirmekte, daima tesir altında tutarak istediği yöne sevk etmektedir. Bu durumda insana düşen görev nefsin arzularından kurtulmak, ona hâkim olmaktır. Bunun için önce biyolojik sonra psikolojik tesirlerle bu hâkimiyet tesis edilmelidir. Bunun sonunda ki hal ile yüce yaratıcıya dönmek ve hakiki kul olmak gerçekleşecektir.

Düşünürümüz bu hikayede insanoğlunun hedefine ulaşması için nefsin arzularından sıyrılmalı, dünyanın cazibesine kapılmamalı, verdiği sözü tutmalı, sabırlı bir şekilde yoluna devam etmelidir. Böylece Hiçlik Zirvesine ulaşacaktır.

Tl. Gün (İyi ve Kötünün Çatışması ve İyinin Galibiyeti)

Racİ'ye yol gösterenlerden birisi de Zerdüşîür¹⁶⁷. Zerdüşt'le birlikte iyilik ve kötülüğün çatışmasına tanık olmuşlar. Raci dünyada kötülüğün kaldırılmayacağını anlar. Raci II. Gün Aynalı Baba'nın kulübesine tekrar gider. Aynalı Baba ile sohbet ettikten sonra Aynalı Baba gazel okumaya, ney üflemeye başlar.¹⁶

¹⁶⁷ ZerdüşUük İran'ın eski dinlerinden birisidir, dinin kurucusu Zerdüştür. M. Ö. VII. IV. Yy. orasında İran'ın kuzey batısında doğduğu kabul edilmektedir. Zerdüşt'ün kurduğu din monoteist (tektanncı) bir karakter taşımakladır. Zerdüşt kendini bir peygamber olarak görmüştür, Zerdüşt ün etrafına ilk toplananlar yakınları ve fakirlerden olmuştur. Bunun için bazı kaynaklar Zerdüşt ün bir peygamber veya bir bakim olabileceğini ileri sürmüşlerdir.

Zerdüştlüğün Mukaddes Kitabı Avesta'dır. Buna Gathalar da denmiştir. Zerdüşt ün bu kitabı tann Ahura-Mazda'dan aldığı söylemiştir. Zerdüşt esas itibariyle tann Ahura Mazda inancını telkin etmiştir. O sadece Ahura Mazda'nın şerefini yükseltmek için çalışmıştır. Fakat Zerdüşt lük'te Ahura Mazda'nm karşısında kötülük ilkesinin kaynağı olan Angra Mainyu inancı da önem taşır. Sürekli kâinatta iyilikle kötülük unsurları çarpışmaktadır. Fakat zafer Ahura Mazda'nın olacaktır. Zerdüşlükte kıyametin vukuu, sırat köprüsü, cennet ve cehennem inancı mevcuttur.

Zerdüşlük'te önemli bir yer işgal eder. Bu dinde ateş Semavi aydınlığın, ezeliyetin sonsuzluğun kutsallığın yeryüzündeki sembolüdür. Bütün yaratılmışların hayatı canlı bir ateşten ibarettir. İnançlarına göre saf ateşin dışında her şey pistir. Zerdüşlük'te İki Tann İnancı Mevcuttur

1.     Hürmüz (Ahura Mazda) her şeyi bilen ve dünyada iyi olan şeyleri yaratan.

2.  Ehrimen (Angra - Mainyu) Dünyadaki bütün fenalıkları yaratan

Zerdüşt'e göre insan ruhu bu iki zıt gücün savaş alanı gibidir. İyilikle kötülüğün savaşı sonunda hangisi galip gelirse insan o tarafa meyleder. Zerdüşt evrenin yaratıcısının iyilik tanrısı Hürmüz olduğuna inanır.

0   insanlara zarar vermeye çalışan kötülük tanrısı Ehrimen ile daima bir mücadele içindedir. Oymak,
İskender, Zerdüştlfik, Elazığ 2003, s. 123-156.

¹                                                                        ^Bu şuûn âlem,      Dem bu demdir, dem bu dem!        Olma meşgûl-i kader

Bi-sebat ve bi-kıdem               Dem bu demdir, dem bu dem!        Kimse kalmaz hep gider

Nerede Havva, Âdem              Yad-ı mazi bahş eder                       Dem bu demdir, dem bu dem!

Varsa akim ey dedem,             Hayf ü âlâm û keder                         Dem bu demdir, dem bu dem!

Sen gibi bir Saile                     Dem bu demdir dem bu dem!         Ey müştâk-ı sefa

43

Raci; kısa bir süre sonra kendinden geçer kendini Belh şehrinde bulur. ¹⁶⁹ Herkes imtihan olacaktır. Zerdüşt'ün huzuruna çıkılacak doğru cevaplan verenlerin hakikati seyretmesine izin verilecek anlına "cennetlik" yazılacak cevap veremeyenlerin ise anlına "cehennemlik mührü" vurulacaktır. Raci; bir şey bilmediğinden dolayı sınavdan korkar ve eve gitmek ister. Fakat imtihandan kaçanlarında anlına cehennemlik yazılır dediklerinden dolayı, mecburen imtihana girer.

Zerdüşt'ün huzuruna çıkar, Zerdüşt'ün huzurundayken tir tir titremekte, mahcup düşmemek ve ayıplanmamak için tüm kalbiyle dua eder.

Zerdüşt birçok soru sorar. Bu sorulardan birkaçı şöyledir: "Nerden geldin?", "Aydınlık ve karanlık nedir?", "Bunlardan hangisi galiptir?" vs... Bu soru cevaplardan sonra aydınlık (Hürmüz) ve karanlığın (Ehrimen) askerleri savaşır.

Bu meydanda Hürmüz'ün ve Ehrimen'in askerleri sırasıyla çarpışırken en son savaşçılardan Nefs-i emare¹⁷⁰ İle aşk savaş meydanında kalmışlardır. Nefs-i Emare Aşk'in önünde diz çöker.¹⁷

Hayf değil mi gâilc                  Dem bu demdir dem bu dem!         Ömrünü etme heba

Olma meşgul hal ile                 Bu hayâtta yok veia                         Dem bu demdir dem bu dem!

Derd-i istikbâl ile                    Her günü derd-ü cefâ                       Dem bu demdir dem bu dem!

Kimbiür Edhem imiş               Dem bu demdir dem bu dem!

Bilmeyen sersem imiş             Dem bu demdir dem bu demi

Gayeti bir dem imiş Mâ-adâsı hem imiş

Bu hadiseler bu âlem ezeli ve ebedi değildir. Havva ile Âdem nerede? Ey dedem! Akim varsa an bu andır an bu an. Maziyi anmak acı, elem ve keder verir. Kaderle meşgul olma! Hiç kimse kalıcı değildir. Herkes gidicidir. An bu andır an buna senin gibi bir dilencinin dert ve sıkıntısı ile uğraşması yazık değil mi? Ne şimdinin ne de geleceğin derdiyle uğraşma! An bu andır an bu an. Bu dünyada vefa yoktur. Her günü de zulüm ve eziyettir. Ey zuhuru özleyen! Ömrünü boşa geçirme. An bu andır an bu an. Kim bilirse o Edhem imiş; bilmeyen sersem imiş. ölüm anında vereceği bir nefesten ibaret olup gerisi gam ve tasa imiştir. An bu andır an bu an! Ahmet Hilmi, Â'mâk-i Hayal, s. 63.

¹⁶⁹ Belh; İran'ın doğusunda bulunan Horasan'ın şehirlerinden biridir. Asya'nın en büyük eski kültür ve yerleşim merkezlerinden biri olan îslâm medeniyetinin izlerim taşıyan bu belde birçok meşhur âlim yetiştirmiştir. Zerdüşt'ünde burada doğduğu rivayet edilir.

¹⁷ Tasavvurla insan nefsinin yedi mertebesi vardır. İlk mertebe, insanı kemale ermekten alıkoyan geçici zevklere ve dünya meşgalelerine yönelten, insanı dinen haram sayılan amellere teşvik eden ruhun arınmasına engel olan "Nefs-i Emare"dir. Süleyman Ateş, İslâm Tasavvufu, İstanbul 1992, s. 123. ¹⁷¹         Tüylerimiz ürpere ürpere o ilâhi sesi dinliyorduk, "ben oyum ki satvetimden kâinat lerzandır, Ben oyum ki zur-ı bâzûnı hâkim-i hercândır, Ben oyum ki her kim olsa serfürü eyler bana, Hâk-ı payım secde-gâh-ı zümre-i insandır. Ben oyum ki siret-i merdide yoktur benzerim, Hadimin-i bargâhım zümre-i merdândır. Ben oyum mizan-ı adlimde müsavi cümle halk, Şehin şahlarla gedalar bence hep yeksandır. Hâsılı şimşir-i izz ü kudretiyim İzid'in,

44

Meydanda sadece aşk kalmıştır. Aşk sırasıyla, Hürmüzü ve Ehrimeni selamlar. Daha sonra Hürmüz ve Ehrimen tahtlarından kalkarak yan yana gelir ve sanki iki kardeşlermiş gibi selamlaşırlar. Tam o sırada Raci gözlerini açar, Aynalı Baba'nın tebessüm eden çehresiyle karşılaşır    .

Düşünürümüz bu hikayesinde şunları anlatmak istiyor; kâinat zıtlıklar üzerine kurulmuştur. Gece ve gündüz, acı ve tatlı, iyi ve kötü gibi bu hikâyemizde de Zerdüştlükteki Hürmüz ve Ehrimen bir biriyle çatışan iki karakterdir.

Zerdüşt ün öğrettiği gibi, Hürmüz ve Ehrimen'in çatışan krallıklarının dualistik prensiplerinin temel bir etkeni olarak, büyük özgür irade doktrinidir.

Bu çatışma; doğru ve yanlış, dürüstlük veya yalancılık, adalet veya adaletsizlik olarak ahlâki tercihlerin bir savaşı olmasından kaynaklanmaktadır. Hürmüz asla şerri yaratmamıştır. O, bütün kötü ve uygunsuzluğun sebebi olan "kötü yaratık" ve Hürmüz'ün yarattığı her şeyi mahvetme çabasi içerisinde olan Ehrimen'in işidir.

İslâmî bir bakış açısıyla iyi ve kötü meselesine baktığımızda, iyinin kaynağı Tanrıdır. Buna göre iyi Tanrı ile uygunluk içinde olmak, kötülük ise bu iradeye aykırı olmaktır. İyinin dini temellendirilmesi, aynı zamanda halk ahlakının da esasını meydana getirir. İnsan kitlelerin büyük bir çoğunluğu dinin olduğu İyiyi kendisi için iyi, kötüyü de kötü olarak benimser. Tanrı'nın istek ve iradesi doğrultusunda yaşayan her İnsan kendisinin iyi olduğuna aksi hareketler içinde olursa kötü olduğuna inanır. O, Tanrı'nın emirlerine konu olana iyi yasaklarına konu olana da kötü değerini yükler.¹⁷³

İyi ve kötü değerleri ahlakta bir davranışın onaylanıp onaylanmamasının ölçüsüdür. İyi bir davranış herkesçe onaylanan, kötü ise onaylanmayan bir davranıştır. İyi bir gayeye uygun faydalı ve başarılı bizim ruhsal ihtiyaçlarımızı ve yeteneklerimizi tatmin eden, toplumun değerlerine ferdin düşüncelerine ve inancına uygun düşen şeydir.

Aşk'ım ben Satvetimden kâinat lerzandır.

Aşk derki, ben o kimseyim ki kuvvetim karşısında kâinat tir tir titrer. Ben o kimseyim ki güçlü pozulanma bütün canlılar boyun eğer. Ben o kimseyim ki kim olursa olsun bana itaat eder. Ayağımın bastığı toprak insanların secde ettiği yerdir. Ben o kimseyim ki yiğitler arasında eşim benzerim yoktur. Bütün yiğitler kapımda hizmetçilerdirler. Ben o kimseyim ki adaletimin terazisinde herkes eşittir. Benim katımda dünyaya hükmeden padişahlarla fakirler birdir. Sözün özü, ben İzid'in kuvvet ve kudret kılıcıyım. Ben Aşk'ım gücüm karşısında bütün kâinat titrer. Ahmet Hilmi, Â'mâk-i Hayal, s. 62.

¹⁷²     Ahmet Hilmi, A'mâk-i Hayal, s. 46-64.

¹⁷³     Yaran, Cafer Sadık, Kötülük ve Theodise, Konya 1997, s. 30.

45

İyinin zıddı olan kötü ise iradeli olarak yapılan fiillerde ahlâki kurallara ve haklara aykırı düşen fiili ve davranışlardır.¹⁷⁴

Netice olarak iyi ahlâk zayıf olanı yükseltir, sevgi dostluk arkadaşlık duygularını kuvvetlendirir ve kulun Mabuduna candan yaklaşmasına sebep olur. Ahlâksızlık ise aşağı olanı yüksek olandan uzaklaştırır, arkadaşlık ve dostluğu bozar, kin kıskançlık ve ayrılık doğurur; insanı yaratanına asi kılar, böyle kimseler ne din tanır, ne de fazilet tanır. Bundan dolayıdır ki, "din ve fazilete karşı en büyük cinayet ve kötülük ve kötü ahlâklı olmaktır. ^m

İnsanların kötü ahlâktan kurtulması için ilmi yakin'e; yakini, korkuya; korkuyu takvaya; takvayı ihlâsa; ihlâsı gözle görülür bir hale getirmeye gayret etmeleri

gerekir.¹⁷⁶

Ahmet Hilmi'ye göre "Hayır ve şer bir vakıadır." Yani bu âlemde "hayır" mevcud olduğu gibi "şer" de vardır. Hayrın Allah'a atfedilmesi tabiidir. Ancak şerrin yaratıcısı ve kaynağı kimdir? Zât-ı Bari, ki mutlak hayırdır, şerri nasıl ve niçin yaratmıştır. Allah'a şerri yaratmak ve devam ettirmek uygun mudur?

Maddi âlemde "kötülük" dine ters düşen, tekâmül ve terakkiye zıt bir şey arasak bile bir şey bulamayız. Çünkü ahenk ve intizam geçerli; tekâmül ve terakki gerçektir. Ancak dikkatimizi maddi âlemden organik âleme ve hele insanlığa çevirecek olursak, kötülük, bütün dehşetiyle yüz gösterir.

İnsanlık, günden güne bir gelişme ve yükselme göstermektedir. Ancak ilaç ve çarelerle birlikte dertler de artıyor. Öyle ki insanlığın mutluluktan nasibi asla değişmiyor.

Ahmet Hilmi'ye göre âlem, insan düşüncesine göre zıtlıkların birleştiği yerdir. Ahenk tasavvura bile, zıtların varlığını düşünmeyi doğurur. İyiliğe, kötülüğün varlığı sebebiyle iyilik diyebiliriz. Eğer kötü denilebilecek bir durum olmasaydı, iyiliğin da hiçbir manası kalmazdı. Bu sebeple İslâm'da iyilik ve kötülüğün Hak'tan olduğu"

"* Erdem, Ahlak Felsefesi, s. 51-56.

'^;5 Ebu Davud, Melahim, 7; Tirmizi, Birr, 41.

¹⁷⁶ Vasfi Hüseyin, Temiru'I Efkâr, İstanbul trsz, s. 50.

46

inancı ortaya çıkmıştır. Ancak bu demek değildir ki; Cenâb-ı Bari kötülüğü sever ve insanlık kendi fiillerinden ve kötülükten sorumlu değildir. ¹⁷⁷

Biz bundan şu sonucu çıkarıyoruz: İslâm'ın ruhu, iyilik, kaynağı iyilik olan Mevlaya; kötülüğü ise sınırlı ve mahrumiyette mahkûm olan insan nefsine atfedilir.

Di. Gün (Daimi Dönüş)

Raci, üçüncü günkü yolculuğuna Brahman ile devam eder.

"Kendisini 12 yaşında bir çocuk olarak görünen Raci'nin yanına bir hizmetçi gelir, babasının onu beklediğini söyler. Bunun üzerine kalkar ve onu takip ederek yürümeye başlar... Babası 110 yaşından çok yaşlı bir adamdı.

Babası oğluna şöyle söyler;

-  "Oğlum 12 yaşına bastın. Artık kendini ve kâinatı tanıma vaktin geldi. Seni
büyük bir üstada götüreceğim. Varlığın sırrını anlayacak olgunluğa erişmen beni çok
mutlu etti" der.

Bu yüzden bir şenlik düzenlenir. Şenliğin sonunda Rehberiyle birlikte yola çıkarlar.

Rehberi, Raciye:

-  "Oğlum, ilim ve hikmetin değerim anlaman için böyle yolculuk yapman
gerekiyor. Bir şey pahalı alınmazsa kıymeti bilinmez" der.

Raci, ilk günler çok zorlanır. Ama zamanla yola alışır. 40 gün bu şekilde seyahat ederler.

Rehberi, onu doğuya doğru döndürerek; Ey Brahma¹⁷⁸ Ey mutlak varlık Ey nurlar nuru! Varlığın kademelerini ruhun derecelerini bize göster diye dua eder.

Bir anda her taraf kapkaranlık olur. Sadece önündeki su donuk bir parlaklık saçmaktadır. Rehberinin öğüdünü tutarak sürekli kâsenin içindeki suya bakmaya başlar.

¹⁷⁷ Ahmet Hilmi, İslâm'ın Esası, s. 55-61. ⁷⁸ Hint Tanrısı, Dünyanın yaratıcısı olan Brahma dünyanın koruyucusu Vişnu ile yıkıcısı Şiva'nın

yanında yer alır. Dört başlı dört kollu olarak tasvir edilir. Ellerinde ibrik teşbih ve ayin kaşıklan vardır.

Kutsal kuşa biner.

47

Bir süre sonra nereden geldiğini tam olarak tayin edemediği sahibi belirsiz bir ses yankılanır.¹⁷⁹

Kâsedeki su yavaş yavaş parlaklığını kaybedip karanlık içinde seçilmez olur... Zifiri karanlıkta önünde birden garip bir manzara canlanır. Görüş alanı sınırsızdır ve sınırsız bir alana bakmaktadır. Duygulan ve idraki altüst eden bu kudret vicdanı mahveden bu azamet tüm çıplaklığıyla parlamaya başlar. Raci, "Kudret de, azamet de sonsuzlukta hiç olur¹⁸⁰.

Gözlerini   araladığında   karşısında,   Aynalı   Baba'nın   mahzum  bakışlarının

ısı

üzerinde gezindiğini görür.

Düşünürümüz bu hikayede ezeli muammanın sırrım çözmeye çalışır ve zamanın bir hiç mesabesinde olduğunu, her şeyin başladığı yere döneceğini anlar. Yani insanoğlu ne yaparsa yapsın sonunda gideceği yer Rabbidir.¹⁸² Ne söylerse söylesin Allah'ın adını zikretmiş olur. Ahmet Hilmi Vahdet-i Vücud'tan etkilendiği için â)emi ve insanı Mutlak varlığın tecelîi ettiği yer olarak görür.

IV. Gün (Arifler Meclisi ve Materyalizm'in Eleştirisi)

Raci, dördüncü gün arifler meclisindedir. Bu gün de her zaman olduğu gibi Aynalı Baha'nın yanına gider ve hayal alemindeki yolculuğuna başlar.

Aynalı Baba Raci'yi alıp mezarlığın ücra ve caddeye uzak bir köşesine götürür. İri bir mezar taşını işaret ederek:

' '⁹ Şöyle anhyordum:                    Yok dem-i vahdette hudud                    Mevt ü hayât camı onun.
Ey dayf-ı bezm-i vücûd                  Her ne desem nâmı onun,                      Kâhî güneş, kâhi kamer
Anla nedir sırr-ı şüûn                    Cümlede o nokta-i nihân,                      Kâhi matar, kâhi sehâb
.......                                      Kâhî esir, kâhî cihan,                          Kendi ateş kendi şehab

Kendi gece kendi seher                   Kendi hayât, kendi memat

Kâhi hacer, kâhi nebat                    Devr ile âlem ölicek

Kâhi nemi, kâhi esed                      Kendini kendinde bulur,

Kendisi rûh, kendisi cesed               Mutlak iken nokta olur.

Âdem imiş mahzâr-ı Hak

Ey varide âleminde misafir olan, hadiselerdeki hikmet nedir, anlamaya çalış... Her an Allah'ın birliği tecelli eder. Ne söylersen söyle, onun adını zikretmiş olursun. O her cümlede gizli olan bir noktadır. Bazen hava olur, bazen cihan. Ölüm ve hayat onun kadehidir. Bazen güneştir, bazen ay. Bazen yağmurdur. Bazen bulut. Ateş de kendidir alev de. Gece de kendidir, seherde kimi zaman taştır. Kimi nebat, kimi karıncadır, kimi aslaa Ruh da kendidir, ceset de. Hayat da kendidir, ölümde. Zaman içinde insan ölmeden önce ölürse kendini kendinde bulur. Mutlak iken nokta olur. İnsan imiş Hakk'm tecelli ettiği yer. Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 68.

¹⁸⁰     Senih Safvet, Yaratılış ve Allahjzmir 1985.

¹⁸¹     Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 65-72.

¹⁸²    Yasin 36/83.

48

- Git şu mezarın üzerine uzan... Git de o yüce âlimin ruhaniyetinden feyiz al! der .... Kısa bir süre sonra da Aynalı Babanın yanık yanık inleyen neyinin sesiyle Raci kendinden geçer. Kendisini zifiri karanlık bir odada, bir yatakta yatıyor görür. Bir müddet bekledikten sonra, güya gelen adam Raci'nin babasıdır. Raci'nin babası öldüğü için adamın böyle hitap etmesini yadırgar. Raci'nin bu yadırgaması adamı şaşırtır ve vah vah oğlumu cinler çarpmış, zavallı saçmalıyor der.

Hemen aklımı başıma toplar çünkü delilere hiç hoş muamele edilmediğini hatırlayarak korkusundan hemen ifadelerini düzeltmeye çalışır:

Biraz sonra odaya annesi olduğunu söyleyen bir kadınla birlikte amcaları, dayıları ve diğer akrabaları girerler. Raci'nin babası onlara yana yakıla Raci'nin çıldırmak üzere olduğunu anlatmaya çalışmaktadır.... Bunların hepsi de beş duyu organının en önemlisi en gereklisi olan gözden mahrumdular.

Raci ye, "Beyaz İfrit'in sarı şeytan Hazretleri" gibi acayip bir unvan vermişlerdir ve son derece büyük bir hürmet göstermektedirler.

Yavaş yavaş bu enteresan varlıkları tetkik etmeye başlar. Bu insanlara tam manasıyla kör demek yanlış olur. Sürekli karanlıkta bulunmalarına, ışığı da bizim gibi algılamalarına rağmen kendilerine özgü bir görme şekilleri vardır. Sanatın her dalında hayret verici bir İlerleme kaydetmişlerdi. Özellikle edebiyat, İlahiyat ve felsefeye büyük önem veren bu yaratıkların okullarında meşhur hukukçular âlimler bulunmaktadır.

Raci'nin huzurunda alimler tüm itirazlarını dile getirirler.

Güya Alemin üzerinde asılan kazan sayesinde ısındıklarına inanmaktadırlar. Semaya asılı duran o kocaman kazanın tam 768, 5 kulpu bulunmaktadır, dedi.

Raci'nin, artık sabrım tükenmişti; kendine hâkim olamaz ve güneşe "Gökyüzü Kazanı" adını verip, onu nefesle kaynatmak sora da 768, 5 kulp takıp üstüne üstelik de bunu bir sır, bir ilim gibi addetmek gibi saçmalıklara daha fazla dayanamayarak kahkahayı patlatır ve uyandığında karşısında Aynalı Baha'nın gülümseyen çehresi bulur.

Raci, Aynalı Baba'ya yaşadıklarıyla ilgili soru sorar; Aynalı Baba, işte maddenin hakikatiyle kıyaslandığı zaman insanların ilmi Tantan'ın keşfine benzer.

49

Sonuna kadar da bu böyle devam edecektir. Çünkü insanların gözü, gerçekleri görme hususunda ancak bir arpacık soğanı kadar değer taşır" der. ¹⁸³

Düşünürümüz bu hikayesinde Pozitivist düşünce temellerine oturmuş Batı ilminin, kâinatın hakikatleri karşısında bir zerreden ibaret olduğunu bu yüzden insanların rehbersiz hakikati görmelerinin zor olduğunu anlatır.

Niçin bu âlem vardır? Ve nasıl oluşmuştur. Alemin bir yaratıcısı ve bir idare edeni var mıdır? Yoksa kendiliğinden mi var olmuştur ve yine kendiliğinden mi idare edilir. Bunlara benzer sorular... İnsanlığın kendisini bilmesinden bu yana beşeriyeti daima meşgul edegelmiş sorular ve çözüm isteyen meselelerdir. Bu sorulara hak dinlerin cevabı kesindir. Fakat dinlerin bu cevaplarına karşı mütefekkir ve filozofların çözüm yolları da çok çeşitlidir¹⁸⁴. Bu problemler halledilip karara bağlanmış değildirler.

Kur'an-ı Kerim de akla çok değer vermiştir. Fakat her şeyin bir sınırı vardır. Bir şeyi yüceltirken diğerini alçaltına yoktur. Her şey dengeli bir şekildedir.

Bilindiği gibi materyalistler ve pozitivistler her şeyi akılla çözmeye çalışmaktadırlar. Akıllarının almadığı şeyleri de inkâr yoluna gitmektedirler. Bu sebeple Ahmet Hilmi ve birçok İslâm âlimleri bun lan eleştirmişlerdir. Materyalist ve pozitivist felsefeyi eleştirenlerden biri de Bediuzzaman'dır. Eserlerinin pek çok yerinde Kur'ân-ı Kerim ile felsefi düşünceyi karşılaştıran Bediuzzaman, Kur'ân her bir şeye mana-i harfi ile yani yaratıcıları hesabına bakar ne kadar güzel yapılmış der. Felsefe ise mana-i ismiyle bakıp ne güzeldir der çirkinleştirir. Olaya madde gözüyle bakan kendini kendine malik ve rab zanneder. Kur'ân talebesi ise kul olduğunu bilir.

Bediuzzaman bir eserinde;

"Her şeyi zahire hamleden "zahiriyyûn " yolu "tefrit" ne kadar zararlıysa, her şeye mecaz gözüyle bakan "Batıniye" mezhebini doğuran "ifrat" da o derece zararlıdır. Orta yolu göstererek, ifrat ve tefriti bertaraf ederek yalnız işlem felsefesi, belagat, mantık ve hikmettir. Hikmetin sağlayacağı hayır, çok şer ise azdır. Eski hikmetin hayrı az, hurafeleri çok, muhatapların da kapasiteleri yetersiz, fikirleri taklit ile bağlı ve halk tabakası cehalet içinde olduğundan, selef, avamı bir dönem hikmetten

¹⁸³ Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 73-79.

¹⁸⁴Döğen Şaban, İlimlerin Diliyle Allah, İstanbul 1994, s. 18.

50

nehyetmiştir. Ancak, günümüzdeki hikmet, eskisine nispeten maddi cihetten hayrı çok, yalanı azdır."¹*⁵ demektedir.

Gözlerinde perde olan insanların sosyal hayatta dayanak noktasının kuvvet ve menfaat olduğunu belirten Bediuzzaman, bunların toplumu anarşiye sürükleyeceğini Kur'ân'in ise kuvvete karşı beden hakkını kabul ettiğini menfaat yerine fazilet ve Allah rızasını mücadelelerine yardımlaşmayı esas aldığını belirtmektedir. O ayrıca bu farklan gören ve fıtratı gereği sonsuz hayatı ve bu hayatta mutluluğu arayan İnsanlığın dünya ve ahiret saadetini temin eden Kur'ân-ı Kerim'i bulacağını hakikatlerini bulduktan sonra ona sarılacağını ifade etmektedir. ¹⁸⁶

Bediuzzaman'a göre, Avrupa filozofları, materyalist felsefeyle ve pozitivizmle çok uğraştıkları için iman, İslâm ve Kur'ân-ı Kerim hakikatlerinden ve manevi değerlerden uzak kalmışlardır.¹⁸⁷

Pozitivizm felsefesinin kurucu olan Auguste Comte (1798 - 1857) bu fikrin en büyük taraftarlanndandır. Bu görüşü savunan düşünürler, Allah'ın varlığını inkâr ederek, din İçin, "İnsanlığın çocukluk devrinin ürünüdür" derler. "İnsanlık tecrübe ve müşahede ile çözemediği meseleleri mantık ve akıl yürütme ile anlamaya çalışmalıdır" derler.¹⁸⁸ Auguste Comte ve arkadaşları bilimin konulanyla dîn ve felsefenin konularım birbirine karıştırıyor. Bilimin varlığının insanlığı dine muhtaç olmaktan kurtaracağını zannediyor.

Ekmek yiyen bir insanın, nefes alıp vermekten vücud ısısının düzeninden müstağni olması tasavvur edilemeyeceği gibi hiçbir kimsenin tabii duygularını ve ruhi ihtiyaçlarını yok etmedikçe bilim sebebiyle dine muhtaç olmayacağını düşünmek kabul edilemez.

Düşünürümüz bu hikâyede de ahlaki bir varlık olan insanı et kan ve sinirden müteşekkil bir madde olarak gören pozitivizm öğretisine karşm, bu serüvende dinin özüne inip her türlü olumsuzluğun içinde yaşayan insanı Tanrı katına çıkarmaya çalışır.

¹⁸⁵    Bediuzzaman Said Nursi, Muhakemat, İstanbul 1977, s. 23-24.

¹⁸⁶ Bediuzzaman Said Nursi, Sözler, İstanbul 1987, s. 117-120; Mesnevi, s. 132-134; Lem'alar, İstanbul
1986, s. 114-116.

¹⁸⁷ Bediuzzaman Said Nursi, Emirdağ Lahikası, 1-11, İstanbul, 1959, s. 178; Asa-yi Musa, İstanbul
1992, s. 9; Mesnevi-İ Nuriye, çev: Abdülmecid Nursi, İstanbul, 1991, s. 185-186; Şualar, İstanbul,
1960, s. 633-638.

¹⁸⁸    Gökberk Macit, Felsefe Tarihi, İstanbul 1999, s. 412-431.

51

V. Gün (Azamet Sahası ve Allah'ın Yüceliği)

Raci, beşinci günde, her zamanki gibi tuhaf bir uyku halindeyken kendinden geçer ve Ayasofya Camii'nin müezzini hisseder. Sabah namazı vaktidir. Minareye çıkar tam Allah'u Ekber dediği sırada bir kuş gelir, Raci'yi sırtına atar götürür.

Büyük bir hayretle: Raci, kuşa kendisini nereye götürdüğünü sorar. Kuş başını Raci'ye doğru çevirerek;

Ben, meşhur Anka¹⁸⁹ kuşuyum. Korkma, benden sana bir zarar gelmez, diyerek Raci'ye varlık âlemini seyrettirir.

Daha sonra Anka Raci'ye; sana mana dilinden anlama kudretini bahşederek taşla konuşmasını ister.

Raci taşı karşısına alıp konuşmaya başlar. Taştan iniltiyle karışık hazin bir ses çıkar:

- Ey insan! Yine yaralan mı deştin! Yine hüzün kapılarını araiadın. Ah! Ben neyim, neyim? Ne idim, bilmem... Ama bir zamanlar, bu kâinatta bulunan sayısız ve sınırsız binalardan bîrinin bir parçası İdim. Küçük olmama rağmen vücudumu teşkil eden zerreciklerin yirmi otuz tanesi, o binada, ilim ve irfânıyla tanınmış âlimlerin, cihangirlikleriyle nam salmış padişahların vücutlarım oluşturan parçacıklar içinde unutulmuştu.

Bende diğerleri gibi orada gam ve kederden uzak rahat bir hayat sürüyordum. O heybetli vücut milyarlarca parçaya bölündü, her bir parçası meçhul bir yöne doğru uçup gitti! Ben de diğer arkadaşlarım gibi garip ve belirsiz bir yolda yürümeye mecbur oldum. Milyonlarca sene bir ısı ve ışık kaynağının etrafında dolaşarak kâh parlayıp kâh sönerek vakit geçirdik. Gün geldi; bilmem hangi sebeple o ışık kaynağından uzaklaştık; iki kâinat arasında tarafsız bir mahalde durduk. Gün geldi; ne yazık ki, yöneten elin kamçısı "Yürü"! dedi; bu defa da başka bir ışık kaynağının başka bir güneşin esiri,

¹⁸⁹ Anka; Kaf dağında yaşadığı sanılan, tüyleri renkli, yüzü insana benzeyen hiç yere konmayıp sürekli yükseklerde uçan, asla ele geçirilemeyen efsanevi bir kuş. Boynu uzun olduğu için "Anka" ismini alan bu kuş bir rivayete göre de cennet kuşuna benzeyen yeşil bir kuştur. Bu yüzden kendisine "Zümrüdüanka" da denir. İranlılar üzerinde otuz kuşun rengini ve alâmetini taşıyan bu kuşa "simurg" adını verirler. Cebecioğlu, age., s. 116.

52

ışığının aynası olduk. Milyonlarca sene sonra da bazı kader arkadaşlarımla birlikte başka bir derde müptelâ olduk. Yeni güneşimizin etrafında dönerken görünmez bir dumana rastlıyorduk; bu dumanı fark edemeyip de içine düşenler feryat figan ederek, acılar içinde kıvranarak yamyorlardı. Biz de her an yanarak yok olabiliriz. Ama ne yazık ki, yok olduktan sonra rahat mı edeceğiz, yoksa bir oluş başka bir şekilde bu sonsuzluk içinde dönüş dolaşacak mıyız, bilmiyoruz, der.¹⁹⁰

Taşı boşluğa fırlatır, Anka, düşüncelerini okumuştur:

- Bu taş eskimiş, parçalanmış bir âlemin kalıntılarından olduğunu söyler.

Derin düşüncelere dalmak Raci'yi yormuştur. Biraz kestirmeye karar verir. Uyandığı zaman yüksek bir tepenin üzerindedir ve mevcut manzara şaşkınlık uyandırıcıdır: Uçsuz bucaksız bir okyanus tüm âlemi kaplamıştır. Okyanusta ikişer metre arayla dizilmiş olan odacıklar yukarıdan bakıldığı zaman tıpkı çiçek saksıları gibi görünür.

Anka Raci'ye Mars gezegeninde olduklarını söyler.

Racİ Anka'ya okyanusların, dağların, sularm nasıl oluştuğunu ve nasıl bu kadar mükemmel olduğunu sorar. Daha sonra Mars gezegeninde bulunan insanları izler. İnsanın ne kadar mükemmel yaratıldığına dikkat çeker. Anka hayret edilecek bir şey olmadığını her şeyin bir düzen içinde ve aynı şeye bağlı olduklarını insanın aklının ortaya koyduğu geometrik şekiller ile tabiatın eşsiz sanatı arasında tam bir münasebet söz konusu. İşte bu münasebet de insanın âlemin özü olduğuna ve gerçek yaratıcı ile arasında hem maddi hem de manevi bir bağ bulunduğuna delalet ettiğini ifade eder.

Daha sonra yeniden bu uçsuz bucaksız alanda uçmaya başlarlar. Çok yüksek dağları olan, değişik bir bitki örtüsüne sahip sıcak bir gezegene ulaşırlar.

Anka:

- Buranın Jüpiter olduğunu söyler.

Jüpiter'deki iri ve garip şekilleri olan bu canlılar yeryüzünün ikinci devir fosillerine benzemektedir, ama bunlar biraz daha büyüktüler. Burada durmadan yollarına devam ederler. Nihayet güneş sisteminin sonuna ulaşırlar. Güneşin çekme ve itme gücü, Raci'nin aklının alamayacağı kadar müthiş bir denge içindedir.

190

Ahmet Hilmi, A'mak-i Hayal, s. 83

53

Daha sonra güneş sistemi, içinde yaşanan birlerce âlemi seyrederler. Raci, bu âlemleri gezmekten sıkılmıştır. Anka'ya:

-   Seyahate   çıkalı   neredeyse   bir   sene   oldu.   Hâlâ   Sidretül-Müntehaya¹⁹¹
ulaşmadık mı? diye sorar.

-   Anka; "Hey çocuk! Bilim adamlarımızın keşfettiği binlerce âlemden henüz bir
tanesinin milyonda birini dahi dolaşmadık" der.

Daha sonra idraki alt üst eden olağan üstü genişlik ve büyüklük ile karşılaşırlar. Raci bunun ne olduğunu sorar.

Anka; "Buna ilahi azametin ve heybetin nişanı "Kaf Dağı"¹⁹² derler; sonu yoktur!"

Daha sonra, Güneş'e ulaşırlar. Raci, güneşin büyüklüğü karşısında hayretler içinde kalır.

Güneşte meydana gelen patlamalar binlerce kilometre uzunluğunda ateş dalgaları¹⁹³ karşısında Raci, daha fazla dayanamayıp dehşet ve korku içinde bîr çığlık atarak bayılır. Gözünü açtığında, kavuklu zatın mezarı üzerinden yuvarlanmış, yerde yatar bir vaziyette kendini bulur. Ay nah Baba son derece ciddi bir yüz ifadesiyle Raci'ye:

-  "Maya bir olduktan sonra pire de bir fil de. Onun için arifler, Anka kuşu gibi
sonsuzluk sahasında boşu boşuna kanat çırpmazlar. Boş şeyler bunlar, boş! Bu vicdanı
paramparça eden azamet, bu uçsuz derya, Allah'ın büyüklüğünün yanında bir nokta bile
değildir." der. ¹⁹⁴

Allah'ın kürsüsü (ilim ve kudreti) yerleri ve gökleri kaplamıştır. Onları koruyup gözetlemek kendisine ağır gelmez. Çünkü o çok yüce ve çok büyüktür.¹⁹⁵

¹⁹¹ "Arabistan kirazı" manasını taşıyan "Sidre" kelimesi, Kuran-ı Kerim'de (Necin, 53/16) geçer. Bu ağacın Arş'ın sağ tarafinda bulunan ilahi. Bir ağaç olduğundan bahsedilir. Hadislere göre bu ağaç altında kat göktedir ve ondan ötesi Allah'ın zat âlemi olduğu için insanların buradan daha ileriye geçmeleri yasaktır. Sidre, beşer bilgisinin ve amellerin son bulduğu noktadır. "Sidretû'l-Münteha insan için ulaşılabilecek en yüksek mevkidir. Cebecioğlu, age., s. 643. ¹⁹² Kaf Dağı; Dünyanın etraftın çepeçevre sardığına ve aşılmasının imkânsız olduğu inanılan dağlar

silsilesi. Cebecioğlu, age., s. 419. ^I93Tuna Taşkın, Güneş Sistemi, İstanbul 1988.

¹⁹⁴     Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 80-88.

¹⁹⁵    Bakara, 2/255.

54

Hikâyemizde de belirtildiği gibi Allah her şeyi kaplamıştır. Yaptığı her şeyde düzen intizam ve güzellik vardır. "Talak" süresinin 12. ayetinde Allah'ın her şeyi kuşattığını belirtmektedir. "O Allah'dır ki yedi kat göğü yaratmış; yerden de bir o kadarını yaratmıştır. Allah'ın gücünün her şeye yettiğini ve Allah'ın ilminin her şeyi kuşattığını bilmeniz için, Allah'ın buyruğu bunlar arasında iner durur. "^1Vo

Tabiatın yaratılışı, güzelliği, nizam ve intizamı, bütün bunlar evreni yöneten gücün birliğine bağlanmaktadır.¹⁹⁷ Bu nizam, yaratılışla birlikte her şeye hareket kanunlarının ve potansiyel güçlerinin verilmesiyle kurulmuştur. ¹⁹⁸ Evrendeki bu düzenlilik, onun insanlığın hizmetine sunulmuş olması itibariyle bir nimettir. Diğer yönüyle de, insanın imtihanında iki zıt işleri yerine getirebilen bir müşahade alanıdır. Zira evrendeki bu düzenlilik insanı Allah'a ulaştırabileceği gibi, bu düzenin gerisindeki mutlak gücü gölgeleyebilmektedir de. İşte Kuran'da buna dikkat çeken ayetlerden birkaçı şunlardır.

"Onlar üstlerindeki göğü nasıl yapmışız ve süslemişiz, bakmazlar mı? Onda bir çatlak yoktur. ' "Allah'a yönelen her kula bir öğüt ve bir belge olarak yeryüzünü yaydık, oraya sabit dağlar yerleştirdik, oraya gönül açıcı her güzei türden yerleştirdik. "

"Gökte burçlar var eden orada bir kandil (güneş) ve (geceleri) aydınlatan bir ay var eden Allah yücedir. "

Düşünürümüz bu hikayesinde kâinatın esrarını ve yaratanın gücünü öğrenmek için uzaya açılır. Uzayın derinliklerinde, başka galaksilerde yapılan gezinti sonucunda evrenin sonsuzluğunu ve bu sonsuzluğa kıyasla Allah'ın yüceliğini anlar.

VL Gün (Kaf, Anka ve Yaratılışın Sırrı)

Raci, altıncı gün çıktığı yolculukta 18 yaşında ve bir Hint padişahının oğludur. Herkeste bir telaş vardır. Meşhur bir âlim, bilge bir filozof olan lalasına bu paniğin bir heyecanın sebebini sorar. Lala bu durumu şöyle açıklar;

- Şehzadem, Hint ülkesine uzun zamandan beri bir ejderha dadanmıştır. Her yedi yılda bir gelip "Bu kervan nereye gidiyor?" diye sorar. Bu soruya cevap vermeye

¹⁹⁶ Talak, 65/12.

¹⁵' Birinci Niyazi, Dünyamızda Neler Oluyor, istanbul 1987; Muslu Yılmaz Ekoloji istanbul 1987;Tuna

Adan, Uzay ve Dünya, İstanbul 1991.

^ıs* Taha, 20/50

¹⁹⁹ Kaf, 50/6, 7, 8; 25/Furkan, 61.

55

ne kimsenin aklı erer, ne de gücü yeter. Hangi kervan? Meçhul... Bu suali yedi defa tekrar eder, yedisine de cevap alamayınca, yirmi yaşında yedi delikanlı ile yedi bakire kız kendisine kurban olarak verilir. Bunları çıtır çıtır yer; sonra da "Yedi sene sonra tekrar geleceğim. Bu sorunun cevabını ancak Kaf dağındaki Anka'dan öğrenebilirsiniz." diyerek çekip gider. Tekrar o vakit gelmiştir. O gün ejderha gelir; yedi gün boyunca o malum suali tekrar eder. Cevap veren olmadığı için de kurbanlarını alıp gider.

Bu olay Raciyi, o kadar üzmüş o kadar etkilemiştir ki geceleri uyuyamaz, sabahlara kadar da Kafdağı ile Anka'yı kafasından atamaz olmuştur. Babasından izin alarak bu göreve talip olduğunu söyler. Ne tarafa gideceğini bilmediğinden ona yardım etmesi için Himalaya dağlarının ardında oturan, inzivaya çekilmiş bir filozofun yanına gönderilir.

Filozof ise Kaf dağının yerini bilmediğini fakat Milset şehrindeki harabelere gitmelerini orada bir kuyu olduğunu, içinde bir levha olduğunu, bu levhayı bulmalarını söyler.

Ne yaparlarsa yapsınlar bu bilmeceyi çözemezler. Filozoftan yardım isterler.

Filozof şöyle bir açıklama yapar. "Bize sonsuz gibi görünen bu dünya bu varlık kervanı bütün bu yıldızlar, güneşler, âlemler, uçsuz bucaksız bir boşlukta rahman olan Allah 'in arşı içinde yeri ve mahiyeti bilinmeyen eşsiz bir sırra, aşkın nuruna doğru uçup gidiyorlar. Bu yolculuk, bu dur durak bilmeyen hareket ezeli ve ebedidir" der.

Sevinç ve mutluluktan uçarak memleketlerine doğru yola çıkarlar. Dönüşleri ejderhanın geleceği güne tesadüf eder. "Ejderhanın sorularına cevap verecek bir derviş geldi. Sabahleyin bütün herkes şehir dışına çıksın ve şenlik hazırlıklarına başlasın" diye haber yollanır. Raci, işin ehemmiyeti karşısında paniğe kapılmış, ümit ile korku arasında bocalar bir hale gelmiştir. Derken korkunç canavar endamım gösterir.

Ejderha yine herkesin bildiği o soruyu sorar: - Bu kervan nereye gidiyor? Raci şöyle cevap verir:

56

- "Ey kafasız ifrit! Gelişmeye ve değişmeye muhtaç olan bu kâinat, her zaman yürümeye mahkûm bu kervan hayalin bile kavramaktan âciz kaldığı eşsiz bir sırra, ilahi güzelliğin nuruna doğru akıp gitmektedir" der.

Ejderha bu sözleri işitir işitmez, akıllara zarar müthiş bir nara atarak silkelendi ve 16 yaşında melek yüzlü bir genç kıza dönüşür. Herkes şaşkınlıktan küçük dilini yutmuş idi. Kız Raci'nin yanına yaklaşarak şöyle der:

- Ben kudret elinin yarattığı mahlûkatın en güzeliyim ve her zaman 16 yaşındayım. Lâkin kaderin kötü bir cilvesi beni daha önce gördüğünüz ejderhaya çevirmişti. Kurtuluşum ise sorduğun suallere verilecek doğru cevaplara bağlı idi. Şimdi siz bu soruları cevapladınız; beni o iğrenç görüntüden ve insanlara zarar vermekten kurtardınız. Bundan sonra size hizmet etmek benim için büyük bir zevk olacaktır, efendim!

Herkesin sevinci son haddini bulmuştu.

Raci, iğrenç ifrit kılığından kurtulmuş olan peri kızıyla evlenir. Racİ memleketi idare etmeye başlar.

Raci gözlerini açtığında Aynalı Baha'nın yanındadır. ²⁰⁰

Düşünürümüz bu hikayesinde, kâinattaki bütün varlıkların ezelden beri eşsiz sırra ve yaratıcısının güzel yüzünün nuruna doğru gittiğini anlatır. Kâinattaki çokluğun kaynağı, bedenlerin hazinesi ve bütün âlem yüce yaratıcıya aittir. Bütün varlıklar onun tecellileridir. Onun için ne mekân ne zaman ne de sınır vardır. O, her yerde, zamanda zuhur edendir. Arş, kürsü, yedi kat gök, madde, cevher, canlı, cansız her şey onundur, iluh, melekler, insan hepsi odur. Şan ve azamet sahibi olan canlılara rızk veren O dur. İnsanoğlu yaşamı boyunca kendindeki eksikliği hissedip mükemmeli arar. Âlemde gördüğümüz bu daimi hareket mükemmele ulaşmak içindir. Her nokta, her zerre sürekli dolup dolaşmakta ve hepside yaratıcısına kavuşmak için mücadele etmektedir. Ama kâinat ve insan tutulması imkânsız, hayalin peşinden koşup durmaktadır. Şayet insan olmanın şuuruna eren bir kişi arzulanmaya değer olanın ne olduğunu anlar ve Allah'ın gazabına uğrayacağı yolda boşu boşuna yorulmaz. Yüzünü ilahi güzelliklere çevirir. Çünkü mükemmel olan varlık yalnız Allah'tır.

²⁰⁰ Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 89-99.

57

VII. Gün (Azamet Deryası ve Büyüklük Girdabı)

Raci, yedinci gün Aynalı Babanın yanındadır. Aynalı Baba bu gün çok neşelişdir. Raci neden bu kadar neşeli olduğunu merak eder. Aynalı Baba:

-Bizim Berber Hacı Molla'yı tanır mısın? Kedisi doğurmuş, hem de pamuk gibi beyaz ve çok sevimli bir yavru!

-   Hayretle!   Affedersiniz   azizim,   ama   Hacı   Molla'nın  .pamuk   kedisinin
doğurduğuna niye bu kadar sevindiğini bir türlü anlayamaz.

-   Aynalı Baba, Pamuk sağ salim doğum yaptığı için bugün şenlik yapacağız. "
der.

Raci buna çok şaşırır.

Aynalı Baba da, Raci'nin bu şaşkınlığına şöyle cevap verir:

-   "Azizim, insanlar mantığı; doğru ile yanlışı ayırt etmek için değil, her
dediklerini mantığa uydurmak için icat etmişler.

Şimdi sana; "Filan yerde, filan kralın oğlu dünya'ya gelmiş, herkes düğün bayram yapıyor, desem" buna hiç şaşırmaz, hatta son derece tabi bulursun. Fakat şöyle iyice bir düşün ki;

Birincisi; bu çocuğun yaşayıp yaşamayacağı meçhuldür.

İkincisi; iyi bir insan olup olmayacağı belli değil.

Üçüncüsü; insan olduğu için de kötüye meyletme ihtimali çok yüksek.

Dördüncüsü; bir kralın çocuğu olduğu için kibirli, bencil zalim hatta cahil olması da muhtemel.

Oysa bir kedi, annesinden doğup, büyür ve kendi halinde ölüp gider. Hiç kimseye de zararı dokunmaz.

Şimdi bu sıfatlara sahip biri olacak sübyan için şenlik yapılmasına ses çıkarmıyorsun da, "zararsız" in dünyaya teşrif etmesi dolayısıyla iki kişinin sevinmesine mi katlanamıyorsun!? der.

58

Günümüzde bir sürü analar çocuk doğurur ve ne doğurduğunu bilmez, sevinir, eş - dost bu sevince ortak olur. Ve gelir, çocuğa hediyeler alırlar. Ama hiçbirisi de bilmez, şaki mi yoksa said mi, zalim mi yoksa mazlum mu olacak?

Bu olaydan anlıyoruz ki insanlar neye sevindiklerini, sevindikleri şeylerin kendilerine ne getireceğini bilmeden böylece sevinip giderler!...

Alayları bile birer hikmet dersi niteliğinde olan bu adama hayranlıkla bakarken Aynalı Baba neyini eline almış yavaş yavaş üflemeye ve bir yandan da okumaya başlamıştır.²⁰¹

Raci, her zamanki gibi yine uykuya dalmıştır. Uykudan tellalların seviyle uyanır.

-   Cübulsa²⁰² şehrine giden kervan akşam yola çıkacak! Yolcuların akşama kadar
kervana katılması gerekmektedir. ! diye bağırmaktadırlar.

-   Raci, iki ayaklı bir merkebe binerek şehir dışında bulunan kervana yetişir.
Yanına varan adama Cabûlsâ şehrine kaç günde varabileceğini sorar:

-   Yedi sene! Cevabını verir.

Doğrusu iki ayaklı bir merkebin üstünde yedi sene yol gitmek yenil ir-yutulur cinsinden lokma değildir.

-  Raci, peki burası neresi?

²⁰¹    Ey dil! Cihanda sen şu'le - zensin,                   Vahdetle her şey ma'ruf-ı vicdan,
Meçhulü her an ta'yin edersin                            Vicdanla alim eşyâ-yı insan,
Ayine eşya, manzur sensin!                         Âyine eşya, manzur sensin!

Batın tecelli eyler şuûnda                                Elvâh-ı kevnin tevhidi sensin,

Zahir taayyün eyler butunda                             Âyât-ı Hakk'ın tecvidi sensin,

Âyine eşya, manzur sensin!                             Âyine eşya, manzur sensin!

Ey gönül! Şu cihanda parlayıp ışık saçan sensin Meçhulü her an tayin eden sensia Eşya bir ayna, o aynada görünen yine sensin. Vicdan her şeyi birlik ve teklik sayesinde bilir. İnsan eşyayı vicdan ile tanır. Eşya bir ayna, o ayna da görünen sensin. Hadiselerde varlığın iç yüzü, aslı ortaya çıkar. Ortada olan da varlığın içyüzü sayesinde ayırt edilir. Eşya bir ayna o ayna da görünen de sensin. Kâinat tablolarının özeti sensin. Hakk'in ayetlerinin tecvidi sensin. Eşya bir ayna o aynada görünen yine sensia Ahmet Hilmi, A'mâk-i Hayal, s. 102.

²⁰²  Bin kapılı olduğu, her kapısını bin bekçinin koruduğu rivayet edilen ve Uzakdoğu'da bulunan iki
efsanevi şehirden biri. Diğeri ise batıda bulanan Cabülka şehridir. Bu şehirlerde oturanların yetmiş bin
harfli bir alfabe kullandıkları ve dünyada mevcut her eşyanın bu şehirlerde birer sureti olduğu söylenir.
Bu şehirlere "Sekizinci İklim" denilir ve iyilik yapanların öldükten sonra Cabülkâ'ya, kötülük
yapanların da Cabûlsâ'ya gidip yaptıkları işlerin karşıhklanm görecekleri ileri sürülür. Tasavvufı inanca
göre hakikate ulaşma yolunda Cabûlka ilk Cabülsâ'da son duraktır; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve
Deyimleri Sözlüğü, s.  167.; Erdoğan, İsmail, " İslâm Düşüncesinde Gizemli Beldeler ", Dini
Araştırmalar, C.VI, S.18, Ankara 2004 s. 203- 207

59

- Cabûlka şehri! Arkadaşına, niye Cabülsa'ya gidiyoruz diye sorar.

-  İki gözlü iki kollu, iki ayaklı olmak için, der

Meşakkatli bir yolculuktan sonra Cabülsa şehrine varılır. Bu şehir altından yapılmıştır ve bütün halk gelenleri karşılamak için sokaklara dökülmüştür.

İnsan hayatında belirli sınırlar vardır. Mesela insanın gözü bir yere kadar görebilir; sesi bir yere kadar gidebilir. İnsanın önündeki sınırların kalkması için belirli mesafeleri aşması belirli şartlan yerine getirmesi gerekiyor; Yukarıda geçen tek göz tek kol tek ayak insanın sadece bir yönünün tam olduğu diğer yönünün ise eksik olduğunu söylüyor. Bizce bu manevi yönünün eksikliğidir. Bu eksiklik ise çeşitli merhalelerden geçerek tamamlanır.

Kervanın şehre gelmesiyle birlikte büyük bir şenlik başlar ve kırk gün kırk gece devam eder. Sonunda aksakallı bir ihtiyarın gözetimi altında "İrfan cenneti" ne doğru yola çıkılır. İrfan cenneti'nin batısında bir deniz mevcuttur. Denizin görüntüsü, Raci'yi âdete büyülemiştir. İrfan cennetinde zevk sefa içinde geçirdiği günler birbirini kovalarken nihayet bir gün "Tecelli şelalesi" ne gitmeleri gerektiği söylenir. Sonsuz denizin ortasından cennete doğru insanı hayrete bırakan bir şelale akıp gidiyordu. Azamet denizinin şu şelalesine "Tecelli Şelalesi" adı verilmiştir. Bu şelaleden akan su, bir fındıkkabuğunun içine girmektedir ve orada kaybolmaktadır. İnsanın aklını başından alan bu olağanüstü manzara karşısında herkes donup kalmıştır. Raci aklını başıma topladığında:

-  Allah'ım bu ne hal?. . . Ucu bucağı olmayan bir deniz, bir fındıkkabuğuna
sığıyor da onu doldurmuyor! Bu ne biçim iş? Allah'ım ..." diye bağırır.

Rehber dönerek:

-  İşte gördüğünüz gibi bu azamet denizi,  büyüklük girdabında,  adeta hiç
yokmuşçasına kaybolup gidiyor... Bu girdaba, azamet deryasının suyu ta ezelden beri
akıyor...

İnsanı şaşkına çeviren sırrın tesiriyle sarhoş olup kendinden geçmiş iken tecelli şelalesinin sesi ile herkes ölüler gibi yerlere serilir.

60

Kendilerine geldiklerinde iki göze iki ele İki ayağa sahip olmuşlardır. Tam sevinç içinde kucaklaşırken Raci uyanır... Aynalı Baba neye üfleyip bir yandan da okumaktadır.²⁰³

Düşünürümüz bu hikayesinde her şeyin birlik içinde olduğunu, yapılan tüm işlerin bir karşılığının bulunduğunu söyler ve Allah'ın azametinden bahseder. Bu yolculuğun sonunda tecellinin ve ebedi muammanın sırrını çözmeye çalışır.

Vffl. Gün (Ebedi Bilmece ve Ruhun İspatı)

Raci sekizinci günkü yolculuğunda ise Ruh'u araştırır.²⁰⁴

Gözünü kapatır kapatmaz, kendisini heybetli bir üstadın karşısında bulur. Nankin²⁰⁵ şehrinin ahalisinden ilim irfan peşinde koşan bir genç olarak Çin'i baştanbaşa dolaştığı halde kafasındaki soru işaretlerinden kurtulamayarak araştırma sahasını Hindistan'a kadar genişlettiğini anımsar. Sorularına cevap bulmak ümidiyle Hindistan'da birçok meşhur âlim ile görüşür ama nafile! Hiçbiri derdine derman olamamıştır. Yalnız yaşayan, fazilet sahibi bir âlimi tavsiye ederler. Ormanların birinde, bir mabette yaşayan bu Brahman'ı bulur. Raci Brahman'a Ebedi bilmeceyi (ruhun hakikatini) çözmek istediğini söyler.

Bunun üzerine Raci'ye;

- Ruhu, diriler bilmez. Ölmeye razı mısın? Der

Bu amaç için ölmeye hazır olan Raci, Brahman'ın yanma yaklaşır.

²⁰³     Hep ikilik, birlik için,                    Ruh u cesed, arşu felek                         Şiricten eyle hazer,
Bak iki göz, bir görüyor!                 İns ü peri, cin û melek!                         Vaktini boş etme güzer,
Birlik ise dirlik için,                      Birlik için hep bu emek,                        Âleme bir eyle nazar,
Bak, iki göz bir görüyor!                 Bak iki göz bir görüyor!                       Vaktini boş etme güzer,

Âleme bir eyle nazar,                      Birleye gör cân u teni,

Bak iki göz bir görüyor!                  Bak, iki göz bir görüyor!

Sende seni, sende seni! Bil ki budur "Allemeni"

ikilik hep birlik içindir. Bak, iki göz bile bir görüyor! Birlik ise dirlik içindir. Bak iyi göz bir görüyor! Ruh, ceset, arş, felek, insan, peri, cin, melek... Birlik için bunca emek. Bak, iki göz bir görüyor! Allah'a ortak koşmaktan sakın. Vaktini boşa harcama Âleme şöyle bir göz gezdir. Bak iki göz bir görüyor! Sen, kendini kendinle bil. Çünkü "Âlemim" (Bana öğretti) sözünün anlamı budur. Ruh ile bedeni bir gör. Bak iki göz bile bir görüyor.! Raci bu yolculuğunda Tecellinin ve Ebedi Muammanın sırrını çözmeye çalışmıştır. Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 106.

²⁰⁴   Senih Safvet, Ruhlar ve Ötesi,İstanbul 1985.

²⁰⁵  Nanking: Çin'de Şanghay'ın 273 km batısında, Yang-dzi-kiang ırmağının sağ kıyısında kurulmuş
büyük bir şehir. Çin'in eski başkenti, önemli bir kültür ve edebiyat merkezidir.

61

Raci'ye, nefsini tutabildiği kadar tutmasını söyler. Daha sonra onu tek başına kalacağı odaya götürürler... Burası ancak bir adamın sığacağı kadar dar ve karanlıktır. İçinde bir sıkıntı vardır. Karnı çok acıkmıştır; belki sesini duyarlar diye kapıya vurur, ama duyan olmaz. Nihayet geç bir vakitte bir hizmetkâr gelir önüne bir avuç kavrulmuş mısır, bir fincan su koyarak: bunlar her ne kadar nefsini kuvvetlendirecek şeylerdense de riyazet'e²⁰⁶ alışkın olmadığın için birkaç gün daha verilecektir, der.

Yedi sene garip hapishanede kalır, sonra iki günde bir, üç günde bir, haftada bir ve daha sonra on beş - yirmi günde bir avuç mısır ile beslenir ve biraz da su içmektedir. Yedi senenin sonunda hücresinden çıkartılarak Brahman'ın huzuruna götürülür.

Bu süre zarfında anlatılması ve anlaşılması güç bir hele bürünmüştür. Mesela havanın basıncı Raci'ye yetmiyordur ve yürürken havada uçuyormuş gibi bir hisse kapılır. Sahip olduğu garip güçlerden biri de eşyaya uzun süre dikkatli baktığı takdirde yavaş yavaş ortadan kayboi maşıdır.

Brahma'nın huzuruna çıktığında etraftakiler müthiş bîr yaygara koparırlar: Bu gürültünün sebebi Brahman ile Raci'nin uçuyor olmalarıdır. Brahman elinden tutarak, duvara kadar gelir ve öteye geçerler. Duvar mı yarılır; yoksa yoğunluğunu mu kaybeder, bilinmez. Odaya girdikleri zaman Brahman Raci'ye Ruhu anlayıp anlamadığını sorar. Raci anlamadığını söyler. Yüce Brahman! Kendinin ruh olduğunu hala anlamadın mı? der. Bunun üzerine Brahman bîr nara atar düşüp ölür. Buna rağmen gözlerini açar, işitilmeyecek kadar zayıf bir sesle:

- Şimdi bir ruh nedir, anladın mı? der ve gözlerini kapar.

Raci henüz "Hayır" bile demeden önünde cesedi bulunan Brahma'nın havada duran ikinci kopyası ile göz göze gelir.

Brahman Ruhun ne olduğunu anladın mı? diye tekrar sorar.

Cevap vermeye fırsat bulamadan kapı açılır ve birisi içeri girer, onların kendisini takip etmesini söyler.

²⁰⁶  Riyazet; Arapça terbiye ve ıslah etme, eğitme gibi anlamlan olan bir kelime Nefsi eğilmek için onu aç
susuz ve sevdiği şeylerden mahrum bırakmaya riyazet denir. Nefsi ibadete alıştırmak üzere eğitmek de
riyazettir. Daha geniş bilgi için bzk. Cebecioğlu, T. T. D. Sözlüğü, s. 597; Ateş Süleyman, a.g.e., s.211-
215.

²⁰⁷    Özelsel, M. Mihriban, Halvette 40 Gün, çev. Petek Budanur Ateş, İstanbul 2003, s. 138-144.

62

Onu takip ederek ilk bulundukları odaya girdiğinde gördüğü manzara karşısında Raci donakalır. Brahman yerine oturmaktadır. Raci'ye ruhu hâlâ anlayıp anlamadığını sorar. Raci ise anlamadığını, anlatırsa anlayabileceğini ve görmenin anlamak için yeterli olmadığını söyler. Ancak yaşanarak anlaşılabileceğini söyler ve Raci'den bunu anlaması için ebedi hayatını feda etmesi istenir. Raci de ebediyeti feda eder. Bunun üzerine Brahma marifet bilgisine sahip olmak için sadece yedi kişi ebedi hayatını feda ettiğini söyler. Raci'nin de sekizinci kişi olduğunu belirtir. Raci'nin karşısına ismi Marifet olan bir çocuk çıkar. Marifet Raci'ye ruhu bilmenin şartının varlıkla yokluğun bir olduğunu ispat etmek olduğunu söyler.

Raci gerçekleşmesi mümkün olmayan bu şartı duyunca can evinden kopup gelen bir ah çeker ve gözlerini açar. Aynalı Baba'nın gülümseyen o sevimli çehresini görür.²⁰⁸

Düşünürümüz sekizinci günkü yolculuğunda ruhun varlığını araştırır. Ruhun hakikatinin yoklukla varlığın aynı şey olduğunu bilmeden anlaşılmayacağım anlar.

"Kaf ve Anka" , "Azamet Deryası ve Büyüklük Girdabı" "Ebedi Bilmece" adlı üç hikâyeden de şunları anlıyoruz.

Düşünürümüz bu hikâyelerde şunları anlatmak İstemiştir;

İnsanın mükemmeli aradığını, kâinattaki her şeyin eşsiz sırra doğru gittiğini, insan her nereye bakarsa baksın Allah'ı göreceğini ifade etmektedir.

Vahdeti vücut nazariyesine göre mevcudatın kendi başına bir vücudu yoktur. Sonradan varolan eşya gerçekte ondan başkası değildir. Çünkü eşya suret olduğundan onların asıllarında başka vücudu olmaz.²⁰⁹ Bir hadisi şerifte "Cenab-ı Hak var idi. Ve onunla beraber bir şey yoktu."²¹⁰ Bu hadisten de anlaşılacağı üzere varolan yalnız Allah'tır. Mahlûkatın varlığı Hakkın kendi tecellisinden başka bir şey değildir.²¹¹

Eşyanın varlığı bir göle yansıyan güneş gibidir. Gölgenin tezahürü güneşe yani ışığa bağlı olup aynaya bakan bir insanda görüntü sebebiyle bir eksiklik olmadığı gibi güneşin zatına da bir eksiklik getirmez²¹² şeyler gerçekte yoktur ya da görünüşte vardır. Gerçek olan varlık tektir, diğerleri görüntüden ibarettir, yani suyun, deniz, ırmak, göl,

²⁰⁸     Ahmet Hilmi, A'mak-ı Hayal, s. 107-113.

²⁰⁹    Kırkkıhç, Ahmet, Başlangıçtan Günümüze Tasavvuf, İstanbul 1996, s. 99.

²¹⁰     Kırkkıhç, a.g.c, s. 97.

²¹¹      İzutsu, a.g.e., s. 219

²¹²     Bican Ahmet, Muahmediye, çev. Amil Çelebioğlu İstanbul, 1996, C. n, s. 136; Kırkkıhç, a.g.e, s.98.

63

sel, bulut yağmur, kar halinde olması onun aslının tesir etmez. Çünkü sonuç olarak hepsi sudur. Öyleyse gölgenin sahibinden başka varlığı olmayıp her şeyin aslı Allah'u Teala'nın varlığıdır.

"Yerin üstündeki her şey fanidir. Çok yüce ve iyilik sahibi Rabb'm zatı bakidir.²¹³ "Göklerdeki ve yerlerdeki kimseler hep Ondan ister; O her gün bir işte bir tecellidedir. Allah öncesiz ve sınırsızdır. Kudreti bütün kâinatı kapsayıp, kuşatmıştır. Tecellileri devamlıdır ve sonsuzdur. Bu manayla, O her an bir işte, bir başka tecellidedir. Cennetteki dekorların sık sık değiştirilmesi de bu tecellilerin bir tezahürü kabul edilmiştir.²¹⁴

Ne zaman ki bir zerrede (atomda) bile bulunmakta olan bu sır, keşfedilir, işte o zaman zahir veya batın tüm varlığın sırrı çözülmüş olur ve sen her iki dünyanın da Allah'tan başka bir şey olmadığını bunların gerçek anlamda ne isminin ne de müsemmasının olmadığını kesintisiz bir biçimde görmeye başlarsın. Hatta onların ismi ve müsemması ve aynı zamanda onların varlıkları en küçük bir kuşku dahi olmaksızın, O'nundur. Çünkü "O, ilk ve sondur; hem dış görüntüdür, hem iç gerçekliktir ve O, her şeyin bilgisine sahiptir.²¹

IX. Gün (Büyükler Meclisi ve Mutluluğun Elde Edilmesi)

Kaçı aoKuzuncu guntcu yolculuğunda büyükler meclisinde saadeti öğrenmeye çalışmaktadır.

Raci yine uykuya dalmıştır. Kendisini çok büyük bir sarayda çok küçük bir pencerenin önünde bulur. Bu pencereden içine binlerce kişiyi alan geniş bir odayı görür. Odada zümrütten yakuttan yapılmış kürsülere kurulmuş, başlan taçlı, çoğunun yüzleri peçeli, heybetli ve vakur zatlar bulunmaktadır.

- Beşeriyet gelmiş, bizden bir sual soracakmış; müsaade ederseniz gelsin, denilir. Beşeriyet namındaki bu adam sefil ve hastalıklı bir zavallıdır.

Giydiği eski püskü elbiseler sarı ve bitkin çehresi, mecliste bulunanlar ile tam bir tezat teşkil etmektedir. Başkan vekili beşeriyete oturup rahat etmesini söyler.

²¹³    Kırkkılıç, a.g.e., s. 180

²¹⁴     Rahman, 55/29.

²¹⁵     Hadid, 57/3.

64

- Oturup rahat etmek mi? Yazıklar olsun! Sanki yüz binlerce senedir oturacak rahat edecek vakit mi buldum! Bir taraftan geçim derdi, bir taraftan vücuduma musallat olan bin türlü hastalık, bende oturup dinlenecek vakit mi bırakıyorlar? Ben alçağın biriyim diye feryat eder. Beşeriyet hıçkıra hıçkıra ağlamaktadır. Bütün üyeler onun acı ve üzüntüsünü paylaşıyormuş gibi görünürler. Biri ayağa kalkar ve Raci'yi teselli edici sözler söyler.²¹⁶

Tam o sırada başkan gelir. Dertlilerin derdine derman olmak için sırayla bir şeyler söylerler.

Mecliste bulunanlar sırasıyla söz alıp saadeti tanımlamaya çalışırlar.

- Cenab-ı Halil (Hz. İbrahim): Saadetin; çalışmak, kazanmak kazancın da insanlarla paylaşmak olduğunu; Cenab-i Kelim (Hz. Musa) ise: Saadet, nefsi, arzu istek, ve ihtiras Firavun'undan kurtarmak olduğunu; Cenab-ı Âdem (Hz. Adem) de: Saadet, şeytana uymamak ve Havva'ya aldanmamak olduğunu; Cenab-ı Mesih (Hz. İsa): Saadet, maziyi unutmak içinde bulunduğumuz anı İyî değerlendirmek geleceği de düşünmemekle mümkün olduğunu söyler. Mecliste bulunan diğer kişiler de sırasıyla söz alıp saadeti tanımlamaya çalışır.

Beşeriyet ayağa kalkarak; Ey Fahr-ı Âlem Efendimiz! Beşeriyet'in dertlerini anlayan ve bu dertlere merhem olan sadece ve sadece sensin! der.²

Düşünürümüz bu son hikâyesinde tarihte gelip geçmiş dinlerin fikir sistemlerinin ve filozofların beşeriyete saadeti gösteremediklerini ve onu sefaletten kurtaramadıklarını onun gösterilen bu kadar yol arasında şaşırıp kaldığını söylemek

²¹⁶ Ya Rab! Hayatta nedir bu lezzet?                            Civanlığında bin türlü âmâl

Hayata rabt eden bu garip kuvvet!                           Şeyhüheyetinde bin türlü mihnet

Hayât ki bi beka, pür-derd-ü keder.                         Vakt-i ecelde mazi bir an

Yine emel o; nedir bu hikmet?                                 Bir an için mi bunca sefalet?!

Bir an bırakmaz inşânı rahat                                     Hatifi bir ses verdi cevabı

Bin türlü âlâm, derd-i maişet,                                    Dedi: hayatta bu zevk-ü kıymet

Çocukluğunda ağlar beşikte                                     Âkiller için seyr-i bedayı

Feryâdla geçer o vakt-i ismet,                                   Cahiller için yemekler şehvet

Ya Rabbi! İnşam hayata bağlayan bu lezzet, bu garip kuvvet de ne? Hayat ki bir gün sonu gelecektir, dert ve kederle doludur. Ama yine de arzulanan O, acaba nedir bundaki hikmet? İnsanın yakasını bin bir acı, geçim derdi bir türlü bırakmaz. Çocukluğunda beşikte ağlar, O masum ve günahsız çağı feryatlar içinde geçer. Gençliği bin türlü arzu ve istek ile doludur. İhtiyarlığında ise mihnet ve sıkıntı ile boğulur. Ecel vakti geldiği zaman, yaşadıklan bir andan ibarettir. Peki, bir an için mi, Bütün bunlara gaipten gelen bir ses cevap verdi. Hayattaki bu zevk ve kıymet, akıllılar için ilahi güzellikleri seyretmek, cehiller için ise yemekle şehvet demek! Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 117. ²¹⁷ Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 114-120.

65

istiyor. Ve insanlığı Hz. Peygambere teslim ediyor: 0, "Ey beşeriyet, saadet hayatı olduğu gibi kabul, sıkıntılarına razı olmak, onun iyileştirilmesine çalışmak ile mümkündür. " diye saadeti gösterince beşeriyet "Ya! Fâhr-ı Âlem, beşeriyetin dertlerini anlayan ilâcını bulan yalnız sensin" diye peygambere tabi olur.²¹⁸

Düşünürümüzün ana temasının saadet olduğu bir başka hikâyesi de Hamdun Usta ve ailesidir. Hamdun Usta 30 - 40 yaşlarında, üç oğlu ile birlikte çalışan kendi halinde bir marangozdur. Mutlu bir ailesi vardır. Çocuklarına kötü örnek olmamak için sürekli çalışır. Baba oğul hem arkadaş hem işçi - işveren konumundadırlar. Bu yüzden oğullan yaptıkları işe göre yanında ücret mukabili çalışır, evlerinin masraflarını ortaklaşa karşılarlar. Dönemin eğitim kurumlarına güvenmediği için çocuklarını özel hocalara okutmuştur. Kendi dünyalarında mutlu bir şekilde yaşayıp gitmektedirler.²¹⁹

Bu hikâyelerde de bahsedildiği gibi bütün insanlar mutluluğu arzu ederler. Ancak ahlâk anlayışları, mutluluğun mahiyeti ve ona nasıl ulaşacağı ve nasıl elde edileceği hususunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. İnsan hayat mücadelesinde istikrar sağlayabilmesi için arkasında insanüstü bir otorite bulmak ister. Bu otoritede Tanrı'dır. İnsan ebediliği arzular. Bu dünyada ebedileşmek hata ölmemek, onun en büyük hayalidir. Hayaldir; çünkü insan ölümlü bir varlıktır. Ara sıra olsa ölümlü bir varlık olduğunun bilincine varan insan, bu geçici yaşamı, anlık dahî olsa, zevk alınır ve mutlu olunur hale getirmek ister. Mutluluk insanın bedeni gibi geçici olmamalıdır. "Anlık mutluluk" insan aradığı mutluluk değildir. İnsanın kendini mutlu kılması, Onun mutluluğunun erdemli olmasını gerektirir. Mutluluk her an erdemle birlikte olmalıdır. Aksi takdirde ondan ne kadar koparsa ömrü o kadar kısalır ve tersine döner.²²⁰

Mutluluğa ömür ve ahlâkı değer biçen Allah olmalıdır. Çünkü mutluğun erdemden ayrılmamasının ve ebediliğinin tek garantisi, O'dur.

İslâm Filozoflarına bakıldığında aynı husus göze çarpmaktadır.

Farabi, İhvan-ı Safa gibi filozoflar mutluluğu devamlılık esasına dayandırmaktadırlar.

²¹⁸     Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 120

²¹⁹     Ahmet Hilmi, Amâk-ı Hayal, s. 169-175.

²²⁰     Filiz, Şahin, Ahlâkın Aklı ve İnsani Temeli, Konya 1998, s. 128 - 134.

66

İhvan-ı Safa'ya göre, insanların en mutlu olanları eşyanın hakikatlerini kavrayan hesap gününe inanan, dinin hükümlerim bilen, ahiret işlerini idrak eden, öte dünyanın hallerinden haberdar olan yetkin, âlim, arif bir öğreticiye sahip olanlardır.

İhvan-ı Safa düşüncesinde, mutluluk elde etmek isteyenlerin nefislerini terbiye etmesi ve ahlâklarını düzeltmeleri gerekir.²²¹

Farabi'ye göre ise mutluluk, "öyle bir amaçtır ki bu amaca erdemli eylemlerle ulaşılır, karşıtı ise bedbahtlıktır. "²²² Farabi'nin amacı mutlu birey, halkı mutlu şehir, mensupları mutlu millet, milletleri mutlu olan bir dünyadır. Farabi mutluluğu Allah'a dayandırmıştır. Yani Allah'ın yardımı olmaksızın kendiliğinde mutluluğa ulaştırmak çok güçtür.

Biz tüm bunlardan anlıyoruz ki insan kötülüklerden kurtularak, mutluiuK oıa:; yaratanına kavuşur. İşte gerçek mutluluk budur.

Amâk-ı Hayal'in ikinci bölümünde Manisa Tımarhanesine ait Raci'nin gözlemlerinin anlatıldığı giriş bölümü dışında Mesnevi hikâyelerinden alınmış dört hikâye ile Aynalı Baba'nm sosyal hayata dair ilginç üç gözlemini içermektedir. Bu hikâyelerin ortak noktası Vahdet-i Vücud nazariyesini, dolayısıyla yoklukla varlığın aynı şeyler olduğunu ispat etmektedir.

Raci Aynalı Baba'nm yol gösterici ligiyle mutlak hakikate dair edindiği bilgiler sonucu dünyanın faniliğini fark eder; zihnini meşgul eden niçin ve nedenlerin cevabını vahdet-i vücudun sırrına ermede dolayısıyla ilahi aşkta ve varlığın gerçek varlık karşısındaki "Hiç" liginde bulur. O kendini deli zanneden arkadaşı Sami'ye bu neden ve niçinleri sorar: "Düşünüyordum ki ben, sen, hava, taş demir hep bir şey iken neden demir ağlamıyor, taş çıldırmıyor, hava yalvarmıyor da insan... Niçin? Bu niçine cevap yok! ... Neden aşk var, neden sefalet var, neden zevk var, neden kahr var? Niçin, niçin?²²³

Şehbenderzade zaman zaman dış dünya ya ait gözlemlerinden yararlanarak toplumda bozulan kurumlardan yakınır. Ehil olmayan yönetici ve cahil görevlilerin idaresi altında bir "sefâlethâne" den farksız hale gelmiş olan akıl hastanesinden

²²¹ Çetinkaya B. A., İhvân-ı Safa'nm Dini ve İdeolojik Söylemi, Ankara 2003, s. 288-304. -²² Özgen, M. Kasım, Farabi'de Mutluluk ve Ahlak İlişkisi, İstanbul 1997, s. 59. ²²³ Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 121-136.

67

öğrencileri bilgilendirmekten ziyade onlara ahlâksızlık aşılayan eğitim kurumlarından; israiliyattan tanınmaz hale gelmiş din duygusundan; gayretleri beklenen gençliğin önemli bir bölümünün sefahat ve eğlence âlemlerinde oyalanmalarından yakınırken bir taraftan da bu meselelere çözüm yollan önerir.

Ahmet Hilmi Raci'nin hayalleri içinde verdiği İslâm'ı hüviyetli ütopyasını karıncaların yaşayışından alır. Raci'nin hayalin derinliklerinde yaptığı yolculuklardan birinde kendini bir karınca yuvasında, zihni insan ama bedeni karınca şeklinde bulur. Raci, burada karınca beylerinden birinin oğlu konumundadır. Karıncalarda sınıflar olmasına karşın bu sınıflar arasında insanlarda olduğu gibi makam ve mevki farkı yoktur. Yuvada "mükemmel" okullar, erzak ambarlan, yatakhaneler, yemek salonları, toplantı yerleri, modern hapishaneler vardır. Yuvadaki karıncalar "bey" ve "amele" diye iki sınıfa ayrılmışlardır. Dilleri "maddi ve manevi her türlü ihtiyacı" karşılayacak ölçüde zengin, sosyal ve ekonomik durumları insanlığa nispetle daha mükemmeldir.

Özellikle "terbiye ve adalet konusunda açık bir üstünlükleri vardır. Karıncaların sistemlerinde görev anlayışı ve eğitimi birinci plandadır. Yatınmın büyük bir bölümü okullara ve eğitim giderlerine ayrılır. Her çocuğun talim ve terbiyesi için "yedi pir-i salhurde (çok yaşlı), yedi allâme-i şehir (yedi ihtiyar, yedi meşhura! i m) seçilir. Hayatlarının son safhaların] yaşayan bu ihtiyar hocalar, çocuğu "hemcinslerine nafı bir uzuv olmak, bir son hayr'ül halef tilmiz yetiştirmek emeliyle çalışırlar. Bu âlemde eğitim tatbikidir; dersler arazi üzerinde deneylerle yapılır. Suç işleyen pek olmadığı için hapishaneler yok denecek kadar azdır. Buna karşılık okullar, yuvanın en özel ve en büyük kısmını işgal eder. " Bir karıncada en önemli haslet vazife hissidir. Ve bu his her hisse galiptir. Nefsanî ihtiras ve ihtiyaçlar uğrunda vazifesini feda değil, tembellik eden karınca hiç bulunmaz. ²²⁴

Ahmet Hilmi'nin ahlâk anlayışı vazife ahlâkı üzerine kurulmuştur. Ahmet Hilmi'ye göre ahlâk, iyilik fikri vazife ve fazilet esaslarından başka esas üzerine bina edilemez, Ahlâk'ın esas mevzuu vazifeden ibarettir. Vazife yapılması muhakkak gerekli ve mukaddestir.²²⁵

²²⁴   Ahmet Hilmi, Amâk-ı Hayal, s. 137-141.

²²⁵   Ahmet Hilmi, İslâm Tarih,s.52.

68

Yani ahlâk ancak vazife fikri üzerine bina edilebilir. Vazife fikri ise Cenâb-ı Bari'ye inanma ve sevmeden başka bir esasa dayandırılamaz.

İslâm ahlâkçıları da vazifeyi şöyle tanımlamaktadırlar: Şahsi ve sosyal hayatımızın düzenini sağlamak, saadet ve selâmete ulaştırmak için hem kendimize hem de başkalarına karşı yapmayı manen üzerimize aldığımız fiil ve durumlara vazife denir. ²²⁶ Ahlakçılara göre vazife fikri insanın yaratılışında mevcuttu onun esası, hayra hizmet, serden kaçmaktır. A. Kemal ise "Ahlâk ilminin ruhu vazifedir. Ahlâk ilmi vazifeler ilmidir. "²²⁷ demektedir.

M. Fazıl'a göre, vazifenin gayesi, insanı dünya ve ahiret saadet ve selametine ulaştırmaktır. Bu da Allah rızasına bağlıdır ki, hiçbir karşılık beklemeden vazifeyi yerine getirmekle olur.²²⁸

Raci, Aynalı Baba ile yine hayalin derinliklerinde bir yolculuğa çıkmıştır. Bu seferde Emel şehrinin ileri gelenlerinden ve namlı zenginlerinden birinin oğludur. Şehrin en seçkin, en hoş kızları da Raci'yi e göz göze gelebilmek İçin adeta yarışmaktadir.

Fakat kalbine kavurucu bir ateşin düştüğünü hisseder. Zamanla Raci'nin yüzü sararıp solmuş dünya ile de hiçbir alakası kalmamıştır. Garip bir hastalığa tutulmuştur. Derdine çare bulunamamaktadır. Hastalığı gün geçtikçe daha da şiddetlenmektedir. En sonunda ilim ve kehanetleriyle meşhur yaşlı bir adam bulup getirirler. Bu âlim oğlunun hastalığının aşk hastalığı olduğunu söyler. Babası çaresizlik içinde ne yapılması gerektiğini sorar. Âlim ise "Efendi, oğlunuzu yakıp kavuran ateş "mutlak aşk" tır." Yani hiçbir şeye karşı duyulmayan ve hedefi olmayan aşktır. Önce bu aşka bir hedef belirlemeli daha sonra da aşk ateşini, vuslatın cana can katan sonsuzluk suyuyla söndürülmesi gerektiğini, aksi takdirde ölümünün kaçınılmaz olacağını söyler. Raci hastalıktan dolayı yatağa düşmüştür. Birgün sokaktan geçen bir adam bir sandık satmaktadır. Raci'nin ailesi de oğulları mutlu olsun diye bu sandığı satın alırlar. Sandığın içinden bir resim çıkar. Resmin arkasında şöyle yazmaktadır: bu resmi görenlerin başı belaya girmekte, bu uğurda canlarından olurlar. Raci de resme bakar bakmaz bir çığlık atarak bayılır. Raci artık aşkına hedef bulmuştur.

²²⁶    Erdem, Ahlâka Giriş, Konya 1994, s. 84.

²²⁷     Kemal, A., hm-i Ahlâk, İstanbul 1930, s. 3.

228

Fazıl M., Felsefe-i İçtimaiyyeden İlm-i Ahlak, İstanbul 1329, s. 101 vd.

69

Tüm gücüyle, içini yakıp kavuran tüm aşkıyla Banu'ya tutulmuştur. Gece gündüz onu düşünmektedir. Nihayet önemli bir karar verir. Banu'ya kavuşmak için mutlaka Maksut şehrine gitmelidir. Derhal bilge kişileri eve çağırırlar. Bilge kişiler böyle bir şehirden haberdar olmadıklarını söylerler. Daha sonra kâhin çağırıhp Maksut şehrinin yeri öğrenilir. Maksut şehri Cabûlsâ bölgesinin batısındadır. Şayet sürekli bir şekilde yol alınırsa Maksut şehrine bir senede varılabilir. Büyük zorluklara katlanarak Cabûlsa bölgesine Maksut şehrine varılır.

Kâhinlerle beraber sultanın sarayına giderler. Sultanın huzuruna çıkıp dertlerini anlatırlar. Sultan bunlara kızının hayatı, evlilik hususunda kendisine hiçbir şekilde müdahale etmemesi şartıyla bağışlandığını, şimdiye kadar binlerce delikanlı bu kız uğrunda telef olup gider, kendisiyle evlenmek isteyen gençlere bazı sorular soruyor eğer cevap veremezlerse yandılar, ölüm onlar için kaçınılmaz oluyor; ancak sorularını doğru cevaplayan bir gençle evlenebileceğini söyler. Şimdiye kadar da bunu başarabilen bir Allah'ın kulu dahi çıkmadığını ve bu sevdadan Raci'nin vazgeçmesini ister. Raci ise ya arzusuna kavuşmanın ya da bu uğurda Ölmenin kendisi için büyük bir lütuf olduğunu net bir şekilde ifade ederek bir an önce imtihan edilmesini talep eder. Bizi son derece görkemli son derece güzel bir salona buyur ederler. Aşk Aynası Raci'yi uzun uzadıya dikkatlice süzer ve sorularını sorar.

- İlk sorusu: Elif mi noktadan yoksa nokta mı eliften çıktı? İkinci sorusu: Bu ne zaman oldu? Üçüncü ve son sorusu da: Elifle noktanın bir olduğunu canlı bir şekilde ispat edebilir misin? der.

Sorulan sorduktan sonra yüzündeki peçeyi kaldırır. Raci gördüğü göz kamaştırıcı o eşsiz güzellik karşısında daha fazla dayanamayarak düşüp bayılır.

Aşk Aynası da derin bir ah çekerek bayıldığı için onu saraya, Raci'yi de kaldığı hana götürürler. Kendine geldiği zaman yaşlı kâhinin düşünceli ve kederli çehresiyle karşılaşır.

Raci kâhine bu sorulan nasıl çözümleyebileceğini sorar. Bilge ise ancak Cünûn (Delilik) Vadisi'nde oturanlar verebilir, der. Raci bu vadinin nerede olduğunu sorar. Daha sonra Cünûn Vadisi'ni aramaya koyulurlar. Cünûn Vadisi'ne vardıklarında yedi kişi birer mezarın üzerinde halka teşkil edecek şekilde oturmaktadırlar. İçlerinden biri Raci'nin ve yamndakilerinin de işittikleri kahkaha ve şiir yüzünden uyanmış gibi, bu

70

yedi kişi duyduğu sesi okunan şiiri, farklı farklı yorumlarlar. Raci bu insanlarla kırk gün geçirir. Kırkıncı gün aradığı cevabı bulmuştur. Nokta da Elif de birdir. Bunlar sonradan insanlar tarafından çoğaltılmıştır. Asıl birdir.

Böylece Aşk Aynası'mn tüm soruları cevaplanmıştır. Ama Raci'nin içinde ne ona, ne de başka birine karşı en ufak bir arzu, istek kalmamıştır. Raci'nin kalbi aşk aynası olmuştur.

Sonuç olarak Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayalde, din, Tann-İnsan ilişkisini Vahdet-i Vücudçu bakış açısıyla ele alır ve batının felsefi doktrinleri karşısında bunalan aydının bunalımlarını işler. Tasavvufi görüşleri doğrultusunda çözüm yolları önerir, kahramanlarına hayal gördürür ve mutlak hakikate ulaşmanın yollarını, insanın ahlâkî yollardan yücelişini, insanî boyuta geçişini işler. İnsan-ı kâmil olmanın yollarını, nefis mücadelesini ve görünenin arkasındaki gerçeği buldurmaya çalışır. Sonunda İse beşeri sistemler ilahi olanın karşısında yenik düşeceğini belirtir.

Ahmet Hilmi'nin sunmak İstediği insan-ı kâmil mertebesinde tıpkı mutasavvıfların ahlaki olgunluk ve filozofların nefsin olgunluğu konusunu işlemektedir. İnsan-ı Kamil, şeriat, tarikat ve hakikatte tam olan insandır. ^2 9 İnsan-ı Kamil vûcub ile imkân arasında berzahtır, hadis sıfatlarla kıdem sıfatlarını ve hükümlerin arasını toplayan aynadır. O Hakk ile halk arasında vasıtadır. O, ilâhi kevni kitapların tümünü toplayan bir kitaptır. O, ruhu ve aklı bakımından "Ümmü'I kitâb" adı verilen akli bir kitaptır. O, kalbi bakımından Levh-i Mahfuz kitabıdır. Yine o, nefsi açısından mahv (yok olma) ve ispat (var olma) kitabıdır. İnsan-ı Kamil kendisiyle âlemin varlığının devam ettiği bir araçtır. İnsan-ı Kamil, Hakk'ın tam olarak zuhur ettiği yerdir. İnsan-ı Kamil'e ulaşan Hakka vasıl olmuştur. İnsan-ı Kâmili gören Hakkı görmüş gibi olur. İnsan-ı Kâmil'i seven Hakkı sever. "Eğer Allah'ı seviyorsanız, Bana uyunuz ki Allah da sizi sevsin"²³⁰ ayetinin de gösterdiği gibi, ona itaat, Hakk'a itaat ona isyan Hakk'a isyan gibidir. İnsan-ı Kamil'den murat Hz. Muhammed ve O'nun manevi mirasına sahip olanlardır.²³¹

İnsan-ı Kamil; Allah'ın tüm öteki isimlerini ihtiva eden En büyük İsminin kendisinde doğrudan doğruya tezahür ettiği yerdir. Öyle olunca kâmil insan yaratmanın

²²⁹     Azizüddin Nefesi, Tasavvufta İnsan Meselesi, İstanbul 1990, s. 14.

²³⁰     Alî îmran, 3/31.

²³¹    Cebecioğlu, TTD. SSzlûğü, s. 398.

71

gayesi olmuş olur. Dolayısıyla o yaratmanın gayesi olduğundan öteki tüm yaratıklardan ona dayanır; zira "kafasında meyve olmaksızın bir bahçıvan asla ağaç dikmez. " Başka bir ifadeyle Allah'ın tecelli mahalleri binlerce dalı olan ağaçla sembolize edilen tek tek tikelleşmiş isimleri ancak tümel ve her şeyi kuşatan ismin etkisi altında tezahür eder; öyle ki onun tezahür yeri kendisinde bütün ağacın ilkesini barındıran meyve ile sembolize edilmektedir. ²³² Kamil insan Allah'ı tanıyıp da O'nun Iikasıyla müşerref olunca eşyayı eşyanın hikmetini olduğu gibi bilinip görünce daha başka bir şey görmez.²³³

Kamil insan, insan olma nefsin ve benliğin terbiyesiyle mümkündür. İnsan-ı kâmil olma yolculuğu, nefse hizmet eden aklı, nefsin kumandasından çıkarmaya istekleri meşru daire ile sınırlandırıp aklı kalbin kumandasına vermeye bağlıdır.

Yani insanın asıl vazifesi şuurlu bir hayat sürdürmek, ülfet-gaflet tuzağına düşmeden şükür ve tefekkür çizgisinde Allah'a ayinedâriık yapmaktır. Kısacası fnsanın kendini tanıması, her işin başlangıç kısmım oluşturur. Eski çağlarda filozofların kapısında "Kendini bil'"^1 4 yazılı imiş "Kendini bilen, Rabbİni bilir; kendini unutan, Rabbini de unutur" sözü bu açıdan çok anlamlıdır. Yani nefsini bilmek demek; Allah'a bir zıdhk bîr denklik bir benzerlik ve ortaklık izafe etmeden Allah'ı bilmek demektir.

Artık O'nun dışında bir başkasının olmadığını ispatladıktan sonra vuslat diye bir şey olmadığını anlarsın. Çünkü tek olan kendi kendisine ulaşamaz ki! Hiç kuşku yok ki, gerçekte ne birleşme (vasi) ne ayrılma (fasl) ne uzaklık (bu'd) nede yakınlık (kurb) vardır. Çünkü vuslat iki şey arasında olur. Artık sen, hiçbir şekilde nefsin "sen" olmayarak, senin o, olduğunu bilirsin. Bu irfan sende meydana geldiğinde gerçekten de bilirsin ki, sen Allah'ı Allah ile bildin, nefsinle değil.²³⁵

O halde bilen ve bilinen birdir; birleşen ve birleşilen birdir; gören ile görülen birdir. Bunu anlayan kişi gerçekten de bilir ki ortada ne birleşme, ne de bir ayrılma vardır.

²ⁿ Chittick W., Varolmanın Boyuttan, çev. : Koç Turan, İstanbul 1997, s. 180.

^:33 Sarmış İbrahim, Tasavvuf ve lslâm-,s.234.

²³⁴Erdem Hüsameddin, Ahlak Felsefesi, Konya 2000,s.l91.

²³⁵Ateş Süleyman,a.g.e.,s.523-524.

72

İşte bu nedenle de hakikate vasıl olan kişinin; "En'el hakk" (Ben Hakk'ım!) veya "subhânî" (Tüm noksanlıklardan uzağım) demesi caiz olmaktadır. ²³⁶

Vuslata ermiş olan bir kişi, kendi sıfatlarını Allah'm sıfatları ve kendi zatını Allah'ın zatı olarak görmedikçe gerçek anlamda vasıl olmamıştır.

Bazı mutasavvıflar da vuslatı şöyle tarif etmişlerdir:

Vuslat; "Kalblerin mükaşefe sırlarının müşahede makamına ermesidir. "²³⁷

Bu tanımlardan anlaşılıyor ki Insan-ı Kâmil "kendini aşmak"tır. Potansiyelinde tamamen gerçekleştirmiş olan bu mükemmel insandır. Düşünürümüz de İnsan-ı Kâmil'i nefsin arzularından tamamen kurtulmuş, kendisini Allah'a yönlendirmiş Allah'ın emir ve yasaklarını eksiksiz yerine getiren ve bunun sonucunda Allah'ta fena bulan bir insan olarak görmektedir. Böylece bütün insanları İnsan-ı Kâmil mertebesine çıkarmak için çaba sarf etmektedir. İnsan-ı Kâmil mertebesi ulaşılması güç bir mertebe olmasına rağmen bütün insanlar bu mertebeye ulaşmak için çaba sarf ederler. İnsan-ı Kâmil geçmişin parçalamalarından, günün çelişkilerinden, kültürel yozlaşmalardan ve benliğiyle uğraşmasının üstesinden gelebilmesi için insana yol göstericidir. Amaca ulaşamazsa bile bu yolda İstekli olmak cesaret, gelişim ve ümit kaynağı olabilir.

A*mak-ı Hayal'de olduğu gibi, Muhammet İkbaPde Cavidname adlı eserinde İnsan-ı Kamil'İn yüceltilmesini ortaya koyar. İnsan-ı Kamil şahsiyetini daimi bir ulvi gayretle gerçekleştirilebileceğini gösterir. Geleneksel Fars destanlarında olduğu gibi Cavidname'de de bir münacatla başlamaktadır. Bu münacatın ilk mısraları Mevlana'nın Mesnevi'sinin ilk mısralarına telmih olduğu görülmektedir. Mesnevi'de firaktan şikâyet eden ney'in"⁰ yerine ikbal cenk misalini kullanmaktadır/³⁹

Bu eserde İkbal kendisini "Zinderud" (akan pınar) olarak tanımlarken kendisini feleklere doğru gezmeye götürecek Mevlana'yı da Zurvan (Rehber) olarak tanımlamaktadır.²⁴⁰

²³⁶Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 1994,s.211.

²³⁷ Hücviri, Keşfu'I Mahcup, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul 1982, s.317; Cebecioğlu, a.g.e., 760;

Sühreverdi, Tasavvufun Esasları, haz: H. Kamil Yılmaz, İrfan Gündüz, İstanbul 1990, s.641.

*^x "Dinle bu ney nasıl şikâyet ediyor, ayrılıkları nasıl anlatıyor.

Beni kamışlıktan kestiklerinden beri feryadımdan erkek kadın herkes ağladı." Mevlana Celaleddin-i

Rumi, Mesnevi, çev. Veled İzbudak, İstanbul 1988, c. I, s. 1.

²³⁹     "İnsan bu yedi renkli dünyada cenk gibi feryattan yanıyor. Hem nefese yeni (can ciğer arkadaşına)
duyduğu hasret onu yakıyor. Ona dilnuvaz naleler öğretiyor." İkbal Muhammed, Cavidname, çev.
Annemarie Schimmel, Ankara 1958, s. 1

²⁴⁰     Muhammed, İkbal, Cavidname, s. 46

73

Mevlana'm rehberliğinde felekleri gezmeye çıkan İkbal her ayrı felekte birçok doğulu ve batılı devlet adamı, filozof, âlim ve sanatkârlarla karşılaşarak sohbet ederler. Seyehatin sonlarına doğru Hz. Muhammed'in huzuruna varılır. En son bölümde ise güzel bir şekilde huzur-i İlahi'ye varılarak oradaki sahneyi tasvir eder.²⁴¹

Bunların aynısını Ahmet Hilmi'de de görüyoruz. A'mak-ı Hayal'de Aynalı Baba'nın rehberliğinde Raci hayalin derinliklerinde yaptığı yolculukta hergün farklı bir âlem görmektedir. Bu yolculuk esnasında birçok din âlimi, filozof ve sanatkârla karşılaşmış, sohbet etmiştir.

Cavidname'de olduğu gibi A'mak-ı Hayal'in sonunda da Hz. Muhammed'in huzuruna varılır, oradan da Huzur-i İlahi'ye varılarak yolculuk son bulur.

Bu iki değerli insan yaşadıkları toplumun şüphe ve huzursuzluklarına tercüman olmuş, insanların düştüğü kaostan kurtarmak ve temeli İslâm'a dayanan bir ahlaki sistemi yerleştirerek, Mutlak Hakikate ulaşmanın yollarını, insanın tasavvufi yollardan yücelişini, insani boyuttan ilahi boyuta geçişini, İnsan-ı Kamil olmanın yollarını gösterir.

Kısacası Ahmet Hilmi ve İkbal en önemli fikir adamlarımızdan olup ümitsiz insanların rehberleridir. Ahlak ve fazilette önder, haksızlık karşısında etkin bir kişiliğe sahiptirler.

241

Kılıç, Cevdet, Muhammed İkbal Hayatı, Şahsiyeti ve Fikirleri, Ankara 1994, s. 35

74

SONUÇ

Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi ve onun düşünceleri üzerinde yapmış olduğumuz bu çalışmamız, göstermiştir ki Osmanlı Devleti, bütün müesseseleriyle bir duraklama dönemine girdiği yıllarda felsefi ve ahlaki boyutta da bir durgunluk dönemi yaşanmakta olduğunu söyleyebiliriz. Ahmet Hilmi, batıdan gelen felsefe akımlarının tesiri altında olumsuz birtakım fikirleri bertaraf etmek üzere İslamcı ve Milliyetçi bir yol takip etmiştir. Dünyanın her tarafındaki Müslüman Türklerle ilgilenen, onlara kalpten bağlılığını dile getiren, milli değerlere sahip çıkan aydın bir düşünürdür.

Ahmet Hilmi, ilmî, dinî ve felsefî düşünce yapısının içerisinde batı düşüncesinin takdire değer yönlerini gösterirken nakilci bir zihniyet ortaya koymamış, aksine bunu İslâmî düşünce ile ne kadar bağdaşıp bağdaşmadığını araştırmış ve sonunda bunların her ikisini de dikkate alarak kendi felsefi düşüncelerini ortaya koymuştur. Bununla birlikte İslâmî düşüncenin bir bütün olduğu düşüncesinden hareket ederken ilim, felsefe ve dinin gayesinin her şeyin yaratıcısı olan Allah'ı bulma düşüncesinde yoğunlaştırmaktadır. Dolayısıyla Ahmet Hilmi, felsefede metafiziği kendisine temel kabul ederken düğer bütün dallan bu alanı anlamada engelleyici değil, aksine onları da belirlediği hedefine ulaşmada destekleyici bir nitelik görmektedir,

Ahmet Hilmi'nin bir başka yönü de; İslâmî düşüncede ayrı ihtisas sahaları olan kelam ve tasavvufu Allah'ın varlığı ve birliği konusunda inanç bütünlüğüne vurgu yapmasıdır. Bütün bu düşünce silsilesi dikkate alındığında Ahmet Hilmi için fikirlerinde "eklektik" bir yapı arz ettiğini söylemek mümkündür.

Ahmet Hilmi, hayatının belirli bir döneminde hürriyete aşırı tutkunluğu, sınır tanımayan bir arayış içerisinde ufuklar ötesine uzanmak isteyen aklı ile Mutlak hakikati bilme ve tanımada bir ara kendini şüphe ve inkâra kaptırmış, bu buhranlı dönemi geçirdikten sonra da şüphe ve inkârın acılarından başkalarını korumak için eserlerinde özel bir gayret göstermiştir. Nitekim A'mak-ı Hayal'de de böyle olmuştur.

İnsanı et, kan ve sinirden müteşekkil bir madde olarak gören pozitivizmin öğretisine karşın romanın kahramanına gösterdiği hayaller vasıtasıyla dinin özüne inanıp, bunalım içinde olan insanı Allah katına çıkarmaya çalışmıştır.

Ahmet Hilmi, Batının felsefi doktrinleri karşısında bunalan aydının bunalımlarına tasavvufi görüşleri doğrultusunda çözüm yolları önerir. İnsanın tasavvufı

75

yollardan yücelişini, insani boyuttan ilahi boyuta geçişini işler. İnsan-ı Kamil olmanın yollarını, nefis mücadelesini, görünenin arkasındaki gerçeği bulmaya çalışır.

Kısacası, Ahmet Hilmi, ruhsuz aynı zamanda da rotasız felsefi ekollere karşı İslâmî düşünceyi savunmak, varlığın birliğini sağlamak uğrunda yürüttüğü mücadelesinde, felsefi bir sistem kurumamıştır ancak, felsefenin ve ahlakın bütün problemleriyle uğraşmış bir Türk İslâm düşünürüdür.

76

BİBLİYOGRAFYA

A. Weber, Felsefe Tarihi, Çev: Vehbi Eralp, istanbul 1938. Açıkgenç, Alparslan, Bilgi Felsefesi, İstanbul 1992. Adıvar, Abdulhak Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul 1970. Ahmet Hilmi, Allah'ı İnkâr Mümkün mü?, İstanbul, 1327.

____________ "Hikmet-ıîslâmiye'', İttihad-i İslâm, S. 7, 1324.

____________ A'mâk-ı Hayal, çev. Esra Keskinkılıç, İstanbul, 2001.

____________ Allah'ı İnkar Mümkün mü?, haz. Necip Taylan, İstanbul 2001.

____________ Huzur-Akl-ı Fende Maddiyyun Meslek-i Dalaleti, İstanbul, 1332.

____________ Senusiler ve Sultan Abdülhamit, Haz. İsmail Cömert, İstanbul, 1992.

____________  İslâm Tarihi, M. Rahmi tarafından sadeleştirilip Hilmi Ziya Ülken

Tarafından tanıtımı  yapılmış,     İslâm  Tarihi  Adı Altında  Ahmet

Hilmi'nin   Eser  ve  Makalelerinin   Bir  Araya   Getirildiği  Kitap,

İstanbul 1987

Akgün, Ahmet, Materyalizmin Türkiye'ye Girişi ve İlk Etkileri, Ankara 1988. Akseki, A. Hamdi, Ahlâk İlmi ve İslâm Ahlakı, sad. : Aydın A. Arsîan, Ankara 1991. Alexis, Berdnard, Ahlâk Felsefesi, Çev: Zeki Salih, sad. Hayrani Altıntaş, Ankara,

2001.

Altıntaş, Hayrani, İbni Sina Metafiziği, Ankara, 1997. Andre Cresson, Felsefe Meselelerinin Bugünkü Durumu, Çev: Yetkin S. Kemal -

Akverdi Hamdi, Ankara 1943

Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, İstanbul 1996. Arslan Ahmet, Felsefeye Giriş, Ankara, 1994. Atay, Hüseyin, İbni Sina'da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983. Ateş, Süleyman, İslâm Tasavvufu, İstanbul, 1992.

Aydın, Hüseyin, "Osmanlılarda Felsefi Düşünce", UÜİFD., S. 4, C. 4, Bursa 1992, s.7. Aydm, İbrahim, Farabi'de Metafizik Düşünce, İstanbul 2000. Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir 1999. Ayni, M. Ali, Türk Ahlakçıları, İstanbul 1939.

Ay verdi. Semiha, Türk Tarihinde Osmanlı Asırları, İstanbul 1977, C. Di. Azizüddin Nefesi, Tasavvufta İnsan Meselesi, İstanbul 1990.

77

Bayrakdar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara 1998. Bediuzzaman Said Nursi, Asa-yi Musa, İstanbul 1992.

____________ Emirdağ Lahikası, 1-11, İstanbul, 1959.

____________ Lem'alar, İstanbul 1986.

____________ Mesnevi-i Nuriye, çev: Abdülmecid Nursi, İstanbul, 1991.

___________ Muhakemat, İstanbul 1977.

____________ Sözler, İstanbul 1987

____________ Şualar, İstanbul, 1960.

Berkes, Niyazi, Türkiye'de Çağdaşlaşma, Ankara 1973.

Bican Ahmet, Muhammediye, çev. Amil Çelebioğlu İstanbul, 1996, C. II.

Bilgiseven, Kurtkan Amiran, "Batı 'da ve Bizde İlim Anlayışı", Fikir ve İman Zemini,

İstanbul 1988.

Birand, Kamuran, Aydınlanma Devri Felsefesinin Tanzimata Tesirleri, Ankara 1955. Birinci Niyazi, Dünyamızda Neler Oluyor, İstanbul 1987 Bolay,  Süleyman Hayri> Türkiye'de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi,

Ankara 1995.

Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Ankara 1997. Cevizci, Ahmet, Felsefe Ansiklopedisi, C. I, İstanbul 2003. Chittick W., Varolmanın Boyutları, çev.: Koç Turan, İstanbul 1997. Çetin, İsmail, Mufassal Medenî Ahlâk, İsparta, 1986. Çetinkaya, Bayram Ali, İhvân-ı Safa'nm Dini ve İdeolojik Söylemi, Ankara 2003.

____________ "M. Şemseddin Günaltay ve Fikriyatı", AÜİFD., Ankara 1994.

Comphell Joseph, Doğu Mitoloji, Çev. K. Emiroğlu, Ankara 1998. D.B. Macdonald, "Allah" İslâm Aknsiklopedisi, C. I, İstanbul trsz. DescartesR. Felsefenin İlkeleri, Çev: M. Karasan, Ankara, 1946. Döğen, Şaban, İlimlerin Diliyle Allah, İstanbul 1994. Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 1994. Erdem Hüsameddin, Ahlak Felsefesi, Konya, 2003.

J__________ Ahlâka Giriş, Konya 1994.

____________ Bazı Felsefe Meseleleri, Konya 1999.

____________ Din - Felsefe Münasebeti, Konya 1999.

____________ Panteizm ve Vahdeti Vücut Mukayesesi, Ankara, 1990.

78

Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlak, Konya, 1996.

Erdoğan, İsmail, "İslâm Düşüncesinde Gizemli Belgeler", Dini Araştırmalar, C. VI,

Ankara, 2004.

Fazıl M., Felsefe-i İçtimaiyyeden İlm-i Ahlak, İstanbul 1329. Filiz, Şahin, Ahlâkın Aklı ve İnsani Temeli, Konya 1998. Frankly Thilly, Felsefe Tarihi, Çev. İbrahim Şener, İstanbul 1995. İmam Gazali, İhyau Ulumi'd-Din, çev.: M. A. Müftüoğlu, (I-IV) İstanbul, 1988 Gökberk Macit, Felsefe Tarihi, İstanbul 1999.

Heinz Heimsoeth, Felsefenin Temel Disiplinleri, Çev: Mengüşoğlu T., İstanbul 1952. Hucviri, Keşfu'I Mahcup, Haz: Uludağ Süleyman, İstanbul 1982. Izıtsu Toshıhıko, Ibn Arabi'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, Çev: Özemre A.

Y. İstanbul 1999.

İbn Rüşd, Faslu'lmaka!, çev. Bekir Karlıdağ, İstanbul 1999. İbni Arabî, Muhyiddin, Fusus'l-Hikem, Çev.Nuri Gençosman, İstanbul, 1990. İmamı Gazali, İhya-u Ulumi'd-Din, Mısır tarihsiz, ni/53 K. Işık, Mutezilenin Doğuşu ve Kelamı Görüşleri. Kahraman Kemal, "Fizan" mad. TDVİA. C. Xm, İstanbul 1996. Kaya, Mahmut, "Felsefe" mad. TDVİA, C. XII, İstanbul 1995. Kemal, A., İlm-i Ahlâk, İstanbul 1930.

Kılıç, Cevdet, Muhammet İkbal Hayatı, Şahsiyeti ve Fikirleri, Ankara 1997. Kılıç, Recep, Ahlâkın Dini Temeli, Ankara 1993. Kınahzade Ali Efendi, Ahlâk-ı Alai, sad., Algül H., İstanbul, trhz.. Kırkkılıç, Ahmet, Başlangıçtan Günümüze Tasavvuf, İstanbul 1996. Kindi, Felsefi Risaleler, çev. Mahmut Kaya, İstanbul 1994. Kodaman, Bayram, Abdülhamit Devri Eğitim Sistemi, İstanbul 1980. Konuk, Ahmet Avni, Füsûsu'l-Hikmet, Tercüme ve Şerhi, Haz. Mustafa Tahralı,

Selçuk Eraydın, İstanbul 1989, C. I.

Korlaelçi, Murtaza, Pozitivizmin Türkiye'ye Girişi, İstanbul 1986. Küçük Hasan, İslâm ve Batı Felsefelerinde Sistematik Problemler, İstanbul, 1980. Mardin, Şerif, Türkiye'de Din ve Siyaset, İstanbul 1993. Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefeye Giriş, İstanbul 1997. Muslu Yılmaz, Ekoloji İstanbul 1987

79

Nazima Ali, Talim-i Vildan, İstanbul 1323. Oymak, İskender, Zerdüştlük, Elazığ 2003. Öner, Necati, Tanzimat'tan Sonra Türkiye'de İlim ve Mantık Anlayışı, Ankara

1967.

Özelsel, M. Mihriban, Halvette 40 Gün, çev. Petek Budanur Ateş, İstanbul 2003. Özgen Mehmet Kasım, Farabi'de Mutluluk ve Ahlak İlişkisi, İstanbul 1997. Sarmış, İbrahim, Tasavvuf ve İslâm, İstanbul 1997. Sena, Cemil, Filozoflar Ansiklopedisi, C. IV, İstanbul 1976. Senih Safvet, Ruhlar ve Ötesi, İstanbul 1985.

Störia H., İlkçağ Felsefesi, Hint, Çin, Yunan, Çev. Ö. C. Güngören, Ankara, 1994. Subaşı, Necdet, Türk Aydınının Din Anlayışı, İstanbul 1996. Suhreverdi, Tasavvufun Esasları, İstanbul 1990.

Tanpmar, Ahmet Hamdi, XIX. Asır Türk Edebiyat Tarihi, İstanbul 1967. Taylan, Necip, Anahatlarıyla İslâm Felsefesi, İstanbul 1983. Tillich Pool, Din Felsefesi, Çev, Zeki Özcan, İstanbul 2000. Toku, Neşet, Türkiye'de Anti-Materyalist Felsefe, İstanbul 1996. Tuna Taşkın, Uzay ve Dünya, İstanbul 1991.

____________ , Güneş Sistemi, İstanbul 1988.

Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkuresi Tarihi, İstanbul 1978

Turgut, İhsan, Sanat Felsefesi, İzmir 1991.

Uludağ, Zekeriyya, Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi ve Spiritüalizm, Ankara

1996.

Uyanık, Mevlüt, Felsefi Düşünceye Çağrı, Ankara, 2003. Ülken Hilmi Ziya, Genel Felsefe Dersleri, Ankara 1963 ve Felsefeye Giriş H, Ankara

1958.
___________  "Türkiye'nin Modernleşmesi ve Bu Hareketin Öncüleri Olan  Türk

Düşünürlerr, AÜİFD., S. 27-30, Ankara 1963, C. XI.

____________ Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul 1992.

_________ Varhk ve Oluş, Ankara 1968.

_________ İlim Felsefesi, Ankara 1969

Vasfı, Hüseyin, Tenvirül Efkar, İstanbul trs. Yaran, Cafer Sadık, Kötülük Theodisi, Konya 1997.

80

Yazıcı Nesimi, İlk Türk İslâm Devletleri Tarihi, Ankara 1992. Yıldırım, Celal, Bilim Felsefesi, İstanbul 1985.

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar