EBU’L HASAN ŞÂZİLÎ VE ŞÂZİLÎYYE 1

Bunlarada Bakarsınız

Hazırlayan: M. Salim Güven

Ömür, insanın hizmetine verilmiş en güzel ni’metlerden biridir. Ancak zaman denen akıcı bir hat üzerinde gelip geçmektedir. Bu açıdan ne kadar uzun olursa ol­sun gerçekte kısa ve sonludur. Oysa ki, önemli olan ömrün uzunluğu kısalığı değil, mevcûdun değerlendirilerek yediveren başaklar hâline getirilmesi ve âhirete taşın­masıdır. Bunu gerçekleştirmek de insamn kim ve ne olduğunu bilmesinden geçer. Varlık ve insan problemi adı verilen bu husus, felsefe, tıp ve psikoloji gibi ilimlerin ilgi alanına girmiş, İslâmî ilimlerden de özellikle tasavvufun konusu olmuştur.

Kısaca, “İnsanın kendini bilme ve yaratıcısını tanıma çabası.” diye ta’rif ede­bileceğimiz tasavvuf, bu çabayı ortaya koyarken farklı bir takım usuller ve metodlar geliştirmiş, her biri tasavvufî bir ekol olan tarikatların doğmasını sağlamıştır. Ge­nelde tasavvufun, özelde de onun alt kurumu olan tarikatlar ile tarikat pirlerinin, İslâm’ın ilim ve kültür hayâtında önemli yer tuttuğu inkâr edilemez bir gerçektir. Bu önemli müessesenin temsilcilerinden birisi de Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye tarikatıdır.

Ebu’l-Hasan Şâzilî İslâm âleminin siyâsî, İktisâdi ve içtimâi yönden en buna­lımlı dönemlerinden birinde yaşamış ve toplumu canlı tutan ma’neviyat büyüklerin­den birisi olmuştur. Endülüs’ün çöküşünü, Abbâsîler’in yıkılışım, Moğol zulmünü ve Eyyûbîler ile Memlûkler’in mücâdelelerini görmüştür. Onun temellerini attığı, talebelerinin geliştirdiği ve yaydığı Şâziliyye tarikatı, Afrika’nın Müslümanlaşma- sında büyük rol oynamış, Yavuz Selim’in Hicaz ve Mısır’ı fethi ile Osmanlı kültü­rünün bir parçası hâline gelmiştir. II. Abdülhamîd şehzâdeliği sırasında Şâziliyye’ye intisâb etmiş, böylece bu tarikatın Anadolu ve Türkler ile olan ilişkileri artmıştır.

Târihte Osmanlı kültürü içinde yaşamış olan Şâziliyye tarikatı ve mensupları hakkında Prof. Dr. Mustafa Kara’nm belli konuları ele aldığı bir kaç makalesi ve ansiklopedik mâhiyette yazılmış birkaç madde hâricinde Türkçe çalışma bulunma­maktadır. Mevcut çalışmalar da Ebu’l-Hasan Şâzilî ve onun tarikatını yeterince ta­nıtacak, memleketimizde bu konudaki açığı kapatacak nitelikte değildir. Bu durum bizi, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve tarikatını tez konusu seçmeye şevketti.

Ebu’I-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye adını verdiğimiz bu çalışma iki kısımdan o- luşmaktadır. îlk kısımda tezimizin kaynakları ile Şâzilî’nin yaşadığı dönemin özel­liklerini anlatan bir giriş, hayâtını ve şahsiyetini ele alan iki bölüm bulunmaktadır. İkinci kısımda ise üç bölüm vardır. Bunlarda sıra ile Şâzilî’nin tarîkat silsilesi- şeyhleri, Şâziliyye usûlü, yayılışı ve kolları ele alınmaktadır.

M. Salim Güven

Üsküdar, 10 Ağustos 1999

 (Hayatı ve Şahsiyeti)

I.    TEZ İLE İLGİLİ KAYNAKLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ

A- EBU’L-HASAN ŞÂZÎLÎ İLE İLGİLİ KAYNAKLAR

Bir tarîkat pirinin hayâtını ve fikirlerini tesbîtte, varsa öncelikle kendi eserleri önemlidir. Ebu’l-Hasan Şâzilî, arkasında çok az sayıda yazılı eser bırakan süitlerdendir. Hizbleri hâricinde eseri olduğu bilinmemektedir. Hepsine birden Ahzâb adı verilen hizblerde ise kendi hayâtı hakkında her hangi bir bilgi yoktur.^[1] Ancak araştırmalarımız sırasında Şâzilî’nin Mısır’dan Tunus’daki mürîdlerine yaz­dığı bir mektubun varlığını tesbît ettik. Tasavvuf! içerikli olan bu mektupta Şâzilî Mısır’daki hayatına dâir bazı bilgiler vermektedir.^[2] Bunların dışında eseri olmadığı için Şâzilî’nin hayâtım ve görüşlerini, başkalarının onun hakkında yazdığı eserler­den öğreniyoruz. Bu eserleri de şöyle değerlendirebiliriz:

1-    Şâzilî’nin Hayâtını Anlatan ve Sözlerini Nakleden Kaynaklar

a- Ahmed b. Atâullah Îskenderî’nin (ö. 709/1309) Letâifö’l-minen’i:

Bir mukaddime ve on bâb hâlinde kaleme alınmış olan Letâifîi’l-minen’de îskenderî’nin öncelikli hedefi, mürşîdi Ebu’l-Abbas el-Mursî (ö. 686/1287)’yi an­latmaktır. Bunu yaparken tarikatın pîri Ebu’l-Hasan Şâzilî’yi de tanıtma ihtiyâcı hisseder. Bu sebeple kitabının ilk bâbını Şâzilî’ye ayırmıştır. Eserin diğer bölümle­rinde de Mursî’yi daha iyi anlatabilmek için Şâzilî’nin hayatı, sözleri, fikirleri ve hizblerine yer vermiştir. Ayrıca birçok tasavvuf! terime de açıklık getiren Îskenderî, daha Letâifin başında kendisinden önce hiç bir kimsenin Şâzilî ve Mursî’nin gö­rüşlerini kaleme almadığını net bir şekilde ifâde etmektedir.

Letâifîi’l-Minen’in târihi bilinen ilk baskısı 1304/1884’de Kahire’de yapılmış­tır. Târihsiz olarak da Tunus’da basılmıştır. Her ikisi de tahkiksiz olan bu baskılar bir kaç kez tekrarlanmıştır. Daha sonra Abdülhalim Mahmûd (ö. 1978) tarafından tahkîk edilerek dört ayrı fasikül hâlinde 1976 yılında Kahire’de yeniden basılmıştır. Bizim elimizdeki nüsha, bu dört fasikülün Dâru’l-Maârif tarafından tek ciltte topla­nan 212 sayfalık 1992 Kahire baskısıdır.

b- Muhammed b. Sabbâğ el-Kasım el-Himyerî’nin (ö. 724/1324 veya 733/1333)^[3] Dürretü’l-esrâr ve tuhfetü’I-ebrâr’ı:

îbn Sabbâğ ünvânı ile meşhur olan Tunuslu Muhammed el-Kasım el-Himyerî, Iskenderî’nin aksine kendi şeyhinden bahsetmeksizin Dürretü’l-esrâr ismini ver­diği bu eserini tamamen Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye tahsis etmiştir. Ayrıca İskenderî, Şâzilî’nin sadece Mısır’daki talebelerinden ve özellikle de Mursî’den nakilde bulu­nurken, kitabının başında kaynaklarını açıklayan İbn Sabbâğ ise, Şâzilî’nin hem Tunus hem de Mısır’daki talebelerinden nakilde bulunduğunu, sırf bu iş için İslâm dünyâsını batısından doğusuna kadar dolaştığını belirtir. En önemli kaynağının Şâzilî’nin hizmetçisi Ebu’l-Azâim Mâzî b. Sultan (ö. 710/1310)^[4] olduğunu ifâde eden İbn Sabbâğ, Yâkut el-arşî (602-732/1205-1332)^[5] ve Şâzilî’nin oğlu Ebû Ab­dullah Muhammed Şerefuddîn’den^[6] de çeşitli bilgiler aldığını söyler. Diğer taraftan İskenderî Letâifin mukaddimesinde, muhtemelen İbn Teymiye (Ö.728/1328) ve taraftarlarına malzeme vermemek için, “Şâzilî ve Mursî’den anlattıklarım duydukla­rımın tamamı değildir. Onlarda ihtisâra gittim. Bu kitaba anlaşılması ve isbâtı mümkün olanları koydum.”^[7] der. Bu nedenle Şâzilî’yi tanıma ve tanıtma açısından Dürretü’l-esrâr, Letâifü’l-minen’den daha iyi bir kaynaktır. Nitekim Dürretü’l- esrâr’da mevcûd olan bir çok söz ve bilgi Letâifîi’l-Minen’de yoktur. Bunun en güzel örneği, İbn Sabbâğ’m Şâzilî’ye âid Umûm ve husûs ismi verilen bir konuşma ile bir mektubu eserine aldığı halde İskenderî’nin almamasıdır.

Beş ayrı fasla bölünmüş olan Dürretü’l-esrâr’da, bir mevzû ile ilgili bilgilerin tamamını tek bir fasılda bulmak mümkün değildir. Bu nedenle tasnîfi pek İlmî sa­yılmaz ve Letâifii’I-minen’den eksik olan yönü burasıdır. İlk baskısı Ali Ahmed İskenderî’nin yazdığı bir zeyl ile birlikte 1333/1915 yılında İskenderiye’de yapıl­mıştır. Daha sonra Rabat’ta İbrâhim Rifaî’nin takdimi ile Mektebetü’l-muhâcir tara­fından tarihsiz ve 223 sayfa olarak neşredilmiştir. Bizim kullandığımız nüsha budur.

Basılmış olan her iki nüsha da tahkiksiz olup içlerinde bir takım hatâlar bulunmak­tadır. Çalışmamız sırasında bu hatâları Süleymaniye Ktp. Rşd. no: 1067’de bulunan yazma nüshadan faydalanarak düzeltmeye çalıştık.

c- Dâvud b. Ömer el-Bâhilî’nin (ö. 730/1329) el-Latîfetii’l-Marzıyye fi Şerhi duâi’ş-Şâzilîyye’si:

İbn Atâullah İskenedrî’nin talebesi ve halîfesi olan Dâvud Bâhilî bu eserinde a- ğırlıklı olarak Şâzilî’nin Hizbu’l-bahr’ını ve bazı duâlanm şerheder. Yer yer Şâzilî hakkında da bilgiler verir. Bu bilgilerin çoğu mukaddime kısmında toplanmış olup Şâzilî’yi öven ve tavsîf eden cümlelerdir. Biz bu eserin 77 varak olan ve Süleymaniye Ktp. Esad Efendi, no: 187’de bulunan nüshasını inceledik. Diğer bir nüshası da İstanbul Üniv. Ktp. no: 5691’da bulunmaktadır.

d- Ahmed b. Muhammed b. lyâd eş-Şâfıî eş-Şâzilî’nin (ö. 1153/1739) el- Mefahinı’ l-aliyye fi’ I-maâsiri’ ş-Şâziliyy e’ si:

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin hayatı, fikirleri, sözleri ve hizbleri hakkında yazılmış en derli toplu eserdir. Müellifi İbn lyâd’ın belirttiğine göre el-Mefâhirıı’l-aliyye’nin öncelikli kaynakları Letâifii’I-minen ve Dürratii’I-esrâr’dır. Bunun yanı sıra el- Letîfetii’l-Marzıyye ile Şihâbüddin Ahmed b. Fahruddin el-Yemenî’nin Tercemetü üstâz Ali b. Ömer el-Kuraşî^[8] isimli eserinden yararlanmıştır.

el-Mefâhiru’l-aliyye’nin en mühim özelliği, müellifinin kendisinden önceki kaynaklarda geçen bilgileri toplaması, onları çok iyi yorumlaması ve güzel bir tasni­fe tabi tutmasıdır. Öyle ki, bu eserde Şâzilî’nin bir çok sözü konusuna göre ayrılmış, ahzâbın hemen hepsi müstakil başlıklar altında ve haklarında açıklama yapılarak verilmiştir. Sadece Şâzilî’ye âid bilgilerle yetinilmemiş, tarikatın usûlü hakkında da ma’lûmat dercedilmiştir. Usûl kısmında özellikle zikir konusu üzerinde durulmuş­tur.

Yazma nüshalarından biri Süleymaniye Ktp. Veli Ef. no: 1059’da bulunan el- Mefâhiru’l-aliyye, tahkiksiz olarak bir kaç kez basılmıştır. Târihini tesbît edebildi­ğimiz en eski baskısı 1961’de Kahire’de yapılmıştır. îki kez de Fecru’l-cedîd mat­baası tarafından târihsiz basılmıştır. Bu nedenle en eski baskının hangisi olduğunu bilmemiz mümkün değildir. Ayrıca yine Mısır’da Mustafa Halebî tarafından sonun­cusu 1314/1993 yılında olmak üzere iki baskısı daha yapılmıştır. Biz çalışmaları­mızda Halebî’nin 239 sayfa olarak neşrettiği son baskıyı kullandık.

e- Şeyh Muhammed Zâfîr el-Medenî’nin (ö. 1321/1903) el-Envâru’l-Kudsiyye fî tenzihi turuki’ I-kavmi’ l-aliyye’ si.

Te’lîfi 1297/1880’de tamamlanan eserin en mühim özelliği, müellifinin sağlı­ğında 1301-1304/1884-1307 yılları arasında İstanbul’da Maârif Nezâreti’nin ruhsa­tıyla matbaa-i Osmâniye’de üç kez basılmasıdır. Diğer bir özelliği ise, 423 sayfa olan 1302/1885 yılındaki baskısında aynı sayfada Arapça metnin kenarına Türkçe tercümesinin de konmasıdır. Türkler’e Şâzilîliği, Araplara da Türkçe’yi tanıtma gibi bir kültür hizmeti amaçlandığı anlaşılan bu tercümeyi adliye müfettişi Yusuf Şetvân Bey yapmıştır.^[9] Diğer İslâm ülkelerinde başka baskıları da olan eserin çalışmamızda biz 1302/1885 İstanbul baskısını kullandık. Metni Arapça ve Osmanlıca olarak aynı anda görme imkânımız olduğu için bu baskıdan çok faydalandık.

el-Envâru’I-Kudsiyye’nin, müellifinin sağlığında basılması ve Türkçe’ye ter­cüme edilmiş olmasının hâricinde bir orjinalliği yoktur. İskenderî, İbn Sabbâğ ve İbn lyâd’m verdiği bilgileri tekrar eder. Farklı olarak Medeniyye’nin kuruluşu ve usûlü hakkında bilgiler verir.

Saydığımız bu beş eser çalışmamızın ana kaynaklarıdır. Bunlardan başka, tabakat kitaplarından öğrendiğimize göre doğrudan Şâzilî ile ilgili Ali b. Ömer eş- Şâzilî (ö. 828/1425)’nin Bâbu’ş-Şâzilî^[10] ve Muhammed Murtazâ Zebidî (ö. 1205/1790)’nin Tensîku kalâidi’l-minen fî tahkiki kelâmi’ş-Şâzilî Ebi’l-Hasan^[11] isimli eserleri vardır. Fakat bizim bu iki esere ulaşıp tetkik etme imkâmmız olmadı.

2-    Menkabevî Kaynaklar

Tasavvuf! Şahsiyetlerin hemen hepsi için müstakil menâkıb kitapları yazıldığı bir gerçektir. Ebu’l-Hasan Şâzilî’yi de bu geleneğin dışında mütâlaa etmek mümkün değildir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî hakkında yazılan menâkıbnâmeleri araştırırken hiç de azımsanamayacak bir literatürle karşılaştık. Ancak faydalanabileceklerimizi tesbît etmeye çalıştığımızda bunların sayısının o kadar da fazla olmadığını gördük. Tabakat kitaplarında Muhammed b. Ahmed er-Rabiî et-Tûnusî (ö. 910/1504 den sonra)’ye izafe edilen Şifâü’I-ğalîI ve âfiyeîü’l-alîl fî ecvibeti li’s-sâili’n-nebîl alâ ahvâli ve menâkıbi Ebi’l-Hasan Şâzilî^[12] ve Murad b. Yusuf Rûmî (ö. 1030/1621)’ye izâfe edilen Menâkıbu sâdati’ş-Şâziliyye^[13] gibi erken tarihli eserle­re ulaşamadık. Ulaştıklarımız ise daha çok XI/XVI1. yüzyıldan itibaren yazılmış olanlardır. Bunlardaki bilgilerin çoğu da Şâzilî’nin hayâtından bahseden ilk kay­naklarda geçen menkabelerin tekrarı niteliğindedir. Bu nedenle biz, Şâzilî’nin menkabelerini öncelikle ilk kaynaklardan tevsîk etmeye çalıştık. İhtiyaç halinde ve tekrarlanmamış olan menkabelerde muahhar kaynaklan kullandık. Ebu’l-Hasan Şâzilî hakkında yazılan menâkıbnâmelerden istifade edebildiklerimiz şunlardır:

a- Ali b. Muhsin es-Saîdî er-Rumeylî’nin (ö. 1130/1718)^[14] Ta’rîriı’I-enfâs bi menâkıbi Seyyidî Ebi’l-Hasan eş-Şâzilî ve Seyyidî Ebi’l Abbas’ı (Süleymâniye Ktp., Dâru’l-Mesnevî, no: 359):

İki bölümden oluşan bu eser, önce Şâzilî’nin sonra da Mursî’nin kerâmetlerine değinir. 112 varaktır.

b- Ali b. Muhammed Mahallî eş-Şâfıî’nin (ö. 1153/1740 tan sonra) Ezkâru’l- aliyye ve’l-esrâru’ş-Şâziliyye’si (Süleymâniye Ktp., Düğümlü Baba, no: 494):

Süleymâniye Kütüphânesinde bir nüshası bulunan eseri yazar, bir mukaddime ve bir de ahzâb olmak üzere iki kısma ayırmıştır. Şâzilî’nin menkabelerine mukad­dime bölümünde yer vermiştir. Aynı müellifin yer yer Şâzilî’nin kerâmetlerine de­ğinen Kenzö’s-sûfiyye fî umûri’ş-Şâziliyye adında bir eseri daha vardır.^[15]

c- Abdullah b. Muhammed Eyyûbî’nin (ö. 1252/1836)^[16] Menâkıbu Ebi’l- Hasan Şâzilî’si:

Arapça olarak yazılan bu eser , Revnakoğlu’nun arşivinde bulunan 43 varaklık tercüme nüshasına iliştirdiği ekten anladığımıza göre yine müellifi tarafından Os­manlıca’ya çevrilmiştir.^[17] Menkabeler, Şâzilî’nin hayâtım yansıtan kronolojik bir seyirle kaleme alınmıştır.

d- Haşan b. Muhammed el-Kûhin et-Tâzî’nin (ö. 1347/1928)^[18] Câmiu’l- kerâmâti’l-aliyye fi’t-Tabakâti’ş-Şâziliyye’si (Kahire, 1342/1923):

Matbû olan bu eser, isminden de anlaşılacağı gibi Şâziliyye meşâyıhının kera­metlerini anlatır. Ahmed Bedevî (ö. 675/1276) ve İbrahim Desûkî (ö. 676/1277)’yi Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye mensup sayarak onların kerametlerine de değinir. Şatahâta önem verdiği ve anlattığı bazı kerametler târihî gerçeklere uymadığı için tenkit edi­lebilir.

e- Abdullah b. Sâlih’in eHMevâridü’I-celiyye fi’l-umûri’ş-Şâziliyye’si (İstan­bul Üniversitesi Ktp., Ty., no: 4644):

Abdullah b. Sâlih’in bu eseri, Şâziliyye usûlüne uygun eğitim sonucunda ula­şılacak hedefleri ve sülük esnâsındaki vâridâtı anlatır. Müellif verdiği bilgileri Şâzilî’nin menkabeleri ile ömeklendirmiştir.

Bunların dışında Tunus Millî Kütüphanesinde Şâzilî ve arkadaşlarının ilk dö­nem kerâmetleri ile ilgili tasnif edilmemiş bir çok el yazması menâkıb eseri bulun­duğu bildirilmektedir.^[19] Maalesef bunları görme imkânımız olmadı.

Şâzilî’nin kerametlerini ve tercüme-i hâlini kaydeden muahhar kaynaklardan bir başkası ise Yûsuf b. İsmâil en-Nebhânî (ö. 1350/1932)’nin Cânriu’l-kerâmâti’l- evliyâsı’dır.^[20] Bu eser öncekilere yeni bir şey ilâve etmemekle birlikte Şâzilî ile ilgili menkabelerin sıhhatini teşhis açısından önemlidir.

B- ŞÂZİLİYYE TARİKATI İLE İLGİLİ KAYNAKLAR

1-     Şâziliyye’nin Usûlüne Dâir Kaynaklar

a- İbn Atâullah Îskenderî’nin (ö. 709/1309) et-Tenvîr fi ıskâti’t-tedbîr’i:

et-Tenvîr fî ıskâti’t-tedbîr, Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin görüşlerinin temel dayana­ğım anlatan bir kitaptır.^[21] Muhtevâsmda Allah’ın takdirinin her şeyden üstün oldu­ğu, kulun tedbîrinin O’nun takdiri karşısında hükümsüz kaldığı açıklanır. Kula, ted­bîr telâşına girmeden istikbâle yönelik planları bırakması, dünyâya ve âhirete müte­allik önünde mevcut olan görevini yapması ve sonucu Allah’a bırakılması tavsiye edilir. Bu fikirler, Hz. Âdem’in yeryüzüne indirilişi hakkında Şâzilî’nin söylediği sözlerle aklî, İlmî, tecrübî ve Kur’ânî temellere oturtulur. Sonuçta Allah’a teslimi­yetin şart olduğu vurgulanır. Yazma nüshalarından biri Süleymâniye Ktp., Hâlet Efendi no: 312/1’de bulunan et-Tenvîr fî ıskâti’t-tedbîr, Mısır ve Beyrut’ta birçok kez basılmıştır. Elimizde 313 sayfa olan^[22] 1990 Kahire baskısı vardır.

b- îbn Atâullah İskenderî’nin Miftâhu’l-felâh ve misbâhu’l-ervâh’ı.

Bir mukaddime ve iki kısımdan oluşan MiftâhuT-felâh’ın birinci kısımda yirmiyedi, ikinci kısımda ise onbeş fasıl bulunmaktadır. Ana konusu zikir olmakla birlikte halvet, tevhîd ve ma’rifete dâir bilgiler de içerir. İlk baskısı Matbaatü’l- melîciyye tarafından 1322 yılında Mısır’da yapılmıştır. Bundan sonra Mısır’da bir kaç kez basılmıştır. Arapça baskılarının en azı 80 sayfa olan Miftâhu’l-felâh’ı, Abdülkadir Akçiçek Felaha Anahtar (İstanbul, 1988) adıyla Türkçe’ye tercüme etmiştir.^[23]

Miftâhu’l-felâh’ın sonunda, “Yâ Rabb! Yaptığımız bu hayırlı işten dolayı şey­himiz Ebu’l-Hasan Şâzilî’yi bizden hoşnûd eyle.”^[24] sözlerinin bulunmasından, bu eserin Şâziliyye usûlünü beyân için yazıldığı anlaşılmaktadır.

Ancak burada şunu belirtmeliyim ki, Miftâhu’l-felâh’ın İskenderî’ye âid olup olmadığı hakkında şüphe uyaran bir yaklaşım vardır. Hayreddin Ziriklî, “Miftâhu’l-felâh İbn Atâullah’a nisbet edilir, fakat onun te’lîfi değildir”^[25] der. Onu bu kanaate götüren husus, matbû olan Miftâhu’l-felâh nüshalarının son sayfasında geçen , “601/1204 yılında Musullu tabîb Ebû Haşan Ali b. Ebu’l-Feth el-Kabbârî evimde bana şunları anlattı”^[26] cümlesidir. Bu ibâreler sadece 861/1456 yılının Şa’bân ayının 19. günü istinsâhı tamamlanan nüshada vardır ve muhtemelen de müstensihin ilâvesidir. Çünkü elimizdeki matbû nüshayı Süleymâniye Kütüphâne- si’nde bulunan iki yazma nüsha ile (Hacı Mahmûd Efendi, no: 2310/7; Hâlet Efen­di, no: 312/5) karşılaştırdığımızda, matbû nüshaların son sayfalarındaki ifadelerin bunlarda olmadığını gördük. Matbû nüshaların hepsi de 861/1456 târihli istinsâhı esas aldıklarından, müstensihin bu ilâvesi Miftâhu’l-felâh metnine dâhil edilmiştir.

Ayrıca matbû Miftâhu’l-felâh’lardaki bir sayfalık bu ilâvenin siyâk ve sibâkma bakılldığında Fütûhât-ı Mekkiyye’den yapılmış bir alıntı olduğu anlaşılmaktadır.

Netîce olarak şimdiye kadar Miftâhu’l-felâh hep İskenderî’ye nisbet edilmiş ve onu başka bir müellif ile irtibatlandıran çıkmamıştır. İskenderî’yi ve esrlerini en iyi bilenlerden birisi olan Şeyh Ahmed Zerrûk da Miftâhu’l-felâh’ı ona nisbet et­mektedir.^[27] Dolayısıyla Miftâhu’l-felâh’ın İskenderî’ye âid olduğu şüpheye mahal bırakmayacak şekilde açıktır.

c- İbn Atâullah İskenderî’nin Tâcü’l-arûs el-hâvî li tehzîbi’n-nufûs’u:

Konusu tevbe, günahlardan uzak durma ve hayırlı amellere teşvîk olan Tâcü’l- arûs, ilmî bir gaye güdülmeksizin, daha çok mürîdlere nasîhat amacıyla yazılmıştır. Eserin muhtevâsında tevbenin çeşitleri ve aşamaları üzerinde durulurken, Allah’a yaklaşmada günahlardan arınmış olmanın sâlik’e kazandıracağı faydalar ve günah­ların vereceği zararlar anlatılır. Mısır’da bir kaç kez basılmıştır. Çalışmamız sıra­sında faydalandığımız nüsha tarihsiz olup 75 sayfadır. Süleymâniye Kütüphâne- sin’de Hacı Mahmûd Efendi, no: 2310/1 ve Hâlet Efendi, no: 312/2 olmak üzere iki tane yazma nüshası bulunmaktadır.

d- İbn Atâullah İskenderî’nin IJnvânii’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk’ı:

Bu eser, Muhyiddîn et-Tu’mî tarafından tesbit edilen ve ilim muhitine yeni su­nulan 10 sayfalık bir risâledir. İskenderî bu risâlesinde tarikat âdâbından bahseder. Muhyiddin et-Tu’mî’nin Tabakâtü’ş-Şâziliyyeti’l-kübrâsı’nın 117 ile 128. sayfa­ları arasında neşredilmiştir (Beyrut, 1996).

e- Ebu’l-Abbas Ahmed b. Ahmed b. Muhammed Zerrûk’un (ö. 899/1493) Usûlü tarîkati’ş-Şâziliyye’si:

Kısaca Usûl ismi verilen Şeyh Zerrûk’un bu eseri, Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin söz­leri ve İskenderî’nin kitapları ile uzun uzun anlattıkları Şâziliyye esaslarım dört sayfada özetleyen bir risâledir. Şeyh Zerrûk, Usûl risâlesinde Şâziliyye usûlünün beş esas üzerine kurulduğunu belirtmiş, daha sonra bu beş esasa taalluk eden hu­susları beşerli maddeler hâlinde sıralamıştır. Hacmi küçük olmasına rağmen muhte- vâsı geniş olan bu risâle, Şâziliyye usûlünü sistemleştiren bir eserdir. Bu nedenle kendisinden sonraki Şâziliyye literatürünü doğrudan etkilemiş, bazı müellifler onu eserine aynen kaydederken^[28] bazıları da hakkında şerh yazmıştır.^[29] Şâziliyye usûlü hakkında en mevsuk kaynak olan Usûlü tarîkati’ş-Şâziliyye’nin Süleymâniye Ktp., Antalya Tekelioğlu, no: 992’de bulunan nüshası, Mustafa Kara tarafından Şâziliyye Tarikatının Esasları (İstanbul 1983) adı ile Türkçe’ye tercüme edilmiştir.^[30] Biz çalışmamız sırasında bu tercümeyi kullandık.

f- Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Ahmed Zerrûk’un el-Ümmehât’ı:

el-Ümmehât da, Usûl risalesine benzer bir tarzda yine Şeyh Zerrûk tarafından sistematik olarak kaleme alınmış başka bir risaledir. Bu eserde Şeyh Zerrûk, müri­din tarikatını binâ edeceği kalbi ve amelî on husus ve bu on hususu destekleyici unsurları belirtir. Usûl risâlesi el-Ümmehât risalesine göre daha nazarî bir eser i- ken, el-Ümmehât direk uygulamaya yöneliktir. Usûl risâlesinde maddeleri açıkla­yıcı bilgiler yoktur. el-Ümmehat’ta ise yapılması tavsiye edilen hususlara açıklık getirilmiş, bunlar Şâzilî ve İbn Meşîş’in sözleri ile desteklenmiştir. İbn lyâd’ın ikti­bas ettiği bu risâle, el-Mefâhiru’l-aliyye’nin içinde sekiz safya olarak basılmıştır.^[31]

g- Ebu’l-Abbas Ahmed b. Ahmed Zerrûk’un Kavâidü’t-tasavvuf’u:

Şeyh Ahmed Zerrûk’a âid bir başka eser olan Kavâidü’t-tasavvuf, Şâziliyye tarikatının tasavvuf! kurallarını ve inceliklerini içeren 217 kaideden oluşur. Muham- med Zehrâ en-Neccâr tarafından 139 sayfa olarak 1989 yılında Kahire’de neşredil­miştir.

h- Ali b. Meymûn’un (ö. 917/1511) Mebâdiü’s-sâlikîn ilâ makâmâti’l- ârifîn’i:

Ali b. Meymûn’un Süleymâniye Ktp., Şehid Ali Paşa, no: 2835 de bulunan bu eseri, mübtedî bir sâlikin sülük makamlarını aşamada takip edeceği kalbi ve amelî metotları ele alır.

ı- Mulay el-Arabi ed-Derkavî’nin (ö. 1239/1823) er-Resâil’i:

Şeyh Derkavî’nin mektuplarının toplandığı bir eserdir. Mürîdlere Şâziliyye u- sûlünü öğretmek amacıyla nasihat tarzında yazılmıştır. Titus Burckhardt tarafından Letters of a Sııfî Master adıyla İngilizce olarak neşretmiş, İbrâhim Kahn da Titus Burckhardt’ın bu neşrini, Bir Mürşidin Mektupları ismiyle Tükçe’ye çevirmiştir (İstanbul, 1995).

i- Afîfî el-Vakkâd’m Hidâyetü’s-sâil ilâ mecmûi’r-resâil’i:

1316/1898 yılında Kahire’de basılmış olan bu eser, Şâziliyye usûlü ile ilgili ya­zılmış risalelerden yararlanarak tarikatın âdabını açıklar. İki bölümden oluşur. Bi­rinci bölümde Afifiyye’nin kurcusu Abdülvehhâb b. Abdüsselâm el-Afîfî (ö. 1172/ 1758)’nin tarikat usûlü ve silsilesine dair halifesi Abdurrahman b. Süleyman el- Gureynî’nin yazdığı Risâletii’s-silsile yer alır. İkinci bölümde ise Şeyh Zerrûk’un Usûl ve Ümenehât risâlelerinden hareketle Şâziliyye âdâbı açıklanmaya çalışılır.

j- Harîrîzâde M. Kemâleddin Efendi’nin (ö. 1299/1882) Cevâhiru miilûki’l- aliyye fi bevâhiri siiIûki’ş-Şâziiiyye’si (Süleymâniye Ktp., Unkapanı Şâzilî Tekyesi, no: 57):

Arapça ve 66 varak olan bu eser, önce Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin hayâtım (4b- 20a), daha sonra da, Harîrîzâde’nin Şâziliyye’de temel prensip olarak gördüğü yedi esası genişçe anlatır (20a-62b). Son bölümde ise, Şâziliyye ile onun bir şu’besi olan îseviyye tarikatlarını Harîrîzâde’nin hangi yolla aldığını îzâh eder (63a-66a).

k- Ahmed Ziyâuddîn Gümüşhânevî’nin (ö. 1311/1893) Câmiu’l-usûl’ü:

İlk defa 1328/1910 yılında Mısır’da basılan bu eser, Rahmi Serin tarafından Türkçe’ye de tercüme edilerek İstanbul’da bir kaç kez yayınlanmıştır. Şâziliyye erkânını tanıtan eserlerden biri olma özelliğine sahiptir. Dokuz bölüme ayrılır. Bi­rinci bölümde tasavvuf ve tarikatlara dâir bir çok ıstılah ele alınır. İkinci bölümde esmâ-i hüsnânm insanlar üzerindeki tecellîlerine değinilir. Üçüncü bölümde tarikat usulleri anlatılır. Bundan sonraki bölümlerde de sırayla makamlar, haller, mertebe­ler, şeriat, tarikat, hakikat, ma’rifet ve vahdet-i vücûd mevzûları işlenir. Kitabın bir çok yerinde Şâziliyye tarikatının bu mevzûlara bakış açısı hakkında bilgi verilir ve Ebu’l-Hasan Şâzilî’den sözler nakledilir.

1- Muhammed Zâfır el-Medenî’nin (ö. 1321/1903) en-Nûru’s-sâtı’ ve’l- burhânü’l-kâtı’ı:

1301/1884 yılında İstanbul’da basılan 62 sayfalık bir eserdir. İki bölümden o- luşmaktadır. Birinci bölümde Şâziliyye’nin tarikat senedi, teslîk ve zikir âdabı hak­kında bilgiler vardır. İkinci bölümü ise Muhammed Zâfir kendisi yazmamıştır. Şâziliyye’yi tenkîd edenlere ve tarikat muânzlarına karşı farklı şeyhlerin verdiği bazı cevapları derlemiştir.

m- Mahmûd Ebu’ş-Şâmât ed-Dımaşkî’nin (ö. 1341/1922) el-İlhâmât-ı Üâhiyye alâ Vazifeti’ş-Şâziliyye’si:

Şâziliyye’nin özelliklerini, günlük evradını ve toplu zikrin ehemmiyetini anla­tan bir eserdir. Mahmûd Ebu’ş-Şâmât bu bilgilere ilâve olarak günlük evrâdın önemli bir kısmını teşkîl eden el-Vazîfetii’ş-Şâziliyye’yi şerhetmiştir. Bir kaç bas­kısı vardır. Biz çalışmalarımızda 1980’de ikinci kez yapılan 73 sayfalık Dımaşk baskısından istifade ettik.

n- Abdülkâdir Zekî’nin en-Nefehâtü’l-aliyye fî evrâdi’ş-Şâziliyye’si:

1321/1903 yılında Kahire’de basılmış olan en-Nefehâtü’l-aliyye, Şeyh Zer- rûk’un Usûl ve Ümmehât risâlelerinin neşrinden ibârettir. Şâziliyye usûlü açısından oıjinalliği yoktur. Daha önceki eserleri tekrâr eder.

o- Hâmid İbrâhim Muhammed Sakr eş-Şâzilî’nin Nûru’t-tahkîk fî sıhhati a’mâli’t-tarîk’ı:

Çağdaş müelliflerden Hâmid İbrahim’in Nûru’t-tahkîk’i 1369/1950 ve 1390/1970 yılları olmak üzere Mısır’da iki kez basılmıştır. 276 sayfadır. Önce amelî ve i’tikâdî bazı mevzûlara dâir bilgiler verilen eserde daha sonra Şâziliyye prensip­lerine geçilir. Eserin oıjinal tarafi, konular ele alınırken İbn Meşîş, Şâzilî, İskenderî ve Suyûtî gibi Şâziliyye büyüklerinin sözlerinin zikredilmesi ve okuyucuya sentez imkânı tanımasıdır.

ö- Mustafa b. Muhyiddin Necâ’nın (ö. 1351/1932) Kitâbu keşfi’l-esrâr li ten- vîri’l-efkâr’ı:

Şâzilî’nin kısa bir tercüme-i hâlini veren eser, Şâziliyye’nin esaslarını, kitap ve sünnete uygunluğunu ve bazı tasavvufî kavramları izah eder. Vazife-i Şâziliyye şerhi ile sona erer. Bir çok defa basılan eserin biz 1982’de Beyrut’ta yapılan 179 sayfalık beşinci baskısından istifâde ettik.

p- Fâtıma Yeşrûtî’nin (ö. 1979) Nefahâtü’l-Hakk’ı (ikinci baskı 1982) ve Müseyyeratî fî tarîki’l-Hakk’ı (birinci baskı 1981):

Her iki eserinde de ağırlıklı olarak tarikat usûlü ve tasavvufî düşünce konularını ele alır. Ele alınan mevzûların bir kaçı hâriç çoğu farklıdır. Özellikle ikinci kitapta müellif, yer yer kendi hayâtından ve seyr u sülûkundan örnekler vererek Şâziliyye usûlünü anlatır.

r- Abdülkâdir îsâ’nın (ö. 1992) Hakâik ani’t-tasavvuf u:

Asrımızdaki Şâziliyye şeyhlerinden birisi olan Abdülkâdir îsâ, eserinde Şâziliyye usûlünün muhabbet ve ma’rifet, zikir ve sohbet gibi mevzûlannı tasnife tâbi tutarak ele alır. Allah’a vusûl yollarını kalbî ve fiilî olmak üzere iki çeşit amele dayandırarak anlatır. Bunların paralel yürütülmesinin gerekliliği üzerinde durur. Bir çok defa basıldığı anlaşılan eserin biz 1993 de Dımaşk’ta yapılan beşinci baskısın­dan istifâde ettik.

Şâziliyye usûlüne dâir saydığınız bu kaynak eserlerin hepsini görüp inceledik ve çalışmamızda bunların çoğundan yararlandık. Ancak, bir de bibliyografik kay­naklardan Şâziliyye usûlü hakkında yazıldığını tesbît ettiğimiz fakat ulaşamadığı­mız ya da mevcut olup olmadığım öğrenemediğimiz eserler bulunmaktadır. Bunla­rın müellifleri ve isimleri şunlardır:

Muhammed Abdüddâim (ö. 797/1395)’in Hâlü’s-sülûk’u,^[32] Muhammed b. Hüseyin Şâzilî (ö. 848/1444)’nin er-Ravdu’n-neşîk fî ilmi’t-tarîk’i,^[33] Ebû Bekir b. Abdullah eş-Şâzilî (ö. 914/1509)’nin Tasavvuf alâ tarîkati’ş-Şâziliyye’si,^[34] Alâuddîn Ali b. Atiyye (ö. 936/1529)’nin el-Cevheru’l-mahbûk bi keyfiyyeti’s- siilûk’u,^[35] Ahrned b. Muhammed Kuşâşî (ö. 1071/1661)’nin es-Sımtu’l-mecîd fî şe’ni’l-bey’ati ve’z-zikr’i,^[36] Ali b. Abdüssâdık (ö. 1138/1725)’m Hidâyetü’l- âbid’i,^[37] Ebû Bekir b. Muhammed el-Bennânî (ö. 1284/1867)’nin Medâricii’s- sülûk ilâ Meliki’l-mülûk’u^[38] ve Abdülkâdir b. Abdülkâdir el-Hasenî el-Edhemî (ö. 1325/1907)’nin^[39] matbû olan İrşâdü’l-miirîd li’l-menheci’s-sedîd, (Trablus, 1301/1884)’i.

2-     Şâziliyye’nin Tarihçesi ve Kolları ile İlgili Kaynaklar

Şâziliyye tarikatının tarihçesi ve kolları hakkında daha çok umûmî kaynaklar­dan yararlandık. Bunların başında tabakat-ı sûfıyye kitapları, bibliyografik eserler ve tasavvuf târihleri bulunmaktadır. Bu tip eserler, şahıslar hakkında kısa ve öz bil­giler verirler. Müellifleri genellikle mevzuya dışardan bakan İlmî ciddiyete sahip kişilerdir. Bu nedenle verdikleri bilgiler objektif ve daha güvenilirdir. Ayrıca hak­kında araştırma yapılacak şahıslarla ilgili ip ucu niteliği taşıyan ön bilgiler, bu e- serlerden elde edilir.

Bahsettiğimiz umûmî kaynaklarda, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve onun çizgisini devâm ettiren şahıslar hakkında araştırmamıza yardımcı olacak mâhiyette bilgiler bulduk. Bu bilgileri doğrudan Şâzilî’nin hayatını ele alan kaynaklarla mukayese ettik. Böy- lece Şâzilî’nin hayatını sağlam bir şekilde ortaya koymaya ve tüm yönleriyle ay­dınlatmaya çalıştık. Öte yandan Şâziliyye literatürünü tesbîtte ve kol kurucularını tanıtmada yine bu umûmî kaynaklardan yararlandık.

Çalışmamız sırasında Şâziliyye’nin tarihçesi ve kolları konusunda yararlandı­ğımız umûmî ve husûsî kaynaklar şunlardır:

a- Afîfiiddîn Ebû Muhammed Abdullah b. Es’ad b. Ali b. Süleyman el- Yâfiî‘nin (ö. 768/1366) Mir’âtü’l-cinân ve İbratü’l-yakzân fî ma’rifeti mâ yu’teberu min havâdisi’z-zamân’ı (IV c. Beyrut, 1972):

Aynı zamanda Şâziliyye’den Yâfıiyye kolunun kurucusu olan İmam Yâfiî, bir târih kitabı olan bu esrinin IV. cildinde Ebu’l-hasan Şâzilî, Ebu’l-Abbas Mursî ve Necmüddîn Isfahânî hakkında bilgi verir. Kendisinin Şâziliyye ile olan irtibatım anlatır.

b- Ebû Abdullah Şemsüddîn Muhammed İbn Batûta’nın (ö. 779/1377): Rıhietü İbn Batûta’sı (Beyrut, trs.):

Seyahatnâme türünde yazılmış bir eserdir. Müellifi İbn Batûta seyahati sırasın­da görüştüğü şeyhler hakkında bilgi verir. İskenderiye’ye geldiği sırada 725/1325 yılında Mursî’nin halîfelerinden Yâkut el-Arşî el-Habeşî ile görüştüğünü belirtir. Ondan Hizbü’I-bahr’ı ve Şâzilî’nin kısa bir terceme-i hâlini nakleder.

c- İbn Mülakkın’ın (ö. 804/1402) Tabakâtii’l-evliyâ’sı (nşr., Nûruddîn Şeribe, Mısır, 1994, ikinci baskı):

230 sûfînin hayâtını ve görüşlerini anlatan tek ciltlik ve alfabatik bir sûfî tabakatıdır. Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye tarikatına mensup on kadar sûfî hak­kında bilgi verir.

d- Nûruddîn Abdurrahman b. Ahmed el-Câmî’nin (ö. 898/1492) Nefahâtü’I- üns min hazarâti’l-kuds’ü:

616 sûfînin terceme-i hâl ve menkabesini anlatan önemli bir tabakat kitabıdır. Ebu’l-Hasan Şâzilî ve tarikatını devâm ettiren on civârında talebesinin kısa hayat hikayesi ve sözlerini ihtivâ eder. Lâmiî Çelebi tarafından Türkçe’ye çevrilen eser, Osmanhca olarak birkaç defa basılmıştır (İstanbul, 1270, 1289). Yeni harflerle ya­pılan en son neşri ise Süleyman Uludağ ve Mustafa Kara trafindan gerçekleştiril­miştir (İstanbul, 1995).

e- Celâleddin Abdurrahman b. Muhammed b. Osman es-Suyûtî’nin (911/1505) Hüsnü’ 1-muhâdara fî ahbâri’l-Mısr ve’l-Kahire’si (II c., Lübnan, 1997):

Mısır ve Kahire’nin VI-IX/XII-XV. asırlar arasındaki içtimâi yapısından, siyâsî hayâtından, ilim ve tasavvuf muhitlerinden bahseden bir kaynaktır. Suyûtî bu ese­rinde Ebu’l-Hasan Şâzilî ve yakın çevresi hakkında gayet mevsuk bilgiler verir. Ülemâ ve fukahâdan Şâzilî’ye intisâb edenleri belirtir.

f- Abdülvehhâb b. Ahmed b. Ali el-Ensârî eş-Şa’rânfnin (ö. 973/1565): Levâkıhu’l-envâr fî tabakâti’l-ahyâr - et-Tabakâtii’l-Kiibrâ’sı (trc. Abdülkadir Akçiçek, IV c. İstanbul, 1968-1970):

Önemli sûfî tabakatlarından biri olan Tabakâtii’l-kübrâ, özellikle Mısırlı sûfîler hakkında doyurucu bilgiler ihtivâ eder. Eserde Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin hayâ­tına ve sözlerine geniş yer verildiği gibi, kendisinden sonraki halîfeleri hakkında da yeterli ma’lûmât vardır. Şâziliyye’nin Vefaiyye ve Hanefiyye kollarının doğuşu ve kurucuları ile ilgili olarak da ilk elden bilgiler içerir.

g- Abdurraûf el-Münâvî’nin (1031/1622) el-Kevâkibü’d-dürriyye fî terâcimi’s-sâdati’s-sûfiyye’si (IVc., Mısır, 1994):

Bir sûfî tabakatı olan eserinde kısaca Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin hayâtını anlatan Münâvî, daha çok onun sözlerini nakletmiştir. Ayrıca hakkında bilgi verdiği sûfîler arasında XI/XVII. asrın başlarına kadar yetişmiş bir çok Şâziliyye şeyhi de vardır.

h- Ebu’l-Felâh Abdülhayy İbn îmâd el-Hanbelî’nin (ö. 1089/1688) Şezerâtii’z- zeheb fî ahbâri men zeheb’i (VIII c., Beyrut, 1994):

İbn îmâd’m bu eseri XI/XVH. yüzyıla kadar İslâm dünyâsında yetişmiş meşhur insanlar hakkında kronolojik bir sıra ile kısa bilgiler verir ve bazı önemli olayları anlatır. Eserde Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye ekolününden gelen yirmi kadar sûfî hakkında kısa veyâ uzun çeşitli bilgiler kaydedilmiştir. Bu bilgilerin en kısa olanı vefat tarihleridir.

ı- Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî’nin (ö. 1205/1790) Ikdii’l-cevheri’s-semîn fî’z-zikr ve’t-turuki’l-ilbâs ve’t-telkîn’i (M. Tancî nüshası fotokopisi 67 varak) ile İhtilâfa’l-asfiyâ bi reFi selâsili’l-evliyâ’sı (aynı nüsha 52 varak):

Zebîdî’nin bu iki eseri, tarikatları ve şu’belerini alfabetik bir sıra ile inceleyerek onların silsilelerini verir, haklarında bazı açıklamalarda bulunur. Tarikatların bir kısmı aynı ifadelerle her iki eserde de geçmekle birlikte, birinde ele alınıp diğerinde ele alınmayan tarikatlar da vardır. Bu açıdan bu iki eser birbirinin mütemmimi sa­yılır. Biz Zebîdî’nin bu iki eserinden, en fazla Ali b. Meymûn’a (ö. 917/1511) nisbet edilen Havâtıriyye ve şu’beleri konusunda istifade ettik.

i- Harîrîzâde Muhammed Kemâleddin Efendi’nin (ö. 1299/1882) Tibyânii vesâiti’ 1-hakaik fî beyâni selâsili ve’t-tarâik’i (Süleymâniye Ktp., İbrâhim Efendi, no: 430-432):

Üç cilt hâlinde sadece müellif nüshası bulunan Tibyânü vesâil, yazma eserler arasında güzîde bir kıymete sahiptir. Tarikatlar ansiklopedisi niteliği taşıyan eserde Harîrîzâde bir çok tarikatı ve şu’belerini tanıtmıştır. Ele aldığı tarikatların sadece kurucularım ve silsilelerini vermekle yetinmemiş, o tarikat hakkında kaynaklarda bulabildiği tüm bilgileri naklettikten sonra, bunlara devrinde karşılaştığı şeyhlerden elde ettiği bilgileri de ekleyerek mümkün olduğunca geniş ma’lûmât vermeye ça­lışmıştır.^[40] Bu nedenle Tibyânü vesâil, Şâziliyye tarikatı ve kollarım tesbitte en çok yararlandığımız kaynaklardan birisi olmuştur.

j- Hocazâde Ahmed Hilmi’nin (ö. 1335/1916) Hadîkatü’l-evliyâ’sı (İstanbul, 1318/1901):

Tarikatları, tarikat pirlerini ve tarikat şu’belerini silsileleri ile birlikte ele alan bir eserdir. Biz, özellikle Şâziliyye’den doğan kollan tesbitte Hocazâde’nin bu ese­rinden faydalandık.

k- Hüseyin Vassâf Bey’in (ö. 1929) Sefîne-i evliyâ-i ebrâr şerh-i esmâr-ı es- râr’ı:

Baskı için matbaaya verilmişken, harf inkılâbı sebebiyle basılamayan Hüseyin Vassâf Tn tarikatlar hakkındaki bu kıymetli eserinin ilk cildi, bazı okuma hatalan olsa da Mehmed Akkuş ve Ali Yılmaz tarafından yeni harflerle neşredilmiştir (İs­tanbul, 1990). Eserde önce, ele alman tarikatın kurucusuna kadar olan silsilesi veri­lir. Arkasından tarikat kurucusunun hayâtı anlatılır. Daha soma şu’belerine geçile­rek şu’be kurucuları tanıtılır, silsileleri kaydedilir ve varsa eserleri belirtilir. Şâziliyye tarikatı ve şu’beleri eserde 246-260 sayfalan arasında incelenmiştir.

1- Ebû Rıdvân M. Sâdık Vicdânî’nin (ö. 1939) Tomar-ı turuk-ı aliyye’si:

Osmanlıcası dört cilt olan Tomar-ı turuk-ı aliyye, İrfan Gündüz tarafından yeni harflerle neşredilmiştir (1995). Eserde Şâziliyye tarikatı Kadiriyye’den bir şu’be sayılmış ve Kadiriyye bölümünde hakkında çok kısa bir bilgi verilmiştir.

m- Muhammed b. Muhammed Mahlûfun (ö. 1353/1934) eş-Şeceratü’n- nûru’z-zekiyye fî tabakâti’l-Mâlikiyye’si (Dâru’l-fıkr, trs ):

Muhammed Mahlûf eserinde, asırlara göre tabakalara ayırarak Mâlikiyye mez­hebine mensup fakihleri ele alır. Ebu’l-Hasan Şâzilî’yi de Mâliki fakihi kabul eder. Ayrıca Şâzilî’nin Mâliki mezhebine mensup şeyhleri ve halefleri hakkında kısa fa­kat güvenilir bilgiler verir.

n- Mahmûd Ebu’l-Feyz el-Menûfî’nin Cemheratii’l-evliyâ ve a’lâmu ehli’t- tasavvufu (Kahire, 1967):

Cemheratii’l-evliyâ asrımızın başlarında yazılmış bir sûfî tabakatıdır. Özel­likle son devir meşâyıhı hakkında önemli bilgiler ihtiva eder.

o- Cemâleddin Server Revnakoğlu’nun (ö. 1974) Arşiv’i:

İstanbul’un târihi, tekkeleri ve şeyhleri ile ilgili ma’lûmâtın toplandığı zengin bir arşivdir. Revnakoğlu, gençliğinden itibaren ele aldığı her konu için ayrı bir zarf oluşturmuş, topladığı ma’lûmâtı bazen yazarak bazen de matbû eserlerden alarak ilgili zarfa koymuştur. Yer yer konunun mütehassıslarından yazılı olarak istediği bilgileri arşivine aldığı gibi, eğer o konu hakkında yazılmış kitap varsa ilgili zarfa onu da dâhil etmiştir. Bugün İstanbul Dîvan Edebiyâtı Müzesinde bulunan arşivden biz, İstanbul Şâzilî tekkeleri ve şeyhleri konusunda yararlandık.

ö- Fâtıma Yeşrûtî’nin (ö. 1979) Rıhletün ile’l-Hakk’ı (1990) ve Mevâhibii’l- Hakk’ı (1979):

Fatıma Yeşrûtî bu iki eserini Şâziliyye’nin Yeşrûtiyye kolunu tanıtmak için kaleme almıştır. Bu arada tarikatın Şâzilî’den Ali Nûreddîn Yeşıûtî’ye (ö. 1316/1898) kadar intikali hakkında bilgi verdiği gibi, bazı tasavvuf ıstılahları ve son devir Şâzilî şeyhlerinden de bahseder.

p- Enver Behnan Şapolyo’nun Mezhepler ve Tarikatlar Târihi (İstanbul, 1964):

Mezhepleri ve tarikatları özet bilgilerle tanıtan Şapolyo, Türkçe olan eserine Şâzilî, hayâtı, silsilesi ve Şâziliyye’nin kolları hakkında dört sayfalık ma’lûmât dercetmiştir.

r- Ebu’l-Vefâ Taftazânî’nin (ö. 1995) et-Tunıku’s-sûfiyye fi Mısr’ı (Mısır,

1991)   :

Taftazânî’nin Mısır’daki tasavvufî hayat ve müseccel tarikatları işlediğiği 72 sayfalık bir eserdir. Kendisinin reisliğini yürüttüğü Meclisü’s-sûfî’ye kayıtlı olan ve o zamana kadar ReîsüT-meşîyıhlardan onay alan tüm tarikatları ve şu’belerinin lis­tesini verir. Bu arada Mısır’daki Şâziliyye şu’belerini de belirtir.

s- Abdülmü’im Hufenî’nin (hâlen sağ) el-Mevsûatü’s-sûfîyye’si (Kahire,

1992)   :

Günümüz müelliflerinden olan Hufenî eserinde alfabetik sıra ile meşhur sîfîleri tanıtır. Ebu’l-Hasan Şâzilî başta olmak üzere bir çok Şâzilî şeyhi hakkında bilgi verir.

ş- Muhyiddin et-Tu’mî’nin (hâlen sağ) Tabakâtü’ş-Şâziliyyeti’l-kübrâ’sı (Beyrut, 1996):

Bu eser sadece Şâziliyye tarikatına mensup sûfîlere tahsîs edilmiş bir tabakat kitabıdır. Alfabetik sıra ile günümüze kadar zuhûr etmiş 98 Şâziliyye meşâyıhı hak­kında bilgi verir. Bu arada eserin içinde Îskenderî’ye âid Unvânü’t-tevffli fî âdâbi’t-tarîk isimli risâle ile İbn Acîbe’nin (ö. 1224/1809) Muhammed b. Dâvud es-Sanhacî’nin el-Ecrûmiyye’sine yazdığı şerhi ve îbrâhim Halil’in (ö. 1377/1956) er-Riyâzü’ r-rûhiyye’ sini neşretmiştir.

Bunların dışında Şemsüddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî (ö. 748/1347)’nin Siyeru a’lâmi’n-nübelâ (I-XXÜI c., Beyrut, 1981-1985)’sı, Kâtip Çelebi’nin Keşfü’z-Zünûn (İstanbul, 1971)’u, İsmâil Bağdâdî’nin İzâhu’l- Mcknûn (Beyrut, 1982)’u ve Hediyyetü’l-ârifîn (Beyrut, 1982)’i, Cari Brockelman’ın Geschichte der Arabischen Litaratür (GAL) (Leiden 1943)’ı, Ömer Rızâ Kehhâle’nin Mu’cemu’l-müellifîn (Beyrut, trs.)’i ve Hayreddin Ziriklî’nin el-A’Iâm (Beyrut, 1979)’ı araştırmalarımız boyunca baş vurduğumuz kaynaklardandır.

Şâzili’nin yaşadığı dönemin târihi ve o dönemde cereyân eden olaylar için özel bir araştırma yapmadık. O dönemi de içine alacak şekilde yazılmış mevcut İslâm Târihi kitaplarından istifâde ettik. Bu konudaki en önemli kaynaklarımız Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi (ö. 1914)’nin İslâm Târihi (yeni harflerle nşr. M. Rahmi, İstanbul 1987), Hassan îbrâhim Hassan’ın İslâm Târihi (trc. Komisyon, VI e.,nşr. Kayıhan Yayınevi, İstanbul, 1991), İsmâil Yiğit’in Endülüs ve Kuzey Afrika İslâm Devletleri (İstanbul, 1995) ve Tevfîk Tavîl’in et-Târih ve’t-tasavvuf fî Mısr ibbâne’l-asri’I-Osmânî (Mısır, 1988) isimli eserleri oldu.

Şâziliyye’nin doğuşundan bu güne kadar ki târihini, kollarını ve kol kurucuları­nı incelerken saydığımız bu eserlerin hepsinden az veya çok istifâde ettik. Bunun yanı sıra bir de Şâziliyye’nin târihçesi ile ilgili yazıldığını tesbît ettiğimiz fakat ula­şamadığımız veya ulaştığımız halde inceleme fırsatı elde edemediğimiz eserler bu­lunmaktadır. Bizden sonraki araştırmacılara kolaylık sağlıyacağı düşüncesiyle onla­rın isimlerini belirtmekte fayda görüyorum. Bu eserlerin müellifleri ve isimleri şöyledir:

Ahmed b. Ahmed Hanefî (ö. 938/1575)’nin Senedu tarîkati’ş-Şâziliyye’si (Dımaşk Zâhiriyye Ktp., no: 5903), Abdüsselâm b. Tabîb Kadiri (ö. 1119/1698)’nin el-Eşrâf alâ nesebi’l-aktâbi’l-erbaa’sı,^[41] Muhammed b. îbrâhim et-Türkmenî ed- Dakdukcî (ö. 1131/1719)’nin Terâcimu ricâli silsileti’ş-Şâziliyye’si,^[42] Muhammed b. Mes’ûd el-Fâsî (ö. 1289/1872)’nin Risale fî’t-tarîkati’ş-Şâziliyye’si (Dımaşk Zâhiriyye Ktp., no: 245), Muhammed b. Halil Kavukcî (ö. 1305/1887)’nin Şevâriku’l-envâri’l-celiyye fî esânîdi’s-sâdati’ş-Şâziliyye’si,^[43] Muhammed Haşan?nin Mecmûu alâ silsileti’l-aliyye fî’t-tarîkati’ş-Şâziliyye’si (Mısır, 1312), Nûruddin Haşan Ali Şâzilî’nin ez-Zehratü’l-mâziyye fî esmâi turukı’ş- Şâziliyye’si (Kahire Daru’l-Kütübü’l-Mısriyye, no: 826) ve Ahmed Hasan’ın İmam Ebu’l-Abbâs (Mısır, 1965)’ıdır.

Şâziliyye tarikatının faziletine dâir kaynaklar da bulunmaktadır. Bunların ba­şında Celâlüddin Suyûtî (ö. 911/1505)’nin Te’yîdii’l-hakîkati’l-aliyye ve teşyîdü tarîkati’ş-Şâziliyyesi gelir. 1934’de Kahire’de basılmış olan bu eserin Süleymâniye Ktp., Şâziliyye 1131 ve İstanbul Üniversitesi Ktp., 929, 5485 ve 5538 numaralarda yazma nüshaları mevcuttur. Suyûtî bu eserinde Şâziliyye tarikatı hakkında doğrudan bilgi vermez. Ancak Şâziliyye mensuplarının üzerinde durduğu hızır, rûh ve ricâlü’l-gayb gibi tasavvufî konulara, Ebû Nasr Serrâc (ö. 378/988), Kelâbâzî (ö. 380/990), Sülemî (Ö.412/1021), Kuşeyrî (Ö.464/1072) ve Gazzâlî (ö. 505/1111) gibi sârilerden nakillerde bulunur. Bu yolla Şâziliyye tarikatının görüşlerini te’yîd ede­rek haklılığını ve fazîletini ortaya koyar.

Ayrıca yine bu konuda Haşan b. Sinan’ın (ö. 1082/1671)^[44] en-Nefhatii’ş- Şâziliyye fî îzâhı mâ eşkeie fi’t-Tarîkati’s-sûfiyye (İstanbul Ünv. Ktp., no: 2773), Haşan b. Ali Füvvî (ö. 1176/1762)’nin el-Hülelii’s-sündüsiyye alâ esrâri dâireti’ş-Şâziliyye,^[45] Yahyâ İsmetî Şâzilî (ö. 1220/1805 den sonra)’nin Kitâbu ce!îleti’r=Rabbâniyye min tarîki havâssı hazreti Şâziliyye (İstanbul Ünv. Ktp., no: 5636), Harîrîzâde Kemâleddin Efendi (ö. 1299/1882)’nin Ravzatû’l-aliyye fi’t- tarîkati’ş-Şâziliyye,^[46] Muhammed b. Afîfuddîn (ö. 1316/1898)’in Ravzatü’ş- Şâziliyye fi’I-makamâti’l-İslâmiyye^[47] ve İbn Ukbe’nin Tafdîlü tarîkati’ş- Şâziliyye alâ gayrihâ min turuki’s-sünniyye (Kahire Dâru’l-kütübi’l-Mısriyye, no:3383)^[48] isimli eserleri vardır.

C- ARAŞTIRMA VE İNCELEMELER

1-    Arap Düyâsındaki Araştırma ve İncelemeler

a- Haşan Sundûbî’nin Ebu’l-Abbas Mursî’si (Mısır, 1944):

Eserin mukaddimesinden öğrediğimize göre, Mısır Evkaf Bakanlığı tarafından yaptırılmış bir çalışmadır. Daha çok Şâzilî’nin halîfesi Ebu’l-Abbas el-Mursî’yi anlatır. Bu arada Şâzilî hakkında da önemli bilgiler verir.

b- Ali Salim Ammâr’ın Ebu’I-Hasan Şâzilî asruhû târîhuhû ulûmuhû ve tasavvufuhû’su (Mısır, 1951):

Ali Salim Ammâr’ın bu eseri, Şâzilî’nin hayâtını ve yaşadığı dönemi ele alan bir araştırmadır. Çalışmamızda Şâzilî’nin hayâtı bölümünü işleme tarzımıza ışık tutmuştur.

c- Abdülhalîm Mahmûd’un (ö. 1978) Kadıyyetii’t-tasavvuf el-Medrasetü’ş- Şâziliyye’si (Kahire, 1988):

Önce Ebu’I-Hasan Şâzilî ve Ebu’l-Abbas el-Mursî adlarıyla iki ayn kitap hâlinde yayınlanan bu eser, daha sonra Abdülvâhid Yahyâ ve Şeyh Abdülfettah Kâdî (ö. 1955) bölümleri eklenerek el-Medresetii’ş-Şâziliyye ismini almıştır. Adı geçen şahısların hayâtı, Şâzilî’nin bazı tasavvufi görüşleri ve hizbelerinden bahse­der. Günümüzde Şâzilî hakkında yazılmış eserler içinde en fazla şöhrete ulaşan e- serdir. Ancak İlmî esaslara riâyet edilmeden klasik üslûpta kaleme alınmış ve kulla­nılan kaynaklar gösterilmemiştir.

d- Ebu’l-Vefâ Taftazânî’nin (ö. 1995) İbn Atâullah el-İskenderî ve Tasavvufuhû’su (Mısır, 1969):

Taftazânî’nin bu eseri İbn Atâullah İskenderî hakkında yapılmış bir doktora ça­lışmasıdır. Eserde İskenderî’nin beslendiği kaynaklar anlatılırken Ebu’I-Hasan Şâzilî, Ebu’l-Abbas el-Mursî ve Şâziliyye tarikatı hakkında az fakat mevsuk ve kıymetli bilgiler verilmiştir.

e- Fâruk Ahmed Mustafa’nın el-Binâii’l-İctimâî li’t-tarîkati’ş-Şâziliyye fî Mısr’ı (Mısır, 1980):

el-Binâü’l-İctimâî li’t-Tarîkati’ş-Şâziliyye fî Mısr, Şâziliyye tarikatının Hâmidiyye kolu üzerine yapılmış bir doktora çalışmasıdır. Kısaca Ebu’I-Hasan Şâzilî’nin hayatımn da anlatıldığı eserde, daha çok Hâmidiyye kolu üzerinde duru­lur. Hâmidiyye’nin tekkeleri, şeyhleri ve Mısır’ın ictimâî yapısındaki yeri hakkında bilgi verilir.

f- Muhammed Necîb îbrâhim’in Ebu’l-Hasan Şâzilî el-Velî’si (Tunus, 1985):

Aynı zamanda Tunus Ma’had-ı âlîsi’nde hoca olan Muhammed Necîb, Ebu’l- Hasan Şâzilî el-Velî ismi ile kaleme aldığı bu eserde, Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin hayâtı ve tasavvuf tarihindeki yeri üzerinde durur.

g- Muhammed Bûzîne’nin Ebu’l-Hasan Şâzilî’si (Mısır, 1989):

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin hayâtım ele alan bir eserdir.

h- Muhammed Ahmed Demîka’nın et-Tarîkatü’ş-Şâziliyye ve a’lâmuhâ’sı (Beyrut, 1990):

Demîka, eserinin başında Şâzilî’nin hayâtını, şahsiyetini ve tarikatının bir kaç esâsım anlatır. Daha sonra alfabetik bir sıra ile Şâziliyye tarikatına mensûb olduğu bilinen meşhur kişilerin isimlerini verir. Demîka’nın eseri İlmî esaslara göre hazır­lanmış bir eserdir. Ancak, Şâzilî’nin hayâtını ve tasavvufî görüşlerini incelerken son dönemde yazılmış kaynakları kullanması ve bu bölümü çok kısa tutması, İlmî bir eser için kusûr teşkîl etmektedir.

ı- Abdulhalîm Mahmûd’un (ö. 1978) “Ebu’l-Hasan Şâzilî fî ma’riketi’I- Mansûra”sı (Mecelletü’l-Ezher, c. 32, V/472-475, Kahire, 1960):

Fransız kralı IX. Lui’nin komutasındaki haçlılara karşı 647-648/1249-1250 yılları arasında yapılan Mansûra savaşına, Şâzilî’nin katılmasını ve bu sırada İcrâ ettiği rolü konu alan bir makaledir.

2-     Batı Dünyâsındaki Araştırma ve İncelemeler

a- Ferid De Jong’un Turuq and Turuq-Linked Institutions in Nineteenth Century Egypt’i (Leiden, 1978):

Abdulhamîd Fehmi el-Cemâl tarafından Târîhu’t-turuku’s-sûfiyye fî Mısr fî karni’t-tâsi’ aşar (Mısır, 1995) adıyla Arapça’ya da çevrilen Ferid De Jong’un eseri, ciddî bir çalışmanın ürünüdür. 19. yüzyıl Mısır tarikatları hakkında genel bir bilgi vermektedir. De Jong, çalışmasına, 20. yüzyılın başlarına kadar Mısır’da ku­rulmuş ve tescîl edilmiş tarikatların bir listesini de koymuştur. Bu çalışma, Mı­sır’daki Şâziliyye kollarını tesbitte bizim işimize yarayan kaynaklardan biridir.

b- Elmer H. Douglas’ın “Al-Shadhili a North African Sufi According to Ibn al-Sabbâgh”si (The Müslim World c. 38, IV/257-279, New York, 1948):

îbn Sabbağ’a göre Şâzilî’nin anlatıldığı bir makaledir. Douglas Şâzilî’nin hulûl ve iddihâd içermeyen tevhîd anlayışına sâhip ortodoks bir sûfî olduğu belirtilir. Şâzilî’nin hayâtımn kısa ele alındığı makalede, daha çok îbn Sabbağ’dan nakillerle Şâzilî’nin öğretisi üzerinde durulur.

c- Stephan Ronart’ın “Ebu-al-Hasan Ali Shadhili”si (CEACS 478-479, Amsterdam, 1959):

Ronart makalesinde çok kısa olarak Şâzilî’nin hayatım anlatır ve Hizbü’l-bahr’ı hakkında bilgi verir.

d- A.M. Mohammed Mackeen’in ‘The Rise of al-ShadhiIi”si (Journal of the American Oriental Sociely, 91/477-486, 1971):

Şâziliyye tarikatının oluşumu hakkında bilgi veren Mackeen, makalesine İbn Meşîş’in hayâtım anlatmakla başlar. Daha sonra Şâzilî’nin hayâtım ele alır. Tarika­tın temellerinin İbn Meşîş’in sağlığında atıldığım, ancak Şâzilî’nin Mısır’a hicreti ile kurulduğunu savunur. İki şeyhin hayat hikâyesi ile Şâziliyye’nin oluşumunu irtibatlandırır.

e- Paul Nwyia’nın İbn Ata Allah Et La Naissance De La Confrerie Sadilite’si (Beyrut, I. baskı 1972, II. baskı 1986, IH. baskı, 1990):

Poul Nwyia’nın eseri İbn Atâullah İskenderî’nin H i kem’i üzerine yapılmış bir doktora çalışmasıdır. İki ana bölümden oluşur. İlk bölümde İskenderî’nin hayâtı, Şâziliyye tarikatı ve Ebu’l-Hasan Şâzilî ele alınır. İkinci bölümde ise Hikem’in arapça metni ile Fransızca tercümesi verilir.

f- Emst Bannerth’in “Aspects Humains De La Shadhiliyya En Efypte”ı (MIDEO, 11/236-250, Kahire, 1972):

Bannerth makalesinde, Mısır’da Şâziliyye’nin insânî görünümlerini ele alır ve sosyal dengeye katkısını anlatır.

g- William Chittick’m “A Shadili Presence in Shi’ite Islam”ı (Sophia Porennis, 1/97-100, İran, 1975).

Türkçesi “Şiî İslâm’da Bir Şâzilî’nin Varlığı” anlamına gelen makalesinde William Chittick, Şâziliyye tarikatının Şiî müslümanlar üzerindeki etkilerini inceler ve bu etkileşime İskenderî’nin Miinâcât’ımn Şiîler tarafından okunmasını kamt olarak gösterir.

h- Terry Graham’ın “Abo’l-Hasan Shadheli And The Shadheliya”si (Sufı, VU722-26, Austumn, 1990).

Graham makalesinde Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin hayâtını ve Şâziliyye tarikatının doğuşunu ele alır.

ı- Victor Danner’ın “The Shadhiliyyah And North African Sufizm”i (Islamic Spirituality, 11/26-48, New York, 1991).

Danner Şâziliyye tarikatını ve Kuzey Africa tasavvufunu ele aldığı bu makale­sinde, Şâziliyye’nin bir takım özelliklerini anlatır ve onu hayat ile içli dışlı olan bir tarikat olarak tanıtır.

Batılılara âid saydığımız bu çalışmalar, Ebu’l-Hasan Şâzilî veyâ Şâziliyye tari­katı ile ilgili olanlardır. Bir de genel olarak tasavvuf ve tarikatların anlatıldığı ça­lışmalar vardır. Bunların içinde de Şâzilî ve tarikatı hakkında gayet önemli bilgilere rastlamak mümkündür. Bunlardan biri Titus Burckhardt’ın (ö. 1992) Du Soufisme’sı (iyon, 1951) ile M. Gilsanan’ın S o m e Factors in Decline of teh Sufi Orders in Modern Egypt (Oxford, Jonuary, 1967) ve Saint And Sufi in Modern Egppt (Oxford, 1973) isimli makaleleridir. Annemarie Schimmel’in Tasavvufun Boyutları adı ile Türkçe’ye çevrilen^[49] eserinde de Şâziliyye hakkında birtakım bil­giler bulunmaktadır. Elbette Şâzilî ve Şâziliyye hakkında batıda yapılmış çalışmalar bizim saydıklarımızla sınırlı değildir. Bu çalışmalar bizim tesbît edip inceleyebil- diklerimizdir.

3-     Türkçe Yapılmış Araştırma ve İncelemeler

Maalesef Türkiye’de yakın tarihimizde Şâziliyye hakkında yapılmış fazla bir çalışma yoktur. Mevcutların çoğu da ansiklopedik bilgi vermekten öte gitmez, içle­rinde en ciddî olanı Prof. Dr. Mustafa Kara Bey’in makaleleridir. Bunların ilki Şâzeliyye Tarikatı ve Üç Büyük Şeyhi (Fikir ve Sanatta Haraket, 24/23-35 İstan­bul 1981) ismini taşıyan makaledir. Hocamız bu çalışmasında Ebu’l-Hasan Şâzilî, Ebu’l-Abbas Mursî ve Atâullah İskenderî’yi tanıtır. Şâziliyye erkânı hakkında da kısa bir bilgi verir. Bu mevzûların hepsi oniki sayfaya sığdırılmıştır. Halbuki bunlar oniki sayfada anlatılacak mevzûlar değildir. Hocamız sadece konunun ana başlıkla­rını tesbît etmiştir. Bu yönü ile bize ışık tutan en önemli Türkçe çalışmadır.

Sayın Mustafa Kara hocamızın diğer bir çalışması da Şâzeliyye Literatürü a- dını taşır (Uludağ Ünv. İlâhiyat Fak. Dergisi, IV/20-27, Bursa, 1992). Tezimizin kaynaklarını tesbitte hocamızın bu çalışması bizim işimizi kolaylaştırmıştır. Hoca­mızın Şâziliyye hakkındaki en son çalışması ise, Ebu’l-Hasan Şâzelî’den Dualar ve Nasîhatlar adını taşır (Dergâh Dergisi, c. VI, 68/21, İstanbul, 1995). Bu çalış­mada, Şâzilî’nin Hizbü’l-bahr ve Hizbü’l-berr isimli duâlarınm adı zikredilir. Şâzilî’nin nasîhat içerikli bazı sözleri verilir. Ancak bu sözlerin kaynağı belirtilme­miştir.

Mustafa Kara Bey’in çalışmalarının dışındaki diğer Türkçe çalışmalar da şun­lardır:

a- Mehmet Zeki Pakahn’ın “Şâzeliyye” maddesi (Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, in/312-313, İstanbul, 1971).

b- Orhan Hançerlioğlu’nun “Şâziliyye” maddesi (İslâm İnançları Sözlüğü, 573, İstanbul, 1984).

c- A Cour’un “Şâzilî” maddesi (İslâm Ansiklopedisi, XI/365-366, İstanbul, 1970).

d- D. S. Margoliouth’un “Şâziliyye” maddesi (İslâm Ansiklopedisi, XI/366-368, İstanbul, 1970).

e- Bahâ Tanman ve Ömer Tuğrul İnançer “Şâzelîlik” maddesi (Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, VII/139-141, İstanbul, 1994).

Şâzilî ve Şâziliyye hakkında yapılmış araştırmaların çoğu Şâzilî’nin hayâtı ve Şâziliyye’nin doğuşu üzerinde durmuşlardır. Tarikatın usûlü hakkında çalışmalar var ise de gayet yetersizdir. Şâziliyye’nin yayılışı, kolları ve Anadolu’ya girişi hak­kında ise kayda değer bir çalışma yoktur. Bizim çalışmamızın öncekilerden farkı, onların eksik kalan yönlerini tamamlayacak nitelikte olmasıdır. Bu arada daha önce yapılmış olan çalışmalardan konuyu ele alış tarzımızı tesbîtte, ulaştığımız sonuçları karşılaştırmada ve bibliyografyalarım tarayarak mevzûmuz ile ilgili kaynakları ko­layca öğrenmede yararlandığımızı söylemeliyim. Sonuç olarak ulaşabildiğimiz bü­tün kaynakları kullanarak Şâzilî’nin hayâtı, Şâziliyye tarikatının kuruluşu, asrımıza kadar olan yayılışı ve kolları hakkında bilgi vermeye, âdap ve erkânını tesbît etme­ye çalıştık.

Il-EBL’L-HASAN ŞÂZİLÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE

İSLÂM ÂLEMİNİN SİYÂSÎ DURUMU

Ebu’l-Hasan Şâzilî’yi daha iyi tanıyabilmek için yaşadığı asrın içtimâi yapısını şekillendiren siyâset ve kültür olaylarına bir göz atmak gerekir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî, atmışüç yıllık ömrünü hacc seferleri ve seyahetleri hâriç, Mağrib,^[50] Tunus ve Mısır topraklarında geçirmiştir. O, yaşadığı süre içinde bu top­raklarda hükümrân olan dört devleti gezmiştir. Bu sırada Mağrib ve Endülüs’de Muvahhid (524-667/1130-1269), Tunus’da Hafsî (615-941/1218-1534), Mısır’da Eyyûbî (567-647/1171-1250) ve Memlûklü (648-923/1250-1517) devletleri vardı. Şâzilî hayatta iken Muvahhid devleti gücünü yitirdi. Toprakları üzerinde Merîni (591-875/1195-1470), Zeyyânî (623-796/1226-1394) ve Abdülvâdî (633-866/1236- 1461) devletleri kuruldu.

Hz. Ömer (ö. 23/644)’in hilâfeti sırasında Amr b. Âs’ın Mısır’ı fethiyle (20/641) başlayan Afrikâ’nın îslâm topraklarına katılması çalışmaları, Emevîler döneminde Târik b. Ziyâd’m Ispanya’yı fethetmesi (92/710) ile Avrupa’ya kadar ulaştı. II. Mervan’ın Zap suyu muharebesinde yenilmesi sonucu bütün Emevî top­raklan Abbâsîler’in eline geçti (132/749). Bu toprakların sınırları doğuda Çin Seddi’ne, batıda Kuzey Afrika ve Ispanya’yı da içine alacak şekilde Atlas Okyanu- su’na, kuzeyde Kafkaslar’a ve güneyde de Hint Okyanusu’na kadar uzanıyordu. Dünya tarihinde hiçbir savaşta bu kadar geniş toprak el değiştirmemiştir.^[51] Ancak Abbâsîler ele geçirdikleri bu topraklarda Emevîler gibi idârî bir otorite kuramadılar. Bir süre sonra merkezden uzak bölgelerde yeni devletler ortaya çıktı. Bunlardan ilki, Zap muharebesinden altı yıl sonra Avrupa’da kurulan Endülüs Emevî Devle- ti’dir (138-422/756-1031). Bunu Afrika ve Asya’da peşi sıra oluşan diğer devletler izler.

Mağrib’in siyâsî ve kültürel yapısının şekillenmesinde Ebu’l- Haşan Şâzilî’nin doğumundan önce Mağrib ve Endülüs’de kurulan devletler önem arzeder. Bunların başında, Şâzilî’nin dedeleri tarafından kurulan^[52] ve başkenti Merakeş olan Îdrîsî Devleti (172-375/788-985) gelir. Kuzey Afrika’da Hulefa-Î Râşidîn ve Emevîler dönemindeki fetihlerin akabinde, bu bölgenin dört bir tarafında islâmiyetin yayıl­ması husûsunda İdrîsîler’in büyük hizmetleri olmuştur.^[53] Aynı bölgede İdrîsîler’in yanısıra, sırayla Ağlebî (184-296/800-909), Fâtimî (297-567/909-1171), Hammûdî (407-449/1016-1057) ve Murâbıt (448-571/1056-1146) devletleri kuruldu.

Bu devletlerden Hammûdîler, Hz. Ali soyundan gelen İdrîsîler’in devamıdır.^[54] Fâtimîler de Îdrîsîler gibi Hz. Ali soyundan geldiklerini ileri sürmelerine rağmen bu konuda tereddütler vardır.^[55] Fâtımîler’in ilk kuruluşu Tunus’da gerçekleşmiş, sonra Mısır’a geçmişlerdir (362/973). Ayrıca Fâtımîler’den önce Mısır’da Türk asıllı Tolunoğulları (254-292/868-905) ve Îhşidîler (325-358/935-969) hüküm sürmüşler­dir.^[56]

Ispanya’da Endülüs Emevî Devleti (138-422/756-103 l)’nin üç asırlık çaba so­nucunda ortaya koyduğu yüksek medeniyetin değerini, sonra gelenler bilemediler. Aynı yükselişi devam ettiremedikleri gibi rahat ve rehâvete dalarak iç çekişmeler sonucu mevcûdu da kaybetmeye başladılar. Hicrî dördüncü asrın sonlarında Endü­lüs Emevî Devleti’nin başında II. Hişam vardı (366-399/796-1009). Yönetimi Âmirî ailesinden seçtiği vezirlerine bıraktı. Onun döneminde problemler gittikçe arttı. Âminlerden memnun olmayan Kurtuba halkı ayaklanarak ikinci Hişam’ı tahttan indirdi (399/1009). Bundan sonra kanşıklıkların ardı arkası kesilmedi. Hükümdarlar birbiri ardınca tahta çıkıp indiriliyordu. 21 yıl süren bu anarşi dönemi, son Endülüs Emevî halîfesi İÜ. Hişam ortadan kaybolunca devletin yıkılmasıyla son buldu.^[57]

Endülüs Emevî devletinin yıkılmasından sonra Ispanya’da ortaya çıkan karı­şıklıkları fırsat bilen vâliler ve ileri gelen kişiler, irili-ufaklı yirmiden fazla devletçik kurdular. Bunlara “Tavâif-i Mülûk” denir.^[58] Bu devletçikler birbirlerinin topraklarını ele geçirmek için mücadeleye başladılar. Bu konuda kendilerini yok etmek için ha­zır bekleyen Hırıstiyanlarla bile ittifak kurdular. Kastil ve Lion kralı I. Ferdinand, dağınık Müslüman devletçiklerin üzerlerine yürüyerek onları yurtlarından çıkardı. Bu sırada korkunç zulümler ve kötülükler yaptı (477/1055).

Müslüman şehir devletçikleri, dağınıklık ve tefrika sebebiyle kendilerini koru­yamadıkları için Kuzey Afrika devletlerinden yardım istediler. Bunun üzerine Ce­zayir ve Mağrib’e hâkim olan Murâbıt devletinin güçlü hükümdarı Yusuf b. Taşfin, Endülüs’e çıktı. Alfonso komutasındaki Hıristiyanlan Zelika savaşında yendi (479/1086). Huzuru bozan melikleri sürdü, kontrolü altındaki yerlerde birliği ve emniyeti sağladı (479/1086). Yusuf b. Taşfin’in 500/1106 yılında ölümüyle halife­leri tarafından hem Mağrib’de hem de Endülüs’de Murâbıtlar’ın hâkimiyeti devam ettirildi.

Daha sonra Murâbıtlar zayıflayınca yerini Kuzey Afrika’da kurulan yeni bir devlet aldı.³⁹ Bu devlet, Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin sınırları içinde doğduğu ve hayatının bir bölümünü geçirdiği Muvahhidler Devleti’dir. Muvahhidler, Kuzey Afrika’daki Murâbıt topraklarına hakim oldukları gibi zaman içinde Endülüs’de de hâkimiyetle­rini sağladılar. Özellikle Kastilya kuvvetleri karşısında Erek zaferini kazanmaları (592/1195), hem Muvahhid devletinin hem de Müslümanların Ispanya’daki konu­munu pekiştirdi. Muvahhidler, Ispanya’daki bu konumları sebebiyle, Müslümanla­rın faziletini göstermek için, Erek savaşında esir ahnan yirmidörtbin Hırıstiyanı serbest bıraktı.®

Bu arada Selâhaddin Eyyûbî (ö. 597/1192), Kudüs’ü Haçlılardan kurtarmıştı (583/1187). Bunun üzerine papanın intikam arzusundan doğan teşvîk ve isteği ile bütün Hırıstiyanlar, Müslümanlar’dan öc almak için Endülüs’e mukaddes harp ilan ettiler.^{[59] [60] [61]} Kastil, Aragon, Portekiz, Lion, Navar, Fransa, İtalya ve Almanya askerle­rinden oluşan Hıristiyan orduları karadan ve denizden Endülüs’e saldırdılar. Ukâb savaşı denilen bu muharebede Muvahhidler’in idaresi altındaki Müslümanlar, kah­ramanca mücadele ettilerse de yenilgiyi önleyemediler (609/1212).^[62] Bu sırada Ebu’l-Hasan Şâzilî, tahsil için gittiği Tunus’da bulunuyordu.

Ukâb savaşından sonra Muvahhidler’in Endülüs üzerindeki güçleri kırılmış ol­du. Ispanya’da Muvahhidler’in yerini daha önceden Endülüs Emevî devletinin yıkı­lışı sırasında olduğu gibi, Benî Hûd, Benî Zeyyân ve Benî Ahmer adındaki küçük devletçikler aldı. Bunlar birbiriyle meşgulken Kastilya kralı III. Ferdinand Kurtuba’yı işgal etti (663/1236). Hemen arkasından Valansiya’yı Aragon krallığı ele geçirdi. Hicrî VII. asrın ortalarında Ispanya’da Müslüman olarak sadece Gırna­ta’ya sıkışmış Benî Ahmer Devleti kaldı.

Bu olumsuz gelişmeler, Ispanya’daki Müslümanların Mağrîb başta olmak üzere muhtelif yerlere kaçmalarına sebep olduğu gibi, bir kısmını da Gırnata’ya toplamış­tır. Bu arada bir çok âlim ve sanatkâr da Gırnata’ya gelmiştir. Ayrıca Benî Ahmer Devleti ile Mağrîb devletleri arasındaki ilişkiler de sürmüştür.® Gımata’da son birkez daha yeni bir İslâm medeniyeti oluşturulduysa da, bir süre sonra ortaya çıkan iç çekişmeler ile saltanat kavgaları, devleti güçsüz hale getirmiştir. Bunu firsat bilen Katolik Ferdinand, şehri uzun süre muhasara altında tutarak teslîm almıştır (897/1492). Böylece Avrupa’da sekizyüz sene devam eden Müslüman Endülüs uy­garlığı da son bulmuştur.^{[63] [64]}

Ebu’l Haşan Şâzilî’nin yaşadığı yıllarda İslâm dünyasıyla ilgili olarak Avru­pa’da bu gelişmeler olurken, Kuzey Afrika’da da Müslüman devletlerin biri kurulup diğeri yıkılıyordu. Şâzilî, 593/1198 yılında Septe civânndaki Gammâra’da dünyaya geldiği sırada, bu topraklara Muvahhidler hâkimdi. Muvahhid Devleti, Mehdî Muhammed b. Tumart (ö.524/1130)’ın “Tumartiyye” akidesi üzerine talebesi Abdulmü’min b. Ali (Ö.558/1168) tarafından kurulmuştur.^[65] Muhammed b. Tumart’ın akidesi, Mağrib halkım Allah’a cisim izâfe etme ve O’na teşbihte bulun­maya sevk eden Selefiyye mezhebine ve Murâbıtlar’ın katı tutumlarına kaşı tepki olarak doğmuştur.^[66] O, Hâriciyye, Eş’ariyye, Selefiyye, Mu’tezile ve Hazmiyye’yi tek tek ele alarak tenkîd etmiştir. Bu mezheblerinin hiçbirinin tek başına İslâm dün­yasındaki akide yanlışlıklarını düzeltemiyeceğini belirtmiştir.

Bu sebeble İbn Tumart’ın mezhebi, İbn Hazm (ö.456/1064)’ın, Eş’arî (ö.324/1025)’nin ve Gazzâlî (ö.505/llll)’nin görüşlerinin karışımından oluşur.^[67] Muvahhid hükümdârlan genel olarak, Murâbıtları yıkmak, Mağrîb’de birliği sağla­mak, Endülüs’ü Hıristiyan saldırılarından korumak, ilmi ve tefekkürü yaymak için uğraşmışlardır.^{[68] [69]} İbn Bâcce (ö.533/1138), İbn Tufeyl (ö.582/1185) ve İbn Rüşd (Ö.595/1198) gibi âlim ve düşünürler Muvahhidler döneminde yetişen meşhurlar­dandır.®

Endülüs’de Ukâb savaşında Hristiyan birliğine yenilen Muvahhidler,^[70] Mağrib’de de yavaş yavaş güç kaybediyorlardı. Bu arada hânedân içinde taht kav­gaları ortaya çıktı. Ayrıca İbn Tumart’ın akidesi de ulemâ tarafından irdelenirken, Muvâhhid ailesine mensûp bazı kişilerce de tenkîd edilmeye başlandı.^[71] Buna, yö­netimleri altındaki bir takım kabilelerin isyanı da eklendi. Böylece Muvahhid Dev­leti yıkıldı (667/1268). Yerine Mağrib-i Aksâ’da Muvahhid hakimiyetinden çıkan kabilelerin lideri konumunda olan Merînîler, Mağrib-i Evsat’ta da Hafsîler geçti.

Mağrib-i Evsat bölgesinde Muvahhidler’in en önemli merkezi olan İfrikiyye (Tunus) vâliliğini, Hafsî âilesi yürütüyordu. Muvahhid Devleti gücünü kaybedince, Tunus vâlisi Ebû Zekeriya Yahya b. Abdulvâhid el-Hafsî bağımsızlığım ilan etti. Ancak başlangıçta Muvahhid sultanları adına hutbe okutmaya devam ederken, za­manla güçlenince Muvahhidler’in aşırılıklarını ve ehl-i sünnet akidesine muhâlif olan görüşlerini bid’at sayıp, halktan bey’at alarak kendi adına hutbe okutmaya başladı (634/1237). Onun bu tutumu, Endülüs’deki Gırnata, İşbiliyye ve Balensiya emirlikliklerinden de destek gördü. Bu emirler Ebû Zekeriya adına hutbe okutmaya başladılar.^[72] Böylece Muvahhid toprakları üzerinde Hafsî ve Merîni gibi güçlü dev­letlerin yanısıra, Mağrib’de Zeyyânî ve Abdulvâdî, Endülüs’de de İbn Hûd, Benî Zeyyân ve Benî Ahmer adlarında küçük devletler kuruldu.

Ebû Zekeriya (Ö.647/1249), Tunus’da Hafsî Devletini kurup hâkimiyetini sağ­lamaya çalıştığı sıralarda, EbuT-Hasan Şâzilî de Şeyh İbn Meşîş’in emri ile Tu­nus’un Şâzile beldesinde inzivâda bulunuyordu.^[73] İnzivâsım tamamladıktan sonra Şâzile’den Tunus’a geldi.^{[74] [75]} Tunus’da bâzı âlimler onu çekemeyip iftirâ ettiler. Sul­tan bu vesile ile Şâzilî’yi huzuruna çağırdı. Karşılıklı görüştüler konuştular. Sultan Ebû Zekeriya, bu konuşmalar esnâsında Ebu’l-Hasan Şâzilî hakkında şikayette bu­lunanların ona haset ettiklerini anladı.⁷³ Ebû Zekeriya zühd ve takvâsıyla meşhurdu. Kendisi sade yaşamayı tercih etmesine rağmen, devrinin medeniyetinden halkını mahrûm etmemiş, Endülüs mimârî ve medeniyetini Tunus’a taşımıştır. Dindarlı­ğıyla meşhur olan Ebû Zekeriya, kendi adına Tunus’da bir câmi yaptırmış ve bu câmide ilk ezam bizzat kendisi okumuştur. İlme önem vermiş, medreseler ve kütüp­haneler yaptırmıştır.^[76]

EbuT-Hasan Şâzilî daha sonra Tunus’tan ayrılarak Mısır’a yerleşti (642/1236).^[77] Bu sırada Mısır’a Eyyûbîler hâkimdi. Çünkü daha önce Selâhaddin Eyyûbî Mısır’ı Fâtimîler’den almış; hâkimiyeti altındaki Mısır, Sûriye ve Yemen’de Abbâsî halîfe­si adına hutbe okutmaya başlamıştı. Selâhaddin’in bu başarılan gerçekleştirdiği sıralarda Abbâsî hilâfet makamında el-Mustazîbillah (ö.575/1179) vardı. Selâhaddin Eyyûbî, Mezkur ülkelerde halîfe adına hutbe okutunca, halîfe de ona buraların idâ- resini kendisine verdiğine dâir bir menşur göndermiştir.^[78] Selâhaddîn Mısır’ı fethet­menin yanısıra, Arslan Yürekli Richard’m başlattığı Haçlı seferlerinde Frenklere gerekli dersi vererek bölgede belli bir sükûnet sağladı.^[79]

Ebu’l-Hasan Şâzilî Mısır’a geldiğinde Eyyûbî Devleti’nin başında Melik Sâlih Necmeddin Eyyûb vardı (637-646/1240-1249). Fransa kralı IX. Lui, 646/1249 yı­lında Mısır üzerine bir Haçlı seferi düzenledi. Dimyat şehrini ele geçirerek Mansura’ya doğru ilerlemeye başladı. Tam bu sırada savaş hazırlığı yapan Melik Necmeddin Eyyûb öldü. Yerine oğlu Turan Şah tahta geçti. O, Haçlıları yenerek IX. Lui’yi esir aldı (647/1250).^[80] Yaklaşık bir buçuk yıl süren bu savaşa gözlerini kay­betmiş olmasına rağmen Ebu’l-Hasan Şâzilî de katılmıştır.^[81]

Bu zaferden kısa bir süre sonra Turan Şah’ın Memlûklerden müteşekkil ordusu ile arası açıldı. Askerler isyan ederek Turan Şah’ı öldürdüler. Onun ölümüyle Eyyûbî Devletinde karışıklıklar başladı. Memlûk komutanları Turan Şah’ın yerine, cesâreti, dirâyeti, zekasıyla ma’ruf annesi ve Melik Necmeddin Eyyûb’un da dul eşi olan Şecerüddürr’ü sultân îlân ettiler. Ancak bir kadının hükümdâr olması Müslü­manların alışmadığı ve hoş karşılamadığı bir işti. Bağdat Abbasî Hilâfeti’nin son temsilcisi Muşta’sim da Mısır idaresinin bir kadına verilmesini uygun bulmadı. Bu sebeble Suyûtî (ö. 911/1505), Muşta’sım’ın Mısır emirlerine, “ Eğer sizde erkekler tükendi ve başınıza getireceğiniz bir adam dahi kalmadıysa bize haber verin bir a- dam gönderelim.”^[82] şeklinde bir mektup yazdığını belirtir. Bu gelişmeler üzerine Eyyûbî Devleti’nin başında bulunan kadın sultân Şecerüddür, Memlûk Atebek’i İzzettin Aybek’le evlenerek tahtı yeni kocasına devretti. Böylece Mısır’da Eyyûbî Devleti yıkıldı, yerine Memlûklü Devleti kurulmuş oldu (648/1250).^[83]

Mısır’daki saltanatın kendilerinden birinde olmasını isteyen Sûriye Eyyûbîleri bu duruma karşı çıktılar. Melik Nâsır Yusuf’un komutasında İzzettin Aybek’i tahtdan indirmek için Mısır üzerine yürüdüler. İzzettin Aybek, her ne kadar ülkesi­nin Abbasî halîfesine ait olduğunu, kendisinin onun bir me’muru sıfatıyla bu ma­kamda bulunduğunu ve birbirleriyle savaşacaklarına topluca Bağdat’a yaklaşmış olan Moğollar’a karşı savaşmaları gerektiğini söylediyse de Sûriye Eyyûbî emirle­rini iknâ edemedi. Çıkan savaş sonucu Sûriye Eyyûbîler’i yenildi.^[84] İzzettin Aybek, Eyyûbîler problemini hallettikten sonra bir de Memlûk emirlerinin isyanları başladı. Bir süre hem onlarla hem de diğer emirliklerle meşgul olarak devleti güçlendirmeye çalıştı. Bu münâsebetle Musul emîrinin kızıyla evlenmek istedi. Durumu öğrenen karısı Şecerüddür, onu has adamlarına boğdurmak suretiyle öldürttü.^[85] Bunun üzeri­ne İzzettin Aybek’in memlûkleri, sultanlarının yerine diğer hanımından olan oğlu Nureddin Ali’yi tahta geçirdiler (655/1257).

Ebu’l-Hasan Şâzilî, Eyyûbî yönetiminden Memlûklü yönetimine geçiş sırasında Mısır’da idi. Bu geçiş dönemindeki olayların bizzat içinde yaşadı. Şâzilî, Nureddin Ali Memlûklü sultânı iken çıktığı hacc yolculuğu esnâsında öldü (ö.656/1258).

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin yaşadığı dönemde, îslâm coğrafyasının Avrupa ve Afri­ka’daki topraklarında mezkûr siyâsî çalkantılar olurken, Asya’da durum bundan farklı değildi. O sırada Bağdat, İslâm âleminin meşru halîfesi sayılan Abbâsî Dev- leti’nin merkezidir. Şâzilî’nin yaşadığı çağ, İslâm dünyâsının doğusundaki Abbâsî Devleti’nin yıkılışına tekaddüm eden yıllardır. Selçuklu Devleti’nin kurulmasından sonra Abbâsî halîfelerinin nüfuzu hayli zayıflamış ve hilâfet makamı âdetâ dînî, ma’nevî otoriteden ibâret bir duruma düşmüştü.^[86]

Hilâfet makamının siyâsî yönü halîfenin elinden alınmaktan öte, dînî temsil yö­nü de zedelenmişti. Selçuklu sultanları, kendilerini “zıllüllah fi’l-ard” sıfatıyla tak- dîm ederlerken, bâzı devletlerin hükümdârları da sadece halîfenin kullandığı ‘‘Emîru’l-mü’minîn” sıfatım kullanmaktan çekinmemişlerdi. Şâzilî’nin yaşadığı çağda, Emevîler döneminde olduğu gibi tek hilâfet merkezi yoktu. Fâtimî Devleti şiîleri temsîlen hilâfetini îlân etti. Sünnîler arasında ise, Abbâsî hilâfetinin yanısıra Endülüs Emevî, Muvahhid ve Hafsî halîfelikleri vardı. Bu devletlerin başındaki hükümdârlar adlarına hutbe okutuyorlardı. Bu dönemde hilâfet makamı o kadar zayıfladı ki, Mağrib’in iç bölgelerinde bulunan Sicilmâse hâkimi bile “Emîru’l- mü’minîn” ve “Halîfe” ünvânını kullanmaya başladı.^[87]

Hilâfet makamı adına bütün bu olumsuzluklara rağmen Selçuklu sultanları Ab­bâsî hilâfet makamına bağlı kalmışlardır. Bu bağlılığın bir nişânesi olmak üzere onlarla sıhriyyet kurmuş, halîfelere kız vermişlerdi. Sultanlar, halifelere Rasûllüllah’ın halefi ve dînî otorite gözüyle bakarak iyi muamele etmişlerdi.^[88] Sel­çuklu sultanlarıma halîfelere karşı bu iyi muâmelesi, Abbâsîler’i Selçuklularda iş birliği yaparak kaybettikleri siyâsî nüfuz ve otoriteyi yeniden ele geçirme gayretle­rine yöneltmişti. Özellikle Şâzilî’nin muâsın olan en-Nâsır ile selefleri el-Muktefî (ö.530/1136) ve el-Müstencid (ö. 555/1160) bu konuda gayret gösterenlerdendir.

Şâzilî’nin yaşadığı çağda Abbâsî hilâfet makamında dört halîfe bulunmuştur. Bunlar en-Nâsır li-dînillah (575-622/1179-1225), ez-Zâhir billah (622-623/1225- 1226), el-Mustansır billah (623-640/1226-1243) ve son halîfe Musta’sım (640- 656/1242-1258)’dır.

Bu dönem, Büyük Selçuklu Devleti’nin zayıflayarak parçalandığı, yerine bir takım küçük devletler ve beyliklerin kurulduğu dönemdir. Bu küçük devletler ve beylikler, Harezmşahlar Devleti, Artukoğulları, Şam, Musul, Suriye, Erbil ve Fars atabekleridir. Yine bu dönem Haçlıların başlattığı saldırıların belli aralıklarla devam ettiği bir çağdır. Bu yıllarda îslâm âleminin doğusunda, batıdan gelen Haçlı felâke­tinden daha beter bir tehlike zuhur etmiştir. Bu tehlike, îslâm ülkelerini târ ü mâr eden ve teker teker onları işgal etmeye başlayan Moğol istilâsıdır.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin yaşadığı yıllarda Anadolu, Anadolu Selçuklularının hâkimiyetinde bulunuyordu. Büyük bir medeniyet oluşturan Anadolu Selçukluları, îslâm dünyâsını özellikle Kudüs ve Bağdat’ı, Anadolu üzerinden gelen Haçlı sefer­lerinden koruyarak Haçlıları Anadolu’nun sinesinde eritiyordu. Ancak Şia İtikadının telkiniyle ve Şâmanizm inancının kalıntılarıyla oluşan Babaî isyanları sonucu devlet zayıfladı (639/1242). Babaî isyanları tam bastırılmıştı ki, Moğollar Anadolu’ya akın düzenlemeye başladılar.^[89] Moğollarla yapılan Kösedağ savaşındaki mağlubiyet (641/1243), Anadolu’nun Moğol hâkimiyetine girmesine neden oldu. Bu durum, Anadolu’da istikrarın bozulmasına ve gün geçtikçe Anadolu Selçuklu Devleti’nin yıkılışa geçmesine zemin hazırladı.^[90]

Türk bir câriyeden dünyâya gelen en-Nâsır, Abbâsîlerin son döneminde insi­camlı bir siyâset takip etmekle tanınır. Önceleri doğuda Büyük Selçukluların enka­zı üzerine kurulan Harezmşahlar ile arası iyi idi. Fakat sonraları, Harezmşahlar’ın hilâfet makamını nüfuzları altına almak istemeleri sebebiyle araları açıldı. Bunun üzerine Bağdat, Harezmşahlar’ın saldırısına uğramıştı. Kışın ansızın bastırması Bağdat’ı Harezmşahlar’ın istilâsından kurtardı. Ancak Harezmşahlar Devleti, Abbâ­sî hilâfetinin o günkü en önemli hasmı durumuna geldi. Bu dönemde Abbâsî halîfe­si, en-Nâsır li-dînillah; Harezmşah sultanı ise sultan Muhammed’dir.

Nasır, hilâfet merkezini tehdîd eden tehlikelere karşı, putperest Moğol sultanı Cengiz Han ile işbirliği yaparak Harezmşahlar’ı etkisiz hale getirdi.^[91] Ancak Abbâsî Devleti’nin o günkü yararına ilerisi düşünülmeden yapılan bu işbirliği, İslâm ülkele­rinin Moğol istilâsına açılmasına zemin hazırladığı gibi, Nâsır’dan sonra onun takip ettiği ince siyâset devam ettirilemeyince Bağdat’ı da tehdîd etmeye başladı.

en-Nâsır’ın, hilâfet makamının siyâsî gücünü arttırmak maksadıyla çeşitli yol­lar denediği görülür. Şia’nın İmâmiyye görüşünü benimseyen halîfe, Hz. Ali soyun­dan gelenleri sarayına alarak, Abbâsîler’in gücüyle Hz. Ali taraftarlarının gücünü birleştirmeye çalışmıştır.

Ayrıca halîfe en-Nâsır, tasavvuf târihi açısından önem arzeden “Fütüvvet Teş­kilâtım” iç disiplini sağlamak amacıyla güçlendirmiş, örgütlendirmiş ve bu teşkilâ­tın nüfuzunu arttırıcı tedbirler almıştır. Bu cümleden olarak bir çok emîre ve devlet ricâline “Fütüvvet pâyesi” vermiştir. Bu devrin en mu’teber şeyhi olan ve halîfe tarafından “Şeyhu’ş-şüyûh” ta’yîn edilen Sühreverdî’nin “Fütüvvetnâme” adıyla bir eser kaleme alması, halîfe en-Nâsır’ın teşvikiyle olmuştur.^[92]

Ebu’l-Hasan Şâzilî, kırkyedi yıl gibi uzun bir süre hilâfet makamında duran Halîfe en-Nasır döneminde doğmuş ve yine onun halifeliği döneminde yirmibir yaşında bir genç iken Bağdat’a gelmiştir (618/1222).^[93]

Şâzilî Irak’tan ayrılıp Mağrib’e döndükten bir süre sonra halîfe en-Nâsır öldü, yerine ez-Zâhir billah geçti (622/1225). Ancak ez-Zâhir’in hilâfeti ondört ay kadar sürdü. Onun ardından hilâfet makamına geçen el-Mustansır billah (623-640/1226- 1243) ise mühim bir siyâsî hizmet görmemiş olmasına rağmen adâleti ve dindarlığı sebebiyle herkes tarafından sevilirdi. İlme ve ilim erbâbına hizmetten hoşlanırdı. Bu yüzden “Nizâmiyye” medresesi gibi kendi adıyla anılan “Mustansıriyye” medrese­sini yaptırdı. Halîfe Mustansır’ın vefatı üzerine, yerine oğlu Musta’sım geçti (640- 656/1242-1258). Musta’sım, ilim ve ahlak sahibi çok iyi bir kimse idi. Fakat siyâsî kararlarında, Abbâsîler’e gerçekte muhabbeti olmadığı halde, zâhirî sempatizanh- ğıyla vezirlik makamına kadar yükselen Şiî Müeyyidüddîn b. Alkamî etkili oluyor­du. Bu sebeble en-Nâsır’ın Harezmşahlar’a karşı Moğollarla yaptığı işbirliğinin bedeli Musta’sım’m hilâfeti döneminde ödendi. Moğol hükümdarı Hülâgû’nun halî­fe Musta’sım’a yazdığı mektuba cevâben, Alkemî telkinleriyle halîfeye sert bir mektub yazdırttı. Bu durum Hülâgû’yu kızdırdı ve halîfe Musta’sım’a karşı sefer düzenlemesine sebep oldu.^[94] Bağdat’ı kuşatarak teslim alan Hülâgû, günlerce Bağdat’ı yağmaladı. Kütüphaneleri ateşe verdi. İlim ve ticaret merkezlerini talan ederek harabeye çevirdi. Böylece Abbâsî Devleti ve hilâfeti yıkıldı (656/1258)?'

Abbâsî Devleti’nin yıkıldığı târihde Mısır’da bulunan Ebu’l-Hasan Şâzilî, çık­tığı hacc yolculuğu sırasında Hakk’a yürüdü (656/1258). Onüçüncü asrın ortaların­da Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin vefat ettiği günler, İslâm dünyâsı açısından saâdetlerin felâketkere dönüştüğü günlerdir. Bu asırda İslâm âlemi bir çok küçük devlete bö­lünmüştü. Bu devletlerin hükümdârları birbirleriyle uğraşıyor, her biri diğeri aley­hine topraklarını genişletmek için çalışıyordu. Bu dönemde batıdan gelen Haçlı seferleri, doğudan gelen Moğol istilâsı ve Müslüman devletler arasındaki iç çekiş­meler, İslâm dünyasını perişân bırakmıştı. Ne yazık ki, bu devletlerin başındaki hükümdârlar, kalabalık Moğol ordularının, Harezmşahlar Devleti’ne taarruz etme­sinden önce, Moğol tehlikesini sezememişlerdi.

Şâzilî’nin yaşadığı çağda Moğol istilâsı, kısa süre içinde Çin’e, Türkistan’a, Hindistan’ın bir kısmına, İran’a, Anadolu’ya ve Doğu Avrupa’ya kadar yayıldı. Geleceği hissedilen bu tehlikeye rağmen Müslüman hükümdârlar, İslâmî bir ittifak kurmayı hiç düşünmediler. Bunun tam aksine birbirleriyle uğraşmaya devam etti­ler?⁶ Moğollar geçtikleri yerleri kasıp kavurmuş, İslâm ülkelerinden, önce Harezmşahlar Devletini yıkmış, sonra da sırayla diğer Müslüman devletleri târ ü mâr ederek işi Abbâsî Devleti’ni yıkmaya kadar getirmişlerdir. Anadolu Selçuklu Devletini ise parçalayarak kendilerine bağlı hale sokmuşlardır.

Abbâsî Devletinin yıkıldığı ve Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin öldüğü yılda, bütün bu olumsuzlukların yamsıra, Söğüt’te İslâm âlemi için güzel günlerin habercisi olacak bir gelişme yaşandı. Osmanlı Devletinin bânîsi Osman Bey doğdu (656/1258). ^{[95] [96]}

m- EBU’L-HASAN ŞÂZİLÎ’NİN YAŞADIĞI DEVRİN

TASAVVUF! DURUMU

Ebu’l-Hasan Şâzilî’yi daha yakından tanımak, onun günümüze kadar ulaşıp varlığım sürdüren prensiplerinin, tasavvuf! hayat ve tarikatlar arasındaki yerini daha iyi tesbit edebilmek için yaşadığı asrın tasavvuf! yapısına ve kültür olaylarına bir göz atmak gerekir. Burada söz konusu olan kültür olaylarından maksat, daha çok o devrin tasavvuf! yapısıyla direk ya da dolaylı bağlantısı bulunan olaylardır. Bu açı­dan devrin kültürel faaliyetlerine, ağırlıklı olarak tasavvuf ve tarikat penceresinden bakarak genel bilgiler verecek, onun yaşadığı yıllardaki meslektaşlarına ve onların faaliyetlerine kısaca temas edeceğiz. Yeri geldikçe tasavvufla ilişkisi olan kültürel boyutlu diğer hususlara da değineceğiz. Çalışmamızın giriş bölümünde böyle bir bir konuyu ele almamızın, Ebu’l-Hasan Şâzilî’yi ve Şâziliyye tarikatım daha iyi tanı­mamıza yardımcı olacağını ümid ediyoruz.

Ebu’l-Hasan Şâzilî, 593/1198 - 656/1258 yılları arasında yaşamıştır.^[97] Bu da hicri yedinci, mîlâdî onüçüncü asra tekabül eder. Bu yüzyıllar, İslâm’ın kültür ve medeniyet tarihi açısından önemli gelişmeleri bünyesinde barındırdığı bir zaman dilimidir. Özellikle ehl-i sünnet çizgisindeki İslâm tasavvufu, baştan beri oluşan birikim üzerine bir asır önce yaşayan Gazzâli’nin de geliştirip sistematize ettiği ilâ­velerle bu asırlarda bir adım daha ilerleyerek müesseseleşmeye başladı. VI. ve VII. hicri, XII. ve XIII. milâdî asırlar, tarikat şeklinde tasavvuf kurumlannın oluşmağa başladığı çağlardır. Bu sebeble Şâzilî’nin yaşadığı devri anlamak için konuyu bir asır öncesine giderek ona altyapı hazırlayan tarikatların oluşma dönemiyle birlikte ele almak gerekiyor.

Bu dönemde bir yandan İslâm âleminin temsilcisi konumunda bulunan Abbâsî hilâfeti gün geçtikçe güç kaybediyor, diğer yandan da batıdan gelen Haçlı seferleri ve doğudan gelen Moğol istilâsı İslâm dünyasını perişân bırakıyordu. Bu yıllar, başlangıçta Abbâsî hilâfetinin siyâsî ve askerî açıdan Selçuklular’ın himâyesine girdiği,^[98] sonraları gerek Büyük gerekse Anadolu Selçuklulan’nın yıkılmasıyla bey­liklerin oluştuğu, hilâfet merkezinin yeni kurulan çeşitli İslâm devletleri ve beylik­lerinden meded umduğu bir dönemdir. Siyâsî otoritenin zaafa uğradığı bu yıllarda yeni yeni devletler ile kendi içinde bir devletçik olan beylikler sahneye çıktı. Sul­tanların çokluğundan doğan rekâbet, siyâsî otorite zaafı meydana getirdi." Bu du­rum, halkın mânevî otoritelere yönelmesine sebep olmuştur. Böylece insanlar onla­rın rûhânî himâyesinde ferahlığa ulaşıyorlardı.^{[99] [100]} Halka parelel olarak yöneticiler de sıkıntı ve dertlerine karşı sûfîlerden devâ istemişler, onların mânevî kanatlan altında huzûra ermişlerdir.^[101]

Bu dönemde halkın ve yöneticilerin mutasavvıflara gösterdiği saygı ve hürmet, gün geçtikçe artarak devam etti. Doğudaki Moğol zülmünden kurtulmak için batıya doğru gelen sûfıleri Anadolu’da Selçuklular ile beyliklerin başındaki beyler himaye etti.^[102] Endülüs Emevî Devleti’nin yıkılışı sırasında zulümden kaçan Endülüs ülemâsı ve meşâyıhına, Kuzey Afrika’daki Murâbıt, Muvahhid ve Hafsî devletleri sahip çıktı. Kudüs ve havâlisine yönelik Haçlı yağmalarından kurtulmaya çalışanları başlangıçta Eyyûbîler, sonraları Memlûkler korumaya gayret gösterdi. Böylece di­ğer âlim ve edipler gibi bir çok sûfî de bu devletlerin topraklarına yerleşme imkâm buldu.Bu tutum, mezkur devletlerin bünyesinde İlmî, fikrî ve tasavvuf! hayata can­lılık getirdi. ^[103]

A- TARİKATLAR

Hicrî VI.ve VII., mîlâdî XII. ve XIII asırlar tarikatların tekevvün dönemidir . Tekkesi, zâviyesi, şeyh ve mürîd münâsebetleriyle günümüze kadar ulaşan tarikatlar ilk defa hicri VI. yüzyılda kurulmuştur. Bağdat’da Abdülkadir Geylânî (Ö.561/1165), Türkistan bölgesinde Ahmed Yesevî (ö. 562/1166), Basra’da Ahmed Rifaî (ö.578/1182) ve Mağrib’de Ebû Medyen Şuayb et-Tilemsânî (ö.589/1193) bu dönemde yetişen ilk tarikat kurucularıdır. Bu zâtların hemen hepsi Şâzilî’nin doğu­mundan önce yaşamışlardır. Ancak onların ölümü ile tarikat oluşumu bitmemiş, bilakis bu şahıslar kendilerinden sonraki yeni oluşumlara zemin hazırlamışlardır.

Tarîkatlerin tekevvün dönemiyle birlikte tasavvuf! tefekkürün İbn Fârıd (Ö.632/1235), İbn Arabî (Ö.638/1240) ve İbn Seb’în (ö.669/1270) gibi en önemli sîmâları da bu asırda yetişmiştir.

Tam adı Muhyiddin Ebû Muhammed b. Ebû Sâlih Zengidost olan Abdülkadir Geylânî, 471/1078 yılında Hazar’ın güneyinde îran sınırlarındaki Gîlan’a bağlı Neyfde doğdu. 561/1165 yılında Bağdat’da vefat etti.. İlk tahsiline memleketinde başladı. Onsekiz yaşında Bağdat’a geldi. Burada memleketinde başladığı dînî ilim­ler tahsilini çeşitli âlimlerden ders alarak tamamladı. Dînin zâhirî ilimlerinde kendi­sini yetiştirip önce Şâfiî, arkasından Hanbelî mezhebinde müctehid seviyesine yük­seldi. Ebu’l-Hayr Muhammed b. Müslim Debbâs (ö. 525/1131) vasıtasıyla tasavvuf yoluna girdi. 521/1127 yılından i’tibâren Bağdat’da irşâd ve nasihat faaliyetlerine başladı. Etkili ve çoşkulu vaazları vesîlesiyle sevilen bir mürşîd oldu. Halktan, ilim ve devlet ricâlinden pek çok kimse onun mürîdleri arasına katıldı.^[104] Geylânî’nin tasavvufî eğitim anlayışı ve sohbetleri neticesinde Kadiriyye tarîkatı oluştu.

Başta îbn Arabî olmak üzere kendisinden sonra gelen ehl-i tahkikçe “kutub” ve “İnsan-ı kâmil” olarak vasıflandırılan Abdülkadir Geylânî’nin tarîkatı, İslâm dünyâ­sının her tarafında yayılmıştır. Geylâni’nin belli başlı eserleri şunlardır: Fiitûhu’l- Gayb, Fethu’r-Rabbânî, Gunyetû’t-Tâlibîn, Behçetiil-Esrâr ve Dîvân-ı A’zam.^[105]

Abdülkadir Geylânî ile çağdaş olan tarikat pirlerinden biri de Ahmed Yesevî’dir. O, Türkistan’ın Çimkent-Sayram şehrinde kesin tarihi bilinmemekle beraber hicri V. asrın ortalarında dünyaya gelmiştir. Yine Türkistan bölgesinde ya­şayıp o çevredeki insanları kendi dilleriyle tarikat, tasavvuf ve İslâm yoluna çağıran bir mutasavvıf olarak tezâhür etmiştir. Bu çağrının neticesinde tesir ve nüfuzu tüm Orta Asya’da etkili olduğu gibi küçük Asya dediğimiz Anadolu’ya, oradan da Bal- kanlar’a kadar uzanan Yeseviyye tarikatı oluştu. Ahmed Yesevî, Yusuf Hemadânî (ö.525/1140)’den sonra onun halîfelerinden olmuştur. Zâhirî ve bâtinî ilmini Buhâ- râ’da tahsil eden Yesevî, Yesi’ye yerleşerek ölünceye kadar irşâd hizmetlerini ora­dan yürütmüştür. 562/1166 yılında vefat eden Ahmed Yesevi’nin kendisinden sonra mürîdlerince manzum sözlerinden derlenen “Dîvân-1 Hikmet” isimli bir eseri var­dır.^[106]

Diğer taraftan Ahmed Yesevî ile aynı dönemde, aynı coğrafyada yaşayan ve aynı sûfînin terbiyesinde yetişen bir mutasavvıf daha vardır. İzi ve etkileri yaşadığı dönemden sonra daha etkin bir tarzda ortaya çıkan bu sûfî Abdülhâlık Gucdüvânî (ö. 595/1199) dir.’^m Daha sonra, hicri VHL, milâdî XIV. asırda kurulan ve özellikle bugün bile Türkler arasında en yaygın tarikat konumunda olan Nakşîbendiyye’nin kurucusu Muhammed Bahâüddîn Buhârî (ö. 791/13 89), “Üveysî tarik”^{[107] [108]} ile Gucdüvânî’den feyz almıştır.^[109]

Bu yüzyıllarda Irak bölgesinde, Basra’ya yakın Ümm Âbide köyünde dünyaya gelen, aynı karyede mülkiyeti babasından kendisine intikal eden tekkede dayısı ve şeyhi olan Mansur el-Bataihî (Ö.540/1145)’nin vefatı üzerine irşâd makamına geçen Ahmed er-Rifaî vardır. Ahmed er-Rifâî 512/1118 yılında doğdu, 578/1182 de vefat etti. Kabri bu gün çöl haline dönüşen Vâsıt şehrindedir. Dayısının yanısıra asıl şey­hinin Ali Ebu’l-Fazl el-Vâsitî el-Kureşî (Ö.539/1144) olduğu bilinen Rifaî, aynı za­manda bir Şâfıî fakihidir. Ahmed er-Rifaî’ nin tasavvuf adına ortaya koyduğu pren­sipler kendisine nisbetle anılan “Rifaîyye” tarikatını meydana getirmiştir. Riyâzat ve mücâhede ağırlıklı olan tarikatta, zikir sırasında “bürhan” adı verilen ve sıradan insanlara göre imkansız olan şiş vurmak, ateşe girmek ya da cam çiğnemek gibi bir takım hârikulâde olaylar izhar ederler. Ebu-1 Haşan Şâzilî bu tarikatı Irak’ta iken Ebu-1- Feth el-Vâsitî (ö. 632/1236)’den almıştır. ^[110] Vâsıtî daha sonra Irak’tan İskenderiyye’ye giderek orada Rifâiyye tarikatının yayılmasına çalışmıştır.^[111]

İslâm âleminin hemen hemen her bölgesinde mensubu bulunan Rifâîiyye tari­katı diğer yerlere nazaran Ortadoğu, Anadolu ve Balkanlar’da daha etkin yayılma alanı bulmuştur. Ahmed er-Rifâî’nin insanların irşâdına yönelik olarak kaleme aldı­ğı eserlerden bazıları şunlardır: el-Hikemü’r-Rifaiyye, el-Biirhânü’I-müeyyed, el- Mecâlisû’s-seniyye, el-Eş’âr, Hâletü ehli’l-hakîka maallah, en-Nizâmü’l hâss li- ehli’l-ihtisâs ve Kırk Hadîs.^[112]

Ebu’l Haşan Şâzili’nin yaşadığı devir, tasavvuf ve târikatler târihinin en mühim simâlannın geçit töreni yaptığı bir zaman dilimidir. Bu mühim simâlann arasında Endülüs’ün Mursiye şehrinde 560/1164 târihinde dünyaya gelen; Mağrib, Mısır, İskenderiyye, Hicaz, Irak, Şam ve Anadolu başta olmak üzere o günkü İslâm top­raklarını bir ucundan diğer ucuna kadar dolaşan ve 638/1240 da Şam’da vefat eden Muhyiddin İbn Arabi vardır. O, Ekberiyye tarikatının müessisidir.^[113] Tasavvuf çev­relerinde “Şeyh-i Ekber” namıyla ma’rûftur.

İbn Arabi “Vahdet-i Vücûd” anlayışını sistemleştiren sûfî sayılır. Aynı yıllarda Mısır’da İbn Fând (ö. 632/1235), Kuzey Afrika’da ise Abdülhak b. Seb’în (ö. 669/1270) “Vahdet Vücûd” düşüncesini temsil eden insanlardı. Fusûsu’I-hikem, Ankâ-i Muğrib, el-Fiitûhâtii’l-Mekkiyye gibi eserlerle tasavvuf! tefekkürün doruk noktasına ulaşan İbn Arabi, Sadreddin Konevî (ö. 673/1274)’yi yetiştirmiştir.^[114]'⁴ Bu zat da Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin yaşadığı dönemleri idrak edenlerdendir. Hatta İskender! (ö.709/1309), Konevî’nin elçi^[115] olarak Mısır’a geldiğini ve orada Şâzilî ile görüştüğünü nakleder.^[116] Konevî’nin Mısır’a gittiği sıralarda İbn Seb’în de Mı­sır’dadır. Her ikisinin de vahdet-i vücûd fikrini benimsemeleri sebebiyle birbirlerini görmüş olmaları muhtemeldir. Konevî, İbn Arabi’nin talebesi sıfatıyla onun fikirle­rini yaymış, Miftâhu’l-ğayb, en-Nusûs, el-Fukûk, en-Nefahâtü’l-İlâhiyye ve Kırk Hadîs Şerhi gibi eserleri kaleme almıştır.^[117] Hocası İbn Arabi “Şeyh-i Ekber’’ ünvânı ile ma’rûf iken, Konevî’ye de “Şeyh-i Kebîr” denmiştir. Konevî’nin, çağda­şı “Molla Hünkâr” ünvânımn sahibi Mevlâna ile de ilişkisi vardır.^[118]

Konevî Mısır’da iken Şâzilî ile de görüşüp konuşmuştur. Bu durum dolaylı da olsa Şâzilî’nin Anadolu’daki meşâyıhdan haberdar olduğunu gösterir. Bu arada Konevî yaşadığı ve gezdiği yerlerdeki sûfîler hakkında da bilgi vermiş olmalı ki Şâzilî ona: “ Bana kutbu’z-zamandan haber ver, kimdir o?” diye sormuştur.^[119]

Mevlânâ Celâleddin Rûmî’ye nisbet edilen “Mevlevîlik” de Şâzilî’nin yaşadığı yıllarda Anadolu’da kurulan bir tarikattır. Mevlânâ Babası Bahâeddin Veled (ö.628/1231) ve Burhâneddin Muhakkik Tirmizî (ö.642/1244) vasıtasıyla aldığı Kübrevîliği, Şems-i Tebrîzî (ö.645/1247)’den aldığı vecd ve çoşkuyu, İbn Arabî tesiriyle aldığı vahdet-i vücûd telakkisiyle yoğurmuş ve yepyeni bir mektep ortaya koymuştur. Ömrünün çoğunu seyahatlerle geçiren ve Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin çağda­şı olan Şems, 642/1244 yılında Konya’ya gelerek Mevlânâ ile tanışmış, onun haya­tım değiştirmiştir. Şiir, edebiyat ve semaa önem veren bu yol, yıllarca Osmanlı ay­dınlarının tarikatı olarak devam edegelmiştir. Mevlânâ’nın İslâm dünyasında en çok tutulan şaheseri Mesnevi’nin yam sıra, Dîvan-ı kebîr, Fîhi mâ fîh, Mecâlis-i seb’a ve Mektûbât gibi eserleri de vardır..^[120]

Şâzilî’nin yaşadığı yıllarda önceki saydığımız tarîkatlerin yanısıra daha sonra te’sîr ve nüfuzu devam edecek olan Kübreviyye, Sühreverdiyye Bedeviyye ve Desûkiyye gibi tarîkatler teessüs etmiş ve bunların bânîleri de Şâzilî ile aynı devir­lerde yaşamışlardır.

Bunlardan Kübreviyye, 540/1145 yılında doğan ve 618/1221 yılında vefat eden Harezmli Necmeddin Kübrâ tarafından kurulan tarîkattir. Kübrâ, ilim tahsil etmek için Mısır’a da gelmiştir. Mısır’a ilk gelişinde hadis ilmiyle meşgul olmuş daha son­raki gelişlerinde şeyhi ve kayınpederi olan Ruzbihân Kebîr Mısrî(ö.584/1188) ile tanışarak tasavvuf yoluna sülük etmiştir. Necmeddin Kübrâ tarîkat ve nüfuzuyla Türkistan bölgesinde saygın bir şeyhtir. Moğollarla yaptığı savaşta şehit olmuştur.^[121]

Şafiî mezhebine mensub olan Kübrâ’nın tarikatı Orta Asya, İran ve Rusya ta­raflarında yaygındır. Kübreviyye tarikatı Sovyetler Birliği döneminde bile varlığını gizliden gizliye devam ettirmiştir.^[122] Yeni oluşan Türkî Cumhuriyetlerde de temsil­cileri bulunduğu kulağımıza kadar gelmektedir. Usûlü aşere, Risale ile’I-hâini, Fevâihu’l-Cemâl ve Aynü’l-hayât, Kübrâ’nın belli başlı eserleridir.

Feridüddin Attar (ö.627/1230)’ın bildirdiğine göre Kübrâ’nın halifelerinden Mecdüddîn Bağdadî (Ö.607/1210), Harzemşah sultanı Muhammed tarafından Cey­hun nehrine atılarak öldürülmüştür.^[123] Necmeddin Kübrâ’nın yetiştirdiği sûfılerden biri de Seyfiiddin Baharzî’dir (Ö.658/1259). “Necm Dâye” adıyla ünlü Necmüddin Râzî (ö.654/1256) bu dönemde yetişen sûfî müelliflerdendir. Mirsâdü’I-ibâd adlı eseri meşhurdur. Necmeddin Kübrâ’nın halifelerinden Şems-i Tebrîzî’nin üstâdı Buhara yöresini aydınlatan Baba Kemal Cündî ve Sa’deddin Hamevî (Ö.650/1252) de Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin çağdaşları arasındadır.^[124]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin doğumundan önce Ebu’nrNecîb Sühreverdî (ö. 563/1167) tarafından kurulan Sühreverdiyye tarikatı, Ebu’l-Hasan’la çağdaş olan ve Abbasî halifelerince zamanının “Şeyhu’ş-şuyûh”u sayılan Ebu Hafs Şihâbüddin Ömer es-Sühreverdî vasıtasıyla geliştirilip sistemleştirilmiştir. Sühreverdi 539- 632/1144-1234 yıllan arasında yaşamıştır. Çocukluğunu Zenca’nın Sühreverd kasa­basında, hayatının diğer kısmını ise Bağdat’ta geçirmiştir.^[125] Sık sık seyahatlerde bulunan Sühreverdî, halife tarafından diplomatik vazifelerle de görevlendirilmiştir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî 618/1222 yılında sırf Bağdat ve çevresindeki şeyhlerle gö­rüşmek, onların içinde kutbu’z- zamân olanına intisâb etmek maksadıyla Irak’a gelmiştir.^[126] Bu sırada bir çok şeyhle görüşmesine rağmen Sühreverdiyle görüşeme- miştir. Muhtemel ki o sırada Sühreverdî halîfenin Selçuklu Sultanı’na elçi olarak göndermesi^[127] sebebiyle Konya’da olsa gerektir. Şâzilî, Sühreverdî ile görüşememiş olsa da halifelerinden Mısır müftüsü İzzeddin b. Abdüsselâm (ö.660/1262) ile bera­ber bulunmuştur. Birlikte Kuşeyrî Risalesi ve Süreverdî’nin Avârifu’l-maârif ini okumuşlardır.^[128] Hatta Şâzilî, tzzeddin b. Abdüsselâm’ın tasavvufî yönüyle beraber fıkhî yönünü daha da öne çıkararak onu övmüştür.^[129]

Tezkiretü’l-evliyâ sahibi Feridüddîn Attar (ö.627/1230)’da Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin yaşadığı dönemlerde İslâm aleminin doğusunda Farsça eser veren sûfî bir müelliftir.

Şâzilîyye tarikatı gibi Kuzey Afrika kökenli bir tarikat olan Bedeviyye’nin ku­rucusu Ahmed b. Ali Bedevi 596/1200-675/1276 yılları arasında yaşamış bir muta­savvıftır. Fas’ta doğmuş ve Mısır’ın Tanta şehrine yerleşerek orada vefat etmiştir.^[130] Ebu’l-Hasan Şâzilî ile görüşerek ondan tarikat almıştır.^[131] Bedeviyye Şâzilîyye’nin bir şubesi gibi sayılsa da ortaya koyduğu prensipler ve tarikatın özellikleri itibariyle müstakil olmuş, Ahmed Bedevi de “aktâb’ı Erbaa”^[132]dan sayılmıştır.

Bedeviyye tarikatı, Kuzey Afrika’nın ve özellikle Mısır’ın halk kültürüne dam­gasını vurduğu kabûl edilen bir tarikattır. Alevî meşreb bir tarikat olmasına rağmen meseleyi âl-i beyt sevgisi içerisinde ele almış, mezheb ifrâtına götürmemiştir. Bu özelliğiyle Anadolu’daki Bektâşîlik gibidir. Şâzilîliğe bu açıdan bakılınca Anado­lu’da mektep-medrese görmüş tahsilli insanlarla “kalem efendisi” tabir edilen Os­manlI aydınlarının intisâb ettiği Nakşîbendiyye ve Mevleviyye’ye benzediği görü­lür. Ahmed Bedevî, gençliğinde döneminin bütün şeyhlerim tek tek gezerek gör­müştür.^[133]

Aynı dönemde Mısır ile Sudan arasında kalan Saîd bölgesinde İbrahim Desûkî (ö. 676/1277) vardır. Desuk Güney Mısır’da bir kasabadır. Amed Bedevi’den bir yıl sonra vefat eden İbrâhim Desûkî, Rifâiyye, Sühreverdiyye, Şâzilîyye ve Bedeviyye’den müstahleftir. Yirmi yıl gibi uzun bir süre halvette yaşadığı ve bir çok dil bildiği nakledilmektedir.^[134]

Fakat bütün bunlardan önce Mağrib’de tasavvufî hayatın yerleşmesine zemin hazırlayan bir sûfî vardır. Abdulkadir Geylanî (Ö.561/1165) şarkta ne ise o da Mağrib de odur. İbn Arabî (ö.638/1240)’nin en önemli üstadları arasında yer alan bu zât, Ebû Medyen Şuayb et-Tilemsâni el-Mağribî (ö.589/1193)’dir. Geylânî ile haccda görüşüp ondan hadis ve tarikat almıştır.Hayâtı süresince bir çok şeyhle gö­rüşüp onlardan hırka giyen Ebû Medyen’in asıl şeyhi Ebû Yeazzâ (ö.572/1176)’dır.^[135] Arkasında Hikem^[136]' isimli eserinin yanısıra bir çok talebe bırak­mıştır. Ebû Medyen’in tarikatı Ebu’l-Hasan’a, Ebû Abdullah b. Harrâzim (Ö.633/1237) vasıtasıyla ulaşmış ve Şâzilî ondan hırka giymiştir.^[137] Bu sebeble Harîrîzâde (ö. 1299/1882) Tibyân’da Şâzilîyye’yi Medyeniyye’nin şubeleri içeri­sinde sayar.^[138]

Mağrib’de Ebû Medyen’in îbn Arabi’den başka yetiştirdiği belli başlı talebeleri şunlardır: Ebû Muhammed el-Mehdivî (ö.621/1225), Ebû Saîd el-Bâcî (ö.628-1232) ve Ebû Abdullah b. Harrâzim (Ö.633/1237).^[139] Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin bu zâtlarla talebelik yıllarında Fas ve Tunus’da çeşitli şekillerde irtibatı olmuştur. Bunlar hak­kında ileride daha geniş bilgi verilecektir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin şeyhi Abdüsselâm İbn Meşîş(ö.622/1226), Abdur- rahman el-Medenî’nin yanısıra Ebû Medyen’e de talebe olmuş, ondan tarikat al­mıştır.^[140] Bütün bunlar bize, Kuzey Afrika’daki tasavvuf telakkilerinin hemen hemen hepsine tesiri olan Ebû Medyen’den Şâzilî’nin direk olmasa da dolaylı olarak etki­lendiğini göstermektedir.

Afrika’da özellikle Mısır’da tasavvufun ilk öncüsü Zünnûn Mısrî (ö.245/859) sayılmıştır.O’nu Ebû Bekir ez-Zekkâk el-Mısrî^[141], Ebu’l-Hasan b. Bennân el- Hammal (ö.316/928) ve Ebû Ali Ruzbârî (ö.322/934) takip eder. Aym bölgede hicri IV. ve V. asırlarda da Ebu’l-Hasan Dîneverî (ö.331/942), Ebû Ali b. Kâtib (Ö.343/953), Ebû Bekir en-Nablusî (ö.363/973), Ebû Kasım es-Sâmit (Ö.427/1036) ve İbn Tercümân (0.448/1057) gibi sûfîlerden bahsetmek mümkündür.

Ebu’l-Vefâ Taftazânî (ö,1994)’ye göre Afrika’da tasavvuf ve zühd hareketleri, ismi geçen sûfîlerle birlikte Mısır’ın güneyinde Sudan’a yakın Saîd bölgesinde çok erken zamanlarda başladı. Burada gelişerek Mısır ve Afrika’nın muhtelif yerlerine yayıldığı gibi, Endülüs’e de Kuzey Afrika’dan geçti.^[142]

Bu arada Şâzilî’nin yaşadığı devirde İslâm aleminin tasavvufî yapısının oluş­masına damgasını vuran Sühreverdî’nin Hindistan’daki halîfesi Bahâüddîn Zekeriya Multânî (ö.666/1268)’yi, Konevî ile görüşüp İbn Arabi’nin fikirleriyle tanışınca “Lemeât” adlı eserini yazan Multânî’nin damadı Fahreddin Irâkî (ö.688/1289)’yi, Mesnevî’ye ilham kaynağı olân Hüsamettin Çelebi (ö.673/1274)’yi^[143] ve hepsinden önemlisi Anadolu’nun müslümanlaştırılmasmda büyük rol oynayan Ahî Evren (ö. 660/1262) ile 606-727/1206-1326 seneleri arasında 120 yıl yaşayan Şeyh Edebâlî’yi unutmamak lazımdır.^[144]

Bir yandan ehl-i sünnet tasavvufu gelişip kurumlaşırken bir yandan da Kalen­deri, Haydarî gibi Şia fırkalarıyla, şeytanı tanrı tanıyan Yezidîlik, Nusayrîlik ve Dürzîlik gibi batıl mezhebler, tasavvufî örtü içinde tarikat prensiplerini kullanarak gizliden gizliye faaliyet gösteriyorlardı. Haşan Sabbah’ın geliştirdiği cereyan ile îhvan-ı Safa örgütünün teşkilatlanması da Şâzilî’nin yaşadığı yıllara rastlar.

Buraya kadar belirttiğimiz hususlardan anlaşıldığına göre, Şâzilî kendi döne­mindeki şeyhleri ve tasavvuf düşüncelerini direk veya dolaylı olarak tanıyordu. O, bu bilgilere gerek seyahatları ve hacc seferleri, gerekse çeşitli sebeblerle muhtelif İslâm memleketlerinden Mısır’a gelen ülemâ ve meşâyıh vasıtasıyla ulaşmış- tır.Kendisinden önce yaşayan mutasavvıflar ve onların düşüncelerini ise hocaların­dan öğrenmiştir.

Ebu’l-Hasan Ali b. Abdullah eş-Şâzilî, mezkûr birikimler üzerine bu yüzyıllar­da Kuzey Afrika’da teşekkül eden ve günümüze kadar tesirini devam ettiren “Şâzilîyye Tarîkatı”m kurmuştur. Tarikatın teşekkülü Mağrib’de başlamış, gelişme­si ve yayılması ise, talebeleriyle birlikte 642/1236 yılında yerleştiği Mısır’da ger­çekleşmiştir.^[145]

Mısır’da kurulan ya da merkez olarak Mısır’dan dünyaya yayılan diğer tarikat­ların da şeyhleri aynen Ebu’l-Hasan Şâzilî gibi Mısır’ın yerlisi değildir. Mısır’a ya Mağrib’den ya da Irak tarafından gelmişlerdir.Ahmed Bedevî aslen Mağriblidir. İbrahim Desûkî, Mısır ile Sudan arasındaki Saîd yöresindendir. Mısır’daki ilk Rifaiyye şeyhlerinden olan Ebu’l-Feth el-Vâsıtî de İraklıdır.

Hicrî VI. ve VII. asırda Afrika’da intişâr eden tarikatların bâriz bir takım husu­siyetleri vardır. Bu tarikatların müessisi olan sûfîler, değişik merkezlerden gelerek Mısır’a yerleşmelerine rağmen görüşlerinde kayda değer bir farklılık görülmez. Hatta birbirinin mütemmimi ve muzâhiridirler. Tasavvufun nazarî ve düşünce yö­nünden ziyade özü sayılan amele önem vermişlerdir. Afrika’da ehl-i sünnet çizgi­sindeki tasavvuf anlayışından doğan tarikatlar yaygındır. Mısır uzun bir süre bütün bölgeyi tehdid eden Fâtımî idaresi altında kalmasına rağmen; Afrika’da Fâtımîler- den sonra şîî düşünce, tesirini kaybetmiştir.

Bunun sebebi, Kuzey Afrika insanlarının İslâmiyet! çok erken târihlerde tanıyıp hazmetmeleri, kitap ve sünnete bağlanmaları olsa gerektir. Ayrıca Fâtımîler zama­nında gulât-ı şîa fikirlerine karşı oluşan teyakkuz hâli, bu bölgede şîî düşüncenin tekrar nüksedip gelişmesine engel olmuştur.

Genel batlarıyla saydığımız bu özellikler, Şâzilîyye tarikatında da vardır. Şâzilîyye tarikatı Mısır ve Kuzey Afrika ülkelerinde en yaygın tarikat olmakla bir­likte bugün Avrupa’da da etkili bir İslâm tarikatı haline gelmiştir.

B- KÜLTÜREL VE SOSYAL DURUM

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin yaşadığı devirde İslâm dünyâsı, her ne kadar siyasal bir birlik altında gözükmese de kültür ve medeniyet açısından büyük hamleleri gerçek­leştirmiştir. Zîrâ Abbâsîlerin merkezî bir otorite kuramamalan, hür düşünme imkâ­nına ve fikir özgürlüğü ortamının doğmasına zemin hazırlamıştır. Her sahada İslâm adına bağımsız ve serbest düşünebilen insanlar yetişmiştir. Öte yandan Abbâsî hilâ­fetinden ayrılıp müstakil hale gelen devletler, biraz da aralarındaki rekabetin etki­siyle, devrin meşhur alimlerine, sûfîlerine, ediplerine ve diğer münevverlerine ka­pılarını açmışlardır. Çünkü bu devletler her sahanın meşhur sımalarına kapılarını açmakla kuvve-i maneviyye ve rakiplerine karşı karizmatik güç kazanıyorlardı. Bu­na bir de İlmî ve kültürel faaliyetlerini, siyâsî veya dînî amaçlarına ulaşmak için araç edinmiş bir çok firka ve mezhebin çalışmaları eklenince, Şâzilî’nin yaşadığı devir, soyal ve kültürel açıdan yeni bir çok gelişmenin temellerinin atıldığı dönem haline gelmiştir. Bu moral gücü ile yapılanlar, yeni kurulan devletlerin güçlenme­sinde, servetin artmasında ve medeniyetin gelişmesinde etkili olmuştur. Müslüman münevverlere gösterilen hüsn-i kabul ise, îslâm âleminde İlmî ve fikrî hareketin canlanmasını, kültür seviyesinin yükselmesini sağlamıştır.^[146] Bunun yansıması, ge­rek Şâzilî’nin yaşadığı çevrede, gerekse diğer İslâm muhitlerinde edebiyat, mîmârî, güzel sanatlar, fikıh, hadis, tefsir, astronomi ve matematik gibi bütün ilimlerde gö­rülürken toplum hayatında da hissedilmiştir.

Bu cümleden olarak Şâtıbî (Ö.590/1193), İbnü’l-Cevzî (Ö.597/1201), Fahreddîn Râzî (0.606/1209), Îzzeddîn b. Abdüsselam (0.660/1222), Feridüddîn Attâr (Ö.632/1235), Muhammed b. Yusuf b. İmran (Ö.665/1257), Kurtubî (ö.671/1273), Nevevî (ö.676/1277) ve Sa’dî Şirâzî (ö.691/1292), İslâmî ilimlerde yetişmiş belli başlı isimlerdir. Aklî ilimlerde ise Ebû Huleyka (ö.660/1262), Ali b. Yusuf (Ö.667/1268), İbn Ebî Usaybia (ö.668/1270), İbnu’l-Lebbûdî (ö.670/1271), İbnü’n- Nefîs (ö.687/1288), Muhammed el-Hüveyyî (Ö.693/1294) gibi şahıslar göze çarpar. Sosyal Bilimler ile Edebiyatta da Abdullatif Bağdadî (Ö.629/1231), İbnü’l-Esîr (Ö.630-1232), Baha Züheyr (ö.656/1258), İbnü’l-Ebrâr (ö.657/1260), Ruaynî (Ö.661/1263), İbn Müyesser (Ö.677/1278), İbn Hallikân (Ö.681/1282), Cüveynî (Ö.681/1283), İbn Şeddad (ö.683/1285), İbn Abdûzzâhîr (ö.692/1293), İbn Vâsıl (ö.697/1297), İmam Bûsîrî (ö.696/1297) ve Ebû’l-Âlâ el-Maarrî gibi şahsiyetler yetişmiştir.^[147]

Şâzilî’nin yaşadığı dönem, İslâm dünyâsında medrese, tekke ve zaviyelerin ku­rulup yaygınlaşmaya başladığı hareketli bir çağdır. Ukbe b. Nâfî (ö.75/704)’nin Afrika valiliği sırasında kurduğu Kayravan şehri Endülüs’ün,^[148] Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin dedelerinden^[149] İdrîsî sultam n. İdris (ö.213/828)’in kurduğu Fas şehri de Mağrib’in kültür çekirdeğini oluşturur.^[150] İslâm târihinin ilk sistemli medresesi Fas şehrinde hicrî üçüncü asrın ortalarında yapılan Karaviyyîn camii ve medresesidir. Bu medrese üniversite niteliği kazandığı gibi, Fas’ı da İslâm kültürünün en önemli merkezi haline getirmiştir. Burada demokratik eğitim-öğretime önem verilmiş, ted­ris usulleri belirlenmiş, öğretim derecelenmiş ve üstâziyye(profesörlük) kürsüleri tahsis edilmiştir. Buradan muhtelif ilim ve sanatlarda şöhret kazanan bir çok insan yetişmiştir.^[151] Fakat Karaviyyîn medresesi Nizâmiyye medreselerinde olduğu gibi diğer şehirlerde şube açma faaliyetini gerçekleştiremediğinden Mağrib’ de yayılma imkanı bulamamıştır.

Ayrıca, Fas şehri kurulduğu sıralarda Endülüs’den gelen muhacirler, şehrin bir bölümüne yerleştirildi. Bunlar Hakem b. Hişam (ö.206/822)’ın yönetimini eleştir­dikleri için Endülüs’den sürülmüşlerdi. İçlerinde bir çok fakih vardı. Bu fakihlerin bir kısmına Karaviyyîn medresesinde görev verilmiştir. Yahya b. Yahya el-Leysî ve fakih Tâlut bunlardan ikisidir. İdrisîlerin Hz. Ali soyundan gelmelerine rağmen, Emevîlere yakın olan bu insanları Fas’a yerleştirme amaçları, topraklarında göçebe Berberi kültürü yerine Endülüs kültür ve medeniyetini hakim kılmak ve yerlileri eğiterek medenileştirmek olsa gerektir.^[152]

Bağdat’ta da Ebu’l-Hasan Şâzilî’den bir asır önce kurulan Nizâmiyye medrese­si ilim ve kültür dünyasının değerli sîmâlarını yetiştirmiştir. İşbiliyye ve Kurtuba, İslâmî ilimler, tıp, hendese, astronomi ve riyâziyyede Endülüs Emevî devletinin ilim ve kültür merkezi olarak tezahür ederken; Mursiye de bir çok mütefekkir ve sûfî yetiştirmiştir. İbn Arabî ve Şâzilî’nin halefi Ebû’l-Abbas el-Mursî bunlardan sadece ikisidir.

Diğer taraftan Şâzilî zamanında kurulan Mustansıriyye medresesinde İslâmî i- limlerden başka diğer aklî ve naklî ilimlerin de tedrisâtı yapılıyordu.

Kahire’de Fâtimîler’in kurduğu el-Ezher medresesi İslâm ülkelerinin her tarafı­na şîî dâîler gönderirken, buna mukabil Sünnî müslümanlar da kendi düşüncelerini yaymak ve halkı karşı propagandalardan korumak için medreseler ve tekkeler kuru­yorlardı. Nizâmiyye medreselerinin ilki Bağdat’ta kurulmuş; İsfahan, Rey, Nişabur, Merv, Belh, Herat, Basra ve Musul şehirlerinde de şu’beleri açılmıştır.^[153] Bu dönem­de Abbasî hilâfeti güç kaybederken ondan doğan boşluğu Selçuklu sultanları ve beyleri dolduruyordu. Selçuklular’m vakıflar kurarak medreseler açtırması, ilim adamları ve tasavvuf ricalini himaye etmesi, o günkü İslâm dünyasının doğusunda İlmî ve tasavvufî hayatın yükselmesine âmil olmuştur. Nitekim H. İbrahim Hasan’m naklettiğine göre İbn Hallikân (ö.681/1282), Selçuklu sultanı Melikşah’ın (Ö.485/1092) ve ünlü veziri Nizâmülmülk’ün meclislerinin fakihlerle ve tasavvuf ehliyle dolup taşdığını, onların tasavvuf ehline bol mâlî yardımda bulunduğunu be­lirtmiştir.^[154]

Mağrib’de ise, hilâfet merkezinden uzak olmanın getirdiği problemler vardı. Sık sık yeni devletler kuruluyor, bir öncekiler yıkılıyor, kurulan yeni devletlerden bir kısmının sultanları halifeliklerini îlân edip adlarına hutbe okutuyorlardı.^[155] Böyle olunca da sultanların himâyesindeki resmî eğitim-öğretim ve fikrî hareketlilik, belli yerlerde rekabetten dolayı gelişme kaydederken, bazı yerlerde de aşırı baskı yüzün­den gelişme gösterememiştir.^[156] Kahire’deki el-Ezher medresesi ise Fâtımî devleti yıkılıncaya kadar (567/1171) Şîî ulemâların etkisindeydi. Fâtımîlerden sonra Sünnî eğitim ve öğretim anlayışı Ezher’de yerleşene kadar bir süre daha geçti.^[157] Ayrıca Mağrib’in Mısır sınırlarından daha da ileride bulunması, işi biraz daha zorlaştırı­yordu. Bu durumlar Mağrib’de medreselere göre daha küçük fakat yaygın bir yapı sergileyen tekke ve zâviyelerin gelişmesine neden oldu.

Tekke ve zaviyeler ferdî gayretlerle, âlimlerin ve şeyhlerin teşvikiyle faaliyetle­rini sürdürüyorlardı. Bunda, Endülüs Emevî Devleti’nin güçsüzleşip yıkılmasına kadar devam eden süreçte, oradan Mağrib’e gelen ülemâ ve meşâyıhm da etkisi olmuştur. Onlar için buralar başlangıçta sığınak, arkasından derlenip toparlanma merkezi, sonra da karargâhtır.^[158]

Hayatının bir bölümünü Kuzey Afrika’da geçiren son devir Osmanlı ülemâsmdan Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi (ö. M. 1914)’nin tekke konusun­da bir tesbiti var. Ona göre şarkta medrese ile tekkeler, îslâmî ilimlerin zâhirî ve bâtmî yönünü temsil eden iki ayrı kurum gibi mütalaa edilirken, Mağrib’de durum aksinedir. Orada tekke ve zâviye demek her şeydir. Zaviye mekteptir, medresedir, karargâhtır, yetimhânedir, dâra’l-acezedir, misâfirhanedir ve nihayet hastahanedir.^[159] Kısaca Kuzey Afrika’da eğitim ve öğretim medrese merkezli değil, zâviye merkez­lidir. Zâviyeler aynı zamanda medrese fonksiyonu icra ediyorlardı.^[160]®

Endülüs Emevî devleti 422/1031 yılında yıkılınca çözülme başlamış, Kuzey Afrika’daki Müslüman devletler Endülüs’ü muhafazaya çalışmış, oradaki medrese ve zâviyelerin fonksiyonunu ise Mağrib üslenmiştir. Mağrib’de tekke ile medrese­nin içiçe olması, teori ile pratiğin birlikte yürümesini sağlamış; Mağrib’de eğitim ve öğretimin cazibesini arttırarak seviyesini yükseltmiştir. Hatta daha iyi eğitim ve öğretim görmek için iç çekişmelerin yaşandığı Endülüs’den ve Afrika’nın muhtelif yerlerinden buraya gelenler olduğu söylenebilir. İşbiliyye’de (Sevilla) doğan Ebû Medyen (Ö.589/1193), böyle bir maksadı da göz önünde tutarak Endülüs’den Mağrib’e gelmiştir.^[161]

İslâm târihicisi Prof. H. İbrahim Haşan (ö,1968)’a göre Selahaddin Eyyûbî, şiflerin mukavemetini kırmak ve sünnî akaidini güçlendirmek maksadıyla medreseli ve zâviyeli cami anlayışım destekleyerek yaymaya çalışmıştır. Nitekim sultanların yaptırdığı bu tip mescidlere halk da sahip çıkmıştır.Sultan Haşan, Berrak, Kalavun ve Nâsıriyye gibi medreseli-zâviyeli mescidler buna örnektir. Vakıflar kurularak bu mescidler yaşatıldığı gibi yenileri de yapılmıştır.^[162]

İsmail Yiğit’in naklettiğine göre tarihçi Makrizî (ö.845/1441), Kahire’de med­reselerin yanısıra 22 hahkâh, 11 ribat ve 25 zâviye olduğunu, buralarda fıkıh, hadis ve tasavvuf derslerinin okutulduğunu, hankâhlardan bazılarının mezheplerden birine ait olduğunu ve medrese görevi yürüttüğünü bildirmektedir. Ayrıca kadın şeyhlerin ve kadınlara mahsus tasavvuf kuramlarının olduğunu belirtmiştir.^[163]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin yaşadığı devrede tasavvufun siyâsî yapı içindeki yerini tesbit önem arzetmektedir. O’nun mürşid olarak kabul edildiği dönem takriben ha­yatının son yirmibeş yılıdır. Çoçukluğunu ve ilk tahsil hayatını doğum yeri olan Mağrib’de Muvahhid Devleti sınırlan içinde geçiren Şâzilî, hayatının bu son yirmibeş yılının ilk kısmını Tunus’da, ikinci bölümünü de Mısır’da yaşamıştır. Bu sırada Tunus’da Hafsî, Mısır’da ise önce Eyyûbî sonra Memlûklü devletleri vardı.

Şâzilî, başlangıçta Tunus’da ülemânın hasedinden dolayı sıkıntılar çektiyse de, sonra ilmi ve ameliyle kendisini isbatlayarak Hafsî sultam Ebû Zekeriya el-Hafsî (ö.647/1249)’nin takdirini kazanmmıştır. Ayrıca sultanın Tunus’da daha önce ya­şamış îbn Harrâzim gibi şeyhlere karşı saygısı olan ve onları seven Ebû Abdullah el-Hayyânî adında bir kardeşi vardı. Ebu’l-Hasan Şâzilî, zaman içinde onunla tanı­şarak dost oldu.¹⁴’

Mısır’da tarikatlar ilk defa Selahaddin Eyyûbî (Ö.597/1192) zamanında riyâset ile temsil edildi.^{[164] [165]} Selahaddin, dışardan gelen sûfîlerin ikameti için 569/1165 yılında bir hankâh yaptırdı. Bu hankâhm şeyhine “Şeyhu’ş-şuyûh”luk pâyesi vererek vak­fetti. Bu hankâhm şeyhinin mertebesi diğer şeyhlere göre yüksek ve sultan katındaki yeri daha önde idi. Takvâ, ilim ve yaşça daha ileri olanlardan seçilip tayin edilirdi. Burada devamlı kalanlar olduğu gibi çeşitli devlet adamları da sık sık uğrarlardı.^{[166] [167]}

Selahaddin Eyyûbî Mısır’da olduğu gibi hakimiyeti altındaki Musul, Şam ve Haleb’de de benzer uygulamalarda bulunmuş, bu beldelerdeki sûfilerle güzel ilişki­ler kurmuştur.¹⁶¹ Bu davranış, bir yandan Selahaddin’in nüfuzunu arttırırken, diğer yandan da tasavvuf ve tarîkatlerin sosyal bünyede kökleşmesini sağlamıştır. Yer yer devlet başkanlannın tasavvufu hakimiyetlerine araç yaptığı gibi bir izlenimin doğ­ması, bağımsız düşünce açısından tenkit edilse de, Eyyûbîler devrinde ümerâ ve meşâyıhm aynı ideal için çalıştıkları göz önünde tutulursa; devlet-tekke yakınlaş­masının tasavvuf adına bir sakınca oluşturmadığı, tam aksine fayda temin ettiği gö­rülecektir.^[168]

Eyyûbîler döneminde tarikatların resmiyet kazanmasının ardından Memlûkler döneminde de tarikatların teşkilatlanması başlamıştır. Dervişlerin toplum nazarında değeri artmış, tarikatların hiyerarşik yapısı oluşmuş ve müntesiplerin tarikat içi de­recelendirmeleri yapılmıştır. Şeyhi temsil eden hilâfet sistemiyle bir çok yerde teş­kilatlanma sağlanmıştır. Böylece şeyhler, müridlerine halîfeleri vasıtasıyla ulaşıp; emir, istek, telkin ve talimatlarım iletmişlerdir. Daha önce var olmalarına rağmen kutub, evtâd ve abdal gibi tasavvufî ıstılahların Mısır’da kullanılmaya başlaması yine Memlûkler dönemine rastlar.^[169]

Memlûkler döneminde Mısır’daki sûfî hareketler devlet tarafından tanzim e- dilmiştir. Bu tanzim çalışmaları sadece şeyhlere değil, aynı zamanda medrese ve hankâhlardaki cemaatlere de şâmil olmuştur. Bu düzenlemeler sırasında Memlûk sultanları bir çok hankâh inşâ etmişlerdir. Nâsır Muhammed b. Kalavun’un 725/1324 yılında yaptırdığı hankâh bunlardan birisidir. Bu hankâhm şeyhi, Memlûklü sınırlan içindeki hankâh şeyhlerinin en yüksek mertebeye hâiz olam i- di.^[170]

Bu gelişmelerin başladığı yıllarda Ebu’l-Hasan Şâzilî hayattaydı. O hayatta i- ken tarikatın prensipleri ve diğer tarikatlara olan metot farklılıkları net bir şekilde belirlenmişti. Ancak kendisi, marifetullah ışığında Kur’an ve sünnetten ilham alarak koyduğu prensiplerin etkilerini yer yer gördüyse de, resmî düzenlemelerin neticele­rini göremeden vefat etmiştir. Yerine halîfe olarak Ebu’l-Abbas el-Mursî (ö.686/1287)’yi bırakmıştır. Şâzilîyye tarikatının yayılması ve teşkilatlanması onun dönemine rastlar. O da iki güçlü halîfesiyle bunları gerçekleştirmiştir. Halifelerin­den birisi İbn Atâullah el-İskenderî (ö.709/1309), diğeri Yakut el-Arşî el-Habeşî (ö.732/1332)’dir.

Eyyûbîler ve Memlûkler döneminin en dikkat çekici hususlarından birisi de, düşmana karşı cihadda sultanlarla tasavvuf ehlinin işbirliği halinde olmalarıdır. Sultanlarla dînî-dünyevî meseleleri konuşma ve düşmana karşı mücadelede yar­dımlaşma konusunda Şâzilî meşhurdur.^[171] Fransız kralı IX. Lui’nin düzenlediği Haçlı seferine karşı koymak için gözü görmediği halde o da cihada iştirak etmiştir. Bizzat cihad meydanı olan Mansura’ya gitmiş ve bir çadırda meşâyıhdan bazılarıyla birlikte kalmıştır.^[172] Bu da bize şeyhlerin toplum hayatından uzak olmadıklarını, toplumdan soyut yaşamadıklarım gösterir.

Şeyhlerin bu tutumlarının neticesi olarak içtimâi hayatta saygın bir yerleri var­dı. Şeyhlerin ötesinde mürîdlerin bile topluma takdim ettikleri hayırlı faaliyetlerden dolayı hürmet gördükleri bir ortam oluşmuştu. Tasavvuf ehlinin yanısıra toplum içinde de şeyh, mürîd ve kutub gibi tasavvufa ait hiyerarşik kavramlar kullanılıyor­du.^[173]

Netice olarak batılı müellif Andre Miquel’in belirttiği gibi Sünnîlik ve sûfîlik, İslâm medeniyetinin canlılığını sağlayan rûha benzer. İslâm medeniyeti ne zaman yok olma tehlikesi ile karşılaşmışsa, bu rûhun değişik şekillerde tezahür etmesiyle tekrar dirilmiştir.^[174] Üzerinde çalıştığımız tarih dilimi, Miquel’in tezini doğrulayan en canlı örnektir. Şöyke ki:

İslâm âleminin hicri VI. ve VII. asn, siyâsî dalgalanmaları bir tarafa bırakacak olursak; kültürel ve İlmî sahada gelişmelerin yaşandığı münbit bir asırdır. Kuramla­rının teşekkülü itibariyle en büyük gelişmeye ehl-i sünnet düşüncesi ve bu düşünce çizgisindeki tasavvuf ilmi sahip olmuştur. Bu dönemde insanlar siyâsî çalkantıların ve otorite boşluklarının getirdiği sıkıntılara karşı manevî dayanaklar aramış, onu da gönül sultanı olan mutasavvıfların yanında bulmuşlardır.^[175] Ehl-i sünnet tasavvufu­nun geniş hoşgörüsü içinde sıkıntıların yavaş yavaş yok olması ve arkasından top­lum düzeninin gelmesi, tasavvufa olan yönelişi arttırmıştır.^[176] Halkın tasavvufa olan bu rağbeti, mutasavvıfların tekke ve zaviyeleriyle birlikte tarikat kuramunu oluş­turmalarım sağlamıştır. Tarikat kurucusu mutasavvıflar, Peygamberimize kadar ulaşan bir silsileyle şeyhlerinden kendilerine intikal eden bilgiler ışığında, insanları eğitme ve onların kalbî marazlarını giderme yollarını geliştirmişlerdir. Geliştirdikle­ri bu usûller bütününe “tarikat” denmiştir.

Bütün bu birikimler, tasavvufî yapısını incelemeye çalıştığımız Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin yaşadığı asırlarda tarikatların oluşması için zemini müsâit hale getirdi. Mezheb imamlarının hiçbirisi mezheb kurmak için ortaya çıkmadığı gibi, tarikat sâhibi şeyhler de tarikat kurmağa özenmiş değillerdi. Bunlar, zâhidlerin ve halkın hürmetini kazanmış kimselerdi. Etraflarına toplanıp sohbetlerini dinleyenler, onların öğütlerini tuttular; hareketlerini, zikirlerini aynen yapmaya çalıştılar ve böylece o zâtların adına muzâf tarikatlar doğmuş oldu. ^[177] Bu tarikatlardan biri de Ebu’l-Hasan nisbet edilen “Şâzilîyye tarikatı ”dır.

BİRİNCİ BÖLÜM

EBU’L-HASAN ŞÂZİLÎ’NİN HAYATI

I-      DOĞUMU VE ÂİLESİ

A-ADI

Tasavvuf târihimizde “Ebu’l-Hasan Şâzilî” olarak bilinen Şâzilî’nin, gerek ha­leflerince' gerekse diğer tabakat müelliflerince^[178] kaleme alınan terceme-i hâlinden, asıl adının “Ali” olduğu anlaşılmaktadır. Künyesi “Ebu’l-Hasan”dır.^[179] Kerametleri, “Şâzile” isimli beldede^[180] zuhûr ettiği için “Şâzilî” ünvânı ile meşhur ve ma’ruf ol­muştur.^[181] İki lakabı vardır: “Takıyyüddîn”^[182] ve “Nûruddîn” ^[183]

B- DOĞUMU

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin doğum tarihinden bahseden kaynakların çoğu, onun, 593/1196 yılında dünyâya geldiğim belirtmektedirler.^[184] Çok az da olsa daha farklı bir tarihde doğduğunu kaydedenler de olmuştur. Ken’an Rifâî, Şâzilî’nin 594/1197 yılında doğduğunu ve altmışüç yıl yaşayarak 656/1258 yılında vefat ettiğini

belirtmektedir.’ Fakat buna göre hesap yaptığımızda altmışüç değil, altmışiki yıl yaşadığı görülmektedir. Bu konuda en farklı tarihi Mâliki tabakat müellifi Muhammed Mâhlûf, 571/1176 olarak kaydetmiştir.^{[185] [186]} Ancak münferid kalan bu gö­rüş, başta Ali Sâlim Ammâr olmak üzere, Mahlûf dan sonra Ebu’l-Hasan Şâzilî hakkında bilgi veren müelliflerce kabul görmemiştir. Onlar da Şâzilî’nin doğum târihi olarak 593/1196 senesini tercih etmişlerdir. ^[187]

Şâzilî’nin doğum yılını vefat târihinden hareketle tesbit etmek mümkündür. Çünkü Câmî’nin Nefahâtü’l-üns’ünde verilen târih hariç,^[188] Şâzilî’nin vefat târihinin 656/1258 yılı olduğu konusunda hemen bütün kaynaklar müttefiktirler.^[189] Revnakoğlu’nun, Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin ömrünün Hz. Peygamberin ömrü gibi atmışüç yıl olduğunu halk arasındaki yaygın bir kanaate dayanarak arşivinde nak­letmesi,^[190] İbn lyâd ve Ken’an Rifâî’nin de Şâzilî’nin atmışüç yaşında iken vefat etti­ğini belirtmesi,^[191] bize Şâzilî’nin doğum târihini tesbit konusunda hesap yapma im­kânı veriyor. Yapılan hesaplar neticesinde, onun doğum târihinin 593/1196 olduğu kuvvet kazanıyor.

C- SOYU

Şa’rânî hariç kaynakların hepsi, Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin babasının adının “Ab­dullah” olduğunu naklederler.^[192] Şa’rânî ise Şâzilî’nin babasının adının “Abdülcebbâr” olduğunu belirtir.^[193] Fakat diğer kaynaklarda Abdülcebbâr adındaki zâtın, Şâzilî’nin dedesi olduğu kaydedilmektedir.^[194] Bu durumda Şa’rânî, ekseriyyetin ittifakı karşısında münferid kalmış, ya da Şâzilî’nin babasının yerine dedesinin ismini yanlışlıkla vermiştir. Ayrıca Şa’rânî’nin böyle bir tercih yapmasın­da, Şâzilî ile babasından ziyâde dedesinin ilgilenmiş olması ihtimali rol oynamış olabilir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin nesebiyle ilgili olarak kaynaklarda iki ayrı şecere veril­mektedir. Bu şecereler şunlardır:

1.   Takiyyüddîn Ebu’l-Hasan Ali b. Abdullah b. Abdülcebbâr b. Temim b. Hürmüz b. Hatim b. Kusay b. Yusuf b. Yûşa’ b. Verd b. Battal b. Ahmed b. Muhammed b. îsâ b. Muhammed b. el-Hasan b. Ali b. Ebî Tâlib.^[195]

2.   Ebu’l-Hasan Ali eş-Şâzilî b. Abdullah b. Abdülcebbâr b. Temim b. Hürmüz b. Hâtim b. Kusay b. Yusuf b. Yûşa’ b. Verd b. Ebî Battal Ali b. Ahmed b. Muhammed b. îsâ b. îdrîs b. Ömer b. İdrîs (el-mübâya’ lehû bi- bilâdi’l-Mağrib) İbn Abdullah b. el-Hasan el-Müsennâ b. el-Hasan b. Ali İbn Ebî Tâlib ve îbn Fâtımete binti’r-Rasûl (s.a.).^[196]

Bu iki şecerenin birbirinden farkı, Şâzilî’nin 15, 16 ve 17. göbekten dedeleri olan İdrîs b. Ömer b. İdrîs’in isimlerinin ilk şecerede zikredilmemesi, bunun aksine ikinci şecerede ise zikredilmesidir. Ayrıca Şâzilî’nin soyu birinci şecereye göre, Peygamberimizin torunu Hz. Hasan’ın iki oğlundan biri olan Muhammed’den, ikin­ci şecereye göre ise diğer oğlu Hasan’dan gelir.

Hadîkatü’l-evliyâ sahibi Ahmed Hilmi Efendi, el-îskenderî ve İbn Sabbâğ’ın verdiği birinci şecereyi Şâzilî’nin neseb silsilesi olarak nakletmekle birlikte bunda bir hata olduğunu belirtir. Bu hata da îsa’nın, Haşan b. Muhammed’in oğlu olarak zikredilmesidir. Halbuki yine Ahmed Hilmi’nin tesbîtine göre Hz. Haşan b. Ali’nin evlâdından ismi Muhammed olup da zürriyeti devam eden yoktur. Evlâd-ı Ha­san’dan sadece Zeyd ve Haşan el-Müsenna zürriyet bırakmışlardır. Bu durumda şecerenin son kısmının şöyle olması gerektiğini belirtir: Muhammed b. Haşan el - Müsennâ b. Haşan es-Sebt b. Ali îbn Ebî Tâlib.^[197]

Görülen odur ki, Ahmed Hilmi her ne kadar birinci şerecedeki hatayı düzelt­meye çalışsa da, ikinci şecere daha sıhhatlidir. Çünkü ikinci şecere, Şâzilî ve dede­leri hakkında hem daha doyurucu bilgiler ortaya koymakta, hem de Ahmed Hil­mi’nin I.senette yaptığı düzeltmeye ihtiyaç bırakmadan hatanın kendiliğinden dü­zelmesini sağlamaktadır.

Ancak her iki şecerenin de bize verdiği kesin bilgi şudur: Ebu’l-Hasan Şâzilî seyyid nesebdir ve Peygamberimiz (s.a.)’in torunu Hz. Haşan soyundan gelmekte­dir. Nitekim ünlü seyyâh İbn Batûta (ö. 704-779/1304-1377), “Şâzilî’nin türbesini ziyaret ettiğimde kabri üzerinde Hz. Haşan b. Ali’ye kadar nesebinin yazılı olduğu­nu gördüm.” der.^[198]

Ebu’l-Hasan Şâzilî bir sözünde, “Mansûra savaşında iken rüyamda Hz. Pey­gamberi gördüm. Huzuruna doğru yaklaşırken neseb itibariyle kendisine yakın ol­duğum için sevinçliydim. Fakat müslümanların içinde bulunduğu durum sebebiyle de üzgündüm.”^[199] der. Bu söz, Şâzilî’nin Hz. Peygamberin nesebinden geldiğini göstermeye yeterli bir kanıttır. Ancak Şâzilî’nin nesebinin Hz. Peygambere kadar nasıl ulaştığını tesbit etmek, onu ve ailesini daha iyi tanımamıza yardımcı olacaktır.

îbn lyâd kendisinin vermiş olduğu ikinci şecerenin, Ebu’l-Hasan Şâzilî için ve­rilen şecerelerin en sıhhatlisi olduğunu zikreder.^[200] Ali Sâlim Ammâr da, verdiğimiz birinci silsilede kopukluk bulunduğunu ve Şâzilî’nin dedelerinin Hicaz’dan Mağrib’e nasıl geldiklerini açıklamadığım belirtir. Bu sebeble İbn lyâd’ın verdiği silsileyi tercih eder. Ancak el-îskenderî’nin Ebu’l-Abbas el-Mürsî’den naklen ver­diği şecerenin de önemine dikkat çekerek, Mürsî’nin şeyhinin nesebini ince ayrın­tılarına kadar bilmemesi insana ma’kûl gelmiyor, der.^[201]

Muhammed Zâfir Efendi (ö. 1321/1903), hem el-İskenderî ve İbn Sabbâğ’ın verdiği ilk şecereyi, hem de İbn lyâd’ın verdiği ikinci şecereyi zikrederek İbn lyâd’ın naklettiği neseb zincirini daha sıhhatli bulur. İdris b. Abdullah’a Mağrib halkının bey’at ettiğini belirtir.^[202] Fakat bununla birlikte o, bu şecerede “el-Mübâya’ lehû bi-bilâdi’l-Mağrib” ibâresi açıkça kaydedildiği için, müstensihin yanlışlık yap­tığı ve şecerede kopukluk olduğu görüşündedir. Ona göre, Mağrib diyârında saltanat eden İdrîs’in, İdrîs-i Asğar (II. İdrîs)’dan başka evlâdı olmadığından, neseb zinciri­nin doğru sıralanışı şöyledir: Ömer b. İdris (el-Asğar) b. İdris el-Mübâya’ lehû.^[203] Kısacası II. İdrîs’in adının senede sehven kaydedilmediğini belirtir.

Bu durumda hicri II. asırda Mağrib’de kurulan İdrîsî Devleti’nin (172-375/788- 985) kurucuları, aynı zamanda Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin dedeleridir. Şöyle ki:

Emevî Devleti’nin yıkılması konusunda, amca çocukları olan ve Hz. Abbas’ın soyundan gelenlerle Ebû Tâlib’in soyundan gelenler, Hâşimoğullan adı altında or­tak hareket ediyorlardı. Hatta başlangıçta Hz. Hasan’ın soyundan gelen Muhammed b. Abdullah’a, Câfer Sâdık hâriç hepsi bey’at etti. ^[204] Evlâd-ı Rasûl’ün böyle bir organizenin içinde olması, bu hareketin destek görmesini sağladı. Daha sonra iş değişti, Abbasoğullan hilâfeti ele geçirdiler. Bunun üzerine Alioğullan, hılfu’l- va’dde bulundukları ve hilâfeti ele geçirme konusunda evlâd-ı Nebî’yi kendi emel­lerine alet ettikleri gerekçesiyle Abbâsîler’e karşı yer yer isyan ettiler. Rasûl-i Ek­rem’e yakınlıkları sebebiyle, hilâfete ve imâmete kendilerinin daha lâyık olduklarım düşünüyorlardı.^[205]

Bu isyanlardan birisi, Abbâsî Halîfesi Hâdî zamanında (169-170/785-786) Hü­seyin b. Ali (ö. 169/785) önderliğinde başlayan isyandır. Hüseyin b. Ali yukarıdaki sebeblere ilâve olarak; Abbâsîler’in evlâd-ı Rasûl’e kötü muâmele ettiklerini, onları nebîz^[206] içmekle itham ederek halkın gözünde küçük düşürmeye çalıştıklarını, iftirâ- da bulunduklarım ve hapse atarak eziyete maruz bıraktıklarını ileri sürdü. Medi­ne’de çevresine büyük bir kalabalık toplayarak Abbâsîler’e karşı harekete geçti. Medine’deki Abbâsî vâlisi kaçmak zorunda kaldı. Halk hapishaneleri basıp içinde­kileri çıkardı ve Hüseyin b. Ali’ye bey’at etti. Bundan sonra Hüseyin Mekke’ye yöneldi. Mekke yakınlarındaki Fah vâdîsinde Abbâsî ordusuyla karşılaştı. Meydana gelen savaşta Hüseyin b. Ali’nin ordusu yenildi. Kendisi de öldürüldü (169/785). Kerbelâ (61/680)’dan sonra ehl-i beyt için en şiddetli faciâ budur. Bu savaş, Hz. Ali soyundan gelenlerin kaderini belirledi. Bir çoğu “Fah Vak’âsında” öldürüldü. Sağ kalanlar tarassut altında tutuldu. Abbâsîler’in çemberim yarıp kaçabilen iki kişi de Hicaz’dan uzaklaştı. Bunlardan biri Deylem hâkimi Yahyâ b. Abdullah, diğeri de âzâdlı kölesi Râşid^[207] ile birlikte Mağrib’e kaçan, Yahyâ’mn kardeşi İdrîs’dir.^[208] İşte bu İdrîs, ehl-i beytin Mağrib’e geçmesini sağlayan, îdrîsî Devleti’nin temellerini atan ve Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin 18. göbekten dedesi olan İdrîs b. Abdullah’tır.

Mağrib’de Berberîler İdrîs b. Abdullah’ın etrafında toplandılar. Ona bey’at et­tiler. Halîfe Hârun Reşid (170-193/786-809), İdrîs’in faaliyetlerinden haberdâr o- lunca, Mağrib’in, hilâfet merkezi Bağdat’a uzaklığı hasebiyle asker göndererek bu problemin çözülemeyeceğini anladı. Bunun için hile yolunu seçti. Zekî bir adam olan Şemmah’ı tutarak İdrîs’e gönderdi.^[209] Bu adam, Abbâsîler’e düşman olduğunu söyleyerek İdrîs’e yaklaştı ve onu zehirledi. İdrîs, 177/793 yılında yerine hükümdâr olacak birisini bırakmadan öldü. Taraftarları, hâmile olan câriyesinin doğumunu beklediler. Câriyeden bir erkek çoçuğu dünyâya gelince, çoçuğa, babasının adını vererek ona bey’at ettiler. Mağrib’de kurulan İdrîsî Devleti, işte bu II. İdrîs’e nisbet edilir.”

İdrîsîler neseb itibari ile “Ali soyundan” olmalarına rağmen, meseleyi ehl-i beyt sevgisi içerisinde ele almışlar, mezheb ifratına götürmemişlerdir. Mağrib’de dört bir taraftan îslâmiyetin yayılması husûsunda İdrîsîler’in büyük hizmetleri olmuştur. Özellikle Berberîler’in müslümanlaşmasında ve yanlış inançların ortadan kalkma­sında İdrîsîler’in etkisi büyüktür. Ayrıca bu bölge daha önceden Hâricîler’in etkisi altında kaldığı sırada, onların katı tutumları sebebiyle kabilelerin arası iyiden açıl­mış ve kopma noktasına gelmiştir. İdrîsîler’in Rasûlüllah’ın soyuna mensub olmala­rı, kısa sürede, bunalmış durumdaki Mağrib halkının desteğini kazanmalarını sağla­dı. İdrîs b. Abdullah, gayretli çalışmaları sonucunda medenî olan sâhil bölgesiyle bedevi olan iç kısımdaki kırsal yöre halklarını birbiriyle kaynaştırmış, onları din kardeşi yapmış ve Mağrib’de birliği sağlamıştır.^{[210] [211]}

Hz. Ali soyundan gelenler tarafından kurulan İdrîsî Devleti, yine Hz. Ali so­yundan geldiğini iddia eden Fâtimîler tarafından yıkılmıştır (313/923).^[212] Fâtimîler ile İdrîsîler arasında bir çok fark vardır. Öncelikle Fâtimîler’in Bâtınîliğin de etki­siyle gizli hareket etmeleri, birtakım şüpheleri üzerlerine çekmiştir. Neseblerinin Hz. Ali’ye dayamp dayanmadığı konusunda bile tereddüdler oluşmuştur.^[213] Ayrıca Fâtimîler’in devlet anlayışı, İsmâiliyye mezhebinin etkisiyle ifrat derecedeki şia tarafgirliği üzerine binâ edilmiştir.^[214] îdrîsîler’de ise kesinlikle şia taassubu olmama­sına rağmen, Fâtimî hâkimiyetine girmelerinden sonra istisnâ olarak bir iki kişi şîî propagandası yapmıştır. Ancak bu propagandalar daha sonra etkisini kaybetmiştir.^[215]

İdrîsî Devleti yıkıldıktan sonra devletin ileri gelenleri Tanca ve Septe vâliliğini sürdürmüşlerdir.^[216] Soyları İdrîsîler’e dayanan bu insanlar, zamanla Tanca, Septe ve Endülüs’ün güneyini bir süre hâkimiyeti altına alan Hammudîler Devletini (407- 449/1016-1057) kurdular.^[217] Fakat Hammudîler, İdrîsîler kadar güçlü olamamıştır. Hammûdî âilesi Şâzilî’den daha önce yaşamış olmasına rağmen, onlardan hiç bir isim, Şâzilî’nin nesep zincirinde geçmez. Bu da bize, Şâzilî ile Hammûdîler’in farklı kollar vâsıtasıyla İdrîsîler’e bağlı olduklarını gösterir.

Netice olarak Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin baba tarafından nesebi, Fah vak’âsında Hicaz’dan kaçıp Mağrib’e gelerek İdrîsî Devleti’nin temellerini atan I. îdrîs b. Ab­dullah’a dayanır. Onun vasıtasıyla Hz. Haşan, Hz. Ali ve nihâyet Hz. Peygamber (s.a.)’e kadar ulaşır. Anne tarafından ise Hz. Hüseyin soyundan geldiği kaydedil­mektedir.^[218] Yani o, hem seyyid hem de şeriftir.^[219]

Onun dedelerinin sultan olduğunu gösteren en büyük delillerden birisi de, seyr u sülûkunu tamamladıktan sonra irşâd için Tunus’a geldiğinde, Şâzilî’yi çekeme­yenlerin, dedeleri gibi saltanat peşinde deyip ona ithamda bulunarak Hafsî sultânı Ebû Zekeriya’ya jurnallemeleridir.^[220] Bunun üzerine sultân Ebû Zekeriya (Ö.647/1249), Ebu’l-Hasan Şâzilî’yi huzuruna çağırıp nesebini bizzat kendisine sor­du. Peygamber (s.a.)’in soyundan geldiğini öğrenince, neseb zincirinin sıhhatini tahkik için defalarca tekrarlattı.^[221]

Şâzilî’nin şeceresinde bir çok kez îdrîs ismi geçtiğinden, karışıklığa neden ol­maması için Îdrîsîler’in nesillerinin devamı hakkında kısa bir bilgi vermek faydalı olacaktır. I. îdrîs (ö. 177/793)’in oğlu II. îdrîs (0.213/ 828)’dir. İdrîs-i Asğar diye meşhurdur.^[222] n. îdrîs’in de Muhammed (Ö.221/836), îsâ, Kâsım ve Ömer adında dört oğlu vardır. Şâzilî’nin neseb zinciri, Miknâse valisi^[223] olan Ömer vasıtasıyla yu­karıya doğru gider. Ömer’in de oğullarından birisinin adı, yine Îdrîs’dir. Şâzilî’nin soyu, bu III. îdrîs’in oğlu îsâ’dan gelir.

Bütün bu anlatılanlardan sonra tesbît edebildiğimiz kadarı ile Ebu’l-Şâzilî’nin neseb silsilesinin doğru sıralanışı şöyledir:

Ebu’l-Hasan Ali eş-Şâzilî (ö. 656/1258) b. Abdullah b. Abdülcebbâr b. Temîm b. Hürmüz b. Hâtim b. Kusay b. Yusuf b. Yûşa’ b. Verd b. Ebî Battal Ali b. Ahmed b. Muhammed b. îsâ b. III. îdrîs b. Ömer (ö. 225/840) b. n. îdrîs el-Asğar (ö. 213/828) b. I. îdrîs el-Mübâya’ lehû bi-bilâdi’l-Mağrib (ö. 177/793) b. Abdullah (ö. 145/752) b. Haşan el-Müsenna (ö. 98/717)^[224] b. el-Hasan (ö. 49/670)^[225] b. Ali İbn Ebî Tâlib (ö. 17.09.40/4.01.661)^[226] ve İbn Fâtımete binti’r-Rasûl (ö. 11/633).

II- İBN MEŞÎŞ İLE TANIŞMASINDAN ÖNCEKİ HAYÂTI

A- YETİŞMESİ

1-    Memleketi ve Çocukluğu

Ebu'l - Haşan Şâzilî'den bahseden kaynaklardan bir kısmı, onun Tunus şehrine yakın "Şâzile" beldesinde,^[227] bir kısmı da Mağrib-i Aksâ'da bugün İspanya sınırları içinde kalan Sebte^[228] yakınlarındaki "Gammâra"da^[229] doğduğunu belirterek iki değişik rivayet öne sürerler. Gammâra nâhiyesinin köylerinden birinde dünyâya geldiğini belirtenler de olmuştur.^[230] Ancak el-İskenderî (ö. 709/1309) Letâifinde, Şâzilî'nin Mağrib-i Aksâ'da neş'et ettiğini zikrederek,^[231] Gammarâ'da doğduğuna dâir kaydı te'yîd edici bilgiler vermektedir. Yine el - İskenderî'nin, Ebu'l- Haşan Şâzilî'nin ke­rametlerinin zuhur etmeye başladığı yerin Şâzile olduğunu belirtmesi,^[232] İbn Sabbâğ'ın da Ebu'l - Hasan'ın daha ileri yaşlarda şeyhinin emriyle Şâzile'ye gittiğini nakletmesi,^[233] bize, onun doğum yerinin Gammâra olduğu kanaatini veriyor. Nitekim muahhar kaynaklar da Şâzilî'nin doğum yerinin Gammarâ olduğu konusunda mütte­fiktirler.^[234]

Doğduğu kabile konusunda ise Ali Salim Ammâr, biyografi yazan Haşan Sündûbî” ve Abdullah Sıddık el - Gammârî’den naklen şunlan söyler:

Gammâra yöresi dokuz civannda kabileyi içine alır. Bunlardan birisi "Beni Mansûr", diğeri "Umvân" kabilesidir. Abdullah Sıddık'a göre Ebu'l-Hasan Şâzilî, Sıddık ailesinin akrabası olan Benî Mansûr kabilesinde doğmuştur. Sündûbî'ye göre ise Şâzilî Ümvân kabilesindendir.^{[235] [236]} Berberîlere yakınlığı dolayısıyla Ebu’l-Hasan’a, Derkaviyye kolunun kurucusu Ebû Hâmid Mulay Ahmed el-Arabî ed-Derkavî (ö. 1823)’nin mensub olduğu Berberi Zerval kabilesine nisbetle “Zervilî” de denmiş­tir.^[237]

Şâzilî'nin çocukluk yıllarına dair sahip olduğumuz bilgi hemen hemen yok de­necek kadar azdır. Ana kaynaklardaki mevcut bilgiler de yeterli değildir. Ancak çocukluğunun büyük bir bölümünü doğduğu yer olan Mağrib-i Aksâ'da geçirerek yetiştiğini el-İskenderî'den öğreniyoruz.^[238] Ayrıca diğer kaynaklar küçük çocukken Şâzilî’nin Tunus şehrine gittiğini belirtirler.^[239] Küçüklüğünde Fas şehrine gittiği de rivâyet edilir.^[240]

2-     Tahsili ve Hocaları

Ebu’l - Haşan Şâzilî’nin nerelerde tahsil gördüğü ile ilgili olarak birden fazla yerin ismi geçmektedir. İlk tahsilini memleketinde yapan Şâzilî’nin^[241] öğrenim haya­tında Tunus’un mühim yeri vardır.^[242] Ancak Tunus’a daha fazla ilim öğrenmek mak­sadıyla biraz daha ileri yaşlarda gittiği anlaşılmaktadır.^[243] Çünkü bizzat kendisi bir sohbetinde, “Ben Tunus’a gittiğimde küçük bir gençtim.” der.^[244]

Muhammed Zâfir’in belirttiğine göre Ebu’l - Haşan Şâzilî, meleke ve maharet gerektiren ilimleri doğduğu bölgede öğrenmiştir.^{[245] [246]} Ali Sâlim Ammâr da ed- Dibâcü’l-nıüzehheb, ed-Dürarü’l-behiyye, Şeceratü’n-nûru’z-zekiyye ve el-Bürhânü’I-vâdıh gibi eserlerdeki bilgilerden hareketle, Şâzilî’nin küçük yaşta iken Fas’ta Ebû Abdullah b. Harrâzim (ö. 633/1236)’den hem zahirî ilimleri öğren­diği hem de tasavvuf hırkası giydiği sonucuna ulaşır.^[247]

Şâzilî küçük yaşta ilim tahsiline başladığına göre, doğum yeri Sebte’ye en ya­kın ilim merkezi olan Fas’a gitmesi veya Fas ile bir şekilde irtibatı olması normal­dir. Ancak biz ilk kaynaklardan belde ismi zikredilmeksizin, Şâzilî’nin tahsil için Tunus’a gelmezden evvel Fas’ın yamsıra başka yerlere de gittiğini öğreniyoruz.^[248] Amir en-Neccâr, ilk kaynakların muğlak ifadelerle verdiği bu bilgiyi biraz daha açarak net ifadelerle şöyle der:

“Gammâra’da doğup büyüyen Şâzilî, ilk tahsilini burada yaptı. Küçük yaşta ta­savvuf ilmine merak sardı. Bunun üzerine Fas’a gitti. O sırada Fas’ta büyük sûfı Ebû Medyen (ö. 589/1193)’in talebesi şeyh Ebû Abdullah b. Harrâzim (ö. 633/1236) vardı. Şâzilî küçük yaşta ondan tasavvuf hırkasını giydi. Arkasından ön­ce “Zevîle”^[249]’ye, sonra Tunus’a gitti.”^{[250] [251]}

Buna göre Şâzilî, 602/1206 yılı civarında on yaşlarındayken Zevîle’ye gitmiş olabilir.⁷³

Kaynaklardan edindiğimiz bilgilere göre Ebu’l - Haşan Şâzilî, tahsilinin önemli bir kısımını Tunus’ta yaptı.^[252] Ancak o, Tunus’a okuma-yazmayı biliyor, Kur’an-ı Kerîm’i ezberlemiş ve hadis ilmi okumuş olarak geldi.^[253] Bundan sonra kimya öğ­renmeyi arzuluyordu.^[254] Onun Tunus’a geliş amacı da, kimya ilminde mütehassıs olmaktı. Şâzilî’nin bu tercihinde yaşadığı çevrede kimya ilmine gösterilen rağbet etkili olmuş olabilir. Çünkü o dönemde Mağrib’de kimya ilmi revaçtadır. O kadar ki, tüccarlar bile mağriblilerin bu ilim yardımıyla düşük kırattaki altını çeşitli iş­lemler sonucu yüksek göstererek kendilerini kandırabileceklerini düşünür, ihtiyatlı davranırlardı.^[255]

Şâzilî Tunus’ta önceden çizdiği planını uygulayamadı. Karşılaştığı çeşitli o- laylar, hangi ilimde ihtisaslaşacağı konusunda kafasında soru işaretlerinin meydana gelmesine sebep oldu. Yeniden bir plan yapması gerekti. Zîrâ kendisinin belirttiğine göre, Tunus’a yeni geldiği sıralarda kafası çelişkilerle doludur. Bu çelişkilerden kurtulmasında ve müşkillerini halletmesinde hocası Ebû Said el-Bâcî (ö.627/1229)’nin büyük rolü olmuştur.^[256]

Şâzilî’nin hayatımn dönüm noktası olarak müridlerine defalarca anlattığı^[257] bu olaylar şunlardır:

Kimya ilmi öğrenmek isteyen Şâzilî, isteğini kuvveden fiile dönüştüreceği sıra­da, bu ilim ile meşgul olmaması konusunda uyarıldığım belirtir. Allah tarafından, “Kimya senin bevlindedir. Dünyalık ne istersen bevlinden ona koy; istediğini elde edersin.” şeklinde ma’nevî bir îkâz aldığım söyler.^[258]

Yine kendisinin anlattığına göre Şâzilî, Tunus’a geldiği zaman burada büyük bir kıtlık ve açlığın hüküm sürdüğünü görüyor. Hatta bu durum karşısında merha­metinden dolayı parası olmadığı halde kendi kendine, “Keşke param olsada şu açla­rı doyursam.” diye düşünüyor. Bu düşüncesinin akabinde gâibden cebine para kon­duğunu hissediyor. Fakat çıkarıp bakınca bunların kalp olduğunu görüyor. Bir zât bu paralan alıp avucunda sallayınca geçer hale getiriyor.^[259]

İşte bu ve buna benzer olaylar, Şâzilî’nin kimya tahsilinden vaz geçip şer’î i- limlere yönelmesini sağladı.^[260]

Şâzilî’den nakledilen bu olayların sıhhatini tahkik etmek için Tunus ve havali­sinde Şâzilî’nin talebelik yıllarında herhangi bir kıtlık vâkıâsımn târihen sabit olup olmadığını araştırdığımızda şunu gördük:

Muvahhid hükümdârı Nâsır döneminde (595-610/1199-1213) İbn Gâniye isyan ederek önce Mehdiyye şehrini istilâ etti. Arkasından 599/1202 yılında da Tunus'taki Muvahhid vâlisini yenerek Tunus'u işgal etti. Halka ağır vergiler yükledi. Muvahhid Devleti'ne karşı koyabilmek maksadıyla ordusunu güçlendirmek için halkın elinde- kileri aldı. Bu sırada halk arasında kıtlık ve açlık baş gösterdi. Bu durum, îbn Gâniyye’nin muvahhid sultam Nâsır tarafından 603/1206'da etkisiz hale getirilme­sine kadar dört yıl sürdü.^[261] Bu olay bize, Tunus'a geldiği sırada halkın açıklıkla karşı karşıya olduğuna dair Şâzilî’nin verdiği haberin sıhhatini te'yid etmektedir. Buraya kadar anlatılanların ortaya koyduğu husus şudur:

Ebu'l-Hasan Şâzilî ilk öğrenimini memleketi olan Sebte ve civarında yapmıştır. Arkasından ilmini artırmak için sırayla Fas, Zevîle ve Tunus'a gitmiştir. Tunus'a geldiği tarih muhtemelen İbn Gâniye'nin Tunus'u işgal ettiği 599-603/1202-1206 yılları arasına tekabül etmektedir. Kendisi, "Bu sırada küçük bir gençtim."^[262] dediği­ne göre, onbir yaşlan civarında olsa gerektir.

Şâzilî’nin talebeliği döneminde Tunus’ta kaç yıl kaldığı konusunda kesin bilgi­ye sahip olmamakla birlikte, kaynaklardan uzun bir süre Tunus’ta ikamet ettiği an­laşılmaktadır.^[263]

Kaynaklardan öğrendiğimize göre Mâliki fakihi olan Şâzilî,^[264] fıkıh dersleri de verirdi.^[265] İ'tikatda ehl-i sünnet^[266] ve Eş'ariyye mensubu idi.^[267] Gençliğinde zâhirî ilim­lerde münâzara yapmayı severdi.^[268]

Hocaları hakkında geniş ve ayrıntılı bilgiye sahip değiliz. Ancak Ebu'l-Hasan Şâzilî’nin Necmeddin Isfahânî,^[269] Ebû Muhammed Mehdevî (ö. 621/1224),^{[270] [271]} İbn Meşîş (ö. 625/1228),⁹³ Ebû Saîd el-Bâcî (ö. 627/1229)^[272] ve Ebû Abdullah b. Harrâ- zim (ö. 633/1236)^[273]'den ders aldığı nakledilmektedir. İsimlerini verdiğimiz hocaları­nın hangisinden ne ders aldığı konusunda ise kaynaklarda net ifadeler geçmemekte­dir. Bu zâtların hemen hemen hepsinin tasavvuf! yönleriyle meşhur olmaları, Şâzilî'nin fıkıh, tefsir ve kelâm gibi dersleri başka hocalardan okumuş olabileceğini aklımıza getirse de, kaynaklarda farklı isimlere rastlayamadık. Fakat bu zâtlar, ta­savvufun yanısıra diğer şer'î ilimleri de biliyorlardı. Nitekim bu zâtlar, Mâliki tabakat müelliflerince, Mâliki fakihleri arasında zikredilmişlerdir.^{[274] [275]} Çünkü Mağrib'de tekkeler aynı zamanda medrese görevini icrâ ederken, şeyhler de müder­rislik vazifesini ifâ ediyorlardı." Nitekim Şâzilî, Tunus'ta talebeleği sırasında, her­hangi bir ilmi sahaya ait kayıt koymadan genel olarak Ebû Sâid el-Bâcî'den çok faydalandığını zikretmektedir.^[276]

Bu zatların içinde Şâzilî'nin eğitiminde en son noktayı koyan şahıs şüphesiz ki şeyhi^[277] İbn Meşîş'ti. Şâzilî, îbn Meşîş'in yanına Ebu'l-Feth el-Vâsıtî (ö. 632/1235)'nin delâletiyle^[278]” 618/1222 yılından sonra şer'î ilimlerdeki tahsilini bitir­miş olarak gelmiştir.^[279] Ondan daha ziyâde tasavvuf ve tarîkat ilmi almıştır.^[280]

Netice olarak el-İskenderî (ö.709/1309)'nin kaydettiğine göre Şâzilî, yüce ma­kamlara ve ulvî ilimlere sahipti. Ancak o, zahiri ilimlerde metodlu münazara yapa­cak derinliğe ulaşmadan ve hem şer'i hem de fennî olarak devrinin bütün ilimlerini cem etmeden tarîkat yoluna girmedi.^[281]

Bu sebeble Ebu'l-Hasan Şâzilî, tasavvufî yönünün yanı sıra; fıkıh, tefsîr, hadis, nahiv ve usûl sabâlarında da devrinin alimleri arasında sayılmıştır.^[282] Hem şer’î i- limlere hem de fen ilimlerine vâkıf olan Şâzilî, ahzâb adıyla bilinen duâlarındaki şâirâne üsluptan dolayı da edîb kabul edilmiştir.^[283]

3-     Tasavvufî Arayışı

Ebu’l-Hasan Şâzilî, tahsil hayatının ilk yıllarında müsbet ilimlerle şer’î ilimler arasında gidip-gelen bir tercih problemi yaşadı. Bu sırada tercihini şer’î ilim tahsili yönünde kullandı. Zamanla kalbinde gelişen şer’î ilimlerde daha da derinleşme duygusu, onu, şer’î ilimlerin zâhiri ile batım arasında bir seçim yapma durumu ile karşı karşıya getirdi. Bu noktada karşısına tasavvuf çıktı.

Şâzilî’nin hayatına baktığımızda tasavvuf konusundaki arayışlarının, hayatının iki ayrı döneminde farklı şekillerde tezâhür ettiğini görüyoruz. Bunlardan biri tale­beliği sırasında, diğeri de tahsil hayatını tamamladıktan sonraki devrededir.

a- Talebeliğindeki Tasavvuf! Arayışı

Küçük yaştan itibaren tasavvuf çevreleriyle irtibat içinde olan Şâzilî’yi, aldığı telkinler ve duyduğu sözler zamanla tasavvuf! bir arayışa şevketti. Çünkü o devirde Mağrib’de tasavvuf ve tarikatların etkisi çok büyüktü. Meselâ, vefat etmiş olmasına rağmen Şeyh Ebû Medyen Şuayb et-Tilemsânî (ö. 589/1193)’nin tesiri, gerek halk gerekse ilim çevrelerinde hâlâ devam ediyordu. Onun talebeleri Mağrib’in her tara­fına yayılmıştı. Şâzilî’nin çocukluk ve tahsil dönemlerinde Ebû Medyen’in talebele­rinden Ebû Abdullah b. Harrâzim (ö.633/1236)’in Fas’da,^[284] Ebû Muhammed Abdülaziz el-Mehdevî (ö. 621/1224) ile Ebû Said el-Bâcî (ö. 627/1229)’nin de Tu­nus’da olduğu bilinmektedir.^[285] Şâzilî, talebeliği sırasında bu zâtların hemen hepsiyle görüşüp, sohbetlerinde bulunarak onlardan ders almıştır.^[286] Hatta küçük yaşta İbn Harâzm’a intisâb ederek ilk tasavvuf hırkasını onun elinden giydiği rivâyet edilir.^[287] Bu açıdan Şâzilî’nin böyle bir ortamda tasavvuftan etkilenerek bir arayış içine gir­mesi tabiîdir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin talebelik döneminde vuku bulan tasavvufî arayışı, daha çok bir tercih problemidir. Zîrâ Şâzilî’nin kendi ifadelerinden, Tunus’da tahsil yap­tığı sıralarda bir derdi olduğu ve onu çözmesi için arzedeceği bir şeyh aradığı anla­şılmaktadır.^[288] Onun bu derdi, tahsili sırasında elde ettiği birikimler ve karşılaştırdığı olağanüstü hadiseler^[289] neticesinde, iç dünyasında oluşan duygular ile dış dünyanın yapısı arasındaki çakışmadan doğan bir ruh haletidir. Bu ruh hâletini Şâzilî, bir şey­he intisâb ederek tasavvuf yolunda zühdü seçmek ile âlimlerin huzurunda devrinin ilimlerini öğrenme arzusu arasında tercih yapamama olarak ifade ediyor. Bu sebeple Şâzilî’nin kafasında şöyle bir soru oluşuyor: “Nefsi mâsivâdan âri kılarak zikre ve ibadete yöneltmek için dağlara çıkıp inzivaya mı çekilmek lazım? Yoksa şehirlere inip alimlerin ilim meclislerine mi devam etmek lazım?”^[290]

Şâzilî bu iki tercih arasında kalmayı kendisi için bir problem haline getirince problemi çözecek birisini aramaya başladı. Arayış esnâsında bir çok insana gittiyse de tatminkâr cevap bulamadı. Sonunda Ebû Saîd el-Bâcî ile karşılaştı. Henüz derdi­ni anlatmadan konuşma sırasında Bâci, ilim, amel ve nefis terbiyesi konularına gire­rek bunların birbirine manî olmadığını, her üçünün de beraberce yürütebileceğini söyleyince Şâzilî’nin problemi çözüldü. Bu sebeble Şâzilî, zihindeki düşünceleri okuyarak problemini çözen el-Bâcî’ye talebe olduğunu, derslerine devam ettiğini ve ondan çok faydalandığını açıklamaktadır.^[291]

Problemi çözülen Şâzilî’nin şehirlerde ilim tahsili ile dağ başında inzivâya çe­kilmeyi birlikte yürüttüğünü görüyoruz. Çünkü bundan sonra talebeliği sırasında yer yer şehrin gürültüsünden uzaklaşarak daha fazla ibâdet ile meşgul olmak için dağ başında inzivâya çekildiği belirtiliyor. Bu inzivâlar hakkında kaynakların verdiği bilgilerden, Şâzilî’nin değişik dağların başında ve farklı farklı mağaralarda inzivâyı tercih ettiği anlaşılıyor.^[292] Ayrıca bunların bir kısmı münferid,^[293] bir kısmı da bir veya bir kaç kişiyle gerçekleşmiştir.^[294]

Kaynaklarda geçenleri tahlil ettiğimizde, Şâzilî’nin belli hocalardan belli ders­leri almadığını ve tahsilini tamamlayana kadar belli bir şeyhe intisâb etmediğini görüyoruz. O, şehir ve kasabalarda ilim öğrenirken aynı zamanda tasavvufla ilgi­lenmeyi de devam ettiyordu. Şâzilî hadis öğrenmek maksadıyla sefere çıkan muhaddisler gibi, ilmini ve zühdünü arttırmak için sık sık seyahate çıkardı.^[295]” İlim ve irfan sahibi olarak duyduğu herkesle görüşerek onlardan istifâde etmeyi düşünür­dü.^[296] Maksadı Allah’a hicret etmekti.^[297] Bu seyahetleri sırasında, bazan bir müddet yolculuğuna ara verir, dağ başında bir mağarada üç-beş gün inzivâya çekilirdi. Ni­tekim Şâzilî, bu seyahetlerinin birinde bir mağarada, kendisinden ders aldığı hocala­rından birisi ile karşılaştığım belirtir.^[298] Şâzilî’nin mağarada karşılaştığı bu hocası, muhtemelen henüz daha intisâb etmediği îbn Meşîş olsa gerektir.

b- Talebeliğinden Sonraki Tasavvuf? Arayışı

Ebu’l - Haşan Şâzilî diğer tarikat kurucusu sûfiler gibi önce şer’î ilimleri tedris ile meşgul oldu. Giriştiği münazaralarda karşısındakilere galebe çalacak kadar yük­seldi.^[299] Bir müddet sonra şer’î ilimlerin zâhirindeki başarısı onu tatmin etmemeye başladı. Kesbî ilimlerdeki tahsilini tamamladıktan sonra kalbinde vehbî ilimlerde de derinleşme isteği doğdu. Bu sebeble yeniden bir arayışa başladı.

Şâzilî’nin talebeliği dönemindeki arayışının, daha çok ülemâ ile meşâyıh ara­sında gidip gelen bir tercih problemi olduğunu belirtmiştik. Bu durum talebe iken onun tasavvuf hayatına ilgi duyduğunu gösterir. Ancak bu dönemdeki tutumu ilgi bazından öteye geçmemiştir. Çünkü el-îskenderî ve diğer müelliflerin kayıtlarından, Şâzilî’nin zâhiri ilimleri tahsil etmeden herhangi bir tarikata girmediği ve bu an­lamda hiç bir şeyhe intisâb etmediği anlaşılıyor.^[300] Bu itibarla Şâzilî’nin gerçek an­lamda tasavvufî faaliyet içine girmeye yönelik arayışları talebliğinden sonraki dö­neme tekâbül eder. Talebeliğinden sonra tercih aşamasını geçip, tasavvuftaki ilk hedefini belirledi. Hedefi kutubla görüşmek ve ondan feyz almaktı. Bunun için dev­rinin kutbu kimse onu bulup, intisâb etmeye karar verdi.^[301] Şâzilî’yi kutbu’z-zamân arayışına iten sebep, talebeliği döneminde bir çok şeyle karşılaşması olsa gerektir. Zîrâ bir çok şeyh ile karşılan insanın, makamı en yüksek olana intisâb etmeyi iste­mesi, insan fıtratının doğal bir özelliğidir.

Kaynakların naklettiklerine göre Şâzilî, kutbu’z-zâmân’ı bulabilmek için se­yahatlere başladı.^[302] Muhammed Zâfir bu gezilerin, Şâzilî’nin dağ başında yaşayan velî bir zât ile görüşmesinden^[303] sonra, ondan etkilenerek başladığını belirtir.^[304] Şâzilî’nin tasavvufî arayışını sürdürdüğü bu seyahetler, önce Tunus ve Mağrib ha­vâlisinde başladı; arkasından Mısır üzerinden Irak civârında devam etti.^[305]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin yaşadığı dönemde Bağdat ilim, kültür, medeniyet ve devlet merkeziydi. Fıkıh, tefsir, hadis gibi dînî ilimlerle meşgul olan devrin büyük âlimlerinin yanısıra; siyâset ve askerî sahânın da önde gelen isimleri orada yaşıyor­du. Buna ilâveten o devirde tasavvufun en meşhur temsilcilerinden bazıları bu kültür merkezinde bulunuyordu. Bunların başında devrin Şeyhu’ş-şiiyûh’u Şihâbüddin Ömer es-Sühreverdî (ö. 632/1234) gelir.^[306]

Bu sebeple Şâzilî, aklındaki sorulan cevaplandıracak, kalbindeki şüphe ve te­reddütleri izâle edecek “kutbu’z-zamân’ın” böyle bir merkezde olabileceğini dü­şünerek 618/1221 yılında Irak’a geldi.^[307] Irak’ın Bağdat ve Vâsıt^[308] gibi mühim yerle­şim birimlerini de gezdiği anlaşılan Şâzilî,^[309] aradığı vasıflara hâiz intisâb edeceği bir şeyh bulabilmek için bir çok velî ile görüştü.^[310] Bu velî zâtların herbirinin farklı farklı yönlerinden istifade ettiğini söyleyen Şâzilî, “En çok Ebu’l-Feth el - Vâsıtî (ö. 632/1234)’^[311] den faydalandım.” der.^[312] Bu sebeple orada bulunduğu sürece Vâsıtî’nin sohbet meclislerine katıldığını ifade eder.^[313]

Irakta iken görüştüğü velilerden birisinin,^[314] “Sen kutbu Irak’ta arıyorsun. Hal­buki kutub senin memleketindedir. Memleketine geri dön. Onu orada bulacaksın.”^[315]’ tavsiyesi üzerine Şâzilî, Irak’ta daha fazla kalmayıp Mağrib’e geri döndü.^[316]

HI- ABDÜSSELÂM B. MEŞÎŞ’E İNTİSÂBINDAN SONRAKİ HAYATI

A- ÎBN MEŞÎŞ İLE TANIŞMASI

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin îbn Meşîş (ö. 625/1228) ile ne zaman ve nasıl tanıştığı konusunda, kaynaklarda kesin bilgilere rastlayamadık.Ancak Şâzilî’nin hayatının daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacağını düşünerek bu konuyu ilgilendiren teşditlerimizi belirtmekte fayda var.

Aslında şartlar gözönünde bulundurulduğunda Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin İbn Meşîş’i çok küçük yaşlardan itibaren tanıması gerekiyor. Çünkü her ikisi de Mağribli ve akrabadırlar. Nesebleri İdris b. Abdullah (ö. 177/793)’ın oğlu n. İdris (ö.213/836)’de birleşmektedir.^[317] Hatta bazı kaynaklar İbn Meşîş’in ikâmet ettiği dağın bulunduğu beldenin, Şâzilî’nin doğum yeri olan Gammara’da olduğunu belir­tirler.^[318] Fakat bütün bunlara rağmen, kaynaklarda Şâzilî’nin küçüklüğünde îbn Meşîş ile ilişkisini gösteren herhangi bir bilgiye rastlayamadık. Çünkü meşhur ol­mayı istemeyip aksine gizli kalmayı tercih ettiği anlaşılan îbn Meşîş, herkesi münte- sibliğe kabul etmezdi.^[319] Bu sebebden olsa gerek hayatının büyük bir kısmını insan­lardan uzak kalarak değişik yerlerde inzivâ ile geçirmiştir.^[320] Doğal olarak yaşadığı dönemde yazılan kaynaklarda onun hakkında kayda değer bir bilgi aktarılmamıştır. Bundan dolayı Şâzilî’nin verdiği bilgiler üzerinde yoğunlaşmak durumundayız. Ancak Şâzilî’nin sözlerini kaleme alan ilk kişiler olmalarına rağmen Îskenderî ve îbn Sabbâğ’ın kayıtlarında da, İbn Meşîş’in Şâzilî’ye şeyh olması hâricinde tanış­maları ile ilgili doyurucu bir bilgi yoktur. Buna ilâve olarak başlangıçta Şâzilî’nin tasavvuftan ziyâde kimya ilmi ile ilgilenmesi,^[321] önce İbn Meşîş’e değil de henüz çocuk denecek yaşta iken îbn Harrâzim (ö. 633/1236)’e intisâb ettiğinin belirtilme­si,^[322] bizde, küçüklüğünde onun İbn Meşîş ile tanışmadığı kanaatini oluşturmuştur.

Bir önceki başlıkta, talebe iken Şâzilî’nin tasavvuf ile diğer dînî ilimler arasın­da gidip-gelen bir tercih problemi yaşadığını ve bu sırada kendisine dağ başında yaşayan bir velînin durumu haber verilince onun yamna gittiğini belirtmiştik. Şâzilî burada bir takım olağanüstü hallere şâhid oldu. Bu velî zâtla sorulu-cevaplı sohbette bulundu ve sorularına aldığı cevaplar karşısında hayretler içinde kaldı.^[323] Kaynakla­rın çoğu bu velî zât’ın kimliği ile ilgili herhangi bir açıklama yapmazken, Harîrîzâde onun Şeyh İbn Meşîş olduğu kanaatindedir. Bu sebeble de, Şâzilî ile ibn Meşîş’in tanışmalarına ilk kez bu olayın vesile olduğunu kaydeder.^[324] İbn Meşîş’in daha çok dağ başlarındaki mağaralarda münzevî yaşayan^[325] bir şeyh olduğunu be­lirtmiştik. Bu açıdan Şâzilî’nin, mağarada görüştüm dediği şeyhin İbn Meşîş olma ihtimali yüksektir.

Ayrıca mağarada yaşayan bu zâtın yaptığı zikir ve duâlar ile daha sonra müridliği döneminde İbn Meşîş’în Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye öğrettiği duâlar ve yaptığı tavsiyeler mukâyese edildiğinde bir benzerlik görülecektir. Şöyle ki: Şâzilî’nin be­lirttiğine göre, bu zât’ı ziyâret için mağaranın kapısına vardığında, şeyhin içerde Allah’dan başka sığınağı kalmamacasına mahlûkâtın kendisinden yüz çevirmesi için duâ ettiği ve Allah’a yalvardığı duyuluyordu. Şâzilî bunun sebebini sorunca şeyh, “Evlâdım, yâ Rabbi mahlûkâtını benim emrime musahhar kıl diyeceğine; yâ Rabbi benim için ol desen, ne kaybedersin?” cevabını verir.^[326] Daha sonra Şâzilî’ye hocası îbn Meşîş’in aynı duâyı telkin ettiğini ve bu mahiyette tavsiyelerde bulunduğunu görüyoruz.^[327]

Netice olarak bu benzerlik bizi, dağ başında mağarada yaşayan velî zâtın İbn Meşîş olduğu kanaatine götürüyor. Bu açıdan bu görüşme, Şâzilî’nin şeyhi İbn Meşîş ile ilk karşılaşması sayılabilir.

Bu tanışmadan sonra Şâzilî’nin İbn Meşîş ile sık sık beraber olduğu ve ondan ders aldığı anlaşılıyor. Zira bir aralık şehirdeki tahsilini tatil ederek inziva için dağbaşmdaki bir mağaraya giden Şâzilî, orada henüz intisâb etmediği fakat ders aldığı hocası İbn Meşîş ile karşılaştığım söyler.^[328]

B- İNTİSÂBI VE MÜRÎDLİĞİ

Kaynaklara baktığımızda Irak’ta Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye “Kutb memleketinde- dir.”^[329] tavsiyesini yapan şahsın, kutbun kim olduğuna dair isim vermediği anlaşılı­yor. Ancak biz, onun üstâdım diye tanıttığı,^[330] fakat sonradan şeyhi olan^[331] Ebû Muhammed Abdüsselâm b. Meşîş (ö. 625/1228) ile Irak seyahetinden evvel tanışı­yor olduğunu az önceki başlık altında belirtmiştik. Bu tanışıklıktan olsa gerek kay­nakların büyük bir kısmı, Şâzilî’nin Irak’tan intisâb etmek maksadıyla doğruca İbn Meşîş’e geldiğini naklederler.^[332] Abdulhalim Mahmûd ise, Şâzilî’nin doğruca îbn Meşîş’e geldiğini kabul etmediği gibi; daha önceden onun îbn Meşîş’i tanımadığı görüşüne sahiptir.^[333] Bu nedenle o, Şâzilî’nin Irak’tan doğum yeri olan Gammara’ya geldikten sonra, burada kutbun kim olabileceği konusunda araştırma ve soruşturma yaptığını belirtir.^[334]

Bu farklı görüşlerin ötesinde söyleyebileceğimiz bir husus var ki, o da, kutbu’z- zamân’m kendi memleketinde olduğunu öğrenmek için Irak’a gidip-gelmiş gibi gölükse de bu seferin Şâzilî’ye çok şeyler kazandırdığıdır. Bu sefer seyr u sülûkunda kemâle ermesi için ona bir basamak teşkil etmiştir.^{[335] [336]} Çünkü Şâzilî bu seyahatin neticesinde doğuyu tanıma, oradaki entelektüel ve kültürel havayı tatma imkânı bulmuştur. Daha önce bir çok şeyh ile tanışmış, hatta bazılarına intisâb etmiş olmasına rağmen,'“bundan sonra şeyh arayışını bırakarak, îbn Meşîş’e intisâb etme kararına varmıştır. Bu sebeple o, kendisini aktif tasavvuf hayatında yetiştiren şeyh olarak sadece İbn Meşîş’i kabul eder.^[337]

Şâzilî Irak’tan döndüğü sırada îbn Meşîş, Mağrib’de “Rabâta”^[338] denilen mevki­de bulunan bir dağın tepesindeki mağarada ikâmet ediyordu.^[339] Bazı kaynaklar bu dağa “Alemdağı” dendiğini kaydetmektedirler.^[340]

Kendisinin anlattığına göre, İbn Meşîş’e intisâb etmek için onun yaşadığı yer­deki dağın eteğine gelerek önce oradan çıkan kaynak suyu ile gusül abdesti alır. Sonra tevbe ve istiğfarda bulunur. İnsanlar arasında değer ölçüsü kabul edilen ilim ve amel gibi maddî-manevî rütbelerin hepsini kendisi için yük sayarak kalbinden atar. Böylece maddeten ve ma’nen temizlenmiş olur. Arkasından dağa tırmanmaya başlar. Tırmanırken Şeyh Absüsselâm b. Meşîş tarafından karşılanır. Sonra ona inti­sâb eder ve dağ başındaki mağarada şeyhinin yamnda kalarak seyr u sülûka başlar.^[341]

Genelde bey’at sırasında şeyh, müridinden fahra sebep olup kalp ile ruhun ke­mâle ermesine engel teşkil edebilecek dünyalık mal, mülk ve makamları bırakması­nı ister.^[342] Şâzilî bunun şuûrunda olsa gerek. Çünkü onun İbn Meşîş’in ikâzına lü­zum kalmadan intisâb için şeyhinin huzuruna varmazdan evvel dünyalık nesi varsa terkettiğini görüyoruz. Nitekim bazı kaynaklar, Şâzilî’nin bu davranışına mukabil şeyhi tarafından iltifatla karşılandığını nakletmektedirler.^[343]

Bu intisâbın hangi tarihte gerçekleştiğine dair kaynaklarda herhangi bir bilgiye rastlamadık. Ancak Şâzilî’nin kendi ifadelerinden, İbn Meşîş’e intisâbının 618/1221 tarihindeki^[344] Irak seyahatinden sonra gerçekleştiğini öğreniyoruz.^[345] Buradan hare­ketle Şâzilî’nin 619-620/1222-1223 yılları içinde İbn Meşîş’e intisâb ettiği sonucu­na ulaşıyoruz. Bu durumda şeyhine intisâb ettiği sırada Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin yirmialtı yaş civârında olması muhtemeldir. Ayrıca Şâzilî bu sırada henüz bekardır.

Bekar iken seyr u sülûka başlayanların, maslahat açısından sülûkunu tamamlayana kadar evlenmeleri câiz görülmediğinden^[346] olsa gerek o, daha ileri yaşlarda kâmil bir şeyh olarak Mısır’a yerleştiğinde evlenmiştir.^{[347] [348]}

Bu intisâbdan sonra seyr u sülûka başlayan Şâzilî, kendisinin belirttiğine göre basireti açılana kadar îbn Meşîş’in yanından ayrılmamıştır. Şeyhinin kontrolünde iken onun kerametlerine ve olağan üstü bir takım hallerine şahid olmuştur.¹⁷¹ îbn Meşîş, sağlam kitap ve sünnet bilgisiyle onu doyurup, velâyet ve kerâmet feyzinden sirâyet ettirerek tasavvuf! yönden yetişmesini sağlamıştır. Bunun için müridine sık sık tavsiyelerde bulunmuş^[349] ve karşılıklı sohbet etmişlerdir. Şeyhinin sözlerini can kulağı ile dinleyen Şâzilî, merak ettiği hususları sorup cevap almıştır. ^[350] Sülûkunu tekmil ederken erdirici ve oldurucu özelliğe sahip sohbet metodu^[351] ile isticvâb usû­lünden^[352] faydalanmıştır.

Mürîdliği döneminde şeyhinin yanından ayrılmayan Şâzilî’ye^[353] İbn Meşîş’in - zaten dağ başında ikâmet ettiklerinden olsa gerek- ikinci bir inzivâ önermediği anla­şılıyor. Ancak yanından gönderirken ondan, önce Şâzile denilen beldede inzivâya çekilerek sıkı bir riyâzat yapmasım istemiştir.^[354] Şâzilî’nin şeyhiyle beraber olduğu günler, daha çok tasavvuf! hayatı müşahhas bir şekilde yaşama, bu konuda karşılıklı bilgi alış-verişi ve ders işleme şeklinde geçmiştir. Aralarında geçen konuşmaları tedkik ettiğimizde dua,^[355]’ zikir,^[356] nefs,^[357] ism-i a’zam,^[358] sıfatullah,^[359] kurb-bu’d,^[360] sahv-sekr,^{[361] [362]} muhabbetullah-ma’rifatullah¹⁸⁴ ve kutup^[363] gibi konularda îbn Meşîş’in Şâzilî’yi bilgilendirdiğini görüyoruz.^[364]

C- ŞEYHİNİN İRŞÂDA İZİN VERMESİ VE HİLÂFETİ

Tasavvufun nazarî ve amelî yönlerini öğrenerek seyr u sülûkunu tamamlayan Şâzilî’ye şeyhi, bir müddet sonra ayrılık vaktinin geldiğini belirterek ona irşâd ve hilâfet görevi verdi. Ancak yanından göndermeden evvel müridinin daha iyi yetiş­mesi ve kutupluğa kadar yükselmesi için ona bir hayat planı çizdi. Kaynaklarda nakledildiğine göre İbn Meşîş bu planı ifâde ederken: “Ey Ali, İfrikiyye’ye git, ora­da Şâzile denilen beldede iskân et. Çünkü Allah senin “Şâzilî” ünvâm ile isimlendi­rilmem takdîr etse gerek. Arkasından Tunus şehrine geç. Orada idarede etkili olan­lar kanalıyla sıkıntıya uğrayacaksın. Daha sonra da doğuya, Mısır diyarına git. Ora­da kutupluğa vâris olacaksın.”^[365] der.

İbn Meşîş bu sözleriyle âdetâ Şâzilî hakkında takdir edilenleri okuyor gibiydi. Nitekim çalışmamızın devamında görüleceği gibi, Şâzilî’nin hayatı İbn Meşîş’in haber verdiği şekilde tahakkuk etmiştir.

Şâzile’ye gitme teklifine karşı önce çekimser davrandığı anlaşılan^[366] Ebu’l- Hasan Şâzilî, daha sonra şeyhinin ısrân sebebi ile Rabâta’dan ayrılarak Şâzile’ye gitmiştir. Ayrılık sırasında, üzerindeki ürkekliği atmak ve herhangi bir hata yapma­mak için şeyhinden son kez tavsiyede bulunmasını istemiştir. Bunun üzerine İbn Meşîş, insanlardan gelecek iltifatın Allah’ı unutturup kişiyi gaflete sürükleyebilece­ği hususu üzerinde durmuş; Şâzilî’yi insanların şerrinden ziyâde hayrından korkma­sı, şöhret ve Allah’ı unutturucu her şeyden uzak durması gibi konularda uyarmış­tır.^[367] Zîrâ İbn Meşîş’e göre hayr kalbe, şer cesede te’sîr eder. Kalbe te’sîr eden hayr, cesede te’sir eden şerden daha kötüdür.^[368] Bunun için İbn Meşîş’in Şâzilî’ye son sözleri şunlar olmuştur:

“Allah’tan kork! O’nu unutup gaflete dalma. İnsanlara dikkat et! İnsanları zikretmekden dilini, onların sana olan teveccühlerine karşı da kalbini temiz tut. Farzları yerine getir.” Tavsiyesinin devâmında, azalarını uygun olmayan davranış­lardan koruyamayan kişinin, onları yorarak farzları yerine getirmede zorlanacağını belirten İbn Meşîş, bu sebeble Şâzilî’nin insanları sadece onlara karşı üzerine farz olan vazifelerini yerine getirmede hatırlamasını ister. Çünkü ona göre Allah’a âid farzları yerine getirmek, Allah’ın dostluğunu (velâyeti), insanlara karşı sorumlu­luklarını yerine getirip lüzumsuz münâsebetlerden kaçınmak da verâyı tamamlar. Son olarak İbn Meşîş Şâzilî’ye sık sık şöyle duâ etmesini öğütler:

“Yâ Rabbî, beni insanların hatırlamasından ve meşhur olmaktan koru. Onların şerrinden muhâfaza et. Beni insanlardan gelecek hayırlara mukabil senden gelen hayırlarla müstağni kıl. Onların arasında iken bana özel velîlik yap. Çünkü sen her şeye kâdirsin.”^[369]

Görülen o ki İbn Meşîş, Şâzilî’nin insanlarla ilişkisi üzerinde çok durmuştur. Münâsebetlerin seviye ve dengesinin ne olacağını belirtmiştir. Bunun sebebi, kendi­sinin insanlardan uzak yaşamasına mukâbil, müridini toplum içinde irşâd ve tebliğ görevine hazırlıyor olmasından kaynaklanır.

Elimizdeki bilgilere göre İbn Meşîş’in hilâfet verdiği tek müridi vardır. O da Ebu’l-Hasan Şâzilî’dir.^[370] Âdetâ İbn Meşîş sırf Şâzilî’yi yetiştirmek için görevlendi­rilmiş bir şeyhtir. Buna karşılık Şâzilî’nin ise müridi çoktur. İbn Meşîş’in aksine Şâzile beldesinden sonraki hayatı hep toplum içinde geçmiştir. Halk ile içli-dışlı olmuştur. Şâzilî’nin toplum içinde hizmet vermek için yetiştirildiğini düşünürsek, şeyhinin daha müridliği döneminde ona insanlarla kurulacak ilişkilerin ölçülerini öğretmesi normaldir.

Bu görevlendirmenin ne zaman vukû bulduğuna gelince şunu söyleyebiliriz: Ebu’l-Hasan Şâzilî şeyhinden Şâzile beldesine gitme emrini aldığı sırada İbn Meşîş sağ idi. O’nun ölümü hakkında kaynaklarda verilen târihler, 622/1224 ile 625/1228 arasında değişmektedir.^[371]’⁵ Şâzilî’nin 618/1221 yılındaki Irak seyahatinden sonra İbn Meşîş’e intisâb ettiğini biliyoruz. Muhtemelen bu da en erken 619/1222 yılına teka­bül eder. Şeyh İbn Meşîş, sülûkunu tamamlayan Ebu’l-Hasan Şâzilî’yi, Şâzile’ye bizzat kendisi göndermek istediğine göre, onu vefatından bir süre evvel gözetimin­den ayırdığı anlaşılmaktadır. İbn Meşîş’in 622/1224 ile 625/1227 yılları arasında vefat ettiği rivâyet edilir.^[372] Bu açıdan şeyhinin Şâzilî’ye de bu yıllar arasında irşâd izni verdiği söylenebilir.

Netice olarak bu verilerden hareketle, Şâzilî’nin çok sıkı bir seyr u sülûke tâbi’ tutularak üç ya da en fazla beş sene gibi kısa bir sürede hilâfet alacak seviyeye yük­seldiğini görmekteyiz. Ancak Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye her ne kadar irşâd için hilâfet izni verilmiş ise de, olgun bir kâmil-i mürşîd sıfatı ile irşâda başlayacağı asıl yer, şeyhi İbn Meşîş tarafından Şâzile ve Tunus’tan sonra gideceği Mısır olarak belir­lenmiştir.

D- ŞEYHLİĞİ

1-    Seyahatleri ve Yaşadığı Yerler

a- Şâzile Hayâtı

Bir önceki başlık altında yaptığımız hesaplara göre Ebu’l-Hasan Şâzilî, 622/1224 ile 624/1226 yılları arasında şeyhi İbn Meşîş’in emrine uyarak Şâzile’ye gitmek için onun yanından ayrıldı. Yolculuk sırasında güzergah üzerinde bulunan Tunus’a da uğradı. Çünkü Şâzile, Tunus yakınlarında bir beldedir.^[373] Tunus’da kar­şılaştığı Şâzileli bir oduncu ile^[374] Şâzile’ye gitti.^[375]

Burada Şeyh Ebu’l-Hasan Şâzilî’yi, Şâzile ahâlisinden muttaki bir zât olan Ebû Muhammed Abdullah b. Selâme el-Habîbî (ö.?) karşıladı.^[376] Aynı zamanda bu zât Şâzilî’ye intisâb ederek ilk müridi olma şerefine erişti.^[377]

Ebu’l-Hasan Şâzilî, daha iyi ibâdet ve mücâhedede bulunmak için Şâzile’de yerleşim birimi içinde ikâmet etme yerine, müridi Habîbî ile birlikte yakındaki Zağvân dağında^[378] uzlete çekilmeyi tercih etti. İntisâbından sonra Şâzilî Mısır’a yer- leşinceye kadar yanından ayrılmamaya özen gösteren Habîbî, şeyhi ile birlikte uzun bir süre^[379] Zağvân dağının başındaki mağarada yaşadıklarını, berâberce çok sıkı bir riyâzat yaptıklarını ve erbaîn çıkardıklarım belirtir.^[380]

Ayrıca kaynaklarda nakledildiğine göre yine Habîbî bize, riyâzat esnâsında günlerce aç kaldıklarını,^[381] yer yer ağaç kabuğu ve ot yemekle iktifa ettiklerini, bu yüzden avurtlarının yara olduğunu, su çıkması imkansız görülen mağaranın önünde Allah’ın lütfuyla tatlı su kaynağı oluştuğunu, açlıklarını yatıştırmak için bu sudan içtiklerini, Şâzilî’nin ruhanilerle konuştuğunu^[382] ve zikrederken ne tarafa sallanırsa dağın o tarafa meylettiğini haber veriyor.^[383]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin kalp gözünün önündeki perdelerin açılması için, günler­ce ibâdetle meşgul olup Rabbine tazarrû ve niyazda bulunduğu Zağvan dağındaki mağarayı gezen Abdulhalim Mahmûd (ö. 1978), burayı bize şöyle tanıtıyor:

“Mağaranın girişi bir grup insanı içine alacak genişlikte. Ancak içerde ilerle­dikçe mağara daralıyor. En son kısmı ise, yalnız bir kişinin sığabileceği genişliğe sahip. Mağarada, Ebu’l-Hasan’m ibadet ettiği bu son kısma kadar gittim. Gönlümün huzurla dolduğunu hissettim. İçimi-dışımı sükûnet sardı. Zihnim eşine az rastlana­cak bir şekilde duruldu.”^[384]

Sonuç olarak inzivâya çekilmekle birlikte kapısı gelen herkese açık olduğu an­laşılan^[385] Şâzilî’nin Zağvân dağında yaşaması, etrafına bir takım gâfıl ve parazit in­sanların üşüşmesini engelledi. Çevresinde samîmi bir kadronun oluşmasını sağladı. İbâdet ve riyâzet ile geçen Şâzile hayatının ona kazandırdığı en mühim fayda, kal­binin seçkinleşmesi, rûhunun cilâlanması ve mâneviyât derecesinin daha da yük­selmesidir. Bu açıdan Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin Zağvân dağındaki hayatı, Hz. Pey­gamber Efendimizin peygemberlikten önce Cenâb-ı Hakka daha yakın olabilmek için sırf ibâdet amacıyla çıktığı Hira dağındaki hayatına benzemektedir.^[386]

b- Şâzilî Ünvânmı Alışı

Ebu’l-Hasan Ali’nin “Şâzilî” ünvânı yanlış teleffuz edildiği için, bu konuyu müstakil başlık altında incelemeyi uygun bulduk. Türkiye’de bu ünvân, galat-ı meş- hûr olarak daha çok zel harfinin fethasıyla “Şâzelî” şeklinde teleffuz edilmekte ve kendi adına izâfe edilen tarikat da “Şâzeliyye Tarikatı” diye bilinmektedir. Arapça konuşulan yerlerde ve özellikle de Kuzey Afrika da ise, Ebu’l-Hasan Ali’ye ço­ğunlukla “Şâzülî” dendiği, buna bağlı olarak kurucusu bulunduğu tarikata da “Şâzüliyye Tarikatı” isminin verildiği nakledilmektedir.^[387]

Cemâleddin Server Revnakoğlu, Türkiye’de yaygın olan “Şâzeliyye” şeklinde­ki telaffuzun yanlışlığına dikkat çekerek, muhtemelen araplar arasında daha çok kullanılan telaffuz tarzından hareketle, “Şâzeliyye”nin esâsında “Şâzüliyye” diye okunması gerektiğini savunur.^[388] Ancak burada şunu belirtmekte yarar var: Araplar arasında yaygın olan bu teleffiız şeklinin tek ve doğru bir telaffuz şekli olduğu kesin değildir. Zîrâ bu teleffuz şeklinde, bir beldeye nisbeten ziyâde, şeyhin kendisine niçin Şâzilî dendiğine dair anlattığı bir hadisenin etkisi vardır. Kaynaklarda belirtti­ğine göre Şâzilî bu konuda şunları söyler:

“Şâzileli olmadığım halde, halk beni bu beldeye nisbet ederek Şâzilî ünvânıyla çağırmaya başladı. Tunus’a gitmek için Şâzile’den ayrılacağım sırada:

“-Yâ Rabbi, ben Şâzileli olmadığım halde bana neden Şâzilî ismini verdin?” diye kalbimden bir soru geçirdim.

Bunun üzerine:

“-Yâ Ali, ben seni Şâzilî diye isimlendirmedim. Ancak sen Şâzzülî’ sin^[389]” de­nildi.”^[390]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin anlattıklarında en önemli nokta, niçin Şâzile beldesine nisbetle isimlendirildiğini sormasıdır. Dolayısıyla buradan hareketle onun ünvânının beldenin ismine bağlı olarak verildiği anlaşılıyor. Nitekim Şeyhi İbn Meşîş de, onun Şâzile beldesine gitmesini istemiş, Cenâb-ı Hakk tarafından bu beldeye mensûbi- yetle anılmasının takdir edilmiş olabileceğini belirtmiştir.^[391] Konuya bu açıdan bakı­lınca Ebu’l-Hasan Ali’nin ünvânmı, Araplar arasında yaygın olduğu gibi “Şâzülî” veya “Şâzzüleklinde telaffuz etmenin yanlışlığı ortaya çıkıyor. Çünkü Allah için yalnız kalma manasına gelen^[392] Şâzzülî kelimesi, olsa olsa halvetin yaşandığı belde­nin ismi ile mâsivâdan uzaklaşarak Allah’a yaklaşma konusunda gösterilen gayretin benzerliğinden doğan ilham kaynaklı edebî ve izâfî bir terim olabilir. Ebu’l-Hasan Ali’ye ünvân olamaz. Bu nedenle biz, İlmî usul açısından Ebu’l-Hasan’m ünvânının doğru teleffuzunu, ancak mezkûr beldenin isminden hareketle bulabiliriz.

Kâmus’da belirtildiğine göre söz konusu beldenin ismi, sonuna kapalı “te” ve­ya “he” harfi ilâve edilmiş “şâzil” kelimesinden gelmektedir. Şâzil, “sâhib” veznin- dedir. Dolayısıyla sonuna kapalı “te” veya “he” harfi ilâve edilince bu beldenin ismi “Şâzile” olur. Buraya mensûb olana da “Şâzilî” denir.^[393] Muhammed Zâfir el- Medenî de Kâmus’da verilen bu bilgilerin sıhhatini te’yid etmektedir.^[394]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin kerâmetleri ilk defa Şâzile’de zuhûr ettiği gibi, tasavvu- fî manâda şeyh sıfatıyla irşâd ve tebliğe de ilk defa yine bu beldede başlamıştır. Bundan dolayı el-İskenderî, Şâzile beldesinin Ebu’l-Hasan’m mebde-i zuhûr mekâ­nı olduğunu ve buraya mensûb kabul edildiğini belirtmektedir.^[395]

Netice olarak Ebu’l-Hasan Ali’ye, “Şâzile beldesine nisbetle Şâzilî ünvânı ve­rilmiş ve bu ünvân ile meşhur olmuştur.”^[396] demek en doğru görüş olsa gerektir.

c-Tunus Hayâtı

Tasavvuf ve tarîkatler tarihine baktığımızda, irşâd ve tebliğe ehliyetli kâmil bir şeyh olabilmek için iki önemli devreden geçmek gerektiğini görürüz. Bunlardan birincisi, kalb ve rûhu olgunlaştıran hazırlık ve idman dönemidir. Esâsı, seyr u sülük denilen mânevi bir yolculuğa dayanır. İkincisi de hazırlık safhasından fi’liyâta geçme ve aldığını diğer insanlara verme dönemidir. Bu dönemin esâsı da, kazanılan tecrübeleri ve elde edilen birikimleri diğer insanlara aktararak başkalarını yetiştir­meye yönelmektir. Kendi içinde şeyhlikten başlayıp kutupluğa kadar çeşitli basa­makları bulunan bir yoldur.

Ebu’l-Hasan Şâzilî, yukarıda belirttiğimiz devrelerden birincisini, önce şer’i i- limleri öğrenerek, sonra şeyhinin huzûrunda seyr u sülûkunu yaparak tamamlamıştı. Şâzile beldesinde iken de ikinci devrenin basamaklarında ilerlemeye başladı. Bu sırada aldığı bir takım mânevî işâretler, onu, halk içinde irşâd ve tebliğ için Şâzile’den ayrılması gerektiği sonucuna götürdü.^[397] Bunun için Zağvân dağındaki mağaradan inerek Tunus’a gitti.^[398]

Şâzilî daha önce çocuk denecek yaşta tahsil için geldiği Tunus’a, bu sefer en az otuzdört veya otuzbeş yaşlarında iken zâhirî ilimlere ilâve olarak bâtınî ilimleri de tahsil etmiş bir mürşîd sıfatıyla tekrar geliyordu.

Kaynaklarda belirtildildiğine göre, Şâzilî Tunus’a geldiğinde burada Hafsî hü- kümdân Ebû Zekeriyâ el-Hafsî (ö. 647/1249) sultan idi.^[399] Tarihçiler, aynı zamanda Hafsî Devleti’nin kurucusu da olan Ebû Zekeriyâ’nm 626/1229 yılında Kayvaran’dan Tunus’a gelerek burayı merkez yaptığını haber veriyorlar.^[400] Buna göre Şâzilî’nin 626/1229 yılından sonraki bir tarihte Tunus’a geldiği anlaşılıyor. Ayrıca bu tarihler bize üst sınır için kesin bir bilgi vermese de, Şâzilî’nin en az dört yıl kadar Şâzile’de kaldığını gösteriyor.

Ebu’l-Hasan Şâzilî, Şâzile’den Tunus’a geldiği sırada Bulâd Mescidi’nin kıble istikametinde,^[401] şehrin Kayseriyye kapısı üzerinde bulunan^[402] bir evde ikâmet edi­yordu.^[403] Buradayken kısa bir süre içinde ilim ve Fazîlet sahibi mühim zâtlar^[404] ile birlikte halk, Şâzilî’den istifade etmek için etrafında toplanmaya başladı. Gün geç­tikçe ders ve sohbetlerine katılanlar artıyor, çevresindeki insanların sayısı çoğalı­yordu.^[405] Halk nezdinde Şâzilî’nin itibârının yükselmesi, resmî olarak devletin kâ- dı’l-kudâtlık vazifesini yürüten^[406] Mâlikî fakihi Ebu’l-Kâsım İbn Berrâ (580- 677/1184-1278)’yı^[407] rahatsız etti.

İbn Berrâ’nın, ortada hiç bir şey yokken makamımı elimden alacak endişesi ile Şâzilî’ye karşı kıskançlık duygusuna kapıldığı anlaşılıyor.^[408] Zîrâ kendisini garantiye almak için, devlet başkanıyla Şâzilî’yi karşı karşıya getirecek bir senaryo ürettiği^[409] ve Hafsî Sultânı Ebû Zekeriyâ’ya, “Bu şahsın sultanlıkta gözü var. Halkı sana karşı kışkırtmak üzere hazırlık yapıyor.” dediği kaydedilmektedir.^[410] İbn Berrâ’nın iftira dolu bu iddiasını güçlendirmek için Şâzilî’nin nesebini delil olarak kullandığını görüyoruz.^[411] Çünkü uzun bir süre her mahfilde Şâzilî’nin dedelerinin İdrîsî sultânı olduklarını, İdrîsîler’in Ali soyundan geldikleri için Fatımîlerle yakınlıkları bulun­duğunu ve Şâzilî’nin de tekrar Fâtımî saltanatı kurma peşinde koştuğunu dile getir­mesi^[412] bizi bu sonuca götürüyor.

Sultan Ebû Zekeriya durumu tesbît için düzenlettiği İlmî bir münâzarada sütre arkasından Şâzilî’nin zâhirî ve bâtınî ilimlere vukûfıyetine şâhid oldu ise de; İbn Berrâ’nın ithamlarının etkisinden kurtulamadı.^[413] Halk ile irtibatım kesmek için Şâzilî’yi bir eve hapsettirdi.^[414] Böylece şeyh İbn Meşîş’in, daha önceden başına ge­lecek sıkıntılara dair mürîdi Şâzilî’ye verdiği haber tahakkuk etmiş oldu. Kısa bir süre sonra sultan, kendi kardeşinin ikazları ve başına gelen bazı musibetlerden çı­kardığı mânevî işâretler^[415] sonucu, Şâzilî’ye karşı haksızlık yaptığım anlayarak onu serbest bıraktı.^[416] Hatta sultanın kardeşi, sultan adına Şâzilî’ye gelerek, “Efendim, Allah’a yemin ederim ki, kardeşim senin kadrini bilmiyor. Onu affet.” diyerek özür diledi.^[417]

îbn Berrâ ise Şâzilî’nin serbest kalmasını hazmedemedi. Çeşitli entrikalarla onu ta’cîz etmeyi sürdürdü. Bize ulaşan nakillere baktığınızda, İbn Berrâ’daki kin ve hasedin, Şâzilî’nin verdiği selâmı almayacak kadar aşın olduğu anlaşılıyor.^[418]

Tunus’da kaldığı süre içinde gün geçtikçe mürîdi ve talebeleri çoğalan Şâzilî’ye, zamanla Sultan Ebû Zekeriyâ’nın da hürmeti arttı. Öyleki, Şâzilî’yi kendi memleketi için bir bereket vesîlesi ve bir paratoner gibi görmeye başladı. Hatta, Şâzilî hacca gitmek için evini satarak mevsiminden önce hazırlık yapmaya başla­yınca, ^[419] durumdan haberdar olan Sultan Ebû Zekeriyâ, onun hacca gitmesine müsade etmek istemedi. Bunun iki sebebi olduğu anlaşılıyor: Birincisi, sultan ile ilişkileri çok iyi olduğu için, sultanın, Şâzilî tekrar geri gelmez ise bir dost kaybe­debilirim endişesi. İkincisi de yine sultanın, Şâzilî’ye yeterince iyi davranamadıkla- rından dolayı, Allah’ın velî bir kulunun memleketlerinden ğayr-ı memnûn ayrıldığı­nı zannedip arkasından başlarına helâk edici musibetlerin gelebileceğini düşünme­sidir. Ancak Şâzilî, hacca gidip tekrar geri döneceğine dair söz verince Ebû Zekeriyâ el-Hafsî rahatlar ve Şâzilî’nin hacca gitme isteğini olumlu karşılar.^[420]

Bu gelişmelerin arkasından hazırlıklarını tamamlayan Şâzilî, mürîdlerinden ba­zılarını da yanına alarak hacca gitti. ^[421] Bir süre hacc yolu üzerindeki Mısır’da kal­mayı düşündüğü için Tunus’dan erken ayrıldı.^[422]'¹⁶

Ancak hacc yolculuğu sırasında da yine îbn Berrâ’nın onu rahat bırakmadığı anlaşılıyor. Zîra kaynakların belirttiğine göre, Şâzilî Mısır’a varmadan önce îbn Berrâ, Fâtımîler’e karşı hassasiyeti bulunan Mısır Sultânına bir mektup ulaştırır. Mektupta Şâzilî’nin Fâtımîlerle ilişkisi olduğu, bunun için Tunus’da karışıklıklar çıkardığı ve hacc yolculuğu bahanesiyle Mısır’da da aynı şeyleri deneyebileceği yazılıdır.^[423]

Hacca gitme niyetiyle yola çıkan Şâzilî, önce Mısır’ın İskenderiyye şehrine uğ­radı. Burada iken îbn Berrâ’nın iftiraları yüzünden sultanın emriyle vâli tarafından göz hapsine alındı.^[424] Şehrin meskun mahalli dışına çıkmasına izin verilmeyince, vaktinin çoğunu ders ve sohbet meclisi akdederek geçirmeye başladı. Bu sırada et­rafına ülemâdan ve halktan bir çok insan toplandı. Böylece kısa zaman içinde ilmi ve ameli ile İskenderiye’deki bütün çevrelerin takdirini kazanan Şâzilî,^[425] bir yolunu bulup^[426] sultanla görüşmek için Kahire’ye gitti. Görüşme esnasında geçen olağan ve olağanüstü bir takım hadiseler^[427] karşısında sultan, îbn Berrâ’nın Şâzile’ye tuzak kurduğunu hissetti. Şâzile’den özür dileyerek ona çeşitli ikrâm ve ihsânlarda bulun­du. Hacca gideceği âna kadar Şâzilî’yi kendisine yakın tutarak kaldığı kalede ikâ­met etmesini sağladı. Belirtildiğine göre, Şâzilî Mısır’da iken yer yerinden oynadı, buradan hacca gitti ve sonra Tunus’a geri döndü.^[428]

Şâzilî’nin Mısır üzerinden gerçekleştirdiği bu hacc yolculuğunun tarihini ve bu sıradaki Mısır sultanını tesbit için yaptığımız araştırmada şu bilgilere ulaştık:

Konumuzla ilgili bilgi veren bazı kaynaklar, Şâzilî’nin İskenderiye yakınlarına geldiğinde, buranın mâneviyât büyüklerinden olan Şeyh Ebu’l-Feth el-Vâsıtî’den izin alarak şehre girdiğini ve o akşam Vâsıtî’nin, ‘Bir takkeye iki baş sığmaz.” di­yerek vefat ettiğini belirtiyorlar.^[429] Vâsıtî’mn vefat ettiği tarihe baktığımızda ise 632/1235 olarak kaydedildiğini görüyoruz.^[430] Buna göre, Şâzilî’nin şeyhliği döne­minde Tunus’da iken çıktığı hacc yolculuğunu, 632/1235 senesinde gerçekleştirdiği anlaşılıyor. Bu târihde Mısır’a Eyyûbîler hakim idi. Devletin başında da Melik Kâ­mil (616-635/1218-1238) vardı.^[431]

Hacc ibâdetinden sonra tekrar geri dönen Şâzilî, Tunus’un Bâbü’l-hadîd sem­tinde penceresi vâdiye açılan bir eve yerleşerek^[432] burada uzun bir süre daha irşâd ve tebliğ görevini sürdürdü. Her ne kadar İbn Berrâ’nın hasedinden dolayı kini ve ifti­raları hala devam ediyor olsa da, artık eski etkisini göstermediği anlaşılıyor.^[433] Zîrâ şeyhe tâbi’ olanların sayısı her geçen gün arttığı gibi, daha sonra bir çok müridi içinden en önemli halifesi olarak seçeceği Ebu’l-Abbas el-Mursî de bu dönemde Şâzilî’ye intisâb etmiştir.^[434]

Ayrıca Şâzilî’nin Tunus’da iken bir aralık müridi Mursî ile beraber Kayravan’a gittikleri ve kadir gecesi dahil ramazan ayının bir bölümünü orada geçirdikleri kay­dedilmektedir.^[435]

Şâzilî’nin hayatının bu safhasını değerlendirmeye tâbî tutacak olursak, şunu söylemek mümkündür: Şâzilî’nin Şâzile hayâtı şahsının olgunlaşması, Tunus hayâtı da tarikatının olgunlaşması için kuluçka dönemi mahiyetindedir.

2-    Şâzilî’nin Mısır’a Yerleşmesi

Şâzilî her ne kadar Tunus’a geri döndü ise de, şeyhi îbn Meşîş’in kendisine verdiği haber gereği, burada geçici bir süre için kalacağını biliyordu. Nitekim kay­naklarda belirtildiğine göre, 640/1243 yılında gerçekleşen Ebu’l-Abbas el- Mursî’nin^[436] intisâbmdan sonra Şâzilî: “Ben Tunus’a sırf bu genç için döndüm.” de­miştir.^[437]

Bir yandan mürîdlerinin ve özellikle Mursî’nin yetişmesiyle meşgul olurken,^[438] diğer yandan da Tunus’dan ayrılmak için mânevî izin beklediği anlaşılan Şâzilî, rüyâsında Hz. Peygamber (s.a.v)’i gördüğünü ve ondan, “Ey Ali, Mısır’a git. Orada kırk arkadaş göreceksin.” sözü ile irşâd için Mısır’a gitme emri aldığını ifade eder.^{[439] [440]}

Bu mânevî emirden sonra hazırlıklarım tamamlayan Şâzilî, yaz mevsimi olma­sına rağmen, mürîdlerinden bazılarını da yamna alarak Mısır’a doğru yola çıktı. Bu yolculuk, zahmetle rahmetin iç içe girdiği, bir çok kerametin gerçekleştiği bir yol­culuk oldu.²⁵¹ İskenderî’nin naklettiğine göre, Şâzilî ile birlikte Tunus’dan Mısır’a hicret eden ve ona yol arkadaşlığı yapan mürîdlerinin isimleri şöyle:

Ebu’l-Abbas el-Mursî (ö. 685/1286), onun kardeşi Cemâleddin, Şâzilî’nin özel hizmetlerini gören^[441] Ebu’l-Azâim Mâzî b. Sultân, el Hâc Muhammed el-Kurtubî, Ebu’l-Hasan Becâvî, Ebû Abdullah Becâî, Vechânî ve Harrâz.^[442]

Bazı kaynaklarda ise yolculuk esnâsında Şâzilî’nin yanında şeyh Ebû Ali Yû­nus b. Semmât ile güzel sesli bir kâri olan Ebû Abdullah en-Nâsih’in bulunduğu belirtilmektedir.^[443] Şâzilî’nin müridlerinden Mısır’a gelmeyip Mağrib’de kaldıkları kaydedilenler ise, Ebu’l-Hasan es-Sakalî^[444] ve Abdullah el-Habîbi’dir.^[445]

Şâzilî’nin Tunus’dan ayrılıp Mısır’a yerleşmesinde, mânevî işâretin yanısıra si­yâsî istikrarsızlık ve bunalımların da etkili olduğu anlaşılıyor. Zîrâ o dönemde En­dülüs şehirleri birer birer müslümanların elinden çıkıyordu. Mağrib’de ise Hafsî Sultanı Ebû Zekeriya Muvahhidler adına hutbe okutmayı bıraktı, kendi adına okut­maya başladı. Muvahhidlerin emri altındaki diğer kabileler de onu örnek ahp isyân ettiler. Zeyyânî ve Abdülvâdî gibi küçük devletçikler oluştu. Mezhebler arası sür­tüşmeler gün geçtikçe arttı.^[446] Öte yandan hayat tarzlarındaki kabalığın da etkisiyle Berberî kabîleler arasında huzursuzluklar baş gösterdi. Öyle ki, sık sık yalancı Pey­gamberler türedi. îbn Tavâcin^[447] adındaki sihirbaz da, Şâzilî’nin memleketi Gammâra’da Peygamberliğini îlan etti. Kendisine karşı çıkan Şâzilî’nin şeyhi Abdüsselâm îbn Meşîş’i efsunladığı taraftarlarına öldürttü (ö. 625/1228).^{[448] [449]}

Bütün bunlar bize o devirde Mağrib’de sert ve isyanlarla dolu bir atmosferin hâkim olduğunu göstermektedir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin Mısır’a yerleşmek için Tunus’dan çıktığı yolculuğun, Mursî’nin intisâbından iki yıl sonra 642/1244 tarihinde gerçekleştiği tesbit edilmiş­tir.¹⁷³ Yolculuk sırasında, daha önceden şeyhi îbn Meşîş’in verdiği müjdenin^[450] ta­hakkuk ettiği ve Şâzilî’nin kutupluk mertebesine ulaştığı kabul edilmektedir.

Şâzilî hakkında bilgi veren kaynaklara göre, Mısır’da ikâmet eden şeyh Ebu’l- Haccâc el-Uksurî (ö. 642/1244),^[451] zamânının kutbu sayılıyordu. Ebu’l-Hasan Şâzilî Mısır sınırlarına girdiği sırada vefat etti. Böyle bir anda gerçekleşen vefat olayı, cenâb-ı Hakk’ın Ebu’l-Hasan’ı onun yerine kutup ta’yin etmesi olarak yorumlan­dı.^[452] Bunun yanısıra Şâzilî’nin, “Mısır’a geldiğim zaman bana: “Yâ Ali, mihnet ve zahmet günleri bitti, minnet ve bolluk günleri başladı. Adım adım, karış karış ced­din Hz. Peygamber (s.a.)’e uy.” diye bir nidâ geldi.”^[453] şeklindeki ifadelesi, onun kutupluğunun tasdikine ve Mısır’a giriş iznine delil olarak gösterilmiştir.^[454] Ancak İskenderî’nin belirttiğine göre Şâzilî kutupluğu kabul etmez, kendisini Allah’ın bir kölesi sayardı.^[455]

Ebu’l-Hasan Şâzilî Tunus’dan hacca giderken yaptığı gibi, bu sefer de yine ön­ce îskenderiye’ye geldi ve buraya yerleşti.^[456] Bu sırada Mısır’da Eyyûbî hükümdarı Melik Sâlih Necmeddin (637-647/1240-1249) sultan idi.^[457] Melik Sâlih Necmeddin, İskenderiye’yi çevreleyen surlardan bir burcu, daha sonra hürriyetinden geleceklere de intikal etmek üzere Şâzilî’ye tahsîs etti.^[458] Şâzilî’ye tahsis edilen bu yeri 715/1315 yılında ziyaret ettiğini bildiren İbn Sabbâğ, buranın üç kattan oluştuğunu, birinci katın hayvanlara ahır, ikinci katın mürîdan için kalacak yer ve mescid, en üst katın da Şâzilî’nin âilesi için ikâmetgâh yapıldığını nakletmektedir.^[459]

Şâzilî, İskenderiye’de bulunduğu sürece her gece yatsı namazlarını mutad ola­rak buranın ikinci katındaki mescidde kılardı.^[460] Namazdan sonra da cemaate bir müddet ders verir ve sohbet ederdi. Arkasından halvete çekilirdi. Bu sohbetlere İs­kenderiye’nin çevresindeki beldelerden grup grup insanların gelmesi sağlanır ve bunlar misafir edilirdi.^[461] Misafirhane olarak kullandıkları yer, muhtemelen ikinci katta mürîdlerin kalması için ayrılan bölüm olsa gerektir. Sonuç olarak bu burçların zaviye gibi kullanıldığı ve Şâzilîyye Tarîkatı’nın İslâm âlemine yayılmasında bir merkez görevi üstlendiği anlaşılıyor.^[462]

Ebu’l-Hasan Şâzilî, bir taraftan tekke haline getirdiği bu burçlarda mürîdlerini eğitirken; diğer taraftan da İskenderiye’nin Attârin Mescidinde vaazlarıyla halka irşâd ve tebliğde bulunuyordu.^[463]

Şâzilî’nin İskenderiye’yi merkez edinmekle birlikte devamlı burada kalmadığı anlaşılıyor. Zîra sık sık Kâhire’ye gittiği, orada âlimlerle sohbet ettiği ve bir çok insanın irşâdına vesîle olduğu bildiriliyor.^[464] Buna ilâve olarak yine irşâd ve tebliğ için Demenhur, Dimyat ve Mansûra gibi şehirlere gittiği de nakledilmektedir.^[465] Ka- hire’de iken Kâmiliyye medresesinde^[466] ders verirdi. Şâzilî’nin buradaki ders mec­lislerine ülemâdan ve fiıkahâdan bir çok kişinin katıldığı,^[467] bunların şer’î ve tasav­vuf! konularda Şâzilî’nin engin bilgisine hayran kaldıkları belirtilmektedir.^[468]

Şâzilî’nin hayatı ile ilgili verdiğimiz bilgilere bakıldığında onun Mısır’a gitme nedeni daha iyi anlaşılır. Zîrâ tasavvufa olan ilgisi, tıpkı îbn Arabî gibi ona İbn Meşîş’e intisâb etmezden evvel, İslâm dünyasının doğusundaki önemli şehirleri gezdirtmişti. 632/1235 yılında çıktığı hacc seferinde ise bir müddet İskenderiye ve Kahire’de kalmış, Mısır’ı tanımıştı. Burada Mağrib’deki kadar bunaltıcı bir havanın olmadığını görmüştü. İki muhit arasındaki farkı kıyaslayan Şâzilî, doğup büyüdüğü yerlerin hizmetlerine mekan olmayacağını anlasa gerek. Sorumluluk taşıyan her liderin yapması gerektiği gibi o da kendisine ve cemaatine daha güvenli bir yer ara­dı ve İskenderiye’yi seçti.

Endülüs’de ric’atm başlaması, Mağrib’deki siyâsî bunalımların sonunun gel­memesi ve bu arada İbn Meşîş’in katledilmesi göz önünde tutulduğunda, Şâzilî’nin Tunus’dan Mısır’a niye geldiği ve niçin İskenderiye’yi seçtiği daha iyi anlaşılmak­tadır.

3-     Gözlerini Kaybetmesi

Gençliğinden itibâren ömrünün büyük bir kısmını şevkle okumaya adayan Şâzilî, Mısır’da da İlmî mütâlâalarına devam etti.^[469] Devrin şartları gereği kitaplar el yazması olduğu için her eser her yerde bulunmazdı. Şâzilî kendini okumaya o kadar vermişti ki, başka şehirlerde bile varlığını duyduğu yazma eserleri getirtir, incele­dikten sonra tekrar geri iâde ederdi. Nitekim kaynaklardan, Şâzilî’nin Mısır’da iken kitap mübâdelesi konusunda Fakih Fahreddin Fâtizî ile mektuplaştığını ve bunları getirip-götürmesi için hizmetçisi Mâzî b. Sultan’ı görevlendirdiğini öğreniyoruz.^[470]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin İlmî araştırmalar konusundaki gayreti o kadar fazla idi ki, çok çalışmaktan ömrünün son yıllarında ağır bir göz hastalığına yakalandı. Gözü devamlı sulanmaya başladı^[471] ve bir süre sonra a’mâ oldu.^[472] Şâzilî kendisi, gözlerini kaybettiğini mürîdi Ebu’l-Abbas el-Mursî’ye, “Ey Ebu’l-Abbas! Basarım basirete dönüştü. Bu sebeble külliyyen mubassır oldum.” sözü ile anlatmıştır.^[473]

Ebu’l-Hasan Şâzilî, a’mâ olma nedenini, maddî hastalıklardan ziyâde mânevi sebeblere bağlar. Mânevi sebep olarak da şu olayı nakleder:

“Seyahatlanmm birinde Allah dostu bazı insanlarla karşılaştım. Onlardan biri­ne tevhîd konusunda bir söz söyledim. Adam sözlerimi duyunca bağırdı ve öldü.

Bunun üzerine bana: “Ey Ali! Bunu niçin yaptın? Seni gözünü alarak cezalandıra­cağız.” denildi.”^[474]

Şâzilî bu hadiseyi, “Tevhîd konusunda o adama söylediklerim, onun algılama ve hazmetme kapasitesinin çok üstünde olduğundan nefesi tıkandı, çatladı ve öldü.” diyerek açıklarken; kendisi bu olaydan hemen sonra göz hastalığına yakalandığı için, a’mâ olmasını da adama anlayış seviyesinin üstünde konuşmasının mânevî cezası olarak yorumlamıştır.^[475]

Burada bir hususu belirtmekte yarar görüyorum. Şâzilî’nin hayatı hakkında bil­gi veren batılı müelliflerden bazıları, onun genç yaşta a’mâ olduktan sonra ilim tah­sil edemez duruma düştüğünü, bundan dolayı bunalıma girdiğini ve bunalımdan kurtulmak için tasavvufa yöneldiğini belirtmişlerdir.^[476] Bu tamamen yanlış bir tesbittir. Zîrâ bu görüşün arkasından Şâzilî’nin zaruretler neticesinde tasavvufa yö­neldiği veya tasavvufa âciz insanların ilgi duyduğu gibi yanlış çıkarımlar yapılabi­lir. Bu tür ihtimallere meydan vermemek için konuya netlik kazandırmalıyız.

Bize göre Şâzilî gençliğinde değil, âhir ömründe gözlerini kaybetmiştir. Zîrâ biz onun 642/1244 yılında Mısır’a geldiğinde sağlam olduğunu biliyoruz. Eğer Mı­sır’a ilk geldiği yıllarda gözleri kör olsa idi, Fahreddin Fâtizî’ye bizzat kendisi mektup yazamaz, kitap okuyamaz ve gerek medreselerde gerekse başka mahfillerde sağlıklı ders veremezdi.

Şâzilî hakkında eser veren günümüz müelliflerinden Ahmed Demîka, detaya girmeden şeyhin gözlerinin 646/1248 yılında görmemeye başladığını kaydetmekte­dir.^[477]

Detaya indiğimizde bu tarihin eldeki veriler çerçevesinde yapılacak tahminî he­saba yakın olduğunu görüyoruz. Çünkü Şâzilî, “Basarım basirete dönüştü.” sözünü söylediğinde, Mursî kendisinin otuz yaşında olduğunu belirtiyor.^[478] Mursî’nin do­ğum yılı 616/1219 olarak kaydedilmektedir.^[479] Otuz yıl sonrası 646/1248 yılıdır. Ayrıca îskenderî’nin belirttiğine göre Şâzilî, Mısır’da iken haçlılara karşı yapılan Mansûra savaşına katılmıştır.^[480] Bu sırada Şâzilî a’mâ idi.^[481] Bu savaş 647-648/1249- 1250 yıllan arasında yapılmıştır.^[482] Dolayısıyla bu savaş sırasında gözleri görmüyor olduğuna göre, Şâzilî görme yeteneğini 647/1249 yılından önce kaybetmiş demek­tir. Bu da Mursî’nin otuz yaşına tekâbül eden 646/1248 senesine denk düşer. Nite­kim Ali Salim Ammâr da, Şâzilî’nin Mısır’a yerleştikten dört sene sonra kör oldu­ğunu belirtmektedir.^[483]

4-    Fizikî Görünüşü ve Hayat Tarzı

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin hilyesi hakkında bilgi veren kaynaklar, onun uzuz boy­lu, zayıf, ince yüzlü ve hafif esmer tenli bir fiziğe sahip olduğunu belirtiyorlar. Ay­rıca el parmaklarının uzun olduğu, kusursuz bir vücûda sâhip bulunduğu ve onu ilk görenlerin kendisini Mağribli değil de Hicazlı zannettikleri kaydedilmektedir.

Yine aynı kaynaklar tarafından nakledildiğine göre Şâzilî, tatlı dilli, çok güzel ve fasih bir konuşmaya sahip idi. Konuşurken kendisini dinleyenler ona hayran ka­lırlardı.^[484]

Ebu’l-Hasan Şâzilî güzel ve temiz giyinir, yumuşak elbiseleri tercih ederdi.^[485] Bunda, onun zühd anlayışı^[486] ile “Elbisesini temiz tut.”^[487] ayetinden çıkardığı zâhirî yorum^[488] etkili olsa gerektir. Çünkü ona göre elbise, bir kişi hakkında karşısındakine bilgi veren en iyi göstergedir. Sahibinin içini dışına yansıtır.^[489] Bir taraftan müslümanların mescidlere giderken temiz ve güzel elbiseler giymeleri istenirken, diğer taraftan Muhammed ümmetine tüm yeryüzü mescit kılınmıştır. Bu sebeple her yer mescit hükmünde olduğu için, Şâzilî nereye giderse gitsin sürekli temiz ve güzel elbiseler giymiştir.^[490]

Diğer taraftan Şâzilî’nin yiyecek-içecek konusunda Allah’ın nimetleri arasında fark gözetmediği,^[491] fakat güzel yemekleri sevdiği ve soğuk su içmekten hoşlandığı kaydedilmektedir. Zîrâ ona göre şükrünü eda ettikten sonra, yumuşak elbise giy­mek, nefis yemekler yemek ve soğuk su içmek Allah’ın kınamasını gerektirecek şeyler değildir.^[492]

Ebu’l-Hasan Şâzilî binek konusunda da hassas idi. Her hayvana binmez, asil atları seçerdi. Kendisi iyi bir biniciydi ve binince insanı sarsıp yormayan bir atı var­dı.^[493]

Yeme, içme, giyme ve gezme gibi dünyaya ait mübah davranışlarda Şâzilî’nin tatbik ettiği ve herkese hatırlattığı kural, onun, “Allah’ı bil ve tam da nasıl istersen öyle ol.”^[494] sözünde gizlidir. Zîrâ mühim olan kulun dünyaya ve nimetlerine hakim olması ve onlara hükmetmesidir. Allah, kuluna verdiği nimetlerin eserini kulunun üzerinde görmek ister.^[495] Eğer faydalamlmaları için verilen bu nimetlere kul hük­metmez, kullanmaz ve onları biriktirmeye kalkarsa, zamanla o nimetlerin esîri olur. Bu sefer hâkimi olacağı mal ve mülkün mahkûmu durumuna düşer. Değer verdiği mal, mülk ve evlat gibi nîmetler kulu istekdikleri gibi yönlendirirler. Dünyayı terkte aşırı gitmek de aynı sonucu doğurur. Nimetlerin yokluğu insanı kaplar. Duygu ve düşünce gibi latîfelerini hırsla dünyaya çevirtir.^[496] Şâzilî’ye göre dünya ve içindeki- lerden yararlanmada denge çok önemlidir. Çünkü dünya bir imtihan aracıdır.^[497] Hem güzeldir, süslüdür, çekicidir. Hem de pistir, zehirlidir, mikropludur.^[498] Bu sebeble o, kendisine verilen dünyalık nimetleri kullanmayı bilmeyen insanı, cephe­de askerini sevk ve idare edemeyen beceriksiz komutana benzetir. Önemli olan dünyaya aldanmamaktır. Devletin askeri olduktan sonra verilen görevden korkmak veya techîzât tedârik ederken bunu gaye haline getirip asıl hedefi unutmak ne kadar çirkin ise, îman ve zühdü tanıdıktan sonra beni aldatır korkusuyla dünyayı terketmek veya bunun tam tersi olan rızık endişesi ile dünyaya sarılmak da aynı derecede çirkindir.^[499]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin yaşam tarzına baktığımızda, Allah’ın helal kıldığı dün­ya nimetlerinden kendisi yararlandığı gibi, eğer yanında verecek bir şey varsa çev­resindeki fakirlere dağıtarak onları da yararlandırdığını görüyoruz. Çünkü kendisi elindekileri tasadduk etmekten hoşlamrdı. Tasaddukta bulunmayı mala hükmetme­nin en güzel örneği sayardı. Son derece cömertti. Cimriliği sevmezdi. Çalışkandı ve tembelliğe çok kızardı. Çevresindekilerin çalışmaktan kaçarak dilenmeye yönelme­lerine karşı çıkar, onları istemekten men ederdi.^[500]

Ebu’l-Hasan Şâzilî hacetini direk Allah’a arzeder, Ondan yardım isterdi.^[501] İn­sanlara muhtaç olmayı istemez, ihtiyaçlarını başkasına söylemezdi. Mürîdlerinden de aym hassasiyeti beklerdi.^[502] Genellikle kendi işlerini kensisi görürdü. Gücünün yetmediği kısmı da Allah’a havale ederdi. Ancak a’mâ olduktan sonra bazı işlerini yapamaz duruma düştü. Bu sırada Şâzilî’ye müridi Ebu’l-Azâim Mâzî b. Sultân yardım edip, çeşitli hizmetlerini gördü. Bundan dolayı Mâzî, Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin hizmetçisi olarak tanınmıştır.^[503]

Bazı müelliflere göre Şâzilî ve mürîdlerinin yaşam tarzında, “Ey Muhammed, de ki: Allah’ın kulları için yarattığı zînet ve temiz azıkları kim haram kıldı? Bunlar dünya hayatında inananlarındır, kıyâmet gününde ise zaten yalnız onlara aittir.”^[504] âyeti ölçü olmuştur. Bu âyet ışığında hareket ettikleri için şâir insanlardan farksız gibi görülen davranışlarında bile zühde engel olacak bir durum yoktur.^[505]

5-     Sosyal Yönü ve İnsanlarla İlişkileri

Şâzilî’nin hayâtından bahseden kaynaklar, onun sosyal hayat ile içli-dışlı oldu­ğunu belirtiyorlar.^[506] Çünkü bulunduğu yerlerde devlet sultanları, ülemâ, meşâyıh ve halk ile iç içe yaşadı. Henüz daha genç bir şeyh iken devlet başkanlanyla olumsuz başlayan ilişkileri, zamanla gelişti. Öyle ki, gerek Hafsî Sultanı Ebû Zekeriyâ’nın gerekse Eyyûbî hükümdârı Melik Kâmil’in, Şâzilî’ye yakın olmayı bereket vesilesi gördükleri ve başlarına gelebilecek kötülüklere karşı onun paratoner olduğunu dü­şündükleri kaydedilmektedir.^[507]

Şâzilî’nin sosyal yönünün güçlü olduğunu gösteren örneklerden bazıları şunlar­dır:

İskenderiye’ye 632/1235 yılındaki ilk gelişinde, vâlinin keyfi uygulamalarından dolayı halkın ağır vergi yükü altında ezildiğini gördü. Halkı vâlinin keyfi uygula­malarından kurtarmak için kabile reislerini organize ederek bir heyet oluşturdu. İskenderiyeden çıkması yasak olduğu halde reislerden oluşan heyetin içine gizlene­rek onlarla berâber Kahireye Melik Kâmil’in huzuruna gitti. Heyet adına sözcü olup sultan ile konuşarak tavassutta bulundu. Kaynakların belirttiklerine göre Ebu’l- Hasan Şâzilî’nin bu konudaki tavassutu sonuç verdi. Sultan, İskenderiye vâlisine derhal bir mektup yazarak keyfi uygulamaları durdurmasını istedi.^[508]

Ayrıca Şâzilî’nin kadılık makamından burs alan bir öğrencinin bursunun yük­seltilmesi için şefaatçi olması, onun sosyal hizmetlerde ne kadar aktif olduğunu gösteren en mühim kanıtlardan birisidir: Bir talebe Şâzilî’ye gelerek aldığı bursun yetmediğini belirtir ve ondan bursunun arttırılması için ilgili makama ricada bulun­masını ister. Bu isteği reddetmeyen Şâzilî, devrin kadısı Tâceddin b. bintü’l-Eazz’a gider. Mezkur talebenin bursunun on dirhem arttırılmasını ister. Kadı Tâceddin, kurumun harcama ve sair giderlerini sayar. Az da olsa bir çok kişiye yardım yap­tıklarını bahane ederek bu talebenin bursunu arttırmaya yanaşmaz. Bunun üzerine Şâzilî kadıya şu sözleri söyler:

“-Azar azar bir çok kimseye veriyorsunuz ama verdiğiniz hiç kimsenin ihtiya­cını gidermiyor. On dirhem bir mü’mine çok gelmez, sen onu arttır. Zîrâ Allah bir mü’mini cennetine koyduktan sonra ona nimetlerini parça parça, taksit taksit tattır­maz. Vech-i Kerîmini nazar etme dahil nimetlerini toptan verir. Kul arzuladığı her şeyde itminana erer.”

Bu sözleri duyan kadı Tâceddin talebenin bursunu arttırır.^[509]

Burada Abdulhalîm Mahmûd’un İskenderî’den naklettiği şu hususu özetle be­lirtmekte fayda var: Şâzilî’ye hayırlı bir işe aracılık yapması teklif edilince o, Al­lah’a dua etmeden yola çıkmazdı. Allah’dan kendisini başkalarının hayrı için istih- dâm etmesini ve tavassutunun nefsine pay beklentisi getirmemesini isterdi. Yola çıkarken de muhâcirlerin Mekke’den Medine’ye doğru hicret maksadıyla yola çı­kışlarını düşünür, aynen onlar gibi sırf Allah rızâsı için yola düşmeye özen gösterir­di. Başkalarının işini görmeyi “Allah merhamet sahiplerine merhamet eder. Siz yer- yüzündekilere merhamet edin ki gökyüzündekiler de size merhamet etsin.” hadisi doğrultusunda yapılan bir hareket olarak yorumlardı.^[510]

Atâullah Îskenderî’nin belittiğine göre Şâzilî, devlet nezdinde vatandaşlar adına yaptığı tavassutlarda etnik farklılık gözetmez, herkese eşit yardımlarda bulunurdu. İskenderiye’de insanların gözünü sürme ve benzeri nebâtı ilaçlarla tedâvî edip pan­suman yapan yahudî asıllı bir göz doktoru vardı. Şâzilî gözünü tedâvî etmesi için onu çağırdı. Göz doktoru Şâzilî’nin yanma gelerek, çalışması Kâhire’deki baştabibce yasaklandığı için kendisi muâyene edemeyeceğini bildirdi. Bu duruma kızan Şâzilî, hemen bineğini hazırlatıp ertesi gün Kâhire’ye gitti. Baştabibden yahudî asıllı göz doktoru için yazılı çalışma izni çıkarttı. Hastalar beklemesin diye bir gece bile Kâhire’de kalmadan hemen İskenderiye’ye geri döndü. Çalışma ruhsa­tını doktora ulaştırınca, doktor, bu davranışı karşısında Şâzilî’ye hayran kalmış ve teşekkür etmiştir.^[511]

îskenderî’nin bir başka kaydından öğrendiğimize göre Ebu’l-Hasan Şâzilî, a’mâ ve yaşlı olmasına rağmen mürîdleriyle birlikte Mansûra muhârebesine katıl­mıştır.^[512] Bu olay, Şâzilî’nin içtimâî yönünü gösteren en güzel delillerden birisidir. Mansûra muharebesi, Fransız kralı IX. Lui’nin komutasındaki haçlılara karşı 647- 648/1249-1250 yılları arasında yapılmıştır.^[513] Tasavvuf tarihçileri, Şâzilî’nin mürîdleri ile birlikte bu savaşa katılmasını, din ve vatanın korunması için sûfîlerin insanları cihada teşvik etmesi açısından önemli saymışlardır.^[514]

Şâzilî’nin kendisine ait şu sözleri, anlattıklarımızı desteklemektedir: ‘"Ben Mansûra’da bulundum. Zilhiccenin sekizinci gecesi idi. Her gece yaptığım gibi müslümanların problemleri ve cephe gerisindeki çeşitli işlerle meşgul oldum. Sonra melik ve müslümanlara yardım etmesi için Allah’a duâ ve niyazda bulunarak uyu­dum. Rüyamda Hz. Peygamber (s.a.)’i gördüm... Konuşmalarından zaferi müjdele­diği yorumuna ulaştım.”^[515]

Kendisinden fetvâ bekleyenleri Mısır müftüsü İzzeddin b. Abdüsselam’a yön­lendirmesi ve bizzat kendisinin korumasız hacca gidebilmek için yine İzzeddin b. Abdüsselam’dan fetva istemesi,^[516] Şâzilî’nin içtimâi yönünü göstermesi yanısıra, Onun toplum düzeninin korunması açısından hiyerarşik yapıya verdiği önemi ortaya koyar.

Diğer taraftan, Mısır’a gelerek yerlilerin topraklarına çadır kuran göçmen Ber­beri kabileler ile Mısırlıların arasında çıkan kavgayı yatıştırıp sulhe bağlaması,^[517] Şâzilî’nin geniş halk kitleleri üzerindeki nüfuzunu gösterir.

Ayrıca Münâvî’nin kaydettiğine göre Şâzilî, önemli günlerde, kandillerde, bay­ramlarda ve törenlerde, bu günler topluma yerleşerek canlılığını korusun diye halkın dikkatini çekecek icraatlarda bulunur ve merâsimlere katılırdı. Toplu halde ibâdet ve zikir yapar, sadaka dağıtılmasını sağlardı. Merasim günlerinde atına binerek tö­renlere katılır, zengin ve fakir bütün halk da onun etrafında yürürdü. Üzerlerinde bayraklar yükselir, önlerinde kösler çalınırdı.^[518]

Şâzilî’nin bu davranışları, tasavvuf ve tarikat erbâbı hakkında oluşan, “Top­lumdan uzak, halkın dertleriyle ilgilenmeyen münzevî insanlardır.” şeklindeki ka­naatin yanlış olduğunu göstermektedir.

6-     Şâzilî’nin Yaptığı Manevî Hizmetler

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin hayatına baktığımızda, onun yaptığı işlerin bir topluma yönelik, bir de şahsı ve âilesine yönelik olmak üzere ikiye ayrıldığını görüyoruz. Kaynaklarda anlatılanlar tahlîl edildiğinde topluma yönelik hizmetlerinin de ikiye ayrıldığı görülüyor. Bunlar genellikle sosyal yapı ile alakalı ve biri toplumun mad­dî, diğeri ise mânevî yönünü ilgilendiriyor. Şâzilî’nin toplum için yaptığı maddî hizmetlere, onun sosyal yönünü ve hayat tarzını anlatırken değinmiştik. Şahsı ve âilesi için yaptıklarını da az sonra “Geçim Kaynağı” başlığı altında inceleyeceğiz. Bu başlık altında daha çok onun toplumun mânevî yapısını güçlendirmeye yönelik hizmetlerini ele alacağız.

Şâzilî’nin toplumun mânevî yapısını güçlendirmeye yönelik hizmetleri, farklı farklı mekanlarda üç ayn gruba yönelik olduğu için şöyle sınıflandırılabilir:

a- Umûma açık olan vaazlar,

b- Müderrislik hizmetleri,

c- Has dairedeki tasavvuf ve tarikat dersleri

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin umuma açık olarak vaaz yaptığı yerler, Mağrib’de Bulâd^[519] ve Kayravan mescidleri,^[520] Mısır’da ise İskenderiye’deki Attârîn mescidi­dir.^[521] Şâzilî’nin müderrislik hizmetlerine gelince, Attârîn mescidinde vaazlarının yanısıra ders verdiği de rivayet edilmektedir.^[522] Ancak bizim tesbitlerimize göre o- nun okul statüsünde ders verdiği tek yer, Kahire’deki Kâmiliyye medresesidir.^[523] Şâzilî’nin burada verdiği derslere o dönemde Kahire’de ilim ile meşgul olan pek çok kişinin katıldığı ve bunların Şâzilî’nin şer’î ilimlerdeki engin bilgisine hayran kaldıkları kaydedilmektedir.^[524]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin a’mâ olduktan sonra da anlatma metodu ile ders verme­ye devam ettiğini tesbit ettik. Şöyle ki: İskenderî’nin Mekînüddîn el-Esmer’den naklettiğine göre Şâzilî a’mâ iken, herkes bir çadıra tolandığı sırada bir kişi Kuşeyrî Risâlesi’ni okur, diğerleri dinlerdi. Ebu’l-Hasan Şâzilî de okunan bölümleri şerhederdi.^[525]

Şâzilî’nin bu davranışı bize, tarihte a’mâ olan ülemâ ve meşayıhm ders işleme keyfiyeti hakkında bilgi vermektedir.

Tasavvuf ve tarîkat derslerine gelince, Şâzilî’nin bunu vaaz ve irşâd faaliyetle­rinden ayrı tuttuğu, anlaşılıyor. Zîrâ Atâullah İskenderî, “Bir velî kendisini dinleyen her kişinin şeyhi olamaz. Bir kimsenin şeyhi, ancak ahid karşılığı kendisinden tari­kat aldığı kişidir.” demektedir.^[526] Yine İskenderî şeyhi Ebu’l-Abbas el-Mursî’den naklen, Şâzilî’nin Kahire’de iken Kâmiliyye medresesinde ders vermenin yanısıra, Zeki es-Sirâc adında bir zâtın evinde has dairede tasavvuf dersi okuttuğunu belirti­yor. Muhtemelen Şâzilî bu sırada da a’mâ olsa gerek. Çünkü kendisine Niffezî’nin el-Mevâkıf ve’l-Muhâtabât’ı okunuyor o da okunanları dinleyerek üzerinde konu­şuyordu. Bu mecliste Şâzilî bazen konuşmayı keser kendi yerine Ebu’l-Abbas el- Mursî’yi konuştururdu.^[527]

Bütün bu anlatılanlardan, Şâzilî’nin umuma açık sohbetlerde ince tasavvuf mevzularından ziyâde, her kesimin anlayabileceği konuları seçtiği ve daha çok tehzîb-i ahlaka yöneldiği ortaya çıkıyor. Velâyet, kerâmet ve vücûd gibi tasavvufun özel bahislerini ise özel meclislerde ele aldığı anlaşılıyor.

Eğitim, öğretim, vaaz, irşâd ve buna benzer diğer faaliyetleri, yaşadığı yerlerin sultanları tarafından da hüsnü kabûl gören Şâzilî’nin, bu hizmetleri karşılığında devletten maaş alıp-almadığı hakkında bir bilgiye rastlamadık.

7-    Geçim Kaynağı

Tasavvuf tatbîkî bir ilim olduğundan onu temsil eden şeyh ve mürşîdler, haya­tın her yönünde yaşantıları ile mürîdlerine örnek olmuşlardır.^[528] Şeyhlerin çevresin­deki insanlara numûne olması, Hz. Peygamberin sünnetlerindendir. Çünkü Rasûlüllah her konuda ashabına ve ümmetine güzel bir örnek idi.^[529] Rızkını temin etmek için çalışmak da, Hz. Peygamber ve tarikat pirlerinin çevresindekilere misâl oldukları hususlardan biridir.^[530]

Hz. Peygamber ve ashabına uymaya özen gösteren Şâzilî, çalışmayı severdi. Tembellikten hoşlanmazdı. Bundan dolayı olsa gerek, ^£Her velînin bir örtüsü var­dır. Benim örtümde sebeblere yapışmaktır.”^[531] derdi. Müntesiblerini çalışmaya teşvik eder, dilenmelerini engellerdi.^[532] Mursî’nin belirttiğine göre Şâzilî, en helal rızkın alın teri ile kazanılan rızık olduğu söyler, tekkeye bağışlanan yiyeceklerin helal olup olmadığını tesbit etmeden talebelerinin yemesine müsâade etmezdi.^[533] Hediye konu­sunda da hassas idi. Bu konuda Ebu’l-Abbas el-Mursî başından geçen bir olayı şöyle anlatıyor:

“-Bir gün şeyhim Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin huzuruna varmıştım. Bana: “Eğer be­nim arkadaşlarımdan olmayı arzu ediyorsan, kimseden bir şey isteme.^[534] İstemediğin halde sana birşeyler verilirse de kabul etme.” dedi.

Kendi kendime Hz. Peygamber (s.a.) Efendimiz bile hediye kabul ederdi. Üste­lik “Sen istemeden bir hediye verlirse kabul et.”^[535] buyurmuşlardı diye düşündüm.

Bu düşünce hatırımdan geçer geçmez şeyh bana dönerek: “Sen şimdi Rasûlüllah (s.a.)Tn hediye kabul ettiğini ve istemediğin halde verilirse kabul et bu­yurduklarını düşünüyorsun. Halbuki o vahiy ile hareket ederdi. İnsanlara da “Ben sizi sadece vahiy ile uyarıyorum.”^[536] diyerek tebliğde bulunur ve ona göre davranır­dı. Peki, Allah seni vahiy ile uyarıyor mu? Elbette hayır. Madem hediye alma husu­sunda Rasûlüllah (s.a.)’e uyuyorsun, öyleyse hediyeyi alış biçiminde de ona uy. Çünkü Hz. Peygamber hediyeyi sadece verenin sevap kazanması veya karşılığında başka bir şey vermek için alırdı. Hâcetini giderme yada nefsini memnun etme niye­tiyle almazdı. Eğer sen nefsini bu derece temizlemiş ve arındırmışsan hediyeyi ka­bul et, yoksa etme.” dedi.”⁵⁶¹

Sûfiler Allah’a ulaşmak için üst-baş konusunda olduğu gibi, yeme-içme konu­sunda da temizliğe büyük önem vermişlerdir. Çünkü bir hadiste peygamberimiz “Allah temizdir ve temizleri kabul eder.”^{[537] [538]} buyurarak, Allah’a ulaşmanın yolunun her yönüyle mutlak bir temizlikten geçtiğine işaret etmiştir. Temizlikte de en fazla dikkat edilecek husus, sâlikin yiyip içtiği şeylerin temiz olmasıdır. Zîrâ Allah “Ey îmân edenler, size verdiğimiz temiz rızıklardan yiyiniz.”^[539] buyurmaktadır. Ankaravî’nin belirttiğine göre bu âyet ve hadiste geçen temizden maksat, içerisinde en ufak şüphe bulunmayan ve helalliği kesin olan azıklardır. Bu temiz rızkı temin etmenin en güvenilir yolu da aynı zamanda birer peygamber mesleği olan çiftçilik, marangozluk, terzilik, demircilik gibi el emeği ve alın teri gerektiren mesleklerden geçer. Çünkü sûfiler el emeği ile kazanılan rızıklan, ticâret ve şâir yollardan kaza­nılanlara göre daha sâfî addederler.^{[540] [541]}

Bu sebeble Ebu’l-Hasan Şâzilî mâişetini çiftçilikten temin ederdi. Kaynaklara baktığımızda onun çaplı bir şekilde ziraatle uğraştığını ve bu iş için bir kaç öküz beslediğini görüyoruz. Bizi bu sonuca götüren iki delil var:

1.   Şâzilî Tunus’da kalan mürîdlerinden Ali b. Mahlûfa yazdığı bir mektupta, Mısır’da iken belli bir kamerî ayda çıkmayı mu’tad hale getirdiği hacc yolculuğuna bir defasında geç kalmasının sebebini şöyle îzah ediyor:

“Adet olduğu üzere yola çıkmaktan bizi alıkoyan zâhirî sebep, bizim taam işle­riyle meşgul olmamızdır. Arâzîlerden üç yer sürülüp ekildi. İnşallah bir ay veya daha az bir süre içinde bütün ehlimizle yola çıkacağız.”⁵⁶⁵

2.    Ebu’l-Hasan Şâzilî, hâdiselerin dili olduğunu kabul eder; kendisine ârız olan kabz, bast ve vecd gibi tasavvufî hallerin nüanslarından hüküm çıkarırdı. Bu konu ile ilgili anlattığı başından geçen şu hadiseden, onun çift sürmek için bir kaç öküz beslediğini öğreniyoruz:

“-Bir gece, bana ilham edilen, “Allah’ım kendi hükmünü, sevgini, Sana ka­vuşmayı, Senin zâtım, Rasûlünün zâtım ve Rasûlünün zâtının esrârını;bana kendi nefsimden, ailemden, çocuklarımdan, malımdan, mülkümden ve bütün insanlardan daha sevimli kıl.” mealindeki duâ ile duâ ederken vecde gelmiş ve onu okumaktan tat almıştım. Bu duâyı okurken ne zaman vecd içinde lezzet bulsam başıma bir ta­kım kötü olaylar gelirdi. Bu sebeble kendi kendime “Mutlaka beni ilgilendiren bir kaza ve bela (imtihan) geliyor.” dedim. Daha oturduğum yerden kalkmadan “ Ö- küzlerinden biri kuyuya düştü” diye bir haber geldi. Yakardaki duâyı okumaya sevkedilmemden ve bunda lezzet bulmamdan, kaybedilen öküze üzülmemem için Allah’ın beni rûhen hazırladığını anladım. Bu sebeble öküzün ölüm haberine, tesli­miyet içinde “Biz Allah’a âitiz ve Allah’a döneceğiz.”^[542] ayetini okuyarak muka­belede bulundum.”^[543]’

Ebu’l-Hasan Şâzilî’den naklettiğimiz bu iki olay bize, yüzölçümü hakkında ke­sin bir bilgi vermese de^[544] onun en az üç tarlası olduğunu ve bunları ekip dikmek için bir kaç öküz beslediğini göstermektedir. Bu açıdan, “Mısır’da yerleşik hayata geç­tikten sonra Şâzilî’nin geçim kaynağı çiftçilik idi.” dersek hatalı bir beyanda bu­lunmuş olmayız. Çünkü bu tesbit, onun, bir yandan İlmî çalışmalarını sürdürerek bir çok talebe ve mürîd yetiştirirken, diğer yandan da kendi elinin emeği ile geçinmek için çalıştığını ve başkalarına muhtaç olmamaya dikkat ettiğini ortaya koymaktadır.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin Mısır’daki geçim seviyesini ve hayat standardını, şey­hin Tunus’daki dostlarından birisine yazdığı mektuptan alınan şu bölüm göster­mektedir:

“Bu mektubu size Îskenderîye’den gönderiyorum. Bizler Allah’ın verdiği ni­metlerin bolluğu içinde yüzüyoruz. O Allah ki fazl u keremi ve sevgisi ile katındaki nimetlerini, bize ve ahbâbımızın üzerine saçmıştır. Bu ne büyük lütuftur! Biz O’na duâ ediyoruz O da duamıza hemen karşılık veriyor. Hatta atâ ve ihsanlarını biz duâ edip istemeden gönderiyor. Cömertliğinin ve yüce şâmnın gerektirdiği gibi O’na çok çok hamdolsun!

Âile, evlat, akraba ve dostlarımız dahi Allah’ın nimetlerinin bolluğu içinde yü­züyorlar. Allah’ın zâhirî ve bâtınî ihsanlarına gark olmuş dürümdalar. Size, onlara ve herkese şükrünü edâ etmeye bedel olarak Allah’dan, nimetlerini umumî ve tam arttırmasını istiyoruz. Çünkü O, cömertlerin en cömerdidir.”^[545]

Şâzilî’nin yukarıdaki ifadelerinden, Mısır’a geldiği sırada kendisine ilham yo­luyla verilen, “Ey Ali, - Hz. Muhammed (s.a.)’e hicretten sonra olduğu gibi- senin için sıkıntı ve darlık günleri bitti; rahatlık ve varlık günleri başladı. Adım adım, karış karış ceddin Hz. Peygamber (s.a)’e uy.”^[546] şeklindeki müjdenin tahakkuk etmiş olduğu anlaşılıyor.

8-    Aile Hayâtı ve Çocukları

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin âile hayatına dâir çok az bilgiye sahibiz. İbn Sabbâğ’ın Dürratü’l-esrâr isimli eserindeki kayıttan onun kâmil bir şeyh olarak Mısır’a yerleş­tikten sonra evlendiğini öğreniyoruz.^[547] Abdulhalîm Mahmûd da İbn Sabbâğ’ın ver­diği bu bilgiyi te’yid etmektedir.^[548] Elimizdeki bu bilgilerden hareket edilince Şâzilî’nin kırkdokuz-elli yaşlarında iken evlendiği anlaşılıyor. Evlendiği hanımın kimliği hakkında ise herhangi bir bilgiye rastlamadık. Şâzilî’nin âilesi ile birlikte ikâmet ettiği yerin, kendisine bağışlanan İskenderiye surlarındaki burcun üçüncü katı olduğunu daha önce belirtmiştik.^[549]

Bu evlilikten Şâzilî’nin Şihâbüddin Ahmed^[550], Ebu’l-Hasan Ali, Ebû Abdullah Muhammed Şerefiiddin adında üç oğlu ile Zeyneb ve Arîfetülhayr adında iki kızı olduğunu biliyoruz.^[551]

Kaynaklardan, Şâzilî’nin oğullarından Ebû Abdullah Muhammed Şerefuddîn’in Demenhur’a yerleştiğini,^[552] Ebu’l-Hasan Ali’nin ise içki içecek kadar yaramaz bir çocukluk dönemi geçirdiği için babasının onu arkadaş çevresinden kopsun diye İs­kenderiye’den Mağrib’e gönderdiğini ve orada düzelip olgunlaşarak velilik maka­mına kadar yükseldiğini^[553] öğreniyoruz.

Kızlarına gelince, Şâzilî’nin onlardan birisini yaşlı bir zât olan Ali Demenhurî adındaki müridi ile evlendirdiği, bu evlilikten bir kaç torunu olduğu ve yaşlı olan bu damadının İskenderiye’de öldüğü kaydedilmiştir.^[554]

Arîfetülhayr kendisi, babasının Kahire’de bulunduğu sırada İskenderiye’de dünyaya geldiğini ifade eder.^[555] Diğer taraftan onun İskenderiye’de yaşadığı^[556] ve öleceği günü önceden haber verdiği^[557] belirtilmiştir.

İbn Sabbâğ, vicâhî olarak görüştüm^[558] dediği Arîfetülhayr’ın evlenip-evlenme- diği ve çocuğunun olup-olmadığı hakkında bilgi vermez. Ancak Zeyneb’in bir kaç oğlu olduğunu belirtir ve onlardan bazıları ile görüşüp konuştuğunu söyler.^[559] Ayrıca Şâzilî’nin kızlarından birini Alî Demenhurî ile evlendirdiğini, Şâzilî’nin bu evlilik neticesinde doğmuş bir torunundan nakleder.^[560] Diğer taraftan İbn Mülakkm (ö. 804/1402) da Şâzilî’nin damatlarından birisinin Ebû Bekr b. Arrâm er-Rabiî el- Esvânî (ö. 691/1291) olduğunu belirtir.^[561] İbn Hacer el-Askalânî de bu evlillikten, Şâzilî’nin Ahmed b. Ebî Bekr b. Arrâm (ö. 664-720/1265-1320) adında bir torunu olduğunu bu torununun Ebu’l-Abbas el-Mursî (ö. 686/1287)’ye talebelik yaptığını belirtmiştir.^[562]

Şâzilî’nin damatlarını tesbit etmiş olmamıza rağmen, bunların hangisinin Zey­nep ve hangisinin Arîfetülhayr ile evlendiğini tesbit edemedik. Ali Demenhurî yaşlı olduğu için erken vefat ettiğini belirtmiştik. Şâzilî’nin onunla evlenen kızı, eşinin ölümünden sonra genç yaşta dul kaldığından ikinci bir evlilik yapmış da olabilir.

Ayrıca tasavvuf tarihi üzerine çalışan son devir Mısır akademisyenlerinden A- mir en-Neccâr, Şâzilî’nin kızlarından birisi ile halîfesi Ebu’l-Abbas el-Mursî (ö. 686/1287)’nin evlendiğini ve Mursî’nin hocası Şâzilî’ye damat olduğunu belirtmiş­tir.^[563] Ancak biz, araştırmalarımız sırasında en-Neccâr’ın bu kaydını destekleyen bir bilgiye rastlamadık.

9-    Şâzilî’nin Hacc Seferleri

Kaynaklar Şâzilî’nin bir çok kez haccettiğini belirtmektedir.^[564] Bu hacc seferle­rine o, biri Tunus diğeri de Mısır olmak iki farklı mekandan çıkmıştır.

Şâzilî’nin Mağrib’de iken iki defa hacca gittiği anlaşılıyor. Zirâ îbn lyâd, Şâzilî’nin Mağrib’den şarka üç seferi olduğunu, bunların ikisinde geri döndüğünü, üçüncüsünde ise dönmeyip Mısır’a yerleştiğini kaydetmektedir.^[565] Şâzilî’nin ilk hac- cınm, talebeleğinden sonra zamanın kutbunu bulmak için Tunus’dan çıktığı Irak seyahati sırasında, 618/1221 yılında gerçekleşmesi muhtemeldir.^[566]’⁰ Çünkü, sırf daha iyi kul olma arayışı ile çetin sefer şartlarına rağmen Mağrib’den yola çıkıp Irak’a kadar gelen bir kişinin, hacc farizasını îfa etmeden geri dönmesi akla ters geliyor. İkinci haccı ise, irşâd ve tebliğde bulunan bir şeyh sıfatı ile yine Tunus’ta iken 632/1235 tarihinde gerçekleşmiştir.^[567]

EbuT-Hasan Şâzilî’nin Mısır’da iken yağtığı hacc yolculukları ile ilgili kay­nakların bize verdiği bilgileri tahlil ettiğimizde şunu gördük:

Şâzilî Mısır’da iken o kadar çok hacca gitmiş ki, bunun sayısını tesbit etmek mümkün değildir. Daha çok menkabe tarzında anlatılan kişisel hacc hatıralarını bir tarafa bırakacak olursak, bu konuda bize fikir verebilecek iki önemli kayıt vardır: Bunlardan birisi Şâzilî’nin iki yılda bir, diğeri ise her sene hacca gittiğini belirtir.

İbn Sabbâğ, Şâzilî’nin iki yılda bir hacca gittiğini, “ O Mısır’a yerleştikten son­ra bir yıl hacca gider, bir yıl Mısır’da kalırdı.”^[568] cümlesi ile ifade etmektedir. İbn Batûta ise, meşhûr Rıhle’sinde Ebu’l-Abbas el-Mursî’nin halîfesi Yâkut el-Arşî (ö. 707/1307)’den şunları nakleder:

“Ebu’l-Hasan her sene haccederdi. Güzergah olarak Mısır’ın güneyindeki Saîd bölgesini kullanırdı. Receb ayında Mekke’ye varır, haccı edâ edene kadar burada kalırdı. Sonra Hz. Peygamberin kabrini ziyaret eder, büyük giriş kapısından memle­ketine geri dönerdi.”^[569]

Kaynaklardan Şâzilî’nin hacca yalnız gitmediği, berâberinde âile ferdlerinden ve mürîdlerinden bazı kimseleri götürdüğü anlaşılıyor.^[570]

10-     Vefatı ve Defni

Hacc ibâdetine ve Hz. Peygamberin kabrini ziyâret etmeye düşkünlüğü ile tanı­nan Ebu’l-Hasan Şâzilî, bu konudaki samimiyetinden olsa gerek, İskenderî’nin Ebu’l-Abbas el-Mursî’den naklen bildirdiğine göre, çıktığı bir hacc yolculuğu sıra­sında vefat etmiştir.^[571]

Şâzilî vefat ettiği bu son hacc seferine, Mısır’ın kuzeyindeki Îskenderî’ye şeh­rinden güneye doğru kara yoluyla çıktı. Amacı, Mısır’ın Kızıldeniz’den mukaddes beldelere en yakın kıyısına gelince gemiye binmekti. Çünkü güvenlik ve kolaylık açısından Mısırlılar genellikle bu yolu kullanıyorlardı. Şâzilî, güney Mısır’ın Kızıldeniz’e çıkışı olan Saîd bölgesindeki Ayzâb^[572] beldesinin Humeysira mevkiine geldiği sırada, yatsı namazını kılıp mürîdlerine çeşitli nasihatlarda bulunduktan son­ra evrâd, ezkâr ve ibâdet ile meşgul olurken Hakk’a yürüdü.^[573] Vefat ettiğinde atmışüç yaşında idi.^[574]

Kaynakların detaylı olarak anlattıklarına göre Şâzilî, vefat ettiği gece mürîdlerine yaptığı nasihat sırasında, Ebu’l-Abbas el-Mursî (ö. 686/1287)’yi yerine halife ta’yin etti. Mürîdlerinden ona uymalarını istedi. Sonra guslederek zikir için bir köşeye çekildi. Gece boyunca sesli olarak Allah’a tazarru’ ve niyazda bulundu. Seher vakti olunca ses kesildi. Mürîdleri uyuduğunu zannettiler. Halbuki ölmüştü. Sabah namazı için gelip baktıklarında konuşmadığını ve hareketsiz olduğunu gör­düler. Öldüğünü anladılar.^[575]

Mısır Müftüsü İzzeddin b. Abdüsselâm (ö. 660/1262), Şâzilî’nin öldüğünü du­yunca bir dostunu kaybetmenin üzüntüsü ile ağlamıştır.^[576] Ancak Hacc yolculuğu sırasında öldüğü için, Şâzilî’nin yerine bir meleğin haccedeceğini düşünerek teselli bulmuştur. Sevenlerini de, Peygamberimizin “Kim haccetme niyetiyle evinden çıkar ve haccını tamamlayamadan ölürse, Allah bir meleği kıyamete kadar onun için her yıl haccetsin diye vekil tayin eder.” hadisinden haberdâr ederek teselliye çalışmış­tır.^[577]

Câmî’nin Nefahât’mda 654/1256^[578], Gümüşhânevî’nin de Mecmûatü’I- ahzâb’ında 655/1257^[579] olarak verdikleri tarih hariç, diğer bütün kaynaklar, Şâzilî’nin vefat tarihinin 656/1258 yılı olduğu konusunda müttefiktirler.^[580] Hatta İbn Sabbâğ, Şâzilî’nin 656/1258 tarihinde vefat ettiğini, oğlu Muhammed Şerefuddin’e te’yîd ettirdikten sonra kitabına yazdığını belirtmiştir.^[581]

Şâzilî’nin hangi ayda vefat ettiğine dâir kaynaklarda ramazan^[582] ve şevval^[583] ol­mak üzere iki ayrı kayıt zikredilmektedir. Ancak bazı kaynakların, Şâzilî’nin zilka’denin başında defnedildiğini belirtmesi,^[584] onun ramazan ayı içinde îskenderiyeden yola çıkmış ve şevvalin sonlarına doğru da vefat etmiş olabileceği ihtimalini akla getiriyor. Çünkü hicri takvime göre ramazanı şevval, şevvali de zilka’de ayı takip eder.

Şâzilî’nin cenâzesini Ebu’l-Abbas el-Mursî yıkadı ve namazını da yine o kıl­dırdı. Cenâze namazında kendisine yol arkadaşı olan mürîdleri ve Mısır hacıların­dan oluşan kalabalık bir cemaat vardı. Bunlar arasında daha sonra kadı olan Bedreddin b. Cemâa (ö. 733/1333)’da bulunuyordu. Öyle ki İbn Cemâa, vefatı sıra­sında Şâzilî’nin yanında bulunmayı ve cenâzesine iştirâk etmeyi kendisi için bir bahtiyarlık addetmiştir.^[585]

Şâzilî vefat ettiği yer olan Humeysira’ya defnedildi.^[586] Humeysira başlangıçta ıssız bir mekan idi. Buraya zamanla mürîdleri tarafından Şâzilî için bir türbe yaptı­rıldı.^[587] Türbesinin bulunduğu yer, günümüzde de vâsıta işleyebilecek bir yola ka­vuşmuş durumdadır.

İKİNCİ BÖLÜM

EBU’L-HASAN ŞÂZİLÎ’NİN ŞAHSİYETİ

I-    İLMÎ ŞAHSİYETİ

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin yaşadığı devir (bk. Giriş Blm.), her ne kadar siyâsî ba­kımdan İslâm dünyasımn parçalandığı bir döneme rastlaşa da İlmî açıdan seviyenin yüksek olduğu bir çağdır. Şâzilî “kutbu’z-zamân” sıfatı ile kudretli bir şeyh olarak temâyüz ettiği sırada Mısır da Îzzeddîn b. Abdüsselâm (ö. 660/1262), Kudbuddin Kastallânî (ö. 686/1287), İbn Dakîk ei-I’yd (ö. 702/1303) ve Bedreddin b. Cemâa (ö. 733/133)^[588] gibi İslâmî ilimlerin meşhur simaları bulunuyordu. Şâzilî’nin bu şa­hıslar tarafından hüsn-i kabûl görmesi,^[589] onun İlmî şahsiyetini ortaya koymaktadır.

Şâzilî’nin hayatını anlatırken onun çocukluğundan itibaren elli üç yaşında iken a’mâ olduğu ana kadar bi’l-fıil ilim ile meşgul olduğunu belirtmiş, gözünü kaybet­tikten sonra da, okunanları dinleyip şerhetmek suretiyle İlmî faaliyetlerden kopma­dığını söylemiştik. Ayrıca tabakat müelliflerince Mâlikî fakihleri arasında sayılma­sı, tefsîr ve hadîs ilimlerine vâkıf olduğunun nakledilmesi,^[590] bize Şâzilî’nin şer’î ilimlerdeki seviyesini göstermektedir.

Diğer taraftan Şâzilî’nin fen ilimlerine vâkıf olduğunu ve özellikle kimyâ tah­sili ile uğraştığını da belirtmiştik. Bununla bağlantılı olarak Şa’rânî bize şu bilgileri nakleder:

“Şâzilî, tekvînî ilimlerin bâtınının yanında zâhirine de vâkıftı. Zâhirî ilimlerin gereğini yerine getirirdi. Mürîdlerinden de zâhirî ilimlerin hükümlerine riâyet et­melerini isterdi. Bu yüzden gençliğinde velîlerin yoluna girmesi mesele oldu.”^[591]

Şâziliyye tarikatı konusunda bilgi veren kaynaklardan öğrendiğimize göre Şâzilî, şer’î ilimlerde ve âlet ilimlerinde yeterli bilgisi olmayan kimseleri tarikatına kabul etmez, onlara biat için ahid ve el vermezdi. Bir kaide olarak talebelerinden kesin ve açık delillerle münâzara yapacak seviyeye ulaşana kadar her hangi bir tari­kata girmemelerini isterdi.^[592] Bunu belirtmek için de, ^ccBize göre iki şeyden daha bü­yük günah yoktur. Bunlar, tercihini dünya yönünde kullanacak şekilde dünyayı sevmek ve câhilliğe râzı olarak câhil kalmaya devam etmek.”^[593] demiştir. Ayrıca Şâzilî’nin bilgili bir müridi, câhil bin müridden daha üstün tuttuğunu dile getirenler de olmuştur.^[594]

Kanaatimizce Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin İlmî seviyesine gösteren beş tane kriter vardır. Şimdi sıra ile bunları ele alahm.

A- YETİŞTİRDİĞİ TALEBELER

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin yetiştirdiği talebeler, onun İlmî seviyesini ortaya koy­maktadır. Şâzilî’nin talebelerden en önemlisi, Ebu’l-Abbas el-Mursî’dir. Mursî de Atâullah Îskenderî gibi bir kişiyi yetiştirmiştir. Îskenderî’nin İlmî seviyesine gelin­ce, eserleri ortadadır. Her ne kadar Şâzilî ve Mursî kendileri eser yazmamışlarsa da, onların İlmî miraslarının büyük bir kısmı îskenderî’de toplanmıştır. Îskenderî’nin Hikem isimli meşhur eserini tamamladıktan sonra hocası Mursî’ye takdim etmesi ve ondan onay istemesi,^[595] Şâzilî ve Mursî’nin İlmî birikimlerinin Îskenderî’ye intikal ettiğini göstermektedir.

Nitekim Îskenderî Letâifîi’I-minen’in mukaddimesinde, “Şeyhimiz olan Şâzilî ve Mursî bir kitap tertîb etmemişlerdir. Talebelerinden hiç bir kimsenin onların sözlerini, menkabelerini ve ilimlerinin esrârını cem ettiğini bilmiyorum. Bu sebeple, istihâre ve istişâreler sonucu Allah’dan yardım talep ederek böyle bir kitap ortaya koyma işine ben soyundum.”^[596] demektedir. Aynı şekilde Şâzilî’nin ihtiyârı terk ko­nusundaki düşünceleri ile^[597] Îskenderî’nin et-Tenvîr fî-Iskâti’t-tedbîr isimli eseri mukayase edildiğinde, bu kitabın yazılmasında Şâzilî’nin fikirlerinin etkili olduğu anlaşılmaktadır.

Kaynaklarda Şâzilî’nin yetiştirdiği talebelerin isimleri çeşitli münâsbetlerle zik­redilmiştir. Bu isimleri biz Şâzilî’nin hayat seyrine uygun olarak tasnîf ettiğimizde karşımıza aşağıdaki tablo çıktı.

1-    Şâzilî’nin Mağrib’de Kalan Talebeleri

Ebu’l-Hasan Ali b. Mahlûf es-Sakalî, Ebû Muhammed Abdullah el-Habîbî.^[598]

Kaynaklardan öğrendiğimize göre Şâzilî’nin Mağrib’deki mürîdlerinden birisi de Ayşe el-Menûbî adında bir kadındır. Berberîler’de bayanlar için saygı ifadesi olarak kullanılan “Lala” ünvânını almış ve Lala Menûbiye ismi ile meşhur olmuş­tur. Tunus’un güneybatısında kendi ismi ile anılan ve şehre üstten bakan tepedeki Lala Menûfiye Türbesi’nde medfiındur.^[599]

2-     Şâzilî İle Birlikte Mağrib’den Mısır’a Hicret Eden Talebeleri

Ebu’l-Abbas el-Mursî, el-Hâc Muhammed Kurtubî, Ebu’l-Hasan el-Becâvî, Ebû Abdullah el-Becâî el-Hayyât, Vechânî, Harrâz ve Ebu’l-Azâim Mâzî b. Sultân (ö. 710/1310).^[600]

Ayrıca o devrin şeyhlerinden Ebû Ali Yûnus b. Semmât ve talebesi Kârî Ebû Ali Abdullah en-Nâsih de Şâzilî ile birlikte Mağrib’den Mısır’a gelenler arasında­dır.^[601]

3-     Şâzilî’nin Mısır’da Yetiştirdiği Talebeleri

Şeyh Ebû Abdullah Sirâcüddîn el-Mağribî es-Sâih (ö. 684/1286),^[602] Fakih Mekînüddin el-Esmer (ö. 692/1294), Şeyh Ebû Abdullah Muhammed b. Süleyman eş-Şâtıbî (ö. 673/1275),^[603] Şeyh Abdülhakim, Şeyh Şeref el-Bûnî, Şeyh Abdullah el- Lekkânî, Şeyh Osman el-Burûcî, Şeyh Emînüddin Cibrîl, İbn Dakîk el-I’yd (625- 702/1228-1303),^[604] Ebû Muhammed Abulazîz, Ebu’l-Hasan el-Cezerî ve dâmâdı Ebû Bekr b. Arrâm er-Rabiî el-Esvânî (ö. 691/1291).^[605]

B- SOHBETİNE KATILAN ÂLİMLER

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin İlmî yönünü gösteren delillerden biri de, yaşadığı dö­nemdeki ilim adamlarının ona değer verip sohbet ve derslerine katılmalarıdır.

Şâzilî Mağrib’de iken onun sohbetlerine iştirâk edenler şunlardır:

Fakih İbn Sevdan, Fakih İbn Rummâh, Ebû Abdullah es-Sâbûnî, Ebû Muhammed Abdülazîz ez-Zeytûnî, Ebû Abdullah el-Hâricî ve Hafsî Devleti’nin kurucusu Sultân Ebû Zekeriya’nın kardeşi Ebû Abdullah el-Lahyânî.^[606]

Mısır’a yerleştiğinde Şâzilî’nin sohbet ve derslerine iştirâk eden Mısırlı âlimler ise şunlardır.

İzzeddin b. Abdüsselâm (ö. 660/1262),^[607] Abdülkadir en-Nakkâd, Muhyiddin b. Sürâka, İbn Arabi’nin talebesi Ebu’l-İlm Yâsîn, Şeyh Ebû Ali Sâlim et-Tabâsî, Şeyh Mecdüddin el-Ahmîmî, Fakih Fahreddin Fâtizî, Şeyh Abdülazim el-Münzirî, İbn Salâh, İbn Hâcib, Şeyh Cemâlüddin Ustur, Şeyh ve Müderris Mecdüddin b. Takiyüddin Ali b. Vehb el-Kuşeyrî (ö. 702/1303), Kadı Bedreddin b. Cemâa, Kadı İmâdüddîn ve Şeyh Nebîhüddin b. Avf.^[608]

Bu zâtlar genellikle Şâzilî’nin Kâhire’deki Kâmiliyye Medresesinde yaptığı ders ve sohbetlere katılmışlardır. Öyleki İbn Cemâa (ö. 733/1333), Şâzilî’nin soh­betlerine katılmayı kendisi için bir iftihar vesilesi saymıştır.^[609]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin İlmî seviyesini gösteren hususlardan birisi de, kendisin­den sonra bile mühim bir çok âlimin, onun görüşlerini benimsemesi ve tarikatına girmesidir. Şâziliyye tarikatına mensûb olan bu meşhûr zâtlar şunlardır:

İmam Bûsîrî (ö. 695/1296)^[610], İbn Kesîr (ö. 774/1373)^[611], Sirâcüddîn b. Mülakkm (ö. 804/1402)^[612], İbn Haldûn (ö. 808/1405)^[613], İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1448)^[614], Celâleddin Suyûtî (ö. 911/1504)^[615], Abdulvahhab Şa’rânî (ö.973/15Ö5)^[616], Abdurrauf el-Münâvî(ö. 1031/1622)^[617], Haşan el-Bennâ (ö. 1368/1949)^[618].

Buraya kadar anlattıklarımız bize Şâzilî’nin İlmî seviyesinin yanısıra bilginin istikbâle taşınması için talebe yetiştirmeye verdiği önemi göstermektedir. O, bil­diklerini daha sonraki nesillere aktarmak için kitap yazacak seviyeye sâhip idi. Fa­kat tercihini talebe yetiştirme yönünde kullanmıştır. Nitekim kendisine, “Halkı irşâd için niçin kitap yazmıyorsunuz?” diye sorulduğunda: “Benim kitaplarım, ashâbım- dır.”^[619] cevâbını vermiştir. Şâzilî’nin böyle bir tercihte bulunmasının birtakım se­bepleri vardır. Akla gelen ilk sebep, onun eser verecek olgunluğa ulaştığı sırada gözlerini kaybetmiş olmasıdır. Fakat söylediklerini bir kâtibe yazdırmak suretiyle bu problemi çözebilirdi. Bu sebeple “Benim kitabım ashâbımdır.” sözünden daha farklı bir ma’nâ kasdedilse gerektir. Şöyle ki:

Bu sözler bize, Şâzilî’nin talebe yetiştirmek suretiyle görüşlerini halka iletmeyi daha uygun bulduğunu gösteriyor. O günün şartları göz önünde tutulduğunda, iste­nilen mesajın insanlara daha çabuk ulaşabilmesi için Şâzilî’nin tâkip ettiği yolun, en iyi yol olduğu anlaşılmaktadır. Zîrâ o devirde kitaplar el ile yazıldığı için onları çoğaltmak ve yaymak zordu. Okuma-yazma oranı çok düşük olduğundan mevcut yazılı eserlerden istifâde etme imkanı bile sınırlı idi. Bu sebeple Şâzilî daha geniş kitlelere ulaşabilmek amacıyla sözlü tebliğ metodunu seçmiştir. Kitleleri tesir altına almada etkili bir yol olan sözlü metodu, yaşadığı çağa uygun tekniklerle kullanmış­tır. Kendisi İskenderiye’de halka sohbet ettiği gibi, yer yer Demenhur ve Kahire’ye de gitmiştir. Mürîdlerini de çevre yerleşim birimlerine göndermek suretiyle sözlü tebliğine hız kazandırmıştır. Şâzilî’nin Mursî’yi Mukassım’a göndermesi^[620] buna bir örnektir

Şâzilî’nin kitap yazmamasının bir diğer sebebi de tasavvufun tatbîkî bir ilim olmasından ve hakka’l-yakîn yaşamakla öğrenilmesinden kaynaklanır. Nitekim Mursî, Şâzilî’nin kitap yazmama sebebini, “Bu tâifenin ilmi tahkîk ilmidir, onu hal­kın aklı kaldıramaz. Sûfilerin kitaplarının hepsi tahkîk denizinin sahillerinden alın- iniş göz yaşı ibâreleridir.” cümleleri ile açıklar. Buna bağlı olarak da Şâzilî’nin, tasavvufun kitâbî yönünden ziyâde amelî yönüne önem verdiğini belirtir.^[621]

C-OKUTTUĞU ESERLER

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin bir çok talebe yetiştirdiğini, onun tasavvufî sohbetlerine devrin meşhur alimlerinin katıldığını belirtmiş ve bu durumu onun İlmî seviyesine delil göstermiştik. Şâzilî’nin ders ve sohbetlerinde okuttuğu kitaplar da onun İlmî seviyesini gösterir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî kendisi her ne kadar kitap yazmamış ise de devrin kitap lite­ratürüne hâkim idi. Onun kitap yazmamasında mevcut eserleri yeterli görmüş olma­sı da etkili olabilir. Zîrâ o, mürîdlerinden daha önce yazılmış kitapları iyi tetkik et­melerini istemiş, onlara okumaları için bazı kitapları tavsiye etmiştir.^[622]

Şimdi Şâzilî’nin okuttuğu; okunmasını tavsiye ettiği ve sohbetlerinde okunur­ken açıkladığı kitapları ele alacağız.

1-    Hatmü’l-evliyâ

Hakîm Tirmizî (ö. 320/932)’ye âid bu eser, tasavvuf klasiklerinin ilklerinden sayılır. Günümüzde değişik ülkelerde birkaçkez basılmıştır. Yazıldığı dönemlerde ve daha sonra bir takım haksız tenkitlere ma’rûz kalan Hatmü’l-evliyâ^[623] ve müellifi Hakîm Tirmizî, îbn Arabî’ye kaynaklık etmiştir. Ebu’l-Hasan Şâzilî de Tirmizî’den etkilenenler arasındadır. Çünkü Şâzilî onun görüşlerine değer vermekte ve “Tirmizî, dört evtâddan birisidir.”^[624] demektedir.

Şâzilî bu kitaptan dersler verir, açıklamalarda bulunurdu. Bu dersler son derece verimli geçerdi. O kadar ki, Ebu’l-Abbas el-Mursî da’vet ve teblîğ için İskenderiye dışında bulunduğu zaman bile gelip şeyhinin Hatmü’l-evliyâ’dan yaptığı derslere katılmaya özen gösterirdi.^[625]

2-    el-Mevâkıf ve’l-Muhâtabât

Muhammed îbn Abdulcebbâr en-Niffezî (ö.?)’ye âid olan bu eser, Abdulhalîm Mahmûd’un belirttiğine göre basit bir kitap değildir. Son derece yüksek manevî hallerden bahsetmektedir. Yüksek neşve ve zevk erbâbı olanların dışındakilere hitap etmez. Havâs zümresinden olanların kitabıdır.^[626]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin bu eseri talebelerinden isti’dâdı olanlar anlasın diye o- kutup şerhettiği anlaşılıyor. İskenderî’nin naklettiğine göre Şâzilî Kahire’de iken bir gün Zekî Sirâc isimli bir zâtın evinde kendisine Neffezî’nin el-MevâkıFı okunuyor o da şerhediyordu. Bir aralık konuşmasını kesti, “Ebu’l-Abbas nerede?” diye sordu. Ebu’l-Abbas el-Mursî gelince şeyh, “-Konuş yavrucuğum, konuş. Konuş ki, Allah sana bereket versin. Bunun adı arkası kesilmesin.” diyerek onu konuşturur. Bu se­beple Ebu’l-Abbas, o vakitten itibâren şeyhin dilinin kendisine verildiğini ifade etmektedir.^[627]

3-     Kûtü’l-kıılûb

Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/966)’nin eseri olan Kûtü’l-kulûb, zühd, ibâdet ve tâat konularım açıklar. Gazzâli’ye kaynaklık eden eserlerden birisidir. Şâzilî tale­belerine bu kitabı okutmuş ve onlara, “Kûtu’I-kulûb kitabını okumanız şarttır. Çünkü o gerçek bir azıktır. Sizi nûra vâris kılar.”^[628] diyerek tavsiye etmiştir.

4-     er-Risâle

Abdülkerim Kuşeyrî (ö. 465/1072)’nin bir eseridir. Ehl-i sünnet tasavvufunun sistemleşmesinde önemli rol oynamış ve tasavvuf muhitlerinde çok tutulmuştur. Böyle bir eserden Şâzilî kendisi istifâde ettiği gibi çevresindeki insanların da istifa­de etmesini sağlamıştır. Şâzilî’nin a’mâ iken yaptığı sözlü Risale şerhler’ini başta İzzeddin b. Abdüsselâm olmak üzere değerli bir çok zât dinlemiştir.^[629]

5-     İhyâu ulûmi’d-dîn

Muhammed Gazzâlî (ö. 505/111 l)’ye âid olan İhyâu ulûmi’d-dîn, tasavvuf sahasının âbide eserlerinden biridir. Tasavvufun yanısıra kelam, felsefe ve ahlak ilimlerinin konularım da içermekte ve bu ilimleri tasavvufî bir bakış ile ele almak­tadır. Eserdeki bu özellik, müellifinin sayılan ilimleri şahsında cem etmesinden kaynaklanır. Bu açıdan Şâzilî, Gazzâlî’nin önemini vurgulamak için, “Allah’a bir hâcetinizi arzedeceğiniz vakit, îmam Ebû Hâmid ile tevessülde bulunun.” buyurmuş ve talebelerine, “İhyâ kitabı sizi ilme vâris kılar.” diyerek onu tavsiye etmiştir.^[630]

6-     eş-Şifa

Kadı lyâd (ö. 544/1149)’ın Hz. Peygamber (s.a.) Efendimizi tanıtan ve onun hayatım anlatan önemli bir eserdir. Sahâsımn ilk eserlerini arasında sayılmıştır. Si­yer ilimi ile ilgili olmamn yanısıra tasavvuf ilmi açısından da mühim bilgiler içer­mektedir. Şâzilî böyle bir eseri kendisi okuduğu gibi talebelerine de okutmuştur.^[631]

Ayrıca Kadı lyâd ile Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin kesişen özellikleri de aynı coğraf­yanın yetiştirdiği iki önemli şahsiyet olmalarıdır. Kadı lyâd, Sebte doğumludur.^[632] Şâzilî de Kadı lyâd’ın vefatından kırkdokuz yıl sonra Sebte’nin Gammâra nahiye­sinde dünyâya gelmiştir. Dolayısıyla Şâzilî’nin kendisinden önce yetişen bir hem­şehrisinin eserinden faydalanması gayet normaldir.

7-    el-Muharraru’l-vecîz

İbn Atıyye (ö. 546/115l)’ye âid bir tefsir kitabıdır. İsminden de anlaşılacağı ü- zere ince elenip sık dokunmuş, seçilip süzülmüş, cümle ve ibâreleri vecîz bir eser­dir. Endülüslü olan müellif, tefsirine Endülüs edebiyat ve belâğatının inceliklerini yansıtmıştır. Yer yer velîlik ve takvâ gibi tasavvufî konulara girmiştir.^[633] Ebu’l- Hasan Şâzilî bu tefsiri okumuş ve talebelerine okutmuştur.^[634]

Buraya kadar anlattıklarımızdan anlaşılacağı gibi Şâzilî’nin okuttuğu ve tavsiye ettiği eserlerin her biri, tefsir, siyer-i Nebî, kelâm ve tasavvuf sabâlarında seçme eserler olup seviyeli üslubu temsil etmektedirler.

D- İLMÎ VE MA’NEVÎ MİRASI

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin ilmini gösteren delillerden birisi de onun arkasında bı­raktığı ilmi ve ma’nevî mirastır. Öncelikle şu husûsu belirtmekte fayda var. Şâzilî hakkında ansiklopedik bilgi içeren Türkiye Gazetesi Evliyâlar Ansiklopedisi, Şâzilî’nin te’lif ettiği eserler diye yedi kitaptan oluşan bir liste verilmiştir.^[635]

Ona izâfe edilen kitaplardan birisi el-Leâl’dir. İbn Hacer el-Askalânî ve Suyûtî’ye aid olmak üzere iki tane el-Leâl vardır.^[636] Ayrıca bu liste verilirken, isim benzerliğinden dolayı Ebu’l-Hasan Şâzilî ile daha sonra yaşayan ve Şâziliyye tari­katı şeyhlerinden olan Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed eş-Şâzilî el-Menûfî el-Mısrî (857-939/1453-1532)’nin birbirine karıştırıldığı görülmektedir. Bu sebeple Menûfî’ye âid eserler,^[637] bizzat tarikatın kurucusu olan Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye âid zannedilerek Evliyâlar Ansiklopedisine kaydedilmiştir. Ancak daha önce de be­lirttiğimiz gibi Şâzilî kitap yazmamış ve arkasında külliyât oluşturacak bir kitap listesi bırakmamıştır. Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye böyle bir listenin izâfe edilmesi yanlış­tır.

Bu zarûrî açıklamadan sonra Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin geride bıraktığı İlmî ve manevî mîrasmı inceleyebiliriz.

1-    Ahzâbu’ş-Şâzilî

Şâzilî’nin Hizibleri hakkında onun tasavvufî şahsiyetini ele alırken geniş bilgi vereceğiz.

2-    Mektupları

Tasavvuf tarihinde mektup ile irşâd ve tebliğde bulunmak yaygın bir gelenek­tir.^[638] Bu gelenekten Şâzilî de yararlanmıştır. Özellikle Mağrib’den Mısır’a hicret ettikten sonra geride kalan dostlarını ihmâl etmemiş, onlarla irtibatını gerek hacc vesîlesi, gerekse mektuplaşmak sûreti ile sürdürmüştür. Şâzilî’nin mektuplaştığı şahısların başında Ali b. Mahlûf es-Sakalî gelir. Şâzilî’nin ona gönderdiği mektup­lardan birisinin metni, İbn Sabbâğ’m Dürretü’l-esrâr isimli eserine alması ile gü­nümüze kadar ulaşmıştır. Diğerleri ise maalesef günümüze kadar gelmeyi başara­mamışlardır. İbn Sabbâğ’m eserine aldığı bu mektup oniki sayfadır. Mektubun içe­riğinde karşılıklı hal-hatır sorma, selamlaşma ve Mısır’daki havâdisi nakletmenin yanısıra, bazı tasavvufî hususlara da değinilmiştir. Bu tasavvufî hususların en mü­himi Şâzilî’nin rûh hakkmdaki görüşleridir.^[639]

3-    Söz ve Düşünceleri

Şâzilî’nin sözleri ilk olarak İskenderî ve İbn Sabbâğ tarafından kaydedilmiştir. Ayrıca Şa’rânî ve Münâvî de ilk kaynaklarda geçen Şâzilî’ye âid söz ve düşünceleri her hangi bir tasnife tâbi tutulmaksızın müstakil cümleler hâlinde vermişlerdir.^[640] Onun sözlerinde, tasavvufun hem düşünce kısmı hem de ıstılahları ile ilgili bilgiler bulmak mümkündür.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’den nakledilen sözlerin ve bu sözlerde geçen ıstılahların bir takım özellikleri vardır: Öncelikle sözlerinin bir kısmı felsefî ve teorik izahlardan uzak, nasihat içerikli cümlelerdir. Şâzilî bu nasihatların bazılarını İbn Meşîş’den nakleder. Bunlar daha çok, “Batmaktan kurtulmak istiyorsan, Allah için yaptığın amellerde bilerek ve şuurlu bir şekilde ihlaslı ol, nefs kaynaklı hiç bir şeye rızâ

gösterme.”^[641] cümlesinde olduğu gibi, direk uygulamaya yönelik emirler taşımakta­dırlar. Diğer taraftan Şâzilî tasavvuf ıstılahlarını uzun uzun izâh etmemiştir. Bu ne­denle, açıkladığı ıstılah ile kasdettiği gerçek ma’nâyı ve uygulamayı belirtmek için, “  nın hakikati şudur.” ibaresini çokça kullanarak kalıp haline getirmiştir. Buna,

“Zikrin hakikati, ma’nâsı ile kalbin mutmain olmasıdır.”^[642] sözü ile, “Sıdk ve takvâ- mn hakikati, senin isteğinin mevlâ ile beraber bulunmasıdır.”^[643] sözü örnek gösteri­lebilir.

Şâzilî, sözlerinde geçen ıstılahların bir kısmını kısaca ta’rîf etmiş, çok azını a- çıklamış ve büyük bir kısmını da başka bir tasavvufî mevzuyu anlatırken kullan­mıştır. Bu sebeple kullandığı kavramların çoğunu sistemli bir şekilde incelemek ve haklarında doyurucu bir bilgi vermek mümkün değildir. Ancak sözleri tasnif edildi­ğinde, bir kısmının kendisine âid olduğu, bir kısmının da yorum için söylendiği gö­rülmektedir. Kendi oıjinal sözlerini çalışmamız esnâsında sık sık kullanacağız. îzah ve yorum nitelikli sözleri ise daha çok şu konularda yoğunlaşmıştır:

a- Ayet tefsir ve yorumlan,

b- Hadis şerhleri,

c- Sûfîlerin söz ve fiillerine getirdiği açıklamalar.

Şâzilî elli civârında âyet ve hadisi sûfî geleneğine uygun bir tarzda işârî olarak yorumlamıştır. Onun nâslara getirdiği bu yorumlar, müstakil bir makale çalışması olabilecek hacme sahiptir. Biz burada onun âyet tefsirleri ve hadis şerhlerine bir kaç misal vermekle yetineceğiz.

Ebu’l-Hasan Şâzilî, Tebük seferine katılmayan üç Müslümanın tevbelerine dâir inen âyetlerle ilgili şu yorumu yapar:

Allah, bu üç kişinin tevbesini kabul ettiğini açıklamadan evvel, Peygamber ile ona uyan muhâcir ve ensârın tevbelerini kabul ettiğini bildirmektedir. Bunun için önce şu âyeti zikretmiştir:

“Andolsun ki, Allah, yine Peygamber’e ve en zor gününde ona uyan Mu­hacirler ile Ensâr’a, içlerinden bir kısmının kalbleri az kalsın kayacak gibi olmuşken, tevbe nasip etti de lütfedip tevbelerini kabul buyurdu. Çünkü o, gerçekten çok esirgeyici ve çok bağışlayıcıdır.”^[644]

Şâzilî’ye göre bu âyette, önce günahsız olan Hz. Peygamber (s.a.), muhacirler ve ensâr’ın zikredilmesi ve onların Tebük seferindeki hata ve zellelerden dolayı yaptıkları tevbenin kabul edildiğinin bildirilmesi, sefere katılmayarak günah işle­yenleri korkutmak ve tehdit etmek için değildir. Bilakis onları tevbeye teşvik, ümit­sizlikten kurtarmak ve bir sonraki âyetin müjdesine hazırlayıp alıştırmak için, önce günahsızların zellelerine karşı yaptıkları tevbelerin kabul edildiği bildirilmiştir. Çünkü Tebük seferine katılmayan Ka’b b. Mâlik, Hilal b. Ümeyye ve Mirâre b. Rebî’ adlı sahâbîler, hatalarından dolayı o kadar çok pişman olmuş ve tevbe etmiş­lerdi ki, pişmanlıkları ciğerlerini kurutmuştu. Şayet önce onlardan bahsedilse veya müjdeli haber direk kendilerine verilseydi gerek ümitsizlikten gerekse sevinçten ciğerleri parçalanırdı. Bu sebeple Allah, günahsız olanların da tevbe etmeleri gerek­tiğini belirterek bu üç sahâbinin hâlet-i rûhiyyesini içinde bulundukları duruma ve gelecek müjdeli habere ünsiyet ettirmiştir. Arkasından da: “Allah, haklarında hü­küm beklenen o üç kişiyi de bağışladı. Çünkü o derece bunalmışlardı ki, yer­yüzü bütün genişliğine rağmen onlara dar gelmeye başlamıştı, vicdanları da kendilerini sıkıntıya sokmuştu. Allah’dan kurtuluşun, ancak Allah’a sığınmak­ta olduğunu anlamışlardı. Sonra da Allah onları tevbekâr olmaya muvaffak kıldı da tevbelerini kabul buyurdu. Şüphesiz ki Allah, tevbeleri çok çok kabul edendir. Çok merhametli olandır.”^[645] âyeti nâzil olmuştur.^[646]

Elmalıh Hamdi Yazır, tefsirinde bu üç kişinin tevbeleri ile ilgili, Şâzilî’nin gö­rüşlerine yakın açıklamalarda bulunur.^[647] Ancak bazı tefsirlerde bu âyetlerin izâhı, Şâzilî’nin görüşlerinin aksine, farklı bir bakış açısı ile yapılmıştır. Günahsız kimse­lerin bile tevbelerinin hemen kabul edilmediği, dolayısıyla bu âyetin Tebük seferine katılmayarak günah işleyenlere bir tehdîd oluşturduğu belirtilmiştir. Mesalâ Bursevî (ö. 1137/1725), “Bir yandan Tebük seferi sırasında yapılan hata ve zelleler tevbe ile affedilirken, diğer yandan Hz. Peygamber’in ashabı zorlu bir anda ona uydukları için medhedilmişlerdir. Durum böyle olmasına rağmen, o yüce insanlar bile tevbeye muhtaçtırlar. Diğer insanların durumunu artık siz düşünün.”^[648] diyerek Tebük seferi­ne katılmayanların sıkıntılı bir bekleyişe terkedildiklerini söylemektedir.

Şâzilî’nin bir başka âyet hakkındaki tefsiri şöyledir:

Mursî’nin anlattığına göre Şâzilî’nin arkasında kıldıkları bir sabah namazında^[649] şeyh hazretleri eş-Şûrâ suresini okur. “Göklerin ve yerin hükümranlığı Allah’a aittir. O, dilediğini yaratır; dilediğine kız, dilediğine erkek çocuk verir. Yâhut hem kız hem erkek çocuk verir. Dilediğini de kısır kılar.”^[650] kısmına gelince na­maz esnâsında Mursî, bu âyetleri kendi kendine şöyle tefsir eder:

Kız çocuktan maksat, hasenâttır. Erkek çocuktan maksat, ilimlerdir. Kendisine hem erkek, hem kız çocuğu verilen kişi ile kasdedilen ise, hem ilmi hem de hasenatı olan kimse demektir. Kısırdan maksat ise ilmi ve iyiliği olmayandır. Namaz bittik­ten sonra Şâzilî Mursî’yi yanına çağırır ve ona:

“Namazda eş-Şûrâ sûresinin 49 ve 50. âyetlerinden şunları anladın.” diyerek talebesinin aklından geçenleri söyler. Mursî, dışa izhâr etmediği halde düşünceleri­ne şeyhin muttali’ olmasına hayret edince Şâzilî:

“Anlayışına muttali’ olmama mı şaşırıyorsun? Halbuki ben sadece senin değil; falan, falan ve falânın, bu âyeti şöyle, şöyle ve şöyle anladıklarına muttali’ oldum. Ama sen benim gibi düşündün. Çünkü ben de kız evlâdın iyiliklere, erkeğin ilme, kısırlığın ise cahillik ve iyiliksizliğe delâlet ettiğini düşünüyorum.” der.

Daha sonra Mursî araştırdığında, Şâzilî’nin isimlerini verdiği şahısların zihinle­rinden geçen yorumlara da muttali’ olduğunu görür.^[651]

Ebu’l-Hasan Şâzilî, “Ancak tevbe edenler, nefislerini ıslâh edenler, Allah’a sarılanlar ve dinlerinde Allah için ihlash olanlar miistesnâdır. Onlar mü’minlerle beraberdir.”^[652] âyeti’nin de tefsirini yapar. Genellikle bu âyet müslümanlara yönelik yorumlanmıştır. Şâzilî ise bu âyetin başka din mensûbları ile ilgili olduğu kanaatindedir. Bu sebeple şunları söyler:

“Dikkat edin ve düşünün! Allah bu âyette, “Onlar mü’minlerdendir.” buyurma­dı, “Onlar mü’minlerle beraberdir.” buyurdu.” Bir üstteki âyetlerde de Allah, münâfıkların hiç bir zaman ıflâh olmayacaklarım açıkladı^[653] ve mü’minlerin, müslüman kardeşlerini bırakarak onları dost edinmelerini yasakladı.^[654] Böylece mü- nâfıklar ile başka dîne inanlar arasında fark olduğunu belirtti. Daha sonra da mü’minlerin müslüman kardeşlerine sırt çevirmeden, dîninde samîmî olan başka din mensûbları ile berâber olabileceklerini zikretti. Art niyetsiz ve samîmî olan başka din mensûblarmın mü’minlerle dostluk kurmaya meyletmeleri için zemin hazırla­dı.^[655]

Bu açıklamalardan anlaşıldığına göre Şâzilî, münafıklarla dostluk kurmanın ve onlarla birlikte bulunmanın yasak olduğunu vurgularken; başka dîn mensuplarının art niyetli olmayan samimî mü’minleri ile belirli şartlar dahilinde ilişkiler kurulabi­leceğini kanaatindedir. Bu gün bir çok batılının Şâziliyye tarikatı vâsıtası ile hidâ­yete ulaşması, belki de Şâzilî’nin bu musâmahakâr yaklaşımından kaynaklanmakta­dır.

Nitekim bir âyet-i kerîmede Cenâb-ı Hakk: “İçlerinden zâlim olanlar hâriç ehl-i kitap ile savaşmayın, ancak iyilikle mücâdele edin. Onlara: “Bize indiri­lene de size indirilene de inandık, bizim tanrımız da sizin tanrınız da birdir. Biz, bir olan tanrımıza teslimiz.” deyin”^[656] buyurmuştur. Âyetteki ifadeler, Şâzilî’nin ehl-i kitaba yaklaşım tarzını desteklemektedir.

Şâzilî, Hz. Peygamber (s.a.)’e hitâben inen, “Biz seni ancak âlemlere rahmet olasın diye gönderdik.”^[657] âyetinin hükmünü, Hz. Peygamber’den sonra gelen her dönemin velîsi için de geçerli saymıştır. Bu sebeple âyeti, “Velî âlemlere rahmet­tir.” diye tefsîr etmişkir.^[658]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin hadis şerhlerine gelince örnek olarak şu meşhur hadîsi verebiliriz:

“Yedi sınıf insan vardır ki, bunlar hiç bir gölgenin olmadığı günde Allah’ın gölgesinde gölgelenirler. Bunlar: Âdil hükümdâr, Allah’a ibâdet ederek yetişen genç, kendi dışarıda olduğu halde kalbi mescide bağlı kimse, Allah için bir a- raya gelip Allah için ayrdan ve birbirini Allah için seven iki kişi, güzel bir ka­dın kendisini çağırdığı zaman “Ben Allah’dan korkarım.” deyip onu reddeden erkek, boş iken Allah’ı zikredip onun korkusundan gözü yaşaran şahıs ve sağ elinin verdiğini sol eli ile bilmeyecek kadar gizli sadaka veren adamdır.”

Şâzilî’ye göre bu hadisdeki “âdil imam” tabirinden maksat, kutuptur. Kalbi mescidlere bağlı olan kimse ibaresindeki “mescid”den maksat, arştır. Çünkü arş, mü’minin kalbinin mescididir. Bunun manası, “kalbi arşa bağlı insan” demektir. Boş iken Allah’ı zikreden kişi cümlesindeki “boş” kelimesi ile nefis ve hevânm meşgalelerine karşı boş olmak kasdedilir. Sadaka, nefis ve hevâmn verdirmeme ya da verdikten sonra kibre götürme gibi tasallutlarından korunmak için gizli verilir. İbâdet ile yetişen gençten, tasavvufa sulûk eden şahıs kasdedilir. Güzel bir kadının teklifini reddetmek ise Hz. Yûsuf (a.s.)’m makamına ulaşmaya işârettir.^[659]

Şâzilî bu hadîsi tasavvufî olarak şerhettikten sonra, zahiri yorumuna geçer. Âdil devlet başkam nasıl olur ve vasıflan nelerdir? Bunları belirtir. Hadîsin normal ma­naları üzerinde durur.^[660]

Ayrıca Şâzilî’nin kendisinden önce yaşayan sûfîlerin söz ve fiillerine getirdiği açıklamalar da vardır. Atâullah İskenderî bu konuya dâir açıklamalan bir başlık altında toplamıştır. Bunlar Şâzilî’nin İlmî yönünden ziyâde tasavvuftaki rüştünü gösterir. Daha fazla bilgi için ilgili başlığa müracaat edilebilir.^[661]

E- ŞÂZİLÎ’NİN EDEBÎ YÖNÜ

Şâzilî’nin ilmî seviyesini ortaya koyan en önemli hususlardan biri, onun arap diline hakimiyetidir. Bu sebeple onu tanıyanlar, “Şâzilî tatlı dilli, çok güzel ve fasîh bir konuşmaya sâhip idi. Konuşurken dinleyenler kendisine hayran kalırlardı.”^[662] demektedirler.

Ahzâbında da Arapçayı fevkalâde güzel kullandığı gözükmektedir. Çünkü uslûbu samîmidir, okuyanı sıkmayacak bir çekiciliğe ve kalbi etkileyecek müessiriyete sâhiptir.

Şâzilî’nin aynı zamanda şâir olduğu ve şiire de önem verdiği anlaşılmak­tadır. Mağrib’den Mısır’a hicret ederken yolculuğu zevkli hale getirmek için yanındakilerin şiirle atışmaları sağlamış, kendisi de melâmet içerikli

beytini söylemiştir.^[663]                                                                       ’

Bütün bu anlattıklarımız, Şâzilî’nin şahsiyetini oluşturan en önemli unsurlardan birisinin “ilim” olduğunu ortaya koymaktadır.

11-   TASAVVUF ! ŞAHSİYETİ

Tasavvuf, insanı saflaştırıp duru ve temiz olarak aslî fıtratına, elest bezmindeki durumuna kavuşturmaya çalışan amelî ve fikrî prensiplerin ilmidir. İnsana, Allah’ı görmese de Allah’ın kendisini gördüğü şuûrunu kazandırmayı amaçlar. Şâzilî’ye göre tasavvuf, “Nefsin kulluk üzere eğitilmesi ve Cenâb-ı Hakk’ın Rabbânî hü­kümlerine döndürülmesidir.”^[664]

Şâzilî, hedeflediği nefs eğitimini gerçekleştiren kişiye “sûfî” adını verir. O’na göre sûfî’nin dört özelliği vardır. Bunlar: “Allah’ın ahlâkıyla ablaklanmak, Allah’ın emirlerine yakınlık, Allah’tan utanarak nefse desteği terk ve Allah’la beraber fena olma sıdkıyla sade hayat sürmeye önem vermek”^[665]tir. Bu nedenle o, “Gerçek sûfî’nin kendisini havadaki toz zerreciği gibi gördüğünü”^[666] belirtir.

Tasavvuf tarihinde sûfî kelimesinin kökü konusunda yapılmış olan tartışmala­ra^[667] Ebu’l-Hasan Şâzilî de katılır. O, bunlardan duruluk ve temizlik anlamına gelen safa’yı tercih eder. Bu duruluğu sağlama fiilini de Allah’a verir. Şâzilî, “Sûfî safa terimi ile Allah’ın fiiline mensûbdur. Allah onunla samimî dost olur, o da saflaşır. Bu saflığa bağlı olarak da sûfî diye isimlendirilir.”^[668] görüşündedir.

Tasavvufa göre Allah’la mülâkî olmak, O’na vuslat bulmak mümkündür. An­cak bu, elest bezmindeki safiyete ulaşmakla gerçekleşir. İnsan bu duruluğa ulaşınca Allah Teala ile irtibat kurar, teâtî ve konuşmada bulunabilir. Nitekim bu durum da­ha önce elest bezminde tahakkuk etmiştir.^[669]

Böyle ulvî bir amaca ulaşmayı hedefleyen bu ilmin mütehassıslarından birisi de, Ebu’l-Hasan Şâzilî’dir. Onun tasavvufî yönü ve düşüncelerini sistematik bir tarzda ele almak gerekir. Ancak böyle bir çalışma için elimizde yeterli malzeme yoktur. Bununla birlikte elimizdeki mevcut bilgiler belirli konuların işlenmesine yetecek niteliktedir. Bu sebeple biz, bu başlık altında Şâzilî’nin tasavvufî şahsiyetini ve ondan yapılan nakillerin yoğunlaştığı konuları tetkik edeceğiz.

A- ŞÂZİLÎ’NİN TASAVVUF TARİHİNDEKİ YERİ

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin meşhur olmasını ve şöhretinin günümüze kadar ulaşma­sını sağlayan en önemli sebep, onun tasavvuf! şahsiyetidir. O, küçük yaşlardan iti­baren tasavvufa ilgi duymuş, kendi arayış ve gayretleri ile bu sahada ilerlemeye çalışmıştır. Sonunda mürşidi Abdüsselâm İbn Meşîş’e intisâb etmiş, onun yanında zihni durulmuş, kalbi tatmin olmuş, rûhu ve fikri kemâle ermiştir. Neticede kendisi de, tasavvuf tarihinde insanlara rehberlik yapabilecek seviyeye ulaşan kişilerin ara­sında yerini almıştır.

Onun tasavvuftaki merhaleleri tek tek geçip mürşid seviyesine ulaştığını göste­ren bir çok delîl vardır. Öncelikle Şâzilî’nin bu konudaki kendi beyanları, onun ta­savvuf! şahsiyetini tesbit edebilmemiz açısından önem arzetmektedir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye göre isteyen her kişi insanları irşâd edemez. Onları irşâd edecek kişide bulunması gereken bir takım vasıflar vardır. Bunların en önemlisi, müridi lüzumsuz vazifelerle uğraştırıp oyalamamaktır. Çünkü bir mürşidin elinde terbiye olmak için gelen kişi meş’ale gibi parlayan bir himmet ile gelir. Eğer mürşid bu kişiye, “Şurada bir saat dur bekle.” derse, getirdiği meş’ale söner. Artık o meş’aleyi tekrar tutuşturmak zor olur. Bu açıdan Şâzilî’ye göre, “Muhâtabını zora koşup yoran kişi, mürşid değildir. Gerçek mürşid, muhâtabına kolayı gösteren ve onun rahatını sağlayandır.”^[670]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye göre insanları faydasız vazifelerle yormamanın ve onlara zaman kaybettirmemenin yolu da, ferâset sahibi olmaktan geçer. Mürşid, önüne gelen kişinin simasına baktığı zaman onun kalp ve akıl gibi derûnî latifelerine mut­tali’ olabilmelidir. Eğer mürşid de bu özellik var ise karşısındakinin psikolojik ve fizyolojik bütün özelliklerini tahlil eder. Bu tahlil neticesinde teşhis konur ve ihtiyaç olan tedâvîye başlanır.^[671] Böylece muhâtabı yormadan kısa sürede sonuca ulaşma imkânı doğar.

Şâzilî’nin böyle bir yolu tercih etmesinin sebebi, eğitilmeye ihtiyaç duyulan yönlerin kişiye göre farklılık arzetmesidir. Bir kişinin nefis terbiyesi ve irâde eğiti­mine ihtiyacı varken, diğerinin kalp tasfiyesine ihtiyâcı olabilir. Bazen de bir kaç yönlü eğitime ihtiyâcı olan kişiler çıkabilir. Dolayısı ile mürşid, bu kişilerin her birini ayrı metotlar kullanarak eğitmek zorundadır. Hepsine aynı metotları uygula­yamaz. Mürşîd, tek tek muhâtablarınm ihtiyacına göre ayrı ayrı vazifeler verebilme ve ayrı ayrı egzersizler yaptırabilme seviyesine sahip olmalıdır.

Şâzilî’nin kısa ve kendisine ait net bir ifâde ile belittiğine göre, insan eğitimi ile meşgul olan kişi, “tabîb gibidir.”⁸⁵ Yanlış müdâhalelerde bulunmamak zorundadır. Yanlış neşter vuran cerrâh, nasıl insanın bedeninde geri dönüşü olmayan yaraların açılmasına neden oluyorsa, aynen bunun gibi yanlış metotlar kullanan hoca da insa­nın rûhunda ve akimda tedâvisi imkânsız yaralar açar.

Tasavvuf litaratüründe insan eğitimi ile meşgul olan kimseye şeyh, onun temsil ettiği makama da şeyhlik makamı denmektedir. Bu makam sâbit, fakat onu temsîl eden şeyhlerin vasıflan ve keyfiyetleri farklıdır. Bu farklılık tıpkı cemaate namaz kıldırma yetkisine sâhip imamların durumuna benzer. Zirâ ulemadan, hâfız bir kişi cemaate imam olabileceği gibi; sadece ilmihal bilgisine sâhip sınırlı ezberi olan birisi de imamlık yapabilir. Ancak şu var ki, Sultan Ahmet Camisi’nde imamlık yapan kişi ile mahalle mescidinde imamlık yapan kişi arasında bir takım farklı ö- zelliklerin bulunması doğaldır. Şeyhler için de, bulundukları makam ve mekan açı­sından bu durum aynen geçerlidir. Zîrâ onların kendi aralarında bir pirin halifeliğini yapmaktan, kutupluğa kadar yükselen bir derecelendirme vardır. Biz bu iki özelliği Ebu’l-Hasan Şâzilî’de de görüyoruz. Şöyle ki:

Bir şeyh olarak Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin iki farklı dönemde iki farklı kimliği vardır. Bunlardan birincisi Mağrib ile, İkincisi de Mısır ile bağlantılıdır.

Şâzilî Mağrib’de iken İbn Meşîş’in halîfesi sıfatı ile tebliğ ve irşâdda bulunu­yordu. Şeyh olarak hizmete başladığı ilk yer, Şâzile gibi küçük bir belde idi. Bir süre burada ikâmet ettikten sonra Tunus’a geçti. Yine orada da İbn Meşîş’in halîfesi olarak ondan öğrendiği usûl ve prensipler dâhilinde hareket ediyordu. Bu sebepten olsa gerek -Şâzile ve Tunus haricinde- Mağrib genelinde ismi pek duyulmamıştır. Nitekim çağdaş olmalarına rağmen Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Saîd ed-Dercînî (ö. 670/1272), Kitâbu Tabakati’I-nıeşâihi bi’l-Mağrib (Beyrut, Dâru’l-fıkri’l-Arabî, trs.) isimli eserinde Şâzilî’den bahsetmez.

Şâzilî Mısır’a yerleştikten sonra ise, durum farklıdır. Zîrâ burada sürdürdüğü irşâd ve teblîğ hizmetini, İbn Meşîş’in halîfesi olma kimliğinden çok daha öte bir kimlikle gerçekleştirmiştir. Mısır’da iken tasavvufta müçtehidlik seviyesine çıkmış, o güne kadar elde ettiği birikimleri kullanarak kendisine has tasavvufî prensipler ortaya koymuştur. Böylece müstakil bir tarikat pîri konumuna yükselmiştir.

Bu husus, Şâzilî için şaşılacak bir gelişme değil, tam aksine normal seyir içinde devam eden bir sürecin tabiî sonucudur. Zîrâ şeyhi İbn Meşîş, Şâzilî’ye bir hayat planı çizmiş ve ona olgunlaştırıcı özelliği olan belli gelişmelerden sonra, tasavvufî düşüncelerinde tasarrufta bulunma hakkı tanımıştır. Bu durum, îbn Meşîş’in Şâzilî’yi irşâd ve teblîğ için görevlendirirken söylediği şu sözlerden anlaşılmakta­dır:

“Ey Ali, îfrikiyye’ye git, orada Şâzile denilen beldede iskân et. Çünkü Allah senin Şâzilî diye isimlendirilmem takdîr etse gerek. Arkasından Tunus şehrine geç. Orada idareciler kanalıyla sıkıntıya uğrayacaksın. Daha sonra doğuya, Mısır diyân- na git. Orada kutupluğa vâris olacaksın.”^[672]

Nitekim Şâzilî’nin sözlerinden Mısır’da iken kutupluk makamına ulaştığı anla­şılıyor. İskenderî’nin belirttiğine göre Şâzilî’ye “Şeyhin kim?” diye sorulunca şu cevâbı vermiştir:

“Önceden Abdüsselâm b. Meşîş’e müntesib idim. Fakat şimdi hiçbir kimseye müntesib değilim. Çünkü on denizde yüzüyor ve onundan da su içiyorum. Bunlar­dan beşi insânî, beşi rûhânîdir. İnsânî olanlar; Hz. Peygamber (s.a.), Hz. Ebû Bekr, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’dir. Rûhânî olanlar ise, Cebrâîl, Mikâîl, İsrâfîl, Azrâîl ve Rûhu’l-ekber’dir.”^[673]

Bu aşamada şu tesbiti yapmak mümkündür. Şâzilî gün geçtikçe şeyhlik devre­sinin kademelerinde ilerlemiş, ve tasavvufta içtihad makamına yükselmiştir. Mısır’a yerleştikten sonra da bazı konularda hocası İbn Meşîş’in geleneğinden ayrılmıştır. Bu ayrılık doktirinde bir ayrılık değildir. Şâzilî’nin İbn Meşîş geleneğinden ayrıldı­ğı noktalar daha çok sosyal ve kültürel yönlerdir. İbn Meşîş’in dağbaşlarmdaki münzevî hayatının aksine Şâzilî, topluma karışmayı tercih etmiş, kent hayâtına yö­nelik hizmetler vermiştir. Diğer taraftan mürîd eğitme usûlünde de İbn Meşîş’in çileli yolunu hafifletmiştir. Fakat bunları yaparken ana gayede kesinlikle bir sapma olmamıştır. Ayrıca mürîdlerine tasavvuf eğitiminin yanısıra diğer şer’î ilimleri de öğretmiş, böylece kendisine has, ilim-amel dengeli bir usûl geliştirmiştir. Her iki sahânm da derslerini kendisinin vermesi, geniş ufuklu, zihinlerini zâhir-bâtın kav­gasından kurtarmış, kendisi ile barışık ve bütün İslâmî ilimlerin özüne vâkıf bir kad­ronun yetişmesini sağlamıştır. Çünkü kaynaklara baktığımızda Şâzilî’nin mürîdlerine bir taraftan Tirmizî (ö. 320/932)’nin Hatmu’l-evliyâ’sını^[674] diğer taraf­tan da îbn Atıyye’nin el-Muharrer el-Vecîz isimli tefsîrini okuttuğunu^[675] görüyo­ruz.

Bütün bu anlattıklarımız, Şâzilî’nin, İbn Meşîş’den devraldığı tasavvuf düşün­cesine çok şeyler kazandırdığını ve şeyhini aştığını gösteriyor. Zîrâ Şâzilî bir sö­zünde, “Mîras olarak bana ulaşan herşey, kaynağını Hz. Peygamber (s.a.)’den al­mıştır. Şayet göz açıp kapayana kadar Rasûlüllah (s.a.) benden gizlense kendimi müslüman saymam.”^[676] diyerek îbn Meşîş’den bağımsız hareket ettiğini belirtmek­tedir.

Şâzilî’nin tasavvufî kimliğini, tasavvuf ıstılahları ile açıklamak daha doğru ola­caktır. Ebu’l-Hasan Şâzilî tasavvuf açısından bir “kutup”, tarîkat açısından ise müstakil tarîkat kurucusu bir “pîr”dir. Bu mertebelere ulaştığını Şâzilî bizzat şu cümlelerle ifâde etmektedir:

1 - Ben, bu tarikatta hiç kimsenin gelmediği yere geldim ve ona şimdiye kadar hiç kimsenin yapmadığı şeyleri kazandırdım.^[677]

2-    Bir gün kalbim aydınlandı. Yedi kat semâ ve yedi kat arzın melekûtuna şâhit oldum. Bu esnâda vâkî olan durumlara hayret ettim. Bunun üzerine bana, “Basiret basar gibidir; önüne gelen küçük bir şey bakışına engel olur.” denildi.^[678]

3-    Mîrâsımı bir gecede ceddim Rasûlüllah (s.a.)’den aldım. îsimlerin hazînele­rinde mekan tutum. Şayet kıyamete kadar insanlar ve cinler benden yazsalar, onlar usanır, üzerine yazı yazacakları şeyler dolar, fakat bendeki bilgiler bitmez.^[679]

4-    Hz. Peygamber (s.a.)’den mîrâsımı aldığım gece ceddim Hz. Hüseyin (r.a.) beni aldı. Parmağını göbeğime koydu. Başı ile beni idâre edip gezdirmeye başladı. O kadar ki, arş, kürsî gökler ve yeryüzü benim huzurumda top gibi kaldı. Bu sırada benden şöyle duâ etmem istenildi:

“Ey Allah’ım! Senden, bir kölenin, nazar tahdidinden kurtulup kendi nefsi ye­rine efendisini hakkıyla tanıtabilmesi için, olmuş ve olacak herşeyi gören Hz. Muhammed (s.a.)’in nûrundan bana da vermeni istiyorum.”^[680]

5-    Bir gün kendimi nebîler ve sıddıklarla beraber gördüm. Onlarla birlikte kal­mak istedim. Bu gaye ile, “Allah’ım, onlar güçlü oldukları için sen onları imtihan ettin, onlar da kazandı. Fakat biz onlardan zayıfız. Beni afiyetle onların yoluna ilet.” diyerek yalvardım. Cevâben bana, “Sen hiç bir şeye muktedir değildin, biz onları desteklediğimiz gibi seni de destekledik. Böylece onların meclisine yakın oldun.” denildi.^[681]

6-    Ben, dünyânın tamamı kendisine bir adım kılınmış kimselerdenim. Bir a- dımda dünyâyı tayyederim.^[682]

7-    Bana tâbî’ olanlar nerede olursa olsunlar, benim elim onları muhâfaza eder. Kimde bu özellik yok ise o, şeyh olamaz.^[683]

8-    Bilmiş olun ki, ahyârdan olan kişi eşyânm esrârını bizim vâsıtamızla idrâk eder. Allah’ın envâr denizi ile hâlini değiştirdiği adama geliniz.^[684]

9-    Bana rüyamda Hz. Peygamber (s.a.), “Yeryüzünde İzzeddin b. Abdüsselâm (ö. 660/1262)’ın fıkıh meclisinden daha değerli bir fıkıh meclisi, Zekiyüddîn Abdulazîm Münzirî’nin hadîs meclisinden daha güzel bir hadîs meclisi ve senin ilm-i hakâik meclisinden daha üstün bir ilm-i hakâik meclisi yoktur.” buyurdu.^[685]

10-   Bana bilmediğim bir mesele sorulunca cevâbını karşımdaki hasır veya du­vara mürekkeble yazılmış olarak görüyorum.^[686]

11-   Bana, “Biz sana selâmeti arkadaş yaptık, melâmeti de (kınanma sebebi ola­cak durumları da) senden kaldırdık.” denildi.^[687]

12-    Kutup olan kimseye Cenâb-ı Hakkın zâtı ile sıfatlarının sınırları açıklanır. Kendisine rahmet, ismet, hilâfet, niyâbet ve hamele-i arş ile yardım edilir. Mübteda ile müntehâ bilgisi ve hikmeti öğretilir. Böylece ona bütün sırlar ma’lûm olur. Kim kutub olduğunu iddia ederse bu mi’yârı bana ibrâz etsin. Kutubluğa kesb ile ulaşıl­maz, onu Allah verir.^[688]

13-    Eğer dilimde şeriatın dizgini olmasa idi, size yarın, yarından sonra ve kı- yâmete kadar olacak şeyleri haber verirdim.^[689]

14-    Bir gün Ebu’l-Hasan Şâzilî; “Allah’a yemin olsun ki, bana imdâd-ı Rabbânî nâzil olduğunda, onun, benden sudaki balıklara ve havadaki kuşlara sirayetini görü­yorum.” buyurur. Orada bulunan şeyh Eminüddîn Cibril, bu sözler karşısında Şâzilî’ye:

“Öyle ise siz kutubsunuz.” deyince; Şâzilî bu payeyi reddetmemiş, bilakis ku- tupluğu kullukla özdeşleştirerek:

“Ama sonuçta Allah’ın kölesiyim.” cevâbını vermiştir.^[690]

15-    Yedi göğün melekleri sidre-i müntehâ’mn meleklerine gelirler. Sidre-i müntehâ’mn melekleri de, Allah Teâlâ’mn bana direk verdiği İlâhî imdat ile onlara yardım ederler.^[691]

16-    Şeyh Abdulkâdir en-Nakkâd, “Rüyamda Şâzilî’nin makamının arşın yanın­da olduğunu gördüm.” der. Şâzilî bundan haberdar olunca, Nakkâd’m sözünü kabul etmekle birlikte, kapsamını şöyle genişletmiştir:

“-Bende tînet arza, nefis semâya, kalp arşa, rûh kürsiye bağlıdır. Sır ise mekan­sız olarak Allah ile beraberdir.”^[692]

17-    Ebu’l-Hasan Şâzilî Arafat’ta duâ ederken, isteklerinde genelden özele doğ­ru bir sıra takip edip duâsmın büyük bir kısmını da halîfe ve bedele ayırınca, yanın­da bulunan mürîdlerinden Ebû Muhammed Abdulazîz, “Efendim, bedel kim, halîfe kim?” diye sorar. Şâzilî de ona:

“Bedel sensin, halîfe de benim.” cevâbını verir.^[693]

Kutub, lügatta, değirmen deliğine sokulan uzun demir, değirmen taşlarının bir­birinden ayrılmadan dönmesini sağlayan iğ, bir topluluğu idare eden reis, kıble ve yol tayinine yardımcı olan yıldız” ma’nalarına gelir.^[694]

Tasavvuf ıstılâhında ise kutub, lafız farkı ile çeşitli şekillerde ta’rif edilmiştir. Ancak bu ta’rîflerin ifâde ettiği mana birbirine yakındır.

Abdüsselâm b. Meşîş kutbu, “Allah’ın iyilikleri idâre etmesi için halîfe olarak görevlendirdiği vekîl ve kerâmet nurlarım toplamak için asıl yaptığı kuludur.”^[695] şeklinde ta’rif etmiştir. Ayrıca kutub için, “Âlemde Cenâb-ı Hakk’m nazarına mazhar olan ve tecellîlerini tevzî’ eden kişi,^[696] âlemin kalbi olan şahıs”^[697] gibi ta’rifler yapılmıştır. Âlem kutupsuz olmaz. Her devirde kutub vardır. Eğer o ölürse yerine ona yakın olanlardan birisi geçer. Genellikle gizli olan ve insanlar tarafından bilinmeyen bu yüce şahsiyetler,^[698] emir tahtında hareket ederler. Bu sebeple Muhammed Zâfir’e göre aktâbdan bazıları sükûta, bazdan da konuşmaya me’mûrdurlar. Geylanî ve Şâzilî konuşmaya me’mûr olanlardandır. Bunun için on­ların kutub olduklan kesin ve zahirdir.^[699]

Ebu’l-Hasan Şâzilî, “Herkim dünyâ ve âhirette azîz olmak isterse bizim yolu­muza girsin.”^[700] sözü ile kutub ve müstakil bir tarikat kurucusu olduğunu kendisi açıklarken, onun bu vasfını çağdaşları da kabul etmektedirler. Atâullah Îskenderî, Letâifu’I-Minen isimli eserinin birinci bâbındaki giriş bölümünü, Şâzilî’nin ku- tupluğunu isbâta ayırmış ve onu kutub olarak kabul eden çağdaşlarının isimlerini vermiştir. Hatta yer yer Şâzilî’nin kutubluğuna dâir onlardan nakillerde bulunmuş­tur. Buna göre Şâzilî’nin kutupluğunu tasdîk eden şahıslar ve bu konudaki beyanları şunlardır:^[701]

1-     Safıyüddin b. Ebî Mansûr (ö.?)^[702].

2-     Kudbuddin Kastallânî (614-686/1217-1287)^[703].

3-     Ebû Abdullah b. Nûmân (ö. 683/1285)^[704].

4-     Abdulğaffar b. Nûh (ö. 708/1309)^[705].

5-     Şeyhu’l-İslâm Takiyüddin Muhammed b. Ali el-Kuşeyrî (625-702/1228- 1303),^[706] ‘“Ben Allah’ı Şâzilî’den daha iyi bilen bir kimse görmedim.”^[707] diyerek Şâzilî’nin kutubluğunu tasdîk etmiştir.

6-     Mısır müftüsü îzzeddin b. Abdüsselâm (ö. 660/1262)^[708], “Şâzilî’nin sözlerini dinleyiniz. Çünkü onun sözleri Allah’dan gelmektedir.”^[709] diyerek Şâzilî’yi medhetmiştir.

7-    Endülüslü Şeyh Ebu’l-Abbâs el-Meknûn (ö. ?) “Şâzilî kutbu’z-zamândır.” demiş ve onunla görüşenleri tebrik etmiştir.^[710]

8-    Ebu’l-Abbas el-Mursî, “Diğer velî zâtlar, sineklerin bala üşüştükleri gibi Şâzilî’nin etrâfma üşüşürlerdi.”^[711] diyerek, devrin velîleri arasında Şâzilî’nin konu­munun yüksek olduğunu belirtmiştir.

9-    İskenderî’nin belittiğine göre Sadreddin Konevî (ö. 673/1274)^[712] ile Şâzilî sohbet ettikleri sırada, Şâzilî Konevî’ye:

“Şu anda kutbu’z-zamân nerede ve onunla konuşan arkadaşı kim?” diye sorun­ca; Konevî sükût buyurarak Şâzilî’nin kutupluğunu ve kendisinin de onunla konu­şan arkadaşı olduğunu ikrâr etmiştir.^[713]

10-    Mekînüddin el-Esmer^[714], aşağıdaki sözleri ile Şâzilî’nin bir tarikat şeyhi ol­duğunu belirtmekte ve devrinin şeyhleri arasındaki konumunu tesbit etmemize yar­dımcı olmaktadır.

“Rehberlerin çoğu insanları Allah’ın kapısına çağırıyorlar. Şâzilî ise onları ka­pıdan içeri sokup Allah’ın huzûruna götürüyor.”^[715]

“Tarikat konusundaki problemlerimle kırk yıl başbaşa kaldım. Bu problemler hakkında konuşup çözüm üretecek kişi bulamadım. Ebu’l-Hasan gelince benim için problem olan herşeyi çözdü.”^[716]

11-     îbn Sabbâğ’m Ebû Abdullah b. Harîz isimli bir zâttan naklettiğine göre, a- damın birisi iktidâ edeceği bir şeyh aradığı sırada rüyasında Hz. Peygamber (s.a.)’i görür. Hz. Peygamber ona; “Şeyh Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin nurları kâinâtın lâihasıdır. Kim ondan bir şeye temessük ederse bütün hayra temessük etmiş olur.” buyurur.^[717]

12-    Atâullah İskender! de Şâzilî’yi bize şöyle tanıtır:

“Şâzilî kutbu’z-zamân’dır ve insanları irşâd etmek için kendisine has bir tari­katı vardır. Onun tarikatı büyük bir zenginliğe ve güçlü bir şekilde hedefe ulaştırma kapasitesine sahiptir.”^[718]

Bunun haricinde İbn Batûta (704-779/1305-1377) meşhûr Rıhle’sinde^[719], İbn Mülakkın (723-804/1323-1402) Tabakâtü’l-evliya’smda^[720], Abdurrahman Câmî (ö. 898/1492) Nefahâtü’l-iins’ünde^[721], Suyûtî (ö. 911/) Husnii’l-muhâdara’sın- da^[722], Şa’rânî (ö. 973/1565) et-Tabakâtii’l-kübrâ’sında^[723], Münâvî (ö. 1031/1622) Kevâkibü’d-diirriye’sinde^[724] ve İbn Imâd (ö. 1089/1678) Şezerâtü’z-zeheb’in­de^[725] Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin Şâzeliyye tarîkatinin lideri ve devrinin kutbu olduğunu belirtmişlerdir.

B- ŞÂZİLÎ’NİN TASAVVUFÎ DÜŞÜNCELERİ

Tasavvuf! düşünce tabiri ile kasdedilen, tasavvufun fikrî boyutudur. Konuları i- se amelî tasavvufun alt yapısını oluşturan Allah, insan, varlık ve ma’rifet gibi inanç ve tefekkür ağırhklıdır. Biz bu başlık altında Şâzilî’nin tasavvuf anlayışındaki fikrî özellikleri ele alacağız. Ancak bunu yaparken, Şâzilî’nin fikirlerine doğrudan ulaş­mamız mümkün değildir. Çünkü Şâzilî’nin bu konulara dair her hangi bir eseri yoktur. Bu sebeple onun tasavvuf! düşüncelerini incelerken, daha çok ondan nakle­dilen sözleri ve bu sözlere yapılan açıklamaları göz önünde bulundurmamız gereki­yor. Bu konuda İbn Sabbâğ’ın Dürretü’l-esrâr’ındaki ve İskenderî’nin Letâifü’l- minen’indeki açıklamalar önemlidir. Özellikle Îskenderî, bu eserini Ebu’l-Hasan Şâzilî ve onun ser halîfesi Ebu’l-Abbas’ın görüşlerini toplamak için yazdığını be­lirtmekte,^[726] bu sebeble kitabına, Letâifii’l-minen fî-Menâkıbi’ş-şeyh Ebi’l-Abbas ve şeyhihî Ebi’l-Hasan ismini verdiğini açıklamaktadır.^[727]

1-    Allah

Başta Kur’ân-ı Kerim olmak üzere İslâm literatüründe Allah, varlığı zarûrî, vücûd-ı zâtisi ezelî ve ebedî olan, zâtı hâricinde bütün mevcûdâtı sonradan yaratan, onların hayâtiyetlerini devam ettiren, noksan sıfatlardan münezzeh ve kemâl sıfatla­rıyla muttasıf bulunan mutlak varlık olarak ta’rîf edilmiştir.^[728]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin de bu ta’rîfe uygun bir ulûhiyyet anlayışı vardır. Çünkü o, bu ta’rîfte anlatılanların hepsini ulûhiyyetin özellikleri sayar. Bu özelliklerin her birini anlatmak için ayrı ayrı isim kullanmak gerektiğini belirtir. Ona göre Cenâb-ı Hakk, bu işi kullarına bırakmamış, isimlerinin tamamını bir isim altında bizzat ken­di toplamış ve ulûhiyyetini etrâfını câmî, ağyârım mânî bir şekilde hiç bilinmeyen bir isimle^[729] ifade etmiştir. Bu isim de “Allah” ismidir.^[730]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye göre Allah isminde Allah’ın diğer isim ve sıfatları cem olur. Çünkü “Allah ismi taalluk, diğer isimler ise tahalluk içindir.”^[731] Yani bir kul, “Yâ Halîm!” veya “Yâ Kerîm!” diye hitap ettiği zaman, kendisine Cenâb-ı Hakk’ın bu isimlerle tecellî etmesini ister. Böylece ya halîm ve kerîm sıfatı ile ablaklanmış bir kul olmayı, ya da Allah’ın hilmi ile bağışlamasını ve keremi ile de kendisine ikramda bulunmasını talep eder. Allah’ın “Allah” ismi hâriç diğer bütün isimleri de böyledir. Allah ismi ise tahalluk ile alâkalı değil, Cenâb-Hakk’m zâtı ve ulûhiyyeti ile alakalıdır. Dolayısıyla hiç kimsenin ulûhiyyet ile ablaklanması ve ilahlık talep etmesi mümkün değildir.^[732]

Buradan Allah ismi ile zikredilmez gibi bir netice çıkarılmamalıdır. Çünkü ta­savvufta en önemli zikir, Allah ismi ile yapılan zikirdir. Bundan dolayı Şâziliyye Tarîkatı mensûbları da “Allah” ismi ile zikre önem vermişler ve bu zikre “zikr-i müfrecT adım koymuşlardır.^[733] Hatta Şâzilî ve arkadaşlarına göre Allah ismi ile zikrin “bisât ve semere” olmak üzere iki faydası vardır. Bisât, ilim döşeğine otur­maktır. Bunun semeresi ise nûrdur. Bu nûr ile keşf-i lyân gerçekleşir.^[734]

Bu yaklaşımdan sonra Ebu’l-Hasan Şâzilî ve arkadaşları, başka sûfîlerin “ism-i a’zânT adım verdikleri Allah ismine, “sultânü’l-esmâ” derler.^[735] Çünkü diğer isim­lerden bir harf düşse, Allah’a olan delâletleri yok olur. Allah isminde ise durum böyle değildir. Eğer Allah kelimesinden elif harfi düşse, lillah kalır. Lillah’tan bi­rinci lâm düşse lehû kalır. Lehû’deki ikinci lâm düşse “Hû” kalır. Neticede bunların hepsi Allah’a işâret eder. Ama Alîm kelimesindeki ayın düşse, “leyin” kalır. Bu da Allah’ı göstermez.^[736]

Atâullah Îskenderî, Allah isminden harfler teker teker düştüğü halde kalan son harfin de yine Allah’ı işâret ettiğini belirten ilk kişinin Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/921) olduğunu, Şâzilî ve mensûblarının bu fikri ondan aldıklarını açıkça belirtir.^[737]

Sonuç olarak Şâzilî’ye göre Allah ismi, Cenâb-ı Hakk’ın zâtına âid ismidir. O’nun ulûhiyyetini ta’rîf eder. Alîm, Rahîm ve Kadîr gibi isimleri ise sıfatlarına âid isimler olup, Cenâb-ı Hakk’ın özelliklerini anlatır. İsimler sıfatlarının, sıfatlar da zâtının yansımasıdır. Bu sebeble Şâzilî kendisine, “İsimlerim atiyyelerime sebkat etti; atıyyelerimin kaynağı ise sıfatlarımdır.”^[738] buyrulduğunu belirtir. Bunun pratik hayattaki uygulamasını da, “Ni’met çağrılırken isimlerle duâ edilir, sıkıntılara i- simlerle şekvâ edilir ve yine onların yetmesi istenir. İsimler zâta ve sıfatların birli­ğine perdedir.”^[739] sözleri ile anlatır. Bu durum tıpkı ölüme Azrâil’in perde olmasına benzer. Cam alan Azrâil olduğu için hiç kimse ölüm sebebi ile Cenâb-ı Hakkı suç­lamaz. Halbuki Azrâil, sadece Allah’ın emirlerini yerine getiren ve can alma işle­mine aracı olarak ibâdet yapan bir melektir. Sonuç olarak Şâzilî’ye göre isim, sıfat ve zât arasında böyle bir bağlantı vardır.

Şâzilî, Allah’ın zâtı ile sıfatlan arasında kesin bir ayrım yapmaz, onları birleşik de saymaz. Sadece sıfatların ezelî olduğunu söyler. ^[740] Tüm sûfîler gibi Şâzilî de, “Allah’ın sıfatları zâtının aynıdır.”diyen Mu’tezile ile bu fikre karşı çıkarak “Al­lah’ın sıfatları zâtının gayndır.” diyen Eşariyye arasındaki tartışmalara katılmaz.^[741] Konunun hassâsiyetinden dolayı Mâturîdî’ler gibi kesin hüküm vermekten kaçındı­ğı, tarafsız ve “Allah’ın sıfatları zâtının ne aynıdır ne de gayrıdır.” düşüncesine ya­kın olduğu anlaşılıyor. Bu nedenle, “Bana, benim sıfatlarım zâtım ile kâimdir, zâtım ise noksanlaşmaz ve yok olmaz; buyruldu.”^[742] diyerek Allah’ın sıfatlarının zâtı ile kâim olduğunu, ancak aynîlik veya ayrılık söz konusu olmadığını belirtir. Sıfatların birbirleriyle olan münâsebetlerine gelince, “Tek bir zât ile kâim teaddüd etmez bir sıfat gibidirler.”^[743] diyerek, onların ayrılmaz bir bütün olduğunu ifâde eder.

2-     Ma’rifetullah

İnsanoğlunun tarih boyunca üzerinde durduğu hususlardan birisi de “bilgi” ko­nusudur. Bilginin kaynağı nedir, elde etme yollan nelerdir, doğruluğu nasıl anlaşılır ve bilginin kendisi nasıl bir şeydir? Bu sorular üzerinde çok tartışılmıştır.

Bilgi konusunu sûfîler “ma’rifet” başlığı ile ele almışlardır. Bu konuda fikir be­yân eden sûfîlerden birisi de Ebu’l-Hasan Şâzilî’dir. Şâzilî’ye göre bilginin kaynağı Allah’dır, en doğru bilgi de O’ndan gelen irfanî bilgidir. Çünkü Allah’ın sıfatların­dan birisi ilimdir. Olmuş ve olacak herşey, O’nun ezelî ilminde mevcuttur.^[744] O’nun için mâzî, hâl ve istikbâl birdir.

Şâzilî’ye göre insanın vazifelerinden birisi ma’rifettir.^[745] Buna tasavvufta Al­lah’ı tanıma ma’nâsına “ma’rifetullah” denir. Dolayısıyla Şâzilî de Allah’ı tanımayı tasavvufun en önemli konularından birisi sayar. O’nun bu düşüncesinde Hz. Pey­gamber (s.a.)’in, “Nefsini bilen, Rabbini bilir.”^[746] hadîsi etkili olmuştur. Zîrâ Şâziliyeye geleneğine göre, isyankâr olsa bile insanın kendisini bilmesi, âciz, fakir, zelil, sınırlı ve bağımlı olduğunu anlaması, Cenâb-ı Hakk’m yüceliğine inanması ile mümkündür. Bu da ma’rifete açılan ilk kapı ve önemli bir başlangıç noktasıdır.^[747]

Şâzilî, Allah’a ulaşmada farklı metodlann bulunduğu görüşündedir. Bu konu­daki düşüncesini, “Cenâb-ı Hakk’ın kapıları dörttür. Bunlar tevhîd, muhabbet, îman ve rızâdır.”^[748] sözleri ile belirtir.

Şâzilî’nin bu yaklaşımına açıklık getirmek için İbn Sabbâğ, Şâzilî’ye göre ku­lun Allah’ı tanımasında üç çeşit delîl olduğunu söyler. Bunlar akıl yolundan, kerâ- met yolundan ve sırr yolundan geçen delillerdir. Sırr nebîler ve sıddıklar için, kera­met Allah’a yakın velîler için ve akıl da âlimler için delildir. Ma’rifetin kula gelişi ise iki şekilde gerçekleşir. Birincisi cömertlik yoluyla olup Allah’a âiddir. İkincisi ise kula âid olan cehd ve gayreti arttırma yoludur. ^[749]

İskenderî’ye göre Ebu’l-Hasan Şâzilî Allah’ın iki yolla bilinebileceği kanaatin­dedir. Bunlardan birincisi delîl ve bühân yolu; İkincisi ise şuhûd ve lyân yoludur.^[750] Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, bunlardan birincisine “İlmî usûl”, diğerine “işrâkî usûl” adını verir.^[751]

Delîl ve burhan yolunu ehl-i i’tibâr kullanır. Bunlar zahir ulemâsı ve ilm-i ke­lâm erbâbı olup daha çok akla önem veren kimselerdir. Allah’a hemen teslim ola­mamışlardır. Bu gruba göre Allah’a yaklaşmayı ve onu tanımayı talep edenlere var­lık âlemindeki deliller yardımcı unsur olur. Nitekim Cenâb-ı Hakk bu durumu a- çıklamak için: “Hem dış dünyada hem de kendi içlerinde varlığımızın delillerini onlara göstereceğiz ki, O’nun Hakk olduğu meydana çıksın.”^[752] buyurmuştur.^[753] Kısaca buna “eserden müessire intikâl usûlü” denir .^[754]

Delil ve bürhan yolu uzaktaki insanları Allah’a yaklaştırmak için bir vesiledir. Çünkü İskenderî’nin naklettiğine göre Şâziliyye ekolünde, “Vücûdu isbât bakımın­dan sebepler gereklidir; zâtım müşâhede bakımından ise sebepleri ortadan kaldır­mak lazımdır.”^[755] Bu İfâdelere göre Şâzilîler açısından kelamcıların kullandığı de­lillerin rolü, Allah’ın varlığını gösterecek kadardır. İlmî usûl ile ma’rifetin başlangı­cını ve dış görünüşünü elde etmek mümkün olsa bile derûnuna nüfuz etme imkânı yoktur. Çünkü “bilmek ile yapmak” arasında fark vardır. Ma’rifet tahsilinde daha fazla başarı elde etmenin yolu, bu usuleri kaynaştırarak müşterek uygulamadan ge­çer. ^[756]

Şâzilî’ye göre zâhirdeki delillerin, hakikatin tanınması dediğimiz ma’rifete u- laştırmada her hangi bir etkisi ve önemi yoktur. Çünkü asıl iş, Allah’ın varlığını kabul ettikten sonra başlar. Varlığı kabul edilen Allah’ı tanımak gerekir.^[757] Bu sebeple o, “Biz Allah’a îmân ve ikan gözüyle bakarız. Bu durum bizi delîl ve bürhâna ihtiyaç duymaktan müstağni kılar.”^[758] demiştir: Anlaşılan o ki, kişi mevzûya inandığı dînin getirdiği esaslar çerçevesinden bakmalıdır. Bu sebeple Şâzilî ma’rifetin alâmettim belirtmek için şunları söyler:

“Gerçek ma’rifet makamının belirtisi, Allah Teâlâ’dan başka herşeyden, hiç bir şey beklememe ve O’ndan başkasına muhtaç olmama hâlidir. Ma’rifet ehli olan kimse Allah’dan başka hiçbir şeye ve hiçbir kimseye muhtaç olmadığının idrâki içindedir.”^[759]

Şâzilî’ye göre delili ortaya koyan, kendisini tanıtmak için koyduğu delile ihti­yaç duymaz. “O, herşeyden müstağnidir.”^[760] Varlık, değil Allah’ı, kendisini bile tanıtmaktan âcizdir. Bu sebeple onu da insanlara yine Allah tanıtmıştır. Nitekim aklı ile övünen insan, hayâtını idâme ettirmek için ihtiyaç duyduğu maddî varlıkları kendi imkânları ile tanımaktan âcizdir. Bu acziyetinden dolayı, “Allah Âdem’e bütün isimleri öğretmiştir.”^[761] Durum böyle iken, “Nasıl olur da maârifin kendisi ile bilindiği kimse maârif ile bilinebilir? Ya da varlığı herşeyin varlığından önce olan kimse, her hangi bir eşyâ ile nasıl tanınabilir?”^[762] Şâzilî’ye göre böyle bir şey mümkün değildir. “Kainât kendisini göstereni gösteremez ve kendisini tanıtanı ta­nıtamaz.”^[763]

Şâzilî’nin bu ifadesine göre, Allah’dan mahlûkata doğru sürekli işleyen bir zu- hûr ve tecellî yolu vardır; mahlûkattan Allah’a doğru giden bir zuhur ve tecellî yolu ise yoktur. Bu açıdan kâinâttaki zuhûr ve tecellîler, Allah’ın vücûduna (varlığına) işaret eder, ancak inşam ma’rifete ulaştırmaz ve ona Allah’ı tanıtamazlar. Varlığın hakikatine nüfûz etmede yetersiz kalırlar. Hâdis olan eşyâ vâsıtası ile Cenâb-ı Hakk’ı tanımaya kalkmak, suyu tersine akıtmak için uğraşmaya veya körlerin do­kunarak fili tanıma çalışmalarına benzer. Allah’ın varlığını öğrendikten sonra sürekli bir şekilde kâinâttaki diğer isbât-ı vâcib delillerinin peşinde koşmak ise a- besle iştigal ve yerinde saymaktır. İnsana yeni bir ufuk kazandırmaz. Halbuki bunun yerine Allah’ın varlığına inanmanın gereği, davranışlara yansılamalıdır. Kul, Al­lah’ın kendisine şâhid olduğunu bilir ve kendisi de kâinâta bakarken Cenâb-ı Hakk’a şâhid olarak bakarsa, gafletten kurtulur. Şuhûd ve lyân yoluyla Allah kula kendisini tanıtır; kul da O’nu tanır. Aksi halde kul gaflette kalır. Kısaca Şâzilî’ye göre Allah’ı tanımanın ve ma’rifete ulaşmanın en sağlıklı yolu, delil ve bürhâna ihtiyaç duyulmayan şuhûd ve lyân yoludur.^[764]

Şâzilî bu konuda net olarak şunları söyler:

“Kâinâtın Allah’a ulaştırması şaşılacak şeydir. Kâinatın Allah ile beraber vücû­du var mı da Allah’a götürsün? Ya da bâzılarımn Allah için yok saydıkları vuzûhiyyet, kâinât için var mı da Allah’ı göstersin?”^[765]

Îskenderî, Şâzilî’nin bu sözlerine şunları ilâve eder. Kâinâttaki deliller önce­likle yaratıkları tanıtır, onların bilinen yönleriyle bilinmeyen sırlarını açıklarlar. Bu sebeple doğrudan yaratanı tanıtamazlar. Bu durum tıpkı güneşin aydınlığı ile âsârın müşâhede edilmesine rağmen, müessirin müşâhede edilmemesine benzer. Çünkü müessiri müşâhede etmek ancak yakîn nûru ile mümkündür.^[766]

Şâzilî’ye göre delîl ve bürhân kişileri sadece aklen Allah’a îmân’a yaklaştırmak için kullanılırken, şuhûd ve lyân metodunda ise böyle bir şey söz konusu değildir. O, insanı aklî, rûhî, hissî ve kalbî bütün melekeleri ile Allah’a götürür. Çünkü insan yeryüzüne imtihân için gönderilmiştir. Allah da herşeyi kendisinin yarattığını ve herşeye kâdir olduğunu açıkça ortaya koymuştur. Bundan sonrasını değerlendirip değerlendirmemek insana aittir. Eğer değerlendirirse delîl ve bürhân peşinde ko- şanlarm ulaşamadığı mertebelere ulaşır. Bunun için Allah Teâla şöyle buyurmuştur: “Allah de, sonra da onları kendi havuzlarında oynaşmaya bırak.”^[767]

Bu yaklaşımlardan delîl ve bürhân ehlinin umûmî, şuhûd ve lyân ehlinin husûsî davrandığı anlaşılıyor. Çünkü Şâzilî gibi düşünen şuhûd ve lyân ehli, zuhûru konu­sunda kendisini gösterecek delîle ihtiyaç duymaktan Cenâb-ı Hakk’ı mukaddes tu­tuyorlar. Cenâb-ı Hakk’ın varlığının ortaya çıkması için delîle ihtiyâç olmadığını kabul ediyorlar. Onlara göre delîli ortaya koyan delîle ihtiyâç duymaz. Çünkü Cenâb-ı Hakk hiç bir zaman kullarına gizli değildir. Zâtı, sıfatlarından daha bâriz- dir. Ancak O, zuhurunun azameti ile perdelenmiştir. Gözlerin Cenâb-ı Hakk’ı müşâhade etmesine mânî olan şey, zuhûrundaki parlaklığın onları kamaştırmasıdır. Tıpkı gözün kendisini çevreleyen kapağı görememesi gibi yakınlığın azameti de Cenâb-ı Hakk’a olan görüş açısını kaybettiriyor. Şâzilî bunu, “Yakınlığın hakikati, yakın olduğun şeyi ona en yakın olduğun zamanda kaybetmendir. Bu şuna benzer. Burnu misk kokusu alan kimse onun geldiği yere yaklaştıkça kokunun arttığını his­seder. Ancak kokunun bulunduğu eve girince herşeyin birden kesildiğini farkeder.”^[768] sözleri ile anlatılmaktadır.

Netice itibâri ile delil Cenâb-ı Hakk’ı talep eden için lâzımdır. Onu müşâhade etmek isteyene lâzım değildir. Çünkü varlığına şâhid olan, şuhûd hâlinin açıkladığı ile delile ihtiyâç duymaktan müstağnidir. Öte yandan Şâziklî’ye göre delil de Al­lah’ın müsâade ettiği ölçüde faydalı olur. O’nun izni olmadıkça bir işe yaramaz. “Çünkü delil, kendisini ulaştırma rütbesine yaklaştıran bir güç olduğu için ma’rifete ulaştırmıştır. Cenâb-ı Hakk’ın ulûhiyyeti olmaksızın ulaştırma söz konusu değil­dir.”^[769] Ayrıca akıl ve vesâil ile elde edilen ma’rifet kesbîdir. Sonuçta zarûrî olarak bir noktada biter veya aynı şekilde deverân eder. Allah’dan gelen bilgide ise, sınır ve tekrar yoktur. Kâinâtın açıklığından dolayı delil kullanmaktan kaçmam, mükevvin olan Allah delile muhtaç etmez.^[770] Çünkü Şâzilî’ye göre iman gözüyle bakan kişiye Allah kendisini, “Herşey de, herşeyin yanında, herşeyle beraber, herşeyin üstünde, herşeyin altında, herşeye yakın ve herşeyi kuşatmış” olarak tanı­tır.^[771]

Şâzilî’nin bu yaklaşımının altında îmâna getirdiği ta’rîf yatar. O îmânı, “Senin Allah’ın evveliyeti ile kendi evveliyetine, O’nun âhiriyyeti ile kendi âhiriyyetine, O’nun zâhiri ile kendi zâhirine ve O’nun bâtını ile kendi bâtınına şâhid olman- dır.”^[772] şeklinde ta’rîf eder.

Şâzilî’ye göre tabiat olayları ve zâhiri deliller tehlikeden uzak değildir. Çünkü bu deliller bazı insanlar için Allah’a yaklaştırıcı ve varlığını isbât edici rol oynar­ken, bazılarını da Allah’dan uzaklaştırır. O bu görüşünü, “Ârizî varlıklar Allah’ın bilinmesi konusunda tahdîd veya te’kîd oluştururlar.”^[773] sözü ile ifâde eder. Daya­nak olarak da Hz. Peygamber (s.a.)’in şu hadîsini gösterir:

Bir seferinde Hz. Peygamber Efendimiz gecenin bir bölümünü bir bulut parçası altında geçirdi. Bu sırada bu hâdiseden ders çıkarılması için, “Size Rabbiniz ne bu- yürüyor biliyor musunuz?” diye sordu. Orada bulunan sahâbîler, “Allah ve Rasûlü daha iyi bilir.” cevabını verdiler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.):

“Bu olayla size Rabbiniz, “Kullarımdan bazıları bana inandı, bazıları da kâfir oldu. Yağmurumuz Allah’ın fazlı ve rahmeti ile yağar diyenler bana inandı; yıldız­lara küfretti. Yağmurumuz şu yıldız ve şu cins hava olayları sebebiyledir diyenler, bana karşı kâfir oldu; yıldızlara inandı.” buyurmaktadır.” açıklamasını yaptı.^[774]

Şazilî’nin ma’rifet konusunda zâhirî delillere önem vermemesinde Mu’tezile mezhebinin de etkisi vardır. Mu’tezile’nin kâinâta ve kâinâtın tecellîsinde etkili rol oynayan sıfâtullah’a bakış açısı Şâzilî’den farklıdır. Mu’tezile mezhebi, Allah’ı tenzîhde (yüceltmede) ölçüyü kaçırarak o kadar aşırı gidiyor ki, Allah’la beraber hiç bir şeyi görmemek için kâinâtı yok sayıyor. Sonra da kâinâtın yaratılışında etkili olan sıfatları zâtullah ile bir kabul ediyor. Mu’tezile’ye karşı olanlar da zâtullah ile sıfatlarını tamamen bir birinden ayırıyorlar. Şâzilî ise konunun hassâsiyetinden do­layı her iki grubun fikirlerim- de katılmıyor. Çünkü Mu’tezile ile başlayan bu tartış­malar, insanı ya herşeyi aklî delîl ve bürhanla çözmeye, veya bütün varlığı Allah kabul etmeye (panteizme) götürüyor ve teslimiyetten uzaklaştırıyor. Saf bir tenzihe ulaşmayı hedeflerken hatâya düşülüyor. Bu nedenle Şâzilî, teaddüdü kudemâya engel olacağı düşünülen tenzih anlayışı ve aklî delillerle, tam ve sağlıklı bir şekilde ma’rifete ulaşmanın mümkün olmadığını düşünür. Bu ve buna benzer yaklaşımların yaygınlaşmasında Mu’tezile mezhebi öncülük rolü oynadığı için de Mu’tezile’ye karşıdır. Hatta onlarla sık sık münâzaraya tutuşmuş ve onları iknâ etmiştir.^[775]

Allah’ı bilme ve tanıma konusunda ma’rifetin nasıl gerçekleştiğini, Şâzilî şöyle ifade eder:

Vaktin gece olduğunu düşünün. Gecenin şe’ni zulmet, humûdet ve sükûnettir. Bu durum güneş, ay ve yıldızdan herhangi biri doğuncaya kadar devam eder. Bun­lardan her biri kendi gücüne göre birer hareket ve aydınlık başlangıcıdır. Aynen bunun gibi insan da ma’rifet güneşi, tevhîd ayı ve ilim yıldızı ile aydınlanır.^[776]

Şâzilî’nin ifadelerinden anlaşıldığına göre ma’rifeti elde etmede, kesbî ilim yıl­dıza, tevhîd inancı aya ve Allah’ın vereceği irfanî bilgi ise güneşe benzemektedir.

Şâzilyye’de ma’rifetin üç boyutu vardır. Kişinin kurtuluşunu bu üç hususu ka­zanmasına bağlıdır. Bunlar ma’rifetullah, ma’rifetü’n-nefs ve ma’rifetü’d- dünyâdır.^[777] Bunları elde eden kâmil bir ârif olur. Çünkü Şâzilî’ye göre ma’rifet, sâhibindeki ârızî ve marazî illetleri yok eder.^[778]

Sûfîlerin ma’rifet konusundaki yaklaşımlarına açıklık getiren Şehbenderzâde, “İnkârcı olmayan kişilerin dimağı ulûhiyeti ancak üç sûrette idrâk edebilir. Bunlar tenzîhî, teşbîhî ve tevhidi fikirlerdir.” der. Şâzilî de dâhil olmak üzere sûfîlerin ge­nellikle bütün usulleri cem’ eden tevhidi fikri benimsediklerini söyler.^[779] Böylece tasavvufun, farklı farklı metodları tevhîd anlayışı etrafında uzlaştırdığını belirtir. Kendisi de Şâziliyye mensûbu olan Şehbenderzâde, Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin fikirlerşine husûsî bir önem verir. Şâzilî hakkında, “Şâzilî ma’rifete ermede mües­sirden esere intikal usûlünü benimsemiş” ve “ilk adımda Hakk’ın müşâhedesini esas almıştır.”^[780] değerlendirmesinde bulunur. Ayrıca konumuzu aydınlatıcı mâhiyette olan şu bilgileri verir:

“Şâzilîler’e göre Allah, evvel, âhir, zâhir ve bâtındır.^[781] Şâziliyye âriflerinden biri ile vâki olan sohbetimizde bu hakikati îzâh için şöyle bir fikir yürütmüştü:

-Bakınız, güneş doğmuş, âlemi nûr kaplamış, herşey aydınlanmış. Bu nûr ve güneşten gelen aydınlık sâyesinde renk ve şekilleri görüyoruz. O halde bu nûr, var­lığı isbattan müstağni kalacak şekilde açık ve seçik meydandadır. Âlemdeki renk ve şekillerin görülmesine yalnız onun varlığı sebep iken, bu nûru şüpheli farzedip de onun varlığını renkler ve şekiller ile isbâta kalkışmak beyhûde külfettir. Aynen bu­nun gibi, ma’nâsız mücâdelelerle zevk ve ma’rifetten nefsi mahrum etmek, varolan ve hazır bulunan ni’metten haksız illetlerle istifâde etmemek demektir.

Şâzilî ârifin bu sözleri, îmânı şüphe ve tedkikte olmayan kişiler için geçerli ve kâide hâline getirilebilecek bir yoldur. Ancak îmânı zayıf olanlar için geçerliliği kesin değildir. Zîrâ, eşyânın değişken olan sıfat ve özlükleri eşyânın mâhiyetinden başka bir şey değilse de, yeni ferilerdeki usuller bu fikrin aleyhindedir.”^[782]

3-  İnsan

Âyet ve hadislerin ışığında inşam, “Beden ve rûhdan oluşan ve yaratıcısına kulluk ile mükellef kılınan bir varlıktır.” diye ta’rif edebiliriz.^[783]

Ebu’l-Hasan Şâzilî, yapılan bu ta’rifi yaklaşık olarak benimser. Ona göre insa­nın zahirî sûreti cemâdâtı, nefsi hayat emâresi olan canı, rûhu^[784] ise meleği temsil eder. Yânî insanda kâinâtın bütün özellikleri vardır. Öyle ki, melekle hayvan arası bir çizgidedir ve her ikisinin de özelliklerini taşır. Buna ilâve olarak kendisine Al- lah’dan garip bir sır verilmiştir.^[785]

Şâzilî’nin, kalbi, bu sımn mahalli olarak gördüğü anlaşılıyor. Zîrâ o, insan de­nen varlığın, Allah katında kâinâttaki bütün varlıklardan daha üstün olduğu görü­şündedir. Bu görüşünü, “Semâ ve arza sığmadım, fakat mü’min bir kulumun kalbi­ne sığdım.” kudsî hadisine dayandırır.^[786]

Şâzilî’ye göre bu üstünlüğün sebebi, insandaki bütün hareketlerin merkezi sa­yılan kalbin, sınırsız terakki ve tedennî’ye açık olmasından kaynaklanır. Çünkü Şâzilî kalbin îman mahallî olduğunu belirtir. Bu açıdan insanlar ya kâfirdir, ya her hangi bir dînin munsûbudur, ya İslâm’a inanmış âsî bir mü’min veya itaatkar bir mü’mindir ya da Allah dostu velî bir zâttır. Ona göre isyankâr olduğu halde insamn inanması bile kalp için büyük bir inkılap ve terakki sayılır. Şâzilî bu hususu belirt­mek gayesiyle, “Şâyet âsi bir mü’minin nûru keşfolunsa idi, arz ve semâ arasını kapladığı görülürdü. Durum böyle iken itaatkâr bir mü’minin nûru hakkında senin zannın nedir? Kıyas et.” der.^[787]

Ayrıca bu üstünlüğün ikinci sebebi, Allah’ın bütün âlemi âdemoğlu için, Âdemi ise kendisi için yaratmış olmasıdır. Değişik bir ifade ile, kâinâtın tamamı insanın emrine musahhar bir kulcuktur. İnsan ise Hz. Allah’a kul olma gibi şerefli bir pâye- ye ulaşmıştır.^[788]

Îskenderî’nin naklettiğine göre Mursî, Şâzilî’ye dayanarak insanın terakkisine manî beş putun olduğunu belirtmiş ve bunları kıranların gerçek fetâ (genç) olduğu­nu, Hz. İbrâhim gibi sür’atli bir şekilde terakki edeceklerini söylemiştir. Bu putlar şunlardır:

a- Nefis,

b- Hevâ,

c- Şeytan,

d- Şehvet,

e- Dünyâ.^[789]

İnsanın aslî gayesi, Allah’ın rızasını kazanarak hem dünyada, hem de âhirette Rabbi’nin sonsuz lütuflarına ulaşmaktır. Çünkü insan sonsuzdan gelmiştir. İçinde yaşadığı dünya ise onun gâyesi değildir. Bir misâfirhânedir. Dünya ve içindekiler aslî gâyesini gerçekleştirmesi için insanın emrine verilmiş araçtır. Allah Teâla ken­disine muarız yarattığı şeytanı bile insanın terakkisine vesile kılmıştır. Bu özellikle­riyle insan, terakki ederek melekleri bile geçip sonsuzluğa ulaşabileceği gibi, teden­ni de eder. Melekler de ise makam sâbittir. Bundan dolayı insan meleklerden üstün­dür. Şâzilî yukarıdaki ifadeleri ile bu üstünlüğün korunmasını hedeflemiştir. Bunun için şeytanın işletebileceği insan bünyesindeki nefis, hevâ ve şehvet gibi kuvvelere, dünyaya ve bizzat şeytanın kendisine karşı teyakkuzda olunması gerektiğini belirt­miştir.

Îslâmî literatürde insanın yaratılışı ve dünyaya gelişi genel olarak şöyle anlatı­lır:

Hz. Allah irâde ve kudreti ile Âdem’i çamurdan yarattı Melekleri ona secde ettirdi. Melekler arasında bulunan şeytan, ateşten yaratıldığı için Âdem’den üstün olduğunu ileri sürerek ona secde etmekten yüz çevirdi. Âdem’i ve onun neslinden gelenleri kendisine rakip ve düşman kabul etti. Önce Havvâ vâlidemize sonra da Hz. Âdem’e cennette kendilerine yasaklanan bir meyveyi yedirtti. Daha sonra onlar hatalarından dolayı pişman oldular ve tevbe ettiler. Allah da tevbelerini kabul bu­yurdu. Ancak böyle bir günahtan sonra cennette kalmalarına müsâade etmedi. Onla­rı cennette kalmaya hak kazansınlar ve terakkî etsinler diye kullukla görevlendire­rek dünyaya indirdi.^[790]

Ebu’l-Hasan Şâzilî, anlatılan bu genel bilgileri şekil olarak doğru kabul eder. Hatta Âdem’in yarım gün cennette kaldığım, bunun dünyada beşyüz seneye tekâbül ettiğini söyler.^[791] Ancak Hz. Âdem ile ilgili verilerin içeriği üzerinde düşünülünce daha farklı sonuçların çıktığını belirtir.

Şâzilî’ye göre Hz. Âdem cennetteki yasak ağaçtan yemese bile yeryüzüne indi­rilecekti. O bu hükmü, Âdem’i yaratmazdan evvel Cenâb-ı Hakk’ın meleklere, “Ben yeryüzünde bir halîfe var edeceğim.”^[792] buyurduğu âyetten çıkarıyor. Şâzilî bu âyete dayanarak, “Hz. Allah, Âdem’i yaratmazdan evvel ezelî ilminde yeryüzüne indirmişti.”^[793] der. O’na göre Allah, yine ezelî ilminde şeytanın da kendisine isyân edip Âdem’e düşmanlık yapacağım ve yasakladığı ağaçtan ona yedireceğini bili­yordu. Fakat Hz. Allah hiç bir şeyi bizzat kendisi yapmaz. “O, herşeyi bir sebebe bağlar.”^[794] Yasak ağaç ve şeytan, Hz. Âdem’in yeryüzüne inişinde zâhiri ve sem­bolik sebeptir. Böylelikle şeytan farkında olmadan İlâhi iradenin tecellîsine araç olmuştur. Eğer art niyetli olmasaydı, yaptığı bu işten dolayı sevap bile kazanırdı.

Şâzilî’ye göre Allah, “Âdem’e ma’siyeti ikrâm etti; buna mukâbil hilâfete vâris kıldı.”^[795] Daha önceden ezelî ilminde bu plana göre onu yeryüzüne halîfe ta’yin etmeyi kararlaştırmıştı. Ancak bu aşamada Şâzilî’nin önemle üzerinde durduğu bir nokta var. O da şudur:

Şeytan işlediği günahtan pişmanlık duymamış, Âdem ise pişman olmuştur. Pişmanlığı sebebiyle Allah ona hilmini ve affını göstermek için tevbeyi öğretmiş ve tevbe etmeyi nasip etmiştir. Âdem’in yaptığı tevbeyi de kabul buyurarak onu tevbekârların başkanı yapmıştır. Böylece Hz. Âdem, Allah’ın mü’min kullarına karşı lütfü ile muâmele ettiğini hakka’l-yakîn yaşamış oldu. Dünyaya gelince de bu bilgisine uygun hareket etti. Bu nedenle Şâzilî’ye göre, “Âdem’in arza nüzûlü ke- râmet nüzûlüdür; ihânet nüzûlü değildir.”^[796] Ayrıca Hz. Âdem, “kıyamete kadar arkasından gelecek olan nesline tevbeyi sünnet olarak bırakmıştır.”^[797]

Şâzilî’ye göre Hz. Âdem, cennette meleklerin yaptığı gibi ta’rif ile kullukta bulunuyordu. Kendisine gösterilen ta’rifı, taklîd ve tatbîk ediyordu. Bu şekilde ya­pılan kullukta makam sâbittir. Teklîf ile kulluk yapması için Allah onu yeryüzüne indirdi. Çünkü cennette yaşamadan ve görmeden sadece teklîf ile yapılan kulluğun değeri daha büyüktür. Dünya bu iki çeşit kulluğu cem etme yeridir. Yeryüzüne gön­derilmesi Âdem’e, cennette ta’rif ile yaptığı ibâdeti dünyadaki teklifle tekmil etme imkanı vermiştir. Çünkü Şâzilî’ye göre bu iki ibâdeti cem etmeyi gerçekleştiren “halîfe” olur.^[798] Bu nedenle Şâzilî, “Allah’a yemin olsun ki, Allah, Âdem’i nok­sanlaştırmak için yeryüzüne indirmedi. Tam aksine mükemmelleştirmek için indir­di.”^[799] görüşüne sahiptir.

Bu ifadeler göstermektedir ki, Şâzilî’ye göre insamn dünyada yapacağı kullu­ğun iki dayanağı vardır. Bunlar teklîf ve ta’rîftir. Kur’ân’a göre Cenâb-ı Allah tekli­fini ilk kez âlem-i ervâhda, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sorusu ile yapmış­tır. İnsanlar da bu teklîfı, “Evet Rabbimizsin.”^[800] cevâbım vererek tasdîkle- mişlerdir. Dünyâda ise bu sözleşmeyi peygamberleri ve kitapları aracılığı ile ikinci kez bildirmiştir. Teklîf ettiği kulluğun yapılış şeklini de yine peygamberleri ve onla­ra indirdiği kitaplar vâsıtası ile ta’rif etmiştir.

Şâzilî’nin yaklaşımına göre ubudiyetin iki boyutu vardır. Bunlardan birisi ya­pılması gereken emirler, diğeri ise yapılmaması gereken yasaklardır. Bu iki hususa riâyet eden kulluk vazifesini yerine getirir. Bu açıdan emirler yaklaşmanın, yasaklar da uzaklaşmanın unsurudur. Emirleri yerine getiren Allah’a yaklaşır, yasaklardan kaçınan şeytandan uzaklaşır. Günah işleyen Allah’dan uzaklaşır, farzları yapmayan şeytana yaklaşır. Şâzilî’nin düşüncesinde terakkiyi engelleyen ve insana irtifa kay­bettiren en mühim etken günahlardır. Bu sebeple günahları Hz. Âdem’in cennette yediği yasak meyveye benzetir. Nasıl Hz. Allah Âdem’e bu ağaçtan yeme buyurdu ise, gönderdiği kitap ve peygamberleri ile yapılmasını yasakladığı günahları beyân ettirmiştir. Bu açıdan Şâzilî’ye göre günahlar insanı arzın katılıklarına indirir ve kalbini taşlaştırır. Terakkî etmek için günahlardan uzak durmak gerekir. Çünkü Al­lah’ın yasakladığı herşey, yediğinde Âdem’i cennetten indirten ağaca benzer.^[801]

Şâzilî’ye göre Hız. Âdem’e cennette devamlı kalmayacağı ve yeryüzüne indiri­leceği bildirilmişti. Şeytan ona, Hz. Allah’ın bu meyveyi yedirmeyerek kendisini cennetten ayıracağını, halbuki yasaklanan meyvenin iksir niteliğinde olduğunu ve ondan yerse devamlı cennette kalabileceğini telkin etti. Âdem de cennette devamlı kalma niyetiyle yasak meyveden yedi. Fakat onun bu tedbîri Cenâb-ı Hakk’ın takdi­rini bozmadı. Yaratılış amacının gereği olarak yine yeryüzüne gönderildi.^[802] Ancak davranışının altındaki niyet ona günah kazandırdı.

Şâzilî’nin bu yaklaşımından hareketle İskender!, insanın kendi işini kendi tedvîr etmek için nefse hoş ve kolay gözüken yollarla tedbîrde bulunmaması gerektiğini söyler.^[803] Sonuçta insanın tedbîri, Cenâb-ı Hakk’ın takdiri ve tedviri karşısında ıskât olur. Takdîr-i Hüdâ tedbîr-i kul ile bozulmaz. İş Allah’ın takdir ettiği yere vanr. Bu arada insan da aceleciliği,^[804] niyeti ve ihtiyârı sebebiyle günah kazanacak yollara sapabilir. Anlatılanlardan Şâzilî’nin, insanın tedbîr ve tasarrufta bulunmasına karşı olduğu gibi bir sonuç çıkarılmamalıdır. Tam aksine Şâzilî ve talebelerine göre, in­sanın maddeten ve ma’nen terakki etmesi için, tedbîr ve tasarrufa ihtiyâcı vardır. Fakat bunu helal dâirede yapmalı ve günahlardan uzak durmalıdır.Çünkü gerçek terakki, Allah’ın emir ve yasaklarına uygun fiiller ile elde edilebilir.^[805]

Şâzilî’ye göre, Peygamberler hâriç insanların günahsız veya hatasız olmaları mümkün değildir. Mühim olan işlenen günahtan sonra takınacağı tavırdır. Hz. Â- dem’in sünnetine uyarak pişman olup tevbeye yönelmesi veya günaha devam etme­si, onun durumunu belirler. Çünkü Şâzilî tevbe ile istiğfarı, kişinin îmanı ile takvâ- sının tezâhürü ve günahtan temizlenme vâsıtası sayar.^[806]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye göre Hz. Âdem’den sonra dünyâya gelen insanlar da cennetten gelmektedirler. Şu anda maârif cennetinde yaşamakta ve sırası gelen dün­yaya inmektedir. Şâzilî bu düşüncelerini talebesi Mursî’ye hitâben söylediği, “Ey Ahmed, sen gökte maârif cennetinde bir rûh idin. Teklîf ile ibâdet etmek için nefs olarak arza indirildin.”^[807] sözleri ile belirtmiştir.

Şâzilî’ye göre insanın sonsuzluk dahil bir çok şeyi keşfedebilmesi, onun ârif olmasına bağlıdır. Ona göre ârif, “içinde bulunduğu zamamn hükmünü, sıkıntılarını ve bu zaman hakkında Allah’ın carî lütuflannı bilen ve Allah’ın ihsanlarında nefsi­nin kötülüğünü gören kişidir.”^[808] Şâzilî’nin ârif ile ilgili görüşlerine Ebu’l-Abbas Mursî şu açıklamaları getirir:

“Arifin dünyası yoktur. Çünkü onun dünyası âhireti, âhireti de Rabbi içindir. Zâhid ile ârif arasında fark vardır. Zâhid dünyadan ahirete gidendir. Ârif ise âhiret- ten dünyaya gelendir. Zâhid dünyada garibdir, çünkü onun vatam ahirettir. Ârif ise âhirette garibdir, çünkü o Allah’ın yanındadır.”^[809]

Buna göre ârif in makamı zâhidden daha yüksektir. Zâhidlik âhiret için dünya nimetlerini terk etmeyi gerektirirken, âriflikte böyle bir şey yoktur. Çünkü zâhid, dünyâ ve dünyâ ni’metlerinin mahiyetini bilmediği için, ahiretine zarar verir endişe­si ile bunlardan uzak durur. Ârif ise dünyânın ve içindeki nimetlerin mahiyetini bilen kişidir. Onları nerede ve nasıl kullanacağına vâkıftır. Rabbine ulaşmak için dünyâ ve içindeki varlıkları kendisine vâsıta yapar. Bu sebeple Şâzilî’nin talebeleri hocalarının fikirlerine dayanarak, “Kişinin kurtuluşu, Allah’ı, kendini ve dünyayı tanıması ile mümkündür.”^[810] demekte ve insanın kozmolojik yapı içindeki yerini belirtmektedirler.

Şâzilî Arif olmanın zorluğuna da değinir. Buna en büyük engel olarak da ves­veseyi görür. Çünkü vesvese, inşam bir çok maârif tahsilinden mahrûm eder.^[811]

Şâzilî bu olumsuz şartlara rağmen insanın kemâle erebileceğini belirtir. Ancak bunun, insamn cehdi ve gayreti yamnda Allah’ın ihsânı ve lütfü sayesinde olacağı kanaatindedir. Eğer Allah insanı, daha önce belirtilen tehlikelere karşı koruyup mu- hâfaza etmez ise, insan terakkî edemez. Şâzilî bu durumu belirtmek için, “Az amele rağmen Allah’tan gelen lütuflara şâhit olup ona minnet duymak, nefsin kusurlarını görüp çok amel etmekten hayırlıdır.”^[812] demektedir.

Şâzilî’nin bu görüşü benimsemesinin altında, onun Kur’ân’ın getirdiği Allah i- nancma sâdık kalması yatar. Buna göre Allah câmid değildir. Mahlûkâttan “diledi­ğini yaratır ve seçer.”^[813] “O, kâinâtta her an yeni bir oluş ve tasarruf icra e- der.”^[814] Bundan dolayı O’nsuz olan şahsî gayretlerle kemâlât ve terakkî elde edile­mez. Çünkü insanlar ya Allah’ın lütfü ve keremi ile Allah’a itaat ederler, ya da O’na olan itaatleri sebebiyle lütuf ve keremine mazhar olurlar.^[815] Her iki halde de tevfîk Allah’tandır ve O’na teslimiyet şarttır. Şâzilî’ye göre Allah’a gerçek bir teslimiyet ve tam bir mutâbaat, Allah’ı herşeyin yamnda, herşeyle beraber ve herşeyde gör­mekle mümkündür.^[816] Bu açıdan inşam Allah’a yaklaştıracak hususların başında mükellef olduğu ibâdetler gelir. İnsan kulluk vazifesini yapınca terakkî eder.

Allah Teâlâ insana ibâdet teklifini zorla yüklememiştir. Onu mahlûkata arzetmiş, insan da tâlip olmuştur. Şâzilî bu durumun Kur’ân’da, “Biz emâneti gök­lere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar bunu yüklenmekten çekindiler, (so­rumluluğundan) korktular. Onu insan yüklendi. Doğrusu insan çok zâlim ve çok câhildir.”^[817] âyeti ile anlatıldığını belirtir. Fakat Allah, bu yükü taşımada insa­nın yetersiz kalacağını bildiği için, “İnsan zayıf yaratıldı.”^[818] âyeti ile de durum­dan insanoğlunu haberdar etmektedir. Bu bir imtihandır. İnsan, “Ne olsa ben bu yükü kaldıramayacağım” deyip tamâmen terkederse imtihanı baştan kaybetmiş olur. Bu sebeple kul gücünün yettiği kadarını yapmalı, niyetini temiz tutmalı ve yapama­dıkları için de, “Kim Allah’a güvenirse Allah ona yeter.”^[819] âyeti gereği yine tek­lif sâhibi olan Allah’a sığınmahdır. Şâzilî bu şartlan oluşturanlar için, kulunun taşı­yamadığını -onun yerine- Allah’ın taşıyacağını, ya da niyetindeki samimiyetinden dolayı kuluna taşımış muâmelesinde bulunacağını ümit eder.^[820]

Şâzilî’ye göre başlangıçta insan ve diğer varlıklar yok idi. Sonradan var oldu­lar. Daha sonra yine yok olacaklar. İki tarafı yok olan, kendi gerçeği açısından yoktur; fakat Allah’a göre vardır. Çünkü başlangıçta yok iken daha sonra varlık sahnesine çıkan herşey, âlemlerin Rabbi olan Allah’ın ilminde mevcût idi. Zîrâ Al­lah’ın ilmi için adem söz konusu değildir.^[821]

Bu açıklamalardan anlaşıldığına göre insanın kaynağı Allah’tır ve sonuçta yine Allah’a dönecektir. Nitekim bu husus Kur’ân’da, “Biz Allah’ınız ve elbette O’na döneceğiz.”^[822] âyeti ile ifâde edilmiştir. Şâzilî de bu dönüşü anlatmak için, “Ey itminana ermiş nefsi O senden, sen de O’ndan hoşnud olarak Rabbine dön. îyi kullarımın arasına, cennetime gir.”^[823] âyetini kullanmıştır.^[824]

Şâzilî’ye göre insan dünya için yaratılmamıştır. Çünkü insanoğlu dünyada hür değildir. O’nun dünyadaki vazîfesi kulluktur. Şâzilî bu hususu, “Mü’min dünyada esirdir. Esir için kurtuluş ancak şu üç yoldan birisi ile olur: Hile ile, fidye ile ya da inâyet ile.”^[825] diyerek açıklar. O’na göre Allah’a hile yapmak veya fidye vermek mümkün değildir. Geriye tek yol kalır. O da kulluk (kölelik) vazifesini hakkıyla yaparak efendimiz olan Allah’ın inâyetini kazanmaktır. Ayrıca Şâzilî, “Gökyüzü bir tavan, arz bir ev ve insan da bu evde muhâsara altına alınmış bir kişi gibidir.” diye­rek, insanın buradan kurtulup daha güzel bir hayata geçebilmesi için Allah’ın lütfuna ve yardımına ihtiyacı olduğunu belirtmiştir.^[826]

Şazilî’nin bu açıklamalarına dayanarak Mursî de, “Biz dünyada bedenimizle varız. Çünkü ön planda bedenimiz gözüküyor. Fakat onun yanında bize hayat veren rûhumuz da vardır. Ahirette ise dünyadakinin tersine rûhlanmızla var olacağız. An­cak bu sırada rûhumuza mekan olan ve onu bizde tutan bedenimiz de beraber ola­cak.”^[827] demiştir. Böylece insanın hem dünyaya, hem de âhirete yönelik yaratıldığı­nı ve ahirette nasıl lezzet alınacağım açıklamıştır. Bu açıdan hayat dünyadan ibaret değildir. Dünyadan sonra da devam edecektir.

İnsanın çıkış noktası ile varış noktası aynıdır. Daireyi tamamlayarak çıktığı noktaya dönecektir. Daha önce belirttiğimiz gibi yolculuğu esnasında diğer varlık­lardan farklı olarak Allah ona ğarîp bir sır vermiştir. Bu sır sebebiyle de kendisine halîfe ta’yîn etmiştir.^[828] Ancak burada önemli olan husus, insanın bu ta’yîni farketmesidir. Eğer insan konumunu farkeder ve Allah’ın kendisine verdiği sırrın hukukunu şuurlu bir şekilde edâ ederse, gerçekten halîfe olma hakkını kazanır.^[829]

Îskenderî, Şâzilî’nin bu konudaki düşüncelerini açıklamak için özetle şöyle bir îzah getirir: Allah insan vücûduna özel bir sır gizlemiştir. Bu özel sırrı gizlerken güneşi örtmek için bulut, güzelliği saklamak için nikâb ve hazîneleri gizlemek için yerin altı ne ise, insan vücûdu da öyledir. Nasıl bir mâden yeryüzünün her tarafında eşit miktarda bulunmaz ise, bu özel sır da insanlarda hem eşit, hem de aşikâr değil­dir. Ama mükellef olan her insanda vardır. İnanan bununla mü’min olur, bununla gayba inanır ve bununla derecesi yükselir. Bu sır velâyet sırrıdır. Onu keşfeden ol­gun insandır.^[830]

a- İnsan-ı Kâmil

Ebu’l-Hasan Şâzilî sır konusu ile kâmil insan arasında bir bağlantı kurar. Ta­savvuf düşüncesinde, “Cümleyi câmî olup cümlenin hakkını veren ve âlemin rû- hu”^[831] olarak kabul edilen insan-ı kâmil’e Şâzilî, “er-racülü’l-kâmil” adını verir. Ona göre “er-racülü’l-kâmil”, Allah’ın insana verdiği sır ile tasarrufta bulunan ve başkalarına, “İşte Rabbin ve işte sen.” diyerek hakikati gösterebilen kişidir. Çünkü Şâzilî, Allah, insan ve varlık arasındaki kozmik ilişkiyi çözmeyi, bu ilişkiyi çözme­de diğer insanlara yardımcı olmayı veliliğin ve kâmil racül olmanın alâmeti sayar.^[832] Ona göre kâmil kul, Allah’ın zuhûruyla uğraşmaz. Çünkü Allah herşeyde zâhirdir. Asıl itibariyle o, kâinâttaki oluş sırrına ve bu oluş sırrıyla yaratılan herşeyde Allah’a nüfuz etmeye çalışır.^[833] Oluş sürekli devam ettiği için de kâmil kulun vazifesi süreklidir. Nitekim Şazilî bir insan-ı kâmil olarak kutbu tanıtırken, “Ona Allah’ın zâtımn hakikati, isim ve sıfatlarının ihata alanı keşfettirilir.”^[834] diye­rek, insan-ı kâmilin en önemli özelliğini belirtmektedir.

Şâzilî’nin (ö. 656/1258), “er-er-racülü’l-kâmil” anlayışı, İbn Arabi (ö. 638/1240)’nin “insan-ı kâmil” anlayışına yakın özellikler taşımaktadır. Çünkü îbn Arabi’ye göre kâinât ilk önce rûhsuzdu. Tıpkı cilâsı vurulmamış bir ayna gibiydi. Adem’in yaratılması ile cilâsız aynaya cilâ ve rûh geldi. İnsamn âleme rûh ve ayna olmasının sebebi, Cenâb-ı Hakk’ın isim ve sıfatlarının kemâlini yansıtmasıdır. Bü­tün âlemin küçük bir misâli olmasıdır. İbn Arabi buradan hareketle her dönemde insanlar arasında Allah’ın bütün isimlerini bilen kişiyi insan-ı kâmil diye tanıtır. İlk insan-ı kâmil Hz. Muhammed’dir. Ancak bu ilklik, Hz. Muhammed’in tarihdeki şahsiyeti değil, henüz Âdem balçık hâlinde iken peygamber olan hakîkat-ı Muhammediyyesidir. İbn Arabi’ye göre insan-ı kâmil, varlığın gayesi ve can dama­rıdır. Zîrâ İlâhî irâde onun aracılığı ile tahakkuk eder. İnsan-ı kâmil, hem cinslerine Allah’ı tanıtır. Eğer o olmasaydı Allah bilinemezdi.^[835]

Sonuç olarak Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin Allah’ın bilinmesi hakkında er-er- racülü’l-kâmile yüklediği fonksiyon, İbn Arabi’nin insan-ı kâmil anlayışı ile para­lellik arzeder. Nitekim Şâzilî’nin İlâhî irâdenin tahakkukunda kendisinin aracı ola­rak kullanıldığını belirtmek için söylediği, “ Allah’a yemin olsun ki, bana imdâd-ı Rabbânî nâzil olduğunda, onun benden sudaki balıklara ve havadaki kuşlara sirâyet ettiğini görüyorum.”^[836] sözleri, onun insan-ı kâmil olduğunu ve bu konuda İbn Ara­bi ile aynı görüşü paylaştıklarını gösterir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî, kimlerin er-racülü’l-kâmil olabileceğini, “ Kendisindeki korkuyu kaldırıp atan er-racülü’l-kâmil değildir. Asıl er-racülü’l-kâmil, kendisi ile başkalarındaki korkuların kalktığı kimsedir. Çünkü Kur’ân’da, “ Allah’ın velî kul­larının aleyhine korku yoktur.”^[837] buyrularak korkunun onlar lehine olduğu belir­tilmiştir. Kendisini canlandıran er-racülü’l-kâmil değildir. Er-racülü’l-kâmil, kendi­siyle başkalarının canlandığı kişidir.”^[838] sözleri ile açıklar. Bu sözlerden anlaşıldığı­na göre er-racülü’l-kâmil kendisi için yaşamaz, başkaları için yaşar. Devamlı ken­dinden ödün verir, fedâkârlıkta bulunur ama hiç kimseden bunun karşılığını almaz ve beklemez. Hatta kendisine zulmeden adamlar hakkında bile intikam duygusuyla Cenâb-ı Hakk’tan yardım istemez. Şâzilî’ye göre böyle bir şey yapan velî, velâyet makamından düşer. Çünkü bu davranış, sabır ve sebata da’vet eden, “(Ey Muhammed) Peygamberlerden azim sâhibi olanların sabrettiği gibi sen de sabret; inkârcılar için acele etme.”^[839] âyet-i kerîmesine muvâfık değildir.^{[840] [841]}

Şâzilî’ye göre çalışarak er-racülü’l-kâmil olunmaz. Bu vehbî bir makamdır; Allah verir. Dolayısıyla kimin er-racülü’l-kâmil olacağını seçmek de Cenâb-ı Hakk’a âiddir. Allah seçtiği kulunu er-racülü’l-kâmil olarak yetiştirmek için eğitir. Bunun için onun irâdesini, inançlarını ve yerleşmiş telakkilerini çeker alır. Herşeyi ile kendisine bağlar. Şâzilî bu hususu şu sözleri ile anlatır:

“Allah’ın, sıfatlarını kendi sıfatları ile donattığı adamları vardır. Onların i’tikadlarmı kendi nûru ile hükümsüz kılar ve azimlerini kendi irâdesi ile iptâl eder. Buna mukâbil kendi zâtî sıfatı ve rahmeti ile onlara yardım eder. Münâcât etmeleri için onları seçer. Umum velîlerin işitmekten âciz kaldığı esrârını onlara yerleşti­rir ”255

4-     Varlık

Tasavvuf tarihine baktığımızda sûfîlerin varlık anlayışının genel bir eksen etra­fında döndüğünü görürüz. Ebu’l-Hasan Şâzilî de bu genel çerçevenin dışında değil­dir.

Ona göre başlangıçta varlık, bizim elimizle tutup gözümüzle gördüğümüz gibi değildi. Diğer bir ifâde ile, şu anda işleyen mülk ve melekût şekliyle mevcûd değil­di. Ezelde sadece Allah vardı. O’nunla beraber hiç bir şey yoktu.^[842] Allah Teâlâ bu âlemi, isimlerini ve sıfatlarını izhâr için yarattı. Zâtını izhâr için değil. Çünkü zâtı, izhârdan ziyâde müşahedenin konusudur.^[843] Kâinat ise sıfatların görünün alanıdır. Ancak, müşâhede için de bir alt yapı oluşturur. Bu sebeple Şâzilî’ye göre, “Kim kâinâttan gâib olursa, şuhûd-ı Hakk’tan da gâib olur. Allah kâinâtı insanlar görsün diye nasbetmedi. Onu, yaratanım görsünler diye yarattı. Allah’ın insanlardan murâ- dı, kâinâtı görmeyenin gözüyle görmeleridir. Çünkü a’mâ olan onu zuhûr yönüyle görür, maddî yönüyle görmez.”^[844]

Şâzilî’nin bu yaklaşımı, varlığı tanıma açısından önemlidir. Kendisi hayatının son dönemlerinde gözünü kaybettiği için, varlığı bir de a’mâ nazarıyla değerlendir­miştir. Bunun faydasını görünce, kâinâta görmeyen kişinin gözü ile bakmanın, var­lığın hakikatim tanımada yardımcı olduğunu belirtmiştir. Bu durumu şu benzetme ile açıklamak mümkündür:

Uzakdoğu dövüş sporlarında önemli mevkilere gelen hocalar, talebelerini daha iyi yetiştirmek için onların gözlerini bağlarlar. Bu uygulama mantıksız gibi görünse bile şurası bir gerçek ki, gözleri bağlı insan, gören ve kendisini güvende hisseden insana oranla son derece dikkatlidir. Devamlı tetiktedir. Çevresinden gelen siyalleri sürekli sorgular. A’mâ insan da böyledir. Durmadan soru sorarak çevresindeki ger­çekleri anlamaya çalışır ve düşünür. Kafa gözü kördür ama kalp gözü açıktır.

Şâzilî Allah’ın isim ve sıfatlarım ezelî kabul eder. Çünkü o Allah’a, “Hakk-ı küll” der ve O’nu “Evvel, âhir, zâhir ve bâtın” olarak vasıflandırır.^[845] “Başlangıcı ve sonucu bilen ve gayba bu bilgisi üzere hükmeden” olarak niteler. Bundan dolayı da “Hakîm” olduğunu söyler.^[846]

Şâzilî’nin bu ifâdelerine göre Allah’ın sıfatlarından biri ilim, diğeri de hikmet­tir. Allah bizi ve âlemi hikmet üzere belirli şekillerde yaratacağını ezelî ilminde biliyordu. Eğer bilmeseydi yaratmazdı. Allah’ın mahlûkatı yaratacağını sonradan bildiğini söylemek, O’nun ilmine noksan îras eder. Zâtında noksanlık izi taşıyan Allah olamaz ve kâinâtı yaratamaz. Yaratılışın bu şekilde gerçekleştiğini kabul et­memek ise, insanın aklına şu iki hususu getirir: Bunlardan birisi, kâinât şu anki hâ­liyle ezelden beri vardı düşüncesidir. Diğeri de, varlık yoktan var oldu anlayışıdır.

Bu yaklaşımlardan her ikisi de Kur’ân açısından muhaldir. Çünkü yoktan var, vardan yok olmaz. Eğer kâinât yoktan var olmuş olsa idi, şu anda da yok olurdu. Şimdi var olduğuna göre ezelde de vardı. Ezeldeki varlığı şimdiki gibi değildi. Al­lah’ın ilmindeydi. Bu nedenle mutlak adem söz konusu değildir; izâfî bir adem sözkonusudur. Eğer ezelde de şimdiki gibi var olduğunu kabul edecek olursak, bu sefer de kâinâtı tanrılaştırmış oluruz. Halbuki Kur’ân-ı Kerîm, birden fazla ilâh’m olması durumunda fesad doğacağını, fesadın da istikrarlı bir yaratılışa engel olacağını^[847] belirtmiş, mülkü Vâhid ve Kahhâr olan Allah’a âid^[848] saymıştır.

Diğer taraftan yaratma işlemini Allah’ın gerçekleştirdiğini,^[849] istediği şeyi “ol” deyince yarattığını,^[850] yaratılışın süreklilik^[851] ve yenilenme^[852] arzettiğini açıkla­mıştır.

Bütün bu verilere dayanan Şâzilî, yaratılış hakkında muhal olan varsayımları ortadan kaldırmak için, “Varlık vücûd i’tibâriyle mevcûd değildi, ma’dûm da değil­di. Alemlerin Rabbi olan Allah’ın ilminde idi.”^[853] demiştir. Ayrıca yaratma fiilinde tercihin tamâmen Allah’a âid olduğunu, “Allah’ın dilediği şey olur, dilemediği ise olmaz. Allah’dan başka güç ve kuvvet yoktur.”^[854] sözleri ile belirtmiştir. Şâzilî var­lık ve yaratılış hakkında verdiği kozmolojik bilgileri şu sözleri ile sürdürür:

“Hangi şey âhirde Allah ile beraber idiyse evvel de de O’nunla beraber olur. Hangi şey Allah ile zâhir idiyse onunla bâtın olur. Mahlûkât Cenâb-ı Hakk’ın isbâtı ile sâbit oldu. O’nun meşîeti ve irâdesi ile hayat buldu. Sen bu hükmü şu âyetten çıkar: “Allah dilediğini mahveder, dilediğini isbât eder. Çünkü ana kitap O’nun yanındadır.”^[855] Ana kitap ilk ilimdir. Her ilim ve kitap ondan südûr e- der.”^[856]

Şâzilî’ye göre kâinât ve içindeki varlıkların yaratılış gayesi, insana hizmettir.^[857] Eğer insan Allah’ın kendisine verdiği ihsanlar karşısında düşünür ve varlık denen şeyin kendisine hizmetten başka bir değeri olmadığını anlarsa kurtuluşa erer. Bu sebeple Şâzilî, “Allah’ın sizin için yarattıklarını düşünün ki, kurtuluşa eresiniz.”^[858] diyerek, insanları varlık üzerinde tefekküre da’vet etmiştir. Çünkü böyle bir davra­nış, insanın yaratılış gayesini daha iyi anlamasına yardımcı olacaktır.

Şâzilî’nin mürîdleri, şeyhlerinin fikirlerine dayanarak varlığı dört kısma ayırır­lar. Bu dört kısım kesif cisim, latif cisim, şeffaf rûh ve garip sırrdan oluşur. Kesif cismin mücerredi câmiddir. Latif cismin mücerredi cândır. Şeffaf rûhun mücerredi melektir. Garîb sırra gelince o, kendisine secde edilen ma’nâsındadır.^[859]

Sûfıler varlık âlemi ve kâinâtm nasıl yaratıldığını, “merâtib-i vücûd” adı verilen bir tertîbe göre açıklarlar. Maalesef yaratılış merhaleleri hakkında Şâzilî’den bize ulaşan bilgiler, onun bu konudaki düşüncelerini yansıtmamıza yetecek nitelikte de­ğildir. Ancak buraya kadar anlattıklarımızı özetlemek gerekirse şu sonuca ulaşırız:

Her ne kadar biz Şâzilî’nin Allah, insan ve varlık düşüncelerini ayrı başlıklar altında incelediysek de, aslında bunlar birbirleriyle bağlantılı konulardır. Şâzilî’ye göre başlangıçta Allah’dan başka hiç bir şey yoktu. Allah varlığını izhâr etmek için isim ve sıfatlarının tecellîsi olarak kâinâtı yarattı. Kâinât Allah’ın varlığını gösteren apaçık bir delildir. Bu sebeple Şâzilî’ye göre Allah’ın varlığını bilmek çok önemli değildir. Böyle bir bilgi daha çok Kelam ilminin konusudur. Önemli olan Allah’ı tanımaktır. Buna da “ma’rifetullah” denir ve Tasavvuf ilminin konusudur. Ma’rifetullah’ı elde etmek için zâhirî delîller yetmez. Bu delillerin ibâdet, tâat ve müşâhede ile desteklenmesi gerekir. Ma’rifetullahı elde etmeye yarayan mükâşefe bilgisinin doğmasında bunlardan daha önde gelen bir husus vardır. O da müessirin varlığını baştan kabul edip O’na teslim olmaktır.^[860]

a- Vahdet-i Vücûd

İslâm dîninin genel yapısını belirleyen tevhîd anlayışı, İslâmî ilimlerin hepsinde özel bir yer bulmuştur. Bu anlayış, tasavvufî düşünce literatüründe “vahet-i vücûd” ve “vahdet-i şuhûd” şeklinde iki ayrı terimle ifade edilir. Bu iki ayrı ifade tarzının temel dayanağı aynıdır. Her ikisinin kökünde de tevhîd anlayışı yatmaktadır.

Tevhîd anlayışının tezâhürlerini ilk sûfılerden i’tibâren her devirde çeşitli şe­killerde görmek mümkündür. Bu sebeple Şâzilî, “Tevhîd öyle bir şeydir ki, ârifler onunla hayretten çıkar ve bir çok kişi de onunla hayrete düşer.”^[861] demiştir.

Vahdet-i vücûd, “varlığın birliği” anlamına gelir. Allah’dan başka varlık olma­dığının idrâk ve şuûruna ermektir. Varlıkta birlik anlayışını ifâde etmede sembol haline gelmiş bir terimdir.^[862] Tasavvufun en nâzik konularındandır.

Vahdet-i şuhûd ise, “bir görme” demektir. Allah’tan başka varlıkları görmeme hâlidir.^[863]

Aralarındaki farka gelince, vahdet-i vücûdda birlik bilgidedir. Bu düşüncede olanlar, gerçekte varlığın bir tane olduğunu kabul ederler. Şuhûdî tevhîdde, yani vahdet-i şuhûdda ise, başka varlıkların varlığı kabul edilir. Ancak bunlar Allah’ın azameti karşısında farkedilmezler. Bu sebeple herşeyi bir görme hâli geçicidir. Vahdet-i şuhûdda birlik, bilgide değil görmededir. Bu açıdan vahdet-i vücûd, Cenâb-ı Hakk zaviyesinden varlık konusundaki hakikati yansıtır. Vahdet-i şuhûd ise, daha çok bu hakikatin insan tarafından aklen ve hissen algılanma şeklidir. Vah­det-i şuhûd mülk âlemindeki insanla ilgilidir. Her insanın Bir’i görme ve algılama kapasitesine göre izâfılik arzeder. Vahdet-i vücûd ise mülk âleminin arkasındaki hakîketle ilgilenir. Mülk âleminin var oluş biçimine, var edene ve varlığının devam ediş tarzına bakar. Burada insan cephesindeki gibi değişkenlik yoktur. Bu açıdan vahdet-i vücûd anlayışı ile vahdet-i şuhûd anlayışı birbirinin tamamlayıcısıdır. Ba­zılarının zannettiği gibi biri diğerini iptâl etmez. Bilakis bu görüşlerden birini kabul, diğerini ikâme ve ispat zurûretini gerektirir.

Tasavvufta başlangıçtan beri var olan tevhîd anlayışının İlmî düşünce açısından temelini atan ilk kişi, îmâm Gazzâlî’dir. Gazzâlî bu konudaki fikrini, “Lâ mevcûde illâ Hû” (O’ndan başka varlık yoktur.) ibâresiyle ifade etmiştir. Bu ifade tarzı, adı konmamış bir vahdet-i vücûd anlayışıdır. Aslında vahdet-i vücûdu bir sistem olarak ortaya koyan İbn Arabî de, bu kavaramı kullanmamıştır. Vahdet-i vücûd kavramı, İbn Arabî’den sonra ortaya çıkmış ve onun tasavvufî düşünce sistemine ad olmuş­tur.^[864] Vahdet-i şuhûd fikrini sistemleştiren kişi ise, Nakşîbendiyye tarikatının şeyhlerinden Hindistanlı îmâm-ı Rabbânî Ahmed Fârûkî Şerhindi (ö. 1034/1624)’dir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin bu iki sınıftan hangisine dahil olduğu tartışmalı gibi gö­zükse de, sözlerinden vahdet-i vücûd görüşünü benimsediği anlaşılmaktadır.

Abdulhalîm Mahmûd, “Ebu’l-Abbas el-Mursî ve şeyhi Şâzilî’ye göre vahdet-i vücûd” şeklinde bir başlık açmış ise de konuya netlik kazandırmamıştır. Bu başlık altında daha çok vahdet-i vücûdun ne olduğunu ve Hallâc ile îbn Arabi’yi anlatmış­tır. Hallâc’ın öldürülmesinin altında, dînî sebeplerden ziyâde siyâsî nedenlerin yat­tığını belirtmiş, vahdet-i vücûd anlayışı ile Şâziliyye’nin görüşleri arasında bir ben­zerliğin olup olmadığını tesbit etmeyi okuyucuya bırakmıştır.^[865] Abdulhalîm Mahmûd’un böyle bir yol tercih etmesinin altında, İbn Teymiye taraftarlarının Mı­sır’da etkili olmaları yatabilir.

Âmir en-Neccâr ise, “Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin vahdet-i vücûd fikrine karşı oldu­ğunu belirtmiştir. Ancak bunu yaparken o, vahdet-i vücûd fikrini hulûl ve ittihâd anlayışı ile bir tutarak işe başlamıştır. Neticede Ebu’l-Hasan Şâzilî vahdet-i vücûd kavlinden tamâmen beridir.” hükmüne varmıştır.^[866]

Amir en-Neccâ’ın bu yaklaşımı daha başlangıçta iki hata üzerine bina edildiği için doğal olarak sonucu da yanlıştır. Birinci hata, vahdet-i vücûd ibaresi, gerek bu düşünceyi sistemleştiren îbn Arabi, gerekse Şâzilî tarafından kullanılan bir ibare değildir. îbn Arabi’nin sistemleştirdiği düşünceye kedisinden sonra ad olarak veril­miştir. Dolayısıyla îbn Arabi ve Şâzilî’nin sözlerinde “vahdet-i vücûd” ibaresini arayan bulamaz. İkinci hatâ ise, vahdet-i vücûd görüşünün hulûl, ittihat ve panteist düşüncelerle bir tutulmasıdır. Halbuki vahdet-i vücûd, “panteizm” denilen vahdet-i mevcûd fikrini iptâl etmek ve yaratıkların tanrı olmayacağını göstermek için ikâme edilmiştir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin daha önce ele aldığımız Allah ve varlık konusundaki düşüncelerine dikkat edilirse, onların, vahdet-i vücûd anlayışına zemin hazırladığı görülmektedir. Ayrıca Şâzilî’nin söylediği sözlerde vahdet-i vücûd’u çağrıştıran cümleler vardır.

Mesela Şâzilî, Cenâb-ı Hakk’ın peygamberlere indirdiği kitaplarda genel ola­rak, “Kim herşeyde bana itaat ederse, ben de herşeyde ona itaat ederim.” buyurdu­ğunu belirtir.^[867] Diğer taraftan Cenâb-ı Hakk’a duâ ederken, mahlûkatı emrine ver­mesi için “sahhirlî” diye duâ etmenin yerine “künlî” diye duâ etmenin daha doğru bir tercih olduğu kanaatindedir.^[868]Zîrâ ona göre bütün mahlûkâtı Allah yaratmış ve her zaman onlara hükmetmektedir. Onun izni olmadan bir ağaç yaprağının bile oy­naması mümkün değildir. Bu sebeple “Mahlûkâtı benim emrime ver” diye duâ et­mekten, “Benim ol” demek daha iyidir. Çünkü insan hatâdan sâlim değildir. Mahlû- kât emrine verilse bile, onu hatalı kullanabilir. Ancak Allah bir kişinin lehinde ve yanında olursa, bu, mahlûkâtın o kişinin emrine verilmesinden daha hayırlıdır. Çünkü Hz. Allah hatâdan sâlîmdir. O, devamlı hikmeti ile muâmelede bulunur. Bundan dolayı Şâzilî evradında yer yer, “Göklerin ve yerin kilitleri O’nundur. Dilediğine rızkı yayar, dilediğine kısar ve belli bir ölçiiye göre verir. Doğrusu O, herşeyi bilendir.”^[869] âyetini kullanmıştır.^[870]

Şâzilî bu husus ile tevhîd inancı arasında bir bağlantı kurarak, “Tek bir kapıya yapış ki, sana bütün kapılar açılsın. Bir tek efendiye boyun eğ ki, sana bütün bo­yunlar eğilsin.”^[871] demiştir. Bu cümleleri ile Şâzilî açıkça mahlûkatın Cenâb-ı Hakk’a bağlı olarak hareket ettiğini dile getirmektedir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin vahdet-i vücûd görüşüne sahip olduğunu çağrıştıran dü­şüncelerinin yanısıra, bizzat vahdet-i vücûd içerikli ifadeleri de bulunmaktadır.

Ebu’l-Hasan Şâzilî, gerçekte bir tek varlık olduğunu vurgulamak için, “Kâinâ- tın Allah’ın yanında vücûdu var mı?”^[872] diye bir soru sorar. Sorduğu sorunun cevâ­bını da yine kendisi verir. Bu sebeple o, “Sûfî, sırrının tayyında mahlûkâtı havadaki toz gibi gören kişidir. Alemlerin Rabbi olan Allah’ın ezelî ilminde bulunmaları ha­sebiyle mahlûkat, ne mevcuttur ne de ma’dûmdur.”^[873] demektedir. Soruya verdiği cevap, Şâzilî’nin Allah’dan başka varlık olmadığı görüşünü benimsediğini gösterir. Nitekim sûfî için söylediği bu sözü, kendi şahsına da uygulamış ve varlığın bir ol­duğunu şöyle ifade etmiştir:

“Biz Allah’a îmân ve îkân gözüyle baktığımız için mahlukâttan hiç bir şeyi görmeyiz. Gerçek mülk sahibinden başka varlık var mı ki de onu görelim? Varsa bile onların hepsi havadaki toz zerrecikleri gibidir. Eğer sen de varlık denen şeyleri teftîş etsen, hiç bir şey bulamazsın.”^[874]

Şâzilî’nin vahdet-i vücûd hakkındaki diğer sözleri de şunlardır:

“Hakk-ı küll, evvel, âhir, zâhir ve bâtın olarak vasıflanır. O herşeyi bilir. Allah vardı onunla beraber hiç bir şey yoktu. Şu anda da öyledir.”^[875]

“Varlık ayla beraber olan yıldızlar gibidir. Var olmalarına rağmen hükümleri yoktur.”^[876]

“O, her mevcûddan önce mevcûddur. Şu anda da aynen daha önce olduğu üzere mevcûddur.”^[877]

“Mutâbaatın hakîkati, kendisine uyulanı herşeyin yanında, herşeyle beraber ve herşeyde görmektir.”^[878]

“Kim varlığı tahkîk edip vücûd konusunda hakîkata ulaşırsa bütün mevcûddan fanî olur. Kim hakîki vücûd ile olursa bütün mevcûd ona sâbit olur.”^[879]

“Kâinat bir yok olur, bir var olur; bir görülür, bir görülmez. Bu tıpkı güneş ı- şmların yoğun geldiği yerde havadaki toz zerreciklerinin görülmesine, ışınlar yön değiştirince de kaybolmasına benzer. Göz fıziken görmese de o tozlar havada var­dır. Aynen bunun gibi, herşeyin üstüne doğup herşeyi aydınlatan güneş kaybolsa bile, insan bir kere gördüğü varlığı ışık olmasa dahi var olarak bilir ve aklıyla görür. Eşyayı görebilmek için ışıkla madde arasında bulunan bu bağlantı gibi bir bağlantı, kâinâtın varlığı ile Allah arasında da vardır.”^[880]

“Takvâ O’nun nurlarının kisvesi ve şuhûdudur, ihâta O’nun sıfatıdır, O’na kı- yâm O’nun zâtıyladır. Bu Allah’ın âyetlerindendir.”^[881]

Ayrıca Şâzilî, hocası İbn Meşîş’in kendisine yaptığı vahdet-i vücûd içerikli şu tavsiyeyi aynen mürîdlerine aktarmıştır:

“Herşeyi Allah’ın Evvel, Âhir, Zâhir ve Bâtın vasfı ile yok et. Çünkü Allah vardı. O’ndan başka hiç bir şey yoktu. Şimdi de O, ezelde olduğu üzeredir. (Kânellahu ve lâ şey’ün maahû ve Hüve’l-ân alâ mâ aleyhi).”^[882]

Yine Şâzilî’nin evrâdı arasına aldığı “Salât-ı Meşîşiyye”^[883] ve onda geçen “Yâ Rabbi, beni vahdet denizinin gözüne gark et. Tâ ki ondan başka bir şey görmeye­yim, işitmeyeyim, hissetmeyeyim ve bulamayayım.”^[884] şeklindeki ifadeler, İsmâil Hakkı Bursevî’ye göre, Şâzilî ve hocası İbn Meşîş’in vahdet-i vücûd anlayışına sa­hip olduklarını göstermektedir.^[885]

Nitekim İskenderî, Şâzilî ve Mursî’nin varlık hakkındaki sözlerini vahdet-i vücûd anlayışına uygun bir tarzda şerhetmiştir. Ona göre kâinâtın mutlak bir vücûdu yoktur. Mutlak vücûd sahibi sadece Allah’tır. Varlıktaki birlik Allah’a âiddir. Gö­rünen âlemler sadece Allah’ı isbât etme yönüyle bir vücûda sahiptir. Allah’tan baş­ka vücûdu olanların, kendi nefislerindeki gerçek vasfın adem olduğunu insanın bil­mesi lâzımdır.^[886] Çünkü kâinâta basiret gözüyle bakıldığı zaman, varlık denilen şeyin gölgeden ibâret olduğu görülür. Gölgenin vücûd i’tibariyle varlığı yoktur. Ancak mutlak adem itibariyle de yok denilemez. Zîrâ o, gerçekte var olan bir şeyin gölgesidir.^[887] Bu sebeple Cenâb-ı Hakk, kâinâttaki varlıkların asıllarını (â’yân-ı kâinâtı) mükemmel yaptı. Ancak güneşi bulutun arkasına gizlediği gibi onları da gizledi.^[888]

Bu ifadelerin hepsi Şâzilî’deki vahdet-i vücûd anlayışını göstermektedir.

Allah’ı görme konusuna da değinen Şâzilî, bunun “müşâhede” açısından müm­kün olduğunu belirtir. Ancak bu görme, Allah’ın zâtını görme değil, özelliklerine şahit olma, kâinâtı yarattığını ve onun devamlılığım sağladığını hissetmedir. Şâzilî bunu, “Muhakkikler Allah’tan başka herşeyi müşâhede etmekten yüz çevirdiler. Böylece onlarda şuhûd-ı kayyûmiyet ve ihâta-i deymûmiyet tahakkuk etti.”^[889] sözle­ri ile açıklar. Çünkü herşey Cenâb-ı Hakk’la kâimdir. Varlığını sürdürebilmesi O’na bağlıdır. Bu açıdan bakılınca herşey İlâhîdir ve herşeyde Allah tecellî eder. Her var­lık istidâdına göre bu tecellîden faydalanır. Kur’ân-ı Kerîm’de bir çok âyet, içindeki varlıklarla birlikte bütün kâinâtı Allah’ın yarattığım ve tıpkı bir canlı gibi nefes aldı­rıp verdirerek onların hayatlarını devam ettirdiğini gösterir.^[890] Bu nedenle Şâzilî’ye göre Cenâb-ı Hakk, “Kim herşeye yönelişinde ve herşeyden ayrılışında benim hiisn-i irâdeme teslim olarak itaat ederse, ben de ona bütün eşyâda tecellî ede­rek itaat ederim. Öyle ki beni kendisine herşeyden daha yakın bulur.” buyur­maktadır.^[891]

Burada hemen şunu belirtmeliyiz ki, Şâzilî Allah’la ittihâd, hulûl ve birleşme gibi panteist yaklaşımlara karşıdır. Ona göre Allah herşeyi kuşatmaktadır, fakat herşey Allah değildir. Onun vahdet-i vücûd görüşünde i’tidal ve denge esastır. Vah- det-i vücûd düşüncesini herşeyi mübah saymaya kadar dayandıran ibâhiyeci görüş­lere karşıdır. Allah’ın eşyâda tecellî etmesine şâhid olup buna göre davranışlarını belirleyenlerden iki grubu makbul sayar. Diğer düşünceleri reddeder. Kabul ettiği her iki grupta da Allah’a itaat asildir.

Birinci grup Allah’ı herşey gibi görür, Allah’ın herşeyde tecellî etmesini böyle algılar. Bunlar sâlihlerin avâmıdır. Niyet ve ihlaslarmı bozmadan itaate devam e- derler. İkinci grup ise, Allah’ı kendisine herşeyden daha yakın görür, Allah’ın herşeyde tecellîsini böyle algılarlar. Bunlar sıddıklarm havâssıdır ve daha yüksek makamdadırlar.^[892]

Şâzilî’nin bu taksiminden anlaşıldığına göre “Allah’ı herşey görmek” başkadır, “herşeyi Allah görmek” daha başkadır. Tasnifinde herşeyi Allah görenlerin üzerinde durmaya bile lüzum görmemiştir. Çünkü bunlar panteistlerdir ve ibâdete önem ver­mezler. Onlar için herşey mübahtır.

Şâzilî insanları şeriatın zâhiri ile bâtını arasında denge kurmaya teşvîk eder. Bunu başaran kişilere “muhakkik” ünvânını verir. Bu düşüncesini, “Rabbinle mü- nâzaa etmeyi bırak ki, muvahhid olasın; şeriatın erkânı ile amel et ki, sünnî olasın ve bu ikisinin arasını cem et ki, muhakkik olasın.^[893] sözleri ile açıklar. Bu sebeple o, duâ ederken Cenâb-ı Hakk’ı kendi arzularının yerine koyup onu talep eden kimseye Hz. Allah’ın: “Ey kulum bu’d mahallinde kendin için, kurb mahallinde de be­nim için değilsin.” buyurduğunu söyler.^[894]

Şâzilî’nin bu ifâdeleri, bir yandan kul ile Allah arasında düalite olmadığım be­lirtirken, diğer yandan da onun ittihâd ve panteizm düşüncesine kapalı olduğunu gösterir. Çünkü Şâzilî’nin vahdet-i vücûd anlayışına göre insan dahil bütün varlık âlemi, Allah’ın mülküdür. Mâlik mülkünde dilediği tasarrufu yapar. Hiç kimse ona karışamaz ve O’nun dilemediği hiç bir şey olmaz. Bu sebeple Şâzilî, Allah’a olan itaat ve isyânın bile Allah’ın izni, irâdesi ve hükmü dahilinde gerçekleştiğini savu­nur. Tam kaderci bir anlayışla Allah’a teslimiyetini bildirir. Ancak Allah karşısında insanın durumunu belirtirken Kur’ân’a dayanarak şu nüansı vurgular: “Allah yap­tıklarından sorumlu değildir. İnsanlar ise sorguya çekileceklerdir.”^[895] Zîrâ Al­lah insanların sorumlu olduğu noktaları elçileri ile bildirmiştir. Bu sorumluluklar da sınırlı bir alanı kapsar. İnsan için sınırsız ve genel bir sorgulama yoktur. “Kimse başkasının yükünü taşımaz.”^[896] Mes’ûliyet özeldir. Kâinatın genel tedviri inşam bağlamaz. O Allah’a âid bir iştir.^[897]

Bu yaklaşımlar, Şâzilî’nin görüşlerinde sınırları çizilmiş bir vahdet-i vücûd an­layışının bulunduğunu ve buna bağlı olarak insanın belli bir çerçeve içinde sorum­luluk taşıdığını göstermektedir. Nitekim Muhammed Zâfır Efendi de, Şâzilî’nin sınırları belirlenmiş, dengeli bir vahdet-i vücûd inancına sahip olduğunu belirtir. Şâzilî’nin efâl-i ibâd konusundaki, “Cenâb-ı vâcibu’l-vücûd’un efâli ile efâl-i ibâdı isbât etmekte bir beis yoktur. Fakat aksine mahlûk ile Hâhk’ı isbât etmek ve efâl-i ibâd ile Ma’bûd üzerine fikir beyân etmek câiz değildir.” sözlerini, buna delil gösterir. Muhammed Zâfır açısından Şâzilî’ye göre varlığın hakikatini öğrenmek için eşyânm vücûdundan evvel ki hâlini tasavvur etmek yeterlidir. Çünkü kâinâta bu nazarla bakılınca görecek bir şey kalmaz ve eşya bir değer ifâde etmez.^[898]

Nitekim Şâzilî, Muhammed Zâfir’in belirttiği gerçeği daha beliğ bir şekilde, “Hakkın senden murâdı, kâinatı görmeyen kişinin gözüyle görmendir.”^[899] Cümlesi ile ifâde etmiştir. O, kâinatın Allah’ın sıfatlarından sudûr ettiğini savunur. Bunun doğruluğunu, “Eşyâyı vücûdundan önce Allah’ın merkez olarak yerleştirdiği sıfatla­ra yerleştir. Sonra göz görüyor mu, görüyorsa nerede görüyor, ya da kâinatın lehine bir oluş görüyor mu? Ona bak.”^[900] sözleriyle açıklar ve akla yatkın hâle getirir.

Ayrıca Şâzilî, cem’ ve fark hâli ile vahdet-i vücûd anlayışı arasında bir bağ ku­rar. Bu durumu, “Eğer sen bünyesinde levm taşımayan bir durumda bulunmayı isti­yorsan mevcûd bakımından dilinde fark, meşhûd bakımından ise bâtınında cem’ olsun.”^[901] sözleri ile anlatır. Böylece Şâzilî, mevcûdu bir bütün görme anlayışına karşı olduğunu; buna karşılık, herşeyi tek olan Allah yarattığı için şâhid olunan şeylerin hepsinin O’nu gösterdiğini belirtmiş olur.

Netice olarak Şâzilî’ye göre kâinât ve içindekiler her an yeniden yaratılıyor, yeniden var ve yeniden yok ediliyor. Allah’dan gelen bir enerji ile ayakta duruyor.

Bu açıdan Şâzilî tek tek varlıkların vücutlarını yok saymaz ve onları Allah’la bir de düşünmez. Vahdet-i vücûd fikri ile vahdet-i şuhûd fikrini telif eden bir yaklaşımla Allah’a bir hüvviyet, diğer varlıklara da ayrı bir hüvviyet verir. Ona göre bu varlık­lar kendi kendilerine vâr olmadılar; varlık sahnesine çıktıktan sonra da varlıklarım sürdürmek için kendi kendilerine yetemezler. Dolayısı ile yetkin olmayan için kul­lanılan varlık ta’biri izâfîdir, mutlak değildir. Allah’tan başka herşeyin, varlık ola­rak bir hüvviyet sâhibi olması, Allah’a bağlıdır. Kısaca diğerleri bağımlı, Allah ise bağımsız varlıktır. Bağımlı varlıklara gerçek anlamda varlık denilemeyeceği için, gerçekte tek varlık vardır; o da Allah’dır. Bütün âlemin var olması Allah’a bağlı olduğu için de, Hz. Allah âlemin zâtında vardır. Yoksa âlem Allah değildir. Şâzilî’nin görüşlerinde ittihâd, hulûl ve birleşmeyi çağrıştıracak ifâdeler yoktur. Âlem, Allah’dan başka herşeydir ve Allah’ın varlığına birliğine, kudretine alâmettir.

5-   Rûh

Şâzilî’nin üzerinde durduğu konulardan biri de rûhdur. Bir çok kimse rûhu in­celemeyi, araştırmayı ve bu hususta fikir beyân etmeyi uygun görmemiştir. Ebu’l- Hasan Şâzilî ise bu görüşte değildir. Ona göre bizzat, “Ey Muhanımed, sana ruh­tan sorarlar. De ki: Rûh Rabbimin emrindedir.”^[902] âyeti, Hz. Peygamber’e ve ona vâris olan havâs tabakasına, rûh hakkında araştırma yapma ve konuşma yetkisi veriyor. Çünkü Arapça’nın özelliği açısından ayette kullanılan kelime ve lafizlar buna müsâiddir. Öncelikle “De ki” hitabı ile Hz. Peygamber’e konuşma yetkisi vermiştir. Ayrıca âyetin devamından, sıddıkların ve ehl-i havâssm bu konuda câhil olmadıkları, az da olsa rûh hakkında bilgilerinin bulunduğu anlaşılmaktadır.^[903]

Şâzilî, Yahûdîler’in Hz. Peygamber Efendimizi zor durumda bırakmak için ona rûh ile ilgili soru sorduklarını belirtir.^[904] Âyetten bu sorunun ne olduğunu tesbît etmek mümkündür. Arapça’da, bir şeyin var olup olmadığını öğrenmek için “hel” edatı ile, hâl, durum ve özelliğini öğrenmek için “keyfe” edatı ile, sayı ve miktarını öğrenmek için “kem” edatı ile, kimliğini öğrenmek için “men” edatı ile ve sebebini öğrenmek için de “lime” edatı ile soru sorulur. Âyete baktığımızda bu edatların hiç birisi kullanılmamıştır. Demek ki soruyu soranlar daha baştan rûhun varlığını, insa­na canlılık verdiğini ve elle tutulup gözle görülemeyeceğini kabul ediyorlardı. Bu konularda soru sorsalar Hz. Peygamber’in kolayca cevaplayacağını biliyorlardı. Onlar daha zor bir soru sormuşlardır. Âyetten anlaşıldığına göre bu soru rûhun kay­nağı ile ilgilidir ve “Nereden?” sorusudur. Çünkü âyette soru sorulduğunu bildiren

“Sana rûhtan soruyorlar.” cümlesinde “an” harf-i cerri, soruya cevap olan “Rabbimin emrindedir.” ifâdesinde ise “min” harf-i cerri kullanılmıştır.^[905]

Bu iki harf-i cerr, bir şeyin nerden geldiğini ve kaynağının ne olduğunu, ya da çoktan azı ve bütünden parçayı ayırma işlemi olan teb’îzi (ba’ziyeti) anlatmak için kullanılır.^[906] Nitekim Hz. Allah, gerek Âdem (a.s.)’a ve onun soyundan gelenlere, gerekse îsâ (a.s.)’a kendi rûhundan üflediğini belirtirken bunu min harf-i cerri kul­lanarak ifade etmiştir.^[907] Ayrıca yine Kur’ân’da, bedenin canlılığını sağlayan rûh ile, aynı kökten gelen ve ümidin canlı kalmasını Allah’a bağlayan “ravh” kelimesi de “min” harf-i cerri ile kullanılmıştır.^[908] Âdem’in topraktan yaratıldığı “min turâb” lafzı ile dile getirilmiştir.^[909] Bu itibarla Şâzilî, Hz. Peygamber’e rûhtan so­ranların sorularına yeterli cevabı alıp sustukları ve Hz. Peygamber’i mahcûp ede­ceklerini düşünürken kendilerinin mahcûp olduğu kanaatindedir. Çünkü ona göre “Rûh Rabbimin emrindedir.” cümlesi, sorulan soruya kımî de olsa cevap veriyor ve en azından rûhun kaynağını açıklıyor. Ayıca, “Rûh Rabbimin emrindedir.” demek, “Siz de bizim inandığımız Allah’a bizim gibi inanın ki, rûh dâhil bütün müşkilleriniz çözülsün.” anlamına gelir. Bir çeşit tebliğ ve da’vettir.^[910]

Şâzilî bu âyeti, Kur’ân’daki başka âyetlere ve sünnete uygun bir şekilde tefsir ederek, insandaki rûhun ve bütün güzelliklerin kaynağının Allah (c.c.) olduğunu belitir. O’na göre bu güzellikler Allah’dan gelir. Rûh da böyledir. Tıpkı bir elektrik akımı gibi ana kaynaktan insana doğru gelir ve onun canlı kalmasını sağlar.^[911] Akı­mın gelişi ve yansıması bitince de insanın bedenî hayatı sona erer. Bu yönüyle insâ- nî rûh mahluktur ve bütün bedenlere intikalinin fizikî kanunu aynıdır. Ayrıca her insanda gösterdiği canlılık etkisi de birbirine benzer. Rûhun aslî kaynağı olan Allah ise, eşi ve benzeri olmayan yüce yaratıcıdır. îşte bu yüce yaratıcı bizleri kendisini tanımakla mükellef tutmuştur. Bu mükellefiyeti yerine getirmediğimiz takdirde kâ­fir veya âsi oluruz. Eşi ve benzeri bulunmayan Allah’ı tanımak, bilmek ve ma’rifetullah’a ermek için bu uğurda çaba sarfetmek vâcip iken; canlılardaki rûh gibi eşi ve benzeri bulunan bir varlığın bilinemeyeceğini söylemek cahillik olur.

Netîce itibâriyle Şâzilî’nin rûh konusundaki beyânları, Kur’ân’da rûh ile kasdedilen ma’nâlara uygundur. Kur’ân’da rûh kelimesi ile kasdedilen başlıca an­lamlar şunlardır:

1-   Rabbânî veya İlâhî rûh,

2-    Cebrâil,^[912]

3-    Kur’ân-ı Kerîm,^[913]

4-    İnsanın ve diğer canlıların rûhu.

6-     Tevessül ve Şefaat

Tevessül, kulun taleplerini Allah’a arzederken, Allah katında değerli olduğu bilinen bir şeyi veya bir şahsı aracı ve şefaatçi ta’yin etmesine denir. Vesîle ta’yin edilen şefaatçi, Hz. Peygamber Efendimiz gibi bir şahıs, ya da Kur’ân-ı Kerîm ve Ka’be gibi ma’nevî değeri bulunan şeylerdir. Vesîle edinmenin câizliğine kitaptan, “Ey îmân edenler, Allah’dan korkun; O’na yaklaşmaya vesîle arayın ve O’nun yolunda mücâdele edin ki kurtuluşa ulaşasınız.”^[914] âyeti delil gösterilmiştir. Sünnetten delîline gelince, savaş esnâsmda Hz. Peygamber’in, “Yâ Rabbi fakir muhâcirler hürmetine müslümanlara zafer ve yardım ihsân eyle.”^[915] sözleri ile duâ etmesidir. Bu delillerden hareketle pratikte uygulanan tevessül, tasavvufî dü­şünce açısından hüsn-i kabûl görmüştür.^[916]

Ebu’l-Hasan Şâzilî de tevessül ve istimdâdı kabul eden sûfîlerdendir. Bu se­beple hizblerinden birisine “Hızbü’t-tevessül” ismi verilmiştir.^[917] Ayrıca Şâzilî “Ne zaman Allah’dan bir ihtiyâcımın giderilmesini talep etti isem hemen günahlarım önüme geldi. Ben ancak günahlarımla hâcetimi arzedebildim.” demektedir. Bu se­beple, yaptıkları ameli Allah’a arzederek mağaradan kurtulan üç arkadaşın duru­mu^[918] ile kendi durumunu kıyas ederek, arada bir fark olmadığını belirtir. Çünkü ona göre bu üç kişi, kendi tâatlannı zikretmediler. Daha önce Allah’ın kendilerine verdiği ni’metle yeni bir ni’met için tevessülde bulundular ve yine Allah’a yalvar­dılar. Şâzilî, bu konuda Zekeriya (a.s.)’ın, “Rabbim, sana duâ etmek suretiyle hiç bedbaht olmadım.”^[919] şeklindeki tevessülünü Cenâb-ı Hakk’ın bize örnek göster­diğini zikreder ve daha önce verdiği güzel lütuflarla Allah’a tevessülü uygun bu­lur.^[920]

Şâzilî tevessül anlayışını bir adım daha ileri götürerek talebelerine, Allah katın­da bizzat kendisi ile tevessül ve istimdâdda bulunmalarım tavsiye eder. Bu tavsiye­yi, İbn lyâd’m eserine kaydettiği Mursî’ye âid bir mektuptan öğreniyoruz. Mursî mektubunda, Mağrib’deki arkadaşlarından vefat etmiş olmasına rağmen Ebu’l- Hasan Şâzilî ile Allah’a tevessülde bulunmalarını istiyor. Bu istediğini şöyle dile getiriyor:

“Şeyhim Ebu’l-Hasan Şâzilî bana: “Allah’a hâcetini arzederken benimle teves­sül ve istimdâdda bulun.” derdi. Şeyhimin bu tavsiyesine uyup her darda kalışımda onun ismini zikrettiğim zaman, bir çıkış yolu buldum; zor olan işler benim için ko­lay hâle geldi. Ey kardeşim, sen de sıkıntıda olduğun zaman derdini onunla Allah’a takdîm et. Ben sana nasihat ediyorum. Bunun hakikatini ise Allah bilir.”^[921]

Şâzilî, tevessül ile şefaat arasında bir bağlantı kurar. Ona göre şefaat, nûrun nü­büvvet cevherine akmasıdır. Bu nûr oradan nebî ve velîlere geçer. Sonra da mahlû- kâta taksim olur. Bu tertîp şefaatin tahakkuk ediş şeklidir.^[922] Aynı yolun tersiyle de tevessül gerçekleşir. Çünkü tevessülde halk, enbiya ve evliyâya yönelir. Onlar da bu yönelişleri nübüvvet cevherine aksettirir. Tevessül istek ve talepleri, bu yolla Al­lah’a ulaşır. İstenilen şey, gerçekte Allah’tan istenir. Ebu’l-Hasan Şâzilî bunun uy­gulamasını, “Allah’ım, seninle yine sana tevessül ve yemin ederim. Allah’ım sen, olduğun gibi kendine benim delîlimsin. Bu sebeple kendi katında yine benim şefa­atçim ol. Çünkü benim yaptığım iyilikler senin lütfundan, seyyiâtım da kazândan- dır.”^[923] şeklindeki duâsı ile ifâde eder.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin mürîdlerinden Ebû Abdullah eş-Şâtıbî (ö. 672/12Î3)^[924] de konuyu aydınlatmak için şunları söyler:

“Her gece defalarca Şâzilî’nin ismini zikreder ve bütün ihtiyaçlarımı onun a- dıyla Allah’dan talep ederdim. İstediğim herşey hemen kabul olurdu. Derken rü­yamda Hz. Peygamber (s.a.)’i gördüm. O’na:

“-Ey Allah Rasûlü yüce Efendim, ben her gece sana salavâtımdan sonra şeyh Ebû’l-Hasan’ı yâd ediyorum. Allah’dan ihtiyaçlarımı onunla istiyorum. Bu sırala­mayı yapmamda benim için bir mahzur görüyor musun?” diye sordum. Bunun üze­rine Hz. Peygamber (s.a.) Efendimiz bana:

“-Ebu’l-Hasan, hissen ve ma’nen benim evlâdımdır. Evlâd babadan bir cüzdür. Kim cüze temessük ederse şüphesiz ki külle temessük etmiş olur. Sen Ebu’l- Hasan’la Allah’ı istediğin zaman, gerçekte benimle istemiş olursun.” buyurdu.”^[925]

Bu söz ve uygulamalar, Şâzilîyye’de tasavvufî düşüncesinde tevessülün mühim bir yer tuttuğunu göstermektedir. Nitekim tevessül anlayışı ile bağlantılı olarak da Şâziliyye tarikatında silsileye büyük önem verilmiş, şeyhine temessük edenin aslın­da Hz. peygamberlerle temessük ettiği kabul edilmiştir. Çünkü şeyh direk Allah’a mensûb değil, Rasûlüllah’a mensuptur. Gerçekte Rabbânî olan, Rasûlüllah (s.a.) dir. Bu sebeple Allah’ın Rasûlün’den başkasına minnet edilmez.^[926]

Şâzilî’nin tasavvufa has tevessül ve şefâat anlayışının yanısıra, bir de bu konu­da umum halka yönelik koyduğu prensipler vardır. Umumu ilgilendiren tevessül ve şefâat anlayışı, özel dairedeki anlayışından tamamen farklıdır. Çünkü kanunun ne­zaketini bilmeyen insanlar, Allah’dan isteyeceklerini tevessül için kullandıkları a- raçtan beklemeye başlarlarsa şirke düşerler. Bu inceliği kavrayamayacak insanlar için Şâzilî, “Allah’ı bırakıp şefâatçilere ve evliyaya yapışmak şirktir.”^[927] der. Bu görüşüne delîl olarak da, “Allah’dan başka bir dostunuz ve şefaatçiniz yoktur. Düşünmüyor musunuz?”^[928] ve “Yoksa putperestler Allah’dan başka şefaatçiler mi edindiler? De ki: Onlar bir şeye sâhip olmadıkları ve akledemedikleri halde mi şefaatte bulunacaklar? De ki: Biitün şefaat Allah’ın iznine bağlıdır, (kökle­rin ve yerin hükümranlığı O’nündür. Sonra O’na döneceksiniz.”^[929] âyetlerini gösterir.^[930]

Netîce olarak Şâzilî’nin tevessül ve şefaat konusunda biri umûmu, diğeri de hu- sûsu ilgilendiren iki açıklaması vardır. Fakat bunlar özde birbirinden ayrı görüşler değildir. Birbirini nakzetmezler. Tam aksine birbirini tamamlarlar.

7-    Keşf ve İlham

Keşf ve ilhâm kelimeleri, dilimizde genellikle birlikte kullanılan ve olağanüs­tülük ifade eden iki tasavvuf kavramıdır. Keşf daha çok bilgi ile ilgili olağanüstülü­ğü ve yeni îcdları anlatırken, ilhâm ise bu olağanüstü bilginin elde ediliş şeklini ifade etmek için kullanılır. Biz bu başlık altında Şâzilî’nin keşf ve ilhâm konusunda yaptığı değerlendirmelere yer verecek ve kısaca bu iki kavramı tanıtacağız.

Keşf, gizli olan bir takım husûsu Allah’ın lutfu ile insanın ânîden billir, görür ve hisseder hâle gelmesidir. Keşfin oluşumunda peygamberlerin vahyine benzeyen ilhâmın büyük önemi vardır.^[931] Gerçekleşme yollarından birisi de rüyâdır. Bu hâri- kulâde bilgi, Allah’ın karşılıksız ve doğrudan bir ihsânı olabileceği gibi, belli riyâzat ve mücâhedelerin etkisi ile de gerçekleşebilir. Zîrâ riyâzat ve mücâhede, isti’dâdı olan kişilerde bir kısım melekelerin gelişmesini ve bilgilerin doğmasını sağlar. Keşf ile elde edilen bilgilerin bazısı süreklilik arzederken, bazısı da insanın kalp ve zihin gibi latîfelerinde şimşek gibi çakar geçer. Önemli olan bunları yaka­lamak ve yakaladıktan sonra da sıhhatini tesbît etmektir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî keşf ve ilhâmın varlığını kabûl eder. Ancak bu yolla elde e- dilen bilgilerin her zaman doğru olmayacağını belirtir. Bu sebeple, “Bizim tarikatı­mız rüyâ ve ilhâma dayanmaz.” der.^[932] O’na göre doğruluğu kesin olmayan bilgi ile amel edilmez ve böyle bir bilginin doğruluk derecesinin tesbîti lâzımdır. Bunu ölçe­cek terâzi de kitap ve sünnettir. Zağvan dağından inip insanlara tebliğde bulunması için Şâzilî’ye keşfen yapılan emir karşısında takındığı tavır, onun kitap ve sünnet karşısında keşf ve ilhâm’a verdiği değerin ölçüsünü gösterir.

Şâzilî başından geçen bu hâdiseyi şöyle anlatır:

“Zağvân dağında, “Yâ Ali, insanların senden faydalanmaları için onların yanı­na in.” diye bir duygu ilhâm olundu. Ben de insanlarla birlikte yaşamaya kalbimin ve rûhumun tahammül edemeyeceğini düşünerek, Cenâb-ı Hakk’a, insanlar arasına karışmayı bana soğuk göstermesi için duâ ettim.” Fakat bana yine gaybdan: “Biz sana selâmeti arkadaş yaptık, melâmeti (kınanma ve üzüntü vesilesi olacak durum­ları) da senden kaldırdık.” denildi. Bunun üzerine ben: “Yâ Rabbi, beni insanların arasına bırakıyorsun. Onların paralarından mı yiyip-içeceğim?” dedim. Bana: “Ya Ali, ister cebinden ister gayb hâzinesinden harca; onu ben tamamlayacağım.” denil­di. Bunun üzerine her canlının rızkını zâten Allah’ın verdiğini hatırladım. Şer’î açı­dan tereddütlerimin yersiz olduğunu gördüm ve insanların arasına indim.”^[933]

Bu anlatılanlardan, Şâzilî’nin şer’î hükümleri, kalbine ve akima gelen duygu ve ilhâmlar için mihenk olarak kullandığı anlaşılıyor. Eğer ilhâmlanna şeriatta müsâa­de varsa gönül rahatlığı ile onu uygulamaya koyuyor, yoksa koymuyordu. Nitekim Şâzilî, ilhâm ve keşfin nasıl gerçekleştiğini ve ta’rifinin ne olduğunu şu cümlelerle verir: “İlhâm ve keşf, kalbe doğan bir nûrdur. Doğan bu nûrun gereğinin yapılması için izin varsa o nûrun parlaklığı artar, kalb genişler, kişiye bast hâli hâkim olur. Eğer yapılmaması isteniyor ve izin yoksa, nûrun parlaklığı azalır, kalb sıkışır, kişiye kabz hâli hâkim olur.”^[934]

Ebu’l-Hasan Şâzilî kitap ve sünnete son derece bağlı bir sûfîdir. Onun kitap ve sünnete bağlılığını, keşf ve ilhâma yaklaşımını en net biçimde ortaya koyan sözleri şunlardır: “Keşfin kitap ve sünnete muârız olursa o keşfi derhal terket. Onunla amel etme. Hemen kitap ve sünnete yapış. Nefsine, “Allah benim ismetimi kitap ve sün­nette garanti etmiştir. Keşf, ilhâm ve müşâhedelerde benim için günahın var olup- olmadığını açıkça beyan etmemiştir.” de. Zîrâ keşf ve ilhâm ile amelin, ancak kitap ve sünnete arzedildikten sonra mümkün olabileceğine dâir icmâ’ vardır.”^[935]

Şâzilî kitap ve sünneti inşam her türlü tehlikeden koruyan güçlü bir sığınak ola­rak görür. Bünyesinde şüphe ve evhâm taşıyan zannî bilgilerden kurtulmak için Kur’ân ve sünnete sarılmayı tavsiye eder. Bunu da: “Havâtırın öne çıkardığı, nefsin meylettiği ve tabiatın hoş gösterdiği her bilgiyi hak bile olsa at. Onun yerine Al­lah’ın peygamberlerine indirdiği bilgiyi al. Peygamberlere, halîfelerine, ashâbına, tâbiîne ve hevâsına uymaktan müberrâ olan imamlara tâbî ol. Böylece şüphe, zan ve evhâmlardan kurtulursun. Hakîkattan ve hidâyetten uzaklaştıran yalancı da’vetcilerden emniyette olursun.”^[936] sözleri ile anlatır. Ayrıca Şâzilî, Hz. peygam­berin kullanmadığı da’vet ve tebliğ usûlü ile insanları Allah’a çağıran kimseyi bid’atcı olarak niteler.^[937]

Bu açıklamalardan Şâzilî’nin, keşfi, veliliğin ve Allah’a yakınlığın şartı sayma­dığı anlaşılıyor. Çünkü keşf, yerine göre kâfirden de, mülhidden de, mü’minden de, yoga yapandan da zâhir olmaktadır. Herkesten zahir olabilen bir şeyin velâyet şartı olması düşünülemez. Kâfirler bile belli temrinler sonucu meleke gerektiren birtakım keşiflere ulaşıp kerâmetvârî haller sergileyebiliyorlar. Tıpkı insanlar belli bir tem­poda spor ve antreman yapınca beden fonksiyonları geliştiği gibi mücâhede ile de rûha âid bazı kuvvelerin gelişmesi normaldir.

C- ŞÂZİLÎ’NİN TASAVVUFÎ UYGULAMALARINDAKİ ÖZELLİKLER

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin tasavvufî düşünceleri onun hayat tarzına ve tasavvufî uygulamalarına da yansımakta ve bir fikir-amel bütünlüğü oluşturmaktadır. Şâzilî’nin biyografisini anlatırken şahsı ile ilgili olan yaşam biçimine değinmiş- tik.Burada daha çok müridlerine ve tarikatına yansıyacak nitelikte tasavvufî boyutu olan tatbîkâtlarını ele alacağız. Bütün İslâmî Tasavvuf ekollerinin beslendiği ana kaynak Kur’an ve Sünnettir. Bu sebeple birbirleriyle aynı olan veya benzeşen yön­leri çoktur. Böyle bir çalışma içinde diğer ekoller ile birlikte Şâzilî’de de mevcut olan genel-geçer hususları anlatmamız mümkün değildir. Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin tasavvufî uygulamalarındaki bazı özellikler derken, onun tasavvufa kazandırdığı yeni bakış açılarını kasdediyoruz.Genelden farklı olan bu özellikler, Şâzilî’nin ta­savvufî şahsiyetini daha iyi tanımamıza yardımcı olacağı için önemlidir.

Öncelikle Ebu’l-Hasan Şâzilî, tasavvufta farklı ekollerin bulunduğunu belirt­mektedir. Şâzilî’ye göre her nebî ve her rasûlün, Muhammed ümmeti içinde bir vâ­risi vardır. Çünkü o, “Her nebî Hz. Muhammed (s.a.)’den bir madde (özellik) ta­şır.”^[938] görüşündedir. Bundan dolayı Hz. Peygamber, “Âlimler peygamberlerin vârisleridir.”^[939] buyurmuştur. O’na göre hadisdeki âlimlerden kasıt, velîlerdir. Her velî bütün nebîler gibi ana mirâsını önce Hz. Muhammed Mustafa (s.a.)’dan alır. Sonra diğer nebî ve rasûllerin birisine veya bir kaçına vâris olur. Velîlerdeki farklı­lık da Peygamberlerden kaynaklanır. Çünkü peygamberlerin dereceleri farklı farklıdır.^[940] Kısaca Şâzilî’ye göre hangi velî, hangi peygamberin vârisi ise onun makamına geçer ve onun özelliklerini taşır.^[941]

Şâzilî’nin tasavvuftaki ekol farklılıkları ile ilgili bu görüşü, genel anlamda ka­bul görmüş olan, ‘Her velî, bir nebî’nin kademi üzerindedir.” şeklindeki yaklaşı­ma^[942] uygun bir açıklamadır.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin tasavvufî uygulamalarında öne çıkan özelliklerden biri­si, zühd konusundadır. Kelime olarak zühd, soğuk ve ilgisiz davranmak, rağbet et­memek ve yüzçevirmek anlamlarına gelir. Tasavvufta ise dünyâdan ve ahiretten yüzçevirerek Allah’a yönelmeye denir.^[943] Burada şunu belirtmekte fayda var, tasav­vuftaki zühd, helalde olur. Harama karşı zühd zaten farzdır.

İnsanın arzulan sınırsızdır. O arzulardan birisini doyurunca yerine yenisi doğar. Dolayısıyla insanoğlunun arzularım tatmin etmek, emellerini ve buna bağlı davra- nışlannı sınırlandırmak mümkün değildir. Durum böyle olunca geriye tek çare kalı­yor. O da, emelleri terk ederek amellere sarılmak. İşte zühd, emelleri terk ederek amellere sarılma işlemine verilen kısa addır.

Bütün sûfîler zühdü elde etme konusunda müttefiktirler. Fakat bunu gerçekleş­tirme usullerinde farklılık vardır. Ebu’l-Hasan Şâzilî, zühdü elde etmek için farklı bir metot takip ettiğini, “Bizim yolumuz, rûhbanhk yolu, hurma ve arpa yiyerek geçinme yolu değildir. Bu yol, emirlere sabır ve hidayette yakîne ulaşma yolu­dur.”^[944] sözleri ile açıklar. Ayrıca “Sebeplere yapışmanız gerekir. Her biriniz işine sarılsın, dokuma tezgahında ilmek atarak parmaklarını oynatsın.”^[945] diyerek de sa’ye ve çalışmaya önem verdiğini göstermektedir. Mürîdlerine çalışmayı tavsiye eden Şâzilî’nin kendisi de boş durmamış, geçimini temin etmek için çiftçilik yap­mıştır. O, kendisinin çalışması gerektiğini çevresindekilere îzah ederken şöyle bir tasavvufî kâide ortaya koymuştur: “Her velî’nin insanlara karşı veliliğini gizleyen bir örtüsü vardır. Benim hicâbım da sebeplere yapışmaktır.”^[946]

Böylece Şâzilî hem kendisi çalışmış, hem de çevresindeki insanları çalışmaya teşvîk etmiştir. Diğer taraftan mürîdlerinin dilencilik yapmasını yasaklamıştır.^[947] İnsanlardan herhangi bir şey istemeyi şirk saymış, onun yerine çalışmaya yönelerek Allah’tan istemeyi tavsiye etmiştir.^[948]

Şâzilî dünya sevgisini bütün büyük günahların kaynağı sayar ve ondan yüz çe­virmeyi de bütün hayırların esâsı kabul eder. Bu düşüncesini, “Bizim için iki şeyden daha büyük günah yoktur. Bunlar dünya sevgisi ve câhil kalmaya rızâ göstermek­tir.”^[949] sözleri ile açıklar. Ona göre zâhidliğin en önemli yeter şartı, insanın dünya sevgisini kalbinden çıkarmasıdır. Yoksa çalışmayı bırakarak dünyâdan el-etek çek­mek ve başkalarına muhtâç olmak zâhidlik değildir. Böyle bir davranış başlangıçta câzip gelebilir ama sonuçta inanı tehlikeli noktalara götürür. Allah’a yaklaşmak için çıkılan yolda Allah’tan uzaklaşma ihtimâli doğar. Ebu’l-Hasan Şâzilî bu durumu, “Dünyâyı terkte aşırı gitme. Çünkü onun yokluğu seni kaplar ve âzâların ona karşı zayıflar. Dünyadan çıktıktan sonra himmet, fikir, irâde ve hareketlerinle tekrar sım­sıkı ona dönersin.”^[950] sözü ile belirtir.

Şâzilî’nin dengeli bir zühd anlayışı vardır. O da dünyâyı kesben değil, kalben terketme üzerine kurulmuştur. Bu sebeple, “Her ne sûrette olursa olsun, Allah Teâlâ’nm seni dünyâya muhtaç olmaktan kurtarmış olması, senin dünyâya muhtaç olmandan daha hayırlıdır.”^[951] diyerek, zühd konusundaki dengeli tavrını ortaya ko­yar.

Genel olarak tasavvuf ve tarikatların kılık, kıyafet, yeme ve içmeye önem ver­mediği, insanı ebediyyen dünyâ nimetlerinden mahrum bıraktığı düşünülür. Halbuki bu yanlış bir düşüncedir. Tasavvuf ve tarîkate yeni giren bir insana başlangıçta dün­yâyı terk konusunda bazı maddî uygulamalar yaptırabilir. Ancak bu uygulamalar hayat boyu sürecek değildir. Bu maddî uygulamaların maksadı, insanın kalbinden dünya sevgisini attırmak, yerine Allah sevgisini yerleştirmektir. Kişi akıl, kalp, duygu ve düşünce gibi bütün unsurlarıyla Allah’a yönelince dünyâyı terk konusun­daki maddî uygulamalara son verilir.

Nitekim Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin tasavvuf düşüncesinde dünyâyı maddeten terketmenin genel-geçer bir kural olmadığını görüyoruz. Hatırlanacağı üzere daha önce Şâzilî’nin hayatını anlatırken onun güzel ve temiz giyindiğini, yumuşak elbi­seleri tercih ettiğini belirtmiştik. Bunda Şâzilî’nin zühd anlayışının etkisi büyüktür. Îskenderî’nin naklettiğine göre bir gün Şâzilî, üzerinde güzel kıyâfetler olduğu hal­de halkın karşısına geçer ve zühdden bahseder. Sözünü bitirince orada bulunan sert ve hırpânî elbise giymiş birisi Şâzilî’nin elbisesinde tutarak: .

“Allah’a böyle ibadet edilmez ve Allah dostu böyle giyinmez.” der. Bunun üze­rine Şâzilî de onun elbisesini tutarak:

“Asıl senin üzerindeki gibi bir elbise ile Allah’a ibâdet edilmez. Çünkü benim elbisem, insanlara, “Ben sizden zengin ve müstağniyim. Sizden bir şey istemiyo­rum.” derken; senin elbisen, “Ey insanlar, ben fakirim ve size muhtacım; bana sa­daka verin.” diyor.” der.

Îskenderî bu hâdiseyi anlattıktan sonra, Şâzilî’nin gerçekte fiıkarâ elbisesi gi­yenleri tenkîd etmediğini, iyi niyete dayanan her nevî elbise tarzını hoş gördüğü­nü,ancak giyimini fahr veya dilencilik aracı görmeyi hoş karşılamadığını belirtiyor. Çünkü insanın her iki halde de gizli şirke düşme ihtimâli vardır. Sırf bu sebepten Şâzilî, müntesiblerine hırka giydirme konusunda bile çok seçici davranmıştır.^[952]

Şâzilî’nin zühd anlayışı, giyim konusunda olduğu gibi yeme içme konusunda da farklılık arzetmektedir. Kendisi güzel yemekleri sever ve soğuk su içmekten hoşlanırdı. Mürîdlerine de bu konuda her hangi bir kısıtlama getirmemiş, tam aksine Ebu’l-Abbas el-Mursî’ye, “Ey oğlum, suyu soğut ta iç. Çünkü ılık su içtiğinde dil ucuyla elhamdülillah dersin; soğuk su içtiğinde ise bütün azaların seninle birlikte Allah’a hamd eder.”^[953] buyurmuştur. Çünkü Şâzilî’ye göre, şükrünü edâ ettikten sonra yumuşak elbise giymek, nefis yemekler yemek ve soğuk su içmek Allah’ın kınamasını gerektirecek şeyler değildir. Aksine suya kanan ve yemeğe doyan insa­nın bütün azâları itminâna erer ve bu nimetleri verene ihlasla şükreder.^[954]

Şâzilî’nin üzerinde durduğu hususlardan birisi de insan davranışlarıdır. O’na göre sıhhatli ameller dört kaynaktan doğar. Bunlar, ‘"Muhabbet, ihlâs hayâ ve îmân­dır. Muhabbet havf ile, ihlâs ilim ile, hayâ ta’zîm ile ve îmân da sıdk ile olur.”^[955]

Davranışlar konusunda Şâzilî niyetin önemine dikkat çekmete ve kibir kastı gütmeksizin yorgunluktan dolayı ayağı uzatarak oturmanın, koltuğa yaslanmanın mahzuru olmadığını belirtmektedir. O, niyete değerlendirme ölçüsü olarak baktığını başından geçen şu olay ile anlatır:

“Arkadaşlarımla birlikte Tunus şehrindeki Lehistan’a çıktım. Bir müddet sonra şehre doğru geri döndük. Bu sırada eşeklere binmiş vaziyette idik. Şehre yaklaştı­ğımızda diğerleri bineklerinden indiler. Benim de inmemi söylediler. Sebebini so­runca, “Biz eşek üstünde şehre girmekten hayâ ederiz.” cevabını verdiler. Ben de onlara uyarak eşekten inmek için yere doğru ayaklarımı uzattığım sırada ânî bir ilhamla, “ Allah tevâzu’ içindeki rahatlıktan dolayı azâb etmez. Lâkin kibrin dost olduğu ünvâna azâb eder.” nidâsını işittim.”^[956]

Şâzilî’nin anlattıklarından, yol arkadaşlarının insanlar ayıplamasın ve toplum i- çindeki statümüze zarar gelmesin diye eşekten indikleri anlaşılıyor. Bu, insanların değerlendirmelerine göre ayarlanmış bir davranıştır. Allah için yapılmamıştır. Şâzilî böyle bir davranışa karşı tepki göstermiştir. O’nun bu tavrı, insanların davranışlarını değerlendirirken onların altında yatan niyeti ölçü kabul etmesinden kaynaklanır. Şâzilî’nin davranışları değerlendirme ölçüsü,”înneme’l-a’mâlü bi’n-niyât”^[957] hadîsi gereği sünnete uygun bir kıstastır. Bu nedenle o, kulluk şuûru içinde haddini bilerek iyi niyetle yapılan mübah davranışların her çeşidini hoş karşılamaktadır. Ebu’l- Hasan Şâzilî bu geniş rûhsatı verirken önemli bir kural ortaya koyar. Bu kuralı da, “Allah’ı bil ve tanı, ondan sonra nasıl istersen öyle ol.” sözü ile formüllendirir. Ni­tekim Ebu’l-Abbas el-Mursî, Şâzilî’nin koyduğu bu kuralı îzah etmek için şunu anlatır:

“Bir gün Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin huzuruna varmıştım. O sırada vücudu rahatsız edici sert elbise giyiyor ve lezzetli olmayan sert yiyecekler yiyordum. Bunun üzeri­ne şeyhim bana:

“-Ey Ebu’l-Abbas, Allah’ı bil ve tanı da, nasıl istersen öyle davran.” dedi.^[958]

Şa’rânî’nin naklettiğine göre Ebu’l-Hasan Şâzilî bir sohbetinde, “Herkim dün­yâda ve âhirette azîz olmak isterse bizim mezhebimize girsin.” der. Orada bulunan­lardan birisi, Şâzilî’den bu yolu kendisine ta’rif etmesini isteyince, “Putları kalbin­den at, bedenini dünyânın hokkabazlık işlerinden uzak tut, sonra da istediğini yap.” diyerek anlattıklarım şöyle örneklendirir:

“Bir kimse tevâzû hâline sâhip olduktan sonra, yorulduğu için ve sırf dinlen­mek maksadı ile ayağını uzatırsa, ona yaptığı bu iş için Allah’dan bir azap gel­mez.”^[959]

Şâzilî’nin ortaya koyduğu bu yaklaşımlardan, Allah’ı bilip onun yüceliğini ka­bul ederek teslimiyetle kulluğa yönelen ve nimetlerine hamdeden kimsenin, nefsine azap etmesine gerek olmadığı anlaşılıyor. Çünkü ona göre değerini bilerek itmi’nân içinde yapılan hamd, müzâyaka içinde yapılan hamdeden dâima üstündür. Eğer kişi Allah’ı ve nimetlerinin kadrini bilmiyorsa, o zaman bunları öğretmek maksadıyla nefsine azap edebilir. Şâzilî bu ince ve hassas noktayı, “Seni Allah’a döndüren düşman ve verdiği zarar, seni Allah’dan alıkoyan sevgiliden daha hayırlıdır.”^[960] sözü ile açıklığa kavuşturur.

Bu aşamada şunu belirtmekte yarar var. Sûfîlerin hayat tarzında daha çok İs­lâm’ın azimete yönelik prensipleri etkili olmuştur. Yukanda anlattıklarımız ise, Şâzilî’nin karşılaştığı tasavvufî problemleri çözerken, yer yer islâmm rûhsat^[961] an­layışına baş vurduğunu gösteriyor. Bu tesbit bizi, Şâzilî istismâra kapı açıyor gibi yanlış bir kanaata sevketmemelidir. Zîrâ Şâzilî şeriata bağlılık konusunda son dere­ce titizdir. Kitap ve sünnete uygun müteşerri’ bir tasavvuf anlayışına sahiptir. O, bu noktadaki hassasiyetini, “Allah’a yemin olsun ki, göz açıp kapayacak kadar bile Rasûlüllah (s.a.) benden gizlense kendimi müslüman saymam.”^[962]diyerek ifade et­miştir. O’nun kitap ve sünnete bağlılığını, bu konuda söylediği sözleri “Keşf ve İlhâm” başlığı altında inceledik. Tekrâra meydan vermemek için buraya almıyoruz.

Ebu’l-Hasan Şâzilî, tasavvufun amelî yönünü açıklarken üstâdından naklen tav­siyelerde bulunur ve mürîdlerinden bunlara uymalarını ister. Buna göre sıddıkların amelî olarak yapması gereken ibâdet sayısı yirmidir. Şâzilî bu ibadetler konusunda özetle şunları söyler:

“Yiyiniz, içiniz, giyiniz, bineğinize bininiz, evleniniz, ev kurup iskân ediniz ve herşeyi Allah’ın size emrettiği yere koyunuz. İsrâf etmeyiniz. Allah’a ibâdet ediniz, O’na şirk koşmayınız, şükrediniz. Sizin, sıkıntıları toplayıp almanız, iyilikleri de bezlederek yaymanız gerekir. Bu, aklın yarısıdır. İkinci yarısı ise farzları edâ etmek, haramlardan kaçınmak ve kazâya rızâ göstermektir. Allah’ın ibâdeti, işlerini tefek­kür ve dîninde fakihleşmektir. İbâdetin gözü dünyâya karşı zühd, başı ise Allah’a tevekküldür. İşte bunlar uyanık (sahv hâlindeki) mü’minlerin ibâdetidir.”^[963] Şâzilî bunlara muhabbet ve ma’rifeti ekler. Bunu, “ İki kolay haslet Allah’a giden yoldur. Bunlar ma’rifet ve muhabbettir.”^[964] sözü ile belirtir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin tasavvufa kazandırdığı farklı bakış açılarından birisi de, aynı anda bir başka şeyhten istifâde etmeye izin vermiş olmasıdır. Böyle bir izin tasavvuf ve tarikatlar açısından oıjinal bir özelliktir. Çünkü tasavvuf ve tarikatlarda genel kâide, tek şeyhe intisâbtır.^[965]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin şu sözlerine bakarak, bir başka şeyhden faydalanmaya izin verdiğini ve hatta kendi üstünlüğünü mürîdlerinin anlaması için bunu teşvik ettiğini söylemek mümkündür:

“Bana intisâb edip sohbetlerimi dinleyiniz. Bu arada benden başkasının soh­betlerine katılmanızı engellemiyorum. Eğer bu kaynaktan daha tatlı bir su kaynağı bulursanız, burayı bırakıp oraya gidebilirsiniz.”^[966]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin, başka şeyhlerden faydalanma ve onların sohbet mec­lislerine katılma konusunda mürîdlerine verdiği bu müsaade, Şâzilî’nin kendisine âid bir özelliktir. Daha sonra Şâziliyye tarikatında aynı anlayış devam etmemiştir. Sonradan gelen şeyhler, Şâzilî’nin bu âdetini kaldırmışlar ve ikinci bir şeyhden ya­rarlanmayı birinci şeyhe olan ahdi bozma kabul ederek, tek şeyhe intisâbı kural ha­line getirmişlerdir.^[967] Bu davranışlarına Bâyezit Bistâmî (ö. 262/875)’nin, “Kim bir tek şeyhe bağlanmazsa, o, tarikatta müşriktir. Müşrikin şeyhi de şeytandır.” sözünü delil olarak göstermişlerdir.^[968] Ayrıca daha sonraki dönemlerde tarîkat mensûbları, Bistâmin’nin bu sözünü, Şâzilî’nin tevhîd için söylediği “Tek bir kapıya yapış ki, sana bütün kapılar açılsın. Tek efendiye boyun eğ ki, boyunlar sana eğilsin.”^[969] sözü ile kuvvetlendirmeye çalışmışlardır. Böylece kurucusundan sonra Şâziliyye tarika­tında mürîd için birden fazla şeyhden faydalanma imkanı kalmamıştır.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin, yer yer İslâm’daki rûhsat anlayışına müracaat etmesi ve meşreb taassubundan uzak durması, görüşlerinin insanlar tarafından daha fazla be­nimsenmesine neden olmuştur. Bu gün bile batıda birçok kişinin onun tarikatına mensûb olmasının altında yatan önemli sebeplerden birisi, Şâzilî’nin tasavvufî dü­şüncelerindeki esneklik ve rûhsatla amel etmeye gösterdiği hoşgörü olsa gerektir.

D- İBN ARABİ ŞÂZİLÎ VE İBN TEYMİYE

Böyle bir başlık açmamızın sebebi, birbirine zıt kabul edilen iki görüşün tem­silcileri açısından Şâzilî’nin düşüncelerini irdelemektir.

Muhyiddin İbn Arabi 560/1165 yılında Endülüs’de doğan ve 638/1240 yılında Şam’da vefat eden bir sûfîdir. O’nun en mühim özelliği, vahdet-i vücûd, hakîkat-ı Muhammediyye, insan-ı kâmil ve hatmü’l-velâye gibi tasavvufun nazarî konularını sistemleştirmesidir. İbn Arabi’yi ve onun tasavvufî yaklaşımlarını en çok tenkit edenlerden birisi ise, İbn Teymiye’dir. İbn Teymiye İbn Arabi’nin ölümünden yirmi üç sene sonra 661/1263 yılında Harran’da doğmuş ve 728/1328 yılında İbn Arabi gibi Şam’da vefat etmiştir. Bazı müelliflerce selef anlayışına sâhip bir sûfî olarak tanıtılmaktadır.^[970]

Ebu’l-Hasan Şâzilî ise bu iki şahsın yaşadığı tarihlerin arasına tekâbül eden bir zaman dilimi (593-656/1196-1258) içinde yaşamıştır. Yaşadığı tarihler göz önüne alındığında Şâzilî’nin İbn Teymiye ile görüşmesi mümkün değildir. Ancak kendi­sinden otuzüç yaş büyük olan ve bir müddet Fas’da yaşayan İbn Arabi ile görüşme ihtimâli varmış gibi gözükse de, böyle bir görüşmenin Şâzilî'ye her hangi bir şey kazandırmayacağı anlaşılıyor. Zîrâ İbn Arabi Şâzilî’nin çocukluğu sırasında Mağrib’den ayrılıp Mekkeye gitmiş, dört yıl orada kaldıktan sonra Şam’a ve Anadoluya geçmiştir. On beş yıl Anadolu’da kalmış sonra yine Şam’a dönmüştür. Şâzilî de 618/1220 yılında Mağrib’den Irak’a gelmiş, meşâyıhdan bir takım kişilerle görüşmüştür. Ancak kaynaklarda Şâzilî ile İbn Arabi’nin burada görüştüklerine dâir de bir bilgiye rastlamadık. Şâzilî bu seyahati sırasında görüştüğü şeyhlerden sadece Ebu’l-Feth el-Vâsitî’nin ismini vermektedir.^[971] Eğer İbn Arabi ile de görüşmüş olsa idi onun ismini de verirdi.

Şâzilî her ne kadar İbn Arabi ile görüşmese de fikirlerini biliyordu. Çünkü İbn Arabi’nin talebeleri ile birlikte bulunmuştu. Bunlardan en mühimi Sadreddin Konevî (ö. 673/1274)’dir. Konevî elçi olarak^[972] Mısır’a geldiği zaman Şâzilî ile buluşmuş ve konuşmuştur. İskenderî’nin naklettiğine göre bu buluşma sırasında Konevî bir çok İlmî mevzuya değinmiş ve fikrini beyân etmiş, Şâzilî de onu dinle­miş ve söylediklerinin çoğuna katılmıştır. Ancak İskenderî’nin konu ile ilgili ifâde­lerinden, Şâzilî ile Konevî’nin başlangıçta kutbu’z-zamânın kim olduğu konusunda aynı fikirde olmadıkları anlaşılmaktadır. Şâzilî Konevî’ye, “Bu gün kutbu’z-zamân nerede, ilmi ne ve yanındaki arkadaşı kimdir? Bir de bana bunlardan haber ver.” sorusunu bu sebeple sorsa gerektir. İskenderî’ye göre Sadreddin Konevî, bu sorular karşısında cevap veremeyip susarak Şâzilî’nin kutbu’z-zamân olduğunu ikrâr et­miştir.^[973]

Diğer taraftan yine İskenderî’nin belirttiğine göre Muhyiddin İbn Arabî’nin Mısır’a yerleşen talebesi Ebu’l-I’lm Yâsin (ö. 687/1288)^[974], aynı zamanda Şâzilî’den de ders almış, onun sohbetlerine katılmıştır.^[975] Ebu’l-İlm Yâsin’nin Şâzilî ile olan irtibatı İbn Arabi’nin vefatından sonra başlamıştır. Çünkü İbn Arabî 638/1240 senesinde vefat ederken, Şâzilî 642/1244 yılında Mısır’a gelmiştir. Ayrıca bu sırada vahdet-i vücûd inancına bağlı İbn Seb’în (ö. 669/1270)^[976] de Mısır’da yaşıyordu.

Bütün bunlar bize Şâzilî’nin İbn Arabi’ye ve vahdet-i vücûd düşüncesine ya­bancı olmadığını gösterir. Nitekim şehbenderzâde, İbn Arabî ile Şâzilî’nin fikrî te­mellerinin aynı olduğunu, her ikisinin de ma’rifet konusunda tevhîdden hareket ettiklerini ve direk Hakk’m müşâhedesini esas alarak “müessirden esere intikal” usûlünü benimsediklerini belirtir.^[977]

Şurası bir gerçek ki, Şâzilî’nin ifâdelerinde İbn Arabî ismine ve vahdet-i vücûd terimine rastlamak mümkün değildir. Bu görüşü ne övmüş ne de yermiştir. Araştır­malarımızın bize gösterdiğine göre Şâzilî, bütün varlığı Allah’ın yarattığını, mahlû- kâtm kendi kendine var olmadığını, varlıklarını da kendilerinin sürdüremeyeceğini, neticede kâinat ve içindekilerin Allah’a muhtâç olduklarını, mülkün gerçek sahibi­nin Allah olduğunu ve mülkünde dilediği tasarrufu yapabileceğini kabul etmektedir. Ancak ona göre tefekkürü ilgilendiren bu ve benzeri mevzuları genel hatlanyla bil­mek yeterlidir. Üzerinde çokça durmaya gerek yoktur. Çünkü Allah’ın bilgilendir­mesi olmadıktan sonra, insan bu mevzûları ne kadar çok düşünse de derûnuna nüfuz edemez. Şâzilî Hızbü’I-bahr’ında bunu ifâde ederken, “Arşın örtüsü bizi sarmıştır. Allah’ın gözü devamlı bize bakmaktadır. Biz Allah’ın sayesinde ölçülemeyiz. Çün­kü başta O’nun gücü ölçülemez. “Allah onları (bütün varlığı) arkalarından ku­şatmıştır.”^[978] Bilinmesi gereken budur.”^[979] der.

Bu açıklamalardan anlaşıldığına göre insan haddini bilmelidir. Zîrâ kâinatın te­şekkülü, insanın yaratılması ve arkasından gelişen kozmik olaylar Allah’a âid bir iştir. İnsanın buna müdâhalesi söz konusu değildir. İnsana düşen ise, kendisini ya­ratanın ona teklif ile yüklediği sorumlulukları yerine getirmektedir. Bu sebeple de Şâzilî, hayâtında tasavvufun nazarî yönünden ziyâde amelî yönüne önem vermiştir. Evrâd ve ezkâr ile meşgul olmuştur. Bunun en açık örneği geniş bir hacme sâhip ahzâbıdır. Bu sebepten olsa gerek, İbn Teymiye vahdet-i vücûd görüşünü ve özel­likle bu düşüncenin temsilcisi konumunda bulunan İbn Arabî ve İbn Seb’în’i acıma­sızca tenkîd ederken,^[980] Şâzilî’ye karşı biraz daha yumuşak tavır takınır. Ancak Şâzlî’nin yerine aynı ekolden gelen Atâullah İskenderî’yi tenkîd etmekten de geri durmaz.^[981] Halbûkî İskenderî’nin sâhip çıktığı hulûl, iddihâd ve ibâhiyeci görüşleri içermeyen vahdet-i vücûd anlayışının temelini Şâzilî’nin fikirleri oluşturmaktadır.

İbn Teymiye, önce İbn Seb’în ile başladığı tenkidine, daha sonra Konevî, İbn Fând, Afif Tilemsânî ve İbn Arabi’yi de dahil etti. O kadar ki, kendisini frenleye- meyip tasavvufun genel umdenelerine ve Şâzilî’ye de dil uzatmaya başladı. Bunun üzerine Atâullah İskenderî de zihinlerdeki bulanıklığı gidermek ve ona cevap ver­mek için mukabelede bulunmak zorunda kalmıştır.^[982]

Burada şunu belirtmeliyiz ki, İbn Teymiye Şâzilî’yi tenkîdde ısrarcı değildir. İbn Arabî ve yandaşlarına yaptığı gibi Şâzilî’ye karşı istikrarlı ve sürekli bir eleştiri tavrı ortaya koymamıştır. Şâzilî’yi yer yer tenkîd ederken yer yer de takdir etmiştir. İbn Teymiye’nin Şâzilî ve onun ser-halîfesi Mursî’ye yönelik yalnız tenkîd ya da yalnız takdir içerikli bir sistem ortaya koyamamasının sebebi, eser yazmadıkları için onların fikirlerini bir bütün olarak inceleme imkânı bulamamasından kaynaklanır. İbn Arabi’nin ise eserleri çok olduğu için, onların içinden kendi bakış açısına göre tenkide medar olacak malzeme bulmakta zorlanmamıştır. Bizi bu tesbîte götüren husus, Letâifii’l-minen’in mukaddimesinde geçen Îskenderî’ye âid, “Ben Şâzilî ve Mursî ile ilgili herşeyi yazmadım. Sâdece isbâtı mümkün olan şeyleri naklettim. Bu yüce tâifeyi anlayamayanlar inkâra kalkışmasın diye bir çok noktada ihtisâra git­tim.”^[983] şeklindeki sözlerdir.

1-    İbn Teymiye’nin Şâzilî’ye Yönelik Takdîr Ve Tenkîdleri

Yukarıdaki açıklamalardan sonra İbn Teymiye’nin Şâzilî’yi tasvîb ettiği ve e- leştirdiği noktalara değinebiliriz. İbn Teymiye Şâzilî’yi Mecmûatü’l-Fetavâ’da şu noktalarda övmüştür:

a- İbn Teymiye, Mursî kanalıyla Şâzilî’nin “San’atm sâni’ olduğuna inanan kimseler kâfirdir.” dediğini nakleder. Vahdet-i vücûd görüşüne karşı söylenmiş ka­bul ettiği bu sözü, ilk söyleyen kimsenin Ebû Medyen et-Tilemsânî olduğunu belir­tir. Şâzilî ile Mursî’yi bu sözü benimsemedikleri için över. Bu açıdan İbn Teymiye’ye göre Şâzilî, vahdet-i vücûdcu değildir. Tam aksine vahdet-i vücûdu savunanların karşısındadır. Ayrıca İbn Teymiye akla önem veren Mu’tezile kelam- cılarına karşı olan Şâzilî’nin tavrını destekler ve bu konuda Şâzilî ile aynı görüşte olduğunu ifade eder.^[984]

b- İbn Teymiye velîlerin keşif ve kerametlerinde kusursuz olamayacakları gö­rüşündedir. Bu görüşünü de Şâzilî’nin, “Bize kitap ve sünnetin getirdiği şeylerde ismet garanti oldu. Keşif ve ilhamlarımızda ise ismet garantisi yoktur.”^[985] Sözüne dayandırır. Bu sebeple kitap ve sünnete uygun hareket ettiği için Şâzilî’den saygı ile bahseder.^[986]

c- İbn Teymiye, Şâzilî’nin ilmine hayranlığını gizleyemez, onun ilmini takdîr eder. Bu sebeple de İbn Mes’ûd’un hutbede okuduğu, “Elhamdülillâhi nesteî’nühü ve nestağfirûhû”^[987] cümlesini Şâzilî’nin zikir olarak kullandığını be­lirtir ve bu cümle hakkında Şâzilî’nin yaptığı şu yorumu benimser:

“Bu ifadeler cevâımu’l-kelim ifâdelerdir. Çok faydalıdır. Çünkü kul iki halde bulunur. Bu cümlelerle her iki halde de Allah’a zikir ve duâda bulunmuş olur. Bi­rinci hal, Allah’ın kulu için yaptıklarıdır. Bunlar da üzerine sağnak sağnak yağdır­dığı nimetlerdir. Kul buna şükür ihtiyacı duyar. îkinci hal ise kulun kendi fiillerdir. Bu da ya hayır, ya şerdir. Hayır ise, Allah’ın kendisine olan yardımından dolayı kişiye fakrım öğretir ve Allah’tan yardım isteme ihtiyacı hissettirir. Şer ise, izini sildirmek için kulu Allah’a istiğfar etmeye yöneltir. Elhamdülilâhi nesteî’nühû ve nestağfirûhû cümlesi, bütün anlatılanları içine alır.”^[988]

îbn Teymiye’nin Şâzilî ve mensuplarına karşı yaptığı eleştirilere gelince, bunla­rı beş maddede özetlemek mümkündür. Bu tenkîdlerin üçü Şâzilî’nin şahsına, ikisi de tarikatının mensûblarına yöneliktir:

a- İbn Teymiye, günah işletmemesi için Allah’a yaptığı duâdan dolayı Şâzilî’yi tenkîd eder. Şâzilî’nin Hizbii’l-bahr’ında geçen “Yâ Rabbi harekât, sekenât, ko­nuşma, hatarât, istek ve iradelerde; şüphe, zan ve gaybdan kalbe doğan şâir evhâm- lara karşı senden ismet istiyorum.”^[989] şeklindeki duâyı, tenkide medar sayar. îbn Teymiye’ye göre ismet, peygamberlik sıfatıdır. Velîler ise ma’sum değildir ve böyle bir sıfata da kesinlikle sâhip olamazlar.^[990] Çünkü peygamberlere âid bu sıfatın velî­lere de verildiğini düşünenler, veliliğin nebîlikten üstün bir makam olduğunu ileri sürmüşlerdir.^[991]

Şâzilî’nin Hizbii’l-bahr’daki duâsını tahlil ettiğimizde, aslında İbn Teymiye ile aynı görüşte olduğu görülecektir. Zîrâ Şâzilî’nin Allah’dan “ismet” istemesi, velîle­rin ma’sûm olmadığı görüşünü benimsediğini ortaya koyar. Günah işleyebileceğin­den korktuğu için Allah’a yalvarmıştır. Bunu yaparken de ismet’in peygamber sıfatı olduğunu biliyordu. Bu sebeple Şâzilî duâsmda peygamberlere âid bir özelliği iste­miş veya peygamberlik iddiâ etmeye yönelmiş değildir. Bu duâ ile o, oturuşlarında, kalkışlarında ve konuşmalarında hata yapmamak için Allah’dan yardım istemekte ve kendi aczini, Allah’ın yüceliğini kabul etmektedir. İbn Teymiye ise duânm özüne bakmadan, sadece “ismet” kelimesinden hareket ederek Şâzilî’yi peygamberlere âid bir vasfı istemekle suçlamaktadır.^[992]

îbn Teymiye, duâda istenilen şeylerin gerçekleşmesindeki fiili Allah’a izâfe etmeye karşıdır. O’na göre böyle bir beklenti vahdet-i vücûd anlayışı demektir. Çünkü vahdet-i vücûd inancında bütün fiiller Allah’ındır ve her hareket ona nisbet edilir. İbn Teymiye bu düşünce tarzım şirk sayar; ittihâd ve ibâhiyye görüşlerine neden olduğunu ileri sürerek reddeder.^[993] Ancak elinde Şâzilî’yi vahdet-i vücûdcu sayabileceği yeterli deliller bulunmadığı için de onun hakkında böyle bir ithâma kalkışmaz. Avâmın bile anlayabileceği bu duânm özünden ziyâde kelimeleri ile uğraşır. Halbuki Şâzilî’nin ahzâbı içinde müşkil ma’nâlar taşıyan, fakat daha belîğ söylenmiş bir çok ifâde vardır. îbn Teymiye’nin bu edebî cümlelerle uğraşmaktan ziyâde, “ismet” kelimesine takılıp kalması dikkat çekicidir. Zîrâ İbn Teymiye tasav­vufa karşı yaptığı tenkîdlerde objektif değildir. Daha baştan şartlıdır. O’nun, tasav­vuf ve şeyhlere muhâlefeti meslek haline getirdiğini, bu konuda söylediği, “Bize göre şeyhler insanların en câhilidir.”^[994] sözünden anlıyoruz.

Kur’ân’da geçen şu âyetler, günah işlememek için Allah’dan ismet taleb edile­bileceğini ve bu konuda Şâzilî’nin haklılığını gösterir:

“Allah seni korur.”^[995]

“Allah’a karşı onları günahtan beraat ettirecek yoktur.”^[996]

“Bugün Allah’ın emrinden kurtuluş yoktur.”^[997]

“Eğer Allah size bir kötülük dilese veya rahmet istese, sizi ondan kim ko­ruyabilir?”^[998]

Ayrıca Şâzilî’den önce de ismet isteyen sûfiler çıkmış, fakat onları tenkîd e- denler olmamıştır. Bunlardan birisi de îbrâhim b. Edhem (ö. 166/783)’dir.^[999] İbra­him b. Edhem, Mekke’de tavaf esnâsmda söylediği, “Yâ Rabbi beni günahlardan öyle koru ki, ebediyen sana isyân etmeyeyim.” ve “Rabbim beni günahlardaki zil­letten tâataki izzete naklet.”^[1000] sözleri ile Allah’dan ismet talebinde bulunmuştur. Bu duâlanndan dolayı hiç bir İslâm âliminin İbrahim b. Edhem’i eleştirdiği görül­memiştir.

b- İbn Teymiye’nin Şâzilî’yi eleştirdiği ikinci husus ise, Hizbü’l-berr isimli duâsının son kısmında Allah’a yönelik bir tazarrûsu sebebiyledir. Şâzilî’nin bu duâ- sı şöyledir:

“Sana iyilik yapana iyilikle mukâbelede bulunman kerem değildir. Çünkü sen zengin fazilet kaynağısın. Bilakis sana kötülük yapana iyilik yapman keremdir. Çünkü sen yüce merhamet sahibisin. Kötülük yapana iyilik yapmaya en lâyık sen iken, bunu nasıl bize emrettin? Ey Rabbimiz, biz kendimize zulmettik ve sana karşı da kötülükte bulunduk. Eğer sen bizi bağışlamasaydın ve bize merhamet etmeseydin mutlaka hüsrâna uğrayanlardan olurduk.”^[1001]

îbn Teymiye ve onun ekolüne mensûb olanlar, Şâzilî’nin bu şekilde duâ etme­sine karşı çıkarlar. Onlara göre bu duada, kuldan Allah’a fayda veya zarar gelebile­ceği ifâde edilmektedir. Cenâb-ı Hakk’a bu duâdaki üslûb ile hitâb etmek câiz de­ğildir. Çünkü böyle bir üslûb, “İyilik ederseniz kendinize iyilik etmiş olursunuz, kötülük ederseniz de kendinize edersiniz.”^[1002] âyetine terstir. Zîrâ Allah kulun iyiliğine muhtâç değildir. Kulun kötülüğü de Allah’a zarar vermez. Onlara göre Şâzilî’nin duâsmda kulun iyilik ve kötülüklerinin Allah’a gittiğinden bahsedilmek­tedir. Bu büyük bir hatâdır.^[1003]

Şâziliyye tarikatı mensupları, İbn Teymiye ve yandaşlarının bu konuda haksız olduklarını belirterek iddiâlara cevap vermişlerdir. Bu cevaplardan birisi şeyh Abdurrahman el-Fâsî’ye âiddir. O, Şerhu hızbi’l-berr isimli eserinde ilgili bölümü şerhederken özetle şunları söyler:

Öncelikle Şâzilî, “Cenâb-ı Hakk kulun iyiliğine muhtaçtır.” ya da “Kulun kö­tülüğü Allah’a zarar verir.” gibi bir söz söylememiştir. Bunlar îbn Teymiye ve ta­raftarlarının yorum sınırlarını zorlayarak çıkardıkları ma’nâlardır; Şâzilî’ye âid ifa­deler değildir. Ancak Allah’dan kula ve kuldan Allah’a doğru bir iletişimin varlığı bir gerçektir. Asıl bunu inkâr etmek Kur’ân’ın üslûbuna terstir ve imkânsızdır. Eğer böyle bir iletişim söz konusu olmasa idi; Cenâb-ı Hakk, “Bana duâ edin ki, size cevap vereyim.”^[1004] buyurmazdı. Şâzilî’nin sözüne gelince onda Kur’ân kaynaklı ince bir edebî sanat vardır. Nitekim Kur’ân’da, “Ey îmân edenler, eğer Allah’a yardım ederseniz, O da size yardım eder.”^[1005] buyrulmuştur. Bu âyetten, “Allah insanların yardımına muhtaçtır.” hükmü çıkmaz. Böyle bir hüküm çıkarmak büyük bir hatâdır. Bu âyette kasdedilen şudur: Eğer bir kul, Allah’ın dîninin yayılması için çaba sarfederse, bu davranış Allah’ın hoşuna gider ve ondan râzı olur. Cenâb-ı Hakk bu âyette, kulun çabasını ve kendisinin bu çabadan boşladığını anlatmak ve mü’minleri dînî yaymaya teşvîk etmek için müşahhas bir örnek vermiştir. Örnek olarak da insanların birbirlerine iyilik yapmalarını ve yardımlaşmalarını göstermiş­tir. Allah katında başka bir insana veya diğer varlıklara iyilik yapmak, Allah’a iyilik yapmaya, kötülük yapmak da Allah’a kötülük yapmaya denktir. Şâzilî’ııin duasın­daki ifadeleri de bu açıdan değerlendirmek lâzımdır.^[1006]

Şâzilî’nin duâsmda kullandığı ince edebiyat sanatını Kur’ân’dan ve sünnetten aldığını gösteren bir çok âyet ve hadis bulunmaktadır. ^[1007] Bu âyet ve hadisler, Şâzilî’nin yukarıdaki sert eleştirileri hak etmediğini ortaya koymaktadır.

c- îbn Teymiye üçüncü olarak da Şâzilî’yi tevessül ve şefaat anlayışından dola­yı tenkîd etmiştir. Özellikle de Şâzilî’nin Mursî’ye söylediği, “Allah katında bir hâcetin olduğu zaman benimle tevessülde bulun.”^[1008] sözü, İbn Teymiye ve yandaş­larının tenkîdini celbetmiştir. tbn Teymiye’nin şefaat ve tevessül anlayışına karşı olması, sadece Şâzilî için geçerli değil, geneldir. O, dünyada iken şeyhler ile yapılan tevessül ve şefaat anlayışının her türlüsüne tamemen karşıdır; bunu şirk sayar.^[1009] Ancak ahirette Allah’ın dilediği kişilere şefaat izni ve yetkisi verebileceğini belir­tir.^[1010]

Şâzilî’ye göre tevessül ve şefaat konusunu daha önce incelemiştik. Aynı ifâde­leri tekrar etmemek için mevzunun detayını oraya havâle ediyoruz. Ancak şunu belirtelim ki, Şâzilî’nin tevessül ve şefaat anlayışı, özde ehl-i sünnetin bu konudaki görüşlerine zıt değildir. Bu açıdan İbn Teymiye ve taraftarları tenkîdlerinde aşırıya kaçmakta ve Şâzilî’ye karşı haksızlık yapmaktadır.

Ebu’l-Hasan Şâzilî, görüşlerinden dolayı tenkîd ededibileceğini göz önünde tutarak, müsbet ve yapıcı tenkîde açık olduğunu bildirir. Sözleri ile ilgili doğru bir değerlendirmenin nasıl yapılması gerektiğini şöyle belirtir: Benim sözlerime bakan ya mu’tekid (doğruluğuna inanmış) ya da müntekid (tenkîdçi) olur. Her iki grup için de iki tür bakış açısı vardır. Mu’tekid (inançlı) olanların bir kısmı sözlerimin ma’nâsını düşünmeden teleffuz eder, bir kısmı ise hem ma’nâsını hem de lafzını düşünerek teleffuz eder. Tenkîdçilere gelince, onlar da iki kısımdır. Bir kısmı menfi tenkîdçidir. Bunlar sözlerimin lafzını veya ma’nâsını tahrîf ederler. Onların dünyâ­ları ve âhiretleri hüsrandır. Bir kısmı da müsbet tenkîdçidir. Bunlar ise sözlerimin lafzını ve ma’nâsını düzeltirler. Onlara müjdeler üstüne müjdeler vardır.”^[1011]

Şâzilî’nin şahsına yönelik eleştirileri ele aldıktan sonra,^[1012] şimdi de tarikatına mensûb olanlara yönelik yapılan tenkîdlerin neler olduğunu görelim.

d- İbn Teymiye, şeyhlere değer verilmesine karşıdır. Bu konuda mürîdlerin yanlış inanışlar içinde olduğu kanaatindedir.^[1013] Fetâvâ’sında bu konuyu anlatırken, Şâzilî’den sonra onun tarikatına mensup olanların Şâzilî’ye verdikleri değeri göste­rerek bu davranışı tenkîd eder. Bunu, “Bazıları velînin Allah’ın bildiği herşeyi bil­diği ve Allah’ın yaptığı gibi tasarruflarda bulunduğu görüşündedirler. Bunlar, Hz. Allah’ın, bu özelliği önce Hz. Muhammed (s.a.)’e verdiğini, O’ndan Haşan b. A- li’ye, ondan da zürriyetine intikal ettiğini, en sonunda da Ebu’l-Hasan Şâzilî’ye geçtiğini ve onun oğluyla devam edeceğini söylerler. Halbuki böyle bir şey yoktur.” sözleriyle dile getirir. Bu inanışın Şâzilî’den ziyâde mürîdler tarafından yaygınlaştı­rıldığına dikkat çeker.^[1014]

e- İbn Teymiye, yukardaki konuyla bağlantılı olarak da nûr-ı Muhammedi, ha- kîkat-ı Muhammediyye, hatmu’l-evliyâ kerâmet ve efâlüT-ıbâd anlayışlarından dolayı genel olarak bütün sûfîleri tenkîd eder.^[1015] Kaynaklardan, özel olarak da Şâziliyye mensûblarmdan Atâullah İskenderî’ye yüklendiği anlaşılmaktadır.^[1016] İskenderî’nin bu konulara değinmesi de,^[1017] kendisine yönelik bir takım tenkîdlerin

olduğunu te’yid etmektedir. Özellikle de kulun ihsân şuuru ile üzerine düşen dün- yâlık sa’yi yapması gerektiğini, bunun bir nevî kulluk olduğunu, ancak gerçekte tedbîrin bir önemi bulunmadığını anlattığı et-Tenvîr fî-Iskâti’t-tedbîr isimli eseri önemlidir. İskenderî bu eserinde özetle kulun fiillerinin Allah’a izâfe edilemeyece­ğini, fakat Allah’ın izni olmadan da kulun hiç bir şey yapamayacağını belirtmekte­dir. Bazıları bunu tefrik edemedikleri için, kulun fiillerinin Allah’a âid olduğunu söylediğimizi zannediyorlar diyen Îskenderî, isteğin kula, bu isteğin gerçekleşmesi için lâzım olan güç ve kuvvetin Allah’a, verilen bu gücün fiile dönüştürülmesinin de yine kula âid olduğunu savunur. Ona göre istek, kula âid tedbîrdir. Eğer Allah onu gerçekleştirecek güç ve imkân vermez ise bu tedbîr düşer. Hiç bir önemi kal­maz. Bu izahlar kulun fiillerinin arkasındaki hakikati beyân etmektedir. Eğer Allah kula güç vermez ise, o hiç bir iş yapamaz Bu açıdan kul, Allah’ın kendisine verdiği gücü nerede kullandığından sorumludur. Ömür de böyledir. O da Allah’ın lütfudur. İnsan Allah’ın verdiği ömür emânetini nasıl kullandığından sorumludur. Bütün ö- mür için geçerli olan kural, bir fiil için de geçerlidir.^[1018]

İskenderî’nin bu yaklaşımı, Şâzilî’nin teklif üzerine binâ ettiği kulluk anlayı­şı^[1019] ile uyuşmakta ve insanın fiillerinde Allah’a âid kısımla kula âid kısmın sınırla­rını kesin hatlarla belirlemektedir.

İbn Arabî ve İbn Teymiye açısından Şâzilî’nin görüşlerini değerlendirdiğimizde şu sonuca ulaşıyoruz:

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin görüşleri, ehl-i sünnet çizgisindeki müteşerrî tasavvuf anlayışı içindedir. Nazarî açıdan fikirleri İbn Arabî ile uyum arzetmektedir. Ancak Şâzilî İbn Arabi’den farklı olarak tasavvufun nazarî yönünden ziyâde amelî yönüne önem verir. Kendisinden önce yaşayan ve düşünceleri İslâmla uyum içinde olan bütün sûfîler gibi fikir ve amelleri Kur’ân ve sünnet kaynaklıdır. İlk bakışta nâslara zıt gözüken ve eleştirilen düşünceleri derinlemesine araştırıldığında Kur’ân ve sün­nete uygunluk arzeder. Bu açıdan İbn Teymiye’nin Şâzilî’ye yönelik tenkîdleri, şartlı bir bakış açısının ürünü olarak zorlama ile yapılmış tenkîdlerdir.

E- ŞÂZİLÎ’NİN HİZBLERİ

Farz olan ibâdetlerin dışında günün belli vakitlerinde duâ ve zikir ile meşgul olmak, tasavvufun yaygın geleneklerindendir. Her sûfî’nin bu konuya verdiği öne­me göre az ya da çok mutlaka bir takım duâsı vardır. Bu duâların metinleri, genel­likle Kur’ân ve sünnetten seçilerek oluşturulur. Ayrıca tertîb edene âid bazı ilâveler de bulunabilir. Nitekim Muhammed Zâfir, “Bizim ı’ndimizde ahzâb, vücûduna i’tinâ olunan esrâr-ı mahfûzadan ve inâyet-i ilâhiyye ile müstefad olunan enfâsı melhûzadan ibârettir.”^[1020] diyerek,duâların oluşumunu ve onlara verilen önemi an­latmaktadır.

îslâm tasavvuf tarihi boyunca tavsiye ve tertîb edilen duâ metinleri zengin bir literatür meydana getirmiş, bunlara zikir, vird ve hizb isimleri verilmiştir. Bu üç kelimenin çoğulu olan ezkâr, evrâd ve ahzâb ta’birleri de kullanılmıştır. Tasavvuf ve tarikat büyüklerinin tavsiye edip okuttuğu bu dualara bazı muhitlerde daha çok önem verilmiş ve buna bağlı olarak bu muhitlerde duâlar daha çok yaygınlık ka­zanmıştır. Ebu’l-Hasan Şâzilî de duâya önem verenlerdendir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin tasavvufî şahsiyetini ortaya koyan unsurlardan birisi, o- nun duâ ve zikir konusundaki hassasiyetidir. Çünkü Şâzilî çok duâ eder, bol bol zikir yapardı. Genellikle yatsı namazından sonra sohbet eder, arkasından gecenin ilerleyen vakitlerine kadar evrâd ve ezkâr ile megul olurdu. Vefat ettiği gece bile bu âdetini terk etmemiştir.^[1021] O’nun tasavvufî hayâtında duâ ve zikrin önemi büyüktür. Günün değişik vakitleri için tahsis edilmiş duâları vardı. Evrâd, ezkâr ve duâlarınm büyük bir bölümünü kendisi tertîb etmiştir. Bunlarının her birine “Hizb”, bütününe ise “Ahzâb” adı verilir. Ayrıca hizb adı verilmeyen, özel durumlar için tertîb edil­miş müstakil duâ ve zikirleri de mevcuttur. Kaynaklarda, Şâzilî’nin hizb adı altında veya başka ünvân ile ismi belli otuzdokuz, ismi konmamış da elliden fazla duâsı vardır. Hepsinin toplamı yüz civârındadır.

Ebu’l-Hasan Şâzilî, sadece kendi tertîb ettiği ahzâbı okumakla yetinmemiş, ay­nı zamanda kendisinden önce yaşamış sûfîlerden, ashâbdan ve Hz. Peygamber (s.a.)’den nakledilen duâlara da büyük önem vermiştir. Şâzilî’nin bu şekilde okudu­ğu duâlardan başlıcaları Cevşen-i kebîr,^[1022] Hz. Ali (r.a.)Tn duâları^[1023] ve Gazzâlî’nin hizibleridir.^[1024]

Şâzilî’nin hizb ve zikirleri, Atâullah Îskenderî (ö. 709/1309)’nin Letâifu’l- minen’i, îbn Sabbâğ (ö. 724/1324 veya 733/1332)’ın Diirretü’l-esrâr’ı, Dâvud b. Bâhılî (ö. 730/1329)’nin el-Latîfetii’l-Marzıyye fî-şerhi dııâi’ş-Şâziliyye ile

Ba’zu’ş-şurûh alâ-ahzâbi’ş-Şâzilî’si ve İbn Batûta (ö. 779/1377)’nın Rıhle’si vâ­sıtasıyla Şâzilî’den sonraki nesillere ulaşmıştır. Daha sonraki dönemlerde ise, Ahmed Zerrûk (ö. 899/1493)^[1025] ve Ahmed b. Ebi’l-Kâsım el-Herevî (ö. 1013/1604)^[1026] gibi bir çok Şâzilî şeyhi, eserlerinde, az evvel ismini belirttiğimiz kaynaklardan naklen Şâzilî’nin ahzâbından bazılarına yer vermişlerdir. Buna, Zerrûk’un Vazîfetü’z-Zerrûkiyye fi’l-evrâd’ı ile Hızbu’I-berakât ve vesîle’si ve Herevî’nin Adedü’l-ahzâb’ı örnek verilebilir.^[1027] Fakat bu eserlerin hiç birisi Şâzilî’nin ahzâb ve duâlarının tamâmını hâvî değildir.

Ahmed b. Muhammed b. lyâd eş-Şâfıî,^[1028] Şâzilî’nin hizb ve duâlarının büyük bir kısmını daha önceki kaynaklardan toplanarak el-Mefâhıru’l-aliyye fî’l- Maâsıri’ş-Şâziliyye isimli eserde bir araya getirmiştir. Bu çalışmadan yaklaşık yüz elli veya iki yüz sene sonra, Şâzilî’nin ahzâbı ile ilgili kayda değer iki çalışma daha yapılmıştır. Bunlardan birisi Muhammed Zâfır (ö. 1321/1903)’in el-Envâru’I- kudsiyye fî-tenzîhi turukı’l-kavmi’l-aliyye’sindeki ilgili bölüm, diğeri ise, Ahmed Ziyâuddîn Gümüşhânevî (ö. 1311/1893)’nin^[1029] üç ciltlik Mecmûatii’I-ahzâb’ınm bir cildidir. Bu iki çalışmanın da en önemli ana kaynakları yine İskenderî’nin Letaifii’l-minen’i, îbn Sabbâğ’ın Dürretü’l-esrâr’ı ve İbn lyâd’ın el-Mefâhiru’l- aliyye’sidir.^[1030] Gümüşhânevânevî’nin eserinde Şâzilî’nin hizblerinin yanısıra, daha sonraki Şâziliyye şeyhlerinin tertîb ettiği duâlara da yer verilmiştir.

Şâziliyye tarikatı bugün yaşamaya devam eden bir tarikat olduğu için, Şâzilî’­nin ahzâbınm yayınlanması da devam etmektedir. Bunların çoğu, daha önceki eser­lerden aynen nakil veya mevcut tarikat şu’beleri tarafından okuma şekli ile ilgili ahzâbın üzerinde yapılan düzenlemeleri içermektedir.^[1031] Yukarıda ismini verdiğimiz kaynak eserlerin hemen hepsi, çeşitli İslâm ülkelerinde müteaddid def âlar basılmış­tır. Şâzilî’nin ahzâb ve evrâdını tesbît ederken biz daha çok bu eserlerden faydala­nacağız. Kütüphânelerimizde de Şâzilî’nin ahzâbını bulmak mümkündür.^[1032] Ancak kütüphanelerdeki nüshalar, ya Îskenderî’nin Letâif inden, ya İbn Sabbâğ’m Dürre- tü’l-esrâr’ıdan veya İbn lyâd’ın el-Mefâhir’inden istinsâh edilmişlerdir. Bu açıdan kütüphanelerdeki hizb metinlerinden ziyâde, kütüphânelerdeki hizb şerhleri önemli­dir. Dolayısı ile biz, Şâzilî’ye âid hiziblerin isimlerini tek tek verecek ve gerek bibliyografik eserlerden gerekse kütüphânelerden tesbît edebildiğimiz şerhleri be­lirteceğiz.

Şâzilî’nin hizblerine dâir yazılmış olan şerh sayısı epeyce fazladır. Biz bunların bir kısmını kütüphânelrimizde görmemize rağmen hepsini okumamız mümkün ol­madı. İsmâil Hakkı Bursevî (ö. 1137/1724)’nin Şerh-i Salât-i İbn Meşîş’i (ö. İs­tanbul, 1311) ile Şerhu evrâdü’ş-Şâzilî’sini (İstanbul Ünv. Ktp., no: 7239), Harîrîzâde (ö. 1299/1882)’nin Ziyâii’l-bedr şerhu Hizbi’l-bahr’mı (Süleymâniye Ktp., Fâtih, no: 2662/m), Ömer Şabravî (ö. 1303/1885)’nin Şerhu tenviri’-sadr alâ Hizbi’I-berr’ini (ö. İstanbul, 1311) ve Gümüşhânevî’nin Şerhu Hizbi’n-nasr’ını (ö. İstanbul, 1311) okuduk.

Okuduğumuz şerhler, çalışmamız sırasında bize, bazı konularda daha rahat fikir beyân etme imkânı sağlamıştır. Meselâ, Şâzilî’de vahdet-i vücûd fikrinin bulunup bulunmadığı konusunda tereddütte idik. Şerhleri okuyunca bu konudaki tereddütle­rimiz kalktı. Bursevî, Osmanlıca olan Şerh-i Salât-i İbn Meşîş’inde hakîkat-ı Muhammediyye’yi anlatılmış ve yaratılışta onun fonksiyonuna dikkat çekmiştir.^[1033] Şabravî ise, Hizbii’l-berr şerhinin daha başında, “ Esmâ-i İlâhiyye sebeb-i vücûd-ı âlemdir.”^[1034] diyerek, Şâzilî’nin ifadelerini bu noktadan hareketle açıklamıştır. Böy- lece bizde Şâzilî’nin görüşlerinde vahdet-i vücût fikrinin var olduğu kanaati doğ­muştur. Bu açıdan Şâzilî’nin hiziblerini incelerken onların şerhlerinden uzak dur­mamız düşünülemez.

1-    el-Hizbü’I-kebîr:

Şâzilî’nin sağlığında sadece ‘Hizb” diye bilinen bu duâsına, daha sonraları ‘Hizbü izâ-câe”,^[1035] ‘Hızbü’l-kerîm ve’l-hıcâbü’l-azîm”,^[1036] “Hızbü’l-berr”,^[1037] ve “el-Virdü’l-kâmil”^{450 451 [1038]} gibi isimler verilmiştir. Şâzilî’nin en önemli hizbi olduğu için de İbn lyâd tarafından “el-Hizbü’l-kebîr” adıyla meşhûr edilmiştir.^[1039]

el-Hizbü’l-kebîr, Şâzilî’nin, “kim bizim hizbimizi okursa, bize olan lütuflar ona da olur.”^[1040] dediği hizbidir. Ayrıca Şâzilî bu hizbinin önemini anlatmak için, “Allah ve Rasûlünün izni olmadan ondan bir harf bile yazılmadı. Bunda yazdıklarımın hep­sini onlara arzederek yazdım.”^[1041] buyurmuştur.

el-Hizbü’l-kebîr, bazılarına göre sabahdan sonra,^[1042] bazılarına göre ise ikindi­den sonra^[1043] dünyâ kelam ve meşgalesinden hâlî olarak okunan bir virddir.

Atâullah Îskenderî, Şâzilî’nin bu hizbinin varlığından bizi haberdâr eder. Ancak metnini vermez. Sadece “Veizâ-câeke” âyeti^[1044] ile başladığını belirtir.^[1045] el-Hiz- bü’l-kebîr’in metnini veren ilk müellif, İbn Sabbâğ’dır. Fakat o da, bu hizbin “vei­zâ-câeke” ile değil de, “İnnallâhe’ş-terâ” âyeti^[1046] ile başladığını kaydeder. İbn Sab- bâğ’ın verdiği metin, İbrâhim Rifâî tarafından neşredilen Dürretü’l-esrâr’da onüç sayfa olarak geçer.^[1047] Bu ilk metinde Îskenderî’nin başlangıç noktası kabul ettiği “Veizâ-câeke” âyeti ve devâmı, beşinci sayfadan itibâren başlar. Yani İbn Sabbâğ’- ın naklettiği Hizbü’l-kebîr, İskenderî’den gelen rivâyeti de bünyesine ahr ve daha geniştir. İskenderî’den gelen rivâyetlere bakılırsa Hizbü’l-kebîr daha kısadır. Bu sebeple İbn lyâd, İbn Sabbâğ’m kaydettiği baştaki beş sayfalık ilk bölümü Hizbü’l- kebîr’den ayırarak müstakil bir hizb yapar ve “Hizbii’l-âyât” diye isimlendirir.^[1048]

Ahzâb hakkında İbn lyâd’dan sonra yapılan çalışmaların çoğunda, onun bu ay­rımı aynen kabul edilmiştir.^[1049] Abdulhalîm Mahmûd da Hizbii’l-âyât’m Şâzilî’ye âid ayrı bir hizb^[1050] olduğunu kabul etmekle birlikte, uzlaşma sağlamak için el- Hizbii’l-kebîr’den önce okunması gereken bir mukaddime olduğunu kaydeder.^[1051]

İbn lyâd ve onu takip edenlerin el-Hizbü’l-kebîr ile Hizbü’l-âyât’ı ayn mütâlâ etmelerini ihtiyatla karşılamak gerekir. Çünkü îbn Sabbâğ Diirratü’l-esrâr’daki bilgileri, Şâzilî’nin ilk mürîdi Mâzî b. Sultân’dan ve Şâzilî’nin oğlu Şerefud- dîn’den^[1052] direk, Mûrsî’den de bir râvî aracılığı ile aldığım^{[1053] [1054]} belirtmektedir. Riva­yetlerde ilk ağız olan bu şahısların Şâzilî’den aldıkları hizblerde hata yapmaları düşünülemez.

Şâzilî’nin tertîb ettiği Hizbü’l-kebîr’in terkibinde daha çok Kur’ân-ı Ke- rîm’den seçilmiş âyetler kullanılmıştır. Âyetler arasındaki irtibat, sünnetten seçilmiş hadis ve duâların yanısıra, Şâzilî’nin kendisine âid duâ cümleleriyle sağlanmıştır. Terkîbde kullanılan âyetlerde öne çıkan özellikler şunlardır:

•      Allah’ın isim ve sıfatlarından bahsetmeleri,

•      Allah’ın kâinatta mutlak Hâkim ve Hâlık olduğunu vurgulamaları,

•      Kâinât ve içindeki varlıkların yaratılışını anlatmaları,

•      Allah’la insan, insanla varlık arasındaki bağlantıyı belirtmeleri ve insanın â- cizliğini ortaya koymaları,

•      Bu dünya hayatının sonlu olduğunu açıklamaları,

•      Allah’a îmân ve teslimiyete da’vet etmeleri,

•      Duâ âyetleri olmaları,

•      Tevbenin kabul olunduğuna dâir ifadeler taşımaları,

•      Kur’ân’ın bir eziyet sebebi olmadığım tam aksine insana doğruyu bulmada yardımcı olduğunu belirtmeleri,

•      Müteşâbih ve hurûfiı mukattaa’dan bazı âyetlerin yer alması.

Bu tesbitler bize, Hizbü’l-kebîr’in câmî bir özelliğe sâhip olduğunu göster­mektedir. Bu sebeple bir çok şerhi yapılmıştım Tesbit edebildiğimiz kadarı ile Hizbü’l-kebîr’in belli başlı şerhleri ve müellifleri şunlardır:

a- Hâşiyetü ale’I-Hizbi’l-kebîr: Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhammed el- Fâsî (ö. 1036/1626).^4Ğ8Şerhu Hizbi’l-berr (Mısır, 1389): Abdurrahman Yusuf el- Fâsî (ö. 1078/16Ö7).^[1055]

b- Şerhu’l-Hizbi’l-kebîr: Ahmed b. Abdulvahhâb el-Fâsî (ö. 1146/1733).^[1056]

c- Şerhu’l-Hizbi’l-kebîr: Muhammed b. Abdüsselâm Bennânî (ö. 1163/1750).^[1057]

d- Fethu’l-Kadîr bi şerhi hizbi’ş-Şâziliyyi’l-kebîr: Haşan b. Ali Medabığî (ö. 1170/1756).^[1058]

e- el-Kavlii’l-münîr fî şerhi’1-Hizbi’l-kebîr: Süleyman b. Ömer el-Mısrî (ö. 1204/1790)^[1059]

f- Tenbîhu’l-ârifi’l-basîr alâ-esrâri’l-Hizbi’l-kebîr: Muhammed Murtaza Zebidî (ö. 1205/1791) ^[1060]

g- Şerhu Hizbi’l-berr: Mustafa İbrahim Bigavî (ö. 1207/1792).^[1061]

h- Şerhu’l-Hizbi’l-kebîr: Muhammed Muhyiddin Rûmî (ö. 1236/1820).^[1062]

i-       el-Kameru’l-münîr fi şerhi’1-Hizbi’l-kebîr: Muhammed Esad b. Ahmed

İstanbûlî(ö. 1264/1848)^[1063]

j- Reşfu’l-ğâdîr şerhu’l-Hizbi’l-kebîr: Harîrîzâde Kemâleddin Efendi (ö. 1299/1882) ^[1064]

k- Şerhu’l-Hizbi’l-Kebîr: Abdünnûr el-İmrânî (ö?)^[1065]

1- Şerhu’l-Hizbi’l-kebîr: Mustafa İbrahim Mâturîdî (ö.?).^[1066]

m- Tenvîru’s-sadr ala Hizbi’l-berr: Ömer b. Ca’fer eş-Şabrâvî (ö. 1303/1885).^[1067]

n- el-Menhu’l-birr ala Hizbi’l-berr: Muhammed Halil Sâdık (ö. 1333/1915).^[1068]

o- el-Bedru’l-münîr ala Hizbi’ş-Şâziliyyi’l-kebîr (Mısır, 1305): Ebu’l- Mehâsin Muhammed Kavukcî (ö. 1369/1948).^[1069]

2-    Hizbü’l-âyât:

İbn lyâd’ın Hizbü’l-kebîr’den ayrı olarak mütalâ ettiği ve ismini de ilk defa kendisinin koyduğu hizbdir.^[1070]

3-     Hizbü’l-bahr (el-Hizbü’s-sağîr):

Ebu’l-Hasan Şâzilî bu hizbini Hizbü’l-bahr adıyla bizzat kendisi isimlendir­miştir. Önemini belirtmek için, bir yandan “Çocuklarınıza Hizbü’l-bahr’ı ezberle­tiniz. Çünkü onda Allah’ın en yüce ismi (ism-i a’zâm) mevcuttur.”^[1071] derken; diğer yandan da bu hizbi Rasûlüllah’dan telkîn yoluyla aldığını belirtmiştir. Bu telkîn sırasında da Hz. Peygamber’in kendisine, “Bunu ezberle, çünkü onda ismullâhi’l- a’zâm vardır.” buyurduğunu ifâde etmiştir.^[1072] Şâzilî bu cümlelerini te’kid için, “Hizbii’l-bahr’ın okunduğu mekanda güven ve emniyet ortamı doğar. Eğer bu hizb Bağdad halkının yanında olsaydı, Tatarlar (Moğollar) orayı alamazdı.”^[1073] demiştir. Bu sebeple îbn Sabbâğ, Hızbü’l-bahr’ı, kazâ-i hacet için Şâzilî’nin kılıçlarından bir kılıç olarak nitelemektedir.^[1074]

Harîrîzâde’nin Tibyân’daki kaydından öğrendiğimize göre Hizbü’l-bahr’ın diğer bir ismi de el-Hizbii’s-sağîr’dir.^[1075] Ona bu ad, el-Hizbü’l-Kebîr ile birlikte günlük vird içinde yer aldığı için daha sonraki dönemlerde verilmiştir.

Hizbü’l-bahr’m önemini belirtmek için îbn lyâd da şunları söyler:

“Allah’ın lütfü ile onda sıkıntılardan kurtaracak bir özellik vardır. Okunduğu mekan âfetlerden sâlim olur. Kötü hâdiselere karşı hıfzdır. Onunla zikirde bidâyet ehli için şifâ sırları, nihâyet ehli için safâ nurları hâsıl olur. Allah güneş doğmadan evvel onu okuyanın isteklerini kabul eder, sıkıntılarını giderir, insanlar arasındaki değerini yükseltir, göğsünü tevhîd ile şerheder, işlerini suhûletleştirir, zorluklarını kolaylaştırır, cin ve insin şerrinden korur, gece ve gündüzün getirdiği şerlerden e- min kılar ve hiç kimseyi ona kem gözle bakıtmaz aksine daha da sevdirir. Gaddar ve müstebid birisinin yanında okununca şerrinden emin olunur. Her namazın arka­sından onu okuyanı Allah, insan dahil yarattığı hiç bir şeye muhtâc etmez, mahlû- kâtından müstağni yapar, zamânın hâdiselerinden emin kılar. Bütün harekât ve sekenâtında mutluluk yollarını bulmayı kolaylaştırır. Cuma günündeki değerli saatte^[1076] onu okuyanı Allah başkalarının kalblerine sevdirir. Onu bir şey üzerine yazıp taşıyan Allah’ın gücü ve kuvvetiyle korunur. Kim onu okumaya devâm ederse boğularak, yanarak, şimşek çarparak, korkarak, boğazı ve vücûdu kesilerek ölmez. Kendisine temiz bir ölüm nasip olur. Deniz yolculuğunda gemileri fırtınaya yakala­nanlar onu okuyunca Allah’ın izniyle fırtına gider; yerine gemilerini istedikleri yöne götürecek tatlı bir rüzgar çıkar. Hizbü’l-bahr, şehrin surlarına veya evin avlusuna yazılınca, Allah o beldeyi veya o hâneyi doğabilecek kötülüklerden korur. Bu duâ harb esnâsmda da Allah’ın lütfü ile bir çok fayda temin eder.”^[1077]

Muhammed Zâfir’in belittiğine göre, Şâzilî’nin Hizbü’l-bahr’ı ve diğer duala­rından herhangi biri okunduğu zaman bütün kötülükler bitecek, herşey bu duaları okuyan kişinin istediği gibi olacak diye bir kâide yoktur. Çünkü ona şer gibi gözü­ken şey hayır, hayır gibi gözüken husus da şerr olabilir. İnsanın ilmi ile bunu bilme­si mümkün değildir. Neyin iyi neyin kötü olduğunu gerçekte Allah bilir. O’nun il­mini kimse ihâta edemez. O, sağlam ve sahih ilmine göre tasarruflarda bulunur. Bu nedenle, duâ eden kimsenin umduğu netice olmaz ise, ne Allah’ı ne de yaptığı dua­ları tenkide kalkışmamalıdır. İnsana düşen kulluktur. Yapılan dualar kabul olsa da olmasa da kulluk yerine geçer ve karşılığı ahirette verilir.^[1078] Nitekim İbn Sabbâğ’ın belittiğine göre de duanın aynen kabul olması, bir takım şartların tahakkukuna ve bu tahakkukların birbiriyle uyuşmasına bağlıdır.^[1079]

Kaynaklarda Hizbü’l-bahr’m oluşumu anlatılırken, denizin Hz. Musâ (a.s.)’ın emrine musahhar olması ile bir bağlantı kurulur ve şu hâdise nakledilir:

Şâzilî’nin Kâhire’den çıktığı hacc seferlerinin birisinde, saîd-i Mısır’da bekle­yen ve Mısır hacılarını Kızıldeniz’den Hicaz’a geçirecek olan gemiye yetişmeleri gerekmektedir. Başka alternatif bulamadıkları için de bir Hristiyan’ın teknesi ile Nil üzerinden saîd-i Mısır’a doğru yola koyulurlar. Rüzgârsız bir ortamda üç gün yol alırlar. Üçüncü günün sonunda ters esen ve kendilerini bir günde Kâhire’ye geri götürecek şiddette bir rüzgar çıkar. Sahibi tekneyi gidecekleri yöne doğru hareket ettiremez. Bunun üzerine tekneden inip beklemeye başlarlar. Aradan bir kaç gün geçmesine rağmen rüzgar kesilmez. Orada bulunanların hepsi hacıları götürecek gemiyi ve haccı kaçırdıklarını düşünmeye başlamışlardır. Ümitlerin bittiği günün zuhur vakti Şâzilî yorgunluktan uyur. Uyanınca rüzgar kesilmediği halde hemen teknenin sâhibini çağırır ve yola çıkma emri verir. Tekneci “Bu rüzgar bizi Kâhire’ye geri götürür” dedi ise de o, ısrarla dümeni Mısır’ın güneyine çevirmesini ister ve Hizbü’l-bahr ile Allah’a duâ etmeye başlar. Birden rüzgar lehlerine döner. Planladıkları zamandan evvel saîd-i Mısır’a varırlar. Şâzilî’ye okuduğu duâ soru­lunca, onu zuhur vakti uyuduğunda rüyâsında Hz. Peygamber (s.a.)’den aldığını söyler. Bu hâdise karşısında Nasrânî tekneci de müslüman olur, Şâzilî ve arkadaşla­rıyla birlikte hacca gider.^[1080]

Îskenderî’nin ismen bahsettiği Hizbü’l-bahr’ın^[1081] metnini veren ilk müellif, İbn Sabbâğ’dır. Onu İbn Batûta tâkip eder. İlk kaynaklardaki metin iki sayfadan ibarettir.^[1082] Daha sonraki dönemlerde İbn lyâd aynı bölümü vermekle birlikte çeşitli Şâzilî şeyhleri tarafından yapılmış ve kendisine ulaşmış olan ilaveleri de buna ek­ler.^[1083]

Bunun yanısıra Hizbü’l-bahr müstakil bir kitapçık şeklinde İstanbul’da basıl­mıştır. Bu baskı ikisi mukaddime olmak üzere toplam onbir varaktır. Üzerinde baskı tarihi ve matbaası hakkında her hangi bir kayıt bulunmamaktadır. Ancak hizb için­deki bazı ibârelerin Medeniyye usûlü gereği üç veya yedi defa tekrarlanmaları is­tenmiştir. Bu nedenle bu kitapçığın Muhammed Zâfır İstanbul’a geldikten sonra basılma ihtimali yüksektir.

Hizbü’l-kebîr’de olduğu gibi Hizbü’l-bahr’da da Allah’ın isim ve sıfatların­dan istimdâd bulunulmakta, teslimiyet arzedilmekte, varlıkların bu duâyı okuyana itaat etmesi istenilmekte, ismet, mağrifet, nzık, selâmet, âfıyet ve huzur talep edil­mektedir.

Ebu’l-Abbas el-Mursî’nin tertibi ile Şâziliyye mensûbları arasında Hizbü’l- bahr’ın ikindiden sonra okunması mu’tâd hâle gelmiştir.^[1084] Bazılarına göre ise gü­neş doğarken okumak daha faydalı sayılmıştır.^[1085]

Bütün bu anlattıklarımız Hizbü’l-bahr’ın câmî, edebî ve öz bir duâ olduğunu göstermektedir. Bu nedenle bir çok şerhi yapılmıştır. Tesbit edebildiğimiz şerhleri şunlardır:

a- Şerhu li Hizbi’l-bahr. Dâvud Bâhilî (ö. 730/1329).^[1086]

b- Mefatihu’l-iz ve’n-nasr fi’t-tenbîhi alâ mâ yeteallaku bi Hizbi’l-bahr: Ahmed Zerrûk (ö. 899/1493).^[1087]

c- Gâyetü’l-fahr fi şerhi Hizbi’l-bahr: Muhammed b. Ahmed Enbâbî (ö. 1006/1598).^[1088]

d- Şerhu Hizbi’l-bahr li’ş-Şâzilî: Ahmed b. Ebi’l-Kâsım el-Herevî (ö. 1013/1604).^[1089]

e- Şerhu’l-Hizbi’l-bahr: Ali Karî (ö. 1014/1605).^[1090]

f- Şerhu Hizbi’l-bahr li’ş-Şâzilî: Muhammed b. İbrâhim et-Türkmenî ed- Dakdukcî(ö. 1131/1719).^[1091]

g- Şerhu Hizbi’l-bahr: Abdurrahman b. Ömer es-Sefercelânî (ö. 1150/1737).^[1092]

h- Diirretii’z-zehr fi şerhi Hizbi’l-bahr:Muhammed Lâlezârî (6.1204/1790).^[1093]

i- Cennetü’n-nasr fi havâssı Hizbti’l-bahr: Mustafa Kemâlî Halebî (ö. 1210/1795).^[1094]

j- Ziyâü’l-bedr şerhu Hizbi’l-bahr: Harîrîzâde Kemâleddin Efendi (ö. 1299/1882).^[1095]

k- Kevkebii’l-fecr fi şerhi Hizbi’l-bahr: Abdulkerim Gaytî (ö. ?).^[1096]

1-    Ta’rifu tarîki kırâati Hizbi’l-bahr ve esrâruhû: Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhânevî (ö. 1311/1893).^[1097]

m-Kılâdetü’n-nahr fi şerhi’1-Hizbi’l-bahr: Muhammed b. Haşan Rifaî (ö. 1328/1909).^[1098]

n- Hulâsatü’z-zehr alâ Hizbi’l-bahr (Mısır, 1305): Ebu’l-Mehâsin Muhammed Kâvukcî (ö. 1369/1948).^[1099]

4-   Hizbii ’ ş-Şâzilî:

Her hangi bir ad koymaksızın “Hizbü’ş-şeyh Ebi’l-Hasan Şâzilî” başlığı ile metnini ilk olarak İskenderî’nin rivâyet ettiği^{513 [1100]} Şâzilî’ye âid bu hizb, diğer kay­naklarda da aynı isimle kaydedilmiştir.^[1101] Bu nedenle “Hizb” ve “Hizbü’ş-Şâzilî” ünvânlan ile meşhur olmuştur. el-Hizbü’l-kebîr’e de ‘Hizb” diyenler bulunduğu ve bazı ibâreleri birbirinin aynı olduğu için, bazen bu iki hizb birbirine karıştırılmıştır. Bunun için şerhlerin bir kısmında Hizb’in yamsıra el-Hizbü’l-kebîr’i de görmek mümkündür.^[1102] Gümüşhânevî bu karışıklığı önleyecek bir yaklaşımla bu hizb’e “Hizbü’l-mücâhede” ismini vermiştir.^[1103] Muhammed Zâfir de “Evrâdu kuddise sırrûhû” demiştir.^[1104]

Şâzilî’nin bu hizb’i, daha çok Kur’ân âyetlerinin ağırlıklı olduğu bir hizb’dir. Yatsıdan sonra okunması mu’tâd hâle gelmiştir. Bu nedenle ona “Virdii’ş-şeyh” de denmektedir.^[1105] Bir çok şerhi vardır. Tesbît edebildiğimiz şerhleri şunlardır:

a- Şerhu’l-hizb: Muhammed b. İshak Münevî (ö. 777/1358).^[1106]

b- Şerhu’l-hizb: Muhammed Kudbuddîn Îznikî (ö. 885/1480).^[1107]

c- Şerhu’l-hizb: Ahmedb. Ömerİzmirî(ö. 1180/1766).^[1108]

d- Şerhu’l-hizb: Muhammed Îzmirî (ö. ?).^[1109]

e- Şerhu’l-hizb: Muhammed b. Mustafa (ö. ?).^[1110]

f- Şerhu’l-hizb: Hüseyin Nushî Adanavî (ö. ?).^[1111]

g- Şerhu’l-hizb: Ahmed Arif Mevlevi (ö. ?).^[1112]

h- Şerhu’l-hizb: Mustafa b. İbrahim Azanî (ö. ?).^[1113]

5-     Hizbü’n-nûr:

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin ismini kendisinin verdiği hizblerindendir.^[1114] Metni başta Atâullah İskender! olmak üzere bir çok müellif tarafından kaydedilmiştir.^[1115] Şâzilî’nin sabah namazından sonraki virdidir. Okuyanın fethe ve nûra açık hâle gelmesine sebep olduğu kaydedilmektedir.^[1116]

Hizbü’n-nûr’un çeşitli şerhleri olduğu anlaşılıyor. Bunlardan birisi Muhammed b. Abdurrahman Mâlikî (ö. ?)’nin “el-Beşâir ve’s-siirûr fî fadli Hizbi’n-nûr” i- simli eseridir.^[1117]

6-     Hizbü’l-hamd^[1118]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin hizblerinden birisi de “Hizbü’l-hamd” dır. îbn Sabbâğ’ın kaydından bu hizbi, Hizbü’l-hamd ismiyle Şâzilî’den Ebu’l-Abbas el- Mursî’nin rivâyet ettiğini, ancak ona “Hizbü’n-nûr” da dendiğini öğreniyoruz.^[1119] Yatsıdan sonra okunan bir virddir. Murâd edilen her türlü maddî ve manevî iyilik­lerden faydalanmak ve ma’rifeti celb etmek niyetiyle okunur.^[1120]

7-     Hizbü’t-tevessül:^[1121]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin bu hizbine ilk kaynaklarda her hangi bir isim verilmez. İsimsiz olarak, “Şâzilî’nin zikirlerinden birisi de şudur” şeklinde bir ibâre ile kayda geçmiştir.^[1122] “Allâhümme İnnî etevesselü bike ileyke” cümlesi ile başladığı için de, İbn lyâd ve ondan sonraki müellifler bu hizbe, “Hizbü’t-tevessül” adını koymuş­lardır.^[1123]

8-     Hizbü’n-nasr:^[1124]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin hiziblerinden birisi olan Hizbü’n-nasr’a, “Hizbü’l- kahr” da denmektedir. Zâlimi tepelemek ve düşmanlan kahretmek için kullanılan bir duadır. Bu maksada yönelik olarak erbâb-ı havâsca bilinen özel bir uygulama ve okuma tarzı vardır. Şâziliyye mensûblan tarafından genellikle teberrüken okunur.^[1125]

Hizbü’n-nasr üzerine Gümüşhânevî’nin üç boyutlu bir çalışması vardır. Bunlan “Mecmûatü’l-ahzâb” ın hâmişinde yayınlamıştır. Bu çalışmalar şunlardır:

a- Şerhu Hizbü’n-nasr: Adından da anlaşılacağı üzere Hizbü’n-nasr’ın şerhi­dir.^[1126]

b- Serâiru şerhi Hizbi’n-nasr: Gümüşhânevî bu başlık altında Hizbü’n-nasr’ı şerhediş sebebini ve bu şerhe bağlı olarak Hizbü’n-nasr’ın ortaya çıkan sırlarını anlatmaktadır.^[1127]

c- Havâssu Hizbi’n-nasr: Gümüşhânevî bu başlık altında Hizbü’n-nasr’ın onüç tane husûsiyetini anlatmıştır.^[1128]

9-     Hizbü’l-feth:^[1129]

Hizbü’l-feth, Ebu’l-Hasan Şâzilî için kendisi ile fethin gerçekleştiği^[1130] ve “be­reket ile meşhûr”^[1131] olan bir hizbidir. Bu hizbe “Hizbü’l-envâr” dendiği de kayde­dilmektedir.^[1132] İkindiden sonra^[1133] veya sabahdan sonra^[1134] okunur.

10-     Hizbü’t-tams:

İbn Sabbâğ, bu hizbin baş tarafını her hangi bir isim belirtmeksizin Şâzilî’nin namazdaki zikirlerinden birisi diyerek verir.^[1135] İbn lyâd ise Şâzilî’ye âid hafîze ni­telikli bir kaç zikri birleştirerek “Hizbü’t-tams” adı altında toplamıştır.^[1136] Daha sonraki müellifler de ona uymuşlardır.^[1137] Her türlü düşman ve her çeşit muzırın defi için okunur.^[1138]

11-      Hizbii’l-lutf:^[1139]

Şâzilî’nin bu hizbine, “Hizbü’l-Iatîf” ismi de verilmektedir.^[1140] Şâziliyye tarîkati geleneğine göre şiddet ve zorluk anında, ferec için onunla duâ edilir.^[1141]

12-      Hizbü’l-ihfâ’:^[1142]

Kaynaklarda bu hizbi, şeflerin ve düşmanların defi için Şâzilî’nin sabah-akşam okuduğu belirtilmektedir. Ayrıca basımların dilini bağlamada ve onların zarar verici konuşmalarından kurtulmada faydası görüldüğü zikredilmiş, tâûndan korunmada etkili olduğu ve hafî tarîkatlerde çokça okunduğu kaydedilmiştir.^[1143]

13-      Hizbü’l-berr:

Hizbü’l-berr el-Hizbii’l-kebîr de kasdedilmekle birlikte, Şâzilî’nin “Hizbü’- berr” diye isimlendirilen müstakil bir hizbi daha vardır. Bunun metni Hizbü’l- kebîr’in metninden tamamen farklıdır.^[1144] Bilinen şerhleri şunlardır:

a- Mefâtihu’l-ğayb ve’n-nasr bi şerhi Hizbi’1-berr ve’l-bahr: Ahmed Zerrûk (ö. 899/1493)^[1145]

b- el-Menhu’l-birr ala Hizbi’l-berr: Muhammed Halil Sâdık (ö. 1333/1915).^[1146]

14-      Hizbü’ş-şekvâ:^[1147]

Şâzilî’ni bu hizbi, zâhirî ve bâtınî sıkıntı, ızdırap, keder ve düşmanlara karşı galebe için okunur.^[1148]

15-      Hizbü’l-felâh:^{[1149] [1150]}

Muhammed b. Süleyman el-Cezûlî (ö. 870/1465)^5Ğ4’nin Hizbü’l-felâh ile ilgili bir çalışması bulunmaktadır.^[1151]

16-      Hizbü’d-dâire:^[1152]

İbn lyâd’ın İbn Sabbâğ’a dayanarak belirttiğine göre Hizbü’d-dâire, Şâzilî’ye âid zikirlerinden derlenmiştir bir hizbdir. Şâzilî’nin çeşitli vesilelerle yaptığı zikirle­rin bir araya getirilmesi ile oluşturulmuştur. Sözleri Şâzilî’ye âid olmakla birlikte derleyeni bilinmemektedir.^[1153] Şâzilî’nin halifesi Mursî ile oğlu Şihâbuddin de Hizbü’d-dâire bünyesindeki duâların Şâzilî’ye âid olduğunu tasdîk etmişler, bu hiz­bin içindeki duâların fayda ve sırlarına dâir çeşitli bilgiler vermişlerdir.^[1154] Daha çok hıfz için okunur.^[1155] Hizbü’d-dâire’nin esrâr ve faziletine dâir Haşan b. Ali Füvvî (ö. 1176/1762)’nin “el-Hülelü’s-sündüsiyye alâ esrâri dâireti’ş-Şâziliyye” isimli bir eseri vardır.^[1156]

17-      Hizbü’l-kifâye:^[1157]

18-       Hizbii’l-mahfî^[1158]

19-       Hizbü’I-hucub^[1159]

20-        Hizbü’I-işrâk^[1160]

21-        Hizbü’l-hıfz^[1161]

22-        Hizbü’n-necât^[1162]

23-        Hizbü’l-halvet^[1163]

24-        Esmâü’l-uzlet^[1164]

25-        Hizbü’s-savn fi teshiri’1-kevn^[1165]

26-        Hizbü’r-rızk^[1166]

27-        Hizbö’l-hars^[1167]

28-        Hizbû’l-ed’ıye^[1168]

29-        Hizbii tefrîcî’l-kürûb^[1169]

30-        Hizbü’I-avf^[1170]

31-        Hizbü mübarek^[1171]

32-        Hizbü’l-azîm^[1172]

33-        Hizbü’I-hafîza^[1173]

34-        Temcîdü’l-Bârî^[1174]

35-        Münâcât^[1175]

36-        İstiğfâr^[1176]

37-        Salât ve Selâm^[1177]:

Şâzilî’nin Hz. Peygambere yönelik salât ve selâm’ı hakkında, Ebu’l-Mehâsin Muhammed b. Halil Kavukcî (ö. 1305/1887), “Şerhu salâti’ş-Şâzilî” ismi ile bir şerh yazmıştır.^[1178]

38-        Duâ ve Ezkâr:

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin bir çok konu ile ilgili tertîb ettiği duâsı ve zikri vardır. Bunların çoğunluğu bir-kaç satırlık kısa duâlardır. Sayıları elliden fazladır. Genel­likle İskenderî ile îbn Sabbâğ tarafından rivâyet edilmektedirler.^[1179]

Şâzilî’nin duâlarından bir kısmını ve bir kaç hizbini içine alan çeşitli çalışma ve şerhler mevcuttur. Bunlardan bazıları şunlardır:

a- el-Latîfetii’l-merdıyye fî şerhi duâi’ş-Şâziliyye^[1180]: Dâvud b. Ömer el- Bâhılî (ö. 730/1329).^[1181] Bu eserin büyük bir bölümünü Hizbü’I-bahr şerhi oluştu­rur.^[1182]

b- Ba’zu’ş-şiirûh alâ ahzâbi’ş-şâzilî: Dâvud b. Ömer el-Bâhılî.^[1183]

c- Şerhu evrâdi’ş-Şâzilî: İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1137/1724).^[1184]

d- Ezkâru’I-aliyye ve’I-esrâru’ş-Şâziliyye: Ali b. Muhammed Mahallî eş- Şâfiî (ö. 1153/1740’tan sonra).^[1185]

e- Şerhu’l-ahzâb: Ebu’l-Mehâsin Muhammed Kavukcî (ö. 1305/1887).^[1186]

f- Şerhu ahzâbi’ş-Şâzilî: Hasaneyn b. Hüseyin Hassâfî (ö. 1328/1910).^[1187]

39-        el-Vazîfetii’ş-Şâziliyye:

Şâziliyye tarikatının Derkâviyye kolunun ve bu koldan neş’et eden şubelerin en önemli virdidir. îbn Meşîş’in salâtı ile Şâzilî’nin hizb ve duâlan mezcedilerek o- luşturulmuştur. Mürettibi Mulay Ahmed Arabî ed-Derkâvî (ö.l239/1823)’dir. Ana kaynağı İbn Meşîş’dir.^[1188]

Salâtı Meşîşiyye ile diğer hizbleri birlikte okuma geleneği bizzat Şâzilî’nin kendisi ile başlar. Bu geleneğin izleri Şeyh Ahmed Zerrûk (ö. 899/1493)’da da var­dır. Ancak bu konuda ilk yazılı çalışma “Tazmînu salâtı İbn Meşîş” adı ile Muhammed b. Ahmed İbn Zağdan (ö. 881/1476) tarafından yapılmıştır.^[1189]

Derkâvî’nin hazırladığı “vazîfetü’ş-Şâziliyye” ye “salâtü’l-Meşîşiyyeti’l- memzûce” ismi de verilmektedir.^[1190] Daha henüz Derkâvî hayatta iken Muhammed b. Muhammed (ö. 1232/1816) tarafından intisâh edilmiş bir “el-vazîfetü’ş- Şâziliyye” nüshası günümüze kadar ulaşmıştır.^[1191] Müstakil baskısı bir çok kez ya­pılmış ve halâ günümüzde de yapılmaktadır. İlk baskılarından birisi 1301 yılında Ebu’z-ziyâ matbaası tarafından İstanbul’da gerçekleştirilmiştir. Üzerindeki tarîkat silsilesinden Medeniyye’nin Yeşrûtiyye şubesi mensûblarmca tab’ ettirildiği anla­şılmaktadır. Fâtıma Yeşrûtî’nin kaydettiğine göre matbu hale gelmesi için el- vazîfetü’ş-Şâziliyye’ye son şeklini veren babası Nureddin Ali Yeşrûtî (ö. 1316/1898)’dir.^[1192] Söz konusu olan İstanbul baskısında Vazîfetü’ş-Şâziliyye’nin okunuş şekli Osmanlıca olarak şöyle anlatılmaktadır:

“Salavât-ı Meşîşiyye-i Memzûce ile müştehire olan iş bu Vazife-i Şâziliyye zamân ve mekân müsâid olduğu halde sabah ve akşam namazlarının akabinde, za- mân ve mekân müsâid olmadığı takdirde gündüz ve gece ne zaman fırsat bulunur ise behamahâl birer defa olarak kırâat olunacaktır.”^[1193]

Önemine binâen vazîfe-i Şâziliyye üzerine çeşitli şerhler yazılmıştır. Bunlardan bazıları şunlardır:

a- el-İIhâmâtü’I-İlâhiyye ala’i-vazîfetü’ş-Şâziliyye: Mahmûd Ebu’ş-Şâmât (ö. 1341/1922).^[1194]

b- Keşfü’l-esrâr lî tenvîri’1-efkâr fî’t-tarîkati ve şerhi’l-vazîfetü’ş- Şâziliyye: Mustafa b. Muhyiddin Necâ (ö. 13 51/1932).^[1195]

40-        Salâtü’l-Meşîşiyye:

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin okuduğu ve önemle üzerinde durduğu virdlerinden biri­si de hocasına âid olan salât-ı Meşîşiyyedir.^[1196] Salât-ı Meşîşiyye’nin şerhlerinden bazıları şunlardır:

a- Şerhu ala’s-salâti’I-Meşîşiyye: Muhammed b. Ali Harrûbî et-Trablusî (ö. 963/1556)^[1197]

b- Şerhu Salâti İbn Meşîş: Muhammed b. Ali ez-Zervâlî (Ö.1030/1620).^[1198]

c- Şerh-i salât-i İbn Meşîş: Osmanlıca olan bu eser, İsmâil Hakkı Bursevî (ö. 1137/1724)’ye âiddir.^[1199]

d- Şerhu salavâtı İbn Meşîş: Muhammed b. Abdüsselâm el-Bennânî (ö. 1163/1750).^[1200]

e- Şerhu salavâtı İbn Meşîş: Ahmed b. Muhammed b. el-Mehdî b. Acîbe et- Tatvânî(ö. 1224/1809).^[1201]

f- Şerhu’s-salâti’l-Meşîşiyye: Muhammed b. Muhammed el-Harrâk ed- Derkâvî (ö. 1261/1845).^[1202]

g- Nefâisü’t-teftîş ala salâti İbn Meşîş: Ebu’l-Mahâsin Muhammed Kavukcî (ö. 1305/1887).^[1203]

F- EBU’L-HASAN ŞÂZİLÎ’NİN MENKABE VE KERAMETLERİ

Sûfîlerin tasavvufî şahsiyetlerini tanımaya yardımcı olan hususlardan birisi de, onların menkabe ve kerâmetleridir.

Menkabe lügatte, “bâis-i iftihar olacak fazîlet, hüner ve meziyet” anlamına ge­lir.^[1204] Istılahta ise, tarihî şahsiyetler, peygamberler, mezheb imamları ve sûfîlerin övülecek fazîlet ve meziyetlerini anlatan rivâyetlere denir.

İkrâm, kerem, şeref, lütuf ve ihsan anlamlarına gelen kerâmet ise, sâlih amel sahibi mü’min kişilerde zuhûr eden ve peygamberlik iddiâsı içermeyen hârikulâde halleri ifâde etmek için kullanılan bir tasavvuf terimidir.^[1205]

Peygamberlerin gösterdikleri fevkalâde hallere ise mûcize denir. Tasavvuf açı­sından mûcize de, kerâmet de bütün fiiller gibi Allah’a âiddir. Mucizede mazhar nebî, kerâmette ise velî veya amel-i sâlih sâhibi her hangi bir mü’mindir. Araların­daki en mühim fark, mûcizenin peygamber tarafından peygamberliğine delîl olarak basımlarına karşı istediği an gösterilmesidir. Kerâmet ise kulun istediği anda değil, Allah’ın lütfettiği zamanda gerçekleşir. Mûcizenin izhârı ve i’lânı, kerâmetin giz­lenmesi esastır.

İnancı olmayan ve herhangi bir nebinin şeriatına bağlı bulunmayan insanlarda görülen olağanüstü hallere ise kerâmet değil, istidrâc, sihir veya mekr adı verilir. Şâzili bunu belirtmek için, “Allah’ın rızâsının olmadığı her kerâmetin sahibi ya mağrûr bir müstedric, ya nâkıs birisi, ya da kovularak helâk olmuş bir kişidir.”^[1206] demektedir. Sihirbazların, büyücülerin, cambazların ve yogilerin yaptıkları, kerâmet ve mûcize dışında kalan olağanüstü olaylara birer örnektir.

Zekeriyya (a.s.)’ın peygamber olmayan Hz. Meryem’in yanına her gelişinde güzel yiyecekler bulması,^[1207] Hz. Meryem’e kuru kütük aracılığı ile taze hurmaların ikrâm edilmesi,^[1208] peygamber olmadığı halde Hızır’ın ledün İlmî ile bazı sırları çözmesi^[1209] ve Hz. Süleyman’ın ümmetinden olan Asâfm yine peygamber olmadığı halde Belkıs’ın tahtını göz açıp kapayana kadar getirmesi,^[1210] bizi kerâmetin varlığı­nı kabul etmeye götüren Kur’ânî delillerdir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî kerâmeti “zahirî” ve “ma’nevî” olmak üzere ikiye ayırır. Ona göre zâhirî kerâmet denizde yürüme, havada uçma, arzda tayy ve düşünceleri okuma gibi ba’zı olağanüstü haller göstermektedir. Bunlar tasavvufta maksat değil, sadece veliliğe giden çileli yolda zorlukları hafifletmek için verilmiş teşviklerdir. Asıl amaç, zâhirî kerametten daha üstün olan ma’nevî kerâmete ulaşmaktır. Adın­dan da anlaşılacağı gibi ma’nevî kerâmetin maddî niteliği yoktur ve gözle görülen bir hâdise değildir. Daha çok insamn kalp hayatında gerçekleşen ma’rifete erme, yakînde rüsûh kazanma ve temkine ulaşma gibi ma’nevî nitelikli olağanüstü geliş­melerdir.^[1211] Bu sebeble Şâzilî ma’nevî kerâmete, “sıddıkların kerâmeti” adını da verir.^[1212]

Diğer taraftan Şâzilî’ye göre ma’nevî kerâmetin de iki boyutu vardır. Bunlar­dan birisi îmân, diğeri de amel ile ilgilidir. Bu konudaki düşüncelerini, “Câmî ve muhît iki tür kerâmet vardır. Birincisi yakînin artması ve şuhûd-ı lyân ile gerçekle­şen îmân kerâmetidir. İkincisi de emirlere uyma ve yasaklardan kaçınma konusunda gerçekleşen amel kerâmetidir.”^[1213] sözleri ile açıklar. Buna bağlı olarak Şâzilî, “Ke­râmetin faydası, tek bir zât ile kâim teaddüd etmez bir sıfat gibi gözüken ilim, kud­ret, irâde gibi ezelî sıfatlarla Allah’dan gelen yakîni ta’rîf etmesidir.”^[1214] diyerek, kerâmetin nefs ve kalb tayymda rehberlik rolü oynadığım belirtir. Bu açıdan Şâzilî kerâmeti bilgi edinme yollarından biri olarak kabul eder.^[1215]

Şâzilî’ye göre kerâmetin faydaları bununla sınırlı değildir. Kerâmet, sahibine mâsivâ sevgisinden alıkoyacak bir sevgi, sevgi ile ulaşılan bir rızâ, Rasûlüllah’ın zühdü ile tahakkuk eden bir zühd ve Allah’ın kudretinin hakikatini keşfettiren bir tevekkül anlayışı kazandırır.^[1216] Allah’ın rızâda gerçekleşen kerâmeti, kavuşma gü­nüne kadar kuluna zorlukları ortadan kaldırmasıdır.^[1217]

Şâzilî’ye göre kerâmetten beklenen faydalan kazanan kimsenin kerametteki mertebesinin artması ve yeni yeni kerâmetlere nâil olması gerekir. Bunu sağlayan en önemli etken muhabbetullah (Allah sevgisi)dir. Çünkü o, Allah sevgisini hayret verici olaylan algılamada ve yönetmede merkez kabul eder ve kerâmet nurlarının toplandığı asıl sayar.^[1218] Kalbinde Allah sevgisi olmayan, kendisine kerâmet verildi­ği halde bunun kaynağını araştıramaz, sırrım çözemez ve kerâmet nimetinin rehber­liğinden faydalanamaz. Allah’ın yerine başka şeylere müştâk olur. Böylece doğru amel ve doğru bilgide bile hata yapar. Yalancı ve müfteri konumuna düşer.^[1219]

Şâzilî, sıhhatli bir kerâmetin tahakkuku için Allah sevgisinin yanısıra Allah’a itâate büyük önem verir. Bu sebeble Cenâb-ı Hakk tarafından kendisine, “Eğer ke­rametimi istiyorsan benim emirlerime itâat etmen ve günahlarımdan yüz çevirmen gerekir. Çünkü ben sana senden daha yakınım ve kurbiyetim senden zuhûr eder. Nazarım sana yöneliktir, ihâtam seninledir ve kudretim sana doğrudur. Nefsinin selâmeti benden ve kudretimin yüceliğindendir.”^[1220] denildiğini belirtir. Ayrıca bu cümleler, Şâzilî’nin kerâmeti kula değil de Allah’a âid bir fiil.kabul ettiğini gösterir.

Kerâmete dâir verdiğimiz bu teknik bilgilere dayanarak îslâm tarihinde başta sahabîler olmak üzere dînî şahsiyetler hakkında, onların yüceliklerini ve diğer in­sanlara göre üstünlüklerini anlatan eserler meydana getirilmiştir. Bunlara menkabe’nin cem’i olan “Menâkıb Eserleri” veya “Menâkıbnâme” ismi verilmekte­dir. Büyük sûfilerin hayatlarına dair olarak yazılan menâkıb eserleri daha çok onla­rın kerametlerini gösteren, faziletlerini anlatan kaynaklardır. Menâkıb eserlerinin - ba’zan aşırı muhabbet ve bağlılığın eseri olarak fazlaca abartılmış durumları istisnâ edilirse- çoğu zaman gâyet mevsûk bilgiler verdikleri görülmektedir. Bu itibarla tasavvufî şahsiyetleri incelenirken kerametlerle süslenmiş bulunan menkabevî ha­yatlarını gözardı etmek mümkün değildir.^[1221]

Değişik kişilerin hayat hikayeleri, farklı cinsten malzemeler üzerine bina edilir. Bu açıdan hükümdar, vezîr, şâir, filozof, mîmar ve komutan gibi herhangi bir kim­senin hayat hikâyesi ile Allah dostu bir velî’nin hayat hikâyesi arasında derin farklar vardır. Zîrâ bir velî, normal insanlarla müşterek yaşam standartlarına sâhip olmanın yanısıra; alelâde kimselerin hayatlarında hemen hiç rastlamadığı keşf ve kerâmet gibi fevkalâde bir takım ihsanlarla karşılaşır. Bunlar zâhir açısından akla ters gibi gözükse de aslında öğle değildir. Çünkü Şâzilî’nin tasavvuf anlayışında zâhir-bâtın çelişmesi ve çekişmesi yoktur. Ona göre zâhir ile bâtın birbirinin tamamlayıcısıdır. Birinin varlığı diğerini isbât eder.^[1222] Zahirî lütuflar Latife perde gibi gözükse bile, bu, gerçeği yansıtmaz. Çünkü lütuflarm üzerindeki sırlı perde, arkasındaki Latife işaret eder. Zâhir ile bâtın bu şekilde birbiriyle bağlantılıdır. Bu bağlantı ilk bakışta fark edilmese bile, biri diğerinden ayrılmaz.^[1223]

Kanaatimizce zâhirle çelişiyor gibi görülen bir çok mesele, biraz da insanların olaylara bakış açısından kaynaklanmakta, ya da yorum ve kültür farklılığından ileri gelmektedir. Hatta bu konuda bâzen iki kesimin iddiâ sahipleri ölçüyü kaçırınca, hedefleri aynı olmasına rağmen, isbâta çalıştıkları şeyin şuurunda olmadan birbirle­rini itham etmektedirler.

Beşer sıfatı ile yaptıkları, gerek devlet arşivlerinde gerekse tarih kaynaklarında vesîka altına alman hükümdar ve komutanların bile, gerçeğe uygun fakat abartılı kahramanlık destanları oluştuğu bir gerçektir. Yaşadığımız toplumun kültürünü
meydana getiren bu gerçeklerden kaçamayız. Konuya bu açıdan yaklaşınca, olağa­nüstü ihsanlara mazhar oldukları bilinen velîlerin, normal hayatlarının yanında diğer insanlara göre farklılık taşıyan hayat hikayelerinin oluşması gayet tabiîdir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin tasavvuf! şahsiyetini incelerken onun kerâmetlerine âid rivâyetlerden uzak durmamız düşünülemez. Zîrâ Şâzilî’nin keramet ve menkabeleri, onun tasavvufî şahsiyetini tanımamıza yardımcı olacak pratik bilgiler vermektedir.

Şâzilî’nin kerâmet tasnifine göre velîlerin İlmî yönleri, irşâd usulleri, kalbî me­lekeleri ve tasavvuf tarihindeki yerleri onların ma’nevî kerâmetleri olduğunu; suda yürüme, arzda tayyetme gibi halkın i’tibâr ettiği olağan dışı hallerin ise zâhirî kerâ­metleri olduğunu belirtmiştik.

Şâzilî’nin, insanların rûhuna nüfuz eden ve onları etki alanına alan derin bir İ- lâhî aşk ateşine sâhip olduğu kesindir. O, insanları sadece etki alanına almakla kal­mamış, aynı zamanda kendisindeki bu ma’nevî aşk gücünü çevresindekilere de si­rayet ettirmiştir. Bu ma’nevî alış-verişte her iki kerâmet türünün de rolü büyüktür. Şâzilî’nin ma’nevî kerâmetlerini, genel olarak daha önce ele aldığımız tasavvufî şahsiyeti oluşturur. Bu başlık altında onun zâhirî kerâmetlerini ele alacağız.

Ebu’l-Hasan Şâzilî ile ilgili ilk kaynaklarda geçen kerametler zamanla bir araya getirilmiş ve onun hayâtına dâir müstakil “Menâkıb eserleri” oluşturulmuştur.^[1224]

Biz, Şâzilî’nin menkabelerini daha çok aslî kaynaklardan tevsîk ederek onun hayat merhalelerine göre tasnîfe çalışacağız. Menâkıb eserlerini aslî kaynaklara destek olarak kullanacağız. Böyle bir usûl tercîh etmemizin sebebi, aşın muhabbet ve bağlılığın eseri olarak sonradan uydurulma ihtimâli bulunan kerâmetleri çalış­mamıza almamaktır.

1-   İntisabından Önceki Menkabeleri

1- Tahsil hayâtının ilk yıllarında kimyâger olmayı arzuladığı anlaşılan Ebu’l- Hasan Şâzilî, bu konuda başarıya ulaştırması için sık sık Allah’a duâ ettiğini ve bu duâlarından birisinde gaybdan kendisine, “Ey Ali, kimyâ senin bevlindedir. Ne is­tersen bevl üzerinde onu uygula, istediğin şeyi elde edersin.” denildiğini belirtir. Bunun üzerine ateşte kızdırdığı demir bir baltayı altın olsun diye bevlde söndüren Şâzilî, baltanın altına dönüştüğünü görür ve çok şaşırır. Aklı başına gelir gelmez, “Yâ Rabbî, senden dünyâlık bir şey istedim, fakat ona da necâset kullanarak ulaşa­bildim.” diyerek af dileyen Şâzilî’ye, “Ey Ali, dünya pistir. Pisliği elde etmek için yine pisliği vâsıta yapmak gerekir.” cevabı verilir.

İçine düştüğü durumdan kurtulmak isteyen Şâzilî, Allah’a yalvarır. Bunun üze­rine altın baltanın temizlenebilmesi için onu tekrar kızdırması istenir. Şâzilî denileni yapar, baltayı tekrar kızdırır ve onun eskisi gibi demire dönüştüğünü görür. Bu hâ­diseden son derece müteessir olan Şâzilî, kimyâ ilmi ilç^tıeşgul olmayı bırakarak şer’î ilimleri öğrenmeye yönelir.^[1225]                                                                       /

2-    Ebu’l-Hasan Şâzilî, gençliğinde tahsil için Tunus’a geldiği zaman burada büyük bir kıtlık ve açlığın hüküm sürdüğünü ve insanların çâresizlik içinde kıvrana­rak öldüğünü görür. Bu acıklı manzara karşısında, parası olmadığı halde merhame­tinden dolayı kendi kendine, “Keşke param olsa da şu açları doyursam.” der. Bu sırada kalbine, “Cebindekileri al.” diye bir ilham doğar. Cebine baktığında bir mik­tar para bulur. Hemen fırına gider. Fırıncıdan mevcut ekmeklerin hepsini sayarak kendisine vermesini ister. Sayılan ekmekleri dağıtmak için fakirlere götürür. Onlar da kapışarak alırlar. Sonra Şâzilî fırıncıya olan hesabını ödemek için cebindeki dir­hemleri çıkarır. Ancak fırıncı dirhemlerin ayarını düşük bulur. Şâzilî’ye:

“Bunlar geçmez. Halbuki siz Mağribliler kimyâ ile meşgul oluyorsunuz. Bunla­rın geçmeyeceğini bilmeniz lâzım.” diyerek dirhemleri kabul etmez. Şâzilî ekmek parasına bedel, bornozunu ve sarığını rehin bırakmak zorunda kalır. Tam dışarı çı­kacağı sırada fırının kapısında duran bir adam Şâzilî’yi yamna çağırır ve dirhemleri ister. Şâzilî de onları verir. Adam dirhemleri avucuna alıp sallar. Sonra onları Şâzilî’ye geri iâde ederek, “Şimdi bunların ayarı tam oldu. Git fırıncıya borcunu öde.” der. Şâzilî dirhemleri fırıncıya götürür, o da bakıp bu seferkilerin kalp olma­dığını görünce kabul eder. Rehin bıraktığı bornoz ve sarığını alan Şâzilî, hemen parayı sallayan adama gelir. Fakat onu yerinde göremez. Etrafı aradı ise de bula­maz.

Günlerce hayretler içinde kalan Şâzilî, bu işin hakikatini öğrenmek için Allah’a yalvarır. Bir Cuma günü Zeytûniyye câmii’nde kıldığı tahiyyetü’l-mescid namazı­nın bitiş selamını verirken sağında paraları sallayan adamı görür. Hemen yamna gidip ona selam verir. Adam da tebessüm ederek selama mukabelede bulunur ve Şâzilî’ye:

“Ey Ali, sen, “Eğer yanımda bu açlara yedirecek bir şeyim olsa idi bunları do­yururdum.” dedin. Fakat ikrâm sahibi olan Allah, mahlûkâtma karşı çok kerîm ve cömerttir. O, onların hayrına olam senden daha iyi bilir. Şâyet dilese idi onları do­yururdu.” der. Bunun üzerine Şâzilî:

“Allah aşkına sen kimsin?” diye sorar. O da:

“Ben Ahmet Hızır’ım. Çin’de idim. Sen kendini zorlayarak açlara ikramda bu­lunmak isteyince, bana: “Tunus’da Ali’nin imdâdma yetiş, mahçup olmasın.” denil­diği için sana geldim.” cevabını verir. Sonra Cuma namazını kılarlar. Namazın aka­binde Şâzilî çevresine baktı ise de onu göremez.^[1226]

Hızır’dan ve Hızır’ın vesîle olduğu bu olağan üstü hadiseden çok etkilenen Şâzilî, şer’î ilimleri tahsil etmenin yanında tasavvuf ile ilgilenmeye başlar. Ma’nevî yönünü ve kalbî hayatım güçlendirmek için sık sık dağ başlarında inzivâya çekilir, riyâzatta bulunur. Kaydedildiğine göre bu sırada Ebu’l-Hasan Şâzilî, nefsini terbiye edici bir takım, olağanüstü hâdiselerle karşılaşır. Bunların başlıcaları şunlardır:

3-    Bir defa seksen gün aç kalan Şâzilî kendi kendine, “Artık bende bir fazîlet ve meziyet hâsıl olmuştur.” diye hatırından geçirir. Anîden yakındaki mağaradan yüzü güneş gibi parlayan gayet güzel bir kadın, “Uğursuz ve kötü birisi bir kerecik sek­sen gün aç kalmış, sonra da bu ameli ile Allah Teâla’ya ulaşacak yol bulduğunu zannetmeğe başlamıştır. Halbuki ben altı aydır hiç bir yiyecek tatmadığım halde kendimde böyle bir güç bulamıyorum.”^[1227] diyerek çıkar.

4-    Ebu’l-Hasan Şâzilî ve bir arkadaşı, Allah Teâla’ya vâsıl olmak için bir ma­ğarada inzivâya çekilirler. Bir müddet orada kaldıktan sonra, her gün birbirlerine, “Yarın bize fetih kapıları açılır.” demeye başlarlar. Yine bu düşünce içerisinde ol­dukları bir sırada ansızın heybetli bir kişi mağaraya girer. Hemen “sen kimsin?” diye sorarlar. Adam, “Ben Abdülmelik’im.” cevâbını verir. Bu cevaptan Şâzilî ve arkadaşı, gelen zâtın Allah’ın velî kullarından biri olduğunu anlarlar. Aralarında konuşmalar devam eder. Adama “Halin nasıl?” diye sorarlar. O da:

“Asıl, “Yârın bana fetih nasib olacak. Eğer yarın olmazsa yarından sonra kapı­lar açılacak” diyen kimsenin hâli nasıldır? Böyle bir düşüncede ne velâyet vardır ne de kurtuluş! Ey nefs, Allah’a niçin saf ve temiz bir kullukta bulunmazsın?” der.

Şâzilî ve arkadaşı, söylediği sözlere bakarak kendilerine bu zâtın niçin gönde­rildiğini anlarlar. Fetih konusundaki beklentilerinden dolayı Allah’a tevbe ve istiğ­farda bulunurlar. Hatalarından dönerler. Cenâb-ı Hakk’a hâlis, saf ve karşılık bek­lentisinden uzak bir kulluğa yönelirler. Böylelikle kendilerine fetih kapıları açılır.^[1228]

5-      Açılan fetih kapısı, tecrübeler sonucu Şâzilî’nin şeyhsiz kemâle enlemeyeceğini öğrenmiş olmasıdır. Zîrâ kemâle erdiğini düşündüğü her seferde, “olgunlaşmadın” diye îkaz edilmesi, Şâzilî’yi şeyhlik konusu ile ilgilenmeye sevketmiştir. Bu, Şâzilî’nin başından geçtiğini belirttiği şu hadiseden anlaşılmakta­dır:

-Başlangıçta arayış içinde bulunduğum sırada bana, dağ başında mağarada ya­şayan bir velînin özelliklerini anlattılar. Onu ziyâret etmek için dağa çıktım. Mağa­ranın olduğu yere akşam varabildim. Şeyhi rahatsız etmemek için mağaranın ağzın­da geceledim. Gece şeyh içerde şöyle duâ ediyordu:

“Yâ Rabbî, velî kullarından niceleri, senden mahlûkatını kendilerine musahhar etmeni istediler. Duâlarmı kabul buyurup mahlûkâtı emrine verdiğin kimseler, bu­nun senden geldiğini bilerek kanaat ve nzâ ile şükrünü yerine getirmeye çalıştılar. Ben bunu istemiyorum. Benim istediğim, senden başka sığınağım kalmayacak şe­kilde mahlûkâtın benden yüz çevirmesini sağlamandır.”

-Bu sözleri duyduğumda kendime, “Ey can, bak dinle! Bu şeyh hangi deryâdan avuç avuç su alıyor? Gör.” demekten kendimi alamadım. Sabah olunca şeyhin yanı­na girdim. Heybet ve vakarından hem korktum, hem de dopdolu oldum. Aramızda bazı konuşmalar geçti. Ben şeyhe “Ey efendim, hâlin nedir?” diye sordum.

Şu şekilde cevap verdi:

“Sen nasıl ihtiyar ve tedbîrin sana verdiği sıkıntının hararetinden şikayetçi isen; ben de, beni Allah’tan alıkoymasından korktuğum için rızâ ve teslîmin bana verdiği halâvetin soğukluğundan şikâyetçiyim.”

Akşamki duâsınm izâhını isteyince de tebessüm ederek şunları söyledi:

“Evladım, “Yâ Rabbî mahlûkâtım bana musahhar kıl.” diyeceğine; “Yâ Rabbî benim ol”^[1229] desen ve duân kabul edilse, ne kaybedersin? Elbette hiç bir şey kay­betmezsin. Allah aşkına nedir şendeki korku? Asıl bunun aksini düşünmek cinayet­tir. Mahlûkatm hizmetinden yararlandığın halde Allah senin olmaz ise ne faydası var? Allah herşeye gücü yetendir. Çünkü herşey O’nun ile kâimdir. O’nun desteğini yanına alan, zaten herşeye hükmeder.”^[1230]

Ebu’l-Hasan Şâzilî dağ başında mağarada yaşayan bu velî zât ile görüştükten sonra tasavvufa girme ve bir şeyhe intisâb etme konusunda kesin karara vanr. Fakat tesâdüf ettiği herhangi bir şeyhden ziyâde, mertebesi en yüksek olan kutbu’z- zamân’a intisâb etmeyi düşünür. Bu sebeble zamâmn kutbunu bulabilmek için se­yahatlere başlar.^[1231] Bu seyahatleri esnâsında da bir takım olağanüstü hadiselerle karşılaşır.

6-   Ebu’l-Hasan Şâzilî, bir seyahati sırasında gece olunca bir tepe üzerinde ko­naklayıp yatmak zorunda kahr. Her taraf yırtıcı hayvanlarla doludur. Bu yırtıcı hay­vanlar, zarar vermek bir tarafa, sanki nöbet tutar gibi Şâzilî’nin etrafında döner du­rurlar. Gönül rahatlığı içinde geceyi geçiren Şâzilî, sabah olunca kendi kendine, “Hakk Teâlâ’nın üns makamından bir mertebe kazandım.” diye düşünür. Tepeden ayrılıp bir dere kenarına iner. Derenin çevresinde hayatı boyunca bir arada görme­diği kadar kalabalık bir keklik sürüsünün durduğunu görür. Keklikler Şâzilî’nin ayak sesini işitince birden ürkerler. Şâzilî de onların aniden kanat çırpışlarından korkar. Hafakanlar bastı zannederek yüreği oynar. Bu sırada gaybdan şöyle denildi­ğini işitir:

“Ey dün gece yırtıcı hayvanlar ile eğlenip ünsiyet eden insan, bugün sana ne oldu da kekliklerin uçmaya davranmasından korkuyorsun? Şunu bil ki, dün gece sen bizimle idin, şimdi ise kendi nefsinle başbaşasm.”^[1232]

7-    Ebu’l-Hasan Şâzilî, seyahatlerinin birisinde Mağrib’de bir müslüman şehri­nin yakınındaki mağarada ikâmet eder. Ağzına hiç bir şey almadan üç gün orada kalır. Üç gün sonra sahile gemilerini demirlemiş olan Kumlardan bir kaç kişi onun yanına gelir. Bu kişiler Şâzilî’yi görünce, “Bu bir müslüman papazıdır.” deyip hür­met ederler. Yanına bolca yiyecek ve içecek bırakırlar. Bu olay karşısında neye uğ­radığını şaşıran Şâzilî, “Müslümanlardan yardım görmem gerekirken, nasıl oldu da bundan mahrum bırakılıp kâfirlerin eliyle rızıklandırıldım? Beni bu muâmeleye muhâtap kılan kusurum nedir?” diye ıstırap içine düşer. Bu sırada kendisine gâibden şu sözler söylenir:

“İnsân-ı kâmil, sırf dostlarından yardım gören değil; bilakis düşmanlarından da yardım gören kişidir.”^[1233]

8-    Ebu’l-Hasan Şâzilî yine seyahatte bulunduğu bir sırada kaldığı mağarada, bir gün, “Allah’ım, ben ne zaman sana şükreden bir kul olacağım?” diye duâ eder. Gâ- ipten bir ses duâsına, “Yeryüzünde senden başka nîmet verilmiş bir kul olmadığını düşündüğün zaman.” cevâbını verir. Şâzilî bu sözleri işitince, “Yâ Rabbî! Kendim­den başka nîmet verilmiş bir kulun olmadığım nasıl düşünebilirim? Zîrâ sen pey­gamberlere, âlimlere, pâdişâhlara herkesten daha fazla nîmet verdin.” der. Bu defa Şâzilî’ye şöyle buyrulur:

“Eğer peygamberlere peygamberlik nîmet verilmeseydi, sen doğru yolu bula­mazdın. Alimler olmasaydı, dinden çıkıp küfre girerdin. Pâdişâhlar olmasaydı, em­niyet içinde yaşayamazdın. Dolayısıyla onlara verdiğim nîmetlerin hepsi, aynı za­manda sana verilmiş nîmetler değil midir?”^[1234]

2-   MiirîdIik Dönemine Aid Menkabeleri:

Tasavvuf yolunda ilerlemeye çalışan Şâzilî, inzivâ, riyâzat, nefis terbiyesi ve seyahat içerikli hazırlık safhasının sonunda Abdüsselâm b. Meşîş (ö. 625/1228)’e intisâb etti. Şeyhi ile birlikte geçirdiği zaman diliminin özelliklerini, “Hârikulade bir çok olaya şâhit oldum.”^[1235] diyerek özetleyen Şâzilî, bu hârikulâde olayların tafsilâ­tına girmemektedir. Bu sebeble kaynaklarda, Şâzilî ibn Meşîş’in yanında iken ger­çekleşen kerâmetler hakkında fazla bilgi yoktur.

1-    îbn Sabbâğ’m belirttiğine göre Şâzilî şunları söyler:

-Rüyâmda üstâdımı arşın tahtında gördüm. Sabah olduğunda ona:

“Efendim dün gece sizi arşın tahtında gördüm.” deyince, bana:

“Ey Ali, bir kişi mekan kaydından âzâde bir şekilde Allah’la beraber olduğunda nasıl görülür bilir misin? Ancak kendisi gibi olan bir kimse tarafından görülür. İşte sen benim makamıma vâris olunca beni gördün.” buyurdu.^[1236]

2-     Îskenderî’nin naklettiğine göre de bir gün Şâzilî üstadının huzurunda iken, “Acaba şeyh hazretleri ism-i a’zâmı biliyor mu?” diye içinden geçirir. Bu sırada İbn Meşîş’in henüz konuşma bilmeyen küçük oğlu, oturdukları mekânın en uzak köşe­sinde bulunmaktadır. Çocuk birden dile gelir ve “Ey Ebu’l-Hasan, önemli olan ism- i a’zâmı kimin bildiği değildir. Asıl önemli olan, ism-i a’zâm ile kimin boyanıp aynîleştiğidir.” der. Bunun üzerine şeyh İbn Meşîş tebessüm ederek Şâzilî’ye, “Oğlum zihninden geçenleri açıkladı ve sende var olan şey konusunda isâbet etti.” buyurur.

Bu olay karşısında Şâzilî, “Keşke aklımdan böyle bir düşünce geçmez olaydı.” demiştir.^[1237]

Bu hâdiseden sonra Şeyh İbn Meşîş, Ebu’l-Hasan Şâzilî’yi irşâd ve tebliğde bulunmak üzere Tunus’un Şâzile köyüne göndermiştir.

3-     Şeyhlik Dönemine Âid Menkabeleri

a-Şâzile’de Yaşadığı döneme Aid Menkabeleri

1- Ebul-Hasan Şâzilî, Şâzile’ye gitmek için önce Tunus’a gelir. Kendisini Şâzile’ye götürecek bir rehber aramaya başlar. Bu esnâda “Musalle’l-î’deyn” deni­len mevkide Şâzileli bir oduncu ile karşılaşır ve birlikte köye doğru yola koyulurlar. Şehrin bir miktar dışına çıktıklarında oduncu çarşıdan almayı unuttuğu bir ihtiyâcını hatırlar. Eşeğini Şâzilî’ye emânet ederek çarşıya yönelir. Ancak kalbinden de, “Bu adam garip ve yabancı birisi, acaba eşeğimi kaçırır mı?” diye bir şüphe oluşur. Fa­kat eşeğini yanma alma isteğini de Şâzilî’ye söylemekten çekinir. Tam bu sırada Şâzilî oduncuya, “Evlâdım eşeğini beraberinde götür. Sen dönene kadar ben burada beklerim. Çünkü sen eşeğini kaçıracağımı zannediyorsun. Onu istemeyi düşünüyor­sun.” diye seslenir.

Bu sözleri duyan oduncu ağlamaya başlar.Yemin ederek “Sen ancak Allah’ın muttalî’ olabileceği bir şeye muttalî’ oldun.” der. Yol arkadaşının velî bir zât oldu­ğunu anlar, eline ayağına kapanır. Ondan duâ ister. Sonra hâceti için şehre gider, gelir. Şâzilî’yi zorla eşeğin üstüne bindirir, kendisi de terkisine geçer. Eşek güçlü bir deve gibi ikisini bir taşımaya başlayınca adam, “Vallâhi bu eşek beni taşımaktan âciz idi. Şimdi ikimizi bir taşıyor.” der. Bu şekilde bir mil kadar giderler. Sonra şeyh eşekten iner. Adam bir de bakar ki göz açıp kapayana kadar Şâzile’nin çevre­sindeki su kanallarına gelmişler ve eşeği su içmektedir.

Bu olay karşısında hayretler içinde kalan adam, “Efendim, ben fakir bir insa­nım; âilemin rızkını dağdan odun keserek temin etmeye çalışıyorum. Sattığım o- dunlara karşılık çok az arpa alabiliyorum.” diyerek eşeğin üzerindeki torbayı göste­rir ve Şâzilî’den hayır duâ talep eder. Bunun üzerine Şâzilî o az miktardaki arpayı ister. Adam eşekteki arpa torbasını alıp Şâzilî’ye uzatır. Şâzilî elini torbanın içine sokarak arpayı karıştırır ve sonra adama:

“Bu arpayı bir küfeye koy, ağzım kapat, ondan elinle al ve âilenle ye. Allah’tan seni ve zürriyetini zengin etmesini iste. Allah’ın izni ile fakirlik şekvâsından ebedi­yen kurtulursun.” der.

Oduncu daha sonra tanıdıklarına şunu anlatmıştır:

-Şâzilî’nin dediklerini yaptım. Arpayı küfeye koydum. Uzun süre ondan ihtiyâ­cımız kadar alıp âileme yedirdim. O arpayı ektim, bol ürün elde ettim. Fakat sonun­da beni küfede ne kadar arpa kaldı diye bir merak sardı. Hepsini çıkarıp ölçtüm. Aynen koyduğum günkü gibi idi. Sonra Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin yanına gittiğimde bana, “Eğer kendi haline bıraksaydım küfedeki o arpa sizin yanınızda olduğu sürece ondan yerdiniz.” buyurdu.^[1238]

Şâzilî’nin oduncu ile ilgili kerametlerini nakleden İbn Sabbâğ, anlatılanların sıhhatini araştırmak için Şâzile köyüne kadar gittiğini, bunların doğruluğuna şâhit olduğunu ve o günden bu güne oduncunun zürriyetinden hiç bir kimsenin fakirlik yüzü görmediğini kaydetmiştir.^[1239]

2-    Şâzilî’nin ilk müridi Ebu Muhammed Abdullah b. Selâme el-Habîbî’nin be­lirttiğine göre, Zağvân dağında inzivâya çekilen Şâzilî, bir gün En’âm sûresini o- kumaya başlar. “Allah’tan başka ona ne bir yardımcı ne de bir kurtarıcı bulu­nur; her türlü fidyeyi de verse kabul olunmaz.”^[1240] âyetine gelince Şâzilî’ye yüce bir hal ârız olur. Âyetin “Her türlü fidyeyi de verse kabul olunmaz.” kısmını tek­rarlayarak hareket etmeye başlar. Hangi tarafa meyletse dağ da ona uyarak o tarafa meyleder. Bu durum Şâzilî sükûnete ulaşıncaya kadar sürer. Şâzilî ne zaman sâkin- leşti ise dağ da o zaman sakinleşir.^[1241]

3-    İbn Sabbâğ, az önce kıssasını anlattığımız oduncunun âilesine mensûb Ebu’l-Hasan Ali el-İberî el-Hattâbî’den şunları nakleder:

Ben bir gün Şâzilî’nin arkadaşı Habîbî’den şeyhde şâhid olduğu kerâmetleri anlatmasını istedim. O da bana, “Onun ile uzun süre berâber kaldım. Hârikulâde bir çok şey gördüm! Hangi birini anlatayım?” dedi ve Habîbî’nin kendisine şu hâdiseyi naklettiğini söyledi:

-Zâğvân dağında bir defasında onun ile kırk gün kaldım. Ağaç kabuğu ve bitki yaprağı ile iftar ediyorduk. Bunları yemekten benim avurtlarım yara oldu. Ebu’l- Hasan hâlime acıyarak “İnşaallah yarın Şâzile’ye inip gıda maddeleri alalım.” dedi.

Ertesi gün, güneş doğmadan yola düştük. Bir miktar yürüdükten sonra bana, e- ğer yoldan çıkarsa kendisini îkaz etmememi söyledi. Yolda yürürken Ebu’l-Hasan Şâzilî’de yüce bir hal zuhûr etti. Yoldan çıkıp benden uzaklaştı. Bıldırcına benzeyen dört kuşun gökten inip onun başı üstünde saf oluşturduklarını gördüm. Sonra teker teker geldiler. Onun ile konuşup gözden kayboldular. Arkasından kırlangıca benze­yen dört kuş daha geldi. Onlar da birincisinde olduğu gibi yine teker teker Şâzilî ile konuşarak gözden kayboldular. Daha sonra Şâzilî yanıma dönünce, “Bir şey gördün mü?” diye sordu. Ben de gördüklerimi anlattım. O da bana bunların hakikatini şöyle îzâh etti:

-İlk gördüğün dört kuş, dördüncü kat semânın melekleriydi; benden ilim öğ­renmeye geldiler. Sorduklarına cevap verdim, gittiler. Kırlangıç şeklindeki ikinci dört kuş ise, evliyâ ruhlarıydı. Gelişimizle teberrük etmek için bizi karşıladılar.

İhtiyaçlarını temin ettikten sonra tekrar Zağvân dağındaki mağaraya döndükle­rini ve uzun bir süre daha orada kaldıklarını belirten Habîbî, buna ilâve olarak ma­ğaranın önünde su çıkma ihtimali bulunmayan bir noktada Allah’ın lütfiı ile tatlı su kaynağı oluştuğunu haber veriyor.^[1242]

b-Tunus’da Yaşadığı Döneme Aid Menkabeleri

Daha önce Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin hayatını anlatmış, Tunus’a geldikten bir müddet sonra etrâfmda her kesimden geniş bir halk kitlesinin oluştuğunu, bu du­rumdan dolayı makamımı elimden alacak endişesi ile Tunus kâdı’l-kudâtı Ebu’l- Kâsım İbn Berrâ (580-677/1184-1278)^[1243]’nın onu kıskanmaya başladığını ve hase­dinden devrin sultânı Ebû Zekeriya el-Hafsî (ö. 647/1249)’ye “Bu kişi Fâtımî so­yundan geliyor. Senin saltanatında gözü olduğu için halkı çevresine topluyor.” diye­rek Şâzilî’ye iftirada bulunduğunu belirtmiştik.

1- îbn Berrâ’nın bu ithamları neticesinde Şâzilî, sultân tarafından bir evde göz hapsine tâbî tutulur. Halk ile irtibatı kesilir. Bu duruma çok kızan Şâzilî, bir aralık sultân Ebû Zekeriya’ya bedduâ etmeyi bile düşünür. Fakat tam bunu yapacağı sıra­da, sultâna bedduâ etmesinin şer’an câiz olmayacağı, bunun yerine Allah’a ilticâ etmesi gerektiği kalbine doğar. Yarattığı varlıkların kendisine korku ve zarar ver­memesi, himmet ve dikkatini dağıtmaması için Allah’a yalvarır.^[1244]

Bu sırada Şâzilî’nin sevenleri toplanarak içlerinden birisini gizlice şeyhlerine gönderirler. Gelen şahıs Şâzilî’ye, “Efendim, insanlar toplandılar; sizin hakkınızda konuşuyorlar. Size karşı yaptıkları edepsizlikten dolayı zalimlere haddini bildirmek için sizden emir bekliyorlar.” diyerek dışarıdakilerin düşüncelerini aktarır.

Dışarıdaki oluşumu tasvîb etmeyen Şâzilî, böyle bir davranışın İbn Berrâ’yı haklı çıkaracağını belirtmek için gelen elçiye tebessüm ederek, “Eğer şeriata uygun olsa idi, -eliyle evin bazı yerlerine işâret ederek- işte şuradan, şuradan çıkardım.” der. Son olarak da duvara işâret edince duvar ikiye ayrılır. Bunu takiben bir ibrik su ve seccâde isteyen Şâzilî, gelen şahsa, “Git, dostlanma benden selam söyle. Onlara, sadece bir gün daha ayn kalacağımızı ve Allah’ın izni ile yarın ikindi namazını be­raber kılacağımızı ilet.” diyerek abdest alıp Allah’a yönelir.^[1245]

Şâzilî’nin mürîdlerine zulme uğradıkları zaman nasıl davranacaklarını öğrettiği bu menkabesinden, günümüze yönelik çıkarılacak dersler vardır. Bugün olduğu gibi geçmişte de bir çok kişi, inancından ve düşüncesinden dolayı haksızlığa ma’rûz kalmıştır. Kişinin hakkım araması tabiîdir. Ancak bunu yaparken inançlarına ters düşen yöntemleri kullanmaya kalkması ve anarşi meydana getirmesi, onu haksız duruma düşürür. Bu sebeple, benzer durumlarda insanlardan destek bekleme ve meded umma yerine, Allah’a yalvarmak ve ondan yardım istemek her zaman en doğru olan yoldur. Şâzilî de bunu yapmıştır.

Hem rahat dönemlerde hem de darda kaldığı anlarda Allah’a sığman Şâzilî, îbn Berrâ’nın sebeb olduğu bu sıkıntılar sırasında da Allah’a yönelmesinin karşılığım kısa sürede gördü. Sultân Ebû Zekeriyâ başına gelen belâlarla ikâz edildi.^[1246] Bu belâlar şunlardır:

Ebû Zekeriyâ’nın çok değer verdiği güzel bir câriyesi vardı. O gün şiddetli bir ağrıya yakalandı ve ertesi gün öldü. Sultân bu duruma çok üzüldü. Techîz ve tekfini ile bizzat kendisi meşgul oldu. Cenâzesini câriye hayatta iken iskân ettikleri evde yıkattı. Kefenleme işleminden sonra tütsü yaptırttı. Bu telaş içerisinde tütsünün ya­kıldığı buhurdanlık evin tavanında unutuldu. Cenazeyi defnetmek için herkes me­zarlığa gittiği sırada, buhurdanlıktaki ateş çevreye sıçradı. Ev için için yanmaya başladı. Dışarıdakiler yangını iyice yükselmeye başladıktan sonra fark edebildiler. Gelip baktıklarında döşemelerin, elbiselerin, zînet ve değerli eşyâların yandığını gördüler. Sultân başına gelen bütün bu belâların, Allah’ın velî bir kuluna eziyet vermekten kaynaklandığını ve Şâzilî’ye haksızlık yaptığını anlayarak onu serbest bıraktı.^[1247]

Ebu’l-Hasan Şâzilî bu hâdiseden bir müddet sonra hacc yolculuğuna çıktı (632/1235).

2-    Şâzilî’nin hayâtım anlatırken, İbn Berrâ’nın hacc güzergâhındaki Mısır sul­tânına onu “Fâtımî” diye jurnallediğini, İskenderiye’de göz hapsine aldırdığını, Şâzilî’nin, sıkıntılarını anlatmak için Kahire’ye giden kabîle reislerinin arasına ka­rıştığını ve nöbetçilere gözükmeden İskenderiye’den ayrılarak sultâmnı huzuruna çıktığını belirtmiştik. Bu sırada Mısır sultam Melik Kâmil Eyyûb (616-635/1218- 1238) idi.

Menkabelerde belirtildiğine göre, sultânın huzurunda İskenderiyr vâlisinin key­fî uygulamalarını anlatması için Kabile reisleri sözcü olarak Ebu’l-Hasan Şâzilî’yi seçtiler. Şâzilî kâbile reislerinin taleplerini bildirince hiddetlenen sultân, “Sen baş­kalarını bırak, önce kendini kurtar.” diyerek İbn Berrâ’nın yazdığı mektubu göster­di. Bunun üzerine Şâzilî de sultâna:

“Ben, sen ve kabileler, hepimiz herşeye gücü yeten Allah’ın kudret elindeyiz.” deyip oradan uzaklaşmak için yirmi adım kadar yürüdü. Şâzilî’nin bu hareketine karşı sultâmn her hangi bir tepki vermemesi, yâverlerin dikkatini çekti. Yamna ge­lip bakınca sultâmn baygın vaziyette olduğunu, konuşmadığını ve hareket etmediği­ni gördüler. Hemen şeyhe koşup eline ayağına kapandılar. Ondan, sultânın yanına gelerek tekrar eski haline dönmesi için yardımcı olmasını istediler. Şâzilî gelip eli ile sultânı sarsınca sultân birden ayıldı. Tahtından inerek şeyhe sarılıp duâ istedi. Kabîle reislerinin talebini de yerine getirdi.^[1248]

3-   Kaynaklarda nakledildiğine göre, iftiralarından dolayı zor anlar yaşadığı Mı­sır gibi yabancı bir beldede bile İbn Berrâ’ya bedduâ etmeyen Ebu’l-Hasan Şâzilî, Arafat’ta iken mürîdlerine “Benden İbn Berrâ’ya bedduâ etmem istendi.” der. On­lardan “âmîn” diyerek duâsına icâbette bulunmalarını talep eder. Ellerini açarak Allah’a şöyle yalvarır:

“Yâ Rabbî, İbn Berrâ’nın ömrü uzun olsun, hayatında çok şeyler görsün! Malı bol, evlâdı çok olsun! Dünyada herkes gibi o da zenginliği ve evlâdı ile imtihan edilsin! İlminden fayda görmesin ve âhir ömründe zulmete hizmet etsin!”^[1249]

Ömrün uzun, malın ve evlâdın çok olmasını istemek zâhirde hayır duâ gibi gö­zükmektedir. Ancak İbn lyâd ve Muhammed Zâfir’den öğrendiğimize göre İbn Berrâ için durum hiç de öyle olmamıştır. Yüz seneye yaklaşan uzun bir ömre (580- 677/1184-1278),^[1250] büyük bir servete ve bir çok evlâda sahip olmuş; evlatlarının bir kısmını kendisi hayatta iken kaybettiği için onların ölüm acısını tatmıştır. Çok mal, çok evlâd ve çok torunun getirdiği meşakkatler içinde ilmi pörsümüş, kendisi eser yazamadığı gibi, ondan nakilde bulunan da çıkmamıştır. Oğullarından biri, başı üstünde, evinin damında sık sık şarkılı içkili âlem yaptığı ve insanları oraya topla­dığı için İbn Berrâ’nın utanç duygusu ile yaşamasına neden olmuştur. Âhir ömründe devlet onu Tunus’daki Rumlar’ın yönetimi ile ilgili bir işe getirmiş, problemi olan Rumlar da dertlerini anlatmak için sabah-akşam “Ey senyor, ey senyor!” diye onun kapısına dayanmışlardır.^[1251]

Böylece Şâzilî (ö. 656/1258)’nin duâsı kabul olmuş, vefatından yirmi sene son­ra bile bir kerâmeti zuhûr etmiştir. îbn Berrâ (ö. 677/1278) ise Şâzilî’ye karşı yaptı­ğı hasedinin karşılığını dünyâda bu şekilde çekmiştir.

c-Mısır’da Yaşadığı Döneme Âid Menkabeleri

1-    Ebu’l-Hasan Şâzilî haccdan sonra Tunus’a tekrar geri döndü. On yıl daha burada kaldı. Rüyasında Hz. Peygamberden Mısır’a yerleşmesi yönünde aldığı ma’nevî emir üzerine, yaz mevsimi olmasına rağmen yola çıktı. Bir çok insan, uzun fakat rahat olan sahil yolunu seçerken; Şâzilî, çölün içinden geçen kestirme yolu tercih etti. Çölün sıcağına rağmen sıkıntı çekmediler. Kâfılenin üstünde devamlı bulutlar gezindi. Suları bittiği zaman her nerede konaklasalar kendileri gelmeden evvel oraya yağmur yağdığını gördüler. Biriken sulardan ihtiyaçlarını giderdiler.^[1252]

Şâzilî 642/1244 yılında Mısır’a geldiğinde, tanıdığı eski sultân Melik Kâmil ölmüş (ö. 635/1238), halefi II. Âdil, azledilmiş (637/1240) ve onların yerine Melik Sâlih Necmeddin geçmişti (637-647/1240-1249).

2-   Muhammed Zâfir (ö. 1321/1903) ve Nebhânî (ö. 1350/193 l)’nin bildirdikle­rine göre, Şâzilî yerleşmek için İskenderiye’ye geldiği sırada hakkında çeşitli söy­lentiler yayılır. O’na kimisi kimyâger der, kimisi sihirbaz. Bazı kişiler de onu kötü­lemek için sultâna mektup yazarlar. Böyle durumlara karşı tecrübe kazanan Şâzilî, söylentilerden haberdâr olunca, merkezî idârenin kuşkulanmasına meydan bırak­mamak için hemen Kâhire’ye gider. Hem tanışmak, hem de yanlış anlaşılmayı ön­lemek için devrin sultânının huzuruna çıkar. Bu sırada Şâzilî’nin ma’nevî câzibe- sinden etkilenen sultân, kendisine ulaşan dedi-koduların asılsız olduğuna kanaat getirir.

Ancak art niyetli insanlar yine boş durmazlar. Yazdıkları iftirâ mektupları ile sultânın Şâzilî hakkmdaki hüsn-i zannını ifsâd ederler. Tam bu sırada sultânın memlûk asıllı hâzînedârlarmdan biri hata ile i’dâm mahkûmiyeti gerektiren bir suç
işler. Korktuğu için Kahire’den İskenderiye ye kaçarak şeyh hazretlerinin himayesi­ne sığınır. Şeyh de onu halvete alır.

Bir süre sonra sultân hazînedânn Şâzilî’nin yanında olduğunu öğrenir. Şeyhe onu teslîm etmesi için, “Benim sâdık memlûklerimi ifsâd mı etmek istiyorsun?” diye sert bir ültimatom gönderir. Ancak şeyh de, hazînedâr halvette olduğu için ga­yet metin bir şekilde sultâna:

“Biz ıslâh ediciyiz, ifsâd edici değil.” cevabını vererek, o ân için onu teslîm et­meyeceğini bildirir.

Aradan bir müddet geçtikten sonra kaçak hazinedârı halvetten çıkaran Şâzilî, ona bir çuval taş toplayıp gelmesini emreder. Taşları getirince de, altına dönüşmesi niyeti ile onların üzerine bevletmesini ister. Hazinedâr Şâzilî’nin söylediklerini ye­rine getirince elli kantar taş, elli kantar altına dönüşür. Sonra da şeyh hazinedâra:

“Bunları götür, sultâna ver; beytü’l-mâla koysun.” der.

Hazinedâr altınları götürüp sultâna verir ve altınların elde ediliş şeklini de an­latır. Olanları duyan sultân, Şâzilî hakkındaki olumsuz kânaatini düzelterek şeyhi ziyârete gider. Ziyâret esnâsında yamna memlûk asıllı hazînedârını da alır. Karşı­lıklı konuşmalardan sonra sözü kerâmet konusuna getiren sultân, taşın altın yapıldı­ğı kerâmeti gözleri ile görmeyi arzuladığını bildirir. Şeyhden hazînedâra tekrar taşa bevlettirmesini ister. Ancak şeyh, sultâna:

“Kerâmet istenilen her anda gerçekleşemez. Kerâmetlerde Allah’ın izin verme­si esastır. Fakat illa bir kerâmet görmek istiyorsan şu duruma bak. Dün îdâm etmek istediğin memlûkü, bu gün yanından ayırmıyorsun. Bundan büyük kerâmet mi o- lur?” der.

Bu ifadeler, sultânın beklemediği bir cevap olmasına rağmen, şeyhe olan güve­ni sarsılmaz. Hürmeti daha da artar. Bu sebeble Şâzilî’ye mal ve erzak gibi çeşitli ihsanlarda bulunmak ister. Şâzilî ise:

“Hizmetçisi taşa bevledince Allah’ın izni ile taşın altına dönüştüğü kimse, hiç bir mahlûka muhtâç olmaz.” diyerek bunları reddeder.^[1253]

Şâzilî’nin bu menkabesi bize, insanların yanlış anlayacağı davranışlardan uzak durmayı, eğer yanlış anlaşılma varsa ilgili yerlerle temasa geçip bunu düzeltmeyi, devlet başkanlan karşısında bile haklı olunan mevzuda metâneti kaybetmemeyi ve mahlûkattan meded beklememeyi öğretiyor. Ayrıca kerâmetin Allah’ın iznine bağlı
olduğunu ve asıl kerametin, nefreti sevgiye dönüştüren kalp inkılâbı ile gerçekleşe­bileceğini gösteriyor.

3-   Ebu’l-Hasan Şâzilî bir sohbetinde, “Şeyh, müridinin hâlini bilen, zimammı elinde tutan ve gâibde iken onları muhâfazaya muktedir olan kimsedir.”^[1254] diyerek şeyhde bulunması gereken vasıflan anlatır.

Bu sözleri duyunca böyle bir şeyin olmayacağım düşünerek Şâzilî’ye muhâlefet eden Mâzî b. Sultân, şeyhini imtihana tâbî tutar gibi kendi kendine, “Huzûrundaki mürîdler için mümkün olsa bile, gâibdekileri muhafaza mümkün değildir. Bunu ancak Allah yapar.” der. Mâzî b. Sultân bundan sonra başından geçenleri şöyle an­latır:

Ertesi gün sabah olunca beni şiddetli bir sıkıntı kapladı. Rahatlamak için İsken­deriye’nin dışına çıktım. Gün boyu deniz kenarında oturdum. İkindi namazını kıl­dıktan sonra başıma hırkamı çekerek murâkabeye vardım. O esnada biri eliyle bana dokundu. Arkadaşlardan biri latife yapıyor zannettim. Sonra dokunan kişi vücudu­mu sarsmaya başladı. Başımı hırkadan çıkarıp baktığımda güzel bir kadımn durdu­ğunu gördüm. Kadının darda kaldığım düşünerek:

“Bir derdin mi var, ne istiyorsun?” diye sordum. O da:

“Seni istiyorum.” dedi. Ben de:

“Eûzübillah” diyerek Allah’a sığındım. Fakat kadın yemin billah ederek, ben senden ayrılmam diye tutturdu. Başımdan atmaya çalıştı isem de kadın durmadan sırnaştı. Beni göğsüne çekerek çocukların serçe ile oynadığı gibi benimle oynamaya başladı. Hâlâ nefsimi uyandırmaya gücü yetmemişti. Bu sefer beni bacaklarının arasına alarak okşadı. Tüm zînetini ve mahremiyetini kullandı. Artık bende de ona karşı meyi ve arzu doğmuştu ki, tam bu sırada imam Şâzilî eliyle boynumdan tuta­rak kadından beni ayırıp attı. Sanki gökten yere düşmüş gibi oldum. Korku ve telaş içinde Şâzilî’nin “Yâ Mâzî İbn Sultân, şendeki bu hal nedir?” diye bağırdığını duy­dum. Başımı kaldırıp baktığımda ne şeyh hazretlerini ne de o kadım gördüm. Hayret ve şaşkınlık arasında kaldım. Başıma gelenlerin şeyhe i’tirâzım yüzünden kaynak­landığını anladım.

Bundan sonra istiğfar ettiğini ve utancından dolayı geceleyin gizlice evine git­tiğini anlatan Mâzî, kendisini sabahtan beri göremeyen arkadaşlarının meraklan­dıklarını, durumu şeyhlerine iletince “Evindedir, gidip çağırınız.” dediğini, gelen arkadaşlarını hastayım bahanesiyle geri çevirdiğini, ancak şeyhin ikinci kez “Tutup getirin.” diye emretmesi üzerine gelenlerin kendisini zorla huzûra götürdüklerini belirtir. Mâzî’nin yanına getirildiğini gören Şâzilî, baş başa konuşmak için oradaki­lerden dışarı çıkmalarını ister. Oda boşaltılınca Mâzî şeyhinin önüne oturup ağla­maya başlar. Şâzilî’de şunları söyler;

“Ey Mâzî, dün şeyhin müridini muhâfaza etmesi konusunda niçin bana i’tirâz ettin? Gördün mü? Günaha girmeni istemediğim için bugün elim sana yetişti.? Kim de bu özellik yoksa, o şeyh değildir.”^[1255]

4-    Yine Mâzî b. Sultân’dan nakledildiğine göre, Şâzilî’nin hacca gitmediği bir yılda Mâzî şeyhinden izin alarak hacca gider. Haccın menâsikini tamamladıktan sonra vedâ tavafi için Ka’be’ye gelir. Bu sırada Mescid-i Haram’m dışında bir grup hacı ile Mekke ahâlîsi arasında kavga çıkar. Mekkeliler hacıları tartaklamaya ve mallarım yağmalamaya başlarlar. Mâzî’nin üzerinde de başkalarına ait emânetler vardır. Ka’be’nin dışına çıksa emânetleri zâyî’ edecek, beklese kâfilesini kaçıracak­tır. Ne yapacağını şaşırmış vaziyettedir. Kendi kendine, “Eğer Ebu’l-Hasan Şâzilî hazretleri burda olsa idi bir çıkış yolu gösterirdi.” diye düşünür ve onu yardıma ça­ğırır. Bir de ne görsün! Şâzilî Beytullah’m bir köşesinde durmuş, gel diye işaret etmektedir. Mâzî o tarafa doğru hızla giderken şeyh de Harem-i şerif den dışarı çıkar. Yetişmek için onu takîp etmeye devam etti ise de buna muvaffak olamaz. Biraz yürüdükten sonra Şâzilî, Mısır kâfılesinin içine girer ve kalabalığa karışarak kaybolur. Mâzî şeyhini arayıp sordu ise de bulamaz. Ancak belâdan kurtulmuş ve arkadaşlarına kavuşmuş olur.

Mâzî Mısır’a dönüp şeyhinin yanma varınca önce hal ve hatırlar sorulur. Sonra Şâzilî:

“Ey Mâzî, darda kalınca bizi çağırdın, biz de geldik. Seni bulunduğun zor du­rumdan kurtardık.” der.^[1256]

5-    Yine Şâzilî’nin hizmetçisi Mâzî b. Sultân’dan öğrendiğimize göre Şâzilî onu, Demenhur’da iken Demenhur ile ilgili bir ihtiyâcın giderilmesi için yazdığı mektu­bu İskenderiye’deki resmî makâma götürmesi için görevlendirir. Gündüz değil de gece yola çıkmasını ister. Mâzî, şeyhinin dediği şekilde gece yola çıkar. Sabah er­kenden İskenderiye’ye varır ve vazifesini yerine getirdikten sonra aynı gün güneş guruba meyletmeden geri döner. Dönüş yolunda hava iyiden kararmasına rağmen o yürümeye devam eder. Bir aralık peşinden bir ayak sesi geldiğini duyar. Durunca ses kesilir. Yürümeye başlayınca ses tekrar gelir. Ehrsızlar tarafından tâkip edildiği zehâbma kapılır. Etrafına baktı ise de hiç kimseyi göremez. Bir an önce
Demenhur’a ulaşmaya bakar. Ertesi gün şeyhinin huzûrunda mürîdân ile birlikte otururken Şâzilî onu görünce tebessüm ederek:

“Yürürken hırsızlarla mı karşılaştın?” diye sorar. Mâzî de başından geçeni an­latır ama, kimlerin niçin takip ettiğini çözemediğini söyler. Bunun üzerine Şâzilî:

“Duyduğun ses, meleklerin sesi idi. Allah’a yemin olsun ki, seksen bin melek Allah’ın emri ile İskenderiye’ye varıp gelene kadar seni koruyacaklarına dâir kefil olmasalardı o vakitte seni yola salmazdım. Gündüz bile olsa yanma arkadaş verir­dim.” der.^[1257]

Şâzilî’nin bu menkabesi bize, şeyhlerin mürîderini teklîf-i mâlâyutak ile sonunu bilmedikleri mâcerâlara sürüklemeye haklarının olmadığını, eğer böyle zorlu bir vazife vereceklerse, mutlaka gâibden aldıkları bir takım garantilere dayanmaları gerektiğini gösteriyor. Mürîdlerin ise, güvenirliliği sabit olmayan şeyhlerin riskli tekliflerine karşı ihtiyatlı davranmaları gerektiğini ortaya koyuyor. Eğer Mâzî b. Sultân şeyhinin güvenirliliğine daha önceden bizzat şâhid olmasa idi, gece yola çıkmakta tereddüt ederdi. Zira daha önce şahsî isteklerini yaparken bile sıkıntıda kaldığında şeyhi imdâdına yetişmişti. O’na göre şeyhi tarafından teklif edilen bir işte darda kalırsa, şeyhinin imdâda yetişme ihtimâli daha yüksekti. Şâzilî’nin, böyle bir gece görevini mübtedî bir müride değil de Mâzî b. Sultân’a vermesi de önemli­dir.

Nitekim yine Mâzî b. Sultân’dan naklen anlatacağımız şu menkabede, yukarıda belirttiğimiz hususları desteklemektedir.

6-    Ebu’l-Hasan Şâzilî hem müridi hem de hizmetçi olan Mâzî b. Sultân’ı bazı ihtiyaçlar için İskenderiye’den Dimyat’a gönderir. O sırada yanlarında Dimyatlı bir misafir bulunmaktadır. Mâzî’nin Dimyat’a gideceğini duyunca onunla birlikte memleketine dönmek için Şâzilî’den izin ister. Müsâade çıkınca beraberce şeyhin huzurundan ayrılırlar. Adam, İskenderiye’den çıkmadan bir dükkana uğrayıp yiye­cek içecek almak ister. Mâzî buna gerek görmez ve yanlarına alacakları şeylerin ağırlık teşkil edeceğini belirtir. Adam o devrin İskenderiye’deki meşhûr dükkanla­rından birini kasdederek, “Sanki çölde Hulvânî’nin dükkanı var da istediğimiz herşeyi bulacağız” diye Mâzî’ye sitemde bulunur. Mâzî de, “Daha önceki yolcu­luklarımda ne zaman açıksam veya susasam, arkamdan bir ses, sağa dön istediğini bulacaksın derdi. Bu emre uyunca hâcetim giderilirdi.” diyerek adamı erzak almak­tan vazgeçirir.

Sabahtan öğleye kadar yürüyerek yol alırlar. Öğle olunca adam: “Yâ Mâzî ben acıktım, nasıl doyuracaksan doyur beni.” diye Mâzî b. Sultân’a latife yaparken, bir den Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin:

“-Ey Mâzî, misâfırin acıktı. Yoldan sağ tarafa doğru çık, yiyecek bulacaksın.” şeklinde seslendiğini duyarlar. Yoldan sağa doğru saptıklarında mis kokulu yiye­cekler ve şekerli künefe ile dolu bir kiler bulurlar. Karınlarını doyuruncaya kadar yerler. Dimyatlı misâfır, artan yiyecekleri almak isterse de Mâzî b. Sultân buna en­gel olur ve kalan yiyecekleri olduğu gibi bırakırlar. Hatta bir aralık Mâzî arkadaşı­na, “Bunlar mı daha lezzetli yoksa Hulvânî’nin dükkanından alacağın yiyecekler mi?” şeklinde latife yapar. Bir müddet yollarına devam ettikten sonra yemeğin ver­diği harâret ile susarlar. Yine bu sırada Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin:

“-Ey Mâzî sağ tarafa sap, su bulursun.” diye emrettiğini işitirler. Sağa saptıkla­rında çok gitmeden kumlar arasında tatlı su ile dolu bir çukura rastlarlar. Kana kana içip bir müddet orada istirahat ederler. Gidecekleri vakit çukurda bir damla suyun kalmadığını görürler. Misâfır bu su nereye gitti diye sorunca Mâzî, özel olarak ne­reye gittiğini bilmediğini ama genel olarak “Su ihtiyâcı olan bir başka mahlûkun hâcetini gidermeye” cevâbını verir.

Bütün bu hallerin Şâzilî’nin kerâmeti olduğunu anlayan Dimyatlı misâfir, “Al­lah’a kasem ederim ki bu şeyh ehlullah’a ait büyük makamlardan birisi olan “temkîm makamına” hâizdir. Artık bunu idrak ettikten sonra ehlime dönmem. Ya Şâzilî’nin nail olduğu sırra nâil olurum, veya bu yolda ölürüm.” deyip kürkünü Mâ- zî’ye bırakır. Allah, Allah diye zikrederek sahraya açılır ve gözden kaybolur gider.

Mâzî b. Sultân Dimyat’taki işini görüp Şâzilî’nin yanına döndüğünde, şeyh o- na:

“-Yâ Mâzî, misâfırini kaybettin.” latîfesinde bulunur. Buna mukâbil Mâzî: “E- fendim onu ben değil, yolda mis kokulu taamlar ve künefeler yedirerek, tatlı sular içirerek siz kaybettiniz.” cevâbını verir. Şâzilî de:

“-0 kaybolmadı. Allah Teâla’ya gidenlerin kafilesine katıldı.” buyurarak işin hakikatini açıklar.^[1258]

7-    Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin Mısır’da iken bir çok kez hacca gittiğini biliyoruz. Yine hacca gitme niyetinde olduğu bir sırada Mısır müftüsü İzzeddin b. Abdüsselâm, o yıl yol güvenliği olmadığı için hacca gidilemeyeceğine dâir bir fetvâ verir. Şâzilî ve arkadaşları o yıl hacca gitme hazırlığındadırlar.Müftünün fetvâsın-
dan haberdâr edilen Şâzilî niyetini değiştirmez. Özel bir fetva almak için çevresin­deki hacı adayları ile birlikte Cuma günü müftünün bulunduğu camiye gider. Na­mazdan sonra etraflarında büyük bir kalabalık toplanmasına rağmen, İzzeddin b. Abdüsselâm’a:

“Ey fakih, kendisine dünyâ’nın her tarafinı bir adımda tayyetme imkânı veril­miş bir kişi’nin korkulu zamanda hacc için sefere çıkması caiz midir, değil midir.?” diye sorar. İzzeddin b. Abdüsselâm da:

“-Kim de bu hal varsa, o kişi ârızî kuralların haricindedir. Onu benim bu fet­vam bağlamaz.” cevâbını verir.

Mukâbilinde Ebu’l-Hasan Şâzilî, “Allah’a hem hamd, hem de kasem ederim ki ben, dünyanın hepsini bir adımda tayyeden kimselerdenim. Eğer bir yerde insanla­rın korkacağı bir durum görürsem, bana tâbî olanları emniyetli bir yere geçiririm. Allah katında benim ve senin, sana söylediklerimin hakikatini bana sormanı gerekti­recek bir makama ihtiyâcımız yok. Her ikimiz de söylediklerimin hakikatini biliyo­ruz.”⁶⁷³ der ve mürîdleriyle birlikte müftüden hacca gitme izni alır.

Bundan sonra Şâzilî ve berâberindekiler hacc yolculuğuna çıkarlar. Yolculuk esnasında bir çok kerâmet zuhûr eder. Bunlardan birisi şudur:

Bir gece hırsızlar kâfileyi soymak için gelirler. Hiç kimseye farkettirmeden kâ- fılenin ortasına kadar girerler. Ancak kâfılenin dışına çıkamazlar. Çünkü kâfılenin çevresinde şehirlerin çevresindeki gibi bir sur oluştuğunu görürler. Sabah olunca da kendileri şeyhin huzûruna gelip hallerini arzederler. Allah’a tövbe ve istiğfarda bu­lurlar. Şeyh ile birlikte onlar da hacca giderler.

Haccdan sonra Kahire’ye girilirken kâfileyi İzzeddin b. Abdüsselâm ve büyük bir kalabalık istikbâl eder. Huccâc, yolda ihsân-ı İlâhî olarak gördükleri olağan üstü halleri karşılayanlara anlatır. Bu arada İzzeddin b. Abdüsselâm da kalabalığın içinde Şâzilî’yi bulmaya çalışır. Buluştuklarında koyu bir sohbet başlar. Sohbet esnâsında şeyh hazretleri müftü efendiye hitâben:

“Ey İzzeddin, sana verdiğim sözü tuttum. Benimle berâber olup himâyeme gi­ren hiç bir kimseye zarar gelmedi. Eğer ceddim Hz. Muhammed (s.a.s.)’den teeddüb etmemiş olsaydım, hacca gidemeyen diğer kâfileleri de arafe günü buradan Arafat’a ulaştırırdım.” der. İzzeddin b. Abdüsselâm da Şâzilî’ye inandığını belirtir. Bundan sonra Şâzilî hazretleri sözünün hakikatini göstermek için:

“Ey îzzeddin, bak.” diye mübârek eliyle kıble yönüne doğru işaret eder. İzzeddin b. Abdüsselâm dahil oradakilerin hepsi kıble istikametine baktıklarında Ka’be-i Muazzamayı görürler. Topluca bir çığlık kopar. İzzeddin b. Abdüsselâm derhal EbuT-Hasan Şâzilî hazretlerinin huzurunda tevazu ile eğilerek elini tutar ve Şâzilî’ye:

“Şu andan itibaren sen benim şeyhimsin.” der. Şâzilî de ona:

“Sen benim kardeşimsin ” sözü ile mukabelede bulunur.^[1259]

Şâzilî ile İzzeddin b. Abdüsselâm’ın bu yakınlıkları, şeriatın zâhiri ile bâtınının çakışmadığını, tam aksine uyum içinde olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Eğer Şâzilî’nin icraatlarında şeriata ters herhangi bir husus olsa idi, müftü İzzeddin b. Abdüsselâm bunu hemen açıklardı.

Mısır hacılarının hacca gitmelerine engel bir durumun târihen sâbit olup olma­dığına baktığımızda şunu gördük:

Eyyûbî Sultânı Turan Şah’ın ölümü (ö. 648/1250) ile Mısır’daki hakimiyet ya­vaş yavaş Bahrî Memlûkler’in eline geçmeye başlar. Suriye Eyyûbîleri buna karşı çıkınca Mısır ile araları açılır. İki devletin ordusu Gazze yakınlarında karşılaşırlar. Uzun bir süre savaşmadan taktik mücadelesi verirler. Tam bu sırada Moğol tehlikesi yaklaştığı için Abbâsî Halîfesi Muşta’sim aralarına girerek sulh yaptırır (651/1253). Ancak Mısır ordusu, kuzeyden gelebilecek haçlı seferlerini ve Sûriye Eyyûbîler’ini kontrol etmek için, Moğol tehlikesini de bahane edrek bir süre daha bölgeden ay­rılmaz. Bu sırada Mısır’ın güneyinde bir otorite boşluğu doğar. Saîd bölgesindeki Araplar, Cafer b. Ebî Tâlib’in soyundan gelen bir şahsın liderliğinde isyan eder­ler.^[1260]

Saîd bölgesi, coğrafi konum itibarı ile Mısırlılar’m hacca gittiği güzergah üze­rinde bulunmakta idi. Bu nedenle sultân, Mısır’dan hacca giden kafilenin yol gü­venliğini sağlanmak için asker tahsis ederdi. Kaynaklardan öğrendiğimize göre halî­fenin Moğol tehlikesini haber verdiği yılda ordular Bağdat’a yakın bölgelerde tutul­duğu ve Kâhire’de de Eyyûbî-Memlûk iktidar oyunları sürdüğü için hac kafilesini koruyacak müfreze tahsîs edilemez. Bunun üzerine Mısır müftüsü İzzeddin b. Abdüsselâm (ö. 660/1262) da yol güvenliği olmadığından, “Hacc için sefere çıkmak câiz değildir.” diye bir fetvâ verir.^[1261]

8-    Ebu’l-Hasan Şâzilî, hacc esnâsmda Medine’ye vardığında Mescid-i Nebe­vi’nin kapısında bekler, içeriye girmek için Rasûlüllah (s.a.)^?den izin talep ederdi. Bu davranışını da “Ey îmân edenler size izin verilmedikçe peygamberin evine girmeyin.”^[1262] ayeti ile açıklardı.

Mazi b. Sultân’m belirttiğine göre Şâzilî, yine bir hacc seferinde Mescid-i Ne- bevî’nin kapısında beklemeye başlar. Girmesine izin verilince Hz. Peygamber (s.a.)’in ayak ucunda durarak mübârek başlarım açar ve Ey Efendim, “Allah’ın, meleklerinin, rasüllerinin, nebilerinin, semâvî-arzî bütün yaratılarının salât ve selâ­mı senin ve bütün ashâbının üzerine olsun.” diyerek salavât getirir. Salavâtını, üze­rindeki çoşkulu yüce hâl, yerini sükûnete bırakmcaya kadar tekrâr eder. Sonra ha­rem cihetinde oturur. Hz. Peygambere (s.a.)’e selam verir. Bu sırada yanında bulu­nan Mâzî b. Sultân da selam verince Şâzilî ona haremi açar. Mâzî, Hz. Peygamberin işâret parmağı ile selâma mukâbelede bulunduğunda şâhit olur.^[1263]

9-    Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin hazret-i peygamber (s.a.)’e muhabbeti ve bağlılığı o kadar fazla idi ki, her söz ve fiilini ona dayandırırdı. Bir gün Demenhur’da iken, dinleyenlerin daha önce hiç kimseden duymadıkları etkili bir konuşma yapar. Bütün görüşlerine tek tek “Ceddim Rasûlüllah (s.a.) şöyle buyurdu.” diyerek Hz. Peygam­berden delil getirir. Şâzilî’nin sohbetini dinleyenler arasında Mağribli bir şeyh de vardır. Bu şeyh kendi kendine:

“Sen neredesin, deden nerede?” diyerek Şâzilî’nin sözlerini kabul etmek iste­mez. Meclis dağılınca o da Şeyh Mücâhid’in zâviyesine gider. Gece rüyâsında Hz. Peygamber (s.a.)’i görür. O na: ^ccEy falan, oğlum Ebu’l-Hasan’ı tasdik etmedin. Halbuki onun söylediklerinin hepsi benim sözümdür.” buyurur. Bu ikazı duyunca korku ve telaş içinde uyanır. Şâzilî’ye gitmek ister. Durumu gören Mücâhid:

“Gecenin bu saatinde seni Şâzilî’ye götüren hâcetin nedir?” diye sorar. O da rüyâsını anlatır. Şâzilî’nin huzuruna vardığında özrünü bildirmeden, şeyh hazretleri ona:

“Ey falan, biz söyleyince tasdik etmedin de, kulağınla bizzat Hz. Peygamber (s.a.)’den işitince mi tasdik ettin?” buyurarak adamın kalbinden geçenleri beyan eder.^[1264]

10-    Ebu’l-Hasan Şâzilî, insanların simalarına bakarak onların iç dünyâları hak­kında bir kanaate ulaşabilirdi. Ebu’l-Abbas el-Mursî’nin oğlu Ahmed Şihâbüddîn el-Hılm’in annesi, oğlunun bulûğa ulaştığını Şâzilî’ye haber verince şeyh:

“Onu bana getirin, nasîhatta bulunayım ve Allah’ın kendisine vâcib kıldığı va­zifeleri öğreteyim.” der. Annesi oğlunu çağırtır. Ahmed, Şâzilî’nin huzuruna oturur. Şâzilî de uzun bir süre onu tepeden tırnağa süzer. Özellikle yüzüne daha dikkatli bakar. İç dünyasına nüfuz etmeye ve psikolojik yapısını tahlile çalışır. Sonra bakış­larını ondan çevirerek, “Kalk evlâdım, Allah sana doğruyu göstersin.” diye hakkın­da hayır duâ da bulunur. Ahmed oradan uzaklaşınca Annesi:

“Efendim, ona bir tavsiyede bulunduğunuzu işitmedim, bir söz de söylemedi­niz.” deyince Şâzilî:

“Ahmed benim önüme oturunca, Allah beni onun âhir ömrüne muttali’ kıldı. O zamana kadar yaptıklarının hesaplanmış sonucunu gördüm. Tavsiyeyi gerektirecek bir husûs bulamadım. Hayâtının muttâli’ olamadığım kısmı için de Allah’tan hayrı­nı istedim.”^[1265] cevabını verir.

11-    Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin kerâmetlerinden birisi de ölülerle konuşmasıdır. Şeyh Ebû Ali Salim el-Tabâsî vefat edince Şâzilî ve mürîdleri, onun teçhiz ve tekfi­ni için evine giderler. Şeyh Sâlim’in cenâzesi evin bir köşesinde üstü örtülü bir şe­kilde durmaktadır. Cenazenin yanında da şeyh Sâlim’in küçük bir torunu vardır. Mürîdânı ile birlikte içeri giren Şâzilî, cenâzeye, “Selâmün aleyküm” diyerek selam verir. Cenâzenin, “ve aleyküm selâm ve rahmetullahi ve berakâtühû” diye mukabe­lede bulunduğu duyulur. Torunu hemen odadan çıkıp dışarı da bekleyenlere, “Al­lah’a kasem olsun ki dedem diridir. Şâzilî’nin selâmına cevap verdi.” diyerek dede­sinin diri olduğunu söyler.

Daha sonra Şâzilî şeyh Sâlim et-Tabâsî’nin cenazesini yıkar ve kefenlemeye başlar. Bu işlem sırasında iki gözünü önüne alarak:

‘"Ey kardeşim, Allah’ın rahmeti üzerine olsun. Aman, aramızdaki sözleşmeyi unutma!” diye tenbihde bulunur. Buna mukabil ölmüş olan şeyh Salim de gözlerini açarak:

“Tamam kardeşim.” cevâbını verir. Cenâze namazı kılınıp defh işlemi tamam­landıktan sonra, Şâzilî’nin ölü bir kimse ile konuştuğuna şâhit olanlar, ona: “Ara­nızdaki ahid ne idi?” diye sorarlar. Şâzilî de, “Hangimiz önce ölürse geride kalana Allah katında vesîle olması için sözleşmiştik.” cevabını verir.^[1266]

12-    Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin bereket ile ilgili kerametleri de önemlidir. Çünkü bir şeyin bereketlenmesi için duâ edince duâsmın gerçekleşmesi, onun diğer insan­lardan farklı olduğunu gösterir.

Kaynaklarda nakledildiğine göre Ebu’l-Hasan Şâzilî, Yusuf el-Cündûbî ve kar­deşinin evine gelir. İki kardeş ona ikramda bulunmak isterler. Ancak malî imkân olarak da ticâret yapmak için başkasından borç aldıkları on koyun hariç hiç bir şey­leri yoktur. Bu koyunlardan en iyisini ikrâm etmek için keserler. Şâzilî durumdan haberdar olunca, “Niçin böyle bir şey yaptınız ve kendinizi zora soktunuz?” diye sitem eder. Onlar da:

“Sizin için kesilen koyun bizim için berekettir.” karşılığını verirler. Bunun üze­rine şeyh:

“Allah bu bir koyunu, bin koyun etsin.” diye bereket duâsında bulunur. Kısa bir süre sonra Yusuf el-Cündûbî ve kardeşi, ticârette bol kazanç elde ederek bin koyuna sahip olurlar.^[1267]

13-    İskenderî’nin Ebu’l-Abbas el-Mursî’den naklen bildirdiğine göre, Mursî’ye bir gece rüyâsmda Mekke ve Medine’ye gitmesi söylenilir. Sabah olunca hacca gitmeye niyet eder. Bütün parasını yanına alarak İskenderiye’den o sırada Kahire’de bulunan şeyhi Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin yanma gelir. Şeyhinden izin alıp oradan Hi­caz’a gitmeyi planlamaktadır. Şâzilî’nin huzûruna çıkınca henüz daha mevzuyu açmadan Şâzilî:

“Mekke ve Medine’ye gideceksin öyle mi?” diye sorar. Mursî de:

“Bu sebeble size geldim efendim.” cevabını verir. Şâzilî, Mursî’nin oturmasını isteyince Mursî de şeyhine yakın bir yere oturur. Biraz sonra odaya bir adam çıka gelir. Gayet içten ve samimî bir şekilde:

“-Efendim hacca gitmeyi arzuluyorum. Fakat dünyâhk bir şeyim olmadığı için gidemiyorum.” diyerek Şâzilî’den yardım talep eder. Bunun üzerine Şâzilî, Mursî’ye yanında ne kadar parası olduğunu sorar. O da on dînar olduğunu söyler. Şâzilî, Mursî’den o on dirhemi bu adama sadaka olarak vermesini ister. Mursî de şeyhinin emrine uyarak yanındakilerin hepsini verir. Bunun üzerine Şâzilî, mâişetini ticâretten temin eden Mursî’ye dönerek:

“Yarın sâhile çık ve bana yirmi erdeb^[1268] buğday satın alıver.” der.

Sabah olunca Mursî sahildeki buğday pazarına gider ve fiyatım uygun bulduğu bir yerden iki gün sonra parasım ödemek üzere yirmi erdeb buğday satın alır. Onları bir depoya koyar ve çarşıda biraz dolaşır. Bu arada Şâzilî’ye kendi adına satın alı­nan buğday’m güvelenmiş olduğu haberi gelir. Çarşıdaki gezintisini tamamlayan
Mursî, şeyhinin emrini yerine getirmiş olma rahatlığıyla huzura çıkar. Yaptığı işin karşılığında iltifat beklerken, şeyhi ona:

“Bana buğdayın güvelenmiş olduğunu söylediler. Bu buğday bizim işimize ya­ramaz.” der.

Mursî depoya gidip baktığında gerçekten buğdaylann böceklenmiş olduğunu görür. Alırken kontrol etmediği için pişman olur. Sahibine geri iâde etse, benden aldığın buğdayları değiştirmişsin diyerek kabul etmeyeceğini düşünür. Elindeki hazır parayı sadaka olarak vermiş, üstelik durup dururken bir hata yüzünden de bor­ca girmiştir. Ne yapacağını bilememektedir. Ama buna rağmen şeyhine bağlılığında bir değişiklik olmaz. Aradan üç gün geçtiği halde, buğday sâhibi de gelip parasım istememiştir. Dördüncü gün adam çıka gelir. Mursî, adamın para isteyeceğini bek­lerken adam:

“Ben sana güvelenmiş buğday verdim. Seni aldattım. Fakat sonradan vicdan a- zabı çektim. Yaptığıma pişman oldum. O buğdaydan kâr olarak bin dirhemlik kada­rını kendine ayır gerisini bana ver. Böylece helalleşelim.” teklifinde bulunur. Mursî de bu teklifi kabul eder. Adam bin dirhem tutarında buğdayı ölçüp Mursî’ye verir. Gerisini de kendisi götürür. Allah o bin dirhemlik buğdayı o kadar bereketlendirir ki, Mursî onu hayvan yemi olarak satar. Elde ettiği parayı sermaye yapar. Kazancı ile defalarca hacca gider ve bol bol infakta bulunur. Ebu’l-Abbas el-Mursî bu bere­ketin sebebini şeyhine karışı bağlılığını sürdürmesine bağlamış ve bereketin çoklu­ğunu anlatmak için hâdiseyi bize nakleden Îskenderî’ye:

“Onun bereketi bu güne kadar ulaştı. O gün bugündür onun kazancından sadaka için bir hisse ayırdım. Hâla onu infak ediyorum.” demiştir.⁶⁸⁴

14-    Ebu’l-Hasan Şâzilî, mürîdleri ile birlikte gittiği hacc seferlerinin birisinde, Mescid-i Nebevî de Hz. Peygamber (s.a.)’e salât ve selâm ile meşgul olurken, der­vişlerin yeme-içme işine bakan Ebû Muhammed Abdulazîz ez-Zeytûnî çıkagelir. “Efendim, devemiz öldü. Taşıdığı yükler de yerde kaldı. Yanımda da -altın ve gü­müşü kasdederek- ne beyaz, ne de san hiç birisi yok.” der. Şâzilî ona oturmasını emreder. Ebû Muhammed de onun yanına oturur. Şâzilî ise evrâd ve ezkârma de- vâm eder. Zaman ilerledikçe çevresinde toplanan insanlann sayısı artar. Sıcaktan boynu kızarmaya başlayınca hırkasını başına çeker ve bir müddet o şekilde kalır. Sonra Ebû Muhammed’in kendisine yaklaşmasını ister. Yaklaşınca da:

“Elini cebime sok, içinde ne varsa al.” buyurur. Ebû Muhammed de elini şey­hin cebine sokar ve bir avuç dolusu altın çıkarır. Bunun üzerine Şâzilî yanındakile­re:

“O altına iyi bakınız. Onu hiçbir darbhaneci basmadı. Sadece bana cebindekile- ri al denildi. Bu altınlar onun eseridir.” açıklamasını yapar. Ebû Muhammede de, paranın dervişlerin yeme-içmesinden artan kısmına ihtiyacı olan deveyi satın alma­şım söyler.^[1269]

15-    Velî zâtların Hızır ile ilgili menkabeleri meşhurdur. Daha önce Şâzilî’nin yetişme çağında Tunus’da iken Hızır ile karşılaştığını ve onun yardımına mazhar olduğunu anlatmıştık. Şâzilî-Hızır görüşmesi Mısır’da da devam etmiştir. Çünkü Ebu’l-Hasan Şâzilî, Ayzâb sahrâsmda Hızır ile karşılaştığım ve bu sırada Hızır’ın kendisine şu sevindirici haberi verdiğini söyler:

“-Ey Ebu’l-Hasan, Allah cemîl lütfunu sana dost kılmıştır. Seferde olsan da, hazarda olsan da o seninle beraberdir.”^[1270]

16-    Şâzilî’ye bu müjdeli haberin Ayzâb sahrasında verilmesi gayet mânidardır. Çünkü Şâzilî hacca giderken Ayzâb sahrası üzerinden Kızıldeniz sahiline gelir, ora­dan da tekne ile Hicaz’a geçerdi. O devirde deniz ulaşım araçları günümüzdeki gibi gelişmiş olmadığı için, deniz yolculuğu büyük risk taşıyordu. Fırtınalı havalarda tekneler batar, bir çok insan ölürdü. Beraberindekilerin hacca gitmesini Şâzilî teşvik ettiği için onların sorumluluklarını da üzerinde hissediyordu. Bu tip yolculuklarda tedirginliğinin giderilmesine ihtiyacı vardı. Hızır’ın yukarıdaki sözü bu açıdan Şâzilî için önemlidir.

Nitekim Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin bu yolculuklarda şâhit olduğu hadiselerden hü­küm çıkardığını ve buna göre yola devam edip etmeme kararı aldığını, Ebu’l-Abbas el-Mursî’nin naklettiği şu rivâyetten öğreniyoruz.

Şeyhim ile birlikte Ayzâb sâhilindeki limanda idik. Tekne ile denize açılacak­tık. Çok şiddetli bir rüzgar vardı. Tekne yolcuları almak için limana yaklaşmış bek­liyordu. Herkes tereddüt içinde idi. Bu sırada şeyh hazretleri bana:

“Ey Ebu’l-Abbas, semâmn açıldığını ve gökten iki meleğin indiğini gördüm. Bunlar Hızır ile Hz. Mûsâ’yı kıyaslıyorlardı. Birisi, Mûsâ Hızırdan daha bilgiliydi derken; diğeri, Hızır’ın Mûsâ’dan daha bilgili olduğunu savunuyordu. Bu sırada gökten bir melek daha indi. O da, Hızır’ın Mûsâ ile kıyaslanan ilmi, “Senin bilme­diğin bir şeyi öğrendim.”^[1271] dediği zaman Hüdhüd ile Süleyman’ın ilmi nasılsa ona benzer, diyerek tartışmayı bitirdi. Ey Ebu’l-Abbas, ben bundan, Allah’ın bize selâmetle yolculuk yaptıracağını anladım. Zîrâ deniz Mûsâ’nın emrine verilmiş ve ona musahhar kılınmıştı.” dedi. Bundan sonra tekneye bindik ve rüzgar kesildi. Sağ- sâlim yolculuğumuzu tamamladık.^[1272]

17-    Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin deniz yolculuğunda dalga ile karşılaşılınca okunma­sı tavsiye ettiği etkili bir duâsının bulunması da^[1273] o devirde deniz yolculuğunun zorluğunu göstermektedir. Mursî’nin belirttiğine göre bu konudaki duâlardan so­nuncusu, şeyhin vefat ettiği sene beraber çıktıkları son hacc seferi sırasında rüyâ yolu ile tertip edilmiştir. Şöyle ki:

Hacc kafilesi Ahmîm denilen mevkiye gelince burada konaklar. Şâzilî, sabah olunca müridi Mursî’ye gece gördüğü rüyâyı anlatır. Rüyâsmda, Şâzilî bir kayıkla denizde giderken muhtelif yönlerden esen bir fırtına çıkar. Büyük dalgalar oluşur. Farklı yönlerden dalga çarpan kayık parçalanmak üzeredir. Batmaya saniyeler kal­mışken kayığın kenarına kadar gelir ve denize hitâben:

“Ey deniz! Eğer beni dinleyip ve itaat etmekle emrolundun ise, minnet ve şük­rüm herşeyi bilen ve işiten Allah’adır. Şâyet bunun aksi ile me’mur kılındı isen, hüküm yine herşeyden üstün olan hikmet sahibi yüce Allah’a âittir.” der. Deniz Şâzilî’nin bu hitâbını işitmiş gibi, “İtaate me’mur edildim” cevâbını verir.

Şâzilî rüyâsını anlatmayı bitirdikten sonra Mursî’den, başlarına böyle bir şey gelirse yukarıdaki sözlerle duâ etmesini ister. Kâfıle Hicaz’a giden gemilerin kalk­tığı yöne doğru kara yolculuğunu sürdürür. Humeysira’ya geldiklerinde Ebu’l- Hasan Şâzilî vefat eder. Mursî ve arkadaşları şeyhi defnettikten sonra karşıya geç­mek için tekneye binerler. Yolun yansına geldiklerinde dalgalar kabarmaya başlar, bunu şiddetli bir fırtına takip eder. Mursî, şeyhinin tavsiyesini hatırlar. Onun yaptığı gibi teknenin kenarına kadar gelir. Şâzilî’nin sözüne, “Şeyhim Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin bana öğrettiği gibi” ilâvesini yaparak “Ey deniz, evliyaullahı dinleyip...” diye denize hitâp eder. Biraz sonra deniz sakinleşir ve sağ-sâlim hac seferini ta­mamlarlar.^[1274]

18-    Ebu’l-Abbas el-Mursî’nin anlattığına göre hacc seferlerinden birinde Medi­ne’de iken bir arkadaşı ile şehrin dışında bulunan Hz. Hamza’nın kabrini ziyârete giderler. Oraya vardıklarında kabrin bulunduğu türbenin kapsının kapalı olduğunu görürler. Rasûlülah’ın rûhâniyetinden isfimdâd edince onun bereketi ile kapı açılır. İçeriye girdiklerinde kabrin başucunda bir adamın duâ ettiğini görürler. Mursî arka­daşına:

“Bu kişi erenlerdendir ve bu zamanda duâ müstecâbdır.” der. Arkadaşı Cenâb-ı Hakk’tan kendisine günlük bir dînar vermesini ister. Mursî de:

“Allah’ım bana dünyâ ve âhiret azâbından âfiyet ver.” diye duâ eder. Şehre doğru dönerlerken yolda karşılaştıkları birisi Mursî’nin arkadaşına bir dirhem verir. Berâberce, Hz. Hamza’yı ziyârete gittiklerinden haberdar etmedikleri Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin yamna uğrarlar. Daha içeri girer girmez Şâzilî, Mursî’nin arkadaşına şunları söyler:

“Ey himmeti düşük olan kişi, duânın kabul olacağı bir saat buldun da onu bir dînara harcadın. Niçin Ebu’l-Abbas gibi davranmadın? O, Hakk Teâlâ’dan dünyâ ve âhiret âfıyetini istedi ve duâsı kabul olundu.”^[1275] diyerek adama yanlış duâ tercihinde bulunduğunu söyler.

19-    Velî zâtlar, Allah’ın izni dâhilinde gayba muttali olur ve istikbâle âid birta­kım haberler verebilirler. Nitekim Şâzilî ile ilgili anlatacağımız şu kerâmetler de bunu göstermektedir:

Ebu’l-Hasan Şâzilî a’mâ olduğu sene (646/1248) müridi Mursî’ye:

“Benim ashâbım zamânımızm faziletli insanlarıdır. Sen de ashâbımın en efdalisin.” iltifatında bulunduktan sonra:

“Kaç yaşındasın?” diye sorar. Mursî de:

“Otuz yaşındayım.” cevâbını verir. Şâzilî ona:

“On sene sonra benim arkamdan sıddîkiyyet makamına varis olacaksın.” habe­rini verir.^[1276] Şâzilî’nin verdiği bu haber gerçek çıkar.^[1277] 656/1258 yılında Şâzilî ve­fat eder. Yerine ser-halîfe olarak Ebu’l-Abbas el-Mursî geçer.^[1278]

20-    Ebu’l-Hasan Şâzilî hazretleri bir sohbet esnâsında yanında bulunanlara: “Mısır’da Hanefi mezhebine mensûb, Muhammed Haşan el-Hanefî adında birisi ortaya çıkacak. Bizim yolumuzda yürüyerek bu evin fatihi olacak. Büyük bir şöh­rete ve şâna ulaşacak. Kırmızıya yakın beyaz bir benizi ve sağ yanağında bir beni bulunacak. Gözünün beyazı çok beyaz, siyahı da tam siyah olacak. Yetîm ve fakir yetişecek. Benden sonra beşinci sırada halîfeliğimi temsil edecek.”^[1279] der.

Gerçekten de Şâzilî’nin verdiği bu haber tahakkuk etmiştir. Muhammed b. Ha­şan el-Hanefî isminde bir zât 775/1373 yılında dünyaya gelmiş, Şemsüddîn ünvânı ile meşhûr olmuş ve 847/1443 yılında vefat etmiştir.^[1280] Şâziliyye Tarikatındaki hilâ­fetini Şeyh Nâsıruddîn b. Maylak’tan (731-797/1330-1395),^[1281] o dedesi Şihâbüddîn Maylak’tan,^[1282] o Yâkut el-Arşî’den, o Mursî’den, o da Ebu’l-Hasan Şâzilî’den al­mıştır.^[1283]

21-    Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin yaşadığı çağdaki haberleşme imkânı ve tıp biliminin seviyesi göz önünde tutulursa, kendi çocuğunun cinsiyetini bilmesi, onun gaybı keşfettiğini gösteren delillerden birisidir.

Şâzilî’nin kızı Arîfetulhayr’ın anlattığına göre, annesi ona hâmile iken babası Kahire’ye gitmiş. Arîfetülhayr İskenderiye’de dünyaya geldiği sırada babası hâlâ Kahire’de bulunuyormuş. Şâzilî buradan hanımına bir mektup göndermiş. Mektu­bunda:

“Halvette Allah’a müteveccih iken kız çocuğu dünyaya getirdiğin kalbime doğdu. İsmini Arîfetülhayr koymanı istiyorum.” diye yazmış. İskenderiye’ye dön­düğünde hanımına, hemen kızını sormuş ve kucağına alarak:

“Ey kendisi ile teveccüh hali bilinen kızım, hoş geldin.” diyerek sevmiş.^[1284]

22-    Mâzî b. Sulltan’ın naklettiğine göre Şâzilî son haccına niyetlendiğinde, Mâzî’nin hanımı hâmile imiş. Kadın kocasının hacca gideceğini duyunca:

“Doğum yakınken beni bırakıp sefere mi çıkıyorsun?” diyerek ağlamaya baş­lamış. Mâzî durumdan şeyhi Şâzilî’yi haberdâr edince, o da kadını iknâ etmek için yanına çağırmış. Kocası ile birlikte şeyhin huzûruna geldiklerinde Şâzilî kadına:

“Ey Ümmü Abdüddâim, Mâzî’yi benimle sefere çıkması için bana bırak. Ben de sana Allah’dan hayırlı bir erkek çocuğu dileyeyim ki, ismini Abdüddâim koya­sın.” der.

Kadın bu pazarlığı kabul eder ve eşini şeyhi ile sefere çıkma konusunda serberst bırakır. Mâzî haccda iken hanımı bir oğlan dünyaya getirir ve ismini Abdüddâim koyar.”^[1285]

23-    Şâzilî’nin istikbâle dâir verdiği gaybî haberlerden birisi de ölümü ile ilgili­dir.

Ebu’l-Hasan Şâzilî 656/1258 yılında haccetmeye niyetlendiği zaman, “Bu sene yaptığım hacc, benim son haccımdır.” der.^[1286]

Ayrıca yola çıkmadan evvel, Mâzî b. Sultân’a yanına kazma ve kürek almasını emreder. Kendisine bu isteğinin sebebi sorulunca:

“İçimizden birisi ölürse onun kabrini kazma ile kazar, kürek ile örteriz.” cevâ­bını verir.^[1287]

Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin oğlu Şerefuddînnin anlattığına göre, babası, son hacc seferine niyetlendiğinde beraber yola çıkmak için bütün âile fertlerinin de hazırlan­masını ister. Bu sırada Şâzilî’nin evinde oğluyla birlikte kalan ve ev işlerine yar­dımcı olan kocası ölmüş bir kadın vardı. Bu kadımn oğlu, aynı zamanda Şâzilî’den ilim tahsil ediyordu. Annesi kabul etmemesine rağmen o da hocası ile birlikte hacca gitmek isteyince, Şâzilî âile fertlerine onu da aralarına almalarını söyledi. Oğlunu iknâ edemeyen anne Şâzilî’ye gelerek:

“Efendim, gözünüz oğlumun üzerinde olsun.” diye ricâda bulunur. Şâzilî de kadına:

“-İnşaallah Humeysira’ya kadar gözümüz üstünde olacak.” cevâbını verir.

Yola çıktıklarında çölde Şâzilî ile bu genç hastalanır. Humeysira’ya bir konak­lama mesâfesi varken genç ölür. Bazıları onu öldüğü yerde defnetmeyi düşünmüş iseler de Şâzilî:

“Humeysira’ya kadar taşıyın.” buyurur. Humeysiraya geldiklerinde cenâzesini yıkarlar, Şâzilî de namazını kıldırır ve buraya defnederler. Kaynakların belirttiğine göre Humeysira’ya defnedilen ilk kişi bu genç olmuştur. Daha henüz buradan ay­rılmadan aynı günün gecesi de Ebu’l-Hasan Şâzilî vefat eder. Bu gencin şeyh tara­fından buraya defnedilmesini bir işaret sayarak Şâzilî’yi de ayrı yere defnederler.^[1288]

24-    Kaynaklarda anlatıldığına göre Şâzilî, vefat etmeden evvel Humeysira’daki kuyudan bir kap su getirilmesini ister. Yanındakiler: ‘"Efendim buramn suyu tuzlu, halbuki bizim yanımızda tatlı su var.” dedilerse de:

“Siz bana buramn suyundan getirin. Çünkü muradım sizin zannettiğiniz gibi değil.” der. Bir kap su getirilir. Şâzilî o su ile abdest alır. Abdestte kullanılan suyu toprağa serper. Kapta kalan sudan da bir yudum alır ve ağzında mazmaza yaptıktan sonra kabın içine püskürterek:

“Kabdaki suyu kuyuya geri boşaltın.” der. Su kuyuya boşaltılınca bir kerâmet eseri olarak kuyunun suyu tatlamr ve çoğalır.^[1289]

25-    İbn Sabbâğ’ın naklettiğine göre, Şâzilî Mısır’a yerleştikten sonra bir gün:

“Yâ Rabbî, beni bilâd-ı kıbt’ta iskân buyurdun. Bilâhare etim etlerine, kemiğim kemiklerine karışması için onların arasına mı defnolunacağım.” diye niyazda bulu­nunca, kendisine:

“Yâ Ali, bilakis üzerinde aslâ isyân vukû’ bulmamış bir yerde defnoluna- caksın.” cevâbı verilir.^[1290]

26-   Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin öldükten soma da tasarruflarının devam ettiğine dâir, 715/1315 yılında İskenderiye kâdı’l-kudâdhğı yapan İmâdüddin’in anlattığı şu hâdise dikkat çekicidir:

-İskenderiye’de nefsî arzularına düşkünlüğü ile meşhur bir kadın vardı. Öldüğü zaman onu rüyâmda güzel bir halde gördüm. Hangi iyiliğinden dolayı Allah’ın ken­disini bu güzel hâle mazhar ettiğini sorulunca, kadın:

“Ben bir şey yapmadım. Bu gün Ebu’l-Hasan Şâzilî vefat etti ve Humeysira’ya defnolundu. Bu gün mağrib ve meşrıkta defnolunan bütün Müslümanlar bağışlandı. Şâzilî’nin bir ikrâmı ve yüceliği olarak bana da merhamet edildi.” cevabını verdi.

İmâdüddîn sözünün devamında: “Biz Şâzilî’nin vefat ettiğini bilmiyorduk. Da­ha soma Şâzilî’nin vefatını öğrenince, kadımn rüyâda verdiği haberin, tarihi ile bir­likte doğru olduğunu gördük.”^[1291] der.

---

Ahzâb hakkında Şâzilî’nin tasavvufî şahsiyeti anlatılırken bügi verilecektir.

Söz konusu mektubun metnini, îbn Sabbâğ, az sonra hakkında bilgi vereceğimiz Dürretü ’l- esrâr ve tuhfetii ’l-ebrâr isimli eserine almıştır.

İbn Sabbâğ el-Himyerî hakkında bk. Ali Salim Ammâr, Ebu’l-Hasan Şâzilî, 19, 213, Mısır, 1951.

Aslen Tunuslu olan Ebu’l-Azâim Mâzî b. Sultan, Şâzilî’nin hizmetçisi idi. Şâzilî ile birlikteliği Mursî’nin birlikteliğinden daha fazladır. Ayrıca Şâzilî’nin hizmetçi olması hasebiyle başkaları­nın vâkıf olamayacağı bir çok husûsa vâkıf olması muhtemeldir. Şâzilî’ye Tunus’da ilk intisâb edenlerden birisi olup yine onunla birlikte Mısır’a hicret etmiştir. Şâzilî’nin vefatından sonra da tekrar Tunus’a dönmüştür. 120 yıla varan uzun ve bereketli bir ömür sürdüğü kaydedilir, bk. Mahlûf Muhammed b. Muhammed, Şeceratü ’n-nûru ’z-Zelayye fi tabakati ’l-Mâlikiyye, 1/205, Dârü’l-Fikr, trs.

Yâkut el-Arşî hakkında ilerde daha geniş bilgi verilecektir.

Ebû Abdullah Muhammed Şerefuddîn hakkında, Şâzilî’nin çocukları bölümünde bilgi verile­cektir.

İskenderî İbn Atâullah, Letâifii ’l-Minen, 26, Kahire 1992.

Biz Ali b. Ömer el-Kuraşî’nin hayâtının anlatıldığı bu kitaba ulaşamadık. Ali b. Ömer, Şâziliyye tarikatının önemli şahsiyetlerinden birisidir. Şâziliyye’nin yayılışında ve kahvenin Yemen’e ilk girişinde etkin rol oynamıştır, bk. Şâziliyye Tarikatının Yayılışı blm.

’ Tercümenin üzerinde mütercimin ismi kayıtlı değildir. Ancak Cemâleddin Server Revnakoğlu, Şeyh Muhammed Zâfir’in bu eserini, Adliye Nâzır’ı Abdurrahman Paşa zamanında Adliye Mü­fettişliği görevinde bulunan Yusuf Şetvân Bey’in tercüme ettiğini belirtir. Ayrıca Yusuf Şetvân Bey’in İlmî bir çevreden geldiğim ve babasının Fâtih haznesinde yatan meşhur muhaddis Ahmed Şetvân Efendi olduğunu söyler (bk. Renakoğlu Cemâleddin, İ.D.E.M., Arşiv, 76/2-9). Hüseyin Vassâf ise, Yusuf Şetvân Bey’in Meclis-i Mebbûsân’da Bingâzi milletvekilliği yaptı­ğını, o zamanki Osmanh Hükümeti’nin isteği ve Sultan Reşad’m onayı ile Seyyid Ahmed Senûsî’yi İstanbul’a getirdiğini kaydeder (bk Vassâf, a.g.e.,1/266).

¹⁰            Ziriklî Hayreddin, A ’lâm, V/132, Beyrut, 1979.

¹¹            Bağdâdî İsmâil, îzâhu ’l-Meknûn, 1/329, Beyrut 1982.

^[12]      Bağdâdî, îzâhu 'l-Meknûn, 11/51; Bağdâdî İsmâil, Hediyyetü 'l-ârifin, 11/225, Beyrut, 1982.

^[13]      Kehhâle Ömer Rıza, Mu ’cemil ’l-müellifin, XII/215, Beyrut, trs.

^[14]      Rumeylî hakkında daha geniş bilgi için bk Bağdâdî, Hediyye, 1/765; Kehhâle, a.g.e., VH/175; Ziriklî, a.g.e., IV/323; Demîka Muhammed Ahmed, et-Tarikatü’ş-Şâziliyye ve a’lâmuhâ, 140, Lübnan, 1410/1990.

^[15]      Eser ve müellifi hakkında daha geniş bilgi için bk. Süleymâniye Ktp., Düğümlü Baba, no: 494; Kehhâle, a.g.e., n/114.

^[16]      Abdullah Eyyûbî, Eyüp semti sakinleri arasında “Molla Efendi” diye tanınır. Reîsü’l-kurrâ ve eser te’lîf eden âlim bir zâtta. Eserlerinden “Muharrem” isimli izhar şerhine ülemâ büyük i’tibar göstermiştir. Daha geniş bilgi için bk Tâhir O.M, 1/274, Revnakoğlu, İ.D.E.M 30/5.

^[17]      Revnakoğlu, İ.D.E.M. 30/3.

^[18]      Eser ve müellifi hakkında daha geniş bilgi için bk. Ziriklî, a.g.e., 11/221.

^[19]      Mackeen, A.M. Mohammed, The Rise of al-Shadhili, Journal of the American Orient Sociely, 91/884, 1971; İan Dallas, Gariplerin Kitabı, trc., İsmet Özel, 57-58, İstanbul 1997.

^[20]      Mısır ve Beyrut’ta iki cilt hâlinde bir kaç kez basılan bu eser, Türkçe’ye de tercüme edilmiştir (İstanbul, 1998). Biz çalışmalarımızda Beyrut’ta DâruT-kütübü’l-ilmiyye tarafından 1996’da yapılan baskıyı kullandık.

^[21]      et-Tenvîr’i Şâziliyye literatüründeki öneminden dolayı Ahmed b. Mûsa Arûsî (ö. 1208/1793), Şerhu ’t-tenvîr adı ile nazmen şerhetmiştir (bk. Ziriklî, a.g.e., 1/262).

^[22]      Bu baskının 313 sayfalık bir hacme sahip olması, kitabın boyutlarının küçük olmasından kay­naklanır.

^[23]      Abdükâdir Akçiçeğin bu tercümesi harfi bir terüme olmayıp, daha çok mefhum ma’nâsı İtibari ile yapılmış bir tercümedir.

^[24]      İskender! Abn Atâullah, Miftâhu ’l-felâh, trc., Abdülkadir Akçiçek, 226, İstanbul 1988.

^[25]      Ziriklî, a.g.e., 1/222.

^[26]      İskender!, Miftâhu ’l-felâh, 224.

^[27]      Zerrûk Ahmed, Şerhu ’l-Hikem, nşr., Abdulhalim Mahmûd, 21, Kahire, 1985.

^[28]      Şeyh Zerrûk’un EAâ/’ünü eserme aynen iktibâs edenlerden birisi İbn lyâd eş-Şâfîî’dir. Bunun için bk. İbn lyâd Ahmed b. Muhammed eş-Şâfiî, el-Mefâhiru ’l-aliyye fi ’l-meâsiri ’ş-Şâziliyye, 117-119, Mısır 1993.

^[29]      Usûl'e şerh yazanlardan birisi Muhammed b. Ali el-Harrûbî et-Trablusî’dir (ö. 963 veya 965/1556 veya 1557). Yazdığı şerhin ismi, ed-Dürratü ş-şerîfe fi ’l-kelâm alâ usûli ’t-tarîka’dır.

bk. Demika, a.g.e., 155; Yiğit İsmail, Endülüs ve Kuzey Afrika İslâm Devletleri, İslâm Tarihi

Serisi, IK/463, İstanbul 1995. Diğer bir usûl Şârihi ise Şeyh Ebu’l-Mehâsin Muhammed b. Ha­lil Kavukcî’dir (ö. 1305/1887). Şerbi’nin adı, Kavâidü’t-tahkîk fi usûlü ehli't-tarik'din (bk Demîka, a.g.e., 159).

Usûlü tarîkati ’ş-Şâziliyye'mn Türkçe tercümesi için bk. Kara Mustafa, Şâziliyye Tarikatının Esasları, Yönelişler, 21/32-37, İstanbul 1983.

el-Ümmehât’m. metni için bk İbn lyâd, a.g.e., 119-126.

^[32]      Kehhâle, a.g.e., X/131; Ziriklî, VII/160.

^[33]      Bağdâdî, îzâhu ’l-meknûn, 1/590.

^[34]      Ziriklî, a.g.e., n/41.

^[35]      Dımaşk Zahiriyye Ktp., no: 8223. Eserde Şâziliyye âdabının manzum olarak verildiği belirtilir, bk Bağdâdî, îzâhu ’l-meknûn, 1/383.

^[36]      Dımaşk Zahiriyye Ktp., no: 8458.

^[37]      Kehhâle a.g.e., VH/122.

^[38]      Ziriklî, a.g.e., n/70; Kehhâle, a.g.e„m/73.

^[39]      Kehhâle, a.g.e., V/284; Ziriklî, a.g.e., IV/39.

Bu eser hakkında Yâkup Çiçek, Harîrîzâde ’nin Hayâtı eserleri ve Tibyânü vesâil (İstanbul, 1982) ismiyle bir doktora çalışması yapmışta.

Yazar bu eserde dört kutup olarak Abdüikadir Geyiânî, Abdüsselâm b. Meşîş, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Muhammed b. Süleyman el-Cezûlî’yi ele alıp incelemiştir, bk. Kehhâle, a.g.e., V/225.

^[42]      Dakdukcu’ya İzâfe edilen bu eser, tabaka! kitaplarında Terâcimu ricâli ’s-silsileti ’ş-Şâziliyye ismi ile kaydedilmiştir, (bk. Bağdâdî, Hediyye, H/315, Kehhâle, a.g.e., VÜI/214). Ancak Zâhiriyye kütüphanesi 4762 numarada Tabakatü’ş-Şâziliyye ismi ile Dakdukcu’ya izâfe edilen bir eser bulunmaktadır. Muhtemelen bu eser, tabakat kitaplarında bahsedilen eser olsa gerektir.

^[43]      Kehhâle, a.g.e., VVm-T&l.

^[44]      Kehhâle, a.g.e., III/228.

^[45]      Bağdâdî, Hediyye, 1/299; Kehhâle, a.g.e., III/264.

^[46]      Tâhir, O .M., 1/156; Çiçek Yâkup, a.g.e., 70; Bağdâdî, Hediyye, n/381.

^[47]      Kehhâle, a.g.e., XII/181.

^[48]     Kara Mustafa, a.g.m., 26.

Trc., Ender Gürol, İstanbul 1982.

^[50]      Mağrib’den maksat, genel olarak bugünkü Fas, Tunus ve Cezayir topraklarının mecmûudur.

Ancak özel olarak Fas kasdedilir. Tunus’a İftikiyye, Cezâyir ve Tlemsen’e Mağrib-i Evsat de­nir.

Bu açıdan Fas ve daha batısına ise Mağrib-i Aksâ denmiştir, bk. Haşan H. İbrahim, İslâm Târihi (İ.T.), trc. İsmail Yiğit, in/38,V/148, İstanbul 1992; Yiğit İsmail, Endülüs Benî Ahmer Devleti ve Kuzey Afrika İslâm Devletleri, İslâm Târihi (İ.T.), IX/20, 283-284, 351, İstanbul 1995.

^[51]      Ünlü Nuri, İslâm Târihi, 103, İstanbul 1984.

^[52]      Daha fazla bilgi için bk Nesebi blm.

^[53]      Haşan H. İbrahim, a.g.e., III/35

^[54]      ae.,IV/95.

^[55]      a.e., IV/115-116; Ünlü Nuri, a.g.e., 143.

^[56]      Koparan K. Yaşar, Tolunoğulları ve Îhşidîler, Büyük İslâm Târihi Serisi, VI/55 vd., 199 vd., İstanbul 1992.

^[57]      Haşan H. İbrahim, a.g.e., TV177-92.

^[58]      a. e., IV/75, Ünlü Nuri, a.g. e., 117.

^[59]      Ünlü Nuri, a.g.e., 117.

^[60]      Yiğit, Benî Ahmer ve Kuzey Afrika İslâm Devletleri, İ.T., IX/ 25; Haşan H. İbrahim, ag.e., V/274.

^[61]      Ünlü Nuri, a.g.e., 118.

^[62]      Haşan H. İbrahim, a.g.e.,V/280.

^[63]      Yiğit, Benî Ahmer ve Kuzey Afrika İslâm Devletleri, İ.T., IX/ 39.

^[64]      a.e., IX/74.

^[65]      Haşan H. İbrahim, a.g.e., V/265 v.d

^[66]      a.e., VI/156.

^[67]      a.e., VI/154-156, V/356-360.

^[68]      a.e., V/267.

^[69]      a.e., V/271.

^[70]      a.e., V/279-280.

^[71]      a.e., V/281.

^[72]      Yiğit, Benî Ahmer ve Kuzey Afrika İslâm Devletleri, İ.T., IX/ 285.

^[73]      Ali Salim Ammâr, Ebu ’l-Hasan Şâzilî, 37, Mısır; 1951.

^[74]      Daha geniş bilgi için çalışmamızın Şâzile Hayatı ve Tunus Hayatı bölümüne bk.

^[75]      Neccâr Amir, et-Turuku ’s-Sûfiyye jî-Mısr, 128, Kahire 1992.

^[76]      Yiğit, Benî Ahmer ve Kuzey Afrika İslâm Devletleri, İ.T., IX/ 284-287.

^[77]      Ali Sâlim, a.g. e., 37. Daha geniş bilgi için bk Çalışmamızın Mısır'a Yerleşmesi blm

^[78]      Haşan H. İbrahim, a.g.e., V/393; Şeşen Ramazan, Eyyûbîler, Büyük İslâm Tarihi (B.Î.T.), VI/321.

^[79]      Haşan H. İbrahim, <zg.e.,V/237, 376; Şeşen, Eyyûbîler, VI/338. Selahaddin Eyyûbi’nin İslâm tarihindeki yeri hakkında daha geniş bilgi için bk Şeşen Ramazan, Selahaddin Eyyûbî ve Dev­let, İstanbul, 1987.

^[80]      Haşan H. İbrahim, ag.e.,V/142-143; Şeşen, Eyyûbîler, B.İ.T., VI/389 vd.

^[81]      İskenderî İbn Atâullah, Letâifîi’l-minen, Nşr. Abdulhalim Mahmûd, 76, Kahire, 1992; Abdulhalîm Mahmûd, Ebu ’l-Hasan Şâzilî fi-ma ’rakati ’l-Mansûra, Mecelletü ’l-Ezher, c.32, S. 5/472-475.

^[82]      Suyûtî Celâleddin, Hüsnü ’l-muhâdara, 11/57, Lübnan, 1997.

^[83]      Şeşen, Eyyûbîler, B.İ.T., VI/391.

^[84]      Yiğit, Memlûkler, İ.T., VÜ/24-25.

^[85]      a.e., VH/27.

^[86]      Haşan H. İbrahim, a.g.e., V/166.

^[87]      a.e., V/377-378.

^[88]      n.e.,V/374.

^[89]      Alptekin Coşkun, Türkiye Selçukluları, B.İ.T., VIH/303-304.

^[90]      Ünlü Nuri, a.g.e., 190-192.

^[91]      Haşan H. İbrahim,a.g.e., V/167

^[92]      Yılmaz H. Kamil, Sühreverdî Hayatı ve Eserleri, Avârif Tercümesi, X, İstanbul 1989.

^[93]      Zâfir Muhammed, el-Envâru ’l-kudsiyye fi-tenzîhi turukı ’l-kavmi ’l-aliyye, 45, Matbaa-i Behiyyetü’l-Osmâniyye, 1302; Ali Sâlim, a.g.e.,77-78.

^[94]      Ünlü Nuri, a.g.e., 139.

Abbâsiler hakkında daha geniş bilgi için bk. Philip Hitti, İslâm Tarihi, trc. Salih Tuğ, ü-III.c., İstanbul 1980.

Nitekim Celâleddîn Hareznışah, Moğol tehlikesini çok iyi bilmesine rağmen; Alaeddîn Keyku- bat’ın Moğollara karşı işbirliği teklifini reddetmiş ve Anadolu Selçuklu Devletiyle Eyyûbîler’e karşı savaş açmıştır, bk. Aksarâyî Mahmûd, Müsâmeretü ’l-ahbâr, nşr. Osman Turan,129-130, Ankara 1944; Alptekin Coşkun, a.g.e., B.İ.T., VIII/290-291; Ünlü Nuri, a.g.e., 139.

Daha geniş bilgi için Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin doğumuyla ilgili bölüme bk.

Haşan H. İbrahim, a.g.e., V/40-41.

"       a.e., V/166-167.

^[100]    Yılmaz H. Kâmil, Anahatlanyla Tasavvuf ve Tarikatlar, 135, İstanbul 1994.

^[101]    Yiğit, Benî Ahmer ve Kuzey Afrika İslâm Devletleri, İ.T., IX/ 355-356; A. Bel, Ebû Medyen, İ.A., IV/37.

^[102]    Cebecioğlu Ethem, Hacı Bayram Velî ve Tasavvuf Anlayışı, 32, Ankara 1994; Yılmaz H. Kâ- mfr Azîz Mahmûd Hüdâyî ve Celvetiyye Tarikati, 14, İstanbul 1982.

^[103]    Haşan H. İbrahim, a.g.e., VI/89.

^[104]     Câmî Abdurrahman, Nefahâtü'l-Üns, trc., Lâmiî Çelebi, Nşr. S.Uludağ - M.Kara, 414-416, İstanbul 1995.

loş Abdülkadir Geylânî hakkında daha fazla bilgi için bk. Gürer Dilâver, Abdülkadir Geylânî ve Kadiriyye ’nin kollan, Basılmamış Doktora tezi, İstanbul, 1997.

^[106]     Köprülü Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 60-75, Ankara 1981;.Eraydın Selçuk, Tasavvuf ve Tarîkatler, 370-389, İstanbul 1990.

^[107]     Câmî, a.g.e., 523; KöprülüFuad, a.g.e., 67-68.

^[108]    Üveysîlik, Hz. Peygamber’in kendisini göremeyen Veysel Karânî’yi gıyâbında mânen terbiye etmesinden hareketle tasavvufa girmiş bir terimdir. Zâhirde şeyhi olmadan daha önce yaşamış ve ölmüş bir velînin rûhaniyeti tarafından terbiye edilmeye denir. Uludağ Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 503-504, İstanbul, 1991.

^[109]    Köprülü, a.g.e., 110; Eraydın, a.g.e, 430.

^[110]    Rifaî Kenân, Ahmed er - Rifâî, Matbaa-i Âmire, 116, İstanbul. 1340; Abdulhalîm Mahmûd, Kadıyyetü ’t Tasavvuf el-Medrasetü ’ş-Şâzilîyye, 19, Kahire 1988.

^[111]     Taftazânî Ebu’l-Vefa, et-Turuku ’s-Sûfiyye fi-Mısr, 23, Mısır 1992.

^[112]    Tahralı Mustafa, Ahmed er-Rifâî, D.İ.A. 117127-130;.Eraydın Selçuk, a.g.e., 529 - 546; Ayrıca daha geniş bilgi için bk., Rifâî Ken’ân, a.g.e.

^[113]    Kılıç M Erol, “Ekberiyye”, D.İ. A, N/544-545.

^[114]    Keklik Nihat, Muhyiddîn İbn Arabî el - Fütûhâtü ’l - Melddyye, XVH - XXIX, Ankara 1990.

^[115]     O devirde şeyhlerin elçi olarak görevlendirilmesine sıkça taslanır. Yılmaz H. Kâmil, Sühreverdî’nin Hayatı ve Eserleri, Avârif Tercümesi, XVII.

^[116]    el-İskenderî, Letmf, 88; Konevî’nin Mısır'a gidiş tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte muhtemelen 642-645/1244-1247 yıllan arasındaki bir zaman diliminde gerçekleşmiştir. Çünkü şeyhi İbn Arabi’nin 638/1240 da vefatıyla onun firâkına dayanamayıp Şam’a gitmiştir. 640/1242 yılında da Haleb’e giden Konevî, oradan hacc için Hicaz’a geçti. Mısır’a gidişi ise bu tarihlerden sonradır, bk. Yılmaz H. Kâmil, Tasavvuf! Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadîs Şerhi, 112, İstanbul 1990.

^[117]    Yılmaz H. Kâmil, Tasavvuft Hadis şerhleri ve Konevî ’nin Kırk Hadis Şerhi, 112.

^[118]     Güven M. Sâlim, Çeşitli Yönleriyle Aziz Mahmûd Hüdâyi ’nin Mektubları, 205-208, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1992.

^[119]     İskenderî, Letâif&K

^[120]     Câmî, a.g.e., 634-639; Kabaklı Ahmed, Mevlânâ, 10 - 60, İstanbul 1991; Can Şefik, Mevlânâ, 46-50, 373- 386, İstanbul, 1995.

^[121]     Câmî, a.g.e. 590-595, İstanbul, 1995.

^[122]    Bennigsen Alexandra, Le Soufi etle Commisaire, trc. Osman Türer, 86-87, Ankara, 1988.

^[123]     Attar Feridüddin, Tezlaratü ’l-Evliyâ, trc., Süleyman Uludağ, 12, İstanbul, 1985.

^[124]    Daha geniş bilgi için bk., Kara Mustafa, Tasavvufi Hayat Necmeddin Kübrâ, İstanbul, 1980.

^[125]     Câmî, a.g.e., 647-648.

^[126]     îbn Sabbâğ, Dürratü'l-esrâr ve tuhfetü'l-ebrâr, Nşr. İbrahim er-Rifâî, 22, Dâru’r-Rifaî ve Mektebetü’l-muhâcir, 1993; Zâfir, el-Envâr, 45; Ali Salim, a.g.e., 77-78.

^[127]    Yılmaz H. Kâmil, Sührevedî’nin Hayatı ve Eserleri, Avârif Tercümesi, XVIII.

^[128]     İskender!, Letâif 76.

^[129]    a.e., 79; Şa’rânî Abdülvahhab, Tabakâtü’l-Kübrâ, trc. Abdulkadir Akçiçek, 11/969, İstanbul 1969.

^[130]     Abdulhalîm Mahmûd, es-Seyyid AhmedBedevi, 49, Kahire 1993.

^[131]     Vassaf Hüseyin, Sefine-i evliya, nşr., M. Akkuş - A Yılmaz, 1/233, İstanbul 1990; Kara Musta­fa, “Bedeviyye", D.İ.A, V/318.

^[132]    Aktâb-ı erbaa, dört büyük kutba verilen ünvândır. Bu tabirden genellikle şu velîler kasdedilir: Abdulkadir Geylânî, Ahmed Rifâî, Ahmed Bedevi ve İbrahim Desûkî. Bazan dördüncü isim o- larak Ebu’l-Hasan Şâzüî kaydedilir. Tesbît edilen bu isimler tarikatlara göre bazı değişikler arzeder. bk. Kara Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, 252, İstanbul 1990.

^[133]    Kara Mustafa, “Ahmed el-Bedevî', D.İ.A 11/47-48; Yılmaz H. Kâmil, Tasvvuf ve Tarikatlar, 269-270.

^[134]    Şa’rânî, a.g.e., 11/741,753; Demirci Mehmet, “Desûkiyye”, D.Î.A., 1X7212; Demirci Mehmet, ‘"Desûkî İbrahim b. Abdülazîz”, D.İ.A., 1X7212-213; Uzun Mustafa, “İbrahim Desûkî", Allah Dostlan, VII/178; İstanbul, 1995.

^[135]    Keklik Nihat, a.g.e., 477; Yiğit, BenîAhmer ve Kuzey Afrika İslâm Devletleri, İ.T., IX/ 355.

^[136]    Ebû Medyen’in Hikem ’i için bk. Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmûd Efendi, no: 2310/6.

^[137]    Ali Sâlim, a.g.e., 46, 50; Neccâr, a.g.e., 124.

^[138]    Harîrîzâde Kemâleddîn, Tîbyânü Vesâil, Süleymâniye Ktp., İbrahim Efendi, no: 430-432, II- 17120a.

^[139]     Ali Sâlim, a.g.e., 60,

^[140]    Neccâr, a.g.e., 125.

^[141]    Kuşeyrî, Risâle'smâe, Zekkâk’ın Cüneyd (Ö.297/909) ile akran olduğunu belirtir, bk., Kuşeyrî Abdülkerim, er-Risâle, trc. S. Uludağ, 145, İstanbul 1991.

^[142]     Taftâzânî, a.g.e.,21-23.

^[143]    Yılmaz H. Kâmil, Tasavvuf ve tarikatlar, 142.

^[144]     Bayram Mikail, Ahî Evren, 2, Ankara, 1995;.KestenFikret, Şeyh Ede Balı, 7-30, Bilecik, trs.

Bu konuda daha geniş bilgi için bk. Mısır’a Yerleşmesi blm.

^[146]    Haşan H. İbrahim, a.g.e., IV/271-272,VI/89; Yüce Abdülhakim. Râzî'rrin Tefsirinde Tasavvuf, 59-60, İzmir,1996.

^[147]    Haşan H. İbrahim, a.g.e., VI/115-288.

^[148]    a.e., 11/239, 247.

^[149]     Şâzilî’nin nesebi bölümüne bk.

^[150]     Haşan H. İbrahim, a.g.e., ÜI/214-220.

^[151]     a.e.,VI/93.

^[152]     a.e., III/46, 219-220.

^[153]     a.e.,VI/96.

^[154]    a.e., VI/96-97

^[155]     a.e., V/377 vd.

^[156]    a.e., IV/271-272, VI/89, 154, 333 vd.

^[157]     a.e.,             VI/330.

^[158]    a.e., VI/94-95.

^[159]     Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, Semsiler ve Sultan Abdülhamid, Nşr. İsmail Cömert, 19- 20, İstanbul 1992.

^[160]    Bu sebebden olsa gerek bir ara Mağrib’de yapılan zâviye sayısı câmi sayısını geçmiştir. Her câminin yanında bir zâviye olduğu gibi, müstakil zâviyeler de vardı. Haşan İbrahim, Merîni tarihçisi İbn Merzuk Tlemsânî (Ö.781/1379)’nin, “el-Müsnedü’s-Sahîh el-Hasan” adındaki ri­salesinde Mağrib’deki zâviyelerin üstesini verdiğini kaydeder, bk. Haşan H. İbrahim, a.g.e., VI/95.

^[161]    Yiğit, Benî Ahmer ve Kuzey Afrika İslâm Devletleri, İ.T., IX/ 355; A. Bel, Ebû Medyen, İ.A, IV/37.

^[162]     Haşan H. İbrahim, a.g.e.,VU315.

^[163]    Yiğit, Memlulder, İ.T., VII/249-250.

^[164]    Neccâr, a.g.e., 127.

^[165]    Taftazânî, et-Turuk, 7.

^[166]    a.e., 26.

^[167]     Şeşen, Selahaddin Eyyûbî ve Devlet, 634-367.

^[168]    Miquel Andre, L 'İslâm Et Sa Cıvdısatıon, trc. İslâm ve Medeniyeti, Ahmet Fidan-Hasan Menteş, 260, Ankara, 1991.

^[169]    Taftazânî, et-Turuk, 27.

^[170]     a. e. ,26.

^[171]    a.e.,27.

^[172]    İskender!, Letâif 76; en-Necâr, a.g. e., 131.

^[173]    Taftazânî, et-Turuk, 26-27.

^[174]    Andre Miquel’in bu tahlili içinbk. MiqueL a.g.e., 230, 260-261, 269-270, 313, 356.

^[175]    Yılmaz H. Kâmil, Azız Mahmûd Hüdâyî, 13.

^[176]    Miquel, a.g.e., 260, 269 vd.: Yiğit, BenîAhmer ve Kuzey Afrika İslâm Devletleri, İ.T., IX/355.

^[177]     Ateş Süleyman, İslâm Tasavvufa, 110, İstanbul 1992.

Îskenderî, Letâif 75; Zâfır, el-Envâr, 33.

İbn Sabbâğ, a.g.e., 22-23; Şa’rânî, a.g.e., 11/962.

Ali Sâlim, a.g.e., 30.

Şâzile,Tunus’un yakınında bir beldedir, bk. İskender!, Letâif, 75; Şa’rânî, a.g.e., 11/962.

İskenderî, Letâif, 75; Zâfır, el-Envâr, 33; Ali Sâlim, a.g.e., 30. Şâzilî ünvanını alış sebebi ileriki bölümlerde daha geniş anlatılacaktır.

İskenderî, Letâif, 75.

Şa’rânî, a.g.e., 11/962.

İbn lyâd, el-Mefâhiru’l-Aliyye fi-maâsiri'ş-Şâzilîyye, 10, Mısır, 1993; Zâfir, el-Envâr,35', Vassâf Hüseyin, a.g.e., 1/247; Fâruk Ahmed Mustafa, el-Binâu’l - İçtimâi li’t-Tarîkati’ş- Şâzilîyye fi-Mısr, 105, Mısır, 1980.

^[185]     Rifâî Ken’an, a.g.e., 111.

^[186]    Mahlûf Muhammed b. Muhammed, eş-Şeceratü 'n-nûru 'z-zekiyye fi-Tabakati ’l-Mâlikiyye, 1/187, Daru’l-fikr, Kahire, trs. Ebu’l-Mehâsin Muhammed el-Kavukcî (1224-1305/1810-1887), el-Bedru’l-münîr alâ-hızbi’ş-Şâzüîyyi’l-kebîr isimli eserinde, Mahlûf un Şâzilî’nin doğum tari­hi ile ilgili olarak kaydetmiş olduğu 571/1176 tarihini benimsemiştir, bk. AH Sâlim, a.g.e., 33.

^[187]    AH Sâlim, a.g.e., 33; Abdülhahm, a.g.e., 18; Dernîka Muhammed Ahmed, et-Tarîkatü’ş- Şâzilîyye ve A’lâmühâ, 14, Beyrut 1990.

^[188]     Câmî, Şâzilî’nin vefat tarihini 654/1256 olarak verir, bk. Câmî, a.g.e., 784.

^[189]    İbn Sabbâğ a.g.e., 223; Suyûtî Celâleddin, Hüsnü’l-muhâdara, 1/427, Dâru’l-kütübü’l-ilmiyye, Beyrut, 1997; İbn Imâd el-HanbeH Abdülhay, Şezerâtü ’z-zeheb, V/278, Beyrut, 1994; İbn lyâd, a.g.e., 44; Şa’rânî, a.g.e., n/963; AH Sâlim, a.g.e., 108; Abdulhalîm, ag.e.41; Neccâr, ag.e.,124; Dernîka, a.g.e., 21.

^[190]    Revnakoğlu Cemâleddin Server, Arşiv, İstanbul Dîvân Edebiyyâtı Müzesi (İ.D.E.M.), Zarf No:30.

^[191]     İbn lyâd, a.g. e., 44; Rifâî Ken’an, a.g. e., 111.

^[192]     İskenderî, Letâif 75; İbn Sabbâğ, a.g.e., 22; İbn lyâd, a.g.e., 9.

^[193]     Şa’rânî, a.g.e., 11/963.

^[194]     İskenderî, Letâif, 75; İbn Sabbâğ a.g.e., İT, İbn lyâd, a.g.e., 9.

^[195]    İskender!, Letâif 75; İbn Sabbâğ, a.g.e., 22; Harîrîzâde, a.g.e., n/167 b; Gümüşhânevî Ahmed Ziyâüddîn, Mecmûatü ’l-ahzâb, 493, İstanbul, 1311.

^[196]     İbn lyâd, a.g.e., 9-10; Rifâî Ken’an, a.g.e., 111.

^[197]     Hocazâde Ahmed Hilmi, Hadîkatü ’l-Evliyâ, Şâzilîyye Ricali, 5-6, İstanbul, 1318.

^[198]     İbn Batûta, Rıhle, 25, Beyrut, trs.

^[199]     Abdulhâlim, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 59.

^[200]     İbn lyâd, a.g.e., 10.

^[201]     Ali Sâlim, a.g.e., 31.

^[202]     Zâfir, el-Envâr, 34.

^[203]     a.e., 34-35.

^[204]     Haşan H. İbrahim, a.g.e., 11/427-428.

^[205]     a.e., ü/427,445.

^[206]     Nebîz: Hurma veya üzümden yapılan ve bekletilince sarhoşluk verici olan bir çeşit şarap, bk. el-Mu’cemü’l-vasît, ilgili kelime; Arpadan da yapıldığı olur. Bozaya benzer, bk. Develioğlu Ferîd, Osmanlıca -Türkçe Ansiklopedik Lügat, ilgili madde.

^[207]     Haşan H. İbrahim, a.g.e., IÜ/35.

^[208]     a.e., 11/446.

^[209]     a.e., IH/36.

^[210]     ae.,m/36.

^[211]    a.e., III/35, 38.

^[212]    a.e., TV/72', Ali Sâlim, a.g.e., 31-32.

^[213]    Haşan H. İbrahim, a.g.e., IV/115-116; Ünlü Nuri, a.g.e., 143.

^[214]    Haşan H. İbrahim, a.g.e., IV/109 vd.

^[215]    a.e., IV/73.

^[216]     a.e., IV/95, 100.

^[217]     a.e., IV/95-102.

^[218]     Ali Sâlim, a.g.e., 30.

^[219]     Münâvî Abdurraûf, el-Kevâkibü ’d-dürriyye, n/126, Kahire, trs.

^[220]     İbn Sabbâğ, a.g.e.,                   29; Neccâr,        a.g.e., 127.

^[221]     İbn Sabbâğ, a.g.e.,   29.

^[222]     Zâfir, el-Envâr, 35

^[223]     Haşan H. İbrahim,           a.g.e.,            ni/37

^[224]     Hayâtı hakkında bk Zehebî, Siyeru a ’lâmi ’n-nübelâ, IV/483-487, Beyrut, 1981-1985.

^[225]     Hayâtı hakkında bk a. e., IH/245.

^[226]     Hz. Ali’nin hayâtı hakkında bk et-Taberî, Târîhu ’l-ümem ve ’l-mülûk (Târihu ’t-Taberi), VI/68- 73, Beyrut, 1987.

^[227]     Şa'rânî, a.g.e., 11/962; Münâvî, a.g.e., 11/126.

^[228]    Sebte’yi 1415 yılında Portekizliler, 1580 yılında da İspanyollar işgal etti. Ancak Müslümanlar tekrar geri almayı başardılar. Amerika’nın keşfinden sonra İngiltere, keşfedilen yerlerdeki hâ­kimiyetini arttırmak ve İspanyolların yeni kıtaya geçişini kısıtlamak için Ispanya'nın Endülüs bölgesindeki Cebel-i Tank boğazına hâkim en uç noktayı işgal etti (1704). I. Dünya savaşırım başlayacağım anlayan İspanya da bölgede etkili olabilmek için 1912 yılında Sebte’ye girdi. II. Dünya savaşından sonra batılı ülkeler Kuzey Afrika’dan yerlerine kendilerine bağlı yönetimler bırakarak çekilirken İspanya güneyindeki küçük kara parçasını İngiltere’den geri istedi. Ancak İngiltere burayı geri vermedi. Bunun üzerine İspanya da Fas'ın Sebte ve Meliya illerinden çık­madı. Böylece Sebte resmen İspanya sınırlarına katılmış oldu. Bk. Mevcut İspanya haritaları; Ayrıca bk. Junta Educacion, Historia delEndülicia, 45-48, Madrid, 1985.

^[229]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 22; İbn lyâd, a.g.e., 10.

^[230]    Zâfir, el-Envâr, 35; Rifâî Ken’an a.g.e.,111.

^[231]     İskender!, Letâif 75.

^[232]     a e., 75; Muhammed Zâfir de aynı kanaattedir. Zâfir, el-Envâr, 3 3.

^[233]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 23.

^[234]     Vassâf, a.g.e., U'IA'7, Ali Sâlim, a.g.e., 33; Abdulhalîm, el-Medrasetü’ş-Şâziliyye, 18; Demîka. a.g.e., 14; Faruk Ahmed, a.g.e., 105.

^[235]     Haşan Sundübî’ninEbu ’l-Abbas el-Mursî isimli eseri 1944’de Kahire’de basılmıştır.

^[236]     Ali Sâlim, a.g.e., 33.

^[237]     Graham Terry, Abo ’l-Hasan Shadheli and The Shadheliya, Sûfi, 7/22, Autumn, 1990.

^[238]     İskender!, Letâif, 75.

^[239]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 22; İbn lyâd, a.g.e., 12.

^[240]     Neccâr Âmir, a.g.e., 124.

^[241]     Neccâr, 124; Faruk Ahmed, a.g.e., 105.

^[242]     İbn lyâd, a.g.e., 12.

^[243]     Şâzilîyye’nin Hâmidiyye kolu üzerine bir araştırma yapan Dr. Faruk Ahmed Mustafa, Şâzilî’nin Tunus’ta yaptığı tahsilin, günümüzün ilim tertibi açısından yüksek öğrenime tekabül ettiğini belirtir. Bk. Faruk Ahmed, a.g.e., 105.

^[244]     İbn Sabbağ, a.g.e., 24.

^[245]    Zâfir, el-Envâr, 35.

^[246]     Mahlûf, a.g.e., 1/186-187.

^[247]     Ali Sâlim, a.g.e., 61. Ayrca bk. Mahlûf, a.g.e., 1/185-186.

^[248]     İbn Sabbağ, a.g.e., 25-26; İbn lyâd, a.g. e., 14.

^[249]    Zevîle: Tunus’ta Fâtımiler’in ilk halifesi Ubeydullah el-Mehdî (ö. 322/934) tarafından başkent olarak inşa edilen Mehdiyye şehrinden sonra kurulmuştur. Mehdiyye’ye yakın bir vâdidedir. Zevile’nin kurulduğu vâdî, Kayravan’ın güneyinde ve ona 30 mil uzaklıktadır. Bk. Haşan H. İbrahim, a.g.e., IV/377-378.

^[250]     Neccâr, a.g.e., 124.

^[251]     Ammâr, a.g.e., 50.

^[252]     İbn Sabbağ, a.g.e., 24; İbn lyâd, a.g.e., 13; Zâfir, el-Envâr, 42-44; Ali Sâlim, a.g.e., 50; Faruk Ahmed, a.g.e., 105.

^[253]    Neccâr, 124.

^[254]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 25; İbn lyâd, a.g.e., 13.

^[255]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 24; İbn lyâd, a.g.e., 13; Zâfir, el-Envâr, 43.

^[256]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 24-25.

^[257]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 25; İbn lyâd, a.g.e., 13.

^[258]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 25; İbnlyâd, a.g.e., 13-14; Zâfir, el-Envâr, 36-37.

^[259]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 24; İbnlyâd, a.g.e., 13; Zâfir, el-Envâr, 42-45.

^[260]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 25; İbn lyâd, a.g.e., 14.

^[261]     Haşan H. İbrahim, a.g.e., V/278-279.

^[262]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 24; İbn lyâd, a.g.e., 13.

^[263]     Mahlûf, a.g.e., 1/187.

^[264]    Mahlûf, a.g.e., 1/186-187.

^[265]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 29; Mahlûf, a.g.e., 1/187; Neccâr, a.g.e., 125.

^[266]     Şa'rânî, a.g.e., ü/966.

^[267]     Neccâr, a.g.e., 138.

^[268]     İskender!, LetmfJS.

^[269]    ibn Mülakkın, Tabakatü'l-evliyâ, Nşr. Nureddin Şeribe, 459, Kahire 1994; Şa'rânî, a.g.e., I- 1/962. Necmeddin Isfahânî’nin Şâzilî’ye hocalık yaptığını kaydeden ilk müellif İbn Mülakkın (Ö.804/1402), İkincisi ise Şa’rânî (ö.973/1622)’dir. Ancak biz bu kayda ihtiyatlı bakmak zorun­dayız. Çünkü el-İskenderî (ö. 709/1309) ve Abdurrahman Câmî (ö. 892/1492), Necmeddin Isfahânî’nin, Şâzilî’nin halîfesi Ebu’l-Abbas el-Mursî’ye İntisâb ettiğini belirtmektedirler. Ay­rıca onlar Isfahânî’den Şâzilî ve Mursî hakkında nakillerde bulunmuşlardır. Öte yandan Câmî, Necmeddin Isfahânî’nin Mekke’ye yerleştiğini ve 721/1321 tarihinde öldüğünü zikreder. Ali Sâlim Ammâr da, Şâzilî ile Isfahânî’nin bir hoca-talebe olarak bağlantılarmın mümkün olmadı­ğı üzerinde durmuştur. Daha fazla bilgi için bk. İskenderî, Letâif, 94; Câmî, a.g.e., 789-790; Ali Sâlim, a.g.e., 57-59.

^[270]     Ali Sâlim, a.g.e., 56, 71-73.

⁹³     İskenderî, Letâif 79; Şa'rânî, a.g.e., 11/962. İbn Meşîş hakkında çalışmamızın ilerleyen bölümle­

rinde daha fazla bilgi verilecektir.

^[272]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 24-25; İbn lyâd, a.g.e., 13.

^[273]    Neccâr, a.g.e., 124.

^[274]     Şâzilî’nin hocalarından Harrâzim ve Mehdevî hakkında daha fazla bilgi için bkMahlûf, a.g.e., 1/169, 185-186.

^[275]     Şehbenderzâde, Senûsîler, 19-20; Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, İslâm Tarihi, 455, İstanbul, 1987; Haşan H. İbrahim, a.g.e., VI/95,315; Yiğit, Memlûkler, İ.T., VÜ/249-250, 1X7355.

^[276]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 25.

^[277]     İskenderî, Letâif 79.

^[278]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 22; Neccâr, a.g.e., 85-86.

^[279]    Zâfir, el-Envâr, 45-46; Ah Sâlim, a.g.e., 77-78.

^[280]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 22-23.

^[281]     İskenderî, Letâif, 75; Zâfir, el-Envâr, 45.

^[282]     Mahlûf, a.g.e., 1/187; Abdulhalîm, el-Medrasetü’ş-Şâziliyye, 33.

^[283]     Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 493; Demîka, a.g.e., 21.

^[284]    Ali Sâlim, a.g.e., 60-61; Neccâr, a.g.e., 124.

^[285]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 24; Mahlûf, a.g.e.,169; Keklik Nihat, a.g.e., 315, 496; Ali Sâlim, a.g.e., 60, 71, 73.

^[286]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 25; Neccâr, a.g.e., 124.

^[287]     Mahlûf, a.g.e., 1/185-186; Zâfîr, el-Envâr, 53.

^[288]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 24-25; İbn lyâd a.g.e., 13.

^[289]     İntisabından önceki menkabeleri bölümüne bk.

^[290]    İskender!, Letâif , 85-86; Câmi, a.g.e., 782-783; Zâfir, el-Envâr, 37-39; Abdulhalîm, el- Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 66-67.

^[291]    İbn Sabbağ, a.g.e., 24-25; İbn lyâd a.g.e., 13.

^[292]     İskender!, Letâif, 85-86; İbn Sabbâğ, a.g.e., 25-26, İbn lyâd, a.g.e., 13-14.

^[293]     İskender!, Letâif, 85.

^[294]     a.e., 86. Câmi, a.g.e., 781.

^[295]     Câmi, ag.e., 780-782.

^[296]    Demîka, a.g.e., 14.

^[297]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 66-68.

^[298]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 26; İbn lyâd a.g.e., 14.

^[299]     İskenderî, Letâif 75; ibn Sabbâğ, a.g.e., 29-30; Abdulhalîm, el-Medrasetü’ş-Şâziliyye, 18, 47- 50, 57-58.

^[300]    İskenderî, Letâif, 75; Münâvî, a.g.e., 11/126; Zâfir, el-Envâr, 45; Abdulhalîm, el-Medrasetü'ş- Şâziliyye, 18,49-50.

^[301]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 22; Zâfir, el-Envâr, 46; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 18-19.

^[302]    Zâfir, el-Envâr, 39-40, 46; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 19.

^[303]    Muhtemelen bu velî zât İbn Meşîş olsa gerektir. Bu görüşme ve velî zât hakkında, çalışmamızın Şâzilî’nin İbn Meşîş ile tanışması bölümüne bk.

^[304]     Zâfir, el-Envâr, 39-40.

^[305]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 22; Afi Sâlim, a.g.e., 36; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 19-20.

^[306]    Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatlar, 138, 261.

^[307]    Ali Sâlim, ag.e., 77; Necâr, ag.e., 126.

^[308]     Vâsıt, Rifâiyye tarikatının mühim merkezlerinden biridir. Ahmed er-Rifâi (ö. 578/1182)’nin kabri buradadır, bk. Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatler, 259.

^[309]    Demîka, a.g.e., 14-15.

^[310]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 22, Ali Sâlim, ag.e., 78. Abdulhalîm, el-Medrasetü’ş-Şâziliyye, 19-20.

^[311]    Ebu’l - Feht el - Vâsıtî, Ahmed er-Rifâî’nin manevî işâretle Mısır’a gönderdiği halifelerinden- dir. Rifâiyye tarikati Mısır’da onun vasıtasıyla yayılmıştır, bk. Rifâi Kenan, a.g.e., 116-118; en - Necâr, a.g.e., 125.

^[312]    Neccâr, a.g.e., 125; Demikaag.e., 14-15.

^[313]    îbn Sabbâğ, a.g.e., 22; İbn lyâd, ag.e., 12; Zâfir, el-Envâr, 45-46; Ali Sâlim, ag.e., 53-78; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 19-20.

^[314]    Kaynaklardan bir kısmı, Şâzili’ye memleketine dönme tavsiyesini, isim vermeden velîlerden birisi yaptı derken; İbn lyâd ve Muhammed Zâfir, bu tavsiyeyi yapan şahsın yine Ebu’l - Feth el-Vâsıtî olduğunu belirtirler, bk. İbn lyâd, a.g.e., 12; Zâfir, el-Envâr, 46; Neccâr, a.g.e., 85-86.

^[315]    İbn Sabbâğ, ag.e., 22; İbn lyâd, ag.e., 12; Zâfir, el-Envâr, 46; Ali Sâlim, a.g.e., 78; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 20; Neccâr, a.g.e., 85,126.

^[316]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 22; İbn lyâd, ag.e., 12; Zâfir, el-Envâr, 46; Ali Sâlim, a.g.e., 78; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 20; Neccâr, a.g.e., 85,126.

^[317]     İbn lyâd, a.g.e., 11; Harîrîzâde, a.g.e., III/124a; Zâfir, el-Envâr, 58; Ali Sâlim, a.g.e., 78-79; Derîka, a.g.e., 15; Muhammed Mahmûd Abdulhamîd Ebû Kılıf, et-Tasavvufu’l-îslâmî, 394, Tanta, 1996.

^[318]    Harîrîzâde, III/124a, Abdulhalîm, el-Medrasetü'ş-Şâziliyye, 20-21; Mackeen Muhammed, The Rise of al-Shadhıli, Journal of the American Orientel Sociely, 1971, S. 91/480.

^[319]     Ali Sâlim, a.g.e., 83; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 24.

^[320]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 20; İbn lyâd, a.g.e., 12; Zâfir, el-Envâr, 46; Abdulhalîm Mahmûd, İbn Meşîş, 41, Kahire, 1976; Muhammed Mahmûd, a.g.e., 393-395.

^[321]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 25; İbn lyâd, a.g.e., 13.

^[322]    Mahlûf, a.g.e., 1/185-186. İbn lyâd, a.g.e., 12; Zâfir, el-Envâr, 53, Neccâr, a.g.e., 125.

^[323]     Ayrıca bk. İskenderî, Letâif, 85-86.

^[324]    Harîrîzâde, a.g.e., IH/124 b; Ayrıca bu olay için bk. İskenderî, Letâif, 85-86; Câmî, a.g.e., 782- 783; Zâfir, el-Envâr, 37-39; Abdulhalîm, el-Medrasetii ’ş-Şâziliyye, 66-61.

^[325]    Bir Şâzilî Müridinin 1240 yılında yazıdığı mektup, Nşr. İan Dallas, The Book ofStrangers, trc. İsmet Özel, Gariplerin Kitabı, 49, 56-57.

^[326]    İskenderî, Letâif, 85-86; Câmî, a.g.e., 782-783; Zâfir, el-Envâr, 37-39.

^[327]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 26; İbn lyâd, a.g.e., 12, 14; Zâfir, el-Envâr, 49-50; Ali Sâlim, a.g.e., 81; Neccâr, a.g.e., 126. Bu duânın tamamı için çalışmamızın Şâzilî’nin intisâbmdan önceki menkabeleri bölümüne bk.

^[328]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 26; İbn lyâd, a.g.e., 14.

^[329]    îbn Sabbâğ, a.g.e., 22; ibn lyâd, a.g.e., 12; Zâfir, el-Envâr, 46; Ali Salim, a.g.e., 78; Abdulhalim, el-Medrasetü’ş-Şâziliyye, 20; Neccâr, a.g.e., 85, 126.

^[330]    İskender!, Letâif, 86. İbn Sabbâğ, a.g.e., 26; İbn lyâd, a.g.e., 12, 14.

^[331]     İskender!, Letâif, 79; İbn Sabbâğ, a.g.e., 22.

^[332]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 22; İbn lyâd, a.g.e., 12; Zâfir, el-Envâr, 46; Ali Sâlim, a.g.e., 79.

^[333]    Abdulhalim, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 20-21.

^[334]    a.e., 20.

^[335]     Seyahatlerin insanın olgunlaşmasındaki faydalan hakkında bk. Ankaravî İsmail, Minhâcü ’l - Fukara, Yeni harflerle nşr., Saadettin Ekici, 81-88, İstanbul, 1996.

^[336]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 24-25, İbn lyâd, a.g.e., 10-13; Zâfir, el-Envâr, 52-53; Neccâr, a.g.e., 85-86, 124-126; Ali Sâlim, a.g.e., 53. Ayrıca bk. Çalışmamızın hocalan, şeyhleri ve tasavvuf! arayışla­rı blm.

^[337]    İskender!, Letâif 79; ibn lyâd, a.g.e., 18; Zâfir, el-Envâr, 89.

^[338]     İbn Sabbâğ diğer kaynaklardan ayrılarak bu yerin ismini “Râkata” olarak verir, bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 22. Bu mevki, ilk defa Muvahhid hükümdân Yusuf b. Abdulmü’min (ö. 580/1184) tara­fından Endülüs’e yardım amacıyla oluşturulan ordunun geçiş yolu olarak kullanıldı. Daha sonra aynı amaçla askerî bir müfreze yerleştirilerek “Rabâta” ismini aldı. Stratejik öneminden dolayı buradaki ribatlar gün geçtikçe arttırıldı ve Yakup Mansur döneminde (ö. 580-595/1184-1199) şehir haline getirme çalışmalarına başlandı. Zamanla Fas’m bugünkü başkenti olan Rabat şehri oluştu. Daha geniş bilgi için bk Haşan H. İbrahim, V/277; VI/295, 307-308. Ayrıca Zâfir, o dönemde Rabâta’nın bir yerleşim birimi değil, Mağrib’de Gammara’ya yakın bir mevki ismi olduğunu belirtir, bk Zâfir, el-Envâr, 46.

^[339]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 22; İbn lyâd, a.g.e., 12; Zâfir, el-Envâr, 46; Mackeen, a.g.m., 481.

^[340]    Harîrîzâde, a.g.e., 126 b, 127 a. Mackeen, a.g.m., 378,480, 481.

^[341]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 22-23; İbn lyâd, 12; Zâfir, el-Envâr, 46-47; Abdulhalîm, el-Medrasetü’ş- Şâziliyye, 20-21.

^[342]    Yılmaz H. Kâmil, Aziz Mahmûd Hüdâyî, 47, İst. 1982.

^[343]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 22; İbn lyâd, a.g.e., 12; Zâfir, el-Envâr, 47.

^[344]     Ali Sâlim, a.g.e., 77, 79; Neccâr, a.g.e., 126.

^[345]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 22. Zâfir, el-Envâr, 41-, Abdulhalîm, el-Medrasetü’ş-Şâziliyye, 20. Ayrıca bk Talebeliğinden Sonraki Tasavvuf! Arayışı blm.

^[346]     Ankaravî, a.g.e., 185 vd.

^[347]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 35; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 39.

^[348]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 22-23; İbn lyâd, a.g.e., 12, Zâfir, el-Envâr, 47.

^[349]    İbn Meşîş’in Şâzilî’ye tavsiyeleri için bk. Ali Sâlim, a.g.e., 80-83. Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş- Şâziliyye, 21-26.

^[350]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 26; İbn lyâd, a.g.e., 12-14; Zâfir, el-Envâr, 48-49.

^[351]    Öztürk Yaşar Nuri, Tasavvufun Ruhu ve Tarîkatler, 63; İstanbul, 1998.

^[352]    Bayraktar M.Faruk, İslâm Eğitiminde Öğretmen-Öğrenci Münâsebetleri, 39-41, İstanbul, 1994.

^[353]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 22; İbn lyâd, a.g.e., 12; Zâfir, el-Envâr, 47.

^[354]    Daha geniş bilgi için bk. Şâzile Hayatı blm.

^[355]    Duâ; kulun Hakka yakarışı, isteğini arzetmesi ve sâlikin O’na ulaşmayı istemesi diye tarif e- dilmiştir. Kulun seviyesine göre lisan, fiil ve hâl dillerinden biriyle yapılır. Bir açıdan sevgiliye duyulan özlem ve ihtiyâcı yine bizzat sevgiliye arzetmektir. Bk. Kuşeyri, Risâle, 431 vd. Gü­ven, a.g.e., 188.

^[356]    Zikir, kalbin, yüce Hakk’ın varlığını devamlı hissederek, gaflet ve unutkanlıktan kurtulmuş bir şekilde Hakla beraber olması demektir. Bk. İskender!, Miftâhu ’l-Felâh ve misbâhu ’l-ervâh, 4, Mısır, trs. Daha geniş bilgi için bk. Uludağ Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 539, İstan­bul, 1991; Güven, a.g.e., 183 vd.

^[357]    Nefs, tasavvufla kulun kötü huy ve hislerinin mahallî olan latifenin adıdır. Bk. Kuşeyri, a.g.e., 222; Uludağ, a.g.e., 368.

^[358]     İsm-i a’zam, Allah’ın bütün isimlerini içine alan ismine denir. Genellikle “Allah” lafea-i Ce- lâl’inin ism-i a’zam olduğuna inanılır. Bazılarına göre yeri ve zamanına göre Allah’ın her ismi uludur. Bu açıdan ism-i a’zanı içinde bulunduğu hal ve zamanda kula hâkim olan isimdir. Her­kes onu bilemez, gizlidir. Bilen kimse onu okuyarak hârikulâde hallere sahip olur. Bk Kâşânî Abdürrezzak, Letâifu’l-a’lâm, 1/196, Mısır, 1995; Hüdâyî Aziz Mahmûd Tezâkir, 18a-19a, 132a; Uludağ, a.g.e., 254; Güven, a.g.e., 140.

^[359]     Sıfatullah, Allah’m zâtı ile kâim olan sıfatlan manasına gelmektedir. Selbî ve subûtî olmak üzere ikiye ayrılırlar. Bk. Bilmen, Ömer Nasuhî, Muvazzah Im-i Kelâm, 8 vd. Büyük İslâm İl­mihali. 9. Tasavvufî açıdan ise Allah’ın sıfatlan ile zahir-batm, evvel-ahir gibi isimleri ayrı de­ğildir. Hatta, zâtı, sıfat ve esmanın gayn olmadığım belirtenler vardır. Bunlara göre hepsi birbi­rini mündemiçtir. Bk Kâşânî, Letâifu’l-a’lâm, 11/62-63; Hüdâyî, Tezâkir, 18a, 30b; Güven, a.g.e., 140-141.

^[360]    Kurb, kulun Allah için ibâdet ve taata yakın olması sonucu, Allah’ın da kula yaklaşması de­mektir. Bk. Kâşânî, Letâifu’l-a’lâm, 11/229; Uludağ, a.g.e., 297. Bu’d, kurbun zıddıdır. Kulun kendi istek ve arzulan peşinde hareket ederek Allah’ın emir ve yasaklarına uymamasından do­layı Cenâb-ı Hak’tan uzak kalmasına denir. Bk Kuşeyrî, a.g.e., 213 vd; Kâşânî, Letâifu’l- a’lâm, 1/287; Uludağ, a.g.e., 102.

^[361]     Sekr, sâlikin şâhid olduğu manevî tecrübeler karşısında hislerini yitirip kendisinden geçerek sarhoş olmasıdır. Sahv da, hislerini yitiren sâlikin hissine dönmesi, tekrar kendine gelmesidir. Bk Kuşeyrî, a.g.e., 201; Uludağ a.g.e., 411.

^[362]    Muhabbetullah, lügatta Allah sevgisi manasına gelir. Tasavvufta ise karşılıklı olarak Allah ile kulun birbirlerini sevmesi demektir. Bk Mâide 5/54, Serrâc Ebû Nasr, el-Lüma ’, trc. H. Kamil Yılmaz, 56, İstanbul, 1996; Uludağ a.g.e., 311. Ma’rifetullah, lügatta Allah bilgisi manasına gelir. Tasavvufta ise, sûfîlerin rûhânî halleri yaşayarak manevî ve İlâhî hakikatleri tatdıklan sı­rada Allah tarafından kalblerine ilham edilen bilgidir. Bk Kuşeyrî, a.g.e., 487 vd.; Serrâc, a.g.e., 33 vd.; Uludağ a.g.e., 316.

^[363]    Kutup, İbn Meşîş tarafından “Allah’m iyilikleri idare etmesi için halîfe olarak görevlendirdiği vekil ve kerâmet nurlarım toplamak için asıl yaptığı kulu” olarak ta’rif edilmiştir, bk Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 24.

^[364]    İbn Meşîş’in yukarıda belirtilen konularda Şâzilî’ye verdiği bilgiler için bk. İskender!, Letâif 60-61, 85-87; İbn Sabbâğ a.g.e., 23, 26; Câmî, a.g.e., 782-783; Şa’rânî, a.g.e., 11/983; İbn lyâd, 12, 14; Zâfir, el-Ertvâr, 49-50; Ali Sâlim, a.g.e., 80-83; Abdulhalîm, el-Medrasetü’ş-Şâziliyye, 22-24.

^[365]     îbn Sabbâğ, a.g.e., 23, İbn lyâd, a.g.e., 12; Zâfir, el-Envâr, 48-49; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş- Şâziliyye, 25.

^[366]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 23; İbn lyâd, a.g.e., 12; Ali Sâlim, a.g.e.,      80; Demîka, a.g.e., 16.

^[367]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 23; İbn lyâd, a.g.e., 12.

^[368]     İbn lyâd, a.g.e., 111; Erzurûmî, Osman Bedreddin, Gülzâr-ı      Sâminî, 1/86, İstanbul, 1994;       Mus­

tafa İbn Muhyiddin, Kitâbu Keşfi ’l-esrâr, 35, Beyrut, 1982; Demîka,.a.g.e., 16. Şâzilî, şeyhin­den aldığı bu nasihatlan, daha sonra aynı cümlelerle kendi müritlerine yapmıştır, bk. el- İskenderi, Letâifi 117.

^[369]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 23; İbn lyâd, a.g.e., 12-13; Zâfir, el-Envâr, 49-50; Ali Sâlim, a.g.e., 80-81; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 25-26.

^[370]     İbn Meşîş’in tek müridi olduğunu ve diğer insanlar ile şeyh-mürîd ilişkisi kurmaktan ziyâde, onlara doğruyu-yanlışı gösteren bir nasihatçı konumunda kalmayı tercih ettiğini Şâzilî’nin naklettiği şu hâdiseden anlıyoruz:

“Bir gün üstâdmun bulunduğu yere bir adam girdi. Bana evrâd ve görev ver, diyerek ondan va­zife istedi. Bu isteğe kızan şeyh hazretleri adama şöyle seslendi:

-Ben Peygamber miyim ki, insanlara sorumluluklar yükleyeyim? Farzlar bellidir, günahlar bel­lidir. Sen farzları yerine getir, günahlardan kaç. Kalbini dünya isteğinden, şehvet arzusundan, kadın ve makam sevgisinden koru. Bunlardan Allah’ın sana ayırdığına kanaat et. Ayrıca hoşuna giden kapı açılınca şükret, canım sıkan şeyler olunca da sabret.” Harîrîzâde, a.g.e., III/126a; Abdulhalîm, İbn Meşîş, 41; Demîka, a.g.e., 15; Muhammed Mahmûd, a.g.e., 394 vd.

^[371]    Harîrîzâde, a.g.e., in/126a; Ah Sâlim, a.g.e., 79; MuhammedMahmûd, a.g.e., 393. Ayrıca bk. Şâzilî’nin Şeyhleri blm.

^[372]    bk. Şâzilî’nin Şeyhleri blm.

^[373]     Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 493.

^[374]    Oduncu yolda Şeyh Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin duâsına ve bir takım kerametlerine nıazhar oldu. Fakirlikten kurtuldu. Bk. Seyhik Devresindeki Menkabeler blm.

^[375]     îbn Sabbâğ, a.g.e., 26; İbn lyâd, a.g.e., 21; Zâfir, el-Envâr, 61; Ali Sâlim, a.g.e., 84-85; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 26.

^[376]     Habîbî, Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin geleceğinden haberdardı. Onu bekliyordu. Şöyle ki: Şâzilî, Şâzile’ye gelmezden bir süre önce Habîbî, Tunus’da bulunan Ebu Ca’fer Câsûs künyesiyle ma’rûf şeyh Salih (Ö.63 l/1234)’e intisâb etmek istemiş. Bunun üzerine Şeyh Salih, Habîbî’ye: “Hz. Haşan soyundan Mağribli bir velî gelecek Senin şeyhin odur.” diyerek beklemesini tavsi­ye etmiş. Bk İbn Sabbâğ, a.g.e., 27. Bazı kaynaklar Şeyh Salih’in künyesini Ebû Ca’fer Câsûs yerine Ebu Hafs Câsûs olarak belirtmişlerdir. Bk. İbn lyâd, a.g.e., 22; Zâfir, el-Envâr, 61.

^[377]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 27.

^[378]    Bu dağın isminin “Za’ferân” şeklinde de telafiuz edildiği belirtilmektedir. Bk İbn lyâd, a.g.e., 22, Zâfir, el-Envâr, 62.

^[379]     Şâzilî’nin Şâzile beldesinde kaldığı süre için bk. Tunus Hayatı blm.

2M p_ûn Sabbâğ a.g.e., 28; Demîka, a.g.e., 16.

^[381]     İskender!, Letâif 85.

^[382]     Şâzilî, konuştuğu rûhânî varlıkların melekler ve evliyâ ruhları olduğunu belitmektedir. Bk. îbn lyâd, a.g.e., 22; Abdulhalim, el-Medrasetü 'ş-Şâziliyye, 28.

^[383]     îbn Sabbâğ, a.g.e., 27-28; Zâfir, el-Envâr, 62-66; Abdulhalim, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 28.

^[384]     Abdulhalim, el-Medrasetü 'ş-Şâziliyye, 7-8.

^[385]     ae.;27.

^[386]    Buhârî Muhanuned b. İsmail, Sahîhu ’l-Buhârî, Bed’ü ’l - Vahy, 3, Tabir, 1, Tefsiru Sureti, 96; Müslim b. el-Haccâc, Sahîhu ’l-Müslim, îman, 252; İbn Kesîr, Tefsîru ’l-Kur ’âni î-azîm, 8/458, İstanbul, 1992; Demîka, a.g.e., 16-17.

^[387]     Margoliuth D.S., Şâziliye, M.E.B. İslâm Ansiklopedisi, 11/366, İstanbul, 1970.

^[388]     Revnakoğlu Arşivi, 30/4.

^[389]     Buradaki zel harfi, Şâzelî kelimesindeki tek zel harfinin aksine şeddelidir. Bu durumda kelime değil, nakıs bir cümledir. Cümlenin tamamı ise “Ente’ş-Şâzzü lî” dir. Bu cümle kaynaklarda, “Sen, sırf benim hizmetim ve sohbetim için çoğunluktan ayrılıp tek kalan kişisin. Topluma göre şâzsın.” şeklinde izâh edimektedir. Bk. îbn Sabbâğ, a.g.e., 29; İbn lyâd, a.g.e., 23; Demîka, a.g.e., 16.

^[390]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 29; İbn lyâd, a.g.e., 23; Ali Sâlim, a.g.e., 86; Abdulhalîm, el-Medrasetü’ş- Şâziliyye, 30.

^[391]     İbn Sabbâğ a.g.e., 23; İbn lyâd, a.g.e., 12; Zâfir, el-Envâr, 48-49; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş- Şâziliyye, 25. Daha geniş bilgi için bk. Şeyhinin irşâda izin vermesi ve Hilâfeti blm.

^[392]     “Şâzzülî”nin manası için az önce geçen dip nota bk

^[393]     Ş. Sâmi, Kâmûsu ’l-a ’lâm, IV/2569. 2807; Lügat-ı Târihiyye ve Coğrafiyye, III/14.

^[394]    Zâfir, el-Envâr, 50.

^[395]     İskender!, Letâif 75.

^[396]    Zâfir, el-Envâr, 33; İbn Mûlakkm, a.g.e., 458; Münâvî, a.g.e., n/126; İbn Imâd, a.g.e., V/278; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 493; Ali Sâlirn, a.g.e., 86.

^[397]    Bu mânevî işâretler için bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 28-29; mânevi işaretlerin oluş biçimi hakkında bk. Keşf ve ilhâm blm.

^[398]     ibn Sabbâğ, a.g.e., 29; ibn lyâd, a.g.e., 23; Zâfir, el-Envâr, 66.

^[399]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 29; İbn lyâd, a.g.e., 23; Zâfir, el-Envâr, 67.

^[400]     Yiğit, Benî Ahmer Devleti ve Kuzey Afrika İslâm Devletleri, İ.T., EX/284.

^[401]     İbn lyâd, a.g.e., 23; Zâfir, el-Envâr, 66-67.

^[402]     İbn lyâd, a.g.e., 25.

^[403]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 29.

^[404]    Bu şahıslar için bk. Ders ve sohbet meclisine iştirâk edenler blm.

^[405]     İbn lyâd, a.g.e., 23; Zâfir, el-Envâr, 67.

^[406]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 29; İbn lyâd, 23; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 33;

^[407]     Ebu’l-Kâsım İbn Berrâ hakkında daha geniş bilgi için bk. Mahlûf, a.g.e., 1/191.

^[408]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 33; İbn Muhyiddîn, Kitâbu Keşfi ’l-esrâr, 12.

^[409]     a.e., 33-34.

^[410]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 29; İbn lyâd, 23; Zâfir, el-Envâr, 67-69.

^[411]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 34.

^[412]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 29; İbn lyâd, a.g.e., 23.

^[413]     Zâfir, el-Envâr, 68; Abduilıalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 34.

^[414]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 29-30; İbn lyâd; a.g.e., 23.

^[415]    Bu mânevî işâretler için şeyliği dönemindeki menkabelerine bk.

^[416]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 31; İbn lyâd, a.g.e., 34; Neccâr, a.g.e., 128.

^[417]    Sultanın bu kardeşinin ismi, Ebû Abdullah el-Lahyânî’dir. Sâlih ve âbid bir zât olan Lâhyânî velîleri severdi. Şâzilî’yi de sık sık ziyâret ederdi. Daha fazla bilgi için bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 31; İbn lyâd, a.g.e., 24.

^[418]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 31; İbn lyâd, a.g.e., 25.

^[419]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 31; İbn lyâd, a.g.e., 25.

^[420]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 32; İbn lyâd, a.g.e., 25; Abdulhalîm, el-Medrasetü’ş-Şâziliyye, 37; Neccâr, a.g.e., 128.

^[421]     îbn Sabbâğ, a.g.e., 31-32; îbn lyâd, a.g.e., 25. Tesbit edebildiğimiz kadarıyla yanma aldığı mürîdlerinden birisi Ebû Azâirn Mazi b. Sultân idi. Çünkü bu hacc yolculuğu ile ilgili rivâyet- ler, bize onun kanalıyla ulaşıyor, bk. aynı yerler.

^[422]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 37.

^[423]     îbn Sabbâğ, a.g.e., 32; îbn lyâd, a.g.e., 26; Zâfir, el-Envâr, 73. Ali Sâlim, a.g.e., 93; Neccâr, a.g.e., 128; Demîka, a.g.e., 17.

^[424]    îbn Sabbâğ, a.g.e., 32; İbn lyâd, a.g.e.26; Zâfir, el-Envâr, 73-74. Abdulhalîm, el-Medrasetü’ş- Şâziliyye, 37.

^[425]     Zâfir, el-Envâr, 74; Neccâr, a.g.e., 128.

^[426]     Şâzilî, İskenderiye’den, problemlerini sultâna arzetmek için Kahire’ye giden kabîle reislerinin arasına karışarak çıkmıştır. Daha geniş bilgi için bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 32; Ayrıca bk. Şeyhlik dönemindeki menkabeleri blm ve sosyal hayatı blm.

^[427]     Sultânın karşılaştığı olaylar ile ilgili bk. Şeyhliği dönemindeki menkabeleri.

^[428]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 32-33; İbn lyâd, a.g.e., 26; Zâfir, el-Envâr, 74-76; Abdulhalîm, el- Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 38; Neccâr, a.g.e., 128.

^[429]     Mûnâvî, a.g.e., n/133; İbn Imâd, a.g.e., V/279; Nebbânî Yusuf b. İsmail, Câmiu kerâmâti’l- evliyâ, H/283, Dâru’l-kütübü’l-ilmiyye, Beyrut, 1996.

^[430]     Rifâi Ken’ân, a.g.e., 118; Ali Salim, a.g.e., 77.

^[431]     Haşan H. İbrahim, a.g.e., V/141-142; Neccâr, a.g.e., 128; Huffâcî Muhammed Abdü’l-Mün’ım, el-Edebü fi ’t-türâsi-sûfi, 150, Mısır, trs.

^[432]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 33; İbn iyâd, a.g.e., 26.

^[433]     Abdulhalîm, el-Medrasetü 'ş-Şâziliyye, 38-39.

^[434]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 33; İbn iyâd, a.g.e., 26; Zâfir, el-Envâr, 80; Ayrıca Mursî’nin hayati hk bk. Ebu’l-Abbas el-Mursî blm.

^[435]     İskender!, Letâif, 78.

^[436]     Mursî hakkında ilerde daha geniş bilgi verilecektir.

^[437]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 33; Ali Sâlim, a.g.e., 94; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 39.

^[438]     İbn Sabbâğ, a.g. e., 3 3.

^[439]     tbn Sabbâğ, a.g.e., 33; İbn lyâd, a.g.e., 26; Zâfîr, el-Envâr, 81; Ali Sâlim, a.g.e., 101-102; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 39.

^[440]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 33-34; İbn lyâd, a.g.e., 26-27; Zâfîr, el-Envâr, 81-83.

^[441]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 31; İbnlyâd, a.g.e., 25.

^[442]     İskender!, Letâif 88; Ali Sâlim, a.g.e., 102.

^[443]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 33-34; İbn lyâd, a.g.e., 26-27; Zâfîr, el-Envâr, 81-82.

^[444]     Bu zâtın tam adının Ebu’l-Hasan Ali ibn Mahlûf es-Sakalî olduğunu, Mağrib’de şeyhin vekili olarak kaldığım veşeyhin kendisini mânevî evlat kabul ettiğini Şâzilî’nin Mısır’dan ona yazdığı mektuptan öğreniyoruz, bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 47.

^[445]     İskenderî, Letcaf, 88.

^[446]     Bu olaylar için çalışmamızda Şâzilî’nin yaşadığı dönemdeki İslâm âleminin siyâsî durumunu anlatan bölüme bk.

^[447]    Hakkında daha geniş bilgi için bk. îbn Haldun, Kitâbu'l-iber, VI/216, Bulak, 1867; Selâvî, Kitâbu ’l-istiksâ li-ahbâri ’d-düveli ’l-Mağribi ’l-Aksâ, 11/236-237, Kazablanka, 1954-1955.

^[448]     Daha geniş bilgi için çalışmamızın Abdüsselâm îbn Meşîş bölümüne bk.

^[449]     Ammâr, a.g.e, 102-103; Taftâzânî Ebu’l-Vefâ, İbn Atâullah İskenderî ve Tasavvufuhû, 55,
İncilû el-Mısnyye, 1969; Neccâr, a.g.e., 128, Demîka, a.g.e., 17; Faruk Ahmed, a.g.e., 104.

^[450]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 23; İbn lyâd, 12; Zâfir, el-Envâr, 48-49. Ayrıca bk. Şeyhinin irşâda izin vermesi ve Hilâfeti blm.

^[451]    Asıl adı, Yûsuf b. Abdurrahîm b. Gızzî’dir. Silsilesi Ebû Medyen (ö.589/1193)’e ulaşır. Hak­kında daha geniş bilgi için bk. Suyûtî Celâleddin, Hüsnü ’l-muhâdara, 1/425; İbn Mülakkın, a.g.e., 480-482.

^[452]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 34; İbn lyâd, a.g.e., 27; Zâfir, el-Envâr, 83.

^[453]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 35; İbn lyâd, ag.e., 28; Zâfir, el-Envâr, 85.

^[454]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 40.

^[455]    Şeyh Emînüddin Cibril, Şâzilî’nin tasarruflarında ancak bir kutba müyesser olabilecek özellik­ler görünce ona bir kaç defa “Sen kutupsun, sen kutupsun.” der. Bunun üzerine Şâzilî de tevâzu ile, “Ben ancak Allah’ın kölesiyim, cevabım verir. Daha geniş bilgi için bk. İskenderî, Letâif, 76-77; Zâfir, el-Envâr, 110.

^[456]     İbn lyâd, a.g.e., 27; Zâfir, el-Envâr, 83.

^[457]     Haşan H. İbrahim, a.g.e., V/142-143; Şeşen, Eyyûbîler, B.İ.T., VI/379.

^[458]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 35; Abdulhalîm, el-Medrasetü’ş-Şâziliyye, 39; Neccâr, a.g.e., 128; Demîka, a.g.e., 18.

^[459]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 35; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 39.

^[460]    Ebu’l-Abbas Mursî’nin ifâdelerinden, namazı daha çok Şâzüî’nin bizzat kendisinin kıldırdığı anlaşılıyor. Bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 42.

^[461]     İbn Sabbâğ, a.g.e. ,38.

^[462]    Demîka, a.g.e., 18.

^[463]     Ali Sâlim, a.g.e., 102; Neccâr, 128.

^[464]     Îskenderî, Letâif 77, 80. Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 48.

^[465]     İskenderî, Letâif, 92: İbn lyâd, a.g.e., 39; Ali Sâlim, a.g.e., 102-103; Demîka, a.g.e., 18.

^[466]     Bu medrese Eyyûbî Sultam Melik Kâmil (ö. 635/1238) tarafından 620/1225 yılında yaptırıl­mıştır. Zeytûn Muhammed, el-İmâm Ebu’l-Abbas el-Mursî, 38, İskenderiyye, 1967.

^[467]     Bu şahısların isimleri için çalışmamızın Şâzilî’nin “İlmî Şahsiyeti” bölümündeki “Yetiştirdiği Talebeler” başlığına bk.

^[468]     İskenderî, Letâif, 76. Ali Sâlim, a.g.e., 103; Zeytûn, a.g.e., 38; Demîka, a.g.e., 18.

^[469]     îskenderî, Letâif, 104.

^[470]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 38.

²⁹³   Ali Sâlim, a.g.e., 34.

^[472]     İbn lyâd, a.g.e., 41; Neccâr, a.g.e., 131; Dermka, a.g.e., 18.

^[473]     ibn lyâd, a.g. e., 41.

^[474]     a.e.,41.

^[475]    Ali Sâlim, a.g.e., 34-36.

^[476]     A. Cour, Şâzilî ,MEB. İ.A, 11/365; Graham Terry, Sûfî, Abo’l-Hasan Shadheh and the Shadheliya, 7/22-23, Autumn, 1990. Şâzilî’nin a ma olma tarihi konusunda müsteşriklerin etki­si altında kalan müslüman müellifler de olmuştur. Örnek olarak bk. Mackeen Muhammed, a.g.m., 482.

^[477]     Demîka, a.g.e., 18.

^[478]     fon lyâd, a.g. e., 41.

^[479]     fon Mülakkm, a.g.e., 418.

^[480]     İskender!, Letâif 76. Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 54; Abdulhalim Mahmûd, Ebu ’l-
Hasan Şâzilîfi-Ma’rakati ’l-Mansûra, Mecelletü’l-Ezher, c. 32, S. 5/472-475 Kahire, 1960.

^[481]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 56-57; Neccâr, 131, Dernîka, a.g.e., 9.

^[482]     Haşan H. İbrahim, a.g.e., V/142-143.

^[483]     Ali Sâlim, a.g.e., 35.

^[484]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 223; İbn iyâd, a.g.e., 10; Zâfir, el-Envâr, 35; Abdulhalîm, el - Medrasetü’ş- Şâziliyye, 43, 71.

^[485]     İskender!, Letâif, 161; Abdulhalim, el-Medrasetü’ş-Şâziliyye, 43-44, 71; Fâruk Ahmed, a.g.e., 113; Neccâr, a.g.e., 130.

^[486]    bk.Zühdbhn.

^[487]     el-Müddessir 74/4.

^[488]     İskender!, Letâif, 78-79, 158.

^[489]     a.e., 161; Ali Sâlim, a.g.e., 34.

^[490]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 43.

^[491]     Abdulhâlim, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 45, 71.

^[492]     İskenderî, Letâif 161-162; Abdulhâlim, el-Medrasetü’ş-Şâziliyye, 44; Faruk Ahmed, a.g.e., 113.

^[493]     Münâvi, a.g.e., 11/127; Abdulhâlim, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 45.

^[494]     İskenderî, Letâif, 161.

^[495]     Suyûtî Celâleddin, el-Câmiu ’s-sağîr, 1/254, Beyrut, trs.

^[496]     Ali Sâlim, a.g.e., 123; Abdulhâlim, el-Medrasetü’ş-Şâziliyye, 45. Faruk Ahmed, a.g.e., 113; Demîka, a.g.e., 32.

^[497]    Muhammed 47/36; el-Hadîd 57/20; et-Teğâbun 64/15.

^[498]     İskenderî Atâullah, Tâcü ’l-arûs el-hâvî li - tehzîbi ’n-nüfûs, 10, Mısır, trs.

^[499]     İskenderî, Tâcü ’l-arûs, 15.

^[500]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 60-61; Demîka, a.g.e., 19-20.

^[501]    Bk. Ahzâbı. İbn Meşîşin de Şâzilî’den istediği en önemli şey, insanlardan müstağni olmasıdır, bk. el-İskenderî, Letâif 85-86; İbn Sabbâğ, a.g.e., 23; İbn lyâd, a.g.e., 12-13; Zâfir, el-Envâr, 49-50.

^[502]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 62.

^[503]     İbn Sabbâğ, a.g.e, 31; İbn lyâd, a.g.e., 25.

^[504]     el-A’râf 7/32.

^[505]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 44; Demîka, a.g.e., 31.

^[506]    Bu konuda Faruk Ahmed Mustafa tarafından el-Binâü ’l-İçtimâi li ’t-Tarîkati ’ş-Şâziliyye jî-Mısır adıyla, Şâziliyye Tarîkati Hâmidiyye kolunun Mısır sosyal hayatındaki yerini inceleyen bir a- raştırma yapılmıştır. Bu çahşma direk Şâzilî’nin kendi sosyal yaşamı ile ilgili olmamakla bir­likte, bu konuda dolaylı bilgiler vermektedir, bk. Faruk Ahmed, a.g. e., 114.

^[507]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 32-33; İbn lyâd, a.g.e., 25-26; Zâfir, el-Envâr, 74-76; Abdulhalîm, el- Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 37-38; Neccâr, 128. Ayrıca bk. Tunus Hayatı blm.

^[508]     îbn Sabbâğ, a.g.e., 32. Faruk Ahmed, a.g.e., 114.

^[509]     İskender!, Letâif, 86; Ali Salim, a.g.e., 109.

^[510]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 64; Ayrıca daha geniş bilgi için bk. İskender!, Letâif 178.

^[511]     İskender!, Letâif, 178.

^[512]     İskender!, Letâif, 86, Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 54-56,71.

^[513]    Haşan H. İbrahim, a.g.e., V/142-143; Şeşen, Eyyûbîler, İ.T., 388-392.

^[514]     Abdulhalîm, a.g.m. 472-475. Daha fazla bilgi içinbk. Ali Sâlim, a.g.e., 68-71.

^[515]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 58-59.

^[516]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 36.

^[517]     a.e., 44-45.

^[518]     Münâvî, a.g.e., 11/127; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 44-45.

^[519]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 29; İbn lyâd, a.g.e., 23; Zâfir, el-Envâr, 66-67.

^[520]     İskenderî, Letâif, 78.

^[521]     Ali Sâlim, a.g.e., 102; en-Neccâr, a.g.e., 128.

^[522]     Ali Sâlim, a.g.e., 102.

^[523]     a.e., 103; Zeytûn, a.g.e., 38; Demîka, a.g.e., 18.

^[524]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 15-17, 72.

^[525]     İskenderî, Letâif 75-76.

^[526]     îsâ Abdülkadir, Hakâikani’t-tasavvuf, 67, Haleb, 1993; Demîka, a.g.e., 55.

^[527]     İskenderî, Letâif, 96; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 48.

^[528]     Tahralı Mustafa, Tasavvufun Husûsiyetleri, 4, MÜ. İlâhiyat Fakültesi 1987 ders notlan.

^[529]     el-Ahzâb 33/21.

^[530]     Ankaravî, a.g.e., 195-196.

^[531]     İskenderî, Letâif 177; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 60.

^[532]     a e., 60.

^[533]     İskenderî, Letâif, 80. Ali Sâlim, a.g.e., 106-107. Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye,

^[534]     İskenderî, Letâif, 77.

^[535]     Bu hadîs ve izâhı için bk Cânan İbrahim, Kütüb-i Sitte Hadis Ansiklopedisi, XVI/162. İstanbul trs.

^[536]     el-Enbiyâ 21/45.

^[537]     İskenderî, Letâif 108, 171; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 62.

^[538]     Suyûtî, Câmiu ’s-sağir, AJ267; Aclûnî İsmâil, Keşfü ’l-hafâ, 1/224. Beyrut, 1351,

^[539]     el-Bakara, 2/172.

^[540]     Aııkaravî, a.g.e., 195-196.

^[541]     îbn Sabbâğ, a.g.e., 54; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 60-61.

^[542]     el-Bakara, 2/156.

^[543]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 61.

^[544]     Abdulhalîm Mahmûd, eski devirlerden beri süren bir gelenekle Mısır’da arazilerin bir ölçü birimi olan feddan ile ölçüldüğünü ve en küçük tarlanın bir veya iki feddan olduğunu belirtiyor, bk. Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 61. Bir feddan, 4200 m² ye tekabül eden bir arazî öl­çüm birimidir, bk. Mu’cemü’l-vasît, Feddân maddesi. Bu verilere dayanarak Şâzilî’nin ekip biçtiği tarlaların askarî miktarı için bir tahmin yürütülebilir.

^[545]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 39-40.

^[546]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 35; İbnlyâd, a.g.e., 28; Zâfir, el-Envâr, 85.

^[547]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 35.

^[548]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâzilıyye39.

^[549]     Geniş bilgi için bk. Şâzilî’nin Mısır’a Yerleşmesi blm.

^[550]     İskender!, Letâif 79.

^[551]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 35-36.

^[552]     a.e. 36; Abdulhalîm, el-Medrasetü’ş-Şâziliyye, 39. Ayrıca İbn Sabbâğ Muhammed Şerefuddîn ile 715/1315 yılında Demenhur’da görüşmüş ve kendisinden babası Ebu’l-Hasan Şâzilî’nin ve­fatı hakkında bilgi almıştır, bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 220-221.

^[553]     İbn Sabbâğ a.g.e., 42-43.

^[554]     n.e.,43.

^[555]     a.e., 44.

^[556]     ae.,36,43.

^[557]     a. e., 44

^[558]     a.e.,36,43.

^[559]     a.e., 36.

^[560]     a.e., 43.

^[561]     İbn Mülakkın, a.g. e., 485-486.

^[562]     Askalânî İbn Hacer, ed-Dürerü ’l-kâmine, 1/119, Kâhire, 1996; Demîka, a.g.e., 73.

^[563]     Neccâr, a.g.e., 129.

^[564]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 22.

^[565]     İbn lyâd, a.g. e., 40.

^[566]     Ali Sâlim, a.g. e., 36. Ayrıca bk. Talebeliğinden sonraki Tasavvuf! Arayışı blm.

^[567]     Daha fazla bilgi için bk. Tunus Hayatı.

^[568]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 36.

^[569]     İbn Batûta, a.g.e., 25; Ali Sâlim, a.g.e., 108.

^[570]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 220-221; İbn lyâd, a.g.e., 41; Zâfir, el-Envâr, 138, 140.

^[571]     İskender!, Letâif 81.

^[572]     Hüseyin Vassâf m Sefine’de belirttiğine göre Ayzâb, meydân veznindedir. Saîd-i Mısr kaza­sında bir sahra beldesidir. Daha geniş bilgi için bk Vassâf, a.g.e., 248.

^[573]    îbn Sabbâğ, a.g.e., 220-221; İbnBatûta, a.g.e., 25-26; Câmî, a.g.e., 784; İbniyâd, a.g.e., 42-44; Zâfir, el-Envâr, 139,140; Vassâf, a.g.e, 248; Gümüşhânevî, a,g.e., 493; Abdulhalîm, el- Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 41-42; Neccâr, a.g.e., 129.

^[574]     İbn iyâd, a.g.e., 44, Rifâî Ken’an, a.g.e., 111; Revnâkoğlu Arşivi, 30.

^[575]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 221; İbn Batûta, a.g.e., 25; İbn iyâd, a.g.e., 42-43; Ali Sâlim, a.g.e., 108; Abdulhalîm, el-Medrasetü’ş-Şâziliyye, 41-42; Demîka, a.g.e., 21.

^[576]     İbn iyâd, 44.

^[577]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 222, İbn iyâd, ag.e.,44.

^[578]     Câmî, a.g.e., 784.

^[579]     Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 493.

^[580]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 223; Suyûtî, Hüsnü’l-Muhâdara, 1/427; İbn Mülakkın, a.g.e, 459; Münâvî, a.g.e., 11/137. İbn Imâd, a.g.e., V/278; Şa’rânî, a.g.e., 11/963; İbn iyâd, a.g.e., 44; Zâfir, el- Envâr, 141. Rilaî Ken’an, a.g.e., 111; Vassâf, a.g.e., 248; Ali Sâlim, a.g.e., 108; Abdulhalîm, el-Medrasetü'ş-Şâziliyye, 41, Neccâr, a.g.e., 124, Demîka, a.g.e., 19, 21.

^[581]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 223.

^[582]     Münâvî, a.g.e., 11/137.

^[583]     İbn lyâd, a.g.e., 44. Zâfir, el-Envâr, 141; Abdulhalîm, el-Medrasetü 'ş-Şâziliyye, 41.

^[584]     Şa’rânî, a.g.e., 11/963; İbn Mülakkm, a.g.e., 459; Vassâf, a.g.e., 248.

^[585]     İbn lyâd, a.g.e., 19.

^[586]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 222; İbnlyâd, a.g.e., 43; Zâfir, el-Envâr, 141; Vassâf, a.g.e., 248.

^[587]     İbn Batûta, a.g.e., 25; Zâfir, el-Envâr, 141.

Bedreddin b. Cemâa hakkında daha geniş bilgi için bk. Halef Abdulcevâd, el-Kâdî Bedreddin b. Cemâa hayâtuhû ve âsâruhû, Kahire, 1998. Bu eser, İbn Cemâa hakkında yapılmış bir doktora tezidir.

Suyûtî, a.g.e., 273.

Mahlûf, a.g.e., 1/187; Münâvî, a.g.e., ü/126; İbn İmâd, a.g.e., V/278; Ziriklî, a.g.e., V/120.

Şa’rânî, a.g.e., 11/963.

Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 49-50; Faruk Ahmet, a.g.e., 111.

Şa’rânî, a.g.e., 11/991; Münâvî, a.g.e., 11/135; İbn lyâd, a.g.e., 102.

Faruk Ahmet, a.g.e., 111.

Zerrûk, Şerhu ’l-Hikem, 20; Kara Mustafa, Tasavvufi Hikmetler ve Hikem-i Atâiyye, 14.

Îskenderî, Letâif 24.

ihtiyârı terk konusunda Şâzilî’nin söylediği sözler için bk. îskenderî, Letâif, 162, 167, 208; îskenderî, et-Tenvîr, 55-59; îbn Sabbâğ, a.g.e., 132-133, 158-159, 189, 194; İbn lyâd, a.g.e., 58, 82, 97-99; Vassâf, a.g.e., 247; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 63.

^[598]     İskender!, Letâif, 88; İbn Sabbâğ, a.ge., 29; İbn lyâd, a.g.e., 23, 27.

^[599]     Grahanı, a.g.m., 24.

^[600]    İskender!, Letâif, 88; İbn Sabbâğ, 29; İbn lyâd, a.g.e., 37-38.

^[601]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 33; İbn lyâd, a.g.e., 26-27.

^[602]    Ebû Abdullah el-Mağribî hakkında çalışmamızın Şâzilî’nin Halîfeleri bölümüne bk.

^[603]     Şâtıbî için bk., Suyûtî, a.g.e., 1/427; İbn lyâd, a.g.e., 20-21; Tu’mî, a.g.e., 192.

^[604]    Asıl adı Takıyyuddin Muhammed b. Ali el-Kuşeyrî’dir. Şeyhu’l-İslâmlık yapmıştır. İbn Dakîk el-î’yd ismi ile meşhurdur. Şâzilî’nin tasavvufı sohbetlerine katılanlardandır. Hakkında daha geniş bilgi içinbk. Suyûtî, a.g.e., 1/274-276; Mahlûf, a.g.e., 1/189.

^[605]     İskender!, Letâif, 76-77, 88, 92, 103; İbn Sabbâğ, a.g.e., 42, İbn Mülakkın, a.g.e., 485-486, İbn lyâd, a.g.e., 19, 38.

^[606]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 29, 31; İbn lyâd, a.g.e., 23, 24, 40.

^[607]     İbn Sabbâğ İzzeddin b. Abdüsselâm’ın Şâzilî’ye intisâb ettiğini belirtmiştir, bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 37. Ayrıca İzzeddin b. Abdüsselâm’ın hayatı ve Şâzilî ile ilişkileri hakkında bk. Suyûtî,

a.   g.e., 1/272-273.

^[608]     İskenderî, Letâif, 76-77, 84; İbn Sabbâğ, a.g.e., 37, 45, 222; İbn lyâd, a.g.e., 19, 35, 37, 38, 44.

^[609]     İbn lyâd, a.g.e., 19.

^[610]     İmam Bûsîrî Şâziliyye tarikatına mensûbtur. Bu sebeple Ebu’l-Hasan Şâzilî’yi ve Ebu’l-Abbas el-Mursî’yi medheden şiirler yazmıştır. Fakat onun asıl şöhreti Hz. Peygamber (s.a.) Efendimiz için yazdığı şiirlerden kaynaklanır. Bu konudaki en önemli şiiri "'Kasîdetü l-burde” isimli şiiri­dir. Hakkında daha geniş bilgi için bk. Suyûtî, a.g.e., 1/464; Kaya Mahmut, Bûsîrî Muhammed

b.  Saîd, D.Î.A., VI/468; İbn Imâd, a.g.e., V/432; Demîka, a.g.e., 161-163.

^[611]     İbn lyâd, a.g.e., 38-39.

^[612]     Demîka, a.g.e., 20, 154.

^[613]     Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatlar, 266.

^[614]     Şa’rânî, el-Envâru ’l-Kudsiyye, fi-Ma ’rifeti Kavâidi ’s-Sûfiyye, 18.

^[615]     Suyûtî Şâziliyye tarikatı mensubudur. Bu sebeple Te’yîdü’l-hakikatü’l-aliyye ve Teşdîdü’t- Tarîkati ’ş-Şâziliyye isminde bir kitap yazmıştır. Ayrıca bk. Rinn Luis, Marabouts et Khouan, 339-340, Alger, 1884; Demîka, a.g.e., 106-108.

^[616]     Harîrîzâde, a.g.e., 11/205 b, Demîka, a.g.e., 20, 122 vd.; Menûfi, a.g.e., 11/262; Tavîl Tevfik, eş- Şa’rânî, 16-25, 44-45, Kahire, 1945.

^[617]     Demîka, a.g. e., 20.

^[618]     en-Nedvî Ebu’l-Hasan, Rabbâniyye Lâ-Rahbâniyye, 127, Beyrut, 1983; Demîka, a.g.e., 65-66.

^[619]     İskender!, Letâif, 23-24.

^[620]     İskenderî, Letâif, 104.

^[621]     İskender!, Letâif 24.

^[622]     İskender!, Letâif, 97.

^[623]     Ateş Süleyman, İslâm Tasavvufu, 93-94; İstanbul, 1992.

^[624]     İskender!, Letâif 97.

^[625]     a.e., 104. Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 47.

^[626]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 48.

^[627]     İskenderî, Letâif 96.

^[628]     a.e., 97.

^[629]     a.e., 76.

^[630]     a.e., 97.

^[631]     a.e., 49.

^[632]     Kadı lyâd hakkında daha geniş bilgi için bk. Zehebî, A ’lâmu ’n-nubelâ, XX/212-219; Mahlûf, a.g.e., 1/140-141.

^[633]     İbn Atıyye, el-Muharraru ’l-vecîz, 1/344, ID/128-129, Beyrut, 1993.

^[634]     Abduihalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 49.

^[635]     Söz konusu kitap listesi için bk. Türkiye Gazetesi Evliyâlar Ansiklopedisi V/402.

^[636]     Çakan î. Lütfi, Hadis Edebiyatı, 133-135, 137-139; İstanbul, 1989.

^[637]    Ali b. Muhammed el-Menûfî’nin hayâtı ve eserleri hakkında daha geniş bilgi için bk. Bağdadî, Hediyye, 1/743; Ziriklî, a.g.e., V/ll; Mahlûf, a.g.e., 1/272. Demîka, a.g.e., 141-142.

^[638]     Güven, a.g.e., 20-27, 232.

^[639]     Şâzilî’nin mektubunun metni için bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 47-59.

^[640]     Şa’rânî, a.g.e., 11/964-1008, Münâvî, a.g.e., 11/127-137.

^[641]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 139.

^[642]    a.e., 184.

^[643]     a.e., 140.

^[644]     et-Tevbe, 9/117.

^[645]     t-Tevbe, 9/118.

^[646]     İskender!, Letâif, 135.

^[647]     Elmalıh Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur ’ân Dili, INMYI-Mû.

^[648]     Bursevî İsmail Hakkı, Rûhu ’l-Beyân, Muhtasar Tercüme, III/524 vd, İstanbul, 1995.

^[649]     İbn Sabbâğ bu namazı yatsı namazı olarak verir, bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 42.

^[650]     eş-Şûrâ, 42/49-50.

^[651]     İskenderî, Letâif, 134; îbn Sabbâğ, a.g.e., 42.

^[652]     en-Nisâ, 4/146.

^[653]     en-Nisâ, 4/145.

^[654]     en-Nisâ, 4/144.

^[655]     îbn Sabbâğ, a.g.e., 46.

^[656]     el-Ankebût, 29/46.

^[657]     el-Enbiyâ, 21/107.

^[658]     İbn Sabbâğ, a.g.e., Y16.

¹¹     İskender!, Letâif, 139.

^[660]    a.e., 139-140. Şâzilî’nin başka hadislere getirdiği yorumlar için bk., Gümüşhânevî, Câmiu’l- usûl, 188-189.

^[661]    bk. a.e., 150-154.

^[662]     Ibn lyâd, a.g.e., 10; Zâfîr, el-Envâr, 35; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 43, 71.

^[663]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 34-35.

^[664]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 141; İbn lyâd, a.g.e., 93; Abdulkadir îsa, a.g.e., 14.

^[665]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 107; İbn lyâd, a.g.e., 93.

^[666]     İskender!, Letâif, 160; Ali Salim, a.g.e., 113.

^[667]     Bu konuda daha geniş bilgi için bk. Yılmaz, Tasvvuf ve Tarikatlar, 25-29.

^[668]     İskender!, Letâif, 162.

^[669]     el-A ’râf, 7/172.

^[670]     İskender!, Letâif, 88, 120; İbn lyâd, a.g.e., 20.

^[671]     İbn Sabbâğ, a.g. e., 43.

^[672]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 23; İbn iyâd, a.g.e., 12; Zâfır, el-Envâr, 48-49; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş- Şâziliyye, 25.

^[673]     İskender!, Letâif 79. İbn iyâd, a.g.e., 18.

^[674]     İskender!, Letâif, 87.

^[675]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ‘ş-Şâziliyye, 48-49.

^[676]     İskender!, Letâif, 92; Mackeen, a.g.m., 482; Demîka, a.g.e., 40.

^[677]     İskender!, Letâif, 19.

^[678]     a.e., 87.

^[679]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 175; İbnlyâd, a.g.e., 10.

^[680]     a.e., 175-176.

^[681]     a.e., 150.

^[682]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 36; İbn lyâd, a.g.e., 28.

^[683]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 32-39; İbn lyâd, a.g.e., 29-30.

^[684]     İbn lyâd, a.g.e., 10.

^[685]     İskenderî, Letâif 79; İbn Sabbâğ, a.g.e., 176; İbn lyâd, 20.

^[686]     İskenderî, Letâif, 76.

^[687]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 145.

^[688]     İskenderî, Letâif, 87.

^[689]     İbn Imâd, a.g.e., V/279; İbn lyâd, a.g.e., 18.

^[690]    İskender!, Letâif, 76-77.

^[691]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 163.

^[692]     İskender!, Letâif a.g.e., 77-78.

^[693]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 42.

^[694]     Âsim, Kâtnus Tercümesi, 1/235.

^[695]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 24.

^[696]    Kâşânî Abdurrezzâk, Istılahâtu ’s-Sûfiyye, 162, Kahire, 1992.

^[697]     Pakahn Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, III/331, İstanbul, 1983.

^[698]    Kutup, İ.A, VI/1075.

^[699]    Zâfir, el-Envâr, 107-109.

^[700]     Şa’rânî, a.g.e., 11/973.

^[701]     îskenderî, Letâif, 75 vd..

^[702]    Safiyüddin b. Ebî Mansûr, Ebu’l-Abbas el-Mursî’nin talebelerindendir. Gençliğinde Şâzilî’yi görmüştür. er-Risâle isimli bir eseri vardır. Vefat tarihini tesbit edemedik Hakkında daha geniş bilgi için bk İbn Mülakkın, a.g.e., 540. Îskenderî, Safiyyüddin b. Ebî Mansûr’un, Şâzilî’yi ki­tabında övdüğünü belirttiğine göre, muhtemelen bu kitap er-Risâle isindi kitabıdır, bk îskenderî, Letâif, 75.

^[703]    Hakkında bilgi için bk İbn İmâd, a.g. e., V/397

^[704]    Hakkında bilgi içinbk İbn Mülakkın, a.g.e., 488-489; Suyûtî, a.g.e., 1/428.

^[705]    Hakkında bilgi içinbk Suyûtî, a.g.e., 1/430.

^[706]    İbn Dakîk el-îyd ismiyle meşhurdur. Şâzilî’nin tasavvufî sohbetlerine kaülanlardandır. Hakkın­da daha geniş bilgi için bk Suyûtî, a.g.e., 1/274-276.

^[707]     îskenderî, Letâif, 75.

^[708]    Hakkında daha geniş bilgi ve Şâzilî ile ilişkisi hakkında bk Suyûtî, a.g.e., 1/272-273.

^[709]     îskenderî, Letâif, 76.

^[710]    a.e., 76.

^[711]     a.e., 78.

^[712]    Konevî hakkında daha geniş bilgi için bk. Yılmaz H. Kâmil Tasavvufi Hadis şerhleri ve Konevî ’nin Kırk Hadis Şerhi, 111 vd.

^[713]    Iskenderî, Letâif, 88.

^[714]    Tam adı, Ebû Abdullah b. Mansûr el-İskenderî eş-Şâzilî el-Mukrî’dir. Mekînüddin el-Esmer diye meşhur olmuştur. Fıkıh ve Hadîs ilmi ile meşgul olurdu. Ayrıca devrinin Şeyhu’l-Kurâsı idi. 610/1213 yılında doğmuş, 692/ yılında İskenderiye'de vefât etmiştir. Şâzilî’nin mürîdlerindendir. Daha geniş bilgi için bk. Abdulhalîm Mahmûd, Letâifii ’l-Minen dipnot, 95.

^[715]    İskender! Letâif, 78.

^[716]    ae.,88.

^[717]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 163.

^[718]     îskenderî, a.g.e., 88.

^[719]     İbn Batûta, a.g.e., 25-26.

^[720]    İbn Mülakkın, a.g. e., 459.

^[721]     Câmî, a.g. e., 780 vd.

^[722]     Suyûtî, a.g.e., 1/426-427.

¹³¹ Şa’rânî, a.g.e., n/963.

^[724]    Münâvî, a.g.e., 11/127.

^[725]    İbn İmâd, a.g.e., V/279.

^[726]     îskenderî, Letâif 23, 25.

^[727]    a.e., 28.

^[728]    Bu ta’rif ve daha geniş bilgi için bk. Topaloğlu Bekir, “Allah ", D.İ.A., 11/471.

^[729]    Meryem, 19/65.

^[730]     İskenderî, Letaf, 165.

^[731]    a.e., 165.

^[732]    a.e., 165.

^[733]     İskenderî, Miftâhu ’l-felâh, 87.

^[734]     İskenderî, Letâif, 165.

^[735]    a.e., 165.

^[736]    a.e., 165.

^[737]    a.e., 165.

^[738]    îbn Sabbâğ, a.g.e., 203.

^[739]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 195; îbn lyâd, a.g.e., 84.

^[740]    îskenderî, Letûif, 72.

^[741]     Şehbenderzâde, İslâm Târihi, 389.

^[742]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 203.

^[743]     îskenderî, Letâif, 72.

^[744]    a.e., 160.

^[745]     a.e., 50-51.

^[746]    Aclûnî, a.g.e., 262.

^[747]    İskender!, Letâıf 52.

^[748]     İbn lyâd, a.g.e., 84.

^[749]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 107.

^[750]     İskenderî, Letâif, 50.

^[751]     Şehbenderzâde, İslâm Târihi, 380.

^[752]    Fussılet, 41/53.

^[753]     İskenderî, Letâif, 50-51.

^[754]     Şehbendeızâde, İslâm Târihi, 381.

^[755]     İskenderî, Letâif, 52.

^[756]     Şehbendeızâde, İslâm Târihi, 381.

^[757]    Kur’âna göre Allah’ın varlığı zâten aşikârdır. Kur’ân’da, “Kafirlere bile “Kâinatı kim yarat­tı?” diye sorunca, “Allah” cevâbını verirler (ez-Zümer, 39/38).” buyrulmuştur. Bir başka â- yette ise, “Şüphesiz ki O, Hakku’l-yakîn’dir (el-Hâkka, 69/51).” ifâdesi ile Allah'ın âşikâr olduğu vurgulanmıştır. İslâm'ın zuhûr ettiği ortam ve çağda Yahûdî, Hıristiyan ve Müşrikler’in durumuna bakıldığında, Allah’a inanmama söz konusu değildir. İnandıkları Allah’ı tanımama problemi vardır. Bu sebeple İslâm Allah'ın varlığını isbâttan ziyâde tevhîd anlayışım yerleştir­mek için gelmiştir. İslâm ve O’nun Peygamberi Hz. Muhammed (s.a.), Allah’ın varlığından zi­yâde, O’nu tanıtmaya ve birliğini ortaya koymaya uğraşmıştır. Böyle bir iş için Allah’a inan­dıkları halde O’nunla kendi aralarına aracı olarak putlan koyan (ez-Zümer, 39/3) ve i- nançlan kitap gibi sağlam bir delile dayanmayan müşriklerin yaşadığı coğrafyanın seçilmesi çok önemlidir. Çünkü burada yaşayıp da İslâm’ı kabul eden insanlar daha önceki yanlışlıklarını net olarak görmüşlerdir. Bu da, o güne kadar sağlam görülen, inançlarım kitaba dayandıran Ya­hûdî ve Hıristiyanlar’m Allah anlayışındaki hatalarının görülmesini kolaylaştırmıştır. Yahûdî- ler, Allah’a beşerî sıfatlar yakıştırıyor, “O’nun yorulduğunu, bahçede gezindiğini, önceden yaptığına sonradan pişman olup yüreğinde acı duyduğunu” kabul ediyorlardı, (bk. Eski Ahid, Tekvin, 2/1-3, 3/8, 6/6.) Hıristiyanlar ise üçlü bir ulûhiyyet sistemine (Baba, Oğul, Rûhu’l- kudûs) inanıyordu. İşte İslâm dini bütün sapmaları, yanlış anlamaları ve yersiz yorumlan berta­raf etmiş, Allah’m birliğini ve sıfatlarım şüpheye mahal bırakmayacak bir şekilde ortaya koy­muştur. Yani, İslâm’ın ehl-i kitap arasında değil de müşrikler arasında zuhûr etmesi, tevhîd an­layışının daha bariz bir şekilde ortaya çıkmasını ve ehl-i kitabın Allah inancındaki yanlışlarımı; daha iyi anlaşılmasını sağlamıştır. Eğer İslâm ehl-i kitap arasında zuhûr etse idi aynı başarıyı gösteremeyebilirdi. Çünkü onlar bir peygambere inanıyor ve muharref de olsa dinlerinin hak olduğunu kabul ediyorlardı. Müşriklerin dayanaktan ise o kadar sağlam değildi. Herşeyi örf hâline getirdikleri atalarının dîni ile çözmeye çalışıyorlardı. İlâhî kaynaklı olmayan bu düşünce, İslam karşısında fazla bir varlık gösteremedi.

^[758]    İskenderî, Letâif, 51.

^[759]    Gümüşhânevî, Câmiu ’l-usûl, 230.

^[760]    Fâtır, 35/15.

^[761]     el-Bakara, 2/31.

^[762]    İskenderî, Letâif, 51; İbn Sabbâğ, a.g.e., 187.

^[763]     İskenderî, Letâif, 52.

^[764]    a.e., 50-51.

^[765]    a.e., 52.

^[766]    a.e., 53.

^[767]     el-En’âm, 6!9\.

^[768]    el-İskenderî, Letâif 51.

^[769]    a.e., 52.

^[770]    a.e., 51.

^[771]    İbn lyâd, a.g. e., 111.

^[772]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 139.

^[773]    a.e., 142.

^[774]     İskender!, Letâif, 52.

^[775]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 46; İbn lyâd, a.g.e., 40.

^[776]     İskenderî, Letâif, 172.

^[777]    a.e., 164.

^[778]    İbn Sabbâğ, a.g.e., 200.

^[779]     Şehbenderzâde, îslâm Târihi, 372-373.

^[780]    a.e.,381.

^[781]     el-Hadîd, 57/3.

^[782]     Şehbenderzâde, îslâm Târihi, 382.

^[783]    Kur’ân’bize bu ta’rifin unsurlarını tek tek açıklar. İnsana beden verildiği da şöyle dile getirir:

“Andolsun ki, insanı süzme çamurdan yarattık. Sonra onu nutfe halinde sağlam bir yere yerleştirdik. Sonra nutfeyi kan pıhtısına çevirdik. Kan pıhtısını da bir çiğnemlik et yap­tık. Bir çiğnemlik etten kemikler yarattık. Kemiklere de et giydirdik (el ’Mü ’minûn, 23/12- 14).”

İnsana bedenin yanına rûh verildiğini şöyle zikreder:

“Yarattığı herşeyi güzel yaratan, insanı başlangıçta çamurdan yaratan, sonra onun soyu­nu bayağı bir suyun özünden yapan, sonra onu şekillendirip rûhundan üfleyen Allah’tır (es-Secde, 32/7-9).”

“Rabbin meleklere: “Ben çamurdan bir insan yaratacağım. Onu yapıp rûhumdan ona üflediğim zaman ona secdeye kapanın” demişti (Sâd, 38/72; el-Hicr, 15/29).”

İnsanın ibâdetle mükellef olduğu da, “Cin ve insi sadece bana ibâdet etsinler diye yarattım (ez-Zariyât, 51/56).” âyeti ile anlatır.

^[784]     Şâzilî’nin rûh hakkmdaki düşünceleri için, ilmi şahsiyeti başlığındaki Şâzilî’den nakledilen âyet tefsirleri bölümüne bk.

^[785]     İskender!, Letâif      164.

^[786]     İskender!, Letâif,     52.

^[787]     a.e., 52.

^[788]     a.e., 172.

^[789]     a. e., 166.

^[790]     Hz. Âdem üe ilgili bu bilgilerin Kur’ânî dayanaklan için sırayla bk. es-Sâffât,, 37/11; el-Hicr, 15/28; Sâd, 38/71; el-Hicr, 15/29-30; el-Bakara, 2/35; Sâd, 3W5-T1, 82-83; el-A ’râf, 7/16-23; Tâhâ, 20/121; el-Furkân, 25/115; el-Bakara, 2/37-38; el-Furkân, 25/70; Tâhâ, 20/55.

^[791]     İskenderî, Letâif 84; îbn Sabbâğ, a.g.e., 162.

^[792]     el-Bakara, 2/30.

^[793]     İskenderî, Letâif, 84, 153; İskenderî, et-Tenvîr, 57; îbn Sabbâğ, a.g.e., 162.

^[794]    el-Kehf, 18/84, 85, 89, 92.

^[795]     İskenderî, Letâif, 153; İskenderî, et-Tenvîr, 57.

^[796]     İskenderî, Letâif 84.

^[797]     İskenderî, Letâif, 153; İskenderî, et-Tenvîr, 57.

^[798]     İskender!, Letâif 84; İbn Sabbâğ, a.g.e., 162.

^[799]     İskender!, Letâif, 84; İskender!, et-Tenvîr, 56; İbn Sabbâğ, a.g.e., 162.

^[800]     el-A ’râf, H\TL

^[801]     İskender!, Letâif, 171.

^[802]     İskender!, et-Tenvîr, 55-56; İskender!, Letâif 152-153.

^[803]     İskenderî, et-Tenvîr, 110-113.

^[804]     el-Kıyâmet, 75/20.

^[805]     İskenderî, et-Tenvîr, 113-125.

^[806]     İbn lyâd, a.g. e., 58-59.

^[807]     İskenderî, Letâif 84; İbn Sabbâğ, a.g.e., 162.

^[808]     İskenderî, Letâif, 168.

^[809]     a.e., 157.

^[810]    a.e., 164.

^[811]     a.e., 169.

^[812]    a.e., 169.

^[813]     el-Kasas, 28/68.

^[814]     er-Rahmân, 55/29.

^[815]     İskender!, Letâif 157.

^[816]     tbn Sabbâğ, a.g.e., 141.

^[817]     el-Ahzâb, 33/72.

^[818]     en-Nisâ, 4/28.

^[819]     et-Talak,

^[820]     İskender!, Letâif 169.

^[821]    a. e., 160. Daha geniş bilgi için varlık konusuna bk.

^[822]     el-Bakara, 2/156.

^[823]     el-Fecr, 89/27-30.

^[824]     İskender!, Letâif, 172.

^[825]     a.e., 148

^[826]    a.e., 165.

^[827]    a.e., 165.

^[828]     el-Bakara, 2/30.

^[829]     Îskenderî, Letâif 164.

^[830]     a.e., 53.

^[831]     Tezâldr-i Hüdâyî, 31b, 113 b.

^[832]     İbn lyâd, a.g.e., 15.

^[833]     İskender!, Letâif 50.

^[834]     a.e., 87; İbnlyâd, a.g.e., 80.

^[835]     Bu konuda daha geniş bilgi için bk. Keklik, a.g.e., 434-440; Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatlar, 328.

^[836]     İskender!, Letâif, 76-77.

^[837]     Yûnus, 10/62.

^[838]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 141.

^[839]    El-Ahkâf, 46/35.

^[840]     Zâfir, el-Envâr, 198.

^[841]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 196.

^[842]     a.e., 195.

^[843]     İskender!, Letâif 50,52.

^[844]     a.e., 50.

^[845]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 195.

^[846]     a.e., 144.

^[847]     el-Enbiyâ, 21/22.

^[848]     el-Mü ’min, 40/15.

^[849]     er-Rûm, 13/16.

^[850]     en-Nahl, 16/40.

^[851]     Fâtır, 35/41.

^[852]    Fâtır, 35/16.

^[853]     İskender!, Letâif 160.

^[854]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 187; İbnlyâd, a.g.e., 83.

^[855]    Ra’d, 13/39.

^[856]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 188.

^[857]     İskender!, Letâif, 172.

^[858]     a.e., 168.

^[859]     a.e., 164.

^[860]     Şehbenderzâde, İslâm Târihi, 381.

^[861]     İskender!, Letâif 84.

^[862]     Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 507.

^[863]     a e., 506.

^[864]     Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatlar, 305.

^[865]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 248-258.

^[866]     Neccâr, a.g.e., 136-137.

^[867]     İskenderî, Letâif 49; İbn Sabbâğ, a.g.e., 136; İbnlyâd, a.g.e., 74.

^[868]     İbn Sabbâğ, a.g.e.., 26; İbn lyâd, a.g.e., 14.

^[869]     eş-Şûrâ, 42/12.

^[870]     Şâzilî, Evrâd„ bk Zâfir, el-Envâr, 244.

^[871]     İbn lyâd, a.g. e., 112.

^[872]     İskenderî, Letâif 52.

^[873]    a.e., 160.

^[874]     a.e., 51-52, 160; İbn Sabbâğ, a.g.e., 195.

^[875]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 195.

^[876]     a.e., 195.

^[877]     İbn lyâd, a.g. e., 80.

^[878]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 141.

^[879]     a.e., 187; Ali Sâlim, a.g.e., 114.

^[880]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 206-207; İbn lyâd, a.g.e., 114.

^[881]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 144.

^[882]     İbn lyâd, a.g. e., 111.

^[883]     Salât-ı Meşîşiyye’nin metni için bk. Gümüşhânevî, Mecmûatü’l-ahzâb, 148 vd. Salât-ı Meşîşiyye’nin içeriğini özetleyecek olursak şunlan söylemek mümkündür: Bu vird, kozmik sistemin yaratılış sebebi olan Hz. Peygamber (s.a.) üzerine söylenmiş çok yüce bir duâdır. Bu duâda İbn Meşîş, hakîkat-ı Muhammediyye’yi Cenâb-ı Hakk’ın “câmi bir sim” ve insanla Al­lah arasında “a’zam bir hicâbı” olarak belirtmiş, ma’rifeti de peygamberliğe âid sun açan bir yol olarak tanıtmıştır. Son bölümde ise ehadiyyet ve vahdet denizine dalmak ve böylece tevhide engel olan mânilerden kurtulmak için Cenâb-ı Hakk’a yalvarmıştır, bk. (Bursevî, İsmâil Hakkı, Şerh-i salât-ı İbn Meşîş, nşr., Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 551-622, İstanbul, 1311.) Salât-ı Meşîşiyye, Şâziliyye tarikatının Derkaviyye kolu mensûbları arasında önemli bir vird olarak yaygınlaşmış durumdadır. Bunda, Derkaviyye kolunun kurucusu Mulay Ahmed el-Arabi ed- Derkavî (ö. 1823)’nin bu duâyı yeniden tertip etmesinin etkisi büyük olsa gerektir. Derkavî’nin düzenlediği salât-ı Meşîşiyye için bk. Gümüşhânevî, Mecmûatü’l-ahzâb, 155 vd; Ayrıca bilgi için bk. Yeşrûtî, Müseyyiratî, 159.

^[884]     İbn Meşîş, Salâtü Meşîşiyye, bk. Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 148-149.

^[885]    Bursevî, Şerh-i salât-ı İbn Meşîş, 610-614.

^[886]     a. e., 160.

^[887]    a.e., 161.

^[888]     a.e., 53.

^[889]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 69.

^3M    Konuyla ilgili âyetlerden bazıları şunlardır:

“Allah kendisinden başka ilah olmayan, diri ve yaratıklarının canlılığım sağlayan kayyûmdur.” (el-Bakara, 2/255)

“Görmediler mi Allah nasıl yaratmayı başlatıyor, sonra onu iâde ediyor (yeniden yaratı­yor).?” (el-Ankebût, 29/19)

“Nefes almaya başlayan sabaha yemin olsun.” (et-Tekvîr, 81/18)

“İlkin var eden, sonra geri çevirip yeniden yaratan O’dur.” (el-Burûc, 85/15)

“Allah dilediğini yapıp durmaktadır (O, faaldir).” (el-Burûc, 85/16)

“Allah her gün (her an) yeni bir şe’nde (oluşta) dır.” (er-Rahmân, 55/29)

“Yer üzerinde bulunan herşey yok olacaktır (yok olup durmaktadır). İkrâm ve celâl sahi­bi Rabb’inin vechi (ikramı ile teveccühü) bâkîdir.” (er-Rahmân, 55/26-27)

On un zâtından başka herşey helâk olucudur (helâk olup durmaktadır).” (el-Kasas, 28/88)

“İşte Rabbiniz Allah budur. O’ndan başka ilah yoktur, herşeyin yaratanıdır. Öyle ise O’na kulluk edin; O herşeye vekildir. Gözler O nu göremez, fakat O bütün gözleri görür. O latiftir ve habîrdir.” (el-En’âm, 6/102-103).

^[891]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 136; İbn lyâd, a.g.e., 74; Gümüşhânevî, Câmiu 'l-usûl, 195-196.

^[892]     İbn Sabbâğ, a.g.e„ 136; 74.

30      ⁷    Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 75.

^[894]     İskender!, Letâif 40.

^[895]     el-Enbiyâ, 21/23.

^[896]     el-En ’âm, 6/164.

^[897]     Şâzilî, Hızbü ’t-tevessül, bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 89; îbn lyâd, a.g.e., 205.

^[898]    Zâfir, el-Envâr, 187, 188.

^[899]     İskenderî, Letâif 50.

^[900]     ibn Sabbâğ, a.g.e., 195; İbnlyâd, a.g.e., 93.

^[901]     a.e., 160-161; İbn lyâd, a.g.e., 83.

^[902]     el-İsrâ, 17/85.

^[903]     Şâzilî, Risale (Mektup),bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 48-49.

^[904]     Yahûdîler’in sorusu ve âyetin nüzûiü hakkında daha geniş bilgi için bk. Elmalık, Hak Dini Kur’ân Dili, V/319-325.

^[905]     Şâzilî, Risale (Mektup),bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 49.

^[906]     Bu kural için bk. San MevtiA.Arapça-Türkçe Lügat, 1058, 1463, İstanbul, 1982.

^[907]     Bu âyetler için bk. el-Hıcr, 15/29; el-Enbiyâ, 21/91; es-Secde, 32/9; Sâd 38/72; et-Tahrîm, 66/12.

^[908]     Yûsuf, 12/87.

^[909]    Âl-i İmrân, 3/59; Fâtır, 35/11; Ğâfir, 40/68.

^[910]     Şâzilî, Risâle (Mektup),bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 49-50.

^[911]     Şâzilî’nin rûh ile ilgili fikirlerin tamamı için bk. Şâzilî, Risâle (Mektup),tik. İbn Sabbâğ, a.g.e., 48-50; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 50-54.

^[912]     “Ey Muhammed, de ki: Kur’ân’ı Rûhu’l-Kuds (Cebrâil) Rabbinin katından inananların inançla­rını pekiştirmek müslümanlara doğruluk rehberi ve müjde olmak üzere gerçekle indirmiştir.” en-Nahl, 16/102. “Ey Muhammed, onu Rûhu’l-Emîn (Cebrâil) senin kalbine indirmiştir, eş- Şuarâ, 26/193-194.

³²¹ “Ey Muhammed, işte sana katımızdan rûhu (Kur’ân-ı) vahyettik.” eş-Şûrâ, 42/52.

^[914]     el-Mâide, 5/35.

^[915]     Taberânî, el-Mu ’cemu ’l-Kebîr, 1/292; Bağdat, 1978.

^[916]     Gerek halk kültüründe gerekse sûfi sözlerinde bu iş biraz daha ileriye götürülerek talepler Allah yerine Hz. Peygamberden ve şeyhlerden istenmiştir. Bu sebeple “Meded Yâ Rasûlallah!”, “Meded yâ şeyh!”, “Meded yâ Gavs-ı A’zam!”, “Meded yâ Ebe’l-Hasan!” gibi ifâdelerin kul­lanıldığı bir gerçektir. Tasavvufta Hz. Peygamber, şeyh veya benzeri mâneviyât büyüklerinden istimdâd, doğrudan onların şahıslarından değil de ind-i İlâhideki i’tibar ve derecelerinden ya­rarlanmak için olursa câiz görülmüştür, (bk. Yılmaz H. Kâmil, Tevessül ve istimdât, Altınoluk Dergisi, Şubat 1996.) Bu açıdan tevessül ve istimdâdda lafızlar önemli değil, kalplerdeki niyet önemlidir. Çünkü Allah katında inşam lafızlardan ziyâde şuurlu bir şekilde kalbinde sakladığı niyeti bağlar. Niyeti kişiyi müşrik ya da tevhîd ehlinden yapar.

İnsan beşer olmanın gereği sığınma duygusu taşır, kendisinden daha güçlü bir dayanak arar. Çocuk anne-babasına, talebe hocasına, mürîd şeyhine sığınmak ve yakın olmak ister. İstimdâd ve vesileye sarılma, bu sığınma duygusunun bir tezâhürüdür. Kur’ân’a göre Allah’dan daha güçlü bir güvence yoktur. (Yûsuf 12/21) Bu sebeple insanın Allah’a sığınması en doğru olanı­dır. Mâneviyât büyüklerinden meded beklemek bu doğruluğa ters değildir. Çünkü vahdet-i vücûd inancı açısından bütün fiiller Allah’ındır. Kudret ve kuvvet de sadece O’na âiddir. Ko­nuya bu açıdan bakıldığında, kişinin bizzat kendisinde bir güç görüp ondan talep etmedikten sonra şer’î bir tehlike söz konusu değildir. Kişi mâneviyât büyüğünden istimdâd ve istiâne etti­ğinde, aslında talebini Allah’a arzetmiştir.

^[917]    Hizbü ’t-tevessül için bk. İbn lyâd, a.g.e., 205; Zâfir, el-Envâr, 356; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l- ahzâb, 13.

^[918]     Bu hâdise için bk. Buhârî, îcâr, 12; Müslim, Deavât, 101.

^[919]    Meryem, 19/4.

^[920]     İskender!, Letâif 159-160.

^[921]     İbn lyâd, a.g.e., 20.

^[922]     a.e.,111.

^[923]     Şâzilî, Hızbu ’t-tevessül, bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 89. ibn lyâd, a.g.e., 205.

^[924]     Şâtıbî, Ebu’l-Hasan Şâzilî ile aynı yıllarda doğmuş ve seksen yıldan fazla yaşamıştır. Hakkında daha geniş bilgi içinbk. Suyûtî, a.g.e., 1/427; Tu’mî, a.g.e., 192.

^[925]     İbn lyâd, a.g. e., 20-21.

^[926]     İskender!, Letâif 88-89.

^[927]     İbn lyâd, a.g.e., 110.

^[928]     es-Secde, 32/4.

^[929]     ez-Zümer, 39/43-44.

^[930]     İbn lyâd, a.g.e., 110; Neccâr, a.g.e., 149-150.

^[931]     Uludağ, Tasavvufî Terimler Sözlüğü, 244-245; 286-287.

^[932]     Sakr Hâmid İbrahim Muhammed, Nûru ’t-tahkîk fi sıhhati a’mâli’t-tarîk, 110, Mısır, 1390/1970.

^[933]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 28-29.

^[934]     ibn Sabbâğ, a.g.e., 52; Ali Sâlim, a.g.e., 171; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 31-32.

^[935]     İbn Teymiye, Mecmûatu ’l-Fetâvâ, n/139, Dâru’i-vefâ, Mansûra, 1997; Şa rânî, a.g.e., D7694- 695; Zâfir, el-Emâr, 120-121.

^[936]     Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 75.

^[937]     a. e. ,74.

^[938]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 205; İbnlyâd, a.g.e., 113.

^[939]     Aclûnî, a.g.e„ 11/64.

^[940]     el-İsrâ, 17/55.

^[941]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 205; İbn lyâd, a.g.e., 113; Şa’rânî, a.g.e, 11/1001; Ye.şrûtî, Rıkle, 81.

^[942]     Gürer, a.g.e., 151.

^[943]     Uludağ, Tasavvufi Terimler Sözlüğü, 544.

^[944]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 135; Şa’rânî, a.g.e., 11/974.

^[945]     İbn lyâd, a.g.e., 60.

^[946]     İskender!, Letâif, 177.

^[947]     a.e., 77.

^[948]     a.e., 117; İbn Sabbâğ, a.g.e., 23.

^[949]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 144; Şa’rânî, a.g.e., 11/991; Münâvî, a.g.e., 11/135; İbn lyâd, a.g.e., 102; Gümüşhânevî, Câmiu ’l-usûl, 167.

^[950]     Şa’rânî, a.g.e., 11/ 993; Demîka, a.g.e., 32.

^[951]     Gümüşhânevî, Câmiu ’l-usûl, 167.

^[952]     îskenderî, Letâif 161; îskenderî, Tâcü ’l-arüs, 14; Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 43-44;

Faruk Ahmed, a.g.e., 113; Neccâr, a.g.e., 130. Ayrıca bk. çalışmamızın, Şâzilî’nin Fiziki Görü­nüşü ve Hayat Tarzı blm.

^[953]     îskenderî, Letâif, 162.

^[954]     a.e., 161-162.

^[955]     îbn Sabbâğ, a.g.e., 146-147.

^[956]     İbn Sabbâğ, a g.e., 145-146.

^[957]    Buhârî, Bedu ’l-vahy, 7, îmân, 26.

^[958]     İskender!, Letâif,161.

^[959]     Şa’rânî, a.g.e., n/973.

^[960]     îbn Sabbâğ, a.g.e., 148.

^[961]     Azimet, herhangi bir konuda özre ait istisnâlar göz önüne alınmaksızın Allah’ın kullanıla meşru kıldığı ana hüküme denir. Rûhsat da istisnâlar sebebi ile ana hükümdeki zorluklann yumuşatıl­masıyla oluşan ikinci hükümdür. Kısaca azimette kararlılık ve zorluklara aldırmadan hedefe yü­rüme vardır. Rûhsat da ise zorluk ve şiddetlerin hafifletilmesi esastır. Ramazanda sefer hü­kümlerinin özelliklerini taşıyan bir insanın oruncunu tutması azimete, tutmaması ise rûhsata ör­nektir. Daha geniş bilgi için bk. Bilmen Ömer Nasûhî, Hukûk-ı İslâmiye ve Istılahât-ı Fıkhıyye Kamusu, 1/34, İstanbul, 1970.

^[962]     Îskenderî, Letâif 92.

^[963]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 148; Ali Sâlim, a.g.e., 82.

^[964]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 146.

^[965]     Şa’rânî, el-Envâru ’l-kudsiyye fi-Ma ’rifeti Kavâidi ’s-sûfiyye, 43, Kahire, 1987.

^[966]     İskenderî, Letâıf 120. İbn Sabbâğ, a.g.e., 176.

^[967]     İbn iyâd, a.g.e., 112; Fâruk Ahmed, a.g.e., 116; Demîka, a.g.e., 56.

^[968]     Şa’rânî, el-Envâru ’l-Kudsiyye fi-Ma ’rifeti Kavâidi ’s-Sûfiyye, 43.

^[969]     İbn iyâd, a.g. e., 112.

^[970]     ıblavî Mahmûd Sa’d, et-Tasavvuf fî’t-turâs İbn Teymiye, trc. Ali Durusoy, İbn Teymiye’de Tasavvuf, 21-25, İstanbul, 1989.

^[971]     İbn Sabbâğ, a.g.e., 22; İbn lyâd, a.g.e., 12.

^[972]     Konevî Mısır’a Suriye Eyyûbîleri adına elçi olarak gelse gerektir. Çünkü 648/1250 yılında Eyyûbî sultam Tûran şah’^Am ölümü ile Mısır’da hakimiyet yavaş yavaş Memlûklerin eline geçmeye başlamış, Suriye Eyyûbiler’i ise buna karşı çıkmış ve önce Memlüklerle anlaşma yo­lunu denemişler, ancak anlaşamayınca savaşmışlardır. (Daha geniş bilgi için bk. Yiğit, Memlûkler, 25-26). Bu sırada Konevî hocasını kaybetmenin üzüntüsü ile ortadoğunun çeşitli şehirlerini geziyordu, (bk Yılmaz, Tasavvufî Hadis Şerhleri, 112.) Ayrıca hem hocası İbn Ara­bî’nin hem de Konevî’nin Şam’daki Eyyûbîler ile güçlü bir dostlukları vardı, (bk. Keklik, a.g.e., V). Bu açıdan İskenderî’nin elçi olarak Mısır’a geldi dediği Konevî’ye bu görev, büyük ihtimalle Suriye Eyyûbîlerince verilse gerektir.

^[973]     İskender!, Letâif 88.

^[974]     Ebu’l-İlm Yâsin’in asıl adı, Yâsin b. Abdullah el-Mağribî el-Haccâm el-Esved’dir. Hakkında daha geniş bilgi için bk. İbn Mülakkın, a.g. e., 478, Câmî, a.g. e., 784; İbn İmâd, a.g. e., V/403.

^[975]     İskenderî, Letâif, 77.

^[976]     İbn Seb’în’in asıl adı, Kutbuddin Ebû Muhammed Abdulhak b. İbrâhim b. Muhammed b. Nasr el-İşbilî el-Mursî er-Rakûtî’dir. O da İbn Arabî gibi Mursiyelidir. Tahsilini Endülüs ve Mağrib’de tamamladıktan sonra Mısır’a geçmiştir. Hakkında daha geniş bilgi için bk Münâvî, a.g.e., II/105; Şa’rânî, a.g.e., 1/177, İbn İmâd, a.g.e., V/329.

^[977]     Şehbenderzâde, İslâm Târihi, 381.

^[978]     el-Burûc, 85/20.

^[979]     Şâzilî, Hızbu ’l-Bahr, bk. İbn Batûta, a.g.e., 27; Zâfir, el-Envâr, 254.

^[980]     İbn Teymiye, Mecmûatü ’l-fetâvâ, 2/150, 14/200 vd.

^[981]     İbn Hacer el-Askalânî, ed-Düraru’l-Kânnne, 1/273, Kahire, 1996; İbn İmâd, a.g.e., VI/ 19; Taftazânî, İbnAtâullah İskenderî ve Tasavvufuhû, 56-57; Tıblavî, a.g.e., 110-111.

^[982]     Ali Sâlim, a.g.e., 213.

^[983]     İskender!, Letâif 26; Ali Sâlim, a.g.e., 213.

^[984]     İbn Teymiye, Fetâvâ, 11/151, Neccâr, a.g.e., 136-137.

^[985]     Çalışmamızın “Keşf ve İlham” başlığı’na bk.

^[986]     İbn Teymiye, Fetâvâ, n/139.

^[987]     Ebû Dâvud, es-Salât, 1097; Nesâî, en-Nikâh, 3277.

^[988]     İbn Teymiye, Fetâvâ, 18/162.

^[989]     Şâzilî, Hizbü’l-bahr, bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 78; İbn Batûta, a.g.e., 26; İbn lyâd, a.g.e., 170;

Zâfir, el-Envâr, 251; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 107. vd.

^[990]     İbn Teymiye, Fıkhu ’t-tasavvuf, 115, Beyrut, 1993.

⁴⁰³ İbn Teymiye, Fetâvâ, 11/136.

^[992]     Ali Sâlim, a.g.e., 249, 260-263, Neccâr, 147, 151.

^[993]     İbn Teymiye, Fetâvâ, 14/203.

^[994]     a.e., 11/144.

^[995]     el-Mâide, 5/67.

^[996]     Yûnus, 10/27.

^[997]     Hûd, 11/43.

^[998]     el-Ahzâb, 33/17.

^[999]     îbrâhim b. Edhem hakkında bilgi için bk. Sülemî Ebû Abdurrahman, Tabakâtü ’s-sufiyye, nşr., Nûreddin Şerîbe, 27, Kahire, 1986; Kuşeyrî, a.g.e„ 112-113; İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-nihâye, X/135, Mısır, 1321; Câmî, a.g.e., 164; İbn Imâd, a.g.e., 1/225. Ayrıca Dr. Abdurrahmah Mahmûd’un yazdığı Ârifu Billâh şeyh îbrâhim b. Edhem (k.s.) isimli kitaba da bakılabilir.

^[1000]   el-Mekkî Ebu Tâlib, Kütü ’l-kulûb, 11/126, Mısır, 1933; Kuşeyrî, a.g.e., 113.

^[1001]   Şâzilî, Hizbü’l-kebîr (Berr), bk. îbn Sabbâğ, a.g.e., 73; İbn lyâd, a.g.e., 181. Aynca bk. el- A ’râf, 7/23.

^[1002]   el-îsrâ, 17/7.

^[1003]   Ali Sâlim, a.g.e., 263 vd; en-Neccâr, a.g.e., 151.

^[1004]   el-Mü ’min, 40/60.

^[1005]   Muhammed, 47/7.

^[1006]   Abdurrahman el-Fâsî, Şerhu hizbi ’l-berr, 140-141, Mısır, 1389.

^[1007]   “Allah’a kim karz-ı hasen verir?” el-Bakara, 2/245; “Kurban ettiğiniz hayvanların etleri de kanları da asla Allah’a ulaşmaz. Ancak sizden Allah’a takvanız ulaşır.” el-Hacc, 22/37; “Ey Habîbim, onlara: İster Allah diye çağırın, ister Rahman diye çağırın, de.” el-îsrâ, 17/110.

Şu kudsî hadis de, konumuza açıklık getirme açısından gayet mânidardır:

“Cenâb-ı Hakk kuluna şöyle bir soru sorar:

- Ey Âdemoğlu, ben hastalandım, niçin beni ziyâret etmedin?

Kul:

-Yâ Rabbi, ben seni nasıl ziyâret edeyim? Çünkü sen âlemlerin Rabbisin.

Bunun üzerine Cenâb-ı Hakk şöyle buyurur:

-  Ama sen falan kulumun hastalandığım biliyordun, niçin onu ziyâret etmedin? Eğer onu ziyâ­ret etseydin, beni onun yanında bulurdun.”

^[1008]   İbn lyâd, a.g. e., 20.

^[1009]   İbn Teymiye, Fıkhu ’t-Tasawuf, 284, 285; İbn Teymiye, Sırât-ı Müstakim, trc. Salih Uçan, n/218, 350, İstanbul, 1991; İbn Teymiye, et-Tevessül ve’l-vesîle, nşr., Muhyiddin Şâhin, 74- 109, Matbaatü’l-Münîriyye, 1373.

^[1010]   İbn Teymiye, Fıkhu ’t-tasavvuf, 275-276.

^[1011]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 219.

^[1012]   İbn Teymiye’nin Şâzilî’ye karşı tenkîdleri hakkında daha geniş bilgi için bk. İbn Âlûsî el- Bağdâdî, Cilâu’l-ayneyn fi-Muhâkemeti ’l-Ahmedeyn, 276-298, Mısır, 1964; Ali Salim, a.g.e., 249-266, Taftazânî, jskenderîve tasavvufuhû, 56-51', Tıblavî, a.g.e., 110-111.

^[1013]   İbn Teymiye, Fıkhu 't-tasavvuf, 284-285.

^[1014]   İbn Teymiye, Fetâvâ, 14/204.

^[1015]   a.e., 14/203-204; Hilmi Mustafa, İbn Teymiye ve’t-tasavvuf, 268-293, 318-330, İskenderiyye, 1992.

^[1016]   İbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine, 1/273; İbn İmâd, a.g.e., VI/19; Tıblavî, a.g.e., 110-111; Hilmi Mustafa, a.g.e., 311.

^[1017]   İskenderî, Letâif, 24, 29, 32, 39, 66.

^[1018]   Daha geniş bilgi için bk. İskenderî, et-Tenvîr fi-lskâti 't-tedbîr.

^[1019]   İskenderî, Letâif, 84.

^[1020]   Zâfir, el-Envâr, 166.

^[1021]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 38, 221.

^[1022]   Alan Yusuf, Gevşen İkliminde, Yeni Ümit, 30/22, İzmir, Ekim 1995. Cevşen-i kebîr, Cebrâil’in Hz. Peygamber (s.a.)’e Uhud savâşında vahiy yoluyla getirdiği ve zırhım çokanp onun yerine okumasını söylediği münâcâtür. Hakkında daha geniş bilgi ve fazileti için bk. Nursî Bediüzzaman, Lem ’alar, 122, 156-157, Mektûbât, 258.

^[1023]   Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 241-267, 283-286.

^[1024]   a.e., 267-281, 286-288

^[1025]   Hakkında daha geniş bilgi için bk. Bağdâdî, Hediyye, 1/136-173; Ziriklî, a.g.e., 1/91; Kehhâle, a.g.e., 1/155; Kara Mustafa, Şâziliyye Tarikatı ve üç Büyük Şeyhi, Hareket Dergisi, Eylül, 1981.

^[1026]   Hakkında daha geniş bilgi için bk. Bağdâdî, Hediyye, 1/152; Kehhâle, a.g.e., 11/49.

^[1027]   Bk. Bir önceki dipnotlar.

^[1028]   İbn lyâd’ın ölüm târihi kesin olarak bilinmiyor. Ancak hicri onikinci asrın ortalarında yaşadığı ve 1153/1739 târihinde öldüğü tahmin edilmektedir. Daha geniş bilgi için bk. Ali Sâlim, a.g.e., 20-21.

^[1029]   Hakkında daha geniş bilgi için bk. Gündüz İrfan, Gümüşhânevî Ahmed Ziyâuddîn (Doktora tezi), İstanbul, 1984.

^[1030]   Zâfîr, el-Envâr, 33,53; Gündüz, a.g.e., 91.

^[1031]   Bunun son örneklerinden birisi, Fâsiyye kolu şeyhlerinden Şemseddin el-Fâsî tarafından hazır­lanan “el-Esrâr” isindi ahzâbın, her yıl belli bir miktar basılıp neşredilmesidir. Ayrıca Şâzilî’nin ahzâbınm bir kısmını Abdülhalim Mahmûd da el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye isimli eseri­nin içinde yayınlamıştır.

^[1032]   Şâzilî’nin hizblerinin bulunduğu bazı kutüphâneler: İstanbul Dîvan Ed. Müz.; Revnakoğlu no:30/8, 30/9; İstanbul Üniversitesi Ktp, no:5682/2; Süleymâniye ktp., Şâzilî, no:89, 100, 105, 106; Esad Efendi, no: 1513; Aşir Efendi, nr:58; H. Mahmûd Efendi, no:3975; Topkapı Ktp., no:2793; Bursa Eski Eserler Ktp., Ulucami, no:960; Dımaşk Zâhiriyye Ktp., no:4012. Şunu be­lirtelim ki, İslâm Ülkeleri ve batıda bir çok kütüphanede Şâzilî’nin hiziblerine rastlamak müm­kündür. Burada saydıklarımız bir fikir vermek içindir.

^[1033]   Bursevî ismâil Hakkı, Şerh-i Salât-i İbn Meşîş, nşr., Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 556- 559, İstanbul, 1311.

^[1034]   Şabravî Ömer, Şerhu tenvîi ’s-sadr, alâ Hizbi ’l-berr, nşr., Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 11, İstanbul, 1311.

^[1035]   İskender!, Letâif, 191.

^[1036]   İbn Sabbâğ, a.g. e., 63.

^[1037]   a.e., 63; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 2.

^[1038]   Fâsî Şemsüddîn, el-Esrâr, 3, trs.

^[1039]   İbn lyâd, a.g.e., 177.

^[1040]   a.e., 165, 177; Zâfir, el-Envâr, 255.

^[1041]   İbn lyâd, a.g.e., \T1.

^[1042]   îskenderî, Letâif 191; İbn lyâd, a.g.e., 177.

^[1043]   Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb., 2.

^[1044]   el-En ’âm, 6/54.

^[1045]   İskender!, Letâif, 191.

^[1046]   et-Tevbe, 9/111.

^[1047]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 62-75.

^[1048]   İbn lyâd, a.g.e., 182.

^[1049]   Zâfir, el-Envâr, 255-268, Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 2-13.

^4S4 Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 141-146.

^[1051]  a.e., 141.

^[1052]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 76, 220.

^[1053]   a.e., 80.

^[1054]   Kitap için bk. İstanbul Üniv. Ktp., no:5682; Süleymâniye Ktp. Bağdatlı Veli Efendi, no:464. Müellifi hakkındabk. Bağdadî, Hediyye, 1/548; Kehhâle, a.g.e., V/194.

^[1055]   Kitabın yazma nüshası için bk. Süleymâniye Ktp., Lâleli, no: 1564, Müellifi hakkında bk. Kehhâle, a.g.e., V/201.

^[1056]   Müellif ve eserleri hakkında bk. Bağdadî, Hediyye, 1/171; Bağdâdî, îzâhu’l-meknûn, 1/401; Kehhâle, a.g.e., 1/307.

^[1057]   Daha geniş bilgi için bk. Süleymâniye Ktp., Esad Efendi, no: 1514; Zâhiriyye ktp., Dımaşk, 8982; Bağdâdî, Hediyye, H/327; Kehhâle, X/168, Ziriklî, a.g.e., VI/206; Demîka, a.g.e., 169.

^[1058]   Daha fazla bilgi için bk. Süleymâniye Ktp., Rşd. no: 1067; Bağdâdî, Hediyye, 1/298; Kehhâle, a.g.e., III/248.

^[1059]   Daha fazla bilgi için bk. Bağdâdî, Hediyye, 1/406; Kehhâle, a.g.e., IV/271.

^[1060]   Daha fazla bilgi için bk. Kehhâle, a.g.e., XI/282. Bu şerhe Tenvîru ’l-ârifi ’l-basir ismi de verilir, bk Ali Sâlim, a.g.e., 22.

^[1061]   Eser ve müellifi hakkında bk Süleymâniye Ktp., Nazif Paşa, no:755.

^[1062]   Daha geniş bilgi için bk. Süleymâniye Ktp., Şâzilî, no: 105.

^[1063]   Daha fazla bilgi için bk. Bağdâdî, Hediyye, 11/372, Kehhâle, a.g.e., IX/46.

^[1064]   Harîrîzâde’nin bu şerhi Osmanlıcadır. Daha fazla bilgi için bk Çiçek Yâkup, Harîrîzâde Hayâtı ve Eserleri, 70, Basılmamış doktora tezi, Bağdâdî, Hediyye, 11/282; Kehhâle, a.g.e., X/138; Tâhir, Osmanh Müellifleri, 1/157.

^[1065]   Ali Sâlim, a.g.e„ 22.

^[1066]   Daha fazla bilgi için bk. Bursa Eski Eserler Ktp., Ulucâmi, no:960.

^[1067]   Bu eser, Gümüşhânevî’nin Mecmûatü ’l-ahzâb inin hâmişinde basılmıştır, bk. Gümüşhânevî, Mecmûatü’l-ahzâb, 2-207. Daha fazla bilgi için bk. Bağdâdî, Mecmûatü’l-ahzâb, 1/801; Kehhâle, a.g.e., VH/280; Ziriklî, a.g.e., V/43; Demîka, a.g.e., 145-146.

^[1068]   Ziriklî, a.g.e., 11/318, Kehhâle, a.g.e., IV/120; Demikâ, a.g.e., 156.

^[1069]   Daha fazla bilgi içm bk. Ziriklî, a.g.e., VI/118; Kehhâle, a.g.e., VHI/212, IX/277-278; Demîka, a.g.e., 159.

^[1070]   Metni için bk. İbn lyâd, a.g.e., 182-185; Zâfir, el-Envâr, 268-279; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l- ahzâb, 15-24, Abdulhalîm, el-Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 141-146.

^[1071]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 221; İbn lyâd, a.g.e., 43.

^[1072]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 77.

^[1073]   a.e., 77.

^[1074]   a.e., 76.

^[1075]   Harîrîrîzâde, a.g.e., 11/179 b-180 a.

^[1076]   Bu değerli saate, “saat-i icâbe” denir. Cuma günü içinde gizli bir andır. Duâsı o âna isâbet e- denlerin istekleri kabul olur. Daha geniş bilgi için bk. Canan İbrahim, a.g.e., 17/45-46.

^[1077]   İbnlyâd, a.g.e., 169-170.

^[1078]   Zâfir, el-Envâr, 237.

^[1079]   Duânın kabul şartı hakkında daha geniş bilgi için bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 105-106.

^[1080]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 76-77; İbn lyâd, a.g.e., 169.

^[1081]   İskenderî, Letâif 191.

^[1082]   Hizbü ’l-bahr'm metni için bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 78-79; İbn Batûta, a.g.e., 26-27.

^[1083]   İbn lyâd, a.g.e., 170-177.

^[1084]   İskenderî, Letâif, 191.

^[1085]   Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 326.

^[1086]   Süleymâniye Ktp. Esad Efendi, no: 187; İstanbul Ünv. Ktp., no: 5691. Hakkında daha fazzla bilgi için bk. Duâ ve Ezkâr blm. Ayrıca bk Ebu’ş-Şâmât Mahmûd, el-îlhâmâtü ’l-ilâhiyye alâ vazîfeti ’ş-Şâziliyye, 6, Beyrut, 1400/1980.

^[1087]   Süleymâniye Ktp., Aşir Efendi no:58; Topkapı Ktp., no:5422; Ayrıca daha geniş bilgi için bk. Çelebi, a.g.e., 1/662; Münâvî, a.g.e., III/122; Kehhâle, a.g.e., 1/155; Ziriklî, a.g.e., 1/87.

^[1088]   bk Bağdadî, Hediyye, 11/263; Kehhâle, a.g.e., IX/27.

³⁰³         bk Bağdâdî, Hediyye, 1/152; Kehhâle, 11/49; Demîka, a.g.e., 74.

³⁰⁴         He Kâtip Çelebi, a.g.e., 1/662; Kehhâle, a.g.e., VII/100.

³⁰³ bk Bağdâdî, Hediyye, 11/315; Kehhâle, a.g.e., VTII/214; Dernîka, a.g.e., 148-149.

³⁰⁶         bk. Bağdâdî, Hediyye, 1/553; Kehhâle, V/160.

³⁰⁷         bk Bağdâdî, Hediyye, 11/346; Kehhâle, X/100, Tâhir, a.g.e., 1/458.

³⁰⁸         bk. Kehhâle, a.g.e., XII/272.

³⁰⁹         Arapça olan bu eserinde Harîrîzâde Hizbü’l-bahr'm metnini kırmızı, şerhini ise siyah mürekkeble kaleme almıştır. Hizbin ne şekilde okunacağı, okuma şartlan, okumanın hâssaları ve metni açıklayıcı bilgiler eserin muhtevâsmı oluşturur. Daha geniş bilgi için bk Çiçek Yakup, a.g.e., 68; Süleymâniye Ktp., Fatih, no: 2662/m.

^[1096] Daha geniş bilgi için bk Bağdâdî, îzâhu ’l-meknûn, 11/394.

³¹¹         Gümüşhânevî’nin bu eseri Mecmûatü’l-ahzâb’va hâmişinde basılmıştır. Bk Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 225 vd.

³¹²         Süleymâniye Ktp., H. Mahmud Efendi, no:3975.

^[1099]   Daha fazla bilgi içinbk. Ziriklî, a.g.e., VI/118; Kehhâle, a.g.e., VIII/212,1X7277-278; Demîka, a.g.e., 159.

^[1100]   Metni için bk. İskender!, Letâif, 199-201.

^[1101]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 101 vd.; İbn lyâd, a.g.e., 188 vd., Zâfir, el-Envâr, 285. Abdulhalîm, el- Medrasetü ’ş-Şâziliyye, 154-158.

^[1102]   Her iki hizb’de de geçen aynı ibâreleri görmek için İbn Sabbâğ’ın Dürretü 'l-esrâr'mm 64. ve 102. sayfalarını karşılaştır. Bu karışıklığa Gümüşhânevî’nin Mecmûatü ’l-ahzâb ’ının kenarında basılan Ömer b. Ca’fer eş-Şabrâvî (ö. 1303/1885)’ye âid “Tenvîru’s-sadr ala Hizbü’l-berr” i- simli esere bazılarının “Şerhu ala hizbi ’ş-Şâzilî” ismini vermeleri örnek gösterilebilir. Daha geniş bilgi için bk. Gümüşhânevî, Mecmûatü’l-ahzâb, 2-207, Bağdâtfî, Hediyye, 1/801; Kehhâle, a.g.e., VII/280; Ziriklî, a.g.e., Demîka, a.g.e., 146.

^[1103]   Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 112vd.

³¹⁸    Zâfir, a.g.e., 241-245.

^[1105]   İskender!, Letâif 191.

^[1106]   Bu eser için bk. Süleymâniye Ktp., Dârulmesnevî, no: 188.

^[1107]   Bu eser içinbk Topkapt Ktp., no:2793. Müellif hakkında bk. Kehhâle, a.g.e., XI/153.

^[1108]   Kara, a.g.m., 22.

^[1109]   Muhammed İzmirî’nin Şerhu ’l-hizb’i 1264/1848 yılında İstanbul’da basılmıştır.

^[1110]   Bu eser için bk. Süleymâniye Ktp. Şâzilî, no. 101.

^[1111]   Eser için bk Topkapı Ktp., no:5424; Köprülü Ktp., no:786.

^[1112]   Eser için bk İstanbul Üniversitesi, Ty., no:7250.

^[1113]   Eser için bk. Süleymâniye, Ktp. Lâleli, no: 1564.

^[1114]   İskender!, Letâif 191.

^[1115]   Hizbü’n-Nûr'un metni için bk. İskender!, Letâif, 196-198; İbn lyâd, a.g.e., 187-188; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 93-99.

^[1116]   Gümüşhânevî, Mecmûatü’l-ahzâb, 93.

^[1117]   Bağdâdî, îzâhu ’l-meknûn, 1/183.

^[1118]   Hizbü ’l-hamcTm metni için bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 80-88; İbn lyâd, a.g.e., Zâfir, el-Envâr, 298- 314; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 30-44.

^[1119]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 80.

^[1120]   Zâfir, el-Envâr, 298; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 30.

^[1121]   Hizbü ’t-tevessül’ân metni içinbk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 89-90; İbn lyâd, a.g.e., 205-206; Zâfir, el- Envâr, 256-258. Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 13-15.

^[1122]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 89.

^[1123]   İbn lyâd, a.g.e., 205; Zâfir, el-Envâr, 256; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 13.

^[1124]   Hizbü ’n-nasr'm. metni için bk. İbn lyâd, a.g.e., 194-196; Zâfir, el-Envâr, 323-326; Gümüşhâ­nevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 103-107; Dîvan Edebiyatı Müzesi, Revnakoğlu Arşivi no:30/9.

^[1125]   İbn lyâd, a.g.e., 194; Zâfir, el-Envâr, 323.

^[1126]   Bu şerhin metni için bk. Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 464-489.

^[1127]   Serâiru şerhi Hizbü ’n-nasr’m metni için bk. a. e., 489-492.

^[1128]   Bu husûsiyetleıin neler olduğunu hakkında bk. a. e., 457-464.

^[1129]   Hizbü’l-feth’m metni için bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 59-62; İbn lyâd, a.g.e., 185-187; Zâfir, el- Envâr, 279-285; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb 24-29.

^[1130]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 59.

^[1131]   İbn lyâd, a.g.e., 185; Gümüşhânevî,Mecmûatü’l-ahzâb, 24.

^[1132]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 59; İbn lyâd, a.g.e., 185; Gümüşhânevî, Mecmûatü’l-ahzâb, 24; Zâfir, el- Envâr, 279.

^[1133]   Zâfir, el-Envâr, 279.

^[1134]   Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 24.

^[1135]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 90.

^[1136]   İbn lyâd, a.g.e., 192-193.

^[1137]   Hizbü’t-tams’m tam metni için bk. a.e., 192-193, Zâfir, el-Envâr, 294-298; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 49-51.

^[1138]   Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 49.

^[1139]   Hizbü’l-lutfvn metni için bk İbn lyâd, a.g.e., 189-191; Zâfir, el-Envâr, 314-320;

Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 44-49.

îbn lyâd, a.g.e., 189.

^[1141]   a.e., 189; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 44.

^[1142]   Hizbü’l-ihfâ'ran. metni için bk İbn lyâd, a.g.e., 191-192; Zâfir, el-Envâr, 320-323; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 57.

^[1143]   İbn lyâd, a.g.e., 192; Zâfir, el-Envâr, 320; Gümüşhânevî,Mecmûatü ’l-ahzâb, 57.

^[1144]   Hizbü’l-berr’in metni için bk İbn lyâd, a.g.e., 196-197; Zâfir, el-Envâr, 326-329; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 72-75.

^[1145]   Kitap için bk Süleymâniye Ktp. Aşir Efendi, no: 58; Topkapı Ktp., no: 5422.

^[1146]   Ziriklî, a.g.e., n/318, Kehhâle, a.g.e., IV/120; Demikâ, a.g.e., 156.

^[1147]   Hizbü’ş-şekvâ’ran metni için bk İbn lyâd, a.g.e., 199-203; Zâfir, el-Envâr, 333-346; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 78-89.

^[1148]   Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 78.

^[1149]   Hizbü’l-felâh’m metni içi bk. İbn lyâd, a.g.e., 203-204; Zâfir, el-Envâr, 346-348; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 59-61.

^[1150]   Cezûlî hakkında bk., Menâfi, a.g.e., 11/267-268; Nebbânî, a.g.e., 1/276; Ziriklî, a.g.e., VI/151; Kehhâle, a.g.e., X/52 ve çalışmamızın Cezûliyye blm.

^[1151]   Demîka, a.g.e., 164.

^[1152]   Hizbü’d-dâıre’mn metni için bk. İbn lyâd, a.g.e, 204-205; Zâfir, el-Envâr, 348-354; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 89-92.

^[1153]   ibn lyâd, a.g. e., 205.

^[1154]   Hizbü ’d-dâire hakkında daha geniş bilgi için bk a.e., 219-332.

^[1155]   Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 89.

^[1156]   Füvvî’nin eserleri ve hayatı hakkında daha geniş bilgi için bk Bağdadî, Hediyye, 1/299; Kehhâle, a.g.e., III/264.

^[1157]   Hizbü ’l-kifâye’nin metni için bk İbn lyâd, a.g.e., 197-198; Zâfir, el-Envâr, 329-333; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 75-78.

^[1158]   Hizbü ’l-mahfi ilin metni için bk. Zâfir, el-Envâr, 353-356.

^[1159]   Hizbü ’l-hucub’ün metni için bk Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb., 62-63.

^[1160]   Hizbü ’l-işrâk in metni için bk. a.e., 64-65.

⁵⁷³ Hizbü ’l-hıfz ’m metni için bk a.e., 65-70.

^[1162]   Hizbü ’n-necât ’m metni içinbk a.e., 70-71.

^[1163]   Şâzilî’nin halvete çekilirken okuduğu duadır. Metni için bk. a. e., 71-72.

^[1164]   Şâzilî’nin uzlete girerken okuduğu nusret isimleridir. Metni için bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 112.

^[1165]   Şâzilî’nin keşf ve yakîn tahsili için seyr u sülük esnâsında okunmasını tavsiye ettiği duâdır. Metni için bk. Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb 100-102.

^[1166]   Hizbü ’z-rızk’m metni için bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 199-200, 201; Gümüşhânevî, Mecmûatü’l- ahzâb, 115.

^[1167]   Hizbü ’l-hars ’m metni için bk. a.e., 116.

^[1168]   Hizbü ’l-ed’ıye ’nin metni için bk. a.e., 116-120.

^[1169]   Hizbü te/h'a 7-kürâA’unmetni içinbk. a.e., 120-121.

^[1170]   Hizbü ’l-avfm metni için bk. a.e., 174.

^[1171]   Bu hizbe "Hizbü mübarek” ismini veren Gümüşhânevî’dir. Metni için bk. a.e., 175.

^[1172]   Bu hizbe “Hizbü azîm” ismini veren Gümüşhânevî’dir. Metni için bk. a.e., 175-176.

^[1173]   Hizbü i-haftza’tan. metni için bk Zâfir, el-Envâr, 358-359; Gümüşhânevî, Mecmûatü’l-ahzâb, 61-62; Dîvan Edebiyatı Müzesi, Revnakoğlu Arşivi, no:30/8.

^[1174]   Şâzilî’nin Cenâb-ı Hakkı övmek için söylediği Temcîdü’l-Bârî'mn meni için bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 98-99.

^[1175]   Şâzilî’nin Münâcât’ının metni için bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 132; Zâfir, el-Envâr, 370; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 56-57.

^[1176]   Şâzilî’ninİstiğfar’mn metni içinbk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 137-138; İbn lyâd, a.g.e., 59.

^[1177]   Şâzilî’nin Hz. Peygambere yönelik salâvât-ı şerîfe ve selâmlarının metni için bk. İta Sabbâğ, a.g.e., 99-101,166-168; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 139-142.

^[1178]   Demîka, a.g.e., 159.

^[1179]   Şâzilî’nin muhtelif duâ ve zikirlerinin metni için bk. İskenderî, Letâif, 189-191; İbn Sabbâğ, a.g.e., 89-106, 131, 152, 144, 169-172, 179-183, 193-194, 213, 216. İbn lyâd, a.g.e., 171-177; Zâfir, el-Envâr, 244-251, 359-369; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 121-139.

^[1180]   Bu esere “er-Risâletü ’l-Merdıyye fi-şerhi düâi ’ş-Şâziliyye ” ismi de verilmiştir, bk. Kâtip Çele­bi, a.g.e., 1/661; Kehhâle, a.g.e., IV/140.

^[1181]   Daha geniş bilgi için bk. Menûfî, a.g.e., 11/245.

^[1182]   Eserin metni için bk. Süleymâniye Ktp., Esad Efendi, no: 5691.

^[1183]   a.e., II/245; Demîka, a.g.e., 101.

^[1184]   Bursevî’nin “Şerhu evrâdi ’ş-Şâzilî”sı ve hayatı hakkında daha geniş bilgi için bk. İstanbul Üniversitesi Ktp., no:7239, Kehhâle, a.g.e., ü/266; Yıldız Sâkıb, Türk Müfessiri İsmail Hakkı Bursevî’nin Hayatı, İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi, 1/105 vd. Erzurum, 1976.

^[1185]   Eseri ve hayatı hakkında bilgi için bk. Süleymâniye Ktp., Düğümlü Baba no:494; Kehhâle, ag.e., 11/114.

^[1186]   Kavukcî’nin eserleri ve hayatı hakkında daha geniş bilgi için bk Bağdâdî, Hediyye, 11/387; Ziriklî, a.g.e., VI/118; Kehhâle, a.g.e., HIBJ2V2, K/277-278; Demîka, a.g.e., 158-160.

^[1187]   Hassâfî ve eseri için bk Kehhâle, a.g.e., HI/304.

⁰⁰² Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, l55;Heşrvtâ, Müseyyiratî, 159-160, 166.

^[1189]   Adı geçen eser için bk Zahiriyye Ktp., no:245.

^[1190]   Zâfir, el-Envâr, 379; Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 155.

^[1191]   Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmûd Efendi, no:4158.

^[1192]   Yeşrutî, Müseyyiratî, 161, 166.

^[1193]   el-Vazîfetü’ş-Şâziliyye, 19, İstanbul, 1301.

^[1194]   Ebu’ş-Şâmât’ın bu eserine “Şerhu ala’l-vazîfetü'ş-Şâziliyye” de denmektedir. el-İlhâmatü’l- îlâhiyye ismiyle Şam’da ve Beyrut’ta bir kaç kez basılmıştır. Bizim elimizdeki baskısı 1400/1980 yılında yapılmıştır. Ebu’ş-Şâmât’ın hayatı ve eserleri hakkında daha geniş bilgi için bk. Demîka, a.g.e., 186-187.

^[1195]   Mustafa Necâ’nm bu eseri bir kaç kez basılmıştır. En son baskı olan beşinci baskısı 1403/1983 yılında Beyrut’ta yapılmıştır. Mustafa Necâ ve eserleri hakkında daha fazla bilgi için bk. Demîka, a.g.e., 189-193.

^[1196]   Salât-ı Meşîşiyye ’nin metni için bk. İstanbul Ünv. Ktp., Türkçe yazmalar, no: 263 (Harîrîzâde Mecmûası, 92-93; Gümüşhânevî, Mecmûatü 'l-ahzâb, 148-149.

⁶" Muhammed Harrûbî’nin hayatı ve eserleri hakkında daha geniş bilgi için bk. Demîka, a.g.e., 155; Yiğit, Kuzey Afrika İslâm Devletleri, İ.T., XI/436.

^[1198]   Yiğit, Kuzey Afrika İslâm Devletleri, İ.T., XI/436.

^[1199]   Bursevî’nin bu eserini, Gümüşhânevî Mecmûatü’l-ahzâb'tnın. hâmişinde yayınlamıştır. Hak­kında daha geniş bilgi için bk. Gümüşhânevî, Mecmûatü ’l-ahzâb, 551-622.

^[1200]   Bennânî’nin hayatı ve eserleri hakkında daha geniş bilgi için bk. Bağdâdî, Hediyye, 11/327; Ziriklî, a.g.e., VI/206; Kehhâle, a.g.e., X/168; Demîka, a.g.e., 169.

^[1201]   İbn Acîbe’nin eserleri ve hayatı hakkında daha geniş bilgi için bk. Ziriklî, a.g.e., 1/245; Kehhâle, a.g.e., 11/163; Menâfi, a.g.e., 11/267; Abdulkadir îsa, a.g.e., 14; Demîka, a.g.e., 92-94.

^[1202]   Harrâk hakkında daha geniş bilgi için bk. Ziriklî, a.g.e.,VI/265; VH/73; Kehhâle, a.g.e., XI/206; Demîka, a.g.e., YT&.

^[1203]   Demîka, a.g.e., 159.

^[1204]   Âsim, Kamus Trc, 1/273.

^[1205]   Uludağ, Tasavvufi Terimler Sözlüğü, 283.

^[1206]   İskender!, Letâif 67; İbn lyâd, a.g.e., 79.

^[1207]   Âl-i İmrân, 3/36-37.

^[1208]   Meryem, 19/25.

^[1209]   el-Kehf, 18/65-82.

^[1210]   en-Neml, 27/38-40.

^[1211]   İskenderî, Letâif 66.

^[1212]   İbn lyâd, a.g.e., 79.

^[1213]   İskenderî, Letâif, 66; İbn lyâd, a.g.e., 79; Sakr, a.g.e., 134.

^[1214]   İskenderî, Letâif, 72; Sakr, a.g.e., 133.

^[1215]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 107.

^[1216]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 150; İbn lyâd, a.g.e., 79.

^[1217]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 189; İbn lyâd, a.g.e., 79.

^[1218]   İbn Sabbâğ, a.g. e., 151.

^[1219]   İskenderî, Letâif, 67; İbn lyâd, a.g.e., 79.

^[1220]   İbn lyâd, a.g. e., 80.

^[1221]   Yılmaz,/İzzz Mahmûd Hüdâyî,15.

^[1222]   İskender!, Letâif, 158-159, 164.

^[1223]   a.e., 167.

Şâzilî hakkında yazılmış menâkıb eserleri için çalışmamızın giriş bölümündeki “Menkabevî

Kaynaklar” başlığına bk

^[1225]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 25; İbn lyâd, a.g.e., 13-14; Eyyûbî Abdullah b. Muhammed, Menâlabu Ebi ’l-Hasan Şâzilî, 3, Revnakoğlu Arşivi, no: 30/3.

^[1226]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 24, İbnlyâd, a.g.e., 13; Eyyûbî, a.g.e., 10-13; Zâfir, el-Envâr, 42-45.

^[1227]   İskender!, Letâif 85; Câmî, a.g.e., 780; Eyyûbî, a.g.e., 7-8; Zâfir, el-Envâr, 40; Nebhânî, a.g.e., n/281.

^[1228]   İskender!, Letâif, 86; Câmî, a.g.e., 781; Nebhânî, a.g.e., 11/282.

^[1229]   “Sehhırlî” diyeceğine “künlî” de.

^[1230]   İskender!, Letâif, 85-86; Câmî, a.g.e., 782-783; Eyyûbî, a.g.e., 4-6; Zâfir, el-Envâr, 37-39. Adı geçen kaynaklarda mağarada yaşayan şeyhin künliği belirtilmez. Ancak bazı kaynaklarda geç­tiğine göre mağaranın girişinde geceleyen Şâzilî, “Sabah bir de ne göreyim! İçerde duâ eden ki­şi, üstâdım imiş.” der.( bk. İbn Sabbâğ, a.g.e., 26;İbn lyâd, a.g.e., 14.) Şâzilî naklettiği bu hadi­sede her nekadar isim tasrîh etmese de mağarada duâ eden kişinin kendi hocası olduğunu be­lirtmesi, bu kişinin İbn Meşîş olma ihyimalini akla getiriyor. Eğer bu varsayımı doğru kabul e- dersek, Şâzilî’nin o zamana kadar İbn Meşîş’den şer’î ilimler konusunda ders aldığı, fakat he­nüz intisâb etmediği ortaya çıkar. Ayrıca Şâzilî kendisi de mağaradaki şeyhin söylediği, “Sen nasıl ihtiyar ve tedbîrin sana verdiği sıkıntının hararetinden şikayetçi isen; ben de, beni Al­lah’tan alıkoymasından korktuğum için rızâ ve teslîmin bana verdiği halâvetin soğukluğundan şikâyetçiyim.” sözünü aynen mürîdlerine söylemiştir, (bk. İskender!, Letâif 167.) Şâzilî’nin bu sözü benimsemesinin sebebi, söyleyen kişinin onun üzerindeki tesirini gösterir. O’nun üzerinde en etkili şahıs da İbn Meşîş’dir.

^[1231]   Eyyûbî, a.g.e., 6-T. Zâfir, el-Envâr, 39-40.

^[1232]   İskenderî, Letâif 85, Câmî, a.g.e., 780; İbn lyâd, a.g.e., 14; Eyyûbî, a.g.e., 8-9; Zâfir, el-Envâr, 40-41; Nebhânî, a.g.e., Vu'z&2.

^[1233]   İskenderî, Letâif, 85; İskenderî, Tâcü’l-arûs, 19; Eyyûbî, a.g.e., 9-10; Zâfir, el-Envâr, 41-42.

^[1234]   İskender!, Letâif 85,; İbn Sabbâğ, a.g.e., 149; Câmî, a.g.e., 781; Nebhânî, a.g.e., n/281-282.

^[1235]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 23; İbn lyâd, a.g.e., 12; Zâfir, el-Envâr, 47.

^[1236]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 161.

İskenderî, Letâif 86; İbn Sabbâğ, a.g.e., 23; îbn lyâd, a.g.e., 12; Eyyûbî, a.g.e., 16-17;

Harîrîzâde, a.g.e., 124 b; Zâfir, el-Envâr, 48.

^[1238]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 26-27; İbn iyâd, a.g.e., 21.

^[1239]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 27.

⁶⁵ • el-En ’âm, 6/70.

^[1241] İbn Sabbâğ, a.g.e., 27; İbniyâd, a.g.e., 22; Eyyûbî, a.g.e., 20-21; Zâfîr, el-Envâr, 62.

^[1242] İbn Sabbâğ, a.g.e., 28;İbn lyâcla.g.e., 22-23; Zâfir, el-Envâr, 63-66.

⁶³⁷ Ebu’l-Kâsnn İbn Berrâ hakkında bk Mahlûf, a.g.e., 1/191.

^[1244] Şâzilî’nin bu sırada yaptığı duâ için bk İbn Sabbâğ, a.g.e., 30; İbn lyâd, a.g.e., 24; Zâfir, el- Envâr, 70-71.

^[1245] İbn Sabbâğ, a.g.e., 30; İbn lyâd a.g.e., 24; Zâfîr, el-Emâr, 68-70.

««o 2âfir, el-Envâr, 71.

^[1247]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 30-31; İbn lyâd, a.g.e., 24.

^[1248]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 32-33, İbn lyâd, a.g.e., 26, Zâfir, el-Envâr, 74-76.

^[1249]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 31-32; Zâfir, el-Envâr, 76-77.

^[1250]   Mahlûf, a.g.e., 1/191.

^[1251]   İbn lyâd, a.g.e., 25; Zâfir, el-Envâr, 77.

^[1252]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 33-35; Zâfir, el-Envâr, 80-81.

Zâfir, el-Envâr, 77-80; Nebhânî, a.g.e., 11/283.

İskender!, Letâif 88,120, 141, İbn Sabbâğ, 37-38; Zâfir, el-Envâr, 129.

^[1255]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 37-38; İbn lyâd, a.g.e., 29-30; Eyyûbî, a.g.e., 25-30; Zâfir, el-Envâr, 129- 133.

^[1256]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 40-41; İbn lyâd, a.g.e., 31; Eyyûbî, a.g.e., 30-31; Zâfir, el-Envâr, 132-133.

İbn Sabbâğ, a.g.e., 38-39; İbn lyâd, a.g.e., 30.

^[1258] İbn Sabbâğ, a.g.e., 39-40; İbn lyâd, a.g.e., 30-31; Eyyûbî, a.g.e., 32-36; Zâfir, el-Envâr, 133-

137.

^[1259]   îbn Sabbâğ, a.g.e., 36-37, İbn lyâd, a.g.e., 28-29; Eyyûbî, a.g.e., 21-24; Zâfir, el-Envâr, 135-

138.

^[1260]   Yiğit, Memlûkler, İ.T., VII/25-26.

^[1261]   îbn Sabbâğ, a.g.e., 36; İbn lyâd, a.g.e., 28.

^[1262]   el-Ahzâb, 33/53.

^[1263]   İbn Sabbâğ, a.g. e., 41.

^[1264]   îbn lyâd, a.g.e., 39.

^6S0 İbn Sabbâğ, a.g.e., 43.

^[1266]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 45, İbn lyâd, a.g.e., 35.

^[1267]   tbn lyâd, a.g.e., 41; Eyyûbî, a.g.e., 36-37; Zâfır, el-Envâr, 137,138.

^[1268]   Erdeb, 150 kg ağırlığına tekâbül eden bir ölçü birimidir. Yirmi erdeb, üç ton eder.

^6SÎ İbn Sabbâğ, a.g. e., 41.

^[1270]   İskender!, Letâif 82; Eyyûbî, a.g.e., 24; Zâfir, el-Envâr, 128-129.

^[1271]   en-Neml; 27/22.

^[1272]   İskender!, Letâif, 81.

^[1273]   Bu duâ’nın ismi, "Hizbü ’l-bahr” dır. Daha fazla bilgi için Şâzilî’nin Hizibleri bölümüne bk.

^[1274]   İskenderî, Letâif, 81; Eyyûbî, a.g.e., 37-40; Zâfir, el-Envâr, 138-140.

^[1275]   İskender!, Letâif, 99-100; Câmî, a.g.e., 782.

^[1276]   İbn lyâd, a.g.e., 41.

^[1277]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 233, İbn lyâd, a.g.e., 44.

^[1278]   İskender!, Letâif, 91.

^[1279]   Şa’rânî, a.g.e., HI/1372, İbn lyâd, a.g.e., 18; Nebhânî, a.g.e., n/282.

^[1280]   Şa’rânî, a.g.e., IÜ/1414-1415; Demîka, a.g.e., 153-154. Tu’mî, a.g.e., 187-188

^[1281]   Nâsıruddîn b. Maylak’m kısa bir süre Memlûk sultânı Berkuk (ö. 801/1399)’un (He İbn İmâd, a.g.e., VH/6) yanında kâdı’l-kudâtlık görevinde bulunduğu nakledilir, bk. Brockelmann, 11/119- 120.

^[1282]   Bilgi için bk. Tu’mî, a.g.e., 150.

^[1283]   Şa’rânî, a.g.e., III/1372; Nebhânî, a.g.e., 11/282.

^[1284]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 44.

^[1285]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 220; İbn lyâd, a.g.e., 42.

^[1286]   İbn Sabbâğ, a.g. e., 222, İbn lyâd, a.g. e., 43.

^[1287]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 220; İbn lyâd, a.g.e., 42; Eyyûbî, a.g.e., 39-40.

^[1288]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 220-221; İbn lyâd, a.g.e., 42-43, Eyyûbî, a.g.e., 40; Zâfir, el-Envâr, 140.

^[1289]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 221, İbn lyâd, a.g.e., 43. İskender! ise Şâzilî’nin bu kerâmetini şöyle nak­letmeyi uygun bulmuştur: “Şâzilî’nin cenâzesi Humeysira’mn suyu ile yıkandıktan ve cesedi buraya defnedildikten sonra, buranın suyu tatlandı ve çoğaldı.” Bk. İskenderî, Letâif, 79.

^[1290]   İbn Sabbâğ, a.g.e., 220; İbn lyâd, a.g.e., 42; Eyyûbî, a.g.e., 40; Zâfir, el-Envâr, 141.

^[1291]   İbn Sabbâğ, a.g. e., 222-223; İbn lyâd, a.g. e. ,44.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar