MUHYİDDÎN İBNÜ’L-ARABÎ’DE İDRÎS PEYGAMBER Hanok...Enoch
Hazırlayan: Veysel AKKAYA
MUHYİDDÎN İBNÜ’L-ARABÎ’DE İDRÎS PEYGAMBER
Bütün kültür ve medeniyetlerde varlığını sürdüren
Gelenek’in (Tradition) pîri olan ve “Hermeslerin Hermesi” olarak bilinen Hz.
İdrîs’i, tasavvufun büyük üstadlarından Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, nebevî
şahsiyeti, metafizik hakîkati ve sûfîlere bıraktığı mîrâs açısından
anlatmıştır. Hz. İdrîs’in semâya yükselişlerinin; İdrîs peygamber açısından
netîceleri, mârifet-i ilâhiye ve sâlik açısından neler ifâde ettiği üzerinde
durmuştur.
İbnü’l-Arabî’ye göre Hz. İdrîs, peygamberliği yanında Hak
tarafından kendisine öğretilen birçok ilmi ve hikmetleri insanlığa mîrâs
bırakan bir “hakîm”(bilge), Allah Teâlâ’nın Güneş feleğine rûh ve bedenle
yükselterek, Hz. Muhammed’e vekâleten âlemin hükümdârı yaptığı en büyük
“kutub”; ölmemiş fakat bedeni rûhânîleşmiş bir şekilde yaşayarak, Hz. Âdem ile
başlayıp Hz. Peygamber ile zirveye ulaşan “hanîf dîni”n devâm etmesinde görevli
“kâmil insan”, mârifetullahta (tenzîh açısından) yüce bir mertebeye sâhip “ilk
ârif”tir. Yine ona göre “Hz. İdrîs”, bedeniyle yaşamaya devâm ederken, “Hz.
İlyâs” olarak ikinci kez yaratılan ve bu bedeniyle de hâlen rûhânîleşmiş bir
şekilde hayatta olan müstesnâ bir şahsiyet ve seyr u sülûk yaparken yüce bir
mertebe olan “kalb makâmı”na yükselişte sûfîlere mükemmel bir rehberdir.
PROPHET ENOCH IN THE WORKS OF MUHYIDDIN B. ARABİ
Sufi master Muhyiddin b. Arabi
deals with the Prophet Enoch, who is the father of the Tradition and is known
as “Hermes of the Hermeses”, from the points of his prophetic personality,
metaphysics reality, and his heritage left for the Sufis. Ibn Arabi also talks
about Enoch’s ascensions to heaven; consequences of these ascensions for the
prophet Enoch; and what they mean in respect to Divine knowledge and dervishes.
According to Ibn Arabi, in
addition to being a prophet, Enoch was also a “hakim ” or a wise person, who
left humanity the knowledge and wisdom taught him by God. God elevated Enoch
physically and spiritually to the sphere of sun and made him the greatest Qutb
of the universe by proxy to the Prophet Muhammad. He did not die but lived with
his spiritualized body. He was the appointed insan al- kamil or the perfect
human being for the continuation of the religion of Hanîf, which began with Adam and
reached its apex with the prophet Muhammad. He was the first Gnostic, who had a
high station in respect to Divine knowledge. According to Ibn al-Arabi, the
prophet Enoch, who was revived in the body of Elijah while he was still living
in the body of Enoch, was an exceptional personality and he is a perfect guide
for the Sufis who are in their mystical training to reach the high station of
heart.
Tasavvufî sâhada peygamberler hakkında Fusûsu ’l-Hikem
adıyla bir kitap kaleme alan Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, eserlerinde onların
şahsiyetleri ve hakîkatleri konusunda keşfi bilgiler vermiş, onlar ile ilgili
âyet ve hadîsleri sâhip olduğu irfân muvâcehesince değerlendirmiştir. Bunun
netîcesi her bir peygamber hakkında çok husûsî bir bilgi hazînesi oluşmuştur.
Allah’ın gönderdiği elçileri tanımak, göndereni tanımaya, O’nun mârifetine
ermeye vesîle olacağından bu mânâda İbnü’l-Arabî’nin görüşleri müstesnâ bir
yere sâhiptir. Onun bize anlattığı peygamberlerden Hz. İdrîs ise, Hz.
Peygamber’in vekîli olarak âlemde kutubluk görevini ifâ etmesi, bütün kültür ve
medeniyetlerin oluşumunda önemli bir yere sâhip olması ve bâz şahıslarla
özdeşleştirilmesi açısından öncelikli olarak hakkında çalışma yapılması
gerektiğini düşündüğümüz için İbnü’l-Arabî’de İdrîs peygamber konusunu incelemeye
karar verdik.
İbnü’l-Arabî’nin peygamberler hakkındaki görüşlerinden
hareketle, birinci bölümde, İdrîs peygamberin nebevî şahsiyeti hakkında neler
söylediğini ve bunların Ekberî irfanda nasıl değerlendirildiğini ortaya koymaya
çalışacağız. Ancak bu konuya geçmeden önce, İbnü’l-Arabî’nin görüşleri ile bir
karşılaştırma yapabilmemiz için kadîm ve İslâmî kaynaklarda İdrîs peygamber
hakkındaki rivâyetleri inceleyeceğiz. İdrîs peygamberin çok yönlü ve yerine
göre efsânevî şahsiyeti hakkında farklı değerlendirmeler yapılmış olduğundan,
bütün bunların İbnü’l-Arabî’de nasıl mâkes bulduğunu göstermeye çalışacağız.
Ayrıca bir bütünlük sağlaması açısından İbnü’l- Arabî’nin İdrîs peygamber ile
ilgili bahsettiği özelliklerine geçmeden önce bir peygamber olarak âyet ve hadîslerde
ifâde edilen özelliklerine İbnü’l-Arabî’nin terminolojisine göre tekrar bakma
ihtiyâcı duyduğumuzu belirtelim.
İkinci bölümde, İbnü’l-Arabî’nin İdrîs peygamberi bir
hakîkat olarak nasıl ele aldığını, onun Güneş feleğine yükselişini tenzîh ve
teşbîh açısından nasıl değerlendirdiğini ortaya koymaya çalışacağız. Bu konuda Fusûsu
’l-Hikem merkezde olmak üzere Fütûhât ve diğer eserlerine mürâcaat
edeceğimiz gibi Fusûs şârihlerinin açıklamalarına da yer vereceğiz.
Üçüncü bölümde ise Ekberî irfânda İdrîs peygamberin nasıl
algılandığı üzerinde duracağız. Hz. İdrîs’in mekân-ı alîye yükselişi. sâlikin
seyr u sülûkünde kalb âlemine yükseliş olarak algılanmıştır. İbnü’l-Arabî bu
husûsa özellikle vurgu yapmıştır. Onun birinci nesil tâkipçilerinden olan, uzun
yıllar sohbet halkasında bulunan ve İbnü’l-Arabî’nin vefatından sonra Ekberî
yolu devâm ettirenlerden Şemsüddîn İsmâil b. Sevdekîn bu konuya hasrettiği bir
eser kaleme almıştır. el- Fassu’l-Idrîsî adını verdiği bu eserde Hz.
İdrîs’in sâliklere bıraktığı mânevî mîrâs üzerinde durmuştur. Bu eser aynı
zamanda Fusûsu ’l-Hikem ile ilgili ilk şerh olma özelliği taşıdığından
büyük önemi hâizdir. Bu bölümde inceleyeceğimiz konuyu vüzûha kavuşturacağını
düşündüğümüz için, bir değerlendirmesini yaparak, tahkikine ek bölümünde yer
vereceğiz.
Veysel AKKAYA
Aralık- 2009
İstanbul
GİRİŞ
Kur’ân-ı Kerîm’de anlatılan peygamberlere bakıldığında, her
biri tevhîd yolunu göstermekle birlikte, kendilerine has bir takım
özellikleriyle, diğerleri arasında temâyüz ettikleri görülür. Bu
husûsiyetlerini her ilim dalı, kendi zâviyesinden değerlendirmiştir. Aynı
şekilde tasavvuf sâhasında da bu mânâda çok zengin bir bilgi birikimi oluşmuştur.
Sûfî klasiklerinde peygamberlerin, özellikle zühd hayâtına vurgu yapılmış,
sâlikin mânevî terakkîsindeki önemine binâen hayatları ve sözleri
değerlendirilmiştir.
Sûfîler içerisinde peygamberleri tasavvufî açısından kâmil
mânâda tanıtan, hiç şüphesiz eş-Şeyhü’l-Ekber Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’dir.1 Onun bir peygamberi nasıl anlattığına bakmak için ilk
başvurulması gereken eseri, her bir fassı bir peygamberin hakîkatine âit
hikmetlerden oluşan Fusûsu’l-Hikem'dir. Ardından el-Fütûhâtü’l-
Mekkiyye başta olmak üzere diğer eserleri, peygamberler hakkında Fusûs’taki
kapalı
1
Tam künyesi eş-Şeyhü’l-Ekber Muhyiddîn Muhammed b. Ali b.
Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî’dir. 17 Ramazan 560 (28 Temmuz 1165) yılında
Mürsiye’de dünyâya gelmiştir. Zâhirî ilimlerde eğitimini çok genç yaşta
tamamlayarak tasavvufa yönelmiştir. Hayâtı boyunca birçok seyahatlerde
bulunarak, Tunus, Fas, Musul, Malatya gibi müslüman coğrafyanın değişik
yerlerinde belirli yıllar ikamet ettikten sonra Dımaşk’a (Şam) yerleşmiştir.
Yaptığı seyahatlerde yüzlerce şeyh ile görüşerek kendilerinden istifâde
etmiştir. 22 Rebîülâhir 638 (8 Kasım 1240) târihinde Şam’da vefat etmiştir.
İbnü’l- Arabî çok velûd bir müellif olup kendisinin oluşturduğu bir listede 289
eseri bulunmaktadır. Ancak onun eserleri bu liste ile sınırlı kalmamıştır. Daha
sonra yazdığı eserler de göz önüne alındığında Osman Yahyâ’nın tesbitlerine
göre eser sayısı 550’yi bulmaktadır. Günümüze ulaşan eser sayısı ise 245
civârındadır. İbnü’l-Arabî’nin başlıca eserleri Fusûsu’l-Hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye"dir.
İlk eserin Türkçe’ye birçok tercümesi yapılmıştır. el-Fütûhât’ın ise çok
az kısmî tercümeleri olmakla birlikte, tam bir tercümesi Ekrem Demirli
tarafından gerçekleştirilmekte olup ilk cildini 2006 yılında Litera yayınları
basmış, 2009 yılı îtibâriyle 11. cildi yayınlanmıştır ve belirli periyodlarla
yayınlamaya devam etmektedir. İbnü’l-Arabî’nin hayâtı ve eserleri ile ilgili
geniş bilgi için bkz. M. Erol Kılıç, Muhyiddîn Ibnü’l-
Arabî’de Varlık Mertebeleri, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, SBE,
İstanbul, 1995, s.5-54; A.mlf., “Muhyiddîn İbnü’l-Arabî” , Türkiye Diyânet
Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA.), İstanbul 2000 c.
XX, s. 493-516; Claude Addas, İbnü’l-Arabî, trc., Atilla Ataman,
İstanbul, Gelenek Yayınları, 2003; Abdülhafîz Fergulî Ali el-Karnî, eş-Şeyhu’l-Ekber
Muhyiddîn b. el-Arabî, el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme, 2. basım, 1986;
Mahmûd Mahmûd el-Gurâb, eş-Şeyhü’l-Ekber Muhyiddîn İbnü’l-Arabî
Matbaatu Nadr, Şam, 1983; Süleyman Uludağ, İbn Arabi, Türkiye
Diyanet Vakfı yay. Ankara, 1995; M. Mustafa Çakmaklıoğlu, İbnü’l-Arabî’de
Mârifetin İfâdesi, İnsan yay. İstanbul, 2007, s. 24-58;
ifâdeleri anlamamızı sağlarlar. Onun eserlerinde aynı
zamanda peygamberlerin farklı yönlerini keşfetmemizi sağlayacak bilgiler
mevcuttur.
İbnü’l-Arabî’nin peygamberler hakkında verdiği bilgileri
birkaç yönden incelemek mümkündür. Bunların ilki nebevî şahsiyetleri, ikincisi
ise metafizik hakîkatleri açısından peygamberlerdir. Ayrıca İbnü’l-Arabî
peygamberlere seyr u sülûkte mânevî birer rehber olarak bakar.
İbnü’l-Arabî peygamberleri bir şahsiyet olarak anlatırken,
rivâyetlerde geçen bilgileri sâdece aktarmakla kalmaz; yaptığı açıklamalarla
peygamberlerin ilk bakışta diğer insanlarda da bulunabilecek üstün
özelliklerinin hakîkatte ne kadar yüksek bir seviyede olduğunu ortaya koyar.
Yine keşfî bilgiye dayalı olarak onların rivâyetlerde bulamayacağımız, husûsî
yönlerine değinir.
İbnü’l-Arabî’nin peygamberlerin hakîkatleri bağlamında, tevhîd
konularını açıklamada müstesnâ bir yeri olduğunu söyleyebiliriz. Bunun en
önemli sebebi “bütün resûl ve nebîlerin hakîkatlerini, Hakk’ın kendisine
müşâhede ettirmesi” [20] olsa
gerektir. İbnü’l-Arabî ayrıca kendi seyr u sülûk serüveninde, âlem-i mânâda ilk
şeyhinin Hz. Îsâ olduğunu[21] ve daha
sonra seyr u sülûkünü diğer peygamberler ve nihâyetinde Hz. Muhammed’in
rehberliğinde tamamladığını[22] haber
vermektedir. Bütün bunlar İbnü’l- Arabî’nin peygamberler hakkında
söylediklerinin çoğunlukla keşf-i İlâhî ve müşâhede-i Rabbânî’ye dayalı
bilgilerden kaynaklandığını göstermektedir.
İdrîs peygamberin hayâtı ile İslâmî kaynaklardaki birkaç
âyet ve hadîsin dışındaki bilgiler kadîm kaynaklara dayanır. “İdrîs” ismi bu
kaynaklarda geçmediği için, Kitâb-ı Mukaddes’te hangi peygamberin Hz. İdrîs
olduğunu, İbn Hibbân’ın Sahîh’inde zikrettiği bir hadîs sâyesinde
öğrenmekteyiz. Hadîs-i şerîfte ismi geçen “Uhnûh’un İdrîs olduğu”
belirtilmektedir.[23] “Uhnûh”
(cj^') ismi ise İbrânîler’de “Hanûh” (7W) ismiyle zikredilen peygamberin
isminin Arapçalaşmış şekli olarak karşımıza çıkar. [24] Arapça kaynaklarda “Hanûh”
şeklinde geçen bu isim Kitâb-ı Mukaddes’in Türkçe çevirisinde “Hanok”[25] şeklindedir.
Kur’ân’da Hz. İdrîs’in[26], Kitâb-ı Mukaddes’te de
Hanok’un[27] göğe
yükseltildiğinin bildirilmesi, bahsedilen peygamberin Hz. İdrîs olduğununun bir
başka delîlidir. Bundan dolayıdır ki müslüman müellifler tarafından kaleme
alınan eserlerde Kitâb-ı Mukaddes’te “Hanok” (Henoch, Chenok, Chanokh, Enoch)
adıyla bahsedilen Hz. İdrîs[28] ile ilgili
rivâyetlerin çoğu kadîm kaynaklara dayanmaktadır.
İdrîs peygamberin isminin ne anlama geldiği konusunda hem
kadîm kaynaklar, hem de İslâmî kaynaklarda farklı görüşler olduğu
görülmektedir. Hanok kelimesinin “adanmış, kendini işine adamış” (dedicated)
anlamına geldiği [29] iddiâ
edildiği gibi, “İbrânîce'de "h-n-k" (>1 -n /^İIÜ ) kelimesinin
"öğretti (^), eğitti (mj-)" anlamına geldiği”
belirtilir. [30] “Apokrif
metinlerde “Hanok” ismi, “Enoch” şeklinde kullanılmakta olup “Enoh kelimesi
“tâkip eden, izleyen” (follower)[31] ya da
“-kesin olmamakla birlikte- ‘başlatan’ (initiated) anlamına” geldiği söylenir.[32] Yine bu
kelimenin Hanok kelimesi gibi “kendini işine adamış” (dedicated) anlamına
geldiği de” ifâde edilmiştir.[33]
“İdrîs” kelimesine gelince her ne kadar başka görüşler
ileri sürülse de İslâmî kaynaklarda çoğunlukla “Arapça “d-r-s” “^j-”
“ders verdi, okuttu, öğretti” kelimesinden geldiği” fikri yaygındır. [34] Bunun sebebi
olarak da “Âdem ve Şît’in sahîfelerinden ve değişik kitaplardan çok ders yaptığı
için “İdrîs” adı verildiği” belirtilir.[35] Bâzıları ise “İdrîs
kelimesinin Arapça olmadığı için çoğunun zannettiği gibi “dirâset” kelimesi ile
bir ilgisinin olamayacağını” söylemiştir.[36] “İbrânice veya Süryânice
olduğu” iddiâ edilmesine [37] karşılık bu
iki dilde “İdrîs” kelimesinin bulunmadığı bildirilir.[38] Dolayısıyla “Hanok isminin
İbrânîce “h-n-h” kökünden “öğretti, eğitti” anlamı ile “İdrîs” isminin Arapça
“d-r-s” kökünden yine benzer anlama gelmesinden dolayı “İdrîs” kelimesinin
İbrânice’deki “Hanok” kelimesinin Arapça karşılığı olduğu” tesbîti[39] daha doğru
gözükmektedir.
Hanok ve İdrîs kelimelerinin anlamları üzerinde
durulmasından hareketle, bahsedilen peygamberin asıl isminden ziyâde onun
tedrîsat ile meşgul olduğu için, daha sonra bu ve benzeri lakablarla anıldığı
söylenebilir. Nitekim felsefî çevrelerce “Ona ‘âlim’ anlamında ‘Hermes’
denmesi” de[40] yine onun
lakabından söz edildiğini göstermektedir. Bu lakaplar aynı zamanda İdrîs
peygamberin çok yönlü şahsiyeti hakkında birer işâret olarak da değerlendirilebileceği
gibi, târihte ilk kez eğitim-öğretim faaliyeti yapanın ve bu işi başlatanın Hz.
İdrîs olduğuna da bir işâret sayılabilir.
Bu bilgilerinden sonra İdrîs peygamberin kaynaklarda nasıl
anlatıldığına kısaca bakalım. Kitâb-ı Mukaddes’te şeceresine “Âdem, Şit, Enoş,
Kenân, Mahalalel, Yared, Hanok..” şeklinde verilir. [41] Tekvîn (Yaratılış) bölümünde
ise ondan şöyle bahsedilir:
“ Ve Yaredyüz altmış iki yaşında, Hanok ’un babası oldu;
ve Hanok ’un babası olduktan sonra Yared sekizyüz yıl daha yaşadı, ve oğullar,
kızlar babası oldu; ve Yared’in bütün günleri dokuzyüz altmış iki yıl oldu ve
öldü. Ve Hanok altmış beş yaşında, Metuşelah ’ın babası oldu. Metuşelah'ın
babası olduktan sonra Hanok üçyüzyıl Allah ile yürüdü ve oğullar kızlar babası
oldu. Ve Hanok’un bütün günleri üç yüz altmış beş yıl oldu ve Hanok Allah ile
yürüdü ve gözden kayboldu; çünkü Allah onu aldı.” [42]
İslâmî kaynaklarda da İdrîs peygamberin, Hz. Âdem’in
yedinci kuşaktan torunu olduğu ve Hz. Şît’in soyundan geldiği belirtilir. [43] Nesebi
hakkında verilen bilgiler Kitâb-ı Mukaddes’ten alınmadır: “İdrîs b. Yâred b.
Mehlâil b. Kaynân b. Anûş b. Şit b. Âdem.” [44]
İbnü’l-Esîr’in bildirdiğine göre Hz. İdrîs, Yerd’in,
Berketâ ile evliliğinden dünyâya gelmiş olup “Hanûh” adını verdikleri bu çocuk
İdrîs’ten başkası değildir. [45] Bir başka
eserde annesinin ismi Eşvet [46] olarak
geçer. İbn Kesîr’in verdiği bilgiye göre ise İdrîs, “Âdem'in ömrünün 308
senesine yetişmiştir.” [47]
O’nun doğum yeri genelde Bâbil ya da Mısır olarak
gösterilir.[48] İdrîs
peygamberin Bâbil’de şerîata karşı olanlarla mücâdelesinin ardından onların
çoğunun muhâlefeti üzerine az sayıdaki mü’minle birlikte Nil nehri yakınlarına
Mısır’a hicret ettiği rivâyetine [49] dayanarak
Bâbil ve Mısır’da yaşadığına dâir görüşleri birleştirmek mümkündür.
“Hz. İdrîs’in küçüklüğünde Hz. Şît’in eğitiminden geçtiği,
büyüyünce peygamberlikle görevlendirildiği” rivâyet edilir.[50] Kendisine on altı[51], otuz[52] veya elli
sahîfe[53]
indirilmiştir. “Cebrâil'in ilk vahiy getirdiği nebînin de İdrîs olduğu” söylenir.
[54] Bâzı
kaynaklarda “Hz. Âdem’den sonra gönderilen ilk nebî” 36 [55] bâzılarında
ise “Âdem ve Şîs’den sonra gönderilen ilk nebî” şeklinde geçer.[56] Bu iki
rivâyetin sebebi birincisinde Kur’ân’da geçen peygamberler, diğerinde ise İslâm
öncesi rivâyetler dikkate alınmış olsa gerektir.
Hz. İdrîs’in şerîatı hakkında da kaynaklarda bâzı bilgiler
mevcuttur: “...Ecrâm-ı semâviye ile “felek ilmi”ni de o îcad etmiş,
insanoğullarının Allah’a ibâdet etmelerini, oruç tutmalarını, sadaka
vermelerini, adaklar adamalarını ve öşürler vermelerini emretmişti. Günahlara
sebep olan yemekleri ve sarhoşluğu yasak etmiş, Güneş’in burç değiştirmesi,
kamerin her yeni doğuşu ve her yıldız (her seyyâre)nin doğuşu yâhut yurduna
girişi için bayramlar yapılmasını istemiş, (insanların) güzel kokulardan (güzel
kokulu tütsülerden) adaklar sunmalarını, davarların kurban olarak kesilmesini,
şarapları ve her çeşitten turfanda meyvaları niyaz etmelerini emretmişti. Onun
bu îtikadları (yâhut bu irfanı) Aghathodahmon’dan (Agathodaimon) telakkî ettiği
ve bu zâtın da Âdemoğlu Şîs, yâni Enoch’un mualliminin muallimi olduğu
söyleniyor.” [57]
Hz. İdrîs’in dâveti ve mücâdelesi konusuna gelince, Taberî
şu bilgiyi verir: “Kavmini dâvetle meşgul olup onlara öğüt vermiş, Allah’a
itâat etmelerini ve şeytana uymamalarını emretmiştir. Kabil nesli ile samîmî
olmamaları konusunda uyarmıştır.” [58] Ya’kûbî ise
“Allâh’a ibâdette ihlâslı olmalarını, doğruluk ve yakîn üzere amel etmelerini
tavsiye ettiğini” bildirir. [59] Yine onun
“Bir nebî olarak ilk defa ata binip, Kabil'in bozguncu nesline karşı Allah
yolunda cihad yaptığı ve yaşadığı dönemdeki zâlim hükümdarlarla mücâdele ettiği” ifâde edilir. [60]
Kur’ân-ı Kerîm’de İdrîs peygamberin ismi iki yerde geçmektedir:
“LLU ULSLo SU-UJj LÂjDİş ÖL^ Ul
6-uDjSl uL-lSÜl jülj
”“Kitâb ’da idrîs ’i de zikret. Çünkü o sıddîk bir nebî
idi. Biz onu yüce bir mekâna ref’ ettik.[61]
“jjDgJLaJI & j4âl ÜuLiJ»j ^DJ f^Lİ-Uöîj” “,
JjDg-k.ûlj
□ j_j LaJ I j_ş J_S J_İŞ_J I I 3 j □ j o I j ” “İsmâil, İdrîs, Zülkifl ’i de zikret.
Bunların hepsi sabredenlerdendi. Onları rahmetimize dâhil
ettik. Çünkü onlar şüphesiz sâlih kimselerdendi[62] [63] Muhammed Fîrûzâbâdî’nin tesbîtine göre Allah Teâlâ, İdrîs peygamberi Kur’ân’da, Sâcid,
Bâkî (^’-At 4' Mehdî Müctebâ,[64] Refîu’ş-Şe’n, Aliyyü’l- Mekân,[65] Sâlih,[66] Sâbir,[67] Sıddîk, Nebî, Mezkûr, İdrîs[68] olmak üzere on iki isimle anmıştır. [69]
Buna göre İdrîs peygamber, çok doğru sözlü, hâli, mertebesi ve mekânı yüksek, kendisine
Rahmân’nın âyetleri okunduğunda ağlayarak secdeye kapanan, hidâyete erdirilmiş ve seçilmiş, sâlih bir kimse olup, Allah'a
itâat yolunda, başına gelen
musîbetlere ve peygamberlik yükümlülüğünün zorluklarına karşı sabırlıdır.
Hadîs-i şerîfte ise İdrîs peygamber ile ilgili bilgilere daha çok mîrac ile
ilgili rivâyetlerde rastlanmakta olup, Resûlullah’ın (s.a.v.) Hz. İdrîs ile karşılaşmasının dördüncü semâda
gerçekleşmiş olduğu haber verilmektedir.[70] Hz. İdrîs ile ilgili bir diğer
bilgi de Ebû Zerr el-Gıfârî’nin, Hz. Peygamber ile uzunca bir sohbetinde
geçmektedir. Resûlullah (sav), ona peygamberlerden bahsederken şöyle buyurur:
£>j hâ Jji jAj
^jjJİ jAj t>*'j ^Aj (»J' : ûjAl>^ jj M : dÖ £..
41jjİ LjIjS ^S ^| Jj^j L : ( fİMj 4J& ^| J^jj jJl^j ^j*4j
Jjfc : ^j*ll ^jj
Jijvn ûj&j £jikî Jjjlj Jj^^â Jjjİ ^j£ X*jjİj ^L2S lu ) : Jâ î ^| “...Onlardan dördü de
Süryânî idi. Onlar Âdem, Şîs, Uhnûh -ki o idrîs olup kalemle ilk yazı yazandır.
- ve Nûh ’tur. Dördü de Arap ’tır: Hûd, Şuayb, Sâlih, ve nebîn Muhammed. Ebû
Zerr sordu: Ey Allah ’ın Resûlü Allah kaç kitap indirdi Buyurdu ki: 100 sahife ve
4 kitap. Şîs ’e 50 sahîfe indirdi. Uhnûh ’a 30 sahîfe indirdi.... ” [71]
Bir diğer hadîste, Muâviye b. Hakem es-Sülemî, Hz.
Peygamber’e bâzı sorular sorar. ... Bunlardan biri de kum üzerine çizgi
çizmektir:
“^1 jâ Jâlj
Kkj frLu&l ö[72] û!S Jtâ
Jjkâj JUj Umj dÖ...” “Bizden
bâzı
adamlar çizgi çiziyorlar. Resûlullah (s.a.v.): Enbiyâdan
bir nebî de çizgi çizerdi. Kimin çizgisi onun çizgisine uygun düşürse isâbet
eder! buyurdu..5 Bir kısım âlim
burada işâret edilen nebînin “Hz. İdrîs olduğunu, ve bu işin de remil ilmi[73] olduğunu”
söylerler. 56
İdrîs peygamberin târihte ilk müderris ve hakîm olma
özelliğinden bahsetmiştik. Son yüzyıla kadar tedrîsat yapan âlimlerin bir ilim
sâhasında uzmanlaşmak ve diğerleri ile ikinci dereceden alâkadar olmak ya da
hiç bilmemek gibi bir durumları olmayıp, -dînî veya dînî olmayan ilimler gibi
bir ayrım olmadan- temel ilimlere vâkıf olduğu bir gerçektir. İdrîs peygamberin
sâhip olduğu ilimler hakkındaki rivâyetlere de bu gözle bakmak gerekir. Yine
İdrîs peygamberin bir müderris ve hakîm olarak yaptığı tedrîsatın en yüksek
seviyede olduğu söylenebilir.
Hz. İdrîs hakkında üzerinde durulacak en önemli konulardan
biri onun semâya yükseltilmiş olmasıdır. Bu yükselişin bir veya birkaç defa
olduğu konusunda farklı rivâyetler mevcuttur. Kitâb-ı Mukaddes’te onun göğe
yükselişi ve ölmediği hakkında ise şu bilgilere yer verilir:
“Îmanla Hanok ölümü görmemek üzere naklolundu, ve
bulunmazdı. Çünkü Allah onu nakletmişti; çünkü naklinden evvel Allah’a makbul
olduğuna şehâdet edildi. ”57
E. G. Hirsch ve S. Schechter “Eski Ahit’in Ârâmî dilindeki
tefsirlerinde (Midrashim) onun göğe ref’i ile ilgili şu bilgilere yer
verildiğini belirtirler: “... Dünyâda ahlâksızlık artınca, Hanok (Enoch)
Tanrı’nın merhametine şâhitlik etmek için göğe nakledildi. Orada meleklerin
başı olarak belirlenmiş olan “Metatron” gibi kendine bütün [74] [75] hikmet kapıları açıldı. Ve
bedensel vücudu ışığa, nûra dönüştürüldü.”(...) “O dönüşünde tövbe vaazı verdi.
Büyük talebe grubuyla toplantılar düzenledi ve “hikmet”in yayılmasını sağladı.
Sonunda krallığını îlân etti. 243 yıl boyunca onun kanunları sâyesinde dünyâda
huzur devri yaşandı. Fakat sonra inzivânın, halvetin özlemini çekince tahtını
terk etti. Zaman zaman insanlara öğretmek, yol göstermek, tâlimat vermek için
ortaya çıktı. Sonunda bir emirle dünyâyı terk etmesi ve görev üstlenmesi için,
hükümdârın gemisinde diğer Tanrı oğulları için çağrıldı ve at üzerinde semâya
çıkarıldı...”[76] Onun göğe
kaldırılırken bedeninin durumu hakkında da “aleve dönüştürüldüğü ve fırtına,
kasırga ve gök gürültüsü ile kuşatıldığı” söylenir. [77]
Yine yukarıdaki metinde iki defa yükselişinden bahsedilmesi
dikkat çekicidir. Birinci yükselişinden sonra dünyâya dönüşü, uzun süre hikmeti
yayması, talebeler yetiştirmesi ve ardından tekrar yükselişi söz konusudur. O
dünyâya dönüşünde “tûfanı insanlara bildirmiş ve Tanrı tarafından tûfan
neslinin günah nedeniyle dünyâda nasıl terk edileceğini anlatmıştır.” [78]
Enonch’un yükselişinde sâhip olduğu hikmet ve ilâhî sırlar
bu yükselişin gayesini de ortaya koyduğu söylenebilir. Benzer yükselişler ile
ilgili daha sonraki dönemlerde de önemli şahsiyetler tarafından
gerçekleştirildiğine dâir bilgiler mevcuttur. Eski Mezopotamya, Eski Yunan,
Yahûdî, Hıristiyanlık, Sâbiî, Hind ve İslâm gibi birçok dinde peygamberlerin ve
velîlerin, bâzen de kıralların göğe yükselişinden bahsedilir.[79]
Enoch, “Aggada metinlerinde, ölümün acısını tatmadan
Cennet’e giren dokuz doğru insandan biri olup, Tanrı’nın emriyle göğe
yükseltilmiş ve ona “Büyük Kâtip Metatron” ismi verilmiştir.”[80] “Merkabah
literatürüne göre Metatron, Hanok'un beşerîlikten kurtulmuş ve melekleşmiş
hâlidir”... Hanok’un kitabının da “hikmetin sırrı” olduğu belirtilir... [81]
Bütün bu anlatılanlardan onun “Metatron”[82] oluşunun öne
çıktığı görülmektedir. Rene Guenon Metatron’u şöyle târif eder. “Metatron
kavramı, bekçi, efendi, resul, aracı anlamlarının tamâmını içermektedir”; o,
“hissedilir âlemdeki tecellîlerin (theophanies) fâilidir ve aynı zamanda
“Âlemin Prensi”dir. (Sâr ha-ölam)” (...) “Daha önce açıkladığımız geleneksel
sembolizmi kullanacak olursak, şunu açıkça belirtebiliriz: Nasıl ki inisyatik
hiyerarşinin başkanı “Yeryüzü Kutbu” ise, Metatron da “Semâvî Kutub”tur...” [83] Metatron’un
bu şekildeki târifine göre Enoch’un semâya yükseltilişi ile birlikte “Metatron”
olması, orada bir görev üstlenerek yöneticilik yaptığı şeklinde anlaşılabilir.
Enoch’un bir de kitabından bahsedilir ki bu onun hakkında
çok önemli bilgiler içerir. Enoch’a nisbet edilen üç farklı dilde kitab
bulunmakta olup bunların İngilizce çevirilerinin birçok baskısı yapıldığı gibi
internet sitelerinde[84] de
mevcuttur. Kitap hakkında verilen bilgilerde dikkati çeken en önemli hususlar:
Enoch’un semâlara ve Cennet’e olan yolculuğu, bu sırada âlemle ilgili
(kozmoloji) bilgi sâhibi oluşu, sırlara erişi, dünyâya tekrar dönüşü ve sonunda
göğe kaldırılışıdır. [85] Böylece o
“peygamber, din adamı, yasa koyan, hakîm fonksiyonlarını kendinde toplayan biri
olarak karşımıza çıkmaktadır.” [86]
Enoch’un semâlara yükselişi ve Cennet’e girişi, İslâmî
kaynaklarda da zikredilmektedir. Başta Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İdrîs hakkında “Biz
onu yüce bir mekâna ref’ ettik” [87] buyrulur. Ayrıca İdrîs
peygamberin yükseltildiği mekân ile ile ilgili bilgilere mîrac hadîslerinde
rastlanır. Resûlullah (s.a.v.) Hz. İdrîs ile karşılaşmasının dördüncü semâda
gerçekleşmiş olduğu haber verir:
“... Sonra Cebrâil beni dördüncü semâya çıkardı. Kapının
açılmasını istedi.. "Kim o?" denildi. "Cibrîl!" dedi.
"Berâberindeki kim? " denildi. "Muhammed!" dedi. "Ona
dâvet iletildi mi?" denildi. "Evet!" dedi. "Ona merhaba!,
bu geliş ne güzel bir geliş" denildi. Kapı açıldı. “idrîs ile
karşılaştığımda Cebrâil: "Bu Idrîs'tir, O'na selam ver!" dedi. Selâm
verdim. O da selâmımı aldı. Sonra bana: "Merhabâ sâlih kardeş ve
sâlihpeygamber!" dedi... ” [88]
Bâzı müfessirler Hz. İdrîs’in bu yükselişi ile ilgili
olarak dördüncü semâya, altıncı semâya ve Cennet'e yükseltilmesi ile ilgili
rivâyetleri aktarırlar. Ancak bunlar içerisinde hadîs-i şerîfte geçtiği üzere
dördüncü semâda olması görüşünün daha isâbetli olduğunu kanaati hâkimdir. [89] Bu doğru
olmakla birlikte, onun başka yükselişi olmadığı anlamına gelmez. Nitekim Hz.
İdrîs’in semâya yükseltilmesi ile ilgili rivâyetler onun bir kez yükselişinden
ziyâde Nişancızâde’nin belirttiği [90] gibi birçok kez göklere
çıkışına bir işâret sayılabilir. Bunlar içerisinde kadîm kaynaklarda gördüğümüz
üzere yine birkaç yükselişi üzerinde durabiliriz.
Semâya bir yükselişinde dost olduğu Azrâil (as)’dan ölümün
sıkıntılarını tadıp ona daha iyi hazırlanmak için, kendisinin isteği üzerine
ölümünün gerçekleştiği ve sonra tekrar diriltildiği bu yolculuğunda Cennet ve
Cehennem’i gezdiğinden bahsedilir. [91] Taberî ölümünden
sonra tekrar dirilişini, İdrîs (as) hakkındaki mûcizelerden biri olarak
yorumlar.[92] Bâzı
kaynaklarda “göğe yükseldiğinde yüz altmış beş yaşında olduğu” bilgisi son
yükselişinden önceki yükselişine bir işâret sayılabilir. [93]
Yine onun semâya çıktığı yer olarak Zühal feleği
gösterilir. Orada otuz yıl kalarak felekler hakkında bilgi sâhibi olmuştur.
Sonra da yeryüzüne inerek ilm-i nücûmu nisanlara öğretmiştir.[94] Zühal feleği
(Satürn) yedinci semâ olup Katâde’den “İdrîs (a.s.) meleklerle birlikte yedinci
semâda Allah’a ibâdet ettiği ve Cennet’ten bâzen dilediği gibi faydalandığı”
rivâyet edilir. [95]
Kaynaklarda semâya yükselişi ve tekrar dönüşünden
bahsedilmesi bu yükselişin sâdece rûh ile olmadığını, beden ile birlikte
gerçekleştiğini düşündürmektedir.
Onun semâya yükselişi ile ilgili bâzı rivâyetlerde Güneş
meleği ile olan dostluğu dikkat çekmektedir. Buna göre Hz. İdrîs Güneş meleği
adına Allah’a duâ etmiştir. Bunu haber alan melek de Allah’ın izni ile onunla
dost olmuş ve onu kanatlarında Güneş feleğine yükseltmiştir.[96] Bu yükseliş
de 365 yaşında iken göğe yükseldiği rivâyeti ile uyum içerisinde gözükmekte
olup, [97] Kur’an’da
haber verilen ref’i bu yükselişi olsa gerektir.
Rivâyetlerde İdrîs peygamberin semâya refinden önce
mücâhede ve riyâzetler yaptığından bahsedilir. “Yirmi sene gece kâim, gündüz
sâim olduğu, her akşam yiyeceğini getirmesi için Allah’ın bir meleği
görevlendirdiği” haber verilir. [98] Bu süre
konusunda on sene gibi farklı rivâyetler de mevcuttur.[99] Hz. İdrîs’in ne kadar büyük
mücâhede ve riyâzet yaptığını en iyi şu ifâde özetler: “Kendisinin, bir günde
yükselen ameline, Âdemoğulunun bir ayda yükselen amelleri denk gelmezdi.”[100] Taberî de
onun ibâdeti ile ilgili şu bilgiyi verir: “Gece sabaha kadar namaz kılar,
“suhuf” okurdu. O kadar zühd ve ibâdet eyledi ki, feriştehler Hz. İdrîs’e âşık
oldular.”[101]
İdrîs peygamberin semâya yükseltildiği yer ile ilgili
olarak Horasan bölgesi gösterilmektedir. Ünlü sûfî Ebû Saîd Ebû’l-Hayr, (v.
440/1049) “Horasan'da Serahs ile Ebîverd arasında bulunan Havran bölgesinde
Meyhene (Mehne) kasabasında”ki [102] [103] bir dağdan
bahsederek şöyle der. “Ebû Saîd, Şeyh Ebu’l-Kâsım Cüneyd b. Ali eş- Şermekânî
ile birlikte yürürken: “Ey Ebâ Kâsım! İşte Allah’ın İdrîs’i ref’ ettiği dağ
burasıdır” der ve “Onu yüce bir mekâna ref’ ettik”8 âyetini
okur.” İdrîs peygamberin bu dağda savmaası olduğundan bahsedilir. O dönemde
doğu ve batı ülkelerinden insanların bu dağa gelerek mücâhede ve riyâzetler
yaptığı belirtilir. Ebû Saîd de bir süre burada mücâhede ve riyâzetle ile meşgul
olmuş, kendisinin bildirdiğine göre hatta “bir gece havaya ref’ edilmiştir.” [104]
Hz. İdrîs’in Mısır’da yaşadığı rivâyetine karşılık bu bilgi
çelişir gibi gözükmektedir. Ancak “Horasan ismi Eski Farsça'da hur (güneş) ve
âsân (âyân "gelen, doğan") kelimelerinden meydana gelmiştir ve
"güneşin doğduğu yer, güneş ülkesi; doğu bölgesi" anlamını
taşımaktadır.”[105] Dolayısıyla
İdrîs peygamberin Güneş feleğine ref’ edilmesi, Güneş ülkesi olan Horasan’da
inzivâya çekilmesinin ardından gerçekleşmiş olabilir.
Nitekim Bâbil’deki ikâmeti ile ilgili olarak Meclisî’nin
(v.1110/1698) rivâyeti de anlamlıdır: “Kûfe’deki “Sehle Mescidi” Hz. İdrîs’in
elbise diktiği ve namaz kıldığı evidir.” [106] “Kûfe, güney Irak'ta Hz.
Ömer'in emriyle Sa'd b. Ebû Vakkâs tarafından kurulan şehirdir. Bu şehir Bâbil
harâbelerinin güneyinde, Fırat'ın batı kenarında”dır.[107] Hz. İdrîs mücâhede
ve riyâzet ehli olduğu için Bâbil’de kaldığı sürede burada inzivâya çekilmiş
olması muhtemeldir.
Vefat edip etmediği konusunda değişik rivâyetler yer
almaktadır. Bir kısım rivâyetlerde “Cennet’e götürüldüğünde orada kaldığı”[108] veya
“hayatta olduğu”[109] “ölmeden
Cennet’te kalmasına izin verildiği” [110] bildirilir. İlk
müfessirlerden Mücâhid
(v.104/722), “İdrîs (as)’ın göğe kaldırılan Îsâ (as) gibi
ölmediğini” söyler.[111] Bir kısım
rivâyetlerde de “Onun dördüncü kat semâda vefat ettiği ve oradaki
“Beytü’l-Mâmûr”a gömüldüğünden” bahsedilir.[112]Âlûsî ise “çoğunluğun Hz.
İdrîs’in refinin hissî olduğu ve hayatta olduğu kanâatini taşıdığını,
Mukâtil’in “semâda ölü olduğu” görüşünün şaz olduğunu” belirtir.[113]
Son olarak Hz. İdrîs’in nasıl bir şemâili hakkında da bilgi
ile konuyu tamamlayalım. “Hz. İdrîs beyaz tenli (bâzı nüshalarda esmer tenli)
uzun boylu, geniş göğüslü, gür saçlı, gür sakallı, iri kemikli, güzel yüzlü
idi. Yürürken, adımını kısa atar, önüne bakardı. Vücûdu hafif kıllı olup
vücûdunda yaratılıştan beyaz bir nokta vardı. Çok susan, konuştuğunda yumşak
konuşan ve düşünceli biriydi.” [114]
İdrîs peygamberin sâhip olduğu ilimler ile ilgili olarak
kadîm kaynaklarda “Ayakkabı tâmircisi ve bütün dünyâda ilk terzi olduğundan
bahsedilir.”... “Efsânelere göre yazma sanatı îcâdı ile tanınır. Astronomi ve
aritmetik öğretmiştir. [115] [116]
Anlatıldığına göre yine ona, “bilgeliğin, hikmetin (wisdom) bütün kapılarının
açıldığı” ifâde edilmesi, 98 “Apokratif eserlerde “Tanrı’nın
sırlarını öğrendiği ve ilâhî tabletlere eriştiği” bildirilmesi, (...)“Bütün
nesillerde bilgeliğin sembolü” olması”[117] ile ileride daha geniş
bahsedeceğimiz philosophia perennis, [118] olarak ifâde edilen ve
felsefede “hikmet-i hâlide”[119] denilen
ezelî hikmet geleneğinin pîri olduğu söylenebilir. Yine Hz. İdrîs bütün esrâra
vâkıf olması dolayısıyladir ki “hikmet, akıl ve nûr prensi” gibi isimlerle
anılmıştır. [120]
İslâmî kaynaklarda da benzer rivâyetler mevcuttur. “İdrîs
peygamberin hikmeti ilk kez gün yüzüne çıkaran, açıkça ifâde eden (çj^l) kimse
olduğu” ifâde edilir. Bunun sebebi olarak da “Allah’ın onu feleğin ve
terkîbinin sırrına vâkıf kılması, yıldızların bir araya toplanmasının ne anlama
geldiği, yılların sayısı ve hesâbı öğretmesi” gösterilir. [121]
“Bilginlerin çoğuna göre tûfandan önceki bütün ilimler
ondan zâhir olmuştur.”[122] Kaynaklarda
ona atfedilen ilimleri (mûcizeleri) şöyle sıralamak mümkündür: “Kalem ilk yazı
yazan,[123] Remil
ilminin sâhibi,[124] hikmeti ilk
ortaya çıkaran”,[125] “hesap,
kâinat ve felek ilmini ilk bilen”,[126] “hey’et, tıb, bitkilerin
sırlarını ilk bilen, ilk elbise diken,”[127] “İlk kez ibâdethâne yapıp
orada Allah’a ibâdet eden, zamânındaki insanlar için ulvî ve arzî şeyler
hakkında ilk vezinli kasîde ve şiirler yazan”,[128] “şehircilik yönetimini ilk
bilen”, [129] [130] “ölçü ve
tartı âletlerini ilk defa kullanan”, 112 “ilk kez silâh yapan”, [131] “yeryüzünde
ilk defa demiri keşfedip ondan âletler yapan, zirâatı geliştiren” [132] ve “72 dil
bilen” [133] kişidir.
Bunun içindir ki “nazarî ve hikemî ilimlerin menbaı ve üstâdıdır.”[134]
“Mısır’daki ehramlardan ikisini tûfandan ilimleri korumak
için yapanın da İdrîs peygamber olduğu” söylenmiştir.[135] Ayrıca onun pramite
kendisinden sonra gelecek nesiller için, bâzı şekillerle ilim ve san’atları
resmetmettiğinden bahsedilir. [136] “İç
duvarlara kazıdığı bu yazılara "hierograph" (kutsal harf) denilir.
Bunlar, hikmetin ehil olmayan ellere geçmesini önlemek için sembolik tarzda
yazılmıştır.”[137] Buradan
hareketle “hiyografi” denen bu sembolik yazıyı da onun îcat ettiği
söylenebilir.
İdrîs peygambere atfedilen ilimleri değerlendiren Rene
Guenon bu konuda şöyle der: “Seyyidinâ İdrîs’e atfedilen ve onun özel etkisine
tâbi olmuş olan ilimler, Îsâ Efendimiz ile ilişkilendirilen salt mânevî
bilimler değidirler; bunlar, ilk sırayı simyâ ile astrolojinin aldığı, “ara”
olarak nitelendirilebilecek olan bilimlerdir.”[138]
Her peygamberin getirdiği mûcizelerle zamânın ihtiyacına
göre insanlığa rehberlik yaptığı bir gerçektir. Bu sebeple Hz. İdrîs hakkındaki
bu rivâyetlerin tamamı bir kesinlik ifâde etmese bile, İdrîs peygamberin
hikmetin yayılmasında, medeniyetlerin oluşumunda ve ilmin gelişmesinde çok
büyük katkıları olduğunu, insanlığa önderlik ettiğini söylemek mümkündür.
D.
İdrîs Peygamber İle Özdeşleştirilen Şahıslar
İdrîs peygamber ile özdeşleştirilen şahısların başında
İlyâs peygamber gelir.[139] Bu konuda
ilk dikkati çeken husus “İlyâs” kelimesidir. Bu kelimenin “Arapça olmadığı”
söylenir. “İlyâs” kelimesinin “İbrânîce aslı “İlyâh” olup “İlyâhû”nun mânâsı
“Allah yahve’dir” demektir.[140] “Bu ismin,
onun asıl adı değil peygamberlik görevini simgeleyen bir lakap olabileceği de
belirtilmektedir.” [141]
Kitâb-ı Mukaddes’te adı “İlyâ” şeklinde geçmekte olup aynı
şekilde “Ba’l” kültüne karşı mücâdelesi detaylı olarak anlatılır.[142] Onun
“ateşten atlı araba ve ateşten atlar” ile göğe kaldırılmasından[143] bahsedilir.
Yine onun tekrar dünyâya geleceği haber verilir. [144] Bundan dolayı bâzı Yahûdîler,
Yahyâ peygambere beklenen Mesîh ya da İlyâs olup olmadığını sormuşlardır. [145] “Grek ve
Latin kiliseleri 20 Temmuz'u İlyâ'yı anma günü olarak kabul etmişlerdir. Yahûdî
bilginleri, İlyâ'nın bir gün geleceğini ve kendilerinin sonraya bıraktıkları
cevapları verip açıklamaları yapacağına inanmaktadırlar.”[146] Benzer durum İdrîs peygamber
için de söylenir: “Dünyâ’nın sonuna doğru Hanok, Eliya (İlyâ, İlyâs) ile
beraber "yol açıcı" ve "hazırlayıcı", dolayısıyla mehdî
rolünü oynayacaktır.”...“Eliya da ölmemiş, göğe çekilmiştir, fakat hâlâ beşerî
formunu korumaktadır. Ancak Hanok ile Eliya'nın aynı şahıslar olup değişik
isimlerle ifade edildiğini ileri sürenler de vardır.”[147] Bu bilgilerden anlaşılacağı
üzere Hanok ile İlyâ’nın göğe yükselişi, ölmeyişi, mehdî rolü oynamaları gibi
hususların aynı olması, her ikisinin aslında aynı şahıs olduğunu iddiâ
edenlerin dayanak noktaları olduğu söylenebilir.
Kur'ân-ı Kerim’de ise iki yerde Hz. İlyâs'dan bahsedilerek,
“Ba’l adındaki puta tapan kavmi ile mücâdelesinden” sözedilmiştir.[148] Sahâbe-i
Kirâm’ın en âlimlerinden ve tefsîrde otorite olan iki büyük şahsiyet İbn Abbâs
ve İbn Mes’ûd: “Ve ilyâs da şüphe yok ki resullerdendi i”[149]'1 âyetinde
geçen “İlyâs”ın İdrîs olduğunu” söylemişlerdir. [150] İbn Mes’ûd’a göre Yâkub nasıl
İsrâil ise İlyâs da İdrîs’dir. İkrime’den rivâyet edildiğine göre İbn Mes’ûd’un
mushafında: "Muhakkak İlyâs da rasüllerdendir." ifâdesinin
"Muhakkak İdrîs de rasüllerdendir" şeklindedir. [151] Ayrıca Sâffât suresi 130.
âyetteki “İlyâsîne selâm olsun'” ifâdesinde geçen “İlyâsîn” (&M,jİI)
kelimesinin [152] aynı
zamanda “İdrâsîn” (ûri"'jJl) şeklinde[153] ve “İdrîsîn” (û^>l)
şeklinde okunmuş olması[154] üzerine
farklı değerlendirmeler olmakla birlikte birkaç şahıs olduğu şeklinde de
anlaşılmaya müsâittir.
Hz. İlyâs ile ilgili olarak bir başka bağlantı da
Hızır’dır. Hz. Peygamber'e atfedilen bir habere göre de “Hızır’ın İlyâs olduğu”
ifâde edilmiştir. 136 [155] Konu ile
ilgili olarak İbn Kesîr, “Hızır’ın ismi olarak zikredilen Belyâ’nın aslında
İlya’dan bozma olduğuna” dikkat çeker. [156] Ayrıca Hızır kelimesinin
bir isim değil lakap olduğu belirtildiğinden [157] Hızır ile kastedilenin kim
olduğu muğlak kalmaktadır.
“... İşte bu belirtilen noktalardan hareketle, meseleyle
uğraşan hemen bütün şarkiyatçılar haklı olarak, İslâmî kaynaklarda ve halk
inançlarında Hızır diye bilinen şahsiyetin temelde, Kitâb-ı
Mukaddes"teki Elijah ya da İlyâ figüründen başkası olmadığı sonucuna
ulaşmışlardır” diyen Ocak, İlya’nın özelliklerini sıraladıktan sonra, bu
özelliklerin “aşağı yukarı bütün İslâm milletlerinin Hızır’a atfettikleri
özelliklerden başkası olmadığını” belirtir. [158] “İlyâsî Fonksiyon” (The
Eliatic Function) üzerine bir makale kaleme alan Leo Schaya ise, “Hızır’ın,
Elia’nın temel karakteristik özelliklerine benzer bir şeklide yetkilendirilmiş
kişi” olduğunu söyleyerek Elia’yı, Hızır ile özdeşleştirir. Ayrıca o “İslâm’da
Elia’yı ifâde eden bir diğer kişinin “Mehdî” olduğunu belirtir. [159] Bu
anlatılanlardan Hz. İdrîs, Hz. İlyâs ile, Hz. İlyâs da Hızır ile
özdeşleştirildiğine göre, Hz. İdrîs-Hızır ilişkisi gündeme gelmektedir. Konu
ile ilgili bir makalesinde Mahmud Erol Kılıç şu sonuca varır: “... Bu durumda
İdrîs, İlyâs ve Hızır; bir ve aynı hakîkatin değişik zaman ve fonksiyonlarda
aldıkları farklı isimler olmaktadır.” [160]
Daha önce İdrîs peygamberin vefat ettiği veya etmediği
hakkında rivâyetlerden bahsetmiştik. Yine aynı şekilde İlyâs ve Hızır’ın da
hayatta olup olmadığı tartışılmıştır. İlyâs ve Hızır ile ilgili rivâyetlerden
hareketle bir kısım âlim hayatta olduğunu söylerken [161] bir kısmı da hayatta
olmalarının mümkün olamayacağını belirtmiştir.[162] Bu konuda Bedîuzzamân Saîd
Nursî hayat tabakalarından bahsettiği mektubunda, şehâdet âleminde bizim
yaşadığımız gibi bir hayatta olmadıklarını, ancak Hızır ve İlyâs’ın ikinci
hayat tabakasında, İdrîs ve İsâ’nın ise üçüncü hayat tabakasında olduklarını
söyleyerek her iki görüşü telif eder.[163]
Hz. İdrîs ile özdeşleştirilen bir diğer şahsiyet ise
“Hermes”tir.[164] Hermes ismi
de yine İdrîs, İlyâs ve Hızır isimlerindeki gibi, lakap olduğundan kelimenin
anlamına bakmak gerekecektir. Bir görüşe göre Hermes, Süryânîce bir isimdir.[165]
“Yunanlılar’ın ona “İrmîs” dediklerini “Hermes” olarak Arapçalaştırıldığını”
söyleyenler de vardır. “İrmîs”in mânâsı “Utârid” demektir.” [166] Bir başka
görüşe göre “Hermes âlim demek olup, “Hermesü’l-Herâmise” tamlaması da
“âlimlerin âlimi” anlamına gelir.[167] M. Ali Aynî “Hermes” isminin
cins isim olduğunu dolayısıyla “hem bir adama, hem bir tarîka, ve hem de bir
mâbûda işâret ettiğini” söyler. “Hermes bir adam olmak bakımından Mısır’ın en
eski ve büyük bir mürşididir. Tarik olmak üzere de, “kendisine gayb
gelenekleri, bâtın sırları emânet edilmiş olan râhipler” demektir. Mâbûd
mânâsına gelirse Utarid’e (Merkür’e) işâret eder...” [168]
“Hermes” adında üç kişiden sözedilir. [169] Hz. İdrîs’ten ise daha çok
“Hermesü’l-Herâmise” [170] ve
“Hermesü’l-Evvel” [171] olarak
bahsedilir. Hz. İdrîs ile Hermes hakkındaki rivâyetlerin bir kısmının aynı
olduğu görülür. 153 [172] Bütün bu
Hermes lakabı ile anılan şahsiyetlerle ve aralarındaki benzerliklerle Hz. İdrîs
ile başlayan Gelenek’in farklı zaman ve yerlerde devâmına işâret edildiği
söylenebilir. “Asıl hikmetin pîri olan Hermes’e Yunanlılar onu “üç defa büyük”
anlamında “Tirismegiste” (Tirismecist) derler.” [173] Titus Burckhardt, bu
kelimenin “üç kere büyük” ve “üç kere güçlü” anlamından hareketle, “âlemin üç
kısmı”, evrenin üç büyük ‘bölümüne’ yâni mânevî, psişik ve cismânî sâhalara
(bunların sembolleri gök, hava, ve yerdir) tekabül ettiğini” belirtir. [174] Yine bu
tâbir “hem kral, hem kanun koyucu, hem de râhip” olarak da yorumlanmıştır.[175]
“Tirismegiste” (Tirismecist)’in karşılığı olarak İslâmî kaynaklarda “müselles
bi’l-hikme” tâbirini kullanılır. Buna göre anlamı, nübüvvet, hikmet ve hilâfet[176] veya nücûm,
tıb ve kimyâ ilmi [177] ya da nebî,
melik ve hakîm olması demektir.[178]
Hermes’in değişik kültür ve medeniyetlerdeki kutsal
şahsiyetlerle de özdeşleştirildiği bilinmektedir. Rene Guenon bu konuda şöyle
der: “Hermes Mısır’da Thoth’tun yerini alır. Thoth bilgelik ve hikmeti temsil
eder. Hindistan’da ise Merkür gezegeni (veya Hermes) “Buda” diye
isimlendirilir. Onun ismi de bilgelik ve hikmet anlamınadır. “Buda” ile
İskandinav baş tanrısı “Odin” (Woden veya Wotan) ismi arasında güçlü bağlantı
vardır. Bâzı Alman dillerinde Mercury günü (Fransızca’da “mercredi”) hâlâ Odin
günü olarak isimlendirilir. Bu kelime de kesinlikle “Wednesday” kelimesinin
karşılığıdır. Amerikan eski geleneklerinde geçen Quetzal cohuatl ile de
Hermes’in özellikleri arasında olağanüstü benzerlik bulmak mümkündür. Aynı
derecede bir başka ilginç husus İslâmî geleneğe göre İdrîs peygamber, Hermes
ile bir tutulur.”[179] “Mandeistler
“nûr melekleri”nden Zehrun’u Güneş feleğiyle özdeşleştirdiklerinden Hürmüz veya
Hermez adının buradan geldiği ve daha sonra bunun Sâbiîler tarafından Hermes’e
dönüştürüldüğü muhtemel gözükmektedir. Çünkü Sâbiîler Mısır’lı Hermes’i kendi
peygamberlerinden biri olarak tanıyorlardı.”[180] Yapılan özdeşleştirmelerden
anlaşıldığı üzere Rene Guenon’un dediği gibi: “Bu türden olgularda tüm
tradisyonel öğretilerin temeldeki birliğinin bir işâretini görmemek için kör
olmak gerekirdi...” [181]
Titus Burckhardt Hermes Trismegistos’un müslümanlarca Hz.
İdrîs ile özdeşleştirilmesinin bir sebebini “İslâm’ın önceki peygamberlerin bir
mîrâsı olarak “hikmet” görünümü adı altında ortaya çıkan herhangi bir İslâm
öncesi sanatı tanımaya esasta hazır olmasına” bağlar. [182] Bunun için olsa gerek ki
“hermetik külliyât”ın ilk dönemlerden îtibâren müslüman çevrelerde yerini
aldığı haber verilir.[183] Bu
tradisyonun devâmı olarak günümüzde Batı’daki Hermetizm’in, Gelenek[184] (tradition)
ile aynı şey olmadığını da hatırlatmakta yarar vardır. [185]
Hz. İdrîs ile ilgili bu özdeşleştirmeler târih boyunca her
millette hakimlere verilen bir lakabın bulunduğunu ve bu lakabın da bilgi,
hikmet, öğretmek ve eğitmekle alâkalı olduğunu göstermektedir. Bu anlamda ilk
kez Hz. İdrîs’e müderris, hakîm anlamında “Hanok” lakabı verildiğini bunun
karşılığının Arapça’da “İdrîs” olduğunu, daha sonra Gelenek’in pîri olarak onun
çizgisini devam ettiren hakimleri kendi dillerinde aynı mânâyı çağrıştıran
lakaplarla anıldığını söylemek mümkündür.[186]
BİRİNCİ BÖLÜM
İBNÜ’L-ARABÎ’DE
İDRÎS PEYGAMBER’İN NEBEVÎ ŞAHSİYETİ
I.İBNÜ’L-ARABÎ’YE GÖRE
HZ. İDRÎS’İN TEMEL ÖZELLİKLERİ
Giriş bölümünde İdrîs peygamberin kaynaklarda nasıl
anlatıldığını genel hatlarıyla görmüş olduk. Bu bölümde Hz. İdrîs’in bir nebî
olması yanında çok yönlü şahsiyeti hakkında İbnü’l-Arabî’ye ulaşan bilgilerin
onda nasıl mâkes bulduğuna bakacağız. İbnü’l-Arabî’nin Hz. İdrîs hakkında
verdiği bilgiler sâdece rivâyetler ve onların tasavvufî açıklamalarıyla sınırlı
değildir. Bunların yanında kendisinin keşfî bilgileri bulunmaktadır.
İbnü’l-Arabî, İdrîs peygamberden bahsederken eserlerinde
anlattığı mîraclarında, onunla birçok kez görüşmüş ve bunları detaylı olarak
yazmış muhakkik bir sûfî olarak karşımızda durmaktadır. Kendi mîraclarında, Hz.
Peygamber’in meşhûr mîracında olduğu gibi, semâ katlarındaki peygamberlerle
görüşmelerini detaylı bir şekilde anlatmaktadır. Konumuzla ilgili olarak tesbit
edebildiğimiz Hz. İdrîs ile üç görüşmesi vardır. Bunlardan biri el-Isrâ ilâ
Makâmi ’l-Esrâ bir diğer adıyla Kitâbu ’l- Mi ’râc[187]
adındaki mîrac ile ilgili müstakil eserindedir. Diğeri el-Fütûhâtü ’l-
Mekkiyye"de bahsettiği bir mîracında yer alır. [188] Üçüncüsü ise Tenezzülâtü’l-Emlâk
min Âlemi’l-Ervâhi ilâ Âlemi’l-Eflâk adlı eserinin Pazar bölümünde
bulunmaktadır.[189]
İbnü’l-Arabî’nin Hz. İdrîs ile yaptığı bu görüşmelerin
metin tercümeleri ekler kısmına konulmuştur.
Konumuzla ilgili olarak üzerinde duracağımız ilk husus
giriş bölümünde olduğu gibi “İdrîs” kelimesinin içerdiği mânâların karşılığı
olarak İbnü’l-Arabî’nin görüşleridir. Rivâyetlerden ve İdrîs peygamberin
isminin mânâlarından hareketle onun târihte ilk kez eğitim-öğretim yapan
müderris, hakîm olduğunu söylemiştik. İbnü’l- Arabî’nin de bu bilgiye
katıldığını görmekteyiz. Konu ile ilgili olarak felek ilmini “Allah’tan alıp
insanlara ilk öğretmeye başlayanın İdrîs (a.s.) olduğunu” belirtir. 112
İbnü’l-Arabî’nin bu bilgileri kimlere öğrettiği, bir metninde ilkleri
sıralarken, “...seçkin grubun “el-ümme”[190] [191] [192] Hz. İdrîs zamânında ortaya
çıktığını...” (^y>) J-*j ^&l j^) ifade etmesi[193] sâyesinde anlaşıldığı gibi, Kitâbu’l-îsfâf
da açık bir şekilde ifâde etmiştir: “...İdrîs peygamber feleğin incelikleri,
ana hususlara ve tafsîlî olarak sâhip olduğu ilimleri, müşâhede ettiklerini ve
Allah’ın bu ulvî âleme yerleştirdiği sırları, dîninin ve şerîatının
tâbilerinden zekî ve anlayışı kuvvetli olarak bildiği kimseleri seçerek onlara
öğretmiştir.”[194] Buradan
İdrîs peygamberin yaptığı tedrîsatın seçtiği ehil bir gruba olduğunu
göstermektedir. Yine esrârın herkese öğretilmeyeceği, bunun için onları idrâke
kabiliyetli kimseler olması gerektiği anlaşılmaktadır. İdrîs peygamberin bu
tarzı târih boyunca “hakîmler”in tedrîsatlarında vazgeçilmez bir prensip
olmuştur. Böylece ilk kez ilim ehli bir grub oluşturan ve yüksek seviyede
talebe yetiştirenin İdrîs peygamber olduğunu söyleyebiliriz. Bu sebeple olsa
gerek ki daha önce geçtiği üzere o tedrîsat yapan anlamında Kitâb-ı Mukaddes’te
“Hanok” Kur’ân-ı Kerîm’de de “İdrîs” lakabını almış olmalıdır.
“Enoch” kelimesinin bir anlamının da “başlatan” (initiated)
olduğunu görmüştük. Bununla ilgili olarak İbnü’l-Arabî’de dikkatimizi çeken
ifâde Tenezzülât ta Hz. İdrîs’e atfettiği bir özelliktir. İbnü’l-Arabî
“onun 'sâhibü’t-te’sîs' olduğunu” belirtmektedir. [195] Te’sîs’in kelime olarak,
“...binâ etmek, bir şeyi başlatmak...”,[196] “kurmak,
başlatmak, temel, ilk” [197] gibi
mânâları vardır. İbnü’l-Arabî “te’sîsât ilimlerinin Allah’ın Güneş feleğine
koyduğu ilimlerden olduğunu” haber verir.[198] Ayrıca İdrîs
peygamberin rûhâniyetinden dördüncü iklimin bedelinin öğrendiği ilimlerden birisi
de te’sîs ilmidir.[199] Bu bilgiler
Güneş feleğine yükseltilmiş olan İdrîs peygamberin te’sîs ilmi ile alâkasını
daha da bâriz hâle getirmektedir. İdrîs peygamberin hayâtı ile ilgili
rivâyetlere baktığımızda onun “te’sîs sâhibi” olduğunu görmekteyiz. Daha önce
de bahsettiğmiz gibi, yazı yazmak, hikmeti yaymak, felek ilimini bilmek, elbise
dikmek, şehir kurmak, demiri keşfedip âlet yapmak, tıp ve mûsikî ilmi gibi
birçok sâhada ilk kez başlatan olma özelliği İbnü’l-Arabî’nin belirttiği gibi,
Hz. İdrîs’in te’sîs ilmine sâhip olduğunu ortaya koymaktadır.
Yine Hz. İdrîs ile özdeşleştirilen Hermes Trismesgistos’a
âit olduğu söylenen Zümrüt Tablet’de[200]
dördüncü madde ile İdrîs peygamberin “sâhibu’t-te’sîs” olması arasında
paralellik vardır. Bu madde de Hermes’in “Bütün âlemdeki her mûcizevî işin
babası”[201] olduğu
ifadesi onun insanlığın mânevî ve maddî sâhada önünü açacak şekilde, ilk kez
olmak üzere nice işleri başlattığını ve yeni ilimler öğrettiğini hatırlatır
tarzdadır.
A.
İbnü’l-Arabî’nin Terminolojisine Göre Kur’ân’da Hz. İdrîs’in Özellikleri
İbnü’l-Arabî genel olarak peygamberlerin dört ana
özelliğinden bahseder. Bunlar sâlih, nebî, şehîd ve sıddîktir. Peygamberlerin
“sâlihliğini” nübüvvete salâhiyetli (ehil) olmaları şeklinde değerlendirir.
Böylece onlar “nebî” olurlar. Onlara verilen diğer hususlar ise “şehîdlik”
(şâhidlik mânâsına) ve “sıddîklik”tir. Onlar bütün bu makamlara ehil
kimselerdir. İbnü’l-Arabî nebîlerin dört ana özelliğe sâhip oluşunu bir şema
ile şöyle gösterir: [202]
Şekil 1: Peygamberlerin Özellikleri
İbnü’l-Arabî’ye göre “sâlih” olmak bütün peygamberlerin
temel özellikleri arasında yer alır. Bu konuda şöyle der: “Sâlih olarak
zikredilmeyen veya “sâlihlerden” olmaya dâvet etmeyen bir nebî yoktur. Bu durum
salâh mertebesinin nübüvvette husûsî bir mertebe olduğuna işârettir. Ancak bu
mertebe nebî, sıddîk ve şehîd olmayan kimse için de gerçekleşebilir. Nebîlerin
sâlihliği bidâyetlerinde gelir.”[203]
Sâlih, şehîd, sıddîk gibi başkalarında da bulunabilecek
özellikler, peygamberler söz konusu olduğunda daha husûsî mânâlar ifâde
ederler. Bu da onların mertebelerinin Hak katında ne kadar yüksek olduğunu
göstermesi açısından önemlidir.
İdrîs peygamberin sıddîk oluşu[204] âyetlerde geçmektedir. İdrîs
peygamberin sıddîk olmasını, İbnü’l-Arabî’nin konu ile ilgili açıklamalarından[205] Allah’a
muhabbetinin en üst derecede olması, şeklinde anlayabiliriz. İbnü’l-Arabî
“...sıddîkiyetin yeşil nûr..” olduğunu [206] söylemesinden de yine
muhabbeti anlamak mümkündür. Çünkü ilâhî muhabbet “en-Nûr” isminin tecellîsi
sonucu gerçekleşir. [207] İdrîs
peygamber “en-Nûr” isminin mazharı [208] olup, bu da onun muhabbet-i
ilâhiyesinin ne derece âlî olduğuna bir işâret olarak görülebilir.
Sıdk aynı zamanda tasdîk eden anlamına da gelir.
İbnü’l-Arabî bu mânâda “Peygamberlerin “sıddîk” olmasının Allah’ın onlara “gayb”ı
bildirmesi ve onların da bunu tasdîk etmesi ile” gerçekleştiğini belirtir.[209] Ayrıca
zannedildiği gibi ehlullâh ile insanların sıdkı aynı şey değildir: “Sıdk ilâhî
bir sıfat olarak ancak ehlullâhta bulunurken, İnsanlar tarafından bilinen
“sıdk” ise doğru olan mü’min, kâfir herkeste bulunabilir.” İbnü’l-Arabî bu iki
sıdkın durumunu şahıs ile gölgesinin durumuna benzetir. Ehlullahın sıdkı
yanında diğer insanların sıdkı sâdece bir gölgeden ibârettir. [210]
Peygamberlerin dâveti ile ilgili bir incelik İbnü’l-Arabî’nin
bir mîracında İdrîs peygamberle görüşmesinde vuzûha kavuşmuştur. Ona teblîği
hakkında “kendisine ulaşan rivâyetlere göre kavmini sâdece “tevhîd”e dâvet
ettiğini” söyler. İdrîs peygamber bu rivâyeti şöyle düzeltir: “Ben “tevhid
kelimesine” dâvet eden bir nebîyim - tevhide değil, çünkü tevhîd kimsenin inkâr
ettiği bir şey değildir- ancak onlar gereğini yerine getiremediler.” Tevhîd
kelimesine dâvet etmesinin sebebini de şöyle açıklar: “Allah her söyleyenin
söylediği indindedir.[211] Bu sebeple
insanları “tevhîd”e değil “tevhîd kelimesi”ne dâvet ettik. Kim Hak konusunda
kendi fikrinden konuşursa mahzurlu konuşmaz. Çünkü o kullarına “mertebe
tevhîdi”ni[212] şerîat
yaptı. Bunun için ancak mertebe tevhîdi ile söylenen kabuldür.” [213]
Bu konuşmada İdrîs peygamberin ifade ettiği gibi, bütün
peygamberlerin “tevhîd kelimesi”ne dâvetinin anlamı üzerinde durmak gerekir.
Hz. Peygamber “tevhîd kelimesi”ni söyleyenin kurtulacağını müjdelemiştir.[214]
İbnü’l-Arabî, bütün peygamberlerde dîni ikâme ettiğini belirtir. Bu hususta; “O
size, dinden Nûh'a tavsiye ettiğini, sana vahyettiğimizi, İbrahim'e, Mûsâ'ya ve
Îsâ'ya tavsiye ettiğimizi şerîatyaptı. Şöyle ki: Dîni ikâme edin ve onda
ayrılığa düşmeyin."[215] âyeti üzerine
Buhârî’nin “Peygamberlerin getirdiği din tektir” şeklinde bab açmasına” dikkat
çeker. Ona göre “bütün peygamberler tevhîd, dîni ikâme ve ibâdet konularında
birleşmiştir.” [216] İbnü’l-
Arabî bu manada İdrîs peygambere, “nebîlerin hak ile ilgili sözlerde ihtilaf
etmediği” kanâatini aktarınca Hz. İdrîs onu tasdîk eder ve şöyle der: “Çünkü
biz nazar yoluyla söylemeyiz. Onu “el-Vâhid” olandan söyleriz. Kim hakîkatleri
bilirse, Allah hakkında tek söz üzerine (kelime-i tevhîd), nazar sahiplerinin
tek sözde birleştikleri mertebesinde, nebîlerin tamâmının ittifak hâlinde
olduklarını bilir.” [217] [218]
Bütün peygamberlerde bulunan bu ana hususlar yanında
peygamberlerin daha başka husûsîyetlerinden âyetlerde bahsedildiği görülür. Bu
meyanda Hz. İdrîs hakkında bir başka âyette “Kendilerine nîmet verdiğimiz,
hidâyete eriştirdiğimiz ve müctebâ nebîlerdendir.”1" buyrulur. “İctibâ”yı İbnü’l-Arabî sâdece seçilmiş olmak
şeklinde anlamaz. “Müctebâ”ların özelliğini “Allah’ın onlara muhabbeti” ile
açıklar.[219] Bir önceki
özellikte İdrîs peygamberin muhabbetullahdaki üstün derecesinden bahsetmiştik.
Burada da “müctebâ”nın Allah’ın muhabbet ettiği kişi olması bir âyeti[220] hatırlatmaktadır.
Hz. İdrîs peygamyber olması hasebiyle “sıddîk” sıfatından dolayı '“Onlar Allah’a
muhabbet ederler"”'10 âyetinde bahsedilen zümre içerisinde
en üst mertebede bulunanlardan olduğu gibi, “müctebâ” olmasıyla da ““Allah
da onlara muhabbet eder”223 âyetindeki zümre içerisinde de yine
en üst mertebededir. Kulun nâfilelerle Hakk’a kurbiyeti netîcesi muhabbet-i
ilâhiye kavuşması[221] [222] [223] açısından
bakıldığında İdrîs peygamberin riyâzet ve mücâhedesi meşhûr olup yıllarca
yememiş ve uyumamış, dâimâ ibâdetle meşgul olmuştur.[224] “Kendisinin, bir günde
yükselen ameline, Âdemoğulunun bir ayda yükselen amellerinin denk gelmediği”[225] bildirilir
ki bu ne derece nâfile ibâdetlerle meşgul olduğunu ortaya koyar. Hz. İdrîs
nâfile ibâdetleriyle peygamberlere âit kurbiyetin sâhibidir. Bir müctebâ olarak
Hakk’ın husûsî muhabbeti ve Bursevî’nin belirttiği gibi kendisine lutfedilen
“aşk” ile feleklere çıkmıştır.[226]
İdrîs peygamber ile ilgili bir diğer husus da şu âyette
bildirilir.“... Kendilerine Rahmân ’ın âyetleri okunduğunda ağlayarak
secdeye kapanırlar. ”[227] İbnü’l-Arabî, on beş
secde çeşidinden bahseder.[228] Bunlardan beşincisi
âyette belirtilen secde olup bu “kendilerine nimet verilmiş olan nebîlerin
secdesidir. Âyette belirtilen ağlama, kabûl ve rızânın işâretleri olan ferah ve
sürûrdan kaynaklanır.” İbnü’l-Arabî bu neticeye yine âyette geçen “Rahmân”
kelimesi ile bağlantı kurarak varır. Çünkü “Allah bu secdeyi “Rahmân’ın
âyetleri” ifâdesi ile birlikte zikretmiştir. Rahmet ise kahır ve azameti değil,
lütfu, ilâhî sevgi ve şefkati (atfu’l-ilâhî) gerektirir. Allah onları âyetlerle
müjdelediğinde mutluluktan gözleri yaşarır. Zâhirde gözyaşları aktığı için
üzüntülüdürler Halbuki bu gözyaşları, hüzün ve keder gözyaşları değil, sevinç
gözyaşlarıdır. Çünkü “Rahmân” isminin makamı başka bir şeyi gerektirmez.” [229]
Burada ayrıca peygamberin secdesi ile avâmın secdesini bir
görmemek gerekir. Peygamberler kâmil insanlar olarak elbetteki secdeleri de
kâmil bir şekilde olacaktır. İbnü’l-Arabî secdeyi, “kulun aslını müşâhede
etmesi şeklinde” târif ederek, [230] mârifet-i
ilâhiyenin aslında bir secde olduğunu belirtir. Çünkü ona göre “kulun aslı,
“ayn”ı, o da nefsi olup “Nefsini bilen Rabb ’ini bilir”[231]
Buna göre İdrîs peygamberin sâcid olması mârifet-i ilâhiyesine işâret eder.
Kur’ân-ı Kerim’de son olarak İdrîs peygamberin “sabır” ehli
oluşundan bahsedilir. Cenâb-ı Hak, Hz. Eyyûb’un sabrını[232] anlattıktan sonra içinde Hz.
İdrîs’in de bulunduğu üç peygamberin adını vererek “sabredenlerden” olduklarını
haber vermiştir: "İsmail, İdrîs ve Zülkifl de sabredenlerdendiler.
Onları da rahmetimize dâhil ettik...[233]
Hz. Eyyûb’un sabrı ile ilgili anlatılanlar ve ardından bu
üç peygamberin zikredilmesi, onların da benzer belâlara düçâr olduklarını, buna
karşılık onların da Hz. Eyyûb gibi sabrederek Hakk’ın rahmetine kavuştuklarını
gösterir. Bunun için İbnü’l- Arabî’nin Hz. Eyyûb ile ilgili açıklamaları[234] aynı zamanda
Hz. İdrîs ile ilgili olarak da değerlendirmek mümkündür. İdrîs peygamberin Hz.
Eyyûb’un sabrından bahsedilen âyetten sonra “sabredenlerden” olduğunun haber
verilmesi, onun da Hz. Eyyûb gibi başına gelen ağır belâlara sabır gösterme
konusunda Allah’tan gayrısına sızlanmadığı, ancak Allah ile berâber olma
edebine uygun hareket ederek durumunu Allah’a arzettiği ve böylece rahmet-i
ilâhiyeye kavuştuğu anlaşılmaktadır.
B.
İbnü’l-Arabî’nin Eserlerinde Hz. İdrîs’in Sıfatları
1.
Hz. İdrîs’in “İlk Kez Kalem Kullanan” Oluşu
İbnü’l-Arabî’nin İdrîs peygamber ile ilgili rivâyetlerde
ilk kez bir şeyi ortaya koyması ile ilgili üzerinde durduğu konulardan biri Hz.
İdrîs’in insanlar içerisinde ilk kez kalem kullanarak yazı yazan kişi[235] olmasıdır.
Elbette ki bu rivâyetin hadîs-i şerifte[236] geçmesi konunun önemini
göstermektedir. İbnü’l-Arabî bu hâlin başkasında değil de ilk defa onda zuhur
edişinin sebebini “Kalem-i a’lâ”nın imdâd ettiği (yardım ettiği) ilk kişi”
olmasına bağlar. [237]
Burada iki husus dikkati çekmektedir. İlki zâhirî husus
olup İdrîs peygamberin kalemle yazı yazmayı îcâd edişinin sırrıdır. “Kalem”
olacakları “levh-i mahfûz”a yazdığı gibi, İdrîs peygamber de şehâdet âleminde
ilk defa kalem ile yazı yazarak tedrîsatın önünü açmıştır. A. A. Konuk bu
durumu “Bâtındaki hükmün zâhirde ortaya çıkışı” şeklinde yorumlar.[238]
İkincisi ise bâtınî husus olup “Kalem-i A’lâ’nın ilk kez
ona imdâd edişidir.” İbnü’l-Arabî’nin bu ifâdesinin anlaşılması için “Kalem-i
A’lâ”nın ne anlama geldiği ve hangi hakîkate tekabül ettiği önem arzeder. Bu
konuda İbnü’l-Arabî, “..Allah’ın ilk yarattığı şeyin “Kalem-i A’lâ olduğunu”
belirtir.[239] Bu “Kalem-i
A’lâ’nın halkî mazharlarda temyîz üzere Hakk’ın taayyünlerinin ilki olması”
demektir. [240] İbnü’l-
Arabî “Kalem-i A’lâ”nın “sûfîlere göre “hakîkat-i muhammediye” [241] başkalarına
göre de “akl-ı evvel” olduğunu belirtir. [242]
“Kalem-i A’lâ” isimlendirmesi, “ilim ve mârifetleri
ulaştırmada Hak ile varlıklar arasında vâsıta olmasından kaynaklanır.”[243] Bu vâsıta
oluş “Şeyh-i Ekber’in varlığa kitâb-ı mastûr (jjk^ ^t£) olarak bakması”[244] ile daha da
anlaşılır hâle gelmektedir.[245]
Bu bilgilerden hareketle hakîkat-i İdrîs’in, hakîkat-i
muhammediyenin “el- Kalem” olma özelliği açısından ilk mazharı olduğu
netîcesine ulaşmak mümkündür. Bu konuda Cezâirî şöyle der: “İdrîs peygamber,
hakîkat-i muhammediyenin mazharı[246] ve vekîlidir.” [247]
Yine Hz. İdrîs’in “Kalem-i A’lâ”nın mazharı oluşu
sebebiyle, sâhip olduğu ilim ve mârifetin, Hz. Muhammed’in ilim ve mârifetinden
kaynaklandığı söylenebilir. Çünkü “Sallallâhu aleyhi ve sellemin rûhâniyeti,
her nebî ve resûlün rûhâniyetiyle birlikte bulunur. Onlara yardım bu Tâhir
Rûh’tan ulaşır. Gönderildikleri zamanda şerîat ve ilimleri ve şer’î hükümleri
bu “Tâhir Rûh”un desteği ile ızhâr ederler... ” [248]
Konuyu açıklayan bir başka husus da “Kalem sûresi”nin ilk
âyetinde “nûn ve kalem”in birlikte zikredilmesidir: '"Nûn, kalem ve
yazmakta olduklarına yemin olsun"[249] İbnü’l-Arabî
“nûn harfini[250] icmâlî ilim
“kalem”i de tafsîlî ilim olarak” târif eder. [251] Ayrıca burada ki
“kalem”den kastın “küllî akıl” olduğu belirtilir.[252] İbnü’l-Arabî, Tedbîrâtın
“Kâtibin, Sıfatlarının ve Kitaplarının Bilinmesi” bâbında İdrîs peygamberin
kâtip olarak “kalemle yazan ilk kişi olmasından bahsetmektedir.” [253] Ayrıca
“Kâtib’in Muhammedi hazîne’den yazdığını”[254] bildirir ki bu bir mânâda
kâtib olan Hz. İdrîs’in hikmeti Muhammedî hazîneden aktardığını gösterir. El-Fütûhâtta
geçen bir hadîsde Hz. Peygamber’in “..öncekilerin ve sonrakilerin ilmine
sâhip olması”[255] da bu görüşü
desteklemektedir.
Bir hadîs-i şerîfte “Hikmetin mü’minin yitik malı... ”[256] olduğunun
bildirilmesi de; İdrîs peygamber tarafından Muhammedî hazîneden alınan
hikmetin, onun vâsıtasıyla çağlar boyunca bütün kültür ve medeniyetlere
yayıldığında bu hikmetin aslında “muhammedî hazîne”den olduğu için ümmet-i
Muhammed’in yitik malına sâhip çıkması gerektiği şeklinde anlaşılabilir.
Hz. İdrîs zamânına kadar icmâlî olarak bilinen hikmetin
onun tarafından tafsîl edildiği, şifâhî olarak devam edegelen hikmeti ilk kez
Hz. İdrîs’in yazıya geçirdiği söylenebilir. Bu da “onun ilmi gelecek nesillere
aktarabilmek için tûfanda kaybolmasın diye taşlara ve kayalara yazdığı”
rivâyeti[257] ile
bütünleşmektedir. İbnü’l-Arabî’de bu rivâyet “hikmetleri kayalara yazdı”
şeklinde [258] ifâde
edilir ki hikmetin gelecek nesillere bu şekilde aktarıldığını gösterir.
İdrîs peygamberin kalemle yazı yazması ile irtibatlı bir
konu da onun kum üzerine çizgi çizerek görüş bildirme ilmine (remil)[259] [260] sâhip
olmasıdır. Bu durumun bilinmesi daha önce geçtiği üzere Resûlullah’tan gelen
bir rivâyete dayanır. “...Enbiyâdan bir nebî de çizgi çizerdi. Kimin çizgisi
onun çizgisine uygun düşür şe isâbet eder! buyurur.. 24
Âlimlerin hadîste adı geçmeyen peygamberin Hz. İdrîs olduğu, bu çizgi çizme
işinin de “remil” olduğu ve ona mübâh kılındığı ancak, bizim şerîatimizde
neshedilerek yasaklandığı görüşünde[261] olduğunu yukarıda
belirtmiştik.
İbnü’l-Arabî de hadîste işâret edilen peygamberin, Hz.
İdrîs olduğu görüşüne katılarak bu hadîsi şöyle açıklar: “Allah Hz. İdrîs’e
başkalarına gönderdiği melek makamında ikâme ettiği bu şekiller vâsıtasıyla
vahyetmiştir. Gelmesi konusunda nebînin bir kastı olmadan, ona melek nasıl
geliyorsa, hat şekli de onu darbeden hat sâhibinin kastı olmaksızın gelir...” [262]
İbnü’l-Arabî, İdrîs peygamberin vahiy eseri ve basîretle
olan remil ilminin başkaları tarafından kullanılmasını[263] iki türlü
ele alır. Birincisi hattının bu işi yapan nebînin hattına uygun düşürenin Hak
olana isâbet edeceğidir. Bu kişinin durumu “resûllere ittibâda ‘...basîret
üzere Allah’a dâvet eden..”[264] kimsenin hâline
benzer.” İkincisi olarak ise İbnü’l-Arabî hadîsteki “uygun düşerse”
ifadesini ise şöyle açıklar: “Resûlullah, onunla kesin bir sonuca
ulaşılamayacağı için, aslında ilim olmakla birlikte, ilim olarak kabul
etmemiştir. İşte bu “Rabbinden açık bir delil üzerinde”[265] “Allah
’a basîret üzere dâvet edenle” [266] kesinlik ifâde etmeyen iş
yapanlar arasındaki farktır.”[267]
Kaynaklarda[268] Hz.
İdrîs’in “hikmet ehli” [269] olduğundan
bahsedilmişti. İbnü’l- Arabî bu konuda bir mîracında İdrîs peygambere: “Ey
Vâzıu’l-Hikem!” şeklinde hitâb etmektedir. [270] Ayrıca Hz. İdrîs için
“hikmet-i mahbûbe sâhibi” [271] ifâdesini
kullandığını görmekteyiz. Hz. İdrîs, İbnü’l-Arabî’nin mîrâcında ona
“varlıkların hakîkatlerini ve bâzı ilâhî hakîkatleri cem’ ettiğini” söyler. [272]
Bütün bu ifâdeler Hz. İdrîs ve hikmet konusunda bize bir
fikir vermektedir. Öncelikle “Vâzıu’l-hikem” ifadesine bakalım. Burada geçen
“v-z-‘a” (<^j) kelimesinin konumuzla ilgili bâzı anlamları şöyledir: “ilk
kez ortaya çıkarma, yerine yerleştirme, sâhip olma, yazıya geçirme (te’lif
etme).” [273] Giriş
bölümündeki rivâyetlerde geçtiği üzere, hikmetler konusunda bu mânâların
hepsini İdrîs peygamber için düşünmek mümkündür. Kendisine hikmetin bütün
kapılarının açıldığı bildirilen[274] İdrîs
peygamber, hikmeti seçkin talebelerine öğreten ve gelecek nesillere ulaşması
için yazıya geçiren kişidir. Bu sâyededir ki bütün kültür ve medeniyetlerde
hikmetin izlerine rastlamak mümkündür. Yine daha önce gördüğümüz üzere çağlar
boyunca onun çizgisini devam ettirenlerden bâzılarının Hz. İdrîs ile
özdeşleştirildikleri de bir gerçektir.
İdrîs peygamberin “Vâzıu’l-Hikem” olması, felsefe
çevrelerinde “Ebu’l- Hükemâ[275]”
(Hakîmlerin Babası); “...hikmet ve ona ilişkin ilimleri ilk tedvîn eden kişi
olduğu için “Vâlidü’l-Hükemâ” (Filozofların Babası)...”[276] [277] olarak ifâde edilmiştir. Bu
sebepledir ki, Câbir b. Hayyân (v. 200-815) Kindî (v. 796-873), Fârâbî (v.
872-950), İbn Sînâ (v. 980-1037), Şehâbeddîn es-Sühreverdî (v. 1155-1191) gibi
İslam filozoflarının “Hermetizm”i25S benimsemelerinin
temelinde hermetik felsefenin başta Hz. İdrîs (Hermes) olmak üzere, Şît ve
Süleyman peygamberden tevârüs edildiğine inanmaları yatar.[278] Hatta bu filozoflardan İşrâkî
felsefenin temsilcisi Şehâbeddîn es- Sühreverdî’nin kendi hikmet silsilesini
Hermes’e (Hz. İdrîs) dayandırdığı görülür.[279] Gelenekselcilerin[280]
(Traditionalists) üzerinde durduğu, “tüm dinlerin ve geleneklerin kalbinde yer
alan” philosophia perennis yâni ezelî hikmet (el-hikmetü’l-hâlide) kavramı ile
kastedilen de, nebevî hikmet olup bu daha çok İdrîs peygambere dayandırılır. [281] Hâlidî
hikmetin menşei ile ilgili olarak tabâkat, hikemiyât ve edebiyât literatüründe
-çok azı müstesnâ- genel kanâatin “nebevî” olduğu belirtilmiştir. [282]
Burada ayrıca İdrîs peygamberin “Vâzıu’l-Hikem” olması ile
sâdece fikir yoluyla hakîkatlere ulaşan bir feylesof tasavvuru
kastedilmediğinin altını çizmek gerekir.[283] İdrîs peygamber
İbnü’l-Arabî’ye hitâbında bu konu ile ilgili şöyle konuşur:
“Cevâmiu’l-kelim verildi. Hikmet çeşitleri konuldu. Onlara
şevkim ve hasretim ne büyük! Benim onlara kavuşmam ve onlara nüzûlüm için
kıyâmeti arzuluyorum. Onlar kıymeti bilinmeyen bir şehirdir. Ancak kader
sırrına vâkıf olan bilir. Bundan dolayı fikir erbâbı onları bilemedi. Onlar
hikmetin bölümleri ve nağmenin mûsikîsidir. Nûr ve zulmet berzahıdır.
Ufuklarının yolculuğu ve tabakalarının devri kesintisizdir.”[284]
İdrîs peygamberin sâhip olduğu hikmetin sâdece nazarî
olmadığını ayrıca şu bilgi de teyid etmektedir: İbnü’l-Arabî, İdrîs peygambere
“Hak ve onunla ilgili sözlerde çok ihtilâf olduğunu, fakat nebîlerin o konuda
ihtilâf etmediğini” söyleyince, Hz. İdrîs “peygamberlerin nazar yoluyla
konuşmadıklarını, onu Allah’tan alarak açıkladıklarını haber verir” ve: “Kim hakîkatleri
bilirse, Allah hakkında tek söz üzerine (kelime-i tevhîd) nebîlerin tamâmının
ittifak hâlinde olduklarını bilir.”der. [285]
İbnü’l-Arabî’nin “felsefe”den neyi kastettiği de önem
arzetmektedir. O Yunanca’da “felsefe” kelimesinin “hikmeti seven” anlamı[286] üzerinde
durarak, akıl sâhibi herkesin hikmeti seveceğini belirtir. Hikmetin[287] nübüvvet
ilmi olduğunu ve Hakîmler’in ise hakîkatte Allah’ı bilen insanlar olmasına
dikkat çekerek, hakimlerden kabul ettiği Eflâtûn’un “felsefe” kelimesine
nisbeti sebebiyle, bâzılarınca kınanmasının doğru olmadığını bildirir. Ona göre
asıl kınanması gereken şey ise, mârifetullah husûsunda fikir yoluyla düşülen
hatalar olmalıdır. Bundan dolayı filozoflara, hikmeti fikir yoluyla elde etmeye
çalışmak yerine el-Hakîm olan Allah’tan taleb etmeleri gerektiğini hatırlatır.[288]
İbnü’l-Arabî, İdrîs peygamberden tevârüs edilen hikmetlerle
ilgili olarak şöyle der: “Felsefe’ye dâhil olan ancak onların te’vîlidir, demek
hatâdır. Çünkü onlar ilmi, İdrîs’in (a.s.) şeriatından aldılar. Onun kelâmından
kendilerine ulaşan sözleri te’vîl ettiler. Ref edilince de bizim, Muhammed’in
vefatından sonra kelâmı hakkında ihtilâfa düştüğümüz gibi, ihtilâfa düştüler.
Bu âlim diğer âlimin haram saydığını helâl saydı. İdrîs peygamber ile
vâkıalarımın birinde karşılaşana dek hatâyı bilemedim. Onunla görüşünce hak
üzere ilmini kendisinden aldım.”[289] Bu metinden kadîm felsefenin[290] “vâzıu’l-hikem”,
“vâlidü’l-hükemâ”, “ebu’l-hükemâ”, olan İdrîs peygambere dayandığı
anlaşılmaktadır. Hikmetin tevârüsü husûsunda İbnü’l-Arabî, İdrîs peygamberden
ilim
alarak hikmeti ihyâ ettiğini söylemek mümkündür. Nitekim
kendi miraçlarında Hz. İdrîs’den gelen rivâyetler konusunda tereddütlü
kısımları Hz. İdris’e sorarak öğrendiği görülmektedir. [291] İbnü’l-Arabî’nin Hz.
İdrîs’ten ilim almasını miracında onunla görüşmesinde verdiği bilgilerle[292] de teyid
etmekdedir. Bu metinde İbnü’l-Arabî hikmetin nebevî kaynağına işâret etmiştir.
Bu anlamda Felsefe hikmete sâhip olduğu ölçüde değerlidir.[293]
İdrîs peygamberin “Vâzıu’l-Hikem” olması ile, bir
hakîm olan İbnü’l-Arabî arasında da çok önemli bir bağlantı vardır. “Vâzıu’l-Hikem”
ile Fusûsu’l-Hikem’i yan yana getirdiğimizde İdrîs peygamber hikmetler
sâhasında ilk rehber olduğu gibi, İbnü’l- Arabî’nin de başta Fusûsu ’l-Hikem
olmak üzere eserlerinde İdrîs peygamberden tevârüs eden ve fakat kaybolmaya yüz
tutmuş olan hikmetleri ihyâ etmekle yeniden insanlığa kazandırdığını söylemek
mümkündür. Çünkü o muhammedî verâsete dayanan velâyetin kendisi ile
mühürlendiği[294] muhammedî
vârisdir.[295] Bütün
peygamberlere ve en son olarak Hz. Muhammed’e vâris olduğundan,[296] içinde
kadîm felsefenin (hikmet) de bulunduğu, tasavvufî bilginin sâhibidir.[297]
“Vâzıu’l-hikem” ve Fusûsu’l-Hikem
ile ilgili tesbîtimize göre, İbnü’l-Arabî’nin hikmetleri anlatması Muhammedî
verâsetle olduğundan, İdrîsî verâsetin zâten ona dâhil olduğunu belirtmek
gerekir. Çünkü İbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Peygamber “Ebu’l-verase” vârislerin
babası olup, “Âdem’den kıyâmete kadar bütün zaman, resûl ve nebîlerde zâhir
olan şerîatler ve ilimler Muhammedî mîrâstan ibarettir.”[298] Müeyyidüddîn el- Cendî (v.
691/1292 [?]) bununla ilgili olarak şöyle der: “Her kâmil peygamber aynı
zamanda Muhammedî vâristir.” [299]
Netîce olarak İbnü’l-Arabî, Hz. İdrîs’i “vâzıu’l-hikem”
olmasını dile getirmekle, İslâm Felsefesi’nde de üzerinde durulduğu gibi,
hikmetin nebevî kaynaklı olduğunu[300] vurgulamıştır.
İbnü’l-Arabî bir mîrâcında İdrîs peygamber ile dördücü
semâda görüşmesinde, “Sen kimsin?” diye sorduğunda, Hz. İdrîs ona kendisini
dört özelliği ile tanıtır. Bunlardan birincisi “celâlet menşei” olmasıdır.[301] Celâl
hakkın sıfatı olup “Zü’l-Celâl” denilince “azamet sâhibi” anlaşılır. [302]
İbnü’l-Arabî’ye göre celâl kelimesi iki anlamda kullanılır. Birincisi “izzet ve
ulüvv” (yükseklik) mânâsınadır. Bir diğeri ise “tenezzül” mânâsınadır.[303] el-Celâl
ismi Hakk’ın zıt mânâlı isimlerinden olduğu için “...Her azîm olan celîl olduğu
gibi, her hakîr olan da celîldir...”[304] İbnü’l-Arabî celâl ismindeki
bu zıtlığın kulda tecellîsini şöyle anlatır: “Kişi bu isimle tahalluku sonucu
ilki fakîr ve hakîr kul olmakla birlikte hakîkati yönüyle celâl sâhibi olur.
İkincisi ise Rabbi ile azamet sâhibi olur. Bu Hakk’ın onu maksûd kılması ve
kendi mârifetini nefsinin mârifetine bağlaması netîcesinde gerçekleşir.
Medlûlün büyük olması sebebiyle delîl de büyük olur.”[305]
Bu bilgiler muvâcehesince İdrîs peygamberin “celâlet
menşei” olmasını Hak katında kulluğun zirvesinde bulunanlardan olduğu gibi,
Rabbi ile de azamet sâhibi bir peygamber olması şeklinde düşünülebilir. Bu
ikinci mânâda “Hz. İdrîs’in Allah ism-i câmi’inin mazharı” [306] yâni ism-i Celâl’in mazharı
olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim İbnü’l-Arabî genel olarak kutubların ism-i
câmi’in (Allah isminin) mazharı olduklarını belirtmektedir ki,[307] Hz. İdrîs
de o kutupların başıdır. Buna dayalı olarak İbnü’l- Arabî’nin şu açıklaması
konuyu daha vuzûha kavuşturmaktadır: “Kelimetullah kul olduğu gibi, Allah
lafzı,[308]
(lafzatullâh) Zât’a delâlet eder. Küllî, câmi’ kul da böyledir. Bu sebeple kul
‘kelime-i celâlet’dir.”[309] İdrîs
peygamber de küllî, câmi’ kul olduğundan kelime-i celâlet olup Allah ismi-i
câmi’inin mazharıdır. Yine “...bir kutub olarak imkân arzında Allah’ın halîfesi
olduğundan, halîfesi olduğu Zât’ın sûreti üzeredir. Bu nedenle esmâ ve sıfatı
ile kemâl üzere zâhir olmuştur..” [310]
İdrîs peygamberin kendisini İbnü’l-Arabî’ye tanıtırken
kullandığı ikinci ifade “sülâlenin tayyibi” olmasıdır. [311] Bu asil bir soydan geldiği
mânâsına[312] alınabileceği
gibi, onun “Hz. Âdem’den kıyâmete kadar Hakk’ın meclâsı” [313] mazharı olarak insan cinsinin
genel kutbu[314] mânâsında
da düşünebiliriz. Konu ile ilgili bir başka bağlantı da İbnü’l-Arabî’nin Hz.
İdrîs’i Tenezzülâtta ayrıca “en-nessâbetü’l-allâm” [315]6, neseb
ilminde derin bilgi sâhibi[316] olarak
tanıtmasıdır. Bütün bu ifâdelerle onun asâletine, kutbiyetine işâret edildiği
gibi, insan neslinin hangi soylarla devam ettiği husûsundaki bilgisine işâret
vardır.
İdrîs peygamberin kendisini İbnü’l-Arabî’ye tanıtırken
kullandığı üçüncü ifâde ise “Ebu’l-Alâ” oluşudur. [317] Bu tâbirle bağlantılı olarak
İbnü’l-Arabî Tenezzülâtta onu “Nebiyyü’l-Alâ”[318] olarak adlandırdığını
görmekteyiz. Ayrıca Dîvân" da onu “Aliyyü’ş-Şân” diyerek över.[319] Bütün bu
ifâdelerle nebîler içinde yükseklik ile vasıflandığına işâret edildiği söylenebilir.
Bu yönüyle “İdrîs (a.s.) zâtî şeref gibi zâtî yüksekliğe, ilimde kemâl gibi
sıfâtî yüksekliğe, nübüvvet mertebesi gibi mekânet yüksekliğine ve “Biz onu
yüce bir mekâna ref’ ettik” âyetinde geçtiği üzere mekân yüksekliğine”[320] sâhip
olmakla bütün yükseklik çeşitlerini kendinde toplamış bulunmaktadır. Ayrıca
onun için “Ebû” (baba) ifadesinin geçmesi ise ref edilme şerefinin ilk olarak
Hz. İdrîs’e nasîb olduğu şeklinde anlaşılabilir.[321]
İdrîs peygamberin kendisini İbnü’l-Arabî’ye tanıtırken
kullandığı dördüncü ifâde “Seyyidü’l-Mehât” (Güneş’in Efendisi) oluşudur. [322]
İbnü’l-Arabî Tenezzülâtta ona “Nebiyyü’l-mehât”[323] (Güneş Nebîsi) derken de
benzer hususa işâret edilmiştir. Bilindiği üzere İdrîs peygamberin ref’
edildiği yer Güneş feleği olup İdrîs peygamber orada görevlidir. “Güneş feleği
“sultanın kalesi”ne benzetilir” [324] ki bu durumda İdrîs peygamber
bu kalenin sultânıdır. İbnü’l-Arabî’nin belirttiği gibi o kutubdur. [325] Güneş
feleği ve kutub konuları ileride geleceği için burada ayrıntıya
girilmeyecektir. İdrîs peygamber bu semânın yöneticisinden bahsederken onun
özelliklerinden birinin de “refî’ cinsi” olduğunu belirtir [326] ki bu da kendisinin rifatine
işârettir. Çünkü âyette Hz. İdrîs ilgili olarak ref’ edildiği[327] haber
verilir.
Ayrıca İdrîs peygamberin “Güneş’in Efendisi” oluşuyla,
Zümrüt Levha’da Hermes’in “Güneş’in işi hakkında söylemiş olduğum şeyler
mükemmeldir.”[328] ifâdesi
arasında irtibat kurmak mümkündür.
İbnü’l-Arabî mîracında İdrîs peygamberin kendisini celâlet
menşei, sülâlenin tayyibi, yücelik babası, Güneş’in efendisi olarak tanıtması
üzerine bu büyüklük karşısında bir şiir okur. Bu şiirin ilk mısraı şöyledir:
“Kudsiyet mertebesinde bulunan şark ehline kutlu olsun
Öyle bir Güneş ki, ışıkları kabrin karanlığını aydınlatır”[329]
Burada İdrîs peygamberin “kudsiyet mertebesinde” olduğu
ifâde edilmektedir. Bu ifâdeyi İbnü’l-Arabî’ nin, İdrîs Fassı’nda “kuddûsî
hikmet”i anlatmasıyla irtibatlandırmak mümkündür. Nitekim İdrîs peygamber
yapılabilecek en üst düzeyde riyâzet ve mücâhede[330] ile “Allah Teâlâ’yı takdîs
etmesi netîcesinde kendisinde kuddûsî hikmet zuhur etmiş” [331] ve kudsiyet mertebesine sâhip
olmuştur. İdrîs peygamberin takdîsi netîcesinde yükseltildiği Güneş feleği,
aynı zamanda onun nefsinin mertebesine işâret etmekte olup [332] bu da şiirde “kudsiyet
mertebesi” olarak isimlendirilmiştir.
İdrîs peyamberin “şark ehli” olması ile coğrafî olarak
doğuda yaşamış olması anlaşılacağı gibi, bunun ötesinde mânevî doğuş ehli,
müşâhede ve mükâşefeye dayalı görüş ehli olması şeklinde anlaşılabilir. Bu
mânâda “şark” kelimesi ile aynı kökten olan “meşrık” ve “işrâk” kelimeleri ile
irtibât söz konusudur. İslam filozoflarına göre “Felsefî ilimlerin menbaı İdrîs
Nebî olduğundan”,[333] İbn
Sînâ’nın hikmet tasavvurunu “meşrik” kelimesi ile nitelemesi[334],
Sühreverdî’nin ise hikmet tasavvurunu “işrâk” kelimesi ile nitelemesi[335] dikkat
çekicidir. [336]
“Güneş’in ışıklarının kabrin karanlığını aydınlatması”
ifadesinde “rames” kelimesi onun hakkında söylenen bâzı rivâyetleri
hatırlatmaktadır. Daha önce bahsi geçtiği üzere Hz. İdrîs ile Hermes
özdeşleştirilir. Buradaki h-r-m-s kelimesi ile r-m-s kelimesi arasında ilişki
gözden kaçmamaktadır. “Rames” kelimesinin türbe, mezar, kabir [337] ile aynı
anlamına gelmesi İdrîs peygambere âit olduğu söylenen Mısır’daki büyük pramiti
hatırlatmaktadır.
Büyük piramit hakkındaki yorumları değerlendiren Rene
Guenon’a göre, İdrîs peygamber diri olarak göğe kaldırıldığından burasının onun
mezarı olması imkânsızdır. Bu türbeler sembolik olarak düşünülmelidir. Ona göre
kitaplarının gömülü olduğunu söylemek imkânsız olduğu gibi, hiyeroglif yazı ile
ilmin yazılı olduğunu söylemek de mümkün değildir. Çünkü “Büyük Piramit’te
hiçbir türden simgesel yazı ya da figür bulunmamaktadır. Durum böyle olunca,
ortada kabul edilebilir nitelikte olan tek bir varsayım kalmaktadır: o da
İdrîs’in ilminin Piratmit’te gerçekten saklı olduğudur, piramitin yapısında,
dış ve iç düzenlemesinde ve oranlarında içerilmekte olduğudur; ve modernlerin
bu bağlamda yapmış oldukları ya da yapmış olduklarını zannettikleri
“keşif’lerde geçerli olarak nitelendirilebilecek olan tüm şey, sonuçta, bu
antik tradisyonel bilimin çok küçük kırıntılarıdır.” [338]
Guenon’un bu açıklamasına göre ve İbnü’l-Arabî’nin kabir
için “rames” kelimesini kullanmasından hareketle, “kabrin karanlığı’ ifâdesi
pramitte gizli olan ilim olarak değerlendirilebilir. Bu ilmin ancak İdrîsî,
şemsî hikmete sâhip olana, bir başka deyişle seyr u sülükte İdrîs peygamberin
kademi üzere olma menziline ulaşana açılacağını söylemek mümkündür.[339] Ayrıca Hz.
Peygamber’in bütün peygamberlerin hikmetini câmi’ olmasından dolayı kâmil
Muhammedî olanların, diğer peygamberlerin hikmeti gibi İdrîsî hikmete de sâhip
olacaklarını unutmamak gerekir.
İbnü’l-Arabî Mısır’daki bâzı piramitlerin “Nesr, Aslan’da
iken inşâ edildi” şeklindeki rivâyeti Fütûhâtta defeatla nakleder ve
ardından “kendisinin yaşadığı devrin Oğlak’ta (Cedî) olduğunu” ekler.[340] Burada nesr[341] ile Vega
yıldızı, Aslan ile de Aslan burcu kastedildiğini söylemek mümkündür.
Piramitlerle ilgili mısrâında İbnü’l-Arabî “onların bânîsinin bilinmediğini ve
sırrının idrâk edilmediğini ancak bânîsinin kesinlikle insanlardan olduğunu”
söyler. Bunun için vâkıasında 40 bin yıl önce vefat etmiş ve dolayısıyla Hz.
Âdem’den önce yaşamış birisiyle görüşmesini aktarır.[342] Ayrıca İbnü’l- Arabî’ye göre
“zaman Terâzi burcu devresi ile başlamıştır. Hz. Peygamber’in devrinde tekrar
Terâzi’ye” dönmüştür. [343] Hz. Âdem’in
yaratılışı ise Başak devresindedir.[344] Burç devrelerini esas
aldığımızda[345]
pramitlerden bâzılarının yaklaşık olarak 30 bin yıl önce yapıldığı sonucuna
varılacağı gibi, yine aynı şekilde İbnü’l-Arabî’ye göre “zamânın Terâzi ile
başlamasından” [346] hareketle
de Başak devresinden bir önceki devre Aslan[347] olup, yine Hz.
Âdem’den önceki devreye tekabül etmektedir.
İbnü’l-Arabî, vâkıasında Kâbe’de tavaf yaparken tanıştığı
bir insanın 40 bin yıl önce yaşamış biri olduğunu öğrenince Hz. Peygamber’in “Allah
yüz bin Âdem yarattı”” hadîsini hatırlar. [348] Hz. Âdem’den önce başka
nesillere işâret etmekte olan bu durumu, “İdrîs peygambere Hak tarafından zaman
ilmi ihsân edilmiş olduğundan” [349] ona sorar. Hz.
İdrîs de şöyle cevap verir:
- Doğru söyledi, ben Allah’ın nebîsiyim. Buna rağmen âlemin
ömrünün tamâmını bilmiyorum... İbnü’l-Arabî ona tekrar sorar:
-Kıyâmetin şartlarından birini bana târif eder misin? Hz.
İdrîs şöyle der:
-Âdem’in varoluşu kıyâmetin şartlarındandır...” [350] [351]
İbnü’l-Arabî’ye göre “Peygamberimiz’in dönemi Terâzi
devresi” olup bu görüşünün kaynağı '“Zaman Allah’ın yarattığı günkü hâline
döndü’31 şeklindeki hadîs-i şeriftir.[352] “Zaman devresi, devrelerin
tekrarı ile Terâzi’ye ulaşmış, böylece Hz. Peygamber zuhur
etmiştir”...“Zamânın devresi toplam olarak 78 bin yıldır.” [353] Hz. Peygamber’in döneminin
Terâzî olup aynı zamanda “Biz şimdi Başak gününün sonundayız ve Terâzî’nin
başındayız ki o altı bin senedir” demesi [354] ve yine bu bilgiden farklı
olarak kendisinin yaşadığı dönemin “Oğlak burcu devresi olduğunu” haber
vermesini[355]
birleştirdiğimizde Sâbit yıldızlar feleğindeki (Menziller feleği) 12 Zodyak
takım yıldızının (yine burç isimleriyle anılan takım yıldızları) bir üst ve
daha şumüllü Atlas feleğindeki takdîrler olan burçlardaki konumuna göre[356] değişik
burç çevrimlerinden bahsedildiği görülmektedir. Bu konuda bir fikir edinmek
için İhvân-ı Safâ’nın yedi semâdaki yıldızların burçlardaki devir sürelerine
bakılabilir.[357] Buna bir
misal Burckhardt’ın belirttiği gibi “Koç takımyıldızının bugün Boğa burcunda”
olmasıdır. [358]
Burç çevrimine göre Hz. İdrîs’e atfedilen pramiti, “bâzı
pramitlerin Nesr (Vega yıldızı) Aslan burcu devresindeyken inşâsı” bilgisi,
“Aslan burcunun unsurunun “ateş”; feleğinin ise Güneş olması”[359], İdrîs
peygamberin Güneş nebîsi[360] olması ve
İdrîs peygamber ile özdeşleştirilen “Hermes isminin, “hirmâs” olarak bir Aslan
ismi olması”nı[361] birlikte
düşündüğümüzde İdrîs peygambere atfedilen büyük piramitin[362] yapıldığı zamânın
bir başka burç çevrimine göre Aslan devresi olduğu şeklinde anlaşılabilir.
Piramitlerle ilgili olarak bir diğer konu da İdrîs
peygamberin ilminin büyük pramitte saklı olabileceğidir.[363] İbnü’l-Arabî İdrîs
peygamberin tûfan sebebiyle “ilimleri kayalara ve taşlara yazılmasını
emrettiğini”[364] “Hikmetleri
kayalara yazdığını”[365] söyler. Bu
rivâyet ilmin yazılma işinin tûfanda zarar görmeyecek şekilde olduğunu
düşündürmektedir. Tûfanda taşların ve kayaların yer değiştireceği gibi durumlar
hesâba katılmış olmalıdır. Bu sebeple onun yaşadığı bölgelere (Bâbil ve Mısır)[366] yakın
olarak daha çok yine piramitler dikkati çekmektedir.
II. İBNÜ’L-ARABÎ’NİN
MÂNEVÎ KOZMOLOJİSİNDE HZ. İDRÎS
A.
İdrîs Peygamber’in Semâ’ya Yükseltilmesi
Giriş bölümünde Hz. İdrîs’in kadîm ve İslâmî kaynaklarda
semâya yükselişi ve ardından tekrar yeryüzüne dönüşü ile ilgili bilgileri
aktarmıştık. Kadîm kaynaklarda İdrîs peygamberin semâya ilk yükselişinin
ardından tekrar dünyâya gelişi, uzun bir süre kaldıktan sonra semâya yükselerek
“metatron” yâni “semâvî kutub” oluşundan bahsedilmişti. İslâmî kaynaklarda ise
daha çok âyette belirtilen “mekân-ı alî”ye yükselişi[367] etrâfında (Cennet’e, dördüncü
semâya, altıncı semâya, yedinci semâya gibi) farklı yorumlar yapıldığını
görmüştük.
Konuya başlamadan önce burada İdrîs peygamberin bu
yükselişlerinin İbnü’l- Arabî’ye göre nasıl değerlendirildiği üzerinde
duracağımızı, yüseltildiği mekânları ise ayrıca inceleyeceğimizi hatırlatalım.
İbnü’l-Arabî, kadîm kaynaklarda bahsedildiği gibi, âyette
“mekân-ı alî” olarak belirtilen yükselişinden önce de bir yükselişi olduğunu
haber verir. Bununla ilgili olarak seferler[368] hakkında kaleme aldığı “Kitâbu’l-îsfâr
an Netâici’l-Esfâr” adlı kitabında farklı seferlerden[369] bahseder.[370] İdrîs (as)’ın seferini
“izzet, mekân ve mekânet olarak yükseklik seferi” olarak belirtir. [371] İbnü’l-Arabî’nin
bu seferin mekân yüksekliğinin yanında, mertebe yüksekliği olduğunu söylemesi
önem arzetmektedir. Bu durumda İdrîs peygamberin mekân olarak yükselişi
mertebesine de işâret etmektedir.
İbnü’l-Arabî ilk yükseltildiği yer ile ilgili farklı
görüşler içerisinde yedinci semâya yükseltilmesi ile ilgili rivâyete [372] katılır: “O
yedinci semâya kadar götürüldü. Böylece semâların tamâmı onun sâhası içinde
oldu.”[373]
İbnü’l-Arabî’nin bu bilginin
ardından semâlar hakkında bilgi vererek âdetâ İdrîs
peygamberin yedinci semâya götürülerek bu semâlar hakkında tahkîkî ilim sâhibi
olduğunu bildirir: “Allah semâları gaybî ilimlerin mahalli kılmıştır. Bu
ilimler, cevher ve araz, küçük ve büyük, haller ve intikâlleriyle âlemde
meydana gelen şeylerle alâkalıdır...” [374]
İdrîs peygamberin yedinci semâda neler öğrendiğini de şöyle
anlatır: “İdrîs aleyhiselâm Allah’ın kendisine vahyettiği ilimle bildi ki,
âlemin bir kısmı bir diğer kısmı ile irtibatlıdır. Ve teshîri altındadır. Hz.
İdrîs, müvelledâta has rükünler[375] âlemini,
yıldızların menzillerde toplanışlarını ve ayrılışlarını, kâinâtın ve felekî
hareketlerin farklılığını gördü. Hızlı ve yavaş hareket edeni görerek bildi ki,
felek seyr ü seferini, yavaş hareket edenle gerçekleştirdiğinde, hızlı hareket
eden onun hükmü altına girer. Çünkü hareket devrî olup hattî (düz) değildir.
Bunun için küçük ve hızlı olanın devrinin ona (büyük ve yavaş hareket edene)
dönmesi gerekir. Böylece inişe yakınlığın hızlı hareket edene faydası olduğu
bilinir. Hz. İdrîs’in bunları görmesi ancak yedinci semâda mümkün
olabilmiştir.” [376]
İbnü’l-Arabî’nin bu seferden Tenezzülâf ta da
bahsederek, İdrîs peygmberin öğrendikleri hakkında şu bilgileri verir: “Bu
efendimize (Hz. İdrîs), esrâr ve mârifetlerin bütün çeşitleriyle muhabbet
olsun. Onun ihsânı, nurların doğuşunda mârifetlerin bolluğudur. Meleklerle
birlikte seyrettirdi (isrâ). Felekî eserler üzerinde bilgi sâhibi yaptı. Melekî
letâifin sırlarıyla tahakkuk ettirdi. Her rûhâniyete kendi dili ile hitâb
ettirdi. Mekânın hikmeti hakkında mârifet sâhibi yaptı....” [377]
İdrîs peygamberin seferi ile ilgili çok önemli bir konuda
onun yedinci semâda ne kadar kaldığıdır. İbnü’l-Arabî’nin bildirdiğine göre bu
süre “otuz yıl” olup Zühal feleği ile birlikte bu süre içerisinde Burçlar
feleğini devretmiştir. [378] İdrîs
peygamberin kaldığı süre acabâ bilinen dünyâ yılları mıdır? Yoksa mîracda
olduğu gibi[379] kısa sürede
mi gerçekleşmiştir? İbnü’l-Arabî günler konusunu ele aldığı “Eyyâmü’ş-Şe’n”
adlı kitabındaki bâzı bilgiler bu konuya açıklık getirmektedir. Buna göre bir
günün farklı îtibarlara göre dünyâ yıllarıyla karşılığı bir, bin, yedi bin,
elli bin yıl olabilmektedir. Konumuzla ilgili olan gün “Zühal günü”dür.
İbnü’l-Arabî “Zühal gününün yaklaşık otuz yıl” olduğunu belirtir. [380] Bu bilgi
sâyesinde İdrîs peygamberin yedinci semâda Zühal feleğinde kaldığı sürenin
Zühal feleğinin bir devrine tekabül ettiğini öğrenmekteyiz. Zühal feleğinin bir
devri de her feleğin devrinde olduğu gibi Burçlar feleğinde 12 burcu katedecek
şekildedir. Çünkü İbnü’l-Arabî’nin bildirdiğine göre bütün felekler Atlas
feleğinde (Burçlar feleği) devrederler. [381] Sonuç olarak İdrîs
peygamberin yedinci semâdaki devri sâyesinde burçları ve felekleri yakînen
tanımış, onlar hakkında ilim sâhibi olmuştur. İdrîs peygamber bu süre
içerisinde Allah’ın kendisine vahyetmesi ile, tâlîm-i ilâhîden geçerek birçok
ilim öğrenmiştir. Daha önce bahsi geçen ilimlere ek olarak İbnü’l-Arabî şöyle
der:
“Allah ona her semâya neyi vahyettiğini öğretti. Her
yıldızın hareketinde nelerin var olduğunu bildirdi. Ona yıldızların
yakınlaşmalarını ve bu yakınlaşmaların miktarlarını, iklimlere ve
kabiliyetlerin mizaçlarına göre onlardan meydana gelen muhtelif işleri beyân
etti...”[382]
Buradan İdrîs peygambere öğretilen ilmin semâlar ve bu
semâların unsurlar âlemine tesîri ile alâkalı olduğu anlaşılmaktadır. Bunun
için Allah’ın “ona her semâya neyi vahyettiğini öğretmesi” konusunun açıklığa
kavuşması İdrîs peygamberin ilminin ne olduğunun bir nebze olsun anlaşılması
olacaktır. Çünkü yedinci felekte onunla “Burçlar feleğini devrederken ona
Allah’ın her semâya neyi vahyettiği belli” olmuştur.[383] Konu ile ilgili olarak âyette
“Her semâya emrini vahyell'i'[384]''
buyrulur.[385] [386]
İbn Abbas “Bu âyeti tefsîr etsem bana kâfir derdiniz.
Bir başka rivâyette ‘Beni recmederdiniz’ demiştir. 6 Bu bilgiden hareketle İdrîs peygambere öğretilen emr-i
ilâhînin, Hak tarafından bu ilme istîdâdı olan ehil kimselere öğretildiğini,
onların da yine izin verildiği kadarıyla ehline öğrettiklerini söyleyebiliriz.
Çünkü bu ilimler ilâhî sırlardandır. İbnü’l-Arabî bu konuda şöyle der:“Allah
onlar için, ehil kimseler var etmiştir. Onlar böylece mârifet sâhibi olurlar.
Bu ilimle değil, kurbiyetle olur.” [387] Buradan İdrîs
peygamberin semâya çıkarılmasının aynı zamanda Hakk’a kurbiyet olduğunu
öğrenmekteyiz. Nitekim sûfîler mîracın kurbiyet olduğunu söylemişlerdir. [388] Kimileri
de “kurbiyet” kelimesi yerine “yakîn” kelimesini kullanır. [389] “Yakîn, hakîkatlere
keşf yoluyla vâkıf olmak” [390] anlamına
geldiğinden peygamberlerin semâlara götürülmesi hakîkat ilimlerini öğrenmeleri
içindir denilebilir. Bir başka söyleyişle mîracın gerçekleşmesi mîrac sâhibi
için Hakk’a kurbiyet ve yakîn sağladığı gibi aynı zamanda onun ilim elde
etmesini, ilimde tahkîke ermesini sağlamaktadır. [391]
İbnü’l-Arabî’nin semâlara vahyedilenlerin bilgisine sâhip
olduğunu ve sır olduğu için de izin verildiği kadar açıkladığını şu
cümlelerinden anlamaktayız: “Allah sübhânehûnun semâlara vahyettiği emri
tafsîlen anlatırsak, bu sebeple acâib durumları açıklamış oluruz. O zaman
vahdeyedilen ilmi rasad âlimleri ve fikir yoluyla tahsîl görmüş olarak konuya
bakanlardan bir kısmı, belki inkâr edebilir. Onlardan insaf ehli olanlar ise
duyduğunda hayret içerisende kalır.” [392] Bu metne göre İbnü’l-Arabî
konu hakkında genel bilgiler vermiş, detayına inmemiştir. Ancak yüce mertebesi
îtibâriyle ona göre her ne kadar genel bilgiler olsa da bizim açımızdan, bu
kadarının bile esrâr olduğunu söyleyebiliriz.
İbnü’l-Arabî’ye göre semâlar, yıldızlar hakkında gözlemeye
dayalı ilim her zaman doğru sonuç vermeyebilir. Hatta bu yolla elde edilen
bilgi ile bâzen ilm-i ilâhiye uygun düşerek bir şeyin meydana geldiği görülse
bile bundan yola çıkarak gözlemenin her zaman doğru sonuç vereceği söylenemez.
Nitekim deney ve gözlemeye dayalı birçok bilginin yeni gelişmelerle aslında
öyle olmadığı görülmektedir. İbnü’l-Arabî gözlemeye dayalı ilmin kesin sonuç
vermemesini basîret eksikliğine bağlar. Bunun aslı da ancak nübüvvetle
olacağından basîretle olan ilmi Allah’tan alanlardan birisi de İdrîs peygamber
olmuştur. [393] Ayrıca ona
göre bu ilim Hz. Hızır’ın[394] ilmi gibi
ledünnî ilim olduğundan her peygamberde bulunmaz. İdrîs peygamber ise ledünnî
ilim sâhibidir. [395]
İbnü’l-Arabî eserlerinde kısaca anlattığı “emr-i ilâhînin
semâlara vahyi” konusuna kendisinin ifâde ettiği gibi[396] Tenezzülâtta genişce
yer ayırır. Kitabın son bölümünde (6. Bölüm) bahsettiği miracında yedi semâyı
günlere tekabüliyetlerine göre detaylı bir şekilde anlatır. [397]
Genel olarak söylemek gerekirse Allah’ın semâlara
vahyettiği emirler arzda, unsurlar âleminde gerçekleşecek bütün işlerin
özüdür. Bir başka deyişle unsurlar âleminin ihtiyâcına uygun her şey semâlara emir
olarak vahyedilmiştir. Her semânın yıldızının kendi feleğinde devri ile
yeryüzünde bunlar gerçekleşir.[398] Yedi
semânın yıldızları için toplanmalar, yakınlaşmalar, çıkışlar ve inişler olduğundan,
hareketlerinin yeryüzüne tesirleri de farklı farklıdır.[399] Allah emrinin
gerçekleşmesi için “yedi semânın hareketlerine, sırlar, ilimler, ulvi ve süfli
eserler yerleştirmiştir.” [400] Vahyedilen emrin
dikkati çeken en önemli husus her yönden mükemmel bir intizâm (mizân) içinde
olmasıdır. [401] Bu
sâyededir ki her şey en ince ayrıntısına kadar bir biri ile uyum içerisinde
gerçekleşir. İnsanlar tarafından âlemde bâzı durumlarda düzenin olmadığı
gözlemlendiği hallerde bile, öyle bir hikmet vardır ki aslında uygunsuz gibi
görünen durumun intizâmın bir parçası olduğu görülür.
İbnü’l-Arabi vahyedilen emri bir âlete benzetir.
Usta bir âlet ile bir iş yaptığında, iş âlete değil onunla işi gerçekleştiren
ustaya atfedilir. Semâlara vahyedilen emr de ustanın elindeki âletten
farksızdır. [402]
İbnü’l-Arabi’nin semâlardaki ilâhî emrin üzerinde önemle durmasının
sebebi nücûm ilminin yanlış anlaşılmış olmasıdır. İdrîs peygambere, her semâya
Allah’ın neyi vahyettiğinin öğretilmesi sebebiyle onun ve yolunda gidenlerin
sâhip olduğu ilim ile, başkalarının aynı konudaki ilmi bir değildir. Onlardan
bir kısmı her şeyin yıldızların seyri ile meydâna geldiğini düşünürler. Halbuki
yıldızlar hareketlerinde her semâya vahyedilen bu emirlerin
gerçekleşmesi için görevlendirilmişlerdir. Bu durum sanatkârın âletleri
istediği sûreti meydana getirmek için kullanmasına benzer. Hak tarafından
yıldızların hareket ettirilmesi ile de âlemde oluşlar gerçekleşir. Ancak bunlar
sanatkârın elindeki âletlerden farksızdır. [403] Burada sanatkârın mutlak
anlamda Allah olduğu âşikârdır. Mukayyed anlamda ise görevli olarak en başta
peygamberler bulunur. Onlarla birlikte ise melekler görev yaparlar. Semâ
katlarında bulunan peygamberler bulundukları semâdaki vahyedilen ilâhî emrin
bi’l-vekâle uygulayıcılarıdırlar. Hz. Peygamber ise bütün semâ katlarındaki
ilâhî emirlerin bi’l-asâle uygulayıcısıdır.[404]
Sonuç olarak İdrîs peygambere öğretilen ilimlerin esrâr-ı
ilâhî olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca ona tâlim edilen ilimler arasında öne
çıkanın felekiyât ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Bu konuda İbnü’l-Arabî
şöyle der: “...Feleğin inceliklerine vâkıf olunca, temel hususları ve tafsîli
bildi.” [405]
Hz. İdrîs yedinci semâda otuz yıl kalışının ardından
yeryüzüne inmiştir. [406] Bu bilgi
bizi İdrîs peygamberin ilk refinin ruh ve cisim ile birlikte olduğu sonucuna
götürmektedir. Nitekim kadîm kaynaklarda da onun semâya yükselişi ve dönüşünden[407] bahsedilmesi
bu görüşü desteklemektedir.
İdrîs peygamber, yeryüzüne inişinin ardından seçkin bir
grup oluşturarak onlara semâlarda “müşâhede ettiklerini ve Allah’ın bu ulvî
âleme yerleştirdiği sırları öğretmiştir.” [408] İbnü’l-Arabî “Bu ilmi
Allah’tan alıp ilk kez insanlara öğretenin Hz. İdrîs olduğunu” bildirir. [409] Eğitim
öğretim yapması sebebiyledir ki, ona “ders yapan” anlamında giriş bölümünde ifâde
edildiği üzere “İdrîs” lakabı verilmiştir. Daha önce rivâyetlerde ona nisbet
edilen birçok ilim olup bu ilimleri ilk kez ortaya koyduğunu görmüştük.
İbnü’l-Arabî’nin de bahsettiği bu ilk olma özelliğinin sebebini şöyle
yorumlamak mümkündür. Hz. İdrîs her semâya vahyedilen ilim kendisine
öğretilerek, tâlim-i ilâhîden geçerek yeryüzünde meydana gelen şeylerin
semâlarda bulunan mânevî boyutunun, arka planının ilmine sâhip olduğundan
birçok ilmin kurucusu olmuştur. Buna ek olarak Hz. İdrîs’in “Kalem-i A’lâ”nın
mazharı olması hatırlanabilir. Kalem-i A’lâ ise “ el-Bedî' ” isminin tecellîsi
ile olmuştur.[410] Bu isim
Hakk’ın bir şeyi ilk kez vâretmesi[411] olduğundan, İdrîs peygamberin
bu ismin mazharı olarak birçok şeyi ilk kez ortaya çıkardığı düşünülebilir. [412] Bu anlamda
denilebilir ki geleneksel (tradational) ilimlerin babası Hz. İdrîs’ten başkası
değildir.
Onun başlattığı eğitim ve öğretim faâliyetinin en üst
derecede, günümüzde ise ulaşılamayacak bir noktada faâliyet olduğunu Mevlânâ
Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevi" sinde şu ifâdelerle anlatır:
“İdrîs’te nücûmdan cinsiyet var idi. O sekiz yıl Zühal ile
kudûmde oldu. Maşrıklarda ve mağriblerde onun yâri, onun hem-hadîsi ve mahrem-i
âsârı oldu. Vaktâki gaybetten sonra o kudûm getirdi, yeryüzünde nücûm dersi
söylerdi. Onun önünde yıldızlar hoş saf vurmuşlar idi. Yıldızlar onun dersinde
hâzır olmuşlar idi. Öyle ki, umûmdan ve husûstan olan halk, nücûmun âvâzını
işitirler idi. Cinsiyetin cezbi yıldızları yeryüzüne kadar çekip onun huzûrunda
zâhir olmuşlar idi. Her birisi kendi adını ve kendi ahvâlini açık söyleyip onun
huzûrunda şerh-i rasad ederdi.” [413]
Geleneksel ilimlerin birçoğunun kurucusu olarak İdrîs
peygamber, “bu ulvî ilmin” gelecek nesillere aktarılması husûsunda bir tedbîr
alarak “İlmin kaybolmaması için onun kayalara ve taşlara nakşedilmesini
emretmiştir.” [414] İdrîs
peygamberin böyle bir gayret içine girmesinin, İbnü’l-Arabî’ye göre çok husûsî
bir sebebi vardır. Bu da İdrîs peygamberin ileride tûfan olacağını bilmesidir.
Tabiî ki tûfanda her şey yerle bir olacağından ilmin kayalara ve taşlara
nakşedilmesini daha önce, Mısır’da yaşadığı rivâyetlerine dayalı olarak
piramite nakşedilmesi olarak yorumlanmıştı. İbnü’l-Arabî Hz. İdrîs’in yüzyıllar
sonra gerçekleşecek olan tûfanı nasıl bildiğini şöyle anlatır: “Hz. İdrîs yedinci
semâdaki seyrinde ‘yıldızların Yengeç burcunda toplanmalarını’ müşâhede edince
tahkîk ettiği ilimle ‘Allah Teâlâ’nın büyük bir sel, her yeri kaplayan bir
tûfan indirmesinin kaçınılmaz olduğunu’ bilmiştir.” [415] İbnü’l-Arabî, İdrîs
peygamberin tûfanı nasıl bildiğini kendi mîracında onunla görüşmesinde
öğrenmiştir. Ona bu konuda şöyle sorar: “...Şüphe götürmez bir şekilde tûfan
olacağını nasıl bildin? Halbuki nebî sâdece kendisine vahyedilene vâkıftır.”
İdrîs peygamber: “Onu yüz bin veya daha çok kişiye peygamber olarak
gönderdik”[416]'7 âyetini
okur ve “İşte bu bana vahyedilenlerdendir.” diye cevap verir. [417] Bununla
ilgili olarak İbnü’l-Arabî Kitâbu’l-İsfâr’da şöyle der: “Büyük bir tûfan
olarak, insanların helâk olacağı ve ilmin unutulacağı Allah’ın bu semâlarda (Hz.
İdrîs’e) vahyettiklerindendir.” [418]
İbnü’l-Arabî, felek ilminin İdrîs peygambere verilen ulvî
bir ilim olduğunu ve onu ehline ilk öğretinin Hz. İdrîs olduğunu haber
vermiştir. Böylece Hz. İdrîs felekiyât ilmini mârifetullaha ilk dâhil eden kişi
olarak karşımıza çıkar. İbnü’l-Arabî bâzı ilim ehli tarafından bu ilmin
lüzumsuz addedildiğinden onları uyarmaktan da geri kalmamıştır:
“...Müslüman ‘Allah’ın emrinden göğe neyin vahyedildiğini
ve âleminde ne gibi şeylerde musahhar kılındığını bilmesinden dolayı’ akîdesi
sebebiyle kınanmaya mâruz kalmaz. Bu şekilde olsaydı arzda ve semâda kovulurdu.
Biz dâimâ Allah’ın bizim için koyduğu sebeplere sarılırız. Allah onları bize
fâil olarak değil, musahhar olmaları yönüyle tanıtmaktadır. Herhangi birini
O’na şirk koşmaktan Allah’a sığınırız. Şâri’ olan Allah, her şeyi onlar
vâsıtasıyla yaptığı halde fiili Allah’a değil, yıldızlara âit olduğuna
inananları tekfîr etmiştir. Bu küfür ve şirktir. Ancak onları musahhar olarak
gören ve Allah’ın onlarla hükmünü icrâ ettiğine inanan ise böyle değildir.
Aksine o Allah’ın onlara koyduğu şeyler, emirlerinden vahyettikleri ve onlarda
hükmünden tertib ettikleri cihetiyle birçok hayrı ve büyük bir ilmi kaybetmiş
olur. Haktan sonra dalâletten başka bir şey yoktur.” [419]
Bu metinin İdrîs peygamberin seferini anlattığı bölümde yer
alması çok mânidârdır. Çünkü İdrîs peygamber vâsıtasıyla öğretilen felek
ilminin ana gayesi mârifet-i ilâhiyye olduğundan -ki bu âyette
bildirilmektedir-[420] o ilmin
hedefini kehânet düzeyine indirerek fiili Allah’a değil yıldızlara atfetmek ve
yapılan kehâneti de İdrîs peygambere dayandırmak[421] büyük bir sapıklık olacaktır.
İdrîs peygamber ilmi ehline öğretmiş, yazılı kaynak hâline
getirerek tûfandan sonraki nesillere ulaşmasını sağlamış sonra tekrar semâya
ref’ edilmiştir. Bu durum “Biz onu yüce bir mekâna yükselttik. ” [422] âyetinde belirtilen
dördüncü semâya yükseltilişidir. Er-Râfi ’ olan Allah Teâlâ, İdrîs
peygamberi ref ederek mekân-ı alî olan Güneş feleğine yerleştirmiştir. [423] Hz.
İdrîs’in bu refini İbnü’l-Arabî şöyle ifâde eder: “Allah İdrîs peygamberi
varlıklar âleminden yükselterek derecelerin ortasındaki yüce mekâna
yerleştirmiştir.”[424]
Burada bilinmesi gereken bir husus da Hz. İdrîs’in iki
yükselişinden hangisinin mertebe yönüyle daha üstün olduğudur. Bunun için
İbnü’l-Arabî’nin farklı îtibarlara âlem tertîbine bakmak gerekir. Onun âlemi
Mekân olarak yaptığı tertîbde “..Zühal semâsı, Müşteri, Merih, Şems, Zühre,
Kâtib, Kamer semâları...” Güneş semâsı mekân olarak dördüncü yerdedir. Mertebe
sıralamasında ise “...Güneş semâsı, Kamer, Müşterî, Zühal, Zühre, Kâtib, Merîh
semâları...” şeklinde en üstte yer alır. [425] Dolayısıyla İdrîs peygamber yedinci
semâ olan Zühal semâsına yükselişi ile dördüncü mertebeye ulaşmış iken, Güneş
semâsına yükselişi ile semâların kendi içerisinde mertebe olarak sıralamasında
en üst mertebe olan yedinci mertebeye ulaşmıştır.
İdrîs peygamberin bir daha dönmemek üzere gerçekleşen bu
yükselişi ile ilgili olarak ilk akla gelen vefat edip etmediğidir. Bu konudaki
rivâyetlerde bâzı kimselerin vefat ettiği, bâzılarının da vefat etmediği
görüşünde olduğunu belirtmiştik.[426] İdrîs peygamber vefat ettiyse
semâya ref’i rûhu ile olacağından bu herkesin kabul ettiği bir durumdur. Vefat
etmediyse ref’i ruh ve beden ile gerçekleşeceğinden bunun nasıl mümkün olduğu
îzah edilmesi gerekir. İbnü’l-Arabî onun vefat etmediği görüşüne
katılanlardandır. Bâzı yerlerde İbrâhim, Mûsâ, Hârûn, İdrîs, Yûsuf, Îsâ ve Âdem
peygamberlerin kendilerine tahsîs edilen semâlarda sâdece rûhlarından
bahsetmekle birlikte, [427] Hz. İdrîs
ve Hz. Îsâ’nın diri olarak bedenleriyle de orada olduklarını yine bâzı
açıklamalarından anlaşılmaktadır. İbnü’l-Arabî, mîrac hadîsini rivâyet ederken
Hz. İdrîs ile ilgili bölümde ara cümle olarak şöyle der: “...Çünkü o şimdiye
kadar vefat etmedi. Bilakis Allah onu yüce bir mekâna ref’ etti. İşte o mekân
bu semâ olup, semâvâtın kalbi ve kutbudur...” [428] Bir başka yerde İbnü’l-Arabî
onun cismi ile dördüncü semâda olduğunu açıkça belirtir: “İdrîs aleyhisselâm
cesedi ile bâkî olup, Allah onu dördüncü semâya yerleştirmiştir.” [429]
Kur’ân’da hem Hz. İdrîs, hem de Hz. Îsâ’nın semâya
yükselmesi ile ilgili olarak “refea” (£âj) kelimesi geçer.[430] Bu kelimenin Kur’ân’da hem
maddî bir yükseklik[431], hem de
mânevî yükseklik[432] için
kullanıldığı görülmektedir. Kelimenin iki yükseklik için de kullanılması İdrîs
peygamberin ref’inin hem cisimle hem de rûhla olmasına bir engel olmadığını
göstermektedir. Yine onun yükselişi için “mîrac” kelimesinin kullanılmaması da
dikkat çekicidir. Çünkü mîracda bedenle yükseliş ve iniş kısa sürede
olmaktadır.[433] Ref
edilmede ise bedenle iniş Hz. Îsâ gibi uzun zaman sonra gerçekleşecek olması[434] veya Hz.
İdrîs gibi hiç olmaması söz konusudur.
İbnü’l-Arabî’ye göre Hz. İdrîs’in bedeniyle dördüncü semâda
bâkî olması [435] bilgisi
aşağıda geleceği üzere Ekberî irfânın önde gelen sözcüleri tarafından
açıklanmıştır. Çünkü insan bedeninin çağımızda olduğu gibi herhangi bir korunma
aracı ve buna benzer şeyler olmadan bu dünyâdan semâlara yükselebilmesi normal
şartlarda mümkün gözükmemektedir. Ancak rûhâniyet için böyle bir durum söz
konusu değildir. Bunun için İdrîs peygamberin cism-i şerîfinin rûhâniyet
hükmüne dâhil olduğu anlaşılmaktadır.
Öncelikle Hz. İdrîs’in yükselişte bedeninin durumu hakkında
kadîm kaynaklarda “aleve dönüştürüldüğü ve fırtına, kasırga ve gök gürültüsü
ile kuşatıldığı”ndan bahsedildiğini hatırlatalım. [436] Burada İdrîs peygamberin
yükselişinin cisimle olduğu ve cismin yükselirken özel bir hal aldığı fikri
mevcuttur.
Fusûs şârihlerinin
çoğuna göre Hz. İdrîs dünyâ hayâtında iken “bedenî alâkalardan kurtularak
mücerretleşmek (tecerrüd) ve rûhânileşmek (teravvuh) için” azamî gayret
sarfetmiştir. [437] Dâvûd
el-Kayserî (v.751/1350) ve Sofyalı Bâlî’ye göre (v.960/1553) Hz. İdrîs’in
rûhânîleşmesi, riyâzet ve mücâhedenin bir gereği olarak rivâyet edildiği üzere
“16 yıl uyumayarak ve mücerred akıl[438] olana dek yemeyerek”
gerçekleşmiştir. Böylece İdrîs peygamber “rûhlara ve mücerred meleklere
karışmıştır.”[439] Abdürrezzâk
el-Kâşânî’ye göre ise (v.731/1300) uyumama ve yememe hâli rûhânîleştikten sonra
gerçekleşmiştir. Böylece o “bedenini terk ederek meleklere karışmış, feleklerin
rûhâniyeti ile birlikte olmuş, kuds âlemine yükselerek on altı yıl uyumadan ve
yemeden orada kalmıştır.”[440] Kâşânî’nin
bu yorumu ilk bakışta Hz. İdrîs’in, bahsi geçtiği üzere Zühal feleğinde otuz
yıl kalışını hatırlatsa da İlyâs fassı’nda kuds âlemine yükselmeyi “alâkalardan
kuds âlemine seyretmesi” şeklinde ifâde eder ki buradan mânevî bir hâli
kastettiği anlaşılır. Bu hâle erdikten sonradır ki on altı yıl uyumamış ve
yememiştir.[441] Ayrıca rûhânîleşen
zâtlar bedenlerini terk etmeyip âhir ömürlerine kadar böylece yaşamaya devam
ettiklerinden [442] Hz. İdrîs
için de bu şekilde olduğu söylenebilir.
Hz. İdrîs, insanlar içerisinde riyâzet ve mücâhede ile
rûhânîleşme husûsunda en ileri seviyededir. İbn Türke (v. 835/1432) bu durumu
şöyle ifâde eder: “İnsânî mizâcının tabîatından ve beşerî yaratılışından,
cesedindeki rûhânî eserlere ulaşarak beşerden kendisi gibiler arasında
farklılaşmıştır...” [443] [444]
Bosnevî, İdrîs peygamberin cisminin durumunu nefsin nûrâniyet
kesbederek rûh şekline dönüşmesine benzetir. Tıpkı bunun gibi Hz. İdrîs’in
cismi de “rûhânî şekline «425 uygun olarak, nûrî, misâlî
sûrete dönüşmüştür.
Burada hatırlanması gereken bir husus, İdrîs peygamberin
rûhânîleşmesi sonucu semâya ref’inden her rûhânîleşenin semâya ref’ edilmesi
gibi bir sonuca varılamayacağıdır. İsmâil Hakkı Bursevî’ye göre aslında bütün
kâmiller rûhâniyet hükümlerine sâhip olduğundan bu durum eğer ref’i
gerektirseydi “bütün kâmillerin cesedlerinin ref edilmesi gerekirdi.”[445]
Bu ara bilgiden sonra konumuza dönecek olursak, Cendî
rûhânîleşmeyi nefsin kemâle ermesi şeklinde îzah eder. Nefs ve kısımları[446] hakkında
verdiği bilgilere göre İdrîs peygamberin nefsinin dâhil olduğu sınıf, “rûhânî
kuvvetleri, küllî olarak nefsânî kuvvetlerine galib olanlardır. Onlarda gazab
ve şehvet kuvvetleri tamâmen yok olur. Hevâ ve kötülüğü emreden nefs-i emmâreye
karşı devamlı hikmetle ve güzel öğütle tavır alırlar. Sonunda onu değiştirip
rûhânî hakîkatlere dönüştürürler ve insânî, nefsânî özellikler kazanırlar.
Düzenli bir şekilde riyâzet ve sürekli mücâhede sonucu heykelleri nurlanır,
beşerî karışıklıklardan, renklerden (telvînât) temizlenirler. Bu şekilde
heykelleri rûhânîleşir. Nefisleri ve ruhları, nûrânî, Rabbânî bir hâl alır.
Hakîkatleri gereğince ruhlar olarak avdet ederler. Yırtıcı ve yırtıcı olmayan
hayvâniyet mertebesinin üzeri onlara hâsıl olur ve ölüm makamını geçerler.
Artık onlar diri olup ebediyen ölmezler. Heykelleri cismî cevherin latîfleşmiş
şekilleri olup, rûhânîleşmiştir. Böylece cisimlere ve beşerî nefislere âit
berzahları geçerler. İşte İdrîs peygamber onlardan olup rûhânîleşmi ştir.”[447]
Cendî’ye göre İdrîs peygamber ve onun gibilerin
bedenlerinden nefislerinin ayrılması bildiğimiz şekilde bir uzaklaşma değil
kesâfetin letâfet kazanması bir başka deyişle latîfin kesîfe galebesidir. Latîf
olan rûhun, kesîf olan cisimle birlikte olması “cem’in ahadiyet sırrı”
sebebiyledir. Cendî bunu “Her şey her şeyin içindedir.” şeklinde kaideleştirir.
Kesîf (cisim) latîfin (rûh) mazhariyeti gereği olduğundan kuvveti sürekli
olmayıp, hayâtı latîfe bağlıdır. [448]
İdrîs peygamberin cismi ile dördüncü semâya kaldırılmasını
Cezâirî de Cendî gibi kesâfetin letâfete, letâfetin de kesâfete dönüşmesiyle
açıklar. Ona göre “âlemdeki her şeyde latîften kesîfe, kesîften latîfe dönüşme”
(istihale) vardır.[449] Ancak
İbnü’l- Arabî’nin ifâde ettiği gibi[450] bu aynı zamanda olmaz. Kesîf
başka bir zamanda latîf hal alabilir. Latîf de başka bir zamanda kesîf hal
alabilir. İbnü’l-Arabî, Cendî ve Cezâirî’nin belirttiği istihâlede dikkat
edilirse latîf aslâ bütünüyle kesîf, kesîf de latîf olmamaktadır. Hakîkati
îtibâriyle her ikisi ayrı şeylerdir.
Cezâiri istihâle ile ilgili müşahhas olarak Îsâ peygamberi
örnek verir: “Hz. Îsâ’nın annesi için Rûh’un cisimleşmesi, latîfin kesîf
olması, Îsâ peygamberin diri olarak bedeniyle semâya kaldırılışı da kesîfin
latîf olmasıdır. Sahîh, mütevâtir hadîslerde[451] haber verildiği üzere semâdan
tekrar arza bırakılacaktır ki bu da latîfin kesâfetidir. Sonra vefat edecektir
ki bu da kesîfin letâfetidir.”[452]
İdrîs peygamberin cismiyle ref’ini anlamak için Cezâirî’nin
Hz. Peygamber’in mîracı ile ilgili açıklamaları önemlidir. Ona göre “...kim
(istihâle hakkında) işi anlar ve bu sır ona keşfolursa, Resûlullah’ın cesed-i
şerîfi ile yeryüzünden semâya mîracının keyfiyetini bilir. Resûlullah’ın mîracı
semâları, Kürsî, Arş ve oradan bütün hissî ve rûhânî cisimleri geçişi bütün
bunlar her mertebeye göre kesîfin latîfleşmesidir. Çünkü latîflikler letâfette
de farklı farklıdır. Resûlullah’ın yükseltildiği yere tekrar dönüşü ise her
mertebeye göre latîfin kesîflik kazanmasıdır. Yine kesîflikler de kesâfette
farklı farklıdır. Urûc eden ulaştığı her mertebede o mertebenin hükmüyle
boyanır. Görülen ışığın -ki o cisimdir- değişik renklerdeki cam parçalarına
girdiğinde o camın rengine göre bir hâl aldığına göre, Resûlullah’ın cismi ile
mîracını uzak sayıp inkâr etmek doğru olmaz. İdrîs peygamberin de durumu
böyledir. Allah onu cismi ile dördüncü semâya kaldırmıştır...”[453] İdrîs
peygamberin cisminin durumu, Cezâirî’nin açıklamalarına göre, kesîfin latîflik
kazanmasından başka bir şey değildir.
A. Avni Konuk, bu meseleyi açıklarken Cendî gibi hakîkatin
tek oluşu ilkesinden hareket eder. Rûhun cesed ile arasında letâfet ve kesâfet
irtibâtı olduğunu îzah ederken buhar ve buz misâlini kullanır. Ancak bu misal
de bâzı mahzurlar taşır. Çünkü buharın buzlaşması misâlinde olduğu gibi rûh ile
beden arasındaki ilişki Konuk’un ifâdesiyle “hulûl ve ittihad” şeklinde
değildir. Hulûl ve ittihadın olabilmesi için iki ayrı varlığın olması gerekir.
Buz ve buhar ise bir tek hakîkattir. Buz latîf hâle gelebilmek için sûreti
ortadan kalkmalıdır. İnsan bedeni ise böyle değildir. Beden sûret olarak
varlığını sürdürdüğü halde letâfet kazanabilir. Artık rûhânîleştiği için yâni
rûh mertebesine yükseldiği için rûhun özelliklerine sâhip olacağından Cendî’nin
ifade ettiği gibi ölüm mertebesini geçmiş, ölümsüz olmuştur. Rûhânîleşen
bedenden ise bu âlemde rûhânilere âit haller meydana gelir. Velîler ile ilgili
menkıbeler bunların örnekleriyle doludur.[454]
İdrîs peygamberin bedeni sûret olarak varlığını sürdürmekle
birlikte rûhânîleşerek latîf hâle geldiği için, rûhun semâya yükselmesi gibi
rûhânî bedenin de yükseldiğini söylemek mümkündür.
İdrîs peygamberin cisim ve ruh ile yükselişini anlamada
İbnü’l-Arabî’nin dikkat çektiği anahtar kelimelerden birisi de “istihâle”ye
daha bir açıklık kazandıran “hark” meselesidir. İbnü’l-Arabî’nin Fütûhâtta
bahsettiği mîracında İdrîs peygambere: “Bana senden vâsıl olduğuna göre “hark”
olduğunu söylüyorsun” der. İbnü’l-Arabî’nin diğer eserlerinde bulamadığımız
İdrîs peygamber ile ilgili “hark” meselesinin, İbnü’l- Arabî’nin başka
mîraclarındaki görüşmelerinde kaydetmediğini görmekteyiz. Bu da bize İdrîs
peygamberle olan fakat eserlerinde bahsetmediği bir başka mîracında veya
vâkıasında görüşmesi sırasında geçtiğini düşündürmektedir. İdrîs peygamber bu
soruya: “Hark olmasaydı ben yüce mekâna ref’ edilmezdim” diye karşılık
vermiştir. [455] Hark, kevnî
mânâda bir yarılmaya işâret eder. [456] Ancak bu sürekli olmaktan
ziyâde kısa bir sürelik alanın boşalması ve bir başka şeyle dolmasıdır.
İbnü’l-Arabî bu şekildeki “hark”ı şöyle târif eder: “Hark sâhaları (alan, küre,
menzil) eşyâdan boşaltmak ve bu eşyâdan başka bir eşyâ ile doldurmaktır. Çünkü
âlemin îmârında (yapısında) boşluk yoktur. Bu durum sûretlerin istihâlesidir.
Buna göre işleri meydana getiren sûretler ve işleri ortadan kaldıran sûretler
vardır. Boşluğu dolduran cevherin hakîkati sâbittir. Bir şeye dönüşmez ve bir
şey de ona dönüşmez.”[457] Bir şeyin
hakîkatinin başka bir şeyle değişmesi anlamında bir istihâle olmadığından[458]
İbnü’l-Arabî’nin harkı, “sûretlerin istihâlesi” olarak belirtmesi, bir
sûretin yerini bir başkası aldığı şeklinde yanlış anlaşılmayı ortadan
kaldıracaktır. Buna göre İdrîs peygamberin ref’inde harkın önemli bir
yeri olup, cisminin aldığı özel rûhânî durum ve gökte bu cismin yükselmesinin
önündeki engellerin yükselme ânında kaldırılması sâyesinde yükselmiştir.
Burada son olarak Hz. İdrîs’in ne zamâna kadar hayatta
kalacağı, vefat edip etmeyeceği konusu üzerinde durmak gerektiği kanaatindeyiz.
Öncelikle Hz. İdrîs’in de dâhil olduğu dört zâtın yaşadığı görüşüne karşılık, “Biz
senden önce hiç bir beşere ebedîlik vermedik..."4 âyeti ve
Hz. Peygamber’in “Yüz yıl sonra bu gün arz üzerinde olan bir kimse
kalmayacaktır"41 hadîsi vb. delillerle bâzı ulemânın
yaşamadıklarına hükmettiklerini[459] [460] [461] belirtelim.
İbnü’l-Arabî ise “çoğunluk inkâr etse de” dünyâda
yaşadıklarına kanîdir. [462] Bununla
ilgili olarak ilk dikkati çeken husus bahsi geçen hadîste “dünyâ” kelimesinin
değil “arz” kelimesinin kullanılmış olmasıdır. Daha önce belirttiğimiz gibi
İbnü’l- Arabî’ye göre dünyâ sâdece arzdan ibâret değildir. Bu mânâda hadîs-i
şerîften Hz. Peygamber döneminde yeryüzünde bizim gibi yaşayan insanlar
anlaşılabilir. Bu durum da sağ olduğu haber verilen peygamberler diğer insanlar
gibi herkesin hissettiği bir şekilde hayatlarını devam ettirmediklerinden ve
cisimleri rûhânî bir hal kazandığı, melekîleştikleri için artık cismin hükmüne
tâbi olmadıkları düşünülebilir.
İ. Hakkı Bursevî’nin bu konuda Hızır ile ilgili
mülâhazaları Hz. İdrîs’in hayâtiyeti için de geçerlidir. Bursevî, “Biz
senden önce hiç bir beşere ebedîlik vermedik..."[463]
âyetinin Hızır’ın vefat ettiğine delîl sayılmasına karşılık “şeyhlerin ve
ulemânın çoğunun hayatta olduğuna kanî olduklarını, bâzılarının onu gördüğü ve
onunla konuştuğunu” söyleyerek kanâatini şöyle belirtir: “Doğrusunu Allah
bilir, eğer onların haberi doğru ise, Hızır’ın durumu genele göre husûsî bir
durumdur.” Bu görüşü ile ilgili Hızır’ın, Nebî (a.s.) vefat ettiğinde
yaşadığına delil olarak Müstedrekde geçtiğini[464] söylediği bir
hadîsi zikreder.[465]
Bahsi geçen âyetin, Hızır’ın şehâdet âleminde bizim gibi
bir hayat sürmediğine delîl olduğu bunun için misâl âleminde olduğu da
söylenmekle birlikte [466] Dâvûd el-
Kayserî, Hz. Hızır’ın şehâdet âleminde görünmemesini melekî sûretinin beşerî
sûretine gâlib olmasına bağlar. Bundan dolayı insanların gözünden gizlenmiştir.
[467]
Bursevî’nin yukarıda geçen ifâdelerinden Hz. Hızır gibi
müstesnâ şahsiyetler olabileceği anlaşılmaktadır ki, bunlardan biri de Hz.
İdrîs’tir. Hattâ onun durumu Hz. Îsâ, İlyâs ve Hızır’dan biraz daha farklıdır.[468] Çünkü İdrîs
peygamber için, İbnü’l-Arabî kutub olarak ayrıca “ebedî ölmeyeceğini” ifâde
etmektedir. ( J 1^1 ^^ V ^j*
V) [469] Cezâirî’ye
göre bunun sebebi açıktır. Allah Teâlâ ölümsüz olduğundan bir kutub olarak
sûreti üzere bulunan Hz. İdrîs de ölmemelidir.[470] İbnü’l-Arabî’ye göre insan
cinsini Allah onunla muhâfaza ettiği için ve onun vâsıtasıyla insanların
yaşamasını sağladığı için cesedi ve rûhu ile bu dünyâda olması gerekir.[471]
İbnü’l-Arabî kutbun ölümsüzlüğünü (ö*^ Y) kelimesi ile ifâde etmesi dikkat
çekicidir. Çünkü bu kelime Kur’ân’da kıyâmet sahnesi anlatılırken geçmektedir. “Sûr'a
üflenince, Allah 'ın diledikleri
müstesnâ, göklerde ve yerde ne varsa hepsi ölecektir. (ı^*^ )” [472] Bu âyetten
ölümden istisnâ edilen varlıklar olduğu anlaşılmaktadır ki, İbnü’l-Arabî de
İdrîs peygamber hakkında (ö*^ V) kelimesini kullanarak âyette geçen müstesnâ
kimselerden
olduğuna dikkat çekmiş olmalıdır. Ölümden istisnâ edilen
bir grubun olmasının İbnü’l- Arabî’ye göre sebebi, ya varlıklarının hakikatlere
dayandığı için ölümü kabul etmemeleri ya da mizâc olarak ölümü kabul edecek
şekilde oldukları halde sûra üfürülmeyi duymadıkları için ölmemeleridir. [473]
Peki İdrîs peygamber vefat etmeyeceğine göre onun bu
âlemden ayrılışı nasıl olacaktır? Bu konuyu Kitâbu ’t-Terâcim ’de kutub
hakkındaki bir ifâde aydınlatmaktadır. İbnü’l-Arabî “feleğin kutbu ve direği
olarak” tanıttığı kâmil insanın ölümünden değil “intikâlinden” bahseder: Kutbun
“bu dünyâdan intikâli ile birlikte dünyâ harab olacak, dağlar yok olacak,
gökler parçalanacak ve yıldızlar sönüp gidecektir.”[474]
2.a. Güneş
Feleği ve Hz. İdrîs
İbnü’l-Arabî, Hz. İdrîs’in yükseltildiği yüce mekân
üzerinde durarak, onun Güneş feleği olduğunu belirtir. Güneş feleğinin ise
felekler içerisinde kutub felek oluşuna dikkat çeker.[475] Onun Güneş feleğinin diğer
felekler içerisindeki bu yüksek konumunu nasıl anlattığını ortaya koyabilmemiz
için, felek konusunu nasıl ele aldığına kısaca bakalım.
İbnü’l-Arabî’nin felekler ile ilgili görüşleri[476], döneminde
İslâm dünyâsında var olan yer merkezli felek anlayışı[477] ve daha çok Hermetik
ilkelerden beslenen İhvân-ı Safâ’nın[478] bu konudaki görüşleri ile
ilişkilendirilir. [479] Bununla birlikte
İbnü’l-Arabî, görüşlerini tamâmen bir başkasından naklediyor değildir. Onun ilk
kaynağı keşfî bilginin verileridir. Konumuzla ilgili olarak Şeyh-i Ekber’in Hz.
İdrîs’ten keşfen ilim aldığını biliyoruz.[480] Bu yüzden onu bir bir
müellifin ya da bir grubun tâkipçisi olarak değerlendirmek yerinde
olmayacaktır. Kendisi hiçbir eserinde başkalarını tâkip etmediğini ifâde
etmiştir.[481]
İbnü’l-Arabî, felek ilmi[482] konusunda Hz. İdrîs’e
öğretilen ile araştırma ve gözleme dayalı öğrenileni karşılaştırarak, İdrîs
peygamberin ilminin vahiy ve keşif kaynaklı olduğu husûsusunun kesinlik
arzettiğini, diğerlerinin ise hatâlı olabileceğini belirtir. [483] Kendisi de
keşfî olarak felek ilmine sâhip olduğundan diğer ilim sâhipleri ile bir
tutulamaz. Nitekim yeri geldikçe gözleme dayalı olarak felek bilgisine sâhip
olanları hatâ ettikleri konularda uyardığı görülmektedir. [484]
İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde felekten neyi kastettiği
konusu, “felek” kelimesini kullandığı yere göre değişir. Feleğin bilinen anlamı[485] yanında ona
mecâzî anlamlar yüklediği görülür. Bunların içerisinde en başta geleni büyük
âlemdeki feleklerin, küçük âlem olan insandaki tekabülleri olup bunlar da felek
olarak değerlendirilir.[486] İnsân-ı
kebîr olan âlem ile insân-ı sağîrde[487] feleklere bu iki yönlü bakış
Kur’ân’da bahsi geçen semâları ve yıldızları daha doğrusu âlem ile ilgili
yüzlerce âyeti anlamak için bilinmesi gereken temel konulardandır.
Büyük ve küçük âlemdeki (insan) felekler konusunu bilmek,
mârifet-i ilâhiyyeye ulaşmak için çok önemli bir basamaktır. Allah Teâlâ’nın
âlemi vâretmesinin sebebi “ilâhî hakîkatleri ızhâr” olduğu gibi âlemin gayesi
de Hakk’ın ve halkın hakikatlerini ızhâr etmektir. Böylece büyük âlemdeki
felekler tanınmış olacaktır. İbnü’l- Arabî âlemin felekleri ile de “onların
makamlarını, hareketlerini ve tabakalarının tafsilini” kasteder.[488]
İbnü’l-Arabî’de “felek” kelimesinin geniş bir yelpazede
kullanılmasının feleklerin dönmesiyle sıkı bir ilişkisi vardır. Bu anlamda onun
maddî ve mânevî olarak devreden her şeyi “felek” kelimesi ile birlikte kullandığı
görülür.[489] Çünkü ona
göre âlemde hiçbir şey düz bir çizgi şeklinde hareket etmeyip, yuvarlak bir
şekilde yol izleyerek başladığı yere döner.[490] Bundan dolayıdır ki
varlıklarda Allah’ın işine son yoktur. İbnü’l-Arabî âlemin de yuvarlak olduğunu
söyler: “Cism-i küll’ün de kabul ettiği ilk şekil yuvarlak olduğu için ona da “felek”
denir.” Âlemdeki her şey Allah’ın takdîri doğrultusunda feleklerin hareketi ile
var olur.[491] Feleklerin
içindekilerle birlikte bu devirlerin durması demek kâinât nizâmının tamâmen son
bulması anlamına gelir. [492]
İbnü’l-Arabî feleklerin yuvarlak oluşuna, Hz. Peygamber’in
Kürsî’yi Arş’ta yere atılmış bir yüzük halkasına benzetmesini[493] delil
getirir. Bütün semâlar da Kürsî içinde bir halka gibi olup en aşağı feleğe
kadar bu böyle devam eder. “Onlarda meydana gelen şeyler de dâimâ yuvarlak
şekilde ya da ona meyillidir.”[494]
İbnü’l-Arabî her şeyin dâirevî oluşunu Hakk’ın “el-Evvel ve’l-Âhir” olması ve
her işin O’na dönmesi ile irtibatlandırır. Bu aynı zamanda mümkün varlıkların
her birinin dâiredeki bir nokta gibi olması demektir. Ve bundan dolayıdır ki
hiçbiri Hakk’ın varlığının dışında değildir. [495]
İbnü’l-Arabî’ye göre felek ilmi sâdece gözleme ve
hislerimize dayalı olarak elde edilen bilgiyle olamaz. Buna en iyi misal
Güneş’tir. Güneş’i küçük bir cisim olarak görürüz ve ışıklarının ulaştığı kadar
hissimizle onun hakkında bir şeyler söyleriz. Ama aslında Güneş’in cismi bizim
gördüğümüz şekilde küçük olmadığına göre gözleme dayalı bilgi yeterli
olmayacak, hatta çoğu zaman yanıltıcı olacaktır.[496] Bunun için İbnü’l-Arabî asıl
“felekler ilminin onların rûhu ve mânâları yönüyle” mümkün olduğunu söyler ki
bu da keşfî bilgi gerektirecektir.[497] Bununla ilgili olarak o,
sâlikin keşfinden bahsederken “Biz onlara âfâk ve enfüste olan âyetlerimizi
göstereceğiz ki Hak onlara belli olsun.” [498] âyetine göre mârifetin
meydana gelmesi için önce âlemin âyetlerinin keşfolunacağını haber verir. [499] Zâhir ve
bâtın âlemdeki bu âyetler Hakk’a delâlet ettiğinden bâzı hakîmlerin ve
Gazâlî’nin (v. 505/1111) “Allah âleme nazar etmeden de tanınır”
görüşünün hatâlı olduğunu belirtir.[500]
İbnü’l-Arabî’ye göre felekler mânevî ve sûrî olmak üzere
iki kısma ayrılır.[501] Feleklerin
bir rûhâniyeti olduğu gibi[502] yıldızların
da rûhları vardır ki onlar meleklerdir. Bu insan bedeninin onu idâre eden bir
rûhu olması gibi olup, yıldızları da melekler idâre etmektedirler.[503] Yine aynı
şekilde her semânın da bir rûhâniyeti vardır ki bunlar yedi semâda bulunan Hz.
İbrâhim, Mûsâ, Hârun, İdrîs, Yûsuf, Îsâ ve Âdem’’in rûhlarıdır. Onların arzdaki
halîfeleri ise yedi iklîmde bulunan “Abdâl”,[504] denen kişilerdir. [505]
Ona göre felekler, semâların varlığı ile değil, yıldızların
hareketiyle meydana gelmişlerdir. “Her biri bir felekte yüzer. ” [506] âyeti bunun
açık delîlidir. [507] Ayrıca
semâlar hareket hâlinde olmayıp, bir evin tavanı gibidirler. Onlarda yüzen
yıldızlar vardır ki, bu sâyede her semânın feleği ortaya çıkar. Âyette
belirtildiği üzere her bir yıldızın feleği olduğundan, feleklerin sayısı
yıldızların sayısıncadır.[508]
İbnü’l-Arabî’ye göre felekler birbiri içerisinde yer alır.
En üstte Arş feleği hepsini kuşatır. Onun içinde Kürsî bulunur. Bir felek
diğerini kuşatacak şekilde bu arza kadar böyle devam eder. Bu İhvân-ı Safâ’nın
söylediği gibi bir soğanın katmanlarını andırır.[509] Her bir felekte kendi
tabîatına uygun melekler yerleştirilmiştir. Bu melekler “topraktan yaratılan
Hz. Âdem ve oğullarının arzı îmâr etmesi gibi”, bulundukları felekleri îmâr
ederler.[510] Bu
feleklerin îmâr edicileri ve sâkinleri “Onlar, bıkıp usanmadan gece gündüz
tesbîh ederler. ”[511] âyetinde bildirildiği üzere devamlı tesbîh hâlindedirler.[512] Ayrıca her
feleğe yerleştirilen sır, diğerlerinden farklıdır. [513]
İbnü’l-Arabî, feleklerin dönüşü üzerinde önemle durur. Buna
göre âlemdeki her şey bu hareketler sonucu oluşur. Yine bu hareketler âlemin
devâmı için şarttır. “Rükünler, (ateş, hava, su, toprak) dört feleğin (Arş,
Kürsî, Atlas, Menziller feleği) hareketinden meydana gelmiştir.”
İbnü’l-Arabî bu anlattıklarının keşf ehli tarafından bilindiğini ancak
mütekellimînin (İlm-i Kelâm âlimlerinin) görüşlerine zıt olduğunu söyler.[514]
Felekler iki harekete sâhiptir. İlki kendisinin hareketi
olup bu tabiîdir. Felek kendi hareketi ile en büyük felek olan[515] Atlas
feleğini devreder. Bu onun bir günüdür. Feleğin ikinci hareketi ise zorunlu
olarak gerçekleşir. Her bir felek Atlas feleğini devrederken, Atlas feleği de
döndüğü için zorunlu olarak onunla birlikte dönmüş olur. Bir feleğin kendi
dönüşünün dünyâ günlerine göre kaç yıla tekabül ettiği ise Atlas feleğinde
meydana gelen ve âyette “sizin saydıklarınız”[516]
diye tâbir edilen 28 güne göre belli olur. [517]
Her yıldızın bir feleği olduğu ve her feleğin iki hareketi
olduğu belirtilmişti. Yine her yıldız da kendi feleğinde hareket eder. Onun da
iki hareketi vardır. Birincisi kendi feleğindeki hareketi, ikincisi ise Atlas
Feleği ile birlikte gerçekleşen mecbûrî hareketidir. İbnü’l-Arabî, mecbûrî
hareketi açıklamak için, başka yöne hareket eden bir cismin üzerindeki hayvanın
ters yöne hareket etmesini misal verir. Buna göre yıldızlar batıdan doğuya
hareket etmekte iken, Atlas feleğinin (felek-i Muhît) üzerinde doğudan batıya
hareket etmektedirler. [518]
İbnü’l-Arabî’nin feleklerin sayısı konusunda kendi yaşadığı
asırda İslâm dünyâsında var olan astronomik görüşe -ki bu Batlamyus’un sekiz
felek anlayışına Sâbit b. Kurrâ’nın felek-i Muhît’i eklemesiyle dokuz felektir[519]- müşâhede
edilebilen olmaları yönüyle yer verir. [520] Yine “Güneşe nazaran
feleklerin simetrisini belirterek bu yönden Batlamyus’un sistemini
geliştirdiği” [521]
söylenebilir. Bununla birlikte o feleklere sâdece maddî varlıklar olarak
bakmaz. Aynı zamanda mânevî âlemin dereceleri olarak değerlendirir.[522]
İbnü’l-Arabî dokuz felek görüşüne ek olarak başka felekler
olduğunu belirtir. Ona göre “filozoflar da bu dokuz felekten başka felek olduğu
görüşüne karşı çıkmazlar ancak Rasat ehli oraya ulaşamaz.” Bunun da daha üstte
felekler olmayacağına bir delil teşkil etmediği için, başka feleklerin
olabileceğini câiz görmelerine rağmen felek olmayacağı konusunda fikir
yürütmüşlerdir. Dolayısıyla Atlas Feleği’nden îtibâren kendisi ile filozoflar
arasında “tekvînin tertîbi” konusuna ihtilâf olduğunu söyler: “..Astronomların
ilmi, Atlas feleğine kadardır. (9. felek) Hakîkatte onların ilmi, Mükevkib’de
(Sabit yıldızlar, menziller[523] feleği, 8.
felek) son bulur. Yıldızların hareketleri, felekleri belirli hâle getirir.
Yıldızların sayıları bilinemez. Felek-i Atlas’a gelince, yıldızlar için
felekleri idrak ettikleri gibi, hissen idrak ettikleri şekilde ona bir delil
getiremediler. Ancak şunu bildiler ki, bu felekler diğerleri gibi, felekî,
vücûdî bir emir içinde kat ederler. Bunu aklen isbatlarlar, hissen değil.
Hissin belirleyeceği bir yıldız onda bulunmadığı için “Atlas” olarak
isimlendirdiler. Feleklerin en uzak hareketleri ile onların bu delîli geçersiz
oldu. Çünkü bu felek hareket hâlindedir ama Rasat ehline göre ise bir yol
almamaktadır. Ey rasad ehli! sen onu idrâk edemedin.
Belki bu Mükevkib felek (Sâbit yıldızlar feleği, Menziller
feleği) bir şey olmayan yerde yol alır...” [524]
İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz'de de bahsettiği
tertîbin ancak “keşif ve Hakk’ın bildirmesiyle veya peygamberin haber
vermesiyle bilinebileceğini” söyler. Gözleme dayalı araştırma yapanlar “ilâhî
san’atın keyfiyeti ve feleklerin tertîbi hakkında” tam bir görüş birliğine
varamamışlardır. İbnü’l-Arabî onların bâzı hususlarda hatâya düştüklerini,
bâzılarında ise isâbet ettiklerini belirtir. [525]
Âlemi, “Allah’ın dışındaki her şey” olarak târif eden
İbnü’l-Arabî âlemin tertîbini üç farklı açıdan yapar. Feleklerin her üç
tertîbde yer alması, onları sâdece bir cisim olarak değerlendiremeyeceğimizi
ortaya koymaktadır. Bunların ilki zuhûra geliş yönüyle, varlık mertebeleri
olarak yaptığı tertîbdir:[526]
“Akl-ı evvel cümlesinden olarak olarak Amâ. (Akl-ı evvel,
kalemdir.) Sonra Nefs gelir ki o levh-i mahfûzdur. Cisim, sonra Arş ve onun
tabanı ki o da mâ-i câmid, havâ ve zulmettir. Sonra Arş’ın Melekleri, Kürsî ve
onun melekleri, Atlas ve onun melekleri, Menziller feleği, sonra içindekilerle
birlikte Cennetler, cennetlere ve yıldızlardan oluşan feleğe has kılınan
şeyler, Arz, Su, unsurî hava, Ateş, Duhân ve onda açılan yedi semâ ki onlar
Kamer, Kâtip, Zühre, Şems, Ahmer, Müşteri, Mukâtil, sonra onlardan yaratılan
felekler, sonra ateş, hava, su ve arz melekleri, müvelledât; madenler,
bitkiler, hayvanlar. İnsan cesedinin meydana gelişi, sonra hayvan, nebât ve
mâden çeşitlerinden bütün şahısların zâhir olması, sonra mükelleflerin amelleri
netîcesi zâhir olan sûretler. Onlar vâroluştaki zuhur ile tertîbin son
çeşididir.” İkinci tertîb şekli ise vücûdî veya vehmedilen mekân ile olandır:
“Vehmedilen mekândan kastedilen cism-i külle kadar bahsettiğimiz mâkullerdir.
Sonra, Arş, Kürsî, Atlas, cennetlerin bulunduğu Mükevkib, Zühal semâsı,
Müşteri, Merîh, Şems, Zühre, Kâtib, Kamer semâları, sonra Esîr, Havâ, Su,
Toprak.” Âlemin mertebe (mekânet) olarak tertîbi ise şöyledir: “İnsân-ı kâmil,
Akl-ı evvel, Ervâh-ı müheymiyye, Nefs, Arş, Kürsî, Atlas, Kesîb, Vesîle, Adn,
Firdevs, Dâru’s-selâm, Dâru’l-makâme, Me’vâ, Huld, Naîm, Menziller feleği,
Beyt-i mâmûr, Güneş semâsı, Kamer, Müşterî, Zühal, Zühre, Kâtib, Merîh
semâları, Hava, Su, Toprak, Ateş, Hayvan, Nebât, Mâden.”[527]
Bu açıklamaya göre İbnü’l-Arabî’nin feleklere yaklaşımı,
bir astronom veya astroloğun yaklaşımından daha çok şeyler ifâde etmekte olup,
onların metafizik yönleri ve mânevî âlemin dereceleri açısından
değerlendirilmesini içerdiğinden Allah-âlem ilişkisi merkezlidir. İbnü’l-Arabî’nin
felekleri incelemesinde asıl gâyenin mârifet-i ilâhiye olduğu söylenebilir.
Diğerlerinin felek anlayışında ise müşâhede edilebileni inceleyerek onlar
hakkında fikir yürüterek bâzı sonuçla elde etmekle iktifâ edilmiş, feleklerin
tertîbi, hareketleri ve tesîrlerini incelemede ilâhî veche, Hakk’ın tecellîleri
ve tedbîrâtı merkeze alınmamıştır.
İbnü’l-Arabî İdrîs Fassı’nda, Hz. İdrîs’in ref’ edildiği
mekânın âyette “mekân-ı alî” olarak belirtilmesini, o mekânın yâni Güneş
feleğinin yüksek oluşunu onun “feleklerin kutbu” olarak, “felekler âlemi
değirmeninin üzerinde döndüğü mekân” olmasından kaynaklanır. Güneş feleği
dikkate alınarak diğer feleklere bakıldığında altında yedi, üstünde de yedi
felek bulunur. Güneş feleği on beşinci felektir. [528]
Tablo 1: İbnü’l-Arabî’ye Göre Güneş Feleği Merkezli Feleklerin
Sıralanışı
7. |
Arş Feleği |
6. |
Kürsî Feleği |
5. |
Atlas (Burçlar feleği) |
4. |
Menziller Feleği |
3. |
Zühal Feleği |
2. |
Müşteri Feleği |
1. |
Ahmer Feleği |
• |
Güneş Feleği |
1. |
Zühre Feleği |
2. |
Kâtib Feleği |
3. |
Ay Feleği |
4. |
Esîr[529] Küresi |
5. |
Hava Küresi |
6. |
Su Küresi |
7. |
Toprak Küresi |
Titus Burckhardt’ın belirttiği gibi İbnü’l-Arabî bu
sıralamada Ortaçağ’da olduğu şekliyle arzı başlama noktası olarak almıştır.
Bunun sebebi varlıkta insanın gaye olmasıdır. Bütün âlemin çekirdeği olan insan
arzda olduğuna göre, insanın bakış açısıyla felekleri incelemek en tabiî bir
yaklaşım tarzıdır. Bunun yerine Güneş merkezli sistemlerin keşfedilmiş olması
insanı gaye olmaktan çıkaran sûnî bir yaklaşım tarzıdır. Burckhardt, İbnü’l-Arabî’nin
belirttiği Güneş’in kutub olması durumunu ise, “bir sembol ve mânevî bakışla
arz merkezli astronomiyi bütünleyici bir bakış açısı olarak” .. .. 511 görür.
Şârihler bu felek tertîbinin neden astronomların belirttiği
şekilde dokuz ile sınırlı olmadığı üzerinde dururlar. Öncelikle bunları iyi
anlamak için “keşf ve şuhûda dayalı felek ilmini bilmek ve tabîat bahislerine
vâkıf olmak gerektiği” belirtilir.[530]
[531] Şârihler, daha önce
geçtiği üzere İbnü’l-Arabî’nin belirttiği gibi filozofların aslında dokuzun
üzerinde felek olmadığı şeklinde bir iddialarının olmadığı üzerinde dururlar.
Çünkü bu durum başka feleğin olmasına engel olmadığına delildir. Ayrıca onlar
bu şekilde dokuzdan az felek olmayacağını isbatlamış olmaktadırlar. [532]
İbnü’l-Arabî’nin anâsır-ı erbaanın (esîr, hava, su, toprak)
felekler içerisinde saymasını Kayserî, sûfî ıstılâhına göre olduğunu belirtir.[533] Nitekim
İbnü’l-Arabî astronomların müşâhedeye dayalı devreden felek anlayışına göre
onları “felek” olarak isimlendirmiş değildir. Kâşânî’ye göre Şeyh-i Ekber
onlara “mecaz” olarak felek demiştir.[534] Bu fikre delîl olarak
İbnü’l-Arabî bir başka yerde anâsırı hesâba katmayarak feleklerin sayısını
onbir olarak belirttiğini söyleyebiliriz.[535] Kâşânî, onun mecâz
kullanımına örnek olarak toprak feleğini verir. “Toprak feleğine “felek”
denmesi için hareket hâlinde olması gerekir, ancak toprak hareket hâlinde
değildir. Buna ilâveten toprak bir şeyi ihâta etmediği için hakîkatte “felek”
olarak isimlendirilmez.” [536] İbnü’l-
Arabî’nin Arş ve Kürsî’yi de yine mecâzen “felek” olarak isimlendirildiği
belirtilir. “Onların yuvarlak şekilleri tamâmen sembolik olup, astronomiden
metafiziğe ve tamamlayıcı olarak kozmolojiye geçişe delâlet ederler.”[537] Dolayısıyla
İbnü’l-Arabî’nin anâsırı, Arş ve Kürsî’yi “felek” olarak isimlendirmesinin
sebebi, feleklerle en üstününden en aşağısına kadar varlık mertebelerini[538] kastetmiş
olmasından kaynaklanır. [539] Yedili
tasnifi esas aldığımızda -ki bunlar Lâ-tayyün, Taayyün-i Evvel, Taayyün-i Sanî,
Mertebe-i Ervâh, Mertebe-i Misâl, Mertebe-i Ecsâm, Mertebe-i İnsân olup[540]- Arşa kadar
olan felekler küllî olarak altıncı mertebe olan “Mertebe-i Ecsâm” içerisinde
yer alırlar.[541] Bu
felekleri detaylı incelemek konumuzun sınırlarını aşacağından, Güneş feleğinin
konumunu daha iyi tesbit edebilmek için onlardan kısaca bahsetmekle
yetineceğiz.
Buna göre cisimler âleminin nihâyeti Arş olup[542] onun
vâroluşu “el-Muhît” isminin tecellisiyledir. el-Muhît, her şeyi ihâta eden,
kuşatan demek olduğundan, bu ismin tecellîsi ile vârolan Arş’ın da ihâta edici
özelliği vardır. Bir şeyin ihâta edebilmesi için dâirevî özelliğe sâhip olması
gerekir. Arş’ın ihâtası altında olan bütün herşey de yine dâirevî özelliğe
sâhiptir. Bu sâyededir ki Arş âlemde kuşattığı[543] [544] şeyleri devrettirir. 525
İbnü’l-Arabî Arş’ ı “cism-i küll” olarak niteler. [545] Cezâirî bu
nitelemenin sebebini Arş’ın bütün cisimleri ihâta etmesinin nazar-ı îtibâra
alınmasından kaynaklandığını belirtir. [546] “Bu cismi kabul eden ilk
şekil ise kürevî şekildir. Böylece “felek” meydana gelmiştir. Allah onu “Arş”
diye isimlendirmiştir. Ve onun üzerinde er- Rahmân ismiyle istivâ
etmiştir...”[547]
İbnü’l-Arabî Rahmânî Arş için “feleklerin feleği” tâbirini kullanır.[548] Onu kendi
içerisinde farklı îtibarlara “ el-Arşu’l-Azîm”, “el-Arşu’l- Kerîm” ve
“Arşu’l-Mecîd” gibi isimler verir. [549]
Allah Teâlâ’ın, Arş’tan sonra eş-Şekûr isminin tecellîsi
ile vücûda getirdiği varlık Kürsî’dir. O hissedilir bir cisim olup Arş gibi
maddî bir hareketi yoktur. Onda bir hareketten bahsedilmesi yine mânevî
olacaktır. İbnü’l-Arabî “O’nun Kürsî’si semâları ve arzı içine alır’”[550]'1 âyetinde
zannedildiği gibi sâdece “ilim” [551] kastedilmediğini cisim
kastedildiğini belirtir. Buna delîl ise hadîs-i şerîfte onun Arş’a göre
durumunun “sahrâya atılan bir yüzüğe” benzetilmesidir.532 [552] Semâlar ve
arz da Kürsî’nin içinde sahrâya atılan yüzük gibidir.[553] Kürsî de Arş gibi dörtlü bir
şekilde yaratılmıştır.[554] “Kürsî,
(ehlince) müşâhede edilen, latîf, basît, tabîî bir cisimdir. Arş gibi
rûhânîyeti cismâniyetine galibdir.”[555] “Allah, Kürsî’yi idâre edici
meleklerle îmâr etmiştir. Büyük meleklerden Mikâil’i de ona yerleştirmiştir.” [556]
Kürsî’den sonra Atlas feleği gelir. Atlas feleğine “Burçlar
Feleği”[557] ve
“Felekü’l-Eflâk” gibi isimler verilmiştir.[558] “Atlas feleğinin vâroluşu
Allah’ın “el-Ganî” isminin tecellîsiyledir. Bunun sonucu olarak Atlas feleğinin
yıldızı yoktur. Bölümleri birbirine benzer olup şekli yuvarlaktır. Hareketinin
başlangıcı ve sonu bilinemeyecek şekilde belirsizdir. Ayrıca “ed-Dehr” isminden
yardım alan Atlas feleği ile yedi gün, aylar ve seneler vâr olmuştur.”[559] “Atlas
şeffaf cisimlerin ilki olup[560] üzerinde
kat edeceği belirli bir cisim yoktur. Dolayısıyla hareketlerinin sayısı
anlaşılamaz, yâni bir hareketin süresi bilinemez ve belirlenemez..”[561]
İbnü’l-Arabî’ye göre onda tek belli olan zaman bir gün olup onun bir devrinden
oluşur. [562] Ancak gün
ile gece-gündüz karıştırılmamalıdır. Gece ve gündüz Güneş’in doğuş ve batışı
ile gerçekleşir.[563]
Atlas feleği Kürsî’de dönerken, diğer bütün felekler de
Atlas feleğinde devrederler. [564] Feleklerin
bu devri sâyesinde, her feleğin dönüşünün uzunluğu ve kısalığı bilinir. [565] “Bu
felekten merkeze kadar tabîatın hükmü, tağyîr, istihâle, oluş ve bozuluştur.
Bunlar Allah’ın kendisinde yarattığı istîdat sebebiyle, istîdâdının kabûlü
hâlinde gerçekleşir...” [566]
Atlas feleğinden sonra Menziller feleği, el-Mukaddir
isminin tecellîsi ile vârolmuştur. İbnü’l-Arabî’ye göre buradaki “menziller”
ile Hakk’ın Burçlar feleğinde varlıklar için tâyin ettiği taksîmâtın
miktarları, dereceleri kastedilir. [567] [568] Yine bu felek de daha
öncekilerde olduğu gibi Atlas feleğine göre sahrâya atılmış bir halka gibi
küçüktür. 549 İbnü’l-Arabî Menziller feleğinin, sâbit feleklerin
sonuncusu olduğunu söyler. [569] Cezâirî’ye
göre bu ifâde ile onun dönmemesi değil, kıyâmetle birlikte yok olmayıp bâkî
kalacağı ve sûretlerinin yok olmayacağı kastedilir.[570] “...Bu feleğin sathı cennet
arzıdır, tabanı ise cehennemin tavanıdır. Orada cennetlerin bekçisi Rıdvan’ı ve
melekleri yerleştirmiştir...”[571] Cehennem
ise Sâbit Yıldızlar feleğinin en aşağısında yer alır. [572] Onun da altında semâların ve
arzın şekilleri ve ikisi arasındaki rükünler bulunur.”553 [573] “Bu feleğin
tabanından en aşağısına kadar olan kısım “dünyâ yurdu”dur. İstihâleler bu
kısımda gerçekleşir.” [574]
Menziller feleğinden sonra semâlar gelir. İbnü’l-Arabî yedi
semânın, hareket hâlinde olmadığını sâbit olduğunu belirtir. Bu gökler bizim
için evin tavanı gibidirler. Bundan dolayı Allah onları “yükseltilmiş tavan”[575] olarak
isimlendirmiştir. Her semânın bir yıldızı ve bir feleği vardır. O yıldız kendi
feleğinde yüzer. Semâlardaki bu yıldızların cisimleri de şeffaf olup meleklerin
meskenidirler. [576] “Allah her
semâ için ruhlardan ve onu mâmûr eden meleklerden oluşan bir âlem yaratmıştır. [577] İbnü’l-
Arabî bu ruhları her semânın yıldızının ismiyle anar ki bu da her yıldızın bir
rûhu olduğunu gösterir. Allah âlemlerin idâresini de bu ruhlara vermiştir.
Bunlar: Zühal, Müşteri, Merîh, Şems, Zühre, Kâtib ve Kamer’dir. Bir cisme ve
rûha sâhip olan bu yıldızların menzilleri geçmeleri, âlemde meydana gelen
şeylerle irtibatlıdır.[578] Yıldızların
menzilleri katetmesine burçlar açısından bakıldığında, bu dönüşleri burçlarda
seyirleri olup, bu seyrin sebebi ona göre “Allah’ın tabiî ve unsurî âlemde
dilediği şeyi meydana getirmesi içindir.”[579]
Her semâya bir nebî yerleştirilmiştir. Bunlar Hz. Âdem,
Îsâ, Yûsuf, İdrîs, Hârûn, Yahyâ, Mûsâ ve İbrâhim’dir. Bu peygamberlerden
herbirinin semâların arz ile olan münâsebetinde bir görevi vardır. [580]
“Semâlarda bulunan her peygamber, bu semâlardaki hükümlerin
sâhasına uygun olarak kendi mertebeleri ve halleri üzere orada bulunurlar.
Husûsî tecellînin zuhûruna hangisinin hâli gâlib ise o semâ ona izâfe edilir.”[581] Hz.
Peygamber ise bütün semâlarla ilgilidir. Peygamberler onun vekîli olarak görev
yaparlar.[582] Konevî,
semâlarda olan peygamberlerin, sâdece yedi peygamberle sınırlı olmadığını
söyler. [583] Guenon
da bütün peygamberlerin ruhlarının semâlarda görev yaptığını belirtir.[584]
İbnü’l-Arabî semâları kendi yıldızının ismi ile
adlandırdığı gibi, [585] birinci,
ikinci semâ vd. olarak adlandırır. [586]
İdrîs peygamberin ilk yükseldiği yedinci semânın
“yıldızının ismi "Zühal” olup aynı zamanda ona “Mukâtil”, “Keyvân” da
denir. Günü Cumartesi’dir...” [587] İbnü’l-
Arabî’nin Zühal semâsı olan bu yedinci semâdan “birinci semâ” olarak bahseder.
Bu zıt gibi gözüken durum semâlara nüzûl ve urûc açısından bakılmasından
kaynaklanır. Mîrac hadîsinde geçtiği üzere bu semânın yedinci semâ olması urûca
göredir. Nüzûle göre bakıldığında ise birinci semâdır. Bu semâ “er-Rab” isminin
tecellîsi ile meydana gelmiştir. “Beyt-i Mâmûr” ve “Sidre” bu semâda
bulunmaktadır. “Allah bu semâda bir gezegen yaratmıştır. Bu semâya emrini
vahyetmiş ve oraya İbrâhim Halîl’i yerleştirmiştir. Bu gezegene de kendi
feleğinde mâlûm bir zamâna kadar hareket vermiştir.” Bu gezegen ve diğerlerinin
hareketi tabiî ve zorunlu olmak üzere iki tanedir. Tabiî hareketi batıdan
doğuya iken, zorunlu hareketi ise Atlas feleğine tâbi olarak gerçekleştiği için
doğudan batıyadır. “Şeyh-i Ekber” bu durumu misâllerle açıklar.[588]
Müşteri semâsı olan altıncı semâ ise “el-Alîm” isminin
tecellîsi ile meydana gelmiştir. Günü Perşembe olup, orada Hz. Mûsâ’nın
rûhâniyeti bulunur. “Allah’ın bu semâya vahyettiği emirlerden bâzıları,
âlimlerin kalplerinin ilimle hayat bulması, yumşaklık, rıfk ve bütün güzel
ahlâktır.” [589]“Bu semânın
yıldızı Bercîs’tir. Müşterî diye de isimlendirildiği gibi Behrâm[590] da denir. Günü
Perşembedir...” [591] [592]
Merîh semâsı olan beşinci Semâ ise “ ‘el-Kâhir’ isminin
tecellîsi ile meydana gelmiştir. el-Kâhir ismi bu semânın hakîkatini, yıldızını
ve feleğini ızhâr etmiştir. Allah bu semâya Hz. Hârûn’u yerleştirmiştir. Bu
ilâhî isimle o semâya emrini vahyetmiştir...” 573 “Bu semânın
yıldızı Ahmer, (Merîh)’dir. Günü Çarşamba’dır...” [593]
Buraya kadar anlatılanlar Güneş Feleği’nin üzerinde
bulunlanlardır. Güneş Feleğinin altında bulunanlara gelince bunlardan ilki,
Zühre semâsı olan üçüncü semâdır. Bu semâ, yıldızı ve feleği “el-Musavvir”
isminin tecellîsiyle vârolmuştur. Günü Cuma’dır. “Allah bu semâya rûhların ve
cisimlerin sûretlerini, unsurî âlemdeki ilimleri ızhâr etmesini
vahyetmiştir.”.. “Bu semâya Yûsuf (a.s.)’ı yerleştirmiştir.” [594]
Kâtib semâsı olan ikinci semâ yıldızı ve feleği “el-Muhsî”
isminin tecellîsiyle vârolmuştur. Günü Çarşamba’dır. “Allah oraya Îsâ (a.s.)’ı
yerleştirmiştir. Çarşamba günü, hissî ve mânevî eserlerden unsurî âlemde
meydana gelen her şey, âriflerin kalplerinde hâsıl olanlar bu semâya
vahyedilenlerdendir.” [595]
Kamer semâsı olan birinci semâ yıldızı ve feleği “el-Mübîn”
isminin tecellîsiyledir. Günü Salı’dır. “Âlemde Salı günü, rûhen ve cismen
zâhir olan her hüküm bu semâdandır. Bu hükümlerin hepsi Salı günün gündüzünde
gerçekleşir, gecesinde değil.” İbnü’l-Arabî burada ayrıca bahsettiği gece ve
gündüz ile Kitâbu’ş-Şe’ride bilgi verdiğini hatırlatır.[596] “Allah bu
semâya Âdem’i (a.s.) yerleştirmiştir. O insan çeşidinin aslı olan “insân-ı
ferd”dir” [597]
Semâlardan sonra İbnü’l-Arabî’nin feleklerden saydığı dört
küre gelir. İbnü’l- Arabî bu dört kürenin burçlardan vâredildiğini belirtir. [598] Bunların
ilki olan “Ateş unsuru, filozoflar tarafından “Esîr” olarak isimlendirilir. O
sıcak ve yaş tabiatlı ateş unsuru olup hava küresini ihâta etmektedir.” [599]
İbnü’l-Arabî “el-Kâbız” isminin tecellîsiyle meydana gelen bu kürede kuyruklu
yıldızların oluştuğunu belirtir. Ayrıca bu unsurların feleklerden önce
yaratıldığını belirti ki bu durum, onların her birinin semâ olarak
değerlendirildiğinde geçerlidir. Felek olarak değerlendirildiğinde ise,
felekler semâların yaratılışından sonra olduğu için geçerli olmayacaktır.[600] İkinci
olarak Hava küresi “el-Hayy” isminin tecellîsi ile meydana gelmiştir.[601]
İbnü’l-Arabî Havâ’yı Rahmânî nefese en yakın küre olarak ele alır. İnsandan
sonra en güçlü varlık hadîs-i şerifte de geçtiği üzere[602] havadır.[603] Üçüncü küre “el-Muhyî”
isminin tecellîsi ile Su küresidir.[604] “...Suyun da arz gibi ve
âlemdeki diğer cisimler gibi, aklı, rûhu ve ilmi vardır. Allah onu arzı
kuşatıcı yapmıştır...”[605] Son olarak
Toprak küresi ise “el-Mümît” isminin tecellîsiyledir.[606] İbnü’l-Arabî “unsurlar
içerisinde ilk yaratılanın Toprak unsuru olduğunu sonra, su, hava, ateş ve
göklerin yaratıldığını” belirtir. Bir diğer önemli husus da Allah’ın toprak
unsurunu âlemin kendisinden zâhir olduğu “küllî nefs” mertebesinde kılmasıdır.
Bunun gibi Menziller feleğinin tabanına kadar olan âlemdeki çoğalan varlıklar
bu arzdan vârolmuştur...”[607]
Konumuz olan Güneş semâsı ise “en-Nûr” isminin[608] tecellîsi
ile zâhir olmuştur. İbnü’l-Arabî bu semâ için “âlemin kalbi ve semâvâtın kalbi[609]” ifâdesini,[610] [611] yine bu
semâda bulunan Güneş feleği için de “ Semâvî feleklerin ortası ve kalbi” 592, “feleklerin kutbu”[612] ifadelerini, bu semâda
ateşten olan Güneş için[613] ise “kalbî
en büyük yıldız” [614] ifâdesini
kullanır.
Ona göre Allah’ın bu semâyı “en yüksek mekân”[615] olarak
isimlendirmesi de kalbî oluşu[616] ve
“feleklerin kutbu” [617] oluşuyla
ilgilidir. “Çünkü onun üzerinde olan semâlar daha yüksektir. Dolayısı ile Allah
Teâlâ burada mekânın mertebe yüksekliğini kastetmiştir. Mertebesi sebebiyle bu
mekân yükseklik rütbesine sâhiptir.” Bu semânın günü Pazar[618] olup “o günde müvelledâtta
ilim ve eserlerden zâhir olanlar bu semâdan ve orada bulunan (İdrîs
peygamberden) kaynaklanır. Bu sâdece o günle sınırlı olmayıp, o semânın ihâtası
altında olan her gün ve her âlem için de geçerlidir. Ayrıca o semânın yıldızı
gizlenmez.” [619] Güneş
semâsı kalbî semâ olduğu gibi bu semâ ile alâkalı olan Pazar günü de ona göre
kalbîdir.[620] “Pazar günü
meydana gelen her ilmî emir, İdrîs aleyhisselamın “madde”[621]sinden olur. Hava ve ateş
unsurunda bu günde gerçekleşen bütün ulvî eserler, Güneş’in dönüşünden ve Allah
tarafından Güneş’e tevdî edilen şeylere, Allah’ın nazarındandır. Yine bu günde
su ve toprak unsurunda meydana gelenler, dördüncü feleğin hareketindendir... [622]
Güneş’in, semâsının ve feleğinin âlemin kalbi, kutbu
oluşunu kendi güneş sistemimiz açısından değerlendirmek gerekir. Âlemin bütünü
göz önüne alındığında bir tek güneşten söz edemeyiz. Fakat başka güneşlerin
olması, yeryüzünde yaşayan biz insanlar açısından kendi güneşimizin âlemin kalbi,
kutbu oluşunu hiçbir şekilde anlamsız kılmayacaktır. [623] [624]
İbnü’l-Arabî, Hakk’ın varlıklar içerisinde, kendi cinsleri
arasında seçkin kıldıklarını anlattığı bölümde, feleklerden Arş’ı seçkin
kıldığını, yıldızlardan da Güneş’i seçkin kıldığını haber verir. “Bunun sebebi
Güneş’in, üzerindeki ve altındaki aydınlanan bütün yıldızlara yardım etmesidir.
Bundan dolayıdır ki Güneş hakkında, İbrâhim (a.s.) “Bu en büyüktür”05
demiştir.”[625] Ayrıca
tecellî yönüyle de “şemsî tecellî” en geniş tecellîdir.[626]
İbnü’l-Arabî’nin Güneş semâsı ve feleğinin yüksekliğini
feleklerin kutbu olması ile açıklamasını, ilk şârihlerden Tilimsânî (v.
690/1291) dâire-merkez benzetmesi ile îzah eder. Buna göre kutub merkez nokta
olup çevresine göre bir üstünlüğe sâhiptir. Bu üstünlük piramit yapıda olduğu
gibi en üstte olmakla karıştırılmamalıdır. Yine ayrıca dâiredeki her bir nokta
merkez noktaya yönelmiş durumda olduğu için, merkez nokta hepsini kuşatmış
vaziyettedir. Güneş de ister zâhirî anlamda ister sembol olarak
değerlendirilsin merkezî bir fonksiyon üstlenir.[627] İbnü’l- Arabî cisim âleminde
Güneş feleğinin merkezî konumunu “mîzân” olma özelliği ile de ifâde eder.[628] Kalbin
bedendeki konumu neyse Güneş’in de âlemde konumu odur.[629] “Feyz bedene kalb
vâsıtasıyla ulaştığı gibi, Güneş feleğinin rûhâniyeti vâsıtasıyla da bütün
feleklere feyz ulaşır. Aynı şekilde cismiyle de yıldızı diğer felekleri
aydınlatmaktadır. ..”[630]
Güneş’in ışığının diğer yıldızlara ulaşmasıyla bâzılarının
düşündüğü gibi yıldızların ışığını Güneş’ten aldığı şeklinde anlaşılması doğru
değildir. İbnü’l-Arabî bütün yıldızlar kendinden ışıklı olduğunu söyler. Sâdece
kendinden ışığı olmayan Ay ise Güneş’e aynadır. [631] Burada değinilmesi gereken
bir husus da Güneş ışığının kaynağıdır. Cezâirî nûrun Güneş’e izâfe edilmesinin
doğru olmadığını söyler. Onun nûru kendinden kaynaklanmaz. “en-Nûr” isminin
tecellîsinden ibârettir. [632]
İbnü’l-Arabî bu duruma '“Güneşi bir sirâc (kandil) kıldık” [633] âyetiyle
açıklık getirir. Âlem Güneş ile aydınlatılır. [634] İbnü’l-Arabî âyette
belirtildiği gibi Güneş’in bir nûr değil nûru etrâfa yayan kandil oluşunu dile
getirir. “Çünkü “en-Nûr” Hak’tır. Dolayısıyla O nûriyetiyle, nûr ile aydınlanan
her şeye yardım eder.” İbnü’l-Arabî kandilin ışığının meydana gelmesi için
yağdan beslenmesi gerektiğine dikkat çekerek, Güneş’in en-Nûr isminin tecellîsi
olarak bir kandil vazîfesi gördüğünü belirtir. [635]
Kayserî Güneş için “sultan” benzetmesini kullanır. Bu
benzetmeye göre diğer yıldızlar Güneş sultânının vâlîleri konumundadır. [636] Kâşânî’de
bu benzetme daha açık bir şekilde görülür. Güneş, yıldızların sultânı,
yıldızlar da onun halkıdır. Güneş feleği ise sultanın kalesi gibidir. Sultanlar
genelde korunmak amacıyla kalelerini memleketin ortasına inşâ ettikleri gibi,
Güneş feleği de feleklerin en korumalı yerinde olduğundan orta yerde bulunur.
Böylece “orta” mekânların en üstünü kabul edildiği gibi bulunduğu yer
îtibâriyle kutub vazîfesi görür. Âlem onun sâyesinde düzen içinde kalır, hesap
ve vakitler belirli hâle gelir.[637]
Nâblusî (v. 1143/1731) Güneş feleğini “Akl”a benzetir. Nasıl
ki yıldızlar güneşin etrâfında dönüyorlarsa, Aklın etrâfında zâhir his
felekleri döner. Onlar da ulvî ve süflî olarak ikiye ayrılır. Süflî olanlar
kan, et ve zâhirî beş histir. Ulvî olanlar ise bâtınî beş his ile birlikte
tabîat ve nefs eklenir. Böylece on dört eder.[638] Güneş ve akıl ile ilgili
olarak Muhammed Nûru’l-Arabî, Hz. Muhammed’in aklının sûreti olan Cebrâil’in
rûhâniyetinin bu felekte olduğunu söyler. [639] Çünkü Şeyh-i Ekber Güneş’e
tekabül eden “Nûn” harfini[640], “Cebrâilî
makam” olarak tavsif etmiştir. [641]
İbnü’l-Arabî’nin çeşitli durumlar için kulladığı Güneş
benzetmesi de Güneş ile yerine göre nelerin kastedildiği ve mânevî olarak
nelere tekabül ettiğini bilmek açısından önemlidir. “Allah Ay’ın bedir hâli
ile, Güneş’i ilâhî hilâfete misal yapmıştır.”[642] “Bulutlar çekildiği zaman,
nasıl Güneş zâhir oluyorsa, şirk kalktığı zaman da kul için îmân zâhir olur.”[643]
İbnü’l-Arabî rûhun cisimde zuhûrunu Güneş’in cisimleri aydınlatmak için zuhur
etmesine benzetir.[644] Rûhun
karşılğı olarak kullanılan Nefs-i nâtıkanın [645] bedendeki idâresi Güneş
misâli zâtîdir.[646] Yine Hz.
Peygamber’in zuhûru ile diğer şerîatlerin artık uygulanmamasını, Güneş’in
zuhûru ile yıldızların ışığının gizlenmesine benzetir.[647] “Ay’ın Güneş’in ışığından
başka ışığı olmadığı gibi, mümkün varlıkların Vücûd karşısında da durumu
böyledir.”[648] “Âlem
yıldızların ve Güneş’in ışığı ile aydınlanır, ancak yıldızların ışığını
göremeyiz. Kâmil’in de îmânı Güneş gibi olup, aklının nûru îmânının nûrundan
görünmez olur.”[649] “Güneş
Ay’da zâhir olduğu gibi, Hak da halkta zâhir olur.”[650]
Güneş semâsı, feleği ve yıldızı hakkında bu bilgilerden
anlaşılacağı üzere, bir kutub olarak Hz. İdrîs’in yükseltildiği mekân yine bir
kutub özelliği taşıyan bir yer olmuştur. Kâşânî konu ile ilgili şöyle der:
“Güneş feleğinin rûhu, kutbun rûhunun tenezzül menşeidir. Bu feleğin rûhu,
kutbun rûhunun insânî ruhların en üstünü olduğu gibi, semâvî rûhların en
üstünüdür. Bunun için Güneş, yıldızların en üstünü ve semânın reîsi olmuştur.
Güneş’in kendisinin de diğer yıldızlara nisbeti, kutbun insanlara nisbeti
gibidir.” [651]
İbnü’l-Arabî’ye göre mekân mekânete delâlet eder. [652] Mekân
mekânet değilse ona îtibâr edilmez.[653] Mekân ve mekânet arasıdaki bu
irtibattan dolayıdır ki semâların ve feleklerin kalbi, kutbu, sultânı, mîzânı
olan Güneş feleğine, beşerî ruhların[654] ulvî ve süflî bütün varlığın
kutbu yâni kutb-i vücûd [655] olması
hasebiyle İdrîs peygamber yerleştirilmiştir.[656] “Güneş feleği ile İdrîs
peygamber arasındaki münâsebet, kutbiyet ve mertebe yükseliği”[657] olarak
ortaya çıkmıştır.
Abdülkerim el-Cîlî, Hz. İdrîs’in dördüncü semâda olması
şöyle açıklar: “Nasıl ki kutub, âlemin kalbi, reîsi, hayâtının sebebi ve
hülâsası olarak, sûret ve rûhu içine alan bir hakîkat ise; aynı şekilde kalb de
rûhânî ve cismânî kuvvetleri içine alan bir hakikattir. Bunun için kutbun yeri
âlemin kalbi olan dördüncü semâ olmuştur...”[658]
Son olarak dikkat edilmesi gereken bir husus Hz. İdris’in
Güneş’e değil, Güneş feleğine, dördüncü semâya ref edildiğidir. Güneş ise
dördüncü semâda bulunan bir yıldızdır. Ayrıca İdrîs peygamberin refi, semâlara
maddî şartlar içerisinde bir gidiş gibi de algılanmamalıdır. Bu takdirde konu
ile irtibatsız mülâhazalar ortaya çıkacaktır. [659]
2.b. İdrîs Peygamber’in Kutub Oluşu
Daha önce kadîm kaynaklarda İdrîs peygamberin yükselişi ile
ilgili “Metatron” yâni “Semâvî Kutub” [660] oluşu üzerinde durulduğunu
görmüştük. İbnü’l-Arabî’ye göre de Hz. İdrîs “feleklerin kutbu”[661] olan Güneş
feleğine refinde, “kutbiyet”[662] denilen
ilâhî yönetimde çok büyük bir görevin başına getirilmiştir. Bâzı çevrelerde
onun ikinci semânın (Merkür) kutbu olduğu söylenirse de Guenon’un belirttiği gibi
bu doğru değildir. Çünkü ikinci semâda Hz. Îsâ bulunmaktadır. [663]
Ekberî irfanda kutbiyet[664] bütün varlıkları ilgilendiren
bir husus olup buna göre, varlıkların her türünün kendi içinde en üstünü
vardır. Bunlar kendi türlerinin kutbu olmaktadırlar. İnsan da bir tür olması
îtibâriyle en seçkini (kutbu) vardır. İnsanlar içerisinde en üstün olanlar rasüllerdir.
Onlar farklı îtibarlara göre kutub, imâm ve veted olarak isimlendirilirler.
Dîni bir “ev”e benzeten İbnü’l-Arabî’ye göre bu evin ana direği risâlettir.
İnsan türü de kutub olan resûl olmadan devam edemez. Çünkü direk yıkıldığı
zaman ev ayakta duramaz. Kutub olan resûl o kadar önemlidir ki, insanların
hepsi kâfir olsa bile bu dünyâda insan türünün devâmı ancak onunla mümkündür.
Yine şerîatın devam edebilmesi için risâletin devâmı gerekmektedir. Rîsâlet de
yaşayan bir resüle bağlıdır. Bu anlamdaki risâlet, Hz. Pegamber’in kastettiği[665] son bulan
risâlet değildir. Bu resûl İbnü’l-Arabî’ye göre insan âleminin kutbu olup daha
önce gördüğümüz üzere bu kişi Hz. İdrîs’ten başkası değildir. Beden ve rûhtan
oluşan insan türünün devâmı için kutbun da beden ve rûhuyla bu dünyâda var
olması gerekmektedir. Çünkü hiçbir varlık türü kutbu olmadan devam edemez.
Allah kutub sâyesinde o türün devâmını sağlar. Cismiyle bu dünyâda yaşayan üç
resûl (İdrîs, İlyâs, Îsâ) bulunmaktadır. Hz. Hızır başkaları tarafından ihtilâflı
olsa da, velîlerce kabul edilen görüş doğrultusunda bu üç peygamberin
dördüncüsüdür. [666] Dünyâ
kelimesi İbnü’l-Arabî’de sâdece yeryüzünün (arz) karşılığı değildir. Ona göre
yedi semâ da bu dünyâdandır. İsmi geçen peygamberlerin hepsi cisimleriyle dünyâ
âleminde yaşamaktadırlar.[667]
Cezâirî, İbnü’l-Arabî’nin belirttiği gibi kutbun, hem rûh
hem de cisim yönüyle kutub oluşunu Hz. İdrîs hakkında daha açık bir şekilde
şöyle anlatır: “Hz. İdrîs’in rûhu ulvî ve süflî rûhlara imdâd eden ve onları
idâre eden olarak rûhların kutbu olduğu gibi, sûreti de ulvî ve süfli sûretlere
imdâd eden ve onları idâre eden olarak sûretlerin kutbudur...”[668]
İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde kutub ile ilgili
söylediklerini Hz. İdrîs için de düşünebiliriz. Buna göre bir kutub olarak Hz.
İdrîs “Dâirenin merkezi ve çevresidir. O Hakk’ın aynasıdır. Âlemin etrâfında
döndüğü merkezdir. Ondan aynı şekilde bütün varlıkların kalbine hayır ve şer
olarak uzanan rakîkalar (ince hakikatler) vardır. Aslında kutbun katında ise
hayır ve şer olmayıp “vücûd” vardır. Bu onu kabul edenin mahalline göre hayır
ve şer olarak zuhur eder....”[669]
İdrîs peygamber feleklerin kutbu olan Güneş feleğinde
“insânî ruhların kutbu” vasfı ile bulunmaktadır. [670] Cendî Hz. İdrîs’in
kutubluğu konusunda “rûhânîleşen kutubların en büyüğü” ifâdesini kulanır. [671]
İbnü’l-Arabî isimlerini belirttiği dört evtâdın[672] içinde Hz. İdrîs’i kutub
olarak bildirir.[673] [674] İdrîs
peygamberin kutubluğuna peygamberlerin kutub olması yönüyle bakmak gerekir.
Çünkü İbnü’l-Arabî, kutbiyyette velîler ile peygamberleri birbirinden
ayırmaktadır. Ona göre evliyâ arasındaki kutublar, hayatta olan kutub İdrîs
peygamberin vekilleri (nüvvâb) olarak görevlerini yürütürler. 655
Cezâirî onun kutubluğunu “kutb-i vücûd” şeklinde ifâde eder
ki bu ona göre “ulvî ve süflî” bütün varlığı içine alır. Buradan onun âlemdeki
kutupların başı olduğu anlaşılır. Ancak onun bu durumu “Hz. Muhammed’in mazharı
ve vekîli olarak” gerçekleşir. [675]
İbnü’l-Arabî Hz. Peygamber için “kutb-i vâhid” ifâdesini kullanır. “O Hz.
Muhammed’in rûhu olup bütün nebî ve resûllere, insanın vâroluşundan kıyâmet
gününe kadar bütün kutublara imdâd eder.” [676] Cîlî, Hz. Peygamber için
“el-Kutbu’l- ekber” ifâdesini kullanır. Hz. İdrîs ise kutub olarak “Muhammed’in
(s.a.v.) kalbi üzeredir.” [677]
İbnü’l-Arabî’ye göre, İdrîs peygamberin “Kalem-i a’lâ”nın
imdâd ettiği ilk kişi” olması[678] da konu
açısından önem arzeder. “Kalem-i a’lâ”; “Akl-ı evvel”, “rûh-i Muhammedî” [679] olduğuna
göre buradan bir kutub olarak Hz. Peygamber’in ilk kâmil mazharının Hz. İdrîs
olduğu anlaşılabilir. Bu konuda Burckhardt şu tesbitte bulunur: “İdrîs
peygamber kâmil, ilâhî insanı (divine man) temsîl eder ya da Âdemoğulları’nın
ilk rûhânî büyüğüdür (spiritual great). Aynı zamanda mârifetullâha eren
âriflerin târihî ilk örneğidir.”[680]
Kutublar kendi içlerinde bir tasnîfe tâbi tutulduğunda en
başta Hz. Peygamber gelir. Onun kutubluğu asıl olup her zaman için geçerlidir.
Diğerlerininki ona vekâletendir. Onun için kullanılan “el-Kutbu’l-vâhid”,
“el-Kutbu’l-ekber”, “el-Kutbu’l- aktâb” ve “el-Kutbu’l-vücûd” gibi tâbirler
onun varlıkta kutub olarak tekliğini anlatmak içindir. Bu insanın kalbinin bir
olmasına benzer. Hz. Peygamber de âlemin kalbi olarak tektir. Hz. İdrîs ise Hz.
Peygamber’e vekâleten âlemde kutubluk görevini icrâ etmek üzere
görevlendirilmiştir. Bunun için âlemin kalbi olan Güneş semâsına
yerleştirilmiştir. Bursevî onun kutubluğunu “gölge” sembolüyle anlatır. Hz.
İdrîs, Hz. Peygamber’in gölgesi mesâbesindedir. Bu hiyerarşi içerisinde üçüncü
sırayı bu kez Hz. İdrîs’in gölgesi
olarak “Gavs-i a’zam” alır. Diğer kutuplar da aşağıya doğru
gölgenin gölgeleri şeklinde sıralanır. [681]
Bu ümmet içerisinde yeryüzünde Hz. İdrîs’e vekâleten dâimâ
bir kutup bulunur. Yine kutbun yardımcıları iki imâm ve veted de Hz. Îsâ, İlyâs
ve Hızır’a vekâleten bulunurlar. Velîlerin çoğu onların kim olduklarını
bilmezler. Bu sebeple o makamlara ermek için gayret içinde olurlar.[682]
Bursevî, İdrîs (a.s.)’ın Hz. Peygamber’e vekâleten diğer
kutupların başı olmasını Güneş’in battığında yerine halîfe olarak Ay’ı
bırakmasına benzetir. Bir mânevî güneş olan Hz. İdrîs, Güneş feleğine
yükselmiştir. Yerine kutupları halîfe bırakmıştır. Yine Bursevî’ye göre
Güneş’in nûrunun bâtını Zât’ın nûru olduğu gibi, İdrîs peygamberin nûrunun
bâtını da nûr-i Muhammedî[683] olduğundan,
Hz. Peygamber’den aldığı nûru kutuplara yansıtır. Burada İdrîs peygamberin Hz.
Peygamber’den hemen sonra gelmesi kutub olması yönüyledir. Bu diğer
peygamberlerin başka yönlerden Hz. Peygamber’in baş vekîli olmalarına engel
değildir.[684]
Hz. İdrîs’in bir kutup olarak, “el-Kutbu’l-ekber” olan Hz.
Peygamber’e vekâleten kutupların başı ve Hz. Muhammed’in kalbi üzere olması ile
alâkalı olarak dikkati çeken bir husus, Hz. Peygamber’in kendisi için
kullandığı bir ifadeyi[685] Hz.
İdrîs’in de kullanmasıdır. İbnü’l-Arabî’nin bir mîracında kendisinden
bahsederken “...Cevâmiu’l-kelim verildi...” [686]der.
İbnü’l-Arabî’de hadîste geçen “cevâmiu’l-kelim’”
tâbiri sâdece bilinen mânâsı[687] (özlü söz
söyleme) ile alınmaz. Ona göre çoğulu olan “kelim” olan “kelime[688]” daha çok
hakîkate tekabül eder. Cevâmiu’l-kelim ifâdesi Hz. Peygamber için
kullanıldığında, bütün hakikatlere (kelimelere) sâhip olması anlaşılır. [689] Bu durumda
hakîkat-i muhammediyye bütün peygamberlerdeki hakikatlerin (kelimelerin) tamâmıdır.[690]
Hadîste geçen ifâdeyi İdrîs peygamberin kendisi için
kullanmasına gelince bunu iki türlü anlamak mümkündür. İlkinde İbnü’l-Arabî’nin
“hakîkî insan” bir başka deyişle insân-ı kâmil için “cevâmiu’l-kelim” ifâdesinin
müterâdifi olarak “kelime-i câmia” ifâdesini kullanmasından [691] hareketle,
hem peygamber ve hem de kutub olan İdrîs nebînin, Hz. Peygamber’e vekâleten
“cevâmiu’l-kelim” olduğunu söyleyebiliriz.
İkinci olarak ise Hz. İdrîs’in “Cevâmiu’l-kelim verildi” sözünün
devâmında “Hikmet çeşitleri konuldu” demesi Cevâmiu’l-kelim ile hikmet
irtibâtına bir işâret sayılabilir. Çünkü “Allah kelimelerindeki hikmeti
Hz. Muhammed’e vermiş”tir ki[692] onun
kalbi üzere olan Hz. İdrîs’in de bi’l-vekâle bu hikmetlere sâhip olduğu
söylenebilir.
Hz. İdrîs, kutubluk gibi yüce bir göreve getirilmesinin
gereği olarak özel bir ilimle donatılmıştır. Bu zaman ve dehr ilmidir. [693]
İbnü’l-Arabî’ye göre “zaman ilmi[694] çok
değerli bir ilim olup, ezel de onunla bilinebilir...”[695] Dehr ilmine gelince bu
zamanla aynı şey değildir. İbnü’l-Arabî’nin, bir şiirinde ifâde ettiği gibi
“Dehr”, zamânın hakîkatidir. O dehri şöyle târif eder: “Dehr, Hakk’ın
varlığının sosuzluğundan ibârettir.”[696] Buradan İdrîs peygambere
verilen “Dehr ilmi”nin bir tür mârifet-i ilâhiye olduğunu söylenebilir.
İbnü’l-Arabî’ye göre Dehr ilmi öyle bir deryâdır ki, “Dehr ilmine sâhip olan
Hakk’a nisbet ettiği herhangi bir şeyde durmaz. Çünkü ona en büyük vüs’at
verilmiştir....”[697] Anlaşılan o
ki Hz. İdrîs kutbiyetle birlikte büyük bir mârifete sâhip olmuştur.
İbnü’l-Arabî İdrîs peygamberin Güneş semâsına yükselişi ve bu ilmin kendisine
verilişini şöyle anlatır:
“Hz. İdrîs’e Allah kutbiyet ve sebât makamı vermiş, emrin
onun üzerinde devretmesini sağlamıştır. Çıkan ve inen onun katında birleşir. Bu
seferin netîcesi ona zaman ve dehr ilmi ve onda olan şeylerin ilmi hâsıl
olmuştur. Zaman ilmi, verilmiş mârifetlerin en çok övgüye lâyık olanıdır. Ve
yine Hz. İdrîs’e, gece ve gündüzün rûhâniyeti ve ikisinde bulunan şeyler hâsıl
olmuştur...” [698]
Burada belirtilen İdrîs peygamberin “gece ve gündüzün
rûhâniyeti”ne vukufu Güneş feleği ile ilgilidir. Çünkü günün meydana gelmesi
Atlas feleğine bağlı iken, günü oluşturan gece ve gündüzün meydana gelmesi ise
Güneş feleğine bağlıdır.[699]
B.
Hz. İdrîs’in İlyâsî Bedenle Tezâhürü
İbnü’l-Arabî, bilindiği üzere İdrîs peygamberin Hz. Nûh’dan
önce yaşadığını belirttikten sonra, bir nebî olması üzerinde önemle
durur. Bunun sebebi Hz. İdrîs’in daha sonra resûl olarak gönderilecek
olmasıdır. İbnü’l-Arabî Hz. İdrîs’in nebî oluşu ile ilgili Kur’ân’da (# ’A^) “sıddîk,
nebî”68 şeklinde ifâde var iken resûl oluşu ile ilgili bir
ifadenin bulunmadığını[700] [701] hatırlatır.
Dolayısıyla risâlet Nûh peygamber ile başlamıştır. Çünkü onun resûl oluşu
âyetle[702] sâbittir. [703]
İdrîs peygamberin dördüncü semâda iken tekrar yeryüzüne
gönderilişinin nasıl olduğu bilinmeyen ya da başka bir ifâdeyle sınırlı
kişilerin bildiği özel bir konuydu. Bu mesele daha çok İbn Abbâs ve İbn
Mes’ûd’un “Şüphesiz Ilyâs da gönderilmiş peygamberlerdendi.”[704] âyetinde
geçen Hz.İlyâs’ın, İdrîs olduğunu haber vermeleri, hattâ İbn Mes’ûd’un
Mushafı'nda: "Muhakkak İlyâs da gönderilmiş peygamberlerdendir"
ifâdesi "Muhakkak İdrîs de gönderilmiş peygamberlerdendir" şeklinde
geçmesi[705] sebebiyle
tartışma konusu olduğunu ve genelde kabul görmediğini belirtmiştik.[706] Bu büyük
sahâbîler “İdrîs, İlyâs’tır” derken İdrîs’in nasıl İlyâs olduğu konusunda belki
de açıklama yapmışlar ancak- onlardan bize bir rivâyet ulaşmamıştır.
İbnü’l-Arabî, tefsîr ilminin otoritelerinden olan bu iki
sahâbînin görüşüne keşfî bilgisi doğrultusunda katılacaktır.
Eldeki bilgilere göre İdrîs ve İlyâs birbirinden tamâmen
farklı şahıslar olarak görülürken, ayrı târihlerde yaşamış olmalarına rağmen
nasıl olur da aynı hakîkat olduğu söylenir? sorusunun cevâbı Fusûs
şârihlerinin belirttiği gibi[707] [708]
İbnü’l-Arabî’nin peygamberlerin hakîkatlerini müşâhedesinde yatmaktadır.
İbnü’l-Arabî’nin bu keşf-i ilâhîsi, Fusûs ve Fütûhâtta
geçmektedir. Bizzat kendisi “586 yılında Kurtuba’da iken bir müşâhedesinde Hz.
Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar insanlardan olan bütün resûl ve nebîlerin
hakîkatlerini (Kayserî’nin açıklamasıyla “mutlak misal âleminde rûhlarını” 689) Hakk’ın kendisine muttalî kıldığını” haber verir[709] ki bu da
İbnü’l-Arabî’nin peygamberler hakkında söylediklerinin keşf-i ilâhî ve
müşâhedeye dayalı bilgiye istinâd ettiğini göstermektedir. Ayrıca seyr u
sülûkünde “bidâyetinin İsevî olduğunu sonra bütün peygamberlere nakledilerek en
sonunda Hz. Muhammed’e naklolunduğunu bildirmesi”,[710] bütün peygamberlerin zevkini
kendinde tahakkuk ettirdiği mânâsına gelir. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin
peygamberlerin ve velîlerin rûhlarından istediği ile görüşebildiği belirtilir. [711] Onun
tasavvufta ilk şeyhinin de peygamberlerden biri olan Hz. Îsâ olduğu mâlûmdur. [712]
İbnü’l-Arabî’nin peygamberlerle olan bu mânevî yakınlığı, onlar hakkında
söylediklerini dikkate almamız için önem arzetmektedir.
İbnü’l-Arabî, İlyâs Fassı’na “İlyâs, Nûh’tan önce nebî olan
İdrîs’tir” ifâdesi ile başlar. [713] Ardından
kıssalarda iki ayrı şahıs olarak geçen Hz. İdrîs ve İlyâs’ın hayâtını tek şahıs
olarak anlatır: “Allah İdrîs’i yüce bir mekâna kaldırmış böylece o, feleklerin
kalbi olan Güneş feleğine yerleşmiştir. Ardından Ba’lebek[714] şehrine gönderilmiştir.
“Ba’l”, bir put adı, “Bek” ise bu şehrin sultânıdır. “Ba’l” adı verilen bu put,
krala âitti...” [715] Bu ifâdede
dikkati çeken hususlardan birisi, Hz. İdrîs’in hayâtının devam ettiği ve
yüzyıllar sonra resûl olarak yeryüzüne gönderildiğidir. Ancak bu gönderilişin
daha önce anlatıldığı üzere hâlen yaşayan Hz. İdrîs’in bedeninin yeryüzüne
inmesi şeklinde olmadığı anlaşılmaktadır. İbnü’l-Arabî bu duruma şöyle açıklık
getirir: “Allah İdrîs’i iki neş’ette inşâ etti. ”[716] Hz. İdrîs’in “İdrîs ve İlyâs”
olarak iki kez vücûda getirilmesi Allah’ın “el-Hâlık” oluşu, dilediği gibi
yaratması ile ilgili bir konudur. Bilindiği üzere Allah, Hz. Âdem’i ebeveynsiz,
Hz. Havvâ’yı anasız, Hz. Îsâ’yı ise babasız yaratmıştır. Bu istisnâî durumlar
İbnü’l-Arabî’ye göre Hz. İdrîs’de iki kez vücûda getirilmek şeklinde
gerçekleşmiştir.
İki kez dünyâya geliş konusu İslâm’ın reddettiği tenâsüh[717] anlayışı
ile karıştırılmaması gerekir. İbnü’l-Arabî bizzat kendisi tenâsühün yanlışlığı
konusunda uyarılarda bulunur..[718] Hz.
İdrîs’in bu özel durumunun tenâsüh ile bağdaştırılmasını mümkün kılmayacak en
önemli husûs, ortada tenâsühteki gibi ölüm hâdisesi ve rûhun bedeni terk ederek
bir başka bedene geçmesi şeklinde bir durumun olmayışıdır. Hz. İdrîs ölmemiş
olduğu halde istisnâî olarak ikinci kez yeni bir bedenle yaratılmıştır.
Şâyet İdrîs peyamber’in rûhu daha önce bahsedildiği gibi
ölmemiş olan bedeni tamâmen terk ederek -ki bu bedenin ölümü olacaktır- İlyâs
şeklinde yeni bir bedene geçmiş olsaydı bu tenâsüh olarak
değerlendirilebilirdi. Ancak buna iki yönden îtiraz etmek mümkündür. İlki rûhun
bir bedenden başka bir bedene geçişi şeklindeki tenâsüh anlayışında rûhun ölen
bir bedeni terk edişi ve hemen ardından yeni bir bedenle devam edişi söz konusu
iken, Hz. İdrîs bedeni ile hayatta olup dünyâya yeni bir bedenle gelişi de uzun
bir zaman aralığından sonradır. Ayrıca Kayserî’nin dikkat çektiği üzere Hz.
İdrîs’in rûhunun bu ikinci bedenle alâkası devamlıdır. Tenâsühteki gibi bir
teselsül süreci olmayıp başka bedene geçecek de değildir.[719] Yine burada Reankarnasyon
inancında iddiâ edildiği üzere bir varlığın aynı duruma iki kez gelişi[720] de yoktur.
Öyle olsaydı tecellîde tekrar anlamına gelirdi ki bu tasavvufa göre mümkün
değildir.[721]
İkincisi ise Cendî’nin belirttiği gibi “İdrîs’in hakîkati
ve hüviyyeti, -İdrîs’in inniyetinde[722] kâim olup sûreti dördüncü
semâda olmakla birlikte- o, İlyâsî sûrette zâhir olmuş ve şimdiye kadar da bâkî
olan İlyâs’ın inniyetinde taayyün etmiştir. Dolayısıyla hakîkat yönüyle her
ikisi tek iken, sûrî taayyün ve şahsî zuhur yönüyle ikidirler.” Cendî buna
örnek olarak Cebrâil ve Mîkâil’in hakîkatini verir. “Onlar istedikleri sûrette
bir anda yüz bin mekânda zâhir olabilmektedirler.[723] Bu sûretlerin hepsi o küllî,
kâmil ruhlar ile mevcut ve kâimdirler. Kâmillerin ruhları ve nefisleri de
böyledir” Cendî Hz. İdrîs’in hakîkatinin İlyâs sûretinde taayyününe bir başka
misal olarak şöyle der: “Hakk’ın tecellî sûretlerinde mütecellî olması
nihâyetsiz bir şekilde ve ilâhî isimleri ile taayyünleri sayılamayacak derecede
olmakla birlikte Zât’ında tektir. Yine hakîkati yönünüyle, sûretlerle kesretten
ve taayyünlerden münezzehtir.”[724] Bu
açıklamadan anlaşılacağı üzere Hz. İdrîs vefat ederek rûhu bir başka bedene
intikâl etmemiştir. Bedeni dördüncü semâda diri iken Allah onu istisnâî olarak
ikinci bir bedenle İlyâsî sûrette tekrar göndermiştir. Hz. İdrîs’in Hz. İlyâs
sûretinde zâhir olması onun hakîkatinde bir istihâle gerektirmez. Bunun benzeri
bir durum olarak İbnü’l-Arabî’nin Cebrâil’in “Dihye” şeklinde zâhir olması[725] konusunda
belirttiği gibi bu “zâtının Dihye’nin zâtına dönüşmesi mânâsına gelmez ve
hakîkati için istihâleyi gerektirmez.”[726]
İbnü’l-Arabî, İdrîs peygamberin, İlyâs olarak zuhûrunu
anlatmasından önceki açıklamaları, şârihlerin de işâret ettiği gibi[727] aslında bu
işin nasıl mümkün olduğunun bir cevâbı niteliğindedir. İbnü’l-Arabî burada
Hakk’ın sûretlerde tecellîlerini anlatır. Hak tek hakîkat olmakla birlikte
sûret olarak tecellîsi çoktur. İbnü’l-Arabî bu tecellîyi ayna misâli ile
açıklar. Bir şahsın aynaların durumuna göre görüntüsü farklı olduğu gibi,
Hakk’ın farklı şekillerde tecellîsi de sûretlerin durumuna göre değişecektir.
Yine insan da böyledir. İnsan cinsi olarak tek iken, şahıslar olarak çoktur.
İbnü’l-Arabî, Hakk’ın bir sûrette tecellîsine misal olarak, O’nun rüyâda
görülmesinden ve yine kıyâmette farklı sûretlerde tecellîsinden bahseder.
Kıyâmette bir sûrette tecellî ettiğinde tanınırken, başka bir sûrette tecellî
edince (genç sûretinde) inkâr edilecektir.[728] İbnü’l-Arabî, böylece tek
olan hakîkatin, birçok sûrette zâhir olmasını anlatarak, İdrîs peygamberin
hakîkatinin iki sûrette var olmasının metafizik ilkesini açıklamış olmaktadır.
Tek olan hakîkat bir sûretle tecellî ettiğinde bu onunla
kayıtlı olmasını gerektirmez. Aynı anda birçok sûrette tecellî eder. Bunun gibi
Hz. İdrîs’in hakîkati de İdrîsî sûret ile var olduğu halde, İlyâsî sûretle
zâhir olmuştur. “Tek hakîkat (hakîkat-i vâhide) bir yönden bu sûretlerin “ayn”ı
olduğu gibi, sûretlerin değişmesi ve taayyünü yönüyle de gayrıdır.” Bu kaideye
göre İbnü’l-Arabî’nin “İlyâs, Nûh’tan önce nebî olan İdrîs’tir.”[729] sözü Cendî
tarafından “İdrîs, İlyâs’ın “ayn”ıdır. Ya da Ba’lebek’e resûl olarak gönderilen
İlyâs, hakîkat yönüyle Nûh’tan önce nebî olan İdrîs’tir” şeklinde ifâde
edilmiştir. Ayniyet-gayriyet[730] açısından
ifâde edilecek olursa İdrîsî ve İlyâsî sûret hakîkat yönüyle “ayn”ı iken,
taayyün, tecellî yönüyle gayrıdır. [731]
Konunun bir başka yönü ise Hz. İdrîs’in yükselişinde ifâde
edildiği gibi kesîfin latîf olmasıyla açıklanmıştı. Burada da Cendî’ye göre
latîfin kesîf oluşu vardır. “Allah rûhânî latîf ile cismânî kesîfi bir araya
getirmiştir. Böylece Allah latîfi kesîfe indirmiştir.”[732]
Burada bilinmesi gereken bir diğer durum da Suâd
el-Hakîm’in belirttiği gibi Hz. İdrîs’in ilk yaratılışının cismânî; ikinci
yaratılışın ise rûhânî olmasıdır. [733] Bu rûhânî yaratılışın rûhun
tecessüm etmesiyle tamâmen aynı olmadığı da bilinmelidir. Bursevî rûhun
tecessüm etmesine Cebrâil’in, Dihye sûretinde görünüşünü[734] örnek verir. Bu durum onun
meleklik hâli üzere iken gerçekleşmektedir. Halbuki Hz. İlyâs, Hz. İdrîs’in bir
sûreti olup sâdece rûhtan ibâret değildir. Hz. İlyâs’ın durumu Hz. Îsâ gibidir.
Onun nasıl ki “rûh” olması rûhâniyetinin bedene galebesiyle olup beşerî
hakîkati mevcutsa, Hz. İlyâs da bu şekildedir. [735] Konevî bu yönüyle onun
yaratılışını “melekî ve insânî yaratılış arasında bir berzah” olarak belirtir.
Bu özelliği sâyesindedir ki her iki türle de irtibatlıdır.[736]
İdrîs peygamberin ikinci yaratılışında rûhâniyetinin ve
melekûtî kuvvetinin galib olması, ilkinde riyâzet ve mücâhede netîcesi
rûhânîleşmesiyle ilgili gözükmektedir. İlyâsî sûrette cisme rûhâniyetin hâkim
olması sebebiyle, bir başka deyişle nûrânî galebesinden dolayı Allah onu hem
melekler hem de insanlar ile ünsiyet ettirmiştir. Melekler gibi rûhâniyete
sâhip olduğu için onlarla dost olmuş, insanlar gibi cisme sâhip olduğundan
onlarla birlikte olmuştur. Onun bu durumu iki âlem arasında berzahtır. [737] Hz. İlyâs
da Hz. Îsâ ve Hızır gibi ölüm mertebesini geçmiştir. Rûhâniyetindeki kemâl
ölümün ona tesîri olmayacak bir şekildedir. [738]
Kayserî’ye göre “Hz. Îsâ ve Hz. İlyâs rûhânî ve
(rûhâniyetin hâkim olduğu) cismânî sûrete aynı anda sâhip olduğu için insanlara
görünmüşlerdir. Ancak Hz. Hızır melekî sûretinin beşerî sûretine galib
olmasından dolayı insanların gözünden gizlenmesi sebebiyle Hz. Îsâ ile Hz.
İlyâs’dan bu noktada ayrılır.” [739] Hz.
Hızır’ın bu durumu, ileride îzah edileceği üzere Hz. İlyâs’da, rûhânî ve melekî
hâle gelerek semâya yükselişi ile birlikte gerçekleşecektir.
İbnü’l-Arabî konunun başında belirtildiği gibi Hz. İdrîs’in
nebî oluşu üzerinde durmuş ve risâletin Hz. Nûh ile başladığını söylemişti.
Bunun sebebi Hz. İdrîs’in, İlyâsî sûrette resûl olarak gönderilişidir. “...O
Nûh’tan önce “nebî” idi. Ardından ref’ edildi. Bundan sonra “resûl” olarak
tekrar indi. Allah ona has olarak iki mertebe arasını birleştirdi.”[740] İbn Türke
bu ifâdeyi şöyle yorumlar: “Hz. İdrîs’in, Hz. Nûh’dan önceki nebîliği; ilmî,
hikemî dirâyetle tahakkuku içindir. Bu durum, Hz. İdrîs’in “Hermesü’l-
Herâmise” olarak isimlendirilmesi, hikemî kanunları vaz’ eden olması, onların
tertîbini yaparak tedvîn etmesi ile tezâhür etmiştir. Sonra bu ilimlerin
bereketi ve onlarla olan ittihâdî bağlarının kemâli ile ref’ edilmiş ve
ardından imtizâcî, ittihâdî bu bağların kuvveti ile “resûl” olarak nüzûl
etmiştir.” İbn Türke ayrıca ikinci yaratılışta “İlyâs” olarak isimlendirilmesi
ile, Yâsîn[741] sûresinin
ismi arasında bir münâsebet olduğunu söyler. Buna göre “İlyâs” ismi, Kur’ân’ın
kalbini târif eden “Yâsîn” ve onun mazharı demektir.”[742] İbn Türke’nin bu
değerlendirmesi Hz. İdrîs’in kalbî felek olan Güneş semâsına yükselişi ile
irtibatlı gözükmektedir. Bu mânâda Hz. İdrîs ve İlyâs’ın bütün kalbî
tezâhürlerle alâkası kurulabilir. Yine bu değerlendirmeden hareketle “Yâsîn”
Hz. Peygamber’in isimlerinden birisi[743] olduğundan, daha evvel bahsi
geçtiği üzere Hz. İdrîs’te olduğu gibi, Hz. İlyâs’ın, Hz. Muhammed’e hem
bâtınen hem de zâhiren verâsetiyle irtibatlandırılabilir.
Hz. İdrîs’in semâya refi ve tekrar İlyâs olarak nüzûlü, Îsâ
peygamberin rafine ve Hz. Peygamber’in haber verdiği üzere[744] Hz. Îsâ’nın nüzûl edeceğine
benzetilir. [745] Aralarındaki
fark ise Hz. Îsâ’nın nüzûlünün yeni bir bedenle olmayacağıdır.
Konumuza tekrar dönecek olursak Hz. İdrîs’in önce nebî
sonra resûl olmasını İbnü’l-Arabî şöyle değerlendirir: “Allah ona has olarak
iki mertebeyi birleştirmiştir.” [746] İbnü’l-Arabî’nin,
Hz. İdrîs için belirttiği iki mertebeyi birleştirmesi[747] [748] Hz. İlyâs hakkında “Ve
İlyâs da resullerdendi.'’”119 âyetinde geçtiği üzere “resûl”
olması [749] ve Hz.
İdrîs hakkında ise “nebî” [750] ifâdesinin
kullanılmasıdır. Dolayısıyla Hz. İdrîs’te “nübüvvet ve risâlet” mertebesi
birleşmiştir. [751]
İdrîs peygamber, İlyâsî sûretle Ba’l[752] putuna tapan insanları
Allah’a dâvet için gönderilmiştir. [753] Hz. İlyâs puta tapanlara
şöyle demişti: “Yaratıcıların en güzelini, sizin ve geçmiş atalarınızın
Rabbi olan Allah ’ı bırakarak “Ba ’l’e mi tapıyorsunuz?’ [754] Cendî
âyeti, Hz. İlyâs’ın kendisinin, bir olan hakîkatin bir başka taayyünü olmasıyla
irtibat kurarak, yapılan dâvetin “onlara sayısız kesretin aslında tek hakîkat
(hakîkat-i vâhide) olduğunu haber vermekten” ibâret olduğunu belirtir. [755] İbn Türke
de benzer bir yorumla “Hz. İdrîs’in, Hz. İlyâs olarak bu ikinci bi’setinin,
teşbîhin “ayn”ında olan hakîkî tenzîhi itmâm için” olduğunu söyler.[756]
Hz. İdrîs’in Ba’l putuna karşı gönderilmesi ile ilgili
olarak kurulabilecek bir başka bağlantı Ba’l putunun daha çok “Güneş tanrısı”
olarak bilinmesidir. Ba’lebek şehri, “Ba'l'in Grekler tarafından Güneş tanrısı
sayılması sebebiyle şehir Helenistik devirde Heliopolis[757] (Güneş Şehri) adıyla
anılmıştır.” [758] Ba’lebek
şehrinin de içinde bulunduğu Yâhûdîler’in yaşadığı Filistin bölgesinde birçok
Güneş kültleri bulunduğu bildirilir: “Eski Ahid'de güneş, özellikle
Filistin'deki güneş kültleri hakkında bilgi verilirken geçer. Buna göre bölgede
Beth Semeş (Yeşu, 15/10; I. Samuel, 6/9) ve En Şemeş (Yeşu, 15/7; 18/17) gibi
Önemli güneş kültü merkezleri vardı. Yahûdîlere bu kült kesinlikle yasaklanmış
(Tesniye, 4/19) ve güneşe kulluk edenin taşlanarak öldürüleceği bildirilmiştir.
(Tesniye, 17/3-5) Bununla birlikte Yahuda Kralı Manasse bu kültü resmen kabul
etmiş (II. Krallar, 21/3,5), Kral Yoşiya ise yasaklayıp ortadan kaldırmıştır.
(II. Krallar, 23/5,11) Ancak Hezekiel'in günlerinde dahi bu kültün yahûdîler
arasında mevcudiyetini sürdürdüğü görülmektedir. (Hezeikel, 8/16)” [759] Güneş
feleğine yükseltilen İdrîs peygamberin, Güneş kültünün yaygın olduğu bölgeye İlyâs
peygamber olarak gönderilişi ve Güneş tanrısı olarak da kabul edilen Ba’l
putuna tapılmasına karşı mücâdelesi[760] ve onun asılsızlığını
gösteren mûcizesi[761] oldukça
mânidardır.
İlyâs peygamberin mûcizesi karşısında, peygamberlerin
çoğunda olduğu gibi Ba’albek halkı küfürde inat edince İlyâs, kendisini
onlardan kurtarması için Allah'a duâ eder. Elyesa’ ile birlikte kıra çıktıkları
bir sırada ateşten bir at onlara yaklaşır ve İlyâs ata binerek gökyüzüne
çekilir.[762]
İbnü’l-Arabî onun ateşten bir ata binmesini; “İdrîs olan
İlyâs’a Lübnân diye isimlendirilen dağın patlaması, ateşten bir at şeklinde
gösterildiği” şeklinde açıklar. Bu temsîlî durumda Hz. İlyâs ateşten ata
binince “kendisinden şehvet kaybolmuş, şehvetsiz akıl hâline gelmiştir. Böylece
kendisinin nefsânî gayelerle bir ilgisi kalmamıştır...” [763]
İbnü’l-Arabî, Hz. İlyâs’ın ateşten at
üzerinde semâya yükselerek gözden kaybolması keyfiyetine şehâdet âleminde
gerçekleşen bir olay olarak bakmamaktadır. Onun “ona temsîl olundu” (<! ^) ifâdesinden[764] hareketle
şârihler hâdisenin misâl
âlemi[765]ne âit
olduğunu söylerler. “Misâl âleminden gösterilen her sûret ise, rûhânî
mânâlardan bir mânâya ve gaybî hakîkatlerden bir hakîkate tekabül eder.” [766] Hz.
İlyâs’ın yaşadığı misâl âleminden olan bu hâl onun kemâle ermesi ile alâkalı
olup dünyâda yaşamaya devam etmektedir. Yaşadığı hâlin rüyâda değil yakazada
gerçekleştiği belirtilmiştir: “Bu yakaza esnâsında kendisine Lübnân Dağı'nın
yarılıp içinden kendi de, eğeri de tümüyle alevden olan bir atın çıktığı
gösterildi. O bu atı görür görmez, yakazada, hemen üzerine bindi ve o anda
kendisinden bütün arzu ve ihtiraslar (şehvetler) yok oldu. Böylece
kendisi de hiçbir şehvetin bulaşamadığı saf akıl hâline dönüştü. Nefsin
arzularına ait hiçbir şeyle artık ilgisi kalmadı...” [767]
İlyâs peygambere misal âleminden gösterilen bu hâlin
şehâdet âlemine uygun bir şekilde tâbir edilmesi[768] gerekmektedir. Bu tâbirler
aynı zamanda Hz. İlyâs’ın yükselişi ile birlikte durumunun ne olduğu sorusuna
cevap teşkil edecektir. Artık İbnü’l- Arabî’nin anlattığı temsîli hâdisenin
nasıl tâbir edildiğine geçebiliriz.
Lübnân dağı:
Hz. İlyâs’ın cismânî taayyününe işâret eder. [769] Dağ, onun yaratılışı ve
taayyünü olduğuna göre “dağın, ihtiyaç anlamına gelen “lübâne”den “Lübnân” diye
isimlendirilmesi ise nefsin engellerinin olması ve ihtiyaçların ondan temin
edilmesi sebebiyledir.” [770] Dolayısıyla
“Lübnân dağı, Hz. İlyâs’ın istikmâlinde kendisine ihtiyaç duyduğu cismâniyetine
işâret eder.” [771] “İlâhî
rûhun onunla ve onda kuvvetlerini tekmîl için ve ihtiyâcını karşılamak üzere bu
cismânî hakîkate ulaşması gerekir.” [772]
Dağın infilâkı:
“Cismâniyet yönünün rûhâniyet yönüne mağlûbiyetidir.”[773] “Hz. İlyâs’ın
riyâzet yaparak kesîf olan taayyününün yarılmasına işârettir.” [774] Yine dağın
infilâkı; “hey’etinin infirâcı (yarılması) ve mânevî kirlerden tecrîd ile tabiî
perdelerin ondan kalkmasına işâret sayılmıştır.”[775] Hz. İlyâs rûhânîleşmede kemâl
bulana kadar, nefsânî şehvetlerden uzak durmuştur. Böylece nefsânî kuvvetleri
rûhâniyete inkılâb etmiştir. [776] Hz. İlyâs
“...tamâmen "dünyevî" olarak arzda, kendisindeki bu unsurî varlık
hâlini en uç sınırına kadar götürmüştür...”[777] Böylece “..zâtının
hakîkatlerinden olan yüce mânâlar ile aşağı düşünceler arasında aklî furkân
sûreti” [778] olarak
dağın infilâkı kendisine temsîl olunmuştur.
Ateşten at:
İbnü’l-Arabî, Allah’a seyr ü sülûkte bineklerden bahseder.[779] Her peygamberin kendine
mahsus bir yolu vardır. Yine bu yolu katetmesi için de bir bineği vardır. Bu
bineğin özelliği ise peygamberin istîdâdına göre farklılık arzeder. [780] Bu mânâda
Hz. İlyâs’ın bineğinin “ateşten at” şeklinde olması, onun seyr ü sülûkteki hâli
konusunda önemli bir işâret sayılabilir. Nefs-i nâtıkanın bineği olan hayvânî
nefs, Hz. Peygamber’in Burak’ı mesâbesinde görülür. “Onun ateşten olması ise
şevk âletinin galebesi ve “Kuds nûru”nun hükmü altına girmesidir.” [781] Cendî
ateşten at sûretinin “mîrac yüksekliklerine terakkî eden himmetinin hakîkatini
temsîl ettiğini” belirtir. Yine onun yorumuna göre “ateşten at; hayat, taleb,
şevk ve cismânî kuvvetler üzerinde rûhânî, kudsî makâmlara şevklenme sûretidir”
Hz. İlyâs’ın nefs-i nâtıkası nûrânîdir. Bu hâli ateşten bir at şeklinde
temessül etmiştir. [782] Dolayısıyla
“aslında at, ateş sûretinde nûr idi.” [783] Burada kudsiyet mertebesi
olan Güneş semâsı ve onun “en-Nûr” isminin tecellîsi olması ve nûrun anâsır-ı
erbaadaki karşılığının ateş unsuru olmasına işâret edilmektedir.
Bir başka yoruma göre at; “mücerred nefs-i nâtıka olduğu
için mücerred rûhun bineğidir.” [784] [785] İbn Türke ise “feres”
kelimesinin firâsetle bağlantısı üzerinde durur. Buradaki at; “firâsetle
üzerinde yol katedilen binektir.” Ona göre: “Mü’min’in fırâıselınden
sakınınız..'”166 hadîsinde olduğu gibi, “o işlerde görüş ve
tesbit olup nazarî kuvveti temsîl eder. Atın ateşten olmasına gelince, geçtiği
merhaleleri onunla aydınlatması içindir.” [786]
Nâblusî’ye göre bu at, “hayat atı”dır. Kur’ân’da geçen
meşhûr hâdiseye göre[787], Hz.
Cebrâil bir at üzerinde yeryüzüne indiğinde Sâmirî onun izinden bir parça
alarak, altından buzağıya koyunca o böğüren bir buzağı hâline gelmiştir. [788] Nâblusî,
meleğin bindiği atın da bu “hayat atı” olduğunu söyler.[789] Yine at; “Hz. İlyâs’ın mazhar
olduğu ism-i hâs[790] gereğince
kendi taayyününden ortaya çıkan amellerin sûretine işârettir.” [791]
Bütün âletlerinin ateşten
olması; Bu durum Hz. İlyâs’ın “likaullâha ermek için bütün kuvvetleriye
birlikte şevkinin harâretine işârettir.”[792] Daha önce belirtildiği gibi
Hz. İdrîs’in Allah’a muhabbeti en ileri seviyededir. İlyâsî taayyünü ile de
yine gönlündeki aşk ateşi, atın ve âletlerinin ateşten olması şeklinde temsîl
olunduğu söylenebilir.
Yine âletlerin ateşten olması, “nefsânî kirliliklerden kurtulmak,
tecerrüd etmek için olan rûhânî kuvvetlerinin tekâmülünün sûretidir. Onun
maksadı rûhânî seyr u sülûktur.” [793] Bu âletlerin bir başka tâbiri
ise, “onlarsız ata binmenin iyi olmadığı idrâk kuvvetleridir.” [794] A. A. Konuk
ateşin letâfet özelliğine dikkat çeker. Su, hava, toprak, ve ateşten ibâret
olan dört ana unsurun en latîfi ateştir. Dolayısı ile ateşten âletler aynı
zamanda Hz. İlyâs’ın taayyününün latîf oluşuna, rûhânî oluşuna işâret ettiği
gibi, amellerinin letâfetinin de kemâline işâret ederler.[795]
Atın üzerine binmesi;
Hz. İlyâs’ın menzil-i maksûda kavuşmak için sâlih amellere binmesinin sûreti
olarak tâbir edilir ki[796] “O’nun
katına güzel kelimeler yükselir ve sâlih amel de onu yükseltir.”[797] bu âyetinde
belirtilen durumu hatırlatır. Kelimeler özel mânâda burada
“peygamberlerin hakîkatleri” olarak düşünülünce sâlih ameller de onları
yükseltecektir. “Maddelerden mücerred ilimleri ve küllî, tenzîhî hakîkatlerden
alınan yolları katetmek” [798] onlarla
mümkündür. Hz. İlyâs “ata binerek mücerredât âleminde tasarruf etmiştir.” [799] Yine ata
binmesi, “kendisini mekân-ı alîsi ve mele-i a’lâ arasına gireceği yüce
mertebesine ulaştıracak olan rûhânî cihetine yerleşmesidir.”[800]
“Hz. İlyâs’a ateşten at üzerine binmesi emredilince binmiş,
bunun üzerine cismânî, tabiî korunma ile alâkalı olan şehevî kuvvetler
düşmüştür. Böylece rûh olarak kalmıştır.” [801] Yine şehvetin düşüşü,
“hayvânî nefs bineğinden ayrılması” şeklinde de tâbir edilmiştir. [802] Şehvet
kesîf olan taayyünde bulunur. Hz. İlyâs ise latîfleştiği için onda kesîf olan
şehvetin kalmaması gerekiyordu. Böylece o “şehvetsiz akl-ı mücerred” olmuştur. [803]
Ateş sûreti;
“şevkin ve irâdî talebin şiddeti sebebiyle olup şehevî kuvvetleri yakmak,
takdîse mâni perdeleri yıkmak ve kirlerden temizlenmek içindir.” [804] “Hz.
İlyâs’ın kuvvetlerinin, ahlâkının ve bedenindeki kabiliyetinin tekâmül bulması,
“kalb” demek olan nefs-i nâtıkanın, “akıl” demek olan “rûhu’l-kuds[805]” nûru ile
onu istîlâ etmesi için ateş sûreti gereklidir. İşte ancak bu şekilde şehvetsiz
akıl olur. Çünkü kudsî nûr onlara galebe ederse, onun üzerine biner ve şehveti
düşer. Kuvvetleri “münevver akıl” hâle gelir. Bu durumda şehvet karanlığı
kaybolacağı için “şehveti düştü” demiştir. Kudsî Rûh ile desteklenmiş istîlâ ve
onun nûru ile nurlanması, şehvetin düşmesini gerektirir. Böylece nefsî alâkalar
kesilir. Tabiî ve nâtık nefsin maksatları ortadan kalkar.” [806]
Bu düşen “şehvet, sevileni kendine çekme, sevilmeyeni itme
arzusu olup gazabı da içine alır.”[807] Yine şehvet, “cismânî şehvet
olup zan ve ferc şehvetidir. Böylece onun yeme, içme ve cimâya ihtiyâcı
kalmamıştır.” [808] “Hayvâniyet
hakîkati sebebiyle olan nefsin maksatları ile alâkası kesilmiştir.” [809] Sonunda
“akl-ı mücerred” ve “akl-ı mahz” olarak melekler mertebesine yükselmiştir.” [810]
Bu anlatılanlardan yola çıkarak diyebiliriz ki, Hz.
İlyâs’ın rûhânîleşmesi bir temsîl ile kendisine gösterilmiş ve daha önce Hz.
İdrîs’te olduğu gibi beşerîlik vasfı melekî bir hâle dönüşmüştür. Hz. İlyâs’ın
Lübnân dağının parçalanarak ateşten bir at çıkması ve onun üzerine binerek
gözden kaybolması, cismâniyetinin kesîflikten kurtalarak latîfliğe geçmesidir.
O muhabbet-i ilâhiyesinin, aşk ateşinin bir tezâhürü olan himmetiyle yüce bir
mertebeye doğru yol almış, bedene ve nefse âit olan şeylerden tamâmen arınarak
rûhânî hükümlere bürünmüştür. Bu durumu “şehvetsiz akıl hâline gelişi”,
mücerred akıl olması bir başka deyişle saf akıl olması şeklinde îzah
edilmiştir. Beden tamâmen rûhânîyete büründüğü için Hz. İlyâs, Hz. Hızır gibi
göze görünmez olmuştur.
İlyâs peygamber bu mertebe yükselişiyle melekîleşmiş olup,
ölümün ona bir tesiri kalmadığından hayâtı devam etmektedir.[811]
İbnü’l-Arabî, Hz. İlyâs’ın “yaşayan resûllerden olup”,[812] “günümüzde Hızır ile birlikte
hatmü’l-evliyâ[813] makamının
ricâlinden olduğunu”[814] [815] “Muhammedî
velâyetin hatmiyetinin hükmüne dâhil olduğunu” 796 ifâde eder.
Şerîatlarla mukayed nübüvvetin verildiği kimselerden olan Hz. İlyâs, [816] Hz.
Peygamber’in şeriatı geldikten sonra ona uymuştur.[817] Hz. İlyâs gibi Hz. Îsâ ve Hz.
Hızır da aynı durumdadır.[818] İbnü’l-Arabî’ye göre bütün
peygamberler Muhammedî şeriatın bâtınına vâris olmuşlardır. Ancak Hz. İlyâs ve
Îsâ onun şerîatının zâhirine de vâristirler. Bu yönleriyle diğer peyamberlerden
bir üstünlükleri vardır. Böylece “Hz. İlyâs ve Îsâ için Muhammedî makam kemâl
bulmuştur.” [819]
Bahsi geçen dört peygamberin hayatta olmalarının niçin
gerekli olduğu husûsunda İdrîs peygamberle alâkalı olarak bâzı bilgiler
verilmişti. Sâdece dört peygamberin hayatta kalmalarını İbnü’l-Arabî’nin çok
önemli bir sebebe bağladığını görmekteyiz. Bilindiği üzere Hz. Peygamber’in
hâtemü’n-nebîyyîn olarak gelmiş ve artık değişmeyecek olan hanîf dînini[820] hâkim
kılarak bu dünyâdan ayrılmıştır. Ondan sonra peygamber gelmeyeceğine göre bu
hanîf dînini devam ettirecek kâmil kişiler olması gerekmektedir. Daha önce bu
işi peygamberler yapmaktaydı. Ancak Hz. Peygamber ile birlikte dînin kemâle
erdiği ve nîmetin tamamlandığı[821]
bildirilmiştir. Artık kıyâmete kadar kesintisiz bir şekilde bu dîn devam
edecektir. Bu mânâda dîni, Kâbe’nin binâsına benzeten İbnü’l-Arabî, bu kâmil
binânın dört ana direğinden bahseder. Bu direklerden biri olmadan dîn evi
ekmeliyet özelliğine sâhip olamayacağı gibi ayakta da kalamaz. Hz.
Peygamber’den sonra hanîf dîninin binâsını ayakta tutacak direklerin, onun
vekîli ve kâmil vârisleri olması gerekir. Bu konuda ona vâris olabilecek
kişiler en başta peygamberlerdir. Daha önce bütün peygamberler ona verâset ile
bu dünyâda görev yaptıklarından, [822] onun hâkim kıldığı hanîf
dîninin kaim olması da yine en üst mertebede kişilerin verâseti ile devam
etmesi gerekiyordu. İbnü’l-Arabî bu kişiler için “hatmü’l-evliyâ” tâbirini
kullanır. Hatmü’l-Evliyâ olanların başında hiç şüphesiz yine onun haber verdiği
bu dört peygamber gelmektedir. Resûlullah: “Nübüvvet kesilmiştir, benden
sonra ne bir resül, ne de bir nebî vardır..” [823] buyurduğuna göre [824] risâlet
ve teşrî (şerîat getiren) nübüvveti artık olmayacağından bu dört peygamber için
elbetteki artık en üst derecede velâyet söz konusudur. İbnü’l-Arabî din
binâsının dört direğinin “Îman”, “Velâyet”, “Nübüvvet” ve “Risâlet” olduğunu
söylemiştir. İşte bu dört direğin tekabülü, “evtâd” (direkler) adını verdiği
Hz. Îsâ, İlyâs, İdrîs ve Hızır’dır. Allah kıyâmete kadar bu dört zât ile hanîf
dînini muhâfaza edeceği için onların hayatta olmaları gerekmektedir. Ancak
onlar rûhânî, melekî bir halde olduklarından şehâdet âleminde
görünmemektedirler. Peki ümmet içerisinde hanîf dînini muhâfaza için aramızda
yaşayan bizim görebildiğimiz kimseler yok mudur? İbnü’l-Arabî bu soruya da
cevap verecektir. Bu ümmet içerisinde dîn binâsının dört direği olan evtâdın
zılli mesâbesinde, onlara vekâleten yine dört kişi dâimâ bulunmaktadır. Buna
göre vekâlette sıralanış, Hz. Peygamber’e birinci derecede yine peygamberlerden
dört zât, ikinci derecede ise velîlerden dört zât bulunmaktadır ki bu semâvî
yönetim hiyerarşisinin de bir gereği gibi gözükmektedir. Bir başka deyişle dîn
binâsının direklerinin bâtını bu dört peygamber olup onlar kıyâmete kadar bâkî
iken, bu direklerin zâhiri ümmetten olan dört kişidir ki onlar ölümsüz
olmadıkları için bu görevleri sâdece yaşadıkları süre ile sınırlıdır.[825]
Son olarak Hz. İlyâs’ın kıyâmetteki durumu ile konuyu
tamamlamak istiyoruz. İbnü’l-Arabî bu husûsta şöyle der: “Hz.İlyâs, Hz. Îsâ
gibi kıyâmet günü resûl olması yönüyle resûllerle haşredileceği gibi,
Hz. Muhammed’e tâbi olan bir velî olması yönüyle de bu ümmetle ile berâber velî
olarak haşredilecektir.” [826] Bu metinden
hareketle söylemek gerekirse Hz. İdrîs bir kutup olarak Hz. Muhammed’e tâbi en
büyük velî olduğu gibi, yerde İlyâs (a.s.) olara gökte İdrîs (a.s.) olarak iki
bedenle kendisine Hak tarafından tevdî edilen görevleri icrâ etme üzere
yaşamaya devâm etmektedir.
İKİNCİ BÖLÜM
İBNÜ’L-ARABÎ’DE
BİR METAFİZİK HAKÎKAT OLARAK HZ. İDRÎS
A. İdrîsî Hakikatteki Kuddûsî Hikmet
İbnü’l-Arabî peygamberlerin hikmetlerini “Fusûsu’l-Hikem
ve Husûsu’l- Kilem[827]” adını taşıyan
eserinde kaleme almıştır.[828]
“Hikmetlerin Faşları ve Kelimelerin Husûsiyetleri” diye çevirilebilecek
eserde, Faşlar ve kelimeler ile kastedilen peygamberlerin hakîkatleri[829] olduğundan
Hz. İdrîsin hakîkatine izâfe ettiği “kuddûsî hikmet”i de ana esasları ile
anlatır. [830] Fusûsu’l-Hikem’deki
her bir fass[831], aynı
zamanda konu edindiği “peygamberin kemâlinin mührü” olarak da görülür. 812
[832] Burada
İdrîs peygambere, Hakk’ın tecellîsi netîcesi hâsıl olan zevk[833] ile elde
edilen hikmet anlatılır. Bir başka deyişle İdrîs peygambere Hakk’ın ihsân
ettiği ilim ve mârifetin özü verilir. [834] Hz. İdrîs’in Muhammedî vâris
olarak “tevhîd”den aldığı zevk açıklanır. [835] [836]
Husûsu’l-Kilem
ifâdesinden ise peygamberlerin hakîkatlerinin husûsiyetleri anlaşılır.
Peygamberlere kelime denmesi, kelimenin kullanılışı ile de alâkalı
görülür. Kelime nasıl ki konuşanın kastettiği mânâyı dinleyene aktarmaya vâsıta
oluyorsa, peygamberler de mârifetullah hakkında Allah ile insanlar arasında
vâsıta olmaktadırlar. 817 Bu mânâda peygaberler bir ayna vazîfesi
görürler. Her bir peygambere bakıldığında peygamberin bulunduğu mertebe
ölçüsünde âyinesine yansıyan mârifetullah görülür. Peygamberler arasındaki bu
farklılıkların aslı, onların feyz-i akdese[837] dayanan kabiliyetlerinden
kaynaklanmaktadır.[838] Bir başka
yönden aynaya bakan kişinin mertebesi de önemlidir. Her mü’min peygamberlere
îman etmekle bu mârifetten nasîbdâr ise de, îmânda tahkîke ermiş kişilerin
mârifeti elbette daha üstündür. Bu zât İbnü’l-Arabî gibi kâmil bir muhakkik
olunca peygamberlerin sâhip olduğu mârifet ve ilmi gösteren eşsiz bir eser
ortaya çıkar.
Târihî olarak Hz. İdrîs daha önce yaşamış olmasına rağmen Fusûs’ta
İdrîs Fass’ı, Nûh Fass’ından sonra gelmiştir. Bu durum onun Fass’larda “mertebe
ve hakîkate göre” bir sıra tâkip edildiğini ortaya koyar. “Bâzı nebîlerin öne
alınması veya sonraya bırakılması, uygun mertebenin îcâbı olarak hikmetler
arasındaki “vücûdî”, “aynî” durumdan kaynaklanmaktadır. Her hikmetin fassı, o
kâmil nebînin kalbidir. Ondaki hikmet kendisine tahsîs edilen kelimeye
dayandırılır. Hikmetler de nebînin ümmetinin onunla emredildiği hükümlere has
ilimlerin nakışlarıdır. Bunlar o nebîde mertebesinin gerektiği şekilde zâhir
olur. Ayrıca buradaki anlatılan hikmetler her mertebede, Muhammedî, hatmî
mertebeye tahsîs edilen ahadî, cem’î, kemâlî mertebe açısından ele alınmıştır.”
[839]
İbnü’l-Arabî yirmi yedi peygambere izâfe edilen hakîkatlere[840] (kelime)
binâen her birindeki hikmetlerin isimlerini sıralar. Bâzı şârihler bu isimleri
açıklamadan aynen alırken[841], bâzıları
da her fas hakkında kısa bilgiler vermişlerdir. [842] Biz konumuza giriş açısından
fas başlıklarını vermekle yetineceğiz: Âdemî Kelimedeki İlâhî Hikmet;
Şîsî Kelimedeki Nefsî Hikmet; Nûhî Kelimedeki Subbûhî Hikmet;
İdrîsî Kelimedeki Kuddûsî Hikmet; İbrâhimî Kelimedeki Müheyyemî
Hikmet; İshâkî Kelimedeki Hakkî Hikmet; İsmâilî Kelimedeki Âlî
Hikmet; Yâkubî Kelimedeki Rûhî Hikmet; Yûsufî Kelimedeki Nûrî
Hikmet; Hûdî Kelimedeki Ahadî Hikmet; Sâlihî Kelimedeki Fâtihî
Hikmet; Şuaybî Kelimedeki Kalbî Hikmet; Lûtî Kelimedeki Melkî
Hikmet; Üzeyrî Kelimedeki Kaderî Hikmet; Îsevî Kelimedeki Nebvî
Hikmet; Süleymânî Kelimedeki Rahmânî Hikmet; Dâvûdî Kelimedeki
Vücûdî Hikmet; Yûnusî Kelimedeki Nefesî Hikmet; Eyyûbî Kelimedeki
Gaybî Hikmet; Yahyâvî Kelimedeki Celâlî Hikmet; Zekeriyâvî Kelimedeki
Mâlikî Hikmet; İlyâsî Kelimedeki Înâsî Hikmet; Lokmânî Kelimedeki
İhsânî Hikmet; Hârûnî Kelimedeki İmâmî Hikmet; Mûsevî Kelimedeki
Ulvî Hikmet; Hâlidî Kelimedeki Samedî Hikmet; Muhammedî Kelimedeki
Ferdî Hikmet. [843]
İbnü’l-Arabî bu kitabında İdrîs peygambere, hakîkat-i
muhammediyenin bir mazharı olması yönüyle bakmıştır. Böylece o İdrîs
peygamberin mertebesine göre, hakîkat-i muhammediyeden onun aynasına yansıyan
hakîkati anlatmıştır. İdrîs peygamberin hakîkatindeki kuddûsî hikmeti
“Muhammedî makamın menbaından...” bizlere aktarmıştır. [844]
İdrîs Fassı’nda anlatılan hikmet, İdrîs Peygamber’in
bâtınında kâmil mânâda ortaya çıkan “Hikmet-i Kuddûsiyye”dir. Kuddûsî Hikmet,
el-Kuddûs’e[845] [846] âit olan
hikmet olup, kişinin nefsinde, insan vüs’atinin en ileri derecesinde
gerçekleştirdiği riyâzet ve mücâhede ile Allah Teâlâ’yı “tehzîh” etmesi ile
zuhur eden hikmet demektir. 827 Bunu tam anlamıyla tahakkuk ettiren
kişi İdrîs peygamber olduğundan, bir başka deyişle “kemâlâtı takdîs[847] ile
gerçekleşmiş olduğundan”[848]
İbnü’l-Arabî onun hakikatinde bulunan kuddûsî hikmetle, “takdîs mânâlarından,
temiz ruhlara ve mukaddes nefslere âit sırrı” 829 [849] açıklamaktadır.
“Takdîs hikmeti” İdrîs peygamberin “rûhuna yerleştirildiği
için”[850] Hz. İdrîs,
takdiste varılabilecek en büyük mertebeye sâhip olmuştur. Bu da onun yüce
mekâna yükseltilmesi ile neticelenmiştir. “Bu mekâna ‘takdîs mekânı’ adı
verilmiş ve mertebe olarak da ‘Rûhu’l-kuds’ mertebesi olduğu belirtilmiştir.” [851]
İbnü’l-Arabî “takdîs” ile aynı kökten olan kuds
kelimesini; sâfiyet anlamında mânevî bir “tahâret” olarak târif eder. Kuds,
Hak’ta zâtî olarak bulunurken varlıklarda ârizîdir. Birinci durumda kuds, ilâhî
mertebeyi el-Kuddûs[852] isminin
gereği olarak, bir tesir kabul edip değişiklik olmasından tenzîh etmektir.
İkinci durumda ise el-Kuddûs isminin varlıklardaki tecellîsinden
bahsedilebilir. Bu ise insanlarda ârizî olarak bulunmakta olup, değişikliğe
müsâittir. İbnü’l-Arabî insanlardaki kudsiyetin farklı derecelerinden bahseder.
Bunlardan biri de nefislerin riyâzetler ile takdîsidir ki göreceğimiz üzere
İdrîs peygamber bunun en bâriz misâlidir. Bu takdîs “ahlâkı güzelleştirmek,
mizâcı mücâhede ile, akılları mükâşefeler ve mütâlaalarla, âzâları da şeriatın
bildirdiği şekilde emir ve yasaklara riâyetle gerçekleşir...” [853] Bu anlamda
Hakk’ı takdîs etmek “tenzîhin sâfiyetine gelebilecek her türlü kusur, zan ve
şüpheden Zât’ın tathîridir. Tesbîhin mânâsından kaynaklanan sınırlamadan
uzaklaşmakla, Zât’ın mutlaklığını hâlis kılmaktır. [854] Kâşânî’nin ifadesiyle takdîs
etmek; “imkânların gereklerinden uzak olarak zikredilen şeylerden, maddelerin
taallukundan ve Allah Teâlâ hakkında, sınırlama ve kayıtlamayı îcap ettiren
taayyünâtın ahkâmı ile ilgili vehmedilen ve akledilen her şeyden O’nu tenzîh
etmektir.”[855] “Tesbîh”te
noksanlık yollarını nefyetmek var iken “takdîs”te ise bu yolların mümkünlüğünü
dahi nefyetmek vardır.”[856] İbnü’l-Arabî
“takdîs” münâcâtında bu mânâya şöyle işâret eder:
Sen “tenzîh ”ten de münezzeh iken
Nasıl bahsedilir acz içindeki “teşbîh ”ten [857]
İbnü’l-Arabî Nûh Fassı’nda “aklî tenzîh”, İdrîs Fassı’nda
ise aklî ve nefsî tenzîh üzerinde durur. Bu ikinci tenzîh şekli “takdîs” olarak
isimlendirilmiştir.[858] Kâşânî Hz.
İdrîs’in nefsî tenzîhinin yânî mücâhede ve riyâzetin bir insanın normal
şartlarda yapacağının çok üzerinde olduğunu belirtir. Bu da ancak peygamberin
ulaşabileceği bir bir seviye değerlendirilebilir. [859]
İbnü’l-Arabî’nin “kuddûsî hikmet”i Hz. İdrîs’e nisbet
etmesinin sebebi kemâlinin, Hakk’ı takdîse dayalı olmasıdır. Bu takdîs şekli,
insana ilhâm edilen “fücûr”dan841 yâni “tabiî bulanıklıklardan,
unsurî yaratılışından kaynaklanan eksikliklerden kurtularak rûhânîleşmektir” 842
842 Bkz. Konevî, Fukük, 198
B. Hz. İdrîs ve “Mücerred Akıl
İdrîs peygamberin rûhânîleşmesinin İbnü’l-Arabî “mücerred
akıl” olarak isimlendirilmesi[860] tenzîh
konusu açısından ayrı bir önem arzeder. İbnü’l-Arabî bu ifâde ile aklın tecrîdi
netîcesinde ulaşacağı mârifetin tenzîh sınırları içerisinde kalacağına dikkat
çeker. Çünkü İdrîs peygamber “mücerred akıl” olmakla elde ettiği mârifet tenzîh
merkezli bir kemâl olduğu için, İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ı mârifetin henüz
yarısı tamamlanmıştır. Diğer yarısı ile Hz. Peygamber ile tamamlanacaktır.
İdîs peygamberin mücerred akıl hâline gelmesi “kendi
nefsinde taayyünü yönüyle cismâniyyetinin ve tabîatının kirliliklerinden Hakk’ı
tenzîh etmesi” ile olmuştur.[861] Hz. İdrîs
“tecrîd ve rûhânîleşmede o kadar ileri gitmiştir ki, sonunda rûhâniyeti
nefsâniyetine galib olmuş ve şehveti kalmamıştır.” [862] Böylece nefsî açıdan geçici
olarak bulunan noksanlıklardan kurtulmuştur.[863] “Bedeninin hükümleri
rûhâniyetinin hükümleri ile değişmiştir.”[864] Riyâzet ve mücâhede sonucu
gerçekleşen bu durum ise Hz. İdrîs’in “vücûdunu beşeriyetten tenzîh etmesi”
anlamına
gelmektedir.[865] Bosnevî’ye göre nefsinde
mücerred akıl olan Hz. İdrîs’in sûreti de “rûhâniyetine uygun olarak, nûrî,
misâlî sûrete dönüşmüştür”[866]
Hak karşısındaki tabiî tavrı tenzîh olan aklın, akıl
mertebelerini geçerek saf, mücerred akıl hâline ulaşması durumunda, cismânî
kayıtlanmalardan kurtulmuş olacaktır. Bu en yüksek mertebedeki tenzîhi ise
tesbîh şeklindeki tenzîhten daha üstün olan takdîs şeklinde olacaktır. Akıl
tabiatının gereği olarak maddî âlem ile ilgili konularda Hakk’ı tenzîh hâlinde
olduğu gibi, mücerred hâle geldiğinde bu kez mânevî âlem ile ilgili olarak, her
türlü kayıtlardan “tecrîd” [867] ve “tenzîh”
hâlinde bulunur.[868]
Dâvûd-i Kayserî, “mücerred akıl” ifâdesinin daha çok
filozofların[869] kullandığı
bir tâbir olduğunu söyler. Ona göre sûfîlerin ıstılâhında bunun karşılığı
“rûh”tur. Bunun için “akl-ı evvel”e “rûhu’l-kuds” denir.[870] “Mücerred akılların şeriat
dilindeki karşılığı ise “Mele-i a’lâ”dır.[871] “..Ruhlar âlemi mertebesi,
mücerred akıllardır. Onlar Hakk’ı mümkün noksanlardan tenzih ederler...”[872]
“Filozofların “mücerred nâtık nefs”[873] dedikleri şeyin
karşılığı ise tasavvufta “kalb”dir.” [874]
“Hz. İdris için kullanılan “akl-ı mücerred” ve “akl-ı mahz”
olması, melekler mertebesine yükselmesi” şeklinde de ifâde edilir.[875] O “hayvânî
cisminden (bedeninden)
birlikte olma mertebesine ulaşmış, [876] “feleklerin rûhâniyeti ile
irtibat kurmuştur.”[877]
Hz. İdrîs’in bedeninden tecrîd ile rûhânîleşmesi hâli,
farklı ilim dallarında kendi ıstalâhları çerçevesinde ifâde edildiği
görülmektedir. Ekberî irfanda da tenzîhin nefsî ve vicdânî bir şekilde
gerçekleşmesi “mücerred akıl” ile şeklinde ifâde edilerek saf aklın Ulûhiyet
karşısındaki tavrının tenzîh merkezli olduğu vurgulanmıştır. Burada kullanılan
aklın zekâ ile aynı şey olmadığını da hatırlatmak gerekir. Çünkü “İdrîs
örneğinde Akıl, böylece, vücûd bağından tümüyle kurtulmuş bir tarzda insanın
doğal mantıkî düşünce melekesi olarak değil de bir nevi mistik sezgi olarak iş
görmektedir...”[878]
İdrîs Fassı’nda anlatılan “kuddûsî hikmet”, İbnü’l-Arabî’nin
Nûh Fassı’nda anlattığı “tenzîh” konusunun bir devâmı niteliğinde olup, nefsî
takdîs netîcesinde gerçekleşen yükselişin tenzîh ve teşbîh açısından
değerlendirilmesi üzerinde durulur. Ayrıca teşbîhin de mârifet-i ilâhiye
açısından ne ifâde ettiği belirtilerek konu İlyâs Fassı’nda tamamlanır.[879] Dolayısıyla
önce genel olarak tenzîh ve teşbîhe bakmamız gerekecektir. Konunun
İbnü’l-Arabî’de nasıl değerlendirildiğini incelememiz için bir giriş
mâhiyetinde Nûh Fassı’nda nelerden bahsedildiğine kısaca temas etmekle
yetineceğimiz gibi, İlyâs Fassı’da anlatılanlara da bir sonuç olarak değinerek,
asıl konumuz olan İdrîs Fassı’na yoğunlaşacağız.
Kur’ân ve hadîslerde Allah hakkında kullanılan “el, yüz,
göz” gibi varlıklara âit “uzuvlar” ve yine “oturmak, yürümek, tebessüm etmek”
gibi varlıklara has davranışların nasıl anlaşılması gerektiği konusunda İslâm
âlimlerinin ulûhiyet anlayışları farklılık arzeder.[880] Bunlar içerisinde üç ana
özellik dikkati çeker. Birinci ilâh tasavvuru “tenzîhi”[881] benimsemektedir. Bu
düşüncenin en uç noktasını Mûtezile[882] temsîl eder.
Mu’tezile, İslâm filozofları ile paralel görüşlere sâhip olup[883], Zât’ın her
şeyden tenzîh edilmesi gerektiği ve her yönden bir olduğu fikrinden hareketle
“sıfatların Zât’ın aynı olduğunu” savunarak sıfatları nefyetmişlerdir. İkincisi
ise “teşbîh” olarak adlandırılan Allah’ı maddî veya mânevî olarak bir varlığa
benzetmek şeklindeki tavırdır. Müslüman olduğunu söyleyen kişilerin bu ilâh
tasavvuru İslâm dünyasında dâimâ tepkiyle karşılanmıştır. Genel olarak Müşebbihe[884] ve
Mücessime[885] adı verilen
bu kimseler bir grup olmaktan ziyâde bu düşüncelere sâhip kişilere verilen ad
olmuştur. Başlıca Mâtürîdî ve Eş’arîlerden oluşan ve Ehl-i Sünnet ekolü olarak
bilinen son grup ise, her iki görüşü de tasvip etmez. Ancak onların görüşü de
temelde yine tenzîh olmakla birlikte bu tasavvur, sıfatları nefyetmeyi
gerektirmez. Allah’ın sıfatları Zât’ın aynı olmadığı gibi gayrı da değildir.
Bununla birlikte Allah’ın sıfatları varlıklardan birinin sıfatlarına
benzemekten de münezzehtir.869 [886]
İbnü’l-Arabî’ye gelince o sâdece “teşbîh” yapıldığında
bunun Hakk’ı sınırlamak olduğunu belirttiği gibi, “tenzîh”i de tek başına bir
sınırlama olarak görür. Ancak Müşebbihe gibi teşbîh yapmak dalâlet iken, tenzîh
yapmak böyle değildir. O yapılış şekline göre bir anlam ifâde eder, fakat nihâî
mânâda kâmil bir yaklaşım değildir. İbnü’l-Arabî Allah’ın sıfatları husûsunda
ehl-i sünnetin “sıfatlar Zât’ın ne aynıdır, ne de gayrıdır” görüşüne genel
anlamda katılır, fakat bu fikri daha çok vücûd mertebelerine göre anlatır.
Ayrıca ehl-i sünnetin sıfat ve fiiller konusunda bâzı görüşlerini tenkîd eder. [887]
İbnü’l-Arabî’ye göre teşbîh ve tecsîmi çağrıştıran âyet ve
hadîsler Araplar’ın anlayacağı şekilde bir hakîkati anlatmaktadır. Bu ifâdeleri
açıklamada âlimler farklı gruplara ayrılırlar. İbnü’l-Arabî bu grupların
görüşlerini sıralayıp onları “fikir, düşünce ve incelemeye dayalı te’vilde
bulunduklarından” dolayı tenkîd eder. Ona göre bu konularda akla değil, keşfin
verdiği bilgiye dayalı bir ulûhiyet anlayışı kâmil olanıdır. Bu konuda sûfîlere
en yakın olanlar, hiçbir yorum yapmadan anlamadığını îtiraf eden hadis
ulemâsıdır. Sûfîler ise onlardan daha ileri derece olup fikir ve düşünce ile
değil keşfin verdiğ bilgi ile hareket ederler.[888]
Kâşânî’nin ifâde ettiği gibi, İbnü’l-Arabî’de tenzîh konusu
üç bölümde değerlendirilir. Bunlardan ilki “şer’î tenzîh” şeklidir. O da
Allah’ın ilâh olarak bir olduğunu kabul edip, başka ortağının olmadığına
inanmaktır. Bu konuda bütün mü’minler aynı inanışta olduğundan bir fikir ayrılığı
söz konusu değildir. İkinci bölüm ise “aklî tenzîh” olup fikre, düşünceye
dayalı olarak Hakk’ı mümkün olan şeylerden tenzîh etmektir. İbnü’l-Arabî’nin
eleştirdiği bu grup, hayal gücünü nazar-ı dikkate almadan sâdece fikir gücüne
dayalı bir ulûhiyet tasavvuruna sâhip olanlardır. Üçüncü bölüm ise “keşfi
tenzîh”tir. Bu da Hakk’ın zıt isimlerini içine alan “Zât’ın mutlaklığı
mertebesini müşâhede” demektir. [889]
“Teşbîh”e gelince İbnü’l-Arabî’ye göre müşebbihe de
mücessime de dalâlettedir. Onların doğru yoldan ayrılmalarının sebebi âyet ve
hadîslerdeki ifâdeleri tenzîh yönünü hesâba katmadan te’vîl etmeleridir. Çünkü
ona göre âyet ve hadîslerde başlıbaşına teşbîh ifâde eden tek bir cümle olmayıp
bütün bu ifâdeler hem tenzîhe, hem de teşbîhe yorumlanmaya müsâittir. Onları
sâdece teşbîhe yorumlamak ise bu açıdan büyük haksızlık olacaktır. [890]
İbnü’l-Arabî tenzîh ve teşbîh konusunu anlatmaya Fusûsu’l-Hikem"de
Nûh Fassı ile başlar. Ona göre hakîkat ehlinin nazarında kişi sâdece tenzîh
ederse Hakk’ı sınırlamış ve kayıtlamış olacaktır.[891] İbnü’l-Arabî burada kâmil
mânâda Hakk’ı mârifetin tek yönlü yâni tenzîh yönünden mümkün olmayacağını
belirtmektedir. Çünkü tenzîhte sonradan olan varlıklar (muhaddesât), cisimler
ve maddelerden, Hakk’ı münezzeh kabul ettiğimizde onu bir sıfatla kayıtlayarak
sınırlamış oluruz. Burada Hakk’ın cisim ve maddelerden uzak olduğunu söylememiz
için, önce onların Hakk’a nisbet edildiğini isbatlamak gerekir. Böyle bir isbat
ise Hakk’ı kayıtlamaktır. Yine Hakk’ı varlıklardan tenzih ettiğimizde Hakk’ın
zuhûrunu sâdece birkaç mertebeye hasrederek onu aynı şekilde kayıtlamış oluruz.
Halbuki bütün varlıklar Hakk’ın mazharlarından başka bir şey değildirler. Bir
başka misal ise Hakk’ı cismânîlerden tenzîh ettiğimizde rûhânîlere benzetmiş
oluruz ki bu teşbîhtir. Çünkü onlar da cismânî özelliklerden uzaktırlar. Yine
Hakk’ı kayıtlardan tenzîh ettiğimizde de bu kez onu mutlak olmakla kayıtlamış
oluruz. Dolayısıyla Hak, hem kayıtlama hem de mutlaklıktan münezzehtir.[892] Görüldüğü
üzere tenzîh eden kayıtlama içerisinde olduğu gibi, Hakk’ı sâdece teşbîh eden
de kayıtlama ve sınırlama içerisindedir.[893] Öte yandan kulun tenzîhi
aslında Hakk’a değil kula râcî olup kul ancak kendini temizleyebilir. Bu tür
tenzîh ise Hakk’ın kula bir ikrâmıdır.[894]
İbn Türke, Şeyh-i Ekber’in tenkîd ettiği tenzîh ehlinin
kelâmcılar ile filozoflar olduğunu söyler. [895] Bununla birlikte
İbnü’l-Arabî’nin eleştirisinin Kur’ân’ın zâhirine göre Hakk’ı bilen ve tenzîh
edenlere olmadığını belirtmek gerekir. O daha çok Ulûhiyet hakkında fikir
yürüterek aklî delillerle tenzîhe kalkışanları tenkîd etmektedir.[896] “Rabbin
onların vasıflandırmalarından münezzehtir”[897] âyetinde belirtilen zümre
İbnü’l- Arabî’ye göre kendi düşüncelerine göre “akılları ile Hakk’ı
vasıflandıran kişiler olduğundan, Allah kendini akılların tenzîhinden, tenzîh
etmiştir. Çünkü tenzîhleriyle onlar Hakk’ı sınırlamışlardır. Bütün varlıklardan
ayrı düşünülen Hak, bu şekilde sınırlanmış olmaktadır.” Aklın bu şekilde hüküm
vermesinin sebebi ilâhî hakîkatlere vâkıf olmamasıdır. Bunun için İbnü’l-Arabî
kişiye aklını fikir yoluyla değil, Hakk’ın âyetlerde bildirdikleri ile
aydınlatmasını tavsiye eder. Bununla ilgili olarak iki âyeti örnek verir: “ Sana
bey’at edenler Allah’a bey'at etmiştir. Allah’ın eli onların eli üzerindedir. ”[898], “Kim Resûl’e itâat
ederse o, Allah’a itâat etmişir. ”[899] Bu
ve benzeri âyetler Hakk’ı sâdece tenzîh etmenin yeterli olmayacağını göstermek
açısından önemlidir. İbnü’l-Arabî bahsi geçen âyetlerin açıklaması ile ilgili
olarak şöyle der: “Hak Teâlâ Resûl’ün hüviyetinin aynı olunca, Resûlün
hüviyetindeki teşbîh, Hakk’ın hüviyetindeki tenzîh için sâbit olur. Hakk’ın
hüviyetindeki tenzîh de, Resûl’ün hüviyetindeki teşbîh için sâbit olur. Bunun
için biz ‘tenzîhin “ayn”ında teşbîh; teşbîhin “ayn”ında tenzîh’den bahsederiz.
Çünkü Hakk’ın hüviyeti Resûl’ün sûretinde zâhir olan ile teşbîh edilmekten
münezzehtir. Teşbîh edilen sûret, ahadiyet mertebesinde tenzîh edilen
olmuştur.”883 [900] [901]
Allah’ı tenzîh etmek O’nun “Subbûh ve Kuddûs”8,5
oluşu ile alâkalıdır. “Subbûh, noksanlığın Hakk’a izâfe edilmesinden münezzeh
olması demektir”[902] Bu anlamda,
Hz. Nûh gibi Subbûh olan Hakk’ı tesbîh[903] etmek mârifet-i ilâhiyede
büyük bir mertebedir. Bunun da ilerisinde Hz. İdrîs gibi takdîs etmekle de daha
üstün bir kemâl hâli elde edilir. Ancak bu kemâl mârifet-i ilâhiyenin yarısına [904] tekabül
eder. Dolayısı ile Hakk’ı tenzîh ile mârifetin tamâmı elde edilmemiş
olmaktadır. Bundan ileride ise Hz. Muhammed gibi yerinde tenzîh ve yerinde
teşbîh[905], yâni
Hakk’ın tenzîh ettiği yerlerde tenzîh etmek, teşbîh ettiği yerlerde teşbih
etmek, bir başka ifâdeyle tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîhle mârifetin bütünü
elde edilmiş olur. Bu mârifete bilgi düzeyinde sâhip olmak ile onu keşf yoluyla
tahakkuk ettirmek arasında çok büyük derece farkı olduğunu belirtmek gerekir.
Tenzîh konusuna dönecek olursak, aklın Allah’ı bilme
konusunda en büyük özelliği, Hakk’ı noksanlık olarak bildiği her şeyden
münezzeh kabul etmesidir. İbnü’l- Arabî’ye göre aklın bu tabiî yaklaşım tarzı,
Hakk’ın varlıklar ile irtibâtını açıklamak için yeterli değildir. Kendisi
sınırlı olan akıl fikre dayalı bu tavrı ile Hakk’ı sınırlamış olmaktadır. Bunun
karşısında insanda vehim bulunur. Vehmin hayal gücü ile teşbîhi de bir
sınırlamadır. İbnü’l-Arabî bunların yerine âyet ve hadîslerde bildirildiği
şekliyle tenzîh ve teşbîh etmek ile yetinmeyi daha üstün sayar. [906]
Nûh Fassı’nda anlatılan tesbîhe dayalı tenzîhte dikkati
çeken bir husus da tesbihin senâ ile olan ilişkisidir. Bu konuda İbnü’l-Arabî
kişinin bedenini örnek verir. Bedenin sûretine bakıldığında beden diliyle
kendini idâre eden rûhu ve nefsi senâ ettiği görülecektir. İşte bunun gibi
büyük insân olan âlem de (insân-ı kebîr) Hakk’ı hamd ile senâ etmekte yânî
tesbîh etmektedir.[907] [908] [909] O halde
Hakk’ı tesbîhte kula düşen vazîfe onu senâ etmek olmalıdır. Bu tesbîhin
gerçekleşmesi ise kişinin kendi aklınca olmamalıdır. Yoksa kişi açıkça
âyetlerde haber verilen tesbîhe, senâya ters bir tutum içerisinde kalır.
İbnü’l-Arabî burada Hakk’ı “varlıklardan bir şey ile değil ancak isimleri ile
tenzîh etmek” gerektiğini hatırlatır. “A ’lâ olan Rabbinin ismini tesbîh
eT”'n buyruğu ile “Azîm olan Rabbinin ismini tesbîh et”9
buyruğunda tesbîhin tek başına zikredilmemiş olması bu görüşü vüzûha
kavuşturmaktadır. O halde Hakk’ı isimleri ile tenzîh etmek ancak senâ olabilir,
yoksa kişi kendi görüşüne dayalı tesbîh ile Hakk’ı tam senâ etmiş olmayacaktır.
Bunun için İbnü’l-Arabî Hakk’ı tenzîh husûsunda Hakk’ı kendi akıllarınca tesbîh
(senâ) eden zâhir âlimleri ile ihtilâflı olduğunu söyler. [910]
Hakk’ın isimleri husûsunda onların bir kısmının tenzîhî bir
kısmının da teşbihî isimler olduğu unutulmamalıdır. İbnü’l-Arabî bu isimlere
örnek mâhiyetinde el-Ganiyy, el-Ahad isimlerinin tenzîhî, er-Rahîm, el-Gâfûr
isimlerinin ise teşbîhî olduğunu belirtir. Konuya isimlerin tenzîhî ve teşbîhî
oluşu açısından bakıldığında da tenzîh Hakk’ı sınırlama olmaktadır.[911]
İbnü’l-Arabî’nin tenzîh ile ilgili üzerinde durduğu bir
husûs da ademdir. Tenzîhin târifinde Hakk’a uygun olmayan şeyleri O’ndan
uzaklaştırmaktan bahsedilir. İbnü’l-Arabî bu şeylerin “ademî hükümler
olduğunu” söyler. Varlığı olmayan adem zâten Hakk’ın Zât’ına uygun
olmayan bir şey olduğuna göre bundan tenzîh yapmak bir anlam ifâde etmez. Ademin
zıddı olan vücûd söz konusu olduğunda ise vücûdî bir durum sebebiyle
Hakk’ı tenzîh etmek, O’nun taayyününü, zuhûrunu kabul etmemek demektir. Çünkü
bütün varlıkların hakîkati Hak’tır. [912] Varlıklar İbnü’l-Arabî’ye
göre “Allah’ın kelimeleridir. Allah onlarla senâ edilir.” Halbuki Hak,
mevcûdâttan tenzîh edildiğinde bize emredilen tesbîh, senâ da ortadan kalkar.
Yine Rabbi’ni tenzîh eden birisi, sonradan olanlara âit bir sıfattan tenzîh
edeceğinden bu mümkün değildir. Çünkü sonradan olan kendi başına bir şey
olmayıp kendisini ızhâr edene âittir.[913]
İbnü’l-Arabî kelâmcıların kullandığı hudûsun da sonradan
olan varlıklaırın özelliği olduğu zannedildiği gibi bir varlığa sâhip olmadığı
kanaatindedir. Tenzîh yapabilmek için Hakk’ın hudûsa delâlet eden sıfatları
olması gerekir ve bu sıfatlar kıdem ile vasıflanırsa bunlardan Hak tenzîh
edilir. [914]
Hakk’ın nefsini -istivâ, el gibi- sonradan olanlara âit
sıfatlar ile vasıflandırmasına gelince, bu konuların sâdece tenzîhî yaklaşımla
îzâhı meseleyi anlatmak için yeterli olmayacaktır. Bunun için İbnü’l-Arabî
Allah’ın kendisini Kur’ân’da bildirdiği şekilde tenzîhi tavsiye ederek yeni bir
şey ortaya koymaktan sakınmayı öğütler. Bu konuda ölçü Hz. Peygamber’in Cenâb-ı
Hakk’a şu şekilde seslenişidir: “Sen kendini nasıl senâ ettiysen
öylesin.”" Hz. Peygamber’in bildirdiği gibi Hak kendisini nasıl senâ
ettiyse o sınırda durmak gerekir. Tesbîh anlamındaki tenzîhin senâ olması ise
Hakk’ın isimlerine bağlıdır. O halde Allah’ı aklî delillerle değil -çünkü
ilâhiyâtta birçok aklî delîl şerîatla çelişki içinde olabilmektedir- Allah’ın
kelâmında tesbîh ettiği şekilde tesbîh etmeli, hatta bunda bile âcziyet
içerisinde olunacağı bilinmelidir. Âyet ve hadîslere istinâd etmeden fikir ve
nazar yoluyla kendince Allah’ın senâ etmeye kalkışanlar, İbnü’l-Arabî’ye göre
cehâlet içindedirler. Bunun sebebi açıktır. Çünkü âlemde her varlık tesbîh
ederek senâ etmektedir. Buna delîl “... Hiçbir şey yoktur ki Rabbi ’ni hamd
ile tesbîh etmesin' [915] [916] âyetidir.
Allah Teâlâ tesbîh yerine hamd, tekbîr veya tehlîl kullanmamıştır. Halbuki
onlar da senâdır. Ona göre burada gizli bir mekr-i ilâhî olup, aklı ile Hakk’ı
senâ ettiğini zannedenler doğruyu görememişlerdir. Çünkü tesbîh ile senâ
etmekle, “tahmîd, tekbîr ve tehlîl” ile senâ etmek aynı değildir. İlkinde
“adem” ile senâ varken, diğerlerinde “isbât-ı vücûd” ile senâ söz konusudur.
“Buradaki mekr-i ilâhî düşünen akıllara tesir etmiştir. Ârifler ise Allah’ı ona
izâfe edilen hamd ile her şeyin tesbîhini, belirtildiği şekilde bulmuşlardır.
Bunun üzerine Hak kendisini nasıl senâ ettiyse öyle tesbîh etmişler, ilâhiyât
konusunda -düşünce ehlinin aksine- kendi akıllarınca bir hüküm ortaya koymaya
kalkışmamışlardır.” Âyetin devâmında “siz varlıkların nasıl tesbîh ettiğini
anlamazsınız” buyurulmaktadır ki bu kişiler İbnü’l-Arabî’ye göre aklî delil
sâhipleridir. Onların anlamadığı şey Hakk’ı nasıl senâ edecekleridir. Bunun
cevâbı ise âyetteki “Hamdi ile'" ifâdesindedir. Onlar Hakk’ın
varlığından başka varlık olduğunu kabul ederek tenzîhe kalkışmışlardır. Ademin
ise hakîkatte bir varlığı olamayacağından Allah onları fikirleri ile örtmüştür.
İbnü’l-Arabî bundan dolayı onların Hakk’ın varlığından başka bir varlık kabul
ederek bundan Hakk’ı tenzîh etmeyi sû-i edeb olarak değerlendirir. Çünkü varlık
hakîkî mânâda sâdece O’na âittir. Varlık olarak kabul edilen şeyler yâni
mevcûdât ise Allah’ın taayyünleri ve tecellîleridir. Bu kişiler Hakk’ı tenzîh
ettiklerinde sâdece ahadiyet mertebesini kabul etmişler, diğer zuhûr
mertebelerini kabul etmeyerek teşbîh yönünü kapatmışlardır. Onların imdâdına
âyetin sonundaki şu müjde yetişir: “Allah halîmdir, gafurdur”. Ayrıca “Onun
misli (gibi) bir şey yoktur" ( ^-y—
t^J □ <_lL^Â)901
âyeti teşbîhi içerdiği halde sâdece tenzîh olarak anlaşıldığı için Allah onları
affetmiştir.902 Bahsi geçen âyette İbnü’l-Arabî’ye göre tenzîh ve
teşbîhin birlikte zikredilmesi gâyet açıktır. Âyetteki “ket” (^) harfi zâid
kabul edildiğinde “Onun benzeri yoktuf” kısmı tenzîhe delâlet ederken, “O
semî’ ve basîrdir””( pj
I j
I) kısmı ise teşbîhe delâlet
eder. “Kâf’ harfi zâid kabul edilmediğinde ise âyetin birinci kısmının mânâsı “Onun
misli gibi bir şey yoktur”’ şeklinde olacağı için teşbîhe işâret ederken,
bu kez ikinci kısımda “O” zamîrinin ardından harf-i târifle “işiten ve
Gören”’ ifâdesinin gelmesi ile manâ “İşiten ve görenin sâdece Hak’tır”
şeklinde olacağı için burası tenzîhe işâret edecektir. 903
İbnü’l-Arabî’nin tesbîhin nasıl olması gerektiği konusu ile ilgili bu
anlattıkları Nûh Fassı’nın bir bir açıklaması niteliğindedir.
İbnü’l-Arabî Nûh Fassı’nda aklî tenzîh ve bunun zıddı olan
teşbîh üzerinde durmuştur. Burada Hz. Nûh’un kendisi düşünüldüğünde o tesbîh
mânâsındaki tenzîhi ile bir kemâlin sâhibidir. Ancak bir sembol olarak
değerlendirildiğinde aklî tenzîh yapanların kastedildiği söylenebilir. Bu
ikinci durumda Hz. Nûh’un putperest kavmi de teşbîh yapanları sembolize eder.
Bu mânâda Hz. Nûh’un kavmi ile mücâdelesi aklî tenzîh ile teşbîhin
karşılaştırılmasıdır. Hz. Nûh kavmini tenzîhe dâvet etmiş, onlardan çok azı
müstesnâ ona icâbet etmemişlerdir. Bu durum İbnü’l-Arabî tarafından Hz. Nûh’un
sırf tenzîhe dâveti doğru olmakla birlikte bütünüyle kâmil bir tutum olmayışı
ile yorumlanır. Bunun için şu mülâhazada bulunur: “Nuh (a.s.) kavmi için her
iki dâveti birleştirseydi, onlar da bu dâvete icâbet ederlerdi.” Her iki dâveti
birleştirmek ise ancak Hz. Muhammed’e âit bir mârifet olup “tenzîhte teşbîh
teşbîhte tenzîh” şeklinde kendini gösterir. [917] Burada iki husus dikkati
çekmektedir. İlki Hakk’ı sâdece tenzîh yönüyle tanıtmak, Allah, âlem ve insan
ilişkisini kâmil mânâda yansıtmaz. Ulûhiyete yaraşır bir tenzîh ve teşbîh ile
Hakk’ı anlatmak ise insanlara hakîkatleri yönünden Hak ile berâber
902 Bkz. İbnü’l-Arabî, age., II, 404
903Bkz. A.mlf., Fusûs, 70; A.mlf., Kitâbu’l-Ma’rife,
250; Âyet’in bu tür açıklaması için bkz. Cendî, age, 287;
Kayserî, age, I, 512; A. A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme
ve Şerhi, I, 275-276 oldukları
şeklinde bir anlayış kazandırır. Bu bakış açısında kesret vahdetten ayrı bir
şey değil bilakis onun tezâhürüdür. Hakk’ın sûreti üzere yaratılmış olan
insanın kendisini ve kâinâtı Hakk’ın varlık mertebelerindeki zuhûrlarından
ibâret olarak bilmesi, Allah’ın insan ve âlem ile olan irtibâtını
anlamlandırmasını sağlar. İkinci husus ise İbnü’l- Arabî’nin Hz. Nûh’un kemâli
ile Hz. Peygamber’in kemâli arasındaki farka bu şekilde dikkat çekmesidir. Daha
önce de bahsi geçtiği üzere her bir peygamberin hakîkati, bütün hakîkatlere
sâhip olan (cevâmiu’l-kelim) Hz. Peygamber’in hakîkatinin sâdece bir vechesidir.
En üst mertebede bütün hakîkatleri tahakkuk ettirme Hz. Peygamber’e âit iken,
diğer peygamberler bu hakîkatlerden biri veya birkaçını tahakkuk
ettirmişlerdir. Bu daha alt mertebelerde diğer peyagamberlerin bütün
hakîkatlere mazhar olmadığı anlamına gelmez. Subbûhî hikmetin sâhibi olan Hz.
Nûh’un tenzîh[918] ile dâveti, bütün
hikmetleri câmi’ olan Hz. Peygamber’de tenzîh ve teşbîh ile dâvet şeklinde
kemâl bulmuştur. İbnü’l-Arabî’nin ifadesi ile ilki Furkân’a “fark”a ikincisi
ise Kur’ân’a “cem‘”e dâvettir. Kur’an ise Furkân’ı da içine alır.[919] İbnü’l-Arabî yine bu
fassta Hz. Nûh’un mekren[920] dâvetinden bahseder[921] ki bu da tamâmen işârî
bir ifâdedir. İbnü’l- Arabî’nin Fütûhâtta bu mekr ile ilgili verdiği
bilgiler konuyu anlaşılır hâle getirir. Buna göre aklın Hakk’ı kendince tenzîhe
kalkışması, ademi Hak’tan tenzîh etmek şeklindedir. Hakk’ın varlığından
başka bir varlık olmadığına göre İbnü’l-Arabî bu tenzîh yaklaşımını bir mekir
olarak ifâde eder. [922] Hz. Nûh’un dâvet mekir
ile olunca “Nûh kavmi de ona mekren icâbet etmiştir.”[923]
ki bu da tenzîhin karşısında teşbîhin sınırlayıcılığının bir ifâdesi olarak
görülebilir. İbnü’l-Arabî bu tutumlar karşısında Muhammedî tutumu “Allah’a
dâvetin hüviyeti yönüyle değil esmâsı yönüyle olması”[924]
şeklinde açıklar.
Tenzîh konusuna dönecek olursak, İbnü’l-Arabî tenzîhi aklî
olarak gerçekleştirmenin üzerinde, kişinin nefsî olarak tahakkuk ettirmesi için
şu tavsiyede bulunur: “Kim Nûh’un sırlarına ermek isterse “Nûh feleğine” (bâzı
nüshalarda “Yûh feleğine”) terakkî etmesi gerekir. O (konu hakkında bilgi)
bizim et-Tenezzulâtü’l- Mevsıliyye"mizde bulunmaktadır. Allah hakkı
söyler.”[925]
İbnü’l-Arabî burada mârifet açısından tenzîhte ulaşılması gereken kemâli,
kişinin bâtınındaki bir feleğe yükselişi olarak göstermiştir. İbnü’l-Arabî’nin
işâret ettiği bu yükselişin nasıl gerçekleşeceğini onun birinci nesil
tâkipçilerinden İbn Sevdekîn “el-Fassu’l-İdrîsî” adında müstakil bir çalışmayla
ortaya koymuştur. Konunun önemine binâen üçüncü bölümde bu esere geniş yer
verilecektir.
İbnü’l-Arabî’nin bahsettiği felek için ister “Yûh” ismi[926] ister “Nûh”
ismi [927] kullanılsın
her ikisi de “Güneş” anlamına gelmektedir. Buna göre kişi rûhu ile Güneş
feleğine mîrac yapabilirse, İbn Sevdekîn’in deyişiyle seyr u sülûk
mertebelerinde ilerleyerek Güneş feleğinin kendisindeki karşılığı olan kalb
feleğine ulaşabilirse[928] tenzîhin
sırrına ermiş olacak, tenzîhî mârifeti kemâl bulacaktır. İbnü’l-Arabî, bu mîrâc
ile ilgili bakılmasını tavsiye ettiği Tenezzülât adlı eserinde kendi
mîracında Güneş feleğine terakkî etmiş biri olarak detaylı bilgiler
vermektedir.[929]
Bu bilgiler doğrultusunda Hz. İdrîs’in, Güneş feleğine ref’
edilmiş olması, tenzîhte kemâline bir işâret olarak görülebilir. Bu sebeple
tesbîh ve takdîs karşılaştırması yapılmış ve takdîsin âyet ve hadîste tesbîhten
sonra gelmesi[930] tenzîhin en
kâmil olanının takdîs olduğu belirtilmiştir. Çünkü takdîs ile ilgili olarak
el-Kuddûs ismi esmâ-i hüsnâdan olup Subbûh ismine göre daha kuvvetli bir
tenzîhi gerektirir. [931]
I.
Tenzîh ve “Hz. İdrîs’in Yüksekliği”
Hz İdrîs’in bedeni, uzun yıllar süren bir riyâzet ve
mücâhede sonucu, rûhânî bir hal kazanmış olup nefsî bir tenzîh yâni “takdîs”
hâlidir. Rûhânîleşme bir yükseliş türü olup, bunun ardından İdrîs peygamber
“aslî yeri ve fıtrî makamı olan”[932] dördüncü semâdaki “Güneş
Feleği”ne yükseltilerek, “kuddûsî hikmeti taşımaya ve hakkını vermeye ehil hâle
gelmiştir.”[933]
Bu bakımdan İbnü’l-Arabî, İdrîs Fassı’nda Hz. İdrîs ile
nefsin riyâzet ve mücâhede netîcesi tecrîdi hâlinde, Hakk’ın mârifetinden ne
elde edeceğini açıklayarak 921 sûrî ve mânevî olarak tehzîh ilmini
anlatır.[934] [935] Bundan
dolayı İdris peygamber, takdîs şeklindeki tenzîhin bir sembolü olarak
görülebilir.[936]
İdrîs peygamberin semâya ref’i bir yüksekliği de
berâberinde getirdiğinden [937] [938] İdrîs
Fass’ının temel konusu tenzîh ve teşbîh ile ilgili olarak yüksekliğin neyi
ifâde
925
ettiği olmuştur.
Takdîsin netîcesi her şeyden yüksek olmayı gerektirdiğinden
[939] Bâlî Efendi
(v. 960/1553) takdîs açısından ulaşılacak mârifetullah konusunda şu kanâate
varır: “Takdîsi tafsîlen bilmek yükseklik meselesini bilmeye bağlıdır.”[940]
Yükseklik konusu Hakk’ın tenzîh isimlerinden olan
“el-Aliyy” ismi[941] ile
ilgilidir. Bilindiği üzere değer verilen şeyler genelde üst, yukarı, yüksek,
yüce gibi kavramlarla ifâde edilir. Bunun içindir ki Allah söz konusu olunca
zihinler tabiî olarak daha çok semâları düşünür.[942] İbnü’l-Arabî semâları,
yükseklik olarak açıklamıştır.[943] Tenzîh’in
yükseklik ile irtibâtı konusunda Hz. Peygamber’in bir câriyeye sorduğu soru
dikkat çekicidir. Onun “Allah nerede?” sorusuna, câriye “Allah semâda” cevâbını
verince Hz. Peygamber câriyenin îman ehli olduğunu ifâde etmiştir.[944] Ancak bu
bakış açısı yükseklik ve alçaklık ile sınırlı insana âittir. Yükseklik ve
alçaklık ise izâfî, nisbî olarak vardır. Bu izâfî durumda yüksek olan semâ diye
isimlendirilirken alçak olan da arz diye isimlendirilir.”[945]
Yönlere Hak açısından bakılınca O’nun bir yön ile
sınırlanması mümkün değildir. Câriyenin Allah deyince semâyı göstermesini
tasdîk eden Hz. Peygamber aynı zamanda şöyle buyurur: “Sizden bir adam arzın
en aşağısına bir ip sarkıtsa Allah ’ın üzerine düşeri'[946]
Bütün bunları Allah’ın kulları ile her nerede olurlarsa olsunlar berâber
olduğunu bildirmesi[947] tamamlar.
Dolayasıyla İbnü’l-Arabî’nin belirttiği gibi, Allah yüksekte olanlarla semâda,
alçakta olanlarla arzda; yine yükselik nisbeti olan Cennet’tekilerle ve aşağıda
bulunan Cehennem’dekilerle de Celâl’inin gereğine göre berâberdir.[948]
Varlıklar ise yönlere sâhip olarak yaratılmıştır.
İbnü’l-Arabî yönler içerisinden Allah’ın, üstte olanı, yüksekte olanı -semâ ve
arş gibi- kendisine nisbet ettiğini söyleyerek bunun sâdece bir nisbetten
ibâret olduğunun altını çizer. Çünkü “..Her nereye dönerseniz Allah’ın vechi
oradadır..”[949] âyetine göre Hak,
bütün yönleri kuşatandır. Allah’ın bir yön olarak kendini yüksekliğe nisbet
etmesi mertebelerle de irtibatlandırılabilir. Mertebeler kalktığında ise bir
yönden söz edemeyiz.[950]
İbnü’l-Arabî mertebelerle ilgili şöyle der: “Eğer mevcûdâtın mertebelerinin
tahkîkine erseydiniz, sizin zamanların varlığı ve mekânda tekaddüm konusundaki
görüşünüz değişirdi. Orada imkândan sonra başka hâle geçmeye hükmederdiniz.”[951]
İbnü’l-Arabî tenzîh konusunda yüksekliği[952] iki açıdan
ele alır. Bunlardan ilki insanların Hakk’ı tenzîhi bir diğeri de Hakk’ın
münezzeh oluşudur. Birçok konuda olduğu gibi İbnü’l-Arabî konuyu vücûd
mertebelerine göre anlatır. Nasıl ki hakîkatte Hakk’ın vücûdundan
başka bir vücûd yok ise, aynı şekilde aslında Hakk’ın yüksekliğinden
(zâtî ulüvv) başka bir yükseklik de yoktur. Diğer bütün yükseklikler Hakk’ın
yüksekliğine nisbetle bir mânâ kazanırlar. Ve bu izâfî yüksekliklerden ancak
mertebelerde bahsedilebilir.
İbnü’l-Arabî İdrîs Fassı’nda önce yüksekliğin insan ile
ilişkisi üzerinde durmuştur. Bunun sebebi yüksekliğin Hakk’ı tenzîhi en iyi
ifâde eden yön olmasıdır. İnsan hem mekân hem de mertebe olarak bir yüksekliğe
sâhip olan varlıktır. Ancak bu yükseklikler insanın kendinden kaynaklamaz.
Mekân ve mertebeye nisbetle gerçekleşir. İbnü’l-Arabî yükseklik konusunu varlık
mertebelerine göre anlatmıştır. Ancak burada varlık mertebelerinde olduğu gibi
tümdengelim metodu değil tümevarım metodunu kullanmıştır. Bunun sebebi konunun
Hz. İdrîs’in ref’ edildiği yüksek mekân oluşudur. Bu sûrî yükseklik aynı
zamanda mânevî yüksekliğe de bir işârettir. Her iki yükseklik de kişinin Hakk’ı
tenzîhinin hangi derecede olduğunu gösterir. O öncelikle mekân ve mertebe
yüksekliklerinin “nisbet” olduğuna dikkat çeker.[953] Bunun sebebi Bâlî Efendi
tarafından “yüksekliğin bir başka şeye nisbet edilmeden aklın onu tasavvur
edemeyeceği” şeklinde açıklanır. [954] Nâblusî (v. 1143/1730)
bahsedilen yükseklik “nisbet”inin “ademî” olduğu üzerinde durur. Bunun içindir
ki “yüksekliğin gerçekte bir mevcûdiyetinden söz edilemez. Ancak zıddı olan
aşağı îtibâra alındığında bir yükseklikten bahsetmek mümkündür. Üst, ön, sağ
gibi diğer nisbetler de böyledir. Mevcûdiyeti var sayılan iki şey olmadan
ortaya çıkmaz.” [955] O halde bu
izâfî bir yükseklik[956] türü olup
mahlûkata âittir. Bir de bunun hakîkî olanı vardır ki o da Allah’a âittir.
Burada öncelikle insanın tenzîhi ve bunun işâreti olan yükseklikleri ele
alacağız. Bunlar mekân, mertebe, sıfat ve zât açısından insanın
yükseklikleridir.
İnsanın sâhip olacağı yüksekliklerin başında mekân
yüksekliği gelir. Bu da piramit ve dâire-merkez yüksekliiğ olmak üzere iki
türlü gerçekleşir. İlki bir mekânın mekânların en yükseğinde olmasıdır. [957] Bu piramit
bakış açısına göre en yüksek mekân felekler içerisinde “Arş”a âittir. [958] Ancak İdris
peygamberin ref’ edildiği mekânın Hadîs-i şerifte geçtiği üzere[959] dördüncü
semâ olması ve üzerinde başka semâların bulunması, âyette belirtilen “yüksek
mekân”ın ilk anlaşılan mânâda -her ne kadar altta bulunanlara göre bir
yükseklik ise de- en yüksek yer olmadığıdır. O halde Cenâb-ı Hakk’ın bu mekân
hakkında “yüksek” (alî) [960] ifâdesini
kullanmış olması ve yüksekliği mekâna sıfat yapması sebebiyle [961] ikinci
yükseklik türüne bakmamız îcap eder. Bunun için Saînüddîn İbn Türke konuya
âyette bahsedilen yüksekliğin, “aşağının karşılığı olarak bilinen yükseklik
olmadığı”nı söyler.[962]
İbnü’l-Arabî bu nisbî yüksekliği “mekânın mertebesinin yüksekliği olup bunun
için mekânın, mertebe sebebiyle yükseklik mertebesine sâhip olması”[963] şeklinde
açıklar. Buradan bir mekânın maddî olarak ölçülebilen yüksekliğin yanında,
kendisine izâfe edilen öneme göre de “yüksek bir mekân” olabileceği
anlaşılmaktadır.[964]
İbnü’l-Arabî dâirenin merkezi olarak görebileceğimiz bu
yüksek mekân için, “feleklerin kalbi” ifâdesini kullanır. Bu kalbî felek
“felekler âlemi değirmeninin üzerinde döndüğü mekân” olduğundan feleklerin
kutbudur.[965]
İbnü’l-Arabî bu mânâda Güneş feleğini merkeze alarak on beş feleğin adlarını
sıralar ve sonunda “Güneş feleğinin feleklerin kutbu olduğundan dolayı en
yüksek mekân olduğunu” belirtir. [966] İnsanlar
içerisinde kutub nasıl ki bir yönetici konumunda ise, felekler içerisinde Güneş
de bu özelliğe sâhip olup felekler içerisindeki mertebesinden dolayı mekânı
“yükseklik” ile vasıflanmıştır. Buna göre merkezde olan Güneş feleği merkezin
etrâfındaki dâirelerde bulunan diğer feleklere göre dâimâ yüksekte olacaktır.
Bu mânâda İbnü’l- Arabî âlemdeki bütün varlıkların mertebelerine göre bir mekâna
yerleştirildiğini söyler.[967] Netîce
olarak insanlar içerisinde Hz. İdrîs, merkezî olması açısından mekânların en
yükseği ve tenzîh semâsı olan[968] bir mekâna
çıkmıştır. Bu yükseliş ise onun Hakk’ı tenzîhte ulaşılabilecek en üst kemâlin
sâhibi olduğunu gösterir.
İbnü’l-Arabî’nin “mekânet yüksekliği” dediği mertebe
yükseklikliğine gelince bu “bir şeyin mertebelerin en yükseğinde olmasıdır.” [969] Bütün
varlıklar için mertebe söz konusu olup,[970] aslında iş mertebeye âittir.
Mekân ise mertebenin sâbitleşmesinden ibârettir. [971] Bu mânâda mertebe olan mekân,
mânevî bir mekândır. İbnü’l-Arabî “zâtlarda olan mekânı, mertebelerdeki
mekânete” benzeterek şöyle târif eder: “Sûfîlere göre mekân, (kulluk) yaygısında[972] bir
menzildir. Oraya ulaşmak sâdece kemâl ehline hastır. Onlar makam ve halleri
tahakkuk ettirmiş, celâl ve cemâlin üzerindeki makama ulaşmış kimselerdir.
Onlar için Ebû Yezîd (el-Bistâmî) gibi artık bir sıfat ve makam söz konusu
değildir.” [973] İbnü’l-Arabî
burada zâtlarda bulunan mânevî mekâna işâret etmektedir. Bu durum için Hak’ta
fânî olma, O’nunla beka bulmadır diyebiliriz. O halde Hz. İdrîs’in mekân
yüksekliği sâdece cisminin tefinden ibâret olan mekân yüksekliği olarak
değerlendirilmeyip, aynı zamanda yüksek bir makama ermesi olarak telakkî
edilmelidir. Çünkü “mekân mekânete delâlet eder.” [974] Ve “mekân mekânet değilse ona
îtibâr edilmez.” [975]
İbnü’l-Arabî, mertebe yüksekliğinin bizim için yâni
“Muhammedîler” için olduğunu belirtir.[976] Bu ifâdeden ilk olarak Hz.
İdrîs gibi feleklere ref edilmemiz söz konusu olmadığından, bizim için sâdece
mertebe yüksekliğinin olabileceğinin belirtildiği söylenebilir. Ayrıca
İbnü’l-Arabî’nin İdrîs peygamberin mekân yüksekliği ile Muhammedîler’in mertebe
yüksekliği karşılaştırmasını Bâlî Efendi âyetlerde mertebe yüksekliğinin İdrîs
peygamber için değil, bizim için geçtiği şeklinde yorumlar.[977]
Yükseklik konusunun bir başka yönü ise Hakk’ın âlî kıldığı
kişi ile kendisi yükseklik taslayan kişidir. İbnü’l-Arabî’ye göre asıl “yüksek
olan, Allah’ın mertebesini yükselttiği kişidir. Bunun misâli de “Onu yüksek
bir mekâna ref’ ettik” [978] âyetidir.
Yükseltmek Allah’tan olunca yükselen kişi için zâtî bir yüksekliş gerçekleşmiş
olur. Allah ise mertebesini yükselttiği kişiyi muhâfaza eder. Fakat zorbalar ve
mütekebbirler gibi kendi kendine bir yükseklik taslayanın Allah belini kırar ve
onu sorguya çeker. Bu sebeple “...Âkıbet müttakîkler içindir’’[979] buyrulur.”
İbnü’l-Arabî burada “akıbet” ile Allah’ın kendisini yükselttiklerinin sonunun
kastedildiği kanâatindedir. O halde arzda yükseklik isteyen bilmelidir ki bu,
ancak müttakîler için olabilir. Allah onun dünyâ ve âhirette meretebesini
yükseltir. Bu dünyâda müttakînin yüksekliği belli olmayabilir, zâlim insanlar
daha üstün görülebilir. Ancak âhirette gerçek ortaya çıkacaktır. Bunun için
insandaki gerçek yükseklik kulluğunu gerçekleştirmesi ile olur.[980]
İbnü’l-Arabî’nin Muhammedîler için mertebe yüksekliğinin
olduğunu bildirmesi, Muhammedî mertebenin kemâline de işâret edebilir. Ayrıca
İdrîs peygamberin mekân ile birlikte yükseltildiği mertebe ile Hz. Peygamber’in
mertebesinin karşılaştırıldığı da söylenebilir. Hz. Muhammed bütün mertebelere
sâhip olup en üst mertebede iken İdrîs peygamberin sâhip olduğu kemâl mertebesi
başka bir ifâdeyle “rûhâniyetinin makamı” [981] feleklerin kutbu olan Güneş
feleğidir ki, kutub olan feleğe yükseltilmesi onun insanların kutbu mertebesine
yükseltilmesine işâret etmektedir. Daha önce İdrîs peygamberin kutubluğu
konusunda geçtiği gibi onun insanların kutbu olma mertebesi ise, en büyük
mertebeye sâhip olan el-Kutbu’l-ekber Hz. Peyamber’e vekâletendir.[982]
Konuya tenzîh yönünden bakacak olursak, Hz. İdrîs’in
tenzîhte en üst mertebeye çıkmış olması ile elde ettiği mârifet, Hakk’ı
mârifetin yarısıdır. Diğer kısmı ise Hz. Muhammed ile tamamlanmıştır ki, bu
daha önce belirtildiği gibi tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh şeklindeki
mârifet-i ilâhiye olup cem’iyet makamıdır. Hz. Peygamber ahadiyyetü’l-cem’,[983] “bütün
mertebeleri kendinde toplayan ahadiyet makamına” [984] sâhiptir. Bu da “vücûddaki
en yüce rütbe”dir. [985]
Muhammedîler’in de ona vâris olarak cem’iyet mertebesinden nasîbleri vardır.
İbnü’l-Arabî’ye göre “makam ve halleri geçmek Muhammedîlerin husûsiyetidir” ki
bu da bütün makamlara sâhip olan Hz. Peygamber’in vârisi olmaktan kaynaklanır.[986]
İbnü’l-Arabî mertebe yüksekliğinin Muhammedîler için
oluşuna şu âyeti delil getirir: “Siz âlîlersiniz’” ve bu ulviyette “Allah
sizinle berâberdir..”” [987] O mekândan
müteâlîdir, mekânetten değil.”[988] “Siz
âlîlersiniz”” âyetindeki Muhammedîlerin yüksekliği, Muhammedî makamın
yüksekliğinden kaynaklanmaktadır. İbnü’l-Arabî burada daha önceki ümmetlere
göre Muhammed ümmetinin sâhip olduğu kemâle işâret eder. Önceki ümmetler
peygamberlerinin kemâline göre bir kemâl kesbedebilirken, bu ümmet Hz.
Peygamber’in sâhip olduğu en üst mertebeye göre bir kemâle sâhip
olabilmektedirler. İşte bu mertebeye nisbetlerinin kemâlinden dolayı “siz
âlîlersiniz” buyrulmuştur.[989] Sâhip olunan
“bu mertebe yüksekliği ise zâtî, ahadî ve cem’î olan Muhammedî yüksekliktir.” [990]
En üst mertebede yüksekliğe, bir başka ifâdeyle tenzîhe
erenler hakkında İbnü’l-Arabî, bu ümmet içerisinde “Siz âlîlersiniz, Allah
sizinle berâberdir..” '’~[991] âyetinin
sırrına mazhar olmuş yedi kişiden bahseder. “Onlara “ricâl-i âlî” yüce adamlar
denilir ki bu kişiler yüksek mîrac sâhibidirler. Onlar nefesler âleminin en
üstünleridir. Onlar için her nefes mîraclar (yükselişler) vardır.” İbnü’l-Arabî
onların mîraclarının sebebini “Allah’tan ilm-i hâs tahsîl etmeleri” şeklinde
belirtir ki bu yükselişin gayesine de açıklık getirir. İbnü’l-Arabî ayrıca bu
zâtların sayılarının yedi olması sebebiyle bâzı sûfîlerin onları “Abdâl” [992] ile
karıştırdıklarını ancak bunların ayrı bir grup olduğunu belirtir.[993] Âyetin
devâmında “..Allah sizinle berâberdir..”” [994] buyrularak mertebe
yüksekliğinde Allah’ın onlarla berâber olduğunu haber vermesini Kâşânî,
“Muhammedi'lerin Hak ile olan vücûdlarının, Hakk’ın ahadiyetinde fenâ bulması
için, O’nun bu ulüvde onlarla berâber olması” şeklinde açıklar.[995] Yine ona
göre Muhammedîler’in mertebe yüksekliği Allah’ın onlarla beraber olması
sebebiyledir. Bu yükseklik bizzat kendilerine âit değildir. İnsanlara verilen
mertebe yüksekliği sınırlı bir yüksekliktir. Hakk’ın yüksekliği ise bunların
aksine hem zâtî hem de mutlaktır.[996] Berâberliğin
bildirildiği bir başka âyette[997] “O”
buyrulmasına şârihler dikkat çekmişlerdir. Bu berâberlik, Hakk’ın hüviyetinin
onlarla berâber olmasıdır. [998] “Çünkü kul
hüviyet yönüyle Hak’tır.” Bu diğer varlıklar için de geçerlidir. Her mukayyed
varlık hüviyet yönüyle mutlaktır. Zât yönüyle ise Allah’ın bizimle berâberliği
söz konusu değildir.[999] Kayserî’ye
göre zâtî ulüvvün Hakk’a âit olması sebebiyle mertebe ulüvvündeki berâberliği
“mânâ müşâreketi” olarak anlamak gerekir. “Bu durumda O’nun bizimle olduğuna
hükmedilir ve ulüvv yine O’na âittir”[1000] Bu açıklamalardan da
anlaşılacağı üzere, İbnü’l-Arabî ilâhî berâberlik hakkında söylediklerinden
“mânâ müşâreketi” dışında bir “müşâreket” anlamını[1001] çıkarmak doğru olmayacaktır.
Hakk’ın mekândan yüksek olması, mekânın ancak Hak ile mekân
olabilmesindendir. Hak için mekânda da berâberlik düşünüldüğünde bu kayıtlama
olur. Hak ise mutlak olandır. Mertebe yüksekliğinde berâberliğinin de iyi
anlaşılması gerekir. Kâşânî’ye göre Hakk’ın berâberliği “mutlak vücûdda olan
mertebesinin mukayyed vücûdda olan mertebesinden yüksek olmasından
kaynaklanır.” [1002] Molla Câmî
(v.
898/1492) buradaki yükseklik için “mufâzala yüksekliği”[1003] adını
kullanır. “Bu yükseklik tenzîh sıfatı ile tecellîsinin teşbîh sıfatı ile
tecellîsinden daha âlî olması gibi, Hakk’ın tecellîsine, birçok olan ve
birbirinden üstün olan mazharlarda zuhûruna yöneliktir. Zât’ının ahadiyetine
yönelik değildir.” [1004]
Şârihler âyette belirtilen beraberliğin mekân yüksekliği
için söz konusu olması halinde, Hak için cisimlerin özelliklerine sahip
olduğunu söylemek gerektiğini belirtirler. Çünkü mekan cisimlerin bir
özelliğidir. Bunun için Hakk’ın mekan yüksekliği ile beraberliğinden söz
edilemez. [1005]
İbnü’l-Arabî Allah’ın mertebe yüksekliği olanlar ile
beraber olmalarına karşılık, amel edenlerin mertebeye yüksekliğine sahip
olmadıklarından amellerinin karşılığını görememe gibi bir endîşe içine
düşücekleri için âyetin devâmında “..Ve amellerinizi zâyi etmeyecektir
.” [1006] buyrurarak
Allah’ın beraberliği devam ettirdiğini belirtir. Çünkü amel netîcesi mekan
olarak yükseklik iken ilim sahipleri için mertebe yüksekliği vardır.[1007] Amel
sâhipleri bu durumda kendilerinin “Allah sizinle beraberdir” hitabının dışında
kaldıklarını bilip, amellerinin boşa gideceği korkusuna kapıldıklarından
onların amellerinin zâyi olmayacağı bildirilmiştir.[1008]
“Ve amellerinizi zâyi etmeyecektir.” âyetinin mânâsı “cismânî amellerinizden bir şeyi asla
azaltıp ihmâl etmez, küçültmez, noksan hâle getirmez” [1009] “böylece sizin için
amellerinize göre mekânın ulüvvü mümkün olur”,[1010] ve amelleriniz “Âdemoğlunun
amellerinin ulaştığı Arş’a doğru son mertebe olan mekânların en yükseği
sidretü’l- müntehâya kadar ulaşır”[1011] demektir.
İbnü’l-Arabî âhirette kavuşulacak mekân ve mertebe
yüksekliğinde, ilâhî hakikatlerden haberi olmayan âbidler ile ârifleri
karşılaştırır. Âbidler mükâfâtın peşindedirler, cennete kavuşmak isterler.
Ârifler ise mükâfâtın sâhibine, cemâlullâha kavuşmak isterler. İbnü’l-Arabî
âbidlerin yaşadıkları hâli “nefisleri korkunca’” şeklinde tasvîr ederek
onların himmetlerinin yüce olmadığına dikkat çeker. Allah onların amellerinin
ecrini kaybetme korkularını gidermek için “Amellerinizi boşa çıkarmayacağız”
buyrulmuştur. [1012] Amel
sâhiplerinin amellerinin zâyi olmayacağının misâli Hz. İdrîs’in amelleri sonucu
yüksek bir mekâna ref’ edilmesidir. Amel sâhipleri de cennete yükselmekle
amellerinin karşılığını alacaklardır. Ancak bu durumda zâtî tevhîde ermek
mümkün değildir. [1013]
İbnü’l-Arabî, bu ümmet için “Allah’ın amel ile mekân
yüksekliği ve ilim ile de mertebe yüksekliğini birleştirdiğini” ifâde eder.[1014] Bu
yükseklikler âhirette olacaktır. Dünyâda ise sıradan bir insan bile bâzen
yüksek bir makamı işgal etmektedir. Kişi için âhirette mekân ve mertebe
yüksekliğinin birlikte olması, ilim ve amele birlikte sâhip olmasına bağlıdır.
İlim ile birlikte amelin olmasının bu dünyâdaki faydası ise ledünnî ilme
kavuşmaktır. Zâhidlerin durumuna gelince onlar sâdece amellerinin netîcesi
olarak cennetin en yükseğinde olurlar.[1015]
Nâblusî, ilim ve amel ile gerçekekleşen iki yüksekliği “O’nun
katına güzel kelimeler yükselir ve sâlih amel de onu yükseltir.”[1016] âyeti ile
îzah eder. Burada geçen “kelimelerdin bir mânâsı da Allah ilmi,
mârifetullahtır. İlim mertebe yüksekliğini istemektedir, işte bu noktada âyette
belirtildiği gibi sâlih amel devreye girer ve ilmi yedi semânın üzerinde
bulunan en yüksek mekân olan cennete çıkarır.[1017] Kayserî ise ilim ve amel
için rûh ve cesed benzetmesi yapar. “Mertebe rûh için, mekân ise cesed için
gereklidir. İlim amelin rûhu, amel de onun cesedidir. Dolayısıyla ilim ve ameli
birleştiren için iki yükseklik hâsıl olacaktır.”[1018] Bâlî “zâtî, Muhammedî
tevhîd”e ulaştıran fenâ hâlinin İdrîs peygamber için hayâtında
gerçekleşmediğini hatırlatır ki bu diğer peygamberler için de geçerlidir. Çünkü
Muhammedî makam Hz. Peygamber’e mahsûstur. Ancak Bâlî’ye göre Allah bu iki
yüksekliği İdrîs peygamber için âhirette birleştirecektir.[1019] Karabâş-ı
Velî, amel ve ilim için beden ve rûh benzetmesi yerine, nefis ve rûh
benzetmesini tercîh eder. “Nefsi, rûh ile tezevvüc eden kimse her iki
yüksekliği de elde etmiş olur.”[1020] Molla Câmî de “amel
sâhiplerini âbidler ve zâhidler olarak, ilim sâhiplerini ârifler olarak, her
ikisini birleştireni ise kâmiller olarak” târif eder.[1021]
İbnü’l-Arabî’ye göre Muhammedî’nin mekân ve mekânet
yüksekliği de mukayyed bir durumdur. Kul mukayyed bir varlığa sâhip olduğundan
ona nisbet edilen yükseklik de elbette sınırlı olduğu gibi, aslında mutlak
varlık sâhibi olan Hakk’ın yüksekliğinin tecellîsinden başka bir şey de
değildir. Çünkü kuldaki yükseklik “el- Aliyy” isminin tecellîsi kadardır.[1022]
Hakk’ın berâberliğini haber vermesi ile insanda,
yükseklikte Hakk’a iştirâk vehmi olmaması gerekir. Çünkü zâtî olarak yükseklik
sâdece O’na âittir. İbnü’l-Arabî bu noktaya dikkat çekerek şöyle der: “Hakk’ı
bu berâberlikle iştirâkten tenzîh etmek gerektiği için âyette “A ’lâ olan
Rabbinin ismini tesbîh el"”‘,v'' denilmiştir.” [1023] [1024] “Tesbîh,
Hakk’ın mukayyed olmadığını söylemektir. Hak için mutlaklık vardır.”[1025] Mutlak
olan Hakk’ın mukayyed olanla berâber olduğu bir vehimden ibâret olacağından
böyle bir iştirâkten Hakk’ı tenzîh etmek gerekir. Buradaki tenzîh insanlar
tarafından kazanılan yükseklikten tenzîhtir. El-Aliyy olan Allah bu yükseklikte
müştereklikten yücedir. O halde Hakk’ın berâberliği tenezzülü ve tecellîsi ile
alâkalıdır. Hak bütün yüksekliklerde taayyünü cihetiyle berâber iken Zâtı için
o yüksekliklerden âlîdir. Zâtî yükseklik “mekân, mertebe ve cem’de münhasır
olmayıp sâdce zâtîdir” [1026] Hakk’a âit
yükseklik zâtî iken, kula âit yükseklik, O’na tâbi olarak gerçekleşir. Kulun
herhangi bir yüksekliği yok iken, bu yükseklikler Hak tarfından ona nisbet
edilmiştir.[1027]
İbnü’l-Arabî âyette geçen “A ’lâ olan Rabbin”
buyrulmasında “a’lâ” ifâdesi ile ahadiyete işâret edildiğini ifâde eder ki bu
da yine O’nun zâtî yüksekliği demektir. [1028] Molla Câmî âyetin
mânâsının “her ne zaman insanların îtikâdları yönüyle bir yükseklik izâfe
edilse Hak bundan âlîdir” şeklinde açıklar. Ona göre “buradaki sır Hakk’ın her
taayyün etmiş olanda, taayyün etmemiş olmasıdır.” Dolayısıyla Hak bütün vehmî
müşterekliklerden mukaddestir. [1029] Yüksekliğe kul açısından
bakılınca “en yüksek” ifâdesi izâfî bir durumdur. Bu yükseklikle Hakk’ın
muttasıf olduğunu söylemek doğru olmaz. Çünkü en yüksek, en aşağı veya en
ortanın hepsi Hak için birdir. Allah tenzîh edenin tenzîhinden de münezzeh
olduğu için tenzîh edenin tenzîhi kendisine döner. Bu tenzîhi sebebiyle de
yükseklikle vasıflanır. [1030]
c.
İnsanın Zât ve Sıfatlar Açısından Yüksekliği
Buraya kadar yüksekliğin mekân ve mertebeye nisbetle
olduğunu gördük. İbnü’l-Arabî bu iki yüksekliğin neticeleri üzerinde de
durmaktadır. Bu da varlıkların mekân ve mertebe olarak iki mümkün yüksekliğe
sâhip olmalarıdır. İbnü’l-Arabi’ye göre varlıklar yükseklik yönüyle bir tasnife
tâbi tutulduğunda içlerinde en üstünü insandır. Bu da Hakk’ın şaşılacak
işlerinden biridir. İbnü’l-Arabî burada “insan” ile “insân-ı kâmil”i kasteder.
İnsân-ı kâmilin[1031] bu
üstünlüğü ise onun zâtına âit bir üstünlük olmayıp sâhip olduğu mekân ve
mertebenin yüksekliği sebebiyledir.[1032]
İnsân-ı kâmile âit mertebe yüksekliği, ilâhî sûret üzere
yaratıldığından onun mertebesinin varlıktaki bütün mertebeleri içermesi
yönüyledir. [1033] [1034] İnsanın
mekân ve mertebedeki yükselikliği ise Allah’ın ona “el-Aliyy” ismi ile
tecellîsine göre olmaktadır. 1021 O halde insân-ı kâmile âit
yükseklik Hakk’ın el-Aliyy isminin tecellîsi ile verdiği mertebe veya mekânın
yüksekliğine nisbetledir.
Tilimsânî (v.690/1291) yüksekliğin zatî olmadığı ile ilgili
İbnü’l-Arabî’den şifahî bir söz aktarır: “Yükseklik cihetlerdir. Kâmil de
cihetleri olan kimsedir. Böyle olunca mertebe yüksekliği olan kimse, kâmile
nisbet edilen kişidir. Onun kâmile yakınlığı kadar mertebe yüksekliği olur.
Onun zâtı, mekân ve mekânet ile çevrili olup bu ikisi kâmile nisbet edilmez.
Ona yakınlığa göre yükseklik iki makamda olur. Bu durumda “O mekân ve mekânet
ile yüksektir” sözünün mânâsı, kimin yüksekliği O’na kurbiyet ise o
kazanmıştır. Yüksek olan için hâsıl olan her yükseklik ise ziyâdedir.”[1035] [1036]
İbnü’l-Arabî, insanın mekân yüksekliği ile ilgili olarak bu
yüksekliğin kendinden değil, mekândan kaynaklandığına dikkat çeker: “Allah; “Biz
O ’nu yüksek bir mekâna kaldırdık”123 buyurduğunda, yüksekliği
mekân için sıfat kılmıştır.” [1037] [1038] Âyete göre
yükseklik insanın değil, mekânındır. İnsan o yüksek mekâna çıkmakla bir
yükseklik kazanmış olur. O halde bu yükseklik mekâna tâbi olmakla
gerçekleşmiştir. 1025 Ancak buradaki mekânın yüksekliği de
Kayserî’ye göre mekân olma özelliğinden dolayı değildir. Mekân olarak bir
yüksekliği söz konusu edilirse bu her mekân için olması gerekir iken böyle
olmadığına göre bu Allah’ın o mekâna verdiği bir husûsiyettir. O mekânın
yüksekliği mertebesinden dolayıdır. [1039] İnsan da mertebesi yüksek
bir mekânda bulunduğunda o mekân sebebiyle bir yükseklik kazanmış olmaktadır.
İbnü’l-Arabî insanın mertebe olarak yüksekliği ile ilgili
şu âyeti nakleder: “Ve Rabb’in meleklere, ‘Yeryüzünde bir Halîfe
yaratacağım’ dediğinde.”12'[1040]
işte bu da mertebe yüksekliğidir.”[1041] İbnü’l-Arabî “Yeryüzünde
bir halîfe yaratacağım” buyrulmasında neden semâ veya cennet değil de
“yeryüzü” denilmesi üzerinde durur. Ona göre bunun sebebi diğer yerlerde
hilâfeti gerektirecek bir durumun olmayışıdır. Mü’min için ancak arzda hilâfet
mertebesi vardır. Ve o bu mertebe ile kemâle erer. [1042]
İnsana arzda verilen hilâfetle elde ettiği yükseklik,
hilâfet rütbesinden kaynaklandığı için bir mertebe yüksekliğidir. Buradaki
hilâfet her insana da değildir. İnsanlar arasında hilâfet mertebesine lâyık
olan kişiye âittir. [1043]
İbnü’l-Arabî konu ile ilgili olarak şöyle der: “Ben yeryüzünde halîfe kılacağım
demiş, ben Âdem’i arza halîfe yapacağım dememiştir...”[1044]
Dolayısıyla burada kastedilen “sâdece Hz. Âdem’e âit halîfelik değil, genel
anlamda insân-ı kâmilin halîfeliğidir. İnsân-ı kâmilin halîfe olması sebebiyle
yüksekliği cem’î, kemâlî mertebe yüksekliğidir.”[1045] Mertebe yüksekliği olan
“insân-ı kâmil, Hakk’ın hakîkî halîfesidir. Halîfeler kıyâmete kadar her zaman
O’na hilâfet ederler.”[1046] Hakk’ın
halîfeliği insân-ı kâmil için şu şekilde gerçekleşir: “Cenâb-ı Hak için
ahadiyet makamı mertebe, vâhidiyet makamı mekândır. Ahadiyet rûh için,
vâhidiyet ise nefs içindir. İnsân-ı kâmil ise her ikisine de sâhiptir. Çünkü
Allah onu arza halîfe kılmıştır...”[1047] [1048]
İbnü’l-Arabî halîfe olan insanın kazandığı mertebe
yüksekliği ile ilgili olarak, Cenâb-ı Hakk’ın melekler hakkında şöyle
buyurduğunu ifâde eder: “Büyüklendin mi, yoksa yücelerden mi oldun?”135
O’na göre bu yükseklik onlarda bir tür olarak “melek” olmalarından
kaynaklanmaz. Eğer “melek” olmalarından dolayı âyette belirtilen yükseklik
olsaydı, bütün meleklerin bu yüksekliğe sâhip olması gerekirdi. Bundan da
bahsedilen yüksekliğin, mertebeye tâbi bir yükseklik olduğu anlaşılır. İnsan da
bunun gibi bir tür olarak “insan” olmasından dolayı halîfe olamaz. Ancak
insân-ı kâmil olanlar yâni mertebe yüksekliğine sâhip olanlar halîfe olabilir. [1049]
İbnü’l-Arabî’ye göre âyette geçen “âlî olanlar” müheyyemûn
melekleri olup, onlar Hakk’ın zâtına mahsûs kıldığı kimselerdir. “Onlara olan
tecellî dâimîdir. Dolayısıyla onlar tecellîye tutulmuşlardır ve tecellîde
kendilerini kaybetmişlerdir. Ne
içinde olduklarını bilmezler. Onların ulüvvü “el-Aliyy”
ismi ile bizim aramızdadır. Hakk’ı müşâhede edemezler. Çünkü nefsine şâhid
olandan başkası Hakk’ın ulüvvünü müşâhede edemez. Onlar ise nefislerinde
gaibdirler. Onlar Hakk’ın yüksekliği üzeredirler. Onun mekâneti ise en şiddetli
şekilde gaybdır.” [1050]
Cendî, âyette bildirilen meleklerin Arş’ta olmaları
sebebiyle mekân yükseklikleri olduğu gibi, secde emrine muhâtab olmadıklarından
mertebe yükseklikleri olduğunu belirtir. “Onlar Hak’ta heyemanlarından[1051] onda olan
gaybûbiyetlerinden ve O’nda fam olmalarından dolayı, onlar emredilmekten âlî ve
secde etmekten uzaktırlar. Çünkü onlar kendilerini bilmedikleri gibi Allah’ın
Âdem’i yarattığını da bilmemektedirler.”[1052] Kâşânî de bunun benzeri
açıklamalarda bulunur ve onları emirle yükümlü olmadıklarından insanlardan
mecnûn olanlara benzetir.[1053] Kayseri bu
meleklerin Vücûdda ilk safta olduğunu söyler. “Akl-ı evvel, nefs-i külli
onlardandır. Buna göre âyetin mânâsı “Büyüklendin mi, yoksa Allah ’tan
gayrısına secde etmeyen “müheyyemûn”olan âlînden mi oldun?” şeklindedir.
Çünkü onlar Allah’ın cemâlinden başka bir şeyin şuûrunda değillerdir. Bu şu
âyete zıt düşmez: “Bütün melekler secde ettiler. Ancak İblis büyüklendi ve
kâfirlerden oldu.”[1054] Çünkü
emir, âlemdeki akıllıları ilgilendirir. Bu emre akl-ı evvel ve ondan mertebece
aşağıda olanlar dâhildir...”[1055]
Netice olarak insanların bu iki yüseklik ile vasıflanmaları
Hakk’a kurbiyet içindir. İnsanlar sâlih amellerle cennette mekân yüksekliği
elde ederken, mârifetullah ile de mertebe yüsekliğine sâhip olurlar. Her iki
yüksekliği tam olarak tahakkuk ettiren ise ancak insân-ı kâmildir.[1056]
İnsana âit bir diğer yükseklik ise sıfatları sebebiyledir. İnsanların
bu dünyâda mekân ve mertebe ile olan yükseklikleri bulundukları yüksek mekân
veya makamdan dolayıdır. Bu yüksekliklere sâhip olmak için oraya lâyık olup
olmamak bir şey ifâde etmez. Ama âhirette sâdece hak eden için mekân ve mertebe
yüksekliği söz konusudur. İbnü’l-Arabî mertebe yüksekliğine sâhip olanlarla
sıfat yüksekliğine sâhip olanları karşılaştırır. Bu dünyâda yetkiyi elinde
bulunduran mertebe yüksekliğine sâhip kişilerin, bâzen bulunduğu mertebenin
gereği olan bilgi ve donanıma sâhip olmasa da işgal ettikleri makamda, zâtî bir
yüksekliğe sâhip olmadıklarından, makamları ellerinden gittiğinde artık bir
yükseklikle vasıflanmayacaklardır. Halbuki yetki sâhipleri bir makamda
bulundukları süre içerisinde sıfat yüksekliğine sâhip kişilere de hükmederler.
Görünürde onlar daha yüksektedirler, ancak hakîkatte meselâ “âlim” sıfatına
sâhip birisi, mekân ve mertebeye bağlı olarak değil de, nefsî bir yüksekliğe
sâhip olduğu için, mekân ve mertebe yüksekliğine sâhip olup olmaması onun bu
yüksekliğini etkilemeyecektir. İşte bunun gibi Hakk’ın “el-Aliyy” olması da
herhangi bir şeye izâfetle değil zâtî olduğu gibi bütün kemâl sıfatlarla
vasıflandığı sıfâtî yüksekliği de böyledir.[1057]
2.
Hakk’ın Münezzeh Oluşu Açısından Yükseklik
Buraya kadar varlıklara âit yükseklikleri gördük. Bu
yükseklikler onların Hakk’ı tenzîhinin hangi derecede olduğuna birer işâret
niteliği taşımaktadır. Ancak bu yüksekliklerden Hak münezzeh olduğu için,
Hakk’ın tenzîh edilmesi gerekiyordu. Peki münezzeh olan Hakk’a âit bir mekân
veya mertebe yüksekliğinden söz edildiğine göre bu ne anlama gelir? Hakk’ın
Zâtı ve sıfatları ile olan yüksekliğini nasıl anlamak gerekir? İbnü’l-Arabî’de
bu soruların cevaplarını bulmaya çalışacağız.
İbnü’l-Arabî, Hakk’a âit mekân yüksekliği ile ilgili şu
âyeti delîl getirir: “Rahmân’ın Arş’a istivâ etti.”[1058] Feleklere göre mekân
yüksekliği Arş’a âittir. [1059] Bunun için âyette
belirtilen, Güneş’te olan mertebeye dayalı yükseklikten ziyâde mekân olarak
mekânların en yükseğidir.[1060] Cezâirî bu
yüksekliği anlatmak için Cennet’in tavanının Atlas feleği olduğu bilgisinden
hareket eder. Atlas feleği Kürsî’nin altında yer alır. Arş ise Kürsî’nin
üzerinde olup onu ihâta ettiğinden yükseklik ona âit olur.[1061]
Arş ile ilgili daha önce bilgi verildiği için[1062] burada
daha çok Arş’a istivânın mekân yüksekliği ile irtibâtı üzerinde durulacaktır.
İbnü’l-Arabî’ye göre “Hakk’ın mekân yüksekliği dünyâ semâsına nüzûl[1063] ile
muttasıf olmakla tahakkuk etmiştir.” Nüzûl ile ilgili hadîs kitaplarında birçok
rivâyet aktarılır. Meselâ Rabbimiz’in her gece semâya nüzûlünden bahsedilir.[1064]
İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ın nüzûl ile vasfedilmesi, yükseklik nisbetini
gerektirir. “Allah “Arş’a istivâ etti” sözünde dursaydı ve iktifâ etseydi,
nüzûlü zikretmezdi.” Nüzûlü İbnü’l-Arabî aynı zamanda zuhûru olarak da ifâde
eder. Böylece her sûrette tecellî edenin Hak olduğu bilinir. Had ve miktârın
zûhuru da yine nüzul ile olmuştur. [1065]
İstivâ konusu (ve Allah hakkında rivâyetlerde geçen
gülümseme, unutma gibi durumlar) teşbîhi çağrıştırdığı için, İslâm târihinde
erken dönemlerden îtibâren tartışılmış ve birçok farklı görüşler ortaya
atılmıştır.[1066]
İbnü’l-Arabî bu görüşlerden bâzıların yeri geldikçe tenkîd eder. [1067]
İbnü’l-Arabî istivâ gibi teşbîh ifadelerini kullanırken
mutlaka bir tenzîh yönü olduğunu hatırlatmayı ihmâl etmez. Ona göre “İstivâ
kelimesi; istikrâr, (karar kılmak, yerleşmek) kasd (yönelmek) ve istîlâ etmek
(ele geçirmek, sâhiplenmek) mânâsına gelir. “İstikrar” cisimlerin sıfatlarından
olup, Allah hakkında kullanılması câiz değildir. Ancak “sübût” anlamında
kullanılır...” [1068]
İbnü’l-Arabî, Allah’ın iki istivâsından bahseder. Bunlardan
birincisi JJ -'A-' A^Jl “Semâya ıslıvâ etti [1069] âyetinde
geçen istivâ olup “semâya kastetti (yöneldi)” demektir. İkincisi ise ^^j^l
“Arşa istivâ etti. ” [1070] âyetindeki
istivâdır ki bu ise “ele geçirdi, sâhiplendi” (Jj^l ) mânâsınadır. [1071] Bu istivâ
“sâdece kendisinin bildiği, tarzı ve niteliği kendisine yaraşan bir tarzdadır.”
Âyette “Rahmân” isminin geçmesi de istivânın bu isimle olduğunu gösterir. [1072] [1073] Rahmân’ın
“Arş’ı ihâtası ilâhî ihâtadan ilimle olmuştur.” İbnü’l-Arabî’ye göre bu ihâtaya
“O her şeyi ihâta etmiştir”16 âyetinde
işâret edilmektedir..”[1074] “Allah,
cisimlerin en büyüğü Arş olduğundan, nefsini medhetme ve senâ üzere Arş’a
istivâ etmiştir.”[1075] [1076]
İbnü’l-Arabî ayrıca “varlıklar içinde
Arş’tan daha büyük bir şey olması
hâlinde bu ifâdenin medih olmayacağına” dikkat
“Allah’ın Rahmân ismi ile Arş’a istivâsı had ve miktârdan
münezzeh olarak gerçekleşmiştir.”[1077] İbnü’l-Arabî istivâ
konusunda “İstivâ mâlûmdur. Keyfiyeti ise meçhûldür. Ona îmân vâciptir. Onun
hakkında soru sormak bid’attır.” görüşünü[1078] de şu şekilde tenkîd eder:
“Biz ve şuhûdî, zevkî ilim ehlinden bizim yolumuzu tâkip edenler, elbette bu
yolu izlemiyoruz. Çünkü Zât müşâhede edilir. Fakat aktarılamaz. Hüviyet onunla
berâber olup ayrılmaz. Bunun için ârif der ki: “O’ndan başka O yoktur.” Böylece
hüviyeti kendisiyle isbât etti. Ancak biz ulûhiyeti ifade eden, Zât’ı ifâde
etmeyen başka bir yolu izliyoruz. O yol bu hükmün hakîkatini bize verir. Bu
hükümlerin tamâmı O’na âittir. Bunlar kendilerinde doğrudur. Müşâhede eden için
de şuhûd bu şekilde gerçekleşir.” [1079]
Rahmân’ın Arş’a istivâ etmesi, Hakk’ın onda zuhûrudur. [1080] “Rahmân
ismiyle olan bu zuhûr ediş istivâ olup, oraya yerleşmesi, orayı mekân tutması
mânâsına değildir. Çünkü bu cisimlerin özelliklerindendir”[1081] İstivâ
“Hakk’ın Arş mekânını tasarruf ve kudreti altına alarak, zâtî ulüvvünü ızhâr
etmesidir.”[1082] Kâşânî ise
bu istivâyı şöyle yorumlar: “Mekânların en yükseği, O’nun mekânî yüksekliğidir.
Bu, Allah’ın Rahmân isminin tecellîsi ile olan yüksekliktir. Ve o Arş’a istivâsının
mânâsıdır.” [1083] [1084] Kayserî de
istivâyı varlık mertebelerine göre îzah eder. Ona göre “Arş, mekânların en
yükseği olarak kendisinde Hakk’ın zuhûru yönünden istivâ edilen olunca bu
yönden Hak için mekân yüksekliğinden söz edilir.” Merâtibe göre, ahadiyet
mertebesinde Hakk’ın Zâtî yüksekliği vardır. Diğer mertebelerde ise Hak için
mekân veya mertebe yüksekliğinden bahsedilebilir. Ancak insanlar için her iki
yükseklik, mekân ve mertebeye tâbi olmakla iken, Hak için tam tersine onların
Hakk’a tâbi olması iledir. Kayserî bununla ilgili olarak “Benden başkasını
vekil edinmeyin"' ' gibi âyetleri misal
verir. Allah burada nefsini kullarına vekîl kıldığı gibi, mekân ve mertebenin
kendisine tâbi olmasıyla da yüksekliği nefsi için kılmıştır.[1085]
İbn Türke buradaki mekân yüksekliğini “er-Rahmân” ismi ile
açıklar. Ona göre: “Hakk'ın isimleri arasında "Rahmân" isminden
başka, daha âlî ve ihâtası daha şümullü olan isim olmadığı için, Arş Hakk’ın
Rahmân ismiyle istivâ ettiği yer olduğunda, zarûrî olarak varlıkların en
yükseği olacaktır.” [1086] Karabâş-ı
Velî, bu âyetin mekân yüksekliği açısından açıklamasında istivâyı “rahmetin
bütün eşyâyı kuşatması” ile açıklar. Arş cisimler âlemini kuşattığından, Arş’a
istivâ eden için mekân yüksekliği söz konusudur.[1087] [1088]
Hakk’ın Arş’a istivâsı bütün varlıklara şâmil olup burada
mekân umûmîdir. “..Beni mü’min kulumun kalbi sığdırdı.””'105
hadîsinde belirtilen mekân ise husûsîdir. “Her nerede olursanız O sizinle
berâberdir ”[1089] âyetinde
de ilâhî bir sıfat olan hakîkatte ve zâtlarda bir mekân söz konusudur ki bu
İbnü’l-Arabî’ye göre en umûmî mekâna işâret etmektedir. İbnü’l-Arabî burada
kastedilen mekânın “Zât için olan bir mekân” olduğunu bunun da “mertebeler için
olan (mekânete) makama benzediğini” belirtir. İbnü’l-Arabî ayrıca mekânı, bütün
makam ve halleri geçen kâmil kimselerin menzili olarak görür ki bunu kulun
fenâfillâha ermesi şeklinde değerlendirmek mümkündür.[1090] O
halde Cendî’nin belirttiği gibi âyette “O” buyrulması Hakk’ın hüviyetine işâret
ettiğinden kulun hakîkati yönüyle Hakk’ın onunla berâberliği vardır. Çünkü
kulun hakîkati Hak’tır.[1091]
İbnü’l-Arabî, İdrîs Fassı’nda Hak için olan mertebe
yüksekliğini, her biri meselenin bir yönünü îzah eden üç âyet ile anlatır: “‘O’nun
vechinden başka her şey helâk olucudur.’[1092] ‘Bütün emr O ’na döner’108
ve ‘Allah ile berâber başka bir ilâh mı 1081 var?!
"O'nun vechinden başka her şey helâk olucudur.’’” (^>j dİ ^1* ^^2 3$ ) âyetindeki “Her şey””
ifâdesi İbnü’l-Arabî’ye göre “his olarak müşâhede ettiğimiz, akılla bildiğimiz
varlıklardır.” Buradaki “vecih” bir şeyin hakîkatidir. Allah’tan başka varlık
olmadığından bu durumda her şeyin hakîkati Hak olmuş olur ve böylece âyetten
her şey helâk olucu iken, onların vechi olan Hakk’ın bâkî olduğu anlaşılır.1082
Yine ona göre vechin bir anlamı da vücûddur. “O da zâtların ve
hakîkatlerin zuhûrudur.”1083 “Allah’tan başkasının varlığı
olmayınca, yükseklik, vücûd (vecih) ona âit olacaktır.” 1084 “O’nun
bu şekilde ezelî ve ebedî olarak vechinden başka bir şey olmaması bir
mertebedir olup, o Allah’tan başkası için uygun değildir.” 1085
Kayserî’ye göre bu âyetin mertebe yüksekliğinin Hakk’a
nisbet edilmesini gerektirmesinin sebebi, “bekanın her şeyin helâki ile
olmasıdır.” 1086 Bütün varlıkların taayyünleri Hak’ta fânî olduğu
için, taayyün kaydından kurtulunca, lâ-taayyün mertebesinden başka mertebe
kalmayacağından bu da Hakk’ın mertebe yüksekliği demektir.1087
Hakk’ın mertebe yüksekliği ile ilgili ikinci
âyet: “Bütün emr O ’na döner””ıoss (A1S j^ÜI 4jJl ) buyrulmasıdır. “Hakk’ın işlerin
mercii olması ulûhiyetinde tekliği ile
1080 Hûd, 123
1082
Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 373;
Ayrıca bkz. age., II, 110
1083
İbnü’l-Arabî, age, I, 552; Benzer açıklamalar
için bkz. Cendî, age, 327; Bosnevî, age, 170;
Nâblusî, age, I, 128
1085
Tilimsânî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Slm. Ktp.
Hacı Mahmud, 2654, vr. 43a
1086
Kayserî, age, I, 331, Bâlî, age,
91
1087
Bkz. Bosnevî, age, 170; Konuk, age,
II, 9; Hakk’ın “Lâ-Taayyün” mertebesi ile ilgili bkz. M. Erol Kılıç, agt.
(dr), s. 184-189 [1093]
olur ki bu büyük menzil ve yüksek mertebedir. Onun üstünde
bir mertebe olması mümkün değildir.” [1094]
İbnü’l-Arabî “rücû‘” kelimesini, “asla reddolunmak”
şeklinde açıklar.[1095] Âyette
geçen “emr”i de gölgeye benzetir. Gölge nasıl ki çıktığı yere döner ise, emr de
O’na döner. [1096]
İbnü’l-Arabî dönüş için bir başlangıcın olması gerektiğini hatırlatır. “Bütün
emr O’ndan başladığından dolayı tekrar O’na rücû edecektir.” Bu durum İbnü’l-
Arabî’ye göre varlıkların vücûda gelişinin Allah’tan olması demektir. Dolayısıyla
tekrar O’na rücû edeceklerdir.[1097]
İbnü’l-Arabî mertebe yüksekliği yönüyle '“bütün emrin
ona râci’ olmasfnı “bütün makamların ve isimlerin makâm-ı mahmûda râci’
olması” şeklinde açıklar. [1098] Ademden
vücûda çıkan varlıkların dönüşünü ise şöyle misallendirir: İnsan bir dâireye
konulsa ve onunla dönse sonu başına varacak şekilde devreder. O zaman bir daire
çizmiş olur. Böyle olmasaydı çıktığımızda doğru bir çizgi tâkib edeceğimiz için
başa dönemezdik. Bunun gibi her emr ve her varlık kendisinden başladığı
yere dönen bir dâiredir.[1099] Cendî’ye
göre; “Bütün emrin O’na dönmesi yönüyle bakıldığında mertebe ulüvvü, Allah
Teâlâ’ya mahsûstur.” [1100]
Hakk’a âit mertebe yüksekliği ile ilgili diğer âyet
şöyledir: “Allah ile berâber başka bir ilâh mı var?! ”[1101] (^>1 ^J
l) “Ulûhiyette yegâne, bir tek oluş en yüksek mertebe olup onun üzerinde başka
bir mertebe bulunmaz.” [1102] Nâblusî’ye
göre “Başka bir ilâh mı var? sorusunun takdîri, O’nun ile berâber bir şey
yoktur, demektir. [1103] Kâşânî
de aynı açıklama ile başlayarak şöyle der: “O’nun gayrısının bir vücûdu, ulüvvü
ve vechi yoktur, ancak O bir tek olup Zât’ı ile müteâlîdir.” [1104] Cendî;
“Eğer vücûdda iki veya daha çok ilâh olsaydı, bu yükseklik Allah Teâlâ
için tahakkuk etmezdi” der. [1105]
İbn Türke, mertebe yüksekliği ile ilgili bu üç âyeti şöyle
îzâh eder: “O ’nun vechinden başka her şey helâk olucudur.”[1106] âyeti;
Hakk’ın câmi’ oluşu ve zuhûru yönüyledir. Buradaki vecih için zuhûrda mertebe
yüksekliği vardır. “Bütün emr O’na döner”[1107]
âyeti gayb oluşu ve bâtını yönüyledir. Çünkü mutlak hüviyet O’na âit olup
vücûdda yükseklik rütbesi vardır. “Allah ile berâber başka bir ilâh mı var?
”[1108] [1109] âyetine
gelince bu âyet, daha önceki âyetlerde geçen “zuhur ve vücûd”daki yükseklikleri
birleştirir ve böylece mekân ve mertebe için olan yüksekliğin zâtî yönü
bilinmiş olur.” 1104
c.
Hakk’ın Zât ve
Sıfatlar Açısından Yüksekliği
Buraya kadar gördüğümüz yükseklik çeşitleri nisbet ile var
olan yüksekliklerden ibâretti. Ve yine bu yükseklikler Hakk’ın esmâ-i
hüsnâsından “el- Aliyy” isminin tecellîleriydi. İbnü’l-Arabî burada konuyu
Hakk’ın zâtî yüksekliğine getirir. Hakk’ın zâtî yüksekliği, vücûd
mertebelerinin ilki olan ahadiyet mertebesinde olur. Bu yönüyle Hak tenzîh
edilendir. Kevnî mertebelerde zuhûrunda ise Hak teşbîh edilendir.[1110] Lâ-taayyün
mertebesinin tenzîh ile bağlantısı konusunda Mahmud Erol Kılıç şöyle der: “...
Bu mertebe iç ve dış oluş yâni Bâtın ve Zâhir oluşda birbirine eşittir ve henüz
farklılaşmamıştır. Bu açıdan mutlak tenzîh yolunu tutanlar Hakk’ın sâdece bu
mertebesine îmân etmiş olurlar ve O’nun tenezzülâtını kabul etmemiş
olduklarından O’ndan gayrısını temellendiremeyip ikiciliğe ve şirke
düşerler...”[1111]
İbnü’l-Arabî’ye göre hakîkatte Hakk’ın vücûdundan
başka bir şey olmadığından, yükseklik konusuna bu yönden bakarak şu soruyu
sorar: “O’ndan başka kimse yok iken kimin üzerine aliyydir?” Ahadiyet
mertebesinde, Vücûdun taayyünü söz konusu olmadığından bir şey üzerine
yüksekliğinden bahsedilemez. Bunun için İbnü’l- Arabî “el-Aliyy” isminden
dolayı “onun zâtı gereği aliyy” olduğunu söyler. Bu yükseklikle ilgili bir
başka sorusu da şöyledir: “Ya da O’ndan başkası yok iken ne şeyden aliyydir?”
Buna verilebilecek cevap “hiçbir şeyden” olacaktır. Bunun için İbnü’l-Arabî şu
netîceye varır: “O’nun yüksekliği kendisindendir.” İbnü’l-Arabî’ye göre zâtî
yükseklik her her bir varlığı ilgilendirir. Çünkü her varlık hakîkati yönünden
Hak olduğu için onların zâtî yüksekliğe sâhip olduğunu söyleyerek şöyle der:
“Onlar O’ndan başkası değildir. O izâfî yükseklik olmaksızın âlîdir. Çünkü
kendileri için yokluk sâbit olan “ayn”lar (a’yân-ı sâbite) varlıktan bir koku
almamışlardır. [1112]
Kayserî “el-Aliyy” isminin Zât isimlerinden olduğunu
söyler. Buradan “yüksekliği bir şey üzerine olan kimsenin zâtî yükseklikle
“el-Aliyy” olarak isimlendirilemeyeceği anlaşılır. İzâfî olarak ve nisbetle
olması yönüyle yükseklik ise, aşağıya göre olur. Bunun için İbnü’l-Arabî
Hakk’ın zâtî yüksekliğine işâretle, “O’ndan başka kimse yok iken kimin üzerine
aliyydir?” demiştir. Yâni vücûdda O’nun gayrı bir şey yok iken yüksekliği kimin
üzerinedir? diyerek” [1113] zât
mertebesinde böyle bir şeyin mümkün olmadığına dikkat çekmiştir. Bundan dolayı
Zât’ı yönüyle Hak, tenzîhten de teşbîhten de yüce olup her ikisinden de tenzîh
edilir.[1114]
Kâşânî’ye göre İbnü’l-Arabî’nin sorduğu sorulardan maksadı,
Hakk’ın “yüksekliğinin izâfî olmadığını zâtî olduğunu belirtmek”tir. [1115]
İbnü’l-Arabî ilk sorusundan “kimin üzerine?” ifadesi mekân yüksekliğine, “ne
bakımdan yüksektir?” derken de mertebe yüksekliğine işâret etmiştir. Böylece
Hakk’ın ahadiyet mertebesinde bu tür yüksekliklerle vasıllanamayacağını
bildirmiştir. “Hakk’ın yüceliği mutlaktır. O süfliyâta kıyasla yüksekliğe sâhip
olmaktan yücedir.” [1116]
Hakk’a âit olan zâtî yükseklik, Lâ-taayyün, Ahadiyet
mertebesinde isimlerinin çokluğundan yüksek olmasıdır. Şehâdet mertebesindeki
yüksekliği ise bütün varlıklarda isimleri ile zuhûru ve bütün sûretleri
kuşatmasıyladır.[1117] Varlıklara
âit zâtî yüksekliğe gelince bu onların hüviyetlerinin Hak olması yönüyledir.
Onların mekân ve mertebe yüksekliğinden ancak, izâfî vücûdları sebebiyle ve
Hakk’ın gayrı oldukları yönüyle bahsedilebilir. [1118]
İbnü’l-Arabî, Hakk’ın zâtî yüksekliğini anlatırken, mekân
ve mertebe yüksekliklerinin Hak için hangi yönden olup olmayacağı konusu ile
îzah eder. Buna göre Ahadiyet mertebesinde izâfî yüksekliken söz edilemeyeceği
belirtilmişti. “Çünkü kendileri için yokluk sâbit olan “ayn”lar varlıktan bir
koku almamışlardır. Sûretler varlıklarda çoğalsa da onlar yine kendi hallerinde
bulunurlar.” [1119]
İbnü’l-Arabî’nin burada sâbit olan “ayn”lar ile ne kastettiği önemlidir.
“A’yân-ı sâbite” olarak ifâde edilen bu terimde geçen “ayn” ile İbnü’l-Arabî’nin
“hakîkat, zât ve mâhiyet”i kastettiği, “Sübût” ile de “aklî ve zihnî varlığı”
kastettiği bildirilir..” [1120] Suâd
el-Hakîm’e göre “İbnü’l-Arabî hâriçte vücûdları olmayan, hâricî vücûd sıfatı
kendilerinden selb edilmiş olan, sâdece akılda vücûdları var olan bu a’yân-ı
sâbiteyi “ma’dûmât” (yok olanlar) ve “umûr-ı ademiyye” (yokluğa mensub şeyler)
olarak tavsif etmektedir.”[1121] Kayserî,
“a’yânı; ilimde var olan ancak “ayn”da var olmayan ilmî sûretler” olarak târif
ederek onları ayna sembolü ile anlatır. İlmî sûretler olan a’yân Hakk’ın
varlığı, isimleri ve sıfatları için ayna olarak düşünülebilir. Bu içinde farklı
ebatlarda ve farklı özelliklere sâhip birçok ayna olan odaya girdiğimizde
kendimizi her bir aynada farklı görmemize benzer. Hakk’ın ilmî sûretlerde taayyününe
misal olarak düşündüğümüzde aslında ortada O’nun vücûdundan başka bir
şey yoktur. İbnü’l-Arabî’nin “a’yân-ı sâbite için vücûddan bir koku
koklamamışlardır” sözü böylece açıklık kazanmaktadır. Bir başka açıdan ise bu
kez sâdece bir ayna bulunan odada aynaya baktığımızda ne kadar eşyâ varsa hepsi
onda görülecektir. İşte bu da Hakk’ın vücûdunun a’yân-ı sabite olan ilmî
sûretler için ayna olmasıdır. Bu Hakk’ın tecellîsi olan varlıkların hakîkatinin
Hak olması demektir. Kayserî her iki yönden müşâhedede bulunan kişilerin ancak
muhakkikler olduğunu belirtir. [1122]
Cendî “A’yân-ı sâbite vücûd kokusunu koklamamıştır” ifâdesi
ile ilgili “ Allah vardır, onunla berâber başka bir şey yoktur ”[1123] hadîsini
hatırlatır. “Dolayısıyla onlar Hakk’ın var olduğu ve onunla birlikte başka bir
şeyin olmadığı gibi, aslî yokluk üzeredirler...” [1124]
İbnü’l-Arabî, ahadiyet mertebesinde izâfet yüksekliği
olmadığını ayrıca sayı misâli ile anlatır: “Varlıklarda sûretler bakımından
sayı olarak çoğalma olsa bile aslında onların kendi hallerinde bulunduğunu ve
hepsinde, hepsinden zâhir olan hakîkatin ise bir olduğunu” söyler.[1125] Kayserî’ye
göre “sûretlerin çoğalması” sözü “koklama” ile ilgilidir. Yâni “Ayn”lar, -O’nun
eserleri olmasına rağmen- vücûddan bir râyiha koklamamışlardır” (..) “Onlar
vücûd aynasındaki sûretlerinin yansımalarına ve Rahmânî nefesi kabullerine göre
çoğalan varlıklardır. “Hepsinde, hepsinden zâhir olan “ayn”ın bir olması” ise
bu aynada değişen sûretlerin hakîkatinin bir olduğuna işârettir.”[1126]
Kesretin varlığından ancak esmâ mertebesinde
bahsedilebilir. Kesret olan varlıklar ise birer nisbet oldukları için hakîkî
bir varlıklarından söz edilemez. Bu durumda İbnü’l-Arabî “varlıkta Zât olan
hakîkatten başkası olmayacağını” bildirir. Bu ise her bir aynada görülenin
aslında bir tek şahıs olmasına benzer. Dolayısı ile netîce şudur: “Hakk’ın
“el-Aliyy” olması izâfî olarak değil kendindendir ki bu yönüyle âlemde izâfî
yükseklik yoktur.” [1127]
İbnü’l-Arabî, “varlıkların yönlerinin birbirinden dereceli
olarak üstün olması sebebiyle, bu durumda birçok varlık yönü olacağı için izâfî
yüksekliğin tek hakîkatte mevcut olduğunu” bildirir. [1128] Kayserî,
İbnü’l-Arabî’nin “varlıkların yönleri” ile mazharları kastettiğini söyler. “Bunlar
Allah’ta ilim olarak ve olmayarak, güzel ameller olarak ve olmayarak, hallerle
muttasıf olarak ve olmayarak” şeklindedir. “Kendilerine ilim verilenler
derece derecedir. ”[1129] âyetinde geçtiği
gibi her biri için dereceler vardır.”[1130] Görüldüğü üzere âlem için
izâfet yüksekliği kesret îtibâriyledir.
Âlemdeki izâfet yüksekliği de kendinden değil yine Zâtî
yüksekliktendir. Cendî’ye göre İbnü’l-Arabî’nin “ayn-ı vâhide” olarak ifâde
ettiği tek olan hakîkat, taayyün ettiğinde bu taayyünlerinin farklılığına göre
nisbî bir yükseklik ortaya çıkar. [1131] Hakîkat yönünden
nisbî yüksekliğin olmaması, taayyün yönüyle ise olması sebebiyle, İbnü’l-Arabî
Hak için şu tezadlı ifâdeyi[1132] kullanır:
“O’dur, O değildir, Sen’sin, Sen değilsin”[1133] Buradaki “O’dur” ifâdesi
şârihlere göre hakîkat yönüyle söylenmiş iken, “O değildir” ifâdesi de taayyünü
yönüyle söylenmiştir.[1134] Buna göre
âlem hakkında “O’dur” ifâdesi kullanıldığında kastedilen âlem “hakîkati yönüyle
O’dur.” demektir. “O değildir” dediğimizde de “taayyünleri îtibâriyle O
değildir” demiş oluruz. İbnü’l- Arabî’nin kullandığı tezad içeren ifâdelerde
bir birine zıt iki ayrı şeyden söz etmediğini, aksine bir hakîkatin, zâhir ve
bâtın oluşu, tecellî edişi veya etmeyişine işâret ettiğini unutmamak gerekir.
İbn Türke, İbnü’l-Arabî’nin bu tezadlı ifâdesini Hakk’ın
zâhir ve bâtın oluşuyla açıklar: “Hakk’ın mutlak vahdetinin zâhir ve şâhidi
ihâta etmesi dolayısıyla “O’dur, O değildir” yâni "Gayb ve bâtındır, gayb
ve bâtın değildir" denir. Yine mutlak vahdetinin gayb ve bâtını ihâta
etmesi dolayısı ile de “Sensin, sen değilsin” yâni "hâzır ve müşâhede
edilir, hâzır değil ve müşâhede edilmez” denir.”[1135] Bu açıklamalardan da
anlaşılacağı üzere İbnü’l-Arabî’nin tezâdlı ifâdesi Hakk’ın tenzîh ve teşbîh
edilmesi gerektiğini îmâ etmektedir.
İbnü’l-Arabî, varlıklar hakkında “O’dur, O değildir,
Sen’sin, Sen değilsin”[1136] ifâdesini,
Ebû Saîd el-Harrâz’ın[1137] (v.
277/890[?]) bir sözünü naklederek açıklar: “Hakk’ın vecihlerinden bir vecih ve
lisanlarından bir lisan olan Harrâz kendi nefsinden konuşarak der ki: “Allah
Teâlâ ancak onun üzerine onunla hükmetmede zıtları cem’ etmesiyle tanınabilir.
“O Evvel, Âhir, Zâhir ve Bâtın’dır.[1138]” [1139]
İbnü’l-Arabî burada el-Harrâz’ın sözüne geçmeden önce bu sözü söyleyen kişi
olarak öncelikle onun, Hakk’ın taayyünlerinden biri olduğunu belirtir ki yine
bu durumda konuşanın “O’dur, O değildir” şeklinde anlaşılması mümkündür. Onun
kendi nefsinden konuşması ile de kişinin nefsini tanıması hatırlatılmaktadır.
Çünkü ilâhî sûret üzere yaratılan insan, nefsini tanıdığı zaman Hakk’ı da
tanıyabilecektir. Buna göre el-Harrâz kendi nefsinin birbirinin zıddı olan
sıfatları bir araya getirdiğini bildiğinden, Rabbi hakkında böyle söylemiştir.[1140] Kâşânî,
İbnü’l-Arabî’nin ifâdelerinden mülhem el-Harrâz’ın, “bütün zıt isimlerle
birlikte Hakk’ın sûreti üzere zûhuru” olduğunu belirtir. Ona göre el-Harrâz,
hakîkati yönüyle Hak iken taayyünü yönüyle ise Hakk’ın vecihlerinden bir özel
vecih yâni varlıktır. [1141]
İbnü’l-Arabî, el-Harrâz’ın sözünü Fütûhâtta birçok
yerde tekrar eder. [1142] el-
Harrâz’a “Allah’ı ne ile tanıdın?” diye sorulunca: “İki zıddı bir araya
getirmesiyle” diye cevap vermiş, sonra “O Evvel, Âhir, Zâhir ve Bâtın’dır[1143]” âyetini okumuştur. [1144] Hakk’ın
zıtları cem’ etmesini, İbnü’l-Arabî bir hakîkatin hâli olarak anlatır: “O zâhir
olanın “ayn”ıdır. Zuhûru hâlinde de bâtın olan şeyin “ayn”ıdır. Kendisinden
başka O’nu gören yoktur. O’nun için gizli olan bir şey yoktur. O kendisi için
zâhir olan ve kendisine bâtın olandır.”[1145] İbnü’l-Arabî “Allah
Teâlâ’nın âyette kendisini iki zıd ile vasfettiğini”,[1146] “bu
zıtlığın farklı nisbetlerden değil bir yönden böyle olduğunu” belirtir.[1147] Yâni
“Allah ‘Âhir’ olması bakımından ‘Evvel’dir. ‘Zâhir’ olması hasebiyle de
‘Bâtın’dır.” O, Zâhir ve Bâtını birbirinden ayrılmayan ikiz kardeşe benzetir.
Hakk’ın ez-Zâhir oluşunu tanıyan, el-Bâtın oluşunu bilebileceği gibi bunun
tersi de mümkündür.[1148] Evvel,
Âhir, Zâhir ve Bâtın oluşun hepsinin delâleti Hakk’a âittir. Hak bu tezadlı
ifâde ile bütün vücûdun kendisine âit olduğuna bildirmiş olmaktadır. [1149]
Hakk’ın “Evvel, Âhir, Zâhir, Bâtın” isimleri varlıklara
nisbetledir.[1150] Ancak
Hakk’ın ilk oluşu (Evvel), varlıkların ilki şeklinde anlaşılmamalıdır. Bunun
yerine varlığı başlatan, herşeyi îcâd eden olarak ilk olduğu söylenebilir. Yine
son oluşu (Âhir) de herşeyin ona dönüşü şeklinde anlaşılmalıdır.[1151] “Çünkü
bizim mevcûdiyetimizle ve hakîkatimizin zuhûru ile O’nun için “evveliyet” hükmü
verilmiştir. /hv/iarımızın fenâ bulması ile de “âhiriyet” hükmü
verilmiştir.” [1152]
İbnü’l-Arabî evvelin nisbet olması konusunda Hakk’ın ezelî oluşunu hatırlatır.
Çünkü “Ezel, evvel olmakla vasıflanandan evvel oluşu nefyetmektir.” [1153] Bundan
dolayıdır ki Hakk’ı, varlığın başlangıcı olarak göremeyiz. “...Evveliyet ve
âhiriyette vasat akîde O’ndan başkasının olmadığıdır. O Evvel ve Âhir değildir.
Zâhir ve Bâtın da değildir. Bütün izâfet isimleri, mutlak olarak, evveliyet ve
âhiriyet ile kayıtlanmaksızın vardır.” [1154] “Âhir evvelde olanı içine
aldığı gibi, Zâhir; Âhir ve Evvel’de olanı, Bâtın; Zâhir, Âhir ve Evvel’de
olanı içine alır. Bâtın’dan sonra bir şey gelmiş olsaydı, Bâtın’ı ve öncekileri
tazammun ederdi. Bundan dolayı âyetteki hasretme, dördünden başkasının olmasını
engellemekte olduğundan bir beşinci yoktur...” İbnü’l-Arabî burada varlığın bu
dört ismin mazharı üzere yaratılışını örneklerle anlatır.[1155]
Cendî, tek hakîkatin farklı ve benzer yönlerle zâhir
olmasında farklılıklar varmış gibi gözükse de, bunların ancak taayyünlerde ve
aklî îtibârlarda mümkün olduğunu belirtir. “Hakîkat ve “ayn”ı îtibâra
aldığımızda “Sırf ahadiyettir” denir. Fark ve cem’ ile kesreti îtibâra
aldığımızda ise “Kesrettir” denir.” [1156] Dolayısı ile Hak,
varlıklardan hakîkat yönüyle tenzîh edilen iken, bir yandan da bu varlıklarda
taayyünü yönüylede teşbîh edilendir. Bir başka deyişle Hakk’ı bâtınî vechesiyle
tenzîh etmemiz gerekirken, zâhirî vechesiyle teşbîh etmemiz gerekmektedir.[1157]
İbnü’l-Arabî, Hakk’ın zuhûru hâlinde zâhir olanın hakîkati
olacağı gibi, bâtın olması hâlinde de bâtın olan şeyin hakîkati olacağını
belirtir. “Kendisinden başka O’nu gören yoktur. O’nun için gizli bir şey yoktur.
O’nun zâhir olması da, bâtın olması da kendisi içindir. Ebû Saîd el-Harrâz ve
başka varlıkların isimleriyle isimlendirilen O’dur.”[1158]
İbnü’l-Arabî bu son cümlesi ile zâhir olan bütün varlıkların aslında Hakk’ın
bir taayyünü olduğunu ifade etmektedir. Hakk’ın varlıkların isimlerini alması
“kevn menzillerinde tenezzülü yönüyledir.”[1159]
İbnü’l-Arabî’nin belirttiği gibi “Zâhir ben dediğinde bâtın
hayır, der. Bâtın ben dediğinde ise zâhir hayır, der.” şeklinde bütün zıtların
birbirini nefyetmesi onların iki ayrı hakîkat oldukları anlamına gelmez.
Aslında bir hakîkatin farklı yönleridirler. Bunun için, İbnü’l-Arabî konuşan
ile dinleyenin aynı olduğunu belirtir. [1160] Zâhir ve bâtın olan tek
hakîkat olarak Hak olduğu için “Ben” diyen de “Hayır” diyen de aynıdır.
“Hak bâtını yönüyle zâhir, zâhiri yönüyle bâtın olduğundan
bir yönden her ikisini de cem’ eder.” [1161]
İbnü’l-Arabî konuşanın dinleyenin aynı olması husûsunda şu
hadîsi hatırlatır: “Nebî (s.a.v.) buyurdu: “Nefislerinin kendilerine
söylediği şeyleri”[1162] Nasıl ki insanın
nefsi ne konuştuğunu aynı anda işiterek konuşuyorsa, insan Hakk’ın bir sûreti
olduğuna göre, Hak tek hakîkat olarak aynı anda hem Zâhir, hem de Bâtın
olmaktadır. [1163] Hakk’ın
Zâhir ve Bâtın oluşu ile ilgili olarak zâid bir hakîkatten bahsedilemez. Hakîkat
tektir. Zâhir, Bâtın, Evvel, Âhir’in her birinin hakîkati birdir. [1164] Buna misal
olarak İnsân-ı kâmil’e bakılabilir. “..O cesediyle evveldir. Rûhu ile âhirdir.
Sûreti ile zâhirdir. Hükümlerinin îcâbı ile bâtındır. Hakîkat ise birdir..”[1165]
c.1. Hakk’ın Zât’ı ve Sıfatları İle Yüksekliğinin Sembolik Anlatımı
İbnü’l-Arabî, Hakk’ın Zât’ı îtibâriyle vahdetini, esmâsı
îtibâriyle kesretini bir başka deyişle tenzîh ile teşbîhi sayı sembolü ile
açıklar: “Kim sayılar hakkında anlattıklarımızı ve nefyinin isbâtının “ayn”ı
olduğunu öğrenirse, tehzîh edilen Hakk’ın, teşbîh edilen halk olduğunu bilir” [1166]
İbnü’l-Arabî’ye göre sayıların mertebelerinde, sayıların
zuhûru “Bir”le (Vâhid) olmuştur. “Bir”, sayıyı varlığa çıkardığı gibi, sayı da
“Bir”i tafsîlatlandırmıştır. Sayılan yâni “Bir” olmadan sayıdan bahsedilemez.
Sayılan için histe ve akılda olmak üzere iki durum söz konusudur. Sayılan his
açısından yok olabilir, ancak akıl yönüyle varlığı devam eder. Bunun tersini de
düşünebiliriz. Üç şey olmadan sayıdan bahsedilemez. Bunlar sayı, sayılan ve
sayıyı inşâ eden “Bir”dir. Sayının meydana gelişi “Bir” sebebiyle olur.
İbnü’l-Arabî’ye göre nihâyetsiz bir şekilde olan her bir sayı mertebesinde tek
hakîkat mevcuttur. O sayılar her mertebede birlerin toplamından oluşsa da
hakîkat yönüyle bir toplam değildirler. Her bir sayı mertebesi kendi başına
düşünüldüğünde tek hakîkattir. Bu yönüyle de diğerinin aynı değildir. Her bir
sayı mertebesinde onları bir arada tutan birlerin toplamı olmasıdır. Bu yönden
her mertebedeki sayıya kendi adı ile hitâb edilir. Onlar hakkında bu şekilde
hüküm verilir. İbnü’l-Arabî böylece sayıların küllî olarak yirmi mertebesinin
bulunduğunu belirtir. Sayılarda terkîb bulunduğu için onun varlığının ârizî
olduğunu kabul ettiğimiz gibi, aynı zamanda hakîkati yönüyle zâtî olduğunu, tek
hakîkat olan “Bir”in (Vâhid) tezâhürüden başka bir şey olmadığını biliriz.[1167]
İbnü’l-Arabî burada tek olan hakîkatin zuhûr mertebelerinde
kesret oluşu ile ilgili “Bir”i (vâhid) misal vermektedir. Onun ifâdelerinden
“Bir” ile sayıların, birbirine zıt olduğu sonucuna da varılmamalıdır.[1168] “Bir” tek
olan hakîkate işârettir. Bu “Bir” (vâhid) ile kastedilen taayyün mertebelerinin
ilki olan “Bir” dir. Yoksa Hakk’ın tek oluşu anlamında (Ahad) değildir.
Lâ-taayyün, ahadiyet mertebesinden tenezzül ederek taayyüne başlaması ile
birlikte ilk taayyünün karşılığıdır. “Bir” bu mânâda sayı olmayıp, tekrârı ile
sayıyı vücûda getirendir. Sayılar ise “Bir”in (Vâhid) tafsîlinden ibâret
olmaktadır. [1169]
Nasıl ki vücûd mertebelerine göre her bir mertebede zuhûr
eden tek hakîkat ise, bunun gibi bütün sayı mertebelerinde zuhûr eden de
(Vâhid) “Bir”dir. Bir tekrar ettiğinde, her mertebede tecellî ettiğinde o
mertebeye göre isim alacaktır. Yâni iki, üç vd. olacaktır. Burada dikkat
edilmesi gereken husus meselâ 3 sayısı, “Bir”in taayyünleri ile üç tâne taayyün
etmiş birden oluşmakta iken aynı zamanda bunların toplamı olması yönüyle de tek
sayıdır. Onların toplamı olarak birliği devam eder. Sayı, sayılanla zâhir olur.
Ancak bu her zaman hissedilir değildir, aynı zamanda aklî olarak gerçekleşir.
İbnü’l-Arabî’ye göre sayı “Bir” (Vâhid) ile meydana geldiği için sayı ve
sayılan ile birlikte bu “Bir”in bulunmasının zorunlu oluşunu [1170] anlatmak
için Cendî ve Kâşânî şu âyeti delîl getirirler: “Üç kişinin gizli konuştuğu
yerde dördüncüsü mutlaka O'dur. Beş kişinin gizli konuştuğu yerde altıncısı
mutlaka O'dur. Bunlardan az veya çok olsunlar ve nerede bulunurlarsa
bulunsunlar mutlaka O, onlarla beraberdir.’’”[1171]
Buna göre “Bir” sayıyı meydana getirendir. Bir, mertebelerde tecellî ederse
sayı meydana gelir. Konunun bir başka yönü de “Bir”in (Vâhid) sayıların toplamı
olmadığıdır. “Bir” sayıların aslı olup, sayıların varlığı ancak onunla söz
konusudur. “Bir”in her mertebede taayyünü ile meydana gelen sayı, diğer mertebedeki
ile aynı değildir. O mertebedeki sayı da kendi başına bir hakîkattir. Bu mânâda
diğer mertebelere zıttır. Bu zıt sayıları bir arada tutan ise her birinin
birlerin toplamından oluşmasıdır. İnsan ve hayvan canlı olmaları yönüyle bir
iken, mertebeleri yönüyle ayrılırlar. [1172]
İbnü’l-Arabî, “Bir”in taayyünü ile her mertebede bir
hakîkate sâhip olduğundan yirmi mertebenin zâhir olduğunu belirtmişti.[1173] Kayseri bu
mertebeleri şöyle sıralar: “Onların ilki sayıyı meydana getiren birinci
mertebedir. Sonra 2-9’a kadar. Sonra 10 mertebesi 90’na kadar. O başka bir
dokuzlu gruptur. Böylece 18 oldu. Sonra 100 mertebesi ve 1000 mertebesi gelir.
Geri kalanlar bu terkibe dâhildir.” Bütün bu mertebeler “Bir”in tafsîli olduğu
için hakîkatte bir mertebe var olduğundan diğer mertebeleri nefyederek onların
“Bir”in gayrı olduğunu söylerken, bir yandan da “Bir”in tekrârı ile zâhir olan
diğer mertebelerin hakîkatte aynı olduğunu söyleriz.[1174]
Netîcede İbnü’l-Arabî’ye göre “Bir”in (Vâhid) taayyünleri
sayıların hakîkat yönüyle “Bir”in aynı, tecellî yönüyle gayrı olduğunu
bilinmesi ile, Hakk’ın mertebelerde taayyünü ile teşbîh edilen halkın hakîkati
olduğu anlaşılır. Bir diğer ifâdeyle bir olan hakîkati îtibâra alındığında
tenzîh edilen Hakk’ın, tecellîsi îtibâriyle de teşbîh edilen halk olduğu
anlaşılır. [1175]
“Tecelliyyât ve taayyünât sûretlerinde tecellî eden hakîkat-i ahadiyyeye nazar
eden “Hak’tır” derken, sayılara ve çoğalmaya nazar eden ise “halk”tır, der.”[1176]
İbnü”l-Arabî “tehzîh edilen Hakk’ın, teşbîh edilen halk” oluşunu şu ifâdelerle
tamamlar: “Her ne kadar Hâlık, halktan temeyyüz etmişse de (bir îtibarla) Hâlık
mahlûktur ve yine mahlûk Hâlık’tır. Bunun hepsi bir tek hakîkattendir. Hayır,
belki o tek hakîkattir. Ve O birçok hakîkattir.”[1177]
İbnü’l-Arabî böylece Hakk’ın yüksekliğini sâdece tenzîh ile
anlatmanın mümkün olmadığını ortaya koymuştur. Hakk’ı mârifet ancak tenzîhte
teşbîh, teşbîhte tenzîh ile olduğunda kemal bulacaktır. Yine Hak, vahdette
kesret, kesrette vahdet ile tanınabilir.
İbnü’l-Arabî’ye göre küllî hakîkatler, tafsîl olduğunda
cüz’î taayyünler olurlar. Varlıklar içerisinde bunun bir misâli de insandır.
Mutlak insâniyet vasfı küllî bir hakîkat iken, taayyünlerle çeşitlenmesi
netîcesi farklı isimlerle isimlendirilir.[1178] Cendî bu isimledirilmeyi
şöyle açıklar: “Hakk’ın vücûdu tek olup, İbrâhim’de “İbrâhim” olarak
isimlendirilen ve mutlak insâniyette tek taayyün edendir. Baba ise İshak veya
İsmâil’de taayyünü yönüyle İshak ve İsmâil olarak isimlendirilendir. Yine bu
şekilde Âdem sûretinde taayyün eden ve “Âdem” olarak isimlendirilendir. Âdem’in
eşinde taayyün edip “Havvâ” diye isimlendirilen de O’dur.”[1179]
İbnü’l-Arabî bununla ilgili olarak daha önce el-Harrâz diye
isimlendirilenin Hak olduğunu belirtmişti. Burada ise Hz. İbrâhim’in oğlunu
kurban etmek istemesi üzerine, oğlunun bu emre teslîmiyetini ve sonunda oğluna
bedel olarak koçun gönderilerek onun kurban edilmesini[1180] tek olan
hakîkatin taayyünleri ile çok oluşu yönünden ele alır: '“Bak! ne görüyorsun?
Dedi ki: “Ey babacığım, sana emredileni yap!”[1181]Çocuk
babanın aynıdır. Aslında o nefsinden başkasını boğazladığını görmedi. “Onun
bedeli büyük kurbandır.”[1182] İnsan
sûretinde zâhir olan, koç sûretinde zâhir oldu. Böylece çocuk sûretinde zâhir
oldu. Hayır bilakis babanın hakîkati olan kimse çocuk hükmündedir.”[1183] Her bir
varlıkta taayyün eden tek hakîkat olduğundan ve baba sûretinde taayyün eden,
çocuk sûretinde de taayyün ettiği için İbnü’l-Arabî, Hz. İbrâhimin rüyâsında
hakîkatte kendinden başkasını boğazladığını görmediğini belirmiştir. Kayseri
“bi-zibhin azîm” (büyük bir kurban) ifâdesini şöyle açıklar: “Bu sûret ile
zâhir olan tam azamet sâhibidir.”[1184] İbnü’l-Arabî ayrıca, Hakk’ın
zuhûruna Hz. Âdem’den Hz. Havvâ’nın yaratılışı ile ilgili âyeti delîl getirir: “...Ve
O, ondan eşini yarattı...”[1185] Âdem nefsinden
başkasını nikâhlamadı. Binâenaleyh eşi ve çocuğu ondandır. O halde durum sayıda
birdir.”[1186] Hz. Âdem
ve Havvâ, hakîkatte aynı iken taayyünde gayrı olmuştur. Onların nesli de insân
olmak bakımından tek iken, çeşit olarak taayyünlerde çok olmuştur.[1187]
İbnü’l-Arabî burada da sayı misâlinde olduğu gibi, hakîkat yönünden vahdet
olduğunu belirtmiştir.
İbnü’l-Arabî küllî hakîkatin cüz’î taayyünler ile çoğalmasına
misal daha verir. Bu da tabîattır. Tabîat, kevnî âyetlere yâni ilâhî mesaja
sâhip olduğundan mânevî önemi vardır. Dolayısıyla tabîat bütün dinlerin önemle
durduğu bir konu olup, her biri tabîatın ne olduğu ile ilgili teolojik,
felsefî, mistik ve bilimsel anlayışlara sâhiptirler. [1188] Tabîat
sorusuna bir cevap da yine bir soru ile İbnü’l-Arabî’den gelecektir: “Tabîat
kimdir? Ondan zâhir olan kimdir?” [1189] Tabîat telakkîlerinde
genelde tabîatın ne olduğu anlatılırken, İbnü’l-Arabî’nin, kim olduğunu sorması
tabîata[1190] bir
şahsiyet atfettiği şeklinde anlaşılmıştır.[1191] Kayserî’ye göre bu soruyu
sormasının sebebi bir hakîkate dikkat çekmek içindir. Bu da “hakîkat bir
olduğuna ve Hakk’ın varlığından başka bir varlık bulunmadığına göre,
İbnü’l-Arabî “tabîat” olarak isimlendirilen kimdir? diye sormuştur. İkinci
sorusunda ise, varlıkların hakîkatlerinin fertlerinden başka tabîattan zâhir
olan kimdir? demiştir.” Kayseri buna cevap olarak daha önce insan misâlinde
geçtiği üzere insâniyeti verir. Nasıl ki cisimlerin artması ve eksilmesi ile
insâniyet artmaz ve eksilmez ise, İbnü’l-Arabî’nin “Tabîatın kendisinden bir
şeyin zâhir olması ile eksildiğini, yine zâhirde var olan bir şeyin de ademi
ile noksanlaştığını görmedik.” 1187 dediği gibi tabîattan bir
hakîkat olarak eksilme ve artma olmaz.[1192] [1193]
Şârihler tabîatı yine küllî ve cüz’î hakîkat ile
açıklarlar. Daha önce bahsedildiği üzere “Bir” ve “İnsâniyet” nasıl küllî
hakîkat ise, tabîat da küllî bir hakîkattir. Dolayısıyla tabîattan zâhir olan
şeyler zuhûru hâlinde tabîat için bir fazlalık olmayıp onlar tabîatın cüz’î
olarak taayyün etmesinden ibârettirler. Bütün bu cüz’î taayyünlerin hakîkati de
küllî hakîkat olan tabîattır. [1194]
“Tabîat”ın taayyün ve zuhûr yönüyle her bir mertebedeki
sûreti, bir başka mertebeye göre mertebeler arası zıt hükümleri içerir. Bunlar
bir yönden tabîatın gayrı iken bir yönden de aynı olurlar. İbnü’l-Arabî bu
hükümleri şöyle açıklar: “Onun üzerine olan “bu soğuk ve kuru şu sıcak ve
kurudur” diye hükümle beraber sûretler muhtelif olduğu için zâhir olan şey onun
aynı değildir. Tabîat kuruluğu cem’ etti. Ondan başkasını ise uzaklaştırdı.
Câmi’ olan tabîattır. Hayır bilakis “ayn” tabîattır.” [1195] İbnü’l-
Arabî tabîatın bütün hükümleri içermesi yönüyle soğukluğu ve kuruluğu,
sıcaklığı ve yaşlığı birleştiren küllî hakîkat olmasına dikkat çekmektedir.
Ancak tabîatın taayyün ettiği sûretler ise misâlde olduğu gibi farklı hükümlere
sâhiptirler.[1196]
İbn Türke, “Şeyh-i Ekber”in “Câmi’ olan tabîattır. Hayır
bilakis “ayn” tabîattır.” sözünü tenzîh ve teşbîhe işâret sayar. Buna göre
“Câmi’ olan tabîattır” sözü “tenzîhî fark”a işârettir. İbn Türke bunu aklî
tenzîhe misal olarak değerlendirir. Çünkü burada tabîatı birbirinden farklı
hükümler nefyedilerek tabîatın birliğine işâret vardır. “Hayır bilakis “ayn”
tabîattır” sözü ise “teşbîhî cem’e” işârettir. Bu ise zevk ve şuhûd ehlinin
görüşüdür.” İbn Türke burada bütün sûretlerde zâhir olanın -ki bu teşbîh
yönüdür- aslında tek hakîkat olmasının sûfîlerin görüşü olduğunu bildirmektedir.[1197]
İbnü’l-Arabî tabîat âlemini, tek hakîkatin taayyünlerde
çoğalması husûsunda bir aynaya benzeterek şöyle der: “Tabîat âlemi bir aynadaki
sûretlerdir. Hayır bilakis muhtelif aynalardaki tek sûrettir” [1198] Daha önce
Kayserî’nin ayna sembolünü nasıl kullandığını görmüştük. Burada da aynı durum
geçerli olup, âlemdeki bütün sûretler olan kesret, vahdet aynasında
görülebileceği gibi, âlemdeki her bir sûretten ibâret olan kesrette tecellî
eden de, tek sûret olan vahdetten başka bir şey değildir. Birinci durum “Hakk’ın
varlık aynasında, âlemin hakîkatlerinin zûhuru” ikinci durum da “Varlıkların
özelliklerine göre Hakk’ın vücûdunun onlarda zuhûru” gibidir.[1199]
İbnü’l-Arabî, zâhir-bâtın, kesret-vahdet, cem’-fark ve
tenzîh-teşbîh gibi zıt hükümlerle, Hakk’ın mârifeti hakkında anlattıklarını bir
şiirle özetler. Buna göre Hak tecellî yönüyle vârolan iken başka yönden hakîkat
yönüyle değildir. Bu basîrete sâhip olanların bilebilebileceği bir durumdur.
İster Cem’ hâlinde olsun isterse de fark hâlinde olsun hakîkat hiçbir zaman çoğalmaz,
o tektir. Varlıkta gerçekte O’ndan başkası yoktur. Bu vahdet, ancak taayyün
ettiğinde, tenezzül îtibâriyle kesret olur.[1200]
c.2. Hakk’ı
Mârifette “Hayret”in Yeri
İbnü’l-Arabî bakışın farklılığından dolayı burada “hayret”
oluşacağını söyler.[1201] Hakk’ın
mârifeti husûsunda hayret “övülen” ve “yerilen” olmak üzere iki kısımdır.
Övülen hayret mârifette nihâî mertebe iken, yerilen hayret fikir yoluyla
ulaşılan hayrettir.[1202]
İbnü’l-Arabî hayret konusuna tenzîh ve teşbîhi anlattığı her üç fasta da (Nûh, İdrîs
ve İlyâs Fassı) temas eder. Ona göre “hayret”e ulaşma tâkib edilen yola göre
değer kazanır. Kişi Allah hakkında fikir yoluyla “hayret”e ulaşacağı gibi, keşf
yoluyla tecellî sonucu da “hayret”e ulaşır. En üstün mertebe tecellî ile olan
“hayret”e âittir. [1203] Bu konuda
Hz. Peygamber "Rabbım şendeki hayretimi artır” buyurmuştur.
İbnü’l-Arabî bu mânâdaki hayretin mârifet denizine dalmak olduğunu bildirir.[1204] İbnü’l-Arabî
ister fikirle ister keşifle olsun her iki halde de netîcede “hayret” olacağına,
işin merkezinde “hayret”in bulunduğuna dikkat çeker.[1205]
Şârihler nazarın farklılaşmasından kaynaklanan hayretin
akıl için geçerli olduğunu belirtirler. Çünkü akıl bir haldeki aynı anda olan
iki doğruyu yâni aynı anda tenzîhte teşbîhi, teşbîhte tenzîhi kavrayacak güçte
değildir. [1206]
İbnü’l-Arabî aklî hayretin keşfî bilgi sâyesinde kalkacağını şöyle belirtir:
“Bizim anlattığımızı bilen ise “hayret”e düşmez. İlmi çok olsa bile, ancak
mahallin hükmündedir. Mahal “ayn-ı sâbite”nin aynıdır. Hak belirtilen mahaldeki
tecellî olunan yerde çeşitlenir. Onun hakkındaki hükümlerde çeşitlendiğinden
her hükmü kabul eder. Onun üzerine ise, tecelli ettiği hakîkat-i vâhideden
başkası hüküm vermez. Bu anlattıklarımızdan başkası yoktur.”[1207] Şârihler
Hakk’ın taayyünlerde sûretlerden her birini kabul ettiğini bilenin bu hayret
içerisinde kalmayacağını ifâde ederler.[1208] Kâşânî bu mânâdaki hayretin
sülûkün bidâyetinde olduğunu belirtir. Sâlikler işin başlangıcında henüz aklî
görüşleri ile hareket etmektedirler. Onlarda fikrî perde vardır. Ancak yolda
ilerleyip “keşif tamam olunca, şuhûdî ilim ve zevkî irfan safâ bulunca, el-Alîm
isminin gereği olarak vâhid-i Hakk’ın vücûdunun a’yânın sûretlerinde tecellî
ettiği müşâhede edilince “hayret” kalkar.”[1209] Izıtsu konuya şöyle açıklık
getirir: “Biribirlerinden açık olarak farklı olan ve bâzıları ise diğerlerinin
bâriz bir biçimde zıtları olan sonsuz sayıda nesne, bütün farklılıkları ve
zıtlıklarıyla, aslında aynı bir nesneden ibâret bulunmaktadırlar. İnsânın bu
keyfiyeti idrâk ettiği ân bu idrâk, aklını şaşkınlık veren bir hayrete
garketmektedir. (Gönül) gözlerini Varlık âleminin fizik-ötesi (metafizik')
derinliğine yöneltmiş olanlar için "hayret" tümüyle doğal bir hâldir.
Fakat iyice düşünüldüğünde insanın, aslında, aklının yüzeysel idrâk düzeyinden
daha derine nüfûz edememiş olması dolayısıyla bu "hayret"e dûçar
olduğu anlaşılmaktadır. Vahdet-i vücûdu gerçek derinliğinde zevken tatmış olan
hakîm (bilge) bir kimsenin aklında artık hiçbir "hayret"e yer
kalmaz.”[1210]
c.3. Tenzîh ve Teşbîh Açısından Hakk’ın Sıfatları
İbnü’l-Arabî, Hakk’ın vahdet ve taayyünle kesreti hakkında
verdiği misallerden sonra, Hakk’ın taayyün-i evvel mertebesindeki yüksekliği
husûsunun ancak tenzîh ve teşbîhin birlikte olması hâlinde anlaşılabileceğini
ve bu durumun O’nun kemâlinin bir gereği olduğunu şu şekilde belirtir:
“Yüksekliği kendinden olanın kemâli, bütün vücûdî işleri ve ademî nisbetleri
kendinde bulundurmasıyladır. Onlardan hiçbir sıfat O’nun hâricinde olmaz. Bu
sıfatlar ister örf, akıl ve şerîat bakımından iyi olsun, ister kötü olsun eşittir.”[1211]
Hakk’ın vasıflandığı sıfatlar ister mevcut hakîkî sıfatlar
olsun, isterse ma’dûm izâfî sıfatlar olsun bütün sıfatlar O’nun ihâtasındadır.[1212] Bâzı
sıfatların varlıklar arasında nisbî olarak iyi veya kötü olması onlar
açısındandır. İbnü’l-Arabî’ye göre varlıklar için Hak tarafından bakıldığında
nisbî iyi ve kötülükten değil sâdece hayırdan bahsedilebilir. Bunun için
Kâşânî’nin belirttiği gibi “mutlak kâmil, sıfat, ahlâk ve fiillerden hiç bir
şeyi eksik olmayandır”[1213] Kayseri
Hakk’ın bütün sıfatlarla vasıflanmasını “vücûdun sâdece hayır, ademin
ise sâdece şerr” olmasına bağlar: “Her varlık, durumu varlık bulması yönüyle
hayırdır. Ademiyet yönüyle ise şerre girer. Böylece zinâ gibi yerilen olur.
Şehevî kuvvet kemâl olması yönüyle hayır iken, salâh nizâmının bozulması, yâni
salâhın yokluğunu, ademini gerektirmesi (neslin bozulması) yönünden
şerdir. Hayır, varlık için zâtî; şer ise ârızî ve nisbîdir. Aklen, şer’an ve
örfen kötülenen her şey bir başka yönden övülendir. Bunun için mutlak vücûdun
gereği olarak Hakk’a ilhak edilmiştir.”[1214]
İbnü’l-Arabî’ye göre bütün kemâl ile vasıflanma Zât’ın
Allah ismiyle isimlendirildiği mertebededir. [1215] Şârihlere göre bu varlık
mertebesi taayyün-i evvel yönüyle vâhidiyet mertebesidir. Bu mertebe bütün
isimlerin ve sıfatların olduğu mertebedir.[1216]
Allah ismiyle isimlendirilmeyen isim ve sıfatlarından her
biri, Allah isminin ayrı ayrı bir tecellî mahalli veya taayyün eden bir sûretidir.
Dolayısıyla hakîkat yönünden yine Zâtî kemâl söz konusudur. Tecellî mahalli ve
sûret ile, sıfatlar ve isimleri kasteden İbnü’l-Arabî’ye, birbirine
üstünlüklerinin kendi içlerinde olduğunu belirtir. Hak tecellî mahalli olan
sıfatlardan dolayı isimler alır. İbnü’l-Arabî’ye göre bu sıfatlar ve isimler
hakkında “Hakk’ın aynıdır denemeyeceği gibi, gayrıdır da denemez.” 1212
O bu görüşüyle Eş’ariyye’nin sıfat anlayışına katılmaktadır. Nitekim Fütûhâtta
da Allah’ın sıfatları hakkında Eş’ariyye’nin söylediği gibi -sıfatlar onun ne
aynı, ne de gayrıdır- şeklinde söylenmesi gerektiğini ifâde eder.[1217] [1218]
İbnü’l-Arabî, esmânın Zât ile, ayniyet ve gayriyet yönüyle
olan ilişkisini, Ebû Kasım b. Kasî’nin Hal’un-na’leyn adlı eserinden[1219] naklederek konuyu
açıklar: “Her ilâhî isim, bütün esmâ-i ilâhiyye ile isimlenir ve onlarla
vasıflanır.”[1220]
İbnü’l-Arabî bu görüşü açıklarken, esmâ-i ilâhiyeden her isim için iki husus
olduğunu ifâde eder. Bunlardan ilki ismin Zât’a işâret eden yönüdür. Meselâ,
el-Hâlık dediğimizde aslında bu isim ile kastettiğimiz Zât-ı İlâhî’dir. Bir de
ismin kendine has mânâsı vardır ki bu yönüyle de ismin mânâya işâreti hâtıra
gelir. İbnü’l-Arabî, İbn Kasî’nin bahsettiği şekilde her ismin bütün esmâ ile
isimlenmesinin Zât’a delâleti yönüyle olduğunu belirtir. O halde “el-Hâlık”
dediğimizde Zât’a işâret eden yönüyle o bütün isimleri içermiş olur. “el-Hâlık”
isminin mânâsına baktığımızda yaratıcı olması yönüyle diğer isimlerden
ayrıldığını görürüz. Bu hâliyle o tek bir isimdir. [1221]
Buraya kadar Hakk’ın Zât ve sıfatları ile olan yüksekliği
anlatılmış oldu. Zâtî yükseklik bir başka şeye izâfetle olmaz. Hakîkatte
Allah’tan başkasının varlığı olmadığından, bu yönüyle Hakk’ın bir şeye nisbetle
yüksekliğinden bahsedilemez. el- Aliyy ismi gereği ahadiyet, lâ-taayyün mertebesinde
hiçbir vasıfla vasıflanmayan bu zâtî yüksekliği, vâhidiyet, taayyün-i evvel
mertebesinde bütün kemâl sıfatlarıyla vasıflanmasıyla sıfâtî yükseklik tâkib
eder. Konevî’nin belirttiği gibi “Hakk’ın Zat’ının gerektirdiği şeylerden
münezzeh olmaması” [1222] O’nu
tenzîh ederken dikkat edilmesi gereken bir husustur. Zât’ın bir yönden aynı
iken bir yönden gayrı olan sıfatlarla isimlenen Hakk’ı mârifet de, Evvel-Âhir;
Bâtın-Zâhir gibi kendi içinde tezâdlı olan bütün esmâsıyla bilmekle mümkündür.
Hak âlemde esmâsıyla taayyün ettiğinden, Zât’ı hasebiyle Hakk’ı tenzîh etmemiz
gerekirken, aynı yönden taayyünleri hasebiyle de teşbîh ederiz.[1223] Yalnız
tenzîh de, teşbîh de tek başına olduğunda; meselâ sâdece tenzîh ettiğimizde,
İbnü’l-Arabî’ye göre Hak kendisi hakkında teşbîhe delâlet eden ifâdeler
kullandığı için bu sû-i edeb olacaktır. Yine sâdece teşbîh ise müşebbihe
fırkası gibi dalâlete düşmeye, putperestliğe sevkedecektir. İbnü’l-Arabî bu
ikisini, aynı yönden hem tenzîh, hemde teşbîh ile birleşirerek, “tenzîhte teşbîh,
teşbîhte tenzîh[1224]” veya
“tenzîh edilen Hak, teşbîh edilen halktır” [1225]0, şeklinde ifâde eder. “O’dur, O’değildir, Sensin, Sen
değilsin”[1226], “kesrette
vahdet”[1227], “bir
durumda Hâlık mahlûktur ve bir durumda da mahlûk Hâlık’tir[1228]”gibi
birçok ifâde tarzı ile varlığın hakîkatte Hakk’a âit olduğunu, mevcûdâtın ise
farklı varlık mertebelerinde hakîkat-i vâhidenin taayyününden ibâret olduğunu
bildirir.
İbnü’l-Arabî, bu Fas’ta tenzîhin yükseklik ile olan
ilişkisi üzerinde durmuştur. Varlık âleminde yönler olduğundan bütün varlıklar
bu yönlerle kayıtlıdır. Bu yönlerden yükseklik, insanlar tarafından değerli
olan taraf olduğu için, Allah’ın yüksekliği bu yön ile irtibatlandırılmıştır.
Hak hem aklî olarak, hem de nefsî olarak riyâzet ve mücâhede ile gerçekleşen
mânevî yükseliş ile tenzîh edilmiştir. Halbuki mutlak olan Hakk’ı böyle bir
tenzîh, tek başına sınırlama olacağı için, İbnü’l-Arabi mutlaklığın ancak
“tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh” ile mümkün olduğunu vurgular.
İbnü’l-Arâbî’nin bu fasta yine Hakk’ın “el-Aliyy” isminin
varlık mertebelerine göre bir anlatımını yaptığı söylenebilir. Buna göre
ahadiyet mertebesinde Hakk’ın zâtî yüksekliği, vâhidiyet mertebesinde ise
sıfâtî yüksekliği vardır. Hakk’ın zâtî yüksekliğinin bir başka şeye göre, bir
nisbete göre olması mümkün değildir. Böyle olsaydı Hakk’ın varlığının
karşısında başka bir varlıktan söz etmemiz gerekirdi ki, bu mümkün değildir.
Tenezzül yânî taayyün mertebelerinde ise cisimler âleminin en yükseği Arş
olduğundan "Rahman Arş’a ıslıva etti.”[1229] âyetiyle
Hakk’ın mekân yüksekliğinden söz edilebilecektir.
Hakk’a âit mertebe yüksekliğini ise İbnü’l-Arabî vücûdun
hakîkatte Hakk’a âit olması ile açıklar. Yine her şey O’ndan gelip O’na rücû
etmektedir. Varlıklar Hakk’a döneceğinden mertebe yüksekliği sâdece O’na
âittir. Bu mânâda Hakk’ın vücûdundan başka bir vücûd olmadığı gibi, onun
mertebesinden başka bir mertebe de olamaz. Burada hatırdan çıkarılmaması
gereken husus şudur; Hak ister mekân, ister mertebe olsun bunlarda olan
yüksekliği onlara tâbi olmakla gerçekleşmez. Aksine onlar Hakk’a tâbidir.
İnsanlarda ise durum bunun aksinedir. İnsanlar ancak mekân
veya mertebeye tâbi olarak, bu yükseklikleri elde edebilirler. İnsanların mekân
yüksekliği, mekânın bir alttakine göre üstte olması ile olduğu gibi, mekânın
mânevî değeri ile de olur. İdrîs peygamberin ref’ edildiği mekân için her
ikisini de düşünebiliriz. Yine kutsal bir mekânda olmak da, mekânın mertebe
yüksekliğinden dolayı kişiye bir yükseklik sağlamış olacaktır. Devleti yöneten
idârecinin bulunduğu yer de bu tür yüksekliğe örnek olabilir. Dünyâ hayâtı
açısından mertebe yüksekliği ise makam olup, ona lâyık olan da olmayan da
gelebilir. Âhiret sözkonusu olunca bu yükseklik sâdece hak edenlere âittir.
Dünyâda mekân ve mertebe yüksekliği nisbî, geçici olduğu için, kişinin
bulunduğu mekân veya makamdan ayrılması ile son bulur. Ancak bir insan sıfat
yüksekliğine sâhip
ise, meselâ âlim veya güzel ahlâk sâhibi ise bu dünyâda
mekân ve mertebe yüksekliğine sâhip olup olmaması onun bu yüksekliğini
etkilemez. İnsanın zâtî yüksekliğine gelince hakîkati Hak olduğundan, bu yönden
bir yüksekliğe her varlık sâhiptir. Sâdece insana âit bir yükseklik daha vardır
ki o da Allah’ın ona arzda halîfelik vermiş olmasıdır. Bu hilâfet insan türüden
olmasından değil, insanlar içerisinde o mertebeye lâyık olmasından kaynaklanır.
Bu insan ile kastedilen insân-ı kâmillerdir. Netîce olarak, varlıklardaki bütün
yükseklikler Hakk’ın, el-Aliyy isminin tecellîsinden ibârettir. Hakîkatte
yükseklik sâdece Hakk’a âit olup bu da yönlere göre olan bir yükseklik olarak
düşünülmemelidir.
II.
Tenzîhte Teşbîh, Teşbîhte Tenzîh
Tenzîhin Hak için bir sınırlama olduğunu belirtilmişti.
İbnü’l-Arabî Nûh Fassı’nda başlatıp İdrîs Fassı’nda devam ettirdiği
tenzîh-teşbîh konusunu İlyâs Fassı’nda tamamladığı görülmektedir.
Daha önce geçtiği üzere İdrîs peygamberin dördüncü semada
cism-i şerîfi hayatta olduğu halde, Hz. İlyâs olarak ikinci bir bedenle
yaratılıp peygamber olarak gönderilmesini, İbnü’l-Arabî tek olan hakîkatin
taayyünler ile çok oluşu ile îzah etmişti. Yine o semâları yükseklik, arzı da
alçaklık olarak açıklamıştı. [1230] Buna göre
İdrîs Fassı’nda İdrîs peygamber yüksek bir mekâna çıkmakla tenzîhin sembolü
iken, İlyâs Fassı’nda da, Hz. İlyâs olarak arza inişiyle de teşbîhin bir
sembolü olduğu söylenebilir. Bu teşbîhin Müşebbihe ve Mücessime’nin anladığı
mânâda aklî bir çıkarıma bağlı teşbîh olmayıp, keşfi olarak en alt mertebede
Hakk’ın zuhûrunu müşâhede etmek olduğunu hatırlatalım.
İbnü’l-Arabî’ye göre yükseklik ve alçaklığın insandaki
karşılığı, aklın hükmü ile şehvetin hükmüdür. Bunun için İdrîsî-İlyâsî hikmete
vâkıf olmak isteyen kişinin yapması tavsiye edilen şey, aklının hükmünü geçici
bir süre âtıl bırakarak, şehvetinin hükmüne inmesidir.[1231]
İbnü’l-Arabî’nin bu tavsiyesi kişinin Hz. İdrîs gibi mücerred akıl mertebesinde
Hakk’ı tenzîh ile müşâhede ederken, aklın etkilerinin olmadığı bir seviyede de
teşbîh ile müşâhede etmektir. Yine bu tavsiyesi “tek hakîkatin birçok
sûretlerde zuhûrunu keşfetmek” içindir. [1232] Bu durum ayrıca kişinin
“semânın karşılığı olan aklının hükmünden, arzın karşılığı olan nefsi ve
şehvetinin mahalline nüzûl etmesidir”[1233] Ancak “bu nüzûlün olabilmesi
için önce riyâzet ve mücâhede ile rûh semâsına urûc etmek gerekmektedir.”[1234]
İbnü’l-Arabî’nin bu tavsiyesinin nasıl gerçekleşeceği, bir sonraki bölüm olan
“İdrîsî Mîrâs” konusunda ele alıncaktır.
Konumuza dönecek olursak, şehvetinin hükmüne inen kimse
aklının hükmünden uzaklaşıp, hayvâniyet mertebesine inerek onu nefsinde
tahakkuk ettirdiği için hayvanların gördüğü şeyleri görebilecektir. [1235] Bu inişin
gayesi “aşağı âlemde Hakk’ı müşâhede etmeyi gerçekleştirmek”[1236] olup keşfî
olarak teşbîhi yaşamaktır. İbnü’l-Arabî bu tahakkuktan sonra kişinin tekrar
“mücerred akıl” hâline intikal edeceğini ifâde eder. Yükselişle birlikte daha
önce keşfen tabîat sûretlerinde müşâhede etmiş olduğu şeylerin bu kez
asıllarını müşâhede edecektir.[1237] Nüzûl ve urûc ile kişi, tek
olan hakîkatin vücûd mertebelerinde taayyün edişini, zâhir oluşunu ve hepsinin
hakîkatinin O oluşunu müşâhede etmiş olur.[1238] İbnü’l-Arabî, İdrîs fassında
tek hakîkatin zuhur ile nasıl çoğaldığına verdiği misallerden biri de “tabîat”
idi. Burada da tabîattan bahsederek, mücerred akıl mertebesine yükselen kişiye “Tabîatın,
Rahmân’ın nefesinin[1239] aynı
olduğu keşfolunduysa, büyük bir hayır bağışlandığını” ifade eder. [1240] Bu
ise “hakîkatte onların birbirinden ayrı şeyler olmadığını bilmesi” demektir.[1241] Böylece
kişi “Âlemdeki bütün varlıkların her ne kadar nihâyetsiz şekilde birçok sûrete
sâhip olsalar da hakîkatte bir kesretin olmadığını bilir ki bu en büyük
hayırdır.”[1242]
İbnü’l-Arabî, belirttiği bu büyük iyiliğe eremeyenlerin de
gerçekleştirdiği nüzûl ve urûc netîcesinde ârif sayılacağını, bu kadarının ona
yeteceğini söyler. [1243] Ancak
bu ârif henüz tam kemâle ermiş değildir. İbnü’l-Arabî Fass’ın başında Hz.
İlyâs’ın yükselişini anlatırken ateşten bir ata binişiyle birlikte “şehvetsiz
akıl” hâline gelişinden bahsetmişti.[1244] Bu durum hayvâniyet
mertebesine inen kişinin tekrar urûc ederek aklının bütün şehevî alakalardan
kurtulmasıdır. Bir başka deyişle, zevkî teşbîh halinden zevkî tenzîh haline
yükseliştir. O zaman “Hak o kişide tenzîh edilen olur ve bununla o Allah’ı
mârifetin ancak yarısına sâhip olabilir.” İbnü’l-Arabî’ye göre bunun sebebi
aklın tecrîdî ilimler ile ilgili bilgileri fikrinden almasıdır. Nûh ve İdrîs
Fassı ile ilgili değerlendirmede geçtiği üzere akıl yaratılışı gereği tenzîh
tarafını seçmekteydi. Allah’ın marifeti tenzîh üzere gerçekleştiği için bu
marifet kemal bulmamıştır. Bundan dolayı İbnü’l-Arabî’ye göre henüz mârifetin
yarısına ulaşabilmiştir.[1245] Bu halden
de terakkî edilerek nefs ile müşahede edecek olunursa o zaman tam kemal hali
gerçekleşeceği için kişi “gördüğü her ne olursa olsun onun hakikatinde Allah’ı
müşâhede eder ve yine görenin de görülenin de (hakikatte) aynı olduğunu görür.”
[1246] Bu
hâle kavuşmak ise artık kişinin gayretinin üzerindedir. Çünkü bu mârifet ona
tecelli sâyesinde açılacaktır. Şâyet bu tecelli gerçekleşirse İbnü’l-Arabi’ye
göre o zaman Allah’ı mârifet kemâle erecektir. [1247] Kula böyle bir tecelli
olduğunda elde ettiği ilim, artık akli bir ilim olmayıp, vehbi bir ilimdir.[1248] Akıl
bilgiyi fikri yolla değil keşifle almaktadır. Çünkü “Allah ona hissi, akli ve
vehmi bütün sûretlerde tecelli etmiştir.”[1249] Bu kişi, yerine,
mertebesine göre tenzih eden ve yine yerine, mertebesine ve taayyününe göre de
teşbih eden biridir. Çünkü o “Hakk’ın tabii ve unsuri sûretlerde sereyânını
müşâhede etmekte ve hangi sûreti görse onun hakikatinin Hakk’ın aynı olduğunu
görmektedir.” Bu tam mârifet, aynı zamanda Allah katından inen şeriatların da
getirdiği mârifetten başka bir şey değildir. [1250] O şeriatlarda tenzihin
teşbihten, teşbihin tenzihten ayrı olmayacağını ‘Attığında sen atmadın,
lâkin Allah attı ’ [1251] ‘G’nun misli gibi bir
şey yoktur, G semî’ ve basîrdir”1247 gibi âyetlerle izah eder.1248
İbnü’l-Arabi’ye göre şeriatlar böyle olduğu gibi,
insanda bulunan “vehim” de tam mârifeti sağlayacak özellikte yaratılmıştır.
Bahsi geçen vehmi dilimizde kullanılan anlamıyla sâdece “şüphe ve kuruntu”
olarak değerlendirmek doğru olmaz.1249 Vehim de akıl da insanda
bulunan iki rûhâni kuvvet olup1250 geliştirilmeye, tekâmüle
müsâittirler.
1248
Bkz. İbnü’l-Arabi, Fusûs, 182-185
1249
Bkz. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük,
Rehber yay. 8. baskı, Ankara, 1990, s.1139
1250
Bkz. Bâli, age, 350; İbnü’l-Arabi’nin vehim
kuvveti ile hayal kuvvetini kastettiği belirtilmiştir. Konu ile ilgili bkz.
Demirli, age., 473-475
Akıl ve vehmi karşılaştıran İbnü’l-Arabî, bütün vehimlerin
bu mârifete yâni tenzîhte teşbîhe, teşbîhte tenzîhe hükmettiklerini belirtir. [1252] Kayserî’ye
göre bunun sebebi, vehmin özelliğinden kaynaklanır. Vehim, zihnimizde bulunan
herhangi bir mânâyı hayâlî sûretlerle algılar. İşte mânâyı bu şekilde sûrete
büründürmek, tenzîhte teşbîhten başka bir şey değildir. “Çünkü mânâlar
maddelerden mücerred olmaları yönüyle onlardan ve onlara tâbi olan sûretlerden
münezzehtirler. Ancak zihinde tasvîr edilmiş olarak mevcut olduklarından o sûretlerle
teşbîh edilmişlerdir.”[1253] “Vehim
böylece fikirlerin gereği olan şeylerin ötesine geçmiştir. Mutlaklıktan
çıkaracak şekilde sınırlama yapan aklî, fikrî kuvvetin etkisinde kalmamıştır.
Bilakis dâimâ akıl ile idrâk edilenin üstünde olmuştur. Böylece mutlak üzere
hüküm vermiştir. O bâzen görünmeyene görülenle hüküm verdiği gibi, bâzen de
tersi ile hüküm verir. Bâzen sınırlama ile hükmettiği gibi, bâzen de mutlaklık
hükmü verir. Bu durum ister mü’min olsun, ister mukallid olsun vehim kuvveti
bulunan herkes için geçerlidir”[1254] Hak için teşbîhi vehmettiren
durum İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ın “nüzûl etmesi netîcesi sıfatlarla muttasıf
olmasıdır.”[1255] [1256] Burada
hatırlatılması gereken husus, akıl tek başına tenzîh ettiği gibi, vehim de
aklın hükmünü hiç dikkate almayınca körü körüne teşbîhte kalacağıdır. Hakk’ın
tecellîsi gerçekleştiğinde ise akıl ve vehim her ikisi birlikte tecellîye tabî
olacaklarından keşfî bir bilgi ile kul için, tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh
etme seviyesine yükselmekle tam mârifet gerçekleşecektir. Ancak bu mârifet
“icmâlî bir şekilde tenzîh ve teşbîhi birleştirmekle” olmalıdır. Tenzîh ve
teşbîhin tafsîlî olarak vukü bulması ise uygun değildir. Çünkü yine sınırlama
ile karşı karşıya kalınacaktır. İbnü’l- Arabî icmâlî yaklaşım husûsusnda kişiye
kendi nefsine bakmasını öğütler. Çünkü '“nefsini bilen Rabbi’ni bilir”1155
buyrulmuştur. İnsan ilâhî isimlerin mazharı olarak
Hakk’ın bir sûretidir. Nasıl ki kendini tafsîlî olarak
bilmesi mümkün değil ise Hakk’ı da tafsîli olarak bilemez. [1257]
İbnü’l-Arabî yaratılış olarak vehimlerin akıllardan daha
güçlü olduğunu bildirir. Bunun sebebi aklın bir düşünceyi vehmin tasavvuru ile
algılamasıdır ki o zaman hüküm verme yetkisi de vehmin elinde olmaktadır. Ona
göre nâzil olan şerîatler de bu şekilde “tenzîhte vehim ile teşbîh, teşbîhte
ise akıl ile tenzîh etmişlerdir.” [1258]
Sonuç olarak İbnü’l-Arabî’nin, Hakk’ın mârifeti husûsunda
tavsiyesi felsefeciler ve kelâmcılar gibi sâdece aklın verileri ile yetinmek
değildir. Çünkü Allah hakkında akılla verilen hükümler, aklın yapısı gereği
tenzîh merkezli olmak zorundadır. Bu ise mârifetin eksik kalması demektir.
İbnü’l-Arabî ise aklı dikkate almakla birlikte onun tek başına Hakk’ı tanımada
yeterli olamayacağını, vehmin ise hayal gücü ile teşbîhten öteye
geçemeyeceğini, bunun için keşfe, müşâhedeye yönelmek, Allah’ın gönle tecellî
etmesi için bir gayret içinde olmak gerektiğini vurgulamıştır.[1259]
Bununla birlikte herkes için keşif mümkün olmadığından bu
yolda olanlar da, derece derece olup kendilerine ilhâm vâsıtasıyla gelen bilgi
ile amel ederler. Bütün bunların hepsi âyet ve hadîslerde geçen ifâdelerle
ilgili fikir yürütmek, Müşebbihe gibi teşbîh yapmak, Muattıla gibi Allah’ın
Zât’ını sıfatlarından tamâmen mücerred görmek, yerine kendisine bildirilen âyet
ve hadîslere teslîmiyetle yaklaşır, bildirildiği şekli ile kabul eder. Hakk’ın
teşbîh ile ilgili ifâdelerinde geçtiği şekliyle bir sınırlılık içinde olduğunu
düşünmez. Bu tür ifâdelerin muhâtabının anlaması için kullanıldığını bilir. O
ifâdeleri Hakk’ı Zât’ının gerektirdiği şekilde tenzîh ve takdîs içerisinde
değerlendirir.[1260] Aynı
zamanda tamâmen tenzîh yapmaya kalkışmadan -ki bu mutlak olanı sınırlamak
demektir- bildirildiği şekliyle îmân etmek ve bu benzetmelerle insanlara bir
hakîkatin anlatıldığının bilincinde olmak gerekmektedir. Çünkü tamâmen tenzîh
merkezli bir bakış açısı, İbnü’l-Arabî’nin varlık anlayışı açısından Allah,
âlem ve insan ilişkisini îzah etmeyi de zorlaştıracak niteliktedir. Bu konu
tabîat ve sayılar misâlinde olduğu gibi, bütün ilimlere bakış açısıyla da
yakından ilgilidir. Tenzîh, Hakk’ın ahadiyet yâni lâ-taayyün mertebesini
anlatmak için ne kadar gerekliyse, teşbîh de Hakk’ın varlık mertebelerinde
zuhûrunu yâni taayyününü anlatmak açısından o kadar gereklidir. Dolayısıyla
Hakk’ı, aynı yönden bütün varlıklarda zûhûrunu dikkate alarak, vehim kuvvetinin
gereği teşbîh ederken yine aynı yönden bu varlıkların hakîkati olmasından
dolayı da, akıl kuvvetinin gereği tenzîh etmek, aklın ve vehmin tecellîye tâbi
olarak birlikte hareket ettiği orta yol olup, bu aynı anda ve aynı yönden
“tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh” şeklinde düstûr hâline gelen isâbetli bir
yaklaşım tarzı olacaktır.
III. BÖLÜM
EKBERÎ İRFÂNDA
İDRÎS PEYGAMBER ALGISI
Önceki bölümde İbnü’l-Arabî’nin, Hz. İdrîs’in “mekân-ı
alî”ye dördüncü semâya yükselişini “tenzîh” açısından değerlendirdiğini
görmüştük. Bu bölümde ise Hz. İdrîs’in tasavvuf geleneğinde nasıl algılandığını
inceleyeceğiz.
İbnü’l-Arabî, Hz. İdrîs’in mekân-ı alîye yükselişinin,
sâlikin seyr u sülûkünde kalb âlemine yükseliş olarak algılanabileceğini
belirtmiştir. [1261] Kalb
âlemine yükseklişin nasıl gerçekleşeceği hakkında, İbnü’l-Arabî’nin otuz yılı
aşkın sohbetlerinde bulunan, ileri gelen mürîdlerinden ilk nesil tâkipçisi Ebû
Tâhir Şemsüddîn İsmâil b. Sevdekîn[1262] bir eser yazmıştır. el-Fassu’l-îdrîsî
adlı bu eser konumuzun anlaşılması için çok orijinal bir çalışma olduğundan bu
bölümde bir değerlendirmesini yapmayı uygun bulduğumuzu belirtelim. Ancak bu
değerlendirmeyi bir önceki bölümü
dikkate alarak yapacağımız için kısaca ele alacağız. Ayrıca
halvet, zikir ve mârifet konularında akademik çalışmaların varlığı da detaylara
girmememizde önemli bir etkendir.
İbnü’l-Arabî, Hz. İdrîs’in, zikir, mücâhede ve riyâzetler
netîcesi mekân-ı alîye ref edilmesini sâlik için mânevî olarak mekân-ı alîye,
kalb mertebesine[1263] yükselişe
bir işâret sayar. Kalb mertebesine yükseliş âyette belirtilen “selîm kalb”e[1264] sâhip
olmak anlaşılabileceği gibi, Kâbe’nin kalbe tekabülünden dolayı tarikat
boyutunda mânen “hacı olmak” şeklinde de anlaşılabilir. [1265]
İbnü’l-Arabî, esfel-i sâfilînde bulunduğunun farkında olan
ve yükselişin değerini idrâk eden sâlikin, geldiği yere dönüş arzusu içerisinde
olacağını belirtir. Bu isteğin gerekleri yerine getirildiği takdirde, Cenâb-ı
Hak sâliki “mekân-ı alî”ye ref‘”edecektir.[1266] İbnü’l-Arabî “Onu yüksek
bir mekâna ref’ ettik” [1267] âyetinde
belirtildiği şekilde Hakk’ın yükselttiği kişi ile yükseklik taslayan kişi asla
bir olmaz. Asıl yüksek olan, Allah’ın mertebesini yükselttiği kişi olup, bu da
hakîkî kulluk makamıdır. [1268]
Yine bu yükselişle ilgili olarak şöyle der: “Kul mevcud
hakîkatin mâhiyetini, onun hükmünü -ki o önemsiz olan mâdum hakîkattendir-
bilirse, vâroluştan kaynaklanan ağırlık ortadan kalkar. (...) Ve yine vâroluşla
hissettiği nefsî ve hissî elem de ortadan kalkar. Bu durumda Allah onu “yüce
bir mekâna” ref’ eder. İşte o, kulun İdrîs aleyhisselâmın makamından nasîbidir
ki artık onun mertebesi yükselir...” [1269] Bundan dolayı İbnü’l-Arabî
âlî olanı “onu mekân-ı alîye ref ettik”[1270] buyrulduğu gibi, Allah’ın
mertebesini yükselttiği kişi” olarak târif eder. [1271]
İbnü’l-Arabî seferlerden bahsettiği Kitâbü’l-Isfâr
adlı eserinde de, Hz. İdrîs’in seferini, “mekân ve mertebe olarak yükseliş ve
izzet” olarak anlattıktan sonra, konuyu sâlike getirerek şöyle der: “Kim
İdrîs’in seferi gibi, kalbinin âlemine sefer ederse çok yüce olan melekût ona
muayyen olur. Ceberût azametli bir şekilde kendisine tecellî eder.” (..) Buna
benzer mârifetleri elde eder.” [1272]
Konunun bir yönü de sâlikin mekân-ı alîye yükselişinin,
kalb âlemine seferin nasıl gerçekleşeceğidir. İşte bu husûs, İbn Sevdekîn
tarafından İdrîs Fassı’na yapılan el- Fassu ’l-Idrîsî adlı şerhle[1273] ortaya
konulmuştur.
Öncelikle şerhin günümüzde sâdece istinsâh edilmiş bir
nüshası bulunduğunu belirtmeliyiz. Ulaşabildiğimiz kadarıyla dünyâda tek
nüshası bulunan şerh, Süleymâniye Kütüphânesi, Fâtih Bölümü, nr. 5322’de
217b-226b varakları arasındadır. Müellif nüshası veya karşılaştıracağımız başka
nüshaların bulunmayışı sebebiyle, tek nüshaya dayalı çalışma yapılabilmiştir.
İbnü’l-Arabî’den nakilleri ise ilgili kitaplardaki metinler ile karşılaştırarak
yapılmıştır. İbn Sevdekîn eserine, İbnü’l-Arabî’nin halvet ve zikirle ilgili
gördüğü yedi metnini dâhil etmiştir. Çalışmamızda 51 sayfa tutan eserin 22
sayfası İbnü’l-Arabî’den aktarılan kısmı oluşturur. İbn Sevdekîn’in, Fusûs
ile ilgili açıklamak için İbnü’l-Arabî’nin metinlerine yer vermesi, dikkate
değer bir tarz olarak karşımıza çıkmaktadır.
Bir önceki bölümde gördüğümüz üzere, şârihlerin İdrîs
Fassı’na yaklaşımlarından farklı olarak, İbn Sevdekîn’in üzerinde durduğu konu,
İdrîs peygamberin dördüncü semâya yükselişinin sûfîlere nasıl bir mânevî mîras
bıraktığıdır. İbn Sevdekîn’e göre İdrîsî mîras, “zâkirlerin vücudlarının
dördüncü feleği olan kalplerinde gerçekleştirdiği mükemmel, rûhânî bir
mîrastır.”[1274] Bunun
içindir ki o şerhini sâlikin bâtınındaki feleklere yükselebilmesi için neler
yapması gerektiği konusuna hasretmiştir. İbn Sevdekîn’in İdrîs Fassı’na bu
yaklaşımının iki kaynağı vardır. Bunlardan birincisi uzun yıllar birlikte
olduğu şeyhi İbnü’l-Arabî’nin konu ile ilgili şifâhî sözleri olsa gerektir. Şerh’in
ikinci kaynağı ise İbnü’l-Arabî’nin eserleridir. İbn Sevdekîn şerhinde,
İbnü’l-Arabî’nin eserlerinden geniş alıntılar yaptığı gibi, kendi
açıklamalarında da yine Şeyhi’nin eserlerine istinâd ettiği görülür. Şerhe bu
açıdan bakıldığında Fusûs'un anlaşılmasında izlenecek birinci yolun,
İbnü’l-Arabî’nin konu ile ilgili başta Fütûhât olmak üzere[1275] diğer
eserlerinden yararlanmak olduğudur.
İbn Sevdekîn’in şerhinde üzerinde durduğu ilk husus İdrîs
peygamberin mîrâcının mîrâsıdır. İbn Sevdekîn, yukarıda geçtiği üzere Şeyh’inin
bahsettiği sâlikin mekân-ı alîye, kalb âlemine yükselişini, İdrîs peygamberin
yükselişinin bir mîrâsı olarak değerlendirmektedir: “İdrîsî mîrâcın mîrâsı,
zâkirlerin vücudlarının dördüncü feleği olan kalpleri ile gerçekleştirdiği
mükemmel, rûhânî bir mîrâstır. Binâenaleyh İdrîs aleyhisselâmın feleklerin
ortası olan dördüncü felekte bulunması nedeniyle, mânevî benzerlik meydâna
gelir.” [1276]
Peygamberlere vâris[1277] olma husûsunda '“Âlimler
nebilerin vârisleridir ”[1278] hadîsini
hatırlamak gerekir. İbnü’l-Arabî, peygamberlere vâris olmanın zannedildiği gibi
sâdece zahirî ilimleri kesbeden ulemâya âit olmadığını belirtmiştir. O “kâmil vârisin
bütün yönlerden nebîlere vâris olduğunu, sâdece bâzı yönlerden olmadığını”[1279] söyleyerek
zâhir ve bâtın ile birlikte peygamberlere vâris olunduğunda kemâlin mümkün
olduğunu, peygamberlerin halleriyle de hallenerek mârifetullah mertebelerinde
ilerlemek gerektiğini hatırlatmaktadır. Merâtibe tâbi tutulduğunda en kâmil
mânâda, nübüvvet verâsetini temsîl eden kutub olacağı gibi,[1280] nebîlerin
farklı kemâllerine vâris olmak da kişinin derecesine göre mümkün olacak bir
husustur.[1281] Bu mânâda
İdrîsî mîrâcın mîrâsına vâris olanlar da İdrîsî kemâli elde etmiş olurlar.
Seyr u sülûkünde peygamberlere vâris olanlar, hangi
peygambere vârislik ediyorsa -Mûsevî, Îsevî, İbrâhimî ve İdrîsî gibi- o adla
anılır. Her bir sâlik hangi peygambere vâris olmuşsa insanları o peygamberin
diliyle Hakk’a dâvet eder. Muhammedî vâris ise bütün dillere sâhip olduğundan
vârislerin en kâmil olanıdır.[1282] Bu
açıdan Fusûs’ta bahsedilen her bir peygamber, sâlikin kat’ ettiği
mertebelerden bir mertebeye tekabül ettiğinden[1283] İbn Sevdekîn, “vâris olan
sâlikin “mîrac-ı hâssı”, vücûdunun nüshasında hay olan “Idrîsî refâkaf”in
mîrası ile tahakkuk ettireceğini, onu "Idrîsî zevk'”12'
ile kemâlinin durumuna göre, vücûdunda devam ettirerek kuvveden fiile
çıkaracağını” ifâde eder. 1284 Buradan anlaşılan Fusûs’ta
bahsi geçen peygamberler, her insanın kuvve olarak sâhip olduğu ve onu insân-ı
kâmil yapabilecek husûsiyetlere tekabül etmektedir. Bu husûsiyetler kemâlin
bütün yönlerini içerdiğinden, mertebelerde ilerleyen sâlik; kabiliyeti, zevki,
cehdi ve gayreti ile her bir mertebeyi tahakkuku ölçüsünde nebîlere vâris
olabilecektir. Yine buradan, peygamberler ile ilgili bilgileri okurken, aynı
zamanda onların her biri ile insanın kemâl sürecinden bahsedildiğini de göz
önünde bulundurmak gerektiği netîcesine varılabilir.
İbn Sevdekîn, İdrîsî mîrâcın mîrâsına tâlib olanların tâkib
etmesi gereken yolu şöyle açıklar: “Sâlik cemâdî, nebâtî ve hayvânî
kuvvetlerinin haklarını vererek tezkiye ettiğinde, cemâd, nebât ve
hayvân feleğinden terakkî eder. Çünkü onlar tebaadır. Ve o [1284] [1285]
tebaasından mes’uldür. Böylece kul, kalbinin feleğine ulaşır...” [1286] İbn
Sevdekîn burada bir hadîse gönderme yapmıştır. Hz. Peygamber önder, baba, anne,
hizmetçi gibi herkesin sorumluluklarından bahsettiği bir hadîs-i şerîfin
başında şöyle buyurur: “Hepiniz çobansınız (yöneticisiniz) ve hepiniz
(sürünüzden) yönetiminiz altındakilerden sorumlusunuz...”[1287] İbn
Sevdekîn bu hadîsi kişinin kendi âzâlarını idâre etmek, onların terbiyesi için
gereken çalışmaları yapmak ve böylece kemâl bulmak şeklinde değerlendirerek
hadîsin kendimize bakan yönünü hatırlatmıştır.
İbn Sevdekin’in “kalb feleğine yükselişle” işâret ettiği
hususlardan birisi, seyr u sülûkün büyük âlemin karşılığı, küçük âlem olan
insanın[1288], başka bir
ifadeyle insân-ı kebîr olan âlemin karşılığı olarak, insân-ı sağîr olan[1289] insanın
bâtınındaki vücûd mertebelerini geçerek hakîkati olan Hakk’a vâsıl olmasıdır.
Büyük âlemde, insân-ı kebîrde nasıl ki dördüncü felek bir vücûd mertebesi ise[1290], büyük
âlemin muhtasar-ı şerifi olan[1291] insân-ı
sağîrde de bunun karşılığı olan[1292] kalb feleği yüce bir mertebe
olup oraya yükselmek İdrîsî refâkat ile mümkündür. Sülûkünde ilerleyen sâlik
İdrîsî zevki, gayreti ve kabiliyeti ölçüsünde tahakkuk ettirecektir. Böylece
kendisinde kuvve olarak bulunan bu İdrîsî zevk, işlerlik kazandığında “vâris,
kudsî ruhların nefeslerini teneffüs eder. Onunla yüce “idrîsî mekânı”
elde ederek yüksek bir rütbeye sâhib olur. Artık hareketi ebediyen hiçbir
değişikliğe uğramaksızın ve aşırılığa kaçmaksızın vasat üzere olur.” Böylece
kişi Hz. Peygamber’in '“İşlerin hayırlısı vasat olanıdır ”[1293] hadîsinin
sırrına ererek bir kemâli daha elde etmiş olur. Bu mânâda İbn Sevdekîn kalbi,
tebaasına âdil davranan bir sultana benzetir. Kalb feleğine yükselen sâlikin
tasfiye olmuş bu kalbi (kalb-i selîm) vasat üzere âzâlara adâlet ile
hükmedecektir. Ona göre kalbin bu konumu ““Her ne kadar müftîler fetvâ verse
de kalbine danış'”[1294] hadîsiyle
bildirilmiştir. [1295]
İbnü’l-Arabî ayrıca Dîvân’ında da kalb makamının Hz.
İdrîs’in makamı olduğunu belirtmektedir.[1296] İbn Sevdekîn’e göre bu
makama yâni kalb feleğine[1297] ulaşmak
için sâlikin cemâdî, nebâtî ve hayvânî kuvvetlerini tezkiye etmesi
gerekir. Bu tezkiye bir tür yükseliş olup cemâd, nebât ve hayvân feleklerini
geçerek meydana gelen bir terakkîdir. Kalb feleğine ulaşan sâlik ile kalbî
felekte olan Hz. İdrîs arasında artık mânevî benzerlik söz konusudur.[1298]
İbnü’l-Arabî, bir mîracında Hz. İdrîs ile konuşmasında onun
kalb ile ilişkisini sorar. O da kalbin mertebesinin büyüklüğünden “Rabb’in
Celâli’ni sığdıran mertebe” olmasından bahseder. Bu Hz. İdrîs’in Allah isminin
mazharı ve kutub olduğunu gösterir. Kalbin, Güneş karşılığı olmasını, Hz. İdrîs
her ikisinin de “hayat mâdeni” olmasına bağlar. Bütün bunların sâlikte
tahakkuku ile ilgili olarak İbnü’l-Arabî’ye hitâben şöyle der: “Bu sana,
kuvvetlerin ve azaların olarak sende mukabili bulunan her semânın rûhâniyetinde
belli olacak.” İbnü’l-Arabî ondan İdrîsî mîrâsın, onun ârifler, âlimler ve
mürîdlerin kalblerine tesirlerinin nasıl gerçekleştirdiğini göstermesini ister.[1299] Buradan
anlaşıldığı üzere her bir peygamber rûhu ile -bâzıları ise hem rûhu hem de
cismi ile- mânevî olarak görev yapmaya devam etmektedir. Çünkü büyük ve küçük
âlemlerde Hakk’ın onlara tevdî ettiği, onlar vâsıtasıyla gerçekleştirdiği nice
işler vardır.
İbn Sevdekîn “kalbinin feleği”ne ulaşan kişinin “vücûdunun
ziyâsı, eflâkinin Güneş’i olan nefs-i nâtıkasının vasıflarının zâhir
olacağını” belirtir. [1300] Rûhânî
latîfeye “ilâhî rûh ve nefs-i nâtıka” denilmekte olup[1301]
İbnü’l-Arabî’ye göre “nefs-i nâtıka” rûhun arşıdır, akıl ise istivânın
sûretidir” [1302] Nefs-i
nâtıka anlamındaki rûhtan kasıt havyânî ruh değildir.[1303]
Dolayısıyla “kalb feleği”ne ulaşmak nefsânî arzulardan kurtulmak ve rûhânî
hallerin temâyüz etmesi, sâlikin rûhânîleşmesi demektir. İbn Sevdekîn ayrıca
vârisin ulaştığı bu yüce mertebenin “Hak mertebesi' ve “Allah"” isminin
seviyesinde olduğunu söyler[1304] ki bu da
İdrîs peygamberin insân-ı kâmil ve kutub olarak aynı zamanda “Allah” isminin
mazharı [1305] olmasıyla
bağlantılıdır. İbn Sevdekîn’in bahsettiği bu mertebeye ulaşmak aynı zamanda
İbnü’l-Arabî’nin bildirdiği gibi sâlikin “el-Kuddûs” ismiyle tahalluku netîcesi
hadîste belirtildiği şekilde[1306] Hakk’ı
sığdıran bir kalbe sâhip olmasıdır.[1307] [1308]
İbn Sevdekîn’e göre Hak mertebesine ulaşmak için, hak
sâhibi olan bedendeki âzâların ve nefsin kuvvetlerinin hakkını, onları tezkiye
ederek vermek gerekmektedir. Şems sûresinde geçen “Nefsini tezkiye eden
kurtulmuş, onu kötülüklere daldıran da ziyan etmiştir.” 1307
âyeti buna delîldir. [1309] “Güneş”
adı ile anılan sûrede felekiyât ile ilgili konulardan bahsedilerek ardından
“nefs” konusuna geçilmesi ve tezkiyeden bahsedilmesi, Hz. İdrîs’e felekiyât
ilminin verilmesi ve tezkiye netîcesi “Güneş feleği”ne ref’ini
hatırlatmaktadır. Tezkiyenin bir anlamı da tahâret olup, o da takdîs ile
bağlantılıdır.[1310] Nefsini
tezkiye eden Hz. İdrîs gibi nefsî tenzîh yâni takdîs etmiş olur. Sûrenin
devâmında nefsini tezkiye etmeyerek günahla kirletenin uğradığı hüsrâna, Semûd
kavmindeki azgınların günahları sebebiyle büyük bir felâketle helâk
edilmelerinin misal teşkil ettiği söylenebilir. [1311] Buradan sâlikin cemâdiyet,
nebâtiyet ve hayvâniyet feleklerini geçerek, “kalb feleği”ne[1312], şemsî
makama ancak tezkiye netîcesi urûc edebileceği anlaşıldığı gibi, nefsini
tezkiye etmeyen sâlikin Semûd kavmi gibi kötü âkıbeti de gözler önüne serilmiş
olmaktadır.
İbn Sevdekîn, sâlikin kalb feleğine mîrac edebilmesi için,
kendinde bulunan cemâdiyet, nebâtiyet ve hayvâniyet feleklerini tezkiye
etmesinin alâmetleri üzerinde durur. Ona göre bu tezkiyelerin netîcesi olarak
kabiliyetlerin farklılığına göre bâtın ve zâhirde değişik mîraslar zuhur
etmelidir. “Cemâdiyet feleğFm tezkiye eden o âlemin varlıklarına karşı
gereken edebe sâhip olacağı gibi, o varlıkların özelliklerini keşfedecektir.
“Kişiye bu mîrâsla cemâdın konuşması, tesbîhinin ne olduğu, Allah’ın
yeryüzündeki taşlara yerleştirdiği faydalar-zararlar ve suların kaynağı
keşfolur. Aynı zamanda defninde kabrinin genişleyip ferahlamasını, şefkatli
annenin çocuğuna
yumşaklığı ve kucak açması gibi, toprağın da ona kucak
açmasını ve ihsânda bulunmasını keşfeder.” Ancak kendisine cemâdiyet hâli hâkim
olmuş kişilerde ise onlarda olan özellikler hâkim olur. Puta tapanlar da
cemâdiyet derekesinde en aşağıya inmiş olanlardır. İbn Sevdekîn “bunlara rağmen
yine de bu gibilerden îmânın ve üstün ahlâkın zuhûru mümkün olacağını”
belirtir. “Nebâtiyet JeleğFne yükselen ve onu tezkiye eden kişi de
bitkiler âlemine âit varlıklara karşı bir hassâsiyet kazanır, onlarla hemhâl
olur, özelliklerini kendilerinden öğrenir. İbn Sevdekîn bu kişilerin '“kütüğün
Rasülüllah’a (s.a.v.) büyük bir iştiyakla inlemesi[1313], kazâ-i hâcet zamânı
çağırdığında O ’nu örtmesi için iki ayrı ağacın icâbet ederek bir araya gelmesi
ve sonra dönmelerini emrettiğinde tekrar yerlerine gitmeleri[1314] [1315] [1316]
gibi hâdiseleri anlayabileceğini” söyler. Ayrıca “bu nebâtî kuvveti tezkiye
edenin alâmeti, nebât cinsine muamelesinde görülür. Boş yere bir tahta
parçasını, değneği kırmaz, bir kâğıt yaprağını parçalamaz, meyveli ağaç altına
bevletmez. Bu hal ya nefsinde bâtınî olarak veya hissinde zâhirî olarak ya da
her iki halde de netice verir.” Bu feleği tezkiye etmeyen ise nefsine hayırlı
iş . ı.ı* -i -i, 1314
yaptırmaya muktedir olamayacaktır.
İbn Sevdekîn’e göre “Hayvâniyet feleğindin tezkiyesi
için “şer’î riyâzâtı tamamlamak, tabiî şehvetlerin sûretini kırmak ve gazab
anında nefsine hâkim olmak” gerekir. Böylece sâlik kendisinde bulunan hayvânî
huylardan, kötü ahlâkın başı olan kibir, hased ve hırstan kurtulur. Bu
tezkiyenin zâhirdeki netîcesinde hayvanlar âleminin özelliklerini keşfettiği
gibi, yırtıcı hayvanlar bile ona boyun eğerler. Bâtındaki netîcesi ise “övülen
kalb katılığı”dır. İbn Sevdekîn buna misal olarak Hz. Ebû Bekir’in durumunu
verir. “Ebû Bekir (r.a.) Kur’ân okuyan bir kari’i dinlerken kendinden geçerek
yere yığılan birilerine rast gelince şöyle söyledi: “Kalplerimiz
katılaşıncaya kadar biz de böyleydik”1,1 İbn Sevdekîn bu
katılığı “kalplerin güçlenmesi ve sağlamlaşması” şeklinde yorumlayarak îmânda
kemâle bir işâret sayar. Hayvâniyet feleğini tezkiye etmeyenler ise tam tersine
kötü huylara sâhiptirler. Baş olma sevdâsındadırlar. İbn Sevdekîn, hayvânların
bu kişilerden daha çok doğru yolda olduğunu söyler: “Çünkü her hayvan işini
talepte Allah Teâlâ’nın ona verdiği hidâyetle fıtrî olarak hareket eder. Hayvan
akılsız şehvet sâhibidir. İnsan ise akıl ve şehvet sâhibidir. Şehveti aklına
baskın olduğu zaman, hayvân ondan daha hayırlıdır. Bu gibiler hakkında Cenâb-ı
Hak şöyle buyurur: “Onlar hayvanlar gibidir, hatta daha da dalâlettedirler.’’”[1317] Hayvânın cehli,
basîttir. İnsanınki ise mürekkebdir. Ondaki, hayvânda bulunan basît câhillikten
daha fazla olan câhillik sebebiyle fâsid hayâlinde terkib ettiği hataya îtikâd
eder. Ayrıca inandığı şeyin hakîkati de yoktur.” Hayvâniyet feleği,
mertebesinden sonra sâlik Hz. İdrîs’te olduğu gibi beşerî vasıftan melekî vasfa
doğru ilerleyerek, mânevî bir yükseliş gerçekleştirir. Böylece “vasıfları ve
ahlâkı temizlenerek mukaddes hâle gelir. Uzuvlarını tezkiyesinin
mîrasları ortaya çıkar.” Bu durum bedenî alâkalardan kurtulma ve tecrîd hâli
olup bir rûhânîleşme ve “Kalb feleği””ne yükseliştir. [1318]
İdrîsî mîrâsa sâhip olmak için ilk üç felekte yapılan
tezkiyede İbn Sevdekîn iki husûsun altını çizer. Bunlardan ilki halvet[1319] [1320], ikincisi
ise zikirdir. Halvet kişiye kalb feleğine yükselinceye kadar istifâde edeceği
bir uygulama şeklidir. Orada uzuvların boş işlerle meşgûliyeti yoktur. İbn
Sevdekîn’e göre kişi bedenindeki ilk üç felekten terakkî ettiğinde “uzuvları ve
(cemâdî, nebâtî ve hayvânî) kuvvetleri terk ettiği zaman (onların
murâkabesinden uzaklaştığı zaman), dâimî huzur hâlinde olacağından, uzuvlarını
fuzûlî işlerden alıkoymasına yardımcı olan halvete ihtiyaç kalmaz. Halvete
girse bile çıktığında âzâları, kendisinde galib olan duruma tekrar dönüş
yapacaktır.” Kalb feleğine yükselmiş kişi için artık halvetin gereksiz oluşunu
İbn Sevdekîn rutûbetli toprağa sâhip olduğundan suya ihtiyaç duymayan bitkileri
sulamaya benzetir. Ona göre “Şâyet sözünüzde fazlalık ve kalplerinizde
tereddüt olmasa, benim gördüğümü görür, işittiğimi işitirdiniz”139
hadîsi tezkiyenin önündeki en büyük engelleri ortaya koymaktadır. İbn Sevdekîn
ayrıca “halvetin hakîkatinin olmadığını ve hükmünün de aslında sahîh
olmadığını” söyler. Yâni halvet geçici bir durumdur. Ulaşılmak istenilen
mertebeye vesîledir. Buna delil olarak da cemâatin aslâ terk edilmemesi
gerektiğinden îtikâfın mescid dışında bir yerde yapılamayışını gösterir.[1321]
İbn Sevdekîn tarikatlarda uygulanan halvetin iddiâ sâhibi
olmaya vesîle olabileceği için uyarılarda bulunur. Bu halveti bid’at-ı hasene
olarak değerlendirir. Çünkü şer’î olan halvet îtikâftır. Ona göre Resûlullah’ın
bi’setten önceki Hira mağarasında olan halveti, ona tâbi olma zamânına âit
olmadığı için delîl olamaz. Bunun için celvet[1322], halvete göre daha
kuvvetlidir. Daha önce de belirttiği gibi kişiye en büyük engel uzuvlarıdır.
Onlar tezkiye edildiğinde bir yerde halvete girmek artık gerekmeyecektir. Ona
göre uzuvlar ile meşgûliyet, onların murâkabesin altında olmak terk edilince,
celvette de keşif gerçekleşir. Buna misal Hz. Peygamber’in namazda Cennet’ten
üzüm salkımı almaya gayret etmesi[1323] ve yine Hz. Ömer’in hutbede
cihâda gönderdiği ordunun komutanını kilometrelerce uzaktan uyarması[1324] şeklindeki
keşfidir. Halvette olan için uzuvların başka şeyleri terki için vazgeçilmez yol
ise zikirdir.[1325] Bu konuya
birazdan döneceğiz.
İbn Sevdekîn’nin halvet hakkında görüşleri şüphesiz
İbnü’l-Arabî’nin halvet anlayışından kaynaklanmaktadır. İbnü’l-Arabî halveti
iki türlü değerlendirir. İlki az yemek ve az uyumak sûretiyle yalnız bir
hücrede zikir ile meşgul olarak yapılan halvettir. İkincisi ise bir
makam ve mertebe olan halvettir. İbn Sevdekîn şerhinde bu ikinci kısma giren
halvet ile ilgili Fütûhâttaki bölümleri alarak asıl maksadın bu halvet
olduğunu îmâ etmiştir. Birinci kısma giren halvet belirli bir zamanla
sınırlıdır. Makam olan halveti gerçekleştirmeye bir vesîledir ve onun kabuğu
mesâbesinde olup bir nisbetten ibârettir.
İbn Sevdekîn, Şeyh’inin Fütûhâtta halvet ile ilgili
üç metnine yer verir. Ancak İbnü’l-Arabî’nin halvet ile ilgili müstakil
eserlerine[1326] yer
vermediği görülmektedir. Eserine aldığı metinleri sıralaması Fütûhâftaki
bâb sıralamasına göre değil en sondan başa doğrudur. Bunlardan birincisi 559.
bâbı olan “Farklı menzillerden hakîkat ve sırların bilinmesi bâbı” ndaki
metindir. [1327] İkincisi
ise “Celvet” diye tâbir edilen Halvet’in terki hakkındaki 79. bâb[1328], üçüncüsü
de halvet hakkındaki 78. bâbdır.[1329] En sonda yer alması gereken
metnin ilk metin olmasının sebebi, İbnü’l-Arabî’nin Fütûhât’ın “en üstün
bâbı ve bütün bâbların özü” olarak nitelediği[1330] kısımda yer aldığı için bir
bakıma İbnü’l-Arabî’nin halvet konusundaki görüşlerinin hülâsası olabilir.
Ayrıca İdrîs peygamber gibi, vücûdundaki feleklerde tezkiye ile yükselerek kalb
feleğine ulaşan ve böylece rûhânîleşen sâlikin, İbnü’l-Arabî’nin bir makam ve
mertebe olarak zikrettiği (78 ve 79. bab) halvet mertebesini geçmiş olmasıdır.
İbn Sevdekîn’e göre tezkiye ile mukaddes hâle gelen artık bedenine ve (cemâdî,
nebâtî ve hayvânî) kuvvetlerine hakkını verdiği için dâimî huzur hâline
ermiştir. Öyle olunca “uzuvlarını fuzûlî işlerden alıkoymasına yardımcı olan
halvete ihtiyaç kalmayacaktır.”[1331] Elbetteki bu mertebeden
sonra halvetin terki ve celvete geçilmesi gerekmektedir. Bu yönden İbnü’l-Arabî
halveti şöyle târif edecektir: “Halvet sıdk meclisinde[1332] Hak ile
celvettir.[1333] [1334] Kul “kendisine
şah damarından daha yakın"""
olandan nereye gider!.. Halvet O’nunladır, O’ndan değildir. Onun için her şeyde
bir künh, hakîkat vardır. Mutlak halvetin olması doğru değildir...”[1335] Kişinin
halvette olduğunu iddiâ etse bile keşfi açıldığında yine halvette olmayacaktır.
İbnü’l-Arabi halvet ve celvette ölçüyü kişinin hâlinin hangisine uygun ise onu
yapması olarak açıklar. Çünkü el-Bâtın ve el- Evvel isimlerinin mazharı olan
için bu isimlerinin muktezâsınca halvet söz konusu iken, ez-Zâhir ve el-Âhir
isimlerinin mazharı olan için ise celvet ağır basacaktır. Ancak ona göre üstün
olan ise “Celvet”tir.[1336]
İbnü’l-Arabî makam olan halveti, “ne bir melek ve ne de bir
kimsenin bulunmadığı halde sırrın Hak ile konuşmasıdır” şeklinde târif eder.[1337] Yine o
varlık söz konusu olduğunda bir halvetten bahsedilemeyeceğini söyler. Çünkü her
şeyden önce kişinin bulunduğu halvethâne kendisine şâhitlik etmektedir. Bunun
için mutlak bir yalnızlıktan söz edilemeyecektir. Aynı şekilde gözünü kapatıp
derûnuna dalan kişi de sırrında Hak ile berâberdir. Bunun için İbnü’l-Arabî
halveti gaye yapma yerine halvet vesîlesi ile kavuşulmak istenene yönelmek
gerektiği üzerinde durur. [1338]
İbnü’l-Arabî’ye göre halvetin aslı '“Beni kendi nefsinde
zikredeni, Ben de kendi nefsimde zikrederim. Beni bir toplulukta zikredeni, Ben
de ondan daha hayırlı bir topluluk içinde zikrederim... ”[1339] hadîs-i şerîfi olup
bu hadîs kişinin yalnız zikretmesi ile halveti, toplulukta zikretmesi ile
celveti de içine almaktadır. O halvetin “halâ” boşluk anlamı üzerinde durarak
kulun kalbini mâsivadan tamâmen boşaltmasını tavsiye eder. Bundan sonradır ki
“Cenâb-ı Hak mü’minin kalbinde Zât’ı ile zuhûr eder.” İbnü’l-Arabi ayrıca âlem
ile insanın tekabülü üzerinde durur. Buna göre âlem “el-insânu’l-kebîr”, insan
da “el-insânu’s-sağîr”dir. Halvet büyük insan olan âlemi keşfe vesîle olur,
ardından da kendini tanıma gerçekleşir. Önceliğin âlem olması “insanlara
âfakta ve kendi nefislerinde âyetlerimizi göstereceğiz .”[1340] âyetiyle
sâbittir. Bunun sebebini şöyle açıklar: “Çünkü o önce nefsindeki âyetleri,
sonra âlemdeki âyetleri görecek olsaydı muhtemelen âlemde kendi nefsini
gördüğünü hayal edecekti. Allah Teâlâ aynen vâroluştaki gibi âlemdeki âyetlerin
gösterilmesini öne alarak, bu tür şekilleri ondan kaldırmış oldu. Nitekim âlem
insandan önce gelmiştir. Nasıl önce olmasın ki Âlem onun aslıdır.” Halvette
âlem ve nefsindeki hakîkatlerin gösterilmesi o kişiyi çok önemli bir mârifete
ulaştırır ki bu, âlemin ve kendisinin hakîkatinin Hak olduğudur. Âfak ve
enfüsteki “âyetler halvet sâhibi için âlemin a’yânlarındaki mazharlarda zâhir
olanın Hak olduğuna delâlet ederler.” Çünkü Bâtın olan da Zâhir olan da
Hak’tır. Bu da İdrîs Fassı’nda geçtiği üzere tenzîh ve teşbîhin hakîkatine vâkıf
olmak demektir ki, İbnü’l- Arabî Hakk’ı mârifetin fikir ile değil, keşf ile
olması gerektiğini görüşünü hatırlatmaktadır. Keşf onu öyle bir seviyeye
yüksekletecektir ki, âfâk ve enfüsteki âyetler netîcesi hakîkate ererek Rabbi
ile halvette olma sırrına erecektir. Bu halvet ise şeklî halvet ile sınırlı
olmayıp ebedî devam edecektir. Vahdette kesret, kesrette vahdet; tenzîhte
teşbîh, teşbîhte tenzîh ilmine sâhip olan kimse dâimâ Rabbi ile halvette
olacağı için İbnü’l-Arabî’ye göre asıl halvet sâhibi bu kimsedir. “Bu ilimden
mahrum olan ise halvet sâhibi değildir. Şu artık sana açıkça belli olmuştur ki,
Hak âlem iledir ve âlem Hak iledir.”[1341]
İbnü’l-Arabî şeklî olarak halvete girmeyi ancak, makam olan
halveti tahakkuk ettirerek, mârifetullahı tahsîle vesîle olması şartıyla uygun
görür. Halvete girenler şu şekilde tasnîf edilebilir:
1.
Fikrî
bir yoğunluk kazanarak konuya vâkıf olmak için halvete girenler. Onların amacı
doğru bakış açısı kazanmaktır. Bu tür bir halveti sûfîler tercih etmezler.
Onlar fikri değil zikri tercih eder. Halvette en önemli şart zikirdir.
İbnü’l-Arabî bu konuda da tavsiyelerde bulunur. Halvet lafız olarak zikirle
başlar, ancak varılması gereken hedef kalbî, mânevî zikirdir. İbnü’l-Arabî
fikirden uzak durulmasına o kadar dikkat eder ki bununla ilgili şu tavsiyeyi
yapar: “Hangi halvet sâhibine halvetinde fikir eşlik ederse hemen çıksın. Onun
için halvet murâd edilmediğini bilsin. O sahîh İlâhî ilim ehlinden değildir.
Çünkü Allah onun için İlâhî feyz ilmini murâd etseydi, onunla fikrin arasını
ayırırdı.”
2.
İnsanlarla
berâber olmaktan sıkıldığı için halvete girenler.
3.
Keşif
sâhibi olmak için halvete girenler. Onlar keşif sâhibi olsalar bile “ulvî ve
nârî ruhları müşâhede ederler.” Bunlara takılıp kalanlar için Rabbi ile halvet
gerçekleşmez.
4.
Halvete
girenlerin en üstünü ise Allah hakkındaki ilminin, mârifetinin artmasını
isteyenlerdir. Bu halvet sâhibi ise “vârid, sûret ve müşâhede beklemez.”
Bunlardan ilk üçü kişiye bir mertebe kazandırmaz. Rabbi ile
halvette olma hâli, gerçekleşerek mârifetullâha erdirmez. Halvete girmede gaye
vahdette kesret, kesrette vahdeti gerçekleştirecek bir mârifet olmalıdır ki
İbnü’l-Arabî’nin, İdrîs Fassında anlattığı konu da budur. [1342]
İbn Sevdekîn, Şeyhi’nin halvet hakkındaki sözlerinin
ardından mertebe halveti olan kulun Rabbi ile halveti için şöyle der: “Ârif-i
billah olanlar, halvet ve celvet; cem’ ve tefrika; dünyâ ve âhiret bütün
hallerinde onu tahakkuk ettirirler.”[1343]
İbn Sevdekîn halvetin mutlaka şeyhin gözetimi altında
olması husûsu üzerinde durur. Ancak şu da bilinmelidir ki şeyhin mürîde
faydasını mürîd halvette bulamayacaktır. Çünkü halvette mürîd şeyhi ile değil
irâdesi ile birliktedir. İbn Sevdekîn şeyhin faydalarını “mürîdin ubûdiyeti,
Allah’ın huzurunda tezellülü, Allah ile olan edebi, benliğini görmemesi hallerinin
zuhur etmesi” şeklinde açıklar. “Bu durumda kişi Allah Teâlâ’nın hizmetine
dâhil olan bir abd-i sırf olur.” Halvette ise “nûrî ruhlardan ve ulvî
vâsıtalardan” faydalanıldığı için “nefiste aldanma, gaflet ve yerinde olmayan
“şatah”[1344] hâli
belirir.” Bu durum daha çok Şeyh’in gözetimi altında yapılmayan halvetler için
geçerlidir. İbn Sevdekîn bu kişilerin halvetten “kibirli, şatahât sâhibi ve
Allah’ın kullarını küçümser bir vaziyette çıktıklarını” söyler. Bu kişiler
nefsî olarak hareket ettiklerinden Kitâb ve Sünnet’ten de uzaktırlar. Buna
delîl olarak vâridini
ancak Kitab ve Sünnet’in şehâdetiyle kabul eden Ebû Yezîd’i[1345] [1346] gösterir.
Halvetten çıkan kişi de vâridini bu şekilde kontrol etmelidir. Ayrıca sâlik
Kur’ân ve Sünnet’in
şehâdetiyle kesinlik kazanan vâridâta
Şeyhi ile berâber iken, halvete girmeden de
İbn Sevdekîn’e göre, halvette elde edilenlerin ilerisinde
taleb edilen büyük ve yüce bir gaye vardır. Şeyh-i Ekber bu gayeyi ona şu misal
ile anlatmıştır. “Pâdişah insanlara memleketinde olan her şeyi göstermeyi
vâdetse ve onlardan birisi “Bu gün istiyorum” dese ve sonra onda ısrar etse,
ona tebliğ ettiği halde pâdişah ile birlikte olmanın edebine bu uygun
düşmeyeceği gibi, mürîd de Allah’ın vâdettiklerinin çabucak gerçekleşmesini
istemekle meşgul olmamalıdır.” İbn Sevdekîn bu açıklama karşısında sâlikin
tâlib olması gerekenin ne olduğunu sorar. İbnü’l-Arabî de “sıfât ve esmâda
tevessü”’ şeklinde cevap verir ki, bu misaldeki kişi gibi keşif sâhibi olmaya
çalışmak yerine, Hakk’ın mârifetini kazanmaya çalışmaktır.[1347]
İbn Sevdekîn, şerhinin sonunda halvet ile ilgili olarak
“tecrîd’in nasıl gerçekleşeceğini anlatır. Bu sâlik için Hz. İdrîs’e verâsetin
çok önemli yanıdır. Çünkü “İdrîs peygamber tecrîd ve rûhânîleşmede o kadar
ileri gitmiştir ki, sonunda rûhâniyeti nefsâniyetine galib olmuş ve şehveti
kalmamıştır.” [1348] İbn
Sevdekîn’e göre halvette sâlik himmetini âlî tutmalı ve keşiflere takılıp
kalmamalıdır. Keşiflerle meşgul olan sâlik nefsine yardım ettiğinden kurbiyete
erişemez. Onun yapması gereken nefsin himmetini toplayarak “insânî latîfe”si
ile idrâk eder hâle gelmesidir. Böylece insânî latîfesini bedenî ilgilerinden
tecrîd etmesi netîcesi mukarreblerden olacaktır. [1349]
İbnü’l-Arabî tenzîh ve teşbîh konusu ile ilgili olarak
Hakk’ı mârifetin fikirle mümkün olamayacağını yeri geldikçe belirtmektedir.
Çünkü fikir tek yönlü olarak tenzîh etmekte olup bu da mutlak olan Hakk’ı
sınırlamak anlamına gelmektedir. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre mârifetullah
için en sâlim yol zikirdir.[1350] Halvette
de ilim elde etmek ancak halvetin esâsı olan zikirle[1351] mümkündür.
İbn Sevdekîn, halvet sâhiplerine zâhir olan şeylerin aslında zikirlerin
netîceleri olduğunu belirtir. Bunun içindir ki Şeyh’inin Netâicü’l-Ezkâr[1352] adlı kitabından
“Allah” ve “Lâ ilâhe illallah” zikirlerinin netîceleri ile ilgili bölümleri
aktarır. Bu iki zikri seçmesinin sebebi “Allah” ve “Lâ ilâhe illallah”
zikirlerinin halvet ehlinin en çok kullandıkları[1353] iki zikir olmasıdır.
Zikirlerin netîcelelerinin bilinmesi[1354] aynı zamanda zikirler
arasındaki fazîlet farkını bilinmesi demektir.[1355] Bu mânâda İbnü’l-Arabî,
Allah zikrini yapan için bir netîce ortaya çıkmamışsa bunun sebebini zâkirin
zikrindeki eksikliklere bağlar. Ona acele etmeden “Hakk’ın izniyle O’ndan
bâtını işitene kadar ve nefsinden onu tahakkuk ettirene kadar devam etmesini”
tavsiye eder. Mukarreb olan ile olmayanın da aynı sonucu ulaşmayacağını,
mukarrebde netîce “beka” iken, mukarreb olmayanda “fenâ” olduğunu belirtir. Ona
göre Allah isminin hayalde tasavvuru ile dilde söylenmesi de bir değildir.
Telaffuz duâ niteliği taşıdığı için Hak tarafından icâbet gerçekleşir. İbnü’l-
Arabî zâkirin hâlinin, zikre değil Mezkûr’a (zikredilen) yoğunlaşması
gerektiğini de hatırlatır. Mezkûr’a teksîf olan ise tam bir zillet içerisinde
bulunduğu için oturuşu da ona göre olur. [1356]
İbnü’l-Arabî, Allah ismi ile zikrin netîcelerinden birini
de “aklın Hakk’ı tenzîh ederken, vehmin de O’nu tasvîr ettiği” şeklinde
açıklar. Bu da ikinci bölümde açıklandığı üzere kâmil mârifettir. Mukarreb
olmayan sâdece kısıtlı bir mârifete ulaşırken, mukarreb olan genel bir
netîceye, tam mârifete ulaşır. [1357] [1358]
İbnü’l-Arabî’ye göre “Lâ ilâhe illallah” zikrinin
mukarrebdeki netîcesi ise, kendisine ulûhiyet izâfe edilen her şeyin
hakîkatinin Hak olduğunu görmesidir. Müşrik ulûhiyet iddiâsında bulunduğu şeyin
sûretine, mukarreb ise hakîkatine bakar. Bu yönüyle mukarrebin ulaştığı
mârifetin teşbîhte tenzîh, tezîhte teşbîh olduğunu söyleyebiliriz. Mukarreb
olmayan ise İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ın tecellîsinin sûretlerini inkâr
ettiğinden Hakk’ın ona ihsân edeceği birçok ilmi elde edemeyecektir. 1357
İbn Sevdekîn, Hz. İdrîs’in kıssasında geçen bâzı
rivâyetleri de zikir doğrultusunda yorumlar. Çünkü ona göre “İdrîs Fassı’nın
kutbu zikirdir.” İbn Sevdekîn’in bu cümlesi, İbnü’l-Arabî’nin fikir yoluyla
tenzîh ederek Hakk’ı kayıtlamak yerine, zikir yoluyla Hakk’ın mârifetinde
“tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh” eden kemâl hâline erme tavsiyesini
hatırlatır.[1359]
İbn Sevdekîn’in İdrîs Peygamber’in kıssası ile ilgili
yorumları, sâlik için İdrîsî mîrâsı elde etmede zikrin önemini ortaya
koymaktadır: “Zikir için İdrîs (aleyhisselâm)ın anlatılması gerektiğinde şöyle
denilir: Zâhir ehline göre olan kıssada geçtiği gibi, ona indirilmiş sahîfe
vardı. Onun nûru, sürekli meleğin gelmesine ve meleğin dostluğuna sebepti. Bunu
ancak âlim olanlar anlayabilirler. Gaflet, rûhânî hükümler üzerine hayvânî
hükümleri takviye eder. Bunun aksine zikir de, kulda beşerî hükümler üzerine
melekî hükümleri takviye eder. Meleklerin zikrine gelince Allah Teâlâ
meleklerini şöyle vasfeder: “Hiç aralıksız gece ve gündüz zikrederler. ”[1360] [1361] Beşerden
kalpleri Arş olmuş ve bundan cesetleri de rızıklanmış zikir ehli, mele-i
a’lâ’nın direkleridir. Onlar için bundan daha şerefli ve daha a’lâ olan küllî
veya cüz’î olarak zikrolunan ile mücâlesedir. Bu inceliği iyi anla. Bundan
dolayı Hak Sübhânehu şöyle buyurur: “Ben beni zikredenin celîsiyim”1,6
O söz söyleyenlerin en doğrusudur. Zâkir zikrettiği Varlık ile hâzır olarak
zikrinde himmetini tam toplarsa Hak onun celîsi olur. Bu zâkir, mülk, melekût
ve ceberût olmak üzere bütün âlemlerde en güzel zikredici olarak vasfedilir.” [1362]
İbn Sevdekîn, “kendisine sekr hallerinde Allah’ın
gösterdiği gizli sırlardan olduğunu” söylediği şu sözler de zikrin sâlikin
mîracındaki önemini göstermektedir: “Allah’ı çok zikredenler, zikrin rûhu ile
vücûdlarının bölgelerinde dolaşırlar. Âleme benzeyen vücutlarının genişliğine
şâhit olurlar. Böylece nûrânî vücûda, rûhânî yolculuk için ehliyet kazanırlar.
Zikir Burâk’ına binerek Allah Teâlâ’nın âyetlerini müşâhede ederler...” İbn
Sevdekîn’e göre zikir ehli öyle bir mertebeye ulaşır ki, Allah onlara âfâk ve
enfüsteki âyetleri gösterdiğinde hepsinin hakîkatte Hak olduğunu bilirler.
Allah onları Kur’an’la muhakkik yapar. Bu cem’ hâlidir. İbn Sevdekîn bundan
sonra sâlik’in Furkân’ı tahakkuk ettirdiğini belirtir. Bu da fark hâlidir.
Sâlik artık cem’ ve fark hükmünü bilen kişi olduğunda, tenzîh ve teşbîhi
yerinde gerçekleştirebilen kişi olacaktır. Böylece sâlik zikir sâyesinde Hakk’ı
mârifette kemâle erecektir. Bu mertebeye ulaşanlar resûllerin imâmı Hz.
Peygamber’in ümmeti olarak onun ufkundan sâdece İdrîsî mîrâsı değil bütün
peygamberlere iktidâ mertebelerini tamamlarlar. İbn Sevdekîn peygamberlere
iktidâ ile ilgili olarak şu âyeti zikreder: “işte o peygamberler Allah'ın
hidâyet ettiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy.[1363]” Bu âyete
göre, İbnü’l- Arabî’nin seyr u sülûkünde haber verdiği gibi[1364] sâlik,
bütün peygamberlerin rehberliği ile merâtibi kat’ ederek Muhammedî mîrâsı elde
edecektir. [1365]
İbn Sevdekîn, “Hz. İdrîs’in ilk elbise diken olması”
rivâyetini de zikirle irtibatlı olarak değerlendirir. (İbn Kesîr’in rivâyetine
göre Hz. İdrîs, her iğne saplayışında “Sübhânallah” diye[1366]
zikretmiştir.) İbn Sevdekîn onun terziliğinin bu zikre dayalı oluşunu,
“bidâyetteki sülûkünün dâimî zikir olması” şeklinde yorumlar. İşin bir başka
boyutu ise elbise dikerken zikirsiz diktiği yerin sökülmesidir. Bu ise İbn
Sevdekîn’e göre çok önemli bir hakîkati bizlere hatırlatır. Elbise parçaları
zikir ile birleştirildiğinde, bu özel işlem sâyesinde ortaya çıkan elbise ile
birlikte, o elbisenin rûhânî heybetinin[1367] de oluşmasıdır.
Ona göre rûhânî heybet “nefsin elbisesi ve süsü olup, âhiret yurdunda onunla
süslenilir.” İbn Sevdekîn burada iki âyete yer verir. Bunlardan ilki “Takva
libâsı daha hayırlıdır.”[1368] [1369] âyetidir.
İbn Sevdekîn’e göre bu dünyâdaki takvâ elbisesi murâkabe ile elde edilir.
“Murâkabe kalbi kuşattığında ve onu huzur kapladığında kalbin elbisesi kâmil
olur. Nûr hullesi tamamlanır. O hayırlı olan takvâ elbisesidir. Ubûdiyet
mescidinde kalb onunla tezyîn olur.” Bir diğer âyet de: “O ’nun katına güzel
kelimeler yükselir ve sâlih amel de onu yükseltir.”136
buyrulmasıdır. Yapılan iş zikirle olduğu zaman Hak katında bir değer
bulacaktır. Bundan dolayı san’at, zirâat, zanâat gibi hangi meşrû alanda olursa
olsun yapılan bütün işlerde mânevî boyutun ihmâl edilmesi durumunda, zikirsiz
yapıldığında, sâlih bir amel sayılmayacaktır. İbn Sevdekîn’ne göre bu nefsânî
bir amel olacağından güzel kelimeleri ref’ etme özelliğine sâhip olamayacaktır.
“Allah bu amele tasdik edilen, birlik heybetindekinin benzeri bir heybet
giydirmez. Heybet ya âlâ-yı illiyyîne çıkar ya da esfel-i sâfiline
bırakılır...” Buradan zikirle elbise dikildiğinde meydâna gelen rûhânî heybet
ile, zikirsiz dikildiğinde oluşan rûhânî heybetin birbirine zıd olduğu ve o
elbiseyi giyenin huzûrunu etkilediğini düşünmek mümkündür. [1370]
İbn Sevdekîn, İdrîs peygamber kıssalarında geçen melek ile
dostluğunu da yine zikirle bağlantılı olarak tâbir eder: “Meleklerin vasfı ve
gıdâsı olan zikre devamla, vücûdda melekî kuvvetin yakınlığı ve onun kemâli
sağlanır. Bu melekî kuvvetin terbiyesinde zâkirler için farlılıklar vardır.
Melekî kuvvet vücûdlarında, bitkilerin büyüyüp geliştiği gibi gelişir. Sonra
hayvanın hareketi gibi irâdî olarak harekete geçer. Sonra insanın konuşması
gibi konuşur ve kulaklarla işitir. Beyânın garibliklerini anlamaya çalışır.
Böylece kuvvet bularak, üzerindeki hallerin zuhûruna göre özel bir şekilde
hâriçte zuhur eder. Îtibar bâbında bu kuvvette zâhir olan şey, bir şeye üstün
gelmek şeklindedir. Böylece semâvât ve arzın melekûtunda rûhânî sereyan
gerçekleşir. Tarafsız hâle gelen vecd erbâbı üzerine hükmü kuvvetli olur. Zâkir
istese de istemese de uzak ufuklara götürülür. Bu hissî veya mânevî olarak
çeşitli götürme şekilleriyle olur. Bu yolla havada yürüme şekillerine ruhsat
verilir...”[1371]
İbn Sevdekîn’e göre, zikir kişiye ve yerine göre farklı
olmalıdır. Bu husûsu Hz. Peygamber’in uygulamalarıdan örneklerle anlatır.
Meselâ Resûlullah’ın musîbet ânında yaptığı zikir[1372] ile bolluk
ânında yaptığı zikir[1373] aynı
değildir. Bu ve benzeri misallerden hareketle İbn Sevdekîn, sâlik için en efdal
zikrin âyet ve hadîslerde belirtilen yerlerde tavsiye edilen zikir olduğu
netîcesine varır. İbn Sevdekîn, cennet ehlinin zikri ile dünyâ hayâtındaki
zikri de karşılaştırır. Ona göre teklif yurdundakilerin söylediği en fazîletli
zikir “Lâ ilâhe illallah”tır. Bunun sebebi dünyânın, terkîb, hicâb ve zıdların
ictimâı yeri olmasıdır. İbn Sevdekîn yerine göre en fazîletli zikrin değişeceği
gibi, zikredenin hâline göre de zikirlerin farklı olacağını hatırlatır.
Bidâyette olan için, “tabîatının hükmü ve mizâcının çağrıları galib olacağından
bu kahır sebebiyle onun için
evlâ olan zikir “Lâ ilâhe illallah”dır. Ancak ne zaman
“latîfe”si halâsa ererse onun için evlâ olan “Allah” zikridir.” İbn
Sevdekîn’e göre sâlikin hangi zikri yapması gerektiğini şeyh belirlemelidir.
Şeyh, zâkirin kabiliyetine göre ona “zikr-i hâs” verir. Mürîd buna uyarsa
hevâsına uymadığı, şeyhinin tavsiyesini dinlediği için maksada erer. Halvet
için de durum bundan farksızdır. [1374] Zikrin şeyh tarafından
telkîni hayâtî önem taşır. Kendisi telkînin hakîkatini faydalı bir vâkıada
öğrenmiş olup,[1375] ona göre
zikir telkîni, “rûhânî bir telkîh”tir (aşılama). Ağaçlar nasıl aşılanıyorsa,
mürîde de şeyhin telkîni sâyesinde “nûrânî sırlar, rabbânî ve rûhânî nefesler”
aşılanmaktadır. [1376]
İbn Sevdekîn zikir netîcesi sâlikin elde etmesi gereken
şeyler üzerinde de durur ki bu netîce ilim yâni mârifetullahtır. O ilmi, vehbî
ve kesbî olarak iki kısımda incelemekte olup bu tasnîfinin sebebi Ebû
Hüreyre’nin bildirdiği “iki kap ilim” [1377] ifâdesidir. Ona
göre “bu haber sahîh hadîs kitaplarında geçmeseydi, gülün kokusunun pislik
böceğine zarar verdiği gibi, cidâl sevgisi ateşinin âriflere zarar verdiği
münâkaşa ehli, hakkı teslim etmezlerdi.” Vehbî ilim konusunda İbn Sevdekîn, Hz.
Ali, İbn Abbas ve Ebu Hüreyre’nin bâtın ilmini açıklamaktan çekinmekle iligili
sözlerine yer verir ve bu ilmin onlarla kaybolduğunu düşünenleri de şöyle
uyarır: “Şüpheye düşen, Hz. Ali, İbn Abbas ve Ebu Hüreyre’nin, o ilimlerin
varlığının ortaya çıkmaması gerektiği için haber verdikleri şeyi hiç
açıklamadıklarını zannetmesin. Bilakis onlar hakkında şöyle düşünmek gerekir:
Onlar yüce himmeti olan ve Vehhâb’ın ilmini kabûle kabiliyeti parlak olan fıtrat
sâhiplerine bu ilmi haber vermişlerdir. Bu gaybın zuhûru için terbiye
bablarından bir babdır. Bunu ancak gaybları Bilen’in (Allâmu’l-Ğuyûb) nefhaları
ile karşılaşmak için, kalplerin terbiye şekillerini bilen muhakkik ârifler,
mâhirâne bir şekilde gerçekleştirebilirler.” Bütün mutasavvıflar gibi ona göre
kesbî ilim yolu ezberleme ve tekrar iken, vehbî ilim sâhiplerinin yolu
“mahallin cilâlanması, tecrîdi, fikir olmadan zikre devam edilmesi, alâkaların
kesilmesi ve engellerin kaldırılması, (cemâdî, nebâtî ve hayvânî) kuvvetlerinin
murâkabesinden kaçınıp, Mevlâ’nın murâkabesine yapışmaktır.”[1378]
İbn Sevdekîn’e göre ledünnî ilim için kabiliyet çok
önemlidir. Bu kişiler “Rabbânî vâridatlarla karşılaşarak onları rûhânî, cismânî
kuvvetlerine aktarırlar. Böylece fikir ve görüş yoluyla değil ilham ile
konuşurlar.” Kuvvetlerin yardım aldığı yer ise kalbdir. Çünkü ilim kalbe gelir.
İbn Sevdekîn buna “(Resûlüm!) Onu Senin kalbine Rûhu'l-emîn indirdi. ”[1379] âyetini delîl
getirir. Buradan da anlaşılacağı üzere sâlik, İdrîs peygamberin feleklere urûc
ile ledünnî ilimlere sâhip olması gibi, kalb feleğine urûc ile ledünnî ilmin
feyzini alarak, vehbî ilim sâhibi olacaktır. İbn Sevdekîn’e göre bu yüce gayeye
ehil olmayanlar ise ancak kendi güçleri ile ilim elde ederler. Onlar ilmi
“fakirden yardım aldığı için fakir durumda olurlar. Resûlullah’ın (s.a.v.)
bâtınına vâris olanlara gelince, her şeyde Hakk’ın vechini müşâhede ile
özel bir şekilde ilim alırlar.” [1380]
İlim sâhiplerini üç gruba ayırmak mümkündür. Birincisi
sâdece kesbî ilim elde edenler. Bunlar zâhir ulemâsı olup, sûfîler kesbî ilim
sâhibi olmayı yeterli görmezler. Ancak bu kesbî ilmin gereksizliği anlamına
gelmez. İkincisi vehbî ilim elde edenler. Bunlar sûfîler içerisinden bir grub
olup, zahirî anlamda herhangi bir tâlimden geçmemiş olmakla birlikte, mâneviyât
sâhasında seviyelerine göre bir vehbî ilme sâhiptirler. Onlara “ümmî”de denir.
Üçüncüsü ise kesbî ilimleri tamamlayarak, şerîatı öğrendikten sonra bu sâhada
zâhirden bâtına geçerek Hakk’ın lutfettiği vehbî ilimle her ikisini
birleştirenlerdir. Birçok sûfînin hayâtı incelendiğinde bu son kısma dâhil
oldukları görülür. İbnü’l-Arabî de tefsîr, hadîs, fıkıh gibi bütün ilimleri
zamânında tahsîl etmiş[1381] böylece
kesbî ve vehbî olarak her iki ilme sâhip olmuş bir sûfîdir.
Sûfîler târih boyunca zâhir ulemâsını elde ettikleri ilim
ile yetinmemeleri husûsunda dâimâ uyarmışlardır. Bunun sebebi kesbî ilmin tıpkı
bir beden gibi olmasıdır. Bu bedene bir de rûh gereklidir ki o da vehbî
ilimdir. Her ikisi birleştiğinde o zaman kemâl hâli gerçekleşecektir. Hakk’ın
mazharı olan kul ez-Zâhir isminin mazharı olduğu gibi el-Bâtın isminin de
mazharı olmalıdır. Sûfîlerin zâhir ulemâsını bâzen şifahî olarak, bâzen işâret
yoluyla, kimi zaman da yazılı olarak vehbî ilim sâhibi olmaya dâvet ettiklerini
gürürüz. Bu meyanda İbn Sevdekîn yazılı dâvetin en güzel örneklerinden birini
şerhine almıştır. Bu İbnü’l-Arabî’nin, zamânında zâhir ulemâsı içinde zirveye
ulaşmış bir şahsiyet olan meşhûr müfessir Fahreddîn er-Râzî’ye[1382] yazdığı
risâledir.[1383] Bu
risâlenin âlimlerin en önde gelenlerinden birine yazılması çok mânidâr olup,
aslında onun şahsında bütün zâhir ulemâsına bir çağrı niteliği taşımaktadır.
İbn Sevdekîn bu risâleyi “kesbî mertebelerden vehbî mertebeye icâbeti kabul
eden” herkes için bir nasîhat olarak görür.[1384]
İbnü’l-Arabî’nin velâdeti 1165, Fahreddîn er-Râzî’nin ise
1149 olup 1210’da 61 yaşında iken vefat ettiğine göre İbnü’l-Arabî bu risâleyi
kaleme aldığında henüz genç yaşlarda olduğu anlaşılmaktadır. Risâle’nin
konusu mârifetullahtır. Risalemde bu ilmin ise kesbî olarak mümkün
olmadığının ancak vehbî olarak gerçekleşeceğinin üzerinde durulur.
İbnü’l-Arabî, er-Râzî’ye hitâbında bâzı kitaplarını incelediğini belirterek,
Allah’ın ona lutfettiği tahayyül gücünü ve aklını kullanmada zirve oluşunu, iyi
bir tefekkür ehli oluşunu över. Risâlede konumuzla ilgili dikkati çeken ilk
husus verâset meselesidir. İdrîsî mîrâsda gördüğümüz üzere bu mîrâsı elde etmek
bir seyr u sülûkü gerektirmekte olup sâdece zâhirî bilgilerle Hz. İdrîs’e vâris
olmak mümkün değildir. Bunun içindir ki İbnü’l-Arabî mektupta '“Âlimler
nebilerin vârisleridir.”[1385] hadîsinin
ne anlama geldiği husûsunu hatırlatmıştır. O bu hadîsin yeterince anlaşılmadığı
kanâatinde olacak ki, peygamberlere verâsetin sâdece tek yönden yâni zâhirî
yönden olmayacağını belirtmek ve kâmil vârisin özelliğini açıklamak için şöyle
der: “Dostum kâmil vârisin bütün yönlerden olduğunu, sâdece bâzı yönlerden
olmadığını bilir. Âlimler[1386] nebîlerin
vârisleridir. Akıllı kişinin bütün yönlerden vâris olmak için çalışması, himmetinin
eksik olmaması gerekir. Onun himmeti de eksik değildir. Dostum -Allah onu
tevfîkine erdirsin- insânî latîfenin güzelliği, mârifet-i ilâhiyeden neye sâhib
olduğuna bağlıdır. İnsânî latîfenin kötü hâle gelmesi ise bu mârifetlerin
kendisinde bulunmamasından kaynaklanır. Himmeti âlî olanın, ömrünü hâdislerin
mârifeti ve onların tafsîlatları ile geçirmemesi gerekir. Böyle yaparsa
Rabbinden alacağı nasibini elinden kaçırır. Onun aynı şekilde fikrinin
sultasından nefsini kurtarması gerekir. Fikrin nereden geldiği bilinmekte olup,
o geldiği yere uygun bir şekilde açılım olur. Hak ise kendisinden taleb
edilendir, fikir ile bilinen değil. Bunun için Allah’ı bilmek ilmi, Allah’ın
vârolduğunu bilmek ilminin hilâfınadır.” [1387]
Burada İbnü’l-Arabî, Ebû Hüreyre ve Hz. Ali gibi bâzı
sahâbîlerin bildirdiği üzere zâhir ilim ile birlikte bir de bâtın ilminin
olması gerektiğine dikkat çektiği görülmektedir. İbnü’l-Arabî Risâle’de
ardından mârifet konusuna değinmiştir. Varlıkların mârifeti değil, onları
vâreden Hakk’ın mârifetinin elde edilmesi gerektiği üzerinde durmuştur. Tenzîh
ve teşbîh konusunda gördüğümüz üzere kişi Allah’a aklı ile yönelecek olursa bu
aklın yapısı gereği ancak tenzîh üzere olacaktır. Risalemde bu görüşünü
tekrarlayarak aklın, isbât ile değil ancak selbetmekle Allah’ı tanıyacağını
söyler ki bu Fütûhâtta da bildirdiği gibi[1388] tenzîh yoludur. İbnü’l-Arabî
burada “selb”i tenzîh karşılığı olarak kullanırken, “isbâtı” müşâhede yolu
olarak kullanır.[1389] Risâlede
“isbât” (müşâhede anlamında) yolunun akılcı ve kelâmcıların aksine bir
görüş olduğunu ancak hüküm çıkarmada kendileri gibi müşâhedeye dayandığı için
İmâm Gazâlî’nin onların dışında kalacağını belirtir. İbnü’l-Arabî sonuç olarak
Fahreddîn er-Râzî’ye “Allah aklın görüşü ve fikirle tanınmaktan münezzeh olduğu
için akıl sâhibinin Allah’ın mârifetini müşâhede ile istiyorsa, kalbini
fikirden arındırması”nı tavsiye eder. Allah’ı mârifete ulaşmak için dikkat
edilmesi gereken bir husus da kişinin fikirden arındığı gibi, hayalden de
arınmasıdır. Çünkü hayâlin özelliği “aklî mânâları hissî kalıplara dökmesidir.”[1390]
Tenzîh ve teşbîh konusunda belirtildiği gibi bu da vehim
gücünün bir özelliği olduğundan akıl ile tenzîhe, hayal ile de teşbîhe
ulaşılmaktadır. Bunun için İbnü’l- Arabî, Fahreddîn er-Râzî’ye keşfe
yönelmesini tavsiye ederek şöyle der: “Keşf üzere Sübhânehû’dan başkasından
ilim almama konusunda himmetini yükselt. Muhakkiklerin itikadı “Allah ’tan
başka fâil yoktur' şeklindedir. O halde muhakkikler, îtikad ve keşf olarak
her şeyi Allah’tan başkasından almazlar. Himmet ehli, ilme’l-yakînle elde
edilene tenezzül etmeyip ayne’l-yakîne vâsıl olarak kazandılar.” Fikrin insanı
yanıltabileceğini, fikir yoluyla aklın mutmain olamayacağını ve mezmûm olan
“hayret”te kalacağını anlatan İbnü’l-Arabî, Fahreddîn er-Râzî’ye şöyle der: “Ey
kardeşim! Sana ne oluyor ki bu vartada duruyor, Resûlullah sallallahu aleyhi ve
sellem’in ortaya koyduğu şekildeki halvetler, mücâhedeler ve riyâzetler yoluna
girmiyorsun ve Sübhânehû ve Teâlâ’nın hakkında şöyle buyurduğu kişinin
kavuştularını elde etmeye çalışmıyorsun!? “...Kullarımızdan birine
katımızdan bir rahmet vermiş ve ona ledünnî bir ilim tâlim etmiştik. ”[1391] Senin gibi biri bu
üstün hazzı, büyük ve yüce mertebeyi kendine gaye edinir.” İbnü’l-Arabî,
varlıklar husûsunda muhakkiklerin dışındaki filozoflar ve diğer bütün
insanların sebebe baktıklarını, enbiyâ, evliyâ ve melekler gibi, muhakkiklerin
ise sebebin farkında olmakla birlikte sebebi vâredene baktıklarını bunun için
ilmi Hak’tan alarak mârifetullahta kemâle erdiklerini vurgular. Ayrıca ikinci
bölümde esmânın Zât ile ayniyet ve gayriyeti konusunda belirttiği gibi burada
da, Hakk’ın tek olmakla birlikte taayyün yönüyle kesret oluşundan bahsederek
aslında vahdette kesret, kesrette vahdeti; tenzîhte teşbîhi, teşbîhte tenzîhi
îmâ eder. Yine esmânın Allah ismi ile irtibâtı husûsundaki görüşünü burada da
tekrar ederek Hakk’ı müşâhedenin esmâ yönüyle olduğunun, mutlak olamayacağının
altını çizer.[1392]
Ayrıca Risâle'de mârifetullahın keşf yoluyla
olmasının önemi üzerinde durularak, kişinin mahlûka değil Hâlık’a yönelmesinin
yüceliğini misallerle açıklanır. Varlıklara yönelik ilimler bu dünyâda kalacağı
için, âhirette bir faydası olmayacaktır. Meselâ bir doktorun âhirette tedâvî
edeceği bir hasta olmayacaktır. O halde bu ilimlerden zarûret miktârı almak,
asıl olarak Allah ilmine yönelmek gerekir. Kişiye lâzım olan öbür dünyâda da
geçerli olacak ilimdir ki bunlar İbnü’l-Arabî’ye göre Allah ilmi ve âhiret
ilmidir. Bu iki ilmi elde etmenin yolu da riyâzet, mücâhede ve şartlarına uygun
bir halvet ile olacaktır. İbnü’l-Arabî halveti bütün ayrıntılarıyla anlatmak
istediği ancak bilmedikleri şeyleri inkâr eden kötü âlimler (*jUI $U1*H) yüzünden anlatmadığını
belirtir. Günümüze ulaşan risâle burada biter. Ancak “Şeyh-i Ekber”in bir
müridi olan İbn Sevdekîn, risâlenin tamâmını elde edemediğini söylediğine göre
risâlenin bir kısmının kayıp olduğu düşünülebilir. [1393]
Risâle ile ilgili bir
diğer husus, Fahreddîn er-Râzî’nin, Necmüddîn Kübrâ’nın (v. 618/1226)
dergâhında halvete girdiği rivâyetini[1394] esas alırsak,
İbnü’l-Arabî’nin risalesinin, er-Râzî’nin halvete girmek için teşebbüste
bulunmasına vesîle olduğunu söylemek mümkün olacaktır.
İbn Sevdekîn, Şeyh’inin bu risâlede halvet ile ilgili
olarak anlatmadığı “icmâl tarîkiyle halvetlerin hakikatlerini ihtivâ” eden bir
tavsiyesine de yer verir. İbnü’l- Arabî’nin metinlerinde ulaşabildiğimiz
kadarıyla bu metne rastlayamadığımızı belirtelim. İbnü’l-Arabî’nin bu
tavsiyesinde anlattığı konu daha önceki risâlenin devâmı niteliğinde olup,
Hakk’ın mârifetidir. Îmân ile fikri karşılaştıran İbnü’l-Arabî her ikisinin
aynı yolu izlemediğine dikkat çeker. Bu sebeple îmân ile elde edilen ilim ile
aklî delil sonucu elde edilen ilim bir arada bulunabilir ancak
birleştirilemeyeceği için şöyle der: “İmânın sana verdiğini fikrî görüşüne göre
kullanmaktan sakın. Yoksa “ayne’l-yâkîn”den mahrum kalırsın.”[1395] Akıl her
hâl u kârda kayıtlama özelliğine sâhip olduğu için İbnü’l-Arabî’ye göre,
îmândan kaynaklanan akıl da, akıldan kaynaklanan îmân da Hak husûsunda
sınırlama içeresinde olacaktır. Halbuki Allah mutlaktır. Ona göre fikri ile
hareket eden akıl, keşf ve îmândan kaynaklanan mârifetin doğrulunu kabul etmez.
Ne zaman ki akıl, fikre îtimâdı terk ederse o zaman, keşf ve îmânın mârifetini
doğru kabul edecektir. Bu da ancak ilâhî tecellî sâyesinde mümkündür. Tecellî
ile mârifete erenlerin akılları ise, “Meleklerin, enbiyâ aleyhisselamın ve
Allah’ın tecrîd ehli kullarından olan havâssın ve nûrânî heykellerin
akılları”dır.[1396]
İbnü’l-Arabî’ye göre kişi mârifet ilminde tefekkür ederken, aklını zorlamaması
gerekir. Buna delil olarak "Allah, kendisine karşı sizi sakındırıyor!”[1397] [1398] âyetini ve "Allah'ın
Zât'ı hakkında tefekkür etmeyiniz!”139'1 hadîsini
zikreder. Ulaşılamayan şeyle meşgul olmak, vaktin hakkını zâyi etmek
olacağından İbnü’l-Arabî, nefsin tasfiyesini ve kalbin cilâlanmasını tavsiye
eder. Kişi bu yolla aczinin farkına vardığında maksûda erecek ve tecellîye
mazhar olarak mârifete vâsıl olacaktır.[1399]
Bu mârifete erişmek için halvete girilip mücâhede ve
riyâzetler yapılırken, sâlikin meşgûl olacağı şey Hakk’ı zikretmektir. Taleb
edilene kavuşmak, şartlarına uygun yapılan bir zikir uygulaması netîcesinde
gerçekleşir. Bu sebeple zikir husûsunda sâlike şunları tavsiye eder: “Hâtırın
ve kalbin bütün ilimlerden ve taleb edilen fikirlerden fâriğ olması gerekir.
-Buradan ilimlerin ifnâsı ile, yazılanları yok etme ve bilinenleri unutma
anlaşılmamalıdır.- Safa üzere Allah ile cülûs, bâtınında muayyen bir şey üzere
mücâlese olmadan, mutlakiyetinin gerektirdiği şekilde Hakk’ın (c.c.) Zât’ı hâricindeki
alâkadan, tamâmen tecrîd etmekle olur. Eğer bunu yapar ve başarmak için
uğraşırsan sana fetih kapıları açılır...”[1400] İbnü’l-Arabî, târif ettiği
şekilde Hakk’ın huzûrunda oturuş esnâsında hiçbir tahayyüle kapılmadan, işin
içine hiçbir şekilde fikri karıştırmadan ve bir fetih beklentisi içinde olmadan
sâdece “cehl-i âm” üzere “Allah, Allah” diyerek zikre devam edildiğinde maksada
ulaşılacağını bildirir. İbnü’l-Arabî, “tavsiyesi”nde anlattığı usûlleri tâkib
edenin sonunda “hayret”e kavuşacağını, kendine ve his âlemine döndüğünde
ise vehbî ilimle donanmış bir halde olacağını ve varlıkların en câhili iken en
âlimi olacağını söyler. Tenzîh ve teşbîh konusunda gördüğümüz üzere aklî veya
keşfî yolla işin sonu hep “hayret”e çıkmaktadır. Ancak makbûl olan hayret zikir
netîcesi keşifle gerçekleşen “hayret”tir. [1401]
Netîce olarak İbn Sevdekîn, sâlikin İdrîsî mîrâs olan kalb
feleğine urûcu bir başka deyişle kalb-i selîme kavuşması için, vücûd
nüshasındanki cemâdiyet, nebâtiyet ve hayvâniyet feleklerini geçmesi gerektiğini
bildirir. Bu feleklerin bir başka adla kuvvetlerin her birinin sâlik üzerinde
tezkiye hakkı olup, bu haklar yerine getirilmediği sürece tam anlamıyla kalb
feleğine ulaşarak, İdrîsî mîrâsa sâhip olmak mümkün gözükmemektedir.
Bahsedilen feleklerin haklarının verildiğinin işâreti ise o
feleğin varlıklarının özelliklerini keşfetmek, onlarla ünsiyet kurmaktır.
Meselâ nebâtiyet feleğinin hakkını veren sâlik, bitkilerin özelliklerini
keşfeder, o bitkiler kendisine sırlarını açarlar. İbn Sevdekîn’e göre bu sâlik,
o âlemdeki varlıklara karşı edeb içerisinde olacağından meselâ bir değneği
kırmayacak, bir yaprağı yırtmayacaktır.
İbn Sevdekîn’e göre her üç feleği geçmek için sâlikin
yapması gereken şey halvet ve zikirdir. Şartlarına uygun bir halvet ve târif
edildiği şekilde bir zikir netîcesi, kalb feleğine yükselen sâlik, uzuvlarının
hakkını verdiği ve artık onları Hak’tan alıkoyacak bir durum olmadığı için
dâimî huzûra ermiştir. Böyle bir kimse için artık halvet uygulamasına gerek
kalmaz. Çünkü o sûrî halvetten hakîkî halvete yâni mertebe olan halvete
ulaşmıştır. Konu ile ilgili olarak İbn Sevdekîn, şerhinde Fütûhâttan
halvet ile ilgili kısımlara yer vermiştir. Buna göre mertebe olan “halvet”,
sırrın Hak ile sohbet hâlinde olmasıdır. Bu ise iki yönden de “celvet”e işâret
eder ki, İbnü’l-Arabî’ye göre üstün olan da celvet mertebesidir. İlki sâlikin
halka bakan yönüdür. Buna göre sâlik bedeniyle halk içinde olup celvette iken
sırrı ile Hak’la celvettedir.
Halvet ve zikir netîcesinde ulaşılmak istenen Allah ilmini
elde etmektir. İbn Sevdekîn zikri, İdrîs Fass’ının kutbu olarak niteler. Bu
mânâda İbnü’l-Arabî’nin Hakk’ın mârifetine fikir ile değil zikir ile
ulaşılacağını belirttiğini hatırlamak gerekir. Zikir sâyesinde tecellîye eren
kulda, Hakk’ın mârifeti kemâl bulacağı için, Hakk’ı aynı yönden “tenzîhte
teşbîh, teşbîhte tenzîh” edecektir. İbn Sevdekîn bunun için kesbî ilim ile
vehbî ilmi karşılaştırmış, Hakk’ı kâmil mârifete vesîle olan vehbî ilmi elde
etmek için gereken zikrin nasıl yapılacağı, zikir telkîni, zâkirin hâli, yeri
ve zamânına göre hangi zikirle meşgûl olacağı gibi hususları açıklamıştır.
İbn Sevdekîn bu şerh ile Fusûs’ta anlatılan her bir
peygambere nasıl vâris olunabileceğinin bir örneğini göstermiş olduğu gibi, Fusûs’un
bir yönüyle seyr ü sülûk kitabı olarak görülmesi gerektiğini ortaya koymuştur.
Her peygamberin bâzı özellikleri ile temâyüz ettiği bilinen
bir gerçektir. Bu mânâda İdrîs peygamber, târihte ilk kez “hikmetleri vaz’
eden” kişi olmasıyla müstesnâ bir yere sâhiptir. Bunun için bütün kültür ve
medeniyetlerde varlığını sürdüren Gelenek’in (Tradition), bir başka deyişle
“Hâlidî Hikmet”in pîrinin Hz. İdrîs olduğu genel kabul görmüştür. Gelenek’i
kendi yaşadığı çevrelerde devâm ettiren başta “Hermes” olmak üzere bâzı
şahsiyetler, Hz. İdrîs ile özdeşleştirilmiş, bu açıdan kendisine
“Hermesü’l-Herâmise” denmiştir. Hermes ve Hermetizm ile ilgili yabancı ve yerli
çalışmalar yapılmış olup, bizim burada ele aldığımız konu tasavvufun büyük
üstadlarından Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin, Hz. İdrîs’i nasıl anlattığı ve kadîm
ve İslâmî kaynaklardaki Hz. İdrîs ile ilgili rivâyetlerin onda nasıl mâkes
bulduğu olmuştur.
Çalışmamızın başında Hz. İdrîs hakkındaki rivâyetleri
değerlendirdik. Birinci bölümde bu rivâyetlerle karşılaştırmalı olarak,
İbnü’l-Arabî’nin Hz. İdrîs’in hayâtı ve şahsiyeti hakkında verdiği bilgileri
inceledik. İkinci bölümde İbnü’l-Arabî’nin, Fusûsu’l-Hikem’de İdrîs
peygamberi, bir metafizik hakîkat olarak nasıl anlattığını ele aldık. Üçüncü
bölümde ise İbnü’l-Arabî’nin, İdrîs peygamberin dördüncü semâya yükselişini,
sâlikin seyr u sülûkü açısından ne ifâde ettiğini, bu konuda İbnü’l-Arabî’nin
mürîdi İbn Sevdekîn’in kaleme aldığı el-Fassu’l-Idrîsî adlı şerhteki
bilgiler ile destekleyerek anlatmaya çalıştık. Önemine binâen adı geçen şerhi
tahkîkli olarak bu bölüme dâhil ettik.
Bu çalışmaların netîcesinde gördük ki, İbnü’l-Arabî’nin,
Hz. İdrîs ile ilgili verdiği bilgilerin temelinde, semâya yükselişinin; İdrîs
peygamber açısından netîceleri, mârifet-i ilâhiye ve sâlik açısından neler
ifâde ettiği bulunmaktadır.
Kadîm ve İslâmî kaynaklarda genel olarak İdrîs peygamberin
iki yükselişi üzerinde durulmuştur. İbnü’l-Arabî de bu iki yükseliş
çerçevesinde açıklamalar yapmıştır. Ona göre İdrîs peygamberin her iki
yükselişi de rûh ve bedenle gerçekleşmiştir. Hz. İdrîs ilk olarak yedinci
semâya (Zühal feleğine) yükselmiştir. Orada otuz yıl kalmış, Hak tarafından
kendisine başta “felek ilmi” olmak üzere birçok ilim tâlîm edilmiş ve hikmetler
verilmiştir. Yeryüzüne indirildiğinde mü’minler arasında ehil olanlardan
seçtiği bir grupla ilk kez ilim halkası oluşturarak onlara tedrîsat yapmıştır.
Bu sebepledir ki Kitâb-ı Mukaddes’te onun için “Hanok”; Kur’ân-ı Kerîm’de ise
“İdrîs” denilmesinin “ders yapan kişi” anlamında bir lakab olduğunu gördük.
Yine onun yolunu izleyenler de târihî süreç içerisinde aynı mânâyı ifâde eden
lakablarla anılmışlardır. Hz. İdrîs tedrîsâtında, Hak tarafından kendisine
tâlim edilen birçok ilmi talebelerine öğretmiş ve bu ilimlerin gelecek
nesillere ulaşması için yazıya geçirilmesini sağlamıştır.
İbnü’l-Arabî ilk kez kalemle yazanın Hz. İdrîs olmasını
insanlar içerisinde “Hakîkat-i Muhammediye”nin “Kalem-i A’lâ” yönüyle ilk
mazharı olmasına bağlamıştır. “Kalem-i A’lâ” ise “el-Bedî'” (bir şeyi benzersiz
olarak ilk kez vâreden) ism-i şerîfinin tecellîsi ile var olmuştur. Dolayısıyla
bu ismin mazharı olan İdrîs peygamber, insanlık târihinde birçok ilmi ve sanatı
ilk kez ortaya koyması ile tanınmıştır.
Hz. İdrîs aynı zamanda bir “hakîm” sıfatıyla, târihte ilk
kez hikmetler sâhasında bir temel oluşturmuş, şifâhî ve yazılı olarak bu
hikmetleri insanlığa mîrâs bırakmıştır. Bu sebeple bütün kültür ve
medeniyetlerde evrensel bir şahsiyet olarak izi sürülmüştür. Onun yolunu tâkip
edenler başta Hermes ve Thot olmak üzere Hz. İdrîs ile özdeşleştirilmiştir.
İslâm dünyâsında felsefî çevrelerce hikmetin nebevî kaynağına vurgu yapılmış,
“hâlidî hikmet”in Hz. İdrîs ile başladığı belirtilerek onun için “Ebu’l-
Hükemâ”, “Vâlidü’l-Hükemâ” tâbirleri kullanılmıştır. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî bu
yaklaşıma paralel, Hz. İdrîs’i “Vâzıu’l-Hikem” olarak nitelemiş, onun hem
tasavvufta hem de kadîm felsefede anlaşıldığı şekliyle hakîmlerin pîri oluşunu
dile getirmiştir.
Hz. İdrîs’in ikinci yükselişi, Kur’ân-ı Kerîm’de “mekân-ı
alî” olarak[1402] ifade
edilen dördüncü semâya (Güneş feleğine) olmuştur. İbnü’l-Arabî bu yükselişin
rûh ve bedenle gerçekleştiği ve Hz. İdrîs’in vefât etmediği kanaatindedir. Onun
dördüncü semâya yükselişi, başta muhabbetullah olmak üzere uzun yıllar zikir,
mücâhede ve riyâzetlerle bedeninin rûhânîleşmesinden sonra gerçekleşmiştir. Bu
yönüyle Hz. İdrîs, Hz. Îsâ gibi vehbî olarak doğuştan rûhânî olmayıp, kesbî
olarak rûhânîleşen ve bu yolu insanlığa gösteren en büyük rehber olmuştur. Bu
rûhânîleşmenin İbnü’l-Arabî tarafından “mücerred akıl” hâline gelmek şeklinde
ifâde edilmiş, Hakk’ın mârifetinde ulaşılan bir mertebe olarak görülmüştür.
İbnü’l-Arabî’ye göre Hz. İdrîs’in son yükselişi, mekânların ve mertebelerin en
yükseğine olmuştur. Hz. İdrîs’in ref’ edildiği Güneş feleği dördüncü semâda
olmakla birlikte, İbnü’l-Arabî feleklerin ortasında bulunması îtibâriyle en
yüksek olduğunu belirtir. Yine onun mertebelere göre yaptığı âlemin tertîbinde,
yedi semâda bulunan felekler içerisinde, Güneş feleği mertebesi en yüksek
mertebededir.
İbnü’l-Arabî, İdrîs peygamberin “kutub” oluşuna da dikkat
çeker. Bundan dolayıdır ki, feleklerin kutbu olan Güneş feleğine
yükseltilmiştir. Hz. İdrîs’in “kutub” olması kadîm kaynaklarda “Metatron”
(semâvî kutub) kavramı ile ifâde edildiği görülmektedir. Öte yandan
İbnü’l-Arabî’nin ifâdelerinden İdrîs peygamberin en büyük kutub olduğu
anlaşılmaktadır. Ancak onun kutubluğu “kutb-i vâhid” olan Hz. Peygamber’e
vekâletendir. Evliyâlar içerisindeki kutublar ise Hz. İdrîs’e vekâleten
görevlerini icrâ ederler.
İbnü’l-Arabî, Hz. İdrîs ile ilgili rivâyetlerden özellikle
onun vefât edip etmediği, Hz. İlyâs ile aynı şahıs olup olmadığı tartışmalarına
açıklık getirmiştir. İbnü’l- Arabî’ye göre âlimlerin çoğu inkâr etse de bu
dünyâda Hz. İdrîs bedeni ile hayatta olan dört peygamberden -diğerleri İlyâs,
Îsâ, Hızır- biridir. Ancak bu peygamberlerin bedeni, rûhânî bir hal aldığı için
herkes tarafından görülmez. İbnü’l-Arabî onların Hz. Âdem’den beri devâm eden
ve Hz. Peygamber’in bütün insanlığa teblîğ ettiği “hanîfî dîn”in ikâmesi için,
hayatta kalmaları gerektiğini misâllerle açıklamıştır. İbnü’l-Arabî ayrıca “Hz.
İlyâs’ın Hz. İdrîs olduğunu” ifâde ettiğinden, çalışmamızda bu husûsun nasıl
vuzûha kavuşturulduğunu ortaya koymaya çalıştık.
İbnü’l-Arabî’nin Hz. İdrîs’in hakîkati ile ilgili verdiği
bilgileri ikinci bölümde inceledik. Burada yirmiyedi peygambere âit hikmetleri
anlattığı Fusûsu’l-Hikem adlı kitâbının dördüncü fassı olan ve
kendisinin “İdrîsî hakîkatteki kuddûsî hikmet” olarak ifâde ettiği “İdrîs
Fassı” üzerinde durduk. İdrîs Fassı’nda geçen konuları, başta el- Fütûhât
olmak üzere diğer eserlerinden istifâdeyle ve yine Fusûs şârihlerinin
verdiği bilgiler ışığında ele aldık. İdrîs peygamberin mekân-ı alîye yükselişi,
mârifet-i ilâhiye açısından en ileri derecede tenzîhi ifâde ettiğinden, İbnü’l-Arabî
tenzîh ve teşbîh konusunu yükseklik merkezli anlatmıştır. Hz. İdrîs’in mekân ve
mertebe olarak yükselişi bağlamında insanın Hakk’ı tenzîhi üzerinde durmuş,
tenzîhin her hâl ü kârda mutlak olan Hakk’ı bir sınırlama olduğunun altını
çizmiştir. Ona göre Hakk’ı teşbîh etmek de, her ne şekilde olursa olsun mutlak
olan Hakk’ı sınırlamadır. İbnü’l-Arabî bu görüşüyle kelâm ve felsefenin akla
dayalı ulûhiyet anlayışını tenkîd ettiği gibi, Müşebbihe ve Mücessime’yi de
reddetmiştir. Bütün bunların yerine keşfe, müşâhedeye yönelerek Hakk’ın
mârifetine erme gayreti içerisinde olmayı tavsiye etmiştir. İbnü’l- Arabî’ye
göre Hakk’ın mârifetinde kemâle ulaşanlar da farklı derecelerdedir. Hz. İdrîs
misâlinde olduğu gibi, rûhânîleşmek bir aklî ve nefsî bir tenzîh iken, Hz.
İlyâs misâlinde olduğu şekliyle, rûhânîleşmenin ardından şehvetin hükmüne,
hayvâniyet mertebesine inmek de zevkî bir teşbîhtir. İbnü’l-Arabî Hakk’ın
mârifeti husûsunda bu durumu insandaki iki kuvvet olan akıl ve vehmin
netîceleri olarak görür. Her iki durumda da mârifette bir mertebeye ulaşılsa
da, henüz kemâl gerçekleşmemiştir. Ona göre tam mârifet, ancak akıl ve vehmin
kendisine tâbi olmak durumunda kalacakları Hakk’ın tecellîsi sâyesinde
mümkündür. Böylece kişi övülen “hayret”e ulaşacak ve Hz. Peygamber’in kâmil
mârifetine vâris olacaktır. Bu mârifet ise İbnü’l-Arabî tarafından Hakk’ı aynı
yönden “tenzîhte teşbîh, teşbîhte tenzîh” etmek şeklinde ifâde edilmiştir.
İbnü’l-Arabî Hakk’ın münezzeh oluşunu (el-Kuddûs) ise
“el-Aliyy” ismi ile irtibatlı olarak açıklayarak, Hakk’ın yüksekliğini varlık
mertebelerine göre îzâh etmiştir. Buna göre Hak, lâ-taayyün mertebesinde her
şeyden münezzeh olduğundan zâtî yüksekliğinden, zuhûru ile birlikte sıfâtî
yüksekliğinden söz edilir. “Taayyün-i evvel” mertebesinden îtibâren varlık
mertebelerinin hepsi tenzîh ve teşbîhi içerdiğinden, Hakk’ı sâdece tenzîh
edenler O’nun “Lâ-Taayyün” mertebesini kabul etmiş, ancak zuhûr mertebelerini
kabul etmemiş olurlar. İbnü’l-Arabî’ye göre Hak, âlemde esmâsıyla taayyün
ettiğinden, bütün zuhûr mertebelerinde Zât’ı açısından tenzîh edilmesi
gerekirken, aynı yönden taayyünleri açısından de teşbîh edilmesi gerekmektedir.
Öte yandan Hakk’ın esmâsı dikkate alındığında da bir kısmı tenzîhî isimler iken
bir kısmı da teşbîhî isimler olduğundan, Hakk’ı sâdece tenzîh veyâ teşbîh yine
sınırlama olacaktır. İbnü’l-Arabî Hakk’ın teşbîh edilmesinin tenzîhî bir teşbîh
olduğunun da altını çizmektedir. Sonuç olarak İbnü’l-Arabî’nin Hakk’ın mârifeti
ile ilgili yaklaşımının, ehli sünnetin “sıfatlar Zât’ın ne aynıdır, ne de
gayrıdır” fikrinin ontolojik alandaki îzâhı mâhiyetinde olduğunu söylemek
mümkündür.
Çalışmamızın son bölümününde İbnü’l-Arabî’nin Hz. İdrîs’in
mekân-ı alîye yükselişini sâlikin seyr u sülûkü açısından değerlendirmesini
inceledik. Ona göre Hz. İdrîs’in bu yükselişi, sâlikte kalb âlemine yükseliş
olarak tezâhür eder. Bu temel fikri, İbnü’l-Arabî’nin mürîdi İbn Sevdekîn, el-Fassu’l-Idrîsî
adlı şerhiyle açıklığa kavuşturduğu için, şerhin tahkîk ve değerlendirmesini bu
bölüme dâhil ettik. İbn Sevdekîn, bu eserinde Hz. İdrîs’in âlem-i ekberde
gerçekleşen Güneş feleğine yükselişini, sâlik için âlemi asğarda (insan) Güneş
feleğinin tekabülü olan “kalb feleği”ne yükseliş olarak ele alır. “Kalb
feleği”ne ulaşmak için sâlikin cemâdiyet, nebâtiyet ve hayvâniyet feleklerini
halvet ve zikirle geçebileceğini, İbnü’l-Arabî’nin ilgili metinlerine yer
vererek îzâh eder. “Kalb feleği”ne yükselen sâlik, Hz. İdrîs gibi kendisine
vehbî ilim verilecek, mârifetullâha erecektir. İbn Sevdekîn sâlikin “kalb
feleği”ne yükselişini Hz. İdrîs’in mîrâcının bir mîrâsı olarak görür. Bu
sebeple efsânevî bir şahsiyet olarak anlatılan Hz. İdrîs, seyr u sülûkte bir
rehber, kalbî bir şahsiyet olarak karşımıza çıkar. Ayrıca İbn Sevdekîn’in
şerhinin, Fusûs şerh geleneğinde, Fusûsu’l- Hikem’e bir seyr u
sülûk kitâbı olarak da bakılması açısından yegâne şerh olup, bu yönüyle büyük
önemi hâiz olduğunu söyleyebiliriz.
KAYNAKLAR
I. İBNÜ’L-ARABÎ’NİN ESERLERİ
-
Dîvân, şerh. Ahmed Hasan Besc, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
1996
-
el-Envâr Fî Mâ Yümnehu Sâhibu’l-halve Mine’l-Esrâr, thk. Saîd
Abdülfettâh, Beyrût, İntişârâtü’l-Arabî, 2002 (Resâilü İbn Arabî II)
-
Fusûsu’l-Hikem, thk. Ebu’l-Alâ Afifi, Tahran, İnşârâtü’z-Zehrâ, 2. baskı,
1370
-el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye
(XIV c.) thk. Osman Yahyâ, Kahire, el-Hey'etü'l- Mısriyyetü'l-Âmme li’l-Kitâb,
1975 ^Fütuhât-ı Mekkiyye, trc. Ekrem Demirli,
İstanbul, Litera yay. (I- IX ciltleri arası)
-
el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye
(IV c.), Beyrût, Dâru Sâdır, ts.
-
el-İsrâ ilâ Makami’l-Esrâ (Kitâbu’l-Mi’râc),
thk. ve şerh, Suâd el-Hakîm, Beyrût, 1988
-
İnşâu’d-devâir, thk., Henrik Samuel Nyberg, Leiden, E. J. Brill, 1919;
Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005
-
Keşfü Sırri’l-Va’d ve Beyânu Alâmeti’l-Vecd, thk. Kasım Muhammed
Abbâs ve Hüseyin Muhammed Acîl, Mecmau’s-Sekafî, Abu Zabî, 1998
-
Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl, (Resâilü İbn Arabî, hâşiye, Muhammed Abdülkerim en-Nemrî,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 2004)
- Kitâbu ’l-Celâle ve hüve
Kelimetullah, (Resâil)
- Kitâbu Eyyâmü’ş-Şe’n, (Resâil)
-Kitâbü’l-Halvet, thk. Kasım
Muhammed Abbas, Beyrût, İntişârâtü’l-Arabî, 2002 (Resâilü İbn Arabî VI)
- Kitâbu Istılâhi’s-Sûfiyye, (Resâil)
-Kitâbu’l-İsfâr, (Resâil); Haydarâbad, Dâiratü’l-Meârifi’l-Osmâniyye,
1.baskı, 1948
- Kitâbü’l-İsrâ ilâMakami’l-Esrâ, (Resâil)
-Kitâbu’l-Ma’rife, (Resâilü İbn Arabî, IV) thk. Saîd Abdulfettâh, Beyrût,
İntişârâtü’l-Arabî, 2004^-Mârifet Kitabı, trc. Hüseyin Şemsi
Ergüneş, (haz. Ercan Alkan, Osman Sacid Arı) İstanbul, İz yay. 2009
-Kitâbu Menzilü’l-Kutub ve Makaluhu ve Hâluhu, (Resâil) Beyrût,
Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye, 2004
- Kitâbü’l-Mîm ve’l-Vâv ve’n-Nûn, (Resâil)
-
Kitâbü’l-Yakîn, thk. Saîd Abdülfettah, Beyrût, İntişârâtü’l-Arabî, 2004
(Resâilü İbn Arabî IV)
-
Mevâkiu’n-Nücûm, thk. Saîd Abdulfettâh, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
2007
-
Mişkâtü’l-Envâr, trc. Mehmet Demirci. İstanbul, İz yay., 1990
-el-Mikdâr fî Nüzûli’l-Cebbâr, 283-284, (Şerhu
Mübtedei’t-Tûfân ve Resâilün Uhrâ içinde), thk. Kasım Muhammed Abbâs ve
Hüseyin Muhammed Acîl, Abu Zabî, Mecmau’s-Sekafî, 1998;
-
Netâicü’l-Ezkâr; Slm. ktp. Fâtih nr. 5322
- Risâletü’l-Kasemi’l-İlâhî, (Resâil)
-Risâletü’l-Mer’î el-Müsemmâtü bi’l-Mübeşşirât, thk., Kasım Muhammed
Abbas, Beyrût, İntişârâtü’l-Arabî, 2002 (Resâilü İbn Arabî VI)
-
Risâletü 'ş-Şeyhli ’l-Ekber ilâ İmâm Fahreddîn er-Râzî, thk. Abdurrahmân
Hasan Mahmûd, Kahire, Âlemü’l-Fikr, 1986
- Risâletün Lâ Yüavvelü aleyh, (Resâil)
-
Sırru’l-Hurûf, thk. Abdülhamid Sâlih Hamdân, Mektebetü’l-Ezheriyye, ts.
Bu kitab risâleler içinde de “Kitâbu’l-mîm
ve vâv ve nûn” adıyla basılmıştır.
-
Şerhu Esmâillâhi’l-Hüsnâ
(Keşfu’l-Ma’nâ an sırri esmâillâhi’l-hüsnâ) Kahire, Metebetü’l-Ezheriyye, 2001
-
Tedbîrâtü’l-İlâhiyye, thk. Hasan Âsî, Beyrût, Müessesetu Buhsun, 1993 > Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, (haz. Mustafa Tahralı), İstanbul, İz yay., 1992
-
Tefsîru’l-Kurân, Beyrût, Dârü'l-Yakdati'l-Arabiyye, 1968, (Bu kitap Kâşânî
tefsîri olup yanlışlıkla İbnü’l-Arabî’ye atfedilmiştir.)
-Tenezzülü’l-Emlâk min Âlemi’l-Ervâhi ilâ Âlemi’l-Eflâk, (Hâşiye, Şeyh
Abdülvâris Muhammed Ali) Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000 >- Tenezzülü’l- Emlâk fî Hareketi’l-Eflâk,
(et-Tenezzülâtü’l-Mevsıliyye fî Esrâri’t-Tahârâti ve’s- Salavâti
ve’l-Eyyâmi’l-Asliyye) thk. ve şerh. Nevâf Cerrâh, Beyrût, Dâru Sâdır, ts.
-
Ukletü’l-Müstevfiz, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiye, 2005
II. DİĞER MÜELLİFLERİN ESERLERİ
el-Acem, Refik, Mustalahâtu’t-Tasavvufi’l-İslâmî, Beyrût, Mektebetü
Lübnân, 1999
el-Aclûnî, İsmâil b. Muhammed Keşfu’l-Hafâ, Dâru İhyâ-i’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût, İkinci basım.,
1352/1932
Addas, Claude İbnü’l-Arabî, trc., Atilla Ataman,
İstanbul, Gelenek Yayınları, 2003.
Afifi, Ebu’l-Alâ, Fusûsu’l-Hikem
ve Ta’lîkatün Aleyh; Beyrût, Dâru’l-Kitâbi el- Arabî, ts. >Fusûs Okumaları İçin Anahtar, trc. Ekrem Demirli, İz yay. İstanbul, 2000
--- İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, trc., Ekrem Demirli,
İstanbul, İz yay., 2000
--- Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’de Tasavvuf
Felsefesi, trc. Mehmet Dağ, 176-177, İstanbul, Kırkambar yay., 1999;
Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ
ve Tevârih-i Hulefâ, İstanbul, Bediy yay. 1966
Akkaya, Veysel, Sûfî Gözüyle Hac ve Umre, Erkam yay.,
İstanbul, 2006
Akşemseddîn, Şemseddîn Muhammed b. Hamza, Makamât-ı Evliyâ, (haz. Ali İhsan Yurd), İstanbul, Büyük Kitaplık, 1972
el-Âlûsî, Şihâbüddîn Mahmûd b. Abdillâh b. Mahmûd
el-Hüseynî, Rûhu’l-Meânî,
Beyrût, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.
Alkış, Abdurrahim Abdurrezzâk Kâşânî ve “Şerhu Fusûsi’l-Hikem” Adlı
Eserinin Tahkik ve Tahlîlî, Doktora tezi, Marmara Üniversitesi SBE., İstanbul, 2008
el-Âmilî, Seyyid Hüseyin el-İslâm ve’t-Tenâsüh, trc. Muhammed Kasım Mekki, Beyrût, Dârü'z-Zehrâ, 1991
Anderson, Norman İslam in the
modern world a christan perspective, London, Apollos 1992
Ankaravî, İsmâil Rusûhî, Minhâcü’l-Fukarâ, (haz. Safi Arpaguş) İstanbul, Vefa yay., 1988
Arpaguş, Safi, Mevlânâ ve İslâm, İstanbul, Vefâ yay.,
2007,
el-Askalânî, Ahmed b. Ali b. Hacer Ebu’l-Fadl Fethu’l-Bârî, Beyrût, Dâru’l- Mârife, 1379/1960
--- el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Beyrût, Dâru’l-Cîl, 1412/1992
Aydemir, Abdullah, İslâmî Kaynaklara Göre Peygamberler, Ankara, Türkiye Diyânet Vakfı, 1992
Aynî, M. Ali, Tasavvuf Târihi, sdl. Hüseyin Rahmi Yananlı, İstanbul, Kitabevi yay., 1992
el-Aynî, Ebû Muhammed Bedreddin Mahmûd b. Ahmed b. Mûsâ
el-Hanefî, Umdetü’l-Kârî, Kahire, İdâretü’t-Tıbâati’l-Münîriyye, ts.
el-Azîmâbâdî, Ebü't-Tayyib Şemsülhak Muhammed b. Emir Ali, Avnü’l-Ma’bûd, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2. baskı, 1415/1995
Babanzâde Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn, İstanbul, 1951, Eser 1946/1378 Tahran baskısından ofset
basımdır.
el-Bağdadi, Abdülkahir Mezhepler
Arasındaki Farklar, trc. Ethem Rûhi Fığlalı, İstanbul, Kalem yay. 1979
Bâlî Efendi, Şerhu
Fusûsi’l-Hikem, İstanbul, Dersaâdet, El-Matbaatü'n-Nefiseti'l- Osman,
1309/1892
Balyânî, Abdullah b. Mes’ûd Mutlak Birlik, haz. Ali
Vasfi Kurt, İstanbul, İnsan yay. 2003
el-Bekrî, Ebû Ubeyd Mu’cem
Meste’cem min Esmai'l-bilâd ve'l-mevâzî, thk. Mustafa Saka,
Beyrût, Âlemü'l-Kütüb, ts.
el-Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. el-Hüseyin Şuabu’l-Imân, thk. Muhammed Saîd Besyûnî, Beyrût, 1410/1990
Bîcân, Mehmed, el-Müntehâ şerhu Fusûsi'l-Hikem, Slm. Ktp., Hacı
Mahmud, nr.2267
Bilim Araştırma Merkezi, Piramitler, İstanbul,
1983
Bosnevî, Abdullah Merâtibu’l-vucûd, (haz. Abdullah
Kartal), ‘Abdullah Bosnevî ve Merâtib-i Vücûd ile İlgili Bir Risâlesi’ içinde,
ylt., Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 1996
--- Tecelliyâtu Arâisi’l-Fusûs, İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1290/1873
el-Buhârî, Abdullah b. Ali Meşâriku'n-Nusûs el-Bâhis an Gavamizı'l-Fusûs, Slm.
Ktp. Es’ad Efendi, nr. 1539
el-Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm
el-Cu'fî, el-Câmiu’s- Sahîhi’l-Muhtasar, thk. Mustafa Dîb,
Beyrût, Dâru İbn Kesîr, 3. bs., 1987
Burckhardt, Titus, Mystical
Astrology According to İbn Arabi, trc. (ing)
Bülent Rauf, Abingdon, Beshara Publications, 1989
------ "M. İbnü’l-Arabî’nin Mistik Astrolojisi”,
Astroloji ve Simya içinde (trc. Mehmet Temelli), İstanbul, Verka yay., 1999
--- Astroloji ve Simyâ, trc. Mehmet Temelli,
Verka yay. İstanbul, 1999
Bursevî,
İsmâil Hakkı Kitâbü’n-Netîce, (haz. Ali Namlı,
İmdat Yavaş), İstanbul, İnsan yay., 1997
--- Tuhfe-i Atâiyye, (haz. Veysel Akkaya,
Kâbe ve İnsan) İnsan yay. 2. basım, İstanbul, 2008
--- Rûh’l-Beyân, İstanbul, Mektebetü
Eser, 1389/1969
--- Rûhu’l-Beyân, trc. H. Kâmil Yılmaz
v.d., İstanbul, Erkam yay., 2005
------ Mesnevî Şerhi, (haz. İsmâil Güleç), İstanbul, İnsan yay.,
2004
--- Tamâmü’l-feyz, (İkinci kısım) thk.
Ali Namlı, ylt., Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 1994
el-Câbirî
Âbid, Arap Aklının Oluşumu, trc. İbrâhim Akbaba,
İstanbul, İz yay. 1997
Câfer
İbn Tâvûs, Ferecü'l-Mehmûm fî Târîhi Ulemâi'n-Nücûm, Kum, Dârü'z- Zehâir, 1368/1949
el-Câmî,
Nûreddîn Abdurrahman b. Ahmed (Molla Câmî), Nakdu’n-Nusûs fî Şerhi Nakşi’l-Fusûs, thk. William C. Chittick, Tahran, Müessese-i Motâleât ve
Tahkîkât-ı Ferhengi, 1992 (haz. Âsım İbrâhim), Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İmiyye,
ts.
--- Şerhu’l-Câmî alâ
Fusûsu’l-Hikem, nşr: İbrahim Keyyâlî,
Dâru'l-Kütübi'l- İlmiyye, Beyrût, 2004
Cebecioğlu,
Ethem Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Anka yay.,
2005
Cebertî,
Abdurrahmân b. Hasan, Târîhu Acâibu’l-Âsâr, Beyrût, Dâru’l-Cîl,
1978
el-Cendî,
Ebû Abdillâh Müeyyidüddîn b. Mahmûd b. Sâid Şerhu Fusûsi'l Hikem, Meşhed, Danişgâh-ı Meşhed, 1982
Ceyhan,
Semih Abdullah Salâhî Uşşâkî'nin Vücûd Risâleleri, (ylt., Marmara
Üniversitesi SBE) İstanbul, 1998
el-Cevâlikî,
Ebû Mansûr el-Muarreb mine'l-kelâmi'l-a'cemi alâ
hurûfi'l-mu'cem, thk. F. Abdürrahim,
Dımaşk, Dârü'l-Kalem, 1990
el-Cezâirî,
Abdülkadir Buğyetü’t-Tâlib alâ Tertîbi’t-Tecellî bi Külliyyeti’l- Merâtib, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004
el-Cezâirî,
Seyyid Nimetullah Kasasu’l-Enbiyâ, Dârü'l-Belâga, 1997
Chodkiewicz,
Michel Sâhilsiz Bir Ummân Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, trc. Atila
Ataman, İstanbul, Gelenek yay., 2003
--- Seal of the Saints, “The Muhammadan
Reality, Lahor, Pakistan, First pulished, 2001
el-Cîlî,
Abdülkerim el-İnsânü’l-Kâmil, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997 > İnsân-ı Kâmil, (trc. Abdülaziz Mecdi Tolun; haz. Selçuk Eraydın vd.)
İstanbul, İz yay. 2002
--- İsfâru’l-garîb
netîcetü’s-seferi’lKarîb, Kahire, Ts..
--- el-İsfâr an Risâleti’l-Envâr, Beyrût,
Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004
--- Menâziru’l-İlâhiyye, thk., Necâh Mahmûd
el-Ganîmî, Kahire, Dâru’l-Menâr, 1987
el-Cürcânî,
Ali b. Muhammed b. Ali, et-Ta’rifât, thk. İbrâhim Ebyâr,
Beyrût, Dâru’l-Kitâb el-Arabî, 1405/1985
Çakmaklıoğlu,
M. Mustafa İbnü ’l-Arabî’de Mârifetin İfâdesi, İnsan yay. İstanbul,
2007
Çift, Salih Hakim Tirmizi ve Tasavvuf
Anlayışı, İnsan yay., İstanbul,
2008
Çerhî, Ya’kûb Risâle-i Ebdâliyye (Ney-Nâme
içinde) trc. Ahmed Cahid Haksever,
Erkam yay. İstanbul, 2009
Dâvûd-i Kayserî, Matla’u
husûsi'l-kilem fî meânî Fusûsi'l-Hikem, Tahran, Dâru’l-Îtisâm, 1416/1996
ed-Dârimî, Ebû Muhammed Sünenü Dârimî, thk. Amed Zümerli Hâlid es-Seb’i el- İlmî, Beyrût,
Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1407/1987
Demirli, Ekrem Fusûsu’l-Hikem Çeviri ve Şerh, Kabalcı yay., İstanbul, 2006 ed-Deylemî, Ebû Mansûr
Şehredâr b. Şîrûye b. Şehredâr el-Firdevs bi-Me’sûri’l-
Hitâb,
Beyrût, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1986
Doğan, Mehmet Büyük Türkçe Sözlük, Rehber yay. 8.
baskı, Ankara, 1990
Döner Nûrân, Tasavvuf Kültüründe Hz. Peygamber
Tasavvuru, Doktora Tezi, Uludağ
Ünirversitesi SBE., Bursa, 2007
Ebû Câfer Muhammed b. Habîb, El-Muhabber, Haydarâbad, Dâiretü’l-Maârifi’l- Osmâniyye, 1361/1942
Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili,
Eser Neşriyat, 1979
Emektar, Ramazan Tasavvufta
Kalp Kavramı ve Önemi, ylt., Selçuk Üniversitesi, SBE, Konya, 2001
Eraydın, Selçuk Tasavvuf ve Tarîkatlar, Marmara Üniversitesi
İlâhiyat Fakültesi Vakfı yay. İstanbul, 1994
Ergül, Adem Kur’ân ve Sünnet’te KalbîHayat, İstanbul, Erkam
yay., 2000 el-Ezdî, Süleyman b. el-Eşas Ebû Dâvud es-Sicistânî Sünenü Ebî Dâvud, thk.
Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd,
Beyrût, Dâru’l-Fikr, ts
el-Fârâbî, Ebû Nasr Muhammed, Kitâbu’l-Hurûf, thk. Muhsin Mehdî, 2. bs., Dâru’l-Meşrık, Beyrût, 1986
Fîrûzâbâdî, Muhammed Besâiru zevi't-temyîz fî letâifi'l-Kitâbi'l-azîz, thk. Ali en-
Neccâr, Beyrût, el-Mektebetü'l-İlmiyye, Ts.
--- el-Kûmûsu’l-muhît, Mısır, Matbaatu
Dârü’l-Me’mun, 1938
el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b.
Ahmed, Mişkâtü’l-Envâr, Beyrût, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1994
Guenon, Rene, Âlemin Hükümdarı, trc. İsmail
Taşpınar, İstanbul, İnsan yay., 2004 --- Doğu Düşüncesi, trc. L. Fevzi Topaçoğlu, İstanbul, İz yay., 2004
--- Geleneksel Formlar
v Kozmik Devirler, trc. L. Fevzi Topaçoğlu, İstanbul, İnsan yay., 1997
--- İslâm Mâneviyatı ve Taoculuğa Toplubakış, trc. Mahmut Kanık,
İstanbul, İnsan yay., 1989
--- Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri, trc. Mahmut Kanıt, İstanbul, İz yay. 2004
--- Symbols Of Sacred
Science, translator Henry D. Fohr, Sophia Prennis, 2004
--- Vedanta’ya Göre İnsanın Halleri, (çev. Atilla
Ataman), İstanbul, Gelenek, 2002
--- Ruhçu Yanılgı, trc. Lütfi Fevzi Topaçoğlu, İz yay. İstanbul, 1996
el-Gurâb, Mahmûd, Rahmetün mine’r-Rahmân, Dımaşk, Matbaatü Nadr, 1989 eş-Şeyhü ’l-Ekber Muhyiddîn İbnü ’l-Arabî Dımaşk,
Matbaatu Nadr, 1983 Gündüz, Şinasi vd., Dinlerde
Yükseliş Motifleri, Ankara, Vadi yay. 1996 Günaltay, M. Şemseddîn Felsefe-i Ûlâ, İnsan yay. İstanbul, 1994, Hacı Halîfe, Keşfü’z-zunûn, Beyrût, Dâru’l-İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, ts.
el-Hakîm, Muhammed b. Abdullah Ebû Abdillah, Müstedrek ale’s-Sahîhayn, thk. Mustafa Abdulkâdir Atâ, Beyrût,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1990
el-Hakîm, Suâd el-Mu’cemu’s-Sûfî, Beyrût, Dâru Nedre,
1981-—İbnü’l-Arabî Sözlüğü, (trc. Ekrem
Demirli), İstanbul, Kabalcı yay., 2005
el-Hamevî, Yâkût b. Abdullah Mu’cemu’l-Büldân, Beyrût, Dâru’l-Fikr, ts.
el-Hindî, Ali b. Hüsâmeddîn el-Müttakî Kenzü’l-Ummâl, Beyrût, Müessesetü’r- Risâle, 1989
Hocaoğlu, Durmuş Türk-İslâm Düşüncesi ve Modern Fizik’te
Kozmos, Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi SBE, İstanbul, 1994
Hucvîrî, Ali b. Osman Cüllâbî, Keşfü’l-Mahcûb, trc. S. Uludağ, İstanbul, Dergâh yay., 1982
İbn Acîbe, Abdullah Ahmed b. Acîbe, Mi’râcu’t-Teşevvuk ilâ Hakâyıkı’t- Tasavvuf, thk. Abdülmecîd Hayyâlî, Beyrût, Dâru’l-Beyzâ, ts.
İbn Cülcül, Ebû Dâvûd Süleyman b. Hassan b. Cülcül
el-Endelüsî,
Tabakâtü’l- Etibbâ, thk. Fuad Seyyid, Beyrût, Müessesetü'r-Risâle, 2. basım
1985
İbn Hazm, Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî
el-Kurtubî, el-Fasl fi'l-milel ve'l-ehvâ ve'n-nihal, Kâhire, Mektebetü’l-Hancî, ts.
İbn Hibbân, Muhammed b. Hibbân, Sahîh-i İbn Hibbân, thk. Şuayb el-Arnavût, Beyrût, Müessesetü’r-Risâle, 2.
basım. 1993
İbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdülmelİk b. Hişâm b.
Eyyûb el- Himyerî el-Meâfirî el-Basrî el-Mısrî, Sîretü’n-Nebeviyye, thk, Mustafa es-Sekkâ, vd., Kâhire, 1936
İbnü’l-İmâd, Ebü'l-Felâh Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed
es-Sâlihî el-Hanbelî, Şezerâtü’z-Zeheb, Beyrût, Dâru İbn
Kesîr, 1991
İbn Kasî, Şeyh Ahmed b. Kasî, Kitâbu Hal’u-Na’leyn ve İktibâsi’n-nûr min Mevzii’l-Kademeyn, thk. Muhammed
İmrânî, Câmiatü Kâdî İyâz, Ma’rekeş, 1997
İbn Kesîr, İsmâil b. Ömer b. Kesîr el-Kuraşî Ebu’l-Fidâ el-Bidâye ve'n-Nihâye, Beyrût,
Mektebetü’l-Maârif, ts.
--- Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, Dâru’l-Mârife, Beyrût, 1988
İbn Manzûr, Ebü'1-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b.
Alî b. Ahmed e!- Ensârî, Lisânü'l-Arab, Beyrût,
Dâru’s-Sadr, ts.
İbn Sa’d, Muhammed b. Sa'd b. Meni' Ebû Abdillah el-Basrî
ez-Zührî, et- Tabâkûtü’l-Kübrâ, Beyrût,
Dâru’s-Sâdır, ts.
İbn Sevdekîn, Şemsüddîn İsmâil b. Sevdekîn, el-Fassu’l-İdrîsî, Slm. Ktp., Fâtih, nr. 5322
İbnü’l-Esîr, Ebü'l-Hasen İzzüddîn Alî b. Muhammed b.
Muhammed eş-Şeybânî el- Cezerî, el-Kâmilfi't-Târih, thk. Halîl Me’mûn
Şiha, Beyrût, Dâru’l-Mârife, 2002
İbnü’l-Kıftî, Ebü'l-Hasen Cemâlüddîn Alî b. Yûsuf b.
İbrâhîm b. Abdilvâhid eş- Şeybânî el-Kıftî, İhbâru’l-Ülemâ, Kuveyt, Mektebetu İbn Kuteybe, Ts.
İbnü'n-Nedîm, Ebü'l-Ferec Muhammed b. Ebî Ya'kûb İshâk b.
Muhammed b. İshâk en-Nedîm, el-Fihrist, thk. Rızâ Teceddüd, Tahran, 1971
İbnü'z-Zemelkânî, Kemâleddin Muhammed b. Ali el-Ensârî Nassu’n-Nusûs fî Şerhi’l-Fusûs, Slm. Ktp. Cârullah Efendi nr.1033
İhvân-ı Safa, Resâil, Beyrût, Dâru
Uveydati'd-Devliyye, 1995
İmâm Mâlik, Mâlik b. Enes Ebû Abdillah, Muvatta’, thk. Mahmûd Fuâd Abdülbâkî, Mısır,
Dâru’l-İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.
el-İsfehânî, Ebû Nuaym Ahmed b. Abdullah Hilyetü ’l-Evliyâ ve Tabakatü ’l-Asfiyâ, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî,
1405/1985
el-İsfehânî, Ebü'l-Kâsım Râgıb Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnân
Dâvûdî, Beyrût, ed-Dârü’ş-Şâmiyye, 2002
İzmirli, İsmâil Hakkı, İslâmda Felsefe Akımları, Kitabevi yay., İstanbul, 1995
İzutsu, Toshihiko İbnü’l-Arabî’de Anahtar Kavramlar, trc., Ahmed Yüksel
Özemre. İstanbul, Kaknüs Yayınları, 1998
Kahveci, İhsan Kur’ân’da Zikir Kavramı ve
Boyutları, ylt., Marmara Üniversitesi, SBE., İstanbul, 1995
el-Kannevcî, Ebu't-Tayyib Muhammed, Avnü'l-bâri li-halli edilleti'l-Buhârî, Haleb, Dârü'r-Reşid,
1984
Karabâş-ı Velî, Câmiu'l-Esrâr, Slm. Ktp. Hacı
Mahmud Efendi, nr.2393
--- Keşfü’l-Müşkilât, ; Slm. Ktp. Reşid Ef. Nr. 409
el-Karnî, Abdülhafîz Fergulî Ali Şeyhu’l-Ekber Muhyiddîn b. el-Arabî, el-
Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme, 2. basım, 1986;
Kartal, Abdullah Abdullah Bosnevî ve Merâtib-i Vücûd ile İlgili Bir Risâlesi,
ylt., Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 1996
el-Kâşânî, Kemâlüddîn Abdürrezzâk b. Ebi'l-Ganâim Muhammed,
Istılahâtı’s-
Sûfiyye, thk., Abdülâl Şâhîn, Kahire, Dâru’l-Menâr, 1992
--- Letâifü’l-A’lâm, tashîh ve ta’lîk,
Mecîd Hâdizâde, Tahran, Merkez-i Neşr-i Mîrâs-ı Mektûb, 2000
--- Şerhu
Fusûsi’l-Hikem, Kahire, el-Matbaatü'l-Meymeniyye, 1903
Kazancı, A. Lütfi, Peygamberler
Târihi, İstanbul, Nil yay., 1997
el-Kelâbâzî, Ebû Bekr Tâcülislâm Muhammed b. Ebû İshâk
el-Buhârî, et-Ta'arruf, (Doğuş Devrinde Tasavvuf) trc. Süleyman Uludağ, İstanbul, Dergâh yay., 1992
Kübrâ, Necmüddîn, Fevâihu’l-Cemâl
ve Fevâtihu’l-Celâl, thk. Yûsuf Zeydân, Kahire, Dâru’s-Saâde es-Sabâh, 1993
--- Risâle ile’l-Hâim, trc. Mustafa Kara, Tasavvfî
Hayat içinde, İstanbul, 1980
Kılıç, Mahmut Erol İslâmî Kaynaklar Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, ylt., Marmara
Üniversitesi, SBE, İstanbul, 1989
--- Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’de Varlık
Mertebeleri, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, SBE, İstanbul, 1995
Konevî, Sadreddîn, Esmâ-i Hüsnâ Şerhi, trc. Ekrem Demirli,
İstanbul, İz yay., 2002
--- el-Fukûk, thk. Muhammed Hacvî,
Tahran, İntişarat-ı Mevla, 1413^ Fusûsü’l-Hikem’in Sırları, (trc. Ekrem Demirli)
İstanbul, İz yay. 2002
--- en-Nusûs fî Tahkîki Tavri’l-Mahsûs, 49, thk. İbrâhim
Muhammed Yâsin, Câmiatü Mansûre, 2003
--- Sadreddîn Konevî ile Nasireddîn Tûsî arasında
Yazışmalar, (el-Mürâselât), trc. Ekrem Demirli, İstanbul, İz yay. 2002
--- Vahdet-i
Vücud ve Esasları (en-Nusûs fî
tahkîki tavri’l-mahsûs), trc., Ekrem
Demirli. İstanbul, İz yay., 2002
Konuk, Ahmed Avni, Fusûsu’l-Hikem
Tercüme ve Şerhi, I- IV, (haz. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın), İstanbul,
Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı (MÜİFAV), 1994
--- Mesnevî-i
Şerîf Şerhi, I-XIII, (haz. Dilâver Gürer, Mustafa Tahralı) İstanbul,
Kitabevi yay. 2008
Koehler, Ludwig and Walter Baumgartner, The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament, Translated and
edited under the supervision of M.E.J. Richardson, Leiden, E.J. Brill, 1994
Köksal, M. Âsım Peygamberler Tarihi, Ankara, Türkiye
Diyanet Vakfı, 1990
el-Kûfî, Muhammed b. Ebî Şeybe Musannef fi’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr, thk. Kemâl Yûsuf
el-Hût, Riyâd, Mektebetü’r-Raşed, 1409/1989
Kurt, Ali Vasfi, Endülüs’de
Hadîs ve İbn Arabî, İstanbul, İnsan
yay., 1998
el-Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b.
Ferh, el-Câmi' li- ahkâmi'l-Kur'ân, thk. Abdullah b.
Abdülmuhsin et-Türkî. Müessesetü’r-Risâle, Beyrût, 2006/ el-Câmi' li-ahkâmi'l-Kur'ân, trc. M. Beşir
Eryarsoy, İstanbul, Buruc yay., 2000
Kutluer, İlhan, İslam’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul, İz yay., 1996
--- İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul, İz yay. 2002
el-Kuşeyrî, Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdilmelik, er-Risâle, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul, Dergâh yay., 1991
Levâsânî, Hüseyin, Tevârîhu’l-Enbiyâ, Beyrût,
Müessesetü'l-Vefâ, 1984
el-Makdisî, Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Kudâme İsbâtü Sıfati’l-Ulüv. Thk. Bedr Abdullah el-Bedr, Dâru’s-Selefiyye, Kuveyt,
1406/1986
el-Meclisî, Muhammed Bâkır Bihâru’l-Envâr, Beyrût, Müessetü’l-Vefâ, 2. basım, 1983
el-Mekkarî, Ebü'l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b.
Ahmed, Nefhu’t- Tîb,
Beyrût, Dâru’s-Sadır, 1968
Miftâh, Abdülbâkî, Mefâtîhu
Fusûsi’l-Hikem, Mârekeş,
Dârü’l-Kubbeti’l-Zerkâ li’n-Neşr, 1997
Mîras, Kâmil, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı
Tecrid-i Sarîh Tercemesi, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı yay., 1983
Muhammed b. Münevver b. Ebû Sa’îd, Esrârü’t-Tevhîd fî Makâmâti’ş-Şeyh Ebî Sa’îd, (Farça’dan trc.) İs’âd Abdulhâdî Kındîl, Kahire,
Dâru’l-Mısriyye, 1966
Muhammed b. Abdulvehhâb, Teysîri’l-Azîzi’l-Hamîd fî şerhi Kitâbü’t-Tevhîd, Mektebetü Riyâd el-Hadîse, Riyâd, ts
Muhammed Nûru’l-Arabî, Kitâbü’d-devâir
ve’l-eflâk, Külliyât-ı Melâmiyye içinde, İsam ktp. Yazmalar Bölümü,
nr., 082588
Mutçalı, Serdar Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul, Dağarcık
Yayınları, 1995
Mücâhid, Ebü'l-Haccâc el-Mekkî Tefsîrü'l-Mücâhid, I, 387, thk.
Abdurrahman Sûretî, Beyrût, El-Menşûrâtü'l-İlmiyye, Ts.;
el-Münâvî, Abdurraûf Feyzü’l-Kadîr Şerhu Câmiu’s-Sağîr, Mısır, Mektebetü’t-
Ticâreti’l-Kübrâ, 1356/1937
en-Nâblusî, Abdülğânî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Kahire, Matbaatü’l-Âmire, 1323/1905
Nasr, Seyyid Hüseyin, An İntoduction to İslamic Cosmological Doctrines, Suny Press, 1993
--- İslâm
Kozmoloji Öğretilerine Giriş, trc. Nazife Şişman, İstanbul, İnsan yay. 1985
--- Bilgi ve Kutsal, trc. Yusuf Yazar,
İstanbul, İz yay. 1. bs., 1999
--- Bir Kutsal Bilim İhtiyâcı, trc. Şehabettin
Yalçın, İstanbul, İnsan yay. 1992
--- İslam ve İlim, trc. İlhan Kutluer,
İstanbul, İnsan yay., 1989
--- İslâm’da Düşünce ve Hayat, trc. Fatih
Talılıoğlu, İstanbul, 1988
--- İslâm’da Bilim ve Medeniyet, trc. Nabi Avcı,
Kasım Turhan, Ahmet Ünal, İstanbul, İnsan yay. 1991
--- Mukaddimetü ilâ akaidi’l-kevniyyeti’l-İslâmiyye, Arpça’ya trc.,
Seyfeddîn el-Kasîr, Sûriye, Dârü’l-Hıvâr, 1991
--- Tabiat Düzeni ve Din, trc. Latif Boyacı,
İstanbul, İnsan yay., 2002
--- Tasavvuf Makaleler, trc. Sadık Kılıç,
İstanbul, İnsan yay., 2002
en-Neccâr, Abdülvehhâb Kısasü’l-Enbiyâ, Kahire, Dârü't-Türas, ts.
en-Nesâî, Ahmed b. Şuayb Ebû
Abdurrahmân Sünenü Nesâî, thk. Abdülfettâh Ebû
Gudde, Haleb, Mektebetü’l-Matbûati’l-İslâmiyye, 2. bs., 1986
Nev’î, Yahyâ b. Pîr Ali Keşfü'l-Hicâb min Vechi'l-Kitâb, Slm., Ktp.,
Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 468
Nişancızâde, Muhyiddîn Mehmed Mir’ât-ı Kâinât, İstanbul, Bulak Matbaası, 1262 en-Nisâbûrî, Müslim b.
Haccâc Ebu’l-Hüseyn el-Kuşeyrî Sahîh-i Müslim, thk., Fuâd
Abdulbâkî, Beyrût, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.
Nursî, Bedîuzzaman Saîd Mektûbât, İstanbul, Şahdamar yay, 2007
Ocak, Ahmet Yaşar İslam Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır İlyas Kültü
Ankara, Türk Kültürünü Araştırma Enst. , 1985
Özbudun, Sibel Hermes’ten İdrîs’e Bir Dinsel Geleneğin Dönüşüm Dinamikleri, Ütopya yay. Ankara, 2004
Pârsa, Muhammed Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Tahran, İntişârat-ı Dânişgâh, 1987
Pierre Grimal, Yunan ve Roma Mitoloji Sözlüğü, trc. Sevgi Tamgüç, İstanbul, Sosyal yay.,1997
er-Râzî, Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdulkadir, Muhtâru’s-Sıhah, thk. Mahmûd Hâtır, Mektebetü Lübnân, Yeni basım, 1995
er-Râzî, Fahreddîn Mefâtihu’l-Gayb Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1990
Reyyi Şehrî, Mîzânü’l-Hikme, Kum,
Mektebü'l-A'lâmi'l-İslâmî, 1982
Sâbûnî, Muhammed Ali Peygamberler
Târihî, trc. Hanifi Akın, İstanbul,
Ahsen yay., 2003
es-Sâbûnî, Nûreddîn Mâtürîdiye Akaidi, trc. Bekir Topaloğlu, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı
yay., 2. baskı. 1982
es-Sâdık, Câfer Hakaiku’t-Tefsîri’l-Kur’ân, thk. Ali Zey'ur,
Beyrût, Müessesetü İzzeddin, 1993
es-San’ânî, Ebû Bekir Abdürrezzâk b. Hümâm Musannif Abdürrezzâk, thk. Habîburrahmân el-A’zamî, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrût,
1403/1983
Sainüddin Ali. b. Muhammed Türke, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, thk. Mevlâ Ali b. Cemşid Nûrî, Beydar, 1420/2000
es-Sa’lebî, Ebû İshak Arâisü’l-Mecâlis, Beyrût,
Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1985
Salt, Alparslan Neo-Spiritüalist Yaklaşımlarla Ezoterik Bilgilerin Işığında Semboller Ansiklopedisi, İstanbul, Ruh ve Madde yay., 2006
Schimmel, Annemarie Halifenin
Rüyaları (İslam’da Rüyâ ve Rüyâ
Tâbiri) trc. Tûba Erkmen, İstanbul, Kabalcı yay. 2005
Schuon, F., Varlık, Bilgi ve Din, trc. Şehabettin
Yalçın, İstanbul, İnsan yay., 1997
Schure, Edovard Büyük İnisiyeler, Edouard Schure, trc.
Yavuz Keskin İstanbul, Ruh ve Madde yay., 2005
Serrâc, Ebû Nasr el-Lüma’, trc. H. Kâmil
Yılmaz, İslam Tasavvufu, İstanbul, Erkam yay., 1996
Sevim, Seyfullah İslâm Düşüncesinde Marifet ve İbn Arabi, İstanbul, İnsan yay., 1997
Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü (Istılâhât-ı İnsân-ı
Kâmil) İstanbul, İnsan yay. 2008
es-Sıddıkî,
Şerefüddin, Şerhu Fususi'l-Hikem, Slm. Ktp. Ayasofya,
nr. 001893 es-Süyûtî, Abdurrahman b. Kemâl Celâleddîn ed-Dürru’l-Mensûre, Beyrût, Dâru’l-
Fikr, 1993
es-Süyûtî, Abdurrahmân b. Ebû Bekr Ebu’l-Fadl, Şerhu’s-suyûtî li Süneni’n- Nesâî, thk. Abdulfettah Ebû Gudde, Haleb, Mektebetü
Matbaati’l-İslâmî, 2. basım, 1986
es-Sühreverdî, Ebû Hafs Şihâbüddîn Ömer Avârifu’l-Maârif, trc. H.
Kâmil Yılmaz, İrfan Gündüz, İstanbul, Vefâ yay., 1990
es-Sülemî, Ebû Abdirrahmân Muhammed b. Hüseyin Hakâiku’t-Tefsîr, thk. Gerhard Böwerıng, Beyrût, Dârü'l-Maşrık, 1995
eş-Şa’rânî, Abdulvehhâb el-Yevâkıt, Kahire, el-Matbaatü'l-Ezheriyye, 1305/1887
Şehrazurî, Şemseddin Muhammed b. Mahmûd Nüzhetü’l-Ervâh, thk. Abdülkerim Ebû Şüveyrib, Trablus,
Cem'iyyetü'd-Da'veti'l-İslâmî, 1988,
eş-Şeybânî, Ahmed b. Hanbel Ebû Abdillah Müsned, Kahire, Müessesetü Kurtuba, ts.
eş- Şevkanî, Muhammed b. Ali Fethü’l-Kadîr, Beyrût, Dâru'l-Fikr , 1983
--- Neylü’l-Evtâr, Kahire,
İdâretü’t-Tıbâati’l-Münîriyye, Ts.
Şirbînî, Ahmed Muğni’l-muhtâc, Beyrût, Dâru'l-Mârife, 1997 et-Taberânî, Süleyman b. Ahmed
b. Eyyûb Ebu’l-Kasım Mu’cemü’l-Kebîr, thk.
Hamdî b.
Abdülmecîd es-Selefî, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem, Musul, 1983 et-Taberî, Ebû
Câfer Muhammed b. Cerîr, Tefsîru’t-Taberî, Câmiü’l-beyân an
Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, thk.
Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Riyâd, Dâru Âlemi’l- Kütüb, 2003
--- Târihu’l-Ümem ve’l-Mülûk, Beyrût,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1407/1987 --- Târih-i Taberî
Tercemesi, trc. Mustafa Can, Konya,
Can Kitabevi, 1980 et-Tayâlisî, Süleyman b. Dâvud, Müsnedü
Tayâlisî, Beyrût, Dâru’l-Mârife, ts.
Taylan, Necip İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, M. Ü. İlâhiyat
Fakültesi Vakfı yay., İstanbul, 1994
et-Temîmî, Takıyyüddin b. Abdülkadir, Tabakâtü’s-Seniyye, Riyâd, Dâru’r-Rifâî, 1983
et-Tilimsânî, Afîfüddin Süleyman b. Ali b. Abdullah Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Slm. Ktp. Hacı Mahmud, nr. 2654
Tirmîzî, Muhammed b. Îsâ el-Câmiu’s-Sahîh Sünenü’t-Tirmîzî, thk. Ahmed Muhammed
Şâkir vd., Beyrût, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.,
Topaloğlu, Bekir Kelam İlmi Giriş, İstanbul, Damla
yay. 5. baskı. 1993,
Tosun, Necdet İbnü’l-Arabî
Öncesi Tasavvufta Halvet ve Uzlet, ylt. Marmara Üniversitesi SBE., İstanbul, 1995
Tümer,
Günay; Abdurrahman Küçük, Dinler Târihi, Ankara, Ocak yay.,
2002 Uludağ, Süleyman Fahreddîn er-Râzî, Ankara, Kültür
Bakanlığı yay. 1991 Varrâdî, Muhammed, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1250 Yahyâ, Osman Historie et Classification de L’oeuvre d’Ibn ‘Arabi. nr.473
(Institut Français de Damas), Şam
1964
--- Müellefât-ı İbnü’l-Arabî, (terceme
ani’l-Fransiyye) Ahmed Muhammed Tayyib, Kahire, el-Hey'etü'l-Mısriyyeti'l-Amme
li’l-Kitâb, 2001.
Ya’kûb Han, Tavzîhu’l-Beyân, Delhi, Matbau
İftihâr, 1897
el-Yâkubi, Ahmed b. İshak b. Câfer, Târihü'l-Yâkûbi, Beyrût, Dâru’s-Sadr, 1992 Yavuz, S. Sabri İslâm Düşüncesinde Nübüvvet, İnsan yay. İstanbul, ts.
Yiğit, İsmail Peygamberler Târihi, İstanbul, Kayıhan yay., 2004
Yıldırım, Suad Kur’ân’da Ulûhiyyet, Kayıhan yay. İstanbul, 1997
Yılmaz, Hasan Kâmil, Azîz MahmûdHüdâyî, İstanbul, Erkam yay., 1999
--- Nefs Terbiyesinde Açlık ve Az Yemek, İstanbul, Erkam yay.,
1994
--- Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar neşriyat,
İstanbul, 1994, Yılmaz, Hüseyin Ezelî Hikmet ve Dinler, İstanbul, İnsan
yay., 2003
Yousef, Mohamed Haj, İbn Arabi-Time and Cosmology, New York, Routledge,
2008
ez-Zebîdî, Muhammed, Tâcü'l-Arûs
min Cevâhiri'l-Kâmus, (XXV c.) thk. İbrâhim et-Tirâzî, Dâru
İhyai't-Türasi'l-Arabi, Beyrût, 1966
ez-Zehebî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-İber, Beyrût,
Dârü'l-Kütübi'l- İlmiyye, 1985
--- el-Ulüv li’l-Aliyyi’l-Gaffâr, thk. Ebû Muhammed
Eşref b. Abdülmaksûd, Mektebetü Advâü’s-Selef, Riyâd, 1995
III.
MAKALELER VE ANSİKLOPEDİ MADDELERİ
Ana Britanica, “Remil” , İstanbul, Ana Yayıncılık, 1990
Aşkar, Mustafa “Reenkarnasyon (Tenâsüh) Meselesi ve
Mutasavvıfların Bu Konuya Bakışlarının Değerlendirilmesi”, Tasavvuf İlmî ve
Akademik Araştırma Dergisi, TİAAD, yıl I, sayı 3,
Ankara, 2000
Avcı,Câsim “Kûfe” DİA, XXVI, İstanbul,, 2002
Bostan, İdrîs “Ba’lebek” DİA, V, İstanbul, 1992
Bolay, Süleyman Hayri “Akıl” DİA, II, İstanbul, 1989
Coşkun, İbrâhim “Muhyiddîn İbn Arabî’nin Felsefesinde
“Allah” Mefhûmu” TİAAD, yıl: 9, (2008),
sayı: 21
Çağrıcı, Mustafa “Câvidân-ı Hıred” , DİA, VII, İstanbul, 1993
Çelebi, İlyâs “Hızır” mad, DİA, XVII, İstanbul, 1998
----- “Mu’tezile” DİA, XXXI, İstanbul, 2006
----- “Remil” DİA, XXXIV İstanbul, 2007
Çetin, Osman “Horasan” , DİA, XVIII, İstanbul, 1998
De Vaux, B. Cara “Tenâsüh” İA, XII/1 Ankara, Kültür
Bakanlığı yay. II. Basım, 1979
Demirci, Mehmet, “Ebû Saîd el-Harrâz” DİA., X, İstanbul, 1994
----- “Hakîkat-i Muhammediyye” , DİA, XV, İstanbul, 1997
----- “Nûr-i Muhammedî”, DEÜİF, İzmir, 1983
----- “İçe Dönük Cihad Mücâhede”, TİAAD, yıl: 8 2007, sayı:
19
Encyclopedia Judaica, ed. Cecil Ruth, Jerusalem, Keter Publishing House, ts.
Eraydın, Selçuk “Hakîkat-i Muhammediyye”, Diyânet Dergisi, XXV/4, Ankara, 1989
Erdoğan, İsmâil, “İslam Düşüncesinde “Kâmil
Tabiat/Tıbâu’t-tâm Fikri”, TİAAD, yıl: 7, 2006, sayı:
17
Steven
D. Fraade, “Enoch” , Encyclopedia of Religion, edt. Lindsay Jones,
Thomson Gale, 2005
Güç,
Ahmet “Güneş” DİA, XIV, İstanbul, 1996
Harman, Ömer Faruk “İdrîs” DİA, XXI, İstanbul, 2000
------ “İlyâs” DİA, XXII, İstanbul, 2000
Kara, Mustafa “Hikmet” DİA, XVII, İstanbul, 1998
Kılıç,
M. Erol, “Ebu’l-Hükemâ
Hikmetin Atası Hermetik Felsefenin İslâm Düşünce Târihinden Görünümü”, Dîvân Dergisi, yıl:3, sayı:5, İstanbul, 1998/2
------ “Hermes” mad, DİA, XVII, İstanbul, 1998
------ “Tasavvuf
(Mistizm)” İslâm Felsefe Târihi, ed. S. H. Nasr, Oliver Leaman, III, trc. Şâmil
Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul, Pınar yay., 2007
------ “Muhyiddîn İbnü’l-Arabî” , DİA., XX, İstanbul 2000
------ “Fusûsu’l-Hikem” , DİA, XIII, İstanbul, 1996
Kırca, Celal “İslam Dinine Göre
Reankarnasyon ”, EÜİFD; Kayseri, 1986
Kutluer, İlhan “Hikmetü’l-İşrâk”
, DİA., XVII, İstanbul, 1998
------ “Hikmet” DİA, XVII, İstanbul, 1997
------ “Felek” DİA, XII, İstanbul, 1995
------ “İlm-i Felek” DİA, XXII,İstanbul, 2000
Kuzgun, Şaban “Hanîi” , DİA, XVI, İstanbul, 1997
Küçükköy, İrfan “Aynişems” DİA, IV, İstanbul, 1991
Muslu,
Ramazan “Halvetiyye’de “Atvâr-ı Seb’a” yazma geleneği ve Sofyalı Bâlî’nin
Atvâr-ı Seb’a Risâlesi”, TİAAD., yıl: 8, sayı: 18, 2007
Okudan,
Rifat “Hakîkat-i Muhammediyye: Felsefî Temelleri ve Dînî Asıllarının
Değerlendirilmesi”, SDÜİFD. Isparta, 2003, sayı:
11
Ögke,
Ahmet “Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü’l-Gayb, İbnü’l-Arabî’nin Görüşleri”, TİAAD., Ankara, 2001,
sayı:5
Schaller,
Berndt “Enoch” , TEC. Vol. II, Leiden: Brill, William B. Eerdmans Publishing
Company, 2001
Schimmel,
Annemarie “Nur Muhammad”, ER, New York, 1987
Soysaldı,
İhsan “Halvet Kavramı Üzerine Bir Değerlendirme”, TİAAD., yıl: 8 sayı: 19,
2007
Tahralı, Mustafa “Fusûsu’l-Hikem, Şerhi ve Vahdet-i
Vücûd ile Alâkalı Bâzı Meseleler”. A. A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I içinde
MÜİFV. yay.,
------ “Fusûsu’l-Hikem’de
Tezadlı İfâdeler ve Vahdet-i Vücûd” A. A. Konuk, age., II içinde, MÜİFV. yay., İstanbul, 1989
------ “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, A. A. Konuk,
age., III
içinde, MÜİFV. yay., İstanbul 1990
------ “İbnü’l-Arabî’de
Bir Hadîs-i Kudsî’nin Yorumu”, İbn Arabî, Nurlar
Hazînesi içinde, trc. Mehmet Demirci,
İstanbul. İz yay., 4. baskı, 2003
Tatlı,
Bekir “Bosnevî’ye âit bir risâle “er-Risâle fi temessüli Cibril”; TİAAD., yıl: 6; sayı: 15; İstanbul, 2005
Temelli,
Mehmet Astrolojiye Toplu Bakış”, (Astroloji ve Simya içinde) İstanbul, Verka
yay., 1999
Topaloğlu, Bekir “Kuddûs” DİA, XXVI, İstanbul, 2002
Turhan, Kasım “İnniye” DİA, XXII, İstanbul, 2000
Tüccar, Zülfikar “Nâbiga el-Ca’dî” , DİA., XXXII, İstanbul, 2006
Uluç, Tahir “İbnü’l-Arabî’de Mistik
Sembolizm”, TİAAD., Ankara, yıl: 7, 2006, sayı: 16
Uludağ, Süleyman “Bâyezîd-i Bistâmî” DİA, V, İstanbul, 1992
----- “Celvet” , DİA, VII, İstanbul, 1993
----- “Halvetiyye” , DİA, XV, İstanbul, 1997
------ “Hızır” , DİA, XVII, İstanbul, 1998
Üzüm, İlyas “Mücessime” , DİA, XXXI, İstanbul, 2006
Wensinck, A. J., “İdrîs” , İA, Ankara, 1988
Yavuz, Yusuf Şevki “Müşebbihe” , DİA, XXXII, İstanbul, 2006
------ “Fahreddîn er-Râzî” , DİA, XII, İstanbul, 1995
------ “İstivâ” , DİA, XXIII, İstanbul, 2001
Yazıcı, Tahsin “Ebû Saîd-i Ebû’l-Hayr” , DİA, X, İstanbul, 1994
Yıldırım, Suâd “Ba’l” , DİA, IV, İstanbul, 1991
----- “Bedi'” DİA., V, İstanbul, 1992
Zâhir, Süleyman “Tenâsüh” , Mevsû’atü’l-Arabiyye, Dımaşk,
Hey’etü’l- Mevsuati’l-Arabiyye, 2002
A. Orlov, Andrei, “The Etymology of the Name “Metatron”, http://www.marquette.edu/maqom/metatronname.html/14/06/2009
Book of Enoch, http://www.ancienttexts.org/library/ethiopian/enoch/index.html ; http://reluctant-messenger.com/writings.htm, 10.05.2009
Easton, Matthew G. “Enoch” ; (BE) http://christiananswers.net/dictionary/enoch.html?zoom_highlight=enoch (05.03.2008)
Guenon, Rene “Hermes”, (SCR) Vol. 1, No.2. World Wisdom, Inc., (http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/browse.aspx?ID=16) (08.09.2008)
Emil G. Hirsch, , Solomon Schetchter “Enoch”, Jewish
Encyclopdia,(JE) http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=383&letter=E&search=Enoch (02.03.2008)
Schaya, Leo, “The Eliatic Function”, SCR.
(http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/browse.aspx ID=129) (02. 05.2008)
Whitall, N. Perry,
“Reincarnation”, SCR.,
http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/browse.aspx?ID=
17 (02.09.09)
EKLER
A. İbnü’l-Arabî-İdrîs Peygamber Görüşme Metinleri I-II-III
İbnü’l-Arabî, Fütûhâtta bahsettiği bir mîrâcında her
bir semâdaki peygamberlerle karşılaşmasını ve neler konuştuğunu detaylı olarak
anlatır. Dödüncü semâ ile ilgili olarak şunları söyler:
İdrîs aleyhisselâm’ın yanına gittim. Ona selâm verdim. O da
selâmımı aldı ve:
-
Hoş
geldin ey Muhammedî vâris, dedi. O’na sordum:
-
Bize
ulaştığına göre sana iş nasıl karışık oldu? Şüphe götürmez bir şekilde Tûfan
olacağını nasıl bildin? Halbuki nebî sâdece kendisine vahyedilene vâkıftır.
İdrîs peygamber:
-
“Onu
yüz bin veya daha çok kişiye peygamber olarak gönderdik’”102 âyetini
okudu ve İşte bu bana vahyedilenlerdendir, diye cevap verdi. Ben ona dedim ki:
-
Bana
senden vâsıl olduğuna göre “hark” olduğunu söylüyorsun. O da:
-
Hark
olmasaydı ben yüce mekâna ref edilmezdim, diye karşılık verdi.
-
Mekânında
mekânetin nerededir?
-
Bana
ulaştığına göre sen kavminden sâdece “tevhîd”i taleb etmişsin, başkasını değil.
1402
Saffât, 147
-
Çünkü
ben “tevhîd kelimesine” dâvet eden -tevhîde değil- bir nebî olduğum halde gereğini
yerine getiremediler. Çünkü tevhîd kimsenin inkâr ettiği bir şey değildir.
-
“Bu
acâib bir durum” dedim sonra, “Ey vâzıu’l-hikem! Bize göre fürû’da ictihâd
meşrûdur ve ben zaman âlimlerinin lisânıyım, dedim.
-
Usûlde
de meşrûdur, dedi. Çünkü “Allah nefse vüs’ati kadar teklif yükler.”
-
Hak
ve onunla ilgili sözlerde çok ihtilâf var, dedim.
-
Ancak
böyle olurdu zâten. Çünkü iş mizâca tâbidir, dedi.
-
Siz
nebîler topluluğunun o konuda ihtilâf etmediğini görüyorum.
-
Çünkü
biz nazar yoluyla söylemeyiz. Onu “el-Vâhid” olandan söyleriz. Kim hakîkatleri
bilirse, Allah hakkında tek söz üzerine, nazar sâhiplerinin tek sözde
birleştikleri mertebesinde, nebîlerin tamâmının ittifâk hâlinde olduklarını
bilir.
-
İşler
aslında size söylenildiği gibi midir? Çünkü akılların delîli, bu konuda sizin
getirdiğiniz şeyleri tahayyül etmektedir.
-
İş
bize söylendiği gibi ve bize söyleyenin o konuda bildirdiği gibidir. Çünkü
Allah her söyleyenin söylediği indindedir. Bu sebeple insanları “tevhîd”e değil
“tevhîd kelimesi”ne dâvet ettik. Kim Hak konusunda nazarından konuşursa
mahzûrlu konuşmaz. Çünkü o kulları için mertebenin tevhîdini şerîat yaptı.
Bunun için ancak mertebe tevhîdi ile söylenen kabuldür.
-
Onlar
tevhîd konusunda ancak vaz’ etme yolunu tutmuşlardır. Vaz’ ettikleri şeyler
(töreleri) yönüyle de yalancı olurlar. Onları (kutsiyet atfettikleri şeyleri)
kendilerine “yakınlık” vesîlesi saydılar. Onu bu ahadiyet mertebesi sâhibinin
mertebesine indiremediler.
-
Vâkıamda
tavafta bir şahsı gördüm. Bana ecdâdımdan olduğunu haber verdi. Kendisinin
ismini söyledi. Ona ne zaman vefât ettiğini sordum. Bana “Kırk bin yıl”
olduğunu söyledi. Ona târihteki müddeti bilenen Âdem’den sordum. Bana “Hangi
Âdem’den bahsediyorsun? Şu (zamânı size) en yakın olan Âdem’den mi? dedi. İdrîs
Peygamber şöyle dedi:
-
Doğru
söyledi, ben Allah’ın nebîsiyim. Buna rağmen âlemin ömrünün tamâmını
bilmiyorum. Ancak genel olarak, topluca biliyorum. O “Hâlık” olmak bakımından
ebedîdir. Dünyâ ve âhiret zâil olmaz. Mahlûkun ecelleri müddetlerinin
bitmesiyledir, yaratma ile değildir. Yaratma nefeslerle yenilenir. Bize ne
öğretildi ise biz de onu öğrettik. “Onun bildirdiklerinin dışında insanlar O
’nun ilminden hiçbir şeyi tam olarak bilemezler ”[1403] O’na dedim
ki:
-
Kıyâmetin
şartlarından birini bana târif eder misin?
-
Âdem’in
varoluşu kıyâmetin şartlarındandır.
-
Kıyâmetin
zuhûruna ne kadar kaldı? Dedi ki:
-
“İnsanların
hesâbı yaklaştı. Fakat onlar gaflet içerisindedirler. ”[1404]
-
Dünyâdan
önce başka bir diyâr var mıydı?
-
Vücûd
diyârı birdir. Diyâr siz olmadan önce dünyâ değildi. Ancak sizinle ve âhiretle
oldu. Sizinle vücûddan temeyyüz etti. Cisimlerdeki iş; kevnler, istihâleler,
gelişler ve gidişler zâil olmadı ve olmayacak.
-
Doğrudan
yanlış olanın yeri nerede?
-
Yanlış
izâfî bir durumdur. Asıl olan doğrudur. Allah’ı ve âlemi tanıyan, doğrunun ezel
ile berâber asıl olduğunu bilir. Çünkü yanlış, iki görüşün karşılaşması ile
ortaya çıkar. Karşılaşmanın gereği olarak (birisinin) yanlış olması gerekir.
Kim hatâ ile söylerse doğru ile birlikte söyler. Kim hatâsız söylerse doğru
söyler. Hatâyı doğru kılmıştır.
-
Âlem
hangi sıfattan sudûr etmiştir?
-
Bâzı
şeyhlerin de böyle söylediğini duymuştum.
-
Biz
insanlar dünyâdan (âhirete) intikâl ettiğimizde madde ne olacak?
-
Allah’ın
rahmeti her şeyi kuşatmıştır.
-
İki
şeyi. Bâkî olan, rahmeti ile vâr ettiklerinden rahmeti ile bâkî kıldığıdır.
Sonra dedi ki: O’nun “Vücûd”unda a’râzların yerleri sâbittir. A’râzlar ise,
benzerleri ve zıtları ile mahalleri üzerinde değişir.
-
Onunla
Âlem en büyük emirdir.
Sonra O’na vedâ ederek yanından ayrıldım.[1405]
İbnü’l-Arabî el-Isrâ ilâ Makâmi’l-Esrâ isimli
risâlesinde uykuda tevfîk elçisi gelerek ihlâs burağını getirdiğini, sekîne
bıçağı ile göğsünün yarıldığını, kalbinin temizlendiğini, takdis öğütleri ile
nefsinin kirlerden temizlendiğini anlatır.
Önce vezirlik semâsı olan ilk semâya yükselişinden
bahseder. Orada Âdem aleyhisselamın rûhâniyetinin sırrını gördüğünü, sohbetine
katıldığını ve yaptığı konuşmaları anlatır.
Kitâbe semâsı ve ruhlar semâsı olan ikinci semâda Îsâ
aleyhisselam ile, şehâdet ve cemâl semâsı olan üçüncü semâda Yûsuf (a.s.) ile
görüşmesini anlatır. Dördüncü ise semâda İdrîs (a.s.) ile görüşür. İdrîs
aleyhisselâm onu şu sözlerle karşılar:
-
Merhaba
ey seyyidü’l-evliyâ! Basît cevherinle ma’sûm olan.
-
Verdiğin
müjde ve yaptığın açıklama ne güzel! Yüce makamın hakkı için sen kimsin?
-
Ben
celâlet menşei, sülâlenin tayyibi, yücelik babası? Güneş’in, doğmakta olan
Güneş’in efendisiyim.
İbnü’l-Arabî bu büyüklük karşısında ona şu şiiri okur:
Kudsiyet mertebesinde bulunan şark ehline kutlu olsun
Öyle bir Güneş ki, ışıkları kabrin karanlığını aydınlatır
Teşbihten uludur, böylece eşsizdir O
Sınırlarda bir fasıl değildir, bir cins de değildir
Varlığımızın kemâlini onunla idrâk ederiz
Yarasanın Güneşin göz ahcıhğında idrâk edilmesi gibi
Allah için risâletin getirdiğinûr ne güzel
Tahminden, zan dan ve sezgiden
kurtaran
Onu bize getiren kalp, s usuz
ve arzu içindeydi
Meleialâ vekudsmertebesine
Geldi ve evlerin çoğunda
kutlama yapmadı
Nal ve Kürsimertebesinden
onlara hitâb etti
Ben, efendi ve risâletim,
saygın gelin
Allah için ne güzel efendi ve
ne güzel gelin!
Sizin için nimet olarak emânet
dalını diktim
Ondan sonra fidanın meyvesidir
benim kurulum?)
Açıklanınca tebliğe çok düşkün
oldum
İnsanlar ve ünsiyetten terakki
ettiren işler
Şimşeklerim çakmış ve
parıltıları çıkmış olarak gece yürüdüm
Böylece gayb denizlerini his
bineğinde geçtim
Uyudum ama göz kapaklarım
uyumadı sabaha kadar
Cinler ve insanlar ile övündüm
gurûra kapılmadan
Ey nefis! İşte hak budur ki
varlığı parıldamakta
İnkâr etme sakın ey nefis! ey
nefsim!
Sâlik[1406] der ki:
Sonra şimşeğin parıltısı
kaybolunca “fark”ın karanlığı da onunla birlikte yarıldı. Bunun üzerine İdrîs
peygamber:
- Nasıl gördün? diye sordu ve
ekledi: “Sana mâhiyetimi ve bütün hüviyetimi açıklamak istedim”
Ağyârın nasıl fânî olduğunu, nûrların kayboluşunu,
fikirlerin ortaya çıkışını, günlerin tamamlanışını, çiçeklerin râyihasını
yayışını, ıstılâmın[1407]
hakîkatinin belirişini, cisimler arzının aydınlanışını, bütün bunların nasıl
gerçekleştiğini gördün ey sâlik!
Bekaya uğurlandım. Yükselme (irtika) mahallinden lika
vücûduna yürütüldüm. Ben yolu en açık şekilde göstermede münâsip bir rehberim.
Benim üzerime hüküm verilmemiştir. Bana son yoktur. Arşıma istivâ ettim.
Yaygımın bilinenleri, mâlûmâtı üzerine uzandım. Onda murâd ettiğim gerçekleşti.
Îtikadımın âkibetine hamdettim.
Sâlik dedi ki: Onun ifâde ettiklerine kanâat ettim. Çünkü
daha fazlasını istesem kesinlikle artırırdı. [1408]
İbnü’l-Arabî detaylı olarak anlattığı yolcuğu ile ilgili
olarak dönüşünde kendisine yolda gelirken mîrâcında nelerle karşılaştığı
sorulur. Bunun üzerine semâlardaki Nebîlerle karşılaşmalarını ve oralarda
gördüklerini kısa kısa anlatır.
Dördüncü semâ hakkında şöyle der:
O yüce mekânda İdrîs’i gördüm. Sır, tahayyül ve telebbüsten
(karışıklıktan) takdîs oldu. Bunun üzerine “ Varılacak son yer burasıdır ve bu
kemâl ve behâ (latîflik) makamıdır” dedim ve İmâm’dan hilâfeti taleb ettim.[1409]
İmâmın Pazar gününe tahsîs
edilmesi ve infiallerden zâhir olanlar hakkında[1410]:
Muazzam saîd güne selâm
Munazzam vücûdun günlerinin
sultânına
O ilk var edilen seçilmiş
Pazar’dır
Harâb olmaksızın yüce binâ
onunladır
Allahın vasfı ile
isimlendirilir, başkası olmadan
Onun emsâllerinden; öne
almakla onu seçti
Her meslekte ruhlar onunla
mesrûr oldu
Cömertlik ve tekerrüm kutbu
diye çağrılır
"Vücûıd'un kalbi ufkundan
ona ilgi duydu
Böylece gizli olan bütün
sırları ona öğretti
Rûhlar onunla hayat bulurlar
melekûtlarında
Mülâzeme ve tekellüf ehli de
hayat bulurlar onunla
Ruhlar ona tutundular böylece
görünmediler
Gam ve nedâmet ehlinin
müşâhede yerinde
Allah sizi bâkî kılsın ve muhâfaza buyurusun!
Esmâdan “Kerîm” isminin rûhâniyetinden başka bir isme, beni
semâya yükseltsin diye çıktım. Türâbî zulmetin bağları kalmayıp hürlüğe
kavuşunca, bize gaybî müşâhedenin âlemleri göründü. Yolu tâkib ettik.
Alâmetleri istedik. “Seferin meşakkatinden, kötü manzaralardan[1411]”, endîşeli olmanın
şaşkınlığından sığındık. Yol işâretlerini izleyerek oralardan geçtik. Onu orta
semâya (dördüncü semâ, Güneş feleği), âdil, eşit olan mertebeye ulaşıncaya
kadar mîrâcımız için basamak, merdiven edindik.
Yüce nebî yâni yükseklik ve Güneş nebîsine (nebiyyü’l-alâ
ve’l-mihât) ulaşıncaya kadar. Yükseklik ve Güneş hayâtın var olmasında ana ve
babaların en parlağı, en yücesidir. Bu matlûb olan semâya vâsıl olunca,
“hikmet-i mahbûbe” nin sâhibinden bizim için izin istedik. Efendi bize izin
verince içeriye girdik. Gelişimizden dolayı bizi karşıladı ve bizimle oturdu:
-
Bu
korunmuş bineğe ve dikkatleri çeken muhâfaza edilmiş yere nereden geldin? dedi.
-
Garîb
cesed beldesinden, dedik.
-
Habîbin
beldesini ziyârete gelenlere Merhabâ. Ne güzel korunmuş şehir! Direklerini dört
köşe üzerine dikti. Sultânını bedi’ âleminden kıldı. Bu âlem iki cinstir. Refi’
ve nâzil. Bu sultân ise refi’ cinsindendir. Hayy, Âlim, Mürîd, Kadir,
Mütekellim, Basîr ve Semî olarak isimlendirilen İlâhî sıfatları orada,
(korunmuş şehirde) icrâ etti. Ğaziye (gıdalanma), nâmiye (uyuma), musavvire
(tasvir etme), nâtıka (konuşma), âkıle (akletme), hâfıza (hıfzetme), müfekkire
(düşünme), muhayyile (hayal etme) ve muhisse (hissetme)den meydana gelen dokuz
kuvvetle tahkim etti. Böylece en güzel biçimde süslenmiş hâle geldi. Hasar
görme ve onları defetme kuvveti endişesiyle; faydaları cezp etme, birbirine
tutunma ve hazmetme kuvvetini sağlamlaştırdı. Onda bulunan bölümlerin çokluğu
sebebiyle bu şehrin tertîbini açıklamak uzun sürer.
Bunun için ben varlıkların hakikatlerini ve bâzı ilâhî
hakikatleri cem’ ettim. Allah onlardan daha üstün bir varlık yaratmadı.
Onlardan ihdas olunanlar gibi, hiç kimseden hikmetler alınmadı. (Onlardan ihdâs
edildiği şekilde hiç kimseden hikmetler ihdas edilmedi.[1412])
Cevâmiu’l-kelim verildi. Hikmet çeşitleri konuldu. Onlara şevkim ve hasretim ne
büyük! Benim onlara kavuşmam ve onlara nüzûlüm için kıyâmeti arzuluyorum. Onlar
kıymeti bilinmeyen bir şehirdir. Ancak kader sırrına vâkıf olan bilir. Bundan
dolayı fikir erbâbı onları bilemedi. Onlar hikmetin bölümleri ve nağmenin
mûsikîsidir. Nûr ve zulmet berzahıdır. Ufuklarının yolculuğu ve tabakalarının
devri kesintisizdir.
Bu sözler üzerine orada oturanlar ve muhâfızlar emrine
âmâde oldular ve hicâbın gölgesi sebebiyle secdeye kapandılar. Sonra başlarını
kaldırdılar ve onu can kulağı ile dinleyerek anlattıklarından dolayı mesrûr
oldular.
Es-Seyyid, el-İmâm, nessâbetü’l-allâm tekrar söze başladı
ve şöyle dedi:
- Burasının en yüksek, yüce bir yer olduğunu bildiniz. Ona
teklif câiz değildir. Ne latif ve ne de kesif ona tahakküm edemez. Üzerinde
olduğumuz bâzı şeyler konusunda bizden murâdını açıkça isteyen, onun yanında
konuştuğumuz bâzı konuları bizden tercüme eden nerede?
Bu dâvet üzerine, bizim için kırmızı altından bir beyt
yükseltildi. Misk ve anber ile kokulandırılmıştı. O beytin içinde kırmızı
yâkuttan bir minber kuruldu. Başında inci ve cevherden bir tâc ile mütercim
oraya çıktı. Onun etrâfı, mele-i a’lânın sözleri, yüce semâların rûhâniyetleri
ile çevrildi. Orada hazır olmayan ruh, zâhir olmayan gizli kalmadı. Şuâlar
parıldadı. Arâzi mâmûr hâle geldi. Ziyâlar gizlendi. Nûrlar doğdu. Semâvât
güzelleşti. İstivâlar sultânı zâhir oldu. Yüce olanın yüceliği belli oldu. Binâ
kâim oldu. Dostluk hâlis oldu. Safâ iyice yerleşti. Doğuş azametli oldu. Âfâk
parıldadı. Cedveller yayılıp genişledi. Sözlerin mertebeleri belli oldu. Beliğ
ve güzel konuşan, mânâlara vâkıf gür sesli hatib minbere çıktı. Bu (meydana
gelen) intibâı muhâfaza etti. O şekilde güzel bir görünüşe, mutedil bir neş’eye
sâhipti. Alnı geniş ve açık, burnu koku almaya müsâit büyüklükte, parmakları
uzun, bâtıl ehline lisânı keskin, dârı illiyyînde en güzel yaratılıştaydı.
Hakk’a ve tarîk-ı müstakîme hidâyet ediyor. Ak yüzü yuvarlak, yanağında nar
tanesi gibi parlak kırmızılık vardı.
Selâm verdi. Bunu yaparken parmakları ile işâret etmedi.
Diliyle dudağının üst kısmına dokundu ve dilini ağzı içinde çevirdi. Sonra
konuşmasına başladı:
-
Allah’a
hamdolsun. O vardır ve O’nunla birlikte bir şey yoktur. O şimdi de bulunduğu
hâl üzeredir. Sonra âlemi yarattı, onu var etti. Yarattığı şeylerden bir eser,
tesir ona dönmedi. Zâtında ilmi olan şeyi vücûda getirdi, başkasından değil.
Âlemi onda gizli kalan bir şey olmaksızın ortaya çıkardı. Her mevcûddan önce O,
vücûd ile mevsûftu. Öncelik diye bir şey yoktur, ancak ibâre hasebiyle
vardır. Oluş ancak işâret yönünden vardır. Sonradan olanlarla kadîm arasındaki
irtibâtı bilmede en sağlam yoldur. O ikisi arasında beyniyet ve kabliyet
(öncelik) yoktur. Çünkü öncelik izâfî olup mahlûktur ve zamanî uzama hayattır.
Kevnin vücûdu zâviyesinde ondan gizlendi. Her “ayn”ın izlediği yola nüfûz etti.
Adâlet terâzisini fazîlet kubbesinde yerleştirdi. Böylece kinler zâil oldu.
Düşmanlıklar kalktı. Onun saltanatı gaybların tahsîsâtı ile kalplerde zâhir
oldu. Onun yüce şânı zâil olmaz. Mekânı âlîdir. Sonra indim ve şöyle dedim:
-
Ey
yüceliğin babası! (Ebu’l-Alâ) Niçin kalbe mahsus oldun ?
-
Kalb,
sûreti üzerine konulmuş olan Rabbin Celâli’ni vüs’at eden mertebe olmasından
dolayı.
-
Niçin
Güneş’in sırrı olan kuvvetler ona has kılındı?
-
Hayat
mâdeni olduğu için. Sana, kuvvetlerin ve uzuvların olarak sende mukabili
bulunan her semânın rûhâniyetinde bu belli olacak. Ona dedim ki:
-
Beni
kevn âleminden âriflerin, ulemânın ve mürîdlerin kalblerine te’sîrini,
feleklerinin ve meleklerinin ona ne verdiğini müşâhede etmeye muvaffak kılmanı
istiyorum.
Bunun üzerine etrâfında oturan bâzılarını işâret etti.
Hizmetçilerine ikramda bulundu ve (birine) şöyle söyledi:
- Onunla dörtlü devri katet. Yedili kevne yüksel.
Hazînelerin anahtarları ve mârifetlerin ölçüleri hâsıl olunca, bana getir ve
önüme hazır et.
Bunun üzerine hizmetçi beni (birinci devirdeki) doksan
feleğe götürdü. Her felekle birlikte bir melek gördüm. Bu meleklerin işi üç
meleğe bağlıdır:
Bunlar tahlîl, ölüm ve nefesler ile müvekkel melektir.
Onların âlemdeki idâre etme süreleri 33 bin yıl olup idâreleri üstün ve
güzeldir. Huzurlarında genç sûretinde yedi melek bulunur. Sanki onlar budanmış
yaş çubuk gibidirler ki bu çubuk bükülebilir, eğilebilir, uğurlu ve yumşak olup
yüzeylerinde bir bitki yoktur. Görevlerini yaparken aslâ gecikme olmaz.
Eğer mevcûdâtın mertebelerinin tahkîkine erseydiniz, sizin
zamanların varlığı ve mekânda tekaddüm konusundaki görüşünüz değişirdi. Orada
imkândan sonra başka hâle geçmeye hükmederdiniz. Kimin kademi sâbit olursa ona
zamanlara ıtlâk edilen ve mekâna işâret eden biçimi değiştirmek vâcib olur.
Yücelik ve azizlikten olan bu makam hakkında ibâret âlemindeki acz ve kusurdan
dolayı bunlar ancak -câiz olduğu üzere- mecâz yoluyla mümkündür. Te’sis edilen
mukaddes mânâları idrâk edebilmek için mâkül akıllar fikirleriyle onlara ıtlâk
edilir. Pâk üstün mârifete çok hasret çeken, kafaları karışmış bu akıllar için
bir yardım söz konusu olmasaydı, bu sınırlı ibâreleri kullanmaya ihtiyaç
duymazdık.
Yüce sıfatlar, güzel isimler, yüce haberler ve mahâfaza
edilen izzetin hicâbı onun içindir. Onun ismi “el-Hayy”dır. Bu ismi ile tecellî
ettiğinde mevcûdât hayat bulur. “el-Kayyûm” ismi ile semâvât, arz ve onlarda
bulunan beka ve istihâle âlemleri kaim olur. Vecihler onun hayatı için boyun
eğer. Bütün cepheler onun kayyûmiyetine secde eder. Başlar azametine rızâ
gösterir. Dudaklar onun zikriyle hareket eder.
Bu efendimize (Hz. İdrîs), esrâr ve mârifetlerin bütün
çeşitleriyle muhabbet olsun. Onun ihsânı, nurların doğuşunda mârifetlerin
bolluğudur. Onu feleklerle birlikte devrettirdi. Meleklerle birlikte
seyrettirdi. (isrâ) Felekî eserler üzerinde bilgi sâhibi yaptı. Melekî letâifin
sırlarıyla tahakkuk ettirdi. Her rûhâniyete kendi dili ile hitâb ettirdi.
Mekânın hikmeti hakkında mârifet sâhibi yaptı. Yüceliğin zirvesinde çıkmış
iken, iki meyilden birine ayrılır da bâzı mârifetleri gider ve letâfetten sonra
kesâfete dönüşür korkusuyla, istivâ hattına indi. Denizlerin kabarıp
yükselmesinde meydana gelen şeyleri öğrendi. Hikmetleri kayalara yazdı. Sonra
en orta terakkî derecesine (Güneş semâsı) avdet etti. Ortada ondan ayırdı. O ikâmet
ettiğiniz makâmınızdır. Yolculara kelâmımızı bitirme durumu ondandır. Sonra
yönlerin muhâfazası, taleblerin dikkat çekiciliği ve Güneş’in nikâhlısına vâsıl
olunca, onlara güzel kokularını sunmalarını emretti. Ellerinde anahtarlar ve
kısmetler vardı. Eteklerini katladılar. Ridâlarını kısalttılar. Mekânlarında
durup, onlardan istenilenleri -kendilerinden sâdır olana hâkim bir vaziyette-
öğrettiler. Onlardan beşinin hareketi bir, ikisinin hareketi ikidir. Onlardan
ikisi ise “tahlîl meleği”nin, ikisi “nefesler meleği”nin, biri de “ölüm
meleği”nin huzurundadır. Onlar yöneticilerinin verdiğinin dışında bir ilme
sâhip değillerdir.
İkisine gelince, onlardan birinin tahlîl ve mevt ilmi,
ikincisinin nefesler ve mevt ilmi vardır. [Ölüm meleği] her ikisinde de tasarruf
etmektedir. Tahlil meleği ise birine, nefesler meleği de diğerine tasarruf
etmektedir. Onlar fiillerin hükümlerinde, kuvvet ve sayıda eşit ve mutedil
derecededirler. İkinin dışındakiler, (beş kişiden üçü) âlemlerin tahsîli
konusunda daha bilgilidirler.
Bu mertebeler belli olunca ve bu yollar geçilince beni
yedili kevne yükselttiler. O en muazzam, mükemmel, mükerrem ve yüksek arştır.
Orada kulların kalplerinde ve bu feleklerde hareketlerindeki mertebelerine göre
Allah’ın neleri meydana getirdiği ve oradaki melekleri yönlendirmeleri belli
oldu. Allah Teâlâ feleklerin hareketlerinde, melekleri yönlendirmesinde,
hakîkatlerden incelik üzere eşitlik yerinde nûrlar ve sırların arasını
birleştirir. Akıllar ve hisler âleminde ise nefislerin hakîkatleri arasını
tesviye eder. Te’sîs mârifetlerini ızhâr eder. Nûr nefesleri, ruhları örter.
Bütün bâtıl ve eğrilik kaybolur. Sınırlı ve sınırsız ilimlerde, Allah’ı bilen
âlimler, îtikâd meselelerinin hükümlerini bilenler için düğümü çözer ve
müphemleri îzah eder. Müşkilleri şerheder. Ustaların kalplerinde meslek
ilimlerini açar. Dinlemelerde nağmelerin mevkilerini güzelleştirir. Ariflerin
kalplerinde mârifetlerin devâlarını akıtır. Âlimlerin nefislerinde ilimlerin
kaynaklarını fışkırtır. Muhakkik hakîmlerin kalplerinde hikmet ve sırların
esrârını azametli hâle getirir. Gaybî tenezzülleri ard arda indirir. Rahmânî
sırlarını, nihâyetler sidresinin furûlarının en yukarısına yükseltir. Mürebbî
şeyhlere hastalıklar ve devâları ilmini açar. Reddedilen ve edilmeyen nefsin hevâlarının
îtidal bulmasının mârifetini açar. Mücâhedeler ehline mücâhedelerini
neticelerini ikram eder. Kâinattan içinde kuvvet bulunan müstahsen şeyleri
onlara verir. Onlardan bir tâife zevkî müşâhede ile nîmetlenir. Bir tâife de
nefeslerin müşâhedesi ve güzel kokuların râyihaları ile nîmetlenir.
İşte bu mertebede bu makamlar toplanır. Onun üzerinde bu
bereketler görünür. Bu teveccühler ve hareketlerde, bidâyet ehlinin kalplerinde
mânâların rûhlarının nefhi vardır. Müridlerin tıfıllarına tecelliyâtın başlangıç
sütlerini içirir. Çıkış âlemi açılır. Beka halleri dönüşür. Âriflerin
himmetleri visâle hasret çeker. Âbidler amellerde yarışır. Mürîdler de
hallerde. Bekanın zıddı ifnâ, hayâtın mukabili ölüm olur. İsbâtın zıddı
mahvolur. Anlatılanlar bu devirde, ilk bölümün tesîrinden kevnde belirenlerdir.
Sonra beni ikinci bölüme götürdü. Bana doksan feleği
gezdirdi. Aynı şekilde her felekte bir melek gördüm. Onların işi de üç meleğe
râci’ idi. Birincisi hayat ile, diğeri terkîb, öteki de fenâ ile müvekkeldi. Onların
âlemdeki yönetim müddeti 24 bin senedir. Onların huzurunda ömrünün baharında
gençler olan yedi melek bulunur. Sanki onlar 25 yaşındaki gençler gibi ki o
gençler direnmedeki güçlerini gösterişlerinde mâsumdurlar. Tasarrufları çok
güçlü bununla birlikte tahrîf ve tâdîl sınırlarında bilgi sâhibidirler. Onların
bu üç melekle olan durumu, hikmetin tertîbi ve hizmette önde olan yedi melekle
olan durumu gibidir. Onlardan beşi bir dalda âlimdir. İkisi “hayat meleği”,
biri “terkib meleği”, kalan ikisi “fenâ meleği”dir. Geriye kalan ikiden biri,
terkîb ve hayat bilgisine sâhip, diğeri ise terkîb ve fenâ bilgisine sâhiptir.
Onların amaçları belli olunca, mânâları tahakkuk edince,
kalblerdeki gayb çeşitli şekilleriyle olan tesirlerini görmem için, beni
mahbûbun kevnine yükseltti. Böylece Allah Teâlâ bu feleğin hareketleri ve
melekî yönelişleri sırasında, nurlar âlemi üzerine sırlar âlemini ızhâr eder.
Böylece ilim, batıda doğudan daha çok olur. Rabbânî ârif gerçekleşen ilâhî
önceliği kabul eder. İstılâm sultanı kerâmet ve haller ehlini güçlendirir. Nûrî
ilim makamât ehlinin kalblerinde sağlamlaşır. Sırlar onu bileni taleb eder. His
ve hissedilenin hakîkatleri ortaya çıkar. Ve böylece akıllarda zayıflık zâhir
olur. Akledilenler ile ilgili vâridatlar kesilir. Nakledilen maddeler devam
eder. Nefisler tecellîlerin şevki ile yanar. Sevgi sultânı, nihâyetlere vâsıl
olma zâhir olduğu zaman, muhiblerin nefislerinde daha da sağlamlaşır. Onlar
için gayelerin işâretleri yükseltilir. Hissedilir şeylerin denizi,
heyecanlanmaların çeşitleri ile dolar. Müridlerin tıfılları buluşmaların
sütlerini içer. Evliyânın sırları için, muazzam azamet tecellî eder. Beşerî
neş’e, berzahtakilerin ruhlarını teshîr eden esmâ-i ilâhiyyeden kendisine
verilen ile iyice yerleşir. O ruhların esrârı önlerindedir. Mârifetleri
yanlarındadır.
İşte bunlar bu devirde ikinci bölümün tesirinden meydana
gelen şeylerdir. Bu devirde her bölümde ikametim on beş buçuk gün, altı saat
sürdü. Oranın her günü, dünyâdan altı buçuk gündür.
Sonra beni üçüncü bölüme götürdü. Orada da doksan felek
katettim. Allah her felek için bir meleği vekil kılmıştı. Onların işleri de üç
meleğe râcîdir. Meleğin biri nefeslere, diğeri rûhlara, üçüncüsü mîzâna
vekildir. Âlemdeki yönetim müddetleri 15 bin yıldır. Huzurlarında yedi orta yaşlı
melek bulunur. Onların kuvvetleri yerinde, akılları sağlam, yönetimleri iyidir.
Dereceler ve müsâvîlikte daha önceki bölümlerde bulunan hizmetçilerin hükmü ile
onların hükümleri aynıdır. Sırlarına vâkıf olduğumda ve onların işlerinden
insanlara gizli olanları keşfettiğimde bu dönüşte, onlara tevdî edilen
tesîrleri görmem için kevne indim. O dakîkada Allah Teâlâ, sırlar âlemi ile
nurlar âlemi arasındaki inceliği müsâvî kıldı. İştiyak duyanın kaygısı sukûna
erdi. İştiyak ateşi azaldı. Kalplerde değişikliğe uğrama hâli ortaya çıktı.
Mârifetler azaldı. Tenezzüller durdu. Hayâl edilen makamlar perdelendi.
Hastalık ve şifa ilimlerinin doğuşu kesildi. Önde gidenlerin sırrı gitti.
Onların ashâbı kenarda kaldı.
Noksanlık sırrının, kurtuluş hikmetinin âlimi ârifler, pek
çok ihlâs devâsı ile döndü. Vâkıflar selb mevkıfını (engelleme durağını) elde
ettiler. “el-Hafîz” ismi tecellî etti. Mele-i a’lâda fazla doluluktan
sıkışmalarının sesi işitildi. Sevilenden, matlûb olan sevene sevgi intikal
etti. Kalplerde ve hâtırlarda korunma gerçekleşti. İblisler ve vesveseler
kovuldu. Ruhlar âlemi için tasarruf kuvveti ancak hislerde gerçekleşti. Ekvânın
sırları ve içinde bulunan renkler zâhir oldu. Hafif ve ağır, uzak ve yakın eşit
oldu.
İşte bunlar bu devirden üçüncü bölümden meydana gelen
şeylerden muayyen olan bâzılarıdır. Onu on beş buçuk gün altı saatte kattettim.
Ondan her gün dünyâ günlerinden altı buçuk gün yapar.
Sonra bu devirde beni dördüncü bölüme iletti. Orada da
doksan feleği devrettim. Allah her felek için bir melek yerleştirmişti. Onların
da aynı şekilde işi üç meleğe râcî idi. Birinci melek “mahv”, ikinci melek
“recâ”, üçüncü melek “ilim” ile müvekkeldir. Onların yönetim müddeti 6 bin
senedir. Huzurlarında yedi yaşlı şeyh durur. Onlarda gençlerin kuvveti vardır.
Kendilerine emredilen her şeyi yaparlar. Onların hükmü daha önce geçen
kardeşlerinin teshîr, infirâd, iştirâk, müsâvât ve diğerlerinde hükmü aynıdır.
Rumuzları çözüp, müphemleri ortaya çıkarınca kevne muttalî
oldum. Böylece enginlik ve eksiklik, adâlet ve cevr ehlinin kalplerinde, bu
devrin sultânından zâhir olanı gördüm. Allah Teâlâ bu ulvî hareketler ve ufkî
teveccühler olduğu zaman, nûrlar âlemini, sırlar âlemi üzerine ızhâr etti.
Yıldızlar meydana geldi. Hayyu’l-Kayyûm olandan tenezzüller çoğaldı. “Güneş
dürüldü. His silindi. Dağlar yürütüldü. Kumlar toz haline geldi. Gebe develer
kendi başına salıverildi. Ürkütücü vahşî hayvanlar bir araya getirildi”[1413] Tûfân meydana geldi.
Volkan patladı. Ruhlar bedenlerle birleşti. Hislerle birbirine âşık oldu.
Sâhifeler açıldı. Mârifetler açıklandı. Latîfeler zâhir oldu. Zarîf olanlar bir
araya getirildi. Kavuşma ipi bağlandı. Sevgililer arasında öpüşme ve kucaklaşma
çoğaldı. Ayrılık arşı yıkıldı. Tabîat sır yıldızlarını saçtı. Nûrlarının
parlaklığına berzahlar doğdu. Ve berzah yerinden tahliye oldu. Tâcir, dükkânına
âşık oldu. Sülûk ehlinin canı sıkıldı. Esmer hizmetçiler nîmete kavuştu.
Cehennemde reyhân boy verdi. Açık bir şekilde alev yâkutları zâhir oldu. Tekvîn
rûhu ile bütün mâdenler mâmûr oldu. Rab, bulutların gölgesinde geldi. Melekler
de zulmet örtülerinde geldiler. Va’d ve vaîd münâcâtı çoğaldı. Muhabbet ehlinin
gönülleri sıkıştı. Âriflerin bedenleri eridi. Nefisler ülfet ettikleri ve ülfet
gördükleri ile sükûn buldu. Tanıdıklarına ve kendisini tanıyanlara muhabbetini
gösterdi. İşte bunlar, bu bölümdeki tesirden, kevnde beliren bâzı durumlardır.
Bu mârifetlere vâkıf olup, buradaki sırlar ve latîfelerin
ilimlerini öğrendiğimde, te’sîs sahibi olan Seyyid, İmâm İdrîs peygamberin
huzûruna geldim. Bana dedi ki:
-
Unutmaktan
sakın. Çünkü o mahrûmiyet sebebidir.
Sonra dedi ki:
-
Cömertliğine
bin, kalbini bile. Babanın mertebesine git. Tecellîde sana hâsıl olanı muhâfaza
et. “İnsân-ı vahîd”in sırlarını öğren. Burada sana murâd ve mürîd arasındaki
fark belli oldu.
Allah bizi ve sizi nefsini tanıyan, lütfu ile Güneş’ine
şâhid olanlardan etsin. Ondan başka Rab yoktur. Âmîn.
[20] İbnü’l-Arabî bu müşâhedenin “586 (1190)
yılında Kurtuba’da iken gerçekleştiğini” söyler. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem,
thk. Ebu’l-Alâ Afîfî, Tahran, İnşârâtü’z-Zehrâ, 2. baskı, 1370, s.110; Ayrıca
bkz., A.mlf., Fütûhât, III, 208; 323; IV. 77 (thk. Osman Yahyâ,
Kahire, el-Hey'etü'l- Mısriyyetü'l-Amme li’l-Kitâb, 1975)
[21] İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye
(IV c.), Beyrût, Dâru Sâdır, ts. c. III, s. 341
[22] İbnü’l-Arabî, age,
I, 249; Bu durum tasavvufta bildiğimiz anlamda şeyhlerinin olmadığı şeklinde anlaşılmamalıdır.
Nitekim kendisi eserlerinde birçok şeyhinin ismini zikreder.
[23] Bkz., Muhammed b. Hibbân b. Ahmed Ebû
Hâtem et-Temîmî, (ibn Hibbân) Sahîh-i İbn Hibbân,
thk. Şuayb el-Arnavût, Beyrût, Müessesetü’r-Risâle, 2. basım. 1993, c.II, s.76,
nr. 361
[24] “Tevrat’taki “Hanûh” isminin, Arapça’ya
“Uhnûh” şeklinde tercüme edildiği” belirtilir. Bkz. Abdülvehhâb en-Neccâr, Kısasü’l-Enbiyâ,
Kahire, Dârü't-Türas, ts., s.38; Ayrıca bkz., Mahmud Erol Kılıç, İslâmî
Kaynaklar Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce,
ylt., Marmara Üniversitesi, SBE, İstanbul, 1989, s.4; Ö. Faruk Harman, “İdrîs” DİA,
XXI, 478, İstanbul, 2000
[25] Bkz., Kitâb-ı Mukaddes, Kitâb-ı
Mukaddes Şirketi, İstanbul, 1995; Târihler.1: 1-3; Luka, 3: 37- 38 vd.
[26] Meryem, 57
[27] İbrâniler, II,
5
[28] Konu ile ilgili değerlendirme için bkz., Ebû
Muhammed Bedreddin Mahmûd b. Ahmed b.Mûsâ el-Hanefî el-Aynî, Umdetü’l-Kârî,
Kahire, Idâretü’t-Tıbâati’l-Münîriyye, ts. c. XV, s. 222-224; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî,
Beyrût, Dâru’l-Mârife, 1379/1960, c.VI, s.373
[29] Ludwig Koehler, Walter Baumgartner, The
Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament, Translated and
edited under the supervision of M.E.J. Richardson Volume-I, Leiden: E.J. Brill,
1994, s. 333; Ayrca bkz., Paul S. Taylor, “Hanoch (Henoch)” ; Bible Encyclopedia
(BE.) http://christiananswers.net/dictionary/hanoch.html?zoom_highlight=hanoch (14. 06.2009) Paul bu ismin İncil’de üç ayrı şahıs için
kullanıldığını belirtir. agm.
[30] Ebû Mansur el-Cevâlikî, el-Muarreb
min Kelâmi'l-A'cemî alâ Hurûfi'l-Mu'cem, thk. F. Abdürrahim,
Dımaşk, Dârü'l-Kalem 1. basım, 1990, s. 103
[31] Ludwig Koehler,
Walter Baumgartner, age., 333
[32] Berndt Schaller, “Enoch” , The
Encyclopedia of Christianity (TEC.) Vol. II, Leiden: Brill, William B.
Eerdmans Publishing Company, 2001, s. 98
[33] Matthew G. Easton, ayrıca “Enoch isminin bir
şehre ve iki şahsa verildiğini” belirtir.
Konumuzla
ilgili olan Enoch ise, “ölmeden doğrudan doğruya cennete alınan erdemli,
doğru biridir.” Bkz. Matthew G. Easton, “Enoch” ; Bible Encyclopedia
(BE.) http: //christiananswers.net/dictionary/enoch.html, (14.06.2009)
[34] Bkz. İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab,
Beyrût, Dâru’s-Sadr, ts., c.VI, s.79; Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdulkadir
er-Râzî, Muhtâru’s-Sıhah, thk. Mahmûd Hâtır, Mektebetü
Lübnân, Yeni basım, 1995, c.I, s. 218
[35] Ebû Ishak es-Sa’lebî, Arâisü’l-Mecâlis,
Beyrût, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1985, s.49; M. Âsım Köksal, Peygamberler
Tarihi, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı yay., 1990 c. 1, s.79
[36] Bkz. Muhammed Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît,
Mısır, Matbaatu Dârü’l-Me’mun, 1938, c.I, s.701
[37] Bkz., Muhammed Zebîdî, Tâcü'l-Ârus
min Cevâhiri'l-Kâmus, thk. İbrâhim et-Tirâzî, Dâru
İhyai't-Türasi'l-Arabî, Beyrût, 1975, c. XVI, s. 68
[38] Ebû Mansur Cevâlîkî, el-Muarreb
mine'l-kelâmi'l-a'cemi alâ hurûfi'l-mu'cem, thk. F. Abdürrahim,
Dımaşk, Dârü'l-Kalem, 1990, 103
[39] Cevâlikî, agy.
[40] Hermes isminin kökeni ile ilgili geniş bilgi
için bkz. M. Erol Kılıç, “Hermes” , DİA, İstanbul,
1998; c. XVII, s. 228-229
[41] Kitâb-ı
Mukaddes, 1.Târihler.1: 1-3, Luka 3: 37- 38
[42] Tekvîn, 5: 18- 24
[43] Ebû Ishak es-Sa’lebî, Arâisü’l-Mecâlis,
Beyrût, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1985, s. 49; Ibn Hişâm, Sîretü’n-Nebeviyye,
thk, Mustafa es-Sekkâ, vd., Kahire, 1936, c. I, s.2
[44] Sa’lebî, age, 49;
Neccâr, age, 40; Köksal, age, 1, 79;
Muhammed Ali Sâbûnî, Peygamberler Târihî, trc. Hanifi
Akın, İstanbul, Ahsen yay., 2003, s. 535; İsmail Yiğit, Peygamberler
Târihi, İstanbul, Kayıhan yay., 2004, s. 104-106
[45] İbnü’l-Esîr, Ebü'l-Hasen İzzüddîn Alî b.
Muhammed b. Muhammed eş-Şeybânî el-Cezerî, el- Kâmilfi't-Târih,
thk. Halîl Me’mûn Şiha, Beyrût, Dâru’l-Mârife, 2002, c.1, s. 50
[46] Sa’lebî, age,
49
[47] İsmâil b. Ömer b. Kesîr el-Kuraşî Ebu’l-Fidâ,
(İbn Kesîr) el-Bidâye ve'n-Nihâye, Beyrût, Mektebetü’l-Maârif,
ts. c. I, s. 99; Hz. Âdem’in yaşının bir hadîste 1000 olarak belirtilir. Ahmed
b. Hanbel Ebû Abdullah eş-Şeybânî, Müsned, Kahire,
Müessesetü Kurtuba, ts., c.I, s. 299; Sa’lebî, age, 48
[48] Bkz., İbnü’l-Kıftî, İhbâru’l-Ulemâ,
Kuveyt, Mektebetu İbn Kuteybe, ts., c. I, s.7; İbn Cülcül, Tabakâtü’l-Etibbâ,
thk. Fuad Seyyid, Beyrût, Müessesetü'r-Risâle, 2. basım. 1985 s. 6; en- Neccâr,
age, 40
[49] Bkz. Kıftî, age,
8; Reyyi Şehrî, Mîzânü’l-Hikme, Kum,
Mektebü'l-A'lâmi'l-İslâmî, 1982, IX, 367; Bu olay Kısas-ı Enbiya da
şöyle geçer: “İdrîs büyüdüğünde Allah ona nübüvvet verdi. Hz. Âdem ile Hz.
Şît’in şerîatına muhâlefet etmelerinden dolayı müfsidleri kötülükleri konusunda
uyardı. Onların azı itâat edip çoğu ise ona muhâlefet edince, onlardan ayrılmaya
karar verdi. Onlardan itaat edenlere de bunu emretti. Fakat onlara
vatanlarından ayrılmak ağır geldi. Hz. İdrîs'e şöyle dediler:
- Göçtüğümüzde Bâbil gibisini nerede
buluruz? (Bâbil Süryânice’de nehir demektir. Sanki onlar bununla Dicle ve
Fırat’ı kastetmişlerdir.) O da:
- Biz Allah için hicret edersek, O bizi
bir başka (nehir) ile rızıklandırır, diye cevap verdi.
Hz. İdrîs Bâbil’den
çıkınca inananlar da peşiden çıktılar... Yolculuklarında Nil nehrini ve boş bir
vâdiyi gördüler. Hz. İdrîs durdu ve Allah’ı tesbîh etti........... Kendisi ve maiyetindekiler Mısır’a
yerleştiler....”
en-Neccâr, age, 40
[50] Reyyi Şehrî, age,
IX, 368
[51] Ebû Nuaym Ebû Nuaym Ahmed b. Abdullah
el-İsfehânî, Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakâtü’l- Asfyâ,
Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1405/1985, c. IX, s. 87
[52] İbn Hibbân, Sahîh, II, 76, nr.
361; Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârih-i Hulefâ, İstanbul,
Bedir yay. 1966, c.I, s.17-18; Abdülvehhab en-Neccâr, age., 39;
M. Ali Sâbûnî, age., 535; Köksal, age, 79; Hz.
İdrîs’in sahîfelerinden bâzı öğütler: “Allah’a yapılan en iyi şükür, Allah’ın
kendine yaptığı ikram gibi ikram etmektir. Dünyânın vereceği hayır elin boşa
çıkması, vereceği şer ise pişmanlıktır. Yüz kızartıcı yolları deneyerek mal
kazanma yolunu tutmayın, yalan söyleyerek yemin etmeyin. Şânı yüce Allah’a
karşı yeminle hücûma kalkmış olmayın. Yalancıları da yemine zorlamayın ki
onların günahlarına ortak olmayın. Meliklerinize itaat edin, büyüklerinize
hürmet gösterin, ağızlarınızı Allah’a hamd ve senâ ile doldurun. İnsanlara bol
nîmet verilmesinden dolayı hased etmeyin. Çünkü onlar da nîmetten uzun süre
faydalanacak değillerdir. Kâfi miktarda olandan fazlasına göz dikeni hiçbir şey
zengin edemez.” (en-Neccâr, age, 43)
[53] Muhammed Bâkır el-Meclisî,
Bihâru’l-Envâr, Beyrût, Müessesetü’l-Vefâ, 2. basım, 1983, II,
60; Meclisî Kûfe’de bulunan bir kitaptan bahseder. “Bu kitapta İdrîs
peygamberin sözleri (Sünen-i İdrîs) yazılı olduğunu, Süryânice’den Arapça’ya
çevrildiğini” belirtir. Oradan aktarılan sözlerden bâzıları şöyledir: “Biliniz
ve uyanık olunuz ki Allah’a karşı takvâ sâhibi olmak en büyük hikmet, en yüce
nîmet, hayra dâvet eden sebep, hayır, anlayış ve akıl kapılarını açan
haslettir. Çünkü Allah kullarını sevdiği zaman onlara akıl verir. Enbiyâ ve
evliyâsını rûhu’l-kuds ile seçkin kılar. Böylece dalâletten uzak durmaları ve
doğru yola uymaları için onlara dinin sırlarını ve hikmetin hakîkatlerini
gösterir. Sonunda Allah’ın, fikirlerin ihâta ettiğinden veya gözlerin idrâk
ettiğinden ya da vehimlerin elde ettiklerinden ve hallerin tahdîdinden daha
büyük olduğu fikri onlara hâkim olur. Çünkü o her şeyi kuşatmıştır. Dilediği
gibi idâre edendir. Fiillerinden dolayı sorumlu tutulamaz. Onun maksatları
idrâk edilemez....” (...) “Allah’a vaktinizin çoğunda yardım isteyerek,
himâyesine sığınarak duâ ediniz. Çünkü o sizin dînin yücelmesi için
çalıştığınızı ve yardım ettiğinizi bilirse, duânıza icâbet eder ve
ihtiyaçlarınızı giderir, emelinize ulaştırır, bitmeyen hazînelerinden
ihsanlarını yağdırır...” (Geniş bilgi için bkz., Muhammed Bâkır el-Meclisî, Bihâru’l-Envâr,
Beyrût, Müessetü’l-Vefâ, 2. basım, 1983, XI, 271)
[54] es-Sa’lebî, age, 43.;
İbnü'I-Esîr, age, 50; Ayrıca bkz., A. J. Wensinck, “İdrîs”
İslam Ansiklopedisi, (İA), Ankara, 1988, V-II, 934
[55] Muhammed b. Sa'd b. Meni' Ebû Abdullah el-Basrî
ez-Zührî (İbn Sa’d) et-Tabâkâtü’l- Kübrâ, Beyrût,
Dâru’s-Sâdır, ts. c. I, s.40
[56] en-Neccâr, age,
39
[57] Gregory Abû’l-Farac, Abû’l-Farac Târihi,
trc. Ömer Rıza Doğrul, Ankara, Türk Tarih Kurumu yay., 1945. c.I, s. 71-72 (Süryânice’den
İngilizce’ye çeviren Ernest A. Wallis Budge); Ayrıca benzer bilgiler için bkz.,
Muhyiddîn Mehmed Nişancızâde, Mir’ât-ı Kâinât, İstanbul,
Bulak Matbaası, 1262, s. 116; Kıftî, age, 10
[58] Ebû Câfer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Târihu’l-Ümem
ve’l-Mülûk, Beyrût, Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye, 1407/1987, c. I,
s. 107
[59] Ahmed b. İshak
b. Câfer el-Yâkubi, Târihü'l-Yâkûbi, Beyrût,
Dâru’s-Sadr, 1992, c.I, s.11
[60] Hüseyin Levâsânî, Tevârîhu’l-Enbiyâ,
Beyrût, Müessesetü'l-Vefâ, 1984, s. 22
[61] Meryem,19/56-57
[62] Enbiyâ, 21/85-86
[63] “Kendilerine
Rahmân ’ın âyetleri okunduğunda ağlayarak secdeye kapanırlar. ” Meryem, 58
[64] “Hidâyete
eriştirdiğimiz ve seçtiklerimizdendirler.” Meryem, 58
[65] “Biz onu yüce bir
mekâna ref’ ellik. Meryem, 57
[66] “Hepsini sâlihler
kıldık.” Enbiyâ, 72; 86
[67] “İsmâil ve İdrîs ve Zülkifl'i de zikret.
Hepsi de sabredenlerden idiler.” Enbiyâ, 85
[68] “Ve kitapta İdris'i de zikret. Şüphe yok ki
o, bir sıddîk, bir nebî idi.”Meryem, 56
[69] Bkz. Muhammed Fîrûzâbâdî, Besâiru
Zevi't-temyîz fî Letâifi'l-Kitâbi'l-Azîz, thk. Ali en- Neccâr, Beyrût,
el-Mektebetü'l-Ilmiyye, ts., c. V, s. 51
[70] Ebû Abdillâh Muhammed el-Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîhi’l-Muhtasar,,
thk. Mustafa Dîb, Beyrût, Dâru İbn Kesîr, 3. bs., 1987, c. III, s.1173,
nr.3035; et-Tirmîzî, Muhammed b. Îsâ el-Câmiu’s- Sahîh Sünenü’t-Tirmîzî,
thk. Ahmed Muhammed Şâkir vd., Beyrût, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts., c.I,
s.145, nr. 162
[71] Muhammed b. Hibbân, Sahîh-i İbn
Hibbân, Beyrût, Müessesetü’r-Risâle, 2. basım. 1993, c.II, s.76, nr.
361; Ahmed b. Ali b. Hacer Ebu’l-Fadl el-Askalânî eş-Şâfiî, Fethu’l-Bârî,
Beyrût, Dâru’l- Mârife, 1379/1960, c.VI, s. 375
[72] Müslim b. Haccâc Ebu’l-Hüseyn el-Kuşeyrî
en-Nisâbûrî, Sahîh-i Müslim, thk., Fuâd Abdulbâkî, Beyrût,
Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts., IV, 1748, nr. 537; Süleyman b. el-Eş’as Ebû
Dâvud es-Sicistânî el-Ezdî, Sünenü Ebî Dâvud, thk.
Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Beyrût, Dâru’l-Fikr, ts. I, 307, nr. 930
[73] “Sözlükte ‘kumlu arâzi’ anlamına gelen ‘reml’
kelimesi terim olarak “kaybolan bir şeyin yerini bulmak, merak edilen bir işin
sonucunu öğrenmek amacıyla kum üzerine çizilen çizgilerle fal bakmak demektir.”
(İlyâs Çelebi, “Remil” DİA, İstanbul, 2007, c.
XXXIV, s.555) “...Eski kaynaklarda “remil”in İdrîs peygamberden kaldığı, Danyâl
peygamberin de “remil”i kullandığı bilinmektedir. Eskiden bir ilim olarak kabul
edilen “remil”le ilgili birçok risâleler yazılmış ve basılmıştır...” (Ana
Britanica, “Remil” , İstanbul, Ana Yayıncılık, 1990, c. XVIII, s. 345-346)
Okült ilimlerden olan ve “kum falı”da
denen
remilde, “Her ne kadar bu işlemde asıl îtibâriyle kum tanecikleri kullanılmışsa
da, sonraları kendileriyle gelecek olaylar hakkında kehânette bulunulan kareler
ve noktalar kullanıldı...” (S. H. Nasr, İslam ve ilim,
trc. İlhan Kutluer, İstanbul, İnsan yay., 1989, s.207)
56
Bkz. İbn Kesîr, el-Bidâye, c. I, s. 99;
Abdurraûf el-Münâvî, Feyzü’l-Kadîr Şerhu Câmiu’s- Sağîr,
Mısır, Mektebetü’t-Ticâreti’l-Kübrâ, 1356/1937 c. IV, s. 545, nr. 6208; Ebü't-Tayyib
Şemsülhak Muhammed b. Emir Ali el-Azîmâbâdî, Avnü’l-Ma’bûd,
Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2. baskı, 1415/1995, III, 142
[76]Emil G. Hirsch, Solomon Schetchter “Enoch”, Jewish
Encyclopdia,(JE) http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=383&letter=E&search=Enoch (02.03.2008)
[77] Encyclopedia Judaica,
“Enoch” , ed. Cecil Ruth, Jerusalem, Keter Publishing House, ts., VI, 793
[78] E. G. Hirsch, S.
Schechter, agm. JE.
[79] Geniş bilgi için bkz., Şinasi Gündüz
vd., Dinlerde Yükseliş Motifleri, Ankara, Vadi yay.
1996, s. 41-69
[80] Encyclopedia
Judaica, agm, VI, 793; İbrânî kültüründe Enoh ile ilgili bkz.
Kılıç, agt. 25-30
[81] Ö. Faruk Harman, agm.,
XXI, 479
[82] Andrei A.
Orlov, “Metatron” ile ilgili makalesinde Metatron sembolizmi hakkında farklı
görüşlerden bahsederek Metatron kelimesinin etimolojik mânâlarını üzerinde
durur. Geniş bilgi için bkz. Andrei A. Orlov, “The Etymology of the Name
“Metatron”, http://www.marquette.edu/maqom/metatronname.html/14/06/2009
[83] Rene Guenon, Âlemin
Hükümdarı, trc. İsmail Taşpınar, İstanbul, İnsan yay., 2004,
s.26
[84] Bkz. Book of Enoch, http://www.ancienttexts.org/library/ethiopian/enoch/index.html; http://reluctant-messenger.com/writings.htm, http://www.hermetics.org/pdf/enoch.pdf, 10.05.2009
[85] Bu kitaplar hakkında geniş bilgi için
bkz., Encyclopedia Judaica, agm., VI, 795-799; M.
Erol Kılıç agt., s. 30-32; Ö Faruk Harman, agm. XXI, 479; E. G.
Hirsch, S. Schechter, agm. JE.
[86] Steven D. Fraade, “Enoch” , Encyclopedia
of Religion, (ER) edt. Lindsay Jonesvol, Thomson Gale,
2005, c. IV, s. 2083
[87] Meryem, 19/56-57
[88] Buhârî, Sahîh,
III, 1410, nr. 3674, İbn Hanbel, Müsned, IV, 208, nr.
17869
[89] Bkz. Ebû Câfer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Tefsîru’t-Taberî,
Câmiü’l-beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin
et-Türkî, Riyâd, Dâru Âlemi’l-Kütüb, 2003; XV, s. 562565; Fahreddîn er-Râzî, Mefâtihu’l-Gayb
Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1990, c. XXI-XXII, s. 199; Ebû Abdillâh
Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Kurtubî, el-Câmi'
li-ahkâmi'l-Kur'ân, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî.
Müessesetü’r-Risâle, Beyrût, 2006, XIII, 467
[90] “..Ekser-i zamânda âsumâna çıkıp acâib-i
âlem-i melekûtu ve garâib-i ahvâl-i ceberûtu ol nebiyy-i safî sâhib-i mücâhede,
müşâhede ederdi...” Nişancızâde, age, 118
[91] Kurtubî bu konuda Vehb b. Münebbih’ten gelen
şöyle bir rivâyete yer verir: “İdris'in bir günde yükseltilen ibâdeti
dönemindeki bütün yeryüzündeki insanların ibâdeti kadardı. Melekler bundan
hayrete düştüler. Ölüm meleği onu tanıma şevkini duydu. Rabbinden onu ziyâret
etmek için izin istedi, ona izin verdi. İnsanoğlu sûretinde yanına vardı. İdris
(as) gündüzleri oruç tutardı, iftar vakti gelince meleği kendisiyle beraber yemek
yemeğe çağırdı, yemeği kabul etmedi. Üç gün bu şekilde onu çağırdığı halde
kabul etmeyince İdrîs durumundan şüphelendi ve ona: Sen kimsin? dedi. Ben ölüm
meleğiyim, dedi. Rabbimden seninle birlikte olmak için izin istedim, bana izin
verdi. İdris: Senden bir ihtiyacımı karşılamanı istiyorum, dedi. Melek, nedir?
diye sorunca, İdris: Rûhumu kabzetmeni istiyorum, dedi. Yüce Allah meleğe
rûhunu kabzet, diye vahyetti. O da rûhunu kabzetti ve bir süre sonra tekrar
rûhunu ona geri iâde etti. Ölüm meleği ona sordu: Rûhunu kabzetmemdeki fayda
nedir? İdris dedi ki: Ölümün sıkıntılarını tadıp, ona daha ileri derecede hazır
olayım diye. Bir süre sonra İdris ona: Senin başka bir ihtiyâcımı görmeni
istiyorum, dedi. Melek; O nedir? deyince şu cevâbı verdi: Beni semâya
yükseltmeni istiyorum. Cennet ve cehennemi göreyim. Yüce Allah onu semavâtâ
yükseltmesine izin verdi. Cehennemi gördü, baygın düştü. Ayılınca: Bana cenneti
göster, dedi. Onu cennete girdirdi. Daha sonra ölüm meleği ona: Eski yerine
dönmen için oradan çık, dedi. Bir ağaca yapıştı ve buradan daha çıkmam, dedi.
Yüce Allah aralarında hakemlik etmek üzere bir meİek gönderdi. Melek: Ne diye
dışarı çıkmıyorsun? dedi. O: Çünkü yüce Allah: "Her nefis ölümü
tadacaktır" (Âl-i İmran 3/185) diye buyurmuştur ve ben ölümü tattım, dedi.
Yine: "Sizden oraya (cehenneme) uğramayacak yoktur" (Meryem 19/71)
dedi ve ben ona uğradım. Yine yüce Allah: "Onlar oradan
çıkartılmayacaklardır" (el-Hicr 14/48) dediği halde ben nasıl
çıkartılacakmışım? Yüce Allah ölüm meleğine buyurdu ki: "O iznimle cennete
girdi. Benim emrimle oradan çıkar." O bakımdan o cennette hayattadır. İşte
Yüce Allah'ın: "Biz onıı yüce bir makama yükselttik" buyruğu buna
işârettir.” Kurtubî, age, trc. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul, Buruc yay.,
2000, c. XI, s. 221
[92] Et-Taberî, Târih-i Taberî Tercemesi,
trc. Mustafa Can, Konya, 1980, c. I, s. 96
[93] İbn Kelbî “Allah onu yükseltmeden önce
165 yıl yaşadı” der. Bkz. Ebû Câfer Muhammed b. Habîb, El-Muhabber,
Haydarâbad, Dâiretü’l-Maârifi’l-Osmâniyye, 1361/1942, s. 3
[94] Nişancızâde, age, 118;
Ayrıca bkz. Nev’î, Netâyicu’l-Funûn, (haz. Ömer Tolgay),
İnsan yay. İstanbul, 1995, s. 128
[95] Mahmûd el-Âlûsî, Rûhu’l-Meânî,
Beyrût, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts. c. XVI, s. 106 Yedinci semâya
yükselişi rivâyeti ile ilgili ayrca bkz. İsmail Yiğit, Peygamberler
Târihi, İstanbul, Kayıhan yay., 2004, s. 104; Abdullah Aydemir, İslâmî
Kaynaklara Göre Peygamberler, Ankara, Türkiye Diyânet Vakfı (TDV.)
yay., 1992, s. 43
[96] Tefsîrlerde bu konuda birkaç rivâyete
raslanır. Bunlardan biri şöyledir: “İbn Abbas, Ka'b ve başkalarının dediklerine
göre semâya yükseliliş sebebi şudur; Bir gün bir ihtiyâcını görmek üzere
Güneş’in sıcağından rahatsız oldu. Rabbim dedi: Ben bir gün bu şekilde yürüdüm,
peki onu tek bir günde beşyüz yıllık taşıyanın hâli ne olabilir? Allah'ım,
Güneş’in onun üzerindeki ağırlığını kısmen hafiflet. O bununla Güneş’in
yörüngesi ile görevli meleği kastetmişti. İdris (as) demişti ki: Allah'ım, sen
onun üzerindeki ağırlığından kısmen de olsa hafiflet, onun sıcağından bir
bölümünü kaldır. Melek sabah olunca daha önce görmediği şekilde güneşin
hafiflemiş olduğunu ve gölgelendiğini gördü. Rabbim dedi; Beni Güneş’i taşımak
için yarattın, hakkımda hüküm verdiğin şeyin mâhiyeti nedir? Yüce Allah şöyle
buyurdu: İdris kulum benden senin üzerindeki Güneş yükünü ve sıcaklığını
hafifletmemi diledi. Ben de onun dilediğini kabul ettim. Melek: Rabbim dedi;
Beni onunla bir araya getir ve benimle onun arasında bir dostluk peydâ et. Yüce
Allah ona izin verdi ve o da İdris'in yanına vardı. İdris (as) Allah'a duâ
ediyordu. Dedi ki: Bana haber verildiğine göre sen meleklerin en değerlileri
ölüm meleğinin yanında da sözü geçen birisisin. Benim ecelimi geciktirsin diye
bana nezdinde şefâatte bulun ki, şükrümü ve ibâdetimi daha da arttırayım. Melek
dedi ki: Eceli geldiği vakit Allah hiçbir nefsi ertelemez. Meleğe şu cevâbı
verdi: Ben bunun böyle olduğunu biliyorum, fakat böylesi nefsime daha hoş
gelir. Evet, dedi. Sonra kanadı üzerinde onu semâya kadar çıkardı ve Güneş’in
doğuş yerinde onu bıraktı. Daha sonra ölüm meleğine dedi ki: Benim
âdemoğullarından bir arkadaşım var. Ecelini geciktiresin, diye nezdinde
şefâatçi olmamı istedi. (Ölüm Meleği) dedi ki: Bu benim yapabileceğim bir şey
değildir. Fakat onun öğrenmesini de istiyor isen ona ne zaman öleceğini
söyleyebilirsin. Melek: Peki, dedi. Sonra (ölüm meleği) kayıtlarına baktı ve
şöyle dedi: Sen bana öyle bir insan hakkında soru soruyorsun ki, ben onun
ebediyyen öleceğini görmüyorum. Öbür melek: Bu nasıl olur deyince, ölüm meleği
söyle dedi: Ben onun ancak Güneş’in doğuş yerinde öleceğini görüyorum. Melek:
Senin yanına geldiğimde ben onu orada bırakıp geldim, dedi. (Ölüm Meleği) dedi
ki: Git, zannederim sen onu ölmüş göreceksin, Allah'a yemin ederim, İdris'in
ecelinden geriye hiçbir şey kalmamıştır. Melek döndüğünde onu ölmüş, buldu.”
Kurtubî, age, trc. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul, Buruc
yay., 2000; XI, 219-220, Ayrıca bkz. Muhammed b. Ebî Şeybe el-Kûfî, Musannef
fi’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr, Mektebetü’r-Raşed, Riyâd, 1409/1989,
c.VI, s.341;, Sa’lebî, age, 49
[97] Hz. idrîs’in,
65 yaşında evlendiği ve 300 yıl daha yaşadığı sonra ref’ edildiği bildirilir.
Bkz. Ibnü'I-Esîr, age, 53
[98] Bkz. Hüseyin
Levâsânî, age, s. 23
[99] Taberî, Târih,
c.I, s.96
[100] İbn Sa'd, age,
I, 40, Sa’lebî, age, 50
[101] et-Taberî, Târih,
c. I, s. 96
[102] Tahsin Yazıcı,
“Ebû Saîd Ebû’l-Hayr” , DİA, İstanbul, 1994 c. X,
s. 220; Ayrıca bkz.. Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-Büldân,
“Mîhene” , Beyrût, Dâru’l-Fikr, ts. c.V, s. 247;
[103] Meryem, 57
[104] Bkz. Muhammed
b. Münevver b. Ebû Sa’îd, Esrârü’t-Tevhîd fî Makâmâti’ş-Şeyh
Ebî Sa’îd, (Farça’dan trc.) İs’âd Abdulhâdî Kındîl, Kâhire,
Dâru’l-Mısriyye, 1966, s. 45-46;
[105] Osman Çetin,
“Horasan” , DİA, c. XVIII, s. 234, İstanbul, 1998
[106] Meclisî, Bihârü’l-Envâr,
Beyrût, Müessesetü'l-Vefa, 2. baskı, 1983, XI, s. 280 Aynı yerde şu bilgiye
rastlamaktayız: “Sâdık (as)’dan şöyle rivâyet edilir: “Kûfe’ye geldiğin zaman
Sehle Mescidi’ni ziyâret et. Orada namaz kıl, dînî ve dünyevî hâcetlerin için
duâ et. Çünkü Sehle Mescidi İdrîs (as)’ın (elbise) diktiği ve namaz kıldığı
eviydi. Kim burada arzu ettiği şekilde Allah’a duâ ederse, Allah onun
ihtiyâcını görür. Onu kıyâmet gününde İdrîs (as)’ın derecesi olan yüce bir
mekâna ref’ eder...”
[107] Câsim Avcı,
“Kûfe” DİA, Ankara, 2002, c. XXVI, s. 339
[108] Ebû Mansûr
ed-Deylemî, el-Firdevs bi-Me’sûri’l-Hitâb, Beyrût,
Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1986, c. 1, s.224-225
[109] Taberî, Tefsîr,
XV, 563
[110] Sa’lebî, age,
50; er-Râzi, age, XV, 372
[111] Ebü'l-Haccac el-Mekki Mücâhid,
Tefsîrü'l-Mücâhid, thk. Abdurrahman Sûretî, Beyrût, el-
Menşûrâtü'l-İlmiyye, ts. c.I, s.387; İbn Kesîr, Tefsîrü'l-Kur'âni'l-azîm,
Dâru’l-Mârife, Beyrût, 1988, III, 133
[112] İbn Kesir, age,
III, 171; Kurtubî, age, XIII, 469
[113] el-Âlûsî, age,
XVI, 106
[114] Bkz., Kıftî, age,
11-12; es-Seyyid Ni’metullah, el-Cezâirî, Kasasu’l-Enbiyâ,
Dârü'l-Belâga, 1997, s. 81; Hüseyin Levâsânî, age, 21; en-Neccâr,
age, 42, Meclisî, Bihâru’l-Envâr, Kısas-ı
İdrîs Bâbı, XI, 271; Nişancazâde, age, 117; Köksal, age,
79; Kılıç, agt. 47
[115] E. G. Hirsch, S.
Schechter, agm. JE.
[116] Agm.
[117]'Encyclopedia
Judaica, “Enoch” , ed. Cecil Ruth, Jerusalem, Keter Publishing House, VI, 793
[118] Seyyid Hüseyin Nasr, “Gelenek” ile
ilgili açıklamalarında bu kavrama genişçe yer verir. Bkz. S. H. Nasr, Bilgi
ve Kutsal, trc. Yusuf Yazar, İstanbul, İnsan yay., 1999, s.
79-85; Bu kavram “Batı geleneğinde sophia perennis, Hindular’ın “Sanatâna
Dharma” Müslümanların “el-Hikmetü’l-Hâlide” (ya da Farslar’ın “Câvidân-ı
Hıred”) dediklerinden başka bir şey değildir. “Sanatâna dharma” ve “sophia
perennis” bir anlamda “Kadîm Gelenek”le ve dolayısıyla insan varlığının
Asl’ıyla ilişkilidir.” Nasr, age, 79-80; “İslâm
entelektüel geleneği tasavvufî ya da irfânî tezâhürüyle de, felsefî ve teosofik
tezâhürüyle de Hz. Âdem’den bu yana önceki peygamberlerin öğretilerinde bulunan
gerçeğin bir tek kaynağı olan Hak Dîn’i (ed-Dînü’l-Hak) görmüş ve “filozofların
babası” (Ebu’l-Hükemâ) olarak Hermes’i İdrîs peygamber ile özdeşleştirmiştir.”
Nasr, age, 84; Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz., A.mlf., Bir
Kutsal Bilim ihtiyâcı, trc. Şehabettin Yalçın, İstanbul,
İnsan yay. 1992, s. 75-95 Ayrıca bkz. F. Schuon, Varlık, Bilgi ve Din,
trc. Şehabettin Yalçın, İstanbul, İnsan yay., 1997, s.7; Hüseyin Yılmaz, Ezelî
Hikmet ve Dinler, İstanbul, İnsan yay., 2003, s. 34-37
[119] “el-Hikmetü’l-Hâlide” hakkında
geniş bilgi için bkz., İlhan Kutluer, İslam’ın Klasik Çağında
Felsefe Tasavvuru, 27-60, İstanbul, İz yay. 1996; A.mlf., “Hikmet” ,
Türkiye Diyânet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), XVII,
İstanbul, 1998, s.503-506; İbn Miskeveyh, “Câvidân-ı hıred” adını
verdiği ve Abdurrahmân Bedevî’nin el-Hikmetü ’l-Hâlide adıyla neşrettiği
bir eser ortaya koymuştur. “Kendisi bu eseri yazmasındaki maksadının insanlığın
ortak kültür ve mîrâsı durumundaki hikemiyâtın her zaman ve her yerde aynı olup
milletlerin aynı aklî gerçekleri paylaştıkları için esere bu ismi verdiğini
söyler.” Geniş bilgi için bkz., Mustafa Çağrıcı “Câvidân-ı Hıred” , DİA,
VII, İstanbul, 1993, s. 176-177
[120] Bkz., E. G. Hirsch,
S. Schechter, agm. JE.
[121] Bkz. Reyyi Şehrî, age,
c.IX, s.369, Abdülvehhâb en-Neccâr, Kasasü’l-Enbiyâ,
Kahire, Dârü't-Türas, ts., s. 40-41
[122] Ebu't-Tayyib Muhammed
el-Kannevcî, Avnü'l-bâri li-halli edilleti'l-Buhârî,
Haleb, Dârü'r- Reşid, 1984, I, 165
[123] İbn Hibbân, Sahîh,
II, 76, nr. 361; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VI, 375;
el-Münâvî, age., c.III, s.97
[124] Remil’in İdrîs
peygamberin bir mûcizesi olup bununla kastedilen mahal (konum)a uygun yorum
yapmak olduğu yoksa mûcize ile hüner (sanat) arasında bir fark kalmayacağı
söylenir. (Bkz. el- Kannevcî, age., c. II, s. 304; Hacı
Halîfe, age., I, 912)
Şârihler hadîsteki tecvîzin,
olması düşünülemeyen bir şeye bağlandığını belirtirler. Ancak kişi çizgisinin
uygun düştüğü bilinemeyeceği için bu tecvîzin aslında yasak anlamı taşıdığını
belirtirler. Ayrıca remil’in İdrîs peygambere mübah kılınmış olsa bile, bizim
şerîatımızda neshedilerek yasaklandığını da ifâde ederler. (Bkz. Muhammed b.
Ali eş-Şevkanî, Fethü’l-Kadîr, Beyrût, Dâru'l-Fikr, 1983,
V, 21; A.mlf., Neylü’l-Evtâr, Kahire, İdâretü’t-Tıbâati’l-Münîriyye,
ts., VII, 207; el-Azîmâbâdî, age., III, 142; Ahmed
Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, Beyrût, Dâru'l-Mârife,
1997, IV, 118; Abdurrahmân b. Ebû Bekr Ebu’l-Fadl es-Süyûtî, Şerhu’s-süyûtî
li Süneni’n-Nesâî, thk. Abdulfettah Ebû Gudde, Haleb, Mektebetü
Matbaati’l-İslâmî, 2. basım, 1986 c. III, s. 16)
[125] Reyyi Şehrî, age,
IX, 369
[126] İbnü’l-Esîr, age,
I, 50, Kıftî, age, 13; Reyyi Şehrî, age, IX, 369
[127] Et-Taberî, Târih,
c.I, s.95 v.d., “Her iğne saplayışında “Sübhânellah” derdi.” İbn Kesîr, Tefsîr,
III, 171
[128] İbn Cülcül, age.,
5
[129] Kıftî, age,
9; Sâbûnî, age, 536
[130] Nişancızâde, age,
117; Kıftî, age, 14: A. Lütfi Kazancı, Peygamberler Târihi,
İstanbul, Nil yay., 1997, c. I, s. 81
[131] Kıftî, age,
14; Kazancı, age, I, 81
[132] Kıftî, age,
11
[133] Fahreddîn Râzî, age,
II, 265; Reyyi Şehrî, age, IX, 369
[134] Nişancızâde, age,
117 (sâdeleştirilerek alınmıştır.)
[135] Fîrûzâbâdî, age,
I, 1509
[136] Bkz. Kıftî, age,
14; Nişancızâde, age, 117
[137] M. Erol Kılıç,
“Hermes” , DİA, XVII, 228
[138] Rene Guenon, Geleneksel
Formlar ve Kozmik Devirler, trc.Lutfi Fevzi Topaçoğlu, İstanbul,
insan yay., 1997, s. 97
[139] Konu ile ilgili geniş bilgi
için bkz., M. Erol Kılıç, agt. (ylt.), s. 2-50, A. mlf., “Hermes”
, DİA, XVII İstanbul, 1998; A. mlf., “Ebu’l-Hükemâ
Hikmetin Atası Hermetik Felsefenin Islâm Düşünce Târihinden Görünümü”, Dîvân
Dergisi, yıl:3, sayı:5, İstanbul, 1998/2; Ö. Faruk Harman,
“İdrîs” DİA, XXI, İstanbul, 2000
[140] Cevâlikî, age,
s. 103
[141] Ö. Faruk Harman,
“İlyâs” , DİA, XXII, 160, İstanbul, 2000
[142] Bkz. Kitâb-ı Mukaddes,
I. Krallar, XVI, 29-33; XVII, 1-24; XVIII, 10-46; XIX, 8; II. Krallar, II,
1-17; Yuhanna, I, 19-26; Markos, VI, 14-15; Matta, XVII, 10-13
[143] 2. Krallar II: 11
[144] Markos, 9: 12
[145] Bkz. Yuhanna, 1:
19-26
[146] Harman, agm,
XXII, 161
[147] Bkz. Ö. Faruk Harman,
agm., XXI, 479
[148] "Zekeriyâ, Yahyâ, Îsâ
ve İlyâs da sâlih kişilerdendi. (En’am, VI, 85) "İlyâs da
resûllerdendi. Kavmine şöyle demişti: 'Siz Allah’ın azâbından korunmaz mısınız?
Ba’l’e yalvarıp yaratıcıların en güzelini, sizin ve atalarınızın Rabbi olan
Allah’ı bırakıyor musunuz ’ O’nu yalanladılar, bundan dolayı onlar cehenneme
getirileceklerdir. Yalnız Allah’ın hâlis kulları hâriç. Biz, sonra gelenler
arasında ona (İlyâs'a) da bir ün bıraktık. İlyâs'a selâm olsun! Şüphesiz biz
iyileri, işte böyle mükâfatlandırırız. Çünkü O (İlyâs), bizim mü’min
kullarımızdandı. ” (Saffât, 123-132)
[149] Saffat, 123
[150] Bkz. Buhârî, age,
III, 1216; ibn Hacer, Fethu’l-Bârî, VI, 375
[151] el-Aynî, Umdetü’l-Kârî,
XV, 222; Konu ile ilgili ayrıca bkz., Kâmil Mîras, Sahîh-i Buhârî
Muhtasarı Tecrid-i Sarîh Tercemesi, Ankara, Diyanet İşleri
Başkanlığı yay., 1983, c. IX, s. 88-89
[152] "İlyâsîn" kelimesi
hakkında yorumlar için bkz., Kurtubî, age, XVIII, 84; Neccâr, age,
38; Harman, agm, XXII, 160
[153] Bkz., Aynî, Umdetü’l-Kârî,
XV, 224, İbn Kesir, el-Bidâye, c. I, s.399; İbn Hacer, Fethu’l-
Bârî, VI, 373
[154] Âlûsî, Rûhu’l-Meânî,
XXIII, 142
[155] el-Münâvî, Feyzü’l-Kadîr,
III, 504, nr. 4132, Münâvî hadîsteki ifâdeyi “meşhûr olan “ilyâs” olmadığını
İlyâs isminin Hızır’ın künyesi olduğu” şeklinde yorumlar. Ona göre “Mütekaddimînden
bâzıları bu haberi esas alarak Hızır’ın isminin İlyâs olduğunu söylemişlerdir.”
Münâvî burada Hızır’ın birçok ismini sıralar. Bunlar içerisinde “İdrîs” denmesi
de dikkat çekicidir. “Meşhur olan ise isminin “Belyâ” olmasıdır ki ona “İlyâ” denilmiştir.
“Hızırlar” da denilir.” Geniş bilgi için bkz. agy.
[156] İbn Kesîr, Bidâye,
I, 326
[157] Geniş bilgi için
bkz., Ahmet Yaşar Ocak, İslam Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyâs
Kültü Ankara, Türk Kültürünü Araştırma Enst. , 1985, s.
61
[158] Bkz. Ocak, age,
80-81
[159] Bkz., Leo Schaya,
“The Eliatic Function”, SCR.
(http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/browse.aspx ID=129) (02. 05.2008)
Mehdî, Hızır ilişkisi için bkz.
Süleyman Uludağ, “Hızır” , DİA, XVII, 410,
İstanbul, 1998) İbn Abbas ’tan rivâyetle Hızır’a, Deccal’i yalanlaması için
mühlet verildiği belirtilir. (İbn Hacer, el-İsâbe fî
Temyîzi’s-Sahâbe, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Beyrût, Dâru’l-Ceyl, 1412,
c. II, s. 291) Deccal’in Medine’ye giremeyeceği ancak yakınlarına bir yere
gelince insanların en hayırlısı olan -veya en hayırlılarından- bir kimse onun
karşısına çıkacağı haber verilir. Bu kişinin Hızır (as) olduğu söylenmiştir.
(Geniş bilgi için bkz. Müslim, age, IV, 2256, nr.2938 )
[160] M. E. Kılıç, “Ebu’l-Hükemâ
Hikmetin Atası Hermetik Felsefenin Islâm Düşünce Târihinden Görünümü”, Dîvân
Dergisi, yıl:3, sayı:5, İstanbul, 1998/2, s. 6
[161] Konu ile ilgili
rivâyetler için bkz. İbn Kesîr, Bidâye, I, 333-337
[162] “Dünyâda hiç kimseye ebedîlik
verilmediğini bildiren âyete” (Enbiya, 21/34) ve Hz. Peygamber’in “o anda
hayatta olanlardan 100 yıl sonra kimsenin kalmayacağını” ifâde eden hadîsine
(Buhârî, İlim, 41) istinâden onların hayatta olamayacağını belirtenler olmuştur.
Geniş bilgi için bkz. İbn Kesîr, Bidâye, I, 336; Ocak, age,
67-72 ve 76-77; Harman, agm, XXII, 162, İlyâs Çelebi, “Hızır
mad, DİA, İstanbul, 1998, XVII, 406-408
[163] Geniş bilgi için bkz.
Bedîuzzaman Saîd Nursî, Mektûbât, I. Mektûb, İstanbul, Şahdamar
yay, 2007
[164] Hermes’in kimliği konusunda
geniş bilgi için bkz. Mahmud Erol Kılıç, agt. (ylt.) s. 1-50;
Sibel Özbudun, Hermes’ten Idrîs’e Bir Dinsel Geleneğin
Dönüşüm Dinamikleri, Ütopya yay. Ankara, 2004
[165] Lisânü’l-Arab,
VI, 248
[166] Bkz. Necccâr, age,
40; Ayrıca bkz. Ibnü'n-Nedîm, el-Fihrist, 417, thk. Rıza
Teceddüd, Tahran, 1971
[167] Kılıç., agm,
DlA, XVII, 229
[168] M. Ali Aynî, Tasavvuf
Târihi, sdl. Hüseyin Rahmi Yananlı, İstanbul, Kitabevi yay.,
1992 s. 49-50; Ayrıca bkz. Edovard Schure, Büyük Inisiyeler,
trc. Yavuz Keskin İstanbul, Ruh ve Madde yay., 2005, s. 144
[169] İlk hermes Hz. İdrîs ile
özdeşleştirilen “Hermesü’l-Herâmise”, ikincisi, tûfandan sonra Bâbil’de
yaşayan, üçüncüsü ise, Mısır’ın Münif şehrinde doğan Hermes’tir. Üç Hermes
hakkında geniş bilgi bkz. İbn Cülcül, age, 5-10; Şehrazurî, Nüzhetü’l-Ervâh,
thk. Abdülkerim Ebû Şüveyrib, Trablus, Cem'iyyetü'd-Dâ'veti'l-İslâmî, 1988, s.
60-63; İbnu’l Kıftî, age, I, 11-19; en-Neccâr, age,
43; el-Hamevî, age, V, 402; M. Erol Kılıç, agt.,
(ylt.) 2-36; Amlf. agm, DlA, XVII,
228-229
[170] Neccâr, age,
40; İbn Kesîr, Bidâye, I, 99
[171] Hacı Halîfe, Beyrût,
Dâru’l-İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, ts., I, 25; Ayrıca bkz. İsmail Hakkı Bursevî,
MesnevîŞerhi, (haz. İsmâil Güleç), İstanbul,
İnsan y.y., 2004, s. 1095
[172] Konu ile ilgili bkz. Yâkut
el-Hamevî, age., V, 402, Ibn Cülcül, age,
5-10; Ebû Ubeyd el- Bekrî, Mu’cem Meste’cem min Esmai'l-bilâd ve'l-mevâzî,
thk. Mustafa Saka, Beyrût, Âlemü'l-Kütüb, ts., c. I, s. 345
[173] M. Ali Aynî, age,
50; Ayrıca bkz. Edovard Schure, age, 144; Gregory Abû’l-Farac, age,
71; Sibel Özbudun, age., s. 128-135
[174] Titus Burckhardt, Astroloji
ve Simyâ, trc. Mehmet Temelli, Verka y.y. İstanbul, 1999 s. 208
[175] Edovard Schure, age,
144
[176] Nişancızâde, age,
117
[177]Câfer İbn Tâvûs, Ferecü'l-Mehmûm fî Târîhi Ulemâi'n-Nücûm,
Kum, Dârü'z-Zehâir, 1368/1949 c.I, s.151
[178] el-Kannevcî, age,
I, 164; Hacı Halîfe, age, I, 25
[179] Rene Guenon, Hermes
, SCR., Vol. 1, No.2 World Wisdom, Inc., (http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/browse.aspx?ID=16) (08.09.2008); Konu ile ilgili geniş bilgi için ayrıca
bkz. Âbid el-Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, trc.
İbrâhim Akbaba, İstanbul, İz yay. 1997, s. 242-245
[180] Kılıç, agm.,
DİA, XVII, 229, İstanbul, 1998; Konu ile ilgili ayrıca
bkz. İbn Hazm, el-Fasl fi'l-milel ve'l-ehvâ ve'n-nihal, Kahire,
Mektebetü’l-Hancî, ts., c. I, s. 37; Abdülkahir el-Bağdadi, Mezhepler
Arasındaki Farklar, trc. Ethem Rûhi Fığlalı, İstanbul, Kalem
yay. 1979, s. 228; Ana Britannica, “Hermetizm” , İstanbul, Ana
Yayıncılık, 2004 c. X, s. 614
[181] Rene Guenon, Geleneksel
Formlar, 97
[182] Titus Burckhardt, Astroloji
ve Simya, 24
[183] Hermetik
Külliyat ve târihi seyri ile ilgili geniş bilgi için bkz. Kılıç, agt.,
(ylt.) 51-143; A.mlf. “Hermes” , DİA, 229-333,
Ayrıca bkz., S. Hüseyin Nasr, İslâm’da Bilim ve Medeniyet, trc.
Nabi Avcı, Kasım Turhan, Ahmet Ünal, İstanbul, İnsan yay. 1991, s. 30
[184] “...Gelenek,
gerçekleri insanlığa açıklanmış ya da açıklanmamış ilâhî kaynağın hakîkat ve
ilkelerini; ve gerçekte, farklı diyarlardaki sonuçları ve (hukuk, toplumsal
yapı, sanat, sembolizm, bilimler ve kazanılması için gerekli araçlarla birlikte
Yüce Bilgi’yi ihtivâ eden) uygulamaları ile birlikte nebîler, resûller,
avatarlar, Logos (Kelâm) ve diğer nakilci vâsıtalar olarak tasavvur edilmiş
olan birçok figür vâsıtasıyla tüm kozmik sektörü ifâde ediyor. Daha evrensel
anlamıyla Gelenek’in insanı “öte”ye bağlayan ilkeleri ve dolayısıyla dîni
kapsadığı düşünülebilir.” S. H. Nasr, Bilgi ve Kutsal,
trc. Yusuf Yazar, İstanbul, İz y.y. 1. basım, 1999, s. 78; Geniş bilgi için
bkz. age, 75-102
[185] Geniş bilgi için
bkz., Rene Guenon, Geleneksel Formlar, 90
[186] Hermes motifinin
farklı kültürlerde gelenek olarak devam etmesi ve Hermes’ten İdrîs’e uzanan
süreç ile ilgili bkz. Sibel Özbudun, age, 13-29
[187] İbnü’l-Arabî, el-İsrâ
ilâ Makâmi’l-Esrâ bir diğer adıyla Kitâbu’l-Mi’râc,
thk. ve şerh, Suâd el-Hakîm, Beyrût, 1988; Kitâbü’l-İsrâ ilâ
Makâmi’l-Esrâ, 144-145, (Resâil)
[188] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 348-349
[189] İbnü’l-Arabî, Tenezzülü’l-Emlâk
min Âlemi’l-Ervâhi ilâ Âlemi’l-Eflâk, 78-86, (Hâşiye, Şeyh
Abdülvâris Muhammed Ali) Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000; Tenezzülü’l-Emlâk
f
Harekâti’l-Eflâk adıyla, (et-Tenezzülâtü’l-Mevsıliyye fî Esrâri’t-Tahârâti
ve’s-Salavâti ve’l-Eyyâmi’l- Asliyye) thk. ve şerh. Nevâf el-Cerrâh, Beyrût,
ts..
[191] İbnü’l-Arabî, Fütühât,
II, 678
[192] “el-Ümme” kelimesinin
anlamlarından biri de cemâat, topluluk demektir. Geniş bilgi için bkz., Ibn
Manzûr, Lisânü’l-Arab, XII, 22, Beyrût, Dâru’s-Sâdır, ts.;
Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdulkadir er-Râzî, age, s. 20,
688
[193] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 652
[194] A.mlf., İsfâr,
s. 367 (Resâil); Kitâbu’l-İsfâr,
Dâiratü’l-Meârifi’l-Osmâniyye, Haydarâbad, 1948, s. 31
[195] İbnü’l-Arabî, Tenezzülât,
86
[196] İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab,
VI, 6; Ayrıca bkz. Ali b. Muhammed b. Ali el-Cürcânî, et- Ta’rifât,
thk. İbrâhim Ebyâr, Te’sîs Beyrût, Dâru’l-Kitâb el-Arabî, 1405/1985, s. 71
[197] Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe
Sözlük, İstanbul, Dağarcık Yayınları, 1995, s. 14
[198] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 446
[199] Bkz. İbnü’l-Arabî, age,
I, 155; II, 378 (thk.)
[200] Titus Burckhardt’ın ortaçağ
simyâcıları tarafından vahiy olarak kabul edilen Zümrüt Tablet’teki bilgiler
hakkında değerlendirmeleri için bkz., Titus Burckhardt, Astroloji ve
Simyâ, s. 203208
[201] Titus Burckhardt, age,
s. 204
[202] Bkz. İbnü’l-Arabî, age,
II, 25-26
[203] İbnü’l-Arabî, age,
II, 25
[204] “Ve kitapta
İdris'i de zikret. Şüphe yok ki o sıddîk bir nebî idi.”Meryem, 56
[205] Ibnü’l-Arabî’ye göre “sıdk; dinde
şiddet ve salâbet, bütün hallerde Allah için gayretli olmak” anlamına gelmekte
olup, “sıdk sâhibi bunu fiilinde himmet ile tahakkuk ettirir. Bu durum îmânın
kuvvetidir...” (İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 222)
İbnü’l-Arabî târifte geçen “şiddet” kelimesi üzerinde durur. Bu arada “salâbet”
(tâvizsiz) kelimesinin “şiddet” ile bir bakıma aynı anlamda olduğundan (Bkz.
İbn Manzûr, age, III, 232) onun üzerinde durmaya gerek yoktur.
“Şiddet” kelimesinin iyi anlaşılması onun karşılığı olan “sıdk”ın da iyi
anlaşılması demektir. İbnü’l-Arabî burada “şiddet”in ilk akla gelen mânâsı ile
ilgilenmez. Onun için önemli olan muhabbetteki şiddet olup, bu da sevginin en
üst derecesi demektir. Kur’ânda “şiddet” kelimesi bu mânâda da kullanıldığı görülür.
Âyetin başında müşriklerin tanrılarını Allah’ı sever gibi sevdiklerinden
bahsedilerek şöyle buyrulur: “...Îmân edenler ise Allah’ı daha şiddetli bir
şekilde severler...”( Bakara, 165) Buna göre İbnü’l-Arabî’nin âyeti
îzâhı şöyledir: “Îmân edenler müşriklerin şirk koştukları şeylere olan
sevgilerinden daha sâdık bir şekilde Allah’ı severler” (Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 222) İbnü’l-Arabî’nin açıklamasından hareketle sıdkın târifi olan dinde
şiddeti “Allah sevgisinde en üst mertebede” olmaktır, şeklinde anlamak
mümkündür.
[206] İbnü’l-Arabî, age,
II, 92
[207] Bkz., İbnü’l-Arabî, age,
II, 113
[208] Bkz., Abdülkadir Cezâirî, Buğyetü’t-Tâlib
alâ Tertîbi’t-Tecellî bi Külliyyeti’l-Merâtib, Beyrût,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004, s. 130
[209] Bkz., İbnü’l-Arabî, age,
II, 25
[210] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 223
[211] İdrîs peygamberin “Allah her
söyleyenin söylediği (kavl) indindedir” ifâdesi Hz.
Peygamber’in
bir hadîsinde “Allah her söyleyenin lisânı indindedir” şeklindedir.(Ebû
Bekir Ahmed b. el- Hüseyin el-Beyhakî, Şuabu’l-Îmân, thk.
Muhammed Saîd Besyûnî, Beyrût, 1410/1990, IV, 265, nr.5033) İbnü’l-Arabî,
“söyleyen (kail) kelimesinin nekre gelmesine dikkat çekerek Allah’ın konuşan
her lisân sâhibinin indinde olduğunu” söyler. Ancak Allah’ın indinde olan
ise bâkîdir ( Nahl, 96)” İbnü’l-Arabî
“Allah kulunun sözü
indindedir” ifâdesinin iyi anlaşılması gerektiği üzerinde durarak “Allah’ın
kulunun indinde olmadığı sâdece kulunun sözü indinde olduğunu” özellikle
belirtir. Çünkü kulunun yaptığı iyilik, niyeti düzgün değilse yüzüne çarpılmaktadır.
(İbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 188) Buradan anlaşıldığı üzere
kulun kelime-i tevhîdi söylemesi ve Allah’ın kulunun bu sözü indinde olması
rahmetinin bir tecellîsidir.
Konunun bir önemli tarafı da müşriklerdir. İbnü’l-Arabî,
İdrîs peygamberden müşriklerin de “Allah her söyleyenin söylediği indindedir”
hükmünün içine girip girmediğini öğrenmek ister. İdrîs peygamber “müşriklerin
tevhîd konusunda ancak vaz’ etme yolunu tuttuklarını, (yâni töreler ortaya
çıkardıklarını) bunlar sebebiyle de yalancı olduklarını” söyler. “Çünkü onlar
(kutsiyet atfettikleri şeyleri) kendilerine “yakınlık” vesîlesi saymışlar ve
bunu ahadiyet mertebesi sâhibinin mertebesine indirememişlerdir.”
(İbnü’l-Arabî, age, III, 348-349)
[212] “Mertebe tevhîdi
“...Allah’ın ilâh olması, başka ilâh olmamasıdır.” (Geniş bilgi için bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 388) Konu ile ilgili olarak
İbnü’l-Arabî tevhîdi zât tevhîdi, mertebe tevhîdi olarak ikiye ayırır. “Mertebe
tevhîdi, meşrû hükümlerden gerekleri ile birlikte ulûhiyettir. Meşrû hükümler
ise “İslâm’ın hakkı dışında hesapları Allah’a kalmıştır”( Tirmîzî, age,
IV, 433, nr. 2120) hadîsinde belirtilen “İslâm’ın hakkı”dır.” (İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
1, 426; II, 398 (thk.))
İbnü’l-Arabî’ye göre “mertebe tevhîdin”de müşrik de bir
çeşit tevhîde sâhiptir. İbnü’l-Arabî bu konuda şöyle der: “...Müşrik, şirk
koştuğu şeyi Allah katında şefâatçi yapar. Onlar “Biz sâdece bizi Allah ’a
yaklaştırsın diye onlara tapıyoruz” (Zümer, 3) dedikleri gibi, “Bunlar
bizim Allah katında şefâatçilerimizdir”(Yûnus, 18) derler. Müşrik azameti
husûsunda Allah’ı tevhîd ederken, o rütbede yanında şirk koştuğu şey yoktur.
Çünkü böyle olsaydı onu şefâatçi yapmazdı. Şefâatçi hâkim değildir. Dolayısı
ile müşriklerin de tevhîdden bir râyihaları vardır. Bu râyiha sebebiyle ateşten
çıkamasalar bile, Allah’ın elemlere yakın sebeplerde onlar için bir çeşit nîmet
vâretmesi uzak değildir...” İbnü’l-Arabî bu noktada ayrıca hadîs-i kudsîde
bildirilen “Allah ’ın rahmetinin gazabını geçmiş olması”nı (Buhârî, age.,
VI, 2712, nr. 7015) hatırlatır. (İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1,
534; VII, 99 (thk.)
[213] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 348
[214] Resûlullah şöyle buyurdu:
“Ben insanlarla “Lâ ilâhe illallah”deyinceye kadar savaşmakla emrolundum. Kim
“Lâ ilâhe illallah” derse nefsini ve malını benden korumuş olur. Ancak hakkı ve
hesâbı Allah’a âittir.” Bkz. Ibn Hibbân, Sahîh, I, 451;
Ahmed b. Şuayb Ebû Abdurrahmân en-Nesâî, Sünenü Nesâî,
thk. Abdülfettâh Ebû Gudde, Haleb, Mektebetü’l-Matbûati’l-İslâmiyye, 2. bs.,
1986 c.VII, s.77
[215] Şûrâ, 13
[216] Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 415
[217] İbnü’l-Arabî, age,
III, 348
[218] Meryem, 58
[219] Bkz. İbnü’l-Arabî, age.,
II, 342
[220] Mâide, 54
[221] Mâide, 54
[222] Mâide, 54
[223] Burada ayrıca bir hadîs-i
şerîfi de hatırlayabiliriz: “Kulun nâfilelerle Allah’a yaklaşması netîcesi
Hakk’ın muhabbeti ve Allah onun gören gözü, işiten kulağı, tutan eli, yürüyen
ayağı olmasıdır.” (Buhârî, Rikâk, 38);
İbnü’l-Arabî hadîs metninde “üzn” (kulak) “ayn” (göz) ifâdelerinin
bulunmadığına dikkat çeker. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, 56:
“Metinde “sem' ” ve “basar” kelimeleri geçmektedir ki, Türkçe’de “işitme
duygusu” ve “görme duygusu” ile karşılanabilir. Bu takdirde cümle “Ben onun
işiten işitme duygusu, gören görme duygusu” şeklinde tercüme edilmek lâzım
gelir ki, bu da Türkçe’de alışılmış ve mûnis bir ifâde değildir. Onun için
“işiten kulağı, gören gözü” diye tercüme etmekle berâber, hadîs-i kudsînin iyi
ve doğru anlışılması için, metindeki iki kelimenin mânâsı göz önünde
bulundurulmalıdır.” Mustafa Tahralı, “İbnü’l-Arabî’de Bir Hadîs-i Kudsî’nin
Yorumu”, İbn Arabî, Nurlar Hazînesi, (içinde) trc. Mehmet
Demirci, İstanbul. îz yay., 4. Baskı, 2003; s. 23-24,
[224] Konu ile ilgili bkz. H. Kamil
Yılmaz, Nefs Terbiyesinde Açlık ve Az Yemek, İstanbul,
Erkam yay., 1994; Mehmet Demirci, İçe Dönük Cihad Mücâhede, TD.,
yıl: 8 2007, sayı: 19, s. 9-21
[225] İbn Sa'd, age,
I, 40, Sa’lebî, age, 50
[226] İsmâil Hakkı Bursevî, Mesnevinin
25. beytindeki “Toprak cisim, aşktan felekler üzerine gitti” ifâdesini
açıklarken şârihlerin de belirttiği gibi Hz. Peygamber, Hz. İdrîs ve Hz.
Îsâ’nın kastedildiğini söylediklerini, “Sizi topraktan yarattı” (Rûm, 20)
âyetince bu peygamberler topraktan yaratılmış ve nâsût âleminde iken “aşk
kuvveti” ile feleklere, melekût âlemine yükseldiklerini ifâde eder. Bkz.,
Bursevî, Mesnevî Şerhi, 150 (sâdeleştirilerek
alınmıştır.)
[227] Meryem, 58
[228] Secde çeşitleri için bkz. el-Fütûhât,
I, 509-511; Fütûhât-ı Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli)
İstanbul, Lıtera yay. 2006, IV, 177-195
[229] Bkz. İbnü’l-Arabî, age.,
I, 511
[230] İbnü’l-Arabî, age.,
II, 101
[231] Bkz. İbnü’l-Arabî, age.,
II, 101; Burada geçen hadîs ile iligili Aclûnî, Mâverdî’nin Edebü ’d- dünyâ
ve’d-dîn kitâbında hadîsin Hz. Âişe’den şu şekilde bir rivâyet olduğunu
belirtir: “Resûlullah (s.a.v.)’e İnsanların Rabbi’ni en ârif olanı sorulunca şöyle
buyurdu: “Nefsini en ârif olandır” Aclûnî ayrıca, İbnü’l-Arabî’nin bu hadîs
hakkında “her ne kadar rivâyet yoluyla sahîh olmasa da bize göre keşf yoluyla
sahîhtir”, dediğini aktarır. Bkz., el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ,
Dâru İhyâ-i’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût, İkinci basım., 1352/1932, II, 1529, nr.
2532; Mârifet konusu Ekberî irfânın en önemli konusu olup, İbnü’l-Arabî’nin
eserleri bu ana mesele etrâfında şekillenir. Hadîs’in îzâhı için bkz.,
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 63, 105, 109, 113, 328, 331,
347, 353, 399, 460... II, 34, 40, 106, 153... III, 101, 189...IV, 9, 28, 55....
v.d., Konu ile ilgili bkz. Abdullah b. Mes’ûd Balyânî, Mutlak Birlik,
hz. Ali Vasfi Kurt, İstanbul, İnsan yay. 2003; Seyfullah Sevim, İslâm Düşüncesinde
Mârifet ve İbn Arabî, İstanbul, İnsan yay., 1997
[232] “Eyyûb’u da hatırla. Hani o
Rabbine, “Şüphesiz ki ben derde uğradım, sen ise merhametlilerin en
merhametlisisin ” diye niyâz etmişti. Biz de duâsını kabul ettik de hemen
kendisinde dert nâmına ne varsa giderdik ve tarafımızdan bir rahmet ve âbidler
için bir ibret olmak üzere ona ehlini ve berâberlerinde onların bir mislini de
verdik. ” (Enbiyâ, 83-84)
[233] Enbiyâ, 85-86
[234] İbnü’l-Arabî sabrı,
“nefsi belânın kalkması için Allah’tan gayrısına şikâyetten ve îtimad etmekten
alıkoymak” şeklinde târif eder. Ona göre “Sabır, bu dünyâda olur. Dünyânın
zevâli ile ezâ da kalkacaktır. Ezâ kalkınca sabır da kalkar. Bu Allah’ın
rahmetinin şümûlü ile ilgili bir durumdur.” (İbnü’l- Arabî, age,
II, 207) İbnü’l-Arabî sabrı makamât içerisinde zikretmiştir. “Hakk’ın bir ismi
de “es-Sabûr” olup, mahlûkların eziyetlerine sabereden demektir. Allah
kullarından eziyetlerin kaldırılmasını istediği halde “es-Sabûr” olduğu gibi,
kulun belânın kalkmasını istemesi ile “sabır” ismi kendisinden kalkmaz.” Bu
konuda İbnü’l-Arabî Hz. Eyyûb’un duâsını hatırlatır. (İbnü’l-Arabî, agy.)
İbnü’l-Arabî’ye göre “sabredenlerin özelliği, Allah’ın
kendilerine belâ verdiği halde, nefislerini bu belâyı kendilerine indiren
Allah’tan başkasına şikâyetten alıkoyan kimseler olmasıdır. İşte Allah bu
şekilde sabreden kullarını sever. “Onlar Allah yolunda başlarına gelenlerden
yılmadılar”(Âl-i İmrân, 146) Onu taşıma konusunda “zaafa düşmediler.” ”(Âl-i
İmrân, 146) Çünkü onlar Allah ile onu taşıdılar. Belâ ağır gelse böyle yapmak
gerekir. Onlara meşakkatli olmasa bu belâ olmazdı. Belânın kalkması husûsunda
Allah’tan başkasına “boyun eğmediler” (Âl-i İmrân, 146) Bunun yerine
sâlih kulun (Hz. Eyyûb) “..Ben bir derde uğradım., Sen merhametlilerin en
merhametlisisin.” (Enbiyâ, 83-84) dediği gibi, belânın kalkması için
Allah’a ilticâ ettiler. Hz. Eyyûb şikâyetini gayrısına değil, Allah’a iletmiş,
bu şikâyeti ile birlikte Allah da onu sabırlı bularak, Allah’a rücû (evvâb)
eden güzel bir kul olduğu için övmüştür.” İbnü’l-Arabî bu durumu “sabredenin
Allah’a şikâyette bulunacağına delîl” gösterir. Hatta ona göre böyle yapmak
gerekir. “Kişinin Allah’a şikâyetini arzetmemesi hâlinde ilâhî kahra mukavemet
söz konusu olacağı için, bu Allah ile berâber olma edebine uygun düşmez.
Nebîler ise edeb ehli kimselerdir. Çünkü onlar Allah’tan gelen ilimle hareket
ederler.” İbnü’l-Arabî ayrıca “sabrın aslında kişinin kendisinden, güç ve
kuvvetinden değil Allah’tan olduğunu” hatırlatır. (Bkz. İbnü’l-Arabî, age,
II, 344)
[235] İbnü’l-Arabî, İsfâr,
365 (Resâil)
[236] İbn Hibbân, age,
II, 76, nr. 361; İbn Hacer, age, VI, 375
[237] İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsfâr,
365, (Resâil)
[238] Bkz. A. Avni Konuk, Tedbîrât-ı
İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, (haz. Mustafa Tahralı),
İstanbul, İz yay., 1992, s.243 (sadeleştirilerek alınmıştır)
[239] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 95
[240] Abdülkerim
el-Cîlî, el-İnsânü’l-Kâmil, s. 146; İnsân-ı
Kâmil, (trc. Abdülaziz Mecdi Tolun; haz. Selçuk Eraydın vd.) İstanbul,
İz yay. 2002, s. 265 “Kalem-i a’lâ”nın târifleri için bkz. Suâd el- Hakîm, Mu’cemu’s-Sûfî,
Beyrût, Dâru Nedre, 1981, 922-926; İbnü’l-Arabî Sözlüğü,
(trc. Ekrem Demirli), İstanbul, Kabalcı yay., 2005, s. 709-712
[241] “Hakîkat-i
Muhammediye” ile ilgili bkz.; Michel Chodkiewicz, Seal of the Saints,
4. bölüm “The Muhammadan Reality, 60-73, Lahor, Pakistan, First pulished, 2001;
Nuran Döner, Tasavvuf Kültüründe Hz. Peygamber Tasavvuru, Doktora
Tezi, Uludağ Ünirversitesi SBE., Bursa, 2007, 12-46; Mehmet Demirci, “Hakîkat-i
Muhammediyye”, DİA, XV, 179-180, İstanbul, 1997;
Mehmet Demirci, “Nûr-i Muhammedî”, DEÜİF., İzmir,
1983, I, 239-258; Selçuk Eraydın, “Hakîkat-i Muhammediyye”, Diyânet
Dergisi, XXV/4, Ankara, 1989 s. 131; Annemarie Schimmel, “Nur
Muhammad”, ER, New York, 1987, XI, 23; Mehmet Demirci, “Hakîkat-i
Muhammediyye” , DİA, XV, 179-180, İstanbul, 1997;
Rifat Okudan, “Hakîkat-i Muhammediyye: Felsefî Temelleri ve Dînî Asıllarının
Değerlendirilmesi”, SDÜİFD. Isparta, 2003, sayı:
11, s. 139-164; Sâfî Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm,
İstanbul, Vefâ yay., 2007, s. 332-341
[242] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 94; I, 139; İbnü’l-Arabî’nin ifâde ettiği gibi bu tür farklı isimler “aynı
hakîkate değişik yönleri îtibâriyle verilen ve aynı hakîkate yaklaşım tarzına
göre değişen isimlerdir.” (İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil,
307 (Resâil) “Hakîkat-i muhammediye”ye başka isimlerin verilmesini Abdülkerim
el-Cîlî “nisbet”le açıklar. Çünkü “rûh-i muhammedî, akl-i evvel ve kalem-i a’lâ
tâbirleriyle kastedilen tek cevher olup mahlûka nisbetle ona “kalem-i a’lâ”;
yaratılış gayesine nisbetle “akl-ı evvel” denildiği gibi, insân-ı kâmile nisbetle
de “rûh-i muhammedî” ismini alır.” (Bkz. Abdülkerim el-Cîlî, el-İnsânü’l-Kâmil,
146; trc. age., 265-266; Ayrıca bkz., A.mlf., Menâziru’l-İlâhiyye,
250, thk., Necâh Mahmûd el-Ganîmî, Kahire, Dâru’l-Menâr, 1987)
[243] Kâşânî, Letâifü’l-A’lâm,
tashîh ve ta’lîk, Mecîd Hâdizâde, Tahran, Merkez-i Neşr-i Mîrâs-ı Mektûb, 2000,
477
[244] el-Hakîm, age,
923
[245] “eş-Şeyhü’l-Ekber
varlığa “kitâb-ı mastûr” olarak bakar. Onda bulunan her müfred hakîkat “harf”,
her mürekkeb hakîkat “kelime” olup bu âlem “tedvîn ve tastîr âlemi” olarak
isimlendirilir. Tabîat-ı hâliyle bu âlemde ilk olan şey “kalem”dir. Onun
vâsıtası ile “eser” meydana gelir ve varlık (kitâb) oluşur.” el-Hakîm, agy.;
Âlemin kitâb-ı mastûr olması ile ilgili bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 455
[246] Mazhar ile ilgili
bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 152
[247]Abdülkadir Cezâirî, age, s. 131
[248]İbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 135; Fütûhât-ı
Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli) İstanbul, Litera yay. 2006, I, 390;
Bursevî’nin belirttiğine göre “..Oku! büyük kerem sâhibi Rabbin, Kalem ile
öğretti. İnsana bilmediğini öğretti.” (Alak, 3,4,5) âyetinde geçen “Kalem”,
“Kalem-i A’lâ’ya işâret etmektedir. O da ilk mevcûd olan rûh-i Nebevî’dir.
Dolayısıyla “Allah kalbe onun vâsıtasıyla tafsîlî ilimlerden bilmediğini
öğretir.”Bursevî, Rûhu’l-Beyân, İstanbul, Mektebetü Eser,
1389/1969 c.X, s.473
[249] Kalem, 68/1
[250] Nûn harfi
sembolizmi ile ilgili olarak bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 54, 71; A. mlf. Sırru’l- hurûf, 24-25, thk. Abdülhamid
Sâlih Hamdân, Mektebetü’l-Ezheriyye, ts.; Bu kitab risâleler içinde de “Kitâbu’l-mîm
ve vâv ve nûn” adıyla basılmıştır. Resâilü İbn
Arabî, (hâşiye, Muhammed Abdülkerim en-Nemrî) Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
Beyrût, 2004, s. 83-91
[251] A. mlf., Kitâbu
Istılâhi’s-Sûfiyye, 415 (Resâil), A. mlf. Sırru’l-hurûf
24
[252] İbnü’l-Arabî, Tefsîru’l-Kurân,
Beyrût, Dârü'l-Yakdati'l-Arabiyye, 1968, II, 684 (Bu kitap Kâşânî tefsîri olup
yanlışlıkla İbnü’l-Arabî’ye atfedilmiştir.) “Nûn”un ise bütün nûrların
kendisinden yaratıldığı “ezeliyet nûru” olup onun da Hz. Muhammed’e has kılındığı
bildirilir. Bkz. Câfer es-Sâdık, Hakâiku’t-Tefsîri’l-Kur’ânî,
thk. Ali Zey'ur, Beyrût, Müessesetu İzzeddin, 1993, s.179, “Nûn”, Muhammed
(sav.)’in nûrudur. Agy. 84; ayrıca bkz., Ebû Abdirrahmân Muhammed b.
Hüseyin es-Sülemî Hakâiku’t-Tefsîr, thk. Gerhard
Böwerıng, Beyrût, Dârü'l-Maşrık, 1995, s. 205
[253] A. mlf., Tedbîrâtü’l-İlâhiyye,
thk. Hasan Âsî, Beyrût, Müessesetu Buhsun, 1993, s.161; trc.
A. Avni
Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi,
241
[254] İbnü’l-Arabî, Tedbîrât,
179; ; trc., Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi,
253
[255] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 129 Hadîs-i şerîf, Tirmîzî’de “^âj&j p^^ JS ^^^^” “Bana her
şey tecellî
etti ve onları bildim.” şeklinde geçer. Tirmîzî, age., V, 368,
nr. 3235
[256] Tirmizî, age.,
V, 51, nr. 2687
[257] Yâkut el-Hamevî, age.,
V, 402
[258] Bkz. İbnü’l-Arabî, Tenezzülât,
82
[259] Remil ile ilgili
bilgi içni bkz. İlyâs Çelebi, “Remil” DİA,
İstanbul, 2007 c. XXXIV, s.555
[260] Müslim, age.,
IV, 1748, nr. 537; Ebû Dâvud, age., I, 307, nr. 930
[261] Bkz. el-Münâvî, Feyzü’l-Kadîr,
c. IV, s. 545, nr. 6208; el-Azîmâbâdî, age., III, 142; Ayrıca
bkz. Giriş, s. 22
[262] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 327 Fütûhât-ı Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli) İstanbul,
Litera yay. 2006, III, 41
[263] İbnü’l-Arabî’nin
bu konuyu açıklamasının sebebi yaşadığı döneminde remil ile uğraşanlarla
karşılamış olmasıdır. Geniş bilgi için bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 326-327
[264] Yûsuf, 108
[265] Hûd, 17
[266] Yûsuf, 108
[267] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 327; Fütûhât-ı Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli) III,
41-42
[268] E. G. Hirsch,
S. Schechter, agm. JE.; Ö. Faruk Harman, agm.,
XXI, 479; Bkz. Reyyi Şehrî, Mîzânü’l-Hikme, Kum,
Mektebetü'l-A'lami'l-Islâmî, 1982, c.IX, s.369, Abdülvehhâb en-Neccâr, age.,
s. 40-41
[269] Aynı şekilde
Kur’ân’da kendisine “hikmet” verilen peygamberlerden bahsedildiği görülür. Bkz.
Yûsuf, 22; Enbiyâ, 74, 79; Kasas, 14
[270] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 348
[271] A. mlf., Tenezzülât,
79
[272] Agy.
[273] Serdar Murtçalı, age,
990
[274] Bkz. E. G. Hirsch, S.
Schechter, agm. JE.
[275] S. Hüseyin
Nasr, Bilgi ve Kutsal, 84; Ayrıca bkz., M. Erol Kılıç, “Ebu’l-Hükemâ”
Dîvân, 1998/2, yıl:3, sayı:5, İstanbul, 1998
[276] İlhan Kutluer, Felsefe
Tasavvuru, 121
[277] Burada Batı’daki
Hermetizm’in İslâm Filozofları’nın benimsediği Gelenek ile aynı şey olmadığını
hatırdan çıkarmamak gerekir. Konu ile ilgili değerlendirme için bkz., Rene
Guenon, Geleneksel Formlar, 90
[278] Adı geçen
filozofların Hermetizm ile ilişkileri hakkında tesbitler için bkz., M. Erol
Kılıç, agt, (ylt) 166- 190
[279] Bu silsilenin tamâmı
için bkz., Kutluer, age., 114; Kılıç, agt,
(ylt.) 183
[280] Gelenekselciler,
başta Rene Guenon (1886-1951) olmak üzere, Ananda K. Coomaraswamy (1877-1947),
Frihtjof Schuon (1907-1998), Seyyid Hüseyin Nasr gibi isimlerin temsîl ettiği
ekoldür. Gelenekselcilerin temsilcileri ve yönelimleri hakkında geniş bilgi
için bkz., Bkz. Hüseyin Yılmaz, age, 113-128; S. Hüseyin Nasr,
gelenekselciler içerisinde: “M. Pallis, T. Burckhardt, M. Lings, Lord
Northbourne, L. Schaya, W.N. Perry, H. Simith’in de bu okulun temsilcileri”
olduğunu söyler. S. H. Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyâcı,
78
[281] Geniş bilgi için bkz.
Hüseyin Yılmaz, age, 34-36; Hattâ “Şehrezûrî hikmetin târihini
Hz. Âdem ile başlatıp, Şît, İdrîs, Nûh, Dâvud, Süleyman peygamberlerle devam
ettirmektedir. Dolayısıyla hikmet-i hâlide tasavvuruyla da uyum içinde,
hikmetin nebevî menşei vurgulanmış olmaktadır...” İlhan Kutluer, Felsefe
Tasavvuru, 115-116
[282] Ilhan Kutluer “Hâlidî
Hikmet Tasavvurü’nu bir bölüm olarak ele aldığı Felsefe Tasavvuru adlı
eserinde tabâkat ve hikemiyât kitaplarında hâlidî hikmetin sürekliliği fikrinin
gerektirdiği evrensellik, nebevîlik, târihîlik ve kültürelliğe sıkça
rastlandığını öneklerle ortaya koyar.Bkz. Kutluer, age., 27-60
[283] “İbnü’l-Arabî’ye
göre gerçek anlamda hakîm, hikmetin bilgisine sâhip olmakla kalmayıp bu bilgiyi
kullanan, uygulayan ve onunla hükmedendir.” İlhan Kutuer, “Hikmet” DİA.,
XVII, 509
[284] İbnü’l-Arabî, Tenezzülât,
79
[285] Bkz., A. mlf., Fütûhât,
III, 348-349
[286] Bkz. Fîrûzâbâdî, el-Kamûsu’l-Muhît,
1062
[287] İbnü’l-Arabî’ye
göre “hikmet, mâlûm-i hâs ilmi’dir.... “Hakîm olarak isimlendirilebilmek için
“her şeye hakkını el-Hakîm isminden vermek” (...) “Hikmetin verdiği ile hüküm
vermek” gerekir. Ibnü’l-Arabî’nin “hakîm” isimlendirmesi konusunda delîli “...Her
şeye yaratılışının hakkını veren” (Tâhâ, 50) âyetidir. İbnü’l-Arabî “amelî
hikmet” ile “kavlî hikmet” ayrımına da dikkat çeker. “Buna göre “Ona hikmeti
verdik" (Sâd, 20) âyetinde kastedilen amelî hikmet; yine aynı âyette “Hitâbı
ayırmayı da” ile kastedilen de “kavlî hikmet”tir. O halde hakîm; her hâl ve
yerde, o hâl ve yere göre hüküm veren kimsedir...” Geniş bilgi için bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 269; el-Hakîm ve Hikmet
Mertebesi için bkz., age, IV, 257-259; “İlk sûfîlere göre
hikmet çabayla kazanılan, özenle korunan çok değerli bir gizli bilgidir. Bu
bilgiye sahip olan kişiye “hakîm” denir...” Konu ile ilgili bkz. Mustafa Kara,
“Hikmet” DİA., XVII, 519, İstanbul, 1998
[288] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 523; Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. M. Erol Kılıç, Varlık
Mertebeleri, 86-88; İlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru,
54-57; Kılıç, “Tasavvuf (Mistizm)” İslâm Felsefe Târihi, ed. S.
H. Nasr, Oliver Leaman, III, 189-199, (trc. Şâmil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu),
İstanbul, Pınar yay., 2007; İlhân Kutluer, İbnü’l-Arabî’nin felsefeye bu
yaklaşımının, Şehâbüddîn es- Sühreverdî’nin yaklaşımı ile paralel olduğunu
belirtir. Ona göre “ancak Sühreverdî bu hikmeti kadîm bir hâlidî hikmet
geleneği olarak tasvir etmekte ve Eflâtun’la birlikte Empedokles ve Pisagor
gibi Grek filozoflarını da bu geleneğe dâhil etmektedir.” Kutluer, age.,
57
[289] Şa’rânî, bu
bilgileri İbnü’l-Arabî’nin Levâkihu ’l-Envâr adlı eserinden naklen
verir. Abdulvehhâb eş-Şa’rânî, el-Yevâkıt, I, 133, Kahire,
el-Matbaatü'l-Ezheriyye, 1305/1887; (Levâkihu’l- Envâr bilinebildiği
kadarıyla günümüze ulaşmamıştır. Osman Yahyâ, Historie et Classification
de L’oeuvre d’Ibn ‘Arabî, nr.473 (Institut Français de Damas), Şam 1964,
II, 343 nr.368a) Konu ile ilgili değerlendirmeler için ayrıca bkz. Nasr, An
İntoduction to İslamic Cosmological Doctrines,
Suny Press, 1993 s. 13; 28. dp.; Kılıç, agt. (ylt.), 196
[290] Kadîm felsefe
ile günümüzdeki felsefen arasında ilke farkı olduğu belirtilir. Geniş bilgi
için bkz., Guenon, Vedanta’ya Göre İnsanın Halleri,
10-14, trc. Atilla Ataman, İstanbul, Gelenek y.y., 2002
[291] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 348-349; İbnü’l-Arabî, Tenezzülâtü’l-Emlâk min Âlemi’l- Ervâhi ilâ
Âlemi’l-Eflâk, 78-86; A. mlf., el-İsrâ ilâ Makâmi’l-Esrâ
(Kitâbu’l-Mi’râc), 89-91 Bu metinlerin tercümesi için bkz. ekler bölümü.
[292] İbnü’l-Arabî İdrîs
peygamberden şu istekte bulunur: “Beni kevn âleminden âriflerin, ulemânın ve
mürîdlerin kalblerine tesîrini, feleklerinin ve sâhip olduklarının ona ne
verdiğini müşâhede etmeye muvaffak kılmanı istiyorum.” Bunun üzerine İdrîs
peygamber etrafında oturan bâzılarını işâret ederek şöyle söyler: “Onunla
dörtlü devri katet. Yedili kevne yüksel. Hazînelerin anahtarları ve
mârifetlerin ölçüleri hâsıl olunca, bana getir ve önüme hazır et...” (bkz.
İbnü’l-Arabî, Tenezzülât, 81)
[293] İbnü’l-Arabî’nin
filozofların hikmet bilgisi konusunda kanâati ise şöyledir: “..Onlar hikmeti
bildiklerini zannetmektedirler ancak bu onlarda çok azdır...” İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 508
[294] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 49; Addas, age, 94
[295] İbnü’l-Arabî, age,
III. 344,
[296] İbnü’l-Arabî, age,
I, 249
[297] Verâset ile ilgili
bkz. Addâs, age, 66, 94, 137, 209; Ayrıca bkz. M. Chodkiewicz, Seal
of the Saints, 74-88
[298] İbnü’l-Arabî, Fütühât,
III, 457
[299] Ebû Abdillâh
Müeyyidüddîn b. Mahmûd b. Sâid el-Cendî, Şerhu Fusüsi'l Hikem,
Meşhed, Danişgâh-ı Meşhed, 1982, s. 14
[300] Konu ile ilgili bkz.
İlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, 30, 39, 47, 60, 121, 216
[301] İbnü’l-Arabî, el-İsrâ
ilâ Makâmi’l-Esrâ (Kitâbu’l-Mi’râc), 89; Kitâbü’l-İsrâ
ilâ Makâmi’l- Esrâ, 144, (Resâil)
[302] İbnü’l-Arabî, Şerhu
Esmâilllâhi’l-Hüsnâ (Keşfu’l-Ma’nâ an sırri esmâillâhi’l-hüsnâ) 172,
Kahire, Metebetü’l-Ezheriyye, 2001
[303] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 542 (İbnü’l-Arabî Fütûhâf ta İkiyüz kırk birinci bölümü “Celâl ve
sırlarının bilinmesi”ne ayırmıştır. II, 541-542) Bu konuda geniş bilgi için A.
mlf., Kitâbu’l- Celâl ve’l-Cemâl, 24-36, (Resâilü İbn
Arabî, hâşiye, Muhammed Abdülkerim en-Nemrî, Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye,
Beyrût, 2004); A. mlf., Kitâbu’l-Celâle ve hüve Kelimetullah,
48-51, (Resâil)
[304] Geniş bilgi için bkz.
İbnü’l-Arabî, age., IV, 252
[305] İbnü’l-Arabî, Şerhu
Esmâi’llâhi’l-hüsnâ (Keşfu’l-Ma’nâ an sırri esmâillâhi’l-hüsnâ) 172,
Kahire, 2001
[306] A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem
Tercüme ve Şerhi, MÜİFAV. yay., İstanbul, 1989, c. II, s.
42
[307] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütühât,
II, 571
[308] Konu ile ilgili
olarak bkz. İbrâhim Coşkun, “Muhyiddîn İbn Arabî’nin Felsefesinde “Allah”
Mefhûmu” Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (TİAAD),
yıl: 9, 2008, sayı: 21, ss.117-143
[309] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 108; III, 170 (thk.)
[310] Cezâirî, Buğye,
131
[311] İbnü’l-Arabî, el-İsrâ,
89; Kitâbü’l-İsrâ, 144, (Resâil)
[312] “Tayyibü’l-Irk”
asâlet anlamına geldiği gibi, (Bkz. Serdar Mutçalı, age.,
537) “Tayyibü’s- Sülâle”yi de bu anlamda alabiliriz.
[313] İbnü’l-Arabî, age,
XI, 268 (thk.) Bu söz ile ilgili açıklama için bkz. Cezâirî, age,
131
[314] Bkz. Cezâirî, Buğye,
131
[315] İbnü’l-Arabî, Tenezzülât,
79
[316] Bkz. İbn Manzûr, age,
I, 755; Fîrûzâbâdî, age, I, 176
[317] İbnü’l-Arabî, el-İsrâ
89; Kitâbü’l-İsrâ, 144, (Resâil)
[318] İbnü’l-Arabî, age,
79
[319] İbnü’l-Arabî, Dîvân,
şrh., Ahmed Hasan Besc, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1996 s.11
[320] A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem
Tercüme ve Şerhi, II, 42 (Sâdeleştirilerek alınmıştır.)
[321] Ibnü’l-Arabî’de
ilklerin “baba” olarak isimlendirildiği görülür. Bu mânâda Hz. Âdem’e ilk insan
olduğu için “Ebu’l-Beşer” denmiştir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
IV, 298
[322] İbnü’l-Arabî, el-İsrâ
89; Kitâbü’l-İsrâ, 144, (Resâil)
[323] İbnü’l-Arabî, Tenezzülât,
79
[324] Kâşânî, Şerhu
Fusûsi’l-Hikem, Kahire, el-Matbaatü'l-Meymeniyye, 1903, 60 (Abdurrahim
Alkış tarafından bu eser tahkîk ve tahlîli ile birlikte doktora tezi olarak
çalışılmıştır. Bkz. Abdurrahim Alkış, Abdurrezzâk Kâşânî ve
“Şerhu Fusûsi’l-Hikem” Adlı Eserinin Tahkîk ve Tahlîlî, Doktora
tezi, Marmara Üniversitesi SBE., İstanbul, 2008)
[325] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 131 (thk.)
[326] Bkz. İbnü’l-Arabî, Tenezzülât,
80, Bu ifâde şiirde de geçer. bkz. A.mlf. Dîvân, 8
[327] Meryem, 57
[328] Titus Burckhardt, Astroloji
ve Simyâ, 204; Titus Burckhardt, Güneş’in işi”nin simyâ ilmi
açısından Güneş’in tekabülü olan altına göre “Altının işi” şeklinde veya
“Altının üretimi hakkında” olarak değerlendirilebileceğini belirtir. A.mlf., age,
208
[329] İbnü’l-Arabî, el-İsrâ
ilâ Makâmi’l-Esrâ (Kitâbu’l-Mi’râc), 89
[330] Bursevî’ye göre
kemaller kendi içinde Hakk’ın bir ihtisâsı olmakla birlikte bir karşılaştırmaya
tâbi tutulduğunda Hz. İdrîs’in rûhânî kuvvetinin gıdâyı azaltmak ile olup
kesbî, Hz. Peygamber’in ise zâtîdir. Bkz. Bursevî, Kitâbü’n-Netîce,
(haz. Ali Namlı, İmdat Yavaş), İstanbul, İnsan yay., 1997, I, 127
[331] Bkz. Abdulğanî
en-Nâblusî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem. Kahire, Matbaatü’l-Âmire,
1323/1905, I, 125
[332] Konu ile ilgili
olarak bkz. Sadreddîn Konevî, Sadreddîn Konevî ile Nasireddîn Tûsî
arasında Yazışmalar, (el-Mürâselât), (trc. Ekrem
Demirli), İstanbul, îz yay. 2002, s. 183
[333] İlhan Kutluer, Felsefe
Tasavvuru, 60
[334] İlhan Kutluer, age,
104; Meşrıkî Hikmet Tasavvuru için bkz. İlhan Kutluer, age,
61-104
[335] İşrâkî hikmet
hakkında geniş bilgi için bkz. İlhan Kutluer, age, 105-143;
Ayrıca bkz., A.mlf., “Hikmet” , 508, DİA., XVII,
İstanbul, 1998; A.mlf.,“Hikmetü’l-İşrâk” , DİA.,
XVII, 523
[336] “...İşrâkî hikmet
geleneğinin “babası” İdrîs diye bilinen Mısırlı Hermesü’l- Herâmise...”olduğu
söylenmiştir. İlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, 121;
Ayrıca bkz. Bkz., M. Erol Kılıç, agt, (ylt) 182-183; Burada
ayrıca İdrîs peygamberin bulunduğu dördüncü semânın “en-Nûr” isminin tecellîsi
olması bir başka irtibat kaynağı olarak değerlendirilebilir. Işık sembolizmi
için bkz. Tâhir Uluç, “İbnü’l-Arabî’de Mistik Sembolizm”, TİAAD,
yıl: 7, 2006, sayı: 16, s. 178-186
[337] Muhammed Zebîdî, Tâcü'l-Arûs
min Cevâhiri'l-Kâmus, thk. İbrâhim et-Tirâzî, Dâru
İhyai't-Türasi'l-Arabi, Beyrût, 1966, c. II, s. 62; Abdulkadir er-Râzî, age,
267
[338] Rene Guenon, Geleneksel
Formlar ve Kozmik Devirler, trc. L. Fevzi Topaçoğlu, İstanbul,
insan yay., 1997, s. 104-105
[339] Konu ile ilgili bkz.
Bu çalışmadaki İdrîsî Mîrâs bölümü, s.220
[340] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütühât,
I, 141; II, 433; II, 676; III, 549
[341] Nesr, kelime olarak kartal
anlamına gelmekte olup, nücüm ilminde semâda kartala benzemesiyle bilinen iki
yıldızın adıdır. Bu yıldızlara Vâki’ ve Tâir denir. (Bkz. İbn Manzür, Lisânu’l-
Arab, V, 192; Fîrüzâbâdî, Kamûsu’l-Muhît,
I, 616) Nesr, Çalgı Takımyıldızı’nın en parlak yıldızı olan Vega’dır. (Bilim
Araştırma Merkezi, Piramitler, sh. 130, 2. dipnot.
İstanbul, 1983) “Tradisyonlarda Güneş ile ya da spiritüel Güneş’le
ilişkilendirilen semboller arasında hayvanlardan “kartal” da yer almaktadır.”
Geniş bilgi için bkz. (Alparslan Salt, Neo-Spiritüalist Yaklaşımlarla
Ezoterik Bilgilerin Işığında Semboller Ansiklopedisi, 141, İstanbul,
Ruh ve Madde yay., 2006) “Eski Mısır kaynaklı “Hermetika” metinlerinde,
ilâhîliğin karadaki sembolü “arslan”, denizdeki sembolü “yünus”, havadaki
sembolü “kartal” kabul edilir.” (age, 46, 196) Ayrıca bkz. Rene
Guenon, Symbols Of Sacred Science, 93, translator Henry D.
Fohr, Sophia Prennis, 2004
[342] Bkz. İbnü’l-Arabî, age,
III, 549
[343] İbnü’l-Arabî, age,
I, 147
[344] İbnü’l-Arabî, Fütühât,
I, 158
[345] Bkz. İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfz,
Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiye, 2005, s. 172-174
[346] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 147
[347] Bkz. A. mlf., Ukle,
174
[348] Bkz. İbnü’l-Arabî, age,
III, 549
[349] A. mlf., İsfâr,
367, (Resâil)
[350] A. mlf., Fütûhât,
III, 349
[351] Buhârî, age.,
III, 1168 nr., 3025
[352] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 39
[353] İbnü’l-Arabî, age.,
I, 146; Konu ile ilgili olarak ayrıca bkz. Titus Burckhardt, Mystical
Astrology According to İbn Arabi, trc. (ing) Bülent Rauf,
Abingdon, Beshara Publications, 1989, s. 5152
[354] A. mlf., Eyyâmü’ş-Şe’n,
66, (Resâil)
[355] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 677
[356] Bkz. Titus
Burckhardt, Mystical Astrology, 15
[357] Bkz. İhvân-ı Safâ, Resâil,
147-153, Beyrût, Dâru Uveydati'd-Devliyye, 1995; Ayrıca bkz., Mohamed Haj
Yousef, İbn Arabi-Time and Cosmology, New York, Routledge, 2008
[358] Geniş bilgi için
bkz., Titus Burckhardt, MysticalAstrology, 24
[359] Mehmet Temelli, agm,
222
[360] İbnü’l-Arabî, Tenezzülât,
79
[361] Lisânu’l-Arap, VI,
248
[362] Rene Guenon Geleneksel
Formlar, 107
[363] Bkz. Rene Guenon,
agy.
[364] İbnü’l-Arabî, İsfâr,
367
[365] A. mlf., Tenezzülât,
82
[366] Bkz. Kıftî, age,
8; Reyyi Şehrî, age, IX, 367; en-Neccâr, age,
38-39; Köksal, age, I, 79
[367] Meryem, 57
[368] Bu seferler ana hatlarıyla
O’ndan, O’na ve O’nda olmak üzere üç kısım olup her biri kendi içinde kısımlara
ayrılır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Isfâr, 353-54; Bunun gibi sefer
edenler de farklı kısımlara ayrılmakta olup, ona göre kâmil olanlar bütün
çeşitleriyle sefer yaparlar. Geniş bilgi için Bkz. A.mlf., Fütûhât,
II, 384-385
[369] İbnü’l-Arabî “Allah Kur’ân’da
birçok seferden bahsetmekle birlikte, kendisi Kitâbu ’l- îsfâr’da sâdece
bir kısmını anlattığını” belirtir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Isfâr, 355;
Abdülkerîm el-Cîlî bu kitâba istinâden insanın bâtınında gerçekleştirdiği
seferleri anlatan bir kitap kaleme almıştır. Geniş bilgi için bkz. Abdülkerîm
el-Cîlî, Isfâru’l-garîb netîcetü’s-seferi’l garîb, 7-14, Kahire,
ts..; İbnü’l-Arabî Fütûhâfın 190. ve 191. bâblarını da
sefer konusuna ayırmıştır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II,
388-390
[370] Bkz. İbnü’l-Arabî, Isfâr,
355-382
[371] İbnü’l-Arabî, Isfâr,
365
[372] Bkz. Âlûsî, Rûhu’l-Meânî,
c.XVI, s. 106
[373] İbnü’l-Arabî, Isfâr,
365
[374] İbnü’l-Arabî, agy.
[375] İbnü’l-Arabî Hakk’ın rükünleri
ateş, hava, su, toprak olmak üzere dört olarak ortaya çıkardığını belirtir.
Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 198 (thk.)
[376] İbnü’l-Arabî, İsfâr,
366
[377] İbnü’l-Arabî, Tenezzülât,
80-81
[378] Bkz. İbnü’l-Arabî, İsfâr,
366
[379] Bu konuda İbnü’l-Arabî’nin
bir mîracı ile ilgili verdiği şu bilgi önemlidir: “...Bu devirde her bölümde
ikametim on beş buçuk gün, altı saat sürdü. Oranın her günü, dünyâdan altı
buçuk gündür...” A.mlf., Tenezzülât, 85; Bu devir dört
bölümden oluşmaktadır ki, yaklaşık yüz küsür gün eder. İbnü’l- Arabî’nin burada
dünyâdaki süreyi örnek vermesi onun semâda bu süre kaldığını göstermez. Nitekim
hayâtı hakkındaki bilgilerde uzun süre yeryüzünden kaybolduğuna dâir bir
bilgiye rastlanmamaktadır.
[380] Başka günlerin yıl karşılığı
hakkında geniş bilgi için bkz., İbnü’l-Arabî, Eyyâmü’ş-Şe’n,
66 (Resâil)
[381] Bkz. A.mlf., Fütûhât,
II, 439; Semâdaki her feleğin, Burçlar feleği’nde devir süresi birbirinden
farklıdır. Meselâ Güneş’in burçları bir yılda katettiğini İbnü’l-Arabî’nin
“Güneş günü bir yıldır” ifâdesinden anlıyoruz. Bkz. A.mlf., Isfâr,
366
[382] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 678
[383] İbnü’l-Arabî, İsfâr,
367
[384] Fussilet, 12
[385] İbnü’l-Arabî’ye
göre “...Her semâya emrini vahyetti...” âyetinde “vahiy ile emrin
semâlar arasında tenezzülü” kastedilmektedir. Buna delil olarak “...Emr
aralarında tenezzül eder.. ” (Talak, 12) âyetini gösterir. Ona göre
buradaki “emr; emr-i ilâhî”dir. “Buradaki tenezzülün tefsîri (Âyetin tefsîri
hakkında geniş bilgi için bkz. Mahmûd el-Gurâb, Rahmetün Mine’r-Rahmân,
IV, 35-41, Dımaşk, Matbaatü Nadr, 1989) büyük bir sırdır...” (İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 141)
[386] Celâleddîn es-Süyûtî, ed-Dürru’l-Mensûr,
Beyrût, Dâru’l-Fikr, 1993, c. VIII, s. 210
[387] İbnü’l-Arabî, age.,
I, 226, Hızır hakkında ayrıca bkz. İbnü’l-Arabî, Keşfu
Sırri’l-Va’d ve Beyânu Alâmeti’l-Vecd, 331-332 thk. Kasım Muhammed
Abbâs ve Hüseyin Muhammed Acîl, Abu Zabî, Mecmau’s-Sekafî, 1998
[388] Bkz. Ali b. Osman Cüllâbî
Hucvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, 476, trc. S. Uludağ,
İstanbul, Dergâh yay., 1982; Refîk el-A’cem, Mustalahâtu’t-Tasavvufi’l-İslâmî,
904, Beyrût, Mektebetü Lübnân, 1999
[389] Bkz. Ebû Nasr Serrâc, el-Lüma’,
trc. H. Kâmil Yılmaz, İslam Tasavvufu, İstanbul, Erkam yay.,
1996, s. 119
[390] Bkz. Kemâlüddîn Abdürrezzâk b.
Ebi'l-Ganâim Muhammed el-Kâşânî, Istılahât-ı’s- Sûfiyye,
thk., Abdülâl Şâhîn, Kahire, Dâru’l-Menâr, 1992, s. 274; İbnü’l-Arabî bu konuyu
Fütûhâfın 122. bâbında anlatır. Ayrıca konu ile ilgili
müstakil bir kitabı bulunmaktadır. Bkz. Kitâbü’l-Yakîn, thk. Saîd
Abdülfettah, Beyrût, İntişârâtü’l-Arabî, 2004 (Resâilü İbn Arabî IV)
[391] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütühât,
III, 242-243
[392] İbnü’l-Arabî, age.,
I, 145; Fütühât-ı Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli) İstanbul,
Litera yay, 2006, I, 420
[393] İbnü’l-Arabî, age.,
II, 678
[394] Hızır hakkında ayrıca bkz.
İbnü’l-Arabî, Keşfu Sırri’l-Va’d ve Beyânu Alâmeti’l-Vecd,
331-332 thk. Kasım Muhammed Abbâs ve Hüseyin Muhammed Acîl, Abu Zabî,
Mecmau’s-Sekafî, 1998
[395] İbnü’l-Arabî, age.,
I, 226
[396] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 444
[397] Bkz. Ibnü’l-Arabî, Tenezzülât,
78-138
[398] Konu ile ilgili bkz.,
İbnü’l-Arabi, Fütûhât, I, 146, 150, 225; II, 236; A.mlf., İsfâr,
356-357; A.mlf., Fusûs, 184
[399] Bkz. A.mlf., İsfâr,
356
[400] İbnü’l-Arabi, Fütûhât,
I, 155
[401] Bkz. İbnü’l-Arabi, age,,
I, 146
[402] İbnü’l-Arabi, age,,
II, 185
[403] Bkz. İbnü’l-Arabî, age,,
II, 456
[404] Geniş bilgi için bkz.
İbnü’l-Arabî, age, I, 150-151, Resûl ve vârisin emr-i ilâhînin
hâdimi olması ile ilgili bkz. A.mlf., Fusûs, 98
[405] Bkz. İbnü’l-Arabî İsfâr,
366
[406] A.mlf., İsfâr,
367
[407] Bkz. E. G. Hirsch, S.
Schechter, agm. JE.
[408] A.mlf., İsfâr,
367
[409] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 678
[410] Bkz. İbnü’l-Arabî, age.,
II, 421
392 Bkz. Suad Yıldırım, “Bedı'” DİA.,
V, 319-320, İstanbul, 1992
[412] İbnü’l-Arabî bu isimle tahalluk
ile ilgili olarak yeni bir şey ortaya koymak husûsunda bağlantı kurar. Bkz.
İbnü’l-Arabî, Şerhu’l-Esmâ, Kahire, Mektebetü’l-Ezheriyye, 2001,
s.189
[413] A. Avni Konuk, Mesnevî-i
Şerîf Şerhi, (haz. Dilaver Gürer, Mustafa
Tahralı), Kitabevi yay, İstanbul, 2008, c.XII, s. 341-342, beyt nr. 3004-3010;
A. Avni Konuk’un bu beytlerin şerhi topluca şöyledir: “...İdrîs (a.s.)ın rûh-ı
şerîfinde nücûmun ya’nî seyyârâtın rûhâniyetlerinden cinsiyet var idi.
Binâenaleyh o hazret sekiz yıl Zühal ile kudûmde oldu. Ya’nî onların
rûhâniyetleri Zühal’in rûhâniyetine ve Zühal’in rûhâniyeti dahî o hazretin
rûhâniyetine gidip gelmekte oldu. İdrîs (a.s.) küre-i arzın hem maşrık
taraflarında ve hem de mağrib taraflarında Zühal seyyâresinin rûhâniyetinin
yâri ve onun musâhibi ve küre-i arz üzerindeki eserlerinin mahremi oldu. Zîrâ
Güneş etrâfında devr eden seyyârelerden her birinin diğeri üzerinde hem cismânî
ve hem de rûhânî te’sîrleri vardır ki, cismânî te’sîrleri ehl-i hey’et
tarafından peyderpey keşfolunmaktadır. Rûhânî te’sîrleri dahi ehl-i havâs
tarafından kitâblarda bildirilmiştir. Ehl-i havâssın beyânına göre Zühal nahs-i
ekberdir. idrîs (a.s.) nücûmun rûhâniyetleri âlemine dalıp, beşeriyet âleminden
kaybolduktan sonra, tekrâr beşeriyet âlemine geldiği vakit, yeryüzünde halka
nücûmun ve seyyârelerin ahvâl ve havâssına müteallık ders söylerdi. Hz.
İdrîs’in önünde yıldızların rûhâniyetleri hoş ve muntazam saf olup, halka
verdiği dersler esnâsında hâzır olmuşlar idi. Hz. İdrîs dersi öyle olurdu ki,
onun dersinde bulunan halkın avâm ve havâssı o esnâda beşeriyetlerinden
tecerrüd edip, rûhâniyet âlemine teveccüh ederler ve derste saf olan
seyyârelerin rûhâniyetlerinin sesini işitirler idi. Zîrâ rûhâniyet âleminde sadâlar
ve gulguleler vardır. Hz. İdrîs’in rûhâniyeti seyyârelerin rûhâniyetleri ile
hemcins idi. Bu cinsiyet o yıldızların rûhâniyetlerini yeryüzüne kadar çekti ve
o hazretin huzûruna zâhir oldular. Her birinin rûhu, kendi adını ve kendi
ahvâlini ve hâssiyetini açık söyleyip Hz. İdrîs’in huzûrunda rasad ilminin
şerhini ve tafsîlini söylerdi.” Bkz. A. Avni Konuk, age.,
c.XII, s. 341-343
[414] Bkz. İbnü’l-Arabî, İsfâr,
367, “Hikmetleri kayalara yazdı” şeklinde bkz. Tenezzülât,
82
[415] İbnü’l-Arabî, İsfâr,
367
[416] Saffât, 147
[417] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 348; İdrîs peygamberin İbnü’l-Arabî’nin sorusuna karşılık önce bir âyet
okuyup, sonra tûfan bilgisinin vahy-i ilâhî ile olacağını söylemesi ile âyet
arasında ilk bakışta irtibat kurmak zor gözükmektedir. Ancak Sadreddîn Konevî’nin
bu âyet hakkındaki açıklaması meseleye vuzûha kavuşturmaktadır. Konevî’ye göre “Onu
yüz bin veya daha çok kişiye peygamber olarak gönderdik” (Saffât, 147)
âyeti “âlemin hakîkatleri ile ilgili ana hususlara ve onların kuvvetlerine
işâret etmektedir...” (Sadreddîn Konevî, el-Fukûk, (Terceme-i
ve Metn-i Kitâbü’l-Fukûk içinde! thk. Muhammed Hacvî, Tahran,
İntişârât-ı Mevlâ, 1413 thk. s. 286-287; Fusûsü’l-Hikem’in Sırları,
(trc. Ekrem Demirli) İstanbul, îz yay. 2002, s.122) Bu açıklamadan idrîs
peygamberin semâlarda kendisine Hak tarafından tâlim edilen ulvî ilme işâret
ettiğini söyleyebiliriz.
[418] İbnü’l-Arabî, İsfâr,
367
[419] İbnü’l-Arabî, İsfâr,
366
[420] Fussilet, 53
[421] Bkz. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak
Dini Kur'ân Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, 1979, c.VII, s.5208,
(Elmalılı’nın burada anlattığı zümre Sâbiîler’dir.)
[422] Meryem,19/56-57
[423] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütühât,
II, 275, 445, A.mlf. Fusûs, 75, 181
[424] A.mlf., İsfâr,
351
[425] Semâların mertebe
sıralamaları ile ilgili bkz. İbnü’l-Arabî, Fütühât, III,
443
[426] Bkz. Giriş, s. 21
[427] İbnü’l-Arabî, age,,
I, 155
[428] İbnü’l-Arabî, Fütühât,
II, 445
[429] İbnü’l-Arabî, age.,
II, 5
[430] Bakara, 63,93; Nîsâ,
158; Meryem, 57
[431] Ra’d, 2; Rahmân, 7
[432] Bakara, 253; En’am,
83, 165; Yûsuf, 76; Zuhru, 32
[433] Bkz. İbn Hanbel, age.,
IV, 208, nr. 17869
[434] Bkz. Buhârî, age.,
III, 1271-1272, nr. 3264, 3265
[435] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 5
[436] Bkz. Encyclopedia
Judaica, agm, VI, 793
[437] Bkz., Kâşânî, Şerh,
60; Cendî, age, 327; Sainüddin Ali. b. Muhammed Türke, Şerhu
Fusûsi’l-Hikem, I, 281, thk. Mevlâ Ali b. Cemşid Nûrî, Beydar,
1420/2000
[438] Bu konu tenzîh
meselesinde anlatılacaktır.
[439] Dâvûd-i Kayserî, Matla’u
Husûsi'l-Kilem fî Meânî Fusûsi'l-Hikem, Tahran, Dâru’l- Îtisâm,
1416, I, 325, Bâlî Efendi, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 88, İstanbul,
Dersaâdet, El-Matbaatü'n- Nefiseti'l-Osman, 1309/1892
[441] Kâşânî, age,
227
[442] Buna bir örnek
olarak İsmâil Hakkı Bursevî’nin bahsettiği Ebû Ukal Mağribî verilebilir. Bu zât
hayâtının son dört yılını Mekke’de hiçbir şey yemeden içmeden geçirerek âhiret
âlemine göçmüştür. Bkz. Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, c. I, s.
98
[443] Ibn Türke, age.,
I, 281
[444] Abdullah
Bosnevî, Tecelliyâtu Arâisi’l-Fusûs, İstanbul, Matbaa-i
Âmire, 1290/1873. c.I, s. 168
[445] Bursevî, Kitâbü’n-Netîce,
II, 237
[446] Geniş bilgi için bkz.
Cendî, age, 590-594
[447] Cendî, age,
591-592, İbnü’l-Arabî’de nefs ile ilgili bir değerlendirme için ayrıca bkz.
Demirli, Fusûsu’l-Hikem Çeviri ve Şerh, İstanbul,
Kabalcı yay., 2006, s. 467-471
[448] Geniş bilgi için bkz.
Cendî, age, 590
[449] Cezâirî, Buğye,
129
[450] İbnü’l-Arabî
istihâleyi şöyle anlatır: “Âlem, cevheri îtibâriyle tek iken sûret ile çok
olduğunu bilmelisin. Cevheri îtibariyle tek olduğundan onda istihâle olmaz.
Aynı şekilde sûrette de hakîkatlerin dönüşmesine sebep olacağı için istihâle
olmaz. Bu sebeple sıcaklık soğukluk olmayacağı gibi, kuruluk da yaşlık olmaz.
Yine beyazın siyâha üçlemenin dörtlemeye dönüşmesi olmaz. Ancak sıcak olan,
soğuk olarak bulunur bu ancak sıcak olduğu zamânın dışında olur. Soğuk da
böyledir. Soğuk olduğu zamandan başka bir zamanda sıcak olarak bulunabilir. Bu
şekilde beyaz siyah, üçleme dörtleme şeklinde olursa istihâle bâtıl olur. Arz,
su, hava, felekler, müvelledât cevherdeki sûretlerden ibârettir. Bâzı sûretler
onun üzerine giydirilmiş olduğundan durumuna göre onlarla isimlendirilir. İşte
“kevn” (oluş) budur. Sûretler cevherden çıkarıldığında isim de ortadan kalkar.
Buna da “fesâd” denir. Kevnde bir şeyin hakîkatinin başka bir şeyle değişmesi
anlamında bir istihâle yoktur. Ondaki istihâle anlattığımız gibidir...”
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 454; Fütûhât-ı Mekkiyye,
trc. Ekrem Demirli, İstanbul, Litera yay., 2008, IX, 127; İbnü’l-Arabî bu
konuyu ayrıca Fusûs’ta Mûsâ’nın asâsı ile ilgili olarak
îzah etmektedir. Bkz. Fusûs, 210-213, Konu ile ilgili
açıklamalar için ayrıca bkz. Kayserî, age., II, 435; Cendî,
age., 694; Kâşânî, age., 319; Cezâirî, Buğye,
135-136
[451] Hz. Îsâ’nın
nüzûlü ile ilgili olarak Buhârî, Müslim gibi hadîs kitaplarında “Bâbu nüzûli
Îsâ b. Meryem” şeklinde özel bâb açılmıştır. Meselâ bkz. Buhârî, age.,
III, 1271-1272; Müslim, age., I, 134 vd...
[452] Cezâirî, Buğye,
129
[453] Cezâirî, age,
129-130
[454] Bkz. A. Avni
Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, IV, 27-28;
Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, bu durumu “Ölmeden evvel ölünüz” (el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ,
II, 291, nr. 2669) hadîsi ile îzâhında, Hakîm Senâî’nin:
“Ey dost! Eğer
sen dirilik istersen ölmezden evvel öl;
Zîrâ idrîs
böyle ölümden dolayı bizden evvel cennetlik oldu ”
beyti ile
birlikte açıklar. (Bkz. A. Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi,
XI, 253, (haz., Dilâver Gürer, Mustafa Tahralı), Kitabevi yay., İstanbul, 2008)
[455] İbnü’l-Arabî, Fütühât,
III, 348
[456] “Hark, kelime olarak
‘yarık, yırtık, gedik’ demektir. Hark yâni yarılma, yırtılma duvarda elbisede
ve benzerlerinde olur. Hırka da bu kökten gelmekte olup elbisenin parçalarından
oluşan şeye denir.” Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-arab, X, 73
[457] İbnü’l-Arabî, Fütühât,
III, 459
[458] Geniş bilgi için bkz.
İbnü’l-Arabî age., III, 454
[459] Enbiyâ, 34
[460] Ebû Bekir
Abdürrezzâk b. Hümâm es-San’ânî, Musannif Abdürrezzâk,
thk. Habîburrahmân el-A’zamî, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrût, 1403/1983, c.XI, 275,
nr. 20534
[461] Bu konuda bir
değerlendirme için bkz. Abdullah Aydemir, age., 227-230
[462] Bkz., İbnü’l-Arabî, age,
XI, 268 (thk.).
[463] Enbiyâ, 34
[464] Bu hadis için bkz.
Muhammed b. Abdullah Ebû Abdullah el-Hakîm, Müstedrek ale’s- Sahîhayn,
thk. Mustafa Abdulkadir Atâ, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1990, c. III,
s.60, nr. 4392
[465] Geniş bilgi için bkz.
Bursevî, Rûhu’l-Beyân, V, 476; Mutasavvıflar Hızır ve
İlyâs’ın hayatta olduğunu söylemişlerdir. Eserlerinde onlarla ilgili
görüşmelerine yer verirler. (Bunlardan biri için bkz., Ya’kûb Çerhî, Risâle-i
Ebdâliyye (Ney-Nâme içinde) trc. Ahmed Cahid Haksever, Erkam yay.
İstanbul, 2009 s. 136-138) “Pek çok sûfî ve velînin, hatta sıradan kişilerin
onu gördüklerine, kendisinden öğüt ve duâ aldıklarına, bâzı durumlarda Hızır'ın
onlara yol gösterdiğine, yardımcı olduğuna, ism-i a'zamı öğrettiğine dâir
birçok menkıbe rivâyet ederler. Bunların en meşhuru İbrahim b. Edhem'in sahrâda
Hızır'ı gördüğünü, onun uyarısıyla zühd yoluna girdiğini ve kendisinden ism-i
a'zamı öğrendiğini anlatan menkıbedir.” (Süleyman Uludağ, agm,
DİA., XVII, 410, İstanbul, 1998)
[466] Konu ile ilgili bir
değerlendirme için bkz. Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar,
Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı (İFAV) yay. İstanbul, 1994,
86-87
[467] Bkz., Kayserî, age,
II, 337
[468] İbnü’l-Arabî bir
metinde diğer üçünün bu dünyâda kıyâmete kadar kalacaklarını bildirir. Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, XI, 269 (thk.)
[469] İbnü’l-Arabî, age,
II, 6; XI, 270 (thk.)
[470] Cezâirî, Buğye,
131
[471] İbnü’l-Arabî, age,
II, 5
[472] tîll «Uİ iti ^JÜI j^j
oljt2Ul jj^I çfj ; Zümer, 66
[473] Bkz. İbnü’l-Arabî, age,
II, 587
[474] İbnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Terâcim,
228, (Resâil)
[475] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs,
75
[476] Bu konuda
yapılmış bir çalışma için bkz. Titus Burckhardt, Mystical Astrology
According to İbn Arabi, trc. (ing) Bülent Rauf, Abingdon,
Beshara Publications, 1989, Eser Türkçe’ye çevrilmiştir. Bkz.“A/.
İbnü’l-Arabî’nin Mistik Astrolojisi”, Astroloji ve Simya
içinde trc. Mehmet Temelli, İstanbul, Verka yay., 1999
[477] İslâm dünyasındaki felek anlayışı da Eflâtun ve Aristo’nun
görüşlerinden büyük ölçüde istifâdeyle ve onların müslüman bakış açısıyla
yeniden yorumlanması netîcesi oluşmuştur. Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz.
Durmuş Hocaoğlu, Türk-Islâm Düşüncesi ve Modern
Fizik’te Kozmos, Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi SBE, İstanbul,
1994, s.188-241
[478] İhvân-ı Safâ “İdrîs
peygamberin Zühal feleğine (Satürn) çıktığı ve onunla birlikte otuz yıl
devrettiği böylece feleklerin bütün hallerine şâhit olduktan sonra yeryüzüne
indiği ve insanlara nücûm ilminden haber verdiğini” söyleyerek felek ilminin
ilâhî kaynaklı olduğuna işâret etmiştir. Bkz. İhvân-ı Safâ, Resâil,
156
[479] Bkz. Nasr, Islâm
Kozmoloji Öğretilerine Giriş, trc. Nazife Şişman, İstanbul,
İnsan yay., 1985, s. 88, İhvân-ı Safâ’nın Astronomi ve Astroloji
hakkındaki görüşlerinin bir değerlendirmesi için bkz. Nasr, age, s. 87-97;
Ayrıca bkz. Durmuş Hocaoğlu, agt, 238-244; İbnü’l-Arabî’nin âlem anlayışının,
Endülüslü sûfî İbn Meserre kaynaklı olduğu şeklinde görüşler ileri sürülmüşse
de (Bkz. Titus Burckhart, Mytical Astrology, 12) Şeyh’in
İbn Meserre’den çok İhvân-ı Safâ ile ilişkilendirilmesi gerektiği ifâde
edilmiştir. (Bkz. Afîfî, Muhyiddîn Ibnü’l-Arabî’de Tasavvuf
Felsefesi, trc. Mehmet Dağ, 176-182, İstanbul, Kırkambar yay., 1999;
Addas, age, 72) Afîfî ayrıca “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf
Felsefesinin Kaynakları” adlı makalesinde İbnü’l-Arabî’nin sisteminin Muhammed
b. Abdullah İbn Meserre ve kendisinden sonra gelen Endülüs’lü sûfîlerin
sisteminden etkilendiğine dâir müsteşrik Palacios’un iddiasının yetersiz
olduğunu ortaya koyar. (Bkz. Afîfî, Islâm Düşüncesi Üzerine Makaleler,
s. 223) Konu ile ilgili ayrıca bkz. M. Erol Kılıç, Varlık Mertebeleri,
88-89; 109-110
[480] Bkz. Şa’rânî, age,
I, 133
[481] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 59; Bkz. İbnü’l-Arabî, el-Mesâil, 306; Bu konuda bir
değerlendirme için bkz. Bkz. Kılıç, agt, (dr.) Önsöz, XI
ve s. 63-64
[482] "Gökküresi
bilimi anlamına gelen ilm-i felek terimi İslâm dünyasında aynı zamanda
"felekiyyât, ilm-i nücûm, ilm-i nücûm-i ta'lîmî, sınâat-i nücûm, sınâat-i
tencîm, ilm-i hey'et, ilm-i hey'eti'1-âlem" de denilen astronominin en
yaygın karşılığıdır...” Bkz. İlhan Kutluer, “İlm-i Felek” XXII, 126, DIA,
İstanbul, 2000; Ayrıca bkz. S. H. Nasr, Islamic Cosmological Doctrines,
75
[483] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 678
[484] Bu uyarının bir
misâli için bkz. İbnü’l-Arabî, age, II, 675
[485] “Arapça'da
"kirmen ağırşağı (yün iği başı); kadın göğsü; düz arazi üzerindeki kubbe
şeklinde tepe, höyük; mehter takımının çalgı âletlerinden yarım küre şeklindeki
zil" gibi yuvarlak ve bombeli nesnelere verilen felek, felke ve filke
adlarının aslı, Sümerce bala(g) (yuvarlak olmak; kendi etrafında dönmek)
kökünden türetilen Akkadca pilakku (kirmen, iğ) kelimesidir. Felek (çoğulu
eflâk) bir astronomi terimi olarak "yıldızların döndüğü yer" anlamını
taşımakta, aynı zamanda denizde oluşan girdap da bu adla anılmaktadır. İslâm
astronomları güneşle ay dâhil yedi gezegenin hareketini açıklamak üzere iç içe
geçmiş yedi saydam halka tasavvur etmişler ve her halkaya birer gezegenin
bindirildiği felek denilen bu halkaların Allah'ın izniyle döndüğü fikrini
benimsemişlerdir.” İlhan Kutluer, “Felek” XII, 303, DİA,
İstanbul, 1995
Felek, aynı zamanda âyette
geçtiği üzere (Şuarâ, 26/119) “gemi” anlamına “fülk” (^ ) şeklinde kullanılır.
Bkz. İbn Manzûr, age, X, 479; İsfahânî de feleğin fülk
(gemi, sefine) ile ilişkisi üzerinde durarak feleği “yıldızların üzerinde
yüzdükleri yörünge” olarak târif eder. Râgıb el-İsfâhânî, el- Müfredât,
645, Beyrût, Dârü’ş-Şâmiyye, 2002; Yine feleğin bu şekilde isimlendirilmesinin
sebebi devretmesi, dönüp dolaşmasından kaynaklandığı ifâde edilir. er-Râzî, Muhtâr,
I, 214; Cürcânî’ye göre “felek” sâdece zâhir satıhtan ibâret değildir. Aynı
zamanda bâtın sathı da olup merkezleri birdir. Cürcânî, Ta’rîfât,
217; Felek, kelime olarak Kur’ân-ı Kerîm'de iki yerde Bkz. el-Enbiyâ, 21/33;
Yâsin, 36/40 geçmekle birlikte, feleklerle ilgili yüzlerce âyet vardır. Kur’ân
kozmolojisi hakkında geniş bilgi için bkz., Durmuş Hocaoğlu, agt.,
133-185 konunun önemini ve Kur’ân’ı anlamada felekiyat bahislerinin de iyi
bilinmesi gerektiğini ortaya koymaktadır.
[486] Bunların bir
listesi için bkz.. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 120; A. mlf.,
Tedbîrât, 201-206; Tedbîrât-ı İlâhiyye
Tercüme ve Şerhi, 369-370
[487] Bkz. A. A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem
Tercüme ve Şerhi, I, 62
[488] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütühât,
I, 118; II, 220 (thk.)
[489] Bu kullanımlar ile
ilgili bkz. İbnü’l-Arabî, age, I, 61, 81, 633; III, 443...
A. mlf., Tenezzülât, 26 vd.
[490] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütühât,
I, 71; I, 266; I, 369; III, 438, 453; IV, 329
[491] İbnü’l-Arabî, age,
I, 663
[492] Bkz. A. mlf., Kitâbu’l-İsfâr,
352, (Resâil)
[493] Bkz. İbn Hibbân, age,
II, 76, nr.311
[494] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütühât,
II, 436, Burada dâirevî oluşla dönüşü karıştırmamak gerekir. Çünkü Arş ve Kürsî
hareket hâlinde değildir. Dönen ilk felek Atlas yâni Burçlar feleğidir. Şeyh
Arş ve Kürsî’nin hareketinden bahsettiği zaman bu ifâdeden mânevî hareket anlaşılır.
Bkz. Cezâirî, Buğye, 103
[495] Bkz. İbnü’l-Arabî, age,
III, 275
[496] İbnü’l-Arabî’nin göz
yanılmasına verdiği bir misâl de semâlardır. Onlar aslında bizden ötelerde bir
âlem değildir. Gökler şeffâf olduğu için ötesindekileri gizlemezler. Bunun
sonucu bizler, sekizinci felekteki (Menziller feleği) yıldızların ışıklarını
gözlerimizle görmekteyiz. İbnü’l-Arabî, “insanların çoğunun göz yanılması
olarak onları dünyâ semâsında olduğunu tahayyül ettiklerini, ancak bunun böyle
olmadığını bildirmek için âyette “Dünyâ semâsını tezyîn ettik”
(Fussilet, 12) buyrulduğunu” ifâde eder. Âyette kullanılan “tezyîn” kelimesi
burada önem arzeder. Ona göre bir şeyin “zînet” olması onun içinde olmasını
gerektirmez. Ayrıca Allah, “onları dünyâ semâsında yarattık”
buyurmadığından görülen yıldızların birinci semâda olduklarını düşünmemiz
tamâmen gözle görüşün bir yanılmasından ibârettir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsfâr,
356-357, (Resâil)
[497] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 94
[498] Fusilet, 41/53
[499] İbnü’l-Arabî, age,
II, 150
[500] A. mlf., Fusûs,
81
[501] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 705
[502] Bkz. İbnü’l-Arabî, age.
I, 150; 177 ; III, 133 (thk.); Cendî, age, 111
[503]Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 447
[504] Abdâl, “bedel”
kelimesinin çoğulu olup yeryüzündeki yedi iklîmde bulunan, Allah’ın mü’min
kullarından seçtiği yedi kişiye denir. Bedel için bkz. Ibnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 154, 155; III, 376 (thk.) I, 160; II, 7, Suâd el-Hakîm, Mu’cem,
“Bedel” , 189-191; İbnü’l-Arabî Sözlüğü, (trc. Ekrem
Demirli) 106-107
[505] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 154; III, 376 (thk.)
[506] el-Enbiyâ, 21/33
[507] A.mlf., Kitâbu’l-İsfâr,
357, (Resâil)
[508] İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât,
II, 443
[509] Bkz. İhvân-ı Safâ, age,
137
[510] İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât,
I, 148-149
[511] Enbiyâ, 20
[512] A. mlf., Ukle,
171
[513]A.mlf., Risâletü’l-kasemi’l-ilâhî, 103
(Resâil)
[514] Geniş bilgi için bkz.
İbnü’l-Arabî, age, II, 675; IV, 418 A.mlf., Kitâbu’l-İsfâr,
352, (Resâil)
[515] Cezâirî Şeyhin
büyük felekle kastının Atlas Feleği olduğunu söyler. Yâni Burçlar feleğidir.
Çünkü o hareketlidir. Onun üzerinde olan Arş ve Kürsî ise hareket hâlinde
değildir. Buğye, 103
[516] Hac, 47
[517] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 121
[518]Bkz., age, II, 443
[519] Bkz. Nasr, İslamic
Cosmological Doctrines, 75
[520] İbnü’l-Arabî Atlas
feleği ile Arş’ı bir grubun eşitlediğini ve böylece dokuz felek anlayışını
koruduğunu belirtir. (Bkz., İbnü’l-Arabî, Tedbîrât, 99;
trc. Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi,
75) Bu grub İhvân-ı Safâ’dan başkası değildir. (Bkz. Nasr, İslam
Kozmoloji Öğretilerine Giriş, 89) Bununla birlikte dokuz felek
anlayışını da kullandığı olur. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 22; I, 54, (thk.)
[521] Titus Burckhardt, Mystical
Astrology According to İbn Arabi, 12, Abingdon, 1989
[522]Bkz., Burckhardt, age, 15
[523] Menziller feleği, Mükevkib (Cezâiri özellikle mükevkeb şeklinde “k”
harfinin fetha olmadığını söyler) ve Sâbit yıldızlar feleği olarak da
isimlendirilir. Onda sâbit yıldızlar bulunur. Abdülkadir Cezâirî, Buğye,
108
[524] İbnü’l-Arabî, Fütühât,
II, 677
[525] A. mlf., Ukle,
175
[526] Bir başka yerde
âlemin tertîbini harflerin sayısınca verir: “...Allah’ın nefesten ilk
yarattığı, âlemin sûretlerini fethe kâbil olan “amâ”dır. Onda akıl vardır ki o
kalemdir. Sonra nefs gelir ki o da levhdir.” Sonra tabiat, hebâ, cisim, şekl,
arş, kürsî, atlas, sabit yıldızlar feleği, birinci, ikinci, üçüncü, dördüncü,
beşinci, altıncı, ve yedinci semâ, ateş, hava, su, toprak, maden, nebât,
hayvân, melek, cin, beşer ve mertebe mertebe devam eder...” (İbnü’l-Arabî, Fütühât,
II, 395)
[527] İbnü’l-Arabî, age,
III, 443
[528] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs,
75, Aynı tertîb için bkz. A.mlf., Fütûhât, III, 201
[529] Bir başka yerde Esîr,
ateş olarak geçer, Bkz. İbnü’l-Arabî, age., II, 395
[530] Geniş bilgi için bkz.
Titus Burckhardt, Mystical Astrology, 10-11
[531] Ahmed Buhârî, Meşariku'n-Nusûs
el-Bâhis an Gavâmizi'l-Fusûs, Slm. Ktp. Es’ad Efendi, nr. 1539, vr. 58a
[532] Kâşânî, age,
61; Kayserî, age, I, 329; Yahyâ b. Pîr Ali Nev’î,
Keşfü'l-Hicâb min Vechi'l- Kitâb, Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 468; vr.
52a
[533] Kayserî, age,
I, 329
[534] Kâşânî, age,
61
[535] İbnü’l-Arabî, İsfâr,
367, (Resâil)
[536] Kâşânî, age,
61
[537] Burckhardt, Mystical
Astrology, 14
[538] Hakk’ın bilinmeye muhabbeti
gereğince letâfetten kesâfete doğru olan zuhûrunu anlatmak için mertebelere
göre tasnîfler yapılmıştır. Bu mertebeleri genel olarak üçlü, dörtlü, beşli,
yedili tarzda îzah edilmiş, bu mertebeler yine onun eserlerinden istifâdeyle
tafsîlatlandırılmış kırklı hattâ yüzlü mertebelerle anlatılmıştır. Geniş bilgi
için bkz. Kılıç, agt., (dr.), 200-202; Bu konuda geniş bilgi için
bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 421-470; El-Cîlî, el-İnsânu’l-Kâmil,
Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrût, 1997; Insân-ı Kâmil,
(trc. Abdülaziz Mecdi Tolun; haz. Selçuk Eraydın vd.) İstanbul, İz yay. 2002;
Abdülkadir Cezâirî, Buğyetü’t-Tâlib alâ Tertîbi’t-Tecellî
bi Külliyyeti’l-Merâtib (İbnü’l-Arabî’nin eserlerine dayalı olarak,
mertebeleri detaylı bir şekilde açıklar.) Muhammed Nûru’l-Arabî, Kitâbü’d-devâir
ve’l-eflâk, 469 (Külliyat-ı Melâmiyye içinde Isam ktp. Yazmalar
Bölümü, nr., 082588); A. Avni Konuk, “Mukaddime” (Fusûsu’l-Hikem Tercüme
ve Şerhi I, MÜİFAV., İstanbul, 1996), Mustafa Tahralı,
“Fusûsu’l-Hikem, Şerhi ve Vahdet-i Vücûd ile Alâkalı Bâzı Meseleler”. (A.A.
Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I içinde,
s. 44-46); A.mlf., “Fusûsu’l-Hikem’de Tezadlı İfâdeler ve Vahdet-i Vücûd”,
(A.A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II
içinde, s. 27-31); A.mlf., “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, (A.A. Konuk, age,
II içinde, s.13-25); Abdullah Kartal, Abdullah Bosnevî ve Merâtib-i Vücûd
ile ilgili Bir Risâlesi, ylt.., Marmara Üniversitesi SBE,
İstanbul, 1996; Semih Ceyhan, Abdullah Salâhî Uşşâkî'nin
VücûdRisâleleri, ylt., Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 1998
[539] Kâşânî, age,
61; Muhammed Pârsa, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Tahran, İntişârat-ı
Dânişgâh, 1987, 132; Ahmed Buhârî, age., vr. 58a; Şerefüddin es-Sıddıkî, Şerh,
Slm. Ktp. Ayasofya, nr. 001893, vr. 99b-100a; Ya’kûb Han, Tavzîhu’l-Beyân,
Delhi, Matbau İftihâr, 1897, s.92
[540] Bkz. Kılıç, agt.(dr.)
s. 201
[541] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 201
[542] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 201; Cezâirî Arş’ı cisimler âleminin ilki olarak gösterir. Bkz. Cezâirî, age.,
101
[543] “Onun kuşatıcılığı ise
rahmetten kaynaklanır. Rahmet de, Rahmânî nefestir.” Bkz. İbnü’l- Arabî, Fütûhât,
II, 437
[544] Bkz. İbnü’l-Arabî, age.,
II, 436; A.mlf., Tedbîrât, 99
[545] İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-müstevfiz,
170
[546] Cezârî, age,
101
[547] İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-müstevfiz,
170
[548] İbnü’l-Arabî, Ukle,
168
[549] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 436; İbnü’l-Arabî bu isimler ile Arş’ın dışında başka şeyleri kastettiği de
olur. Bkz. İbnü’l-Arabî, Ukle, 167-171, (Resâil).
[550] Bakara, 255
[551] Kürsî lügat olarak “ilim”
anlamına geldiğinden Ibnü’l-Arabî buna göre onunla “emr ve nehy ilmi”
kastedildiğini belirtir. Bkz. Ibnü’l-Arabî, age, II, 129; Ama bir
mekân kastedildiğinde Kürsî “emr ve nehyin yeri” olur. Bkz. A.mlf., Kitâbu
Isılâhi’s-Sûfiyye, 416 (Resâil)
[552] Bkz. Ibnü’l-Arabî, Fütühât,
II, 437
[553] Ibnü’l-Arabî, age,
II, 174
[554] Bkz. Ibnü’l-Arabî, age.,
III, 420
[555] Cezâirî, Buğye,
104
[556] A.mlf., Ukle,
171
[557] Cezâirî bu ismi almasının
sebebini şöyle açıklar: “Allah Atlas’ı yarattığında on iki kısma ayırmış ve
onları “Burçlar” olarak isimlendirmiştir.” Cezâirî, Buğye,
106; Titus Burckhardt, bu burçların, Atlas feleğininin altındaki Sâbit
Yıldızlar feleği olan (Menziller feleği)ndeki 12 Zodyak takım yıldızı ile aynı
olmadığına dikkat çeker. Ancak burçlar ile 12 Zodyak takım yıldızı birbiri ile
irtibatlıdır. (Bkz. Titus Burckhardt, age, 14-15);
Ibnü’l-Arabî’ye göre Allah’ın “bu feleğe yerleştirmiş olduğu kâmil hikmeti
ancak O bilir. Allah’ın takdîriyle dönmekte olan bu felekteki bütün sebepler,
Onun daha önce ilminde var olduğu üzere, kendileriyle kullarını imtihan etmek için
ortaya koyduğu sebeplerdir.” Bunun için Ibnü’l- Arabî insanların, meydana gelen
fiilleri, Hak tarafından konulan bu sebeplere bağlayanları uyarır. Onların
burçlara inandığını dolayısıyla Allah’ı inkâr ettiklerini söyler. Fiili Allah’a
izâfe eden ise Allah’a inanıyor ve o sebepleri inkâr ediyor demektir. Îman ve
inkârı şerîatın bu şekilde belirlediğini söyleyen Ibnü’l- Arabî, burç ve
yıldızlara müstakil bir kudret atfedenleri şiddetle uyarmaktadır.
(Ibnü’l-Arabî, Ukle, 174)
[558] Cezâirî, age,
106
[559] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 437
[560] Bu yönüyle
Ibnü’l-Arabî ondan “Ilk Felek” diye de bahseder. Ibnü’l-Arabî, age.,
I, 122
[561] Cezâirî, Buğye,
106
[562] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 437
[563] İbnü’l-Arabî, age.,
III, 438
[564] İbnü’l-Arabî, age.,
II, 439
[565] Cezâirî, Buğye,
106
[566] A.mlf., Ukle,
174
[567] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 440
[568] Bkz. Cezâirî, age,
108
[569] İbnü’l-Arabî, Ukle,
175
[570] Cezâirî, age.,
108
[571] İbnü’l-Arabî, Ukle,
175 Ayrıca bkz. İbnü’l-Arabî, age, III, 202
[572] İbnü’l-Arabî, Fütühât,
I, 299; II, 688; III, 418; III, 440
[573] İbnü’l-Arabî, age,
III, 421
[574] İbnü’l-Arabî, age,
III, 437
[575] et-Tûr, 5
[576] Bkz. İbnü’l-Arabî, age.,
II, 443
[577] İbnü’l-Arabî, age,
III, 439
[578] Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Ezel,
120 (Resâil)
[579] İbnü’l-Arabî, Fütühât,
I, 122
[580] Geniş bilgi için bkz.
İbnü’l-Arabî, age., II, 446
[581] Cezâirî, Buğye,
134
[582] O’nun bütün semâlarda
ilâhî emirden hissesi için bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, I,
150-151
[583] Geniş bilgi için bkz. Konevî, en-Nusûs
fî Tahkîki Tavri’l-Mahsûs, 49, thk. İbrâhim Muhammed Yâsin,
Câmiatü Mansûre, 2003, s. 86-87
[584] Rene Guenon, semâlardaki
peygamberler ile ilgili şöyle der: “Efendimiz Âdem aleyhisselâma toprak kültürü
uygun gelmektedir. Efendimiz Îsâ aleyhisselâma tamâmen mânevî nitelikli
bilgiler; Efendimiz Yûsuf aleyhisselâma güzellik ve sanat; Efendimiz İdrîs aleyhisselâma
“aracı” (medyator) ilimler, yâni pisişik ve kozmolojik nitelikli ilimler;
Efendimiz Dâvud aleyhisselâma yönetim ilimleri; Efendimiz Mûsâ aleyhisselâma
-ki ayrılmaz bir biçimde kardeşi Hârun aleyhisselâm da ona ortaktır- ikili bir
görünüm altında din işleri, ibâdet ve yasalar; Efendimiz İbrâhim aleyhisselâma
îman.”... “Ayrıca yedi kat gökte bu peygamberler çevresinde bilinen, yâni
Kur’ân’da adı geçen ve sayıları 25’i bulan ve bilinmeyen yâni bütün hepsi, ki
sayıları bir hadîse göre 124 bindir, peygamber dağılmışlardır.” Rene Guenon, Islâm
Maneviyatı ve Taoculuğa Toplubakış, trc. Mahmut Kanık, İstanbul,
İnsan Yayınları, 1989, 65-66
[585] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 443
[586] Bkz. İbnü’l-Arabî, age,
II, 442
[587] Bu semâ hakkında bkz.
Cezâirî, Buğye, 133-134
[588] Bkz. Ibnü’l-Arabî, Fütühât,
II, 442-443
[589] Ibnü’l-Arabî, age.,
II, 444
[590] Nûru’l-Arabî, “Behrâm” ismini
üçüncü semânın yıldızı olan Merîh için kullanır. Muhammed Nûru’l-Arabî, Risâletü'd-devâir
ve’l-eflâk, 469 (Külliyat-ı Melamiyye içinde)
[591] Cezâirî, Buğye,
132
[592] Ibnü’l-Arabî, Fütühât,
II, 445
[593] Cezâirî, Buğye,
132
[594] Ibnü’l-Arabî, Fütühât,
II, 445
[595] İbnü’l-Arabî, age,
II, 445
[596] Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu
Eyyâmü’ş-Şe’n, 55-67 (Resâil)
[597] Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 445-446
[598] Bkz. İbnü’l-Arabî, Ukle,
174
[599] Cezâirî, Buğye,
123; Ayrıca bkz. Afîfüddin Süleyman b. Ali b. Abdullah et-Tilimsânî, Şerhu
Fusûsi’l-Hikem, Slm. Ktp. Hacı Mahmud, nr. 2654, vr. 46a
[600] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 449-450
[601] İbnü’l-Arabî, age.,
II, 450
[602] Bkz. Tirmîzî, age,
V, 454, nr. 3369; Ahmed b. Hanbel, age, III, 124, nr. 12275
[603] Geniş bilgi için bkz.
Fütûhât, II, 450-452
[604] İbnü’l-Arabî, age.,
II, 452
[605] Cezâirî, age,
120
[606] İbnü’l-Arabî, Fütühât,
II, 453
[607] Bkz. İbnü’l-Arabî, age.,
II, 453; Fütühât-ı Mekkiyye, (trc. Ekrem Demirli),
İstanbul, Litera yay., 2008, IX, 126
[608] Bu semâ ayrıca esmâdan başka
isimlerle de irtibatlandırılır. Meselâ Bosnevî “el-Muhyî” isminin mazharı
olduğunu belirtir. Bkz. Bosnevî, Merâtibu’l-Vücüd, (haz.
Abdullah Kartal), ‘Abdullah Bosnevî ve Merâtib-i Vücûd ile İlgili Bir Risâlesi’
içinde, ylt., Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 1996, s. 52; Abdülbâkî
Miftâh, ayrıca “el-Azîz” ismi ile de bağlantı kurar. Bu isim mâdenler ile de
alâkalı olup mâdenlerin en azîzi ve ekmeli “altın” olduğu için, şemsî mâdenin
arzda zuhûru dördüncü semâdaki Güneş’in rûhâniyetinin teveccühü ile
gerçekleşir. Burası İdrîs peygamberin semâsı olması dolayısı ile “kimyâ (simyâ)
ilimlerini ilk izhâr eden İdrîs peygamber olmuştur. Bkz. Abdülbâkî Miftâh, Mefâtîhu
Fusûsi’l-Hikem, Ma’rekeş, Dârü’l-Kubbeti’l-Zerkâ li’n-Neşr, 1997 s. 43;
Bursevi, Hz. İdrîs’in bu ilimle bir ağacı türlü türlü meyve dalları ile
aşıladığını, (eski) kimyâ ilminde îtibâr ettikleri “ilâhî su” ile ağaca su
verdiğini ve böylece tek ağaçtan türlü meyveler zuhûra geldiğini rivâyet eder.
Bkz. Bursevî, Kitâbü’n- Netîce, II, 389
[609] Cezâirî “Semâların kalbi
olmasını” altında ve üstünde üçer semâ olmasıyla açıklar. Bkz. Cezâirî, Buğye,
130
[610] İbnü’l-Arabî, Fütühât,
II, 445
[611] İbnü’l-Arabî, İsfâr, 367; A.mlf., Fusûs,
181; Ayrıca bkz., A.mlf., Fütûhât, III, 202
[612] A.mlf., Fusûs,
75
[613] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 388
[614] İbnü’l-Arabî, age,
III, 437
[615] Meryem, 57
[616] İbnü’l-Arabî, Allah’ın
Güneş’i ziyâ kılmasını (Yûnus, 10/5) da yine onun kalbî mertebesi ile
irtibatlandırır. Bu durum âlemin tamâmındaki “hayat rûhü’nun mevcûdiyeti
içindir. Bkz. İbnü’l-Arabî, age, II, 51; XII, 135 (thk.)
[617] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
75
[618] İbnü’l-Arabî’ye göre yedi gün
Atlas feleğinin hareketi ile meydana gelmiştir. (Bkz. İbnü’l- Arabî, Fütûhât,
I, 122) Atlas feleğinin hareketinin başlangıcı ve burçlardan ilk derecesi,
Cevzâ (İkizler) burcudur. Cevzâ burcu “kademdin karşısında olup havâî
burçlardandır. Dolayısıyla âlemde zâhir olan ilk gün Cevzâ’dan olan ilk
dereceden olup “Pazar” diye isimlendirilir. (İbnü’l-Arabî, age.,
II, 437) Pazar günü ile ilgili geniş bilgi için bkz. İbnü’l-Arabî, Eyyâmü’ş-şe’n,
61-62
[619] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 445; Konu ile ilgili ayrıca bkz. age., II, 170
[620] Bkz. İbnü’l-Arabî, Eyyâmü’ş-şe’n,
62
[621] İbnü’l-Arabî’nin burada “madde”
ile kastettiği şey, İdrîs peygamberin hakîkati olmalıdır. Çünkü ilk madde,
hakîkat-i muhammediyenin karşılığı olarak kullanılır. Kılıç, agt.,
(dr.), s. 227; İlk Madde için bkz. İbnü’l-Arabî, et-Tedbîrâtü’l-İlâhiyye,
98-99; A. Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi,
75-76 (haz. Mustafa Tahralı) İstanbul, 1992; Hakîkatü’l-hakayık, heyûlâ ve
cinslerin cinsi de ilk maddenin karşılığı kullanılır. Bkz. İbnü’l-Arabî, İnşâu’d-devâir,
20, thk., Henrik Samuel Nyberg, Leiden : E. J. Brill, 1919/1336
[622] Geniş bilgi için,
bkz. A. mlf., Fütûhât, I, 155
[623] Konu ile ilgili bir
değerlendirme için bkz. S. H. Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı,
89, Titus Burckhardt, age, 10-11
[624] En’am, 6/78
[625] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 170, (thk.) XIII, 505
[626] İbnü’l-Arabî, age,,
II, 657
[627] Bkz. Tilimsânî, Şerhu
Fusûsi’l-Hikem, Slm. Ktp. Hacı Mahmud, 2654, vr. 42a; Ayrıca bkz.
Cendî, age, 324; Bosnevî, Merâtibü’l-Vücûd,
52
[628] İbnü’l-Arabî, age,
III, 200
[629] Kalbin merkezî rolü ile
ilgili olarak Rene Guenon şöyle der: “...Kalb hayâtın merkezi olarak
düşünülmektedir ve bütün geleneklerde hayat gücüne (vitalite) çok özel bir
tarzda bağlı olduğu kabul edilen kan dolaşımının fizyololojik merkezidir
gerçekten. Ana merkez sayılmasının bunun ötesinde sebepleri de vardır: Kavramın
Arapça’daki mânâsıyla “Akl-ı küll”ün bireyle ilişkileri açısından sembolik
olarak ve daha üst bir seviyede merkezdir. Ayrıca, Aristo da dâhil olmak üzere
Yunanlılar’ın bile kalbe aynı işlevi atfettiğini ve onu modernlerin genellikle
yaptığı gibi duygunun değil aklın (tâbiri câizse) ikametgâhı olarak
gördüklerini kaydetmeliyiz. Beyin aslında “zihin”, yâni istidlâlî düşüncenin
aracından ibârettir. Bu sebeple de daha önce işâret ettiğimiz bir sembolizm
uyarınca kalb Güneş’e, beyin ise Ay’a tekabül etmektedir. O halde, kalbi
bütünsel bireyliğin merkezi olarak târif etmekle kurduğumuz anolojiyi bir
özdeşleştirmeyle (assimilation) karıştırmamak gerekir...” Rene Guenon, Vedanta’ya
Göre insanın Halleri, (çev. Atilla Ataman), İstanbul,
Gelenek yay., 2002, 32
[630] Geniş bilgi için bkz.
Kayserî, age, 326; Bu benzetme için ayrıca bkz. Bâlî, age,
89; Nâblusî age, I, 125; Kalbin mânevî fonksiyonu ilgili bkz.
Adem Ergül, Kur’ân ve Sünnet’te Kalbî Hayat, İstanbul,
Erkam yay., 2000; Ramazan Emektar, Tasavvufta Kalp Kavramı ve Önemi,
(ylt), Selçuk Üniversitesi, SBE, Konya, 2001; Suâd el-Hakîm, Mu’cem,
“Kalb” 916-920; İbnü’l-Arabî Sözlüğü,(trc. Ekrem Demirli)
399-402; Burada ayrıca kalb ile ilgili meşhûr hadîs hatırlanmalıdır. "... Dikkat
edin! Cesedde bir et parçası vardır. Eğer o salâh bulursa bütün ceset salâh
bulur; eğer o bozulursa bütün ceset bozulur. Dikkat edin o, kalptir."
(Buhârî, age., I, 28, nr. 52) İbnü’l-Arabî kalb konusunu Fütûhâfta
müstakil olarak ele alır. Dörtyüz on altıncı bölüm, “Kalbin hakîkati
menzillerinin mârifeti hakkında”dır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
IV, 21-23 Yine Üç yüz kırk sekizinci bölüm, “Cem’ ve vücûd kalbinin sırlarından
iki sırrın menzilinin mârifeti hakkında” başlığını taşır. Bkz. İbnü’l-Arabî, age.,
III, 197-207 ; İbnü’l-Arabî, Şuayb Fassı’ında “kalbî hikmeti” anlatır. Bkz.
A.mlf., Fusûs, 119-126, 128, 133; Ayrıca bkz. A.mlf., Mevâkiu’n-nücûm,
Beyrût, thk. Saîd Abdulfettâh, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2007, s. 100, 101
[631] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 678
[632] Bkz. Cezâirî, Buğye,
130-131; Muhammed Nûru’l-Arabî’ye göre de "Allah göklerin ve yerin
nûrudur” (Nûr, 35) âyeti bu felek ile birlikte değerlendirilmelidir. “İki
meşrıkin ve iki mağribin Rabbi” (Rahmân, 17) âyetini de bu felek ile ilgili
olarak yorumlar. Ona göre “hissî sûretlerin zuhûrunun en-Nûr ismi ile olması
bir meşrık olduğu gibi, vücûdları (varlıkları)nın da en-Nûr ismi ile olması bir
meşrıktirh’ Bkz. Muhammed Nûru’l-Arabî, age, 46; Birçok
gelenekte nûrun göklerdeki sembolünün Güneş olduğu bildirilir. (Bkz. Alpasrslan
Salt, Neo-Spiritüalist Yaklaşımlarla Ezoterik Bilgilerin Işığında
Semboller Ansiklopedisi, 141, İstanbul, Ruh ve Madde Yayınları, 2006)
[633] Nûh, 17/16
[634] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 678
[635] İbnü’l-Arabî, age,
I, 642
[636] Kayserî, age,
I, 326
[637] Kâşânî, age,
60, Mısır, Matbaatü’l-Meymeniyye, 1966/1386; Ayrıca bkz. Cendî, age,
326, 340; Bosnevî, age, 168
[638] Her bir feleğin insanda
nelere tekabül ettiği ile ilgili olarak bkz. Nâblusî, age, I,
125; Başka geleneklerde benzer semboller kullanıldığı görülür. Meselâ Vedanta’da
da “Güneş” saf akıl ile sembolize edilirken hâfıza da “ay” ile, bilgi, “ışık”la
sembolize edilir. Bkz. Rene Guenon, Vedanta’ya Göre insanın
Halleri, 17
[639] Muhammed
Nûru’l-Arabî, age., 469
[640] İbnü’l-Arabî “nûn” harfinin,
Mülk ve Ceberût âleminden olduğunu söyler. (İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 71); Ceberût âlemi ise dördüncü felektir. (İbnü’l-Arabî, age.,
I, 55)
[641] Bkz. İbnü’l-Arabî, Sırru’l-Hurûf
24
[642] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 557
[643] İbnü’l-Arabî, age,
II, 616
[644] İbnü’l-Arabî, age,
III, 66
[645] İsmâli Hakkı Bursevî nefs-i
nâtıkanın tekâbülleri ile ilgili şu bilgileri verir: “İnsânî cevher, ilk
yaratılışta birçok kuvvetlere sâhip tek hakîkatten ibâret olup sûfîler onu
“rûh” ve “kalb”, filozoflar ise “nefs-i nâtıka” diye isimlendirirler.”
(Bursevî, Tamâmü’l-feyz, II, 47 (thk. Ali Namlı) ylt.
Marmara Üniversitesi SBE., İstanbul, 1994) Nefs-i nâtıka için ayrıca bkz.
İbnü’l-Arabî, age, III, 186-187
[646] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 391
[647] İbnü’l-Arabî, age,
III, 153
[648] İbnü’l-Arabî, age,
III, 295
[649] İbnü’l-Arabî, age,
III, 451
[650] İbnü’l-Arabî, age,
I, 643; IX, 347 (thk.)
[651] Kaşânî, age.,
61
[652] İbnü’l-Arabî, Fütühât,
II, 151
[653] A.mlf., Risâletün Lâ
Yüavvelü aleyh, 200, (Resâil)ü İbnü’l-Arabî, Beyrût, 2004
[654] İbnü’l-Arabî, Fütühât,
II, 445, Kahire, ts..
[655] Cezâirî, Buğye,
131
[656] İbnü’l-Arabî, Fütühât, II, 445, Kahire, ts.. Ayrıca bkz. Muhammed
Nûru’l-Arabî,
Risâletü’d-devâir ve’l-eflâk, 469, Külliyât-ı
Melâmiyye içinde, İsam ktp. Yazmalar Bölümü, nr., 082588
[657] Cezâirî, Buğye,
131
[658] Abdülkerim Cîlî, el-İsfâr
an Risâleti’l-Envâr, Beyrût : Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004, 150
[659] Bu konuda bir değerlendirme
için bkz. A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,
II, 3
[660] Bkz. Rene Guenon, Âlemin
Hükümdarı, s.26
[661] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
76
[662] Konu ile ilgili bkz. İsmâil
Hakkı Bursevî, Tuhfe-i Atâiyye, (haz. Veysel Akkaya, Kâbe
ve İnsan) İnsan yay. 2. basım, İstanbul, 2008, s. 38-49
[663] Bkz. Rene Guenon, Hermes,
SCR., Vol. 1, No.2.; Belki bu Hz. İdrîs ile özdeşleştirilen
Hermes’in, “mâbûd” mânâsına alındığında Utarid’e (Merkür’e) işâret etmesiyle
(Bkz. M. Ali Aynî, age, s.50) karıştırılmış olabilir.
[664] “Kutb, her zamanda Allah’ın âlemde
nazargâhı olan tek kişiden ibârettir.” İbnü’l-Arabî, Kitâbu İstılâhi’s-Sûfiyye,
408; (Resâil) İbnü’l-Arabî kutub konusuna Fütûhât’ta geniş yer ayırır.
462. babdan 556. bâba kadar bu konuyu işler. İbnü’l-Arabî’ye göre âlemde bütün
varlıkların kendi içinde bir kutbu vardır. Bütün işler onun etrâfında döner.
Ayrıca bütün varlıkarın rûhu ve sûreti olduğundan kutub da tek yönlü olmaz.
Onun hem rûhu hem de sûreti kutupluk görevini sürdürür... Geniş bilgi için bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 75; Ayrıca bkz. İbnü’l-Arabî, age.,
I, 150-153; III, 75-IV, 195 İbnü’l- Arabî’nin kutub konusundada müstakil
eserleri de bulunmaktadır. İbnü’l-Arabî, Kitâbu Menzilü’l-Kutub ve Makâluhu
ve Hâluhu, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004 (Resâil),
İbnü’l-Arabî, Kitabü'l-Kutb ve'l-imameyn, Haydarâbad, 1948; Risâle-i
Kutbü'l-Aktâb ve Recebiyyîn ve Budelâ, 16-38 vr. Slm. Ktp. Çelebi Abdullah, nr. 172; Mübâyeatü’l-Kutb,
(Kayıp olup bu konu Fütûhât, III, 135-140’da geçer. Bkz.
Osman Yahyâ, Historie, II, 395); Ayrıca bkz. Suâd el-Hakîm, Mu’cem,
“Kutub” 909-915; İbnü’l-Arabî Sözlüğü,.(trc. Ekrem
Demirli) 430-433; Kutub ve alâmetleri için bkz. İbn Acîbe, Mi’râcu’t-Teşevvuk
ilâ Hakâyıkı’t-Tasavvuf 80, thk. Abdülmecîd Hayyâlî, Beyrût,
Dâru’l-Beyzâ, ts.
[665] Resûlullah (s.a.v.): “Nübüvvet
kesilmiştir, benden sonra ne bir resûl, ne de bir nebî vardır.'” buyurur.
(Süyûtî, ed-Düreru’l-Mensûre, Beyrût, Dâru’l-Fikr, 1993;
c. IV, s. 376) İbnü’l-Arabî’ye göre “Hadîste bahsedilen “Benden sonra resûl
yoktur” ifâdesinin “Benden sonra mahlûkatı bir şerîatla Allah’a dâvet eden
yoktur” şeklinde anlaşılması gerekir.” (Geniş bilgi için bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 3) “Kim Hz. Peygamber’den sonra teşrî nübüvveti iddia ederse o
yalancıdır...” (İbnü’l-Arabî, age., II, 24); İbnü’l-Arabî, Hz.
Peygamber’in gelmesiyle kesilen nübüvvet ve risâletin hüküm koyma, şerîat
getirme anlamında olduğuna dikkat çekmiştir. İbnü’l-Arabî’ye göre Hz. İdrîs
gibi bâzı resûllerin yaşıyor olması onların şerîatının devam ettiği anlamına gelmez.
Çünkü onlar Hz. Peygamber’in şerîatı geldikten sonra ona tâbîdirler. Bkz.
İbnü’l-Arabî, age., XI, 268-269 (thk.)
[666] Bu dördü evtâd (âlemin
direkleri) olup, birinin kutub, ikisinin de iki imâm olduğunu belirtir. [Michel
Chodkiewicz, “Seal of the Saints” adlı kitabında 6. bölümü “The Four Pillars
(Dört Veted)” bu konuya hasreder. Geniş bilgi için bkz. age.,
89-102, Lahor, Pakistan, First pulished, 2001] Ancak hangilerinin imâm olduğu
konusunda açıkça bir şey söylemez. İdrîs peygamber kutub olduğuna göre, İlyâs
ve Hızır iki imâm olabilir. Bu sonuca ulaşmamıza sevkeden, İbnü’l-Arabî’nin
kutbun verdiklerini bâzen İlyâs bâzen Hızır vâsıtasıyla verdiğini haber
vermesidir. Ayrıca İbnü’l-Arabî “İlyâs’ın “kabz”dan ibâret olduğunu, Hızır’ın
da “bast”tan ibâret olduğunu” belirterek [İbnü’l-Arabî, age,,
II, 131 (thk.), Amlf., Kitâbu Istılâhi’s-Sûfiyye, 414,
(Resâil)] onların tasavvuftaki fonksiyonlarına işâret etmektedir. M.
Chodkiewicz ise Şeyh-i Ekber’in başka eserlerinden istifâdeyle iki imâmın Hz.
Îsâ ve İlyâs, Hızır’ın ise dördüncü veted olduğu sonucuna ulaşır. [Bkz. M.
Chodkiewicz, age., 94]
[667] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 5
[668] Cezâirî, Buğye,
131
[669] İbnü’l-Arabî, Kitâbu
Menzilü’l-Kutb, 250, Beyrût, 2004 (Resâil)
[670] İbnü’l-Arabî, Fütühât,
II, 445
[671] Cendî, age,
593
[672] Bunlar dört direk olup
“birincisi ile Allah îmânı, ikincisi ile velâyeti üçüncüsü ile nübüvveti
dördürcüsü ile risâleti muhâfaza eder. Bunlar tamâmıyla da “Hanîf dîni”
muhâfaza eder.” İbnü’l-Arabî, Fütühât, XI, 268 (thk.)
[673] Bunlar, Îsâ, İlyâs,
Hızır ve İdrîs’tir. Bkz. İbnü’l-Arabî, age., II, 5
[674] Bkz. İbnü’l-Arabî, age.,
II, 455
[675] Cezâirî, Buğye,
131
[676] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütühât,
I, 151
[677] El-Cîlî, el-İsfâr
an Risâleti’l-Envâr, Beyrût, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004, 151
[678] İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsfâr,
365, (Resâil)
[679] Abdülkerim el-Cîlî, el-İnsânü’l-Kâmil,
146; trc. İnsân-ı Kâmil, 265-266
[680] Titus Burckhardt, MysticalAstrology,
34
[681] Bkz. Bursevî, Kitâbü’n-Netîce,
I, 341; II, 69; Ayrıca bkz. Ibnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 455
[682] Bkz. İbnü’l-Arabî, age,
II, 6
[683] Hz. İdrîs’in
nûrunu anlamak için Nûr-i Muhammedî konusu hakkında söylenenler çok önemlidir.
Bununla ilgili olarak Gazzâlî (v. 505/1111) Cenâb-ı Hakk’ın Hz. Peygamber
hakkında “sirâcen münîrâ/ nûr saçan bir kandil”, Ahzâb, 33/46)
buyurmasını îzah ederken “Hz. Peygamber’in, tüm peygamberlerin ve âlimlerin
“sirâc” olduğunu, ancak aralarında sayılamayacak çok farklılıklar olduğunu”
belirtir. (Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî, Mişkâtü’l-Envâr,
Beyrût, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1994, s. 5) Bu bilgi Hz. Peygamber’in nûruna
bağlı olarak diğer peygamberlerin ve âlimlerin nûrunun mertebeleri olduğunu
gösterir. Hz. İdrîs ise bahsi geçtiği üzere bir kutub olarak Hz. Peygamber’den
sonra gelmektedir.
Bu âyetle ilgili
olarak İbnü’l-Arabî şöyle der: “Allah Güneş’i, sirâc kıldığı gibi,
Nebî’sini de ışık saçan bir kandil kıldı. Çünkü o ilâhî vahyin nûrunu Allah’ın
kullarına ulaştırır.” (İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 298) O
“Nebîlere ve resûllere bütün rûhlarda makamını verendir...” (İbnü’l-Arabî, Risâletü’l-Envâr,
130 (Resâil))
İbnü’l-Arabî Hz.
Resûlullah’ı Güneş’e, diğer peygamberleri de yıldıza benzetir. Buna örnek
olarak sahâbî şâir Nâbiga’nın bir şiirini aktarır:
Sen Güneş gibisin melikler ise
yıldızlar
Sen doğunca görünmez olur onlar
(Bu şiir Fütûhâtta birkaç
yerde tekrarlar. bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 145, 492,
II, 184; Şâir Nâbiga bir sahâbîdir. Ancak onun ismi aynı adda olan başka
şâirlerle karıştırılır. Buradaki şâir Nâbiğa el- Ca’dî olup İbnü’l-Arabî onun
şiirinden sıkça bahseder. Nâbiga el-Ca’dî el-Âmirî, Resûlullah’a “Râiyye” adı
verilen bir methiye okuduğu gibi Hz. Ali ve Abdullah b. Zübeyr için de
methiyeler yazmıştır. Geniş bilgi için bkz. Zülfikar Tüccar, “Nâbiga el-Ca’dî”
, DİA., XXXII, 260-261, İstanbul, 2006; Hz. Ömer
onu “insanların şiiri en iyi bileni olarak ve şâirlerin şâiri olarak” övmüştür.
Ali b. Hüsâmeddîn el-Müttakî el- Hindî, Kenzü’l-Ummâl,
Beyrût, Müessesetü’r-Risâle, 1989, III, 1413; Ayrıca bu şâir sahâbî hakkında
müstakil çalışmalar da yapılmıştır. Bkz. en-Nâbiga el-Ca’di,
Halil Ibrâhim Ebû Ziyab, Dımaşk, Dârü'l- Kalem, 1987; Ahmed Hasan Besbah, en-Nâbigatü'l-Ca'di,
Beyrût, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1994)
[684] Bkz. Bursevî, Kitabu’n-Netîce.,
II, 159
[685] “Bana cevâmiu’l-kelim
verildi...” Buhârî, age., c.VI, 2654; nr. 6845; Müslim, Sahîh-i
Müslim, c.I, 375, nr. 523 (5-6-7-8)
[686] İbnü’l-Arabî, Tenezzülât,
79
[687] Bkz. İbn Manzûr, age.,
VIII, 53; Fîruzâbâdî, age., 917
[688] Kelime
İbnü’l-Arabî’de peygamber için kullanıldığında “hakîkat” anlamına gelir. Konu
ile ilgili bkz. Kayserî, age, I, 295; Suâd el-Hakîm, age,
978; A. Avni Konuk kelime hakkında şu bilgileri verir: “Kelim,
“kelime”nin cem’idir. Ve “kelime”den murâd “her bir mevcûdun “ayn”ıdır. Zîrâ
onlar nefes-i rahmânî ile zuhûr etmiştir. Nitekim insanın hîn-i tekellümünde,
kelimât nefes-i insânî ile zâhir olur. Cenâb-ı Şeyh (r.a.) Fütûhât-ı
Mekkiyye'nin yüz doksan sekizinci bâbında / buyururlar ki “Mevcûdât bitmek
tükenmek bilmeyen kelimâttır.” Allah Teâlâ, vücûd-i Hz. Îsâ (a.s.) hakkında
“Meryem’e ilka ettiği kelimesidir.” (Nisâ, 4/171) buyurdu. Ve mevcûdâtın
kelimât olduğuna Hak Teâlâ Hazretleri’nin “De ki: Rabbimin kelimeleri
için deryâ mürekkep olsa ve bir o kadar da ilâve getirsek dahi, Rabbimin
kelimeleri bitmeden önce deniz tükenecektir. (Kehf, 18-109) kavl-i şerîfi
delildir. Ve Şeyh-i Ekber efendimizin burada “kelim”den murâd-ı âlîsi, atyeb-i
kelimât-ı ilâhiyye olan enbiyâ (aleyhimü’s-selâm)’ın zevât-ı şerîfeleridir...”
(A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I,
91)
“Müslümanların Logos/Kelime
Nazariyeleri” adlı makalesinde Müslümanların “kelime”yi nasıl anladıklarını
inceleyen Afîfî’ye göre “...İbnü’l-Arabî, “Kelime” nazariyesini kendisinden
önce hiç kimsenin taşıyamadığı bir noktaya taşıdığı gibi, kendisinden sonra da
hiç kimse bu nazariyeye bir ilâve yapmamıştır. Bilakis İbnü'l-Arabî’den sonra
bu noktada görüş beyan edenlerin hepsi, onun görüşlerini tekrar etmişlerdir.”
Bkz. Afîfî, İslam Düşüncesi Üzerinde Makaleler
içinde, (trc. Ekrem Demirli) İz yay., 2000, s.61; Kelime ilgili bir
değerlendirme için ayrıca bkz. M. Mustafa Çakmaklıoğlu, age., s.
297-310
[689] Bu konuda geniş bilgi içni
bkz., Ibnü’l-Arabî, Fusûs, 71, 73, 215; Ibnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 53, 59, 94, 131, 142, 240, 241; II, 18, 150, 205, 301; III, 22, 24, 34...
[690] Hz. Peygamber’in
“Âdem su ve toprak arasında iken nebî olması” (el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ,
II, 132, nr.2017) ve “unsurî yaratılışıyla nebîlerin sonuncusu olması”
(İbnü’l-Arabî, Fusûs, 214) Peygamber olarak rûhânî varlığı
ile bütün peygamberlerin rûhlarına peygamber olarak gönderildiği gibi, unsurî
varlığı ile de onların sonuncusu olması demektir. Hz. Peygamber’in, her biri
bir kelimeden oluşan peygamberlere gönderilmesi için, bütün kelimelerin
kendisinde var olması gerekmektedir.
İbnü’l-Arabî
" ü^&l ^l^j " “Allah
Âdem ’e bütün isimleri tâlîm etti” (Bakara, 2/31)
âyetinde geçen
“alleme” fto kelimesini “hamele” kelimesi ile açıklamıştır ki bu esmâ-i
ilâhiyyenin insana basît bir öğretimden ibâret olmadığını gösterir. Onun özüne,
günümüz tâbiriyle belleğine esmânın yerleştirildiği anlaşılır. Bunun içindir ki
İbnü’l-Arabî şöyle der: “Muhammed (s.a.v.), Âdem (a.s.)’ın taşıdığı isimlerin
mânâlarını taşıyandır ki bu isimler “kelimeleredir.”” (İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 109) Bir başka yerde âyette geçen “küllehâ” ifâdesini “cevâmi’ ile: “esmâ”
ifâdesini de “kelim” ile özdeştirir. (İbnü’l-Arabî, age, II, 72)
Bu yönüyle Hz. Peygamber’in cevâmiu’l-kelim olması, esmâ-i ilâhiyyenin
tamâmının mazharı olması demektir.
İbnü’l-Arabî
ayrıca hadîste geçen “kelimeler”in merâtibe göre farklı mânâları
üzerinde durur. “Bütün âlem Allah’ın kelimeleri olup, Allah kelimelerindeki
hikmeti Hz. Muhammed’e vermiştir. Risâlet ve nübüvvet, sonuncu kişi olarak
onunla genel olmuştur. Peygamberlik bâtında onunla başladığı gibi zâhirde de
onunla son bulmuştur. Dolayısıyla peygamberlik önceden de sonradan da ona
âittir...” (İbnü’l-Arabî, age., III, 413)
[691] İbnü’l-Arabî, age.,
II, 300 (thk.); I, 136; II, 446
[692] İbnü’l-Arabî, age.,
III, 413
[693] İbnü’l-Arabî, İsfâr,
367, (Resâil)
[694] Fütûhât’ın
59, 291, 390. bölümleri zamanla alâkalıdır.
[695] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 156
[696] Geniş bilgi için bkz.,
İbnü’l-Arabî, age., IV, 265; Hadîste “Dehre sövmeyiniz,
çünkü “Dehr” Allah’tır.”buyrulur.” (İmâm Mâlik, Muvatta’,
thk., Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Dâru İhyâi’t- Türâsi’l-Arabî, Mısır, ts., c. II,
s. 984, nr. 1779) İbnü’l-Arabî bu hadîse göre Hz. Peygamber’in “Dehr”in
Allah’ın hüviyeti olduğunu bildirdiğinden âyette geçen “...Bizi ancak dehr
helâk eder...” (Câsiye, 24) sözünün doğru olacağını belirtir. Ancak müşriklerin
bu sözü mutlak anlamda Allah’ın “ed-Dehr” ismi açısından doğru olup, îtikadları
açısından doğru değildir... agy.
[697] Geniş bilgi için
bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 156
[698] İbnü’l-Arabî, İsfâr,
367, (Resâil)
[699] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 377
[700] Meryem, 19/56
[701] İbnü’l-Arabî “...Her millete
mutlaka bir uyarıcı gönderilmiştir.” (Fâtır, 24) âyetinin de resûle işâret
etmediğini belirtir. Çünkü “nezîr/uyarıcı” ifâdesinin bütün peygamberler
içindir. Ona göre burada kullanılan “fî”(<A ) harf-i cerri nebî içindir.
Resûle işâret etseydi “ilâ” (^İJ) harf-i cerri kullanılacağını belirtir. Bkz.
İbnü’l-Arabî, age, III, 50
[702] Âyette Hz. Nûh hakkında “Kavmine
resûl olarak gönderdik.” ifâdesi geçer. A’râf, 59
[703] Bkz. İbnü’l-Arabî, age,
III, 50; Burada İbnü’l-Arabî’ye göre “bir peygamberin “resûl” olması için
kendisinin hâricinde, başkaları hakkında da hüküm getirmesi gerektiğini”
hatırlatmakta yarar vardır. (Bkz.İbnü’l-Arabî, age, II, 76) Nebî
kendisine bildirilen şerîatle kendisi amel ederken, resûl başkalarına da gönderilmiştir.
Bkz. İbnü’l-Arabî, age., I, 151; Bu tarz yaklaşım kelâm
ilminde daha çok kitap sâhibi peygamberlere “resûl”; bunların dışındakilere
“nebî” şeklindeki îzah ile aynı olmayıp resûl ve nebî arasındaki farkı daha
açık ortaya koymaktadır. Resûl-nebî karşılaştırması için bkz. S. Sabri Yavuz, Islâm
Düşüncesinde Nübüvvet, İnsan yay. İstanbul, ts.,17-20;
Ayrıca bkz.
[704] Saffat, 123
[705] Bkz.
Buhârî, age, III, 1216; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî,
VI, 375; Bâlî Efendi, İdrîs ve İlyâs hakkındaki kıssalar her ikisinin farklı
olduklarına işâret etse bile bu durumun isimlendirilen zâtın farklı olduğuna
kesin bir delil teşkil etmeyeceğine dikkat çeker. Bu tesbîtinin sebebi ise Ibn
Mes’ûd’un Mushafı’nda “İlyâs” yerine “İdrîs” isminin kullanılmış olmasıdır.
Bkz., Bâlî, age, 349
[706] Bkz. Giriş bölümü, s.
25
[707] Bkz. Kayserî, II,
338 ; Bâlî, age, 349
[708] Kayserî, age,
I, 729
[709] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
110, Ayrıca bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 208; 323
(thk.); IV. 77 (thk.) Konu ile ilgili değerlendirme için bkz. Claude Addas, İbn
Arabi, 91-105, trc. Atila Ataman, İstanbul, 2003
[710] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 249
[711] Claude Addas, age,
64
[712] İbnü’l-Arabî bu konuda şöyle
der: “Hz. Îsâ kendisinin huzûrunda rücû ettiğim ilk şeyhimdi. Onun bizim için
büyük inâyeti olup bir an bizi bırakmaz.” İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 341
[713] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
181
[714] “Ba’lebek (Baalbek), Anti Lübnan
dağlarının (el-Cebelü’ş-şarkî) batı eteğinde ve Bika’ (Beka’) vâdisinin
kuzeydoğusunda denizden yaklaşık 1200 m. Yükseklikte kurulmuştur. Beyrut ile
Şam’ı Humus’a bağlayan demiryolu üzerinde ve Beyrût’tan 86 km. mesâfededir.”
Bkz. İdrîs Bostan, “Ba’lebek” DİA, V, 9, İstanbul,
1992
[715] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
181
[716] İbnü’l-Arabî, age.,
182
[717] “Nesh, (^ûll) insan rûhunun ilk
cisminden ayrıldıktan sonra başka bir insanın cesedine intikal etmesidir”.
Tenâsühün değişik şekillerinden söz edilerek rûhun, yükseliş ve inişine göre
değişik adlar verilir. Bkz. Süleyman Zâhir, “Tenâsüh” , Mevsû’atü’l-Arabiyye,
c. VI, Dımaşk, Hey’etü’l- Mevsuati’l-Arabiyye, 2002; Ayrıca bkz. M. Şemseddîn
Günaltay, Felsefe-i Ûlâ, İnsan yay. İstanbul, 1994, s.160-180;
B. Cara De Vaux, “Tenâsüh” , İA, XII/1, s.158-159; “Tenâsüh,
rûhun bir bedenden müfârekatinden sonra araya zaman girmeksizin, diğer bir
bedene taallukundan ibârettir. Ve bu îtikada göre rûhun beden-i cismânîye
taalluku dâimîdir.” (Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,
IV, 30) Rene Guenon, tenâsühün ölen bir kişinin tekrar bedenlenmesi anlamına
gelmeyeceği üzeride durarak bunun “reenkarnasyon" olduğunu söyler. Ona
göre “hiçbir özgün tradisyonel öğretide aslâ reenkarnasyondan söz edilmemiştir
ve bu tümüyle modern batılı bir buluştur.” (Rene Guenon Ruhçu Yanılgı,
trc. Lütfi Fevzi Topaçoğlu, Iz yay. İstanbul, 1996, s.173) Guenon saf metafizik
anlamda tenâsühün ancak manevî doğuşlar şeklinde olduğu üzerinde durur. Geniş
bilgi için bkz. Rene Guenon, age, 171-196 Tenâsüh ile ilgili
ayrıca bkz., Seyyid Hüseyin Âmilî, el-İslâm ve’t-Tenâsüh,
trc. Muhammed Kasım Mekki, Beyrût, Dârü'z-Zehrâ, 1991; Norman Anderson, İslam
in the modern world a christan perspective, London, Apollos 1992,
161-179, Leicester, 1992; Whitall N. Perry, “Reincarnation”, SCR.,
http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/browse.aspx?ID=17 (02.09.09) Celal Kırca, “İslâm Dinine Göre Reankarnasyon”,
Erciyes Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, EÜİF.,
Kayseri, 1986, 223-242; Bu konu ilk dönem mutasavvıflardan îtibâren birçoğu
tarafından dile getirilerek, yanlışlığı anlatılmıştır. bkz., Mustafa Aşkar,
“Reenkarnasyon (Tenâsüh) Meselesi ve Mutasavvıfların Bu Konuya Bakışlarının
Değerlendirilmesi”, TİAAD, 85-100, yıl I, sayı 3,
Ankara, 2000
[718] İbnü’l-Arabî rûhların hayvânî
ve insânî cisimleri idâresinden bahsedererek bu meselenin bâzıları tarafından
tenâsüh gibi algılanışının, hakîkati anlamamaktan kaynaklandığını belirtir. Ona
göre meseleye sathî yaklaşanların konuyu anlayamadıkları için tenâsüh fikrine
kapılıp kendileri dalâlete düştükleri gibi başkalarının da yoldan çıkmasına
sebep olmuşlardır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 755
[719] Bkz. Kayserî, age,
II, 337
[720] Bkz. Rene Guenon, age,
186-187
[721] Her nefese yeniden yaratılış
ile ilgili bakınız. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 79 “Alemde bir
şeyin tek halde kalması muhâldır.” İbnü’l-Arabî, age., I, 700
[722] İnniyet, felsefede önemli bir
kavram olup Fârâbî, “Kitâbu’l-Hurûf 'unda ilk olarak bu konuyu ele alır.
Felsefe’de “kâmil vücûdun “inniyet” olarak isimlendirildiğini” belirtir ve
inniyet ile mâhiyeti kasteder. Bkz. Ebû Nasr Muhammed el-Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf,
61, thk. Muhsin Mehdî, 2. Baskı, Dâru’l-Meşrık, Beyrût, 1986; Yine İnniye’nin
dar anlamıyla “varlık” ve hüviyet, geniş anlamıyla “zât, mâhiyet ve cevher”
anlamına geldiği belirtilir. Geniş bilgi için bkz. Kasım Turhan, “İnniye” DİA,
Ankara, 2000, XXII, 317
[723] İbnü’l-Arabî rûhların
tecessüdü (sûret olarak görünmeleri) konusunda bir şiir kaleme almış ve bu
meseleyi îzah etmiştir. Kendisinin “Peygamberler, melekler, sahâbenin sâlihleri
ve diğerlerinden tecessüd etmiş kişileri gördüğünü” haber verir. İbnü’l-Arabî
buna sâlih amelin tecessüdünü de misal verir. “Sâlih amel, yüzü, yaratılışı ve
kokusu güzel bir genç sûretinde tecessüd eder...” Geniş bilgi için bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 755; Hz. Cebrâl’in temessülü ile
ilgili olarak bkz. Bekir Tatlı, “Bosnevî’ye âit bir risâle “er-Risâle fî
temessüli Cibrîl” 301-310; TİAAD., yıl: 6; sayı:
15; İstanbul, 2005
[724] Bkz. Cendî, age,
605; Kâşânî de bu fikri aynen benimser. Bkz. Kâşânî, age., 286;
ayrıca bkz. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,
IV, 29-30
[725] İlgili hadis için
bkz. Muhammed b. Ebî Şeybe, age., VI, 389, nr. 32279
[726] İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Ma’rife,
(Resâilü İbn Arabî, IV) thk. Saîd Abdulfettâh, Beyrût, İntişârâtü’l-Arabî,
2004, s. 295
[727] Cendî, age,
640; Kâşânî, age, 227
[728] Geniş bilgi için bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 183-186
[729] İbnü’l-Arabî, age.,
182
[730] Ayniyet ve Gayriyet konusu ile
ilgili geniş bilgi için bkz. Mustafa Tahralı, “Fusûsu’l- Hikem’de Tezadlı
İfâdeler ve Vahdet-i Vücûd”, A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,
II, içinde, MÜİFAV. yay., İstanbul, 1989, s.12-36
[731] Bkz. Cendî, age,
604; Kâşânî, age, 235
[732] Cendî, age,
589
[733] Bkz. Suâd el-Hakîm, Mu’cem,
462
[734] ilgili hadis için
bkz. Muhammed b. Ebî Şeybe, age., VI, 389, nr. 32279
[735] Bkz. Bursevî, Kitâbü’n-Netîce,
II, 157
[736] Bkz. Konevî, Fukûk,
298
[737] Bu berzahiyeti ölümden sonra
berzahtaki âlem ile karıştırmamalıdır. İbnü’l-Arabî Hâlid Fassı’nda onu Hâlid
b. Sinan’nın berzah peygamberliği olarak anlatır. Geniş bilgi için bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 213-214
[738] Bkz. Kâşânî, age,
228; Kayserî, age, II, 337; Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme
ve Şerhi, IV, 27
[739] Bkz., Kayserî, age,
II, 337
[740] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
186
[741] İbn Türke burada
«oUJ» ile «om» harfleri arasında bağlantı kurar.
[742] İbn Türke, age,
II, 795
[743] Bkz. Kurtubî, age,
XVIII, 90
[744] bkz. Buhârî, age.,
III, 1271; Müslim, age., I, 134 vd...
[745] Kâşânî, age,
229; Kayserî, age, II, 338; Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs fî Şerhi
Nakşi’l- Fusûs, (haz. Âsım îbrâhim), Beyrût,
Dâru’l-Kütübi’l-İmiyye, ts. s. 165
[746] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
186
[747] İbnü’l-Arabî, agy.
[748] Saffât, 123
[749] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 148; I, 193; III, 59
[750] Meryem, 19/56
[751] Bkz. Kayserî, age,
II, 361; Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî alâ Fusûsu’l-Hikem, Beyrût,
2004, s. 449
[752] “Ba’l, Arapça’da “sanem” gibi
putların genel adıdır. “Başta Ken’ânîler olmak üzere eski Yakındoğu
topluluklarının çoğunda Tanrı’ya verilen addır.” Geniş bilgi için bkz. Suâd
Yıldırım, “Ba’l” DİA, IV, 553-554, İstanbul, 1991;
İbnü’l-Arabî şöyle der: “Ba’l, bir put adı, Bek ise bu şehrin sultânıdır. Ba’l
diye isimlendirilen bu put, krala âitti.” (İbnü’l-Arabî, Fusûs,
184)
[753] Bkz. Saffât, 123-132;
[754] Saffât, 125-126; Fusûs
şârihlerinden İbn Türke, Ba’l ismi ile İlyâs ismi arasında sayı bakımından
birliktelik olduğundan (her ikisinin de ebced değeri 102’dir) bu irtibâtın ona
karşı gönderildiğine bir işâret sayılacağını belirtir. İbn Türke, age,
II, 762
[755] Cendî, age,
606
[756] ibn Türke, age,
II, 761
[757] İlk devirlerde Sûriye
başkenti bu ad ile anılmış, daha sonra Mısır’da da bu ad kullanılmıştır. Geniş
bilgi için bkz. Rene Guenon, Symbols Of Sacred Science, 93
[758] İdrîs Bostan, “Ba’lebek” DİA,
V, 9, İstanbul, 1992; Güneş tanrısının çok önceki dönemlerden beri bilinmekte
ve ona tapılmakta olduğu, Sümerler, Akadlar, Hititler, Eski Mısırlılar, Eski
İranlılar, Romalılar ve Hindistanlılar’ın Güneş tanrıları bulunduğu bildirilir.
Geniş bilgi için bkz., Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, Dinler Târihi,
76, Ankara, Ocak yay., 2002; Ahmet Güç, “Güneş” DİA, XIV,
288-290, İstanbul, 1996; Pierre Grimal, Yunan ve Roma Mitoloji Sözlüğü,
trc. Sevgi Tamgüç, İstanbul, Sosyal yay., 1997, s. 100; İrfan Küçükköy,
“Aynişems” DİA, IV, 277, İstanbul, 1991
[759] Ahmet Güç, agm.
DİA, XIV, 290, İstanbul, 1996
[760] "İlyâs da resûllerdendi.
Kavmine şöyle demişti: 'Siz Allah'ın azâbından korunmaz mısınız Ba’l’e yalvarıp
yaratıcıların en güzelini, sizin ve atalarınızın Rabbi olan Allah’ı bırakıyor
musunuz ' O’nu yalanladılar, bundan dolayı onlar cehenneme getirileceklerdir.
Yalnız Allah’ın hâlis kullan hâriç. Biz, sonra gelenler arasında ona (İlyâs’a)
da bir ün bıraktık. İlyâs’a selâm olsun! Şüphesiz biz iyileri, işte böyle
mükâfatlandırırız. Çünkü O (İlyâs), bizim mü’min kullarımızdandı. ”
(Saffât, 123-132)
[761] Ba’lebek şehrinde üç yıldır
süren büyük bir kıtlığın olduğu dönemde Hz. ilyâs, kıral Ahab’a her iki tarafın
rabbine duâ etmesini, hangi tarafın duâsı kabul edilirse o tarafın ilâhına
inanılmasını teklif eder. Bunu kabul eden Ahab ve yakınları yağmur yağdırması
için Ba'l putuna yalvarırlar fakat bir şey değişmez. Hz. İlyâs ise Allah'a
yalvarınca âniden bulutlar ortaya çıkar ve bol yağmur yağar. Bkz. İbnü'1- Esîr,
age, c.1, s. 183-184
[762] 2. Krallar II. 1-17;
Ayrıca bkz. Sa’lebî, age, 259
[763] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
186
[764] İbnü’l-Arabî, age,
181
[765] İbnü’l-Arabî, Fusûs’ta
Yûsuf Fassı’nı misâl âlemi ile ilgili hakîkatlere ayırır. Geniş bilgi için bkz.
İbnü’l-Arabî, age, 99-106
[766] Bkz. Kayserî, age,
II, 338, Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî, 434; Konuk, Fusûsu’l-Hikem
Tercüme ve Şerhi, IV, 30
[767] Bkz. Izutsu, İbnü’l-Arabî’nin
Fusûs’unda Anahtar Kavramlar, 35-36, trc. Ahmed Yüksel Özemre,
İstanbul, Kaknüs yay., 1997
[768] Rüyâ tâbiri hakkında bir
araştırma için bkz. Annemarie Schimmel, Halifenin Rüyaları (İslam’da
Rüyâ ve Rüyâ Tâbiri) trc.Tûba Erkmen, İstanbul, Kabalcı yay. 2005
[769] Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî,
434; A. A. Konuk, age., IV, 30 Dağ ayrıca “nefis” olarak
da tâbir edilmiştir. Bkz. Ca’fer es-Sâdık, age, 82
[770] İbn Türke, age,
II, 762
[771] Kâşânî, age,
228
[772] Cendî, age,
594
[773] Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî,
434
[774] A. A. Konuk, age.,
IV, 30 (sadeleştirilerek alınmıştır.)
[775] Kâşânî, age,
228
[776] Bkz. Cendî, age,
594
[777] Bkz. İzutsu, age,
35
[778] Cendî, age,
594
[779] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs,
115
[780] Bkz. Konuk, age,
IV, 30, Binekler konusu için ayrıca bkz., Kâşânî, age, 137; İbn
Türke, age, I, 493; Cendî, age, 463; Kayserî, II,
49-50; Konuk, age, II, 329-330;
[781] Kâşânî, age,
228
[782] Cendî, age,
594
[783] Bâlî, age,
350
[784] Bâlî, age,
349
[785] Tirmizî, age,
V, 298, nr. 3127
[786] İbn Türke, age,
II, 762
[787] A’râf, 148
[788] Hâdise hakkında
geniş bilgi için bkz., et-Taberî, Tefsîru Taberî, X,
446-447; Fahreddîn er- Râzî, age., XV-XVI, s. 14-15; M. Asım
Köksal, Peygamberler Târihi, II, 72
[789] Nâblusî, age,
II, 231
[790] “Hz. ilyâs’ın
ism-i hâslarından biri “el-Azîz”dir. el-Azîz ismi mâdenlerle ilgili olup
(Hadîd, 57/25) mâdenlerin en kâmili altındır. O da şemsî mâdendir.
Rükünlerde karşılığı da ateştir.” Geniş bilgi için bkz. Abdulbâkî Miftâh, Miftâhu’l-Fusûs,
43, 130-131
[791] Konuk, age,
IV, 30 (sadeleştirilerek alınmıştır.)
[792] Bâlî, age,
349
[793] Cendî, age,
594
[794] İbn Türke, age,
II, 762
[795] Bkz. Konuk, age,
IV, 30
[796] Konuk, age,
IV, 30 (sâdeleştirilerek alınmıştır.)
[797] Fâtır, 10
[798] İbn Türke, age,
II, 762
[799] Bâlî, age,
349
[800] Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî,
434
[801] Cendî, age,
594
[802] Bâlî, age,
349
[803] Bkz. Konuk, age,
IV, 31
[804] Cendî, age,
594
[805] Cîlî, “rûhu’l-kuds”ü
“rûhu’l-ervâh” olarak niteler. “O rûh “kün” emrine dâhil olmaktan münezzeh
olduğu için onun yaratılmış olduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü o varlığın
kendisi ile kaim olduğu Hakk’ın vecihlerinden husûsî bir vecihdir. O “rûhullah”
olduğu için diğer ruhlar gibi bir rûh değildir. Âdem’e de bu rûhtan
nefhedilmiştir...” el-Cîlî, el-İnsânü’l-Kâmil, 150;
trc. İnsân-ı Kâmil, 265
[806] Kâşânî, age,
228
[807] Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî,,
434
[808] Nâblusî age,
II, 231
[809] Bâlî, age,
349
[810] Nâblusî, age,
II, 231
[811] Bkz. Kâşânî, age,
227; Kayserî, II, 337
[812] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 5
[813] Bu konuda bir çalışma için
bkz. Salih Çift, Hakim Tirmizi ve Tasavvuf Anlayışı,
insan yay., İstanbul, 2008
[814] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 184
[815] İbnü’l-Arabî, age.,
III, 514
[816] İbnü’l-Arabî, age.,
II, 76
[817] İbnü’l-Arabî, age.,
I, 222; İbnü’l-Arabî’nin bu görüşü ile irtibatlı olarak Hakîm’in Müstedrek’inde
isnâdı sahîh dediği Enes b. Mâlik’ten gelen bir rivâyet dikkat çekicidir. Enes
bir yolculukta Hz. İlyâs ile Hz. Peygamber’in karşılaşmalarına şâhid olmuş, üçü
birlikte yemek yemişlerdir. Bkz. Hakîm, el-Müstedrek, II,
674, nr. 4231; Bu rivâyet Kurtubî’de de geçer. Bkz. Kurtubî, age,
XVIII, 85-86
[818] Bkz, İbnü’l-Arabî, Fütühât,
I, 222; XI, 268 (thk.)
[819] İbnü’l-Arabî, age,
III, 230
[820] Hanîflik, insanlık târihinin
başından beri var olan Allah’ın insanlara peygamberleri vâsıtasıyla teblîğ
ettiği tevhîd dînidir. Konu ile ilgili bkz., Şaban Kuzgun, “Hanîf” , DİA,
XVI, 33-39, İstanbul, 1997
[821] Mâide, 3
[822] “Her nebî ve resûlün
rûhâniyetine yardım, Hz. Peygamber’in rûhâniyetinden gelmektedir, peygamber
oldukları zamanda ilim ve şerîatlarını onunla ızhâr ederler.” İbnü’l-Arabî, Fütühât,
I, 29; Konu ile ilgili ayrıca bkz. İbnü’l-Arabî, Risâletü’l-Envâr,
130 (Resâil); İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsrâ İlâ Makâmi’l-Esrâ,
175 (Resâil)
[823]Süyûtî, ed-Düreru’l-Mensûre, Beyrût, Dâru’l-Fikr,
1993; c. IV, s. 376; İbnü’l-Arabî bu hadîsin devâmında bildirilen mübeşşirât
ile ilgili müstakil bir risâle kaleme almıştır. bkz. A.mlf. Risâletü’l-Mer’î
el-Müsemmâtü bi’l-Mübeşşirât, thk., Kasım Muhammed Abbas,
Beyrût, İntişârâtü’l- Arabî, 2002 (Resâilü İbn Arabî VI) s. 209-216
[824] İbnü’l-Arabî, hadîste
bahsedilen “Benden sonra nebîyoktur” ifâdesinin “özel olarak şerîat
getiren yoktur” şeklinde anlaşılması gerektiğini belirtir. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 34; Bir diğer ifâde ile bunun anlamı “Benden sonra şerîatıma muhâlif
şerîat getiren bir nebî yoktur” demektir.” İbnü’l-Arabî, age.,
II, 458 Hadîs ile ilgili ayrıca bkz. İbnü’l-Arabî, age., II, 11;
VI, 347; III, 513 (thk.)
[825] Bkz. İbnü’l-Arabî, age.,
II, 5-6
[826] İbnü’l-Arabî, age,
I, 150
[827] İbn Manzûr
“Kelime”nin çoğulunun “Hicâzî lafza göre “Kelim” şeklinde hem müennes hem de
müzekker için kullanıldığını, Temîm lügatinde ise çoğulun “Kilem” şeklinde
geldiğini” belirtir. Bkz. İbn Manzûr, age., XII, 522; “Fusûsu ’l-Hikem ve
Husûsu ’l-Kilem ” şeklinde kullanımı ile ilgili bkz. Kılıç,
“Fusûsu’l-Hikem” , DİA, XIII, 230, İstanbul, 1996
[828] Fusûs
hakkında bilgi için bkz. Mustafa Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem, Şerhi ve
Vahdet-i Vücûd ile Alâkalı Bâzı Mes’eleler”, (A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem
Tercüme ve Şerhi, I içinde, s. 29-39, MÜİFV. Yay. 2.
Basım, İstanbul 1994) Mammud Erol Kılıç, “Fusûsu’l-Hikem” , DİA,
XIII, İstanbul, 1996; Ekrem Demirli, Fusûsu’l-Hikem Çeviri ve Şerh,
251-264, İstanbul, Kabalcı yay., 2006; İbnü’l- Arabî Fusûsu’l-Hikem’de,
“her müslümanın inandığı, fakat bilgi bakımından kalplerinde “bi’l-kuvve” olan
o peygamberlerdeki “İlâhî hikmetler”i kendi şahsında “bi’l-fiil” tahakkuk
ettirmiş, Hz. Âdem’den îtibâren âhir zaman peygamberi Hz. Muhammed sonuncusu
olmak üzere, 27 nebî ve resûldeki “hikmet”in özlerini, vâsıl olduğu “mârifet”
seviyesinden, ifâdesi mümkün olduğu ölçüde beyân etmiştir.” (Mustafa Tahralı, agm.,
A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I,
içinde, s. 30)
[829] Kelime
İbnü’l-Arabî’de peygamber için kullanıldığında “ varlığının hakîkati” anlamına
gelir. Konu ile ilgili bkz. Kayserî, age, I, 295; Suâd el-Hakîm, age,
978; A. Avni Konuk, Fusûsu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi,
I, 91; İbnü’l-Arabî’ye göre “Allah’ın her bir peygamberi, avâmın baktığı beşerî
yönlerinin ötesinde, aynı zamânda bâtınî özellikleri açısından kâinâtın
metafizik ilkelerini, kozmik prensiplerini de meydana getiren ve Ulûhiyyet ile
nâsûtiyyet arasında âdetâ birer berzah olan hakîkatlerdir. Her bir peygambere
“kelime” (logos) adı verilen ve Vücûd’un en üst düzeyde tezâhürünü veren bir
“hakîkat” tekabül eder. İşte bu “Kelime”lerdeki ilâhî tecellîler olmasaydı,
Hakk’ın varlığının (Vücûdu’l-Hakk) mâhiyyeti ebediyen bilinemezdi...”
Kılıç, agt, (dr.) 54; İbnü’l-Arabî “fass” ile de kelimeyi
kastettiğini belirtir: “Her hikmetin fassı, kendisine nisbet edilen kelimedir””
(İbnü’l-Arabî, Fusûs, 58); Kitabın mukaddimesinde de “hikmetleri kelimelerin
kalplerine indiren” ifâdesini kullanır. İbnü’l-Arabî, age, 47
[830] Çünkü “Fass” bir
şeyin özü, rûhu (İbnü’l-Arabî, Fusûs, 183) “zübdesi,
lübbü, özeti” (bkz. Kayserî, age, I, 323; II, 1061; İbn Türke, age,
c. II, s.774; Konuk, age, IV, 41) olduğundan “Fusûsu’l- Hikem”
ile “hikmetlerin özleri” kastedilmiştir. İbnü’l-Arabi bu hikmetler hakkında,
“vâkıf olduğu şeyler kitâba ve var olan âleme sığmayacağı”nı (İbnü’l-Arabî, Fusûs,
56) söylemiş, bunun için temel prensiplere temas etmekle yetinmiştir.
[831] “Fass,
pâdişâh’ın hazînelerini mühürlediği alâmet ve nakş mahalli” (İbnü’l-Arabî, age.,
50) olduğundan buna yüzüğün mührü de denilebilir. İbnü’l-Arabî yüzüğün kaşını,
insân-ı kâmil veya ârifin kalbi olarak niteler. “Kaş nasıl ki yüzüğün biçimine
göre şekil alırsa, insân-ı kâmil veya ârifin kalbi de tecellîye göre şekil
alır.” Bkz. İbnü’l-Arabî, age., 120; Ancak bu benzetme
insân-ı kâmil olanlar için geçerlidir. Diğerleri için “Hak kulun istîdâdının
ölçüsüne göre tecellî eder” hükmü vardır. (Bkz. Cendî, age., 475)
[832] Konevî, Fukük,
180
[833] Hakk’ın tecellîsi
sonucu zevk oluşur. Zevk, tecellî ile alâkalı olduğuna göre (Bkz.
İbnü’l- Arabî, Fütühât, II, 253, IV, 249; II, 548, (thk.)
Peygamberlerdeki zevk Hakk’ın tecellîsi nisbetinde farklılaşır. (Bkz.
İbnü’l-Arabî, age., I, 200; Peygamberlerin zevki için ayrıca
bkz., Cendî, age., 14) Peygamberlerin bu zevki mârifetullah
zevkidir. Bkz. Konevî, Fukük, 180
[834] Mârifetler ve ilimler
yerine “hikmetler” (Hikmet kavramı hakkında bkz. İlhan Kutluer”, “Hikmet” DİA,
XVII, 503-510, İstanbul, 1997; Mustafa Kara, “Hikmet” DİA,
İstanbul, 1998, XVII, 518-519) kelimesinin kullanılması Fusûs
şârihlerinin üzerinde önemle durduğu bir konudur. Çünkü peygamberler “el-Hakîm”
isminin mazharları olduğundan hikmette en yüksek mertebe onlarındır. “Hikmet,
hakîkatleri bulunduğu hal üzere bilmek ve gereği ile amel etmek” olduğundan
hikmet, mârifeti ve ilmi kapsamaktadır. Dolayısı ile hikmetler yerine ilimler
veyâ mârifetler denmiş olsaydı şârihlere göre ikisinden biri eksik kalacaktı.
Konu ile ilgili bkz. Cendî, age., 83; Kayserî, age,
I, 294; Konuk, age., I, 91
[835] Bkz. Cendî, age.,
14; Hz. İdrîs hem resûl, hem nebî, hem de velî olduğundan resûllere, nebîlere
ve velîlere mahsûs üç zevkin sâhibidir. Konu ile ilgili bkz. İbnü’l-Arabî, Fütühât,
II, 51
[836] Bkz. Kâşânî, Şerh,
5
[837] “Feyz-i akdes,
varlıkların mâkul sûretlerinde Hakk’ın zâtı için tecellîsidir. Hakk’ın Zât’tan
esmâya ilk tenezzüldür. İkinci tenezzüle ise feyz-i mukaddes denir.” el-Hakîm,
Mu’cem, 1055; “Feyz-i akdes, “amâ” mertebesidir.” (..) “O
tabîatta (vücud-i mutlak) taayyün derecelerinin ilkidir...” age.,
889; “Feyz-i mukaddes ise, varlıkta Vâhid’in birçok sûrette tecellî etmesidir.
Yâni a’yân-ı sâbitenin akledilir âlemden his âlemine zuhûrudur...” age.,
890; İbnü’l-ArabîSözlüğü, (trc. Erkrem Demirli), 197
[838] Bkz. Ibn Türke,
Şerh, 166, Ayna sembolizmi için bkz. Mustafa Tahralı, agm.,
A. A. Konuk, age., II içinde, s. 33-34; Kılıç, Varlık
Mertebeleri, 218-219
[839] Cendî, age.,
214 İdrîs Fassı’nın teahhürü ile ilgili ayrıca bkz. Konevî, age,
196; Kâşânî, Şerh, 10, Mısır, 1361
[840] Bkz. Konevî, age.,
287
[841] Bkz. Kâşânî, Şerh,
32-33; Kayserî, age.,, I, 409, Muhammed Pârsa,
age., s. 59
[842] Bkz. Cendî, age.,
211-224, İbn Türke, age., I, 157-166
[843] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
57-58
[844] Konevî, Fukûk;
180; Fusûsü’l-Hikem’in Sırları (trc. Ekrem Demirli), 11; Cendî, age.,
214
[845] Bu esmâ ile ilgili
bkz. Bekir Topaloğlu, “Kuddûs” DİA, İstanbul, 2002,
XXVI, 314-315
[846] Bkz. Nâblusî, age.,
I, 125; Bundan dolayıdır ki İdrîs peygamberin rûhu, Zât isminin nûrundan olup,
mâsivallahtan uzak oluşu ve beşerî alâkalardan tecerrüd etmesi dolayısıyla
“Kuddûs” isminin mazharıdır. Kalbi sıfât isminin nûrundan olup, yüce mekâna
çıktığı için “Müteâlî” ismi ile alâkalıdır. Nefsi ise fiil isimlerinden
ikisinin nûrundandır. Mazharı olduğu bu isimlerden biri “Râfî” olduğundan
göklere ref’ edilmiştir. Diğeri ise “Bâsit” olduğundan melekleri, felekleri ve
cennetleri müşâhede etmiştir. Mehmed Bîcân, el-Müntehâ şerhu
Fusûsi'l-Hikem, Slm. Ktp., Hacı Mahmud, nr. 2267, vr. 72a
(Sâdeleştirilerek alınmıştır.)
[847] “Takdîs kelimesi
tathîr (temizleme, arıtma), tebrîk (kutsamak) ve bereket (feyz, himmet)
anlamına gelir. Bu târife göre “Beytü’l-Mukaddes” denilince, kutsal kılınmış ev
ve kişinin günahlarından arındığı mekân anlaşılır. “Mukaddes arz” denilince de
mutahhar (saf, arınmış) ve mübârek arz anlaşılır. “Rûhu’l-kuds” ifâdesi ise
“Cebrâil” için kullanılır. Bu ismin ona verilmesinin sebebi onun tahâretten
(sâfiyet, arılık) yaratılmış olmasıdır.” Geniş bilgi için bkz. İbn Manzûr, age,
VI, 170; er-Râzî, Muhtâr, I, 219
[848] Bkz. Konevî, el-Fukûk,
196
[849] İbn Türke, Şerh,
I, 159
[850] Bkz. Bâlî, age.,
88
[851] Nâblusî, age,
I, 125; “Rûhu’l-kuds” ifâdesi Cebrâil (a.s.) için kullanılır. Ibn Manzûr, age,
VI, 170; er-Râzî, Muhtâr, I, 219; “Cebrâil, ruhlara tahsîs
edilmiştir. Hz. Muhammed’in aklının sûreti olan Cebrâil’in rûhâniyeti Güneş
feleğindedir.” Muhammed Nûru’l-Arabî, Kitâbü’d-devâir ve’l-eflâk,
469, Külliyât-ı Melâmiyye içinde, İsam ktp. Yazmalar Bölümü, nr., 082588;
Ayrıca Akl-ı evvel de “rûhu’l- kuds” olarak ifâde edilir. Kayserî, Mukaddime,
23 Bütün bu açıklamalar “rûhu’l-kuds” mertebesinin İdrîs peygamberin “mücerred
akıl” olması anlamına geldiği şeklinde anlaşılabilir. Konu ile ilgili bilgi
ilerleyen sayfalarda verilecektir.
[852] İbnü’l-Arabî
el-Kuddûs ismini, “Allah’ın noksan isimlerden mutahhar olması” şeklinde târif
eder. (İbnü’l-Arabî, age, IV, 201); Kayserî el-Kuddûs ismi ile
ilgili şunları söyler: “Zât’ına uygun olmayan her şeyden; mümkünlükten,
ihtiyaçtan, mutlak olarak kevnî noksanlıklardan, mevcûdâttan Hakk’ın gayrısına
nisbetle kemâl sayılan, mücerred olan veya olmayan şeylerden Hakk’ın mukaddes
olmasıdır. Çünkü Allah Teâlâ’nın zâtî kemâlleri, her kemâldan, aklın, fehmin
veya hayâlin idrâk ettiği şeylerden daha yücedir. Gayrıya âit kemâl ise, Hakk’a
âit olan aslî makamından inzâl olmuştur. Hakîkî mutlaklığın hâricinde olup
mukayyettir ve ondan bir teferruattır.” Kayserî, age, I, 325
[853] Bkz. İbnü’l-Arabî, age,
II, 109
[854] İbn Türke, age,
I, 281
[855] Kâşânî, age,
60
[856] Molla Câmî, Nakdu’n-Nusüs,
138 thk. William C. Chittick, Tahran, Müessese-i Motaleat ve Tahkikât-ı
Ferhengi, 1992; Muhammed Pârsa, age, 131
[857] İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsrâ,
172, (Resâil)
[858] Bkz. Kayserî, age, I, 325
[859] Bkz. Kâşânî, age, 60
[860] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs,
187
[861] Cendî, age.,
201.; Kâşânî, age, 60; “İdrîs (as) riyâzât-ı şâkka ile
nefsini sıfât-ı hayvâniyye ve küdûrât-ı tabîiyye ve nakais-i ârızadan tathîr
etmiş ve akl-ı mücerred hâline gelmiştir.” A. A. Konuk, Tedbîrât Şerhi,
243
[862] Kâşânî, age,
60
[863] Bkz. Konevî, age,
196
[864] Kâşânî, age,
60
[865] Karabâş-ı Velî, Câmiu’l-Esrâr,
27a, Süleymâniye Ktp. Hacı Mahmud Efendi, nr.2393
[866] Bosnevî, Şerhu
Fusûsi’l-Hikem, 168, İstanbul, 1290.
[867] İbnû’l-Arabî,
tecrîd’i şöyle târif eder: “Tecrîd; kalpten ve sırdan Hakk’ın dışındaki her
şeyin ve âlemin silinmesidir. Tefrîd ise Hak ile baş başa olduğuna vâkıf
olmandır.” Kitâbu Istılâhi’s-Sûfiyye, 411, (Resâil);
Serrâc “Kulun kalbinin beşerî bulanıklıklardan arındığında, ilâhî müşâhedelerle
baş başa kalmasıdır” der. (Ebû Nasr Serrâc, age., 341) Tecrîd o kadar önemlidir
ki Ankaravî, sülûkün sonunda olan on derecenin yedincisi olarak tecrîdi
gösterir. Bkz. İsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ,
(haz. Safi Arpaguş) İstanbul, Vefa yay., 1988, s. 487
[868] Aklın tenzîhi
ile ilgil bkz. İbn Türke, age, II, 740; Ayrca bkz.
Toshihiko İzutsu, İbnü’l- Arabî’de Anahtar Kavramlar, trc., Ahmed
Yüksel Özemre. İstanbul, Kaknüs Yayınları, 1998, 81
[869] Filozoflar aklın
ontolojik ve epistomolojik fonksiyonunu farklı şekillerde îzah etmişler, aklın
çeşitli mertebelerinden bahsetmişlerdir. Bu akıl mertebelerini kişinin tahakkuk
ettirmesi ise, riyâzetler netîcesi soyutlanarak nefsinin ulaştığı en üst tezâhür
olup, buna “saf akıl”, “fa’al akıl”, “müstefâd akıl” ve “kudsî akıl” gibi
farklı isimler vermişlerdir. Konu ile ilgili bkz. Süleyman Hayri Bolay, “Akıl” DİA,
İstanbul, 1989, II, 239-242; İslâm Felsefesi’nde Hermes (İdrîs) “ilâhî akıl”
ile özdeşleştirilir ki (Bkz., Ebu’l-Alâ Afifî, “Hermetik Literatürün İslâm
Düşüncesi Üzerindeki Etkisi”, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler
içinde (trc., Ekrem Demirli), İstanbul, İz yay., 2000, s. 356) bununla
kastedilenin de “mücerred akıl” ile aynı şey olduğu yâni rûhânîleşme olduğu
söylenebilir. Burada ifâde edilen aklın bildiğimiz anlamda bir zihnin zekâsı
olmadığını belirtmekte yarar vardır. Zihnin sâhip olduğu akıl bu aklın (küllî
akıl, intellect) bir yansımasıdır. O da “us” (cüz’î akıl, reason) olarak ifâde
edilmiştir. (Konu ile ilgili bkz. S. H. Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı,
76; A.mlf., Tasavvufî Makaleler, trc. Sadık Kılıç,
İstanbul, İnsan yay., 2002, s. 63)
“İlâhî akl”ın “tıbâu’t-tâm” ile
de özdeşleştirildiği görülmektedir. Bu konuda bir makale kaleme alan İsmail Erdoğan
“...Aynı kavramın değişik ilmî disiplinler içerisinde zaman zaman Fa’al Akıl,
Kutsal Ruh, Cebrâil, Hakîkat-ı Muhammediyye, Refîk-i A’lâ ve Veled-i Kalb gibi
terimlerle de ifâde edilmeye çalışıldığını” belirtir. (İsmâil, Erdoğan, “İslâm
Düşüncesinde “Kâmil Tabîat/Tıbâu’t-tâm Fikri”, TİAAD,
yıl: 7, 2006, sayı: 17, s. 121) Buna ek olarak İbn Sinâ’daki “Hayy bin
Yekzân”, Necmüddîn Kübrâ gibi bâzı sûfilerdeki “Semâvî Şâhid” (eş-Şâhid
fi’s-SemâJ, Molla Sadrâ’daki “Rabbânî Şâhidler” (eş-Şevâhidu’r-Rubûbiye),
“İnsan-ı Kâmil” ile de bağlantı kurulduğu gibi, başka inançlardaki ideal
insan ile da irtibatlandırılır. (Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz., Mahmut
Erol Kılıç, agt, (ylt), 164-165; İsmâil Erdoğan, agm, 132-133;
Afifi, agm., 356) “Tıbâu’t-tâm”dan bahseden bütün filozoflar
özellikle Hermes ve Aristoteles’i referans göstermişlerdir.”( Erdoğan, Agm.,132)
Hermes’in kendisine nesnelerin ilmini getiren mânevi varlığının kendi kâmil
tabiatı olduğu nakledilir. (Kılıç, agt., (ylt.) 164; Erdoğan, agm.,
128) Ayrıca Tıba’u’t-tâm ile ilgili olarak Hermes’in şu sözü aktarılır:
“Hermes’e sordular, “Hikmetin aslı nedir? “Tıbâu’ke’t-tâm” (kâmil tabitandır)
diye cevap verdi. Hikmetin miftâhı nedir? dediler, yine “Tıbâu’ke’t-tâm”dedi.
“Tıbâu’t-tâm” nedir, dediler. Feylosofun rûhâniyetidir ki, yıldızı ile muttasıl
ve müdebbirdir, dedi.” Yahyâ b. Pir Ali Nev’î, age, s. 128
(sâdeleştirilerek alınmıştır.)
[870] Kayseri, Mukaddime,
23, Kayseri ayrıca nûrâni cevherden meydana gelen ve rûhâni âlem olan misâli
âlemini hissedilebilir olması yönüyle “cismâni cevhere” benzetirken, nûrâni
olması yönüyle de “mücerred akl”a benzetir. Kayseri, age, 97
[871] İbn Türke, age,
II, 596; “...Mele-i a’lâ, soyut akıllar ve külli nefislerdir.” Ethem
Cebecioğlu, Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü,
424, İstanbul, Anka yay., 2005
[872] Kayseri, age.,
I, 279
[873] İbnü’l-Arabi,
“nefs-i nâtıka”yı şöyle târif eder: “Nefs-i nâtıka, “Rahmâni kelime” olarak
isimlendirilendir. O maddeden mücerred bir cevherdir. Beden ile alâkası tedbir
yönüyledir. İlimleri ve mârifetleri idrâk onunladır. O nûr-i mahz, beden ise
kesif ve zulmet içinde olduğu için ona ancak hayvâni rûh vâsıtasıyla
ulaşılabilir.” İbnü’l-Arabi, Kitâbu’l-Ma’rife, 241-242; MârifetKitâbı,
153
[874] Kayseri, Mukaddime,
23; Burada “mücerred akıl”, “nefs-i nâtıka” “kalb” gibi kavramlarla neyin
kastedildiği Bursevi’nin şu açıklamalarında daha da anlaşılır hâle gelmektedir:
“İnsâni cevher, ilk yaratılışta birçok kuvvetlere sâhip tek hakikatten ibâret
olup tasavvufta “rûh” ve “kalb”, felsefede ise “nefs-i nâtıka” diye
isimlendirilir. Bedene taalluk edince, kuvvetleri yayılır, nûru gizlenir ve
onun için birçok mertebe meydana gelir. Yaratılışın perdeleri ile gizlenip,
tabii durumlar neticesi değişikliğe uğradığında ise “nefs” olarak
isimlendirilir. Tekrar tecrid ile nûru zûhûru ettiğinde ise “akıl” olarak
isimlendirilir. Hakk’a yönelmesi, “kuds âlemi”ne dönüşü ve müşâhedeye erişi ile
birlikte “rûh” olarak isimlendirilir. Hakk’ın sıfât ve esmâsına genel ve
tafsili olarak muttali olup mârifete ermesi durumunda ise “kalb” olarak
isimlendirilir. Sâdece cüz’iyyâtı idrâk etmesi itibâriyle, melekût ile
vasıflanması ve fiillere kaynaklık etmesi durumunda ise “nefs” olarak
isimlendirilir.” İsmâil Hakkı Bursevi, Tamâmü’l- feyz, II,
47
[875] Bkz., Nâblusi, age.,
II, 231; İbn Türke’ye göre “ceberûtiyyetten olan meleklerle “mücerred akıllar”
ve “kahir nûrlar”; melekûtiyyeten olan melekler ile de “müteallık nefisler” ve
“nûrâni berzahlar” kastedilir.” İbn Türke, age, I, 91
[876] Bkz. İbn Türke, age,
I, 281
[877] Kâşânî, age,
60
[878] İzutsu, age,
81-82
[879] Tenzîh ve teşbîh
konusunda bir değerlendirme için bkz.; Suâd el-Hakîm, Mu’cem,
İdrîs , 463-465; İzutsu, age, 75-100; Demirli, age.,
301-307
[880] Suad Yıldırım ulûhiyet
anlayışlarını beş gurupta inceler. Bunlardan ilki te’vîl edenlerdir. Onlar Hak
için teşbîhi çağrıştıran ifâdeleri tev’il etmişlerdir. İkincisi ise tahyîl
yolunda olanlardır ki onlara göre nebîler insanların anlayamayacağı için
gerçekleri kapalı bir şekilde bildirmişlerdir. Üçüncüsü teşbih edenler olup
onlar Ulûhiyet özelliklerini beşerdeki gibi anlamışlardır. Dördüncüsü tevakkkuf
edenlerdir ki onlara göre, Allah’ın sıfatları hakkında belirttikleri
anlaşılamayacagından okumakla yetinmelidir. Son olarak da ta’tilsiz tenzîhi
benimseyenelerdir ki bunlar Allah’ın vasıflarını bildirildiği gibi kabul etmekle
birlikte yaratıklara benzetmekten tenzîh ederler. Geniş bilgi için bkz., Suad
Yıldırım, Kur’ân’da Ulûhiyyet, Kayıhan yay. İstanbul,
1997, s. 22-40
[881] Tenzîh kelimesinin kökü
“n-z-h” fiili olup, “uzaklaşmak” demektir. Nezâhet ise kötülükten uzak olmak demektir.
Bkz. İbn Manzûr, age., XIII, 548; Fîrûzâbâdî, age.,
1619 Istılâh olarak tenzîh, kısaca “Hakk’ı halka benzetmemektir.” Seyyid
Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü (Istılâhât-ı
Insân-ı Kâmil) İstanbul, insan yay. 2008, s. 168; Allah’ı tenzîh anlatılırken
“Kâinâtın yaratıcısının cisim, cevher veya araz olması, sûret ve şekil
taşıması, bir yönde veya bir yerde bulunması muhâldir” denilir. Allah hakkında
yaratılmışlık belirtisini çağrıştıracak görüşte olanların yanlış yolda
oldukları belirtilir. Bkz. Nûreddîn es-Sâbûnî, Mâtürîdiyye Akaidi,
trc. Bekir Topaloğlu, Diyanet İşleri Başkanlığı yay., Ankara, 1982, 2. baskı.
s. 69
[882] Bkz. İlyâs Çelebi,
“Mu’tezile” DİA, İstanbul, 2006, c. XXXI, s. 391-400
[883] Felsefe’de Allah’ın sıfatları
husûsunda bkz. İsmâil Hakkı İzmirli, İslâmda Felsefe Akımları,
Kitabevi yay., İstanbul, 1995, s. 135-137, 190-191;, Necip Taylan, İslâm
Düşüncesinde Din Felsefeleri, MÜFAV. yay., İstanbul, 1994, s.
120-123; 187-190; Zât’ın sıfatların aynı olduğuna dâir ayrıca bkz. İlhan
Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İz yay. İstanbul,
2002, s.131, 135
[884] “Sözlükte “benzetmek” anlamındaki
teşbîh kökünden türeyen “müşebbihe” kelimesi “benzetenler” demektir. Terim
olarak Allah’ı yaratıklara veya yaratıkları Allah’a benzeten yâhut bu sonuçları
doğurduğu ileri sürelen inançları benimseyenleri ifâde eder.” Yusuf Şevki
Yavuz, “Müşebbihe” DİA, İstanbul, 2006, c. XXXII,
s.156
[885] “Sözlükte
"gövdesi büyük olmak" anlamındaki “cesâme” kökünden isim olan cism
"insan, hayvan vb.nin maddî varlığını oluşturan şey, ceset, beden"
demektir. Aynı kökten türeyen tecsîm "bir şeyi cisim olarak düşünmek, onun
üç boyutlu olduğunu kabul etmek" mânâsına gelir. Buna göre “mücessime”
tecsîm görüşünü benimseyen grup veya kişileri ifâde eder.” İlyâs Üzüm,
“Mücessime” , DİA, İstanbul, 2006 c.XXXI, s.449
[886] Konu ile ilgili
geniş bilgi için bkz. Şerâfettin Gölcük, Süleyman Toprak, Kelâm,
Tekin Kitabevi, Konya, 1991, s.186-194; Muhammed Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi,
trc. Şerâfettin Gölcük, Kayıhan yay. İstanbul, 1988, 2. baskı, s.30-50; Bekir
Topaloğlu, Kelam İlmi Giriş, Damla yay. İstanbul,
1993, 5. baskı. s. 109-142, 173-176
[887] Meselâ,
Eş’arîler’in mücessimeye benzer bir hatâya düştükleri ile ilgili bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 43-44
[888] Geniş bilgi için bkz.
İbnü’l-Arabî, , age., I, 88-90
[889] Bkz. Kâşânî, Letâif,
184
[890] Bkz. İbnü’l-Arabî, , age.,
I, 95
[891] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs,
68
[892] Bkz. Kâşânî, 45; ibn
Türke, age, I, 236; Kayserî, age, I,
498; Konuk, age., I, 258-259
[893] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs,
69
[894] Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mârife,
248
[895] İbn Türke, age,
I, 236
[896] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 34
[897] Sâffât, 180
[898] Fetih, 10
[899] Nisâ, 80
[900] İbnü’l-Arabî, Kitabu’l-Ma’rife,
242-243; Mârifet Kitâbı, 155
[901] Ebû Dâvud, age,
I, 293, nr. 872
[902] Konevî, Fukük,
197
[903] Tesbîh “sebeha”
kelimesinden gelmekte olup, “yüzmek, tenzîh etmek ve övmek” gibi anlamlara
gelir. Yıldızların felekte dönüşü de bir bakıma yüzmeleri olarak ifâde
edilmiştir. Sübhâne’nin mânâsı ise “tenzîh” olup, “Allah’ı vasıflanmaması
gereken her şeyden “tenzîh” etmek; Allah’ı kötülükten uzak olarak tanımak”
demektir. Bu bakımdan her namazda tekrar ettiğimiz gibi “Sübhâneke”
dediğimizde; “Rabbim seni bütün kötü şeylerden tenzîh ederim ve berî
bilirim” demiş oluruz. (Geniş bilgi için bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab,
II, 475; er-Râzî, Muhtâru’s-sıhah, I, 119)
“Tesbîh”, şirk, âcizlik ve benzerlerinden Hakk’ı “tenzîh”
etmektir. (Kâşânî, age, 10); Yine “Tesbîh”; Hakk’ı selbî olarak
(hangi niteliklere sâhip olmadığını belirterek) hamd ve senâ etmek, İlâhî
Cenâb’dan (Zât) bütün noksanlıkları nefyetmek ve “teşbîh”ten “tenzîh” etmek
demektir. (Muhammed Pârsa, age., 131)
[904] Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs.,
182
[905] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 290; İbnü’l-Arabî’nin kastettiği teşbîhin, müşebbihenin teşbîhi gibi
olmadığını belirtmekte yarar vardır. Bu teşbîh âyetlerde ve hadîslerde
belirtilen şekliyle tenzîh merkezli bir teşbîhtir.
[906] Bkz. İbnü’l-Arabî, age.,
I, 681; Aklî tenzîh ile ilgili ayrıca bkz. age, I, 88, 89;
II, 4 vd.
[907] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs,
69
[908] A’lâ, 1
[909] Vâkıâ, 74
[910]İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 641
[911] Tenzîhî ve teşbîhî
isimler ile ilgili bkz. İbnü’l-Arabî, age., II, 57, 58; III, 106
[912] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 110
[913] Bkz. İbnü’l-Arabî, age.,
II, 404
[914] Bkz. İbnü’l-Arabî, age.,
II, 404
[915] İmâm Mâlik,
age, I, 214, nr. 499; Tırmîzî, age., V, 524, nr. 3493
[916] İsrâ, 44
[917] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
70
[918] Konevî Nûh peygamber
ile tenzîhin ilişkisini onun ilk resûl olması ile kurar. Ona göre tenzîh,
risâlet hükümlerinin ilk mertebesini oluşturur. Dolayısıyla ilk resûle hâkim
olan da bu olmuştur. Bkz. Konevî, Fukûk, 195-196; Fusûsü’l-Hikem’in
Sırları, (trc. Ekrem Demirli) 31
[919] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 70; İbnü’l-Arabî’nin burada
kullandığı “Furkân” farka, “Kur’ân” ise cem’e işâre eder. Teşbîhten tenzîhe
dâvet Furkân iken, her ikini birleştirmek, yâni tenzîhte teşbîh, teşbîhte
tenzîhe dâvet ise Kur’ân’dır. Bkz. A. Avni Konuk, age., I, 278-279; Burada
“Kur’ân” kelimesi “karae” (tjâ) fiilinin “okumak, açıklamak” anlamında değil,
“toplamak, bir araya getirmek” anlamında kullanılmıştır. Geniş bilgi için bkz.
İbn Manzûr, age., I, 128-130
[920] Mekr, ifâdesi Nûh
sûresinde 22. âyette geçmektedir.
[921] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs,
71-72
[922] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 404
[923] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
71
[924] İbnü’l-Arabî, age.,
72
[925] İbnü’l-Arabî, age.,
74
[926] Bkz. Nâblusî, age,
I, 123-124; Bâlî, age, 88; A. A. Konuk, age, I, 314
[927] Bkz. Kâşânî, age,
60; İbn Türke, age, I, 277
[928] Bkz. İbn
Sevdekîn, el-Fassu’l-İdrîsî, Slm. Ktp., Fâtih, nr.
5322, vr. 217b; Nâblusî’ye göre Güneş feleği insanda rûha tekabül etmektedir.
(Bkz. Nâblusî, age, I, 124) Bu mânâda Kayserî, “Güneş feleğinin
rûhunun, münezzeh ruhlar âleminin kalbi olduğunu” belirtir. (Kayserî, age.,
I, 322) Konevî ise ruhlar âleminin “vahdâniyet mertebesi ile irtibâtlı”
olduğunu söyler. Bunun için “...Onların Hakk’ı mârifet ilmi de kesret ve
terkîbden tenzîh ve tecrîd ile sınırlıdır...”( Konevî, Fukûk,
195-196)
[929] Bkz. İbnü’l-Arabî, Tenezzülâtü’l-Emlâk
min Âlemi’l-Ervâhi ilâ Âlemi’l-Eflâk, 78-86, (Hâşiye, Şeyh Abdülvaris
Muhammed Ali) Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000; Bu kısım çalışmanın ek
bölümünde tercüme metin olarak bulunmaktadır.
[930] Âyetteki ifâde
şöyledir: “...Bizler hamdinle seni tesbih ve takdis edip dururken...” (Bakara,
30); Hadîste şöyle geçer: “Bizim, meleklerin ve rûhun Rabbi subbûh ve
kuddûstür.” (Ebû Dâvud, age., I, 293, nr. 872)
[931] Kayserî bunu
tasavvuftaki fenâ hâline göre fenâdan fenâ (fenâ ani’l-fenâ) hâlinin daha
kuvvetli olmasına benzetir. Bkz. Kayserî, age, I, 325; Nûh
Fassı’nın önce gelişi ile ilgili ayrıca bkz. Ibn Türke, I, 281, Kâşânî, age,
60; Konuk, age., II, 2
[932] Kâşânî, age,
61, Bosnevî, age, 168
[933] Türke, age,
I, 281
[934] Bkz. Karabâş-ı Velî, age,,
27 b
[935] Karabâş-ı Velî, Câmiu’l-Esrâr,
27 a
[936] Bkz. İzutsu, age,
80; “Bu ikinci türden tenzîh, Hakk’a en yüksek dereceden erişilmezliği atfeden
en uçtaki tecrîd mertebesini temsil etmektedir. Ibn Arabî’ye göre idrîs
Peygamber böyle bir tenzîhin tam bir timsâliydi...” İzutsu, age,
81
[937] “Çıkış yüksekliği taleb eder”
İbnü’l-Arabî, Fütâhât, III, 54; Ayrıca bkz. age.,
I, 456
[938] Yükseklik ve tenzîh ile ilgili bir
değerlendirme için bkz. Demirli, age, 310-313
[939] Kayserî, age,
326
[940] Bâlî, age,
88
[941] Cendî tenzîh
isimlerinden bâzılarını şöyle sıralar: “Subbûh, Kuddûs, Tayyib, Tâhir, Nûr,
Vâhid, Ahad, Aliyy ve diğerleri” Cendî, age, 165
[942] Hakk’ın yüceliği,
yüksekte, semâda oluşu ile ilgili ez-Zehebî, el-Ulüv li’l-Aliyyi’l-Gaffâr, İbn
Kudâme ise Sıfât-ı Ulüv adında bir kitap kaleme alarak Hakk’ın
yükseklerde oluşu ile ilgili rivâyetleri bir araya getirmişlerdir. Bkz. Ebû
Abdullah ez-Zehebî, el-Ulüv li’l-Aliyyi’l-Gaffâr, thk. Ebû
Muhammed Eşref b. Abdülmaksûd, Mektebetü Advâü’s-Selef, Riyâd, 1995; Ebû
Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Kudâme el-Makdisî, İsbâtü Sıfati’l-Ulüv.
Thk. Bedr Abdullah el-Bedr, Dâru’s-Selefiyye, Kuveyt, 1406/1986
[943] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütâhât,
II, 172; IV, 256
[944] Bkz. Süleyman b.
Ahmed b. Eyyûb Ebu’l-Kasım et-Taberânî, Mu’cemü’l-Kebîr,
thk. Hamdî b. Abdülmecîd es-Selefî, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem, Musul, 1983,
c.XIX, s.398, nr. 937, İbnü’l-Arabî bu hadîs ve benzer rivâyetleri
değerlendirmesinde “ilâhî mertebenin gerektirdiği şekilde takdîs, tenzîh, O’nun
bir misli, benzeri olduğunu reddetme konularında ârif, muhakkik olanın âyet ve
hadîslerde, Hak Teâlâ hakkında, zaman, cihet, mekân gibi sınırlama belirten
ifâdelerin onu hakîkat karşısında perdelemeyeceğini” ifâde eder. Yine ona göre
bunların Allah tarafından yaratılmış şeyler olduğunu bilen sûfî bu lafızların
teşbîh veya tecsîmi ifâde etmekten uzak olduğunu, hakîkatin böyle olmadığını
bilir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 88-89
[945] İbnü’l-Arabî, age,
III, 537
[946] Tirmîzî, age.,
V, 403, nr.3298; Ayrıca bkz. İbn Hanbel, Müsned, II, 370,
nr. 8814
[947] Hadîd, 4; Âyetin
çalışmamızda açıklaması için bkz. s. 173-174
[948] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütâhât,
III, 176
[949] Bakara, 115
[950] İbnü’l-Arabî, age.,
III, 409
[951] İbnü’l-Arabî, Tenüzzülât,
81
[952] Yükseklik “ulüvv” hem
maddî hem de mânevî anlamda kullanılmıştır. İbn Manzûr bu konuda bize şu
bilgileri verir: “Alâ” (^c-) kelime olarak her şeyin yükseğine denir. Buna göre
ulüvv, bir şeyin irtifâ’ıdır. Zıddı “süfl”dür. (d^> ) “ ’ale’l-cebel ” (d^l Jc. )
dağın tepesi demektir. Allah için kullanılan “Teâlâ” (J1-*-) ise,
bütün senâlardan yüce mânâsınadır. Allah en büyük, en yüce olup, bütün
âlîlerden daha âlîdir. Dolayısıyla “a’lâ” (^1^1) sıfatı sıfatların en
yücesidir. (İbn Manzûr, age, XV, 85-87) Ulüvv (yükseklik)
“mekânda âlî olmak” ve “şerefte âlî olmak” üzere iki kısımda ele alınır.
(er-Râzî, Muhtâr, I, 190) ikinci kısma misal olarak Hicaz
verilebilir. Onun yüksekliği, “yüceliği beldelerin eşrefi olmasındandır.” (İbn
Manzûr, age, XV, 87)939 “İnsanların yücesi” dendiğinde
de şerîfi kastedilir. “Ulyâ ” (W) her şerefli mekân için kullanılır. “Ulâ”
(<^) ise, hem yükseklik, hem de şeref için kullanılır.” (er- Râzî, age,
I, 190)
[953] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
75; Ayrıca bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 243
[954] Bâlî, age,
88
[955] Nâblusî, age,
I, 125
[956] Cendî (v.
671/1292)’ye göre izâfî yükseklik iki şekilde açıklanabilir. Bunlardan ilki
yüksek bir mekânda oturanların yüksekliğidir. Onları yüksekliği bu mekâna
nisbetledir. İkincisi de “Arşî, âlî, tabiî sûretler, Kürsî’nin etrâfındaki
felekî sûretler gibi yüksek mekânda olanların yüksekliğidir. Bu çeşit mekân
yüksekliği, örfen, aklen ve şer’an bilinen yüksekliktir.” (Cendî, age,
325)
[957] Kâşânî, age,
10, Bosnevî, age, 168
[958] Bkz. Kayserî, age,
326; Molla Câmî, Şerhu’l-Câmî, 143; ibn Türke, age,
82; Ayrıca bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, 76; Felek ilmi ile
uğraşan astronomlara göre en yüksek mekân Atlas Feleği kabul edilir. Bkz.
Cendî, age, 325
[959] Buhârî, age.,
c. III, s.1173, nr.3035; Tirmîzî, age., c.I, s.145, nr. 162
[960] Meryem, 19/57
[961] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs,
76
[962] İbn Türke, age,
82
[963] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 445; Şârihler de açıklamalarında bu ifâdeyi tekrar etmişlerdir. Bkz. Molla
Câmî, Şerhu’l-Câmî, 143; Bosnevî, age, 168
[964] Bu konuda Cendî
“Şeyh’in anlattığı keşf ve tahkîk yönüyle” olduğunu ve “felsefede bahsedilen
aklın bildirdiği mekân yüksekliği ile karıştırılmaması gerektiğini” söyler.
Cendî, age, 325
[965] “Değirmeni döndüren demire (mile)
kutub denir.” Bkz. Fîrûzâbâdî, age, I, 161
[966] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs,
75
[967] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 582
[968] Bkz. Kayserî, age.,
I, 322
[969] Kâşânî, age,
10, Bosnevî, age, 168
[970] Nâblusî, age,
I, 125
[971] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 386
[972] İbnü’l-Arabî
“bisât” (il^j) kelimesini kulluk yaygısı olarak kullanımı için bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 233
[973] Bkz.
İbnü’l-Arabî, age., II, 386; Fütûhât-ı Mekkiyye,
(trc. Ekrem Demirli), İstanbul, Litera yay., 2008, VIII, 353; Ayrıca bkz.
İbnü’l-Arabî, Istılâh, 409, (Resâil)
[974] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 151
[975] A.mlf., Risâletün Lâ
Yüavvelü aleyh, 200, (Resâil)ü İbnü’l-Arabî, Beyrût, 2004
[976] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs,
75
[977] Bkz. Bâlî, age,
89
[978] Meryem, 57
[979] A’râf, 128
[980] Bkz. Ibnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 57
[981] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
75
[982] Bkz. İkinci Bölüm, s.
117
[983] Kâşânî, age,
61
[984] Cendî, age,
327
[985] Kâşânî, age,
61, Bosnevî, age, 169
[986] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 386
[987] Muhammed, 35
[988] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
75
[989] Bkz. Cendî, age,
327
[990] Bosnevî, age,
169
[991] Muhammed, 35
[992] “Abdâl, yedi kişi
olup sayıları ne artar ne de eksilir. Allah onlarla yedi iklîmi muhâfaza
eder...” İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 7 Geniş bilgi için bkz.
İbnü’l-Arabî, age., I, 154, 155, 160; II, 7; III, 376 (thk.)
el-A’cem, age, 2-5; Suâd el-Hakîm, Mu’cem,
“Bedel” , 189-191; Ayrıca bkz. Ahmet Ögke, “Bir Tasavvuf Terimi Olarak
Ricâlü’l-Gayb, İbnü’l-Arabî’nin Görüşleri”, 16-17, TİAAD.,
Ankara, 2001, sayı:5
[993] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
XI, 320 (thk.)
[994] Muhammed Sûresi,
47/35
[995] Kâşânî, age,
61
[996] Kâşânî, age,
62
[997] Hadîd, 57/4
[998] Cendî, age,
327, Konuk, age., II, 7
[999] Bkz. Kâşânî, age,
61; Bosnevî, age, 169
[1000] Kayserî, age,
328
[1001] Bu tür bir eleştiri
için bkz. Afîfî, Fusûsu’l-Hikem ve Ta’lîkâtün Aleyh,
49; Dâru’l- Kitâbi’l-Arabî, Beyrût, ts.; Ayrıca bkz. Fusûs Okumaları için
Anahtar, 127 (trc. Ekrem Demirli), İstanbul, 2000
[1002] Bkz. Kâşânî, age,
61; Bosnevî, age, 169
[1003] “Mufâzala yüksekliği,
izâfî yükseklik olup birbiri üzerine fazîleti olan âlîler içindir. Hak için
mufâzala yüksekliği, tecellîler ve îtibârların çokluğu îtibâriyle olur,
Zât’ının ahadiyeti îtibâriyle değildir.” Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs,
97, Beyrût, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, ts..
[1004] Konu ile ilgili
misaller için bkz. Molla Câmî, age, 97
[1005] Bkz. Nâblusî age,
I, 126; Kayserî, age, I, 328; Bâlî, age, 89
[1006] Muhammed Sûresi,
47/35
[1007] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 75
[1008] Bâlî, age,
89; Konuk, age., II, 6
[1009] Cendî, age,
326
[1010] Kayseri, age,
I, 328
[1011] Cendî, age,
326; Konuk, age, II, 7
[1012] Bkz. Kâşânî, age,
61, Bosnevî, age, 169
[1013] Bkz, Bâlî, age,
89
[1014] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
75
[1015] Bkz. Bâlî, age,
90
[1016] Fâtır, 10
[1017] Nâblusî, age,
I, 127
[1018] Kayserî, age,
I, 329
[1019] Bâlî, age,
90
[1020] Karabâş-ı Velî, Keşfu’l-Müşkilât,
25b; ; Slm. Ktp. Reşid Efendi, nr. 409
[1021] Molla Câmî, Nakd,
96
[1022] Konu ile ilgili bkz.
Cendî, age, 327; Kâşânî, age, 62; Muhammed
el-Varrâdî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, 56a, Slm. Ktp., Şehid Ali Paşa,
nr. 1250; Ahmed Buhârî, Meşâriku'n-Nusûs el-Bâhis an Gavamizı'l-Fusûs,
Slm. Ktp. Es’ad Efendi, nr. 1539; vr.59b; Bosnevî, age, 169, A.
A. Konuk, age, II, 8
[1023] A’lâ , 11
[1024] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
75
[1025] Mahmûd el-Gurâb, Rahmetün
mine’r-Rahmân, Dımaşk, Matbaatü Nadr, 1989; IV, 484
[1026] Cendî, age,
327; Ayrıca bkz. Kâşânî, age, 62
[1027] Bkz. Kayserî, age,
329, İbn Türke, age, I, 290; A. A. Konuk, age, II,
8
[1028] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 243
[1029] Bkz. Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs,
96
[1030] Konu ile
ilgili bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 102-103; Ayrıca bkz.
Fütûhât, IV, 243
[1031] Ibnü’l-Arabî’de
insân-ı kâmil kavramının kullanışları ile ilgili bkz. Suâd el-Hakîm, Mu’cem,
“İnsân-ı kâmil” , 160-163; Cürcânî, age, “İnsân-ı kâmil” ;
56
[1032] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 75
[1033] Bkz. Kayserî,
age, I, 329; Kaşânî, age, 62, Bosnevî, age,
169; Konuk, age., II, 8
[1034] Nâblusî, age,
I, 127; Kayserî, age, I, 329; A. A. Konuk, age, II,
9; Konuyla ilgili olarak İbnü’l-Arabî “Mekânın yüksekliğinin tecellînin
sûretleri” olduğunu söyler. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 243
[1035] Tilimsânî, age,
vr. 42b
[1036] Meryem, 19/57
[1037] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
76
[1038] Bkz. İbn Türke, age,
I, 291; Nâblusî, age, I, 128; Konuk, age, II, 9
[1039] Kayserî, age,
331
[1040] Bakara, 57
[1041] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
76
[1042] Geniş bilgi için bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 124; III, 164
[1043] İbn Türke, Şerh,
I, 291; Konuk, age., II, 9
[1044] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
162
[1045] Cendî, age,328
[1046] Kayserî, age,
331
[1047] Karabâş-ı Velî, Keşfü’l-Müşkilât,
26a
[1048] Sâd sûresi, 38/75
[1049] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 76
[1050] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
IV, 243
[1051] “Heyemân, bütün
varlıklarda olan zâtî muhabbetin ifrât hâlidir.” el-A’cem, Mustalah,
1016
[1052] Cendî, age,
328; Konuk, age., II, 10
[1053] Kaşânî, age,
63
[1054] Sâd, 73-74
[1055] Kayserî, age,
I, 331
[1056] Bkz. Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs,
96
[1057] İbnü’l-Arabî, Fusûs, 80
[1058] Tâhâ, 5
[1059] İbn Türke, age,
82
[1060] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 77
[1061] Bkz. Cezâirî, Buğye,
102
[1062] Bkz. Birinci
bölüm, 105-106
[1063] Nüzûl için bkz.
İbnü’l-Arabî, el-Mikdâr fî Nüzûli’l-Cebbâr, 242-251,
(Resâilü İbnü’l- Arabî diğer adıyla Şerhu Mübtedei’t-Tûfân ve Resâilün Uhrâ,
içinde thk. Kasım Muhammed Abbâs ve Hüseyin Muhammed Acîl, Abu Zabî,
Mecmau’s-Sekafî, 1998)
[1064] Bkz. Buhârî, Sahîh,
V, 2330, nr. 5962; İmâm Mâlik, Muvatta’, I, 214, nr. 498
[1065] Geniş bilgi için bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, Bkz. IV, 243
[1066] istivâ hakkındaki
bu farklı görüşler için bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “istivâ” , DÎA,
İstanbul, 2001, c.XXIII, s. 402-404
[1067] İbnü’l-Arabî
müşebbihe gibi Eş’arîler’in istivâ ve benzeri konularda te’vil yoluyla teşbîhe
düşmeyeceklerini zannetmelerine rağmen teşbîhten kurtulamadıklarını söyler.
Buna misâl olarak “istikrâr” anlamında olan “istivâ”yı, “istîlâ” anlamında
kulanmalarıdır ki İbnü’l-Arabî’ye göre bu bir teşbîhtir. Geniş bilgi için bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 43-44
[1068] Bkz.
İbnü’l-Arabî, age, I, 98; İbnü’l-Arabî’ye göre “istivâ”
kelimesi, âyetlerde geçen “sağ el, kabza, gülme, tebessüm, öfkelenmek, unutmak,
kadem” kelimeleri gibi benzerlik ifâdesidir. [“Bu ifâdeler aklî olmayıp
lügavîdir. Aklî olan benzerlik ise Allah hakkında imkansızdır.” Fütûhât,
I, 97] Naslarda geçen teşbîh ve tecsîm ifâdelerinin açıklaması için bkz. Fütûhât,
I, 95- 98
[1069] Bakara, 2/29
[1070] A’râf, 7/54;
Yunus, 10/3; Ra’d, 13/2; Tâhâ, 20/5; Furkân, 25/59; Secde, 32/4; Hadîd, 57/4
[1071] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 98
[1072] A. mlf., Ukletü’l-müstevfiz,
170, (Resâil); Konevî Arş’a, er-Rahmân ismiyle olan istivânın Kürsî ve yedi
göklere başka isimlerle olduğunu belirtir. Bu isimlerle ilgili bkz. Konevî, Fukûk,
216
[1073] Fussilet, 41/54
Ayrıca bkz. En’am, 6/80, Mu’minûn, 40/7
[1074] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 436
[1075] İbnü’l-Arabî, age,
III, 61
[1076] Bkz.,
İbnü’l-Arabî, Tedbîrât, 99; trc. Tedbîrât-ı İlâhiyye
Tercüme ve Şerhi, 75
[1077] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 443; İbnü’l-Arabî, Allah’ın Arş’a “Rahmân” ismi ile istivâsının
pâdişahların istivâsına benzetilemeyeceğini ifâde eder: “O’nun Arş’a istivâ
etmesinin cisimlerin istivâ etmesi gibi olması muhâldir. Çünkü o bir cisim
değildir “O’nun istivâsı, melikin mülküne istivâsı gibidir” diyerek Hakk'ın
Arş’a istivâsını Bişr’in Irak’a istivâsına benzettiler. Muhdesi kadîme
benzettiler. Hâlbuki kadîm muhdese benzemez. Çünkü Allah “Onun misli gibi
bir şey yoktur” buyrulmuştur. Sahîh nazar onların dediklerinin hilâfınadır.”
İbnü’l-Arabî, age, III, 534; İbnü’l-Arabî ayrıca pâdişahların bir
yere istivâsının o yeri istilâsı anlamında olduğunu, Hakk’ın istivâsının buna
benzetilmesinin doğru olmayacağını söyler. Bu konuda meşhur bir şiiri aktarır:
“Bişr Irak ’a istivâ etti.
Kılıç ve kan olmadan ”
(Kurtubî bu şiiri
misâl getirenin İbn Atiyye olduğunu söyler. “İbn Atiyye der ki: Böyle bir
açıklama Allah'ın: Rahman (olan Allah) Arşın üzerine istiva etti" (Tâhâ,
20/5) buyruğu hakkında uygundur.” Kurtubî, age, trc .M. Beşir Eryarsoy,
I, 525) İbnü’l-Arabî bu görüşte olanları şöyle tenkîd eder: “Hakk’ın Arş’a
istivâsı nerede, Bişr’in Irak’a istivâsı nerede? Mubtilûn olanlar hüsrâna
uğradı. “Onun misli gibi bir şey yoktur” kavlinden bu rûh nerede?
Bişr’in istivâsı eşyâ cümlesindendir. Ebû Saîd el-Harrâz ve emsâli doğru
söyledi: “Allah’ı Allah’tan başkası ârif olamaz.” İbnü’l-Arabî, age,
I, 681
[1078] Bu sözü İmâm Malîk’in söylediği rivâyet edilir. Bkz.
Muhammed b. Abdulvehhâb, Teysîri’l-Azîzi’l-Hamîdfî şerhi
Kitâbi’t-Tevhîd, Mektebetü Riyâd el-Hadîse, Riyâd, ts., s. 675
[1079] A. mlf., Kitâbu’l-Mesâil,
311, (Resâil)
[1080] Molla Câmî, Nakdu’n-Nusûs,
95
[1081] A.mlf. Şerhu’l-Câmî,
s. 147
[1082] Bâlî, age,
91
[1083] Kâşânî, age,
62
[1084] İsrâ, 17/2
[1085] Geniş bilgi içi bkz.
Kayserî, age, I, 330
[1086] Bkz. İbn Türke, age,
I, 292
[1087] Bkz. Karabâş-ı
Velî, Keşfü’l-Müşkilât, 26b, Amlf.,Câmiu’l-Esrâr,
27a; Konuk, age., II, 9
[1088] El-AclKeşfu’l-Hafâ,
II, 195, nr.2256
[1089] Hadîd, 57/4
[1090] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 386
[1091] Bkz. Cendî, age,
327
[1092] Kasas , 88
[1093] Hûd, 123
[1094] Kayserî, age,
I, 331, Bâlî, age, 91
[1095] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 512
[1096] İbnü’l-Arabî, age,
IV, 336 Zıll’in dönüşü için ayrıca bkz. age, IV, 346
[1097] İbnü’l-Arabî, age,
IV, 427
[1098] İbnü’l-Arabî, age,
II, 87
[1099] Geniş bilgi için bkz.
İbnü’l-Arabî, age, I, 255; III, 274, 305
[1100] Cendî, age,
327
[1101] Neml Sûresi,
27/63
[1102] Bâlî, age,
91
[1103] Nâblusî, age,
I, 128
[1104] Kâşânî, age,
62
[1105] Cendî, age,
327
[1106] Kasas, 88
[1107] Hûd Sûresi, 123
[1108] Neml Sûresi, 63
[1109] İbn Türke, age,
I, 290
[1110] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Ma’rife, 250
[1111] M. Erol Kılıç, agt
(dr), s. 185
[1112] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
76
[1113] Kayserî, age,
I, 332
[1114] Kayserî, age,
I, 325; Ayrıca bkz. A. Avni Konuk, age, I, 259
[1115] Bkz. Kâşânî, age,
63
[1116] Bkz. İbn Türke, age,
I, 293
[1117] Bkz. Konuk, age,
II, 11
[1118] Bkz. Cendî, age,
329
[1119] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
76
[1120] Suâd el-Hakîm, age,
831-835
[1121] Mustafa
Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, (A. A. Konuk, age.,
III içinde, MÜİFV. yay., İstanbul 1990, s.26); Suâd el-Hakîm, age,
831
[1122] Bkz. Kayserî, age,
I, 333-334
[1123] Buhârî, Bed’u’l-Halk
59 İbnü’l-Arabi hadîsin buraya kadar olduğunu daha sonra bu konuda bir bilgisi
olmayan kişilerce “Şimdi de öyledir” şeklinde ziyâde olduğunu belirtir. Bkz.
İbnü’l- Arabî, Fütûhât, II, 56; Hadîs’in yorumu hakkında geniş
bilgi için bkz., Ali Vasfi Kurt, Endülüs’de Hadîs ve İbn
Arabî, 606-610, İstanbul, İnsan yay., 1998
[1124] Cendî, age,
329
[1125] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 76
[1126] Kayserî, age,
I, 334
[1127] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 76
[1128] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
76
[1129] Mücâdele, 11
[1130] Kayserî, age,
I, 336
[1131] Bkz. Cendî, age,
330
[1132] Bu tezadlı
ifâdelerle ilgili bir değerlendirme için bkz. Mustafa Tahralı,
“Fusûsu’l-Hikem’de Tezadlı ifâdeler ve Vahdet-i Vücûd” (A.
A. Konuk, age., II içinde, s. 9-27)
[1133] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
76
[1134] Bkz. Cendî, age,
330; Kâşânî, age, 64; Molla Câmî, Şerhu Câmî, 149
[1135] İbn Türke, age,
I, 295
[1136] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
76
[1137] Ebû Saîd Ahmed b.
Îsâ el-Harrâz, Bağdat’lı sûfîlerdendir. “Tasavvufun bütün meseleleri hakkında
sağlam bilgilere ve derin tecrübelere sâhip olan Harrâz, kaynaklara göre
"fenâ ve beka ilmi" hakkında konuşan ilk sûfîdir.” Kitâbu ’s-Sıdk
ve bâzı risâleleri yayımlanmıştır. Geniş bilgi için bkz. Mehmet Demirci, “Ebû
Saîd el-Harrâz” DİA, İstanbul, 1994, c.X, s.
222-223
[1138] Hadîd, 3
[1139] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
77
[1140] Bkz. Kayserî, age,
I, 336; Cendî, age, 330
[1141] Bkz. Kâşânî, age,
64; Konuk, age., II, 14
[1142] Konu ile ilgili
bkz. İbnü’l-Arabî, Fütühât, I, 160, 184, 189, 461, 681, 751; III,
40, 379, 472,500, 513, 605, 660; IV, 40, 251, 272, 325
[1143] Hadîd, 3
[1144] İbnü’l-Arabî, Fütühât,
IV, 252
[1145] İbnü’l-Arabî, Fusüs,
77
[1146] İbnü’l-Arabî, Fütühât,
II, 327
[1147] İbnü’l-Arabî, age,
I, 184
[1148] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Kitâbu’ş-Şâhid, 211, (Resâil)
[1149] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, IV, 70
[1150] İbnü’l-Arabî, age,
IV, 8
[1151] Bu konuda bkz. A.
mlf., Kitâbu’l-Mesâil, 315-316; İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 95; IV, 298
[1152] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâle, 48-49 (Resâil)
[1153] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 189
[1154] A. mlf., İnşâu’d-Devâir,
145, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005
[1155] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 197 III, 305
[1156] Cendî, age,
330
[1157] Bâtın ve Zâhir’in
tenzîh ve teşbîhe delâleti ile ilgili bir değerlendirme için bkz. İzutsu, age,
75-100
[1158] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
77
[1159] Bkz. Kayserî, age,
I, 337; Konuk, age., II, 14
[1160] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
77
[1161] Bkz. Kayserî, age,
I, 337
[1162] Süleyman b. Dâvud
et-Tayâlisî, Müsnedü Tayâlisî, Beyrût, Dâru’l-Mârife, ts.
I, 322, nr. 2459
[1163] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 77
[1164] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 476
[1165] İbnü’l-Arabî, age,
II, 476
[1166] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 77-78
[1167] Bkz.
İbnü’l-Arabî, age, 78
[1168] Bu konuda bkz.
Demirli, age., 313
[1169] “Vâhid” ile ilgili
bilgi için bkz. Cendî, age, 332; Kâşânî, age, 65,
Kayserî, age, I, 338; Konuk, age, II, 16; Demirli, age.,
313-315
[1170] Bkz.
İbnü’l-Arabî, age, 78
[1171] Mücâdele, 7
[1172] Bkz. Cendî, age,
333-335; Kâşânî, age, 65-66; İbn Türke, age, I,
297-304; Konuk, age, II, 15-20
[1173] Bkz.
İbnü’l-Arabî, age, 78
[1174] Bkz. Kayserî, age,
I, 340
[1175] Bkz. Kayserî, age,
I, 343
[1176] Kaşânî, age,
65
[1177] İbnü’l-Arabî, age,
78
[1178] Bkz. Kâşânî, age,
67, Kayserî, age, I, 343; Konuk, age, II, 25
[1179] Cendî, age,
338
[1180] Bkz. Saffât,
101-107
[1181] Saffât, 102
[1182] Saffât, 107
[1183] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
78
[1184] Kayserî, age,
I, 343
[1185] Nisâ, 1
[1186] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
78
[1187] Bkz. Kâşânî, age,
67, Kayserî, age, I, 344; Konuk, age.,
II, 25
[1188] Tabîat hakkında
farklı telakkîler için bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, Tabîat Düzeni ve Din, trc.
Latif Boyacı, İstanbul, İnsan yay., 2002 s. 37-127, A.mlf, Islâm’da
Düşünce ve Hayat, trc. Fatih Talılıoğlu, İstanbul, 1988, s.
289-297; A.mlf., Bir Kutsal Bilim ihtiyacı, trc.
Şehabeddin Yalçın, İstanbul, ts., 161-170; Titus Burckhardt, Astroloji ve
Simyâ, 117-124;
[1189] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
78
[1190] “Tabîat,
amâiyyet maddesinde, bütün sûretler için fiilî kuvvettir. Tabîat onlardandır ve
onların içindedir. Tabîat ilâhîyyetin zâhiridir. İlâhiyet ise onun bâtını ve hüviyyetidir.
Allah bütün fiiller için o fiilleri yapandır...” Cendî, age.,
318
Kayserî tabîatın “ehl-i Hakk’a göre târifinin cismin
melekûtu olduğunu” belirtir. Buradaki cisimden kastı ise, “ister basit isterse
mürekkeb olsun bütün unsurî ve felekî cisimler olup, tabîat bütün bunlarda
sereyân eden bir kuvvettir. Tabîat külle iştirâki ve cisimlere âit sûretlere
ihtisâs edilmesi sebebiyle bu sûretlerden başka olup, küllî nefse âittir.”
Kayserî bu yönüyle onu bir cismi oluşturmak ve onu düzenlemek için kullanılan
âlete benzetir. Tabîatın mazharı olduğu isim ise “el-Mûcid” ismidir. Geniş
bilgi için bkz. Kayserî, age, I, 344; İbnü’l-Arabî’ye göre
tabîatın özelliği “Allah’ın irâdî teveccüh ve ilâhî emir ile âlemin sûretlerini
onda açmasıdır.” İbnü’l-Arabî, Fusûs, 218; “..Şeyh’in
tasavvur ettiği Bütün (Küllî) Tabîat, haddi zâtında Evrensel Cevher değildir.
(...) fakat [tabîat], yaratıklar husûsunda, onun ‘annelik” yönü altında daha
özel olarak tasavvur edilen doğrudan bir belirlenmedir. Bizâtihî tezâhür
etmeyen Evrensel Tabîat kendisini, hissedilir düzende sıcaklık ve soğukluk,
kuruluk ve yaşlık olarak ortaya çıkan dört nitelik veya temel eğilim [mizac]
ile îzâh eder...” Titus Burckhardt, age, 238
[1191] İzutsu, age,
114
[1192] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
78
[1193] Bkz. Kayserî, age,
I, 344
[1194] Bkz. İbn Türke, age,
I, 307, Cendî, age, 338; Kâşânî, age, 67
[1195] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
78
[1196] Konu ile ilgili
bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 430
[1197] Bkz. ibn Tüke, age,
I, 307
[1198] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
78
[1199] Cendî, age,
339; Konuk, age., II, 29
[1200] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 79
[1201] İbnü’l-Arabî, age,
78
[1202] Geniş bilgi için bkz.
A. Avni Konuk, age., IV, 141-142; 236-237
[1203] Konu ile ilgili
bkz. İbnü’l-Arabî, Fütuhat, IV, 197-198
[1204] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 73
[1205] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütuhât, IV, 198; A.mlf. Fusûs, 72-73, 78, 186;
İbnü’l-Arabî’de hayret ile ilgili ayrıca bkz. el-Hakîm, age,
357-360; İzutsu, age, 101-128, Demirli, age,
307-309
[1206] Bkz. Cendî, age,
339, İbn Türke, I, 307; Kâşânî, age, 68; Konuk, age.,
II, 30
[1207] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
78-79
[1208] Bkz. Cendî, age,
339, İbn Türke, age., I, 307
[1209] Kâşânî, age,
68
[1210] İzutsu, age,
127
[1211] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
79
[1212] Bkz. Molla Câmî, Şerhu
Câmî, 157
[1213] Kâşânî, age,
69
[1214] Kayserî, age,
I, 348
[1215] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 79, İlâhî isimler ile ilgili bir
değerlendirme için bkz. İzutsu, age, 141-153
[1216] Bkz. Kâşânî, age,
69, Kayserî, age, I, 348, Konuk, age, II, 36
[1217] Bkz.İbnü’l-Arabî,
Fusûs, 79; Bâlî, age, 101; Kayserî, age,
I, 349, Konuk, age, II, 38
[1218]Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 275
[1219] Bu kitab tahkîk
edilmiş ve başta İbnü’l-Arabî’nin ona yazdığı şerhe istinâden hakkında tez
yapılmıştır. Bkz. Şeyh Ahmed b. Kasî, Kitâbu Hal’un-Na’leyn ve Iktibâsi’n-nûr
min Mevzii’l- Kademeyn, thk. Muhammed İmrânî, Câmiatü Kadî İyâz,
Mârekeş, 1997, Ayrıca Afîfî de bu konuda bir makale yazmıştır. bkz., Ebu’l-Alâ
Afîfî, “Ebu’l-Kasım b. Kasiy ve Hal’u-Na’leyn İsimli Eseri” (Islâm Düşüncesi
Üzerine Makaleler içinde, trc. Ekrem Demirli, İz yay. İstanbul,
2000, s.301-338)
[1220] İbn Kasî, kitâbında
bu ifâde şöyledir: “Zât-ı Ahadiyet’e delâlete yönüyle Zât’ın bir oluşundan
dolayı esmâdan her bir ismin bütün isimlerle vasıflanması câizdir.” Ve yine
şöyle der: “Bütün isimler bir isimde toplanır, bütün sıfatların mânâları da bir
sıfatta vardır.” Burada İbn Kasî birkaç ismi isimler konusundaki görüşüne misal
olarak verir. Bkz. Şeyh Ahmed b. Kasî, age, 133
[1221] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 79
[1222] Konevî, age,
199
[1223] Tenzîh ve
teşbîhin aynı yönden ve aynı anda olması ile ilgili açıklama için bkz. Demirli,
age., 312
[1224] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
182
[1225] İbnü’l-Arabî, age.,
78
[1226] İbnü’l-Arabî, age.,
76
[1227] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
IV, 46
[1228] İbnü’l-Arabî, Fusûs,
78
[1229] Tâhâ, 5
[1230] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütâhât, II, 172; IV, 256
[1231] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 186
[1232] Kâşânî, age,
235, Cendî, age, 504
[1233] Kayserî, age,
II, 361; Câmî, Şerhu Câmî, 449; Konuk, age, IV, 63
[1234] Bâlî, age,
365
[1235] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 186
[1236] Kâşânî, age,
235, Cendî, age, 504
[1237] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 187
[1238] Hakk’ın
mertebelerde zuhûru ile ilgili açıklamalar için bkz. Cendî, age,
607; Kâşânî, age, 236; Konuk, age, IV, 65
[1239] İbnü’l-Arabî “âlemin
sûretlerinin kendisinden zâhir olduğu Rahmânî nefesi “âlemin cevheri” olarak
tanıtır. Bkz. Fütûhât, III, 452
[1240] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 187 İbnü’l-Arabî bu konuyla ilgili
olarak Muhammed Fassı’ında da bilgi verir. “Tabîatın Rahmânî nefesten başka
birşey olmamasının sebebi âlemin tüm sûretlerinin ondan ortaya çıkmasıdır.”
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 219 Seyyid Hüseyin Nasr bu yaratılış
ile ilgili şöyle der: “Rahman’nın Nefesi” doktrini aynı zamanda Kozmos’un
“yaratılışın her an yenilenmesi” (tecdîdü’l-halk bi’l-enfâs) olarak adlandırlan
olguya göre genişlemesi şeklindeki Sûfî doktriniyle de ilişkilidir. Evren her
an İlâhî Merkez’de özümsenir ve insanın nefes alış verişinin ritmine benzer
şekilde bir çekilme (kabz) ve genişleme (bast) ritmi içerisinde yeniden
gösterilir. (...) Doğal Düzen, İlâhî Düzeni yansıtır ve kökleri ondadır ve
doğadaki düzen arketiplerin ve nihâî olarak İlâhî Olan’ın kendisindeki
imkânların bir yansımasıdır.” S. Hüseyin Nasr, Tabîat Düzeni ve Din,
79
[1241] Kayserî, age,
II, 363
[1242] Cendî, age,
607; Kâşânî, age, 236
[1243] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 187
[1244] İbnü’l-Arabî, age,
181
[1245] Bkz.
İbnü’l-Arabî, age, 181
[1246] Bkz.
İbnü’l-Arabi, age, 187
[1247] Bkz.
İbnü’l-Arabi, age, 181
[1248] Bkz. Bâli, age,
350
[1249] Bkz. Nâblusi, age,
II, 231
[1250] Bkz.
İbnü’l-Arabi, Fusûs, 181
[1251] Enfâl, 17
[1252] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 181
[1253] Kayserî, age,
II, 340
[1254] Cendî, age,
595; Kâşânî, age, 229
[1255] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 4
[1256] Aclûnî, Mâverdî’nin Edebü’d-dünyâ
ve’d-Dîn kitâbında hadîsin Hz. Âişe’den şu şekilde rivâyeti olduğunu
belirtir: “Resûlullah (s.a.v.)’e İnsanların Rabbi’ni en ârif olanı sorulunca
şöyle buyurdu: “Nefsini en ârif olandır” Aclûnî ayrıca, İbnü’l-Arabî’nin bu hadîs
hakkında “her ne kadar rivâyet yoluyla sahîh olmasa da bize göre keşf yoluyla
sahîhtir”, dediğini aktarır. Bkz., el-Aclûnî, age., II,
1529, nr. 2532
[1257] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fusûs, 69; Aynı mevzû için bkz. A.mlf., Kitâbu’l-Ma’rife,
248
[1258] Bkz. İbnü’l-Arabî,
Fusûs, 182
[1259] İbnü’l-Arabî,
Hakk’ın mârifeti husûsunda farklı görüşleri değerlendirerek sonunda sûfîlerin
yolunu tavsiye eder. Buna göre yapılması gereken “..Fikrî düşünceden kalbi
boşaltarak, huzûr, murâkabe ve edeb üzere zikrederek Hak ile birlikte oturmak
ve O’ndan gelecek şeyleri kabûle hazır olmak gerekir. Bu şekilde olunca Hak
Teâlâ keşf ve tahkîk üzere tâlim buyurur.” İbnü’l-Arabî buna delîl olarak da
“Allah’a karşı takvâ üzere olun ki, Allah size tâlîm buyursun” (Bakara, 282)
“Allah’a karşı takvâ üzere olursanız, sizin için furkan lutfeder” (Enfâl, 29)
“De ki, Rabbim ilmimi artır” (Tâhâ, 1134) “Biz ona katımızdan ilim tâlim
ettik.” (Kehf, 65) âyetlerini zikreder. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 89
[1260] Bkz.
İbnü’l-Arabî, age, I, 90
[1261] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 404
[1262] Şeyh-i Ekber ile
yaklaşık otuz beş yılı aşkın bir süre birlikte olan İbn Sevdekîn, İbnü’l-
Arabî’nin önde gelen mürîdlerindendir. İbn Sevdekîn’in hayâtı kısaca şöyledir:
548/1154 veya 549/1155’de Kahire’de dünyâya gelmiştir. Babasının devlet
yönetiminde üst kademelerde bulunması sebebiyle iyi bir eğitim almıştır. Daha
sonra Sûriye’ye göç etiğinde Haleb’e yerleşmiştir. İbn Sevdekîn, hanefî
fakîhleri arasında gösterildiği gibi, muhaddis, şâir ve sûfîdir. Tam adı Ebû
Tâhir Şemsüddîn İsmâil b. Sevdekîn b. Abdullah en-Nûrî el-Hanefî’dir.
İbnü’l-Arabî tarafından tertîb edilmiş pek çok meclisine iştirâk etmiş olup
onun yetiştirdiği sayılı mümtaz şahsiyetlerden biridir. Şeyhi’nin vefatından
sonra hayâtının sonuna kadar Ekberî irfanı mukîm olduğu Halep’te sözlü olarak
devam ettirmiş, Fütûhât meclisleri düzenlemiştir. 646/1248 yılında Safer
ayında vefat etmiştir. İbn Sevdekîn’in eserleri şunlardır: Kitâbu Vesâilü
’s-Sâilîn, Kitâbu ’n-Necât min Hucubi ’l-îştibâh fi Şerhi Müşkili ’l-Fevâidi
min Kitâbi ’l-îsrâ ve ’l-Meşâhid, Şerhu ’t-Tecelliyyâti ’l-îlâhiyye (Ta
’likât-ı îbn Sevdekîn) Risâle fi îlmi ’t-Tasavvuf , el- Fassu’l-îdrîsî.
Hayâtı için bkz. İbn Haldun, Şifâu’s-Sâil, thk. Muhammed Muti’
el-Hâfız, 107, Dımaşk, Dâru’l-Fikr, 1996; Temîmî, Tabakâtü’s-Seniyye,
I, 190, Riyâd, Dâru’r-Rifâî, 1983; ez-Zehebî, el-İber, III, 254,
Beyrût, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1985, İbn İmâd, Şezerâtü’z-Zeheb,
V, 233-234, Beyrût, Dâru İbn Kesîr, 1991; I, 380; Hacı Halîfe, age.,
I, 396; II, 1566; Ebü'l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Ahmed ei-Kureşî
el-Mekkârî, Nefhu’t-Tîb, II, 637, VI. 272-273, Beyrût,
Dâru’s-Sadır, 1968; Abdurrahmân b. Hasan Cebertî, Târîhu Acâibu’l-Âsâr,
Beyrût, Dâru’l-Cîl, 1978, I, 441; Babanzâde Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn,
İstanbul, 1951(Eser 1946/1378 Tahran baskısından ofset basımdır.), c.1, s. 212;
Claude Addas, age, 83, 233, 250
[1263] Mekân-ı âlî, kalb
ilişkisi için bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 445
[1264] “Kıyamet günü ne
mal fayda verir ne oğullar! Ancak Allah’a selim bir kalb ile gelenler
müstesnâ.” (Şuarâ, 88-89)
[1265] Konu ile ilgili bkz.
Veysel Akkaya, Sûfî Gözüyle Hac ve Umre, Erkam yay.,
İstanbul, 2006, 50-53, 98-101,
[1266] Bkz.İbnü’l-Arabî,
Fütûhât, IV, 385
[1267] Meryem, 57
[1268] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, III, 57; Mertebe yüksekliği ile
ilgili bkz. burada II. Bölüm, s. 188-190
[1269] İbnü’l-Arabî, age,
III, 404
[1270] Meryem, 57
[1271] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 57
[1272] İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsfâr,
367, (Resâil)
[1273] “Fusûsu’l-Hikem’i
bir şerhin yardımı olmadan anlamak neredeyse imkânsız görüldüğü için bugüne
kadar yüzden fazla şerhi yapılmış” olup onlar içerisinde İbn Sevdekîn’in
şerhinin müstesnâ bir yeri vardır. Bu şerhlerin bir kısmı mânâya ağırlık
verirken, büyük çoğunluğu ise şerh geleneğinin genel yapısına uygun olarak
metni tâkip eden şerhlerdir. (Geniş bilgi için bkz. M. Erol Kılıç, agm.,
DİA, XIII, 232-233,; Fusûs şerhlerinin bir listesi
için bkz. Osman Yahyâ, Historie, I, 240-257; A.mlf., Müellefât-ı
İbnü’l-Arabî, (terceme ani’l-Fransiyye) Ahmed Muhammed
Tayyib, Kahire, el-Hey'etü'l- Mısriyyeti'l-Amme li’l-Kitâb, 2001, s. 477-501) Fusûs’a
yapılan ilk şerh olma özelliği taşıyan İbn Sevdekîn’in el-Fassu ’l-İdrîsî
adlı eseri ise, Fusûs şerhleri içerisinde bir yönden mânaya ağırlık
veren şerhler kısmına dâhil edilebilir. Ancak, şerhler içerisinde sâdece bir
fassa müstakil olarak yapıldığı için, nev’ine münhasır olduğu gibi, metin şerhi
yöntemi açısından da farklı özellikler taşımaktadır.
[1274] ibn Sevdekîn, el-Fassu’l-Idrîsî;
vr. 217b Slm. Ktp., Fâtih, nr. 5322
[1275] Bununla ilgili
olarak Fusûs’un doğru anlaşılabilmesi için Fütûhâtın
muhakkak okunması gerektiği ifâde edilmiştir. Bkz. Michel Chodkiewicz, Sâhilsiz
Bir Ummân Muhyiddîn Ibnü’l-Arabî, trc. Atila Ataman, 84,
İstanbul, Gelenek yay., 2003
[1276] ibn Sevdekîn, age.;
vr. 217a
[1277] Mîrâs ve vâris
hakkında geniş bilgi için bkz., M. Chodkiewicz, Seal of the Saints,
74-88, Yazar 5. Bölümü, “The Heirs of the Prophets” (Peygamberlerin vârisleri)
konusuna ayırmıştır.; Ayrıca bkz. Addâs, age, 66, 94, 137, 209
[1278] Ebû Dâvud, age,
II, 341, nr. 3641
[1279] İbn Sevdekîn, age,
vr. 221b
[1280] Bkz. Suâd
el-Hakîm, age, 415
[1281] Konu ilgili bkz. Fütûhât,
III, 229
[1282] Bkz. İbnü’l-Arabî, el-Envâr
Fî Mâ Yümnehu Sâhibu’l-halve Mine’l-Esrâr, thk. Saîd
Abdülfettâh, Beyrût, İntişârâtü’l-Arabî, 2002 (Resâilü İbn Arabî II) s. 129
[1283] Abdulbâkî
Miftâh, Miftâhu Fusûsi’l-Hikem adlı eserini daha çok Fusûs ’taki
her bir peygamberin esmâsı ve varlıkta mertebesi konusuna hasreder. Fasları bu
minvâl üzere açıklar. Bu varlık
mertebeleri
aynı zamanda sâlikin kat edeceği makamlardır. Bkz. Abdulbâkî Miftâh, Miftâhu
Fusûsi’l- Hikem, 37-62; Ayrıca peygamberlerin sâlikin nefs
mertebelerinde ve makamlarda hangilerine tekabül ettiği atvâr ve makamât
kitaplarında anlatılmaktadır. Yedi semâda bulunan peygamberler, nefsin yedi
mertebesi ve yedi makam ile ilgili gösterilirler. Bâlî Efendi bu konuda kaleme
aldığı risâlede İdrîs peygamberi yedi nefs mertebesinin dördüncüsü olan nefs-i
mutmainne ile ilgili gösterir. Ona göre “Nefsin bu mertebede makamı, ilim
mazharı olan “sır”dır. Bu makamın eserleri ve gâlip sıfatları cömertlik,
tevekkül, alçak gönüllülük, ibâdet, şükür, rızâ ve ihsândır. Bu makamın seyri,
Allah ile yolculuk anlamına gelen “seyr ma‘allah”tır. Nitekim Hak Teâlâ,
Kur’an-ı Kerim’de bu makam ehlini “Nerede olursanız olun, O, sizinle
beraberdir” (Hadîd, 4) buyurarak maiyetiyle şereflendirmiştir. Bu mertebede
tevhîd-i sıfât son bulur. Bu makam pek çok özelliğe sâhiptir. Bu nedenle
“Mânevî Cibrîl”, “Mânevî Hızır”, “Tavr-ı Hızriye”, “Tavr-ı Mûsâviye” ve bu
makama ulaşan sâlike “ekinne” giydirildiği için “Tavr-ı İdrîsiye” adları
verilmiştir. Ayrıca “Şems-i Mânevî” bu makamda olduğu için “Tavr-ı Şemsiye” de
denir...” Ramazan Muslu, “Halvetiyye’de “Atvâr-ı Seb’a” Yazma Geleneği ve
Sofyalı Bâlî’nin Atvâr-ı Seb’a Risâlesi”, s. 56, TİAAD.,
yıl: 8, sayı: 18, 2007; Yine konu ile ilgili olarak Akşemseddîn, sülûkü dörde
ayırır. İlkinde sâlik kendi varlığındaki ilmini, ikincisinde eşyânın
hâssalarının ilmini, üçüncüsünde ise feleklerin ilmini bilir. Dördüncüsü ise
“hayret”tir. Akşemseddîn üçüncü kısmın İdrîs peygamberin makamı olduğunu ve
birçok velînin bu makamda kaldıklarını söyler. “Bu makamdan geçemeyenler
“kudret sâhibi” olamazlar. Sâdece müşâhede ehli olurlar.” Bkz., Akşemseddîn,
(Şemseddîn Muhammed b. Hamza) Makâmât-ı Evliyâ,
(haz. Ali İhsan Yurd) Büyük Kitaplık, İstanbul, 1972 s. 13-14; Bursevî “yedi
semâ” ifâdesini rûhâniyet mertebelerine işâret sayar. Buna göre karşılıkları
şöyledir: 1- Arzî melekût âlemi ve nefsânî kuvvetler, 2- Nefs âlemi 3-Kalb
âlemi 4- Akıl âlemi, 5-Sırr âlemi, 6- Rûh âlemi,
[1285] Hafâ âlemi. Bursevî, Rûhu’l-Beyân, I,
91
1283
Her peygamberin zevki ilâhî tecellî sonucu ortaya çıkan bir
haldir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 253, IV, 250, II,
548, (thk.) Peygamberlerdeki bu zevk farklılığı, onların vârislerine de etki
edecek ve dolayısıyla zevkleri farklı olacaktır. Bkz. İbnü’l-Arabî, age.,
I, 241; Yedi günden her birinin bir peygamberle ilişkilendirilmesi ve onlardan
muhakkik ve şuhûd ehlinin kalbine inen sırlar için bkz. A.mlf., Mevâkiu’n-Nücûm,
223
1284
İbn Sevdekîn, age, 217b
[1286] ibn Sevdekîn, age.,
vr. 217a
[1287] Ahmed b. Hanbel,
Müsned, II, 121; nr. 6026
[1288] Âlem-i kebîr ve
âlem-i sağîr için bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 118, 152;
II, 124, 150, 151
[1289] Bkz. A. A. Konuk,
age, I, 62
[1290] Bkz.
İbnü’l-Arabî, age, III, 443
[1291] İbnü’l-Arabî, Ukle,
190; Bkz. A.mlf., Fütûhât, III, 315
[1292] İbnü’l-Arabî’ye göre
“Allah’ın bir feleğe yerleştirdiği sır, diğer feleklere yerleştirdiği sırlardan
farklıdır. Süflî âlem de bunun gibidir. Allah ulvî âlemdeki bir hakîkatin
mukabilini, süflî âlemde muhakkak yerleştirmiştir. İnsan varlığı ise bu
mânâların tümünü kendinde toplamıştır.” İbnü’l-Arabî, Risâletü’l-kasemi’l-ilâhî,
103 (Resâil); İbnü’l-Arabî âlemlerin insana tekabülünü ilk olarak İnşâü’d-
devâir adlı eserinde yazdığını ifâde etmektedir. (İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 120) Daha sonra bunları özet bir şekilde Fütûhât ve Tedbîrâf
ta tekrarlar. (Bkz. A. mlf., Tedbîrât, 201-206; trc. Tedbîrât-ı
İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, 369-370)
[1293] ibn Şeybe, age,
VII, 179, nr. 35128; Beyhakî, Şuabu’l-Îmân, V, 261, nr. 6601
[1294] Benzer hadîs için
bkz. Ebû Muhammed ed-Dârimî, Sünenü Dârimî, thk. Amed
Zümerli Hâlid es-Seb’i el-İlmî, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1407/1987, II,
320, nr. 2533
[1295] İbn Sevdekîn, age,
217b
[1296] Bkz.İbnü’l-Arabî,
Dîvân, 137
[1297] Kalbin hangi nefs
mertebesine karşılık geldiği ile ilgili farklı yorumlar mevcuttur. Halvetîliğe
göre kalb; nefs-i levvâmeye tekabül etmektedir. Burada sâlikin seyri “alellah”,
âlemi “misâl”, hâli “şevk”, mahalli “kalb”; vâridâtı “tarîkat”; şuhûdu “tevhîd-i
sıfât”; esmâsı “Allah”; nûru ise “sarı”dır. (Bkz. Hasan Kâmil Yılmaz, Azîz
Mahmûd Hüdâyî, İstanbul, Erkam yay., 1999, s. 156, A.mlf. Anahatlarıyla
Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar neşriyat, İstanbul, 1994, s. 251 )
Bâlî Efendi’nin bir değerlendirmesinde ise kalbin “nefs-i mutmainne”
mertebesine tekabül ettiği görülür. (Bkz. Ramazan Muslu, agm,
63) Bütün bu değerlendirmelerle birlikte, İbnü’l-Arabî’nin semâları mertebelere
göre sıralayışını dikkate aldığımızda, muhtemeldir ki, Güneş semâsı yedi semâ
içerisinde en üstte bulunan yedinci semâ olduğundan yedinci nefs mertebesi olan
“nefs-i kâmile”ye tekabül ettiği düşünülebilir. (Mertebelere göre semâların
sıralanışı ile ilgili bkz. İbnü’l-Arabî, age, III, 443)
[1298] Bkz. İbn
Sevdekîn, age, vr. 217b
[1299]Bkz. A.mlf., Tenezzülât, 80
[1300] ibn Sevdekîn, age,
vr. 217b
[1301] Kâşânî, Istıhâhât,
110
[1302] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
I, 115
[1303] Kâşânî, Letâif
301
[1304] İbn Sevdekîn, age,
vr. 217b
[1305] Bkz. Konuk, age,
II, 42
[1306] el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ,
II, 195, nr. 2256
[1307] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Şerhu Esmâillâhi’l-Hüsnâ (Keşfu’l-Ma’nâ an sırri
esmâillâhi’l-hüsnâ)
[1309] İbn Sevdekîn, age,
vr. 217b
[1310] İbnü’l-Arabî, Tefsîrü'l-Kur'âni'l-kerim,
II, 811, Beyrût, Dârü'l-Yakdâti'l-Arabiyye, 1968 (Bu eser Kâşânî’nin “Te’vîlâtü’l-Kur’ân
”ı olup yanlışlıkla İbnü’l-Arabî’ye atfedilmiştir.)
[1311] Sûre’nin işârî
tefsîri ile ilgili ayrıca bkz., Bursevî, Rûhu’l-Beyân, X,
443-447
[1312] Nâblusî bu dört
feleği insanda cisim, nefs, akıl ve rûh olarak sıralar. Bkz. Nâblusî, age,
I, 124
[1313] İbni Hibbân, age.,
XIV, 435; nr. 6506
[1314] Ebû Bekir Heysemi, Mecmeu’z-Zevâid,
Beyrut, Dâru’l-Fikr, 1412, İmân, IX, 9; Ebû’l-Kasım et-Taberânî, Mu’cemu’l-Evsât,
Kahire, Dâru’l-Harameyn, 1415, IX, 81 nr. 9189
[1315] Bkz. İbn
Sevdekîn, age, vr. 217b
[1316] Bu hâdisenin bir
benzeri Hilyetü’l-Evliyâda şöyle geçer: Hz. Ebû Bekir zamânında
Yemen’den gelen bir gurup Kur’ân’ı dinliyor ve ağlıyorlardı. Bunun üzerine Ebû
Bekir (r.a.) dedi ki: “Biz de böyle idik. Ama sonra kalpler katılaştı.”
(el-İsfehânî, Hilyetü’l-Evliyâ, 1, 34)
[1317] Furkân, 44
[1318] Bkz. İbn
Sevdekîn, age, vr. 217b-218a
[1319] “Halâ”, baş başa
kalmak, tenhâ olmak, geçip gitmek vb. anlamındadır. “Halvet” ise yalnız kalmak,
ıssız yerde yalnız kalmak demektir. ibn Manzûr, Lisânu’l-Arab,
Beyrût 1956, XIV, 397; Necmüddîn Kübrâ “Halveti, Güneş şuâsının ve gün ışığının
girmediği karanlık bir yerde çeşitli meşgalelerden uzak kalarak ibâdet
etmektir” şeklinde târif eder. (Necmüddîn Kübrâ, Risâle ile’l-Hâim, trc.
Mustafa Kara, Tasavvfî Hayat, içinde s.76, İstanbul, Dergâh
yay., 1980); Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. Ebû Nasr Serrâc, age.,
211-212; Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdilmelik el-Kuşeyrî, er-Risâle,
239-243, (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul, Dergâh yay., 1991; Ebû Hafs
Şihâbüddîn Ömer es- Sühreverdî, Avârifu’l-Maârif, 263-286,
(trc. H. Kâmil Yılmaz, İrfan Gündüz), İstanbul, Vefâ yay., 1990; Necdet Tosun, Ibnü’l-Arabî
Öncesi Tasavvufta Halvet ve Uzlet, YLT. Marmara Üniversitesi SBE,
İstanbul, 1995; Süleyman Uludağ, “Halvetiyye”, DİA,
İstanbul 1997, c.XV, ss. 393-395., A.mlf., “Halvet”, 386-388; Refîk el-Acem, Mustalahâtu’t-Tasavvufi’l-Islâmî,
331-334, Lübnan, 1999, Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri
Sözlüğü, 249, 250, İstanbul, 2005; İhsan Soysaldı,
“Halvet Kavramı Üzerine Bir Değerlendirme”, TlAAD.,
yıl: 8 sayı: 19, ss. 235-243, İstanbul, 2007
[1320] Ahmed b. Hanbel, Müsned,
V, 266, nr. 22346
[1321] Bkz. İbn
Sevdekîn, age, vr. 218a
[1322] Celvet ile ilgili
bkz. H. Kâmil Yılmaz, Azîz Mahmûd Hüdâyî, 157-159
[1323] Buhârî, age., IV,
1465
[1324] Et-Taberânî, Mu’cemü’l-Kebîr,
VIII, 102, nr. 7497
[1325] ibn Sevdekîn, age,
vr. 219b
[1326] İbnü’l-Arabî, el-Halvetü’l-Mutlaka,
Kahire, 1986; A. mlf., Kitâbü’l-Halvet, thk. Kasım Muhammed
Abbas, Beyrût, İntişârâtü’l-Arabî, 2002 (Resâilü İbn Arabî VI); A. mlf., el-Envâr
Fî Mâ Yümnehu Sâhibu’l-halve Mine’l-Esrâr, (Resâil), A. mlf., es-Sırr
ve’l-Halve, Bu eser kayıptır. Bkz. Osman Yahyâ, age,
nr. 659;
[1327] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
IV, 340
[1328] İbnü’l-Arabî, age,
II, 152
[1329] İbnü’l-Arabî, age,
II, 150-152
[1330] İbnü’l-Arabî, age,
IV, 340
[1331] İbn Sevdekîn, age,
vr. 218a
[1332] “Doğru kimselere
mahsûs olan bir makam ve mevkide” Kamer, 55
[1333] İbnü’l-Arabî
“celvet”i “Kulun Hakk’ın sıfatlarıyla vasıflanarak halvetten çıkışı” olarak
târif eder. târifİbnü’l-Arabî, age, II, 130 Geniş bilgi için bkz.
Süleyman Uludağ, “Celvet” , DİA, VII, 273,
İstanbul, 1993; Hasan Kâmil Yılmaz, Azîz MahmûdHüdâyî (Hayâtı,
Eserleri, Tarîkatı) 157-159 İstanbul, Erkam yay., 1999
[1334] Kaf, 16
[1335] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
IV, 340
[1336] İbnü’l-Arabî, age,
II, 152
[1337] İbnü’l-Arabî, Kitâbu
Istılâhi’s-Sûfiyye, 414, (Resâil), Beyrût, 2004, Kâşânî ve Cürcânî aynı
târifi tekrarlar. Bkz. Kâşânî, Istılâh, 180; Cürcânî, age.,
136
[1338] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
IV, 340
[1339] İbnü’l-Arabî, Mişkâtü’l-Envâr,
trc. Mehmet Demirci. İstanbul, İz yay., 1990 nr.27, s. 96; Süyûtî, Düreru’l-Mensûre,
26; Hâkim, Müstedrek, IV/246
[1340] Fussilet, 53
[1341] Bkz. Ibn
Sevdekîn, age, vr. 218b, İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 150
[1342] Bkz. ibn
Sevdekîn, age, vr. 218b-219a, Îbnü’l-Arabî, age,
II, 151-152
[1343] İbn Sevdekîn, age,
vr. 219a
[1344] “Şatah, üzerinde ne
söylediğini bilmeme kokusu ve iddiâ bulunan kelimeden ibârettir. O
muhakkiklerde nâdir bulunur.” İbnü’l-Arabî, Istılah, 408
[1345] ilk büyük
mutasavvıflardan olan Bâyezîd-i Bistâmî’nin (v. 234/848?) asıl adı Ebû Yezîd
Tayfûr b. Îsâ b. Sürûşân’dır. Hayâtı hakkında bkz. Süleyman Uludağ, “Bâyezîd-i
Bistâmî” DİA, İstanbul, 1992, c. V, s.238-240
[1346] İbn Sevdekîn, age,
vr. 224b
[1347] Bkz. İbn
Sevdekîn, age, vr. 225a
[1348] Kâşânî, age,
60
[1349] Bkz. İbn
Sevdekîn, age, vr. 225b
[1350] Bkz.
İbnü’l-Arabî, Fütûhât, I, 89
[1351] Zikir; “bir şeyi
hatırda tutmak, dile getirmek, hatırlamak, anmak” demektir. (İbn Manzûr, Lisânu’l-arab,
IV, 309) Zikir unutmanın zıddıdır. (Fîruzâbâdî, Muhtâru’s-sıhah,
I, 93) Zikir için ayrıca bkz. Ebû Bekr Tâcülislâm Muhammed b. Ebû İshâk
el-Buhârî el-Kelâbâzî, et-Ta’arruf, (Doğuş Devrinde
Tasavvuf) 154-157 trc. Süleyman Uludağ, İstanbul, Dergâh yay., 1992;
Kuşeyrî, age, 367-374; Refik A’cem, Mustalah,
360-364; Suâd el-Hakîm, Mu’cem, Zikir , 487-491; İhsan
Kahveci, Kur’ân’da Zikir Kavramı ve Boyutları, ylt.
Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 1995 İbnü’l-Arabî, zikir konusu için bkz. Fusûs,
168-169; A.mlf., Netâicü’l-Ezkâr; Slm. ktp. Fâtih nr.
5322; A. mlf., Fütûhât, 142. bölüm, Zikir makamı ve
sırlarının bilinmesi; A.mlf., Mevâkiu’n-Nücûm, 225-230, Beyrût,
Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, 2007; A. Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,
III, 298-301; Suâd el-Hakîm, Mu’cem, Zikir , 487-490
[1352] İbnü’l-Arabî, Netâicü’l-Ezkâr,
Slm. ktp. Fâtih nr. 5322; Şehit Ali Paşa, nr. 1340; Ayasofya, nr. 4875-1
[1353] Halvette yapılan
zikir çeşitleri için bkz. Necdet Tosun, agt, 104-105
[1354] Semeretü’z-zikr ve
semeratü’z-zikri’l-hakîkî ile ilgili ayrıca bkz. Kâşânî, Letâif
209
[1355] Bkz. İbn
Sevdekîn, age, vr. 223b
[1356] ibn Sevdekîn,
age, vr. 223a; Îbnü’l-Arabî, Netâicü’l-Ezkâr,
Slm. ktp. Ayasofya, nr. 4875-
1 ,vr.
118b
[1357] Bkz. İbn
Sevdekîn, age, vr. 223b; İbnü’l-Arabî, age., vr.
118b
[1358] Bkz. İbn
Sevdekîn, age, vr. 223b; İbnü’l-Arabî, age., vr.
120
[1359] Bkz. İbn
Sevdekîn, age, vr. 219b
[1360] Enbiyâ, 20
[1361] Muhammed b. Ebî
Şeybe el-Kûfî, Musanneffi’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr, thk. Kemâl
Yûsuf el- Hût, Mektebetü’r-Raşed, Riyâd, 1409/1989, I, 108, nr.1224
[1362] İbn Sevdekîn, age,
vr. 219b
[1363] En’âm, 90
[1364] Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs. 110;
A.mlf., Fütûhât, III, 208; 323; IV. 77 (thk.)
[1365]Bkz. ibn Sevdekîn, age, vr. 220a
[1366] İbn Kesîr, Tefsîr,
III, 171
[1367] İbnü’l-Arabî
heybet hakkında şöyle der:“Heybet azamettir. Azamet ise azamet verenin hâline
râcîdir. Bunu bilirsen, heybetin kalbin hâli olduğunu bilirsin. Bu hal, varlığa
âittir.” Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, II, 540
[1368] A’râf, 26
[1369] Fâtır, 10
[1370] ibn Sevdekîn, age,
vr. 220a
[1371] İbn Sevdekîn, agy.
[1372] “Fazlından ve
kereminden bol bol nîmetler ihsan eden Allah’a hamdolsun.”
[1373] “Her
hâl u kârda Allah ’a hamdolsurT şeklinde bkz. İbn Ebî Şeybe, age.,
VI, 71, nr. 29554
[1374] Geniş bilgi için bkz.
ibn Sevdekîn, age, vr. 223b-224a
[1375] Bkz. İbn
Sevdekîn, age, vr. 225b
[1376] İbn Sevdekîn, agy.
[1377] Buhârî, age.,
I, 56, nr. 120
[1378] ibn Sevdekîn, age,
vr. 221a
[1379] Şuarâ, 194-195
[1380] İbn Sevdekîn, age,
vr. 221b
[1381] Bkz. Kılıç,
“Muhyiddîn İbnü’l-Arabî” , DİA., XX, 494, İstanbul
2000; Addas, age., 109123
[1382] 1149 yılında Rey
şehrinde dünyâya gelen Fahreddîn er-Râzî “Üstün zekâsı, güçlü hâfızası, etkili
hitâbetiyle tanınan ve VI. (XII.) yüzyılın en büyük düşünürlerinden biri olarak
kabul edilen Fahreddin er-Râzî kelâm, fıkıh usûlü, tefsir, Arap dili, felsefe,
mantık, astronomi, tıp, matematik gibi çağının hemen bütün ilimlerini öğrenip
bu alanlarda eserler vermiş çok yönlü bir âlimdir. Bundan dolayı
"allâme" unvanıyla da anılmıştır. (...) Eserleri ve talebeleri
vâsıtasıyla görüşleri yayılmış, tesirleri çağını aşmıştır....” Yusuf Şevki
Yavuz, “Fahreddîn er-Râzî” DİA, İstanbul, 1995,
XII, 89
[1383] Bu risâle risâleler
içinde yayınlanmıştır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Risâletü’ ş-Şeyhu’l-Ekber
ilâ İmâm Fahreddîn er-Râzî, (Resâil)
[1384] İbn Sevdekîn, age,
vr. 221b
[1385] Ebû Dâvud, age.,
II, 341, nr.3641
[1386] İbnü’l-Arabî
“Allah katında âlimin zâhir ve bâtını bilen kimse olduğunu” belirtir. İbnü’l-
Arabî, Kitâbu’l-Ma’rife, 215
[1387]İbn Sevdekîn, age., vr. 221b-222a;
İbnü’l-Arabî, Risâletü’ş-Şeyhu’l-Ekber ilâ İmâm
Fahreddîn er-Râzî, thk. Abdurrahmân Hasan Mahmûd, thk. Abdurrahmân
Hasan Mahmûd, Kahire, Âlemü’l-Fikr, 1986, s. 10; İbnü’l-Arabî, Fütûhâfın
380. bâbını “Muhammedî makamdan “Âlimler nebîlerin vârisleridir” menzilinin
mârifeti”ne ayırmış olup hissî, lafzî vâris ile mânevî vârisi değerlendirir.
Geniş bilgi için bkz. Fütûhât, III, 501-504; Bu hadîs ile
ilgili olarak ilmin mücâhede ve amellerle alınmasıyla, fikir yoluyla alınmasını
karşılaştırır. Birincisi basîret üzere iken ikincisinde işe şüphe dâhil olur. Fütûhât,
I, 376; “Mîras alınan ilim ve hal olup bu keşifte bulunandır ve fikir ehli
içinde fikirde bulunandır.” Fütûhât, III, 322;
[1388] Bkz.
İbnü’l-Arabî, age., II, 110
[1389] Bkz. İbnü’l-Arabî, age.,
I, 41; “...İsbât sâhibi olan dâimâ Hakk’a vuslat hâlindedir. O âdetlerin
hükümlerini isbât etmektedir. Çünkü Hakk’ı onlarda müşâhede etmektedir....”
İbnü’l-Arabî, age., II, 553
[1390] İbn Sevdekîn, age,
vr. 222a; İbnü’l-Arabî, Risâle, 11
[1391] Kehf, 65
[1392] Bkz. ibn
Sevdekîn, age, vr. 222a; İbnü’l-Arabî, age.,
14
[1393] Bkz. İbn
Sevdekîn, age, vr. 222b-223a; İbnü’l-Arabî, age.,
15-18
[1394] Bkz. Süleyman Uludağ,
Fahreddîn er-Râzî, Ankara, Kültür Bakanlığı yay. 1991,
s.101, Uludağ, Taşköprüzâde’nin bu rivâyetinin başka kaynaklarda geçmediği için
doğru olamayacağını belirtir. Bkz. Agy. Ve onun zikir ve halvet hayâtı
yaşamadığı kanaatini taşır. Age., 106, Bu konu ile ilgili Necmüddîn Kübrâ’nın
bir eserini tahkîk eden Yusuf Zeydan’ın değerlendirmeleri için bkz. Necmüddîn
Kübrâ, Fevâihu’l-Cemâl ve Fevâtihu’l-Celâl, thk. Yûsuf
Zeydân, Kahire, Dâru’s-Saâde es-Sabâh, 1993, s. 63-65 Bununla birlikte onun
halvete girmediğine dâir de elimizde bir rivâyet bulunmadığı için böyle bir
teşebbüsünün olması da mümkündür.
[1395] Ibn Sevdekîn, age,
vr. 222b
[1396] İbn Sevdekîn, agy.
[1397] Âl-i İmrân, 28
[1398] “Allah
hakkında tefekkür etmeyiniz” şeklinde, bkz. Beyhakî, Şuabü’l-Îmân,
I, 136, nr. 120
[1399] Bkz. ibn
Sevdekîn, age, vr. 222b
[1400] İbn Sevdekîn, age,
vr. 223a
[1401] Bkz. İbn
Sevdekîn, age, vr. 223a
[1402] Meryem, 57
[1403] Bakara, 255
[1404] Enbiyâ, 1
[1405] İbnü’l-Arabî, Fütûhât,
III, 348-349
[1406] İbnü’l-Arabî’nin
kitab boyunca kendisinden “Sâlik” diye bahseder.
[1407] Istılâm: Kalbde
beliren bir sıfat olup kalb onun hükmü altında sükûna erer. İbnü’l-Arabî, Istılâhu’s-Sûfiyye,
413, (Resâil)
[1408] İbnü’l-Arabî, el-İsrâ
ilâ Makâmi’l-Esrâ (Kitâbu’l-Mîrâc), 89-91; Thk. ve şerh, Suâd
el- Hakîm, Beyrut, 1988; İbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-İsrâ ilâ
Makâmi’l-Esrâ, 144-145, (Resâil)
[1409] İbnü’l-Arabî, el-İsrâ
ilâ Makâmi’l-Esrâ (Kitâbu’l-Mîrâc), 136 Thk. ve şerh, Suâd el-
Hakîm, Beyrut, 1988
[1410] Bu tercüme iki baskıdan yararlanarak yapılmıştır: 1. Tenezzülâtü’l-Emlâk
min Âlemi’l- Ervâhi ilâ Âlemi’l-Eflâk, 78-86, (Hâşiye, Şeyh Abdülvaris
Muhammed Ali) Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, 2000; 2. Tenezzülü’l-Emlâk
fî Hareketi’l-Eflâk, Thk. ve Şerh. Nevâf Cerrah, Beyrut, Dâru
Sâdır, ts., 89-97
[1411] Müslim, age., II, 978, nr. 1342
[1412] Nevâf Cerrâh bir başka rivâyette böyle geçtiğini söyler.
Bkz. İbnü’l-Arabi, Tenezzülât, 90 dtp. 1.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar