Print Friendly and PDF

ÇAĞDAŞ DİN FELSEFESİNDE EPİSTEMOLOJİK YAKLAŞIMLAR VE TANRI İNANCININ RASYONELLİĞİ



Hazırlayan: NEBİ MEHDİYEV

Nebi Mehdiyev

Üsküdar, 2007

Din felsefesi, önemli ölçüde Hume ve Kant gibi Aydınlanmacı düşünürlerin dinî inançlara meydan okuması ekseninde boy göstermiş ve Hegel’in bu konudaki aynı adlı konferanslarından sonra yaygın bir şekilde “din felsefesi” olarak adlandırılmaya başlanmış bir felsefe disiplinidir. Burada, belirli bir tanımlamasının yapılması son derece güç olan din felsefesini, en azından ne olmadığını belirleyebilmek adına felsefî teoloji ve epistemik-olmayan ateizmden ayırmak gerekir; felsefî teoloji daha ziyade teolojik doktrinlerin iç tutarlılığını göstermek için felsefî yöntemler kullanırken, epistemik-olmayan ateizm sosyoloji, psikoloji ve hatta ekonominin verilerinden yararlanmak suretiyle Tanrının var olmadığını göstermeye çalışmaktadır. Fakat bu, bir ilahiyatçının din felsefesi yapamayacağı veya bir din felsefecisinin epistemik-olmayan ateizme ilişkin yorumlarda bulunamayacağı anlamına gelmez. Bu anlamda din felsefesi, dinî inançlara karşı çıkanlarla farklı yorumlar ışığında dahi olsa bu inançların savunulabileceğini dile getiren karşıt kesimlerin buluştuğu özgün bir alandır.

Din felsefesinin klasik dönemi olarak nitelendirebileceğimiz yirminci yüzyılın ilk yarısında, bu alana ilgi yok denecek kadar azdı ve genellikle de, düşüncenin tüm alanlarında olduğu gibi, pozitivist akımın etkisi altındaydı. 1960’lardan itibaren ise, din felsefesine duyulan ilginin inanılmaz boyutlara ulaştığı ve halen yoğun bir şekilde arttığına tanık oluyoruz; olumlu veya olumsuz içeriği haiz bu büyük entelektüel ilginin yanı sıra pozitivizmin şüpheci ve katı tavrından farklı olarak dinî inançların artık daha çözümlemeci ve realist bir çizgide mütalaa edilmesinden dolayı bu dönemi çağdaş din felsefesi olarak adlandırabiliriz. Çağdaş din felsefesi de kendi içinde hem metodolojik açıdan hem de konuları bakımından tek-biçimli bir görünüm arz etmemektedir. Çağın entelektüel ihtiyaç ve imkanları doğrultusunda veya kimi felsefecilerin devrimsel etkileri dolaysıyla zamanla kötülük problemi etrafındaki tartışmalar, dinî çoğulculuk, bilim-din ilişkisi problemi, dinî inançların epistemik değeri vs. problemlerden biri veya birkaçı öne çıkabildiği gibi anti-realist akımlar, ateist, teist veya agnostik yönleriyle delilcilik ve Reformcu epistemoloji gibi metodolojik yönelimlerden birisinin ağırlık kazandığı da görülmektedir. Bu çalışmamızda, din felsefesinin ortaya çıkışından beri disiplin içerisinde kendisine merkezî bir konum edinmesi ve günümüzde en hararetli tartışmalara sahne olması sebebiyle dinî inançların epistemik değeri, daha özel bir deyimle, Tanrı inancının rasyonelliği problemini irdelemeye karar verdik.

Çağdaş din felsefesinde Tanrı inancının rasyonelliği problemi, “dinî epistemoloji” başlığı altında mütalaa edilmektedir. Genel anlamıyla dinî inançların da diğer inanç türleriyle aynı epistemik statüye sahip olduğunu savunan dinî epistemoloji, din felsefesinin ruhuna uygun bir şekilde doğrudan dinî inançların rasyonel olduğunun gösterilmesinden ziyade bu inancın rasyonel olarak tartışılabileceği bir alan olarak görülmektedir. Bu haliyle dinî epistemolojinin, dinî inançların anlamlılığı, yani bu inançların da diğer inançlarımız gibi epistemolojik gerekçelendirme yöntemleri esasında değerlendirilebileceği iddiası üzerine inşa edildiğini söylemek mümkündür. Burada ayrıca, dinî epistemolojinin yapısının değişken olduğunu da belirtmek gerekir; şöyle ki, klasik din felsefesi döneminde dinî epistemoloji yalnızca klasik temelciliğe bağlı tutumlar arasındaki bir tartışma niteliği taşıyor iken, çağdaş din felsefesi döneminde öne çıkan fideistik ve Reformcu epistemoloji gibi akımların etkisi sonucunda çok farklı bir boyut kazanmıştır. O yüzden zamanla, bu çalışmada takip edilecek yöntemin, konu seçiminin kendisinden çok daha zor bir karar olduğunu anladık. Çünkü bir taraftan, din felsefesinin klasik döneminde bu konu üzerine oluşan, yukarıda ifade ettiğimiz gibi pozitivist görüşler ve buna bağlı olarak geliştirilen dinî cevapların güncelliğini yitirmiş durumda olması; diğer taraftan ise, çağdaş din felsefesindeki metodolojik yaklaşımlardan birisi tercih edildiği zaman, bu yaklaşımla diğerleri arasındaki ilişkinin belirlenemeyeceği ve dolayısıyla da dinî epistemolojinin tam olarak anlaşılmayacağı kanaatine vardık. Ayrıca, içinde bulunduğumuz entelektüel çevrede, belirli örneklerden hareketle dinî inançların epistemik değeri üzerine yapılmış birtakım çalışmaların tahlili sonucunda, tekrar belirli bir yaklaşım üzerinde durmaktansa -ki epistemik bir zemin oluşturulması halinde bunun gerekliliğini göz ardı etmiyoruz- bu yaklaşımlar arasındaki etkileşimi ve Tanrı inancının rasyonelliğine ilişkin toplu bir bakışın ortaya konulmasının söz konusu çalışmaların da bir anlamda meta-epistemolojik bir perspektiften değerlendirilmesini mümkün kılacağını düşündük.

Bu vesileyle, C. S. Yaran,[1] R. Alpyağıl,[2] A. Aslan[3] ve özellikle M. S. Reçber[4] gibi yazarlar tarafından çağdaş din felsefesinde dinî inançların epistemik değeri üzerine yazılmış bazı önemli eserleri burada anabiliriz. Bu çalışmamızda ortaya attığımız ve ileride ayrıntılı bir şekilde üzerinde duracağımız dinî epistemoloji modeli açısından bakacak olursak, felsefî argümantasyonun son derece iyi kullanıldığı bu eserlerde Yaran, Swinburne’e yoğun bir referansla teistik delilciliği; Alpyağıl, klasik ve çağdaş yönleriyle fideizmi; Aslan ise teistik argümanların rasyonelliği bağlamında ateistik meydan okumayı ele almış ve sırasıyla, Swinburne’nün argümanlarının din felsefesi ve İslam düşüncesi açısından doğru görüşler olduğu (Yaran, 169), dinî inançların gerekçelendirilebilirliği noktasında epistemik çözümlemelerden ziyade kişinin öznel tutumunun belirleyici olduğu (Alpyağıl, 255) ve teistik argümanlar karşısında ateistik meydan okumanın geçersiz olduğu ve fakat söz konusu argümanların Tanrının varlığını ispatlamaktan ziyade inananın imanını kuvvetlendirdiği (Aslan, 126-128) gibi sonuçlara varmışlardır. Fakat, doğrudan (Yaran, Aslan) veya dolaylı şekilde (Alpyağıl) dinî inançların epistemik değeri üzerine yapılmış bu araştırmalar, takındıkları tavrın epistemik bir çözümlemesini sunmadıkları veya daha başka bir ifadeyle, dinî epistemoloji açısından konumlandırmadıkları için dolaylı bir şeklide okurun belirli bir epistemik donanıma sahip olmasını öngörmektedirler. Sözgelimi, belirli bir epistemik donanıma sahip olmaksızın, Tanrının varlığını ispatlamaktan ziyade inananın imanını kuvvetlendirme işlevi gören teistik argümanların ateistik meydan okuma karşısındaki epistemik değerini belirlemek epey güç olsa gerek.

Bu güçlüğü giderecek niteliği haiz çalışmasında Reçber, Tanrının bilinip bilinemeyeceği sorununa geçmeden önce son derece tatmin edici bir şekilde bilgi ve bileşenleri konusu üzerinde durmak suretiyle metnin epistemik muhtevasının anlaşılmasına imkan sağlamakta ve okurun, Tanrı inancının bilinebilirliği noktasında “akıl ile tecrübenin birbirini tamamladığı” (s. 184) şeklindeki kendi görüşüne katılabileceği gibi doğruluk ve haklı çıkarım çözümlemesine bağlı olarak Tanrının bilinemeyeceği veya başka bir tarzda bilinebileceği şeklinde çok farklı bir sonuca varmasını da engellemeyecek kadar alışılmadık bir pedogojik tutum sergilemektedir. Fakat, gerçek bir dinî epistemoloji metni olarak telakki ettiğimiz bu çalışmada bir dinî epistemoloji modeli oluşturma yoluna gidilmemiş ve Tanrı inancının rasyonelliği probleminin önemli bir parçası felsefî teoloji veya klasik din felsefesinden tevarüs edilmiştir. Bu çözümlemelerden edindiğimiz intiba, bizi, çağdaş din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımların toplu bir değerlendirmesinin yanı sıra belirli bir inancın rasyonelliği ve bu rasyonellik çözümlemelerinin ışığında söz konusu epistemolojik yaklaşımların yorumlanması gerektiği kanaatine yönlendirdi. O yüzden bu çalışmayı, “Çağdaş Din Felsefesinde Epistemolojik Yaklaşımlar ve Tanrı İnancının Rasyonelliği” olarak adlandırdık. Buradaki “ve” bağlacı, “ışığında” veya “göre” şeklinde de okunabilir.

Bu konuyu çalışma isteğimizi tetikleyen diğer iki ilgiden daha bahsedebiliriz. Birincisi, bir şekilde ilişkili olduğumuz din felsefesi alanında gelinen en son noktada hangi konuların hangi nedenlerle ve ne şekilde tartışıldığını görmek adına ortaya çıkan akademik bir ilgidir. Bu ilgi, aynı zamanda din felsefesinin ana menşei olan Batı düşüncesinin de bilgi edinme veya karşı çıkmanın ötesinde eleştirel bir araştırma konusu olabileceğini düşündürmektedir. İkincisi, rasyonelliğin ne olduğunun ayrıca sorulması gereken ve bu çalışmada da bu yönüyle üzerinde duracağımız teknik bir soru olduğunu teslim etmekle birlikte, genel olarak akla yatkınlık, makullük, akılla çelişmezlik vs. anlamlarıyla Tanrı inancının rasyonel olup olmadığını ve bunlardan herhangi birisi tercih edilecekse bu noktadaki gerekçelerin de yine aynı şekilde rasyonel olup olmadığına duyduğumuz düşünsel bir ilgidir. Dolayısıyla, birtakım akademik ve kişisel ilgi ve ihtiyaçların ürünü olarak görülmesi gereken bu çalışmanın temel amacının, öncelikli olarak Tanrı inancının rasyonel olup olmadığı sorusunu yanıtlamak; fakat herkesin üzerinde ittifak ettiği bir rasyonellik anlayışı olmadığına göre herhangi bir model olmaksızın bu sorunun yanıtlandırılamayacağı veya bu yanıtın anlaşılamayacağı endişesiyle belirli bir rasyonellik modeli oluşturmak suretiyle Tanrı inancının rasyonelliğine ilişkin mümkün iddiaların bir değerlendirilmesini yapmak ve dolayısıyla da asıl amacın gerçekleşmesine imkan tanımak olduğunu ifade edebiliriz.

İki ana bölümden oluşan çalışmanın içeriği, bu amaca uygun olarak tasarlanmıştır. Dinî epistemolojiye giriş niteliği taşıyan birinci bölümde, her birini ayrı bir kısım şeklinde incelediğimiz ateistik meydan okuma ve buna karşılık geliştirilen teistik cevaplardan hareketle bir model oluşturmayı deneyeceğiz. “Ateistik Meydan Okuma” kısmında, A. Flew, M. Scriven ve M. Martin gibi düşünürlerin görüşlerine dayanarak ispat yükümlülüğünün teizme ait olduğu, teistik delillerin yetersizliği, buradan hareketle de ateizmin zorunlu olarak geçerlilik kazandığı ve hatta Tanrının var olmadığını ispatlayacak birtakım argümanların bulunduğu şeklindeki ateistik iddiaları belirlemeye çalışacağız. Ateistik meydan okumaya yöneltilen teistik cevapların birinci ayağını oluşturan “Doğal Teoloji” kısmında, bu yaklaşımın da ateistik meydan okumayla “delilcilik” olarak adlandırılan aynı yöntemi paylaştığını gösterdikten sonra Tanrının varlığının klasik ispat argümanlarını yeniden formüle etme girişimlerine değinecek ve bu bağlamda kısaca da olsa teistik argümanların ana çizgisini ortaya koyacağız. Adı geçen her iki yaklaşımda da Tanrının varlığıyla ilgili klasik veya çağdaş argümanlara yer vermemizin nedeni, bu argümanları tartışmaya açmaktan ziyade söz konusu yaklaşımların niteliğini belirlemek olduğu için argümanların tarihsel gelişimi, iddialarının tamamını ve bunlara yöneltilen eleştiriler gibi ayrıntılara girmeyeceğiz. Bir diğer teistik cevap niteliğini taşıyan “Fideizm” adlı kısımda, ispat yükümlülüğü tartışmasına farklı boyut kazandırıldığını, dinî inançların rasyonellik iddiası taşımadığını ve özellikle Wittgenstein’cı düşünürler tarafından dinî inançların “dil oyunları” teorisi ekseninde değerlendirilmesi gerektiği şeklindeki fideistik epistemolojinin temel iddiaları mütalaa edeceğiz. Ateistik meydan okumaya yöneltilen teistik cevapların son ayağını oluşturan “Reformcu Epistemoloji” kısmında ise, din felsefesinde öncekilere oranla çok daha yeni olan Reformcu epistemoloji akımının ortaya çıkışını ve dinî inançların rasyonelliği ile ilgili klasik tartışmalarda temel bir yeri haiz olan “klasik temelcilik” şeklindeki gerekçelendirme teorisini reddederek bunun yerine Tanrı inancının da (uygun) temel bir inanç olabileceği yönündeki son derece önemli bir iddiayı savunma biçimlerini inceleyeceğiz.

Ne var ki kendi içinde son derece tutarlı görünen bu yaklaşımların epistemik değerlendirmesini yapabilmek veya başka bir ifadeyle, dinî inançlardan daha karmaşık bir yapı arz eden rasyonellik nosyonunu ve bu nosyonun dinî inançlarla ilişkisini ortaya koymak için dinî epistemolojinin temel kaynağı niteliğini taşıyan genel epistemolojideki çözüm ve eğilimlerini irdelememiz gerektiğini daha önce ifade etmiştik. O yüzden ikinci bölümde, önce rasyonellik kavramı ve içeriğini, ardından da ateistik meydan okumaya karşı geliştirilen teistik cevapların söz konusu kavramla ilişkisini tartışacağız. “Rasyonellik Çözümlemesi” kısmında, dinî epistemolojideki yaklaşımların epistemik değerlendirmesini mümkün kılacağını düşündüğümüz ve bir anlamda inançla bilgi arasında bir köprü işlevi gören “gerekçelendirme” kavramı ve buna bağlı olarak geliştirilen teoriler üzerinde durmak suretiyle rasyonelliğe ilişkin mümkün ifade tarzlarını belirlemeye çalışacağız. Bu kısmı takip eden “Fideistik Epistemoloji”, “Teistik Delilcilik” ve “Uygun İşlevselcilik” adlı kısımlarda, daha önce ele aldığımız ateistik meydan okumaya cevap niteliği taşıyan yaklaşımlarla rasyonelliğe ilişkin mümkün ifade tarzları arasındaki ilişkiyi belirlemek suretiyle hangi yaklaşımın rasyonellik iddiası taşıyıp taşımadığını ortaya koyacağız. Ayrıca, her iki bölümün sonunda da gelinen noktayı betimleyen “Değerlendirme” kısımları yer almaktadır; özellikle bu bölümün sonunda yer alan değerlendirmelerdeki amacımız, rasyonelliğe ilişkin mümkün ifade tarzlarıyla çağdaş din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımlar arasındaki ilişkiyi belirlemek ve Tanrı inancının rasyonel olup olmadığı gibi asıl soruya cevap aramak olacaktır.

Çalışmamız boyunca, konunun dışına çıkmamaya gayret edecek ve dolayısıyla da temel amacımıza hizmet etmeyen literatür yoğunluğunu önlemeye çalışacağız. Birinci bölümdeki dinî epistemoloji modeline ilişkin arayışları da konunun sınırlandırılmasına yönelik bir girişim olarak değerlendirmek gerekir. Şöyle ki, sözgelimi dinî tecrübenin ayrı bir başlık altında ateistik meydan okumaya karşı geliştirilen teistik bir cevap olarak ele alınması durumunda, dinî tecrübenin epistemik değeri konusunda ciddî katkıları bulunan ve aynı zamanda dinî inançlarla algısal inançlar arasında epistemik bir eşitliğin kesinliğini savunan Reformcu epistemoloji akımı temsilcilerinden W. Alston’un görüşlerini, hem dinî tecrübe hem de Reformcu epistemolojinin yer aldığı bir dinî epistemoloji modeli içerisinde konumlandırmak son derece güç olacaktır. Böyle bir tercih hakkı doğması hasebiyle ve John Hick’den farklı olarak dinî tecrübeyi dinî inançların gerekçelendirilmesi noktasında bir temel veya dış dünyayı bir yorumlama biçimi olarak görmekten ziyade Tanrıyı doğrudan algılama biçimi olduğunu savunduğu için bu çalışmada Alston’un görüşlerini, benzer bir epistemolojik çıkış noktasını benimseyen Alvin Plantinga’nın başını çektiği Reformcu epistemoloji akımı içerisinde mütalaa etmenin daha isabetli olacağı ortaya çıkmaktadır. İşte bu gibi örneklerden hareketle, bireysel tecrübelerin Tanrının varlığının rasyonel gerekçesi olduğu şeklinde algıladığımız dinî tecrübeye ilişkin verilerin kullanılmasının literatür yoğunluğuna yol açacağını düşünerek söz konusu tartışmayı bir noktada durdurmanın kaçınılmaz olduğunu söyleyebiliriz. Fakat literatür yoğunluğunu önlemeye çalışırken, özellikle son yıllarda neşredilen ve konumuz açısından temel kaynak niteliği haiz yazıların ihmal edilmemesine özen gösterecek ve ayrıca, bağlamından dolayı tartışma imkanına sahip olmadığımız durumlarda ise en azından bilgilendirici olması bakımından söz konusu yazılara atıfta bulunmaya dikkat göstereceğiz.

Son olarak, çağdaş din felsefesinin “Tanrı inancının rasyonelliği” şeklindeki son derece geniş bir problemi ekseninde yaptığımız bu çalışmada belirli bir amaca yoğunlaşmış ve bu yüzden de seçici davranmak durumunda olduğumuz için işlediğimiz konuların argümanları üzerinde çoğu zaman derinleşme imkanı bulamayacağımızı önceden teslim etmeliyiz. Felsefî bir metin yazmanın belirli görüşlerin basitçe art arda dizilmesinden çok öte bir şey olduğunun farkında olduğumuzu ifade etmek suretiyle bu hususun bir eksiklik olarak değerlendirilmemesini ümit ediyoruz. Nitekim, yukarıda dile getirdiğimiz nedenler aynı zamanda bu çalışmanın perspektifini de ortaya koymaktadır. Bir başka ifadeyle, felsefî düşünceleri eleştirel bir gözle inceleyip değerlendirme ve yeni düşünceler inşa etme gibi birbirinden çok farklı iki amacı aynı düzeyde gerçekleştirmek, dinî epistemoloji gibi özgün ve karmaşık bir alanda belirli bir model oluşturma çabası içinde olan ve bununla ilintili olarak Tanrı inancının rasyonelliğine yönelik çözümleri belirli bir perspektiften mütalaa etmeyi deneyen bu çalışma için olağan gözükmemektedir.

1.        ÇAĞDAŞ DİN FELSEFESİNDE
EPİSTEMOLOJİK YAKLAŞIMLAR

Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet gibi dinler, her şeyi yaratan yetkin bir varlık (Tanrı) iddiasında bulunmuşlardır. Bu sadece bir iddia değil, aynı zamanda bütün inançların yine aynı ide üzerine inşa edildiği bir temeldir. Tanrı inancının epistemik değeri, inanandan ziyade karşısındakini harekete geçirmiş ve bu tavır dinî ifadesini ‘inançsızlık’ta bulmuştur. İnançsızların farklı inanışlarından ya da doğrudan Tanrının varlığının ispat edilmesi gerektiğini iddia etmelerinden dolayı teistik dinler Tanrının varlığını ispat etmeye çalışmışlardır. İspat konusunda ateistik tartışmaların tarihsel seyri ve günümüzdeki açılımları son dönemlerde değişik veçheleriyle ayrıntılı bir biçimde ortaya konulmuştur.[5] Fakat bizi burada ilgilendiren ateistik meydan okumaların ve buna bağlı olarak geliştirilen teistik cevapların tarihsel seyri ve şekillenişinden ziyade çağdaş din felsefesi disiplini çerçevesinde epistemolojik açıdan Tanrının varlığını ispatlama girişimleri ve yöntemleridir.

1.1.    DİNÎ EPİSTEMOLOJİ

Son birkaç on yıl içerisinde gelişme gösteren ve din felsefesi tartışmalarında merkezî bir yer işgal eden dinî epistemolojinin konusu, temelde Tanrı inancı olmak üzere dinî inançların rasyonel olup olmadığı sorusudur.[6] Bu düzlemde rasyonalitenin imkanları dışında Tanrının varolup olmadığı epistemik bir anlam ifade etmez; başka bir deyimle, Tanrının varlığı epistemik iddialarımızla orantılıdır. Diğer taraftan, din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımlar epistemolojideki tartışmalardan beslense de bilgi tanımı, doğruluk ve gerekçelendirme teorileri gibi spesifik konulara girmemesinin yanı sıra, Plantinga’nın ifade ettiği gibi, epistemik ön kabullerden hareketle dinî inançlara ilişkin bilginin mümkün olup olmadığı gibi temel bir soru üzerinde yoğunlaşmak durumundadır.[7] Buradan hareketle dinî epistemolojinin, din felsefesinin temel konularının epistemik bir değerlendirmesini sunan genel epistemolojinin değil de din felsefesinin bir alt başlığı olduğunu söyleyebiliriz. Dinî epistemolojinin niteliği ve içeriğine geçmeden önce, dinî inançlarla diğer inançlar arasında ne tür bir bağlantı veya benzerlik bulunduğunu görmemiz gerekir. Bir başka ifadeyle, dinî inançlarla dinî- olmayan inançlar arasında epistemik bir paralellikten bahsedebilir veya her iki inanç türünün aynı epistemik statüye sahip olduğunu söyleyebilir miyiz?

1.1.1.    Parite Argümanı

Parite (eşitlik) argümanı, Tanrının varlığını ispatlamadan ziyade bu inancın rasyonel olmadığı görüşünü reddetme veya daha doğru ifadeyle, Tanrıya inanmamanın mümkün olduğu gibi ona inanmanın da mümkün olduğunu ortaya koymayı amaçlamaktadır. Çağdaş din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımlardan birisi olan Reformcu epistemoloji tarafından dinî inançlarla algısal inançlar arasındaki epistemik eşitliğin öngörüldüğü özel bir anlamda kullanılan parite argümanı anlayışından farklı olarak burada söz konusu argümandan kastımız, belirli bir inanç türünden ziyade dinî inançlarla dinî olmayan tüm diğer inançlarımız arasındaki eşitliğin epistemik imkanıdır. O yüzden burada, ateist, pozitivist ve anti-realist tutumlar gibi değişik cinahlardan tartışmaya sunulan parite durumunun geçersizliğine ilişkin iddialar karşısında Reformcu geleneğin Plantinga ve Alston gibi temsilcilerinin yanı sıra bu gelenekle irtibatı bulunmayan Davies, Swinburne ve Penelhum gibi delilci ve fideist düşünürlerin de görüşlerine başvuracağız.

Ernest Nagel, epistemolojik açıdan dinî inançlara yöneltilen ateistik eleştirileri iki kısma ayırmaktadır:

(1) (a) teistik doktrinler anlamlıdır, fakat bunlara inanmak için pozitif deliller yetersizdir veya (b) negatif delilleri çürütülebilirdir; (2) (a) teistik tezler anlamsızdır, şöyle ki ya hiçbir epistemik değeri yoktur ya da (b) literal olarak anlamsız olmasının yanında beşerî arzuların sembolik bir karşılığı şeklinde yorumlanabilir.[8]

Nagel’in dile getirdiği birinci türden ateistik eleştiriler, aynı zamanda dinî inançlarla dinî-olmayan inançların aynı epistemik statüye sahip olduğunu kabul etmektedirler. Fakat, ikinci türden ateistik eleştiriler, bu epistemik paralelliği reddetmektedir; yani dinî inançlar, genel geçer nesnel bir değerlendirmeye tabi tutulduklarında “Şu cisim serttir” gibi deneysel açıdan anlamlı bir önerme ortaya koyamamaktadırlar. İkinci türden ateistik eleştirilerin ikinci kısmı, dinin sembolik yorumlanışına imkan tanısa da anlamlılık bakımından birinci kısımla aynı iddiayı paylaşmaktadır.[9] Nagel’in bu tasnifindeki birinci türden eleştirileri ileride “Ateistik Meydan Okuma” adlı ayrı bir başlık altında ele alacağımız için burada ikinci türden eleştirileri üstlenen ve özellikle 20. yüzyılın ilk yarısında çok etkili olan mantıksal pozitivizmin iddiaları üzerinde durmamız gerekmektedir.

18. yüzyıl Aydınlanma düşünürlerinden olan ve çağdaş felsefî düşünceyi derinden etkileyen David Hume (1711-1776), An Enquiry concerning Human Understanding (İnsan Anlayışı Üzerine Bir Araştırma) adlı ünlü eserinde şöyle der:

Sözgelimi, ilahiyat veya metafizikle ilgili bir okul kitabını alalım ve şöyle bir soru soralım: Bu, nicelik veya sayılara ilişkin herhangi bir soyut muhakemeyi içeriyor mu? Hayır. Yahut da olgu ve varoluşa ilişkin herhangi bir deneysel muhakemeyi içeriyor mu? Hayır. Öyleyse bu kitapları ateşe atalım: çünkü safsata ve yanılsamadan başka bir şey içermiyorlardır.[10]

Brian Davies’e göre, Hume’un bu iddiası, Tanrı hakkında konuşmamızı zorlaştıran belirli bir felsefî geleneğin doğmasına yol açmıştır: “Viyana Çevresi” olarak da bilinen mantıksal pozitivizm adlı bu akım, bir önermenin anlamlı oluşunu matematiğin soyut yöntemiyle insan duyularının kullanımına indirgemiştir.[11] Doğrulanabilirlik ilkesini bir çıkış noktası olarak benimseyen mantıksal pozitivizme göre, bir sözcüğün anlamı onun doğrulama yöntemine bağlıdır. Bu demektir ki duyu verilerine dayanmayan, yani ahlaki, metafizik ve dinî önermeler ne doğru ne de yanlıştır, çünkü bunlar duyuların değil de duyguların ifadesi olan birtakım anlamsız önermelerdir.[12] Benzer bir biçimde, Viyana Çevresi akımının öncüllerinden sayılan Moritz Schlick (1882-1936), bilgi edinmenin tek güvenilir yolunun gözlem olduğunu, bunun dışındaki tüm çabaların anlamsız olacağını ileri sürmüştür: “Varlıkların bilgisi ilk olarak özel bilimlerin kendi yöntemleriyle elde edilmektedir. Bunun dışındaki herhangi bir yöntemle varlığın bilgisini edinmek iddiası boş laftır.”[13] Pozitivizmin en ünlü savunucusu konumunda olan A. J. Ayer (1910-1989) de aynı görüşü paylaşmaktadır. Ona göre, kısacası, duyu-dışı önermelerden hangisinin doğru olduğunu bilmemizin bir yolu bulunmadığı için hiçbirisine bağlanamayız.[14]

Dinî inançların anlamsızlığı konusunda bir diğer argüman, doğrulama ilkesinden ziyade yanlışlama ilkesini savunan Antony Flew tarafından ortaya atılmıştır. Aleyhinde bir durum söz konusu olmadıkça bir inancın bilişselliğinin kabul edilebileceği şeklindeki yanlışlama ilkesini dinî inançlara uyarlamaya çalışan Flew, kendisiyle R. M. Hare ve B. Mitchell arasında yapılan “Theology and Falsification” (Teoloji ve Yanlışlama) adlı tartışmada dile getirdiği “bahçıvan” öyküsünün dinî inançların anlamsızlığı konusunu açıklayan iyi bir örnek olduğunu düşünmektedir: Şüpheci ve inanan olmak üzere iki kişi, ormanda çiçeklerle dolu bir açıklığa rastlar. İnanan, burayı gözeten bir bahçıvan olduğunu iddia eder, şüpheci ise bu iddiayı reddeder. Bahçıvanın olup olmadığını öğrenmek için değişik yöntemler uygularlar ve tüm deneyler, bahçıvanın var olduğunu ispatlamada başarısızlıkla sonuçlanır. İnanan kişi yine ısrar eder ve bahçıvanın görünmez olduğunu söyler. Bunu reddeden şüpheci ise, görünmez bahçıvanın var olduğuna inanmakla böyle bir bahçıvanın var olmadığına inanmak arasında bir fark olmadığını savunur. Bu noktada Flew, Tanrı inancının da aynı şekilde yanlışlanamadığı için geçerli olduğunu savunmakla var olmamasını savunmak arasında fark olmadığını, diğer taraftan ise Tanrının insanları sevdiği söylenmesine rağmen çocukların ölümünü bir çelişki olarak addetmektedir. “Tanrı bizi seviyor” önermesi yanlışlanamadığı sürece tutarlı olabilir; fakat bunu yanlışlayacak durumlar söz konusu olduğu için, Flew’ye göre, Tanrı inancı anlamsızdır.[15]

Doğrulama ve yanlışlama ilkeleri esas alınarak ortaya konulan pozitivist meydan okumaya değişik cevaplar verilmiştir.[16] Fakat, burada bizi ilgilendiren husus, farklı çözümlerden ziyade bu meydan okumanın, dinî inançların epistemik statüsünü reddetme noktasındaki konumudur. Brian Davies, “bir önermenin sadece duyu deneyleri aracılığıyla kesin olarak doğrulana veya yanlışlanabileceği takdirde anlamlı ve gerçek olacağı” şeklindeki pozitivist meydan okumanın mantıksal açıdan Tanrı inancını geçersiz kılamayacağını ileri sürmektedir. Ona göre pozitivist meydan okuma, örneğin “Tüm insanlar hayatlarının bir kısmını uykuda geçirirler” veya “Tüm kediler ölümlüdür” gibi anlaşılır ve gerçek tümel önermelerde bulunmanın imkanıyla bağdaşmamaktadır. Çünkü buradaki ilk önermeden genellikle şüphe etmeyiz; halbuki deneysel açıdan bunun kesin olarak doğru bir önerme olduğunu gösterme imkanına sahip değiliz. Nitekim, günün birinde hiç uyumayan birisiyle karşılaşmamız imkansız olmayabilir. Aynı şekilde ikinci önerme de doğru olarak görülmesine rağmen kesin olarak yanlışlanamaz. O halde, doğrulama ve yanlışlamayı gerçek önermenin bir anlamlılık ölçütü olarak görmemiz yanlıştır.[17] Pozitivizmin yöntemlerinin geçersiz olduğunu iddia eden bir diğer düşünür Richard Swinburne de, doğrulama ve yanlışlamanın doğruluğun kriteri olamayacağı kanaatindedir. Ona göre, bazı durumlarda bir inancımız bu yöntemlere uymaksızın bile doğru olabilir. Mesela, birisi, lehinde veya aleyhinde hangi jeolojik gerekçelerin bulunduğu yahut da hangi jeolojik verinin nasıl ortaya konulduğuna dair bir düşünceye sahip olmaksızın bile “insan veya öteki akıllı yaratıklar varolmadan önce yeryüzü denizlerle kaplanmış durumdaydı” önermesini rahatlıkla anlayabilir.[18] Swinburne’e göre, bir inancın rasyonelliğini lehinde veya aleyhindeki deneysel bir veriye göre değerlendirmek yanlıştır; hangi türden olursa olsun bir inancın rasyonel oluşu, sahip olduğu epistemik gerekçelendirmelerle orantılıdır.[19]

Pozitivist meydan okumanın epistemik yönünü sorgulayan ve daha önce de ifade ettiğimiz üzere parite argümanının özel bir görünümünü savunan Reformcu geleneğin en önemli temsilcisi konumunda bulunan Alvin Plantinga, dinî inançların deneysel açıdan doğrulanmaması halinde bile anlamsız oluşunun zorunlu olmadığına dikkat çekmektedir. Plantinga, “Öteki zihinler” (other minds) problemi bağlamında pozitivizme ciddi eleştiriler yöneltmektedir. Şöyle ki, sözgelimi, bir başka şahsın acı çektiğini bilmemizin “pozitivist” bir yolu bulunmamaktadır; çünkü bu durumu pozitivizmin tutunduğu “gözlemleme yöntemi” ile açıklamanın imkanı yoktur. Dolayısıyla biz, başkalarının da bizim gibi duygulandığını, acı çekiğini veya neşelendiğini bilebildiğimiz için pozitivizmin imkanları dışında bilgimizi genişletebiliriz. Bu noktada, bir başkasının acı çektiğine ilişkin inancımız yanlış olsa da buna inanma hakkına sahibiz; çünkü bu inançlarımız değiştirilemezdir (incorrigible). Benzer bir biçimde, bir teist Tanrının varolduğuna inanma hakkına sahiptir.[20] Görüldüğü gibi burada Plantinga, Tanrı inancının doğruluğu veya yanlışlığından ziyade bu inancın da “Yaprak yeşildir” veya “A şahsı acı çekiyor” gibi diğer inanç türlerine benzer bir biçimde epistemik statüye sahip olduğunu göstermeye çalışmaktadır. İnançlar arasında epistemik bir denge bulunduğunu savunan William P. Alston da, Plantinga gibi, Tanrı inancıyla diğer algısal inançlar arasında yapısal bir benzerlik bulunduğunu savunmakta ve duyusal algılarımızın fiziksel dünyaya ilişkin inançlarımızın temelini oluşturduğu gibi dinî tecrübenin de dinî inançlar için bir temel oluşturduğunu iddia etmektedir.[21]

Dinî inançlarla diğer inanç türleri arasındaki epistemik ayırıma yönelik iddiaları sağlıklı bulmayan Terence Penelhum, fideist çizgiden yola çıkarak bu epistemik dengesizliği parite argümanıyla aşmaya çalışmaktadır. Pascal, Kierkegaard, Malcom ve Plantinga’nın parite argümanını savunan görüşlerini esas alan Penelhum’a göre, bir inancın gerekçelendirilmesini yine o inancın kendi içinde aradığımız zaman, bir açıdan bir başka açıyı irrasyonel olarak değerlendirmeyebiliriz.[22] Bu noktada Penelhum, Tanrıya inanıp inanmamanın kişinin rasyonel imkanından ziyade tercihine bağlı olduğunu, yani Tanrıya inanmanın mümkün olduğu halde isteyenin inanmayabileceğini dile getirmekte ve dolayısıyla Tanrı inancının diğer inanç türlerinin sahip olduğu olumlu epistemik statüden çok uzak olmadığını savunmaktadır. Dolayısıyla, görüşlerine yer verdiğimiz Davies, Swinburne, Plantinga, Alston ve Penelhum gibi düşünürler, dinî inançların da diğer inanç türleriyle aynı epistemik statüye sahip olduğunu savunmaktadır.

1.1.2.    Temel Epistemolojik Yaklaşımlar

Dinî inançlarla dinî olmayan inançlar arasındaki epistemik parite durumuna ilişkin yukarıdaki olumlu iddialardan hareketle dinî epistemolojinin, dinî inançların anlamlılığı, yani bu inançların da diğer inançlarımız gibi epistemolojik gerekçelendirme yöntemleri esasında değerlendirilebileceği iddiası üzerine kurulduğunu söyleyebiliriz. İleride göreceğimiz gibi, dinî inançların epistemik statüye sahip olmadığını savunan pozitivist meydan okumayı reddetmesine karşın dinî inançların bu statüye sahip olduğunu bir ilke olarak kabul eden ateistik meydan okumayı da kapsayan bu iddia dinî epistemolojinin özünü oluşturmaktadır. Başka bir ifadeyle, dinî epistemoloji, doğrudan dinî inançların rasyonel olduğunun gösterilmesinden ziyade bu inancın rasyonel olarak tartışılabileceği bir alandır.[23] Dinî epistemoloji içerisinde, dinî inançların rasyonelliğini tartışan pek çok epistemolojik yaklaşım söz konusudur. R. D. Geivett ve B. Sweetman, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology (Dinî Epistemoloji Üzerine Çağdaş Görüşler) adlı eserlerinde altı temel epistemolojik yaklaşımdan bahsetmektedirler: (1) Ateizm, (2) Wittgenstein’cı Fideizm, (3) Reformcu Epistemoloji, (4) Doğal Teoloji, (5) Dinî İnançlara İhtiyatlı Yaklaşım ve (6) Dinî Tecrübe.[24] Burada ilk önce ateizmin ele alınması dikkate değerdir: şöyle ki dinî epistemolojinin sadece dinî inançların rasyonelliğinin tartışıldığı bir alan şeklindeki tanımlamasında epistemolojik yaklaşımların ateizm ve teizm gibi birbirinden farklı duruşlar açısından değerlendirmesi bulunmamaktadır. Bu nokta, aynı zamanda dinî epistemolojiyi felsefî teolojiden ayıran en önemli husustur.[25] Geivett ve Sweetman, birbirine zıt duruşlar olarak varlığını sürdüren bu iki temel bakış açısından yola çıkarak, ilk önce ateizmi, daha sonra da bu epistemolojik yaklaşıma birer cevap niteliği taşıyacak şekilde diğer teistik yaklaşımları mütalaa etmektedirler. Dinî epistemolojinin sistematiği açısından görüşlerini dikkate aldığımız bir diğer yazar M. W. F. Stone, “Philosophy of Religion” (Din Felsefesi) adlı yazısının dinî epistemoloji kısmında Geivett ve Sweetman’ın kullandıkları sınıflandırmaya yakın bir yöntem izlemesinin yanı sıra ateizmi, ayrı bir başlık olarak değil de teistik yaklaşımların bir karşıt argümanı şeklinde mütalaa etmektedir.[26] Bu yazarların kullandıkları sınıflandırma, özellikle A. Plantinga’nın ünlü “Reason and Belief in God” (Akıl ve Tanrı İnancı) adlı yazısında delilci meydan okumayı merkeze alarak buna karşı geliştirilebilecek teistik cevapları konu edinmesinden sonra daha da yaygınlık kazanmıştır.[27] Dinî epistemolojinin son dönemde beliren bu temel çizgisinden yola çıkarak, biz de araştırmamızı ateistik meydan okuma ve bu meydan okumaya karşı geliştirilen teistik cevaplar şeklinde sistematize etmeye çalışacağız. Fakat, Geivett ve Sweetman’ın modelinden farklı olarak teistik cevapları üç kısımda ele alacağız: (1) Doğal Teoloji, (2) Fideizm ve (3) Reformcu Epistemoloji. Pascal’cı rasyonellik anlayışını fideistik kategoride, dinî tecrübe aracılığıyla Tanrının varlığının doğrudan algılanacağı tezinden hareketle de bu kısmı aynı iddiayı taşıyan Reformcu epistemoloji başlığı altında mütalaa edilebileceğinin potansiyel olarak mümkün olduğunu düşündüğümüzden, “Dinî İnançlara İhtiyatlı Yaklaşım” ve “Dinî Tecrübe” şeklindeki yaklaşımları birbirinden bağımsız kategoriler şeklinde görülmemesi gerektiği kanaatine vardık. Dolayısıyla, bu araştırmamızda esas alacağımız dinî epistemolojideki temel epistemolojik yaklaşımları şu şekilde formüle edebiliriz: Ateistik Meydan Okuma ^ Ateistik Meydan Okumaya Teistik Cevaplar (Doğal Teoloji, Fideizm, Reformcu Epistemoloji). İleriki kısımlarda dinî epistemoloji alanında geliştirilen temel epistemolojik yaklaşımları yukarıdaki formüle uygun olarak birbirinden bağımsız başlıklar altında ayrıntılı bir biçimde ele alacağız.

1.2.    ATEİSTİK MEYDAN OKUMA

Bir yaşam veya düşünce tarzı olarak ateizmin pek çok toplumsal ve bireysel nedenlerinden ve buna bağlı olarak değişik biçimlerinden bahsedilebilir; fakat epistemolojik değerlendirmeye tabi tutulduğunda ateizmin daha çok muhalif veya meydan okuyucu tabiatı öne çıkmaktadır. Bu noktadan hareketle ateizmin dinî inançlara karşı bir meydan okuma olduğunu söyleyebiliriz. Delilci bir yöntem kullanılmasından ötürü bu yaklaşım bazen ateistik delilcilik veya daha sıkça delilci meydan okuma olarak da adlandırılmaktadır.[28]

1.2.1.    İnanma Ahlakı

Din felsefesi çevrelerinde ateistik meydan okumayı tetikleyen önemli olaylardan birisi, William K. Clifford’un (1845-1879) "The Ethics of Belief" (İnanma Ahlakı) adlı yazısı olmuştur. Bu yazısında bir delile dayanmadan herhangi bir şeye inanmanın ahlak sorunu olduğunu ileri süren Clifford’a göre,

Bütün yükümlüklerimiz örgüsel bir bütünlük arz etmektedir, yasanın tamamını kabul eden birisi bir noktada hata yaptığı zaman bütünüyle suçlu duruma düşmektedir. Özetle, her ne zaman ve her nerede olursa olsun bir kimsenin yetersiz delile dayanarak herhangi bir şeye inanması yanlıştır.[29]

Bu iddianın çarpıcı yanı, çıkarımsal olmayan inançları dışlamış olması veya yetersiz delillere dayanan inançları gerekçelendirilemeyen değil de yanlış inançlar olarak adlandırmasıdır; çünkü aksi halde çıkarımsal inançların yetersiz delillere dayanarak gerekçelendirilemeyeceği herkesçe kabul edilen bir husustur. Clifford’un bu iddiasını dinî inançlara uyguladığımızda,[30] aynı zamanda ateistik meydan okumayı tanımlamış oluruz: “Dinî bir inanç, yalnız inananın o inanç için yeterli bir delil, argüman veya gerekçe sunduğu takdirde rasyonel bir inanç olabilmektedir.”[31] Ne var ki ateistik meydan okumanın yapısı, delilciliğin diğer biçimlerinden çok daha karmaşıktır. Ateistler tarafından Tanrının varlığının ispatı konusunda, ispat yükümlülüğünün teizme ait olduğu, teistik delillerin yetersiz kaldığı ve bu durumda zorunlu olarak ateizmin geçerli olduğu ve hatta Tanrının var olmadığını ispatlayacak birtakım delillerin bulunduğu şeklinde iddialar ortaya atılmıştır. Ateistik meydan okumanın bu karmaşık yapısını anlamada negatif ateizm ve pozitif ateizm ayırımının önemli bir yeri söz konusudur.[32] Negatif ateizm, kendisi hiçbir olumlu iddiada bulunmadan ispat yükümlülüğünün teizme ait olduğunu ileri sürmektedir. Pozitif ateizm ise, teizmin var olduğunu iddia ettiği Tanrının var olmadığını ispatlama girişimidir. Ateizmin bu iki biçimini birleştiren ve deyim yerindeyse, negatif ateizmden pozitif ateizme geçişi sağlayan temel bir nokta ise, her ikisinin de Tanrı inancına dair ileri sürülmüş teistik argümanların geçersiz olduğunu iddia etmeleri ve kimi zaman bu argümanları çürütme yönünde göstermiş oldukları çabalardır.

1.2.2.    Negatif Ateizm

İspat yükümlülüğünün teizme ait olduğunu bir ilke olarak kabul eden ünlü ateist Antony Flew (d. 1923), eski bir deyimi kendisi için bir çıkış noktası olarak belirlemektedir: “İspat yükümlülüğü inkarcıya değil, iddiacıya aittir.”[33] Yargı sürecinde olduğu gibi, bir davacı mahkemede davasını yeterli delillerle ispatlamak zorundadır; aksi takdirde davalı masum olacaktır. Bunun Tanrı inancıyla ilgisine gelince, eğer bir Tanrı inancı (gerekçelendirilmiş bir biçimde) ortaya konulmuş olsaydı, Flew’ye göre, gerçekten Tanrının varolduğuna inanmak hususunda sağlam bir zemine sahip olduğumuzu kabul etmek zorunda kalırdık. Buruda anahtar sözcük “inanç” olduğu için teizmden beklenen tek şey, o inancı bilgiye dönüştürecek gerekçelendirmeyi sağlamaktır. Bir inanç (yeterli delillerle) gerekçelendirilmediği zaman, irrasyonel sonuçlara yol açmaktadır; inançlar irrasyonel olunca, bir taraftan ötekini ikna etmekte başarısız olmakta, diğer taraftan ise bu inançlara sahip olmayanları da içine alan birtakım kuruntulara neden olabilmektedir. Özellikle siyasal düzlemde yaygın olan bu tür yaklaşımlar, Flew’nün kendi örneklerinde olduğu gibi, “sosyalizmin düşmanları”, “özgür seçim savunucuları” ve sair gibi gerekçelendirilmemiş iddialarla sonuçlanmaktadır.[34] İspat yükümlülüğünün teistlere ait olduğunu ileri süren Flew, böylece ateizme alışılmışın dışında bir anlam atfetmektedir. Buna göre bir ateist, yaygın kullanımıyla “Tanrının var olmadığını iddia eden birisi” olmaktan ziyade, “teist olmayan birisi”dir.[35] Bu zeminde teist olmayan birisi ise, Tanrının var olmadığını iddia eden birisinden farklı olarak Tanrının varlığının ispatının bir teiste ait olduğunu iddia etmek durumundadır.

İspat yükümlülüğü konusunda bir diğer ateistik iddia Michael Scriven tarafından ortaya atılmıştır. Ona göre, ateizmi haklı çıkarmamız için Tanrının varolmadığını ispatlamaya gerek yoktur; ateizm teizmin karşıtıdır, yani Tanrının varlığını ispatlayacak herhangi bir delil bulunmadığında ateizm zorunlu bir sonuç olarak ortaya çıkmaktadır.[36] Scriven, “Tanrı vardır” ve “Tanrı var değildir” önermelerinin farklı düzlemlerde ele alınması gerektiğine işaret etmektedir. Bu noktayı R. Nash şu şekilde yorumlamaktadır: “Tanrı vardır” önermesini destekleyecek herhangi bir delil bulunmadığında bu önermeyi reddetmemiz gerekirken, “Tanrı var değildir” önermesini destekleyecek herhangi bir delil bulunmadığında ise bu önermeyi reddetmemiz gerekmemektedir.[37] Dolayısıyla hem Flew hem de Scriven, ispat yükümlülüğünün iddiacıya ait olduğunu ve dinî inançlar söz konusu olduğunda iddiacı tarafın teizm olduğunu varsayarak Tanrının varlığına inanmamayı temel bir tutum olarak ortaya koymaktadırlar. Burada varolduğuna inanılmayan Tanrı, M. Martin’in ifadesiyle, ilahi dinlerin müşahhas Tanrısıdır. O halde ateizm, yerine göre deizm, politeizm veya panteizme dahi uyarlanabilir gibi gözükmektedir.[38] A. S. Eshelman, bu görüşü biraz daha ileri götürerek, Tanrı inancının veya bu inancı ifade eden dilin anti-realist bağlamda ele alınması durumunda bir ateistin Tanrıya inanabileceğini iddia etmektedir.[39] Fakat, M. Martin, ateizmin bu şekilde yorumlanışının onun tabiatıyla uyuşmadığını düşünmektedir. Ona göre, ateistik meydan okumayı içinde barındıran negatif ateizm, belirli bir müşahhas Tanrıya inanmamaktan ziyade bütün anlamlarıyla birlikte herhangi bir Tanrı veya Tanrılara inanmama iddiasını taşımaktadır.[40] Ne var ki bütün anlamlarıyla Tanrı inancını reddetse bile negatif ateizm, sadece ateizmin savunmacı duruşunu ortaya koymaktadır. Ateistik meydan okumanın hücum yönüne gelince, burada teizme karşı ateizmin ispat yükümlülüğünü üstlenmesi durumu ortaya çıkmaktadır. Ateistik meydan okumanın hücum yönünü temsil eden pozitif ateizm bağlamında ateistlerin, K. M. Parsons’un ifadesiyle, ispat yükümlülüğü iddiasını kendi üzerlerine alıp alamayacaklarını görmek istediklerini farz edebiliriz.[41] Fakat, ispat yükümlülüğünün ateistlerce üstlenmesinin nedeni, Parsons’un ifade ettiği gibi sadece “bu iddianın kendi üzerlerine alıp alamayacaklarını görme isteği” değildir. Bunun bir nedeni ateistik tavrı pekiştirmek iken, diğer nedeni ise teistlerce de dile getirilen aynı iddianın önlenmesi olabilir. Nitekim, “Reformcu Epistemoloji” kısmında göreceğimiz gibi, N. Wolterstorff ispat yükümlüğünün ateizme ait olduğunu savunmaktadır.[42] Dahası, gerekçesiz olarak Tanrının varlığı konusunda olumsuz tavır takınmak, bir yerde “Tanrının varlığını inkar etmek” olarak tanımlanan ateizmi dogmatik duruma düşürebilir.[43] Dolayısıyla, bu ve daha başka nedenlerden hareketle ateizm, sadece ispat yükümlülüğünün teizme ait olduğunu ileri sürmekle kalmayıp, aynı zamanda bir taraftan teizmin Tanrının varlığını ispatlama girişimlerinin yetersiz olduğunu ve bu inancın aleyhinde birtakım argümanlar geliştirmeye çalışmaktadır (pozitif ateizm). Pozitif ateizmin ileri sürdüğü argümanlardan önce Tanrının varlığını ispatlama girişimlerine yöneltilen eleştirileri görmemiz daha uygun olacaktır.

1.2.3.    Teistik Argümanların Eleştirisi

Tanrının varlığının ispatı hususunda teizmin ileri sürdüğü, ateizmin de en çok eleştirdiği ikisi a posteriori ve birisi de a priori olmak üzere üç geleneksel argüman söz konusudur. A posteriori (kozmolojik ve teleolojik) argümanlar, beşerî tecrübenin imkanları dahilinde âlemdeki olay ve olgulardan; a priori (ontolojik) argüman ise beşerî tecrübeyi önceleyen salt mantıksal muhakemeden hareketle Tanrının varlığına ulaşmayı hedeflemektedir.[44] Çağdaş din felsefesi literatüründe bu argümanlar tüm boyutlarıyla tartışma konusu olmuş ve hâlâ tartışılmaktadır. Fakat burada biz, bu tartışmaların ayrıntılarına girmekten ziyade, yalnızca ateistik eleştirilerin temel iddialarını görmemizi mümkün kılabilecek bilgilerle yetinmek durumundayız.

Tanrının varlığının ispat delilleri arasında en meşhur olanı kozmolojik argümandır. Âlemden yola çıkarak Tanrının varolduğu fikrine ulaşmaya çalışan bu argüman, düşünce tarihi boyunca Platon (M.Ö. 427-347), Aristoteles (M.Ö. 384-322), Fârâbî (874-950), İbn Sînâ (980-1037), Thomas Aquinas (1225-1274), Descartes (1596­1650) ve Leibniz (1646-1716) gibi filozoflar tarafından formüle edilmiş ve savunulmuştur. Kozmolojik argüman, aslında bir argümanlar kümesinin ortak adıdır; bu kümede yer alan bütün argümanların hareket noktası, kozmolojik argümanın klasik biçiminin temelini oluşturan neden ve imkan kavramlarıdır.[45] Kozmolojik argüman, aşağıdaki muhakemelere dayanmaktadır: “Her şeyin bir nedeni vardır, fakat nedenlerin kendilerinin sonsuz bir silsilesi düşünülemez; o halde bir ilk neden olmalıdır. Bu ilk neden Tanrıdır” ve “Çevremizdeki her şey mümkündür, fakat mümkün varlıkların sonsuz bir silsilesi düşünülemez; o halde bu mümkün varlıkları var eden mümkün- olmayan, yani zorunlu bir varlık olmalıdır. Bu zorunlu varlık Tanrıdır.” A posteriori argümanlardan bir diğeri teleolojik argümandır. Nizam ve gaye delili olarak da bilinen teleolojik argüman, âlemdeki düzenlilikten hareketle bu düzenin bir düzenleyicisi bulunduğu fikrine ulaşmaya çalışmaktadır. Teleolojik argüman, özellikle 18. yüzyıl düşünürü William Paley’in (1743-1805) adıyla özdeşleşmiştir. Paley, yolda karşılaşılan bir saat örneğinden yola çıkarak, o saatin karmaşık yapısının bize bir düzenleyicisinin bulunduğu hissini verdiği gibi karmaşık yapısı üzerine düşünüldüğü zaman âlemin de bir düzenleyicisi olduğu fikrine ulaşılabileceğini ileri sürmüştür.[46] W. P. Alston, teleolojik argümanın şu şekilde formüle etmektedir: “Âlem düzenli yapı ve süreçlerden oluşmaktadır, düzenli yapı ve süreçler her zaman akıllı bir varlığı gerektirmektedir; o halde âlem, akıllı bir varlığın ürünüdür. Bu akıllı varlık Tanrıdır.”[47] Tanrının varlığının ontolojik argümanı olarak adlandırılan a priori argüman, diğer bütün argümanlardan farklı olarak “mükemmel varlık” kavramını çıkış noktası olarak değil de varış noktası olarak görmektedir.[48] Felsefe literatürüne Anselm’in (1033-1109) formülasyonuyla giren bu argümana göre,

Sıradan bir insanın dahi zihninde kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen bir varlık fikri bulunmaktadır. Bu varlık kesinlikle sadece zihinde varolamaz. Çünkü eğer sadece zihinde varolsaydı kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen bir varlık olmazdı. O halde, kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen varlığın hem zihinde hem de gerçeklikte (zihnin dışında) varolduğu şüphesizdir.[49]

Daha sonra Descartes ve Leibniz gibi fılozoflarca da savunulan bu argümanın temel yapısı hiç değişmemiştir. Demek ki ontolojik argüman, Tanrının varlığını herhangi bir deneysel olguya atıfta bulunmadan zihnin salt yapısından çıkarmaya çalışmaktadır.

Ateist düşünürler, özetle ifade etmeye çalıştığımız Tanrının varlığının bu ispat delillerine şiddetle karşı çıkmışlardır. Bu ateistik meydan okumanın temelini, David Hume (1711-1776) ve Immaneul Kant (1724-1804) gibi Aydınlanmacı düşünürlerin teolojik argümantasyona yönelttikleri eleştiriler oluşturmaktadır. A posteriori argümanları eleştirenlerin başında gelen D. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion (Doğal Din Üstüne Diyaloglar) adlı eserinde hem “zorunlu varlık” hem de “ilk neden” fikrine itiraz etmektedir. Ona göre, zihnimiz herhangi bir nesnenin, aritmetik gerçeklerde olduğu gibi, her zaman var olduğunu varsaymak zorunda değildir, çünkü var olmamasının bir çelişkiye neden olduğu hiçbir varlık yoktur. Kaldı ki zorunlu varlığın birtakım kavranılamaz niteliklerinin doğada bulunabileceğine karşı bir neden de bulunmamaktadır. İlk neden söz konusu olduğunda, ezelî olan bir şeyin zamansal olarak ilk nedeni bulunduğu söylenemez. İlk nedenden kasıt, varolan her şeyin (bütünün) nedeni ise, bu çok daha saçmadır; parçalardan oluşan bütün, değişik vilayetlerden oluşan bir devlet gibi zihnin bir kurgusudur, yani eşyanın doğal yapısından kaynaklanmamaktadır. Dolayısıyla, bütünün nedeni parçaların nedeninden öte bir şey değildir.[50] Âlemdeki düzenlilik fikrine gelince, bir analoji hatası söz konusudur. Yani göz önündeki belirli düzenli yapıların (ev, gemi, şehir vs.) bir düzenleyicisi bulunduğu gerçeğinden yola çıkarak âlemin de bir düzenleyiciyi gerektirdiği görüşüne varmak pek inandırıcı değildir. Bu muhakemenin doğru olabilmesi için âlemin kökenine ilişkin deneysel bilgilere sahip olmamız gerekir. O halde tecrübenin sağladığı bilgiler, tecrübe edilmeyeni bilmek için yeterli değildir.[51]

A priori argümanın en ciddi eleştirisi ise Kant’ın Critique of Pure Reason (Saf Aklın Eleştirisi) adlı eserinde bulunmaktadır. Ona göre, sadece herhangi bir şeyin varolduğunu söylemek anlamına gelen ve kastedilen özneye herhangi bir nitelik yüklemeyen “varlık” kavramı, gerçek bir yüklem değildir. “Tanrı vardır” önermesi Tanrı kavramına herhangi bir nitelik yüklememektedir; yani Tanrının varolduğunu düşünmek Tanrıyla ilgili herhangi bir yargıda bulunduğumuz anlamına gelmez. Dolayısıyla, “mükemmel bir varlık” kavramı çok yararlı bir ide olsa dahi sadece kendi başına (analitik yöntemle) erişilebilecek obje değildir.[52] Yukarıda da söylediğimiz gibi, Hume ve Kant başta olmakla Aydınlanmacı düşünürlerin Tanrının varlığını ispatlama argümanlarına yönelttikleri eleştirileri ateist delilciler için bir çıkış noktası oluşturmuştur.

P. Edwards, geleneksel nedensellik kavramını eleştirerek nedenler silsilesini bir yerde durdurma gereğini ve buradan tikellerin üstünde bir evren tasarımının çıkarılmasını kabul etmemektedir. Ona göre her şeyin bir nedeninin bulunması doğrudur, fakat bu silsilenin sonsuza kadar devam etmesi de imkansız bir şey değildir.[53] Sözgelimi, M. Martin’in iddiasına göre, sonsuz nedenler silsilesini tecrübe edemiyor olmamıza rağmen doğal sayılar örneğinde olduğu gibi böyle bir şeyin varolabileceğinin farkındayız.[54] Bu eleştirilerde Aydınlanmacı filozofların katkılarının yanında bilimsel düşüncenin etkisi de görülmektedir. Nitekim A. Flew, bilimsel açıklamayla felsefî açıklamanın birbirinden farklı olduğunu ve özellikle teleolojik argüman söz konusu olduğunda, mesela Darwin’in yaklaşımından bir düzenleyici fikrine ulaşmanın mümkün olmadığını iddia etmektedir. Âlemdeki düzenin bir Düzenleyicisini, tecrübe edemediğimizden dolayı onun dışında aramak yanlıştır; o halde doğal düzenliliğin âlemin kendi içinde olduğunu savunan “Stratonik ateizm” hâlâ tutarlı bir yaklaşım olarak etkisini sürdürmektedir.[55] “Tecrübe” kavramı, iddianın özüyle çelişse de ontolojik argümanın eleştirisinde de kullanılmıştır. J. L. Mackie, “bir nesneye varlık atfetmenin tek yolu onun dışına çıkmaktır” söyleminde Kant’ın kesinlikle haklı olduğunu, çünkü öncülle yükleminin aynı olduğu bir muhakemenin, bize o şeyle ilgili hiçbir bilgi sağlamadığını iddia etmektedir. Ona göre, “Tanrı vardır” diyebilmek için Tanrıyla ilgili herhangi bir niteliğe gönderme yapmamız gerekiyor; bu durumda ise diğer argümanlara geçiş yapmış olacağız ki onlar da ayrıca problemlidir.[56] Sonuç olarak, Tanrının varlığıyla ilgili ileri sürülen teistik argümanlara yöneltilen ateistik eleştirilerden yola çıkarak ateistik meydan okumanın delilci yapısı şu şekilde formüle edebiliriz:

1.   Yeterli bir delil bulunmadığı takdirde Tanrıya inanmak irrasyoneldir.

2.   Tanrı inancını destekleyecek yeterli bir delil bulunmamaktadır.

3.   O halde, Tanrı inancı irrasyoneldir.

1.2.4.    Pozitif Ateizm

Göründüğü gibi ateist delilcilerce ilk neden, zorunlu varlık, varlığın yüklem olup olmaması gibi tartışmaların çeşitli biçimlerde sürdürülmesine rağmen, artık teistik argümantasyonun bir bütün olarak reddedilmesine çalışılmakta ve bu da pozitif ateizmi doğurmaktadır. M. Martin, negatif ateizmin aslında pozitif ateizmin bir gerekçesi olduğunu iddia etmekte ve bu iddiasını daha önce ispat yükümlülüğü hususunda sözü geçen M. Scriven’e dayandırmaktadır.[57] “X’in varlığını ispatlayacak yeterli bir delil bulunmaması onun varolmadığının bir gerekçesidir” şeklinde ifade edebileceğimiz bu iddia tartışmaya açıktır. Şöyle ki, bir davacının davasını ispatlayamaması durumunda davalı konumuna düşmesi gibi bu da kabul edilmesi güç bir iddiadır. Fakat, negatif ateizm pozitif ateizmin bir gerekçesi değil de bir geçiş zemini olabilir. Bu anlamda, Tanrının varlığıyla ilgili argümanları değerlendirdikten sonra Mackie’nin vardığı sonuç dikkat çekicidir:

Laplace’ın Tanrıyla ilgili söylediklerine katılabiliriz: böyle bir (Tanrı) varsayıma ihtiyacımız yoktur. Yalnızca teizmin lehinde geliştirilen argümanların kesin bir yoklamasından sonra, yani kötülük problemi ve dinin değişik doğal seyirlerini göz önünde bulundurmadan bile bu sonuca varmak mümkündür. Sonuncuları dikkate aldığımızda, teizmin aleyhinde bir durumla karşılaşmaktayız.[58]

Mackie’nin teizmin aleyhinde olarak tanımladığı durum, pozitif ateizmin içeriğini ortaya koymaktadır; Tanrının varolmadığını göstermek, Tanrının varlığını ispatlamaya çalışan argümanları çürütmekten öteye Tanrının varlığının aleyhinde birtakım iddialarda bulunma anlamına gelmektedir. Dinî inançların anlamsızlığı, ilahî sıfatlar arasındaki uyumsuzluk gibi birtakım karşı-söylemlere rağmen bu iddialar arasında en yaygın ve güçlü olan kötülük problemidir. Kötülük probleminin mantıksal formülasyonunun oluşumundaki en büyük etken, D. Hume’un Epikür’e atfen sorduğu şu sorulardır: “O (Tanrı), kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? O halde güçsüzdür. Gücü yetiyor da istemiyor mu? O halde iyi değildir. Hem gücü yetiyor hem de iyi mi? O halde neden kötülük vardır?”[59] Hume’un işaret ettiği bu çelişik durum, Mackie tarafından mantıksal bir problem olarak ortaya konulmuş ve bu problemin sadece dinî inançların rasyonel zeminden yoksun olarak değil, aynı zamanda irrasyonel ve kabul edilemez olduğunu da gösterdiği dile getirilmiştir. Mackie’ye göre, “Tanrı her şeye gücü yetendir; Tanrı tamamen iyidir; aynı zamanda kötülük de vardır” muhakemesindeki her üç önermenin de bir arada bulunması çelişkilidir; “iyilik kötülüğün karşıtıdır”, “iyilik kötülüğü her zaman elimine eder” ve “her şeye gücü yetenin gücü sınırsızdır” gibi ek önermeler göz önünde bulundurulduğunda iki temel önermeden sonra gelecek üçüncü temel önerme her zaman yanlış olacaktır. Şimdi burada ilginç olan, teizmin bu üç önermeden hiçbirinden vazgeçemeyeceği, bu durumda ise mantıksal bir çelişki içinde olduğu gerçeğidir.[60] Bu demektir ki teizmin tanımladığı şekliyle Tanrının var olması mantıksal olarak mümkün değildir.

Kötülük problemine yeni bir görünüm kazandıran William L. Rowe, herhangi bir önermenin doğru olduğunu bilme ve ispatlamayla onun doğru olduğuna inanmak için rasyonel zemine sahip olmanın birbirinden farklı şeyler olduğunu ileri sürmektedir. “Delilci kötülük problemi” olarak adlandırılan bu anlayış, kötülüğün Tanrının varlığını mantıksal açıdan imkansız kılmayabileceğim kabul etmektedir.[61] Fakat, W. L. Rowe’a göre, yine de âlemde bunca kötülük ve acının varolduğunu ve bunun da her şeye gücü yeten ve tamamen iyi olduğu iddia edilen varlık tarafından engellenmediğini gördüğümüz zaman, teistik Tanrının var olmadığını, başka bir ifadeyle ateizmin rasyonel bir zemine sahip olduğunu söyleyebiliriz.[62] Şimdi ister mantıksal isterse de delilci biçimiyle ortaya konulmuş olsun, kötülük problemi ateistlerce Tanrının varlığının aleyhinde bir delil olarak kullanılmaktadır. Bu durum, pozitif ateizmi şu şekilde formüle etmemize yol açmaktadır:

1.    Aleyhinde yeterli bir delil bulunduğu takdirde Tanrının var olmadığına inanmak rasyoneldir.

2.    Kötülük problemi, Tanrının var olamayacağının yeterli bir delilidir.

3.    O halde, Tanrının var olmadığına inanmak rasyoneldir.

Açıktır ki Tanrı inancının rasyonel olduğunun iddia edlebilmesi için, en azından bu muhakemenin öncüllerinden birisinin geçersizliğinin gösterilmesi suretiyle ateistik meydan okumaya karşı konulması gerekir; bundan böyle ele alacağımız epistemolojik yaklaşımların da özünde bu meydan okumaya karşı bu türden mantıksal bir tepkiyi barındırdığını göreceğiz.

1.3.    ATEİSTİK MEYDAN OKUMAYA YÖNELTİLEN TEİSTİK CEVAPLAR

Ateistik meydan okumaya çeşitli teistik cevaplar verilmiştir. Yukarıdaki “Temel Epistemolojik Yaklaşımlar” adlı kısımda dile getirdiğimiz metodolojik gerekçelerden dolayı, burada söz konusu teistik cevapları üç kısımda (doğal teoloji, fideizm ve Reformcu epistemoloji) toplamamızın isabetli olacağı kanaatindeyiz. Doğal teoloji olarak adlandırdığımız birinci kısım, ateistik meydan okumaya yine bu tavrın benimsediği yöntemle karşı koymaya çalışmaktadır. Fideizm şeklindeki ikinci kısım, delilci yöntemi tamamen reddetmek suretiyle Tanrı inancının kabul edilebilirliğinin onun irrasyonel oluşuna bağlamaktadır. Reformcu epistemoloji olarak adlandırdığımız son kısım ise, ateistik meydan okuma ve doğal teolojinin çıkış noktası olan klasik temelcilik teorisinin geçersizliğini göstermeye çalışarak, fideizmin irrasyonellik iddiasından farklı olarak rasyonel bir biçimde Tanrıya inanmak için herhangi bir delile

gerek olmadığını savunmaktadır. Şimdi üç temel kısma ayırdığımız bu teistik cevapların her birini ayrı ayrı mütalaa edebiliriz.

2.3.1.    Doğal Teoloji

“Two Types of Philosophy of Religion” (Din felsefesinin İki Çeşidi) adlı ünlü makalesinde Paul Tillich (1886-1965), din felsefesi yapmanın veya başka bir ifadeyle “mutlak” arayışının ontolojik ve kozmolojik olmak üzere iki yolunun bulunduğunu dile getirmiştir. Tillich tarafından Augustine (354-430) ile başlatılan birinci yolda “mutlak” nosyonu sorunun nesnesini değil de temelini oluşturmaktadır. Ona göre, Thomas Aquinas (1225-1274) din felsefesi yapmanın bu yolunu tıkayarak Tanrının ancak dolaylı olarak kavranılabileceği şeklinde yeni bir (kozmolojik) yol açmıştır.[63] Bu temel ayırımına dayanarak Tillich, din felsefesi alanındaki bütün gelişmeleri Tanrının doğrudan bilinebileceği şeklindeki ontolojik ve dolaylı olarak bilinebileceği şeklindeki kozmolojik yöntemle değerlendirilmesi gerektiğini ileri sürmüştür.[64] Tillich’in dile getirdiği ikinci yoldan maksat, teolojik açıdan uzun bir geçmişi bulunan felsefi bir yaklaşım, daha doğrusu doğal teoloji geleneğidir. Burada söz konusu geleneğin dinî epistemolojideki mevcut konumunu belirledikten sonra, ateistik meydan okumaya karşı geliştirdiği Tanrının varlığının ispat delilleri üzerinde duracağız.

2.3.1.1.    Doğal Teolojinin Geri Dönüşü. Doğal teoloji, genel anlamıyla rasyonel çıkarımlarla âlemden Tanrıya veya Tanrının etkilerinden Tanrıya gitmeyi, özel anlamıyla ise belirli bir topluluğun inancının bir tezahürü olan vahiy veya herhangi bir otoriteye başvurmaksızın doğal yollardan Tanrının bilgisine ulaşmayı ifade etmektedir.[65] Doğal teolojiyi savunanlar, bir anlamda “ispat iddiacıya aittir” kuralı gereğince iddiacı oldukları için Tanrının varlığının rasyonel olarak gerekçelendirilebileceğini iddia etmişlerdir.[66] Epistemolojik bir tabirle ifade edecek olursak, doğal teoloji açısından Tanrı inancı kendiliğinden açık (self-evident) bir inanç ve dolayısıyla da temel bir inanç değildir. Kendiliğinden açık olmayan bir inancın bilgiye dönüştürülebilmesi için herhangi bir gerekçeye dayanması gerektiği zorunluluğunu göz önünde bulundurduğumuz takdirde Tanrı inancının da gerekçelendirilmesi gerektiği sonucuna varmamız zor olmayacaktır. Dolayısıyla, doğal teoloji taraftarlarının Tanrı inancının epistemik statüsünü belirleme hususunda sürekli bir delil arayışı içinde oldukları bir ilke olarak kabul edilmektedir.[67]

Felsefe tarihinde klasik anlamda “doğal teoloji” tanımlamasının yanı sıra “felsefî teoloji”[68] olarak adlandırılan ve Aydınlanma’ya kadar etkili olan bu yaklaşım, D. Hume ve I. Kant’ın eleştirileri sonucunda önemli ölçüde güç kaybetmiştir. Dine yöneltilen Aydınlanmacı eleştirilerin doğal sonucu olarak 19. yüzyılın ikinci yarısı ve 20. yüzyılın ilk yarısında etkili olan şüpheci ve pozitivist eğilimler, dinî inançların rasyonel olabileceği düşüncesinin tamamen göz ardı edilmesine yol açmıştır. Ateistik meydan okumanın böyle bir zeminde ortaya çıktığını ve bilimsel alandaki baş döndürücü gelişmelerden güç alarak sadece Tanrının varlığının klasik tümdengelimsel argümanlarının zayıf olduğunu iddia etmekle kalmayıp aynı zamanda O’nun var olmadığını da ispatlamaya çalıştıklarını daha önceki kısımda mütalaa etmeye çalıştık. Fakat, 1960’lardan itibaren bilimselliğin kendisinin tartışılmaya başlamasına paralel olarak artık pozitivist akımların rağbet görmemesiyle dinî düşüncenin önündeki engellerin kalktığı ve dahası, felsefî teoloji tartışmalarında bir canlanmanın yaşandığı gözlemlenmektedir.[69] Bu süreçte bilim karşısında dinin de yumuşaması veya dinî inançların da bilimselleştirilmeye başlanması, James Ross tarafından felsefî teolojinin geri dönüşü olarak nitelendirilmektedir.[70] Felsefî teoloji veya doğal teolojinin geri dönüşü, bir taraftan Tanrı inancının rasyonel oluşunu sağlayacak pek çok geçerli argümanın bulunduğu, diğer taraftan ise pozitif ateizmin, Tanrının varlığının aleyhinde ileri sürdüğü kötülük problemi argümanının tutarsız olduğu şeklindeki epistemolojik iddiaları da beraberinde getirmiştir. Doğal teoloji savunucuları arasında Richard Swinburne, William Lane Craig, Dallas Willard, Robert M. Adams gibi isimler gösterilmektedir.[71] Bu ve burada adı geçmeyen düşünürleri birleştiren husus, teistik argümanların Aydınlanma’yla birlikte gömüldüğü şeklindeki iddiayı reddetmelerinden ziyade Tanrının varlığının klasik argümanlarını yeniden biçimlendirmiş ve yeni tümevarımsal argümanlar geliştirmiş veya bu argümanların toplamının bizi belirli bir noktaya götürebileceğini ileri sürmüş olmalarıdır.[72] Şimdi çağdaş doğal teoloji savunucularının Tanrının varolduğu hususunda ileri sürdükleri ve yukarıdaki “Teistik Argümanların Eleştirisi” adlı kısımdaki formülasyondan farklı olarak artık tümevarımsal bir yöntemi müteakip ve bir anlamda doğal teolojinin geri dönüşünü simgeleyen argümanlarını ve ateistlerce ortaya konulan kötülük problemine dair çözümlerini daha yakından görebiliriz.

2.3.I.2. Kozmolojik Argüman. Bütün bir doğal teoloji tarihi boyunca geçerli olan teistik gerekçelendirme, tümdengelimsel biçimde ortaya konulmaktaydı. Öncüllerin sonucu kesin kıldığı tümdengelimsel argümanlarda öncüllerden herhangi birisinin kabul edilmemesi durumunda argüman geçerliliğini yitirmekteydi. Bu nedenle tümevarımsal argümanları daha ikna edici bulmakla birlikte Swinburne, klasik kozmolojik argümanın temelini oluşturan “zorunlu varlık” kavramına itibar etmemektedir.[73] Swinburne, “Bayes teoremi” esasında ihtimaliyet hesaplarına dayandırdığı yeni tümevarımsal kozmolojik argümanını şu şekilde formüle etmiştir: Evren, olağanüstü bir yapısal karmaşıklığı içermektedir. Evrendeki bu karmaşıklığın bir açıklaması bulunmalı ve beklenen açıklama, evrenin çalışma şeklinden ziyade varlığına ilişkin olduğu ve bu durumu açıklayacak şeyin basitliğe dayanması gerektiği için bilimsel bir açıklamadan ziyade kişisel bir açıklama tercih edilmelidir. Mevcut varsayımları göz önünde bulundurduğumuzda, evrendeki bu karmaşıklığın en iyi açıklamasının Tanrı varsayımı olduğu söylenebilir. Evrenin yaratılmış olabileceğinin yaratılmamış olabileceğinden ve Tanrının varlığının nedensizliğinin evrenin varlığının nedensiz oluşundan daha muhtemel olması gibi hususlar Tanrı varsayımının doğruluk ihtimalini artırmaktadır.[74] Bu durumda evrenden Tanrının varlığına giden kozmolojik argüman, Swinburne’e göre, karmaşık bir olgudan onu en iyi açıklayan basit bir varlığa giden bir argümandır. Böyle bir varlık bizi evrenin varlığını aksi halde bekleyebileceğimizden çok daha fazla bir biçimde kendisini beklemeye sevk eder. Bunlar da, böyle bir varlığın var olma ihtimalini güçlendiren tümevarımsal bir argüman oluşturmaktadır.[75] Dolayısıyla, Tanrının varlığıyla ilgili argümanlar arasında özel bir yeri bulunan kozmolojik argüman, Tanrının varlığına dair kesin bir delil sunmaktan ziyade O’nun varolduğunu destekleyecek zemin hazırlamaktadır.[76]

Bir diğer doğal teoloji savunucusu olan William L. Craig, “Kelâm Kozmolojik Argümanı” adıyla klasik İslâm kozmolojik argümanının yeni bir versiyonunu geliştirmiştir. Swinburne’ün ihtimaliyet hesaplarına dayalı yaklaşımından farklı olarak Craig, evrenin varlığının bir başlangıcının olmasının, Tanrının varlığını kesin olarak ispatladığını iddia etmektedir. O, iddiasını şu şekilde formüle etmektedir:

1.   Var olmaya başlayan her şeyin varlığının bir nedeni vardır.

2.    Evren var olmaya başlamıştır.

3.    O halde, evrenin varlığının bir başlangıcı vardır.[77]

İkinci öncülün özellikle üzerinde durulması gerektiğini belirten Craig, evrenin bir başlangıcının bulunduğu hususunda hem felsefî hem de deneysel argümanlara sahip olduğumuzu ileri sürmektedir. Felsefî argüman, bilfiil sonsuzluğun imkansız olduğunu; başka bir ifadeyle, sonsuzluğun potansiyel olduğunu ve Aristo’nun deyimiyle hiçbir zaman bu sonsuzluğun bilfiil gerçekleşeceğini savunma imkanına sahip olamayacağımızı ortaya koymaktadır. Deneysel argüman ise, felsefî argümandan şüphe edebilecekler için iyi bir alternatif oluşturmakta ve evrenin bir başlangıcı olduğunu ispatlayan bilimsel verilerden hareket etmektedir. Taliaferro’nun belirttiği gibi, Craig aslında felsefî argümanda da deneysel çözümler sunmaktadır. Martin’in kozmolojik argümanın klasik versiyonuna yönelttiği, sonsuz nedenler silsilesini tecrübe edemiyor olmamıza rağmen doğal sayılar örneğinde olduğu gibi böyle bir şeyin varolabileceğinin farkında olduğumuz şeklindeki eleştirisini[78] hatırlarsak, Craig’in sunduğu deneysel çözümün de bir anlamda bu eleştiriyi göz önünde bulundurarak ortaya atıldığını düşünebiliriz: evrenin yapısını dikkate aldığımızda onda gerçek sonsuz sayılardan bahsetmek mümkün değildir.[79] Bu noktaya aydınlık getirdikten sonra evrenin oluşumuyla ilgili bilimsel verileri ayrıntılı bir değerlendirmeye tabi tutan Craig, sabit durum ve açılıp-büzülen evren modeline karşın genişleyen evren modelini daha tutarlı bulmakta ve bilimin, evrenin bir başlangıcı bulunduğunu kesinlikle ispatladığını ileri sürmektedir. Şimdi, yukarıdaki formülasyon daha anlamlı hale gelmektedir: madem ki evrenin bir başlangıcı var ve başlangıcı olan her şeyin bir nedeni var, o halde evrenin varlığının da bir nedeni söz konusudur. Craig’e göre, kelâm kozmolojik argümanı bizi bu nedene, yani evrenin müşahhas bir Yaratıcısına götürmektedir.[80]

2.3.I.3.     Teleolojik Argüman. Evrende bir düzenliliğin bulunduğu ve bu düzenliliğin de bir düzenleyicisinin bulunması gerektiğini ileri süren teleolojik argüman, çağdaş doğal teolojide çoğu zaman geleneksel teizme yöneltilen eleştirilere bir cevap olarak kozmolojik argümanla birlikte formüle edilmektedir.[81] Kozmolojik argümanın doğası itibariyle teleolojik argümanı gerektirdiği için bazen her ikisinin de aynı çatı altında ele alınması mümkün görünmektedir. Brian Davies’in belirttiği gibi, eğer birisi kozmolojik argümanın ileri sürdüğü şekilde bir nedenin bulunduğuna inanmak için iyi bir gerekçeye sahipse, o halde kozmolojik argümanın bahsettiği ilk nedenle teleolojik argümanın bahsettiği evrendeki düzenin nedenini özdeşleştirmek için iyi bir neden söz konusudur. Dolayısıyla, birisi kozmolojik argümanı kabul ediyorsa, evrendeki düzenin de bir nedeninin bulunduğunu kabul etmek durumundadır.[82] Fakat, evrenin yapısından hareket eden bu (a posteriori) argümanlar arasındaki biçimsel yakınlık, teleolojik argümanın kendi başına bir argüman olarak ortaya konulmasına mani değildir. Şimdi teleolojik argümanın müstakil formülüne gelince, klasik versiyonunda özellikle William Paley’in etkisiyle hâkim olan amaçlılık düşüncesinden[83] farklı olarak çağdaş versiyonunda düzenlilik veya tertip kavramının daha öne çıktığı görülmektedir. Teleolojik argümanın çağdaş versiyonunu savunan R. Swinburne göre,

Hemen hemen evrendeki bütün nesneler, bilimsel yasalarca tasvir edilebilir son derece yüksek bir tertip içerisinde hareket etmektedir... Çok daha genel tertipler, bilimsel olarak açıklanamazlardır. Burada asıl soru, diğer açıklama biçimlerinin mümkün olup olmadığı ve genel tertiplerin ortaya çıkışının bu açıklamayı kısmen veya daha fazla destekleyip desteklemediğidir... Faillerin eylemlerinin tertipleri açıklayabildiği için bir failin eylemi evrenin bilimsel yasalara bağlı olan düzenli hareketini de açıklayabilmelidir. Evrendeki bütün tertipler, bir kişinin gırtlağından çıkan düzenli bir ses dizisi gibi büyük bir senfoniyi ifa edercesine evreni var eden bir varsayılan Tanrı eylemine bağlı olabilir.[84]

Swinburne, kozmolojik argüman savunusunda olduğu gibi, burada da olasılığa dayanan bir yaklaşım sergilemekte ve evrendeki düzenlilik sorununa en iyi çözümün Tanrı varsayımı olduğunu ileri sürmektedir. Dolayısıyla, evrenin yapısı bir taraftan kendi varlık nedeni olarak, diğer taraftan ise yasalarla yöneltilen evrendeki düzenin bir düzenleyicisi olarak müşahhas bir faili gerektirmektedir ki bu da teistik varsayımları iki yönlü (kozmolojik ve teolojik) bir biçimde desteklemektedir.[85]

Teleolojik argümanın çağdaş versiyonunun oluşumundaki felsefi çıkarımların yanında en önemli etkenlerden birisi de 20. yüzyıl bilimindeki teorik gelişmelerdir. Laura L. Garcia’nın ifadesiyle, Swinburne ve Craig’in argümanlarından da görülebileceği gibi, evrenin kökenine ilişkin son yirmi-otuz yıllık mütalaalar sonucu ortaya çıkan engin bilimsel birikim ve özellikle Paul Davies, Fred Hoyle ve Robert Jastrow gibi bilim adamlarının çalışmaları teleolojik argümanın önemli ölçüde bilimselleşmesine yol açmıştır.[86] Organik (biyoloji) ve inorganik (astrofizik) alandaki bilimsel buluşlardan yararlanmak suretiyle bunları teolojinin lehinde yorumlamaya çalışan yazarlar, evrenin doğuşu sırasında yaşam ihtimalinin yokluğuna ve yalnızca belirli şartlar oluştuktan sonra hem evrenin varolmaya devam etmesi ve yaşamın mümkün olabilmesine dikkat çekmektedirler.[87] Bu tutumun özeti Stephen Hawking’in şu ünlü iddiasında bulunmaktadır: “Büyük patlamadan bir saniye sonraki gelişme hızı, yalnızca yüz milyarda bir oranında az olsaydı bile evren daha bugünkü büyüklüğüne erişmeden çökmüş olurdu.”[88] Evrenin ortaya çıkışı ve gelişimi sırasında görülen bu düzenlilik, aynı zamanda nasıl oldu da evren bu denli bir düzen içerisinde gelişti sorusunu beraberinde getirmektedir. Teleolojik argüman savunucuları, bütün patlamaların yıkıcı etkilerine rağmen, büyük patlamanın neden olduğu bu düzenliliğin kesinlikle Tanrının iradesiyle ortaya çıktığını iddia etmektedirler. Sözgelimi John Leslie, evrendeki ince ayarın Tanrının gerçekten var olduğunun açık bir delilini hem doğrudan olmasa da gözlenme dayalı deneysel bir delilini ortaya koyduğunu ileri sürmektedir.[89] Sonuç olarak, bilimsel verileri kullanarak doğadan Tanrıya gitmeyi hedefleyen doğal teoloji savunucuları, âlemdeki düzenin sadece Tanrının varlığıyla açıklanabileceğini iddia etmektedirler.

2.3.I.4.     Ahlak Argümanı. Evrenin yapısından ziyade insanın davranışlarından hareketle Tanrının varlığını ispatlamaya çalışan düşünürler, ahlaki davranışlarımızın yine bu davranışlarımızdan sorumlu üstün bir yasa-koyucuyu gerektirdiğini iddia etmektedirler.[90] Ahlak argümanı, pratik ve teorik olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Pratik ahlak argümanı, pratik temellere dayanarak Tanrının var olduğundan ziyade Tanrıya inanılması gerektiğini ifade etmektedir. Teorik ahlak argümanı ise, iyi ve kötünün Tanrı tarafından belirlendiğini iddia etmek suretiyle Tanrı hakkındaki temel teistik yargıların doğru olduğunu göstermeye çalışmaktadır.[91] Pratik ahlak argümanı, Tanrının var olduğunu göstermeye çalışan bütün teorik girişimleri reddeden I. Kant tarafından savunulmuştur. Kant’a göre rasyonel bir teolojinin imkanı, sadece ahlak yasalarına dayanması veya buradan hareket etmesine bağlıdır.[92] Deneysel olgulardan Tanrıya gitmeyi imkansız bulan ve fakat bizdeki ahlaklılığı da anlamlandırmaya çalışan Kant, Pratik Aklın Eleştirisi adlı eserinde akıl sahibi bir varlığın varoluşunun bütünü içinde her şeyin kendi arzu ve istemesine uygun olup bittiği bu dünyadaki durumu anlamına gelen mutluluğun nedenini yine sırf kendi gücüne dayanarak bu dünyada aramasının mümkün olmadığını dile getirmektedir.[93] O halde, mutluluğun ahlaklılıkla tam uygunluğunun temelini içeren ve doğadan ayrı olup doğanın bütününün bir nedeninin bir postulat olarak ortaya konulması gerekir. Bu postulat, Kant’a göre, en yüksek iyi için varsayılması gereken, doğanın en üst nedeni, anlama yetisi ve isteme aracılığıyla doğanın nedeni (bunun sonucu olarak da başlatıcısı) olan bir varlık, yani Tanrıdır[94] Tanrının varlığını bir postulat olarak ortaya koymak suretiyle, ahlaki değerlerle mutluluğun birleşimi olan en yüksek iyiye ulaşmayı hedefleyen Kant’ın teolojik söylemleri ahlakın temelini bulmak için kullanmaktan ziyade pratik akıldan yola çıkarak, teorik aklın yapamadığı, yani Tanrının varlığını ispat etmeye çalışmıştır.[95] Kant’tan sonra ahlak argümanı alanında önemli gelişmelerin yaşanmaması ve hatta din felsefesi problemlerinin ciddi bir biçimde tartışıldığı yirminci yüzyılın ikinci yarısında felsefî tartışmalardan önemli bir yeri haiz olmaması rağmen[96] yine de Clive Staples Lewis, Robert Adams, George Mavrodes ve Linda Zagzebski gibi isimlerce tekrar ele alınmıştır. Bu isimler arasında C. S. Lewis’in görüşleri özellikle dikkat çekmektedir.

Lewis’e göre, insanlar sürekli olarak bir münakaşa içindeler ve bunun da asıl nedeni taraflardan birinin karşı tarafın hatalı olduğunu (yanlış yaptığını) gösterme çabasıdır. Fakat, Doğru ve Yanlış’ın ne olduğunu bilmiyorsak, bu münakaşanın hiçbir anlamı olmayacaktır; tıpkı bir futbol maçında olduğu gibi, eğer futbolun kurallarını bilirsek bir futbolcunun hatalı hareket yapıp yapmadığını anlayabiliriz.[97] Bu noktada Lewis’in ahlaki göreceliğe karşı çıktığı görülmektedir; çünkü nesnel bir ahlaki yasanın bulunmadığı takdirde, bir münakaşa esnasında kimin haklı olduğunu veya karşı tarafın eleştirilerinin hangi temele dayandığını tespit etmek imkansız olacaktır.[98] Bu yüzden Lewis, yeryüzünde birbirinden bağımsız medeniyetlerin ortaya çıkmasına rağmen, bunların ortak ahlaki yasalarda buluştuğunu ve bu hususun ahlaki göreceliği geçersiz kıldığını ileri sürmektedir.[99] Dolayısıyla, insanlığın tarihsel birikimine bakacak olursak, ortak bir nesnel ahlaki yasanın varolduğunu görebiliriz. Lewis’in Tanrının varlığına dair ahlak argümanı işte bu noktada devreye girmektedir: dünyada ortak bir ahlakilik olduğuna göre, bunu sağlayan birisi olmalıdır. Birisinin ahlaklı davranmasının toplumun refahı, başkasına acımak veya sair nedenleri olamaz, çünkü bunlar neden değil de amaçtır. O halde, doğru yaptığım zaman takdir gördüğüm, yanlış yaptığımda ise bundan rahatsız olan yasa-koyucu bir varlık olmalıdır.[100] Dolayısıyla, Kant’ın ahlak argümanında olduğu gibi Lewis de ahlaklılığı açıklamak için Tanrı kavramına başvurmaktadır; fakat Kant, en yüksek iyiye ulaşmak için Tanrının varlığını bir postulat olarak kabul etmek suretiyle pratik ahlak argümanını kullanmış, Lewis ise Tanrı var olmadan nesnel ahlak yasalarının var olamayacağını, bu yasa var olduğuna göre Tanrının da varolması gerektiğini ileri sürmekle ahlak argümanının teorik biçimini savunmuştur.

2.3.I.5.     Ontolojik Argüman. Yapısı bakımından daha önceki argümanlardan farklılık arz eden ontolojik argüman, Tanrının varlığını herhangi bir deneysel olguya atıfta bulunmadan zihnin salt yapısından çıkarmaya çalışmaktadır.[101] İlk önce Anselm’in dile getirdiği, daha sonra Descartes ve Leibniz gibi düşünürlerce de savunulmuş olan ontolojik argüman, Kant’ın “sadece herhangi bir şeyin varolduğunu söylemek anlamına gelen ve kastedilen özneye herhangi bir nitelik yüklemeyen “varlık” kavramının gerçek bir yüklem olamayacağı” şeklindeki ünlü eleştirisinden[102] sonra önemli ölçüde gücünü kaybetmiştir. Fakat, din felsefesinin pek çok probleminde olduğu gibi, yirminci yüzyılda, Charles Hartshorne, Norman Malcolm, James Ross ve Alvin Plantinga gibi düşünürlerin katkılarıyla ontolojik argüman yeniden canlanmıştır.[103] Ontolojik argümanın “kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen varlığın, doğası gereği hem zihinde hem de gerçeklikte (zihnin dışında) var olması gerektiği” şeklindeki Anselmci klasik versiyonundan farklı olarak, çağdaş düşünürler mantıksal zorunluluk üzerinde durmaktadırlar.[104] Bu düşünürlerden birisi olan Narman Malcolm, Kant’ın “varlığın kendi başına bir yüklem olamayacağı” şeklindeki eleştirisine katılmakla beraber, Anselm’in argümanının daha iyi incelendiği zaman mantıksal bir zorunluluğa işaret ettiğini, bu zorunluluğun da bir yetkinliği ortaya koyduğunu iddia etmektedir. Bu durumda Tanrı, kendisinden daha büyüğü veya yetkini düşünülemeyen bir varlık olmaktan ziyade zorunlu olarak kendisinden daha büyüğü veya yetkini düşünülemeyen bir varlık olmaktadır. Mesela, “Jones dünyadaki en uzun adamdır” dediğimiz zaman, herhangi bir mantıksal zorunluluğun bulunmadığı birinci türden bir kıyaslamada bulunmuş oluruz. Halbuki tanımı gereği ve yaygın kullanımıyla Tanrı sözcüğü, belirli bir bağımlılık ve sınırlılıktan arınmış mutlak bir varlık anlamına gelmektedir.[105] Şimdi zorunlu olarak kendisinden daha yetkin bir varlık bulunmadığı için Tanrının var olmadığını düşünmek de mantıksal açıdan zorunlu olarak yanlış bir önerme olmak durumundadır. O halde, Malcolm’a göre, “Tanrının varlığının bir yüklem olamayacağı” şeklindeki Kantçı eleştiri de geçersizdir; çünkü ontolojik argümanın bu son versiyonu açısından “Tanrı vardır” önermesi “Tanrı var değildir” önermesini zorunlu olarak yanlış kıldığı için bu önerme ile “Tanrı her şeye gücü yetendir” önermesi arasında herhangi bir farklılık bulunmamaktadır.[106] Ontolojik argüman, çeşitli açılardan eleştirilmiştir. Fakat en sert eleştiri, argümanın özellikle Malcolm tarafından formüle edilen versiyonuna yöneltilmiştir: Tanrının var olduğundan var olmadığının yanlışlığının zorunlu olarak çıkarıldığı gibi, Tanrının var olmadığının da var olduğunun imkansızlığını ortaya koyabileceği dile getirilmiştir. Başka bir ifadeyle, eğer Tanrı var değilse, o zaman var olması zorunlu olarak imkansız olacaktır.[107] Dolayısıyla, ontolojik argümanın çağdaş versiyonu “mantıksal zorunluluk” nosyonu üzerine inşa edildiği için, Tanrının varlığının diğer ispat delillerinden farklı olarak bilimsel gelişmelerden yararlanamamakta ve ihtimaliyet hesaplarını kullanamadığı için aynı yöntemin ateistlerce de takip edilebilmesine yol açmaktadır.

2.3.I.6. Özgür İrade Savunusu. Başta da söylediğimiz gibi, doğal teoloji savunucuları sadece Tanrının varlığına dair klasik argümanları yeniden canlandırmak veya yeni argümanlar aramakla kalmayıp, aynı zamanda olumlu ateizm bağlamında ateistik meydan okumanın dine yönelttiği kötülük problemi eleştirisinin de geçersiz olduğunu göstermeye çalışmışlardır. Bizi daha ziyade doğal teolojinin ateistik meydan okumaya yönelttiği karşı-argümanlar ilgilendirdiği için burada sadece problemin mantıksal biçimini ele almakla yetineceğiz.[108] Ateistik meydan okuma, özellikle 1960’lı ve 70’li yıllar arasında kötülük probleminin mantıksal yönü üzerinde durmuş ve bu problemin dinin aleyhinde ciddi bir argüman oluşturduğunu iddia etmiştir.[109] Kötülük probleminin bu mantıksal çizgisi, “Tanrı her şeye gücü yetendir”, “Tanrı her şeyi bilendir” ve “Tanrı sırf iyidir” şeklindeki temel teistik önermelerin bir arada bulunmasının mantıksal açıdan çelişik bir durum olduğu ve bu çelişik durumun “Tanrı vardır” gibi en temel teistik önermeyle bağdaşmadığı tezi üzerine inşa edilmiştir. “İyilik kötülüğün karşıtıdır”, “İyilik kötülüğü her zaman elimine eder” ve “Her şeye gücü yetenin gücü sınırsızdır” gibi ek önermelerle birlikte kötülük problemini yeniden formüle eden ve teistik önermeler arasında mantıksal bir çelişki bulunduğu sonucuna varan J. L. Mackie’ye göre bu problemin çözümü, yalnızca yukarıdaki üç temel önermeden en az birisinin veya ek önermelerin reddedilmesiyle ortadan kaldırılması ile mümkündür. Mesela, Tanrının sırf iyi, her şeyi bilen veya her şeye gücü yeten olmadığını, diğer taraftan ise kötülüğün varolmadığı, iyinin var olan kötünün karşıtı olmadığını ya da sonsuz gücün belirli sınırları olduğunu kabul eden birisi için kötülük problemi diye bir şey söz konusu olamaz. Teizme gelince, bu temel veya ek önermelerin hiçbirisinden vazgeçemeyeceği için kötülük problemiyle hesaplaşmak zorundadır.[110]

Alvin Plantinga, Mackie’nin iddiasının aksine, temel önermelerden herhangi birisini ortadan kaldırmaya gerek kalmaksızın kötülük probleminin mantıksal açıdan çözülebileceğini ileri sürmektedir. Dinî inançların mantıksal tutarsızlığı görüşüne karşı özgür irade düşüncesini savunan Plantinga tezini şu önermeye dayandırmaktadır: (A) Tanrı her şeye gücü yetendir, her şeyi bilendir, sırf iyidir ve bunun yanında O, kötülük yapabilecek bireyleri yaratmaktadır. Mackie’nin bu önermeyi kabul etmeyeceği açıktır; çünkü ona göre, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve sırf iyi olan Tanrı kötülük yapabilecek bir birey yaratmaz. Fakat Plantinga, Mackie’nin bu tezinin esasını oluşturan önermelerin mantıksal sıralamasını irdelediğimizde bu durumun değişebileceği kanaatindedir. Plantinga’ya göre, aslında (A) önermesinde herhangi bir çelişki bulunmamaktadır, çünkü ilk kısım ikinci kısmı elememektedir. Başka bir ifadeyle, “Tanrı her şeye gücü yetendir, her şeyi bilendir ve sırf iyidir” (B) önermesi, mantıksal olarak “Tanrı kötülük yapabilecek bireyleri yaratmaz” (C) şeklindeki bir önermeyi gerektirmez. Çünkü özgürlüğün denenmesi için yanlış olanı yapma imkanı da olmalıdır. Bir bireyin doğruyu yapabilmesi, onun hiç yanlış yapamayacağı anlamına gelmez. Şöyle ki Tanrı, her şeye gücü yeten olması hasebiyle, potansiyel olarak bir bireye her şeyi yapabilme imkanı tanır. Çünkü bir bireyin her zaman doğruyu yapması, yanlış olanı yapamamasından kaynaklanıyorsa, o birey özgür olamaz.[111] Diğer taraftan, Plantinga, kötülüğün Tanrının varlığının aleyhinde kullanılmasını da tutarlı bulmamaktadır. Ona göre, mesela, evrenin büyük bir kısmında kötülük bulunmamaktadır ve eğer kötülük Tanrının var olmadığının bir delili ise, o zaman evrenin büyük bir kısmında Tanrının var olmaması için herhangi bir neden bulunmamaktadır. Bu durumda, evrenin bir kısmında Tanrının varolduğunu, diğer kısmında ise var olmadığını söylemek tutarsızdır.[112] Plantinga, yukarıdaki örneklerden da gördüğümüz gibi, teizmin temel önermelerinden taviz vermeksizin kötülük probleminin teizmin lehinde çözülebileceğini ileri sürmektedir. Dolayısıyla, teizmin temel önermeleri arasında bir uyumsuzluk görülse bile, bu, W. Wainwright’ın belirttiği gibi kesinlikle “John evlidir” önermesiyle “John bekardır” önermesi veya “Napoleon Corsica’lıdır” önermesiyle “Napoleon Corsica’lı değildir” önermesi arasındaki mantıksal tutarsızlıktan çok farklı bir durumdur.[113]

2.3.I.7. Birikimsel Argüman. Buraya kadar mütalaa ettiğimiz kozmolojik, teleolojik, ahlak ve ontolojik argümanlar şeklindeki Tanrının varlığını ispatlama girişimlerinin toplamını dinin lehinde bir durum olarak görmemiz gerekmez mi? Çünkü eğer teistik argümanlar herhangi bir önemi haizse, bunları bütüncül bir resmin tamamlanması için birbiriyle ilişkili ve bir bütünün değişik parçaları olarak ele almamız kaçınılmazdır.[114] Bu bütüncül yaklaşım, son dönemlerde “birikimsel argüman” (cumulative argument) adı altında Tanrının varlığına dair argümanlar arasında kendi yerini almıştır. Doğal teolojinin önemli savunucularından olan Richard Swinburne, teizmin lehinde altı (kozmolojik, teleolojik, bilinç ve ahlak, inayet, dinî tecrübe, tarih ve mucize argümanları), aleyhinde ise bir (kötülük problemi) argümanı daha mütalaa ettikten sonra, bir bütün olarak argümanların teizmin doğruluk ihtimalini yükselttiği sonucuna varmış ve, doğa ve tarihin, Tanrının insan ve evreni var ederek ayakta tuttuğunu gösterdiğini ileri sürmüştür.[115] Dallas Willard, argümanların toplamdaki gücüne dikkat çeken Swinburne’den farklı olarak, Tanrının varlığı konusunda üç aşamalı bir birikimsel argüman üzerinde durmaktadır: fiziksel âlem, düzen ve beşerî olayların seyri. Fiziksel âlemin varlığı, ondaki entelektüel düzen ve bu ikisi karşısında tarih boyunca insanın sergilediği sosyal ve kişisel davranışları bir arada düşündüğümüz zaman inançlar için uygun bir zemin ve inançsızlık için bir meydan okumadan bahsedebiliriz. Bu aşamalar arasındaki ilişki, aslında yaşamımızın bilgimizden daha öteye gittiğini, yani ilk iki aşamanın üçüncü aşamayı oluşturduğunu görüyoruz. O halde, Willard’a göre, ilk aşamalardan çıkarılan türlü deliller, büyük dinlerin doğruluk oranını arttırmakta ve rasyonel olarak kabul edilmelerini mümkün kılmaktadır.[116] Taliaferro, argümanların toplam gücü ve insanlığın tarihsel birikiminin yanı sıra farklı din ve kültürlerin teorik ve pratik açılımlarının da teizmin lehinde birikimsel bir argüman olarak değerlendirilebileceğini ve hatta son argümanın daha önemli olduğunu ileri sürmektedir.

Çünkü dinî inançlarla ilgili felsefî kanaatlerimiz sadece düşünce tarihini süslemekten ibaret değil, aynı zamanda gerçekte olduğu gibi evren ve yaşam konusundaki anlayışımızı belirlemektedir.[117] Dolayısıyla, Tanrının varlığına dair klasik veya çağdaş argümanlar birbirinden bağımsız bir biçimde ele alındığında her ne kadar önemli felsefî çözümlemelerin ortaya çıkmasına neden olsa da bizi müşahhas, ibadet edilmeye layık ve kaderimizi belirleyen bir varlığa götürdüğü söylenemez.[118] İşte bu noktada birikimsel argüman, felsefî argümanlarla insanlığın tarihsel birikimi ve dinlerin teorik ve pratik gücünü birleştirmek suretiyle dinlerin müşahhas Tanrı idesinin gerçekten var olduğunu ispatlamaya çalışmaktadır.

Görüşlerine yer verdiğimiz düşünürlerin yaklaşımlarından anlaşıldığı üzere, teistik delilcilik olarak da adlandırdığımız geleneksel doğal teolojinin çağdaş versiyonu daha ılımlı bir tutum sergilemektedir. Geleneksel çizgiden farklı olarak teistik delilcilik tümevarımsal bir yöntem izlediği için doğaüstü varlığın tanımlanması konusunda ciddi bir sıkıntı yaşamaktadır. Çünkü öncelikli olarak “Tanrı kimdir?” sorusu yerine belirli bir tasavvura erişmek ve bu tasavvuru yine belirli bir felsefî çerçeveye oturtmak gerekmektedir.[119] Bu yüzden çağdaş doğal teoloji, ihtimaliyet hesaplarını ön planda tutmakta ve bilimsel verileri sınırsızca kullanmaktadır. Fakat, doğal teoloji savunucuları ihtimaliyet hesapları ve bilimsel verilerin kullanılmasını felsefî çerçeveden yoksunluk olarak değil, tersine, Swinburne ve Craig örneklerinde gördüğümüz gibi, bunu doğadan Tanrıya giden meşru bir yol olarak görmektedirler. Ayrıca, doğal teoloji çağımızın türlü entelektüel meydan okumalarına karşın hâlâ Tanrının varlığının birtakım argümanlarından bahsedebildiği ve kültürel ve dinî farklılıklara rağmen insanların üzerinde ittifak edebileceği bilimsel verilerden hareket ettiği için de çoğulcu dünyada önemli bir referans kaynağı olabilmektedir.

2.3.2.    Fideizm

İspat yükümlülüğünün teizme ait olduğu şeklindeki ateistik meydan okumaya teistik cevaplardan bir diğeri olarak fideizm gösterilmektedir. Fideizm, dinî inançların muhakeme ve delilden ziyade nihaî olarak imana dayandığını iddia eden epistemolojik bir tutumdur.[120] Belirli bir tarihsel birikimi haiz olan fideizm, özellikle çağdaş din felsefesi sınırları içerisinde önemli yol alabilmiş ve ateistik meydan okumaya karşı koyabilecek epistemik bir tavıra dönüşmüştür. Rasyonellik tartışmaları açısından fideizmin konumuna ilişkin kuşkuları ikinci bölümdeki ilgili kısımda ele alacağımız için burada daha ziyade bu epistemolojik yaklaşımın, birtakım teolojik ifadelerin yanında aynı zamanda Pascal ve Kierkegaard tarafından formüle edilen ve günümüzde “Wittgenstein’cı Fideizm” olarak bilinen akımın iddialarına kadar uzayan tarihsel ve düşünsel seyrinin yanı sıra ateistik meydan okuma karşısındaki duruşunu ortaya koymaya çalışacağız.

2.3.2.I. Atina-Kudüs Uzlaşmazlığı. Tarihsel olarak, teolojik zeminde imana vurgu yapan, daha doğrusu imanı haklı çıkarmak için aklı yadsıyan söylemlere dinî geleneklerde, özellikle de Hıristiyanlık’ta rastlamak mümkündür; fideizm tartışmaları söz konusu olduğunda sıkça atıfta bulunulan erken dönem Kilise otoritelerinden Tertullian’ın (155-230) “saçma olduğu için inanıyorum” şeklindeki felsefî formülasyonuyla bilinen “Atina ile Kudüs’ün, Kilise ile Akademinin, Hıristiyan ile inançsızın hiçbir zaman uzlaşamayacağı”[121] görüşü ile ünlü “Athens and Jerusalem” (Atina ve Kudüs) adlı eserin yazarı Rus-Yahudi ilahiyatçı Leon Shestov’un (1866-1938) Parmenides’ten Husserl’e kadar uzanan akılcı geleneği reddetmesi ve “rasyonel bilginin, asıl olan öznel, kavranamaz ve mistik gerçeği ihmal ettiği” yönündeki iddiası[122] bunun en çarpıcı iki örneğidir. Özellikle Shestov’la birlikte “Atina-Kudüs” örneği, Hıristiyan felsefî-dinî düşüncesinde sıkça kullanılmaya başlanmıştır.[123] Bir fideist olması hasebiyle Shestov’un Atina ve Kudüs’ten kastı aslında Atina veya Kudüs’tür. Bir insanın akıl veya vahiy, felsefe veya din arasında tercih yapması, Shestov’a göre zorunludur; çünkü felsefenin Tanrısı, Hz. İbrahim’in Tanrısından çok farklıdır. Birisi sadece aklın sınırları içerisinde zihinsel bir uğraşı iken, öbürü bir insanın yaşamını etkileyen, onun ahlakını oluşturan bir olgudur.[124] Shestov, din ile felsefeyi birbirinden tamamen ayırmakta ve aralarında en ufak bir ilişkiyi bile kabul etmemektedir, bu yüzden ya din ya da felsefe şeklinde kesin bir tercih yapmayı bir zorunluluk olarak görmektedir.[125]

Shestov’un bu görüşü, tam anlamıyla fideizmin mahiyetini yansıtmaktadır; fakat, dinî inançların rasyonel olmadığı iddiasının felsefî zeminde tartışılması ve delilci yöntemin büyük ölçüde terk edilmesi Blaise Pascal (1623-1662) ve Sören Kierkegaard’la (1813-1855) başlamış, ateistik meydan okumaya bir tür cevap niteliğini taşıyacak görünüme bürünmesi ise yirminci yüzyılın en büyük düşünürlerinden birisi olan Ludwig Wittgenstein’ın (1889-1951) görüşlerinin yaygınlaşmasından sonra din felsefesinde geliştirilen ve temel epistemolojik yaklaşımlar arasında yer alan “Wittgenstein’cı fideizm” adlı akımın ortaya çıkışıyla mümkün olabilmiştir. Bu bağlamda bazı din felsefesi yazarları, Pascal’ı fideist olarak görmezler. Son dinî epistemoloji sınıflandırmalarında Pascal’cı yaklaşımın “Dinî İnançlara İhtiyatlı (Prudential) Yaklaşım” başlığı altında mütalaa edilmesi bunun bir göstergesidir.[126] Ne var ki Popkin ve Penelhum gibi Pascal’ı fideist olarak gören[127] veya Wainwright gibi fideizmi kendisiyle başlatanlar da yok değildir;[128] ayrıca, fideizmin ateistik meydan okuma karşısındaki duruşunu (akıl-inanç karşıtlığı) göz önünde bulundurduğumuz zaman Pascal’ı bir fideist olarak nitelemenin imkanı ve belki de gerekliliği ortaya çıkmaktadır.

2.3.2.2.    Pascal Fideizmi. 1654 yılında mistik bir tecrübe yaşadıktan sonra ömrünün kalan kısmını manastırlarda din ve iman konuları üzerine tefekkürde bulunarak geçiren Pascal’ın temel sorunsallarından birisinin Tanrı inancının rasyonelliği olduğu görülmektedir. Ona göre, Tanrıya inanmayan birisi mutsuz olmasının yanında aynı zamanda bilgisizdir de.[129] Çünkü bilgi, insanı Tanrının varlığına inanmaya götürmektedir; fakat bu bilgi çıkarımsal bilgiden çok öte bir şeydir. Doğadan Tanrının varlığına dair deliller çıkarmayı (doğal teoloji) bir zayıflık alâmeti olarak gören Pascal, bu delillerin ancak Tanrının varlığıyla ilgili yapılacak bir münazarada (karşısındakini ikna etmek için) faydalı olabileceğini, bir süre sonra ise unutulacağını iddia etmiştir.[130] Diğer taraftan, Pascal’ın bilgisine ulaşmayı amaçladığı Tanrı, tıpkı Shestov’da olduğu gibi, filozofların değil, İbrahim, İshak, Yakup ve İsa Mesih gibi peygamberlerin Tanrısıdır ve bu Tanrıya inanmanın yolu, inananın kendi iç dünyasında bu inancı tasvip edip etmemesi ve aklına yatkın hale getirip getirmemesinden geçer. Tanrı, kendisini ancak onu arayan birisine gösterir, Tanrıyı tanımakta istekli olmayan birisinin onu bilmesi imkansızdır.[131] Bu genel tavrını ortaya koyduktan sonra Pascal, Tanrının varlığının delilinin insanın iç dünyasında bulunduğunu ve yine insanın nihaî olarak, daha sonralar “Pascal bahsi” olarak anılacak bir tercihle karşı karşıya bulunduğunu iddia etmiştir. Bu tercih, aslında imanın bir ölçütüdür: ““Tanrı ya vardır, ya yoktur.” Acaba hangi görüşe meyledeceğiz? ...Bu sonsuz mesafenin sonunda bir talih oyunu oynanıyor, neticesi ya yazı ya tura olacak. Siz hangi taraf için bahse gireceksiniz?”[132] Ona göre akıl, insanı ortada bırakır, yani bir tercih yapmasını engeller; fakat, bahisten kaçma imkanımız da yoktur: eğer yaşıyorsanız bunu yapmak zorundasınız. Madem ki tercih zorunludur, o halde öncelikle menfaatimize en uygun olan şıkkı arayalım:

...Tanrının varlığı şıkkını seçtiğiniz takdirde ne kazanıp ne kaybedeceğinizi tartalım. Bu şıkkı seçerek bahsi kazanmış olursanız, her şeyi kazanmış olacaksınız. Kaybetmiş olursanız, hiçbir şey kaybetmiş olmayacaksınız. O halde hiç tereddüt etmeyin; Tanrının varlığı lehinde bahse girin... Bu, kesin ve inandırıcı ispat yoludur.[133]

Pascal’ın sıradan bir bahis oyunundan bahsetmediği açıktır; tam tersine, bir insanın bütün yaşamını derinden etkileyecek entelektüel bir tutuma dikkat çekmektedir. İnsana daha önce sahip olmadığı iman, tevazu, samimiyet, hayırseverlik gibi bir sürü erdem kazandıran bu bahis, aslında dini spekülatif akıldan kurtarmayı amaçlamaktadır. Başka bir ifadeyle, bu noktada “epistemik” rasyonaliteden “pratik” rasyonaliteye geçişi veya bu ikisi arasındaki farkı gözlemliyoruz.[134] Spekülatif düzlemde tartışılan ve nihaî olarak olumlu veya olumsuz bir sonuca varmaktan aciz olan delilci tutum, Pascal’a göre, yerini “pratik” rasyonaliteye, yani kalbe ve iradeye bırakmak zorundadır. Çünkü Tanrıyı hisseden akıl değil, kalptir; Tanrıyı akılla değil, kalple algılamak ise imanın ta kendisidir.[135] Pascal’ın imanı esas alan bu yaklaşımı, bahsinin kişi-merkezli basit bir bahis olmaktan öteye çok derin teizm-ateizm çatışmasına göndermeleri bulunan ve sonsuzluk açısından teizmi ateizmden daha muhtemel ve beklenebilir kılan bir argümana dönüştürmektedir.[136] Burada Pascal, Tanrının varlığının ispatı hususunda işlevselliğini olabildiğince dar bir alana hapsederek “spekülatif” aklı tamamen reddetmemesinin yanı sıra onun yerine “pratik” aklı, daha doğru bir ifadeyle imanı tercih etmektedir.

2.3.2.3. Kierkegaard’cı İkilem. Pascal’ın ılımlı fideistik yaklaşımından farklı olarak Sören Kierkegaard, Tanrı inancının aklîliği hususunda felsefe tarihinin en sert çıkışlarından birini yapmış, Tertullian ve Shestov’un Hıristiyan teolojisinde yaptığı “Kudüs-Atina” ayırımını “nesnellik-öznellik” adı altında felsefî platforma taşımak suretiyle dinî inançlarda aklın rolünü tamamen yadsımıştır. Düşüncenin yapısını esas alarak nesnellik ve öznellik arasında katı bir ayırım yapan Kierkegaard, nesnel düşünce biçiminin bilimsel alanda geçerli olduğunu, bilimin konusu dışındaki dinî ve ahlakî hususlarda ise bu düşünme biçiminin yalnızca bir varsayım veya kanaat hasıl edebileceğini ileri sürmüştür; çünkü ona göre nihaî kararlarımızın kökleri öznellikte bulunmaktadır.[137] Nesnellik aynı zamanda kesin olmayan, o anki verilere dayanarak verilmiş bir karardır. Mesela, ölümsüzlüğü ele alalım: bu konuda nesnel olarak söyleyeceğimiz her şey bir belirsizlik içermektedir, çünkü bu sorunun kesin cevabı, (öznel düşüncenin “özne merkezli” oluşundan dolayı) bireyin öznelliğinde mevcuttur.[138] Şimdi dinî ve ahlakî olmak üzere metafizik konularda nesnelliğin kesinsizliğinden ve kararlılığın sadece öznellikte bulunmasından dolayı gerçeği oluşturan da sonuncu olacaktır.[139] Bu demektir ki gerçek özneldir. Kierkegaard’ın yaptığı bu ayırım, felsefe tarihinde bir yenilik sayılmaz; fakat, bu alanların kesinlikle uzlaşılmaz ve öznelliğin gerçekliği oluşturan temel öğe olduğunu savunması önemli bir söylemdir. Kierkegaard, Kant sonrası epistemolojide olduğu gibi dini minimize ederek nesnel olmayan bir kaynak olarak görmekten öteye, onu maksimize ederek pratikten ayrılamayacağını iddia etmek suretiyle bir anlamda öznelliğin geçerliliğini savunmaya çalışmaktadır.[140] Peki bu durumda Kierkegaard’ın “dini maksimize etme” çabasının Tanrının varlığını ispatlama girişimlerine etkisi nedir veya tam olarak Tanrı inancının rasyonel oluşunu ortadan kaldırmakta mıdır?

Genellikle varlığa doğru değil de varlıktan hareketle düşündüğünü ifade eden Kierkegaard, Tanrının varlığını bir problem olarak görmemektedir. Ona göre, mesela bir taşın varolduğunu göstermenin bir anlamı yoktur; burada anlamlı olan, bir şeyin taş olduğunu ispatlamaktır. Ama her şeyin bir taşın varlığı kadar açık olmadığı da bir gerçektir. Özellikle, insan aklının kendisiyle çatıştığı ve Kierkegaard’ın kendisine Tanrı dememizi önerdiği bir “meçhul”ün (unknown) varlığı çok farklı bir durum olsa gerek. Bu meçhulün (Tanrının) var olduğunu ispatlama arzusunda aklın hemen hemen hiçbir rolü bulunmamaktadır: “Şöyle ki eğer Tanrı yoksa, bu durumda onun var olduğunu ispatlamak tabii ki imkansız olurdu; ama hayır, eğer varsa da var olanı ispatlamak aptalca bir şey olurdu.”[141] Tanrının varlığını ispatlama konusunda totolojik bir üslup kullanan Kierkegaard, bırakır bırakmaz düşen “küçük Kartezyen kukla”sı davranışından kaçınmak için Tanrının varlığını sadece bir varsayım olarak kabul etmektedir.[142] Öyleyse, metafizik geleneğin bitkin düştüğü ve işe yarar bir tarafının bulunmadığını düşünen Kierkegaard için dini savunmanın tek yolu, C. Hamilton’un belirttiği gibi, Tanrının rasyonel olarak kavramanın imkansız olduğunu temel olarak kabul etmektir.[143]

Ne var ki herhangi bir varsayım nihayetinde çıkış noktası olmaktan öteye bir anlam ifade etmez ve bu durumda değerlendirmeye tâbi tutulacak asıl iddianın bu varsayım üzerine geliştiren düşünce olduğu açıktır. İşte Tanrının varlığını rasyonalitenin dışına iten Kierkegaard’ın bu iddiası imandır. Çünkü aklın çelişkiye düştüğü bu durumda tek yol, akıl için saçma olana iman etmektir; bir başka ifadeyle, saçma olan imanın konusudur ve inanılacak tek şeydir. Fakat, Kierkegaard’a göre, içsel tutkuya tekabül eden iman riskten yoksun değildir ve hatta risk olmadan iman olmaz: “İman, tamamen bireyin iç dünyasındaki sonsuz tutku ile nesnel kesinsizlik arasındaki tezattır. Tanrının varlığını nesnel olarak kavrayabilirsem inanmam, fakat bunu yapamadığım için inanmak zorundayım.”[144] Bu noktada, yine Kierkegaard’a göre, eğer herhangi bir rasyonel delile ulaşmış olursak, risk ortadan kalkmış olacak ve imanımızı kaybedeceğiz. Dolayısıyla, inandıktan sonra akılla inanç arasında tutarlı bir ilişki olabileceğini düşünen Pascal’dan farklı olarak Kierkegaard, inandıktan sonra dahi inançla aklın birbirine zıt olduğunu iddia etmektedir.[145] Sonuç olarak; esaslı bir felsefî duruş olarak görünen Kierkegaard’cı fideizm, Tanrının varlığına inanma hususunda aklın sunduğu veya sunabileceği bütün imkanlarını reddederek bu konuda imanın tek başına yeterli olduğu görüşünü benimsemektedir.

2.3.2.4. Wittgenstein’cı Fideizm. Çağdaş fideizm, Pascal’cı ve Kierkegaard’ı düşünsel birikimden ziyade mantıksal pozitivizm çevresinde yetişen ve fakat bir anlamda epistemik çoğulculuğun temelini atmak suretiyle felsefe çevrelerine farklı bir açılım sağlayan Ludwig Wittgenstein ekseninde gelişmiştir.[146] Bazı din felsefecilerince ortaya konulan fideizmin çağdaş versiyonunun “Wittgenstein’cı Fideizm” olarak adlandırılmaya başlanması ise Kai Nielsen’in (d. 1926) aynı ad altındaki tanımlamasından sonra yaygınlık kazanmıştır.[147] Aslında Nielsen, bu tanımlanmasını eleştirel bir üslupta dile getirmiş ve Wittgenstein’ın görüşlerinden din felsefesine konu olacak bir fideizm savunusu çıkarılamayacağını iddia etmiştir.[148] Fakat, her ne kadar Wittgenstein’ın dinî inançlarla ilgili görüşlerinin toplam yirmi sayfayı geçmediği[149] ve bazı eserlerinin satır aralarında bulunduğu doğru ise de, Mulhall’ın ifade ettiği gibi, Wittgenstein’cıları Wittgenstein’dan ayırmak sanıldığı kadar basit değildir.[150] Çünkü Wittgenstein’cıların savunduğu “yaşam biçimleri” (Lebensform) onun “dil oyunları”nın bir uyarlamasıdır. Dolayısıyla, din felsefesinde son birkaç on yılda gelişme gösteren “Wittgenstein’cı Fideizm” akımının temelde Wittgenstein’ın dinî söylemlerinden ziyade “dil oyunları” teorisinin etkisinde kaldığını teslim etmeliyiz.[151] O halde, bu akımın en önemli savunucuları olan Norman Malcolm (1911-1990) Dewi Zephaniah Phillips’in (1934-2006) görüşlerine geçmeden evvel entelektüel öncüleri olarak görülen Wittgenstein’ın yaklaşımını mütalaa etmemiz yerinde olacaktır.

İkinci dönem felsefesinde Wittgenstein’ın, klasik “felsefe yapma” yöntemini terk ettiğini gözlemliyoruz; şöyle ki felsefe, artık doktrin ve teori geliştirmek yerine yalnızca dilin kullanımlarını tasvir etmekle uğraşmalıdır.[152] Dilin kullanımlarını esas almanın bir diğer anlamı ise, birinci dönemdeki tek-biçimli dil (bilimsel dil) çözümlemelerinden çoklu-dil çözümlemelerine, yani “dil oyunları”na geçiş yapılmasıdır. Nitekim Wittgenstein, ilk dönem eseri olan Tractatus'ta dilin anlamının ne olması gerektiği ile ilgili önceden tasarlanıp kavranmış fikirleri dil üzerine empoze etmeye çalıştığı için bu dönemde yanlışlık yaptığına inanmış ve bundan sonra yapması gereken şeyin “sözcüklerin dil içindeki kullanımına bakmak ve anlamlarını buradan öğrenmek” olduğunu görmüştür.[153] Wittgenstein’ın düşünce yapısında son derece önemli olan “dil”, sahip olduğumuz pek çok açıklamaları sadece bir terimle karşılamaktan ziyade birbiriyle çok farklı şekillerde bağıntılı olan şeylere verilen isimdir. Bu noktada onun meşhur ibaresinin ikinci kısmı olan “oyunlar” sözcüğü devreye girmektedir. Wittgensetin’ın, “dil oyunları” kavramını bir futbol maçı seyrederken bulduğu söylenir; bu sırada o, bir oyunda olduğu gibi aslında her zaman sözcüklerle oynadığımızı keşfetmiştir.[154] Yalnız oyunların birbirinden o kadar çok farklı yönleri vardır ki bunları tek bir tanımda toplamak hiçbir zaman mümkün olmayacaktır. Buna rağmen, her birinin mantığı kendi içinde saklı olduğu için onların sınırlarını çizmekten ziyade anlamlı olduklarını bilmemiz yeterlidir. Dil oyunları şeklindeki farklı dil kullanımlarının olgusal değerine gelince, artık bir ifadenin anlamının herhangi bir olguyla orantısının ortadan kalktığını görüyoruz. Bu demektir ki dil, işaret ettiği şeyi değil de bizzat sözcüğün kendisine vurgu yapan dinamik bir eylemdir ve anlam bu eylemin kendisindedir: ““Anlam” sözcüğünü kullandığımız durumların geniş bir sınıfı için -hepsi için olmasa da- bu sözcük şöyle tanımlanabilir: Bir sözcüğün anlamı, onun dildeki kullanımıdır.”[155] Bu tanımıyla Wittgenstein, gerçek veya dış dünyanın dilin yapısını belirlediği şeklindeki hem kendi ilk dönem felsefesine hem de İlkçağ filozoflarına kadar uzanan felsefî geleneğe karşı dilin yapısının gerçek dünyayı belirlediği iddiasında bulunmaktadır. Hâliyle, dilin kullanım çeşitliliğinin öne çıkarıldığı bu yaklaşımda dinî söylemlerin de “bir sözcüğün asıl evi olan dil oyunu”[156] içerisinde ve eşit düzeyde mütalaa edilmesi gerekir. Searle’ün Magee ile mülakatında belirttiği gibi, Wittgenstein’ın farklı söylem ya da bildirim türlerinin insanların hayatlarında oynadığı role bakmamız gerektiği hususunda her zaman ısrarlı olduğu için dinî dil oyununu herhangi bir başka dil oyunu türünden daha başarılı veya başarısız olduğunu söylemek yanlış olurdu.[157] Dil oyunları arasındaki eşitliğin bir örneği Wittgenstein’ın “Dinsel İnanç Üzerine Dersler”inde bulunmaktadır:

Diyelim ki bir gün gelecek beden çürüyüp dağılacak diyorum, bir başkası da “Hayır. Tanecikler bin yılda bir yeniden bir araya gelirler, yeniden dirileceksin.” diyor. Biri “Wittgenstein, buna inanıyor musun? diye sorsaydı, ona “Hayır.” Derdim. “Peki bunu diyerek o adamla çelişkiye düşmüş olmuyor musun?” diye sorsanız, yanıtım yine “Hayır.” olurdu.[158]

Bu örnekten de görüldüğü üzere, dinî inançlarla ilgili Wittgenstein’ın kendi tutumu olumsuz olsa da bu inançların genel anlam teorisi çerçevesinde herhangi bir başka bilimsel veya sanatsal kabuller kadar geçerli bir konuma sahiptir. Netice itibariyle, bu noktadan hareketle Wittgenstein’ın ne kadar dinî epistemolojiyle ilgili olduğu veya din felsefesi yaptığı genişçe tartışılsa da, onun bazı din felsefecilerini derinden etkilediği ve daha önce de belirttiğimiz gibi, “Wittgenstein’cı Fideizm” olarak adlandırılan akımın ortaya çıkmasına sebebiyet verdiği açıktır.

Fideizmin “Wittgenstein’cı” versiyonunu temsil eden N. Malcom ve D. Z. Phillips gibi düşünürler, inananla inanmayan arasındaki rasyonel bir karşılaşmayı imkansız kılan köklü farklılıktan dolayı dinî inançlarla ilgili bütün felsefi girişimleri reddetmektedirler.[159] Bu demektir ki Wittgenstein’cı fideizm, ispat yükümlülüğün inananlara ait olduğunu kabul etmemekte ve dahası, ispat yükümlülüğüne gerek olmadığını savunarak tek gerekçelendirme biçiminin, Wittgenstein’ın inancımızın temelsizliğini (groundless) idrak etmemiz gerektiğine dikkat çektiği gibi,[160] herhangi bir temelden arınmış veya temelsiz bir tutarlılık olabileceğini iddia etmektedir. Wittgenstein’ın “inancın temelsizliği” söylemini din felsefesine taşıyan ve bunu geliştirerek çağdaş fideizmin temel iddialarından birisine dönüştüren N. Malcolm olmuştur. Malcolm, Batı felsefi geleneğinin delilciliğe olan saygısını, bilgi edinme çabamızın önündeki ciddi bir engel olarak mütalaa etmektedir. Ona göre, aslında biz konuşurken, ederken ve yaşarken kesinlikle herhangi bir delile ihtiyaç duymayız; öyleyse, Wittgenstein’ın “felsefenin hastalığı” olarak nitelendirdiği bu durumdan kurtulmak için gerekçelendirme çabası yerine nasıl bildiğimize bakmamız gerekir ki bu da dil oyunları çerçevesinde mümkün olabilmektedir:

Gerekçelendirme ve gerekçelendirmenin yokluğu, delil ve ispat, yanlış ve temelsiz kanılar, iyi ve kötü muhakeme, doğru ve yanlış ölçümlerin hepsi bir dil oyunu içerisinde mevcuttur. Bu terimler muvafık bir biçimde dil oyununun kendisine uygulanamaz. Bunları “temelsiz” olarak adlandırabiliriz; fakat bu “temelsizlik”, temelsiz bir kanı anlamında değil de bir şeyi doğrudan kabul edip yaşamamız anlamındadır. Şöyle diyebiliriz: “Bu, yaptığımız şeydir. Bu, nasıl yaptığımızdır.”[161]

Esasında bilim ve din olmak üzere iki düşünce sistemini benimseyen Malcolm, dinin de bilim gibi temelsiz olduğunu ileri sürmektedir. Ne var ki eleştiri, açıklama ve gerekçelendirme gibi öğeleri kendi içinde barındıran bu sistemlerin genel çerçevesinin rasyonel bir gerekçelendirmesi, yani bu alanları değerlendirmenin ortak zemini bulunmamaktadır. Malcolm’a göre, bugün din felsefesinde yaygın olan biçimiyle Tanrının varlığını ispatlama girişimleriyle Tanrının varlığına inanma farklı şeylerdir. Eylemde karşılığı olmayan bir şey “yaşam biçimi” olamaz, “yaşam biçimi” olmayan bir şey ise Wittgenstein’ın kastettiği “dil oyunu” olamaz. Fakat, dinin bir yaşam biçimi olmasından dolayı, Tanrının varlığının herhangi bir argümanını aramak abestir; çünkü bu argüman dil oyununun kendi içindedir.[162] Burada Malcolm, dinin mantıksal zeminden yoksun olduğunu söylememekte, aksine bilimin elinde bulunan mantıksal zeminin dine uygulanamayacağına dikkat çekmekte ve kendi deyimiyle, hazırlıklı analitik düşünürleri sarssa da bazı rakip görüşlerin tamamının doğru olduğunu savunmaktadır.[163] Bu demektir ki, Tanrının âlemi yarattığına inanmanın, belirli Tanrı-âlem ilişkisi modellerini kabul etmenin yolu Tanrının ispat argümanlarından değil, dinin bir yaşam biçimi olmasından geçmektedir; ister Tanrının varlığını ispatlayın isterse de reddedin, inanan kimsenin argümanı her zaman kendinde saklıdır. Sonuç olarak, Malcolm Wittgenstein’ın dil oyunu tanımlamasının[164] bütün dil oyunlarına, özellikle de Tanrının varlığına inanmak için herhangi bir delile ihtiyaç duymayacağımız dinî yaşam biçimine uygulanabileceğini göstermeye çalışmaktadır.

Wittgenstein’cı fideizmi temsil eden ve ciddi bir biçimde bu yaklaşımın savunuculuğunu üstlenen bir diğer düşünür D. Z. Philllips’tir. Din felsefesinde, Tanrının varlığının sahip olduğumuz dilsel ve kavramsal yapıdan bağımsız olduğu şeklinde genel kabul gören realist tutuma karşı çıkan Phillips, dinî gerçeklerle herhangi bir başka gerçeği eşit tutmanın yanlış olduğunu ileri sürmektedir.[165] Ona göre, felsefecilerin anlamakta zorlandıkları husus da budur; Wittgenstein, “birisinin inandığı bir şeye benim inanmamamın bir çelişki doğurmayacağını”[166] söylerken aslında bu noktaya dikkat çekmek istemiştir. Çünkü bir çelişkinin ortaya çıkması için ortak bir anlayışın paylaşılması, diğer bir ifadeyle aynı oyunun oynanması gerekir. Mesela, “Bir nokta bir başka noktadan 500 km uzaklıktadır” önermesiyle “Bir nokta bir başka noktadan 600 km uzaklıktadır” önermesi arasında açık bir çelişki bulunmaktadır. Fakat, topa elle dokunup dokunmamanın yanlış hareket olması, oynanan oyuna göre değişiklik göstermektedir. Eğer aynı oyun oynanıyorsa bunlardan birisi, farklı kuralları bulunan başka oyunlar oynanıyorsa ikisi de doğru veya yanlış olabilir.[167] Bu örnek esasında Tanrıya inanan birisiyle inanmayan birisi arasında bir çelişkiden bahsedebilir miyiz? Burada bir çelişkinin imkanına inanan felsefeciler, dinî inançları bir varsayıma dönüştürme veya öyle görme çabası içerisindedirler. Dinî inançlar bir varsayım olarak görüldüğünde çelişki doğal olarak kaçınılmaz olacaktır. Fakat, dinî inançları hep bir varsayım olarak görmek zorunda mıyız? Phillips’e göre, tabii ki hayır. Çünkü Tanrının varlığına inanıp inanmama bir resme inanıp inanmama gibidir.[168] Belirli bir resme inanmak, inananın gerçeğini temsil etmekte ve bu gerçeğin de tek ölçüsü yine inanan olmaktadır.[169] Dolayısıyla, Tanrının varlığı, deneysel olarak tecrübe edilebilmesi mümkün olan herhangi bir varsayım olarak değil de inanan veya inanmayan bir insanın hayatını belirleyen nesnel karşılıktan uzak bir resim olarak görüldüğünde olumlu veya olumsuz tavrın geçerliliği ortaya çıkmaktadır.

Malcolm’un yaptığı gibi Phillips de felsefenin, delil arayışında fazlasıyla ilerlediği için dinî gerçekleri görmekten çok uzak olduğunu iddia etmektedir. Artık “Tanrının var olduğunu hissediyorum”, “Tanrı beni koruyor” gibi önermelerin bir felsefeci tarafından ciddiye alınması zordur. Bu noktada felsefecilerin “iman”ı görmezden geldikleri ortaya çıkmaktadır. Ne var ki inanan birisinin inanmayan bir felsefeciye yöneltebileceği eleştiri çok anlamlı olacaktır: “Siz bir şey uydurup sonra da ona saldırıyorsunuz. Halbuki varlığını reddettiğiniz tanrı benim inandığım Tanrı değildir.”[170] İmanı merkeze alarak açık bir fideist tavır sergileyen Phillips, Tanrının varlığının insanın bilgisini aşmasından ziyade dinî inançların dünyada olup bitenlere bir tür açıklayıcı tepki olduğunu ileri sürmek suretiyle realist çizgiden uzaklaşmakta ve dil oyunları teorisi gereğince dinî inançlarla dinî olmayan inançları birbirinden katı bir biçimde ayırmaktadır. Neticede Phillips’in bu fideist tavrı, ateistik meydan okumaya karşı koymak ve dinî inançların geçerliliği adına bir savunu olarak görülebilmesinin yanı sıra parçacı bir “resmetme”ye temayül etmesinden dolayı tartışmayı daha da derinleştirdiği söylenebilir.

Sonuç olarak, değişik biçimleriyle karşılaştığımız fideistik yaklaşımın ateistik meydan okumaya ve bu meydan okumanın takip ettiği yöntemi kullanan dinî yönelimlere ciddi bir karşı koyma olduğu gözlemlenmektedir. Pascal’ın pratik rasyonalitesi, Kierkegaard’ın iman paradoksu ve Wittgenstein’cıların anti-realizminin ortak noktası, delilciliği reddetmeleri ve inanmak için herhangi bir gerekçeye ihtiyaç olmadığını iddia etmeleridir. Yüzyıllarca hâkim olan Hıristiyan delilci ve realist dinî geleneğini belki de kimse Wittgenstein kadar kesin olarak reddetmemiştir: “Eğer Hıristiyanlık doğru ise, onunla ilgili ortaya konan bütün bir felsefe yanlıştır.”[171] Gördüğümüz bütün biçimleriyle fideizm, aklın, manevi gerçeğin bir kaynağı olduğu düşüncesini yermekte ve imanı haklı çıkaran şeyin herhangi bir değer yargısından ziyade bir güven duygusu olduğunu benimsemektedir.[172] Fakat, kronolojik bir çözümlemeye tabi tutulduğunda, özellike Wittgenstein’ın görüşlerinin yaygınlaşmasından sonra geleneksel realist çizgiden anti-realist çizgiye bir geçiş yaptığı ve çağımızın epistemik çoğulculuğuyla paralellik arz ettiği görülen fideizmin dinî inançları kendi kuralları olan bir dil oyununa dönüştürme çabaları, ortak bir zemin arayışından uzaklaşmak suretiyle belirli bir noktada buluşmayı imkansız hale getirmektedir.

2.3.3.    Reformcu Epistemoloji

Ateistik meydan okumanın geçersizliğini ispatlamayı hedefleyen doğal teoloji ve fideizm üzerine yaptığımız araştırmalar, bir yandan Tanrının varlığına rasyonel bir biçimde inanabilmemiz için delilin zorunlu olduğu ve delilin bulunmayışının bu inancı irrasyonel kılacağı (doğal teoloji), öte yandan ise inanç oluşturma sürecinde aklın rolü yadırganarak diğer bütün yargılarımız gibi inancın da sadece bir yaşam tarzı olarak görülmesi gerektiği ve dolayısıyla tutarlılığını kendi içinde barındırdığı (fideizm) düşüncesini ortaya koydu. Bu kısımda ele alacağımız “Reformcu epistemoloji” adlı son epistemolojik yaklaşım ise, doğal teolojinin rasyonellik iddiasıyla fideizmin Tanrının varlığı hususunda delilciliği reddeden tutumunu birleştirmek suretiyle ateistik meydan okumanın geçersizliğini göstermeye çalışmaktadır.

2.3.3.I. Reformcu Epistemolojinin Oluşumu. Doğal teoloji ve fideizm gibi epistemolojik yaklaşımlarla karşılaştırıldığında, tarihsel açıdan Reformcu epistemolojinin çok daha yeni bir yaklaşım olduğu görülmektedir. Bu akımın temel görüşleri ilk kez Alvin Plantinga (d. 1932) ve Nicholas Wolterstorffun (d. 1932) 1983 yılında birlikte yayınladıkları Faith andRationality: Reason andBelief in God (İman ve Rasyonellik: Akıl ve Tanrı İnancı) adlı eserde ortaya atılmış ve daha sonraki dönemlerde din felsefesi metinlerinde Reformcu epistemoloji adlandırılmasının yanı sıra temelcilik (foundationalism) olarak da anılmaya başlanmıştır. Fakat, savunucuları tarafından akımın “Reformcu epistemoloji” (reformed epistemology) olarak adlandırılması ve benimsedikleri temelci yöntemin doğal teolojinin benimsediği klasik anlamdaki temelcilikten farklı olmasından dolayı biz de Reformcu epistemoloji tanımlamasını tercih etmek durumundayız.[173] Böylece hem gerekçelendirme teorileri tanımlarını din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımlardan ayırarak kavramsal karışıklığı önlemiş hem de söz konusu akımın sınırlarını daha belirgin hâle getirme imkanı bulmuş oluruz.

Reformcu epistemolojinin ortaya çıkışının arka planını Hıristiyanlık’taki Reformcu-Presbiteryan geleneğini temsil eden ilahiyatçı ve devlet adamı Abraham Kuyper (1837-1920) ve Herman Bavinck’in (1854-1921) başını çektiği 19. yüzyıl sonu 20. yüzyılın başı Felemenk yeni-Calvinist hareketi oluşturmaktadır; bu hareketin gerisinde ise 16. yüzyıl Reform hareketinin başında bulunanlardan John Calvin’in (1509-1564) görüşleri yatmaktadır.[174] Bunun ötesinde Augustine’e (354-430) ve nihayet İskenderiyeli Clement’e (ö. 215) kadar gidebiliyoruz. Bu çizgiyi diğerlerinden ayıran en önemli husus, “İmanın gayesi idraktir” ilkesine sahip olmasıdır. Başka bir deyimle, asıl olan imanda aklın yerini değil, muhakemede imanın yerini belirlemektir.[175] Bu çizgi, Wolterstorffun sözlerine göre, kendisini ve Calvin Kolejinden sınıf arkadaşı Plantinga’yı yeni bir epistemoloji arayışına itmiş ve Reformcu epistemolojinin çağdaş görünümüne kavuşmasında bir basamak oluşturmuştur.

Reformcu epistemolojinin oluşum aşamalarına gelince, bunları şöyle sıralayabiliriz: birincisi, 1970’lerde ve 80’lerin başında birisi Wolterstorff,[176] diğeri ise Plantinga[177] tarafından olmak üzere Reformcu epistemolojinin ana çizgisinin belirdiği iki önemli yazı yayınlanmıştır; ikincisi, Thomas Reid (1710-1796) okumalarının etkisiyle önceki argümanların daha da geliştirildiği ve negatif Reformcu epistemlojinin, yani onun ne olmadığının gösterildiği Faith and Rationality adlı eserin yayınlanmasıdır; üçüncüsü ise, Plantinga’nın Warrant[178] (Güvence) adlı üçlüsü ve Wolterstorffun Divine Discourse[179] (İlahî Hitap) adlı eserinde kısmen ikinci aşamada beliren pozitif Reformcu epistemolojinin ortaya konulmasıdır. Reformcu epistemoloji, her şeyden önce dinî epistemolojide merkezî bir yeri bulunan delilciliğe bir tepki olarak doğmuştur. Başka bir deyimle, Reformcu epistemoloji, Aydınlanmacı rasyonel delile dayalı din anlayışının bir reddidir.[180] Tanrı inancının rasyonelliğinin delille orantılı olduğunu savunan hem ateistik meydan okumanın hem de doğal teolojinin epistemolojik temelleri klasik temelcilik teorisinde bulunmaktadır. Öyleyse, Reformcu epistemolojinin iddialarının bu klasik temelcilik teorisinin reddine dayanmasının yanı sıra kendisinin de bir türlü “ılımlı” temelcilik olduğunu göz önünde bulundurursak delilciliğin takip ettiği klasik temelci yöntem üzerinde ayrıntılı bir biçimde durmamız gerekir.[181]

2.3.3.2. Klasik Temelcilik ve Eleştirisi. Klasik temelciliğe göre, sahip olduğumuz engin inanç yığının dayandığı basit bir ilke olmalı ve bu ilkenin kesinliğinden şüphe etmemeliyiz; aksi takdirde kendimizi bir gerileme veya kısır döngü içerisinde buluruz. Teknik anlamda epistemik gerileme sorunu olarak adlandırılan bu sorun, bütün bilgilerimizin çıkarımsal olduğunu, yani bir bilgi olmadan diğer bir bilginin doğrulanamayacağını ve bunun sınırlanamaz şekilde sonsuza kadar devam ettiği anlamına gelir.[182] Özünde şüpheci bir tavır olan epistemik gerileme sorunu, ilk defa Aristoteles (M.Ö. 384-322) tarafından ciddi eleştirilere tabi tutulmuştur. Aristoteles, bu tür şüpheci tavır sergileyenlerin tezini şu cümlelerle ortaya koymaktadır:

İspatla bilinmekten başka hiçbir bilme tarzı olmadığını farz edenler bir taraftan önceki nesnelerin kendilerinden önce ilk ilkeler yoksa, sonraki nesneleri bu öncekilerle bilemediğimize göre bunun gerisingeri sonsuza doğru bir yürüyüş olduğu kanaatindedirler; bir taraftan da seride bir durma varsa ve ilkeler mevcutsa, bu ilkeler bilinemez, çünkü bir ispata elverişli değildirler diyorlar.[183]

Aristoteles bu tezi reddederek bütüncül ispatla bölümcül ispat şeklinde bir ayırıma gitmekte ve “bütüncüllerin yalın ve sınıra doğru gittiği için sonsuzluk içerisinde kalan bölümcülerden daha üstün olduğunu”[184] iddia etmektedir. Mesela, birtakım geometrik figürler, aksiyomlar ve mantıksal zorunluluklar kendi kendisini ispat eden veya kendi kendisini açıklamaya yeten yüklemlerdir. Aristoteles’inn bu yaklaşımı, özetle çıkarımsal bilgilerin çıkarımsal-olmayan bir bilgiye dayandığını savunan temelcilik taraftarlarınca epistemik gerileme sorunundan epistemik gerileme argümanının çıkarılmasına yol açmıştır.[185] Temelcilik, epistemik gerileme sorununda ortaya konulan çözümsüzlüğü lehine çevirmeye çalışmış ve sonsuz bir gerileme veya kısır döngüden kurtulmanın tek yolunun bir başlangıç noktası belirlemek olduğunu, bu noktanın ise gerekçelendirilebilir değil de gerekçelendirilebilir olmayan (temel) olması gerektiğini iddia etmiştir. Aynı çizgiyi takip eden ve bütün çıkarımsal bilgileri temel bir bilgi üzerine inşa etmeyi hedefleyen Rene Descartes (1596-1650), Metafizik Düşüncelerde varlığının bilgisine, yani ruhunun varolduğu bilgisine doğrudan ulaştığını, bunu yapabilmek için ise duyulardan sıyrılmanın yeterli olduğunu söylemektedir. Descartes’ın kullandığı yöntem çok ilginçtir: “şüphe götürmez bir şeye rast gelinceye kadar, en ufak bir şüpheyi doğuran bütün şeyleri reddetmek lazımdır.”[186] Bu yöntem sonucunda elde edilen tek şüphe götürmez şey, kendisinin düşünüyor olmasıdır; o halde doğruluğu zorunlu olan öz, temel bir bilgidir. Bundan sonra yapılacak şey, sahip olduğumuz bütün bilgileri ilk bilgi üzerine tıpkı bir bina gibi inşa etmektir. Descartes’ın tezini şu şekilde formüle edebiliriz: A <—> B, B <— C; A’dan B, B’den A, C’den hem A hem de B’nin çıkarılması mümkün iken, ne A’dan ne de B’den C’nin çıkarılması mümkün değildir. C, hem A hem de B için bir temeldir. Kendiliğinden açık olan C, aynı zamanda şüphe götürmez ve değiştirilemezdir. Klasik temelcilik, Descartes’tan sonra rasyonalist düşünürlerce, özellikle de “ilk ilkeler” biçiminde Wilhelm Lebiniz (1646­1716) tarafından savunulmuştur.[187] Leibniz, kendi varlık ve düşüncelerimizin doğrudan farkında oluşumuzun, aklî veya a priori gerçeklerin yanında olgusal veya a posteriori gerçekler sağladığını ileri sürmektedir. Bunların “aracısız” oluşunun nedeni ise, birincisinde anlama ile nesnesi, ikincisinde ise konu ve yüklemi arasında herhangi bir şey bulunmamasından dolayıdır.[188] Temelciliğin önemli savunucularından olan Roderick Chisholm (1916-1999), Leibniz’in “olgusal doğruları varlık ve düşüncelerimizin doğrudan farkındalığı” ile sınırlandırılmasının yanlış olduğunu ve “kendiliğinden açık” durumların alanının genişletilmesi gerektiğini ileri sürmektedir. Chilsholm’a göre, düşünme, hatırlama, arzu, ümit, kaygı ve nefret gibi durumlar kendiliğinden açık durumlar ise de, çıkarımsal olmayan durumlar sadece bunlarla sınırlı değildir; niyet ve çabalarımızı da bu kategoride mütalaa edebiliriz.[189] Fakat, klasik temelcilik bağlamında temel inançların alanının genişletilmesi gerektiği düşüncesi benimsenmemektedir. Bu genişletme projesi, temelciliğin bazı çağdaş versiyonları çerçevesinde mümkün olmasının yanı sıra klasik versiyonunun buna müsait olmadığı savunulmaktadır. Temel inançların sınırlı sayıda oluşu sorununu “belirli şartlarla” aşmaya çalışan temelciliğin çağdaş versiyonlarının anahtar kavramlarından en önemlisi “ihtimaliyet”tir.[190] Halbuki bu kavramın klasik temelciler tarafından kabul edilmesi pek mümkün gözükmemektedir. Nitekim T. McGrew’nün belirttiği gibi,

...eğer temel inançlar yalnızca muhtemeldirlerse, o zaman kesinlikle temel değildirler; bu inançlar çıkarımsaldırlar, ne var ki kendilerini destekleyen diğer inançlar onların muhtemelen temel oluşunu sağlamaktadır. inançlar ya temeldir ya da değildir... Dahası, ihtimaliyetin aklîlikle hiçbir ilgisi yoktur ve tamamen şans işidir.[191]

Şimdi temel inançların alanının genişletilmesi ile ilgili tartışmaları bir tarafa bırakarak herkesçe benimsenen temel inanç biçimlerini örnekleriyle görmeye çalışalım. Temelciliğe göre, bir inancın temel bir inanç olabilmesi için (1) duyularla sabit, (2) kendiliğinden açık ve (3) değiştirilemez (incorrigible) olması gerekir.[192] Duyularla sabit inançlar, duyu verileriyle elde ettiğimiz bütün katıksız inançlarımızı kapsamaktadır; mesela, şu cisim serttir, önümde masa var, şu yaprak yeşildir vs. Kendiliğinden açık önermeler ise birtakım matematiksel ve mantıksal doğrulardan oluşmaktadır. Bütünün parçadan büyük olması ve 2x2=4 gibi temel önermeler kendiliğinden açık önermelerdir. Klasik temelciliğin çağdaş versiyonlarında formüle edilen ve duyularla sabit inançların bir açılımı olan değiştirilemez inançların diğer temel inançlardan farklılığı kişisel bakışı şart koşmasıdır. “Masada kırmızı bir kitap var” önermesi ile “Bence/bana öyle geliyor ki (I seem to see) masada kırmızı bir kitap var” önermeleri arasındaki farklılık, duyularla sabit ve değiştirilemez inançlar arasındaki farklılığın bir örneğidir. Birinci önermede değişen şartlar bir şahsın yanılabilmesini mümkün kılarken, ikincisi mevcut şartlar altında ileri sürülen bir önerme olduğu için yanılma riskini ortadan kaldırarak bir inancın değiştirilemez olmasını sağlamaktadır.[193] İşte klasik temelciliğin esasını oluşturan bu üç temel inanç çeşitleri, herhangi bir başka inanca dayanmadan doğrudan kabul edilme ve diğer inançları kendi üzerine inşa etme iddiasını taşımaktadır. Son olarak, bu önermelerin en ayırt edici niteliğini bir cümleyle ifade etmek gerekirse, Mehmet S. Reçber’in belirttiği gibi, doğruluklarının bir anda (hemen) kavranılması, yani bir kimsenin onların doğru olduklarına hükmedebilmesi için onları anlamasının yeterli olduğu söylenebilir.[194]

Ana hatlarıyla ortaya koymağa çalıştığımız klasik temelciliğin, Tanrı inancını temel bir inanç olarak ele almamızı mümkün kılmadığını, bu inançların epistemik gerekçelendirmeyle savunulabileceğini ve dolayısıyla delilci bir zeminde geçerlilik kazanabileceğini iddia ettiğini gördük. Bu, Tanrı inancını temel bir inanç olarak benimseyen Reformcu epistemoloji ile klasik temelciliğin çatıştığı noktadır. Öyleyse Tanrı inancını temel bir inanç olarak benimsemenin yolu nedir? Wolterstorffa göre, Tanrı inancı zaten temel bir inanç olduğu için bunun başka bir yolunu aramak abestir:

Bir birey, rasyonel açıdan aleyhinde yeterli bir delil bulunmadığı sürece belirli bir önermeye inanma hususunda haklı gerekçeye sahiptir. Aleyhinde bir delil bulunmadıkça inançlarımız rasyoneldir yahut da inanmak için yeterli nedenlere sahip olmamamız söz konusu inancın rasyonel olmadığı anlamına gelmemelidir. Başka bir ifadeyle, inançlarımız, doğrulukları ispat edilinceye kadar yanlış değil, tam tersine, yanlışlıkları ispat edilinceye kadar doğrudurlar.[195]

Bu açıdan bakınca, Wolterstorffun ispat yükümlülüğü tartışmalarının teistler üzerinde yoğunlaşmasına karşı çıktığı ve Tanrı inancının aleyhinde bir argüman bulunmadığı sürece bu inancın inanan için temel bir inanç olmaya devam edeceğini iddia ettiği görülmektedir.

Sorunun gerekçelendirme tartışmaları üzerinde yoğunlaşmasından dolayı Tanrı inancının temel bir inanç olarak benimsenmesinin yolu, klasik temelciliğin sınırlarını aşmakta olduğunu gören Plantinga, ispat yükümlülüğünün kime ait olduğu sorusunda ziyade belirli bir inanca sahip olabilmemiz için böyle bir yükümlülüğü ortadan kaldırmaya çalışmaktadır. Bu yüzden Plantinga, klasik temelciliğin ne kadar rasyonel olup olmadığını sorgulamamız gerektiğini ileri sürmektedir: her şeyden önce, klasik temelciliğin kendisi temel bir inanç mıdır? Açıkçası klasik temelcilik ne kendiliğinden açık, ne duyularla sabit, ne de değiştirilemezdir. Bu durumda ya klasik temelciliğin ortaya koyduğu temel inanç kriteri ya da kendisi hatalıdır. Diğer taraftan klasik temelcilik, kendi yapısını oluşturan bir inancın doğrulanabilmesinin herhangi bir temel inanca dayanması gerektiği şeklindeki ikinci iddiasıyla da çelişmektedir. Plantinga’ya göre, şimdiye kadar temelcilerden kimse bu iddialarını savunabilecek başarılı bir argüman ortaya koyamamıştır. Dolayısıyla, her iki durumda da klasik temelcilik kendi kendisine referansla tutarsızdır.[196] Plantinga’ya göre, klasik temelciliğin sorunları sadece kendi içindeki tutarsızlıklarla sınırlı değildir. Aslında duyularla sabit, kendiliğinden açık ve değiştirilemez olmayan ve fakat bizim için temel olan birtakım inançlara sahibiz. Dış dünya ve diğer şahısların varlığı, hafızayla sabit veya geçmişin bilgisi bizim için birer temel inanç olmaktadır. Mesela, bu sabah kahvaltı yaptığıma dair inancım, klasik temelciliğin ne temel inanç şartlarına uymakta ne de temel bir inanca dayanmaktadır. Plantinga, bu durumdan şu sonucu çıkarmamız gerektiğini ileri sürmektedir: günlük yaşamda veya daha fazlasında klasik temelciliğin şartlarına uymayıp ta temel bir inanç kadar temel olan bir sürü inanca sahibiz ve bunlar temel inanç olarak addedilen inançlardan daha az olası değildirler.[197] Bu durumda, “Bir inanç, ancak ve ancak duyularla sabit, kendiliğinden açık veya değiştirilemez ise temel bir inançtır” şeklindeki klasik iddianın geçersiz olduğu ortaya çıkmaktadır. Her iki eleştirisini de birleştiren Plantinga, bir delil bulunmadan da temel bir inanç olarak görülmeyen belirli inançları temel inanç olarak kabul edilebileceğini savunmakta ve klasik temelciliğin zorunlu olarak kabul edilmesi gereken bir teori olmadığını düşünmektedir.[198] Buraya kadar klasik temelciliği eleştiren Plantinga, bu noktadan sonra olumlama girişiminde bulunmakta ve Tanrı inancının nasıl bir temel inanç olabileceğini göstermeye çalışmaktadır. Çünkü o, Tanrı inancının temel bir inanç olabileceği iddiasının “herhangi bir inanç temel bir inanç olabilir” düşüncesine yol açmaması gerektiğinin farkındadır. Dolayısıyla, klasik temelciliğin temel inanç kriterinin reddinin bu alanda bir karmaşaya yol açmaması için yerine başka bir kriter getirmek veya en azından sınırları belirlemek gerekir.[199]

2.3.3.3. Tanrı İnancının Temelselliği. Plantinga, son dönem eserlerinde inanç- doğruluk-gerekçelendirme şeklindeki geleneksel üçlüden sonuncusuna karşı çıkarak bunun yerine “güvence” (warrant) kavramını yerleştirmeye çalışmaktadır. Fakat, ona göre bu kavram, bilgi tanımındaki gerekçelendirme (justification) ile aynı anlama gelmemektedir ve hatta gerekçelendirme, güvence için zorunlu olmamasının yanı sıra yeterli de değildir.[200] Bu durumda bilgi, güvence altına alınmış doğru inanç şeklinde tanımlanacağı açıktır. Ne var ki buradan güvencenin tam olarak ne anlama geldiğini çıkarmak zordur; bu yüzden Plantinga, güvence kavramının tatmin edici bir açıklamasına ulaşmak için “uygun işlev” (proper function) nosyonunu irdelememiz gerektiğini söylemektedir.[201] Uygun işlevden kasıt, bireydeki bilişsel mekanizmanın işlevini uygun bir biçimde yürütmesi, yani amacına uygun, düzenli ve normal bir biçimde çalışabilir olmasının yanı sıra birtakım işlev bozukluklarından arınmış olmasıdır. Bir inancın epistemik güvence niteliğine sahip olabilmesi için epistemik donanımının doğru/uygun bir şekilde işlemesine ek olarak, bu donanımının içinde bulunduğu ortama da uyarlanmış olması gerekmektedir.[202] Plantinga’ya göre, bir inancın güvence altına alınabilmesinde bilişsel yetiler kadar bilişsel ortam da çok önemlidir; mesela, çok iyi çalışan bir arabaya sahip olabilirsiniz, ama hava şartları kötüyse bu o kadar da önemli olmayabilir.[203] Güvence nosyonu sadece bu şartlarla sınırlı değildir; uygun bir işlev için belirli bir plan veya tasarım gerektiği gibi bazen bir inancın uygun işlevselliğini saptamak da çok güçtür. Güvencenin bu karmaşık yapısına rağmen, Shawn Dawson, bir inancın güvence altına alınabilmesi için Plantinga’nın amaçladığı dört temel şartı şu şekilde özetlemektedir: (1) S’nin bilişsel yetileri uygun biçimde çalışmalıdır, yani bir inancı ortaya koyan tasarım planının her bir parçası uygun biçimde çalışmalıdır; (2) S doğru/uygun bilişsel ortamda bulunmalıdır; (3) bir inancın ortaya konulmasında yer alan tasarım planının sabit değerleri gerçeği amaçlamalıdır; (4) S’nin tasarım planı iyi biçimde olmalıdır. Doğru olduğu ve bu dört şartın da bir arada bulunduğu takdirde, Plantinga’ya göre bir inanç bilgiye dönüşebilir.[204]

Plantinga’nın klasik temelciliğin “gerekçelendirilmiş doğru inanç” şeklindeki bilgi tanımlamasına karşın ileri sürdüğü “güvence altına alınmış doğru inanç” tanımlaması, doğal olarak temel inanç kriterini değiştirmektedir. Şimdi bir inancın temelselliğini bilişsel mekanizmamızın uygun işlevselliğine uyarladığımız zaman, hafızayla sabit inançlar, dış dünya veya ötekine dair inançlarımız, tanıklık ve daha başka kabullerimizin temel inanca dönüşmesi kaçınılmazdır. Plantinga’ya göre, algısal inançlar, hafızayla sabit inançlar ve diğer şahısların zihinsel durumlarına ilişkin inançlar temel inançlardır. Mesela, “Bir ağaç görüyorum”, “Bu sabah kahvaltı yaptım” ve “O şahıs acı çekiyor” gibi önermeler birer temel inancı dile getirmektedir. Bu inançlar temelsiz/asılsız değildir, fakat belirli şartlar altında tecrübe edilmesine rağmen herhangi bir başka inanca dayanmadığı, daha doğrusu bir anda kavrandığı için temel inanç olabilmektedir.[205]

Daha önce dile getirdiğimiz gibi, bilişsel yetilerin uygun biçimde çalıştığı ve yine uygun bir bilişsel ortamın sağlanması durumunda örneğin “Bir ağaç görüyorum” inancı, klasik temelciliğin normatif yapısının dışına çıkılarak temel bir inanç olabilmektedir. Bu epistemik çerçevede Tanrı inancının statüsüne gelince, Plantinga’ya göre bu inanç da algısal, hafızayla sabit ve diğerlerinin zihinsel durumlarına ilişkin inançlar gibi temel bir inançtır. “Parite Argümanı” başlığı altında daha önce de kısmen değindiğimiz bu husus, aynı zamanda Plantinga’nın parite argümanına yüklediği özel anlamı da ortaya koymaktadır.[206] Şöyle ki, sözgelimi bir çiçek veya en genel anlamıyla evren üzerinde düşündüğümüzde, aracısız olarak bu çiçeğin veya evrenin Tanrı tarafından yaratıldığına inanma eğiliminde bulunuyoruz. Kutsal metinleri okuduğumuzda en derin anlamıyla Tanrıyla konuştuğumuzu hissederiz. Bir hata yaptığımızda kendimizi suçlu hisseder ve Tanrıdan bağışlanmamızı dileriz. Suçluluk, şükran, korku ve daha pek çok ortamda Tanrıya inanma eğilimi içerisinde olabiliyoruz. Şimdi, “Tanrı benimle konuşuyor”, “Tanrı evreni yarattı” ve “Tanrı beni affeder” gibi inançlar doğru ortamlarda birer temel inanca dönüşmektedir. Bu durumda Tanrı inancının kendisinin doğrudan temel inanç olduğu görülmemekteyse de “Bir ağaç görüyorum” önermesinden “Bir ağaç vardır” önermesinin zorunlu olarak çıkarılması gibi “Tanrı benimle konuşuyor” biçimindeki temel inançlar da Tanrı inancının temel bir inanç oluşunu gerektirmektedir.[207] Burada Tanrıya inanmak için herhangi bir delile gerek yoktur, fakat bu Tanrı inancının temelsiz (groundless) olduğu anlamına gelmez. Aksi halde bütün inançlarımızı temel inanç olarak kabul edebiliriz; öyleyse herhangi bir delile ihtiyaç duymasak dahi uygun/doğru ortamı göz ardı edemeyiz. Diğer taraftan, uygun ortamın sağlanmasının yanı sıra bir inancın aleyhinde başka bir inanç temel inanç olarak kabul edilemez. Bir kimsenin belirli şartlar altında bir inancı temel bir inanç olarak edinmek noktasında epistemik bir hakka sahip olması o inancın aleyhindeki hiçbir delil veya gerekçeden etkilenmeyeceği ve bu inancın o kimse için ilelebet temel bir inanç olarak kalacağı anlamına gelmez.[208] Bu husus, bir taraftan belirli bir inancın temelselliği tartışmasını canlı tutmakta, diğer taraftan ise o inanç aleyhindeki argümanların cevaplandırılmasını gerektirmektedir. Nitekim okuduklarımız veya duyduklarımız bizi rakip görüşlere karşı argümanlar gerektirmek durumunda bırakmaktadır.[209] Özetle, Plantinga’ya göre, herhangi bir başka temel inanç gibi Tanrı inancı da temel bir inanç olabilmektedir; bunun için bizim herhangi bir delile ihtiyacımız yoktur. Yeter ki olumlu epistemik durumun iki önemli bileşenleri olan içsel rasyonellik ve güvence sağlanmış olsun.[210] Bilişsel yetilerimizin uygun bir biçimde çalışması ve uygun ortamın sağlanması şeklinde de ifade edebileceğimiz bu olumlu epistemik durum, Tanrı inancının temelselliğini iddia etmeyi mümkün kılmaktadır.

2.3.3.4.    Pratik Rasyonellik. Tanrı inancının temelselliği iddiası sadece Plantinga’nın görüşleriyle sınırlı değildir; dinî tecrübeden yola çıkarak Tanrının doğrudan algılanabileceğini savunan William P. Alston (d. 1921) da aynı iddia da bulunmaktadır.[211] Alston’un temel tezi şudur: Nasıl ki duyu tecrübesi (fiziksel dünya hakkındaki) algısal inanç ve kanaatlerin doğru ve haklı gösterilmesi konusunda bir dayanak teşkil ediyor ve kaynaklık yapıyorsa, aynı şekilde, varsayılan Tanrıyı tecrübe etme de M-inanç[212] ve kanaatlerinin doğru ve haklı gösterilmesi konusunda bir dayanak teşkil eder ve kaynaklık yapar.[213] Tanrının doğrudan algılanması Tanrı hakkında düşünerek belirli bir sonuca varmaktan farklı bir şeydir; çünkü Tanrı hakkında düşünmek, hatırlama, akıl yürütme, çıkarım ve birtakım zihinsel imajlar gerektirdiği halde aracısız olarak algılama durumunda bunlara ihtiyaç duyulmamaktadır.[214] Tanrıyı algılamanın doğrudan oluşu, duyu algılarının doğrudan oluşu gibidir. Fakat, duyusal (sensory) algılar belirli bir objeyi gerektirmektedir: mesela, bir ev gördüğüm zaman o evin gerçekten gözümün önünde ve görülebilir olması gerekir. Bu durumda, duyusal içerikten yoksun olan, yani duyusal olmayan (non-sensory) Tanrı inancı bazıları için tutarsız ve makul olmayan bir görünüm sergileyebilir. Alstona’a göre, duyusal algılarla duyusal olmayan algılar arasında yapısal bir benzerliğin bulunması, ikincisinin bazen fiziksel duyu verilerine uygun şekilde tezahür ettiği gibi bazen de fiziksel olmayacak şekilde ortaya çıkabilir. İnanan insanların kimi zaman yaşadığı mucizevî olaylar fiziksel tezahürler için birer örnek olabilir, fakat fiziksel tezahürler şeklindeki bütün “dinî tecrübelerin” Tanrının doğrudan algılanışı olmadığı ve hatta bütün bunlardan şüphe edilebileceği açıktır.[215] O halde, Alston’a göre, Tanrının varlığının aslında maddi ve duyusal organlarımıza hitap etmediğini göz önünde bulundurmak suretiyle salt ruhânî (spiritual) algılama üzerinde durmamız gerekir. Çünkü duyusal olmayan tecrübe, bize Tanrıyı olduğu gibi kavrama imkanı vermektedir.[216] Bizdeki her şeyin kaynağı olan, adaletli, merhametli ve yol gösterici Varlık fikrini duyusal olamayan şekilde algılamanın veya o varlığın bize kendisini algılatmasının varlık ve fiil açısından iki yolu vardır: bir taraftan (varlık olarak) iyi, güçlü, sevgili vs., diğer taraftan ise (fiil olarak) konuşan, bağışlayan, yardım eden vs.. Alston, bu ve benzeri durumlarda Tanrıyı doğrudan algıladığımızı ileri sürmektedir.[217]

Tanrıyı doğrudan algılama Tanrı inancının temelselliği ile nasıl ilişkilendirilebilir veya bu tür algılamanın epistemik statüsü nedir? Doğru inancın gerekçelendirilmesi konusunda Alston’un güvenilirci bir tutum içerisinde olduğu görülmektedir. Alston’nun bu yaklaşımını Plantinga’nın “güvence” (warrant) ve Alvin I. Goldman’ın “güvenilircilik” (reliability) teorisinden ayırmak gerekir. Plantinga’nın yukarıda mütalaa ettiğimiz düşüncelerine yakınlığı söz konusu olan Goldman, bilgi oluşturma sürecinin güvenilir olabilmesi için kesinlikle bilişsel açıdan güvenilir olan özelliklere uyması gerektiğini savunmaktadır; mesela, sağlıklı muhakeme, algı, hatırlama bu türden bilişsel açıdan güvenilir özellikler iken, akıl karışıklığı, duygusal yaklaşım, hüsnü kuruntu, tahmin ve zan gibi özellikler ise güvenilir olmayan özellikler olarak addedilebilir.[218] Dahası, bilişsel özelliklerine ek olarak bilgi oluşturma sürecinin güvenirliği, doğruluğunun yanlışlığından daha ağır gelmesine bağlıdır.[219] Alston, bu şekliyle güvenilirciliği eleştirmekte ve güvenirliğin yalnızca bilişsel çıkarımlardan oluşmasından ziyade somut yansımalarıyla belirlendiğini ileri sürmektedirler. Mesela, sabah kalktığınızda bahçenizin ıslak olduğunu görürseniz, dün gece yağmur yağdığı sonucuna güvenebilirsiniz.[220] Buradan hareketle Alston, bir inancın güvenirliğini belirlemenin iki şartı bulunduğunu belirtmektedir: (1) Herhangi bir inanç, yalnız ve yalnız güvenilir bir inanç-oluşturma alışkanlığı faaliyeti tarafından ortaya konulmuşsa ve (2) Herhangi bir inanç-oluşturma alışkanlığı, yalnız ve yalnızca sıkça karşılaştığımız durumlarda değişik biçimlerde yeterli ölçüde bir doğruluk sağlıyorsa güvenilebilirdir.[221] Bu demektir ki, epistemik açıdan bir inancın güvenirliği (gerekçelendirilmesi), o inancı ortaya koyan kişinin bilişsel yetileri veya uygun ortamın oluşmasından ziyade her iki unsuru da içinde barındıran somut yansımalara sahip olmasıyla orantılıdır.

Bilgi-oluşturma sürecinde “pratik” gerekçelendirmeyi esas aldığı için, doğal olarak Alston’un karşılaştığı temel sorun, bir M-inanç oluşturma biçiminin hangi ölçüde güvenilir olduğudur.[222] Bu sorunu gidermek için Alston “inançsal pratikler” (doxastic practices) tezini ileri sürmektedir; inançsal pratikler, her birisi birer inanç sağlama işlevi gören inanç-oluşturma davranış veya mekanizmalar kümesinin bir uygulamasıdır.[223] Bu durumda, Alston’un pratik rasyonelliğini normal anlamdaki rasyonellikten ayırmak gerekir; normal rasyonellikte bir inancın gerekçelendirilmesi onun sahip olduğu sağlam çıkarımsal temellere dayanırken, pratik rasyonellikte bir inancın gerekçelendirilmesi onun güvenilir bir inançsal pratiğe dayanmasına bağlıdır. Bir başka ifadeyle, güvenilir olmadığını ispatlayacak yeterli bir delil bulunmadığı sürece, toplumsal olarak ortaya konulan inançsal bir pratiğin rasyonel olduğunu düşünmek zorundayız. Alston’a göre, doğrudan algılama durumu, Gettier’in doğru inanç için şart koştuğu gerekçelendirmeyi de bertaraf edecek güçtedir. “Tanrı benimle konuşuyor” örneğinde bu konuşmanın şu zaman ve şu durumda gerçekleştiğini bilmiyor oluşum, Tanrının benimle konuşmadığı anlamına gelmez. Bildiğimi bilmemem, bilinen şeyin bilgi oluşunu ortadan kaldırmaz. Dolayısıyla, Tanrının benimle konuştuğunu epistemik olarak gösterecek güçte olmasam dahi inanç-oluşturma sürecinin güvenirliği bu inancın gerekçelendirilmesi için yeterlidir.[224]

Sonuç olarak, Plantinga’nın güvence teorisiyle Alston’un pratik rasyonelliği, Tanrı inancının temel bir inanç olduğu noktasında birleşmektedir. Reformcu epistemolojinin temelini oluşturan bu iddiaya göre, herhangi bir delile dayanmadan rasyonel bir biçimde Tanrının varlığına inanabiliriz. Fakat, Tanrı inancının temelselliği iddiası dinî epistemoloji çevresinde derin tartışmalara yol açmıştır. Tanrı inancının temel bir inanç olmadığını göstermeye çalışan delilci, karşıt gelenekleri savunan çoğulcu ve Hıristiyanlığın tarihsel birikimini savunan Katolik kesimin genel eleştirilerinin[225] yanında, mesela, algısal inançlarla Tanrıyı algılamak arasında herhangi bir yakınlıktan söz edilemeyeceğini ileri sürerek Alston’un yaklaşımının bir mitten ibaret olduğunu savunan[226] özel eleştiriler de bulunmaktadır. Doğal olarak, Reformcu epistemoloji savunucularının da bu eleştirilere karşı geliştirdikleri pek çok argüman söz konusudur; fakat bu tartışmaların seyri, bir taraftan ateistik meydan okumanın geçersizliğini göstermeye çalışan, diğer taraftan ise Tanrı inancının herhangi bir delile ihtiyaç duyulmaksızın temel bir inanç olduğu iddia eden Reformcu epistemolojinin din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımlar arasında kendine özgü bir yer edindiği gerçeğini ortadan kaldırmaz.

2.4.    DEĞERLENDİRME

Bu bölümde, önemli ölçüde dinî inançların da diğer tüm inançlarımız gibi epistemik gerekçelendirme teorileri esasında değerlendirilmesi gerektiği iddiası üzerine inşa edilen çağdaş din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımları, mevcut dinî epistemoloji sınıflandırmalarından hareketle ateistik meydan okuma ve bu meydan okumaya teistik cevaplar (doğal teoloji, fideizm ve Reformcu epistemoloji) şeklinde ele aldık. “Temel Epistemolojik Yaklaşımlar” adlı kısımda üzerinde durduğumuz nedenlerden dolayı mevcut sınıflandırmalardan birtakım farklılıklar arz eden bu model çerçevesinde, teistik delillerin yetersiz kaldığı ve bu durumda zorunlu olarak ateizmin geçerli olduğu ve hatta Tanrının var olmadığını ispatlayacak birtakım delillerin bulunduğu şeklindeki iddialarından dolayı delilciliğin en karmaşık versiyonu olma özelliği taşıyan ateistik meydan okuma, delilciliğin bir diğer versiyonu olan ve temelde argümanlardan hareketle rasyonel bir şekilde Tanrıya inanılabileceğini benimseyen doğal teoloji, ilk iki yaklaşımdan farklı olarak delilciliği tamamen reddederek yerine irrasyonel bir epistemoloji inşa etme girişimi olarak telakki ettiğimiz fideizm ve delilci yöntem kullanılmaksızın ve fakat aynı zamanda rasyonel bir şekilde Tanrı inancının savunulabileceğini iddia eden Reformcu epistemoloji gibi temel yaklaşımların oluşum ve gelişimi gibi tarihsel seyrinin yanı sıra birbiriyle ilişkisi ve temel iddialarını çözümleyici bir şekilde ortaya koymaya çalıştık.

Dinî epistemoloji açısından baktığımızda, esasında provokatif bir rol üstlenen ateistik meydan okumanın epistemik yapısının çok daha karmaşık olduğu görülmektedir. Felsefî tartışmalarda Tanrının var olduğuna inanmanın irrasyonel oluşuyla (negatif ateizm) Tanrının var olmadığına inanmanın rasyonel oluşu (pozitif ateizm) birbirinden farklı konular şeklinde mütalaa edilse de her iki tutumun da Tanrının var olduğuna inanmanın rasyonel oluşunu reddettiği bir gerçektir. Bu husus, aslında ateizmin “bizden bağımsız olan ve evrenin yaratıcı ve ondaki düzenin sorumlusu ilahi bir varlığı” inkar eden bir tür doktrin veya farklı yaşam tarzları arasında bir tarz olduğunun da göstergesidir.[227] Farklı bir yaşam tarzı olarak tezahür eden ateizmin mantıksal boyutunu temsil eden ateistik meydan okumanın kendi başına kapsamlı bir dinî epistemoloji oluşturacak güçte olmadığı son derece açıktır; böylesi bir epistemolojik projenin oluşturulmasında söz konusu meydan okuma karşısındaki olumlama gücü yüksek teistik cevapların çok daha önemli olduğu görülmektedir.

Atesitik meydan okumaya karşı geliştirilen teistik cevaplar arasında doğal teolojinin özel bir konumu haiz olduğu şüphesizdir; ne var ki çağdaş din felsefesinde boy gösteren bu epistemolojik yaklaşımın geleneksel doğal teoloji anlayışıyla, klasik temelciliğe dayanan delilci yöntem dışında herhangi bir benzerliği bulunmakatadır. Bir başka ifadeyle, çağdaş doğal teoloji, tümevarımsal bir yöntemden hareketle ateistik meydan okumanın hücum yönünü Tanrının varlığının olasılık gücünün var olmaması olasılığından daha yüksek olduğu noktada zayıflatmayı amaçlayan ve bu açıdan, özellikle R. Swinburne ve W. L. Craig örneğinde olduğu gibi, bilimsel yöntem ve verileri son derece maharetle kullanan tutarlı bir yaklaşım olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu noktada, aynı delilci yöntemi paylaşan mantıksal ateizmle doğal teoloji arasındaki çatışmanın hiçbir zaman bitmeyeceği de iddia edilebilir ki aslında doğal teolojinin amacının da yalnızca Tanrının varlığının rasyonel olduğunu göstermek değil, aynı zamanda ateistik meydan okumanın geçersizliğini ortaya koymak olduğunu göz önünde bulundurduğumuzda bu çatışmanın sürekliliğinin doğal olduğunu söyleyebiliriz.

Pascal’dan Wittgenstein’cı düşünürlere kadar bir bütün olarak dikkate aldığımızda fideizmin, bu çatışmanın reddi üzerine kurulduğunu görmek mümkündür. Fakat bunu yaparken fideistik düşünce, klasik deoğal teolojide olduğu gibi birtakım kesin tümdengelimsel kabullerden değil de akıl ile inancın birbirinden tamamen farklı olduğu ve inanmak için rasyonellik şartının aranmasının yanlış olduğu gibi çok farklı bir ayrışmacı noktadan hareket etmektedir. Ne var ki çağdaş epistemolojide rasyonellik doğruluğun bir şartı olarak görülmektedir; şöyle ki bir şeyin doğruluğu, büyük ölçüde o şeyin rasyonel olup olmamasına bağlıdır. İkinci bölümde rasyonellik kavramı ve bu kavramın doğrulukla ilişkisini ayrıntılı bir şekilde irdelemeye çalışacağız; şimdilik en azından, rasyonel olan her şeyin doğru olmayacağının yanı sıra doğru olan her şeyin rasyonel olduğunu teslim etmek suretiyle fideizmin ateistik meydan okuma karşısındaki tavrını ayrışmacı olarak niteleyebiliriz.

Reformcu epistemolojiye gelince, ateistik meydan okuma karşısındaki doğal teoloji ve fideizm gibi teistik cevaplardan farklı olarak, bir taraftan Tanrı inancının rasyonel olduğunu, diğer taraftan ise bu rasyonelliğin mevcut rasyonellik anlayışından çok farklı bir şey olduğunu iddia etmek suretiyle dinî epistemolojiye yeni açılımlar kazandırmaktadır. Reformcu epistemolojiyi diğer yaklaşımlardan farklı kılan en önemli özellik, herhangi bir delile gerek duymaksızın Tanrı inancının rasyonel olabileceği yönündeki iddiasıdır. Parite argümanının özel kullanımından hareketle, Tanrı inancının da diğer algısal inançlar gibi temel bir inanç olduğu savunulmaktadır ki bu görüş, özellikle Plantinga’nın görüşleri esas alındığında, ileride ayrıntılı bir şekilde üzerinde durma imkanı bulacağımız geleneksel bilgi anlayışına bir alternatif oluşturma iddiası taşıyan uygun işlevselcilik veya epistemolojik bir tabirle güvence teorisini de bir temel olarak benimsemektedir. Dolayısıyla, Reformcu epistemolojinin ateistik meydan okuma karşısındaki tavrı, doğal teolojinin söz konusu meydan okumanın kullandığı yöntemi esas alıp tartışmayı daha da derinleştirme veya fideistik tutumlar gibi ayrışmacı bir yol izleme girişimlerinden farklı olarak, rasyonellik nosyonunu doğru bir şekilde ortaya koyma noktasında ateistik meydan okumanın üzerine inşa edildiği delilci yöntemin kendisinin geçersiz olduğunu ve bunun yerine yeni ve tutarlı bir epistemolojik yaklaşımın benimsenmesi gerektiği şeklinde ifade edebiliriz. Bu anlamda Reformcu epistemoloji, ateistik meydan okumayı olduğu kadar doğal teolojiyi de sağlıksız olarak değerlendirmektedir. Reformcu epistemolojiyle fideizm arasındaki ilişkiye gelince, M. Martin gibi bazı yazarların özellikle Plantinga’yı bir fideist olarak görmelerine rağmen, Reformcu epistemolojinin Tanrının varlığının lehinde geliştirilen argümanları yanlış değil de gereksiz olarak nitelendirmesi bu yargının tutarsız olduğunu ortaya koymaktadır.[228]

Bir sonraki bölümde, dinî epistemolojinin tabiatı ve içeriğine ilişkin burada çizmeye çalıştığımız bu resmin sunduğu imkanlar doğrultusunda ateistik meydan okuma karşısında birer cevap niteliği taşıyan doğal teoloji, fideizm ve Reformcu epistemoloji gibi epistemolojik yaklaşımların benimsedikleri tutumların rasyonellik sorunu açısından bir çözümlemesini sunacak ve böylece, çalışmamızın ana hedefini oluşturan Tanrı inancının rasyonelliği sorununa ilişkin çözümlerinin epistemik bir değerlendirmesini ortaya koymaya çalışacağız.

3.   TANRI İNANCININ RASYONELLİĞİ

Çağdaş din felsefesinde bir inanç objesi olarak görülen Tanrı kavramı, izlerine Budizm ve Hinduizm gibi Doğu dinlerinde de rastlanabilen, ama temelde Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet üçgenindeki monoteist dinlerin her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mutlak iyi (hayır) olan ve her şeyi yaratan müşahhas bir varlık anlayışını ifade etmektedir.[229] İleri araştırmalarda Tanrı kavramının içerdiği nitelikler kümesi arasındaki ilişki veya bu niteliklerin bağımsız bir şekilde ele alındıklarında ortaya çıkabilen farklı yorumlar esasında teolojik mahiyet taşımakta ve din felsefesi açısından önem arz eden rasyonellik tartışmalarını doğrudan etkilememektedir. Bu bağlamda Tanrının ahlaki açıdan yetkin olduğu iddiası bir istisna oluşturmaktadır; nitekim pozitif ateizm diye adlandırılan Tanrının var olmadığı yönündeki delilci girişimin en önemli mantıksal iddialarından birisi kötülük problemidir. Ne var ki, birinci bölümde üzerinde durduğumuz bu problemin Tanrı kavramının mantıksal çözümlenmesi açısından yanıtlanması gereken (aslında pek çok şekilde yanıtlanmış bulunan) bir görüş olmasının yanı sıra Tanrı inancının rasyonelliği tartışmasını tam olarak engellediği söylenemez. Felsefi açıdan ciddi bir meydan okuma olarak telakki edilen kötülük probleminin Tanrı inancının aklîliği meselesi bağlamında değil de Tanrı kavramının iç tutarlılığıyla ilgili ayrıca mütalaa edilmesi gereken bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır. O halde, yukarıda ifade ettiğimiz her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mutlak iyi (hayır) olan ve her şeyi yaratan müşahhas bir varlık anlayışını uygun bir çıkış noktası olarak kabul edebiliriz. Tanrı inancının rasyonelliği bağlamında sormamız gereken bir diğer soru, bu meselenin önermesel ifadesiyle ilgilidir. A. Kenny’ye göre, din felsefesinin sorunu, teolojinin konusu olan Tanrıya güvenme duygusu veya vahiy yoluyla Tanrıya inanma olgusundan ziyade bir Tanrının varlığı veya varolduğuna inanmadır.[230] Dolayısıyla, din felsefesi bağlamında Tanrı inancının rasyonelliğinden kasıt, rasyonel olarak bir Tanrının var olduğuna inanmanın imkanını tartışmaktır. Fakat bu noktada, Kenny’nin de ifade ettiği gibi, rasyonellik kavramının Tanrı inancı ifadesinden daha karmaşık olduğu görülmektedir. Bu durumda Tanrı inancının rasyonelliği meselesi, söz konusu inancın niteliğinin yanı sıra bir derece de rasyonellik kavramının çözümlenmesini gerektirmektedir.

3.1.    RASYONELLİK ÇÖZÜMLEMESİ

En genel anlamıyla rasyonellik, esasında psikolojik bir olgu olan inancın bilgiye dönüştürülmesi veya Pojman’ın kullandığı daha uygun bir ifadeyle, varsayım yahut da inançlarımızın aklî gerekçelerle desteklenmesi sürecidir.[231] Rasyonellik tartışmasının gerçek alanı olan epistemolojide bir inancın rasyonel olabilmesi, gerekçelendirme şartına dayandırılmaktadır; yani belirli bir inancın rasyonelliği, söz konusu inancı destekleyecek yeterli ölçüde gerekçeye sahip olmamıza bağlıdır.[232] Gerekçenin niteliği üzerine yapılan tartışmaların bir sonucu olarak ortaya çıkan gerekçelendirme teorileri, sonsuz gerileme problemini önleme teşebbüsünden doğan klasik temelcilik teorisinden bilgi edinme sürecinde cinsiyetin belirleyiciliği üzerinde duran feminist epistemolojiye kadar geniş bir alana yayılmış durumdadır.[233] Bu teoriler temelde iki farklı çizgi üzerinde gelişim göstermektedir: bilenin durumundan hareketle içselci/dışsalcı ve bilinenin durumundan hareketle temelselci/güvenilirci yaklaşımlar.

Doğru inançla bilgi arasında köprü işlevi gören gerekçelendirme veya haklı- çıkarma (justification), ahlak ve epistemolojide ortak kavram olarak kullanılmakta ve bir eylem veya yargının haklılığının nasıl ortaya konulduğunu ifade etmektedir.[234] Bir inancın gerekçelendirilebilir olduğunu söylediğimizde, Plantinga’nın deyimiyle, aynı zamanda o inancın akla aykırı olmadığını ifade etmek suretiyle olumlu bir değerlendirmede bulunmuş oluruz. Sözgelimi, teistik inançların herhangi bir gerekçeye sahip olmadığı yönündeki delilci itiraz, bilgi oluşturma sürecinde gerekçelendirme işleminin önemini ortaya konulması bakımından açık bir örnek teşkil etmektedir.[235] Fakat Plantinga, bu bağlamda gerekçelendirme kavramından ziyade “güvence” (warrant) kavramının kullanılmasını tercih etmektedir; bu husustaki gerekçeleri ise, bir yandan Gettier sonrası[236] “gerekçelendirme” kavramının kullanılmasının zorlukları, diğer taraftan ise bu işlemin deontolojik yapısından kaynaklanan sorunlardır. Ne var ki, M. Weiner’e göre, Getier’in eleştirilerinin geleneksel bilgi tanımının tartışılmasına yol açmış olmasının yanı sıra Plantinga’nın sunduğu “güvence” kavramının da bir tür gerekçelendirme olduğu ortaya çıkmaktadır ve bu açıdan bakınca, “güvence altına alınmış doğru inanç” tanımıyla “gerekçelendirilmiş doğru inanç” tanımı arasında epistemolojik açıdan herhangi bir farklılıktan bahsedemeyiz.[237] O halde, Plantinga’nın gerekçelendirme yerine “güvence” kavramını tercih etmesinin ikinci gerekçesi, yani klasik epistemik gerekçelendirmenin deontolojik bir yapıya sahip olup olmadığı ve buna bağlı olarak gerekçelendirme tartışmalarının ne ölçüde şekillendiği sorusu ortaya çıkmaktadır.

3.1.1.    Epistemik Deontoloji ve İçselcilik

Epistemik deontoloji, belirli bir inancın bilgiye dönüşme koşularından birisi olan gerekçelendirmenin deontolojik olduğunu, yani irademize bağlı olarak belirli bir inancın gerekçelendirilmiş olduğunu bilinçli şekilde (farkında olarak) kabul etmektir.[238] Kavramın etimolojik çözümlemesinden (deon, Yunanca “yükümlülük” anlamına gelmektedir) de anlaşılacağı üzere, ahlaki yükümlülükle epistemik gerekçelendirme arasında yakın bir ilişki söz konusudur veya en azından, Descartes ve Locke’un yanı sıra epistemik deontolojizmin en önemli çağdaş savunucusu olan Chisholm’un görüşleri esas alındığında Batı epistemolojik geleneğinde bilginin ahlakiliğinin önemli bir konumu haiz olduğu sıkça dile getirilen bir husus olduğu görülmektedir.[239]

Bilgi düzeyindeki yanlışlıkların “müdrike ile iradenin birlikte iş görmesinin eseri olduğunu”[240] dile getirmek suretiyle Descartes, inanç ile irade arasındaki ilişkiye dikkat çekmektedir. Descartes’a göre yanlışlık, iradenin kötü kullanışından kaynaklanmaktadır:

Bir şeyi inkar veya tasdik etmeye karar veriyorsam o zaman muhtar hürriyetimi gerektiği gibi kullanıyorum. Eğer doğru olmayanı tasdik ediyorsam, aldandığım bedihîdir, hatta hakikate göre hüküm versem bile -ki bu ancak tesadüfen vakidir- gene yanılmak ve muhtar hürriyetimi kullanmaktan geri kalmam.[241] (Vurgu bize aittir).

Burada ilginç olan, Descartes’ın bilgi oluşturma sürecinde iradenin belirleyiciliğini öne çıkarma şeklindeki voluntarist bir tavır sergilemesinin yanı sıra bu tavrın kayıtsız-şartsız tüm durumlarda geçerli olduğunu ifade etmesidir. Bir anlamda, bir inancın gerekçelendirilmesinin o inancın doğruluğu garanti edemeyeceği şeklindeki çağdaş tartışmalara[242] tersten yaklaşan Descartes, bir inancın gerekçelendirilmediği takdirde doğru olsa dahi kabul edilemeyeceğini ileri sürmektedir: “...doğru olarak bilmediğimiz bir kanıta dayanarak hüküm verdiğimiz her defada ya aldanırız, yahut da hakikati bulsak da, ancak tesadüflerle bulacağımız için, onu bulduğumuzdan emin olamaz ve aldanmadığımızı katiyetle bilemeyiz.”[243] Dolayısıyla, Descartes’ta doğru inancı bilgiye dönüştüren gerekçelendirme koşulu deontolojik yapı arz etmektedir, yani bir inancın gerekçelendirilmesi, söz konusu inanç üzerinde iradenin etkin hale gelmesi ile mümkün olabilmektedir.

Benzer bir şekilde, Locke da “akıllı varlıklar” olarak insanların bir inancın doğruluğu veya yanlışlığı noktasında irade sahibi olduklarını savunmuştur.[244] Deontolojik yaklaşımının ispatı olarak referans gösterilen ünlü pasajında Locke şöyle der:

İman, zihnin kabulünden öte bir şey değildir ve yükümlülüğümüz şeklinde ortaya konulduktan sonra iyi neden olmaksızın hiçbir şekilde savunulamadığı gibi karşı gelinemez de. İnanmak için herhangi bir nedene sahip olmayan birisi, yalnızca kendi kuruntularıyla avunmuş olur; ama asla, bulmakla yükümlü olduğu doğruyu arayamayacağı gibi kendisine yanlışlık ve hatalardan kaçınma yetisi bahşeden Yaratıcısına da hakkıyla kulluk edemez. Bunu tam gücüyle yapamayan birisi, bazen aydınlanma yoluyla doğruya ulaşsa bile bu tamamen rasgele olur; bu şanslılığın, davranışının uygunsuzluğu için bir mazeret oluşturup oluşturamayacağını tam olarak bilmiyorum. Ama en azından yanlışlığından mesul olması gerektiği kesindir: Tanrının kendisine bahşettiği yetileri mi yoksa aydınlanmayı mı kullanıp kullanmadığını bilmeli ve samimiyetle doğruyu keşfetmeye koyulmalıdır; akıllı bir varlık olması hasebiyle yükümlülüğünü ancak bu şekilde yerine getirmiş olur ve böylece doğruya ulaşmamış olsa dahi yanlış yapmaktan uzak durur. Çünkü kabullerini doğru şekilde denetlediği için, ister inansın ister inanmasın, aklın yolundan gitmiş olur. Aksi takdirde, kendi doğasına karşı suç işlediği gibi kendisine bahşedilen yetileri de yanlış kullanmış olur.[245]

Feldman’a göre, Locke’un bu görüşlerinde iki temel çizgi belirmektedir. Birincisi, sadece iyi bir nedene dayanarak bir inancın doğruluğu veya yanlışlığı hususunda belirli bir yargıya varmaktır ki bu da delilci bir yöntemi öne çıkarmaktadır. İkincisi ise, inananın bilişsel yetilerini esas alarak inancın gerekçelendirmesinde iradenin önemini dile getiren ifadelerden de anlaşılacağı gibi bir tür voluntarist yaklaşımdır.[246] Feldman’ın bu yorumu, delilcilikle voluntarist yaklaşım arasındaki ilişkiyi veya önceliği tartışmaya açık hale getirmekle birlikte Locke’un epistemik deontolojisini açıkça ifade etmesi açısından önemlidir. Demek ki Locke’a göre, inanç ile ahlak arasında açık bir ilişki söz konusudur ve dolayısıyla, emin olmadığımız (yeterli nedenlerle desteklenmediğimiz) sürece, bir inancın gerekçelendirilmiş olduğuna inanmamız ahlaki olarak doğru bir davranış olmayacaktır.[247] Burada dikkat çeken diğer bir husus, her iki düşünürün de (Descartes ve Locke) yeterli gerekçeye sahip olmadığımız sürece inancımızın doğru olma ihtimaline karşın bunu kabul etmemizin doğru olamayacağını iddia etmeleridir. Bu olumsuzlama, Plantinga’nın üzerinde durduğu gibi, gerekçelendirmenin deontolojik yapısının ortaya konulması açısından son derece önemlidir; şöyle ki bilişsel yetiler üzerindeki denetimimiz ortadan kalkmış olacağına göre, bir inanç doğru olsa dahi, bir bilgiyi oluşturma noktasında yetersiz kalacaktır.[248]

Epistemik yükümlülük konusu çağdaş dönemde R. Chisholm, L. BonJour, C. Ginet, P. Moser, M. Steup, R. Feldman ve H. Kornblith gibi düşünürlerce dile getirilmiştir.[249] Özellikle, Haack’ın deyimiyle epistemik gerekçelendirmeyi ahlakî gerekçelendirmenin bir “altcinsi”[250] olarak gören Chisholm, bilgiyi bir ahlak kavramı olarak ele almasının yanı sıra “haklılık” ile “yükümlülük” terimleri arasında bir bağıntı olduğunu ileri sürmüştür: birisi, yalnızca eğer belirli bir eylemi yerine getirmekten kaçınma yükümlülüğü taşımıyorsa söz konusu eylemi yerine getirme hakkına sahip olur ve yine, yalnızca eğer belirli bir eylemi yerine getirmekten kaçınma hakkına sahip değilse söz konusu eylemi yerine getirme yükümlülüğü taşır. Aynı durum, bilgi için de geçerlidir; eğer birisi belirli bir önermenin doğru olduğunu biliyorsa, söz konusu önermeyi kabul etmek zorundadır.[251] Ahlaki yükümlülükle epistemik gerekçelendirme arasında kurulan böylesi bir ilişki, tıpkı elimizi kaldırıp kaldırmama noktasında irade sahibi olduğumuz gibi belirli bir şeye inanma veya o inancı kabul etme noktasında da inançsal (özgür) iradeye (doxastic voluntarism) sahip olmamız gerektiği hususunda olumlu bir yargıya yol açmıştır.[252] Fakat bu noktada, epistemik gerekçeyle pratik (ahlakî) gerekçenin birbirinden farklı olduğu, başka bir deyimle, elimi kaldırmamla önümde bir kitap olduğuna inanmam arasında gerekçelendirme açısından yapısal bir benzerlik bulunmadığı söylenebilir (doxastic involuntarism). Dışsalcılık bağlamında üzerinde duracağımız bu problem, B. Russell’e göre, epsitemik gaye kavramıyla aşılabilir. Ahlakî gaye bizi mutluluğa götürdüğü gibi, epistemik gaye de doğruluğa götürebilir. Bu durumda, eğer doğruluğu hedefliyorsam, önümde bir kitap olduğuna inanma yükümlülüğü taşıyor olmalıyım; dolayısıyla uygun hedef, yükümlülüğü doğrudan belirlemektedir.[253] Ayrıca, Feldman’a göre, pratik gerekçelendirme ile epistemik gerekçelendirme birbirinden farklı olsa dahi, bu, inançlarla ilgili yargıların deontolojik yapısı inancın iradeye bağlı olmasını gerektirmez.[254] Şöyle ki önümde bir kitap bulunduğuna dair inancımın iradem dahilinde gerçekleşip gerçekleşmemesi, söz konusu inancı kabul etme hususundaki kararımı etkileyemez.

Bir inancın rasyonelliğini sağlayan gerekçelendirme bağlamındaki bilginin ahlakîliği tartışmaları, bir taraftan gördüğümüz gibi gerekçelendirmenin normatifliğini savunmakta, diğer taraftan ise, normatif gerekçelendirmenin deontolojik yapısından dolayı bir inancı gerekçelendirilebilir kılan etkenlerin öznenin zihinsel durumu açısından içsel (internal) olması gerektiğini dile getirmektedir.[255] A. Goldman, A. Plantinga ve W. Alston gibi çağdaş düşünürler, öznenin zihinsel durumunu esas alan içselci yaklaşımın gerekçelendirme anlayışının epistemik deontolojiden kaynaklandığını ileri sürmektedirler.[256] O halde burada, epistemik deontolojinin bir devamı olarak, hâlâ inananın durumunu esas almak zorundayız; şöyle ki, inananın zihinsel durumunu belirleyici olarak kabul ettiğimiz zaman gerekçelendirilmiş olandan ziyade gerekçelendirenin epistemik imkanlarını tartışmamız gerekir.

İçselcilik, Conee’ye göre, herhangi bir delile ya da inançlar arasındaki tutarlılığa, yahut da başka uygun içsel etkenlere dayanarak gerekçelendirmenin içsel olarak belirlendiğini savunmaktadır.[257] Öznenin zihinsel durumu açısından baktığımızda, Conee’nin bu tanımındaki ikinci kısım öne çıkmaktadır; şöyle ki uygun içsel (veya daha sonra göreceğimiz gibi aynı zamanda dışsal) etkenler, daha ziyade bilinenin (nesne) durumuyla ilgili olduğu için nihai kertede içselcilik, bir inancı gerekçelendirilebilir veya gerekçelendirilemez kılan etkenlerin bir şekilde öznenin içinde bulunduğu iddiasını esas almaktadır.[258] Öznenin bir inancı içselleştirerek (internalize) gerekçelendirmesini somutlaştırmak için, Conee ve Feldman’ın içselcilik savunusu adına dile getirdikleri örneklerden birisini ele alalım:

Bob ve Ray, klimalı bir otelin lobisinde oturarak dünkü gazeteyi okumaktalar. Her ikisi de bugün havanın çok sıcak olacağını okumuş ve buna dayanarak bugün havanın çok sıcak olduğuna inanmışlar. Sonra Bob dışarı çıkar ve sıcaklığı hisseder. Bu durumda ikisi de bugün havanın çok sıcak olduğuna inanmaktalar. Ne var ki Bob inancında daha haklıdır.[259]

Bu örnekte Bob, gazetede okuduğu hava raporunu tecrübe yoluyla “içselleştirdiği” için, içselcilik açısından gerekçelendirilmiş bulunmaktadır. Ray’e gelince, edindiği inancı içselleştirmediğine göre söz konusu inancı, gerekçelendirilmemiş inanç olmaktan öteye geçmeyecektir. Steup’un bir diğer benzer örneğinde de, dış bir etkenin benimsenen bir inancı gerekçelendiremeyeceği ileri sürülmektedir: Sözgelimi, kendi kendime bu sabah kahvaltıda mısır gevreği yemiş olduğuma inanmakta haklı olup olmadığımı soruyorum. Eğer kahvaltıda mısır gevreği yemiş olduğumu dolaysız zihinsel aksettirme (a priori) yoluyla hatırlıyorsam söz konusu inancımı gerekçelendirmiş olacağım. Eğer hatırlamıyorsam ve sözgelimi, birlikte kahvaltı ettiğim arkadaşımı arayarak olumlu cevap almış olursam, söz konusu inancımı gerekçelendirmemiş olacağım. Çünkü Steup’a göre burada iki tür soru belirmiş durumdadır:

1.   Kahvaltıda mısır gevreği yemiş olduğuma inanmakta haklı mıyım?

2.    Acaba kahvaltıda mısır gevreği yedim mi?

Bu durumda arkadaşıma güvenerek ikinci soruyu cevaplayabilirim, ama birinci sorunun cevabı “şimdi” referanslı a priori zihinsel durumlara bağlı olduğu için gerekçelendirilmemiş olacağım.[260] Yukarıdaki her iki örnekte de öne çıkan ve belirli bir zaman diliminde doğrudan algılama şeklinde ifade edebileceğimiz bu husus, Alston tarafından dile getirilen içselciliğin birbirinden farklı, ama aynı zamanda da birbirine yakın iki versiyonunu[261] birlikte değerlendirdiğimizde bizi şu sonuca götürebilir: S, p önermesine inanmaktadır; bu durumda S, yalnız ve yalnız söz konusu inancının o andaki içsel şartlarıyla desteklenmesi durumunda gerekçelendirilmiş olacaktır.

3.1.2.    Epistemik Deontolojinin Reddi ve Dışsalcılık

Buraya kadar üzerinde durduğumuz epistemik deontoloji ve buna bağlı olarak gelişen egosantrik gerekçelendirme anlayışı (içselcilik), geleneksel epistemolojinin doğasını oluşturmaktadır.[262] Fakat, Plantinga’ya göre, epistemik deontoloji ve içselcilik işbirliğinin sonucu olarak karşımıza çıkan “epistemolojik ortodoksi”, Gettier’in “Is Justified True Belief Knowledge?” adlı yazısından sonra sorgulanmaya başlamış ve gerekçelendirilmiş doğru inanç şeklindeki geleneksel bilgi tanımının ilk bileşeninin yeterli olmadığı ve hatta buna gerek kalmadığı bile ifade edilir hale gelmiştir.[263] Plantinga’nın sözünü ettiği “epistemolojik ortodoksi”nin ünlü savunucusu M. Steup, literatüre kazandırdığı “degettierized” (Gettier’(in eleştirilerin)den arınmış) teriminin yardımıyla, geleneksel bilgi anlayışının hâlâ savunulabileceğini iddia etmektedir.[264] Ne var ki Steup’un kendisi de ortaya attığı terimin dışsal (external) olduğunu ifade etmektedir ki bu da, gerekçelendirmenin artık tamamen içselciliğin tekelinde olmadığını düşündürmektedir.

Alston, deontolojik gerekçelendirme teorilerinin (DGT) yapısını sorguladığı “The Deontological Conception of Epistemic Justification” adlı klasik makalesinde, DGT’nin temelinde yatan “inançsal özgürlüğe” dikkat çekmektedir:

Bu epistemik gerekçelendirme anlayışının sürdürülebilmesi, bir inancın istek, izin, yükümlülük, kabahat, suçluluk gibi kavramlarla açıklanabilen iradî denetim altında yeterli oluşuna bağlıdır. “Yapmalıyım’ın yapabilirim’i gerektirdiği” ilkenin esas alındığında, birisi yalnızca A’yı yapma seçimine sahip olduğunda A’yı yapma yükümlülüğü taşır. ... O halde, (DGT)’nin temelinde, inançlanmızın iradî denetimimize bağlı olduğu iddiası yatmaktadır.[265]

Derin muhakemelerin inançsal durumlardan ayrıştırılması gerektiğini dile getiren Alston, olağan algılarımızın yanı sıra sezgisel veya hafızayla sabit önermelere inanma gibi inançsal durumlarda iradî denetimimizin (inanıp inanmama kararı) belirleyiciliğinden bahsetmenin imkansız olduğunu ileri sürmektedir. Sözgelimi, penceremden yağmur yağdığını, yoldan bir araba geçtiğini görmem vs. olağan algılarımda iradî bir durum söz konusu değildir.[266] Dolayısıyla, inançlarımız üzerinde doğrudan karar veremediğimize göre, epistemik gerekçelendirmenin deontolojik bir gerekçelendirme olduğunu söylemek mümkün değildir. “İnançsal involuntarizm argümanı” olarak adlandırılan epistemik deontolojiye yönelik Alston’un bu eleştirisi şu şekilde formüle edilebilir: (1) eğer inançsal durumlar deontolojinin konusu ise, o zaman iradî denetimimiz söz konusu durumlara uygulanabilir olmalıdır; (2) İradî denetimimizi inançsal durumlara uygulanması imkansızdır ve (3) dolayısıyla, inançsal durumlar deontolojinin konusu değildir.[267]

Epistemik deontolojiye yöneltilen bir diğer eleştiri, öznenin çevresel algıların etkisinde kalarak metodolojik olarak gerekçelendirilmiş olsa dahi epistemik açıdan gerekçelendirilmemiş olacağı yönündedir. Kültürel sınırlamalardan dolayı epistemik deontolojinin sakıncalarını dile getiren E. Sosa, naif veya “beyni-yıkanmış” bir öznenin gerekçelendirmesinde, içinde bulunduğu toplumun kabulleri etkin olacağı için deontolojik kararlarının tartışmaya açık olduğunu dile getirmekte ve bu yüzden deontolojik gerekçelendirme anlayışının ötesine geçmemiz gerektiğini ileri sürmektedir.[268] Benzer bir şekilde Moser de, Alston’dan alıntıladığı “kültürel izolasyon” örneğinin deontolojik olmayan gerekçelendirmeyi geçerli kıldığını söylemektedir. Şöyle ki, izole edilmiş bir topluluk içinde yaşayan bir birey, topluluğun kendisine sunduğu doğruluk kriterlerini sorgulamadan kabul edebilir; bu durumda deontik olarak gerekçelendirilmiş gözükse de dayandığı temel kabuller yanlış olabilir.[269]

Epistemik deontolojiye yöneltilen yukarıdaki iki eleştiriyi birlikte değerlendirdiğimizde, inançlarımızın iradî denetimimiz dışında gerçekleşmesinin yanı sıra birtakım dışsal (external) gerekçelendirmelerden bahsedilebileceği sonucu ortaya çıkmaktadır. Bilgi edinme sürecinde dışsal gerekçelendirmeyi esas alan görüş, yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren politika, ahlak, zihin felsefesi gibi disiplinlerin yanı sıra epistemolojide de dışsalcılık (externalism) olarak adlandırılmaktadır.[270] Epistemik dışsalcılığa göre, “S’nin, p inancında gerekçelendirilebilir olmasının tamamen kendi içsel etkenlerine bağlı olduğu” şeklindeki içselci iddia geçersizdir; bu yönüyle dışsalcılığı, Alston’un ifadesiyle, içselci katıcılığa karşı bir tür “meydan okuma” olarak nitelendirmek mümkündür.[271] Bu noktada dışsalcılığın olumsuz yönü belirmekte ve gerekçelendirmenin tamamen içsel etkenlere bağlı olamayacağı dile getirilmektedir.

Epistemik meydan okuma olarak nitelendirilen dışsalcılığın olumsuz yönünün yanında bir de gerekçelendirme bağlamında geleneksel bilgi anlayışına bir alternatif olarak görülen ve dışsalcılığın tam olarak ne olduğunu ifade eden olumlu yönü söz konusudur. İçselciliğe yönelik eleştirilerinden hareketle dışsalcılığı ılımlı ve katı olmak üzere iki kısma ayıran Pryor’a göre, Alston, Goldman, Swain gibi düşünürlerin savunduğu ılımlı dışsalcılık temelde içselciliği kabul etmesinin yanı sıra birtakım dışsal gerekçelerin de eşit ölçüde kabul edilmesi gerektiğini dile getirirken, özellikle Plantinga’nın savunduğu katı dışsalcılık bilgi oluşturma sürecinde tüm içsel etkenleri reddederek geleneksel gerekçelendirme kavrayışı yerine “güvence” anlayışını tesis etmeye çalışmaktadır.[272] Nitekim Goldman, herhangi bir inançsal önermeyi Kartezyen anlamda salt içsel kabule göre gerekçelendirmenin yanlış olduğunu ileri sürmektedir; çünkü belirli bir karar vermek, aynı zamanda söz konusu kararın sonuçlarına da katlanmayı gerekli kılmaktadır. Halbuki içsel çıkış noktası, sonucun doğruluğu veya yanlışlığını belirleyemez. Goldman, bu sorunu bir örnekle açıklamaya çalışmaktadır: Sözgelimi, önümde bir kapı olduğunu görüyorum; salt içsel şartlar altında bu algımın gerçek veya bir sanrı olup olmadığını temin edemem. Bu durumda inancımı gerekçelendirilebilir kılan şey, içsel algımın yanı sıra söz konusu inancımın gerçekliğini temin eden uygun dışsal şartlardır.[273] Benzer bir şekilde, Alston da inançlarımızın temelde içsel bir durum olmalarının yanında dışsal gerekçelendirmeye tabi tutulması gerektiğini savunmaktadır. O, “içselci dışsalcılık” adıyla bilinen yaklaşımını şu iddiasına dayandırmaktadır: “birisi herhangi bir inancını ancak uygun temele dayandırırsa gerekçelendirilmiş olacaktır.”[274] Burada inancın bir temele dayanması içselci, temelin uygunluğu ise dışsalcı yaklaşımı temsil etmektedir.[275] Alston’un ifadesiyle, bir inancın dayandığı temel öznenin psikolojik durumunu ifade ettiği için özünde içselci olmak zorundadır.[276] Fakat bir temele sahip olmakla uygun temele sahip olmak farklı şeylerdir; şöyle ki karşımda bir ağaç bulunduğuna dair inancım, algısal temele dayanmış olabilir, ama algının kendisinin uygun bir temel olduğunu söylemek mümkün değildir.[277] İşte bu nokta, Alston’un yukarıdaki iddiasının dışsalcı yönünü ortaya koymaktadır: bir inancın dayandığı temelin uygun olabilmesi -ve dolayısıyla da gerekçelendirilmiş olabilmesi- söz konusu inancın dışsal mekanizmayla uygunluğuna bağlıdır. Dolayısıyla, epistemik deontolojiyi reddetmesine rağmen içselciliğin kabul edilebileceğini, ama bunun bilgi edinme sürecinde yeterli olmadığını dile getiren Alston’un bu “orta yol” anlayışı şu şekilde özetlenebilir: bir inancın gerekçelendirilebilir oluşu, psikolojik temele dayanması bakımından içselcilik, dayandığı temelin gerçeklikle uygunluğu bakımından ise dışsalcılıktan beslenmektedir.

Ilımlı dışsalcılığı, Pryor’un deyimiyle katı dışsalcılığı temsil eden Plantinga’nın görüşleri açısından değerlendirdiğimizde, “içselcilikle dışsalcılık arasında bir köprü işlevi gören” Alston’un gerekçelendirme anlayışının yetersiz olduğu görülmektedir. Özellikle Alston’un teorisindeki gerekçelendirmenin zorunlu olmayışı, bir inancın bilgiye dönüşmesi noktasında yetersiz kalmaktadır. Bu yetersizliğe dikkat çekmek için Plantinga’nın ortaya koyduğu örneklerden birisi şöyledir: Gezegenlerle ilgili son derece güvenilir bilgiler sunan bir araştırma kurumunun günün birinde Mars’ta bir heykel bulunduğu şeklinde bir haber geçtiğini düşünelim. Alston’un uygun temel anlayışı bakımından bu habere inanmamız gerekmektedir veya bu haber, Mars’ta bir heykel bulunduğu inancımı bilgiye dönüştürmelidir; halbuki, Plantinga’ya göre, kurumun güvenilir olması inancımın güvenirliğini sağladığına inanmam için yeterli değildir.[278] Plantinga’nın burada söylemeye çalıştığı şey, sadece Alston’un uygun temel anlayışı değil, aralarındaki kimi farklılıklara rağmen tümüyle Descartes ve Locke’tan tevarüs edilen çağdaş gerekçelendirme anlayışının bir inancı bilgiye dönüştürme sürecinde güvenilir olmadığını ve dolayısıyla da ne yeterli ne de zorunlu olduğunu dile getirmektedir.[279] Yukarıda Plantinga’nın gerekçelendirme yerine güvence kavramını tercih etmesinin nedenlerinden birisi olarak klasik gerekçelendirmenin deontolojik yapısını göstermiştik; ama Alston örneğinde de görüldüğü gibi, o, deontolojik görünümden arınmış gerekçelendirme anlayışını dahi kabul etmemektedir. Dolayısıyla, Plantinga’nın görüşlerini, tüm bir gerekçelendirme geleneğine karşı bir itiraz olarak değerlendirebiliriz. Özellikle, meşhur üçlüsünün ikincisi olan Warrant and Proper Function (Güvence ve Uygun İşlev) adlı kitabında bu itirazın yerine inşa edilen “güvence” epistemolojisini, dinî epistemolojideki esaslı konumu dolayısıyla ayrıca mütalaa edeceğiz.

3.1.3.    Rasyonellik İkilemi

Çağdaş epistemolojide rasyonelliğin önemli ölçüde gerekçelendirmeye bağlı olduğunu, gerekçelendirmenin de kendi içinde iki temel çizgide gelişim gösterdiğini gözlemledik. Bu ikilem, bilenin durumu açısından olduğu gibi bilinenle ilgili tartışmalarda da geçerliliğini sürdürmektedir. Swinburne’ün diyakron teoriler olarak adlandırdığı[280] bu alanda içselciliğin bir devamı olarak temelcilik, dışsalcılığın bir devamı olarak ise güvenilircilik öne çıkmaktadır.

Birinci bölümde ele aldığımız Reformcu epistemoloji bağlamında ayrıca üzerinde durma imkanı bulduğumuz temelcilik, bir inancın bilgiye dönüştürülebilmesi için ya duyularla sabit, kendiliğinden açık ve değiştirilemez temel inanç olması ya da bu temel inanç türlerinden birisine dayandırılması gerektiğini savunmaktadır. Burada dikkat çeken husus, temelciliğin gerekçelendirme şartlarının tamamının özne açısından içsel olmasıdır. Şöyle ki, “önümde bir kitap var”, “iki artı iki dört eder”, “bu sabah işe geç kaldım” veya “diğer gezegenlerde hayat yoktur/vardır” gibi inançlarımın bilgiye dönüşmesi (gerekçelendirilmesi), tamamen öznel ve düşünsel imkanlarıma bağlıdır. Diğer taraftan ise, dışsalcılığın bilinenle ilgili epistemik bir tezahürü olarak karşımıza çıkan güvenilircilik, temelciliğin aksine, bir inancın bilgiye dönüşmesini sağlayan etkenlerin öznenin dışında olduğunu, yani bir inancın gerekçelendirilmesinin birtakım dış özellik veya süreçlerin güvenilirliğine bağlı olduğunu savunmaktadır. Bilgiyi öznenin imkanları dışına taşımakla güvenilirciliğin, Greco’nun ifadesiyle, esasında içselci bir tavır olarak görülen şüpheciliğe karşı önemli bir silah olarak kullanılmasının mümkün ve dahası zorunlu olmasının[281] yanı sıra, öznenin bilişsel yetilerini tamamen yadsıdığı söylenemez. Nitekim, güvenilirciliğin ünlü savunucularından olan Goldman’a göre, bilgi oluşturma sürecinin güvenilir olabilmesi için kesinlikle bilişsel açıdan güvenilir olan özelliklere uyması gerekir; sözgelimi, sağlıklı muhakeme, algı, hatırlama güvenilir bilişsel özellikler iken, akıl karışıklığı, duygusallık, hüsnü kuruntu, zan vs. güvenilir olmayan bilişsel özellikler olarak addedilebilir.[282] Ne var ki, güvenilirciliğin bir ölçüde öznenin bilişsel yetilerini de hesaba katmasına rağmen, bilgi oluşturma sürecinin öznenin düşünsel imkanları dışında gerçekleşmesi hususu, temelcilik açısından kabul edilebilir bir durum değildir.

Çağdaş epistemolojide ciddi tartışmalara yol açan rasyonelliğin doğasına ilişkin bu kutuplaşmayı önleme veya aşma girişimleri de yok değildir. Özellikle erdem epistemolojisi adıyla bilinen uzlaşmacı veya alternatif yaklaşım, bu tür entelektüel bir çabanın ürünü olarak görülmektedir.[283] Diğer taraftan ise, erdem epistemolojisinde olduğu gibi gerekçelendirme eksenli rasyonellik tartışmasından uzaklaşmaksızın da rakip olarak görülen teorilerin aslında öyle olmadığı dile getirilmiştir. Swinburne’nün savunduğu bu görüşe göre, söz konusu teoriler birbirinden farklı durumları açıklamak için de kullanılabilir; şöyle ki, kimi durumlarda içsel gerekçeler öne çıkabildiği gibi kimi durumlarda da dışsal gerekçelendirme öne çıkabilir ve gereklilik, aynı zamanda senkron ve diyakron gerekçelendirme durumları için de geçerlidir.[284] Ne var ki, ister erdem epistemolojisi isterse de Swinburne’nün uzlaşmacı yaklaşımı olsun, epistemolojideki kutuplaşmayı önlemek için yeterli görünmemektedir; erdem epistemolojisi rasyonellik anlayışının seyrini değiştirmeye yönelik bir girişim olduğu için aynı zeminde tartışmaların sürdürülmesini imkansız kılmaktadır. Swinburne’ün yaklaşımına gelince, belirli bir epistemolojik tavrın tamamen içselci veya dışsalcı olarak ele alınmasının mümkün olmadığını göstermesi açısından yararlı olmasının yanı sıra belirli bir inanç karşısındaki tavrın uzlaşmacı bir gerekçelendirme görünümü kazanmasını da mümkün kılmamaktadır. Sözgelimi, “hava çok soğuktur” şeklindeki bir önerme karşısında ya içselci ya da dışsalcı çözümlemeden bahsedebiliriz; fakat aynı önermeyi hem içselci hem de dışsalcı çözümlemeye tabi tutmak imkansız görünmektedir.

Sonuç olarak, Tanrı inancının rasyonelliği sorununun en tartışmalı bileşeni konumunda olan rasyonelliğin ne anlama geldiğini ortaya koymak için epistemolojideki rasyonellik tartışmalarına yönelmek zorunda kaldık. Çağdaş epistemolojideki rasyonellik tartışmalarının “gerekçelendirilmiş doğru inanç” şeklindeki geleneksel bilgi tanımlamasının ilk bileşenine bağlı olarak ele alındığını ve bu noktada birbirine zıt iki çizgi belirdiğini gördük. Bu rasyonellik ikilemi, esasında paradigmatik bir ayırım olarak görülmese bile bir taraftan öznenin mental imkanlarını esas alması (epistemik deontoloji, içselcilik, temelcilik), diğer taraftan ise öznenin belirleyiciliğinden ziyade dışsal mekanizmanın güvenilirliğini öne çıkarması (epistemik deontolojinin reddi, dışsalcılık, güvenilircilik) bakımından birbirinden farklı iki temel çizgi şeklinde tezahür etmektedir. Buradan hareketle, ileriki kısımlarda Tanrı inancının rasyonelliğini sağlama noktasında çağdaş din felsefesindeki yaklaşımların epistemik statüsünü belirlemeye çalışacağız. Bu kısımda yer verdiğimiz genel epistemolojideki rasyonellik tartışmalarının iki farklı yöndeki gelişme seyrinin izlerini dinî epistemolojide de sürmek mümkündür. Kabaca söylemek gerekirse, genel epistemolojideki içselci çizginin dinî epistemolojideki karşılığı delilcilik, dışsalcı çizginin karşılığı ise Reformcu epistemolojidir.[285] Fideizme gelince ise, esasında gerekçelendirme nosyonunu reddettiği için bu yaklaşımın rasyonel olduğunu söylemek güçtür. O halde, ilk önce rasyonelliği reddeden veya rasyonel olmadığı ileri sürülen fideistik epistemolojiyi ele alacak, daha sonra ise Tanrı inancının rasyonel olduğu savunan delilcilik ve Reformcu Epistemolojinin iddialarını mütalaa etmek suretiyle dinî epistemolojideki bu çift- kutuplu rasyonellik görünümünün imkanını tartışacağız.

3.2. FİDEİSTİK EPİSTEMOLOJİ

Delil merkezli çıkarımsal muhakemeyi esas alan doğal teoloji (delilcilik) ve temelde Plantinga’nın yorumuna dayanan Reformcu epistemolojinin tek-biçimli yapısından farklı olarak fideistik epistemoloji daha karmaşık bir yapıya sahiptir. Şöyle ki Pascal dinî inançları arasyonel (aklın-ötesinde) olarak telakki ederken Kierkegaard irrasyonel (akıl-dışı) olarak görmekte; Wittgenstein’cı düşünürler ise akılla dinî inancı karşıt taraflar değil de birbirinden farklı düşünme tarzları olarak ele alınması gerektiğini ileri sürmektedirler. Fakat tabii ki bu farklı açılımlarının yanında inancın rasyonelliği noktasında fideistik epistemolojinin tavrını ortaya koyabilecek temel bir özelliği de yok değildir.

3.2.1.    Pascal’cı Arasyonalizm

Tanrının varlığına inanma hususunda aklın olumlu veya olumsuz hiçbir etkisi olmadığını savunan Pascal, insanın entelektüel bir ikilemle karşı karşıya olduğunu ve bu noktada aklın ötesine geçmesi gerektiğini dile getirmek suretiyle Tanrı inancının rasyonelliği tartışmasına yeni bir boyut kazandırmıştır. Buna göre Tanrı inancı, epistemolojik olmaktan ziyade varoluşsal bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır: “Tanrı ya vardır, ya yoktur. Acaba hangi görüşe meyledeceğiz?”[286] Pascal’da varoluşsal soruna dönüştürülen bu entelektüel ayırımın olumlu şekilde sonuçlanması, bir taraftan ateistik meydan okumayı, diğer taraftan ise doğal teolojinin yöntemini geçersiz kılma teşebbüsü olarak değerlendirilebilir. İnançsızlığı bir “trajedi”[287] olarak değerlendiren Pascal bir anlamda söz konusu tutumun meydan okumaya dönüşmesini engellemekte, Tanrının varlığı veya yokluğu lehinde aklın “nötr”[288] oluşunu dile getirmekle de Tanrının varlığının lehindeki argümanların faydasız olduğunu göstermeye çalışmaktadır. Dolayısıyla, tercihimizi Tanrının var olduğundan yana kullanmış olursak, hem inançsızlığın trajedisinden hem de aklın çaresizliğinden kurtulmuş oluruz.

Pascal’ın varoluşsal zemine taşıdığı Tanrı inancının rasyonelliği sorununu tekrar epistemolojik tavra dönüştürürsek nasıl bir sonuç elde edebiliriz? Dikkatle baktığımız zaman varoluşsal kaygılarının yanında Pascal’ın Tanrı inancının rasyonelliği sorununu Tanrıya inanmanın tutarlı bir davranış olup olmadığı şeklindeki “pratik” rasyonaliteye dönüştürme çabası içinde olduğunu gözlemleyebiliriz. Diğer bir ifadeyle, Pascal, Tanrı inancının rasyonel olup olmadığını değil, Tanrının varlığının lehinde veya aleyhindeki tercihin rasyonelliğini geçerli kılmaya çalışmaktadır.[289] Bu yaklaşımı önceki kısımdaki rasyonellik tanımlamalarından hareketle değerlendirmek gerekirse, burada Pascal’ın rasyonel olarak gerekçelendirilemeyen bir inancın pratik olarak gerekçelendirilebileceğini savunduğunu söyleyebiliriz. Fakat bu iddianın “doğru inancın gerekçelendirilmesi” şeklindeki rasyonellik savlarından tamamen farklı bir söylem olduğu, aynı zeminde ele alındıklarında ise paradoksal bir durum olacağı açıktır. İçselcilik açısından baktığımda, bir inancın nesnesi gerçekten var olsa bile, lehinde yeterli bir delile sahip olmadığımız zaman söz konusu inancın rasyonel olduğunu söyleyemeyiz. Dışsalcılık açısından baktığımızda ise, Pascal’ın sözünü ettiği “tercihin” epistemik anlamda dışsal şartlarla desteklenmekten ziyade içsel bir “karar verme” süreci olduğunu görüyoruz. Her iki durumda da, Tanrı inancının epistemik statüsünü kişinin varoluşsal konumundan hareketle gerekçelendirmeye çalışan Pascal’ın görüşleri mevcut rasyonellik savlarıyla örtüşmemektedir.

3.2.2.    Kierkegaard’cı İrrasyonalizm

Akıl yoluyla Tanrı inancının gerekçelendirilemez oluşunun yanında nihai sonuçlarından dolayı kişinin tercihini Tanrının varlığı lehinde kullanması gerektiğini dile getiren Pascal’dan farklı olarak Kierkegaard’ın hem çıkış hem de varış noktası, Tanrı inancının rasyonellikle bağdaşmayacağı yönündedir. Kierkegaard felsefesinin özünde, Hamilton’un belirttiği gibi, Tanrı inancının rasyonel olarak kavranamayacağı iddiası esaslı bir yer tutmaktadır.[290] Nitekim Kierkegaard, bir taraftan gerçekliği öznel olarak nitelemiş, diğer taraftan ise metafiziğin nesnel olmadığını göstermeye çalışmıştır.[291] Hal böyle olunca, Tanrı inancının rasyonelliğinin ispatına yönelik tüm çabalar da gereksiz ve faydasız olmak durumundadır: “...eğer Tanrı yoksa, bu durumda onun var olduğunu ispatlamak tabii ki imkansız olurdu; ama hayır, eğer varsa da var olanı ispatlamak aptalca bir şey olurdu.”[292] Dolayısıyla, Kierkegaard açısından rasyonel ya da nesnel olarak Tanrının varlığını kabul etmenin bir yolu olmadığına göre, sadece inanmak gerekir; başka bir ifadeyle, aklın çelişkiye düştüğü bu durumda tek yol, akıl için saçma

olana iman etmektir.[293] Pojman’a göre, Kierkegaard’cı fideizm çelişkiyi çözmek için saçma olana inanmamız gerektiği şeklindeki söylemle rasyonalizm karşısında avantaj kaybetmektedir. Rasyonalizm, belirli bir inancın kabulü noktasında çeşitli deliller sunmakta ve bu delilleri değerlendirmeye tâbi tutmak suretiyle söz konusu inancın güvenilirliğini sağlayabilmektedir; fideistik epistemolojinin en büyük sorunu ise, bizi böylesi bir gerekçelendirmeden yoksun bırakmasından kaynaklanmaktadır.[294]

Çağdaş epistemoloji açısından baktığımızda Kierkegaard’ın görüşlerinin açık bir şekilde rasyonellik karşıtı bir yapıya sahip olduğunun görülmesine rağmen, kimi yazarlar Kierkegaard’ın irrasyonel değil de farklı bir rasyonellik anlayışını savunduğunu veya delilci geleneğe karşı bir tepki olarak yorumlanması gerektiğini savunmuşlardır. Sözgelimi, çıkarımsal muhakemenin nihai olarak bize bir şey öğretmediği iddiasından hareketle M. G. Piety, Kierkegaard’ın rasyonellik yorumunun ilgisiz ve duygusuz geleneksel akıl (veya bilgi) anlayışına karşın bir alternatif oluşturduğunu ve hatta basit bir alternatif olmaktan öteye kendimizi ve öznel tecrübelerimizi anlamaya yarayan “makul” bir tutum olduğunu ileri sürmektedir.[295] Benzer bir şekilde, Kierkegaard’ın yaklaşımını Kant’ın başını çektiği “aydınlanmacı temelciliğe” bir tepki olarak nitelendiren C. S. Evans, İngilizce’den farklı olarak Danca’daki bilimsel veya nesnel bilgiyle (videnskab) öznel bilgi (kendskab) kavramının birbirinden farklılığına dikkat çekmekte ve Kierkegaard’ın esasında Tanrı inancının rasyonelliğine ilişkin savların dayandığı birinci türden bilgiye karşı çıktığını dile getirmektedir. Evrenselliği şüpheyle karşılayan ikinci türden bilgiye göre ise, ben “herkes” olmadığım için bildiğim şeyleri diğerlerinin de bilmesi gerekmediği gibi bir başkasının da bildiği şeyi benim bilmem gerekmez. O halde, Evans’a göre, Kierkegaard’ın rasyonellik karşıtı söylemlerini nesnel bilgi bağlamından ziyade özneyle nesnenin kişisel yüzleşmesi olarak yorumlamamız makul görünmektedir.[296]

Bu görüşlerden anlaşılacağı üzere, mevcut epistemolojik çerçeve dahilinde Kierkegaard’ın yaklaşımı rasyonel olarak nitelemek mümkün değildir; öyleyse söz konusu yaklaşımı ya irrasyonel olarak nitelenmeli ya da farklı bir rasyonellik anlayışının olabilirliği gösterilmelidir ki yukarıda görüşlerine yer verdiğimiz Piety ve Evans gibi yazarlar ikinci seçeneği tercih etmektedirler. Ne var ki, özellikle Evans’ın dilsel çözümlemeden hareketle Kierkegaard’cı rasyonellik anlayışını kendinden önceki rasyonellik savlarından ayırmaya çalışması tutarlı görünmemektedir; sözgelimi, Kierkegaard’ın muhatabı konumunda olan Hume, Kant ve Hegel gibi düşünürlerin “ikinci türden bilgi (öznel) anlayışından” habersiz oldukları düşünülemez, diğer taraftan ise, R. Popkin’in gösterdiği gibi, her ne kadar “İskoçyalı şüpheci” ile “Danimarkalı Socrates”in hedefleri birbirinden farklı ise de her ikisinin de geleneksel metafizik eleştirisinde kullandıkları yöntem aynıdır.[297] Bu durumda ise, bir tarafta şüpheci yöntemin kullanılması, diğer tarafta ise farklı rasyonellik anlayışının benimsenmesini bir arada düşünmek mümkün görünmemektedir.

3.2.3.    Wittgenstein’cı Anti-Realizm

Burada anti-realizm kavramını herhangi bir özel anlamda değil de genel olarak dış dünyanın zihnimizden bağımsız olduğunu kabul eden realist dinî epistemolojinin karşıtı olarak kullanmaktayız. Böylesi bir anti-realist tutum sergilemesi hasebiyle dinî epistemolojide kendisine özgün bir yer edinen Wittgenstein’cı fideizm akımı, akıl-iman karşıtlığını tamamen reddetmek suretiyle dinin bir yaşam biçimi olarak mütalaa edilmesi gerektiğini iddia etmekte ve böylece, geleneksel din felsefesinde önemli bir yeri haiz olan dinî inançların entelektüel çözümleme girişimleri şeklindeki realist tutumların yanı sıra Pascal ve Kierkegaard gibi fideistlerin imanı haklı çıkarma çabalarının da yararsız olduğunu savunmaktadır.[298] Haliyle, dinî inançları entelektüel yükümlülük olmaktan çıkardığımız zaman, söz konusu inancın lehinde veya aleyhinde ileri sürülen tüm argümanları yararsız olarak nitelemek durumundayız. Bu noktada Wittgenstein’ın kendi tutumu son derece açıktır: “Eğer Hıristiyanlık doğru ise, onunla ilgili ortaya konulan bütün bir felsefe yanlıştır.”[299] Wittgenstein’ın buradaki kastını, söyleminin tersten okunmasıyla da ortaya koymak mümkündür: “Eğer dinle ilgili ortaya konulan bütün bir felsefe (doğal teoloji) doğru ise, o zaman Hıristiyanlık yanlıştır.” Ne var ki din, önermesel bir iddiadan öteye bağımsız bir yaşam biçimi olduğu için doğruluk ve yanlışlığı tartışılamaz; o halde doğal teolojinin tüm çabaları anlamsız olmak durumundadır. Genel epistemolojideki anti-realist çizgiye tekabül eden bu tutum, dış dünyanın zihnimizden bağımsız değil de dilsel imkanlarımıza bağlı bir yorumlama şekli olarak görülmektedir. Bizden bağımsız bir gerçeklik ve dolayısıyla da doğal teolojinin realist tabiatını reddeden Don Cupitt, geleneksel felsefî düşünceyi perspektiflerin sonsuz bir üremesi olarak değerlendirmektedir.[300] Tüm bu görüşlerden hareketle, anti- realist din felsefecileri Tanrı inancının desteklenmesi veya reddedilmesi mümkün bir varsayım ve buna bağlı olarak da Tanrının varlığının bir obje olup olamayacağı konusu gündeme getirilmiştir.

Wittgenstein’ın öğrencilerinden olan N. Malcolm, dinî inançların bir varsayım değil de temeli olmayan ya da en temel aksiyomlar olduğunu ileri sürmüştür. Bu inançlar diğer inançlarımız için gerekçe sağladığı için gerekçelendirilemez inançlardır. Bu noktada Malcolm, Wittgestein’ın “sistem” tanımlamasından hareketle gerekçelendirilebilir inançların belirli bir sistem içerisinde geçerli olduğunu, sistemin kendisine ilişkin önermelerin ise sorgulanmadan kabul edildiğini dile getirmiştir. Dinî inançlar da bu türden bir sistem veya başka ifadeyle eylem üzerinde belirleyici olan dil- oyunları arasındaki bir dil-oyunudur; Malcolm, rasyonellikle ilgili terimlerin yalnızca bir dil-oyunu çerçevesinde geçerli olabileceğini savunur: “[Rasyonelliğe ilişkin] bu terimler muvafık bir biçimde dil oyununun kendisine uygulanamaz. Bunları “temelsiz” olarak adlandırabiliriz; fakat bu “temelsizlik”, temelsiz bir kanı anlamında değil de bir şeyi doğrudan kabul edip yaşamamız anlamındadır. Şöyle diyebiliriz: “Bu, yaptığımız şeydir. Bu, nasıl yaptı ğımızdır.””[301] Ayrıca, dinî inançla dinî doktrinler arasında da bir ayırım yapan Malcolm, inanan insanın Tanrı inancından kastettiği şeyin filozofların kastından farklı bir şey olduğuna dikkat çeker; birisi ibadet ve duayı kastederken öteki söz konusu inancı soyutlamak suretiyle gerçek bağlamından uzaklaştırır.

Dinî inançların gerekçelendirilemez oluşu, değişik biçimlerde J. Hick ve A. Plantinga gibi düşünürlerce de dile getirilmiştir. Hick’e göre, dinî inançları, evrenin yapısından hareketle ileri sürülen delillere dayanarak savunmak mümkün değildir, çünkü bu deliller her zaman belirsizdir (şüphelidir); oysa ki bu inançları din dilinde ifadesini bulan anlamlara sahip çok temel bir yorumlayıcı tavır olarak düşünmek çok daha makuldür.[302] Plantinga ise, teistik veya ateistik delilciliğin epistemik ifadesi olan temelciliğin yetersizliğinden hareketle dinî inançların (Tanrı inancının) herhangi bir delile ihtiyacı olmayan temel inanç olarak nitelemektedir.[303] Fakat hem Hick hem de Plantinga, dinî inançların gerekçelendirilemez oluşunu ileri sürerken, özelde Tanrı inancının bir obje olmadığını ima etmemelerinin yanı sıra esasında böyle bir yaklaşımı tamamen tutarsız olarak değerlendirmekteler. İnançsal önermeleri belirli dinlerin aşkın varlık karşısındaki ifadeleri olarak gören Hick için Tanrının gerçekliğine inanmak rasyonel bir tutumdur.[304] Benzer bir şekilde Plantinga da, Tanrıya inanmanın, “Tanrı vardır” önermesini gerektirmesinin yanında sadece bu önermeyle sınırlı olmadığını savunmaktadır; diğer bir ifadeyle, inanan insan, müşahhas bir kişiliği (zâtı) bulunduğuna inanmaksızın Tanrıya yönelemez.[305] Buradan anlaşılacağı gibi, Wittgenstein’cı okulun dinî inançların temel sizliğine ilişkin iddiası dinî epistemolojideki diğer delilcilik karşıtı söylemlerden tamamen farklıdır. Bu farklılık, özellikle D. Z. Phillips’in yaklaşımında açıkça görülmektedir. Yukarıda Wittgenstein’cı fideizmin (1) dinî inançların varsayımsal olmadığı ve (2) gerçek bir varlığa tekabül etmediği şeklindeki temel itirazlar üzerine kurulduğuna işaret etmiştik; Malcolm, dinî inançların temelsizliğini savunmakla birinci itirazı ortaya koymuş, Phillips ise ikinci itirazı biçimlendirmeye çalışmıştır.

Felsefenin esasında yargılama değil de anlama aracı olduğunu savunan Phillips’e göre, Tanrının varlığı veya yokluğundan ziyade Tanrının varlığını kabul veya reddin ne anlama geldiği sorusu üzerinde durmalıyız.[306] Aksi takdirde, Tanrıya inanan ile inanamayanları birbirine rakip olarak görmek durumunda oluruz ki bu da tamamen Tanrıya varlık atfetmekten kaynaklanır. Halbuki Tanrı belirli türden bir varlık ya da varlıklar arasında bir varlık değildir. Phillips’in kendi ifadesiyle, “Tanrı” sözcüğü, bir şeyin adı değildir.[307] Phillips’e göre din felsefesindeki bu kutuplaşma, temelcilik ve aydınlanma-sonrası rasyonalite anlayışından kaynaklanmaktadır; bu karmaşayı aşmanın yolu ise Wittgenstein’cı düşünce ile Reformcu epistemoloji gibi delilciliğe alternatif olarak mütalaa edebileceğimiz yaklaşımlara yönelmektir. Bu noktada Wittgentein’la Plantinga’nın inancın gerekçelendirilemezliğine ilişkin görüşlerini karşılaştıran Phillips, her iki düşünürün de yaklaşımları arasında temelde çok ciddi bir fark olduğunu gözlemlemektedir; şöyle ki Plantinga gerçekte (in fact) doğru olan şeyi keşfetmeyi amaçlarken Wittgenstein bilinebilirlik sorusundan ziyade düşüncemizi belirleyen dil- oyunları ve buna bağlı olarak iştirak ettiğimiz yaşam biçimleri üzerinde durmaktadır:

Diyebiliriz ki Wittgenstein dünyayı resmetmelerimizi (our world-picture) tartışırken Plantinga dünya resimleri (pictures of world) üzerinde durmaktadır. Wittgestein için dünyayı resmetme kurguları hakkında konuşmak veya dünya görüşlerimizin doğru olup olmadığı sorusunu sormak hiçbir anlam ifade etmemektedir. Plantinga için ise dünya resimleri, aklî (noetic) yapılarımıza ilişkin sorular son derece temeldir... O, akıldan hareketle dünya resimleri arasında hangisinin gerçekliği daha iyi resmettiğini gösterme iddiası taşımaktadır.[308]

Dolayısıyla, Plantinga’nın delilciliği terk etmesine karşın aklî yapımızın Tanrının gerçekliğini kavramaya uygun olduğunu iddia etmekle Aydınlanmacı geleneğin farklı bir tezahürü olduğunu savunan Phillips, inanç ve inançsızlık çatışmasının çözümünü birbirinden bağımsız dünya görüşlerimizde aramak gerektiğini işaret etmektedir.

“Tanrı” sözcüğü, bir şeyin adı olmadığına göre, inananla inanmayanın dünya görüşlerini varlığa ilişkin iki rakip varsayım değil de birbirinden farklı yaşam tarzları olarak ele almak gerekir.[309]

Rasyonellik tartışmalarının temelini oluşturan gerekçelendirmeyi reddeden klasik fideizm ile dinî inançları farklı bir yaşam tarzı olarak mütalaa etme şeklinde ifade edebileceğimiz çağdaş fideizmin ortak noktası, dinî inançların “gerekçelendirilmiş doğru inanç” anlayışı içerisinde yer alan inanç öğesinde olduğu gibi basit bir psikolojik durum olmaktan öteye dönüştürücü veya değiştirici gücü olan temel bir kabul şeklinde ele almasıdır. Ne var ki bu durumda rasyonelliğin temel argümanlarından olan parite argümanı göz ardı edilmiş olmaktadır; dinî inançları diğer inançlarımızdan ayırdığımızda aynı zamanda epistemik çözümlemenin imkanını da ortadan kaldırmış oluruz. Tüm inançlarımızın aynı epistemik statüde değerlendirilmesi gerektiği şeklindeki parite argümanı açısından baktığımızda, fideizmin farklı biçimlerinin savunduğu şekliyle, dinî inançları aklın ötesinde veya dışında yahut da bir idrak biçimi olması hasebiyle aklın karşıtı değil de özgün bir yaşam tarzı olarak değerlendirme çabaları arasında yakın bir ilişki bulunduğu görülmektedir. Bu durumda fideistik epistemoloji, Pojman’ın ifade ettiği gibi, irrasyonelizme doğru bir temayül sergilemektedir.[310] Fideistik epistemolojiyi irrasyonel olarak değerlendirmek, aslında onun rasyonel olmadığı anlamına gelmektedir. Bu ise daha ziyade, “Tanrı vardır” gibi bir önermenin epistemik çözümlemesini, yani söz konusu önermenin doğruluğu ve yanlışlığını tartışmayı imkansız kıldığı için bir anlamda epistemik şüpheciliğin dinî bir ifadesi olarak karşımıza çıkmaktadır.

3.3.    TEİSTİK DELİLCİLİK

Delilcilik, tüm alanlarda olduğu gibi, dinî veya dine dair düşünceleri de insan-merkezli bir temel üzerine inşa etme teşebbüslerini temsil eden ve hâlâ etkisini sürdüren Aydınlanma hareketinin ürettiği bir kavramdır. Aydınlanmayı temsil eden düşünürlerin gayesi, Robin Attfield’ın düşüncenin sekülerleşmesi olarak tanımladığı “vahiy ve her türlü otoriteyi sorgulamak suretiyle Tanrının varlığına inanmanın ne kadar rasyonel olduğunu” keşfetmekti.[311] Bu rasyonellik arayışı, çağdaş din felsefesinde delilciliğin epistemolojik bir tavır olarak algılanmasına zemin hazırlamıştır; şöyle ki günümüz din felsefesi açısından tartışmaya yol açan husus, Tanrının varlığının imkanından ziyade bu sorunun gerekçelendirilebilme gücüdür. Dolayısıyla, dinî bilgilerin imkanına ilişkin süregelen tartışmaları birleştiren nokta, şu temel iddiaya dayanan delilci yöntem olmuştur: bir inancın rasyonel oluşu, inanan birisinin söz konusu inancın lehinde yeterli neden veya gerekçeye sahip olmasıyla orantılıdır.[312] Bu iddia, bir anlamda yeni bir “inanma ahlakı” ilkesine dönüşmüştür; Clifford’un dile getirdiği gibi, “her ne zaman ve her nerede olursa olsun bir kimsenin yetersiz delile dayanarak herhangi bir şeye inanması yanlıştır.”[313] Aslında Clifford’un iddiasının doğrudan dinî inançları hedef almamasına rağmen, bazı din felsefecileri tarafından delilciliğin doğasını yansıtan epistemolojik bir ilke olarak telakki edilmiştir. K. Konyndyk, Clifford’un iddiasında yer alan “yanlış” sözcüğünün iki şekilde anlaşılabileceğini ileri sürmektedir: (1) epistemik yükümlülüğün ihlal edildiği normatif versiyon ve (2) bireyin inançlar örgüsünün eksikliğini gösteren yapısal versiyon.[314] Şöyle ki eğer birisi sahip olduğu inancı destekleyecek yeterli bir argümana sahipse, bunu ortaya koyma yükümlülüğü taşımaktadır; eğer ortaya koymazsa söz konusu yükümlülüğü yerine getirmiş olmayacak ve eğer ortaya koyamazsa inanç örgüsündeki eksiklik şeklindeki yapısal yetersizlik belirmiş olacaktır.[315] Konyndyk’in bu yorumunun her iki kısmı da, Tanrı inancının rasyonelliğinin delille orantılı olması gerektiğini savunan ateistik meydan okuma (ateistik delilcilik), söz konusu inancın rasyonelliğinin zaten delille orantılı olduğunu iddia eden doğal teoloji (teistik delilcilik) ve hatta, dinî epistemolojide önemli yeri haiz olmadığı için daha önce ayrı bir başlık altında mütalaa etme gereği duymadığımız agnostik delilcilik[316] gibi çağdaş din felsefesindeki tüm delilci yaklaşımların üzerinde hemfikir olduğu bir husustur. Bu kısımda ele alacağımız teistik delilcilik, en genel anlamıyla insanın akıl aracılığıyla Tanrının varolduğu bilgisine ulaşabileceğini savunan epistemik bir tutumdur. Bir bütün olarak geleneksel din felsefesi, Tanrının varlığı veya yokluğunun keşfedilebileceği savını kabul etmektedir.[317] Çağdaş din felsefesinde epistemik bir tutum olarak boy gösteren ve geleneksel din felsefesinin bir uzantısı olan teistik delilcilik, fideistik epistemolojiden farklı olarak, aynı zamanda rasyonellik iddiası da taşımaktadır. Bu rasyonellik iddiası, bir araç olarak aklın kullanılmasının yanı sıra mevcut epistemik çözümlemelerle paralellikler arz eden ölçütlerin uygulanmasını da mümkün kılmaktadır.

3.3.1.    Teistik Delilciliğin Rasyonellik İddiası

Clifford’un “inanma ahlakı”na ilişkin Konyndyk’in yorumunda ifade edilen delilciliğin normatif yönü, rasyonellik çözümlememizdeki epistemik deontolojiyle uygunluk göstermektedir; deontolojik açıdan baktığımızda, teistik delilciliğin ulaştığı sonuçların rasyonel olabilmesi için, dinî inançların kabul edilmesi noktasında herhangi bir epistemik engelin bulunmaması veya tersine yeterli gerekçeye sahip olunması gerektiği görülmektedir. Başka bir ifadeyle, Locke’da olduğu gibi, yeterli nedenlerle desteklenmediğimiz sürece, bir inancın gerekçelendirilmiş olduğuna inanmamız ahlakî açıdan doğru bir davranış olmayacaktır;[318] yahut da, teistik delilciliğin yapısını göz önünde bulundurduğumuzda, yeterli nedenlerle desteklendiğimiz sürece, bir inancın gerekçelendirilmemiş olduğuna inanmamız ahlakî açıdan doğru bir davranış olmayacaktır. Böylece, dinî inançların rasyonelliği noktasında inancın ahlakîliği ilkesini benimseyen ve yeterli nedenlerle desteklendiğini varsayan teistik delilcilik, bu tavrın doğal sonucu olarak ispat yükümlülüğü iddialarını da üstlenmiş olmaktadır.

Teistik delilcilik sadece herhangi bir inancın rasyonelliğinin uygun delillerle orantılı olduğunu iddia etmekle yetinmemekte, aynı zamanda söz konusu gerekçelendirme anlayışının yapısı ile ilgili tutumunu da açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu içselci gerekçelendirme anlayışına göre, herhangi bir inancı rasyonel olarak kabul edebilmemiz için söz konusu inancın temeline bilişsel erişimin mümkün olması gerekir.[319] Daha önce yer verdiğimiz “herhangi bir delil ya da inançlar arasındaki tutarlılığa, yahut da başka uygun içsel etkenlere dayanarak gerekçelendirmenin gerçekleşmesi” şeklindeki epistemik içselcilik tanımlaması açısından Tanrı inancını değerlendirdiğimiz zaman, W. Alston’un deyimiyle, “Tanrının bilgisi iddialarının yaygın bir kavramsal kullanımı biçiminde tezahür eden”[320] şu içselci sonuca ulaşmış oluruz: birisi (X) “Tanrı vardır” önermesine inanmaktadır; bu durumda X, yalnız ve yalnız söz konusu inancının ispat nosyonu altında mütalaa edebileceğimiz herhangi bir içsel şartla desteklenmesi durumunda gerekçelendirilmiş olacaktır.

Teistik delilciliğin rasyonellik iddiasının en önemli ayağı, kullandığı delilci yöntemdir. İçselci gerekçelendirme tartışmalarının bir sonucu veya zirvesi olarak karşımıza çıkan temelcilik, dinî epistemolojide delilcilik şeklinde ifade edilmektedir. Daha önce de değişik bağlamlarda dile getirdiğimiz gibi, geleneksel din felsefesinin tabiatı gereği delilci yöntem üzerine inşa edildiğini göz önünde bulundurursak, temelcilikle delilciliğin birbirinden ayrıştırılmış şekilde mütalaa edilemeyeceğini teslim etmemiz gerekir. Şöyle ki ateistik meydan okumanın iddialarını[321] yine aynı yöntem üzerinden cevaplama yükümlülüğünü üstlenen tesitik delilcilik, fideistik irrasyonellik veya Reformcu rasyonellik anlayışından farklı olarak ateistik muhakemeyi reddetmek yerine ikinci öncülün yanlış olduğunu savunmaktadır. Buna göre, ateistik muhakemedeki ikinci öncülü olumladığımız zaman şu sonuca varmış oluruz:

1.    Yeterli nedene dayanmaksızın belirli bir önermeye inanmak rasyonel bir tutum değildir.

2.    Dinî inançları ifade eden önermelerin lehinde yeterli nedenler bulunmaktadır.

3.    O halde, dinî inançları kabul etmek rasyonel bir tutumdur.

Delilci muhakemenin her iki versiyonunun da ilk öncülü, çıkarımsal inançlar için geçerlidir; başka bir ifadeyle, duyularla sabit, kendiliğinden açık ve değiştirilemez inançlar açısından yeterli nedene dayanma şartı aranmamaktadır. Dinî inançlar ise bu üç temel inanç türü içerisinde mütalaa edilmediğinden dolayı çıkarımsal bir inançtır ve yeterli nedenle desteklenmek durumundadır.[322] Dolayısıyla, teistik delilcilik, dinî inançların çıkarımsal inançlar olduğunu savunmakta ve birtakım delillerden hareketle bu inançları rasyonel olarak gerekçelendirebileceğini iddia etmektedir. Buradaki delil kavramının Tanrının varlığının lehinde geliştirilen klasik veya çağdaş argümanlar olduğu açıktır. Söz konusu argümanların Tanrının varlığının bir ispatı olup olmadığı tartışmalarını daha sonraya bırakarak şimdilik teistik delilciliğin yapısını ortaya koyan yukarıdaki muhakemenin ilk öncülüne bağlı olarak bir inancın rasyonelliğinin herhangi bir delille orantılı olup olmadığı eleştirilerine yer verecek ve akabinde de önce teistik delilciliğin zorunluluk arz edip etmediği, sonra ise yeterli olup olmadığı gibi iki temel soruyu cevaplamaya çalışacağız.

3.3.2.    Teistik Delilciliğin Eleştirisi

Yeterli nedene dayanmaksızın belirli bir önermeye inanmanın rasyonel bir tutum olmadığını bir ilke olarak kabul eden temelciliğin dinî epistemolojideki uzantısı olan teistik delilcilik, Tanrı inancının rasyonelliğinin lehinde geliştirilmiş veya geliştirilecek argümanlarla orantılı olduğunu iddia etmektedir. Bu iddianın genel epistemolojideki temelciliğe rakip teoriler üzerinden eleştirisi mümkün olmakla birlikte dinî epistemoloji açısından fideizm ve Reformcu epistemoloji olmak üzere iki noktada karşı çıkılmaktadır. Bir önceki kısımda gördüğümüz gibi fideistik epistemoloji, dinî inançlar bağlamında mevcut rasyonellik anlayışını toptan reddettiği için Tanrı inancının rasyonelliğinin delille orantılı olup olmadığı gibi bir problemin muhatabı olmaktan uzak bir tavır sergilemektedir. Reformcu epistemolojinin temel iddiası ise, “Uygun İşlevselcilik” adlı bir sonraki kısımda göreceğimiz gibi, genel epistemolojideki epistemik deontoloji, içselcilik ve temelcilik çizgisine rakip olarak ortaya çıkan epistemik deontolojinin reddi, dışsalcılık ve güvenilircilik çizgisine dayanmaktadır. Delilciliğe karşıt veya alternatif olarak ortaya çıkan söz konusu tutumlar dışında, belirli bir epistemolojik yaklaşım içerisinde doğrudan mütalaa edilmesi zor görülen eleştiriler de yok değildir. Sözgelimi, Thomas Reid’in sağ-duyuculuğu ve William James’in inanma iradesi argümanını bu bağlamda değerlendirmek mümkündür; bu eleştirilerin fideistik epistemoloji gibi mevcut rasyonellik anlayışını reddetmek veya Reformcu epistemoloji gibi alternatif bir rasyonellik çizgisini benimsemeksizin Tanrı inancının rasyonelliğinin delille orantılı olmadığını kanıtlayıp kanıtlamadığını saptayabilmek için ayrıca üzerinde durulmasını gerektirmektedir.

3.3.2.I. Thomas Reid’in Sağ-Duyuculuğu. Klasik temelciliğe dayanan delilciliğe yöneltilen esaslı eleştirilerden birisi, son zamanlarda özellikle Reformcu epistemoloji yanlılarının adından sıkça söz ettikleri Thomas Reid (1710-1796) tarafından geliştirilmiştir.[323] İskoç Aydınlanması süreci içerisinde yer alan Reid’in epistemolojik tutumu, Hume’un geleneksel teoloji karşıtı meydan okumasına bir tepki olarak doğmuştur.[324] Hume’un epistemik şüpheciliğine karşı Reid’in savunduğu “sağ-duyu” görüşü, delilciliğe karşı geliştirilen etkili bir argüman şeklinde yorumlanmaktadır.

Reid’in delilciliğe yönelttiği eleştirisini klasik temelcilik açısından değerlendirmekte yarar vardır; hatırlayacağımız gibi, klasik temelcilik, bir inancın gerekçelendirilebilmesi için ya temel inanç olması ya da temel bir inanca dayanması gerektiğini iddia etmektedir. İlk bakışta Reid’in de bu iddiayı kabul ettiği görülmektedir; şöyle ki ona göre aklın iki derecesi söz konusudur: birincisi, kendinden açık şeyleri kabul etmek, ikincisi ise kendinden açık olmayan inançları söz konusu kendinden açık inançlardan çıkarmaktır.[325] Ne var ki Reid’in klasik temelcilikle örtüşen görüşleri sadece bundan ibarettir. Bundan sonra o, temel ilkeler noktasında klasik temelcilikten tamamen ayrılmaktadır. Klasik temelcilik, temel bir inancı duyu verileri ve mantıksal ilkelerle sınırlarken, Reid salt zihinsel eylem olarak adlandırdığı tüm duyu verileri, hafıza ve tahayyül biçimlerini temel ilke olarak kabul etmekte ve bunları “sağ­duyu” çatısı altında toplamaktadır:

Duyu, hafıza, nesnelerin zorunlu ilişkisi gibi veriler, [zihinsel] yapımızda eşit ölçüde yer alan birer özgün biçimlerdir: bunlar birbirine bağımlı olmadığı gibi birbirine dayanılarak da açıklanamaz. Bu apaçık verilerin aleyhinde veya lehinde herhangi bir gerekçe sunmak saçmadır. Bunlar ilk ilkelerdir ve Aklın değil, Sağ-Duyu alanında yer almaktadır.[326]

“Sağ-duyu” kavramının imkanlarından hareketle Reid, inanç-oluşturma alanını genişletmekte ve beş duyu verileri kadar diğer bilişsel yetilerin de inanç oluşturma yetisine sahip olduğunu ve zihinsel yapımız içerisinde eşit konumda olduklarını savunmaktadır.[327] Burada Reid, dış dünyanın varlığına temel duyu verilerinden hareketle çıkarımsal olarak ulaşıldığı şeklindeki Locke’çu bilgi teorisini eleştirmektedir. Dış dünyayla ilgili herhangi bir inancın duyu verilerinden sonra ortaya çıktığını kabul etmeyen Reid, sözgelimi, bir gülün kokusunun varlığının, onu kokladıktan sonra algılandığını varsaymanın yanlış olduğunu, bu durumda ise varolmadan algılanamayacağı için önce algıda (duyuda) varolduğunun kabul edilemeyeceğini ileri sürmektedir. Bir gülün kokusunu hatırlamak bile doğrudan bir algıdır, çünkü bu durumda herhangi bir duyu verisine ihtiyaç duymayız.[328] Reid’e göre, duyu, hafıza ve tahayyül birer algı niteliği taşıdığı için çıkarımsal olamaz, çünkü tüm algılarımız dolaysızdır. Algının dolaysız oluşu, algılanan nesnelerin eşit konumda ele alınmasını ve dolayısıyla da sağ-duyu alanındaki bilişsel yetilerle kazanılan bilgileri ispat yükümlülüğünden kurtarmaktadır: “Bir koku varsa, biz onu dolaysız olarak duyu organımızla algılarız. Bir kokunun daha önce var olduğunu söylüyorsak, bunu da hatırlama yoluyla dolaysız olarak algılarız... O halde duyu ve hafıza, zihnin tamamen farklı ama basit ve özgün edimleridir.”[329]

Reid’in klasik temelciliğin ispat yükümlülüğüne karşı geliştirdiği bu algı teorisinin açılımlarına dikkat çeken Wolterstorff, zihinsel yapımızın sağ-duyu çerçevesinde inanmaya yatkın olduğunu ve bu sürecin bir algıyı inanmadan öteye güvence altına aldığını ileri sürmektedir.[330] Nitekim Reid, evrenin işleyişiyle kişinin zihinsel yapısının temel ilkelerinin değişmez olduğunu ve bunları ortaya koymak yerine Descartes gibi kendi varlığından şüphe etmenin doğru bir tavır olmadığını ve hatta, Descates’in meşhur deyimine göndermede bulunarak, “Düşünüyorum, o halde varım” önermesiyle “Uyuyorum, o halde varım” önermesi arasında bir fark bulunmadığını dile getirtmiştir.[331]

Bu noktada Reid, klasik temelciliğin özellikle Kartezyen şüpheciliğini hedef alarak, sağ-duyu düşüncesini öne çıkarmak suretiyle şüphecilik yerine güvenilirciliği tesis etmeye çalışmıştır:

Descartes, Malebranche ve Locke, deha ve yeteneklerini dış alemi ispatlama yolunda harcamış ve her üçü de başarısız olmuşlardır. Cahil insanlar bile güneş, ay, yıldızlar ve üzerinde yaşadığımız yerin var olduğuna kesin bir şekilde inanırlar. Aynı şekilde ülkemizin, arkadaşlarımızın, yakınlarımızın ve sahip olduğumuz maddi değerlerin varlığından da kuşku duymazlar. Halkın güvenine acıyan bu filozoflar ise, inanca değil akla dayanmaya çalışmışlardır. İnsanların güvenerek kabul ettiği şeyin akli gerekçelerini bulmaya çalışmışlarsa da başarılı olamamışlardır... Ben bu felsefeyi küçümsüyor, onun kılavuzluğunu reddediyorum.[332]

Bu düşüncelerinden hareketle, Reid’in delilciliği iki farklı noktadan eleştirdiğini söylemek mümkündür. Birincisi, dolaysız veya doğrudan inançların sınırını genişleterek, tüm zihinsel yetilerle sağ-duyu çerçevesinde algılanan inançların ispat yükümlülüğünden hâli olduğunu, ispat yükümlülüğü şartının algılardan öte yargılarda aranması gerektiğini iddiasıdır. Bu noktada Reid’in Tanrı inancını temel bir ilke olarak kabul edip etmediği pek açık değildir; ona göre, sağ-duyu alanına giren tüm özgün (ispat gerektirmeyen) inançlarımızı mümkün kılan, Tanrının bize bahşettiği zihinsel bir kurulumdur. Tüm muhakeme ve yargılarımızın, üzerine inşa edildiği bu zihinsel kurulumun yokluğunda olağan hayatımızı sürdürmenin imkanı bulunmamaktadır.[333] Burada Tanrı inancının temel bir ilke olmasından ziyade, Tanrının temel ilkelere sahip olmamızı sağladığı zihinsel bir yetiden bahsedilmektedir; şöyle ki Protestanlığın kurucularından John Calvin’in bu yöndeki tutumuyla[334] Reid’in tüm diğer İskoç Aydınlanmacıları gibi Calvinist olduğu hususunu[335] birlikte mütalaa edersek, Tanrının, bizi kendisine doğal olarak inanacağımızı sağlayan zihinsel bir mekanizma ile donattığını kabul etmenin, Tanrı inancını epistemolojik açıdan temel bir ilke olarak kabul etme anlamına gelmediğini söyleyebiliriz; aksi takdirde Tanrı tarafından bize verildiği iddia edilen “doğal eğilimin” de epistemolojik bir çözümlemesi gerekecektir. Din felsefesi açısından Reid’in görüşlerini inceleyen D. Tuggy, bu noktada Reid’in bir Reformcu epistemoloji prototipi olup olamayacağı sorusunu sormaktadır. Tuggy’ye göre, Reid’le Reformcu epistemoloji yanlılarının görüşleri arasında temelde bir benzerliğin bulunmasına rağmen, Reid’in Tanrı inancını temel bir ilke olarak kabul ettiğini söylemek mümkün değildir. Çünkü, bir kere Tanrının varlığını kabul etmemek insanı pratik çelişkilere götürmemektedir; ikincisi, Tanrının bizi değişik zihinsel yetilerle donatmasını söylemesi, Tanrının varlığına doğal veya fıtrî olarak inanmanın (sensus divinitatis) da bu yetiler arasında yer almasını gerektirmez. Tuggy, ayrıca Reid’in Tanrının varlığıyla ilgili argümanlarını da inceleyerek Tanrının varlığının temel bir ilke olarak kabul edilemeyeceğini iler sürmektedir.[336]

3.3.2.2. William James’in İnanma İradesi Argümanı. Delilciliğe karşı çıkan en önemli isimlerden bir diğeri şüphesiz ki William James’tir (1842-1910). Bunun temel nedeni, James’in, özellikle isminin delilcilikle özdeşleştiği W. Clifford’un meşhur tezini doğrudan hedef almış olmasıdır. Clifford’un “İnanma Ahlakı” (1877) adlı yazısından yaklaşık yirmi yıl sonra Brown ve Yale üniversitesi öğrencileri için kaleme aldığı “İnanma İradesi”[337] (1896) adlı konferansında yaşamımızın tüm alanlarında delile bağlılığı ilke edinen anlayışı eleştirerek özellikle dinî inançların gerekçelendirilmesinin böyle bir bağlılıkla yükümlü olmadığını göstermeye çalışmıştır. Bu bağlamda James’in delilciliğe yönelttiği eleştirilerin bir değerlendirmesine geçmeden önce kavramsal örgüsünü anlayabilmek adına söz konusu makalesinin yapısını gözden geçirmekte yarar vardır.

James, yazısına inanma iradesi argümanı açısından zorunlu gördüğü birtakım tanımlardan hareketle başlamaktadır. Bu tanımların başında varsayım (hypothesis) terimi gelmektedir. Ona göre varsayım, tıpkı elektrikçilerin kullandığı pozitif ve negatif akım gibi, inançlarımızı ifade eden durumlardır ve bunlar da ayrıca canlı (live) veya cansız (dead) olmak üzere ikiye ayrılır:

Canlı bir varsayım, sunulduğu şahıs için gerçek bir imkan ifade eden bir durumdur.

Sizden Mehdi’ye inanmanızı istersem, doğanızla bu inanç arasında herhangi bir elektrikleşme ortaya çıkmaz. Bir varsayım olarak bu tamamen cansızdır. Fakat bir Arap için (Mehdi inancının savunucusu olmasa bile) bu varsayım, zihinsel imkanları içerisinde yer almakta ve dolayısıyla canlıdır. Demek ki canlılık ve cansızlık bir varsayımın temel bileşenlerinden öteye bir bireyin düşüncesiyle ilgili bir şeydir.[338]

Pratik açıdan inanç anlamına gelen varsayımların değerini kendinde değil de olumlu veya olumsuz anlamda benimseyenin zihinsel imkanları arasında yer aldığını belirttikten sonra James, iki varsayım arasındaki kararı tercih (option) olarak adlandırmaktadır. Bu tercihler, sırasıyla canlı veya cansız, kaçınılmaz veya kaçınılabilir, önemli veya önemsiz olmak üzere birkaç çeşittir. James’e göre, amacımıza uygun olarak bir tercihin kaçınılmaz, canlı ve önemli olması durumunda söz konusu tercihi hakiki bir tercih olarak adlandırabiliriz.

Bu tanımlamalardan sonra James, kanaatlerimizin psikolojik tahliline yönelmektedir. Burada yapmaya çalıştığı şey, inançlarımız söz konusu olduğunda iradi ve duygusal doğamızın entelektüel yönümüzden farklı olduğunu göstermektir. Bu noktada James, bir taraftan Pascal’cı tercihi, diğer taraftan ise Clifford’cu salt mantıksal yaklaşımı eleştirmektedir. Hıristiyanlık bağlamında Tanrının varlığına inanıp inanmama konusunun aklın yetersizliğinden dolayı bir tercih meselesi olduğunu savunan Pascal’cı yaklaşım, içinde söz konusu tercihle ilgili ön bir eğilim barındırdığı ve Katolik bir yorumu temel aldığı için cansız bir varsayımdır. Mantıksal yaklaşımın temel koşulu olan “yeterli delil”e ulaşmak ise pratik olarak imkansızdır; çünkü doğası gereği inançlarımızın basit olmasından dolayı kanaatlerimizi daha ziyade entelektüel-olmayan yönümüz (duygusal eğilimlerimiz) etkilemektedir. Asıl iddiasına geçmeden önce James’in üzerinde durduğu son husus, kanaatlerimize ilişkin yükümlülüklerin ölçütlerini belirlenmesidir. Bu ölçütler, sırasıyla gerçeği bilme ve yanlışlıktan kaçınma yükümlülüğüdür:

Bir gerçeğe (A) inandığımız zaman, yanlışlığın (B) olası sonuçlarına inanmaktan da kaçınmış oluruz, fakat B’ye inanmadığımız zaman mutlak olarak A’ya inanmamız gerekmez. B’den kaçınırken B kadar kötü olan diğer yanlışlılara (C veya D) inanmış olabiliriz; yahut da B’den kaçınırken A dahil hiçbir şeye inanma durumuna da düşebiliriz.[339]

Burada James, gerçeğe inanmayı veya onu aramayı yüceltirken, yanlışlıktan kaçınmayı ikinci plana itmektedir. Ayrıca her iki ölçüt de kendinde duygusal olduğu için rasyonel gerekçelendirmeye tabi tutulamazlar. Çünkü yanlışlıktan kaçınmanın gerçekliğe inanmaktan daha rasyonel göründüğü bu durumda, yukarıda gördüğümüz gibi yanlışlıktan kaçınmanın daha fazla yanlışlığa veya gerçekliğin göz ardı edilmesine yol açabileceği için rasyonel bir zeminden ziyade duygusal zeminde mütalaa edilmesi gerekir.

Bu açıklamaların ardından James, asıl iddiasını ortaya koymaktadır: “duygusal doğamız sadece kanaatlerimizi ortaya koymakla kalmayıp, aynı zamanda varsayımlar arasında geçerli bir şekilde tercih yapmamızı zorunlu kılmaktadır.”[340] Ne var ki, ne şeylerin ne olduğunu araştıran bilimin ne de birtakım şeylerin öteki şeylerden daha iyi olduğunu söyleyen ahlakın varsayımları kaçınılmaz değildir. Bu noktada, James’e göre, yukarıdaki çözümlemelere tam anlamıyla uygunluk gösteren sadece dinî varsayımdır. Din, en temelde iki önemli önermeyi dile getirir: birincisi, en önemli şey ebedi olandır; ikincisi ise, birinci önermenin doğruluğuna inanmamız durumunda mutluluğa erişmiş oluruz. Bu iki önerme üzerine kurulan dinî varsayımı yukarıdaki canlılık, önemlilik ve kaçınılmazlık gibi tercih çeşitleri ve gerçekliğe inanma ve yanlışlıktan kaçınma gibi ölçütleri açısından değerlendiren James, hakiki bir tercihle karşı karşıya kaldığımızı savunmaktadır. Şöyle ki eğer varlığın bizzat kendisini sorguluyorsak bu tercih canlı olmalıdır. Bir adım daha ilerlediğimizde, dinin, inanmamız durumunda erişeceğimiz, inanamamamız durumunda ise kaybedeceğimiz nihai bir mutluluk vaadi gibi önemli bir tercih sunduğunu görürüz. Öte yandan dinî varsayım, kaçınılmaz bir tercihtir; çünkü eğer dinin vaatleri karşısında, sözgelimi Clifford’un önerdiği gibi yanlışlıktan kaçınmaya çalışırsak ya yeterli delillere ulaşmak için beklerken ebedi mutluluğu kaybeder, ya da hiçbir şeye inanmama gibi bir şüpheci durumuna düşeriz ki bu sefer de dinin yanlış olduğuna inanmamız gerekir.

Dinî varsayımın doğruluğu veya yanlışlığı kendiliğinden açık veya delile dayalı olmadığı için entelektüel değil de iradî bir tercihle yüz-yüzedir. Bu noktada inanma iradesini rasgele inanıştan ayırmak gerekir. Bir başka ifadeyle, iradenin akla önceliği sadece hakiki bir tercih durumunda söz konusu olabilir: “inanma özgürlüğü, aklın tek başına çözemediği canlı tercihler karşısında geçerlidir ve bu canlı tercihler, muhatabı için hiçbir zaman saçmalıklardan ibaret olamaz.”[341] Dolayısıyla, canlı varsayımlar bağlamında kendinde entelektüel olmayan tercihlerimizin işleyiş şekli tamamen rasyoneldir veya Nathanson’un sözleriyle ifade edecek olursak, James’in buradaki temel stratejisi, inanma ahlakı tavrının reddinin bizzat aklın kendi gereği olduğunu göstermektir.[342] Buradan hareketle dinî inançların iradî bir gerekçelendirmesini sunmaya çalışan James, söz konusu inançların lehinde veya aleyhinde bir tercihte bulunmamızın aslında nihaî kaderimize ilişkin kararlar olduğu sonucuna varmakta ve tezini Fitz James Stephen’den alıntıladığı şu sözlerle bitirmektedir:

...Tüm izlerin karlarla kaplandığı dumanlar içindeki bir dağın tepesinde duruyormuş gibiyiz. Eğer orada öylece beklersek dondurucu soğuktan ölürüz. Yanlış hamle yaparsak, aşağıya doğru yuvarlanır, paramparça oluruz. Hangi yönün doğru olduğunu kestiremiyoruz. Peki ama ne yapmalı? ‘Güçlü ve yürekli olacağız.’ En iyisini yapacak, en iyisini ümit edecek ve tüm olacaklara hazırlıklı olacağız... Sonunda ölüm olsa dahi, daha iyi şekilde ölemeyiz.[343]

W. James’in inanma ahlakı savına karşı geliştirdiği dinî inançların delilci- olmayan temellerine ilişkin bu tezi, delilciliğin pek çok noktadan eleştirilebilmesini mümkün kılmaktadır. Wainwright’ın dikkat çektiği gibi, James, dinî inançların entelektüel güvenceye sahip olmadığını dile getirmek suretiyle dinî inançların ne kendiliğinden-açık ne de delille orantılı olduğunu göstermeye çalışmaktadır.[344] Ayrıca, Reid’in Kartezyen şüpheciliğine yönelttiği eleştiriye benzer bir şekilde, James de güvenin şüpheye önceliği üzerinde durmakta ve fakat bir adım daha ileri giderek bunu dinî inançların gerekçelendirmesinde bir ölçüt olarak nitelemektedir. Bu ölçüt, bir taraftan delilin yokluğunda Tanrıya inanmamanın bir zorunluluk arz ettiği şeklindeki atestik meydan okumaya, diğer taraftan ise hakiki bir tercihten kaçmaya çalışan agnostik delilciliğe cevap mahiyeti taşımaktadır.

James’in “inanma iradesi” tezi, delilciliğin tüm versiyonları için esaslı bir zemin sağlayan Clifford’un “inanma ahlakı” savını en az iki noktada geçersiz kılmaya çalışmaktadır. Şöyle ki Clifford’un savının özeti niteliğini taşıyan “her ne zaman ve her nerede olursa olsun bir kimsenin yetersiz delile dayanarak herhangi bir şeye inanması yanlıştır” şeklindeki iddia, bir taraftan delilin yeterliliğini, diğer taraftan ise bu ilkenin evrenselliğini (genel-geçerliliğini) esas almaktadır. James’in tezi ise, R. Rorty ve D. M. Grube gibi yorumcular tarafından bu her iki ilkenin yanlışlığını ortaya koyabilecek uygun bir çıkış noktası olarak mütalaa edilmektedir. Rorty’ye göre, Clifford-James çatışmasının temelinde, delillendirmenin insanın tarihsel doğasından bağımsız bir şey olup olmadığı sorusu yatmaktadır. Clifford’un tezi, aklın tarihsel ve kültürel bağlardan arınmış olduğunu benimseyen realist veya temelci bir bakış açısına sahip iken, James’in hareket noktasını “en soyut muhakemeleri bile beşeri unsurların dışında mütalaa etmenin mümkün olmadığı” şeklindeki pragmatist zemin oluşturmaktadır.[345] Buradan hareketle Rorty, sonradan mantıksal pozitivistlerin yöntemi haline dönüşen temelciliğin, inanma hakkını insanların elinden almaya çalıştığını, fakat James’in “inanma iradesinin” canlı, önemli ve kaçınılmaz tercihlerin delille orantılı olamayacağını ve dolayısıyla da dinî inançların bilişsel-olmayan temele dayanması gerektiği için bu bilişsellik çabasının aleyhindeki en büyük argüman olduğunu savunmaktadır. Fakat, Rorty’nin yaklaşımında “inanma iradesinden” üzerine teistik delilciliğin inşa edildiği temelciliğin eleştirisine geçiş noktaları açıkça ifade edilmemektedir; kaldı ki James’in tezi delilciliğin tamamen reddinden ziyade bir inancın gerekçelendirilmesinde delilin tek yol olmadığı şeklinde de yorumlanabilmektedir.[346] O halde, James’in delilciliği tamamen reddetmemesinin bir diğer anlamı, söz konusu yaklaşımın sınırlandırılması olabilir ki Grube’ye göre bu husus, tam da James’in delilciliğe yönelttiği eleştirisinin en güçlü kanadını oluşturmaktadır.[347] Nitekim James, kendi tezinin bütün inançlara uygulamayacağını dile getirmektedir; sözgelimi, hukuk bilimi açısından baktığımızda, belirli bir yargıya varmak için delilleri göz ardı etmek yanlış bir davranış olacaktır.[348] O yüzden, Grube’ye göre James’in tezini, Clifford’un ifadesindeki “bir kimsenin yetersiz delile dayanarak herhangi bir şeye inanmasının yanlış olduğu” kısmından ziyade “her ne zaman ve her nerede olursa olsun” şeklindeki evrensellik ilkesine bir itiraz olarak değerlendirmek gerekir. Delilciliğin geçersiz olduğu şartlara gelince, bir insanın iki varsayımla karşı karşıya kalması ve diğer tercih şartlarının yanı sıra özellikle “kaçınılmaz” vasfını haiz olması gerekir ki bunun da en iyi örneği, James tarafından “ya gerçekliği kabul et ya da ondan vazgeç” şeklinde ifade edilmiştir.[349] Buradan hareketle Grube, bir taraftan Rorty’nin düşündüğü gibi James’in tezinin delilciliği ve buna bağlı olarak da temelcilik veya realizmi tamamen feshetmediği, diğer taraftan da Plantinga’nın yaptığı gibi delilciliği epistemik çerçevede değil de tamamen farklı açıdan, yani epistemik-olmayan yönden eleştirerek belirli durumlarda inançlarımızın temelinde sadece tercihlerin yattığını göstermeye çalıştığını ileri sürmektedir.[350]

Buraya kadar üzerinde durduğumuz ve belirli bir epistemolojik yaklaşım içerisinde doğrudan mütalaa edilmesi zor görülen eleştiriler olarak kabul ettiğimiz Reid ve James’in görüşlerinin bir değerlendirmesini yapacak olursak, her şeyden önce her iki düşünürün de delilciliğin mutlak egemenliğine karşı çıktıklarını söylemek mümkündür.[351] Reid, bilgi oluşturma sürecinin temelinde yer alan duyu verileri gibi algı, hafıza ve tahayyüllerimizin de kendiliğinden açık olduğunu ileri sürmek suretiyle temel inançlarımızın alanını genişletmeyi denerken, James aynı işlemi nihai kararlarımıza uygulama yoluna giderek delilciliğin alanını daraltmaya çalışmaktadır. Ayrıca, her iki düşünürde güvenin şüpheye önceliğini bir ilke olarak kabul etmektedirler. Fakat, Tanrı inancının rasyonelliği bağlamında güvenin şüpheye önceliği veya tersi bir durumun yalnızca ispat yükümlülüğü önceliği tartışmasına yol açtığını söylememiz gerekir. Esasında psikolojik bir tutum olan güven veya kuşku, Tanrının varlığının ispat problemini ortadan kaldırmaktan ziyade yükümlülüğün hangi tarafa ait olduğu şeklinde bir meydan okumaya dönüşmüştür. Bu noktadan sonra, Reid ve James’in görüşlerini de bir ölçüde dikkate almak suretiyle, zorunluluk ve yeterlilik gibi teistik delilciliğin iki temel özelliğinine ilişkin sorulara yönelebiliriz.

3.3.3.    Teistik Delilcilik Zorunlu Mudur?

Sıkça ifade ettiğimiz gibi, herhangi bir delile gerek duymaksızın epistemolojik açıdan Tanrı inancının rasyonel olduğunu savunmak için söz konusu inancın temel inanç olduğunu ispatlamak gerekir; ne var ki bir anlamda delilciliğin altyapısını oluşturan içselci/temelci epistemik çizgi açısından baktığımızda Tanrı inancını temel bir inanç olarak mütalaa etme imkanı bulunmamaktadır. Dolayısıyla, Tanrı inancını temel inançlar arasında mütalaa edebilmek için içselci/temelci epistemik çizgiye alternatif olabilecek bir teoriye yönelmemiz gerekir ki Reid ve James’in görüşlerinin böyle bir teoriyi mümkün kıldığını söylemek güçtür. Her ne kadar özellikle Wolterstorff gibi Reformcu epistemoloji yanlıları Reid’in görüşlerini temelciliğin geçersizliği bağlamında yorumlamaya çalışmışlarsa da düşünürün kendisinin bu yönde herhangi bir iddiası bulunmamaktadır. Kaldı ki Reid’in temel inançlarımızın alanını genişletme çabası, “ılımlı temelcilik” olarak adlandırılan çağdaş temelcilik içinde de kabul gören bir yaklaşımdır; sözgelimi, ılımlı temelcilik yanlısı olan Chisholm’a göre, düşünme, hatırlama, arzu, ümit, kaygı ve nefret gibi durumlar kendiliğinden açık durumlar olmasının yanı sıra çıkarımsal olmayan durumlar sadece bunlarla sınırlı değildir; niyet ve çabalarımızı da bu kategoride mütalaa edebiliriz.[352] O halde, Reid’in yaklaşımından teistik delilciliğin gereksizliği gibi bir sonuç çıkaramayız.

James’in “inanma iradesi” tezine gelince, her şeyden önce, Tanrı inancının hakiki bir tercih konusu olup olmadığı hususunun kendisinin bile hakiki bir tercih konusu olup olmadığı tartışmaya açıktır. Şöyle ki eğer birisi Tanrı inancının rasyonelliğinin delillere bağlı olduğunu savunuyorsa söz konusu inancın hakiki bir tercih konusu olması mümkün değildir. Nitekim James’e göre, bir tercihin hakiki olabilmesi için, canlı, önemli ve özellikle de kaçınılmaz olması gerekir; fakat delilci gerekçelendirmeyi savunan birisi için bu tercihin kaçınılmaz olamayacağı son derece açıktır. Ayrıca, bu bölümün başında dinî epistemoloji açısından Tanrı inancının tam olarak ne anlama geldiği üzerinde durmuş ve çağdaş din felsefesinde bir inanç objesi olarak görülen Tanrı kavramının, izlerine Budizm ve Hinduizm gibi Doğu dinlerinde de rastlanabilen, ama temelde Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet üçgenindeki monoteist dinlerin her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mutlak iyi (hayır) olan ve her şeyi yaratan müşahhas bir varlık anlayışını ifade ettiğini dile getirmiştik. James’in dinî varsayımlar olarak adlandırdığı önermelerle[353] yukarıdaki tanımlamamız arasında metodolojik bir farklılık bulunmaktadır. Şöyle ki James’in tezi açısından baktığımızda Tanrıya ilişkin bütün tanımlama veya iddialarımız, belirli bir insan grubunun duygu ve düşüncelerini yansıttığı için cansız bir varsayım olacaktır ve dolayısıyla bir varsayımın canlı olabilmesi için insanın nihaî kaderine ilişkin olması gerekir ki bu durumda hem önemli hem de kaçınılmaz olacağına göre hakiki bir tercihe dönüşecektir. Bu yaklaşım, gerekçelendirilmemiş olunsa bile insanın belirli bir tercihte bulunması ve James’in kendi ifadesiyle evreni “o” değil de “sen” yapan bir anlayışa götürmesi bakımından son derece önemlidir; sözgelimi, Grube’nin belirttiği gibi, küresel ısınmanın nedeni tam olarak bilinmese dahi etkilerini her geçen gün biraz daha yakından hissediyoruz.[354] Bu örnekte, bir olayın nedenini bilmesek dahi duygusal düzeyde belirli bir tercihte bulunmamızın zorunluluğu anlatılmaktadır. Peki bu zorunluluk Tanrı inancı için de geçerli midir? Küresel ısınma örneğinde olayın nedeninin tam olarak bilinmemesinin yanı sıra son yüzyıllık bir süre zarfında karbon kaynaklarındaki değişiklikler ve dahası yeşil alanların giderek azalması, fosil yakıtların kullanımı, zıraî kimyasalların artışı vs. gibi nedenlerden dolayı sera gazlarının atmosfere salınmasından kaynaklandığı kuvvetli bir ihtimale dönüşmektedir. Dolayısıyla, ispatlama gücü ne olursa olsun küresel ısınmanın pek çok epistemik açıklaması bulunmaktadır. Aynı muhakeme Tanrı inancının rasyonelliği için de geçerli olabilir; Tanrı inancının lehinde geliştirilen çağdaş argümanlara baktığımızda, bunların klasik dönemde olduğu gibi kesinlik iddiası taşımamasının yanı sıra ikna gücü yüksek argümanlar olarak görülmesini yine delilcilik bağlamında değerlendirmek mümkündür. Tekrar “inanma iradesi” tezine dönersek, pek çok pratik açılımlarına rağmen bu tezin epistemik anlamda delilciliğe bir alternatif olduğunu savunmanın güç olduğunu görürüz. Şöyle ki Tanrı inancının rasyonelliği bağlamında süregelen tartışmalar ve değeri ne olursa olsun ileri sürülen pek çok argümanlardan hareketle, epistemik açıdan “tüm izlerin karlarla kaplandığı dumanlar içindeki bir dağın tepesinde duruyormuşuz gibi” belirli bir tercihte bulunmamızı “kaçınılmaz” kılan bir durumdan bahsedemeyiz. Teistik delilciliğe göre, rasyonel olarak Tanrının varlığına götüren pek çok yol (argüman) mevcuttur ve içselci/temelci gerekçelendirme teorisine bağlı kaldığımız sürece aksi düşünülemez. O halde, Tanrı inancının herhangi bir delile gerek duymaksızın rasyonel olduğunu savunmak için içselci/temelci gerekçelendirme teorisinin eleştirisinden hareketle bir yorum ortaya konulmalıdır ki Reformcu epistemolojinin de yapmaya çalıştığı şey tam da budur. Fakat, ateistik meydan okuma karşısında teistik delilciliğe bir alternatif olarak ortaya çıkan Reformcu epistemolojinin iddialarına geçmeden önce teistik delilciliğin yeterliliği üzerinde de durmamız gerekir.

3.3.4.    Teistik Delilcilik Yeterli midir?

İçselci/temelci gerekçelendirme teorisine bağlı kaldığımız sürece Tanrı inancının rasyonelliğinin delille orantılı oluşunu zorunlu gören teistik delilciliğin kendisi Tanrı inancının rasyonelliği bakımından yeterli midir? Bu, teolojik anlamda inançtan daha kuşatıcı olan, yani içinde duygu ve amel gibi epistemik olmayan diğer unsurları da barındıran imanın felsefî çözümlemesinden ziyade Tanrının varlığının lehinde geliştirilen argümanların yeterliliğine ilişkin bir sorudur. Teistik delilcilikle aynı yöntemi paylaşan ateistik delilcilik açısından baktığımızda, doğal olarak bu argümanların yeterliliği söz konusu değildir. Özellikle, daha önce de ifade ettiğimiz üzere Hume ve Kant’ın eleştirilerinden hareketle ateistik delilcilik, Tanrının varlığının ispatı noktasında klasik argümanlar olarak nitelendirilen tümdengelimsel argümanların önemli ölçüde terk edilmesine yol açmıştır. Buna karşın teistik delilcilik de ağırlıklı olarak tümevarımsal argümanlara yönelmiş ve birikimsel (cumulative) olarak Tanrının varlığının olasılığının daha yüksek olduğunu ispatlamaya çalışmış, Swinburne’e özgü daha başka bir ifadeyle, “tümdengelimsel geçerlilik yerine tümevarımsal ikna gücü” öne çıkmıştır.[355] Fakat, sorumuz itibariyle, birinci bölümde üzerinde genişçe durma imkanı bulduğumuz Tanrının varlığının lehinde veya aleyhinde geliştirilen argümanlara ilişkin delilciliğin kendi içindeki (ateistik, teistik ve agnostik delilcilik eksenindeki) tartışmaları bir tarafa bırakarak, esasında bir şeyi başka birisine ispatlama süreci olan teistik delilciğin özünü oluşturan argümanların Tanrının varlığının ispatına dönüşüp dönüşmediği sorununu irdelemeliyiz.

Bir önermenin bilgi niteliği kazanabilmesi için öznenin, ilgili olduğun önermeyle bir şekilde psikolojik ilişki kurması gerekmektedir ki epistemolojide bu psikolojik ilişki inanç olarak adlandırılmaktadır. Sözgelimi, P. Moser’in bir örneğinde olduğu gibi, zihnin beyin olduğuna inanmıyorsanız bu noktadaki argümanlar sizin için hiçbir anlam ifade etmeyecektir.[356] Hatta söz konusu psikolojik ilişki kurulmadığı kimi durumlarda, kesin bilgi kaynakları arasında mütalaa edilen duyu verileri bile verili bir önermenin bilgiye dönüşmesinin temel şartı olan inancın gerçekleşmesini engelleyebilir. Mucize kavramı bağlamında konuyla ilgili çözümlemelerde bulunan C. S. Lewis, ruhu gördüğünü ve fakat bunun gerçekten ruh değil de bir tür sanrı olduğuna inanan bayan örneğinden hareketle, görmenin bile inanç için yeterli olmayabileceği bir durumun mümkünlüğünü ortaya koymaktadır. Dolayısıyla, Lewis’e göre, tecrübelerimiz ne olursa olsun, eğer doğaüstünü dışlayan bir felsefeyi benimsemişsek söz konusu tecrübelerimizi mucizevî olarak değerlendirme imkanına sahip olamayız.[357] Demek ki psikolojik kabul şartından dolayı gerekçelendirilmiş herhangi bir doğru önerme bilgi değildir ve bu yöndeki hiçbir argüman ispata dönüşemez. Haliyle, delilciliğin kendi içindeki kutuplaşmayı da bu bağlamda değerlendirmek gerekir; şöyle ki ateistik delilcilik açısından “Tanrı vardır” önermesi veya teistik delilcilik açısından “kötülükle Tanrının varlığı bir arada bulunamaz” önermesi bir inanç olarak kabul edilmediği için, ilerleyen aşamalarda gerekçelendirmenin gücü ne olursa olsun temel inançlardan vazgeçilmeyecektir. Clark’ın dediği gibi, bu noktadaki tüm çabalar, herhangi bir önermenin rasyonelliğine değil de ileri sürülen argümanların savunma gücüne yöneliktir.[358]

Verili bir önermenin inanç düzeyinde benimsenmesi durumunda dahi söz konusu inancın lehinde geliştirilen argümanların ispata dönüşmesi mümkün olmayabilir. Başka bir ifadeyle, bir argümanın mantıksal olarak geçerli olması bile ispata dönüşmesi için yeterli olmayabilir. Sözgelimi, farklı epistemik ortamlardan hareket etmelerinin yanı sıra bir ilke olarak Tanrı inancını kabul eden Plantinga ve Swinburne, klasik argümanların Tanrının varlığının ispatına dönüşmesi noktasında olumsuz bir tavır sergilemekteler. Mantıksal çözümlemeleri sonucunda ontolojik argümanın geçerli (valid) ve doğru (sound) olduğu sonucuna varan Plantinga, buna rağmen söz konusu argümanı doğal teolojinin bir başarısı olarak görülmemesi gerektiğini dile getirmektedir. Çünkü argümanın tüm öncülleri herkesçe kabul edilebileceğinin yanında “en büyüklük çoğaltılabilir” şeklindeki orta öncül için bu geçerli değildir. Kabul edilmesini tamamen kişinin tercihine bırakan Plantinga, ontolojik argümanın son derece rasyonel olmasına rağmen sonucunu ispatladığının söylenemeyeceğini ileri sürmektedir.[359] Esasında bir doğal teoloji yanlısı olan Swinburne de, Tanrının varlığının lehinde geliştirilen tümdengelimsel argümanların yeterli olmadığını savunmaktadır; ona göre, argümanları birbirinden ayrık olarak mütalaa etmenin doğru olmamasının yanında yetersizliklerinin en büyük nedeni, hareket noktalarını oluşturan öncüllerin herkesçe kabul edilmemesinden kaynaklanmaktadır.[360] Öncüllerin evrenselliği hususundaki endişelerin, tümdengelimsel argümanlardaki kadar bariz olmamasının yanında tümevarımsal argümanlar için de geçerli olduğu söylenebilir. Tümevarımsal argümanların, olasılığını yükseltmeye çalıştığı varsayımların da orantılı olduğu delillerin evrenselliğini sağlamak durumunda olduğu bir gerçektir. Nitekim, Clark’ın daha açık bir şekilde ortaya koyduğu gibi, sözgelimi evrendeki düzenden hareket eden tümevarımsal bir varsayımın tercih edilebilmesi için, ilgili kişinin, evrenin akıllı ve lütufkâr bir varlık tarafından yaratıldığı görüşüne yatkın olması gerekir.[361]

Tanrının varlığının lehinde geliştirilen tümdengelimsel veya tümevarımsal argümanların öncüllerinin evrenselliğine ilişkin tüm bu kaygılar, söz konusu argümanların izafîliği sorununu gündeme getirmektedir. Bu husus, çağdaş din felsefesinde özellikle Mavrodes’in dikkatini çekmiştir:

Bizi ilgilendiren asıl şey, Tanrının varlığını herkese ispatlayacak herhangi bir argümanın bulunup bulunmadığı meselesidir. Böyle bir argüman henüz ortaya konulmuş değildir. Ortaya konulması için ise, herkesin bileceği ve Tanrının varlığını gerektiren herkes tarafından bilinen mantıksal örgüye sahip birtakım önermeler bulunmalıdır. Böyle bir argümanın geliştirilmesi tabii ki olağanüstü bir şey olurdu, tıpkı tüm hastalıkları yok edecek bir ilacın keşfedilmesi gibi. Ne var ki böyle bir şeyin imkanına inanmak için pek fazla nedenimiz yoktur.[362]

Burada Mavrodes, bilginin tüm bileşenlerinin evrensel olarak paylaşılamayacağını ifade etmektedir. Öyle ki, kozmolojik argümanın mantıksal açıdan hem geçerli hem de doğru olmasına karşın herkesçe Tanrının varlığının ispatı olarak görülmemesinin nedenini araştırırken ortaya çıkan bu sonuç, aslında Tanrının varlığının argümanlarının izafî (person-relative) olduğunu ve bu izafîliğin Tanrının varlığından değil de bilginin tüm bileşenlerinin (burada en azından inanç kısmının) herkesçe paylaşılmamasından kaynaklandığını göstermektedir. Mavrodes, Lewis’in mucize algısındaki tutumuna benzer bir şekilde, Tanrı inancı bağlamındaki soruların metafizik bir öncelik gerektirdiğini, aksi takdirde esasında epistemolojik araç olmaktan öte bir şey ifade etmeyen argümanların Tanrının varlığının ispatına dönüşmesinin mümkün olmayacağını ileri sürmektedir.[363] Dolayısıyla, Mavrodes’in dikkat çektiği argümanların izafîliği sorunu, Tanrının varlığından ziyade argümanların yapısını oluşturan değişik öncüllerin en az birisinin herkesçe inanılmasının imkanına bağlıdır; söz konusu öncülü kabul eden için argüman ispata dönüşebilmekte iken, kabul etmeyen için başarısız bir argüman olmaktan öteye geçmemektedir.

Sonuç olarak; Tanrı inancının çıkarımsal bir inanç olduğunu savunan ve Tanrının varlığının argümanları olarak bilinen birtakım delillerden hareketle bu inancın rasyonel olarak gerekçelendirilebileceğini iddia eden teistik delilciliği konu edindiğimiz bu kısımda, epistemolojik iddiasının yanı sıra ilk önce söz konusu yaklaşımın zorunluluk arz edip etmediğini, sonra da Tanrının varlığını ispatlama noktasında argümanlarının yeterli olup olmadığı şeklindeki iki temel soruya cevap aradık. Birinci soruya cevap olarak, epistemik çözümlememizin birinci ayağını oluşturan epistemik deontoloji, içselcilik ve temelcilik şeklindeki ilk çizgi içerisinde kalındığı sürece teistik delilciliğin zorunlu olduğu ve yine aynı çizgi içerisinde yer alan Reid ve James’in delilciliğin mutlak egemenliğine karşı ileri sürdükleri eleştirilerinin Tanrı inancının çıkarımsal inanç oluşunu ortadan kaldırmadığı sonucuna vardık. Bu noktada ateistik delilcilikle uyum içerisinde olan teistik delilciliğe rakip olabilecek bir düşüncenin öncelikli olarak içselci/temelci gerekçelendirme teorisine karşı çıkması gerektiğini, bu özelliği haiz bir düşünce olarak ise Reformcu epistemolojinin görüldüğünü söyleyebiliriz. İkinci sorunun cevabı olarak ise, bir argümanın Tanrı inancının rasyonelliği noktasında yeterli olabilmesi için ilk önce “Tanrı vardır” önermesinin inanç düzeyinde benimsenmesi, sonra ise söz konusu inancın lehinde geliştirilen argüman ya da argümanların tüm öncüllerinin de aynı düzeyde kabul edilmesi gerektiği sonucuna vardık.

3.4.    UYGUN İŞLEVSELCİLİK

Bir önceki kısımda, geleneksel epistemik kabullerden hareket edildiğinde Tanrı inancının rasyonelliğinin argümanlarla orantılı olduğu sonucuna vardık. Ayrıca, mevcut epistemik gelenek içerisinde herhangi bir delile gerek duymaksızın Tanrı inancının rasyonel olduğunu savunmanın mümkün olmadığını ve böylesi bir tutumun birtakım fideistik ve anti-realist iddialara yol açtığını tekrar ifade etmeliyiz. Fakat, genel epistemolojideki rasyonellik tartışmalarından da hatırlayacağımız üzere, herhangi bir inancın rasyonelliğini savunabilmenin ikinci bir yolu daha bulunmaktadır; epistemik deontolojinin reddi, dışsalcılık ve güvenilircilik çizgisi olarak adlandırdığımız bu yol, geleneksel epistemik tavrın esasını oluşturan öznenin belirleyiciliğinden ziyade dışsal mekanizmanın güvenilirliğini öne çıkarması bakımından rasyonellik tartışmalarına yepyeni bir boyut kazandırmıştır.

Bu bağlamda, önemli ölçüde genel epistemolojinin belirleyiciliği altında bulunan dinî epistemolojinin de söz konusu gelişmelerden uzak kalması düşünülemez; nitekim, Reformcu epistemoloji olarak adlandırılan dinî epistemolojideki bu alternatif yönelim, dışsal mekanizmanın güvenilirliğini öne çıkarmak suretiyle herhangi bir delile gerek duymaksızın da dinî inançların rasyonelliğini savunmanın mümkün olduğunu göstermeye çalışmaktadır. Şimdiki hedefimiz, epistemik arka planını belirledikten sonra söz konusu yönelimin temel iddialarının imkanını tartışmaktır. Fakat, birinci bölümde Reformcu epistemolojinin tarihsel seyri ve gelişimi üzerinde ayrıca durduğumuz ve burada özellikle bu akımın olumlama yönünü ele alacağımız için hazırki kısmı, Dawson’un da en iyi isim olarak nitelediği[364] “uygun işlevselcilik” şeklinde isimlendireceğiz. Bir akım olarak Reformcu epistemolojinin ortaya çıkışında N. Wolterstorff, W. Alston, G. Mavrodes gibi düşünürlerin de yer almasına karşın uygun işlevselcilik teorisi haklı olarak yalnızca A. Plantinga’nın ismiyle anılmaktadır. O halde, dinî inançlar bağlamında uygun işlevselciliğin epistemik konumunu belirleyebilmesinin öncelikli olarak Plantinga’nın felsefî sistemindeki yerinin belirlenmesine bağlı olduğunu ifade edebiliriz.

3.4.1.    Plantinga’nın Dinî Epistemolojisi

Son zamanların en etkin din felsefecisi olarak kabul edilen Alvin Plantinga’nın dinî epistemolojisi erken ve son dönem olmak üzere temelde iki kısma ayrılmaktadır.[365] Erken dönemde, delilci argümanın “yeterli nedene dayanmaksızın belirli bir önermeye inanmanın rasyonel bir tutum olmadığı” şeklindeki ilk önermesinin geçersizliğini göstermeye çalışan Plantinga, dinî inançların lehinde veya aleyhindeki argümanların imkanından ziyade bu tür muhakemenin yetersizliği üzerine yoğunlaşmıştır. Sözgelimi, ontolojik argümanı iyi bir argüman olarak nitelendirmesinin yanı sıra Tanrının varlığının bir ispatı olamayacağını iddia etmek suretiyle bir taraftan doğal teolojiyi eleştirmiş, diğer taraftan ise özellikle erken dönem düşüncesinin şekillendiği sıralarda (1950’lerin sonu) hâlâ bir şekilde geçerli olan mantıksal pozitivizmin etkisindeki ateistik meydan okumanın natüralist doğasını ortaya koyarak delilciliğin bu versiyonunun dinî inançları anlamaktan uzak olduğunu iddia etmiştir.[366] 1983 yılında N. Wolterstorff la birlikte yayınladığı Faith and Rationality: Reason and Belief in God (İman ve Rasyonellik: Akıl ve Tanrı İnancı) adlı eserle erken dönem dinî epistemoloji düşüncesini tamamlayan Plantinga’nın en önemli kaynağını, daha sonra akıma adını verecek olan Reformcu gelenek oluşturmuştur. Adı geçen eserde yer alan yazısında Plantinga, tüm açılımlarıyla birlikte delilciliği ve ana kaynağı konumundaki klasik temelcilik teorisini hedef alması ve buna karşın geliştirdiği uygun temel inanç görüşünün fideizmden farklı olduğunu göstermesinin yanı sıra görüşlerini henüz kapsamlı bir epistemolojik temele dayandırmış bulunmamaktaydı:

Özetle, teistik inançlara yönelik delilci itirazın klasik temelcilikten kaynaklandığını gösterdim ki aynı şey Thomasçı iman ve akıl anlayışı için de söylenebilir. Klasik temelciliğin son derece çekici olmasının yanı sıra son tahlilde yanlış ve kendisiyle çelişkili olduğu görülmektedir. Dolayısıyla, henüz tam olarak biçimlenmemiş olsa bile doğal teolojiye yönelik Reformcu itiraz aynı zamanda klasik temelciliğin de bir reddidir. Reformcu düşünür, kendiliğinden-açık, değiştirilemez ve duyularla sabit olmayı uygun temelselliğin zorunlu bir şartı olarak görmez. Ona göre Tanrı inancı da uygun bir temel inançtır... Dahası, tıpkı diğer uygun temel inançlar gibi Tanrı inancı da temelsiz veya keyfî değildir; bu inanç, gerekçelendirme yüklü şartlara dayanmaktadır.[367] (Vurgu bize aittir.)

Burada Plantinga, Quinn’in de tespitinde olduğu gibi, herhangi bir önermesel gerekçe veya destekleyici bir argümanın yokluğunda bile uygun temelsellik adına belirli şartların sağlanması halinde dinî inançların rasyonel olarak savunulabileceği görüşü üzerine yoğunlaşmıştır.[368] Erken dönem dinî epistemolojisinde Plantinga’nın Tanrı inancının keyfî olmaktan ziyade belirli gerekçelendirme yüklü şartlara bağlı olduğunu dile getirmesi noktasında delilciliğe yönelttiği eleştiriler kadar başarılı olduğu söylenemez. O yüzden, erken dönemini karşı görüşleri bir tür olumsuzlama dönemi veya kendi görüşünün ortaya konulması için bir hazırlık safhası olarak değerlendirebiliriz. Nitekim son dönem dinî epistemolojisinde Plantinga, gerekçelendirme yüklü şartların ne anlama geldiği sorusuna cevap olarak, herhangi bir delile gerek duymaksızın Tanrı inancının rasyonelliğini savunabilmenin epistemik temelleri üzerine yoğunlaşmıştır.

Plantinga’nın son dönem dinî epistemoloji düşüncesi, büyük ölçüde 1993-2000 yılları arasında yayınladığı üç kitap ekseninde şekillenmiştir.[369] Erken dönemdeki klasik temelcilik eleştirisine ek olarak bu dönemde Plantinga, klasik epistemolojinin kurucuları olarak addettiği Descartes ve Locke’tan tevarüs edilen yirminci yüzyıl epistemik düşüncesinin iki temel kavramı olan içselcilik ve deontoljizm ve bunları içine alan gerekçelendirme nosyonunu hedef almak suretiyle söz konusu geleneğin tamamen geçersiz olduğunu ispatlama girişimini üstlenmiştir. Plantinga’ya göre, Anglo-Amerikan epistemolojinin temel nosyonu olan epistemik gerekçelendirme, bireyin epistemik erişimini içsel faktör veya durumlara indirgediği (içselcilik) için deontolojik bir yapı arz etmektedir; şöyle ki bir inancın kabulü noktasında gerekçelendirilmiş olmak, söz konusu inancın oluşturulması sürecinde epistemik görevlerin icrası anlamına gelmektedir.[370] Epistemik deontoloji, Steup’ın tanımladığı şekliyle, belirli bir inancın bilgiye dönüşme koşullarından birisi olan gerekçelendirmenin deontolojik olduğunu, yani irademize bağlı olarak belirli bir inancın gerekçelendirilmiş olduğunu bilinçli şekilde (farkında olarak) kabul etmektir.[371] O halde, bilişsel yükümlülüklerin icrası (bilinçli bir şekilde doğruluğu kabul etme, yanlışlıktan kaçınma) anlamına gelen gerekçelendirme açısından baktığımızda, epistemik görevlerin ihlali sonucunda oluşan bir inancın, doğru olsa dahi bilgiye dönüşmesi imkansızdır:

Gerekçelendirme, içselcilik ve epistemik deontoloji, birbiriyle yakın ilişki içerisinde olan otoriter bir üçlü olarak karşımıza çıkmaktadır: deontolojiden neşet eden içselcilik varlığını idame ettirebilmek için yine deontolojiye muhtaçtır, içselcilikten beslenen gerekçelendirme de gene deontolojik bir nosyondur. Bu üçlüyü doğru kavradıktan sonra, gerekçelendirme ve bunun güvenceyle (warrant) irtibatına ilişkin çağdaş düşüncenin kaleydoskopik değişkenliğini anlayabiliriz. (Buradan hareketle, aynı zamanda gerekçelendirme ile delil arasındaki ilişkiyi de anlayabiliriz.) Haliyle, burada en önemli soru, yirminci yüzyıl [epistemolojisinin] tevarüs ettiği geleneğin doğru olup olmadığı sorusudur; acaba güvenceyi, gerekçelendirme bağlamında açıklamak mümkün müdür?[372]

Plantinga’ya göre, “bilgiyi yalın anlamıyla doğru inançtan ayıran bir özellik”[373] olarak tanımladığı güvence kavramını açıklama noktasında geleneksel gerekçelendirme anlayışı, ne yeterli ne de zorunludur. Plantinga’nın, gerekçelendirmenin yeterliliğine ilişkin itirazının hareket noktasını öznel yükümlülüğün her zaman doğru sonuca götürmeyeceği fikri oluşturmaktadır. O, öznel yükümlülüğün her zaman doğru sonuca götürmeyeceği fikrini desteklemek için bir dizi örnekler ileri sürmektedir; sözgelimi, farkında olmadığım zihinsel bir işlev bozukluğu sonucunda Birleşik Devletlerin bir sonraki başkanının ben olacağıma inandığımı farz edelim. Daha önce hiçbir politik deneyimimin olmamasına rağmen bu inanç, benim için temel aritmetik doğrular kadar açıktır. Bu apaçık doğruluğundan dolayı inancımı kabul etme noktasında epistemik yükümlülük taşıyorum, çünkü deontolojik açıdan inancımı güvence altına alabilmem için iradî olarak söz konusu inancımı kabul etmek durumundayım. Plantinga’ya göre, örnekten de anlaşılacağı üzere, epistemik yükümlülüklerin yerine getirilmesi ve dolayısıyla gerekçelendirilmiş olması, doğru bir inancın güvence altına alınması için her zaman yeterli değildir.[374]

Güvence için gerekçelendirmenin gerekliliği (zorunluluğu) noktasında Plantinga’nın eleştirisi, tüm inançlarımızın yine her zaman irademizin denetimi altında oluşmadığı olgusuna dayanmaktadır. Örneğin, birisine kahvaltıda ne yediğini sorduğunuz zaman, sözgelimi eğer sadece bir dilim ekmek yemişse başka bir şey yediğine inanma durumu söz konusu olmadığı gibi bir dilim ekmek yediğine ilişkin inancını da iradî olarak oluşturamaz.[375] Deontolojik gerekçelendirme açısından baktığımızda, bu ve benzeri durumda inançlarımız iradî denetimimiz altında oluşmadığı için gerekçelendirilmiş olamaz; halbuki Plantinga’ya göre, yukarıdaki örnekte olduğu gibi günlük hayattaki pek çok inancımız irademizin dışında oluşmaktadır ve sırf iradî

olmadıkları için bunları güvence nosyonunun dışında mütalaa etmek doğru değildir. “Sonuç olarak”, diyor Plantiga, “gerekçelendirme, daha doğrusu deontolojik gerekçelendirme, güvence için sanıldığı kadar zorunlu [bir öğe] değildir. İyi bir şey olmasının yanında gerekçelendirme ... güvence açısından ne zorunlu ne de yeterlidir.”[376]

Geleneksel epistemolojinin temelini oluşturan içselci deontolojik gerekçelendirme anlayışını reddettikten sonra Plantinga, doğru bir inancın bilgiye dönüşme şartlarına ilişkin bir çözümün yer aldığı kendi savını ileri sürmektedir: “bana göre bir inancın güvence altına alınabilmesi, yalnızca (1) bende uygun bir şekilde işleyen bilişsel yetiler tarafından ve yine bu yetiler için elverişli bir bilişsel ortamda üretilmiş olması, (2) bu üretimi idare eden tasarım planının doğru inançlar üretmek için amaçlanmış olması ve (3) bu şartlar altında üretilen bir inancın doğru olacağına dair yüksek bir olasılığa sahip olmasına bağlıdır.”[377] Uygun işlevselcilik savını daha anlaşılabilir kılmak için şöyle formüle edebiliriz: İnanan birisi için belirli bir inancın güvence altına alınabilmesi için aşağıdaki şartları yerine getirmiş olması gerekir:

1.   (a) uygun şekilde işleyen bilişsel yetiler tarafından ve (b) bu bilişsel yetiler için elverişli bir ortamda üretilmiş olması.

2.  bilişsel yetilerin doğru inançların üretimini amaçlamış olması (tasarım planı)

3.  bilişsel yetilerin 1. ve 2. hususlarda güvenilir olması.

Şimdi sırasıyla bu şartların ne anlama geldiği sorusu üzerinde durabiliriz. Plantinga’ya göre, bir inancın güvence altına alınmasının ilk şartı, bilişsel yetilerin uygun bir şekilde (properly) çalışmasına bağlıdır. Uygun işlev nosyonunun zorluklarına rağmen bilişsel bir yetinin uygun bir şekilde çalışmasından kasıt, herhangi bir işlev bozukluğundan arınmış olmasıdır. En azından pratik anlamda uygun işlevsellik hepimizin sahip olduğu ortak bir özelliktir; doktora gittiğinizde, sözgelimi, tiroidinizin olması gerektiği gibi çalışmadığını söyler ve buna göre bir tedavi başlatabilir; veya kanadı kırıldığı takdirde bir kuşun işlev bozukluğundan dolayı uçabilme yetisini kaybedebilir; yahut da alkol ve uyuşturucu gibi maddelerin yol açtığı işlev bozukluğu sonucunda günlük hayattaki basit sorunların çözümünü bile engelleyebilir. Uygun işlevsellik bu örneklerde olduğu gibi sadece günlük hayatla sınırlı değil, aynı zamanda, Plantinga’nın Jean Piaget’den alıntıladığı şekliyle, bilimsel düşüncenin de bir ön ayağıdır; çünkü bilişsel gelişimi sırasında yetileri uygun bir şekilde çalışan birisi, basit bir düzenlilikten evrensel bir düzenlilik fikrine kadar ulaşan bir düşünsel tekamül sergilemektedir.[378] Fakat, Plantinga’ya göre, sadece bilişsel yetilerin uygun bir şekilde işlemesi güvence için (mantıksal olarak) yeterli değildir. Bunun nedeni ise, 1. şartın (b) kısmında olduğu gibi, bilişsel yetilerle içinde bulunan epistemik ortam arasında uygunluğun tam olarak sağlanmamış olmasıdır. Sözgelimi, bizim için yabancı bir gezegende bulunduğumuzu ve burada radyasyon şeklinde olup görünmez fillerin var olduğunu farz edelim, burada görme yetimizin uygun işlemesinin yanı sıra bilişsel ortamla uygun sağlamadığı için fillerin varlığına dair inancımız güvence altına alınmış olmayacaktır, ama söz konusu gezegenin yerlileri için fillerin görünmez olmadığını kabul ettiğimiz takdirde onların inancı güvence altına alınmış olacaktır.[379] Dolayısıyla, belirli bir inancın güvence altına alınabilmesi için, öncelikli olarak, duyu verileri, algı, tanıklık, hafıza, muhakeme gibi bilişsel yetilerin yukarıdaki örneklerde olduğu gibi fiziksel işlev bozukluklarının yanı sıra aynı zamanda, J. Beilby’nin deyimiyle psikolojik işlev bozukluklarından[380] da arınmış olma anlamında uygun bir şekilde işlemesine ek olarak, aynı zamanda söz konusu bilişsel yetilerin içinde bulunduğu ortamla da uyumlu olması gerekmektedir.

Ayrıca, Plantinga’ya göre, uygun işlevsellik mutlak bir yapı arz etmemektedir; şöyle ki, herhangi bir inancın güvenilirlilik oranı, bilişsel yetilerin bağlamına göre değişkenlik gösterebilir. Sözgelimi, 7+5=12 şeklindeki bir inancımla kırk sene önce ikinci el on altı kalibre bir av tüfeği almış olduğuma dair inancımın güvenilirliği kesinlik derecesine göre birbirinden farklı olabilir.[381] Diğer taraftan, bir inancın güvence altına alınabilmesi için epistemik yetilerin uygun bir şekilde işlemesi gerekiyor ise de, belirli bir inancın güvence altına alınabilmesi için epistemik yetilerin tamamının uygun bir şekilde işlemesi gerekmeyebilir ve dahası fiziksel işlev bozukluğuna sahip bir yetinin dış yardımla uygun bir şekilde işlemesi sağlanabilir. Hafızamın beni yanılttığından hareketle kırmızılığı algılama yetimin de uygun bir şekilde işlemediği sonucunu çıkaramayacağım gibi, işlev bozukluğu bulunan görme yetimin gözlük yardımıyla uygun bir şekilde işlemesini temin edebilirim.[382]

Plantinga’nın uygun işlevsellik savında bir inancın güvence altına alınabilmesi için sadece bilişsel işlev veya işlevlerin uygun bir şekilde işlemesi ve içinde bulunduğu epistemik ortama uyum sağlaması tek başına yeterli sayılmamaktadır. Sözgelimi, ona göre, daha önceki kısımda W. James’tan alıntıladığımız bir örnekte olduğu gibi, karlarla kaplı dağın tepesindeki bir insanın ölümle yaşamı simgeleyen yön bulma çabasında herhangi bir işlev bozukluğundan bahsedemeyiz; fakat buna rağmen, söz konusu insanın tercihinin epistemik güvenceye sahip olduğundan emin olamayız.[383] Bir inancın güvence altına alınmış olmasının ilk şartını yerine getirmesinin yanı sıra hâlâ epistemik güvenceye sahip olamayan bu ve benzeri tüm durumlarda eksik olan şey, bilişsel yetilerin “doğru inanç üretiminin” dışında bir amaca yönelik olmasıdır.[384] Tıpkı bir organın belirli bir amaca yönelik çalışması gibi bilişsel yetilerde de amaçlılığı bir postulat olarak kabul eden Plantinga’ya göre, bir inancın güvence altına alınabilmesi için, inanç üretme noktasında bilişsel yetilerin herhangi bir başka amacı değil de sırf “doğruluğu” amaçlamış olması gerekir. Plantinga’nın terminolojisinde “tasarım planı” olarak adlandırılan bilişsel yetilerin doğruluğu amaçlaması gerektiği varsayımı açısından baktığımızda, James’in örneğinde olduğu gibi bir insanın nihai kaderini bilmediğimiz durumları bir tarafa bırakacak olursak, C. Ginet’in açıklayıcı deyimiyle doğru ve gerekçelendirilmiş olması durumunda dahi bir inanç bilgiye dönüşemez.[385] Buraya kadar esasında ne olmadığından hareketle tasarım planı hakkında bir tasavvur oluşturmak durumundayız; oysa Plantinga’nın tasarım planının ne olduğuna ilişkin görüşleri de yok değildir; amacına uygun olarak bilişsel yetilerin bilme başarısı gösterdiği duyusal nesneler, algılar ve yazarın özellikle üzerinde durduğu diğer zihinlerin varlığı bunun birkaç örneğidir.[386] Dolayısıyla, bir inancın güvence altına alınabilmesinin bilişsel yetilerin uygun bir şeklide çalışması ve içinde bulunduğu ortamın epistemik açıdan bu uygun işleyişi sağlaması şeklindeki ilk şarta ek olarak, bilişsel yetilerin sözgelimi zor durumlarda “hayatta kalma” veya ölümcül hastalıkları yenmek için “iyimserlik” gibi epistemik olmayan yahut da “rasgele” doğruluğa yol açabilecek uygun işlemeyen epistemik amaçlarlardan uzak yalnızca ve doğrudan doğru inançlar üretmeyi amaçlayan tasarım planı şeklindeki ikinci bir şartı daha yerine getirmiş olması gerekmektedir.

Plantinga’ya göre, bir inancın güvence altına alınabilmesi için sadece ilk iki şart da yeterli değildir; bunun için, aslında zımnen de olsa birinci (güvencenin dereceleri) ve ikinci şartlarda (tasarım planının başarılı olması) ifade edilen yüksek bir güvenilirlilik şartının da yerine getirilmiş olması gerekir:

Daha kesin bir ifadeyle, (elverişli bir ortamda) kendisiyle uyumlu olmanın yanı sıra uygun bir şekilde işleyen bilişsel yetiler tarafından üretilen bir inancın doğru veya daha doğru olacağı noktasında tasarım planı modülünü yüksek bir nesnel olasılığa sahip olmalıdır. Bu, güvence üzerindeki güvenilirci etki ve dolayısıyla da güvencenin güvenilirci açıklamalarında ihtiva edilen önemli bir gerçektir.[387]

Bu noktada Plantinga’nın güvenilircilik anlayışı, temelcilik karşıtı bir başlık altında mütalaa edilen ve özellikle A. Goldman tarafından formüle edilmiş olan bir inancın doğruluğu üretilmiş olduğu mekanizmanın güvenilirliğine bağlayan standart güvenilircilik anlayışından ayrılmaktadır. Nitekim o, “paradigmatik güvenilircilik” olarak adlandırdığı Goldman’ın yaklaşımını, dışsal mekanizmanın güvenilir oluşunun tek başına güvence için yeterli olamayacağı nedeniyle eksik ve yetersiz bulmaktadır; şöyle ki, belirli süreç veya mekanizmalar üzerinde doğrudan denetim imkanına sahip olmadığımızdan dolayı (sözgelimi, gördüğümüz bir şeyi görmezlikten gelemeyiz, yani biz istesek de istemesek de gözümüzün görme yetisini engelleyemeyiz) söz konusu süreç veya mekanizmaların yalnızca işleyişine bakarak verilerini değerlendiremeyiz. Bu noktada bilgi oluşturma süreç veya mekanizmalarının gerçekten güvenilir olması bile epistemik tesadüflere bağlıdır. Halbuki, Plantinga’ya göre, tesadüfen doğru sonuç veren bir mekanizma, güvence nosyonu için yeterli bir argüman olarak kabul edilemez.[388] O halde, belirli bir epistemik verinin yüksek bir olasılığa sahip olabilmesi için bilgi oluşturma mekanizmasının güvenilirliğinden öteye uygun bir şekilde işleyen bilişsel yetilerin amacını belirleyen tasarım planının başarılı olması gerekir.[389] Sonuç olarak, buraya kadar üzerinde durduğumuz her üç şartın da yerine getirilmesi durumunda, Plantinga’ya göre, bir inancın güvence altına alınması ve dolayısıyla da bilgiye dönüşmesi zorunluluk arz etmektedir.

Böylece uygun işlevselcilik, epistemoloji sahasında yeni açılımlar sağlamasının yanı sıra aynı zamanda geleneksel bilgi anlayışına da alternatif bir yaklaşım oluşturmaktadır. Fakat, konumuz itibariyle bu açılımlar üzerinde duramayacağız; rasyonellik tartışmaları bağlamında uygun işlevselliğin genel epistemolojideki konumuna ilişkin kısa bir değerlendirmede bulunduktan sonra yine Plantinga tarafından teistik inançlara uygulanışını ve ardından da bu noktadaki tepkileri ele alacağız. Plantinga, her şeyden önce inançlarımızın iradî denetimimiz altında olduğunu savunan deontolojik gerekçelendirmeyi reddetmektedir; buna göre, Beilby’nin deyimiyle, inançlarımız tarafımızdan (by us) değil de bizde (in us) oluşmaktadır. Şöyle ki küçük bir çocuk gördüğümüzde, “Küçük bir çocuk görüyorum” şeklindeki bir önermeyi tercihe dayalı olarak kabul etmiyoruz, tam tersine her türlü kararlarımızdan bağımsız olarak doğrudan kabul etmek durumunda kalıyoruz.[390] Plantinga’nın içselciliğin deontolojizmden türediği şeklideki iddiasına daha önce yer vermiştik; bundan başka o, deontolojik içselciliğin bir sonucu olan gerekçelendirmenin bir inancın bilgiye dönüşmesini temin edebilecek bir özellikten çok uzak olduğunu ve dolayısıyla bu noktada yapıcı bir çözüme varabilmek için aslında içselcilikten daha eski (dışsalcılığı Aristo’ya kadar götürmek mümkün iken içselcilik Descartes tarafından ortaya atılmıştır) ve tutarlı bir yaklaşım olan dışsalcılığa yönelmemiz gerektiğini dile getirmektedir: “Dışsalcılık, geniş anlamıyla, güvence noktasında doğru [bir tutumdur]. Fakat böylesi bir dışsalcılık içselciliğin reddinden öte bir şey değildir: ne var ki mevcut ihtiyacımız yalnızca deontoloji ve içselciliğin reddi ile sınırlı değildir. İhtiyaç duyduğumuz şey, güvencenin olumlu (ve umarız doğru) bir açıklamasıdır.”[391] Bu noktada Plantinga, dışsalcılık kadar eski olmamakla birlikte güvenilirciliğin de içselciliğin reddinde önemli pay sahibi olduğunu ve fakat mevcut formülasyonuyla güvence için yeterli olmadığını ifade etmektedir. O halde, Plantinga’nın deyimiyle “güvencenin olumlu ve doğru bir açıklamasını” üstlenen uygun işlevselciliği epistemik deontoloji, içselcilik ve temelcilik şeklindeki rasyonellik anlayışının karşıtı olan involüntarist (epistemik deontolojinin reddi), dışsalcı ve güvenilirci bir rasyonellik tavrı şeklinde değerlendirmek mümkündür.[392]

Erken dönem dinî epistemolojisinin yapısı ve en önemlisi “Advice to Christian Philosophers”[393] (Hıristiyan Felsefecilere Nasihat) adlı provokatif yazısını göz önünde bulundurduğumuzda, Plantinga’nın uygun işlevselcilik savının sadece geleneksel bilgi anlayışına ilişkin epistemik kaygıların bir sonucu olduğunu düşünmek mümkün görünmemektedir. Nitekim o, Warrant üçlüsünün sonuncusu olan Warranted Christian Belief adlı eserinde uygun işlevselcilik savını kullanmak suretiyle erken dönem dinî epistemolojisinde yarım kalmış projesini tamamlama yoluna gitmiştir. Bu eserin temel iddiası, birinci bölümde “parite tezi” bağlamında ele aldığımız dinî inançlarla dinî- olmayan inançlar arasındaki eşitlik sorunu ve Plantinga’nın erken dönemde savunduğu Tanrı inancıyla algısal inançlar arasındaki benzeşim tezinden farklı olarak, genelde teistik inançların, özelde ise Hıristiyanlık inançlarının tıpkı uygun işlevselcilikte olduğu gibi gerekçelendirmeye ihtiyaç duymadan güvence altına alındığı yönündedir.[394]

3.4.2.    “A/C” ve “Genişletilmiş A/C” Modelleri

Plantinga, dinî inançların rasyonelliği hususunun doğru anlaşılabilmesi için bu inançlara yönelik itirazların yapısının belirlenmesi gerektiği düşüncesinden hareketle söz konusu itirazları de facto (“dinî inançlar yanlıştır”) ve de jure (“dinî inançlar

gerekçelendirilmemiş veya rasyonel değildir”) olmak üzere iki kısma ayırmakta ve kendi yaklaşımını esasında de jure itirazlara bir cevap olarak nitelemektedir. Dolayısıyla,                        Plantinga’nın   sorunsalını   dinî inançların        doğruluğundan   ziyade

rasyonelliği,    daha doğrusu   belirli bir     güvenceye sahip     olup olmadığı     hususu

oluşturmaktadır. Bu noktada o, dinî inançların güvence altına alınmış olabileceğini göstermek üzere A/C modelini ortaya atmaktadır. Aquinas ve John Calvin’in görüşlerinden hareketle geliştirilen bu modele göre, insanoğlunun zihinsel yapısı içinde Tanrının varlığını kabul etme (bilme ve inanma) şeklinde doğal bir eğilim bulunmaktadır.[395] Plantinga’ya göre, Aquinas tarafından ima edilen ve fakat özellikle Calvin tarafından dile getirilen ve inanma eğilimi anlamı taşıyan “ilahilik duygusu” şeklinde ifade edebileceğimiz sensus divinitatis (bundan sonra: SD) kavramı önemli rol oynamaktadır. Hafıza, algı ve a priori inaç oluşturma yetileri gibi SD de belirli şartlar altında uygun inançlar üretebilme gücüne sahiptir; Plantinga, Calvin’in büyüleyici gökyüzü, yüksek dağlar veya küçücük bir çiçeğin güzelliği gibi SD’yi harekete geçiren belirli durumlar şeklindeki örneklerine ilaveten, sözgelimi, ölüm korkusuyla yüz-yüze gelen birisinin çıkarımsal-olmayacak bir şekilde Tanrıya yönelmesi ve O’nun kendisini duyacağı ve yardım edeceği yönünde bir inanç oluşturması gibi durumların da bizdeki doğal eğilimin açık bir göstergesi olduğunu düşünmektedir:

O halde, bu modele göre, teistik inançların ortaya çıkmasını sağlayan pek çok ve değişik türden ortam söz konusudur. Burada sensus divinitatis, diğer inanç oluşturma yeti veya mekanizmalarıyla benzerlik arz etmektedir... Sensus divinitatis"i aynı zamanda bir girdi- çıktı ayrımı şeklinde de düşünebiliriz: yukarıda işaret edilen şartları girdi, Tanrıya ilişkin teistik inançları da çıktı şeklinde telakki edebiliriz.[396]

Burada aynı zamanda, Plantinga’nın inanç tanımına da ulaşmış oluyoruz; buna göre inanç, bilişsel yetilerin çıktısı niteliği taşımaktadır. Bu tanım, Plantinga’nın özellikle erken dönem dinî epistemolojisinde öne çıkardığı Tanrı inancının temelselliği ile A/C modeli arasındaki ilişkiyi görebilme açısından önem taşımaktadır. Bu modele göre Tanrının (varlığı) bilgisi, belirli bir argüman veya çıkarıma dayanmaksızın doğrudan oluşmaktadır. Sözgelimi, suçluluğun farkına varma, insanı doğrudan Tanrıya götürebilir; fakat bu durumu, “suçluyum, o halde Tanrı vardır” şeklindeki bir argüman olarak değil de SD’nin ürettiği dolaysız bir inanç olarak düşünmek gerekir. Tanrı inancının dolaysız veya temel oluşundan kasıt, sözgelimi bir hafıza çıktısında olduğu gibi bizde bu inancı önceleyen herhangi bir önermenin bulunmamasıdır; “bana sabah kahvaltıda ne yediğimi sorduğunuz zaman, herhangi bir önermeye başvurmaksızın hemen gözleme yediğimi hatırlayabilirim.”[397] Tanrı inancının temelselliğini bu şekilde ortaya koyduktan sonra Plantinga, herhangi bir bilişsel yeti gibi SD’nin de başarılı bir şeklide doğru inanç üretimini amaçlayan bir tasarım planıyla uyumlu ve uygun şeklide işleyen bir inanç oluşturma yetisi ve gücü olarak değerlendirmektedir:

Bu modele göre bilişsel yetilerimiz, Tanrı tarafından yaratılmış ve tasarlanmıştır; o halde [bu] tasarım planı, literal ve paradigmatik anlamda bir tasarım planıdır. Bu, aynı zamanda bizim işlevsellik planımızdır ve bilinçli ve de akıllı bir fail tarafından geliştirilmiş ve oluşturulmuştur. Sensus divinitatis’in amacı, Tanrıya ilişkin doğru inançlara sahip olma noktasında bizi muktedir kılmaktır; nitekim uygun bir şekilde işlediğinde Tanrıya ilişkin doğru inançlar üretebilmektedir. Dolayısıyla bu inançlar, güvence şartını yerine getirmektedir; yeteri kadar güçlü bir şekilde üretildiklerinde ise bilgiyi oluşturmuş olurlar.[398]

Peki ya genel anlamıyla dinî inançların bilgiye dönüşebilmesi için yüksek olasılığa sahip olduğunu düşünebilir miyiz? Plantinga’ya göre hayır. Daha açık bir şekilde ifade edecek olursak, insanın günahkar olması sebebiyle A/C modelinin temelini oluşturan SD’nin uygun bir şekilde işlemesi zayıflatılmakta veya engellenmektedir. Bu noktada Plantinga, A/C modeliyle insanı doğuştan günahkar olarak kabul eden Hıristiyanlık doktrini arasındaki bariz bir ayrışmayı önlemek adına “genişletilmiş A/C modeli” adlı ikinci bir model oluşturma yoluna gitmektedir. A/C modeline dayanmasının yanı sıra “iman” ve “Kutsal Ruhun içsel çağrısı” gibi kavramların kullanımıyla farklı bir boyut kazandırılan bu modele göre, insanoğlu içinde bulunduğu günahkarlık durumundan kendi çabasıyla kurtulamayacağı için Tanrının yardımına muhtaçtır. Bu arada insanın kendi gücüyle günahtan kurtulamamasının nedeni, günahın SD üzerindeki bilişsel tahripleridir. Bu günahtan kurtuluşun tek yolu, ilahi oğul olan İsa Mesih’in içsel çağrısına kulak vermektir. Yalnız bu çağrıya karşılık verdikten sonra iman olgusu ortaya çıkar ve “karanlıkta bir ışık gibi parlayan” ve ilahi bir lütuf olan bu iman sayesinde insanoğlu Hıristiyanlığın hakikatini kavrar. Palntinga’ya göre, kabaca ifade ettiğimiz bu model açısından baktığımızda, bizde (in us) oluşan inançlar güvence için yeterli ve zorunlu şartları yerine getirmiş bulunmaktadır; yeterli kesinlik veya samimiyetle üretildiklerinde ise bilgi niteliği taşırlar.[399]

3.4.3.    Uygun İşlevselciliğin Eleştirisi

Özetle, genel anlamda dışsal mekanizmanın güvenilirliğini öne çıkarmak suretiyle herhangi bir delile gerek duymaksızın dinî inançların rasyonelliğini savunmanın mümkün olduğunu göstermeye çalışan Plantinga, geleneksel epistemolojik tutuma karşın geliştirdiği “uygun işlevselcilik” adlı dışsalcı/güvenilirci güvence teorisini dinî inançlara uygulayarak söz konusu inançların da tıpkı diğer çıkarımsal olmayan inançlar gibi herhangi bir başka gerekçeye (inanca) ihtiyaç duymadan rasyonel olduğu ve fakat günahkar olması hasebiyle insanoğlunun, Tanrının inayeti olmaksızın bu rasyonelliği ortaya koyamayacağını ve dolayısıyla da yalnızca en samimi bir şekilde Hıristiyanlığın inançlar sitemini benimsemekle sahip olduğu Tanrı inancını bilgiye dönüştürebileceği sonucuna varmaktadır. Bir başka ifadeyle, Plantinga’nın erken dönem dinî epistemolojisindeki temelcilik eleştirisi ve Tanrı inancının temelselliği, ikinci dönem dinî epistemolojisinde uygun işlevselcilik ve Hıristiyanî inançların güvence altına alınmış olduğu şeklinde bir iddiaya dönüşmüştür. Burada dikkat çekici husus, genişletilmiş A/C modeline kadar felsefî bir zeminde yürütülen tartışmanın söz konusu modelle birlikte bir anda Hıristiyan ve belirli ölçüde Protestan olmayan bir okurun bile anlamakta zorluk çekeceği “ilahi oğul, acı, günah, bağışlanma, tanıklık, iman (içsel çağrıya karşılık verme)” gibi kavramlarla yoğrulmuş teolojik bir açıklamaya dönüşmüş olmasıdır. Plantinga’ya göre, bu yönelimin herhangi bir sakıncası söz konusu değildir: “Bazıları, felsefe üzerine yazılmış bir kitapta teolojik görüşlerin bu denli ciddiye alınmasını sakıncalı bulabilirler; fakat bana göre bu, sözgelimi kuantum mekaniği, kozmoloji ve evrimsel biyolojiden felsefeye bulaşmış bilimsel görüşlerden daha sakıncalı değildir.”[400] Fakat ne var ki bu gerekçenin kendisi dahi teolojik kavramların keyfî kullanımından daha sakıncalı görünmektedir; şöyle ki, insanoğlunun entelektüel ilgilerinden birisi olan bilimsel görüşlerin başka bir ilgi alanını oluşturan felsefede kullanılmasından daha doğal bir şey olamaz. Diğer taraftan, verili bilgileri tazammun eden teolojik kavramlardan farklı olarak bilimsel, felsefî veya estetik görüşler, epistemik değeri ne olursa olsun herkes tarafından anlaşılabilmektedir. Halbuki, genişletilmiş A/C modeli açısından bakacak olursak, sözgelimi bir Müslüman’ın “günahkarlık” kavramını anlamasının imkansız oluşunun yanı sıra “Kutsal Ruhun içsel çağrısına” karşılık veremeyeceği için sahip olduğu Tanrı inancını epistemik anlamda güvence altına alması ve dolayısıyla kurtuluşa ermesi de mümkün olmayacaktır. (Bizi doğrudan ilgilendirmese dahi, Plantinga’nın dışlayıcı din anlayışının nedenini de burada aramak gerektiğini belirtmekte yarar vardır.) felsefî zeminden teolojik (dinî değil) zemine ciddî bir kaymanın gözlemlendiği bu sistem sadece öteki dinler açısından değil, Hıristiyanlığın kendi içindeki fraksiyonlar tarafından da birtakım farklı yorumlara yol açmıştır; özellikle Katolik felsefecilerin, Plantinga’nın bu projesine karşı çıktıkları gözlemlenmektedir. Sözgelimi, L. Zagzebski, Katolik inancı açısından günahın dinî inançlar üzerindeki olumsuz etkisinin kabul edilebilir olmasının yanı sıra bu etkinin epistemik anlamda yorumlanmasını doğru bulmamaktadır; ona göre günah, bilişsel yetilerden ziyade ahlaki davranışlar bağlamında değerlendirilmelidir ve ayrıca bu günahtan kurtulmanın yolu olumlu epistemik durumdan ziyade irade nosyonu çerçevesinde ele alınmaktadır.[401]

Bu teolojik tazammunlarının yanı sıra uygun işlevselciliğin, Plantinga’nın son derece önem verdiği parite tezinin temel ilkesiyle uyuşmayan bir benzeşimsizliği ihtiva ettiği görülmektedir. Beilby’nin dile getirdiği bu eleştiriye göre, SD ile Kutsal Ruhun içsel çağrısı arasında ciddi bir farklılık bulunmaktadır; SD insanlığın özgün bilişsel donanımının bir parçası iken Kutsal Ruhun içsel çağrısı Tanrı tarafından verilmiş özel bir lütuftur.[402] Plantinga, içsel çağrının bilişsel bir donanım olmadığını kabul etmesinin yanı sıra işleyiş biçiminin tasarım planına uygun bir şeklide doğruyu görmemizi mümkün kılan inanma duygusuna götürür.[403] Fakat Beilby’ye göre, “inanmaya götürmek” ile “doğruyu görmeyi mümkün kılmak” ibareleri birbirinden çok farklı epistemik durumlara işaret etmektedir; şöyle ki bir inanç oluşturma yetisi özgürlükle örtüşebilirken belirli bir inancının oluşumu üzerindeki nedensel belirleyicilik için aynı şey söylenemez.[404] Dolayısıyla, SD ile içsel çağrı arasındaki epistemik benzeşimsizliği gidermek için Plantinga’nın bilişsel yeti yerine bilişsel sürece dayalı çözümünün karşısındaki en büyük engelin özgür irade nosyonu olduğunu ifade edebiliriz. Eğer iman Tanrının bir lütfu ise belirli bir şahsın bu lütfa erişebileceğinin teminatı ne? Eğer insan kendi özgür iradesiyle iman edebilecekse imanı bir lütuf olarak değerlendirmenin anlamı ne? Bu soruların sayısını arttırmak mümkündür; fakat A/C modelinden farklı olarak genişletilmiş A/C modelinde bu soruların cevabını bulmak pek mümkün gözükmemektedir. Dolayısıyla, Warran IIFe ilişkin bir değerlendirmesinde T. Tilley’in dile getirdiği gibi, Plantinga o kadar çok şey söylemiş ve o kadar çok şeyi ihmal etmiş olması kendi iddiasını zayıflatmıştır.[405]

Sonuç olarak tüm bu söylenenler, uygun işlevselciliğin, klasik temelciliğe bağlı katı delilcilik karşısındaki epistemik duruşunu görmezden gelmemize yol açmamalıdır. Plantinga’nın parlak görüşleri, Clifford’un dile getirdiği “her ne zaman ve her nerede olursa olsun bir kimsenin yetersiz delile dayanarak herhangi bir şeye inanması yanlıştır” iddiasındaki en azından “her zaman” şartı üzerinde yeniden düşünmemizi ve dahası, dinî inançların da tıpkı a priori bilgiler, hafıza verileri, algılar gibi diğer dolaysız bilgilere benzer bir şekilde ele alınıp alınamayacağı konusu üzerine eğilmemizi mümkün kılmaktadır. Ne var ki bu görüşlerin, Plantinga’nın son dönem dinî epistemolojisinin karakteristik özelliği olan A/C modellerine bağlı Tanrı inancının temelselliği şeklindeki olumlama yönünün erken dönem dinî epistemolojinin esasını oluşturan klasik temelciliğin eleştiri şeklindeki olumsuzlama yönü kadar başarılı olduğunu söylemek güçtür. Bunun tek nedenini, genişletilmiş A/C modelindeki teolojik kavramların kullanımına bağlı epistemik boşluklarda değil, aynı zamanda A/C modelinin, üzerine inşa edildiği SD nosyonunun temel inanç üretme noktasında başarısının tartışmaya açık olmasında da görmek mümkündür.

3.5.    DEĞERLENDİRME

Tanrı inancı rasyonelliği noktasında Aydınlanmayla birlikte ivme kazanan ve yirminci yüzyılın ikinci yarısında zirveye ulaşan ateistik meydan okumanın yarattığı olumsuz ortam, din felsefesindeki teistik cinahı temsil eden düşünürleri söz konusu soruyu olumlama arayışlarına yönlendirmiştir. Bu olumlama arayışlarını rasyonellik kavramına ilişkin epistemolojik tartışmaların dışında tutmak imkansızdı; başka bir ifadeyle, epistemik anlamda ateistik meydan okumaya karşı koyabilmek için bu meydan okumanın epistemik zeminiyle ilintili bir tavır alınması gerekirdi. O yüzden, bu bölümde, ateistik meydan okumaya karşı geliştirilen teistik cevapların epistemik konumlandırılmasına geçmeden önce, genel anlamıyla belirli bir inancın bilgiye dönüştürülmesi süreci olan rasyonellik nosyonunun bir çözümlemesini sunmayı uygun gördük. Bu çözümleme sonucunda, belirli bir önermenin rasyonellik niteliği kazanabilmesi için inanç ve doğruluk şartlarına ilaveten “gerekçelendirme”, “haklı- çıkarma” veya “güvence altına alma” şeklindeki üçüncü bir şartı daha yerine getirmesi gerektiği görüşünün hakim olduğu ve bu üçüncü şartın “epistemik deontoloji, içselcilik, temelcilik” ve “epistemik deontolojinin reddi, dışsalcılık, güvenilircilik” şeklinde olmak üzere iki temel ifade tarzının mümkün olduğunu gördük. Buradan hareketle, esasında bir olumsuzlama girişimi olan ateistik meydan okuma hariç dinî epistemoloji modelimizde yer alan yaklaşımlarla rasyonelliğe ilişkin mümkün ifade tarzları arasındaki ilişkiyi belirlemeye çalıştık. Tahmin edilebileceği üzere, rasyonellik ölçütlerine uymayan ve bir anlamda ateistik meydan okuma karşısında “iman” nosyonuna dayalı paradigmatik bir duruş sergileyen fideistik epistemolojiyle yollarımızı ayırmak durumunda kaldık. Modelde yer alan diğer iki yaklaşımla rasyonelliğe ilişkin iki mümkün ifade tarzı arasında ise tam bir uygunluk söz konusudur. Bu uygunluk dolayısıyla, daha önce “doğal teoloji” ve “Reformcu epistemoloji” olarak adlandırdığımız yaklaşımları bu sefer “teistik delilcilik” ve “uygun işlevselcilik” olarak adlandırdık. Bu noktada bir şahsın teistik delilcilik yanlısı olduğu için mi temelciliği veya uygun işlevselcilik yanlısı olduğu için mi güvenilirciliği seçtiği yahut da temelci olduğu için mi teistik delilciliği veya güvenilirci olduğu için mi uygun işlevselciliği tercih ettiği ilginç bir soru olmakla birlikte, öncelik sırası ne olursa olsun, epistemik çözümlememizin birinci ayağını oluşturan epistemik deontoloji, içselcilik ve temelcilik şeklindeki ilk çizgi içerisinde kalındığı sürece teistik delilciliğin zorunlu olduğu, ikinci ayağını oluşturan epistemik deontolojinin reddi, dışsalcılık ve güvenilircilik şeklindeki diğer çizginin benimsenmesi durumunda ise uygun işlevselcilik gibi alternatif bir rasyonellik anlayışının savunulduğunu söylemek mümkündür. O halde, “teistik delilcilik” ve “uygun işlevselcilik” gibi aynı amaca hizmet etmesinin yanı sıra farklı yöntemler kullanan iki rakip yaklaşımın olumlu şeklide yanıtladığı temel soruyu tekrar sorabiliriz: Tanrı inancı rasyonel midir?

Bu sorunun cevabı, rasyonellik tartışmalarından da anlaşıldığı üzere, büyük ölçüde epistemik “gerekçelendirme” kavramında saklıdır; şöyle ki, Tanrıya inanıyor ve bu inancım da gerçekte doğru ise dahi Tanrının bilgisine ulaşmış olamam. Bunun nedeni, inanma sürecimde herhangi bir işlev bozukluğunun bulunmasından değil de başka birisinin de Tanrının var olmadığına inanması ve bu inancının da gerçekte doğru olabileceği ihtimalinden kaynaklanmaktadır. Burada, bir önermenin bilgiye dönüşmesi için yine bilginin iki zorunlu öğesi olan inançla doğruluğun yeterli olmadığı, daha doğrusu, sadece bu iki öğeden hareketle bir inancın doğru olduğunu göstermenin mümkün olmadığı görülmektedir. Epistemik anlamda bir inancın doğruluk değeri kazanması, ilginç bir şekilde, Sartwell’in işaret ettiği gibi, “bilgiyle içsel bir bağı bulunmayan” gerekçelendirme şeklindeki dış bir şarta bağlıdır.[406] Dolayısıyla, bir inancın doğruluk değerinden bahsederken, en genel anlamıyla söz konusu inancın gerekçelendirilmiş, güvence altına alınmış, temellendirilmiş olup olmadığı gibi diğer bir şartı devreye sokmuş oluruz.[407] Bilginin zorunlu bir öğesi olmadığı halde bir inancın doğruluğunun ölçütü olması hasebiyle bilgi tanımı içerisinde kendine sarsılmaz bir yer edinen gerekçelendirmenin veya genel olarak epistemik haklı-çıkarımın ne olduğu sorusu, doğruluğun ne olduğu sorusundan çok daha karmaşık görünmektedir. Bu çalışmamızda esas aldığımız içselci yaklaşım, bilgi türüne göre ya doğrudan ya da dolaylı şekilde belirli delillerden hareketle öznenin içsel erişiminin gerekliliğini savunurken, dışsalcı yaklaşım bilişsel yetilerin uygun şekilde işlemesinin bir inancın güvence altına alınabilmesi için yeterli olduğunu iddia etmektedir. Bu yaklaşımları Tanrı inancının rasyonelliği sorununa uyguladığımız zaman, söz konusu inancın rasyonel olabilmesi için bir yandan ispat yükümlülüğünü yerine getirmesi, diğer yandan ise tıpkı diğer bilişsel yetiler gibi uygun işleyen inanma eğilimi tarafından üretilmiş olmasının yeterli olacağı gibi iki sonuçla karşılaşmaktayız. Ne var ki her iki yaklaşımın da Tanrı inancının rasyonel olduğunu savunmalarına rağmen bu durum, aynı noktaya varan farklı aralıklardaki iki ayrı yol gibi değildir; daha başka bir ifadeyle, bu yaklaşımlardan birisinin benimsenmesi durumunda ötekisinin rasyonellik iddiasının ortadan kalkması gerekir. Dinî epistemolojideki bu temel kutuplaşmanın nedenleri gerekçelendirmenin normatif boyutuna ilişkin tartışmalara dayanmaktadır; öyle ki, Plantinga’nın “gerekçelendirme” kavramı yerine “güvence” kavramını tesis etmeye çalışmasında söz konusu kavramın normatif boyutunun önemli bir payı vardır.[408]

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, içselcilik, bir inancın bilgiye dönüşme şartlarından birisi olan gerekçelendirmenin deontolojik, yani belirli bir inancın bilinçli şekilde irademize bağlı olarak gerekçelendirilmiş olduğunu kabul etmektir. Bu anlayışa göre, inançlarımız iradî denetimimiz altında oluştuğu gibi bu inançların kabulü de “doğruluğun teyidi, yanlışlığın reddi” şeklindeki ahlaki ilke gereğince irademize bağlıdır; sözgelimi, “gezegenimizin Güneşin etrafında döndüğüne” dair bir inancı bilinçli şekilde benimsememin yanında aynı zamanda epistemik yükümlülüklerim dolayısıyla aksini iddia etmemem gerekir. Plantinga’nın deontolojizme yönelttiği eleştirileri bu noktada çok önemli görünmektedir. O, öznel yükümlülüklerin her zaman doğru sonuca götürmeyeceği gibi tüm inançlarımızın iradî denetimimiz altında oluşmadığını gösteren örneklerden hareketle epistemik deontolojinin ne yeterli ne de zorunlu olduğunu iddia etmektedir. Fakat çok açıktır ki bu eleştiriler, epistemik deontolojinin yalnızca her zaman yeterli ve zorunlu olmadığını göstermektedir; sözgelimi, gazetede okuduğum bir habere inanmamla kırmızı ışıkta geçen bir arabayı görmem arasında apaçık bir fark vardır: birinci örnekte epistemik yükümlülüklerimden hareketle inanıp inanmamaya karar verebiliyor iken ikinci örnekte böyle bir denetimin mümkün olduğunu söyleyemeyiz. Diğer taraftan, Plantinga’nın gerekçelendirmeyle epistemik deontolojiyi aynı anlamda kullanması da nihaî anlamda doğru değildir; sözgelimi R. Fumerton, epistemik deontolojiyi içselciliğin bir şartı olarak görmemektedir. Ona göre, öznel erişimi ceza ve mükafat gibi ahlaki kavramlarla değerlendirmek yanlıştır; şöyle ki, zeki olan birisinin daha az zeki olan ötekini mantık kurallarına uymadığı için suçlayamayacağı gibi belirli bir toplumdaki değer yargılarıyla diğer toplumlardaki değer yargıları birbirinden farklılık arz edebilir. O halde, inançlarımızın değerlendirilmesi noktasında epistemik yargıların normatif oluşu zorunlu değildir.[409] Plantinga’nın eleştirileri ile Fumerton’un içselci yaklaşımını bir arada değerlendirdiğimiz zaman şu sonuca varabiliriz: Üzerinde iradî denetimimizin mümkün olduğu inançlarımızı benimseme noktasında epistemik yükümlülüğümüzün geçerli olmasının yanında üzerinde iradî denetimimizin mümkün olmadığı inançları benimseme noktasında epistemik yükümlülüklerimiz geçerli değildir. Bu yaklaşımı nesnenin epistemik durumuyla ilişkilendirmek gerekirse, kendiliğinden-açık, duyularla sabit ve değiştirilemez (incorrigible) inançlarımızı deontik-olmayan, bunların dışındaki tüm çıkarımsal inançlarımızı deontik olarak nitelemek mümkündür.

Fakat Plantinga’nın eleştirileri sadece içselciliğin deontolojik boyutuyla sınırlı değildir; o, aynı zamanda, nesnenin epistemik konumuna ilişkin bir tavır olan temelciliğe de karşı çıkarak bu tavrın kendi kendine referansla tutarsız ve aslında temel inanç olabilecek pek çok inancın bilgiye dönüşmesinin önündeki en büyük engel olduğunu dile getirmektedir. Burada Plantinga’nın amacı, deontolojizme yönelttiği eleştirilerin özellikle inançlarımızın her zaman iradî denetimimiz altında üretilmediği şeklindeki ikinci kısmının bir uzantısı olarak, tıpkı kırmızı ışıkta geçen bir arabayı gördüğüme dair inancımda olduğu gibi Tanrı inancının da dolaysız bir şekilde üretildiğini ve bu nedenle de uygun (properly) temel inanç olduğunu göstermektir. Bu noktada Plantinga’nın görüşlerinin aslında bir tür “ılımlı” veya “geniş” temelcilik olarak nitelendirilebileceği dile getirilmişse de,[410] onun temel inanç tanımlamasında yer alan “uygun” şeklindeki artı bir şart, bu nitelendirmenin geçersiz olduğunu göstermektedir. Temel inançla uygun temel inanç arasındaki en önemli fark, ikincinin izafî oluşudur.[411] Buna göre, benim için uygun bir temel inanç olabilen bir inanç, bir başkası için uygun bir temel inanç olmayabilir; dolayısıyla uygun temelselcilik, bir inancın üretildiği ortamla ilgili bir nosyondur. Plantinga’nın bu noktada temelcilikten ayrılmasına rağmen, uygun temel inançla temel inanç arasında benzerlik de yok değildir; nitekim her iki temel inanç türünün de dolaysız bir şekilde oluştuğu iddiası, bu benzerliğin bir göstergesidir. Fakat, yukarıda ima edildiği gibi, temelcilik temel (dolaysız) bir inancın evrensel olduğunu ve her zaman doğru bir sonuca götürdüğünü iddia ederken, Plantinga, bu durumu inancın oluştuğu ortamla ilişkilendirmeye çalışmaktadır. O halde, temelciliğe göre, Tanrı inancının temel bir inanç olması mümkün değildir; çünkü böyle olsaydı, tıpkı “parça bütünden küçüktür” gibi söz konusu inancın da herkes tarafından dolaysız olarak benimsenmesi gerekirdi. Plantinga’ya göre ise, esasında Tanrıyı doğrudan algılamaya yatkın olsa da günahkar oluşu hasebiyle insanoğlunun bu inancının temel bir inanç olabilmesi için “Kutsal Ruhun içsel çağrısına” karşılık vermesi gerekir; yani belirli bir şahıs, ilahi bir lütuf anlamında kullanılan içsel çağrıya karşılık vermesi durumunda (uygun ortam) doğrudan Tanrının bilgisine ulaşabilir. Plantinga’nın uygun ortam tasvirlerini bir tarafa bırakarak, insanın doğal epistemik donanımı içerisinde yer aldığı, günahkar oluşu hasebiyle bozulmuş ve fakat bir lütuf sonucu tekrar “canlanabilen” inanma eğiliminin (SD) dolaysız inanç üretme gücüne sahip olup olmadığı sorusuna yönelebiliriz.

SD tarafından üretilen inançlar, Plantinga’ya göre temel inançlardır ve bu temel inançlar, epistemolojik açıdan çıkarımsal-olmayan inançlardır. Burada bir inancın temelsellik ölçütünün, esasında duygusal bir tutum olan doğal bir eğilim olduğu açıkça görülmektedir. İnanma eğilimi şeklindeki duygusal bir tutum sonucu dolaysız bir şekilde edindiğimiz bir inancın epistemik açıdan temel bir inanç olduğunu söyleyebilir miyiz? Plantinga, belirli durumlardan hareketle bu sorunun olumlu şekilde cevaplandırılması gerektiğine inanmaktadır; sözgelimi, ölüm korkusuyla yüz-yüze gelen birisinin çıkarımsal-olmayacak bir şekilde Tanrıya yönelmesi ve O’nun kendisini duyacağı ve yardım edeceği yönünde bir inanç oluşturması bizdeki doğal eğilimin açık bir göstergesidir. Bu noktada, Tanrı inancının bir anlamlandırma çabasından doğal bir tür sanrı olduğu şeklindeki yorumları bir tarafa bırakarak, Plantinga’nın örneğindeki insanın dolaysız bir şekilde irtibat kurduğu objenin Tanrı olduğunun nasıl belirleneceği şeklindeki epistemik bir itirazı dile getirebiliriz. Bu örneğin öngördüğü belirli durumlardan hareket edecek olursak, “Tanrı bana yardım edecek” (ve dolayısıyla “Tanrı vardır”) önermesi gibi “Tanrı bana yardım etmiyor” (ve dolayısıyla “Tanrı yoktur”) önermesini de temel bir inanç olarak görebiliriz. Delilci din felsefecilerinin savunduğu ve genellikle, mitolojik bir tiplemeye göndermede bulunularak “Büyük Kabak İtirazı” (Great Pumpkin Objection) şeklinde ifade edilen bu argüman, saçma inançların bile uygun temelselcilik ölçütlerine göre formüle edilebileceğinden dolayı dolaysız bir şekilde üretilse dahi epistemik anlamda temel bir inanç olamayacağını göstermeyi amaçlamaktadır.[412] Tabii ki bu itiraza Plantinga’nın cevabı da yok değildir: “...Tanrı, kendi eylemlerini görebilelim diye bizde [zihnimizde] doğal bir eğilim yerleştirmiştir; aynı şey Büyük Kabak için söylenemez, gerçekte Büyük Kabak ve Büyük Kabağa inanmayı mümkün kılacak doğal bir eğilim söz konusu değildir.”[413] Büyük Kabak inancı bağlamında tutarlı bir cevap olmasının yanı sıra diğer dinî geleneklerin Tanrısının da benzer şekilde insanların zihninde kendisine “inanma eğilimini” yerleştirip yerleştirmediği gibi bir soruyu açık bırakmaktadır; diğer taraftan ise, Plantinga’nın temelciliğe yönelttiği “kendi-kendine referansla tutarsız olduğu” şeklindeki eleştirisinde kullandığı totolojik bir üsluptan hareket edecek olursak, inanma eğilimi tarafından üretilen inançların, inanma eğiliminin Tanrı tarafından zihnimize yerleştirdiği inancına dayandığı için temel bir inanç olamayacağını ifade edebiliriz. Aksi takdirde, inanma eğiliminin Tanrı tarafından zihnimize yerleştirdiği inancının kutsal metinlere olan inanca, kutsal metinler inancının Tanrı tarafından vahiy veya ilham edilmiş olması inancına, kutsal metinlerin Tanrının kitabı olduğu inancının da Tanrının varolduğu inancına, bu inancın da Tanrı tarafından zihnimize yerleştirilen inanma eğilimi inancına dayandığı şeklinde bir kısır döngüden kurtulamayız. Dolayısıyla, Tanrı inancının temelselliği noktasında Plantinga’nın ortaya attığı “uygunluk” şeklindeki artı bir şart ve doğal eğilim argümanı bile söz konusu inancın temel bir inanç olduğunu göstermek için yeterli değildir.

Tanrı inancının temel bir inanç olmadığına göre, bu inancın rasyonelliğini teistik delilcilikte aramak gerekir; başka bir ifadeyle, teistik delilcilik, Tanrı inancının rasyonelliğinin (gerekçelendirilebilirliğinin) zorunlu bir yolu olarak görünmektedir. Fakat burada, esasında doğruluk iddiası taşımasına rağmen rasyonellikle doğruluğun birbirinden farklı olduğunu bir daha ifade etmeliyiz. Bir inanç, gerekçelendirilemediği zaman bile doğru olabilir; sözgelimi, uygun işlevselliğin öngördüğü şekilde belirli ortamlarda dolaysız olarak Tanrıya inanabilir ve bu inancım da aynı zamanda doğru olabilir, fakat gerekçelendiremediğim için bu inancımı rasyonel olarak değerlendiremem. Diğer taraftan, bir inanç, Gettier’in ortaya attığı gibi, gerekçelendirildiği zaman bile doğru olmayabilir; sözgelimi, Tanrıya inanabilir ve bu noktada inancımı gerekçelendirmiş olabilirim, fakat bu, söz konusu inancımın doğru olduğu anlamına gelmez. Warranted Christian Belief adlı kitabının sonunda Plantinga, doğruluğun tam olarak ne olduğunu bilmediğini, fakat yine de dinî inançların kendisi için doğruluğu yüksek inançlar olarak göründüğünü söyler (s. 499). Benzer bir şekilde Swinburne de, The Existence of God adlı kitabının sonunda, bir bütün olarak Tanrının varlığının lehinde geliştirilen argümanların teizmin doğruluk ihtimalini yükselttiğini dile getirir (s. 291). Dolayısıyla, rasyonelliği doğruluğun kesin bir teminatı olarak göremeyiz; fakat, sonuçları hiçbir şeye inanmamaya kadar uzayabilen şüpheciliğe düşmek ve en önemlisi, James’in deyimiyle, yanlışlıktan kaçınırken doğruluğu kaybetmek istemiyorsak, rasyonelliği doğruluğun bir şartı olarak mütalaa etmek durumundayız. Tanrı inancının rasyonelliği noktasında teistik delilciliğin yeterliliğinin izafî oluşunu da bu bağlamda değerlendirmek gerekir. Şöyle ki, “Tanrı vardır” önermesini ve bu önermenin lehinde geliştirilen argümanların öncüllerini inanç düzeyinde benimseyen birisi için söz konusu argümanların, Tanrının varlığının rasyonelliğinin ve buna bağlı olarak da doğruluğunun ispatına dönüşmemesi için güçlü bir gerekçe bulunmamaktadır.

Sonuç olarak; ateistik meydan okuma karşısında hiçbir delile gerek duymaksızın Tanrı inancının rasyonel olduğunu iddia eden Reformcu epistemolojinin, delilci itiraza yönelttiği eleştirilerdeki başarısını uygun işlevselcilik şeklindeki olumlama savında da sürdürdüğünü söyleyemeyiz. Buna karşın, klasik doğal teoloji görünümünden farklı olarak tümevarımsal bir yöntemden hareket eden çağdaş teistik delilciliğin, ateistik meydan okuma karşısında değilse bile, Tanrıya inanan birisinin kendi inancını haklı çıkarma noktasında makul bir zemin oluşturduğu görülmektedir. Dolayısıyla, bu çalışmanın temel sorusuna cevap olarak, Tanrıya inanan ve bu inancını haklı çıkarma noktasında yeterli gerekçeye sahip olan birisi için Tanrı inancının rasyonel olduğunu ifade edebiliriz.

4.   SONUÇ

Bu çalışmada çağdaş din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımların temel çerçevesini sunma ve buna bağlı olarak dinî epistemolojinin kavramsal örgüsünü kapsamlı bir şekilde ortaya koyma gibi tâlî amaçların yanı sıra temel amacımız, ateistik meydan okumaya karşı geliştirilen teistik cevapların epistemik bir değerlendirmesini sunmak ve dolayısıyla da Tanrı inancının rasyonellik imkanını tespit etmekti.

Bu amaçlar doğrultusunda, çağdaş din felsefesinde dinî epistemoloji ve bu bağlamda provokatif bir rol üstlenen ateistik meydan okuma ve bu meydan okumaya karşı geliştirilen teistik cevapları konu edindiğimiz birinci bölümde, ağırlıklı olarak adı geçen epistemolojik yaklaşımların tarihsel ve düşünsel seyri üzerinde durmak suretiyle dinî epistemolojinin bir resmini çizmeye çalıştık. Bu resme göre, Aydınlanmayla birlikte ivme kazanan dinî inançların tutarsızlığı yönündeki iddialar karşısında direncini kaybetmiş klasik felsefî teolojinin kökleri üzerinde yeniden inşa edilen doğal teoloji, tümevarımsal bir yöntemden hareketle ve kimi zaman alemin yapısına ilişkin bilimsel verilerden beslenmek suretiyle Tanrının varlığının var olmamasından daha muhtemel olduğu şeklindeki ılımlı ve bir o kadar da kararlı bir duruş sergilemektedir. Pascal ve Kierkegaard gibi fikir öncüllerinden ziyade Wittgenstein’cı anti-realizmi benimseyen fideistik epistemoloji ise, kendisini belki de en iyi şekilde Phillips’in “Tanrı sözcüğü bir şeyin adı değildir” sözünde ifade eden iddiasıyla ateistik meydan okumanın muhatabı olmadığı izlenimini vermektedir. Reformcu epistemolojiye gelince, dinî epistemolojinin bu en yeni yaklaşımı ateistik meydan okumayı cevaplamak yerine söz konusu meydan okumanın kendisini sorgulamak suretiyle çok daha özgün bir atılımı gerçekleştirme yoluna gitmektedir.

Dinî epistemolojiye ilişkin bu genel resimden hareketle, bu resimden daha karmaşık bir görünüm arz eden rasyonelliğin kendisine ilişkin belirli tutumları dikkate almaksızın veya açıklığa kavuşturmaksızın Tanrı inancının rasyonel olup olmadığı hususunda epistemolojik bir beyanda bulunmak mümkün görünmemektedir. O yüzden Tanrı inancının rasyonelliğinin epistemik imkanını konu edindiğimiz ikinci bölümde, ateistik meydan okumaya karşı geliştirilen çağdaş din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımların bu konudaki görüşlerini değerlendirmeden önce rasyonellik nosyonuna ilişkin ayrıntılı bir çözümlemeye yer verdik. Bu çözümleme bizi, belirli bir önermenin rasyonelliğinin gerekçelendirme şartına bağlı olduğu ve hâkim epistemolojik gerekçelendirme teorileri esas alındığında söz konusu şartın “epistemik deontoloji, içselcilik, temelcilik” ve “epistemik deontolojinin reddi, dışsalcılık, güvenilircilik” şeklinde olmak üzere iki mümkün ifade tarzı bulunduğu sonucuna götürdü. Bu sonuç, bir taraftan, ateistik meydan okuma karşısında fideistik epistemolojinin rasyonellik iddiasında bulunamayacağını ve dolayısıyla da bu perspektiften Tanrı inancının rasyonel olamayacağını; diğer taraftan ise, öteki iki epistemolojik yaklaşımla rasyonelliğe ilişkin mümkün ifade tarzları arasında ise açık bir uyuşmanın bulunduğunu ortaya çıkardı. Ne var ki, genel epistemolojide olduğu gibi dinî epistemolojide de kimi örneklerden hareket edildiği takdirde kendi içinde tutarlı görünmesinin yanı sıra belirli bir inanç karşısında her iki tavrın da rasyonel olması beklenemez; bir başka ifadeyle, Tanrı inancının rasyonelliğinin bu inanç lehinde geliştirilen argüman veya gerekçelerin başarısıyla orantılı olduğu iddiasıyla herhangi bir argüman veya gerekçeye gerek duyulmaksızın söz konusu inancın rasyonel olduğu iddiası arasında epistemolojik bir eşitliğin bulunduğunu söyleyemeyiz.

Bu noktada, özellikle ikinci bölümün sonunda yer alan “Değerlendirme” kısmındaki çözümlemelerimizden hareketle, Reformcu epistemolojinin ateistik meydan okumaya veya genel anlamıyla doğal teolojiyi de içine alan delilci yönteme yönelttiği eleştirisindeki başarıyı, olumlama yönünü temsil eden uygun işlevselcilik bağlamında sürdüremediği sonucuna vardık. Öte yandan, özellikle pozitif ateizmin ateistik meydan okumanın bir parçası olamayacağını gösteren, buna karşın rasyonellik iddiasının esasında inanca bağlı olduğu ve inancın kendisinin gerekçelendirilebilir olmayışından dolayı negatif ateizm karşısında değilse bile, Tanrı inancına sahip birisinin bu inancını gerekçelendirme noktasında tümevarımsal bir yöntem benimseyen teistik delilciliğin son derece başarılı olduğunu ifade edebiliriz. Netice itibariyle, dinî epistemoloji alanıda ortaya attığımız ateistik meydan okuma ve bu meydan okumaya karşı geliştirilen doğal teoloji, fideizm ve Reformcu epistemoloji şeklindeki teistik cevaplardan oluşan bir model çerçevesinde baktığımızda ve genel epistemolojideki rasyonellik teorilerini dikkate aldığımızda, Tanrı inancının rasyonelliği noktasında söz konusu yaklaşımlar arasında epistemolojik adıyla teistik delilciliğin argümanlarının daha güçlü olduğu sonucunun ağırlık kazandığı görülmektedir.

KAYNAKÇA

The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi, (New York: Cambridge University Press, 1995)

The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edward, (New York: Macmillan Publishing Co., 1972), 8 cilt

The Oxford Companion to Philosophy, ed. Ted Honderich, (Oxford: Oxford University Press, 1995)

AKDEMİR Ferhat, Alvin Plantinga ve Analitik Din Felsefesi, (Ankara: Elis Yayınları, 2007)

ALPYAĞIL Recep, Wittgenstein ve Kierkegaard’dan Hareketle Din Felsefesi Yapmak (İstanbul: Anka Yayınları, 2002)

ALSTON William P., “An Internalist Externalism”, Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology, ed. S. Bernecker, F. Dretske, (New York: Oxford University Press, 2000), s. 214-230

----------- , “Christian Experience and Christian Belief”, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, ed. Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), s. 103-134

--------- , “How to Think about Reliability”, Epistemology: An Anthology, ed. E. Sosa, J. Kim, (Oxford: Blackwell Publishing, 2003), s. 354-371

---------  , “Is Religious Belief Rational?”, Contemporary Classics in Philosophy of Religion, ed. Ann Loades, Loyal D. Rue, (Illinois: Open Court Publishing Company, 1993), s. 139-156

---------  , “On Knowing That We Know: The Application to Religious Knowledge”, Christian Perspectives on Religious Knowledge, ed. C. Stephen Evans, Merold Westphal, (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1993), s. 15-39

--------- , “Tanrıyı Algılamak”, çev. Ramazan Ertürk, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, (Kayseri: Erciyes Üniversitesi, 1999), sayı 8, s. 299-308

---------  , “The ‘Challenge’ of Externalism”, The Externalist Challenge, ed. Richard Schantz, (Berlin: Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 2004), s. 37-52

---------  , “The Deontological Conception of Epistemic Justification”, Philosophical Perspectives, Volume 2: Epistemology, ed. James E. Tomberlin, (Oxford: Blackwell Publishing, 1988), s. 257-299

--------- , A Realistic Conception of Truth, (Ithaca: Cornell University Press, 1996)

--------- , Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, (Ithaca: Cornell University Press, 1993)

---------  William, “Epistemic Warrant as Proper Function”, Philosophy and PhenomenologicalResearch, cilt 55, sayı 2, (1995), s. 397-402

---------  , “Internalism and Externalism in Epistemology”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary Kornblith, (Oxford: Blackwell Publishers, 2001), s. 68-110

ANGELES Peter A. (ed.), Critiques of God: Making the Case againist Belief in God, (New York: Prometheus Books, 1997)

ANSELM, Proslogion, çev. M. J. Charlesworth, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979)

ARİSTOTELES, Organon IV, İkinci Analitikler, çev. H. R. Atademir, (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1951)

ASLAN Adnan, Tanrı ’nın Varlığına Dair Argümanlar: Ateist Din Felsefesi Eleştirisi (İstanbul: İSAM, 2006)

ATTFIELD Robin, God and the Secular: A Philosophical Assessment of Secular Reasoning from Bacon to Kant, (Hampshire: Gregg Revivals, 1993)

AUDI Robert, Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, (London: Routledge, 1998)

AYDIN Mehmet S., Din Felsefesi, (İzmir: İzmir İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2002)

AYER A. J., Dil, Doğruluk ve Mantık, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, (İstanbul: Metis Yayınları, 1984)

BARBOUR Ian G., Religion and Science: Historical and Contemporary Issues, (New York: Harpercollins Publishers, 1997)

BEILBY James, Epistemology as Theology: An Evaluation of Alvin Plantinga’s Religious Epistemology, (Cornwall: Ashgate, 2005)

BERNECKER S., DRETSKE F. (ed.), Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology, (New York: Oxford University Press, 2000)

BUCKLEY Michael J., At the Origins of Modern Atheism, (New Haven: Yale University Press, 1987)

CALVIN John, Institutes of the Christian Religion, (Philadelphia: Westminster Press, 1960)

CHISHOLM Roderick, Theory of Knowledge, (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1963)

CLACK Beverley, CLACK Brian R., The Philosophy of Religion: A Critical Introduction, (Cambridge: Polity Press, 2000)

CLACK Brian R., An Introduction to Wittgenstein ’s Philosophy of Religion, (Edinburh: Edinburgh University Press, 1999)

CLARK Kelly James, Return to Reason: A Critique of Enlightenment Evidentialism and a Defense of Reason andBelief in God (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2001)

CLARKE Bowman, “In Defense of a Kind of Natural Theology”, Prospects for Natural Theology, ed. Eugene Thomas Long, (Washington D. C.: The Catholic University of America Press, 1992) s. 183-197

CLIFFORD William K., “The Ethics of Belief’, The Rationality of Belief in God, ed. George I. Mavrodes, (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1970), s. 152-160

COLLINS James, A History of Modern European Philosophy, (Milwaukee: The Bruce Publishing Company, 1954)

CONEE Earl, “Externalism, Internalism, and Skepticism”, Philosophical Issues, Volume 14: Epistemology, ed. Ernest Sosa, Enrique Villanueve, (Oxford: Blackwell Publishing, 2004), s. 78-90

--------- , FELDMAN Richard, “Internalism Defended”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary Kornblith, (Oxford: Blackwell Publishers, 2001), s. 231-260

COPLESTON Frederick C., Russian Religious Philosophy: Selected Aspects, (Cambridge: Search Press, 1988)

CRAIG William Lane, “The Finitude of the Past and the Existence of God”, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, ed. W. L. Craig ve Quentin Smith, (Oxford: Clarendon Press, 1995), s. 3-76

CUPITT Don, Is Nothing Sacred? The Non-Realist Philosophy of Religion: Selected Essays, (New York: Fordham University Press, 2002)

DAVIES Brian, An Introduction to the Philosophy of Religion, (Oxford: Oxford University Press, 1982)

DAWSON Shawn, “Proper Functionalism: A Better Alternative?” Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), cilt 34, sayı 2, s. 119-134

DePAUL Michael, ZAGZEBSKI Linda (ed.), Intellectual Virtue: Perspectives from Ethics andEpistemology, (Oxford: Oxford University Press, 2005)

DESCARTES, Felsefenin ilkeleri, çev. Mehmet Karasan, (Ankara: Milli Eğitim Basımevi, 1946)

--------- , Metafizik Düşünceler, çev. M. Karasan, (Ankara: Maarif Matbaası, 1942)

DORE Clemen, “Ontological Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing Ltd., 2005), s. 323­330

EDWARDS Paul, “The Cosmogical Argument”, Critiques of God:Making the Case againist Belief in God, ed. Peter A. Angeles, (New York: Prometheus Books, 1997), s. 43-58

ESHELMAN Andrew S., “Can an Atheist believe in God?”, Religious Studies (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), cilt 41, sayı 2, s. 183-199

EVANS C. Stephen, “Moral Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing Ltd., 2005), s. 345­352

--------- , Faith Beyond Reason: A Kierkegaardian Account, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998)

---------  , Philosophy of Religion: Thinking about Faith, (Illinois: InterVarsity Press, 1985)

FELDMAN Richard, “Proper Functionalism”, Noûs, cilt 27, sayı 1 (1993), s. 34-50

---------  , “Voluntary Belief and Epistemic Evaluation”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays on Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias Steup, (New York: Oxford University Press, 2000), s. 77-92.

FERRE Frederick, Basic Modern Philosophy of Religion, (New York: Charles Scribner’s Sons, 1967)

FLEW Antony, God and Philosophy, (London: Hutchinson, 1966)

--------- , HARE R. M., MITCHELL Basil, “Theology and Falsification”, New Essays in Philosophical Theology, ed. Antony Flew, Alasdair MacIntyre, (London: SCM Press Ltd., 1972), s. 96-108

---------  , The Presumption of Atheism & Other Essays, (London: Elek/Pemberton, 1976)

FRANK Philipp, Doğa Bilimlerinde Pozitivizm, çev. Yılmaz Öner, (İstanbul: Spartaküs Yayınları, 1995)

FUMERTON Richard, “Epistemic Justification and Normativity”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays on Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias Steup, (New York: Oxford University Press, 2000), s. 49-60

GARCIA Laura L., “Teleological and Design Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing Ltd., 2005), s. 338-344

GASKIN J. C. A. (ed.), Varieties of Unbelief: From Epicurus to Sartre, (New York: Macmillan Publishing Company, 1989)

GEIVETT Douglas, SWEETMAN Brendan (ed.), Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, (New York: Oxford University Press, 1992)

GINET Carl, “Comments on Plantinga’s Two-Volume Work on Warrant”, Philosophy and Phenomenological Research, cilt 55, sayı 2, (1995), s. 403-408

GOETZ Stewart C., “Belief in God Is Not Properly Basic”, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, (New York: Oxford University Press, 1992), s. 168-177

GOLDING Joshua L., Rationality and Religious Theism, (Cornwall: Ashgate Publishing, 2003)

GOLDMAN Alvin, “A Causal Theory of Knowing”, Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology, ed. S. Bernecker, F. Dretske, (New York: Oxford University Press, 2000), s. 18-30

---------  , “Internalism Exposed”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary Kornblith, (Oxford: Blackwell Publishers, 2001), s. 207-230

--------- , “The Internalist Conception of Justification”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary Kornblith, (Oxford: Blackwell Publishers, 2001), s. 36-67

--------- , “What is Justified Belief?”, Epistemology: An Anthology, ed. E. Sosa, J. Kim, (Oxford: Blackwell Publishing, 2003) s. 340-353

GRECO John, “Externalism and Skepticism”, The Externalist Challenge, ed. Richard Schantz, (Berlin: Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 2004), s. 53-64

GRUBE Dirk-Martin, “Refuting the Evidentialist Challenge to Religion”, Ars Disputandi [http://www.ArsDisputandi.org], cilt 3 (2003)

HAACK Susan, “‘The Ethics of Belief Reconsidered”, The Philosophy of Roderick Chisholm, ed. Lewis E. Hahn, (Illinois: The Library of Living Philosophers, 1997), s. 129-144

HALLETT Garth, aMiddle Way to God, (Oxford: Oxford University Press, 2000)

HAMILTON Christopher, “Kierkegaard on Truth as Subjectivity: Christianity, Ethics and Asceticism”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), cilt 34, sayı 1, s. 61-79

HANSON Norwood Russell, “The Agnostic’s Dilemma”, Faith, ed. Terence Penelhum, (New York: Macmillan Publishing Company, 1989), s. 174-179

HARRIS Harriet A., “Does Analytıcal Philosophy Clip Our Wings? Reformed Epistemology as a Test Case”, Faith and Philosophical Analysis: The Impact of Analytical Philosophy on the Philosophy of Religion, ed. Harriet A. Harris, Christopher J. Insole, (Cornwall: Ashgate, 2005), s. 100-118

HAWKING Stephen W., Zamanın Kısa Tarihi: Büyük Patlamadan Karadeliklere, çev. Sabit Say, Murat Uraz, (İstanbul: Milliyet Yayınları, 1988)

HICK John, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, (London: Macmillan, 1991)

--------- , The Existence of God, (New York: The Macmillan Company, 1964)

HOWARD-SNYDER Daniel (ed.), The Evidential Argument from Evil, (Bloomington: Indiana University Press, 1996)

HUDSON Donald, Wittgenstein’ın Din Felsefesi, çev. Ramazan Ertürk, (Ankara: A Yayınları, 2000)

HUME David, Dialogues Concerning Natural Religion, (London: Penguin Books, 1990)

---------  , Enquiries concerning the Human Understanding and concerning the Principles of Morals, ed. L. A. Selby-Bigge, (Oxford: Clarendon Press, 1972)

JACOBY Matthew Gerhard, “Kierkegaard on Truth”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), cilt 38, sayı 1, s. 27-44

JAMES William, Essays on Faith and Morals (New York: The World Publishing Company, 1962)

JOHNSON Thomas K., “Dutch Reformed Philosophy in North America: Three Varieties in the Late Twentieth Century”, Martin Bucer Seminar Online, 10.12.2004, (www.bucer.de)

KANT Immanuel, Critique of Pure Reason, çev. N. K. Smith, (London, Macmillan, 1988)

--------- , Pratik Aklın Eleştirisi, çev. İonna Kuçuradi, Ülker Gökberk, Füsun Akatlı, (Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu, 1994)

KEIGHTLEY Alan, Wittgenstein, Grammar and God, (London, Epworth Press, 1976)

KENNY Anthony, What is Faith: Essays in the Philosophy of Religion, (Oxford: Oxford University Press, 1992)

KIERKEGAARD Sören, Concluding Unscientifc Postscript, çev. David F. Swenson, (New Jersey: Princeton University Press, 1974)

---------    , Philosophical Fragments or A Fragment of Philosophy, çev. Howard V. Hong, (New Jersey: Princeton University Press, 1962)

KLINEFELTER Donald S., “D. Z. Phillips as Philosopher of Religion”, Journal of the American Academy of Religion, 42/2, (1974), s.

KONYNDYK Kenneth, “Evidentialist Agnosticism”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), cilt 27, sayı 3, 319-332

---------  , “Faith and Evidentialism”, Rationality, Religious Belief, & Moral Commitment: New Essays in the Philosophy of Religion, ed. Robert Audi, William J. Wainwright, (Ithaca: Cornell University Press, 1986), s. 82-108

KORNBLITH Hilary, “Internalism and Externalism: A Brief Historical Introduction”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary Kornblith, (Oxford: Blackwell Publishers, 2001), s. 1-9

KVANVIG Jonothan L. (ed.), Warrant in Contemporary Epistemology: Essays in Honor of Plantinga’s Theory of Knowledge, (New York: Rowman & Littlefield, 1996)

LEIBNIZ G. W., New Essays on Human Understanding, çev. P. Remnant, J. Bennett, (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)

LESLIE John, “Fine Tuning”, Faith and Reason, ed. Paul Helm, (Oxford: Oxford University Press, 1999), s. 273-277

LEWIS C. S., Mere Christianity, (New York: The Macmillan Company, 1960)

--------- , The Abolition of Man, (New York: The Macmillan Company, 1947)

--------- , God in the Dock, (Grand Rapids: Eermans Publishing, 1994)

LOCKE John, An Essay concerning Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch, (Oxford: Clarendon Press, 1990)

LONG Eugene Thomas (ed.), Prospects for Natural Theology, (Washington D. C.: The Catholic University of America Press, 1992)

MACKIE J. L., “Evil and Omnipotence”, The Problem of Evil, ed. M. M. Adams ve R. M. Adams, (New York: Oxford University Press, 1990), s. 25-37

---------  , TheMiracle of Theism: Argumentfor and againist the Existence of God, (Oxford: Clarendon Press, 1988)

MALCOLM Norman, “The Groundlessness of Belief’, Contemporary Perspectives On Relgious Epistemology, ed. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, (New York: Oxford University Press, 1992), s. 92-103

---------  , “The Second Form of the Ontological Argument”, Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, ed. John Hick, (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1970), s. 446-463

--------- , Ludwig Wittgenstein: A Memoir, (Oxford: Clarendon Press, 2001)

MARTIN Michael, Atheism: A Philosophical Justification, (Philadelphia: Temple University Press, 1990)

MAVRODES George I., “Jerusalem and Athens Revisited”, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, ed. Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), s. 192-218

--------- , Belief in God: A Study in the Epistemology of Religion, (New York: Random House, 1970)

McGREW Timothy, “A Defense of Classical Foundationalism”, The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, ed. Louis P. Pojman, (Canada: Wadsworth, 2003), s. 224-235

MESSER Richard, Does God’s Existence Need Proof?, (Oxford: Clarendon Press,

2002)

MORRIS Thomas V., “Pascalian Wagering”, Contemporary Perspectives On Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, (New York: Oxford University Press, 1992), s. 257-269

---------  , Our Idea of God: An Introduction to Philosophical Theology, (Vancouver: Regent College Publishing, 2002)

MOSER Paul K., Knowledge andEvidence, (Cambridge University Press, 1991)

MOURAD Ronney B., “Proper Function and Justified Christian Belief”, The Journal of Religion, cilt 81, sayı 4, (2001), s. 615-627

MULHALL Stephen, “Wittgenstein and the Philosophy of Religion”, Philosophy of Religion in the 21st Century, ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin, (London: Palgrave Macmillan, 2001), s. 95-118

NAGEL Ernest, “Philosophical Concepts of Atheism”, Critiques of God: Making the Case againist Belief in God, Peter A. Angeles (ed.), (New York: Prometheus Books, 1997), s. 3-18

NASH Ronald H., Faith and Reason: Searching for a Rational Faith, (Grand Rapids: Zondervan, 1988)

NATHANSON Stephen L., “Nonevidential Reasons for Belief: A Jamesian View”, Philosophy andPhenomenologicalResearch, cilt 42, sayı 4 (1992), s. 572-580

NIELSEN Kai, “Wittgensteinian Fideism”, Contemporary Philosophy of Religion, ed. Steven M. Cahn, David Shatz, (New York: Oxford University Press, 1982), s. 237-254

--------- , d. z. Phillips (ed.), Wittgensteinian Fideism?, (London: SCM Press, 2005)

O’NEILL Onora, “Kantian Ethics”, A Companion to Ethics, ed. Peter Singer, (Cornwall: Blackwell Publishers, 1997), s. 175-185

ÖZCAN Hanifi, “Birbirine Zıt İki Epistemolojik Yaklaşım: “Temelcilik” ve “İmancılık””, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 40 (1999), s. 157-176

PALEY William, “The Evidence of Design”, Philosophy of Religion: Selected Readings, ed. William L. Rowe, William J. Wainwright, (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1989), s. 155-161

PARSONS Keith M., God and the Burden of Proof: Plantinga, Swinburne and the Analytic Defense of Theism, (New York: Prometheus Books, 1989)

PASCAL Blaise, Düşünceler, çev. Metin Karabaşoğlu, (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1996)

PENELHUM Terence, “Do Religious Belief Need Grounds?” Contemporary Classics in Philosophy of Religion, ed. Ann Loades, Loyal D. Rue, (Illinois: Open Court Publishing Company, 1993), s. 107-122

---------  , “Fideism”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing Co., 2005), s. 376-382

---------  , God and Skepticism: A Study in Skepticism and Fideism, (Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1983)

PETERSON Michael, “The Problem of Evil”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing Ltd., 2005), s. 393-401

---------  , HASKER William, REICHENBACH Bruce, BASINGER David, An Introduction to the Philosophy of Religion: Reason and Religious Belief, (New York: Oxford University Press, 1991)

PHILLIPS D. Z., “Faith, Skepticism, and Religious Understanding”, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, (New York: Oxford University Press, 1992), s. 81-91

--------- , “Religious Beliefs and Language-Games”, The Philosophy of Religion, ed. Basil Mitchell, (Oxford: Oxford University Press, 1989), s. 121-142.

--------- , Faith After Foundationalism, (London and New York: Routledge, 1988)

---------  , Timothy Tessin (ed.), Philosophy of Religion in the 21st Century, (Hampshire: Palgrave, 2001)

PIERSON Robert, “Alston’s Concept of Justification”, Teorema, XXII/3 (2003), s. 49­58

PIETY Marilyn Gaye, “Kierkegaard on Rationality”, Philosophy of Religion: Toward a Global Perspective, ed. Gary E. Kessler, (Toronto: Wadsworth Publishing Company, 1999), s. 470-482

PLANTINGA Alvin, “A Defense of Religious Exclusivism”, The Analytıc Theist: An Alvin Plantinga Reader, ed. James F. Sennett, (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1998), s. 187-209

--------- , “Advice to Christian Philosophers”, The Analytıc Theist: An Alvin Plantinga Reader, (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1998), s. 296-315

---------  , “Justification in the 20th Century”, Philosophy and Phenomenological Research, 50 (1990), s. 45-71

--------- , “Positive Epistemic Status and Proper Function”, Philosophical Perspectives, cilt 2, Epistemology, (1988), s. 3-31

---------  , “Reason and Belief in God”, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, ed. Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), s. 16-93

---------  , “Reformed Epistemology”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing Ltd., 2005), s. 383­389

---------  , “Reliabilism, Analyses and Defeaters”, Philosophy and Phenomenological Research, cilt 55, sayı 2, (1995), s. 427-464

---------  , “Religion and Epistemology”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, (London & New York: Routledge, 1998), s. 209-218

--------- , God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God, (Ithaca: Cornell University Press, 1990)

--------- , The Nature of Necessity, (Oxford: Clarendon Press, 1992)

--------- , Warrant andProper Function (New York: Oxford University Pres, 1993)

--------- , Warrant: The Current Debate (New York: Oxford University Pres, 1993)

--------- , Warranted Christian Belief (New York: Oxford University Pres, 2000)

--------- , WOLTERSTORFF Nicholas (ed.), Faith and Rationality: Reason and Belief in God, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983)

POIDEVIN Robin Le, Arguing for Atheism: An Introduction to the Philosophy of Religion, (New York: Routlidge, 1998)

POJMAN Louis P. (ed.), The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, (Wadsworth: Thomson Learning, 2003)

---------    , Philosophy of Religion, (Mountain View: Mayfield Publishing Company, 2001)

--------- , Religious Belief and The Will, (New York: Routledge & Kegan Paul, 1986)

POPKIN Richard H., “Hume and Kierkegaard”, The Journal of Religion, 31/4 (1951), s. 274-281

PRYOR James, “Highlights of Recent Epistemology”, British Journal for the Philosophy of Science, 52 (2001), s. 95-124

QUINN Phillip L., “Epistemology in Philosophy of Religion”, The Oxford Handbook of Epistemology, ed. Paul K. Moser, (New York: Oxford University Press, 2002), s. 513­538

RAE Murray, REFAN Hilary, STENHOUSE John (ed.), Science and Theology: Questions at the Interface, (Edinburgh: T&T Clark, 1994)

REÇBER Mehmet Sait, “Plantinga ve Tanrı İnancının Temelselliği”, Felsefe Dünyası, (Ankara: 2004/1), sayı 39, s. 20-41

--------- , “Plantinga, Bilgi ve Doğru İşlevsellik”, Felsefe Dünyası, (Ankara: 2003/2), sayı 38, s. 41-57

--------- , Tanrı ’yı Bilmenin imkanı ve Mahiyeti (Ankara: Kitâbiyât, 2004)

REID Thomas, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, ed. Derek R. Brookes, (Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2003)

RORTY Richard, “Religious Faith, Intellectual Responsibility, and Romance”, The Cambridge Companion to William James, ed. Ruth Anna Putnam, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), s. 84-102

ROSS James, “Reason and Reliance: Adjusted Prospects for Natural Theology”, Prospects for Natural Theology, ed. Eugene Thomas Long, (Washington D. C.: The Catholic University of America Press, 1992) s. 49-80

ROWE William L., “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett ve Brendan Sweetman, (New York: Oxford University Press, 1992), s. 33-42

RUSSELL Bruce, “Epistemic and Moral Duty”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays on Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias Steup, (New York: Oxford University Press, 2000), s. 34-48

SARTWELL Crispin, “Why Knowledge Is Merely True Belief’, The Journal of Philosophy, 89/2 (1992), s. 167-180

SCHANTZ Richard (ed.), The Externalist Challenge, (Berlin: Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 2004)

SCRIVEN Michael, “God and Reason”, Critiques of God:Making the Case againist Belief in God, ed. Peter A. Angeles, (New York: Prometheus Books, 1997), s. 95-114

SEARLE John, “Wittgenstein”, Büyük Filozoflar: Platon’dan Wittgenstein’a Batı Felsefesi, ed. Bryan Magee, çev. Ahmet Cevizci, (İstanbul: Paradigma Yayınları, 2001), s. 332-362

SENNETT James F. (ed.), The Analytıc Theist: An Alvin Plantinga Reader, (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1998)

---------  , Modality, Probability, and Rationality: A Critical Examination of Alvin Plantinga’a Philosophy, (New York: Peter Lang Publishing, 1992)

SHERRY Patrick, “Truth and “Religious Language-Game””, Philosophy, 47/179 (1972), s. 18-37

SHESTOV Lev, Athens and Jerusalem, çev. Bernard Martin, (New York: Clarion Book, 1968)

SOSA E., KIM J. (ed.), Epistemology: An Anthology, (Oxford: Blackwell Publishing,

2003)

---------  , “Beyond Internal Foundations to External Virtues”, Epistemic Justification: Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues, Laurence BonJour, Ernest Sosa, (Oxford: Blackwell Publishing, 2003), s. 97-170

--------- , “The Raft and the Pyramid: Coherence Versus Foundations in the Theory of Knowledge”, The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, ed. Louis P. Pojman, (Canada: Wadsworth, 2003), s. 222-236

STEUP Matthias, “A Defense of Internalism”, The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, ed. Louis P. Pojman, (Toronto: Wadsworth, 2003), s. 373-384

--------- , “Doxastic Voluntarism and Epistemic Deontology”, Acta Analytica, cilt 15, sayı 24 (2000), s. 25-56

STEWART David (ed.), Exploring the Philosophy of Religion, (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1988)

STEWART M. A., “Religion and Rational Theology”, The Cambridge Companion to the Scottish Enlightenment, ed. Alexander Broadie, (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), s. 31-59

STONE M. W. F., “Philosophy of Religion”, Philosophy 2: Further Through the Subject, ed. A. C. Grayling, (Oxford: Oxford University Press, 1998), s. 267-350

STRAUSS Christopher R., “Review of Warranted Christian Belief”, Trinity Journal, cilt 22, sayı 2, (2001), s. 283-285

SWINBURNE Richard, “Philosophical Theism”, Philosophy of Religion in the 21st Century, ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin, (Hampshire: Palgrave, 2001), s. 3-20

SWINBURNE Richard, Epistemic Justification, (Oxford: Clarendon Press, 2001)

--------- , Faith andReason, (Oxford: Clarendon Press, 1983)

--------- , The Coherence of Theism, (Oxford: Clarendon Press, 1989)

--------- , The Existence of God, (Oxford: Clarendon Press, 1991)

TALIAFERRO Charles, Contemporary Philosophy of Religion, (Oxford : Blackwell Publishers, 1998)

TAYLAN Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, (İstanbul: Şehir Yayınları, 2000)

TERTULLIAN, “Revelation before Human Reason”, Faith and Reason, ed. Paul Helm, (Oxford: Oxford University Press, 1999), s. 61-64

TILLEY Terrence W., “Review of Warranted Christian Belief”, Theological Studies, cilt 62, sayı 2, (2001), s. 388-390

TILLICH Paul, “Two Types of Philosophy of Religion”, Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, ed. John Hick, (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1970), s. 308-320

TOPALOĞLU Aydın, Teizm ya da Ateizm: Tanrıtanımazlığın Felsefi Boyutları, (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2001)

TUGGY Dale, “Reid’s Philosophy of Religion”, The Cambridge Companion to Thomas Reid, ed. Terence Guneo, Rene van Woudenberg, (New York: Cambridge University Press, 2004), s.289-312

VAN INWAGEN Peter, “Clifford’s Principle”, Faith and Reason, ed. Paul Helm, (Oxford: Oxford University Press, 1999), s. 370-373

VERBIN N. K., “Religious Beliefs and Aspect Seeing”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), cilt 36, sayı 1, s. 1-23

WAINWRIGHT William J., “Philosophical Theology at the End of the Century”, Philosophy of Religion in the 21st Century, ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin, (Hampshire: Palgrave, 2001), s. 21-30

--------- , Philosophy of Religion, (California: Wadsworth Publishing Company, 1988)

WEINER Matthew, “Why Does Justification Matter?”, Pacific Philosophical Quarterly, sayı 86 (2005), s. 422-444

WETSEL David, Pascal and Disbelief: Catechesis and Conversion in the Pensees, (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1994)

WIKSTRA Stephen J., “On Behalf of the Evidentialist - a Response to Wolterstorff”, Philosophy of Religion in the 21st Century, ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin, (Hampshire: Palgrave, 2001), s. 64-84

WILLARD Dallas, “The Three-Stage Argument for the Existence of God”, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett ve Brendan Sweetman, (New York: Oxford University Press, 1992), s. 212-224

WILLARD Julian, “Alston’s Epistemology of Religious Belief and the Problem of Religious Diversity”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), cilt 37, sayı 1, s. 59-74

WITTGENSTEIN Ludwig, Culture and Value, ed. G. H. von Wright, çev. Peter Winch, (Oxford: Blackwell Publishers, 1998)

--------- , Estetik, Ruhbilim, Dinsel inanç Üzerine Dersler ve Söyleşiler, çev. A. Baki Güçlü, (Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1997)

--------- , Felsefi Soruşturmalar, çev. Deniz Kanıt, (İstanbul: Küreyel Yayınları, 1998)

---------  , On Certainty, çev. Denis Paul, G. E. M. Anscombe, (Oxford: Blackwell Publishing, 2003)

WOLTERSTORFF Nicholas, “Can Belief in God Be Rational?”, Faith andRationality: Reason and Belief in God, ed. Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), s. 135-186

--------- , “Reformed Epistemology”, Philosophy of Religion in the 21st Century, ed. D. Z. Phillips ve T. Tessin, (Hampshire: Palgrave, 2001), s. 39-63

--------- , “Reid on Common Sense”, The Cambridge Companion to Thomas Reid, ed. Terence Guneo, Rene van Woudenberg, (New York: Cambridge University Press,

2004)       , s. 77-100

--------- , Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks, (Cambridge: Cambridge University Pres, 1995)

--------- , John Locke and Ethics of Belief (Cambridge: Cambridge University Press,

1996)

--------- , Reason within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1976)

---------  , Thomas Reid and the Story of Epistemology, (New York: Cambridge University Press, 2004)

WOOD W. Jay, Epistemology: Becoming Intellectually Virtuous, (Illinois: InterVarsity Press, 1998)

YARAN Cafer Sadık (ed.), Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, (Samsun: Etüt Yayınları, 1997)

---------  (ed.), Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, (Samsun: Etüt Yayınları,

1997)

--------- , Kötülük ve Teodise: Batı ve İslam Din Felsefesinde “Kötülük Problemi” ve Teistik Çözümler, (Ankara: Vadi Yayınları, 1997)

--------- , Richard Swinburne’e Özel Bir Referansla Günümüz Din Felsefesinde Tanrı İnancının Aklîliği (Samsun: Etüt Yayınları, 2000)

ZAGZEBSKI Linda (ed.), Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993)

--------- , “Religious Knowledge and the Virtues of the Mind”, Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology, ed. Linda Zagzebski, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993), s. 199-225

ZANGWILL Nick, “The Myth of Religious Experience”, Religious Studies (Mart 2004), cilt 40, sayı 1, s. 1-22


[1]  Cafer Sadık Yaran, Richard Swinburne’e Özel Bir Referansla Günümüz Din Felsefesinde Tanrı İnancının Aklîliği (Samsun: Etüt Yayınları, 2000).

[2] Recep Alpyağıl, Wittgenstein ve Kierkegaard’dan Hareketle Din Felsefesi Yapmak (İstanbul: Anka Yayınları, 2002).

[3] Adnan Aslan, Tanrı ’nın Varlığına Dair Argümanlar: Ateist Din Felsefesi Eleştirisi (İstanbul: İSAM, 2006).

[4] Mehmet Sait Reçber, Tanrı ’yı Bilmenin İmkanı ve Mahiyeti (Ankara: Kitâbiyât, 2004).

[5]  Antik Çağdan günümüze kadar inançsızlığın değişik biçimleri konusunda doğrudan düşünürlerin metinlerini esas alarak geniş bir tarihsel perspektif sunan bir çalışma için bkz.: J. C. A. Gaskin (ed.), Varieties of Unbelief: From Epicurus to Sartre, (New York: Macmillan Publishing Company, 1989); yine aynı çizgide hazırlanan ve özellikle Aydınlanma dönemi düşünürlerini merkeze almak suretiyle modern ateizmin temellerini ortaya koymayı hedefleyen kapsamlı bir eser için bkz.: Michael J. Buckley, At the Origins of Modern Atheism, (New Haven: Yale University Press, 1987); modern ateizmin epistemolojik, teolojik, ahlaki vs. açılımlarını konu edinen eserler için bkz.: Peter A. Angeles (ed.), Critiques of God: Making the Case againist Belief in God, (New York: Prometheus Books, 1997) ve Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, (Philadelphia: Temple University Press, 1990); ateizm üzerine Türkçe’de yayınlanmış ve konuyu mümkün olduğu kadar geniş bir yelpazede değerlendirmeye çalışması hasebiyle ateizmin bütün temel iddialarını bir arada görebilmemizi mümkün kılan bir çalışma için bkz.: Aydın Topaloğlu, Teizm ya da Ateizm: Tanrıtanımazlığın Felsefi Boyutları, (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2001).

[6]  Douglas Geivett, Brendan Sweetman, “Introduction”, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, (New York: Oxford University Press, 1992), s. 3. Din felsefesi, dinî inançlar arasındaki uyumluluk veya belirli bir dinin diğer din ya da dünya görüşleriyle etkileşimi gibi kendi özel sorunlarının yanında metafizik, epistemoloji ve ahlak gibi farklı disiplinlerden de yararlanmak durumundadır. Bu yüzden dinî bilgilerin kaynağı veya gerekçelendirilmesiyle ilgili sorular, epistemolojik tartışmalardan beslenmesi dolayısıyla D. Geivett ve B. Sweetman tarafından “dinî epistemoloji” ya da M. Peterson ve arkadaşlarının ifadesiyle “dinî inançların epistemolojisi” olarak adlandırılmaktadır (bkz.: Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger, An Introduction to the Philosophy of Religion: Reason and Religious Belief, (New York: Oxford University Press, 1991), s. 7-8).

[7] Alvin Plantinga, “Religion and Epistemology”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, (London & New York: Routledge, 1998), s. 209.

[8] Ernest Nagel, “Philosophical Concepts of Atheism”, Critiques of God: Making the Case againist Belief in God, s. 6.

[9] Sözgelimi F. Ferre, dinî söylemlerin aslında birer kavramsal model olduğunu ve bu modellerin dinî teorilerde önemli işlevi haiz olduğunu iddia etmek suretiyle dinî söylemlerin nesnelliğinin tartışmaya açık olduğunu dile getirmektedir (bkz.: Frederick Ferre, Basic Modern Philosophy of Religion, (New York: Charles Scribner’s Sons, 1967), 13. bölüm). Dahası, bu çalışmanın ikinci bölümünde Tanrı inancının irrasyonelliğine ilişkin epistemik tartışmamızda görüşleri üzerinde ayrıca duracağımız D. Z. Phillips, “Tanrı” sözcüğünün, bir şeyin adı olmadığını iddia etmektedir (“Religious Beliefs and Language-Games”, The Philosophy of Religion, ed. Basil Mitchell, (Oxford: Oxford University Press, 1989 (ilk baskı 1971)), s. 127). Mantıksal pozitivizmle benzerliği dolayısıyla veya son dönemde yaygınlık kazanan anti-realizme (yahut da non-realizme) bir geçiş sağlayabileceği endişesiyle dinî söylemlerin tamamının sembolik olduğu yönündeki iddia realist din felsefecilerince kabul görmemektedir. Özellikle Plantinga, bir insanın dua ettiği, kendisinden yardım istediği bir varlığın sadece bir “önerme”den ibaret olamayacağını ileri sürmekle realist bir duruş sergilemektedir. Ona göre, Tanrıya inanmak, “Tanrı vardır” önermesini gerektirmesinin yanında sadece bu önermeyle sınırlı değildir. İnanan insan, müşahhas bir kişiliği (zâtı) bulunduğuna inanmaksızın Tanrıya şükredemez (bkz.: Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, ed. Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983) s. 18).

[10] David Hume, Enquiries concerning the Human Understanding and concerning the Principles of Morals, ed. L. A. Selby-Bigge, (Oxford: Clarendon Press, 1972), s. 165.

[11]         Brian Davies, An Introduction to the Philosophy of Religion, (Oxford: Oxford University Press, 1982), s. 2.

[12]         Nicholas G. Fotion, “Logical Positivism”, The Oxford Companion to Philosophy, ed. Ted Honderich, (Oxford: Oxford University Press, 1995), s. 507.

[13]         Philipp Frank, Doğa Bilimlerinde Pozitivizm, çev. Yılmaz Öner, (İstanbul: Spartaküs Yayınları, 1995), s. 45-46.

[14]         A. J. Ayer, Dil, Doğruluk ve Mantık, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, (İstanbul: Metis Yayınları, 1984), s. 112.

[15]         Antony Flew, R. M. Hare, Basil Mitchell, “Theology and Falsification”, ,\'eır Essays in Philosophical Theology, ed. Antony Flew, Alasdair MacIntyre, (London: SCM Press Ltd., 1972), s. 96-99.

[16] Pozitivist meydan okumaya yöneltilen eleştiriler için bkz.: Beverley Clack, Brian R. Clack, The Philosophy of Religion: A Critical Introduction, (Cambridge: Polity Press, 2000), s. 89-95.

[17]         Brian Davies, An Introduction to the Philosophy of Religion, s. 4-5

[18]         Richard Swinburne, The Coherence of Theism, (Oxford: Clarendon Press, 1989), s. 27-28.

[19] Richard Swinburne, Faith and Reason, (Oxford: Clarendon Press, 1983), s. 45. Dinî inançların rasyonelliğinin deneysel yöntemlerle değil de gerekçelendirme teorileriyle orantılı olduğu yönündeki Swinburne’ün bu iddiası, aynı zamanda çağdaş dinî epistemolojiyi de en uygun şekilde ifade eden bir tanımlama olduğunu söyleyebiliriz. O yüzden, ilerleyen kısımlarda, dinî inançların rasyonelliği sorununun epistemik gerekçelendirme teorileriyle orantılı olduğu iddiasının en azından günümüzde mantıksal pozitivistik yaklaşımlara yer bırakmayacak kadar açık olduğunu göreceğiz.

[20]         Alvin Plantinga, God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God, (Ithaca: Cornell University Press, 1990), s. 188-189.

[21] William P. Alston, “Is Religious Belief Rational?”, Contemporary Classics in Philosophy of Religion, ed. Ann Loades, Loyal D. Rue, (Illinois: Open Court Publishing Company, 1993), s. 140 vd. Alston’un algısal inançlarla Tanrı inancı arasındaki benzerliğe ilişkin görüşleriyle ilgili geniş bilgi için bkz.: William P. Alston, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, (Ithaca: Cornell University Press, 1993).

[22] Terence Penelhum, “Do Religious Belief Need Grounds?” Contemporary Classics in Philosophy of Religion, s. 115-116.

[23] M. W. F. Stone, “Philosophy of Religion”, Philosophy 2: Further Through the Subject, ed. A. C. Grayling, (Oxford: Oxford University Press, 1998), s. 331.

[24] Douglas Geivett, Brendan Sweetman (ed.), Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, (New York: Oxford University Press, 1992).

[25] Douglas Geivett, Brendan Sweetman, “Introduction”, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, s. 5.

[26]         M. W. F. Stone, “Philosophy of Religion”, Philosophy 2: Further Through the Subject, s. 331 vd.

[27] Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, s. 16­93. Ateistik veya delilci meydan okumayı esas alarak ilgili teistik iddiaların bu meydan okumaya birer cevap şeklinde değerlendiren din felsefesi alanındaki örnek metinler için bkz.: William J. Wainwright, Philosophy of Religion, (California: Wadsworth Publishing Company, 1988), Ronald H. Nash, Faith and Reason: Searching for a Rational Faith, (Grand Rapids: Zondervan, 1988) ve Kelly James Clark, Return to Reason: A Critique of Enlightenment Evidentialism and a Defense of Reason and Belief in God (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2001).

[28] Sözgelimi, Ronald H. Nash, ateistik meydan okumayı “delilci meydan okuma” olarak adlandırmaktadır (bkz.: Faith and Reason: Searching for a Rational Faith, s. 69 vd.); delilciliğin sadece ateizme özgü bir yaklaşım olmadığından ve meydan okumanın niteliğinden ziyade kullandığı yönteme işaret etmesinden dolayı bu tanımlama eksik kalmaktadır. Nitekim delilcilik, birbirinden çok uzak sonuçlar dile getiren farklı kesimlerin üzerinde ittifak ettiği bir yöntemdir. Sözgelimi, Konyndyk’in “Oxford delilcileri” olarak adlandırdığı felsefecilerden kimi teizmin yeterli delillerle desteklenmediğini, kimi teizmin rasyonel olarak ispatlanabileceğini, kimileri de teizm veya ateizmin lehinde veya aleyhinde uygun bir gerekçe bulunmadığını ileri sürmektedirler (bkz.: Kenneth Konyndyk, “Evidentialist Agnosticism”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), cilt 27, sayı 3, s. 319.) Bu durumda, daha kapsayıcı olduğu ve niteliği öne çıkardığı için bundan böyle bu yaklaşımı “ateistik meydan okuma” olarak adlandıracağız.

[29]         William K. Clifford, “The Ethics of Belief”, The Rationality of Belief in God, ed. George I. Mavrodes, (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1970), s. 159.

[30] Clifford’un kendisi, inanma ahlakı tezini dinî inançlara uygulamamıştır; Peter van Inwagen’e göre, çoğu din felsefecileri tarafından bu tezin sadece dinî inançlara uygulama girişimleri yanlıştır. Sözgelimi, Marksizm veya Freudianizm gibi daha çok gerekçelendirmeye muhtaç doktrinler için aynı eleştiriler yapılmamaktadır (bkz.: Peter var Inwagen, “Clifford’s Principle”, Faith and Reason, ed. Paul Helm, (Oxford: Oxford University Press, 1999), s. 370-372). Fakat, Clifford’un dinî inançlara göndermede bulunmamış olması, “inanma ahlakı” tezinin dinî inançlara uygulanamayacağı anlamına gelmez; nitekim, bu tezin “din felsefesi” başlığı altında irdelenmesinin temel nedenlerinden biri de “herhangi bir şeye inanma” ibaresinin dinî inançlar dahil bütün inançlarımızı kapsamasıdır.

[31]         Kelly James Clark, Return to Reason, s. 3.

[32] Pozitif/negatif ateizm ayırımı konusunda ayrıntılı bilgi için bkz.: Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, (Philadelphia: Temple University Press, 1990).

[33] Antony Flew, The Presumption of Atheism & Other Essays, (London: Elek/Pemberton, 1976), s. 20. Burada Flew’nün son yıllarda felsefî tutumunu gözden geçirdiğine ilişkin birtakım yazıların yayınlandığım belirtmekte yarar vardır. Flew, 2004 yılında Philosophia Christi adlı bir dergiye verdiği demeçte, alemdeki düzenliliğin ateistik düşünceyi zora soktuğunu, fakat bunun yanında herhangi bir vahyedilmiş dine inanma noktasında yeterli delile sahip olmadığını dile getirmiş ve kendisini daha ziyade bir deist olarak nitelemiştir (http://www.biola.edu/antonyflew/). Fakat Flew’nün bu son çıkışına rağmen, önceki eserleriyle ilgili herhangi bir tekzipte bulunmadığı için eserlerinin hâlâ ateistik düşüncenin bir elkitabı olma özelliğini taşıdıklarını ve dolayısıyla burada kendisinden bir ateist olarak bahsetmemizin düşünsel açıdan herhangi bir sakıncasının bulunmadığını ifade etmeliyiz.

[34]         Antony Flew, The Presumption of Atheism & Other Essays, s. 21.

[35]         Antony Flew, The Presumption of Atheism & Other Essays, s. 14.

[36]         Michael Scriven, “God and Reason”, Critiques of God: Making the Case againist Belief in God, s. 105.

[37]         Ronald H. Nash, Faith andReason: Searching for a Rational Faith, s. 17.

[38]         Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, s. 464.

[39] Andrew S. Eshelman, “Can an Atheist believe in God”, Religious Studies (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), cilt 41, sayı 2, s. 197. Bir ateistin Tanrıya inanıp inanmayacağı konusu, “Fideizm” bahsinde göreceğimizin anti-realist bağlamını bir tarafa bırakacak olursak, esasında Tanrı tanımlamasından kaynaklanmaktadır. Nitekim, “ateist”, “teist” ve “agnostik” kavramlarını geniş ve dar anlamlarıyla temelde iki kısma ayıran W. L. Rowe, geniş anlamıyla teizmi herhangi bir ilahi güç veya ilahi gerçeğe, dar anlamıyla ise âlemi var eder her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve ebedi bir varlığa inanma şeklinde tanımlamaktadır. Aynı tanımlamayı ateistik yaklaşımlara da uyguladığımızda, dar anlamıyla ateist olmakla geniş anlamıyla teist olmak arasında önemli bir fark bulunmayacaktır (bkz.: William L. Rowe, “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, s. 33.

[40]         Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, s. 465.

[41] Keith M. Parsons, God and the Burden of Proof: Plantinga, Swinburne and the Analytic Defense of Theism, (New York: Prometheus Books, 1989), s. 105.

[42]         Nicholas Wolterstorff, “Can Belief in God Be Rational”, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, s. 163.

[43]         Aydın Topaloğlu, Teizm ya da Ateizm: Tanrıtanımazlığın Felsefi Boyutları, s. 17-18.

[44] John Hick, The Existence of God, (New York: The Macmillan Company, 1964), s. 3. Türkçe’de yayınlanmış Tanrının varlığına dair deliller ve bunların ayrıntılarıyla ilgili kapsamlı bir çalışma için bkz.: Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu (İstanbul: Şehir Yayınları, 2000), özellikle birinci bölüm (s. 15-201).

[45] Paul Edwards, “The Cosmogical Argument”, Critiques of God: Making the Case againist Belief in God, s. 44.

[46] William Paley, “The Evidence of Design”, Philosophy of Religion: Selected Readings, ed. William L.

Rowe, William J. Wainwright, (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1989), s. 157-164.

[47]  William P. Alston, “Teleological Argument for the Existence of God”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edward, (New York: Macmillan Publishing Co., 1972), cilt 8, s. 84.

[48]         Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, (İzmir: İzmir İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2002), 10. baskı, s. 29.

[49]         Anselm, Proslogion, çev. M. J. Charlesworth, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979), s.

117.

[50]         David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, (London: Penguin Books, 1990), s. 99-101.

[51]         David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, s. 54-60.

[52]         Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, çev. N. K. Smith, (London, Macmillan, 1988), s. 504-506.

[53] Paul Edwards, “The Cosmogical Argument”, Critiques of God: Making the Case againist Belief in God, s. 56-57.

[54]         Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, s. 97.

[55]         Antony Flew, God and Philosophy, (London: Hutchinson, 1966), s. 61-62, 74.

[56] J. L. Mackie, The Miracle of Theism: Argument for and againist the Existence of God, (Oxford: Clarendon Press, 1988), s. 49.

[57]         Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, s. 281-282.

[58]         J. L. Mackie, The Miracle of Theism, s. 253.

[59]         David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, s. 108.

[60]         J. L. Mackie, “Evil and Omnipotence”, The Problem of Evil, ed. M. M. Adams ve R. M. Adams, (New York: Oxford University Press, 1990), s. 25-26.

[61] Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Teodise: Batı ve İslam Din Felsefesinde “Kötülük Problemi” ve Teistik Çözümler, (Ankara: Vadi Yayınları, 1997), s. 56.

[62]         William L. Rowe, “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, s. 36-37.

[63] Paul Tillich, “Two Types of Philosophy of Religion”, Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, ed. John Hick, (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1970), s. 308-312.

[64]         Paul Tillich, “Two Types of Philosophy of Religion”, s. 314-316.

[65] Eugene Thomas Long, “Introduction: Prospects for Natural Theology”, Prospects for Natural Theology, ed. Eugene Thomas Long, (Washington D. C.: The Catholic University of America Press, 1992), s. 2.

[66] Doğal teolojinin sergilediği bu delilci tutumun kökleri, gerekçelendirme teorileri arasında merkezî bir yeri bulunan klasik temelcilikte bulunmaktadır (bkz.: Ronald H. Nash, Faith and Reason: Searching for a Rational Faith, s. 93-94). “Reformcu Epistemoloji” bahsinde özellikle A. Plantinga ve W. P. Alston’un eleştirilerinden hareketle klasik temelcilikle ilgili tartışmalar üzerinde ayrıntılı bir biçimde duracağımız için burada sadece bu noktayı belirtmekle yetinmek durumundayız.

[67]         M. W. F. Stone, “Philosophy of Religion”, Philosophy 2: Further Through the Subject, s. 332.

[68] Felsefî teoloji veya felsefî teizm, kimi zaman din felsefesinin bir alt bölümü olan doğal teoloji anlamında mütalaa edilse de (sözgelimi, bkz.: D. Z. Phillips, Timothy Tessin (ed.), Philosophy of Religion in the 21st Century, (Hampshire: Palgrave, 2001), birinci bölüm), ibarenin dilsel çözümlemesi ve Tanrının varlığı, sıfatları, yaratılış, belirli teolojilerin özel konuları gibi tartışmalara baktığımızda, bu alanı din felsefesinden ziyade teolojinin bir alt dalı olarak görülmesi gerektiğini söyleyebiliriz; bu anlamda felsefî teolojiyle ilgili giriş niteliği taşıyan bir çalışma için bkz.: Thomas V. Morris, Our Idea of God: An Introduction to Philosophical Theology, (Vancouver: Regent College Publishing, 2002).

[69]         William J. Wainwright, “Philosophical Theology at the End of the Century”, Philosophy of Religion in the 21 st Century, s. 21. Bu yazısında Wainwright, ayrıca, Basil Mitchell ve John Hick’in başta Antony Flew olmakla dinî inançların anlamsızlığını iddia eden düşünürlere yönelttikleri teistik cevaplar ve dahası, Hume ve Kant’ın eleştirinin ciddi incelemelere karşı koyamayacağının düşünülmesinin yeni bir paradigmanın oluşmasına neden olduğunu ileri sürmekte ve bunu Swinburne örneğinde temellendirmeye çalışmaktadır.

[70] James Ross, “Reason and Reliance: Adjusted Prospects for Natural Theology”, Prospects for Natural Theology, s. 58.

[71] R. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, “Introduction”, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, s. 11.

[72] Bazen farklı epistemolojik tutumlara sahip olmalarının yanı sıra doğal teolojiye katkı sağlayan düşünürlere rastlamak da mümkündür. Bu düşünürler arasında özellikle Norman Malcolm ve Alvin Plantinga’yı zikretmek gerekir. “Wittgenstein’cı fideizm”i benimseyen Malcolm’un ontolojik argümanın yeniden biçimlendirilmesindeki rolü ve “Reformcu epistemoloji” akımının başını çeken Plantinga’nın ontolojik argümana ilgi duymasının yanında özellikle Mackie tarafından ileri sürülen “kötülük problemi” argümanını çürütmeye yönelik çabaları doğal teolojiye bir katkı olarak değerlendirilebilir.

[73]         Richard Swinburne, The Existence of God, (Oxford: Clarendon Press, 1991), s. 128.

[74]         Richard Swinburne, The Existence of God, s. 130-132.

[75] Cafer Sadık Yaran, Richard Swinburne’e Özel Bir Referansla Günümüz Din Felsefesinde Tanrı İnancının Akliliği, s. 95.

[76]         Keith M. Parsons, God and the Burden of Proof, s. 72.

[77] William Lane Craig, “The Finitude of the Past and the Existence of God”, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, ed. W. L. Craig ve Quentin Smith, (Oxford: Clarendon Press, 1995), s. 4.

[78]         Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, s. 97.

[79] Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion, (Oxford : Blackwell Publishers, 1998), s. 359-360.

[80] William Lane Craig, “The Finitude of the Past and the Existence of God”, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, s. 56, 67.

[81]         Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion, s. 367.

[82]         Brian Davies, An Introduction to the Philosophy of Religion, s. 62.

[83] Doğal teolojinin önemli isimlerinden olan William Paley’e göre, bir saatte her icat belirtisi ve tasarımlanmış olmanın her bir tezahürü tabiat tarafında olanların daha büyük ve daha fazla olması farkıyla ve bütün hesaplamaları aşacak derecede, tabiatın eserlerinde de vardır. Yani tabiatın icatları insan maharetinin mükemmel ürünlerinden daha az aşikarca mekanik, daha az açıkça tertip edilmiş, daha az açık bir biçimde maksatlarına uygun kılınmış ve görevlerine uyarlanmış değillerdir (bkz.: William Paley, “Doğal Teoloji”, çev. Cafer Sadık Yaran, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, ed. Cafer Sadık Yaran, (Samsun: Etüt Yayınları, 1997), s. 80-81). Görüldüğü gibi, bir saat örneğinden yola çıkarak Paley, o saatin karmaşık yapısının bize bir düzenleyicisinin bulunduğu hissini verdiği gibi aynı yapı üzerinde düşünüldüğü zaman saatin parçalarının belirli bir amaç üzere bir araya getirilmiş olduğu sonucuna varabileceğimizi iddia etmiştir.

[84] Richard Swinburne, “The Argument from Design - A Defense”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), cilt 8, s. 193-205; Brian Davies’ten naklen, bkz.: An Introduction to the Philosophy of Religion, s. 51.

[85] Laura L. Garcia, “Teleological and Design Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing Ltd., 2005), s. 340.

[86]         Laura L. Garcia, “Teleological and Design Arguments”, s. 341.

[87] Doğal teolojiye özel bir referansa, çağdaş bilimsel teorilerle dinî inançlar arasındaki ilişkiyi irdeleyen ayrıntılı bilgi için bkz.: Science and Theology: Questions at the Interface, ed. Murray Rae, Hilary Refan, John Stenhouse, (Edinburgh: T&T Clark, 1994) ve Religion and Science: Historical and Contemporary Issues, Ian G. Barbour, (New York: Harpercollins Publishers, 1997).

[88] Stephen W. Hawking, Zamanın Kısa Tarihi: Büyük Patlamadan Karadeliklere, çev. Sabit Say, Murat Uraz, (İstanbul: Milliyet Yayınları, 1988), s. 133.

[89]         John Leslie, “Fine Tuning”, Faith andReason, ed. Paul Helm, s. 277.

[90]         Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion, s. 370.

[91] C. Stephen Evans, “Moral Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, s. 347-348.

[92]         Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, s. 528.

[93] Immanuel Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, çev. İonna Kuçuradi, Ülker Gökberk, Füsun Akatlı, (Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu, 1994), s. 135.

[94]         Immanuel Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, s. 136.

[95] Onora O’Neill, “Kantian Ethics”, A Companion to Ethics, ed. Peter Singer, (Cornwall: Blackwell Publishers, 1997), s. 180-181.

[96] C. Stephen Evans, “Moral Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, s. 349.

[97]         C. S. Lewis, Mere Christianity, (New York: The Macmillan Company, 1960), s. 3-4.

[98] Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger, An Introduction to the Philosophy of Religion: Reason and Religious Belief, s. 74.

[99]         C. S. Lewis, The Abolition of Man, (New York: The Macmillan Company, 1947), s. 95-96. Bu eserinin ek kısmında Lewis, eski Mısır’dan Hıristiyanlığa kadarki kutsal metin veya filozoflardan yaptığı alıntılarla, “Bir başkasını öldürmeyin”, “Sizden sadaka istendiğinde esirgemeyin”, “Komşunuzu kendiniz gibi sevin” ve “Yabancılara iyi davranın” gibi insanlığın buluştuğu ortak ahlaki noktaları belirlemeye çalışmıştır (s. 97-121).

[100]        C. S. Lewis, Mere Christianity, s. 20.

[101]        Ontolojik argümanın doğal teolojinin bir argümanı olup olmadığı şeklindeki muhtemel soruya gelince, her şeyden önce işaret edilmesi gereken husus, bu argümanın Paul Tillich’in ontolojik-kozmolojik biçim ayırımındaki din felsefesi yapmanın ontolojik yolundan farklı olduğudur. Tillich’in “Augustine’ci çözüm” şeklinde ifade ettiği ontolojik biçimde Tanrının varlığının ispat edilmesi bir sorun olarak görülmemekte, tam tersine, bu tavrın gereksiz olduğu, çünkü Tanrının gerçeğin ta kendisi olduğu ileri sürülmektedir (bkz.: Paul Tillich, “Two Types of Philosophy of Religion”, Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, ed. John Hick, s. 309-310). Diğer taraftan, doğal teolojinin, E. T. Long’un belirttiği gibi “herhangi bir otorite veya vahye başvurmaksızın Tanrının varlığını ispatlama girişimi olduğunu” da dikkate aldığımızda, ontolojik argümanın doğal teoloji sınırları içerisinde mütalaa edilmesi gerektiği sonucu ortaya çıkmaktadır (bkz.: Eugene Thomas Long, “Introduction: Prospects for Natural Theology”, Prospectsfor Natural Theology, ed. Eugene Thomas Long, s. 2).

[102]        Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, s. 504-506.

[103]        Clemen Dore, “Ontological Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, s. 323.

[104] Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger, An Introduction to the Philosophy of Religion: Reason and Religious Belief, s. 74.

[105]        Norman Malcolm, “The Second Form of the Ontological Argument”, Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, ed. John Hick, s. 450-452.

[106]        Norman Malcolm, “The Second Form of the Ontological Argument”, s. 455.

[107]        Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion, s. 379.

[108]        Ateistik meydan okumanın temel bir argümanı konumundaki kötülük probleminin, mantıksal biçiminin yanı sıra evrendeki metafiziksel, fiziksel ve ahlaki kötülük veya acılardan hareketle ortaya konulmuş değişik varyasyonları söz konusudur. Kötülük problemin tümevarımsal ve tümdengelimsel biçimlerinin yanında epistemik ihtimaliyet hesaplarına dayanan bu değişik biçimlerine ilişkin kapsamlı bir eser için bkz.: The Evidential Argument from Evil, ed. Daniel Howard-Snyder, (Bloomington: Indiana University Press, 1996); ayrıca, Türkçe’de yayınlanmış ve problemi tarihsel bağları ve çeşitli uzantılarıyla birlikte ele alan ayrıntılı bir çalışma için bkz.: Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Teodise, (Ankara: Vadi Yayınları, 1997).

[109]        Michael L. Peterson, “The Problem of Evil”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, s. 393.

[110]        J. L. Mackie, “Evil and Omnipotence”, The Problem of Evil, ed. M. M. Adams ve R. M. Adams, s. 26.

[111]        Alvin Plantinga, God and Other Minds, s. 136-139. Çağdaş din felsefesi literatüründe “özgür irade savunusu” adıyla bilinen Plantinga’nın bu teziyle ilgili Türkçe kaleme alınmış ayrıntılı bir çalışma için bkz.: Ferhat Akdemir, Alvin Plantinga veAnalitik Din Felsefesi, (Ankara: Elis Yayınları, 2007), ikinci bölüm.

[112]        Alvun Plantinga, God and Other Minds, s. 152-155.

[113]        William J. Wainwright, Philosophy of Religion, s. 69.

[114] Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger, An Introduction to the Philosophy of Religion: Reason and Religious Belief, s. 87.

[115]        Richard Swinburne, The Existence of God, s. 291.

[116]        Dallas Willard, “The Three-Stage Argument for the Existence of God”, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett ve Brendan Sweetman, s. 212-224.

[117]        Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion, s. 384-385.

[118] Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger, An Introduction to the Philosophy of Religion: Reason and Religious Belief, s. 88.

[119]        Bowman Clarke, “In Defense of a Kind of Natural Theology”, Prospects for Natural Theology, ed. Eugene Thomas Long, s. 190.

[120]        Richard H. Popkin, “Fideism”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, cilt 3, s. 201.

[121]        Tertullian, “Revelation before Human Reason”, Faith andReason, ed. Paul Helm, s. 62.

[122]        George L. Kline, “Shestov, Leon”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, c. 7, s. 432.

[123]        Sözgelimi, George I. Mavrodes’e göre, Atina ile Kudüs arasında ekonomik, kültürel, dinî, askeri ve pek çok ilişkiden bahsedebiliriz; fakat, asıl olan bu örneğin “Teistik inançlar (özellikle de Hıristiyanlığın inançları) ne kadar rasyoneldir?” sorusu şeklindeki mecazi anlamıdır. Atina ile Kudüs’ün bu kadar “ziyaret” edilmesinin nedeni işte bu sorudur (bkz.: George I. Mavrodes, “Jerusalem and Athens Revisited”, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, ed. Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, s. 192.

[124]        Lev Shestov, Athens and Jerusalem, çev. Bernard Martin, (New York: Clarion Book, 1968) s. 48 vd.; ilk olarak bu eser, Shestov’un ölümünden birkaç ay önce Athenes et Jerusalem (Essai de philosophie religieuse) (Paris, 1938) adıyla Fransızca yayınlanmış, 1951’de ise Afinı i İyerusalim (Paris, 1951) adıyla Rusça’ya çevrilmiştir.

[125]        Frederick C. Copleston, Russian Religious Philosophy: Selected Aspects, (Cambridge: Search Press, 1988), s. 103.

[126]        Bkz.: Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett ve Brendan Sweetman, s. 257-290; “Philosophy of Religion”, M. V. F. Stone, Philosophy 2: Further Through the Subject, s. 337-340.

[127]        Richard H. Popkin, “Fideism”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, cilt 3, s. 201; Terence Penelhum, “Fideism”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, s. 377.

[128]        William J. Wainwright, Philosophy of Religion, s. 132-136.

[129]        Blaise Pascal, Düşünceler, çev. Metin Karabaşoğlu, (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1996), s. 38.

[130]        Blaise Pascal, Düşünceler, s. 78.

[131]        Terence Penelhum, “Fideism”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, s. 378.

[132]        Blaise Pascal, Düşünceler, s. 111.

[133]        Blaise Pascal, Düşünceler, s. 111-113.

[134]        William J. Wainwright, Philosophy of Religion, s. 134.

[135]        Blaise Pascal, Düşünceler, s. 116.

[136]        Thomas V. Morris, “Pascalian Wagering”, Contemporary Perspectives On Religious Epistemology, ed.

R. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, s. 259.

[137] Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific PostScript, çev. David F. Swenson, (New Jersey: Princeton University Press, 1974), s. 173.

[138]        Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific PostScript, s. 180.

[139]        Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, s. 181.

[140] Matthew Gerhard Jacoby, “Kierkegaard on Truth”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), cilt 38, sayı 1, s. 41.

[141]        Sören Kierkegaard, Philosophical Fragments or A Fragment of Philosophy, çev. Howard V. Hong, (New Jersey: Princeton University Press, 1962), s. 49.

[142]        Sören Kierkegaard, PhilosophicalFragments or A Fragment of Philosophy, s. 52-53.

[143]        Christopher Hamilton, “Kierkegaard on Truth as Subjectivity: Christianity, Ethics and Asceticism”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), cilt 34, sayı 1, s. 62-63

[144]        Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, s. 182.

[145]        William J. Wainwright, Philosophy of Religion, s. 141-142.

[146]        Yirminci yüzyıla gelindiğinde, özellikle Kierkegaard’cı irrasyonel fideizmin bazı Protestan teologlar tarafından çağımızın liberal ve akılcı teolojik eğilimlerine karşı savunulduğu görülmektedir (bkz.: Richard H. Popkin, “Fideism”, The Encyclopedia of Philosophy, s. 202). Burada daha ziyade problemin felsefî boyutları ve din felsefesine yansılamaları üzerinde durduğumuz için Karl Barth (1886-1968) Rudolf Bultmann (1884-1976) gibi Protestan teologların görüşlerinden öteye çağdaş din felsefesinde önemli bir konuma sahip olan Wittgenstein’cı düşünceye yönelmemiz gerekmektedir.

[147]        Bela Szabados, “Introduction”, Wittgensteinian Fideism?, ed. Kai Nielsen, D. Z. Phillips, (London: SCM Press, 2005), s. 1.

[148]        Kai Nielsen, “Wittgensteinian Fideism”, Contemporary Philosophy of Religion, ed. Steven M. Cahn, David Shatz, s. 237-238.

[149]        Ludwig Wittgenstein, Lectures & Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, ed. Cyril Barrett, (Oxford: Basil Blackwell, 1970), s. 53-72. Eserin Türkçe’si için bkz.: Ludwig Wittgenstein, Estetik, Ruhbilim, Dinsel İnanç Üzerine Dersler ve Söyleşiler, çev. A. Baki Güçlü, (Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1997).

[150]        Stephen Mulhall, “Wittgenstein and the Philosophy of Religion”, Philosophy of Religion in the 21st Century, ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin, s. 96.

[151]        R. Douglas Geivett, Brendan Sweetman (ed.), “Introduction”, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, s. 8.

[152]        Ludwig Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, çev. Deniz Kanıt, (İstanbul: Küreyel Yayınları, 1998), s.

73, § 109.

[153]        Donald Hudson, Wittgenstein ’ın Din Felsefesi, çev. Ramazan Ertürk, (Ankara: A Yayınları, 2000), s. 57.

[154] Brian R. Clack, An Introduction to Wittgenstein ’s Philosophy of Religion, (Edinburh: Edinburgh University Press, 1999), s. 16-17.

[155]        Ludwig Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, s. 36, § 43.

[156]        Ludwig Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, s. 74, § 116.

[157]        John Searle, “Wittgenstein”, Büyük Filozoflar: Platon ’dan Wittgenstein ’a Batı Felsefesi, ed. Bryan Magee, çev. Ahmet Cevizci, (İstanbul: Paradigma Yayınları, 2001), s. 346.

[158]        Ludwig Wittgenstein, Estetik, Ruhbilim, Dinsel İnanç Üzerine Dersler ve Söyleşiler, s. 91.

[159]        N. K. Verbin, “Religious Beliefs and Aspect Seeing”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), c. 36, sy. 1, s. 19.

[160] Ludwig Wittgenstein, On Certainty, çev. Denis Paul, G. E. M. Anscombe, (Oxford: Blackwell Publishing, 2003), § 166, s. 24.

[161] Norman Malcolm, “The Groundlessness of Belief”, Contemporary Perspectives On Relgious Epistemology, s. 98.

[162]        Norman Malcolm, “The Groundlessness of Belief”, s. 100.

[163]        Norman Malcolm, “The Groundlessness of Belief”, s. 102.

[164]        “O (dil oyunu), herhangi bir temele dayanmamaktadır. Ne akla yatkındır, ne de akla terstir. Sadece yaşamımız gibidir.” Bkz.: Ludwig Wittgenstein, On Certainty, § 559, s. 73.

[165]        Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion, s. 42.

[166]        Ludwig Wittgenstein, Estetik, Ruhbilim, Dinsel İnanç Üzerine Dersler ve Söyleşiler, s. 91.

[167] D. Z. Phillips, “Religious Beliefs and Language-Games”, The Philosophy of Religion, ed. Basil Mitchell, s. 126.

[168]        D. Z. Phillips, “Religious Beliefs and Language-Games”, s. 128-129.

[169]        Alan Keightley, Wittgenstein, Grammar and God, (London, Epworth Press, 1976), s. 73.

[170] D. Z. Phillips, “Faith, Skepticism, and Religious Understanding”, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, s. 81-82.

[171]        Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, ed. G. H. von Wright, çev. Peter Winch, (Oxford: Blackwell Publishers, 1998), s. 89.

[172]        Terence Penelhum, “Fideism”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, s. 377.

[173] Plantinga ve Wolterstorff, savundukları akımı “Reformcu epistemoloji” olarak adlandırmaktadırlar: Alvin Plantinga, “Reformed Epistemology”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, s. 383-389; Nicholas Wolterstorff, “Reformed Epistemology”, Philosophy of Religion in the 21st Century, ed. D. Z. Phillips ve T. Tessin, s. 39-63. Akımın Reformcu epistemoloji olarak adlandırılmasının nedeni ise, savunucularının özel olarak John Calvin ve genel olarak Reformasyon geleneğinden yola çıkarak yeni bir epistemolojik tavır ortaya koyma çabasıdır (bkz.: Alvin Plantinga, “Reformed Epistemology”, s. 383). Kanaatimizce, İngilizce’deki “reformed epistemology” ibaresini herhangi bir başka dile çevirirken Reformasyon hareketiyle bağlantısını ihmal etmemek gerekiyor; bu yüzden, Türkçe’de daha önce kullanılmış “yeniden düzenlenmiş epistemoloji” ibaresi, söz konusu akımı tam olarak ifade etmemektedir (bkz.: Hanifi Özcan, “Birbirine Zıt İki Epistemolojik Yaklaşım: “Temelcilik” ve “İmancılık””, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 40 (1999), s. 172.). Biz de bu bağlantıyı ihmal etmemek için “reformed epistemology” ibaresini “Reformcu epistemoloji” olarak kullanmayı uygun gördük.

[174]        Reformcu epistemolojinin Kıta Avrupa’sındaki (özellikle Hollanda) entelektüel kökleri konusunda geniş bilgi için bkz.: Thomas K. Johnson, “Dutch Reformed Philosophy in North America: Three Varieties in the Late Twentieth Century”, Martin Bucer Seminar Online, 10.12.2004, (www.bucer.de).

[175]        Nicholas Wolterstorff, “Reformed Epistemology”, Philosophy of Religion in the 21st Century, s. 42.

[176]        Nicholas Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1976).

[177]        Alvin Plantinga, “Is Belief in God Properly Basic?”, Nous, 25, (Mart 1981).

[178]        Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate (New York: Oxford University Pres, 1993); Warrant and Proper Function (New York: Oxford University Pres, 1993) ve Warranted Christian Belief (New York: Oxford University Pres, 2000).

[179]        Nicholas Wolterstorff, Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks, (Cambridge: Cambridge University Pres, 1995).

[180]        Nicholas Wolterstorff, “Reformed Epistemology”, Philosophy of Religion in the 21st Century, ed. D. Z. Phillips ve T. Tessin, s. 43.

[181] Daha önceki kısımlarda delilci ve fideistik yaklaşımların arka planını oluşturan epistemolojik gerekçelendirme teorileri üzerinde durmamamızın nedeni, söz konusu yaklaşımların doğrudan biri diğerinin epistemik temellerini revize etme girişiminde bulunmuş olmamalarından kaynaklanmaktadır. Bu yaklaşımlardan farklı olarak Reformcu epistemoloji, tartışmayı doğrudan gerekçelendirme teorileri üzerine çekmektedir. Mesela, Reformcu epistemolojiyi savunanlardan K. J. Clark, savunusunu tamamen klasik temelciliğin reddi üzerine inşa etmekte ve epistemolojik çözümlemelerin dışına çıkmamaya ayrı bir özen göstermektedir (bkz.: Kelly James Clark, Return to Reason, (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2001)).

[182]        Ernest Sosa, “The Raft and the Pyramid: Coherence Versus Foundations in the Theory of Knowledge”, The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, ed. Louis P. Pojman, (Canada: Wadsworth, 2003), s. 226.

[183]        Aristoteles, Organon IV, İkinci Analitikler, çev. H. R. Atademir, (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1951), s. 11.

[184]        Aristoteles, İkinci Analitikler, s. 85.

[185] Paul K. Moser, “Foundationalism”, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi, (Cambridge: Cambridge University Pres, 1995), s. 278.

[186]        Descartes, Metafizik Düşünceler, çev. M. Karasan, (Ankara: Maarif Matbaası, 1942), s. 106.

[187] James Collins, A History of Modern European Philosophy, (Milwaukee: The Bruce Publishing Company, 1954), s. 262-271.

[188]        G. W. Leibniz, Aew Essays on Human Understanding, çev. P. Remnant, J. Bennett, (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), s. 435.

[189]        Roderick Chisholm, Theory of Knowledge, (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1963), s. 29.

[190]        Paul K. Moser, “Foundationalism”, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi, s. 277.

[191]        Timothy McGrew, “A Defense of Classical Foundationalism”, The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, ed. Louis P. Pojman, s. 197-198.

[192]        Ronald H. Nash, Faith andReason: Searching for a Rational Faith, s. 82.

[193]        Ronald H. Nash, Faith andReason: Searching for a Rational Faith, s. 83.

[194]        Mehmet Sait Reçber, “Plantinga ve Tanrı İnancının Temelselliği”, Felsefe Dünyası, (Ankara: 2004/1), sayı 39, s. 22.

[195]        Nicholas Wolterstorff, “Can Belief in God Be Rational?”, Faith and Reason: Reason and Belief in God, s. 163.

[196]        Alvin Plantinga, “Reason and Belif in God”, s. 61.

[197]        Alvin Plantinga, “Reason and Belif in God”, s. 59-60.

[198]        Alvin Plantinga, “Reason and Belif in God”, s. 61.

[199]        Mehmet Sait Rençber, “Plantinga ve Tanrı İnancının Temelselliği”, s. 26.

[200]        Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, s. 45.

[201]        Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function, s. 4.

[202]        Mehmet Sait Reçber, “Plantinga, Bilgi ve Doğru İşlevsellik”, Felsefe Dünyası, (Ankara: 2003/2), sayı

38, s. 44.

[203]        Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function, s. 7.

[204] Shawn Dawson, “Proper Functionalism: A Better Alternative?” Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), cilt 34, sayı 2, s. 120.

[205]        Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, s. 78-79.

[206] Dinî inançlarla dinî olmayan inançlar arasındaki epistemik eşitliği öngören Plantinga’cı parite argümanının ayrıntıları için ayrıca bkz.: Garth Hallett, a Middle Way to God, (Oxford: Oxford University Press, 2000), s. 8 vd.

[207]        Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, s. 80-81.

[208]        Mehmet Sait Rençber, “Plantinga ve Tanrı İnancının Temelselliği”, s. 27.

[209]        Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, s. 84.

[210]        Alvin Plantinga, “Reformed Epistemology”, s. 386.

[211] Bilgi edinme sürecinde bilişsel çıkarımlar kadar somut yansılamaların da önemi üzerinde duran Alston’cu pratik rasyonelliği, Pascal’cı pratik rasyonellikten ayırmak gerekir. Pascal’ın bahis örneğinde de görüldüğü gibi, pratik rasyonellikten kastedilen şey, spekülatif akıldan sıyrılarak iradenin ön planda olduğu bir rasyonelliğe geçiş sürecidir (bkz.: William J. Wainwright, Philosophy of Religion, s. 134).

[212] M-inanç (manifestation-belief), Tanrı inancının doğurduğu veya tersine Tanrı inancını gerektiren “Tanrı kendisini arayanlara onu bulmaları için yardımcı olur” gibi tezahür eden inanç durumlarıdır (bkz.: William P. Alston, “Christian Experience and Christian Belief”, Faith andRationality: Reason and Belief in God, s. 105).

[213]        William P. Alston, “Tanrıyı Algılamak”, çev. Ramazan Ertürk, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, (Kayseri: Erciyes Üniversitesi, 1999), sayı 8, s. 299.

[214]        William P. Alston, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, s. 14-15.

[215]        William P. Alston, Perceiving God, s. 17-19.

[216]        William P. Alston, Perceiving God, s. 20.

[217]        William P. Alston, Perceiving God, s. 43-44.

[218] Alvin I. Goldman, “What is Justified Belief”, Epistemology: An Anthology, ed. Ernest Sosa ve Jaegwon Kim (United Kingdom: Blackwell Publishing, 2003), s. 341.

[219]        Alvin I. Goldman, “What is Justified Belief’, s. 345.

[220]        William P. Alston, “How to Think about Reliability”, Epistemology:An Anthology, ed. E. Sosa, J.

Kim, (Oxford: Blackwell Publishing, 2003), s. 362.

[221]        William P. Alston“How to Think about Reliability”, s. 370.

[222]        Julian Willard, “Alston’s Epistemology of Religious Belief and the Problem of Religious Diversity”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), cilt 37, sayı 1, s. 60.

[223]        William P. Alston, Perceiving God, s. 155.

[224]        William P. Alston, Perceiving God, s. 285.

[225] Stephen J. Wikstra, “On Behalf of the Evidentialist - a Response to Wolterstorff’, Philosophy of Religion in the 21st Century, ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin, s. 65-66.

[226]        Nick Zangwill, “The Myth of Religious Experience”, Religious Studies (Mart 2004), cilt 40, sayı 1, s.

1-22.

[227]        Robin Le Poidevin, Arguing for Atheism: An Introduction to the Philosophy of Religion, (New York: Routlidge, 1998), s. 146.

[228] Bkz.: Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, s. 276. Plantinga’ya yönelik fideist tanımlamaları ve bu noktadaki değerlendirmeler için bkz.: James Beilby, Epistemology as Theology: An Evaluation of Alvin Plantinga’sReligiousEpistemology, (Cornwall: Ashgate, 2005), s. 124-126.

[229]        C. Stephen Evans, Philosophy of Religion: Thinking about Faith, (Illinois: InterVarsity Press, 1985), s. 32-33.

[230]        Anthony Kenny, What is Faith: Essays in the Philosophy of Religion, (Oxford: Oxford University Press, 1992), s. 3-5.

[231]        Louis P. Pojman, Philosophy of Religion, (Mountain View: Mayfield Publishing Company, 2001), s. 7; Harold I. Brown, “Rationality”, The Oxford Companion to Philosophy, ed. Ted Honderich, s. 744.

[232]        Robert Audi, Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, (London: Routledge, 1998), s. 2.

[233] Son zamanlarda gerekçelendirme teorileri ile ilgili Batıda birçok çalışma yayınlanmıştır; bunların arasında kapsamlı olmaları bakımından şu derlemeleri örnek olarak gösterebiliriz: Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology, ed. S. Bernecker, F. Dretske, (New York: Oxford University Press, 2000), Epistemology: An Anthology, ed. E. Sosa, J. Kim, (Oxford: Blackwell Publishing, 2003) ve The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, ed. L. Pojman, (Wadsworth: Thomson Learning, 2003).

[234]        Ernest Sosa, “Justification”, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi, (New York: Cambridge University Press, 1995), s. 395.

[235]        Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, s. 3.

[236]        Edmund Gettier’in 1963’de yayınladığı “Is Justified True Belief Knowledge?” (Analysis 23, 121-123) adlı üç sayfalık yazısından sonra “gerekçelendirilmiş doğru inanç” şeklindeki geleneksel bilgi tanımı, kimilerine göre güvenilirliğini tamamen kaybetmiş, kimine göre yeniden formüle edilmesi gerekir, kimilerine göre de hâlâ geçerlidir. Gettier problemiyle ilgili geniş bilgi için bkz.: Sven Bernecker, Fred Dretske (ed.), Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology, I. bölüm (Justified True Belief).

[237]        Matthew Weiner, “Why Does Justification Matter?”, Pacific Philosophical Quarterly, sayı 86 (2005), s. 441-442.

[238]        Matthias Steup, “Doxastic Voluntarism and Epistemic Deontology”, Acta Analytica, c. 15, sayı 24 (2000), s. 25.

[239]        Richard Schantz, “Introduction”, The Externalist Challenge, ed. Richard Schantz, (Berlin: Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 2004), s. 3. Plantinga, Descartes ve Locke’un etkisiyle ortaya çıkan bu temel yaklaşımı “klasik deontolojizm” olarak nitelemektedir (Warrant: The Current Debate, s. 11). Çağdaş involuntarist yaklaşımların tepkisi karşısında deontolojik görüşlerin kendisini yenilemek ve geliştirmek zorunda kaldığını göz önünde bulundurursak, deontolojik geleneğin ayrımlanması açısından bunun doğru bir niteleme olduğunu kabul etmekle birlikte, özellikle Descartes’ın tesadüflere yer bırakmayan içselci tavrından dolayı “katı deontolojizm” şeklinde de adlandırmak mümkündür.

[240]        Descartes, Metafizik Düşünceler, çev. Mehmet Karasan, s. 177.

[241]        Descartes, Metafizik Düşünceler, s. 182.

[242]        Bu tartışmalar, gerekçelendirmenin bir inancın doğruluğunu garanti etmeyebileceği şeklindeki Gettier örnekleri ekseninde yapılmaktadır; gerekçelendirme yerine “güvence” gibi kavramların tercih edilmesini de bu bağlamda değerlendirmek gerekir.

[243]        Descartes, Felsefenin İlkeleri, çev. Mehmet Karasan, (Ankara: Milli Eğitim Basımevi, 1946), s. 70.

[244]        Richard Schantz, “Introduction”, The Externalist Challenge, ed. Richard Schantz, s. 3.

[245]        John Locke, An Essay concerning Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch, (Oxford: Clarendon Press, 1990), kitap IV, bölüm XVII, § 24, s. 687-688. Bu pasaj, Plantinga tarafından (Warrant: The Current Debate, s. 13) alıntılandıktan sonra, epistemik deontoloji açısından örnek bir metin olarak yaygınlık kazanmıştır.

[246]        Richard Feldman, “Voluntary Belief and Epistemic Evaluation”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays on Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias Steup, (New York: Oxford University Press, 2000), s. 90.

[247]        Nicholas Wolterstorff, John Locke and Ethics of Belief, (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), s. 108.

[248]        Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, s. 14.

[249] Alvin Goldman, “Internalism Exposed”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilaıy Kornblith, (Oxford: Blackwell Publishers, 2001), s. 208.

[250]        Susan Haack, “‘The Ethics of Belief’ Reconsidered”, The Philosophy of Roderick Chisholm, ed. Lewis E. Hahn, (Illinois: The Libraıy of Living Philosophers, 1997), s. 139.

[251]        Roderick M. Chisholm, Theory of Knowledge, s. 11-12.

[252]        Matthias Steup, “Doxastic Voluntarism and Epistemic Deontology”, Acta Analytica, s. 55. Özellikle dinî inançlarla irade arasındaki ilişki bağlamında hem tarihsel perspektif hem de çağdaş tartışmaları içine alan ayrıntılı bir çalışma için bkz.: Louis P. Pojman, Religious Belief and The Will, (New York: Routledge & Kegan Paul, 1986).

[253] Bruce Russell, “Epistemic and Moral Duty”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays on Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias Steup, s. 45.

[254]        Richard Feldman, “Voluntary Belief and Epistemic Evaluation”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays on Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias Steup, s. 90.

[255]        Matthias Steup, “Epistemic Deontologism”, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi, s. 231.

[256] Alvin Goldman, “Internalism Exposed”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilaıy Kornblith, s. 208; Alvin Plantinga, Warrant: The CurrentDebate, s. 15; William Alston, “Internalism and Externalism in Epistemology”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilaıy Kornblith, s. 81. Earl Conee ve Richard Feldman, epistemik deontolojiye dayanmaksızın içselciliğin savunulabileceğini iddia etmektedirler (“Internalism Defended”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary Kornblith, s. 241 vd.); fakat bizce bu eleştiri, inancın bilişsel durumlar olmasını göstermesi açısından yaralı olmasının yanı sıra gerekçelendirme bağlamında öznenin etkin oluşunu reddetmediği için epistemik gerekçelendirme ile pratik gerekçelendirme arasındaki benzerliği ortadan kaldırmak için yeterli görünmemektedir.

[257] Earl Conee, “Externalism, Internalism, and Skepticism”, Philosophical Issues, Volume 14: Epistemology, ed. Ernest Sosa, Enrique Villanueve, (Oxford: Blackwell Publishing, 2004), s. 78.

[258]        Matthias Steup, “A Defense of Internalism”, The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, ed. Louis P. Pojman, s. 310.

[259]        Earl Conee, Richard Feldman, “Internalism Defended”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary Kornblith, s. 236.

[260]        Matthias Steup, “A Defense of Internalism”, s. 310-311.

[261] Alston’un içselcilik ayırımına göre, bir inancın gerekçelendirilebilmesi bir taraftan öznenin perspektifine, diğer taraftan ise öznenin doğrudan farkında olmasına bağlıdır. Bkz.: William P. Alston, “Internalism and Externalism in Epistemology”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary Kornblith, s. 68-110.

[262] Alvin Goldman, “The Internalist Conception of Justification”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary Kornblith, s. 42.

[263]        Alvin Plantinga, “Justification in the 20th Century”, Philosophy and Phenomenological Research, 50 (1990), s. 45.

[264] Steup’un öne sürdüğü yeni bilgi tanımı şöyledir: gerekçelendirilmiş (3) ve Gettier-tarzı durum özelliklerinden arınmış (4) doğru (2) bir inanç (1). Bkz.: Matthias Steup, “A Defense of Internalism”, s. 312 vd.

[265] William P. Alston, “The Deontological Conception of Epistemic Justification”, Philosophical Perspectives, Volume 2: Epistemology, ed. James E. Tomberlin, (Oxford: Blackwell Publishing, 1988), s. 259.

[266]        William P. Alston, “The Deontological Conception of Epistemic Justification”, s. 270.

[267]        Matthias Steup, “Doxastic Voluntarism and Epistemic Deontology”, s. 26.

[268]        Ernest Sosa, “Beyond Internal Foundations to External Virtues”, Epistemic Justification: Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues, Laurence BonJour, Ernest Sosa, (Oxford: Blackwell Publishing, 2003), s. 149.

[269] Paul K. Moser, Knowledge and Evidence, (Cambridge University Press, 1991), s. 39 vd. Bruce Russell, öznel ve nesnel gerekçelendirme ayırımına gitmek suretiyle, toplumsal yargıların, gerekçelendirmenin deontik yapısıyla ters düşmediğini ileri sürmektedir. Pratik alanda olduğu gibi, epistemik gerekçelendirme bağlamında da öznel ve nesnel gerekçelendirme ayırımının geçerli olduğunu ifade eden yazar, burada epistemik deontolojinin karşılığı olan nesnel gerekçelendirmenin yeterli delile dayanması durumunda gerekçelendirilmiş olacağını savunmaktadır. Bkz.: “Epistemic and Moral Duty”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays on Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias Steup, s. 34-48.

[270]        Epistemolojide “dışsalcılık” teriminin ilk kullanımı ve sonraki kavramsal tartışmalarla ilgili genel bir giriş için bkz.: Hilaıy Kornblith, “Internalism and Externalism: A Brief Historical Introduction”, Epistemology: Internalism andExternalism, ed. Hilary Kornblith, s. 1-9.

[271]        William P. Alston, “The ‘Challenge’ of Externalism”, The Externalist Challenge, ed. Richard Schantz, s. 37.

[272]        James Pryor, “Highlights of Recent Epistemology”, British Journal for the Philosophy of Science, 52 (2001), s. 108-109.

[273] Alvin Goldman, “The Internalist Conception of Justification”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary Kornblith, s. 50 vd. Bu anlamda Goldman, Gettier sonrası geleneksel bilgi tanımını tamamen reddetmek yerine, gerekçelendirme anlayışının olgu ile ilişkilendirilmesi gerektiği savunmaktadır. Şöyle ki içselciliğin dayandığı salt düşünme aracılığıyla gerekçelendirme, Gettier örneklerinde olduğu gibi belirli bir inancın bilgiye dönüşmesi için yeterli olmayabilir; o yüzden herhangi bir inancın bilgiye dönüşmesi için söz konusu inancı ortaya çıkaran olgu ile ilişkilendirilmesi gerekir (bkz.: Alvin Goldman, “A Causal Theory of Knowing”, Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology, ed. S. Bernecker, F. Dretske, s. 18-30).

[274]  William P. Alston, “An Internalist Externalism”, Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology, ed. S. Bernecker, F. Dretske, s. 214.

[275]        Robert Pierson, “Alston’s Concept of Justification”, Teorema, XXII/3 (2003), s. 50.

[276]        William P. Alston, “An Internalist Externalism”, s. 218-219.

[277]        William P. Alston, “An Internalist Externalism”, s. 225.

[278]        Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, s. 190-191.

[279]        Alvin Plantinga, “Justification in the 20th Century”, s. 69.

[280] Richard Swinburne, Epistemic Justification, (Oxford: Clarendon Press, 2001), s. v. Swinburne, irdeleme süreci sonunda gerçekleşen gerekçelendirme işlemini diyakron (zamanaşımlı), belirli bir zamanda gerçekleşen gerekçelendirme işlemini ise senkron (eşzamanlı) olarak nitelemektedir. Gerekçelendirme teorileriyle ilgili sınıflandırma sorununu dikkate aldığımızda, bunun işlevsel bir ayırım olduğunu söyleyebiliriz.

[281]        John Greco, “Externalism and Skepticism”, The Externalist Challenge, ed. Richard Schantz, s. 54.

[282]        Alvin Goldman, “What is Justified Belief?”, Epistemology: An Anthology, ed. E. Sosa, J. Kim, s. 341.

[283] İlk başta, temelcilik ile tutarlıcılık arasındaki uyuşmazlığı gidermek için Sosa tarafından kullanılan erdem (virtue) kavramı (bkz.: Ernest Sosa, “The Raft and the Pyramid”, Epistemology: An Anthology, ed. E. Sosa, J. Kim, s. 148; (Bu makale ilk önce Midwest Studies in Philosophy, Vol. 5: Studies in Epistemology (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1980) içinde yayınlanmıştır (s. 3-25)), daha sonra Zagzebski, DePaul ve Greco gibi teorisyenler tarafından epistemolojik bir disiplinin temel kavramına dönüştürülmüştür. Ahlaki erdem anlayışının epistemolojiye de uygulanabileceğini ileri süren Zagzebski, iyi ile doğruyu tekrar buluşturmak suretiyle iyi/doğru hedefe erişmeyi bir erdem ve ulaşılan sonucu bir bilgi olarak nitelemektedir. Greco ise, sıkça dile getirildiği üzere erdem epistemolojisinin güvenilircilikten farklılığını ortaya koymak için, erdemliliğin eylemden ziyade özneyle ilgili bir durum olduğunu ve dolayısıyla da bilgi oluşturma sürecinin güvenirliğinin dış etkenlerden ziyade öznenin imkanlarına bağlı olduğunu ileri sürmektedir. Bu açıdan bakınca, erdem epistemolojisinin içselcilikle güvenilircilik arasında bir yakınlaşma olduğunu, fakat aynı zamanda Alston’un uzlaşmacı tavrından farklı olarak, rasyonellik nosyonunu gerekçelendirme sorununun dışına itmekle çağdaş epistemolojideki ilgili tartışmalardan ayrılmaktadır (Erdem epistemolojisi ile ilgili kapsamlı bilgi için bkz.: Intellectual Virtue: Perspectives from Ethics and Epistemology, ed. Michael DePaul, Linda Zagzebski, (Oxford: Oxford University Press, 2005)).

[284]        Richard Swinburne, Epistemic Justification, s. 190-191.

[285] Genel epistemoloji ile dinî epistemoloji arasındaki bu paralelliğe W. Jay Wood’un Epistemology: Becoming Intellectually Virtuous (Illinois: InterVarsity Press, 1998) adlı eserinde de rastlamak mümkündür (bkz.: 7. bölüm: Epistemology & Religious Belief).

[286]        Blaise Pascal, Düşünceler, s. 111.

[287]        David Wetsel, Pascal and Disbelief: Catechesis and Conversion in the Pensees, (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1994), s. 296.

[288]        Louis P. Pojman, Philosophy of Religion, s. 113.

[289]        Joshua L. Golding, Rationality andReligious Theism, (Cornwall: Ashgate Publishing, 2003), s. 9.

[290] Christopher Hamilton, “Kierkegaard on Truth as Subjectivity: Christianity, Ethics and Asceticism”, Religious Studies, s. 62-63.

[291]        Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, s. 180-181.

[292]        Sören Kierkegaard, Philosophical Fragments or A Fragment of Philosophy, s. 49.

[293]        Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific PostScript, s. 182.

[294]        Louis P. Pojman, Philosophy of Religion, s. 120.

[295] Marilyn Gaye Piety, “Kierkegaard on Rationality”, Philosophy of Religion: Toward a Global Perspective, ed. Gary E. Kessler, (Toronto: Wadsworth Publishing Company, 1999), s. 478-479.

[296] C. Stephen Evans, Faith Beyond Reason: A Kierkegaardian Account, (Grand Rapids: William B.

Eerdmans Publishing Company, 1998), 114-125.

[297]        Richard H. Popkin, “Hume and Kierkegaard”, The Journal of Religion, 31/4 (1951), s. 274. Ayrıca, hem Pascal hem de Kierkegaard’ın görüşlerini epistemolojik çözümlemeye tâbi tutan Terence Penelhum, şüphecilikle fideizm arasında bir paralellik olduğunu ve evanjelik fideist olarak nitelediği yukarıdaki her iki düşünürün de Tanrı inancı bağlamında epistemolojik manada şüpheci (skeptic) bir tutum sergilediğini ortaya koymakta, fakat bu fideistik yaklaşımın, felsefî şüphecilikten farklı olarak imanın akla bağımlı olmadığını gösterebilmek için kullanılan bir yöntem olduğunu ileri sürmektedir (bkz.: God and Skepticism: A Study in Skepticism andFideism, (Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1983)).

[298]        Richard Messer, Does God’s Existence NeedProof?, (Oxford: Clarendon Press, 2002), s. 17.

[299]        Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, s. 89. Malcolm, Wittgenstein’la ilgili anı yazısında şöyle der: “O, Tanrının varlığıyla ilgili “argümanlar” ve dine rasyonel bir temel bulma girişimleri hususunda hoşgörüsüzdü. Bir keresinde, kendisine Kierkegaard’ın “Mesih’in beni koruduğunu bildiğim halde onun varolmadığını nasıl ifade edebilirim?” şeklindeki sözlerini hatırlattığımda şöyle dedi: “Bu konunun ispatlamayla hiçbir ilgisi yoktur”” (bkz.: Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein: A Memoir, (Oxford: Clarendon Press, 2001), s. 59.

[300]        Don Cupitt, Is Nothing Sacred? The Non-Realist Philosophy of Religion: Selected Essays, (New York: Fordham University Press, 2002), s. 34.

[301] Norman Malcolm, “The Groundlessness of Belief”, Contemporary Perspectives On Relgious Epistemology, s. 98.

[302] John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, (London: Macmillan, 1991), s. 210.

[303]        Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, ed.

Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, s. 82.

[304]        John Hick, An Interpretation of Religion, 211-212.

[305]        Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, s. 18.

[306]        Patrick Sheny, “Truth and “Religious Language-Game””, Philosophy, 47/179 (1972), s. 19.

[307]        D. Z. Phillips, “Religious Beliefs and Language-Games”, s. 127.

[308]        D. Z. Phillips, Faith After Foundationalism, (London and New York: Routledge, 1988), s. 55.

[309]        Donald S. Klinefelter, “D. Z. Phillips as Philosopher of Religion”, Journal of the American Academy of Religion, 42/2, (1974), s. 310.

[310]        Louis P. Pojman, Religious Belief and The Will, s. 207.

[311]        Robin Attfield, God and the Secular: A Philosophical Assessment of Secular Reasoning from Bacon to Kant, (Hampshire: Gregg Revivals, 1993), s. 13. Fakat Attfield, düşüncenin sekülerleşmesi (intellectual secularisation) kavramının, tarihsel bir süreç olmaktan ziyade bir tür ideoloji olan sekülerlik (secularism) kavramıyla karıştırılmaması gerektiğinin altını çizmektedir. Sekülerlik zorunlu olarak teoloji karşıtıdır, ama sekülerleşme için böyle bir zorunluluk yoktur ve kimilerine göre de bizzat dinin doğasından kaynaklanmaktadır (s. 11-12).

[312]        Kelly James Clark, Return to Reason, s. 3.

[313]        William K. Clifford, “The Ethics of Belief’, The Rationality of Belief in God, ed. George I. Mavrodes, s. 159.

[314]        Kenneth Konyndyk, “Faith and Evidentialism”, Rationality, Religious Belief, & Moral Commitment: New Essays in the Philosophy of Religion, ed. Robert Audi, William J. Wainwright, (Ithaca: Cornell University Press, 1986), s. 100.

[315] Aslında bu iki versiyon birbirinden farklı epistemolojik anlamlar taşımamaktadır; bilgi edinme sürecinde epistemolojik gerekçelendirme teorileriyle ilgili tartışmaları da beraberinde getiren bu iddialardan birincisi genel delilci tavrı ortaya koyarken, ikincisi bu tavrın ayırıcı özelliğine gönderme yapmaktadır. Nitekim Clifford, bir taraftan mantıksal yetersizliğe, diğer taraftan ise bu yetersizliğin ahlaki boyutuna değinerek delilciliğin ne olduğunu ve ne olmadığını oraya koymuştur. Clifford’un delilciliğinin ahlakiliği ile ilgili bir tartışma için bkz.: Paul Tillich, “Faith as Ultimate Concern”, Exploring the Philosophy of Religion, ed. David Stewart, (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1988), s. 165 vd.

[316]        Delilciliğin bu son biçimi, Tannnın var olup olmadığı bilgisinin imkanını ortadan kaldırma girişimidir. Genel felsefede şüpheciliğe tekabül eden ve Antikçağa kadar izlerine rastlanan bu tutum, Thomas Huxley tarafından agnostisizm olarak adlandırılmış ve dinî inançlar bağlamında kullanılmıştır. Ona göre, inanmak için bir nedenimiz yoktur, fakat aynı zamanda inanmamak için de herhangi bir nedene sahip değiliz (bkz.: Louis P. Pojman, “Agnosticism”, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi, s. 13.). Delilciliğin ilk iki biçimi açısından baktığımızda, agnostisizmin rasyonel olarak Tanrının var olup olmadığı sorusuna vereceği cevap “evet” veya “hayır” şeklinde olmaktan çok uzak ve hatta bir tür kararsızlık olacaktır. N. R. Hanson, bu durumu “agnostiğin ikilemi” olarak tanımlamakta ve söz konusu ikilemden kurtulmak için teizmle ateizm arasında bir tercih yapılmasının kaçınılmaz olduğunu ileri sürmektedir (bkz.: Norwood Russell Hanson, “The Agnostic’s Dilemma”, Faith, ed. Terence Penelhum, (New York: Macmillan Publishing Company, 1989), s. 174-179.).

[317]        Richard Messer, Does God’s Existence NeedProof?, s. 19.

[318]        Nicholas Wolterstorff, John Locke andEthics of Belief, s. 108.

[319]        W. Jay Wood, Epistemology: Becoming Intellectually Virtuous, 156.

[320] William P. Alston, “On Knowing That We Know: The Application to Religious Knowledge”, Christian Perspectives on Religious Knowledge, ed. C. Stephen Evans, Merold Westphal, (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1993), s. 15. Bu yazısında Alston, Gettier öncesi bilgi anlayışıyla özdeşleştirdiği içselci dinî epistemolojiyi, özellikle Tanrıyla irtibatı bir bilgi kaynağı olarak görmemesi noktasında eleştirmektedir. Oysa ki, ona göre, Tanrı hakkında konuşmamızı mümkün kılan şartları yine Tannnın kendisine borçluyuz (s. 36-39). Fakat burada Tanrı inancının rasyonelliği iddialarıyla ilgili tartışmaları esas aldığımız için, bir ölçüde felsefî teolojinin konusu olan teorik spekülasyonun Tanrının tabiatı ve sıfatları noktasında bilgi sağlayıp sağlamadığı şeklindeki bir tartışmaya girmeyeceğiz.

[321]        Ateistik meydan okumanın dinî inançlara yönelttiği delilci eleştiri şu şekilde formüle edilmektedir:

1. Yeterli nedene dayanmaksızın belirli bir önermeye inanmak rasyonel bir tutum değildir.

2. Dinî inançları ifade eden önermelerin lehinde yeterli nedenler bulunmamaktadır.

3.  O halde, dinî inançları kabul etmek rasyonel bir tutum değildir.

[322]        Geleneksel din felsefesinin delilci tabiatından dolayı dinî inançların temel olmadığını gösterme yoluna gidilmemiştir. Ne var ki Plantinga’nın aksi yöndeki iddialarından sonra, özellikle Tanrı inancının temelselliği konusu gündeme gelmiş ve delilciler de bu iddiayı yanıtlamak durumunda kalmışlar. Sözgelimi Goetz, Plantinga’nın yaptığı gibi “Tanrı benimle konuşuyor” önermesinden hareketle “Tanrı vardır” önermesinin temel bir inanç olarak kabul edilemeyeceğini ileri sürmektedir. Çünkü Plantinga, kendisiyle konuşanın Tanrı olduğu hakkında hiçbir bilgiye sahip değildir ve dolayısıyla bu önerme, “Arkadaşım benimle konuşuyor” gibi söz konusu kişiyle ilgili belirli bir bilgilerin varolduğu önerme türünden çok farklıdır. O halde, Goetz’e göre, Plantinga’nın dinî inançları en azından “değiştirilemez” temel inançlar kategorisine sokma çabası bile yetersizdir ve haliyle de Tanrı inancı temel bir inanç değildir (bkz.: Stewart C. Goetz, “Belief in God Is Not Properly Basic”, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, s. 168-177).

[323]        Thomas Reid’in dinî epistemoloji metinlerinde yer almasını sağlayan Reformcu epistemoloji yanlıları olmuştur. Reid’in on sekizinci yüzyılın en büyük iki düşünüründen birisi olduğunu (diğeri I. Kant) iddia eden Wolterstorff ve Plantinga’nın çalışmalarında, Reid epistemolojisinin özgünlüğü ortaya konulmaya çalışılmış ve bu epistemolojinin delilciliğe karşı bir tavra dönüştürülebilme imkanları tartışılmıştır. Neredeyse tüm Reformcu epistemoloji metinlerinde kendisine ayrı bir bölüm tahsis edilen Reid’in epistemolojisiyle ilgili kapsamlı bir çalışma için bkz.: N. Wolterstorff, Thomas Reid and the Story of Epistemology, (New York: Cambridge University Press, 2004).

[324] M. A. Stewart, “Religion and Rational Theology”, The Cambridge Companion to the Scottish Enlightenment, ed. Alexander Broadie, (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), s. 50.

[325]        Nicholas Wolterstorff, “Reid on Common Sense”, The Cambridge Companion to Thomas Reid, ed. Terence Guneo, Rene van Woudenberg, (New York: Cambridge University Press, 2004), s. 82.

[326]        Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, ed. Derek R. Brookes, (Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2003), s. 32.

[327]        Kelly James Clark, Return to Reason, s. 145.

[328]        Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, s. 27-28.

[329]        Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, s. 29.

[330]        Nicholas Wolterstorff, “Reid on Common Sense”, s. 91.

[331]        Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, s. 16.

[332]        Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, s. 17-18.

[333]        Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, s. 215.

[334]        Calvin’e göre, insan zihni içerisinde Tanrının varlığına inanma yönünde doğal bir eğilim vardır. İnkar edilmesi imkansız olan bu doğal eğilim, yine Tanrının kendisi tarafından insana verilmiştir. İnsanoğlu, hafızasını yenilerse, bunu anlamakta zorluk çekmeyecektir (bkz.: John Calvin, Institutes of the Christian Religion, (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 1. kitap, 3. bölüm, s. 43-44; A. Plantinga’dan alıntı, Reason and Belief in God, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, s. 65).

[335] M. A. Stewart, “Religion and Rational Theology”, The Cambridge Companion to the Scottish Enlightenment, s. 32.

[336]        Dale Tuggy, “Reid’s Philosophy of Religion”, The Cambridge Companion to Thomas Reid, s. 299­301.

[337] Bu yazı ilk olarak 1897’de The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy içinde yayınlanmıştır. Burada atıfta bulunacağımız metin ise Essays on Faith and Morals (New York: The World Publishing Company, 1962) içinde yer almaktadır (s. 32-62).

[338] William James, “The Will to Believe”, s. 33-34; Bir varsayımın canlılığı veya cansızlığı üzerine James’in Mehdi inancını örnek vermiş olması bağlamında, muhatabının genelde 19. yüzyıl Protestan Amerika’sı, özelde ise mensubu olduğu Harvard akademik çevresinden daha açık-görüşlü olduklarına inandığı Brown ve Yale üniversitesi öğrencileri olduğunu belirtmek gerekir. Ayrıca buradaki Mehdi inancından kasıt, Pojman’ın verdiği bilgilere göre, somut olarak Sudan’lı lider Muhammet Ahmet’in (1845-1885) Mehdi olduğuna inanmaktır (bkz.: Louis P. Pojman, Religious Belief and the Will, s. 78).

[339]        William James, “The Will to Believe”, s. 48-49.

[340]        William James, “The Will to Believe”, s. 50.

[341]        William James, “The Will to Believe”, s. 60.

[342] Stephen L. Nathanson, “Nonevidential Reasons for Belief: A Jamesian View”, Philosophy and PhenomenologicalResearch, c. 42, sy. 4 (1992), s. 573.

[343]        William James, “The Will to Believe”, s. 62.

[344]        William J. Wainwright, Philosophy of Religion, 149.

[345] Richard Rorty, “Religious Faith, Intellectual Responsibility, and Romance”, The Cambridge Companion to William James, ed. Ruth Anna Putnam, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), s. 86-87.

[346] Stephen L. Nathanson, “Nonevidential Reasons for Belief: A Jamesian View”, Philosophy and Phenomenological Research, s. 576. Ayrıca, Evans, James’in görüşlerinin delilciliğin bir uzantısı olarak da yorumlanabileceğini dile getirmesinin yanı sıra son tahlilde James’in inancı değil de eylemi gerekçelendirmeye çalışmasından dolayı bir anlamda fideist olarak nitelendirilebileceğini dile getirmektedir (bkz.: C. Stephen Evans, Faith BeyondReason: A Kierkegaardian Account, s. 47-52).

[347]  Dirk-Martin Grube, “Refuting the Evidentialist Challenge to Religion”, Ars Disputandi [http://www.ArsDisputandi.org], c. 3 (2003), kısım 1.2.

[348]        William James, “The Will to Believe”, s. 51.

[349]        William James, “The Will to Believe”, s. 34.

[350]        Dirk-Martin Grube, “Refuting the Evidentialist Challenge to Religion”, Ars Disputandi, 2.6 ve 3.1.1.

[351]        Grube, burada atıfta bulunduğumuz yazısında James’in görüşlerinin çözümlemesine ek olarak, Batı düşüncesinde delilciliğin neden bu kadar egemen olduğunu açıklama girişimini de üstlenmektedir. Ona göre bunun biri felsefî, diğeri ise siyasî olmak üzere iki ana nedeni bulunmaktadır. Felsefî olarak, Aydınlanmayla birlikte insan aklına sarsılmaz güvenin yol açtığı bir ortamda hayat bulan mutlak delilcilik, üst yetinin (akıl) alt yeti üzerindeki (duygu) hakimiyetini simgelemektedir. Siyasî olarak ise mutlak delilcilik, statükoyu haklı çıkarmakta kullanılan araçlar olarak belirli hakim grupların çıkarlarını gözetmektedir (bkz.: “Refuting the Evidentialist Challenge to Religion”, kısım 2.6.).

[352]        Roderick Chisholm, Theory of Knowledge, s. 29.

[353]        En önemli şey ebedi olandır (1); birinci önermenin doğruluğuna inanmamız durumunda mutluluğa erişmiş oluruz (2); bkz.: William James, “The Will to Believe”, s. 56.

[354]        Dirk-Martin Grube, “Refuting the Evidentialist Challenge to Religion”, ArsDisputandi, 3.2.2.2.2.

[355]        Richard Swinburne, “Philosophical Theism”, Philosophy of Religion in the 21st Century, ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin, s. 6.

[356]        Paul K. Moser, “Epistemology”, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi, s. 234.

[357]        Clive Staples Lewis, God in the Dock, (Grand Rapids: Eermans Publishing, 1994), s. 25.

[358]        Kelly James Clark, Return to Reason, s. 46.

[359]        Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, (Oxford: Clarendon Press, 1992), ilk baskı 1974, s. 217-221.

[360]        Richard Swinburne, The Existence of God, s. 13-14.

[361]        Kelly James Clark, Return to Reason, s. 45.

[362]        George I. Mavrodes, Belief in God: A Study in the Epistemology of Religion, (New York: Random House, 1970), s. 46.

[363]        George I. Mavrodes, Belief in God: A Study in the Epistemology of Religion, s. 47-48.

[364]        Shawn Dawson, “Proper Functionalism: A Better Alternative?” Religious Studies, s. 119.

[365]        Plantinga’nın felsefî sistemi ve özellikle dinî epistemolojisinin oluşumu ve gelişimiyle ilgili ayrıntılı bir çalışma için bkz.: James F. Sennett, Modality, Probability, andRationality: A Critical Examination of Alvin Plantinga’a Philosophy, (New York: Peter Lang Publishing, 1992). Bu çalışma, Plantinga’nın dinî epistemoloji projesinin tamamlayıcısı mahiyetindeki Warranted Christian Belief (2000) adlı eserin ortaya çıkışından önce neşredilmiştir. Plantinga’nın adı geçen son eserinin değerlendirilmesini de içine alan daha kapsamlı bir çalışma için ise bkz.: James Beilby, Epistemology as Theology: An Evaluation of Alvin Plantinga’sReligiousEpistemology, (Cornwall: Ashgate, 2005).

[366]        James Beilby, Epistemology as Theology, s. 140-141.

[367]        Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, s. 90-91.

[368]        Phillip L. Quinn, “Epistemology in Philosophy of Religion”, The Oxford Handbook of Epistemology, ed. Paul K. Moser, (New York: Oxford University Press, 2002), s. 526.

[369]        Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate (New York: Oxford University Press, 1993); Warrant and Proper Function (New York: Oxford University Press, 1993) ve Warranted Christian Belief (New York: Oxford University Press, 2000). İlk kitabında çağdaş epistemolojideki tüm geçerli yaklaşımların bir eleştirisini sunan Plantinga, ikinci kitabında epistemik güvence teorisi ve bunun temel koşulu olan uygun işlevselcilik tezini açıklığa kavuşturmuş, üçüncü kitabında ise kendi yaklaşımını dinî inançlara uygulamaya çalışmıştır. Bundan sonra bu eserleri sırasıyla Warrant I, Warrant II ve Warrant III şeklinde adlandıracağız.

[370]        Alvin Plantinga, Warrant I, 1. bölüm, özellikle s. 5-14.

[371]        Matthias Steup, “Doxastic Voluntarism and Epistemic Deontology”, Acta Analytica, s. 25.

[372]        Alvin Plantinga, WarrantI, s. 29.

[373]        Alvin Plantinga, WarrantI, s. 4.

[374]        Alvin Plantinga, Warrant I, s. 44-45. Gerekçelendirmenin yetersizliği noktasında Plantinga’nın tüm karşıt örneklerinde öznelerin işlevsel bozuklukları veya bilişsel kusurları esas alınmış olması birtakım eleştirilere yol açmıştır. Sözgelimi, Plantinga’nın örneklerini gerçek-dışı ve birer hayal ürünü olarak nitelendiren R. Feldman, özellikle yukarıda yer verdiğimiz örneğin deontolojik gerekçelendirmenin yetersizliği için uygun bir örnek olmadığının altını çizmektedir. Feldman’a göre, zihinsel işlev bozukluğunun sadece başkan olma noktasında geçerli olduğunu düşünmek tutarlı değildir; diğer taraftan ise, hiçbir politik deneyime sahip olmama durumu bile başkan olma inancının epistemik yükümlülük çerçevesinde değerlendirilmesini imkansız kılmaktadır (bkz.: Richard Feldman, “Proper Functionalism”, Noûs, c. 27, sayı 1 (1993), s. 35-39.).

[375]        Alvin Plantinga, WarrantI, s. 177.

[376] Alvin Plantinga, Warrant I, s. 45. Plantinga’nın çağdaş epistemolojideki klasik eğilimlere yönelik eleştirisi sadece deontolojizmle sınırlı değildir. Nitekim daha önce yayınladığı bir yazısında (“Positive Epistemic Status and Proper Function”, Philosophical Perspectives, cilt 2, Epistemology, (1988), s. 3-31.) ve ayrıntılı bir biçimde Warrant I’de (2-9. bölümler) çağdaş gerekçelendirme teorileri arasında mütalaa edilen içselcilik, tutarlıcılık ve güvenilirciliğin geniş bir eleştirisini ortaya koymuştur. Fakat, deontoloji bağlamında klasik gerekçelendirmeye yönelik eleştirilerin, Plantinga tarafından olumlu epistemik durum olarak adlandırılan uygun işlevselciliğin ortaya konulması açısından yeterli olduğu düşüncesinden hareketle burada söz konusu gerekçelendirme teorileriyle ilgili tartışmalara girmeyecek, yalnızca ileride bir inancın güvence altına alınmasının olasılık merkezli sonuncu şartını tartışırken güvenilircilik teorisine ilişkin eleştirilerine temas etmemiz gerekecektir.

[377]        Alvin Plantinga, WarrantII, s. 46-47.

[378]        Alvin Plantinga, WarrantII, s. 5-6.

[379]        Alvin Plantinga, WarrantII, s. 7.

[380] James Beilby, Epistemology as Theology, s. 83. Beilby’nin “psikolojik işlev bozukluğu” olarak adlandırdığı durumu Plantinga şu şekilde ifade etmiştir: “kıskançlık, şehvet, inat, şöhret gibi duygulardan hareketle oluşturulan inançlar alışılmadık veya anormal olmayabilir; ne var ki olgusal olarak anormal olmasa bile bu durumlarda bilişsel yetilerim uygun bir şekilde işliyor olamaz; daha doğrusu, olması gerektiği gibi işlemiyordur” (bkz.: “Positive Epistemic Status and Proper Function”, Philosophical Perspectives, s. 32). Burada “psikolojik işlev bozukluğu” kavramından hareketle, “uygun işlev” nosyonunun bir başka ayırıcı özelliğinin altını çizmek gerekir. Şöyle ki Plantinga’ya göre, bilişsel yetilerin normal işleyişiyle uygun işleyişi birbirinden farklı şeylerdir; sözgelimi, yukarıdaki örnekte olduğu gibi, bilişsel bir yetimizin normal işleyişi, söz konusu yetinin uygun işlediği anlamına gelmediği gibi, birbiriyle dalaşan ve zarar veren erkek kediler örneğindeki gibi normal işlemeyen bir yetinin uygun olmadığı söylenemez (bkz. Alvin Plantinga, Warrant II, s. 9-10; ayrıca, Mehmet Sait Reçber, “Plantinga, Bilgi ve Doğru İşlevsellik”, Felsefe Dünyası, s. 43).

[381]        Alvin Plantinga, WarrantII, s. 8-9.

[382]        Alvin Plantinga, WarrantII, s. 10.

[383]        Alvin Plantinga, WarrantII, s. 11-12.

[384]        Ronney B. Mourad, “Proper Function and Justified Christian Belief”, The Journal of Religion, cilt 81, sayı 4, (2001), s. 620.

[385]  Carl Ginet, “Comments on Plantinga’s Two-Volume Work on Warrant”, Philosophy and Phenomenological Research, cilt 55, sayı 2, (1995), s. 405. Bilişsel yetilerin doğruluğu amaçlaması şeklinde ifade edilen tasarım planına uymayan gerekçelendirilmiş doğru inanç şeklindeki geleneksel bilgi tanımının yetersiz oluşunu göstermek için Plantinga şöyle bir örnek vermektedir: “bir çölde bulunduğunuzu ve bir serap dolayısıyla az ileride bir vaha olduğuna dair bir inanç oluşturduğunuzu farz edelim; bu noktada herhangi bir güvenceye sahip olamazsınız. İnancınız doğru olsa dahi (mesela, tesadüf sonucu başka bir yönde ama aynı uzaklıkta bir vaha bulunması gibi) bunu bilmiş sayılmazsınız” (bkz.: Alvin Plantinga, WarrantII, s. 38).

[386] Tasarım planının müphemliği noktasındaki eleştirilere hak vererek Warrant II'de ihmal ettiği bu hususu başka bir yerde açıklığa kavuşturan Plantinga, üst-ortamla alt-ortam şeklinde bir ayırıma gitmek suretiyle, sözgelimi bilişsel yetilerimizden birisi olan görmenin üst-ortamda tasarım planına uygun olabileceğini ve fakat alt-ortamda ise aksi bir durumun ortaya çıkabileceğini dile getirmiştir (bkz.: Alvin Plantinga, “Respondeo”, Warrant in Contemporary Epistemology: Essays in Honor of Plantinga’s Theory of Knowledge, ed. Jonothan L. Kvanvig, (New York: Rowman & Littlefield, 1996), s. 313 vd.). Ayrıca, Plantinga’nın üst ve alt ortam ayırımıyla ilgili görüşlerinin kısa ve fakat aydınlatıcı bir açıklaması için bkz.: James Beilby, Epistemology as Theology, s. 84.

[387]        Alvin Plantinga, WarrantII, s. 17.

[388]        Alvin Plantinga, WarrantI, s. s. 210.

[389] W. Alston’a göre, burada Plantinga’nın standart güvenilircilikten çok farklı bir iddiada bulunduğu söylenemez; sadece, esasında güvence olgusunun doğasında yer almayan ve dolayısıyla da güvencenin zorunlu bir öğesi olmayan “tasarım planı” şeklindeki bir ek şartından dolayı en iyi halde bu yaklaşımı “artı güvenilircilik” olarak adlandırabiliriz (bkz.: William Alston, “Epistemic Warrant as Proper Function”, Philosophy and Phenomenological Research, cilt 55, sayı 2, (1995), s. 397-402. Bu noktada Plantinga’nın W. Alston’a yönelttiği ve kısaca “belirli durumlarda güvenilir sonuçlar veren bilgi oluşturma mekanizmaların her zaman aynı sonuçlar veremeyeceğinden dolayı tasarım planının başarılı olmasının güvence için zorunlu olduğu” şeklinde ifade edebileceğimiz cevabının ayrıntıları için bkz.: Alvin Plantinga, “Reliabilism, Analyses and Defeaters”, Philosophy and Phenomenological Research, cilt 55, sayı 2, (1995), s. 427-434.

[390]        James Beilby, Epistemology as Theology, s. 88.

[391]        Alvin Plantinga, WarrantI, s. 184.

[392]        Başka bir bağlamda Plantinga, uygun işlevselcilikten açık bir şekilde dışsalcı bir yaklaşım olarak söz etmektedir (bkz.: “A Defense of Religious Exclusivism”, The Analytıc Theist: An Alvin Plantinga Reader, ed. James F. Sennett, (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1998), s. 207). Diğer yandan, “gerekçelendirme” kavramının içselcilikle özdeşleşmiş olması ve Plantinga’nın aynı zamanda dışsalcıları da eleştirmesinden dolayı yaklaşımının dışsalcı özelliği teslim edilmekle birlikte daha ziyade uygun işlevselcilik veya güvence teorisi şeklinde ifade edilmektedir; bu hususta kavramsal bir çözümleme için bkz.: Harriet A. Harris, “Does Analytıcal Philosophy Clip Our Wings? Reformed Epistemology as a Test Case”, Faith and Philosophical Analysis: The Impact of Analytical Philosophy on the Philosophy of Religion, ed. Harriet A. Harris, Christopher J. Insole, (Cornwall: Ashgate, 2005), s. 107 vd.

[393]        Alvin Plantinga, “Advice to Christian Philosophers”, The Analytıc Theist: An Alvin Plantinga Reader, s. 296-315 (ilk önce Faith and Philosophy: Journal of the Society of Christian Philosophers içinde (1:3, 1984) yayınlanmıştır). Burada Plantinga, Hıristiyan felsefecilere kendi entelektüel topluluklarını oluşturmak suretiyle çağın düşünsel problemlerini dinî perspektiften değerlendirmeleri yönünde çağrıda bulunmuş ve inanmayan felsefeciler topluluğunun tekelinde bulunan mevcut felsefî eğilimlere karşı uyarmıştır.

[394]        Tabii ki Warrant III sadece bu iddiayla sınırlı değildir; uygun işlevselciliğin dinî inançlara uygulanışı şeklindeki asıl amacın yanı sıra eserde dinî inançların epistemik statüsüne yönelik eleştiriler ve Plantinga’nın deyimiyle, güvence altına alınmış inançlara yönelik postmodernizm ve çoğulculuk gibi tehditlere (defeaters) geniş yer verilmektedir. Bu hacimli eserin kısa ve fakat tatmin edici bir özeti için bkz.: Christopher R. Strauss, “Review of Warranted Christian Belief”, Trinity Journal, cilt 22, sayı 2, (2001), s. 283-285; ayrıca James Beilby, Epistemology as Theology, s. 89-97.

[395] Alvin Plantinga, Warrant III, s. 170; bu sayfanın devamında konuyla ilgili Aquinas ve Calvin’in eserlerinden alıntılara genişçe yer verilmiştir.

[396]        Alvin Plantinga, WarrantIII, s. 174-175.

[397]        Alvin Plantinga, Warrant III, s. 177-178.

[398]        Alvin Plantinga, WarrantIII, s. 179.

[399]        Alvin Plantinga, Warrant III, s. 204-206.

[400]        Alvin Plantinga, WarrantIII, s. 200.

[401] Linda Zagzebski, “Religious Knowledge and the Virtues of the Mind”, Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology, ed. Linda Zagzebski, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993), s. 207. Bu derleme eserdeki diğer yazılar da, doğal teolojiyi resmi öğretisi haline getiren Katolik mezhebi mensupları tarafından kaleme alınmış ve temel epistemik çözümlemelerden hareketle değişik veçheleriyle Reformcu epistemolojinin argümanlarının yetersiz olduğu sonucu dile getirilmiştir.

[402]        James Beilby, Epistemology as Theology, s. 200.

[403]        Alvin Plantinga, Warrant III, s. 251.

[404]        James Beilby, Epistemology as Theology, s. 202.

[405]        Terrence W. Tilley, “Review of Warranted Christian Belief”, Theological Studies, cilt 62, sayı 2, (2001), s. 389.

[406]        Crispin Sartwell, “Why Knowledge Is Merely True Belief”, The Journal of Philosophy, 89/2 (1992), s. 174.

[407]        William P. Alston, A Realistic Conception of Truth, (Ithaca: Cornell University Press, 1996), s. 189­190.

[408]        Plantinga, Warrant I, s. 4.

[409]        Richard Fumerton, “Epistemic Justification and Normativity”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays on Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, s. 49-60.

[410]        ayrıca James Beilby, Epistemology as Theology, s. 193.

[411]        Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, s. 56.

[412]        Bkz.: Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, s. 276; Anthony Kenny, What is Faith?, 1. bölüm.

[413]        Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, s. 78.


Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder