EBU’L HASAN ŞÂZİLÎ VE ŞÂZİLÎYYE 2

Bunlarada Bakarsınız

Hazırlayan: Mustafa Salim GÜVEN

ŞÂZÎLİYYE TARİKATI

(Silsilesi, Esasları, Yayılışı)

BİRİNCİ BÖLÜM

I-    EBU’L-HASAN ŞÂZİLÎ’NİN ŞEYHLERİ VE TARİKAT SİLSİLESİ

A- TARİKATLARLA İLGİLİ BÂZI GENEL ISTILAHLAR

1-    Tarikat

Tarîk ve tarîkat kelimeleri lügatte “yol, hal ve durum” anlamlarına gelir.^[1] Istı­lahta ise, “Allah yoluna girenlere ma’nevî makam ve mertebeleri aşırarak onları hedeflerine götüren yola” denir.^[2] Şâzilî bunu, “Tarîk, Allah’a ulaşmayı maksat e- dinmektir.”^[3] diye ta’rîf eder.

Hz. Peygamber (s.a)’in vefatından sonra, İslâmiyet’in geniş bir coğrafyaya ya­yılması sonucu Müslümanların yaşam biçiminde büyük değişimler meydana geldi. Bu sırada sâfıyetini korumak isteyen bir çok Müslüman, devrindeki İslâm büyükle­rinin etrafında toplanmaya başladı. Onların öğüt ve tavsiyelerine uyarak İslâmî ha­yatlarını devam ettirdi. Bu tutum başlangıçta ferdî zühd hareketi idi. Zamanla ta­savvuf ekolleri hâline geldi. Bu ekollerin prensipleri bir taraftan kurallaşırken diğer taraftan da kurumlaştı. Böylece çeşitli tarîkatler oluştu. Kısaca tarîkat, insanları e- ğitme, onları Allah’a ulaştırma yol ve yöntemidir.

Her tarikatın insanları eğitmek için kullandığı usûl ve metot farklıdır. Bu du­rum, insan bünyesinde onun ma’nevî yapısını etkileyen iki farklı latîfenin bulunma­sından kaynaklanır. Bunlardan birisi rûh, diğeri ise nefstir. Bazı tarikatlar rûhun tasfiyesine önem verirken, bazı tarikatlar da nefsin terbiyesi üzerinde durmuşlardır. Dolayısıyla tarikatlar bu iki amaca yönelik olarak usûllerini geliştirmişlerdir.

İlk Şâziliyye kaynaklarından biri olan Düretü’l-esrâr’da, “tarık-ı hâssa’’ ve “tarîk-ı âmme ” olmak üzere iki çeşit tarikat bulunduğu belirtilir. Buna göre tarîk-ı hâssa, muhibbînin yolu olup resûllerden bedeldir; aklın etkisiz kaldığı ve ma’rifetin doğduğu bir yoldur. Tarîk-ı âmme ise, mürîdlerin yolu olup nebilerden bedeldir; Allah’ın indindeki sıdk makamına ulaşmak için menzillerin teker teker aşıldığı te­rakki yoludur.^[4]

Şâziliyye tarikatında önemli bir yeri olan İbn lyâd’m tasnifine göre ise, iki kı­sım tarîk vardır. Bunlar ilim ve amel tarîki olup, her biri kendi içinde kaynağını şeriattan alıp almamalarına göre ikiye ayrılır. İlim tarîkinin şeriata dayananları ke- lamcılar, şeriata dayanmayanları ise meşşâîlerdir.^[5] Amel tarîkinin şeriata dayananla­rı sûfîler, şeriata dayanmayanları ise işrâkîlerdir.^[6]

İbn lyâd’a göre bizim üzerinde durduğumuz sûfî tarîki da üçe ayrılır. Birincisi, yaratılışları gereği mizaçları kesif, anlama kapasiteleri düşük, incelikten uzak, ta’lîm ve terbiyeye isti’dâdları olmayan kimselerdir. Bunların tarîki ibâdet tarîki olup, farzları yerine getirmek, nâfileleri arttırmakla keşfe ulaşabilirler. En zor yol budur. İkinci sûfî grubu ise, yaratılış îtibâriyle anlayış ve güzel ahlak üzere bulunan fakat nefislerine mâlik olamayanların yoludur. Bunların tarîki da mücâhede, riyâzat, nefs tezkiyesi ve bâtını imar esasına dayanır. Üçüncü grup ise nefs, akıl, fıtrat ve beden yönüyle i’tidâl üzere yaratılmış mükemmel insanlardır. Bunların mevzûlan süflîlikten kurtulmak değil, kalp ve ruhlarını tasfiye etmektir. Bu yol cezbe ile Allah yoluna giren muhabbet ehlinin tarîkidir. Bu yola girenler daha baştan Allah tarafın­dan seçilmiş kimselerdir. En kolay tarikattır. Şâziliyye tarikatı da bu yola dâhildir.^[7]

2-     Şeyh

Lügatte şeyh, “yaşlı kimse” ma’nâsma gelir.^[8] Istılahta ise, “tarikat piri ve mürşîd” demektir.

Bütün tarîkat pirleri gibi Şâzilî’ye göre de şeyhsiz olarak tarikat ve tasavvufa girilmez. Şâzilî tarikatta şeyhin lüzûmunu, “Biri elinden tutacak ki, yükselebilesin. Sakın elinden tutup yol gösteren olmadıkça yükselmeye heveslenme. Sonra ayağın kayar, yuvarlanıp düşersin.”^[9] sözleri ile açıklar.

Şeyh bir yönüyle medresedeki müderrise benzer. Müderris talebelerinin ilim öğrenmesinde nasıl rehberlik yapıyorsa, şeyh de mürîdlerinin ma’nevî olgunluğa erişmesinde aynı rehberliği yapar. Aralarındaki fark ise birinin öğretme usulü nazarî ağırlıklı, diğerininki amelî ağırlıklıdır. Müderris için anlattıklarının öğrenilmesini öncelikli hedeftir; Şeyh yaşanılmasını ister. Bu nedenle Şâzilî, şeyhi “müridini yo­ran değil, ona rahatlık yolunu gösteren kisedir.” diye ta’rîf eder.^[10] Yine Şâzilî’ye göre şeyh, gâibde iken müridine yardım eden kimsedir. Bu sebeple “Sana perde arkasından faydası dokunmayan kimse şeyh değildir.”^[11] der.

3-    Miirîd

Mürîd lügatte, “irâde eden, dileyen” anlamına gelir.^[12] Istılahta ise, “Kendi iste­diği ile arzuları bırakıp irâdesini Cenâb-ı Hakk’ın ve şeyhinin irâdesine teslim e- den” tarîkat ehli demektir.^[13] Bir tasavvuf ıstılâhı olarak mürîd yerine sâlik kelimesi de kullanılır.^[14] Ebu’l-Hasan Şâzilî müridi, “Murâdın büyüklüğü lehine kendini kay­beden”^[15] kimse olarak tanıtır.

B- ŞÂZİLÎ’NİN ŞEYHLERİ

Ebu’l-Hasan Şâzilî çocukluğunu ve gençliğini geçirdiği ortamlar i’tibâriyle (bk. Hayatı Blm.) bir çok şeyh ile tanışma imkânı bulmuştur. Tanıştığı şeyhlerin çoğu­nun ya sohbetine katılmış veya derslerini dinlemiştir. Bir kısmından tarîkat alırken, bir kısmından da çeşitli konularda yararlanmıştır. Bu nedenle biz, Şâzilî’nin görüş­tüğü şeyhleri kısaca tanıtmak ve onun bu şeyhlerle olan irtibat derecesini belirtmek istiyoruz.

1-    Abdüsselâm b. Meşîş (ö. 625/1228)

Abdüsselâm b. Meşîş Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin en önemli şeyhi sayılmaktadır. Tam adı, Ebû Muhammed ve Ebû Abdullah Abdüsselâm b. Beşîş’dir.^[16] Beşâşet ile aynı kökten gelen “beşîş” kelimesinde, mahreç yakınlığından dolayı be harfi mim harfine ibdâl olmuştur. Bu kullanış yaygın hale gelince de Abdüsselâm, tasavvuf tarihinde “îbn Meşîş” ünvânı ile şöhret bulmuştur. Soyu, dedesi İbn Mansûr b. İbra­him el-Hasenî el-îdrîsî vâsıtası ile İdrîsî Devleti’nin kurucusu I. İdrîs (ö. 177/793)’e ve bu kanalla da Hz. Peygamber(s.a.) Efendimiz’e kadar ulaşır.^[17]

Abdüsselâm b. Meşîş, daha önce belirttiğimiz gibi hayâtının büyük bir kısmını Rabat yakınlarındaki Alemdağ’ının başında bir mağarada inzivâ ile geçirmiştir. O- nun bu tavrının o günkü ilim çevrelerinde çeşitli dalgalanmalar meydana getirdiği anlaşılıyor. Zîrâ bir çok kişi onu ziyarete giderken,^[18] bazıları da tenkîd etmiştir. Bu durumu Şâzilî, “îbtidâ-i emrimde dağda inzivâya çekilme ile şehirde kalma arasında tereddüd ettim.”^[19] sözleri ile anlatmaktadır.

îbn lyâd ve Muhammed Zâfır’e göre Abdüsselâm b. Meşîş, tarîkat âdâb ve u- sûlünü Abdurrahman el-Medenî’den^[20] almıştır. Onlar, îbn Meşîş’in Abdurrahman el-Medenî haricinde hiç bir kimseden tarîkat almadığım eserlerinde özellikle vur­gulamaktadırlar.^[21] Fakat Harîrîzâde, Kenan Rifâî ve Hüseyin Vassâf ın ifâdelerin­den, sadece Rifâiyye tarikatının birden fazla kanalla îbn Meşîş’e ulaştığı anlaşıl­maktadır. Bunlardan birisi Abdurrahman Medenî vâsıtasıyla Ebû Ahmed Ca’fer b. Seyyid Bulâd el-Huzâî ve ondan da İmam Rifâî’ye ulaşır. Diğer yol, Abdurrahman Medenî ve şeyh Takiyyuddîn Nahrevendî vasıtasıyla Ahmed Rifâî’ye varır. Üçün- cüsü ise, Abdüsselâm b. Meşîş’in başka bir şeyhi Birrî (ö. 616)^[22] ve Ali b. Nuaym Ahmed aracılığıyla İmam Rifâî’ye merbuttur.^[23] Ayrıca Harîrîzâde, İbn Meşîş’in Ebû Medyen (ö.590/1194)’den vâsıtasız olarak tarîkat aldığını belirtmekte ve bu yolla onu Kadiriyye ile de irtibatlandırmaktadır.^[24]

Abdüsselâm b. Meşîş’in ölüm tarihi konusunda farklı bilgiler vardır. Harîrîzâde, İbn Haldûn’un, “622/1225 yılında veya bu tarihten kısa bir süre sonra öldü.” dediğini nakleder. Ancak kendisi 625/1228 yılında ölmüş olma ihtimâlini daha yüksek görür.^[25] İbn Meşîş’in ölüm sebebi konusunda ise bütün kaynaklar müttefiktir. O’nu yalancı peygamberlik iddiâ eden sihirbaz İbn Tavvâcin ve efsunlu taraftarlarından oluşan bir kalabalığın katlettiğini belirtirler.^[26] 622/1225 yılı îbn Tavvâcin hareketinin başlangıç târihi olduğu için^[27] Harîrîzâde’nin tercih ettiği 625/1228 yılım İbn Meşîş’in ölüm yılı olma ihtimâli daha güçlüdür. Kabri hayâtının büyük bir bölümünü geçirdiği Rabat yakınlarındaki Alemdağındadır.^[28]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin onunla irtibatım belirten sözlerinden birisi, ‘İkâmet et­tiği dağda ona intisâb ettim. Basiretim açılana kadar günlerce yanında kaldım.”^[29] cümlesidir. Fakat burada İbn Meşîş’in ismi geçmez. İskenderî’nin naklettiğine göre Şâzilî Mısır da iken kendisine, “Şeyhin kim?” diye sorulunca, “Ben Abdüsselâm b. Meşîş’e mensûb idim. Şu anda ise hiç kimseye müntesib değilim. Çünkü on deniz­den su içiyorum.”^[30] cevâbını verir.

Bu ifadeler, Şâzilî’nin tarîkatını İbn Meşîş’den aldığını göstermektedir. Diğer şeyhlerden tarîkat usûl ve erkânı aldığına dâir Şâzilî’ye âid herhangi bir beyân yoktur. Bu nedenle diğer şeyhlerin sadece sohbetlerinden faydalandığı ve onların Şâzilî üzerinde kalıcı bir etki bırakmadıkları söylenebilir.

2-    Ebû Said el-Bâcî (ö. 628/1229)

Asıl adı Halef b. Yahyâ et-Temîmî olan Ebû Said el-Bâcî, 552/1156 yılında Tunus’da doğdu. Ebû Medyen (ö. 590/1194)’den tarîkat aldı. 603/1206’da hacca gitti. Bu sırada Mekke’de üç sene kalıp ibâdet ve tâatle meşgul oldu. 628/1229 yı­lında vefat etti. Kabri Tunus’da kendi ismi ile anılan câmiinin yanındadır.^[31]

Şâzilî’nin, “İbtidâ-i emrimde Tunus’a geldiğimde bazı problemlerim vardı. Bunları çözecek birisini aradım, fakat bulamadım. Ebû Said el Bâcî ile karşılaştı­ğımda derdimi anlatmadan benim hâlimi şerhetti. O’nun Allah’ın velîsi olduğunu anladım. Meclislerine devam ettim ve kendisinden çok faydalandım.”^[32] şeklindeki sözleri, Ebû Said el-Bâcî ile kendi arasında bir irtibât olduğunu gösteriyor. Bu ifâ­delerden Bâcî’nin Tunus’da Şâzilî’ye hocalık yaptığı anlaşılmaktadır.

3-     Ebu’l-Feth el-Vâsıtî (ö. 632/1235)

Asıl adı Necmüddin Muhammed el-Vâsıtî’dir.^[33] Ancak künyesi olan Ebu’l-Feth ünvânı ile tanınmaktadır. Bugün çöl haline dönüşen Ahmed er-Rifâî (ö. 578/1183)’nin kabrinin bulunduğu Irak’m Vasıt^[34] şehrinde doğduğu için de kendi­sine “Vâsıtî” nisbesi verilmiştir. Kaynakların belirttiğine göre Ahmed er-Rifâî’nin halifelerindendir. 620/1223 yılında irşâd ve tebliğ için Vâsıt’dan ayrılarak îskenderiyye’ye yerleşti. Vefatına kadar İskenderiye’deki Attârîn camiinde vaaz ve nasihatta bulundu. Güçlü bir hatip ve şâir idi. 632/1235 yılında İskenderiye’de vefat etti.^[35]

Ebu’l-Hasan Şâzilî 618 yılında çıktığı Irak seyahati sırasında Vâsıtî ile görüştü­ğünü ve sohbetlerini dinlediğini, “Irak’a gittiğimde bir çok şeyh ile karşılaştım. Bunların içinde tarîkat konusunda Ebu’l-Feth el-Vâsıtî’den daha iyisini görmedim. Fakat ben kutbu arıyordum.” ^[36] sözleri ile belirtir. Şâzilî ile Ebu’l-Feth el-Vâsıtî’nin münâsebeti bununla sınırlı değildir. Şâzilî İskenderiye’ye yerleştikten sonra Vâsıtî’nin irşâdda bulunduğu Attârîn mescidinde vaaz ve nasîhate başlayarak^[37] on­dan doğan boşluğu doldurmuştur.

4-     Ebû Abdullah b. Harrâzim (ö. 633/1236)

Nesebi ile birlikte tam adı Ebû Abdullah b. Muhammed b. Ebi’l-Hasan Ali b. îsmâil b. Harrâzim’dir.^[38] Babası Şeyh Ebu’l-Hasan Ali, Ebû Medyen (ö. 590/1194)’nin şeyhlerinden birisi idi. Ancak Ebû Abdullah b. Muhammed küçük yaşta iken babası vefat etti. Bu nedenle o, Ebû Medyen ve Ebû Medyen’in talebesi Ebû Muhammed Sâlih b. Binsâr ed-Dekkâlî’nin yakın kontrolünde yetişti. Böylece Ebû Medyen’den direk, Dekkâlî’den ise dolaylı olarak Medyeniyye tarikatını alma imkânına sahip oldu. 633/1236 yılında vefat etti. Kabri Fas yakınlarındaki Ahvâz’da bulunmaktadır. Daha sonraları kabrinin yakınından şifalı kaplıca suları çıktığı için, “Ebu’s-Sahûnât” ismi ile meşhur olmuş olup günümüzde de bu isimle tanınmakta­dır.^[39]

îbn lyâd ve Muhammed Zâfır’in belirttiklerine göre Şâzilî tasavvuf hırkasını İbn Meşîş’den evvel İbn Harrâzim’in elinden giydi ve ilk tahsilini onun kontrolünde
yaptı.^[40] Bu nedenle Şâzilî’nin îbn Harrâzim ile olan münâsebeti çocukluk yıllarına dayanmaktadır.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin kendilerinden tarikat aldığı şeyhlere baktığımızda kar­şımıza şöyle bir tablo çıkıyor:*

EBU'L-HASAN ŞÂZİLÎ

			EBÛ MEDYEN
	EBU'L-HASAN ALİ

 

C- ŞÂZİLÎ’NİN SİLSİLELERİ

Silsile lügatte “zincir” anlamına gelir. Tasavvuf ıstılâhmda ise, “Tarikat şeyle­rinin hocalarından aldıkları ve Hz. Peygamber (s.a)’e kadar ulaşan mânevî terbiye zincirine” denir.^[41]

Tasavvuf bir hal ilmi olduğu için kişiden kişiye intikâli diğer ilimlerde olduğu gibi okuyarak, duyarak veya görerek gerçekleşmez. Mutlaka karşılıklı in’ikas ve aydınlanma ile sirâyet eder. Bunu için de bir rehbere ihtiyaç vardır. Rehberlik vasfı ise Hz. Peygamber (s.a)’e dayanan ma’nevî bir otoritedir. Bu sebeple tasavvuf il­minde rehberlik yapacak insanların Hz. Peygamber (s.a.)’den kendilerine kadar in’ikas yoluyla geçmiş ma’nevî bir otorite silsilesinin bulunması zarûridir. Nitekim Îskenderî, “Şeyhlerin ta’yininde bir başka şeyh tarafından verilen ve Hz. Peygam­ber’e kadar ulaşan tarikat senedi lazımdır.”^[42] diyerek, bir tarikata tarikat ve bir şey­he de şeyh denilebilmesi için gerekli asgarî şartı belirtiyor.

Aslında silsile ve sened anlayışı sadece tasavvuf ilminde bulunan bir gelenek değildi. Bu gelenek geçmişte hadîs, tefsîr, ve fıkıh gibi diğer İslâmî ilimlerde de vardı. Bu ilimler yazıya geçince onlarda senedin eskisi kadar önemi kalmadı. Ta­savvufta ise, bu ilmin özelliğinden kaynaklanan bir zarûretle silsile geleneği önemi­ni hiç bir zaman yitirmedi. Bu nedenle Şâzilî’nin tarikat silsilesi hakkında bilgi vermemiz gerekmektedir.

Bir önceki başlık altında verdiğimiz tablo, Şâzilî’nin birden fazla şeyh ile irti- bâtı olduğunu göstermektedir. Ali Sâlim Ammâr, Ebû Muhammed Mehdevî (ö. 621/1224)^[43] ile Muhyiddin İbn Arabî (ö. 638/1240)’yi de Şâzilî’nin şeyhleri arasın­da sayar.^[44] Bütün bu anlatılanlar, Şâzilî’nin birden fazla tarikat silsilesine sahip ol­duğunu göstermektedir. Tesbit edebildiğimiz kadarıyla kaynaklarda Şâzilî’ye âid sekiz ayrı silsile kaydedilmiştir.^[45] Bu silsilerde Hz. Peygamber (s.a.)’e ulaşma özel­liği şu üç yoldan birisi ile sağlanmaktadır:

1-     Haşan Basrî (ö. 110/728) ve Hz. Ali (Ö.40/661) vâsıtasıyla,

2-     Hz. Peygamberin torunu Haşan b. Ali (ö. 50/670) kanalıyla,

3-     Hz. Peygamberin torunu Hüseyin b. Ali (ö. 61/680) aracılığıyla.

Bu bilgiler ışığında tarikatların genellikle birbirleriyle bağlantısı bulunduğunu, Şâzilî’nin pek çok tarikattan icâzet aldığını ve Şâziliyye tarikatının da “câmiu’t- turuk” olduğunu söylemek mümkündür. Bu nedenle Ken’ân Rifaî, “İmâm Şâzilî hazretlerinin başka icazetleri varsa da, Hz. Pîr Efendimiz (Ahmed er-Rifâî)’den dahî iltibâs-ı hırka buyurmaları bereketinin tezâyüdüne sebeptir.”^[46] diyerek, Şâzilî’ye ulaşan tarikat silsilelerinin çoğunun teberrük niteliğinde olduğunu, onun bereket ve nüfuzunu arttırdığını belirtir.

Şâziliyye tarikatı mensuplan bu silsilelerden İbn Meşîş ve Abdurrahman el- Medenî kanalıyla devam edeni “eşref silsile”^[47] kabul ederler ve tarikatın Hz. Pey­gamber (s.a)’e bu silsile ile ulaştığım belirtirler. Atâullah İskender! bu silsilenin tamamını vermemekle birlikte, “Şâzilî’nin tarikatı Şeyh Abdüsselâm b. Meşîş’e mensûbdur. Abdüsselâm b. Meşîş ise Abdurrahman el-Medenî’ye mensûbdur. Son­ra bu tarikat tek tek Haşan b. Ali’ye kadar ulaşır.”^[48] diyerek bize kaynaklarda geçen silsilelerden birini tercih etme imkanı verir. Buna göre Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin kay­naklarda geçen en önemli silsilesi şudur:

“Ebu’l-Hasan Şâzilî,

Abdüsselâm b. Meşîş (ö. 625/1228),

Abdurrahman el-Medenî (ö. 600/1203’den sonra),^[49]

Takiyyüddîn Fukayyir en-Nehravendî,

Fahruddîn,

Nuruddîn Ebu’l-Hasan Ali,

Tâcüddîn,

Şemsüddîn et-Türkî,

Zeynüddîn Kazvînî,

Ebû İshak İbrâhim el-Basrî,

Ebu’l-Kasım Ahmed el-Mervânî,

Saîd,

Sa’d,

Ebû Muhammed Fethullah Suûd,

Saîd Kazvânî,

Ebû Muhammed Câbir (ö. 75/694)^[50],

Evvelü’l-aktâb Haşan b. Ali (ö. 50/670),

Hz. Peygamber (s.a.)”^[51].

Burada şu husûsu belirtmeliyiz ki, bu silsiledeki sûfılerin çoğunun isminde on­ları tanıtacak bilgi eksikliği bulunmaktadır. Künye ve nisbeleri açıkça belirtilme­miştir. Tabakât kitaplarında yaptığımız araştırmalarda da onları tanıtacak bilgilere ulaşamadık. Bu bilgi eksikliğinden dolayı Şâziliyye tarikatının ba’zı kolları, silsile­lerine Şemsüddîn et-Türkî yerine Şemseddîn Sivâsî (ö. 1000/1598)^[52] ismini koy­muşlardır.^[53] Halbuki Şemseddîn Sivâsî, Şâzilî’den çok sonra yaşamış bir sûfidir. Bu nedenle Sivâsî’nin, Şâzilî’nin tarîkat silsilesinde bulunması mümkün değildir.

Harîrîzâde aynı silsilenin hem Haşan b. Ali hem de Hüseyin b. Ali vâsıtasıyla Şâzilî’ye ulaştığını belirtir.^[54]

Birinci silsiledeki kadar meçhul şahıs ihtiva etmediği halde Şâziliyye kaynakla­rında pek i’tibâr görmeyen ikinci bir silsile daha vardır. Ancak bu ikinci silsilenin senedinde de, farklı dönemlerde yaşayan Abdurrahman el-Medenî ile Ebû Bekr eş- Şiblî arasında sadece bir râvî bulunmaktadır. Târih açısından bir muğlaklık ve ko­pukluk taşıma ihtimali olan bu silsile şöyledir:

“Ebu’l-Hasan Şâzilî,

Abdüsselâm b. Meşîş (Ö.625/1228),

Abdurrahman el-Medenî (ö. 600/1203’den sonra),

Abdullah et-Tinâyirî,

Ebû Bekr eş-Şiblî (247-332 veyâ 334/861- 943 veyâ 945),^[55]

Cüneyd el-Bağdâdî 120-298/737-910),^[56]

Serî es- Sekatî (160-251 veyâ 253, 257/776-865 veyâ 867, 870),^[57]

Ma’rûf el-Kerhî (ö. 200 veyâ 201 veyâ 204/815 veyâ 816 veyâ 819),^[58]

Dâvûd et-Tâî (ö. 162 veyâ 165/778 veyâ 781),^[59]

Habîb el-Acemî (ö. 119 veyâ 130/737 veyâ 747),^[60]

Haşan el-Basrî (20-106 veyâ 110/640-724 veyâ 728),^[61]

Ali b. Ebî Tâlib (k.v.),

Hz. Peygamber (s.a.).”^[62]

D- ŞÂZİLÎ’NİN HALÎFELERİ

Tasavvuf ilminde bir şeyh adına irşâd ve tebliğde bulunan kimseye halîfe denir. Halîfenin şeyhine âid eğitim usûl ve erkânını bilmesi ve bu bilgiyi kullanma konu­sunda şeyhinden izinli olması şarttır.

Tasavvuf tarihine baktığımızda hilâfetin iki çeşit uygulama tarzının bulunduğu­nu görüyoruz. Bunlardan birincisi, şeyhin, sağlığında belli bir bölgedeki mürîdleri ile kendi arasındaki irtibâtı sağlamak için bir müridini görevlendirmesi, diğeri ise öldükten sonra mürîdlerinden birisinin kendi yerine geçmesini istemesidir. Birinci gruptakilerin hilâfeti, şeyhin hayâtı ile sınırlıdır ve nâkıs bir hilâfettir. Şeyhin vefatı ile sona erer. Böyle bir hilâfete sahip olan kişi vekil konumunda olduğu için şeyhin­den sonra müstakil hareket etme imkânına sahip değildir. îkinci gruptakiler ise, şeyhin kendi yerine geçmesini istediği halîfesidir. Onun hilâfeti tamdır ve ser-halîfe olarak isimlendirilir. Bu tür hilâfet, sahibine müstakil hareket etme imkânı verir. Onun bulunduğu yer, merkez hükmüne geçer. Bu nedenle vekil halîfelerin ona bağlanması ve merkezin ta’limâtma göre hareket etmesi gerekir.^[63]

Kaynaklardaki bilgilerden, Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin tasavvuf tarihindeki bu ge­leneğe uyarak mürîdânı arasından halîfeler ta’yin ettiğini anlıyoruz. Ancak ta’yin ettiği halîfelerin hepsini tesbît etme imkânına sahip değiliz. Tesbît edebildiğimiz halîfeleri şunlardır:

1-    Ebu’l-Abbas el-Mursî ( 612-686/1215-1287)

Mursî’nin tam adı, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. Muhammed el-Endülüsî el- Mursî el-Ensârî’dir.^[64] 612/1215 yılında Mürsiye’de dünyâya geldi. Babası ticâretle uğraşırdı. Kendisi ilim ve tasavvuf yolunu seçmekle birlikte ticâretten kopmadı. Hayatı boyunca rızkını ticâretten sağladı. 640/1242 yılında Şâzilî’ye intisâb etti.^[65]

Ebu’l-Abbas el-Mursî, Şâzilî ile Mürsiye’den Tunus’a geldiğinde tanıştığını ve o sırada genç bir delikanlı olduğunu söyler. Ayrıca Şâzilî’nin yamna ilk gidişinde

şeyhin kendisine nesebini sorduğunu, nesebini söyleyince, “Sen bana on yıldan beri arzediliyorsun” diyerek^[66] kendisini talebeliğe kabul ettiğini belirtir.

Şâzilî’nin hayâtını anlatırken Tunus’da çeşitli sıkıntılar çektiğini ve ilk haccına giderken (632/1234) tekrar Tunus’a dönmeyi düşünmediğini, ancak Hafsî Sultam Ebû Zekeriyâ’nm ısrarları üzerine geri geldiğini belirtmiştik. Şâzilî, Mursî kendisi­ne intisâb ettikten sonra Tunus’a dönüş sebebini, “Ben Tunus’a sırf bu genç için döndüm.”^[67] sözleri ile açıklar.

Ebu’l-Abbas el-Mursî Şâzilî’ye intisâb ettikten sonra şeyhinden hiç ayrılmadı. Onunla birlikte Mağrib’den Mısır’a hicret etti.^[68] Seyr u sülükûnu tamamladıktan sonra Şâzilî kendisini irşâd için Mısır’ın Mukassim beldesine gönderdi.^[69]

Şâzilî, mürîdlerinin Mursî’ye bağlanmalarını sağlamak için Mursî’nin gıyâbın- da, “Ebu’l-Abbas’a bağlanmanız gerekir. Allah Teâlâ’ya yemin ederim ki, kendini temiz tutmaktan âciz, kullandığı suya bevleden ve yürüyemeyen bir bedevî ona bir geceliğine gelse, Mursî bu kişiyi Allah’a ulaştırır.”^[70] der.

Diğer taraftan Şâzilî Mursî’nin üstünlüğünü belirtmek için, “Allah Teâlâ’ya yemin ederim ki, şimdiye kadar gelmiş bütün velîlerin ve bundan sonra kıyâmete kadar gelecek olanların hepsinin isimlerini, sayılarını, hallerini, evliyâlık yolundaki derecelerini Cenâb-ı Hakk hem ona, hem bana bildirdi.”^[71] sözlerini söyler. Şâzilî irşâd ve teblîğ konusunda Mursî’ye cesâret vermek için de, “Ey Ebu’l-Abbas, diğer velîlerde ne varsa sende de vardır. Senin diğer velîlerden hiç bir eksiğin yoktur. Aksine sende olan şey diğer velîlerde bulunmamaktadır.”^[72] der.

Ebu’l-Hasan Şâzilî, mürîdleri arasından Mursî’yi kendi yerine halîfe seçerken, dikkat ettiği ba’zı hususların olduğu anlaşılıyor. Mürîdlerinin oturuş-kalkışlarmda kendisine uymaları, her konuda ona bağlanmaları ve şeyhleriyle aynileşmeye çalış­maları halîfesinde aradığı hususların başında gelmektedir. Nitekim Şâzilî’nin Mursî’ye, “Ey Ebu’l-Abbâs, ben seninle, sen ben olasın, ben de sen olayım diye sohbet ettim.”^[73] buyurması, halîfesinde aradığı en mühim şartın kendisi ile aynileş­mek olduğunu gösterir.

İskenderî’nin naklettiği şu hâdiseden Mursî’nin bunu gerçekleştirdiğini anlıyo­ruz:

Şâzilî abdest alırken dostlarından birisi, “Sizden sonra yerinize kim halîfe ola­cak?” diye sorar. Şâzilî’de bu soruya, “Abdest alırken beni izle, mürîdlerimden kim benim gibi abdest alırsa o benim yerime geçecek.” cevâbım verir. Soruyu soran Halil adındaki zât, Şâzilî’nin abdest alışını seyreder. Daha sonra onun abdest aldığı yerde mürîdleri de abdest almaya başlar. Fakat hiç birisi şeyhin riâyet ettiği hususla­ra dikkat etmezler. En sonunda Ebu’l-Abbas el-Mursî şeyhin abdest aldığı çeşmeye gelir, aynen onun gibi abdest alır. Bunun üzerine Şâzilî soruyu sorana, “İşte o, abdest alışı ile bana, ben de ona ulaştım.”^[74] diyerek, Mursî’nin kendi yerine geçme­yi hak ettiğini belirtir.

Ebu’l-Abbas el-Mursî, 656/1258 yılında şeyhinin hacc niyetiyle çıktığı son yol­culuğu sırasında ser-halîfelik görevine nâil oldu. Kaynaklarda belirtildiğine göre, Şâzilî vefat edeceği gece, yatsı namazından sonra bir müddet Mursî ile başbaşa ka­lır. Bu sırada ona ba’zı özel bilgiler verir ve çeşitli tavsiyelerde bulunur. Sonra mürîdlerini toplayıp: “Ben ölünce size Ebu’l-Abbas el-Mursî’yi tavsiye ediyorum. Benden sonra o halîfedir. Aranızda onun yüce bir makamı olacak. O, Allah’ın ka­pılarından bir kapıdır.” diyerek Mursî’yi yerine ser-halîfe ta’yin ettiğini açıklar.^[75]

Ebu’l-Abbas el-Mursî şeyhinin verdiği görevi başarı ile sürdürdü. Merkez ola­rak İskenderiye’yi seçti. İlk kaynaklarda belirtildiğine göre Şâziliyye tarikatının yayılmasını sağlayan odur.^[76] Şâzilî gibi o da kitap yazmamıştır. İrşâd ve teblîğ maksadh mektupları olduğu bilinmektedir. Bu mektuplara “Mürselât” ismi veri­lir.^[77] Günümüze bu mektuplardan ancak bir tanesi ulaşmıştır.^[78] Mursî, Yakut el-Arşî (602-732/1205-1332)^[79], Atâullah İskenderî (ö. 709/1309)^[80] ve Necmeddin Isfahânî (ö. 721/1321)^[81] gibi Şâziliyye tarikatının önde gelen şahsiyetlerini yetiştirerek ken­disine güçlü bir halîfe kadrosu oluşturmuştur. 686/1287 yılında vefat edinceye ka­dar şeyhinin verdiği hizmet görevini yürüten Mursî’nin mezarı İskenderiye’de kendi ismi ile anılan Ebu’l-Abbas Mursî Câmii’nin yanındaki türbededir.^[82]

2-     Ebu’l-Hasan Ali b. Mahlûf es-Sakalî (ö. 667/1269)

Ali b. Mahlûf Tunusludur. Ebu’l-Hasan Şâzilî Tunus’da iken Şâzilî’ye intisâb etti. Şeyhi ile Mısır’a gitmeyip Tunus’da kaldı.^[83] Şâzilî Mısır’a yerleştikten sonra Tunus’daki mürîdleri ile irtibatını Ali b. Mahlûf vasıtasıyla sürdürdü. İstek ve ta’limatını mektupla ona bildirir, o da diğer mürîdlere aktarırdı. Bu mektuplardan sadece bir tanesi günümüze kadar ulaşmıştır. Mektubun giriş bölümü şöyledir:

“Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adıyla başlarım. Âlemlerin Rabbi olan Al­lah’a hamd, peygamberlerin sonuncusu efendimiz Hz. Muhammed’e salât ve selâm ederim. Bu mektup, Şâzilî diye bilinen Ali b. Abdullah’dan, onun Allah yolundaki saf, temiz, yüce, zekî ve mübârek evlâdı Ali b. Mahlûf es-Sakalî’yedir.”^[84]

Bu cümleler Şâzilî’nin Tunus’daki halîfesinin Ali b. Mahlûf olduğunu göster­mektedir. Ayrıca onun Şâziliyye tarîkatı içinde önemli bir yeri olduğunu ve hilâfet makamına kadar yükseldiğini gösteren en bâriz delîl, Mursî’nin şu sözüdür:

“Bu ilimde üç kişi söz sahibidir. Bunlardan birisi şeyh Ebu’l-Hasan Şâzilî, di­ğeri onun talebesi şeyh Ebu’l-Hasan es-Sakalî ve öteki de benim. Şâzilî ve Sakalî vefat etti. Şu anda yeryüzünde benden başka bu ilimde söz söyleyecek bir kimse bilmiyorum.”^[85]

Ebu’l-Hasan Ali b. Mahlûf un hayatı hakkında günümüze intikâl eden bilgiler sınırlıdır. Dolayısı ile onu tüm yönleriyle tanıtma imkanına sahip değiliz. Sadece kıraat ilmine vâkıf olduğunu ve bu konuda talebe yetiştirdiğini öğrenebildiğimiz Sakalî, 667/1269 yılında vefat etmiştir.^[86]

3-     Ebû Muhammed Abdullah b. Selâme el-Habîbî (ö. ? )

Şâzileli olan Habîbî, Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye Şâzile’de ilk intisâb eden kişidir. Uzun süre buradaki Zağvân dağında Şâzilî ile birlikte inzivâda yaşamış ve yine o- nunla birlikte Tunus’a inmiştir.^[87] Hayatı hakkında daha fazla bilgi sahibi olamadı­ğımız Ebû Muhammed Abdullah el-Habîbî el-Mağribî’nin ne zaman vefat ettiğini de bilemiyoruz. Hayâtının son dönemleri hakkında bildiğimiz tek şey, Şâzilî Mısır’a hicret ettiği zaman onun Mağrib’de kalmış olması^[88] ve Tunus’un Masrûkîn köyünde bulunan tekkeye gönderilerek buradaki Şâziliyye müntesibleri ile ilgilenmesidir.^[89] Bu da onun tarikat içindeki konumunu göstermektedir.

4-     Ebû Abdullah Sirâcüddîn el-Mağribî es-Sâih (ö. 684/1285)

Sâih ünvânı ile meşhur olan Şeyh Ebû Abdullah Sirâcüddîn b. Ebî Hafs Ömer b. Muhammed el-Mağribî, Mağrib doğumludur. Hayâtının büyük bir bölümünü seyahatlarla geçirmiştir. Bir süre Mekke ve Medîne ‘de de kalan Şeyh Ebû Abdul­lah el-Mağribî, Mısır’ın Demenhur iline yerleşmiş ve burada Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye intisâb etmiştir. Bir müddet sonra da Şâzilî’nin Demenhur’daki halîfesi olmuş, ora­da bir zâviye inşâ ettirmiş ve 684/1285 yılında vefat etmiştir.^[90] Hakkında verebile­ceğimiz en önemli bilgi, Muhammed b. Süleyman el-Cezûlî (ö. 870/1465)’nin tari­kat silsilesinin onun vasıtasıyla Şâzilî’ye ulaşmasıdır.^[91]

İKİNCİ BÖLÜM

I-    ŞÂZİLİYYE TARİKATININ ÂDÂB VE ESASLARI

Târihleri boyunca tarikatlar iki yönlü faaliyet gösteren hizmet kurumlan ol­muşlardır. Bunlardan birisi ferdî nitelikli diğeri ise sosyal niteliklidir. Fert ile ilgili olan hizmet, kişinin iç dünyasına yönelik bir eğitim faaliyetidir. Ağırlıklı olarak nefse karşı yapılan bir mücâdele olduğu için de Hz. Peygamber (s.a.)’in ifadesi ile “cihâd-ı ekber” ismini alır.¹ Tam karşılamasa da günümüz Türkçe’si ile buna “ki­şilik eğitimi”² diyebiliriz.

Tarikatların sosyal nitelikli hizmetleri ise, ma’nevî eğitimini tamamlamış kim­selerin halkın arasına karışarak irşâd ve tebliğde bulunmaları ile gerçekleşir. Halkın içine karışmanın amacı, sosyal bünyeyi güçlendirmek ve bu bünye içinde yaşayan ferdi korumaktır. Bu nedenle tarikatlar, toplumdaki ârızaları tesbît edip düzeltmeye çalışan kuramlardır.

Bu faaliyetlerin yürütülmesi sırasında her tarikat kendisine göre bir takım pren­sipler belirler ve belirlediği bu prensiplere paralel olarak da farklı uygulamalar ge­liştirir. Tarikatlar, bu iki tür hizmet faaliyetinden kişiye yönelik olanına daha fazla önem verir. Zîrâ kişiliği sağlam fertlerin oluşturduğu toplum da sağlam olacaktır. Bu nedenle tarikatlar açısından ferdi eğitmek toplumu eğitmekten hem daha önemli, hem de daha kolaydır.

Biz bu bölümde Şâziliyye tarikatının kendisine has metot ve usullerini incele­meye çalışacağız. Şunu hemen belirtmeliyiz ki, anlatacağımız usullerin tamamının Ebu’l-Hasan Şâzilî zamamnda oluştuğunu ve hiç bir değişikliğe uğramadan günü­müze kadar geldiğini söylemek zordur. Bu usullerin, zamanla Şâziliyye tarikatı i- çinde oluşan birikimler sonucu ortaya çıktığını söylemek daha doğra olur. Bizim

Aclûnî, a.g.e., 1/424.

Gözütok Şakir, Tasavvufda Şahsiyet Eğitimi, 12, İstanbul, 1996. burada ele alacağımız kaide ve kurallar, tasavvufun ve Şâziliyye tarikatının değiş­mez unsurları değildir. Diğer bir ifade ile, bunları “olmazsa olmazlar” şeklinde sa­yamayız. Zîrâ tasavvuf ve tarikatlarda değişmez gibi gözüken bir çok hususda tarih içinde uygulama değişiklikleri olagelmiştir. Günümüzde bile aynı coğrafya içinde bulunan aynı tarikat mensuplarının toplu zikirlerinde bir takım farklılıkların görül­mesi buna bir örnektir. Bu nedenle Şâziliyye tarikatı gibi dünyânın bir çok yerine yayılmış bir tarikatın içinde farklı uygulama ve prensiplerin bulunması gayet nor­maldir. Nitekim Ebu’l-Hasan Şâzilî sağlığında mürîdlerine dervişliği simgeleyen hırka giydirmezken,³ Muhammed Zâfir’den öğrendiğimize göre zamanla Şâziliyye tarikatı içerisinde şeyhlerin hırka giydirmesi yaygın hale gelmiştir.⁴

Bu uygulama farklılıklarından olsa gerek Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, “Bir çok şu’belere ayrılmış olan Şâziliyye tarikatına diğer tarikatlardan pek çok merâsim karışmıştır. Asıl Şâziliyye, merâsim ve kıyâfetten ârî, ilim ve çalışmayı teşvîk edici, kesin şekilde taassup ve sertlikten hâlî, medenîleşme ve ilerlemeyi sağlayıcı usullere mâlik ise de şu’beleri pek ziyâde değişikliklere uğramıştır.”⁵ diye­rek haklı bir tesbitte bulunmuş, Şâziliyye’nin başlangıçta usûl, esas ve merâsim açısından sâde bir tarikat olduğunu belirtmiştir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin Şâziliyye tarikatının bazı âdâb ve esaslarını bildiren sözleri bulunmakla birlikte, bunlar tarikatın esaslarını topluca açıklama konusunda yeterli değildir. Bu nedenle daha sonraki asırlarda Şâzilî ve talebelerinden arda ka­lan söz, hizb, eser ve uygulamalar gözden geçirilerek tarikatın genel prensipleri tesbît edilmeye çalışılmıştır. Bu konudaki en önemli çalışmayı kendisi de bir Şâziliyye şeyhi olan Ahmed Zerrûk (ö. 899/1493) yapmış ve tesbitlerini Usûlü tarîkati’ş-Şâziliyye (Süleymâniye Ktp., Antalya Tekelioğlu, no: 992.) ve el- Ümmehât isimli iki küçük risale ile, Kavâidü’t-tasavvuf (Kahire, 1989) adlı bir kitapta toplamıştır. Şeyh Zerrûk’un bu eserleri ile İbn lyâd (ö. 1153/1759)’m tari­katın usûlüne dâir verdiği bilgileri karşılaştırınca,⁶ özellikle Usûl Risalesi’nin ken­disinden sonraki Şâziliyye literatürünü doğrudan etkilediğini gördük. Söz konusu risale, Mustafa Kara tarafından da Şâziliyye Tarikatının Esasları adı altında Türk­çe’ye de tercüme edilmiştir.⁷

İskenderî, Letâif, 161.

Zâfir, el-Envâr, 161-162.

Şehbenderzâde, İslâm Tarihi, 460-461.

İbn lyâd, a.g.e., 116-127.

Zerrûk’un Usûlü ‘t-tarîkati ‘ş-Şâziliyye¹ sinin. Türkçe tercümesi için bk. Kara Mustafa, Şâziliyye Tarikatının Esasları, Yönelişler, sy, 21, s. 32-37, İstanbul, 1983.

A- ŞÂZÎLÎYYE’NİN TEMEL ESASLARI

Şâziliyye tarikatının temel esaslarını belirlerken öncelikle Şâzilî ve îskenderî’nin konumuza ışık tutacak söz ve uygulamalarını zikredecek, daha sonra da Ahmed Zerrûk’un tesbitlerine geçeceğiz.

Şâziliyye usûlünde sekrden çok sahv ve temkine itibar edilmektedir.^[92] Bu yüz­den nefis eğitimini benimseyen nefsânî tarikatların insanı vecde getirici unsurlarına Şâziliyye’de pek rastlanmaz. Nefsi coşturarak hayra yönlendiren İlâhî ve mûsikîye (semâya) önem verilmez. Ebu’l-Hasan Şâzilî bu durumu, semânın tasavvuf çevrele­rinde kullanıldığını, ancak eşlem bir tarîk olmadığı için kendisinin hoş karşılamadı­ğını ve şeyhi İbn Meşîş’in de semâa karşı olduğunu belirterek açıklar.^[93]

Şâziliyye tarikatında terbiye için riyâzat ve mücâhade yaparak nefse eziyet et­me üzerinde de fazla durulmaz. Nefsi itaat altına almada, Allah sevgisinin eziyetten daha önemli olduğu belirtilir. Nitekim Ebu’l-Hasan Şâzilî, “Allah sevgisi (muhabbetullah) kulun kalbinden mâsivâyı uzaklaştırır. Onun sayesinde nefs itaat yoluna girer, akıl ma’rifete erer, rûh Yüce Hazrete vuslat bulur, sır müşâhede ile ma’mûr olur. Böylece kul ilerledikçe ilerler.”^[94] diyerek, nefse eziyet etmenin tari­katta öncelikli hedef olmadığını açıklar. Şâzilî’nin bu yaklaşımım, “Bu yol, zanaatı­nı terk ederek arpa ve hurma yeme, ya da ruhbanlıkla geçinme yolu değildir. Bu yol sabır ve hidâyette yakîne erme yoludur.”^[95] sözü de desteklemektedir.

Şâziliyye usûlünde nefse eziyetten ziyâde, îmân esaslarına teslim olmaya dayalı irâde tezâhürü önemlidir. Bu da kendi irâdesini terk edip Allah’ın irâdesine teslim olmakla gerçekleşir. Şâzilî bu konudaki fikrini, “Hiç bir velî yamnda şehvetlerinden bir şehvet, tedbîrlerinden bir tedbîr ve tercihlerinden bir tercih olduğu halde Allah’a vâsıl olamaz. Vuslat için şehveti, tedbîri ve ihtiyârı tamâmen terk etmek lâzımdır.”^[96] sözü ile dile getirir. Allah’ın hükmüne ve tedbîrine râzı olmayı şart koşar.

Şâziliyye tarikatında nefs terbiyesinden evvel rûh tasfiyesi gelir. Rûhu temiz tutmak ve onu kirletmemek nefs terbiyesinden daha önemli olduğu gibi, nefsin ter­biyeyi kabul etmesi de rûha bağlıdır. Nitekim Ebu’l-Hasan Şâzilî bu husûsu, “Nefs arzîdir, rûh ise semâvîdir. Rûh ilim yağmurlarıyla yıkanır ve nefis de a’mâl-i sâliha ile sâbit kalırsa o zaman bütün hayırlar hâsıl olur. Eğer nefis gâlip rûh mağlûp olur­sa, o zaman kıtlık ve kuraklık başlar. îş tersine döner ve tümüyle şerler gelir. Bu duruma düşmemek için rûh nefse galip olmalıdır.”^[97] sözleri ile belirtir.

Şâzilî’nin bu cümlelerinden hareketle, Şâziliyye tarikatının rûhânî yönünün da­ha ağır bastığını, nefis terbiyesinden ziyâde rûh tasfiyesine önem verdiğini ve rûhun safiyetinin korunmasına özen gösterdiğini söylemek mümkündür. Ancak bu durum, Şâziliyye usûlünde hiç nefs terbiyesi olmadığı anlamına gelmez. Nefsi a’mâl-i sâliha üzere tutmak, ona verilecek en büyük terbiyedir. Nitekim Şâzilî, “Nefs, ilim ve ma’rifete, kitap ve sünnete gereği gibi uymakla öldürülür.”^[98] demektedir.

Şâziliyye’de a’mâl-i sâliha üzere duran nefse eziyet edip cezâ çektirmeye gerek olmadığı gibi, Kur’ân’a göre de helal dâiredeki zevklerden onu mahrûm bırakarak dünyadaki nasibini unutturmaya ihtiyaç yoktur.^[99] Ebu’l-Hasan Şâzilî bu hususu ifâde ederken, “Dünyâyı terkte aşın gitme. Çünkü zaman gelir onun yokluğu seni kaplar ve âzâlarını zayıflatır. Bu sefer fikir, irâde ve hareketlerinle tekrar ona sımsı­kı dönersin.”^[100]der.

Şâzilî nefse helâl dâireden çıkıp Rabbini tanımadığı zaman eziyet edilmesi gö­rüşündedir. O bu fikrini, “Haddini ve ni’metin kaynağını bildikten sonra tevâzû ile rahat içinde yaşamasından dolayı Allah hiçbir kuluna azap etmez. Ancak kibirlenip büyüklenmesinden dolayı azap eder.”^[101] sözü ile belirtir.

Şâzilî’ye göre Allah Teâlâ’nın rızâsına yaklaşmak, nefis ve arzularından uzak­laşıp devamlı sûrette ondan kurtulmanın mücâdelesini vermekle mümkündür. Bunu başarmanın ve nefsi terbiye etmenin en kısa yolu da başkalarına hizmet etmekten geçer. Şâzilî bu konudaki düşüncelerini şu sözlerle ifade eder: “İnsanların en fenâsı, nefsinin (kendinin) her arzusuna diğer insanları hizmet ettirendir. Halbuki bu kabil insanlar başkalarının isteklerinden bir kısmını bile yerine getiremezler. Öyleyse sen nefsini başkalarından faydalanmaya değil, başkalarına hizmet etmeye zorla. Onun başkalarından hizmet beklemesine müsaade etme. Nefsine dâima hoşuna gitmeyen şeyleri teklif et.”^[102]

Aslî fıtratına dönmesi kolay olduğu için ne kadar terbiye edilirse edilsin nefse güvenmemek lazımdır. Bu nedenle nefse rûhu hakim kılmak gerekir. Çünkü Şâzilî’ye göre rûhun aslı, Allah’a âid emirdendir. Nefsin aslı ise beşerîdir. Bu du­rumu bildiren âyetteki “Kııli’r-rûhu”^[103] emri, rûh üzerinde mütâlâda bulunmayı ve fikir bildirmeyi tecviz etmektedir.^[104] Rûh kirlenmedikçe insanı nefsin düşürdüğü vartalara hemen düşürmez. Nefsin ise ne yapacağı hiç bir zaman belli değildir. Her zaman değişme istidadına sahiptir ve terbiye edilmiş olsa bile inşam farkında olma­dan çeşitli hatalara düşürebilir. İnsanı iyi şeyler yapıyorum zannına sokarak, farkın­da olmadan kötülüğe götürebilir. Bu sebepten olsa gerek Ahmed Zerrûk, Şâziliyye usûlünde nefse güvenmemek ve onu ithâm etmek gerektiğini belirtir.^[105]

Nefse güvenmeyip onu kötülüklerin merkezi olmakla ithâm etmek, bir çeşit melâmettir. Dayanağını Kur’ân’daki, “Şüphesiz ki nefs, kötülüğü emredicidir.”^[106] âyeti ile, “Kendisini olanca gücüyle kınayan nefse yemin ederim (ki siz öldük­ten sonra dirileceksiniz).”^[107] âyetinde bulur. Melâmet kelîme anlamı itibariyle “kı­nama” demektir.^[108] Tasavvufta ise iki veçhesi bulunur. Biri kişinin kendi nefsini kınaması, diğeri ise başkalarının kişiyi kınamasıdır.^[109]

Bilindiği gibi melâmî hareket, hicrî III. Milâdî IX. yüzyılda Horasan’da zuhûr eden bir harekettir. Tasavvuf! hayat ve düşünceyi tehdîd etmekte olan âdâb ve erkâ­na, şekil ve rüsûma karşı yapılan bir çıkıştır.^[110] Bu çıkış tesirini VII/XIII. yüzyıla kadar sürdürmüşse de bu asırdan itibaren kurulmaya başlayan tarikatlar etrafında oluşan âdâb ve erkân halkası melâmet anlayışını gölgelemiştir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî ile berâber bu anlayış Kuzey Afrika’da yeniden ihyâ edil­meye çalışılmışsa da asırlar içinde önceliğini kaybetmiş ve Şâziliyye tarikatının âdabı içinde ikinci plana itilerek etkisini yitirmiştir.

Melâmet, “Kınayanın kınamasından korkmama”^[111] esasına dayandığı için, insanların-müsbet veya menfî-değerlendirmelerini önemsememe anlayışını berabe­rinde getirmiştir. Belli kıyâfetleri giymek, belli hareketleri yapmak, belli yerlerde belli usullerle yaşamak melâmiyenin tasvîb etmediği bir tasavvuf anlayışıdır.

Ebu’l-Hasan Şâzilî, kınayanın kınamasından korkana ma’rifetin fayda verme­yeceğini ileri sürerek melâmet hakkındaki kanaatini ortaya koymaktadır. Bunu ifade ederken dervişlere âid özel kıyâfetler giymenin karşısında olduğunu belirtir, kendisi de gayet düzgün ve güzel giyinirdi. Bu nedenle hırka giymediği için “Bu şekilde Allah’a kulluk yapılmaz.” diye kendisini tenkîd eden bir dervişe, “Asıl senin kıyâ- fetinle Allah’a kulluk yapılmaz. Çünkü senin elbisen, “Ey insanlar, bana yardım edin, ben fakirim.” diyerek insanlardan bir şeyler isterken, benimki insanlardan bir şey istemiyor, aksine onlardan zengin ve müstağni olduğumu gösteritiyor.”^[112] şek­linde cevap vererek, başkalarının tenkîdlerini önemsemediğini ortaya koyar.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye göre tasavvufta gösterilen irâdenin dört esâsı bulunmalı­dır. Bunlar şöyle sıralanır:

1-   Kullukta sıdk,

2-    Allah’ın Rubîyeti yanında ihtiyârı terketmek,

3-    Her şeyin ilmini almak,

4-    Gönülden gelen bir muhabbetle Allah’ı her şeye tercih etmek.^[113]

Şâzilî’ye göre sıdk ile ubûdiyet, ta’zîm, hayâ, muhabbet ve heybetin habercisi­dir. İhtiyârı terk, kâinâtın kabzasına şuhûdu, vuslat ile tahkike ermeyi, tasdiki ve Allah’ın kefaleti ile sözüne güveni sağlar. İlim alma ise, işâret, yüzyüze gelme, an­lama ve işitme yollarıyla olacağı için en azından bunlardan birisinin gelişmesine neden olur. îsar ise, vücûdu (Allah’ı) mevcûda, her kaybedişi rızâ ile Allah’ın fiille­rine ve sevgiliyi nefsine tercih etmeyi öğretir. Kısaca Şâzilî’ye göre, sıdk, ilim, îsâr ve ihtiyârı terk, sahibinde sûfî özelliklerinin bulunduğunu gösterir ve bunları koru­maya devâm etmek kişide aynı özelliklerin artmasını sağlar.^[114]

Ebü’l-Hasan Şâzilî’nin evrâd ezkâr ve duâya büyük önem verdiğini belirtmiş­tik.^[115] Bu durum tarikatın usûlüne de aynen yansımıştır. Bu cümleden olarak, insanın başına gelen kötülükleri Allah’a yönelmek ve duâ etmek için bir ihtar saymış ve şöyle demiştir: “ Sana eziyet veren (kişi veyâ hâdise) ile kendini meşgul edip uğ­raşma. Böyle durumlarda Allah ile meşgul ol ki, o eziyeti senden uzaklaştırsın. Zîrâ Allah o belâyı sana sıdk ile duâ etmen gerektiğini haber vermek için musallat et­miştir.”^[116]

Atâullah İskender!, muhtemelen Şâzilî’nin bu ve benzeri sözlerinden hareketle, “O’nun tarikatı cem alallah, adem-i tefrika, halvet ve zikir esasları üzerine kurul­muştur.”^[117] der. Harîrîzâde de Şâziliyye’nin “tedbîri iskât etmek” ve “cem’ alallah” esasları üzerine binâ edildiğini belirtir.^[118] Âmir en-Neccâr ise, Şeyh Zerrûk’un bu temel esaslara “el-yakaza maa’l-ıstıbâr”ı^[119] eklediğini söyler.^[120] Gümüşhânevî de, “Şâziliyye tarîkatında asıl olan günahları bırakmak ve farzları yerine getirmektir.”^[121] değerlendirmesinde bulunarak konuya net ve sade bir bakışla yaklaşır.

Öte yandan Şâzilî’ye göre insanın basiretini kör eden, kalbini kapatan ve Allah yolunda ilerlemesini engelleyen bir takım hususlar vardır. Bunların başında “ u- zuvlara Allah’ın yasakladığı günahları işletmek, ibâdetlerde tasannûda bulunmak ve mahlûkâta tama’ etmek” gelir. Bu nedenle Şâzilî, prensip olarak daha baştan bir bu üç engelin ortadan kaldırılmasını şart koşar.^[122]

Belirtilen bütün husûslara vâkıf olarak hareket eden Şeyh Ahmed Zerrûk Usûl Risâlesi’de, Şâziliyye tarikatının esaslarım fıkıh ilminde olduğu gibi ibâdet ve mu- âmelâta benzer bir taksimle ikiye ayırmıştır. Aralarında müdâhaleler bulunmakla birlikte bunlardan birincisi sâlikin kalbi ile, İkincisi ise sâlikin uyması gereken mu- âmelât kuralları ile alakalıdır. Şimdi bunları ele alalım.

1-    Sâlikin Kalbini İlgilendiren Esaslar

Zerrûk’a göre sâlik’in kalbini ilgilendiren esaslar, aynı zamanda sâlikin kalbî yapısını ve Rabbi ile olan ilişkilerini düzenleyen kurallardır. O, bunları Şâziliyye tarikatının ana esasları sayar ve şöyle maddeleştirir:

a- Gizli olsun, açık olsun (ister kalpte kalsın, ister aleniyete dökülsün) her za­man ve her yerde Allah’dan korkmak (takvâ),

b- Söz ve davranışlarda Hz. Peygamberin sünnetine tam bağlılık,

c- İkbal devrinde olsun, idbar döneminde olsun halktan yüz çevirmek, onlardan medet beklememek,

d- Maddî ve manevî açıdan elimize geçen az da olsa çok da olsa devamlı Al­lah’dan râzı olmak (rızâ),

e- Sevinçli anlarda da, kederli anlarda da sadece Allah’a yönelmek.^[123]

Ahmed Zerrûk’a göre bu şartlardan takvâ, vera’ ve istikametle elde edilir. Sün­nete tâbi olmak tahaffuz ve iyi ahlakla, halktan yüz çevirmek sabır ve tevekkülle, rızâ hâlini gerçekleştirmek kanaat ve tefviz ile, Allah’a yönelmek ise, varlıkta hamd ve şükür, darlıkta da yine Allah’a sığınmakla gerçekleşir.^[124]

Ahmed Zerrûk’un belirttiğine göre, Şâziliyye tarikatında kalbin güçlenmesini ve insanın kemâle ermesinde müsbet âmil olmasını sağlayan beş husus vardır. Bunlar şunlardır:

a- Himmetin yüceliği,

b- Hürmet sınırlarını koruyup haramlara dikkat etmek,

c- Hizmeti güzel bir şekilde yerine getirmek,

d- Ruhsat yolu varken azimet ve takvâyı sürdürmek,

e- Ni’mete ta’zîm ve hürmet etmek.^[125]

Şâziliyye tarikatı açısından bu hususlar çok önemlidir. Çünkü himmeti yüce o- lanın derecesi yükselir. Allah’ın haramlarını muhâfaza edenin hürmeti korunmuş olur, kendisine de hürmet edilir. Hizmeti güzel yapana kerâmet vacip olur. Tesirli bir azimet sahibinin hidâyet üzere oluşu devamlı olur. Ni’meti büyük gören, ni’met sahibine şükreder. Allah’ın va’dine göre de (îbrâhim, 14/7), şükreden kendisine verilen nimetlerin artmasını temin eder.^[126]

2-      Muamelât Esasları

Ahmed Zerrûk’un tesbîtine göre Şâziliyye tarikatı mensûblarının yapması gere­ken bir takım muâmeleler vardır. Bunlar, sâlikin şeyhi, arkadaşları ve nefsi ile olan ilişkilerini düzenlemesi bakımından önemlidir. Uygulandıkları zaman yeni bir takım sonuçlar doğurdukları için sırayla onların da gereğini yerine getirmek lâzımdır. Ay­rıca, insanda nefs bulunduğundan yapılması gereken bu muâmeleler, bünyelerinde çeşitli tehlikeler de taşırlar. Zerrûk yapılış sıralarına göre bunları tertip etmiştir.

O’na göre Şâziliyye muâmelâtınm esâsı şu beş şeydir:

a- Allah’ın emirlerini yerine getirmek için ilim tahsil etmek,

b- Basiret (tabassur-kalp gözü) için şeyh ve ihvânla sohbet etmek,

c- Haramlardan korunmak için ruhsat ve te’villeri terketmek,

d- Kalb huzuru için vakitleri vird ve zikirle zabt u rabt altına almak,

e- Nefsin heveslerinin sebeb olduğu manevî ölümden kurtulmak için nefsi it- hâm etmek suretiyle melâmete yönelmek.^[127]

Yapılacak bu muâmelelerin bir takım âfet ve tehlikeleri vardır. Bunlardan sa­kınmak gerekir. İlim tahsil etmenin âfeti, oğlanlarla sohbet etmek^[128] ve bildiğini her­kese anlatmaktır. Şeyh ve ihvânla sohbetin âfeti, gurur ve bir takım fuzûlî işlerle uğraşmaktır. Ruhsat ve te’villeri terketmenin âfeti, nefse şefkat etmektir. Vakitleri vird ve zikirle emniyete almanın âfeti, amel ve ibâdetlerin fazilet ve değerini gözde büyütmektir. Nefsi levm ile itham etmenin âfet ve tehlikesi ise, onun hâl ve istika­meti ile ünsiyet ve dostluk peyda edip duruma alışmaktır.^[129]

Bu âfetlerin hepsinin altında nefis yatar. Bu nedenle nefsi tedâvî etmek lâzım­dır. Nefsi tedâvî etmenin esâsı da şu beş şeye dayanır:

a- Az yiyerek mideyi hafif ve boş tutmak,

b- Arız olan kötü durumlardan kurtulmak için Allah’a sığınmak,

c- Kötü şeylerin vuku bulabileceği yerlerden uzak durmak ve bu tip çevrelere yaklaşmamak,

d- Yalnızken olsun, insanlarla bir arada iken olsun tevbe ve istiğfar etmek, Peygamberimiz’e salât u selâm okumak,

e- Allah’a götüren veya Allah’ın emirlerini göstererek O’na yönlendiren kişi­lerle sohbet etmek.^[130]

Zerrûk’a göre insanın vatanı takvâ olmalı ve takvâ sının içinde durarak yaşa­malıdır. Çünkü takvâ, nefsin kusurlarını kabul etmeyip kendini beğenmesine, kul­daki haşyetullah duygusunun kaybolmasına ve günahta ısrar etmeye mâni olur. Eğer takvâ kaybolursa insan kendini beğenir, nefsinin kusurlarını görmez, günahta ısrar eder ve Allah’a olan saygısı gider.^[131] Bu durum şu beş hususu doğurur:

a- Câhilliği ilme tercih etmeyi,

b- Bağıran, azarlayan bir tavırla gururlanmayı,

c- Bir iş yaparken hiddetlenmeyi,

d- Tarikatta olmakla şeref ve üstünlük iddiâsma kapılmayı,

e- Şartlarım yerine getirmeden fetih ve feyz kapılarının açılması için acele et­meyi.^[132]

Ahmed Zerrûk’a göre tarikatın muâmelât esaslarına riâyet etmeyen kimsede şu beş durum ortaya çıkar:

a- Bid’atı sünnete tercih etmek,

b- Hakk ve hakikat ehlini bırakarak ehl-i bâtıla uymak,

c- Gerek küçük gerek büyük olsun bütün işlerde nefsânî arzu, hevâ ve hevesle hareket etmek,

d- Hakikatleri bir tarafa bırakıp faydasız ve fuzûlî işlere talip olmak,

e- Doğruluk ve samimiyetle ilgisi olmayan mesele ve iddiaları ileri sürmek.^[133]

Bunlar da şu beş yeni olumsuzluğun daha doğmasına neden olur:

a- İbâdetlerde vesveseye kaçmak,

b- Âdetlere dalıp gitmek,

c- Her zaman toplanmak ve sık sık dînî musikî (semâ)^[134] dinlemek,

d- Mümkün olduğu kadar fazla insanın kendisine yönelmesini arzu etmek ve teveccühü nâsa gönülden ilgi duymak,

e- Dünyâlık peşinde koşan adamlarla, kadınlarla ve çocuklarla sohbet etmek ve bu sohbetlerden hoşlanmak.^[135]

Ahmed Zerrûk’un belirttiğine göre, tarikatın bütün esaslarını yerine getirdiğini varsayıp Allah ile manevî bir hal içinde bulunduğunu iddiâ eden kimseler çıkabilir. Bu kimselerde aşağıdaki hallerden birisi varsa o mutlaka yalancıdır.

a- Organları ile Allah’a karşı günaha dalıp gitmek,

b- Allah’a itaatta tasannu’ ve riyâ yapmak, c- İnsanlarda bulunan şeylere tama etmek, d- Allah dostlarını gıybet etmek ve onlarla ters düşmek, e- Allah’ın emrettiği konularda Müslümanlara hürmet etmemek.

Zerrûk’a göre İslâm böyle kimseler için mühürlenir, hayatlarını İslâm üzere tamamlayamazlar.^[136]

Bütün buraya kadar sıraladığımız maddeleri gözden geçirecek olursak, Şâziliyye tarikatının ana esasları ile ilgili şunları söylemek mümkündür:

Şâziliyye usûlünde evrâd ve ezkârın büyük önemi vardır. Sekrden çok sahv ve temkine itibar edilmektedir.^[137] Bu yüzden nefis eğitimine yer verilmekle birlikte rûh tasfiyesi ondan önde tutulur. Allah’ın emir âlemine âid rûhu nefse hâkim kılmak sûretiyle kemâle ermenin ve Allah’a ulaşmanın mümkün olacağı benimsenir. Tari­kata girenleri bu hedefe ulaştırmak için Ebu’l-Hasan Şâzilî’den beri devam eden bir cehdle çeşitli âdab, erkân ve usuller geliştirilmiştir.

II- ŞÂZİLİYYE TARİKATINDA SEYR U SÜLÜK

Seyr lügatta “gezmek, yürümek ve gitmek”^{53 [138]} mânâlarına gelir. Tasavvufta ise, “cehâletten ilme, kötü ahlaktan övülen davranışlara ulaşmağa ve Hakk’a ermek için yapılan mânevi yolculuğa”^[139] denir.

Sülük lügatta “girmek, gitmek ve bir araya dizilmek”^[140] anlamalarına gelir. Ta­savvufta ise sülük, “Bir tarikata intisâb edip riyâzatla iştigal ederek Allah’a ulaşmak ve huyları güzelleştirmek için şeyh tarafından konan terbiye silsilesine girmektir.”^[141]

İfâde ettikleri mânâlar bakımından birbirine çok yakın olan bu iki ıstılah, tasav­vuf literatüründe berâberce “seyr u sülük” şeklinde kullanılmaktadır. Seyr u sülük, kişiyi Hakk’a vuslata hazırlayan ahlâkî eğitimdir. Bir başka ifâde ile tasavvuf ve tarikata giren kimsenin mânevî makamlarını tamamlayıncaya kadar geçirdiği saf­halara verilen isimdir.^[142] Seyr ve sülük terimleri dilde birlikte kullanıldıkları gibi pratikte de birbirlerinden ayrılmazlar. Sefer için yola düşmek ne ise seyr için de sülük aynı şeydir. Allah’a ulaşmak için tutulan tarikat ve tasavvuf yolculuğunun evvelî sülük, âhiri vusûldür. Bu yola girene de sâlik denir.^[143] Sülük bir takım makam ve mertebelerin seyr ile aşılması sonucunda tamamlanır. Bu mertebelerin her birine âid vazîfe ve mükellefiyetler vardır. Sâlik bunları yerine getirmeden bir üst merte­beye geçemez.

A- SEYR U SÜLÜK MERTEBELERİ

îbn lyâd’ın “Allah’a ulaştırmada kitap ve sünnete uygun en kısa ve en kolay yol”^[144] olarak ta’rîf ettiği Şâziliyye tarikatında seyr u sülûk’un dört temel mertebesi bulunmaktadır. Bunlar şöyle sıralanır:

1-   Tevbe,

2-    İstikamet,

3-    Tehzîb,

4-    Takrîb.^[145]

Şâziliyye tarikatındaki bu dört mertebeyi îbn lyâd kısaca şöyle açıklar:

O’na göre tevbe, tarikata girmezden evvel yapılan bir temizlenme ameliyesidir. Daha önce işlenmiş olan hata ve günahlara pişmân olup bir daha işlememeye söz vermedir. Binâ yapmak için arsa ne ise, Şâziliyye tarikatına girmek için de tevbe aynı şeydir. Arsa ve arâzîsi olmayan bina yapamayacağı gibi tevbesi olmayan da tarikata giremez.^[146]

îbn lyâd’a göre istikâmet ise, tarikata giren kişinin Allah’ın emirlerini yapıp yasaklarından kaçınarak günaha girmemeye özen göstermesidir.^[147] Kur’ân’daki, “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol.”^[148] âyetinin hükmünü yerine getirme gayretidir.

îbn lyâd’ın belittiğine göre Şaziliyye’de tehzîb, tarikata giren kişinin bir takım güzel davranışlar kazanarak ahlâkını süslemesi ve kalbini saflaştırarak Allah’ın te­cellîlerinin inebileceği bir üst haline getirmesidir. Değişik bir ifade ile devamlı in­mekte olan tecellîleri alıp onları muhafaza edebilecek hale gelmektir. Tehzîb, eski alışkanlıkları bırakıp yeni bir takım alışkanlıklar kazandırmayı sağlayacak antren­manlar yapma anlamına gelen “tedrîb” ile elde edilir.^[149] Bu açıdan başlangıçta tehzîb’in i’tidâl üzere yapılması gereken samt,^[150] uzlet,^[151] savm^[152] ve seher^[153] olmak üzere dört rüknü vardır.^[154] Bu rükünler daha çok fizîkî boyutludur. Zamanla bunlara havf, recâ, muhabbet, teveccüh, ihlâs, vera’, zühd, rızâ, tevekkül, sabır ve şükür gibi kalbî boyutu olan unsurlar eklenir. Bu nedenle Muhammed Zâfır, “Şâziliyye’de vusûl için en kısa yolun teveccüh ve murâkabe^[155] olduğunu belirtmiştir.

Takrîb, tarikata sülûkun nihâî gayesi ve sonucudur. İbn lyâd’a göre Allah’a yaklaşmayı ifade eder. Tevbe, istikamet ve tehzîbin elde edilmesinden sonra ger­çekleşir. Sâlik’in devamlı surette Allah’ın huzûrunda olduğunu hakka’l-yakîn keş­fetmesi ve Rabbânî tecellîlere açık hale gelmesidir. Bu mertebeye ulaşan, sonuçta Allah’ın varlığı karşısında kendinden geçerek fânî olur ve Rabbine vâsıl olup yine O’nunla bakâ bulur.^[156]

Bu makamda, “Görünmeyen kudretinin ve sırlarının eserlerini Allah Teâlâ’nın kalplerde görünür hale getirmesi ve bunu kuluna hissettirmesi” anlamına gelen^[157] bir takım tecellîler zuhûr eder.

Seyr u sülük mertebelerini geçme işinde kulun kesbi etkilidir. Ancak takrîb makâmında gerçekleşen tecellîler ise vehbîdir. Îlâhî kaynaklı olup Allah’ın lütfü ile zuhûr ederler. Aslında top yekûn hayat ve varlık Allah’ın tecellîsinden ibârettir. Fakat insanın bu tecellîleri künhü ile idrak etmesi mümkün değildir. Çünkü tecellî­ler Allah’ın zâtını işâret ederler, Allah’ın zâtını ihâta etmek ise imkansızdır. Cenâb-ı Hakk sadece tecellîleriyle zâtını farkettirir. Kulun bunu algılaması da isti’dâdına göredir. “İsti’dâdı küllî olana ızhâr-ı sırr-ı zât küllî olur, cüz’î olana da cüz’î olur.”^[158]

Sâlikte seyr u sülük esnâsmda algıladığı tecellîlere göre bir takım haller zuhûr eder. Bu haller başlangıçta değişkendir. Sâlik’in tedrîb ve tehzîbine bağlı olarak zamanla sabitleşir ve makam adını alırlar.^[159] Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin sözlerinde geçen belli başlı hallere fenâ-bakâ,^[160] cem-fark,^[161] havf-recâ^[162] ve kabz-bastı^[163] ömek olarak verebiliriz. Ancak elimizde bu halleri Şâzilî’ye göre sistematik bir şekilde anlatacak yeterli bilgi olmadığı için, sadece adlarını ve geçtikleri yerleri dipnotlarda belirt­mekle yetiniyoruz.

B- TARİKATA ÎNTİSÂB ŞEKLİ

întisâb, tarikata girme işlemini anlatmak için kullanılan bir terimdir. Sülük, bey’at ve mübâyaa kelimeleri de aynı ma’nâyı ifade etmek için kullanılır.^[164]

Şâziliyye tarikatında tarikata girmek için iki rüknün bulunması şarttır. Bunlar­dan biri tevbe, diğeri de irşâd ehliyeti olan kâmil bir mürşiddir.^[165] Bu iki rükün bu­lunduktan sonra sağlıklı bir intisâb için mütâreke ve mutâbaat lâzımdır. Mütâreke şeyh ile mürîd arasında gerçekleşen karşılıklı bir anlaşma ve bey’attır. Mutâbaat ise müridin bu anlaşmaya uyması ve şeyhini severek onun verdiği görevleri yerine ge­tirmesidir.^[166] Şeyhin vereceği görevlerin başında Şâzilî’nin duâ ve ahzâbı gelir. Bunları okumaya özen gösteren sâlik seyrini çabuk tamamlar. Nitekim Ebu’l-Hasan Şâzilî bu husûsu ifade etmek için, “Bize olanlar bizim ahzâbımızı okuyanlara da olur.”^[167] demiştir.

Şeyh Ahmed Zerrûk (ö. 899/1493)’a göre Şâziliyye tarikatında intisâb, ahid alma yoluyla olur. Bu da musâfahaya, verileni hüsn-i kabûl ile karşılamaya ve mutâbaata dayanır. Ayrıca ona göre intisâb, kendisine uyulanı yücelterek şiâr kabul etmektir. Müntesib, intisâb ettiği şahsa devâmlı bu nazarla bakmalıdır.^[168]

İbn lyâd, tarikata girme konusunda şeyhin mürîdliğe kabûlünü esas saymış, bu nedenle şeyhin müridine sened ve zikir telkin etmesini tarikata kabul şartı olarak yorumlamıştır. Bu görüşünü delillendirmek için eserinde “Faslün fî telkîni’s-sened ve’z-zikr” adında bir başlık açmıştır.^[169] Ayrıca, “Bir velîye intisâb eden kişinin tari­katın usûl ve furûunda şeyhine benzemeye çalışması ve onu Allah’a açlan bir kapı bilmesi şarttır.”^[170] diyerek, intisâbm müride yönelik kısmına dikkat çekmiştir.

Şâziliyye tarikatında temeli şeyh ile mürîd arasındaki sözleşmeye dayanan intisâb ve mübâyaa, zaman içinde oluşan merasimler çerçevesinde icrâ edilmek süreriyle yukarıda belirttiğimiz şartların hepsi bir araya toplanmıştır. Bu merasim genellikle şöyle gerçekleşir:

Mürîd ile şeyh karşılıklı olarak otururlar. Bu sırada mürîd iki diz üstü gayet ter­biyeli bir şekilde durur, şeyh de müride tarikatın gayesini ve özelliklerini anlatır. Mürîd önce, Fâtihâ’dan sonra birinci rekatında Kâfirûn ve İhlas, ikinci rekatında Muavvizeteyn sûreleri okunan tevbe namazını kılar. Arkasından tevbe ve istiğfar edilir, hemen peşinden tecdîd-i îman yapılır. Bundan sonra şeyh tarikat silsilesini sayar ve mürîdden Ebu’l-Hasan Şâzilî’yi şeyh kabul ettiğine dâir söz alır. Bu silsile üzere Hz. Peygamberden Hz. Ali ve Ebu’l-Hasan Şâzilî vasıtasıyla kendisine kadar ulaşan zikri müride telkîn eder. Bunun için yüksek sesle üç defa “Lâilâhe illallah” diyerek kelime-i tevhîdi söyler ve bunu müridine de tekrarlatır. Sonra mürîd yüzer defa “Esteğfırullah, Sübhânellah, Elhamdülillah, Lâilâhe illallah ve Allâhu ekber” diyerek tesbîhat yapar. Tesbîhat bitince de şükür secdesinde bulunur, böylece tari­kata girmiş ve dînini tamamlamış olur. En sonunda şeyh yeni müridine duâ eder ve ona okuması gereken virdleri verir.^[171]

Şâziliyye tarikatında şeyh tarafından müride ta’lîm edilen ihtidadaki ders şudur:

Yüz defa “Estağfırullah”. Yüz defa “Allahümme salli ala Seyyidinâ Muhammedin abdike ve Nebiyyike ve Rasûlike’n-nebiyyi’l-ümmiyyi ve alâ âlihî ve sellim”. Yüz defa “Lâ ilâhe illallah”.^[172]

Şâziliyye tarikatında zikir telkîni ferdî olduğu gibi toplu da yapılabilir.^[173]

Şeyhin müridine zikir telkîn etmesi ve müridin de bunu kabullenmesine tarikatı alma anlamına “ahzü’t-tarîka” denir. Ahzı gerçekleştirme yani tarikatı alma esnâ- sında yapılan üç işlem vardır. Bunlardan ikisi ahzm aslî unsuru diğeri ise teberrük amaçlıdır. Asli olanlar musafaha ve zikir telkîni, teberrük için olan ise hırka giydir­me veya püskül takmadır.^[174] Tek başına bu ahz işleminin gerçekleşmiş olması, tam anlamıyla müridin tarikatı aldığı anlamına gelmez. Şâziliyye tarikatını gerçek an­lamda ahzetmiş olmak için yukarıdaki işlemlere ilâveten şu üç hususun da elde e- dilmesi lazımdır:

1- Tarikatın söz ve düşüncelerini almak: Bu iş tarikatın önde gelen şeyhlerinin oluşturduğu kitapları ve külliyâtı okumak, onların sözlerini öğrenmekle gerçekleşir. En kısa yolu ise sohbettir.

2-   Tarikatın dirây etini almak: Bu da okunan kitapların, öğrenilen söz ve düşün­celerin hazmedilmesi ile gerçekleşir.

3-    Tedrîb ve tehzîbi almak: Bu da, tarikata girince yapılması gereken alıştırma ve mücâhedeleleri öğrenerek bunları yapmak, böylece müşâhedeye ulaşıp fenâ ve bakâyı elde etmek ve bu kazanmalarla başka insanlara hizmet götürmek sûretiyle gerçekleşir. Kısaca bilginin fi’liyâta aktarılmasıdır.^[175]

Sonuç olarak îbn lyâd’m belittiğine göre Şâziliyye tarikatına intisabın gerçek­leşmesi için en azından mürîd ile şeyh arasında şu üç umdenin tahakkuk etmiş ol­ması şarttır:

1-   İhtidâ ile berâber sahih bir sohbet,

2-    İktidâ ile birlikte sâdık bir muhabbet,

3-    Şeyhin zikir telkini,^[176]

C- SEYR U SÜLÛKA VÂSITA OLAN UNSURLAR

Dînin zâhirî yönünü teşkil eden şeriat ile bâtını yönünü teşkil eden tasavvuf ve tarikatların gayesi, mensuplarını Allah’a ulaştırmaktır. Allah’a gitmek ve O’na u- laşmak, kendi kendine gerçekleşecek bir husus değildir. Bu sebeple Kur’ân-ı Ke- rîm’de “Allah’a varmak için vesileye sarılın.”^[177] buyrulmuştur.

Tasavvuf ve tarikatlar açısından vesile, sâliki hedefine götüren vâsıta demektir. Pek çok şey, sâliki Rabbine ulaştırmak için vâsıta olabilir. Bu nedenle Ebu’l-Hasan Şâzilî sözlerinde yer yer seyr u sülûka vâsıta olan unsurlara değinerek ibâdet, tevbe, zikir ve uzlet gibi hususların Allah’a giden yolda erdirici ve ulaştırıcı rol oynadığını belirtir. Ebu’l-Hasan Şâzilî’den sonra ise, gelişmesini ve sistemleşmesini sürdüren Şâziliyye usûlü içinde bunlara “esbâb-ı vusûl” dendiğini^[178] ve tarikatın amelî yönünü oluşturduğunu görüyoruz.^[179] Bu amellerin temelinin ne olduğunu İbn Sabbâğ’ın Ebu’l-Hasan’dan naklettiği sözlerden öğreniyoruz. Bu sözlerden birisi şudur: “Al­lah’a giden yolu kolaylaştıran iki husus vardır. Bunlar, ma’rifet ve muhabbettir.”^[180]

Bu söz, seyr u sülûkun iki yönüne dikkat çekmektedir. Bunlardan birincisi, cüz’î kısmı kulu ilgilendiren ma’rifettir, ağırlıklı olarak Allah’a âiddir ve vehbîdir. İkincisi ise muhabbet olup daha çok kula âiddir ve kesbîdir. Bu nedenle Şâzilî aynı sözün devâmında “Bir şeyi sevmen gözleri kör, kulakları sağır eder.”^[181] diyerek, Allah’a vuslat için gösterilecek sevginin derecesini belirtir. Konuya açıklık getiren bir başka sözünde şunları söyler:

“Allah’a giden yolda ilerlemek için dört önemli şey vardır. Kim bunların hepsi­ne mâlik olursa muhakkik sıddîklar zümresine girer. Üçünü elde eden mukarreb velîlerden olur. İkisini gerçekleştiren îkâna ulaşmış şâhidlerden sayılır. Birini yapa­bilen de Allah’ın sâlih kullarındandır. Bu dört şeyin birincisi zikirdir, bisâtı (yaygı­sı, kökü, şartı) amel-i sâlih, semeresi ise kurtuluş ve zaferdir. İkincisi tefekkürdür, bisâtı sabır, semeresi ise ilimdir. Üçüncüsü fakrdır, bisâtı şükür, semeresi ise nime­tin artmasıdır. Dördüncüsü muhabbettir, bisâtı dünyâya ve dünyayı sevenlere buğzetmek, semeresi ise gerçek sevgiliye kavuşmaktır.”^[182]

Şâzilî’nin bu ifâdelerinden anlaşıldığına göre, esbâb-ı vüsûl cümlesine dâhil o- lan amellerden herhangi birini yapmak, yeni sonuçların doğmasını ve bir takım se­merelerin elde edilmesini sağlamaktadır. Meselâ, yukarıda tefekkürün sabrı gerek­tirdiği, sabrın da ilmi elde etmeyi sağladığı ifâde edilmiştir. Buna bakarak her ame­lin bir sonucu olduğunu söylemek mümkündür. Ancak bunları tasnif ederek hangi amelin hangi neticeyi verdiğini tek tek belirtmemiz zordur. Bu işin zorluğu Şâzilî’nin şu cümlesinden anlaşılıyor:

“Arzun ve gayretin tevbe, takvâ ve hazer üçlüsüne yönelik olsun. Bunları da zi­kir, istiğfar ve Allah’a ibâdette susma üçlüsü ile kuvvetlendir. Bu altı şeyi koruyan kale ise, hubb, rızâ, zühd ve tevekkül dörtlüsüdür.”^[183]

Bedenî amellerin her birinin kalbde nasıl bir etki meydana getirdiğini ve hangi sonuçları doğurduğunu tek tek bilmek mümkün değil ise de, Şâzilî’nin bu sözlerin­den hareketle bedenî amellerin kalbde Allah’a ulaştırıcı bir takım yollar açtığını söyleyebiliriz. Abdülkâdir Isâ bu durumu, amellerin kalbe yansıması olarak yo­rumlar. Çünkü ona göre Allah’a giden yollar, salikin amelleri ile kalbine kazandır­dığı fonksiyonlar sonucu açılır. O, bunlara, “tarîku’l-vusûl illallah” adını verir.^[184]

Abdulkadir îsâ’ya göre Şâziliyye tarikatındaki bedenî ameller sonucu kalbin kazandığı bu vusûl yollarının başhcaları şunlardır: Muhâsebe, havf, recâ, sıdk, ihlâs, sabır, vera’, zühd, rızâ, tevekkül ve şükür.^[185]

Şeyh Ahmed Zerrûk ise mürîdi mutlu sona ulaştıracak amelleri el-Ümmehât i- simli risalesinde şöyle sıralamaktadır:

1-     İfrata düşmeden farzları yerine getirmek ve haramlan terketmek sûretiyle takvaya sarılmak,

2-     Sebeblere riâyet edip onları yerine getirmek (Fizik ve metafizik kanunlarının zıddına hareket etmemek),

3-      Eşyâya karşı teyakkuzda olmak,

4-      Ma’rifet ve ilim ehli ile sohbet etmek,

5-      Gaflet ve gurur içinde bulunan meşhur kimselerden uzak durmak,

6-      Âdabı yerine getirmek,^[186]

7-      Vaktin hakkını vermek,

8-      Dünyada, kendinden ve Rabbinden başka bir şey görmemek,

9-      Davranışlarda tekellüfu terketmek,

10-     Kalbi zikir ile i’mar ve ihyâ etmek,^[187]

Sonuç olarak yapılması gereken bu amellerin sayısını çoğaltmak mümkündür.

1-      Tevbe ve İstiğfar

Tevbe lügatta, pişmanlık duyma, nedâmet etme ve geriye dönme mânâlarını ta­şır. Tasavvuf ve ıstılahta ise tevbe şu mânâlara gelir:

a- Kötü ve günah işlere pişman olup Hakk’a yönelme,

b- Kalpten gelen kötülüklerin tazyikine rağmen, onları işlememek için Allah’a yönelme. Bu çeşit tevbe, bir noktada kötülüklerin tasallutuna karşı Allah’a sığınma­dır.

c- Tevbe şahıslara göre değişiklik arzeder. Kâfirin tevbesi, küfürden îmânâ dönmek; fasıkın tevbesi, kötü işlerden uzaklaşıp iyi işlere yönelmek; velî ve nebile­rin tevbesi de mâsivâdan yüz çevirip Hakk’a rücû’ etmektir. Kısaca avâm günahtan, havâs gafletten tevbe eder.^[188]

İstiğfar lügatta, örtme, örtbas etme ve gizleme anlamlarına gelir. Istılahta ve ta­savvufta ise, hata ve günahların Allah tarafından af ve mağfiret edilmesini istemeyi ifade eder. Kulun, “Allah’ım beni affet” diye yalvarmasıdır.^[189]

Tevbe ile istiğfar, geçmiş günahlardan kurtulmanın birer merhalesidir. Çünkü günahların affolması için iki unsur lâzımdır. Birincisi pişmanlık duyma, bir daha o günahı işlememeye karar verme ve yaptığı kötülükten geri dönmedir. Bu, affedilme çabasının birinci kısmıdır ki, tevbe ismini alır. İkincisi ise duyduğu pişmanlığı Al­lah’a arzedip af talebinde bulunmaktır, bu da istiğfardır. Tevbe hâl ile, istiğfar kâl iledir. Kısaca tevbe ile istiğfar birbirinin tamamlayıcısıdır. Bunlardan birini diğerin­den ayrı düşünmek mümkün değildir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî tevbe ile istiğfarın bu bağlantısına dikkat çekerek, “Seni Allah korkusuna götüren ve kendisinden nefret ettirerek bir daha onu işlemekten seni tiksindiren günah için ayrı bir cezâ bekleme. Çünkü cezâ olarak pişmanlığın ve yaptığından nefret etmen vardır.”^[190] der. Hz. Peygamber’in günahsız olduğu halde günde yüz defa istiğfar ederek makamını yükselttiğini belirten ve istiğfarın tevbeyi kuvvetlendirdiğini ileri süren Şâzilî mürîdlerine, “İstek ve gayretiniz takvâ ve tevbeye yönelik olsun. Onu da istiğfar ile kuvvetlendirin.”^[191] tavsiyesinde bulun­maktadır. Konuya bu açıdan yaklaşıldığı zaman yapılan her tevbe ve istiğfarın kalplerden bir perdenin kalkmasına vesîle olduğu anlaşılıyor. Tevbenin bu önemin­den olacak ki, Şâziliyye tarikatında tevbe, seyr u sülûkun başlangıcı kabul edilir.

Atâullah İskenderî, Şâziliyye’de tevbenin önemini belirtmek için kaleme aldığı Tâcü’l-arûs isimli eserinin daha başında, “Allah’a kavuşmanın birinci basamağı samimiyetle yapılan tevbedir. Bu yapılmadıkça ondan sonraki amellerin hiç birisi kabul değildir.”^[192] demektedir. Bu nedenle tarikatların çoğunda olduğu gibi Şâziliyye’de de tarikata tevbe ve istiğfarla girilir.^[193] Binâ için toprak, yaşamak için gıdâ neyse tarikat ve tasavvuf makamlarında yükselmek için tevbe ve istiğfar da aynı şeydir. Tevbe ve istiğfarı olmayanın makam ve hâli de yoktur.^[194]

Îskenderî’nin Tâcii’l-ârûs’da belirttiğine göre özetle tevbe, insanın günahların­dan arınmasını sağlayan bir ilaçtır. İnsandan bir günah sâdır olduğu zaman kalbinde de bir kararma hâsıl olur. Bu kararma önce kalp katılığı, acımasızlık ve zihin bula­nıklığı gibi insanı fıtrî yapısından uzaklaştıran haller ile kendini hissettirir. En so­nunda îmânı bile kaybetmeye kadar götürür. Bu durumdan kurtulmanın yolu sami­miyetle yapılan tevbeden geçer. İskenderî’ye göre insanın samimî ve şuurlu bir şe­kilde tevbe etmesi için yapması gereken iki tane ön hazırlık vardır. Bunlardan birin­cisi tefekkür ile kendi aczini anlamak, İkincisi ise muhâsebede bulunmaktır. Tefek­kür ümitsizlik ve çaresizliği ortadan kaldırır, Allah’a güveni ve ma’rifeti arttırır. Muhâsabe de, insanın yaptığı iyilikleri ve kötülükleri görmesini sağlar. Yapılan iyilik ve güzelliklere muvaffak ettiği için Allah’a şükretmek gerekir. Bu şükür aynı zamanda iyiliklerin ve güzel davranışların devâmını talep niteliği taşır. Diğer taraf­tan muhâsebe sonucunda kötülüklerin kaynağının nefis olduğu anlaşılır. Tevbe için bir fırsat yakalanmış olur. Bu durumda hemen günahlara tevbe edilmelidir. Çünkü tevbe de Allah’ın bir lütfudur. Onu dilediğine nasîb eder ve verir, dilediğine de vermez.^[195]

Ebu’l-Hasan Şâzilî, “Allah’a isyân etmemeye azmet. Buna rağmen isyân eder­sen de hemen Allah’a istiğfarda bulunup bağışlanma dile.”^[196] diyerek, tevbenin hangi şartlarda ve ne zaman yapılması gerektiğini belirtir. Ayrıca “Şehvete her yö­nelişini ve hevânın ifsâd ettiklerini tevbe ile ıslâh et.”^[197] sözü ile de sık sık tevbeye mürâcaat edilmesi gerektiğini, tevbenin ıslâh edici ve düzeltici fonksiyonu bulun­duğunu işâret eder.

Kaynaklardan öğrendiğimize göre kendisi de sık sık tevbe eden Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin tevbe cümlelerinden birisi şudur: “Yâ Rabbî sana tevbe ediyorum, beni günahlardan vazgeçir, başlangıçtaki temiz hâlime döndür. Bana mukayyed ol, gü­nahlara karşı mücâdelede beni kuvvetlendir. Bana yardım et ve beni doğruda sâbit kıl. Beni koru. Halkın huzurunda beni ört ve günahlarımı gizle. Rasûlünün katında da beni rezîl etme.”^[198]

Şâzilî bu duâyı yaptıktan sonra, cümlelerinde Allah’dan korkmayıp da ayıpları­nı kullarına göstermesinden ve insanlar arasında rezîl olmaktan korktuğunu ifâde eden ibâreler geçtiği için, “Acaba ben müşrik mi oldum?” diye kendi kendini sor­gulamaya başlar. Ancak insanların kendisine hiçbir zarar ve fayda veremeyecekleri­ni, hangi şartlar altında, hangi niyetle tevbe ettiğini en iyi Allah’ın bilebileceğini ve kalbinin direk Allah’la irtibatlı olduğunu göz önünde tutarak bu handikaptan çıkar. Kalbin Allah’a olan bağım kesip sırf insanlara rezîl olmaktan korkmayı ise, şirk alâmeti sayar. Şirke düşmek günah işlemekten daha kötü bir durumdur. Şâzilî’ye göre günahla şirk arasındaki bu ince bağlantıyı çözemeyenlerin şirke düşmesi çok kolaydır ve her günahta şirke giden bir yol bulunmaktadır. Bu açıdan günah işleme­nin kuralı, daha baştan, işlenen günahın Allah katındaki sonucuna katlanıldığı gibi insanlar nezdindeki sonucuna da katlanmayı kabul etmektir. Çünkü ona göre bizzat günahın kendisi inşam dinden çıkarmaz, günah işleme ânındaki veya daha sonraki niyet ve tavırlar insanı dinden çıkarır.^[199] Çünkü günahları gizlemek için yapılan ilave çabalar, yalan, iftira ve şirk gibi yeni yeni günahların doğmasına neden olur.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye göre tevbenin kabul olmasının en önemli şartı Allah’a teslimiyet ve rızâdır. Şâzilî bu konudaki görüşlerini ifade etmek için şunları söyler:

‘"Nefsini nzâ kapısına at, kendi azim ve irâdenden sıyrıl ki, tevben Allah’ın tevbesiyle birlikte senin olsun. Çünkü Cenâb-ı Hakk “Samimiyetle tevbe ettikleri için Allah onların tevbelerini kabul etmiştir.”^[200] buyurarak tevbenin nasıl yapıl­ması gerektiğini açıklamaktadır.”^[201]

Sûfîler yapılış maksadına ve neticesine göre tevbeyi üçe ayırmışlardır. Buna göre cehennem ve azap korkusuyla yapılana “tevbe”, cennet ve sevap arzusundan doğana “inâbe”, sırf Cenâb-ı Hakk’m rızâsını kazanmak için yapılana da “evbe” denir.^[202] Ebu’l-Hasan Şâzilî de, “Tevbe ma’siyetullahdan, inâbe ise Allah’a itaatten Allah’a yönelmedir.”^[203] diyerek, sûfilerin yaptıkları genel tasnifi benimsediğini ifâ­de etmektedir.

Şâzilî, “İstikâmet konusunda takvâ seni fevtedince sen tevbe ve inâbeyi fevtetme.”^[204] tavsiyesinde bulunarak, takvânın ba’zan insandan uzaklaşabileceğim belirtir. Bu sırada insan istikametten ayrılıp hataya düşebilir veya düşmeyebilir. Fakat böyle durumlarda önemli olan asıl iş, tevbe ve inâbeyi bırakmamaktır.

Şâziliyye tarikatında tevbe ve istiğfara bu kadar önem verilmesinin sebebi, Kur’ân ve sünnette onlara verilen değerden kaynaklanır. Çünkü tevbe ve istiğfarın vücûbu âyet ve hadislerle açık bir şekilde belirtilmiştir.^[205] Bu sebeple tasavvufta tevbe ve istiğfar için belli bir zaman, şekil ve usûl kaydı konmamıştır. Herkes her zaman gönlünden geldiği gibi tevbe edebilir. Ancak Allah’ın rahmetinin tecellî etti­ği mübârek gün ve geceleri gözetmede ve mübârek mekanları seçmede fayda var­dır.^[206] Tevbe ederken Allah’ın huzuruna layık edep takınmak lazımdır. Şâziliyye tarikatında da tasavvufun tevbe ile ilgili genel kuralları aynen geçerlidir. Bunun için ayrı bir tevbe mecbûriyeti getirilmeden müridin günlük zikrine yüz adet “estağfirullah” dâhil edilmiştir.^[207]

2- İbâdet

Lügatta ibâdet, tapma ve kölelik yapma anlamlarına gelir. Tasavvufta ise sâlik’in seyr u sülûkunu tamamlamak için gösterdiği çabadır.^[208]

Tehânevî âbid ve ubûdiyet konusunu işlerken, üç maksat için ibâdet yapıldığını belirtmektedir. Buna göre ibâdet şu üç husustan birisi için yapılır:

a- Cehennem korkusu veya cennet arzusu,

b- Sırf Allah emrettiği için,

c- Allah’a karşı aşk, şevk, heybet ve celal duygusu.^[209]

Kulluk manasına gelen ubudiyyeti Şâzilî, “Ubûdiyet, Allah’ın emirlerine sımsı­kı yapışmak, yasaklarından kaçınmak, şehvetleri terketmek ve şuhûd lyânı dile­mektir.”^[210] diye ta’rif eder.

Şâzilî’ye göre ubûdiyetin gerçekleşmesinde Allah’ın kuluna ikrâmı ve ibâdeti sevdirmesi önemlidir. Allah’ın yardımı ve lütfü olmaz ise insanın kendiliğinden ibâdete yönelmesi zordur. İsyân da böyledir. Zîra Cenâb-ı Hakk, şeytana isyân etme imkanı vermiş, o da, bile bile şuurlu bir şekilde bu imkanı kullanmıştır. Bu nedenle Kur’ân’da şeytanın Allah’a, “Rabbim beni saptırdığın için yeryüzünde insanlara fenâlıklan güzel göstereceğim.”^[211] dediği bildirilmiştir. Bununla bağlantılı olarak Şâzilî, ibâdete yönelmeyi Allah katında önemsenmeye işâret sayarak isyân ve kul­luk konusundaki fikirlerini şöyle ifâde eder:

‘‘Eğer Allah kuluna ikramda bulunursa harekât ve sekenâtında ona ubûdiyetten pay ayırır ve nefsinin hazlarını örter. Böylece kul Allah’a ubûdiyete ve bunun altın­daki örtülü hazlara yönelmeye başlar. Takdir edilen nefis payları cerayân etse bile onlara iltifat etmez. Sanki o, başka şeyle meşgul edilerek nefsin hazlarına karşı u- zaklaşmış gibidir. Fakat bir de Allah kulunu önemsemedi mi, kula harekât ve sekâtında nefsinin bazlarından pay ayırır, kendisine ubûdiyeti kuluna örter. Bunun üzerine kul da şehvetlerine yönelir. Zahirde kulluk yapıyor gibi olsa bile gerçekte Allah’a ubûdiyet ondan uzaklaşmıştır.”^[212]

Ebu’l-Hasan Şâzilî, ibâdet deyince akla sadece beş vakit namaz gelmemesi ge­rektiğini belirtir. Bu nedenle o, “Gerçek manâda âbid olanların ibâdetlerini, namaz, oruç, hacc, zekât, zikir, fikir, tilâvet, duâ, istiğfar, tazarru’, ağlama, insanlardan u- zaklaşma ve helâl yoldan rızık tahsili üzerine binâ ettiklerini”^[213] söyler. O’na göre bu ibâdetlerin herbirinin ayrı bir vakti vardır ve vakitli ibâdetlerin hiçbiri te’hîr e- dilmemelidir. Çünkü ibâdetlerde vaktin, vakitlerde de ibâdetin ve kulun hakkı bulu­nur. Te’hîr edildiği takdirde bu haklar zâyî edilmiş olur ve kul te’hiri nisbetinde cezâya çarptırılır. O vakitte kendisine ayrılan maddî ve ma’nevî her türlü nasibden mahrum kalır.^[214]

Şâzilî açısından sülûkun aslı ubûdiyettir. Bu nedenle tasavvufu “ nefsi ubûdi­yete alıştırma” ilmi olarak ta’rif etmiştir.^[215] Bu konuda kendi hayâtından örnek vermiş, “İlmimin artması, muhabbet ehlinden olmam, kalbimin ve bedenimin nurlanması gibi faydaları Allah’a ibâdet ve tâatta bulunmakla elde ettim.”^[216] demiş­tir. Ancak ona göre bu faydaların temini için de ubûdiyette sıdk önemlidir. Çünkü sıdkı gerçekleştirenler hakkında Cenâb-ı Hakk, “(Ey şeytan), senin benim (sâdık) kullarım üzerinde nüfûzun olamaz.”^[217] buyurmuştur.^[218]

Şâzilî’ye göre sülük ve seyrin en büyük bölümü amelle olur. Bu amellerden en önemlisi ise namazdır. Her şeyi ölçen bir âlet olduğu gibi insanın nefsânî duygula­rım da ölçüp gösteren bir âlet vardır. Bu da namazdır. Şâzilî bu görüşünü, “Nefsini namazla ölç.”^[219] diyerek belirtir. Öte yandan sâlikin beş vakit namazda cemaate devamını, seyri kolaylaştırıcı bir unsur olarak sayar. Aksi bir durum için şunu söy­ler: “Bir fakir (derviş), beş vakit namazını cemaat ile kılmak azminde değil ise bo­şuna yorulmasın. Çünkü umduğunu bulamaz.”^[220]

Şâzilî açısından ameller içinde namaz ne kadar önemli ise, namaz içinde de secde o kadar önemlidir. Çünkü ona göre, “Secde Rabbin ahkâmını kalbe iz’ân e- der.”^[221] Bu itibarla secde seyr u sülûkta mühim bir yer tutmaktadır.

Şâzilî, insanın kemâle ermesinde mühim rol oynayan ibâdet ve amellerin dört merkez üzerine binâ edilmesini şart koşar. Bunlar îmân, muhabbet, ihlas ve hayâdır. îman sıdk ile, muhabbet havf ile, ihlas ilimle ve hayâ da ta’zîm ile gerçekleşir.^[222] Kur’ân’a göre, bu şartlara uygun yapılan “güzel ameller kötülükleri yok eder.”^[223] Kötülükleri yok edici en önemli amel ise, beş vakit namaz ibâdetidir. Bu nedenle Şâzilî, “Fiil ve davranışlarınızdaki pislikleri yok etmesi için beş temizleyiciye san­lın. Bu beş temizleyici, beş vakit namazdır.” der.^[224]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin belirttiğine göre insanın bütün ömrünü ibâdetle geçir­mesi mümkündür. Bunun için hayattan kopmasına ve sırf ibâdetle meşgul olmasına gerek yoktur. Hâlis niyetle i’tidâl üzere yaşanan bir ömür ibâdetle geçmiş demektir. Şâzilî bu konudaki fikirlerini, “Sıddıkların ibâdeti ondur. Bunlar, yemek, içmek, giymek, binek kullanmak, nikahlanmak, ev-bark sahibi olmak, her şeyi Allah’ın emrettiği gibi yapıp israfta bulunmamak, Allah’a ibâdet etmek, O’na şirk koşma­mak, şükretmek, başkalarını incitmemek ve iyilikleri yaymaktır.”^[225] diyerek açıklar.

3- Zikir

Lügat itibariyle zikir, bir şeyin zihinde tutulup unutulmaması, hatırlanması ve anılmasıdır.^[226] Bütün tarikatların üssü’l-esası olan zikir, tasavvufta şu hususları ifa­de eder:

a- Kesret alemine dalıp nisyân ve gaflet haline düşmemek için Allah’ı anmak, hatırlamak ve O’nu unutmamak,

b- “Allah” kelimesini veya “Lâ-ilâhe illallah” cümlesini söylemek ve tekrarla­mak,

c- Zikir, vird ve hizip mânâsı taşır. Belli peryodlarla dilde tekrar edilen duâdır. Tarikat ehlinin belli kelime ve ibâreleri belli zaman aralıklarıyla, belli sayıda söy­lemeleridir,

d-Tarîkat ehlinin veya sûfî cemaatlerin, bir yerde toplamp şeyh veya halîfesinin gözetiminde (Allah, hû, hay gibi) belli ifadeleri, tesbit edilen hareket düzeni içinde söylemeleridir.^[227]

Kur’ân’ın ısrarla üzerinde durduğu konulardan biri de zikirdir. Zikir kelimesi müştaklarıyla birlikte Kur’ân’da 256 yerde geçmektedir. Bu âyetlerden bir kısmı zikrin yapılması konusundaki hükme delil olurken, bir kısmı da faydasına işaret eder. ^[228]

Kur’ân ve sünnetteki verilere dayanarak, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye tari­katı zikre büyük önem vermiştir. Maddî ve ma’nevî bir çok hayrın te’mîni, belli şartlar dahilinde yapılan zikre bağlanmıştır. Ebu’l-Hasan Şâzilî bu durumu, “Eğer zengin olmak istiyorsan, nefsin âfakî hâdiselerinden uzaklaşıp sırrı gözeterek ve hem cinslerinle (mahlûkatla) münâsebetlerinde suskunluğa yapışarak Allah’a iltica ve iftikâr içinde zikir kapısını döv.”^[229] sözleriyle dile getirir.

Şâzilî’ye göre sâlih kul olmanın yolu da zikirden geçer. Bu sebeple, “Zikir için dilini, tefekkür için kalbini ve Allah’ın emirlerine uymak için bedenini boşalt.” der.^[230] Çünkü bunu yapamayan kişinin diline zikir ağır gelir, sözlerinin çoğu boş veya şerre yönelik olur, âzalan şehvete dalar ve maslahatını düşünecek fikir kapısı kapanır. Bu hal insanın günahlarının büyüklüğüne ve kalbinde nifak bulunduğuna işârettir. Kurtuluş için hemen tevbeye yönelmesi Allah’ın emirlerine yapışması ve dinde ihlaslı olması gerekir.^[231]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye göre kaynağı ve yapılış sebebi itibariyle dört türlü zikir vardır. Bunlar şöyle sıralanır:

1-   Kişinin zikrettiği zikir: Kişi neyi hatırladıysa onu zikreder. Bu tür zikir daha çok avâma mahsus olup sahibinin korktuğu şeyleri uzaklaştırır, gafleti kovar.

2-    Kişinin kendisi ile zikrettiği zikir: Bu tür zikir daha çok zikirden evvel ha­tırlanan ve kişiyi zikre götüren sebeplerdir. Bunlar azap, ni’met, kurb, bu’d ve Allah olabilir.

3-    Kişiye zikrettiren zikir: Bunlarda kişinin hasenâtı veya seyyiâtıdır. Kişi bu durumda daha fazla iyilik yapmak veya seyyiâtını temizlemek için zikreder.

4-    Kendisi ile sana zikrettirdiği zikir: Bu zikir türü, Allah’ın kulunu kendisi ile zikrettirmesi sonucu gerçekleşir. Bu zikirde kulun ve başka şeylerin herhangi bir müdâhalesi olmadığı için de en yüce zikirdir. Bu tür zikirde kulun Allah’tan başka şeyle alakası yoktur. Zikri de onun kalbine koyan Allah’tır. Zamanla zikir mezkûr, mezkûr da zâkir olur. Şâzilî’ye göre bu durum, sulûk konusunda Allah’a giden yo­lun tamamlanma hakikatidir. Bunu gerçekleştiren sülûkunu tamamlamış olur.^[232] Nitekim Ebu’l-Hasan Şâzilî bir başka sözünde, “Zikrin hakikati mezkûru ve bütün mâsivâyı zikirden kesilmektir.”^[233] diyerek, gerçek zikrin Allah’ın zâtım ve sıfatları­nı kanıksama ile yapılabileceğini belirtir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye göre tarikata sülük edenin ilerleyebilmesi için dört husu­su gözeterek bunların hakkını vermesi lazımdır: Bu dört husûsun birincisi ve en önemlisi zikirdir. Daha sonra sıra ile tefekkür, fakr ve hubb gelir.^[234] Bu açıdan zikir Şâziliyye usûlünde kalbi imar için kullanılan önemli araçlardan birisi sayılmışta.^[235]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye göre suda yürüme, havada uçma gibi âfakî kerâmetler vardır. Bunlar büyük kerâmetler olmadığı gibi sahibinin doğruluğuna ve güvenirli­liğine de kesin bir işâret sayılmazlar. Çünkü fâsık ve fâcir bir insandan da istidrâc olarak kerâmete benzer harikulade haller zuhûr edebilir. Sahibinin doğruluğunu ve güvenilir olduğunu gösteren başka kriter ve ölçüm âletleri olması lazımdır. Bu açı­dan Şâzilî, “Sıddıklann en önemli kerâmeti zikir ve istikâmet üzere tâattır.”^[236] diye­rek, zikri sahibinin sadakatına delil göstermiş ve afaki kerâmetlerden daha üstün tutmuştur.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin zikre verdiği bu önem, tarikatına da yansımış ve kendi­sinden kısa süre sonra Atâullah İskenderî tarafından zikirle ilgili değerli bir çalışma yapılmıştır. Bu çalışma, tasavvuf literatüründe zikir konusu ile ilgili en önemli kay­nak eserlerden birisi olan el-Miftâhu’I-felâh ve’l-misbâhu’l-ervâh’dır. Tahkiksiz olarak Mısır’da bir kaç defa basılmıştır. Abdulkâdir Akçiçek tarafından da Felâha Anahtar (İstanbul, 1988) adıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir.

İskenderî bu eserinde zikri, “Kalbin gafletten ve unutkanlıktan yana tertemiz olup, yüce Hakk’m varlığı ile beraber devamlı huzurda bulunması.”^[237] olarak ta’rif eder. Yapılış şeklini de, “Anılan ve unutulmayan zâtın adını, kalble ve dille tekrar etmektir.”^[238] diyerek açıklar. Zikrin önemi ve faydası üzerinde de uzun duran İskenderî’nin bu konudaki cümlelerinden birisi şöyledir:

“Zikir yüce Hakk’ın zâtına yabancı kalan her şeyin düşmanıdır. Bir yere indiği zaman orada zıt sayılan her şeyi atmakla meşgul olur. Bu zıtlık su ile ateşin duru­muna benzer. Birisinin olduğu yerde diğeri olmaz.

Zikir kalbe yerleştikten sonra ondan bir nur doğar. Kalpde doğan bu nur orada­ki yersiz arzuları, şeytânî duyguları yakar, yok eder. Bundan sonra kalp, İlâhî vari- dâta vatan olur. Kutsal bilgilere, İlâhî tecellîlere parlak bir ayna haline gelir.”^[239]

İskenderî’ye göre zikir, yüce Allah’ı varlığa ve benliğe sindirmek, her şeyin ö- zünde O’nun varlığını ve erişilmez tekliğini anlamak için bir anahtardır. Dar kalıplı dünyâ zindanında Hakk yolcusunun yolunu aydınlatan bir ışıktır.^[240]

Zikirin ta’rifı, önemi ve faydasına dâir verdiğimiz bu bilgilerden sonra; şimdi de uygulamaya yönelik bilgilere geçelim.

a- Zikir Çeşitleri

Şâziliyye tarikatında zikrin tasnifi daha çok yapılış tarzına göre olmuştur. Kay­naklarda yapılış bakımından zikir dörde ayrılmıştır.

aa- Sırrî Zikir-Cehrî Zikir:^[241]

Sırrî zikir, sessiz yapılan ve kişinin dil hareketini sadece kendisinin hissedebi­leceği zikirdir. Cehri zikir ise, açıktan sesli olarak yapılan zikirdir.^[242] Şâziliyye tari­katı riyâya kaçmamak şartıyla cehri zikre önem veren bir tarikattır.^[243] Nitekim İskenderî, “Zikirlerin en faziletlisi açıktan yapılan cehri zikirdir. Eğer bir kişi tek başına zikrediyor ve özel bir durumu varsa sesini yükseltmeye bilir. Şayet durumda bir özellik yoksa, o zaman sesini yükseltmesi gerekir.” der.^[244] Böylece zikrin açık­tan yapılması gerektiğini, ancak gizli de yapılabileceğini belirtir.

ab- Lisânî Zikir- Kalbî Zikir.^[245]

Bunların ilki, harflerin dilde sıralanması ile diğeri ise kalpte sıralanması ile ya­pılan zikirdir.^[246] Sadece dille yapılan zikir yeterli bir zikir değildir. Çünkü dile yalan ve riya karışabilir.

İskenderî zikrin iki kabuk ile bir özden oluşan üç kademesi bulunduğunu söy­ler. Buna göre başlangıçta salik’in zikri dille yapılan zikirdir. Bu zikre kalp ayak uyduramasa bile en azından tasdîk etmelidir ki, dilin zikri sıhhatli bir zikir olsun. Zamanla kalp dilin yaptığı zikre uyum sağlamaya başlar. Sonunda dil ile kalp bir­likte zikreder. Böylece kabuk tamamlanır ve zikir kalbde yürür. Üçüncü aşamada ise zikir kalpten organlara intikal eder. Hemen her organ kendi hâlince yüce Hakkı anmaya başlar. Böylece de öz tamamlanmış olur.^[247]

İskenderî zikrin bu kademelerini açıklarken ayrıca şunları da söyler:

“Zikir önce dille başlar, sonra kalbe geçer. Zikrin kalbe geçmesi için biraz zor­lama gerekir. Bundan sonrası tabiî bir şekilde devam eder. Tabiî bir şekilde devam eden zikrin sonunda, zikir yolu ile anılan varlığın sarması başlar. Zamanla öyle bir hal olur ki, zikir de kalmaz.”^[248]

İskenderî’nin belirttiği bu kademeleri aşma süresi izâfıdir, kişiden kişiye deği­şir. Salik’in tefekkür vâdîlerinde dolaşma ve intikal hızına bağlıdır.^[249]

İnsanda adını çokça duyduğu ve andığı varlığa karşı gönlünde bir muhabbet başladığı gibi, zikir sayesinde de muhabbet-i îlâhiyye teessüs eder. Buna bağlı ola­rak da ma’rifetullah husûle gelir. Bu açıdan Îskenderî’ye göre, “Dille yapılan zikrin boşa gideceğini düşünülmemelidir.”^[250]

Kısaca Şâziliyye tarikatı açısından salik süvârîye, zikir de suvârî’nin bindiği ata benzer. Kılıç ve kalkanın süvârî’yi düşmandan koruması gibi, zikir de müridi nefis ve şeytanın âfetinden korur.

Zikirden murâd, sadece lisân ile zikir değildir. Asıl hedef, dil ile berâber bütün vücûdun zikretmesini ve kalbin her an uyanık bulunmasını sağlamaktır. Ebu’l- Hasan Şâzilî’ye göre başlangıçta dil ile yapılan zikrin hakikati, “Zâkir’in mezkûr (Allah), mezkurun da zâkir olmasıdır.”^[251] Bu yüzden gerçek zâkir de Hakk Teâlâ’nın kendisini müşâhede ettiğini bilen be kalp gözüyle bunu görüp hareketleri­ni buna göre yönlendiren kişidir.

ac- Ferdî Zikir-Toplu Zikir:^[252]

Bunlardan birincisi münferid olarak tek başına yapılan zikir, İkincisi ise ihvanla beraber cemaat içinde toplu olarak yapılan zikirdir.

Atâullah Îskenderî Kur’ân’daki, “Kalpleriniz katılaştı, taş gibi oldu; hatta katılık i’tibâriyle taştan daha beter oldu.”^[253] âyetinden hareket ederek, zikirsizli- ği kalbin katılaşmasına ve taşlamasına benzetir. Bu nedenle taşları kırmak için nasıl büyük bir güce ihtiyaç var ise, kalbin katılığını kırmak için de kuvvetli zikre ihtiyaç olduğunu belirtir. Ona göre en kuvvetli zikir cemaatle yapılan toplu zikirdir. Bu tıpkı minârelerdeki müezzinlerin toplu halde ezan okumalarına benzer. Bir müezzi­nin okuduğu ezan cılız kalırken birden fazla müezzinin berâberce okuduğu ezan havayı yırtıp daha uzaklara ulaşır. Aynen bunun gibi toplu zikir de kalplerdeki per­deleri teker teker yırtar ve en derin noktalara yerleşir. Kalplerdeki perdelerin daha çabuk ve daha kolay kalkması için toplu zikre önem vermelidir. Toplu zikirde her­kes kendi zikrinin sevabını aldığı gibi duyduğu zikrin sevâbını da alır. îskenderî bu kadar önem verdiği toplu zikrin cehrî yapılması gerektiğini söyler. Ona göre cema­atla yapılan sesli zikirde seslerin birbirine uyması ve düzenli olması şarttır.^[254]

İskenderî’nin ifadelerinden, Şâziliyye tarikatında toplu zikre ferdî zikirden daha fazla önem verildiği, insan eğitiminde kitle psikolojisi ve çevrenin müsbet etkilerin­den yararlanıldığı anlaşılıyor. Çünkü insan eğitiminde çevrenin ve kitle psikolojisi­nin hem müsbet hem de menfî etkileri bulunduğu kesindir.^[255]

Şâziliyye tarikatında ferdî zikir açısından Şâzilî’nin hizibleri önemlidir. Her ta­rikatta olduğu gibi Şâziliyye tarikatında da müridin rûhî hayatı bütünüyle şeyhin kontrolündedir. Şeyh, müridin anlattıklarından, hissettiklerinden ve gördüğü rüyâ- lardan hareketle değişik zikirler telkin eder ve bir takım ödevler verir. Muhammed Zâfir’in belirttiğine göre bu zikir ve ödevlerden çoğu, Şâzilî’nin hiziblerinden seçi­lir.^[256]

ad- Mutlak Zikir-Mukayyed Zikir.^[257]

Mutlak zikir, zamân, mekân, hâl, lafız oturma ve ayakta durma gibi herhangi bir şarta bağlı olmaksızın yapılan zikirdir.^[258] Mukayyed zikir ise zaman ve mekâna bağlı olarak yapılan ya da lafız ve okuma şekli açısından belli şartlara bağlanmış zikirlerdir.^[259]

Kur’ân’da zikir, namaz konusunda olduğu gibi vakit ve şekil gibi hususlar açı­sından belli kurallara bağlanarak kayıt altına alınmamıştır. Bu açıdan kul her vakitte ve her şekilde Allah’ı zikredebilir. Nitekim Kur’ân’da, “Onlar ayakta iken, otu­rurken, yan yatarken Allah’ı zikrederler; göklerin ve yerin yaratılışını düşü­nürler.”^[260] buyrulmuştur. Bu âyet bize, zikir için belli bir şekil ve vakit tahsis edil­mediğini gösterdiği gibi, düşünme ve tefekkürün de zikir sayıldığına işâret eder.

İskenderî mutlak zikre, “zikr-i dâim”i örnek verir. Bu zikir, Cenâb-ı Hakk’ın hiç bir vakit ve hiç bir halde unutulmadığı, sürekli anıldığı bir zikirdir.^[261] Bu açıdan İskenderiye göre yüce Allah’ın emirlerini yerine getirip yasaklarından kaçtıktan sonra, dinî olsun veya müsbet olsun ilimle meşgul olmak, vaaz etmek veya dinle­mek, siyer anlatmak, velîlerin menkabelerini konuşmak, duâ etmek, şiir okumak ve yüce Allah’ı tefekkür etmek zikir sayılır.^[262]

Çeşitli şartlara bağlı olan mukayyeti zikirler ise, Kur’ân’dan ziyâde sünnete da­yanır. İskenderî bunlara, namaz içinde, namazdan sonra, hacc esnasında, uykudan önce, uykudan uyanınca, yemekten evvel, yemekten sonra, bineğe binerken, sabah olunca ve güneş batarken okunan duâlan örnek olarak gösterir.^[263]

b- Zikir Lafızları

Şâziliyye tarikatında hangi lafızlarla zikir yapılabileceğini gösteren en önemli dayanak Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin sözleridir. Bu konuyu açıklayan Şâzilî bir sözünde insanın ağzından çıkan bütün sözleri temizleyen beş cümle olduğunu söyler ve bu beş cümlenin şunlar olduğunu belirtir:

1-    Sübhânallah,

2-    Elhamdülillah,

3-    Allahu Ekber,

4-    Lâ îlâhe illallah,

5-    Lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâhi’l-aliyyi’Lazîm.^[264]

Şâzilî bir başka sözünde bu beş cümleye “Estağfirullah” lafzını da ekler.^[265]

İskenderî Şâzilî’nin saydığı bu zikir lafızlarına Kur’ân’daki duâ âyetlerini, mü- nâcâtı ve Hz. Peygamber’e Salât ve Selâmda bulunmayı ilâve eder. İskenderî’ye göre münâcât, sâlike Allah’ın büyüklüğünü, buna karşılık kendi aczini anlatan ve mübtedî’nin kalbine en çok te’sîr eden zikir çeşididir. Çünkü kul münâcât ile Al­lah’ın kendine yakın olduğunu daha iyi hisseder.^[266]

Bütün bu verilerden hareketle Şâziliyye tarikatında istiğfardan esmâ zikrine, esmâ zikrinden ismi celâle, ism-i celâlden tevhîd zikrine ve hatta Kur’ân âyetleri ile salavata kadar uzanan geniş bir zikir lafzı bulunduğunu söylemek mümkündür.^[267]

Şâziliyye literatüründe bu zikirlerden “Sübhânallah” lafzı ile yapılana tenzîh zikri,^[268] “Elhamdülillah” lafzı ile yapılana tahmîd zikri,^[269] “Allahu ekber” lafzı ile yapılana tekbir zikri,^[270] “Lâ İlâhe İllallah” lafzı ile yapılana tevhîd zikri,^{[271] [272] [273]} ve “Al­lah, Allah” lafzı ile yapılana da ism-i müfred,™* ism-i celâl ve lafza-i celâl™⁹ zikir­leri adı verilir. Ayrıca “Lâ ilâhe illallah” yerine, “Lâ ilahe illallah Muhammedürrasûlüllah” diye daha cami’ bir şekilde zikredilebilir. Bu şekilde ya­pılan zikre ise kelime-i tevhîd zikri denir.^[274]

Şâziliyye tarikatında müridin bu kelimelerden hangisi ile zikredileceğini ve hangi amelle meşgul olacağım tesbît etmek şeyhe âiddir.^[275] Mürîd bunlardan, her­hangi birisini seçerek zikre başlayamaz. Kendi başına zikre başlayan müridi şeyhi bundan vazgeçirir.^[276]

Îskenderî’nin belirttiğine göre Allah’ın isimlerinden her biri, kalpteki çeşitli hastalıklara ve nefsin bitmez tükenmez tuzaklarına birer ilaçtır. Bu isimler tedâvî ettiği hastalığın dışında bir başka hastalık için kullanılmaz. Tıbbî ilaçları kullanmak için nasıl bir tabibin muayenesi ve reçetesi gerekiyorsa, kalp hastalıklarını gidere­cek isimlerle zikretmek için de uzman kişilerin muâyenesi, tavsiyesi ve izni gerek­mektedir. ^[277] Kısaca her zikirden elde edilen ayrı bir verim, ayrı bir semere ve ayrı bir sonuç vardır. Bu açıdan her insana ödev olarak verilecek zikir de farklıdır. Ehl-i ilmin zikredeceği lafızlar ile cahil kimselerin zikredeceği lafızlar aynı değildir. Ya­pacakları salavât zikri bile değişiktir.^[278]

Şâziliyye tarikatında zikir lafızları sadece yukarda saydıklarımızla sınırlı değil­dir. Sâdık, Hâdî, Evvel, Âhir ve Muktedir gibi Allah’ın güzel isimleri (esmâü’l- hüsnâ) ile de zikredilebilir.^[279] Bu tür zikre esmâ zikri adı verilir.^[280] Bu nedenle Miftâhu’I-felâh’da İskenderî, Allah’ın elli üç isminin özelliklerini, anlamlarını ve ne amaçla zikredilmeleri gerektiğini anlatır.^[281]

Allah’ın isimlerinin en büyüğü ve en yücesi, “Allah” ismidir. Allah’ın diğer i- sim ve sıfatlarım da içine alır. Buna bağlı olarak Şâziliyye tarikatında Allah ismi ile yapılan ism-i müfred zikrine daha fazla önem verilmektedir. Nitekim Ebu’l-Abbas el-Mursî, “Zikrin Allah lafzı ile olsun. Çünkü bu isim bütün isimlerin sultânıdır. Gövdesi ilim, meyvesi ise nûrdur. Bu nûr ile de keşf ve lyân vâki’ olur.”^[282] diyerek, Allah lafzı ile zikretmenin önemini belirtir. Ayrıca diğer isimlerden herhangi bir harf düştüğü zaman Allah’a delâletleri biter. Allah isminde ise durum böyle değil­dir. Elif düşse “Lillah”, birinci lâm düşse “Lehû”, ikinci lam düşse “Hû” kalır. Bunların her biri yine Allah’ı gösterir.^[283] Bu nedenle “Hû” lafzı ile de zikretmek mümkündür. İskenderî’ye göre ‘Hû” lafzı, nefes alırken “hâ” gibi, nefes verirken de “ve” gibi çıkar. Bu durumda oluşan “hava”, insanm içini aşk ateşi ile yakar.^[284]

Şâziliyye tarikatında Kur’ân okumanın da zikir sayıldığım belirtmiştik.^[285] Bu a- çıdan Medeniyye usûlü içinde diğer zikir ve virdlere ilâve olarak her gün iki cüz Kur’ân okumak kural hâline getirilmiştir.^[286] Nasıl esmâ-i hüsnâ içinde diğer isimleri de câmi olan bir isim varsa, İskenderî’ye göre Kur’ân âyetleri içinde de buna benzer bir durum söz konusudur. Bakara sûresinin 255. âyeti olan Âyete’l-kürsı, Kur’ân âyetleriyle yapılan en büyük zikirdir.^[287] O da günlük vazifenin ve el-Hizbü’l- kebîr’in içinde mevcuttur.^[288]

c- Günlük Zikir

Günlük zikre “vird” adı da verilir. Çünkü tasavvuf ıstılâhında vird kelimesi belli zaman aralıklarında devamlı tekrarlanan duâ ve zikirleri ifade için kullanılan bir terimdir.^[289]

Atâullah îskenderî, “Bu yola giren kimsenin iki vird edinmesi gerekir. Bir vird sahah namazından sonra, bir vird de akşam namazından sonra.”^[290] diyerek, Şâziliyye tarikatında sabah ve akşam olmak üzere günde iki kez zikir yapıldığını belirtir. İskenderî’ye göre bu durum dil ile yapılan zikir için geçerlidir. Temkîn eh­linin kalp zikri için vakit tahsis edilemez. “Çünkü zikir bütün vakitlerde onların meşguliyetidir.”^[291]

İskenderî’ye göre günlük virdin içeriğinde Hz. Peygamber’e Salâvat, kelime-i tevhîd ile yapılan nefy ve isbât, tenzîh ve Allah’ın en yüce ismi olan “Allah” lafzı ile yapılan müfred zikri bulunmalıdır.^[292]

Muhammed Zâfir, “Mesleğimiz el-ân şeyh Ebu’l-Hasan Şâzilî hazretlerinin it­tihâz eylediği usûl ve meslek üzere câridir.”^[293] diyerek Şâziliyye tarikatının pren­siplerinin bizzat Şâzilî tarafından oluşturulduğunu ve bu prensiplerin kendi dönemi­ne kadar ulaştığım belirtir. Bu sebeple tarikatın sabah ve akşam namazlarından son­ra yapılan günlük zikrinde önce Salâvat okunduğunu, Salâvat olarak îbn Meşîş’in tertîb ettiği Salât-ı Meşîşiyye’nin kullanıldığını, Salât-ı Meşîşiyye’den sonra “Lâ ilâhe illallah” zikrine ve son olarak da lafza-i celâl zikrine geçildiğini söyler.^[294]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’den itibaren oluşan günlük vird geleneği Ahmed Derkavî tarafından el-Hizbü’l-Kebîr ve Salât-ı Meşîşiyye’yi de içine alacak şekilde el- Vâzîfetü’ş-Şâziliyye adı altında bir araya toplanmıştır.^[295] Bundan sonra da Şâziliyye mensuplan arasında günlük virde el-Vazîfe denmeye başlandı.

Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde nüfuz sâhibi Şâzilî şeyhleri arasında bulunan Şeyh Ebu’ş-Şâmât (ö. 1341/1922), günlük virdin Vazîfe-i Şâziliyye ile be- râber yüz istiğfar, yüz Salavât-ı şerîfe ve sonuncusunda “Muhammedü’r- Rasûlüllah” diyerek bitiren yüz Kelime-i tevhîdden oluştuğunu bildirir.^[296] Ayrıca 1301 tarihinde İstanbul’da Ebu’z-zîyâ Matbaası tarafından basılan el-Vâzîfetü’ş- Şâziliyye isimli kitapçıktaki bilgiler de Ebu’ş-Şâmât’ın verdiği bu bilgileri destek­lemektedir.^[297]

Muhammed Zâfir’den öğrendiğimize göre “Fazzjfe” denilen günlük virdin ce­maatle yapılması fazîletlidir. Ancak münferid de yapılabilir.^[298] Bu nedenle kendisi her günkü akşam virdini yatsı namazından sonra cemaatle birlikte yapardı.^[299]

d- Şâziliyye Ayini

Ayin lügatta, âdet, usûl, kânun ve dînî merâsim ma’nâlarına gelir. Tasavvuf ıs- tılâhında ise tarîkat ehlinin kendi aralarında belli bir usûl ve düzene göre topluca icrâ ettikleri zikir ve dînî merâsime denir. Genellikle tarikatların âyin şekilleri ve âyin isimleri farklıdır. Meselâ Mevlevîler’in âyini semâ, Kadirîler’in devrân, Rifâîler’in zikr-i kıyâm ve Nakşîler’inki de hâcegân adını alır. Bunların her birinin icrâ ediliş tarzı farklıdır. Birleştikleri tek nokta cemaatle yapılmalarıdır.

Şâziliyye âyininin ismine gelince, bu konuda net bir isim verecek bilgiye sahip değiliz. Enver Behnan Şopolyo, İstanbul Beşiktaş Şâzilî dergâhında yapılan âyine “devrân” dendiğini belirtir ve bu âyinin âyakta yapılan kısmının gravür resmini verir.^[300] Ancak bu bilgiyi de ihtiyatlı karşılamak ve sadece İstanbul’a âid bir isim­lendirme olarak düşünmek zorundayız. Çünkü araştırmalarımız sırasında Şâziliyye âyinlerinin tamamına ad olan genel bir isme rastlamadık.

Şâziliyye âyini haftada bir gün yapılır. Bu da günlük virdin aynısını, Cuma gü­nü Cuma namazından sonra cumhurla birlikte yapmaktan ibarettir. Günümüzde Şâziliyye âyinin en canlı örneklerini Mısır’da görmek mümkündür. Cuma namazın­dan sonra Kahire’de Hüseyin câmiinde, Îskenderî’ye de ise Ebu’l-Abbas el-Mursî câmiinde Şâziliyye şu’belerinin hemen hepsi ayrı ayrı âyin yaparlar. Şâzilî âyini, hem kuûdî hem de kıyâmî zikrin özelliklerini taşıyan câmî bir usûle sahiptir. A- yakta iken, Kâdirî, Rifaî ve Sa’dî gibi diğer kıyâmî tarikatların âyinlerindekine ben­zeyen bir saf halinde değil de, iç içe çemberler halinde zikir halkaları oluşturulur. En dikkat çekici özelliği, zikir halkasının ortasında bulunan şeyhin zikir sesini bastı­racak şekilde özel bir mahâret ile avuçlarım birbirine vurarak zikri idare etmesi­dir.^[301]

Bu âyinin nasıl icrâ edildiğini anlatan çeşitli kaynaklar bulunmaktadır.^[302] An­cak biz bunlar arasından sultan II. Abdülhamid’in de katıldığı bildirilen^[303] Beşiktaş Ertuğrul câmiinde Muhammed Zâfır yönetiminde yapılan Şâziliyye âyinini anlat­mayı uygun bulduk. Cemâleddin Server Revnakoğlu bu âyin-i şerifi şu cümlelerle anlatır:

“Cuma namazı kılınıp teşbih duâsı bittikten sonra Şeyh Efendi kalkar ve mih­rabın önündeki yere oturur, etrâfına ihvân toplanır, kapalı tam bir halka teşkil edilir. Herkes yerini aldıktan sonra toplu bir halde el-Hizbü’l-Kebîr ve Evrâd-ı Şerîfe’ye başlanır.

Hizbin okunuş tarzı müşterek olmakla berâber hep bir ağızdan değildi. Hatm-i Şerif indirilirken cüz okuyanlardan duyulan latif gulgule gibi bir ses olurdu. Fakat herkes yanındakinin âhengine iştirâk etmeden kendi hâlinde okuduğu için diğer tarikatların evrâd-ı şerife tilâvetlerinde görülen mazbut, muntazam ve müşterek tavr-ı mahsûs burada olmuyordu. Bununla berâber, zevkine doyulmaz rûhânî bir âlem husûle getirir, saatlerce devam etse farkına varılmazdı. Husûsiyle el-Hizbii’I- kebîr’in içindeki “Isrif anne’l-ezâ inneke alâ külli şey’in kadir.” gibi bazı yerler üçer defa tekrar edilir ve böylece devâm ederdi. Sonunda Şeyh efendinin başlama­sıyla hep bir ağızdan tevhide girilir.

Zikir düz şekilde ağır ağır bir müddet uzar, hafif hafif perde kaldırılır, hızlanır ve bu halde iken ism-i müfred dedikleri “lafza-i celâl” e geçilir. Bu esnada eller yandan tutularak ayağa kalkılır. Şeyh efendi, dâirenin ortasına geçer, halka yine olduğu yerdedir, sağa-sola yürümez. Öne arkaya hafifçe eğilip doğrularak “lafza-i celâl” in zikr tarzı perde perde yükselir. Nihâyet son sûretini bulur ve kalbe dökülür.

Zikir halkası, yine olduğu yerde sâbittir. Sırasıyla yâhûd ayrı ayn söylenilen, “Allâh, Hayy, Allâh Hû, Hû Allâh!” yâhûd iki defa üst üste uzatılarak “Allâh- Allâh” hâline girmiştir. Kalpler gittikçe artan derûnî bir coşkunluk içinde “Allâh” diye inlerken halkanın ortasına Mısırlı zâkirlerden yâhûd güzel seslilerden biri girer, taksime başlar. Münâcât, na’t-ı şerif veya medh-i pire dâir bir iki kaside okunur.

Yine hiç bir tarafa dönmeden, olduğu yerde devâm ederek halkanın ortasında yalnız şeyh efendi hareket hâlindedir. Halkada bulunanlara birer birer teveccüh ede­rek onları teşvik ve idâre suretiyle zikrin âhengini tanzim ve temin eyler.

Zikrin en zevkli tarafı, bu kısımdır. Coşanlar, kendinden geçenler bile Şeyh E- fendi’nin zikri kesmesinden haberdar olmayarak kendi kendine zikre devam eden­ler, coşkunluğunu haykırmaya vardıranlar, zikrin hep bu safhasında görülürdü. Bu şekilde kalben ve kıyâmen yapılan zikir, son haddini bulduktan sonra oturulur. Şeyh efendi ile berâber herkes yerini alır.

Artık zikrin ikinci safhasına girilmiştir. Tekrâr kelime-i tevhide başlanılır. Fa­kat bu tarz (birinci) şekline hiç benzemez. Tarz ve usûl büsbütün başkadır. Birinci tertibte görüldüğü gibi tevhidin okunması teşbih çeker tarzda olmayıp, tavr-ı mah­sûsu hâlinde mazbût bir usûl ve makâma tâbidir. Tevhîd-i şerifin bu şekli de pek âhenkli olarak bir müddet devam eder. Yine oturulduğu yerde “ism-i latif’ e geçilir.

Şâzilîlerde Lütfiyye denilen “ism-i lâtif’, zikr-i şerifin hâtimesidir. Diğer tari­katların mukâbelelerinin sonunda çekilen “ism-i hû” yerine geçer. Bu bazen uzun sürer. Husûsiyle harp zamânlarında, memleketin marûz kaldığı her hangi bir sıkıntı veya felâket karşısında eltâf-ı rabbâniyyeden istimdâd ve ilgâ maksadıyla ism-i lati­fe fazlaca devâm edilir. Kesik-kesik ve tek-tek olarak değil de, “Yâ Latifli yâ Latîfu” sûretinde birbirine vasi edilerek okunması usûlden idi. Bu da bittikten sonra şeyh efendi duâ eder, Fâtiha’dan sonra yine şeyh efendi tarafından âdâb, erkân, eltâf ve tasavvuf meseleleri üzerinde sohbet şeklinde irşâdlarda bulunulur, sonunda şeyh efendinin eli öpülür herkes kendi hücresine gider.”^[304]

Sonuç olarak Şâziliyye âyininin üç aşaması vardır. Bunlardan birincisi başlan­gıç safhasıdır, Salavât ve el-Hizbü’l-Kebîr’den oluşan Vazife-i Şâziliyye’ yi oku­maktan oluşur. İkincisi ayakta yapılan ism-i mürfed zikridir. Bu sırada zikrin kalbe tesirini arttırmak için güzel sesli birisi İlâhi ve kaside gibi gibi manzum eserler okur. Üçüncü aşaması da tekrar oturarak ritmi yavaşlatıp başlangıçtaki hale dönmektir. Bu nedenle zikir sırasında cezbeye gelenlerin yine aynı zikir sırasında sahv haline rucû’ etmeleri, Şâziliyye tarikatının özellikleri arasında sayılmıştır.^[305] Ayrıca zikir esnasında zâkirin kendine mâlik olmak için âzami gayret göstermesi ve zikredilen kelimenin telaffuz şeklini bozmamaya çalışması tavsiye edilmiştir.^[306]

e-Zikir Âdâbı

Buraya kadar anlattıklarımızdan ortaya çıkan şu ki, Şâziliyye tarikatında zikrin ferdî ve toplu olmak üzere iki çeşit yapılış tarzı bulunmaktadır. Bu nedenle ferd olarak yapılan zikirle cemaat olarak yapılan zikir arasında bir takım uygulama fark­lılıkları oluşmuştur.

Atâullah İskenderî toplu zikre âid özel durumları bir tarafa bırakarak genel ola­rak zikrin öncesinde ve sonrasında bir takım edeplerin bulunduğunu belirtir.^[307] îbn lyâd da İskenderî’nin belirttiği bu edepleri Şâziliyye esaslarına uygun bir şekilde tasnif ederek, zikir öncesi, zikir esnâsı ve zikir sonrası edepler olmak üzere üçe ayı­rıp sonra maddeleştirir. Buna göre Şâziliyye’de zikrin edepleri şunlardır:

Zikirden önce olanlar:

1-     Tevbe,

2-     Temizlik, (Gusül ve abdest ile temizienildiği gibi, helâlinden yemek ve giy­mekle de temiz olmak)^[308]

3-     Susmak ve sükûnet içinde olmak,

4-      Kalbi zikre hazırlamak,

5-      Şeyh vasıtasıyla Hz. Peygamber’den ve Cenâb-ı Hakk’tan istimdâdda bu­lunmak.

Zikir esnasında olanlar:

1-     Temiz yerde oturmak,

2-      Elleri dizler üzerine koymak,

3-      Elbiseleri ve zikir mahallini güzel kokularla süslemek,

4-      Güzel ve temiz elbise giyinmek,

5-      Mümkün mertebe çok aydınlık olmayan loş yeri tercih etmek,

6-      Gözleri kapamak,

7-     Şeyhi göz önüne getirmek,

8-     Zikirde samimi olmak,

9-     İhlas,

10-     Zikir olarak “Lâ ilahe illallah”ı tercih etmek,

11-     Dille söylenen zikrin ma’nâsma kalbi alıştırmak,

12-     Allah’dan başka bütün varlığı kalpten çıkarmak.

Zikirden sonra olanlar:

1-     Zikir bitince sakinleşmek ve oturup zikrin İlâhî vâridâtını beklemek,^[309]

2-      Tekrar tekrar nefse dönmek,

3-      Kalbin harareti gitmesin diye bir müddet su içmemek.^[310]

Atâullah İskenderî’ye göre zikir konusunda sayılan bütün bu kural ve kaideler, dille zikredenler içindir. Kalp ile zikredenlerin böyle kurallara ihtiyacı yoktur. Çün­kü bu tür esaslar onları sıkar ve sınırlandırır.^[311]

Abdulkadir îsâ da İskenderî’nin bu açıklamasından hareket ederek, Şâziliyye tarikatında zikir için belirlenen bu esasların zâhirinin yanında bâtınının da bulundu­ğunu söyler.^[312]

Zikir esnâsındaki oturuşa ve kelime-i tevhîd zikrinin icrâ ediliş şekline gelince kaynaklarda şu bilgileri görüyoruz.

Zikre oturan kimse kıbleye yönelik olarak^[313] efendisinin huzurunda oturur gibi oturmalıdır. Boynu eğik vaziyette durmalı, kendini küçük görerek tevâzu içinde olmalı ve efendisine muhtaçlığını ifade eden köleye benzemelidir. Otururken iki diz üstü ve başı dizlerine dönük olmalı, gözlerini de maddî şeylerden yana uzak tutma­lıdır. Eûzü besmele çekip bir müddet Hz. Peygamber’e salavât getirmeli ve bundan sonra kelime-i tevhîde geçmelidir.^[314]

Kelime-i tevhîd zikrinde baş hareketlerine de dikkat edilir. Zikre baş solda iken başlanır. Baş, önce sol omuzdan göğüse indirilir, sonra da sağ omuza doğru kaldırı­lır. Bir dâire çizerek tekrar başladığı noktaya getirilir. Başı sol taraftan göğüse doğ­ru indirirken “lâ”, sağ yukarıya kaldırırken “ilâhe”, sağdan sola doğru çevirirken en dik duruma gelince “illâ” ve kalbe doğru indirirken de “Allah” denir. Toplu halde ayakta yapılan zikirde ise öne ve arkaya hafifçe eğilip doğrularak “lafza-î celâl” tekrar edilir.^[315]

İskenderî’nin belirttiğine göre, kelime-i tevhîd ile zikreden kimseye on iki şey farz olur. Bunların altısı içte, altısı dıştadır. Dıştakiler fi’layâta yönelik hususlardır. İçtekiler kişinin iç yapısını ve derûnî hâlini ortaya koymakla birlikte, dışa yansıyan fı’liyâtın da değerini belirlerler. Dıştaki farzlar abdest, namaz, zekât, hacc, oruç ve cihaddır. îçtekiler ise, tevekkül, tefvîz, sabır, rızâ, zühd ve tevbedir.^[316]

4-     Sohbet

Sohbet, karşılıklı konuşma, hasbihal ve arkadaşlık demektir. Tasavvufta önemli yeri olan bir husustur. Şeyh müridine özel bilgileri sohbet vasıtasıyla aktarır. Soh­bet, insanlar arasında karşılıklı fikir alış-verişini sağlayan bir köprüdür. Nitekim Hz. Peygamber Efendimiz de insanların kendisine inanmaları için onlarla sohbet etmiş, ona inananlar karşılıklı sohbetle müslüman olduklarından dolayı, kendilerine sahâbe denmiş ve bu nedenle kültürümüze sohbetin önemini anlatmak için “sohbette insibağ (karşılıklı boyanma) vardır.” sözü yerleşmiştir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî sohbetin bu erdirici ve oldurucu özelliğim dikkate alarak, sohbet-i saâdete ve ma’rifete ulaşma vâsıtası görmüştür. Şâzilî bu konuda ki fikrini, “Abidler ve zâhidler ile yapılan sohbet, ma’rifeti tattırır ve insanı Allah’la sohbete götürür.”^[317] sözü ile anlatır. Ancak ona göre Allah ile sohbet etmenin de bir takım kuralları vardır. Şâzilî bu kuralların neler olduğunu şöyle ifâde eder: “Allah ile soh­bet etmek şehvetleri ve istekleri terketmekten geçer. Beraberinde şehvetlerinden bir şehvet veya dileklerinden bir dilek olan kul, kesinlikle Allah’a ulaşamaz.”^[318]

Şâzilî herkesle sohbet etmeye karşıdır. Çünkü ona göre insanlarla sohbetin fay­dası olduğu gibi zararı da bulunmaktadır. Şâzilî açısından insanın kiminle sohbet ettiği önemlidir. Ona göre sohbetin faydalı olabilmesi için bir takım hususlara dik­kat etmek lazımdır. Şâzilî dikkat edilmesi gereken bu hususları şu sözü ile açıklar:

“Nefsi seni etkileyen ve kendini senden üstün tutan kimse ile arkadaşlık kurup sohbet etme. Çünkü o, levmedilmiş bir alçaktır. Seni üstün tutup nefsine tercîh eden ile de arkadaş olup sohbet etme. Çünkü bu durum devamlılık arzetmez. Zikredince Allah’ı zikreden kimse ile sohbette bulun. Çünkü fakde düştüğünde Allah onun tevbesini kabul eder, şâhid olunca onu zengin kılar. Onun zikri kalbin nûrudur, şuhûdu gaybm anahtarıdır. Katıldığın bütün topluluklarda kasdın Allah ve ölüm sevgisi olsun. Emelini uzatma. Kendisinde bu vasıflar olmayan kimse ile de sohbet etme. Çünkü onun sohbetinde sana güven verecek bir dayanak yoktur. İlk firsatta böyle kimselerden ayrıl. Böyle bir kimse seninle dost olup sohbet ettiği müddetçe ona ma’rûf ile muâmelede bulun.”^[319]

Ebu’l-Hasan Şâzilî, kişinin i’mârı ve ifsadı konusunda önemli gördüğü sohbeti, pratiğe de dökmüştür. İbn Sabbâğ’ın belirttiğine göre, her gece yatsı namazından sonra İskenderiye burçlarındaki zaviyesinde mürîdlerine sohbet ederdi. Bu sohbetle­re katılmak ve Şâzilî’yi dinlemek için de çevre beldelerden gelenler olurdu.^[320]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin sohbet konusundaki hassasiyeti, kendisinden sonra tari­katına da yansımıştır. Bu nedenle Şâziliyye’de sohbetin önemini belirtmek için İskenderî, “Sohbet mürîd eğitiminde bir kalıptır, âdabı ise onun rûhudur. Ka- lıp(ceset) ve rûhu cem’ et ki, sohbetin faydasını göresin. Eğer bunu yapmaz isen senin sohbetin ölüdür. Sen ölüden hangi faydayı umarsın! Sohbetin en önemli ede­bi, hazlarını arkanda bırakıp kalbini mukabeleye (söyleneni algılamaya) hazırla- mandır. ”^[321] demiştir. İbn lyâd da sohbetin faydalarım ve Şâziliyye tarikatındaki yerini belirtmek için eserinde ‘Taslün fı’s-sohbeti ve âdâbihâ” adı altında bir başlık açmıştır.^[322] Abdulkadir îsâ ise, eserinde sohbetle ilgili genel bir değerlendirme ya­parak,^[323] Şâziliyye tarîkatı şeyhlerinden bir kısmının sohbet hakkındaki düşüncele­rini nakletmiştir.^[324]

Sohbet hakkındaki beyanlara istinâden Gümüşhânevî de, “Şâziliyye tarikatı ile Nakşîbendiyye tarîkatı sohbete dayanır. Her iki tarikatta da sohbet zikirden evvel gelir.”^[325] diyerek, Şâziliyye’de sohbetin önemine işaret eder.

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz:

Kemâle ermek ve hidâyete ulaşmak, istidât ve kuvve halinde her insanda mev­cuttur. Mühim olan, bir ebenin hamile kadına doğum yaptırması gibi, insanlardaki istidâtları kuvveden fiile geçirip ortaya çıkarmaktır. Sohbet, insanlarda potansiyel halde var olan kabiliyetleri harekete geçiren itici bir güçtür. Tasavvuf ve tarikatlar açısından sâlike mânevi doğum yaptıran bir ebedir. Şâzilî’ye göre sohbet ehlinden bilgi almak için, muhâtapta “bi’l-kuvve öğrenme kabiliyeti” nin bulunması şart­tır.^[326]

5-                    UzIet

Uzlet, halka karışmamak ve onlardan ayrı yaşamak anlamına gelir. Tasavvuf literatüründe uzlet yerine aynı anlamı ifâde eden halvet ve inziva terimleri de kulla­nılır. Ebu’l-Hasan Şâzilî bu üç kavramdan uzleti tercih etmiştir.

Tasavvuf! açıdan uzlet, “Allah’ın rızâsına ulaşmak, günahlara girmemek, daha çok ve daha ihlash ibâdet etmek için sâlikin ihtiyacından fazla toplum da kalmaması şeklinde ta’rif edilmiştir.^[327]

EbuT-Hasan Şâzilî, uzlete büyük önem verir, onu seyr u sülûku tamamlamada ve Allah’a ulaşmada bir araç olarak görürdü. Bu nedenle, “Bil ki, Allah’a ulaşmak istediğinde Allah seni destekler. Bunun için Allah’dan yardım iste ve kalbini ma’rifet yolunda ubudiyet-i mahzaya rabtederek hakkı zikreden bir müşâhid sıfa­tıyla sıdk döşeğine otur.”^[328] diyerek, mürîdlerini uzlete yönlendirmiştir.

Şâzilî, uzlete nasıl girileceğini ve ne şekilde niyet edileceğini, ‘Uzlete girerken onunla Allah’a temessükü iste, işlerinin hiç birisinde acele etme ve “Allah’ın ismi ile, Allah’ın zâtı ile, Allah’dan Allah’a gidiyorum” de. Çünkü âyette, mii’minler yalnız Allah’a güvensin^[329] buyuruluyor.”^[330] sözleri ile anlatır. Şâzilî bu açıklama­larla yetinmeyerek uzlette hangi duâlann okunacağını ve nasıl zikredileceğini de belirtir.^[331] O’na göre uzlette duâ ve zikirlerin yanısıra yapılması gereken başka a- meller de vardır. O bunu, “Zikirle birlikte murakabe, tevbe ve istiğfara ya­pış. ”^[332]diyerek ifade eder.

Zikir, tevbe ve istiğfarı daha önce açıklamıştık. Murakabe konusuna gelince Şâzilî onu, beklentileri elde etmek için içe yönelmek olarak niteler ve yapılış şeklini şu sözleri ile ta’rif eder:

“Ey âhiret yoluna giren sâlik, istediğin şeyleri önce zâhirinde tahsil etmen ge­rekir. Bunu yaptıktan (zâhirî şartları yerine getirdikten) sonra murâkabe döşeğine otur. Bâtınını içerde hiç bir şey kalmayacak şekilde boşaltarak ihlash ol. Eğer Rabbinin melekût sırları ile bâtınının fetholmasını istiyorsan, zâhirine bakmayı a- zalt.”^[333]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye göre hakkıyla yapılan uzletin dört semeresi vardır. Bun­lar, “Örtünün keşfedilmesi, rahmetin inmesi, muhabbetin gerçekleşmesi ve sözde sıdk dilini kazanmak”^[334] şeklinde sıralanır.

Şâzilî, uzletin bir takım hayırlı sonuçlarının olduğunu görmezlikten gelenlere, “İbrâhim onları Allah’dan başka taptıkları şeylerde başbaşa bırakıp çekilince kendisine îshâk ve Ya’kub’u bahşettik ve her birini de peygamber yaptık.”^[335] âyetini delil gösterir.^[336]

Şâzilî’nin belirttiğine göre uzletin avâm ve havassa yönelik dörder tehlikesi vardır. Avama yönelik tehlikeleri şunlardır;

1-    Nefsin sebeplere takılması,

2-     Kalbin uzlet vâsıtası ile kazandıklarının arasından özel bir yöne meyletmesi,

3-     Allah’a yakınlıktan hâsıl olam akim yeterli görmesi,

4-    Asıl merâmdan uzaklaşacak kadar düşman tehlikesinden korkup güvende kalmak için kalbi devamlı meşgul etmek.

Şâzilî uzletin havâssa yönelik tehlikelerini de şöyle sıralar:

1-    Vesveselere uğraşmak,

2-     însanlara dönme duygusunun ortaya çıkması,

3-    İflâs emâresi sayılan, şu kadar uzlette kalacağım, bu kadar meşgul olacağım gibi sözlerle vakti sınırlandırmak,

4-    Bilinen duygular (havâss-ı hamse) dâhilinde kendi zannma göre havâtıf-ı Hakk ile mülâkâtta bulunmak.^[337]

Şâzilî uzletin bu nevî tehlikelerinden korunmak için bir takım öneriler getirir. Meselâ, nefsin sebeplere yönelerek hırsla rızık için çalışmasını engellemek için, rızkı genişletme ve darlatmanın Allah’ın elinde olduğunu, kişinin hırsının sonucu etkilemeyeceğini ve Allah’ın dilediği şeyin olacağını, dilemediğinin de olmayaca­ğım belirtir. Dünya kişiyi boğmadan, kişinin her şeyi tevhîd denizine daldırmasını tavsiye eder.^[338]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin mürîd eğitiminde seyr u sülük vasıtası olarak gördüğü uzlete, kendisinden sonra gelen Şâziliyye şeyhleri de aynı önemi vermişlerdir. Îskenderî, “Cenâb-ı Hakk’a yakın olmak için halktan uzaklaşmak ve aracıları orta­dan çıkararak alacağını direk Allah’dan almak” şeklinde ta’rif ettiği halvet ve uzleti bütün yönleriyle ele alır.^[339] Abdulkadir îsâ da detaylı bir çalışma ile halveti bize tanıtır ve konuyla ilgili sözleri nakleder.^[340]

Şâziliyye tarikatında müridin ne zaman uzlete gireceğini, ne zaman uzletten çı­kacağını ve nezaman insanların arasına döneceğini tesbît etmek mürşide âiddir. Mürîd kendi başına bunlara karar veremez.^[341]

Sonuç olarak Şâziliyye tarikatında uzlet, lüzumu hâlinde şeyhin talimatıyla ya­pılan ve daha çok Ramazan ayındaki i’tikafla özdeşleştirilen bir uygulama tarzı ka­zanmıştır. Toplumdan tamamen uzaklaşmayı gerektiren bir uygulama değildir. Uz­lette sâlike bir takım vasıflar kazandırılarak onları toplum içinde yaşaması hedefle­nir. Böylece de uzletin faydalı olup olmadığı test edilmiş olur.^[342] Çünkü Şâzilî’ye göre uzletin asıl hedefi toplumdan tecrîd olmayıp, kalbi putlardan ayırmak, bedeni dünyâ mihnet ve meşakkatlerinden kurtarmak ve sâliki dâima Cenâb-ı Hakk ile fikrî halvete sokup rahata erdirmektir.^[343]

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

I-      ŞÂZİLİYYE TARİKATININ YAYILIŞI VE KOLLARI

Günümüzde İslâm coğrafyasının büyük bir kısmında ve batı dünyâsında münte- sipleri bulunan Şâziliyye’nin yayılışını ele almak için, önce bu yayılışın arka planını ortaya koymak gerekir. Çünkü bir tarikatın yayıldığı coğrafya ve şubelerinden ziyâ­de, o tarikatın insanlar tarafından kabul görüp etkili olmasını ve süreklilik göstere­rek varlığını istikbale taşımasını sağlayan temeller daha önemlidir.

A- YAYILMAYI HAZIRLAYAN SEBEPLER

Şâziliyye’nin Hâmidiyye kolu üzerine araştırma yapan çağdaş müelliflerden Fâruk Ahmed, el-Binâü’l-içtimâî li’t-tarîkati’ş-Şâziliyye fi Mısr isimli çalışma­sında, Şâziliyye’nin intişâr etmesine sebep olan özelliklerin şunlar olduğunu belirtir.

1-     Hicrî altıncı asırda İslâm âleminin ve özellikle Mısır’ın siyâsi çalkantılar ge­çirmesi,

2-     Şâzilî ve arkadaşlarının atâleti önlemek için insanları amele ve sa’ye teşvîk etmeleri,

3-     Tarikat bünyesinde ilme büyük önem verilmesi ve bu bünye içinden değerli ilim adamlarının yetişmesi,

4-     Tarikat prensiplerinin İlmî verilere ve şer’î esaslara uygun olması,

5-     Şâzilî’nin temiz ve güzel giyinmeye önem vererek kılık kıyâfetle fakr tezâ- hürü sergilenmeyi yasaklaması,

6-     Terbiye için nefse azap verme ve dünyâ lezzetlerini terketme yerine, yeme içme gibi konularda i’tidâli tavsiye etmesi,

7-     Müridin ma’rifetini arttırma gayesiyle istediği her zaman şeyhine ulaşması ve onunla görüşmesi,

8-    Şâziliyye şeyhlerinin yorucu ve bıktırıcı yollar kullanmadan mürîdlerini ra­hatlatıcı usullerle eğitmeleri.^[344]

Fâruk Ahmed’in Şâziliyye tarikatının yayılma sebepleri olarak saydığı hususla­rın hepsi doğrudur. Ancak bu hususlar konunun detayları ve yayılışın temelleri hak­kında yeterli bilgi vermez. Bu nedenle biz, Şâziliyye’nin yayılışını hazırlayan te­melleri biraz daha teferruatlı bir şekilde ele alacağız.

1-    Kurucusunun Etkileri

Şâziliyye’nin intişârında en mühim etken Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin bizzat kendi şahsiyetidir. O’nun şahsiyetinin ana unsurları, sözleri, uygulamaları, talebeleri ve hakkında yazılan eserler vasıtasıyla daha sonraki nesillere intikal etmiştir.

“Ebu’l-Hasan Şâzilî kimdir.?” diye bir soru sorulacak olsa, buraya kadar anlat­tıklarımızdan şöyle bir cevap ortaya çıkmaktadır:

O, câmî ve mescidlerde geniş kitlelere hitâp eden bir vâiz, tekkesi ve mürîdleri olan bir şeyh, medreselerde ders veren bir hoca, toplumun dertleriyle ilgilenen bir hizmet eri ve devlet adamlarının saygı duyduğu bir gönül insamdır. Bunların hep­sinden öte, tasavvuftaki bütün merhaleleri aşarak devrinin kutbu olmuş bir tarikat piridir. Maddî ve mânevi yönleri böylesine gelişmiş bir insanın görüşlerinin, uygun zemin bulunca yayılması gayet normaldir. Kısacası Şâziliyye tarikatının yayılması ve insanlar tarafından benimsenmesi araştırılırken, kurucusunun özellikleri iyi tahlil edilmelidir.

Şâzilî’nin oluşturduğu sistemin kitap ve sünnete uygunluğu, etrafında dağılması imkansız bir bağlılar topluluğu oluşturmuştur. O, bu insanlar arasından güvendiği kimselere icâzet vermiş, onlar da şeyhlerinin prensiplerine sâdık kalarak onun usûlü ile insanları Allah’a da’vet etmişlerdir.

Tarikatın yayılmasında Şâzilî’nin şahsiyetinin yamnda, görüşlerini yaymak için yaptığı şuurlu faaliyetler ve yaşadığı hayat süresi içerisinde gelişen zarûrî tercihler de etkili olmuştur.

Görüşlerini yaymak için Şâzilî’nin yaptığı şuurlu faaliyetlerin başlıcalan şun­lardır:

a-Talebe-i ulûm ile ilgilenmesi ve onlara ders vermesi,^[345]

b-Mescidlerde halka vaaz ve nasihat etmesi,^[346]

c-İrşâd ve teblîğ amacıyla İskenderiye dışındaki Demenhur ve Kahire gibi şe­hirlere gitmesi,^[347]

d-Hakk’a da’vet için talebelerini değişik yerleşim birimlerine göndermesi^[348] ve hilâfet vermesi,^[349]

e-Yatsı namazlarından sonra İskenderiye’de yaptığı sohbetlere çevre beldeler­den dinleyici çağırılmasım sağlaması ve bu sohbetlere uzaktan katılanlara gece tek­kede misafir olma imkânı vermesi,^[350]

f-Mektupla irşâd ve tebliğde bulunması.^[351]

Batılı müsteşrik Terry Graham’ın belirttiğine göre Şâziliyye tarikatının yayıl­masında, Şâzilî’nin hümanist yaklaşımları^[352] ile gerek bedevi, gerek berberi, gerekse de gayr-i müslim olsun bütün etnik gruplara toleranslı davranması etkili olmuştur.^[353]

Trimingham ise, “Şâzilî hem fizik hem de fizik ötesi şahsî tecrübe ve dene­yimlerini çevresindekilere aktararak tarikatının yayılmasını sağlamıştır.”^[354] diyerek, konuya ayrı bir boyut kazandırır. Geçtiğimiz asırda Kuzey Afrika’daki tarikatlar hakkında yazılan önemli bir eserin müellifi olan müsteşrik Rinn de, tarikatların bu bölgede intişârını kolaylaştıran unsurlarla ilgili şu değerlendirmeyi yapar:

“Buradaki tarikat önderlerinin sözlerinde Hristiyanlara karşı kötü emel ve düş­manlık izine rastlanmaz. Ne zaman ehl-i kitaptan bahsetseler, daha çok onların din tercihindeki yanlışlıklarından söz ederler fakat aşağılayıcı bir tavır içine girmezler­di. Sâdece Allah’dan hidâyete ermelerini dilerlerdi. Bu hoş görülü tutum takipçile­rine de miras olarak kalmıştır.”^[355]

Sayılan sebeplerin yanısıra Şâzilî’nin hayat serüveni içerisinde gelişen olaylar da tarikatın yayılmasını sağlamıştır. Bunlardan birisi, sık sık hacca gitmesi^[356] ve bu vesile ile yeni yeni insanlarla temas kurmasıdır. Fakat Şâziliyye tarikatının seyrinin değişmesinde bütün bunlardan daha önemli bir olay vardır. O da, hocası İbn Meşîş’in katledilmesinden sonra Mağrib’de gelişen siyâsî ve sosyal sıkıntılar sonu­cu Şâzilî’nin Mısır’a hicret etmesidir.^[357] O’nun Mısır’a hicreti, daha sağlığında iken tarikatın adem-i merkeziyetçi bir vasıf kazanarak farklı coğrafyalarda iki ayrı kol­dan yayılmasını sağlamıştır. Ayrıca bu gelişmelere paralel bir şekilde Şâzilî’nin İbn Meşîş’ten aldığı tarikatı kentleştirdiği de anlaşılmaktadır.^[358]

Hicret mahalli olarak İskenderiye’nin seçilmesi ise tarikatın yayılma hızına iv­me kazandıran ayrı bir etkendir.

Şâzilî’nin İskenderiye’yi kendisine üst seçmesinin tesâdüf olmadığı anlaşılıyor. Zîrâ o dönemlerde haberleşme araçları günümüzdeki gibi gelişmediğinden, bir fikir ve düşüncenin yayılabilmesi için neş’et ettiği yerin coğrafî konumu çok önemli idi. İskenderiye bu gün olduğu gibi o zaman da bu açıdan mükemmel bir yerdi. Afrika ile Asya’yı birbirine bağlayan geçiş noktasında bulunuyordu. Buradan Nil üzerin­deki deniz ulaşımı ile Afrika’nın derinliklerine kadar inilebiliyordu. Afrika’nın iç kesimleriyle olduğu kadar Hicaz ve Mağrib ile de bağlantı kurmaya müsâitti. O tarihlerde Venedikliler burayı deniz yolu ulaşımı için önemli bir merkez haline ge­tirmişlerdi. Bu vesîle ile ticâret geliştiği için civar bölgelerden bir çok insan İsken­deriye’ye akm ediyordu. Her din, her mezhep ve her ırktan bir çok insanı barındıran etnik zenginliğe sahipti. Geniş bir düşünce ve ifade özgürlüğü vardı.^[359] Mağrib’de ise bu imkanların bir çoğu yoktu. Endülüs’de ric’at başladığı için Şâzilî’nin batıya açılma ihtimâli kalmamıştı. Coğrafî konum itibariyle Mağrib’in bir yanı deniz, bir yanı da okyanus ile çevrili ve kara bağlantılarının çoğu da insanların yaşamadığı çölden ibâretti. Şâzilî’nin Mağrib’de hitâp edebileceği kesim gayet sınırlı idi.

2- Mürîdlerin Gayretleri

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin tüm gayretlerine rağmen kendisi hayatta iken fikir ve düşünceleri Mağrib ve Mısır dışında İslâm coğrafyasının diğer bölgelerine henüz daha ulaşmamıştı. Hacc için Hicaz’a gittiği her seferde farklı bölgelerden bir çok insanla tanışmış olsa bile, bu durum Şâzilî’nin sağlığında tarikatın etkili bir şekilde yayıldığını göstermekten uzaktır. Sadece daha sonraki intişârına zemin hazırlamış­tır. Bizi bu sonuca götüren husus, Bağdat’ın işgali sırasında Şâzilî’nin söylediği, “Eğer Bağdat halkının yanında bizim Hizbü’l-bahr’ımız olsaydı Moğollar orayı alamazdı.”^[360] sözüdür. Şâzilî’nin bu sözü bize sağlığında Bağdat gibi mühim mer­kezlerde bile henüz daha onun fikirlerine tâbi olanların bulunmadığını göstermekte­dir. Bu açıdan, Şâzilî’nin fikir ve düşünceleri vefatından sonra mürîdlerinin gayret­leri sonucu daha fazla yayılmıştır. Nitekim İskenderî, Ebu’l-Abbas el-Mursî’nin, “Bir insan hayatta iken diğer insanların en üstünü olabilir. Ancak bir çok insan ona ulaşma imkanı bulamadığı veya onu kavrayamadığı için kıymetini anlamaz. Sağlı­ğında ona önem vermeyen insanlar öldükten sonra onu ararlar. Böyle insanların yoluna vefatından sonra sağlığınkinden daha çok insan girmiştir.”^[361] dediğinin nak­lederek, Şâzilî’nin vefatından sonra tarikatının daha çok yayıldığını belirtir. Ayrıca Şâziliyye’nin intişârı konusunda en önemli gayretin Ebu’l-Abbas el-Mursî tarafın­dan gösterildiğini söyler ve onu tarikatı yayan kimse olarak tanıtır.^[362]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin gâyesini ve bu gâyeye ulaşmak için uyguladığı pren­sipleri iyi kavrayan mürîdleri, şeyhlerinin çizdiği ana esaslara göre düşüncelerini yaymayı ve insanları onun görüşlerine davet etmeyi kendileri için bir görev bilmiş­lerdir. Mürîdlerin bu tutumu, tarikatın intişârında rol oynayan önemli unsurlardan biridir. Özellikle Şâzilî’nin mürîdlerinin meslekleri, amaçlarına ulaşmalarında onla­ra kolaylık sağlamıştır.

Nitekim bunlardan birisi Ebu’l-Abbas el-Mursî’nin Şâzilî ile berâber Mağrib’den Mısır’a hicret eden kardeşi Ebû Abdullah Muhammed’dir. Endülüs’de iyi bir eğitim alan Ebû Abdullah (ö. ?), İskenderiye’de muallimlik yapıyordu.^[363] Şâzilî’nin mürîdlerinden Mekînûddin el-Esmer (ö. 692/1294) fakih,^[364] îbn Dakîk el- I’yd (ö. 702/1303) şeyhülislâm idi.^[365] Atâullah İskenderî ise müderris oldu.^[366] Ser- halîfesi Mursî’ye gelince, o, İlmî ve tasavvufî faaliyetlerinin yanısıra geçimini temin etmek için ticâretle meşgul oluyordu.^[367] Bu meslekler, Şâzilî’nin mürîdlerine bir çok insanla muhâtap olma ve şeyhlerinin fikirlerini onlara aktarma fırsatı vermiştir.

3-     İslam Toplumunun O Günkü Durumu

Dînî olan veya olmayan her hangi bir doktrinin toplum tarafından kabul ya da reddedilişinde, o sırada toplumun içinde bulunduğu şartların büyük önemi olduğu sosyolojik bir hakikattir.^[368] Toplumun en sıkıntılı dönemlerinde, insanların yardıma ve moral desteğine en fazla muhtaç oldukları zamanlarda tekke ve zaviye gibi tari­kat kuramlarının birer sığınak, şeyhlerin de birer ma’nevî dayanak olduğunu görü­rüz. Bu aççıdan tarikatların yayılışında sosyal yapı içinde icrâ ettikleri fonksiyonla­rın da önemi büyüktür.^[369] Diğer tarikatlar açısından geçerli olan sosyolojik hakîkatlar Şâziliyye için de geçerlidir.

Hatırlanacağı üzere çalışmamızın daha önceki bölümlerinde Ebu’l-Hasan Şâzilî’nİn yaşadığı devrin dînî, siyâsî, ekonomik ve ahlâkî açıdan pek çok karışık­lıklar ve sıkıntılar ile iç içe olduğunu belirtmiştik. O dönemde batıda Endülüs’den Kuzey Afrika’ya doğru göçler başlamış, Mağrib’de siyâsî ve sosyal dengeler bo­zulmuş, Berberi toplulukları arasında huzursuzluklar çıkmış, halkın câhilliğinden ve zaaflarından istifâde etmek isteyen yalancı peygamberler bile türemişti. Doğuda ise Şâzilî’nin vefatından (Şevval 656/1258) on ay önce Bağdat Moğollar tarafından işgal edilmişti (19 Muharrem 656/1258).

Bu gelişmelerin yanısıra yine aynı dönemlerde İslam toplumundaki sosyal bün­ye bozulmuş, ahlâkî yapı zayıflamış, eğlenceler artmış ve maddî çıkarlar peşinde koşmaktan insanların ma’nevî hayatları donmuş, kalpleri katlaşmış durumda idi.^[370] Şu bir gerçek ki, bu tip içtimâi çalkantılar büyük fikir adamalarının doğmasına ze­min hazırladığı gibi, fikir ve doktrinlerin kısa süre de gelişmesini ve yayılmasını da sağlamıştır.

İslam âlemini kasıp kavuran Moğol fâciâsının Bağdat ve çevresindeki etkisi, Şâziliyye tarikatı ile yakından ilgilidir. Bu olaydan sonra bir çok insan Irak toprak­larından ayrılarak İslâm coğrafyasının değişik bölgelerine dağıldı. Bunlardan büyük bir kışımı Mısır’a yerleşti. Bu arada Abbâsî âilesinin çoğu da Mısır’a geldi. Böylece sembolik de olsa halifelik makamı Mısır’a taşınmış oldu.^[371] Sonuç olarak bu göçler vasıtasıyla bir çok insan, henüz daha Afrika dışına çıkmamış olan Şâziliyye düşün­cesini tanıma imkanı buldu.

4-     Afrika İnsanının Tabiatı

Tasavvufî ekollerin oluşumunda ve yayılışında, içinde yaşanılan zamanın yanısıra coğrafî, ırkî ve rûhî özelliklerin de rolü vardır.^[372] Bu nedenle Şâziliyye’nin intişârında Afrika halkının tabiatı gözden uzak tutulmamalıdır.

Filibeli Ahmed Hilmi’nin belirttiğine göre genel olarak Afrika insanı, özellikle de Berberîler, tabiat olarak İranlılara benzemektedirler. Akıllarıyla değil, his ve hayalleri ile yaşamayı seven, coşkulu ve duygusal insanlardır. Dînin mantıkî yönü ve pratiğe yansıyan şekilleri onları tatmin etmez. Bu özelliklerinden dolayı bâtıl mezhep ve inançlara meyillidirler. Ancak İran’da olduğu gibi kendi tarihî medeni­yetlerine dayalı yerleşik bir hayat sürmediklerinden, bâtıl inançlar burada sabitleş­me imkanı bulamamıştır. Hâlet-i rûhiyyeleri gibi hayatları da sürekli dalgalı ve de­ğişkendir. Göçebe yaşayan topluluklar az değildir. Bu yüzden burada îran’daki gibi kemikleşmiş yüzlerce mezhep oluşmadı. Haricîler ve Şîîlerin faaliyetleri fitne çı­karmaktan ve Mağrib’de İslâmiyetin gelişmesine mânî olmaktan öte gitmedi. Tari­katlar yayılana kadar da İslâmiyeti hakkıyla özümseyemediler. Tarikatların muam­malı yapıları onları cezbederek islâmiyetin kökleşmesinde büyük rol oynadı. Za­manla Afrika’da İslâm adına başta Şâziliyye olmak üzere tarikatlar galip ve hâkim oldu.^[373] Öyle ki, îran’daki mezheplerin yerini burada tarikatlar ve onların kolları aldı. Dînî ve içtimâi vazifelerin hepsi tarikatlar tarafından yerine getirilmeye başladı ve bu usûl bu güne kadar devam etti.^[374]

Ahrned Hilmi’nin, yöre insanının tabiatı hakkında yaptığı bu tespitlere dayana­rak, Afrikalıların rûh halleri ve psikolojik yapılarının tarikatların yayılmasında etkili olduğunu söyleyebiliriz. Tarikatların yayılmasına zemin hazırlayan bu ortamdan en fazla Şâziliyye tarikatı faydalanmıştır. Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin Hz. Peygamber so­yundan gelmesi, o yörenin insanı olması, yetiştiği muhiti iyi tanıması ve uygula­malarında halkın ihtiyaçlarım gözetmesi, fikirlerinin Afrika insanı tarafından hızla benimsenmesini sağlamıştır.

B-DÎĞER İSLAM ÜLKELERİNE İNTİKALİ

Şâziliyye’nin Afrika kıtasının değişik bölgelerine ve kıta dışına geçişi tarikatın yayılışı ile bağlantılı olarak ele alınması gereken ayrı bir konudur. Çünkü tarikatın gerçek anlamda yayılışı, Mısır ile Tunus haricindeki diğer Afrika ülkelerine ve kıta dışına çıkması ile olmuştur.

Şâziliyye tarikatının yayılışında Ebu’l-Abbas el-Mursî’nin talebelerinin etkin rol oynadığı görülmektedir. Bunlar arasında Atâullah İskenderî (ö. 709/1309), Necmüddîn Isfahânî (ö. 721/1321)^[375] ve Yakut el-Arşî (602-732/1205-1332) en ö- nemlileridir.

Atâullah îskenderî’nin Mısır’da yaşadığı ve Dâvud b. Ömer el-Bâhılî (ö. 730/1329)^[376] gibi talebeleriyle tarikatın Mısır’da kökleşmesini sağladığı bilinmekte­dir. Necmüddîn Isfahânî’ye gelince, tarikatın Afrika’dan Asya’ya geçişi daha çok onun vasıtası ile olmuştur. îran asıllı olduğunu söyleyen Necmüddîn Isfahânî’nin belirttiğine göre, İran’da sohbetine katıldığı şeyhi kendisinden kutupla görüşmesi ve ona intisâb etmesi için Mısır’a gitmesini ister. Bu amaçla çıktığı yolculuk sırasında Moğollar tarafından casus olarak nitelendirilip hapse atılır ve bir pîrin manevî him­meti ile buradan kurtulur. Mısır’a geldiği sırada Ebu’l-Abbas el-Mursî ile karşıla­şınca, onun kendisini hapisten kurtaran pîr olduğunu anlar. Bunun üzerine Mursî’ye intisâb ederek talebeleri arasına girer. Şeyhi ölünceye kadar da onun sohbet ve hiz­metinden ayrılmaz.^[377]

Necmüddîn Isfahânî, 686/1287 yılında Mursî’nin vefatı üzerine Mısır’dan ay­rılarak Mekke’ye yerleşir. 721/1321 tarihinde ölünceye kadar burada yaşar. Fudayl b. lyâz’ın kabrinin yanma defnedilir.^[378]

Isfahânî’nin Mekke’ye yerleşmesi, Şâziliyye tarikatının Afrika’dan Asya’ya geçmesini ve bu kıtadaki bir çok İslâm ülkesinde yayılmasını sağlamıştır. Abdurrahman Câmî’nin Nefahâtü’l-Üns’inde 703/1303 yılında Horasanlıların Mekke’ye gelip Isfahânî’nin hizmetinde bulunduklarını ve kendisine “Harem Şey­hi” ünvânını verdiklerini kaydetmesi,^[379] Mursî’nin ölümünden kısa bir süre sonra Şâziliyye’nin etkilerinin Horasan’a kadar ulaştığını göstermektedir.

Diğer taraftan Şâziliyye’nin Yemen’e intikâlinde, Safıyüddîn Ebu’l-Abbas Ahmed b. Mûsâ Ukayl el-Yemenî eş-Şâzilî’nin büyük rolü olmuştur. Çünkü el- Yemenî, Şâziliyye’ye intisâb ettikten sonra Yemen’e yerleşerek irşâd ve tebliğde bulunmuş ve burada ölmüştür (ö. 690/1289).^[380]

Daha sonraki yıllarda Şâziliyye’nin Yemenliler arasında yayılmasında ise, Mekke’de Necmüddîn Isfahânî’ye intisâb eden Abdullah b. Es’ad el-Yâfiî (ö. 768/1367)^[381]’nin etkisi büyüktür.^[382] Ayrıca Şîî bir tarikat olarak bilinen ve İran’ın Kirman eyâleti ile Hindistan’ın Dekken bölgesinde yaygın olan Ni’metullâhiyye tarikatının^[383] müessisi Şah Ni’metullah-i Velî (731-834/1331-1431),^[384] Abdullah el- Yafiî’den de tarîkat almıştır. Necmüddîn Isfahânî bu bağlantılar sebebiyle Victor Danner tarafından her ne kadar “Iran sûfisi” olarak nitelendirilse de,^[385] İskenderî’nin kaydından onun Şâziliyye usûlüne uygun tebliğ ve irşâd da bulunan bir sûfi olduğu açıkça anlaşılmaktadır.^[386]

Seyid Hüseyin Nasr, sûfilik ile şîîlik arasında benzerlikler bulunduğunu ve şîîliğin sûfılikten etkilendiğini belirtir.^[387] Hüseyin Nasr’ın daha çok felsefe ve dü­şünce tarzı ile ilgili yaptığı bu tesbît, William Chittick’e göre Şâzilîlik açısından fıîli duruma da yansıyacak kadar barizdir. Şöyle ki:

Şîîlerin Hüseyin b. Ali’ye izâfe ettikleri Mefâtihu’l-cinân isimli duânın^[388] 700/1300 yılından sonra kaleme alınan yazma nüshâlarının son kısmına ehl-i sünnet inancına bağlılığı tartışılmaz olan Atâullah İskenderî’nin Münâcât’ı^[389] eklenmiş ve birlikte okumaya başlamıştır.^[390]

İskenderî’nin Münâcât’ının VIII/XIV. yüzyıldan bu yana Şîîler’in önem verdiği duâlar arasına yerleşmesi, Şâziliyye tarikatının çok erken tarihlerde İran’a ulaştığını göstermektedir. Ancak oradaki hetaradoks yapı içerisinde tarikatın aslî özellikleri kaybolmuştur. Günümüzde pek çok Şîî âlimi tarafından bile Mefâtihu’l-cinân’ın son kısmındaki Münâcât’m İskenderî’ye âid olduğu bilinmektedir.^[391]

Kaynaklardan öğrendiğimize göre Şaziliyye’nin Hindistan’daki en önemli tem­silcilerinden birisi de, büyük hadis kitabı Kenzii’l-ummâl’in müellifi Alaeddîn Ali b. Hüsâmeddin el-Muttakî el-Hindî (ö. 975/1567)’dir.^[392]

Mursî’nin talebelerinden birisinin de Yakut el-Arşî olduğunu söylemiştik. As­len Habeşistanlı olan Yakut el-Arşî, Mursî’den tarîkat almış ve bereketli bir ömür sürerek şeyhinden çok sonra vefat etmiştir. (732/1332).^[393] Şemsüddin b. Lübbân ed- Dimeşkî (ö. 747/1346)^[394] ve Şihâbüddîn b. Maylak (Ö.?)^[395] onun talebelerindendir.^[396]

Yakut el-Arşî, Şâziliyye tarikatının Sûdan ve Habeşistan gibi Afrika’nın iç ke­simlerinde yayılmasını sağlamış ve buralardan İskenderiye’ye getirdiği zenci müslümanlan eğiterek tekrar memleketlerine göndermiştir. Bu nedenle Şa’râni, “Gerek Mısır ve gerekse başka memleketlerde Şâziliyye tâifesini neşreden hazretin menkıbeleri dillere destan olmuştur.”^[397] diyerek, Yâkut el-Arşî’nin tarikatın yayıl­masında önemli bir rol oynadığını belirtmektedir.^[398]

Diğer yandan kahve hakkında yapılan bir araştırmada, sûfîler tarafından ibâdet ederken uyarıcı özelliğinden yararlanmak için^[399] Etiyopya’da kullanılan^[400] kahve iç­me alışkanlığını, Yemen’e getiren ve bu bölgede yaygınlaşmasını sağlayan ilk şah­sın, tarikat silsilesi Nâsıruddîn b. Maylak (ö. 797/1395)^[401] ve Şihâbüddîn Maylak vasıtasıyla Yâkut el-Arşî’ye dayanan Ali b. Ömer el-Kuraşî eş-Şâzilî (ö. 814/1418)^[402] olduğu belirtiliyor.^[403] Bu durum bize, Şâziliyye’nin Afrika’nın iç kı­sımlarında yayılması ve Asya’ya ulaşması hakkında bir takım bilgiler vermekte, Yâkut el-Arşî kanalıyla devam eden silsilesinin bu konudaki hizmetlerini göster­mektedir.

Harîrîzâde’nin kaydından öğrendiğimize göre Şâziliyye’nin Sûriye ve Şam’a intikâli ise Mursî’nin mürîdlerinden el-Haccâm el-Esved ünvânı ile meşhur Şeyh Yasin b. Yusuf el-Mağribî el-Marakeşî (ö. 687/1288)^[404] vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Aslen Mağribli olan Haccâm el-Esved’in Ebu’l-Hasan Şâzilî ile görüşmüş olma ihtimali yüksektir. Ancak o, Şâziliyye tarikatım Mısır’da Ebu’l-Abbas el-Mursî (ö. 686/1287)’den almış ve daha sonra Şam’a yerleşmiştir. Kendisinden tarikat alan kişilerden en önemlisi ise imam en-Nevevî (ö. 670/1271)’dir.^[405]

Abdulkadir Mahmûd, el-Fikru’s-sûfî fi’s-sûdan isimli doktora çalışmasında, ‘İslâm Sûdan’da devletleşmezden evvel Sünnî bir tarikat olan Şâziliyye’nin derviş­leri buraya girmiş ve Sûdan’m müslümanlaşmasında büyük rol oynamışlardır.”^[406] diyerek, Şâziliyye’nin kuruluşundan kısa bir süre sonra Sûdan’a ulaştırdığını be­lirtmektedir. Bu durum, Sûdanlı kabîle reislerinden Şerif Hamid Ebû Denâne (ö.?)’nin, Delâilü’l-hayrât müellifi Ebû Abdullah Muhammed b. Süleyman el- Cezûlî (ö. 870/1465)^[407]’nin kızlarından birisi ile evlenmesine neden olacak seviyeye kadar ilerlemiştir. Bu evlilik sonucunda da Şâzililik Sûdan’da kökleşmiştir.^[408]

Bütün tasavvuf ekolleri ve tarikatlarda olduğu gibi Şâziliyye’de de teblîğ ve irşâd faaliyeti hiç durmamıştır. Şâziliyye mensupları bir taraftan gayri müslim be­dellerin İslamlaşması için devlet güçlerinden çok önce oralara giderlerken, diğer taraftan kendi ülkelerini düşman işgaline ma’rûz kaldığında bile boş durmamış, sırf Allah rızâsı için faaliyetlerini sürdürmüşlerdir. Mürîd kazanma ve mü’min yetiştir­me çalışmaları memleketleri işgal altındayken dahi devam etmiştir.^[409]

19. yüzyılda Kuzey Afrika’daki İslam toprakları Avrupah devletler tarafından işgal edilirken, Şâziliyye tarikatı bu iki yönlü gayretlerin sonucunda batıya açılma imkânı bulmuştur. Zâhir’de şer olan işgal sonucundaki münasebetlerden hayırlı ne­ticeler de doğmuştur. Bu münâsebetler tasavvufî hayat ve düşünceyi yakından tanı­ma imkânı bulan batılı bazı insanların müslümanlaşmasını sağlamıştır.^[410]

C- ŞÂZÎLİYYE’NÎN KOLLARI

Tasavvuf tarihinde ana tarikatların hemen hepsinde, az veya çok şûbeler oluş­tuğunu görüyoruz.^[411] Bu şubelerin oluşumu daha çok iki şekilde gerçekleşmektedir. Bunlardan birisi, şube kurucusunun tasavvuf ve tarikat konusundaki yüksek bilgi ve beceresi sebebiyle mensubu bulunduğu ana tarikatın âdâp ve erkânı üzerinde içtihâd yaparak mürîdlerini eğitmek için tarikata yenilikler kazandırması veya usûlü tama­men değiştirmesi ile olur. Bu yol ile oluşan kol, hakîkî ve gerçek anlamda kol sayı­lır. Diğeri ise, ana tarikatın esasları üzerinde herhangi bir değişiklik yapmadan, tari­katın bir bölgede kendisini yayan şeyhe izâfe edilerek anılması sonucunda oluşur. Biz birinci yolla oluşan şûbelere “ana kol”, ikinci yolla oluşanlara ise “yan kol” adını verebiliriz.

Burada şunu belirtmeliyiz ki, bu gün itibariyle elimize ulaşan verilerle 750 yıl­lık bir geçmişi bulunan Şâziliyye tarikatının kollarının oluşumunda bu iki yoldan hangisinin etkili olduğunu bilmemiz mümkün değildir. Bu sebeple biz, Şâziliyye’nin kollarım her hangi bir tasnife tâbi tutmaksızın ele almaya çalışacağız.

İster ana kol olsun ister yan kol olsun bu durum tarikattan bir kopuş olarak de- ğerlendirilmemelidir. Önceden beri devam eden bir tarikatta büyük bir şeyhin zuhur etmesi ile hareketin yeni bir isim altında toplanması aleyhde değil, tam aksine lehde bir gelişmedir. Zamanın ihtiyaçlarına göre metodların yenilenmesini, tarikatın taze kan kazanmasını ve yayılma hızının artmasını sağlar. Nitekim Müşteşriklerden M. Brett, İslam in North Africa isimli çalışmasında bir batılı gözüyle tarikat kollarının zuhûrunu değerlendirirken şunları söyler:

“Kuzey Afrika müslümanlarında resmî nitelik taşıyan mezhep ayrılıkları doğ­madı. Bunun yerine rûhânî liderlerin çevresinde oluşan tasavvufî ayrılıklar zuhûr etti. Bu ayrılıklar, iktidara yönelik idâri nitelikli ayrılıklar değil, tam aksine dîni daha iyi yaşamaya yönelik birlikteliklerdi. Aynı tarikata girenler, cemaat ve ihvan- lık sistemi ile bir birine bağlanıyorlardı. Başlangıçta çok sağlam ve dinamik bir ya­pıya sahip olan tarikatlar, yaşandıkça genişliyor ve kardeşlik bağına bağlı enerjisini kaybederek bütün müslümanlar arasında yayılıp eriyordu. Fakat böyle tarikatlar içinden yeni şeyhler yetişiyor, kendi tarikatını kurmak için ilk tarikattan ayrılıyordu. Tarikatlarda ne kadar yeni oluşum, yeni kol ve canlandırma olursa o kadar aktif ve birbirine yakın yeni bir toplum meydana geliyordu.”^[412]

Tarikat kollarının gerçek anlamda kol olup olmadığını tesbît etmemize engel olan hususlardan birisi de, bir tarikat adına irşâdda bulunan bir şeyhin, başka bir tarikattan teberrüken hırka giymesidir. Tasavvuf! açıdan bunda bir mahzur görül­memektedir.^[413] Bir tarikattan teberrüken hırka giyen kişi kendisine hırka giydiren şeyhin halîfesi sayılmakta, o tarikat adına mürîd kabul etmekte ve kabul ettiği bu müride yine o tarikat adına seyr u sülük yaptırma yetkisine sahip olmaktadır. Bu durumda, aradan uzun yıllar geçince teberrük hırkası giyen bir şeyhin asıl tarikatım ve kime hangi usûle göre icâzet verdiğini tesbît etmemiz zorlaşmaktadır.

Şâziliyye tarikatının hem Şâzilî tarafından alınışında hem de daha sonra bir kı­sım şeyhlere verilişinde olmak üzere iki yönlü teberrük durumu söz konusudur. Bu nedenle Şâziliyye’yi bazıları Kadiriyye’nin,^[414] bazıları Medyeniyye’nin,^[415] bazıları da Rifaiyye’nin^[416] şubesi saymışlardır. Ancak biz Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin şahsiyetini ve tasavvuf tarihindeki yerini incelerken, Şâziliyye’nin herhangi bir tarikatın kolu ol­madığını ve Şâzilî’nin müstakil bir tarikat kurduğunu açıkça ortaya koymuştuk.

Diğer taraftan Sühreverdî’nin halîfesi olan İzzeddin b. Abdüsselam,^[417] Şâzilî’den de tarikat almıştır.^[418] Şâziliyye’nin kolu olan Senûsiyye’nin kurucusu Muhammed es-Senûsî (ö. 274/1859),^[419] Kâdiriyye’den teberrük hırkası giydiği gi­bi;^[420] Kâdiriyye’nin kolu olan Bekkâiyye’nin kurucusu Ahmed el-Bekkâî el-Kuntî (ö. 908/1504)^[421]’de Şâziliyye’den hırka giymiştir. Bu nedenle Bekkâiyye, Şâziliyye’nin bir kolu sayılmıştır.^[422] Bu açıdan bakıldığı zaman hemen bütün tari­katların birbiriyle bağlantılarını bulmak mümkündür. Çünkü sonuçta hepsinin silsi­lesi Hz. Peygamber’de birleşmektedir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’den tarikat alan büyük tarikat kurucuları da vardır. Onların kurduğu tarikatları Şâziliyye’nin bir kolu saymak mümkün olduğu gibi, başka şeyhlerden de tarikat aldıkları için, yayıldıkları alan ve geliştirdikleri usuller açısın­dan müstakil kabul etmenin daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Bu cümleden olarak, kaynaklarda Seyyid Ahmed el-Bedevî (ö. 675/1276) ile İbrahim Desûkî (ö. 676/1277)’nin Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye intisâb ettikleri belirtilmektedir.^[423] Ancak bu intisâb, daha çok teberrüken yapılmış bir intisâbdır. Bu nedenle biz, çalışmamızda onların kurduğu Bedeviyye ve Desûkiyye tarikatlarını Şâziliyye’nin kolları arasına almayacağız.

Şâziliyye’nin kuruluşunu tâkip eden ilk asırlarda ondan doğan kol sayısı çok azdır. Fakat aradan iki asır geçince kol sayısının artmaya başladığı ve 18 ile 19. yüzyılda zuhur eden kol sayısının ilk beş asırda oluşan kol sayısına eşit olduğunu görüyoruz. Karşımıza çıkan bu tablodan tarikatın ilk yıllarda merkeziyetçi bir yapı­ya sahip olduğu, ancak zaman içinde bu merkeziyetçilikten uzaklaştığı sonucunu çıkarmak mümkündür. Çünkü ilk asırlarda güçlü bir çok Şaziliyye şeyhine herhangi bir kol nisbet edilmezken, daha sonraki asırlarda kendisine icâzet verilen birçok kimseye tarikat nisbet edilmeye başlanmıştır. Buna, Mursî’nin halîfelerinden Isfahânî ile Yakut el-Arşî’ye herhangi bir şube nisbet edilmezken, Medeniyye’den dört ayrı kolun zuhur etmesini örnek gösterebiliriz.^[424] Daha da dikkat çekici olanı ise, Muhammed Zâfır’in ekEnvâru’l-Kudsiyye’de kendisine Zâfiriyye isimli bir kol nisbet ederek mürîdlerine el-Vazîfetü’z-Zâfiriyye adı ile günlük vird vermesi­dir.^[425]

Son iki asırda Şâziliyye’den bu kadar çok şu’benin zuhur etmesinin, Osmanlı Devleti’nin zayıflaması ve yıkılması ile bağlantısı vardır. Öncelikle şunu belirtelim ki, Osmanlılar’da devletin bekasına katkıda bulunan sivil kuramlardan birisi de ehl- i sünnet çizgisindeki tarikatlardır.^[426] Osmanlı Devletinin yıkılma döneminde Kuzey Afrika ve Yemen gibi merkezden uzak bölgelerde, AvrupalIlar’ın işgallerine karşı harekete geçen halkın büyük bir bölümü, tarikatlara yönelerek şeyhlerin etrafında toplandılar. Bu durum yeni tarikat kollarının doğmasını sağladı. Devlet buralara yetişemediği için bu kollardan bir kısmı OsmanlIlara bağlılığını sürdürerek kendi başlarının çaresine bakıp AvrupalIlarla mücâdeleyi seçerken, bir kısmı da OsmanlI­lara kırgınlığını ifâde ediyordu. Mustafa Kemal Atatürk’ün 1911’de Tırablusgarb’da başta Senûsîler olmak üzere o bölgedeki tarikatları organize etmeye çalıştıklarını belirtmesi,^[427] bu husûsu gayet net bir şekilde ortaya koymaktadır.

Diğer taraftan batıklar da, Osmanlı Devletini söz konusu bölgelerde dayandığı halk tabanından mahram bırakmak için, siyâsetleri gereği tarikatlarla ilgilenmişler­dir. M. Brett’in belittiğine göre, onları geleneksel kuramlar olarak kabul edip bizzat desteklemişlerdir. Böylece tarikatlara güvence verilerek, OsmanlIlardan uzak, batılı yönetimler altında da mevcûdiyetlerini sürdürebilecekleri imajı oluşturulmuştur.^[428] Avrupalılar’ın İslâm topraklarını işgal etmesi ve bunun neticesinde gelişen siyâsî ortam, yeni tarikat şu’belerinin doğmasını sağlamıştır. Ancak batıklar hiçbir zaman tarikatları gözlerinden ırak tutmamışlar, güçlenmelerini engellemek için gerekli tedbirleri almışlardır. Tunus’daki Fransız sefirinin Paris’e yazdığı raporda kardeş olan iki şeyh hakkında kullandığı şu ifadeler, bu durumu doğrulamaktadır: “(Şeyh) Belkasem b. Abdülvâris, Sultan’ın^[429] Şeyhi’ne^[430] ulaklık yapabilir. Eğer böyle bir şey yaparsa daha evvelden onu ihbâr eden kardeşi Sîdî Muhammed el-Taher^[431] bunu bize haber vermekte kusur etmeyecektir.”^[432]

Osmanlı Devletin’nin arkasından batıklara karşı istiklâl mücâdelesi verilerek kurulan Kuzey Afrika’daki yeni devletler de, halk tabanı kazanmak ve güçlenmek için tarikatlara musâmahakâr davranmışlardır. Böylece yeni Şâziliyye kollarının oluşumu devâm ettirmiştir. Günümüzde başta Mısır olmak üzere Afrika’daki İslâm ülkelerinin çoğu, tarikatlara kendi içlerinde özerk bir statü tanımıştır. Reîsü’l- meşâyıh ve Meclisü’s-sûfî gibi isimler altında teşkilatlanmış kuramların gözetimin­de faaliyetlerini sürdürmektedirler. Dolayısıyla bu canlı bünyede yeni kol oluşumu da devam etmektedir.

Sonuç olarak Şâziliyye’den doğmuş bir çok kol vardır. Bu kadar çok kolun zu­hur etmesinin olumlu ve olumsuz yanları bulunmaktadır. Olumlu yanı ma’nevî olup Şâziliyye tarikatının yayılmasını ve tasavvuf! düşüncenin canlı kalmasını sağlama­larıdır. Olumsuz yanı ise, ana bünyenin her doğan yeni kolla maddî ve siyasal güç kaybına uğramasıdır. Nitekim Afrika’yı müstamleke yapmak isteyen batılılar, “Müslüman tarikatlar birbirine karşı değillerdir, ama aralarında bir ittihad da yoktur. Bu tarikatlar inkişâf ettikçe dağılıyorlar ve eski asıllarından bir şey muhâfaza et­meksizin yeni tarikatlar kuruyorlar.”^[433] tesbîtinde bulunarak, tarikatların devlet tara­fından örgütlenmedikçe siyasal bir güç olamayacaklarını, asıl amaçlarının dîni daha iyi yaşayarak Allah’ın rızâsını kazanmak olduğunu belirtirler.

Şâziliyye tarikatı kuruluşundan bu güne kadar Afrika’da en fazla yayılan tarîkat olduğu için, Afrika’da neş’et eden diğer tarikatlarla onu irtibatlandıran kaynaklara veya bilgilere rastlamamız mümkündür. Gerçekte Kadiriyye’nin bir şu’besi olan Semmâniyye’nin,^[434] Mısır’daki resmî kayıtlarda Şâziliyye’den bir şu’be olarak gös­terilmesi^[435] buna güzel bir örnektir.

Bu zarûrî açıklamalardan sonra Şâziliyye’nin kollarını ele almaya başlayabili­riz. Bunu yaparken kronolojik bir sıra takip edip kollar hakkında kısa bilgiler ver­mekle yetineceğiz.

1-    Neveviyye

Büyük hadis âlimi Şeyh îmâm Muhyiddîn Ebû Zekeriyâ Yahyâ b. Şerefeddîn en-Nevevî’ye nisbet edilir. 10 Muharrem 631/1233 tarihinde şam köylerinden Ne- vâ’da doğan imam Nevevî, 14 Recep 670/1271 tarihinde vefat etmiştir.

Başta Riyâzii’s-salihîn olmak üzere bir çok te’lifı bulunan ve Sahîhu Müs­lim’i şerheden îmam Nevevî, Şâziliyye tarikatım Mursî’nin müridi Şeyh Yâsin b. Yusuf el-Haccâm el-Esved el-Mağribî’den (ö. 687/1288)^[436] almıştır.^[437] Duâ ve zikre büyük önem verdiği için de Hz. Peygamber’in duâlarını el-Ezkâr (İstanbul, 1986) isimli eserinde bir araya toplamıştır. Hârîrîzade, kendisine has evrâd ve ezkâr da tertîbleyen Nevevî’nin geliştirdiği Neveviyye’yi, tasavvufî disiplin açısından Şâziliyye’nin bir şûbesi sayar.^[438]

2-     İbn Abbâdiyye (İbn lyâdiyye)

Muhammed b. İbrahim b. Abbâd er-Rundî en-Nifferî’ye (ö. 792/1390)^[439] nisbet edilir. İbn Abbâd, Şâziliyye tarikatı içinde bir kol kurucusu olmaktan ziyâde, Atâullah İskenderî ve Dâvûd Bâhilî (ö. 730/1329)’nin sâdık bir tilmizi ve ilk Hikem şârihi olarak tanınır.^[440]

İbn Abbâdiyye’yi bir Şâziliyye kolu olarak zikreden müellifler, onun Zerrûkiyye’den doğduğunu söylerler.^[441] Ancak Zerrûkiyye’nin kurucusu Ahmed Zerrûk (ö. 899/1493), İbn Abbâd (ö. 792/1390)’dan çok sonra yaşamıştır. Bu açıdan İbn Abbâdiyye’yi Zerrûkiyye’nin bir kolu saymak yanlıştır.

Burada şu hususu belirtmekte fayda görüyorum: Arapça’daki “ye” harfi hattat­lar tarafından bir nokta eksik yazılınca “be” okunur. Bundan kaynaklanan bir yan­lışlıkla Hikem şârihi İbn Abbâd er-Rundî ile el-Mefâhiru’l-aliyye fi’I-mesâsiri’ş- Şâziliyye müellifi İbn lyâd eş-Şâfiî (ö. 1153/1739) bir birine karıştırılmaktadır.^[442] Bu nedenle İbn Abbâdiyye’yi Zerrûkiyye’nin şubesi saymak yerine, bizzat eserinde tarikat silsilesinin Ahmed Zerrûk’a dayandığını söyleyen İbn lyâd’ın^[443] cem ettiği Şâziliyye usûlünü, “İbn lyâdiyye” veya “İbn Ayyâdiyye” diye isimlendirerek Zerrûkiyye’nin şubesi saymak daha doğru olacaktır.

3-    Vefâiyye

Şeyh Muhammed Vefa b. Muhammed b. Necmüddîn el-Mağribî’ye nisbet edi­lir. Aslen Mağribli olup^[444] İskenderiye’de doğmuş ve orada yaşamıştır. Doğum ve ölüm tarihi hakkında Tibyân’da kaydedilen bilgilerle başka kaynaklarda verilen bilgiler çelişmektedir. Tibyân’da Muhammed Vefa’nın 761-807/1360-1405 tarihleri arasında yaşadığı kaydedilirken,^[445] başka kaynaklarda 702/1302^[446] veya 707/1307 yılında doğduğu, 765/1364 yılında da vefat ettiği belirtilir.^[447] Şa’rânî ve Nebhânî de şeyh Muhammed Vefa’nın oğlu Ali Vefâ’nm 671 yılında doğup 801 veya 807 yı­lında vefat ettiğini nakletmektedirler.^[448]

Bu durum, Harîrîzâde’nin baba ile oğulun yaşadığı târihleri karıştırdığını ve Vefâiyye’nin kurucusu şeyh Muhammed Vefa’nın doğum ve ölüm tarihini Tibyân’a yanlış kaydettiğini göstermektedir.

Kaynaklardan öğrendiğimize göre şeyh Muhammed Vefa doğduğu gece, Atâullah İskenderî (ö. 709-1309) mürîdleriyle birlikte onun dünyâya geldiği eve

gitmiş ve “Bu çocuk hakikat ilmini toplayacaktır.” diyerek, Muhammed Vefâ’nın büyük bir sûfî olacağını önceden haber vermiştir.^[449]

Kendisine Vefa isminin verilmesi ile ilgili şöyle bir hâdise anlatılır:

Her yıl belli mevsimde Nil nehrinin sulan çoğalıp taşar ve böylece bir çok in­sanın arâzîsi suya kavuşurdu. Bu mevsime Nil’in vefa günleri anlamına “âvân-ı vefa’ denirdi. Bir yıl avân-ı vefa dönemi gelmesine rağmen Nil’in suları artmadı. Bunun üzerine İskenderiye halkının ileri gelenleri sâlih bir zât olarak tanıdıkları Şeyh Muhammed b. Muhammed’den Nil’in bereketlenmesi için Cenâb-ı Hakk’a duâ etmesini istediler. Şeyh Efendi de Nil nehrine gelerek abdest aldı. İki rekat na­maz kıldı ve uzunca bir duâ yaptı. Daha sonra ayağını topuklarına kadar Nil’in ke­narındaki sulara batırarak: “Ey Nil! Allah’ın izniyle ovalara taş!” diye nidâ da bu­lundu. Arkasından, “Ey Nil! Vefa, Vefa!” diye seslenip, yavaş adımlarla yürüyerek nehir yatağından çıkmaya başladı. O her adım atışında su ayağının altına kadar yük­seliyordu. O gün suyun yüksekliği tam on yedi zirâ’artarak istenen seviyeye geldi. Bu hâdise üzerine şeyh Muhammed b. Muhammed’e “Vefa” lakabı verildi.^[450]

Kaynaklara şeyh Muhammed Vefâ’nın ümmî olduğu ancak yedi ile on yaşlan arasında iken kalbinden geçenleri söyleyip başkasına yazdırmaya başladığı ve bu sûretle tasavvufî ağırlıklı şu eserleri oluşturduğu belirtilmektedir:

a- Dîvân,

b- Nefâisü’l-irfân,

c- el-Ezel,

d- el-Makâmatü’s-sünniyye el-mahsûs bihâ es-sâdât es-sûfiyye.^[451]

Doğduğu sırada Atâullah İskenderî (ö. 709/1309)’nin nazar-ı feyzine mazhar olduğu gibi Dâvûd el-Bâhılî (ö. 730/1329) ve Yâkut el-Arşî (ö. 732/133 l)’den biz­zat tarikat almıştır. Hocazâde Ahmed Hilmi’nin belirttiğine göre şeyh Muhammed Vefâ’nın tarikatı iki silsile ile İmâm Şâzilî’ye ulaşır. Bu silsilelerden birincisi şeyh Dâvud Bâhılî, Atâullah İskenderî, Ebu’l-Abbas el-Mursî ve İmâm Şâzilî şeklinde­dir. Diğeri ise Yâkut el-Arşî, Ebu’l-Abbas el-Mursî ve İmâm Şâzilî’dir.^[452]

Şeyh Muhammed Vefâ, vefâtı yaklaşınca kemerini çıkanp mürîdlerinden İbzârî el-İskenderî’nin beline takmış, dört yaşındaki oğlu Ali büyünyünceye kadar kendi­sine ve emânetine vekil olmasını istemiş, Ali b. Vefa rüştüne erince de ona teslim etmesini söylemiştir.^[453]

Trimingham’m belirttiğine göre Vefâiyye Sûriye’de ve Mısır’da yayılmıştır. ^[454] En önemli şu’beleri Zerrûkiyye ve Bekriyye’dir.^[455] Tabakat kitaplarından öğrendi­ğimize göre Vefâiyye hakkında Murâd b. Yusuf Rûmî (ö. 1030/1621) tarafından Menâkıbu sadâti’ş-Şâziliyye ve’l-vefâiyye,^[456] Hüseyin b.Abdurrahman Menzilavî (ö. 1212/1797) tarafından Manzûme fî silsileti’s-sadati’I-Vefâiyye^[457] ve İbn Fâris tarafından da el-Minhatü’l-İlâhiyye fi Menâkıbı’s-Sadati’I-Vefaiyye^[458] isimli kitaplar yazılmıştır.

4-     Yâfîiyye

Afîfüddin Ebû Muhammed Abdullah b. Es’ad el-Yâfıî el-Yemenî’ye (698- 768/1298-1367)^[459] nisbet edilir. Şâziliyye’nin intişârında önemli rol oynayan kol­lardan birisidir.

İmam Yâfıî Aden’de doğmuş ve ilk tahsilini orada tamamlamıştır. Yâfıî daha sonra hacc için Mekke’ye gitmiş, oradan Şam’a geçmiş, burada gönlüne bir müddet halvete çekilerek insanlardan uzaklaşma arzusu düşünce bu hal ile memleketine dönmüş ve Kadirî şeyhi Ali et-Tavâşî (ö. 748/1348)’ye intisâb ederek seyr u sülûk’unu tamamlamıştır. Sonra ilimle iştigal etmeye karar vererek tekrar Mekke’ye gitmiş ve bu sırada Mursî’nin halifelerinden Necmüddîn Isfâhanî ile tanışarak ona intisâb etmiştir.^[460] Bir müddet İlmî çalışmalarına ara vererek Isfahânî’nin delâletiyle seyahatlere başlamış, Şam, Beytü’l-Makdis ve Şâziliyye’nin merkezi olan Mısır’ı gezmiştir. Mısır’da iken Nâsıruddîn b. Maylak’a (731-797/1331-1395)^[461] da intisâb etmiş^[462] ve iki farklı senedle Şâziliyye’ye bağlanmıştır. Hicaz’a döndükten sonra kaldığı yerden İlmî çalışmalarına devam eden Yâfiî, sık sık Mekke ile Medine ara­sında gidip gelerek bir çok âlimden yararlanma imkânı bulmuştur. Bir ara memle­keti Yemen’e tekrar gidip ilk şeyhi Ali el-Tavâşî’yi ziyaret eden İmâm Yâfiî, Mek­ke’ye geri dönmüş ve 768/1367 yılında burada hayata gözlerini yummuştur..^[463]

Kıymetli bir sûfî olmasının yanısıra aynı zamanda velûd bir müellif olan Yâfiî, geride çok kıymetli eserler bırakmıştır. Brockelmann onun yirmibeş eserini zikre­derken,^[464] Bağdatlı îsmâil Paşa kırk kadar eserinin adını verir.^[465] Bunlar içinde i- mam Yâfiî’nin Şâziliyye halkasına dahil olduğunu gösteren en mühim eser, Mir’atü’I-cinân ve İbretü’l-yakzân (1-4 cilt, Beyrut, 1970, 1972) isimli eserdir.^[466] Yâfiî, devrin hâdiselerine de değindiği bu târih kitabının çeşitli ciltlerinde Necmuddîn Isfahânî, Mursî ve Şâzilî’den bahsetmektedir.^[467]

Arabistan ve Yemen’de intişâr eden Yâfiiyye, sadece Şâziliyye’nin değil, aynı zamanda Kâdiriyye’nin de bir koludur.^[468] Kaynaklardan öğrendiğimize göre Yâfiiyye câmiu’t-turuk bir tarikattır. Sühreverdiyye, Medyeniyye, Rifaiyye ve Ekberiyye ile de ittisali vardır.^[469]

5-     Cevheriyye

Şâziliyye tarikatının VH1/X1V. Yüzyılda Mısır’da oluşan kollarından birisi­dir.^[470] Kurucusu Muhammed Cevherî’dir. Ancak o zamanki kayıtlarda Muhammed Cevheri bir kol kurucusu değil de Şâziliyye şeyhi olarak tanıtılmaktadır.^[471] Cevheriyye’nin XX. yüzyıldaki en önemli temsilcisi ise Rif at Cevheri (ö. 1992) ’dir. Günümüzde Mısır’da yaygın olup, tarikat şeyhliğini Rıfat Cevherî’nin yerine geçen İsâ Abdurrahim Muhammed el-Hüseynî el-Cevherî yürütmektedir.^[472]

6-     Cebertiyye

Şerefeddin Ebu’l-Ma’ruf İsmail b. İbrahim el-Cebertî (722-806/1322- 1403)’ye^[473] nisbet edilir. Tibyân’da Cebertiyye’nin Ekberiye’den bir şu’be olduğu, ancak bir çok tarikatı cem ettiği, el-Cebertî’nin Şâziliyye ve Kadiriyye’den de hırka giyerek icâzet aldığı kaydedilmektedir.^[474] Bu tarikatların el-Ceberti’ye ulaşan silsi­leleri Ebû Medyen’de birleştiği için Cebertiyye Medyeniyye’nin de bir şu’besi sa­yılmıştır.^[475] Tarikatın kurucusu Zebid’de bir medreseye sahipti. Bu medrese yıllarca ilim âlemine hizmet vermiş, Abdulkerim Çili ve Fîrûzâbâdî gibi nice değerli insan­ları yetiştirerek îbn Arabi çizgisindeki Cebertî tasavvuf geleneğinin devam etmesini sağlamıştır.^[476]

7- Ni’ metullâhiyye

Seyyid Şâh Nûruddîn Ni’metullah Velî el-Kirmânî’ye (731/834/1331-1431) nisbet edilir. Sûriye’de doğan Şâh Ni’metullah, devrinin büyük sûfîlerinden Abdul­lah el-Yâfiî (697-768/1298-1367)’ye intisâb ederek, başka tarikatlarla birlikte şey­hinin Necmüddîn Isfahânî (ö. 721/1321) ve Nâsıruddîn b. Maylak (ö. 797/1394)’tan aldığı Şâziliyye silsilesine de sahip olmuş oldu.^[477] Şâh Ni’metullah, pirinin vefatın­dan sonra Kuzey İran, Semerkant, Herat ve Yezd’e yolculuklar yaptı. Sonunda î- ran’ın Kirman eyâletindeki Mâhân’a yerleşti. Çok geçmeden bu şehrin mânevi ön­deri oldu ve Ni’metullâhiyye’yi kurdu. Daha sonra 825-839/1422-1436 yılları ara­sında sultanlık yapan I. Şihâbüddîn Ahmed ile aralarında dostâne ilişkiler gelişti. Bu ilişkiler Ni’metullâhîliğin Dekken’e girmesine vesile oldu.^[478]

Ahmet Yaşar Ocak, Ni’metullâhiyye’yi Şiî ve Kalenderi bir tarikat olarak tanı­tır.^[479] Sâdık Vicdânî ise onun Kadiriyye ile bağlantısı olduğunu, fakat daha çok Medyeniyye ekolüne yakın bulunduğunu belirtir.^[480] Günümüzdeki bazı çalışmalarda ise Ni’metullâhiyye, Kâdiriyye’nin bir kolu sayılmaktadır.^[481] Ni’metullâh Velî’nin Tarâiku’l-hakâîk’da verilen ve içerisinde Abdülkadir Geylânî olmayan tarikat sil­silesi, İmâm Yâfıî, Necmüddîn Isfahânî, Mursî ve Şâzilî vâsıtası ile Ebû Medyen’e ulaşmaktadır.^[482] Konuya bu açıdan bakan bazı araştırmacılar Ni’metullâhiyyeyî Şâziliyye zinciri içinde bulunan bir halka saymışlardır.^[483]

Kanaatimizce bütün bu ihtilafların temelinde Şâh Ni’metullâh Velî’nin şeyhi Abdullah el-Yafiî’nin pek çok tarîkatten icazetli olması yatmaktadır. Ni’metullâhîliğin Şiî^[484] ve Kalenden^[485] bir neşve sergilediği kesindir. Kesin olma­yan husus ise, Ni’metullâhiyye’deki bu Şiî ve Kalenderî neşve’nin kurulduğu andan i’tibaren bulunup bulunmadığı veya yayıldığı bölgenin heterodoks yapısından dola­yı sonradan böyle bir neşveye bürünüp bürünmediğidir.

Şiîler’in Hüseyin b. Ali’ye izâfe ettikleri Mefâtihu’l-cinân isimli duânın^[486] son kısmına Atâullah İskenderî’nin Miinâcât’ımn eklenmiş olması ve bu Münâcât’ın, Mefâtihu’l-cinân içinde sayılıp okunması,^[487] Şâziliyye tarikatının bir şekilde şia coğrafyasına girdiğini ve zamanla bu iki ekolün birbirlerinden alış-verişte bulundu­ğunu göstermektedir.

8-     Siitûhiyye

Şeyh Abdurrahman el-Kebîr es-Sutühî’ye nisbet edilir. Harîrîzâde’nin belirtti­ğine göre Sutûhiyye Mısır’da yaygın bir çok tarîkatı cem eden müstakil bir tarikat­tır.^[488] Mısır’daki tarikatlar hakkında bir çalışma yapan Ferid De Jong ise, Sutûhiyye’yi Şâziliyye’nin bir şu’besi olarak kaydetmiş ve Mısır’da yaygın olduğu­nu belirtmiştir.^[489]

9-     Hanefiyye

Şeyh Şemsüddîn Muhammed b. Hüseyin el-Hanefî’ye (775-847/1373-1443)^[490] nisbet edilir. Mısır’da yayılmıştır.^[491] İlk asırlarda oluşan Şâziliyye kollarından biri­sidir. Şeyh Şemseddin Muhammed’in zuhûrunu tarikat Piri Ebu’l-Hasan Şâzilî ön­ceden müjdelemiştir.^[492]

Şeyh Şemsüddin Muhammed, Hanefî mezhebine bağlı bir fakih idi. Şâziliyye mensupları genellikle Mâlikî ve Şâfiî olduklarından Şemsüddin Muhammed tarikat içinde daha çok mezhebine nisbet edilerek “Hanefi” ünvânı ile tanındı. Kendisinin bir Hizb’i,^[493] bir Divân’ı ve er-Ravzu’n-nesîk fî ilmi’l-tarîk isimli bir de eseri vardır.^[494]

Şeyh Şemsüddîn Muhammed el-Hanefî’nin tarikat silsilesi, Şeyh Nâsıruddîn b. Maylak (731-797/1330-1335); Şihâbüddîn Maylak, Yâkut el-Arşî ve Ebu’l-Abbas el-Mursî vasıtasıyla Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye ulaşmaktadır.^[495]

10-     Arûsiyye

Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Arûs el-Hevvârî’ye nisbet edilen bir ta­rikattır.^[496] Münâvî, Tunus’da doğan Ahmed b. Arus’un 870/1467 yılında vefat etti­ğini ve keramet sahibi bir velî olduğunu belirtirken,^[497] Trimingham ve Taftazânî 864/1461,^[498] Tu’mî ise 868/1465 yılında vefat ettiğini kaydeder.^[499]

Ahmed b. Arûs tahsil hayâtının ilk yıllarını Tunus’da geçirdi. Daha sonra Mağrib-i Aksâ’ya giderek öğrenimini orada tamamladı. Bir süre Mısır’da bulundu. Bu sırada Ahmed b. Ukbe el-Hadramî’den Şâziliyye hırkası giyerek icâzet aldı.^[500] Dönüşünde Tunus’un Zeytûne Camiinde ders vermek ve ibâdet yapmakla meşgul oldu. Bir müddet sonra Tunus’un etkin âlim ve sûfîlerinden birisi olarak görüldü. Öyle ki, şeyh vefat etmezden otuz yıl önce onun adına 18. Hafsî sultânı Muhammed el-Muntasır, bu günkü Attarlar çarşısının yakınında bulunan zâviye ve türbeyi yap­tırdı. Tunus’daki etkinliğinden dolayı kendisine “Sultânu’l-medîne” lakabı veril­di.^[501]

Filibeli Ahmed Hilmi’ye göre Ahmed b. Arûs, tarikatının usûl ve erkânını, Ho­rasan’dan Afrika’ya Fethullah el-Acemi isimli bir şeyh tarafından getirilen İbrâhim Edhem (ö. 161/777)’in yolu^[502] ile Şâziliyye’yi mezcederek oluşturmuştur.^[503] Yâni Edhemiyye ile Şâziliyye’nin karışımı Arûsiyye’yi meydana getirmiştir. Ölüm tari­hini tesbît edemediğimiz Fethullah el-Acemi, aslında Şâziliyye tarikatına yabancı değildir. Zîrâ bir süre Yâkut el-Arşî (0.732/ 1332)’ ye talebelik yapmış ve Ethemiyye’den sonra ondan da Şâziliyye tarikatını almıştır.¹*"¹

Trimingham ise Arûsiyye’nin Şâziliyye ve Kadiriyye silsilelerinin birleşmesi ile oluştuğunu söyler ki,^{[504] [505]} bu açık bir hatadır.

Tarikatın yayılması daha çok Seyyid Abdüsselâm el-Esmer el-Feyturî (ö. 981/1574) döneminde gerçekleşmiştir.^[506] Bundan dolayı Feyturî, Arûsiyye’nin ikin­ci piri kabul edilmekte ve tarikat ona nisbetle Selâmiyye olarak da bilinmektedir.^[507] Diğer taraftan Şâziliyye tarikatına birkaç kanaldan ittisâli olan Zerrûkiyye’nin ku­rucusu Ahmet ez-Zerrûk (ö. 899/1494) da, Ahmed el-Arûs’ dan bilâ-vâsıta tarikat almış ve halîfeleri arasında sayılmıştır.^[508]

Ahmet el-Arûs, irşâd tarzını ve tarikat esaslarını Tuhfetü’s-seyyid el-Mehdî el-Fasî isimli risâlesinde toplamıştır. Abdüsselâm el-Esmer el-Feytûrî de el- Envâru’s-seniyye fi esânîdi’t-tarîkati’l-Arûsiyye isimli eserinde tarikatın silsile­sini ve usullerini anlatmıştır. Arûsiyye gümüzde Mısır, Libya ve Tunus gibi Kuzey Afrika Ülkelerinde faaliyetlerini sürdürmektedir.^[509]

Sürgünde iken bir süre Arûsî mensupları ile birlikte yaşayan Şehbenderzâde, zamanın siyâsî ve tasavvuf! durumunu göz önüne alarak bu kişiler ve tarikatları hakkında şöyle bir değerlendirmede bulunur.

“Arûsîler kanaatkâr çalışkan, şen, şatır, taassuptan âzâde, riyâsız ve cömert ki­şiler olur. Arûsîlik millî bir tarikat olmayıp îslâm adı altında birleşmiş olan ümme­tin her ferdini eşit görür. Özellikle Türkler’e karşı Arûsîler’de büyük bir muhabbet ve kardeşlik hissi vardır. Tarikat mensuplan arasında, Seyyid Abdüsselâm hazretle­rinin ihvânına “Türkler hâdim-i İslâmiyet ve çeyş-i mansûr-ı İslâm’dır, onlara mu­habbet ediniz.” şeklinde nasihat ettiği nakledilir. Bundan dolayı Arûsîler Türkler’i kardeş gibi severler ve Senûsîler’in aksine hilâfet makamına da samimiyetle bağlı­dırlar. Riyâdan nefret eder, serbest fikirli olurlar. Ekseriyetle fakirdirler, ziraat ve san’atla iştigal ederler.

Senûsîlik bir çok tarîkati bünyesine alıp yuttuğu halde Arûsiyye’ye galebe e- dememiştir. Bu gün bile Arûsiyye mensubu olmayan milyonlarca Afrikalı, zor ve tehlikeli anlarda elini başına koyup: “Yâ Esmer! Yâ Abdüsselâm!” diye nidâ ederek Allah’dan istimdâd diler. Hulâsa itibâriyle Arûsîler ilerleme ve medenîleşmeye me­yilli, İçtimaî düzenlemelere müsait ve Türkler’e ziyâdesiyle muhabbet besler ol­duklarından Osmanlı Afrika’sında tatbik edeceğimiz düzenlemelerde bize ziyâde­siyle yardımcı olacaklardır.”^[510]

11-     Cezûliyye

Ebû Abdullah Muhammed b. Süleyman el-Cezûlî’ye (ö. 870/1465)^[511] nisbet e- dilen Şâziliyye koludur.^[512] Cezûlî ile halîfesi Abdülaziz et-Tebbâğ (ö. 914/1508)’ın tasavvufî görüşleri hakkında Muhammed Mehdî b. Ahmed el-Fâsî (ö. 1109/1697), Mümtiu’l-esmâ fî zikri’1-cezûlî ve’t-Tebâ (Fas, 1313.) ve Tuhfetü ehli’s- sıddîkiyye fîtâifeti’l-Cezûliyye ve’z-Zerrûkiyye isimli eserlerinde geniş bilgi vermiştir.^[513]

Cezûlî, Kuzey Afrika tasavvufunun en önemli sîmâlarından biridir. İlmi ve a- meli ile kısa sürede temâyüz ederek geniş kitlelere hitap etmiştir. Zamanla mürîdleri o kadar çoğalmıştır ki, ihtilal yapacağı endişesi ile devrin siyâsi otoritesi tarafından zehirletilerek öldürülmüş olabileceğini üzerinde durulur.^[514] Ölüm tarihi ihtilaflıdır. 869/1464, 872/1467 ve 875/1470 yıllarından birisinde öldüğü ileri sürülmektedir. Vefatından sonra cesedinin hemen defnedilmemesi ve mürîdleri tarafından merkezî idâreye karşı isyân için taraftar kazanmak amacıyla taputta dolaştırılması, kabrinin birkaç kez değiştirilmesine neden olmuştur.^[515] Kanaatimizce ölüm tarihinin ihtilaflı olma sebebi de budur.

Cezûlî’nin en önemli eseri, İslam dünyâsının her tarafında çok yaygın olarak o- kunan ve Anadolu’da Kara Dâvûd şerhi ile meşhur olan Delâilü’l-hayrât adlı ev­radıdır. Bunun yanısıra Hizbü’I-felâh, Hizbü Sübhâni’d-dâim lâ yezâl, Riyâzu’l- arûz ve Müsebbeât-ı aşere isimli hizibleri vardır.^[516] Hizbü Sübhâni’d-dâim lâ- yezâl isimli hizbi, Hizbü’ 1-Cezûlî adıyla da tanınmakta olup, halk ağzıyla yazıldığı için Şâziliyye mensuplarınca sık okunan bir evrâddır.^[517]

Şâziliyye’nin bir şubesi olması hasebiyle bu tarikatın bütün özelliklerini taşıyan Cezûliyye’nin silsilesi, Şâzilî’nin Mağribli halîfesi Abdullah Muhammed el- Mağribî^[518] vasıtasıyla Şâzilî’ye bağlanır. Şeyhi Ebû Abdullah Muhammed eş-Şerîf (ö. 833/143O)’dir.^[519] Bu nedenle Cezûliyye, Şâziliyye’nin Mağrib’deki Mısır kö­kenli olmayan ana kolu sayılabilir. Kurucusunun vefatından sonra bünyesinden çok şu’be çıkarmıştır. Harîrîzâde Cezûliyye’nin şu’besi olarak îseviyye, îlmiyye ve Mustariyye tarikatlarının ismini verir.^[520] Trimingham da bunlara Tebbâiyye, Vezzâniyye Tayyibiyye ve Hansaliyye gibi onbeş civarında kol ekler.^[521]

Kuzey Afrika ülkelerinin hemen hepsinde yaygın olan Cezûliyye, Anadolu’da intişâr imkânı bulamamıştır. Ancak Harîrîzâde’nin Tibyân’daki kaydından, İstanbul ve Balkanlar’da faaliyet gösterdiğini ve Şeyh Ebu’l-Mevâhib Ahmed b. Ali es- Simâvi (ö. 1028/1618) tarafından temsil edildiğini öğreniyoruz.^[522]

12-     Medyeniyye

Ebu’l-Hasan Şâzilî’den önce yaşayan ve Şâzilî’nin şeyhlerinin şeyhi olan Ebû Medyen Şuayb b. Hüseyin el-Mağribî el-İşbilî et-Tilemsânî’ye (ö. 590/1193)^[523] nisbet edilen bir tarikattır.^[524] Ancak Zebîdî, İhtilâftı’l-asfiyâ’sında Ali b. Meymun (ö. 917/151 l)’a nisbet ettiği Havâtıriyye^[525] hakkında bilgi verirken, Şâziliyye’nin Medyeniyye adında bir kolu olduğunu, ve Havâtıriyye’nin bu koldan doğduğunu belirtir. Medyeniyye’nin kurucusu olarak da 873/1468 yılında ölen Ebû Medyen el- Mağribî’yi zikreder.^[526] İslam Ansiklopedisi’nin “Tarikat” maddesinde de Ebû Medyen’in ölüm târihi 873/1468 olarak gösterilmiştir. Halbuki Ebû Medyen’in bu târihten önce yaşadığı ve Abdülkadir Geylânî (ö. 562/1166) ile çağdaş olduğu bi­linmektedir. Dolayısıyla Harîrîzâde’nin de belirttiği gibi, Şâziliyye Medyeniyye’nin bir şubesi iken,^[527] bu kaynaklar bizi Şâziliyye’den doğan ikinci bir Medyeniyye’nin olup olmadığı tartışmasına götürmektedirler. Böyle bir durum kesin olmamakla birlikte, Şâziliyye halkası içinden Medyeniyye usûlüne bağlı ekollerin çıkma ihti­mali yüksektir. Meymûniyye (Havâtıriyye)’nin hem Şâziliyye^[528] hem de Medyeniyye’den bir şu’be sayılması^[529] bu sebebe bağlı olsa gerektir.

13-     Mustariyye

Şeyh Muhammed b. Ahmed el-Meknasî el-Mustarî’ye (ö. IX/XV. asır) nisbet edilir. Harîrîzâde ve Hüseyin Vassâfın tarikat senedini verdikleri Mustariyye, Şâziliyye’nin Cezûliyye kolunun bir şu’besidir.^[530] Şâzilî’nin Hizbü’l-Kebîr’ini ve Hizbü’I-Bahr’ını okumak, İsm-i Celâl’e devâm etmek, her gün yüzer defa istiğfar etmek, besmele çekmek, “Lâilâhe İllahlâhuT-melikü’l-hakku’l-mübîn” demek ve selât u selâmda bulunmak tarikatın üssü’l-esâsıdır. Harîrîzâde’nin kaydına göre ma’siyetleri terk ederek mendup amellere ve nâfıle ibâdetlere sarılmak, Mustariyye’nin önem verdiği hususlar arasında bulunmaktadır.^[531] Mustariyye Mağrib kökenli olmakla birlikte, faaliyetini sürdürdüğü dönemlerde Sûriye ve Mı­sır’da da yayılmıştır.^[532]

14-     Şâbiyye (Şebiyye)

Şeyh Ahmed b. Mahlûf eş-Şâbî (ö. 887/1482)’ye nisbet edilir. Hafsîler döne­minde yetişmiş meşhur süitlerdendir. Mehdiye yakınındaki Şâbiye köyünde dünya­ya gelen Ahmed b. Mahlûf, tahsilini Tunus’da ikmâl etmiş, Ahmed b. Arûs (ö. 864/1460) başta olmak üzere bazı meşâyıhdan ders almıştır. Sonra Mehdiyye’ye dönen ve Ali b. Mahcûb’a intisâb eden Mahlûf, ondan icâzet aldıktan sonra Kayravan’a gider. Kayravan halkının büyük teveccühüne mazhar olur. Burada ken­disine nisbet edilen Şâbiyye tarikatı doğar. Kaynaklardan öğrendiğimize göre Şâbiyye (Şebiyye) Şâziliyye’den Nâsıriyye’nin bir koludur.^[533] Kurucusunun vefa­tından sonra yerine oğlu Muhammedü’l-Ekber postnişin olmuştur. Ancak üç yıl sonra (890/1458) onun da ölmesi üzerine, tarikatın idâresi diğer oğlu şeyh Arafe’ye kalmıştır. Şâbiyye tarikatı en parlak dönemini şeyh Arafe zamanında yaşamıştır. Kayravan onun zamanında dînî ve siyâsî bir merkez haline gelmiş, kalabalık mürîdleri sayesinde Hafsîler’in 22. Hâlifesi Haşan b. Muhammed’e karşı isyân et­miş, onu mağlup etme başarısını göstermiştir. Ancak gittikçe zorlaşan hayat şartları ve şeyh Arafe’nin 949/1542’de vukû bulan ânî ölümü, Şâbîlerin bir emirlik kurma­sına manî olmuştur. Şeyh Arafe’den sonra yerine Şeyh Ebu’l-Tayyib geçmiş, ancak Hafsîler İspanyol hakimiyetini kabul ettiği için ülkeyi anarşi ve terör kaplamış, Şâbiyye muhalifleri de gün geçtikçe artmıştır. Bu esnâda halkın daveti üzerine ha­rekete geçen Osmanlılar’m Trablusgarb valisi Turgut Paşa, Kayravan’ı İspanyol- lar’dan almıştır.^[534]

15-    Zerrûkiyye

Şeyh Zerrûk ünvânı ile tanınan Ebu’l-Abbâs Şihâbüddîri Ahmed b. Ahmed b. Muhammed b. îsâ el-Bernûsî el-Fâsî’ye nisbet edilir. Ebu’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed, 840/1436 veya 846/1442 yılında Fas’da doğdu. Mâî gözlü anlamına gelen Zerrûk, gerçekte Şeyhin kendi lakabı değildir, dedesinin lakabıdır. Göz rengi deniz mavisini andırdığı için dedesine Zerrûk denmiştir. Ebu’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed de dedesinin lakabına izâfeten Şeyh Zerrûk ünvânı ile meşhur olmuştur. Kaynaklar­dan öğrendiğimize göre Şeyh Zerıûk’un şerif neseb olan annesi, onun doğumundan üç gün sonra, babası da beş gün sonra vefat etmiştir.^[535] Allah’dan başka dayanağı kalmayan Zerrûk, bunun bilinci içinde yetişmiş ve bu bilinç ona evliyâhk yolunu açmıştır. Küçük yaşta Kur’ân’ı ezberleyen Şeyh Zerrûk, ilminin büyük bir kısmını Mağrib’de tamamladı. Şeyh Abdullah el-Mâlikî eş-Şâzilî vâsıtası ile tasavvufa sülük etti. Hem öğrenmek hem de öğretmek maksadıyla Mısır’a gitti. Bir taraftan Mısır ülemâsından öğReneceği şeyleri araştıran Zerrûk, diğer taraftan Ezher tale­belerine ders okutmaya başladı. Kısa sürede temâyüz ederek Ezher’de kürsü sahibi oldu. Bu arada Şâziliyye’den Vefaiyye’nin o devirdeki en büyük temsilcisi şeyh Ahmed b. Ukbe el-Hadramî (ö. 895/1489)’ye intisâb etti. Daha sonra Mısır’dan ayrılarak Trablusgarb’a yerleşti. Buraya kendi adına izâfe edilen Zerrûkiyye Zâvi- yesi’ni kurdu. Bir kaç kez hacca giden ve âhir ömründe bir süre Medîne’de ikâmet eden Şeyh Zerrûk, Medine’den döndükten sonra 899/1493 yılında memleketinde vefat etti. Bingâzî’nin Misrâta beldesine defnedildi.^[536]

Şeyh Ahmed Zerrûk Şâziliyye’nin yanısıra Kâdiriyye, Medeniyye, Ârifiyye, Bedeviyye ve Desûkiyye gibi bir çok tarikatı almıştır. Oluşturduğu Zerrûkiyye tari­katı, Şâziliyye’nin bir şu’besi sayılmakla birlikte aldığı diğer tarikatların da esrârını ihtivâ eder.^[537] Takvâ, sünnete ittibâ, halktan yüz çevirme, Allah’a yönelme ve O’ndan râzı olma esasları üzerine kurulmuştur.^[538]

Şeyh Ahmed Zerrûk, Şâziliyye tarikatını birden fazla sened ile almıştır. Bun­lardan en önemlileri şeyh Ahmed b. Ukbe el-Hadramî (ö. 895/1489) vâsıtasıyla al­dığı Vefâiyye^[539] ve Şeyh Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Arûs (ö. 870/1467)’dan bilâ-vâsıta aldığı Arûsiyye silsileleridir.^[540]

Usûlü’t-tarîkati’ş-Şâziliyye ve Kavâidü’t-tasavvuf gibi Şâziliyye tarikatına âid genel eserler yazan şeyh Zerrûk, kendi tarikatının erkânını belirtmek için de Vazîfetü’z-Zerrûkiyye’yi tertîb etmiştir. Yirmiden fazla eseri bulunmaktadır.^[541] Şâziliyye geleneği açısından önem arzeden eserlerden birisi de Atâullah Îskenderî’nin Hikem’ine yapılan şerhlerdir. Şeyh Zerrûk da bu geleneğe uyarak Hikem’e birkaç kez şerh yazmıştır.^[542]

Şeyh Zerrûk’un eserleri ve tekke çalışmaları, onu tarikat içinde müçtehid ko­numuna yükseltmiş ve kendisinden sonraki Şâziliyye literatürünü etkilemesini sağ­lamıştır. Sâdece Usûl ve Vazife’ için yazılan şerh ve değerlendirmeler bile şeyh Zerrûk’un Şâziliyye tarikatı içindeki konumu göstermeye yeter.^[543]

Vattâsîler döneminde yaşayan Ahmed Zerrûk’un görüşleri vefatından sonra Sa’dîler döneminde de etkisini göstermiş ve Ayyâşîler’in başlattığı hareketin teme­lini oluşturmuştur.^[544]

Şâziliyye’nin anakollanndan birisi olan Zerrûkiyye, Libya merkezli olmak üze­re tüm Kuzey Afrika’da yayılmış ve Suriye’ye kadar ulaşmıştır. Zamanla yeni şu’beleri oluşmuştur. Bu şu’belerin bilinenleri şunlardır:

Gâziyye, Nâsırıyye, Afîfiyye, Derkaviyye, Medeniyye, Mehâsiniyye, Hattâbiyye, Âsımiyye, Râşidiyye, Fazliyye.^[545]

16-    Sebtiyye

Ebu’l-Abbas b. Ahmed b. Cafer es-Sebtî (ö. 901/1495)’ye nisbet edilen Şâziliyye şûbesidir. Trimingham, Sebtiyye’nin Kahire’de etkili olduğunu ve müessisinin de Kahire’de vefat ettiğini belirtir.^[546] Zebîdî ise, Sebtiyye’nin yine Ebu’l-Abbas b. Ahmed b. Câfer es-Sebtî’ye nisbet edildiğini, ancak Medyeniyye’nin bir şubesi olduğunu ve kurucusunun Şâzilî’den önce 524/601/1130-1205 yılları arasında yaşadığını söyler.^[547]

17-     Tebbâiyye

el-Harrâr ismi ile meşhur olan Şeyh Ebu’l-İmâd Abdülazîz b. Abdülhak et- Tebbâ (ö. 914/1508)’ya nisbet edilen bir tarikattır.^[548] Trimingham’ın belirttiğine göre Tebbâiyye, Şâziliyye’nin Cezûliyye kolundan doğan ilk şu’bedir.^[549] Nitekim kaynaklarda kurucusunun tarikat silsilesi verilirken Cezûlî’den bilâ-vâsıta tarikat aldığı belirtilmektedir.^[550] Massignon ise Annuaire du Monde Musulman isimli eserinde, Tebbâiyye’yi 19. asırda Tunus’da oluşmuş bir tarikat olarak tanıtır.^[551] Ku­rucusunun vefat tarihi göz önünde tutulduğunda 19. asırda oluştuğunu söylemek mümkün değilse de kaynaklardan Tebbâiyye’nin Tunus’da zuhûr ve intişâr ettiği anlaşılmaktadır. Massignon’un Tebbâiyye konusundaki hatası, müessisini Mulay el- Arabî ed-Derkavî’nin 19. yüzyılda Tunus’da meşhur olan müridi Şeyh Abdülvâhid ed-Debbâğ (ö. 1281/1865)^[552] ile karıştırıyor olmasından kaynaklanabilir.

18-     Ayderûsiyye

Ebû Bekir b. Abdullah el-Ayderûs’a (851-914/1147-1508)^[553] nisbet edilen bir tarikattır. Birden fazla şeyhden hırka giydiği için câmiu’t-turuktur ve hangi tarikatın şu’besi olduğu ihtilaflıdır. Bu açıdan kaynaklarda Medyeniyye, Kübreviyye^[554] ve Aleviyye^[555] tarikatlarının Yemen şu’besi sayılır. Ancak birden fazla Şâziliyye şey­hinden tarikat aldığı kesindir.^[556] Bunlardan en önemlisi Ali b. Ömer eş-Şâzilî (ö. 814/1418) ve Nasreddin İbn Maylak (731-797/1330-1395) vasıtasıyla Yakut el- Arşi’ye bağlanandır.^[557]

Ebû Bekir b. Abdullah el-Ayderûs, Aden’in en büyük velîsi ve mânevi koruyu­cusu kabul edilir. 851/1147’de Terim’de doğdu. İlk öğrenimini burada yaptı. Daha sonra Aden’e giderek tasavvufa yöneldi. Ömrünün son yirmi beş yılını halka hiz­metle geçiren el-Ayderûs, 914/1508’de Aden’de öldü. Türbesi ve yanındaki câmi, Aden’in en büyük ziyâret yerlerindendir. Kendisi Yemen, Hindistan, Endonezya ve Mısır’da önemli dînî faaliyetlerde bulunan Hadramut asıllı Ayderus âilesine men­suptur. Ayderûsiyye tarikatı saydığımız ülkelere yine âile mensuplarınca götürül­müş ve yayılmıştır. Araştırmalarda Ebû Bekir el-Ayderûs’un el-Cüz’ii’l-latîf fî il­mi’t-tahkîmi’ş-şerîf isimli tasavvuf! bir eseri ile Basit, Vasît ve Veciz adlı üç ev- râdı olduğu bildirilmektedir. Menkabelerini mürîdlerinden Muhammed b. Ömer Bahrak, Mevâhibu’I-kuddûs fî menâkıbı ibni’I-Ayderûs adındaki eserde topla­mıştır.^[558] Ayrıca tarikatın usûl ve erkânı hakkında Abdurrahman b. Mustafa el- Ayderûs’ûn yazdığı en-Nefhatii’l-Medyeniyye fî ezkâri’l-kalbiyye ve’r-rûhiyye ve’s-sırriyye fi’t-tarîkati’l-Ayderûsiyye isimli eser, Harîrîzâde tarafından Tibyân’a iktibas edilmiştir.^[559]

Tarikat çevrelerinde uyarıcı özelliğinden yararlanmak ve daha fazla ibâdet et­mek için kullanıldığı anlaşılan kahveyi Yemen’e ilk defa Ali b. Ömer eş-Şâzilî ge­tirmiştir.^[560] İbn İmâd da Ali b. Ömer’in getirdiği kahveyi Yemen’de aynı amaca yö­nelik olarak Ebu Bekir b. Abdullah el-Ayderûs’un yaygınlaştırdığını belirtmekte­dir.^[561] Öyle ki, zamanla Yemen’de sûfî kahvesinin içildiği “Rabıt” denilen bir zikir âyini oluşmuştur. Rabıt zikri, esmâ-i hüsnâdan “Kavi” ismi ile ‘"Kahve” kelimesi arasındaki ses uyumundan ve her ikisinin de ebced değerinin 116 olmasından hare­ketle doğmuş bir zikirdir. Önce kahve içip sonra 116 defa “Yâ Kavi” diye zikrede­rek yapılır. Râbıt’tan önce Fâtiha, Yâsîn ve 100 salavât okuyanlar da vardır.^[562]

19-     Meymûniyye (Havâtıriyye)

Ali b. Meymûn el-İdrîsî’ye (854-917/1450-1511) nisbet edilir. Şâziliyye ve Medyeniyye’den^[563] bir koldur. İbn Meymûn’un halîfelerinden Muhammed b. Arrâk’ın oğlu Ali b. Arrâk (ö. 963/1556) tarafından Sûriye’de yaygın hale getiril­miştir.^[564] Mısır’da da mevcûdiyetini sürdürmektedir.^[565]

Gammâra doğumlu olan Ali b. Meymûn’ûn nesebi Ebu’l-Hasan Şâzilî gibi İdrîsîler vasıtası ile Hz. Haşan b. Ali’ye ulaşmaktadır.^[566] Şer’î ilimlerdeki tahsilini tamamladıktan sonra, Tunus’un Nifvâze vahası Tüzer kasabasında bulunan Şâzilî şeyhi Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed et-Tâzî ed-Debbâsî’ye (ö. 930/1524)^[567] intisâb ederek, dört ay gibi kısa bir sürede sülûkunu tamamladı. Daha sonra buradan ayrılarak Sûriye’ye yerleşti. II. Beyazıt devrinde Anadolu’ya da gelen Ali b. Meymûn, altı yıl kadar Bursa’da kaldı.^[568]

Muhyiddin İbn Arabî’yi savunmak için yazdığı belirtilen Tenzîhii’s-sıddîk an vasfi’z-zmdîk isimli eserden^[569] İbn Arabi’nin görüşlerine bağlı olduğu anlaşılmak­tadır. Ali b. Meymûn’un tarikatına ^Havâtıriyye^ ismini veren Zebîdi’nin kaydına göre mürîdlerinden Muhammed b. Arrâk (ö. 933/1527)^[570] onun tesiri ile “Arrâkiyye”, Ulvân el-Hamevî (0.936/153O)^[571] de “Ulvâniyye” adlı tarikatları kur­muşlardır.^[572] Meymûniyye’den doğan kollardan birisi de Şihâbüddîn Ahmed ed- Dücânî (ö. 951/1544 den sonra)’ye nisbet edilen “Z)ücâwj/ye”dir.^[573]

Şâziliyye geleneğinin Mısır’da yaygın olan usûlünden farklı bir metod takip e- den Ali b. Meymûn, zühd ve takvâ’ya önem verirdi. O, Sûriye ve Anadolu’da Şâzilîliğin değil, klasik sünnî tasavvufun bir temsilcisi olarak faaliyet göstermiştir. Harîrîzâde’nin belirttiğine göre İbn Meymûn’un tarikat silsilelerinden birisi Hz. Ömer’e ulaşır. Bu nedenle Meymûniyye, Ömeriyye’den bir şube sayılmıştır.^[574] Ta­rikatın en önemli esâsı, istimâ, isticvâb ve kurbiyyet yoluyla müridin doğrudan doğruya şeyhinden feyz almasıdır. Ali b. Meymûn ashâbına kitap ve sünneti öğretir, onlardan gelen sorulan cevaplardı. “Sohbette insibağ vardır.” anlayışıyla, sağlıklı bir intisâbm oluşması için karşılıklı sohbete büyük önem verirdi. Bu metodun uy­gulanabilmesi için mürîd havâtırından şikâyet eder, şeyh de söz konusu havâtır hak­kında basiret üzere konuşarak müridinin müşkilini çözerdi.^[575] O’na göre havâtırdan kurtulmak en büyük vusûl vesilesidir.^[576] Ali b. Meymûn’un tasavvuf usûlünde ilmi tedris ve mutâlâ ile uğraşma yoktur. O’na göre bunlar, başka sahâlann metodlarıdır. Nitekim o, metod hâline getirdiği bu anlayışı öylesine benimsemiştir ki, halîfesi İbn Arrâk’ın mürîdleri irşâd için yirmi kadar risâle kaleme aldığını duyunca, yazdıkla­rıyla birlikte onu derhal yanına çağırmış, bu erserleri tek tek gözden geçirmiş, ta­savvufun temel kuralları ve ahlâkî nasihatlar dışında kalan her şeyi imhâ etmesini istemiştir.^[577] Ali b. Meymûn’un bu davranışı, şeyh ile mürîd arasında doğrudan bilgi alış-verişinin gerçekleşmesine ve tefeyyüzün karşılıklı mukâbele (iletişim) kurula­rak sağlanmasına büyük önem vermesinden kaynaklanır.

20-     Hattâbiyye

Muhammed Hattâb’a (ö. X/XVI. yüzyılın ilk yarısı) nisbet edilir. Zerrûkiy- ye’nin bir şu’besidir. Muhammed Hattâb Şeyh Ahmed Zerrûk (ö. 899/1493)’dan bizzat tarikat almıştır.^[578]

21-     Asımiyye

Ebû Zeyd Abdurrahman b. Ali el-Âsımî (ö. X/XVI. yüzyıl)’ye nisbet edilir. Şâziliyye’den Zerrûkiyye’nin bir şu’besidir. Abdurrahman el-Âsımî, Şeyh Ahmed ez-Zerrûk (ö. 899/1493) ile bizzat görüşerek kendisine intisâb etmiştir.^[579]

22-     Râşidiyye (Yûsufiyye)

Şeyh Ebu’l-Abbas Ahmed b. Yûsuf er-Râşidî el- Meliyânî’ye (ö. 927/1521)^[580] nisbet edilir. X/XVL yüzyılda Mağrib’in Meliya^[581] ilinde doğan Râşidiyye, Şâziliyye’den Zerrûkiyye’nin bir kolu olup, kurucusu Ahmet Zerrûk’tan bizzat tarî- kat alan halîfelerdendir.^[582] Harîrîzâde’nin kaydına göre Râşidiyye’den furû etmiş en önemli şube Gâziyye (Kasımiyye)’dir.^[583] Bazı kaynaklarda Yüsufiyye ismi ile anılan Şâziliyye kolu,^[584] aslında Râşidiyye’dir.

23-     îseviyye

Şeyh Muhammed b. îsâ el-Muhtar el-Meknesî el-Mağribî’ye (869-930/1465- 1524) nisbet edilir. Şâziliyye’nin Cezûliyye kolunun bir şu’besidir.^[585] Meknes’de medfun olan Muhammed b. îsâ’nın tarîkatı daha çok Mağrib’de yaygın^[586] olmakla birlikte, 18. yüzyılından itibâren tutulan resmî kayıtlardan öğrendiğimize göre Mı­sır’da da intişâr etmiş ve varlığım burada hâlâ sürdürmektedir.^[587] Massignon’un belirttiğine göre de 19. asırda Tunus’da “Evâmiyye” adında bir kolu oluşmuştur.^[588] Diğer taraftan Trimingham’ın tesbîtine göre, Kadirî melâmîliği olarak bilinen Ammâriyye’nin^[589] kurucusu Ammâr Bû Sennâ (1123-1193/1712-1780), aslında îseviyye tarikatının bir mukaddemi^[590] idi.^[591]

Muhammed b. îsâ’nın Hizbii’d-dâim isimli bir virdi ve tevessüle önem verdiği için tevessülden önce okunan bir duâsı vardır.^[592]

Şehberzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin gözlemlerine göre îseviyye, Afrika’da e- hemmiyetli ve mensupları çok olan tarikatlardan birisidir. O, îseviyye ve mensupla­rını tahlil ederken şunları söyler:

‘Îseviyye mensupları zevk ve şevke meyyal olan insanlardır. “Hadrâ” ismi ve­rilen semâlarında her türlü âlat-ı mûsıkiyye’yi isti’mâl ederler. Hadrâlarında ve ö- zellikle de ihtifal için tertipledikleri husûsî günlerinde çivi, cam, çanak, toprak ve- sâire gibi yenmeyecek şeyleri yutarlar. Yılan, akrep ve emsâli haşerâtı yerler.”^[593]

24-     Şa’râniyye

Şeyh İmâm Seyyid Abdulvahhâb eş-Şa’rânî (ö. 897-973/149-1565)’ye nisbet edilir. el-Mîzân ve Tabakatü’l-kübrâ gibi değerli bir çok eser te’lîf eden İmam Şa’rânî, iyi bir öğrenim görmüş ve dört mezhepde fakih olmuştur.^[594] Harîrîzâde’nin belirttiğine göre dînin zahirî yönünden sonra bâtınî yönünü de öğrenmek için tasav­vufa sulûk etmiş ve yaşadığı dönemde Mısır’daki Kadiriyye, Rifâiyye, Şâziliyye, Ahmediyye (Bedeviyye), Desûkiyye, Ârifıyye, Sühreverdiyye ve Halvetiyye gibi pek çok tarikatın şeyhinden hırka giyerek bunların hepsini cem’ etmiştir. Şâziliyye tarikatım Şeyh Ali Havvâs’dan almıştır.^[595] Tarikatım salât ve duâ üzerine binâ eden Şa’rânî’nin en önemli virdi kendisinin tertîb ettiği Hizbii şerifidir.^[596] Ayrıca tari­katının usûl ve erkâmnı belirtmek için el-Envâru’l-kudsiyye fi ma’rifeti kavâidi’s-sûfiyye (Kahire 1987) isimli bir eser yazmıştır. Şâziliyye tarikatını şeyhi Ali Havvâs (ö. 939/1533)’dan almıştır.^[597] Câmiu’t-turuk olduğu anlaşılan ve Mı­sır’da yaygın olan Şa’râniyye’yi Trimingham Şâziliyye’den bir şûbe sayar.^[598] Hak­kında yaıpmış araştırmalardan birisi, Dr. Tevfîk et-Tavîl’in İmâmu’t-tasavvuf fî- Mısr: eş-Şa’rânî (Mısır, 1988) isimli çalışmasıdır.

25-     Bekkiyye

Şeyh Ömer b. Seyyid Ahmed el-Bekkî et-Tunusî (ö. 960/1552)’ye nisbet edilen bir Şâziliyye koludur.^[599] Bekkiyye bazı araştırmalarda Şeyh Ali el-Bekkâ (ö. 670/1271)’nın kurup, Ahmed el-Bekkâî el-Kuntî (ö. 908/1504)’nin yaygınlaştırdığı Kadiriyye’nin Bekkâiyye kolu ile karıştırılmış ve Ömer b. Seyyid Ahmed el- Bekkî’ye yanlışlıkla Bekkiyye yerine Bekkâiyye nisbet edilmiştir.^[600] Ahmed el- Bekkî et-Tunusî’nin Şâziliyye mensubu olduğuna işâret eden en büyük delil, tarikat silsilesinde Celâledin Suyûtî (ö. 911/1504), Yâkut el-Arşî (ö. 732/1332) ve Atâullah İskenderî (ö. 709/1309)’nin bulunmasıdır. Bekkiyye’nin merkezi Tinbuktu olmakla birlikte, Sûdan genelinde ve Cezâyir, Senagal, Moritanya, Nijerya gibi ülkelerde faaliyetleri sürmektedir. En önemli şubesi Ebû Aliyye’dir.²⁵⁸

26-     Gâziyye (Kasımıyye)

Şeyh Ebu’l-Kâsım el-Gâzî (ö. 981/1573)’ye nisbet edilen bir Şâziliyye kolu­dur.^[601] Silsilesi Şâziliyye’nin ana kollarından Zerrûkiyye ile bağlantılıdır.^[602] Zerrûkiyye’den Râşidiyye’nin bir şu’besi olarak bilinir.^[603] Kuzey Afrika’da yaygın olup en önemli kolu Nâsıriyye’dir.^[604] Gâziyye’ye “Kasımıyye” ismi de verilmekte­dir.^[605] Kâsımıyye adı altında Mısır’da da faaliyet sürmüştür.^[606]

27-     Selâmiyye

Seyyid Abdüsselâm b. Selim el-Esmer el-Feytûrî’ye (ö. 981/1574)^[607] nisbet e- dilir. Abdüsselâm b. el-Esmer el-Feytûrî, Arûsiyye’nin müessisi Ebu’l-Abbas Ahmed b. Arûs’un mürididir. Dolayısıyla Selâmiyye Arûsiyye’den doğmuş bir kol­dur. Kaynaklara baktığımızda da usûl ve erkân açısından Selâmiyye’nin Arûsiyye’den farklı olmadığını görüyoruz. Tarikatın ona izafe edilmesi, yayılma­sında ve müntesiplerinin çoğalmasında büyük hizmetleri bulunmasından kaynakla­nır.^[608] Seyyid Abdüsselam’m kabri Trablusgarb’da olup,^[609] tarikat büyük sahrayı çevreleyen tüm coğrafyalarda, özellikle Libya ve Tunus’da yaygındır.^[610] Mısır’da da müseccel tarikatlardan birisidir ve bugün de faaliyetlerini sürdürmektedir.^[611]

28-     Bekriyye

Şâziliyye tarikatının Vefaiyye kolunun Ebu’l-Mekârim Muhammed el-Bekrî (ö. 994/1586)’ye nisbet edilen bir şubesidir.^[612] Kurucusu aynı zamanda Sühreverdiyye, Ebheriyye ve Ekberiyye’den de icâzet aldığı için, Bekriyye, anılan tarikatların sil­silesini de ihtivâ etmektedir. Ebu’l-Mekârim el-Bekrî Hz. Ebû Bekir neslinden olup Ezher’de tefsir, fıkıh ve hadis okutmuştur. Harîrîzâde, Bekrî’nin hayâtını geniş şe­kilde anlatarak^[613] onun Hz. Peygamber’den bizzat Salât aldığını, el-Kasîdetii’I- lâmiyye adında bir kasidesi bulunduğunu ve babasına âid Hizbü’i-feth isimli hizbi okuduğunu belirtir ve bunların metnini verir. Ayrıca gece kalkıp teheccüd namazı kıldıktan sonra Kasîdetii’I-Iâmiyye’yi okuyanın duâsımn kabul edileceğini söy­ler.^[614]

Kaynaklarda, tarikatlar ve şeyhleri ile ilgili düzenlemeleri yürütmek için Mı­sır’da kurulan ve günümüzde de faaliyetlerini sürdüren Meşîhatu’t-turuku’s-sûfiyye reisliği ve buradaki Meclisü’s-sûfî başkanlığını uzun süre Bekriyye kolundan gelen şeyhlerin yürüttüğü belirtilmektedir.^[615] Ebu’l-Vefâ Taftazânî ise, Meşîhatu’t- turuku’s-sûfiyye reisliğinde en etkili şahıslardan birisinin yine bu âileden olan ve 1892 yılında bu kuruluşun başına geçen Muhammed Tevfîk el-Bekrî olduğunu kay­deder.^[616] Bekriyye günümüzde Mısır’da yaşayan bir tarikattır.^[617]

Kaynaklardan öğrendiğimize göre Ebu’l-Mekârim’in tasavvufla ilgili şiirlerini topladığı Tercümânii’I-esrâr adlı bir dîvânı, tarikat evrâdı ile ilgili Hizbü’l-Bekrî diye bilinen bir hizbi bulunmaktadır. Oğlu Ebu’s-Sûrûr el-Bekrî, babası hakkında el-Kavâkibü’d-dürrî fî menâkıbi’I-üstâz Muhammed el-Bekrî isimli bir eser yazmıştır.^[618]

Trimingham, Bekriyye’nin Sâriye ve Mısır’da yayıldığını, kurucusunun Ebû Bekir el-Vefâ olduğunu ve onun 902/1496 veya 909/1504 yıllarından birisinde öl­düğünü söyler.^[619] Bu tesbîtte Bekriyye’nin kurucusu ve yayıldığı yerlerle ilgili kı­sım doğru olmakla birlikte, kurucusunun vefatı hakkında verilen tarihler ilk kay­naklarda geçen bilgilerle çelişmekte ve hatâ içermektedir.

29-     Bmiyye

Şeyh ve Kutup Ebû Muhammed Mulay Abdullah eş-Şerîf b. İbrâhim el-İlmî’ye (ö. 1000/1593’den sonra) nisbet edilir. Cezûliyye kolunun bir şu’besidir.^[620] Yakup Çiçek, İlmiyye’yi Tibyân ile ilgili çalışmasına “Alemiyye” olarak kaydetmiştir.^[621]

Şeyh el-îlmî, Abdüsselâm b. Meşîş’in neslinden olup, otuz iki sene kutuplukta kalmıştır. İlmiyye silsilesinin aktâb ile devâm ettiğini belirten Harîrîzâde, evrâd bakımından bu tarikatta diğer tarikatlara göre fazlalık olduğunu söyler. Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin ahzâb ve salâtını hâvî olmanın yanısıra, şeyh el-îlmî’nin kendi duâları da vardır. Bunlardan sülük esnâsmda okunan es-Salâtü’l-ümmiyye, onun evradının en önemlisini ve en büyüğünü teşkil eder.^[622] Şeyh el-İlmî’nin tarikat silsilesi hem Tibyân’da hem de Sefîne’de kaydedilmiştir. Harîrîzâde, önce Mağrib’de kurulan ve daha sonra Mısır’a da intikal eden İlmiyye’nin Mısır senediyle kendisine ulaştığını belirtir.^[623]

30-     Şarkâve

Muhammed b. Ebi’l-Kâsım eş-Şarkî (ö. 1008/1599 veya 1010/1601)’ye nisbet edilir. Şâziliyye’den Cezûliyye’nin Bocad (Ebu’l-Çad)’daki Fas koludur. Şerkâve, müessisinin vefatından sonra üçüncü kuşak halîfelerinden olan Muhammed el- Mu’ta (ö. 1180/1766) tarafından tekrar canlandırılmıştır.^[624]

31-     Mehâsiniyye

Ebu’l-Mehâsin Yusuf b. Muhammed b. Yusuf el-Fâsî’ye (937-1013/1530- 1604)^[625] nisbet edilir. Tibyân’da tarikat senedi verilen Mehâsiniyye’nin, Şâziliyye’den Zerrûkiyye’nin bir şu’besi olduğu belirtilir. Ebu’l-Mehâsin’in şeyhi Abdurrahman b. lyâd el-Meczûb ed-Dekkâlî (ö. 976/1568), halîfesi ise Abdurrahman b. Yusuf el-Fâsî’dir. Kuzey Afrika’da bir yerleşim birimi olan Tat- vân’da ölen Ebu’l-Mehâsin’in terceme-i hâlinin oğlu Muhammed el-Arabî tarafın­dan Mir’âtü’l-Mehâsin min ahbâri’ş-şeyh Ebi’l-Mehâsin isimli bir kitapta anla­tıldığı kaydedilir.^[626] Diğer oğlu Abdurrahman b. Yusuf el-Fâsî (ö. 1078/1667)’ye de, Şâzilî’nin ahzâbına dâir yazılmış olan Şerhu hizbi’l-berr (Süleymaniye Ktp., Lâleli, No: 1564) isimli eser izâfe edilir.^[627]

32-     Dilâiyye

Ebû Bekir b. Muhammed el-Macatî es-Sanhacî ed-Dilâî (932-1020/1526-1612) tarafından X/XVI. yüzyılda kurulmuş bir tarikattır. Şâziliyye’nin Cezûliyye kolunun bir şubesidir. Ebû Bekir es-Sanhâcî, Fas’ın merkezinde Tadlâ beldesinde “Zâviyetü’d-dilâF ismiyle meşhur bir zaviye inşâ ettirerek faaliyetlerini buradan yürütmüştür. Tarikat gün geçtikçe güçlenmiş ve Ebu Bekir’in vefatından 30 yıl son­ra torunu Muhammed el-Hâcc ed-Dilâî (ö. 1080/1671), Sa’dî Devleti’nin yıkılışını fırsat bilerek bu gücü dünyâ saltanatına çevirmek istemiştir. Bulunduğu bölgede sultanlığını ilân ederek 1051/1641 yılında da Fas şehrini ele geçirmiş, ancak bir müddet sonra Filâlî şerifleriyle girdiği mücâdeleyi kaybetmiştir. Filâlî şerifi Mevlâ Reşid 1079/1668 yılında Fas’ı aldığı zaman Dilâî Zaviyesi’fr yıktırmıştır. Dilâiler tarafından zâviye tekrar inşâ edildi ise de, eski etkinliğini kaybetmiştir.^[628]

33-     Fazliyye

Şeyh Seyyid Cemâleddin Muhemmed b. Fazlullah el-Hindî el-Burhânpûrî’ye (ö. 1029/1620)^[629] nisbet edilen bir tarikattır. Daha çok Rifâiyye’nin bir kolu olarak bilinir.^[630] Ancak Harîrîzâde’den Fazliyye’nin Câmiu’t-turuk bir tarikat olduğunu ve üç ayrı sened ile Şâziliyye tarikatına ittisâli bulunduğunu öğreniyoruz. Bunlardan en önemlisi Zerrûkiyye’nin kolu olmasıdır.^[631] Bu açıdan Fazliyye, Şâziliyye ile Rifâiyye’nin sentezinden oluşan bir tarikat izlenimi vermektedir.

Şeyh Fazlullah imam, âlim, zâhid, âbid ve vera’ sahibi bir kişi idi. Nefsini mu- hâsebe etmeye önem verirdi. Gündüz yaptıklarım yazar, akşam olunca muhâsebesi- ni yapardı. Ölümü çok düşünürdü (râbıta-ı mevt).^[632]

34-     Amiriyye

Şeyh Âmir b. Âmir’e (920-1040/1514-1630) nisbet edilir. Şeyh Âmir’in babası da Fas’dan Tunus’a hicret eden ve Hz. Ali neslinden gelen bir tarikat şeyhidir. İsmi Âmir b. Hâc Sâlim el-Mağûzî (ö. 920/1514) olup, vefât ettiği sırada hanımı oğluna hamile idi. Bu nedenle doğan çocuğa babasının ismi verildi. İlk tahsilini Sûse’de tamamladıktan sonra başkent Tunus’a giden Âmir b. Âmir, Şeyh Ebu’l-Ğays et- Tunûsî’ye intisâb ederek yirmi yıl ona mürîdlik yaptı. Sonunda şeyhi ona Şâziliyye tarikatını yayma icâzeti verdi. Şeyh Âmir bu tarikatın yayılmasında büyük başarı sağladı. Mürîdlerinin sayısı kısa sürede arttı. Zamanla kerâmetleriyle de meşhûr olunca, tarikat kendisine nisbetle Âmiriyye adıyla anılmaya başladı ve bütün Tu- nus’da yayıldı. Devlet ricâlinden pek çok kişi ona intisâb etti. Şeyh Âmir el-Mağûzî istilâcı İspanyollar’a karşı yapılan mücâdelelerde büyük rol oynadı. Mürîdlerini cihada sevkederek İspanyollar’m ülkeden çıkarılmasını ve Osmanlılar’m hâkim olmasını sağladı. Osmanlı idârecileri, şeyhin İspanyollar’a karşı verdiği mücâdeleye hayran kalarak zâviyesini yeniden mükemmel bir şekilde inşâ ettirdiler. Yüzyirmi yıl gibi bereketli bir ömür sürerek 1040/1630 yılında vefât eden şeyhin Medfûn bu­lunduğu zâviyenin civârında “Sîdî Âmir” kasabası teşekkül etti.^[633]

35-     Ayyâşiyye

Şeyh Ebû Abdullah Muhammed el-Ayyâşî (ö. 1050/1640)’ye nisbet edilir. Şeyh Ahmed Zerrûk (ö. 899/1493)’un Vazîfetü’z-Zerrûkiyye’sine, Envâru’s- seniyye ala ma’rifeti’z-Zerrûkiyye adıyla bir şerh yazmasından, Ayyâşî’nin Zerrûkiyye prensiplerine bağh bir sûfî olduğu anlaşılmaktadır.^[634] Ayyâşiyye, usûl ve prensipler bakımından Şâziliyye’den doğan yeni bir kol olmamakla birlikte, Şeyh Ayyâşî’nin siyâsî ve içtimâî olaylar içinde oynadığı fonksiyondan dolayı ö- nem kazanmıştır.

Sa’dî Devleti’nin yıkılış dönemine girdiği sırada devletin başına geçen Zeydan (ö. 1038/1628)’ın Arâyiş’i İspanyollar’a bırakması karşısında Hristıyanlarla mücâ­dele edecek güçlü bir hükümdârın bulunmadığını gören halkın önemli bir kesimi, aradıkları lideri, geniş bir taraftar kitlesine sahip olan Şeyh Ayyâşî’nin şahsında bulmuştu. Kâbile liderlerinin ısrarları sonunda onların başına geçmeyi kabul eden Ayyâşî, Tâzâ ile Tamesna arasında yaşayan kabilelerin desteğiyle îspanyollar’a karşı cihad başlattı. Devrin meşhur âlimlerinden Abdülhamid b. Aşir ve Abdülvâhid el-Küllâlî gibi pek çok şahıs, sultanların sahip çıkmadığı bu meselede Ayyâşî’nin cihad emirliğinin meşrû’ olacağına dâir fetvâ verdiler. Başlangıçta sırf düşmanla mücâdele edip devlet idaresine karışmadığı için Sultan Zeydan’ın da desteğini alan Ayyâşî, Arâiş üzerine taarruza geçti. îlk seferlerde şehri geri almasa da papalıktan destek gören îspanyollar’ı bazı cephelerde bozguna uğrattı. Sultan Zeydan’ın ölü­münden iki yıl sonra da onlara karşı kesin bir zafer (1040/1630) kazandı. Bazı tarih­çiler bu başarıyı Mağrib tarihinde, bir zaviye şeyhinin komutasında kazanılan ilk büyük zafer olarak, yorumlamışlar ve Ayyâşiyye’nin bir dönem bölgenin içtimâî yapısında mühim fonksiyonlar icrâ ettiğini belirtmişlerdir.^[635]

Zamanla Şâziliyye’nin bir başka kolu olan Dilâiyye’nin kurucusu Ebû Bekir b. Muhammed ed-Dilâî (ö. 1020/1612)’in torunlarından Muhammed el-Hâcc ed-Dilâî (ö. 1080/1671) ile Şeyh Ayyâşî arasında ihtilaflar çıktı ve iş kanlı savaşlara kadar gitti. Bu iktidar mücâdelesi sırasında bir suikast sonucu Şeyh Ayyâşî öldürüldü (ö. 1050/1640). Bu büyük mücâhidin ölümü İslâm dünyâsında büyük tessürler uyandır­dı.^[636]

36-     Nâsınyye

İmâm Şeyh Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed b. Ahmed b. Nâsır b. Ö- mer ed-Derî’ye nisbet edilir. İbn Nâsır diye meşhurdur. 1011/1602 Ramazanda doğmuş ve Safer 1085/1674 tarihinde vefat etmiştir.^[637] Şâziliyye’den Gâziyye’nin bir kolu olan Nâsınyye’nin,^[638] zamanla Afifiyye, Beyyûmiyye ve Hansaliyye gibi şu’beleri oluşmuştur.^[639] Mefâhiru’l-aliyye sâhibi İbn lyâd eş-Şâfiî de tarikat sene­dinin Mustafa en-Nuveyhî el-Mısrî vasıtasıyla İbn Nâsır’a ulaştığını belirtir.^[640] Ahmediyye (İdrisiyye) kolunun müessisi Ahmed b. İdrîs’in tarikat silsilesi de ona ulaşmaktadır.^[641] İslâmî ilimler sahâsında devrinin âlimleri arasında olan ve çeşitli eserleri bulunan İbn Nâsır, Harîrîzâde tarafından Şâziliyye tarikatında müceddid kabul edilmektedir.^[642] Kurduğu Nâsıriyye kolu Mağrib’de ve özellikle de Marekeş şehrinde yayılmıştır.^[643]

37-     Vezzâniyye (Tihamiyye, Tayyıbiyye)

Abdullah b. İbrâhim eş-Şerîf el-Vezzânî (1007-1089/1596-1678)’ye nisbet e- dilen bir tarikattır. Şâziliyye’den Cezûliyye’nin bir koludur. Trimingham’ın belirtti­ğine göre Vezzânî ilk zâviyesini 1081/1670 yılında Fas’da kurmuş, daha sonra buna Tunus ve Cezâyir’de açılan tekkeler eklenmiştir. Tarikat, Vezzânî’ (ö. 1089/1678)’nin ölümünden sonra torunlarından Ahmed et-Tihamî et-Tevvâtî (ö. 1127/1715) ve şeyh Mulay et-Tayyib (ö. 1181/1767) gibi güçlü şahsiyetlerle temsil edilmiş,^[644] önce Tihamiyye adını alarak Mısır’da da yayılmış^[645] ve bünyesinden Afifiyye şu’besini çıkarmıştır.^[646] Daha sonra ise dördüncü şeyh Mulay et-Tayyib’e izâfe edilerek Tayyibiyye ismini almıştır.^[647]

Vezzâniyye aslında îlmiyye tarikatının bir devamıdır. Çünkü îlmiyye ’nin Tibyân’da geçen silsilesi^[648] ile Ömer Şabravî’nin Tihamiyye ve Tayyibiyye vâsıta­sıyla aldığı Vezzâniyye silsilesi^[649] mukâyese edildiğinde her iki silsilenin de Abdul­lah b. îbrâhim eş-Şerîf el-îlmî’de birleştiği görülmektedir.

38-     Ebû Ya’kûbiyye

Ebû Ya’kûb Bâveysî’ye (ö ?) nisbet edilir. Şâziliyye tarikatının Cezûliyye ko­lunun bir şu’besidir.^[650]

39-     Bû Aliyye (Ebû Aliyye)

Bû Ali’ye (ö. XI/XVII. asır) nisbet edilir. Tunus, Cezâyir ve Mısır’da intişâr etmiştir. Şâziliyye’nin Bekkiyye kolunun bir şubesidir.^[651] Bû Aliyye, bazı araştır­malarda Kadiriyye’nin Bekkâiyye koluna izâfe edilen bir şu’be olarak gösterilmek­tedir.^[652] Bû Aliyye’nin Kadiriyye’den bir şu’be sayılması, Luis Rinn’in verdiği bil­gilerle çelişmektedir.^[653]

40-     Hansaliyye

Said b. Yusuf el-Hansalî (ö. 1114/1702)’ye nisbet edilen Şâziliyye şu- be’sidir.^[654] Müessisinin zamanında tek zaviye ile Mağrib’de Ait-Metrif denen böl­gede faaliyet gösteriyordu. Hansaliyye daha çok Ebû İmran Yusuf İbn Said (ö. 1138/1727) döneminde tanındı. Mukaddem olan Seyyid Sa’dûn tarafından Cezâ- yir’e taşındı. Bu döneme kadar Cezûliyye geleneğine bağlı iken üçüncü Mukaddem Ahmed ez-Zavâyâ ile Derkaviyye çizgisine yaklaştı.^[655] Hansaliyye’nin Nâsıriyye ile de irtibatı vardı.^[656] Bu bağlantılar sebebiyle hızla yayılmaya başlayınca durumdan endişelenen dönemin idarecileri tarafından zaviyelerinden bazıları yıkıldı.^[657]

41-     Der’iyye

Hüseyin b. Muhammed b. Ali el-Bû Saîdî ed-Der’î’ye nisbet edilir. 1079/1669 yılında Mağrib’in Der’a kasabasında dünyâya gelen Hüseyin b. Muhammed, devri­nin şer’î ilimlerini tahsil edip Mâliki mezhebinde fakihlik seviyesine ulaştıktan son­ra Şâziliyye tarikatına girerek Sûs şehrindeki “Emânü melûlnîn zâviyesi”nin şeyhi olmuştur. Hüseyin b. Muhammed’in, kendisi gibi Der’alı olan Muhammed b. Nâ- sır’m hayâtını anlatmak için İnâretü’l-basâir fî tercemeti Şeyh İbn Nasır isimli bir eser yazması, onun Nâsıriyye koluna mesup bir sûfî olduğunu göstermektedir. Hüseyin b. Muhammed 1142/1729 yılında vefat etmiş ve sûs şehrindeki zâviyesine defholunmuştur.^[658]

42-     Hızıriyye (Kâdiriyye)

Seyyid Abdülaziz b. Mes’ûd ed-Debbağ el-Fâsî’ye (ö. 1129/1717)^[659] nisbet e- dilir. Abdülaziz ed-Debbâğ, Ahmed b. Îdrîs el-Fâsî (ö. 1253/1837)’nin^[660] tarikat aldığı Abdülvehhâb et-Tâzî’nin şeyhlerinden birisidir.^[661] Hüseyin Vassafın, Muhammed es-Senûsî’ye âid el-Menhelü’r-râik isimli eserden naklen bildirdiğine göre, kendisi Hızır (a.s.) ile görüşür ve ondan feyz alırdı.^[662] Bundan dolayı tarikatı­na Hızıriyye ismi verilmiştir.^[663] Nitekim hazretin sohbetlerinden oluşan ve müridi Ahmed b. Mübârek’in kaleme aldığı el-İbrîz isimli kitapta, Abdülaziz ed- Debbâğ’m Hızır (a.s.) ile ilgili hatıralarından sık sık bahsedilir.^[664]

Abdülaziz b. Mes’ûd ed-Debbâğ’m kendisinin belirttiğine göre en önemli şeyhi Seyyid el-Arabi el-Feştalî (ö. 1090/1679)’dir.^[665] Abdülaziz ed-Debbâğ daha dünya­ya gelmezden evvel Şeyh el-Feştalî, onun annesine giderek bir oğlan çocuğuna hâ­mile kalacağını müjdelemiş, bazı tavsiyelerde bulunmuş ve oğluna giydirmesi için çeşitli emanetler bırakmıştır.^[666]

Feştalî’nin tarikat şeyhi ise, Şâziliyye’den Nâsıriyye’nin kurucusu Muhammed b. Nâsır (ö. 1085/1674)’dır.^[667]

el-İbrîz’de kaydedildiğine göre Feştalî, Şeyh Abdülaziz’in doğumundan önce zuhûr eden bir vebâ salgını sırasında vefat etmiştir (ö. 1090/1679).^[668] Bu sebeple Şeyh Abdülaziz bizzat Feştalî’den tarikat alma imkânına kavuşamamıştır. Feştalî’nin usûl ve erkânını daha çok Seyyid Ömer b. Muhammed el-Hevârî (ö. 1125/1713) vâsıtasıyla öğrenmiştir.^[669]

Abdülaziz b. Mes’ûd ed-Debbâğ, ayrıca Feştalî’nin arkadaşı ve o devirde Fas’da Feştalî’den daha meşhur bir sûfî olan Mevlânâ Arâbî el-Kâdirî’nin^[670] de sohbetlerine iştirâk etmiştir. Bu nedenle Trimingham, ed-Debbâğ’ın tarikatına Kâdiriyye isminin verildiğini belirtmekte ve el-İbrîz’deki ifâdelere^[671] yakın ifâde­lerle 1125/1713 yılında Fas’da Bâbu’l-fiıtûh semtinde kutupluğa ulaştığını kaydet­mektedir.^[672]

Hızıriyye (Kâdiriyye) Xn./XVHI. yüzyılda Fas’da yayıldı ve daha sonra bün­yesinden Îdrîsiyye (Ahmediyye), Mirgâninye ve Senûsiyye gibi kollar doğdu.^[673]

43-     Anıhavşiyye

Cezûliyye geleneğinin şeyhlerinden Ahmed b. Muhammed en-Nâşir (ö. 1129/1717)’in müridi Ebu Bekir Amhavş’a riisbet edilir. Derkaviyye^nm oluşumuna katkıda bulunmuş ve daha sonra devam etmemiş bir koldur.^[674]

44-     Hamâdişe

Ali b. Muhammed Hamdûş’a (ö. 1135/1722) nisbet edilir. Cezûliyye’nin Şerkaviyye kolundan furû’ etmiş bir şu’bedir. Daha çok Meknes’de yaygın olup, müntesipleri genellikle şehirli zanaatkârlardır. Ali îbn Hamdûş’un türbesi Meknes yakınlarındaki Cebel-i Zerhûn’da bulunmaktadır. Hamâdişe, zamanla Kuzeybatı Afrika’nın bir çok bölgesinde zaviler kurarak tesir sahasını genişletmiş, Dagûgiyye, Saddâkiyye, Riyâhiyye ve Kasımiyye gibi kollara ayrılmıştır.^[675]

Tarikatın zikir meclislerine “Hadra” ve “Leyle” gibi adlar verilir. Kudüm, ney ve diğer mahallî mûsikî âletlerinin eşliğinde yapılan hadra zikri, kadın ve erkeklerin ayrı ayrı odalarda yerlerini almalarından sonra okunan bir münâcâtla başlar. Zikirde dervişlerin cezbe haline ulaşmaları şarttır; aksi takdirde zikrin tekrar edilmesi gere­kir. Zikrin başlangıç, gelişme ve kemal hali, Türkçe karşılığı “soğuk”, “ılık” ve “sı­cak” anlamına gelen kelimelerle ifâde edilir. Leyle adı verilen yemekli zikir gece yapılır. Bu sırada toplanan sadakalar, zâviye ve fukaranın ihtiyaçlarının giderilmesi için şeyhe teslim edilir. Hamâdişe tekkelerindeki coşkulu zikir meclislerinin, cin çarpmış insanları tedâvî ettiğine inanılması, Berberîler’den gelen bir gelenekle sihir ve büyünün yaygın olduğu Kuzeybatı Afrika’da tarikatın yayılmasını kolaylaştır­mıştır.^[676] Tarikat mensuplarının zikir sırasında cezbeye gelince başlarına sert ci­simlerle vurmaları ve vücûtlarına zarar vermeleri İslâmî esaslar açısından tenkîd edilmiştir.^[677]

45-     Riyâhiyye

Ali b. Muhammed Hamdûş (ö. 1135/1722)’a nisbet edilen Hamâdişe’nin alt şu­belerinden birisidir. XH/XVHI. Yüzyılın sonlarında Meknes civârında kurulmuş olup, fazla yayılma imkanı bulamamış ve belli bir yöreye âid tarikat niteliğinde kalmıştır.^[678] Kurucusunu tesbit edemediğimiz Riyâhiyye’yi, Âmir en-Neccâr muh­temelen “ye” harfinin noktalarından birisini koymayı unutarak Ribâhiyye şeklinde vermiştir.^[679]

46-     Sıddıkıyye (Saddâkiyye)

Riyâhiyye gibi Sıddıkiyye de Ali Hamdüş (ö. 1135/1722)’a nisbet edilen Hamâdişe’nin alt şubelerinden birisidir. Kurucusu, tarikat silsilesini Muhammed b. Mufaddıl b. İbrâhim el-Fâsî’den alan Muhammed b. Sıddık’tır. 1295 yılında doğan Muhammed Sıddık’m^[680] ölüm târihini tesbît edemedik. Ancak Sıddıkiyye’nin IXX. yüzyılda Meknes civârında yayıldığını biliyoruz.^[681] Kataloklardan Abdullah es- Sıddık adında bir Sıddıkiyye mensubunun 1979 yılında Rabat’ta Silsiletii’t- tarîkati’ş-Şâziliyyeti’s-Sıddıkiyye adında bir eser neşrettiğim öğrendik. Fakat bu esere ulaşamadık.

47-     Degûgiyye

Sîdî Ahmed ed-Degûgî’ye (ö. XII/XVin. yüzyılın ortalan) nisbet edilen bir Şâzilî şubesidir. Degûgî, Şâziliyye tarikatını Cezûliyye’den Hamâdişe kolunun müessisi ve hocası Ali b. Muhammed Hamdûş (ö. 1135/1722)’dan almıştır.^[682] Fas’da yaygın olan Degûgiyye’nin merkezi Meknes şehri yakınlarındaki Benî Verad köyüdür. Hocasının ölüm haberini alınca kendini kaybederek başını teberle yaralayan ve vücûdunu taşlara ağaçlara çarpan Degûgî’nin bu hâlî, daha sonra zikir esnâsında Cezbe’ye gelen mürîdlerinin çivili sopa vb. şeylerle başlarına vurmalarına kadar gitmiştir. Degûgiyye mensuplarının bu davranışları İslâmî esaslara aykırı ol­duğu için şiddetle tenkîd edilmişlerdir.^[683] Tarikatın diğer erkânı Hamâdişe gelene­ğinden pek farklı değildir.

48-     Habîbiyye

Şâziliyye’nin Tâfılât’taki bir kolu olup Muhammed el-Habîbî (ö. 1166/1752)’ye nisbet edilir.^[684]

49-     Afîfiyye

Abdulvahhâb b. Abdüsselâm b. Ahmed el-Mezrukî el-Afîfî’ye nisbet edilir.^[685] Doğum tarihi bilinmemekle birlikte, vefatı hakkında 1172/1758^[686] ve 1180/1766^[687] olmak üzere iki ayrı tarih verilmektedir. Şâziliyye’nin Nâsıriyye kolunun müessisi Şeyh Ebû Abdullah Muhammed b. Nâsır (ö. 1085/1674)’dan tarikat almıştır. Bu açıdan bakılınca Afîfiyye, Nâsınyye’nin bir şubesi olmakla birlikte,^[688] Zerrûkiyye, İlmiyye ve Cezûliyye tarikatlarını da şâmildir.^[689] Ancak Afîfı’nin asıl şeyhi Şâziliyye tarikatının Tayyibiyye kolunun kurucusu Ahmed et-Tihâmî et-Tevvâtî (ö. 1126/1715)’dir.^[690] Günümüzde Afîfiyye Mısır’da varlığını sürdürmektedir.^[691]

Abdulvahhâb el-Afîfî, Mısır’ın Menûfıye bölgesindeki Afif kasabasında doğdu, Kahire’de büyüdü. Salih ve mürşid bir kişiydi. Her gün ikindi namazından sonra semâ’ meclisi düzenler, hadis ve fıkıh dersleri verirdi. Sara ve cinnet gibi hastalıkla­ra müptelâ olanlar, duâsımn bereketiyle şifâ bulurdu. Yazılı bir eseri bulunmayan Afîfî, öldüğünde yerine halîfe olarak oğlu Şeyh Yusuf’u bıraktı.^[692] Abdünnebî Muhammed, Şeyh Afîfî ve Afîfiyye hakkında genel bilgiler içeren el-İrşâdâtü’d- dîniyye (Minye ts.) adlı bir kitap te’lîf etmiştir. Nebhânî ise Afîfî hakkında kısa bir bilgi vererek çeşitli kerâmetlerinden bahsetmektedir.^[693] Mürîdlerinden de Abdurrahman b. Süleyman el-Gureynî, Afîfî’nin tarikat silsilesini ve tasavvufî gö­rüşlerini, Risâletti’s-silsile adlı eserinde anlatmıştır. Gureynî’nin bu eseri, Afîfî Vakkâd’m Hidâyetti’s-sâil ilâ mecmûi’r-resâil (Kahire, 1316)’i içinde yayınlan­mıştır.

50-                 Beyyûmiyye

Şeyh Ali Nureddin b. el-Hicâzî el-Beyyûmî (1108-1183/1696-17Ö9)^[694] tarafın­dan kurulan bir tarikattır.^[695] Harîrîzâde, Beyyûmiyye’yi Şâziliyye’nin Nâsıriyye^[696] ve Bedeviyye’nin Halebiyye^[697] kollarının bir şubesi olarak gösterir. Mısır’ın Beyyûm kasabasında doğan Ali Nureddin Beyyûmî, Halvetiyye, Kadiriyye ve Nakşîbendiyye tarikatlarından da icâzet almıştır.^[698] Şâziliyye tarikatındaki şeyhi ise, Kenzii’s-sûfiyye fî unıüri’ş-Şâziliyye ve el-Mefâhiru’l-aliyye fi’l-meâsiri’ş- Şâziliyye isimli eserinlerin müellifi Ahmed b. lyâd es-Şâfiî (ö. 1153/1739)’dir.^[699]

Beyyûmiyye’nin câmiu’t-turuk olduğu ve bir çok tarikatın mezcedilmesiyle o- luştuğu anlaşılmaktadır. Kendisine en yakın olan Bedeviyye ve Şâziliyyeyle bile farklılıkları vardır. Meselâ: Ayakta zikrederken Şâzililer hafifçe öne ve arkaya eği­lip doğrulurlar,^[700] Bedeviler kollarını serbest bırakarak rükû eder gibi vücutlarını bellerine kadar bükerler, Beyyûmîler ise ellerini göğüslerine çapraz bir şekilde ko­yarak hafif öne doğru eğilirler.

Beyyûmiyye’nin merkezi Mısır olmakla birlikte kısa sürede Arabistan, Yemen, Hadramut, Iran, Mâverâünnehir, Fırat ve îndus vâdileri ile Hindistan kıyılarına ka­dar yayıldı.^[701] Anadolu’da yayılma imkanı bulamamakla birlikte İstanbul’da Beyyûmiyye mensupları vardı. Bu kişiler tekke ve zâviyeler kapanana kadar Bedeviyye dergahlarında zikirlerini icra ediyorlardı.^[702] Anadolu’daki en önemli Beyyûmiyye mensûblarından birisi, Mısır Vâlisi Mustafa Paşa’dır.^[703] Mustafa Paşa, Şeyh Beyyûmî’ye bağlılığının bir nişânesi olarak Kahire’ye Beyyûmiyye Câmiini yaptırmıştır.^[704]

Cezbe, mücâhede, inâyet, kurb, teslimiyet ve riâyet esasları üzerine kurulan Beyyûmiyye’de “esmâ-i seb’a” zikrine önem verilir. Ali Beyyûmî’nin el-Hizbu’l- azîm isimli duâsı ile tarikat erkânına dâir yazdığı Câmiu’l-esrâr fî tarîki’s- sâdeti’l-Beyyûmiyye (Kahire ts.) adlı bir risâlesi bulunmaktadır.^[705]

51-     Semmâniyye

Şeyh Muhammed b. Abdulkerim es-Semmânî’ye (ö. 1130-1189/1718-1775)^[706] nisbet edilir. Muhammed es-Semmân, Medine’de doğmuş, orada yaşamış ve orda vefat etmiş âlim bir zâttır. Risâletü’n-nefahâti’l-İlâhiyye fî keyfiyyeti sülûki’t- tarîkati’l-Muhammediyye (Arabistan 1326 h.) ile Risâletü igâsetü’l-lehfân ve müvâsâti’l-velvân (Arabistan 1955) onun önemli eserleri arasındadır. Şâziliyye hırkasını Halvetiyye’nin Bekriyye kolunun müessisi ve aynı zamanda Şâziliyye’den icâzetli Kemâleddin Mustafa el-Bekrî el-Mısrî’den giymiştir. Buna ilâve olarak Şeyh Muhammed Tâhir’den de Kadiriyye tarikatı almıştır.^[707] Bu nedenle Semmâniyye, Kadiriyye’nin şûbeleri arasında sayılmaktadır.^[708] Ancak elimizdeki verilerden hareket ettiğimizde Semmâniyye’nin câmiu’t-turuk bir tarikat olduğu anlaşılıyor. Nitekim Mısır’daki resmî kayıtlarda Semmâniyye, Şâziliyye’nin bir şubesi olarak tescil edilmiştir.^[709]

Semmâniyye’nin Afrika’ya intikâli ve orada İntişârı ise Ahmed Tayyib el-Beşîr (1155-1239/1742-1824) vâsıtası ile olmuştur. Nil’in güneydoğusunda Sûdan sınırla­rı içinde kalan Ümmü Merâh bölgesinde doğan Ahmed Tayyib, zamânmdaki hoca­lardan şer’î ilimleri tahsîl ettikten sonra Hicaz’a giderek oradaki hocalardan da ders almıştır. Hicaz’da Nakşîbendiyye, Şâziliyye, Halvetiyye hırkaları giyen Ahmed Tayyib, Şeyh Muhammed es-Semmânî’den de Semmâniyye icâzeti alarak mrmleketi Sûdan’a dönmüştür. Orada hadis ve tefsir dersleri vermenin yanısıra ta­savvuf! faaliyetlerde de bulunarak Semmâniyye’nin yayılmasını sağlamıştır, el- Cevheru’l-ferîd fî ilmi’t-tevhîd, Havâssu’l-esmâ ve Risâletiin fi’l-kimyâ isimli eserleri vardır. Semmâniyye Medine, Saîd-i Mısr ve Sûdan’da intişâr etmiştir.^[710]

52-     Ammâriyye

Ammâr Bû Sennâ’ya (1123-1193/1732-1780) nisbet edilir. Daha çok Kâdiriyye’nin bir kolu^[711] ve Kâdirî Melâmîliği^[712] olarak bilinir. Ancak Trimingham, Ammâr Bû Sennâ’nın ümmî olduğunu ve aslında Şâziliyye’den Cezûliyye’nin birer şu’besi olan îseviyye ve Hansaliyye’nin mukaddemi (davetcisi) olarak işe başladı­ğını belirtir.^[713] Ammâriyye Cezayir ve Tunus dolaylarında intişâr etmiştir.^[714]

53-     Dırdıriyye

Şeyh Ebu’l-Berekât Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Ahmed ed-Dırdır el- Adevî’ye nisbet edilen bir tarikattır. Şeyh Ahmed ed-Dırdır 1128/1715 târihinde Mıdır’ın Adve nâhiyeyesinde doğmuş, Kur’ânı ezberlemiş ve şer’î ilimlerdeki tah­silini Ezher’de tamamlayarak Mâliki fakihi olmuştur. Daha sonra Şeyh Sâlim Hafnevî’ye intisâb ederek tarikata sülük etmiştir. Sülûkunu tekmil ettikten sonra Ezher’in yakınında bir zâviye inşâ ettirerek irşâd ve tebliğde bulunmuştur. 1201/1786 yılında Kahire’de vefat eden Şeyh Dırdır, zâviyesine defnedilmiştir. Ta­lebesi Ahmed es-Sâvî’nin el-Esrârıı’r-Rabbâniyye ve’l-füyûzâtu’r-Rahmâniyye (Kahire, 1298) adı ile şerhettiği es-Salavâtü’d-Dırdıriyye (Kahire, 1278)’nin yanısıra başka te’lîfleri de bulunmaktadır.^[715]

Harîrîzâde Dırdıriyyeyi Halvetiyye’ten Hafnefiyye'mn bir şu2besi sayarken^[716] Şâziliyye kaynaklan onu Şâziliyye ile Halvetiyye’yi cem’ eden bir tarikat olarak tanıtırlar.^[717] Şeyh Haşan el-Adevî de en-Nefahâtü’ş-Şâziliyye (Mısır, 1986) isimli eserinde Şeyh Ahmed DırdırTn faziletlerini ve menkabelerini anlatmıştır.

54-     Fulâniyye

Osman Dan Fodio (ö. 1233/1817)’ya nisbet edilir. Kendisine Şehu denilen Ku­zey NijeryalI Osman Dan Fodio, evvelâ Kadiriyye, daha sonra Halvetiyye ve Şâziliyye tarikatlarına bağlanmıştır. En önemli şeyhi her üç tarikattan da icâzetli olan Cibril b. Ömer el-Akdesî idi.^[718] Kadiri özellikleri daha baskın gibi gözükse de câmiu’t-turuk bir tarikattır. Önce Fulânî kabilesinde yayılmaya başlayan Fulâniyye, daha sonra Mehdîlik inancı ile siyâsi bir nitelik kazanmış ve Kuzey Nijerya’da sö­mürgeciliğe karşı direnişin simgesi olmuştur.^[719]

55-     Derkaviyye

Şâziliyye tarikatının Ebû Hâmid Mulay^[720] el-Arabi b. Ahmed ed-Derkavî’ye (ö. 1239/1823 )^[721] nisbet edilen koludur. XVIII. yüzyılın sonlarıyla XIX. yüzyılın başla­rında Fas ve Cezayir’de yaygınlaşan bu tarikatın ilk kurucusu, Şâzilî gibi İdrîsî so­yundan gelen ve Derkavî’nin şeyhi olan Ali b. Abdurrahman el-Cemal el- İmrânî’dir. Şeyhinin vefatından sonra otuz yaşında genç denecek bir çağda tarikatın başına geçen Derkavî, tarikat âdâb ve erkânını ta’rîf ve tesbit ederek mürîdler ara­sında birliği sağladı. Tarikat kısa sürede yayılarak mensupları hızla arttı ve bundan sonra Derkâvî’ye izafe edilerek anılmaya başladı.^[722]

Massignon, Derkaviyye’yi Cezûliyye’nin Cezâyir ve Fas kolu olarak tanıtmış ve müessisi olarak da 1238/1823 yılında öldüğünü söylediği ikinci bir Ebu’l-Hasan Şâzilî’yi göstermiştir.^[723] Burada verilen ölüm tarihi Derkavî’nin ölüm tarihine tekâ- bül etmekle birlikte diğer bilgilerde yanlışlıklar vardır. Derkaviyye Fas ve Cezâ- yir’de yaygın olduğu için, aynı bölgede daha önce yaygın olan Şâziliyye’nin ana kollarından Mağrib kökenli Cezûliyye’nin bir şubesi sanılmaktadır. Halbuki Mursî kanalıyla Mısır’da devam eden Şâziliyye ekolü, Ahmed b. Arûs (ö. 864/1461) ve Ahmed ez-Zerrûk (ö. 899/1493) vasıtasıyla Mağrib’e getirilmiş ve bu bölgede Derkaviyye’den dört asır evvel Arûsiyye ile Zerrûkiyye kurulmuştur. Bunlar bün­yelerinden çıkardıkları şu’beler itibâriyle Mağrib’de Cezûliyye’nin yanısıra Şâziliyye’nin diğer iki ana kolu olma özelliğini elde etmişlerdir.^[724] Derkâvî’nin ta­rikat silsilesi bu ana kollardan Zerrûkiyye’ye dayanmaktadır.^[725] Dolayısıyla Derkaviyye, Zerrûkiyye’nin bir koludur. Ancak zamanla Derkaviyye’nin bünyesin­den de bir çok kol oluştuğu için kendisi de ana kol alma özelliğini kazanmıştır.

Derkaviyye tarikatında intisâb şöyle gerçekleşir: Şeyh tevbe etmiş müridin elini tutarak Nahl suresinin 91. âyetini okur. Vazife olarak sabah-akşam yüzer defa, “Eşhedü en lâ ilahe illallâhu vahdehû lâ şerike leh, lehu’l-mülkü ve lehü’l- hamdü ve hüve alâ külli şey’in kadir.” sözleriyle zikretmesini söyler. İntisâb tö­reni toplu yapılan cehri zikirle sona erer.^[726]

Derkavî’nin bir araya toplanmış Resâil (Fas, 1318) isimli mektuplarında mürîdlere tavsiye edilen belli başlı tarikat esasları ise, raks eşliğinde ferdî veya toplu olarak zikretmek, açlığa katlanmak, makam ve mevki sahibi kişilerden uzak durmak ve takva sâhibi kişilerle birlikte bulunmak şeklinde özetlenebi­lir.^[727]

Tarikatta ilk tekke, bizzat Derkavî tarafından Fas şehrine iki günlük mesafede bulunan Bû Berîh bölgesinde, kendi kabilesi olan Benû Zervâl’in yaşadığı mahalde kurulmuştur.^[728] Buranın merkezî bir yer olmaması ve devlet otoritesinden uzakta bulunması dikkat çekicidir.

Derkaviyye tarikatı mensupları Fas ve Cezayir’in siyâsî târihinde etkin rol oy­namışlardır. Şeyh Derkavî’nin başlangıçta Fas sultanı Süleyman el-Mevlâ ile arası çok iyi olmasına rağmen, tarikatı hızla gelişerek Fas sarayında bile yaygınlık kaza­nınca, sultanın tavrı değişmiş ve Şeyh tutuklanmıştır. Derkavîler yer yer Osmanlı hakimiyetine karşı da olumsuz tavır almışlar ve Türk beyleriyle mücâdeleye giriş­mişlerdir.^[729] Aynı tavrı işgalden sonra Fransızlara da göstermişlerdir.^[730]

Şeyh Derkavî’nin vefatı sırasında yanında daha önce hilâfet verdiği Muhammed Haşan Zâfır el-Medenî bulunuyordu. Ziyâret için Medine’den gelmişti. Şeyhinin vefatından sonra bir müddet Benû Zerval’deki merkez tekkede kaldı. Daha sonra buradan ayrılarak Trablus’a geçti. Merkez tekkeye ise, Derkavî’nin yerine oğlu Mulay et-Tayyib ed-Derkavî halef oldu.^[731] Zamanla Derkaviyye’den bir çok kol doğmuştur. Bunların başlıcaları Gummâriyye, Fâsiyye, Harrâkiyye, Kettâniyye, Bû Azzâviyye, Mehâciyye, Medeniyye, Mekkiyye, Hâşimiyye, Hisâfiyye ve Aleviyye’dir.^[732] Bu kollar Hicaz’da ve Kuzey Afrika genelinde yaygındır. Öyle ki, zaman içerisinde bu kollar müstakil hâle gelmiş bazı yerlerde Derkaviyye’nin bir şu’besi oldukları bile unutulmuştur. Nitekim Mısır’da resmiyet kazanmış tarikat­larla ilgili bir değerlendirmede bulunan Ferid De Jong şunları söylemektedir:

“Derkaviyye’nin Medeniyye, Mekkiyye, Fâsıyye, Hâşimiyye ve Hisâfiyye kolları Mısır’da tescil edilip resmiyet kazanınca, kendi adlarına faaliyet göstermeye başlamışlardır. Böylece Derkaviyye ismi ve tarikatı ikinci planda kalırken, kolları öne çıkmıştır. Zamanla da Derkaviyye Mısır’da etkisini yitirmiştir.”^[733]

56-     Siiheyliyye

Haşan b. Süheyl (ö. 1244/1828)’e nisbet edilir. Şâziliyye’nin XII/XIX. asırda Cezâyir’de oluşmuş kollarından birisidir.^[734]

57-     Ziyâniyye

îbn Ebî Ziyân’a nisbet edilir. Şâziliyye’nin XII/XIX. asırda Mağrib’de oluşan kollarından birisidir.^[735] İbn Ebî Ziyan’ın en önemli özelliklerinden birisi, halkın eğitim, sosyal güvenlik gibi meseleleriyle yakından ilgilenmesi ve eşkiyâyı tesirsiz hâle getirmesidir. Ticâret yolları üzerinde eşkiyâ o kadar çoğalmıştı ki, hiçbir tüc- câr, ziyâniyye mensubu bir kişinin himâyesinde olduğuna dâir bir belge bulundur­madan Kuzey Mağrib’den Güney Mağrib’e mal sevketmeye cesâret edemezdi. Böl­gedeki sulama ve zirâî işler de ziyâniyye müntesiplerinin gayretiyle yürütülmüş­tür.^[736]

58-     Bûzîdiyye

Muhammed b. Ahmed el-Bûzîdî (ö. 1229/1814)’ye nisbet edilir. Şâziliyye’den Derkaviyye’nin bir koludur.^[737] Titus Burckhardt tarafından İngilizce’ye çevirerek “Letters of a sûfî master” adıyla yayınlanan Derkavî’nin mektuplarına Martin Lings’in yazdığı önsözden anlaşıldığına göre Buzûdî, Derkâvî’nin kendisinden ba­ğımsız olarak irşâd yetkisi verdiği mürîdlerinden biridir. Buzîdî’nin en önemli tale­besi ve halîfesi ise, Şâziliyye tarikatının yetiştirdiği velûd müelliflerden Hikem şârihi Ahmed îbn Acîbe (ö. 1224/1809)^[738]’dir. Ancak hem Bûzîdî hem de îbn Acîbe silsile olarak bağlı bulundukları ana kolun kurucusu Derkavî (ö. 1239/1823)’den önce vefat etmişlerdir.^[739] Buna bağlı olarak Buzûdiyye kolu uzun süre varlığını de­vam ettirememiş olsa da, fikrî planda İbn Acîbe’nin eserleri Şâziliyye tarikatına büyük katkılarda bulunmuştur.

Türkiye Diyânet Vakfi İslam Ansiklopedisi Bûzîdiyye maddesinde, Bûzîdiyye’nin müessisi olarak Muhammed b. Habîb el-Bûzîdî (ö. 1327/1909) gös­terilmiştir.^[740] Ancak bizim tesbitlerimize göre Bûzîdiyye’nin kurucusu İbn Habîb el- Bûzîdî değil, İbn Ahmed el-Bûzîdî’dir. Her ikisi de Bûzîdî nisbesiyle tanındıkları için isim benzerliğinden dolayı birbirine karıştırılmışlardır. İbn Habîb el-Bûzîdî, Aleviyye kolunun kurucusu İbn Mustafa el-Alevî (ö. 1934)’nin şeyhidir^[741] ve Bûzîdiyye’nin kuruluşundan daha sonra yaşamamıştır. Dolayısıyla Bûzîdiyye’yi Muhammed b. Habîb el-Bûzîdî’ye değil de, Muhammed b. Ahmed Bûzîdî’ye nisbet etmek daha doğrudur.

59-     Ahmediyye (İdrisiyye)

Seyyid Ahmed b. İdrîs el-Fâsî’ye (ö. 1253/1837)^[742] nisbet edilen bir Şâziliyye koludur. Bu kola Ahmediyye dendiği gibi İdrîsiyye ismi de verilir.^[743] Ahmed b. İdrîs Fas sahillerindeki Arâyiş beldesinde, Hz. Haşan b. Ali soyundan gelen bir âile içinde doğdu. Tahsilini Mağrib’de tamamladıktan sonra, buradan ayrılarak ömrünün otuz yılını Mekke’de geçirdi. Bir ara Mısır’a da uğrayan Ahmed b. İdrîs, 1244/1828 senesinde Yemen’e gitti. Dokuz yıl burada irşâd ve tebliğde bulunduktan sonra 1253/1837 yılında vefat etti. Kabri Yemen’in Habya isimli köyündedir.^[744]

Ahmed b. İdrîs’in şeyhi Abdülvahhâb et-Tâzî olup tarikat silsilesi şöyledir: Abdülvahhâb et-Tâzî, Muhammed b. Ziyâd el-Kundûsî, Mübarek b. Adiy el- Feylânî, Muhammed b. Nâsır ed-Der’î (ö. 1085/1674), Ahmed b. Ali el-Hâc ed- Der’î, Ebu’l-Kâsım el-Fâzî (ö. 991/1583) ve Şeyh Ahmed Zerrûk (ö. 889/1493).

Ahmed b. İdrîs’den ise Mekke’de Muhammed Âbid es-Senedî, Muhammed es- Senûsî (ö. 1274/1859), Muhammed Haşan Zâfır el-Medenî (ö. 1263/1847); Mağrib’de Mulay el-Arabî ed-Derkavî (ö. 1239/1823), Muhammed el-Meczûbî es- Savâkinî; Yemen’de Abdurrahman el-Ehdel ve İbrahim el-Reşid ilim ve tarîkat al­mışlardır.^[745] Muhammed Zâfir’in babasından naklen bildirdiğine göre, Derkavî’nin ve Haşan Zâfir el-Medenî’nin Ahmed b. İdrîs’e intisapları teberrüken yapılmış bir intisâbdır.^[746]

Günümüzde İdrîsiyye adı ile Mısır^[747] Yemen ve Sûdan’da^[748] varlığını sürdüren tarikatın Somali’de de müntesipleri bulunmaktadır. Somali’deki Sâlihiyye tarikatı­nın silsilesi Ahmed b. İdrîs’e dayanır.^[749]

Ahmed b. İdrîs’in şeyhi Abdülvahhâb et-Tâzî, Hızıriyye’nin müessisi Seyyid Abdülazîz b. Mes’ûd ed-Debbâğ (1128/1717)’a da intisâb ettiğinden^[750] olsa gerek, Ahmed b. İdrîs’in tarikatı Hızıriyye’nin İdrîsiyye kolu olarak da tanıtılmaktadır.^[751]

Trimingham’a göre Ahmed b. İdrîs, hâl-i hâzırdaki uygulanış biçimi ile tasav­vuf ve tarikatlara karşı çıkıyordu. Tasavvuf ve tarikatların baştan sona ıslâh edil­meleri taraftarıydı. Taklidi bırakıp Kur’ân ve sünnete dönerek Hz. Peygamber’in ruhaniyetine sığınmayı esas alıyordu. Bu açıdan Vahhâbiler onun görüşlerine ken­dilerini yakın buluyorlardı.^[752] B.G. Martin’e göre de Ahmed b. İdrîs, İbn Teymiye ekolünün müteahhir temsilcisi idi.^[753] Ahmediyye’nin Senûsiyye, Sâlihiyye, Reşîdiyye ve Mirgâniyye gibi kollarında onun ıslahcı düşüncelerinin etkisi vardı.^[754] Öyle ki, fikhî görüşleri çağdaşı İmâm Şevkânî (ö. 1250/1834)’nin görüşlerine yakın olduğu için mezhepsizlikle de ithâm edilmiştir.^[755]

Ahmed b. İdrîs’in es-Salavât isimli evrâd ve ahzâbı vardır.^[756] Bunlar Muhammed b. Muhammed İsmail Nüvvâb tarafından toplanarak 1318-1900 yılında İstanbul’da bastırılmıştır. Bu baskının hâşiyesine de Ahmed b. İdrîs’in tercüme-i hâli eklenmiştir.^[757]

60-     Reşîdiyye

Ahmediyye (İdrîsiyye)’nin kurucusu Ahmed b. İdrîs (ö. 1253/1837)’in halîfele­rinden Şeyh İbrahim b. Reşîd ed-Düveyhî’ye nisbet edilen Şâziliyye koludur. İbra­him b. Reşîd de şeyhi gibi tasavvufta ıslah ve tecdîd yapılması gerektiğine inanı­yordu.^[758] Hüseyin Vassâf onu ve tarikatını tanıtırken şunları söyler:

“Ahmed b. İdrîs’in nefes-i nefîsesine mazhar olmuş eâzım-ı sûfiyedendir. Rasûlüllah (a.s) Efendimiz’den ve Hızır (a.s.)’dan telekkun-ı esrâr eylemiştir. Ha­remeyn-i muhteremeyn’de bulunup Medine’de azîm-i dâr-ı karâr olmuştur. Eâzım-ı meşâyıh-ı müteahhırîndendir. İsmail Nüvvâb, Ahmed Rendrâvî ve Ali Sayrevî nâ­mında üç halîfe-i mükerremleri vardır.”^[759]

Reşîdiyye Mekke ile Yemen’in Sabya ilinde doğmuş, güneybatı Arabistan bo­yunca yayılarak Kızıl Deniz üzerinden Somaliye kadar geçmiştir.^[760]

61-     Harrâkiyye

Muhammed b. Muhammed el-Harrâk’a (ö. 1261/1845)^[761] nisbet edilir. Derkaviyye’nin bir şu’besidir.^[762] Muhammed Harrâk 1186/1772 yılında Kuzey Af­rika’da Rif yakınlarındaki Tatvân’da Hz. Hasan’m neslinden gelen bir âilede doğdu. Mulay el-Arabi ed-Derkavî (ö. 1289/1823)’ye intisâb ederek ondan Şâziliyye tari­katı aldı. En önemli müridi en-Nûru’l-Iâmiu’I-berrâk fi tercemeti’ş-Şeyh el­li ar râk isimli kitabı ile şeyhinin hayâtım anlatan Muhammed b. Arabi ed-Dilâî (ö. 1285/1869)’dir. Şeyh Muhammed el-Harrâk 1264/1845 yılında doğum yeri olan Tatvân’da ölmüş ve yine oraya defnedilmiştir.^[763]

62-     Medeniyye

Muhammed Haşan Zâfır el-Medenî (ö. 1263/1847)’ye nisbet edilen Şâziliyye koludur.^[764] Muhammed Haşan Zâfir’in babası, Medine eşrafından Hamza Zâfır’dir. Tibyân ve Sefîne’de Muhammed Haşan b. Hamza Zâfir’in 1222/1807 yılında doğ­duğu kaydedilmektedir.^[765] Ancak oğlu Muhammed Zâfır, babası Muhammed Haşan Zâfir’in 1222/1807 yılı civârında Cenâb-ı Hakk’a vâsıl olmak için Medine’den ay­rılıp ecdâdının geldiği yer olan Mağrib’e doğru seyahata çıktığını, bu yolculuk sıra­sında Tîcâniyye ile Şâziliyye’nin Nâsırıyye ve îseviyye kollarından tarikat aldığını ve son olarak da 1224/1809 yılında Fas Zerval’de Mulay Arabi ed-Derkavî (ö. 1239/1823)’ye intisâb ederek dokuz yıl onun gözetiminde kaldığını belirtir.^[766] Bu bilgiler ışığında Muhammed Zâfir’in 1222/1807 senesinden çok önce doğduğu an­laşılmaktadır. Ayrıca şeyhinin eniriyle 1233/1818’de Medine’ye dönmüş, bu sırada Ahmed b. İdrîs (ö. 1253/1837) ile görüşerek ondan teberrüken tarikat almış ve üç yıl Medine’de kaldıktan sonra şeyhinin ayrılığına dayanamayarak tekrar Mağrib’e Derkavî’nin yamna gitmiştir. Bu ziyâreti sırasında da şeyhi ölmüştür (1239/1823).

Bir müddet şeyhinin tekkesinde kalan Medenî, daha sonra Medine’ye dönmek için yola çıkmış, Trablusgarb şehrine geldiğinde halka yaptığı vaaz ve nasihatlar sonucu büyük ilgi görmüş ve kendisinden tarikat istemeleri üzerine orada kalmıştır.^[767] Oğlu Muhammed Zâfir bu olayları anlatarak Medeniyye’nin kuruluşunun 1240/1824 yı­lında^[768] Trablusgarb’da gerçekleştiğini belirtir.^[769]

1263/1847 senesinde Trablusgarb’da Mısrâta’da vefat eden Haşan Zâfir el- Medenî’ye oğlu Muhammed Zâfir tarafından bir türbe inşâ ettirilmiştir. Haşan Zâfir’in ondört çocuğu vardı. Bunlardan sadece Muhammed Zâfir’e hilâfet vermiş­tir. Bilinen diğer halîfeleri ise Şeyh Ömer el-Bâlî, Seyyid Ahmed er-Rifâî, Seyyid Ahmed es-Semenhûdî, Seyyid Abdullah Bâfıkî, Şeyh îbrâhim Bârâde,^[770] Şeyh Abdulkadir,^[771] Şeyh Muhammed el-Fâsî,^[772] Şeyh Ali Nureddin Yeşrûtî^[773] ve Şeyh Muhammed et-Tayyib’dir.^[774] Medeniyye tarikatı bu hâlifeler vasıtasıyla İstanbul, Mısır, Hicaz, Tunus, Sûriye, Medine ve Mozambik’de yayılmış,^[775] ondokuzuncu yüzyılın sonlarında Yeşrûtiyye, Rahmâniyyefi^{[776] [777]} Fâsiyye ve ana kola bağlılığı ile bilinen Tâfiriyye^ olmak üzere dört şubeye ayrılmıştır.

63-     Mirğaniyye (Emirgâniyye)

Muhammed Osman el-Mirğanî (1180-1269/1793-1853)’ye nisbet edilen Şâziliyye koludur. Mirğanî’nin şeyhi, İdrisiyye (Ahmediyye)’nin kurucusu Ahmed b. İdrîs el-Fâsî (ö. 1253/1837)’dir.^[778] Şeyhinin tasavvufa kazandırmak istediği ıslah ve tecdîd hareketini uygulamaya çalışmıştır. Afrika’nın iç kesimlerinde, Somali, Eritre ve Sûdan’da yaygın bir tarikattır.^[779] Mirğaniyye, Emirgâniyye şeklinde telefiuz edildiği gibi,^[780] Sûdan’da Hatmiyye ismiyle de bilinmektedir.^[781] Mirğaniyye’den doğduğu bilinen en önemli şu’be, îsmâiliyye’dir.^[782]

Muhammed Osman Mirğanî aslen Buhara Mirğandlıdır. Ecdadı Orta Asya’dan Hicaz’a göçmüş, Mekke ve Taife yerleşmiştir. Muhammed Osman’ın dedelerinden birisi, Semmâniyye’nin Sûdan’da yayılmasını sağlayan Ahmed Tayyib el-Beşîr (ö. 1239/1824)’dir. Diğer dedesi ise büyük bir sûfî olarak tanınan Orta Asya asıllı Ab­dullah b. İbrâhim el-Mirğanî (ö. 1206/1792)’dir.^{439 440 [783]} Bu sebepten olsa gerek Mirğaniyye mensupları, Türkler’e yakın durmuş, Mısır’daki Türk hâkimiyetinin Sûdan’da da etkili olabilmesi için onlarla çeşitli münâsebetler kurmuşlardır.^[784]

64-     Senûsiyye (Sunûsiyye)

Seyyid Muhammed b. Ali es-Senûsî el-Muhâcirî el-Hasanî el-İdrîsî’ye nisbet edilir. 1202/1787 yılında Cezâyir’in Müsteğânim şehrinde dünyâya gelmiş ve 1276/1859 yılında vefat etmiştir. Aralarında es-Selsebîlü’l-muîn’in de bulunduğu elliye yakın eseri olan^{[785] [786]} Şeyh Muhammed Senûsî’nin şeyhi, Ahmed b. İdrîs el-Fâsî (ö. \253l\^>3iyâÂr.^ Şeyh Ahmed b. İdrîs, Şâziliyye’den Ahmediyye (Îdrîsiyye) kolunun kurucusu olduğu için,tasawuf ve tarikat kuralları açısından Senûsiyye de İdrîsiyye’nin bir şûbesi sayılır. Mekke ve Medîne’de seyr u sülûkünü tamamlayan Senûsî’yi^[787] şeyhi irşâd ve teblîğ için önce Çad’a göndermiştir.^[788] Daha sonra Bingâzi’yi kendisine merkez edinen Senûsî, Libya, Tunus, Çad, Sûdan, Mısır gibi Büyük Sahrayı çevreleyen coğrafya’nm hemen her tarafında Senûsiyye’yi yaymış­tır. Bu hızlı yayılışta Şeyh Senûsî’nin âileden gelen birikimleri göz ardı edilmeme­lidir. Çünkü büyük dedesi Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî(ö. 890/1485)^[789] ve babası bir tarikat şeyhi idi.^[790]

Senûsîler’i iyi tanıyan Şehbenderzâde, “Senûsiyye bir tarikat olmakla birlikte, dînî ve tasavvufî gâyelerden ziyâde millî siyâset fikri ile de hareket eden bir cemi­yettir.”^[791] diyerek, bu hızlı yayılışın temelinde yatan bir başka âmili de açıklar. Ay­rıca tarikatın tasavvuf! usûl ve prensipleri ile cemiyetci özellikelerini sıralar. Şehbenderzâde’nin tesbîtine göre Senûsiyye’nin usûl, erkân ve yönetim sistemi şöyledir:

“Senûsiyye’de anlaşılmaz muğlak hikmetler, zor merasimler, inzivâ ve riyâzatlar yoktur. Tarikat mantık ve tefekküre uygun amelî ve içtimâi hikmetler üzerine kurulmuştur. En önemli düsturu uhuvvet ve teâvündür. Cuma ve Pazartesi akşamları bir araya gelirler. Zâviyede fukaraya yemek yedirilir. İhvân Semahanede “mukaddem” denilen şeyhin riyâseti altında Kur’ân’dan çeşitli sûreler okur.Salât-ı azîme denilen ve Şeyh Ahmed b. İdrîs tarafından tertîb edilmiş olan salâtm tilâveti ile Rûh-ı Nebiyy-i Zîşân hoşnûd edilir. Bunun haricinde değişik merasimleri ve semâları yoktur. Senûsiyye tarikatı, mensuplarını nâfılelerle yormayıp eğitim ve öğretimle uğraşmaya, rızkını temin etmek için iş ve güçle meşgul olamaya mecbur eder. Genel olarak ihvân, avâm, havâs ve havâssü’l-havâs şeklinde sınıflandırmakla birlikte, yönetim kademelerinde halîfe, şeyh, nakip ve mukaddem gibi hizmet mer­tebeleri bulunur. Cemiyetcilik yönüne gelince mürîd ma’lûl ve ma’zûr olmadıkça topluma faydalı bir insan olmaya sevkedilir, harbe katılma dahil bir çok konuda kendisinden itaat yemini alınır. Her bir ihvân imkânı nisbetinde silah bulundurmağa ve deve beslemeye özendirilir. Zenginlerden ve kabîle reislerinden servetlerine göre deve ve silah bulundurmaları, maiyyetindeki hademe ve kölelerini cihâda hazırla­maları istenir. Bir Senûsî elinden geldiğince sık sık yemek hazırlayıp zâviyeye götü­rür, ihvân ve fukaraya ikrâm eder. Zaviye şeyhleri, kabilelere bile hükmedebilen birer mahallî reis konumundadırlar. Bulundukları yerlerde ticârî hayatı ve ulaşımı onlar kontrol eder. Ancak onların emanları ile güvenli ticâret ve seyahat yapılabilir. Eğer onların emanları yoksa Bedevîler’in yağmalarından kurtulma imkanı çok az­dır.”^[792]

Büyük din ıslahatçısı, mücâhid, devlet adamı ve tarikat şeyhi olan Muhammed Senûsî’nin kurduğu Senûsiyye’nin, XIX. yüzyıl siyâsî hayâtında da önemli bir yeri vardır. Şehbenderzâde’nin belittiğine göre, Senûsiyye’nin siyâsî yönü özellikle Muhammed Mehdî döneminde batılıların dikkatini çekmiş ve gözlerini korkutmuş­tur. Libya’yı işgal edebilmek amacıyla Senûsîler hakkında pek çok araştırma ve inceleme yaptırmışlardır. Şehbenderzâde’ye göre bu hareket, babası kadar dirayetli olamayan Muhammed Mehdî ile Türkler arasında oluşan karşılıklı güvensizlikten dolayı batıklarla giriştiği mücâdeleleri kaybetmiş ve gücünü yitirmiştir.^[793]

Çeşitli araştırmacıların belirttiklerine göre Senûsiyye’nin prensipleri, Ahmed b. İdrîs’in tecdîd ve ıslâh içerikli tasavvuf! görüşleri ile vehhâbî fikirler mezcedilerek oluşturulmuştur.^[794] Bundan dolayı da Osmanlı Devleti uzun yıllar Senûsîler’e şüphe ile bakmış ve Senûsiyye’nin “tarikat veya siyâsî hareket olup olmadığı” hakkında Muhammed Zâfır’den bilgi istemiştir. Muhammed Zâfir de onların Şâziliyye’nin İdrîsiyye kolundan olduklarım söyleyerek sarayda bu fikrin yerleşmesine çalışmış, Muhammed Mehdî’nin “şeyh” ünvânı ile resmî kayıtlara geçmesini sağlamış, ancak Senûsiyye’nin tasavvuf ve tarikatlar açısından Medeniyye gibi yeni bir yorum ge­tirmediğini, eskinin devâmı olduğunu belirtmiştir.^[795]

Muhammed Mehdî döneminde pek iyi olmayan Osmanlı-Senûsiyye ilişkileri, daha sonra oğlu Şeyh Seyyid Ahmed Senûsî döneminde gelişmiş, ancak çok geç kalınmıştır. Bu yakınlaşmanın bir sonucu olarak, Seyyid Ahmed Senûsî Pâdişâh V. Mehmed Reşad’ın da’veti ile 22 Zilkade 1331/1913 yılında İstanbul’a gelmiş ve Bursa’ya yerleşmiştir. Ta’lîmâtını ziyaretçileri ve ulakları vâsıtası ile müntesiblerine ulaştıran ve Libya ile ilişkisini kesmeyen Şeyh Ahmed Senûsî, Sul­tan Vahdeddin’in kılıç kuşanma merasimine de katılmıştır. Kurtuluş savaşı sırasında ise Bursa’dan çıkıp Güneydoğu Anadolu’ya kadar gitmiş, uğradığı yerlerde düşma­na karşı mücâdele için halkı ve meşâyıhı uyarmıştır. Sakarya Meydan Muhârebesi ile kazanılan zaferden sonra da Tarsus Gazetesi’ne verdiği beyânatta özetle: “Bi­zim başımıza gelenler, hissiyâtımıza mağlûb olup dînimizin emirlerini ihmâl ederek Rabbimizi unutmamızdandır. Rabbimiz bize düşmanları musallat ederek kendini hatırlattı. Maddî ve ma’nevî ihmallerimiz bize acı bir ders oldu. Artık şimdi bize ıslâh olmak vazîfedir. Yoksa bu büyük zaferin bize hazırladığı gayeye vusûl müyes­ser olmaz. Din hayâtımızda, onsuz hayât olamaz.” diyerek, genç Türkiye’nin ufku­nu açaçak hedefi göstermiştir. Kurtuluş savaşı bitip âsâyiş hakim olduktan sonra Ankara’ya gelen ve Türkiye’nin yeni yöneticileriyle görüşen Seyyid Ahmed es- Senûsî, onbir sene kaldığı Anadolu’dan 12 Rebiulevvel 1343/1924 de ayrılarak Mı­sır üzerinden memleketine dönmüştür.^[796]

Şeyh Seyyid Ahmed Senûsî’nin -OsmanlI’dan Cumhuriyet’e geçiş döneminini de içine alan- onbir yıl gibi uzun bir süre Anadolu’da kalması, batıldan hep tedirgin etmiştir. Her ne kadar İtalyanlar Libya’yı işgâl etmiş olsalar da Senûsîler’in direnişi karşısında iç bölgelere girememişler ve buralarda hâkimiyet kuramamışlardır. Os­manlI Devleti’nin son döneminde başlayan Türk-Senûsî ilişkisi Cumhuriyet devrin­de de devam etmiş, hatta Türk kurtuluş savaşı, bağımsızlık mücâdelesinde onlara örnek olmuştur. Bağımsızlıktan sonraki ilk devlet başkam Kral Îdrîs es-Senûsî, Lib- ya-Türkiye ilişkilerini sağlam tutmaya özen göstermiştir.^[797]

M. Brett, “Başlangıçtaki direnme gücünü yitiren Senûsîler, İtalyan, Fransız ve İspanyollar’a karşı İngilizler’le işbirliği yapmak zorunda kalarak bağımsız Libya Devleti’ni kurmuş, bu işbirliğinin sonucunda da Afrika’da milliyetçi ve ulusal bir devletin oluşumu engellenmiştir.”^[798] diyerek, bağımsızlığın kazanılmasında Senûsîler’in katkılarını küçümsemeye çalışır. Ancak bir çok batı ülkesinin, Kral îdrîs’e karşı ihtilâl yapanların kurduğu Cumhuriyeti hemen tanıması,^[799] Libya’daki Senûsî iktidârının batıkların işine gelmediğini göstermektedir. Sonuç olarak şu bir gerçek ki, yakın târihe kadar Libya’nın iç ve dış siyâsetinde Senûsîler’in ağırlığı hep hissedilmiştir. Onların Libya’daki nüfuzu, ancak 1969 da Kral îdrîs Türkiye’de Bursa kaplıcalarında tedâvî görürken yapılan ihtilâl ile kırılmıştır.^[800]

65-     İsmâiliyye

İsmâil el-Vâlî’ye (1237-1280/1822-1865) nisbet edilir. Mirğaniyye'mn bir şu­besidir. Sûdan’da Kordofon’da yayılmıştır.^[801]

66-     Fâsiyye

Muhammed b. Mes’ûd el-Fâsî (ö. 1289/1872)’ye nisbet edilir. Hakkında yazıl­mış tercüme-i hallerden Mağrib’de dünyâya geldiğini öğrendiğimiz Muhammed el- Fâsî, Şâziliyye tarikatını Muhammed Haşan b. Hamza Zâfır el-Medenî (ö. 1263(1847)’den almıştır.^[802] Dolayısıyla Fâsiyye, Medeniyyeden doğmuş bir şâziliyye şu’besidir.

Muhammed el-Fâsî 1284/1867 yılında Mısır’da bulunduğu sırada ona intisâb ettiğini söyleyen Câmiu’l-kerâmâti’I-evIiyâ müellifi Yusuf Nebhânî (ö. 1350/1932), Cezâyir’de Fransız sömürgesine karşı mücâdele eden Emir Abdulkadir (ö. 1300/1883)’in de Muhammed el-Fâsî’nin mürîdi olduğunu^[803] belirtir.^[804] Ayaca Mısır’ın yakın târihinde etkili olan meşâyıhdan Muhammed Akkâd^[805] ile Hassâfiyye'rûn kurucusu Hasaneyn el-Hassâfî (ö. 1328/1910) de Muhammed Fâsî’den tarîkat alanlar arasındadır.^[806]

Şeyhi el-Medenî’nin vefatından sonra tebliğ amacıyla seyahate çıkan Muhammed el-Fâsî, Mısır’dan başlayarak Hicaz, Şam ve Yemen’i gezdi; Hindis­tan’a kadar gitti. 1289/1872 de Mekke’de vefat etti.^[807] Bu sırada Kahire ve Kolombo’da birer dergah kurdu. Daha ilk yıllarda Kahire merkezli olarak başta Seylan olmak üzere bir çok ülkede Fâsiyye’nin yayılmasını sağladı.^[808] Böylece Fâsiyye Mısır’daki müseccel Şâziliyye şu’beleri arasına girmiş oldu.^[809]

Günümüzde ise Fâsiyye, Şâziliyye’nin en aktif kollarından birisidir. 18 Jun. 1996 tarihli ve 1068 nolu eş-Şa’b gazetesinden öğrendiğimize göre, başta Mısır olmak üzere Kuzey Afrika’da, Endonezya ve Malezya gibi Pasifik’teki İslâm ülke­lerinde ve İngiltere’de yaygındır. Gazetede o âna kadar Fâsiyye’nin başında bulu­nan Şeyh Şemsüddin Abdullah el-Fâsî’nin ölüm haberi duyurulurken, onun hayatı ve tarikatı hakkında da çeşitli bilgiler verilmekte, müntesiplerinin bulunduğu ülkele­ri sık sık dolaştığı, oradaki dergahları ziyâret ettiği ve bağlılarına sohbette bulundu­ğu belirtilmektedir. İngiltere’ye gittiği zaman bile mürîdleriyle görüşmeyi ihmâl etmediği, karşılaştığı yoğun ilgiden dolayı Londra’da Hyde-Park’ta bir açık hava toplantısı düzenlemek zorunda kaldığı ve bu toplantıya sayısı yüzbine ulaşan geniş bir mürîd kitlesinin katıldığı kaydedilmektedir.^[810]

67-     Rahmâniyye

Muhammed b. Mes’ûd b. Abdurrahman (ö. 1295/1878)’a nisbet edilir. Şâziliyye tarikatının Medeniyye kolundan doğmuş bir şûbesidir.^[811] Rahmâniyye mensuplan Cezâyir’de yaygın olup, Osmanlılar’m da desteğini alarak Fransızların Cezâyir’i işgaline karşı büyük mücâdeleler vermişlerdir.^[812]

68-     Mekkiyye

Şeyh Muhammed b. Âkile el-Mekkî (ö. 1299/1882)’ye nisbet edilir. Tibyân’daki bilgilere göre îbn Âkile farklı senedlerle farklı kollardan Şâziliyye’nin Zerrûkiyye icâzetine sahip olmakla birlikte,^[813] başka tarikatlardan da hırka giymiş­tir.^[814] Bu nedenle câmiu’t-turuk olduğu anlaşılan Mekkiyye, asıl i’tibâriyle Derkaviyye’nin bir şubesi sayılır.^[815] Daha çok Mısır’da yayılmıştır.^[816] Müessisi Muhammed b. Âkile, Harîrîzâde’nin tarikat rivâyetinde bulunduğu ve kendisinden tarikat aldığı kaynaklar arasında yer almaktadır.^[817]

69-     Kavukciyye

Ebu’l-Mehâsin Muhammed b. Halîl b. İbrâhim el-Kavukcî et-Trablusi’ye (1224-1305/1810-1887) nisbet edilir. Triminghan, Abdüsselâm b. Meşiş’in neslin­den gelen Muhammed el-Kavukcî’nin “Kavukcî” lakabını, dervişlerin giydiği uzun koni şeklindeki şapkanın Türkçe karşılığı olan kavuk kelimesinden aldığını ve ken­disinin de bunu giydiğini belirtir.^[818]

İyi bir öğrenim gören ve velûd bir müellif olan^[819] Ebu’l-Mehâsin Muhammed el-Kavukcî, Şâziliyye tarikatını başta Trablus ve Mısır’daki Şâziliyye şeyhleri ol­mak üzere bir kaç koldan almıştır. Kavukciyye’nin en çok müntesibinin bulunduğu yer Trablus’tur. Yetiştirdiği müridleri sayesinde Libya genelinde ve Mısır’da da yayılmıştır.^[820]

70-     Meczûbiyye

Sûdân’da faaliyet gösteren ve Hamîd Meczûb (ö. 1190/1776)’a nisbet edilen bir Şâziliyye koludur. Hamîd Meczûb aslında bir tarîkat kurucusu olmaktan ziyâde Meczûb âilesinin kurucusudur. Ahmed b. Nâsır’m^[821] talebesi Ali ed-Derrâvî’ye intisâb etmesi^[822] nedeniyle âile içinde Şâziliyye sempatisi ve mahallî bir tarîkat an­layışı ile doğan müslümanlaşma gerçekleşmiştir.^[823] Meczûbiyye’yi sistemleştiren ve âile tarîkatı olmaktan kurtararak Sûdan’da yaygınlaşmasını sağlayan şahıs ise Muhammed Meczûb el-Kebîr’dir. Bundan dolayı Meczûbiyye’nin kurucusu olarak daha çok o tanınır.^[824] Muhammed Meczûb el-Kebîr es-Sûdânî 1211/1796 yılında Sûdan’da doğmuş, tahsilini Medîne’de yapmış ve yine Medîne’de Şâziliyye tarika­tına intisâb etmiştir. Memleketine dönüşünde bir zâviye yaptırarak halkı irşâd etmiş ve 1248/1832 yılında genç denecek yaşta ölmüştür.^[825]

71-     Bedeviyye

Şâziliyye’nin Bedeviyye kolu, XIII. yüzyılda kurulduğu bilinen Bedeviyye ta­rikatından farklıdır. XIX. yüzyılda oluşmuştur. Ahmed el-Bedevî (ö. 1310/1892)’ye nisbet edilir. Derkaviyye’nin bir alt şu’besidir. Daha çok Bedevi’nin halîfesi Ahmed el-Hâşimî tarafından geliştirilmiştir.^[826]

72-     Yeşrûtiyye

Seyyid ve Şerif Ali Nûreddîn b. Yeşrût et-Tûnusî’ye nisbet edilir. Şâziliyye’nin Medeniyye kolundan doğan bir şu’besidir.^[827] 1208/1793 yılında doğup 1316/1898’da 105 yaşında vefat eden Ali Nûreddin, Şeyhi Muhammed Haşan Zâfır el-Medenî (ö. 1263/1847) ile Trablusgarb’da Mısrata’da bir kaç yıl kaldıktan sonra Filistine hicret etti ve Akkâ’ya yerleşti.^[828] Kızı Fâtıma Yeşrûtî’nin belirttiğine göre Şeyh Ali Nûreddin, 19. yüzyılın tamamını kapsayan uzun hayâtı boyunca Akkâ merkezli olmak üzere pek çok dergah açtı. Bunların en önemlileri Kudüs, Şam, Beyrut ve Halep’teki dergahlardır. Yeşrûtiyye bugün bile özellikle Filistin, Lübnan, Mozambik, Madagaskar, Zengibar, Komoro adaları, Kenya ve Yeni Gine’de yay­gındır.^[829] Medeniyye kolunun Ali Nûreddin Yeşrûtî’nin çalışmalarıyla en geniş sı­nırlarına ulaştığını ve bu genişlemenin tabiî bir sonucu olarak da Yeşrûtiyye’nin müstakil bir şu’be haline geldiğini söylemek mümkündür. Yeşrûtiyye’nin bu kadar yayılmasında Ali Nûreddin’in Komoro’daki vekîli Şeyh Muhammed Ma’rûf b. Ahmed b. Ebû Bekir’in (1853-1905) büyük katkısı olmuştur.^[830]

Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde Ortadoğu’da meydana gelen siyâsî ge­lişmelerden Ali Nûreddin Yeşrûtî de etkilenmiş ve yoğun bir şekilde eleştirilmiştir. O’nun bu eleştirilere mâruz kalmasında, yanlış yorumlanabilecek fiil ve sözlerinin yanısıra, saraya yakınlığının da etkisi olsa gerektir. O’nu eleştirenler, “Kadın erkek beraber zikir yaptırıyor, zinâya meyilli, hulûl ve ittihâdı kabul eden ibâhiyeci bir anlayışa sahip”^[831] gibi çeşitli ithamlarda bulunmuşlardır. Bu ithamlar sonuç vermiş, Şeyh Yeşrûtî’nin II. Abdülhamîd’in gözünden düşmesine ve Rodos’a sürgün edil­mesine neden olmuştur.^[832] Ali Nûreddin Yeşrûtî bir müddet Rodos’ta kaldıktan son­ra, Cezâyir Emîr’i Şeyh Abdülkadir vâsıtası ile sürgünden kurtulmuş ve memleketi­ne dönmüştür.^[833]

O’nun hayâtı, tasavvufî fikirleri ve tarikatı hakkında kızı Fâtıma Yeşrûtî önemli eserler yazmıştır. Bu eserler basılmış olup isimleri şöyledir:

1-   Rıhletii ile’l-Hakk’ (Beyrut 1954, 1980, 1990).

2-    Mevâhibu’l-Hakkı fi’l-Kerâmâti’I-Yeşrûtiyye (Beyrut 1979).

3-    Müseyyeratî fi’t-Tarîki’l-Hakkı (Beyrut 1980).

4-    Nefahâtü’l-Hakkı fî’l-Enfasi’l-Aliyyeti’l-Yeşrûtiyye (Beyrut 1982).

Ali Nûreddin Yeşrûtî’nin kendisinden sonraki en önemli halîfelerinden birisi, aynı zamanda Osmanlı Sultânı ile irtibatını sağlayan,^[834] İstanbul’a geldiği zaman Muhammed Zâfir el-Medenî’den de icâzet alan Şeyh Mahmûd Ebu’ş-Şâmât ed- Dımeşkî(ö. 1341/1922) dir.^[835]

73-     Mehâciyye (Kaddûriyye)

Seyyid Ebû Ya’zâ (Sîdî Bû Azzâ) el-Mehâcî’ye (ö. XII./XIX. yüzyıl’ın ikinci yarısı) nisbet edilir. Şâziliyye’nin Derkaviyye kolunun Mağrib şu’belerinden birisi­dir.^[836] Tarikatın yayılmasını halîfesi Muhammed b. Kaddûr el-Vekîlî sağlamıştır. Bu sebeple tarikat Kaddûriyye ismi ile de anılmaktadır.^[837]

74-      Kerrâziyye (Kerzâziyye)

XII/XIX, asırda Tâfîlât ve Cezâyirde oluşan Şâziliyye koludur.^[838] Tarikatın ö- zellikleri ve müessisi hakkında yeterli bilgiye ulaşamadık.

75-      Kerrâiyye

XII/XIX. asırda Tunus’da oluşan küçük bir Şâziliyye şubesi olup yayılmamış­tır.^[839] Kurucusu ve tarikatın özellikleri hakkında yeterli bilgiye ulaşamadık.

76-      Kâsımiyye

Hamâdişe’nin XII/XIX. yüzyılda oluşan kollarından birisi olup Mağrib’de yay­gındır.^[840] Etbâımn en çok olduğu yer Meknes’dir.^[841] Kurucusunun kimliği ve tari­katın özelliği hakkında herhangi bir bilgiye ulaşamadık.

77-      Gammâriyye (Gummâriyye)

Şâziliyye’nin Derkaviyye kolunun bir şubesidir.^[842] Kurucusu, Ebu’l-Hasan Şâzilî gibi Gammâralı olan Şeyh Ahmed b. Abdulmü’min el-Gammârî’dir (ö. XII- I/XIX. yüzyıl).

78-      Kettâniyye

Muhammed b. Abdulvâhid el-Kettânî’ye (ö. XII./XIX. yüzyıl) nisbet edilir. Şâziliyye’den Derkaviyye kolunun bir şubesidir.^[843] Ferid De Jong, Kettâniyye’nin Şâziliyye’den bir şube olduğunu, Kettâniyye şeyhi Mısırlı Abdülhamîd eş-Şîmî’nin bıraktığı evraklara dayandırır.^[844]

79-      Evâmiriyye

Massignon’un belirttiğine göre Evâmiriyye, îseviyye’nin 19. asırda Tunus’da oluşan bir koludur.^[845] Ancak müessisini tesbit edemedik.

80-     Zâfiriyye

Muhammed Zâfır el-Medenî’ye (1244-1321/1828-1903) nisbet edilir. Aslında Medeniyye geleneğini devam ettiren bir alt şubedir. Bu sebeple başlangıçta Medeniyye olarak isimlendiriliyordu. Ancak II. Abdülhamîd bir tekke yaptırarak Şeyh Zâfır el-Medenî’yi Trablusgarb’dan İstanbul’a getirince Zâfiriyye ismi ile de anılmaya başlandı. Bu isimlendirmede, Muhammed Zâfir’in el-Vazîfetü’z- Zâfiriyye ismini verdiği günlük virdini ,aynı isim ile bastırmasının büyük etkisi olmuştur.^[846] Zâfıriyye’nin usûl açısından Medeniyye’den ve Şâziliyye’nin genel yapısından farkı yoktur.

81-     Hassâfiyye

Şeyh Haseneyn el-Hassâfî’ye nisbet edilen Şâziliyye koludur. 1265/1848 yılın­da doğa Hassâfî, kelam ilmine vâkıf bir âlimdi. 1328/1910 yılında ölmüş ve Mı­sır’ın Demenhur iline defnedilmiştir.^[847] Birden fazla senedle Şâziliyye tarikatına ittisâli bulunan Hassâfî’nin şeyhlerinin başında Fâsiyye müessisi Muhammed b. Mes’ûd el-Fâsî (ö. 1289/1872) ile Muhammed Uleyş el-Mâlikî (ö. 1299 veyâ 1319/1882 veyâ 1900)^[848] gelir.^[849] Hassâfiyye günümüzde Mısır’da faal bir Şâziliyye koludur.^[850] Şeyh Hasaneyn Hassâfî’den tarikat alanlardan birisi, Feyziyye’nin kuru­cusu ve Cemheratü’l-evliyâ isimli eserin müellifi Mahmûd Ebu’l-Feyz el- Menûfî’dir.^[851]

82-     Sâlihiyye

Muhammed b. Sâlih er-Reşîd (1854-1917 veya 1919)’e nisbet edilir. B.G. Martin’in belirttiğine göre İbn Sâlih, Reşîdiyye’nin kurucusu İbrahim b. Reşîd’in yeğeni ve vekiliydi.^[852] Fikrî atası ise Ahmed b. îdrîs idi.^[853] Ancak İbn Sâlih’in hali­felerinden Şeyh Muhammed Abdullah Haşan, Ahmed b. İdrîs’in fikirlerini de aşa­rak bir çok konuda Vehhâbilerle aynı fikri paylaşmaya başladı. Mezarları ziyâret etmenin gayr-i İslâmî bir iş olduğunu, Şeyhlere tevessül edilemeyeceğini, ölü veya diri hiç bir şeyhin müslümanlarla Allah arasında aracılık yapamayacağını savunu­yordu. Görüşlerinin çoğu yerleşmiş tasavvuf geleneklerine aykırı olduğu için büyük tenkidler almış ve yayıldığı bölgeler’de Kadiriler ile araları açılmıştır.^[854]

Şeyh Muhammed Abdullah Hasan’ın fikrî yapısı Vahhâbiler’e yakın olmakla birlikte, siyâsî düşünceleri çok farklı idi. Türklere hayrandı ve hilâfet makamına büyük saygısı vardı. Bu nedenle son Osmanlı Sultânına bağlılığını ifade eden medhiye niteliğinde yazıları bulunmaktadır.^[855] Sâlihiyye kendisine merkez olarak seçtiği Somali ve Kenya’da yayıldığı gibi, Reşîdiyye’den doğan bir kol olduğu için, onun yayıldığı Kızıldeniz sahilleri ile Güneybatı Arabistan’da ve Sûdan’da da etkili olmuştur. Muhammed Kulid er-Reşîdî, îsmâil b. İshak el-Urveynî, Seyyid Muhammed Haşan ve asıl adı Ali b. Muhammed el-Adalî olan Şeyh Ali Nairobi, Muhammed b. Sâlih’in başlıca halifeleridir. Sâlihiyye mensupları, XX. yüzyılın başlarında Somali ve çevresinde İngilizler ile İtalyanlara karşı memleketlerini müdâfa etmek için büyük mücâdeleler vermişlerdir.^[856]

Bu mücâdelelerde baş rolü oynayan Sâlihiyye halîfesi, ‘Deli Molla” olarak ta­nınan Seyyid Muhammed Abdullah Hasan’dır. O gerçekte ne bir deli, ne de bir mollaydı. Somali’nin yetiştirdiği önemli bir aydın ve dînî bir liderdi. Ülkesindeki sömürgeciliğe karşı tüm olumsuz şartlara rağmen yirmi yıldan fazla (1899-1920) direnmesinden dolayı kendisine Deli Molla demişlerdir.^[857] O’nun bu mücâdelesi Sumatra Müslümanlar’ını da etkilemiştir.^[858]

83-     Şa’bâniyye

Trimingham tarafından Mısır’da doğduğu kaydedilen, fakat hakkında isminden başka her hangi bir bilgiye ulaşamadığımız Şâziliyye koludur.^[859]

84-     Hâşimiyye

Abdullah îbn Hâşim’e nisbet edilen ve XX. yüzyıda oluşan bir Şâziliyye kolu­dur. Mısır’da yaygındır.^[860] İbn Hâşim’in tarikat silsilesi, babası Ahmed el-Hâşimî vâsıtası ile XIX. asır Şâzilî şeyhlerinden Ahmed el-Bedevî (ö. 1310/1892)’ye ula­şır.^[861]

85-     Feyziyye

îki tane Feyziyye vardır. Bunlardan birincisi Feyzüddîn Hüseyin Ebu’l-Feyz Feyzi es-Semmânî el-Mısrî (1236-1309/1820-1891)’ye nisbet edilir. Harîrîzâde’nin belirttiğine göre bu tarikata, Feyziyye yerine^{[862] [863]} Hulvetiyye™ de denmektedir.^[864] Şeyh Hüseyin Ebu’l-Feyz, âhir ömründe İstanbul’a yerleşmiştir. Tibyân’m kenarına sonradan düşülmüş olan kayda göre 15 Şaban 1309 târihinde vefat etmiş ve Merkez Efendi civârına defnedilmiştir.^[865] Feyziyye aslında Halvetiyye’nin bir şu’besidir. Ancak Hüseyin Ebu’l-Feyz, Halvetiyye’nin yanısıra pek çok Mısırlı meşâyıh gibi Şâziliyye, Kadiriyye, ve Naşîbendiyye tarikatlarım da teberrüken ahzetmiştir.^[866] Bu nedenle Hüseyin Ebu’l-Feyz’in Şâziliyye ile olan irtibâtı teberrükten öte geçmez.

Şâziliyye’nin şu’besi olan Feyziyye ise, Cemheratii’l-evliyâ müellifi Mahmûd Ebu’l-Feyz el-Menûfî’ye (1892-1935) nisbet edilir.^[867] Günümüzde Mısır’da Feyziyye denilince, onun kurduğu Feyziyye tarikatı akla gelir ve yaygın olan Feyziyye’de budur.^[868] Menûfî, Şâziliyye tarikatım Fâsiyye kolunun şeyhlerinden Hasaneyn el-Hassâfî ile Muhammed Akkâd ve Vefaiyye kolunun şeyhi Mahmûd Vefâî’nin halîfesi Nesim Dirmilî’den almıştır.^[869] Mısır’ın Menûf kasabasında doğ­duğu için Menûfî nisbesi ile meşhur olmuştur. Ayrıca velûd bir müelliftir.^[870]

86-     Şeyhiyye

Oranlı Şeyh Ulâd Sîdî’ye nisbet edilen bir Şâziliyye koludur.^[871]

87-     Handûşiyye

İbn Handûş’a nisbet edilen Şâziliyye koludur. Handûşiyye, XX. yüzyılın başla­rında Mağrib’de kurulmasına ve kurucusu îbn Handûş’un kabrinin Mağrib-i Ak- sâ’da bulunmasına rağmen daha çok Mısır’da yayılmıştır.^[872]

88-     Aleviyye

Ebu’l-Abbâs Ahmed el-Alevî (1284-1357/1869-1934)’ye nisbet edilir. Ahmed el-Alevî, Şâziliyye geleneğinin asrımızdaki önemli Şeyhlerinden biridir.^[873] Cezâ- yir’in Müsteğânim şehrinde doğmuş, onaltı yaşında iken babası ölünce ilim tahsili­ne ara vermek zorunda kalmış ve ailesinin maişetini temin için uğraşmaya başla­mıştır. Bu arada önce Şâziliyye’nin İseviyye, daha sonra ise Muhammed b. Habîb el-Bûzîdî (ö. 1909) vasıtasıyla da Derkaviyye koluna intisâb etmiştir. Buzîdî’nin vefatından sonra şeyhinin yerine geçen Ahmed el-Alevî, bir taraftan merkezî tekke­yi güçlendirirken, diğer taraftan çeşitli seyahatler yaparak batıdaki bazı ülkeleri görmüş, bunlardan tasavvuf yoluyla irşâd yapma imkânı olan yerlere mürîdlerini göndermiştir. Ayrıca Kuzey Afrika’nın tamamını, Mekke, Medine, Kudüs, Şam ve İstanbul gibi mühim İslâm merkezlerini gezen el-Alevî, 1926 yılında vâkî olan da­vet üzere Paris Câmii’nin açılışını yapmak için Paris’e giderek, burada ilk hutbeyi okumuştur.^[874]

Ahmed el-Alevî’nin genellikle Şâziliyye’nin âdab ve erkânını esas aldığı, bu­nunla birlikte tasavvufun irfân ve müşâhede yönünü ihmâl etmediği, vahdet-i vücûd nazariyesinden ve bu nazariyenin temsilcilerinden yararlandığı, kendi sözlerinden anlaşılmaktadır.^[875] Oluşturduğu Aleviyye ekolü, bir taraftan Kuzey Afrika’da yayı­lırken diğer taraftan Avrupa ve Amerika’daki tasavvufî hayat ve ihtidâ hareketleri üzerinde de etkili olmuştur.^[876] Aleviyye mensupları, daha şeyhlerinin sağlığında Şam, Yafa, Gazze, Faluye, Aden, Marsilya, Paris, Lahey ve Cardiffe’te teşkilatlarını kurmuşlardır. Şeyhin vefatından sonra da bu yayılma devam etmiş, Liverpool, Hull, South Shiedes, Birmingham ve Sevilla (îşbiliyye) şehirlerindeki teşkilatlanmalar gerçekleştirilmiştir.^[877] Tarikatın Ortadoğu’daki en meşhur tekkesi ise Alevî’nin mü­ridi Muhammed Hâşimî (ö. 1381/1962)’nin Şam’da kurduğu tekkedir.^[878]

Ahmed el-Alevî, içinde yaşadığı toplumdan zaman zaman tepki görmüş, halkı hipnotize etmek, dînî hayatı bid’at ve hurâfeler içine gömmekle suçlanmıştır. Bu suçlamalar, onun mürîdlerinin çoğalmasını engelleyememiştir. Öyle ki, Aleviyye mensupları Cezâyir’de Fransızlar’a karşı verilen bağımsızlık mücâdelesinde etkili rol oynayabilecek seviyeye ulaşmışlardır. Bu dönemde Aleviyye mürîdleri boyunla- rina iri taneli doksan dokuzluk bir teşbih takarak gezmeye başlamış ve istiklâl için haklı tepkilerini demokratik yollarla ortaya koymuşlardır.^[879]

Aleviyye’nin âdab ve erkânında zikir ve halvet çok önemlidir. Toplu zikir ceh­ri, kuûdî ve kıyâmî (oturarak ve ayakta) olarak yapılır. Halvetteki mürîd, kırk gün boyunca ibâdet ve zikirle meşgul olur, oruç tutar. Kelime-i tevhîdi yetmiş beş bin defa tekrar ettikten sonra, ism-i celâl zikrine geçer. “Allâh” kelimesindeki “âh” he­cesini nefesi tükeninceye kadar uzatır.^[880]

Ahmed el-Alevî’nin tarikat silsilesi Muhammed b. Hatîb el-Buzîdî, Muhammed b. Kaddûr el-Vekîlî, Muhammed b. Abdulkadir Paşa ve Ebu’l-Ya’zâ el-Mehacî va­sıtasıyla Derkaviyye kolunun kurucusu Mulay el-Arabî b. Ahmed ed-Derkavî’ye ulaşır.^[881]

Ahmed el-Alevî aynı zamanda sûfî bir müelliftir. Kendisi de bir Aleviyye men­subu olan Martin Lings, onun yazdığı eserlerin seyisinin onaltı olduğunu belirtir ve bu eserlerin bir listesini verir.^[882]

89-     Azmiyye

Muhammed Mâzî b. Ebu’l-Azâim’e (1287-1351/1870-1932) nisbet edilen muâ- sır bir Şâziliyye koludur. Mısır’da faaliyet göstermektedir.^[883] Ebu’l-Azâim’in müridlerinden Abdulmün’im el-Muhâmî’nin yazdığı, Ebu’l-Azâim ve eseruhû fi’t- Tasavvufi’I-Muâsır isimli eserden öğrendiğimize göre, Ebu’l-Azâim’in soyu, Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin hizmetkârlığını yapan Ebu’l-Azâim Mâzî b. Sultan’a (ö. 710/1310)^[884] dayanmaktadır. Ebu’l-Azâim’in Kur’an’dan seçtiği bazı âyetleri işârî olarak tefsîr eden ve esbâb-ı nüzûllerini anlatan Esrârtı’l-Kur’ân isimli bir tefsîri vardır.^[885] Yerine oğlu Ahmed Mâzî Ebu’l-Azâim geçti.^[886] Azmiyye Mısır ve Sû- dan’da faaldir.^[887]

90-     Hâmidiyye

Selâme b. Haşan Ebî Hâmid er-Râzî’ye (1284-1360/1867-1939)^[888] nisbet edilir. Mısır’da yaygın bir Şâziliyye kolu olup, tarikat senedi Hanefiyye’nm kurucusu Şemsüddin Hanefî (ö. 847/1443)’ye kadar ulaşır.^[889] Müessisinin vefatından sonra yerine oğlu ve halîfesi olan İbrahim Selâme er-Râzî geçmiştir. Hâmidiyye tarikatı, Fâruk Ahmed Mustafa tarafından yapılan el-Binâu’l-içtimâî H’t-Tarîkati’ş- Şâziliyye (Mısır, 1980) isimli doktora çalışmasında tanıtılmış; Mısır’daki ekonomik ve sosyal hayata katkısı ile ilgili geniş bilgiler verilmiştir. Ahid ve zikir üzerine ku­rulan Hâmidiyye’de toplu yapılan âyinlere önem verilir. Bu sebeple sık sık dînî gün ve gecelere mahsus ihtifaller tertiplenir. Mürîdlerden toplanılan bağışlarla fakirlere yardım edilir.^[890]

91-     Muhammediyye

Seyyid Muhammed Zeki İbrahim’e nisbet edilen bu tarikat, Şâziliyye’nin son asırda oluşan Mısır şu’belerinden biridir.^[891] Aslında Muhammediyye’nin oluşu­mu,.Mahmûd Ebû Aliyyân (ö. 1326/1908) ile başlar.^[892] Ancak resmiyete intikâli ve tescîli hâlen sağ olan ma’nevî torunu Muhammed Zeki İbrâhim vâsıtasıyla gerçek­leşmiştir. Muhammed Zeki îbrâhim’in el-İfhâm ve’l-ifhâm ev Kadâya’l-vesîle ve’l-kubûr ve Usûlü’l-vusûl adında yayınlanmış iki eseri vardır. Tarîkat silsilesi Nâsıriyye’nin kurucusu İbn Nâsır’a ulaşır.^[893]

H- ANADOLU’DA ŞÂZİLÎLİK

Târihi boyunca oluşan kollarını ve bu kolların yayıldığı yerleri ele aldığımız Şâzilîliğin Anadolu’ya girişi de incelenmesi gereken ayrı bir konudur. Ancak bun­dan önce Şâzilîler’in Türkler ile olan münâsebetlerine değinmekte yarar vardır. Zîrâ Şâzilîliğin yayıldığı coğrafyanın önemli bir kısmında, 648/1250’de Memlûkler’le başlayan ve 923/1517 yılında Yavuz Selim’in hilâfeti devralması ile devam eden bir Türk hâkimiyeti söz konusudur. Şâziliyye mensuplarının çoğu ise Türk değildir. Ancak aralarında 670 sene gibi azımsanamayacak kadar uzun bir devlet-teb’a ilişki­si sürmüştür. Bu açıdan daha Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin sağlığında başlayan Türk hâ­kimiyetine, Şâzilî’nin ve Şâziliyye mensuplarının bakışı önem arzetmektedir. Türklerin yoğun olarak yaşadığı yerlere Şâziliyye’nin girişini bu hususla birlikte ele almakta yarar vardır.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin Türklere bakış açısını, Mısır’da Eyyûbîler ile Memlûkler arasında cereyan eden iktidar mücâdeleleri sırasında başından geçen bir hâdiseden öğreniyoruz. Kendisinin anlattığına göre bu mücâdelelerden bunalan Şâzilî, bir gece Türkler’e bedduâ etmeyi düşünür. Fakat niyetini gerçekleştiremeden uyur. Rüyâsında üstâdı Abdüsselâm b. Meşîş’i görür. Hocasının, “Niyetini geri al, onların lehine duâ et.” Şeklindeki îkâzı ile karşılaşır. Ayrıca hocası sabırlı olmaları­nı, hallerine şükretmeleri, rızâ, teslim, tevekkül ihsân ve takvâya sarılmalarını ister. “Sakın yılmayın, üzüntüye kapılmayın, eğer îmân ediyorsanız mutlaka üstün gelir­siniz.^[894] İstediklerinizi Allah’dan başka yapacak ve O’nun hükmünden başka size ulaşacak hüküm mü var? îkâna ulaşmış topluluklar için, kim Allah’dan daha iyi hüküm verebilir?”^[895] âyetleri ile öğütte bulunur. Bu ihtardan sonra Şâzilî Türkler’in aleyhinde olmaktan vazgeçerek olumlu düşünmeye başladığım belirtir.^[896]

Diğer taraftan Şâzilî’nin düşüncelerinde Türklerin hâkim olduğu Mâverâunnehir bölgesinde gelişen Melâmî tasavvuf ekolünün etkilerini görmek mümkündür.^[897] Ayrıca Şâzilî’nin tarikat silsilesinde Şemsüddin et-Türkî (ö. ?) a- dmda bir Türk sûfîsinin bulunduğu bilinmektedir.^[898]

Şâzilî’den sonraki dönemlerde tarikatın mühim şeyhleri arasında sayılan Seyyid Abdüsselâm el-Esmer el-Feyturî (ö. 981/1574), mürîdlerine yaptığı bir nasîhatta, “Türkler İslâmiyete hizmet eden ve Allah’ın yardımına nâil olan güçlü îslâm as­kerleridir. Onlara muhabbet ediniz.”^[899] diyerek, Şâziliyye mensuplarının Türklere karşı besledikleri müsbet kanaati daha net bir biçimde ortaya koyar.

Genel anlamda Şâzilîler’in Türk hâkimiyetine karşı olumsuz tavırları yoktur. Tam aksine ılımlı ve uyumlu bir tavır sergilemişlerdir. Ancak uzun süren bu bera­berlik döneminde yanlış anlaşılmalardan ve tayinle gelen bazı idârecilerin yanlış uygulamalarından dolayı, tekke şeyhi bazında ferdî ve müstakil isyanların vukû’ bulduğu da bir gerçektir. Buna her ikisi de Derkaviyye koluna bağlı olan Şeyh el- Hac Muhammed el-Ahraş (Bu Dali) ile Şeyh Muhammed b. Şerifin Cezâyir’deki isyanları örnek verilebilir.^[900] Bu isyanların altında kıtlık, kuraklık, salgın hastalıklar ve ağır vergiler gibi sosyal etkilerin yanısıra, Fransızların Kuzey Afrika’da yapa­cakları işgal hareketi için, bu sosyal bunalımlardan yararlanarak Osmanlı gücünü kırmaya yönelik dolaylı kışkırtmalarının da bulunma ihtimali gözardı edilmemeli­dir. Nitekim batılı müsteşrik M Bertt, “Kuzey Afrikayı kontrol edebilmek için itaat altına alınan tarikatlar geleneksel kurumlar olarak desteklendi” diyerek, AvrupalIla­rın Kuzey Afrika işgalini gerçekleştirebilmek için farkettirmeden tarikatları kullan­dıklarını itiraf etmiştir. Bunda Şâzilîler’den ziyâde Tîcânîler’in baş rolü oynadığım ve hatta ilk işbirlikçilerinin Tîcânîler olduğunu belirtmiştir.^[901] İlerde II. Abdulhamid ile Şâzilîler’in ilişkileri ele alındığında da görülecektir ki, Şâzilîler hilâfet makamı­na bağlı kalmaya ve Türkler ile iyi geçinmeye özen göstermişlerdir.

A- ŞÂZİLÎLİĞİN ANADOLU’YA GİRİŞİ

Osmanlı Türkler’inin en yoğun olarak yaşadığı bölgeler kuşkusuz Anadolu ve Rumelidir. Bu bölgelerde daha çok kökleri Orta Asya’ya dayanan Yeseviyye, Mevleviyye, Bektâşiyye, Halvetiyye, Bayrâmiyye, Nakşîbendiyye gibi tarikatlar ile yakın coğrafyada zuhûr eden Kadiriyye ve Rifaiyye etkili olmuştur. Şâziliyye ise Kuzey Afrika kökenli bir tarikat olduğu için, o günün şartlarında Anadolu’ya ulaş­ması ve buralarda faaliyet göstermesi mümkün olmamıştır.

Diğer taraftan Şâziliyye tarikatı kurulduğu sıralarda henüz daha Anadolu’nun tamamı fethedilmemiş ve Rumeli’ne de geçilmemişti. Bursa bile BizanslIların elin­deydi. Osmanlı Devleti’nin kurucusu Osman Gazi de Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin öldüğü sene Söğüt’te bir çadırda dünyaya geldi. Dolayısıyla Şâziliyye tarikatının Anadolu ve Trakya müslümanlarıyla teması daha sonraki dönemlere rastlar.

Şâziliyye’nin Anadoluya ilk girişinin, Meymûniyye (Havâtıriyye)’nin kurucusu Ali b. Meymûn (ö. 917/1511) vasıtasıyla XVI. asrın başlarında gerçekleştiği anla­şılmaktadır.^[902] Taşköprîzâde ve Harîrîzâde’nin verdiği bilgilere göre Suriye’de bu­lunan Şeyh Ali b. Meymûn, hayâtının son yıllarında Anadolu’ya gelmiş ve altı se­ne^[903] Bursa’da kalmıştır. Daha sonra tekrar Sûriye’ye dönen Ali b. Meymûn’un^[904] Bursa’da gösterdiği tarikat faaliyetleri hakkında elimizde yeterli bilgi bulunma­maktadır. Sadece yerine halife olarak “Sûfîzâde” diye meşhur olan müntesibi Şeyh Abdurrahman’ı (ö. 919/1513) bıraktığı bilinmektedir.^[905]

Taşköprîzâde’nin kaydettiğine göre, başlangıçta Ali b. Meymûn’un sohbetleri­ne katılan, fakat onun Suriye’ye dönmesi üzerine halîfesi Sûfîzâde’nin sohbetlerine devam eden Abdülmü’min isimli bir zât,^[906] Sûfîzâde’nin ölümünden sonra halka vaaz ve nasîhata başlar.^[907] Bu sırada halkın idrâk edemeyeceği tasavvufî incelikler­den bahsetmiş olmalı ki, halk iki guruba ayrılarak bir kısmı onu desteklerken bir kısmı da aleyhine geçmiştir. Taşköprîzâde kendisinin ve devrin ileri gelen âlimle­rinden birisinin Şeyh Abdülmümin’i haklı bulduğunu belirtir.^[908] Başka kayıtlardan Şeyh Abdülmümin’i haklı bulan diğer şahsın Azîz Mahmûd Hüdâyî (ö. 1038/1628)’nin Şeyhi Üftâde (ö. 988/1580) hazretleri olduğu anlaşılmaktadır.^[909] Ali b. Meymûn vasıtasıyla Anadolu’ya giren tarikatın bundan sonraki seyri hakkında elimizde herhangi bir bilgi bulunmamaktadır.

Ali b. Meymun’un Bursa’da bulunduğu sıralarda folklorik kültürümüze önemli katkısı olan ve dünyâya yayılmasını Şâziliyye tarikatına borçlu bulunan kahve, İs­tanbul’a girdi. Peçevî’nin belirttiğine göre Halebli Hakem ve Şamlı Şems adında iki tüccâr 962/1554 yılında Tahtakale’de açtıkları birer büyük dükkanda kahve satmaya başladılar. Bir takım resmî engellemeler oldu ise de her geçen gün kahve satışı arttı ve kahvehâneler açılmaya başladı.^[910] Kahvenin Yavuz Selim’in Mısır seferi sırasın­da İstanbul’a geldiğini söyleyenler olduğu gibi,^[911] Cemâleddin Server Revnakoğlu, bazı kahvehânelerin duvarına, “Kahvehane mahall-i eğlence” mısrası yazılarak, İstanbul’da ilk açılan kahvehane için 959/1551 tarihinin düşüldüğünü kaydeder.^[912] Ebü’l-Hasan Şâzilî kahvecilerin piri sayılıyordu. Bu vesileyle 16. yüzyılın ortala­rından itibaren onun adı kahve ile birlikte İstanbul’a girmiş ve bir çok kişi Şâzilî ismini duymuştur.^[913]

Şâziliyye tarikatının Osmanlı Padişahlarıyla irtibatı ise II. Selim’in saltanatı döneminde (974-982/1566-1574) başlamıştır. Şâziliyye’den Bekriyye kolunun müessisi Ebu’l-Mekârim Şemsüddin Muhammed el-Bekrî (ö. 994/1586), kısa za­manda ilmi ve kerametleri ile tanınmış, şöhreti başta Kuzey Afrika, Hicaz, Sûriye ve Anadolu olmak üzere bir çok yerde yayılmış ve Osmanlı Sarayına kadar ulaş­mıştır. Âlem-i İslâm’ın huzûru için hilâfet makamına bağlılığa da önem veren Ebu’l-Mekârim el-Bekrî, bir ara İstanbul’da misâfır edilmiş, II. Selim, İslâmın neşri ve devletin bekâsına yönelik hizmetler için Ebu’l-Mekârim ve soyundan gelenler adına bir vakıf kurulmasını onaylamış, bu işin maddî ve manevî destekçisi olmuş­tur. Mekke Şerifi ve Fas Sultânı da Ebu’l-Mekârim’e değerli hediyeler göndererek II. Selim’in başlattığı hayır hizmetine katkıda bulunmuşlardır.^[914] İstanbul’da kuru­luşu tasdîk ve tasvîb gören bu vakfın merkezi Mısır olmuştur. Mısır’da Beytü’s- Sıddîk ve Beytü’l-Bekrî diye tanınan bu âile mensuplan, bir çok tarikatı bünyesinde toplayan Meşâyihu’s-Sûfiyye’yi kurmuş, bu kurumun başkanlığı olan Şeyhu’l- meşâyıhlık ile Nakîbü’l-eşrâfhk görevini de üstlenmişlerdir.^[915]

Anadolu ve Rumeli müslümanlarının Şâziliyye tarikatı ile tanışmalarındaki ba­samaklardan birisi de Cezûliyye koludur. Harîrîzâde’nin belirttiğine göre İstanbul ve Balkanlar’da Cezûliyye usûlüne bağlı olarak faaliyet gösteren ilk sûfılerden birisi Ebu’l-Mevâhib Ahmed b. Ali es-Simâvî (ö. 1028/1618)’dir.^[916] Simâvî’nin faaliyet­lerinin detayı hakkında herhangi bir bilgiye sahip olmamakla birlikte, Anadolu hal­kının Şâziliyye’den bir kol olan Cezûliyye’yi çok erken ve çok iyi tanıdığı anlaşıl­maktadır. Bunun en mühim göstergesi, Muhammed b. Süleyman el-Cezûlî (ö. 870/1465)’ye âid Delâilii’l-Hayrât isimli salavât külliyâtım Anadolu’daki birçok tarikatın benimseyip okuyor^[917] olmasıdır. Nitekim birçok şerhi bulunan^[918] DelâilüT- Hayrât’ın Kara Dâvud ünvânı ile meşhur Mehmed İzmitî Efendi (ö. 948/1541) tarafından yapılan Tevfîku muvafTiki’I-hayrât li neyli’1-berekât fi hidmeti menbai’s-saadat isimli şerhi, Anadolu’da ve Balkanlar’da Cezûliyye kültürünün yayılmasını sağlamıştır.^[919]

Şâziliyye tarikatı bu çalışmalara rağmen Anadolu ve Balkanlar’da yaygınlık kazanmamışsa da taraftar bulmakta zorlanmamıştır. Ali b. Hicâzî el-Beyyûmî (ö. 1183/1769)’nin kurduğu ve hocası İbn lyâd eş-Şâfiî (ö. 1153/1739) vasıtasıyla Şâziliyye izleri taşıyan Beyyûmiyye de bunlardan birisidir. Daha sonra Sadrazam olan Mısır Vâlisi Mustafa Paşa, Ali el-Beyyûmî’yi sevenlerden ve sohbetine devâm eden en meşhur müntesiplerindendi.^[920] Cemâleddin Server Revnakoğlu’nun belirtti­ğine göre Beyyûmiyye’nin usûl ve erkânı, Bedeviyye mensupları vasıtasıyla İstan­bul’a getirilmiştir. Kocamustafapaşa’daki Ağaçkakan Bedevi Dergâhı ile Eyüp’deki İslam Bey Bedevi Tekkesi, aynı zamanda Beyyûmiyye’nin de merkezi olmuştur.^[921]

Buraya kadar anlattıklarımızın hepsi Şâziliyye’nin Osmanlı Türkler’i ile ilk te­masları sayılır. Müstakil bir tekke ile İstanbul’da temsil edilişi ise 18. yüzyılın son çeğreğine rastlar. Kaynaklardan öğrendiğimize göre İstanbul’daki bu ilk Şâzilî Tek­kesi, 1200/1786 yılında Silahdâr Abdullah Ağa tarafından yaptırılan Alibeyköy Şâzilî Dergâhıdır.^[922] Bu dergâhın açılışından sonra Şâziliyye tarikatının İstan­bul’daki faaliyetleri hızla artmış ve kısa bir süre sonra şehrin merkezi sayılan Unkapanın’da ikinci bir tekke daha yaptırılmıştır.^[923]

Genelde Şâziliyye tarikatının İstanbul’da faaliyet gösteren ilk şeyhinin Muham- med Zâfır el-Medenî (ö. 1321/1903) olduğu kanaati yaygındır. Şeyh Zâfır’in Sultan Abdülhamîd’e yakın ve meşhur olmasından doğan bu kanaat, yanlıştır. Zîrâ Zâkir Şükrü Efendi Mecmua-i Tekâyâ’smda, Unkapanın’daki Şâzilî Tekkesi’nin ilk şey­hinin 1242/1826 yılında vefat eden el-Hâc Ahmed Efendi olduğunu belirtmekte­dir.^[924] Aynı isim, II. Mahmud tarafından kızı Sâliha Sultân’m düğününde saraya davet edilen şeyhler arasında Alibeyköy Şâzilî Tekkesi şeyhi olarak geçmektedir.^[925]

Bütün bu hususlar, Şâzilîler’in II. Mahmûd döneminden itibaren İstanbul’da var olduklarına Saray çevrelerinde hüsn-i kabûl gördüklerine ve el-Hâc Ahmed E- fendi (ö. 1242/1826)’nin İstanbul’daki mühim Şâzilî Şeyhlerinden birisi olduğuna işaret eder. Fakat şu bir gerçek ki, Şâziliyye’nin İstanbul’da etkinlik kazanması Medeniyye kolu aracılığıyla olmuştur. Kaynaklardan Medeniyye zincirinin halifele­rinden üç şeyhin İstanbul ile doğrudan bağlantısı bulunduğunu öğreniyoruz. Bunlar, Şeyh Muhammed Zâfır, Şeyh İbrahim Berâde^[926] ve Şeyh Mahmûd Ebu’ş-Şâmât (ö. 1341/1922)’dır. İstanbul’daki Şâzilîler arasında Muhammed Zâfır’in ayrı bir önemi ve yeri olduğu kuşku götürmeyecek kadar açıktır. Bu sebeble onu ayrı bir başlık altında inceleyeceğiz. Önce diğer Şâzilî şeyhlerinin İstanbul ile olan bağlantılarını ele alalım.

Revnakoğlu’nun belirttiğine göre İbrâhim Berâde, II. Abdülhamîd döneminde İstanbul’a gelmiş ve Yenikapı Şeyhi Osman Selahaddin Efendi’ye^[927] Şâziliyye’den me’zûniyet vermiştir.^[928] Diğer taraftan Mahmûd Ebu’ş-Şâmât’ın da Abdülhamîd döneminde İstanbul’a geldiği, başta mabeyn başkâtibi Alirızâ Paşa olmak üzere bir çok kişinin onun vâsıtasıyla Şâziliyye tarikatına girdiği ve Alirızâ Paşa’nın Şam’daki Baltacı Tekkesini Şâzilîler’e bağışladığı kaydedilmektedir.^[929] Alibeyköy Şâzilî Tekkesi son şeyhlerinden Ahmed İzzî Efendi, Şâziliyye tarikatım hem Şeyh Ebu’ş-Şâmât’tan hem de Ali Nûreddin Yeşrûtî’den almıştır.^[930] İstanbullu kâri Hâfız Osman’ın da Akka’da Ali Nûreddin Yeşrûtî’den Şâziliyye tarikatı aldığı belirtil­mektedir.^[931] Sonuç olarak Şâziliyye tarikatı çeşitli dönemlerde farklı Şeyhler vâsıta­sıyla Bursa ve İstanbul’a ulaşmış ve taraftar bulmuştur. Böylece alt yapısını ta­mamlamıştır. Ancak yayılma sürecine girdiğinde tekke ve zaviyeler kapatılmış, diğer köklü tarikatlar gibi mevcûdiyetini sürdürme imkânı bulamamıştır.

B- ŞEYH MUHAMMED ZÂFİR

1.    Doğumu ve Yetişmesi

1244/1828 yılında Trablusgarb’ın Mısrâta beldesinde dünyaya gelen Muhammed Zâfir el-Medenî, Şeyh Muhammed Haşan Zâfir el-Medenî (ö. 1263/1847)’nin oğludur. Annesi Kamer hanımdır, kendisinin belirttiğine göre hoca­sı ve şeyhi yine babasıdır.^[932] Onsekiz yaşına kadar Mısrâta’da yaşayan Muhammed Zâfir, ilk tahsilini tamamladıktan sonra Tunus ve Cezâyir’i gezmiş, Mısır üzerinden babasının doğum yeri olan Medîne-i Münevvere’ye gitmiş ve iki yıl burada kalarak Mısrâta’ya geri dönmüştür. Medine’de bulunduğu süre içerisinde ilim ve irfan ehli pek çok kimseden ilim ve feyz alan Muhammed Zâfir, tasavvufî eğitimini babasının nezâretinde tamamlamıştır. Medeniyye’den hilâfet ve başkalarına zikir telkin etme izni aldıktan kısa bir süre sonra babasının vefat etmesi üzerine onun yerine irşâd ve tebliğ makamına geçmiştir.^[933]

2.    İstanbul’a Gelişi:

Babasının ölümünden sonra kırküç yaşına kadar Trablusgarb’dan hiç ayrılma­yan ve irşâd hizmetlerini buradan yürüten Muhammed Zafır el-Medenî, dış bağlan­tılarını âilenin diğer fertleri aracılığı ile gerçekleştiriyordu. Bir ara küçük kardeşi Hamza Zâfir İstanbul’a gelmiş, bu sırada daha önce Trablus Valisi olan Mahmud Nedim Paşa’nm (ö. 1300/1883)^[934] tavassutu sayesinde Peıtevniyal Vâlide Sultan ile tanışarak iltifatına mazhar olmuştur. Vâlide Sultan kendisine intisâb etme arzusunu izhâr edince de, “Efendim, büyük birâderim ehl-i kemâldir, müsâade edin gidip onu getireyim.” Diyerek, ağabeyi Muhammed Zâfir’in İstanbul’a davet edilmesini sağ­lamıştır. Vâki’ olan da’vet üzerine Sultan Abdülaziz devrinde 1287/1870 senesinde İstanbul’a gelen Muhammed Zâfir, kendisini iyi tanıyan eski Trablus Vâlisi Vezir-i âzam Mahmud Nedim Paşa’nın da hüsn-i şahâdeti ile kısa sürede geniş bir çevre edinmiş,^[935] Unkapam civarında Üçmihrablı câmi^[936] yanında bir ev kiralayarak üç sene kadar burada kalmıştır. Bu dönemde hem Pertevniyal Vâlide Sultan, hem de henüz şehzâde olan ve tebdîl-i kıyâfet ederek bu eve gelip-giden II. Abdülhamîd kendisine intisâb etmiştir. 1290/1873 tarihinde saraylı bir hanımla evlenen Şeyh Muhammed Zâfir, bir ara memleketine gidip gelmiş ve bir süre daha İstanbul’da kaldıktan sonra Medîne-i Münevvere’de inzivaya çekilmiştir. 1293/1876 yılında süpriz bir şekilde tahta geçen II. Abdülhamîd Hân, şeyhini İstanbul’a da’vet edince bu da’vete icâbet eden Muhammed Zâfir, Hamidiye Câmiinde Şâzilî usûlüne göre zikir icrâsına başlamıştır.^[937]

Muhammed Zâfir bir kaç kez memleketine dönmeyi temenni etti ise de Sultân kendisini bırakmamış, Beşiktaş Yıldız Yokuşu’ndaki Ertuğrul Tekkesi’ni yaptıra­rak, ömrünün sonuna kadar burada kalmasını sağlamıştır. Revnakoğlunun belittiğine göre halim, selim ve cezbeli bir insan olan Muhammed Zâfir, saray çev­relerinin teveccühüne rağmen dünyâya iltifat etmez, kûşe-i vahdeti tercih ederdi. Sultanın teklif ettiği rütbe ve nişanları da almamıştır.^[938] Cezayir Ulemâsından Fas Müftüsü Şeyh Muhammed b. Aziz, Ahmed Zâfir ve îbrâhim Zâfir Efendiler halîfe­lerinden başhcalarıdır^[939] Ortadan biraz uzun boylu, güzel yüzlü, çil gözlü, sıcak kalpli olarak tarif edilen Şeyh Muhammed Zâfir için “Fıkhî bilgisi azdı” şeklinde değerlendirmeler bulunsa bile^[940] âlim, fâzıl, ârif, edîb ve kâmil bir zât olduğu orta­dadır. Bunu, Muhammed Abduh gibi bir ilim adamının kendisine intisâb etmesin­den^[941] ve kaleme aldığı şu eserlerden anlamamız mümkümdür:

a- el-Evâru’l-kudsiyye fi tenzihi turuki’l-kavmi’l-aliyye,^[942]

b- en-Nûru’s-sâtı’ ve’l-burhânü’l-kâtı’ (İstanbul 1301),

c- Akrabu’l-vesâil li-idrâki maâlî müntehâbi’r-resâil/⁰¹

d- el-Vazîfetü’z-Zâfiriyye^{[943] [944]}

1321/1903 senesi Receb ayı başında vefat eden ve tekkesinin batı tarafındaki gotik mîmârî tarzına uygun yapılmış mermer türbeye defnedilen Muhammed Zâfir’in iki hanımından ondört erkek, dokuz kız evladı olduğu bilinmektedir. Ha­nımlarından birisinin ismi Deblec (ö. 1330/1912),^[945] diğerinin ki Tîr-i Nigâh (ö. 1926)^[946] olup, her ikisi de Şeyh Efendi’den sonra vefat etmişlerdir.^[947]

3-     II. Abdülhamîd İle İlişkileri:

Şeyh Muhammed Zâfir’in Sultan Abdülhamîd ile olan ilişkilerine geçmeden evvel, Zâfir ailesinin OsmanlIlarla olan ilişkilerini ele almakta yarar vardır. Çünkü araştırmalarımız sırasında bu ilişkinin Abdülhamîd ile başlamadığını, dörtyüz yıllık bir geçmişi olduğunu gördük. Revnakoğlu’nun Mekke ve Medîne ile ilgili eski ka­yıtlara dayanarak verdiği bilgilere göre, Zâfir âilesinin büyük dedeleri olan Haşan ez-Zâfır, kontrolündeki insanlarla Mısır seferi sırasında (1517) Yavuz Sultan Se- lim’e yardımcı olmuştur. Bu hizmeti karşılığında kendisine Bedevî baskınlarına karşı mücâdele etme görevi verilmiştir. Bunda muvaffak olup halkın takdîr ve sev­gisini kazanınca, Yavuz Sultan Selim tarafından ağa ünvânı ile taltîf edilerek “Agavât-ı siyâhiyye”den kabul edilmiş, makâmât-ı mukaddesenin âsâyiş ve nizâ­mıyla meşgul olma işine getirilmiştir. Bu vâzife, hayâtının sonuna kadar Haşan A- ğa’nm üzerinde kalmış ve nesilden nesile intikâl ederek Medeniyye’nin kurucusu Muhammed Haşan Zâfır b. Hamza Zâfir’e kadar ulaşmıştır. Tanzîmât’ın ilâm ile de son bulmuştur.^[948]

Bu bilgiler ışığında Zâfır âilesini değerlendirecek olursak, Osmanlı Padişahla­rına yabancı bir âile olmadıkları anlaşılıyor. Yavuz Sultan Selim ile askerî açıdan başlayan îslam Birliği anlayışına ve Osmanlı Devleti’ne uzun yıllar hizmet etmiş, Kuzey Afrika ve Hicaz’da nüfuzlu bir âiledir. Sonradan buna bir de tarikat bağları eklenmiş, âilenin nufuzu Ortadoğudan Madagaskar ve Komoro adalarına kadar u- zanmıştır. Bir müslüman olarak aynı inancı ve ideali paylaştıkları için devlet yetki­lileri ile devamlı dayanışma ve işbirliği halinde bulunmuşlardır. Yoksa Batıklar ve özellikle de Fransızlar’m iddiâ ettiği, bizim bazı târihcilerimizin de bu iddiâları dile getiren belgeleri yorumlarken dedikleri gibi, “Abdülhamîd saltanatını güçlendirmek ve panislamist fikirlerini yaymak için tarikatları ve Muhammed Zâfir’i kullan­mış”^[949] değildir. Dilimizde kullanmak ve kullanılmak kelimelerinin manâlarını dü­şündüğümüz zaman, ideali ve gayesi bir olan insanlar hakkında böyle bir değerlen­dirmede bulunmanın yanlış olacağı ortadadır. Batının sömürgeci siyâsetine karşı Abdülhamîd devlet başkanı ve halifeliğin, tarikat şeyhleri de bu devletin teb’ası olmanın gereğini yerine getirmeye çalışmışlardır. Bu açıdan Muhammed Zâfır ile Abdülhamîd’in ilişkilerini, şahsî dayanışma ve menfaatlere indirgemek doğru de­ğildir. Devlette devamlılık esastır. Politikaları bir kişiye bağlı olarak değişmez. Os­manlI Devleti kuruluşundan itibaren tarikatları sivil toplum kurumlan olarak gör­müş, devletin bekâsı ve halkı ile bütünleşmesi için onların yaşamasını sağlamıştır.

Zâfır ailesinin Şâziliyye zinciri içinde Derkaviyye, Medeniyye, Yeşrûtiyye, Rahmâniyye, Fâsiyye ve Zâfıriyye ile doğrudan tarikat bağı bulunmaktadır.^[950] Batı­ldan korkutan husus ise, âile gücü ile tarikat gücünün birleşerek hilâfet makamına hizmet etmesi ve bu davranışın diğer tarikatlara örnek olmasıdır. Çünkü Fransanın 1902 yılında İstanbul Tarabya, Trablusgarb, Bingazi, Tunus ve Cidde gibi beş ayrı temsilciliğinden Medeniyye hakkında bilgi istemesi bunu göstermektedir. Bu istek üzerine düzenlenen raporlarda, Tunus hâriç diğer bütün bölgelerde Medeniyye’nin harekete geçirebileceği potansiyel bir gücünün bulunduğu, bu gücün hilâfet inancı ile bütünleşmesi durumunda AvrupalIların işinin zorlaşacağı ve böyle bir bütünleş­meyi önlemek için, nüfusu kalabalık kabilelerin reislerine hayallerinin üstünde

maddî imkanlar sunulduğu kaydedilmiştir. Tunus’da ise Medeniyye’ye âid on bir tekke ve dört toplantı yerinin bulunduğu, ancak bunların organize olamadığı ve mü- dâvimlerinin daha köklü tarikatlara göre sayıca az olduğu bildirildikten sonra, tari­katların aralarındaki rekabetten faydalanıp Medeniyye’ye siyâsetçi, diğerlerine ise samîmî Müslüman kimliğinin verilerek ittifaklarının engellendiği belirtilmiştir. Ay­rıca şeyh ve mukaddemlerinin faaliyetleri hakkında jurnalde bulunanların memnun edilerek ihbar sisteminin işletildiği, Medenî ailesi ve akrabalarının yakın takipte tutulduğu vurgulanmıştır.^[951]

Muhammed Zâfır, oğlu Hüseyin Zâfır’i Cezâyir müdâfıi Emir Abdülkadir’in kızı ile evlendirmişti. İstanbul’un şehremini^[952] âzâlığını da yürüten Hüseyin Zâfır (ö. 1948)’in, her iki âilenin özelliğinden dolayı sırf Emir Abdülkadir’e dâmât olma­sı^[953] bile, o târihlerde bir çok Avrupa devletinin tedirginlik duyması için yeterli bir sebepti. Özellikle Fransa’nın, bu evliliği, II. Abdülhamîd’in panislamist politikala­rının bir uzantısı olarak yorumlamış olması muhtemeldir.

Yavuz Sultan Selim döneminde “İttihâd-ı îslâm - İslâm Birliği” denince daha çok askerî zaferler ve toprak bütünlüğü akla geliyordu. 18. yüzyılın sonu ile 19. yüzyılın başlarında ise lafız aynı olmakla birlikte bu kavrama yüklenen misyonun değişmeğe başladı. Siyâsî ve politik bir ma’nâ kazandı. Ancak bu durum, devlet tarafından benimsenen şuurlu bir politika olmayıp, hâdiselerin şevki ile gelişiyordu. Öyle ki, 1858’de Büyük Sahrâ’nın güneyinde bulunan ve hiç Osmanh hâkimiyetine girmemiş olan Bomu-Mai’sinin reisi, yazdığı bir mektupta, Tripoli (Trablus) vâlisi aracılığıyla Sultan Abdülmecid’e ülkesinin Osmanh Devleti’nin bir parçası olduğu­nu ve kendisinin Mai’de “mütevelli” olarak bulunduğunu bildiriyordu.^[954] Öte yan­dan Uzak-Doğu’da HollandalIlara karşı savaşan Açe Müslümanları da benzer şekil­de hilâfet makâmına bağlılıklarını arzediyor, Bâb-ı Âli’den yardım istiyordu. Fakat Osmanh Devleti batıhlar’ın siyâsî ve diplomatik engellerinden dolayı Açe Sumatrahlar’a yardım edememiştir.^[955]

Osmanlı Devleti dünyanın farklı bölgelerinden gelen bu tür taleplere cevap ve­remese de, en azından kendi topraklarında batıhlann faâliyetlerini engellemek ve İstanbul’a uzak sınır bölgelerindeki Müslümanların hilâfet makamına olan bağlılı­ğını arttırmak için bir takım uygulamalarda bulunuyordu. Sultan Abdülmecid (ö. 1277/1861) ve Sultan Abdülaziz (ö. 1293/1876) tarafından Senûsîler’e vergi muâfi- yeti ile buna benzer bir takım imtiyazların tanınması,^[956] Doğu Türkistan’da bağım­sız bir devlet kuran Yakup Han’a yardım edilmesi,^[957] ittihâd-ı İslâm kavramının kazandığı yeni anlamdan doğan uygulamalardır. Kısacası yeni araştırmaların ortaya koyduğu verilere göre, Yavuz’dan beri mevcut olan ittihâd-ı İslâm fikrinin farklı boyutlarına ilk eğilen padişah Abdülmecid, bu çizgide bir takım uygulamaları baş­latan Abdülaziz ve toprak bütünlüğü olmasa da siyâsî anlamda yek-vücud olan bir İslâm dünyasının ne kadar güçlü olacağını ilk defa sezip hisseden ve buna uygun politikalar üreten II. Abdülhamîd olmuştur.^[958]

Konuyu anlamamıza yardımcı olacak bu ön bilgileri verdikten sonra Abdülhamîd-Muhammed Zâfir ilişkisine geçebiliriz.

Öncelikle Abdülhamîd’in Muhammed Zâfir ile tanışmasını ele alalım. Abdülhamîd ile Muhammed Zâfir’in tanışmalarını, halk arasında yaygın olan şek­liyle Abdlhamid’in şehzâde iken bir tenezzüh sırasında Kağıthâne Seyezcibaşı’nda Şeyh Muhammed Zâfırle karşılaştığını, Şeyhin kendisine hiç alâmet yokken yakın zamanda tahta çıkacağını müjdelediğini, kısa süre sonra umulmadık hâdiselerin cereyan etmesiyle Abdülhamîd’in tahta çıktığını ve bunun üzerine şeyhi Muhammed Zâfir’i memleketine göndermeyerek kendisine intisâb ettiğini belirterek îzâh eden kaynaklar vardır.^[959] Fakat Abdülhamîd’in kızı Ayşe Osmanoğlu, kendisi ile yapılan bir röportajda bu anlatılanların hepsini yalanlamakta ve bunların babasını sevmeyenler tarafından kasıtlı olarak uydurulduğunu, düşünen kimselerde “Abdülhamîd hurâfelere inanırdı” fikrini oluşturmak için halkın arasına yayıldığım söylemektedir. Ayrıca babasının tahta çıkma sevdâlısı olmadığını, kaçmasına rağ­men kaderin yüklediği vazifeyi mecburen kabul ettiğini ve tahta çıkma konusunda müjdeli bir haber beklentisi içinde olmadığını açıklamaktadır.^[960]

Ayşe Osmanoğlu’nun belirttiğine göre Sultan Abdülhamîd, genç bir şehzâde i- ken Ramazanlarda sık sık namaz kılmaya gittiği ve hayır için açılan sergilerden alış­veriş yaptığı Süleymâniye Câmii’nde, önce Muhammed Zâfir’in küçük kardeşi Hamza Zâfir Efendi ile tanışır. Zamanla ahbabhkları ilerler. Onun vâsıtasıyla Muhammed Zâfır’e ve Şâziliyye tarikatına intisâb eder.^[961] Zâfir âilesinin öteden beri OsmanlIlarla devam eden irtibatını, Muhammed Zâfir ve Hamza Zâfir’in eski Trablus vâlisi Mahmîd Nedim Paşa ile olan yakınlıklarını ve paşanın tavassutunu göz önünde tutarsak,^[962] Ayşe Osmanoğlu’nun verdiği bilgilerin daha doğru olduğu anlaşılıyor.

Muhammed Zâfir ile Abdülhamîd’in münâsebetlerinin derecesine gelince, bunu en iyi gösteren husus, saraydan başka hiçbir yerde yemek yemeyen Abdülhamîd’in, Muhammed Zâfir’in tekkesinde yemek yemesidir.^[963] Bu da Pâdişâhın Şeyh Zâfir’e büyük i’timâd beslediğine işâret eder.

Abdülhamîd ile Muhammed Zâfir’in ilişkilerinin iki farklı boyutu bulunmakta­dır. Bunlardan birincisi şeyhlik-müridlik, diğeri ise pâdişahlık-danışmanlık ilişkisi­dir. Şeyhlik-mürîdlik ilişkisi Abdülhamîd’in gençlik yıllarına dayanır. Hüseyin VassâfTn belirttiğine göre Abdülhamîd, 1287-1290 / 1870-1873 tarihleri arasında İstanbul’da Şeyh Muhammed Zâfir’e intisâb etmiştir.^[964] Abdülhamîd’in Rifâiyye, Kadiriyye ve Nakşîbendiyye tarikatlarına intisâb ettiği kesin değilse de en azından onlarla çeşitli seviyelerde irtibatı olduğu bilinmektedir.^[965]Şâziliyye’den başka diğer bütün tarikatlarla kurduğu bağların, halife sıfatıyla bulunduğu konum gereği teber- rûken kurulmuş bağlar olduğu anlaşılıyor. Zîrâ diğer tarikatlardan hiç birisinin ev- râdını okuduğuna dair vesîka bulunmazken, Şâziliyye’nin Vazîfe denilen günlük virdine devâm ettiğini açıklayan belgeler vardır. Ayrıca Beşiktaş’ta Şeyh Zâfir’in haftada bir Cumâ namazından sonra düzenlediği Şâziliyye âyinine sık olmasa bile katıldığı kaydedilmektedir. Cemâleddin Server Revnakoğlu, Pâdişâhın Cumâ Se­lamlığını müteaddid defalar Beşiktaş Şâzilî Tekkesi’nde ircâ ettiğini duyuran gazete küpürlerini toplayarak, “Sultan Hamîd, cumâ için tekkeye geldiği her namazdan sonra selamlamanın akabinde alayın dağılmasını ve saraya dönmesini ister, kendisi zikirde bulunurdu” bilgisini vermektedir.^[966]

Abdülhamîd’in Şâziliyye tarikatı ile olan bağının diğer tarikatlardan farklı ol­duğunu gösteren en mühim husus, tahttan indirildikten sonra bile Şâziliyye ile irti- bâtı devâm ettiği halde diğerleri ile kesilmesidir. Nitekim Abdülhamîd, 1329/1911 yılında Suriye’de bulunan ve hem Ali Nûreddin Yeşrûtî’nin hem de Muhammed Zâfir’in halîfesi olan Şâzilî şeyhi Mahmûd Ebu’ş-Şâmât Efendi (ö. 1341/1922)’ye bir mektup yazmıştır. Bu mektubunda, “Efendim, evrâd-ı Şâziliyye ve vazîfe-i Şâziliyye kıraatine gece-gündüz devam ediyorum. Bu vazifelerimi îfaya muvaffak olduğumdan dolayı Hakk Teâlâ Hazretlerine hamd ederim ve da’vât-ı kalbiyyenize muhtâç olduğumu arzederim.”^[967] diyen Abdülhamîd, Şâziliyye tarikatına intisâbını açıkça belirtmiştir.

Kaynaklardan öğrendiğimize göre Abdülhamîd’in Muhammed Zâfır ile olan i- lişkisi Padişahlığının ilk yıllarında daha sıkıdır. Ancak Romanya’daki Bükreş Sefa­retinden gelen, “Önümüzdeki cumâ günü Şâzilî Dergâhı’ndaki câmiye selâmlık resmi îfası için teşrîf-i şâhane vukû’ bulursa, suikasta ma’rûz kalacağım ve câminin civârındaki mecrâlara dinamit konmuş olduğunu haber aldık.”^[968] şifresi, Abdülhamîd’i Muhammed Zâfır ile olan ilişkilerinde biraz daha temkinli olmaya sevketmiştir. Cumâ gecesi câmi ve tekkenin çevresinde araştırma yaptıran Padişah, gündüz cumâ namazını orada edâ ve akabinde selamlık resmini orada icrâ ederek karşı tarafa korkmadığım îlân etmiştir. Fakat bu ihbâr araşıtırıldığında, arkasından Pâdişah’ın Şeyh Muhammed Zâfır’e olan yakınlığını kıskanan ve ona hased eden tarikat şeyhleri çıkınca, Abdülhamîd onları hasedden kurtarmak, birliği ve bütünlü­ğü sağlamak için Muhammed Zâfır’den sonra başka şeyhlere de intisâb etmiştir. Bir daha Cumâ Selâmlığı için bu camiyi kullanmamıştır.^[969] Belki böyle bir yolu seçme­sinde Muhammed Zâfır’in de etkisi olmuş olabilir. Ayşe Osmanoğlu’nun belirttiği­ne göre, Muhammed Zâfır’den sonra babasının intisâb ettiği şeyhlerin başında Rifaî Şeyhi Ebu’l-Hüdâ es-Seyyâdî^[970] ve Yahyâ Efendi Tekkesi Kadiri Şeyhi Abdullah Efendi gelir.^[971] Buna, Şeyh Rahmetullah,^[972] Ferâşet-i Şerife vekili Seyyid Ahmed Esad Efendi^[973] ve Seyyid Hüseyin el-Cisr’i^[974] de ekleyenler vardır.^[975]

Muhammed Zâfir ve Abdülhamîd’in siyâset ve devlet işleri ile ilgili münâse­betlerine gelince, zannedildiği gibi ileri boyutta değildir. Bu konuda Ebu’l-Hüdâ es- Sayyâdî bütün şeyhlerden daha faaldir. Sayyâdî bu konudaki özel çaba ve becerile­rinden dolayı Padişah tarafından Arap meselelerine dâir siyâsî işlerde vazifelendi­rilmiş,^[976] çeşitli nişanlarla taltîf edilmiştir. Öyle ki, kaybettiği nişanın yerine yenisi verilmiş, birçok akrabası da çeşitli memuriyet görevlerine getirilmiştir.^[977] Bu durum tabiî olarak devlet erkânından bazı üst düzey yetkilileri rahatsız etmiş ve ona hırslı bir tarikat şeyhi nazarıyla bakmalarına sebep olmuştur.^[978] Abdülhamîd tahttan indi­rilince de Ebu’l-Hüdâ Efendi sürgüne gönderilmiştir.^[979]

Muhammed Zâfır’in durumu ise böyle değildir. O, kendisine mensup olsun ol­masın bütün devlet erkânının ve halkın takdirini kazanmış, muhterem bir zât olarak tanınmış ve gerek dışarda gerekse sarayda herkesden saygı görmüştür.^[980] Sultan Abdülhamîd kendisine rütbe teklif ettiği halde kabûl etmemiş, bir tek nişan bile almamıştır.^[981] İsmet Bozdağ’ın Abdülhamîd döneminde bir ara Dâhiliye Nâzırlığı yapmış Reşid Bey’den naklen bildirdiğine göre, “Kimseye zarar vermeyen, devlet işlerine karışmaktan çekinen, gerçekten mu’tekid bir âdemdi.”^[982] Kısacası Muhammed Zâfir hiç bir zaman doğrudan devlet işleriyle uğraşmamış ve bu konuda aktif rol almamıştır. Kendisine bir şey sorulursa fikrini açıklayan danışman konu­munda bulunmayı tercîh etmiştir. Daha saltanatının ilk yıllarında Ruslar’la 93 harbi çıkınca, II. Abdülhamîd devlet işlerinde kendisine yardımcı olacak güvenilir insan­lar aramış; bu sırada Muhammed Zâfır etkin rol alma imkânına sahip olduğu halde yerine Tunuslu Hayreddin Paşa (ö. 1308/1890)’yı tavsiye etmiştir. Şeyhinin tavsi­yesine uyan Abdülhamîd, ıslahatçı fikirleri ile tanınan ve değerli bir devlet adamı olan Hayreddin Paşa’yı Tunus’dan getirtmiş, kendisini daha yakından tanıdıktan sonra sadrâzamlık makamına kadar yükseltmiştir.^[983]

Muhammed Zâfir’in devlete en büyük desteği manevî yönde oluyordu. Memle­kette bir sıkıntı ve hastalık zuhûr ettiği zaman tekkesinde Buharî-i şerîf hatmi yaptırıyor, Hizbu’l-bahr okutuyordu.^[984] Padişahın da bu duâ meclislerine katıldığı olurdu. Sıkıntı umûmî olunca İslâm âleminin değişik yerlerindeki tekkelere haber salınır, oralarda da İslâm için duâ edilmesi, Buhârî ve HizbuT-bahr okunması iste­nirdi. 93 harbinin başında tekkelere emir gönderilerek Müslüman ordusunun zaferi, din düşmanlarının yenilmesi için duâ edilmesinin ve halkın moral gücünün yüksek tutulmasının istenmesinde^[985] Muhammed Zâfir’in telkinleri etkili olduğu söylenebi­lir. Muhammed Zâfir’in Buhârî okumaya ve onu hatmetmeye verdiği önem, II. Abdülhamîd’in Sahih-i Buhârî’yi bastırmasında etkili olmuştur. Ayşe Osmanoğlu’nun belirttiğine göre bu baskılar Müslüman memleketlere gönderilmiş ve Pâdişâhın isteği ile İslâm dünyasının önemli câmilerine hediye edilmiştir.^[986]

Abdülhamîd dönemine âid belgelerden öğrendiğimize göre, devletin Muham­med Zâfır’e danıştığı konulardan birisi de Senûsîler ile ilgilidir. Sultan Abdülmecid ve Sultan Abdülaziz döneminde vergi muâfiyeti gibi bir takım imtiyazlara sahip olan Senûsîler,^[987] zamanla güçlenerek Afrika’da en etkin topluluk haline gelmişler­dir. Bu durum Abdülhamîd’i Senûsîler’e karşı ihtiyatlı ve tedbirli davranmaya gö­türmüştür.^[988] Senûsîler’e karşı duyulan kuşkunun sebebi, devletin ve aydınların, “Senûsiyye’nin bir tarikat mı yoksa siyâsi bir hareket mi?”^[989] olduğuna karar vere­memeleridir. Bu mesele Muhammed Zâfir’e sorulduğunda o, Senûsiyye’nin tarikat olduğunu söylemiş ve Şâziliyye’den İdrîsiyye (Ahmediyye)’nin bir kolu olarak ni­telendirmiştir. Saraya gönderdiği belgelerde Muhammed el-Mehdî için “Şeyh Senûsî”, ‘Muhammed Mehdi Efendi” ve “Büyük Şâziliyye Şeyhi” gibi ünvanlar kullanmıştır.^[990] Ancak Senusiyye’nin tasavvuf ve tarikatlar açısından Medeniyye gibi yeni bir yorum getirmediğini belirtmiştir.^[991]

Muhammed Zâfir’in bu tezkiyesinden sonra Abdülhamîd, geç de olsa arayı dü­zeltmek için Seyyid Mehdi es-Senûsî’ye özel bir sefir göndermiştir.^[992] Ancak bu tutum beklenen ideal sonucun doğmasına yetmemiştir. Sadece devletle Senûsîler’in arasının düzelmesini sağlamıştır. Karşılıklı oluşan bu güven ortamı bile batıldan korkutmaya yetmiştir.^[993]

Abdülhamîd’in konumu gereği, gerek batıdan gerekse doğudan birçok kişi o- nunla görüşmeye gelirdi. Saray’daki görüşme bitince bunlar değişik yerlerde misâfir edilirlerdi. Ayşe Osmanoğlu, Arapça konuşulan bölgelerden gelen misafirlerin bü­yük bir bölümü için, “Zâfir Efendi Tekkesi’nde babam tarafından yaptınlmış olan misâfırhânede ikamet ederlerdi.”^[994] diyerek, devletin işleyişi içinde Muhammed Zâfir’in yerini ve tekkesinin fonksiyonunu belirtmektedir.

Muhammed Zâfir’in devletin işleyişi içindeki yeri, resmî bir sıfat taşımaz. O, bir vatandaş olarak devletinin bekâsı, bir mü’min olarak da dindaşlarının birlik, beraberlik ve huzûru için sivil toplum hizmeti yapan bir tarikat şeyhidir. Her vatan­daş ve her mü’min gibi, onun devletinin başı ve peygamberinin halîfesi ile maddî ve ma’nevî bir takım bağları bulunmaktadır. Bunlara, batılıların Kuzey Afrika ve Ara­bistan’ı sömürmeye yönelik çalışmaları eklenince, memleketini ve dinini seven bir insan olarak haklı tepkide bulunmuştur. Bu da onun en doğal hakkıdır. Öte yandan bir devlet başkanı olarak da Abdülhamîd, AvrupalIlar’ın ülkesi üzerindeki emelle­rinden rahatsız olmakta ve halkına karşı görevini yerine getirmeye çalışmaktadır. Bu yönüyle kader Abdülhamîd ile Muhammed Zâfir’i aynı çizgide buluşturmuş, önlerindeki problemleri aşmak için işbirliği yapmaya ve ellerindeki bütün imkânları seferber etmeye sevk etmiştir.

Bir tarîkat şeyhi olarak Muhammed Zâfîr’in silaha sarılması düşünülemezdi. Silah işi ve askerî tedbirler devlete düşen bir görevdi. Muhammed Zâfır ise sözlü tebliğ, îkâz ve iknâ yolunu seçmiştir. Allah’ın rızâsını kazanmak ve memleketini sömürge olmaktan kurtarmak için, bir taraftan tarikata bağlanarak dîni daha iyi ya­şamanın gerekliliğine, diğer taraftan da halîfeye bağlanmanın şart olduğuna inan­mıştır. Geniş kitlelere yaptığı telkinlerde fikirlerini maddî ve manevî, resmî ve sivil otoriteyi birleştirme temeli üzerine bina etmiştir.

Eldeki belgelerden anlaşıldığına göre Muhammed Zâfır el-Medenî, kendisi ile aynı kaderi paylaşan insanları ve özellikle de Arapları durumdan haberdâr etmek istemiştir. Bu iş için atalarının asâyişi sağlamak maksadıyla dörtyüz sene hizmet verdikleri Mekke ve Medine’yi üst olarak seçmiştir. Gerek kendisi gerekse halîfele­ri vasıtasıyla özellikle Kuzey Afrika’dan hacca gelen insanlara durumu anlatmış, onları hem dünya hem de âhiret gafletinden uyarmaya çalışmış ve halîfeye itaat etmelerini öğütlemiştir. Bu durumdan rahatsız olan Fransa’nın Cidde konsolosluğu, 20 Nisan 1902’de Fransa Dışişleri Bakanlığına yazdığı bir raporda, “Kuzey Afrika müstemlekelerimizde yaşayan Müslümanların Hicaz’a gelişlerini zorlaştırmalıyız. Mümkün mertebe, sağlık ve ekonomik sebepleri bahane ederek hacca izin verme­meliyiz.”^[995] demektedir.

Tunus’dan Paris’e gelen bilgiler, Cidde’deki Fransız Konsolosluğunun raporu­nu doğrulamakta ve Medeniyye’nin Trablusgarb’daki ilk tekkeden ziyâde, Hi­caz’daki tekkeler vâsıtasıyla yayıldığını göstermektedir. Tunus’dan gönderilen bil­gilerde, o tarihde Tunus’da en itibarlı Medeniyye şeyhi sayılan Seyyid Muhammed et-Tâhir b. Ahmed b. Adülvâris’in,^[996] tarikatın kendisine intikâli hakkında müridlerine yaptığı konuşmalara da yer vermekte ve onun şu sözleri nakledilmekte­dir: “Babam Ahmed, hac farizasını yerine getirmek için Fas’dan hareketle mukad­des yerlere gittiğinde Mekke’de Fas’ın Mevlâ el-Arabî heyeti mucibince Mekke Derkavîler’inin başında bulunan ve anne tarafından ceddim olan Şeyh Seyyid Muhammed b. Hamza Ca’fer el-Medenî ile buluştu. Mekke’de onun yanında birçok sene kaldıktan sonra Trablusgarb’a gitti ve orada evlendi. Daha sonra Tunus’a gelip tarîkat için çok sayıda mürîd topladı.”^[997]

İstanbul Tarabya’dan gönderilen 18 Temmuz 1902 tarihli bir başka vesikadan ise, Cidde Konsolosluğunun isteğinin yerine getirildiği, o tarihde Fransız müstem­lekesi olan Tunus’dan hacca gidenlerin engellendiği, bütün engellemelere rağmen hacca gidenlerin de yol güzergâhındaki yerli idârecilerle temas kurmalarına imkân verilmediği anlaşılmaktadır.⁶⁵⁶

Muhammed Zâfır’in siyâsî bir amacı ve devlet içinde etkin olmak gibi bir hırsı yoktu. O, içinde bulunduğu ve yaşadığı tarih sürecinin şartlarına uygun irşâd ve tebliğ görevini sürdürüyordu. Nitekim kendisini bazan n. Abdülhamîd’in politikala­rına âlet olmakla suçlayan, bazan da daha yüksek bir konuma çıkararak II. Abdülhamîd’i yönlendirdiğini iddia eden batılı raportörler bile, Muhammed Zâfır’in siyâsî bir yönünün olmadığım kabul etmek zorunda kalmışlardır. Bir rapordan alı­nan aşağıdaki ifadeler, Muhammed Zâfır ile Abdülhamîd arasındaki ilişkilerin doğ­ru yorumlanamadığını ve ithamların kendi içinde bile tutarsız olduğunu isbâta ye- terlidir: “Sultan Abdülhamîd’in Panislamist Şefi Muhammed Zâfir’in bütün sadâkatına rağmen, Bingâzî’de Medeniyye tarikatının panislamik yönden olan hare­keti hiç bir şekilde kendini göstermemiştir. Bu tarikat, lüzûmu hâlinde yabancı bir istilâya karşı mücâdele edebilecek düzenli bir ordu kurma gayesi ile sultânın çıkar­dığı fermânın hükümlerine uyup, askerlik yapmak istemeyenleri itaate sevk etmek için hiçbir teşebbüste bulunmamıştır.”⁶⁵⁷

Bu cümlelerde Muhammed Zâfir, Abdülhamîd’in şefi olarak tavsif edilmiş, ü- rettiği politikalarla onu yönlendirdiği ileri sürülmüş; fakat uygulamaya gelince Muhammed Zâfir’in kendi ürettiği politikalara bile sâhip çıkmadığı söylenmiştir. Bir insanın kendi ürettiği politikaya sahip çıkmaması gibi bir çelişki düşünülemez. Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, Abdülhamîd ile Muhammed Zâfır’in ilişkileri­ne hep tek yönden bakılmış ve bu bakış açısı da abartılmıştır. Halbuki tasavvufî işişkileri başka, idârî ilişkileri başkadır. Muhammed Zâfir Araplar ile ilgili mevzû- larda lüzûmu halinde danışmanlık yapmıştır. Senûsîler hakkında devlete verdiğini belirttiğimiz bilgiler bunun en iyi örneğidir. Ancak onun danışmanlığı süreklilik ve devamlılık arzetmediği gibi, resmî bir nitelik de taşımaz. Devlet nezdinde Muhammed Zâfir’den ziyâde, idârî işlerle ilgili eğitim almış olan oğlu Mustafa Bey’in danışmanlığı önemlidir. Çünkü Mustafa Bey’in danışmanlığı resmî nitelik taşır. Yıldız Sarayı Başkitâbet Dâiresi’nin 20 Reeeb 1311 tarihli ve 5405 sayılı be­yânında, “Şeyh Muhammed Zâfir’in mahdûmu mülkiye mezunu Mustafa Bey’in^[998] ikibin kuruş maaş ile şûrâ-i devlet âzâhğına tayini”^[999] bildirilmektedir.

Şeyhi Muhammed Zâfir kendisinden önce ölmüş olmasına rağmen II. Abdülhamîd yaptırdığı dergâh ve Şâzilîler ile olan ilişkisini ömrünün sonuna kadar devam ettirmiştir. Bundan dolayı da II. Abdülhamîd’in cenâze merasiminde, Şâzilî dergâhının meşâyıhı protokolün ön sıralarında yer almış, dergâhın zâkirbaşısımn yanık bir arabî edâ ve son derece hazin bir sedâ ile okuduğu na’t, töRene katılan herkesi duygulandıran ştır.^[1000]

Bir devlet başkanı ve halîfe olarak Muhammed Zâfir ile kurduğu ilişkilerden n. Abdülhamîd’in beklentilerine gelince, bu husus, tasavvuftan ziyâde siyâset târihinin konusudur. Abdülhamîd dönemi ile ilgili yapılan siyâsî târih çalışmaları, halîfenin dindaşları, devlet başkanımn da vatandaşları tarafından desteklenmesinin ve arala­rında bir bütünlük gözükmesinin, batılı devletleri rahatsız ettiğini ve onları korkut­tuğunu ortaya koymuştur. Bu durumu fark eden II. Abdülhamîd, ekonomik ve aske­rî yönden zayıf olmanın devlete verebileceği zararları telâfi etmek için, îslâm Birliği siyâsetini dünyâ kamu oyunda olduğundan daha büyük göstermeye çalışmış ve bunda da başarılı olmuştur. Halk tabanına inmenin ve Müslüman teb’a ile kaynaş­manın yollarından birisinin tarikatlardan geçtiğini bilen II. Abdülhamîd, intisâb etmediği halde bir çok tarikat şeyhi ile irtibat kurmuştur. Sultanahmed’deki Özbek- ler Tekkesi şeyhi Buhâralı Süleyman Efendi’nin îslâm Birliği siyâsetini olduğundan daha etkin göstermek için Padişâh’ın isteği ile yaptığı hizmetler, Abdülhamîd’in bazı tarikat şeyhleri ile kurduğu ilişkilerde uluslararası siyâsî beklentileri olduğunu ortaya koymaktadır.^[1001]

C- İSTANBUL’DAKİ ŞÂZİLÎ TEKKELERİ

Bir tarikat kurumu olan tekkeler, tarikatların usûl ve erkânının en iyi öğrenildi­ği ve en canlı yaşandığı mekanlardır. İslâm tasavvuf kültüründe ve halkımız arasın­da bu kuramlara tekke yerine dergâh, zâviye ve âsitâne de denilmektedir.^[1002]

Her tarikat gibi Şâziliyye tarikatı da bir müesseseleşme süreci yaşamıştır. Ebu’l-Hasan Şâzilî her zaman, her yer ve her şartta ibâdet edilebileceği inancında olduğu için,^[1003] başlangıçta tekkeye önem verilmemiş, âdâb ve erkânın tahdidinden kaçılmış, daha çok insan ve ferd üzerinde durulmuştur.^[1004] Bu temel noktadan olsa gerek, Ebu’l-Hasan Şâzilî sağlığında hiç tekke yaptırmamıştır. Hayâtım anlatırken belirttiğimiz üzere İskenderiye surlarındaki mevcut bir burcu tekke olarak kullan­mış, bunun hâricinde irşâd ve tebliğini câmi ve medrese gibi umûma acık mekan­larda yürütmüştür. Tunus’da ise bunlara ilâve olarak kendi evini kullanmıştır.^[1005]

Şâzilî’den sonra Ebu’l-Abbas el-Mursî de şeyhinin yolunu takip etmiş, tekke yapımı ile uğraşmamıştır. Araştırmacılar onun tekke binâ etmek için taşı taş üstüne koymadığını, tekke yapmasını teklif edenlere, “Bizim tekkemizin tabanı arz, tavanı semâ” dediğini överek naklederler ve bu konuda hükümet tarafından yapılan resmî yardımları bile reddettiğini belirtirler.^[1006] Şâzilî’nin iki önemli tâkipcisi Ebu’l-Abbas el-Mursî ve Atâullah İskender! adına, ölümlerinden sonra müridlerinin tekke değil de câmi yaptırmaları da,^[1007] Şâziliyye’nin ilk dönem kurumsallaşma anlayışını ortaya koymaktadır. Bu anlayış, Şâziliyye tarikatının tekke ile sınırlandırılmasını önlemiş, toplumdaki bütün kesimlerle temas kurmasını sağlamış ve yayılmasını hızlandır­mıştır. Yine bu anlayış, Afrika’nın hem kent hem de kırsal yaşamına tarikatın uyu­munu kolaylaştırmıştır.

Diğer bütün tarikatlar gibi Şâziliyye tarikatı da zamanla kendi kuramlarını o- luşturmaya başlamış, belli bir birikim ve altyapıya ulaştıktan sonra mensupları im­kân buldukları bir çok yerde tekke açmışlardır. Tarikat yayıldıkça açılan tekke sayı­sı da artmıştır. Dünyada geniş bir coğrafyaya yayılmış Şâziliyye tarikatının bütün tekkelerini tesbit etmek bugün itibâriyle hem zor, hem de ayrı bir çalışmanın konu­sudur. Bu nedenle biz, Şâzilî tekkeleri hakkındaki çalışmamızı Türkler’in yoğun olarak yaşadığı yerlerle sınırladık. Bu sınırları İstanbul’u da kast ederek Anadolu diye isimlendiriyoruz.

Daha önce de belirttiğimiz gibi Şâziliyye tarikatı kurulduğu dönemden bu yana Anadolu’nun muhtelif illerinde faaliyet göstermiş, Asya kökenli tarikatlar kadar olmasa da müntesip bulmuştur. Ancak müesseseleşme anlamına gelen Şâzilî tekke­lerinin oluşması, müntesip bulmaktan çok daha farklı bir husustur. Şâziliyye’nin Anadolu’daki müesseseleşmesi Mısır ile uygunluk arzederek câmiden başlar. Kay­naklardan öğrendiğimize göre, Ali b. Meymun’un (ö. 917/1511) halîfelerinden Sûfîzâde Şeyh Abdurrahman’ın (ö. 919/1513) mürîdlerinden Abdülmü’min isimli bir zât,^[1008] Bursa’da bir câmi yaptırarak^[1009] halka vaaz ve nasihata başlar. Ancak ko­nuşmalarında yer yer halkın anlayamayacağı tasavvuf! inceliklerden bahsettiği için bazı kesimlerden tenkidler aldığı kaydedilir.^[1010] Abdülmü’min’in daha sonraki faali­yetleri ve camisi hakkında elimizde her hangi bir bilgi yoktur.

Şâziliyye tarikatı, Anadolu’da sadece İstanbul’da tekke kurma imkâmna sahip olabilmiştir. Günümüze kadar yapılan araştırmalarda, İstanbul haricinde Anado­lu’nun başka yerlerinde Şâzilî tekkesi bulunduğuna dâir bir kanıta rastlanmamıştır. Biz de araştırmalarımız sırasında İstanbul’da diğer tarikatlardan bağımsız, sırf Şâziliyye tarikatına hizmet vermiş beş tane Şâzilî Tekkesi tesbit edebildik. Ayrıca başka tarikatlara âid dört tekke şeyhinin Şâziliyye’den icâzet aldıklarını, gerektiğin­de Şâziliyye usûlüne göre tarikat ve zikir telkininde bulunduklarım öğrendik. Şimdi bu tekkeler hakkında toplayabildiğimiz ma’lûmâtı sırayla vermeye çalışacağız.

1-    Alibeyköy Şâzilî Tekkesi^[1011]

Alibeyköy Silahtarağa mahallesinde bulunan bu tekkeyi, Silahtar Abdullah Ağa yaptırmıştır. İstanbul’da kurulan ilk müstakil Şâzilî tekkesidir. II. Abdülhamîd’in hazine-i hâssa’dan 15.000 kuruş ayırarak tekkeyi ta’mîr ettirdiği Bağdat salnâmesi kayıtlarından anlaşılmaktadır.^[1012] Hicrî 1200/1785-86 tarihinde inşâ edildiği belirti­len^[1013] tekkeden bugün eser kalmamıştır. Kaynaklarda “Alibeykaryesi Şâzilî Tekke­si”, “Abdullah Efendi” ve “Silahtar Abdullah Ağa Dergâhı” gibi isimlerle anılan tekkenin,^[1014] çevresindeki mahalleye adını verdiği anlaşılmaktadır. Asıtâne’deki kayıttan bu tekkenin âyin gününün ilk atmış yıl pazartesi olduğunu,^[1015] ancak Bandırmalızâde’nin kaydından da daha sonra cumâya çevrildiğini öğreniyoruz.^[1016]

Tekkenin Şeyhlerinden sadece beş tanesini tesbit edebildik. Buna göre Alibeyköy Şâzilî Tekkesi’nde görev yaptığı bilinen Şeyhler şunlardır:

1-   Şeyh Hacı Ahmed Efendi, (ö. 1242/1826).^[1017]

2-     Şeyh Ahmed Îzzî Efendi,^[1018]

3-      Şeyh Tahsin Efendi (ö. 1307/1889’dan sonra),^[1019]

4-      Şeyh Hacı Haşan Hüseyin Efendi (ö. 1331/19 1 3),^[1020]

5-      Şeyh Hacı Ahmed Muhtâr Efendi.^[1021]

2-     Unkapanı Şâzilî Tekkesi^[1022]

Fatih ilçesi Unkapanı semti Haraççı Kara Mehmed Mahallesinde Cemâleddin Efendi sokağı ile Bostan Hamamı sokağının kesişim noktasında bulunmaktadır.^[1023] Tekkenin günümüzdeki yerini bildiren bu adres, eski kaynaklarda, “Kapan-ı dakik kurbunda Yeşiltulumba’da dır.” şeklinde ta’rif edilir.^[1024]

Cemâleddin Server Revnakoğlu, “Şeyh Hacı Ahmed Şem’î Efendi Unkapanı’ndaki hânesini tekke ittihâz edip şeyhi oldu.” diyerek, buranın ash ev iken tekke olarak kullanılmaya başlandığını ve daha sonra halîfeleri tarafından 165.488 kuruş sarfedilerek tekkeye çevrildiğini kaydeder.^[1025] Hatırlanacağı üzere Şeyh Hacı Ahmed Efendi’nin ismi, Alibeyköy Şâzilî Tekkesi’nin Şeyhleri arasında da geçmişti. Alibeyköy Tekkesi şehrin merkezinden uzakta olduğu için, Şeyh Hacı Ahmed Efendi’nin merkeze yakın olma gayesiyle evini tekke olarak kullanması muhtemeldir. Evden tekkeye dönüştürme işlemini ise Ahmed Halil Ağa adında bir hayır sahibinin yaptırdığı anlaşılırken,^[1026] Revnakoğlu, Ulemâdan Hacı İsmâil Bey (ö. 1256/1840) adında bir zâtın bir ara bu tekkeyi ta’mîr ettirdiğini kaydeder.^[1027] “Balmumcu Tekkesi”, “Şeyh Seyyid Ahmed Tekkesi” ve “Şem’î Şeyh Ahmed E- fendi Tekkesi” gibi adlarla da anılan tekkenin,^[1028] tekke planına göre inşâ edildiği tarihi tesbit edemedik. Ancak buramn mülk sahibi ve ilk şeyhi olan Hacı Ahmed Efendinin 1242/1826 yılında vefat ettiğini^[1029] göz önüne alırsak, 19. yüzyılın ilk çeğreğinde hizmet vermeye başladığını söyleyebiliriz.

Günümüze kadar ulaşmış avlu girişi üzerindeki kitabede bulunan, “Yanmıştı inşâ etti bu dergâhı Şâh Abdülhamîd” ibâresinden, yangın geçirdiği anlaşılan tekke­yi 1304/1886 yılında II. Abdülhamîd’in yeniden inşâ ettirdiği bilinmektedir.^[1030] Kaynaklarda bu yangının tarihi verilmemekle birlikte, 1256/1840 târihti Âsıtâne’de tekkenin yandığına dâir herhangi bir kayıt bulunmadığından, yangının bu tarihten sonra muhtemelen 19. yüzyılın son çeğreğine yaklaşırken vukû’ bulduğu söylenebi­lir. Cumhuriyet döneminde tekkenin tevhidhâne - mescid dışında kalan bölümleri yok olmuş, Revnakoğlu’nun kıble tarafında bulunduğunu belirttiği hazîre^[1031] ile bir­likte ortadan kaldırılarak tarihe karışmıştır. Önceleri sahipsiz kalan ve berduşların barınağı olan, sonra uzun bir süre meşhur boksör Cemal Kamacıyı da yetiştiren Zeyrek Spor Kulübü tarafından lokal olarak kullanılan tekkenin içler acısı durumu gazetelere intikal edince,^[1032] Vakıflar Genel Müdürlüğünü de çâre aramaya itmiştir. Fatih Müftülüğü’nün gözetiminde hayır sever insan Osman Tobbaş Beyefendi’nin yardım ve gayretleri ile tekkenin tevhîdhâne - mescid kısmı 1989’da onarılıp câmî olarak ibâdete açılmıştır.^[1033] Câmiye çevrildikten sonraki durumu da göz önüne ala­rak tekkeyi genel hatları ve mevcut hâli ile şöyle tanıtabiliriz:

Câmi’nin güneyinde, Cemâleddin Efendi Sokağı’na bakan yüzünde cümle ka­pısı bulunmaktadır. Mermerden sövelerle kuşatılmış cümle kapısı lentosunun üzeri­ne ta’lik hatlı manzum ihyâ kitabesi yerleştirilmiştir. Kitabenin ortasında II. Abdülhamîd’in tuğrası ve 1304/1886 tarihi konmuştur. Beyzî çerçeve ile bunu ku­şatan dikdörtgen çerçevenin arasındaki üçgen alanlar ışın demetleri ile dolgulanmış, tuğranın tepesine altı köşeli bir yıldız kabartması oturtulmuştur.

Dikdörtgen (11,40x8,65 m) bir alanı kaplayan mescit-tevhidhane kâgir duvarlı, kırma çatılı, basit bir yapıdır. Buna rağmen güzel bir örgüye sahip olan duvarlar 4 sıra moloz taş ve 2 sıra tuğla ile meydana getirilmiş, dikdörtgen olan kapı ve pence­re açıklıkları küfeki taşından sövelerle çerçevelenmiş, baklava taksimatlı demir parmaklıklarla donatılmış ve tuğla örgülü, basık hafifletme kemerleri ile taçlandı- rılmıştır. Kuzey duvarının ekseninde giriş, bunun tam karşısında kıble duvarının ekseninde basık kemerli mihrap yer almakta, her duvarda ikişer pencere bulunmak­tadır. Kuzey duvarının önündeki ahşap-fevkânî kadınlar mahfili, son onarımda be­tonla yenilenmiş; bu arada yapının kuzeydoğu köşesine klasik üslupta betondan bir minâre eklenmiştir. Aynı onarımda klasik üslupta Kütahya çinileri ile kaplanan mihrabın tasarımında, yanlarda toskan başlıklı ahşap sütunların yer aldığı, mihrabın üzerindeki yatay ahşap silmelere kadar devam eden bu sütunların, eklektik zevke uygun basit oymalarla bezeli olduğu görülmektedir. Mescid (tevhîdhâne) tavanının ortasına çatı altında gizlenen 4.80 m çapında bir ahşap kubbe yerleştirilmiştir. Her­hangi bir süslemenin görülmediği cephelerde dikkati çeken yegane ayrıntı, mihrap duvarının ekseninde, dikdörtgen bir levha üzerinde yer alan şu ibaredir: “Ya seyyidinâ el-İmam Ali Ebu’l-Hasan el-Şazilî sene 1303-1885”.^[1034]

Dâhiliye Nezâreti’nin 1301/1885 tarihli istatistik cetvelinden naklen iki erkek ile altı kadının ikâmet ettiği belirlenen^[1035] tekkenin âyin günü perşembedir. Ayin perşembe geceleri yatsıdan önce yapılırdı. Yatsıdan sonra da yarım saat kadar hikemî ve ahlâkî dersler takrir olunurdu. Bu durumun gazete ilâm ile duyurulduğu da vâki’dir.^[1036]

Unkapanı Şâzilî Tekkesi’nde Şeyhlik yapmış meşâyıhı tesbit edebilmek için Zâkir Şükrü’nün Mecmua-i Tekâyâ’sı ile Revnakoğlu’nun Arşiv’ini mukayeseli olarak inceledik. Böyle bir inceleme sonucunda her iki kaynaktaki eksiklikleri asga­riye indirerek tekkenin şeyhleri hakkında daha sıhhatli bir bilgiye ulaşmaya çalış­tık.^[1037] Buna göre Unkapanı Şâzilî Tekkesi’nin Şeyhleri Şunlardır:

1-    Şeyh Hacı Ahmed Şem’î Efendi (ö. 1242/1826),^[1038]

2-     Hüseyin Şem’î (ö. ?),^[1039]

3-     Şeyh Hâfiz Abdürrezzâk Efendi (ö. 1247/1831),^[1040]

4-     Şeyh Mehmed Kâmil Efendi (ö. 1256/1840) ^[1041]

5-     Abacı Şeyh Hâfiz Mehmed Efendi (ö. 1280/1863),^[1042]

6-     Şeyh Mehmed Sâlih Efendi (ö. 1282/1865),^[1043]

7-     Şeyh Hacı Mehmed Emin Efendi (ö. 1325/1907),^[1044]

8-    Şeyh Mehmed Sâlih Efendi,^[1045]

9-    Mehmed Şem’î Efendi,^[1046]

10-   Çerkeşli^[1047] Şeyh Hâfız Bekir Sâdık Efendi (ö. 1343/1925’den sonra).^[1048]

3-     Beşiktaş Şeyh Zâfir Tekkesi^[1049]

Bugünkü konumuyla Beşiktaş Barbaros Bulvarı, Cihannümâ Yıldız Caddesi, Serencebey yokuşu, 265 nolu ada ve 4 nolu parselde kayıtlıdır.^[1050] İstanbul’daki Şâzilî dergâhlarının en yenisi ve en büyüğüdür. Diğer Şâzilî dergahları zâviye ölçe­ğinde bir yapı iken, burası âsıtâne ve külliye niteliğindedir. “Şeyh Zâfir Tekkesi” ismi ile bilindiği gibi, “Ertuğrul Tekkesi” adıyla da tanınmaktadır. Ertuğrul Tekkesi adım külliyenin içinde bulunan Ertuğrul Câmii’nden alır. Şeyh Zâfir Tekkesi ve diğer müctemilâtmı II. Abdülhamîd bizzat kendisi yaptırmıştır.^[1051] Câmi, tevhîdhâne ve selamlığı barındıran asıl binâ ile harem ve misâfırhâne binaları 1303/1886 yılın­da tamamlanmış, daha sonra bunlara 1324/1906 yılında türbe, kitaplık ve çeşme eklenmiştir.^[1052]

Sultan Abdülhamîd bu külliyenin inşâsına nezâret etmesi için o zamanlar Mâbeyn-i Hümâyun müşîri olan “Plevne kahramânı Gazi Osman Paşa”yı görevlen­dirmiştir.^[1053]

Bağdat salnâmesinden naklen verilen bilgilere baktığımızda, çeşitli zamanlarda tekkenin bazı bölümlerinin inşâsı ve tamiri için toplam 821479 kuruş harcanmış­tır.^[1054] Revnakoğlu, sırf tefrîşât mesârifı olarak Hazîne-i Hâssa’dan tekkeye 70071 kuruş, ayrıca bu meftûşâtın tecdîd ve ta’mîri için de 3334 kuruş ayrıldığını belirt­mektedir.^[1055]

Dergâhın sicil kayıtlarına baktığımızda bir çok yapıya sahip olduğunu görüyo­ruz. İstanbul Vakıflar Bölge Müdürlüğün’deki Hayrât-ı Şerife Defterine göre tekke­nin yapılan ve bölümleri şöyledir:

“Yıldız Caddesindeki ahşap meşrutahânesinin müştemilâtı, “fevkânî ve tahtânî (altlı üstlü) 19 oda, 4 sofa, 5 helâ, 1 hamam, 1 matbah, 1 odalı köşk ve bekçi oda­sından ibâret.”

Aynı caddedeki kârgir meşrutâhane ise, “fevkânî ve tahtânî 18 oda, 2 sofa, bir avlu, 3 helâ, 1 matbah, 1 hamam ve bahçe”yi içeriyor.

Hasanpaşa deresi sokağındaki kâgir dervişân dâiresi ise, “kâgir 6 oda, ahşap 2 oda, 1 matbah, 1 kiler ve koridor, 4 göz helâ, 1 çamaşırhâne, bir kumalı hamam ve acı su haznesi, bahçe ve aralığı müştemil avludan ibârettir.”^[1056]

Genel olarak âsıtânedeki binâlann duvarları kâgir, çatıları ahşaptır. Câminin minâresi taştandır.^[1057] Türbe ve çeşme ise beyaz mermerden yapılmıştır. Külliyenin mîmârî yapısına klasik Osmanlı üslûbundan ziyâde batı üslûbu hâkimdir. Külliye içindeki türbe ve çeşmenin mîmân İtalyan Raimando D’Aranco’dur. Cumhuriyet döneminde bir ara İlkokul olarak kullanılan dergâhın muhtelif binâlannın orjinalliği bozulmuş ve ilk icraat olarak taklardaki kıymetli kitâbelerin üzeri çimento ile dol­durulmuştur. Sakızlı Hattat Abdülfettâh Efendi’nin imzâsım taşıyan câminin şadır­van aynalarındaki yazılar bile ta’mir ve ikmâl için kısmen kazınmış, kısmen de sı­vanmıştır.^[1058] Günümüzde misâfırhâne ve haremi yıkılmaya terkedilmiş olan tekke­nin bâzı bölümleri restore edilmiş ve sanat yönünden dikkat çekici sayılarak hak­kında çeşitli araştırmalar yapılmıştır.^[1059]

Tekkenin geniş bir müştemilâta sâhip olmasının sebebi, İslâm âleminin çeşitli yerlerinden gelen meşâyıh ve ûlemânın burada misâfır edilmesidir. Kaynaklardan edindiğimiz bilgiye göre sadece meşâyıh ve ûlemâ değil, aynı zamanda resmî işler için saraya gelen Arap kabile reisleri de Şeyh Zâfır Efendi’nin tekkesinde ağırlanır- dı.^[1060] Bu uygulamanın, Osmanlı Devleti’nin tasarrufunda bulunan hilâfet makamı­nın prestijini arttırdığı söylenebilir.

Revnakoğlu’nun belirttiğine göre misâfirlerin ve tekkede kalan dervişlerin, yi­yecek ve içecekleri Saray-ı Hümâyun’dan veya Matbah-ı Âmire’den gelirdi. Meş­rûtiyetten sonra da üçyüz lira “taâmiye” konulmuştu. Dergâhın zengin bir evkâfı vardı. Tekke ile birlikte içinde bir çok ağaç ve çeşitli meyveler bulunan geniş bir arazî,^[1061] Akaretler caddesindeki bütün binâlar ve Tophâne’nin altındaki sıra dük­kanların hepsi bu tekkeye vakfedilmiştir. Bu vakıfların idâresi tekke şeyhinin elinde değildi. Evkaf Nezâreti^[1062] Müsteşarı tarafından ta’yîn edilen kâimmakâm^[1063] bakardı. Müsteşarın kendisi de mütevellî sıfatına hâiz idi. Vakıf mütevellisinde tekkeyi temsilen bir kişi de bulunurdu.^[1064]

Kaynaklardan öğrendiğimize göre tekkenin âyin günü cumâ idi. Âyin-i şerif cuma günleri cumâ namazından sonra icrâ olunur ve her akşam yatsıdan sonra “Va­zife” denilen Şâzilî evrâdı okunurdu. Bu usûl Sultan Abdülhamîd’in irâdesi üzerine ihdâs edilmiş ve tekkelerin kapatıldığı son güne kadar hiçbir sûrette terk edilme­miştir.^[1065]

Sultan Abdülhamîd’in böyle bir irâdede bulunmasının sebebi, 19. yüzyılda o- luşmaya başlayan mesâî kavramına riâyeti temin için olsa gerektir. Çünkü saray muhîti ve devlet memurları arasında Şeyh Muhammed Zâfır’e intisâb edenler oldu­ğu gibi, Sultânın kendisi de bu âyinlere bazan katılırdı. Tekkenin hizmete açıldığı ilk yıllar sık sık Cuma Selamlığını burada icrâ eder,^[1066] arkasından âyin-i şerife dâhil olurdu.^[1067] Haftalık âyin gününün cuma olması, günlük virdin de yatsıdan sonra ce­maatla yapılması, devlet işlerini aksatmıyor ve mesâiyi engellemiyordu. Ayrıca böyle bir uygulama Şâzilîyye’nin genel prensiplerine de aykırı değildi. Çünkü Şâzilî’ye göre her zaman ve her şartta ibâdet edilebilir ve zikir yapılabilirdi.^[1068]

Şeyh Zâfır Tekkesi’nin iki şeyhi olmuştur. Bunlardan ilki Şeyh Zâfır’in kendi­sidir. Diğeri ise oğlu İbrâhim Zâfır Efendi (ö. 10 Temmuz 1947)’dir. Muhammed Zâfır bu tekke inşâ olunmazdan evvel âyin-i şerîfı 1288-1303/1871-1886 yılları arasında Hamîdiye Câmii’nde icrâ etmiştir.^[1069] 1303/1886 yılından itibâren de kendi adına yaptırılan tekkesine geçmiş 1321/1903 yılında vefat edene kadar buranın postnişinliğini sürdürmüştür. Kabri 1906 yılında âsıtane içine yapılmış olan türbe­dedir.

Muhammed Zâfır’den sonra Sultan Abdülhamîd’in irâdesiyle tekkenin şeyhli­ğine onun oğlu Şeyh İbrâhim Zâfır Efendi getirilmiştir. Sultan Abdülhamîd’in evlâd muâmelesi yaptığı bu zâta tekkenin şeyhliği verildiği zaman o, kırk yaşını biraz geçmişti. îbrâhim Zâfır babası gibi fazîletli ve hürmete şâyan birisi idi. Zâfır âilesi- nin tarîkaten olduğu gibi, ilim ve ahlak bakımından da son mümessili sayılıyordu. Muhitinde iyi tesirler bıraktı, herkes tarafından sevildi ve dâimâ hürmet gördü. An­cak babası gibi saray mensuplan ve devlet adamlanyla yakın ilişkiler kurmuş değil­di, ilim ve ibâdetten başka bir şeyle meşgul olmazdı. Tekke ve Zâviyelerin kapatıl­masından sonraki hayâtı da dâimâ inzivâ ile geçti. Ziyâretine gelenleri bile kabul etmez olmuştu. Ayrıca uzun yıllar şeker hastası olarak yaşamış ve âhir ömründe oturduğu yerden düşerek ciddî bir şekilde ayağını incitmiştir. Bunun üzerine on gün kadar yattıktan sonra şekeri artarak 10 Temmuz 1947 günü 76 yaşında iken vefat etmiştir.^[1070]

Şeyh Zâfır Tekkesi’nin şeyhlerinin yanısıra zâkirleri ve serzâkirleri de önemli­dir. Zâkirbaşılarından bazıları aynı zamanda câminin müezzinliğini de yürütüyor­lardı. Burası o devrin en seviyeli insanların gelip gittiği, ricâl-i devletin her kademe­sinden namaz kılanların uğradığı bir câmi idi. Bu sebeple zâkirbaşılarına özel bir îtinâ gösteriliyor, mûsikîye vâkıf güzel sesli insanlar arasından seçiliyorlardı. Vazi­feli muayyen zâkirlerin ekseriyetini Mısırlı ve İskenderiyeliler teşkil ediyordu. Revnakoğlu’nun belirttiğine göre bu görevleri yürütenlerden bazıları şunlardır:

1-   Eski Şarkhânendelerden Hâfız Sâim Bey,

2-    Hattat Hacı Nûri Bey,

3-    Mescid-i Nebevî’nin Müezzinlerinden Abdullah Efendi,

4-    Zâkirbaşı Ahmed Beysûnî,

5-    Baş müezzin İskenderiyeli Şeyh Mustafa Efendi,

6-    Mülkiyeli Ahmed Fûlî,

7-    Ahmed Ziyâuddîn Güşüşhânevî (ö. 131 l/1893)’nin oğlu Hâfız Abdülganî E- fendi(ö. 1334/1916),

8-   Mekke muhâsebecisinin oğlu ve dergâhın üçüncü müezzini Hattât Hâfız Hü­seyin Hüsnü Efendi.^[1071]

4-     Kabataş Çizmeciler Tekkesi

İstanbul’daki Şâzilî tekkelerinden birisi de Kabataş’ta Çizmeciler yokuşunda i- di. Cemâleddin Server Revnakoğlu’nun belirttiğine göre, bir zamanlar Çizmeci es­nafının yoğun olduğu yokuşun son kısmında bulunuyordu. Bu nedenle bu tekkeye “Çizmecibaşı Tekkesi”de denmiştir.^[1072] Hakkında daha fazla bilgiye ulaşamamakla birlikte, ta’rîf edilen yokuş üzerinde bu gün küçük bir mescid vardır. Çizmeciler Câmii adıyla Beyoğlu Müftülüğüne bağlı faaliyet sürdüren ve mülkiyeti Diyânet Vakfina âid olan bu mescidin, Çizmeciler Tekkesi ile bağlantısını gösteren her han­gi bir vesikaya rastlamadık. Hakkında pek bilgi bulunmamasından, Kabataştaki Şâzilî Tekkesi’nin küçük bir tekke olduğu ve 19. yüzyılın sonlarında Şâziliyye’nin İstanbul’da etkinlik kazanması sonucu açıldığı anlaşılmaktadır.

5-     Çemberlitaş Şâzilî Dergâhı

Revnakoğlu’nun kaydından öğrendiğimize göre İstanbul’daki Şâzilî tekkelerin­den bir diğeri de Çemberlitaş’da bulunuyordu.^[1073] Niş Muhacirlerinden Hacı İsmail Beyzâde Osman Bey, buraya ‘Havta Şâzilî Dergâhı” dendiğini belirtmektedir.^[1074] Yeri, Molla Fenârî’den Mîmar Hayreddin’e giderken Yeniçeriler Caddesinin başla­rında II. Mahmûd ve II. Abdülhamîd Türbesi’nin karşısındaki sokaklardan birisinde idi. Şeyh Zâfır Tekkesi’nde olduğu gibi burada da Cuma günü âyin yapılıyordu.^[1075] Aynı bölgede saraylı kadınların defnedildiği Havatîn Türbesi’nin bulunması,^[1076] Havta Şâzilî Dergâhı’nın hanım sultanlar tarafından yaptırılmış veya Şâzilî âyini için tahsîs edilmiş olma ihtimâlini akla getiriyor. Çünkü Sultan Abdülaziz’in annesi Pertevniyal Vâlide Sultan’ın Muhammed Zâfır’e intisâb ettiği bilinmektedir.^[1077]

Havta Şâzilî Dergâhı günümüze kadar ulaşamadığı gibi maalesef yeri de kesin olarak belli değildir. Onun yakınlarında olan ve bir vakıf^[1078] çalışmasıyla bu güne kadar ayakta kalmayı başaran Karababa Rifâî Dergâhı’nın^[1079] doksan yaşındaki fahrî bekçisi Ahmed Yivli Bey’den^[1080] şifahî bir takım bilgiler öğrendik. 15 yaşına kadar bu mahallede yaşadığını, ancak babasının işleri icâbı İstanbul’dan ayrıldıklarım ve askerlikten sonra 1932 yılında mahalleye geri döndüğünde bir çok şeyin değişmiş olduğunu anlatan Ahmed Yivli, II. Mahmûd’un Türbesine yakm bir yerde iki katlı küçük bir ahşap evin Şâzilî dergâhı olarak kullanıldığını söyledi. Fakat bu dergâhın yeri ve âkıbeti konusunda bir bilgisinin bulunmadığını, çünkü uzun bir süre mahal­leden ayrıldıktan sonra geri döndüklerinde bir çok evin yıkıldığını, sokakların de­ğiştiğini ve yıkılan evlerin arsaları birleştirilerek büyük binalar yapılmaya başlandı­ğını belirtti. Daha sonra bu dergâhın Köprülü Kütüphânesine yakın olduğunu ileri sürerek, yerinin Kütüphâne civarındaki binâlara arsa olarak kullanılmış olabileceği tahmininde bulundu.

6-     Şâziliyye İle İrtibâtı Olan Diğer Tekkeler

İstanbul’da müstakil Şâzilî tekkelerinin yanısıra, başka tarikatlara âid olduğu halde şeyhi Şâziliyye’den icâzetli tekkeler de vardı. Bu tekkelerin Şeyhleri gerekti­ğinde Şâziliyye usûlüne göre tarikat ve zikir telkininde bulunuyorlardı.

Şâziliyye ile irtibâtı olan en önemli tekke Hasırîzâde Tekkesi’dir.^[1081] Sa’dî tari­katına âid olan bu tekkenin müessisi ve ilk şeyhi Mustafa İzzî Efendi’ye Unkapanı Şâzilî Dergâhı’nın beşinci Şeyhi Abacı Hafız Mehmed Rûmî Efendi (ö. 1280/1863) Şâziliyye’den icazet vermiştir.^[1082] Tekkenin Mustafa İzzî Efendi’den sonraki Şeyhle­rinden Ahmed Muhtar Efendi (ö. 1901) ile Meclis-i Meşâyıh reisliği de yapmış olan Mehmed Elifi Efendi (ö. 1927)’nin Şâziliyye’den icâzetli oldukları ve hilâfet aldık­ları bilinmektedir.^[1083]

Şâziliyye usûlünün icrâ imkânı bulduğu tekkelerden bir diğeri de Güşüşhânevî tekkesidir.^[1084] Ahmed Ziyâüddin Gümüşhânevî (ö. 1311/1893), Nakşiyye ve Şâziliy­ye başta olmak üzere bir çok tarikatın icâzetini şeyhi Ahmed b. Süleyman el-Evrâdî (ö. 1275/1858)’den almıştır. Bu sebeble kendisini “Tarîkatten Nakşibendî, meşre- ben Şâzilî” diye takdim etmektedir.^[1085] Mürîdlerine Nakşîbendiyye ve Hâlidiyye^[1086] usûlü üzere zikir ta’lîm eden ve “hatm-i hâce” yaptıran Gümüşhânevî’nin, yer yer Şâziliyye’den geldiği tesbit edilen irşâd usûlüne de rastlanmıştır. İlme önem verme­si, tekkeye, halvete ve âdaba rağbet etmemesi bunların başında gelir.^[1087]

Kaynaklardan Yenikapı Mevlevîhanesi Şeyhi Osman Selahaddin Efendi’nin de Şâziliyye’den icâzetli olduğunu öğreniyoruz. Abdülhamîd döneminin ilk yıllarında Muhammed Zâfır’in babası Haşan Zâfır el-Medenî’nin halifelerinden İbrâhim Berâde’nin İstanbul’a geldiğini, henüz daha Şeyh Zâfır Tekkesi inşâ edilmediği için Yenikapı Mevlevîhanesi’nde misafir olduğunu belirten Revnakoğlu, onun burada Şâzilî âyini icrâ ettiğini ve bu sırada Yenikapı Şeyhi ünvânı ile meşhûr Osman Selahaddin Efendi’ye Şâziliyye’den me’zûniyet verdiğini kaydeder.^[1088]

Öte yandan bir Nakşî Tekkesi olan Ahmed Buhârî Dergâhı’nın^[1089] son şeyhle­rinden Ali Rızâ es-Sa’dî (ö. 1343/1924), babası Üsküdarlı Mehmed Emin Efen­di’nin Nakşibendiyye’nin yanısıra Şâziliyye ve Sa’diyye’den de irşâda me’zûn ol­duğunu belirtmiş,^[1090] ayrıca kendisinin de Alibeyköy Şâzilî Tekkesi şeyhlerinden Ahmed İzzî Efendi’den Şâziliyye icâzeti aldığını söyleyerek, Unkapanı Şâzilî Tek­kesi son şeyhi Çerkeşli Bekir Sâdık Efendi’ye Şâzilî ve Nakşî icâzeti vermiştir.^[1091]

m- BATI’DA ŞÂZİLÎLİK

İslâm târihi boyunca gayr-i müslimlerin İslâm’a ilgi duymalarında tasavvuf ö- nemli bir fonksiyon icrâ etmiştir. Bu gerçek, günümüzde de batıkların İslâm’a gir­mesi konusunda geçerlidir.^[1092] Bunu batıklar da kabul etmekte, fakat oryantalist bir yaklaşımla tasavvufu İslâm’ın gizli ajanı olarak nitelemektedirler.^[1093]

Tasavvufun batıdaki ihtidâ hareketlerinde etkili olmasının sosyolojik, psikolo­jik, dînî ve ekonomik bir çok sebebi vardır. Genel olarak tasavvufun batıda yayıl­masını ilgilendiren bütün hususlar, Şâziliyye tarikatı için de geçerlidir. Ancak bu sebepleri incelemek bizim çalışmamızın sınırlarını aşan farklı bir araştırma konusu­dur. Bizi daha çok Şâzilîliğin batıdaki durumu ilgilendirmektedir.

Şâzilîliğin târihine baktığımızda üç aşamalı bir seyirden geçtiğini görüyoruz. Şâzilîlik başlangıçta ferd esaslı bir irşâd ve teblîğ faaliyeti yürütmüş, bu yolla özel­likle Afrika’da İslâm’ın yayılmasında aktif rol oynamıştır. 19. yüzyılda ise, Afri­ka’da Avrupa emperyalizmine karşı verilen mücâdelelerde Şâzilîler öne çıkmışlar, fertten ziyâde toplumla ilgilenmişler ve devletten doğan boşlukları doldurmaya ça­lışmışlardır. Bu mücâdeleler hayırlı bir neticeye sebep olmuş, Şâzililiğin AvrupalI­lar ile temasa geçmesini sağlamıştır. Afrika’da tasavvufî hayat ve düşünceyi yakın­dan tanıyan bazı batıhlar Müslüman olmuştur. Bugün Avrupa’da yaşayan mühdedî- lerin önemli bir kısmı ya Şâzilîdir ya da Şâzilîler vâsıtasıyla Müslüman olmuştur. Şâzilîliğin bilhassa Fransa’dan başlayarak tüm batı dünyâsına açılışı dikkat çekici­dir. Bu vesîle ile 20. yüzyılda Şâzilîlik tekrar ferde yönelmiş, bireyin îmânını ve ma’nevî yönünü esas almıştır.

Şâzilîliğin rûhânî bir tarikat olması, nefsânî tarikatlara göre onu batıda daha a- vantajh kılmış ve Hıristiyan olsa bile pek çok entellektüele hitâp etme şansı vermiş­tir. Halk seviyesinde ise Şâzilîlik, diğer tarikatlar gibi daha çok sol eğilimli^[1094] gençlere câzip gelmiştir.^[1095]

A- ENTELLEKTÜEL ŞÂZİLÎLER

Avrupalı ilk entellektüel Şâzilîler’den birisi İsveç asıllı^[1096] ressam^[1097] John Gustaf Agelii’dir. Bu şahıs, Şâziliyye tarikatına girmeden evvel 1897 yılında Müs­lüman olmuştu. Daha sonra İbn Arabi ve eserleri ile ilgilenmeye başladı. Bu vesile ile 1901 yılında Mısır’da Şâzilî şeyhi Abdurrahman Uleyş el-Kebîr^[1098] ile tanışarak ona intisâb etti ve Abdülhâdî ismini aldı. Dokuz sene Uleyş el-Kebîr’in derslerine devam eden Abdülhâdi’ye şeyhi Şâziliyye’den hilâfet verdi. Mısır’da hocası ile birlikte îbn Arabi’nin eserlerini ve fikirlerini neşretmek için Mecelletü’n-Nâdî^[1099] isimli bir dergi çıkaran ve bu derginin işlerini bizzat kendisi yürüten Abdülhâdî, tasavvuf muârızlarının engeline takılınca 1910 yılında Fransa’ya gitti. Burada henüz daha Müslüman olmayan fakat doğu inançları üzerine araştırmalar yapan Rene Guenon ile tanışarak îbn Arabi’nin fikirlerini Fransızca olarak yayınlama imkânı buldu. 1913 yılı civârında Ispanya’ya yerleşen ve Barselona’da bir tekke açan John Gustaf (Abdülhâdî), 1917 de burada öldü. ^[1100] O’nun Ispanya’daki faaliyetleri hak­kında elimizde yeterli bilgi yoksa da, Rene Guenon’u Müslümanlık ve İslâm tasav­vufu ile tanıştırarak Şâzilîliğin batıya intikalinde mühim rol oynadığı kesindir.

Şâziliyye tarikatından etkilenerek İslâm’a giren batılı entellektüellerin sayısı hiç de az değildir. Bunların en önemlisi Fransız düşünürü Rene Guenon’dur (1886- 1951).^[1101] Rene Guenon, yaptığı yayınlar ve yetiştirdiği insanlarla batıda bir ekol hâline gelmiştir. Bu açıdan onun oluşturduğu guruba Guenon’un takipçileri anlamı­na “Guenonien” ^[1102] demek mümkündür. Bunlar genellikle Şâziliyye tarikatına men­sup olup, düşünce ve ifadelerinde Muhyiddin b. Arabi’yi tâkip ederler. Bu nedenle İbn Arabi’nin ve onun mektebine mensup sûfîlerin eserlerini batı dillerine tercüme etmişlerdir.^[1103] Guenonienler’in Avrupa’da açtığı çığır, geçtiğimiz yıllarda Oxford’da Muhyiddin Arabi Cemiyeti’nin kurulması ile devâm etmiştir.^[1104] Batıda entellektüel kimliği ile bilinen diğer Şâziliyye mensupları ise şunlardır:

Mustafa (Michel) Valsan (ö. 25 Kasım 1974),^[1105] Frithjof (îsâ Nûreddin) Schuon (ö. 5 Mayıs 1998),^[1106] Titus (İbrâhim) Burckhardt (ö. 1992),^[1107] Martin (Ebubekir Sirâcüddîn) Lings,^[1108] ve Leo Schaya.^[1109] Bunlar Batıda İslâm tasavvufunun ve Şâziliyye’nin öncüleri kabul edilirler. Daha sonra bu zâtlara Victor Danner, Huston Smith, Gai Eton, S. Hüseyin Nasr, A.K. Coomarraswamy ve M. Pallis gibi isimler eklenmiş ve tasavvufî düşünceye ortak olan insanların sayısı artmıştır.

Bizim için bu insanlar ideal bir Şâzilî mensubu olduklarından değil; batı mede­niyetinin en yüksek seviyesini yakalayarak İslâm âlemine tahakküm ettiği bir dö­nemde dünyaya gelip o topraklarda yaşadıkları halde, bu medeniyetin felsefî dina­miklerine tenkid getirebildikleri için önemlidirler. Ayrıca böyle bir tenkidi yapabil­meleri, beslendikleri kaynağın gücünü göstermektedir.

Guenon ve tâkipcilerine göre insanlık, oluşumunda dinin de katkısı olan an’anelerinden kopmuş, kendi orjinine âid melekeleri kullanamaz hâle gelmiştir. Sebebe bağlı her yeni zuhûr ve her yeni oluşum, bir derece daha aslî kaynaktan in­sanı uzaklaştırmıştır.^[1110] An’anevî cemiyetlerin en büyük meziyeti, düşünce mele­kelerini akılüstü (entellektüel) bir kaynaktan beslemeleridir. Bu akılüstü kaynak ile insan arasına giren kesret, insanın ma’nevî latifelerini alır götürür. Din, kalp ve akıl arasında bağlantı kurarak tefekkür etmesi gerekirken, akılla madde (göz ile görüp el ile tuttuğu şeyler) arasında bağ kurarak tefekkür etmeye başlar. Bu durum insanlık için bir tenezzüldür. Guenon’a göre tenezzülün en fazla vukû’ bulduğu ve kesretin yoğun olduğu toplum, aklı ilahlaştıran batı toplumudur.^[1111] En az vukû bulduğu sahâ ise, aslî kaynaktan en son gelen İslâm dininin özünü teşkil eden tasavvuftur.^[1112]

Guenon ve tâkipcilerine göre Mûsevîlik, İsevîlik ve İslâmiyet gibi bilinen ve bilinmeyen bütün hak dinler Allah’dan gelmiş olup menşe’leri birdir. Bunların doktrinleri de doğuş kaynağı bakımından aynı çatı altında buluşmaktadırlar.^[1113] Do­layısıyla an’anevî metoda uygun saf düşünce ile düşünebilen insanların ortak pay­daları ve birleştikleri fasl-ı müşterekler çoktur. Frithjof Schuon, sırf bu hakikati izâh için Dinlerin Aşkın Birliği isimli kitabı ile Dinlerde Biçim ve Cevher^[1114] isimli makalesini yazmıştır.

Schuon’un adı geçen eserlerinde işlediği tema, aynı genişlikte olmasa da yakın ifadelerle Ebu’l-Hasan Şâzilî’de de vardır. Dolayısı ile Schuon’un Şâzilî’den etki­lendiği açıktır.

Ebu’l-Hasan Şâzilî, münâfıklar ile dîninde samimî olan gayr-i müslimleri birbi­rinden ayırmıştır. İslâmiyet açısından münafıklarla dost olmanın ve birlikte bulun­manın yasak olduğunu vurgularken, başka dîne mensup insanlarla belirli şartlar dâhilinde ilişkiler kurulabileceğini belirtmiştir. Şâzilî bu fikrini, “Ancak tevbe e- denler, nefislerini ıslâh edenler, Allah’a sanlanlar ve dinlerinde Allah için ihlash olanlar miistesnâdır. Onlar mü’minlerle berâberdir”^[1115] âyetine dayandı­rır. Buradaki, “dininde ihlash olanlar” cümlesini, “Dikkat edin ve düşünün! Allah bu âyette, “Onlar mü’minlerdendir.” buyurmadı. “Onlar mü’minlerle berâber­dir.” buyurdu.” diyerek tefsir eder.^[1116]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin konu ile ilgili sözlerinden, onun, başka dinlerin art ni­yetli olmayan samimi mensuplarına karşı musâmahakar bir yaklaşım içinde olduğu anlaşılmaktadır. Bunların başında da aynı çoğrafyada bulunmaları hasebiyle Hıristi- yanlar gelir.

Sonuç olarak, “Onlara, bize indirilene de size indirilene de inandık, bizim tanrımız da sizin tanrınız da birdir, biz bir olan tanrımıza teslimiz, deyin.”^[1117] âyetinde ifade edildiği gibi, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Avrupalı Şâziliyye mensupları, herkesin kendi dininde kalması şartıyla insanlığın evrensel hakikatlarda uzlaşabile­ceği kanaatindelerdir. Böyle bir yaklaşım, materyalist ve mekanik hayat tarzından bunalan batı insanı için câzip gelmektedir.

Bu grubun günümüzde Fransa, İngiltere, İsveç, Kanada ve Amerika başta ol­mak üzere birçok batı ülkesinde gerek akademik, gerekse tekke bazında çalışmaları vardır. Batılılar, endüstriyel hayat ve modem düşüncenin doğurduğu problemlere,
liberal düşünce, irrasyonellik, feminizm, yeşiller hareketi ve postmodemizm gibi akımlarda alternatif çözümler ararken, onlar bu ekollerin hepsinden ayrılarak an’anevî bir yaşam tarzını önermişlerdir. Amaçlan, Hıristiyanlık’ta ve İslâm’da anlaşıldığı gibi klasik şekliyle vahyi düşüncenin merkezine yerleştirmektir. Çünkü onlara göre peygamberler vahyi ana kaynaktan alır ve insanları o ana kaynağa yak­laştırmaya çalışırlar. Nasıl tek dil ve tek ırk yoksa, tek din de yoktur. Bütün ırkları yaratan ve onlara anlaşabilecekleri dillerde konuşma kabiliyeti veren tek Allah’dır. Dünyâ kurulalıdan bu yana farklı peygamberler ve ayrı dinler gönderen de yine O’dur. Sonuçta dillerin insanları anlaştırma hedefinde birleşmeleri gibi dinler de Allah’ı tanıtma gâyesinde birleşmektedir. Bu açıdan Frithjof Schuon, “Bir dîni ya­şamak, tüm dinleri yaşamak demektir.”^[1118] sonucuna ulaşır.

Batıdaki entelektüel Şâzilîler’in tüm görüşlerinin mutlak doğru olduğunu iddia ediyor değiliz. Ancak bu ekolün fikirlerini kavramanın İslâm adına bir takım pratik faydaları olacağı ortadadır. Öncelikle bu ekolün batı medeniyeti karşısında eziklik hisseden ve sıhhatli düşünemeyen Müslüman aydınları harekete geçirecek ve onlara rehberlik yapacak nitelikler taşıdığını söyleyebiliriz. İkinci olarak bu ekol, İslâmî değerleri gayr-i müslim dünyâya takdim etmede nasıl bir yol takip edilmesi gerekti­ği husûsunda yardımcı olacak bilgiler vermektedir. Son olarak bu ekol, çağımızdaki mânevî boşluğu teşhîs ederek, bunun fen ve felsefe ile doldurulamayacağını, en önemli reçetesinin tasavvuf olduğunu tesbît etmektedir.

B- HALK ŞÂZİLÎLİĞİ

Batıda entellektüel Şâzilîliğin yanısıra bir de halk Şâzilîliği vardır. Bizi böyle bir tasnife götüren husus, ilgilenilen konular ve tâkip edilen metodlardaki farklılık­lardır. Halk Şâzilîliği konusunda daha çok Derkaviyye kökenli kollar öne çıkmakta­dır. En meşhuru İan Dallas (Abdülkâdir es-Sûfî)’ın el-Murâbıt grubu olmakla bir­likte, Fâsiyye ve Aleviyye’nin de azımsanamayacak faaliyetleri vardır.

îskoç asıllı bir tiyatro ve sinema yazarı olan îan Dallas, 1960 kuşağının yaşadı­ğı bunalımı yaşayan ve modern endüstri kültüründen tatmin olmayan solculardandı. Satın aldığı bir minyatürdeki sanat zarâfeti onun İslâm kültürüne ilgi duymasını sağladı. Bu minyatürde Abdülkâdir Geylânî’nin de ismi vardı. Daha sonra İslâm ülkelerine geziye çıktı. 1967’de Marakeş’de İslâmiyet! kabul ederek Abdülkâdir ismini aldı. 1968 yılında da Fas’ın Meknes şehrinde Derkaviyye Şeyhi Muhammed b. Habîb ed-Derkavî’ye intisâb etti. Şeyhi ona mukaddemlik görevi vererek insanla­rı İslâm’a da’vet etmesini istedi.^[1119]

Daha sonra İngiltereye gelen Abdülkâdir es-Sûfî, iki yıl içinde dört kişinin ihti­da etmesini sağlayarak 1970’de onlarla birlikte şeyhini ziyâret için Fas’a gitti. Aynı yıl Avrupa ve Amerika’da teblîğ maksatlı geziler yaptı. Başlangıçta çok düzenli görünen ve başarılı sayılan bir grup oluşturdu; gezdiği ülkelerde taraftar buldu.^[1120] Ancak şeyhi öldükten sonra durum değişti. Abdülkâdir es-Sûfî, “Mürîdlerimizi em­rine verebileceğimiz güvenilir bir şeyh bulamadık.” diyerek ve Libyalı Aleviyye Şeyhi Muhammed el-Feyturî’den de icâzet aldığım iddia ederek kendi şeyhliğini ilan etti. Böylece Abdülkâdir isminin yanına bir de “Sûfî” ünvânını eklemiş oldu.^[1121] Muğlak tarikat senedine ilâve olarak, hayâtının bundan sonraki dönemlerinde per- vâsız sözleri, taraftarlarını zor durumda bırakan fevri uygulamaları ile dikkat çek­meye başladı ve hakkında bir takım şâibeler oluştu.

Günümüzde yaşayan bir kişi olduğu için Abdülkâdir es-Sûfî’yi ve hareketini objektif olarak değerlendirmemiz zor gibi gözüküyor. Ülemâya karşı olması, tasavvufda hedef ferd iken onun daha çok Îslâmî devlet modelleri üzerine eğilmesi, kurguladığı devletin siyâsî ve iktisâdı yapısı üzerinde durması,^[1122] bu hareketin ta- savvufî olup olmadığı sorusunu akla getiriyor. 19. yüzyıldaki istilâ döneminin getir­diği şartlar hâriç, bu hareketin sekiz asırlık Şâziliyye geleneğine uyup uymadığı da ayrı bir tartışma konusudur.

Kitaplarından bâzıları Gariplerin kitabı (İstanbul 1979),^[1123] Cihad (İstanbul 1980),^[1124] Yüz Basamak (İstanbul 1982),^[1125] ve Muhammedi yol (Ankara 1993)^[1126] adları ile Türkçe’ye çevrilmiş olan Abdülkâdir es-Sûfî’nin başka eserleri ve grup bülteninde yayınlanmış çeşitli yazıları vardır.

Şâziliyye’nin Aleviyye ve Fâsiyye kollarının halk faaliyetlerine gelince, Martin Lings’in belirttiğine göre Paris, Marsilya ve İsviçre başta olmak üzere birçok yerde tekke fonksiyonu da icra eden Aleviyye merkezleri bulunmaktadır.^[1127] Ayrıca Meliya ve Septeli Aleviyye mukaddemleri, başta Malağa ve Sevilla (îşbiliyye) ol­mak üzere Ispanya’nın çeşitli şehirlerinde irşâd faaliyetlerini sürdürmektedir.^[1128] Fâsiyye’nin ise İngiltere’de faaliyetleri vardır. 18 Jun. 1996 tarihli eş-Şa’b gazete­sinden öğrendiğimize göre Şeyh Şemsüddin el-Fâsî (ö. 1996) ölmeden önce Lond­ra’da bir merkez açmıştır.^[1129]

NETÎCE

Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye tarîkatı ile ilgili ülkemizde sahasında yapılan ilk çalışmayı tamamlamış bulunmaktayız. Bu çalışmanın sonucunda şu sonuçlara ulaşılmıştır:

•    Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin hayatı hakkında farklı kaynaklarda geçen bilgiler bir araya getirilmiş ve kronolojik niteliğe sahip derli toplu bir biyografi oluşturulmuş­tur. Soyunun İdrîsî devletinin kurucuları vâsıtasıyla Haşan b. Aliye ulaştığı tesbît edilmiştir. Birçok şeyh ile irtibatı bulunmakla birlikte, asıl şeyhinin Abdüsselâm b. Meşîş olduğu anlaşılmıştır. Tunus’da zaman içinde Hafsî Sultânı ile ilişkilerini dü­zeltmiş ve geliştirmiş olmasına rağmen ülemânın hasedinden ve eziyetinden kurtu­lamamıştır. Mısır’da ise bunun aksine hem ricâl-i devlet hem de ulemânın takdirini kazanmıştır.

•   Ma’neviyât büyüklerinin halk ile devlet arasında köprü olması, içtimâi bün­yeyi sağlamlaştıran ve kamu huzurunu sağlayan unsurlardan biridir. Böyle hayırlı neticelerin te’mîni için Şâzilî de sosyal hayattan kopmamış, halkın ihtiyaçlarını yet­kililere iletmiş ve âhir ömründe a’mâ olduğu halde Haçhlar’a karşı savaşa katılmış­tır.

•    Ebu’l-Hasan Şâzilî müstakil bir tarikat piridir. Sağlığında tarikatı Mısır ve Tunus hâricinde pek yayılmamış ise de prensipleri oluşmuştur. Onun tasavvufî gö­rüşleri, Abdülkerim el-Kuşeyrî (ö. 465/1072) ve İmam el-Gazzâlî (ö. 505/1 lll)’nin takip ettiği “sünnî tasavvuf’ çizgisine uygundur. Eş’ariyye’ye mensup olduğu söy­lenmekle birlikte, Mâturîdiyye’ye yakın görüşleri de vardır. Kitap ve sünnete bağlı olduğu gibi, lâubâlî davranışlara ve ibâhiyeci görüşlere karşıdır. Bu sebeple Hz. Peygamberin sünnetini yaşamaya ve yaşatmaya ihtimâm göstermiş, her türlü taas­suptan uzak durmuştur. Halktan müstağni olmak için iyi giyinmeyi, güzel yiyecek­ler yemeyi ve asil atlara binmeyi tercih etmiş; fakr tezâhüründe bulunmayı hoş kar- şılamamıştır.

•   Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin oluşturduğu prensipler zamanla halefleri tarafından daha da geliştirilmiştir. Tarikatın usûlünde Allah’ın varlığının güneş gibi apaçık ortada olduğu, O’nu tanımak için bürhân ve delile ihtiyaç bulunmadığı, zâhir olanı kavramada ve ma’rifetin doğmasında kulun Allah’a muhabbet (sevgi) ve ihlasla

yönelmesinin etkili olduğu benimsenmiş; insanlardan müstağni olmaya, Allah’a yönelmeye, el emeği ile geçinmeye, ilme, ihtiyarı ve tedbîri terk etmeye önem ve­rilmiştir. Tarikata girişte mürîd’in irâdesini açıklaması ve tevbe etmesi, karşılığında şeyhin zikir ve sened telkininde bulunması esas alınmıştır. Mürîd eğitiminde ise, ubûdiyet (farzları edâ - haramlan terk), istiğfar, zikir, sohbet ve uzlet gibi unsurlar Şâziliyye tarikatında kullanılan başlıca metodlar olmuştur. Şâziliyye’de nefs terbi­yesinin yanısıra rûh tasfiyesine de önem verilmiştir.

•   Şâziliyye tarikatı dogmatik ve durağan bir yapıya sahip değildir. Bu nedenle kurulduğu günden bu yana en çok yayılan tarikatlardan birisi olmuş ve bünyesinden bir çok kol doğmuştur. Bu kolllann kurucularının çoğu Hz. Haşan ve Hz. Hüseyin soyundan gelen seyyid ve şerif neseb kişilerdir. Şâziliyye tarikatı ve mensupları sadece İslâm dünyasında değil, özellikle günümüzde batıda da mevcuttur.

•   Şâziliyye’nin Türklerle teması, kuruluş döneminden itibaren Mısır’da Mem- lûkler ile başlamış ve OsmanlIlarla devâm etmiştir. Bu ilişki, Abdülhamîd’in şehza­deliği döneminde Muhammed Zâfır’e intisâb etmesi ile gelişmiş, yine onun tahta çıkması ile de AvrupalIlar’ın Kuzey Afrika’daki Osmanlı topraklarını işgaline karşı mücâdelede önem kazanmıştır. Bu nedenle Mustafa Kemal Atatürk 1911’de Trablusgarb’a gittiğinde oradaki Şâziliyye şeyhleri ve özelliklikle de Senûsiyye kolu mensuplan ile irtibata geçmiştir.

•   Çalışmamızın sınırlarını geniş tutmamız, bâzı konularda sathî bilgi vermemi­ze neden olmakla birlikte bizden sonra da Şâziliyye ile ilgili çalışılacak bir çok ko­nu bulunduğunu ortaya koymuştur. Ayrıca bu çalışmamız, bundan sonra Şâziliyye hakkında araştırma yapacaklara zemin hazırladığı gibi, Kuzey Afrika târihi üzerine çalışacaklara da yardımcı olabilecek niteliktedir. Çünkü Kuzey Afrika’nın İslâmî târihi, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâzileyye tarikatı göz ardı edilerek aydınlatılamaz.

Kısaca kâmil bir mürşid olan Ebu’l-Hasan Şâzilî, maddeten insanların arasın­dan ayrılmış olsa bile hizmetleri ve ma’neviyâtıyla ölümsüzleşmiştir. Fânî ömrünü bâkileştirip dünyadaki hizmetlerini âhiret yurduna taşıyanlardan olmuştur. Devrinde Kuzey Afrika insanın maddî ve ma’nevî hayatına rehberlik yaptığı gibi, günümüzde de varlığını sürdüren tarîkatı vâsıtası ile etkileri hâlâ devam etmektedir.

KAYNAKLAR

Abbâs Mahmûd el-Akkâd, Muhammed Abduh, Kahire, ed-Dâru’l-kavmiyye, trs.

Abdulhalîm Mahmûd, “Ebu İ-Hasan Şâzilîfi-ma ’rakati ’l-Mansûra”, Mecelletü’l-Ezher, c.32, S. 5, Kahire.

......... es-Seyyid Ahmed Bedevi, Kahire 1993.

......... Kadıyyetü 't Tasavvuf el-Medrasetü ’ş~Şâzilîyye, Kahire 1988.

Abdulhamîd Abdullâtif, “Ahbâr ve kararâtu ’s- Sufftyye ”, et-Tasavvufiı’l-İslâmî, 46, Sebtember, Mısır, 1998.

Abdulkâdir Mahmûd, el-Fikri’s-sûfîfi’s-Sûdan, Dâru’l-fikri’l-Arabî, 1968.

Abdulkerim Kureyyim, el-Mağribfîahdi’d-Devti’s-Sa’diyye, Rabat, 1977.

Abdurrahman el-Fâsî, Şerhu hizbi ’l-berr, Mısır, 1389.

Abdülkadir Zeki, en-Nefehatü ’l-aliyye fi evrâdi ’ş-Şâziliyye, Kahire, Mektebü’l- mütenebbî, trs.

Abdülkerîm Ahmed Hâmid, Dîvânü kasâid ve enâşid es-sâdati ’ş-Şâziliyye, Mısır, 1993.

Aclûnî İsmâil, Keşfü ’l-hafâ, Beyrut, 1351.

Açıkgöz Nâmık, Kahvenâme, Ankara, 1999.

Adams C.C., “The Sanusıs”, The Müslim World, XXXVI, New York, 1946.

Ahmed b. Âmir, ed-Devletüİ-Hafsiyye, Süse, 1392/1972.

Aksarâyî Mahmûd, Müsâmeretü ’l-ahbâr, nşr. Osman Turan, Ankara 1944.

Alan Yusuf, Cevşen İkliminde, Yeni Ümit, S.,30, İzmir, Ekim, 1995.

Ali Salim Ammâr, Ebu ’l-Hasan Şâzilî, Mısır, 1951.

Alptekin Coşkun, “Türkiye Selçukluları”, Büyük İslâm Târihi (B.İ.T.), VHI.

c., İstanbul 1992.

Ankaravî İsmail, Minhâcü ’l - Fukara, Yeni harflerle nşr., Saadettin Ekici, İstanbul, 1996.

Arnold Thomas Walker, The Preachingİslam, London, 1913.

Askalânî İbn Hacer, ed-Dürerü ’l-kâmine, Kahire, 1996.

Aslan Adnan, “îsâNûreddin el-Alevî”, İSAM, İstanbul 1998.

Aslanapa Oktay, Osmanlı Devri Mimarîsi, İstanbul 1985.

Atatürk Mustafa Kemal, Nutuk, Ki c., Ankara, 1948.

Ateş Süleyman, Cüneyd-i Bağdadî Hayâtı Eserleri ve Mektupları, İstanbul, trs.

......... İslâm Tasavvufu, İstanbul 1992.

Attar Feridüddin, Tezkiretü’l-Evliyâ, trc., Süleyman Uludağ, Bursa, 1984.

Aynî Mehmed Ali, Abd-Al-Kadir Guilânî, Paris, 1967.

.........  İslâm Tasavvuf Târihi, İstanbul, 1985, 1992.

Azamat Nihat, “Afifi”, D.İ.A., 1/411-412.

......... “Ahmedb. İdrîs”, D.İ.A., ü/92-94.

......... “Ali b. Meyimin”, D.İ.A., D/411-412.

Bağdâdî İsmâil, Hediyyetü ’l-ârifin, Beyrut, 1982.

......... îzâhu ’l-Meknûn, Beyrut 1982.

Bahadıroğlu Mustafa, Celvetiyye ’nin Piri Hz. Üfiâde ve Dîvânı, Bursa 1995.

el-Bâhılî Dâvud b. Ömer, el-Latîfetü ’l-merdıyye fi duâi ’ş-Şâziliyye, Süleymâniye Ktp., Esad Efendi, no: 187.

Balcı Ersin, “Bir arayışın Öyküsü: lan Dallas ’tan Abdülkadir es-Sûfi ’ye ”, İzlenim Dergisi, S. 1/68-73, İstanbul, Aralık 1992-Ocak 1993.

Baldırzâde Mehmed, Vefeyâtnâme, Süleymâniye Ktp. Es’ad Efendi, no: 1381.

Bandırmalızâde Ahmed Münib, Mecmua-i Tekâyâ, İstanbul 1306.

Bannerth Emst, “AspektsHumainsde laShadhiliyya enEgypt”, MTDF.O 11/236- 250, Kahire, 1972.

Başbakanhık Osmanlı Arşivi, Yıldız Esas Evrakı (Y.E.E.), Şeyh Rahmetullah ile ilgili belgeler,19-459-130-57.

......... İrâde Dahiliyye, 89906, 131 l/B-25.

......... Yıldız Esas Evrakı, (Y.E.E.), Senûsiyye Belgeleri, 18, 553, 603, 93, 38.

Batur Afîfe, “Yıldız Serencebey 'de Şeyh Zâfir Türbe, Kitaplık ve Çeşmesi ”, Ana­dolu Sanatı Araştırmaları I, 103-136, nşr., İ.T.Ü., 1968.

Bayraktar M. Faruk, İslâm Eğitiminde Öğretmen-Öğrenci Münâsebetleri, İstanbul, 1994.

Bayram Mikail, Ahî Evren, Ankara, 1995.

Bel A., “Derkâve”, M.E.B., İslâm Ansiklopedisi (İ.A.),

......... “EbûMedyen”, M.E.B., İslâm Ansiklopedisi (İ.A)., IV/37.

el-Bennâ Haşan, Müzekkirâtü ’d-da ’vâ ve ’d-dîniyye, Beyrut, 1972.

Bennigsen Alexandra, Le Soufı et le Commisaire, trc. Osman Türer, Sûfî ve Komi­ser, Ankara, 1988.

Beyoğlu Müftülüğü, Şâzilî Şeyhi Bekir Sâdık Efendi 'nin vaaz ruhsathâmesi, 1341- 1343 yılları Ramazan ayı.

Bilmen Ömer Nasuhî, Büyük İslâm İlmihali, İstanbul, trs.

......... Hukûk-ı İslâmiye ve Istılahât-ı Fıkhıyye Kamusu, İstanbul, 1970.

......... Muvazzah İlm-i Kelâm, İstanbul, trs.

Bir Şâzilî Müridi, “1240 yılında yazılan mektup”, nşr. İan Dallas , The Book of Strangers, trc. îsmet Özel, Gariplerin Kitabı, 47-57, İstanbul, 1997.

Bolay Süleyman Hayri, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Ankara, 1990.

Bozdağ, İsmet, Abdülhamîd’inHâtırâDefteri, İstanbul 1975.

Brett M., İslam in North Africa, London, 1982.

Brockelmann Cari, Geschichte der Arabischen Litaratür (GAL), Leiden, 1943.

Buhârî Muhammed b. İsmâil, Sahıhu ’l-Buhârî, İstanbul, 1986.

Bursevî İsmail Hakkı, Ruhu ’l-Beyân Muhtasar Tercümesi, İstanbul, 1995.

.........  Şerh-i Salât-ı İbn Meşîş, nşr,, Gümüşhânevî, Mecmûatü’l-ahzâb, 551-622, İstanbul, 1311.

.........  Şerhu evrâdi ’ş-Şâzilî, İstanbul Ünv. Ktp., no: 7239.

Bûzine Muhammed, Ebu 'l-Hasan Şâzilî, Mısır, 1989.

Büyükaksoy Kâzım, Hak yolunun Önderleri Yüce Velîler, İstanbul, Eser Kitabevi, 1973.

el-Ca’lî Muhammed Dayfullah, Kitâbu ’-tabakatfi ’-husûsi ’l-evliyâ ve ’s-sâlihîn ve ’l- ulemâ ve ’ş-şuarâ fi ’s-Sûdan, Beyrut, Mektebetü’ş-şa’biyye, trs.

Câmî Abdurrahman, Nefahâtü ’l-Üns, trc., Lâmiî Çelebi, nşr., S.Uludağ - M.Kara, İstanbul 1995.

Can Cengiz, İstanbul ’da 19. yüzyıl Batılı ve Levanten Mimarların Yapıları ve Ko­ruma Sorunları, Basılmamış Doktora Tezi, Yıldız Teknik Ünv., İstanbul, 1993.

Can Şefik, Mevlânâ, İstanbul, 1995.

Canan İbrahim, Kütüb-i Sitte Hadis Ansiklopedisi, XVI/162. İstanbul trs.

Cebecioğlu Ethem, Hacı Bayram Velî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara 1994.

......... “Hamâdişe”, D.İ.A., XV/399.

CelyendMuhammed, “Derkaviyye”, D.İ.A.,IX/179.

Cezûlî Muhammed Süleyman, Delâilü ’l-hayrât ve şevâriku ’l-envâr, İstanbul, Pa­muk Yay., trs.

Chittick William, “AshadhiliPresence in Shi’iteİslam”, Sophia Porennis, S, 1, îran, 1975.

Clarke P.B., “The Sufi Path in Britain - The Revivalist Tendency”, A Quarterly Journal of New Religious Movement, 1983.

Cour A., “Şâzilî”.M.E.B., İslâm Ansiklopedisi (İ.A.).

Çakan İ. Lütfı, Hadis Edebiyatı, İstanbul, 1989.

Çaycı Abdurrahman, Büyük Sahrada Türk-Fransız Hareketi, Erzurum, 1970.

Çelik Mehmet, “Libya", Çağdaş İslâm Devletleri, Büyük İslâm Târihi (B.İ.T.), XIII/243-254, İstanbul, 1993.

Çetin Atilla, Tunuslu Hayreddin Paşa, Akara, 1988.

Çiçek Yakup, “Bekri Ebu’l-Mekârim”, D.İ.A., V/366-367.

......... Harîrîzâde Hayatı Eserleri ve Tibyânu Vesâil’in Muhtevâsı, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul, 1982. (a.g.e.)

......... İhlâs Sûresi Tefsiri, İstanbul, 1996.

Danner Victor, Ibn Atâillah’sSûfi Aphoristn, Leiden, 1973.

......... “The Shadhiliyyah And North African Sufizm ”, İslamic Spirituality, n/26- 48, New York, 1991.

De Jong Ferid, “Meterials of the Dergawiyye”, Arabica, Leinden, Haziran 1979.

......... Turuq And Turuq-Linked ins ti ti ons in nineteenth Century Egypt, Arapça trc., Abdulhamid Fehmi Cemâl, Târîhu’t-turuku’s-sûfıyye fî Mısr fi’l- kami’t-tâsiî aşer, Mısır, 1995.

ed-Debbâğ Abdülazîz, el-îbriz, trc., Celal Yıldırım, II c., İstanbul, 1979.

ed-Decânî Ahmed Sîdî, el-Hareketü ’s-Senûsiyye neş ’etihâ ve namuvvuhâ fı ’l- karnit-tâsV aşar, Kahire, 1967.

Demirci Mehmet, “Arûsiyye ”, D.İ. A. III/424.

.........  “Desûkîİbrahim b. Abdülazîz”, D.İ.A., IX/212-213.

.........  “Desûkiyye”, D.İ.A., IX/1212.

Demirci, Kürşat, “Hıristiyanlık”, İslâm’da İnanç İbâdet ve Günlük Yaşayış Ansik­lopedisi, 11/254-255, İstanbul 1997.

Derkâvî Mulay el-Arabî, Resâil, İngilizce nşr., Titus Burckhardt, trc., İbrahim Ka­lın, Bir Mürşidin Mektupları, İstanbul, 1995.

Demîka Muhammed Ahmed, et-Tarikatü ’ş-Şâziliyye ve a ’lâmuhâ, Lübnan, 1410/1990.

.........  et-Turuku ’s-Sûfiyye ve Meşâyıhuhâ fı Trablus, Trablus, 1983.

Develioğlu Ferid, Osmanlıca -Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara, 1990.

Douglas Elmer H., “Al-Shadhili a North African Sufi According to Ibn al- Sabbâgh”, The Müslim World, c. 38, IVTİSİ-279, New York, 1948.

Ebu’ş-Şâmât Mahmûd, el-İlhâmâtü’l-ilâhiyye alâ vazîfeti ’ş-Şâziliyye, Beyrut, 1400/1980.

Efgânî Said, Sultan Abdülhamîd’in Hal Sebebi, trc., Ahmed Yakar, Yeni Devir Ga­zetesi, 12 Kasım 1977.

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, X c., İstanbul, trs.

Emin Sûfî, Semîru’l-leyâlî, Trablus, 1316.

Eraslan Cezmi, II. Abdülhamîd ve İslam Birliği., İstanbul 1992.

Eraydın Selçuk, Tasavvuf ve Tarîkatler, İstanbul 1990.

Ergezen H. R., “Ertuğrul Camii Restorasyonu”, Röleve ve Restorasyon Dergisi, S.1/69-85, İstanbul 1974.

Erzurûmî Osman Bedreddin, Gülzâr-ı Sâminî, 1/86, İstanbul, 1994.

Eyüboğlu İsmet Zeki, Bütün Yönleriyle Tasavvuf Tarikatlar ve Mezhepler Târihi, İstanbul, 1993.

Eyyûbî Abdullah b. Muhammed, Menâkıbu Ebi ’l-Hasan Şâzilî, İ.D.E.M., Revnakoğlu Arşivi, no: 30/3.

Farağlî Muhammed Ebu’l-Alâ eş-Şâzilî, en-Nefehâtü ’s-Seniyye fi şerhi yâkûtati ’s- sâdati’ş-Şâziliyye, Mısır 1391/1981.

Fâruk Ahmed Mustafa, el-Binâu ’l - içtimâi li ’t-tarîkati ’ş-Şâzilîyye fî-Mısr, Mısır, 1980.

el-Fâsî Muhammed Mehdî, Mümtiu ’l-esmâ fi zikri ’l-Cezûlî ve ’t-Tebbâ, Fas, 1313. Fatih Müftülüğü, Ebu ’l-Hasan Şâzilî Câmii dosyası.

Gazzî Necmeddin, el-Kavâkibu ’s-sâire bi a 'yâni ’l-mie ’l ashira, Nşr. Cebrail Cabbur, Beyrut, 1966.

Gelibolulu Mustafa Alî, Mevâidü ’n-nefâis fi kavâidi ’l-mecâlis, trc., Orhan Şaik Gökyay, Tercüman Yay., 1978. (bk. Kahve hk. 1/180-181)

Gerholm T., “Three European Intellectuals as Converts to İslam: Cultural Mediators or Social Critics?”, New Islamic Presence in Westem Europe, London 1988.

Gözütok Şakir, Tasavvufda Şahsiyet Eğitimi, İstanbul, 1996.

Graham Terry, “Abo ’l-Hasan Shadheli and The Shadheliya”, Sûfî, S.,7, Autumn, 1990.

Guenon Rene, Doğu ve Batı, trc., Fahrettin Arslan, İstanbul 1991.

.........  “İslam Tasavvufu ”, trc., Mustafa Tahralı, Kubbealtı Mecmûası, XIV, 1/8- 16, İstanbul, Ocak 1985.

.........  “Tevhîd”, trc. Mustafa Tahralı, Kubbealtı Akademi Mecmûası, VIII/IV İstanbul, Ekim 1979.

Gümüşhânevî Ahmed Ziyâüddîn, Mecmûatü ’l-ahzâb, İstanbul, 1311.

.........  Beyâna hâli’ş-Şâzilî, nşr., Gümüşhânevî, Mecmûatü’l-ahzâb, 492-495.

.........  Şerhu Hizbi ’n-nasr, nşr., Gümüşhânevî, Mecmûatü’l-ahzâb, 457-492.

.........  Câmiu ’l-usûl, trc. Rahmi Serin, Velîler ve Tarikatlarda Usûl, İstanbul, trs.

Gündüz İrfan, “Cebertî İsmâil b. İbrahim ”, D.İ.A. VII/193.

.........  Gümüşhânevî Ahmed Ziyâüddîn, Doktora Tezi, İstanbul, 1984.

.........  Osmanlılar ’da Devlet-tekke Münâsebetleri, İstanbul, 1989.

Gürer Dilâver, Abdulkadir Geylânî ve Kadiriyye ’nin kolları, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul, 1997.

Güven M. Salim, Çeşitli Yönleriyle AzizMahmûdHüdâyî'nin Mektubları, Basıl­mamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1992.

Halef Abdulcevâd, el-Kâdî Bedreddin b. Cemâa hayâtuhû ve âsâruhû, Doktora Te­zi, Kahire, 1998.

Hançerlioğlu Orhan, “Şâziliyye”, İslâm İnançları Sözlüğü, İstanbul, 1984.

Harîrîzâde Kemâleddîn, Cevâhiru ’l-mülûki ’l-aliyye fi bevâhiri sülûki ’ş-Şâziliyye, Süleymâniye Ktp., Unkapanı Şâzilî Tekyesi, no:57.

......... Tibyânü Vesâili ’l-hakâyıkfi beyâni selâsili ’t-tarâik, III e., Süleymâniye

Ktp., İbrahim Efendi, no: 430-432. (a.g.e.)

......... Ziyâu ’l-bedr şerhli Hizbi ’l-bahr, Süleymâniye Ktp., Fâtih, no: 2662/m.

Haşan H. İbrahim, İslâm Târihi (İ.T.), VI c., trc. İsmail Yiğit, İstanbul 1992.

Haşan Sundûbî, Ebıı ’l-Abbas el-Mursî, Kahire, 1944.

Hattox Ralph, Coffee and Coffeehouses, trc., Nurettin el-Hüseynî, Kahve ve Kahve- hâneler, İstanbul, 1996.

Hitti Philip, İslâm Tarihi, trc. Salih Tuğ, İstanbul 1980.

Hocazâde Ahmed Hilmi, Hadîkatü ’l-Evliyâ-Şâzilîyye Ricâli, İstanbul, 1318.

Hourani Albert, Batı Düşüncesinde İslâm, trc. Celal A. Kanat, İstanbul, 1994.

Hufenî Abdülmü’min, el-Mevsûatü ’s-sûfiyye, Kahire, 1992.

Huffacî Muhammed Abdülmün’im, el-Edebüfi ’t-türâsi-süfî, Mısır, trs.

Hulit B. M., Evliyâu ve ’s-sâlihûn ve ’l-lslâm fi ’s-Sûdan, Arapça trc., Henri Riyâd-

Cüneyd Ali Ömer, Beyrut, 1986.

el-Hulvî Mahmûd Cemâleddin, Lemâzât-ı hulviyye ez lemâzât-ı ulviyye, nşr., Mehmed Serhan Tayşi, İstanbul, 1993.

Hüdâyî Azîz Mahmûd, Tezâkir, Yeni harflerle hzr., Güven, a.g.e, II/1-193.

Isbahânî Râğıb, el-Müfredâtfi'garibi 7-Xiw’d«, İstanbul, 1986.

Işın Ekrem, “Kahvehâneler”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (İst. A.), IV/386, İstanbul, 1994.

......... “Tarikatlar”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (İst. A ), VII/ 213- 217, İstanbul, 1994.

İan Dallas, The Book ofStrangers, trc., İsmet Özel, Gariplerin Kitabı, İstanbul, 1997.

İbn Alûsî el-Bağdâdî, Cilâu 'l-ayneyn fi-Muhâkemeti 'l-Ahmedeyn, Mısır, 1964.

İbn Arabi Muhyiddîn, Fusûsu ’l-Hikem, nşr. Ebu’l-Alâ Afifi, Dâru’l-Kütübü’l- Arabiyye, 1946.

İbn Atıyye, el-Muharraru’l-vecîz, Beyrut, 1993.

İbn Batûta, Rıhle, Beyrut, trs.

îbn Haldun, Kitâbu ’l-iber, Bulak, trs.

İbn lyâd Ahmed b. Muhammed eş-Şâfıî, el-Mefâhiru ’l-aliyyefi ’l-meâsiri ’ş- Şâziliyye, Mısır 1993.

İbn İmâd el-Hanbelî, Şezerâtii’z-zeheb, VIII c., Beyrut, 1994.

İbn Kesîr, el-Bidâye ve ’n-nihâye, X/135, Mısır, 1321.

.........  Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm,\^i?LvA)\x\, 1992.

İbn Meşîş, Salâtü Meşîşiyye, nşr. Gümüşhânevî, Mecmûatü’l-ahzâb, 148-149. Ayrı­ca bk. İstanbul Ünv. Ktp., Türkçe yazmalar, no: 263, Harîrîzâde Mecmûası,

92-           93.

İbn Meymûn Ali, Mebâdiü ’s-sâlikîn ilâ makâmâti’l-ârifin, Süleymâniye Ktp., Şehid Ali Paşa, no: 2835.

İbn Mülakkm, Tabakatü'l-evliyâ, nşr. Nureddin Şerîbe, Kahire 1994.

İbn Sabbâğ, Dürratii ’l-esrâr ve tuhfetü ’l-ebrâr, nşr. İbrahim er-Rifaî, Dâru’r-Rifaî ve MektebetüT-muhâcir, 1993.

İbn Teymiye, et-Tevessül ve’l-vesîle, nşr., Muhyiddin Şahin, Matbaatü’l-Münîriyye, 1373.

.........  Fıkhu ’t-tasavvuf Beyrut, 1993.

......... Mecmûatu ’l-Fetâvâ, Dâru’l-vefa, Mansûra, 1997.

.........  Sırât-ı Müstakim, trc. Salih Uçan, II c., İstanbul, 1991.

İbn Zeydân, İhtilâfa a’lâmi’n-nâs, V.c., Rabat, 1352.

İbnü’l-Cevzî, Sıfata ’s-safve, II c., Kahire, 1994.

İbrâhim Muhammed Necip, Ebu ’l-Hasan Şâzilî el-Velî, Tunus, 1985.

İlmî Edition, Mefâtihu ’l-cinan, , Tahran, 1381.

İnal İbnülemin Mahmûd Kemal, Son Asır Türk Şâirleri, 1/291, İstanbul.

.........  Son Sadrazamlar, İstanbul, 1982.

İnançer Ömer Tuğrul, “Şâzilîlik”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (İst. A.), Vn/140-142.

îsâ Abdülkadir, Hakâik ani ’t-tasavvuf, Haleb, 1993.

İskenderî Atâullah, Tâcü ’l-arûs el-hâvî li - tehzîbi ’n-nüfûs, Mısır, trs.

.........  et-Tenvîrfi ıskati ’t-tedbîr, Kahire, 1990.

.........  Letâifü ’l-minen, nşr. Abdulhalim Mahmûd, Kahire, 1992.

......... Miftâhu ’l-felâh ve misbâhu ’l-ervâh, trc., Abdülkadir Akçiçek, İstanbul 1988.

......... Unvânü’t-tevfîkfîâdâbi’t-tarîk, nşr., Muhyiddin et-Tu’mî, Tabakâtü’ş- Şâziliyyeti’l-kübrâ, 117-128, Beyrut, 1996.

Islâm: Journal of the Darquwi Institte, June, 1976, 1; ve 1977, 26-31.

İstanbul Vakıflar Bölge Müdürlüğü, Hayrât-ı Şerife Defteri, Beyoğlu / Beşiktaş Bölümü, 1/ 125-126, 131.

İz Mâhir, Tasavvuf, İstanbul, 1990.

İzmit! Mehmed, Delâil-i Hayrat Şerhi-Kara Davut, Yeni harflerle nşr., Abülkadir Akçiçek, İstanbul, trs.

İzmir! Muhammed, Şerhu ’l-hizb, İstanbul, 1264.

Junta Educacion, Historia del Endülicia, Madrid, 1985.

Kabaklı Ahmed, Mevlânâ, İstanbul 1991.

Kara İsmail, “Rene Guenon 'un Eserleri ve Fikirleri Üzerine Mustafa Tahralı ile bir
Konuşma”, Fikir ve Sanatta Hareket, XX-XXII/23-33, İstanbul 1980.

Kara Mustafa, “Ahmed el-Bedevî”, D İ A. 11/47-48.

.........  “Ahmet el-Alevî”, D.İ.A., 11/42-43.

......... “Bed&viyye”, D.İ.A., V/318-319.

......... Din Hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, İstanbul, 1990.

......... “Ebu’l-Hasan Şâzilî'den Dualar ve Nasihatlar”, Dergâh Dergisi, c. VI, 68/21, İstanbul, 1995.

......... “II. Abdülhamîd Dönemine Tasavvuf Tarihi Açısından Genel Bir Bakış”, II. Abdülhamîd Dönemi Sempozyum Bildirileri, İstanbul 1992.

......... “Şâzeliyye”, Mezhepler ve Tarikatlar Ansiklopedisi, 188, İstanbul, 1987.

......... “Şâziliyye Literatürü Üzerine Bir Deneme ”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi,IV/23-35, Bursa 1992.

.........  Şâziliyye Tarikatı ve üç Büyük Şeyhi, Hareket Dergisi, Eylül, 1981.

.........  Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul 1990.

.........  Tasavvufî Hayat-Necmeddin Köhra, İstanbul, 1980.

.........  TasavvufîHikmetler ve Hikem-i Atâiyye, İstanbul, 1990.

.........  Tekkeler ve Zaviyeler, İstanbul 1980.

Karataş Neşe, Tarikat Yapıları Üzerine Bir İnceleme, Basılmamış Yüksek Lisans (Yüksek Mimarlık) Tezi, İstanbul 1993.

Karlığa, Bekir, Islahatçı Bir Düşünür Tunuslu Hayrettin Paşa, İstanbul 1995.

Kâşânî Abdurrezzâk, Istılahâtu ’s-Sûfıyye, Kahire, 1992.

Kâşânî Abdürrezzak, Letâifu’l-a’lâm, Mısır, 1995.

Kâtip Çelebi, Keşfü ’z-zünûn an esmâi ’l-kütüb ve ’l-fünûn, İstanbul, 1971.

......... Mîzânü ’l-Hakkfiihtiyâri ’l-ehakk, trc., Orhan Şaik Gökyay, Tercüman Yay., İstanbul, 1980. (Kahve hk. 48-49)

Kaya Mahmut, “BûsîrîMuhammedb. Saîd”, D.İ.A., VI/468.

Kehhâle Ömer Rıza, Mu 'cemü 'l-müellifin, Beyrut, trs.

Keklik Nihat, Muhyiddîn Ibn Arabi el - Fütûhâtü ’l - Mekkiyye, Ankara 1990.

Keleş, Orhan - Çeliker, Kâzım, “Unkapanı Şâzilî Tekkesi ”, Türkiye Gazetesi, 24.2.1987.

Keşten Fikret, Şeyh Ede Balı, Bilecik, trs.

Kılıç M.Erol, "Ekberiyye”, D.İ.A., X/544-545.

Komisyon, el-Mu ’cemü ’l-vasît, İstanbul, 1190.

Komisyon, Türkiye Gazetesi Evliyâlar Ansiklopedisi, XII c., İstanbul, 1992-1993.

Konuk Ahmed Avni, Fusûsu ’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, IV c., Yeni harflerle nşr.

Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın, İstanbul 1990.

Koparan K. Yaşar, "Tolunoğulları ve İhşidîler”, Büyük İslâm Târihi Serisi, (B.İ.T.), VI.c., İstanbul 1992.

Köprülü Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1981.

Köse Ali, Neden İslâmî seçiyorlar, İstanbul, 1997.

Kuran Ercüment, “Abdülkadir el-Cezâirî”, D.İ.A., 1/232-233.

Kurtuluş Rıza, "Afrika”, D.İ.A, 1/427-428.

Kuşeyrî Abdülkerim, er-Risâle, trc. S. Uludağ, İstanbul 1991.

Kutay Cemal, Türkiye İstiklâl ve Hürriyet Mücâdeleleri Tarihi, İstanbul, trs.

Le Gali Michel, International Journal ofMiddle East Studies, S. XXI, America 1989.

Levtzion N., "Towards a Comparative Stady of Islamisation ”, Conversion to İslam, London 1979.

Lings Martin, A Moslem Saint Of The Twentieth Century, trc., Yirminci Yüz­yılda Bir Velî, Ufuk Uyan-Bekir Şahin, İstanbul, 1982.

......... Önsöz, Derkavî, Resâil, trc., Bir Mürşidin Mektupları, İstanbul, 1995.

Mackeen A. M. Muhammed, "The Rise of al-Shadhıli ”, Journal of the American Orientel Sociely, S. 91, 1971.

Mahlûf Muhammed b. Muhammed, Şeceratü ’n-nûru ’z-Zekiyye fi tabakati ’l- Mâlikiyye, Dârü’l-Fikr, trs.

Margolıouth D.S., “Şâziliyye”, M.E.B., İslâm Ansiklopedisi (İ.A.), XXI/ 366-367, İstanbul, 1970.

Martin B. G., Müslim Brotherhoods in Nineteenth Century Africa, trc., Fatih Tatlılıoğlu, Sömürgeciliğe Karşı Afrika’da Sûfî Direniş, İstanbul, 1988.

......... "Five Letters From the Tripoli Archives ”, Journal of the Historical Society of Nigeria, n/365-366, Higeria 1964.

Massignon Louis, Annuaire du Monde Musulman, Paris, 1926.

.........  "Tarikat”, İ.A., XII.

Medina Abdurrahman, Mensaje de Cemaa Islatnica al-Andulicia, Primavera, Cordoba, 1997.

el-Mehdî Ahmed Cevdet, Nefehâtü inayeti ’r-Rabbâniyye fi evrâdi ’t-tarîkati ’ş- Şâziliyye, Kahire, 1986.

el-Mekkî Ebu Tâlib, Kütü ’l-kulûb, Mısır, 1933, 1997.

Memiş Abdurrahman, Mevlânâ Hâlid ve Hâlidiyye, Basılmamış Doktora Tezi, İs­tanbul 1998.

Menûfî Mahmûd Ebu’l-Feyz, Cemheratü ’l-evliyâ ve a ’lâmu ehli ’t-tasavvuf, Kahire, 1967.

Michel Winter, “Sheikh Ali Ibn Maymun and Syrian Sufism ”, îsrael Oriental Studies, VH/288292, Telaviv 1977.

Miquel Andre, L 'İslâm Et Sa Cıvılısatıon, trc. İslâm ve Medeniyeti, Ahmet Fidan- Hasan Menteş, Ankara, 1991.

el-Muhâmî Abdulmün’im, Ebu 'l-Azâim ve eseruhû fi ’t-Tasavvufi ’l-Muâsır, Kahire, 1986.

Muhammed Fuad Şükrî, es-Senûsiyye Din ve Devlet, Kahire, 1948.

Muhammed Mahmûd Abdulhamîd Ebû Kıhf, et-Tasawufiı’l - İslâmî, Tanta, 1996.

Mûnis Hüseyin, Târihu ’l-Mağrib, II c., Beyrut, 1412/1992.

Münâvî Abdurraûf, el-Kevâkibü ’d-dürriyye, IV c., Kahire, trs.

Müneccid Selahaddin, Martin Lings, Beyrut, trs.

Müslim b. el-Haccâc, Sahîhu’l-Müslim, İstanbul, 1987.

Nasr Seyyid Hüseyin, Sûfi Esasays, Chapter VIII, London 1972.

Nebbânî Yusuf b. İsmail, Câmiu kerâmâti’l-evliyâ, Dâru’l-kütübü’l-ilmiyye, Bey­rut, 1996.

Necâ Mustafa b. Muhyiddin, Kitâbu Keşfi ’l-esrâr, Beyrut, 1982.

Neccâr Âmir, et-Turuku’s-Sûfiyyefî-Mısr, Kahire 1992.

en-Nedvî Ebu’l-Hasan Ali, İslâm Önderleri Târihi, trc., Yusuf Karaca, İstanbul, 1992.

en-Nedvî Ebu’l-Hasan, Rabbâniyye Lâ-Rahbâniyye, Beyrut, 1983.

Nûrbahş Cevâd, “The Ni’metullâhî” İslamic Sprituality, 11/144-145, New York, 1991.

Nursî Bediüzzaman, Lem ’alar, İstanbul, 1986

Nursî Bediüzzaman, Mektûbât, İstanbul, 1980.

Nwyıa Paul, İbn Atâallah et la Naissance de la Confrerie Shadilite, Beyrut, 1986.

Ocak Ahmet Yaşar, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfilîk: Kalanderîler, Ankara, 1992.

Osman Bey Hacı İsmâil Beyzâde, Mecmua-i Cevâmi 38-39’daki Harita, İstanbul 1304.

Osman Nurî, Türk Maârif Târihi, m/882-885, İstanbul 1941.

Osmanoğlu Ayşe, Babam Sultan Abdûlhamîd, İstanbul 1994.

.........  “Röportaj”, Tercüman Gazetesi, 2 Ocak 1956.

Öngören Reşat, XVI. Asırda Anadolu ’da Tasavvuf, Basılmamış Doktora Tezi, İstan­bul 1996.

Öz Tahsin, İstanbul Camileri, Ankara 1987.

Özaydın Abdülkerim, “Abdullah b. Vâsin”, D.İ.A., 1/142.

Özbilgen Erol, “Tanzîmât Öncesinde Kahvehâne Kültürü ”, Zaman Makaleleri, İs­tanbul 1998.

Özcan Azmi, “Özbekler Tekkesi Postnişıni Buhâralı Şeyh Süleyman Efendi”, Tarih Ve Toplum, Nisan, 1992, S. 100/12-16, İstanbul 1992.

.........  Panislamizm Osmanlı Devleti Hindistan Müslümanları ve İngiltere (1887- 1914), İstanbul, 1992.

Özdamar Mustafa, Dersaâdet Dergâhları, İstanbul 1994.

Öztürk Yaşar Nuri, Kur’an ve Sünnete Göre Tasavvuf, İstanbul, 1989.

......... Muhammed Teyfîk Bosnevî, İstanbul, 1981.

.........  Tasavvufun Ruhu ve Tarîkatler, İstanbul, 1998.

Pakalın Mehmet Zeki, “Şâzeliyye”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1983.

Peçevî İbrâhim, Târih-i Peçevî, II c., Ankara 1992.

Pûrcevâdî Nasrullah, Wilson Peter Lombom, “İsmâîlîandNi ’metullâhis” İslamica XII/113. vd., Paris, 1975.

Râşid Mehmed, Târih-i Râşid, 11/425-426, İstanbul, 1282. (Kahve hk.)

Revnakoğlu Cemâleddin Server, Arşiv, İstanbul Dîvân Edebiyyâtı Müzesi (İ.D.E.M.).

Rızâ Reşid, Fetâvâ, III. c., Beyrut, 1971.

Rifaî Kenân, Ahmed er - Rifâî, İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1340.

Rifat Samih, “Sultan, Şeyh ve Mimarın Öyküsü”, Fol Dergisi, S.1/49-71, İstanbul, Mayıs 1995.

RinnLuis, Marabouts et Khouan, Alger-Cezâyir, 1884.

Rizvi Seyyid Athar Abbâs, A History of Sufizm in Îndia, New Delhi, 1986.

Ronart Stephan, Ebu-al-Hasan Ali Shadhili, Amsterdam, 1959.

er-Rumeylî Ali b. Muhsin, Ta ’tîru ’l-enfâs bi menâkıbı Seyyidî Ebi ’l-Hasan eş-Şâzilî ve SeyyidîEbi ’l-Abbâs, Süleymâniye Ktp. Dâru’l-Mesnevî, no:359.

es-Sa’dî Şeyh Alinzâ, Şâzillîİcâzetnâmesi, Revnakoğlu Arşivi, Î.D.E.M., no: 24.

Sakr Hamid İbrâhim Muhammed, en-Nûru ’t-tahkîk fi sıhhati a 'mâli ’t-tarîk, Mısır, 1390/1970.

Sarı Mevlût, Arapça-Türkçe Lügat, İstanbul, 1982.

Schimmel Annemarie, Tasavvufun Boyutları, trc., Ender Gürol, İstanbul, 1982.

Schuon Frithjof, “Dinlerde Biçim ve Cevher”, trc. Şehâbeddin Yalçın, Varlık-Bilgi ve Din, Y11-1AA, İstanbul, 1997.

.........  “Vahyin Çeşitliliği", trc., Şehâbeddin Yalçın, Varlık, Bilgi ve Din, İstanbul, 1997.

Selâvî, Kitâbu’l-istiksâ li-ahbâri’d-düveli’l-Mağribi’l~Aksâ, Kazablanka, 1954- 1955, Kahire, 1312.

Serrâc Ebû Nasr, el-Lüma ’, trc. H. Kamil Yılmaz, İstanbul, 1996.

Servet-i Funûn, Numara, 90-1564, s. 186.

Sezen Yümni, Sosyoloji Açısından Din, İstanbul, 1998.

Sırma İhsan Süreyya, II. Abdülhamîd’in İslâm Birliği Siyâseti, İstanbul, 1994.

......... “Ondokuzuncu Yüzyıl Osmanlı Siyâsetinde Büyük Rol Oynayan Tarikatlara Dâir Bir Vesika”, İ.Ü. Ed. Fak. Tarih Enstitüsü Dergisi, XXXV183-198, İs­tanbul, 1977.

......... “Fransa ’nın Kuzey Afrika ’daki Sömürgeciliğine Karşı Sultan II. Abdülhamîd’in Panislamist Faaliyetlerine Ait Birkaç Vesika", İ.Ü. Ed. Fak. Tarih Enstitüsü Dergisi, VH-VHI/157-184, İstanbul 1976-77.

Srivastava M. P., Societyand Culture in Medieval îndia, Allahâbad, 1975. es-Sûfî Abdulkadir, Jihad-a Groundplan, trc., İsmet Özel, Cihad, İstanbul 1980.             Kufr: An Islamic Critique, Divan Press, Nonvich, 1982.

Sultan II. Abdülhamîd, Mektup, nşr., Mecelletü’l-Arabiyyi’l-Kuveytiyye, Şevval, 1392/1972; Müzekkirâtü’s-Sultân Abdülhamîd es-Sânî, 36, Beyrut 1984; Fârukî Muhammed Yusuf, A Historic Letter of Khalifah Abdal-Hamid, Journal of Intermational Islamic University, Malaysisia, trs.

Suyûtî Celâleddin, el-Câmiu ’s-sağîr, Beyrut, trs.

......... Hüsnü’l-muhâdara, Lübnan, 1997.

......... Te ’yîdü ’l-hakîkati ’l-aliyye ve teşyîdü tarîkati ’ş-Şâziliyye, Kahire, 1934. Ayrıca bk. Süleymâniye Ktp., Şâzilî, no: 1131; İstanbul Ünv., Ktp., no: 929, 5485, 5538.

Sülemî Ebû Abdurrahman, Tabakatü ’s-sûfiyye, nşr., Nûreddin Şerîbe, Kahire, 1986.

eş-Şa’b, 18 Jun., 1996, 8-11.

Şa’rânî Abdülvahhab, Tabakatü ’l-kübrâ, trc. IV c., Abdulkadir Akçiçek, İstanbul 1969. (a.g.e.)

.........  el-Envâru ’l-kudsiyyefî-ma ’rifeti kavâidi ’s-sûfiyye, Kahire, 1987.

Şabravî Ömer, Şerhu tenviri ’s-sadr alâ Hizbi ’l-berr, nşr., Gümüşhânevî, Mecmûatü’l-ahzâb, 2-207, İstanbul, 1311.

Şâzilî Ebu’l-Hasan, el-Evrâd„ nşr. Zâfir, el-Envâr, 241-244. .

.........  el-Ahzâb, nşr. İbn lyâd, el-Mefahiru’l-aliyye, Zâfir, el-Envâr, Gümüşhânevî, Mecmûatü ’ 1-ahzâb.

Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, İslâm Tarihi, Yeni harflerle nşr., M. Rahmi, İstanbul, 1987.

.........  Senûsiler ve Sultan Abdülhamid, nşr. İsmail Cömert, İstanbul 1992.

Şemseddin el-Fâsî, el-Esrâr, Mısır, trs.

Şemseddin Sâmi, Kâtnûs-ı Türkî, Dersaadet, 1317.

......... Kâmüsu’l-a’lâm, VIc., İstanbul, 1306-1316.

Şeşen Ramazan, “Eyyûbîler”, Büyük İslâm Târihi (B.İ.T.), VI. C., İstanbul, 1992.

.........  Selahaddin Eyyûbî ve Devlet, İstanbul, 1987.

Şirâzî Muhammed Ma’sûm, Taraikü’l-hakâik, Tahran, 1339.

Şopolyo Enver Behnan, Mezhepler ve Tarikatlar Târihi, İstanbul, 1964.

et-Taberânî Ebu’l-Kâsım , el-Mu ’cemu ’l-Kebîr, Bağdat, 1978.

Taftazânî Ebu’l-Vefa, et-Turuku ’s-Sûfiyyefî-Mısr, Mısır, 1991.

......... İbn Atâullah İskender! ve Tasavvufuhû, Mısır, 1969.

et-Tahânevî Mustafa Ali el-Fârukî, Keşşâfu Istılahâti’l-fünûn, İstanbul trs.

Tahir Bursalı Mehmed, Osmanlı Müellifleri, III c., İstanbul, 1333.

Tahralı Mustafa, “Batıdaki İhtidâ Hâdiselerinde Tasavvufun Rolü” Uluslararası

Birinci İslâm Araştırmaları Sempozyumu, 141-162, nşr., Dokuz Eylül Üni­versitesi, İzmir 1985.

......... “Fransız Müslüman Abdulvâhid Yahyâ ’nın Eserlerinde Tasavvuf ve Misti­sizm Farkı”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, X, IV/ 21-36, İstanbul, Ekim 1981.

......... “Rene Guenon (Abdülvâhid Yahyâ)”, Kubbealtı Mecmûası, VH, IV/47, İs­tanbul, Ekim 1979.

......... “Ahmeder-Rifâî”,Dİ.\. H/127-130.

......... Tasavvufun Hususiyetleri, M.Ü. İlahiyat Fakültesi, 1987 Tasavvuf Ders Notları.

Talay Aydın, Eserleri ve Hizmetleriyle Sultan Abdülhamîd, İstanbul, 1991.

Tanınan Bahâ, “Ertuğrul Tekkesi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, ü- 1/196-198, İstanbul, 1994.

......... “Hasırîzâde Tekkesi ”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, (İst. A.), IV/6-9, İstanbul, 1994.

......... “Şâzilî Tekkesi ”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (İst. A.), VI- 1/139, İstanbul, 1994.

......... “Şâzilîlik”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi (İst. A.), VII/140, İstanbul, 1994.

Taşköprîzâde, eş-Şakaiku ’n-Nu ’mâniyye fî Ulemâi ’d-Devleti ’l-Osmâniyye, nşr.

Ahmed Subhi Furat, İstanbul 1985.

Tavîl Tevfîk, eş-Şa’rânî, Kahire, 1945, 1988.

......... et-Tasavvuf fıMısr ebâne ’l-asri ’l-Osmânî, Mısır 1988.

Taylan Necip, İslâm Felsefesi, İstanbul, 1991.

et-Temimî Abdülcelil, Buhûs ve Vesaik fi ’t-Târihi 'l-Mağrib, Tunus, 1972.

Tevfık el-Bekrî, Beytü ’s-Sıddîk, Kahire, 1323.

Tezcan Ahmed, “Bir Tekkenin İçler Acısı Hâli ”, Bulvar Gazetesi, 10.4.1982.

Tıblavî Mahmûd Sa’d, et-Tasavvuffi turâslbn Teymiye, trc. Ali Durusoy, İbn

Teymiye’de Tasavvuf, İstanbul, 1989.

Titus Burckhardt, Du Soufisme, iyon, 1951.

Topaloğlu Bekir, “Allah”, D.İ.A., 11/471.

Toynbee Amold, İntişâr-ı İslâm Târihi, trc., Haşan Gündüzler, 460-474, İstanbul, 1971.

Trimingham J. S., The Sûfi Orders in İslam, Oxford, 1971.

Tu’mî Muhyiddin, Tabakatü’ş-Şâziliyyeti’l-kübrâ, Beyrut, 1996.

Tuğlacı Pars, Adalar Tarihi, 1/351-357, İstanbul 1991.

Türer Osman, “Batının İslâm’ı tanımasında Tasavvufun Rolü”, Vefatının 10. yılın­da M.Z. Kotku ve Tasavvuf Sempozyumu, 148-176, İstanbul 1991.

Uludağ Süleyman, “Ayderûsiyye”, D.İ.A., IV/234.

......... “Ayderûs”, D.İ.A., IV/232-234.

......... “Cezûlî Muhammed b. Süleyman”, D.İ.A., VU7515-516.

......... “Delâilü ’l-Hayrât ”, D. İ. A., IX/113-114.

......... Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1991.

Unkapanı Şâzilî Tekkesi İlânı, Vakit Gazetesi, 5 Şubat 1338.

Uzun Mustafa, “İbrahim Desûkî”, Allah Dostlan, VII/178; İstanbul, 1995.

Ülken H. Ziyâ, İslâm Düşüncesi İstanbul, 1946.

Ünal Ali, “Kararttığımız Güneşin Altında îsâ Nûreddin de Göçtü ”, Zaman Gazete­si, 14.5.1998.

Ünlü Nuri, İslâm Târihi, İstanbul 1984.

el-Vakkâd Afîfî, Hidâyetti ’s-sâil ilâ mecmuu ’r-resâil, Kahire, 1316.

Vassaf Hüseyin, Sefîne-i evliyâ-i ebrâr şerh-i esmâr-ı esrâr, Yeni harflerle nşr., M.

Akkuş - A. Yılmaz, İstanbul, 1990.

el-Vazîfetü’ş-Şâziliyye, İstanbul, 1301.

Vicdâni Sâdık, Tomor-ı Turuk-ı Aliyye, Yeni harflerle nşr. İrfan Gündüz, İstanbul, 1995.

Vikor Knut S., “The Sanûsiyya Tradition”, Arabic Literatüre of Africa, 167-173, Leiden, 1994.

Yâfıî Abdullah, Mir ’âtü ’l-cinân, IV c., Beyrut, 1972.

Yalçınkaya Alaeddin, Sultan II. Abdülhamid Hân’ın Notları, İstanbul, 1996.

Y        T ââm^Mevâhibü’l-Hakk, 1979.

......... Müseyyeratî fi tarîki ’l-Hakk, 1979.

......... Nefahâtü’l-Hakk, 1982.

......... Rihletün ile ’l-Hakk, 1990.

Yıldırım Suat, “İslam Hakimiyetinin Sona Ermesinin Beşyüzüncü Yılında Endü­lüs’te İslâm”, Endülüs’ten İspanya’ya, Ankara, 1996.

Yıldız Sâkıb, “TürkMüfessiriIsmâilHakkıBursevî’ninHayatı”, İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi, S., 1, Erzurum, 1976.

Yılmaz H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul, 1994.

......... Azîz Mahmûd Hüdâyî ve Celvetiyye Tarîkati, İstanbul, 1982.

......... “Beyyûmî”, D.İ.A., VI/99.

......... “SühreverdîHayatı ve Eserleri”, Avârif Tercümesi, İstanbul, 1989.

......... Tasavvuf Mes’eleleri, İstanbul, 1997.

......... Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadîs Şerhi, İstanbul, 1990.

......... “Tevessül ve istimdât”, Altınoluk Dergisi, Şubat 1996.

Yiğit İsmail, “Endülüs Benî Ahmer Devleti ve Kuzey Afrika İslâm Devletle­

ri”, İslâm Târihi (İ.T.), IX. c.,İstanbul, 1995.

......... “Memlûkler” İslâm Târihi (İ.T.), VII. c.,İstanbul, 1991.

Yüce Abdülhakim, Râzî’nin Tefsirinde Tasavvuf, İzmir, 1996.

Zâfır Muhammed, el-Envâru ’l-kudsiyye fi-tenzîhi turukı ’l-kavmi ’l-aliyye, Matbaa-i behiyyetü’l-Osmâniyye, İstanbul, 1302.

.........  en-Nûru’s-sâtı’ ve’l-burhânü’l-kâtı’, İstanbul, 1301.

Zâkir Şükrü, Mecmua-i Tekâyâ, İstanbul, 1980.

ez-Zebîdî Muhammed Murtazâ; Ikdü ’l-cevheri ’s-semîn fi ’z-zikr ve ’t-turuki ’l-ilbâs ve ’t-telkîn, M. Tancî nüshası fotokopisi 67 varak.

......... İhtilâfa ’l-asfiyâ bi ref’i selâsili ’l-evliyâ, M. Tancî nüshası fotokopisi 52 va­rak..

ez-Zehebî Şemsüddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, Siyeru a ’lâmi ’n-nübelâ, XXIII c., Beyrut, 1981-1985.

Zerrûk Ahmed, el-Ümmehât, nşr., İbn lyâd, el-Mefâhiru’l-aliyye, 119-126.

......... Kavâidü’t-Tasavvuf, Kahire, 1989.

......... Şerhu Hikemi îbn Atâullah, nşr., Abdülhalim Mahmûd, Kahire, 1985.

......... Usûlü tarîkati ’ş-Şâziliyye, trc., Kara Mustafa, “Şâziliyye Tarikatının Esasla­rı”, Yönelişler, 21/32-37, İstanbul 1983.

Zeytûn Muhammed, el-İmâm Ebu ’l-Abbas el-Mursî, İskenderiyye, 1967.

Ziriklî Hayreddin, el-A ’lâm, Beyrut, 1979.

Ziyâ Şâkir, “İkinci Sultan Abdülhamîd’in Son Günleri”, Resimli Tarih Mecmuası, 804-808, Haziran 1951.

......... “İkinci Sultan Abdülhamîd’in Son Günleri”, Tasvir-i Efkâr, 12 Şubat 1334 Sah.

---

Âsim, Kamus Trc., III/8.

Kâşânî, Istılâhâtu ’s-sûfiyye, 85.

İbn Sabbâğ, a.g.e., 109; Ali Sâlim, a.g.e., 114.

İbn Sabbâğ, a.g.e., 206.

Meşşâî, İslâm dünyâsında yetişip Aristo felsefesini benimseyen ve akla önem veren filozoflara denir. Bu kelime, Grekçe’deki peripatisyen kelimesinin karşılığıdır. Aristo (M.Ö. 384-322)’nun derslerini öğrencileriyle beraber gezinerek yapmasını ifâde eder. (Daha geniş bilgi için bk. Ül­ken H. Ziyâ, İslâm Düşüncesi, 221, İstanbul, 1946; Bolay Süleyman Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, 172-173, Ankara, 1990; Taylan Necip, İslâm Felsefesi, 155-158, İstanbul, 1991.

Maktûl ünvâm ile bilmen Şahabüddîn Sühreverdî (ö. 587/1191)’nin temsil ettiği bir ekoldür. Nur felsefesi adı ile de anılır. Ma’nevî sezgi ve aydınlanma esâsına dayanır, akla önem vermez. Meşşâîliğe reaksiyon olarak doğmuştur. (Daha geniş bilgi için bk. Bolay, a.g.e., 120-122; Taylan, a.g.e., 224-232.)

İbn lyâd, a.g.e., 45-51.

Âsim, Kâmus Trc., 1/547.

^[9]        Şa’rânî, a.g.e., 11/990.

^[10]      İskender!, Letâif, 88; İbn Sabbâğ, a.g.e., 141.

^[11]      İbn Sabbâğ, a.g.e., 141.

^[12]      Âsim, Kamus Trc., 1/547.

^[13]      Uludağ a.g.e.,353.

^[14]     Kâşânî, Istılahâtu ’s-sûfiyye, 119.

^[15]      İbn Sabbâğ, a.g.e., 141.

^[16]      İbn Sabbâğ a.g.e.,22.

^[17]      Harîrîzâde, a.g.e., m/124 a; Zâfir, el-Envâr, 57-58.

^[18]      1240 Yılında Bir ŞâzilîMüridinin Yazdığı Mektup; Nşr., İan Dallas,Gariplerin Kitabı, 47-57.

^[19]      İskender!, Letâif, 85.

^[20]      Abdurrahman el-Medenî’ye attarlık yapüğı için Attâr, Medine’ye mensup olması hasebiyle Medenî ve zeytin yağı satanların mahallesinde oturduğu için de Zeyyât ünvanlan verilmiştir, bk. İbn lyâd, a.g.e., 11.

^[21]      İbn lyâd, a.g.e., 11; Zâfir, el-Envâr, 59.

^[22]      Hakkında daha geniş bilgi için bk. İbn Mülakkın, a.g.e., 422.

^[23]      Harîrîzâde, a.g.e., III/128 a; Rifâî Ken’ân, a.g.e., 111, Vassâf, a.g.e., 1/247.

^[24]      Harîrîzâde, a.g.e., m/127 b-128 a.

^[25]      a.e., III/126a.

^[26]      İskender!, Letâif 99; Harîrizâde, a.g.e., IU/126a; Mackeen, a.g.m., 480-481; Muhammed Mahmûd, a.g.e., 394.

^[27]      bk İ. A , îbn Tavvâcin maddesi.

^[28]      Harîrizâde, a.g.e., in/126b.

^[29]      İbn Sabbâğ, a.g.e., 20; İbn lyâd, a.g.e., 12.

^[30]      İskender!, Letâif, 79.

^[31]      Ali Sâiim, a.g.e., 62; E.A., V/257.

^[32]      İbn Sabbâğ, a.g.e., 24-25; İbn lyâd, a.g.e., 13.

^[33]      Ali Sâlim, a.g.e., 77.

^[34]      Yılmaz, Tasavvuf ve Tarîkatler, 259.

^[35]      Vâsıtî hakkında daha geniş bilgi için bk. İbn Mülakkın, a.g.e., 489; Şa’rânî, a.g.e., 11/941 vd.; Nebhânî, a.g.e., 1/384-385; Rifâî Ken’ân, a.g.e., 116-118; Ali Sâlim, a.g.e., 77-78.

^[36]      İbn Sabbâğ, a.g.e., 22; İbn lyâd, a.g.e., 12.

^[37]      Ali Sâlim, a.g.e., 102; Neccâr, a.g.e„ 128.

^[38]      Mahlûf, a.g.e., 1/185.

^[39]      Mahlûf, a.g.e., 1/185; Ali Sâlim, a.g.e., 61.

^[40]      tbn lyâd, a.g.e., 10; Zâfir, el-Envâr, 53; Neccâr, a.g.e., 124.

Tabloyu hazırlarken, A. S. Ammar’m Ebü ’l-Hasan eş-Şâzilî (s. 60) adlı eserinden yararlandık.

^[41]      Uludağ, a.g.e., 433-434.

^[42]      İskender!, Letâif, 88.

^[43]      Mehdevî hakkında daha fazla bilgi için bk. Mahlûf, a.g.e., 1/169; Ali Sâlim, a.g.e., 71-73.

^[44]      Ali Sâlim, a.g.e„ 56, 60, 71-76.

^[45]      Bu silsileler içinbk. İbn lyâd, a.g.e., 10-12; Harîrîzâde, a.g.e., HI/127b-128a; Zâfîr, el-Envâr, 53-60; Vassâf, a.g.e., 1/246; Şapolyo, ag.e., 451; Ali Sâlim, a.g.e., 60.

^[46]      Rifaî Ken’ân, a.g.e., 116.

^[47]      Ali Sâlim, a.g.e., 60.

^[48]      İskenderî, Letâif, 88.

^[49]      Medîneli idi. Attârlık yaptığı için “Attâr”, zeytin yağı ticâretinin yapıldığı mahallede oturduğu için de “Zeyyât” ünvânlan ile meşhur olmuştur, bk., Haririzâde, a.ge., Iü/127b-128a.

^[50]      Hüseyin Vassâf m Sefine 'de belittiğine göre Ebû Muhammed Câbir, sahabeden Câbir b. Ab- dullah’dır. bk. Vassâf, a.g.e., 1/246; Câbir (r.a.) hakkında daha geniş bilgi için bk. İbnü’l-cevzî, sıfatü ’s-safre, 1/271.

³¹            Eşref silsile içinbk. İbn lyâd, a.g.e., 11-12; Harîrîzâde, a.g.e., IH/127b; Zâfir, el-Envâr, 59-60; Zâfir, en-Nûru ’s-sâtı 3-5; Yeşrûtî, Rıhle, 188; Yeşrûtî, Müseyyiratî, 178-179.

³²            Şemseddîn Sivâsî, Halvetiyye’nin “Şemsiyye” kolu müessisidir. Daha geniş bilgi için bk. Tahir.ö.M 1/95.

³³            Yeşrûtî, Rıhle, 188; Yeşrûtî, Müseyyiratî, 178-179.

^[54]      Harîrîzâde, a.g.e., III/127b-128a.

^[55]      Şeyh Ebû Bekr Dülef b. Cahder (Ca’fer) eş-Şiblî: Hayâtı hakkında bk, ez-Zehebî Şemsüddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, Siyeru a ’lâmi ’n-nübelâ, XV/367-369, Beyrut, 1981-1985; İbn Mülakkın , a.g.e., 204-217; Câmî, a.g.e., 325-328; Şa’rânî, a.g.e., 1/422-431; el-Hulvî Mahmûd Cemâleddin, Lemâzât-ı hulviyye ez lemâzât-ı ulviyye, nşr., Mehmed Serhan Tayşi, 219-221, İstanbul, 1993.

^[56]      Şeyh Ebu’l-Kâsun Cüneyd b. Muhammed el-Hazzâz el-Kavârîrî el-Bağdâdî: Hayâtı hakkında bk., ez-Zehebî, a.g.e., XIV/66-67; İbn Mülakkın, a.g.e., 126-174; Câmî, a.g.e., 209-213; Şa’rânî, a.g.e., 1/326-338; el-Hulvî, a.g.e., 213-218; Ateş Süleyman, Cilneyd-i Bağdadî Hayâtı Eserleri ve Mektupları, 10-132, İstanbul.

^[57]      Ebu’l-Hasan Serî b. el-Mugallis es-Sakatî: Hayâtı hakkında bk., ez-Zehebî, a.g.e., XXI/185- 287; İbn Mülakkın, a.g.e., 160-165; Câmî, a.g.e., 178-180; Şa’rânî, a.g.e., 1/282-286; el-Hulvî, a.g.e., 199-205.

^[58]      Ebû Mahfuz Ma’rûf b. Fîrû el-Kerhî: Hayâtı hakkında bk., ez-Zehebî, a.g.e., EK/339-345; İbn Mülakkın, a.g.e., 280-285; Câmî, a.g.e., 161-162; Şa’rânî, a.g.e., 1/274-275; el-Hulvî, a.g.e., 183-188.

^[59]      Ebû Süleyman Dâvûd b. Nusayr et-Tâî: Hayâtı hakkında bk, ez-Zehebî, a.g.e., V/422-425; İbn Mülakkın, a.g.e., 200-203; Câmî, a.g.e., 163-164; Şa’rânî, a.g.e., 1/288-289; el-Hulvî, a.g.e., 169-174.

^[60]      Ebû Muhammed Habîb b. îsâ b. Muhammed el-Acemî: Hayâtı hakkında bk., ez-Zehebî, a.g.e., VI/143-144; İbnMülakkın, a.g.e., 182-186; el-Hulvî, a.g.e„ 155-162.

^[61]      Ebû Said el-Hasan b. Ebi’l-Hasan Yesâr el-Basrî: Hayâtı hakkında bk, Attar Feriüddîn, Tezkiretü ’l-Evliyâ, trc. , Süleyman Uludağ, 70-86, Bursa, 1984; ez-Zehebî, a.g.e., 1V/563-588; Şa’rânî, a.g.e., 1/100-104; el-Hulvî, a.g.e., 133-144.

^[62]      Şabravî, a.g.e., 6-7.

^[63]      Hilâfet konusunda daha geniş bilgi için bk. Yılmaz, Tasavvuf Mes 'eteleri, 97-98, İstanbul, 1997.

^[64]      îbnMülakkm, a.g.e., 418.

^[65]      Hayatı hakkında daha geniş bilgi için bk. Şa’rânî, a.g.e., IÜ/1029-1057.

^[66]      îskenderî, Letâif, 79-80.

^[67]      İbn Sabbâğ, a.g.e., 33.

^[68]      îskenderî, Letâif, 88.

®     a.e., 104.

^[70]      a.e.,      91.

^[71]      a.e.,      91.

^[72]      a.e.,      92, 186.

^[73]      a.e.,       186.

^[74]      a.e., 92.

^[75]      İbn Sabbâğ, a.g.e., 221; İbn lyâd, a.g.e., 43.

^[76]      İskenderî, Letâif 91.

^[77]      Ebu’ş-Şâmât, el-İlhâmâtu ’l-İlâhiyye, 5.

^[78]      Mursî’nin bu mektubunun metni için bk. İbn lyâd, 20; Ebu’ş-Şâmât, a.g.e., 5-6.

^[79]      Yâkut el-Arşî hakkında daha geniş bilgi için bk. İbn Mülakkm, a.g.e., 478-479; Şa’rânî, a.g.e., TAMYÎföT, Münâvî, a.g.e„ III/71-73.

^[80]      İskenderî hakkında daha geniş bilgi için bk. İbn Mülakkm, a.g.e., 421-422; Şa’rânî, a.g.e., in/1059; Münâvî, ÜI/5-7; İbn Imâd, a.g.e., 86; Zerrûk, Şerhu Hikemi İbn Atâullah, 15-17; Ka­hire, 1985; Nwyıa Paul, İbn Atâallah, 18 vd., Beyrut, 1986. İskenderî hakkında yapılmış bir doktora tezi, Ebu’l-Vefâ Taftazânî, Atâullah İskenderî ve tasavvufuhû, Mısır, 1969.

^[81]      Necmeddin Isfahânî hakkında daha geniş bilgi için bk. Câmî, a.g.e., 789-792.

^[82]      Mursî hakkında daha geniş bilgi için bk. îbn Mülakkın, a.g.e., 418-420; Şa’rânî, III/1029 vd., Câmî, a.g.e., 786; Münâvî, a.g.e., 11/22-28.

^[83]      İskenderî, Letâif, 88.

^[84]      İbn Sabbâğ, a.g.e., 47.

^[85]      İskenderî, Letâif, 96.

^[86]      İbn Imâd, a.g.e., V/328-329.

^[87]      İbn Sabbâğ, a.g.e., 27-28; İbn lyâd, a.g.e., 21-22.

^[88]      İskenderî, letâif., 88.

^[89]      Mackeen, a.g.e., 484.

^[90]      Menâfi, a.g.e., 11/249; Tu’mî, a.g.e., 161.

^[91]      Harîrîzâde, a.g.e., 1/118b; Vassâf, a.g.e., 1/249; Şabravî, a.g.e., 6.

^[92]      Ebu’ş-Şâmât, a.g.e., 7.

^[93]      İbn Sabbâğ, a.g.e., 160; İbn lyâd, a.g.e., 95.

^[94]      Harîrîzâde, a.g.e., ü/174b.

^[95]      İbn Sabbâğ, a.g.e., 135; Şa’rânî, a.g.e., 11/974.

^[96]      İskender!, Letâif, 162.

^[97]      İbn Sabbâğ, a.g.e., 161.

^[98]      Gümüşhânevî, Câmiu ’l-usûl, 161.

^[99]      el-Kasas, 28/77.

^[100]     Şa’rânî, a.g.e., 11/993; Demîka, a.g.e., 32.

^[101]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 146.

^[102]     Gümüşhânevî, Câmiu ’l-usûl, 161.

^[103]     el-îsrâ, 17/85.

^[104]     îbn Sabbâğ, a.g.e. ,48-50; Abdülhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 51-53.

^[105]     Zerrûk, Usûl, 34.

^[106]     Yusuf 12/52.

^[107]     el-Kıyâme, 75/2.

^[108]     Ş. Sami, a.g.e., 695.

^[109]     Uludağ, a.g.e., 324-325.

^[110]     Melâmet hakkında daha geniş bilgi için bk. Kuşeyrî, Risâle, 380-391.

^[111]     el-Mâide, 5/54.

^[112]     İskender!, Letâif, 161.

^[113]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 132-133.

^[114]     a.e„ 132-133.

^[115]    bk. Şâzilî’nin Hizibleri blm.

^[116]     Sakr, a.g.e., 112.

^[117]     İskender!, Letâif, 120; İbn lyâd, a.g.e., 52.

^[118]     Harîrîzâde. a.g.e., II/167a; Pakalm, a.g.e., IH/313.

^[119]     el-Yakaza maa’l-ıstıbâr, “Sabır ve tahammül içinde uyanık kalmaya devam etmek” anlamına gelir.

^[120]     Neccâr, a.g.e., 140.

^[121]     Gümüşhânevî, Câmiu’l-usûl, 419.

^[122]     Sakr, a.g.e„ 123-124.

^[123]     Zerrûk, Usûl, 33; Gümüşhânevî, Câmiu ’l-usûl, 86.

^[124]     Zerrûk, usûl, 33.

^[125]     a.e., 33-34.

^[126]     a.e., 34.

^[127]     a.e., 34.

^[128]    Zerrûk’a göre oğlan, yaşı ne olursa olsun meselenin aslım kavrayamayacak kimselerdir. Bunlar yaşça reşîd olsalar bile akıl, din ve idrâk yönünden olgun değillerdir. Belli bir hâl üzere istikrâ­rını koruyamazlar. Karşılaştığı herkese teveccüh eder ve gönlünü herkese kaptırırlar. Sohbet meclisi arar dururlar. Zerrûk bu fikrini, Şeyh Ebû Medyen’in, “Genç oğlandan kasıt, tarikatta sana uygun düşmeyenler ve seninle uyuşmayanlardır. İsterse yaşlan yetmiş olsun. Bazdan bir yolun reşidi iken bir başka yolun oğlanıdır.” sözüne dayandırır. Zerrûk, Usûl, 36.

^[129]     Zerrûk, Usûl, 34.

^[130]     a.e„ 34-35.

^[131]    a.e., 35.

^[132]     ae.,35.

^[133]     a.e., 35.

^[134]    Ebu’l-Hasan Şâzilî, semânın tasavvuf çevrelerinde kullanıldığım, ancak eşlem bir tarik olmadı­ğı için kendisinin hoş karşılamadığım ve şeyhi İbn Meşîş’in de semâya karşı olduğunu belirtir. Daha geniş bilgi için bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 160; ibn lyâd, a.g.e., 95.

^[135]     Zerrûk, Usûl, 35-36.

^[136]     a.e., 36-37.

^[137]    Ebu’ş-Şâmât, a.g.e., 7.

^[138]     Isbahânî Râğıb, el-Müfredât, 360; Âsim, Kâmus Trc., IKKKg Ş. Sâmi, Kâmus-ı Türkî, 755.

⁵³ Kâşânî, Istılahâtu ’s-sûfiyye, 122; Uludağ, a.g.e., 427.

^[140] Âsim, Kâmus Ter. 11/94; Ş. Sâmî, a.g.e., 733.

³⁷            et-Tahânevî Mustafa Ali el-Fâfukî, Keşşâfu Istılahâti’l-fiinûn, 1/758; İstanbul, trs.; Ş. Sâmî, a.g.e., 733.

³⁸            Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatlar, 193.

³⁹           Kâşânî, Istılahâtu ’s-sûfiyye, 119.

^[144]     İbn lyâd, a.g.e., 127.

^[145]     a. e., 138.

^[146]     a.e., 138-140. Tevbe hakkında ilerde daha geniş bilgi verilecektir.

^[147]     a.e., 140-144.

^[148]     Hûd, 11/112; eş-Şûrâ, 42/15.

^[149]     îbn lyâd, a.g.e., 130.

^[150]    Samt lügatta “susma” anlamına gelir. Tasavvufta ise mecburiyet karşısında ihtiyacı giderecek kadar konuşmaya denir. Kıllet-i Kelâm ta’biri ile ifade edilir. Uludağ, a.g.e., 413.

^[151]     Uzlet hakkında ilerde bilgi verilecektir.

^[152]    Savm, oruç demektir. Tasavvufta az yemeyi (kıllet-i taâm) ve gün aşın tutulan savm-ı Davûd, Pazartesi-Perşembe veya her ayın ortasında tutulan nafile oruçtan ifâde eder. Samediyet sıfatı ile sıfatlamak üzere hoşa gitmeyen beşerî şeyleri yapmaktan sakınmaya da savm denir. Aslmda bu ma’nâda bir ömür boyu oruç tutmak gerekir. Cebecioğlu Ethem, Tasavvuf Terimleri ve De­yimleri Sözlüğü, 619.

® Seher lügatta “gece uyumama” demektir. Tasavvufta ise, “Gecenin son bölümünde uykudan kalkarak ibadet ile meşgul olmaktır.” Uludağ, a.g.e., 418.

^[154]     İbn lyâd, a.g.e., 144-145.

^[155]    Zâfir, el-Envâr, 164.

^[156]     İbn lyâd, a.g.e., 146.

^[157]     Ş. Sâmî, a.g.e., 382; Ulludağ, a.g.e„ 472.

^[158]    Hüdâyî, Tezâlâr, 38a-38b.

^[159]     Sühreverdî, Avârif, 585.

^[160]     İskender!, Letâif, 164; İbn Sabbâğ, a.g.e., 146, 150, 204.

^[161]     İbn Sabbâğ a.g.e., 149; İbn lyâd, a.g.e., 83, 84.

^[162]     İskender!, Letâif, 158; İbn Sabbâğ a.g.e., 142, 147, 193, 194, 197; İbn lyâd, a.g.e. 111.

^[163]    İskender!, Letâif, 159, 174; İbn Sabbâğ a.g.e., 126-128; İbn lyâd, a.g.e„ 65-66; Ali Sâlim, a.g.e., 158-161.

^[164]     Uludağ, a.g.e., 97-98.

^[165]    Zâfir, el-Envâr, 170-172.

^[166]     İbn lyâd, a.g.e., 130.

^[167]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 75; İbn lyâd, a.g.e., 130-177.

^[168]     Zerrûk, Kavâidü ’t-Tasavvuf, Kaide 150, 94, Kahire, 1989; Neccâr, a.g.e., 146.

^[169]     İbn lyâd, a.g.e., 148.

^[170]     a.e., 131.

^[171]    a.e., 140,148.

^[172]    Zâfir, el-Envâr, 165; Gümüşhânevî, Câmiu 'l-usûl, 419.

^[173]    Buna Şeddâd b. Evs’in rivâyet ettiği bir hadis delil gösterilir. Şeddâd şunları nakleder: Bir gün ashâbdan bir grup arkadaşla Hz. Peygamber (s.a.)’in yanmda idik Hz. Peygamber, “Aranızda ğarîb, yâni ehl-i kitap var mı?” diye sordu. Biz de yok olduğunu bildirdik Kapının kapatılması­nı istedi. Sonra, “Ellerinizi kaldırınız ve “Lâ ilâhe illallah” deyiniz.” buyurdu. Biz de ellerimizi kaldırıp “Lâ ilâhe illallah” dedik Bunu takiben Hz. Peygamber, “Bu kelime ile beni gönderen, onu tebliğ etmemi emreden ve onunla bana cenneti va’deden yüce Allah’ım, sana hamdederim. Sen sözünden dönmezsin.” buyurarak bize de “Size müjdeler olsun, Allah sizi bağışladı.” müj­desini verdi, (bk İbn lyâd, a.g.e., 149.)

^[174]     İbn lyâd, a.g.e., 130.

^[175]    a.e., 130.

^[176]    ae.,127.

^[177]     el-Mâide, 5/35.

^[178]    Zâfir, el-Envâr, 173-174.

^[179]     Abdulkâdir îsâ, a.g.e., 38-40.

^[180]     îbn Sabbâğ, a.g.e., 146.

^[181]    a.e.,        146.

^[182]    a.e.,          109; İbn lyâd,    a.g.e., 52.

^[183]    İbn Sabbâğ, a.g.e.,             150.

^[184]    Abdulkadir îsâ, a.g.e., 271-283.

^[185]    a.e.,        269.

^[186]    Şâzilî’ye göre bu âdab, küçüklere merhamet etmek, büyüklere hürmet göstermek, nefse adâletle hükmetmek fakat kesinlikle onun lehine davranmamak, zulmetmekten kaçmak, âhireti tercih etmek ve beş vakit namazı cemaatle kılmaktır. Daha geniş bilgi için bk. Zerrûk’un el- Ümmehât indan naklen İbn lyâd, a.g.e., 121.

^[187]     Zerrûk Ahmed, el-Ümmehât, nşr., İbn lyâd, a.g.e., 119-123; Sakr, a.g.e., 120-125.

^[188]     Uludağ Süleyman, a.g.e., 486.

^[189]     Uludağ Süleyman, a.g.e., 257.

^[190]     Şa’rânî, a.g.e„ 11/989.

^[191]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 150; İbn lyâd, a.g.e., 58.

^[192]     İskenderî, Tâcü ’l-arûs, 5.

^[193]     İbn lyâd, a.g.e„ 138-140.

^[194]     Sühreverdî, a.g.e., 592-593; İbn lyâd, a.g.e., 138-139.

^[195]    Daha geniş bilgi için bk. İskenderî, Tâcü ’l-ariis, 2-7.

^[196]     İbn lyâd, a.g.e., 59.

"³     İbn Sabbâğ, a.g.e., 154.

^[198]   İbn lyâd, a.g.e., 58.

^[199]    İbn lyâd, a.g.e., 58; Ali Sâlim, a.g.e., 152.

^[200]    et-Tevbe, 9/118.

^[201]     İbn lyâd, a.g.e., 58.

^[202]    Eraydın, a.g.e., 178.

^[203]     İbn lyâd, a.g.e., 59.

^[204]     a.e., 58.

^[205]    Bir âyette Allah Teâlâ, “Hepiniz Allah’a tevbe edin ey mü’minler!” (en-Nûr, 24/31) buyura­rak bütün müslümanlara tevbeyi emretmiştir. Diğer bir âyette, “Ey inananlar! Yürekten tevbe ederek bütün benliğinizle Allah’a dönün ki, Rabbiniz kötülüklerinizi örtsün, sizi, içinden ırmaklar akan cennetlere koysun.” (et-Tahrim, 66/8).buyrularak, tevbenin Allah katında gü­nahları örtücü ve insanları cennete götürücü fonksiyonuna dikkat çekilmiştir. Yine bir başka â- yette: “Allah hem çok tevbe edenleri sever, hem de çok temizlenenleri sever.” (el-Bakara, 2/222.) buyrulmuştur. Böylece tevbe ve temizlik konusu aym âyette yan yana işlenmiştir.

Tevbe, kulun kendi süflîliğini, AHah’ın ise yüceliğini anlamasıdır. Bu yönüyle tevbe, kulluğun ifadesidir. İbâdet sayılabilir. Nitekim Peygamberimiz bir hadiste şunları anlatıyor: “Bir kula bilmeyerek bir günah isabet eder veya o kul bir günah işler de “Yâ Râb, ben bilerek bir günah işledim, veya bilmeyerek bir günahla yüz yüze geldim, kusurumu affet!” diye kusurunu itiraf e- der ve niyazda bulunursa, o kulun Rabbi: “Demek ki kulum günahım affedecek veya cezalandı­racak bir Rabbi olduğunu bildi. Şu halde ben de kulumu affettim.” buyurur.” Peygamberimiz bu sözleri üç defa tekrar eder ve üçüncüsünde, Cenâb-ı Hakk: “Artık günah işlediğinde tevbe etmesini bilen bu kulum, dilediği işi işlesin, buyurmuştur.” (Tecrîd-i sarîh (trc.), 12/456- 458) der.

Her günah tevbeyle affolunmayabilir. Çünkü tevbe günaha mukabil yapılır. Günah da bir hak­kın çiğnenmesidir. Hak ise ikidir. Kul hakkı ve Allah hakkı. Affetme yetkisi hak sahibinindir. Allah’ın hakkım zedeleyen konularda Allah’tan af dilemek gerektiği gibi, kulun hakkım zede­leyen durumlarda da pişmanlığım hak sahibi olan kula bildirip ondan af dilemek lazımdır. Ni­tekim Kur’ân kısas konusunda (el-Bakara, 2/178-179.) böyle bir yol izlemektedir, (bk. Öztürk Yaşar Nuri, Kur 'an ve Sünnete Göre Tasavvuf, 177.)

Sünnette de tevbeye büyük önem verildiğini belirtmiştik. Nitekim Peygamberimiz bir hadisin­de: “Ey inanlar! Allah’a tevbe edin ve ondan mağfiret dileyin. Çünkü ben günde yüz kere tevbe istiğfâr ederim.” (İbn Mâce, Edep, 57.) buyurmuştur. Bir diğer hadiste de Peygamberi­miz, Günahından tevbe edenin hiç günah işlememiş gibi olacağını”¹²¹ (Aclûnî, a.g.e., 1/296.) belirtmiştir.

^[206]    Hüdâyî, Tezâldr, 23b, 69a, 107a, 137a.

^[207]    Ebu’ş-Şâmât, ag.e., 57.

^[208]    Uludağ, a.g.e., 237.

^[209]     Tehânevî, Keşşaf, 164.

^[210]     îbn lyâd, a.g.e., 85.

^[211]    el-Hicr, 15/39.

^[212]     İbn lyâd, a.ge., 85.

^[213]    a.e„ 73.

^[214]     Şa’rânî, a.g.e., 11/972-973.

^[215]     Sakr, a.g.e., 98.

^[216]     Gümüşhânevî, Câmiu ’l-usûl, 195.

^[217]    el-Hicr, 15/42.

^[218]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 146.

^[219]    a.e., 132.

^[220]     Şa’rânî, a.g.e., n/971; Zâfîr, el-Envâr, 198; Abdülhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 74.

^[221]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 140.

^[222]    a.e., 146-147.

^[223]    Hûd, 11/114.

^[224]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 181; Gümüşhânevî, Câmiu’l-usûl, 195.

^[225]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 148.

^[226]    el-Isbahânî, a.g.e., 259.

^[227]    Uludağ Süleyman, a.g.e., 539.

^[228]    Cenâb-ı Hakk Kur’ân’da, “Rabbinin ismini zikret” (el-Müzzemmil, 73/8; el-însan, 26/25.) buyurarak zikir yapmanın gerekliliğini, “Rabbini çok an ve sabab akşam teşbih et” (Âl-i îmrân, 3/41.) buyurarak da zikrin yapılma sıklığım belirtmiştir. Kur’ân’da zikrin faydasını ve önemini gösteren âyetler de vardır. Buna şu iki âyeti örnek verebiliriz.

“Zikret (hatırlat, öğüt ver), doğrusu zikir (hatırlatma, öğüt) mü’minlere faydalıdır.” ( ez- Zâriyât, 51/55.) “Kalpler ancak Allah’ın zikri ile mutmain olur.” (er-Râd, 13/28.)

Hz. Peygamber Efendimiz de zikir konusunda aynı hassâsiyeti göstermiştir. O’na amellerin en faziletlisi sorulduğunda, “Allah Teâlâ’yı zikretmektir.” (İbn Mâce, Edeb, 53.) buyurmuştur. Yine Peygamberimiz (s.a.), “Allah Allah diyen biri bulundukça kıyamet kopmaz.” (Müslim, îmân, 66.) buyurmaktadır.

İnsan unutkan olduğu için zikre muhtaçtır. Bu nedenle Hz. Peygamber (s.a.) Kur’ân’ı unutaca­ğım korkusu ile onu devamlı tekrar ederek zikirde bulunurdu. Bunun üzerine, “Ey Muhammed sana Kur’ân’ı biz okutacağız ve aslâ unutmayacaksın.” (el-A ’lâ, 87/6.) âyeti nazil olmuştur. Böylece Hz. Peygamberim Kur’ân’la devamlı zikretmesi, unutabilirim diye endişelendiği şeyi ona kazandırmıştır. Zîrâ zikir hatırda tutmayı kolaylaştırır. Kolay olanuı da elde edilmesi için yine Allah'ın desteğine ihtiyaç vardır. Bu nedenle Kur’ân’la zikretmesi sonucu Hz. Peygam- ber’e Cenâb-ı Hakk, “Kolay olanı elde etmeyi sana kolaylaştırırız.” (el-A ’lâ, 87/8.) buyur­muştur.

¹⁴³ İbn Sabbâğ, a.g.e., 183; İbn lyâd, a.g.e., 60.

^[230]     İbn lyâd, a.g.e., 61.

^[231]    a.e., 61.

^[232]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 182; İbn lyâd, a.g.e., 60.

^[233]    îbn Sabbâğ, a.g.e., 191.

^[234]    a.e., 109.

^[235]    İbn lyâd, a.g.e., 123; ed-Derkavî, a.g.e., 14, 50-51,63.

^[236]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 151.

^[237]     İskenderî, Miftâhu ’l-felâh (trc.), 11.

^[238]     a.e., 4.

^[239]    a.e., 15-16.

^[240]    a.e., 8.

^[241]    a.e.,          12, 39.

^[242]    a.e.,       12; Abdulkâdir îsâ, a.g.e.,  147.

^[243]    a.e.,          147, 155.

^[244]    İskenderî, Miftâhu’l-felâh, 41.

^[245]    a.e.,       12; Abdulkâdir îsâ, a.g.e.,  157.

^[246]    İskenderî, Miftâhu ’l-felâh, 12.

^[247]    İskenderî, Miftâhu ’l-felâh, 14-15.

^[248]    a.e., 19.

^[249]     a. e., 15.

^[250]     a.e., 12.

^[251]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 182; İbn lyâd, a.g.e., 60.

^[252]     Abdulkadir îsâ, a.g.e., 160.

^[253]     el-Bakara, 2-74.

^[254]    İskenderî,Miftâhu’l-felâh, 41-42.

^[255]    Bayraktar Faruk, a.g.e., 163, 187.

^[256]    Zâfir, el-Envâr, 165-166.

^[257]    İskenderî, Miftâhu 'l-felâh, 12; Abdulkadir îsâ, a.g.e., 171.

^[258]    İskenderî, Miftâhu 'l-felâh, 12; Abdulkadir îsâ, a.g.e., 174.

^[259]    İskenderî, Miftâhu ’l-felâh,                                    12; Abdulkadir îsâ, a.g.e.,      171 vd.

^[260]    Âl-i îmrân, 3/191.

^[261]    İskenderî, Miftâhu ’l-felâh, 12-13.

^[262]    a.e., 11-12.

^[263]     a. e., 12.

^[264]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 181; Gümüşhânevî, Câmiu ’l-usûl, 196.

^[265]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 182; İbn lyâd, a.g.e., 60.

^[266]     İskenderî, Miftâhu 'l-felâh, 13,        98.

^[267]    Abdulkadir îsâ, a.g.e., 179.

^[268]    İskenderî, Miftâhu ’l-felâh, 87,        188-189.

^[269]    a.e., 127-128.

^[270]    a.e., 128.

^[271]    a.e., 85-87, 105, 157; Zâfır, el-Envâr, 12-25, 163.

^ıs8 İskenderî, Miftâhu ’l-felâh, 87, 105; Abdulkadir îsâ, a.g.e., 180.

^[273]     İskenderî, Miftâhu ’l-felâh, 87, 181-182.

^[274]     a.e., 83-85, 128, 130; İta lyâd, a.g.e., 152.

^[275]    ed-Derkavî, a.g.e., 21.

^[276]    İbn lyâd, a.g.e., 126.

^[277]    İskenderî, Miftâhu ’l-felâh, 66; Zâfir, el-Envâr, 164.

^[278]    İskenderî, Miftâhu ’l-felâh, 99-101, 104.

^[279]    a.e., 66.

^[280]    Zâfir, el-Envâr, 164.

^[281]    İskenderî, Miftâhu’l-felâh, 67-83.

^[282]     İskenderî, Letâıf 165; Abdulkadir îsâ, a.g.e., 183.

^[283]    İskender!, Letâif 165.

^[284]     îskenderî, Miftâhu ’l-felâh, 187-188.

^[285]    Daha geniş bilgi için bk Îskenderî, Miftâhu ’l-felâh, 122-126.

^[286]    Zâfir, el-Envâr, 164-165.

^[287]     Îskenderî, Miftâhu ’l-felâh, 126.

^2<M bk. Şâzilî, el-Hizbü ’l-kebîr, el-Vazîfetü ’ş-Şâziliyye.

^[289]    Uludağ, a.g.e„ 523-524.

^[290]    îskenderî, Miftâhu ’l-felâh, 103-104.

^[291]     a.e., 104.

^[292]     a.e., 104-105.

^[293]    Zâfir, el-Envâr, 166.

^[294]     a.e., 167.

^[295]     el-Vâzîfetii ’ş-Şâziliyye hakkında daha geniş bilgi için, çalışmamızın Şâzilî’nin hizibleri bölü­mündeki başlığa bk.

^[296]    Ebu’ş-Şâmât, a.g.e., 57.

^[297]    Daha geniş bilgi için bk. el-Vâzîfetü ’ş-Şâziliyye, 19.

^[298]    Zâfir, el-Envâr, 167.

^[299]     Revnakoğlu Arşivi, İ.D.E.M. 30/1-lb.

^[300]     Şepolyo, a.g.e., 505.

^[301]     Tanınan Bahâ, Şâzilîlik, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, VH/140.

^[302]     Ebu’ş-Şâmât, a.g.e., 58-61; Lings Martin, Yirminci Yüzyılda bir velî, 26; Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, 202-203.

^[303]     Revnakoğlu, I.D.E.M. 76/2-6b-7a.

Revnakoğlu Arşivi, İ.D.E.M. 30/1.

^[305]     Ebu’ş-Şâmât, a.g.e., 7.

^[306]     Zâfîr, el-Envâr, 167-168.

^[307]     İskenderî, Miftâhu’l-felâh, 51-58.

^[308]     a.e„ 52.

^[309]     İskender!, bu hâli uyuklamaya benzeterek “neveme” ismini verir, bk. İskender!, Miftâhu ’l-felâh, 57.

^[310]     İbn lyâd, a.g.e., 151-152.

^[311]     İskenderî, Miftâhu ’l-felâh, 58.

^[312]     Abdulkadir îsâ, a.g. e., 164-170.

^[313]     a.e., 164.

^[314]     İskenderî, Miftâhu ’l-felâh, 101-102.

^[315]     İbn lyâd, a.g.e., Revnakoğlu Arşivi, İ.D.E.M. 30/1-6a.

^[316]     İskenderî, Miftâhu ’l-felâh, 187.

^[317]     İbn lyâd, a.g.e„ 68, 96; Ali Sâlim, a.g.e., 121.

^[318]    a.e., 96.

^[319]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 138; İbn lyâd, a.g.e., 96; Sakr, a.g.e., 114, 121-122.

^[320]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 38.

^[321]    İskenderî, Unvânü ’t-tevfikfi âdâbi ’t-tarîk, nşr., Tu’mî, a.g.e., 119-120.

^[322]    İbn lyâd, a.g.e., 146-147.

^[323]    Abdulkadir îsâ, a.g.e„ 41-59.

^[324]    a.e., 59-75.

^[325]    Gümüşhânevî, Câmiu ’l-usûl, 129.

^[326]    a.e., 167-168.

^[327]     Uludağ, a.g.e., 498.

^[328]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 110; İbn lyâd, a.g.e., 52.

^[329]    Âl-i îmrân, 3/122, 160; el-Mâide, 5/11; et-Tevbe, 7/51.

^[330]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 112; İbn lyâd, a.g.e., 53.

^[331]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 111-112; İbn lyâd, a.g.e., 53-54.

^[332]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 110; İbn lyâd, a.g.e., 52.

^[333]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 118.

^[334]     a.e., 118; İbn lyâd, a.g.e., 54.

^[335]    Meryem, 19/49.

^[336]     İbn lyâd, a.g.e., 118; İbn lyâd, a.g.e., 54.

^[337]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 115; İbn lyâd, a.g.e., 54; Gümüşhânevî, Câmiu ’l-usûl, 154.

^[338]    Uzletin âfetlerinde korunmak için Şâzüî’nin tavsiyeleri için bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 115-117;

İbnlyâd, a.g.e., 54-55; Gümüşhânevî, Câmiu’l-usûl, 155-156.

^[339]    İskenderî’nin görüşleri hakkında daha geniş bilgi için bk. Îskenderî, Miftâhu ’l-felâh, 106-115.

^[340]    Abdulkadir îsâ’nın görüşleri hakkında bk. Abdulkadir îsâ, a.g.e., 241-270.

^[341]    ed-Derkavî, a.g.e., 21.

^[342]    Demîka, a.g.e., 42; Abdulkadir îsâ, 240, 268.

^[343]     Gümüşhânevî, Câmiu ’l-usûl, 197.

Fâruk Ahmed, a.g.e., 119-120.

Daha geniş bilgi için bk. Şâzilî’nin Yaptığı Ma’nevî Hizmetler blm.

bk. Aynı blm.

^[347]     İskenderî, Letâif 96; İbn Sabbâğ, a.g.e., 38-44.

^[348]     İskenderî, Letâif, 104; İbn Sabbâğ, a.g.e., 39..

^[349]    Buna en güzel örneklerden birisi, Sâih ünvânı ile meşhur Sirâcüddîn b. Ebi’l-Havs el-Mağribî (ö. 684/1286) isimli talebesini Demenhur’da yerine halîfe olarak görevlendirmesidir (bk. Tu’mî, a.g.e., 161.)

^[350]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 35, 38.

^[351]    a.e., 47.

^[352]     Graham, a.g.m., 25.

^[353]    a.m., 24.

^[354]    Triminsham, a.g.m., 49; Graham, a.g.m., 25.

^[355]    Rinn Louis, Marabouts Khouan, Alger 1884, 174.

^[356]    Daha geniş bilgi için bk Şâzilî’nin Hacc Seferleri blm.

^[357]    Şâzilî’nin Mısır’a hicreti hakkında çalışmamızdaki Şâzilî’nin bölümüne bk.

^[358]     Şâzilî’nin kutupluğa ulaşana kadar geçirdiği değişim evrelerinin tarikata kalkılan hakkında bk. Şâzilî’nin tasavvuf tarihindeki yeri blm.

^[359]    Graham, a.g.m., 24; Ayrıca bk., Meydan Louros, İskenderiye mad.,.

^[360]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 77.

^[361]    İskenderî, Letâif, 91.

^[362]    a.e., 91.

^[363]     îbn Sabbâğ, a.g.e„ 33.

^[364]     İskenderî, Letâif, 77, 88.

^[365]     Suyûtî, a.g.e., 1/274-276.

^[366]     Taftazânî, Atâullah İskenderî, 28.

[367]    Mursî hakkında daha geniş bilgi için halîfeleri bölümüne bk.

^[368]     Sezen Yünmi, Sosyoloji Açısından Din, 9, İstanbul, 1998.

“ Şehbenderzâde, İslam Tarihi, 452-453. Tarikatların toplum ve fert hayâtı açısından önemi, Mustafa Kara’nm Din Hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zâviyeler (İstanbul, 1990-Üçüncü baskı) isimli eserinde incelenmiştir. Daha geniş bilgi için bu esere bakılabilir.

^[370]     Şehbenderzâde, İslam Tarihi, 423-424. Haşan İbrahim, a.g.e., III/235 vd.; IV/397 vd.

^[371]     Yiğit, Memlülder, İ.T., VI/159.

^[372]     Hüdâyî, Tezâldr, 23a-23b, 42a, 76a-76b, 106b; Şehbenderzâde, İslâm Târihi, 380; Güven, a.g.e., 199-202.

a.e., 419, 424.

a.e., 455 vd.

İmâm Yâfîî, Necmüddîn Isfahânî’nin tam adının Necmüddîn Abdullah b. Muhammed b.

Muhammed el- Isbahânî olduğunu söyler, bk. Yâfîî, Mir ’âtü ’l-cinân, IV/261-264.

^[376]    Dâvud Bâhilî’nin hayatı ve eserleri hakkında bk. İbn Mülakkm, a.g.e., 517-518; Menûfî, a.g.e., 11/210, 245.

^[377]     İskenderî, Letâif, 94; Câmî, a.g.e., 790.

^[378]     Câmî, a.g.e., 790.

^[379]    a.e., 791.

^[380]     Tu’mî, a.g.e., 35.

^[381]     Abdullah Yâfîî ve tarîkaü hakkında Şâziliyye’nin kollan ile ilgili bölümde bilgi verilecektir.

^[382]     Yâfiî, Mir ’âtü ’l-cinân, IV/261-264, Beyrut, 1972; Graham Terry, a.g.m., 23.

^[383]     Bk. Ni’metuüâhiyye blm.

^[384]    Şah Ni’ metullah Velî ve tarikatı hakkında daha geniş bilgi için bk Ocak Ahmet Yaşar, Osmanlı imparatorluğunda Marjinal Sûfilik: Kalanderîler, 46, Ankara, 1992 ( Burada Ni’metullâh Velî hakkmdaki kaynakların bir üstesi de verilir.); Gürer, a.g.e., 296, 333.

^[385]     Danner Victor, İbn Atâillah’s Sûfi Aphorism, 8, Leiden, 1973; Graham, a.g.m., 23.

^[386]     İskenderi, Letâifi 94,100.

^[387]     Nasr Seyyid Hüseyin, Sûfi Esasays, Chapter VHI, London 1972.

^[388]     Bu duânın metni için bk Mefâtihu j-cinan, İlmî edition. Tahran, 1381.

^[389]     İskenderî’nin Münâcât’ının bir metni İstanbul Üniversitesi Kütüphanesinde 1574 numarada bulunmaktadır. Aynca Hikemle birlikte basılmıştır, bk. Nwyıa Paul, a.g..e„ 209-229. Türk­çe’ye tercümesi de yapılmıştır. Bk Kara Atâullah İskenderi ve Tasavvufî Hikmetler, 48-52.

^[390]     Chittick Wilham, Ashadhüi Presence in Shi’ite İslam, Sophia Porennis, sayı I, 97-100, İran, 1975.

^[391]     a.m., 97.

^[392]     Tu’mî, a.g.e., 172.

^[393]    İbn Mülakkın, Yâkut el-Arşî’nin 602-732/1205-1332 yııllan arasında yaşadığını belirtirken, Şa’rânî 707/1307 yılında vefat ettiğini bildirir. Bk İbn mülakkın ag.e,,478-479 Şa’ranî, a.g.e, III/1059. Münâvî ise her iki tarihi de kaydetmiştir. Bk. Münâvî, a.g.e., III/73. Ancak İbn Batûtâ (ö. 779/1377), 725/1324 yılında başladığı seyahati (bk. Rıhle, 14) sırasında İskenderiye’ye de uğradığını, burada Yâkut el-Arşî ile görüştüğünü (bk Rıhle, 25) ve 727/1326 yılında İskenderi­ye’den ayrıldığını (bk Rıhle, 27) belirtir. Bu görüşme Arşî’nin 732/1332 yılında vefat ettiği gö­rüşünü güçlendirmektedir.

^[394]     İbn Lübbân hakkında bk. İbn Mülakkın, a.g.e., 569; İbn Imâd, a.g.e., VI/163; Kehhâle, a.g.e., VIII/287.

^[395]     İbn Maylak hakkında bk Tu’mî, a,g.e„ 150.

^[396]     Şa’rânî, a.g.e., HI/1057 - 1058, 1372.

^[397]   ' a.e., III/1059.

^[398]    Yakut el-Arşî hakkında belirttiğimiz kaynakların haricinde şu kaynaklara da bakılabilir: İbn Hacer, ed-Düraru’l-Kâmine, V/183; İbn Imâd, a.g.e., VI/103; Yâfiî, Mir'âtü’l-cinân, IV/284; Nebbânî, a.g.e., 11/283; Tu’mî, a.g.e., 222.

^[399]    Hattox Ralph, Coffee and Coffeehouses, trc., Nurettin el-Hüseynî, Kahve ve Kahvehaneler, 20- 21, İstanbul, 1996.

^[400]    a.e., 14-15,19.

^[401]    Tam adı İbrâhim b. Muhammed b. Nâsıruddîn b. Maylak’tır. Şâzilî’yi öven ve ona bağlılığını bildiren şiirler yazmıştır.Bu şiirlerden birinin metni için bk İbn lyâd, a.g.e., 8-9.

^[402]     Ali b. Ömer el-Kuraşî eş-Şâzilî, aym zamanda Nâsıruddîn b. Maylak’m dayızâdesidir (bk Margoliouth D.S., Şâziliyye, İ.A, XI/367.) O da şeyhi ve akrabâsı olan Nâsıruddîn b. Maylak gibi Şâzilî’yi öven ve ona bağlılığını bildiren şiirler yazmıştır. Böyle bir şiirin metni için bk İbn lyâd, a.g.e., 9.

^[403]     Hattox, a.g.e„ 14, 18.

^[404]    Haccâm el-Esved için bk. Câmî, a.g. e., 784.

^[405]    Harîrizâde, a.g.e„ IH/221a.

^[406]     Abdulkâdir Mahmûd, el-Fikri ’s-sûfifi ’s-Sûdan, 48, Dâru ’l-fikri ’l-Arabî, 1968.

^[407]     Süleyman Cezûlî ve tarikatı hakkında ilerde bilgi verilecektir.

^[408]     Abdulkâdir Mahmûd, a.g.e., 53.

^[409]    AmoldThomas Walker, The Preachinğ İslam, 127, London, 1913.

^[410]     Kara Mustafa, Şâzeliyye,Mezhepler ve Tarikatlar Ansiklopedisi, 188, İstanbul, 1987. Şâziliyye’nin batı ülkelerinde yayılışı hakkında daha geniş bilgi için bk Ling Martin, a.g.e., 39- 41; Köse Ali, Neden İslâmî seviyorlar, 117-120, 143-145.

Vicdâni Sâdık, Tomor-ı Turuk-ı Aliyye, nşr. İrfan Gündüz, 119; İstanbul, 1995.

Brett, a.g.m., 343.

^[413]    Vicdânî, a.g.e., 120.

^[414]    a.e., 120.

^[415]    Harîrîzâde, a.g.e., IÜ/120a; Vicdânî, a.g.e., 120.

^[416]    Rifâî Kenân, a.g.e., 111.

^[417]    Yılmaz Sühreverdî’nin Hayatı ve Eserleri, XXVI.

^[418]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 37; Suyûtî, a.g.e., 1/272-273.

^[419]     Vassâf, a.g.e., 1/258, 265.

^[420]     Gürer, ag.e., 329.

^[421]    Aynî Mehmed Mi, Abd-Al-Kadir Guilânî, 252, Paris, 1967; Gürer, a.g.e„ 331-332.

^[422]    Rinn Luis, Marabouts etKhovan, 335; Alger, 1884.

^[423]     Ahmed el- Bedevi’nin Ebu’l-Hasan Şâzilî’den bilâ vâsıta tarikat alması ile ilgili olarak bk. Zebîdî, îhtilâfu’l-asfiyâ, 167; Harîrîzâde, a.g.e., I/48b; Kara Mustafa, Bedeviyye, D.İ.A., V/318). Konu ile ilgili olara ayrıca bk Vassâf, a.g.e., 1/233; 262; Trimingham, The Sûfi Orders in İslam, 47; Oxford, 1971; Demirci Mehmet, Desûkiyye, D.Î.A, IX/212. Desûkî’nin Şâziliyye tarikatım aldığı şeyhlerden birisi Necmüddin Isfahânî’dir (bk. Demirci Mehmet, Desûkî İbra­him b. Abdülazîz, 1X7212-213.

^[424]    Medeniyye’nin kollan için bk. Medeniyye.

^[425]     Zâfir, el-Envâr, 388.

^[426]     Gündüz İrfan, Osmanlılar’daDevlet-tekkeMünâsebetleri, 14 vd., İstanbul, 1989.

^[427]     Atatürk Mustafa Kemal, Nutuk, 11/83; Ankara, 1948.

^[428]    Brett, a.g.m., 344-345. M. Brett batıklarca desteklenen tarikatların başında Tîcâniyye geldiğini söyler. Ahmed Tîcânî’nin (1777-1815) başka şeyhleri kabul etmemesi de bu destekte etkili ol­muştur (bk. Hourani Albert, Batı Düşüncesinde İslam, 212, trc. Celal Kanat, İstanbul 1994). 12 Şubat 1902 de Trablus’da Fransız Umumî Konsolosu olan Lacau, Pars’e gönderdiği bir yazı­sında, haklarının korunacağına dâir garanti vererek Tunuslu reisleri iknâ ettiğini belirtmesi, ko­numuzu aydınlatıcı bir başka örnektir, (bk., Sırma İ. Süreyyâ, Fransanın Kuzey Afrika’daki Sömürgeciliğine Âid Br Kaç Vesika, 161-162.

^[429]     II. Abdülhamîd.

^[430]     Muhammed Zâfir el-Medenî.

^[431]    Raporun başında belirtildiğine göre el-Taher Tunus Zâviyesi’nin şeyhidir ve diğer şeyhlere hükmetmeyi isteyen bir insandır. Sırma İhsan Süreyya, Fransa’nın Kuzey Afrika’daki Sömür­geciliğine Âid Birkaç Vesika, 171-172.

^[432]    a.m., 173.

^[433]     a.m., 178.

^[434]     Gürer, a.g.e., 326-327.

^[435]     Neccâr, a.g.e., 146; De Jong, a.g.e., 225.

^[436]     Yâsin b. Yusuf el-Haccâm el-Esved için bk. Câmî, a.g.e., 784.

^[437]     Hârîrîzade, a.g.e., IH/121a.

^[438]    a.e., ni/217a.

^[439]     İbn Abbâd için bk. Menûfî, a.g.e., 11/257; Bağdâdî, Hediyye, 11/174; Kehhâle, a.g.e., VIII/207- 208.

^[440]     Kara, Tasavvufî Hikmetler ve Hikem Şerhleri, 73.

^[441]    Zebîdî; îhtilâfu ’l-asfiyâ bi refi selâsili ’l-evliyâ, 206; Çiçek, a.g.e., 223.

^[442]     Ali Sâlim, a.g.e., 20-21.

^[443]     İbn lyâd, a.g.e„ 149-150.

^[444]    Hocazâde Ahmed Hilmi, Muhammed Vefâ’nm babası ve dedesinin İskenderiye’ye Mağrib’in Safâkas kasabasından geldiklerim kaydeder, bk. Hocazâde, a.g.e., 17.

^ım Harîrîzâde, a.g.e., III/226a-b.

^[446]     Şapolyo, a.g.e., 198.

^[447]    Muhammed Vefa için bk. İbn Imâd, a.g.e., VI/206; Hocazâde, a.g.e., 17, 21; Ziriklî, a.g.e., VII/37-38, 267 vd; Kehhâle, a.g.e., XI/165; Bağdâdî, Hediyye, 11/161; Bağdâdî, îzâhu’l- meknûn,V5Tİ-5J6', Menûfî, a.g.e., ü/254-255; Şapolyo, a.g.e., 198.

^[448]     Şa’rânî, a.g.e., ÜI/1066; Nebhânî, a.g.e., 11/293-294.

^[449]    Harîrîzâde, a.g.e., IU/226a; Hocazâde, a.g.e., 17.

^[450]     Şa’rânî, a.g.e., HI/1061-1062; Harîrîzâde, a.g.e., ni/226b; Hocazâde, a.g.e., 18.

^[451]    Şa’rânî, a.g.e., IH/1061, 1065; Harîrîzâde, a.g.e., III/226a; Ziriklî, a.g.e., WU261 vd; Hocazâde, a.g.e., 19; Yiğit, Memlükler, İ.T., VII/307.

^[452]    Hocazâde, a.g.e., 20.

^[453]     Şa’rânî, a.g.e., III/1061; Hocazâde, a.g.e., 20.

^[454]    Trimingham. a.g.e., 279.

^[455]    Harirîzâde, a.g.e., Iü/246b; Hocazâde, a.g.e., 21.

^[456]    Kehhâle, a.g.e., XÜ/215.

^[457]    Bağdâdî, a.g.e., 1/327.

^[458]    Çelebi, a.g.e., U71860.

^[459]    Yâfiî içinbk., ibn Mülakkın, a.g.e., 555-556; Menûfî, a.g.e., 11/258-259; Kehhâle, a.g.e., VI/34; îbn İmâd, a.g.e., VI/210-212.

^[460]    Şirâzî Muhammed Ma’sûm Taraikü’l-hakâik 365; Tahran, 1339; Danner, a.g.e., 8; Graham, a.g.m., 23.

”⁸ îbn Maylak için bk. Bağdâdî, Hediyye, II/ 175-176; Kehhâle, a.g.e., X/ 131; Ziriklî, a.g.e., VI/188; İbn İmâd, a.g.e., VI/351; Demîka a.g.e., 166.

^[462]    Tu’mî, a.g.e., 160.

^[463]     Câmi, a.g.e., 800-802; Tabakatü’l-havâs, 172-176.

^[464]    Brockelmann, GAL, 11/227-228.

^[465]    Bağdâdî, a.g.e., 1/465-466.

^[466]     Graham, a.g.m., 24.

^[467]    Yâfiî,Mir’âtü'l-cinân, IV/261-264, Beyrut, 1972.

^[468]    Gürer, a.g.e., 306-307.

^[469]    Harîrîzâde, a.g.e., m/263 b-265 a; Vassâf, a.g.e., 1/333.

^[470]    Trimingham, a.g.e., 278; Neccâr, a.g.e., 146.

^[471]    Taftanânî, et-Turuk, 65; De Jong Ferid, Turuq And Turuq-Linket ins ti ti ons in nineteenth Century Egupt. trc. Abdulhamid Fehmi Cemâl, Târîhu’t-turuku’s-sûfiyye fi Mısr fi’l-kami’t- tâsiî aşer, 33, Mısır, 1995.

^[472]    Fâruk Ahmed, a.g.e., 309; Abdulhamîd Abdullâtif, Ahbâr ve kararâtu’s- Suffiyye, et- Tasavvufu’l-İslâmî, 46, Sebtember, 1998.

^[473]    Hayatı ve tarikatı hakkında bk. Gündüz İrfan, Cebertî İsmâil b. İbrahim, D.İ. A VII/193.

^[474]    Harîrîzâde, ng.e.,I/211a-212b.

^[475]    a.e., III/120 a; Vassâf, a.g.e., 240.

^[476]     Gürer, a.g.e., 300-308.

^[477]    Danner, a.g.e., 8; Grahatn, a.g.m., 23.

^[478]    Rizvi Seyyid Athar Abbâs, A History of Sufizm in îndia, 55-57, New Delhi, 1986; Srivastava M. P., Society and Culture in Medieval İndia, 31, Allahâbad, 1975.

^[479]    Ocak Ahmet Yaşar, Osmanh İmparatorluğunda Marjinal Sûfilik; Kalenderîler, 46, Ankara, 1992. Binada Şâh Ni’metullah Velî’nin hayatı hakkmdaki kaynakların bir üstesi verilir.

^[480]     Vicdânî, a.g.e., 127.

^[481]     Gürer, a.g.e., 334.

^[482]     Şîrâzî Muhammed Ma’sûm, a.g.e., 11/327; Nûrbahş Cevâd, “The Ni’metullâhî” îslamic Sprituality, H/144-145.

^[483]     Danner, a.g.e., 8; Graham, a.g.m., 23-24.

^[484]    Pûrcevâdî Nasrullah, Wilson Peter Lombom, “İsmâîlî” and Ni 'metullâhıs” İslamica XII/113. vd., Paris, 1975.

^[485]     Ocak, a.g.e., 46.

^[486]     Bu duanın metni için bk. Mefâtihu ’l-cinân, İlmî edition, Tahran, 1381.

^[487]     Chittick William, a.g.m., 97-100.

^[488]    Harîrîzâde, a.g.e., H/129 a.b.

^[489]    De Jong, a.g.e., 179.

^[490]    Şemsüddîn Muhammed hakkında bk. Şa’rânî, a.g.e., III/l368-1415; Bağdâdî, Hediyye, 11/195; Bağdâdî, îzâhu'l-meknûn, 17590; Nebhânî, a.g.e., 1/261-270; Menâfi, a.g.e., 11/259-260; Kehhâle, a.g.e„ IX/201, 247.

^[491]    Hocazâde, a.g.e., 13; Şapolyo, a.g.e., 197; Trimingham, a.g.e., 278.

^[492]     Şa’rânî, a.g.e., III/1372; îbn lyâd, a.g.e., 18.

^[493]     a.e., III/1404.

^[494]     Abdulmün’im, el-Mevsûa, 131.

^[495]     a.e., IH/1372; Hocazâde, a.g.e., 13.

^[496]     Harîrîzâde, a.g.e., 11/272 a.

^[497]    Münâvî, a.g.e., ni/100-101.

^[498]     Trimingham, a.g.e., 47; Taftazânî, et-Turuk, 66.

^[499]     Tu’mî, a.g.e., 113.

^[500]     Trimingham, a.g.e., 47.

^[501]     Yiğit, Kuzey Afrika İslam Devletleri, 318.

^[502]    Hocazâde Ahmed Hilmi, Fethullah A’cemî’nin tarikatının şeyh Ebû Ahmed Muînüddîn Haşan es-Senceri el-Çiştî (ö. 633/1235) vâsıtasıyla İbrahim Edhem’e ulaştığım belirtir ve silsilesini verir, bk. Hocazâde, a.g.e., 29-30.

^[503]     Şehbenderzâde, İslam Tarihi, 461.

^[504]     Tu’mî, a.g.e., 185.

^[505]     Trimingham, a.g.e., 278.

¹⁶⁵         Şehbenderzâde, İslam Tarihi, 461

^[507]    Demirci Mehmet, Arûsiyye, D.î. A. IH/424.

^[508]     Demirci, a.g.m., D.İ.A, III/424.

^[509]     Neccâr, a.g.e., 146; Fâruk Ahmet, a.g.e., 310; Demirci, a.g.m., D.İ.A, III/424.

^[510]     Şehbenderzâde, a.g.e., 461462. Ayrıca Şehbenderzâde, halk arasında yaygın olarak okunan Abdüsselâm el-Esmer’e âid bir kasidenin metnini ve tercümesini de verir, bk a.e., 458459.

^[511]    Cezûlî hakkında bk. Nebhânî, a.g.e., 1/276; Menûfî, a.g.e., 11/267-268; Ziriklî, a.g.e., VI/151; Kehhâle, a.g.e., X/52.

^[512]     Cezûlî’nin tarikat silsilesi için bk Vassâf, a.g.e., 1/249.

^[513]     Bağdâdî, Hediyye, 11/484.

^[514]     Uludağ Süleyman, Cezûlî Muhammed b. Süleyman, D.İ.A, VII/515.

^[515]    Cezûlî’nin hayatı hakkında daha geniş bilgi için bk el-Fâsî Muhammed Mehdî, Mümtiu ’l-esmâ fi zikri ’l-cezûlî ve ’t-Tebbâ, 2-33, Fas, 1313.

^[516]     Haririzâde, a.g.e., I/217b, 128a-219b; Vassâf, a.g.e., 1/251.

^[517]     Uludağ, a.g.m., VII/515.

^[518]    bk Halîfeleri blm.

^[519]     Cezûlî’nin tarikat silsilesi için bk, Vassâf, a.g.e., 1/249.

^[520]    Harîrîzâde, a.g.e., 1/218 b.

^[521]    Trimingham, a.g.e., 276-277.

^[522]    Harîrîzâde, a.g.e., 1/218 b.

^[523]    Ebû Medyen için bk. Câmî, a.g.e., 736-739; îbn Mülakkın, a.g.e., 437-438.

^[524]    Medyeniyye hakkında bk. Harîrîzâde, a.g.e., IH/118a-121b; Vassâf, a.g.e., 239-240.

^[525]    bk. Meymûniyye (Havâtıriyye).

^[526]    Zebîdî, a.g.e„ 187. Aynca bk Azamat Nihat, Ali b. Meymûn, D.İ.A., II/412.

^[527]    Harîrîzâde, III/120a.

^[528]    Azamat Nihat, Ali b. Meymûn, D.İ.A. 11/412.

^[529]    Harîrîzâde, IH/170 b, 1780; Vassâf, a.g.e., 240.

^[530]    Harîrîzâde, a.g.e„ 1/218 b, m/135 a, 1366-137a. Vassâf, a.g.e„ 1/251.

^[531]    Harîrîzâde, a.g.e., in/135a-b.

^[532]    Trimingham, a.g.e., 278.

^[533]    Neccâr, a.g.e., 147.

^[534]    Ahmet b. Âmir, ed-Devletü’l-Hafsiyye, 112-116; Süse, 1392/1972; Yiğit, Kuzey Afrika İslam Devletleri, İslam Tarihi Servisi, IX/318-319.

^[535]    Hocazâde, a.g.e., 25-26.

^[536]    Zerrûk’un terceme-i hâli hakkında daha geniş bilgi için bk. Münâvî, a.g.e., ÜI/121-122; Harîrîzâde, a.g.e., II/72a-b; Hocazâde, a.g.e., 25-26; Menûfî, a.g.e., ü/265-266; Şapolyo, a.g.e., 198.

^[537]    Harîrîzâde, a.g.e., II/76b-77a; Hocazâde, a.g.e., 26-29.

^[538]    Harîrîzâde, a.g.e., IU72?l.

^[539]    Şeyh Ahmed Zerrûk’un, şeyh el-Hadremî’den aldığı sened için bk. Harîrizâde, a.g.e., II/76a-b, III/246b; Hocazâde, a.g.e., 26.

^[540]    Şeyh Zerrûk Ahmed b. Arus’dan aldığı Şâziliyye silsilesi için bk. Harîrizâde, a.g.e., II/77a; Hocazâde, a.g.e., 29-30.

^[541]    Zerrûk’un eserlerinin listesi için bk. Bağdâdî, a.g.e., 1/136-173; Ziriklî, a.g.e., 1/91-95; Kehhâle, a.g.e., 1/155.

^[542]    Zerrûk Hikem'i farklı usûl ve farklı isimler altında şerhetmiştir. Bunlardan bazıları konularına göre bâblara ayrılmışken bazıları da îskenderî’nin tertibine uygun yapılmıştır, bk Kara, Tasav­vuf! Hikletler, 74. Zerrûk’un Hikem

^[543]    Tesbit edebildiğimiz kadarıyla bu konudaki belli başlı şerh ve değerlendirmeler şunlardır:

a)  Muhammed b. Ah el-Harrûbî et-Trablusî (ö. 963/1556)’nin ed-Dürretü ’ş-şerîfe fi ’l-kelâm alâ usûli 't-tarîka’sı ile Müzeyyilü’l-lübsi an âdâbi esrâri’l-kavâidi’l-hams^,ı. Bbk Demîka, a.g.e., 155.

b)  Ebu’l-Mehâsin Muhammed Kavukcî (ö. 1305/1887)’nin şerhu vazîfeti Ahmed Zerrûk'u bk Zirikli, a.g.e., VI/118; Kehhâle, a.g.e., VIII/212, IX/277-278, Dernîka, et-Tarîkatü’s-sûfiyye ve Meşâyıhuhâ fi Trablus, 151.

c) Mahmûdb. Muhyiddin (ö. 1341/1922)’nin şerhu vazîfetü’z-Zerrûkiyye’si. bk. Ziriklî, a.g.e., VII/187.

d) Abdurrahman b. Muhammed Ayyâşî (ö. 1050/1640)’nin el-Envâru ’s-seniyye alâ ma ’rifeti ’z- Zerrûkiyye’si bk Hocazâde, a.g.e., 25.

e)  Muhammed Fatnasî’nin Lavâmi ’ul-burûk alâ vazîfeti ’z-zerrûk’u bk Zâhiriyye ktp. no:7533.

f) Mehdî b. Ahmed Fâsî (ö. 1109/1697)’nin Tuhfetü ehli ’s-sıddîkiyye fi tâifeti ’l-Cezûliyye ve ’z- Zerrûkiyye'si bk Bağdâdî, a.g.e., n/484.

^[544]     bk Ayyâşîyye blm.

^[545]     Harîrîzâde, a.g.e., 11/436, 77a-78a.

^[546]     Trimingham, a.g.e., 278.

^[547]    Zebîdî, Ikdü ’l-cevheri ’s-semîn, 64; Zebîdî, İhtilâfa ’l-asfiyâ, 202.

^[548]     Trimingham, a.g.e., 277; Uludağ, Cezûliyye, D.l.A, VH/515.

²“ Trimingham, a.g.e., 277.

^[550]    Harîrîzâde, a.g.e., ü/300a; Şabravî, a.g.e., 6.

^[551]     Massignon, a.g.e., 97.

^[552]     Abdülvâhid Debbâğ için bk. Tu’mî, a.g.e., 164.

^[553]    Ebû Bekir b. Ayderûs hakkında bk. İbn Imâd, a.g.e., VÜI/62-64; Ziriklî, a.g.e., 11/66; Kehhâie, a.g.e., III/65.

^[554]    Uludağ Süleyman, Ayderûsiyye, IV/234.

^[555]    Harîrîzâde, a.g.e., ü/303a.

^[556]    Ebû Bekir b. Ayderûs’un sülük ettiği Şâziliyye şeyhleri için bk. Demîka, a.g.e., 71.

^[557]     Gazzî Necmeddin, el-Kavâkibu’s-sâire bi a’yâni’l-mie’l ashira, Nşr. Cebrâil Cabbur, 1/113-

114, Beyrut, 1966; Hattox, a.g.e., 18-19.

^[558]     Uludağ, Aderûs, D.İ. A, IV/232-233.

^[559]    Harîrîzâde, n/31 la-319a.

^[560]    Hattox, a.g.e., 14-15.

^[561]     İbn Imâd, a.g.e„ VHI/39, 62.

^[562]     Uludağ, a.g.m., D.Î.A, 234.

^[563]     Bilgi için bk Medyeniyye blm.

^[564]     Harîrîzâde, a.g.e., IH/120a-170b-178b; Vassâf, a.g.e., 240; Trimingham, a.g.e., 89-90, 278.

^[565]     Neccâr, a.g.e., 146.

^[566]     Tu’mî, a.g.e., 175.

^[567]     Debbâsî için bk Tu’mî, a.g.e., 133.

^[568]    Ali b. Meymûn’un hayâtı ve eserleri hakkında bk İbn Imâd, a.g.e., vnı / 81-84; Nebhânî, a.g.e., 11/300-302; Azamat Nihat, Ali b. Meymûn, D.İ.A., ü/411-412.

^[569]     Bağdâdî, îzâhu ’l-meknûn, 1/329.

^[570]     Muhammed b. Arrâk için bk Tu’mî, a.g.e., 197-198.

^[571]    Hamevî’nin tam adı, Ah b. Atiyye el-Heytî el-Hamevî’dir. Şeyh Ulvân ünvânı ile mehur ol­muştur. Hakkında daha geniş bilgi için bk.Bağdâdî, Hediyye, 1/742-743; Bağdâdî, îzâhu’l- meknûn, 1/383; Ziriklî, a.g.e., IV/313; Kehhâle, a.g.e., VH/150-151; İbn Imâd, a.g.e., VIII/217; Nebhânî, a.g.e., 11/303-305; Tu’mî, a.g.e., 169-170.

^[572]     Zebîdî, ihtilâfa ’l-asfiyâ, 187.

^[573]     Harîrîzâde, a.g.e., □/ 2a-6b; III/177a.

^[574]     a.e., III/177a.

^[575]     a.e., IH/175b.

^[576]     a.e., III/176a.

^[577]     Azamat, Ali b. Meymûn, D.î. A., 11/412.

²³³ Harîrîzâde, a.g.e., 77b-78a.

^[579]     Harîrîzâde, a.g.e., II/78a; Çiçek, a.g.e., 360; D.İ.A., III/480.

^[580]     Yusuf Meliyânî hakkında bk., Tu’mî, a.g.e., 134-135.

^[581]    Meliya (Melilla), Akdeniz’in Cebel-i Tânk’a bağlandığı noktada bulunan bir Mağrib sahil şehridir. Günümüzde nüfûsunun %85’i müslüman olmakla birlikte, aynı durumdaki bir başka Mağrib şehri olan Septe (Cevta) ile beraber İspanya hâkimiyeti altındadır. bk. Mevcut İspanya haritaları.

^[582]    Hocazâde, a.g.e., 31; Şapolyo, a.g.e., 198.

^[583]    Harîrîzâde, a.g.e., Il/43b-44a, III/la-b.

^[584]    Rinn, a.g.e., 12; Neccâr, a.g.e., 146.

^[585]    Harîrîzâde, a.g.e., I/218b, 11314a; Vassâf, a.g.e., 1/251; Şapolyo, a.g.e., 199; Pakalın, a.g.e., 11/83.

^[586]    Trimingham, a.g.e., 276; Brett M., a.g.m., 344.

^[587]    Taftazânî, et-Turuk, 65.; De Jong, a.g.e., 66, 179,225; Neccâr, a.g.e., 146.

^[588]    Massignon, a.g.e., 97.

^[589]     Şehbenderzâde, Senûsîler, 25, İslam Tarihi, 461.

^[590]    Mukaddem: Hilâfetten sonra gelen bir alt rütbedir. Şeyh veya halîfesi olmadan tarikatı yaymaya ve tanıtmaya çalışan kimse için kullanılır, bk. Gürer, a.g.e., 327.

^[591]    Trimingham, a.g.e., 271.

^[592]    Harîrîzâde, a.g.e., H/317a-319b.

^[593]    Şehbenderzâde, Senûsîler, 25; İslam Tarihi, 461. Îsevîler’in bu kabil garip davranışları hakkın­da ayrıca bk. M. Brett, a.g.m., 344.

^[594]     Şa’rânî’nin hayâtı ve eserleri hakkında bk. Bağdâdî, Hediyye, 1/641-642; Zirikiî, a.g.e., IV/180- 181; Kehhâle, a,g.e., VI/218; Menûfi, a.g.e„ 262.

^[595]     Nebhânî, a.g.e., 11/306.

²³³ Harîrîzâde, a.g.e., II/204a-209b.

²⁵⁴ Tu’mî, a.g.e., 179.

^[596]     Trimingham, a.g.e., 278.

²³⁶         Zebîdî, Ikdüi-cevheri’s-semîn, 43; Zebîdî, İhtilâftı’l-Asfiyâ, 12; Rinn, a.g.e., 335; Çiçek,

D.İ. A, V/366.

²³⁷          Gürer, a.g.e., 321-322.

²³⁸         Rinn, a.g.e., 339-341.

^[601]     Harîrîzâde, a.g.e., IH/la-b; Şapolyo, a.g.e., 198.

^[602]     Harîrîzâde, a.g.e.; II/77a. Senedi içinbk. a.e., HI/la-b.

^[603]     a.e., II/44a.

^[604]     a.e., Hl/la, IÜ/178b-180a.

^[605]     a.e., HI/57a.

^[606]     Neccâr, a.g.e., 146; Trimingham, a.g.e., 278.

^[607]     Feyturî hakkında bk. Kehhâle, a.g.e., V/223.

^[608]     Şehbenderzâde, İslam Tarihi, 459-462; Demirci, a.g.m., D.İ. A, III/424.

^[609]     Taftazânî, et-Turuk, 66.

^[610]     Şehbenderzâde, İslam Tarihi, 457-462; Demirci, a.g.m., III/424.

^[611]     Neccâr, a.g.e., 146; Faruk Ahmed, a.g.e., 310.

^[612]     Bekriyye hakkında daha geniş bilgi için bk. Gazzî, el-Kavâlâbu ’s-sâire, III/62-67; İbn Imâd, a.g.e., VIII/431-43; Harîrîzâde, a.g.e., III/246; Tevfik el-Bekrî, Beytü’s-Sıddîk, Kahire, 1323; Zirikli, a.g.e., VII/285; Nebhânî, a.g.e., 1/187-193; Hocazâde, a.g.e., 22-24; Çiçek, a.g.e., 137- 138.

^[613]     Harîrîzâde, a.g.e., I/130b-136b.

^[614]     a.e., I/136b-140b; Tercüme-i hâli için ayrıca bk. Hocazâde, a.g.e., 22-24.

^[615]     Tavîl, a.g.e„ 91-103, 119.

^[616]     Taftazânî, et-Turuk, 30.

^[617]     Neccâr, a.g.e., 146.

^[618]     Çiçek, BekriEbu ’l-Mekârim, D.İ.A., V/366-367.

^[619]     Trimingham, a.g.e., 278.

^[620]    Harîrîzâde, a.g.e., 1/218b; Vassâf, a.g.e., 1/251; Şapolyo, a.g.e., 199.

^[621]     Çiçek, a.g.e., 122.

^[622]     Harîrîzâde, a.g.e., II/300a-302a.

^[623]     Harîrîzâde, a.g.e., ü/299b-300a; Vassâf, a.g.e., 1/251-252.

^[624]     Trimingham, a.g.e., 276; Neccâr, a.g.e., 146; Çiçek, a.g.e., 334.

^[625]     Ebu’l-Mehâsin Yusuf el-Fasî hakkında bk. Ziriklî, a.g.e., VÜI/252.

²⁵' Harîrîzâde, a.g.e., H/77b; Tu’mî, a.g.e., 153, 226.

^[627]    Kehhâle, a.g.e., V/201.

^[628]     Trimingham, a.g.e., 276; Yiğit, Kuzey Afrika İslam Devletleri, 393.

^[629]     Burhânpûr’da vefât etmiştir.

^[630]     Fazliyye, D.İ.A., 12/277.

^[631]     Harîrîzâde, a.g.e., II/78a, III/34a-b.

^[632]     a.e., III32b.

^[633]     Ahmedb. Amir, ed-Devletü’l-Hafsiyye, 112-117, Süse, 1392/1972; Yiğit, Kuzey Afrika İslam Devletleri, İslam Tarihi, IX/319.

^[634]     Hocazâde, a.g.e., 25; Bağdâdî, îzâhu ’l-meknûn, 1/144.

^[635]     Mûnis Hüseyin, Târihu’l-Mağrib, n/3, 215, Beyrut, 1412/1992.

^[636]    Abduikerim Kureyyitn. el-Mağrib fi ahdid-Devtıs-Sadıyye, 334-335, Rabat, 1977; Yiğit, Kuzey Afrika İslam Devletleri, İ.T., IX/392-393.

^[637]     Harîrîzâde, a.g.e., UI/178b; Vassâf, a.g.e., 1/257; Şapolyo, a.g.e., 198; Tu’mî, a.g.e., 201.

^[638]     Harîrîzâde, a.g.e., W71&.

^[639]     a.e., III/179b-180a.

^[640]     İbn lyâd, a.g.e., 150.

^[641]     Vassâf, a.g.e., 1/257.

^[642]     Harîrîzâde, a.g.e., 1786.

^[643]     Neccâr, a.g.e., 147.

^[644]     Trimingham, a.g.e., 276.

^[645]     Taftazânî, et-Turuk, 66.

^[646]     Azamat,4A/,D.İ.A, 1/411.

^[647]     Rirm, a.g.e., 25; Trimingham, a.g.e., 276; Neccâr, a.g.e., 146; Çiçek, a.g.e., 341; Uludağ Cezûlî, D.İ.A, VII/515-516.

^[648]     Harîrîzâde, a.g.e., II/299b-300a; Vassâf, a.g.e., 1/251-252.

^[649]     Şabravî, a.g.e., 5-6.

^[650]     Çiçek, a.g.e., 176.

^[651]     Rinn, a.g.e., 341.

^[652]     Trimingham, a.g.e., 271, Gürer, a.g.e., 326.

^[653]     Rinn, a.g.e., 341.

^[654]     Uludağ, Cezûlî, D.İ.A, VU/516.

^[655]     Trimingham, a.g.e.,              276-277.

^3,4    Çiçek, a.g.e., 216.

^[657]    Trimingham, a.g.e.,              276.

^[658]    Zirîklî, a.g.e., 11/256-257.

^[659]     îbn Mes’ûd ed-Debbâğ hakkında bk. Nebhânî, a.g.e., 11/144-161.

^[660]     Ahmed b. îdrîs el-Fâsî hakkında bk Ahmediyye (İdrîsiyye).

^[661]    ed-Debbâğ Abdülazîz, el-İbrîz, trc., Celal Yıldırım, 1/94, İstanbul, 1979.

^[662]     Vassaf, a.g.e., 257.

^[663]     Rinn, a.g.e., 27; Çiçek a.g.e., 217.

^[664]    ed-Debbâğ, a.g.e„ 1/36-37.

^[665]     ed-Debbâğ, a.g.e., 1/37.

^[666]    a.e., 1/24, 35.

^[667]    a.e., 1/21. >

^[668]    a.e., 1724.

^[669]    a.e., 1/36-37.

^[670]     a.e., 1/28.

^[671]     a.e., 1/38-39.

^[672]     Trimingham, a.g.e., 277.

^[673]     Rinn, a.g.e., 27.

^[674]     Trimingham. a.g.e., 277.

^[675]     Trimingham, a.g.e., 276; Neccâr, a.g.e., 146-147; Çiçek, a.g.e., 217.

^[676]     Cebecioğlu Ethem, Hamâdişe, D.Î.A, XV/399.

^[677]     İbn Zeydân, İhtilâftı a ’lâmi ’n-nâs, V/459-475, Rabat, 1352.

^[678]     Trimingham, a.g.e., 276.

^[679]     Neccâr, a.g.e., 146.

^[680]     Tu’nıî, a.g.e., 194.

^[681]     Trimingham, a.g.e., 276; Neccâr, 147.

^[682]     Trimingham, a.g.e., 276; Çiçek, a.g.e., 217.

^[683]     İbn Zeydan, a.g.e., V/459-475, Rabat, 1352.

^[684]     Rina, a.g.e., 18; Neccâr, a.g.e., 147.

^[685]     Harîrîzâde, a.g.e., ü/294a; Şapolyo, a.g.e., 198; Taftazânî, et-Turuk, 64.

^[686]     Nebhânî, a.g.e., n/233; Azamat Nihat, Afifi, D.İ.A, 1/411.

^[687]     Harîrîzâde, a.g.e., ü/294a.

^[688]     a.e., HI/179b.

^[689]     a.e„ II/77a, 294b.

^[690]     Nebhânî, a.g.e., 11/233; Azamat, a.g.m., D.İ.A, 1/411.

^[691]     Neccâr, a.g.e., 146; Fâruk Ahmed, a.g.e., 312.

^[692]     Harîrîzâde, a.g.e., II/294a.

^[693]     Nebhânî, a.g.e., 11/233.

^[694]     Beyyûmî ve eserleri baklanda bk. Mecelletü ’l-İslâm ve ’t-tasawuf, 82, Teşrin-i evvel, 1959, Kahire; Nebhânî, a.g.e., 11/315-316; Bağdâdî, Hecüyye, 1/768; Menîfî, a.g.e., 11/264; Kehhâle, a.g.e., VII/56; Zirikli, a.g.e., IN/llO.

^[695]     Harîrîzâde, a.g.e., El 94b.

^[696]     a.e., III/179b.

^[697]     a.e., 1/51b, 194b, 306a.

^[698]     a.e„ V195a; Pakalın, O.T.S., 1/226; Yılmaz H. Kâmil, Beyyûmî, D.İ. A, VI/99.

^[699]     Harîrîzâde, a.g.e., E 195a, m/179b.

^[700]     Revnakoğlu Arşivi, İ.D.E.M., 30/1-s. 6.

^[701]     Yılmaz, Beyyûmî, D.İ.A., VI/99.

^[702]    Revnakoğlu Arşivi, İ.D.E.M., 36.

^[703]     Yılmaz, Beyyûmî, D.İ. A, VI/99.

^[704]     Demîka, a.g.e., 136.

^[705]     Harîrîzâde, a.g.e., 1/195 a-b.; Yılmaz, Beyyûmî, D.İ.A., VI/99.

^[706]     Muhammed Semmânî içinbk. Bağdadî, Hediyye, 11/341; Ziriklî, a.g.e., VI/216; Kehhâle, a.g.e., X/188.

^[707]     Harîrîzâde, a.g.e., II/140b-141a.

^[708]     Gürer, a.g.e., 326-327.

^[709]     Neccâr, a.g.e., 146; De Jong, a.g.e., 225.

^[710]    Abdulkadir Mahmûd, a.g.e., 71-92; Hulit B. M., Evliyâu ve ’s-sâlihûn ve2l-îslânm fi ’s-Sûdan, trc., Henri Riyâd-Cüneyd Ali Ömer, 19-20, Beyrut, 1986.

s® Gürer, a.g.e., 327.

^[712]     Şehbenderzâde, Senûsîler, 25, Şehbendezâde, İslam Tarihi, 461.

^[713]    Trimingham, a.g.e., 271.

^[714]     Gürer, a.g.e., 327.

^[715]     Şeyh Dırdır’ın hayâtı ve esrleri hakkında bk. Nebhânî, a.g.e., ; Menûfî, a.g.e., 11/268; Ziriklî, a.g.e., 1/244; Kehhâle, a.g.e., II/67.

^[716]    Harîrîzâde, a.g.e., II/6b.

^[717]    Demika, a.g.e., 85.

^[718]    Martin B.G., a.g.e., 31-32.

^[719]    a.e., 25-53.

^[720]    Mulay, bizdeki mevlâ ve mevlânâ kelimelerinin yerine Mağrib’de kullanılan bir saygı ifâdesi­dir.

^[721]    Derkavî için bk Bağdadî, Hediyye , n/361; Ziriklî, a.g.e., IV/223; Kehhâle, a.g.e., X/228; Burckhardt Titus, Du Soufisme, 65, iyon, 1951.

^[722]    Derkaviyye hakkında daha geniş bilgi için bk. Rinn, a.g.e., 231-264; Zâfir, el-Envâr, 145-151; Selâvî, Kitâbu'l-istiskâ, IV/140, Kahire, 1312; Trimingham, a.g.e., 111-133; Celyend Muhammed, Derkaviyye, D.İ.A., IX/179; A Bel, Derkâve, İ.A, III/542-545.

^[723]     Massignon, Annuaire du Monde Musulman, 90, Paris, 1926; Çiçek, ag.e., 165.

^[724]     Daha geniş bilgi için Arûsiyye ve Zerrûkiyye bölümlerine bk.

^[725]    Derkâvî’nin silsilesi için bk Zâfir, en-Nûru ’s-sâtı ’, 3-4; Zâfir, el-Envâr, 159-160; Vassaf, a.g.e., 1/259; Abdulkadir îsâ, a.g.e., 639; Lings, a.g.e., 290-291.

^[726]     Celyend, a.gm„ D.Î.A., IX/179.

^[727]    Derkâvî Mulay el-Arabî, Resâil, İngilizce nşr., Titus Burckhardt, trc., İbrahim Kalın, Bir Mür­şidin Mektupları, 13-64, İstanbul, 1995.

^[728]     Zâfir, el-Envâr, 147.

^[729]     Martin, B.G., a.g.e., 64.

^[730]     Demîka, a.g.e., 129.

^[731]     Lings, a.g.m., 8.

^[732]    Celyend Muhammed, a.g.m., D.İ.A., IX/I79; De Jong Ferid, Meterials of the Dergawiyye, Arabica, 142-143, Leinden, Haziran 1979.

^[733]    De Jong, Meterials of the Dergawiyya, 143.

^[734]    Rirm, a.g.e., 15; Neccâr, a.g.e., 147.

^[735]     Rinn, a.g.e., 28.

^[736]    Kara Mustafa, Şâzeliyye, Mezhepler ve Tarikatlar Ansiklopedisi, 187, İstanbul, 1987.

^[737]     Celyend Muhanuned, Derkaviyye, D.İ.A, IX/179.

^[738]     İbn Acîbe ve eserleri hakkında bk. Ziriklî, a.g.e., 1/245; Kehhâle, a.g.e., ü/163, Menûfî, a.g.e., W1ST, Abdulkadir îsâ, a.g.e., 14; Dermka, a.g.e., 92-94.

^[739]    Lings Martin, Önsöz, Bir Mürşidin Mektupları, 8, İstanbul, 1995.

^[740]     D.İ.A, VI/480.

^[741]     Daha geniş bilgi için çalışmamızın Aleviyye bölümüne bk.

^[742]     Ahmed b. İdrîs hakkında bk Ziriklî, a.g.e., 1/95; Kehhâle, a.g.e., 1/158.

^[743]     Harîrizâde, a.g.e., I/65b; Vassâf, a.g.e., 1/257; Taftazânî. et-TurukM.

^[744]     Ahmed b. İdrîs’in hayatı hakkında bk. Vassâf, a.g.e., 1/257; Tu’mî, a.g.e., 37-38; Azamat Ni­hat, Ahmed b. İdrîs, D.İ.A, 11/92-94.

^[745]     Vassâf, a.g.e., 1/257-258.

^[746]     Zâfir, el-Envâr, 149-150.

^[747]     Faruk Ahmed, a.g.e., 312.

^[748]     Abdülkâdir Mahmûd, a.g.e., 206.

^[749]     Martin B.G., a.g.e., 208.

^[750]     Vassâf, a.g.e„ 1/257.

^4W    Çiçek Yakup, a.g.e., 217.

^[752]     Trimingham, a.g.e., 114-121.

^[753]     Martin, B.G., a.g.e., 256.

^[754]     a.e.,232.

^[755]     Azamat, Ahmed b. İdrîs, D.İ.A., 11/93.

^[756]     Harîrîzâde, a.g.e., 66a-69b.

^4,5 Vassâf, a.g.e., 1/257.

^[758]     Trimingham, a.g.e., 114-121.

^[759]     Vassâf, a.g.e„ 1/258.

^[760]    Martin, B.G., a.g.e., 231-232.

^[761]    Harrâk ve esrleri için bk. Ziriklî, a.g.e„ VI/265, VII/73; Kehhâle, a.g.e., XV206.

^[762]     Tu’mî, a.g.e., 206; Celyend, a.g.m., D.İ.A, DC/179.

^[763]     Demîka, a.g.e., 178; Tu’mî, a.g.e., 206.

^[764]    Zâfir, el-Envâr, 151-152.

^[765]    Harîrîzâde, a.g.e., IH/113b; Vassâf, a.g.e., 1/258.

^[766]     Zâfir, el-Envâr, 146-148.

^[767]     Zâfir, el-Envâr, 149-151; Harirîzâde, a.g.e., III/l 14a.

^[768]     Zâfir, el-Envâr, 145.

^[769]     a.e., 151.

^[770]     Şeyh Îbrâhim Bârâde, Sultan n. Abdülhamid döneminde İstanbul’a gelmiş ve bu sırada misâfir olduğu Yenikapı Mevlevîhânesinin şeyhi Osman Selahaddin Efendiye Şâzildiyye’den me’zûniyet vermiştir, (bk. Revnakoğlu Arşivi, 30/1.)

^[771]     Şeyh Abdulkadir, İskenderiye’de bir dergah açarak Medeniyye’ye Mısır’da temsil eden kişidir, bk. Lings, a.g.m., 9.

^[772]     Muhammed Fâsî hakkında daha geniş bilgi için bk. Fâsiyye kolu.

^[773]     Ali Nûreddin Yeşrutî hakkında daha geniş bilgi için bk. Yeşrutiyye kolu.

^[774]     Zâfir, el-Envâr, 150; Vassâf, a.g.e., 1/259.

^[775]     Vassâf, a.g.e., 1/259; Fâruk Ahmed, a.g.e., 312; Taftazânî, et-Turuk, 50, 65; Lings, a.g.m., 9.

^[776]     Celyend, a.g.m., D.İ.A., IX/179.

^[777]     Zâfir, el-Envâr, 388.

^[778]     Azamat Nihat, Ahmed b. İdrîs, D.İ.A., 11/93-94.

^[779]     Abdulkadir Mahmûd, el-Fıkru ’s-sûfi, fi ’s-sûdan, 55, 204, Martin B.G., a.g.e., 231-233.

^[780]     Çiçek, a.g.e., 176.

^[781]     Abdulkadir Mahmûd, a.g.e., 204; Hulit, a.g.e., 22.

^[782]     Abdulkadir Mahmûd, a.g.e., 208; Hulit, a.g.e., 25.

^[783]    Hulit, a.g.e., 20-21.

^[784]     a.e., 23.

^[785]     Senûsî ve eserleri için bk Bağdâdî, a.g.e., II7400; Ziriklî, a.g.e., VI/229; Kehhâle, a.g.e., XI/14; Vikor Knut S., The Sanûsiyya Tradition (Arabic Literatüre of Africa içinde, 167-173, Leiden, 1994.

^[786]     Şehbenderzâde, Senûsiler, 42.; Vassâf, 1/265.

^[787]     Vassâf, a.g.e„ 11/258, 265.

^[788]     Azamat, Ahmedb. Îdrîs, D.İ.A., 11/93-94.

^[789]     Tam adı Muhammed b Yûsuf b. Ömer b. Şuayb es-Senûsî el-İdrîsî el-Hasanî’dir. Şâziliyye hırkasını Seyyid İbrâhim et-Tâzî (ö.766/1361)’den giymiştir. Melâlî ve Tumartiyye’nin kurucu­su İbn Tumart onun talebelerindendir. Senûsiyye’nin kurucusu Şeyh Muhammed es-Senûsî (ö. 1276/1859) de onun soyundan gelmektedir. Hakkında daha fazla bilgi için bk Tu’mî, a.g.e., 202-203.

^[790]     Şehbenderzâde, Senûsiler, 37-39.

^[791]     a..e„ 45, Şehbenderzâde, İslam Tarihi, 462-463.

⁴³⁰ Şehbenderzâde, Semsiler, 44-49.

^[793]     a.e., 75-76.

^[794]     Martin B.G., a.g.e„ 131-163; 232.

^[795]     Başbakanlık Arşivi, Y.E.E., Senûsiyye Belgeleri, 18, 553, 603, 93, 38; Le Gali Michel, a.g.m., 93-94.

^[796]     Vassâf, a.g.e., 1/266-268.

^45î Çelik Mehmet, Libya, Çağdaş İslâm Devletleri, B.İ.T., XHI/247.

^[798]     Brett M., a.gm., 345.

^[799]     Çelik Mehmet, Libya, Çağdaş İslâm Devletleri, B.İ.T., XTII/247.

^[800]     Şeyh Senûsî ve Senûsiyye’nin siyâsî yönü hakkında daha geniş bilgi için bk. Adams C.C.., The Sanusts, The Mushm World, c. XXXVI, 1/35 New York, 1946: Muhammed Fuad Şükrî, es- Senûsiyye Din ve Devlet, Kahire, 1948; Çaycı Abdurrahman, Büyük Sahra 'da Türk-Fransız Hareketi, Erzurum, 1970; ed-Decânî Ahmed Sîdî, el-Hareketü’s-Senûsiyye neş’etihâ ve namuvvuhâ fi’l-karnit-tâsî’ aşar, Kahire, 1967. Yukarıda belirttiğimiz gibi bugüne kadar Senûsîlik hakkında pek çok çalışma yapılmıştır. Ancak son olarak ismini verdiğimiz ed- Decânî’ye âid çalışmanın, bu konuda günümüze kadar yapılmış en iyi ve en kasamh çalışma olduğu anlaşılıyor. Çünkü mukaddimesindeki ifadelerden âile kayıtlarına dayalı olarak ve sâbık Kral Îdrîs es-Senûsî tarafından yazara verilen dokümanlardan yararlanılarak hazırlandığı anla­şılıyor.

^[801]     Abdulkadir Mahmûd, a.g.e., 208; Çiçek, a.g.e., 223.

Farağlî Muhammed Ebu’l-Alâ eş-Şâzilî, en-Neftıatü’s-Seniyye fi Şerhi Yâkûtati’s-Sâdati’ş- Şâziliyye, 9, Mısır 1391/1981; Menûfî, a.g.e., 11/254; Demîka, a.g.e., 176.

^46! Babası bir Kadiri şeyhi olan Emir Abdulkadir, Muhammed Haşan b. Hamza Zâfir el- Medenî’nin vefat ettiği 1263/1847 yılma kadar Fransızlarla fiilen mücâdele etmiş, ancak bu ta­rihte esir düşerek fiilî mücâdeleyi bırakmak zorunda kalmıştır. Martin B.G., a.g.e., 55-89; Kurtuluş Rıza, Afrika, D.İ.A., 1/427-428; Kuran, Ercüment, Abdülkadir el-Cezâirî, D.İ.A., 1/232-233; Onun el-Medenî’ye değil de, el-Fâsî’ye intisâb etmesi, bu intisâbm 1263/1847’den sonra gerçekleştiğini göstermektedir.

^[804]     Nebhânî, a.g. e., 1/302-303.

^[805]     Menûfî, a.g.e., H/268-269; Tu’mî, a.g.e., 218.

^[806]     Tu’mî, a.g.e., 144, 210.

^[807]     Farağlî, a.g.e., 10, 13.

^[808]     Kings, a.g.m.. 8.

^[809]     Faruk Ahmed, a.g. e., 311.

^[810]     eş-Şa ’b, 18 Jun., 1996, 8-11.

^[811]     Celyend Muhammed, a.g.m., D.Î.A, K/179.

^[812]     et-Temimî Abdülcelil, Buhûs ve Vesaik fi ’t-Târihi 'l-Mağrib, 1816-1871, Tunus, 1972; Martin B.G., a.g.e., 19.

^[813]     Harîrîzâde, a.g.e., II/440, 77b-78a.

^[814]     a.e., II/106b, 129a, 206b.

^[815]     De Jong, Meterials of the Derqawiyya, 142-143.

^[816]     Trimingham, a.g.e., 278.

^[817]     Çiçek, a.g.e., 42,46-47.

^[818]     Trimingham, a.g. e., 278.

^[819]     Kavukcî’nin eserleri için bk. Ziriklî, a.g.e., VI/118; Kehhâle, a.g.e., VUI/212, IX/277-278.

^[820]     Dernîka Muhammed, et-Turuku's-Sûfiyye ve Meşâyıhuhâ fi Trablus, 142-155, Trablus, 1983; Neccâr, a.g.e., 146.

^[821]     bk. Nâsıriyye.

^[822]     Demîka, a.g.e., 97.

^[823]    el-Ca’lî Muhammed Dayfiıllah, Kitâbu ’-tabakâtfi '-husûsi ’-levliyâ ve ’s-sâlihîn ve ’l-ulemâ ve ’ş- şuarâfi ’s-Sûdan, 73, Beyrut, Mektebetü’ş-şa’biyye, trs.; HulitB. M, a.g.e., 13.

^[824]     Abdulkadir Mahmûd, a.g.e., 206.

^[825]     Demîka, ag.e., 177.

^[826]     Celyend, a.g. m., D.İ.A., IX/179. Ayrıca bk. Hâşimiyye.

^[827]     Trimingham, a.g.e., 279.

^[828]    Şeyh Ali Nûreddin’in hayatı hakkında bk. Nebhânî. a.g.e., 11/317-318; Yeşrûtî Fâtıma, Rıhle İle’l-Hdkk, 169-250.

^[829]     a.e.. 222,257-258.

^[830]    Martin B.G., a.g.e., 197-204.

^[831]    Emin Sûfî, Semîru ’l-leyâlî, 1/226; Trablus, 1316; Rızâ Reşid, Fetâvâ, III/882, Beyrut, 1971.

^[832]     Yeşrûtî, Rıhle, 223; Yeşrûtî, Mevâhib, 60-62.

^[833]    Ziriklî, a.g.e., IV/260.

^[834]     Yeşrûtî, Mevâhib, 110-111.

^[835]     a.e., 50-51.

^[836]     Rinn, a.g.e., 255; Trimingham, a.g.e., 128; Celyend, a.g.m., D.İ.A, IX/179.

^[837]     Mehaciyye ve silsilesi için bk. Abdulkadir îsâ, a.g.e., 639.

^[838]     Rinn, a.g.e., 23; Neccâr, a.g.e., 147; Muhammed Mahmûd, Ebû Klhf, a.g.e., 570.

^[839]     Massignon, a.g.e., 97.

^[840]     Trimingham, a.g.e., 276.

^[841]     Neccâr, a.g.e., 147.

^[842]     Celyand Muhammed, a.g.e., D.İ.A, IX/179.

^[843]     Taftazânî, et-Turuk, 50; Celyend, a.g.m., D.İ.A, IX/179.

^[844]     De Jong, Metarials of the Derqawiyya, 126-127.

^[845]     Massignon, a.g.e., 97.

^[846]     Zâfir, el-Envâr, 388.

^[847]    Kehhâle, a.g.e., IH/304; Demîka, a.g.e., 98.

^[848]    Muhammed Uleyş el-Mâlikî, Rene Guenon (Abdülvâhid Yahyâfnm şeyhi Abdurrahman Uleyş el-Kebîr’in babasıdır. Hayatı ve eserleri hakkında bk. Bağdâdî, a.g.e., n/382; Ziriklî, a.g.e., VI/20; Kehhâle, a.g.e., IX/12; Abdülhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 292.

³⁰⁷         Tu’mî, a.g.e., 144-211

³⁰⁸         Taftazânî, et-Turuk, 50; Muhammed Mahmûd Ebû Kıhf, a.g. e., 570.

³⁰⁹         Tu’mî, a.g.e., 35, 144.

^[852] Martin, B.G., a.g.e., 231.

³¹¹   Trimingham, a.g.e., 114-116, 121.

⁵¹¹ Martin, B.G., a.g.e., 208-209.

^[855]     a.e., 23.

^[856]     a e., 232-233.

^[857]     a.e., 232-233,258-259.

^[858]     Azamat, Ahmedb. İdrîs, D.İ.A., 11/93.

^[859]     Trimingham, a.g. e.,279.

^[860]     Tartazânî,et-7«rw&, 50; Neccâr, a.g.e., 146; Trimingham, a.g.e., 278.

^[861]     Celyend, a.g.m., D.İ.A, IX/179.

^[862]     Harirîzâde, a.g.e., Iü/38a.

^[863]    Yakup Çiçek, bu tarikatı Hülvetiyye adıyla vermiştir (bk. Çiçek, a.g.e., 215). Ancak günümüzde Mısır’da, "Halvetiyye-i Şâziliyye ” şeklinde teleffiız edilmektedir.

^[864]     Harirîzâde, a.g. e., I/306b-310b.

^[865]     a. e., 1/306 b.

^[866]     Harirîzâde, a.g.e., 1/306 b - 307a.

^[867]     Tu’mî, a.g. e.,35.

^[868]     Neccâr, a.g.e., 146; Faruk Ahmed, a.g.e., 312.

^[869]    Demîka, a.g.e., 184-186; Tu’mî, a.g.e., 35, 144.

^[870]    Ebu’l-Feyz Menûfî ve eserleri hakkında bk. Menûfî, a.g.e., 1/314-323; Bağdadî, îzâhu’l- meknûn, 11/271.

^[871]     Rinn, a.g.e., 24.

^[872]     Taftazânî, et-Turuk, 66; Neccâr, a.g.e., 146; Fâruk Ahmed, a.g.e., 309; De Jong, a.g.e., Y19,

225.

^[873]     Graham, a.g.m., 25.

^[874]     Abdulkadir İsa, a.g.e., 620; Kara Mustafa, Ahmet el-Alevî, D.İ.A, 11/42.

^[875]     Lings, a.g.e., 40-43.

^[876]    Lings, a.g.e., 39-40; Graham, a.g.e., 25-26.

^[877]     Kara, Mustafa, a.g.e., D.İ.A, 11/43.

^[878]     Abdulkadir İsâ, a.g. e., 623-624.

^[879]     Kara, a.g.m., D.İ.A, 11/43.

^[880]    Lings, a.g.e., 26.

^[881]     Abdulkadir İsâ, a.g.e., 639; Lings, a.g.e., 291.

⁵¹⁰ Alevî’nin eserleri hakkında daha geniş bilgi için bk. Lings, a.g.e., 287-289.

^[883] Neccâr, a.g.e., 146.

^5,2 Hakkında bk. Mahlûf, a.g.e., 1/205.

^[885]     el-Muhâmî Abduhnün’im, Ebu ’l-Azâim ve eseruhû fi ’t-Tasavvufi ’l-Muâstri, s, 18, Kahire, 1986.

^[886]    Fâruk Ahmet, a.g.e., 309.

^[887]    Trimingham, a.g.e., 278.

^[888]    Ebû Hâmid’in hayatı hakkında bk. Tu’mî, a.g.e., 149.

^[889]    Taftazânî, et-Turuk, 65; Neccâr, a.g.e., 146. Trimingham, a.g.e., 278.

^[890]    Hâmîdiyye hakkında daha geniş bilgi için bk. Fâruk Ahmed, a.g.e., 120-286.

^[891]    Faruk Ahmed, a.g.e. ,311.

^[892]     Tu’mî, a.g.e., 118.

^[893]    a.e., 208.

⁵⁵¹ Âl-i İmrân, 3/139.

^[895]    el-Mâide, 5/50.

^[896]    İbn Sabbâg, a.g.e., 178.

^[897]    Kara, Şâziliyye Tarikatı ve Üç Büyük Şeyhi, 26.

^[898]     İbn lyâd, a.g.e., 11-12; Harîrîzâde, a.g.e., III/127b; Zâfir, el-Envâr, 59,; en-Nûnı's-Sâtf, 3-4, Ayrıca bk Silsilesi blm.

^[899]     Şehbenderzâde, İslâm Tarihi, 461.

^[900]     MartinB.G. a.g.e., 62-67.

^[901]     Brett M., a.g. m., 345.

^[902]     Öngören Reşat, XVI. Asırda Anadolu ’da Tasavvuf, 178-179, İstanbul 1996 (basılmamış doktora tezi).

^[903]    Michel Winter, Sheikh Ali Ibn Maymûn and Syrian Sufism, İsrael Oriental Studies, VU/288, Telaviv 1977; Azamat Nihat, Ali b. Meymûn, DİA H/412.

³⁶² Taşköprîzâde, eş-Şakaiku ’n-Nu ’mâniyye fi Ulemâi ’d-Devleti ’l-Osmâniyye, (Nşr. Ahmed Subhi Furat), 352, İstanbul 1985; Harîrîzâde, a.g.e., ni/171a.

^[905] Taşköprîzâde, a.g.e., 354-355; Baldırzâde Mehmed, Vefeyâtnâme, vr. 127b, Süleymâniye Ktp. Es’adEf., No: 1381.

³⁶⁴ Taşköprîzâde, a.g.e., 548.

⁵⁶³ Baldırzâde, a.g. e., 131b.

³⁶⁶         Taşköprîzâde, a.g.e., 548-549.

³⁶⁷         Bahadıroğlu, Mustafa, Celvetiyye ’nin Pîri Hz. Üftâde ve Dîvânı, 55, Bursa 1995.

^[910]    Peçevî, İbrahim, Târih-i Peçevî, 1/158-159, Ankara 1992; Ayrıca bk. Açıkgöz Nâmık, Kahvenâme, Ankara, 1999.

^[911]    Özbilgen Erol, Tanzimat Öncesinde Kahvehane Kültürü, Zaman Makaleleri, İstanbul 1998.

^[912]    Revnakoğlu Arşivi, 30/10-2.

^[913]    Revnakoğlu Arşivi, 30/10.

^[914]     Tavîl, Tevfik, et-TasavvufftMısr Ebâne ’l-Asri ’l-Osmânî, 119, Mısır 1988.

^[915]    Tavî, a.g.e., 91-103.

^[916]    Harîrîzâde, a.g.e., 1/218.

^[917]     Uludağ, Süleyman, Delâilü ’l-Hayrât, D.İ. A, IX/113; Inançer Ömer Tuğrul, İST. A., VH/141.

^[918]     Çelebi, Keşfi! ’z-Zünûn, 1/759; Brockelmann, GAL, ü/328.

^[919]     Tâhir, O.M, 1/399.

^[920]     Yılmaz, Beyyûmî, D.İ. A, VI/99.

^[921]     Revnakoğlu Arşivi, İ.D.E.M., zarf no: 36.

^[922]    es-Sa’dî Şeyh Alinzâ, Revnakoğlu Arşivi, no: 24, Şazelî İcâzetnâmesi, vr. 2; Revnakoğlu Arşi­vi, İ.D.E.M., zarf no: 60, 115; Özdamar Mustafa, Dersaâdet Dergâhları, 49, İstanbul 1994; Tanman, Şâzelîlik, İST. A, VII/140.

^[923]     Öz Tahsin, İstanbul Camileri, 1/137, Ankara 1987; Tanman, Şâzilî Tekkesi, İST. A, VH/138; Ayrıca bk. Unkapam Şâzilî Tekkesi blm.

^[924]     Zâkir, Şükrü, Mecmua-i Tekâyâ, 35, İstanbul 1980.

^[925]     Bandırmahzâde, Ahmed Münib, Mecmua-i Tekâyâ, 14, İstanbul 1307; Tanman, Şâzelîlik, İST. A, VII/140.

^[926]     İbrâhim Berâde, Medeniyye’nin kurucusu Muhammed Haşan Zâfır’in ük müridlerindendir. Şeyh Haşan Zâfır Trablusgarb’a yerleşmezden evvel 1233-1236/1818-1821 yıllan arasında Me­dine’de kaldığı sırada ona intisâb etmiştir, bk Zâfîr, el-Envâr, 150-151; Vassâf, a.g.e., 1/259, Kaynaklarda İbrâhim Berâde’nin ölüm tarihi hakkında herhangi bir bilgi verilmemektedir.

^[927]    Yenikapı’dan maksat, Yenikapı Mevlevîhânesidir. Buranın Şeyhi Osman Selahaddin Efendi, n. Abdülhamîd’in değer verdiği ve fikrine mürâcaat ettiği sûfîlerden birisidir, bk. Kara, Mustafa, II. Abdülhamîd Dönemine Tasavvuf Tarihi Açısından Genel Bir Bakış, II. Abdülhamîd Dönemi Sempozyum Bildirileri, 70, İstanbul 1992.

^[928]     Revnakoğlu Arşivi, 30/1.

³⁸⁷ Yeşrutî, Fataaa,Mevahibu’l-Hakk, 28, Beyrut 1979.

^[930] es-Sa’<fî Şeyh Alinzâ, İcâzetnâme, vr. 1-2.

³⁸⁹ Yeşrûtî, Mevâhib, 37-38.

^[932]    Zâfir, el-Envâr, 145, 161 vd.

^[933]     a.e„ 164-165.

³⁹²         Mahmud Nedim Paşa hakkında bk. Yalçınkaya Alaeddin, Sultan II. Abdülhamîd Hân ’ın Notla­rı, 55-56, İstanbul 1996.

³⁹³         Vassâf, a.g.e, 1/259; Le Gali Michel, International Journal of Middle East Studies, XXI/93, America 1989.

^[936]     Revnakoğlu bu Câmiyi Fatih’in hocalarından Hoca Hayreddin Efendinin yaptırdığını ve haziresinde bazı Şâzilî mensuplarının kabrinin bulunduğunu belirtir, bk. Revnakoğlu Arşivi, İ.D.E.M. zarf no: 24/12; Üçbihrabh Câmi hakkında daha geniş bilgi için bk. İz, a.g.e., 1/148- 149.

^[937]     Revnakoğlu Arşivi, İ.D.E.M., zarf no: 76/2.

^[938]     Revnakoğlu Arişivi, İ.D.E.M. zarf no: 76/2.

^[939]     Vassâf, a.g.e., 1/260.

^[940]    Karlığa, Bekir, Islahatçı Bir Düşünür Tunuslu Hayrettin Paşa, 26, İstanbul 1995. Bekir Karlı­ğa, “Muhammed Zâfir’in fikhî bilgisi azdı” değerlendirmesine Şeyh Muhammed Senûsî’nin verdiği bilgilerden (bk. Senûsî, Rıhletü’l-Hicâziyye, 68, Nşr. AH eş-Şentûfi, Tunus, 1981) ha­reketle ulaştığı için, bu değerlendirmeyi ihtiyatla ele almamız gerekiyor. Çünkü Senûsîler ile Abdülhamîd arasında bir güvensizliğin bulunduğu, bu güvensizliğin doğuşu konusunda Senûsî’nin Muhammed Zâfir’den şüphelendiği, fakat gerçekte Muhammed Zâfir’in arayı yu­muşatmak için çeşitii çabalarının olduğu günümüze ulaşan belgelerden anlaşılmaktadır, bk. Başbakanlık Arşivi Yıldız Esas Evrâkı (B.A.Y.E.E.), Senûsiyye ilgili belgeler, 18,38,93,553,603; Ayrıca bu güvensizlik ve sebepleri içinbk. Şehbenderzâde, Senûsîler, 56-57, 69-70, 75.

^[941]     Abbâs Mahmûd el-Akkâd, MuhammedAbduh, 88, Kahire, ed-Dâru’l-kavmiyye, trs.

^[942]    Bu eserin ilk baskısı Maârif Nazâretinin ruhsatıyla İstanbul’da yapılmış olup tarihsizdir. İkinci baskısı ise 1302 yılında Türkçe tercümesi ile beraber İstanbul’da Matbaa-i Osmâniye’de ger­çekleştirilmiştir. Tüıkçeye çeviren Adliye Müfettişi Yusuf Şetvân Efendidir. Bu baskı, metin sayfa kenarına alınmak ve aynı sayfada tercümesi verilmek suretiyle yapılmış olup gayet gü­zeldir.

^[943]    Bu eser, başka müellifler tarafından sâliklere rehber ve tasavvuf muânzlanna cevap olarak yazılanlardan Muhammed Zâfir’in seçtiği risale ve mektuplardır. Bir kısmı en-Nûru’s-Sâtı’ i- simli eseri ile birlikte neşredilmiştir. Ayrıca bk. Vassâf, a.g.e., 1/260.

^[944]     el-Vazîfetü’z-Zâfiriyye tertib tarzı bakımından Şeyh Mulay el-Arabî ed-Derkanî tarafından düzenlenen el-Vazîfetü ’ş-Şâziliyye'ye benzemektedir. Ancak Kur’ân’dan seçilen âyetler ve on­ların sıralanışı büyük çoğunlukla farklıdır. Mukâyese edildiğinde Muhammed Zâfir’in el- Vazîfetü’ş-Şâziliyye üzerinde bir takım değişiklikler yaptığı görülmektedir. el-Vezîfetü’z- Zâfiriyye toplam on sayfa olup el-Evâru’l-Kudsiyye’nin sonuna ayrı bir bölüm olarak ilâve e- dilmiş ve iki kez basılmıştır.

^[945]     Kabri Ertuğrul Tekke avlusu içinde olup cadde tarafındaki Hamîdiye çeşmesine bitişik Gotik mîmârî tarzda yapılmış türbededir. Üzerinde türbenin Deblec Hanım’a âid olduğunu bildiren kitâbe mevcuttur. Deblec, bilezik ma’nâsına gelen Arapça bir kelimedir.

^[946]     Tîr-i Nigâh hanım, Muhammed Zâfir’in ikinci eşidir. Onunla 1290/1873 yılında evlenmiştir. Sarayla irtibatı olan bir kadındır. 1926 yılında vefat etmiş ve Maçka Kabristanı’na defnedilmiş- tir. bk. Vassâf, 1/260. Revnakoğlu Arşivi, 76/2.

^[947]     Zâfir âilesi ve çocukları hakkında daha geniş bilgi için bk. Osman Nuri, Türk Maîrif Târihi, IIL/882-885, İstanbul 1941; Revnakoğlu Arşivi, 76/2; Tuğlacı Pars, Adalar Tarihi, 1/351-357, İstanbul 1991.

^<w> Revnakoğhı Arşivi, 76/2.

^[949]    Sırma, İhsan Süreyya, Fransa’nın Kuzey Afrika’daki Sömürgeciliğine Karşı Sultan II. Abdülhamîd’in Panislamist Faaliyetlerine Ait Birkaç Vesika, İ.Ü. Ed. Fak Tarih Enstitüsü Dergisi, VII-VIII/157-184, İstanbul 1976-77; Ondokuzuncu Yüzyıl Osmanlı Siyâsetinde Büyük Rol Oynayan Tarikatlara Dâir Bir Vesika, İ.Ü. Ed. Fak Tarih Enstitüsü Dergisi, XXXI/183- 198, İstanbul 1977; Eraslan Cezmi, II. Abdülhamîd ve İslam Birliği, 217-221, İstanbul 1992.

^[950]     Şâziliyye’nin kollan bölümünde ilgili kollara bk

^[951]     Sırma, Fransanın Kuzey Afrika’daki Sömürgeciliğine Karşı Birkaç Vesika, 159-179; XIX. y.y. Osmanh Siyasetinde Bir Vesika, 184-187.

^[952]     İstanbul Belediyesi

^[953]     Revnakoğlu Arşivi, 76/2-18a.

^[954]    Martin B.G., a.g.e., 15. Bu mektubun metni için bk Martin B.G., Five Letters From the Tripoli Archives, Journal of the Historical Society ofNigeria, 11/365-366, Higeria 1964.

^[955]     Açe’li Müslümanlar hakkında daha geniş bilgi için bk. özcan Azmi, Pan-İslamizm Osmanh Devleti Hindistan Müslümanları ve İngiltere, 58, İstanbul 1992.

^[956]     Le Gali, a.g.eb, 92.

^[957]     Özcan Azmi, a.g.e., 56-58.

^[958]     Martin B.G., a.g.e., 14-15; Özcan Azmi, a.g.e., 58-59.

^[959]     Revnakoğlu Arşivi, 76/2.

^[960]     Osmanoğlu, Ayşe, Röportaj, Tercüman, 2 Ocak 1956.

^[961]     Osmanoğlu, Ayşe, Babam Sultan Abdülhamîd, 24-25, İstanbul 1994.

[962]    kj,. Muhammed Zâfir’in İstanbul’a Gelişi blm.

^[963]     Revnakoğlu Arşivi, 76/2.

^[964]     Vassâf, a.g.e., 1/259-260.

^[965]     Eraslan, a.g.e., 219-222; Karlığa, a.g.e., 26-27.

^[966]     Revnakoğlu Arşivi, 76/2.

^[967]    Abdülhamîd’in Jön Türkler’i, Filistin topraklarını ve bunlarla bağlantılı olarak tahttan indirili­şini anlattığı bu mektubun Osmanlıca aslı, Arapçası ve İngilizcesi bir kaç kez yayınlanmıştır. Bu yayınlar için bk. Mecelletü’l-Arabiyyi’l-Kuveytiyye, Şevval, 1392/1972; Müzekldrâtü’s- Sultân Abdülhamîd es-Sânî, 36, Beyrut 1984; Fârukî Muhammed Yusuf, A Historic Letter of KhalifahAbd al-Hamid, Journal ofIntermational Islamic Universlty, Malaysisia, trs.

^[968]    Kutay, Cemal, Türkiye İstiklâl ve Hürriyet Mücâdeleleri Tarihi, 5558, trs.; Bozdağ İsmet, Abdülhamîd’in Hâtırâ Defteri, 203-205, İstanbul 1975.

^[969]     Kutay, a.g.e., 5558; Bozdağ a.g.e., 204-206.

^[970]    1849-1909 yıllan arasında yaşamış olan Ebu’l-Hüdâ es-Sayyâdî er-Rifaî el-Hüseynî Muhammed İbn Haşan Vâdî İbn Ali, Sûriyeli olup Halep Nakîbu’l-eşrâfi iken İstanbul’a gele­rek Abdülhamîd’in yakınlan arasına katılmış ve Şeyhu’l-meşâyıhhk görevini üstlenmiştir. A- raplan iyi tanıması, onlara yönelik politikalar üreten siyâsî kabiliyet ve becerileri sebebiyle hü- kümdânn güvendiği yakın danışmanlarından olmuştur. Tasavvufa ve Rifaî tarikatına ilişkin A- rapça bir çok eseri bulunmaktadır. (Fehmi Cedaane, Ususü ’t-tekaddüm ı ’nde mütefekkiri ’l- İslâm, 595).

^[971]     Osmanoğlu, a.g.e., 25; Karlığa, a.g.e., 26-27.

^[972]    İ. S. Sırma, Şeyh Rahmetullah’ın İslam Birliği politikasında önemli rol oynadığım belirtir. An­cak Medine’deki tekkesine yemek parası bağlanması dışında Abdülhamîd dönemi vesikalarında onun adına sık rastlanmaz (bk. BAY.E.E, 19-459-130-57). Şeyh Rahmetullah, Sultân Abdülaziz döneminde İstanbul’a gelmiş ve akâide âid kitabı o tarihlerde bastırılmıştır.

^[973]    1868’den i’tibâren yaklaşık kırk yıl Ferâşet-i şerife vekilliği yapan Seyyid Ahmed Esad Efendi, Hicaz’daki kabileler üzerinde nülüzu olan bir insandı. Ebu’l-Hûdâ Efendi’ye yakınlığı ile tanı­nıyor ve Pâdişah’m İttihâd-ı İslâm fikrini benimsiyordu. II. Abdülhamîd ona daha çok gizli ha­berleşmelerle ilgili görevler vermiş ve kendisini 1893’de Murassa Mecidî nişanı ile taltîf et­miştir (bk. B.O. A, İrâde Dahiliyye, 89906).

^[974]    Risâletü ’l-hamîdiyye isimli eseri ile tanınan Hüseyin Cisr’in, araştırmaya açılmış arşiv belgele­rinde İslâm Birliği politikasında aktif bir rol oynadığını gösteren bir vesikaya ulaşılmamışım

^[975]    Sırma İhsan Süreyya, II. Abdülhamîd’in İslâm Birliği Siyâseti, 66, İstanbul, 1994; Eraslan, a.g.e., 218-219; Talay Aydın, Eserleri ve Hizmetleriyle Sultan Abdülhamîd, 87, İstanbul 1991.

^[976]     Osmanoğlu, a.g.e., 25.

^[977]     Eraslan, a.g.e., 219-220.

^[978]     Osmanoğlu, a.g.e., 26; Kutay, a.g.e., 5558; Bozdağ, a.g.e., 204-205.

^[979]    Karlığa, a.g.e., 26.

^[980]     Osmanoğlu, a.g.e., 25.

^[981]     Revnakoğlu Arşivi, 76/2.

^[982]     Bozdağ, a.g.e., 204.

^[983]    Karlığa, a.g.e., 21, Tunuslu Hayreddin Paşa ve İstanbul’a gelişi hakkında ayrıca bk. Çetin A- tilla, Tunuslu Hayreddin Paşa, Akara, 1988; İnal İbnülemin Mahmûd Kemal, Son Sadrazamlar, İstanbul 1982. Ayrıca bk. Servet-i Funûn, Numara, 90-1564, sayfa 186.

^[984]     Osmanoğlu, a.g.e., 25.

^[985]     Eraslan, a.g.e., 217-218.

^[986]     Osmanoğlu, a.g.e., 25.

^[987]    Le Gali, a.g.e. 92.

^[988]     Şehbenderzâde, Senûsîler, 69-70.

^[989]     a.e., 45.

^[990]    He B.A.Y.E.E., 18, 553, 603, 93, 38.

^[991]    Le Gali, a.g.m._y 93-94, İki tarikatın farkı, Senûsiyyenin Bedeviler arasında, Medeniyye’nin şehir ve kasabalarda revaç bulmasıdır. a.y. 93.

^[992]     Şehbenderzâde, Senûsîler, 70.

^[993]    Nitekim o tarihlerde Kuzey Afrika’da bulunmuş bir misyoner, daha sonra şu yorumu yapmıştır: “Hem Senûsiyye hem de Medeniyye tarîkatlan Osmanlılar’ın Panislamist politikasına uygun hareket ettikleri için Kuzey Afrika’daki Fransız koloniciliğine uzun süre direnmişlerdir. Onlann direnişinin arkasında bizzat Abdülhamîd vardır. Nitekim Abdülhamîd’den sonra I. Dünya Sa­vaşı sırasında Osmanlı Devletinde Panislamizm yerine İttihat ve Terakki vâsıtasıyla yeni fikir­ler hâkim olunca bu tarikatlar yeni OsmanlIlar’dan yeterli ilgiyi görmediler. Böylelikle destek­lerini ve güçlerini kaybeden bu tarikatlardan AvrupalIlar korkmaz hâle geldiler. Çünkü bu tari­katlar AvrupalIların hiç tanımadığı bir yapıya sahipti ve bizim menfaatlanmıza zıt hareket edi­yorlardı.” bk. Le Gali, a.g.m., 91-92.

^[994]     Osmanoğlu, a.g.e., 26.

^[995]     Sırma, XIX. y.y. Osmanlı Siyasetinde Bir Vesika, 186.

^[996]     Seyyid Muhammed’in 1289/1873 yılında Medeniyye’den icâzet aldığı kaydedilmektedir, bk.

Sırma, Fransanın Kuzey Afrika ’daki Sömürgeciliğine Ait birkaç Vesika, 171.

^[997]    a.m., 170-171.

^[998]    Mustafa Bey çok yaşamamıştır. Babasının vefatından dörtyıl sonra 1325/1907 yılında vefat etmiş ve Beşiktaş Yahyâ Efendi Dergâhı’mn haziresine defhedilmiştir. Revnakoğlu Arşivi, 76/2.

^[999]    B.O.A., İrade Dahiliye, 131 l/B-25.

^[1000]   Tasvir-i Efkâr, 12 Şubat 1334 Salı; Ziyâ Şâkir, İkinci Sultan Abdülhamîd’in Son Günleri, Re­simli Tarih Mecmuası, 804-808, Haziran 1951.

^[1001]   Özcan Azmi, Özbekler Tekkesi Postnişîni Buhâralı Şeyh Süleyman Efendi, Tarih Ve Toplum, Nisan, 1992, s. 100/12-16, İstanbul 1992.

^[1002]   Tekke konusunda daha geniş bilgi için bk. Kara, Mustafa, Tekkeler ve Zaviyeler, İstanbul 1980.

^[1003]   Gündüz, a.g.e., 47.

^[1004]   a.e., 46-52.

^[1005]   Daha geniş bilgi için bk. Şâzilî’nin Tunus ve Mısır Hayâtı blm.

^sss Margolıouth D.S., Şâziliyye, İ. A, XXI/ 366-367.

^[1007]   a.m., 367.

^[1008]   Taşköprüzâde, a.g.e., 548.

^[1009]   Baldırzâde, a.g. e., 131b.

^[1010]   Taşköprüzâde a.g.e., 548-549; Öngören, a.g.e., 179.

^[1011]   Bandırmalızâde, Ahmed Münib, Mecmua-i Tekâyâ, 13-14; Revnakoğlu Arşivi, 30/12.

^[1012]   Talay, a.g.e., 382. (Bağdat Salnâmesi’nden naklen).

^[1013]   Özdamar, a.g.e., 49.

^[1014]   es-Sa’dî Şeyh Alinzâ, a.g.e., vr. 2; Revnakoğlu Arşivi, 60, 115; Özdamar, a.g.e., 49.

^[1015]   Tanman, Şâzelîlik, İST. A, VII/140, (Âsıtâne’den 1256/1840 naklen).

^[1016]   Bandırmalızâde, Mecmua-i Tekâyâ, 14.

^[1017]   Şeyh Hacı Ahmed Efendi’nin Unkapam Şâzilî Dergâh’ının ilk Şeyhi olduğu ve bu vazifeyi yürütürken 1242/1826’da vefat ettiği bilinmektedir, (bk. Zâkir Şükrü, a.g.e. 35). Fakat onun ismi, II. Mahnıud’un kızlarından Sâliha Sultan’ın 1250/1834 yılında yapılan düğününe davetli Şeyhler arasında, “Alibey Karye’sinde Şâzilî Tekkesi Şeyhi Hacı Ahmed Efendi...” ibâresiyle geçmektedir, (bk Tanınan, Şâzililik, İST. A, VII/140). Bu ifâdelerden Hacı Ahmed Efendi’nin Unkapanından evvel Alibeyköy Şâzilî Tekkesi Şeyhi olduğu, düğüne kendisi değil de bu sırada vefat etmiş olduğu için onun adına şeyhlik makamım temsil eden kişinin çağrıldığı veyâ Alibeyköy Şâzilî Tekkesi’nde bir başka Hacı Ahmed Efendi’nin şeyhlik yaptığı anlaşılmakta­dır.

^[1018]   Kendisinden Şâziliyye icâzeti alan Şeyh Alinzâ es-Sa’dî’nin belirttiğine göre, Ahmed İzzî Efendi Haleb doğumlu olup Hz. Ömer’in neslindendir. Şâziliyye tarikatını önce Haleb’de Şeyh Mahmûd Ebu’ş-Şâmât’dan, arkasından İstanbul’da Muhammed Zâfir’den ve son olarak da 1288/1871 yılında Akka’da karşılaştığı Ali Nûreddin Yeşrûtî’den almıştır. 1288/1871’den son­ra Akka dönüşü Alibeyköy Şâzilî Tekkesi postuna oturmuştur, (bk es-Sa’dî Alinzâ, a.g.e., vr. lb-3a)

^[1019]   Tahsin Efendi’nin ismi Bandırmalızâde’nin Mecmua-i Tekâyâ’smâa ve Revnakoğlunun Arşi­vinde Alibeyköy Şâzilî Tekkesi Şeyhi olarak geçmektedir, (bk Bandırmalızâde, a.g.e., 14; Revnakoğlu Arşivi, 24/11). Tahsin Efendinin ne zaman Şeyhlik yaptığına dâir bir kayıt bulun­mamakla birlikte, Hasırizâde Tekkesinin 1296/1879 yılında posta geçen son Şeyhi Mehmed E- lifî Efendi ile dost olduğu ve onunla görüştüğünü biliyoruz, (bk. Tanman, Şâzililik, İST. A., VI- 1/140). Aynca Tahsin Efendinin mûsikîşinas olduğu, Şâzilî usûlüne göre özel tarzda bestelen­miş Arapça güfteli İlâhîleri söz ve âletle icrâda şöhrete ulaştığı kaydedilir, (bk. İnançer, Şâzilîkte Zikir Usûlü ve Mûsikî, İST. A, VII/140. Bandırmalızâde’nin Mecmua-i Tekâyâ’ssn 1307/1889 yılında bastırdığım göz önünde bulundurursak Tahsin Efendi’nin 1307/1889 yılın­dan sonra vefat ettiği anlaşılmaktadır.

^[1020]   Şeyh Hacı Haşan Hüseyin Efendi’nin, Beyoğlu ilçesi Sütlüce Mahallesi Elifi Efendi sokağı Hasırizâde Tekkesi’nin hazînesindeki kabrinin kitâbesinde şu ifadeler bulunmaktadır.: “Tarîkat- ı aliyye-i Şâziliyye’den Alibeyköy’ü Tekkesi postnişîni Hacı Haşan Hüseyin Efendi rahmetullâhi aleyh, H. Sene 1331” (bk Ekdeki resimler).

^[1021]   Revnakoğlu, Hacı Ahmed Muhtar Efendi’nin Alibeyköy Şâzilî Tekkesi’nin son Şeyhi olduğunu ve Unkapanı Şâzilî Tekkesi’nin son Şeyhi olan Bekir Sâdık Efendi’nin ondan icâzet aldığını belirtir, (bk Revnakoğlu Arşivi, 24/13-5b.) Kaynaklarda hem Sa’diyye’den hem Şâziliyye’den icâzetli olduğu belirtilen Hacı Ahmed muhtar Efendi, aslında Hasırizâde Tekkesi’nin üçüncü postnişîni olarak görev yapmıştır. 1879 yılında Hasırizâde Tekkesi’ndeki görevini oğluna bıra­karak hacca giden Ahmed Muhtar Efendi, dönüşünde bu görevi geri almayarak oğlunun yü­rütmesini istemiştir (bk. Tanman, İST. A., IV/7). Bu iki bilginin birbirinden farklı olduğu orta­dadır. Bu sebeple Ahmed Muhtâr Efendi, ya hacdan döndükten sonra Alibeyköy Şâzilî tekkesi postnişinliğine geçmiş, ya da Ahmed İzzî Efendi ile aym şahıs olduğu halde Revnakoğlu onun İzzî nisbesinden bahsetmeyerek sadece Bekir Sâdık Efendi’nin Şâziliyye tarikatım Ahmed Muhtâr Efendi’den aldığım söylemiştir. Halbuki Bekir Sâdık Efendi’nin silsilesinin Şeyh Alinzâ es-Sa’dî vâsıtası ile Ahmed İzzî Efendi’ye ulaştığım gösteren icâzetnâme bugün elimiz­dedir. (bk. es-Sa’dî Alinzâ, a.g.e., vr. lb-3a)

^[1022]   Bandırmalızâde, Mecmua-i Tekâyâ, 14; Revnakoğlu Arşivi, 30/112.

^[1023]   Özdamar, a.g.e., 103; Tekkenin Fatih Müftülüğündeki tapu bilgilerinde yukanda verdiğimiz adrese ilâve olarak, 1019 ada 53 parsel sayılı yerde olduğu belirtilmiştir.

^[1024]   Zâkir, Şükrü, a.g.e., 35; Revnakoğlu Arşivi, 24/12.

^[1025]   Revnakoğlu Arşivi, 24/12.

^[1026]   Öz, a.g.e., 1/137.

^[1027]   Revnakoğlu Arşivi, 24/113-2a-b.

^[1028]   Tanman, Şâzelî Tekkesi, İST. A, VII/138.

^[1029]   Zâkir, Şükrü, a.g.e., 35; Revnakoğlu Arşive, 24/12.

^[1030]   Revnakoğlu Arşivi, 24/13; Tanman, Şâzelî Tekkesi, İST. A, VII/139.

^[1031]   Revnakoğlu bu hazirede ulemâ ve meşâyıhdan birçok kişinin kabrinin bulunduğunu söyler ve bunların bazılarının kitâbelerindeki yazılan verir, bk. Devnakoğlu Arşivi, 24/13.

^[1032]   Tez can, Ahnıed, Bir Tekkenin İçler Acısı Hâli, Bulvar Gazetesi, 10.4.1982; Keleş, Orhan - Çeliker, Kâzım, Unkapanı Şâzilî Tekkesi, Türkiye Gazetesi, 24.2.1987.

^[1033]   bk. Ebu’l-Hasan Şâzilî Câmii, Fatih Müftülüğü, ilgili dosya.

^[1034]   Tekkenin mimarî özellikleri hakkında daha fazla bilgi için bk. Kaıataş Neşe, Tarikat Yapılan Üzerine Bir İnceleme, 45-47; Basılmamış Yüksek lisans (yüksek mimarlık) tezi, İstanbul 1993.

^[1035]   Tanman, Şâzilî Tekkesi, İST. A, VII/139.

^[1036]   Vakit, 5 Şubat 1338.

^[1037]   Bumukâyese için bk Zâkir, a.g.e., 35; Revnakoğlu Arşivi, 24/11, 24/12, 24/13.

^[1038]   Şeyh Hacı Ahmed Şem’î Efendi Hacc’da vefât etmiştir, bk. Revnakoğlu Arşivi, 24/12.

^[1039]   Hüseyin Şem’î, hacc’da vefât eden Şeyh Hacı Ahmed Şem’î Efendi’nin bir yakım olup kısa süre ile onun yerine geçmiştir. Revnakoğlu Arşivi, 24/12.

^[1040]   Şeyh Ahmed Şem’î’nin halifelerindendir. Şeyhi hacc’da vefât edince yerine geçen Hüseyin Şem’î’nin bu makamda fazla kalamaması üzerine tekkenin postnişîni olmuştur. Unkapanı’ndaki Üç Mihraplı Câmiinin haziresinde orta mihrabın önüne defhedilmiştir. bk. Revnakoğlu Arşivi, 24/12.

^[1041]   Zâkir Şükrü, Şeyh Mehmed Kâmil’in babasının Abdürrezzâk Efendi olduğunu söylerken (bk. Zâkir a.g.e., 35); Revnakoğlu onu Ah adında bir zâtın oğlu ve Şeyh Ahmed Şem’î’nin de hali­felerinden birisi olarak tanıtır. Ayrıca Yeşiltulumba Şeyhi Abdülhakim Efendinin kardeşi oldu­ğunu söyler. Kasımpaşa’da medfundur. (bk. Revnakoğlu Arşivi, 24/12).

^[1042]   Revnakoğlu, “Şeyh Abacı Hâfiz” adıyla meşhur olan bu zât’a, Rumelili olduğu için “Şeyh Mehmed Rûmî” de dendiğini ve Şeyh Ahmed Şem’î’nin halifelerinden olduğunu belirtir. Ayrı­ca Hasırîzâde Tekkesini yaptıran Şeyh Mustafa İzzî Efendi’ye Şâziliyye’den izin verdiğini ve vefatından sonra da Unkapanı Şâzilî Tekkesi’nin bugün mevcut olmayan hazîresine defnedildi­ğini kaydeder, bk Revnakoğlu Arşivi, 24/12,24/13-3.

^[1043]   Şeyh Mehmed Sâlih Efendi deri tüccân idi. Tekkenin postnişîni olmadan evvel kendisine tâcir Salih Efendi derlerdi. Abacı Şeyhin halifesidir. Tekkesinin bugün kaybolmuş olan bahçesine defnedilmiştir. bk Revnakoğlu Arşivi, 24/11,24/13-4.

^[1044]   Zâkir Şükrü ve Revnakoğlu’nun ittifakla belirttiklerine göre Şeyh Hacı Mehmed Emin Efendi, Şeyh Mehmed Sâlih Efendi’nin oğludur. Ayrıca Revnakoğlu’nun kaydına göre ise, babasının bir kazaya kurban olarak ânî ölümü sonucu beş yaşında yetim kalmıştır. Gençliğinde babası gi­bi deri ve kundura ticâreti yapmış, daha sonra Tapu Taşra Senedleri Dâiresi’nde müstensih ol­muştur. Alibeyköy Şâzilî Tekkesi Şeyhi Tahsin Efendinin ağabeyidir, bk. Zâkir Şükrü, a.g.e., 35; Revnakoğlu Arşivi, 24/11.

^[1045]   Şeyh Mehmed Sâlih Efendi, Hacı Mehmed Emin Efendi’nin oğludur. Dedesinin ismini almıştır. Vefat tarihi hakkında herhangi bir bilgiye ulaşamadık, bk. Revnakoğlu Arşivi, 24/11.

^[1046]   Şeyh Mehmed Sâlih Efendi’nin oğludur, bk. Revnakoğlu Arşivi, 24/11.

^[1047]   Sa’dî Şeyh Ali Rızâ, a.g. e., 5a.

^70a Revnakoğlu’nun belirttiğine göre Bekir Sâdık Efendi ulemâdan bir zât idi. Türkiye Cumhuri­yetin ilk yıllarım görmüştü. Hatta Revnakoğlu onun bir resmi ile Türkiye Cumhuriyeti İstanbul ve Beyoğlu müftülüklerinden 1341-1343 yıllan arasında Ramazan aylarında çeşitli câmilerde vaaz ve irşâd için aldığı ruhsathâmeleri arşivine koymuştur. O belgelerden Bekir Sâdık Efen­di’nin 1343/1925 yılına kadar sağ olduğu anlaşılmaktadır. Şâzilî Dergâhı, Arap Câmii, Unkapanı Elvanzâde Câmii ona vaaz ve nasihat ruhsatı verilen yerlerden bazdandır. Aynca ruhsatnâmelerdeki ibâreler, Cumhuriyetin ilk yıllarındaki dinî uygulamalar’m özellikleri hak­kında bir takım bilgiler vermektedir. Daha geniş bilgi için bk Revnakoğlu Arşivi, 24/1-24/7.

^[1049]   Bandırmahzâde, Mecmua-i Tekâyâ, 14-15; Revnakoğlu Arşivi, 30/12.

^[1050]   Özdamar, a.g.e., 197.

^[1051]   Osmanoğlu, a.g.e., 26.

^[1052]   Tartman, Şâzilîlik, İST. A, VII/140, Tanman, Ertuğrul Tekkesi, İST. A, EH/196-198.

^[1053]   Revnakoğlu Arşivi, 76/2.

^[1054]   Talay, a.g.e., 345, 381-382.

¹¹⁵ Revnakoğlu Arşivi, 76/24a.

^[1056]   İstanbul Vakıflar Bölge Müdürlüğü, Hayrât-ı Şerife Defteri, Beyoğlu / Beşiktaş Bölümü, 1/125- 126, 131.

^[1057]   Öz, a.g.e., n/63.

^[1058]   Revnakoğlu Arşivi, 76/2-2a-2b.

^[1059]   Şeyh Zâfir Tekkesi’nin mimarî özellikleri hakkında yapılmış belli başlı araştırmalar için bk. Ergezen H.R., Ertuğrul Camii Restorasyonu, Röleve ve Restorasyon Dergisi, sayı 1, 69-85, İs­tanbul 1974; Batur Afife, Yıldız Serencebey'de Şeyh Zâfir Türbe, Kitaplık ve Çeşmesi, Anadolu Sanatı Araştırmaları I, 103-136, Nşr., İ.T.Ü., 1968; Aslanapa Oktay, Osmanlı Devri Mîmârisi, 457-458, İstanbul 1985; Can Cengiz, İstanbul’da 19. yüzyıl Batılı ve Levanten Mimarların Ya­pılan ve Koruma Sorunlan (Basılmamış Doktora Tezi Yıldız Teknik Ünv.), 257-331, İstanbul 1993; Rifat Sami’n, Sultan, Şeyh ve Mîmânn Öyküsü, Fol Dergisi, sayı 1, 49-71, İstanbul, Ma­yıs 1995.

¹²⁰ Osmanoğlu, a.g.e., 26.

^[1061]   Bu gün bu arazinin büyük bir kisnn, turizmi teşvik kapsamı içerisinde devlet tarafından uzcuz bir fiyatla satılmış ve üzerine Conrad otel inşâ edilmiştir.

^[1062]   Vakıflar Bakanlığı.

^[1063]   Kaymakam.

^[1064]   Revnakoğlu Arşivi, 76/2-3a-3b.

^[1065]   Revnakoğlu Arşivi, 76/2-lb.

^[1066]   Kutay, a.g.e., 5558; Bozdağ, a.g.e., 203-205. O, dönemin gazetelerinde bile Cuma Selamlığının Şeyh Zâfir Tekkesi, Ertuğrul Camii’nde yapıldığım bildiren haber ve ilanlara rastlamak müm­kündür. bk Revnakoğlu Arşivi 76/2.

^[1067]   Revnakoğlu Arşivi, 76/2-6a.

^[1068]   Gündüz, a.g. e., 49, Ayrıca bk. Zikir ve uygulanışı ile ilgili blm.

^[1069]   Revnakoğlu Arşivi, 76/2-6b.

^[1070]   Revnakoğlu Arşivi, 76/2-15a-15b, 18a.

^[1071]   Revnakoğlu Arşivi, 76/2-16a-16b.

^[1072]   Revnakoğlu Arşivi, 30/12.

^[1073]   Revnakoğlu Arşivi, 30/12.

^[1074]   Osman Bey Hacı İsmail Beyzâde, Mecmua-i Cevâmi 38-39’daki Harita, İstanbul 1304.

^[1075]   Özdamar, a.g.e., 72.

^[1076]   Öz, a.g.e., 1/129.

^[1077]   Vassâf, a.g.e., 1J259.

^[1078]   Şeyh Mehmed Hilmi Efendi Vakfı.

^[1079]   Karababa Dergâhı, eski Mimar Hayreddin yeni Emin Sinan Mahallesi, Yeniçeriler Caddesi, önceki Karababa şimdiki adıyla Dönem sokakta yer alan 1167 nolu adanın 16 nolu parselinde bulunmaktadır, bk. Özdamar, a.g.e., 73.

^[1080]   Ahmed Yivli Bey, Mimar Hayreddin Mahallesinde doğmuş ve çocukluğu bu mahallede geçmiş bir kişidir. Lise mezunu ve devlet memurluğundan emeklidir. Genç yaşta tasavvuf çevreleriyle irtibata geçmiş ve son dönem Osmanh meşâyıhmdan güçlü bir tasavvuf kültürü almıştır. İbn A- rabî’nin Fusûs’u üzerine bir şerh denemesi olup, bu çalışmanın bir kısmı daktilo edilmiş bir kısmı da el yazması şeklindedir. Kendisi sağdır.

^[1081]   Hasırîzâde Sa’dî Tekkesi, Beyoğlu Halıcıoğlu Yolu, Sütlüce Mahallesi, Elifi Efendi Sokak, 1895 nolu ada ve 38 parsel sayılı yerde bulunmaktadır, (bk. Özdamar, a.g.e., 190), 1280/1863 ’de yanan bu tekke, günümüze kadar ulaşmıştır. Ancak bir çok yeri harap durumda­dır. Haziresinde Şâziliyye mensubu bazı zevât medfundur. Bunların başmda Alibeyköy Şâzilî Tekkesi Şeyhlerinden Tahsin Efendi ile Hacı Haşan Hüseyin Efendi (ö. 1331/1913) ve Unkapanı Şâzilî Tekkesi Şeyhi Mehmed Kâmil Efendi (ö. 1256/1840) gelir.

^[1082]   Revnakoğlu Arşivi, 24/12.

^[1083]   İnal, Ibnülemin Mahmûd Kemal, Son Asır Türk Şâirleri, 1/291, İstanbul; Tanman, Hasnîzâde Tekkesi, İST. A., IV/7.

^[1084]   Güşümhânevî Tekkesi hakkında daha geniş bilgi için bk. Gündüz, a.g.e., 52-57.

^[1085]   Gümüşhânevî’nin Levâmiu ’l-UkûTirnâen naklen, Gündüz, a.g.e., 44.

^[1086]   Hâlidiyye Nakşibendiyye’nin bir koludur. Hakkında daha geniş bilgi için bk. Memiş Abdurrahman Mevlânâ Hâlid ve Hâlidiyye (Basılmamış doktora tezi) İstanbul 1998.

^[1087]   Gündüz, a.g.e., 45-47.

^[1088]   Revnakoğlu Arşivi, 30/1.

^[1089]   Ahmed Buhârî Dergâhı Unkapanı kavşağı yakınında Haraççı Kara Mehmed Mahallesi, Üsküplü Caddesi, Bostan Sokak, 1020 nolu ada ve 1 parsel sayılı yerde bulunmaktadır. LU. Murad’ın yaptırdığı daha sonra da 1232/1816 yılında II. Mahmud’un yenilettiği bu tekkeden günümüze sadece Şeyh evi ulaşmıştır. Yıkılan tevhîdhânesinin ise temelleri kalmıştır. Şeyh evi Vakıflar Bakanlığınca restore edilmiştir, (bk. Özdamar, a.g.e., 103).

^[1090]   es-Sa’dî Ali Rızâ, a.g.e., 6a.

^[1091]   Bu İcâzetnâmelerin metni için bk es-Sa’dî Alinzâ, İcâzetnâme, Revnakoğlu Arşivi, 24.

^[1092]   Tahralı Mustafa, "Batıdaki îhtidâ Hâdiselerinde Tasavvufun Rolü", Uluslararası Birinci İslâm Araştırmaları Sempozyumu, 141-162, nşr. Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir 1985; Türer Osman, ''Batının İslâm i tanımasında Tasavvufun Rolü'', Vefatının 10. yılında M.Z. Kotku ve Tasavvuf Sempozyumu, 148-176, İstanbul 1991; Köse Ali, Neden İslâmî Seçiyorlar, 117, İstanbul 1997.

^[1093]   Levtzion N., “Tovvards a Comparative Stady of Islamisation”, Conversion to İslam, 17, London 1979.

^[1094]   Batıdaki solculuk bizdekinden farklıdır. Bizde solculuk bu güne kadar uygulanan şekliyle daha çok devletçi ve statükocu bir yapı arzederken, batıda tam tersine hürriyetçiliği, yenilikçiliği ve değişimciliği simgeler. Bizdeki solcular her türlü dînî anlayışa karşı çıkarlarken, batıdaki sol­cular direk dîne karşı değillerdir, daha çok kilisenin akla ve mantığa uymayan uygulamalarına karşıdırlar.

^[1095]   Gerholm T., "Three European Intellectuals as Converts to İslam: CulturalMediators or Social Critics?", New Islamic Presence in Westem Europe, 265, London 1988.

^[1096]   FinlandiyalI veya Litvanyalı olduğunu belirten kaynaklar da vardır (bk Abdülhalîm, el- Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 293; Demîka, a.g.e. 109).

^[1097]   Bugün tabloları Stockholm Millî Müzesi ile Gottenborg Müzesi’nde teşhir edilmektedir, (bk. Tahralı Mustafa, “Rene Guenon (Abdülvâhid Yahya)", Kubbealtı Mecmûası, VII, IV/47, İstan­bul, Ekim 1979).

^[1098]   Abdurrahman Uleyş el-Kebîr, Trablusgarb’dan Mısır’a yerleşmiş bir âileden gelen, âlim ve sûB bir zât olan Muhammed Uleyş’in oğludur, kendisi de babası gibi ulemâdan olan Abdurrahman Uleyş el-Kebîr, Mâlikî fakihi ve Şâzilî Şeyhi idi. Ezher’de, hocalık da yapan Uleyş el-Kebîr, babasıyla birlikte 1882’de İngilizler’in Mısır’ı işgali sırasında çıkan karışıklıklarda tutuklandı­lar ve îdâma mahkûm edildiler. Yaşh olan babası hapishâne şartlarına dayanamayarak infâz gerçekleşmeden önce öldü. Bu gelişme üzerine Uleyş el-Kebîr önce Rodos’a daha sonra da Şam’a sürüldü. Şam’da meşhur mücâhid Abdülkâdir el-Cezâirî ile tanışarak birlikte İbn Ara­bi’nin eserleri üzerine mütâlaada bulunmuşlardır, (bk Abdülhalim, el-Medresetü’-Şâziliyye, 292-295; Demîka, a.g.e., 109,175).

^[1099]   1907 Ramazan sayısını gördüğümüz Mecelletü’n-Nâdî, biri Arapça diğeri İtalyanca olmak üzere iki bölümden oluşmaktadır. Arapça yazılar çoğunlukla Uleyş el-Kebîr’in, İtalyancalar ise Gustaf (Abdülhâcfi)’nindir.

^[1100]   Abdülhalîm, el-Medrasetü’ş-Şâziliyye, 293-29T, Tahralı, “Rene Guenon", Kubbealtı Mecmûa- sı, VII, IV6 47-48; Demîka, a.g.e., 109.

^[1101]   Rene Guenon 1886 da Blois’te doğdu. Matematik tahsili için Paris’e gitti, burada daha çok felsefe ve metafizik konularla ilgilendi. Çeşitli fikir guruplarıyla münâsebeti oldu. Uzakdoğu ve Hint Felsefesine yöneldi. 1910 yılında tanıştığı John Gustof vasıtasıyla Şâzilî şeyhi Uleyş el- Kebîr ile görüştü ve 1912 yılında Müslüman olarak Şâziliyye tarikatına girdi. Müslüman olunca Abdülvâhid Yahyâ ismini alan Guenon, 1928 de ilk hanımının vefatı üzerine Mısır’a göçtü. Bu­rada ikinci evliliğini yaparak 1951 vefat etti. Hayâtı, eserleri ve fikirleri hakkında bk. Tahralı Mustafa, “Fransız Müslüman Abdülvâhid Yahya’nın Eserlerinde Tasavvuf ve Mistisizm Farkı, Kubbealtı Akademi Mecmuası, X, IV/21-36, İstanbul, Ekim 1981; Abdülhalîm, el-Medrese- tü ’ş-Şâziliyye, 281-363; Tahralı, Mustafa, “Rene Guenon (Abdülvâhid Yahyâ)”, Kubbealtı Aka­demi Mecmûası, VIII, IV / 47-48; Kara, İsmail, “Rene Guenon ’un Eserleri ve Fikirleri Üzerine Mustafa Tahralı ile bir Konuşma”, Fikir ve Sanatta Hareket, XX-XXII/23-33, İstanbul 1980.

^[1102]   Kara İsmail, a.g.m., 30.

⁷⁰     Kara İsmail, a.g.m., 24, 30.

^[1104]   Köse, a.g.e., 118.

^[1105]   Valsan, Şâziliyye tarikatından hilâfet almış bir şeyhti. Fransa’da yaşamış, İbn Arabi, Abdürrezzak Kâşânî ve Sadreddin Konevî’den Fransızca’ya tercümeler yapmıştır. Fransa’da İslâmiyet ve İslâm tasavvufu denince akla gelen ilk isimlerden biridir, (bk. Kara İsmail, a.g.m., 30).

Schuon, Alman asıllı ve İsviçre doğumludur. Gençlik yıllarım Fransa, Cezâyir ve Mısır’da geçirmiştir. Paris Câmii’nde görüştüğü Şâziliyye’nin Aleviyye kolu Şeyhi Ahrned el-Alevî’den tarikat almış, Cezâyir’de iken şeyhinin yakınında bulunmuş, ondan doğrudan yararlanma imkâmı elde ederek halîfesi olmuştur. îsâ Nûreddin el-Alevî ismi ile meşhurdur. Şeyhinin ölü­münden sonra 1938 yılında Mısır’a giderek Rene Guenon’u ziyâret etmiş ve daha sonra onunla mektuplaşmasını sürdürmüştür. Otuz civânnda yayınlanmış eseri bulunan bu zâtın batıdaki Şâzilîler arasında husûsî bir yeri vardır. Hayâtı ve eserleri hakkında daha geniş bilgi için bk Kara İsmail, a.g.m., 31; Aslan Adnan, “îsâ Nûreddin el-Alevî”, İSAM, İstanbul 1998; Ünal Ali, “Kararttığımız Güneşin Altında îsâ Nûreddin de Göçtü”, Zaman, 14.5.1998.

^[1107]   Burchardt, İbn Arabi’nin Fusûsu’l-hikem’ini ve Abdülkerim Cîlî’nin el-lnsânü’l-kâmiTirû. Fransızca’ya çevirmiştir. Bundan başka eserleri de vardır (bk Kara İsmail, a.g.m., 30-31), Son olarak Şeyh el-Arabî ed-Derkavî’nin mektuplarım İngilizce Letters of a Sufi Master (Great Britain, 1987) adıyla yayınlamıştır.

^[1108]   Lings, 1909 yılında İngiltere’de doğdu. Oxford’da İngiliz dili üzerine gördüğü eğitimi 1932 yılında tamamladıktan sonra Kounas Üniversitesi’nde lektör olarak çalıştı. Arapça’ya ve tasav­vufa olan ilgisi onun Müslüman olmasına ve 1939 yılında Mısır’a gitmesine vesile oldu. 1952’ye kadar Kahire Üniversitesi’nde öğretim görevliliği yaptı. Daha sonra Londra Üniversi­tesine girerek Arapça diploması aldı. 1970 yılında British Museum’da şark kitapları yetkilisi olarak göreve başladı ve buradan emekliye ayrıldı. İngilizce yazan Lings’in basılmış bir çok e- seri ve çeşitli ansiklopedilere yazdığı tasavvufla ilgili maddeler vardır. Aynı zamanda kaligrafi uzmanı olan Lings’in, hat sanatının metafizik anlamlan konusunda araştırmaları bulunmaktadır. Şâziliyye’nin Aleviyye koluna mensuptur, (bk. Müneccid Selahaddin, Martin Lings, 2, Beyrut.) Eserlerinden dört tanesi Yirminci Yüzyılda Bir Velî, Antik İnançlar Modem Hurafeler, Yakın Kitabı ve Tasavvuf Nedir? adlanyla Türkçe’ye çevrilmiştir.

^[1109]   Leo Schaya’nın La Doctrine Soufique de l ’unite (Paris, 1962) adında İslâm tasavvufunda tevhîd doktrinini inceleyen bir eseri olduğu bilinmektedir, (bk. Kara İsmail, a.g.m.,3Y).

™ Guenon Rene, “Tevhîd”, trc. Mustafa Tahralı, Kubbealtı Akademi Mecmûası, VIIL IV / 50, İstanbul, Ekim 1979.

^[1111]   Guenon Rene, “Doğu ve Batı ”, trc., Fahrettin Arslan, 19, İstanbul 1991.

^[1112]   Guenon Rene, “İslam Tasavvufa”, trc., Mustafa Tahralı, Kubbealtı Mecmûası, XIV, 1/8-16, İstanbul, Ocak 1985.

^[1113]   Tahralı, Mustafa, ''Ahdülvâhid Yahyâ’da Tasavvuf ve Mistisizm Farkı”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, X, IV / 27.

^[1114]   Schuon Frithjof, Dinlerde Biçim ve Cevher, trc. Şehâbeddin Yalçın, Varlık, Bilgi ve Din, 127- 144, İstanbul, 1997.

^[1115]   en-NÎsâ, 4/146.

^[1116]   İbn Sabbâg, a.g. e., 46.

^[1117]   el-Ankebût, 29/46.

Schuon, Vahyin Çeşitliliği, trc., Şehabeddin Yalçın, Varlık, Bilgi ve Din, 126.

^[1119]   Clarke P.B., “77ıe Sufi Path in Britain - The Revivalist Tendency”, A Quarterly Journal of New Religious Movement, 3/13, 1983.

^[1120]   İan Dallas’ın müslüman oluşu ve tarikata girişi hakkında daha geniş bilgi için bk Balcı Ersin, “Bir Arayışın Öyküsü: İan Dallas’tan Abdülkâdir es-Sûfî’ye” İzlenim Dergisi, S. 1/68-73, İstan­bul, Aralık 1992-Ocak 1993.

^[1121]   Köse, a.g.e., 145.

^[1122]  es-Sûfî Abdülkâdir, Cihâd, trc., İsmet Özel, 89, 98-102, 105, İstanbul, 1980.

^[1123]   Oıjinal adı The Book of Strangers’öiı.

^[1124]   Oıjinal adı Jihad a Groundplan (Londra 1978)’dir.

^[1125]   Oıjinal adı The Hudred Steps’&ı.

^[1126]   Oıjinal adı The Way of Muhammed dir.

^[1127]   Lings Martin, Bir mürşidin mektuplarına önsöz, 9, İstanbul 1995.

^[1128]  Medina Abdurrahman, Mensaje de Cemaa Islamica al-Andulicia, Primavera, Cordoba, 1997. Abdurrahman Medina hakkında bk. Yıldırım Suat, “İslam Hakimiyetinin Sona Ermesinin Beşyüzüncü Yılında Endülüs’te İslâm”, Endülüs’ten Ispanya’ya, 93-94, Ankara, 1996.

^[1129]   eş-Şa’b. 18 Jun. 1996, 8-11.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar