FİLİBELİ AHMET HİLMİ'NİN FELSEFİ VE AHLÂKÎ GÖRÜŞLERİ
Hazırlayan:Sare ÇETİNTAŞ
GİRİŞ FİLİBELİ AHMET
HİLMİ'NİN HAYATI ve ESERLERİ
1.
HAYATI:
Ahmet
Hilmi 1865/1281 yılında, bugün Bulgaristan sınırları
içinde kalan Filibe'de doğmuştur. Babası., Babapaşazade Şehbender1 Süleyman
Bey'dir. Rivayete göre babası Hazar Denizi kıyısında bulunan Akşit Türklerindendir.2 Annesi
Şevkiye Hanım ise Kafkasyalıdır. Filibe konsolosu olan
babasının mesleği dolayısıyla "Şehbenderzade, " doğum yerine nispeten de "Filibeli"yi
kullanmıştır.
İlköğrenimini Filibe müftüsünden alan Ahmet Hilmi,
daha sonra İstanbul'a gelerek Galatasaray Sultanisi'ni bitirmiştir. Buradan
mezun olduktan sonra İzmir'e yerleşerek bir müddet ailesinin yanında ikamet
etmiştir.3 1890 da Duyun-u Umumiye Dairesi'nde memuriyete
başlayarak Beyrut'a gitmiştir. Beyrut'ta kaldığı sürede fikir ve ilim dünyasından uzak
kaldığını hissederek buradan Mısır'a geçmiştir. Orada Jöntürklerle bağlantı kurarak
Terakki-i Osmanî Cemiyeti'ne girmiş ve burada kaldığı sıralarda da Çaylak adında
bîr mizah dergisi çıkarmıştır.4
Ahmet Hilmi, 1901 yılında İstanbul'a geri dönmüşse de,
daha önce dönemin siyasi rejimine yönelttiği tenkitlerden doiays siyasi suçlu
muamelesi görmüş ve yakalanarak Fizan'a5 sürülmüştür. Buradaki sürgün
esnasında belki de içinde bulunduğu durumun psikolojik tesiriyle olsa gerek, tasavvufa
yönelmiştir. Fizan'daki hayatının düşünce dünyasına etkisi daha sonra kaleme aldığı
eserlerinde kendisini göstermiştir.6
Sultan Abdulhamit'in 1908 yılında tahttan
indirilip II. Meşrutiyet'in ilanından sonra İstanbul'a dönen
Ahmet Hilmi, "İttihad-ı İslâm" adında haftalık bir gazete çıkarmağa
başlamıştır. Uslubundaki sadelik ve muhakemesindeki doğruluk sonucu kısa bir zamanda kendisine
şekçin bir yer edinerek, Osmanlı Devleti'nin son zamanlarında
'Şehbender: Konsolos anlamına
gelmektedir. Ferit Devellioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik
Sözlük, Ankara 1998, s. 984. * Yazıcı Nesimi, Akşit Türkleri, ilk
Türk islâm Devletleri Tarihi, Ankara 1992, s. 56-62.
3 Filibeli Ahmet Hilmi, Allah'ı
İnkar Mümkün mü?, haz. Necip Tayları, İstanbul 2001, s.7;
Şehbenderzade
Filibeli Ahmet Hilmi, Senusiler ve Sultan Abdulhamit, haz.
İsmail Cömert, İstanbul
1992,
s. 7
4 Ahmet Hilmi, Senusiler, s.
7; Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi, İslâm'ın Esası, sad.
Adnan Bülent
Baloğlu-Halife Keskin, İstanbul 1996, s. 12.
5 Fizan: Libya'da bir idari
bölge olup II. Abdulhamit döneminin son yıllarında Fizan sürgün yeri
olarak
kullamlmıştır. Kahraman
Kemal, "Fizan" mad. TDVİA. C. XIII, İstanbul 1996.
6 Süleyman Hayri,
Bolay, Türkiye'de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, Ankara
1995, s. 194-
197.
siyasi bir akım olan
"İslâm Birliği/İslamcılık" düşüncesini değişik yönleriyle dile getirmiştir. Toplam on sekiz sayı çıkan
İttihad-ı İslâm gazetesinin kapanmasından sonra sırasıyla, İkdam, Şehbal ve Tasvir-i Efkâr adlarındaki süreli yayın
organlarında fikri yazılar yazmaya devam etmiştir.
Ahmet
Hilmi 1910 yılında haftalık olarak Hikmet "Ceride-i İslâmîye'si"
adlı gazetesini
çıkarmağa başladı. Bu sırada "Hikmet Matbaa-i İslâmîye"yi kurdu.
1911 yılında
toplam 84 sayı devam eden günlük "Hikmet" gazetesini yayın
hayatına kazandırdı. Söz konusu gazetedeki yazılarında
"İttihat ve Terakki"yi eleştirdiğinden dolayı aralıklarla
beş defa kapatılan gazetesi sonunda matbaasıyla beraber süresiz olarak kapatıldı. Ancak 1912 yılının Ağustos
ayında Hikmet yeniden yayına başladı.
Aynı dönemde; Balkan ve
I. Dünya Savaşı'nın başlayacağını haber veren yazılar yazdı. Yazılarında hem ittihatçıları hem de
itilafçıları tenkit ettiğinden dolayı okuyucuları gittikçe azalmış, çıkartmakta olduğu Hikmet Dergisi de en
sonunda batmıştır. Bunun dışında Coşkun, Kalender, Münakaşa, Kanaat ve Nimet gibi ömürleri uzun sürmeyen gazeteler çıkarmıştır. Yazılarım Şeyh
Mühriddin Arusi, Coşkun Kalender, Kalender Geda, Özdemir gibi müstear İsimlerle
yazmıştır.7
II. Meşrutiyet'in
İlanından sonra İstanbul'a geldiğinde Filibeli Ahmet Hilmi bir süre Daru'l-Funun'da
felsefe dersleri okuttu. Batı Felsefesi ve tasavvuftaki derin vukufunun yanında, Balkan ve
I. Dünya Savaşı'm önceden tahmin edişini göz önüne alırsak onun, ileriyi görebilen bir siyasi
düşünür olduğu da ortaya çıkar.8
Hayatı boyunca hiç evlenmeyen Ahmet Hilmi,
1914 yılında vefat etmiştir.
2. ESERLERİ
1-Beşeriyetin Fahr-i
Ebedisi Nebimizi Bilelim: 32 sayfalık siyer kitabıdır. H.
1331 yılında Hikmet
Matbaasında basılmıştır.
2-Yeni Akaid (Üss-i İslâm): H. 1332 yılında Hikmet
Matbaasında basılmış olan 32 sayfalık
bir eserdir. Eserin giriş kısmında Auguste Comte'un "üç hal kanunu" ele alınmakta
ve tenkit edilmektedir. Bu eser, "İslâm İnancının Temel Esasları"
adıyla N. Ahmet Özalp tarafından sadeleştirilerek yayınlanmıştır. Ayrıca
Türkiye Diyanet Vakfı tarafından 1996'da yayınlanmıştır.
7 Uludağ, Zekeriyya, Şehbenderzade
Filibeli Ahmet Hilmi ve Spiritüalizm, Ankara 1996, s. 39; Ahmet
Hilmi, A'mâk-i Hayal, Çev. Esra Kesküıküıç, İstanbul, 2001, s.
10.
8 Uludağ, Z., a.g.e, s. 38.
3-İki
Gavs-ı En'am, Abdülkadir ve Abdüsselam: Hikmet matbaasında H. 1331 yılında basılan
eser 64 sayfadır. Abdülkadir Geylani ile Abdüsselam Esmer'den bahsetmekte olup
menakıbname tarzında yazılmıştır. Yazar, bu eserinde Mihrüddin Arusi imzasını kullanmıştır.
4-Huzur-u Akl-ü Fende Maddiyyun Mesleki-i
Delaleti: 159 sayfa olup Hikmet matbaasında basılmıştır.
Eser, Sadık Albayrak'ın sadeleştirmesiyle Tercüman 1001 temel Eser
serisinde yayınlanmıştır.
5-İstibdadın Vahşetleri Yahut Bir Fedakârın Ölümü: 68 sayfa ve 3 perdelik bir piyestir.
6-Öksüz Turgut: Bir kahramanlık
hikayesi olan bu kitap günümüz Türkçesiyle 2001'de İstanbul'da basılmıştır.
7-Melek-zade Ailesi: Milli ve mukaddes
değerleri hafife alarak çocuk yetiştirmenin acı faturasından bahseden bir romandır.
8-Vah Kız Beyciği Seviyor: Batı
taklitçiliğinin acı neticelerini İrdeleyen mizahi tarzda yazılmış bir
eserdir.
9-Yirminci Asırda Âlem-i İslâm ve Avrupa, Müslümanlara
Rehber-i Siyaset: Hikmet matbaasında h. 1327
yılında basılmıştır. "Müslümanlar Uyanın" adıyla bedir yayınevi tarafından yeni harflerle yayınlanmıştır.
10-Amak-ı Hayal, Raci'nin Hatıraları: Yazar, bu felsefi
romanında kâinatta bir vahdet arar. Eserin ilave kısmında rumuzlarla Vahdet-i Vücudu açıklar.
Bu roman Filibeli'nin fikirlerinin
genelinin bir özeti şeklindedir. Eser, eski harflerle iki, yeni harflerle bir kaç kez basılmıştır.
Yararlandığımız kitap Esra Keskinkılıç tarafından 2001 tarihinde
İstanbul'da çevrilmiştir.
Bu eserlerinin yam sıra Ahmet Hilmi'nin şu
eserlerinden de bahsedebiliriz:
11-Akvam-ı Cihan
12-İlm-i Tevhid
13-Muhalefetin İflası, İtilaf ve Hürriyet
Fırkası
14-Hangi Meslek ve Felsefeyi Kabul
Etmeliyiz?
15-Tarih-i İslâm
16-Üç Filozof
17-Yer-Gök-İnsan
18-Tabakat
19-Şeyh Bedrettin 20-Gazali Bedeviyye 21-Aşk-ı Bala 22-Tortu
23-Türk
Armağanı 24-Türk Ruhu Nasıl Yayılıyor 25-Yaşasın Bad-ı Saba 26-Murad Orta
27-Müslümanlar Dinleyiniz 28-Yunus
Emre 29-İttihad-ı İslâm
30-AHah'ı İnkâr
Mümkün müdür? Yahut Huzur-u Fende Mesalik-i Küfür 31-İslâm ve Din-i İstikbal 32-İlm-i Ahva!-i
Ruh 33-Tarilı-i İslâm ve Osmanî 34
Fasavvuf-i İslâmî 35-Batıniier, İblis İzzeddin Behmen 36-
Yen i Mantık 37-Bektaşiler
38-Âlem-i
İslâm ve Kadın Meselesi 39-Divançe 9
3. FİLİBELİ AHMET HİLMİ'NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE
FELSEFİ DÜŞÜNCE
Osmanlı Devleti'nin hâkim olduğu büyük
coğrafyada asırlarca çeşitli din, dil ve ırka mensup topluluklar barış içinde
yaşamaktaydılar. Ancak Osmanlılar, yükselme döneminin arkasından duraklama ve
gerileme dönemlerinden geçerek özellikle batıda meydana gelen ilerleme ve
değişime ayak uyduramamıştır. Bu sebeple bazı mütefekkir ve siyasiler yönlerini Batı'ya çevirmiş ve
Osmanlının son dönemlerinde çok farklı düşünce ve uygulamalara tanıklık etmiştir. Bu dönemde felsefi düşünceyi
belirlemek için önce Osmanlının
son dönemini siyasi ve sosyal yönden genel çizgileriyle incelemek gerekir.
9 Uludağ,
Zekeriyya, Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi ve Spiritüalizm, Ankara
1996, s. 42, 46; Filibeli, İslâmın Esası, s. 21-24;
Filibeli, Senusiler, s. 8-12.
Bilindiği gibi Osmanlıların özellikle yönetim kadrosunda büyük
çoğunluğunu oluşturan unsurlar içinde
Müslümanlar tamamına yakın bir kısmı oluşturduğundan toplum İslâmî bir ruh taşımakta idi.
İslâmî prensiplere dayalı olarak kurulan ve büyüyen
Osmanlı Devleti içerisindeki ilmi faaliyetlere her şeyden önce bu
çerçeve içinde gelişme imkanı vermiştir. Bu bakımdan dini, ilmî ve felsefi
hareketlerin tamamına yakım İslâm ruhunu canlı ve devleti ayakta tutmaya yönelik faaliyet ve
gayretler olarak görülebilir. ı0
Osmanlılar'da siyasi alanda başlayan merkeziyetçi
idare anlayışı "devletin bölünmez mukaddes bir varlık" görüşü
getirmişti. n Müslüman Türk'ün "Nizam-ı Âlem" düşüncesi
Sultan Fatih'in İstanbul'u fethetmesiyle doruk noktasına ulaştığı tarihsel bir
gerçektir.
Osman
Turan, Müslüman Türk'ün düşünce dünyasının altyapısını şu ifadelerle dile
getirmektedir: "Osmanlı Cihan Hâkimiyeti ve dünya nizamı ideali,
milli şuur ve uyanış yanında manevi kudretin başlıca kaynağım, şüphesiz İslâm
mefkuresi ve cihat ruhundan almaktaydı. "
İslâm'ın tek Tanrı inancından hareketle toplum
hayatında milli kültür değerlerine bağlı kalarak yaşayan Osmanlı Devleti ve onun düşünce yapısına,
İslâmî düşünce hâkimdi. Tevhid inancının
doğru anlaşıldığı, İslâm'ın değer hükümlerinin layıkıyla tatbik edildiği dönemlerde özellikle
XIII. yüzyılda hatta bunu takip eden yüzyılın ortalarına kadar dîni, ilmi ve felsefi alanlarda olumlu
gelişmeler olduğu tarihsel bir
gerçektir.
Ülkenin ilmi faaliyetlerinin yürütüldüğü medreselerde dini ve pozitif
ilimler bu dönemde bir arada tedris
edilmiştir. Özellikle matematik ve astronomi alanındaki gelişmeler
XVI. yüzyıla kadar devam etmiştir. Fatih Sultan Mehmet'in daha önceki sultanlarla beraber ilmi düşünceye ve ilme verdiği
değer göz önüne alacak olursak durum
daha iyi anlaşılabilir. 13
Bilimsel metotların kullanılışında ve bu dönemin ilim
anlayışındaki birlik görüşünü vurgulamak hususunda A. K. Bilgiseven şu ifadeleri
kullanmaktadır: "Çünkü biz
hem tümevarım ve tümdengelim metotlarını hem de ilimle dini
birleştirmişizdir. İlimler arası
bütünlük de Kur 'an 'a derinliğine nüfuz edebilen muvahhidler tarafından
10 Uludağ,
a.g.e.,s. 16-17.
11 Turan, Osman, Türk
Cihan Hâkimiyeti Mefkuresi Tarihi, İstanbul 1978, s. 330.
12 Turan, a.g.e., s. 347.
13 Adıvar, Abdulhak Adnan, Osmanlı
Türklerinde İlim, İstanbul 1970, s. 11 vd.
idrak edilmiştir"14 dedikten sonra Fatih
Sultan Mehmet dönemini örnek olarak vermektedir.
XVI. yüzyıldan sonra hızını kaybeden ilmi
faaliyetlerin yanında felsefi alanda da duraklamalar göze çarpmaktadır.
Bunun sebepleri hakkında yapılan bir değerlendirmede, Osmanlı Devleti içinde, mimarlık ve
şiir gibi alanlarda ilerlemeler olmuş iken XVI. Yüzyıl sonrasında Batı'nın ilim ve
felsefe alanındaki gelişmelerini takip edememesi yüzünden geri kaldığı ifade
edilmektedir. 15
Bu
dönemde Batı ilim dünyasına yakın bir takım ferdi gayretlerin varlığını
inkâr etmek
mümkün değildir. Fakat ilim ve tefekkür açısından genel manzara pek de
hoş değildir. Medreselerin
durumu hakkında ve ilim zihniyeti üzerinde bir değerlendirme yaptığımızda bizde ki kültür anlayışı, kötü bir
medrese dogmatizmi içinde cesaretsiz yılgın ve yerinde saymakta olan bir medrese eğitimini göreceğiz. Aynı
dönemde medrese klasik
bilgilerini tekrarlamaktan öteye geçememiştir. 1Ğ
Düşünce alanındaki bu eskiye bağımlılık, felsefi
düşüncede de skolâstik bir tarza dönüşmüştür. Ortaçağ İslâm filozoflarının eserlerinin şerh ve haşiyelerinin okutulmaya başlanmasıyla ilim felsefesi yerine mantıkta kıh kırk
yaran pek çok eserin ortaya çıktığı ve hatta Tanzimat öncesi
Türk düşüncesi Gazali- İbn Rüşd tartışmasının kaldığı yerde durmuştur'7 demek mümkündür.
Bununla birlikte Osmanlı, toplumun Batı karşısında
geri kalmış yanlarını düzeltmek için birçok okul açmış, bu suretle
Batı'nın tabii ilimleri ve tıp ilimleri ülkemizde de modern bir hal almaya başlamıştır.
Bu okullardaki pozitif ilimlerin yanında ülkede yavaş
yavaş filizlenen materyalist fikirlere de rastlamak mümkündür.
Müspet ilimlerdeki bu gelişmeler ve eğitim müesseselerindeki modernleşme ve
ıslahat çalışmaları devam ederken zaman zaman çelişkili durumların ortaya
çıktığı görülmekteydi. Nitekim bir
yandan ordunun yenilenmesi ve ıslahı için matematik ve tabii bilimler ülkeye sokulmak istenirken, öte
yandan medrese uleması eski ilimlere dair telif ve tercümelerine devam etmekte ve bu suretle ilim âleminde bir
ikilik meydana
14 Bilgiseven, Kurtkan Amiran, "Batı 'da ve
Bizde İlim Anlayışı", Fikir ve İman Zemini, İstanbul
1988, s.
186.
15 Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye'de
Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul 1992, s. 25.
16 Ayverdi. Semiha, Türk Tarihinde
Osmanlı Asırları, İstanbul 1977, C. IIL s. 234.
17 Ülken, Türkiye'de Çağdaş Düşünce
Tarihi, s. 43.
gelmeye başlamıştır.18 Bu ikiliğin
zamanla toplumun diğer kesimlerine yansıması kaçınılmazdı.
Neticede bu ikilik Türk aydın ve devlet adamlarım medrese zihniyeti etrafında ikiye
bölerek birbiriyle amansız mücadeleye sevk etmiştir. Bu mücadele zamanla siyasi bir
görünüme bölündüğünden devleti de zaafa uğratmıştır. Medrese kendi kabuğuna
çekilmiş, taklitçilikten öteye gidememiştir.1 Ülkede
batılılaşma hareketleri özellikle III. Selim'in padişahlık yaptığı dönemde
gözle görülür hale gelmiştir.20
Bu dönemde hayat
felsefeleri ve yaşantıları birbirinden farklı iki nesil ortaya çıkmıştır. Bu iki
nesil arasında "gelenekçilik-eskicilik" mücadelesi de bütün şiddeti
ile sürüp gitmiştir.21 XVIII. Yüzyılda başlayan Batı etkisi,
1839 Tanzimat Fermanı ile kapsamını
genişletmiştir. Tanzimat hareketi Rönesans'tan sonra Avrupa'da gelişen düşünce akımlarını Osmanlı toplumunda yayılmasını
sağlamıştır.22 Tanzimat'ın yeni mevzuatı özü itibariyle seküler
karakterler taşımaktaydı.23
Tanzimat'tan
sonraki Osmanlı ilim hayatına baktığımızda ortaçağ İlim anlayışının devam ettiğini görürüz. İslâm
dünyasında XII. Yüzyıldan itibaren başlayan fikri duraklama ve medreselilerin skolâstik zihniyeti rasyonel düşünceyi
ikinci pîana atmış, fikri çalışmamn ağırlık merkezi dini bilgiler alanına doğru
yoğunlaşmıştır. Tanzimat'tan
sonra fikir kapılarının Avrupa'ya açılmış olmasına rağmen, bu geri kalmışlık
bir müddet daha devam etmiştir. Bunu da doğaî karşılamak lazımdır. Çünkü yeni bir anlayışın asırlardır kök salmış bir
zihniyet ile mücadelesi ve onun yerini alması birdenbire olamazdı.24
Meşrutiyet döneminde felsefe ve düşünce akımlarının
belirli yayın ve güncel iletişim organlarında "devleti kurtaracak"
formüllerin kendi görüşlerinde olduğunu iddia ettikleri ve kümeleştikleri görülmektedir.
Dağınık bir şekilde bulunan Osmanlı aydınları
bir araya gelerek altı yüzyıl hüküm süren devletin içinde bulunduğu
çöküntü ve köhneleşmeyi
giderecek alternatif düşünceler ve ideolojiler üretmeye çalışmışlardır.25
18 Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, s.
192-193.
19 Kodaman, Bayram, Abdiilhamit Devri Eğitim
Sistemi, İstanbul 1980, s. 15.
20 Tanpınar, Ahmet Hamdi, XDC Asır Türk Edebiyat
Tarihi, İstanbul 1967, s. 18 vd.
21 Birand, Kamuran, Aydınlanma Devri Felsefesinin
Tanzimata Tesirleri, Ankara 1955, s. 57.
22 Öner, Necati, Tanzimat'tan Sonra Türkiye'de
İlim ve Mantık Anlayışı, Ankara 1967, s. 12.
23 Mardin, Şerif, Türkiye'de Din ve Siyaset, İstanbul 1993,
s. 45.
24 Öner, a.g.c, s. 16.
25 Çetinkaya, Bayram Ali, "M. Şemseddin
Günaltay ve Fikriyatı", AÜİFD., Ankara 1994, s. 12.
Bu dönemin Türk aydınları henüz Avrupa'daki bilimlerin gelişmesinin
düşünce üzerindeki etkilerini ve
özellikle cemiyete olan yansımasını bilecek seviye de değillerdi.26 Bununla
beraber Osmanlı'nın son döneminde yıkılmış olan ilmi ve felsefi düşünce geleneğinin de yeni baştan ele alındığını
söylemek güçtür. Evreni kelam ilminin sınırları içerisinde ele alıp
değerlendiren Osmanlı uleması, evreni akılla değerlendirmekten uzak durmuş, bu da o dönem insanının düşünme ve
müşahedesinin kâinata yönelmesini engellemiştir.27
Meşrutiyet döneminden itibaren fikri ve siyasi
cereyanları tarihçiler genellikle üçe ayırmaktadırlar: Batıcılık, İslamcılık ve Türkçülük.
Bu dönemde ortaya çıkan felsefi akımlarına
bakıldığında pozitivistler, materyalistler ve spiritüalistler olmak üzere üç ana felsefi akım karşımıza
çıkmaktadır.
3.1.
Pozitivistler:
Modern bilimi temel alan, ona uygun düşen
ve batıl inançları, metafizik ve dini,
insanlığın ilerlemesini engelleyen bilim Öncesi
düşünce tarzları ya da formları olarak gören dünya görüşüne pozitivizm denir 8. II. Abdulhamit'in
tahttan indirildiği 1908'den beri Türkiye'de aktif
bir düşünce faaliyeti başladığı görülmektedir. 1908'den 1918'e kadar Batı'nın yeni tüm
felsefi ve sosyolojik eğilimleri Türkiye'de de taraftar bulmuş ve pratik hayata da etki etmiştir. Bu dönemde Pozitivist
fikirleri savunan Rıza Tevfik (ö. 1949), ve Ahmet Şuayb (ö.
1910) tarafından "Ulum-u İçtimaiye ve İktisadiye" adlı dergi
yayınlanmıştır. 29 Yine bu dönemde bu gibi düşünürler
tarafından Batılı düşüncelerin "Pozitivist" yaklaşımla
Türkiye'ye aktarılması radikal bir çözüm olarak önerilmiştir.30
Türkiye'deki başlıca pozitivistler arasında şunları saymak mümkündür. Ahmet
Rıza, Prens Sabahattin, Şinasi, Namık Kemal, Ali Süavi, Tevfik Fikret, Rıza
Tevfik, Hüseyin Cahit vd.
Jöntürkler'in bir kısmının katıldığı "İttihat ve Terakki
Cemiyeti," Pozitivizmin Türkiye'ye
girişinde önemli rol oynamıştır.31 Bunun yanı sıra pozitivizmin
Türkiye'ye
26 Berkes, Niyazi, Türkiye'de Çağdaşlaşma, Ankara
1973, s. 335.
27 Aydın, Hüseyin, "Osmanlılarda Felsefi
Düşünce", UÜİFD., S. 4, C. 4, Bursa 1992, s. 7.
28 Cevizci, Ahmet, Felsefe Ansiklopedisi, C.
I, İstanbul, 2003, s. 185 - 209.
29 Ülken, Hilmi
Ziya, "Türkiye'nin Modernleşmesi ve Bu Hareketin Öncüleri Olan
Türk Düşünürleri",
AÜİFD.,
S. 27-30, Ankara 1963, C. XI, s. 28.
30 Subaşı, Necdet, Türk Aydınının Din
Anlayışı, İstanbul 1996, s. 99.
31 Korlaelçi, Murtaza, Pozitivizmin Türkiye'ye
Girişi, İstanbul 1986, s. 204-205.
tanıtılmasında Servet-i Fünun, Ulum-u
İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası ve İçtimaiyat mecmuası gibi yayınların katkıda bulunduğunu belirtebiliriz.32
3.2. Materyalistler:
Yalnızca maddenin
gerçek olduğunu, madde ve maddenin değişimleri dışında
hiçbir
şeyin var olmadığını varlığın madde cinsinden olduğunu öne süren görüş
yer kaplayan,
girilmez, yaratılmamış ve yok edilemez kendinden kayim olan harekete
yetili maddenin
evrenin, biricik ya da temel bileşeni olduğunu savunan varlık anlayışıdır33. Bu akım Türkiye'de
iki şekilde gelişme ve yayılma alanı bulmuştur. Klasik Materyalizm, XIX
yüzyılın son çeyreğinden itibaren memleketimize girip yayılma imkânı bulurken,
diyalektik materyalizm, siyasi sebeplerle 1919'dan sonra girmiştir.34 Materyalizmin
Türkiye'de taraftar ve taban bulmasında bir takım kuruluş ve süreli yayınların
etkin konumda olduğunu görmekteyiz. Materyalizmin temsilcileri arasında Dr. Abdullah Cevdet, Hüseyinzade Ali, Beşir Fuad,
Baha tevfik, Ahmet Mithat, Suphi Ethem, Tevfîk Fikret, Celal Nuri vardır.
3.3. Spiritüalistler:
Ruhun manevi!iğini
yani insandan, aslen organizmadan müstakil cevheri bir
prensibin mevcudiyetini
kabul ve tasdik eden doktrine spiritüalizm denir35. Meşrutiyet devrinde materyalist
düşünceyi benimseyen düşünürlere şiddetli tepkilerde gelmiştir. Hatta siyasal anlamda çoğu
"İslamcı" olarak nitelendirilen mütefekkirlerimiz bu akıma reaksiyon
olarak memleketimizde anti-materyalist (spiritualist) felsefeyi
oluşturmaya çalışmışlardır.36 Bu
dönemde Ahmet Mithat, İsmail Ferit, Harputizade Mustafa Efendi, Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi, Halil Edip,
Emin Feyzi, Ziya Gökalp, İsmail Fenni,
Ömer Ferid. M. Şemseddin, Ahmet Hamdi Akseki gibi düşünürlerin çeşitli makale ve eserlerinde materyalizmi
eleştirdiklerini görmekteyiz.37
Filibeli Ahmet Hilmi'nin de içinde yer aldığı
Meşrutiyet devri "spiritualist" hareketin fikirlerini kısaca
şöyle özetlemek mümkündür. Dini duygular gittikçe zayıflamakta olup bunun sebebi de dinin
asıl kaynaklarından öğrenilmemesidir. Din karşıtları da hurafeleri gerekçe sunarak
dinin ilerlemeye engel olduğunu iddia
32 Bolay, Türkiye'de
Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, s. 36,
33 Cevizci, Ahmet, Felsefe
Ansiklopedisi, C. I, İstanbul, 2003, s. 185 - 209.
34 Ülken, Türkiye'de
Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 206-207.
35 Bolay. S.
Hayri, Felsefe Doktrinler ve Terimler Sözcüğü, Ankara 1997, s.
330.
36 Toku, Neşet, Türkiye'de
Anti-Materyalist Felsefe, İstanbul 1996.
37 Akgün, Ahmet, Materyalizmin
Türkiye'ye Girişi ve İlk Etkileri, Ankara 1988, s. 416.
10
etmektedirler. II. Meşrutiyet spiritualistleri bir
taraftan dini esas kök ve kaynaklarına dönerek izah ederken diğer taraftan da
Avrupa'daki felsefi ve bilimsel gelişmelerden münevverleri haberdar
etmeye çalışmışlardır. M. Şemseddin'in "Felsefe Dersleri" ve Ferit Kam'in "Dini felsefî
Sohbetleri" bu amaca yönelik çalışmaların ürünleri olarak zikredilebilir.38
Sonuç olarak; bu dönemde yaşamış ilim ve fikir
adamlarımız, Batı felsefesi ve filozoflarını takip edip Osmanlı toplumunu söz konusu düşünce akımlarından
haberdar etmişlerdir. Hatta onları
değerlendirip eleştirme tavrını da göstermişlerdir. Aynı zamanda sadece batı felsefesiyle sınırlı
kalınmamış Doğu/İslâm felsefesiyle de geniş bir şekilde ilgilenmişlerdir. Bu da göstermektedir ki,
dönemin fikir adamlan felsefeyi tek yönlü değil, çift yönlü (Doğu-Batı felsefeleri) değerlendirme imkânına
sahip olmuşlardır. Diğer taraftan bu felsefi akımlar, sadece o
dönemi etkilemekle kalmamış Cumhuriyet dönemini hatta günümüzü de etkilemiştir.
Söz konusu düşünce akımlarının Türkiye'ye girmelerinden sonra
tesirleri sona ermemiş varlıklarını günümüze kadar farklı siyasi ve felsefi platform]arda sürdürerek
gelmişlerdir.
38 Bolay, Türkiye'de Rııhçu ve Maddeci Görüşün
Mücadelesi, s. 42-43.
11
LBÖLÜM
FİLİBELİ AHMET HİLMİ'NİN FELSEFİ GÖRÜŞLERİ 1. FELSEFE
Grekçe "Sevgi" anlamına gelen
"philo" ile "hikmet" anlamına gelen "Sophia"dan
oluşan ve "hikmet sevgisi" demek olan filasofia kelimesi
Arapça'ya felsefe şeklinde geçmiştir.39 Milattan
önce VII. yüzyıla kadar, varlığın ilkeleri üzerinde düşünen ve varlık hakkında genel bir teori
ortaya koyanlara "hâkîm" anlamında Sofos (bilgi) demekte iken anlatıldığına göre ilk defa Pisagor insanın sofos
denemeyeceğini, çünkü gerçekte
Sofos'un Tanrı olduğunu ileri sürmüş, insanın ise ancak fılasofos olacağını söylemiştir. O dönemden sonra varlığı
daha derinden kavrayıp tutarlı bir şekilde yorumlayanlara fılasofos (hikmeti seven) denmiş ve bu kelime
Arapça'ya felyesof olarak geçmiştir. ^ Tarihte bu unvanla anılan
ilk düşünürün ise Thales olduğu bilinmektedir. 41
Spekülatif bir ilim olan felsefeyi her filozof
kendi eğilimleri ve dünya görüşü doğrultusunda yorumladığı için ortaya pek çok
tarif çıkmıştır. Bununla birlikte felsefenin "bir dünya görüşü ve varlık hakkında genel bir teori" olduğu
şeklindeki tarif yaygınlık kazanmıştır. Filozofların tarifleri şöyledir. Pythagoras'a göre
felsefenin başı, ilim sevgisi, ortası insanın
gücü kadarıyla varlıkların mahiyetini bilip tanıması, sonu da ilme uygun bir
şekilde konuşup yaşamaktır. 4'
Yeniçağ Felsefesinin kurucularından Descartes (1596 -
1650) felsefeyi mümkün olduğu nisbette bütün ilimleri kuşatan bir saha olarak kabul ediyor ve
insanla hayvan arasındaki farkın bir
sınırı olarak görüyordu. Ona göre "felsefe sözünden hikmeti (bilgelik) incelemek anlaşılır. Bilgelikten de
insanın bilebildiği kadar bütün şeylerin tam bilgisi anlaşılır. "43
Hegel (1770 - 1830)'e göre felsefe, önce genel olarak
düşünce tarafından nesnelerin derin bir şekilde incelenmesidir.
39 Kaya,
Mahmut, "Felsefe" mad. TDVİA, C. XII, İstanbul
1995, s. 311. J° Bayrakdar, Mehmet, İslâm Felsefesine
Giriş, Ankara 1998, s. 24.
41 Kaya, Mahmut, "Felsefe" maâ. TDVİA, C. XII, İstanbul
1995, s. 311.
42 Taylan, Necip, Anahatlanyia
İslâm Felsefesi, İstanbul 1983, s. 19.
43 Descartes R. Felsefenin İlkeleri, Çev:
M. Karasan, Ankara, 1946, s. 8-9.
12
Bergson( 1859-1941) ise felsefeyi "Evreni kendi
oluşumu içinde, kendi yaşam içtepileri içindeki kavrama sanatıdır" diye
tarif eder. u
İslâm filozoflarının da
çeşitli şekillerde felsefeyi tarif ettiklerini görmekteyiz.
Kindi: "Felsefe insanın kapasitesi ölçüsünde
ebedi tümel şeylerin hakikatlerinin, mahiyetlerinin ve sebeplerinin bilgisidir. "
Benzer
bir tarifi İbn Sina da vermektedir: "İnsanın kendi takati nisbetinde
eşyanın gerçeklerini
teorik olarak düşünmesi ve kabul etmesidir. 46
Farabi: "Felsefe (hikmet) bizatihi Vacib-il Vücüd
olan Hakk'ın vücudunun vücut (varlık) olarak bilinmesidir. "47
İbn Rüşd: Felsefe "Sanat eseri olarak varlıklar
üzerine düşünme ve yapıcı (es-Sâni) yi tanımadır. "48
İbn
Hindi: Felsefe "Allah, hikmet ve fazilet sevgisidir. " "Hakikati
bilmek ve
ona göre hareket
etmektir. "
İslâm
filozoflarının tariflerinin müşterek noktalarını şöyle Özetleyebiliriz.
"Felsefe eşyanın mahiyet ve hakikatini bilmek,
varlığın sebebini açıklama gayretidir. İnsanın kendini bilip tanımasıdır. "
Felsefe en genel şekliyle varlık, bilgi ve değer
alanlarıyla ilgili sorunları akılcı ve eleştirel bir tarzda değerlendirmek ve sayede maddi
evreni anlamlandırmak ve buradaki kendi varoluşunu kim ve ne olduğunu açıklamaya çalışmaktır.
Bu çabayı evrensel bir açıklama haline getiren nokta evreni bir bütün
olarak incelemeye çalışması ve bunu bir fikri sistematiklik çerçevesinde
yapmasıdır.
Bu sebeple, Felsefe hiç kesintiye uğramayan bir bilgi
dalı bir insan etkinliği olarak görülmekte ve "düşünceler serüveni"
olarak tanımlanmaktadır. 51
44 Taylan, a.g.e., s. 21.
45 Kindi, Felsefî Risaleler, çev. Mahmut
Kaya, istanbul 1994, s. i
46 Altıntaş, Hayrani, İbni Sina Metafiziği, Ankara,
1997, s. 29.
47 Aydın, İbrahim, Farabi'de Metafizik
Düşünce, İstanbul 2000, s. 55.
48 İbn Rüşd, Faslu'lmakal, çev. Bekir
Karlıdağ, İstanbul 1999, s. 34.
49 Bayrakdar, a.g.e., s. 22.
50 Frankly Thilly, Felsefe Tarihi, çev.
İbrahim Şenerjstanbul 1995,s.l82.
51 Uyanık, Mevlût, Felsefi Düşünceye Çağrı, Ankara,
2003, s. 13.
13
Felsefe, salt bilmekle kalmayıp aynı
zamanda bir hayat biçimidir. Sokrates'in dediği
gibi felsefe sorgulanmayan bir hayatın anlamı olmadığını bilmek ve ona
göre bilgi eylem bütünlüğünü
sağlamaktır. Düşünme konusu yapılan her şeye, her varolana bir
anlam verme onu derinliğine kavrama anlamlandırma çabasıdır.
Bütün bu tanımlardan çıkardığımız sonuç felsefe yanlıştan kaçınma ve
önemsiz olandan uzak durmaktır. Bunu yapmak ise planlı ciddi ve iyi düşünmeye
çağrıdır. Yani Kamil İnsan olmaya davettir.
Felsefe, farklı görüşleri, hayat tarzlarını ve bunların düşünsel
temellerine dair savunulanı dinlemeye
hazır olmaktır.
2.
AHMET HİLMİ'NİN FELSEFİ GÖRÜŞLERİ
Ahmet Hilmi'ye göre Felsefe, konusu ilk Tümel kaideler olan umumi ilimdir.52 İlk kaidelerden maksadın ilk
hakikatleri ve ilk sebepleri ihtiva etme şeklinde yorumlamaktadır. İlk hakikatleri
ilmin tümel kaideleri, ilk sebepleri de varlığın tümel kaideleri olarak
anlamaktadır.53
Ahmet Hilmi'nin felsefi düşüncenin oluşumuna katkıda
bulunduğu Felsefi düşünceye bakacak olursak düşünürümüzün
felsefe anlayışında İslâm dünyasındaki felsefe hareketlerinin büyük çapta etkilediği kabul ediien Antikçağ Yunan dünyasının izlerini bulmak mümkündür. Ayrıca düşünürümüz kısaca varlığın ilmi54 dediği
felsefeyi fizik ötesi bir sahaya
kaydırırken, mutlak hakikati arama peşinde koşan hem Batı, hem de
İslâm dünyasının ve hatta tasavvuf hareketinin etkisi altında düşüncelerini
ortaya koymaktadır.
Bilindiği gibi felsefe, insanoğlunun bilme ve anlama merakından başlamıştır.
Bunda maddi bir fayda sağlamaktan çok, temelde hayret ve şaşkınlığı giderici
bir bilme ve anlamanın yatmakta olduğu
kendini gösterir. Bu anlamda felsefe kâinatta var olan her şeyle ilgilenir ve bu ilgi dolayısıyla
üniversal bir ilim olarak karşımıza çıkar. Yani o, kâinatın yapısı ve düzeni, madde ve ruh ilişkisini
bilgimizin değeri ve kaynağını, insanın değer anlayışlarını
felsefesine konu yapmaktadır.
52 Ahmet Hilmi; İlm-i Ahvali'r Ruh, s.
6.
53 Ahmet Hilmi; İlm-i Ahvali'r Ruh, s.
6.
54 Ahmet Hilmi, İlm-i Ahvali'r Ruh, s. 6-7.
14
Felsefenin başka ilimlerden farkı, bütün bilgileri ve
değerleri kuşatıcı olmasıdır.55 Dolayısıyla felsefe
sadece kendi sahası ile meşgul olmayıp zaman zaman bilimin verileri ile
meşgul olarak "felsefeye özgün düşünmek ve çözümleme yönteminden yararlanarak bilimin kavramsal
yapı ve işleyişini aydınlatmayı amaçlar.
Kısaca diyebiliriz ki; bilimin her dalında felsefe
yapılabilir. Nitekim bu alanlarda çalışanlar kendi sahalarına "fizik
felsefesi", "tarih felsefesi" "biyoloji felsefesi" gibi isimler
vermektedirler.5
Nitekim Ahmet Hilmi de bu konuda görüşlerini
belirtirken, bilim felsefesinin her alanda mümkün olduğunu söylemektedir.
Pozitivistlerin, bazı eleştirmenlerin ve aşırı materyalistlerin metafiziği
inkâr etmektedirler. Böyle bir durumda inkâr metafiziğe değil, ilim ve insan
idrakine aittir.59
Bu tespitlerden sonra Ahmet Hilmi'nin çağdaş Türk düşüncesi içindeki yerini
belirleyebilmek için deyebiliriz ki Ahmet Hİİmi her şeyden önce bir felsefe öğreticisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü düşünürümüz yaşadığı
devri bir geçiş dönemi olarak görürken, bizde felsefi düşüncenin henüz yokluğundan bahsetmektedir.6l
Onun felsefi anlayışı hakkında ise bîr noktada Türk - İslâm felsefesi geleneğine bağlıdır demek mümkündür. Çünkü O, yukarıda da işaret ettiğimiz
gibi her şeyin temeli olarak gördüğü Mutlak Varlık'ın hakikatini anlama
ve bilme şeklinde gördüğü felsefeyi; İslâm dünyasında yetişen birçok düşünür ve
mutasavvıfla birlikte fizik ötesi yani metafizik âleme taşımaktadır.
Düşünürümüzün metafizik dünyayı, felsefenin temeli
saymasında içinde yaşadığı dönemde Batı pozitivist ve materyalist
düşünce akımlannm Müslüman Türk toplumu üzerinde yaratacağı negatif etkileri önleme gayreti ve İslâmi
düşüncenin derin tesirleri olmuştur, diyebiliriz.
55 Yıldıran,
Celal, Bilim Felsefesi, İstanbul, 1985, s. 27. İĞ Yıldıran, a.g.e., s. 10.
57 Ülken, Hilmi Ziya, İlim Felsefesi, Ankara, 1969, s. 25-27.
58 Ahmet Hilmi, İlm-i Ahvali'r Ruh, s.
6.
59 Ahmet Hilmi, İlm-i Ahvali'r Ruh, s.
6.
60 Ahmet Hilmi, Allah'ı İnkâr Mümkün müdür? İstanbul,
1327,
15
Şunu da hatırlatalım ki, Ahmet Hilmi ilimle felsefe
arasında bir zıtlık görmemekte, buradan hareketle İslâmi prensipleri ilmi
ve felsefi verilerle yeniden yorumlama ve delillendirme yoluna giderek
öğreticiliğin ötesine geçip, yeni bir yorumcu olarak karşımıza çıkmaktadır.
3.
AHMET HİLMİ'NİN VARLIK ANLAYIŞI
Ahmet Hilmi, varlık konusunda Vahdet-i Vücud nazariyesi
benimsemektedir. "Varlık"
nedir, âlemin varlığı veya oluşumu nasıl izah edilebilir şeklindeki
sorulara insanlığın şimdiye
kadar vermiş olduğu cevapları üç grupta toplamaya çalışmıştır. Bunlar;
1. Ezeli ve
ebedi olan bir varlık var olup bu varlığın değişmeyen mahiyeti
Tanrı ve Onun
tezahürleri değişen görüntüleri ve kâinat yani âlemdir.
2. Âlem,
ezeli ve edebî olan maddi bir manzumeden ibarettir.
Eşyanın
görünüşündeki farklılıkları
bu maddi manzumenin
unsurlarının farklı mahiyet
kazanmasının bir sonucudur.
3. Ezeli ve ebedi olan
yegane varlık Tann'dır. Âlem, Tanrı tarafından yoktan
var
edilmiştir ve yine yok olacaktır. 6
Ahmet Hilmi, varlığı düşünceye ideaya indirgeyen
idealizmi doğru bulmadığı gibi, Tanrı ile âlemi aynileştiren panteizmi de doğru bulmamaktadır.
Vahdet-i Vücud'un kâinatın varlığını gölge varlık
olarak nitelendirmesi62 bu âlemin hakikatini iade eden ayrı
bir idealar âlemin kabul ettiği "kavram realizimi" şeklinde değerlendirilemez.
Ahmet Hilmi, varlığın maddi görünümlerini fazla önem verenler
materyalizme maddi görünümleri önemsiz
görenlerse spiritüalizme ulaşmışlardır, diyerek bu iki görüşe de karşı
çıkarken, Spritüalizmi Eflatun'un mesleği şeklinde değerlendirip idealizmle aynileştirmektedir.63 Vahdet-i
Vücud ile spiritüalizm arasındaki asıl fark,
61 Ahmet Hilmi, Allah'ı İnkar Mümkün mü?, s.
193
62 Konuk, Ahmet
Avni, Füsûsu'l-Hikmet, Tercüme ve Şerhi, Haz. Mustafa Tahralı,
Selçuk Eraydın,
İstanbul
1989, C. I, s. 9.
63 Ahmet Hilmi, Allah'ı İnkâr Mümkün mü?, İstanbul
1327, s. 192.
16
birincisinin tek bir varlık kabul
etmesi, ikincisinin ise tanrı - ruh gibi iki varlık biçimi kabul etmesidir, derken de kasti düalist
spiritualizmdir. M
Kanaatimizce Ahmet Hilmi'nin varlığı tek bir asla, öze
bağlayan Vahdet-i Vücud anlayışıyla cevher düalizminin reddeden Leibniz'in65 monist
spiritüalizm anlayışı birbiriyle paralellik göstermektedir.
Ahmet Hilmi, felsefi monist telakkilerin eşyayı bir
asla irca hususunda Vahdet-i Vücud görüşüyle benzerliklerinin olduğuna işaret etmekte, fakat bize göre
bu benzerlik Leibniz'in monadların monadı Tanrı asıldır66 görüşüyle
kurulabilir.
Ahmet Hilmi'ye göre materyalizmin kadim madde kadim
âlem görüşü de çok farklıdır. Materyalizm maddenin yok olmayışım maddenin
zatryla izaha çalışırken, Vahdet-i Vücud âlemin kadim oluşunu, âlemin veya maddenin zatıyla değil,
Tanrıya nispetle birlikte düşünmektedir. "Eşya' kendi zatı itibariyle
sonlu Tann'ya nispetiyle de sonsuzdur " İfadesi
bunun izahıdır. Ahmet Hilmi için Vahdet-i Vücud'ta ki "tevhid" anlayışı kabul edilmediği takdirde Tann - âlem
münasebeti İzah edilemez. 6
Ahmet Hilmi, âlemin "yoktan var edildiği"
kanaatinde değildir, ' Onun iddiasına göre insanlığın fıtrî dini Vahdet-i Vücud anlayışı
olduğudur. 6I Yoktan var etme demek, ilm-i ilahide esas
maya öz itibariyle mevcut olan şeylerin ilahi takdir gereğince "butundan
zuhura" (görünmeziikten görünürlüğe) çıkması demektir. Şu halde
"yokluk" varlığın muhtaviyatında olup, gayri muayyen varlık manasını
ifade eder.70
Alemin, yoktan var edildiğini kabul etmek, Tanrı'nm bir zamanlar şimdiki
gibi yoktan var edici olmadığına
inanmak demektir. Hâlbuki âlem ilahi tecellilerden ibaret olup zahiri oluş
zamanla mukayyet olan insani anlayışa göre bir başlangıç ve sonu olsa da ilahi
ilimde mündemiç olduğundan yoktan var olma keyfiyeti, insana mahsus bir anlayış,
bir kavrama eksikliğinden kaynaklanmaktadır.
64 Ahmet Hilmi, a.g.e.,
s. 139.
65 A. Weber, Felsefe
Tarihi, Çev: Vehbi Eralp, İstanbul 1938, s. 223.
66 A. Weber, a.g.c, s.
232.
67 Ahmet Hilmi, Tasavvuf-i
İslâm, Hikmet, No. 17, S. 3.
68 Ahmet Hilmi, Huzur-Akl-ı
Fende Maddiyyun Meslek-i Dalaleti, İstanbul, 1332, s. 146.
69 Ahmet Hilmi, Allah'ı
İnkâr Mümkün mü?, İstanbul, 1327, s. 192.
70 Ahmet Hilmi, a.g.e.,
s. 175.
17
3.1. Ahmet Hilmi'de
Vahdet-i Vücud Prensibi
İslâm düşüncesinde öncelikle tasavvufta Allah'ın
varlığını ve birliğini ispat etmede takip edilen metodlardan biri de 'Vahdet-i
Vücud' yani varlığın birliği meselesidir.
Varlık birdir o da Tanrı'nın varlığıdır. Her ne kadar
birden fazla varlık yoksa da o varlığın, zahiri ve batini vardır. Batıni âlemin ruhu olan nurdur.
Eşyadaki hareket, insandaki görme işitme vb. şeklindeki tasarruflar bunun
sayesindedir.
Belki her şey bu nurdan ibarettir. Varlığın zahiri ise
âlemdir. Hakikatte aynı şey olan varlığın bilinebilmesi için yedi mertebe halinde
telakkisi de zorunludur. Bu mertebeler şunlardır;
1. Mutlak gayb
(bilinmeyen) mertebesi olan Tanrının özü. Mutlak vücut
mertebesi
vücudun ıtlak kaydından bile beri olduğu71 ve her türlü sıfat,
isim, suret, fiil
ve kayıttan münezzeh bulunduğu bir mertebedir. Bu mertebede hiçbir şekil, madde
ayn
ve
teayyün olmadığı İçin gayriyetten söz edilemez. Çünkü bu makam salt zat, vücut
mertebesidir. Buranın
hiçbir şekilde idraki mümkün değildir. "A]3ah bütün âlemlerden
müstağnidir"73 bildiren
bu ayetler bu dereceye işaret etmektedir.
2. Tanrı'nın isim ve
sıfatlarının tahsilâtlı olarak belirdiği mertebe. Bu mertebe
Allah'ın,
zat ve sıfatını, bütün varlığı bunların bazısını bazısından ayirmaksizın külli
olarak
bilmesidir. Zuhur mertebelerinin ilki olmasından dolayı buna ilk taayyün
denilmiştir.
Bu makamda zat, kendisindeki isim ve sıfatları icmâlen bilir; fakat ne zat
için
isim ve sıfatların, ne de mahlûkat için vücudun varlığı tasavvur edilir.74
3. Ruhani mertebe. Basit
ve mücerret varlık mertebesi suretlerinden her biri
ı-re
birer
basit cevher olarak tezahür eder. Bu mertebede Tanrı her şeyi ruh
vasıtasıyla görünür (zahir) hale getirir. Yaratmada bundan
ibarettir. Yaratılmış olan her şey ruhun neticesi olduğundan, ruh ile
cisim arasında cevheri bir farklılık yoktur.76
4. Ruhlar mertebesi.
Bu mertebe mutlak zatın ilim mertebesinden bir derece
daha letafetini
kaybetmesidir. Yani a'yanı sabite de ki
"ilmi suretlerin" ruhlar
71 İbni Arabî, Muhyiddin, Fusus'l-Hikem, Çev.Nuri
Gençosman, İstanbul 1990, s. 85.
72 En'âm, 6/103
73 Ankebut, 29/6
74 Erdem Hüsamettin, Panteizm ve Vahdeti
Vücut Mukayesesi, Ankara, 1990, s. 50.
75 Konuk, A. Avni, a.g.e., s. 25.
76 Konuk, A. Avni, a.g.e., s. 25.
18
mertebesine inmesidir. İlmi suretler bu makamda
kendilerini, emsallerini ve Hakkı kavramış birer basit cevher olarak zuhur etmektedir.
Bunlar tamamen manevi varlıklardır. Parçalanma ve bitişme kabul etmezler. Bu
manevi âlemi insanın duyularıyla idraki imkânsızdır.
5. Misal Âlem-i. Latif
fakat mürekkep varlıklar mertebesi. Ruhlar alemiyle
cisimler
âlemi arasında yer alan misal âlemi, mutlak zatın parçalanma ayrılma ve
birleşme
kabul etmeyen suretler ve şekiller ile hariçte zuhurudur.77 Misal
âlemi, ruhlar
alemiyle arasında bir
geçiş vasıtası görevi yüklenmiştir.
6. Duyusal âlem. Cismani
varlıklardan müteşekkil olan mertebe. Bu mertebe
mutlak
zatın cüzlere ayrılabilen bölünen ve bitişebilen cisimleri suretiyle zuhur ve
tecellileri
mertebesidir. Onun için bu değişen parçalanan, dağılıp kaybolan kevni
objeler,
nesneler âlemine kevn ve fesat âlemi denilmektedir.78
7. İnsan-ı
Kâmil. Cismani ve ruhani vahdet ve
vahidiyet mertebelerinin
cümlesini
kendisinde toplayan en hayırlı
tecellidir. İnsan ilahi suret
üzere
yaratıldığından
bütün bu isimleri bir araya getiren "Allah" isminin mazharıdtr. Bu
sebepledir
ki insan, hakkın bütün isim ve sıfatlarıyla tam olarak tecelli edebileceği bir
ayna
mesabesindedir. Zuhura tecelli
en mükemmel şekilde İnsan-ı
kâmilde
gerçekleşmiştir.
İbni Arabi'ye göre insan-ı kâmil aynı zamanda âlemin ruhudur.79
Varlığın, mertebeler halindeki bu sıralanışı yalnızca
akılda mümkün olup realitede mümkün değildir. Bu beş âlem hakikatte aynı
şeydir, fakat bilginin farklı dereceleri bu aynı şey, yedi safha şeklinde telakki
etmek zorundadır. Bu zorunluluk ortadan kalktığında farklı mertebeler ortadan kalkar.80
Ahmet Hilmi'ye göre maddi olmayan âlem, bilimlerin
sahası dışında tutuluyor ise de bundan inkârı sonucuna varılamaz. Ahmet Hilmi
âlemin, Tanrı'nın sürekli tecellileriyle her an değişime tabi olduğu, tecelliler
sayesinde bir an var, bir an yok olduğu şeklindeki dinamik bir izahını yapmaktadır. Ona
göre Tanrı'nın âlemdeki
77 Konuk, A. Avni,
a.&&, s. 111.
78 Erdem Panteizm
ve Vahdeti Vücut Mukayesesi, s. 55.
9 İbni Arabî, Muhyiddin, Fusus'l-Hikem, s.
106: Sunar Cavit, İmam-ı Rabbani - İbni Arabî Vahdet-i Şuhud- Vahdet-i
Vücut Meselesi, Ankara 1960, s. 24-26.
80 Ahmet
Hilmi, "Tasavvuf-i İslâm", Hikmet, No.
14, s. 3.
19
tecellileri
o kadar süratlidir ki eşyanın bir an var, bir an yok olduğu fark edilemez.
İşte eşyanın hem ebedi ve
ezeli hem de sonlu olduğu paradoksunun açıklaması budur.8I
Sonuç olarak Ahmet Hilmi varlık meselesi hakkında şunu
söylemektedir: Varlık nedir, âlemin varlığı veya oluşu nasıl izah edilebilir, şeklindeki sorular
Vahdet-i Vücud anlayışı ile aydınlatılabilir. İşte bu fikirlerin basit bir
biçimde halka yayılması ahlâki yozlaşmaya sebep olacağından, bu gibi meseleleri
halka indirgememek gerekir.82
Ahmet Hilmi
"Vahdet-i Vücud prensibinin yanlış yorumlanıp başka anlamda anlaşılmaması için bazı noktalara dikkat
çekmektedir. Mutlak varhk mahdut olmadığı gibi kâinatla da sınırlandırılamaz
düşüncesini çıkış noktası kabul eden düşünürümüz; Allah
"kâinattır veya kâinatın aynıdır ve içindedir, demek ne kadar batıl ise,
kâinatın haricindedir demek de o kadar
batıldır, zaman ve mekânla tahdidi mümkün olmayan zat-ı bari iç ve dış da olmak gibi bir kayıt
sınırlandırma veya tanımlama yapılamaz"83 şeklindeki
ifadesiyle yanlış anlamaları önleme çabası içindedir. Kâinatın kendi
kendini açıklamada yeterli olmadığını84,
söyleyen Ahmet Hilmi bütün bunların bir dayanağının ve izah imkânının
olabilmesi için mutlak varlığa İhtiyaç olduğuna inanır. Mutlak Varhk konusunun İslâm'ın temel prensibi olan
"kelime-i tehvid" ibaresinde en güzel şekilde ifade edildiği
düşüncesindedir.8
3.2. Mutlak Varlık
(Tanrı)
Mutlak varlık fikri insan düşüncesini aşan bir kavram olmasına rağmen insan
düşünce ve idrakinin her zaman olunla iç içe olduğu, müspet veya menfi yönde
daima onunla meşgul olduğu bir vakıadır.
Ahmet Hilmi, insanlığın yeryüzünde varolduğu günden itibaren
"ulûhiyet" fikri ile meşgul
olduğu düşencisindedir. Fakat insan geçen zaman içerisinden birtakım evrelerden geçerek "Mutlak Varlık"
düşüncesine ulaştığını belirtmemektedir.86
İnsanın zihnini meşgul eden Tanrı anlayışlarını dört
grupta ele alarak inceleyen Ahmet Hilmi, bunların üçünün müspet, birinin ise menfi olduğunu ifade eder.
81 Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 3.
a Ahme Hilmi, Allah'ı İnkâr Mümkün mü?, İstanbul,
1327, s. 16.
83 Ahmet Hilmi, Üss-i İslâm, s. 29.
84 Ahmet Hilmi, Üss-i İslâm, s. 31.
85 Ahmet Hilmi, Üss-i İslâm, s. 36.
86 Ahmet Hilmi, "Tasavvuf-i İslâm", Hikmet No.
24, s. 3.
20
Bu anlayışlar şunlardır: İnkâr anlayışı, Teşbih anlayışı, Tenzih anlayışı,
Tevhid anlayışı. 87
a) İnkâr anlayışı: Ahmet Hilmi, inkâr ve küfür
kelimelerini "Atheisme" anlamında kullanırken, küfür için "Cenab-ı Hakkı
inkâr etmektir." dedikten sonra dinde "Cenabı Hak" olarak geçen bu kavramın ilim
ve felsefe diliyle "Son Sebep" "Sebepsiz Sebep", Mutlak
Zat" gibi kavramlara karşılık olduğunu ifade eder.
O bütün bilgileri bir birliğe kavuşturabilmek için
başka bir sebebe ihtiyaç göstermeyen mutlak bir zata ihtiyaç olduğunu aksi takdirde ilmin temeli
hiçe indirilmiş olur. Bu görüşe göre inkâr mümkün değildir.
Düşünürümüz, halkın içinde bulunan ve Mutlak varlığı
inkâr edenlerin düşüncelerinin ilmi ve felsefi bir şekli olmadığını
dolayısıyla bu düşüncelerin bilgisizlikten öteye
geçemeyeceği kanaatini taşır. Hatta
ilkel topluluklarda ve
putperestlerde ulûhiyet fikrinin
varolduğunu, fakat gayesinden saptırıldığı düşüncesini savunur.
İlmin ve felsefenin verileri ve mantıki bir takım
kurallarla Mutlak Varlığı inkâr etmek isteyenler ise O'nun inkârının imkânsızlığını çok iyi
bildikleri için inkâr etmekten çok O'nun gerçekliğini tahrif etmekte ve ulûhiyete
çıkacak olan maksadı saptırma yoluna girmektedirler. Ahmet Hilmi'ye göre böyle
kimselerin ancak bu itibarla kâfir olduklarını düşünür.88 Fakat
bütün bunlara rağmen mütefekkirimiz, insanın, akl-ı selimini kaybetmedikçe Mutlak Varlığı
inkâr edemeyeceğini söyler.
Ahmet Hilmi insanın tam manasıyla her şeyi inkâr edebilmesi için önce kendi
nefsini, sonra bu nefsi vasıtasıyla anlayıp hissettiği çeşitli varlıkları inkâr
edebilmesi gerekir ki bu da insan için
mümkün değildir düşüncesindedir. Ayrıca Ahmet Hilmi varolan bütün
mevcudatın Kelime-i Tevhid" ibaresinin içerisinde bulunduğunu ifade etmektedir. .89
Sonuç olarak Ahmet Hilmi'ye göre insan, Mutlak Varlığı
inkâr etse bu inkârı esnasında mutlaka O'nunla meşgul olacaktır. Kişi
bilmediğinin düşmanıdır. Allah'ı da yeterince tanımadığı ve bilmediği için kolaylıkla inkâr edebilir.
87 Ahmet Hilmi,
Allah'ı İnkâr Mümkün mü? s. 1.
88 Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 1-3.
89 Ahmet Hilmi; Tasavvuf-i
İslâm, Hikmet, S. 29, 1326, s. 2-3.
21
b) Teşbih anlayışı: Ahmet Hilmi'ye göre Mutlak varlığı
anlamanın ya da insanın ruhunda O'nun varlığına ihtiyaç duymanın ilk
şekli olarak karşımıza "teşbih" anlayışı yani benzetme yoluyla Nihai
sebebi bulma ve O'nunla ruhi bir bağ kurma şeklindeki pozitif düşüncesi ortaya çıkmaktadır.
Mütefekkirimiz, bu düşüncesini temellendirirken,
bakışını, tarihin derinliklerine yani taşdevri olarak isimlendirilen zaman dilimine kadar çevirir. Ahmet
Hilmi'ye göre; İnsanın bu dönemde maddi ihtiyaçlar yönünden bir kaygısı yoktur.
Vergi derdi, aile problemleri, arazi
ihtilafları henüz meydana gelmemiştir. Ancak insanı meşgul eden sorunun bulunduğu ve bunun ne olduğunu soran Ahmet
Hilmi; insan olgunlaşmamış aklı
ile bu dönemde dahi" beni kim yarattı" "bu âlemin yaratıcısı
kimdir?" gibi sorularla meşgul olduğu bir gerçektir.90 Ancak
o zaman bile henüz tam idrak edip anlayamadığı "Mutlak Varlık" için insanın sadece
"var" deyebildiği görüşünü ileri sürmektedir. İnsanın tabiat olayları karşısında kendisinde
duyduğu acz ifadesi sonucudur ki; onları bir yaratıcı gibi görme
temayülünü ortaya çıkarmıştır, 91 düşüncesini
taşıyan Ahmet Hilmi "teşbih" anlayışını şöyle tarif eder,
"Sani-i teaîâyi mahsusat ve maddiyattan bir şeyle teşbih etmek, O'na mahsus bir maddiyattan bir
şeyle teşbih etmek, o'na mahsus ve maddi bir mevcudiyet bir
cins atfeylemek demektir. 9'
c) Tenzih anlayışı: Mutlak Varlığı İdrak etmenin bir
şekli ise "tenzih" tir. Ahmet Hilmi'nin düşünce yapısında tenzih anlayışı, teşbihin
tam zıddı olarak anlaşılan ve sırf akıl ile kavranabilen bir daire içinde geçerli
olarak kabul edilmektedir.93
Böyle bir sınıflamadan sonra Ahmet Hilmi; Fikri
tenzihi "Cenab-ı Hakk'ı her türlü teşbihat ve mahsusatın zıddı ve harici görmek, O'nu fikr-i beşerdeki
teşbihatın hepsinden münezzeh tutmaktan
ibarettir94 şeklinde tarif ettikten sonra sırf tenzih düşüncesi
içerisinde kalınacak olursa ortaya çıkacak olan sonuçla tenzihi düşünce ile
Mutlak Varlığın bilinip anlaşılamayacağı düşüncesini ortaya koymaktadır.
Mutlak varlık konusunda sadece akli hükümler yeterli
midir? Ve böyle bir hüküm sahih midir? Şeklindeki sorularla tenzih düşüncesine açıklık
getirmeye çalışan Ahmet Hilmi, bu
sorularla Batı Felsefe dünyasında spiritûalist Doğu İslâm dünyasında
Ahmet Hilmi, Tasavvuf-i
İslâm, Hikmet, S. 24, 1326, s. 3.
91 Ahmet Hilmi, Hikmet-i
İslâmi'ye, Ittihad-ı İslâm, S. 4-6, 1324, s, 1, 8.
92 Ahmet Hilmi, Tasavvuf-i
İslâm, Hikmet, S. 24,1326, s. 3.
93 Ahmet Hilmi "Hikmet-iislâmi'ye", İttihat-ı
İslâm, S. 7, 15, 1324, s. 8.
94 Ahmet Hilmi, "Tasavvuf-i
İslâm", Hikmet, S. 28, 1326, s. 2.
90
22
ise
kelâmcılardan özellikle Mutezile'nin
bunların yanında bazı mantıkçıların uğraştığını ifade
eder.95
Ahmet Hilmi, spiritualizmin, kâinatta olaylardan
bağımsız ve bunlara dayanmayan bazı temel hükümlerin olduğunu bunların
varlığının ve gerekliliğinin zorunlu olduğunu ve bu temel hükümlerin hariçte gerçek
varlık sahibi olduklarını kabul ederek yola çıkar.96 Bu spiritüalist
anlayışa göre Tanrı sadece tertip edendir. Mütefekkirimiz, bu ekolun Tanrı anlayışını ise şöyle
ifade eder; Tanrı, ruhani bir şahıs, ruhani
bir varlıktır.97
Her türlü sıfat ve vasıflardan soyutlaştırarak Allah'ın vahdaniyetini
koruma ve böylece teşbihten kaçınma
yolunu tutan tenzih taraftarlarının İslâm alemindeki temsilcilerinin
Mutezile kelâmcıları olduğunu söylemek mümkündür.98
Böyle bir fikirden hareketle Ahmet Hilmi, Mutezile
erbabının spiritûalizmi kabul ettiği Allah, âlemin gayrı olduğu gibi, Halik'ı
da değildir, hükmünün ikinci kısmını atarak birincisini olduğu gibi kabul
ettiklerini" ifade ettikten sonra böyle soyut bir düşüncenin ispatı
mümkün değildir. İnsandaki temyiz gücü aciz olduğundan çok defa tenzih ile ademî
aynı olarak kabul eder. Çünkü selbi sıfatlan atfedecek bir varlık şekli mevcut olmayınca tenzih için
mukayese ve muhakeme mümkün değildir. "Allah şöyle değildir"
diyebilmek için öyle olan bir varlığın var olması gerekir.
Ahmet Hilmi spiritûalizmdeki "şahıs"
mefhumunun "zat" anlamına gelmediği gibi Mutezilenin
bütün vasıflarından soyutlaştırdığı Allah ile kâinat arasında bir
irtibatın kurulamayacağını belirtirken tenzih düşüncesinin, bilgi mertebelerinden
birisi olduğu, fakat İslâm hakikatinin özü olmadığım ifade eder.
d) Tevhid anlayışı: Mutlak varlığı idrak etmenin bir başka şekli olan
"Tevhid" düşüncesini Ahmet Hilmi, "tenzih ile teşbihi, nokta-i
hakikatte cem eden fikre biz fikri tevhidi
namını veriyoruz ki bütün meratib ve marifeti bilcümle edyanın esrar ve hakayıkını cami olan hakikat-i İslâmîye budur"
der.100 İslâm mütefekkiri olarak,
95 Ahmet Hilmi, "Hikmet-i îslâmi 'ye ", İttihad-ı
İslâm, S. 7, 1324, s. 8.
96 Ahmet Hilmi,
a-g.e.,s. 8.
97 Ahmet Hilmi, a.g.e.,
No. 8, s. 8; Ahmet Hilmi, "Tasavvuf-i îslâmi" Hikmet, S.
28, s. 2; Ahmet Hilmi,
İslâm
Tarihi, s. 466.
98 K. Işık, Mutezilenin
Doğuşu ve Kelamî Görüşleri, s. 67-80; M. Watt, İslâm
Düşüncesinin Teşekkül
Devri, Çev: E. R. Fığlalı,
Ankara, 1981, s. 304-312.
99 Ahmet Hilmi, İslâm Tarihi, s. 466
100 Ahmet Hilmi, "Tasmvuf-i
İslâm" Hikmet, S. 26, 1326, s. 3.
23
kendisinin de sahip olduğu düşünceyi böyle belirtirken bu ifade
doğrultusunda ve spiritûalizmin zıddı olan Mutlak Varlığı tavsifine de zemin
hazırlar. Onun bu konudaki düşüncelerinin
daha iyi anlaşılabilmesi için Zat-ı Bari'yi yani Mutlak Varlık olan Allah'ı tasvirini kendi düşünceleriyle vermek
istiyoruz.
"Allah (c. c) vardır ve birdir.
Olaylar ve tasavvurlardan hiçbir şeye benzemez. Hiçbir fikir O'nun hakikatini ihata ve ifade edemez. Mutlak ve
namütenahimdir. Vacibü'l vücut ve
menba-i vücut'tur. Mevcudiyet-i Zatiyesi meşrut hiçbir fikirle mahdud değildir. Kayyumdur, bütün mümkün ve mevcut
olan hadiselerin imkân ve sebebi
bu kayyumiyet sayesindedir. Zati varlığı, zorunlu ve zaruridir. Varlığın
yokluğu imkânsızdır. Daim ve
bakidir. Zaman ve mekân gibi olayları tasavvur için idrakin şartlarından olan
şeylerin altına düşmez. O'nun zati hüviyetine akıl duyum ve tecrübe erişemez.
Kudretler kudretinin tecellileri ve zebunudur. Her yerde hazır ve
mevcuttur. Zati kemali, kemalin tam manasıyla olduğu insan idrakinin tasavvur edebileceği kemal
tasavvurlarına benzemez. Vahid'dir, fakat bu birlik benzerlerinden ayırtetme anlamına gelmez. Fert'tir, lakin ferdiyeti sayılar birliğindeki çifte
mukabil düşen ferdiyet değildir. Ahad'dir, çünkü birliği kesin basitlik demek olup cüzlerin bir
araya gelmesinden meydana geimiş birlik değildir."1
Tanrıyı tevhidi düşünceye göre bu şekilde
vasıflandırılan Ahmet Hilmi; bu konudaki düşüncelerini, Batı ilim ve felsefe telakkileri ile
karşılaştırarak ortaya koyma ve delillendirme yoluna gider.
Genel olarak İslâmi düşüncede Allah'ın birliği oldukça
mühim bir yer işgal eder. Bütün vasıflandırmalar bu yolda atılmış adımlar olarak
görülebilir. Nitekim mütefekkirimizde Namütenahi ile mûtenâhî, halik ile mahlûk
arasındaki sınırı koruyabilmek ve aynı zamanda ikisi arasındaki ilişkiyi
sağlayabilmek için varlık manzumesinin Allah'ın zati kayyumiyetine muhtaç
olduğunu ifade ederken adeta İmamı Gazzali'yi hatırlatır, gibidir.102
Bundan dolayı Allah hiçbir zaman mücerred bir fikir olmaz derken
idealizmin "Mutlak Varlık"
anlayışını ve spiritûalizmin temsilcilerinden V. Cousin'in etkisinde
101 Ahmet
Hilmi, Üss-i İslâm, s. 22-23. "" Imam-ı Gazali bu konuda
"Allah'ın en has vasfi Kayyum (kendine yeten, diğer şeyler
kendiliklerinden
değil ancak O'nun ile var olan)
olmaktadır" demektedir. D.B. Macdonald, "Allah" MEBİA, C.
I,
İstanbul trsz., s. 360-375.
24
kalmış Fransız E Vacherot'nun mücerret Tanrı anlayışlarını tenkit eder.103 Böylece
o görüşünü açıklarken "tevhid" düşüncesini de temellendirmiş olur.
Eğer Allah, soyut bir düşünce olarak kabul edilirse, insan düşüncesi haricinde
bir varlığı olmaması gerekir. Allah
"mahz zat" olması itibariyle belirleme ve sınıflama suretiyle
bilinmesi imkânsız ise de O'ndan
başka bir esasa atfedilmesi imkânsız olan kâinata hüviyetinin misali basılmış olması yönünden gücümüz yettiği ölçüde
tecelli ve sıfatlarını bilmek mümkündür, derken konuya bu şekilde
yaklaşıma da "Fikri tevhidi" adına vermektedir. Mutlak Varlığı bilme ve idrak etme yönünden İslâm
gerçeğinin de bu olduğunu ifade ederken,
teşbihin tenzihi ve tenzihin de teşbihi olarak gördüğü", O'nun benzeri
hiçbir şey yoktur. O,
işitendir, görendir"104 ayetini misal olarak vermektedir.105
4.
AHMET HİLMİ'NİN RUH HAKKINDAKİ GÖRÜŞÜ
Ahmet Hilmi, ruh meselesine, ruhun varlığı veya
yokluğu ikileminden değil mahiyetinin ne olduğu noktasmda odaklanmaktadır. Ona göre umumiyetle ruhun
ihtilaf konusu oîan tarafı var olup
olmadığı değil bedenden ayrı ve mahiyet itibariyle başka bir şey olup olmadığı ve bedenin yok olmasına bağlı
olarak onun da aynı akıbete maruz kalıp
kalmadığıdır.10
İnsanda, "ben" diyen, duyusal ve düşünsel bütün halleri kendisine
izafe eden bedensel bütün değişimlere
karşı "birlik" ve "ayniyet" i sağlayan asıl insanî ruhtur.
Bu asıl mahiyetinin ne olduğu konusu felsefi açıdan farklı değerlendirmelere de
tabi tutulmaktadır. 107
Ahmet Hilmi'nin de içinde bulunduğu Spiritûalistlere göre ruh, Tanrı
tarafından yaratılmıştır. Bununla
birlikte ruh için yok olmak söz konusu değildir. Ruh daima birliğini, basitliğini ve ayniyetini muhafaza
etmektedir. Maddi olmayan bir mahiyete sahip olup varlığı maddeden müstakildir.
Panteistler ise ruh ve maddeyi "bir" ve
"mutlak" olan varlığa irca ederler. Onlara göre ruh ve madde
"bir" olan hakikate ait olduklarından ayrı ayrı ve müstakil varlıklar
103 E. Vacherot'ya göre; "Tanrı düşüncesi pozitif bir
düşünücedir... Eğer insan ortadan kaldırılırsa artık Tanrı vok olur. Çünkü
Tanrı düşünen insan için vardır.", Cemil Sena, Filozoflar
Ansiklopedisi, C. IV, İstanbul 1976, s. 432.
10" Şura, 42/11.
105 Ahmet Hilmi, Üss-i
İslâm, s. 23-24.
106 Ahmet Hilmi, Allah'ı İnkâr Mümkün
mü?, İstanbul, 1327, s. 64.
107 Ahmet Hilmi, a.g.e.,
s. 68.
25
olarak
düşünülmemelidirler. Bütün oluşlar ve olması mümkün olan şeyler bu Bir ve Mutlak olan varlığın
tavırlarından ibaret olup, hepsi neticede Ona irca
olunurlar. 108
İdealistlerin ruh anlayışları ile panteistlerin arasında pek fazla bir fark
yoktur. Farkları idealistlerin maddeye hiçbir gerçeklik atfetmemeleri ve ruhu
"idea" cinsinden kabul
etmeleridir. 109
Ahmet Hilmi, ruh hakkındaki bu felsefi telakkileri
tamamen reddetmekle beraber "varlık" anlayışına bağlı olarak, ruh meselesini de
Vahdet-i Vücud çerçevesinde ele almaktadır. Ona göre, ruh ve madde diye ayırma
değer ve varlık olarak bir birinden müstakil
iki ayrı "asıl" yoktur. İnsan, kendi idrakinin kuralları gereği bir
olan aslı, iki zıt telakki ile bilmektedir. Hâlbuki ruh ve madde
bir olan aslı açıklamaktadırlar. no
Ahmet Hilmi'ye göre ruhun nebati, hayvani ve insani ruh şeklinde
yapılan bölümlemeleri sırf ruh konusunun
bir takım safhalara ayrılarak izahının kolaylaşürılmasından başka bir değer taşımaz. Böylesi
bölümlemelerde meydana gelen parçaların esasen birbirinden ayrılması imkânsız olan bir birlik olduğunu unutmamak gerekir. n Ruhun mahiyeti hususunda ne söylenirse söylensin
onun idrake ait birliği inkâr edilemez. Cismaniyetİ bakımından bir sistem olan insan bedeninin
kısımlarını oluşturan organlardan hiçbirisi bu "ben" denen
"birliği" oluşturmamaktadır. "Ben" diyen bu birlik bedensel ya da zihinsel
değişikliklere rağmen asla değişmiyor, kendi kendisiyle hep aynı kalıyor ve tüm değişmelerle
birlikte bedensel ve zihinsel her şeyi kendisine
izafe ediyor. U2
İnsani şahsiyet denilen birlik, hayatın devamını
sağlayan, bütün değişmelere rağmen değişmeden hep aynı kalan, geçmişi hali ve geleceği kendisine izafe
eden ve bu birliği sağlayan ruh sayesinde mümkün olmaktadır. Bir orkestranın
ahengi neyse insan bedeninde ruh da
odur. Bu ahenk orkestrayı meydana getiren sazlardan hiç birisi olmadığı gibi onların toplamı da değildir.
Sazların toplamının faaliyetinden hâsıl olan bir şeydir, fakat orkestranın
sazları ortadan kalkınca ahenk de
bozulur. İşte ruh da böyledir. Ruh bedenin ahengidir. 113
108 Ahmet Hilmi, "Tasavvuf-i
İslâm" Hikmet, No. 23, 55.
109 Ahmet Hilmi, AUahı
İnkâr Mümkün mü?, İstanbul, 1327, s. 128.
110 Ahmet Hilmi, a.g,e.,
s. 164.
111 Ahmet Hilmi, a.g.c, s.
163.
112 Ahmet Hilmi, ag.e.,
s. 178.
113 Ahmet Hilmi, a.g.e,
s. 179.
26
Ahmet Hilmi'ye göre ruh, basitlik ve birlik sahibi ve
başka bir şeye irca edilmesi imkansız olan bir emri vakidir. Onu birlik ve basitlik sahibi,
çokluğu birliğe döndürmeye muktedir bir
idrak merkezi şeklinde kabul etmek zorunludur. Böyle bir kabul, her
türlü bilginin esası ve oluş sebebi olan aksiyonlar gibi bir değere sahip olup,
onu safsata kabilinden bir takım teorilerle inkâra kalkışmak neticesi olmayan
boş bir külfettir. 114
Ruhun varlığını birlik ve basitliğini kabul etmek,
nasıl zorunluysa bekasını kabul etmek de öyledir. Bu hususta da bir biriyle zıt
görüşler ileri sürülse de netice "ferdi ve tümel" ruhun bekası
yönündedir. Ui
Aslında yok olma çözülme ve bölünme manasını taşımakta
olup, mürekkep şeyler için geçerlidir. Ruh, basit olduğu için m ahiyeti itibariyle daima
vardır. Bununla beraber ruhun tezahürleri maddeyle bedenle ortaya çıktığından
yok olan sadece bu tazahûrlerdir.116
Netice olarak Ahmet
Hilmi'ye göre ruhun birlik ve basitliğini inkâr etmek mümkün değildir.
Şahsiyetinin (ferdi ruhların) bekasına gelince aleyhine söylenenler hiç birisi, lehine söylenenlerden daha değerli daha
felsefi ve daha ahlaki olarak değerlendirilemez. ' 7 Ahmet Hilmi
ruh kavramının metafîzikİ bir kavram olduğunu ve tabiatüstü gerçekler alanına dâhil bulunduğu
düşüncesindedir. Ruhun zatını, mahiyetin değil, fakat onun
safhalarını tezahürlerini, değişimlerini bilmemin mümkün olduğunu ve buradan da ruhun varlığının kabul edildiğini
düşünen ve bu yolla düşüncelerini açıklayan
Ahmet Hilmi, zaten bütün bu ruhi değişimleri bilenin de yine ruhun
kendisi olduğunu ilave eder. Diyebiliriz ki; insan ruhu, birlik ve
şahsiyete sahip bir mahiyet arz ettiği
gibi bir ve basit olduğu ve aksi ispat edilmediğine göre bekası da mümkün
olduğu gibi çelişkili de
değildir. Yani ruh bedenle bağımsız değil, bedenin bir kuvvetidir. Ruh ve
beden bir biriyle ahenk içindedirler.
114 Ahmet Hilmi,
a,g.e., s.181. m Ahmet Hilmi, a.g.e>, s. 18ü
116 Ahmet Hilmi, a,g.e., s. 183.
117 Ahmet Hilmi, a.g,c, s. 184.
27
EL BÖLÜM FİLİBE'Lİ AHMET HİMÎ'NÎN AHLAKÎ
GÖRÜŞLERİ
Ahmet Hilmi'nin ahlak
görüşüne geçmeden önce genel olarak ahlak konusunu incelemek istedik.
Çünkü tezimizin temelini teşkil eden A'mâk-ı Hayal'de felsefi konular kadar ahlâkî konular da yer
almaktadır.
1.
AHLÂK
Ahlâk, insanın olduğu her yerde kendini kabul ettiren
kaideler manzumesidir. O daima insanın mutluluğunu hedefler. Ahlâk her yönden mesut insanı
şekillendirmeye çalışır.
İnsanı mutluluğa ulaştıracak yol, kaynağı din olan
ahlâktır. Çünkü din, insanların mutlu olmaları ve yaratıcıya kulluk yapabilmeleri için Allah'ın
seçtiği örnek insan peygamberler
vasıtasıyla insanlığa gönderdiği ilâhi mesajdır. Bu ilahi çağrının hedefi doğrudan doğruya güzel ahlâka sahip olan
mutlu İnsandır.
Yaratıcı,
daima iyi ve güzel olanı tavsiye etmekte ve İnsanların bunlarda
birleşmelerini istemektedir.
Yüce Allah, insan tabiatına uygun olan bu iyi ve güzel
davranış şekillerini ilahi emirler manzumesi olarak Kur'ân-j Kerim'de
belirtilmiştir. ııs
Sonuç olarak, ahlâka düşen ilk iş mutlak iyinin ne olduğunu tayin etmek daha sonra da buna bağlı olarak hayatın çeşitli
alanlarda insanın takip etmesi ve sakınması gereken hareketleri ortaya koymasıdır. Bu hareketler doğrultusunda bir
yaşayışı gerçekleştiren bir insan
da neticede hem dünya hem de ahiret mutluluğuna erişmiş olur. İşte ahlâkın en büyük gayesi budur.119
Ahlâk; Hulk kelimesinin çoğuludur. Hulk, tabiat ve
seciye demektir. Buna huy da denilmiştir. Bir ağaç bir çekirdeğin içerisinde
gizlenip sonra da tezahür ettiği gibi insanın da bedeni içerisinde gizli ve
yerleşmiş hakiki bir heyet vardır. Bu gizli heyet meleke seciye hulk
kelimeleriyle adlandırılır. Bu hislerin birçok gizli faaliyetleri vardır. İşte bu gizli
fiillerin adı ahlâktır. 120
ıl8Bakara,2/129;Al-i İmran,3/77; Tevbe,9/103;Taha,20/76
"* Akseki, a.g.e.. s. 20.
120 Kılıç,
Recep, Ahlâkın Dini Temeli, Ankara 1993, s.2; Kınalızade Ali
Efendi, Ahlâk-i Alai, sad.,
Algül H., İstanbul, trhz. s. 91; Çetin,
İsmail, Mufassal Medeni Ahlâk, İsparta, 1986, s. 17; Akseki,
A.
Hamdi, Ahlâk İlmi ve l§lâm
Ahlakı, sad. : Aydın A. Aralan, Ankara 1991, s. 18-19.
28
Ahlâk bütün rasyonel, akıl sahibi kişiler için geçerli olup, başkalarını
etkileyen davranışları yöneten ve amaç
olarak kötülük ya da acıyı azaltmaya çalışan bir sistemdir.121
Ahlâk, insanın toplum içindeki her türlü
davranışlarını ve onlarla olan ilişkilerinin düzenlemek maksadıyla ortaya konulan ilkelerin kuralların
tamamıdır.
Ahlâk, zahiri ve Batıni hallere tesir eder. Haller
hareketler ve ahlâk vicdani işlerdir. O zaman, ne ahlâk, hallere dayandınlabilir, ne de haller ahlâka
isnad edilebilir. İnsanın organları
istediği zaman üzgün ve memnun olamaz. Korku, sevinç, gülme hayret
insanın içinde gelen hallerdir. Yani dışarıdan gelen bir sebeple ortaya
çıkarlar, ihtiyaçla olmazlar. m
Ahlâk eğitimle kazanılır. Ama stoalılara göre insanlar
doğuştan iyi olarak yaratılır; sonra çevreleri sebebiyle kötü olabilirler.123
Ahlâk hakkında yapılan tarifler arasında şunlara yer
verebiliriz; Ahlâk hayatı idare etmek ilmi, vazife ilmi veya insanın mukadderatının
ilmi şeklinde ifade etmektedir.
Ahlâk nefiste köklü bir şekilde yerleşip kendisinden fiil ve
davranışların tekrar tekrar düşünmeye zorlamaya ihtiyaç duymadan kolaylıkla meydana gelmesi ve İstikrar kazanmasına denir124.
Tüm bu tanımlardan anlaşılıyor ki ahlak bir yere karşı
sorumlu olarak yaratılışta olan iyiyi ortaya çıkarmak, kötülüklerle mücadele etmektir. Hayatta lazım
olacak güzel davranışlar edinmektir.
2.
AHLÂK FELSEFESİ
Ahlâk felsefesi (moral philosophy), insan yaşamının
ahlâki boyutu ile ilgilenen bir bilim ve felsefe disiplinidir.125 Bir
başka ifadeyle, ahlâk felsefesi, insan hayatındaki değerler, ilkeler ve
yargıları inceleyen felsefe dalıdır. Eski filozoflar bu felsefe "amelî
121 Cevizci, Ahmet, Felsefe
Ansiklopedisi, C. I, İstanbul, 2003, s. 185 - 209.
122 Akseki, a.g.e., s. 30.
123 îbn Miskeveyh, Ahlakı
Olgunlaştırma, çev. Komisyon Ankara, 1983, s. 36.
li" imam Gazali, Ihyau Uhimi'd-Din, çev.:
M. A. Müftüoğlu, istanbul, 1988,(I-IV) ID/53; Kınakzâde Ali Efendi, Ahlak-i
Alai, Mısır, 1248, 1/53; Nazima Ali, Talim-i Vildan, İstanbul,
1323, s.3; Ayni M. Ali, Türk Ahlakçıları, İstanbul 1939,1/135.
125 Erdem, Ahlak
Felsefesi, Konya, 2003, s. 16.
29
hikmet" (pratik felsefe)
adını vermişlerdir. Teorik felsefe ise, daha çok zihnî bir faaliyet olarak
kabul edilmiş ve ona da "ilmî hikmet" denilmiştir.126
Ahlâk felsefesi ile ahlâk arasındaki farklılığı açıklamakta yarar vardır.
Ahlâk felsefesi, ahlâk konusunu
inceleyen bir bilim dalı ya da felsefe disiplinidir. Bilindiği gibi, ahlâk, insanların birbirleriyle ya da
devletle olan ilişkilerinde ortaya çıkan ve insanlardan "yapmaları istenen davranışlar ve eylemlerdir.127
Ahlâk kuralları "evrensellik" açısından da "objektif
ahlâk" ve "sübjektif ahlâk" olmak üzere ikiye ayrılır. Objektif ahlâk, bir toplumda herkes
tarafından kabul edilebilecek
evrensel ahlâki normların olabileceğini savunurken, sübjektif ahlâk, herkes
tarafından kabul edilebilecek evrensel ahlâk kurallarının geçerli olamayacağını
savunur. "Evrensellik", ahlâk felsefesi alanında oldukça tartışmalı
konulardan birisidir.128
Ahlâk felsefesinde yapılan bir diğer sınıflama ise
"mutluluk ahlâkı" (eudaimonism) ve "ödev ve sorumluluk ahlâkı"
dır. Mutluluk ahlâkı, insanın mutluluğunu esas alan ve bu yönde ahlâki değer yargılan oluşturmaya çalışan
bir ahlâk felsefesidir.129 Ödev
ve sorumluluk ahlâkı ise, insanların sadece kendi mutluluklarının peşinde
koşmalarının ahlâki bir davranış olamayacağını, toplumdaki sorunlara karşı
da ilgili ve duyarlı olmaları
gerektiğini savunmaktadır.13
Din ve ahlâk konusu birlikte ele alınarak yapılan bir
sınıflama daha bulunmaktadır. Dinden hareket ederek Tanrı'ya ulaşmaya
çalışan ahlâk felsefesi "teolojik ahlâk" olarak adlandırılmaktadır.
Buna karşın, ahlâktan hareket ederek Tanrı'nın varlığını araştıran ahlâk felsefesine ise
"ahlâkî teoloji" denilmektedir.131
Önemle belirtelim ki, ahlâk, filozoflar tarafından geliştirilmiş ya da
keşfedilmiş normlar değildir. Esasen ahlâk, felsefeden önce varolmuş ve ahlâki
değer yargıları kendiliğinden oluşmuştur. Ancak felsefe ile birlikte "iyi
olan nedir?" , ya da "kötü olan nedir?", "hangi eylem ve davranışlarımız doğru ya da yanlış ve
ahlâki ya da gayrı ahlâkidir?"
türünde sorular üzerinde durulmuştur. 132
Ahlâk felsefesinin gelişimi
126 Erdem, a.g.
e., s. 16. 27 Erdem, a. g. e., s. 15
128 Erdem, Din- Felsefe Münasebeti, Konya
1999, s. 138. '^Ozgen Mehmet
Kasım, Farabi'de Mutluluk ve Ahlak ilişkisi, istanbul 1997,
s.75
130 Erdem, Bazı Felsefe
Meseleleri, Konya 1999, s. 207; Arslan Ahmet, Felsefeye Giriş, Ankara, 1994,
s. 134-137; Küçük
H., İslâm ve Batı Felsefelerinde Sistematik Problemler, İstanbul,
1980,477-479.
131 Erdem a.g. e., s.222-225
132 Erdem, Ahlak Felsefesi, s. 39-40.
30
incelendiğinde neyin "iyi" ya da doğru" ve neyin
"kötü" ya da yanlış olduğunun zaman ve mekân itibariyle sürekli olarak değişime uğradığı görülür. Antik Çağ
Ahlâkı, ahlâki değer yargılarını mutluluk amacına yönelik olarak
belirlemeye çalışmıştır. Antik Çağ düşünürlerinin
hemen hepsi (Sokrates, Platon, Aristo, Epiküros ve diğerleri) "mutlu olmak için insanoğlu ne yapmalı, nasıl
yaşamalı?" sorusu ile ilgilenmişlerdir. Bu bakımdan bu eski
Antik Çağ ahlâk anlayışı Mutluluk Ahlâkı (Eudaimonism) olarak isimlendirilir. Önemle belirtelim ki, hemen hemen
tüm Antik Çağ ahlâk öğretileri eudaimonist karakter arzeder. Örneğin,
Demokritos (İ. Ö. 460-370)'a göre mutluluk "euthymia (ruhun iyi durumda olması) ve "ataraksia" (ruh
dinginliği) ile olur. Haz ve acı,
yararlı ve yararsızın temel kriterleridir. I33
' Ortaçağda, Hıristiyan ve İslâm dini de eudaimonist karakterdedir. Bazı
dinsel ölçüler ve normlar "öteki dünya mutluluğu" için gereklidir.
Gerek Hıristiyan ve İslâm dininde, gerekse diğer
dinlerde temel dinsel inançlar ve buyruklar, ahlâki değer yargılarının temelini oluşturur. Dinsel ahlâkın
karşısında bîr Laik Ahlâk anlayışını ilk savunanlann başında ise Francis
Bacon (1561-1626) gelir. Bacon'a göre dinsel inançlar ve buyruklar olmadan da ahlâka
ulaşılabilir. Ahlâki değer yargılarının akıl (logos) yoluyla bulunabileceğini
savunan ahlâk felsefesi öğretileri de geliştirilmiştir. Stoa Ahlâkı buna bir Örnek
olarak gösterilebilir. Stoacılara göre genel doğru yasalar ancak "akıl
(logos) yolu ile bulunabilir. Bu bakımdan stoa ahlâkım
rasyonalist ahlâk felsefesi olarak adlandırmak mümkündür.I34
Mutluluk ahlâkının dışında ahlâkı başka açıdan ele
alan bir diğer öğreti de "ödev ahlâkı dır. Ödev ahlâkinda "nasıl mutlu olabilirim" sorusu değil
"benden istenilen ve beklenilen
nedir" sorusu önem taşır. Ödev ahlâkını en iyi ortaya koyan düşünür ise
Immanuel Kant'dır. Kant'in ödev ahlâkı Kategorik imperatif (koşulsuz kesin
buyruk) olarak bilinir. Kategorik imperatif, Kant tarafından şu
şekilde ifade edilmiştir:
"Aynı zamanda genel
bir yasa olmasını isteyebileceğin bir maxime göre hareket
et."
Bu ilke, neyi yapmamız gerektiğini değil "neyi istememiz gerektiğinin
önem taşıdığını
belirtmektedir. Burada "yapma" değil "isteme
önemlidir. Kant'ın ödev
133 Erdem, Ahlak
Felsefesi, s. 41.
134 Gökberk Macit, Felsefe
Tarihi, s. 113; Küçük Hasan, a. & e., s. 482
31
ahlâkında
dışarıdan gelen bir buyruk ya da emir değil, aksine "ben den gelen bir
"iç isteme" sözkonusudur.135
3.
AHMET HİLMİ'NİN AHLÂKİ GÖRÜŞLERİ
Ahmet Hilmi'ye geçmeden önce yaşadığı dönemde Osmanlı
halkının ahlâki durumunu inceleyelim. Bu dönemi bir iki cümle ile özetleyecek olursak şu
tabloyla karşılaşırız.
Osmanlı'nın bu son döneminde her alanda olduğu gibi
ahlak ta da bozulmalar olmuştur. Osmanlı cemiyetinde ilk sosyal ve ahlaki
bozulmanın siyasi bozulmada olduğu gibi devlet adamları ve askerlikte başladığı görülür.
Tüm yapılan ahlaksızlıkları modernlik ve medenilik
adına yapmaktaydılar. Ahlâki bozulmanın diğer bir sebebi ise ilim
müessesleri ve ilmiye sınıfının bozulmasıdır. Osmanlı toplumunun maddi ve manevi
varlığını mahvetmişti. 136
İşte böyle bir dönemde yaşayan Ahmet Hilmi'ye göre, ceset için hava
su, yenip içmek gibi gerekliyse ruh için de
ahlâk o denli gereklidir.137 O zaman ortaya kimsenin inkârına cüret edemeyeceği
şu fikir çıkar: Ahlâk, yani Ahlâki faziletler insanlık için elzemdi.
Gerçekten insanlık ahlâk ile diğer varlıklardan seçkin
ve üstün bir mevki kazanmıştır. Umumi ismiyle İnsanlık
diye tarif ettiğimiz topluluk düzeni
ancak ahlak ile gerçekleşir. Eğer ahlâk olmazsa vazifeler de olmaz.
Vazifeler olmazsa insanların, hayvanlardan farkı kalmaz. İnsan cemiyetin her
şekli ahlâk ile mümkündür. İçtimai topluluk şekilleri ve hükümetler hep hukuka hukuk ise
ahlâka bağlıdır. Ahlâk'ın yüceltilmiş esaslı kaidelerine tahrif suretiyle ahlâkı tahrip edenler bile
esasen ahlakın lüzumunu kabul etmişlerdir.138
Ahlâkın esas mevzuu vazifeden ibarettir. Vazife
yapılması muhakkak gerekli ve mukaddestir. Böyle olmazsa ismen vazife kalsa bile
hakikatte vazife sayılamaz. O zaman vazifenin yapılması muhakkak gerekli ve mukaddes
olabilmesi için mukaddes
135 Alexis,
Berdnard, Ahlâk Felsefesi, Çev: Zeki Salih, sad. Hayrani
Altıntaş, Ankara, 2001. "•" Hüsamettin Erdem, Son
Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlak, Konya, 1996, s. 43-45.
137 Ahmet Hilmi, İslâm Tarihi, M. Rahmi tarafından
sadeleştirilip Hilmi Ziya Ülken Tarafından tamunu
yapılmış, İslâm
Tarihi Adı Altında Ahmet Hilmi'nin Eser ve Makalelerinin Bir Araya Getirildiği
Kitap, İstanbul 1987, s.58.
138 Ahmet Hilmi, İslâm Tarihi, s.59.
32
bir
esasa bağlanması gerekir. Bu mukaddes esas ise dindir. Bu esaslar aradan
çıkarılırsa ahlâkın bir manası kalma?
Bizce Ahmet Hilmi ahlâkı insanın hayat kaynaklarından
biri olarak görüyor. Bu kaynağın da daim olması için din ile irtibatlandınlması gerektiğine
inanıyor. Çünkü bir insanda Allah
korkusu, öldükten sonra dirilme ceza ve mükâfat olmazsa kolay kolay bir şey yaptıramayız. İnsanlığın elinden din ve ahlakta
alınırsa insan hayvandan aşağıya düşer
mahvolur.
139 Ahmet Hilmi, İslam Tarihi, s.51-52
33
UI. BÖLÜM
1. A'MÂK-I HAYAL'DEKİ
HİKÂYELERİN FELSESİ VE AHLÂKÎ
AÇILIMLARI
Filibeli Ahmet Hilmi'nin en önemli eserlerinin başında
A'mâk-ı Hayal adlı felsefi romanının geldiğini belirtmiştir. Biz bu
bölümde önce hikâyenin kendisini kısaca ele alıp, ulaştığımız ahlaki ve
felsefi sonuçları değerlendireceğiz. A'mâk-ı Hayal ele aldığı konu, konuyu
işleyiş tarzı ve tekniği ile yalnız edebiyat çevrelerinde değil, sanat ve ilim çevrelerinde de geniş yankı
uyandırmıştır. Bu nedenle ilgi ile okunan eserlerin başında gelmektedir.
1.1.
A'mâk-ı Hayal'in Genel Karakteristik Yapısı
Eseri, bilinen roman ve hikâye türlerinden birine
sokmak oldukça zordur. Ancak romanın kahramanları açısından padişah vezir, derviş şehzade, prenses gibi
eski doğu kültürüne has kişiler
bulunmaktadır. Dini şahsiyetlerden Buda, Zerdüşt, Hürmüz, Ehrimen, Brahma gibi;
ejderha, cin, peri, anka, simurg gibi fantastik varlıkları, Kaf Dağı, Cablisa, Cablika,
Emel, Maksut gibi efsanevi mekânları ve binlerce yıllık mesafelerle ifade edilen zaman
kavramlarıyla karşılaşmaktayız. Yazar doğuya has anlatma tarzına bağlı
kalırken, hayatın içinden gelen asli kahramanlıkları ve bu kahramanlara ait realist
gözlemleri ile roman formuna yaklaşır. Ancak kullandığı malzeme geleneksel Doğu düşüncesinin hazır
dil malzemesine ve tasavvuf! lûgata ait olduğunu söyleyebiliriz.
Eserin bir başka özelliği ise ruh, kaza, kader gibi
dini ve mistik kavramlara felsefi ve tasavvufi izahlar getirmiş olmasıdır.
Roman temel yapısı birbiriyle bağlantılı iki çatışma
üzerine kurulmuştur. Birincisi varlık ile yokluk diğeri ise İlahi olanla
beşeri olanın çatışmasıdır. Ahmet Hilmi her iki çatışmaya Vahdet-i Vücud nazariyesi noktasında
yaklaşır. Buna göre dikkatleri bilhassa
nefis terbiyesi, dünyanın faniliği, Vahdet-i Vücud, varlıkta yok olmak
yahut yokluk ile varlık arasında hiçbir farkın olmadığı üzerinde
yoğunlaştırır. Müslümanların köklü bir
revizyona tabi tutulmasını hem de çağa göre Müslümanların inançlarını hurafelerden arındırılmasını ister. Bu düşünceden
hareketle A mâk-ı Hayal İslâmi inanışın mistik yönlendiricisi ve
gücünü sembolize eder.
34
A'mak-ı Hayal'in kısaca konusu şöyledir: Romanın
başkahramanı Raci Avrupa'nın felsefi doktrinlerinin şaşkına çevirdiği, bunalımlara
sürüklediği inançlarını sarstığı, eksik eğitimin tipik bir örneğidir. Dindar ve
çok iyi bir annenin ihtimamıyla büyütüldüğünden
aldığı eğitim onda sarsılmaz bir dini hissiyat ve ahlâk bırakmıştır. Raci
daha sonra devrinin imkânları ölçüsünde mükemmel bir felsefe tahsili görmüştür.
Arkadaşları sefahat âlemlerinde oyalanırken onun zihni, ruh, kader, edebi
muamma, yokluk/hiçlik gibi metafizik
meselelerle meşguldür. Bilgisini artırmak için mektepten sonra da çalışmalarını sürdürmüş; hem dini hem de
tecrübî bilimlerde bilgi sahibi olmuştur.
Ne var ki araştırmalarının sonunda öğrendiklerinin, ruhunun ihtiyaçlarına cevap
vermeyen bir bilgi yığınından ibaret olduğunu fark eder. "Ben küfür ile
imandan, ikrar ile inkârdan, tasdik ile
şüphe mürekkep bir şey olmuştum. Kalben inkâr ettiğimi alken tasdik eder, alken reddettiğimi kalben kabul
ederim. Velhasıl şüphe denilen ejderha vücudumu sarmış idi."
Bu şüphe ve huzursuzluk onu devamlı arayışlara soru sormaya yöneltir.
Artık herkes için tabi olan şeyler onun
için başka bir şekil başka bir muamma halini almaktadır. Ancak bu yolun realiteden kaçmak
olduğunu fark ettiğinden dimağını içkiyle
uyuşturmaya çalışır. Bir süre sonra yeniden zihnindeki sorular yumağının dünyasına döner. Araştırmalara girişir. Dönemin
ünlü âüm ve fazıl kişilerine başvurur, İspritizma140 ve Manyetizma141 gibi o
dönemin popüler derneklerine girer çıkar. Ancak bu kişilerin bilgi
düzeylerinin ve gösterdikleri delillerin "hayalat ve esatirden başka
bir şey" olmadığını fark eder.
Mevcut bilgi yığını ile merak ettikleri sürekli çatışma halindedir. Kendisi dışında bütün arkadaşları asıl
meslekleri dışında başka işlerle meşguldürler.
Kimileri kolay para kazanmanın yollarını araştırırken kimileri de düşünmemek için kendilerini sefahate kaptırmıştır.142
Bu itibarla Raci, uzun arayışlardan sonra kendini
dünya zevklerinden ve insanlardan soyutlayıp Karacaahmet Mezarlığındaki
yoksul kulübesinde yaşayan Aynalı Baba'yı bulur.
Aynalı Baba kimi zaman hayatın içinde iyi bir
gözlemci, kimi zaman hayattan uzak meczup görünüşlü bir bilge kişidir.
140 İspirtizma; Ölülerin
ruhları ile münasebette bulunarak onların vereceği cevaplar-doğrultusunda
ruhlar
âlemine
ait bilgileri açığa çıkarma, bilinmeyenleri çözeceklerine inanmaktır.
141 Manyetizma: Hipnoz ve
telkin olayları ile bunların kuramlarına verilen isim.
142 Ahmet Hilmi, A'mâk-ı
Hayal, çev. Esra Keskinkılıç, İstanbul, 201, s. 25-27
35
Toplumun "deli" olarak nitelediği Aynalı Baba mutlak güzelliğe ve
hakikate ulaşmak için insanın maddenin
esaretinden kurtulmasını bunun içinde nefsin terbiyesini şart koşar.
Raci, bundan sonra her gün bu garip dervişin konuğu
olur. Onunla her görüşmesi Aynalı Baba'nın kahve ikramından ve ney
peşrevinden sonra hayal derinliklerine dalmasıyla başlar; bilinmeyen bir zaman
ve mekân farklı kimlikler altında yapılan hayali bir yolculuk ve bu yolculuk esnasında
başından geçen bir takım serüvenlerle sona erer.
Uyandığında başından geçenleri kısa ve özlü sözlerle
yorumlayan Aynalı Baba'yı yanında bulur. 143
Dokuz bölüme ayrılan kitapta Raci, Birinci Gün Buda'nın rehberliğinde
"Hiçlik Tepesi" ne giderek
Nirvana'ya ulaşmak isterse de "Nefsi Emare" nin isteklerine
yenik düşüp yan yoldan dönmek
zorunda kalır. * * İkinci gün Zerdüşt ile birlikte olur. Bir takım sınavlardan geçtikten sonra Hürmüz ile Ehrimen'in
kişiliğinde iyilikle kötülüğün aydınlıkla karanlığın ebedi
savaşma tanık olur. ı"3 Üçüncü gün ezeli
muammanın sırrını çözmeye çalışır ve zamanın bir "hiç" mesabesinde olduğunu her şeyin
başladığı yere döneceğini anlar. ' Dördüncü gün
pozitivist düşünce temellerini oluşturmuş Batı ilminin, kâinatın
hakikatleri karşısında bir zerreden ibaret olduğunu, bu yüzden insanların rehbersiz
hakikati görmelerinin zor olduğunu;147 Beşinci Gün Anka
Kuşu'nun sırtında uzayın derinliklerinde başka galaksilerde yapılan gezinti sonunda
evrenin sonsuzluğunu ve sonsuzlukla
kıyasla Allah'ın yüceliğini anlar. 14S Altıncı gün
kâinattaki bütün varlıkların ezelden beri eşsiz sırra ve
yaratıcısının güzel yüzünün nuruna doğru gittiğini;149 Yedinci
Gün Tecelîi'nin ve Edebi Muamma'nın sırrını, 15° Sekizinci
Gün ruhun varlığını araştırır.
Ruhun hakikatinin yoklukla varlığın aynı şey olduğunu
143 Ahmet Hilmi,
A'mâk-ı Hayal, s. 23-34 44 Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 35-45.
145 Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 46-64.
146 Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 65-72.
147 Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 73-79,
148 Ahmet Hilmi, a.g.c, s. 80-88.
149 Ahmet Hilmi, a.g.c, s. 89-99.
150 Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 100-106.
36
bilmeden
anlaşılmayacağını;151 Dokuzuncu gün ise "Saadet nedir
sorusuna cevap arar.
152
Raci, dokuz gün devam eden bu hayaller vasıtasıyla
çeşitli merhalelerden geçerek, yıllardır. Zihnini yoran ve bir uçurumun
eşiğine getiren fikri badirelerden kurtulur. Aynalı Baba, onu mutlak hakikatin kapısına
getirip bırakır ve kaybolur. Bundan sonrası varlığı sembolize eden dış dünya ile
yokluğu sembolize eden mistik dünyanın çatışması şeklinde geçer.
A'mak-ı Hayal'in ikinci bölümünde Manisa Tımarhanesine
ait Raci'nin gözlemlerinin anlatıldığı giriş bölümü dışında mesnevi
hikâyelerinden alınmış ikisi birbirine bağlı dört hikâye ile Aynalı Baba'nın
sosyal hayata dair ilginç üç gözlemini içermektedir. Birbiriyle kopuk
olan bu hikâyelerin ortak noktası Vahdet-i Vücud nazariyesini dolayısıyla yoklukla varlığın
aynı şeyler olduğuna işaret etmektedir.
Raci, Aynalı Baba'nın yol gösterici ligiyle mutlak hakikate dair edindiği
bilgiler sonucu, dünyanın faniliğini
fark eder; zihnini meşgul eden niçin ve nedenlerin cevabını vahdet-i vücudun sırrına ermede, dolayısıyla ilahi
aşkta ve varlığın gerçek varlık karşısındaki
"hiç" liginde bulur. O, kendini deli zanneden arkadaşı Sami'ye bu
neden ve niçinleri sorar: "Düşünüyordum ki ben sen hava taş demir hep bir
şey iken neden demir ağlamıyor;
taş çildırmıyor; hava yalvarmıyor da insan .... Niçin? Bu niçıne
cevap yok! (.... ) Neden aşk
var; neden sefalet var; neden zevk var neden kahr var? Niçin, Niçin?153
Ahmet Hilmi, Arusi tarikatına mensup olduğu ve tasavvufta büyük tartışma
ve ihtilaflara yol açan "Vahdet-i
Vücud" felsefesine inandığı için, bu teorinin isbatı Amak-ı Hayal'in en önemli tezini ve temasını
oluşturur.
Yazar görüşlerim isbat için çok iyi bildiği Doğu ve
Batı düşüncesinden o yıllarda oldukça ilgi uyandıran astronomi bilimindeki
gelişmelere kadar her kaynaktan yararlanmıştır. Bu itibarla Buda'nın Nirvana'sı, iyilik-kötülük çatışması
üzerine kurulan Zerdüşt'ün öğretisi
Spinoza'nın Panteizm Felsefesi, hatta eski Yunan sofistlerinden Pythogoras, Sokrates, Platon, Aristotales'in dünya
ve evrenin oluşumu hayal-hakikat vb.
konularındaki görüşleri de Vahdet-i Vücud'u kanıtlamak için başvurulan
kaynaklar arasındao::.
:5İ Ahmet Hilmi,
a.g.c, s. 107-113.
152 Ahmet Hilmi, a.g.e.,
s. 114-120.
153 Ahmet Hilmi, a.g.e.,
s. 121-130.
37
Şehbenderzade zaman zaman dış dünyaya ait
gözlemlerinden yararlanacak olması gereken zıtlığı içinde toplumda bozulan
kurumlardan yakınır. Ehil olmayan yönetici ve cahil görevlilerin idaresi
altında bir "sefâlethane" den farksız hale gelmiş olan akıl
hastanesinden öğrencileri bilgilendirmekten ziyade onlara ahlâksızlık aşılayan eğitim kurumlarından
söz eder. İsrailiyattan tanınmaz hale gelmiş din duygusundan; saçma teorilerle ve
anlamsız tartışmalarla vakit geçiren üniversite çevresinden ve "hikmet"
ten yoksun ilim anlayışından düşünmeleri gayretleri beklenen gençliğin önemli bir bölümünün
sefahat ve eğlence âlemlerinde oyalanmalarından avamın taklitçi din
anlayışından bahsederek toplumdan canlı örnekler sunar. Bu çözüm yolları daha
çok ütopik hikayeler
vasıtasıyla verilir.
Ahmet Hilmi, Raci'nin hayalleri içinde verdiği İslâmî hüviyetli ilk
ütopyayı karıncaların yaşayışından
alır. Raci mutat hayallerinden birinde "Zeyl-i A'mâk-ı Hayal" başlıklı
bölümünde kendini, binlerce sokağı bulunan bir karınca yuvasında, zihni insan
ama bedeni karınca şeklinde bulur. Raci burada, karınca beylerinden birinin
oğlu konumundadır.
Karıncalarda sınıflar
olmasına karşın bu sınıflar arasında insanlarda olduğu gibi makam ve mevki farkı yoktur. Yuvada mükemmel
okullar, erzak ambarları yatakhaneler, yemek salonları toplantı
yerleri modem hapishaneler vardır. Yuvadaki karıncalar bey ve amele diye iki sınıfa ayrılmışlardır. Dilleri maddi
ve manevi her türlü ihtiyacı karşılayacak ölçüde zengin sosyal ve ekonomik
durumları" beşere nisbetle daha mütekâmil" dir. Özellikle
"terbiye ve "adalet" konusunda açık bir üstünlükleri vardır.
Karıncaların sistemlerinde görev anlayışı ve eğitimi birinci plandadır.
Yatırımın büyük bir bölümü okullara ve
eğitim giderlerine ayrılır. Her çocuğun talim ve terbiyesi için yedi ihtiyar âlim, yedi önemli şehir seçilir.
Hayatlarının son safhalarını yaşayan bu ihtiyar hocalar; çocuğu kendilerinden sonra ilimlerini devam ettirecek
nesiller yetiştirmek arzusuyla çalışırlar. Bu âlemde eğitim,
tatbikidir; dersler arazi üzerinde deneylerle
yapılır. Suç işleyen pek olmadığı için hapishaneler yok denecek kadar
azdır. Buna karşılık okullar,
yuvanın en önemli ve en büyük kısmını işgal eder. Bir karıncada en
birinci haslet vazife hissidir ve bu his her hisse galiptir. Nefsanî ihtiras ve
ihtiyaçlar uğrunda vazifesini feda
değil tembellik eden karınca hemen hiç bulunmaz.154
154
Ahmet Hilmi, a.g.e., s. 137-141.
38
İkinci ütopya Mars gezegeninde kurulur. Raci bilim-kurgu romanlarına benzer bir tarzda Anka kuşunun sırtında kâinatın esrarını
ve yaratanın gücünü öğrenmek için uzaya
açılır, pek çok gezegenden geçtikten sonra Mars'a gelinir. Burasının düzeni
hayret verecek mükemmelliktedir. Bu gezegende zararlı olanları yok etmiş
yalnız faydalı birkaç hayvan nesli bırakarak bunları ıslahla
çoğaltmışlardı. Ayrıca bu gezende büyük
şehirler hükümet vs. gibi yeryüzüne mahsus tabakalaşmada yoktur. Mimari
son derece mükemmel olup bütün
evler mermerden yapılmıştır. ı5:>
Raci'nin hayalin derinliklerinde başladığı yolculukta
ilk gün bilge bir kişi olan Buda eşlik etmektedir. Raci bu yolculukta
Nirvana'ya156 ulaşmak istemektedir ama nefsinin isteklerine yenik düştüğü için bu
yoldan dönmek zorunda kalmaktadır.
1.2.
A'mâk-ı Hayal'daki Hikâyeler
I. Gün (Nefsin
Arzularını Yenmek)
A'mâk-ı Hayal'de de Aynalı Baba refakatinde Raci Hayal1 in derinliklerine dalmış, Buda'yla birlikte
"Hiçlik Zirvesine" çıkmak, mutlaklik âlemini ve vahdeti ziyaret etmek istediğini söylüyor.
Fakat arzularını yok etmediği için zirveye çıkamaz ve geri döndürülür
155 Ahmet Hilmi,
a.g.e., s. 80-88.
^Nirvana
bir uyanıştır. Bu uyanış bir anda gerçeğin şuuruna ulaşmadır. İşte buda
tecrübesinden geçen kimse aldatıcı dekorun ötesinde uyanan kişidir. O halde Nirvana insanın
ulaştığı mutlak bir huzur halidir. Her
türlü ihtirasını söndürmüş arzudan kurtulmuş insanlar Nirvana'ya
ulaşabilmektedir. Nirvana'nın karşılığı tasavvufta "Fena Fillah" tır.
Fena Fi'llah; Arapça, Allah'da fani olmak demektir. Kulun zat ve sıfatının, Allah'ın zat ve sıfatında fani
olmasıdır. Dünya ilgilerini tam anlamıyla ortadan kaldırarak, Allah'a yönelmek demektir. Bu yönelişte istiğrak
hali meydana gelir. Süfi bu makama ulaşmak için, her şeyi terk eder. Tıpkı bir
ölünün dünyayı terk edişi gibi. İşte buna "ölmeden önce ölmek" denir.
Ölen kişi nasıl Allah'a rücu ederse bu makamı gelen kişi de Allah'a
vasıl olmuş O'na rücu etmiştir. Hz. Peygamber (SAV) bu konuda "yaşayan ölü görmek isteyen, Hz. Ebu Bekr'e
baksın" demiştir. Gerçekten bütün varlığını Allah yolunda sarfetmekte tereddüt göstermeyen Hz. Ebu Bekir,
ölmeden önce ölmenin sırrına ermiş bir sahabi idi. Störia H., İlkçağ
Felsefesi, Hint, Çin Yunan, Çev. : Güngören Ö. C., Ankara 1994; Bkz. Comphell Joseph, Doğu Mitolojisi, Çev: Emiroğlu K. ,
Ankara 1998, s. 321; Bolay. S. Hayri, Felsefe Doktrinler ve Terimler Sözcüğü, Ankara 1997, s. 338.; Gebecioğlu Ethem, Tasavvuf
Terimleri Sözcüğü, Ankara 1997, s. 268.
39
Bu yolculuk esnasında zaman zaman Aynalı Baba okuduğu şiirleriyle
Raci'yi uyarmaya çalışmıştır.157 Raci,
Buda'mn rehberliğinde Hindistan'a giderler. Hiçlik Dağı'na çıkmak için
hazırlığa başlarlar. Yolculuk esnasında bir gençle karşılaşırlar. Genç onlara şunları söyler: " Hiçlik Dağı'na
insanoğullarının binde biri çıkamaz. Çünkü ona çıkmak için insanın kendine hâkim olması gerekmektedir. Bir kalpte
arzu, istek olursa yollarda
kalır. Oraya ancak canlı cenazeler çıkabilir; Sen böyle bir gücü kendinde hissedebiliyor musun?" der. Raci ise tam
tersine aciz ve sabırsız ancak iyi niyet sahibi bir adam olduğunu söyler.
Raci'nin bu sözlerine karşılık genç adam insanların birçoğu böyledir. Yine de
bir deneyelim, belki başarabiliriz. Buda Raci'nin elinden tutar, yola devam ederler. Raci Hiçlik Dağı'nın eteklerine
vardığında dünyamızda görülmesi imkânsız
bir güzellikle karşılaşır. Dağa tırmandıkça güzellik artar. En sonunda
bir saraya varılır. Sarayın
kapısından içeri girer girmez en lezzetli yemeklerden yayılan kokular Raci'nin
başını döndürür, yemeklere yaklaştığı sırada Buda engel olur ve yemeklerden
yediği takdirde Hiçlik Dağı'na çıkamayacaklarını söyler.
157
''Bu fena mülküne ibretle nazar kıl eycân,
Gafleti eyle heba, hâli değildir meydân.
Kam sultan Süleyman Kanı İskender Han
Sad hezar Örfi sürür ile
geçirirsen bir ân,
Ncgüle, büibüie baki a gözüm bağ-ı cihan
Kime yâr oldu? Muradınca felek-i devr-i zaman
(Ey can, bir gün yok olacak bu âleme ibretle bak!
Artık gaflet uykusundan uyan; meydan boş değil. Sultan Süleyman, İskender
Han hani neredeler? Yüz bin senelik ömrü neşe içinde geçirsen de aslında hepsi bir
"an" dan ibarettir. A gözüm bu dünya bahçesi ne güle ne de bülbüle
sonsuza kadar dek mekân oldu.)
Tama ve hırsa uyup nefsile makhur olma,
Rahatın zail olur nâm-ı meşhur olma,
Sohbet-i ârif-i billaha eriş,
dür oma,
Saltanat-ı mesned-i dünya ile mağrur olma
(Açgözlülüğe ve hırsa kapılıp da nefsine mağlup olma,
nam salma yoksa rahatın kaçar, Allah'ı bilenlerin sohbetinde bulun, sakın onlardan uzak
durma. Dünya koltuğundaki gücünle gururlanma)
Zevk-i dünyaya firib olmadılar ehli kemâl
Bildiler hâsılı hep zili ü heva lüb u hayâl,
Zevke teşbihi cihanın hele rüyaya misâl;
Damen-i aşkı buldu kamu kurb-ı visal
(Kamil kimseler bu dünyanın zevkine,
sefasına aldanmadılar. Çünkü bu dünyanın bir gölge, boş bir heves bir oyun ve hayal olduğunu bildiler.
Tıpkı rüya gibi bu âlemin eğlencesi de aldatıcıdır. Kim aşkın eteğine sanhrsa Allah'a kavuşmaya yaklaşır.
) Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 36.
40
Bu esnada gaipten bir ses duyulur. Şu şiir okunur.158 Bu
esnada Buda Raci'ye nasihatta bulunur. Bu sarayı dünyaya benzetir ve insanların
ayağını kaydıran bir yer olduğunu
söyler. Ancak doğruluk ve dürüstlüğün ipine sıkıca sarılanlar bu yolu geçebilir. Bu yolun ilerisinde ise Hiçlik Zirvesi
bulunmaktadır. Bu sarayın görünüşte çok güzel bir yer olduğunu gerçekte ise boş, geçici bir yer olduğunu,
buranın ihtişamına kapılanların aldanacaklarını, şayet bu arzu ve
isteklerini yenebilirse dert ve kederden kurtulabileceğini
söyler. Raci bu sarayın ve içindeki güzellik perisinin büyüsene kapılır. Bu
güzellikleri elde ettiğini sandığı anda herşey altüst olur.
Raci gözlerini açtığında
kendisini tekrar Buda'nm huzurunda bulur.
Buda, Raci'yi işaret ederek: "Ey namert kişi! Ey
sözünde durmayan insan! İstenilen noktaya varamadın, vahdet sarayına
giremedin; mutlak birliğe eremedin. Mademki Hiçlik Zirvesi'ne eremedin, o zaman bu
yerlerden git!" der.
Racî bu sözlerden sonra bir acı ve ızdırap iniltisi
içerisinde gözlerini açar. Aynalı Baba'nm tebessüm eden munis yüzü ile karşılaşır.
Aynalı Baba, Raci'ye hitaben; "Hiçlik Zirvesi'ne
çıkmak kolay değil... değil." der.159
Raci'nin Hiçlik Zirvesi'ne ulaşması için nefsin
arzularından sıyrılması gerekiyordu. Çeşitli merhalelerde geçmeliydi.
Bunun için de bir yol göstericiye İhtiyacı vardı. Bu yol gösterici bazen bir peygamber, bazen bir
mürşid bazen bir bilgi kişi olabilir.
Bu yol gösterici insanlar kendisine gelenleri yükümlü
bulunduğu şeriat hükümlerini öğrenip uygulamasını, Allah'ın kitabı
okuyup öğrenmesini helal rızık
158 Yürü, ey sayih-i
avare yürü, durma yürü,
Kokmasın râh-ı visaldea seni ezvak-ı misal,
Yürü ey zair-i biçâre yürü, durma yürü
Yürü ki nûzhet-i vuslatta teali göresin
Yürü aslında fena bul; budur etvar-ı kemal,
Yürü alâyişi terk et;
içesin kes'i visal
Yürü ki saha-i hicide tecelli
göresin!"
(Ey avare yolcu! Yürü! Durma, Yürü! Geçici zevk ve
eğlenceler seni Allah yolundan alıkoymasın. Bu eşsiz manzaraların bu güzelliklerin
tümü yalnızca rüya ve hayal. Ey zavallı ziyaretçi! Yürü! Durma! Yürü! Yürü ki,
Hakk'a kavuşmanın bahşettiği şevk ile nice yüceliklere nail olasın yürü
ki benliğini yok edip
aslına kavuşasın kemalin dereceleridir bunlar. Yürü ki gösterişi debdebeyi terk
edip vuslat şarabryla dolu kadehten
içesin. Yürü! Yürü ki, hiçlik meydanında Allah'ın tecellisine vakıf
olasın.) Ahmet Hilmi, A'mâk-ı
Hayal, s. 37.
159 Ahmet Hilmi, A'mak-ı
Hayal, s.35-45
41
kazanmasını, rızık için çalışıp çabalamasını, dünyaya
iltifat etmeyip ahirete yönelmesini, halvete çekilmesini, yaptıkları hataları düşünüp tevbe
etmelerini tavsiye etmelidir.
Raci Hiçlik zirvesine giderken çeşitli imtihanlardan
geçmiş dünyanın aldatıcı güzelliği nefsin arzulan onun hedefine ulaşmasını
engel olmuştur. "Kınayıcı nefse yemin ederim ki" 16°.
İnsanlığın gayesi de nefsi terbiye ve tezkiye edip
üstün ahlâka ermektir.161 Adi düşünceleri yürekten söküp atmak, ruhu
nefsin egemenliğinden kurtarıp özgürlüğe kavuşturmaktadır.
Nefse hâkimiyet her çeşit faziletin başıdır. Nefse
muhalefet etmek bütün ibadetlerin başı mücadelelerin kemalidir. Çünkü kul
nefse uyarsa helak olur, kurtuluş ise ona muhalefet etmektir. Hakk Teâlâ nefse muhalefet edilmesini emretmiş,
nefse muhalefet etmek için çaba
harcayanları övmüş ve nefsin isteklerine uyarak hareket edenleri kınamıştır. Nitekim Allah şöyle
buyurmuştur. "O kimse ki, nefsisin nevasından ve arzusundan
nehyetti, işte onun yurdu Cennettir. "
"Nefsinizin heva ve arzusuna uymayan bir şeyi
size getirdiği zaman siz peygambere karşı kibirlenip duracak mısınız?"1
Peygamber (s. a. s) buyururki "Nefsini tanıyan
Rabb'im tanımış olur. " ' Yani nefsin fani olduğunu bilen, Rabbı'nın baki varlık olduğunu bilmiş olur.
Nefsini zilletle tanıyan, Rabb'ını
izzetle tanımış olur.
Mutasavvıflardın Zunnûn Mısri'de "Kul için en zor hicap nefsi görmek
ve onun idaresine tabi olmaktır. "
Demiştir. Çünkü nefse uymak, Hakk'ın rızasına muhalefet etmektir. Hakk'a muhalefet ise bütün hicapların
sırrı ve başıdır. 165
Nefs mücadelesi konusunda da Hakk Teâlâ "Bizim
uğrumuzda mücadele edenleri elbette yollarımıza eriştireceğiz"166 buyurmuştur.
160Kıyamet, 75/2
161 Ateş Süleyman, İslâm
Tasavvufu, İstanbul 1992,s.332.
162 Naziat, 79/40.
163 Bakara 2/87.
164 Izıtsu
Toshıhıko, İbn Arabi'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, Çev:
Özemre A. Y. İstanbul
1999,
s. 63.
165 Hucviri, Keşfu'l
Mahcup, Haz: Uludağ Süleyman, İstanbul 1982, s. 309-314,
166 Ankebut 29/69.
42
Ahmet Hilmi'ye göre de nefse hâkimiyet her çeşit
faziletin başıdır çünkü kul nefse uyarsa helak olur. Kurtuluş ise ona muhalefet etmektir.
Nefs daima dünyaya ve onda mevcut olan eşyaya
eğimlidir; böylece insanı Allah'tan uzaklaştırmaktadır, yani insanı
yönlendirmekte, daima tesir altında tutarak istediği yöne sevk etmektedir. Bu
durumda insana düşen görev nefsin arzularından kurtulmak, ona hâkim
olmaktır. Bunun için önce biyolojik sonra psikolojik tesirlerle bu hâkimiyet tesis edilmelidir. Bunun sonunda
ki hal ile yüce yaratıcıya dönmek ve hakiki kul olmak gerçekleşecektir.
Düşünürümüz bu hikayede insanoğlunun hedefine ulaşması
için nefsin arzularından sıyrılmalı, dünyanın cazibesine
kapılmamalı, verdiği sözü tutmalı, sabırlı bir şekilde yoluna devam etmelidir.
Böylece Hiçlik Zirvesine ulaşacaktır.
Tl.
Gün (İyi ve Kötünün Çatışması ve İyinin Galibiyeti)
Racİ'ye yol
gösterenlerden birisi de Zerdüşîür167. Zerdüşt'le birlikte
iyilik ve kötülüğün çatışmasına tanık
olmuşlar. Raci dünyada kötülüğün kaldırılmayacağını anlar. Raci II. Gün Aynalı
Baba'nın kulübesine tekrar gider. Aynalı Baba ile sohbet ettikten sonra Aynalı Baba
gazel okumaya, ney üflemeye başlar.16
167 ZerdüşUük İran'ın eski dinlerinden birisidir, dinin kurucusu
Zerdüştür. M. Ö. VII. IV. Yy. orasında İran'ın
kuzey batısında doğduğu kabul edilmektedir. Zerdüşt'ün kurduğu din monoteist
(tektanncı) bir karakter
taşımakladır. Zerdüşt kendini bir peygamber olarak görmüştür, Zerdüşt ün
etrafına ilk toplananlar yakınları ve fakirlerden olmuştur. Bunun
için bazı kaynaklar Zerdüşt ün bir peygamber veya bir bakim olabileceğini ileri
sürmüşlerdir.
Zerdüştlüğün Mukaddes
Kitabı Avesta'dır. Buna Gathalar da denmiştir. Zerdüşt ün bu kitabı tann
Ahura-Mazda'dan aldığı söylemiştir. Zerdüşt esas itibariyle tann Ahura Mazda
inancını telkin etmiştir. O sadece Ahura
Mazda'nın şerefini yükseltmek için çalışmıştır. Fakat Zerdüşt lük'te Ahura
Mazda'nm karşısında kötülük
ilkesinin kaynağı olan Angra Mainyu inancı da önem taşır. Sürekli kâinatta
iyilikle kötülük unsurları
çarpışmaktadır. Fakat zafer Ahura Mazda'nın olacaktır. Zerdüşlükte kıyametin
vukuu, sırat köprüsü, cennet ve cehennem inancı mevcuttur.
Zerdüşlük'te önemli bir yer işgal
eder. Bu dinde ateş Semavi aydınlığın, ezeliyetin sonsuzluğun kutsallığın
yeryüzündeki sembolüdür. Bütün yaratılmışların hayatı canlı bir ateşten
ibarettir. İnançlarına göre saf ateşin dışında her şey pistir. Zerdüşlük'te İki Tann İnancı Mevcuttur
1. Hürmüz (Ahura Mazda) her şeyi bilen ve
dünyada iyi olan şeyleri yaratan.
2. Ehrimen (Angra -
Mainyu) Dünyadaki bütün fenalıkları yaratan
Zerdüşt'e göre insan ruhu bu iki zıt gücün savaş alanı
gibidir. İyilikle kötülüğün savaşı sonunda hangisi galip gelirse insan o tarafa meyleder.
Zerdüşt evrenin yaratıcısının iyilik tanrısı Hürmüz olduğuna inanır.
0 insanlara
zarar vermeye çalışan kötülük tanrısı Ehrimen ile daima bir mücadele içindedir.
Oymak,
İskender, Zerdüştlfik, Elazığ
2003, s. 123-156.
1 ^Bu şuûn âlem, Dem bu demdir, dem bu
dem! Olma meşgûl-i kader
Bi-sebat ve
bi-kıdem Dem bu demdir, dem bu
dem! Kimse kalmaz hep gider
Nerede Havva,
Âdem
Yad-ı mazi bahş
eder Dem bu demdir, dem bu dem!
Varsa akim ey dedem,
Hayf ü âlâm û
keder Dem bu demdir, dem bu dem!
Sen gibi bir Saile Dem bu demdir dem bu
dem! Ey müştâk-ı sefa
43
Raci; kısa bir süre sonra kendinden geçer kendini Belh
şehrinde bulur. 169 Herkes imtihan olacaktır. Zerdüşt'ün
huzuruna çıkılacak doğru cevaplan verenlerin hakikati seyretmesine izin verilecek
anlına "cennetlik" yazılacak cevap veremeyenlerin ise anlına "cehennemlik mührü"
vurulacaktır. Raci; bir şey bilmediğinden dolayı sınavdan korkar ve
eve gitmek ister. Fakat imtihandan kaçanlarında anlına cehennemlik yazılır
dediklerinden dolayı, mecburen imtihana girer.
Zerdüşt'ün huzuruna çıkar, Zerdüşt'ün huzurundayken tir tir titremekte,
mahcup düşmemek ve ayıplanmamak için tüm kalbiyle dua eder.
Zerdüşt birçok soru sorar. Bu sorulardan birkaçı şöyledir: "Nerden
geldin?", "Aydınlık ve
karanlık nedir?", "Bunlardan hangisi galiptir?" vs... Bu soru
cevaplardan sonra aydınlık (Hürmüz) ve karanlığın (Ehrimen)
askerleri savaşır.
Bu meydanda Hürmüz'ün ve Ehrimen'in askerleri
sırasıyla çarpışırken en son savaşçılardan Nefs-i emare170 İle
aşk savaş meydanında kalmışlardır. Nefs-i Emare Aşk'in önünde diz
çöker.17
Hayf değil mi
gâilc Dem bu demdir dem bu
dem! Ömrünü etme heba
Olma meşgul hal ile Bu hayâtta yok veia Dem bu demdir dem bu dem!
Derd-i istikbâl
ile Her günü derd-ü cefâ Dem bu demdir dem bu dem!
Kimbiür Edhem
imiş
Dem bu demdir dem bu dem!
Bilmeyen sersem
imiş
Dem bu demdir dem bu demi
Gayeti
bir dem imiş Mâ-adâsı hem imiş
Bu hadiseler bu âlem
ezeli ve ebedi değildir. Havva ile Âdem nerede? Ey dedem! Akim varsa an bu
andır an bu an. Maziyi anmak acı, elem ve keder verir. Kaderle meşgul olma! Hiç
kimse kalıcı değildir. Herkes gidicidir. An bu andır an buna senin gibi bir dilencinin
dert ve sıkıntısı ile uğraşması yazık değil mi? Ne şimdinin ne de geleceğin derdiyle uğraşma! An bu andır an bu an. Bu
dünyada vefa yoktur. Her günü de zulüm
ve eziyettir. Ey zuhuru özleyen! Ömrünü boşa geçirme. An bu andır an bu an. Kim
bilirse o Edhem imiş; bilmeyen
sersem imiş. ölüm anında vereceği bir nefesten ibaret olup gerisi gam ve tasa
imiştir. An bu andır an bu an!
Ahmet Hilmi, Â'mâk-i Hayal, s. 63.
169 Belh; İran'ın doğusunda bulunan Horasan'ın
şehirlerinden biridir. Asya'nın en büyük eski kültür ve yerleşim merkezlerinden
biri olan îslâm medeniyetinin izlerim taşıyan bu belde birçok meşhur âlim
yetiştirmiştir. Zerdüşt'ünde burada doğduğu rivayet edilir.
17 Tasavvurla insan nefsinin yedi mertebesi vardır. İlk
mertebe, insanı kemale ermekten alıkoyan geçici zevklere ve dünya
meşgalelerine yönelten, insanı dinen haram sayılan amellere teşvik eden
ruhun arınmasına
engel olan "Nefs-i Emare"dir. Süleyman Ateş, İslâm Tasavvufu,
İstanbul 1992, s. 123. 171
Tüylerimiz ürpere ürpere o ilâhi sesi dinliyorduk, "ben oyum ki satvetimden kâinat
lerzandır, Ben oyum ki zur-ı bâzûnı hâkim-i hercândır, Ben oyum ki her kim olsa
serfürü eyler bana, Hâk-ı payım secde-gâh-ı zümre-i insandır. Ben oyum ki
siret-i merdide yoktur benzerim, Hadimin-i bargâhım zümre-i merdândır. Ben oyum
mizan-ı adlimde müsavi cümle halk, Şehin şahlarla gedalar bence hep
yeksandır. Hâsılı şimşir-i izz ü
kudretiyim İzid'in,
44
Meydanda sadece aşk kalmıştır. Aşk sırasıyla, Hürmüzü ve Ehrimeni
selamlar. Daha sonra Hürmüz ve Ehrimen
tahtlarından kalkarak yan yana gelir ve sanki iki kardeşlermiş gibi selamlaşırlar. Tam o sırada Raci
gözlerini açar, Aynalı Baba'nın tebessüm eden çehresiyle
karşılaşır .
Düşünürümüz bu hikayesinde şunları anlatmak istiyor; kâinat zıtlıklar
üzerine kurulmuştur. Gece ve gündüz,
acı ve tatlı, iyi ve kötü gibi bu hikâyemizde de Zerdüştlükteki
Hürmüz ve Ehrimen bir biriyle çatışan iki karakterdir.
Zerdüşt ün öğrettiği gibi, Hürmüz ve Ehrimen'in
çatışan krallıklarının dualistik prensiplerinin temel bir etkeni olarak, büyük özgür irade doktrinidir.
Bu çatışma; doğru ve yanlış, dürüstlük veya yalancılık, adalet veya
adaletsizlik olarak ahlâki tercihlerin bir savaşı olmasından kaynaklanmaktadır.
Hürmüz asla şerri yaratmamıştır. O,
bütün kötü ve uygunsuzluğun sebebi olan "kötü yaratık" ve Hürmüz'ün yarattığı her şeyi mahvetme çabasi
içerisinde olan Ehrimen'in işidir.
İslâmî bir bakış açısıyla iyi ve kötü meselesine
baktığımızda, iyinin kaynağı Tanrıdır. Buna göre iyi Tanrı ile uygunluk içinde
olmak, kötülük ise bu iradeye aykırı olmaktır. İyinin dini temellendirilmesi,
aynı zamanda halk ahlakının da esasını meydana getirir. İnsan
kitlelerin büyük bir çoğunluğu dinin olduğu İyiyi kendisi için iyi,
kötüyü de kötü olarak benimser.
Tanrı'nın istek ve iradesi doğrultusunda yaşayan her İnsan kendisinin iyi
olduğuna aksi hareketler içinde olursa kötü olduğuna inanır. O, Tanrı'nın emirlerine konu olana iyi yasaklarına konu olana
da kötü değerini yükler.173
İyi ve kötü değerleri ahlakta bir davranışın onaylanıp
onaylanmamasının ölçüsüdür. İyi bir davranış herkesçe onaylanan, kötü
ise onaylanmayan bir davranıştır. İyi bir gayeye uygun faydalı ve başarılı bizim ruhsal
ihtiyaçlarımızı ve yeteneklerimizi tatmin eden, toplumun değerlerine ferdin
düşüncelerine ve inancına uygun düşen şeydir.
Aşk'ım ben
Satvetimden kâinat lerzandır.
Aşk derki, ben o kimseyim ki kuvvetim karşısında
kâinat tir tir titrer. Ben o kimseyim ki güçlü pozulanma bütün
canlılar boyun eğer. Ben o kimseyim ki kim olursa olsun bana itaat eder.
Ayağımın bastığı toprak insanların secde ettiği yerdir. Ben o
kimseyim ki yiğitler arasında eşim benzerim yoktur. Bütün yiğitler kapımda hizmetçilerdirler.
Ben o kimseyim ki adaletimin terazisinde herkes eşittir. Benim katımda dünyaya hükmeden padişahlarla fakirler
birdir. Sözün özü, ben İzid'in kuvvet ve kudret kılıcıyım. Ben Aşk'ım gücüm karşısında bütün
kâinat titrer. Ahmet Hilmi, Â'mâk-i Hayal, s. 62.
172 Ahmet Hilmi, A'mâk-i
Hayal, s. 46-64.
173 Yaran, Cafer
Sadık, Kötülük ve Theodise, Konya 1997, s. 30.
45
İyinin zıddı olan kötü ise iradeli olarak yapılan
fiillerde ahlâki kurallara ve haklara aykırı düşen fiili ve
davranışlardır.174
Netice olarak iyi ahlâk zayıf olanı yükseltir, sevgi
dostluk arkadaşlık duygularını kuvvetlendirir ve kulun Mabuduna candan yaklaşmasına
sebep olur. Ahlâksızlık ise aşağı olanı yüksek olandan uzaklaştırır, arkadaşlık ve dostluğu bozar, kin
kıskançlık ve ayrılık doğurur; insanı
yaratanına asi kılar, böyle kimseler ne din tanır, ne de fazilet tanır. Bundan dolayıdır ki, "din ve fazilete
karşı en büyük cinayet ve kötülük ve kötü ahlâklı olmaktır. m
İnsanların kötü ahlâktan kurtulması için ilmi yakin'e; yakini, korkuya;
korkuyu takvaya; takvayı ihlâsa; ihlâsı
gözle görülür bir hale getirmeye gayret etmeleri
gerekir.176
Ahmet Hilmi'ye göre "Hayır ve şer bir
vakıadır." Yani bu âlemde "hayır" mevcud olduğu gibi "şer" de vardır. Hayrın Allah'a
atfedilmesi tabiidir. Ancak şerrin yaratıcısı ve kaynağı kimdir?
Zât-ı Bari, ki mutlak hayırdır, şerri nasıl ve niçin yaratmıştır. Allah'a şerri
yaratmak ve devam ettirmek uygun mudur?
Maddi âlemde "kötülük" dine ters düşen,
tekâmül ve terakkiye zıt bir şey arasak bile bir şey bulamayız. Çünkü ahenk ve intizam geçerli; tekâmül ve terakki gerçektir. Ancak dikkatimizi maddi âlemden organik âleme
ve hele insanlığa çevirecek olursak, kötülük, bütün dehşetiyle
yüz gösterir.
İnsanlık, günden güne bir gelişme ve yükselme
göstermektedir. Ancak ilaç ve çarelerle birlikte dertler de artıyor. Öyle ki
insanlığın mutluluktan nasibi asla değişmiyor.
Ahmet Hilmi'ye göre âlem, insan düşüncesine göre
zıtlıkların birleştiği yerdir. Ahenk tasavvura bile, zıtların varlığını düşünmeyi doğurur. İyiliğe,
kötülüğün varlığı sebebiyle iyilik
diyebiliriz. Eğer kötü denilebilecek bir durum olmasaydı, iyiliğin da hiçbir manası kalmazdı. Bu sebeple İslâm'da iyilik
ve kötülüğün Hak'tan olduğu"
"* Erdem, Ahlak Felsefesi,
s. 51-56.
';5 Ebu Davud, Melahim, 7;
Tirmizi, Birr, 41.
176 Vasfi Hüseyin, Temiru'I Efkâr, İstanbul
trsz, s. 50.
46
inancı
ortaya çıkmıştır. Ancak bu demek değildir ki; Cenâb-ı Bari kötülüğü sever
ve insanlık
kendi fiillerinden ve kötülükten sorumlu değildir. 177
Biz bundan şu sonucu çıkarıyoruz: İslâm'ın ruhu,
iyilik, kaynağı iyilik olan Mevlaya; kötülüğü ise sınırlı ve mahrumiyette mahkûm olan insan nefsine
atfedilir.
Di.
Gün (Daimi Dönüş)
Raci, üçüncü günkü
yolculuğuna Brahman ile devam eder.
"Kendisini 12 yaşında bir çocuk olarak görünen
Raci'nin yanına bir hizmetçi gelir, babasının onu beklediğini söyler. Bunun üzerine
kalkar ve onu takip ederek yürümeye başlar... Babası 110 yaşından çok yaşlı bir
adamdı.
Babası
oğluna şöyle söyler;
- "Oğlum 12 yaşına bastın. Artık kendini ve
kâinatı tanıma vaktin geldi. Seni
büyük bir üstada
götüreceğim. Varlığın sırrını anlayacak olgunluğa erişmen beni çok
mutlu etti" der.
Bu yüzden bir şenlik düzenlenir. Şenliğin sonunda
Rehberiyle birlikte yola çıkarlar.
Rehberi,
Raciye:
- "Oğlum, ilim ve hikmetin değerim anlaman için
böyle yolculuk yapman
gerekiyor. Bir şey
pahalı alınmazsa kıymeti bilinmez" der.
Raci, ilk günler çok zorlanır. Ama zamanla yola
alışır. 40 gün bu şekilde seyahat ederler.
Rehberi, onu doğuya doğru döndürerek; Ey Brahma178 Ey
mutlak varlık Ey nurlar nuru! Varlığın kademelerini ruhun derecelerini bize göster diye dua
eder.
Bir anda her taraf kapkaranlık olur. Sadece önündeki
su donuk bir parlaklık saçmaktadır. Rehberinin öğüdünü tutarak sürekli
kâsenin içindeki suya bakmaya başlar.
177 Ahmet Hilmi, İslâm'ın Esası, s. 55-61. 78 Hint
Tanrısı, Dünyanın yaratıcısı olan Brahma dünyanın koruyucusu Vişnu ile yıkıcısı
Şiva'nın
yanında yer alır. Dört başlı dört kollu olarak tasvir
edilir. Ellerinde ibrik teşbih ve ayin kaşıklan vardır.
Kutsal kuşa biner.
47
Bir
süre sonra nereden geldiğini tam olarak tayin edemediği sahibi belirsiz bir
ses yankılanır.179
Kâsedeki su yavaş yavaş parlaklığını kaybedip karanlık içinde seçilmez
olur... Zifiri karanlıkta önünde birden
garip bir manzara canlanır. Görüş alanı sınırsızdır ve sınırsız bir alana bakmaktadır. Duygulan ve idraki
altüst eden bu kudret vicdanı mahveden bu azamet tüm çıplaklığıyla
parlamaya başlar. Raci, "Kudret de, azamet de sonsuzlukta hiç olur180.
Gözlerini
araladığında karşısında, Aynalı
Baba'nın mahzum bakışlarının
ısı
üzerinde gezindiğini görür.
Düşünürümüz bu hikayede ezeli muammanın sırrım çözmeye
çalışır ve zamanın bir hiç mesabesinde olduğunu, her şeyin başladığı yere
döneceğini anlar. Yani insanoğlu ne yaparsa yapsın sonunda gideceği yer Rabbidir.182 Ne
söylerse söylesin Allah'ın adını zikretmiş olur. Ahmet Hilmi Vahdet-i Vücud'tan
etkilendiği için â)emi ve insanı Mutlak varlığın tecelîi ettiği yer olarak görür.
IV. Gün (Arifler
Meclisi ve Materyalizm'in Eleştirisi)
Raci, dördüncü gün arifler meclisindedir. Bu gün de
her zaman olduğu gibi Aynalı Baha'nın yanına gider ve hayal alemindeki yolculuğuna başlar.
Aynalı Baba Raci'yi alıp mezarlığın ücra ve caddeye
uzak bir köşesine götürür. İri bir mezar taşını işaret ederek:
' '9 Şöyle
anhyordum: Yok dem-i vahdette hudud Mevt ü hayât camı onun.
Ey dayf-ı bezm-i vücûd Her ne desem nâmı onun, Kâhî güneş, kâhi kamer
Anla nedir sırr-ı şüûn Cümlede o nokta-i nihân, Kâhi matar, kâhi sehâb
.......
Kâhî esir, kâhî cihan, Kendi ateş kendi şehab
Kendi gece kendi seher Kendi hayât, kendi memat
Kâhi hacer, kâhi nebat Devr ile âlem ölicek
Kâhi nemi, kâhi esed Kendini kendinde bulur,
Kendisi rûh, kendisi cesed Mutlak iken nokta olur.
Âdem imiş mahzâr-ı Hak
Ey varide âleminde misafir olan, hadiselerdeki hikmet
nedir, anlamaya çalış... Her an Allah'ın birliği tecelli eder. Ne
söylersen söyle, onun adını zikretmiş olursun. O her cümlede gizli olan
bir noktadır.
Bazen hava olur, bazen cihan. Ölüm ve hayat onun kadehidir. Bazen güneştir,
bazen ay. Bazen yağmurdur. Bazen bulut. Ateş de kendidir alev de. Gece
de kendidir, seherde kimi zaman taştır. Kimi nebat, kimi karıncadır, kimi aslaa
Ruh da kendidir, ceset de. Hayat da kendidir, ölümde. Zaman içinde insan
ölmeden önce ölürse kendini kendinde bulur. Mutlak iken nokta olur. İnsan imiş
Hakk'm tecelli ettiği yer. Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s.
68.
180 Senih Safvet, Yaratılış ve Allahjzmir 1985.
181 Ahmet Hilmi, A'mâk-ı
Hayal, s. 65-72.
182 Yasin 36/83.
48
- Git şu mezarın üzerine uzan... Git de o yüce âlimin
ruhaniyetinden feyiz al! der .... Kısa bir süre sonra da Aynalı Babanın yanık yanık inleyen neyinin
sesiyle Raci kendinden geçer. Kendisini
zifiri karanlık bir odada, bir yatakta yatıyor görür. Bir müddet
bekledikten sonra, güya gelen adam Raci'nin babasıdır. Raci'nin babası
öldüğü için adamın böyle hitap etmesini
yadırgar. Raci'nin bu yadırgaması adamı şaşırtır ve vah vah oğlumu
cinler çarpmış, zavallı saçmalıyor der.
Hemen aklımı başıma toplar çünkü delilere hiç hoş
muamele edilmediğini hatırlayarak korkusundan hemen ifadelerini düzeltmeye çalışır:
Biraz sonra odaya annesi olduğunu söyleyen bir kadınla
birlikte amcaları, dayıları ve diğer akrabaları girerler. Raci'nin babası
onlara yana yakıla Raci'nin çıldırmak üzere olduğunu anlatmaya çalışmaktadır....
Bunların hepsi de beş duyu organının en önemlisi en gereklisi olan gözden mahrumdular.
Raci ye, "Beyaz İfrit'in sarı şeytan
Hazretleri" gibi acayip bir unvan vermişlerdir ve son derece büyük bir hürmet göstermektedirler.
Yavaş yavaş bu enteresan varlıkları tetkik etmeye
başlar. Bu insanlara tam manasıyla kör demek yanlış olur. Sürekli karanlıkta bulunmalarına, ışığı da
bizim gibi algılamalarına rağmen kendilerine
özgü bir görme şekilleri vardır. Sanatın her dalında hayret verici bir İlerleme
kaydetmişlerdi. Özellikle edebiyat, İlahiyat ve felsefeye büyük önem veren bu yaratıkların okullarında
meşhur hukukçular âlimler bulunmaktadır.
Raci'nin
huzurunda alimler tüm itirazlarını dile getirirler.
Güya Alemin üzerinde asılan kazan sayesinde
ısındıklarına inanmaktadırlar. Semaya asılı duran o kocaman kazanın tam 768, 5 kulpu bulunmaktadır, dedi.
Raci'nin, artık sabrım tükenmişti; kendine hâkim olamaz ve güneşe
"Gökyüzü Kazanı" adını verip, onu nefesle kaynatmak sora da 768, 5
kulp takıp üstüne üstelik de bunu bir
sır, bir ilim gibi addetmek gibi saçmalıklara daha fazla dayanamayarak
kahkahayı patlatır ve uyandığında karşısında Aynalı Baha'nın gülümseyen
çehresi bulur.
Raci, Aynalı Baba'ya yaşadıklarıyla ilgili soru sorar;
Aynalı Baba, işte maddenin hakikatiyle kıyaslandığı zaman insanların
ilmi Tantan'ın keşfine benzer.
49
Sonuna
kadar da bu böyle devam edecektir. Çünkü insanların gözü, gerçekleri
görme hususunda
ancak bir arpacık soğanı kadar değer taşır" der. 183
Düşünürümüz bu hikayesinde Pozitivist düşünce
temellerine oturmuş Batı ilminin, kâinatın hakikatleri karşısında bir zerreden
ibaret olduğunu bu yüzden insanların rehbersiz hakikati görmelerinin zor olduğunu anlatır.
Niçin bu âlem vardır? Ve nasıl oluşmuştur. Alemin bir
yaratıcısı ve bir idare edeni var mıdır? Yoksa kendiliğinden mi var olmuştur ve yine kendiliğinden
mi idare edilir. Bunlara benzer
sorular... İnsanlığın kendisini bilmesinden bu yana beşeriyeti daima meşgul edegelmiş sorular ve çözüm isteyen
meselelerdir. Bu sorulara hak dinlerin cevabı kesindir. Fakat
dinlerin bu cevaplarına karşı mütefekkir ve filozofların çözüm yolları da çok çeşitlidir184. Bu
problemler halledilip karara bağlanmış değildirler.
Kur'an-ı Kerim de akla çok değer vermiştir. Fakat her şeyin bir sınırı
vardır. Bir şeyi yüceltirken diğerini alçaltına yoktur. Her şey dengeli bir
şekildedir.
Bilindiği gibi materyalistler ve pozitivistler her
şeyi akılla çözmeye çalışmaktadırlar. Akıllarının almadığı şeyleri de
inkâr yoluna gitmektedirler. Bu sebeple Ahmet Hilmi ve birçok İslâm âlimleri
bun lan eleştirmişlerdir. Materyalist ve pozitivist felsefeyi eleştirenlerden biri de
Bediuzzaman'dır. Eserlerinin pek çok yerinde Kur'ân-ı Kerim ile felsefi
düşünceyi karşılaştıran Bediuzzaman, Kur'ân her bir şeye mana-i harfi ile yani yaratıcıları hesabına bakar ne kadar
güzel yapılmış der. Felsefe ise mana-i ismiyle bakıp ne güzeldir der çirkinleştirir. Olaya madde gözüyle bakan
kendini kendine malik ve rab zanneder. Kur'ân talebesi ise kul
olduğunu bilir.
Bediuzzaman
bir eserinde;
"Her şeyi zahire hamleden "zahiriyyûn "
yolu "tefrit" ne kadar zararlıysa, her şeye mecaz gözüyle
bakan "Batıniye" mezhebini doğuran "ifrat" da o
derece zararlıdır. Orta yolu göstererek, ifrat ve tefriti bertaraf ederek yalnız
işlem felsefesi, belagat, mantık ve
hikmettir. Hikmetin sağlayacağı hayır, çok şer ise azdır. Eski hikmetin hayrı az, hurafeleri çok, muhatapların da
kapasiteleri yetersiz, fikirleri taklit ile bağlı ve halk tabakası cehalet içinde olduğundan, selef, avamı bir
dönem hikmetten
183 Ahmet
Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 73-79.
184Döğen Şaban, İlimlerin
Diliyle Allah, İstanbul 1994, s. 18.
50
nehyetmiştir. Ancak,
günümüzdeki hikmet, eskisine nispeten maddi cihetten hayrı çok, yalanı azdır."1*5 demektedir.
Gözlerinde perde olan insanların sosyal hayatta dayanak noktasının kuvvet
ve menfaat olduğunu belirten
Bediuzzaman, bunların toplumu anarşiye sürükleyeceğini Kur'ân'in
ise kuvvete karşı beden hakkını kabul ettiğini menfaat yerine fazilet ve Allah
rızasını mücadelelerine yardımlaşmayı esas aldığını belirtmektedir. O ayrıca bu
farklan gören ve fıtratı gereği sonsuz
hayatı ve bu hayatta mutluluğu arayan İnsanlığın dünya ve ahiret saadetini temin eden Kur'ân-ı Kerim'i
bulacağını hakikatlerini bulduktan sonra ona sarılacağını ifade etmektedir. 186
Bediuzzaman'a göre, Avrupa filozofları, materyalist
felsefeyle ve pozitivizmle çok uğraştıkları için iman, İslâm ve Kur'ân-ı Kerim
hakikatlerinden ve manevi değerlerden uzak kalmışlardır.187
Pozitivizm felsefesinin kurucu olan Auguste Comte
(1798 - 1857) bu fikrin en büyük taraftarlanndandır. Bu görüşü savunan düşünürler,
Allah'ın varlığını inkâr ederek, din İçin, "İnsanlığın çocukluk devrinin ürünüdür" derler.
"İnsanlık tecrübe ve müşahede ile çözemediği meseleleri mantık ve akıl yürütme ile anlamaya
çalışmalıdır" derler.188 Auguste Comte ve
arkadaşları bilimin konulanyla dîn ve felsefenin konularım birbirine karıştırıyor. Bilimin varlığının
insanlığı dine muhtaç olmaktan kurtaracağını zannediyor.
Ekmek yiyen bir insanın, nefes alıp vermekten vücud
ısısının düzeninden müstağni olması tasavvur edilemeyeceği gibi hiçbir kimsenin tabii duygularını
ve ruhi ihtiyaçlarını yok etmedikçe
bilim sebebiyle dine muhtaç olmayacağını düşünmek kabul edilemez.
Düşünürümüz bu hikâyede de ahlaki bir varlık olan insanı et kan ve
sinirden müteşekkil bir madde olarak
gören pozitivizm öğretisine karşm, bu serüvende dinin özüne inip
her türlü olumsuzluğun içinde yaşayan insanı Tanrı katına çıkarmaya çalışır.
185 Bediuzzaman Said
Nursi, Muhakemat, İstanbul 1977, s. 23-24.
186 Bediuzzaman Said Nursi, Sözler,
İstanbul 1987, s. 117-120; Mesnevi, s. 132-134; Lem'alar, İstanbul
1986,
s. 114-116.
187 Bediuzzaman Said Nursi, Emirdağ Lahikası,
1-11, İstanbul, 1959, s. 178; Asa-yi Musa, İstanbul
1992,
s. 9; Mesnevi-İ Nuriye, çev: Abdülmecid Nursi, İstanbul, 1991, s. 185-186;
Şualar, İstanbul,
1960,
s. 633-638.
188 Gökberk Macit,
Felsefe Tarihi, İstanbul 1999, s. 412-431.
51
V. Gün (Azamet
Sahası ve Allah'ın Yüceliği)
Raci, beşinci günde, her zamanki gibi tuhaf bir uyku
halindeyken kendinden geçer ve Ayasofya Camii'nin müezzini hisseder. Sabah
namazı vaktidir. Minareye çıkar tam Allah'u Ekber dediği sırada bir kuş gelir, Raci'yi
sırtına atar götürür.
Büyük
bir hayretle: Raci, kuşa kendisini nereye götürdüğünü sorar. Kuş başını Raci'ye
doğru çevirerek;
Ben, meşhur Anka189 kuşuyum. Korkma,
benden sana bir zarar gelmez, diyerek Raci'ye varlık âlemini
seyrettirir.
Daha sonra Anka Raci'ye; sana mana dilinden anlama kudretini bahşederek
taşla konuşmasını ister.
Raci taşı karşısına alıp konuşmaya başlar. Taştan iniltiyle karışık hazin
bir ses çıkar:
- Ey insan! Yine yaralan mı deştin! Yine hüzün
kapılarını araiadın. Ah! Ben neyim, neyim? Ne idim, bilmem... Ama bir zamanlar, bu
kâinatta bulunan sayısız ve sınırsız binalardan bîrinin bir parçası İdim. Küçük olmama
rağmen vücudumu teşkil eden zerreciklerin yirmi otuz tanesi, o binada, ilim ve irfânıyla tanınmış âlimlerin, cihangirlikleriyle nam salmış
padişahların vücutlarım oluşturan parçacıklar içinde unutulmuştu.
Bende diğerleri gibi orada gam ve kederden uzak rahat
bir hayat sürüyordum. O heybetli vücut milyarlarca parçaya bölündü, her bir
parçası meçhul bir yöne doğru uçup gitti! Ben de diğer arkadaşlarım gibi garip ve
belirsiz bir yolda yürümeye mecbur oldum. Milyonlarca sene bir ısı ve ışık kaynağının etrafında dolaşarak kâh
parlayıp kâh sönerek vakit geçirdik.
Gün geldi; bilmem hangi sebeple o ışık kaynağından uzaklaştık; iki kâinat arasında tarafsız bir mahalde durduk.
Gün geldi; ne yazık ki, yöneten elin kamçısı "Yürü"! dedi; bu defa da başka bir ışık kaynağının
başka bir güneşin esiri,
189 Anka; Kaf dağında yaşadığı sanılan, tüyleri renkli, yüzü insana
benzeyen hiç yere konmayıp sürekli yükseklerde
uçan, asla ele geçirilemeyen efsanevi bir kuş. Boynu uzun olduğu için
"Anka" ismini alan bu
kuş bir rivayete göre de cennet kuşuna benzeyen yeşil bir kuştur. Bu yüzden
kendisine "Zümrüdüanka"
da denir. İranlılar üzerinde otuz kuşun rengini ve alâmetini taşıyan bu kuşa
"simurg" adını verirler. Cebecioğlu, age., s. 116.
52
ışığının aynası olduk. Milyonlarca sene sonra da bazı
kader arkadaşlarımla birlikte başka bir derde müptelâ olduk. Yeni güneşimizin
etrafında dönerken görünmez bir dumana rastlıyorduk; bu dumanı fark edemeyip de içine
düşenler feryat figan ederek, acılar içinde kıvranarak yamyorlardı. Biz de her an
yanarak yok olabiliriz. Ama ne yazık ki, yok olduktan sonra rahat mı edeceğiz, yoksa
bir oluş başka bir şekilde bu sonsuzluk içinde dönüş dolaşacak mıyız, bilmiyoruz,
der.190
Taşı boşluğa fırlatır,
Anka, düşüncelerini okumuştur:
- Bu taş eskimiş,
parçalanmış bir âlemin kalıntılarından olduğunu söyler.
Derin düşüncelere dalmak Raci'yi yormuştur. Biraz
kestirmeye karar verir. Uyandığı zaman yüksek bir tepenin üzerindedir ve
mevcut manzara şaşkınlık uyandırıcıdır: Uçsuz bucaksız bir okyanus tüm âlemi
kaplamıştır. Okyanusta ikişer metre arayla dizilmiş olan odacıklar yukarıdan bakıldığı zaman tıpkı çiçek
saksıları gibi görünür.
Anka
Raci'ye Mars gezegeninde olduklarını söyler.
Racİ Anka'ya okyanusların, dağların, sularm nasıl
oluştuğunu ve nasıl bu kadar mükemmel olduğunu sorar. Daha sonra Mars gezegeninde
bulunan insanları izler. İnsanın ne kadar mükemmel yaratıldığına dikkat çeker.
Anka hayret edilecek bir şey olmadığını her şeyin bir düzen içinde ve aynı şeye
bağlı olduklarını insanın aklının ortaya koyduğu geometrik şekiller ile tabiatın eşsiz
sanatı arasında tam bir münasebet söz konusu. İşte bu münasebet de insanın âlemin özü olduğuna ve gerçek
yaratıcı ile arasında hem maddi hem de manevi bir bağ bulunduğuna delalet
ettiğini ifade eder.
Daha sonra yeniden bu uçsuz bucaksız alanda uçmaya
başlarlar. Çok yüksek dağları olan, değişik bir bitki örtüsüne sahip sıcak bir gezegene
ulaşırlar.
Anka:
- Buranın Jüpiter
olduğunu söyler.
Jüpiter'deki
iri ve garip şekilleri olan bu canlılar yeryüzünün ikinci devir fosillerine
benzemektedir, ama bunlar biraz daha büyüktüler. Burada durmadan yollarına devam
ederler. Nihayet güneş sisteminin sonuna ulaşırlar. Güneşin çekme ve itme gücü, Raci'nin aklının alamayacağı
kadar müthiş bir denge içindedir.
190
Ahmet Hilmi, A'mak-i Hayal, s. 83
53
Daha sonra güneş sistemi, içinde yaşanan birlerce
âlemi seyrederler. Raci, bu âlemleri gezmekten sıkılmıştır. Anka'ya:
- Seyahate çıkalı
neredeyse bir sene oldu.
Hâlâ Sidretül-Müntehaya191
ulaşmadık mı? diye sorar.
- Anka;
"Hey çocuk! Bilim adamlarımızın keşfettiği binlerce âlemden henüz bir
tanesinin milyonda birini dahi dolaşmadık" der.
Daha sonra idraki alt üst eden olağan üstü genişlik ve
büyüklük ile karşılaşırlar. Raci bunun ne olduğunu sorar.
Anka; "Buna ilahi azametin ve heybetin nişanı
"Kaf Dağı"192 derler; sonu yoktur!"
Daha sonra, Güneş'e ulaşırlar. Raci, güneşin büyüklüğü
karşısında hayretler içinde kalır.
Güneşte meydana gelen patlamalar binlerce kilometre
uzunluğunda ateş dalgaları193 karşısında Raci, daha
fazla dayanamayıp dehşet ve korku içinde bîr çığlık atarak bayılır.
Gözünü açtığında, kavuklu zatın mezarı üzerinden yuvarlanmış, yerde yatar bir vaziyette
kendini bulur. Ay nah Baba son derece ciddi bir yüz ifadesiyle Raci'ye:
- "Maya bir olduktan sonra pire de bir fil de. Onun için arifler, Anka
kuşu gibi
sonsuzluk sahasında boşu boşuna kanat
çırpmazlar. Boş şeyler bunlar, boş! Bu vicdanı
paramparça eden azamet, bu uçsuz derya, Allah'ın büyüklüğünün yanında
bir nokta bile
değildir." der. 194
Allah'ın kürsüsü (ilim ve kudreti) yerleri ve gökleri
kaplamıştır. Onları koruyup gözetlemek kendisine ağır gelmez. Çünkü o çok yüce
ve çok büyüktür.195
191 "Arabistan kirazı" manasını taşıyan
"Sidre" kelimesi, Kuran-ı Kerim'de (Necin, 53/16) geçer. Bu ağacın Arş'ın sağ
tarafinda bulunan ilahi. Bir ağaç olduğundan bahsedilir. Hadislere göre bu
ağaç altında
kat göktedir ve ondan ötesi Allah'ın zat âlemi olduğu için insanların buradan
daha ileriye geçmeleri yasaktır. Sidre, beşer bilgisinin ve
amellerin son bulduğu noktadır. "Sidretû'l-Münteha insan için
ulaşılabilecek en yüksek mevkidir. Cebecioğlu, age., s. 643. 192 Kaf Dağı;
Dünyanın etraftın çepeçevre sardığına ve aşılmasının imkânsız olduğu inanılan
dağlar
silsilesi.
Cebecioğlu, age., s. 419. I93Tuna Taşkın, Güneş
Sistemi, İstanbul 1988.
194 Ahmet Hilmi, A'mâk-ı
Hayal, s. 80-88.
195 Bakara, 2/255.
54
Hikâyemizde de belirtildiği gibi Allah her şeyi kaplamıştır. Yaptığı her
şeyde düzen intizam ve güzellik vardır.
"Talak" süresinin 12. ayetinde Allah'ın her şeyi kuşattığını belirtmektedir. "O Allah'dır ki
yedi kat göğü yaratmış; yerden de bir o kadarını yaratmıştır. Allah'ın gücünün her şeye yettiğini ve Allah'ın
ilminin her şeyi kuşattığını
bilmeniz için, Allah'ın buyruğu bunlar arasında iner durur. "1Vo
Tabiatın yaratılışı, güzelliği, nizam ve intizamı,
bütün bunlar evreni yöneten gücün birliğine bağlanmaktadır.197 Bu
nizam, yaratılışla birlikte her şeye hareket kanunlarının ve
potansiyel güçlerinin verilmesiyle kurulmuştur. 198 Evrendeki
bu düzenlilik, onun insanlığın hizmetine sunulmuş olması itibariyle bir
nimettir. Diğer yönüyle de, insanın imtihanında iki zıt işleri yerine
getirebilen bir müşahade alanıdır. Zira evrendeki bu düzenlilik insanı Allah'a ulaştırabileceği gibi, bu
düzenin gerisindeki mutlak gücü
gölgeleyebilmektedir de. İşte Kuran'da buna dikkat çeken ayetlerden birkaçı
şunlardır.
"Onlar üstlerindeki göğü nasıl yapmışız ve
süslemişiz, bakmazlar mı? Onda bir çatlak yoktur. ' "Allah'a yönelen her kula bir
öğüt ve bir belge olarak yeryüzünü yaydık, oraya sabit dağlar yerleştirdik, oraya gönül açıcı her güzei türden
yerleştirdik. "
"Gökte burçlar var eden orada bir kandil (güneş) ve (geceleri)
aydınlatan bir ay var eden Allah
yücedir. "
Düşünürümüz bu hikayesinde kâinatın esrarını ve
yaratanın gücünü öğrenmek için uzaya açılır. Uzayın derinliklerinde, başka galaksilerde yapılan gezinti
sonucunda evrenin sonsuzluğunu ve bu sonsuzluğa kıyasla Allah'ın yüceliğini
anlar.
VL Gün (Kaf, Anka ve
Yaratılışın Sırrı)
Raci, altıncı gün çıktığı yolculukta 18 yaşında ve bir Hint padişahının
oğludur. Herkeste bir telaş vardır. Meşhur bir âlim, bilge bir filozof olan
lalasına bu paniğin bir heyecanın sebebini sorar. Lala bu durumu şöyle açıklar;
- Şehzadem, Hint ülkesine uzun zamandan beri bir
ejderha dadanmıştır. Her yedi yılda bir gelip "Bu kervan nereye
gidiyor?" diye sorar. Bu soruya cevap vermeye
196 Talak, 65/12.
15' Birinci
Niyazi, Dünyamızda Neler Oluyor, istanbul 1987; Muslu Yılmaz
Ekoloji istanbul 1987;Tuna
Adan, Uzay ve
Dünya, İstanbul 1991.
ıs* Taha, 20/50
199 Kaf, 50/6, 7,
8; 25/Furkan, 61.
55
ne kimsenin aklı erer, ne de gücü yeter. Hangi kervan?
Meçhul... Bu suali yedi defa tekrar eder, yedisine de cevap alamayınca, yirmi
yaşında yedi delikanlı ile yedi bakire kız kendisine kurban olarak verilir.
Bunları çıtır çıtır yer; sonra da "Yedi sene sonra tekrar geleceğim. Bu sorunun cevabını
ancak Kaf dağındaki Anka'dan öğrenebilirsiniz." diyerek çekip gider. Tekrar o vakit gelmiştir. O
gün ejderha gelir; yedi gün boyunca o malum suali tekrar eder.
Cevap veren olmadığı için de kurbanlarını alıp gider.
Bu olay Raciyi, o kadar üzmüş o kadar etkilemiştir ki
geceleri uyuyamaz, sabahlara kadar da Kafdağı ile Anka'yı kafasından
atamaz olmuştur. Babasından izin alarak bu göreve talip olduğunu söyler. Ne tarafa gideceğini bilmediğinden
ona yardım etmesi için Himalaya
dağlarının ardında oturan, inzivaya çekilmiş bir filozofun yanına gönderilir.
Filozof ise Kaf dağının yerini bilmediğini fakat Milset şehrindeki
harabelere gitmelerini orada bir kuyu olduğunu, içinde bir levha olduğunu, bu levhayı bulmalarını söyler.
Ne yaparlarsa yapsınlar bu bilmeceyi çözemezler. Filozoftan yardım
isterler.
Filozof şöyle bir
açıklama yapar. "Bize sonsuz gibi görünen bu dünya bu varlık kervanı bütün bu yıldızlar,
güneşler, âlemler, uçsuz bucaksız bir boşlukta rahman olan Allah 'in arşı
içinde yeri ve mahiyeti bilinmeyen eşsiz bir sırra, aşkın nuruna doğru uçup gidiyorlar. Bu yolculuk, bu dur durak
bilmeyen hareket ezeli ve ebedidir" der.
Sevinç ve mutluluktan uçarak memleketlerine doğru yola
çıkarlar. Dönüşleri ejderhanın geleceği güne tesadüf eder. "Ejderhanın sorularına cevap
verecek bir derviş geldi. Sabahleyin
bütün herkes şehir dışına çıksın ve şenlik hazırlıklarına başlasın"
diye haber yollanır. Raci, işin
ehemmiyeti karşısında paniğe kapılmış, ümit ile korku arasında
bocalar bir hale gelmiştir. Derken korkunç canavar endamım gösterir.
Ejderha
yine herkesin bildiği o soruyu sorar: - Bu kervan nereye gidiyor? Raci şöyle cevap
verir:
56
- "Ey kafasız ifrit! Gelişmeye ve değişmeye
muhtaç olan bu kâinat, her zaman yürümeye mahkûm bu kervan hayalin bile kavramaktan
âciz kaldığı eşsiz bir sırra, ilahi güzelliğin nuruna doğru akıp gitmektedir" der.
Ejderha bu sözleri işitir işitmez, akıllara zarar
müthiş bir nara atarak silkelendi ve 16 yaşında melek yüzlü bir genç kıza dönüşür.
Herkes şaşkınlıktan küçük dilini yutmuş idi. Kız Raci'nin yanına yaklaşarak şöyle der:
- Ben kudret elinin yarattığı mahlûkatın en güzeliyim
ve her zaman 16 yaşındayım. Lâkin kaderin kötü bir cilvesi beni daha
önce gördüğünüz ejderhaya çevirmişti. Kurtuluşum ise sorduğun suallere verilecek doğru cevaplara
bağlı idi. Şimdi siz bu soruları cevapladınız; beni o iğrenç görüntüden ve
insanlara zarar vermekten kurtardınız.
Bundan sonra size hizmet etmek benim için büyük bir zevk olacaktır, efendim!
Herkesin sevinci son
haddini bulmuştu.
Raci, iğrenç ifrit kılığından kurtulmuş olan peri kızıyla evlenir.
Racİ memleketi idare etmeye başlar.
Raci gözlerini açtığında Aynalı Baha'nın yanındadır. 200
Düşünürümüz bu hikayesinde, kâinattaki bütün
varlıkların ezelden beri eşsiz sırra ve yaratıcısının güzel yüzünün nuruna doğru gittiğini anlatır.
Kâinattaki çokluğun kaynağı, bedenlerin
hazinesi ve bütün âlem yüce yaratıcıya aittir. Bütün varlıklar onun tecellileridir. Onun için ne mekân ne zaman ne de
sınır vardır. O, her yerde, zamanda zuhur edendir. Arş, kürsü, yedi
kat gök, madde, cevher, canlı, cansız her şey onundur, iluh, melekler, insan hepsi odur. Şan ve azamet
sahibi olan canlılara rızk veren O dur. İnsanoğlu yaşamı boyunca
kendindeki eksikliği hissedip mükemmeli arar. Âlemde gördüğümüz bu daimi hareket mükemmele ulaşmak
içindir. Her nokta, her zerre sürekli dolup dolaşmakta ve hepside yaratıcısına kavuşmak için mücadele
etmektedir. Ama kâinat ve insan tutulması imkânsız, hayalin
peşinden koşup durmaktadır. Şayet insan olmanın şuuruna eren bir kişi
arzulanmaya değer olanın ne olduğunu anlar ve Allah'ın gazabına uğrayacağı yolda boşu boşuna yorulmaz.
Yüzünü ilahi güzelliklere çevirir. Çünkü mükemmel olan varlık yalnız Allah'tır.
200 Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 89-99.
57
VII. Gün (Azamet Deryası
ve Büyüklük Girdabı)
Raci,
yedinci gün Aynalı Babanın yanındadır. Aynalı Baba bu gün çok neşelişdir. Raci neden bu kadar neşeli
olduğunu merak eder. Aynalı Baba:
-Bizim Berber Hacı Molla'yı tanır mısın? Kedisi doğurmuş, hem de pamuk gibi
beyaz ve çok sevimli bir yavru!
- Hayretle!
Affedersiniz azizim, ama Hacı
Molla'nın .pamuk kedisinin
doğurduğuna niye bu kadar sevindiğini bir türlü anlayamaz.
- Aynalı Baba, Pamuk sağ salim doğum yaptığı için
bugün şenlik yapacağız. "
der.
Raci
buna çok şaşırır.
Aynalı Baba da, Raci'nin
bu şaşkınlığına şöyle cevap verir:
- "Azizim,
insanlar mantığı; doğru ile yanlışı ayırt etmek için değil, her
dediklerini mantığa uydurmak için icat etmişler.
Şimdi sana; "Filan yerde, filan kralın oğlu
dünya'ya gelmiş, herkes düğün bayram yapıyor, desem" buna hiç şaşırmaz, hatta son
derece tabi bulursun. Fakat şöyle iyice bir düşün ki;
Birincisi; bu çocuğun
yaşayıp yaşamayacağı meçhuldür.
İkincisi; iyi bir insan olup olmayacağı
belli değil.
Üçüncüsü; insan olduğu için de kötüye
meyletme ihtimali çok yüksek.
Dördüncüsü; bir kralın çocuğu olduğu için kibirli,
bencil zalim hatta cahil olması da muhtemel.
Oysa bir kedi, annesinden doğup, büyür ve kendi
halinde ölüp gider. Hiç kimseye de zararı dokunmaz.
Şimdi bu sıfatlara sahip biri olacak sübyan için
şenlik yapılmasına ses çıkarmıyorsun da, "zararsız" in dünyaya
teşrif etmesi dolayısıyla iki kişinin sevinmesine mi katlanamıyorsun!? der.
58
Günümüzde bir sürü analar çocuk doğurur ve ne
doğurduğunu bilmez, sevinir, eş - dost bu sevince ortak olur. Ve gelir, çocuğa
hediyeler alırlar. Ama hiçbirisi de bilmez, şaki mi yoksa said mi, zalim mi yoksa mazlum mu olacak?
Bu olaydan anlıyoruz ki insanlar neye sevindiklerini,
sevindikleri şeylerin kendilerine ne getireceğini bilmeden böylece sevinip
giderler!...
Alayları bile birer hikmet dersi niteliğinde olan bu adama hayranlıkla
bakarken Aynalı Baba neyini eline almış
yavaş yavaş üflemeye ve bir yandan da okumaya başlamıştır.201
Raci,
her zamanki gibi yine uykuya dalmıştır. Uykudan tellalların seviyle uyanır.
- Cübulsa202 şehrine
giden kervan akşam yola çıkacak! Yolcuların akşama kadar
kervana katılması gerekmektedir. ! diye bağırmaktadırlar.
- Raci, iki ayaklı bir
merkebe binerek şehir dışında bulunan kervana yetişir.
Yanına varan adama Cabûlsâ şehrine kaç günde
varabileceğini sorar:
- Yedi sene! Cevabını verir.
Doğrusu iki ayaklı bir merkebin üstünde yedi sene yol
gitmek yenil ir-yutulur cinsinden lokma değildir.
- Raci, peki
burası neresi?
201 Ey dil! Cihanda sen
şu'le - zensin, Vahdetle her şey ma'ruf-ı vicdan,
Meçhulü her an ta'yin edersin Vicdanla alim eşyâ-yı insan,
Ayine eşya, manzur
sensin!
Âyine eşya, manzur sensin!
Batın tecelli eyler
şuûnda Elvâh-ı kevnin tevhidi sensin,
Zahir taayyün eyler butunda Âyât-ı Hakk'ın tecvidi sensin,
Âyine eşya, manzur sensin! Âyine eşya, manzur sensin!
Ey gönül! Şu cihanda parlayıp ışık saçan sensin
Meçhulü her an tayin eden sensia Eşya bir ayna, o aynada görünen yine
sensin. Vicdan her şeyi birlik ve teklik sayesinde bilir. İnsan eşyayı vicdan
ile tanır. Eşya bir ayna, o ayna da görünen sensin. Hadiselerde varlığın iç
yüzü, aslı ortaya çıkar. Ortada olan da varlığın içyüzü sayesinde ayırt edilir. Eşya
bir ayna o ayna da görünen de sensin. Kâinat tablolarının özeti
sensin. Hakk'in ayetlerinin tecvidi sensin. Eşya bir ayna o aynada görünen yine
sensia Ahmet Hilmi, A'mâk-i Hayal, s. 102.
202 Bin kapılı olduğu, her
kapısını bin bekçinin koruduğu rivayet edilen ve Uzakdoğu'da bulunan iki
efsanevi
şehirden biri. Diğeri ise batıda bulanan Cabülka şehridir. Bu şehirlerde
oturanların yetmiş bin
harfli bir alfabe kullandıkları ve dünyada mevcut her eşyanın bu şehirlerde
birer sureti olduğu söylenir.
Bu
şehirlere "Sekizinci İklim" denilir ve iyilik yapanların öldükten
sonra Cabülkâ'ya, kötülük
yapanların
da Cabûlsâ'ya gidip yaptıkları işlerin karşıhklanm görecekleri ileri sürülür.
Tasavvufı inanca
göre
hakikate ulaşma yolunda Cabûlka ilk Cabülsâ'da son duraktır; Cebecioğlu, Tasavvuf
Terimleri ve
Deyimleri
Sözlüğü, s. 167.; Erdoğan, İsmail, " İslâm
Düşüncesinde Gizemli Beldeler ", Dini
Araştırmalar, C.VI, S.18, Ankara
2004 s. 203- 207
59
- Cabûlka şehri! Arkadaşına, niye Cabülsa'ya gidiyoruz diye sorar.
- İki gözlü iki kollu, iki ayaklı olmak için,
der
Meşakkatli bir yolculuktan sonra Cabülsa şehrine
varılır. Bu şehir altından yapılmıştır ve bütün halk gelenleri karşılamak için sokaklara dökülmüştür.
İnsan hayatında belirli sınırlar vardır. Mesela
insanın gözü bir yere kadar görebilir; sesi bir yere kadar gidebilir. İnsanın
önündeki sınırların kalkması için belirli mesafeleri aşması belirli şartlan yerine getirmesi
gerekiyor; Yukarıda geçen tek göz tek kol tek ayak insanın sadece bir yönünün
tam olduğu diğer yönünün ise eksik olduğunu söylüyor. Bizce bu manevi yönünün
eksikliğidir. Bu eksiklik ise çeşitli merhalelerden geçerek tamamlanır.
Kervanın şehre gelmesiyle birlikte büyük bir şenlik başlar ve kırk gün kırk
gece devam eder. Sonunda aksakallı bir
ihtiyarın gözetimi altında "İrfan cenneti" ne doğru yola çıkılır.
İrfan cenneti'nin batısında bir deniz mevcuttur. Denizin görüntüsü,
Raci'yi âdete büyülemiştir. İrfan
cennetinde zevk sefa içinde geçirdiği günler birbirini kovalarken nihayet bir gün "Tecelli
şelalesi" ne gitmeleri gerektiği söylenir. Sonsuz denizin ortasından cennete doğru insanı hayrete
bırakan bir şelale akıp gidiyordu. Azamet denizinin şu şelalesine
"Tecelli Şelalesi" adı verilmiştir. Bu şelaleden akan su, bir fındıkkabuğunun içine girmektedir ve orada
kaybolmaktadır. İnsanın aklını başından alan bu olağanüstü manzara
karşısında herkes donup kalmıştır. Raci aklını başıma topladığında:
- Allah'ım bu ne hal?. . . Ucu bucağı olmayan bir deniz, bir fındıkkabuğuna
sığıyor da onu doldurmuyor! Bu ne
biçim iş? Allah'ım ..." diye bağırır.
Rehber dönerek:
- İşte gördüğünüz gibi bu azamet denizi, büyüklük girdabında,
adeta hiç
yokmuşçasına kaybolup gidiyor... Bu
girdaba, azamet deryasının suyu ta ezelden beri
akıyor...
İnsanı şaşkına çeviren sırrın tesiriyle sarhoş olup kendinden geçmiş iken
tecelli şelalesinin sesi ile herkes ölüler gibi yerlere serilir.
60
Kendilerine geldiklerinde iki göze iki ele İki ayağa
sahip olmuşlardır. Tam sevinç içinde kucaklaşırken Raci uyanır... Aynalı Baba
neye üfleyip bir yandan da okumaktadır.203
Düşünürümüz bu hikayesinde her şeyin birlik içinde
olduğunu, yapılan tüm işlerin bir karşılığının bulunduğunu söyler ve
Allah'ın azametinden bahseder. Bu yolculuğun sonunda tecellinin ve ebedi muammanın sırrını çözmeye çalışır.
Vffl. Gün
(Ebedi Bilmece ve Ruhun İspatı)
Raci
sekizinci günkü yolculuğunda ise Ruh'u araştırır.204
Gözünü kapatır
kapatmaz, kendisini heybetli bir üstadın karşısında bulur. Nankin205 şehrinin
ahalisinden ilim irfan peşinde koşan bir genç olarak Çin'i baştanbaşa dolaştığı halde
kafasındaki soru işaretlerinden kurtulamayarak araştırma sahasını Hindistan'a kadar
genişlettiğini anımsar. Sorularına cevap bulmak ümidiyle Hindistan'da birçok meşhur âlim
ile görüşür ama nafile! Hiçbiri derdine derman olamamıştır. Yalnız yaşayan,
fazilet sahibi bir âlimi tavsiye ederler. Ormanların birinde, bir mabette yaşayan bu Brahman'ı
bulur. Raci Brahman'a Ebedi bilmeceyi (ruhun hakikatini) çözmek istediğini söyler.
Bunun
üzerine Raci'ye;
- Ruhu, diriler bilmez.
Ölmeye razı mısın? Der
Bu amaç için ölmeye
hazır olan Raci, Brahman'ın yanma yaklaşır.
203 Hep ikilik, birlik için, Ruh u cesed, arşu felek Şiricten eyle hazer,
Bak iki göz, bir görüyor! İns ü peri, cin û melek! Vaktini boş etme güzer,
Birlik ise dirlik için, Birlik için hep bu emek, Âleme bir eyle nazar,
Bak, iki göz bir görüyor! Bak iki göz bir görüyor! Vaktini boş etme güzer,
Âleme
bir eyle nazar, Birleye gör cân u teni,
Bak iki göz bir
görüyor! Bak, iki göz bir görüyor!
Sende
seni, sende seni! Bil ki budur "Allemeni"
ikilik
hep birlik içindir. Bak, iki göz bile bir görüyor! Birlik ise dirlik içindir.
Bak iyi göz bir görüyor! Ruh, ceset, arş, felek, insan, peri, cin, melek...
Birlik için bunca emek. Bak, iki göz bir görüyor! Allah'a ortak koşmaktan
sakın. Vaktini boşa harcama Âleme şöyle bir göz gezdir. Bak iki göz bir
görüyor! Sen, kendini kendinle bil. Çünkü "Âlemim" (Bana
öğretti) sözünün anlamı budur. Ruh ile bedeni bir gör. Bak iki göz bile bir
görüyor.! Raci bu yolculuğunda Tecellinin ve Ebedi Muammanın sırrını çözmeye çalışmıştır. Ahmet
Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 106.
204 Senih Safvet, Ruhlar ve
Ötesi,İstanbul 1985.
205 Nanking: Çin'de
Şanghay'ın 273 km batısında, Yang-dzi-kiang ırmağının sağ kıyısında kurulmuş
büyük
bir şehir. Çin'in eski başkenti, önemli bir kültür ve edebiyat merkezidir.
61
Raci'ye, nefsini tutabildiği kadar tutmasını söyler.
Daha sonra onu tek başına kalacağı odaya götürürler... Burası ancak bir adamın
sığacağı kadar dar ve karanlıktır. İçinde bir sıkıntı vardır. Karnı çok
acıkmıştır; belki sesini duyarlar diye kapıya vurur, ama duyan olmaz. Nihayet geç bir vakitte
bir hizmetkâr gelir önüne bir avuç kavrulmuş mısır, bir fincan su koyarak: bunlar her ne kadar nefsini
kuvvetlendirecek şeylerdense de
riyazet'e206 alışkın olmadığın için birkaç gün daha
verilecektir, der.
Yedi sene garip hapishanede kalır, sonra iki günde bir, üç günde bir,
haftada bir ve daha sonra on beş - yirmi günde bir avuç mısır ile beslenir ve
biraz da su içmektedir. Yedi senenin sonunda hücresinden çıkartılarak
Brahman'ın huzuruna götürülür.
Bu süre zarfında anlatılması ve anlaşılması güç bir hele bürünmüştür.
Mesela havanın basıncı Raci'ye
yetmiyordur ve yürürken havada uçuyormuş gibi bir hisse kapılır.
Sahip olduğu garip güçlerden biri de eşyaya uzun süre dikkatli baktığı
takdirde yavaş yavaş ortadan
kayboi maşıdır.
Brahma'nın huzuruna çıktığında etraftakiler müthiş bîr yaygara
koparırlar: Bu gürültünün sebebi Brahman ile
Raci'nin uçuyor olmalarıdır. Brahman elinden tutarak, duvara kadar gelir ve
öteye geçerler. Duvar mı yarılır; yoksa yoğunluğunu mu kaybeder, bilinmez. Odaya
girdikleri zaman Brahman Raci'ye Ruhu anlayıp anlamadığını sorar. Raci
anlamadığını söyler. Yüce Brahman! Kendinin ruh olduğunu hala anlamadın mı?
der. Bunun üzerine Brahman bîr nara atar düşüp ölür. Buna rağmen gözlerini açar, işitilmeyecek kadar zayıf
bir sesle:
-
Şimdi bir ruh nedir, anladın mı? der ve gözlerini kapar.
Raci henüz "Hayır" bile demeden önünde
cesedi bulunan Brahma'nın havada duran ikinci kopyası ile göz göze gelir.
Brahman Ruhun ne
olduğunu anladın mı? diye tekrar sorar.
Cevap vermeye fırsat bulamadan kapı açılır ve birisi
içeri girer, onların kendisini takip etmesini söyler.
206 Riyazet; Arapça terbiye ve ıslah etme, eğitme gibi
anlamlan olan bir kelime Nefsi eğilmek için onu aç
susuz
ve sevdiği şeylerden mahrum bırakmaya riyazet denir. Nefsi ibadete alıştırmak
üzere eğitmek de
riyazettir.
Daha geniş bilgi için bzk. Cebecioğlu, T. T. D. Sözlüğü, s. 597; Ateş Süleyman,
a.g.e., s.211-
215.
207 Özelsel, M. Mihriban, Halvette 40 Gün, çev. Petek
Budanur Ateş, İstanbul 2003, s. 138-144.
62
Onu takip ederek ilk
bulundukları odaya girdiğinde gördüğü manzara karşısında Raci
donakalır. Brahman yerine oturmaktadır. Raci'ye ruhu hâlâ anlayıp anlamadığını sorar.
Raci ise anlamadığını, anlatırsa anlayabileceğini ve görmenin anlamak için yeterli olmadığını söyler.
Ancak yaşanarak anlaşılabileceğini söyler ve Raci'den bunu anlaması için ebedi hayatını feda etmesi istenir. Raci de
ebediyeti feda eder. Bunun üzerine Brahma marifet bilgisine sahip
olmak için sadece yedi kişi ebedi hayatını
feda ettiğini söyler. Raci'nin de sekizinci kişi olduğunu belirtir.
Raci'nin karşısına ismi Marifet
olan bir çocuk çıkar. Marifet Raci'ye ruhu bilmenin şartının varlıkla
yokluğun bir olduğunu ispat etmek olduğunu söyler.
Raci gerçekleşmesi mümkün olmayan bu şartı duyunca can
evinden kopup gelen bir ah çeker ve gözlerini açar. Aynalı Baba'nın
gülümseyen o sevimli çehresini görür.208
Düşünürümüz sekizinci günkü yolculuğunda ruhun varlığını araştırır.
Ruhun hakikatinin yoklukla varlığın
aynı şey olduğunu bilmeden anlaşılmayacağım anlar.
"Kaf ve Anka" , "Azamet Deryası ve
Büyüklük Girdabı" "Ebedi Bilmece" adlı üç hikâyeden de şunları anlıyoruz.
Düşünürümüz bu
hikâyelerde şunları anlatmak İstemiştir;
İnsanın mükemmeli aradığını, kâinattaki her şeyin
eşsiz sırra doğru gittiğini, insan her nereye bakarsa baksın Allah'ı göreceğini
ifade etmektedir.
Vahdeti vücut nazariyesine göre mevcudatın kendi başına bir vücudu
yoktur. Sonradan varolan eşya gerçekte
ondan başkası değildir. Çünkü eşya suret olduğundan onların asıllarında başka vücudu olmaz.209 Bir
hadisi şerifte "Cenab-ı Hak var idi. Ve onunla beraber bir şey yoktu."210 Bu
hadisten de anlaşılacağı üzere varolan yalnız Allah'tır. Mahlûkatın varlığı Hakkın kendi
tecellisinden başka bir şey değildir.211
Eşyanın varlığı bir göle yansıyan güneş gibidir. Gölgenin tezahürü güneşe
yani ışığa bağlı olup aynaya bakan bir insanda görüntü sebebiyle bir eksiklik olmadığı
gibi güneşin zatına da bir eksiklik
getirmez212 şeyler gerçekte yoktur ya da görünüşte
vardır. Gerçek olan varlık
tektir, diğerleri görüntüden ibarettir, yani suyun, deniz, ırmak, göl,
208 Ahmet Hilmi, A'mak-ı
Hayal, s. 107-113.
209 Kırkkıhç, Ahmet, Başlangıçtan
Günümüze Tasavvuf, İstanbul 1996, s. 99.
210 Kırkkıhç, a.g.c, s.
97.
211 İzutsu, a.g.e., s.
219
212 Bican Ahmet, Muahmediye, çev.
Amil Çelebioğlu İstanbul, 1996, C. n, s. 136; Kırkkıhç, a.g.e, s.98.
63
sel, bulut yağmur, kar halinde olması onun aslının
tesir etmez. Çünkü sonuç olarak hepsi sudur. Öyleyse gölgenin sahibinden başka varlığı
olmayıp her şeyin aslı Allah'u Teala'nın varlığıdır.
"Yerin üstündeki her şey fanidir. Çok yüce ve
iyilik sahibi Rabb'm zatı bakidir.213 "Göklerdeki ve
yerlerdeki kimseler hep Ondan ister; O her gün bir işte bir tecellidedir. Allah
öncesiz ve sınırsızdır. Kudreti bütün kâinatı kapsayıp, kuşatmıştır. Tecellileri devamlıdır
ve sonsuzdur. Bu manayla, O her an bir işte, bir başka tecellidedir. Cennetteki dekorların sık
sık değiştirilmesi de bu tecellilerin bir tezahürü kabul edilmiştir.214
Ne zaman ki bir zerrede (atomda) bile bulunmakta olan
bu sır, keşfedilir, işte o zaman zahir veya batın tüm varlığın sırrı çözülmüş
olur ve sen her iki dünyanın da Allah'tan başka bir şey olmadığını bunların gerçek
anlamda ne isminin ne de müsemmasının olmadığını kesintisiz bir biçimde
görmeye başlarsın. Hatta onların ismi ve müsemması ve aynı zamanda onların varlıkları en küçük bir kuşku dahi olmaksızın, O'nundur. Çünkü "O, ilk ve sondur; hem dış görüntüdür, hem
iç gerçekliktir ve O, her şeyin bilgisine sahiptir.21
IX. Gün (Büyükler
Meclisi ve Mutluluğun Elde Edilmesi)
Kaçı aoKuzuncu guntcu yolculuğunda büyükler meclisinde saadeti
öğrenmeye çalışmaktadır.
Raci yine uykuya dalmıştır. Kendisini çok büyük bir
sarayda çok küçük bir pencerenin önünde bulur. Bu pencereden içine binlerce
kişiyi alan geniş bir odayı görür. Odada zümrütten yakuttan yapılmış kürsülere kurulmuş, başlan taçlı, çoğunun
yüzleri peçeli, heybetli ve vakur zatlar bulunmaktadır.
- Beşeriyet gelmiş, bizden bir sual soracakmış;
müsaade ederseniz gelsin, denilir. Beşeriyet namındaki bu adam sefil ve hastalıklı bir zavallıdır.
Giydiği
eski püskü elbiseler sarı ve bitkin çehresi, mecliste bulunanlar ile tam bir tezat teşkil
etmektedir. Başkan vekili beşeriyete oturup rahat etmesini söyler.
213 Kırkkılıç, a.g.e., s. 180
214 Rahman, 55/29.
215 Hadid, 57/3.
64
- Oturup rahat etmek mi? Yazıklar olsun! Sanki yüz binlerce senedir
oturacak rahat edecek vakit mi buldum! Bir taraftan geçim derdi, bir taraftan
vücuduma musallat olan bin türlü
hastalık, bende oturup dinlenecek vakit mi bırakıyorlar? Ben alçağın biriyim diye feryat eder. Beşeriyet hıçkıra
hıçkıra ağlamaktadır. Bütün üyeler onun acı ve üzüntüsünü paylaşıyormuş gibi
görünürler. Biri ayağa kalkar ve Raci'yi teselli edici sözler söyler.216
Tam o sırada başkan gelir. Dertlilerin derdine derman
olmak için sırayla bir şeyler söylerler.
Mecliste bulunanlar
sırasıyla söz alıp saadeti tanımlamaya çalışırlar.
- Cenab-ı Halil (Hz. İbrahim): Saadetin; çalışmak,
kazanmak kazancın da insanlarla paylaşmak olduğunu; Cenab-i Kelim (Hz.
Musa) ise: Saadet, nefsi, arzu istek, ve ihtiras Firavun'undan
kurtarmak olduğunu; Cenab-ı Âdem (Hz. Adem) de: Saadet, şeytana uymamak ve
Havva'ya aldanmamak olduğunu; Cenab-ı Mesih (Hz. İsa): Saadet, maziyi unutmak içinde bulunduğumuz
anı İyî değerlendirmek geleceği de düşünmemekle
mümkün olduğunu söyler. Mecliste bulunan diğer kişiler de sırasıyla söz alıp
saadeti tanımlamaya çalışır.
Beşeriyet ayağa kalkarak; Ey Fahr-ı Âlem Efendimiz!
Beşeriyet'in dertlerini anlayan ve bu dertlere merhem olan sadece ve sadece
sensin! der.2
Düşünürümüz bu son hikâyesinde tarihte gelip geçmiş
dinlerin fikir sistemlerinin ve filozofların beşeriyete saadeti gösteremediklerini ve onu
sefaletten kurtaramadıklarını onun
gösterilen bu kadar yol arasında şaşırıp kaldığını söylemek
216 Ya Rab! Hayatta
nedir bu lezzet?
Civanlığında bin türlü âmâl
Hayata rabt eden bu garip kuvvet!
Şeyhüheyetinde bin türlü mihnet
Hayât ki bi beka, pür-derd-ü
keder. Vakt-i ecelde mazi bir an
Yine emel o; nedir
bu hikmet?
Bir an için mi bunca sefalet?!
Bir an bırakmaz inşânı rahat
Hatifi bir ses verdi cevabı
Bin türlü âlâm,
derd-i maişet,
Dedi: hayatta bu zevk-ü kıymet
Çocukluğunda ağlar
beşikte
Âkiller için seyr-i bedayı
Feryâdla geçer o
vakt-i ismet,
Cahiller için yemekler şehvet
Ya Rabbi! İnşam hayata
bağlayan bu lezzet, bu garip kuvvet de ne? Hayat ki bir gün sonu gelecektir,
dert ve kederle doludur. Ama yine de
arzulanan O, acaba nedir bundaki hikmet? İnsanın yakasını bin bir acı, geçim
derdi bir türlü bırakmaz. Çocukluğunda beşikte ağlar, O masum ve günahsız çağı
feryatlar içinde geçer. Gençliği bin türlü arzu ve istek ile doludur.
İhtiyarlığında ise mihnet ve sıkıntı ile boğulur. Ecel vakti geldiği zaman,
yaşadıklan bir andan ibarettir. Peki, bir an için mi, Bütün bunlara gaipten gelen
bir ses cevap verdi. Hayattaki bu zevk ve kıymet, akıllılar için ilahi
güzellikleri seyretmek, cehiller için ise yemekle şehvet demek!
Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 117. 217 Ahmet
Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 114-120.
65
istiyor. Ve insanlığı Hz. Peygambere teslim ediyor: 0,
"Ey beşeriyet, saadet hayatı olduğu gibi kabul, sıkıntılarına razı olmak, onun
iyileştirilmesine çalışmak ile mümkündür. " diye saadeti gösterince beşeriyet
"Ya! Fâhr-ı Âlem, beşeriyetin dertlerini anlayan ilâcını bulan yalnız
sensin" diye peygambere tabi olur.218
Düşünürümüzün ana temasının saadet olduğu bir başka
hikâyesi de Hamdun Usta ve ailesidir. Hamdun Usta 30 - 40 yaşlarında, üç
oğlu ile birlikte çalışan kendi halinde bir marangozdur. Mutlu bir ailesi vardır. Çocuklarına kötü örnek
olmamak için sürekli çalışır. Baba oğul hem arkadaş hem işçi - işveren
konumundadırlar. Bu yüzden oğullan
yaptıkları işe göre yanında ücret mukabili çalışır, evlerinin
masraflarını ortaklaşa karşılarlar. Dönemin eğitim kurumlarına
güvenmediği için çocuklarını özel hocalara
okutmuştur. Kendi dünyalarında mutlu bir şekilde yaşayıp gitmektedirler.219
Bu hikâyelerde de bahsedildiği gibi bütün insanlar
mutluluğu arzu ederler. Ancak ahlâk anlayışları, mutluluğun mahiyeti ve ona
nasıl ulaşacağı ve nasıl elde edileceği hususunda farklı görüşler ileri
sürmüşlerdir. İnsan hayat mücadelesinde istikrar sağlayabilmesi için
arkasında insanüstü bir otorite bulmak ister. Bu otoritede Tanrı'dır. İnsan
ebediliği arzular. Bu dünyada ebedileşmek hata ölmemek, onun en büyük hayalidir.
Hayaldir; çünkü insan ölümlü bir varlıktır. Ara sıra olsa ölümlü bir varlık olduğunun bilincine varan insan, bu
geçici yaşamı, anlık dahî olsa, zevk alınır ve mutlu olunur hale getirmek ister. Mutluluk insanın bedeni gibi geçici
olmamalıdır. "Anlık mutluluk" insan aradığı mutluluk
değildir. İnsanın kendini mutlu kılması, Onun mutluluğunun erdemli olmasını
gerektirir. Mutluluk her an erdemle birlikte olmalıdır. Aksi takdirde ondan ne kadar koparsa ömrü o kadar
kısalır ve tersine döner.220
Mutluluğa ömür ve ahlâkı değer biçen Allah olmalıdır.
Çünkü mutluğun erdemden ayrılmamasının ve ebediliğinin tek garantisi,
O'dur.
İslâm Filozoflarına
bakıldığında aynı husus göze çarpmaktadır.
Farabi, İhvan-ı Safa gibi filozoflar mutluluğu
devamlılık esasına dayandırmaktadırlar.
218 Ahmet Hilmi, A'mâk-ı
Hayal, s. 120
219 Ahmet Hilmi, Amâk-ı
Hayal, s. 169-175.
220 Filiz, Şahin, Ahlâkın
Aklı ve İnsani Temeli, Konya 1998, s. 128 - 134.
66
İhvan-ı Safa'ya göre, insanların en mutlu olanları
eşyanın hakikatlerini kavrayan hesap gününe inanan, dinin hükümlerim bilen, ahiret işlerini idrak
eden, öte dünyanın hallerinden haberdar olan yetkin, âlim, arif bir öğreticiye
sahip olanlardır.
İhvan-ı Safa düşüncesinde, mutluluk elde etmek isteyenlerin nefislerini
terbiye etmesi ve ahlâklarını
düzeltmeleri gerekir.221
Farabi'ye göre ise mutluluk, "öyle bir amaçtır ki
bu amaca erdemli eylemlerle ulaşılır, karşıtı ise bedbahtlıktır. "222 Farabi'nin
amacı mutlu birey, halkı mutlu şehir, mensupları mutlu millet, milletleri mutlu olan bir
dünyadır. Farabi mutluluğu Allah'a dayandırmıştır.
Yani Allah'ın yardımı olmaksızın kendiliğinde mutluluğa ulaştırmak çok
güçtür.
Biz tüm bunlardan anlıyoruz ki insan kötülüklerden
kurtularak, mutluiuK oıa:; yaratanına kavuşur. İşte gerçek mutluluk budur.
Amâk-ı Hayal'in ikinci bölümünde Manisa Tımarhanesine
ait Raci'nin gözlemlerinin anlatıldığı giriş
bölümü dışında Mesnevi hikâyelerinden alınmış dört hikâye ile Aynalı Baba'nm
sosyal hayata dair ilginç üç gözlemini içermektedir. Bu hikâyelerin ortak noktası
Vahdet-i Vücud nazariyesini, dolayısıyla yoklukla varlığın aynı şeyler olduğunu ispat
etmektedir.
Raci Aynalı Baba'nm yol gösterici ligiyle mutlak hakikate dair
edindiği bilgiler sonucu dünyanın faniliğini fark eder; zihnini meşgul eden niçin ve
nedenlerin cevabını vahdet-i vücudun
sırrına ermede dolayısıyla ilahi aşkta ve varlığın gerçek varlık karşısındaki
"Hiç" liginde bulur. O kendini deli zanneden arkadaşı Sami'ye bu
neden ve niçinleri sorar:
"Düşünüyordum ki ben, sen, hava, taş demir hep bir şey iken neden demir
ağlamıyor, taş çıldırmıyor, hava yalvarmıyor da insan... Niçin? Bu niçine
cevap yok! ... Neden aşk var, neden
sefalet var, neden zevk var, neden kahr var? Niçin, niçin?223
Şehbenderzade zaman zaman dış dünya ya ait
gözlemlerinden yararlanarak toplumda bozulan kurumlardan yakınır. Ehil olmayan
yönetici ve cahil görevlilerin idaresi altında bir "sefâlethâne" den
farksız hale gelmiş olan akıl hastanesinden
221 Çetinkaya B.
A., İhvân-ı Safa'nm Dini ve İdeolojik Söylemi, Ankara 2003, s.
288-304. -22 Özgen, M. Kasım, Farabi'de
Mutluluk ve Ahlak İlişkisi, İstanbul 1997, s. 59. 223 Ahmet
Hilmi, A'mâk-ı Hayal, s. 121-136.
67
öğrencileri bilgilendirmekten ziyade onlara ahlâksızlık aşılayan eğitim
kurumlarından; israiliyattan tanınmaz
hale gelmiş din duygusundan; gayretleri beklenen gençliğin önemli
bir bölümünün sefahat ve eğlence âlemlerinde oyalanmalarından yakınırken
bir taraftan da bu meselelere çözüm
yollan önerir.
Ahmet Hilmi Raci'nin hayalleri içinde verdiği İslâm'ı
hüviyetli ütopyasını karıncaların yaşayışından alır. Raci'nin hayalin
derinliklerinde yaptığı yolculuklardan birinde kendini bir karınca yuvasında,
zihni insan ama bedeni karınca şeklinde bulur. Raci, burada karınca
beylerinden birinin oğlu konumundadır. Karıncalarda sınıflar olmasına karşın bu
sınıflar arasında insanlarda olduğu gibi makam ve mevki farkı yoktur. Yuvada "mükemmel"
okullar, erzak ambarlan, yatakhaneler, yemek salonları, toplantı yerleri, modern hapishaneler vardır.
Yuvadaki karıncalar "bey" ve "amele" diye iki sınıfa ayrılmışlardır. Dilleri "maddi ve
manevi her türlü ihtiyacı" karşılayacak ölçüde zengin, sosyal
ve ekonomik durumları insanlığa nispetle daha mükemmeldir.
Özellikle "terbiye ve adalet konusunda açık bir üstünlükleri
vardır. Karıncaların sistemlerinde görev anlayışı ve
eğitimi birinci plandadır. Yatınmın büyük bir bölümü okullara ve eğitim
giderlerine ayrılır. Her çocuğun talim ve terbiyesi için "yedi pir-i salhurde (çok yaşlı), yedi
allâme-i şehir (yedi ihtiyar, yedi meşhura! i m) seçilir. Hayatlarının son safhaların]
yaşayan bu ihtiyar hocalar, çocuğu "hemcinslerine nafı bir uzuv olmak, bir son
hayr'ül halef tilmiz yetiştirmek emeliyle çalışırlar. Bu âlemde eğitim tatbikidir;
dersler arazi üzerinde deneylerle yapılır. Suç işleyen pek olmadığı için hapishaneler yok
denecek kadar azdır. Buna karşılık okullar, yuvanın en özel ve en büyük kısmını işgal eder. " Bir
karıncada en önemli haslet vazife hissidir. Ve bu his her hisse galiptir.
Nefsanî ihtiras ve ihtiyaçlar uğrunda vazifesini feda değil, tembellik
eden karınca hiç bulunmaz. 224
Ahmet Hilmi'nin ahlâk anlayışı vazife ahlâkı üzerine
kurulmuştur. Ahmet Hilmi'ye göre ahlâk, iyilik fikri vazife ve fazilet
esaslarından başka esas üzerine bina edilemez, Ahlâk'ın esas mevzuu vazifeden ibarettir.
Vazife yapılması muhakkak gerekli ve mukaddestir.225
224 Ahmet Hilmi, Amâk-ı Hayal, s. 137-141.
225 Ahmet Hilmi, İslâm Tarih,s.52.
68
Yani ahlâk ancak vazife fikri üzerine bina edilebilir.
Vazife fikri ise Cenâb-ı Bari'ye inanma ve sevmeden başka bir esasa
dayandırılamaz.
İslâm ahlâkçıları da vazifeyi şöyle
tanımlamaktadırlar: Şahsi ve sosyal hayatımızın düzenini sağlamak, saadet ve selâmete ulaştırmak için hem
kendimize hem de başkalarına karşı yapmayı manen üzerimize aldığımız fiil ve
durumlara vazife denir. 226 Ahlakçılara göre vazife fikri insanın
yaratılışında mevcuttu onun esası, hayra hizmet, serden kaçmaktır. A. Kemal ise "Ahlâk ilminin
ruhu vazifedir. Ahlâk ilmi vazifeler ilmidir. "227 demektedir.
M. Fazıl'a göre, vazifenin gayesi, insanı dünya ve ahiret saadet ve
selametine ulaştırmaktır. Bu da Allah
rızasına bağlıdır ki, hiçbir karşılık beklemeden vazifeyi yerine getirmekle olur.228
Raci, Aynalı Baba ile yine hayalin derinliklerinde bir
yolculuğa çıkmıştır. Bu seferde Emel şehrinin ileri gelenlerinden ve namlı
zenginlerinden birinin oğludur. Şehrin en seçkin, en hoş kızları da Raci'yi e göz göze
gelebilmek İçin adeta yarışmaktadir.
Fakat kalbine kavurucu bir ateşin düştüğünü hisseder. Zamanla Raci'nin yüzü
sararıp solmuş dünya ile de hiçbir alakası kalmamıştır. Garip bir hastalığa
tutulmuştur. Derdine çare
bulunamamaktadır. Hastalığı gün geçtikçe daha da şiddetlenmektedir. En sonunda
ilim ve kehanetleriyle meşhur yaşlı bir adam bulup getirirler. Bu âlim
oğlunun hastalığının aşk hastalığı
olduğunu söyler. Babası çaresizlik içinde ne yapılması gerektiğini sorar. Âlim ise "Efendi,
oğlunuzu yakıp kavuran ateş "mutlak aşk" tır." Yani hiçbir şeye karşı duyulmayan ve hedefi olmayan
aşktır. Önce bu aşka bir hedef belirlemeli
daha sonra da aşk ateşini, vuslatın cana can katan sonsuzluk suyuyla söndürülmesi
gerektiğini, aksi takdirde ölümünün kaçınılmaz olacağını söyler. Raci hastalıktan dolayı yatağa düşmüştür. Birgün
sokaktan geçen bir adam bir sandık satmaktadır. Raci'nin ailesi de oğulları mutlu olsun diye bu sandığı
satın alırlar. Sandığın içinden
bir resim çıkar. Resmin arkasında şöyle yazmaktadır: bu resmi görenlerin başı belaya girmekte, bu uğurda
canlarından olurlar. Raci de resme bakar bakmaz bir çığlık atarak
bayılır. Raci artık aşkına hedef bulmuştur.
226 Erdem, Ahlâka
Giriş, Konya 1994, s. 84.
227 Kemal, A., hm-i
Ahlâk, İstanbul 1930, s. 3.
228
Fazıl M., Felsefe-i
İçtimaiyyeden İlm-i Ahlak, İstanbul 1329, s. 101 vd.
69
Tüm gücüyle, içini yakıp kavuran tüm aşkıyla Banu'ya
tutulmuştur. Gece gündüz onu düşünmektedir. Nihayet önemli bir karar
verir. Banu'ya kavuşmak için mutlaka Maksut şehrine gitmelidir. Derhal bilge
kişileri eve çağırırlar. Bilge kişiler böyle bir şehirden haberdar
olmadıklarını söylerler. Daha sonra kâhin çağırıhp Maksut şehrinin yeri öğrenilir. Maksut şehri
Cabûlsâ bölgesinin batısındadır. Şayet sürekli bir şekilde yol alınırsa Maksut şehrine bir senede varılabilir. Büyük
zorluklara katlanarak Cabûlsa bölgesine Maksut şehrine varılır.
Kâhinlerle beraber sultanın sarayına giderler. Sultanın huzuruna çıkıp
dertlerini anlatırlar. Sultan bunlara
kızının hayatı, evlilik hususunda kendisine hiçbir şekilde müdahale etmemesi
şartıyla bağışlandığını, şimdiye kadar binlerce delikanlı bu kız uğrunda telef olup gider, kendisiyle evlenmek
isteyen gençlere bazı sorular soruyor eğer cevap veremezlerse
yandılar, ölüm onlar için kaçınılmaz oluyor; ancak sorularını doğru cevaplayan
bir gençle evlenebileceğini söyler. Şimdiye kadar da bunu başarabilen bir
Allah'ın kulu dahi çıkmadığını ve bu sevdadan Raci'nin vazgeçmesini ister. Raci
ise ya arzusuna kavuşmanın ya da bu
uğurda Ölmenin kendisi için büyük bir lütuf olduğunu net bir
şekilde ifade ederek bir an önce imtihan edilmesini talep eder. Bizi son
derece görkemli son derece güzel bir
salona buyur ederler. Aşk Aynası Raci'yi uzun uzadıya dikkatlice
süzer ve sorularını sorar.
- İlk sorusu: Elif mi noktadan yoksa nokta mı eliften
çıktı? İkinci sorusu: Bu ne zaman oldu? Üçüncü ve son sorusu da: Elifle noktanın
bir olduğunu canlı bir şekilde ispat edebilir misin? der.
Sorulan sorduktan sonra yüzündeki peçeyi kaldırır.
Raci gördüğü göz kamaştırıcı o eşsiz güzellik karşısında daha fazla dayanamayarak düşüp
bayılır.
Aşk Aynası da derin bir ah çekerek bayıldığı için onu saraya, Raci'yi de
kaldığı hana götürürler. Kendine geldiği zaman yaşlı kâhinin düşünceli ve
kederli çehresiyle karşılaşır.
Raci kâhine bu sorulan nasıl çözümleyebileceğini sorar. Bilge ise ancak
Cünûn (Delilik) Vadisi'nde oturanlar
verebilir, der. Raci bu vadinin nerede olduğunu sorar. Daha sonra Cünûn
Vadisi'ni aramaya koyulurlar. Cünûn Vadisi'ne vardıklarında yedi kişi
birer mezarın üzerinde halka teşkil edecek şekilde oturmaktadırlar. İçlerinden
biri Raci'nin ve yamndakilerinin de
işittikleri kahkaha ve şiir yüzünden uyanmış gibi, bu
70
yedi kişi duyduğu sesi okunan şiiri, farklı farklı
yorumlarlar. Raci bu insanlarla kırk gün geçirir. Kırkıncı gün aradığı cevabı
bulmuştur. Nokta da Elif de birdir. Bunlar sonradan insanlar tarafından çoğaltılmıştır. Asıl
birdir.
Böylece Aşk Aynası'mn tüm soruları cevaplanmıştır. Ama
Raci'nin içinde ne ona, ne de başka birine karşı en ufak bir arzu, istek
kalmamıştır. Raci'nin kalbi aşk aynası olmuştur.
Sonuç olarak Ahmet Hilmi, A'mâk-ı Hayalde, din, Tann-İnsan ilişkisini
Vahdet-i Vücudçu bakış açısıyla ele alır ve
batının felsefi doktrinleri karşısında bunalan aydının bunalımlarını işler. Tasavvufi görüşleri
doğrultusunda çözüm yolları önerir, kahramanlarına hayal gördürür
ve mutlak hakikate ulaşmanın yollarını, insanın ahlâkî yollardan yücelişini,
insanî boyuta geçişini işler. İnsan-ı kâmil olmanın yollarını, nefis
mücadelesini ve görünenin arkasındaki gerçeği buldurmaya çalışır. Sonunda İse
beşeri sistemler ilahi olanın karşısında yenik düşeceğini belirtir.
Ahmet Hilmi'nin sunmak İstediği insan-ı kâmil
mertebesinde tıpkı mutasavvıfların ahlaki olgunluk ve filozofların
nefsin olgunluğu konusunu işlemektedir. İnsan-ı Kamil, şeriat,
tarikat ve hakikatte tam olan insandır. 2 9 İnsan-ı
Kamil vûcub ile imkân arasında berzahtır, hadis sıfatlarla kıdem sıfatlarını
ve hükümlerin arasını toplayan aynadır. O Hakk ile halk arasında vasıtadır. O, ilâhi kevni
kitapların tümünü toplayan bir kitaptır. O,
ruhu ve aklı bakımından "Ümmü'I kitâb" adı verilen akli bir kitaptır. O, kalbi bakımından Levh-i Mahfuz
kitabıdır. Yine o, nefsi açısından mahv (yok olma) ve ispat (var olma) kitabıdır. İnsan-ı Kamil kendisiyle âlemin
varlığının devam ettiği bir
araçtır. İnsan-ı Kamil, Hakk'ın tam olarak zuhur ettiği yerdir. İnsan-ı Kamil'e ulaşan Hakka vasıl olmuştur. İnsan-ı Kâmili
gören Hakkı görmüş gibi olur. İnsan-ı Kâmil'i seven Hakkı sever.
"Eğer Allah'ı seviyorsanız, Bana uyunuz ki Allah da sizi sevsin"230 ayetinin de
gösterdiği gibi, ona itaat, Hakk'a itaat ona isyan Hakk'a isyan gibidir. İnsan-ı Kamil'den murat Hz. Muhammed ve
O'nun manevi mirasına sahip olanlardır.231
İnsan-ı Kamil; Allah'ın tüm öteki isimlerini ihtiva
eden En büyük İsminin kendisinde doğrudan doğruya tezahür ettiği yerdir. Öyle olunca kâmil insan
yaratmanın
229 Azizüddin Nefesi, Tasavvufta İnsan
Meselesi, İstanbul 1990, s. 14.
230 Alî îmran, 3/31.
231 Cebecioğlu, TTD. SSzlûğü, s. 398.
71
gayesi olmuş olur. Dolayısıyla o yaratmanın gayesi
olduğundan öteki tüm yaratıklardan ona dayanır; zira "kafasında meyve
olmaksızın bir bahçıvan asla ağaç dikmez. " Başka bir ifadeyle Allah'ın tecelli
mahalleri binlerce dalı olan ağaçla sembolize edilen tek tek tikelleşmiş isimleri ancak
tümel ve her şeyi kuşatan ismin etkisi altında tezahür eder; öyle ki onun tezahür yeri kendisinde bütün
ağacın ilkesini barındıran meyve ile sembolize edilmektedir. 232 Kamil
insan Allah'ı tanıyıp da O'nun Iikasıyla
müşerref olunca eşyayı eşyanın hikmetini olduğu gibi bilinip görünce daha başka bir şey görmez.233
Kamil insan, insan olma nefsin ve benliğin
terbiyesiyle mümkündür. İnsan-ı kâmil olma yolculuğu, nefse hizmet eden aklı, nefsin
kumandasından çıkarmaya istekleri meşru daire ile sınırlandırıp aklı kalbin kumandasına vermeye
bağlıdır.
Yani insanın asıl vazifesi şuurlu bir hayat sürdürmek,
ülfet-gaflet tuzağına düşmeden şükür ve tefekkür çizgisinde Allah'a ayinedâriık yapmaktır.
Kısacası fnsanın kendini tanıması, her
işin başlangıç kısmım oluşturur. Eski çağlarda filozofların kapısında
"Kendini bil'"1 4 yazılı imiş
"Kendini bilen, Rabbİni bilir; kendini unutan, Rabbini de unutur" sözü bu açıdan çok
anlamlıdır. Yani nefsini bilmek demek; Allah'a bir zıdhk bîr
denklik bir benzerlik ve ortaklık izafe etmeden Allah'ı bilmek demektir.
Artık O'nun dışında bir başkasının olmadığını
ispatladıktan sonra vuslat diye bir şey olmadığını anlarsın. Çünkü tek olan
kendi kendisine ulaşamaz ki! Hiç kuşku yok ki, gerçekte ne birleşme
(vasi) ne ayrılma (fasl) ne uzaklık (bu'd) nede yakınlık (kurb) vardır. Çünkü vuslat
iki şey arasında olur. Artık sen, hiçbir şekilde nefsin "sen" olmayarak, senin o, olduğunu bilirsin. Bu
irfan sende meydana geldiğinde gerçekten de bilirsin ki, sen Allah'ı Allah ile bildin, nefsinle değil.235
O halde bilen ve bilinen birdir; birleşen ve
birleşilen birdir; gören ile görülen birdir. Bunu anlayan kişi gerçekten de bilir ki ortada
ne birleşme, ne de bir ayrılma vardır.
2n Chittick W., Varolmanın Boyuttan, çev.
: Koç Turan, İstanbul 1997, s. 180.
:33 Sarmış
İbrahim, Tasavvuf ve lslâm-,s.234.
234Erdem
Hüsameddin, Ahlak Felsefesi, Konya 2000,s.l91.
235Ateş
Süleyman,a.g.e.,s.523-524.
72
İşte bu nedenle de hakikate vasıl olan kişinin;
"En'el hakk" (Ben Hakk'ım!) veya "subhânî" (Tüm
noksanlıklardan uzağım) demesi caiz olmaktadır. 236
Vuslata ermiş olan bir kişi, kendi sıfatlarını Allah'm
sıfatları ve kendi zatını Allah'ın zatı olarak görmedikçe gerçek anlamda vasıl
olmamıştır.
Bazı mutasavvıflar da
vuslatı şöyle tarif etmişlerdir:
Vuslat;
"Kalblerin mükaşefe sırlarının müşahede makamına ermesidir. "237
Bu tanımlardan anlaşılıyor ki Insan-ı Kâmil "kendini aşmak"tır.
Potansiyelinde tamamen gerçekleştirmiş olan bu mükemmel insandır. Düşünürümüz
de İnsan-ı Kâmil'i nefsin arzularından
tamamen kurtulmuş, kendisini Allah'a yönlendirmiş Allah'ın emir ve
yasaklarını eksiksiz yerine getiren ve bunun sonucunda Allah'ta fena bulan bir
insan olarak görmektedir. Böylece bütün
insanları İnsan-ı Kâmil mertebesine çıkarmak için çaba sarf etmektedir. İnsan-ı Kâmil mertebesi
ulaşılması güç bir mertebe olmasına rağmen bütün insanlar bu mertebeye ulaşmak için çaba sarf
ederler. İnsan-ı Kâmil geçmişin parçalamalarından, günün çelişkilerinden, kültürel yozlaşmalardan ve benliğiyle uğraşmasının üstesinden gelebilmesi için
insana yol göstericidir. Amaca ulaşamazsa bile bu yolda İstekli olmak cesaret, gelişim ve ümit kaynağı olabilir.
A*mak-ı Hayal'de olduğu gibi, Muhammet İkbaPde
Cavidname adlı eserinde İnsan-ı Kamil'İn yüceltilmesini ortaya koyar. İnsan-ı Kamil şahsiyetini daimi
bir ulvi gayretle
gerçekleştirilebileceğini gösterir. Geleneksel Fars destanlarında olduğu gibi
Cavidname'de de bir münacatla başlamaktadır. Bu münacatın ilk mısraları
Mevlana'nın Mesnevi'sinin ilk mısralarına telmih olduğu görülmektedir.
Mesnevi'de firaktan şikâyet eden
ney'in"0 yerine ikbal cenk misalini kullanmaktadır/39
Bu eserde İkbal kendisini "Zinderud" (akan pınar) olarak
tanımlarken kendisini feleklere doğru
gezmeye götürecek Mevlana'yı da Zurvan (Rehber) olarak tanımlamaktadır.240
236Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul
1994,s.211.
237 Hücviri, Keşfu'I
Mahcup, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul 1982, s.317; Cebecioğlu,
a.g.e., 760;
Sühreverdi, Tasavvufun
Esasları, haz: H. Kamil Yılmaz, İrfan Gündüz, İstanbul 1990, s.641.
*x "Dinle bu ney
nasıl şikâyet ediyor, ayrılıkları nasıl anlatıyor.
Beni kamışlıktan
kestiklerinden beri feryadımdan erkek kadın herkes ağladı." Mevlana
Celaleddin-i
Rumi, Mesnevi, çev. Veled İzbudak, İstanbul 1988, c.
I, s. 1.
239 "İnsan bu yedi renkli dünyada cenk gibi feryattan
yanıyor. Hem nefese yeni (can ciğer arkadaşına)
duyduğu
hasret onu yakıyor. Ona dilnuvaz naleler öğretiyor." İkbal Muhammed, Cavidname, çev.
Annemarie
Schimmel, Ankara 1958, s. 1
240 Muhammed, İkbal, Cavidname, s. 46
73
Mevlana'm rehberliğinde felekleri gezmeye çıkan İkbal
her ayrı felekte birçok doğulu ve batılı devlet adamı, filozof, âlim ve sanatkârlarla karşılaşarak
sohbet ederler. Seyehatin sonlarına
doğru Hz. Muhammed'in huzuruna varılır. En son bölümde ise güzel bir şekilde huzur-i İlahi'ye varılarak
oradaki sahneyi tasvir eder.241
Bunların aynısını Ahmet Hilmi'de de görüyoruz. A'mak-ı
Hayal'de Aynalı Baba'nın rehberliğinde Raci hayalin derinliklerinde yaptığı yolculukta
hergün farklı bir âlem görmektedir. Bu
yolculuk esnasında birçok din âlimi, filozof ve sanatkârla karşılaşmış,
sohbet etmiştir.
Cavidname'de
olduğu gibi A'mak-ı Hayal'in sonunda da Hz. Muhammed'in huzuruna varılır, oradan da Huzur-i
İlahi'ye varılarak yolculuk son bulur.
Bu
iki değerli insan yaşadıkları toplumun şüphe ve huzursuzluklarına
tercüman olmuş, insanların düştüğü kaostan kurtarmak ve temeli
İslâm'a dayanan bir ahlaki sistemi yerleştirerek, Mutlak Hakikate ulaşmanın yollarını, insanın
tasavvufi yollardan yücelişini, insani boyuttan
ilahi boyuta geçişini, İnsan-ı Kamil olmanın yollarını gösterir.
Kısacası Ahmet Hilmi ve İkbal en önemli fikir adamlarımızdan olup ümitsiz insanların rehberleridir. Ahlak ve fazilette önder,
haksızlık karşısında etkin bir kişiliğe sahiptirler.
241
Kılıç, Cevdet, Muhammed İkbal Hayatı,
Şahsiyeti ve Fikirleri, Ankara 1994, s. 35
74
SONUÇ
Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi ve onun düşünceleri
üzerinde yapmış olduğumuz bu çalışmamız, göstermiştir ki Osmanlı Devleti, bütün
müesseseleriyle bir duraklama dönemine girdiği yıllarda felsefi ve ahlaki
boyutta da bir durgunluk dönemi yaşanmakta
olduğunu söyleyebiliriz. Ahmet Hilmi, batıdan gelen felsefe akımlarının tesiri altında olumsuz birtakım fikirleri bertaraf
etmek üzere İslamcı ve Milliyetçi bir yol takip etmiştir. Dünyanın her tarafındaki Müslüman Türklerle
ilgilenen, onlara kalpten bağlılığını dile getiren, milli değerlere
sahip çıkan aydın bir düşünürdür.
Ahmet
Hilmi, ilmî, dinî ve felsefî düşünce yapısının içerisinde batı düşüncesinin takdire değer yönlerini
gösterirken nakilci bir zihniyet ortaya koymamış, aksine bunu İslâmî düşünce ile ne kadar bağdaşıp bağdaşmadığını
araştırmış ve sonunda bunların
her ikisini de dikkate alarak kendi felsefi düşüncelerini ortaya
koymuştur. Bununla birlikte
İslâmî düşüncenin bir bütün olduğu düşüncesinden hareket ederken ilim,
felsefe ve dinin gayesinin her şeyin yaratıcısı olan Allah'ı bulma
düşüncesinde yoğunlaştırmaktadır. Dolayısıyla
Ahmet Hilmi, felsefede metafiziği kendisine temel kabul ederken
düğer bütün dallan bu alanı anlamada engelleyici değil, aksine onları da
belirlediği hedefine ulaşmada destekleyici bir nitelik görmektedir,
Ahmet Hilmi'nin bir başka yönü de; İslâmî düşüncede
ayrı ihtisas sahaları olan kelam ve tasavvufu Allah'ın varlığı ve birliği
konusunda inanç bütünlüğüne vurgu yapmasıdır. Bütün bu düşünce silsilesi dikkate
alındığında Ahmet Hilmi için fikirlerinde "eklektik" bir yapı arz ettiğini söylemek
mümkündür.
Ahmet Hilmi, hayatının belirli bir döneminde hürriyete aşırı tutkunluğu,
sınır tanımayan bir arayış içerisinde
ufuklar ötesine uzanmak isteyen aklı ile Mutlak hakikati bilme ve tanımada bir ara kendini şüphe ve inkâra
kaptırmış, bu buhranlı dönemi geçirdikten sonra da şüphe ve inkârın
acılarından başkalarını korumak için eserlerinde özel bir gayret göstermiştir. Nitekim A'mak-ı Hayal'de de böyle
olmuştur.
İnsanı et, kan ve sinirden müteşekkil bir madde olarak
gören pozitivizmin öğretisine karşın romanın kahramanına gösterdiği
hayaller vasıtasıyla dinin özüne inanıp, bunalım içinde olan insanı Allah katına çıkarmaya çalışmıştır.
Ahmet Hilmi, Batının felsefi doktrinleri karşısında
bunalan aydının bunalımlarına tasavvufi görüşleri doğrultusunda çözüm yolları önerir.
İnsanın tasavvufı
75
yollardan yücelişini, insani
boyuttan ilahi boyuta geçişini işler. İnsan-ı Kamil olmanın yollarını, nefis mücadelesini, görünenin
arkasındaki gerçeği bulmaya çalışır.
Kısacası,
Ahmet Hilmi, ruhsuz aynı zamanda da rotasız felsefi ekollere karşı İslâmî düşünceyi
savunmak, varlığın birliğini sağlamak uğrunda yürüttüğü mücadelesinde, felsefi bir sistem
kurumamıştır ancak, felsefenin ve ahlakın bütün problemleriyle uğraşmış bir
Türk İslâm düşünürüdür.
76
BİBLİYOGRAFYA
A. Weber, Felsefe Tarihi, Çev:
Vehbi Eralp, istanbul 1938. Açıkgenç, Alparslan, Bilgi Felsefesi, İstanbul
1992. Adıvar, Abdulhak Adnan, Osmanlı
Türklerinde İlim, İstanbul 1970. Ahmet Hilmi, Allah'ı
İnkâr Mümkün mü?, İstanbul, 1327.
____________ "Hikmet-ıîslâmiye'', İttihad-i İslâm, S. 7, 1324.
____________ A'mâk-ı Hayal, çev. Esra
Keskinkılıç, İstanbul, 2001.
____________ Allah'ı İnkar Mümkün
mü?, haz. Necip Taylan, İstanbul 2001.
____________ Huzur-Akl-ı Fende Maddiyyun
Meslek-i Dalaleti, İstanbul, 1332.
____________ Senusiler
ve Sultan Abdülhamit, Haz.
İsmail Cömert, İstanbul, 1992.
____________ İslâm Tarihi, M. Rahmi tarafından sadeleştirilip Hilmi Ziya Ülken
Tarafından tanıtımı
yapılmış, İslâm Tarihi Adı
Altında Ahmet
Hilmi'nin
Eser ve Makalelerinin Bir Araya
Getirildiği Kitap,
İstanbul 1987
Akgün, Ahmet, Materyalizmin Türkiye'ye Girişi ve İlk
Etkileri, Ankara 1988. Akseki, A. Hamdi, Ahlâk İlmi ve İslâm Ahlakı, sad. : Aydın A.
Arsîan, Ankara 1991. Alexis, Berdnard, Ahlâk
Felsefesi, Çev: Zeki Salih, sad. Hayrani Altıntaş, Ankara,
2001.
Altıntaş, Hayrani, İbni Sina Metafiziği, Ankara,
1997. Andre Cresson, Felsefe
Meselelerinin Bugünkü Durumu, Çev: Yetkin S. Kemal -
Akverdi Hamdi,
Ankara 1943
Aristoteles, Metafizik, çev.
Ahmet Arslan, İstanbul 1996. Arslan Ahmet, Felsefeye Giriş, Ankara,
1994. Atay, Hüseyin, İbni
Sina'da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983. Ateş,
Süleyman, İslâm Tasavvufu, İstanbul, 1992.
Aydın, Hüseyin, "Osmanlılarda Felsefi Düşünce", UÜİFD.,
S. 4, C. 4, Bursa 1992, s.7. Aydm, İbrahim, Farabi'de Metafizik
Düşünce, İstanbul 2000. Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir
1999. Ayni, M. Ali, Türk Ahlakçıları, İstanbul 1939.
Ay verdi.
Semiha, Türk Tarihinde Osmanlı Asırları, İstanbul 1977, C.
Di. Azizüddin Nefesi, Tasavvufta
İnsan Meselesi, İstanbul 1990.
77
Bayrakdar,
Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara 1998. Bediuzzaman Said
Nursi, Asa-yi Musa, İstanbul 1992.
____________ Emirdağ Lahikası, 1-11,
İstanbul, 1959.
____________ Lem'alar, İstanbul 1986.
____________ Mesnevi-i Nuriye, çev:
Abdülmecid Nursi, İstanbul, 1991.
___________ Muhakemat, İstanbul 1977.
____________ Sözler, İstanbul 1987
____________ Şualar, İstanbul, 1960.
Berkes, Niyazi, Türkiye'de Çağdaşlaşma, Ankara
1973.
Bican Ahmet, Muhammediye, çev.
Amil Çelebioğlu İstanbul, 1996, C. II.
Bilgiseven, Kurtkan
Amiran, "Batı 'da ve Bizde İlim Anlayışı", Fikir
ve İman Zemini,
İstanbul 1988.
Birand,
Kamuran, Aydınlanma Devri Felsefesinin Tanzimata Tesirleri, Ankara
1955. Birinci Niyazi, Dünyamızda Neler
Oluyor, İstanbul 1987 Bolay, Süleyman Hayri> Türkiye'de
Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi,
Ankara 1995.
Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Ankara 1997. Cevizci, Ahmet, Felsefe
Ansiklopedisi, C. I, İstanbul 2003. Chittick W., Varolmanın
Boyutları, çev.: Koç Turan, İstanbul 1997. Çetin, İsmail, Mufassal Medenî
Ahlâk, İsparta, 1986. Çetinkaya,
Bayram Ali, İhvân-ı Safa'nm Dini ve İdeolojik Söylemi, Ankara
2003.
____________ "M. Şemseddin
Günaltay ve Fikriyatı", AÜİFD., Ankara 1994.
Comphell
Joseph, Doğu Mitoloji, Çev. K. Emiroğlu, Ankara 1998. D.B.
Macdonald, "Allah" İslâm Aknsiklopedisi, C. I, İstanbul trsz. DescartesR. Felsefenin
İlkeleri, Çev: M. Karasan, Ankara, 1946. Döğen, Şaban, İlimlerin
Diliyle Allah, İstanbul 1994. Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve
Tarikatlar, İstanbul 1994. Erdem Hüsameddin, Ahlak
Felsefesi, Konya, 2003.
J__________ Ahlâka
Giriş, Konya 1994.
____________ Bazı Felsefe Meseleleri, Konya 1999.
____________ Din - Felsefe Münasebeti, Konya
1999.
____________ Panteizm ve Vahdeti Vücut Mukayesesi, Ankara,
1990.
78
Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlak, Konya, 1996.
Erdoğan,
İsmail, "İslâm Düşüncesinde Gizemli Belgeler", Dini
Araştırmalar, C. VI,
Ankara, 2004.
Fazıl M., Felsefe-i
İçtimaiyyeden İlm-i Ahlak, İstanbul 1329. Filiz, Şahin, Ahlâkın
Aklı ve İnsani Temeli, Konya 1998. Frankly Thilly, Felsefe
Tarihi, Çev. İbrahim Şener, İstanbul 1995. İmam Gazali, İhyau Ulumi'd-Din, çev.:
M. A. Müftüoğlu, (I-IV) İstanbul, 1988 Gökberk Macit, Felsefe
Tarihi, İstanbul 1999.
Heinz Heimsoeth, Felsefenin Temel
Disiplinleri, Çev: Mengüşoğlu T., İstanbul 1952. Hucviri, Keşfu'I
Mahcup, Haz: Uludağ Süleyman, İstanbul 1982. Izıtsu Toshıhıko, Ibn Arabi'nin
Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, Çev: Özemre A.
Y. İstanbul 1999.
İbn Rüşd, Faslu'lmaka!, çev.
Bekir Karlıdağ, İstanbul 1999. İbni Arabî, Muhyiddin, Fusus'l-Hikem, Çev.Nuri
Gençosman, İstanbul, 1990. İmamı Gazali, İhya-u Ulumi'd-Din, Mısır
tarihsiz, ni/53 K. Işık, Mutezilenin Doğuşu ve Kelamı Görüşleri. Kahraman Kemal,
"Fizan" mad. TDVİA. C. Xm, İstanbul 1996. Kaya, Mahmut, "Felsefe" mad. TDVİA, C. XII, İstanbul
1995. Kemal, A., İlm-i Ahlâk, İstanbul
1930.
Kılıç, Cevdet, Muhammet İkbal Hayatı,
Şahsiyeti ve Fikirleri, Ankara 1997. Kılıç, Recep, Ahlâkın
Dini Temeli, Ankara 1993. Kınahzade
Ali Efendi, Ahlâk-ı Alai, sad., Algül H., İstanbul,
trhz.. Kırkkılıç, Ahmet, Başlangıçtan Günümüze
Tasavvuf, İstanbul 1996. Kindi, Felsefi Risaleler, çev.
Mahmut Kaya, İstanbul 1994. Kodaman, Bayram, Abdülhamit Devri Eğitim
Sistemi, İstanbul 1980. Konuk,
Ahmet Avni, Füsûsu'l-Hikmet, Tercüme ve Şerhi, Haz. Mustafa
Tahralı,
Selçuk Eraydın, İstanbul 1989, C. I.
Korlaelçi, Murtaza, Pozitivizmin Türkiye'ye Girişi, İstanbul
1986. Küçük Hasan, İslâm ve
Batı Felsefelerinde Sistematik Problemler, İstanbul, 1980. Mardin,
Şerif, Türkiye'de Din ve Siyaset, İstanbul 1993. Mengüşoğlu,
Takiyettin, Felsefeye Giriş, İstanbul 1997. Muslu Yılmaz, Ekoloji İstanbul
1987
79
Nazima Ali, Talim-i
Vildan, İstanbul 1323. Oymak, İskender, Zerdüştlük, Elazığ
2003. Öner, Necati, Tanzimat'tan
Sonra Türkiye'de İlim ve Mantık Anlayışı, Ankara
1967.
Özelsel,
M. Mihriban, Halvette 40 Gün, çev. Petek Budanur Ateş,
İstanbul 2003. Özgen Mehmet Kasım, Farabi'de Mutluluk ve Ahlak İlişkisi, İstanbul
1997. Sarmış, İbrahim, Tasavvuf ve İslâm, İstanbul 1997. Sena,
Cemil, Filozoflar Ansiklopedisi, C. IV, İstanbul 1976. Senih
Safvet, Ruhlar ve Ötesi, İstanbul 1985.
Störia H., İlkçağ
Felsefesi, Hint, Çin, Yunan, Çev. Ö. C. Güngören, Ankara, 1994. Subaşı, Necdet, Türk Aydınının Din
Anlayışı, İstanbul 1996. Suhreverdi, Tasavvufun
Esasları, İstanbul 1990.
Tanpmar,
Ahmet Hamdi, XIX. Asır Türk Edebiyat Tarihi, İstanbul
1967. Taylan, Necip, Anahatlarıyla İslâm
Felsefesi, İstanbul 1983. Tillich Pool, Din Felsefesi, Çev, Zeki Özcan, İstanbul 2000. Toku, Neşet, Türkiye'de Anti-Materyalist
Felsefe, İstanbul 1996. Tuna Taşkın, Uzay ve Dünya, İstanbul 1991.
____________ , Güneş
Sistemi, İstanbul 1988.
Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkuresi
Tarihi, İstanbul 1978
Turgut, İhsan, Sanat Felsefesi, İzmir
1991.
Uludağ,
Zekeriyya, Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi ve Spiritüalizm, Ankara
1996.
Uyanık, Mevlüt, Felsefi Düşünceye
Çağrı, Ankara, 2003. Ülken
Hilmi Ziya, Genel Felsefe Dersleri, Ankara 1963 ve Felsefeye
Giriş H, Ankara
1958.
___________ "Türkiye'nin Modernleşmesi ve Bu Hareketin
Öncüleri Olan Türk
Düşünürlerr, AÜİFD., S. 27-30, Ankara
1963, C. XI.
____________ Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul
1992.
_________ Varhk ve
Oluş, Ankara 1968.
_________ İlim
Felsefesi, Ankara 1969
Vasfı, Hüseyin, Tenvirül Efkar, İstanbul trs. Yaran, Cafer Sadık, Kötülük
Theodisi, Konya 1997.
80
Yazıcı Nesimi, İlk Türk
İslâm Devletleri Tarihi, Ankara 1992. Yıldırım, Celal, Bilim
Felsefesi, İstanbul 1985.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar