ÇAĞDAŞ DİN FELSEFESİNDE EPİSTEMOLOJİK YAKLAŞIMLAR VE TANRI İNANCININ RASYONELLİĞİ
- Bağlantıyı al
- E-posta
- Diğer Uygulamalar
Hazırlayan: NEBİ MEHDİYEV
Nebi Mehdiyev
Üsküdar, 2007
Din felsefesi, önemli ölçüde Hume ve Kant gibi Aydınlanmacı
düşünürlerin dinî inançlara meydan okuması ekseninde boy göstermiş ve Hegel’in
bu konudaki aynı adlı konferanslarından sonra yaygın bir şekilde “din
felsefesi” olarak adlandırılmaya başlanmış bir felsefe disiplinidir. Burada,
belirli bir tanımlamasının yapılması son derece güç olan din felsefesini, en
azından ne olmadığını belirleyebilmek adına felsefî teoloji ve epistemik-olmayan
ateizmden ayırmak gerekir; felsefî teoloji daha ziyade teolojik doktrinlerin iç
tutarlılığını göstermek için felsefî yöntemler kullanırken, epistemik-olmayan
ateizm sosyoloji, psikoloji ve hatta ekonominin verilerinden yararlanmak
suretiyle Tanrının var olmadığını göstermeye çalışmaktadır. Fakat bu, bir
ilahiyatçının din felsefesi yapamayacağı veya bir din felsefecisinin
epistemik-olmayan ateizme ilişkin yorumlarda bulunamayacağı anlamına gelmez. Bu
anlamda din felsefesi, dinî inançlara karşı çıkanlarla farklı yorumlar ışığında
dahi olsa bu inançların savunulabileceğini dile getiren karşıt kesimlerin
buluştuğu özgün bir alandır.
Din felsefesinin klasik dönemi
olarak nitelendirebileceğimiz yirminci yüzyılın ilk yarısında, bu alana ilgi
yok denecek kadar azdı ve genellikle de, düşüncenin tüm alanlarında olduğu
gibi, pozitivist akımın etkisi altındaydı. 1960’lardan itibaren ise, din
felsefesine duyulan ilginin inanılmaz boyutlara ulaştığı ve halen yoğun bir
şekilde arttığına tanık oluyoruz; olumlu veya olumsuz içeriği haiz bu büyük
entelektüel ilginin yanı sıra pozitivizmin şüpheci ve katı tavrından farklı
olarak dinî inançların artık daha çözümlemeci ve realist bir çizgide mütalaa
edilmesinden dolayı bu dönemi çağdaş din felsefesi olarak adlandırabiliriz.
Çağdaş din felsefesi de kendi içinde hem metodolojik açıdan hem de konuları
bakımından tek-biçimli bir görünüm arz etmemektedir. Çağın entelektüel ihtiyaç
ve imkanları doğrultusunda veya kimi felsefecilerin devrimsel etkileri
dolaysıyla zamanla kötülük problemi etrafındaki tartışmalar, dinî çoğulculuk,
bilim-din ilişkisi problemi, dinî inançların epistemik değeri vs. problemlerden
biri veya birkaçı öne çıkabildiği gibi anti-realist akımlar, ateist, teist veya
agnostik yönleriyle delilcilik ve Reformcu epistemoloji gibi metodolojik
yönelimlerden birisinin ağırlık kazandığı da görülmektedir. Bu çalışmamızda,
din felsefesinin ortaya çıkışından beri disiplin içerisinde kendisine merkezî
bir konum edinmesi ve günümüzde en hararetli tartışmalara sahne olması sebebiyle
dinî inançların epistemik değeri, daha özel bir deyimle, Tanrı inancının
rasyonelliği problemini irdelemeye karar verdik.
Çağdaş din felsefesinde Tanrı
inancının rasyonelliği problemi, “dinî epistemoloji” başlığı altında mütalaa
edilmektedir. Genel anlamıyla dinî inançların da diğer inanç türleriyle aynı
epistemik statüye sahip olduğunu savunan dinî epistemoloji, din felsefesinin
ruhuna uygun bir şekilde doğrudan dinî inançların rasyonel olduğunun
gösterilmesinden ziyade bu inancın rasyonel olarak tartışılabileceği bir alan
olarak görülmektedir. Bu haliyle dinî epistemolojinin, dinî inançların
anlamlılığı, yani bu inançların da diğer inançlarımız gibi epistemolojik
gerekçelendirme yöntemleri esasında değerlendirilebileceği iddiası üzerine inşa
edildiğini söylemek mümkündür. Burada ayrıca, dinî epistemolojinin yapısının
değişken olduğunu da belirtmek gerekir; şöyle ki, klasik din felsefesi
döneminde dinî epistemoloji yalnızca klasik temelciliğe bağlı tutumlar
arasındaki bir tartışma niteliği taşıyor iken, çağdaş din felsefesi döneminde
öne çıkan fideistik ve Reformcu epistemoloji gibi akımların etkisi sonucunda
çok farklı bir boyut kazanmıştır. O yüzden zamanla, bu çalışmada takip edilecek
yöntemin, konu seçiminin kendisinden çok daha zor bir karar olduğunu anladık.
Çünkü bir taraftan, din felsefesinin klasik döneminde bu konu üzerine oluşan,
yukarıda ifade ettiğimiz gibi pozitivist görüşler ve buna bağlı olarak
geliştirilen dinî cevapların güncelliğini yitirmiş durumda olması; diğer
taraftan ise, çağdaş din felsefesindeki metodolojik yaklaşımlardan birisi
tercih edildiği zaman, bu yaklaşımla diğerleri arasındaki ilişkinin
belirlenemeyeceği ve dolayısıyla da dinî epistemolojinin tam olarak
anlaşılmayacağı kanaatine vardık. Ayrıca, içinde bulunduğumuz entelektüel
çevrede, belirli örneklerden hareketle dinî inançların epistemik değeri üzerine
yapılmış birtakım çalışmaların tahlili sonucunda, tekrar belirli bir yaklaşım
üzerinde durmaktansa -ki epistemik bir zemin oluşturulması halinde bunun
gerekliliğini göz ardı etmiyoruz- bu yaklaşımlar arasındaki etkileşimi ve Tanrı
inancının rasyonelliğine ilişkin toplu bir bakışın ortaya konulmasının söz
konusu çalışmaların da bir anlamda meta-epistemolojik bir perspektiften
değerlendirilmesini mümkün kılacağını düşündük.
Bu vesileyle, C. S. Yaran,[1] R. Alpyağıl,[2] A. Aslan[3] ve özellikle
M. S. Reçber[4] gibi
yazarlar tarafından çağdaş din felsefesinde dinî inançların epistemik değeri
üzerine yazılmış bazı önemli eserleri burada anabiliriz. Bu çalışmamızda ortaya
attığımız ve ileride ayrıntılı bir şekilde üzerinde duracağımız dinî
epistemoloji modeli açısından bakacak olursak, felsefî argümantasyonun son
derece iyi kullanıldığı bu eserlerde Yaran, Swinburne’e yoğun bir referansla
teistik delilciliği; Alpyağıl, klasik ve çağdaş yönleriyle fideizmi; Aslan ise
teistik argümanların rasyonelliği bağlamında ateistik meydan okumayı ele almış
ve sırasıyla, Swinburne’nün argümanlarının din felsefesi ve İslam düşüncesi
açısından doğru görüşler olduğu (Yaran, 169), dinî inançların gerekçelendirilebilirliği
noktasında epistemik çözümlemelerden ziyade kişinin öznel tutumunun belirleyici
olduğu (Alpyağıl, 255) ve teistik argümanlar karşısında ateistik meydan
okumanın geçersiz olduğu ve fakat söz konusu argümanların Tanrının varlığını
ispatlamaktan ziyade inananın imanını kuvvetlendirdiği (Aslan, 126-128) gibi
sonuçlara varmışlardır. Fakat, doğrudan (Yaran, Aslan) veya dolaylı şekilde
(Alpyağıl) dinî inançların epistemik değeri üzerine yapılmış bu araştırmalar,
takındıkları tavrın epistemik bir çözümlemesini sunmadıkları veya daha başka
bir ifadeyle, dinî epistemoloji açısından konumlandırmadıkları için dolaylı bir
şeklide okurun belirli bir epistemik donanıma sahip olmasını öngörmektedirler.
Sözgelimi, belirli bir epistemik donanıma sahip olmaksızın, Tanrının varlığını
ispatlamaktan ziyade inananın imanını kuvvetlendirme işlevi gören teistik
argümanların ateistik meydan okuma karşısındaki epistemik değerini belirlemek
epey güç olsa gerek.
Bu güçlüğü giderecek niteliği
haiz çalışmasında Reçber, Tanrının bilinip bilinemeyeceği sorununa geçmeden
önce son derece tatmin edici bir şekilde bilgi ve bileşenleri konusu üzerinde
durmak suretiyle metnin epistemik muhtevasının anlaşılmasına imkan sağlamakta
ve okurun, Tanrı inancının bilinebilirliği noktasında “akıl ile tecrübenin
birbirini tamamladığı” (s. 184) şeklindeki kendi görüşüne katılabileceği gibi
doğruluk ve haklı çıkarım çözümlemesine bağlı olarak Tanrının bilinemeyeceği
veya başka bir tarzda bilinebileceği şeklinde çok farklı bir sonuca varmasını da
engellemeyecek kadar alışılmadık bir pedogojik tutum sergilemektedir. Fakat,
gerçek bir dinî epistemoloji metni olarak telakki ettiğimiz bu çalışmada bir
dinî epistemoloji modeli oluşturma yoluna gidilmemiş ve Tanrı inancının
rasyonelliği probleminin önemli bir parçası felsefî teoloji veya klasik din
felsefesinden tevarüs edilmiştir. Bu çözümlemelerden edindiğimiz intiba, bizi,
çağdaş din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımların toplu bir
değerlendirmesinin yanı sıra belirli bir inancın rasyonelliği ve bu rasyonellik
çözümlemelerinin ışığında söz konusu epistemolojik yaklaşımların yorumlanması
gerektiği kanaatine yönlendirdi. O yüzden bu çalışmayı, “Çağdaş Din
Felsefesinde Epistemolojik Yaklaşımlar ve Tanrı İnancının Rasyonelliği” olarak
adlandırdık. Buradaki “ve” bağlacı, “ışığında” veya “göre” şeklinde de
okunabilir.
Bu konuyu çalışma isteğimizi
tetikleyen diğer iki ilgiden daha bahsedebiliriz. Birincisi, bir şekilde
ilişkili olduğumuz din felsefesi alanında gelinen en son noktada hangi
konuların hangi nedenlerle ve ne şekilde tartışıldığını görmek adına ortaya
çıkan akademik bir ilgidir. Bu ilgi, aynı zamanda din felsefesinin ana menşei
olan Batı düşüncesinin de bilgi edinme veya karşı çıkmanın ötesinde eleştirel
bir araştırma konusu olabileceğini düşündürmektedir. İkincisi, rasyonelliğin ne
olduğunun ayrıca sorulması gereken ve bu çalışmada da bu yönüyle üzerinde
duracağımız teknik bir soru olduğunu teslim etmekle birlikte, genel olarak akla
yatkınlık, makullük, akılla çelişmezlik vs. anlamlarıyla Tanrı inancının
rasyonel olup olmadığını ve bunlardan herhangi birisi tercih edilecekse bu
noktadaki gerekçelerin de yine aynı şekilde rasyonel olup olmadığına duyduğumuz
düşünsel bir ilgidir. Dolayısıyla, birtakım akademik ve kişisel ilgi ve
ihtiyaçların ürünü olarak görülmesi gereken bu çalışmanın temel amacının,
öncelikli olarak Tanrı inancının rasyonel olup olmadığı sorusunu yanıtlamak;
fakat herkesin üzerinde ittifak ettiği bir rasyonellik anlayışı olmadığına göre
herhangi bir model olmaksızın bu sorunun yanıtlandırılamayacağı veya bu yanıtın
anlaşılamayacağı endişesiyle belirli bir rasyonellik modeli oluşturmak
suretiyle Tanrı inancının rasyonelliğine ilişkin mümkün iddiaların bir
değerlendirilmesini yapmak ve dolayısıyla da asıl amacın gerçekleşmesine imkan
tanımak olduğunu ifade edebiliriz.
İki ana bölümden oluşan
çalışmanın içeriği, bu amaca uygun olarak tasarlanmıştır. Dinî epistemolojiye
giriş niteliği taşıyan birinci bölümde, her birini ayrı bir kısım şeklinde
incelediğimiz ateistik meydan okuma ve buna karşılık geliştirilen teistik
cevaplardan hareketle bir model oluşturmayı deneyeceğiz. “Ateistik Meydan
Okuma” kısmında, A. Flew, M. Scriven ve M. Martin gibi düşünürlerin görüşlerine
dayanarak ispat yükümlülüğünün teizme ait olduğu, teistik delillerin yetersizliği,
buradan hareketle de ateizmin zorunlu olarak geçerlilik kazandığı ve hatta
Tanrının var olmadığını ispatlayacak birtakım argümanların bulunduğu şeklindeki
ateistik iddiaları belirlemeye çalışacağız. Ateistik meydan okumaya yöneltilen
teistik cevapların birinci ayağını oluşturan “Doğal Teoloji” kısmında, bu
yaklaşımın da ateistik meydan okumayla “delilcilik” olarak adlandırılan aynı
yöntemi paylaştığını gösterdikten sonra Tanrının varlığının klasik ispat
argümanlarını yeniden formüle etme girişimlerine değinecek ve bu bağlamda
kısaca da olsa teistik argümanların ana çizgisini ortaya koyacağız. Adı geçen
her iki yaklaşımda da Tanrının varlığıyla ilgili klasik veya çağdaş argümanlara
yer vermemizin nedeni, bu argümanları tartışmaya açmaktan ziyade söz konusu
yaklaşımların niteliğini belirlemek olduğu için argümanların tarihsel gelişimi,
iddialarının tamamını ve bunlara yöneltilen eleştiriler gibi ayrıntılara
girmeyeceğiz. Bir diğer teistik cevap niteliğini taşıyan “Fideizm” adlı
kısımda, ispat yükümlülüğü tartışmasına farklı boyut kazandırıldığını, dinî
inançların rasyonellik iddiası taşımadığını ve özellikle Wittgenstein’cı
düşünürler tarafından dinî inançların “dil oyunları” teorisi ekseninde
değerlendirilmesi gerektiği şeklindeki fideistik epistemolojinin temel
iddiaları mütalaa edeceğiz. Ateistik meydan okumaya yöneltilen teistik
cevapların son ayağını oluşturan “Reformcu Epistemoloji” kısmında ise, din
felsefesinde öncekilere oranla çok daha yeni olan Reformcu epistemoloji
akımının ortaya çıkışını ve dinî inançların rasyonelliği ile ilgili klasik
tartışmalarda temel bir yeri haiz olan “klasik temelcilik” şeklindeki
gerekçelendirme teorisini reddederek bunun yerine Tanrı inancının da (uygun)
temel bir inanç olabileceği yönündeki son derece önemli bir iddiayı savunma
biçimlerini inceleyeceğiz.
Ne var ki kendi içinde son derece
tutarlı görünen bu yaklaşımların epistemik değerlendirmesini yapabilmek veya
başka bir ifadeyle, dinî inançlardan daha karmaşık bir yapı arz eden
rasyonellik nosyonunu ve bu nosyonun dinî inançlarla ilişkisini ortaya koymak
için dinî epistemolojinin temel kaynağı niteliğini taşıyan genel
epistemolojideki çözüm ve eğilimlerini irdelememiz gerektiğini daha önce ifade
etmiştik. O yüzden ikinci bölümde, önce rasyonellik kavramı ve içeriğini,
ardından da ateistik meydan okumaya karşı geliştirilen teistik cevapların söz
konusu kavramla ilişkisini tartışacağız. “Rasyonellik Çözümlemesi” kısmında,
dinî epistemolojideki yaklaşımların epistemik değerlendirmesini mümkün
kılacağını düşündüğümüz ve bir anlamda inançla bilgi arasında bir köprü işlevi
gören “gerekçelendirme” kavramı ve buna bağlı olarak geliştirilen teoriler
üzerinde durmak suretiyle rasyonelliğe ilişkin mümkün ifade tarzlarını
belirlemeye çalışacağız. Bu kısmı takip eden “Fideistik Epistemoloji”, “Teistik
Delilcilik” ve “Uygun İşlevselcilik” adlı kısımlarda, daha önce ele aldığımız
ateistik meydan okumaya cevap niteliği taşıyan yaklaşımlarla rasyonelliğe
ilişkin mümkün ifade tarzları arasındaki ilişkiyi belirlemek suretiyle hangi
yaklaşımın rasyonellik iddiası taşıyıp taşımadığını ortaya koyacağız. Ayrıca,
her iki bölümün sonunda da gelinen noktayı betimleyen “Değerlendirme” kısımları
yer almaktadır; özellikle bu bölümün sonunda yer alan değerlendirmelerdeki
amacımız, rasyonelliğe ilişkin mümkün ifade tarzlarıyla çağdaş din
felsefesindeki epistemolojik yaklaşımlar arasındaki ilişkiyi belirlemek ve
Tanrı inancının rasyonel olup olmadığı gibi asıl soruya cevap aramak olacaktır.
Çalışmamız boyunca, konunun
dışına çıkmamaya gayret edecek ve dolayısıyla da temel amacımıza hizmet etmeyen
literatür yoğunluğunu önlemeye çalışacağız. Birinci bölümdeki dinî epistemoloji
modeline ilişkin arayışları da konunun sınırlandırılmasına yönelik bir girişim
olarak değerlendirmek gerekir. Şöyle ki, sözgelimi dinî tecrübenin ayrı bir
başlık altında ateistik meydan okumaya karşı geliştirilen teistik bir cevap
olarak ele alınması durumunda, dinî tecrübenin epistemik değeri konusunda ciddî
katkıları bulunan ve aynı zamanda dinî inançlarla algısal inançlar arasında
epistemik bir eşitliğin kesinliğini savunan Reformcu epistemoloji akımı
temsilcilerinden W. Alston’un görüşlerini, hem dinî tecrübe hem de Reformcu
epistemolojinin yer aldığı bir dinî epistemoloji modeli içerisinde
konumlandırmak son derece güç olacaktır. Böyle bir tercih hakkı doğması
hasebiyle ve John Hick’den farklı olarak dinî tecrübeyi dinî inançların
gerekçelendirilmesi noktasında bir temel veya dış dünyayı bir yorumlama biçimi
olarak görmekten ziyade Tanrıyı doğrudan algılama biçimi olduğunu savunduğu
için bu çalışmada Alston’un görüşlerini, benzer bir epistemolojik çıkış
noktasını benimseyen Alvin Plantinga’nın başını çektiği Reformcu epistemoloji
akımı içerisinde mütalaa etmenin daha isabetli olacağı ortaya çıkmaktadır. İşte
bu gibi örneklerden hareketle, bireysel tecrübelerin Tanrının varlığının
rasyonel gerekçesi olduğu şeklinde algıladığımız dinî tecrübeye ilişkin
verilerin kullanılmasının literatür yoğunluğuna yol açacağını düşünerek söz
konusu tartışmayı bir noktada durdurmanın kaçınılmaz olduğunu söyleyebiliriz.
Fakat literatür yoğunluğunu önlemeye çalışırken, özellikle son yıllarda
neşredilen ve konumuz açısından temel kaynak niteliği haiz yazıların ihmal
edilmemesine özen gösterecek ve ayrıca, bağlamından dolayı tartışma imkanına sahip
olmadığımız durumlarda ise en azından bilgilendirici olması bakımından söz
konusu yazılara atıfta bulunmaya dikkat göstereceğiz.
Son olarak, çağdaş din felsefesinin “Tanrı inancının
rasyonelliği” şeklindeki son derece geniş bir problemi ekseninde yaptığımız bu
çalışmada belirli bir amaca yoğunlaşmış ve bu yüzden de seçici davranmak
durumunda olduğumuz için işlediğimiz konuların argümanları üzerinde çoğu zaman
derinleşme imkanı bulamayacağımızı önceden teslim etmeliyiz. Felsefî bir metin
yazmanın belirli görüşlerin basitçe art arda dizilmesinden çok öte bir şey
olduğunun farkında olduğumuzu ifade etmek suretiyle bu hususun bir eksiklik
olarak değerlendirilmemesini ümit ediyoruz. Nitekim, yukarıda dile getirdiğimiz
nedenler aynı zamanda bu çalışmanın perspektifini de ortaya koymaktadır. Bir
başka ifadeyle, felsefî düşünceleri eleştirel bir gözle inceleyip değerlendirme
ve yeni düşünceler inşa etme gibi birbirinden çok farklı iki amacı aynı düzeyde
gerçekleştirmek, dinî epistemoloji gibi özgün ve karmaşık bir alanda belirli
bir model oluşturma çabası içinde olan ve bununla ilintili olarak Tanrı
inancının rasyonelliğine yönelik çözümleri belirli bir perspektiften mütalaa
etmeyi deneyen bu çalışma için olağan gözükmemektedir.
1.
ÇAĞDAŞ DİN
FELSEFESİNDE
EPİSTEMOLOJİK YAKLAŞIMLAR
Yahudilik,
Hıristiyanlık ve İslamiyet gibi dinler, her şeyi yaratan yetkin bir varlık
(Tanrı) iddiasında bulunmuşlardır. Bu sadece bir iddia değil, aynı zamanda
bütün inançların yine aynı ide üzerine inşa edildiği bir temeldir. Tanrı
inancının epistemik değeri, inanandan ziyade karşısındakini harekete geçirmiş
ve bu tavır dinî ifadesini ‘inançsızlık’ta bulmuştur. İnançsızların farklı
inanışlarından ya da doğrudan Tanrının varlığının ispat edilmesi gerektiğini
iddia etmelerinden dolayı teistik dinler Tanrının varlığını ispat etmeye
çalışmışlardır. İspat konusunda ateistik tartışmaların tarihsel seyri ve
günümüzdeki açılımları son dönemlerde değişik veçheleriyle ayrıntılı bir
biçimde ortaya konulmuştur.[5] Fakat bizi
burada ilgilendiren ateistik meydan okumaların ve buna bağlı olarak
geliştirilen teistik cevapların tarihsel seyri ve şekillenişinden ziyade çağdaş
din felsefesi disiplini çerçevesinde epistemolojik açıdan Tanrının varlığını
ispatlama girişimleri ve yöntemleridir.
Son birkaç on yıl içerisinde gelişme gösteren ve din
felsefesi tartışmalarında merkezî bir yer işgal eden dinî epistemolojinin
konusu, temelde Tanrı inancı olmak üzere dinî inançların rasyonel olup olmadığı
sorusudur.[6] Bu düzlemde
rasyonalitenin imkanları dışında Tanrının varolup olmadığı epistemik bir anlam
ifade etmez; başka bir deyimle, Tanrının varlığı epistemik iddialarımızla
orantılıdır. Diğer taraftan, din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımlar
epistemolojideki tartışmalardan beslense de bilgi tanımı, doğruluk ve
gerekçelendirme teorileri gibi spesifik konulara girmemesinin yanı sıra,
Plantinga’nın ifade ettiği gibi, epistemik ön kabullerden hareketle dinî
inançlara ilişkin bilginin mümkün olup olmadığı gibi temel bir soru üzerinde
yoğunlaşmak durumundadır.[7] Buradan
hareketle dinî epistemolojinin, din felsefesinin temel konularının epistemik
bir değerlendirmesini sunan genel epistemolojinin değil de din felsefesinin bir
alt başlığı olduğunu söyleyebiliriz. Dinî epistemolojinin niteliği ve içeriğine
geçmeden önce, dinî inançlarla diğer inançlar arasında ne tür bir bağlantı veya
benzerlik bulunduğunu görmemiz gerekir. Bir başka ifadeyle, dinî inançlarla
dinî- olmayan inançlar arasında epistemik bir paralellikten bahsedebilir veya
her iki inanç türünün aynı epistemik statüye sahip olduğunu söyleyebilir miyiz?
Parite (eşitlik) argümanı, Tanrının varlığını ispatlamadan
ziyade bu inancın rasyonel olmadığı görüşünü reddetme veya daha doğru ifadeyle,
Tanrıya inanmamanın mümkün olduğu gibi ona inanmanın da mümkün olduğunu ortaya
koymayı amaçlamaktadır. Çağdaş din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımlardan
birisi olan Reformcu epistemoloji tarafından dinî inançlarla algısal inançlar
arasındaki epistemik eşitliğin öngörüldüğü özel bir anlamda kullanılan parite
argümanı anlayışından farklı olarak burada söz konusu argümandan kastımız,
belirli bir inanç türünden ziyade dinî inançlarla dinî olmayan tüm diğer
inançlarımız arasındaki eşitliğin epistemik imkanıdır. O yüzden burada, ateist,
pozitivist ve anti-realist tutumlar gibi değişik cinahlardan tartışmaya sunulan
parite durumunun geçersizliğine ilişkin iddialar karşısında Reformcu geleneğin
Plantinga ve Alston gibi temsilcilerinin yanı sıra bu gelenekle irtibatı
bulunmayan Davies, Swinburne ve Penelhum gibi delilci ve fideist düşünürlerin
de görüşlerine başvuracağız.
Ernest Nagel, epistemolojik
açıdan dinî inançlara yöneltilen ateistik eleştirileri iki kısma ayırmaktadır:
(1) (a) teistik doktrinler
anlamlıdır, fakat bunlara inanmak için pozitif deliller yetersizdir veya (b)
negatif delilleri çürütülebilirdir; (2) (a) teistik tezler anlamsızdır, şöyle
ki ya hiçbir epistemik değeri yoktur ya da (b) literal olarak anlamsız
olmasının yanında beşerî arzuların sembolik bir karşılığı şeklinde
yorumlanabilir.[8]
Nagel’in dile getirdiği birinci türden ateistik
eleştiriler, aynı zamanda dinî inançlarla dinî-olmayan inançların aynı
epistemik statüye sahip olduğunu kabul etmektedirler. Fakat, ikinci türden
ateistik eleştiriler, bu epistemik paralelliği reddetmektedir; yani dinî
inançlar, genel geçer nesnel bir değerlendirmeye tabi tutulduklarında “Şu cisim
serttir” gibi deneysel açıdan anlamlı bir önerme ortaya koyamamaktadırlar.
İkinci türden ateistik eleştirilerin ikinci kısmı, dinin sembolik yorumlanışına
imkan tanısa da anlamlılık bakımından birinci kısımla aynı iddiayı
paylaşmaktadır.[9] Nagel’in bu
tasnifindeki birinci türden eleştirileri ileride “Ateistik Meydan Okuma” adlı
ayrı bir başlık altında ele alacağımız için burada ikinci türden eleştirileri
üstlenen ve özellikle 20. yüzyılın ilk yarısında çok etkili olan mantıksal
pozitivizmin iddiaları üzerinde durmamız gerekmektedir.
18. yüzyıl Aydınlanma
düşünürlerinden olan ve çağdaş felsefî düşünceyi derinden etkileyen David Hume
(1711-1776), An Enquiry concerning Human Understanding (İnsan Anlayışı
Üzerine Bir Araştırma) adlı ünlü eserinde şöyle der:
Sözgelimi, ilahiyat veya metafizikle ilgili bir okul
kitabını alalım ve şöyle bir soru soralım: Bu, nicelik veya sayılara ilişkin
herhangi bir soyut muhakemeyi içeriyor mu? Hayır. Yahut da olgu ve
varoluşa ilişkin herhangi bir deneysel muhakemeyi içeriyor mu? Hayır.
Öyleyse bu kitapları ateşe atalım: çünkü safsata ve yanılsamadan başka bir şey
içermiyorlardır.[10]
Brian Davies’e göre, Hume’un bu iddiası, Tanrı hakkında
konuşmamızı zorlaştıran belirli bir felsefî geleneğin doğmasına yol açmıştır: “Viyana
Çevresi” olarak da bilinen mantıksal pozitivizm adlı bu akım, bir önermenin
anlamlı oluşunu matematiğin soyut yöntemiyle insan duyularının kullanımına
indirgemiştir.[11]
Doğrulanabilirlik ilkesini bir çıkış noktası olarak benimseyen mantıksal
pozitivizme göre, bir sözcüğün anlamı onun doğrulama yöntemine bağlıdır. Bu
demektir ki duyu verilerine dayanmayan, yani ahlaki, metafizik ve dinî
önermeler ne doğru ne de yanlıştır, çünkü bunlar duyuların değil de duyguların
ifadesi olan birtakım anlamsız önermelerdir.[12] Benzer bir biçimde, Viyana
Çevresi akımının öncüllerinden sayılan Moritz Schlick (1882-1936), bilgi
edinmenin tek güvenilir yolunun gözlem olduğunu, bunun dışındaki tüm çabaların
anlamsız olacağını ileri sürmüştür: “Varlıkların bilgisi ilk olarak özel
bilimlerin kendi yöntemleriyle elde edilmektedir. Bunun dışındaki herhangi bir
yöntemle varlığın bilgisini edinmek iddiası boş laftır.”[13] Pozitivizmin en ünlü
savunucusu konumunda olan A. J. Ayer (1910-1989) de aynı görüşü paylaşmaktadır.
Ona göre, kısacası, duyu-dışı önermelerden hangisinin doğru olduğunu bilmemizin
bir yolu bulunmadığı için hiçbirisine bağlanamayız.[14]
Dinî inançların anlamsızlığı
konusunda bir diğer argüman, doğrulama ilkesinden ziyade yanlışlama ilkesini
savunan Antony Flew tarafından ortaya atılmıştır. Aleyhinde bir durum söz
konusu olmadıkça bir inancın bilişselliğinin kabul edilebileceği şeklindeki
yanlışlama ilkesini dinî inançlara uyarlamaya çalışan Flew, kendisiyle R. M.
Hare ve B. Mitchell arasında yapılan “Theology and Falsification” (Teoloji ve
Yanlışlama) adlı tartışmada dile getirdiği “bahçıvan” öyküsünün dinî inançların
anlamsızlığı konusunu açıklayan iyi bir örnek olduğunu düşünmektedir: Şüpheci
ve inanan olmak üzere iki kişi, ormanda çiçeklerle dolu bir açıklığa rastlar. İnanan,
burayı gözeten bir bahçıvan olduğunu iddia eder, şüpheci ise bu iddiayı
reddeder. Bahçıvanın olup olmadığını öğrenmek için değişik yöntemler uygularlar
ve tüm deneyler, bahçıvanın var olduğunu ispatlamada başarısızlıkla sonuçlanır.
İnanan kişi yine ısrar eder ve bahçıvanın görünmez olduğunu söyler. Bunu
reddeden şüpheci ise, görünmez bahçıvanın var olduğuna inanmakla böyle bir
bahçıvanın var olmadığına inanmak arasında bir fark olmadığını savunur. Bu
noktada Flew, Tanrı inancının da aynı şekilde yanlışlanamadığı için geçerli
olduğunu savunmakla var olmamasını savunmak arasında fark olmadığını, diğer
taraftan ise Tanrının insanları sevdiği söylenmesine rağmen çocukların ölümünü
bir çelişki olarak addetmektedir. “Tanrı bizi seviyor” önermesi yanlışlanamadığı
sürece tutarlı olabilir; fakat bunu yanlışlayacak durumlar söz konusu olduğu
için, Flew’ye göre, Tanrı inancı anlamsızdır.[15]
Doğrulama ve yanlışlama ilkeleri
esas alınarak ortaya konulan pozitivist meydan okumaya değişik cevaplar
verilmiştir.[16] Fakat, burada
bizi ilgilendiren husus, farklı çözümlerden ziyade bu meydan okumanın, dinî
inançların epistemik statüsünü reddetme noktasındaki konumudur. Brian Davies,
“bir önermenin sadece duyu deneyleri aracılığıyla kesin olarak doğrulana veya
yanlışlanabileceği takdirde anlamlı ve gerçek olacağı” şeklindeki pozitivist
meydan okumanın mantıksal açıdan Tanrı inancını geçersiz kılamayacağını ileri
sürmektedir. Ona göre pozitivist meydan okuma, örneğin “Tüm insanlar
hayatlarının bir kısmını uykuda geçirirler” veya “Tüm kediler ölümlüdür” gibi
anlaşılır ve gerçek tümel önermelerde bulunmanın imkanıyla bağdaşmamaktadır.
Çünkü buradaki ilk önermeden genellikle şüphe etmeyiz; halbuki deneysel açıdan
bunun kesin olarak doğru bir önerme olduğunu gösterme imkanına sahip değiliz.
Nitekim, günün birinde hiç uyumayan birisiyle karşılaşmamız imkansız
olmayabilir. Aynı şekilde ikinci önerme de doğru olarak görülmesine rağmen
kesin olarak yanlışlanamaz. O halde, doğrulama ve yanlışlamayı gerçek önermenin
bir anlamlılık ölçütü olarak görmemiz yanlıştır.[17] Pozitivizmin yöntemlerinin
geçersiz olduğunu iddia eden bir diğer düşünür Richard Swinburne de, doğrulama
ve yanlışlamanın doğruluğun kriteri olamayacağı kanaatindedir. Ona göre, bazı
durumlarda bir inancımız bu yöntemlere uymaksızın bile doğru olabilir. Mesela,
birisi, lehinde veya aleyhinde hangi jeolojik gerekçelerin bulunduğu yahut da
hangi jeolojik verinin nasıl ortaya konulduğuna dair bir düşünceye sahip
olmaksızın bile “insan veya öteki akıllı yaratıklar varolmadan önce yeryüzü
denizlerle kaplanmış durumdaydı” önermesini rahatlıkla anlayabilir.[18] Swinburne’e
göre, bir inancın rasyonelliğini lehinde veya aleyhindeki deneysel bir veriye
göre değerlendirmek yanlıştır; hangi türden olursa olsun bir inancın rasyonel
oluşu, sahip olduğu epistemik gerekçelendirmelerle orantılıdır.[19]
Pozitivist meydan okumanın
epistemik yönünü sorgulayan ve daha önce de ifade ettiğimiz üzere parite
argümanının özel bir görünümünü savunan Reformcu geleneğin en önemli temsilcisi
konumunda bulunan Alvin Plantinga, dinî inançların deneysel açıdan
doğrulanmaması halinde bile anlamsız oluşunun zorunlu olmadığına dikkat
çekmektedir. Plantinga, “Öteki zihinler” (other minds) problemi bağlamında
pozitivizme ciddi eleştiriler yöneltmektedir. Şöyle ki, sözgelimi, bir başka
şahsın acı çektiğini bilmemizin “pozitivist” bir yolu bulunmamaktadır; çünkü bu
durumu pozitivizmin tutunduğu “gözlemleme yöntemi” ile açıklamanın imkanı
yoktur. Dolayısıyla biz, başkalarının da bizim gibi duygulandığını, acı
çekiğini veya neşelendiğini bilebildiğimiz için pozitivizmin imkanları dışında
bilgimizi genişletebiliriz. Bu noktada, bir başkasının acı çektiğine ilişkin
inancımız yanlış olsa da buna inanma hakkına sahibiz; çünkü bu inançlarımız
değiştirilemezdir (incorrigible). Benzer bir biçimde, bir teist Tanrının
varolduğuna inanma hakkına sahiptir.[20] Görüldüğü gibi burada
Plantinga, Tanrı inancının doğruluğu veya yanlışlığından ziyade bu inancın da
“Yaprak yeşildir” veya “A şahsı acı çekiyor” gibi diğer inanç türlerine benzer
bir biçimde epistemik statüye sahip olduğunu göstermeye çalışmaktadır. İnançlar
arasında epistemik bir denge bulunduğunu savunan William P. Alston da,
Plantinga gibi, Tanrı inancıyla diğer algısal inançlar arasında yapısal bir
benzerlik bulunduğunu savunmakta ve duyusal algılarımızın fiziksel dünyaya
ilişkin inançlarımızın temelini oluşturduğu gibi dinî tecrübenin de dinî
inançlar için bir temel oluşturduğunu iddia etmektedir.[21]
Dinî inançlarla diğer inanç
türleri arasındaki epistemik ayırıma yönelik iddiaları sağlıklı bulmayan
Terence Penelhum, fideist çizgiden yola çıkarak bu epistemik dengesizliği
parite argümanıyla aşmaya çalışmaktadır. Pascal, Kierkegaard, Malcom ve
Plantinga’nın parite argümanını savunan görüşlerini esas alan Penelhum’a göre,
bir inancın gerekçelendirilmesini yine o inancın kendi içinde aradığımız zaman,
bir açıdan bir başka açıyı irrasyonel olarak değerlendirmeyebiliriz.[22] Bu noktada
Penelhum, Tanrıya inanıp inanmamanın kişinin rasyonel imkanından ziyade
tercihine bağlı olduğunu, yani Tanrıya inanmanın mümkün olduğu halde isteyenin
inanmayabileceğini dile getirmekte ve dolayısıyla Tanrı inancının diğer inanç
türlerinin sahip olduğu olumlu epistemik statüden çok uzak olmadığını
savunmaktadır. Dolayısıyla, görüşlerine yer verdiğimiz Davies, Swinburne, Plantinga,
Alston ve Penelhum gibi düşünürler, dinî inançların da diğer inanç türleriyle
aynı epistemik statüye sahip olduğunu savunmaktadır.
1.1.2.
Temel Epistemolojik
Yaklaşımlar
Dinî inançlarla
dinî olmayan inançlar arasındaki epistemik parite durumuna ilişkin yukarıdaki
olumlu iddialardan hareketle dinî epistemolojinin, dinî inançların anlamlılığı,
yani bu inançların da diğer inançlarımız gibi epistemolojik gerekçelendirme
yöntemleri esasında değerlendirilebileceği iddiası üzerine kurulduğunu
söyleyebiliriz. İleride göreceğimiz gibi, dinî inançların epistemik statüye
sahip olmadığını savunan pozitivist meydan okumayı reddetmesine karşın dinî
inançların bu statüye sahip olduğunu bir ilke olarak kabul eden ateistik meydan
okumayı da kapsayan bu iddia dinî epistemolojinin özünü oluşturmaktadır. Başka
bir ifadeyle, dinî epistemoloji, doğrudan dinî inançların rasyonel olduğunun
gösterilmesinden ziyade bu inancın rasyonel olarak tartışılabileceği bir
alandır.[23] Dinî
epistemoloji içerisinde, dinî inançların rasyonelliğini tartışan pek çok
epistemolojik yaklaşım söz konusudur. R. D. Geivett ve B. Sweetman, Contemporary
Perspectives on Religious Epistemology (Dinî Epistemoloji Üzerine Çağdaş
Görüşler) adlı eserlerinde altı temel epistemolojik yaklaşımdan
bahsetmektedirler: (1) Ateizm, (2) Wittgenstein’cı Fideizm, (3) Reformcu
Epistemoloji, (4) Doğal Teoloji, (5) Dinî İnançlara İhtiyatlı Yaklaşım ve (6)
Dinî Tecrübe.[24] Burada ilk
önce ateizmin ele alınması dikkate değerdir: şöyle ki dinî epistemolojinin
sadece dinî inançların rasyonelliğinin tartışıldığı bir alan şeklindeki
tanımlamasında epistemolojik yaklaşımların ateizm ve teizm gibi birbirinden
farklı duruşlar açısından değerlendirmesi bulunmamaktadır. Bu nokta, aynı
zamanda dinî epistemolojiyi felsefî teolojiden ayıran en önemli husustur.[25] Geivett ve
Sweetman, birbirine zıt duruşlar olarak varlığını sürdüren bu iki temel bakış
açısından yola çıkarak, ilk önce ateizmi, daha sonra da bu epistemolojik
yaklaşıma birer cevap niteliği taşıyacak şekilde diğer teistik yaklaşımları mütalaa
etmektedirler. Dinî epistemolojinin sistematiği açısından görüşlerini dikkate
aldığımız bir diğer yazar M. W. F. Stone, “Philosophy of Religion” (Din
Felsefesi) adlı yazısının dinî epistemoloji kısmında Geivett ve Sweetman’ın
kullandıkları sınıflandırmaya yakın bir yöntem izlemesinin yanı sıra ateizmi,
ayrı bir başlık olarak değil de teistik yaklaşımların bir karşıt argümanı
şeklinde mütalaa etmektedir.[26] Bu
yazarların kullandıkları sınıflandırma, özellikle A. Plantinga’nın ünlü “Reason
and Belief in God” (Akıl ve Tanrı İnancı) adlı yazısında delilci meydan okumayı
merkeze alarak buna karşı geliştirilebilecek teistik cevapları konu
edinmesinden sonra daha da yaygınlık kazanmıştır.[27] Dinî epistemolojinin son
dönemde beliren bu temel çizgisinden yola çıkarak, biz de araştırmamızı
ateistik meydan okuma ve bu meydan okumaya karşı geliştirilen teistik cevaplar
şeklinde sistematize etmeye çalışacağız. Fakat, Geivett ve Sweetman’ın
modelinden farklı olarak teistik cevapları üç kısımda ele alacağız: (1) Doğal Teoloji,
(2) Fideizm ve (3) Reformcu Epistemoloji. Pascal’cı rasyonellik anlayışını
fideistik kategoride, dinî tecrübe aracılığıyla Tanrının varlığının doğrudan
algılanacağı tezinden hareketle de bu kısmı aynı iddiayı taşıyan Reformcu
epistemoloji başlığı altında mütalaa edilebileceğinin potansiyel olarak mümkün
olduğunu düşündüğümüzden, “Dinî İnançlara İhtiyatlı Yaklaşım” ve “Dinî Tecrübe”
şeklindeki yaklaşımları birbirinden bağımsız kategoriler şeklinde görülmemesi
gerektiği kanaatine vardık. Dolayısıyla, bu araştırmamızda esas alacağımız dinî
epistemolojideki temel epistemolojik yaklaşımları şu şekilde formüle
edebiliriz: Ateistik Meydan Okuma ^ Ateistik Meydan Okumaya Teistik Cevaplar
(Doğal Teoloji, Fideizm, Reformcu Epistemoloji). İleriki kısımlarda dinî
epistemoloji alanında geliştirilen temel epistemolojik yaklaşımları yukarıdaki
formüle uygun olarak birbirinden bağımsız başlıklar altında ayrıntılı bir
biçimde ele alacağız.
Bir yaşam veya düşünce tarzı olarak ateizmin pek çok toplumsal
ve bireysel nedenlerinden ve buna bağlı olarak değişik biçimlerinden
bahsedilebilir; fakat epistemolojik değerlendirmeye tabi tutulduğunda ateizmin
daha çok muhalif veya meydan okuyucu tabiatı öne çıkmaktadır. Bu noktadan
hareketle ateizmin dinî inançlara karşı bir meydan okuma olduğunu
söyleyebiliriz. Delilci bir yöntem kullanılmasından ötürü bu yaklaşım bazen
ateistik delilcilik veya daha sıkça delilci meydan okuma olarak da
adlandırılmaktadır.[28]
Din felsefesi çevrelerinde ateistik meydan okumayı
tetikleyen önemli olaylardan birisi, William K. Clifford’un (1845-1879)
"The Ethics of Belief" (İnanma Ahlakı) adlı yazısı olmuştur. Bu
yazısında bir delile dayanmadan herhangi bir şeye inanmanın ahlak sorunu
olduğunu ileri süren Clifford’a göre,
Bütün yükümlüklerimiz örgüsel bir bütünlük arz etmektedir,
yasanın tamamını kabul eden birisi bir noktada hata yaptığı zaman bütünüyle
suçlu duruma düşmektedir. Özetle, her ne zaman ve her nerede olursa olsun bir
kimsenin yetersiz delile dayanarak herhangi bir şeye inanması yanlıştır.[29]
Bu iddianın çarpıcı yanı, çıkarımsal olmayan inançları
dışlamış olması veya yetersiz delillere dayanan inançları gerekçelendirilemeyen
değil de yanlış inançlar olarak adlandırmasıdır; çünkü aksi halde çıkarımsal
inançların yetersiz delillere dayanarak gerekçelendirilemeyeceği herkesçe kabul
edilen bir husustur. Clifford’un bu iddiasını dinî inançlara uyguladığımızda,[30] aynı zamanda
ateistik meydan okumayı tanımlamış oluruz: “Dinî bir inanç, yalnız inananın o
inanç için yeterli bir delil, argüman veya gerekçe sunduğu takdirde rasyonel
bir inanç olabilmektedir.”[31] Ne var ki
ateistik meydan okumanın yapısı, delilciliğin diğer biçimlerinden çok daha
karmaşıktır. Ateistler tarafından Tanrının varlığının ispatı konusunda, ispat
yükümlülüğünün teizme ait olduğu, teistik delillerin yetersiz kaldığı ve bu
durumda zorunlu olarak ateizmin geçerli olduğu ve hatta Tanrının var olmadığını
ispatlayacak birtakım delillerin bulunduğu şeklinde iddialar ortaya atılmıştır.
Ateistik meydan okumanın bu karmaşık yapısını anlamada negatif ateizm ve
pozitif ateizm ayırımının önemli bir yeri söz konusudur.[32] Negatif
ateizm, kendisi hiçbir olumlu iddiada bulunmadan ispat yükümlülüğünün teizme
ait olduğunu ileri sürmektedir. Pozitif ateizm ise, teizmin var olduğunu iddia
ettiği Tanrının var olmadığını ispatlama girişimidir. Ateizmin bu iki biçimini
birleştiren ve deyim yerindeyse, negatif ateizmden pozitif ateizme geçişi
sağlayan temel bir nokta ise, her ikisinin de Tanrı inancına dair ileri
sürülmüş teistik argümanların geçersiz olduğunu iddia etmeleri ve kimi zaman bu
argümanları çürütme yönünde göstermiş oldukları çabalardır.
İspat yükümlülüğünün teizme ait olduğunu bir ilke olarak
kabul eden ünlü ateist Antony Flew (d. 1923), eski bir deyimi kendisi için bir
çıkış noktası olarak belirlemektedir: “İspat yükümlülüğü inkarcıya değil,
iddiacıya aittir.”[33] Yargı
sürecinde olduğu gibi, bir davacı mahkemede davasını yeterli delillerle
ispatlamak zorundadır; aksi takdirde davalı masum olacaktır. Bunun Tanrı
inancıyla ilgisine gelince, eğer bir Tanrı inancı (gerekçelendirilmiş bir
biçimde) ortaya konulmuş olsaydı, Flew’ye göre, gerçekten Tanrının varolduğuna
inanmak hususunda sağlam bir zemine sahip olduğumuzu kabul etmek zorunda
kalırdık. Buruda anahtar sözcük “inanç” olduğu için teizmden beklenen tek şey,
o inancı bilgiye dönüştürecek gerekçelendirmeyi sağlamaktır. Bir inanç (yeterli
delillerle) gerekçelendirilmediği zaman, irrasyonel sonuçlara yol açmaktadır;
inançlar irrasyonel olunca, bir taraftan ötekini ikna etmekte başarısız olmakta,
diğer taraftan ise bu inançlara sahip olmayanları da içine alan birtakım
kuruntulara neden olabilmektedir. Özellikle siyasal düzlemde yaygın olan bu tür
yaklaşımlar, Flew’nün kendi örneklerinde olduğu gibi, “sosyalizmin düşmanları”,
“özgür seçim savunucuları” ve sair gibi gerekçelendirilmemiş iddialarla
sonuçlanmaktadır.[34] İspat
yükümlülüğünün teistlere ait olduğunu ileri süren Flew, böylece ateizme
alışılmışın dışında bir anlam atfetmektedir. Buna göre bir ateist, yaygın
kullanımıyla “Tanrının var olmadığını iddia eden birisi” olmaktan ziyade,
“teist olmayan birisi”dir.[35] Bu zeminde
teist olmayan birisi ise, Tanrının var olmadığını iddia eden birisinden farklı
olarak Tanrının varlığının ispatının bir teiste ait olduğunu iddia etmek
durumundadır.
İspat yükümlülüğü
konusunda bir diğer ateistik iddia Michael Scriven tarafından ortaya
atılmıştır. Ona göre, ateizmi haklı çıkarmamız için Tanrının varolmadığını
ispatlamaya gerek yoktur; ateizm teizmin karşıtıdır, yani Tanrının varlığını
ispatlayacak herhangi bir delil bulunmadığında ateizm zorunlu bir sonuç olarak
ortaya çıkmaktadır.[36] Scriven,
“Tanrı vardır” ve “Tanrı var değildir” önermelerinin farklı düzlemlerde ele
alınması gerektiğine işaret etmektedir. Bu noktayı R. Nash şu şekilde
yorumlamaktadır: “Tanrı vardır” önermesini destekleyecek herhangi bir delil
bulunmadığında bu önermeyi reddetmemiz gerekirken, “Tanrı var değildir”
önermesini destekleyecek herhangi bir delil bulunmadığında ise bu önermeyi
reddetmemiz gerekmemektedir.[37] Dolayısıyla
hem Flew hem de Scriven, ispat yükümlülüğünün iddiacıya ait olduğunu ve dinî
inançlar söz konusu olduğunda iddiacı tarafın teizm olduğunu varsayarak
Tanrının varlığına inanmamayı temel bir tutum olarak ortaya koymaktadırlar.
Burada varolduğuna inanılmayan Tanrı, M. Martin’in ifadesiyle, ilahi dinlerin
müşahhas Tanrısıdır. O halde ateizm, yerine göre deizm, politeizm veya
panteizme dahi uyarlanabilir gibi gözükmektedir.[38] A. S. Eshelman, bu görüşü
biraz daha ileri götürerek, Tanrı inancının veya bu inancı ifade eden dilin anti-realist
bağlamda ele alınması durumunda bir ateistin Tanrıya inanabileceğini iddia
etmektedir.[39] Fakat, M.
Martin, ateizmin bu şekilde yorumlanışının onun tabiatıyla uyuşmadığını
düşünmektedir. Ona göre, ateistik meydan okumayı içinde barındıran negatif ateizm,
belirli bir müşahhas Tanrıya inanmamaktan ziyade bütün anlamlarıyla birlikte
herhangi bir Tanrı veya Tanrılara inanmama iddiasını taşımaktadır.[40] Ne var ki
bütün anlamlarıyla Tanrı inancını reddetse bile negatif ateizm, sadece ateizmin
savunmacı duruşunu ortaya koymaktadır. Ateistik meydan okumanın hücum yönüne
gelince, burada teizme karşı ateizmin ispat yükümlülüğünü üstlenmesi durumu
ortaya çıkmaktadır. Ateistik meydan okumanın hücum yönünü temsil eden pozitif
ateizm bağlamında ateistlerin, K. M. Parsons’un ifadesiyle, ispat yükümlülüğü
iddiasını kendi üzerlerine alıp alamayacaklarını görmek istediklerini farz
edebiliriz.[41] Fakat, ispat
yükümlülüğünün ateistlerce üstlenmesinin nedeni, Parsons’un ifade ettiği gibi
sadece “bu iddianın kendi üzerlerine alıp alamayacaklarını görme isteği”
değildir. Bunun bir nedeni ateistik tavrı pekiştirmek iken, diğer nedeni ise
teistlerce de dile getirilen aynı iddianın önlenmesi olabilir. Nitekim,
“Reformcu Epistemoloji” kısmında göreceğimiz gibi, N. Wolterstorff ispat
yükümlüğünün ateizme ait olduğunu savunmaktadır.[42] Dahası, gerekçesiz
olarak Tanrının varlığı konusunda olumsuz tavır takınmak, bir yerde “Tanrının
varlığını inkar etmek” olarak tanımlanan ateizmi dogmatik duruma düşürebilir.[43] Dolayısıyla,
bu ve daha başka nedenlerden hareketle ateizm, sadece ispat yükümlülüğünün
teizme ait olduğunu ileri sürmekle kalmayıp, aynı zamanda bir taraftan teizmin
Tanrının varlığını ispatlama girişimlerinin yetersiz olduğunu ve bu inancın
aleyhinde birtakım argümanlar geliştirmeye çalışmaktadır (pozitif ateizm).
Pozitif ateizmin ileri sürdüğü argümanlardan önce Tanrının varlığını ispatlama
girişimlerine yöneltilen eleştirileri görmemiz daha uygun olacaktır.
1.2.3.
Teistik Argümanların
Eleştirisi
Tanrının varlığının ispatı hususunda
teizmin ileri sürdüğü, ateizmin de en çok eleştirdiği ikisi a posteriori
ve birisi de a priori olmak üzere üç geleneksel argüman söz konusudur. A
posteriori (kozmolojik ve teleolojik) argümanlar, beşerî tecrübenin imkanları
dahilinde âlemdeki olay ve olgulardan; a priori (ontolojik) argüman ise beşerî
tecrübeyi önceleyen salt mantıksal muhakemeden hareketle Tanrının varlığına
ulaşmayı hedeflemektedir.[44] Çağdaş din
felsefesi literatüründe bu argümanlar tüm boyutlarıyla tartışma konusu olmuş ve
hâlâ tartışılmaktadır. Fakat burada biz, bu tartışmaların ayrıntılarına
girmekten ziyade, yalnızca ateistik eleştirilerin temel iddialarını görmemizi
mümkün kılabilecek bilgilerle yetinmek durumundayız.
Tanrının varlığının ispat
delilleri arasında en meşhur olanı kozmolojik argümandır. Âlemden yola
çıkarak Tanrının varolduğu fikrine ulaşmaya çalışan bu argüman, düşünce tarihi
boyunca Platon (M.Ö. 427-347), Aristoteles (M.Ö. 384-322), Fârâbî (874-950),
İbn Sînâ (980-1037), Thomas Aquinas (1225-1274), Descartes (15961650) ve
Leibniz (1646-1716) gibi filozoflar tarafından formüle edilmiş ve
savunulmuştur. Kozmolojik argüman, aslında bir argümanlar kümesinin ortak
adıdır; bu kümede yer alan bütün argümanların hareket noktası, kozmolojik
argümanın klasik biçiminin temelini oluşturan neden ve imkan kavramlarıdır.[45] Kozmolojik
argüman, aşağıdaki muhakemelere dayanmaktadır: “Her şeyin bir nedeni vardır,
fakat nedenlerin kendilerinin sonsuz bir silsilesi düşünülemez; o halde bir ilk
neden olmalıdır. Bu ilk neden Tanrıdır” ve “Çevremizdeki her şey mümkündür,
fakat mümkün varlıkların sonsuz bir silsilesi düşünülemez; o halde bu mümkün
varlıkları var eden mümkün- olmayan, yani zorunlu bir varlık olmalıdır. Bu
zorunlu varlık Tanrıdır.” A posteriori argümanlardan bir diğeri teleolojik
argümandır. Nizam ve gaye delili olarak da bilinen teleolojik argüman, âlemdeki
düzenlilikten hareketle bu düzenin bir düzenleyicisi bulunduğu fikrine ulaşmaya
çalışmaktadır. Teleolojik argüman, özellikle 18. yüzyıl düşünürü William
Paley’in (1743-1805) adıyla özdeşleşmiştir. Paley, yolda karşılaşılan bir saat
örneğinden yola çıkarak, o saatin karmaşık yapısının bize bir düzenleyicisinin
bulunduğu hissini verdiği gibi karmaşık yapısı üzerine düşünüldüğü zaman âlemin
de bir düzenleyicisi olduğu fikrine ulaşılabileceğini ileri sürmüştür.[46] W. P.
Alston, teleolojik argümanın şu şekilde formüle etmektedir: “Âlem düzenli yapı
ve süreçlerden oluşmaktadır, düzenli yapı ve süreçler her zaman akıllı bir
varlığı gerektirmektedir; o halde âlem, akıllı bir varlığın ürünüdür. Bu akıllı
varlık Tanrıdır.”[47] Tanrının
varlığının ontolojik argümanı olarak adlandırılan a priori argüman, diğer bütün
argümanlardan farklı olarak “mükemmel varlık” kavramını çıkış noktası olarak
değil de varış noktası olarak görmektedir.[48] Felsefe literatürüne Anselm’in
(1033-1109) formülasyonuyla giren bu argümana göre,
Sıradan bir
insanın dahi zihninde kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen bir varlık fikri
bulunmaktadır. Bu varlık kesinlikle sadece zihinde varolamaz. Çünkü eğer sadece
zihinde varolsaydı kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen bir varlık olmazdı.
O halde, kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen varlığın hem zihinde hem de
gerçeklikte (zihnin dışında) varolduğu şüphesizdir.[49]
Daha sonra Descartes ve Leibniz gibi
fılozoflarca da savunulan bu argümanın temel yapısı hiç değişmemiştir. Demek ki
ontolojik argüman, Tanrının varlığını herhangi bir deneysel olguya atıfta
bulunmadan zihnin salt yapısından çıkarmaya çalışmaktadır.
Ateist
düşünürler, özetle ifade etmeye çalıştığımız Tanrının varlığının bu ispat
delillerine şiddetle karşı çıkmışlardır. Bu ateistik meydan okumanın temelini,
David Hume (1711-1776) ve Immaneul Kant (1724-1804) gibi Aydınlanmacı
düşünürlerin teolojik argümantasyona yönelttikleri eleştiriler oluşturmaktadır.
A posteriori argümanları eleştirenlerin başında gelen D. Hume, Dialogues
Concerning Natural Religion (Doğal Din Üstüne Diyaloglar) adlı eserinde hem
“zorunlu varlık” hem de “ilk neden” fikrine itiraz etmektedir. Ona göre,
zihnimiz herhangi bir nesnenin, aritmetik gerçeklerde olduğu gibi, her zaman
var olduğunu varsaymak zorunda değildir, çünkü var olmamasının bir çelişkiye
neden olduğu hiçbir varlık yoktur. Kaldı ki zorunlu varlığın birtakım
kavranılamaz niteliklerinin doğada bulunabileceğine karşı bir neden de
bulunmamaktadır. İlk neden söz konusu olduğunda, ezelî olan bir şeyin zamansal
olarak ilk nedeni bulunduğu söylenemez. İlk nedenden kasıt, varolan her şeyin
(bütünün) nedeni ise, bu çok daha saçmadır; parçalardan oluşan bütün, değişik
vilayetlerden oluşan bir devlet gibi zihnin bir kurgusudur, yani eşyanın doğal
yapısından kaynaklanmamaktadır. Dolayısıyla, bütünün nedeni parçaların
nedeninden öte bir şey değildir.[50] Âlemdeki
düzenlilik fikrine gelince, bir analoji hatası söz konusudur. Yani göz önündeki
belirli düzenli yapıların (ev, gemi, şehir vs.) bir düzenleyicisi bulunduğu
gerçeğinden yola çıkarak âlemin de bir düzenleyiciyi gerektirdiği görüşüne
varmak pek inandırıcı değildir. Bu muhakemenin doğru olabilmesi için âlemin
kökenine ilişkin deneysel bilgilere sahip olmamız gerekir. O halde tecrübenin
sağladığı bilgiler, tecrübe edilmeyeni bilmek için yeterli değildir.[51]
A priori argümanın en ciddi
eleştirisi ise Kant’ın Critique of Pure Reason (Saf Aklın Eleştirisi)
adlı eserinde bulunmaktadır. Ona göre, sadece herhangi bir şeyin varolduğunu
söylemek anlamına gelen ve kastedilen özneye herhangi bir nitelik yüklemeyen
“varlık” kavramı, gerçek bir yüklem değildir. “Tanrı vardır” önermesi Tanrı
kavramına herhangi bir nitelik yüklememektedir; yani Tanrının varolduğunu
düşünmek Tanrıyla ilgili herhangi bir yargıda bulunduğumuz anlamına gelmez.
Dolayısıyla, “mükemmel bir varlık” kavramı çok yararlı bir ide olsa dahi sadece
kendi başına (analitik yöntemle) erişilebilecek obje değildir.[52] Yukarıda da
söylediğimiz gibi, Hume ve Kant başta olmakla Aydınlanmacı düşünürlerin
Tanrının varlığını ispatlama argümanlarına yönelttikleri eleştirileri ateist
delilciler için bir çıkış noktası oluşturmuştur.
P. Edwards,
geleneksel nedensellik kavramını eleştirerek nedenler silsilesini bir yerde
durdurma gereğini ve buradan tikellerin üstünde bir evren tasarımının
çıkarılmasını kabul etmemektedir. Ona göre her şeyin bir nedeninin bulunması
doğrudur, fakat bu silsilenin sonsuza kadar devam etmesi de imkansız bir şey
değildir.[53] Sözgelimi,
M. Martin’in iddiasına göre, sonsuz nedenler silsilesini tecrübe edemiyor
olmamıza rağmen doğal sayılar örneğinde olduğu gibi böyle bir şeyin
varolabileceğinin farkındayız.[54] Bu
eleştirilerde Aydınlanmacı filozofların katkılarının yanında bilimsel
düşüncenin etkisi de görülmektedir. Nitekim A. Flew, bilimsel açıklamayla
felsefî açıklamanın birbirinden farklı olduğunu ve özellikle teleolojik argüman
söz konusu olduğunda, mesela Darwin’in yaklaşımından bir düzenleyici fikrine
ulaşmanın mümkün olmadığını iddia etmektedir. Âlemdeki düzenin bir
Düzenleyicisini, tecrübe edemediğimizden dolayı onun dışında aramak yanlıştır;
o halde doğal düzenliliğin âlemin kendi içinde olduğunu savunan “Stratonik
ateizm” hâlâ tutarlı bir yaklaşım olarak etkisini sürdürmektedir.[55] “Tecrübe”
kavramı, iddianın özüyle çelişse de ontolojik argümanın eleştirisinde de
kullanılmıştır. J. L. Mackie, “bir nesneye varlık atfetmenin tek yolu onun
dışına çıkmaktır” söyleminde Kant’ın kesinlikle haklı olduğunu, çünkü öncülle
yükleminin aynı olduğu bir muhakemenin, bize o şeyle ilgili hiçbir bilgi
sağlamadığını iddia etmektedir. Ona göre, “Tanrı vardır” diyebilmek için
Tanrıyla ilgili herhangi bir niteliğe gönderme yapmamız gerekiyor; bu durumda
ise diğer argümanlara geçiş yapmış olacağız ki onlar da ayrıca problemlidir.[56] Sonuç
olarak, Tanrının varlığıyla ilgili ileri sürülen teistik argümanlara yöneltilen
ateistik eleştirilerden yola çıkarak ateistik meydan okumanın delilci yapısı şu
şekilde formüle edebiliriz:
1.
Yeterli
bir delil bulunmadığı takdirde Tanrıya inanmak irrasyoneldir.
2.
Tanrı
inancını destekleyecek yeterli bir delil bulunmamaktadır.
3.
O
halde, Tanrı inancı irrasyoneldir.
Göründüğü gibi ateist delilcilerce
ilk neden, zorunlu varlık, varlığın yüklem olup olmaması gibi tartışmaların
çeşitli biçimlerde sürdürülmesine rağmen, artık teistik argümantasyonun bir
bütün olarak reddedilmesine çalışılmakta ve bu da pozitif ateizmi
doğurmaktadır. M. Martin, negatif ateizmin aslında pozitif ateizmin bir
gerekçesi olduğunu iddia etmekte ve bu iddiasını daha önce ispat yükümlülüğü
hususunda sözü geçen M. Scriven’e dayandırmaktadır.[57] “X’in varlığını ispatlayacak
yeterli bir delil bulunmaması onun varolmadığının bir gerekçesidir” şeklinde
ifade edebileceğimiz bu iddia tartışmaya açıktır. Şöyle ki, bir davacının
davasını ispatlayamaması durumunda davalı konumuna düşmesi gibi bu da kabul edilmesi
güç bir iddiadır. Fakat, negatif ateizm pozitif ateizmin bir gerekçesi değil de
bir geçiş zemini olabilir. Bu anlamda, Tanrının varlığıyla ilgili argümanları
değerlendirdikten sonra Mackie’nin vardığı sonuç dikkat çekicidir:
Laplace’ın
Tanrıyla ilgili söylediklerine katılabiliriz: böyle bir (Tanrı) varsayıma
ihtiyacımız yoktur. Yalnızca teizmin lehinde geliştirilen argümanların kesin
bir yoklamasından sonra, yani kötülük problemi ve dinin değişik doğal
seyirlerini göz önünde bulundurmadan bile bu sonuca varmak mümkündür.
Sonuncuları dikkate aldığımızda, teizmin aleyhinde bir durumla
karşılaşmaktayız.[58]
Mackie’nin teizmin aleyhinde olarak tanımladığı durum,
pozitif ateizmin içeriğini ortaya koymaktadır; Tanrının varolmadığını
göstermek, Tanrının varlığını ispatlamaya çalışan argümanları çürütmekten öteye
Tanrının varlığının aleyhinde birtakım iddialarda bulunma anlamına gelmektedir.
Dinî inançların anlamsızlığı, ilahî sıfatlar arasındaki uyumsuzluk gibi
birtakım karşı-söylemlere rağmen bu iddialar arasında en yaygın ve güçlü olan
kötülük problemidir. Kötülük probleminin mantıksal formülasyonunun oluşumundaki
en büyük etken, D. Hume’un Epikür’e atfen sorduğu şu sorulardır: “O (Tanrı),
kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? O halde güçsüzdür. Gücü yetiyor
da istemiyor mu? O halde iyi değildir. Hem gücü yetiyor hem de iyi mi? O halde
neden kötülük vardır?”[59] Hume’un
işaret ettiği bu çelişik durum, Mackie tarafından mantıksal bir problem olarak
ortaya konulmuş ve bu problemin sadece dinî inançların rasyonel zeminden yoksun
olarak değil, aynı zamanda irrasyonel ve kabul edilemez olduğunu da gösterdiği
dile getirilmiştir. Mackie’ye göre, “Tanrı her şeye gücü yetendir; Tanrı
tamamen iyidir; aynı zamanda kötülük de vardır” muhakemesindeki her üç önermenin
de bir arada bulunması çelişkilidir; “iyilik kötülüğün karşıtıdır”, “iyilik
kötülüğü her zaman elimine eder” ve “her şeye gücü yetenin gücü sınırsızdır”
gibi ek önermeler göz önünde bulundurulduğunda iki temel önermeden sonra
gelecek üçüncü temel önerme her zaman yanlış olacaktır. Şimdi burada ilginç
olan, teizmin bu üç önermeden hiçbirinden vazgeçemeyeceği, bu durumda ise
mantıksal bir çelişki içinde olduğu gerçeğidir.[60] Bu demektir ki teizmin
tanımladığı şekliyle Tanrının var olması mantıksal olarak mümkün değildir.
Kötülük problemine yeni bir
görünüm kazandıran William L. Rowe, herhangi bir önermenin doğru olduğunu bilme
ve ispatlamayla onun doğru olduğuna inanmak için rasyonel zemine sahip
olmanın birbirinden farklı şeyler olduğunu ileri sürmektedir. “Delilci kötülük
problemi” olarak adlandırılan bu anlayış, kötülüğün Tanrının varlığını
mantıksal açıdan imkansız kılmayabileceğim kabul etmektedir.[61] Fakat, W. L.
Rowe’a göre, yine de âlemde bunca kötülük ve acının varolduğunu ve bunun da her
şeye gücü yeten ve tamamen iyi olduğu iddia edilen varlık tarafından
engellenmediğini gördüğümüz zaman, teistik Tanrının var olmadığını, başka bir
ifadeyle ateizmin rasyonel bir zemine sahip olduğunu söyleyebiliriz.[62] Şimdi ister
mantıksal isterse de delilci biçimiyle ortaya konulmuş olsun, kötülük problemi
ateistlerce Tanrının varlığının aleyhinde bir delil olarak kullanılmaktadır. Bu
durum, pozitif ateizmi şu şekilde formüle etmemize yol açmaktadır:
1.
Aleyhinde
yeterli bir delil bulunduğu takdirde Tanrının var olmadığına inanmak
rasyoneldir.
2.
Kötülük
problemi, Tanrının var olamayacağının yeterli bir delilidir.
3.
O
halde, Tanrının var olmadığına inanmak rasyoneldir.
Açıktır ki Tanrı inancının rasyonel
olduğunun iddia edlebilmesi için, en azından bu muhakemenin öncüllerinden birisinin
geçersizliğinin gösterilmesi suretiyle ateistik meydan okumaya karşı konulması
gerekir; bundan böyle ele alacağımız epistemolojik yaklaşımların da özünde bu
meydan okumaya karşı bu türden mantıksal bir tepkiyi barındırdığını göreceğiz.
1.3.
ATEİSTİK MEYDAN
OKUMAYA YÖNELTİLEN TEİSTİK CEVAPLAR
Ateistik meydan okumaya çeşitli teistik cevaplar
verilmiştir. Yukarıdaki “Temel Epistemolojik Yaklaşımlar” adlı kısımda dile
getirdiğimiz metodolojik gerekçelerden dolayı, burada söz konusu teistik
cevapları üç kısımda (doğal teoloji, fideizm ve Reformcu epistemoloji)
toplamamızın isabetli olacağı kanaatindeyiz. Doğal teoloji olarak
adlandırdığımız birinci kısım, ateistik meydan okumaya yine bu tavrın
benimsediği yöntemle karşı koymaya çalışmaktadır. Fideizm şeklindeki ikinci
kısım, delilci yöntemi tamamen reddetmek suretiyle Tanrı inancının kabul
edilebilirliğinin onun irrasyonel oluşuna bağlamaktadır. Reformcu epistemoloji
olarak adlandırdığımız son kısım ise, ateistik meydan okuma ve doğal teolojinin
çıkış noktası olan klasik temelcilik teorisinin geçersizliğini göstermeye
çalışarak, fideizmin irrasyonellik iddiasından farklı olarak rasyonel bir
biçimde Tanrıya inanmak için herhangi bir delile
gerek olmadığını savunmaktadır.
Şimdi üç temel kısma ayırdığımız bu teistik cevapların her birini ayrı ayrı
mütalaa edebiliriz.
“Two Types of Philosophy of
Religion” (Din felsefesinin İki Çeşidi) adlı ünlü makalesinde Paul Tillich
(1886-1965), din felsefesi yapmanın veya başka bir ifadeyle “mutlak” arayışının
ontolojik ve kozmolojik olmak üzere iki yolunun bulunduğunu dile getirmiştir.
Tillich tarafından Augustine (354-430) ile başlatılan birinci yolda “mutlak”
nosyonu sorunun nesnesini değil de temelini oluşturmaktadır. Ona göre, Thomas
Aquinas (1225-1274) din felsefesi yapmanın bu yolunu tıkayarak Tanrının ancak
dolaylı olarak kavranılabileceği şeklinde yeni bir (kozmolojik) yol açmıştır.[63] Bu temel
ayırımına dayanarak Tillich, din felsefesi alanındaki bütün gelişmeleri
Tanrının doğrudan bilinebileceği şeklindeki ontolojik ve dolaylı olarak
bilinebileceği şeklindeki kozmolojik yöntemle değerlendirilmesi gerektiğini
ileri sürmüştür.[64] Tillich’in
dile getirdiği ikinci yoldan maksat, teolojik açıdan uzun bir geçmişi bulunan
felsefi bir yaklaşım, daha doğrusu doğal teoloji geleneğidir. Burada söz
konusu geleneğin dinî epistemolojideki mevcut konumunu belirledikten sonra,
ateistik meydan okumaya karşı geliştirdiği Tanrının varlığının ispat delilleri
üzerinde duracağız.
2.3.1.1.
Doğal Teolojinin Geri Dönüşü. Doğal teoloji, genel
anlamıyla rasyonel çıkarımlarla âlemden Tanrıya veya Tanrının etkilerinden
Tanrıya gitmeyi, özel anlamıyla ise belirli bir topluluğun inancının bir
tezahürü olan vahiy veya herhangi bir otoriteye başvurmaksızın doğal yollardan
Tanrının bilgisine ulaşmayı ifade etmektedir.[65] Doğal teolojiyi
savunanlar, bir anlamda “ispat iddiacıya aittir” kuralı gereğince iddiacı
oldukları için Tanrının varlığının rasyonel olarak gerekçelendirilebileceğini
iddia etmişlerdir.[66]
Epistemolojik bir tabirle ifade edecek olursak, doğal teoloji açısından Tanrı
inancı kendiliğinden açık (self-evident) bir inanç ve dolayısıyla da temel bir
inanç değildir. Kendiliğinden açık olmayan bir inancın bilgiye
dönüştürülebilmesi için herhangi bir gerekçeye dayanması gerektiği
zorunluluğunu göz önünde bulundurduğumuz takdirde Tanrı inancının da
gerekçelendirilmesi gerektiği sonucuna varmamız zor olmayacaktır. Dolayısıyla,
doğal teoloji taraftarlarının Tanrı inancının epistemik statüsünü belirleme
hususunda sürekli bir delil arayışı içinde oldukları bir ilke olarak kabul
edilmektedir.[67]
Felsefe tarihinde
klasik anlamda “doğal teoloji” tanımlamasının yanı sıra “felsefî teoloji”[68] olarak
adlandırılan ve Aydınlanma’ya kadar etkili olan bu yaklaşım, D. Hume ve I.
Kant’ın eleştirileri sonucunda önemli ölçüde güç kaybetmiştir. Dine yöneltilen
Aydınlanmacı eleştirilerin doğal sonucu olarak 19. yüzyılın ikinci yarısı ve
20. yüzyılın ilk yarısında etkili olan şüpheci ve pozitivist eğilimler, dinî
inançların rasyonel olabileceği düşüncesinin tamamen göz ardı edilmesine yol
açmıştır. Ateistik meydan okumanın böyle bir zeminde ortaya çıktığını ve
bilimsel alandaki baş döndürücü gelişmelerden güç alarak sadece Tanrının
varlığının klasik tümdengelimsel argümanlarının zayıf olduğunu iddia etmekle
kalmayıp aynı zamanda O’nun var olmadığını da ispatlamaya çalıştıklarını daha
önceki kısımda mütalaa etmeye çalıştık. Fakat, 1960’lardan itibaren bilimselliğin
kendisinin tartışılmaya başlamasına paralel olarak artık pozitivist akımların
rağbet görmemesiyle dinî düşüncenin önündeki engellerin kalktığı ve dahası,
felsefî teoloji tartışmalarında bir canlanmanın yaşandığı gözlemlenmektedir.[69] Bu süreçte
bilim karşısında dinin de yumuşaması veya dinî inançların da
bilimselleştirilmeye başlanması, James Ross tarafından felsefî teolojinin geri
dönüşü olarak nitelendirilmektedir.[70] Felsefî teoloji veya doğal
teolojinin geri dönüşü, bir taraftan Tanrı inancının rasyonel oluşunu
sağlayacak pek çok geçerli argümanın bulunduğu, diğer taraftan ise pozitif
ateizmin, Tanrının varlığının aleyhinde ileri sürdüğü kötülük problemi
argümanının tutarsız olduğu şeklindeki epistemolojik iddiaları da beraberinde getirmiştir.
Doğal teoloji savunucuları arasında Richard Swinburne, William Lane Craig,
Dallas Willard, Robert M. Adams gibi isimler gösterilmektedir.[71] Bu ve burada
adı geçmeyen düşünürleri birleştiren husus, teistik argümanların Aydınlanma’yla
birlikte gömüldüğü şeklindeki iddiayı reddetmelerinden ziyade Tanrının
varlığının klasik argümanlarını yeniden biçimlendirmiş ve yeni tümevarımsal
argümanlar geliştirmiş veya bu argümanların toplamının bizi belirli bir noktaya
götürebileceğini ileri sürmüş olmalarıdır.[72] Şimdi çağdaş doğal teoloji
savunucularının Tanrının varolduğu hususunda ileri sürdükleri ve yukarıdaki
“Teistik Argümanların Eleştirisi” adlı kısımdaki formülasyondan farklı olarak
artık tümevarımsal bir yöntemi müteakip ve bir anlamda doğal teolojinin geri
dönüşünü simgeleyen argümanlarını ve ateistlerce ortaya konulan kötülük
problemine dair çözümlerini daha yakından görebiliriz.
2.3.I.2. Kozmolojik Argüman. Bütün bir doğal
teoloji tarihi boyunca geçerli olan teistik gerekçelendirme, tümdengelimsel
biçimde ortaya konulmaktaydı. Öncüllerin sonucu kesin kıldığı tümdengelimsel
argümanlarda öncüllerden herhangi birisinin kabul edilmemesi durumunda argüman
geçerliliğini yitirmekteydi. Bu nedenle tümevarımsal argümanları daha ikna
edici bulmakla birlikte Swinburne, klasik kozmolojik argümanın temelini
oluşturan “zorunlu varlık” kavramına itibar etmemektedir.[73] Swinburne, “Bayes teoremi”
esasında ihtimaliyet hesaplarına dayandırdığı yeni tümevarımsal kozmolojik
argümanını şu şekilde formüle etmiştir: Evren, olağanüstü bir yapısal
karmaşıklığı içermektedir. Evrendeki bu karmaşıklığın bir açıklaması bulunmalı
ve beklenen açıklama, evrenin çalışma şeklinden ziyade varlığına ilişkin olduğu
ve bu durumu açıklayacak şeyin basitliğe dayanması gerektiği için bilimsel bir açıklamadan
ziyade kişisel bir açıklama tercih edilmelidir. Mevcut varsayımları göz önünde
bulundurduğumuzda, evrendeki bu karmaşıklığın en iyi açıklamasının Tanrı
varsayımı olduğu söylenebilir. Evrenin yaratılmış olabileceğinin yaratılmamış
olabileceğinden ve Tanrının varlığının nedensizliğinin evrenin varlığının
nedensiz oluşundan daha muhtemel olması gibi hususlar Tanrı varsayımının
doğruluk ihtimalini artırmaktadır.[74] Bu durumda evrenden
Tanrının varlığına giden kozmolojik argüman, Swinburne’e göre, karmaşık bir
olgudan onu en iyi açıklayan basit bir varlığa giden bir argümandır. Böyle bir
varlık bizi evrenin varlığını aksi halde bekleyebileceğimizden çok daha fazla
bir biçimde kendisini beklemeye sevk eder. Bunlar da, böyle bir varlığın var
olma ihtimalini güçlendiren tümevarımsal bir argüman oluşturmaktadır.[75] Dolayısıyla,
Tanrının varlığıyla ilgili argümanlar arasında özel bir yeri bulunan kozmolojik
argüman, Tanrının varlığına dair kesin bir delil sunmaktan ziyade O’nun
varolduğunu destekleyecek zemin hazırlamaktadır.[76]
Bir diğer doğal teoloji
savunucusu olan William L. Craig, “Kelâm Kozmolojik Argümanı” adıyla klasik
İslâm kozmolojik argümanının yeni bir versiyonunu geliştirmiştir. Swinburne’ün
ihtimaliyet hesaplarına dayalı yaklaşımından farklı olarak Craig, evrenin
varlığının bir başlangıcının olmasının, Tanrının varlığını kesin olarak
ispatladığını iddia etmektedir. O, iddiasını şu şekilde formüle etmektedir:
1.
Var
olmaya başlayan her şeyin varlığının bir nedeni vardır.
2.
Evren
var olmaya başlamıştır.
3.
O
halde, evrenin varlığının bir başlangıcı vardır.[77]
İkinci öncülün özellikle üzerinde
durulması gerektiğini belirten Craig, evrenin bir başlangıcının bulunduğu
hususunda hem felsefî hem de deneysel argümanlara sahip olduğumuzu ileri
sürmektedir. Felsefî argüman, bilfiil sonsuzluğun imkansız olduğunu; başka bir
ifadeyle, sonsuzluğun potansiyel olduğunu ve Aristo’nun deyimiyle hiçbir zaman
bu sonsuzluğun bilfiil gerçekleşeceğini savunma imkanına sahip olamayacağımızı
ortaya koymaktadır. Deneysel argüman ise, felsefî argümandan şüphe
edebilecekler için iyi bir alternatif oluşturmakta ve evrenin bir başlangıcı
olduğunu ispatlayan bilimsel verilerden hareket etmektedir. Taliaferro’nun
belirttiği gibi, Craig aslında felsefî argümanda da deneysel çözümler
sunmaktadır. Martin’in kozmolojik argümanın klasik versiyonuna yönelttiği,
sonsuz nedenler silsilesini tecrübe edemiyor olmamıza rağmen doğal sayılar
örneğinde olduğu gibi böyle bir şeyin varolabileceğinin farkında olduğumuz
şeklindeki eleştirisini[78] hatırlarsak,
Craig’in sunduğu deneysel çözümün de bir anlamda bu eleştiriyi göz önünde
bulundurarak ortaya atıldığını düşünebiliriz: evrenin yapısını dikkate
aldığımızda onda gerçek sonsuz sayılardan bahsetmek mümkün değildir.[79] Bu noktaya
aydınlık getirdikten sonra evrenin oluşumuyla ilgili bilimsel verileri
ayrıntılı bir değerlendirmeye tabi tutan Craig, sabit durum ve açılıp-büzülen
evren modeline karşın genişleyen evren modelini daha tutarlı bulmakta ve
bilimin, evrenin bir başlangıcı bulunduğunu kesinlikle ispatladığını ileri
sürmektedir. Şimdi, yukarıdaki formülasyon daha anlamlı hale gelmektedir: madem
ki evrenin bir başlangıcı var ve başlangıcı olan her şeyin bir nedeni var, o
halde evrenin varlığının da bir nedeni söz konusudur. Craig’e göre, kelâm
kozmolojik argümanı bizi bu nedene, yani evrenin müşahhas bir Yaratıcısına
götürmektedir.[80]
2.3.I.3.
Teleolojik Argüman. Evrende bir düzenliliğin
bulunduğu ve bu düzenliliğin de bir düzenleyicisinin bulunması gerektiğini
ileri süren teleolojik argüman, çağdaş doğal teolojide çoğu zaman geleneksel
teizme yöneltilen eleştirilere bir cevap olarak kozmolojik argümanla birlikte
formüle edilmektedir.[81] Kozmolojik
argümanın doğası itibariyle teleolojik argümanı gerektirdiği için bazen her
ikisinin de aynı çatı altında ele alınması mümkün görünmektedir. Brian
Davies’in belirttiği gibi, eğer birisi kozmolojik argümanın ileri sürdüğü
şekilde bir nedenin bulunduğuna inanmak için iyi bir gerekçeye sahipse, o halde
kozmolojik argümanın bahsettiği ilk nedenle teleolojik argümanın bahsettiği
evrendeki düzenin nedenini özdeşleştirmek için iyi bir neden söz konusudur.
Dolayısıyla, birisi kozmolojik argümanı kabul ediyorsa, evrendeki düzenin de
bir nedeninin bulunduğunu kabul etmek durumundadır.[82] Fakat, evrenin yapısından
hareket eden bu (a posteriori) argümanlar arasındaki biçimsel yakınlık,
teleolojik argümanın kendi başına bir argüman olarak ortaya konulmasına mani
değildir. Şimdi teleolojik argümanın müstakil formülüne gelince, klasik
versiyonunda özellikle William Paley’in etkisiyle hâkim olan amaçlılık
düşüncesinden[83] farklı
olarak çağdaş versiyonunda düzenlilik veya tertip kavramının daha öne çıktığı
görülmektedir. Teleolojik argümanın çağdaş versiyonunu savunan R. Swinburne
göre,
Hemen hemen evrendeki bütün nesneler, bilimsel yasalarca
tasvir edilebilir son derece yüksek bir tertip içerisinde hareket etmektedir...
Çok daha genel tertipler, bilimsel olarak açıklanamazlardır. Burada asıl soru,
diğer açıklama biçimlerinin mümkün olup olmadığı ve genel tertiplerin ortaya
çıkışının bu açıklamayı kısmen veya daha fazla destekleyip desteklemediğidir...
Faillerin eylemlerinin tertipleri açıklayabildiği için bir failin eylemi
evrenin bilimsel yasalara bağlı olan düzenli hareketini de açıklayabilmelidir.
Evrendeki bütün tertipler, bir kişinin gırtlağından çıkan düzenli bir ses
dizisi gibi büyük bir senfoniyi ifa edercesine evreni var eden bir varsayılan
Tanrı eylemine bağlı olabilir.[84]
Swinburne, kozmolojik argüman savunusunda olduğu gibi,
burada da olasılığa dayanan bir yaklaşım sergilemekte ve evrendeki düzenlilik
sorununa en iyi çözümün Tanrı varsayımı olduğunu ileri sürmektedir.
Dolayısıyla, evrenin yapısı bir taraftan kendi varlık nedeni olarak, diğer
taraftan ise yasalarla yöneltilen evrendeki düzenin bir düzenleyicisi olarak
müşahhas bir faili gerektirmektedir ki bu da teistik varsayımları iki yönlü
(kozmolojik ve teolojik) bir biçimde desteklemektedir.[85]
Teleolojik
argümanın çağdaş versiyonunun oluşumundaki felsefi çıkarımların yanında en
önemli etkenlerden birisi de 20. yüzyıl bilimindeki teorik gelişmelerdir. Laura
L. Garcia’nın ifadesiyle, Swinburne ve Craig’in argümanlarından da
görülebileceği gibi, evrenin kökenine ilişkin son yirmi-otuz yıllık mütalaalar
sonucu ortaya çıkan engin bilimsel birikim ve özellikle Paul Davies, Fred Hoyle
ve Robert Jastrow gibi bilim adamlarının çalışmaları teleolojik argümanın
önemli ölçüde bilimselleşmesine yol açmıştır.[86] Organik (biyoloji) ve inorganik
(astrofizik) alandaki bilimsel buluşlardan yararlanmak suretiyle bunları
teolojinin lehinde yorumlamaya çalışan yazarlar, evrenin doğuşu sırasında yaşam
ihtimalinin yokluğuna ve yalnızca belirli şartlar oluştuktan sonra hem evrenin
varolmaya devam etmesi ve yaşamın mümkün olabilmesine dikkat çekmektedirler.[87] Bu tutumun
özeti Stephen Hawking’in şu ünlü iddiasında bulunmaktadır: “Büyük patlamadan
bir saniye sonraki gelişme hızı, yalnızca yüz milyarda bir oranında az olsaydı
bile evren daha bugünkü büyüklüğüne erişmeden çökmüş olurdu.”[88] Evrenin
ortaya çıkışı ve gelişimi sırasında görülen bu düzenlilik, aynı zamanda nasıl
oldu da evren bu denli bir düzen içerisinde gelişti sorusunu beraberinde
getirmektedir. Teleolojik argüman savunucuları, bütün patlamaların yıkıcı
etkilerine rağmen, büyük patlamanın neden olduğu bu düzenliliğin kesinlikle
Tanrının iradesiyle ortaya çıktığını iddia etmektedirler. Sözgelimi John
Leslie, evrendeki ince ayarın Tanrının gerçekten var olduğunun açık bir
delilini hem doğrudan olmasa da gözlenme dayalı deneysel bir delilini ortaya
koyduğunu ileri sürmektedir.[89] Sonuç
olarak, bilimsel verileri kullanarak doğadan Tanrıya gitmeyi hedefleyen doğal
teoloji savunucuları, âlemdeki düzenin sadece Tanrının varlığıyla
açıklanabileceğini iddia etmektedirler.
2.3.I.4.
Ahlak Argümanı. Evrenin yapısından ziyade insanın davranışlarından
hareketle Tanrının varlığını ispatlamaya çalışan düşünürler, ahlaki
davranışlarımızın yine bu davranışlarımızdan sorumlu üstün bir yasa-koyucuyu
gerektirdiğini iddia etmektedirler.[90] Ahlak argümanı, pratik ve
teorik olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Pratik ahlak argümanı, pratik
temellere dayanarak Tanrının var olduğundan ziyade Tanrıya inanılması
gerektiğini ifade etmektedir. Teorik ahlak argümanı ise, iyi ve kötünün Tanrı
tarafından belirlendiğini iddia etmek suretiyle Tanrı hakkındaki temel teistik
yargıların doğru olduğunu göstermeye çalışmaktadır.[91] Pratik ahlak argümanı,
Tanrının var olduğunu göstermeye çalışan bütün teorik girişimleri reddeden I.
Kant tarafından savunulmuştur. Kant’a göre rasyonel bir teolojinin imkanı,
sadece ahlak yasalarına dayanması veya buradan hareket etmesine bağlıdır.[92] Deneysel
olgulardan Tanrıya gitmeyi imkansız bulan ve fakat bizdeki ahlaklılığı da
anlamlandırmaya çalışan Kant, Pratik Aklın Eleştirisi adlı eserinde akıl
sahibi bir varlığın varoluşunun bütünü içinde her şeyin kendi arzu ve
istemesine uygun olup bittiği bu dünyadaki durumu anlamına gelen mutluluğun
nedenini yine sırf kendi gücüne dayanarak bu dünyada aramasının mümkün
olmadığını dile getirmektedir.[93] O halde,
mutluluğun ahlaklılıkla tam uygunluğunun temelini içeren ve doğadan ayrı olup
doğanın bütününün bir nedeninin bir postulat olarak ortaya konulması gerekir.
Bu postulat, Kant’a göre, en yüksek iyi için varsayılması gereken, doğanın en
üst nedeni, anlama yetisi ve isteme aracılığıyla doğanın nedeni (bunun sonucu
olarak da başlatıcısı) olan bir varlık, yani Tanrıdır[94]
Tanrının varlığını bir postulat olarak ortaya koymak suretiyle, ahlaki
değerlerle mutluluğun birleşimi olan en yüksek iyiye ulaşmayı hedefleyen
Kant’ın teolojik söylemleri ahlakın temelini bulmak için kullanmaktan ziyade
pratik akıldan yola çıkarak, teorik aklın yapamadığı, yani Tanrının varlığını
ispat etmeye çalışmıştır.[95] Kant’tan
sonra ahlak argümanı alanında önemli gelişmelerin yaşanmaması ve hatta din
felsefesi problemlerinin ciddi bir biçimde tartışıldığı yirminci yüzyılın
ikinci yarısında felsefî tartışmalardan önemli bir yeri haiz olmaması rağmen[96] yine de
Clive Staples Lewis, Robert Adams, George Mavrodes ve Linda Zagzebski gibi
isimlerce tekrar ele alınmıştır. Bu isimler arasında C. S. Lewis’in görüşleri
özellikle dikkat çekmektedir.
Lewis’e göre,
insanlar sürekli olarak bir münakaşa içindeler ve bunun da asıl nedeni
taraflardan birinin karşı tarafın hatalı olduğunu (yanlış yaptığını) gösterme
çabasıdır. Fakat, Doğru ve Yanlış’ın ne olduğunu bilmiyorsak, bu münakaşanın
hiçbir anlamı olmayacaktır; tıpkı bir futbol maçında olduğu gibi, eğer futbolun
kurallarını bilirsek bir futbolcunun hatalı hareket yapıp yapmadığını
anlayabiliriz.[97] Bu noktada
Lewis’in ahlaki göreceliğe karşı çıktığı görülmektedir; çünkü nesnel bir ahlaki
yasanın bulunmadığı takdirde, bir münakaşa esnasında kimin haklı olduğunu veya
karşı tarafın eleştirilerinin hangi temele dayandığını tespit etmek imkansız
olacaktır.[98] Bu yüzden
Lewis, yeryüzünde birbirinden bağımsız medeniyetlerin ortaya çıkmasına rağmen,
bunların ortak ahlaki yasalarda buluştuğunu ve bu hususun ahlaki göreceliği
geçersiz kıldığını ileri sürmektedir.[99] Dolayısıyla, insanlığın tarihsel
birikimine bakacak olursak, ortak bir nesnel ahlaki yasanın varolduğunu
görebiliriz. Lewis’in Tanrının varlığına dair ahlak argümanı işte bu noktada
devreye girmektedir: dünyada ortak bir ahlakilik olduğuna göre, bunu sağlayan
birisi olmalıdır. Birisinin ahlaklı davranmasının toplumun refahı, başkasına
acımak veya sair nedenleri olamaz, çünkü bunlar neden değil de amaçtır. O
halde, doğru yaptığım zaman takdir gördüğüm, yanlış yaptığımda ise bundan
rahatsız olan yasa-koyucu bir varlık olmalıdır.[100] Dolayısıyla, Kant’ın ahlak
argümanında olduğu gibi Lewis de ahlaklılığı açıklamak için Tanrı kavramına
başvurmaktadır; fakat Kant, en yüksek iyiye ulaşmak için Tanrının varlığını bir
postulat olarak kabul etmek suretiyle pratik ahlak argümanını kullanmış, Lewis ise
Tanrı var olmadan nesnel ahlak yasalarının var olamayacağını, bu yasa var
olduğuna göre Tanrının da varolması gerektiğini ileri sürmekle ahlak
argümanının teorik biçimini savunmuştur.
2.3.I.5. Ontolojik Argüman. Yapısı bakımından
daha önceki argümanlardan farklılık arz eden ontolojik argüman, Tanrının
varlığını herhangi bir deneysel olguya atıfta bulunmadan zihnin salt yapısından
çıkarmaya çalışmaktadır.[101] İlk önce
Anselm’in dile getirdiği, daha sonra Descartes ve Leibniz gibi düşünürlerce de
savunulmuş olan ontolojik argüman, Kant’ın “sadece herhangi bir şeyin
varolduğunu söylemek anlamına gelen ve kastedilen özneye herhangi bir nitelik
yüklemeyen “varlık” kavramının gerçek bir yüklem olamayacağı” şeklindeki ünlü
eleştirisinden[102] sonra
önemli ölçüde gücünü kaybetmiştir. Fakat, din felsefesinin pek çok probleminde
olduğu gibi, yirminci yüzyılda, Charles Hartshorne, Norman Malcolm, James Ross
ve Alvin Plantinga gibi düşünürlerin katkılarıyla ontolojik argüman yeniden
canlanmıştır.[103] Ontolojik
argümanın “kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen varlığın, doğası gereği hem
zihinde hem de gerçeklikte (zihnin dışında) var olması gerektiği” şeklindeki
Anselmci klasik versiyonundan farklı olarak, çağdaş düşünürler mantıksal
zorunluluk üzerinde durmaktadırlar.[104] Bu düşünürlerden birisi olan
Narman Malcolm, Kant’ın “varlığın kendi başına bir yüklem olamayacağı”
şeklindeki eleştirisine katılmakla beraber, Anselm’in argümanının daha iyi
incelendiği zaman mantıksal bir zorunluluğa işaret ettiğini, bu zorunluluğun da
bir yetkinliği ortaya koyduğunu iddia etmektedir. Bu durumda Tanrı, kendisinden
daha büyüğü veya yetkini düşünülemeyen bir varlık olmaktan ziyade zorunlu
olarak kendisinden daha büyüğü veya yetkini düşünülemeyen bir varlık
olmaktadır. Mesela, “Jones dünyadaki en uzun adamdır” dediğimiz zaman, herhangi
bir mantıksal zorunluluğun bulunmadığı birinci türden bir kıyaslamada bulunmuş
oluruz. Halbuki tanımı gereği ve yaygın kullanımıyla Tanrı sözcüğü, belirli bir
bağımlılık ve sınırlılıktan arınmış mutlak bir varlık anlamına gelmektedir.[105] Şimdi
zorunlu olarak kendisinden daha yetkin bir varlık bulunmadığı için Tanrının var
olmadığını düşünmek de mantıksal açıdan zorunlu olarak yanlış bir önerme olmak
durumundadır. O halde, Malcolm’a göre, “Tanrının varlığının bir yüklem
olamayacağı” şeklindeki Kantçı eleştiri de geçersizdir; çünkü ontolojik
argümanın bu son versiyonu açısından “Tanrı vardır” önermesi “Tanrı var
değildir” önermesini zorunlu olarak yanlış kıldığı için bu önerme ile “Tanrı
her şeye gücü yetendir” önermesi arasında herhangi bir farklılık
bulunmamaktadır.[106] Ontolojik
argüman, çeşitli açılardan eleştirilmiştir. Fakat en sert eleştiri, argümanın
özellikle Malcolm tarafından formüle edilen versiyonuna yöneltilmiştir:
Tanrının var olduğundan var olmadığının yanlışlığının zorunlu olarak
çıkarıldığı gibi, Tanrının var olmadığının da var olduğunun imkansızlığını
ortaya koyabileceği dile getirilmiştir. Başka bir ifadeyle, eğer Tanrı var
değilse, o zaman var olması zorunlu olarak imkansız olacaktır.[107]
Dolayısıyla, ontolojik argümanın çağdaş versiyonu “mantıksal zorunluluk”
nosyonu üzerine inşa edildiği için, Tanrının varlığının diğer ispat
delillerinden farklı olarak bilimsel gelişmelerden yararlanamamakta ve
ihtimaliyet hesaplarını kullanamadığı için aynı yöntemin ateistlerce de takip
edilebilmesine yol açmaktadır.
2.3.I.6. Özgür
İrade Savunusu. Başta da söylediğimiz gibi, doğal teoloji savunucuları
sadece Tanrının varlığına dair klasik argümanları yeniden canlandırmak veya
yeni argümanlar aramakla kalmayıp, aynı zamanda olumlu ateizm bağlamında
ateistik meydan okumanın dine yönelttiği kötülük problemi eleştirisinin de
geçersiz olduğunu göstermeye çalışmışlardır. Bizi daha ziyade doğal teolojinin
ateistik meydan okumaya yönelttiği karşı-argümanlar ilgilendirdiği için burada
sadece problemin mantıksal biçimini ele almakla yetineceğiz.[108] Ateistik
meydan okuma, özellikle 1960’lı ve 70’li yıllar arasında kötülük probleminin
mantıksal yönü üzerinde durmuş ve bu problemin dinin aleyhinde ciddi bir
argüman oluşturduğunu iddia etmiştir.[109] Kötülük probleminin bu
mantıksal çizgisi, “Tanrı her şeye gücü yetendir”, “Tanrı her şeyi bilendir” ve
“Tanrı sırf iyidir” şeklindeki temel teistik önermelerin bir arada bulunmasının
mantıksal açıdan çelişik bir durum olduğu ve bu çelişik durumun “Tanrı vardır”
gibi en temel teistik önermeyle bağdaşmadığı tezi üzerine inşa edilmiştir.
“İyilik kötülüğün karşıtıdır”, “İyilik kötülüğü her zaman elimine eder” ve “Her
şeye gücü yetenin gücü sınırsızdır” gibi ek önermelerle birlikte kötülük
problemini yeniden formüle eden ve teistik önermeler arasında mantıksal bir
çelişki bulunduğu sonucuna varan J. L. Mackie’ye göre bu problemin çözümü,
yalnızca yukarıdaki üç temel önermeden en az birisinin veya ek önermelerin
reddedilmesiyle ortadan kaldırılması ile mümkündür. Mesela, Tanrının sırf iyi,
her şeyi bilen veya her şeye gücü yeten olmadığını, diğer taraftan ise
kötülüğün varolmadığı, iyinin var olan kötünün karşıtı olmadığını ya da sonsuz
gücün belirli sınırları olduğunu kabul eden birisi için kötülük problemi diye
bir şey söz konusu olamaz. Teizme gelince, bu temel veya ek önermelerin
hiçbirisinden vazgeçemeyeceği için kötülük problemiyle hesaplaşmak zorundadır.[110]
Alvin Plantinga,
Mackie’nin iddiasının aksine, temel önermelerden herhangi birisini ortadan
kaldırmaya gerek kalmaksızın kötülük probleminin mantıksal açıdan
çözülebileceğini ileri sürmektedir. Dinî inançların mantıksal tutarsızlığı
görüşüne karşı özgür irade düşüncesini savunan Plantinga tezini şu önermeye
dayandırmaktadır: (A) Tanrı her şeye gücü yetendir, her şeyi bilendir, sırf
iyidir ve bunun yanında O, kötülük yapabilecek bireyleri yaratmaktadır.
Mackie’nin bu önermeyi kabul etmeyeceği açıktır; çünkü ona göre, her şeye gücü
yeten, her şeyi bilen ve sırf iyi olan Tanrı kötülük yapabilecek bir birey
yaratmaz. Fakat Plantinga, Mackie’nin bu tezinin esasını oluşturan önermelerin
mantıksal sıralamasını irdelediğimizde bu durumun değişebileceği kanaatindedir.
Plantinga’ya göre, aslında (A) önermesinde herhangi bir çelişki
bulunmamaktadır, çünkü ilk kısım ikinci kısmı elememektedir. Başka bir
ifadeyle, “Tanrı her şeye gücü yetendir, her şeyi bilendir ve sırf iyidir” (B)
önermesi, mantıksal olarak “Tanrı kötülük yapabilecek bireyleri yaratmaz” (C)
şeklindeki bir önermeyi gerektirmez. Çünkü özgürlüğün denenmesi için yanlış
olanı yapma imkanı da olmalıdır. Bir bireyin doğruyu yapabilmesi, onun hiç
yanlış yapamayacağı anlamına gelmez. Şöyle ki Tanrı, her şeye gücü yeten olması
hasebiyle, potansiyel olarak bir bireye her şeyi yapabilme imkanı tanır. Çünkü
bir bireyin her zaman doğruyu yapması, yanlış olanı yapamamasından
kaynaklanıyorsa, o birey özgür olamaz.[111] Diğer taraftan, Plantinga,
kötülüğün Tanrının varlığının aleyhinde kullanılmasını da tutarlı
bulmamaktadır. Ona göre, mesela, evrenin büyük bir kısmında kötülük
bulunmamaktadır ve eğer kötülük Tanrının var olmadığının bir delili ise, o
zaman evrenin büyük bir kısmında Tanrının var olmaması için herhangi bir neden
bulunmamaktadır. Bu durumda, evrenin bir kısmında Tanrının varolduğunu, diğer
kısmında ise var olmadığını söylemek tutarsızdır.[112] Plantinga, yukarıdaki
örneklerden da gördüğümüz gibi, teizmin temel önermelerinden taviz vermeksizin
kötülük probleminin teizmin lehinde çözülebileceğini ileri sürmektedir.
Dolayısıyla, teizmin temel önermeleri arasında bir uyumsuzluk görülse bile, bu,
W. Wainwright’ın belirttiği gibi kesinlikle “John evlidir” önermesiyle “John
bekardır” önermesi veya “Napoleon Corsica’lıdır” önermesiyle “Napoleon
Corsica’lı değildir” önermesi arasındaki mantıksal tutarsızlıktan çok farklı
bir durumdur.[113]
2.3.I.7. Birikimsel
Argüman. Buraya kadar mütalaa ettiğimiz kozmolojik, teleolojik,
ahlak ve ontolojik argümanlar şeklindeki Tanrının varlığını ispatlama
girişimlerinin toplamını dinin lehinde bir durum olarak görmemiz gerekmez mi?
Çünkü eğer teistik argümanlar herhangi bir önemi haizse, bunları bütüncül bir
resmin tamamlanması için birbiriyle ilişkili ve bir bütünün değişik parçaları
olarak ele almamız kaçınılmazdır.[114] Bu bütüncül
yaklaşım, son dönemlerde “birikimsel argüman” (cumulative argument) adı altında
Tanrının varlığına dair argümanlar arasında kendi yerini almıştır. Doğal
teolojinin önemli savunucularından olan Richard Swinburne, teizmin lehinde altı
(kozmolojik, teleolojik, bilinç ve ahlak, inayet, dinî tecrübe, tarih ve mucize
argümanları), aleyhinde ise bir (kötülük problemi) argümanı daha mütalaa
ettikten sonra, bir bütün olarak argümanların teizmin doğruluk ihtimalini
yükselttiği sonucuna varmış ve, doğa ve tarihin, Tanrının insan ve evreni var
ederek ayakta tuttuğunu gösterdiğini ileri sürmüştür.[115] Dallas Willard, argümanların
toplamdaki gücüne dikkat çeken Swinburne’den farklı olarak, Tanrının varlığı
konusunda üç aşamalı bir birikimsel argüman üzerinde durmaktadır: fiziksel
âlem, düzen ve beşerî olayların seyri. Fiziksel âlemin varlığı, ondaki
entelektüel düzen ve bu ikisi karşısında tarih boyunca insanın sergilediği
sosyal ve kişisel davranışları bir arada düşündüğümüz zaman inançlar için uygun
bir zemin ve inançsızlık için bir meydan okumadan bahsedebiliriz. Bu aşamalar
arasındaki ilişki, aslında yaşamımızın bilgimizden daha öteye gittiğini, yani
ilk iki aşamanın üçüncü aşamayı oluşturduğunu görüyoruz. O halde, Willard’a
göre, ilk aşamalardan çıkarılan türlü deliller, büyük dinlerin doğruluk oranını
arttırmakta ve rasyonel olarak kabul edilmelerini mümkün kılmaktadır.[116] Taliaferro,
argümanların toplam gücü ve insanlığın tarihsel birikiminin yanı sıra farklı
din ve kültürlerin teorik ve pratik açılımlarının da teizmin lehinde birikimsel
bir argüman olarak değerlendirilebileceğini ve hatta son argümanın daha önemli
olduğunu ileri sürmektedir.
Çünkü dinî inançlarla ilgili felsefî
kanaatlerimiz sadece düşünce tarihini süslemekten ibaret değil, aynı zamanda
gerçekte olduğu gibi evren ve yaşam konusundaki anlayışımızı belirlemektedir.[117]
Dolayısıyla, Tanrının varlığına dair klasik veya çağdaş argümanlar birbirinden
bağımsız bir biçimde ele alındığında her ne kadar önemli felsefî çözümlemelerin
ortaya çıkmasına neden olsa da bizi müşahhas, ibadet edilmeye layık ve
kaderimizi belirleyen bir varlığa götürdüğü söylenemez.[118] İşte bu noktada birikimsel
argüman, felsefî argümanlarla insanlığın tarihsel birikimi ve dinlerin teorik
ve pratik gücünü birleştirmek suretiyle dinlerin müşahhas Tanrı idesinin
gerçekten var olduğunu ispatlamaya çalışmaktadır.
Görüşlerine yer
verdiğimiz düşünürlerin yaklaşımlarından anlaşıldığı üzere, teistik delilcilik
olarak da adlandırdığımız geleneksel doğal teolojinin çağdaş versiyonu daha
ılımlı bir tutum sergilemektedir. Geleneksel çizgiden farklı olarak teistik
delilcilik tümevarımsal bir yöntem izlediği için doğaüstü varlığın tanımlanması
konusunda ciddi bir sıkıntı yaşamaktadır. Çünkü öncelikli olarak “Tanrı
kimdir?” sorusu yerine belirli bir tasavvura erişmek ve bu tasavvuru yine
belirli bir felsefî çerçeveye oturtmak gerekmektedir.[119] Bu yüzden çağdaş doğal
teoloji, ihtimaliyet hesaplarını ön planda tutmakta ve bilimsel verileri
sınırsızca kullanmaktadır. Fakat, doğal teoloji savunucuları ihtimaliyet
hesapları ve bilimsel verilerin kullanılmasını felsefî çerçeveden yoksunluk
olarak değil, tersine, Swinburne ve Craig örneklerinde gördüğümüz gibi, bunu
doğadan Tanrıya giden meşru bir yol olarak görmektedirler. Ayrıca, doğal
teoloji çağımızın türlü entelektüel meydan okumalarına karşın hâlâ Tanrının
varlığının birtakım argümanlarından bahsedebildiği ve kültürel ve dinî
farklılıklara rağmen insanların üzerinde ittifak edebileceği bilimsel
verilerden hareket ettiği için de çoğulcu dünyada önemli bir referans kaynağı
olabilmektedir.
İspat yükümlülüğünün teizme ait
olduğu şeklindeki ateistik meydan okumaya teistik cevaplardan bir diğeri olarak
fideizm gösterilmektedir. Fideizm, dinî inançların muhakeme ve delilden
ziyade nihaî olarak imana dayandığını iddia eden epistemolojik bir tutumdur.[120] Belirli bir
tarihsel birikimi haiz olan fideizm, özellikle çağdaş din felsefesi sınırları
içerisinde önemli yol alabilmiş ve ateistik meydan okumaya karşı koyabilecek
epistemik bir tavıra dönüşmüştür. Rasyonellik tartışmaları açısından fideizmin
konumuna ilişkin kuşkuları ikinci bölümdeki ilgili kısımda ele alacağımız için
burada daha ziyade bu epistemolojik yaklaşımın, birtakım teolojik ifadelerin
yanında aynı zamanda Pascal ve Kierkegaard tarafından formüle edilen ve
günümüzde “Wittgenstein’cı Fideizm” olarak bilinen akımın iddialarına kadar
uzayan tarihsel ve düşünsel seyrinin yanı sıra ateistik meydan okuma
karşısındaki duruşunu ortaya koymaya çalışacağız.
2.3.2.I. Atina-Kudüs Uzlaşmazlığı. Tarihsel olarak,
teolojik zeminde imana vurgu yapan, daha doğrusu imanı haklı çıkarmak için aklı
yadsıyan söylemlere dinî geleneklerde, özellikle de Hıristiyanlık’ta rastlamak
mümkündür; fideizm tartışmaları söz konusu olduğunda sıkça atıfta bulunulan
erken dönem Kilise otoritelerinden Tertullian’ın (155-230) “saçma olduğu için
inanıyorum” şeklindeki felsefî formülasyonuyla bilinen “Atina ile Kudüs’ün,
Kilise ile Akademinin, Hıristiyan ile inançsızın hiçbir zaman uzlaşamayacağı”[121] görüşü ile
ünlü “Athens and Jerusalem” (Atina ve Kudüs) adlı eserin yazarı Rus-Yahudi
ilahiyatçı Leon Shestov’un (1866-1938) Parmenides’ten Husserl’e kadar uzanan
akılcı geleneği reddetmesi ve “rasyonel bilginin, asıl olan öznel, kavranamaz
ve mistik gerçeği ihmal ettiği” yönündeki iddiası[122] bunun en çarpıcı
iki örneğidir. Özellikle Shestov’la birlikte “Atina-Kudüs” örneği, Hıristiyan
felsefî-dinî düşüncesinde sıkça kullanılmaya başlanmıştır.[123] Bir fideist olması hasebiyle
Shestov’un Atina ve Kudüs’ten kastı aslında Atina veya Kudüs’tür. Bir
insanın akıl veya vahiy, felsefe veya din arasında tercih yapması, Shestov’a
göre zorunludur; çünkü felsefenin Tanrısı, Hz. İbrahim’in Tanrısından çok
farklıdır. Birisi sadece aklın sınırları içerisinde zihinsel bir uğraşı iken,
öbürü bir insanın yaşamını etkileyen, onun ahlakını oluşturan bir olgudur.[124] Shestov,
din ile felsefeyi birbirinden tamamen ayırmakta ve aralarında en ufak bir
ilişkiyi bile kabul etmemektedir, bu yüzden ya din ya da felsefe şeklinde kesin
bir tercih yapmayı bir zorunluluk olarak görmektedir.[125]
Shestov’un bu görüşü, tam anlamıyla fideizmin mahiyetini
yansıtmaktadır; fakat, dinî inançların rasyonel olmadığı iddiasının felsefî
zeminde tartışılması ve delilci yöntemin büyük ölçüde terk edilmesi Blaise
Pascal (1623-1662) ve Sören Kierkegaard’la (1813-1855) başlamış, ateistik
meydan okumaya bir tür cevap niteliğini taşıyacak görünüme bürünmesi ise
yirminci yüzyılın en büyük düşünürlerinden birisi olan Ludwig Wittgenstein’ın
(1889-1951) görüşlerinin yaygınlaşmasından sonra din felsefesinde geliştirilen
ve temel epistemolojik yaklaşımlar arasında yer alan “Wittgenstein’cı fideizm”
adlı akımın ortaya çıkışıyla mümkün olabilmiştir. Bu bağlamda bazı din felsefesi
yazarları, Pascal’ı fideist olarak görmezler. Son dinî epistemoloji
sınıflandırmalarında Pascal’cı yaklaşımın “Dinî İnançlara İhtiyatlı
(Prudential) Yaklaşım” başlığı altında mütalaa edilmesi bunun bir
göstergesidir.[126] Ne var ki
Popkin ve Penelhum gibi Pascal’ı fideist olarak gören[127] veya Wainwright gibi fideizmi
kendisiyle başlatanlar da yok değildir;[128] ayrıca, fideizmin ateistik
meydan okuma karşısındaki duruşunu (akıl-inanç karşıtlığı) göz önünde
bulundurduğumuz zaman Pascal’ı bir fideist olarak nitelemenin imkanı ve belki
de gerekliliği ortaya çıkmaktadır.
2.3.2.2.
Pascal Fideizmi. 1654 yılında mistik bir tecrübe yaşadıktan sonra ömrünün
kalan kısmını manastırlarda din ve iman konuları üzerine tefekkürde bulunarak
geçiren Pascal’ın temel sorunsallarından birisinin Tanrı inancının rasyonelliği
olduğu görülmektedir. Ona göre, Tanrıya inanmayan birisi mutsuz olmasının
yanında aynı zamanda bilgisizdir de.[129] Çünkü bilgi, insanı Tanrının
varlığına inanmaya götürmektedir; fakat bu bilgi çıkarımsal bilgiden çok öte bir
şeydir. Doğadan Tanrının varlığına dair deliller çıkarmayı (doğal teoloji) bir
zayıflık alâmeti olarak gören Pascal, bu delillerin ancak Tanrının varlığıyla
ilgili yapılacak bir münazarada (karşısındakini ikna etmek için) faydalı
olabileceğini, bir süre sonra ise unutulacağını iddia etmiştir.[130] Diğer
taraftan, Pascal’ın bilgisine ulaşmayı amaçladığı Tanrı, tıpkı Shestov’da
olduğu gibi, filozofların değil, İbrahim, İshak, Yakup ve İsa Mesih gibi
peygamberlerin Tanrısıdır ve bu Tanrıya inanmanın yolu, inananın kendi iç
dünyasında bu inancı tasvip edip etmemesi ve aklına yatkın hale getirip
getirmemesinden geçer. Tanrı, kendisini ancak onu arayan birisine gösterir,
Tanrıyı tanımakta istekli olmayan birisinin onu bilmesi imkansızdır.[131] Bu genel
tavrını ortaya koyduktan sonra Pascal, Tanrının varlığının delilinin insanın iç
dünyasında bulunduğunu ve yine insanın nihaî olarak, daha sonralar “Pascal
bahsi” olarak anılacak bir tercihle karşı karşıya bulunduğunu iddia etmiştir.
Bu tercih, aslında imanın bir ölçütüdür: ““Tanrı ya vardır, ya yoktur.” Acaba
hangi görüşe meyledeceğiz? ...Bu sonsuz mesafenin sonunda bir talih oyunu
oynanıyor, neticesi ya yazı ya tura olacak. Siz hangi taraf için bahse
gireceksiniz?”[132] Ona
göre akıl, insanı ortada bırakır, yani bir tercih yapmasını engeller; fakat,
bahisten kaçma imkanımız da yoktur: eğer yaşıyorsanız bunu yapmak zorundasınız.
Madem ki tercih zorunludur, o halde öncelikle menfaatimize en uygun olan şıkkı
arayalım:
...Tanrının varlığı şıkkını
seçtiğiniz takdirde ne kazanıp ne kaybedeceğinizi tartalım. Bu şıkkı seçerek
bahsi kazanmış olursanız, her şeyi kazanmış olacaksınız. Kaybetmiş olursanız,
hiçbir şey kaybetmiş olmayacaksınız. O halde hiç tereddüt etmeyin; Tanrının
varlığı lehinde bahse girin... Bu, kesin ve inandırıcı ispat yoludur.[133]
Pascal’ın sıradan bir bahis
oyunundan bahsetmediği açıktır; tam tersine, bir insanın bütün yaşamını
derinden etkileyecek entelektüel bir tutuma dikkat çekmektedir. İnsana daha
önce sahip olmadığı iman, tevazu, samimiyet, hayırseverlik gibi bir sürü erdem
kazandıran bu bahis, aslında dini spekülatif akıldan kurtarmayı amaçlamaktadır.
Başka bir ifadeyle, bu noktada “epistemik” rasyonaliteden “pratik”
rasyonaliteye geçişi veya bu ikisi arasındaki farkı gözlemliyoruz.[134] Spekülatif
düzlemde tartışılan ve nihaî olarak olumlu veya olumsuz bir sonuca varmaktan
aciz olan delilci tutum, Pascal’a göre, yerini “pratik” rasyonaliteye, yani
kalbe ve iradeye bırakmak zorundadır. Çünkü Tanrıyı hisseden akıl değil,
kalptir; Tanrıyı akılla değil, kalple algılamak ise imanın ta kendisidir.[135] Pascal’ın
imanı esas alan bu yaklaşımı, bahsinin kişi-merkezli basit bir bahis olmaktan
öteye çok derin teizm-ateizm çatışmasına göndermeleri bulunan ve sonsuzluk
açısından teizmi ateizmden daha muhtemel ve beklenebilir kılan bir argümana
dönüştürmektedir.[136] Burada
Pascal, Tanrının varlığının ispatı hususunda işlevselliğini olabildiğince dar
bir alana hapsederek “spekülatif” aklı tamamen reddetmemesinin yanı sıra onun
yerine “pratik” aklı, daha doğru bir ifadeyle imanı tercih etmektedir.
2.3.2.3. Kierkegaard’cı İkilem. Pascal’ın ılımlı
fideistik yaklaşımından farklı olarak Sören Kierkegaard, Tanrı inancının
aklîliği hususunda felsefe tarihinin en sert çıkışlarından birini yapmış,
Tertullian ve Shestov’un Hıristiyan teolojisinde yaptığı “Kudüs-Atina”
ayırımını “nesnellik-öznellik” adı altında felsefî platforma taşımak suretiyle
dinî inançlarda aklın rolünü tamamen yadsımıştır. Düşüncenin yapısını esas
alarak nesnellik ve öznellik arasında katı bir ayırım yapan Kierkegaard, nesnel
düşünce biçiminin bilimsel alanda geçerli olduğunu, bilimin konusu dışındaki
dinî ve ahlakî hususlarda ise bu düşünme biçiminin yalnızca bir varsayım veya
kanaat hasıl edebileceğini ileri sürmüştür; çünkü ona göre nihaî kararlarımızın
kökleri öznellikte bulunmaktadır.[137] Nesnellik aynı zamanda kesin
olmayan, o anki verilere dayanarak verilmiş bir karardır. Mesela, ölümsüzlüğü
ele alalım: bu konuda nesnel olarak söyleyeceğimiz her şey bir belirsizlik
içermektedir, çünkü bu sorunun kesin cevabı, (öznel düşüncenin “özne merkezli”
oluşundan dolayı) bireyin öznelliğinde mevcuttur.[138] Şimdi dinî ve
ahlakî olmak üzere metafizik konularda nesnelliğin kesinsizliğinden ve
kararlılığın sadece öznellikte bulunmasından dolayı gerçeği oluşturan da
sonuncu olacaktır.[139] Bu demektir
ki gerçek özneldir. Kierkegaard’ın yaptığı bu ayırım, felsefe tarihinde bir
yenilik sayılmaz; fakat, bu alanların kesinlikle uzlaşılmaz ve öznelliğin
gerçekliği oluşturan temel öğe olduğunu savunması önemli bir söylemdir.
Kierkegaard, Kant sonrası epistemolojide olduğu gibi dini minimize ederek
nesnel olmayan bir kaynak olarak görmekten öteye, onu maksimize ederek
pratikten ayrılamayacağını iddia etmek suretiyle bir anlamda öznelliğin
geçerliliğini savunmaya çalışmaktadır.[140] Peki bu durumda
Kierkegaard’ın “dini maksimize etme” çabasının Tanrının varlığını ispatlama
girişimlerine etkisi nedir veya tam olarak Tanrı inancının rasyonel oluşunu
ortadan kaldırmakta mıdır?
Genellikle
varlığa doğru değil de varlıktan hareketle düşündüğünü ifade eden Kierkegaard,
Tanrının varlığını bir problem olarak görmemektedir. Ona göre, mesela bir taşın
varolduğunu göstermenin bir anlamı yoktur; burada anlamlı olan, bir şeyin taş
olduğunu ispatlamaktır. Ama her şeyin bir taşın varlığı kadar açık olmadığı da
bir gerçektir. Özellikle, insan aklının kendisiyle çatıştığı ve Kierkegaard’ın
kendisine Tanrı dememizi önerdiği bir “meçhul”ün (unknown) varlığı çok farklı
bir durum olsa gerek. Bu meçhulün (Tanrının) var olduğunu ispatlama arzusunda
aklın hemen hemen hiçbir rolü bulunmamaktadır: “Şöyle ki eğer Tanrı yoksa, bu
durumda onun var olduğunu ispatlamak tabii ki imkansız olurdu; ama hayır, eğer
varsa da var olanı ispatlamak aptalca bir şey olurdu.”[141] Tanrının varlığını ispatlama
konusunda totolojik bir üslup kullanan Kierkegaard, bırakır bırakmaz düşen
“küçük Kartezyen kukla”sı davranışından kaçınmak için Tanrının varlığını sadece
bir varsayım olarak kabul etmektedir.[142] Öyleyse, metafizik
geleneğin bitkin düştüğü ve işe yarar bir tarafının bulunmadığını düşünen
Kierkegaard için dini savunmanın tek yolu, C. Hamilton’un belirttiği gibi,
Tanrının rasyonel olarak kavramanın imkansız olduğunu temel olarak kabul
etmektir.[143]
Ne var ki
herhangi bir varsayım nihayetinde çıkış noktası olmaktan öteye bir anlam ifade
etmez ve bu durumda değerlendirmeye tâbi tutulacak asıl iddianın bu varsayım
üzerine geliştiren düşünce olduğu açıktır. İşte Tanrının varlığını
rasyonalitenin dışına iten Kierkegaard’ın bu iddiası imandır. Çünkü
aklın çelişkiye düştüğü bu durumda tek yol, akıl için saçma olana iman
etmektir; bir başka ifadeyle, saçma olan imanın konusudur ve inanılacak tek
şeydir. Fakat, Kierkegaard’a göre, içsel tutkuya tekabül eden iman riskten
yoksun değildir ve hatta risk olmadan iman olmaz: “İman, tamamen bireyin iç
dünyasındaki sonsuz tutku ile nesnel kesinsizlik arasındaki tezattır. Tanrının
varlığını nesnel olarak kavrayabilirsem inanmam, fakat bunu yapamadığım için
inanmak zorundayım.”[144] Bu noktada,
yine Kierkegaard’a göre, eğer herhangi bir rasyonel delile ulaşmış olursak,
risk ortadan kalkmış olacak ve imanımızı kaybedeceğiz. Dolayısıyla, inandıktan
sonra akılla inanç arasında tutarlı bir ilişki olabileceğini düşünen Pascal’dan
farklı olarak Kierkegaard, inandıktan sonra dahi inançla aklın birbirine zıt
olduğunu iddia etmektedir.[145] Sonuç
olarak; esaslı bir felsefî duruş olarak görünen Kierkegaard’cı fideizm,
Tanrının varlığına inanma hususunda aklın sunduğu veya sunabileceği bütün
imkanlarını reddederek bu konuda imanın tek başına yeterli olduğu görüşünü
benimsemektedir.
2.3.2.4. Wittgenstein’cı Fideizm. Çağdaş fideizm,
Pascal’cı ve Kierkegaard’ı düşünsel birikimden ziyade mantıksal pozitivizm
çevresinde yetişen ve fakat bir anlamda epistemik çoğulculuğun temelini atmak
suretiyle felsefe çevrelerine farklı bir açılım sağlayan Ludwig Wittgenstein
ekseninde gelişmiştir.[146] Bazı din
felsefecilerince ortaya konulan fideizmin çağdaş versiyonunun “Wittgenstein’cı
Fideizm” olarak adlandırılmaya başlanması ise Kai Nielsen’in (d. 1926) aynı ad
altındaki tanımlamasından sonra yaygınlık kazanmıştır.[147] Aslında Nielsen, bu
tanımlanmasını eleştirel bir üslupta dile getirmiş ve Wittgenstein’ın
görüşlerinden din felsefesine konu olacak bir fideizm savunusu
çıkarılamayacağını iddia etmiştir.[148] Fakat, her ne kadar
Wittgenstein’ın dinî inançlarla ilgili görüşlerinin toplam yirmi sayfayı
geçmediği[149] ve bazı
eserlerinin satır aralarında bulunduğu doğru ise de, Mulhall’ın ifade ettiği
gibi, Wittgenstein’cıları Wittgenstein’dan ayırmak sanıldığı kadar basit
değildir.[150] Çünkü
Wittgenstein’cıların savunduğu “yaşam biçimleri” (Lebensform) onun “dil
oyunları”nın bir uyarlamasıdır. Dolayısıyla, din felsefesinde son birkaç on
yılda gelişme gösteren “Wittgenstein’cı Fideizm” akımının temelde
Wittgenstein’ın dinî söylemlerinden ziyade “dil oyunları” teorisinin etkisinde
kaldığını teslim etmeliyiz.[151] O halde, bu
akımın en önemli savunucuları olan Norman Malcolm (1911-1990) Dewi Zephaniah
Phillips’in (1934-2006) görüşlerine geçmeden evvel entelektüel öncüleri olarak
görülen Wittgenstein’ın yaklaşımını mütalaa etmemiz yerinde olacaktır.
İkinci dönem felsefesinde
Wittgenstein’ın, klasik “felsefe yapma” yöntemini terk ettiğini gözlemliyoruz;
şöyle ki felsefe, artık doktrin ve teori geliştirmek yerine yalnızca dilin
kullanımlarını tasvir etmekle uğraşmalıdır.[152] Dilin kullanımlarını esas
almanın bir diğer anlamı ise, birinci dönemdeki tek-biçimli dil (bilimsel dil)
çözümlemelerinden çoklu-dil çözümlemelerine, yani “dil oyunları”na geçiş
yapılmasıdır. Nitekim Wittgenstein, ilk dönem eseri olan Tractatus'ta
dilin anlamının ne olması gerektiği ile ilgili önceden tasarlanıp kavranmış
fikirleri dil üzerine empoze etmeye çalıştığı için bu dönemde yanlışlık
yaptığına inanmış ve bundan sonra yapması gereken şeyin “sözcüklerin dil
içindeki kullanımına bakmak ve anlamlarını buradan öğrenmek” olduğunu
görmüştür.[153]
Wittgenstein’ın düşünce yapısında son derece önemli olan “dil”, sahip olduğumuz
pek çok açıklamaları sadece bir terimle karşılamaktan ziyade birbiriyle çok
farklı şekillerde bağıntılı olan şeylere verilen isimdir. Bu noktada onun
meşhur ibaresinin ikinci kısmı olan “oyunlar” sözcüğü devreye girmektedir.
Wittgensetin’ın, “dil oyunları” kavramını bir futbol maçı seyrederken bulduğu
söylenir; bu sırada o, bir oyunda olduğu gibi aslında her zaman sözcüklerle
oynadığımızı keşfetmiştir.[154] Yalnız
oyunların birbirinden o kadar çok farklı yönleri vardır ki bunları tek bir
tanımda toplamak hiçbir zaman mümkün olmayacaktır. Buna rağmen, her birinin
mantığı kendi içinde saklı olduğu için onların sınırlarını çizmekten ziyade
anlamlı olduklarını bilmemiz yeterlidir. Dil oyunları şeklindeki farklı dil
kullanımlarının olgusal değerine gelince, artık bir ifadenin anlamının herhangi
bir olguyla orantısının ortadan kalktığını görüyoruz. Bu demektir ki dil,
işaret ettiği şeyi değil de bizzat sözcüğün kendisine vurgu yapan dinamik bir
eylemdir ve anlam bu eylemin kendisindedir: ““Anlam” sözcüğünü kullandığımız
durumların geniş bir sınıfı için -hepsi için olmasa da- bu sözcük şöyle
tanımlanabilir: Bir sözcüğün anlamı, onun dildeki kullanımıdır.”[155] Bu
tanımıyla Wittgenstein, gerçek veya dış dünyanın dilin yapısını belirlediği
şeklindeki hem kendi ilk dönem felsefesine hem de İlkçağ filozoflarına kadar
uzanan felsefî geleneğe karşı dilin yapısının gerçek dünyayı belirlediği
iddiasında bulunmaktadır. Hâliyle, dilin kullanım çeşitliliğinin öne
çıkarıldığı bu yaklaşımda dinî söylemlerin de “bir sözcüğün asıl evi olan dil
oyunu”[156] içerisinde
ve eşit düzeyde mütalaa edilmesi gerekir. Searle’ün Magee ile mülakatında
belirttiği gibi, Wittgenstein’ın farklı söylem ya da bildirim türlerinin
insanların hayatlarında oynadığı role bakmamız gerektiği hususunda her zaman
ısrarlı olduğu için dinî dil oyununu herhangi bir başka dil oyunu türünden daha
başarılı veya başarısız olduğunu söylemek yanlış olurdu.[157] Dil oyunları arasındaki
eşitliğin bir örneği Wittgenstein’ın “Dinsel İnanç Üzerine Dersler”inde
bulunmaktadır:
Diyelim ki bir gün gelecek beden çürüyüp dağılacak diyorum,
bir başkası da “Hayır. Tanecikler bin yılda bir yeniden bir araya gelirler,
yeniden dirileceksin.” diyor. Biri “Wittgenstein, buna inanıyor musun? diye
sorsaydı, ona “Hayır.” Derdim. “Peki bunu diyerek o adamla çelişkiye düşmüş
olmuyor musun?” diye sorsanız, yanıtım yine “Hayır.” olurdu.[158]
Bu örnekten de görüldüğü üzere, dinî inançlarla ilgili
Wittgenstein’ın kendi tutumu olumsuz olsa da bu inançların genel anlam teorisi
çerçevesinde herhangi bir başka bilimsel veya sanatsal kabuller kadar geçerli
bir konuma sahiptir. Netice itibariyle, bu noktadan hareketle Wittgenstein’ın ne
kadar dinî epistemolojiyle ilgili olduğu veya din felsefesi yaptığı genişçe
tartışılsa da, onun bazı din felsefecilerini derinden etkilediği ve daha önce
de belirttiğimiz gibi, “Wittgenstein’cı Fideizm” olarak adlandırılan akımın
ortaya çıkmasına sebebiyet verdiği açıktır.
Fideizmin “Wittgenstein’cı”
versiyonunu temsil eden N. Malcom ve D. Z. Phillips gibi düşünürler, inananla
inanmayan arasındaki rasyonel bir karşılaşmayı imkansız kılan köklü
farklılıktan dolayı dinî inançlarla ilgili bütün felsefi girişimleri
reddetmektedirler.[159] Bu demektir
ki Wittgenstein’cı fideizm, ispat yükümlülüğün inananlara ait olduğunu kabul
etmemekte ve dahası, ispat yükümlülüğüne gerek olmadığını savunarak tek
gerekçelendirme biçiminin, Wittgenstein’ın inancımızın temelsizliğini
(groundless) idrak etmemiz gerektiğine dikkat çektiği gibi,[160] herhangi bir temelden arınmış
veya temelsiz bir tutarlılık olabileceğini iddia etmektedir. Wittgenstein’ın
“inancın temelsizliği” söylemini din felsefesine taşıyan ve bunu geliştirerek
çağdaş fideizmin temel iddialarından birisine dönüştüren N. Malcolm olmuştur.
Malcolm, Batı felsefi geleneğinin delilciliğe olan saygısını, bilgi edinme
çabamızın önündeki ciddi bir engel olarak mütalaa etmektedir. Ona göre, aslında
biz konuşurken, ederken ve yaşarken kesinlikle herhangi bir delile ihtiyaç
duymayız; öyleyse, Wittgenstein’ın “felsefenin hastalığı” olarak nitelendirdiği
bu durumdan kurtulmak için gerekçelendirme çabası yerine nasıl bildiğimize
bakmamız gerekir ki bu da dil oyunları çerçevesinde mümkün olabilmektedir:
Gerekçelendirme ve gerekçelendirmenin yokluğu, delil ve
ispat, yanlış ve temelsiz kanılar, iyi ve kötü muhakeme, doğru ve yanlış
ölçümlerin hepsi bir dil oyunu içerisinde mevcuttur. Bu terimler muvafık bir
biçimde dil oyununun kendisine uygulanamaz. Bunları “temelsiz” olarak
adlandırabiliriz; fakat bu “temelsizlik”, temelsiz bir kanı anlamında değil de
bir şeyi doğrudan kabul edip yaşamamız anlamındadır. Şöyle diyebiliriz: “Bu,
yaptığımız şeydir. Bu, nasıl yaptığımızdır.”[161]
Esasında bilim ve din olmak üzere iki düşünce sistemini
benimseyen Malcolm, dinin de bilim gibi temelsiz olduğunu ileri sürmektedir. Ne
var ki eleştiri, açıklama ve gerekçelendirme gibi öğeleri kendi içinde
barındıran bu sistemlerin genel çerçevesinin rasyonel bir gerekçelendirmesi,
yani bu alanları değerlendirmenin ortak zemini bulunmamaktadır. Malcolm’a göre,
bugün din felsefesinde yaygın olan biçimiyle Tanrının varlığını ispatlama
girişimleriyle Tanrının varlığına inanma farklı şeylerdir. Eylemde karşılığı
olmayan bir şey “yaşam biçimi” olamaz, “yaşam biçimi” olmayan bir şey ise
Wittgenstein’ın kastettiği “dil oyunu” olamaz. Fakat, dinin bir yaşam biçimi
olmasından dolayı, Tanrının varlığının herhangi bir argümanını aramak abestir;
çünkü bu argüman dil oyununun kendi içindedir.[162] Burada Malcolm, dinin
mantıksal zeminden yoksun olduğunu söylememekte, aksine bilimin elinde bulunan
mantıksal zeminin dine uygulanamayacağına dikkat çekmekte ve kendi deyimiyle,
hazırlıklı analitik düşünürleri sarssa da bazı rakip görüşlerin tamamının doğru
olduğunu savunmaktadır.[163] Bu demektir
ki, Tanrının âlemi yarattığına inanmanın, belirli Tanrı-âlem ilişkisi
modellerini kabul etmenin yolu Tanrının ispat argümanlarından değil, dinin bir
yaşam biçimi olmasından geçmektedir; ister Tanrının varlığını ispatlayın
isterse de reddedin, inanan kimsenin argümanı her zaman kendinde saklıdır.
Sonuç olarak, Malcolm Wittgenstein’ın dil oyunu tanımlamasının[164] bütün dil
oyunlarına, özellikle de Tanrının varlığına inanmak için herhangi bir delile
ihtiyaç duymayacağımız dinî yaşam biçimine uygulanabileceğini göstermeye
çalışmaktadır.
Wittgenstein’cı fideizmi temsil
eden ve ciddi bir biçimde bu yaklaşımın savunuculuğunu üstlenen bir diğer
düşünür D. Z. Philllips’tir. Din felsefesinde, Tanrının varlığının sahip
olduğumuz dilsel ve kavramsal yapıdan bağımsız olduğu şeklinde genel kabul
gören realist tutuma karşı çıkan Phillips, dinî gerçeklerle herhangi bir başka
gerçeği eşit tutmanın yanlış olduğunu ileri sürmektedir.[165] Ona göre, felsefecilerin
anlamakta zorlandıkları husus da budur; Wittgenstein, “birisinin inandığı bir
şeye benim inanmamamın bir çelişki doğurmayacağını”[166] söylerken aslında bu noktaya
dikkat çekmek istemiştir. Çünkü bir çelişkinin ortaya çıkması için ortak bir
anlayışın paylaşılması, diğer bir ifadeyle aynı oyunun oynanması gerekir.
Mesela, “Bir nokta bir başka noktadan 500 km uzaklıktadır” önermesiyle “Bir
nokta bir başka noktadan 600 km uzaklıktadır” önermesi arasında açık bir
çelişki bulunmaktadır. Fakat, topa elle dokunup dokunmamanın yanlış hareket
olması, oynanan oyuna göre değişiklik göstermektedir. Eğer aynı oyun
oynanıyorsa bunlardan birisi, farklı kuralları bulunan başka oyunlar
oynanıyorsa ikisi de doğru veya yanlış olabilir.[167] Bu örnek esasında Tanrıya
inanan birisiyle inanmayan birisi arasında bir çelişkiden bahsedebilir miyiz?
Burada bir çelişkinin imkanına inanan felsefeciler, dinî inançları bir
varsayıma dönüştürme veya öyle görme çabası içerisindedirler. Dinî inançlar bir
varsayım olarak görüldüğünde çelişki doğal olarak kaçınılmaz olacaktır. Fakat,
dinî inançları hep bir varsayım olarak görmek zorunda mıyız? Phillips’e göre,
tabii ki hayır. Çünkü Tanrının varlığına inanıp inanmama bir resme inanıp
inanmama gibidir.[168] Belirli bir
resme inanmak, inananın gerçeğini temsil etmekte ve bu gerçeğin de tek ölçüsü
yine inanan olmaktadır.[169]
Dolayısıyla, Tanrının varlığı, deneysel olarak tecrübe edilebilmesi mümkün olan
herhangi bir varsayım olarak değil de inanan veya inanmayan bir insanın
hayatını belirleyen nesnel karşılıktan uzak bir resim olarak görüldüğünde
olumlu veya olumsuz tavrın geçerliliği ortaya çıkmaktadır.
Malcolm’un yaptığı gibi Phillips
de felsefenin, delil arayışında fazlasıyla ilerlediği için dinî gerçekleri
görmekten çok uzak olduğunu iddia etmektedir. Artık “Tanrının var olduğunu
hissediyorum”, “Tanrı beni koruyor” gibi önermelerin bir felsefeci tarafından
ciddiye alınması zordur. Bu noktada felsefecilerin “iman”ı görmezden geldikleri
ortaya çıkmaktadır. Ne var ki inanan birisinin inanmayan bir felsefeciye
yöneltebileceği eleştiri çok anlamlı olacaktır: “Siz bir şey uydurup sonra da
ona saldırıyorsunuz. Halbuki varlığını reddettiğiniz tanrı benim inandığım
Tanrı değildir.”[170] İmanı
merkeze alarak açık bir fideist tavır sergileyen Phillips, Tanrının varlığının
insanın bilgisini aşmasından ziyade dinî inançların dünyada olup bitenlere bir
tür açıklayıcı tepki olduğunu ileri sürmek suretiyle realist çizgiden
uzaklaşmakta ve dil oyunları teorisi gereğince dinî inançlarla dinî olmayan
inançları birbirinden katı bir biçimde ayırmaktadır. Neticede Phillips’in bu
fideist tavrı, ateistik meydan okumaya karşı koymak ve dinî inançların
geçerliliği adına bir savunu olarak görülebilmesinin yanı sıra parçacı bir
“resmetme”ye temayül etmesinden dolayı tartışmayı daha da derinleştirdiği
söylenebilir.
Sonuç olarak,
değişik biçimleriyle karşılaştığımız fideistik yaklaşımın ateistik meydan
okumaya ve bu meydan okumanın takip ettiği yöntemi kullanan dinî yönelimlere
ciddi bir karşı koyma olduğu gözlemlenmektedir. Pascal’ın pratik rasyonalitesi,
Kierkegaard’ın iman paradoksu ve Wittgenstein’cıların anti-realizminin ortak
noktası, delilciliği reddetmeleri ve inanmak için herhangi bir gerekçeye
ihtiyaç olmadığını iddia etmeleridir. Yüzyıllarca hâkim olan Hıristiyan delilci
ve realist dinî geleneğini belki de kimse Wittgenstein kadar kesin olarak
reddetmemiştir: “Eğer Hıristiyanlık doğru ise, onunla ilgili ortaya konan bütün
bir felsefe yanlıştır.”[171] Gördüğümüz
bütün biçimleriyle fideizm, aklın, manevi gerçeğin bir kaynağı olduğu
düşüncesini yermekte ve imanı haklı çıkaran şeyin herhangi bir değer
yargısından ziyade bir güven duygusu olduğunu benimsemektedir.[172] Fakat,
kronolojik bir çözümlemeye tabi tutulduğunda, özellike Wittgenstein’ın
görüşlerinin yaygınlaşmasından sonra geleneksel realist çizgiden anti-realist
çizgiye bir geçiş yaptığı ve çağımızın epistemik çoğulculuğuyla paralellik arz
ettiği görülen fideizmin dinî inançları kendi kuralları olan bir dil oyununa
dönüştürme çabaları, ortak bir zemin arayışından uzaklaşmak suretiyle belirli
bir noktada buluşmayı imkansız hale getirmektedir.
Ateistik meydan okumanın
geçersizliğini ispatlamayı hedefleyen doğal teoloji ve fideizm üzerine
yaptığımız araştırmalar, bir yandan Tanrının varlığına rasyonel bir biçimde
inanabilmemiz için delilin zorunlu olduğu ve delilin bulunmayışının bu inancı
irrasyonel kılacağı (doğal teoloji), öte yandan ise inanç oluşturma sürecinde
aklın rolü yadırganarak diğer bütün yargılarımız gibi inancın da sadece bir
yaşam tarzı olarak görülmesi gerektiği ve dolayısıyla tutarlılığını kendi
içinde barındırdığı (fideizm) düşüncesini ortaya koydu. Bu kısımda ele
alacağımız “Reformcu epistemoloji” adlı son epistemolojik yaklaşım ise, doğal
teolojinin rasyonellik iddiasıyla fideizmin Tanrının varlığı hususunda
delilciliği reddeden tutumunu birleştirmek suretiyle ateistik meydan okumanın
geçersizliğini göstermeye çalışmaktadır.
2.3.3.I. Reformcu Epistemolojinin Oluşumu. Doğal teoloji ve
fideizm gibi epistemolojik yaklaşımlarla karşılaştırıldığında, tarihsel açıdan
Reformcu epistemolojinin çok daha yeni bir yaklaşım olduğu görülmektedir. Bu
akımın temel görüşleri ilk kez Alvin Plantinga (d. 1932) ve Nicholas
Wolterstorffun (d. 1932) 1983 yılında birlikte yayınladıkları Faith
andRationality: Reason andBelief in God (İman ve Rasyonellik: Akıl ve Tanrı
İnancı) adlı eserde ortaya atılmış ve daha sonraki dönemlerde din felsefesi
metinlerinde Reformcu epistemoloji adlandırılmasının yanı sıra temelcilik
(foundationalism) olarak da anılmaya başlanmıştır. Fakat, savunucuları
tarafından akımın “Reformcu epistemoloji” (reformed epistemology) olarak
adlandırılması ve benimsedikleri temelci yöntemin doğal teolojinin benimsediği
klasik anlamdaki temelcilikten farklı olmasından dolayı biz de Reformcu
epistemoloji tanımlamasını tercih etmek durumundayız.[173] Böylece hem gerekçelendirme
teorileri tanımlarını din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımlardan ayırarak
kavramsal karışıklığı önlemiş hem de söz konusu akımın sınırlarını daha
belirgin hâle getirme imkanı bulmuş oluruz.
Reformcu epistemolojinin ortaya
çıkışının arka planını Hıristiyanlık’taki Reformcu-Presbiteryan geleneğini
temsil eden ilahiyatçı ve devlet adamı Abraham Kuyper (1837-1920) ve Herman
Bavinck’in (1854-1921) başını çektiği 19. yüzyıl sonu 20. yüzyılın başı
Felemenk yeni-Calvinist hareketi oluşturmaktadır; bu hareketin gerisinde ise
16. yüzyıl Reform hareketinin başında bulunanlardan John Calvin’in (1509-1564)
görüşleri yatmaktadır.[174] Bunun
ötesinde Augustine’e (354-430) ve nihayet İskenderiyeli Clement’e (ö. 215)
kadar gidebiliyoruz. Bu çizgiyi diğerlerinden ayıran en önemli husus, “İmanın
gayesi idraktir” ilkesine sahip olmasıdır. Başka bir deyimle, asıl olan imanda
aklın yerini değil, muhakemede imanın yerini belirlemektir.[175] Bu çizgi, Wolterstorffun
sözlerine göre, kendisini ve Calvin Kolejinden sınıf arkadaşı Plantinga’yı yeni
bir epistemoloji arayışına itmiş ve Reformcu epistemolojinin çağdaş görünümüne
kavuşmasında bir basamak oluşturmuştur.
Reformcu
epistemolojinin oluşum aşamalarına gelince, bunları şöyle sıralayabiliriz:
birincisi, 1970’lerde ve 80’lerin başında birisi Wolterstorff,[176] diğeri ise
Plantinga[177] tarafından
olmak üzere Reformcu epistemolojinin ana çizgisinin belirdiği iki önemli yazı
yayınlanmıştır; ikincisi, Thomas Reid (1710-1796) okumalarının etkisiyle önceki
argümanların daha da geliştirildiği ve negatif Reformcu epistemlojinin, yani
onun ne olmadığının gösterildiği Faith and Rationality adlı eserin
yayınlanmasıdır; üçüncüsü ise, Plantinga’nın Warrant[178]
(Güvence) adlı üçlüsü ve Wolterstorffun Divine Discourse[179]
(İlahî Hitap) adlı eserinde kısmen ikinci aşamada beliren pozitif Reformcu
epistemolojinin ortaya konulmasıdır. Reformcu epistemoloji, her şeyden önce dinî
epistemolojide merkezî bir yeri bulunan delilciliğe bir tepki olarak doğmuştur.
Başka bir deyimle, Reformcu epistemoloji, Aydınlanmacı rasyonel delile dayalı
din anlayışının bir reddidir.[180] Tanrı
inancının rasyonelliğinin delille orantılı olduğunu savunan hem ateistik meydan
okumanın hem de doğal teolojinin epistemolojik temelleri klasik temelcilik
teorisinde bulunmaktadır. Öyleyse, Reformcu epistemolojinin iddialarının bu
klasik temelcilik teorisinin reddine dayanmasının yanı sıra kendisinin de bir
türlü “ılımlı” temelcilik olduğunu göz önünde bulundurursak delilciliğin takip
ettiği klasik temelci yöntem üzerinde ayrıntılı bir biçimde durmamız gerekir.[181]
2.3.3.2. Klasik Temelcilik ve Eleştirisi. Klasik temelciliğe
göre, sahip olduğumuz engin inanç yığının dayandığı basit bir ilke olmalı ve bu
ilkenin kesinliğinden şüphe etmemeliyiz; aksi takdirde kendimizi bir gerileme
veya kısır döngü içerisinde buluruz. Teknik anlamda epistemik gerileme
sorunu olarak adlandırılan bu sorun, bütün bilgilerimizin çıkarımsal olduğunu,
yani bir bilgi olmadan diğer bir bilginin doğrulanamayacağını ve bunun
sınırlanamaz şekilde sonsuza kadar devam ettiği anlamına gelir.[182] Özünde
şüpheci bir tavır olan epistemik gerileme sorunu, ilk defa Aristoteles (M.Ö.
384-322) tarafından ciddi eleştirilere tabi tutulmuştur. Aristoteles, bu tür
şüpheci tavır sergileyenlerin tezini şu cümlelerle ortaya koymaktadır:
İspatla bilinmekten başka hiçbir bilme tarzı olmadığını
farz edenler bir taraftan önceki nesnelerin kendilerinden önce ilk ilkeler
yoksa, sonraki nesneleri bu öncekilerle bilemediğimize göre bunun gerisingeri
sonsuza doğru bir yürüyüş olduğu kanaatindedirler; bir taraftan da seride bir
durma varsa ve ilkeler mevcutsa, bu ilkeler bilinemez, çünkü bir ispata
elverişli değildirler diyorlar.[183]
Aristoteles bu
tezi reddederek bütüncül ispatla bölümcül ispat şeklinde bir ayırıma gitmekte
ve “bütüncüllerin yalın ve sınıra doğru gittiği için sonsuzluk içerisinde kalan
bölümcülerden daha üstün olduğunu”[184] iddia etmektedir. Mesela,
birtakım geometrik figürler, aksiyomlar ve mantıksal zorunluluklar kendi
kendisini ispat eden veya kendi kendisini açıklamaya yeten yüklemlerdir.
Aristoteles’inn bu yaklaşımı, özetle çıkarımsal bilgilerin çıkarımsal-olmayan
bir bilgiye dayandığını savunan temelcilik taraftarlarınca epistemik gerileme
sorunundan epistemik gerileme argümanının çıkarılmasına yol açmıştır.[185] Temelcilik,
epistemik gerileme sorununda ortaya konulan çözümsüzlüğü lehine çevirmeye
çalışmış ve sonsuz bir gerileme veya kısır döngüden kurtulmanın tek yolunun bir
başlangıç noktası belirlemek olduğunu, bu noktanın ise gerekçelendirilebilir
değil de gerekçelendirilebilir olmayan (temel) olması gerektiğini iddia
etmiştir. Aynı çizgiyi takip eden ve bütün çıkarımsal bilgileri temel bir bilgi
üzerine inşa etmeyi hedefleyen Rene Descartes (1596-1650), Metafizik
Düşüncelerde varlığının bilgisine, yani ruhunun varolduğu bilgisine
doğrudan ulaştığını, bunu yapabilmek için ise duyulardan sıyrılmanın yeterli
olduğunu söylemektedir. Descartes’ın kullandığı yöntem çok ilginçtir: “şüphe
götürmez bir şeye rast gelinceye kadar, en ufak bir şüpheyi doğuran bütün
şeyleri reddetmek lazımdır.”[186] Bu yöntem
sonucunda elde edilen tek şüphe götürmez şey, kendisinin düşünüyor olmasıdır; o
halde doğruluğu zorunlu olan öz, temel bir bilgidir. Bundan sonra yapılacak
şey, sahip olduğumuz bütün bilgileri ilk bilgi üzerine tıpkı bir bina gibi inşa
etmektir. Descartes’ın tezini şu şekilde formüle edebiliriz: A <—> B, B
<— C; A’dan B, B’den A, C’den hem A hem de B’nin çıkarılması mümkün iken, ne
A’dan ne de B’den C’nin çıkarılması mümkün değildir. C, hem A hem de B için bir
temeldir. Kendiliğinden açık olan C, aynı zamanda şüphe götürmez ve
değiştirilemezdir. Klasik temelcilik, Descartes’tan sonra rasyonalist
düşünürlerce, özellikle de “ilk ilkeler” biçiminde Wilhelm Lebiniz (16461716)
tarafından savunulmuştur.[187] Leibniz,
kendi varlık ve düşüncelerimizin doğrudan farkında oluşumuzun, aklî veya a
priori gerçeklerin yanında olgusal veya a posteriori gerçekler sağladığını
ileri sürmektedir. Bunların “aracısız” oluşunun nedeni ise, birincisinde anlama
ile nesnesi, ikincisinde ise konu ve yüklemi arasında herhangi bir şey
bulunmamasından dolayıdır.[188]
Temelciliğin önemli savunucularından olan Roderick Chisholm (1916-1999),
Leibniz’in “olgusal doğruları varlık ve düşüncelerimizin doğrudan farkındalığı”
ile sınırlandırılmasının yanlış olduğunu ve “kendiliğinden açık” durumların
alanının genişletilmesi gerektiğini ileri sürmektedir. Chilsholm’a göre,
düşünme, hatırlama, arzu, ümit, kaygı ve nefret gibi durumlar kendiliğinden
açık durumlar ise de, çıkarımsal olmayan durumlar sadece bunlarla sınırlı
değildir; niyet ve çabalarımızı da bu kategoride mütalaa edebiliriz.[189] Fakat,
klasik temelcilik bağlamında temel inançların alanının genişletilmesi gerektiği
düşüncesi benimsenmemektedir. Bu genişletme projesi, temelciliğin bazı çağdaş
versiyonları çerçevesinde mümkün olmasının yanı sıra klasik versiyonunun buna
müsait olmadığı savunulmaktadır. Temel inançların sınırlı sayıda oluşu sorununu
“belirli şartlarla” aşmaya çalışan temelciliğin çağdaş versiyonlarının anahtar
kavramlarından en önemlisi “ihtimaliyet”tir.[190] Halbuki bu kavramın klasik
temelciler tarafından kabul edilmesi pek mümkün gözükmemektedir. Nitekim T.
McGrew’nün belirttiği gibi,
...eğer temel inançlar yalnızca muhtemeldirlerse, o zaman
kesinlikle temel değildirler; bu inançlar çıkarımsaldırlar, ne var ki
kendilerini destekleyen diğer inançlar onların muhtemelen temel oluşunu
sağlamaktadır. inançlar ya temeldir ya da değildir... Dahası, ihtimaliyetin
aklîlikle hiçbir ilgisi yoktur ve tamamen şans işidir.[191]
Şimdi temel inançların alanının genişletilmesi ile ilgili
tartışmaları bir tarafa bırakarak herkesçe benimsenen temel inanç biçimlerini
örnekleriyle görmeye çalışalım. Temelciliğe göre, bir inancın temel bir inanç
olabilmesi için (1) duyularla sabit, (2) kendiliğinden açık ve
(3) değiştirilemez (incorrigible) olması gerekir.[192] Duyularla sabit inançlar,
duyu verileriyle elde ettiğimiz bütün katıksız inançlarımızı kapsamaktadır;
mesela, şu cisim serttir, önümde masa var, şu yaprak yeşildir vs. Kendiliğinden
açık önermeler ise birtakım matematiksel ve mantıksal doğrulardan oluşmaktadır.
Bütünün parçadan büyük olması ve 2x2=4 gibi temel önermeler kendiliğinden açık
önermelerdir. Klasik temelciliğin çağdaş versiyonlarında formüle edilen ve
duyularla sabit inançların bir açılımı olan değiştirilemez inançların diğer
temel inançlardan farklılığı kişisel bakışı şart koşmasıdır. “Masada kırmızı
bir kitap var” önermesi ile “Bence/bana öyle geliyor ki (I seem to see) masada
kırmızı bir kitap var” önermeleri arasındaki farklılık, duyularla sabit ve
değiştirilemez inançlar arasındaki farklılığın bir örneğidir. Birinci önermede
değişen şartlar bir şahsın yanılabilmesini mümkün kılarken, ikincisi mevcut
şartlar altında ileri sürülen bir önerme olduğu için yanılma riskini ortadan
kaldırarak bir inancın değiştirilemez olmasını sağlamaktadır.[193] İşte klasik
temelciliğin esasını oluşturan bu üç temel inanç çeşitleri, herhangi bir başka
inanca dayanmadan doğrudan kabul edilme ve diğer inançları kendi üzerine inşa
etme iddiasını taşımaktadır. Son olarak, bu önermelerin en ayırt edici
niteliğini bir cümleyle ifade etmek gerekirse, Mehmet S. Reçber’in belirttiği
gibi, doğruluklarının bir anda (hemen) kavranılması, yani bir kimsenin onların
doğru olduklarına hükmedebilmesi için onları anlamasının yeterli olduğu
söylenebilir.[194]
Ana hatlarıyla ortaya koymağa
çalıştığımız klasik temelciliğin, Tanrı inancını temel bir inanç olarak ele
almamızı mümkün kılmadığını, bu inançların epistemik gerekçelendirmeyle
savunulabileceğini ve dolayısıyla delilci bir zeminde geçerlilik
kazanabileceğini iddia ettiğini gördük. Bu, Tanrı inancını temel bir inanç
olarak benimseyen Reformcu epistemoloji ile klasik temelciliğin çatıştığı
noktadır. Öyleyse Tanrı inancını temel bir inanç olarak benimsemenin yolu
nedir? Wolterstorffa göre, Tanrı inancı zaten temel bir inanç olduğu için bunun
başka bir yolunu aramak abestir:
Bir birey, rasyonel açıdan aleyhinde yeterli bir delil
bulunmadığı sürece belirli bir önermeye inanma hususunda haklı gerekçeye
sahiptir. Aleyhinde bir delil bulunmadıkça inançlarımız rasyoneldir yahut da
inanmak için yeterli nedenlere sahip olmamamız söz konusu inancın rasyonel
olmadığı anlamına gelmemelidir. Başka bir ifadeyle, inançlarımız, doğrulukları
ispat edilinceye kadar yanlış değil, tam tersine, yanlışlıkları ispat
edilinceye kadar doğrudurlar.[195]
Bu açıdan bakınca, Wolterstorffun ispat yükümlülüğü
tartışmalarının teistler üzerinde yoğunlaşmasına karşı çıktığı ve Tanrı
inancının aleyhinde bir argüman bulunmadığı sürece bu inancın inanan için temel
bir inanç olmaya devam edeceğini iddia ettiği görülmektedir.
Sorunun
gerekçelendirme tartışmaları üzerinde yoğunlaşmasından dolayı Tanrı inancının
temel bir inanç olarak benimsenmesinin yolu, klasik temelciliğin sınırlarını
aşmakta olduğunu gören Plantinga, ispat yükümlülüğünün kime ait olduğu
sorusunda ziyade belirli bir inanca sahip olabilmemiz için böyle bir
yükümlülüğü ortadan kaldırmaya çalışmaktadır. Bu yüzden Plantinga, klasik
temelciliğin ne kadar rasyonel olup olmadığını sorgulamamız gerektiğini ileri
sürmektedir: her şeyden önce, klasik temelciliğin kendisi temel bir inanç
mıdır? Açıkçası klasik temelcilik ne kendiliğinden açık, ne duyularla sabit, ne
de değiştirilemezdir. Bu durumda ya klasik temelciliğin ortaya koyduğu temel
inanç kriteri ya da kendisi hatalıdır. Diğer taraftan klasik temelcilik, kendi
yapısını oluşturan bir inancın doğrulanabilmesinin herhangi bir temel inanca
dayanması gerektiği şeklindeki ikinci iddiasıyla da çelişmektedir. Plantinga’ya
göre, şimdiye kadar temelcilerden kimse bu iddialarını savunabilecek başarılı
bir argüman ortaya koyamamıştır. Dolayısıyla, her iki durumda da klasik
temelcilik kendi kendisine referansla tutarsızdır.[196] Plantinga’ya göre, klasik
temelciliğin sorunları sadece kendi içindeki tutarsızlıklarla sınırlı değildir.
Aslında duyularla sabit, kendiliğinden açık ve değiştirilemez olmayan ve fakat
bizim için temel olan birtakım inançlara sahibiz. Dış dünya ve diğer şahısların
varlığı, hafızayla sabit veya geçmişin bilgisi bizim için birer temel inanç
olmaktadır. Mesela, bu sabah kahvaltı yaptığıma dair inancım, klasik
temelciliğin ne temel inanç şartlarına uymakta ne de temel bir inanca
dayanmaktadır. Plantinga, bu durumdan şu sonucu çıkarmamız gerektiğini ileri
sürmektedir: günlük yaşamda veya daha fazlasında klasik temelciliğin şartlarına
uymayıp ta temel bir inanç kadar temel olan bir sürü inanca sahibiz ve bunlar
temel inanç olarak addedilen inançlardan daha az olası değildirler.[197] Bu durumda,
“Bir inanç, ancak ve ancak duyularla sabit, kendiliğinden açık veya
değiştirilemez ise temel bir inançtır” şeklindeki klasik iddianın geçersiz
olduğu ortaya çıkmaktadır. Her iki eleştirisini de birleştiren Plantinga, bir
delil bulunmadan da temel bir inanç olarak görülmeyen belirli inançları temel
inanç olarak kabul edilebileceğini savunmakta ve klasik temelciliğin zorunlu
olarak kabul edilmesi gereken bir teori olmadığını düşünmektedir.[198] Buraya
kadar klasik temelciliği eleştiren Plantinga, bu noktadan sonra olumlama
girişiminde bulunmakta ve Tanrı inancının nasıl bir temel inanç olabileceğini
göstermeye çalışmaktadır. Çünkü o, Tanrı inancının temel bir inanç olabileceği
iddiasının “herhangi bir inanç temel bir inanç olabilir” düşüncesine yol
açmaması gerektiğinin farkındadır. Dolayısıyla, klasik temelciliğin temel inanç
kriterinin reddinin bu alanda bir karmaşaya yol açmaması için yerine başka bir
kriter getirmek veya en azından sınırları belirlemek gerekir.[199]
2.3.3.3. Tanrı İnancının Temelselliği. Plantinga, son dönem
eserlerinde inanç- doğruluk-gerekçelendirme şeklindeki geleneksel üçlüden
sonuncusuna karşı çıkarak bunun yerine “güvence” (warrant) kavramını
yerleştirmeye çalışmaktadır. Fakat, ona göre bu kavram, bilgi tanımındaki
gerekçelendirme (justification) ile aynı anlama gelmemektedir ve hatta
gerekçelendirme, güvence için zorunlu olmamasının yanı sıra yeterli de
değildir.[200] Bu durumda
bilgi, güvence altına alınmış doğru inanç şeklinde tanımlanacağı açıktır. Ne
var ki buradan güvencenin tam olarak ne anlama geldiğini çıkarmak zordur; bu
yüzden Plantinga, güvence kavramının tatmin edici bir açıklamasına ulaşmak için
“uygun işlev” (proper function) nosyonunu irdelememiz gerektiğini
söylemektedir.[201] Uygun
işlevden kasıt, bireydeki bilişsel mekanizmanın işlevini uygun bir biçimde
yürütmesi, yani amacına uygun, düzenli ve normal bir biçimde çalışabilir
olmasının yanı sıra birtakım işlev bozukluklarından arınmış olmasıdır. Bir
inancın epistemik güvence niteliğine sahip olabilmesi için epistemik donanımının
doğru/uygun bir şekilde işlemesine ek olarak, bu donanımının içinde bulunduğu
ortama da uyarlanmış olması gerekmektedir.[202] Plantinga’ya göre, bir
inancın güvence altına alınabilmesinde bilişsel yetiler kadar bilişsel ortam da
çok önemlidir; mesela, çok iyi çalışan bir arabaya sahip olabilirsiniz, ama
hava şartları kötüyse bu o kadar da önemli olmayabilir.[203] Güvence nosyonu sadece bu
şartlarla sınırlı değildir; uygun bir işlev için belirli bir plan veya tasarım
gerektiği gibi bazen bir inancın uygun işlevselliğini saptamak da çok güçtür.
Güvencenin bu karmaşık yapısına rağmen, Shawn Dawson, bir inancın güvence
altına alınabilmesi için Plantinga’nın amaçladığı dört temel şartı şu şekilde
özetlemektedir: (1) S’nin bilişsel yetileri uygun biçimde çalışmalıdır, yani
bir inancı ortaya koyan tasarım planının her bir parçası uygun biçimde
çalışmalıdır; (2) S doğru/uygun bilişsel ortamda bulunmalıdır; (3) bir inancın
ortaya konulmasında yer alan tasarım planının sabit değerleri gerçeği
amaçlamalıdır; (4) S’nin tasarım planı iyi biçimde olmalıdır. Doğru olduğu ve
bu dört şartın da bir arada bulunduğu takdirde, Plantinga’ya göre bir inanç
bilgiye dönüşebilir.[204]
Plantinga’nın klasik temelciliğin
“gerekçelendirilmiş doğru inanç” şeklindeki bilgi tanımlamasına karşın ileri
sürdüğü “güvence altına alınmış doğru inanç” tanımlaması, doğal olarak temel
inanç kriterini değiştirmektedir. Şimdi bir inancın temelselliğini bilişsel
mekanizmamızın uygun işlevselliğine uyarladığımız zaman, hafızayla sabit
inançlar, dış dünya veya ötekine dair inançlarımız, tanıklık ve daha başka
kabullerimizin temel inanca dönüşmesi kaçınılmazdır. Plantinga’ya göre, algısal
inançlar, hafızayla sabit inançlar ve diğer şahısların zihinsel durumlarına
ilişkin inançlar temel inançlardır. Mesela, “Bir ağaç görüyorum”, “Bu sabah
kahvaltı yaptım” ve “O şahıs acı çekiyor” gibi önermeler birer temel inancı
dile getirmektedir. Bu inançlar temelsiz/asılsız değildir, fakat belirli
şartlar altında tecrübe edilmesine rağmen herhangi bir başka inanca
dayanmadığı, daha doğrusu bir anda kavrandığı için temel inanç olabilmektedir.[205]
Daha önce dile
getirdiğimiz gibi, bilişsel yetilerin uygun biçimde çalıştığı ve yine uygun bir
bilişsel ortamın sağlanması durumunda örneğin “Bir ağaç görüyorum” inancı,
klasik temelciliğin normatif yapısının dışına çıkılarak temel bir inanç
olabilmektedir. Bu epistemik çerçevede Tanrı inancının statüsüne gelince,
Plantinga’ya göre bu inanç da algısal, hafızayla sabit ve diğerlerinin zihinsel
durumlarına ilişkin inançlar gibi temel bir inançtır. “Parite Argümanı” başlığı
altında daha önce de kısmen değindiğimiz bu husus, aynı zamanda Plantinga’nın
parite argümanına yüklediği özel anlamı da ortaya koymaktadır.[206] Şöyle ki,
sözgelimi bir çiçek veya en genel anlamıyla evren üzerinde düşündüğümüzde,
aracısız olarak bu çiçeğin veya evrenin Tanrı tarafından yaratıldığına inanma
eğiliminde bulunuyoruz. Kutsal metinleri okuduğumuzda en derin anlamıyla
Tanrıyla konuştuğumuzu hissederiz. Bir hata yaptığımızda kendimizi suçlu
hisseder ve Tanrıdan bağışlanmamızı dileriz. Suçluluk, şükran, korku ve daha
pek çok ortamda Tanrıya inanma eğilimi içerisinde olabiliyoruz. Şimdi, “Tanrı
benimle konuşuyor”, “Tanrı evreni yarattı” ve “Tanrı beni affeder” gibi
inançlar doğru ortamlarda birer temel inanca dönüşmektedir. Bu durumda Tanrı
inancının kendisinin doğrudan temel inanç olduğu görülmemekteyse de “Bir ağaç
görüyorum” önermesinden “Bir ağaç vardır” önermesinin zorunlu olarak
çıkarılması gibi “Tanrı benimle konuşuyor” biçimindeki temel inançlar da Tanrı
inancının temel bir inanç oluşunu gerektirmektedir.[207] Burada Tanrıya inanmak için
herhangi bir delile gerek yoktur, fakat bu Tanrı inancının temelsiz
(groundless) olduğu anlamına gelmez. Aksi halde bütün inançlarımızı temel inanç
olarak kabul edebiliriz; öyleyse herhangi bir delile ihtiyaç duymasak dahi
uygun/doğru ortamı göz ardı edemeyiz. Diğer taraftan, uygun ortamın
sağlanmasının yanı sıra bir inancın aleyhinde başka bir inanç temel inanç
olarak kabul edilemez. Bir kimsenin belirli şartlar altında bir inancı temel
bir inanç olarak edinmek noktasında epistemik bir hakka sahip olması o inancın
aleyhindeki hiçbir delil veya gerekçeden etkilenmeyeceği ve bu inancın o kimse
için ilelebet temel bir inanç olarak kalacağı anlamına gelmez.[208] Bu husus,
bir taraftan belirli bir inancın temelselliği tartışmasını canlı tutmakta,
diğer taraftan ise o inanç aleyhindeki argümanların cevaplandırılmasını
gerektirmektedir. Nitekim okuduklarımız veya duyduklarımız bizi rakip görüşlere
karşı argümanlar gerektirmek durumunda bırakmaktadır.[209] Özetle, Plantinga’ya göre,
herhangi bir başka temel inanç gibi Tanrı inancı da temel bir inanç
olabilmektedir; bunun için bizim herhangi bir delile ihtiyacımız yoktur. Yeter
ki olumlu epistemik durumun iki önemli bileşenleri olan içsel rasyonellik
ve güvence sağlanmış olsun.[210] Bilişsel yetilerimizin uygun
bir biçimde çalışması ve uygun ortamın sağlanması şeklinde de ifade
edebileceğimiz bu olumlu epistemik durum, Tanrı inancının temelselliğini iddia
etmeyi mümkün kılmaktadır.
2.3.3.4.
Pratik Rasyonellik. Tanrı inancının temelselliği
iddiası sadece Plantinga’nın görüşleriyle sınırlı değildir; dinî tecrübeden
yola çıkarak Tanrının doğrudan algılanabileceğini savunan William P. Alston (d.
1921) da aynı iddia da bulunmaktadır.[211] Alston’un temel tezi şudur:
Nasıl ki duyu tecrübesi (fiziksel dünya hakkındaki) algısal inanç ve
kanaatlerin doğru ve haklı gösterilmesi konusunda bir dayanak teşkil ediyor ve
kaynaklık yapıyorsa, aynı şekilde, varsayılan Tanrıyı tecrübe etme de M-inanç[212] ve
kanaatlerinin doğru ve haklı gösterilmesi konusunda bir dayanak teşkil eder ve
kaynaklık yapar.[213] Tanrının
doğrudan algılanması Tanrı hakkında düşünerek belirli bir sonuca varmaktan
farklı bir şeydir; çünkü Tanrı hakkında düşünmek, hatırlama, akıl yürütme,
çıkarım ve birtakım zihinsel imajlar gerektirdiği halde aracısız olarak
algılama durumunda bunlara ihtiyaç duyulmamaktadır.[214] Tanrıyı algılamanın doğrudan
oluşu, duyu algılarının doğrudan oluşu gibidir. Fakat, duyusal (sensory)
algılar belirli bir objeyi gerektirmektedir: mesela, bir ev gördüğüm zaman o
evin gerçekten gözümün önünde ve görülebilir olması gerekir. Bu durumda,
duyusal içerikten yoksun olan, yani duyusal olmayan (non-sensory) Tanrı inancı
bazıları için tutarsız ve makul olmayan bir görünüm sergileyebilir. Alstona’a
göre, duyusal algılarla duyusal olmayan algılar arasında yapısal bir
benzerliğin bulunması, ikincisinin bazen fiziksel duyu verilerine uygun şekilde
tezahür ettiği gibi bazen de fiziksel olmayacak şekilde ortaya çıkabilir.
İnanan insanların kimi zaman yaşadığı mucizevî olaylar fiziksel tezahürler için
birer örnek olabilir, fakat fiziksel tezahürler şeklindeki bütün “dinî
tecrübelerin” Tanrının doğrudan algılanışı olmadığı ve hatta bütün bunlardan
şüphe edilebileceği açıktır.[215] O halde,
Alston’a göre, Tanrının varlığının aslında maddi ve duyusal organlarımıza hitap
etmediğini göz önünde bulundurmak suretiyle salt ruhânî (spiritual) algılama
üzerinde durmamız gerekir. Çünkü duyusal olmayan tecrübe, bize Tanrıyı olduğu
gibi kavrama imkanı vermektedir.[216] Bizdeki her şeyin kaynağı
olan, adaletli, merhametli ve yol gösterici Varlık fikrini duyusal olamayan
şekilde algılamanın veya o varlığın bize kendisini algılatmasının varlık ve fiil
açısından iki yolu vardır: bir taraftan (varlık olarak) iyi, güçlü, sevgili
vs., diğer taraftan ise (fiil olarak) konuşan, bağışlayan, yardım eden vs..
Alston, bu ve benzeri durumlarda Tanrıyı doğrudan algıladığımızı ileri
sürmektedir.[217]
Tanrıyı doğrudan algılama Tanrı
inancının temelselliği ile nasıl ilişkilendirilebilir veya bu tür algılamanın
epistemik statüsü nedir? Doğru inancın gerekçelendirilmesi konusunda Alston’un
güvenilirci bir tutum içerisinde olduğu görülmektedir. Alston’nun bu yaklaşımını
Plantinga’nın “güvence” (warrant) ve Alvin I. Goldman’ın “güvenilircilik”
(reliability) teorisinden ayırmak gerekir. Plantinga’nın yukarıda mütalaa
ettiğimiz düşüncelerine yakınlığı söz konusu olan Goldman, bilgi oluşturma
sürecinin güvenilir olabilmesi için kesinlikle bilişsel açıdan güvenilir olan
özelliklere uyması gerektiğini savunmaktadır; mesela, sağlıklı muhakeme, algı,
hatırlama bu türden bilişsel açıdan güvenilir özellikler iken, akıl
karışıklığı, duygusal yaklaşım, hüsnü kuruntu, tahmin ve zan gibi özellikler
ise güvenilir olmayan özellikler olarak addedilebilir.[218] Dahası, bilişsel
özelliklerine ek olarak bilgi oluşturma sürecinin güvenirliği, doğruluğunun
yanlışlığından daha ağır gelmesine bağlıdır.[219] Alston, bu şekliyle
güvenilirciliği eleştirmekte ve güvenirliğin yalnızca bilişsel çıkarımlardan
oluşmasından ziyade somut yansımalarıyla belirlendiğini ileri sürmektedirler.
Mesela, sabah kalktığınızda bahçenizin ıslak olduğunu görürseniz, dün gece
yağmur yağdığı sonucuna güvenebilirsiniz.[220] Buradan hareketle Alston, bir
inancın güvenirliğini belirlemenin iki şartı bulunduğunu belirtmektedir: (1)
Herhangi bir inanç, yalnız ve yalnız güvenilir bir inanç-oluşturma alışkanlığı
faaliyeti tarafından ortaya konulmuşsa ve (2) Herhangi bir inanç-oluşturma alışkanlığı,
yalnız ve yalnızca sıkça karşılaştığımız durumlarda değişik biçimlerde yeterli
ölçüde bir doğruluk sağlıyorsa güvenilebilirdir.[221] Bu demektir ki,
epistemik açıdan bir inancın güvenirliği (gerekçelendirilmesi), o inancı ortaya
koyan kişinin bilişsel yetileri veya uygun ortamın oluşmasından ziyade her iki
unsuru da içinde barındıran somut yansımalara sahip olmasıyla orantılıdır.
Bilgi-oluşturma sürecinde
“pratik” gerekçelendirmeyi esas aldığı için, doğal olarak Alston’un
karşılaştığı temel sorun, bir M-inanç oluşturma biçiminin hangi ölçüde
güvenilir olduğudur.[222] Bu sorunu
gidermek için Alston “inançsal pratikler” (doxastic practices) tezini ileri
sürmektedir; inançsal pratikler, her birisi birer inanç sağlama işlevi gören
inanç-oluşturma davranış veya mekanizmalar kümesinin bir uygulamasıdır.[223] Bu durumda,
Alston’un pratik rasyonelliğini normal anlamdaki rasyonellikten ayırmak
gerekir; normal rasyonellikte bir inancın gerekçelendirilmesi onun sahip olduğu
sağlam çıkarımsal temellere dayanırken, pratik rasyonellikte bir inancın
gerekçelendirilmesi onun güvenilir bir inançsal pratiğe dayanmasına bağlıdır.
Bir başka ifadeyle, güvenilir olmadığını ispatlayacak yeterli bir delil
bulunmadığı sürece, toplumsal olarak ortaya konulan inançsal bir pratiğin
rasyonel olduğunu düşünmek zorundayız. Alston’a göre, doğrudan algılama durumu,
Gettier’in doğru inanç için şart koştuğu gerekçelendirmeyi de bertaraf edecek
güçtedir. “Tanrı benimle konuşuyor” örneğinde bu konuşmanın şu zaman ve şu
durumda gerçekleştiğini bilmiyor oluşum, Tanrının benimle konuşmadığı anlamına
gelmez. Bildiğimi bilmemem, bilinen şeyin bilgi oluşunu ortadan kaldırmaz.
Dolayısıyla, Tanrının benimle konuştuğunu epistemik olarak gösterecek güçte
olmasam dahi inanç-oluşturma sürecinin güvenirliği bu inancın
gerekçelendirilmesi için yeterlidir.[224]
Sonuç olarak,
Plantinga’nın güvence teorisiyle Alston’un pratik rasyonelliği, Tanrı inancının
temel bir inanç olduğu noktasında birleşmektedir. Reformcu epistemolojinin
temelini oluşturan bu iddiaya göre, herhangi bir delile dayanmadan rasyonel bir
biçimde Tanrının varlığına inanabiliriz. Fakat, Tanrı inancının temelselliği
iddiası dinî epistemoloji çevresinde derin tartışmalara yol açmıştır. Tanrı
inancının temel bir inanç olmadığını göstermeye çalışan delilci, karşıt
gelenekleri savunan çoğulcu ve Hıristiyanlığın tarihsel birikimini savunan
Katolik kesimin genel eleştirilerinin[225] yanında, mesela, algısal
inançlarla Tanrıyı algılamak arasında herhangi bir yakınlıktan söz
edilemeyeceğini ileri sürerek Alston’un yaklaşımının bir mitten ibaret olduğunu
savunan[226] özel
eleştiriler de bulunmaktadır. Doğal olarak, Reformcu epistemoloji
savunucularının da bu eleştirilere karşı geliştirdikleri pek çok argüman söz
konusudur; fakat bu tartışmaların seyri, bir taraftan ateistik meydan okumanın
geçersizliğini göstermeye çalışan, diğer taraftan ise Tanrı inancının herhangi
bir delile ihtiyaç duyulmaksızın temel bir inanç olduğu iddia eden Reformcu
epistemolojinin din felsefesindeki epistemolojik yaklaşımlar arasında kendine
özgü bir yer edindiği gerçeğini ortadan kaldırmaz.
Bu bölümde, önemli ölçüde dinî
inançların da diğer tüm inançlarımız gibi epistemik gerekçelendirme teorileri
esasında değerlendirilmesi gerektiği iddiası üzerine inşa edilen çağdaş din
felsefesindeki epistemolojik yaklaşımları, mevcut dinî epistemoloji
sınıflandırmalarından hareketle ateistik meydan okuma ve bu meydan okumaya
teistik cevaplar (doğal teoloji, fideizm ve Reformcu epistemoloji) şeklinde ele
aldık. “Temel Epistemolojik Yaklaşımlar” adlı kısımda üzerinde durduğumuz
nedenlerden dolayı mevcut sınıflandırmalardan birtakım farklılıklar arz eden bu
model çerçevesinde, teistik delillerin yetersiz kaldığı ve bu durumda zorunlu
olarak ateizmin geçerli olduğu ve hatta Tanrının var olmadığını ispatlayacak
birtakım delillerin bulunduğu şeklindeki iddialarından dolayı delilciliğin en
karmaşık versiyonu olma özelliği taşıyan ateistik meydan okuma, delilciliğin
bir diğer versiyonu olan ve temelde argümanlardan hareketle rasyonel bir
şekilde Tanrıya inanılabileceğini benimseyen doğal teoloji, ilk iki yaklaşımdan
farklı olarak delilciliği tamamen reddederek yerine irrasyonel bir epistemoloji
inşa etme girişimi olarak telakki ettiğimiz fideizm ve delilci yöntem
kullanılmaksızın ve fakat aynı zamanda rasyonel bir şekilde Tanrı inancının
savunulabileceğini iddia eden Reformcu epistemoloji gibi temel yaklaşımların
oluşum ve gelişimi gibi tarihsel seyrinin yanı sıra birbiriyle ilişkisi ve
temel iddialarını çözümleyici bir şekilde ortaya koymaya çalıştık.
Dinî epistemoloji açısından
baktığımızda, esasında provokatif bir rol üstlenen ateistik meydan okumanın
epistemik yapısının çok daha karmaşık olduğu görülmektedir. Felsefî
tartışmalarda Tanrının var olduğuna inanmanın irrasyonel oluşuyla (negatif
ateizm) Tanrının var olmadığına inanmanın rasyonel oluşu (pozitif ateizm)
birbirinden farklı konular şeklinde mütalaa edilse de her iki tutumun da
Tanrının var olduğuna inanmanın rasyonel oluşunu reddettiği bir gerçektir. Bu
husus, aslında ateizmin “bizden bağımsız olan ve evrenin yaratıcı ve ondaki
düzenin sorumlusu ilahi bir varlığı” inkar eden bir tür doktrin veya farklı
yaşam tarzları arasında bir tarz olduğunun da göstergesidir.[227] Farklı bir
yaşam tarzı olarak tezahür eden ateizmin mantıksal boyutunu temsil eden
ateistik meydan okumanın kendi başına kapsamlı bir dinî epistemoloji
oluşturacak güçte olmadığı son derece açıktır; böylesi bir epistemolojik
projenin oluşturulmasında söz konusu meydan okuma karşısındaki olumlama gücü
yüksek teistik cevapların çok daha önemli olduğu görülmektedir.
Atesitik meydan okumaya karşı
geliştirilen teistik cevaplar arasında doğal teolojinin özel bir konumu haiz
olduğu şüphesizdir; ne var ki çağdaş din felsefesinde boy gösteren bu
epistemolojik yaklaşımın geleneksel doğal teoloji anlayışıyla, klasik
temelciliğe dayanan delilci yöntem dışında herhangi bir benzerliği
bulunmakatadır. Bir başka ifadeyle, çağdaş doğal teoloji, tümevarımsal bir
yöntemden hareketle ateistik meydan okumanın hücum yönünü Tanrının varlığının
olasılık gücünün var olmaması olasılığından daha yüksek olduğu noktada
zayıflatmayı amaçlayan ve bu açıdan, özellikle R. Swinburne ve W. L. Craig
örneğinde olduğu gibi, bilimsel yöntem ve verileri son derece maharetle
kullanan tutarlı bir yaklaşım olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu noktada, aynı
delilci yöntemi paylaşan mantıksal ateizmle doğal teoloji arasındaki çatışmanın
hiçbir zaman bitmeyeceği de iddia edilebilir ki aslında doğal teolojinin
amacının da yalnızca Tanrının varlığının rasyonel olduğunu göstermek değil,
aynı zamanda ateistik meydan okumanın geçersizliğini ortaya koymak olduğunu göz
önünde bulundurduğumuzda bu çatışmanın sürekliliğinin doğal olduğunu
söyleyebiliriz.
Pascal’dan Wittgenstein’cı
düşünürlere kadar bir bütün olarak dikkate aldığımızda fideizmin, bu çatışmanın
reddi üzerine kurulduğunu görmek mümkündür. Fakat bunu yaparken fideistik
düşünce, klasik deoğal teolojide olduğu gibi birtakım kesin tümdengelimsel
kabullerden değil de akıl ile inancın birbirinden tamamen farklı olduğu ve
inanmak için rasyonellik şartının aranmasının yanlış olduğu gibi çok farklı bir
ayrışmacı noktadan hareket etmektedir. Ne var ki çağdaş epistemolojide
rasyonellik doğruluğun bir şartı olarak görülmektedir; şöyle ki bir şeyin
doğruluğu, büyük ölçüde o şeyin rasyonel olup olmamasına bağlıdır. İkinci
bölümde rasyonellik kavramı ve bu kavramın doğrulukla ilişkisini ayrıntılı bir
şekilde irdelemeye çalışacağız; şimdilik en azından, rasyonel olan her şeyin
doğru olmayacağının yanı sıra doğru olan her şeyin rasyonel olduğunu teslim
etmek suretiyle fideizmin ateistik meydan okuma karşısındaki tavrını ayrışmacı
olarak niteleyebiliriz.
Reformcu epistemolojiye gelince,
ateistik meydan okuma karşısındaki doğal teoloji ve fideizm gibi teistik
cevaplardan farklı olarak, bir taraftan Tanrı inancının rasyonel olduğunu,
diğer taraftan ise bu rasyonelliğin mevcut rasyonellik anlayışından çok farklı
bir şey olduğunu iddia etmek suretiyle dinî epistemolojiye yeni açılımlar
kazandırmaktadır. Reformcu epistemolojiyi diğer yaklaşımlardan farklı kılan en
önemli özellik, herhangi bir delile gerek duymaksızın Tanrı inancının rasyonel
olabileceği yönündeki iddiasıdır. Parite argümanının özel kullanımından
hareketle, Tanrı inancının da diğer algısal inançlar gibi temel bir inanç
olduğu savunulmaktadır ki bu görüş, özellikle Plantinga’nın görüşleri esas
alındığında, ileride ayrıntılı bir şekilde üzerinde durma imkanı bulacağımız
geleneksel bilgi anlayışına bir alternatif oluşturma iddiası taşıyan uygun
işlevselcilik veya epistemolojik bir tabirle güvence teorisini de bir temel
olarak benimsemektedir. Dolayısıyla, Reformcu epistemolojinin ateistik meydan
okuma karşısındaki tavrı, doğal teolojinin söz konusu meydan okumanın
kullandığı yöntemi esas alıp tartışmayı daha da derinleştirme veya fideistik
tutumlar gibi ayrışmacı bir yol izleme girişimlerinden farklı olarak,
rasyonellik nosyonunu doğru bir şekilde ortaya koyma noktasında ateistik meydan
okumanın üzerine inşa edildiği delilci yöntemin kendisinin geçersiz olduğunu ve
bunun yerine yeni ve tutarlı bir epistemolojik yaklaşımın benimsenmesi
gerektiği şeklinde ifade edebiliriz. Bu anlamda Reformcu epistemoloji, ateistik
meydan okumayı olduğu kadar doğal teolojiyi de sağlıksız olarak
değerlendirmektedir. Reformcu epistemolojiyle fideizm arasındaki ilişkiye
gelince, M. Martin gibi bazı yazarların özellikle Plantinga’yı bir fideist
olarak görmelerine rağmen, Reformcu epistemolojinin Tanrının varlığının lehinde
geliştirilen argümanları yanlış değil de gereksiz olarak nitelendirmesi bu
yargının tutarsız olduğunu ortaya koymaktadır.[228]
Bir sonraki bölümde, dinî epistemolojinin tabiatı ve
içeriğine ilişkin burada çizmeye çalıştığımız bu resmin sunduğu imkanlar
doğrultusunda ateistik meydan okuma karşısında birer cevap niteliği taşıyan
doğal teoloji, fideizm ve Reformcu epistemoloji gibi epistemolojik
yaklaşımların benimsedikleri tutumların rasyonellik sorunu açısından bir
çözümlemesini sunacak ve böylece, çalışmamızın ana hedefini oluşturan Tanrı
inancının rasyonelliği sorununa ilişkin çözümlerinin epistemik bir
değerlendirmesini ortaya koymaya çalışacağız.
3.
TANRI İNANCININ
RASYONELLİĞİ
Çağdaş din felsefesinde bir inanç
objesi olarak görülen Tanrı kavramı, izlerine Budizm ve Hinduizm gibi Doğu
dinlerinde de rastlanabilen, ama temelde Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet
üçgenindeki monoteist dinlerin her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mutlak iyi
(hayır) olan ve her şeyi yaratan müşahhas bir varlık anlayışını ifade
etmektedir.[229] İleri
araştırmalarda Tanrı kavramının içerdiği nitelikler kümesi arasındaki ilişki
veya bu niteliklerin bağımsız bir şekilde ele alındıklarında ortaya çıkabilen
farklı yorumlar esasında teolojik mahiyet taşımakta ve din felsefesi açısından
önem arz eden rasyonellik tartışmalarını doğrudan etkilememektedir. Bu bağlamda
Tanrının ahlaki açıdan yetkin olduğu iddiası bir istisna oluşturmaktadır;
nitekim pozitif ateizm diye adlandırılan Tanrının var olmadığı yönündeki
delilci girişimin en önemli mantıksal iddialarından birisi kötülük problemidir.
Ne var ki, birinci bölümde üzerinde durduğumuz bu problemin Tanrı kavramının
mantıksal çözümlenmesi açısından yanıtlanması gereken (aslında pek çok şekilde
yanıtlanmış bulunan) bir görüş olmasının yanı sıra Tanrı inancının rasyonelliği
tartışmasını tam olarak engellediği söylenemez. Felsefi açıdan ciddi bir meydan
okuma olarak telakki edilen kötülük probleminin Tanrı inancının aklîliği
meselesi bağlamında değil de Tanrı kavramının iç tutarlılığıyla ilgili ayrıca
mütalaa edilmesi gereken bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır. O halde,
yukarıda ifade ettiğimiz her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mutlak iyi
(hayır) olan ve her şeyi yaratan müşahhas bir varlık anlayışını uygun bir çıkış
noktası olarak kabul edebiliriz. Tanrı inancının rasyonelliği bağlamında
sormamız gereken bir diğer soru, bu meselenin önermesel ifadesiyle ilgilidir.
A. Kenny’ye göre, din felsefesinin sorunu, teolojinin konusu olan Tanrıya
güvenme duygusu veya vahiy yoluyla Tanrıya inanma olgusundan ziyade bir
Tanrının varlığı veya varolduğuna inanmadır.[230] Dolayısıyla, din felsefesi
bağlamında Tanrı inancının rasyonelliğinden kasıt, rasyonel olarak bir Tanrının
var olduğuna inanmanın imkanını tartışmaktır. Fakat bu noktada, Kenny’nin de
ifade ettiği gibi, rasyonellik kavramının Tanrı inancı ifadesinden daha
karmaşık olduğu görülmektedir. Bu durumda Tanrı inancının rasyonelliği
meselesi, söz konusu inancın niteliğinin yanı sıra bir derece de rasyonellik
kavramının çözümlenmesini gerektirmektedir.
En genel anlamıyla rasyonellik, esasında psikolojik bir
olgu olan inancın bilgiye dönüştürülmesi veya Pojman’ın kullandığı daha uygun
bir ifadeyle, varsayım yahut da inançlarımızın aklî gerekçelerle desteklenmesi
sürecidir.[231] Rasyonellik
tartışmasının gerçek alanı olan epistemolojide bir inancın rasyonel olabilmesi,
gerekçelendirme şartına dayandırılmaktadır; yani belirli bir inancın
rasyonelliği, söz konusu inancı destekleyecek yeterli ölçüde gerekçeye sahip
olmamıza bağlıdır.[232] Gerekçenin
niteliği üzerine yapılan tartışmaların bir sonucu olarak ortaya çıkan
gerekçelendirme teorileri, sonsuz gerileme problemini önleme teşebbüsünden
doğan klasik temelcilik teorisinden bilgi edinme sürecinde cinsiyetin
belirleyiciliği üzerinde duran feminist epistemolojiye kadar geniş bir alana
yayılmış durumdadır.[233] Bu teoriler
temelde iki farklı çizgi üzerinde gelişim göstermektedir: bilenin durumundan
hareketle içselci/dışsalcı ve bilinenin durumundan hareketle
temelselci/güvenilirci yaklaşımlar.
Doğru inançla bilgi arasında köprü işlevi gören
gerekçelendirme veya haklı- çıkarma (justification), ahlak ve epistemolojide ortak
kavram olarak kullanılmakta ve bir eylem veya yargının haklılığının nasıl
ortaya konulduğunu ifade etmektedir.[234] Bir inancın
gerekçelendirilebilir olduğunu söylediğimizde, Plantinga’nın deyimiyle, aynı
zamanda o inancın akla aykırı olmadığını ifade etmek suretiyle olumlu bir
değerlendirmede bulunmuş oluruz. Sözgelimi, teistik inançların herhangi bir
gerekçeye sahip olmadığı yönündeki delilci itiraz, bilgi oluşturma sürecinde
gerekçelendirme işleminin önemini ortaya konulması bakımından açık bir örnek teşkil
etmektedir.[235] Fakat
Plantinga, bu bağlamda gerekçelendirme kavramından ziyade “güvence” (warrant)
kavramının kullanılmasını tercih etmektedir; bu husustaki gerekçeleri ise, bir
yandan Gettier sonrası[236]
“gerekçelendirme” kavramının kullanılmasının zorlukları, diğer taraftan ise bu
işlemin deontolojik yapısından kaynaklanan sorunlardır. Ne var ki, M. Weiner’e
göre, Getier’in eleştirilerinin geleneksel bilgi tanımının tartışılmasına yol
açmış olmasının yanı sıra Plantinga’nın sunduğu “güvence” kavramının da bir tür
gerekçelendirme olduğu ortaya çıkmaktadır ve bu açıdan bakınca, “güvence altına
alınmış doğru inanç” tanımıyla “gerekçelendirilmiş doğru inanç” tanımı arasında
epistemolojik açıdan herhangi bir farklılıktan bahsedemeyiz.[237] O halde,
Plantinga’nın gerekçelendirme yerine “güvence” kavramını tercih etmesinin
ikinci gerekçesi, yani klasik epistemik gerekçelendirmenin deontolojik bir
yapıya sahip olup olmadığı ve buna bağlı olarak gerekçelendirme tartışmalarının
ne ölçüde şekillendiği sorusu ortaya çıkmaktadır.
3.1.1.
Epistemik Deontoloji
ve İçselcilik
Epistemik deontoloji, belirli bir inancın bilgiye dönüşme
koşularından birisi olan gerekçelendirmenin deontolojik olduğunu, yani
irademize bağlı olarak belirli bir inancın gerekçelendirilmiş olduğunu bilinçli
şekilde (farkında olarak) kabul etmektir.[238] Kavramın
etimolojik çözümlemesinden (deon, Yunanca “yükümlülük” anlamına
gelmektedir) de anlaşılacağı üzere, ahlaki yükümlülükle epistemik
gerekçelendirme arasında yakın bir ilişki söz konusudur veya en azından,
Descartes ve Locke’un yanı sıra epistemik deontolojizmin en önemli çağdaş
savunucusu olan Chisholm’un görüşleri esas alındığında Batı epistemolojik
geleneğinde bilginin ahlakiliğinin önemli bir konumu haiz olduğu sıkça dile
getirilen bir husus olduğu görülmektedir.[239]
Bilgi düzeyindeki yanlışlıkların
“müdrike ile iradenin birlikte iş görmesinin eseri olduğunu”[240] dile
getirmek suretiyle Descartes, inanç ile irade arasındaki ilişkiye dikkat
çekmektedir. Descartes’a göre yanlışlık, iradenin kötü kullanışından
kaynaklanmaktadır:
Bir şeyi inkar veya tasdik etmeye karar veriyorsam o zaman
muhtar hürriyetimi gerektiği gibi kullanıyorum. Eğer doğru olmayanı tasdik
ediyorsam, aldandığım bedihîdir, hatta hakikate göre hüküm versem bile -ki
bu ancak tesadüfen vakidir- gene yanılmak ve muhtar hürriyetimi kullanmaktan
geri kalmam.[241] (Vurgu bize
aittir).
Burada ilginç olan, Descartes’ın bilgi oluşturma sürecinde
iradenin belirleyiciliğini öne çıkarma şeklindeki voluntarist bir tavır
sergilemesinin yanı sıra bu tavrın kayıtsız-şartsız tüm durumlarda geçerli
olduğunu ifade etmesidir. Bir anlamda, bir inancın gerekçelendirilmesinin o
inancın doğruluğu garanti edemeyeceği şeklindeki çağdaş tartışmalara[242] tersten
yaklaşan Descartes, bir inancın gerekçelendirilmediği takdirde doğru olsa dahi
kabul edilemeyeceğini ileri sürmektedir: “...doğru olarak bilmediğimiz bir kanıta
dayanarak hüküm verdiğimiz her defada ya aldanırız, yahut da hakikati bulsak
da, ancak tesadüflerle bulacağımız için, onu bulduğumuzdan emin olamaz ve
aldanmadığımızı katiyetle bilemeyiz.”[243] Dolayısıyla, Descartes’ta
doğru inancı bilgiye dönüştüren gerekçelendirme koşulu deontolojik yapı arz
etmektedir, yani bir inancın gerekçelendirilmesi, söz konusu inanç üzerinde
iradenin etkin hale gelmesi ile mümkün olabilmektedir.
Benzer bir şekilde, Locke da
“akıllı varlıklar” olarak insanların bir inancın doğruluğu veya yanlışlığı
noktasında irade sahibi olduklarını savunmuştur.[244] Deontolojik
yaklaşımının ispatı olarak referans gösterilen ünlü pasajında Locke şöyle der:
İman, zihnin kabulünden öte bir şey değildir ve
yükümlülüğümüz şeklinde ortaya konulduktan sonra iyi neden olmaksızın hiçbir
şekilde savunulamadığı gibi karşı gelinemez de. İnanmak için herhangi bir
nedene sahip olmayan birisi, yalnızca kendi kuruntularıyla avunmuş olur; ama
asla, bulmakla yükümlü olduğu doğruyu arayamayacağı gibi kendisine yanlışlık ve
hatalardan kaçınma yetisi bahşeden Yaratıcısına da hakkıyla kulluk edemez. Bunu
tam gücüyle yapamayan birisi, bazen aydınlanma yoluyla doğruya ulaşsa bile bu
tamamen rasgele olur; bu şanslılığın, davranışının uygunsuzluğu için bir
mazeret oluşturup oluşturamayacağını tam olarak bilmiyorum. Ama en azından
yanlışlığından mesul olması gerektiği kesindir: Tanrının kendisine bahşettiği
yetileri mi yoksa aydınlanmayı mı kullanıp kullanmadığını bilmeli ve
samimiyetle doğruyu keşfetmeye koyulmalıdır; akıllı bir varlık olması hasebiyle
yükümlülüğünü ancak bu şekilde yerine getirmiş olur ve böylece doğruya
ulaşmamış olsa dahi yanlış yapmaktan uzak durur. Çünkü kabullerini doğru
şekilde denetlediği için, ister inansın ister inanmasın, aklın yolundan gitmiş
olur. Aksi takdirde, kendi doğasına karşı suç işlediği gibi kendisine
bahşedilen yetileri de yanlış kullanmış olur.[245]
Feldman’a göre, Locke’un bu görüşlerinde iki temel çizgi
belirmektedir. Birincisi, sadece iyi bir nedene dayanarak bir inancın doğruluğu
veya yanlışlığı hususunda belirli bir yargıya varmaktır ki bu da delilci bir
yöntemi öne çıkarmaktadır. İkincisi ise, inananın bilişsel yetilerini esas
alarak inancın gerekçelendirmesinde iradenin önemini dile getiren ifadelerden
de anlaşılacağı gibi bir tür voluntarist yaklaşımdır.[246] Feldman’ın bu yorumu,
delilcilikle voluntarist yaklaşım arasındaki ilişkiyi veya önceliği tartışmaya
açık hale getirmekle birlikte Locke’un epistemik deontolojisini açıkça ifade
etmesi açısından önemlidir. Demek ki Locke’a göre, inanç ile ahlak arasında
açık bir ilişki söz konusudur ve dolayısıyla, emin olmadığımız (yeterli
nedenlerle desteklenmediğimiz) sürece, bir inancın gerekçelendirilmiş olduğuna
inanmamız ahlaki olarak doğru bir davranış olmayacaktır.[247] Burada dikkat çeken diğer bir
husus, her iki düşünürün de (Descartes ve Locke) yeterli gerekçeye sahip
olmadığımız sürece inancımızın doğru olma ihtimaline karşın bunu kabul
etmemizin doğru olamayacağını iddia etmeleridir. Bu olumsuzlama, Plantinga’nın
üzerinde durduğu gibi, gerekçelendirmenin deontolojik yapısının ortaya
konulması açısından son derece önemlidir; şöyle ki bilişsel yetiler üzerindeki
denetimimiz ortadan kalkmış olacağına göre, bir inanç doğru olsa dahi,
bir bilgiyi oluşturma noktasında yetersiz kalacaktır.[248]
Epistemik yükümlülük konusu
çağdaş dönemde R. Chisholm, L. BonJour, C. Ginet, P. Moser, M. Steup, R.
Feldman ve H. Kornblith gibi düşünürlerce dile getirilmiştir.[249] Özellikle,
Haack’ın deyimiyle epistemik gerekçelendirmeyi ahlakî gerekçelendirmenin bir
“altcinsi”[250] olarak
gören Chisholm, bilgiyi bir ahlak kavramı olarak ele almasının yanı sıra
“haklılık” ile “yükümlülük” terimleri arasında bir bağıntı olduğunu ileri
sürmüştür: birisi, yalnızca eğer belirli bir eylemi yerine getirmekten kaçınma
yükümlülüğü taşımıyorsa söz konusu eylemi yerine getirme hakkına sahip olur ve
yine, yalnızca eğer belirli bir eylemi yerine getirmekten kaçınma hakkına sahip
değilse söz konusu eylemi yerine getirme yükümlülüğü taşır. Aynı durum, bilgi
için de geçerlidir; eğer birisi belirli bir önermenin doğru olduğunu biliyorsa,
söz konusu önermeyi kabul etmek zorundadır.[251] Ahlaki yükümlülükle epistemik
gerekçelendirme arasında kurulan böylesi bir ilişki, tıpkı elimizi kaldırıp
kaldırmama noktasında irade sahibi olduğumuz gibi belirli bir şeye inanma veya
o inancı kabul etme noktasında da inançsal (özgür) iradeye (doxastic
voluntarism) sahip olmamız gerektiği hususunda olumlu bir yargıya yol açmıştır.[252] Fakat bu
noktada, epistemik gerekçeyle pratik (ahlakî) gerekçenin birbirinden farklı
olduğu, başka bir deyimle, elimi kaldırmamla önümde bir kitap olduğuna inanmam
arasında gerekçelendirme açısından yapısal bir benzerlik bulunmadığı
söylenebilir (doxastic involuntarism). Dışsalcılık bağlamında üzerinde
duracağımız bu problem, B. Russell’e göre, epsitemik gaye kavramıyla
aşılabilir. Ahlakî gaye bizi mutluluğa götürdüğü gibi, epistemik gaye de
doğruluğa götürebilir. Bu durumda, eğer doğruluğu hedefliyorsam, önümde
bir kitap olduğuna inanma yükümlülüğü taşıyor olmalıyım; dolayısıyla uygun
hedef, yükümlülüğü doğrudan belirlemektedir.[253] Ayrıca, Feldman’a göre,
pratik gerekçelendirme ile epistemik gerekçelendirme birbirinden farklı olsa
dahi, bu, inançlarla ilgili yargıların deontolojik yapısı inancın iradeye bağlı
olmasını gerektirmez.[254] Şöyle ki
önümde bir kitap bulunduğuna dair inancımın iradem dahilinde gerçekleşip
gerçekleşmemesi, söz konusu inancı kabul etme hususundaki kararımı etkileyemez.
Bir inancın rasyonelliğini
sağlayan gerekçelendirme bağlamındaki bilginin ahlakîliği tartışmaları, bir
taraftan gördüğümüz gibi gerekçelendirmenin normatifliğini savunmakta, diğer
taraftan ise, normatif gerekçelendirmenin deontolojik yapısından dolayı bir
inancı gerekçelendirilebilir kılan etkenlerin öznenin zihinsel durumu açısından
içsel (internal) olması gerektiğini dile getirmektedir.[255] A. Goldman, A. Plantinga ve
W. Alston gibi çağdaş düşünürler, öznenin zihinsel durumunu esas alan içselci
yaklaşımın gerekçelendirme anlayışının epistemik deontolojiden kaynaklandığını
ileri sürmektedirler.[256] O halde
burada, epistemik deontolojinin bir devamı olarak, hâlâ inananın durumunu esas
almak zorundayız; şöyle ki, inananın zihinsel durumunu belirleyici olarak kabul
ettiğimiz zaman gerekçelendirilmiş olandan ziyade gerekçelendirenin epistemik
imkanlarını tartışmamız gerekir.
İçselcilik, Conee’ye göre,
herhangi bir delile ya da inançlar arasındaki tutarlılığa, yahut da başka uygun
içsel etkenlere dayanarak gerekçelendirmenin içsel olarak belirlendiğini
savunmaktadır.[257] Öznenin
zihinsel durumu açısından baktığımızda, Conee’nin bu tanımındaki ikinci kısım
öne çıkmaktadır; şöyle ki uygun içsel (veya daha sonra göreceğimiz gibi aynı
zamanda dışsal) etkenler, daha ziyade bilinenin (nesne) durumuyla ilgili olduğu
için nihai kertede içselcilik, bir inancı gerekçelendirilebilir veya
gerekçelendirilemez kılan etkenlerin bir şekilde öznenin içinde bulunduğu
iddiasını esas almaktadır.[258] Öznenin bir
inancı içselleştirerek (internalize) gerekçelendirmesini somutlaştırmak için,
Conee ve Feldman’ın içselcilik savunusu adına dile getirdikleri örneklerden
birisini ele alalım:
Bob ve Ray, klimalı bir otelin lobisinde oturarak dünkü
gazeteyi okumaktalar. Her ikisi de bugün havanın çok sıcak olacağını okumuş ve
buna dayanarak bugün havanın çok sıcak olduğuna inanmışlar. Sonra Bob dışarı
çıkar ve sıcaklığı hisseder. Bu durumda ikisi de bugün havanın çok sıcak
olduğuna inanmaktalar. Ne var ki Bob inancında daha haklıdır.[259]
Bu örnekte Bob, gazetede okuduğu hava raporunu tecrübe
yoluyla “içselleştirdiği” için, içselcilik açısından gerekçelendirilmiş
bulunmaktadır. Ray’e gelince, edindiği inancı içselleştirmediğine göre söz
konusu inancı, gerekçelendirilmemiş inanç olmaktan öteye geçmeyecektir.
Steup’un bir diğer benzer örneğinde de, dış bir etkenin benimsenen bir inancı
gerekçelendiremeyeceği ileri sürülmektedir: Sözgelimi, kendi kendime bu sabah
kahvaltıda mısır gevreği yemiş olduğuma inanmakta haklı olup olmadığımı
soruyorum. Eğer kahvaltıda mısır gevreği yemiş olduğumu dolaysız zihinsel
aksettirme (a priori) yoluyla hatırlıyorsam söz konusu inancımı
gerekçelendirmiş olacağım. Eğer hatırlamıyorsam ve sözgelimi, birlikte kahvaltı
ettiğim arkadaşımı arayarak olumlu cevap almış olursam, söz konusu inancımı
gerekçelendirmemiş olacağım. Çünkü Steup’a göre burada iki tür soru belirmiş
durumdadır:
1.
Kahvaltıda
mısır gevreği yemiş olduğuma inanmakta haklı mıyım?
2.
Acaba
kahvaltıda mısır gevreği yedim mi?
Bu durumda arkadaşıma güvenerek ikinci soruyu
cevaplayabilirim, ama birinci sorunun cevabı “şimdi” referanslı a priori
zihinsel durumlara bağlı olduğu için gerekçelendirilmemiş olacağım.[260] Yukarıdaki
her iki örnekte de öne çıkan ve belirli bir zaman diliminde doğrudan algılama
şeklinde ifade edebileceğimiz bu husus, Alston tarafından dile getirilen
içselciliğin birbirinden farklı, ama aynı zamanda da birbirine yakın iki
versiyonunu[261] birlikte
değerlendirdiğimizde bizi şu sonuca götürebilir: S, p önermesine
inanmaktadır; bu durumda S, yalnız ve yalnız söz konusu inancının o
andaki içsel şartlarıyla desteklenmesi durumunda gerekçelendirilmiş olacaktır.
3.1.2.
Epistemik
Deontolojinin Reddi ve Dışsalcılık
Buraya kadar üzerinde durduğumuz epistemik deontoloji ve
buna bağlı olarak gelişen egosantrik gerekçelendirme anlayışı (içselcilik),
geleneksel epistemolojinin doğasını oluşturmaktadır.[262] Fakat, Plantinga’ya göre,
epistemik deontoloji ve içselcilik işbirliğinin sonucu olarak karşımıza çıkan
“epistemolojik ortodoksi”, Gettier’in “Is Justified True Belief Knowledge?”
adlı yazısından sonra sorgulanmaya başlamış ve gerekçelendirilmiş doğru inanç
şeklindeki geleneksel bilgi tanımının ilk bileşeninin yeterli olmadığı ve hatta
buna gerek kalmadığı bile ifade edilir hale gelmiştir.[263] Plantinga’nın
sözünü ettiği “epistemolojik ortodoksi”nin ünlü savunucusu M. Steup, literatüre
kazandırdığı “degettierized” (Gettier’(in eleştirilerin)den arınmış) teriminin
yardımıyla, geleneksel bilgi anlayışının hâlâ savunulabileceğini iddia
etmektedir.[264] Ne var ki
Steup’un kendisi de ortaya attığı terimin dışsal (external) olduğunu ifade
etmektedir ki bu da, gerekçelendirmenin artık tamamen içselciliğin tekelinde
olmadığını düşündürmektedir.
Alston, deontolojik
gerekçelendirme teorilerinin (DGT) yapısını sorguladığı “The Deontological
Conception of Epistemic Justification” adlı klasik makalesinde, DGT’nin
temelinde yatan “inançsal özgürlüğe” dikkat çekmektedir:
Bu epistemik
gerekçelendirme anlayışının sürdürülebilmesi, bir inancın istek, izin,
yükümlülük, kabahat, suçluluk gibi kavramlarla açıklanabilen iradî denetim
altında yeterli oluşuna bağlıdır. “Yapmalıyım’ın yapabilirim’i gerektirdiği” ilkenin
esas alındığında, birisi yalnızca A’yı yapma seçimine sahip olduğunda A’yı
yapma yükümlülüğü taşır. ... O halde, (DGT)’nin temelinde, inançlanmızın iradî
denetimimize bağlı olduğu iddiası yatmaktadır.[265]
Derin muhakemelerin inançsal durumlardan ayrıştırılması
gerektiğini dile getiren Alston, olağan algılarımızın yanı sıra sezgisel veya
hafızayla sabit önermelere inanma gibi inançsal durumlarda iradî denetimimizin
(inanıp inanmama kararı) belirleyiciliğinden bahsetmenin imkansız olduğunu
ileri sürmektedir. Sözgelimi, penceremden yağmur yağdığını, yoldan bir araba
geçtiğini görmem vs. olağan algılarımda iradî bir durum söz konusu değildir.[266]
Dolayısıyla, inançlarımız üzerinde doğrudan karar veremediğimize göre,
epistemik gerekçelendirmenin deontolojik bir gerekçelendirme olduğunu söylemek
mümkün değildir. “İnançsal involuntarizm argümanı” olarak adlandırılan
epistemik deontolojiye yönelik Alston’un bu eleştirisi şu şekilde formüle
edilebilir: (1) eğer inançsal durumlar deontolojinin konusu ise, o zaman iradî
denetimimiz söz konusu durumlara uygulanabilir olmalıdır; (2) İradî
denetimimizi inançsal durumlara uygulanması imkansızdır ve (3) dolayısıyla,
inançsal durumlar deontolojinin konusu değildir.[267]
Epistemik deontolojiye yöneltilen bir diğer eleştiri,
öznenin çevresel algıların etkisinde kalarak metodolojik olarak
gerekçelendirilmiş olsa dahi epistemik açıdan gerekçelendirilmemiş olacağı
yönündedir. Kültürel sınırlamalardan dolayı epistemik deontolojinin
sakıncalarını dile getiren E. Sosa, naif veya “beyni-yıkanmış” bir öznenin
gerekçelendirmesinde, içinde bulunduğu toplumun kabulleri etkin olacağı için
deontolojik kararlarının tartışmaya açık olduğunu dile getirmekte ve bu yüzden
deontolojik gerekçelendirme anlayışının ötesine geçmemiz gerektiğini ileri sürmektedir.[268] Benzer bir
şekilde Moser de, Alston’dan alıntıladığı “kültürel izolasyon” örneğinin
deontolojik olmayan gerekçelendirmeyi geçerli kıldığını söylemektedir. Şöyle
ki, izole edilmiş bir topluluk içinde yaşayan bir birey, topluluğun kendisine
sunduğu doğruluk kriterlerini sorgulamadan kabul edebilir; bu durumda deontik
olarak gerekçelendirilmiş gözükse de dayandığı temel kabuller yanlış olabilir.[269]
Epistemik deontolojiye yöneltilen
yukarıdaki iki eleştiriyi birlikte değerlendirdiğimizde, inançlarımızın iradî
denetimimiz dışında gerçekleşmesinin yanı sıra birtakım dışsal
(external) gerekçelendirmelerden bahsedilebileceği sonucu ortaya çıkmaktadır.
Bilgi edinme sürecinde dışsal gerekçelendirmeyi esas alan görüş, yirminci
yüzyılın ikinci yarısından itibaren politika, ahlak, zihin felsefesi gibi
disiplinlerin yanı sıra epistemolojide de dışsalcılık (externalism)
olarak adlandırılmaktadır.[270] Epistemik
dışsalcılığa göre, “S’nin, p inancında gerekçelendirilebilir olmasının tamamen
kendi içsel etkenlerine bağlı olduğu” şeklindeki içselci iddia geçersizdir; bu
yönüyle dışsalcılığı, Alston’un ifadesiyle, içselci katıcılığa karşı bir tür
“meydan okuma” olarak nitelendirmek mümkündür.[271] Bu noktada dışsalcılığın
olumsuz yönü belirmekte ve gerekçelendirmenin tamamen içsel etkenlere
bağlı olamayacağı dile getirilmektedir.
Epistemik meydan okuma olarak nitelendirilen dışsalcılığın
olumsuz yönünün yanında bir de gerekçelendirme bağlamında geleneksel bilgi
anlayışına bir alternatif olarak görülen ve dışsalcılığın tam olarak ne
olduğunu ifade eden olumlu yönü söz konusudur. İçselciliğe yönelik
eleştirilerinden hareketle dışsalcılığı ılımlı ve katı olmak üzere iki kısma
ayıran Pryor’a göre, Alston, Goldman, Swain gibi düşünürlerin savunduğu ılımlı
dışsalcılık temelde içselciliği kabul etmesinin yanı sıra birtakım dışsal
gerekçelerin de eşit ölçüde kabul edilmesi gerektiğini dile getirirken,
özellikle Plantinga’nın savunduğu katı dışsalcılık bilgi oluşturma sürecinde
tüm içsel etkenleri reddederek geleneksel gerekçelendirme kavrayışı yerine
“güvence” anlayışını tesis etmeye çalışmaktadır.[272] Nitekim Goldman, herhangi bir
inançsal önermeyi Kartezyen anlamda salt içsel kabule göre gerekçelendirmenin
yanlış olduğunu ileri sürmektedir; çünkü belirli bir karar vermek, aynı zamanda
söz konusu kararın sonuçlarına da katlanmayı gerekli kılmaktadır. Halbuki içsel
çıkış noktası, sonucun doğruluğu veya yanlışlığını belirleyemez. Goldman, bu sorunu
bir örnekle açıklamaya çalışmaktadır: Sözgelimi, önümde bir kapı olduğunu
görüyorum; salt içsel şartlar altında bu algımın gerçek veya bir sanrı olup
olmadığını temin edemem. Bu durumda inancımı gerekçelendirilebilir kılan şey,
içsel algımın yanı sıra söz konusu inancımın gerçekliğini temin eden uygun
dışsal şartlardır.[273] Benzer bir
şekilde, Alston da inançlarımızın temelde içsel bir durum olmalarının yanında
dışsal gerekçelendirmeye tabi tutulması gerektiğini savunmaktadır. O, “içselci
dışsalcılık” adıyla bilinen yaklaşımını şu iddiasına dayandırmaktadır: “birisi
herhangi bir inancını ancak uygun temele dayandırırsa gerekçelendirilmiş
olacaktır.”[274] Burada
inancın bir temele dayanması içselci, temelin uygunluğu ise dışsalcı yaklaşımı
temsil etmektedir.[275] Alston’un
ifadesiyle, bir inancın dayandığı temel öznenin psikolojik durumunu ifade
ettiği için özünde içselci olmak zorundadır.[276] Fakat bir temele sahip
olmakla uygun temele sahip olmak farklı şeylerdir; şöyle ki karşımda bir ağaç
bulunduğuna dair inancım, algısal temele dayanmış olabilir, ama algının
kendisinin uygun bir temel olduğunu söylemek mümkün değildir.[277] İşte bu
nokta, Alston’un yukarıdaki iddiasının dışsalcı yönünü ortaya koymaktadır: bir
inancın dayandığı temelin uygun olabilmesi -ve dolayısıyla da
gerekçelendirilmiş olabilmesi- söz konusu inancın dışsal mekanizmayla
uygunluğuna bağlıdır. Dolayısıyla, epistemik deontolojiyi reddetmesine rağmen
içselciliğin kabul edilebileceğini, ama bunun bilgi edinme sürecinde yeterli
olmadığını dile getiren Alston’un bu “orta yol” anlayışı şu şekilde
özetlenebilir: bir inancın gerekçelendirilebilir oluşu, psikolojik temele
dayanması bakımından içselcilik, dayandığı temelin gerçeklikle uygunluğu
bakımından ise dışsalcılıktan beslenmektedir.
Ilımlı
dışsalcılığı, Pryor’un deyimiyle katı dışsalcılığı temsil eden Plantinga’nın
görüşleri açısından değerlendirdiğimizde, “içselcilikle dışsalcılık arasında
bir köprü işlevi gören” Alston’un gerekçelendirme anlayışının yetersiz olduğu
görülmektedir. Özellikle Alston’un teorisindeki gerekçelendirmenin zorunlu
olmayışı, bir inancın bilgiye dönüşmesi noktasında yetersiz kalmaktadır. Bu
yetersizliğe dikkat çekmek için Plantinga’nın ortaya koyduğu örneklerden birisi
şöyledir: Gezegenlerle ilgili son derece güvenilir bilgiler sunan bir araştırma
kurumunun günün birinde Mars’ta bir heykel bulunduğu şeklinde bir haber
geçtiğini düşünelim. Alston’un uygun temel anlayışı bakımından bu habere
inanmamız gerekmektedir veya bu haber, Mars’ta bir heykel bulunduğu inancımı
bilgiye dönüştürmelidir; halbuki, Plantinga’ya göre, kurumun güvenilir olması
inancımın güvenirliğini sağladığına inanmam için yeterli değildir.[278]
Plantinga’nın burada söylemeye çalıştığı şey, sadece Alston’un uygun temel
anlayışı değil, aralarındaki kimi farklılıklara rağmen tümüyle Descartes ve
Locke’tan tevarüs edilen çağdaş gerekçelendirme anlayışının bir inancı bilgiye
dönüştürme sürecinde güvenilir olmadığını ve dolayısıyla da ne yeterli ne de
zorunlu olduğunu dile getirmektedir.[279] Yukarıda Plantinga’nın
gerekçelendirme yerine güvence kavramını tercih etmesinin nedenlerinden birisi
olarak klasik gerekçelendirmenin deontolojik yapısını göstermiştik; ama Alston
örneğinde de görüldüğü gibi, o, deontolojik görünümden arınmış gerekçelendirme
anlayışını dahi kabul etmemektedir. Dolayısıyla, Plantinga’nın görüşlerini, tüm
bir gerekçelendirme geleneğine karşı bir itiraz olarak değerlendirebiliriz.
Özellikle, meşhur üçlüsünün ikincisi olan Warrant and Proper Function
(Güvence ve Uygun İşlev) adlı kitabında bu itirazın yerine inşa edilen
“güvence” epistemolojisini, dinî epistemolojideki esaslı konumu dolayısıyla
ayrıca mütalaa edeceğiz.
Çağdaş epistemolojide rasyonelliğin önemli ölçüde
gerekçelendirmeye bağlı olduğunu, gerekçelendirmenin de kendi içinde iki temel
çizgide gelişim gösterdiğini gözlemledik. Bu ikilem, bilenin durumu açısından
olduğu gibi bilinenle ilgili tartışmalarda da geçerliliğini sürdürmektedir.
Swinburne’ün diyakron teoriler olarak adlandırdığı[280] bu alanda içselciliğin bir
devamı olarak temelcilik, dışsalcılığın bir devamı olarak ise güvenilircilik
öne çıkmaktadır.
Birinci bölümde ele aldığımız Reformcu epistemoloji
bağlamında ayrıca üzerinde durma imkanı bulduğumuz temelcilik, bir inancın
bilgiye dönüştürülebilmesi için ya duyularla sabit, kendiliğinden açık ve
değiştirilemez temel inanç olması ya da bu temel inanç türlerinden birisine
dayandırılması gerektiğini savunmaktadır. Burada dikkat çeken husus,
temelciliğin gerekçelendirme şartlarının tamamının özne açısından içsel
olmasıdır. Şöyle ki, “önümde bir kitap var”, “iki artı iki dört eder”, “bu
sabah işe geç kaldım” veya “diğer gezegenlerde hayat yoktur/vardır” gibi
inançlarımın bilgiye dönüşmesi (gerekçelendirilmesi), tamamen öznel ve düşünsel
imkanlarıma bağlıdır. Diğer taraftan ise, dışsalcılığın bilinenle ilgili
epistemik bir tezahürü olarak karşımıza çıkan güvenilircilik, temelciliğin
aksine, bir inancın bilgiye dönüşmesini sağlayan etkenlerin öznenin dışında
olduğunu, yani bir inancın gerekçelendirilmesinin birtakım dış özellik veya
süreçlerin güvenilirliğine bağlı olduğunu savunmaktadır. Bilgiyi öznenin
imkanları dışına taşımakla güvenilirciliğin, Greco’nun ifadesiyle, esasında
içselci bir tavır olarak görülen şüpheciliğe karşı önemli bir silah olarak
kullanılmasının mümkün ve dahası zorunlu olmasının[281] yanı sıra, öznenin bilişsel
yetilerini tamamen yadsıdığı söylenemez. Nitekim, güvenilirciliğin ünlü
savunucularından olan Goldman’a göre, bilgi oluşturma sürecinin güvenilir
olabilmesi için kesinlikle bilişsel açıdan güvenilir olan özelliklere uyması
gerekir; sözgelimi, sağlıklı muhakeme, algı, hatırlama güvenilir bilişsel
özellikler iken, akıl karışıklığı, duygusallık, hüsnü kuruntu, zan vs.
güvenilir olmayan bilişsel özellikler olarak addedilebilir.[282] Ne var ki, güvenilirciliğin
bir ölçüde öznenin bilişsel yetilerini de hesaba katmasına rağmen, bilgi
oluşturma sürecinin öznenin düşünsel imkanları dışında gerçekleşmesi hususu,
temelcilik açısından kabul edilebilir bir durum değildir.
Çağdaş epistemolojide ciddi tartışmalara yol açan
rasyonelliğin doğasına ilişkin bu kutuplaşmayı önleme veya aşma girişimleri de
yok değildir. Özellikle erdem epistemolojisi adıyla bilinen uzlaşmacı veya
alternatif yaklaşım, bu tür entelektüel bir çabanın ürünü olarak görülmektedir.[283] Diğer
taraftan ise, erdem epistemolojisinde olduğu gibi gerekçelendirme eksenli
rasyonellik tartışmasından uzaklaşmaksızın da rakip olarak görülen teorilerin
aslında öyle olmadığı dile getirilmiştir. Swinburne’nün savunduğu bu görüşe
göre, söz konusu teoriler birbirinden farklı durumları açıklamak için de
kullanılabilir; şöyle ki, kimi durumlarda içsel gerekçeler öne çıkabildiği gibi
kimi durumlarda da dışsal gerekçelendirme öne çıkabilir ve gereklilik, aynı
zamanda senkron ve diyakron gerekçelendirme durumları için de geçerlidir.[284] Ne var ki,
ister erdem epistemolojisi isterse de Swinburne’nün uzlaşmacı yaklaşımı olsun,
epistemolojideki kutuplaşmayı önlemek için yeterli görünmemektedir; erdem
epistemolojisi rasyonellik anlayışının seyrini değiştirmeye yönelik bir girişim
olduğu için aynı zeminde tartışmaların sürdürülmesini imkansız kılmaktadır.
Swinburne’ün yaklaşımına gelince, belirli bir epistemolojik tavrın tamamen
içselci veya dışsalcı olarak ele alınmasının mümkün olmadığını göstermesi
açısından yararlı olmasının yanı sıra belirli bir inanç karşısındaki tavrın
uzlaşmacı bir gerekçelendirme görünümü kazanmasını da mümkün kılmamaktadır.
Sözgelimi, “hava çok soğuktur” şeklindeki bir önerme karşısında ya içselci ya
da dışsalcı çözümlemeden bahsedebiliriz; fakat aynı önermeyi hem içselci hem de
dışsalcı çözümlemeye tabi tutmak imkansız görünmektedir.
Sonuç olarak,
Tanrı inancının rasyonelliği sorununun en tartışmalı bileşeni konumunda olan
rasyonelliğin ne anlama geldiğini ortaya koymak için epistemolojideki
rasyonellik tartışmalarına yönelmek zorunda kaldık. Çağdaş epistemolojideki
rasyonellik tartışmalarının “gerekçelendirilmiş doğru inanç” şeklindeki
geleneksel bilgi tanımlamasının ilk bileşenine bağlı olarak ele alındığını ve
bu noktada birbirine zıt iki çizgi belirdiğini gördük. Bu rasyonellik ikilemi,
esasında paradigmatik bir ayırım olarak görülmese bile bir taraftan öznenin
mental imkanlarını esas alması (epistemik deontoloji, içselcilik, temelcilik),
diğer taraftan ise öznenin belirleyiciliğinden ziyade dışsal mekanizmanın
güvenilirliğini öne çıkarması (epistemik deontolojinin reddi, dışsalcılık,
güvenilircilik) bakımından birbirinden farklı iki temel çizgi şeklinde tezahür
etmektedir. Buradan hareketle, ileriki kısımlarda Tanrı inancının
rasyonelliğini sağlama noktasında çağdaş din felsefesindeki yaklaşımların
epistemik statüsünü belirlemeye çalışacağız. Bu kısımda yer verdiğimiz genel
epistemolojideki rasyonellik tartışmalarının iki farklı yöndeki gelişme
seyrinin izlerini dinî epistemolojide de sürmek mümkündür. Kabaca söylemek
gerekirse, genel epistemolojideki içselci çizginin dinî epistemolojideki
karşılığı delilcilik, dışsalcı çizginin karşılığı ise Reformcu epistemolojidir.[285] Fideizme
gelince ise, esasında gerekçelendirme nosyonunu reddettiği için bu yaklaşımın
rasyonel olduğunu söylemek güçtür. O halde, ilk önce rasyonelliği reddeden veya
rasyonel olmadığı ileri sürülen fideistik epistemolojiyi ele alacak, daha sonra
ise Tanrı inancının rasyonel olduğu savunan delilcilik ve Reformcu
Epistemolojinin iddialarını mütalaa etmek suretiyle dinî epistemolojideki bu
çift- kutuplu rasyonellik görünümünün imkanını tartışacağız.
Delil merkezli çıkarımsal muhakemeyi
esas alan doğal teoloji (delilcilik) ve temelde Plantinga’nın yorumuna dayanan
Reformcu epistemolojinin tek-biçimli yapısından farklı olarak fideistik
epistemoloji daha karmaşık bir yapıya sahiptir. Şöyle ki Pascal dinî inançları
arasyonel (aklın-ötesinde) olarak telakki ederken Kierkegaard irrasyonel
(akıl-dışı) olarak görmekte; Wittgenstein’cı düşünürler ise akılla dinî inancı
karşıt taraflar değil de birbirinden farklı düşünme tarzları olarak ele
alınması gerektiğini ileri sürmektedirler. Fakat tabii ki bu farklı
açılımlarının yanında inancın rasyonelliği noktasında fideistik epistemolojinin
tavrını ortaya koyabilecek temel bir özelliği de yok değildir.
Tanrının varlığına inanma hususunda
aklın olumlu veya olumsuz hiçbir etkisi olmadığını savunan Pascal, insanın
entelektüel bir ikilemle karşı karşıya olduğunu ve bu noktada aklın ötesine
geçmesi gerektiğini dile getirmek suretiyle Tanrı inancının rasyonelliği
tartışmasına yeni bir boyut kazandırmıştır. Buna göre Tanrı inancı,
epistemolojik olmaktan ziyade varoluşsal bir problem olarak karşımıza
çıkmaktadır: “Tanrı ya vardır, ya yoktur. Acaba hangi görüşe meyledeceğiz?”[286] Pascal’da
varoluşsal soruna dönüştürülen bu entelektüel ayırımın olumlu şekilde sonuçlanması,
bir taraftan ateistik meydan okumayı, diğer taraftan ise doğal teolojinin
yöntemini geçersiz kılma teşebbüsü olarak değerlendirilebilir. İnançsızlığı bir
“trajedi”[287] olarak
değerlendiren Pascal bir anlamda söz konusu tutumun meydan okumaya dönüşmesini
engellemekte, Tanrının varlığı veya yokluğu lehinde aklın “nötr”[288] oluşunu
dile getirmekle de Tanrının varlığının lehindeki argümanların faydasız olduğunu
göstermeye çalışmaktadır. Dolayısıyla, tercihimizi Tanrının var olduğundan yana
kullanmış olursak, hem inançsızlığın trajedisinden hem de aklın çaresizliğinden
kurtulmuş oluruz.
Pascal’ın varoluşsal zemine
taşıdığı Tanrı inancının rasyonelliği sorununu tekrar epistemolojik tavra
dönüştürürsek nasıl bir sonuç elde edebiliriz? Dikkatle baktığımız zaman
varoluşsal kaygılarının yanında Pascal’ın Tanrı inancının rasyonelliği sorununu
Tanrıya inanmanın tutarlı bir davranış olup olmadığı şeklindeki “pratik”
rasyonaliteye dönüştürme çabası içinde olduğunu gözlemleyebiliriz. Diğer bir
ifadeyle, Pascal, Tanrı inancının rasyonel olup olmadığını değil, Tanrının
varlığının lehinde veya aleyhindeki tercihin rasyonelliğini geçerli kılmaya
çalışmaktadır.[289] Bu
yaklaşımı önceki kısımdaki rasyonellik tanımlamalarından hareketle
değerlendirmek gerekirse, burada Pascal’ın rasyonel olarak
gerekçelendirilemeyen bir inancın pratik olarak gerekçelendirilebileceğini
savunduğunu söyleyebiliriz. Fakat bu iddianın “doğru inancın
gerekçelendirilmesi” şeklindeki rasyonellik savlarından tamamen farklı bir
söylem olduğu, aynı zeminde ele alındıklarında ise paradoksal bir durum olacağı
açıktır. İçselcilik açısından baktığımda, bir inancın nesnesi gerçekten var
olsa bile, lehinde yeterli bir delile sahip olmadığımız zaman söz konusu
inancın rasyonel olduğunu söyleyemeyiz. Dışsalcılık açısından baktığımızda ise,
Pascal’ın sözünü ettiği “tercihin” epistemik anlamda dışsal şartlarla
desteklenmekten ziyade içsel bir “karar verme” süreci olduğunu görüyoruz. Her
iki durumda da, Tanrı inancının epistemik statüsünü kişinin varoluşsal
konumundan hareketle gerekçelendirmeye çalışan Pascal’ın görüşleri mevcut
rasyonellik savlarıyla örtüşmemektedir.
3.2.2.
Kierkegaard’cı
İrrasyonalizm
Akıl yoluyla
Tanrı inancının gerekçelendirilemez oluşunun yanında nihai sonuçlarından dolayı
kişinin tercihini Tanrının varlığı lehinde kullanması gerektiğini dile getiren
Pascal’dan farklı olarak Kierkegaard’ın hem çıkış hem de varış noktası, Tanrı
inancının rasyonellikle bağdaşmayacağı yönündedir. Kierkegaard felsefesinin
özünde, Hamilton’un belirttiği gibi, Tanrı inancının rasyonel olarak
kavranamayacağı iddiası esaslı bir yer tutmaktadır.[290] Nitekim Kierkegaard, bir
taraftan gerçekliği öznel olarak nitelemiş, diğer taraftan ise metafiziğin
nesnel olmadığını göstermeye çalışmıştır.[291] Hal böyle olunca, Tanrı
inancının rasyonelliğinin ispatına yönelik tüm çabalar da gereksiz ve faydasız
olmak durumundadır: “...eğer Tanrı yoksa, bu durumda onun var olduğunu
ispatlamak tabii ki imkansız olurdu; ama hayır, eğer varsa da var olanı
ispatlamak aptalca bir şey olurdu.”[292] Dolayısıyla, Kierkegaard
açısından rasyonel ya da nesnel olarak Tanrının varlığını kabul etmenin bir
yolu olmadığına göre, sadece inanmak gerekir; başka bir ifadeyle, aklın
çelişkiye düştüğü bu durumda tek yol, akıl için saçma
olana iman etmektir.[293] Pojman’a göre, Kierkegaard’cı
fideizm çelişkiyi çözmek için saçma olana inanmamız gerektiği şeklindeki
söylemle rasyonalizm karşısında avantaj kaybetmektedir. Rasyonalizm, belirli
bir inancın kabulü noktasında çeşitli deliller sunmakta ve bu delilleri
değerlendirmeye tâbi tutmak suretiyle söz konusu inancın güvenilirliğini
sağlayabilmektedir; fideistik epistemolojinin en büyük sorunu ise, bizi böylesi
bir gerekçelendirmeden yoksun bırakmasından kaynaklanmaktadır.[294]
Çağdaş epistemoloji açısından baktığımızda Kierkegaard’ın
görüşlerinin açık bir şekilde rasyonellik karşıtı bir yapıya sahip olduğunun
görülmesine rağmen, kimi yazarlar Kierkegaard’ın irrasyonel değil de farklı bir
rasyonellik anlayışını savunduğunu veya delilci geleneğe karşı bir tepki olarak
yorumlanması gerektiğini savunmuşlardır. Sözgelimi, çıkarımsal muhakemenin
nihai olarak bize bir şey öğretmediği iddiasından hareketle M. G. Piety,
Kierkegaard’ın rasyonellik yorumunun ilgisiz ve duygusuz geleneksel akıl (veya
bilgi) anlayışına karşın bir alternatif oluşturduğunu ve hatta basit bir
alternatif olmaktan öteye kendimizi ve öznel tecrübelerimizi anlamaya yarayan
“makul” bir tutum olduğunu ileri sürmektedir.[295] Benzer bir şekilde,
Kierkegaard’ın yaklaşımını Kant’ın başını çektiği “aydınlanmacı temelciliğe”
bir tepki olarak nitelendiren C. S. Evans, İngilizce’den farklı olarak
Danca’daki bilimsel veya nesnel bilgiyle (videnskab) öznel bilgi (kendskab)
kavramının birbirinden farklılığına dikkat çekmekte ve Kierkegaard’ın esasında
Tanrı inancının rasyonelliğine ilişkin savların dayandığı birinci türden
bilgiye karşı çıktığını dile getirmektedir. Evrenselliği şüpheyle karşılayan
ikinci türden bilgiye göre ise, ben “herkes” olmadığım için bildiğim şeyleri
diğerlerinin de bilmesi gerekmediği gibi bir başkasının da bildiği şeyi benim
bilmem gerekmez. O halde, Evans’a göre, Kierkegaard’ın rasyonellik karşıtı
söylemlerini nesnel bilgi bağlamından ziyade özneyle nesnenin kişisel
yüzleşmesi olarak yorumlamamız makul görünmektedir.[296]
Bu görüşlerden
anlaşılacağı üzere, mevcut epistemolojik çerçeve dahilinde Kierkegaard’ın
yaklaşımı rasyonel olarak nitelemek mümkün değildir; öyleyse söz konusu
yaklaşımı ya irrasyonel olarak nitelenmeli ya da farklı bir rasyonellik
anlayışının olabilirliği gösterilmelidir ki yukarıda görüşlerine yer verdiğimiz
Piety ve Evans gibi yazarlar ikinci seçeneği tercih etmektedirler. Ne var ki,
özellikle Evans’ın dilsel çözümlemeden hareketle Kierkegaard’cı rasyonellik
anlayışını kendinden önceki rasyonellik savlarından ayırmaya çalışması tutarlı
görünmemektedir; sözgelimi, Kierkegaard’ın muhatabı konumunda olan Hume, Kant
ve Hegel gibi düşünürlerin “ikinci türden bilgi (öznel) anlayışından” habersiz
oldukları düşünülemez, diğer taraftan ise, R. Popkin’in gösterdiği gibi, her ne
kadar “İskoçyalı şüpheci” ile “Danimarkalı Socrates”in hedefleri birbirinden
farklı ise de her ikisinin de geleneksel metafizik eleştirisinde kullandıkları
yöntem aynıdır.[297] Bu durumda
ise, bir tarafta şüpheci yöntemin kullanılması, diğer tarafta ise farklı
rasyonellik anlayışının benimsenmesini bir arada düşünmek mümkün
görünmemektedir.
3.2.3.
Wittgenstein’cı
Anti-Realizm
Burada anti-realizm kavramını herhangi bir özel anlamda
değil de genel olarak dış dünyanın zihnimizden bağımsız olduğunu kabul eden
realist dinî epistemolojinin karşıtı olarak kullanmaktayız. Böylesi bir
anti-realist tutum sergilemesi hasebiyle dinî epistemolojide kendisine özgün
bir yer edinen Wittgenstein’cı fideizm akımı, akıl-iman karşıtlığını tamamen
reddetmek suretiyle dinin bir yaşam biçimi olarak mütalaa edilmesi gerektiğini iddia
etmekte ve böylece, geleneksel din felsefesinde önemli bir yeri haiz olan dinî
inançların entelektüel çözümleme girişimleri şeklindeki realist tutumların yanı
sıra Pascal ve Kierkegaard gibi fideistlerin imanı haklı çıkarma çabalarının da
yararsız olduğunu savunmaktadır.[298] Haliyle, dinî inançları
entelektüel yükümlülük olmaktan çıkardığımız zaman, söz konusu inancın lehinde
veya aleyhinde ileri sürülen tüm argümanları yararsız olarak nitelemek
durumundayız. Bu noktada Wittgenstein’ın kendi tutumu son derece açıktır: “Eğer
Hıristiyanlık doğru ise, onunla ilgili ortaya konulan bütün bir felsefe
yanlıştır.”[299]
Wittgenstein’ın buradaki kastını, söyleminin tersten okunmasıyla da ortaya
koymak mümkündür: “Eğer dinle ilgili ortaya konulan bütün bir felsefe (doğal teoloji)
doğru ise, o zaman Hıristiyanlık yanlıştır.” Ne var ki din, önermesel bir
iddiadan öteye bağımsız bir yaşam biçimi olduğu için doğruluk ve yanlışlığı
tartışılamaz; o halde doğal teolojinin tüm çabaları anlamsız olmak
durumundadır. Genel epistemolojideki anti-realist çizgiye tekabül eden bu
tutum, dış dünyanın zihnimizden bağımsız değil de dilsel imkanlarımıza bağlı
bir yorumlama şekli olarak görülmektedir. Bizden bağımsız bir gerçeklik ve
dolayısıyla da doğal teolojinin realist tabiatını reddeden Don Cupitt,
geleneksel felsefî düşünceyi perspektiflerin sonsuz bir üremesi olarak
değerlendirmektedir.[300] Tüm bu
görüşlerden hareketle, anti- realist din felsefecileri Tanrı inancının
desteklenmesi veya reddedilmesi mümkün bir varsayım ve buna bağlı olarak da
Tanrının varlığının bir obje olup olamayacağı konusu gündeme getirilmiştir.
Wittgenstein’ın öğrencilerinden
olan N. Malcolm, dinî inançların bir varsayım değil de temeli olmayan ya da en
temel aksiyomlar olduğunu ileri sürmüştür. Bu inançlar diğer inançlarımız için
gerekçe sağladığı için gerekçelendirilemez inançlardır. Bu noktada Malcolm,
Wittgestein’ın “sistem” tanımlamasından hareketle gerekçelendirilebilir
inançların belirli bir sistem içerisinde geçerli olduğunu, sistemin kendisine
ilişkin önermelerin ise sorgulanmadan kabul edildiğini dile getirmiştir. Dinî
inançlar da bu türden bir sistem veya başka ifadeyle eylem üzerinde belirleyici
olan dil- oyunları arasındaki bir dil-oyunudur; Malcolm, rasyonellikle ilgili
terimlerin yalnızca bir dil-oyunu çerçevesinde geçerli olabileceğini savunur:
“[Rasyonelliğe ilişkin] bu terimler muvafık bir biçimde dil oyununun kendisine
uygulanamaz. Bunları “temelsiz” olarak adlandırabiliriz; fakat bu
“temelsizlik”, temelsiz bir kanı anlamında değil de bir şeyi doğrudan kabul
edip yaşamamız anlamındadır. Şöyle diyebiliriz: “Bu, yaptığımız şeydir. Bu,
nasıl yaptı ğımızdır.””[301] Ayrıca,
dinî inançla dinî doktrinler arasında da bir ayırım yapan Malcolm, inanan
insanın Tanrı inancından kastettiği şeyin filozofların kastından farklı bir şey
olduğuna dikkat çeker; birisi ibadet ve duayı kastederken öteki söz konusu
inancı soyutlamak suretiyle gerçek bağlamından uzaklaştırır.
Dinî inançların
gerekçelendirilemez oluşu, değişik biçimlerde J. Hick ve A. Plantinga gibi
düşünürlerce de dile getirilmiştir. Hick’e göre, dinî inançları, evrenin
yapısından hareketle ileri sürülen delillere dayanarak savunmak mümkün
değildir, çünkü bu deliller her zaman belirsizdir (şüphelidir); oysa ki bu
inançları din dilinde ifadesini bulan anlamlara sahip çok temel bir yorumlayıcı
tavır olarak düşünmek çok daha makuldür.[302] Plantinga ise, teistik veya
ateistik delilciliğin epistemik ifadesi olan temelciliğin yetersizliğinden
hareketle dinî inançların (Tanrı inancının) herhangi bir delile ihtiyacı
olmayan temel inanç olarak nitelemektedir.[303] Fakat hem Hick hem de
Plantinga, dinî inançların gerekçelendirilemez oluşunu ileri sürerken, özelde
Tanrı inancının bir obje olmadığını ima etmemelerinin yanı sıra esasında böyle
bir yaklaşımı tamamen tutarsız olarak değerlendirmekteler. İnançsal önermeleri
belirli dinlerin aşkın varlık karşısındaki ifadeleri olarak gören Hick için
Tanrının gerçekliğine inanmak rasyonel bir tutumdur.[304] Benzer bir şekilde Plantinga
da, Tanrıya inanmanın, “Tanrı vardır” önermesini gerektirmesinin yanında sadece
bu önermeyle sınırlı olmadığını savunmaktadır; diğer bir ifadeyle, inanan
insan, müşahhas bir kişiliği (zâtı) bulunduğuna inanmaksızın Tanrıya yönelemez.[305] Buradan
anlaşılacağı gibi, Wittgenstein’cı okulun dinî inançların temel sizliğine ilişkin
iddiası dinî epistemolojideki diğer delilcilik karşıtı söylemlerden tamamen
farklıdır. Bu farklılık, özellikle D. Z. Phillips’in yaklaşımında açıkça
görülmektedir. Yukarıda Wittgenstein’cı fideizmin (1) dinî inançların
varsayımsal olmadığı ve (2) gerçek bir varlığa tekabül etmediği şeklindeki
temel itirazlar üzerine kurulduğuna işaret etmiştik; Malcolm, dinî inançların
temelsizliğini savunmakla birinci itirazı ortaya koymuş, Phillips ise ikinci
itirazı biçimlendirmeye çalışmıştır.
Felsefenin esasında yargılama
değil de anlama aracı olduğunu savunan Phillips’e göre, Tanrının varlığı veya
yokluğundan ziyade Tanrının varlığını kabul veya reddin ne anlama geldiği
sorusu üzerinde durmalıyız.[306] Aksi
takdirde, Tanrıya inanan ile inanamayanları birbirine rakip olarak görmek
durumunda oluruz ki bu da tamamen Tanrıya varlık atfetmekten kaynaklanır.
Halbuki Tanrı belirli türden bir varlık ya da varlıklar arasında bir varlık
değildir. Phillips’in kendi ifadesiyle, “Tanrı” sözcüğü, bir şeyin adı
değildir.[307] Phillips’e
göre din felsefesindeki bu kutuplaşma, temelcilik ve aydınlanma-sonrası
rasyonalite anlayışından kaynaklanmaktadır; bu karmaşayı aşmanın yolu ise
Wittgenstein’cı düşünce ile Reformcu epistemoloji gibi delilciliğe alternatif
olarak mütalaa edebileceğimiz yaklaşımlara yönelmektir. Bu noktada
Wittgentein’la Plantinga’nın inancın gerekçelendirilemezliğine ilişkin
görüşlerini karşılaştıran Phillips, her iki düşünürün de yaklaşımları arasında
temelde çok ciddi bir fark olduğunu gözlemlemektedir; şöyle ki Plantinga
gerçekte (in fact) doğru olan şeyi keşfetmeyi amaçlarken Wittgenstein bilinebilirlik
sorusundan ziyade düşüncemizi belirleyen dil- oyunları ve buna bağlı olarak
iştirak ettiğimiz yaşam biçimleri üzerinde durmaktadır:
Diyebiliriz ki Wittgenstein dünyayı resmetmelerimizi (our
world-picture) tartışırken Plantinga dünya resimleri (pictures of world)
üzerinde durmaktadır. Wittgestein için dünyayı resmetme kurguları hakkında
konuşmak veya dünya görüşlerimizin doğru olup olmadığı sorusunu sormak hiçbir
anlam ifade etmemektedir. Plantinga için ise dünya resimleri, aklî (noetic)
yapılarımıza ilişkin sorular son derece temeldir... O, akıldan hareketle dünya
resimleri arasında hangisinin gerçekliği daha iyi resmettiğini gösterme iddiası
taşımaktadır.[308]
Dolayısıyla, Plantinga’nın delilciliği terk etmesine karşın
aklî yapımızın Tanrının gerçekliğini kavramaya uygun olduğunu iddia etmekle
Aydınlanmacı geleneğin farklı bir tezahürü olduğunu savunan Phillips, inanç ve
inançsızlık çatışmasının çözümünü birbirinden bağımsız dünya görüşlerimizde
aramak gerektiğini işaret etmektedir.
“Tanrı” sözcüğü, bir şeyin adı olmadığına göre, inananla
inanmayanın dünya görüşlerini varlığa ilişkin iki rakip varsayım değil de
birbirinden farklı yaşam tarzları olarak ele almak gerekir.[309]
Rasyonellik
tartışmalarının temelini oluşturan gerekçelendirmeyi reddeden klasik fideizm
ile dinî inançları farklı bir yaşam tarzı olarak mütalaa etme şeklinde ifade
edebileceğimiz çağdaş fideizmin ortak noktası, dinî inançların
“gerekçelendirilmiş doğru inanç” anlayışı içerisinde yer alan inanç öğesinde
olduğu gibi basit bir psikolojik durum olmaktan öteye dönüştürücü veya
değiştirici gücü olan temel bir kabul şeklinde ele almasıdır. Ne var ki bu
durumda rasyonelliğin temel argümanlarından olan parite argümanı göz ardı
edilmiş olmaktadır; dinî inançları diğer inançlarımızdan ayırdığımızda aynı
zamanda epistemik çözümlemenin imkanını da ortadan kaldırmış oluruz. Tüm
inançlarımızın aynı epistemik statüde değerlendirilmesi gerektiği şeklindeki
parite argümanı açısından baktığımızda, fideizmin farklı biçimlerinin savunduğu
şekliyle, dinî inançları aklın ötesinde veya dışında yahut da bir idrak biçimi
olması hasebiyle aklın karşıtı değil de özgün bir yaşam tarzı olarak
değerlendirme çabaları arasında yakın bir ilişki bulunduğu görülmektedir. Bu
durumda fideistik epistemoloji, Pojman’ın ifade ettiği gibi, irrasyonelizme
doğru bir temayül sergilemektedir.[310] Fideistik epistemolojiyi
irrasyonel olarak değerlendirmek, aslında onun rasyonel olmadığı anlamına
gelmektedir. Bu ise daha ziyade, “Tanrı vardır” gibi bir önermenin epistemik
çözümlemesini, yani söz konusu önermenin doğruluğu ve yanlışlığını tartışmayı
imkansız kıldığı için bir anlamda epistemik şüpheciliğin dinî bir ifadesi
olarak karşımıza çıkmaktadır.
Delilcilik, tüm alanlarda olduğu
gibi, dinî veya dine dair düşünceleri de insan-merkezli bir temel üzerine inşa
etme teşebbüslerini temsil eden ve hâlâ etkisini sürdüren Aydınlanma
hareketinin ürettiği bir kavramdır. Aydınlanmayı temsil eden düşünürlerin
gayesi, Robin Attfield’ın düşüncenin sekülerleşmesi olarak tanımladığı “vahiy
ve her türlü otoriteyi sorgulamak suretiyle Tanrının varlığına inanmanın ne
kadar rasyonel olduğunu” keşfetmekti.[311] Bu rasyonellik arayışı,
çağdaş din felsefesinde delilciliğin epistemolojik bir tavır olarak
algılanmasına zemin hazırlamıştır; şöyle ki günümüz din felsefesi açısından
tartışmaya yol açan husus, Tanrının varlığının imkanından ziyade bu sorunun
gerekçelendirilebilme gücüdür. Dolayısıyla, dinî bilgilerin imkanına ilişkin
süregelen tartışmaları birleştiren nokta, şu temel iddiaya dayanan delilci
yöntem olmuştur: bir inancın rasyonel oluşu, inanan birisinin söz konusu
inancın lehinde yeterli neden veya gerekçeye sahip olmasıyla orantılıdır.[312] Bu iddia,
bir anlamda yeni bir “inanma ahlakı” ilkesine dönüşmüştür; Clifford’un dile
getirdiği gibi, “her ne zaman ve her nerede olursa olsun bir kimsenin yetersiz
delile dayanarak herhangi bir şeye inanması yanlıştır.”[313] Aslında Clifford’un
iddiasının doğrudan dinî inançları hedef almamasına rağmen, bazı din
felsefecileri tarafından delilciliğin doğasını yansıtan epistemolojik bir ilke
olarak telakki edilmiştir. K. Konyndyk, Clifford’un iddiasında yer alan
“yanlış” sözcüğünün iki şekilde anlaşılabileceğini ileri sürmektedir: (1)
epistemik yükümlülüğün ihlal edildiği normatif versiyon ve (2) bireyin inançlar
örgüsünün eksikliğini gösteren yapısal versiyon.[314] Şöyle ki eğer birisi sahip
olduğu inancı destekleyecek yeterli bir argümana sahipse, bunu ortaya koyma
yükümlülüğü taşımaktadır; eğer ortaya koymazsa söz konusu yükümlülüğü yerine
getirmiş olmayacak ve eğer ortaya koyamazsa inanç örgüsündeki eksiklik
şeklindeki yapısal yetersizlik belirmiş olacaktır.[315] Konyndyk’in bu yorumunun her
iki kısmı da, Tanrı inancının rasyonelliğinin delille orantılı olması
gerektiğini savunan ateistik meydan okuma (ateistik delilcilik), söz konusu
inancın rasyonelliğinin zaten delille orantılı olduğunu iddia eden doğal
teoloji (teistik delilcilik) ve hatta, dinî epistemolojide önemli yeri haiz
olmadığı için daha önce ayrı bir başlık altında mütalaa etme gereği
duymadığımız agnostik delilcilik[316] gibi çağdaş din
felsefesindeki tüm delilci yaklaşımların üzerinde hemfikir olduğu bir husustur.
Bu kısımda ele alacağımız teistik delilcilik, en genel anlamıyla insanın akıl
aracılığıyla Tanrının varolduğu bilgisine ulaşabileceğini savunan epistemik bir
tutumdur. Bir bütün olarak geleneksel din felsefesi, Tanrının varlığı veya
yokluğunun keşfedilebileceği savını kabul etmektedir.[317] Çağdaş din felsefesinde
epistemik bir tutum olarak boy gösteren ve geleneksel din felsefesinin bir
uzantısı olan teistik delilcilik, fideistik epistemolojiden farklı olarak, aynı
zamanda rasyonellik iddiası da taşımaktadır. Bu rasyonellik iddiası, bir araç
olarak aklın kullanılmasının yanı sıra mevcut epistemik çözümlemelerle
paralellikler arz eden ölçütlerin uygulanmasını da mümkün kılmaktadır.
3.3.1.
Teistik Delilciliğin
Rasyonellik İddiası
Clifford’un “inanma ahlakı”na ilişkin Konyndyk’in yorumunda
ifade edilen delilciliğin normatif yönü, rasyonellik çözümlememizdeki epistemik
deontolojiyle uygunluk göstermektedir; deontolojik açıdan baktığımızda, teistik
delilciliğin ulaştığı sonuçların rasyonel olabilmesi için, dinî inançların
kabul edilmesi noktasında herhangi bir epistemik engelin bulunmaması veya
tersine yeterli gerekçeye sahip olunması gerektiği görülmektedir. Başka bir
ifadeyle, Locke’da olduğu gibi, yeterli nedenlerle desteklenmediğimiz sürece,
bir inancın gerekçelendirilmiş olduğuna inanmamız ahlakî açıdan doğru bir
davranış olmayacaktır;[318] yahut da,
teistik delilciliğin yapısını göz önünde bulundurduğumuzda, yeterli nedenlerle
desteklendiğimiz sürece, bir inancın gerekçelendirilmemiş olduğuna inanmamız
ahlakî açıdan doğru bir davranış olmayacaktır. Böylece, dinî inançların
rasyonelliği noktasında inancın ahlakîliği ilkesini benimseyen ve yeterli
nedenlerle desteklendiğini varsayan teistik delilcilik, bu tavrın doğal sonucu
olarak ispat yükümlülüğü iddialarını da üstlenmiş olmaktadır.
Teistik delilcilik sadece
herhangi bir inancın rasyonelliğinin uygun delillerle orantılı olduğunu iddia
etmekle yetinmemekte, aynı zamanda söz konusu gerekçelendirme anlayışının
yapısı ile ilgili tutumunu da açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu içselci gerekçelendirme
anlayışına göre, herhangi bir inancı rasyonel olarak kabul edebilmemiz için söz
konusu inancın temeline bilişsel erişimin mümkün olması gerekir.[319] Daha önce
yer verdiğimiz “herhangi bir delil ya da inançlar arasındaki tutarlılığa, yahut
da başka uygun içsel etkenlere dayanarak gerekçelendirmenin gerçekleşmesi”
şeklindeki epistemik içselcilik tanımlaması açısından Tanrı inancını
değerlendirdiğimiz zaman, W. Alston’un deyimiyle, “Tanrının bilgisi
iddialarının yaygın bir kavramsal kullanımı biçiminde tezahür eden”[320] şu içselci
sonuca ulaşmış oluruz: birisi (X) “Tanrı vardır” önermesine inanmaktadır; bu
durumda X, yalnız ve yalnız söz konusu inancının ispat nosyonu altında mütalaa
edebileceğimiz herhangi bir içsel şartla desteklenmesi durumunda gerekçelendirilmiş
olacaktır.
Teistik delilciliğin rasyonellik
iddiasının en önemli ayağı, kullandığı delilci yöntemdir. İçselci
gerekçelendirme tartışmalarının bir sonucu veya zirvesi olarak karşımıza çıkan
temelcilik, dinî epistemolojide delilcilik şeklinde ifade edilmektedir. Daha
önce de değişik bağlamlarda dile getirdiğimiz gibi, geleneksel din felsefesinin
tabiatı gereği delilci yöntem üzerine inşa edildiğini göz önünde bulundurursak,
temelcilikle delilciliğin birbirinden ayrıştırılmış şekilde mütalaa edilemeyeceğini
teslim etmemiz gerekir. Şöyle ki ateistik meydan okumanın iddialarını[321] yine aynı
yöntem üzerinden cevaplama yükümlülüğünü üstlenen tesitik delilcilik, fideistik
irrasyonellik veya Reformcu rasyonellik anlayışından farklı olarak ateistik
muhakemeyi reddetmek yerine ikinci öncülün yanlış olduğunu savunmaktadır. Buna
göre, ateistik muhakemedeki ikinci öncülü olumladığımız zaman şu sonuca varmış
oluruz:
1.
Yeterli
nedene dayanmaksızın belirli bir önermeye inanmak rasyonel bir tutum değildir.
2.
Dinî
inançları ifade eden önermelerin lehinde yeterli nedenler bulunmaktadır.
3.
O
halde, dinî inançları kabul etmek rasyonel bir tutumdur.
Delilci muhakemenin her iki
versiyonunun da ilk öncülü, çıkarımsal inançlar için geçerlidir; başka bir
ifadeyle, duyularla sabit, kendiliğinden açık ve değiştirilemez inançlar
açısından yeterli nedene dayanma şartı aranmamaktadır. Dinî inançlar ise bu üç
temel inanç türü içerisinde mütalaa edilmediğinden dolayı çıkarımsal bir
inançtır ve yeterli nedenle desteklenmek durumundadır.[322] Dolayısıyla, teistik
delilcilik, dinî inançların çıkarımsal inançlar olduğunu savunmakta ve birtakım
delillerden hareketle bu inançları rasyonel olarak gerekçelendirebileceğini
iddia etmektedir. Buradaki delil kavramının Tanrının varlığının lehinde geliştirilen
klasik veya çağdaş argümanlar olduğu açıktır. Söz konusu argümanların Tanrının
varlığının bir ispatı olup olmadığı tartışmalarını daha sonraya bırakarak
şimdilik teistik delilciliğin yapısını ortaya koyan yukarıdaki muhakemenin ilk
öncülüne bağlı olarak bir inancın rasyonelliğinin herhangi bir delille orantılı
olup olmadığı eleştirilerine yer verecek ve akabinde de önce teistik
delilciliğin zorunluluk arz edip etmediği, sonra ise yeterli olup olmadığı gibi
iki temel soruyu cevaplamaya çalışacağız.
3.3.2.
Teistik Delilciliğin
Eleştirisi
Yeterli nedene dayanmaksızın belirli
bir önermeye inanmanın rasyonel bir tutum olmadığını bir ilke olarak kabul eden
temelciliğin dinî epistemolojideki uzantısı olan teistik delilcilik, Tanrı
inancının rasyonelliğinin lehinde geliştirilmiş veya geliştirilecek
argümanlarla orantılı olduğunu iddia etmektedir. Bu iddianın genel
epistemolojideki temelciliğe rakip teoriler üzerinden eleştirisi mümkün olmakla
birlikte dinî epistemoloji açısından fideizm ve Reformcu epistemoloji olmak üzere
iki noktada karşı çıkılmaktadır. Bir önceki kısımda gördüğümüz gibi fideistik
epistemoloji, dinî inançlar bağlamında mevcut rasyonellik anlayışını toptan
reddettiği için Tanrı inancının rasyonelliğinin delille orantılı olup olmadığı
gibi bir problemin muhatabı olmaktan uzak bir tavır sergilemektedir. Reformcu
epistemolojinin temel iddiası ise, “Uygun İşlevselcilik” adlı bir sonraki
kısımda göreceğimiz gibi, genel epistemolojideki epistemik deontoloji,
içselcilik ve temelcilik çizgisine rakip olarak ortaya çıkan epistemik
deontolojinin reddi, dışsalcılık ve güvenilircilik çizgisine dayanmaktadır.
Delilciliğe karşıt veya alternatif olarak ortaya çıkan söz konusu tutumlar
dışında, belirli bir epistemolojik yaklaşım içerisinde doğrudan mütalaa
edilmesi zor görülen eleştiriler de yok değildir. Sözgelimi, Thomas Reid’in
sağ-duyuculuğu ve William James’in inanma iradesi argümanını bu bağlamda
değerlendirmek mümkündür; bu eleştirilerin fideistik epistemoloji gibi mevcut
rasyonellik anlayışını reddetmek veya Reformcu epistemoloji gibi alternatif bir
rasyonellik çizgisini benimsemeksizin Tanrı inancının rasyonelliğinin delille
orantılı olmadığını kanıtlayıp kanıtlamadığını saptayabilmek için ayrıca
üzerinde durulmasını gerektirmektedir.
3.3.2.I. Thomas Reid’in Sağ-Duyuculuğu. Klasik temelciliğe dayanan delilciliğe yöneltilen esaslı
eleştirilerden birisi, son zamanlarda özellikle Reformcu epistemoloji
yanlılarının adından sıkça söz ettikleri Thomas Reid (1710-1796) tarafından
geliştirilmiştir.[323] İskoç
Aydınlanması süreci içerisinde yer alan Reid’in epistemolojik tutumu, Hume’un
geleneksel teoloji karşıtı meydan okumasına bir tepki olarak doğmuştur.[324] Hume’un
epistemik şüpheciliğine karşı Reid’in savunduğu “sağ-duyu” görüşü, delilciliğe
karşı geliştirilen etkili bir argüman şeklinde yorumlanmaktadır.
Reid’in delilciliğe yönelttiği
eleştirisini klasik temelcilik açısından değerlendirmekte yarar vardır;
hatırlayacağımız gibi, klasik temelcilik, bir inancın gerekçelendirilebilmesi
için ya temel inanç olması ya da temel bir inanca dayanması gerektiğini iddia
etmektedir. İlk bakışta Reid’in de bu iddiayı kabul ettiği görülmektedir; şöyle
ki ona göre aklın iki derecesi söz konusudur: birincisi, kendinden açık şeyleri
kabul etmek, ikincisi ise kendinden açık olmayan inançları söz konusu kendinden
açık inançlardan çıkarmaktır.[325] Ne var ki
Reid’in klasik temelcilikle örtüşen görüşleri sadece bundan ibarettir. Bundan
sonra o, temel ilkeler noktasında klasik temelcilikten tamamen ayrılmaktadır.
Klasik temelcilik, temel bir inancı duyu verileri ve mantıksal ilkelerle
sınırlarken, Reid salt zihinsel eylem olarak adlandırdığı tüm duyu verileri,
hafıza ve tahayyül biçimlerini temel ilke olarak kabul etmekte ve bunları “sağduyu”
çatısı altında toplamaktadır:
Duyu, hafıza, nesnelerin zorunlu ilişkisi gibi veriler,
[zihinsel] yapımızda eşit ölçüde yer alan birer özgün biçimlerdir: bunlar
birbirine bağımlı olmadığı gibi birbirine dayanılarak da açıklanamaz. Bu apaçık
verilerin aleyhinde veya lehinde herhangi bir gerekçe sunmak saçmadır. Bunlar ilk
ilkelerdir ve Aklın değil, Sağ-Duyu alanında yer almaktadır.[326]
“Sağ-duyu” kavramının imkanlarından hareketle Reid,
inanç-oluşturma alanını genişletmekte ve beş duyu verileri kadar diğer bilişsel
yetilerin de inanç oluşturma yetisine sahip olduğunu ve zihinsel yapımız
içerisinde eşit konumda olduklarını savunmaktadır.[327] Burada Reid, dış dünyanın
varlığına temel duyu verilerinden hareketle çıkarımsal olarak ulaşıldığı
şeklindeki Locke’çu bilgi teorisini eleştirmektedir. Dış dünyayla ilgili
herhangi bir inancın duyu verilerinden sonra ortaya çıktığını kabul etmeyen
Reid, sözgelimi, bir gülün kokusunun varlığının, onu kokladıktan sonra
algılandığını varsaymanın yanlış olduğunu, bu durumda ise varolmadan
algılanamayacağı için önce algıda (duyuda) varolduğunun kabul edilemeyeceğini
ileri sürmektedir. Bir gülün kokusunu hatırlamak bile doğrudan bir algıdır,
çünkü bu durumda herhangi bir duyu verisine ihtiyaç duymayız.[328] Reid’e
göre, duyu, hafıza ve tahayyül birer algı niteliği taşıdığı için çıkarımsal
olamaz, çünkü tüm algılarımız dolaysızdır. Algının dolaysız oluşu, algılanan
nesnelerin eşit konumda ele alınmasını ve dolayısıyla da sağ-duyu alanındaki
bilişsel yetilerle kazanılan bilgileri ispat yükümlülüğünden kurtarmaktadır:
“Bir koku varsa, biz onu dolaysız olarak duyu organımızla algılarız. Bir
kokunun daha önce var olduğunu söylüyorsak, bunu da hatırlama yoluyla dolaysız
olarak algılarız... O halde duyu ve hafıza, zihnin tamamen farklı ama basit ve
özgün edimleridir.”[329]
Reid’in klasik temelciliğin ispat
yükümlülüğüne karşı geliştirdiği bu algı teorisinin açılımlarına dikkat çeken
Wolterstorff, zihinsel yapımızın sağ-duyu çerçevesinde inanmaya yatkın olduğunu
ve bu sürecin bir algıyı inanmadan öteye güvence altına aldığını ileri
sürmektedir.[330] Nitekim
Reid, evrenin işleyişiyle kişinin zihinsel yapısının temel ilkelerinin değişmez
olduğunu ve bunları ortaya koymak yerine Descartes gibi kendi varlığından şüphe
etmenin doğru bir tavır olmadığını ve hatta, Descates’in meşhur deyimine
göndermede bulunarak, “Düşünüyorum, o halde varım” önermesiyle “Uyuyorum, o
halde varım” önermesi arasında bir fark bulunmadığını dile getirtmiştir.[331]
Bu noktada Reid, klasik
temelciliğin özellikle Kartezyen şüpheciliğini hedef alarak, sağ-duyu
düşüncesini öne çıkarmak suretiyle şüphecilik yerine güvenilirciliği tesis
etmeye çalışmıştır:
Descartes, Malebranche ve Locke, deha ve yeteneklerini dış
alemi ispatlama yolunda harcamış ve her üçü de başarısız olmuşlardır. Cahil
insanlar bile güneş, ay, yıldızlar ve üzerinde yaşadığımız yerin var olduğuna
kesin bir şekilde inanırlar. Aynı şekilde ülkemizin, arkadaşlarımızın,
yakınlarımızın ve sahip olduğumuz maddi değerlerin varlığından da kuşku
duymazlar. Halkın güvenine acıyan bu filozoflar ise, inanca değil akla
dayanmaya çalışmışlardır. İnsanların güvenerek kabul ettiği şeyin akli
gerekçelerini bulmaya çalışmışlarsa da başarılı olamamışlardır... Ben bu
felsefeyi küçümsüyor, onun kılavuzluğunu reddediyorum.[332]
Bu düşüncelerinden hareketle,
Reid’in delilciliği iki farklı noktadan eleştirdiğini söylemek mümkündür.
Birincisi, dolaysız veya doğrudan inançların sınırını genişleterek, tüm
zihinsel yetilerle sağ-duyu çerçevesinde algılanan inançların ispat
yükümlülüğünden hâli olduğunu, ispat yükümlülüğü şartının algılardan öte
yargılarda aranması gerektiğini iddiasıdır. Bu noktada Reid’in Tanrı inancını
temel bir ilke olarak kabul edip etmediği pek açık değildir; ona göre, sağ-duyu
alanına giren tüm özgün (ispat gerektirmeyen) inançlarımızı mümkün kılan,
Tanrının bize bahşettiği zihinsel bir kurulumdur. Tüm muhakeme ve
yargılarımızın, üzerine inşa edildiği bu zihinsel kurulumun yokluğunda olağan
hayatımızı sürdürmenin imkanı bulunmamaktadır.[333] Burada Tanrı
inancının temel bir ilke olmasından ziyade, Tanrının temel ilkelere sahip
olmamızı sağladığı zihinsel bir yetiden bahsedilmektedir; şöyle ki
Protestanlığın kurucularından John Calvin’in bu yöndeki tutumuyla[334] Reid’in tüm
diğer İskoç Aydınlanmacıları gibi Calvinist olduğu hususunu[335] birlikte mütalaa edersek,
Tanrının, bizi kendisine doğal olarak inanacağımızı sağlayan zihinsel bir
mekanizma ile donattığını kabul etmenin, Tanrı inancını epistemolojik açıdan
temel bir ilke olarak kabul etme anlamına gelmediğini söyleyebiliriz; aksi
takdirde Tanrı tarafından bize verildiği iddia edilen “doğal eğilimin” de
epistemolojik bir çözümlemesi gerekecektir. Din felsefesi açısından Reid’in
görüşlerini inceleyen D. Tuggy, bu noktada Reid’in bir Reformcu epistemoloji
prototipi olup olamayacağı sorusunu sormaktadır. Tuggy’ye göre, Reid’le
Reformcu epistemoloji yanlılarının görüşleri arasında temelde bir benzerliğin
bulunmasına rağmen, Reid’in Tanrı inancını temel bir ilke olarak kabul ettiğini
söylemek mümkün değildir. Çünkü, bir kere Tanrının varlığını kabul etmemek
insanı pratik çelişkilere götürmemektedir; ikincisi, Tanrının bizi değişik
zihinsel yetilerle donatmasını söylemesi, Tanrının varlığına doğal veya fıtrî
olarak inanmanın (sensus divinitatis) da bu yetiler arasında yer almasını
gerektirmez. Tuggy, ayrıca Reid’in Tanrının varlığıyla ilgili argümanlarını da
inceleyerek Tanrının varlığının temel bir ilke olarak kabul edilemeyeceğini
iler sürmektedir.[336]
3.3.2.2. William
James’in İnanma İradesi Argümanı.
Delilciliğe karşı çıkan en önemli isimlerden bir diğeri şüphesiz ki William
James’tir (1842-1910). Bunun temel nedeni, James’in, özellikle isminin
delilcilikle özdeşleştiği W. Clifford’un meşhur tezini doğrudan hedef almış
olmasıdır. Clifford’un “İnanma Ahlakı” (1877) adlı yazısından yaklaşık yirmi
yıl sonra Brown ve Yale üniversitesi öğrencileri için kaleme aldığı “İnanma İradesi”[337] (1896) adlı
konferansında yaşamımızın tüm alanlarında delile bağlılığı ilke edinen anlayışı
eleştirerek özellikle dinî inançların gerekçelendirilmesinin böyle bir
bağlılıkla yükümlü olmadığını göstermeye çalışmıştır. Bu bağlamda James’in
delilciliğe yönelttiği eleştirilerin bir değerlendirmesine geçmeden önce
kavramsal örgüsünü anlayabilmek adına söz konusu makalesinin yapısını gözden
geçirmekte yarar vardır.
James, yazısına inanma iradesi
argümanı açısından zorunlu gördüğü birtakım tanımlardan hareketle
başlamaktadır. Bu tanımların başında varsayım (hypothesis) terimi
gelmektedir. Ona göre varsayım, tıpkı elektrikçilerin kullandığı pozitif ve
negatif akım gibi, inançlarımızı ifade eden durumlardır ve bunlar da ayrıca canlı
(live) veya cansız (dead) olmak üzere ikiye ayrılır:
Canlı
bir varsayım, sunulduğu şahıs için gerçek bir imkan ifade eden bir durumdur.
Sizden Mehdi’ye
inanmanızı istersem, doğanızla bu inanç arasında herhangi bir elektrikleşme
ortaya çıkmaz. Bir varsayım olarak bu tamamen cansızdır. Fakat bir Arap için
(Mehdi inancının savunucusu olmasa bile) bu varsayım, zihinsel imkanları
içerisinde yer almakta ve dolayısıyla canlıdır. Demek ki canlılık ve cansızlık
bir varsayımın temel bileşenlerinden öteye bir bireyin düşüncesiyle ilgili bir şeydir.[338]
Pratik açıdan inanç anlamına gelen varsayımların değerini
kendinde değil de olumlu veya olumsuz anlamda benimseyenin zihinsel imkanları
arasında yer aldığını belirttikten sonra James, iki varsayım arasındaki kararı tercih
(option) olarak adlandırmaktadır. Bu tercihler, sırasıyla canlı veya cansız,
kaçınılmaz veya kaçınılabilir, önemli veya önemsiz olmak üzere birkaç çeşittir.
James’e göre, amacımıza uygun olarak bir tercihin kaçınılmaz, canlı ve önemli
olması durumunda söz konusu tercihi hakiki bir tercih olarak
adlandırabiliriz.
Bu tanımlamalardan sonra James,
kanaatlerimizin psikolojik tahliline yönelmektedir. Burada yapmaya çalıştığı
şey, inançlarımız söz konusu olduğunda iradi ve duygusal doğamızın entelektüel
yönümüzden farklı olduğunu göstermektir. Bu noktada James, bir taraftan
Pascal’cı tercihi, diğer taraftan ise Clifford’cu salt mantıksal yaklaşımı
eleştirmektedir. Hıristiyanlık bağlamında Tanrının varlığına inanıp inanmama
konusunun aklın yetersizliğinden dolayı bir tercih meselesi olduğunu savunan
Pascal’cı yaklaşım, içinde söz konusu tercihle ilgili ön bir eğilim
barındırdığı ve Katolik bir yorumu temel aldığı için cansız bir varsayımdır.
Mantıksal yaklaşımın temel koşulu olan “yeterli delil”e ulaşmak ise pratik olarak
imkansızdır; çünkü doğası gereği inançlarımızın basit olmasından dolayı
kanaatlerimizi daha ziyade entelektüel-olmayan yönümüz (duygusal eğilimlerimiz)
etkilemektedir. Asıl iddiasına geçmeden önce James’in üzerinde durduğu son
husus, kanaatlerimize ilişkin yükümlülüklerin ölçütlerini belirlenmesidir. Bu
ölçütler, sırasıyla gerçeği bilme ve yanlışlıktan kaçınma yükümlülüğüdür:
Bir gerçeğe (A) inandığımız zaman, yanlışlığın (B) olası
sonuçlarına inanmaktan da kaçınmış oluruz, fakat B’ye inanmadığımız zaman
mutlak olarak A’ya inanmamız gerekmez. B’den kaçınırken B kadar kötü olan diğer
yanlışlılara (C veya D) inanmış olabiliriz; yahut da B’den kaçınırken A dahil
hiçbir şeye inanma durumuna da düşebiliriz.[339]
Burada James, gerçeğe inanmayı veya onu aramayı yüceltirken,
yanlışlıktan kaçınmayı ikinci plana itmektedir. Ayrıca her iki ölçüt de
kendinde duygusal olduğu için rasyonel gerekçelendirmeye tabi tutulamazlar.
Çünkü yanlışlıktan kaçınmanın gerçekliğe inanmaktan daha rasyonel göründüğü bu
durumda, yukarıda gördüğümüz gibi yanlışlıktan kaçınmanın daha fazla yanlışlığa
veya gerçekliğin göz ardı edilmesine yol açabileceği için rasyonel bir zeminden
ziyade duygusal zeminde mütalaa edilmesi gerekir.
Bu açıklamaların ardından James,
asıl iddiasını ortaya koymaktadır: “duygusal doğamız sadece kanaatlerimizi
ortaya koymakla kalmayıp, aynı zamanda varsayımlar arasında geçerli bir şekilde
tercih yapmamızı zorunlu kılmaktadır.”[340] Ne var ki, ne şeylerin ne
olduğunu araştıran bilimin ne de birtakım şeylerin öteki şeylerden daha iyi
olduğunu söyleyen ahlakın varsayımları kaçınılmaz değildir. Bu noktada, James’e
göre, yukarıdaki çözümlemelere tam anlamıyla uygunluk gösteren sadece dinî
varsayımdır. Din, en temelde iki önemli önermeyi dile getirir: birincisi, en
önemli şey ebedi olandır; ikincisi ise, birinci önermenin doğruluğuna inanmamız
durumunda mutluluğa erişmiş oluruz. Bu iki önerme üzerine kurulan dinî
varsayımı yukarıdaki canlılık, önemlilik ve kaçınılmazlık gibi tercih çeşitleri
ve gerçekliğe inanma ve yanlışlıktan kaçınma gibi ölçütleri açısından
değerlendiren James, hakiki bir tercihle karşı karşıya kaldığımızı
savunmaktadır. Şöyle ki eğer varlığın bizzat kendisini sorguluyorsak bu tercih canlı
olmalıdır. Bir adım daha ilerlediğimizde, dinin, inanmamız durumunda erişeceğimiz,
inanamamamız durumunda ise kaybedeceğimiz nihai bir mutluluk vaadi gibi önemli
bir tercih sunduğunu görürüz. Öte yandan dinî varsayım, kaçınılmaz bir
tercihtir; çünkü eğer dinin vaatleri karşısında, sözgelimi Clifford’un önerdiği
gibi yanlışlıktan kaçınmaya çalışırsak ya yeterli delillere ulaşmak için
beklerken ebedi mutluluğu kaybeder, ya da hiçbir şeye inanmama gibi bir şüpheci
durumuna düşeriz ki bu sefer de dinin yanlış olduğuna inanmamız gerekir.
Dinî varsayımın doğruluğu veya
yanlışlığı kendiliğinden açık veya delile dayalı olmadığı için entelektüel
değil de iradî bir tercihle yüz-yüzedir. Bu noktada inanma iradesini rasgele
inanıştan ayırmak gerekir. Bir başka ifadeyle, iradenin akla önceliği sadece
hakiki bir tercih durumunda söz konusu olabilir: “inanma özgürlüğü, aklın tek
başına çözemediği canlı tercihler karşısında geçerlidir ve bu canlı tercihler,
muhatabı için hiçbir zaman saçmalıklardan ibaret olamaz.”[341] Dolayısıyla, canlı
varsayımlar bağlamında kendinde entelektüel olmayan tercihlerimizin işleyiş
şekli tamamen rasyoneldir veya Nathanson’un sözleriyle ifade edecek olursak,
James’in buradaki temel stratejisi, inanma ahlakı tavrının reddinin bizzat
aklın kendi gereği olduğunu göstermektir.[342] Buradan hareketle dinî
inançların iradî bir gerekçelendirmesini sunmaya çalışan James, söz konusu
inançların lehinde veya aleyhinde bir tercihte bulunmamızın aslında nihaî
kaderimize ilişkin kararlar olduğu sonucuna varmakta ve tezini Fitz James
Stephen’den alıntıladığı şu sözlerle bitirmektedir:
...Tüm izlerin
karlarla kaplandığı dumanlar içindeki bir dağın tepesinde duruyormuş gibiyiz.
Eğer orada öylece beklersek dondurucu soğuktan ölürüz. Yanlış hamle yaparsak,
aşağıya doğru yuvarlanır, paramparça oluruz. Hangi yönün doğru olduğunu
kestiremiyoruz. Peki ama ne yapmalı? ‘Güçlü ve yürekli olacağız.’ En iyisini
yapacak, en iyisini ümit edecek ve tüm olacaklara hazırlıklı olacağız...
Sonunda ölüm olsa dahi, daha iyi şekilde ölemeyiz.[343]
W. James’in inanma ahlakı savına
karşı geliştirdiği dinî inançların delilci- olmayan temellerine ilişkin bu
tezi, delilciliğin pek çok noktadan eleştirilebilmesini mümkün kılmaktadır.
Wainwright’ın dikkat çektiği gibi, James, dinî inançların entelektüel güvenceye
sahip olmadığını dile getirmek suretiyle dinî inançların ne kendiliğinden-açık
ne de delille orantılı olduğunu göstermeye çalışmaktadır.[344] Ayrıca, Reid’in Kartezyen
şüpheciliğine yönelttiği eleştiriye benzer bir şekilde, James de güvenin
şüpheye önceliği üzerinde durmakta ve fakat bir adım daha ileri giderek bunu
dinî inançların gerekçelendirmesinde bir ölçüt olarak nitelemektedir. Bu ölçüt,
bir taraftan delilin yokluğunda Tanrıya inanmamanın bir zorunluluk arz ettiği
şeklindeki atestik meydan okumaya, diğer taraftan ise hakiki bir tercihten
kaçmaya çalışan agnostik delilciliğe cevap mahiyeti taşımaktadır.
James’in “inanma
iradesi” tezi, delilciliğin tüm versiyonları için esaslı bir zemin sağlayan
Clifford’un “inanma ahlakı” savını en az iki noktada geçersiz kılmaya
çalışmaktadır. Şöyle ki Clifford’un savının özeti niteliğini taşıyan “her ne
zaman ve her nerede olursa olsun bir kimsenin yetersiz delile dayanarak
herhangi bir şeye inanması yanlıştır” şeklindeki iddia, bir taraftan delilin
yeterliliğini, diğer taraftan ise bu ilkenin evrenselliğini
(genel-geçerliliğini) esas almaktadır. James’in tezi ise, R. Rorty ve D. M.
Grube gibi yorumcular tarafından bu her iki ilkenin yanlışlığını ortaya
koyabilecek uygun bir çıkış noktası olarak mütalaa edilmektedir. Rorty’ye göre,
Clifford-James çatışmasının temelinde, delillendirmenin insanın tarihsel
doğasından bağımsız bir şey olup olmadığı sorusu yatmaktadır. Clifford’un tezi,
aklın tarihsel ve kültürel bağlardan arınmış olduğunu benimseyen realist veya
temelci bir bakış açısına sahip iken, James’in hareket noktasını “en soyut muhakemeleri
bile beşeri unsurların dışında mütalaa etmenin mümkün olmadığı” şeklindeki
pragmatist zemin oluşturmaktadır.[345] Buradan hareketle Rorty,
sonradan mantıksal pozitivistlerin yöntemi haline dönüşen temelciliğin, inanma
hakkını insanların elinden almaya çalıştığını, fakat James’in “inanma
iradesinin” canlı, önemli ve kaçınılmaz tercihlerin delille orantılı
olamayacağını ve dolayısıyla da dinî inançların bilişsel-olmayan temele
dayanması gerektiği için bu bilişsellik çabasının aleyhindeki en büyük argüman
olduğunu savunmaktadır. Fakat, Rorty’nin yaklaşımında “inanma iradesinden”
üzerine teistik delilciliğin inşa edildiği temelciliğin eleştirisine geçiş
noktaları açıkça ifade edilmemektedir; kaldı ki James’in tezi delilciliğin
tamamen reddinden ziyade bir inancın gerekçelendirilmesinde delilin tek yol
olmadığı şeklinde de yorumlanabilmektedir.[346] O halde, James’in delilciliği
tamamen reddetmemesinin bir diğer anlamı, söz konusu yaklaşımın
sınırlandırılması olabilir ki Grube’ye göre bu husus, tam da James’in delilciliğe
yönelttiği eleştirisinin en güçlü kanadını oluşturmaktadır.[347] Nitekim James, kendi tezinin
bütün inançlara uygulamayacağını dile getirmektedir; sözgelimi, hukuk bilimi
açısından baktığımızda, belirli bir yargıya varmak için delilleri göz ardı etmek
yanlış bir davranış olacaktır.[348] O yüzden,
Grube’ye göre James’in tezini, Clifford’un ifadesindeki “bir kimsenin yetersiz
delile dayanarak herhangi bir şeye inanmasının yanlış olduğu” kısmından ziyade
“her ne zaman ve her nerede olursa olsun” şeklindeki evrensellik ilkesine bir
itiraz olarak değerlendirmek gerekir. Delilciliğin geçersiz olduğu şartlara
gelince, bir insanın iki varsayımla karşı karşıya kalması ve diğer tercih
şartlarının yanı sıra özellikle “kaçınılmaz” vasfını haiz olması gerekir ki bunun
da en iyi örneği, James tarafından “ya gerçekliği kabul et ya da ondan vazgeç”
şeklinde ifade edilmiştir.[349] Buradan
hareketle Grube, bir taraftan Rorty’nin düşündüğü gibi James’in tezinin
delilciliği ve buna bağlı olarak da temelcilik veya realizmi tamamen
feshetmediği, diğer taraftan da Plantinga’nın yaptığı gibi delilciliği
epistemik çerçevede değil de tamamen farklı açıdan, yani epistemik-olmayan
yönden eleştirerek belirli durumlarda inançlarımızın temelinde sadece
tercihlerin yattığını göstermeye çalıştığını ileri sürmektedir.[350]
Buraya kadar
üzerinde durduğumuz ve belirli bir epistemolojik yaklaşım içerisinde doğrudan
mütalaa edilmesi zor görülen eleştiriler olarak kabul ettiğimiz Reid ve
James’in görüşlerinin bir değerlendirmesini yapacak olursak, her şeyden önce
her iki düşünürün de delilciliğin mutlak egemenliğine karşı çıktıklarını
söylemek mümkündür.[351] Reid, bilgi
oluşturma sürecinin temelinde yer alan duyu verileri gibi algı, hafıza ve
tahayyüllerimizin de kendiliğinden açık olduğunu ileri sürmek suretiyle temel
inançlarımızın alanını genişletmeyi denerken, James aynı işlemi nihai
kararlarımıza uygulama yoluna giderek delilciliğin alanını daraltmaya
çalışmaktadır. Ayrıca, her iki düşünürde güvenin şüpheye önceliğini bir ilke
olarak kabul etmektedirler. Fakat, Tanrı inancının rasyonelliği bağlamında
güvenin şüpheye önceliği veya tersi bir durumun yalnızca ispat yükümlülüğü
önceliği tartışmasına yol açtığını söylememiz gerekir. Esasında psikolojik bir
tutum olan güven veya kuşku, Tanrının varlığının ispat problemini ortadan
kaldırmaktan ziyade yükümlülüğün hangi tarafa ait olduğu şeklinde bir meydan
okumaya dönüşmüştür. Bu noktadan sonra, Reid ve James’in görüşlerini de bir
ölçüde dikkate almak suretiyle, zorunluluk ve yeterlilik gibi teistik
delilciliğin iki temel özelliğinine ilişkin sorulara yönelebiliriz.
3.3.3.
Teistik Delilcilik
Zorunlu Mudur?
Sıkça ifade ettiğimiz gibi, herhangi bir delile gerek
duymaksızın epistemolojik açıdan Tanrı inancının rasyonel olduğunu savunmak
için söz konusu inancın temel inanç olduğunu ispatlamak gerekir; ne var ki bir
anlamda delilciliğin altyapısını oluşturan içselci/temelci epistemik çizgi
açısından baktığımızda Tanrı inancını temel bir inanç olarak mütalaa etme
imkanı bulunmamaktadır. Dolayısıyla, Tanrı inancını temel inançlar arasında
mütalaa edebilmek için içselci/temelci epistemik çizgiye alternatif olabilecek
bir teoriye yönelmemiz gerekir ki Reid ve James’in görüşlerinin böyle bir
teoriyi mümkün kıldığını söylemek güçtür. Her ne kadar özellikle Wolterstorff
gibi Reformcu epistemoloji yanlıları Reid’in görüşlerini temelciliğin
geçersizliği bağlamında yorumlamaya çalışmışlarsa da düşünürün kendisinin bu
yönde herhangi bir iddiası bulunmamaktadır. Kaldı ki Reid’in temel
inançlarımızın alanını genişletme çabası, “ılımlı temelcilik” olarak
adlandırılan çağdaş temelcilik içinde de kabul gören bir yaklaşımdır;
sözgelimi, ılımlı temelcilik yanlısı olan Chisholm’a göre, düşünme, hatırlama,
arzu, ümit, kaygı ve nefret gibi durumlar kendiliğinden açık durumlar olmasının
yanı sıra çıkarımsal olmayan durumlar sadece bunlarla sınırlı değildir; niyet
ve çabalarımızı da bu kategoride mütalaa edebiliriz.[352] O halde, Reid’in
yaklaşımından teistik delilciliğin gereksizliği gibi bir sonuç çıkaramayız.
James’in “inanma
iradesi” tezine gelince, her şeyden önce, Tanrı inancının hakiki bir tercih
konusu olup olmadığı hususunun kendisinin bile hakiki bir tercih konusu olup
olmadığı tartışmaya açıktır. Şöyle ki eğer birisi Tanrı inancının
rasyonelliğinin delillere bağlı olduğunu savunuyorsa söz konusu inancın hakiki
bir tercih konusu olması mümkün değildir. Nitekim James’e göre, bir tercihin
hakiki olabilmesi için, canlı, önemli ve özellikle de kaçınılmaz olması
gerekir; fakat delilci gerekçelendirmeyi savunan birisi için bu tercihin
kaçınılmaz olamayacağı son derece açıktır. Ayrıca, bu bölümün başında dinî
epistemoloji açısından Tanrı inancının tam olarak ne anlama geldiği üzerinde
durmuş ve çağdaş din felsefesinde bir inanç objesi olarak görülen Tanrı
kavramının, izlerine Budizm ve Hinduizm gibi Doğu dinlerinde de rastlanabilen,
ama temelde Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet üçgenindeki monoteist
dinlerin her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mutlak iyi (hayır) olan ve her
şeyi yaratan müşahhas bir varlık anlayışını ifade ettiğini dile getirmiştik. James’in
dinî varsayımlar olarak adlandırdığı önermelerle[353] yukarıdaki tanımlamamız
arasında metodolojik bir farklılık bulunmaktadır. Şöyle ki James’in tezi
açısından baktığımızda Tanrıya ilişkin bütün tanımlama veya iddialarımız,
belirli bir insan grubunun duygu ve düşüncelerini yansıttığı için cansız bir
varsayım olacaktır ve dolayısıyla bir varsayımın canlı olabilmesi için insanın
nihaî kaderine ilişkin olması gerekir ki bu durumda hem önemli hem de
kaçınılmaz olacağına göre hakiki bir tercihe dönüşecektir. Bu yaklaşım,
gerekçelendirilmemiş olunsa bile insanın belirli bir tercihte bulunması ve
James’in kendi ifadesiyle evreni “o” değil de “sen” yapan bir anlayışa
götürmesi bakımından son derece önemlidir; sözgelimi, Grube’nin belirttiği
gibi, küresel ısınmanın nedeni tam olarak bilinmese dahi etkilerini her geçen
gün biraz daha yakından hissediyoruz.[354] Bu örnekte, bir olayın
nedenini bilmesek dahi duygusal düzeyde belirli bir tercihte bulunmamızın
zorunluluğu anlatılmaktadır. Peki bu zorunluluk Tanrı inancı için de geçerli
midir? Küresel ısınma örneğinde olayın nedeninin tam olarak bilinmemesinin yanı
sıra son yüzyıllık bir süre zarfında karbon kaynaklarındaki değişiklikler ve
dahası yeşil alanların giderek azalması, fosil yakıtların kullanımı, zıraî
kimyasalların artışı vs. gibi nedenlerden dolayı sera gazlarının atmosfere
salınmasından kaynaklandığı kuvvetli bir ihtimale dönüşmektedir. Dolayısıyla,
ispatlama gücü ne olursa olsun küresel ısınmanın pek çok epistemik açıklaması
bulunmaktadır. Aynı muhakeme Tanrı inancının rasyonelliği için de geçerli
olabilir; Tanrı inancının lehinde geliştirilen çağdaş argümanlara baktığımızda,
bunların klasik dönemde olduğu gibi kesinlik iddiası taşımamasının yanı sıra
ikna gücü yüksek argümanlar olarak görülmesini yine delilcilik bağlamında
değerlendirmek mümkündür. Tekrar “inanma iradesi” tezine dönersek, pek çok
pratik açılımlarına rağmen bu tezin epistemik anlamda delilciliğe bir
alternatif olduğunu savunmanın güç olduğunu görürüz. Şöyle ki Tanrı inancının
rasyonelliği bağlamında süregelen tartışmalar ve değeri ne olursa olsun ileri
sürülen pek çok argümanlardan hareketle, epistemik açıdan “tüm izlerin karlarla
kaplandığı dumanlar içindeki bir dağın tepesinde duruyormuşuz gibi” belirli bir
tercihte bulunmamızı “kaçınılmaz” kılan bir durumdan bahsedemeyiz. Teistik
delilciliğe göre, rasyonel olarak Tanrının varlığına götüren pek çok yol
(argüman) mevcuttur ve içselci/temelci gerekçelendirme teorisine bağlı
kaldığımız sürece aksi düşünülemez. O halde, Tanrı inancının herhangi bir delile
gerek duymaksızın rasyonel olduğunu savunmak için içselci/temelci
gerekçelendirme teorisinin eleştirisinden hareketle bir yorum ortaya
konulmalıdır ki Reformcu epistemolojinin de yapmaya çalıştığı şey tam da budur.
Fakat, ateistik meydan okuma karşısında teistik delilciliğe bir alternatif
olarak ortaya çıkan Reformcu epistemolojinin iddialarına geçmeden önce teistik
delilciliğin yeterliliği üzerinde de durmamız gerekir.
3.3.4.
Teistik Delilcilik
Yeterli midir?
İçselci/temelci gerekçelendirme
teorisine bağlı kaldığımız sürece Tanrı inancının rasyonelliğinin delille
orantılı oluşunu zorunlu gören teistik delilciliğin kendisi Tanrı inancının
rasyonelliği bakımından yeterli midir? Bu, teolojik anlamda inançtan daha
kuşatıcı olan, yani içinde duygu ve amel gibi epistemik olmayan diğer unsurları
da barındıran imanın felsefî çözümlemesinden ziyade Tanrının varlığının lehinde
geliştirilen argümanların yeterliliğine ilişkin bir sorudur. Teistik
delilcilikle aynı yöntemi paylaşan ateistik delilcilik açısından baktığımızda,
doğal olarak bu argümanların yeterliliği söz konusu değildir. Özellikle, daha
önce de ifade ettiğimiz üzere Hume ve Kant’ın eleştirilerinden hareketle
ateistik delilcilik, Tanrının varlığının ispatı noktasında klasik argümanlar
olarak nitelendirilen tümdengelimsel argümanların önemli ölçüde terk edilmesine
yol açmıştır. Buna karşın teistik delilcilik de ağırlıklı olarak tümevarımsal
argümanlara yönelmiş ve birikimsel (cumulative) olarak Tanrının varlığının
olasılığının daha yüksek olduğunu ispatlamaya çalışmış, Swinburne’e özgü daha
başka bir ifadeyle, “tümdengelimsel geçerlilik yerine tümevarımsal ikna gücü”
öne çıkmıştır.[355] Fakat,
sorumuz itibariyle, birinci bölümde üzerinde genişçe durma imkanı bulduğumuz
Tanrının varlığının lehinde veya aleyhinde geliştirilen argümanlara ilişkin
delilciliğin kendi içindeki (ateistik, teistik ve agnostik delilcilik
eksenindeki) tartışmaları bir tarafa bırakarak, esasında bir şeyi başka
birisine ispatlama süreci olan teistik delilciğin özünü oluşturan argümanların
Tanrının varlığının ispatına dönüşüp dönüşmediği sorununu irdelemeliyiz.
Bir önermenin bilgi niteliği
kazanabilmesi için öznenin, ilgili olduğun önermeyle bir şekilde psikolojik
ilişki kurması gerekmektedir ki epistemolojide bu psikolojik ilişki inanç
olarak adlandırılmaktadır. Sözgelimi, P. Moser’in bir örneğinde olduğu gibi,
zihnin beyin olduğuna inanmıyorsanız bu noktadaki argümanlar sizin için hiçbir
anlam ifade etmeyecektir.[356] Hatta söz
konusu psikolojik ilişki kurulmadığı kimi durumlarda, kesin bilgi kaynakları
arasında mütalaa edilen duyu verileri bile verili bir önermenin bilgiye
dönüşmesinin temel şartı olan inancın gerçekleşmesini engelleyebilir. Mucize
kavramı bağlamında konuyla ilgili çözümlemelerde bulunan C. S. Lewis, ruhu
gördüğünü ve fakat bunun gerçekten ruh değil de bir tür sanrı olduğuna inanan
bayan örneğinden hareketle, görmenin bile inanç için yeterli olmayabileceği bir
durumun mümkünlüğünü ortaya koymaktadır. Dolayısıyla, Lewis’e göre,
tecrübelerimiz ne olursa olsun, eğer doğaüstünü dışlayan bir felsefeyi
benimsemişsek söz konusu tecrübelerimizi mucizevî olarak değerlendirme imkanına
sahip olamayız.[357] Demek ki
psikolojik kabul şartından dolayı gerekçelendirilmiş herhangi bir doğru önerme
bilgi değildir ve bu yöndeki hiçbir argüman ispata dönüşemez. Haliyle,
delilciliğin kendi içindeki kutuplaşmayı da bu bağlamda değerlendirmek gerekir;
şöyle ki ateistik delilcilik açısından “Tanrı vardır” önermesi veya teistik
delilcilik açısından “kötülükle Tanrının varlığı bir arada bulunamaz” önermesi
bir inanç olarak kabul edilmediği için, ilerleyen aşamalarda gerekçelendirmenin
gücü ne olursa olsun temel inançlardan vazgeçilmeyecektir. Clark’ın dediği
gibi, bu noktadaki tüm çabalar, herhangi bir önermenin rasyonelliğine değil de
ileri sürülen argümanların savunma gücüne yöneliktir.[358]
Verili bir önermenin inanç
düzeyinde benimsenmesi durumunda dahi söz konusu inancın lehinde geliştirilen
argümanların ispata dönüşmesi mümkün olmayabilir. Başka bir ifadeyle, bir
argümanın mantıksal olarak geçerli olması bile ispata dönüşmesi için yeterli
olmayabilir. Sözgelimi, farklı epistemik ortamlardan hareket etmelerinin yanı
sıra bir ilke olarak Tanrı inancını kabul eden Plantinga ve Swinburne, klasik
argümanların Tanrının varlığının ispatına dönüşmesi noktasında olumsuz bir tavır
sergilemekteler. Mantıksal çözümlemeleri sonucunda ontolojik argümanın geçerli
(valid) ve doğru (sound) olduğu sonucuna varan Plantinga, buna rağmen söz
konusu argümanı doğal teolojinin bir başarısı olarak görülmemesi gerektiğini
dile getirmektedir. Çünkü argümanın tüm öncülleri herkesçe kabul
edilebileceğinin yanında “en büyüklük çoğaltılabilir” şeklindeki orta öncül
için bu geçerli değildir. Kabul edilmesini tamamen kişinin tercihine bırakan
Plantinga, ontolojik argümanın son derece rasyonel olmasına rağmen sonucunu ispatladığının
söylenemeyeceğini ileri sürmektedir.[359] Esasında bir doğal teoloji
yanlısı olan Swinburne de, Tanrının varlığının lehinde geliştirilen
tümdengelimsel argümanların yeterli olmadığını savunmaktadır; ona göre,
argümanları birbirinden ayrık olarak mütalaa etmenin doğru olmamasının yanında
yetersizliklerinin en büyük nedeni, hareket noktalarını oluşturan öncüllerin
herkesçe kabul edilmemesinden kaynaklanmaktadır.[360] Öncüllerin evrenselliği
hususundaki endişelerin, tümdengelimsel argümanlardaki kadar bariz olmamasının
yanında tümevarımsal argümanlar için de geçerli olduğu söylenebilir.
Tümevarımsal argümanların, olasılığını yükseltmeye çalıştığı varsayımların da
orantılı olduğu delillerin evrenselliğini sağlamak durumunda olduğu bir gerçektir.
Nitekim, Clark’ın daha açık bir şekilde ortaya koyduğu gibi, sözgelimi
evrendeki düzenden hareket eden tümevarımsal bir varsayımın tercih edilebilmesi
için, ilgili kişinin, evrenin akıllı ve lütufkâr bir varlık tarafından
yaratıldığı görüşüne yatkın olması gerekir.[361]
Tanrının varlığının lehinde
geliştirilen tümdengelimsel veya tümevarımsal argümanların öncüllerinin
evrenselliğine ilişkin tüm bu kaygılar, söz konusu argümanların izafîliği
sorununu gündeme getirmektedir. Bu husus, çağdaş din felsefesinde özellikle
Mavrodes’in dikkatini çekmiştir:
Bizi ilgilendiren
asıl şey, Tanrının varlığını herkese ispatlayacak herhangi bir argümanın
bulunup bulunmadığı meselesidir. Böyle bir argüman henüz ortaya konulmuş
değildir. Ortaya konulması için ise, herkesin bileceği ve Tanrının varlığını
gerektiren herkes tarafından bilinen mantıksal örgüye sahip birtakım önermeler
bulunmalıdır. Böyle bir argümanın geliştirilmesi tabii ki olağanüstü bir şey
olurdu, tıpkı tüm hastalıkları yok edecek bir ilacın keşfedilmesi gibi. Ne var
ki böyle bir şeyin imkanına inanmak için pek fazla nedenimiz yoktur.[362]
Burada Mavrodes, bilginin tüm bileşenlerinin evrensel
olarak paylaşılamayacağını ifade etmektedir. Öyle ki, kozmolojik argümanın
mantıksal açıdan hem geçerli hem de doğru olmasına karşın herkesçe Tanrının
varlığının ispatı olarak görülmemesinin nedenini araştırırken ortaya çıkan bu
sonuç, aslında Tanrının varlığının argümanlarının izafî (person-relative)
olduğunu ve bu izafîliğin Tanrının varlığından değil de bilginin tüm bileşenlerinin
(burada en azından inanç kısmının) herkesçe paylaşılmamasından kaynaklandığını
göstermektedir. Mavrodes, Lewis’in mucize algısındaki tutumuna benzer bir
şekilde, Tanrı inancı bağlamındaki soruların metafizik bir öncelik
gerektirdiğini, aksi takdirde esasında epistemolojik araç olmaktan öte bir şey
ifade etmeyen argümanların Tanrının varlığının ispatına dönüşmesinin mümkün
olmayacağını ileri sürmektedir.[363]
Dolayısıyla, Mavrodes’in dikkat çektiği argümanların izafîliği sorunu, Tanrının
varlığından ziyade argümanların yapısını oluşturan değişik öncüllerin en az
birisinin herkesçe inanılmasının imkanına bağlıdır; söz konusu öncülü kabul
eden için argüman ispata dönüşebilmekte iken, kabul etmeyen için başarısız bir
argüman olmaktan öteye geçmemektedir.
Sonuç olarak;
Tanrı inancının çıkarımsal bir inanç olduğunu savunan ve Tanrının varlığının
argümanları olarak bilinen birtakım delillerden hareketle bu inancın rasyonel
olarak gerekçelendirilebileceğini iddia eden teistik delilciliği konu
edindiğimiz bu kısımda, epistemolojik iddiasının yanı sıra ilk önce söz konusu
yaklaşımın zorunluluk arz edip etmediğini, sonra da Tanrının varlığını
ispatlama noktasında argümanlarının yeterli olup olmadığı şeklindeki iki temel
soruya cevap aradık. Birinci soruya cevap olarak, epistemik çözümlememizin
birinci ayağını oluşturan epistemik deontoloji, içselcilik ve temelcilik
şeklindeki ilk çizgi içerisinde kalındığı sürece teistik delilciliğin zorunlu
olduğu ve yine aynı çizgi içerisinde yer alan Reid ve James’in delilciliğin
mutlak egemenliğine karşı ileri sürdükleri eleştirilerinin Tanrı inancının
çıkarımsal inanç oluşunu ortadan kaldırmadığı sonucuna vardık. Bu noktada
ateistik delilcilikle uyum içerisinde olan teistik delilciliğe rakip olabilecek
bir düşüncenin öncelikli olarak içselci/temelci gerekçelendirme teorisine karşı
çıkması gerektiğini, bu özelliği haiz bir düşünce olarak ise Reformcu
epistemolojinin görüldüğünü söyleyebiliriz. İkinci sorunun cevabı olarak ise,
bir argümanın Tanrı inancının rasyonelliği noktasında yeterli olabilmesi için
ilk önce “Tanrı vardır” önermesinin inanç düzeyinde benimsenmesi, sonra ise söz
konusu inancın lehinde geliştirilen argüman ya da argümanların tüm öncüllerinin
de aynı düzeyde kabul edilmesi gerektiği sonucuna vardık.
Bir önceki kısımda, geleneksel epistemik kabullerden
hareket edildiğinde Tanrı inancının rasyonelliğinin argümanlarla orantılı
olduğu sonucuna vardık. Ayrıca, mevcut epistemik gelenek içerisinde herhangi
bir delile gerek duymaksızın Tanrı inancının rasyonel olduğunu savunmanın
mümkün olmadığını ve böylesi bir tutumun birtakım fideistik ve anti-realist
iddialara yol açtığını tekrar ifade etmeliyiz. Fakat, genel epistemolojideki
rasyonellik tartışmalarından da hatırlayacağımız üzere, herhangi bir inancın
rasyonelliğini savunabilmenin ikinci bir yolu daha bulunmaktadır; epistemik
deontolojinin reddi, dışsalcılık ve güvenilircilik çizgisi olarak
adlandırdığımız bu yol, geleneksel epistemik tavrın esasını oluşturan öznenin
belirleyiciliğinden ziyade dışsal mekanizmanın güvenilirliğini öne çıkarması
bakımından rasyonellik tartışmalarına yepyeni bir boyut kazandırmıştır.
Bu bağlamda,
önemli ölçüde genel epistemolojinin belirleyiciliği altında bulunan dinî
epistemolojinin de söz konusu gelişmelerden uzak kalması düşünülemez; nitekim,
Reformcu epistemoloji olarak adlandırılan dinî epistemolojideki bu alternatif
yönelim, dışsal mekanizmanın güvenilirliğini öne çıkarmak suretiyle herhangi
bir delile gerek duymaksızın da dinî inançların rasyonelliğini savunmanın mümkün
olduğunu göstermeye çalışmaktadır. Şimdiki hedefimiz, epistemik arka planını
belirledikten sonra söz konusu yönelimin temel iddialarının imkanını
tartışmaktır. Fakat, birinci bölümde Reformcu epistemolojinin tarihsel seyri ve
gelişimi üzerinde ayrıca durduğumuz ve burada özellikle bu akımın olumlama
yönünü ele alacağımız için hazırki kısmı, Dawson’un da en iyi isim olarak
nitelediği[364] “uygun
işlevselcilik” şeklinde isimlendireceğiz. Bir akım olarak Reformcu
epistemolojinin ortaya çıkışında N. Wolterstorff, W. Alston, G. Mavrodes gibi
düşünürlerin de yer almasına karşın uygun işlevselcilik teorisi haklı olarak
yalnızca A. Plantinga’nın ismiyle anılmaktadır. O halde, dinî inançlar
bağlamında uygun işlevselciliğin epistemik konumunu belirleyebilmesinin öncelikli
olarak Plantinga’nın felsefî sistemindeki yerinin belirlenmesine bağlı olduğunu
ifade edebiliriz.
3.4.1.
Plantinga’nın Dinî
Epistemolojisi
Son zamanların en etkin din felsefecisi olarak kabul edilen
Alvin Plantinga’nın dinî epistemolojisi erken ve son dönem olmak üzere temelde
iki kısma ayrılmaktadır.[365] Erken
dönemde, delilci argümanın “yeterli nedene dayanmaksızın belirli bir önermeye
inanmanın rasyonel bir tutum olmadığı” şeklindeki ilk önermesinin
geçersizliğini göstermeye çalışan Plantinga, dinî inançların lehinde veya
aleyhindeki argümanların imkanından ziyade bu tür muhakemenin yetersizliği
üzerine yoğunlaşmıştır. Sözgelimi, ontolojik argümanı iyi bir argüman olarak
nitelendirmesinin yanı sıra Tanrının varlığının bir ispatı olamayacağını iddia
etmek suretiyle bir taraftan doğal teolojiyi eleştirmiş, diğer taraftan ise
özellikle erken dönem düşüncesinin şekillendiği sıralarda (1950’lerin sonu)
hâlâ bir şekilde geçerli olan mantıksal pozitivizmin etkisindeki ateistik
meydan okumanın natüralist doğasını ortaya koyarak delilciliğin bu versiyonunun
dinî inançları anlamaktan uzak olduğunu iddia etmiştir.[366] 1983 yılında N. Wolterstorff
la birlikte yayınladığı Faith and Rationality: Reason and Belief in God (İman
ve Rasyonellik: Akıl ve Tanrı İnancı) adlı eserle erken dönem dinî epistemoloji
düşüncesini tamamlayan Plantinga’nın en önemli kaynağını, daha sonra akıma
adını verecek olan Reformcu gelenek oluşturmuştur. Adı geçen eserde yer alan
yazısında Plantinga, tüm açılımlarıyla birlikte delilciliği ve ana kaynağı konumundaki
klasik temelcilik teorisini hedef alması ve buna karşın geliştirdiği uygun
temel inanç görüşünün fideizmden farklı olduğunu göstermesinin yanı sıra
görüşlerini henüz kapsamlı bir epistemolojik temele dayandırmış
bulunmamaktaydı:
Özetle, teistik inançlara yönelik
delilci itirazın klasik temelcilikten kaynaklandığını gösterdim ki aynı şey
Thomasçı iman ve akıl anlayışı için de söylenebilir. Klasik temelciliğin son
derece çekici olmasının yanı sıra son tahlilde yanlış ve kendisiyle çelişkili
olduğu görülmektedir. Dolayısıyla, henüz tam olarak biçimlenmemiş olsa bile
doğal teolojiye yönelik Reformcu itiraz aynı zamanda klasik temelciliğin de bir
reddidir. Reformcu düşünür, kendiliğinden-açık, değiştirilemez ve duyularla
sabit olmayı uygun temelselliğin zorunlu bir şartı olarak görmez. Ona göre
Tanrı inancı da uygun bir temel inançtır... Dahası, tıpkı diğer uygun temel
inançlar gibi Tanrı inancı da temelsiz veya keyfî değildir; bu inanç, gerekçelendirme
yüklü şartlara dayanmaktadır.[367] (Vurgu bize aittir.)
Burada Plantinga, Quinn’in de tespitinde olduğu gibi,
herhangi bir önermesel gerekçe veya destekleyici bir argümanın yokluğunda bile
uygun temelsellik adına belirli şartların sağlanması halinde dinî inançların
rasyonel olarak savunulabileceği görüşü üzerine yoğunlaşmıştır.[368] Erken dönem
dinî epistemolojisinde Plantinga’nın Tanrı inancının keyfî olmaktan ziyade
belirli gerekçelendirme yüklü şartlara bağlı olduğunu dile getirmesi noktasında
delilciliğe yönelttiği eleştiriler kadar başarılı olduğu söylenemez. O yüzden,
erken dönemini karşı görüşleri bir tür olumsuzlama dönemi veya kendi görüşünün
ortaya konulması için bir hazırlık safhası olarak değerlendirebiliriz. Nitekim
son dönem dinî epistemolojisinde Plantinga, gerekçelendirme yüklü şartların ne
anlama geldiği sorusuna cevap olarak, herhangi bir delile gerek duymaksızın
Tanrı inancının rasyonelliğini savunabilmenin epistemik temelleri üzerine
yoğunlaşmıştır.
Plantinga’nın son dönem dinî
epistemoloji düşüncesi, büyük ölçüde 1993-2000 yılları arasında yayınladığı üç
kitap ekseninde şekillenmiştir.[369] Erken
dönemdeki klasik temelcilik eleştirisine ek olarak bu dönemde Plantinga, klasik
epistemolojinin kurucuları olarak addettiği Descartes ve Locke’tan tevarüs
edilen yirminci yüzyıl epistemik düşüncesinin iki temel kavramı olan içselcilik
ve deontoljizm ve bunları içine alan gerekçelendirme nosyonunu hedef almak
suretiyle söz konusu geleneğin tamamen geçersiz olduğunu ispatlama girişimini
üstlenmiştir. Plantinga’ya göre, Anglo-Amerikan epistemolojinin temel nosyonu
olan epistemik gerekçelendirme, bireyin epistemik erişimini içsel faktör veya
durumlara indirgediği (içselcilik) için deontolojik bir yapı arz etmektedir;
şöyle ki bir inancın kabulü noktasında gerekçelendirilmiş olmak, söz konusu
inancın oluşturulması sürecinde epistemik görevlerin icrası anlamına
gelmektedir.[370] Epistemik
deontoloji, Steup’ın tanımladığı şekliyle, belirli bir inancın bilgiye dönüşme
koşullarından birisi olan gerekçelendirmenin deontolojik olduğunu, yani
irademize bağlı olarak belirli bir inancın gerekçelendirilmiş olduğunu bilinçli
şekilde (farkında olarak) kabul etmektir.[371] O halde, bilişsel
yükümlülüklerin icrası (bilinçli bir şekilde doğruluğu kabul etme, yanlışlıktan
kaçınma) anlamına gelen gerekçelendirme açısından baktığımızda, epistemik
görevlerin ihlali sonucunda oluşan bir inancın, doğru olsa dahi bilgiye
dönüşmesi imkansızdır:
Gerekçelendirme, içselcilik ve epistemik deontoloji, birbiriyle yakın
ilişki içerisinde olan otoriter bir üçlü olarak karşımıza çıkmaktadır:
deontolojiden neşet eden içselcilik varlığını idame ettirebilmek için yine
deontolojiye muhtaçtır, içselcilikten beslenen gerekçelendirme de gene
deontolojik bir nosyondur. Bu üçlüyü doğru kavradıktan sonra, gerekçelendirme
ve bunun güvenceyle (warrant) irtibatına ilişkin çağdaş düşüncenin
kaleydoskopik değişkenliğini anlayabiliriz. (Buradan hareketle, aynı zamanda
gerekçelendirme ile delil arasındaki ilişkiyi de anlayabiliriz.) Haliyle,
burada en önemli soru, yirminci yüzyıl [epistemolojisinin] tevarüs ettiği geleneğin
doğru olup olmadığı sorusudur; acaba güvenceyi, gerekçelendirme bağlamında
açıklamak mümkün müdür?[372]
Plantinga’ya göre, “bilgiyi yalın anlamıyla doğru inançtan
ayıran bir özellik”[373] olarak
tanımladığı güvence kavramını açıklama noktasında geleneksel gerekçelendirme
anlayışı, ne yeterli ne de zorunludur. Plantinga’nın, gerekçelendirmenin
yeterliliğine ilişkin itirazının hareket noktasını öznel yükümlülüğün her zaman
doğru sonuca götürmeyeceği fikri oluşturmaktadır. O, öznel yükümlülüğün her
zaman doğru sonuca götürmeyeceği fikrini desteklemek için bir dizi örnekler
ileri sürmektedir; sözgelimi, farkında olmadığım zihinsel bir işlev bozukluğu
sonucunda Birleşik Devletlerin bir sonraki başkanının ben olacağıma inandığımı
farz edelim. Daha önce hiçbir politik deneyimimin olmamasına rağmen bu inanç,
benim için temel aritmetik doğrular kadar açıktır. Bu apaçık doğruluğundan
dolayı inancımı kabul etme noktasında epistemik yükümlülük taşıyorum, çünkü
deontolojik açıdan inancımı güvence altına alabilmem için iradî olarak söz
konusu inancımı kabul etmek durumundayım. Plantinga’ya göre, örnekten de
anlaşılacağı üzere, epistemik yükümlülüklerin yerine getirilmesi ve dolayısıyla
gerekçelendirilmiş olması, doğru bir inancın güvence altına alınması için her
zaman yeterli değildir.[374]
Güvence için gerekçelendirmenin gerekliliği (zorunluluğu)
noktasında Plantinga’nın eleştirisi, tüm inançlarımızın yine her zaman
irademizin denetimi altında oluşmadığı olgusuna dayanmaktadır. Örneğin,
birisine kahvaltıda ne yediğini sorduğunuz zaman, sözgelimi eğer sadece bir
dilim ekmek yemişse başka bir şey yediğine inanma durumu söz konusu olmadığı
gibi bir dilim ekmek yediğine ilişkin inancını da iradî olarak oluşturamaz.[375] Deontolojik
gerekçelendirme açısından baktığımızda, bu ve benzeri durumda inançlarımız
iradî denetimimiz altında oluşmadığı için gerekçelendirilmiş olamaz; halbuki
Plantinga’ya göre, yukarıdaki örnekte olduğu gibi günlük hayattaki pek çok
inancımız irademizin dışında oluşmaktadır ve sırf iradî
olmadıkları için bunları güvence nosyonunun dışında mütalaa
etmek doğru değildir. “Sonuç olarak”, diyor Plantiga, “gerekçelendirme, daha
doğrusu deontolojik gerekçelendirme, güvence için sanıldığı kadar zorunlu [bir
öğe] değildir. İyi bir şey olmasının yanında gerekçelendirme ... güvence
açısından ne zorunlu ne de yeterlidir.”[376]
Geleneksel epistemolojinin
temelini oluşturan içselci deontolojik gerekçelendirme anlayışını reddettikten
sonra Plantinga, doğru bir inancın bilgiye dönüşme şartlarına ilişkin bir
çözümün yer aldığı kendi savını ileri sürmektedir: “bana göre bir inancın
güvence altına alınabilmesi, yalnızca (1) bende uygun bir şekilde işleyen
bilişsel yetiler tarafından ve yine bu yetiler için elverişli bir bilişsel
ortamda üretilmiş olması, (2) bu üretimi idare eden tasarım planının doğru
inançlar üretmek için amaçlanmış olması ve (3) bu şartlar altında üretilen bir
inancın doğru olacağına dair yüksek bir olasılığa sahip olmasına bağlıdır.”[377] Uygun
işlevselcilik savını daha anlaşılabilir kılmak için şöyle formüle edebiliriz:
İnanan birisi için belirli bir inancın güvence altına alınabilmesi için
aşağıdaki şartları yerine getirmiş olması gerekir:
1. (a) uygun şekilde işleyen bilişsel
yetiler tarafından ve (b) bu bilişsel yetiler için elverişli bir ortamda
üretilmiş olması.
2. bilişsel yetilerin doğru inançların
üretimini amaçlamış olması (tasarım planı)
3. bilişsel yetilerin 1. ve 2. hususlarda
güvenilir olması.
Şimdi sırasıyla
bu şartların ne anlama geldiği sorusu üzerinde durabiliriz. Plantinga’ya göre,
bir inancın güvence altına alınmasının ilk şartı, bilişsel yetilerin uygun bir
şekilde (properly) çalışmasına bağlıdır. Uygun işlev nosyonunun zorluklarına
rağmen bilişsel bir yetinin uygun bir şekilde çalışmasından kasıt, herhangi bir
işlev bozukluğundan arınmış olmasıdır. En azından pratik anlamda uygun
işlevsellik hepimizin sahip olduğu ortak bir özelliktir; doktora gittiğinizde,
sözgelimi, tiroidinizin olması gerektiği gibi çalışmadığını söyler ve buna göre
bir tedavi başlatabilir; veya kanadı kırıldığı takdirde bir kuşun işlev
bozukluğundan dolayı uçabilme yetisini kaybedebilir; yahut da alkol ve
uyuşturucu gibi maddelerin yol açtığı işlev bozukluğu sonucunda günlük
hayattaki basit sorunların çözümünü bile engelleyebilir. Uygun işlevsellik bu
örneklerde olduğu gibi sadece günlük hayatla sınırlı değil, aynı zamanda,
Plantinga’nın Jean Piaget’den alıntıladığı şekliyle, bilimsel düşüncenin de bir
ön ayağıdır; çünkü bilişsel gelişimi sırasında yetileri uygun bir şekilde
çalışan birisi, basit bir düzenlilikten evrensel bir düzenlilik fikrine kadar ulaşan
bir düşünsel tekamül sergilemektedir.[378] Fakat, Plantinga’ya göre,
sadece bilişsel yetilerin uygun bir şekilde işlemesi güvence için (mantıksal
olarak) yeterli değildir. Bunun nedeni ise, 1. şartın (b) kısmında olduğu gibi,
bilişsel yetilerle içinde bulunan epistemik ortam arasında uygunluğun tam
olarak sağlanmamış olmasıdır. Sözgelimi, bizim için yabancı bir gezegende
bulunduğumuzu ve burada radyasyon şeklinde olup görünmez fillerin var olduğunu
farz edelim, burada görme yetimizin uygun işlemesinin yanı sıra bilişsel
ortamla uygun sağlamadığı için fillerin varlığına dair inancımız güvence altına
alınmış olmayacaktır, ama söz konusu gezegenin yerlileri için fillerin görünmez
olmadığını kabul ettiğimiz takdirde onların inancı güvence altına alınmış olacaktır.[379]
Dolayısıyla, belirli bir inancın güvence altına alınabilmesi için, öncelikli
olarak, duyu verileri, algı, tanıklık, hafıza, muhakeme gibi bilişsel yetilerin
yukarıdaki örneklerde olduğu gibi fiziksel işlev bozukluklarının yanı sıra aynı
zamanda, J. Beilby’nin deyimiyle psikolojik işlev bozukluklarından[380] da arınmış
olma anlamında uygun bir şekilde işlemesine ek olarak, aynı zamanda söz konusu
bilişsel yetilerin içinde bulunduğu ortamla da uyumlu olması gerekmektedir.
Ayrıca, Plantinga’ya göre, uygun işlevsellik mutlak bir
yapı arz etmemektedir; şöyle ki, herhangi bir inancın güvenilirlilik oranı,
bilişsel yetilerin bağlamına göre değişkenlik gösterebilir. Sözgelimi, 7+5=12
şeklindeki bir inancımla kırk sene önce ikinci el on altı kalibre bir av tüfeği
almış olduğuma dair inancımın güvenilirliği kesinlik derecesine göre
birbirinden farklı olabilir.[381] Diğer
taraftan, bir inancın güvence altına alınabilmesi için epistemik yetilerin
uygun bir şekilde işlemesi gerekiyor ise de, belirli bir inancın güvence altına
alınabilmesi için epistemik yetilerin tamamının uygun bir şekilde
işlemesi gerekmeyebilir ve dahası fiziksel işlev bozukluğuna sahip bir yetinin
dış yardımla uygun bir şekilde işlemesi sağlanabilir. Hafızamın beni
yanılttığından hareketle kırmızılığı algılama yetimin de uygun bir şekilde
işlemediği sonucunu çıkaramayacağım gibi, işlev bozukluğu bulunan görme yetimin
gözlük yardımıyla uygun bir şekilde işlemesini temin edebilirim.[382]
Plantinga’nın uygun işlevsellik
savında bir inancın güvence altına alınabilmesi için sadece bilişsel işlev veya
işlevlerin uygun bir şekilde işlemesi ve içinde bulunduğu epistemik ortama uyum
sağlaması tek başına yeterli sayılmamaktadır. Sözgelimi, ona göre, daha önceki
kısımda W. James’tan alıntıladığımız bir örnekte olduğu gibi, karlarla kaplı
dağın tepesindeki bir insanın ölümle yaşamı simgeleyen yön bulma çabasında
herhangi bir işlev bozukluğundan bahsedemeyiz; fakat buna rağmen, söz konusu
insanın tercihinin epistemik güvenceye sahip olduğundan emin olamayız.[383] Bir inancın
güvence altına alınmış olmasının ilk şartını yerine getirmesinin yanı sıra hâlâ
epistemik güvenceye sahip olamayan bu ve benzeri tüm durumlarda eksik olan şey,
bilişsel yetilerin “doğru inanç üretiminin” dışında bir amaca yönelik
olmasıdır.[384] Tıpkı bir
organın belirli bir amaca yönelik çalışması gibi bilişsel yetilerde de
amaçlılığı bir postulat olarak kabul eden Plantinga’ya göre, bir inancın
güvence altına alınabilmesi için, inanç üretme noktasında bilişsel yetilerin
herhangi bir başka amacı değil de sırf “doğruluğu” amaçlamış olması gerekir.
Plantinga’nın terminolojisinde “tasarım planı” olarak adlandırılan bilişsel
yetilerin doğruluğu amaçlaması gerektiği varsayımı açısından baktığımızda,
James’in örneğinde olduğu gibi bir insanın nihai kaderini bilmediğimiz
durumları bir tarafa bırakacak olursak, C. Ginet’in açıklayıcı deyimiyle doğru
ve gerekçelendirilmiş olması durumunda dahi bir inanç bilgiye dönüşemez.[385] Buraya
kadar esasında ne olmadığından hareketle tasarım planı hakkında bir tasavvur
oluşturmak durumundayız; oysa Plantinga’nın tasarım planının ne olduğuna
ilişkin görüşleri de yok değildir; amacına uygun olarak bilişsel yetilerin
bilme başarısı gösterdiği duyusal nesneler, algılar ve yazarın özellikle
üzerinde durduğu diğer zihinlerin varlığı bunun birkaç örneğidir.[386]
Dolayısıyla, bir inancın güvence altına alınabilmesinin bilişsel yetilerin
uygun bir şeklide çalışması ve içinde bulunduğu ortamın epistemik açıdan bu
uygun işleyişi sağlaması şeklindeki ilk şarta ek olarak, bilişsel yetilerin
sözgelimi zor durumlarda “hayatta kalma” veya ölümcül hastalıkları yenmek için
“iyimserlik” gibi epistemik olmayan yahut da “rasgele” doğruluğa yol açabilecek
uygun işlemeyen epistemik amaçlarlardan uzak yalnızca ve doğrudan doğru
inançlar üretmeyi amaçlayan tasarım planı şeklindeki ikinci bir şartı daha
yerine getirmiş olması gerekmektedir.
Plantinga’ya göre, bir inancın
güvence altına alınabilmesi için sadece ilk iki şart da yeterli değildir; bunun
için, aslında zımnen de olsa birinci (güvencenin dereceleri) ve ikinci
şartlarda (tasarım planının başarılı olması) ifade edilen yüksek bir
güvenilirlilik şartının da yerine getirilmiş olması gerekir:
Daha kesin bir ifadeyle, (elverişli bir ortamda) kendisiyle
uyumlu olmanın yanı sıra uygun bir şekilde işleyen bilişsel yetiler tarafından
üretilen bir inancın doğru veya daha doğru olacağı noktasında tasarım planı
modülünü yüksek bir nesnel olasılığa sahip olmalıdır. Bu, güvence üzerindeki
güvenilirci etki ve dolayısıyla da güvencenin güvenilirci açıklamalarında
ihtiva edilen önemli bir gerçektir.[387]
Bu noktada
Plantinga’nın güvenilircilik anlayışı, temelcilik karşıtı bir başlık altında
mütalaa edilen ve özellikle A. Goldman tarafından formüle edilmiş olan bir
inancın doğruluğu üretilmiş olduğu mekanizmanın güvenilirliğine bağlayan
standart güvenilircilik anlayışından ayrılmaktadır. Nitekim o, “paradigmatik
güvenilircilik” olarak adlandırdığı Goldman’ın yaklaşımını, dışsal mekanizmanın
güvenilir oluşunun tek başına güvence için yeterli olamayacağı nedeniyle eksik
ve yetersiz bulmaktadır; şöyle ki, belirli süreç veya mekanizmalar üzerinde
doğrudan denetim imkanına sahip olmadığımızdan dolayı (sözgelimi, gördüğümüz
bir şeyi görmezlikten gelemeyiz, yani biz istesek de istemesek de gözümüzün
görme yetisini engelleyemeyiz) söz konusu süreç veya mekanizmaların yalnızca
işleyişine bakarak verilerini değerlendiremeyiz. Bu noktada bilgi oluşturma
süreç veya mekanizmalarının gerçekten güvenilir olması bile epistemik
tesadüflere bağlıdır. Halbuki, Plantinga’ya göre, tesadüfen doğru sonuç veren
bir mekanizma, güvence nosyonu için yeterli bir argüman olarak kabul edilemez.[388] O halde,
belirli bir epistemik verinin yüksek bir olasılığa sahip olabilmesi için bilgi
oluşturma mekanizmasının güvenilirliğinden öteye uygun bir şekilde işleyen
bilişsel yetilerin amacını belirleyen tasarım planının başarılı olması gerekir.[389] Sonuç
olarak, buraya kadar üzerinde durduğumuz her üç şartın da yerine getirilmesi
durumunda, Plantinga’ya göre, bir inancın güvence altına alınması ve
dolayısıyla da bilgiye dönüşmesi zorunluluk arz etmektedir.
Böylece uygun
işlevselcilik, epistemoloji sahasında yeni açılımlar sağlamasının yanı sıra
aynı zamanda geleneksel bilgi anlayışına da alternatif bir yaklaşım
oluşturmaktadır. Fakat, konumuz itibariyle bu açılımlar üzerinde duramayacağız;
rasyonellik tartışmaları bağlamında uygun işlevselliğin genel epistemolojideki
konumuna ilişkin kısa bir değerlendirmede bulunduktan sonra yine Plantinga
tarafından teistik inançlara uygulanışını ve ardından da bu noktadaki tepkileri
ele alacağız. Plantinga, her şeyden önce inançlarımızın iradî denetimimiz
altında olduğunu savunan deontolojik gerekçelendirmeyi reddetmektedir; buna
göre, Beilby’nin deyimiyle, inançlarımız tarafımızdan (by us) değil de bizde
(in us) oluşmaktadır. Şöyle ki küçük bir çocuk gördüğümüzde, “Küçük bir çocuk
görüyorum” şeklindeki bir önermeyi tercihe dayalı olarak kabul etmiyoruz, tam
tersine her türlü kararlarımızdan bağımsız olarak doğrudan kabul etmek
durumunda kalıyoruz.[390]
Plantinga’nın içselciliğin deontolojizmden türediği şeklideki iddiasına daha
önce yer vermiştik; bundan başka o, deontolojik içselciliğin bir sonucu olan
gerekçelendirmenin bir inancın bilgiye dönüşmesini temin edebilecek bir
özellikten çok uzak olduğunu ve dolayısıyla bu noktada yapıcı bir çözüme
varabilmek için aslında içselcilikten daha eski (dışsalcılığı Aristo’ya kadar
götürmek mümkün iken içselcilik Descartes tarafından ortaya atılmıştır) ve
tutarlı bir yaklaşım olan dışsalcılığa yönelmemiz gerektiğini dile
getirmektedir: “Dışsalcılık, geniş anlamıyla, güvence noktasında doğru [bir
tutumdur]. Fakat böylesi bir dışsalcılık içselciliğin reddinden öte bir şey
değildir: ne var ki mevcut ihtiyacımız yalnızca deontoloji ve içselciliğin
reddi ile sınırlı değildir. İhtiyaç duyduğumuz şey, güvencenin olumlu (ve
umarız doğru) bir açıklamasıdır.”[391] Bu noktada Plantinga,
dışsalcılık kadar eski olmamakla birlikte güvenilirciliğin de içselciliğin
reddinde önemli pay sahibi olduğunu ve fakat mevcut formülasyonuyla güvence
için yeterli olmadığını ifade etmektedir. O halde, Plantinga’nın deyimiyle
“güvencenin olumlu ve doğru bir açıklamasını” üstlenen uygun işlevselciliği
epistemik deontoloji, içselcilik ve temelcilik şeklindeki rasyonellik
anlayışının karşıtı olan involüntarist (epistemik deontolojinin reddi),
dışsalcı ve güvenilirci bir rasyonellik tavrı şeklinde değerlendirmek
mümkündür.[392]
Erken dönem dinî
epistemolojisinin yapısı ve en önemlisi “Advice to Christian Philosophers”[393] (Hıristiyan
Felsefecilere Nasihat) adlı provokatif yazısını göz önünde bulundurduğumuzda,
Plantinga’nın uygun işlevselcilik savının sadece geleneksel bilgi anlayışına
ilişkin epistemik kaygıların bir sonucu olduğunu düşünmek mümkün
görünmemektedir. Nitekim o, Warrant üçlüsünün sonuncusu olan Warranted
Christian Belief adlı eserinde uygun işlevselcilik savını kullanmak suretiyle
erken dönem dinî epistemolojisinde yarım kalmış projesini tamamlama yoluna
gitmiştir. Bu eserin temel iddiası, birinci bölümde “parite tezi” bağlamında
ele aldığımız dinî inançlarla dinî- olmayan inançlar arasındaki eşitlik sorunu
ve Plantinga’nın erken dönemde savunduğu Tanrı inancıyla algısal inançlar
arasındaki benzeşim tezinden farklı olarak, genelde teistik inançların, özelde
ise Hıristiyanlık inançlarının tıpkı uygun işlevselcilikte olduğu gibi
gerekçelendirmeye ihtiyaç duymadan güvence altına alındığı yönündedir.[394]
3.4.2.
“A/C” ve
“Genişletilmiş A/C” Modelleri
Plantinga, dinî inançların
rasyonelliği hususunun doğru anlaşılabilmesi için bu inançlara yönelik
itirazların yapısının belirlenmesi gerektiği düşüncesinden hareketle söz konusu
itirazları de facto (“dinî inançlar yanlıştır”) ve de jure (“dinî
inançlar
gerekçelendirilmemiş veya rasyonel değildir”) olmak üzere
iki kısma ayırmakta ve kendi yaklaşımını esasında de jure itirazlara bir
cevap olarak nitelemektedir. Dolayısıyla, Plantinga’nın sorunsalını dinî
inançların doğruluğundan ziyade
rasyonelliği, daha
doğrusu belirli bir güvenceye sahip olup olmadığı hususu
oluşturmaktadır. Bu noktada o, dinî inançların güvence
altına alınmış olabileceğini göstermek üzere A/C modelini ortaya atmaktadır.
Aquinas ve John Calvin’in görüşlerinden hareketle geliştirilen bu modele göre,
insanoğlunun zihinsel yapısı içinde Tanrının varlığını kabul etme (bilme ve
inanma) şeklinde doğal bir eğilim bulunmaktadır.[395] Plantinga’ya göre, Aquinas
tarafından ima edilen ve fakat özellikle Calvin tarafından dile getirilen ve
inanma eğilimi anlamı taşıyan “ilahilik duygusu” şeklinde ifade edebileceğimiz sensus
divinitatis (bundan sonra: SD) kavramı önemli rol oynamaktadır. Hafıza,
algı ve a priori inaç oluşturma yetileri gibi SD de belirli şartlar altında
uygun inançlar üretebilme gücüne sahiptir; Plantinga, Calvin’in büyüleyici
gökyüzü, yüksek dağlar veya küçücük bir çiçeğin güzelliği gibi SD’yi harekete
geçiren belirli durumlar şeklindeki örneklerine ilaveten, sözgelimi, ölüm korkusuyla
yüz-yüze gelen birisinin çıkarımsal-olmayacak bir şekilde Tanrıya yönelmesi ve
O’nun kendisini duyacağı ve yardım edeceği yönünde bir inanç oluşturması gibi
durumların da bizdeki doğal eğilimin açık bir göstergesi olduğunu
düşünmektedir:
O halde, bu modele göre, teistik
inançların ortaya çıkmasını sağlayan pek çok ve değişik türden ortam söz
konusudur. Burada sensus divinitatis, diğer inanç oluşturma yeti veya
mekanizmalarıyla benzerlik arz etmektedir... Sensus divinitatis"i
aynı zamanda bir girdi- çıktı ayrımı şeklinde de düşünebiliriz: yukarıda işaret
edilen şartları girdi, Tanrıya ilişkin teistik inançları da çıktı şeklinde
telakki edebiliriz.[396]
Burada aynı zamanda, Plantinga’nın inanç tanımına da
ulaşmış oluyoruz; buna göre inanç, bilişsel yetilerin çıktısı niteliği
taşımaktadır. Bu tanım, Plantinga’nın özellikle erken dönem dinî
epistemolojisinde öne çıkardığı Tanrı inancının temelselliği ile A/C modeli
arasındaki ilişkiyi görebilme açısından önem taşımaktadır. Bu modele göre
Tanrının (varlığı) bilgisi, belirli bir argüman veya çıkarıma dayanmaksızın
doğrudan oluşmaktadır. Sözgelimi, suçluluğun farkına varma, insanı doğrudan
Tanrıya götürebilir; fakat bu durumu, “suçluyum, o halde Tanrı vardır”
şeklindeki bir argüman olarak değil de SD’nin ürettiği dolaysız bir inanç
olarak düşünmek gerekir. Tanrı inancının dolaysız veya temel oluşundan kasıt,
sözgelimi bir hafıza çıktısında olduğu gibi bizde bu inancı önceleyen herhangi
bir önermenin bulunmamasıdır; “bana sabah kahvaltıda ne yediğimi sorduğunuz zaman,
herhangi bir önermeye başvurmaksızın hemen gözleme yediğimi hatırlayabilirim.”[397] Tanrı
inancının temelselliğini bu şekilde ortaya koyduktan sonra Plantinga, herhangi
bir bilişsel yeti gibi SD’nin de başarılı bir şeklide doğru inanç üretimini
amaçlayan bir tasarım planıyla uyumlu ve uygun şeklide işleyen bir inanç
oluşturma yetisi ve gücü olarak değerlendirmektedir:
Bu modele göre bilişsel yetilerimiz, Tanrı tarafından
yaratılmış ve tasarlanmıştır; o halde [bu] tasarım planı, literal ve
paradigmatik anlamda bir tasarım planıdır. Bu, aynı zamanda bizim işlevsellik
planımızdır ve bilinçli ve de akıllı bir fail tarafından geliştirilmiş ve
oluşturulmuştur. Sensus divinitatis’in amacı, Tanrıya ilişkin doğru inançlara
sahip olma noktasında bizi muktedir kılmaktır; nitekim uygun bir şekilde
işlediğinde Tanrıya ilişkin doğru inançlar üretebilmektedir. Dolayısıyla bu
inançlar, güvence şartını yerine getirmektedir; yeteri kadar güçlü bir şekilde
üretildiklerinde ise bilgiyi oluşturmuş olurlar.[398]
Peki ya genel
anlamıyla dinî inançların bilgiye dönüşebilmesi için yüksek olasılığa sahip
olduğunu düşünebilir miyiz? Plantinga’ya göre hayır. Daha açık bir şekilde
ifade edecek olursak, insanın günahkar olması sebebiyle A/C modelinin temelini
oluşturan SD’nin uygun bir şekilde işlemesi zayıflatılmakta veya
engellenmektedir. Bu noktada Plantinga, A/C modeliyle insanı doğuştan günahkar
olarak kabul eden Hıristiyanlık doktrini arasındaki bariz bir ayrışmayı önlemek
adına “genişletilmiş A/C modeli” adlı ikinci bir model oluşturma yoluna
gitmektedir. A/C modeline dayanmasının yanı sıra “iman” ve “Kutsal Ruhun içsel
çağrısı” gibi kavramların kullanımıyla farklı bir boyut kazandırılan bu modele
göre, insanoğlu içinde bulunduğu günahkarlık durumundan kendi çabasıyla
kurtulamayacağı için Tanrının yardımına muhtaçtır. Bu arada insanın kendi
gücüyle günahtan kurtulamamasının nedeni, günahın SD üzerindeki bilişsel
tahripleridir. Bu günahtan kurtuluşun tek yolu, ilahi oğul olan İsa Mesih’in
içsel çağrısına kulak vermektir. Yalnız bu çağrıya karşılık verdikten sonra
iman olgusu ortaya çıkar ve “karanlıkta bir ışık gibi parlayan” ve ilahi bir
lütuf olan bu iman sayesinde insanoğlu Hıristiyanlığın hakikatini kavrar.
Palntinga’ya göre, kabaca ifade ettiğimiz bu model açısından baktığımızda, bizde
(in us) oluşan inançlar güvence için yeterli ve zorunlu şartları yerine
getirmiş bulunmaktadır; yeterli kesinlik veya samimiyetle üretildiklerinde ise
bilgi niteliği taşırlar.[399]
3.4.3.
Uygun
İşlevselciliğin Eleştirisi
Özetle, genel anlamda dışsal mekanizmanın güvenilirliğini
öne çıkarmak suretiyle herhangi bir delile gerek duymaksızın dinî inançların
rasyonelliğini savunmanın mümkün olduğunu göstermeye çalışan Plantinga,
geleneksel epistemolojik tutuma karşın geliştirdiği “uygun işlevselcilik” adlı
dışsalcı/güvenilirci güvence teorisini dinî inançlara uygulayarak söz konusu
inançların da tıpkı diğer çıkarımsal olmayan inançlar gibi herhangi bir başka
gerekçeye (inanca) ihtiyaç duymadan rasyonel olduğu ve fakat günahkar olması
hasebiyle insanoğlunun, Tanrının inayeti olmaksızın bu rasyonelliği ortaya
koyamayacağını ve dolayısıyla da yalnızca en samimi bir şekilde Hıristiyanlığın
inançlar sitemini benimsemekle sahip olduğu Tanrı inancını bilgiye
dönüştürebileceği sonucuna varmaktadır. Bir başka ifadeyle, Plantinga’nın erken
dönem dinî epistemolojisindeki temelcilik eleştirisi ve Tanrı inancının
temelselliği, ikinci dönem dinî epistemolojisinde uygun işlevselcilik ve
Hıristiyanî inançların güvence altına alınmış olduğu şeklinde bir iddiaya
dönüşmüştür. Burada dikkat çekici husus, genişletilmiş A/C modeline kadar
felsefî bir zeminde yürütülen tartışmanın söz konusu modelle birlikte bir anda
Hıristiyan ve belirli ölçüde Protestan olmayan bir okurun bile anlamakta zorluk
çekeceği “ilahi oğul, acı, günah, bağışlanma, tanıklık, iman (içsel çağrıya
karşılık verme)” gibi kavramlarla yoğrulmuş teolojik bir açıklamaya dönüşmüş
olmasıdır. Plantinga’ya göre, bu yönelimin herhangi bir sakıncası söz konusu
değildir: “Bazıları, felsefe üzerine yazılmış bir kitapta teolojik görüşlerin bu
denli ciddiye alınmasını sakıncalı bulabilirler; fakat bana göre bu, sözgelimi
kuantum mekaniği, kozmoloji ve evrimsel biyolojiden felsefeye bulaşmış bilimsel
görüşlerden daha sakıncalı değildir.”[400] Fakat ne var ki bu gerekçenin
kendisi dahi teolojik kavramların keyfî kullanımından daha sakıncalı
görünmektedir; şöyle ki, insanoğlunun entelektüel ilgilerinden birisi olan
bilimsel görüşlerin başka bir ilgi alanını oluşturan felsefede kullanılmasından
daha doğal bir şey olamaz. Diğer taraftan, verili bilgileri tazammun eden
teolojik kavramlardan farklı olarak bilimsel, felsefî veya estetik görüşler,
epistemik değeri ne olursa olsun herkes tarafından anlaşılabilmektedir.
Halbuki, genişletilmiş A/C modeli açısından bakacak olursak, sözgelimi bir
Müslüman’ın “günahkarlık” kavramını anlamasının imkansız oluşunun yanı sıra
“Kutsal Ruhun içsel çağrısına” karşılık veremeyeceği için sahip olduğu Tanrı
inancını epistemik anlamda güvence altına alması ve dolayısıyla kurtuluşa
ermesi de mümkün olmayacaktır. (Bizi doğrudan ilgilendirmese dahi,
Plantinga’nın dışlayıcı din anlayışının nedenini de burada aramak gerektiğini
belirtmekte yarar vardır.) felsefî zeminden teolojik (dinî değil) zemine ciddî
bir kaymanın gözlemlendiği bu sistem sadece öteki dinler açısından değil, Hıristiyanlığın
kendi içindeki fraksiyonlar tarafından da birtakım farklı yorumlara yol
açmıştır; özellikle Katolik felsefecilerin, Plantinga’nın bu projesine karşı
çıktıkları gözlemlenmektedir. Sözgelimi, L. Zagzebski, Katolik inancı açısından
günahın dinî inançlar üzerindeki olumsuz etkisinin kabul edilebilir olmasının
yanı sıra bu etkinin epistemik anlamda yorumlanmasını doğru bulmamaktadır; ona
göre günah, bilişsel yetilerden ziyade ahlaki davranışlar bağlamında
değerlendirilmelidir ve ayrıca bu günahtan kurtulmanın yolu olumlu epistemik
durumdan ziyade irade nosyonu çerçevesinde ele alınmaktadır.[401]
Bu teolojik tazammunlarının yanı
sıra uygun işlevselciliğin, Plantinga’nın son derece önem verdiği parite
tezinin temel ilkesiyle uyuşmayan bir benzeşimsizliği ihtiva ettiği
görülmektedir. Beilby’nin dile getirdiği bu eleştiriye göre, SD ile Kutsal
Ruhun içsel çağrısı arasında ciddi bir farklılık bulunmaktadır; SD insanlığın
özgün bilişsel donanımının bir parçası iken Kutsal Ruhun içsel çağrısı Tanrı
tarafından verilmiş özel bir lütuftur.[402] Plantinga, içsel çağrının
bilişsel bir donanım olmadığını kabul etmesinin yanı sıra işleyiş biçiminin
tasarım planına uygun bir şeklide doğruyu görmemizi mümkün kılan inanma
duygusuna götürür.[403] Fakat
Beilby’ye göre, “inanmaya götürmek” ile “doğruyu görmeyi mümkün kılmak”
ibareleri birbirinden çok farklı epistemik durumlara işaret etmektedir; şöyle
ki bir inanç oluşturma yetisi özgürlükle örtüşebilirken belirli bir inancının
oluşumu üzerindeki nedensel belirleyicilik için aynı şey söylenemez.[404]
Dolayısıyla, SD ile içsel çağrı arasındaki epistemik benzeşimsizliği gidermek
için Plantinga’nın bilişsel yeti yerine bilişsel sürece dayalı çözümünün
karşısındaki en büyük engelin özgür irade nosyonu olduğunu ifade edebiliriz.
Eğer iman Tanrının bir lütfu ise belirli bir şahsın bu lütfa erişebileceğinin
teminatı ne? Eğer insan kendi özgür iradesiyle iman edebilecekse imanı bir
lütuf olarak değerlendirmenin anlamı ne? Bu soruların sayısını arttırmak
mümkündür; fakat A/C modelinden farklı olarak genişletilmiş A/C modelinde bu
soruların cevabını bulmak pek mümkün gözükmemektedir. Dolayısıyla, Warran
IIFe ilişkin bir değerlendirmesinde T. Tilley’in dile getirdiği gibi,
Plantinga o kadar çok şey söylemiş ve o kadar çok şeyi ihmal etmiş olması kendi
iddiasını zayıflatmıştır.[405]
Sonuç olarak tüm
bu söylenenler, uygun işlevselciliğin, klasik temelciliğe bağlı katı delilcilik
karşısındaki epistemik duruşunu görmezden gelmemize yol açmamalıdır.
Plantinga’nın parlak görüşleri, Clifford’un dile getirdiği “her ne zaman ve her
nerede olursa olsun bir kimsenin yetersiz delile dayanarak herhangi bir şeye
inanması yanlıştır” iddiasındaki en azından “her zaman” şartı üzerinde yeniden
düşünmemizi ve dahası, dinî inançların da tıpkı a priori bilgiler, hafıza
verileri, algılar gibi diğer dolaysız bilgilere benzer bir şekilde ele alınıp
alınamayacağı konusu üzerine eğilmemizi mümkün kılmaktadır. Ne var ki bu
görüşlerin, Plantinga’nın son dönem dinî epistemolojisinin karakteristik
özelliği olan A/C modellerine bağlı Tanrı inancının temelselliği şeklindeki
olumlama yönünün erken dönem dinî epistemolojinin esasını oluşturan klasik
temelciliğin eleştiri şeklindeki olumsuzlama yönü kadar başarılı olduğunu
söylemek güçtür. Bunun tek nedenini, genişletilmiş A/C modelindeki teolojik
kavramların kullanımına bağlı epistemik boşluklarda değil, aynı zamanda A/C
modelinin, üzerine inşa edildiği SD nosyonunun temel inanç üretme noktasında
başarısının tartışmaya açık olmasında da görmek mümkündür.
Tanrı inancı rasyonelliği noktasında Aydınlanmayla birlikte
ivme kazanan ve yirminci yüzyılın ikinci yarısında zirveye ulaşan ateistik
meydan okumanın yarattığı olumsuz ortam, din felsefesindeki teistik cinahı
temsil eden düşünürleri söz konusu soruyu olumlama arayışlarına yönlendirmiştir.
Bu olumlama arayışlarını rasyonellik kavramına ilişkin epistemolojik
tartışmaların dışında tutmak imkansızdı; başka bir ifadeyle, epistemik anlamda
ateistik meydan okumaya karşı koyabilmek için bu meydan okumanın epistemik
zeminiyle ilintili bir tavır alınması gerekirdi. O yüzden, bu bölümde, ateistik
meydan okumaya karşı geliştirilen teistik cevapların epistemik
konumlandırılmasına geçmeden önce, genel anlamıyla belirli bir inancın bilgiye
dönüştürülmesi süreci olan rasyonellik nosyonunun bir çözümlemesini sunmayı
uygun gördük. Bu çözümleme sonucunda, belirli bir önermenin rasyonellik
niteliği kazanabilmesi için inanç ve doğruluk şartlarına ilaveten
“gerekçelendirme”, “haklı- çıkarma” veya “güvence altına alma” şeklindeki
üçüncü bir şartı daha yerine getirmesi gerektiği görüşünün hakim olduğu ve bu
üçüncü şartın “epistemik deontoloji, içselcilik, temelcilik” ve “epistemik
deontolojinin reddi, dışsalcılık, güvenilircilik” şeklinde olmak üzere iki
temel ifade tarzının mümkün olduğunu gördük. Buradan hareketle, esasında bir
olumsuzlama girişimi olan ateistik meydan okuma hariç dinî epistemoloji
modelimizde yer alan yaklaşımlarla rasyonelliğe ilişkin mümkün ifade tarzları
arasındaki ilişkiyi belirlemeye çalıştık. Tahmin edilebileceği üzere,
rasyonellik ölçütlerine uymayan ve bir anlamda ateistik meydan okuma karşısında
“iman” nosyonuna dayalı paradigmatik bir duruş sergileyen fideistik
epistemolojiyle yollarımızı ayırmak durumunda kaldık. Modelde yer alan diğer
iki yaklaşımla rasyonelliğe ilişkin iki mümkün ifade tarzı arasında ise tam bir
uygunluk söz konusudur. Bu uygunluk dolayısıyla, daha önce “doğal teoloji” ve
“Reformcu epistemoloji” olarak adlandırdığımız yaklaşımları bu sefer “teistik
delilcilik” ve “uygun işlevselcilik” olarak adlandırdık. Bu noktada bir şahsın
teistik delilcilik yanlısı olduğu için mi temelciliği veya uygun işlevselcilik
yanlısı olduğu için mi güvenilirciliği seçtiği yahut da temelci olduğu için mi
teistik delilciliği veya güvenilirci olduğu için mi uygun işlevselciliği tercih
ettiği ilginç bir soru olmakla birlikte, öncelik sırası ne olursa olsun,
epistemik çözümlememizin birinci ayağını oluşturan epistemik deontoloji,
içselcilik ve temelcilik şeklindeki ilk çizgi içerisinde kalındığı sürece
teistik delilciliğin zorunlu olduğu, ikinci ayağını oluşturan epistemik
deontolojinin reddi, dışsalcılık ve güvenilircilik şeklindeki diğer çizginin
benimsenmesi durumunda ise uygun işlevselcilik gibi alternatif bir rasyonellik
anlayışının savunulduğunu söylemek mümkündür. O halde, “teistik delilcilik” ve
“uygun işlevselcilik” gibi aynı amaca hizmet etmesinin yanı sıra farklı
yöntemler kullanan iki rakip yaklaşımın olumlu şeklide yanıtladığı temel soruyu
tekrar sorabiliriz: Tanrı inancı rasyonel midir?
Bu sorunun cevabı, rasyonellik tartışmalarından
da anlaşıldığı üzere, büyük ölçüde epistemik “gerekçelendirme” kavramında
saklıdır; şöyle ki, Tanrıya inanıyor ve bu inancım da gerçekte doğru ise dahi
Tanrının bilgisine ulaşmış olamam. Bunun nedeni, inanma sürecimde herhangi bir
işlev bozukluğunun bulunmasından değil de başka birisinin de Tanrının var
olmadığına inanması ve bu inancının da gerçekte doğru olabileceği ihtimalinden
kaynaklanmaktadır. Burada, bir önermenin bilgiye dönüşmesi için yine bilginin
iki zorunlu öğesi olan inançla doğruluğun yeterli olmadığı, daha doğrusu,
sadece bu iki öğeden hareketle bir inancın doğru olduğunu göstermenin mümkün
olmadığı görülmektedir. Epistemik anlamda bir inancın doğruluk değeri
kazanması, ilginç bir şekilde, Sartwell’in işaret ettiği gibi, “bilgiyle içsel
bir bağı bulunmayan” gerekçelendirme şeklindeki dış bir şarta bağlıdır.[406]
Dolayısıyla, bir inancın doğruluk değerinden bahsederken, en genel anlamıyla
söz konusu inancın gerekçelendirilmiş, güvence altına alınmış,
temellendirilmiş olup olmadığı gibi diğer bir şartı devreye sokmuş oluruz.[407] Bilginin
zorunlu bir öğesi olmadığı halde bir inancın doğruluğunun ölçütü olması
hasebiyle bilgi tanımı içerisinde kendine sarsılmaz bir yer edinen
gerekçelendirmenin veya genel olarak epistemik haklı-çıkarımın ne olduğu
sorusu, doğruluğun ne olduğu sorusundan çok daha karmaşık görünmektedir. Bu
çalışmamızda esas aldığımız içselci yaklaşım, bilgi türüne göre ya doğrudan ya
da dolaylı şekilde belirli delillerden hareketle öznenin içsel erişiminin
gerekliliğini savunurken, dışsalcı yaklaşım bilişsel yetilerin uygun şekilde
işlemesinin bir inancın güvence altına alınabilmesi için yeterli olduğunu iddia
etmektedir. Bu yaklaşımları Tanrı inancının rasyonelliği sorununa uyguladığımız
zaman, söz konusu inancın rasyonel olabilmesi için bir yandan ispat
yükümlülüğünü yerine getirmesi, diğer yandan ise tıpkı diğer bilişsel yetiler
gibi uygun işleyen inanma eğilimi tarafından üretilmiş olmasının yeterli
olacağı gibi iki sonuçla karşılaşmaktayız. Ne var ki her iki yaklaşımın da
Tanrı inancının rasyonel olduğunu savunmalarına rağmen bu durum, aynı noktaya
varan farklı aralıklardaki iki ayrı yol gibi değildir; daha başka bir ifadeyle,
bu yaklaşımlardan birisinin benimsenmesi durumunda ötekisinin rasyonellik
iddiasının ortadan kalkması gerekir. Dinî epistemolojideki bu temel
kutuplaşmanın nedenleri gerekçelendirmenin normatif boyutuna ilişkin
tartışmalara dayanmaktadır; öyle ki, Plantinga’nın “gerekçelendirme” kavramı
yerine “güvence” kavramını tesis etmeye çalışmasında söz konusu kavramın
normatif boyutunun önemli bir payı vardır.[408]
Daha önce de ifade ettiğimiz
gibi, içselcilik, bir inancın bilgiye dönüşme şartlarından birisi olan
gerekçelendirmenin deontolojik, yani belirli bir inancın bilinçli şekilde
irademize bağlı olarak gerekçelendirilmiş olduğunu kabul etmektir. Bu anlayışa
göre, inançlarımız iradî denetimimiz altında oluştuğu gibi bu inançların kabulü
de “doğruluğun teyidi, yanlışlığın reddi” şeklindeki ahlaki ilke gereğince
irademize bağlıdır; sözgelimi, “gezegenimizin Güneşin etrafında döndüğüne” dair
bir inancı bilinçli şekilde benimsememin yanında aynı zamanda epistemik
yükümlülüklerim dolayısıyla aksini iddia etmemem gerekir. Plantinga’nın
deontolojizme yönelttiği eleştirileri bu noktada çok önemli görünmektedir. O,
öznel yükümlülüklerin her zaman doğru sonuca götürmeyeceği gibi tüm
inançlarımızın iradî denetimimiz altında oluşmadığını gösteren örneklerden
hareketle epistemik deontolojinin ne yeterli ne de zorunlu olduğunu iddia
etmektedir. Fakat çok açıktır ki bu eleştiriler, epistemik deontolojinin
yalnızca her zaman yeterli ve zorunlu olmadığını göstermektedir;
sözgelimi, gazetede okuduğum bir habere inanmamla kırmızı ışıkta geçen bir
arabayı görmem arasında apaçık bir fark vardır: birinci örnekte epistemik
yükümlülüklerimden hareketle inanıp inanmamaya karar verebiliyor iken ikinci
örnekte böyle bir denetimin mümkün olduğunu söyleyemeyiz. Diğer taraftan,
Plantinga’nın gerekçelendirmeyle epistemik deontolojiyi aynı anlamda kullanması
da nihaî anlamda doğru değildir; sözgelimi R. Fumerton, epistemik deontolojiyi
içselciliğin bir şartı olarak görmemektedir. Ona göre, öznel erişimi ceza ve
mükafat gibi ahlaki kavramlarla değerlendirmek yanlıştır; şöyle ki, zeki olan
birisinin daha az zeki olan ötekini mantık kurallarına uymadığı için
suçlayamayacağı gibi belirli bir toplumdaki değer yargılarıyla diğer
toplumlardaki değer yargıları birbirinden farklılık arz edebilir. O halde,
inançlarımızın değerlendirilmesi noktasında epistemik yargıların normatif oluşu
zorunlu değildir.[409] Plantinga’nın
eleştirileri ile Fumerton’un içselci yaklaşımını bir arada değerlendirdiğimiz
zaman şu sonuca varabiliriz: Üzerinde iradî denetimimizin mümkün olduğu
inançlarımızı benimseme noktasında epistemik yükümlülüğümüzün geçerli olmasının
yanında üzerinde iradî denetimimizin mümkün olmadığı inançları benimseme
noktasında epistemik yükümlülüklerimiz geçerli değildir. Bu yaklaşımı nesnenin
epistemik durumuyla ilişkilendirmek gerekirse, kendiliğinden-açık, duyularla
sabit ve değiştirilemez (incorrigible) inançlarımızı deontik-olmayan, bunların
dışındaki tüm çıkarımsal inançlarımızı deontik olarak nitelemek mümkündür.
Fakat Plantinga’nın eleştirileri
sadece içselciliğin deontolojik boyutuyla sınırlı değildir; o, aynı zamanda,
nesnenin epistemik konumuna ilişkin bir tavır olan temelciliğe de karşı çıkarak
bu tavrın kendi kendine referansla tutarsız ve aslında temel inanç olabilecek
pek çok inancın bilgiye dönüşmesinin önündeki en büyük engel olduğunu dile
getirmektedir. Burada Plantinga’nın amacı, deontolojizme yönelttiği
eleştirilerin özellikle inançlarımızın her zaman iradî denetimimiz altında
üretilmediği şeklindeki ikinci kısmının bir uzantısı olarak, tıpkı kırmızı
ışıkta geçen bir arabayı gördüğüme dair inancımda olduğu gibi Tanrı inancının
da dolaysız bir şekilde üretildiğini ve bu nedenle de uygun (properly)
temel inanç olduğunu göstermektir. Bu noktada Plantinga’nın görüşlerinin
aslında bir tür “ılımlı” veya “geniş” temelcilik olarak nitelendirilebileceği
dile getirilmişse de,[410] onun temel
inanç tanımlamasında yer alan “uygun” şeklindeki artı bir şart, bu
nitelendirmenin geçersiz olduğunu göstermektedir. Temel inançla uygun temel
inanç arasındaki en önemli fark, ikincinin izafî oluşudur.[411] Buna göre, benim
için uygun bir temel inanç olabilen bir inanç, bir başkası için uygun bir temel
inanç olmayabilir; dolayısıyla uygun temelselcilik, bir inancın üretildiği
ortamla ilgili bir nosyondur. Plantinga’nın bu noktada temelcilikten
ayrılmasına rağmen, uygun temel inançla temel inanç arasında benzerlik de yok
değildir; nitekim her iki temel inanç türünün de dolaysız bir şekilde oluştuğu
iddiası, bu benzerliğin bir göstergesidir. Fakat, yukarıda ima edildiği gibi,
temelcilik temel (dolaysız) bir inancın evrensel olduğunu ve her zaman doğru
bir sonuca götürdüğünü iddia ederken, Plantinga, bu durumu inancın oluştuğu
ortamla ilişkilendirmeye çalışmaktadır. O halde, temelciliğe göre, Tanrı
inancının temel bir inanç olması mümkün değildir; çünkü böyle olsaydı, tıpkı
“parça bütünden küçüktür” gibi söz konusu inancın da herkes tarafından dolaysız
olarak benimsenmesi gerekirdi. Plantinga’ya göre ise, esasında Tanrıyı doğrudan
algılamaya yatkın olsa da günahkar oluşu hasebiyle insanoğlunun bu inancının
temel bir inanç olabilmesi için “Kutsal Ruhun içsel çağrısına” karşılık vermesi
gerekir; yani belirli bir şahıs, ilahi bir lütuf anlamında kullanılan içsel
çağrıya karşılık vermesi durumunda (uygun ortam) doğrudan Tanrının bilgisine
ulaşabilir. Plantinga’nın uygun ortam tasvirlerini bir tarafa bırakarak,
insanın doğal epistemik donanımı içerisinde yer aldığı, günahkar oluşu
hasebiyle bozulmuş ve fakat bir lütuf sonucu tekrar “canlanabilen” inanma
eğiliminin (SD) dolaysız inanç üretme gücüne sahip olup olmadığı sorusuna
yönelebiliriz.
SD tarafından üretilen inançlar,
Plantinga’ya göre temel inançlardır ve bu temel inançlar, epistemolojik açıdan
çıkarımsal-olmayan inançlardır. Burada bir inancın temelsellik ölçütünün,
esasında duygusal bir tutum olan doğal bir eğilim olduğu açıkça görülmektedir.
İnanma eğilimi şeklindeki duygusal bir tutum sonucu dolaysız bir şekilde
edindiğimiz bir inancın epistemik açıdan temel bir inanç olduğunu söyleyebilir
miyiz? Plantinga, belirli durumlardan hareketle bu sorunun olumlu şekilde
cevaplandırılması gerektiğine inanmaktadır; sözgelimi, ölüm korkusuyla yüz-yüze
gelen birisinin çıkarımsal-olmayacak bir şekilde Tanrıya yönelmesi ve O’nun
kendisini duyacağı ve yardım edeceği yönünde bir inanç oluşturması bizdeki
doğal eğilimin açık bir göstergesidir. Bu noktada, Tanrı inancının bir
anlamlandırma çabasından doğal bir tür sanrı olduğu şeklindeki yorumları bir
tarafa bırakarak, Plantinga’nın örneğindeki insanın dolaysız bir şekilde
irtibat kurduğu objenin Tanrı olduğunun nasıl belirleneceği şeklindeki
epistemik bir itirazı dile getirebiliriz. Bu örneğin öngördüğü belirli
durumlardan hareket edecek olursak, “Tanrı bana yardım edecek” (ve dolayısıyla
“Tanrı vardır”) önermesi gibi “Tanrı bana yardım etmiyor” (ve dolayısıyla
“Tanrı yoktur”) önermesini de temel bir inanç olarak görebiliriz. Delilci din
felsefecilerinin savunduğu ve genellikle, mitolojik bir tiplemeye göndermede
bulunularak “Büyük Kabak İtirazı” (Great Pumpkin Objection) şeklinde ifade
edilen bu argüman, saçma inançların bile uygun temelselcilik ölçütlerine göre
formüle edilebileceğinden dolayı dolaysız bir şekilde üretilse dahi epistemik
anlamda temel bir inanç olamayacağını göstermeyi amaçlamaktadır.[412] Tabii ki bu
itiraza Plantinga’nın cevabı da yok değildir: “...Tanrı, kendi eylemlerini
görebilelim diye bizde [zihnimizde] doğal bir eğilim yerleştirmiştir; aynı şey
Büyük Kabak için söylenemez, gerçekte Büyük Kabak ve Büyük Kabağa inanmayı
mümkün kılacak doğal bir eğilim söz konusu değildir.”[413] Büyük Kabak inancı bağlamında
tutarlı bir cevap olmasının yanı sıra diğer dinî geleneklerin Tanrısının da
benzer şekilde insanların zihninde kendisine “inanma eğilimini” yerleştirip
yerleştirmediği gibi bir soruyu açık bırakmaktadır; diğer taraftan ise,
Plantinga’nın temelciliğe yönelttiği “kendi-kendine referansla tutarsız olduğu”
şeklindeki eleştirisinde kullandığı totolojik bir üsluptan hareket edecek
olursak, inanma eğilimi tarafından üretilen inançların, inanma eğiliminin Tanrı
tarafından zihnimize yerleştirdiği inancına dayandığı için temel bir inanç
olamayacağını ifade edebiliriz. Aksi takdirde, inanma eğiliminin Tanrı
tarafından zihnimize yerleştirdiği inancının kutsal metinlere olan inanca,
kutsal metinler inancının Tanrı tarafından vahiy veya ilham edilmiş olması
inancına, kutsal metinlerin Tanrının kitabı olduğu inancının da Tanrının
varolduğu inancına, bu inancın da Tanrı tarafından zihnimize yerleştirilen
inanma eğilimi inancına dayandığı şeklinde bir kısır döngüden kurtulamayız.
Dolayısıyla, Tanrı inancının temelselliği noktasında Plantinga’nın ortaya
attığı “uygunluk” şeklindeki artı bir şart ve doğal eğilim argümanı bile söz
konusu inancın temel bir inanç olduğunu göstermek için yeterli değildir.
Tanrı inancının temel bir inanç olmadığına göre, bu inancın
rasyonelliğini teistik delilcilikte aramak gerekir; başka bir ifadeyle, teistik
delilcilik, Tanrı inancının rasyonelliğinin (gerekçelendirilebilirliğinin)
zorunlu bir yolu olarak görünmektedir. Fakat burada, esasında doğruluk iddiası
taşımasına rağmen rasyonellikle doğruluğun birbirinden farklı olduğunu bir daha
ifade etmeliyiz. Bir inanç, gerekçelendirilemediği zaman bile doğru olabilir;
sözgelimi, uygun işlevselliğin öngördüğü şekilde belirli ortamlarda dolaysız
olarak Tanrıya inanabilir ve bu inancım da aynı zamanda doğru olabilir, fakat
gerekçelendiremediğim için bu inancımı rasyonel olarak değerlendiremem. Diğer
taraftan, bir inanç, Gettier’in ortaya attığı gibi, gerekçelendirildiği zaman
bile doğru olmayabilir; sözgelimi, Tanrıya inanabilir ve bu noktada inancımı
gerekçelendirmiş olabilirim, fakat bu, söz konusu inancımın doğru olduğu
anlamına gelmez. Warranted Christian Belief adlı kitabının sonunda
Plantinga, doğruluğun tam olarak ne olduğunu bilmediğini, fakat yine de dinî
inançların kendisi için doğruluğu yüksek inançlar olarak göründüğünü söyler (s.
499). Benzer bir şekilde Swinburne de, The Existence of God adlı
kitabının sonunda, bir bütün olarak Tanrının varlığının lehinde geliştirilen
argümanların teizmin doğruluk ihtimalini yükselttiğini dile getirir (s. 291).
Dolayısıyla, rasyonelliği doğruluğun kesin bir teminatı olarak göremeyiz;
fakat, sonuçları hiçbir şeye inanmamaya kadar uzayabilen şüpheciliğe düşmek ve
en önemlisi, James’in deyimiyle, yanlışlıktan kaçınırken doğruluğu kaybetmek
istemiyorsak, rasyonelliği doğruluğun bir şartı olarak mütalaa etmek
durumundayız. Tanrı inancının rasyonelliği noktasında teistik delilciliğin
yeterliliğinin izafî oluşunu da bu bağlamda değerlendirmek gerekir. Şöyle ki,
“Tanrı vardır” önermesini ve bu önermenin lehinde geliştirilen argümanların
öncüllerini inanç düzeyinde benimseyen birisi için söz konusu argümanların,
Tanrının varlığının rasyonelliğinin ve buna bağlı olarak da doğruluğunun
ispatına dönüşmemesi için güçlü bir gerekçe bulunmamaktadır.
Sonuç olarak; ateistik meydan okuma karşısında hiçbir
delile gerek duymaksızın Tanrı inancının rasyonel olduğunu iddia eden Reformcu
epistemolojinin, delilci itiraza yönelttiği eleştirilerdeki başarısını uygun
işlevselcilik şeklindeki olumlama savında da sürdürdüğünü söyleyemeyiz. Buna
karşın, klasik doğal teoloji görünümünden farklı olarak tümevarımsal bir
yöntemden hareket eden çağdaş teistik delilciliğin, ateistik meydan okuma
karşısında değilse bile, Tanrıya inanan birisinin kendi inancını haklı çıkarma
noktasında makul bir zemin oluşturduğu görülmektedir. Dolayısıyla, bu
çalışmanın temel sorusuna cevap olarak, Tanrıya inanan ve bu inancını haklı
çıkarma noktasında yeterli gerekçeye sahip olan birisi için Tanrı inancının
rasyonel olduğunu ifade edebiliriz.
Bu çalışmada çağdaş din felsefesindeki epistemolojik
yaklaşımların temel çerçevesini sunma ve buna bağlı olarak dinî epistemolojinin
kavramsal örgüsünü kapsamlı bir şekilde ortaya koyma gibi tâlî amaçların yanı
sıra temel amacımız, ateistik meydan okumaya karşı geliştirilen teistik
cevapların epistemik bir değerlendirmesini sunmak ve dolayısıyla da Tanrı
inancının rasyonellik imkanını tespit etmekti.
Bu amaçlar doğrultusunda, çağdaş
din felsefesinde dinî epistemoloji ve bu bağlamda provokatif bir rol üstlenen
ateistik meydan okuma ve bu meydan okumaya karşı geliştirilen teistik cevapları
konu edindiğimiz birinci bölümde, ağırlıklı olarak adı geçen epistemolojik
yaklaşımların tarihsel ve düşünsel seyri üzerinde durmak suretiyle dinî
epistemolojinin bir resmini çizmeye çalıştık. Bu resme göre, Aydınlanmayla
birlikte ivme kazanan dinî inançların tutarsızlığı yönündeki iddialar
karşısında direncini kaybetmiş klasik felsefî teolojinin kökleri üzerinde
yeniden inşa edilen doğal teoloji, tümevarımsal bir yöntemden hareketle ve kimi
zaman alemin yapısına ilişkin bilimsel verilerden beslenmek suretiyle Tanrının
varlığının var olmamasından daha muhtemel olduğu şeklindeki ılımlı ve bir o
kadar da kararlı bir duruş sergilemektedir. Pascal ve Kierkegaard gibi fikir
öncüllerinden ziyade Wittgenstein’cı anti-realizmi benimseyen fideistik
epistemoloji ise, kendisini belki de en iyi şekilde Phillips’in “Tanrı sözcüğü
bir şeyin adı değildir” sözünde ifade eden iddiasıyla ateistik meydan okumanın
muhatabı olmadığı izlenimini vermektedir. Reformcu epistemolojiye gelince, dinî
epistemolojinin bu en yeni yaklaşımı ateistik meydan okumayı cevaplamak yerine
söz konusu meydan okumanın kendisini sorgulamak suretiyle çok daha özgün bir
atılımı gerçekleştirme yoluna gitmektedir.
Dinî epistemolojiye ilişkin bu
genel resimden hareketle, bu resimden daha karmaşık bir görünüm arz eden
rasyonelliğin kendisine ilişkin belirli tutumları dikkate almaksızın veya
açıklığa kavuşturmaksızın Tanrı inancının rasyonel olup olmadığı hususunda
epistemolojik bir beyanda bulunmak mümkün görünmemektedir. O yüzden Tanrı
inancının rasyonelliğinin epistemik imkanını konu edindiğimiz ikinci bölümde,
ateistik meydan okumaya karşı geliştirilen çağdaş din felsefesindeki
epistemolojik yaklaşımların bu konudaki görüşlerini değerlendirmeden önce
rasyonellik nosyonuna ilişkin ayrıntılı bir çözümlemeye yer verdik. Bu
çözümleme bizi, belirli bir önermenin rasyonelliğinin gerekçelendirme şartına
bağlı olduğu ve hâkim epistemolojik gerekçelendirme teorileri esas alındığında
söz konusu şartın “epistemik deontoloji, içselcilik, temelcilik” ve “epistemik deontolojinin
reddi, dışsalcılık, güvenilircilik” şeklinde olmak üzere iki mümkün ifade tarzı
bulunduğu sonucuna götürdü. Bu sonuç, bir taraftan, ateistik meydan okuma
karşısında fideistik epistemolojinin rasyonellik iddiasında bulunamayacağını ve
dolayısıyla da bu perspektiften Tanrı inancının rasyonel olamayacağını; diğer
taraftan ise, öteki iki epistemolojik yaklaşımla rasyonelliğe ilişkin mümkün
ifade tarzları arasında ise açık bir uyuşmanın bulunduğunu ortaya çıkardı. Ne
var ki, genel epistemolojide olduğu gibi dinî epistemolojide de kimi
örneklerden hareket edildiği takdirde kendi içinde tutarlı görünmesinin yanı
sıra belirli bir inanç karşısında her iki tavrın da rasyonel olması beklenemez;
bir başka ifadeyle, Tanrı inancının rasyonelliğinin bu inanç lehinde
geliştirilen argüman veya gerekçelerin başarısıyla orantılı olduğu iddiasıyla
herhangi bir argüman veya gerekçeye gerek duyulmaksızın söz konusu inancın
rasyonel olduğu iddiası arasında epistemolojik bir eşitliğin bulunduğunu
söyleyemeyiz.
Bu noktada, özellikle ikinci bölümün sonunda yer alan
“Değerlendirme” kısmındaki çözümlemelerimizden hareketle, Reformcu
epistemolojinin ateistik meydan okumaya veya genel anlamıyla doğal teolojiyi de
içine alan delilci yönteme yönelttiği eleştirisindeki başarıyı, olumlama yönünü
temsil eden uygun işlevselcilik bağlamında sürdüremediği sonucuna vardık. Öte
yandan, özellikle pozitif ateizmin ateistik meydan okumanın bir parçası
olamayacağını gösteren, buna karşın rasyonellik iddiasının esasında inanca
bağlı olduğu ve inancın kendisinin gerekçelendirilebilir olmayışından dolayı
negatif ateizm karşısında değilse bile, Tanrı inancına sahip birisinin bu
inancını gerekçelendirme noktasında tümevarımsal bir yöntem benimseyen teistik
delilciliğin son derece başarılı olduğunu ifade edebiliriz. Netice itibariyle,
dinî epistemoloji alanıda ortaya attığımız ateistik meydan okuma ve bu meydan
okumaya karşı geliştirilen doğal teoloji, fideizm ve Reformcu epistemoloji
şeklindeki teistik cevaplardan oluşan bir model çerçevesinde baktığımızda ve
genel epistemolojideki rasyonellik teorilerini dikkate aldığımızda, Tanrı
inancının rasyonelliği noktasında söz konusu yaklaşımlar arasında epistemolojik
adıyla teistik delilciliğin argümanlarının daha güçlü olduğu sonucunun ağırlık
kazandığı görülmektedir.
The Cambridge
Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi,
(New York: Cambridge University Press, 1995)
The
Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul
Edward, (New York: Macmillan Publishing Co., 1972), 8 cilt
The Oxford
Companion to Philosophy, ed. Ted
Honderich, (Oxford: Oxford University Press, 1995)
AKDEMİR Ferhat, Alvin
Plantinga ve Analitik Din Felsefesi, (Ankara: Elis Yayınları, 2007)
ALPYAĞIL Recep, Wittgenstein
ve Kierkegaard’dan Hareketle Din Felsefesi Yapmak (İstanbul: Anka
Yayınları, 2002)
ALSTON William
P., “An Internalist Externalism”, Knowledge: Readings in Contemporary
Epistemology, ed. S. Bernecker, F. Dretske, (New York: Oxford University
Press, 2000), s. 214-230
----------- ,
“Christian Experience and Christian Belief”, Faith and Rationality: Reason
and Belief in God, ed. Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, (Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1983), s. 103-134
--------- ,
“How to Think about Reliability”, Epistemology: An Anthology, ed. E.
Sosa, J. Kim, (Oxford: Blackwell Publishing, 2003), s. 354-371
--------- , “Is Religious Belief Rational?”, Contemporary
Classics in Philosophy of Religion, ed. Ann Loades, Loyal D. Rue,
(Illinois: Open Court Publishing Company, 1993), s. 139-156
--------- , “On Knowing That We Know: The Application to
Religious Knowledge”, Christian Perspectives on Religious Knowledge, ed.
C. Stephen Evans, Merold Westphal, (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1993), s. 15-39
--------- ,
“Tanrıyı Algılamak”, çev. Ramazan Ertürk, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,
(Kayseri: Erciyes Üniversitesi, 1999), sayı 8, s. 299-308
--------- , “The ‘Challenge’ of Externalism”, The
Externalist Challenge, ed. Richard Schantz, (Berlin: Walter de Gruyter GmbH
& Co. KG, 2004), s. 37-52
--------- , “The Deontological Conception of Epistemic
Justification”, Philosophical Perspectives, Volume 2: Epistemology, ed.
James E. Tomberlin, (Oxford: Blackwell Publishing, 1988), s. 257-299
--------- , A
Realistic Conception of Truth, (Ithaca: Cornell University Press, 1996)
--------- , Perceiving
God: The Epistemology of Religious Experience, (Ithaca: Cornell University
Press, 1993)
--------- William, “Epistemic Warrant as Proper
Function”, Philosophy and PhenomenologicalResearch, cilt 55, sayı 2,
(1995), s. 397-402
--------- , “Internalism and Externalism in
Epistemology”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary
Kornblith, (Oxford: Blackwell Publishers, 2001), s. 68-110
ANGELES Peter A.
(ed.), Critiques of God: Making the Case againist Belief in God, (New
York: Prometheus Books, 1997)
ANSELM, Proslogion,
çev. M. J. Charlesworth, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979)
ARİSTOTELES, Organon
IV, İkinci Analitikler, çev. H. R. Atademir, (İstanbul: Milli Eğitim
Basımevi, 1951)
ASLAN Adnan, Tanrı
’nın Varlığına Dair Argümanlar: Ateist Din Felsefesi Eleştirisi (İstanbul:
İSAM, 2006)
ATTFIELD Robin, God
and the Secular: A Philosophical Assessment of Secular Reasoning from Bacon to
Kant, (Hampshire: Gregg Revivals, 1993)
AUDI Robert, Epistemology:
A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, (London: Routledge,
1998)
AYDIN Mehmet S., Din
Felsefesi, (İzmir: İzmir İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2002)
AYER A. J., Dil,
Doğruluk ve Mantık, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, (İstanbul: Metis Yayınları,
1984)
BARBOUR Ian G., Religion
and Science: Historical and Contemporary Issues, (New York: Harpercollins
Publishers, 1997)
BEILBY James, Epistemology
as Theology: An Evaluation of Alvin Plantinga’s Religious Epistemology,
(Cornwall: Ashgate, 2005)
BERNECKER S.,
DRETSKE F. (ed.), Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology, (New
York: Oxford University Press, 2000)
BUCKLEY Michael
J., At the Origins of Modern Atheism, (New Haven: Yale University Press,
1987)
CALVIN John, Institutes
of the Christian Religion, (Philadelphia: Westminster Press, 1960)
CHISHOLM
Roderick, Theory of Knowledge, (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall,
1963)
CLACK Beverley,
CLACK Brian R., The Philosophy of Religion: A Critical Introduction,
(Cambridge: Polity Press, 2000)
CLACK Brian R., An
Introduction to Wittgenstein ’s Philosophy of Religion, (Edinburh:
Edinburgh University Press, 1999)
CLARK Kelly
James, Return to Reason: A Critique of Enlightenment Evidentialism and a
Defense of Reason andBelief in God (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Company, 2001)
CLARKE Bowman,
“In Defense of a Kind of Natural Theology”, Prospects for Natural Theology,
ed. Eugene Thomas Long, (Washington D. C.: The Catholic University of America
Press, 1992) s. 183-197
CLIFFORD William
K., “The Ethics of Belief’, The Rationality of Belief in God, ed. George
I. Mavrodes, (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1970), s. 152-160
COLLINS James, A
History of Modern European Philosophy, (Milwaukee: The Bruce Publishing
Company, 1954)
CONEE Earl,
“Externalism, Internalism, and Skepticism”, Philosophical Issues, Volume 14:
Epistemology, ed. Ernest Sosa, Enrique Villanueve, (Oxford: Blackwell
Publishing, 2004), s. 78-90
--------- ,
FELDMAN Richard, “Internalism Defended”, Epistemology: Internalism and
Externalism, ed. Hilary Kornblith, (Oxford: Blackwell Publishers, 2001), s.
231-260
COPLESTON
Frederick C., Russian Religious Philosophy: Selected Aspects,
(Cambridge: Search Press, 1988)
CRAIG William
Lane, “The Finitude of the Past and the Existence of God”, Theism, Atheism,
and Big Bang Cosmology, ed. W. L. Craig ve Quentin Smith, (Oxford:
Clarendon Press, 1995), s. 3-76
CUPITT Don, Is
Nothing Sacred? The Non-Realist Philosophy of Religion: Selected Essays,
(New York: Fordham University Press, 2002)
DAVIES Brian, An
Introduction to the Philosophy of Religion, (Oxford: Oxford University
Press, 1982)
DAWSON Shawn,
“Proper Functionalism: A Better Alternative?” Religious Studies, (Cambridge:
Cambridge University Press, 1998), cilt 34, sayı 2, s. 119-134
DePAUL Michael,
ZAGZEBSKI Linda (ed.), Intellectual Virtue: Perspectives from Ethics
andEpistemology, (Oxford: Oxford University Press, 2005)
DESCARTES, Felsefenin
ilkeleri, çev. Mehmet Karasan, (Ankara: Milli Eğitim Basımevi, 1946)
--------- , Metafizik
Düşünceler, çev. M. Karasan, (Ankara: Maarif Matbaası, 1942)
DORE Clemen,
“Ontological Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed.
Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing Ltd., 2005),
s. 323330
EDWARDS Paul,
“The Cosmogical Argument”, Critiques of God:Making the Case againist Belief
in God, ed. Peter A. Angeles, (New York: Prometheus Books, 1997), s. 43-58
ESHELMAN Andrew
S., “Can an Atheist believe in God?”, Religious Studies (Cambridge:
Cambridge University Press, 2005), cilt 41, sayı 2, s. 183-199
EVANS C. Stephen,
“Moral Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L.
Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing Ltd., 2005), s. 345352
--------- , Faith
Beyond Reason: A Kierkegaardian Account, Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Company, 1998)
--------- , Philosophy of Religion: Thinking about
Faith, (Illinois: InterVarsity Press, 1985)
FELDMAN Richard,
“Proper Functionalism”, Noûs, cilt 27, sayı 1 (1993), s. 34-50
--------- , “Voluntary Belief and Epistemic Evaluation”,
Knowledge, Truth, and Duty: Essays on Epistemic Justification,
Responsibility, and Virtue, ed. Matthias Steup, (New York: Oxford
University Press, 2000), s. 77-92.
FERRE Frederick, Basic
Modern Philosophy of Religion, (New York: Charles Scribner’s Sons, 1967)
FLEW Antony, God
and Philosophy, (London: Hutchinson, 1966)
--------- ,
HARE R. M., MITCHELL Basil, “Theology and Falsification”, New Essays in
Philosophical Theology, ed. Antony Flew, Alasdair MacIntyre, (London: SCM
Press Ltd., 1972), s. 96-108
--------- , The Presumption of Atheism & Other
Essays, (London: Elek/Pemberton, 1976)
FRANK Philipp, Doğa
Bilimlerinde Pozitivizm, çev. Yılmaz Öner, (İstanbul: Spartaküs Yayınları,
1995)
FUMERTON Richard,
“Epistemic Justification and Normativity”, Knowledge, Truth, and Duty:
Essays on Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias
Steup, (New York: Oxford University Press, 2000), s. 49-60
GARCIA Laura L.,
“Teleological and Design Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion,
ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing Ltd.,
2005), s. 338-344
GASKIN J. C. A.
(ed.), Varieties of Unbelief: From Epicurus to Sartre, (New York:
Macmillan Publishing Company, 1989)
GEIVETT Douglas,
SWEETMAN Brendan (ed.), Contemporary Perspectives on Religious Epistemology,
(New York: Oxford University Press, 1992)
GINET Carl,
“Comments on Plantinga’s Two-Volume Work on Warrant”, Philosophy and
Phenomenological Research, cilt 55, sayı 2, (1995), s. 403-408
GOETZ Stewart C.,
“Belief in God Is Not Properly Basic”, Contemporary Perspectives on
Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, (New
York: Oxford University Press, 1992), s. 168-177
GOLDING Joshua
L., Rationality and Religious Theism, (Cornwall: Ashgate Publishing,
2003)
GOLDMAN Alvin, “A
Causal Theory of Knowing”, Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology,
ed. S. Bernecker, F. Dretske, (New York: Oxford University Press, 2000), s.
18-30
--------- , “Internalism Exposed”, Epistemology:
Internalism and Externalism, ed. Hilary Kornblith, (Oxford: Blackwell
Publishers, 2001), s. 207-230
--------- ,
“The Internalist Conception of Justification”, Epistemology: Internalism and
Externalism, ed. Hilary Kornblith, (Oxford: Blackwell Publishers, 2001), s.
36-67
--------- ,
“What is Justified Belief?”, Epistemology: An Anthology, ed. E. Sosa, J.
Kim, (Oxford: Blackwell Publishing, 2003) s. 340-353
GRECO John,
“Externalism and Skepticism”, The Externalist Challenge, ed. Richard
Schantz, (Berlin: Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 2004), s. 53-64
GRUBE
Dirk-Martin, “Refuting the Evidentialist Challenge to Religion”, Ars
Disputandi [http://www.ArsDisputandi.org], cilt 3 (2003)
HAACK Susan,
“‘The Ethics of Belief Reconsidered”, The Philosophy of Roderick Chisholm,
ed. Lewis E. Hahn, (Illinois: The Library of Living Philosophers, 1997), s.
129-144
HALLETT Garth, aMiddle
Way to God, (Oxford: Oxford University Press, 2000)
HAMILTON
Christopher, “Kierkegaard on Truth as Subjectivity: Christianity, Ethics and
Asceticism”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press,
1998), cilt 34, sayı 1, s. 61-79
HANSON Norwood
Russell, “The Agnostic’s Dilemma”, Faith, ed. Terence Penelhum, (New
York: Macmillan Publishing Company, 1989), s. 174-179
HARRIS Harriet
A., “Does Analytıcal Philosophy Clip Our Wings? Reformed Epistemology as a Test
Case”, Faith and Philosophical Analysis: The Impact of Analytical Philosophy
on the Philosophy of Religion, ed. Harriet A. Harris, Christopher J.
Insole, (Cornwall: Ashgate, 2005), s. 100-118
HAWKING Stephen
W., Zamanın Kısa Tarihi: Büyük Patlamadan Karadeliklere, çev. Sabit Say,
Murat Uraz, (İstanbul: Milliyet Yayınları, 1988)
HICK John, An
Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, (London:
Macmillan, 1991)
--------- , The
Existence of God, (New York: The Macmillan Company, 1964)
HOWARD-SNYDER
Daniel (ed.), The Evidential Argument from Evil, (Bloomington: Indiana
University Press, 1996)
HUDSON Donald, Wittgenstein’ın
Din Felsefesi, çev. Ramazan Ertürk, (Ankara: A Yayınları, 2000)
HUME David, Dialogues
Concerning Natural Religion, (London: Penguin Books, 1990)
--------- , Enquiries concerning the Human
Understanding and concerning the Principles of Morals, ed. L. A.
Selby-Bigge, (Oxford: Clarendon Press, 1972)
JACOBY Matthew
Gerhard, “Kierkegaard on Truth”, Religious Studies, (Cambridge:
Cambridge University Press, 2002), cilt 38, sayı 1, s. 27-44
JAMES William, Essays
on Faith and Morals (New York: The World Publishing Company, 1962)
JOHNSON Thomas
K., “Dutch Reformed Philosophy in North America: Three Varieties in the Late
Twentieth Century”, Martin Bucer Seminar Online, 10.12.2004, (www.bucer.de)
KANT Immanuel, Critique
of Pure Reason, çev. N. K. Smith, (London, Macmillan, 1988)
--------- , Pratik
Aklın Eleştirisi, çev. İonna Kuçuradi, Ülker Gökberk, Füsun Akatlı,
(Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu, 1994)
KEIGHTLEY Alan, Wittgenstein,
Grammar and God, (London, Epworth Press, 1976)
KENNY Anthony, What
is Faith: Essays in the Philosophy of Religion, (Oxford: Oxford University
Press, 1992)
KIERKEGAARD Sören,
Concluding Unscientifc Postscript, çev. David F. Swenson, (New Jersey:
Princeton University Press, 1974)
--------- , Philosophical Fragments or A Fragment of
Philosophy, çev. Howard V. Hong, (New Jersey: Princeton University Press,
1962)
KLINEFELTER
Donald S., “D. Z. Phillips as Philosopher of Religion”, Journal of the
American Academy of Religion, 42/2, (1974), s.
KONYNDYK Kenneth,
“Evidentialist Agnosticism”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge
University Press, 1991), cilt 27, sayı 3, 319-332
--------- , “Faith and Evidentialism”, Rationality,
Religious Belief, & Moral Commitment: New Essays in the Philosophy of
Religion, ed. Robert Audi, William J. Wainwright, (Ithaca: Cornell
University Press, 1986), s. 82-108
KORNBLITH Hilary,
“Internalism and Externalism: A Brief Historical Introduction”, Epistemology:
Internalism and Externalism, ed. Hilary Kornblith, (Oxford: Blackwell
Publishers, 2001), s. 1-9
KVANVIG Jonothan
L. (ed.), Warrant in Contemporary Epistemology: Essays in Honor of Plantinga’s
Theory of Knowledge, (New York: Rowman & Littlefield, 1996)
LEIBNIZ G. W., New
Essays on Human Understanding, çev. P. Remnant, J. Bennett, (Cambridge:
Cambridge University Press, 1996)
LESLIE John,
“Fine Tuning”, Faith and Reason, ed. Paul Helm, (Oxford: Oxford
University Press, 1999), s. 273-277
LEWIS C. S., Mere
Christianity, (New York: The Macmillan Company, 1960)
--------- , The
Abolition of Man, (New York: The Macmillan Company, 1947)
--------- , God
in the Dock, (Grand Rapids: Eermans Publishing, 1994)
LOCKE John, An
Essay concerning Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch, (Oxford:
Clarendon Press, 1990)
LONG Eugene
Thomas (ed.), Prospects for Natural Theology, (Washington D. C.: The
Catholic University of America Press, 1992)
MACKIE J. L.,
“Evil and Omnipotence”, The Problem of Evil, ed. M. M. Adams ve R. M.
Adams, (New York: Oxford University Press, 1990), s. 25-37
--------- , TheMiracle of Theism: Argumentfor and
againist the Existence of God, (Oxford: Clarendon Press, 1988)
MALCOLM Norman,
“The Groundlessness of Belief’, Contemporary Perspectives On Relgious
Epistemology, ed. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, (New York: Oxford
University Press, 1992), s. 92-103
--------- , “The Second Form of the Ontological
Argument”, Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion,
ed. John Hick, (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1970), s. 446-463
--------- , Ludwig
Wittgenstein: A Memoir, (Oxford: Clarendon Press, 2001)
MARTIN Michael, Atheism:
A Philosophical Justification, (Philadelphia: Temple University Press,
1990)
MAVRODES George
I., “Jerusalem and Athens Revisited”, Faith and Rationality: Reason and
Belief in God, ed. Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, (Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1983), s. 192-218
--------- , Belief
in God: A Study in the Epistemology of Religion, (New York: Random House,
1970)
McGREW Timothy,
“A Defense of Classical Foundationalism”, The Theory of Knowledge: Classical
and Contemporary Readings, ed. Louis P. Pojman, (Canada: Wadsworth, 2003),
s. 224-235
MESSER Richard, Does God’s Existence
Need Proof?, (Oxford: Clarendon Press,
2002)
MORRIS Thomas V.,
“Pascalian Wagering”, Contemporary Perspectives On Religious Epistemology,
ed. R. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, (New York: Oxford University Press,
1992), s. 257-269
--------- , Our Idea of God: An Introduction to
Philosophical Theology, (Vancouver: Regent College Publishing, 2002)
MOSER Paul K., Knowledge
andEvidence, (Cambridge University Press, 1991)
MOURAD Ronney B.,
“Proper Function and Justified Christian Belief”, The Journal of Religion,
cilt 81, sayı 4, (2001), s. 615-627
MULHALL Stephen,
“Wittgenstein and the Philosophy of Religion”, Philosophy of Religion in the
21st Century, ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin, (London: Palgrave
Macmillan, 2001), s. 95-118
NAGEL Ernest,
“Philosophical Concepts of Atheism”, Critiques of God: Making the Case
againist Belief in God, Peter A. Angeles (ed.), (New York: Prometheus
Books, 1997), s. 3-18
NASH Ronald H., Faith
and Reason: Searching for a Rational Faith, (Grand Rapids: Zondervan, 1988)
NATHANSON Stephen
L., “Nonevidential Reasons for Belief: A Jamesian View”, Philosophy
andPhenomenologicalResearch, cilt 42, sayı 4 (1992), s. 572-580
NIELSEN Kai,
“Wittgensteinian Fideism”, Contemporary Philosophy of Religion, ed. Steven
M. Cahn, David Shatz, (New York: Oxford University Press, 1982), s. 237-254
--------- , d. z. Phillips (ed.), Wittgensteinian
Fideism?, (London: SCM Press, 2005)
O’NEILL Onora,
“Kantian Ethics”, A Companion to Ethics, ed. Peter Singer, (Cornwall:
Blackwell Publishers, 1997), s. 175-185
ÖZCAN Hanifi,
“Birbirine Zıt İki Epistemolojik Yaklaşım: “Temelcilik” ve “İmancılık””, Ankara
Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 40 (1999), s. 157-176
PALEY William,
“The Evidence of Design”, Philosophy of Religion: Selected Readings, ed.
William L. Rowe, William J. Wainwright, (New York: Harcourt Brace Jovanovich,
1989), s. 155-161
PARSONS Keith M.,
God and the Burden of Proof: Plantinga, Swinburne and the Analytic Defense
of Theism, (New York: Prometheus Books, 1989)
PASCAL Blaise, Düşünceler,
çev. Metin Karabaşoğlu, (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1996)
PENELHUM Terence,
“Do Religious Belief Need Grounds?” Contemporary Classics in Philosophy of
Religion, ed. Ann Loades, Loyal D. Rue, (Illinois: Open Court Publishing
Company, 1993), s. 107-122
--------- , “Fideism”, A Companion to Philosophy of
Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell
Publishing Co., 2005), s. 376-382
--------- , God and Skepticism: A Study in Skepticism
and Fideism, (Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1983)
PETERSON Michael,
“The Problem of Evil”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip
L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing Ltd., 2005), s.
393-401
--------- , HASKER William, REICHENBACH Bruce, BASINGER
David, An Introduction to the Philosophy of Religion: Reason and Religious
Belief, (New York: Oxford University Press, 1991)
PHILLIPS D. Z.,
“Faith, Skepticism, and Religious Understanding”, Contemporary Perspectives
on Religious Epistemology, ed. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, (New
York: Oxford University Press, 1992), s. 81-91
--------- ,
“Religious Beliefs and Language-Games”, The Philosophy of Religion, ed.
Basil Mitchell, (Oxford: Oxford University Press, 1989), s. 121-142.
--------- , Faith
After Foundationalism, (London and New York: Routledge, 1988)
--------- , Timothy Tessin (ed.), Philosophy of
Religion in the 21st Century, (Hampshire: Palgrave, 2001)
PIERSON Robert,
“Alston’s Concept of Justification”, Teorema, XXII/3 (2003), s. 4958
PIETY Marilyn
Gaye, “Kierkegaard on Rationality”, Philosophy of Religion: Toward a Global
Perspective, ed. Gary E. Kessler, (Toronto: Wadsworth Publishing Company,
1999), s. 470-482
PLANTINGA Alvin,
“A Defense of Religious Exclusivism”, The Analytıc Theist: An Alvin
Plantinga Reader, ed. James F. Sennett, (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1998), s. 187-209
--------- ,
“Advice to Christian Philosophers”, The Analytıc Theist: An Alvin Plantinga
Reader, (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1998), s.
296-315
--------- , “Justification in the 20th Century”, Philosophy
and Phenomenological Research, 50 (1990), s. 45-71
--------- ,
“Positive Epistemic Status and Proper Function”, Philosophical Perspectives,
cilt 2, Epistemology, (1988), s. 3-31
--------- , “Reason and Belief in God”, Faith and
Rationality: Reason and Belief in God, ed. Alvin Plantinga, Nicholas
Wolterstorff, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), s. 16-93
--------- , “Reformed Epistemology”, A Companion to
Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, (Malden:
Blackwell Publishing Ltd., 2005), s. 383389
--------- , “Reliabilism, Analyses and Defeaters”, Philosophy
and Phenomenological Research, cilt 55, sayı 2, (1995), s. 427-464
--------- , “Religion and Epistemology”, Routledge
Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, (London & New York:
Routledge, 1998), s. 209-218
--------- , God
and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God,
(Ithaca: Cornell University Press, 1990)
--------- , The
Nature of Necessity, (Oxford: Clarendon Press, 1992)
--------- , Warrant
andProper Function (New York: Oxford University Pres, 1993)
--------- , Warrant:
The Current Debate (New York: Oxford University Pres, 1993)
--------- , Warranted
Christian Belief (New York: Oxford University Pres, 2000)
--------- ,
WOLTERSTORFF Nicholas (ed.), Faith and Rationality: Reason and Belief in
God, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983)
POIDEVIN Robin
Le, Arguing for Atheism: An Introduction to the Philosophy of Religion,
(New York: Routlidge, 1998)
POJMAN Louis P.
(ed.), The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings,
(Wadsworth: Thomson Learning, 2003)
--------- , Philosophy of Religion, (Mountain
View: Mayfield Publishing Company, 2001)
--------- , Religious
Belief and The Will, (New York: Routledge & Kegan Paul, 1986)
POPKIN Richard
H., “Hume and Kierkegaard”, The Journal of Religion, 31/4 (1951), s.
274-281
PRYOR James,
“Highlights of Recent Epistemology”, British Journal for the Philosophy of
Science, 52 (2001), s. 95-124
QUINN Phillip L.,
“Epistemology in Philosophy of Religion”, The Oxford Handbook of
Epistemology, ed. Paul K. Moser, (New York: Oxford University Press, 2002),
s. 513538
RAE Murray, REFAN
Hilary, STENHOUSE John (ed.), Science and Theology: Questions at the
Interface, (Edinburgh: T&T Clark, 1994)
REÇBER Mehmet
Sait, “Plantinga ve Tanrı İnancının Temelselliği”, Felsefe Dünyası, (Ankara:
2004/1), sayı 39, s. 20-41
--------- ,
“Plantinga, Bilgi ve Doğru İşlevsellik”, Felsefe Dünyası, (Ankara:
2003/2), sayı 38, s. 41-57
--------- , Tanrı
’yı Bilmenin imkanı ve Mahiyeti (Ankara: Kitâbiyât, 2004)
REID Thomas, An
Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, ed. Derek R.
Brookes, (Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2003)
RORTY Richard,
“Religious Faith, Intellectual Responsibility, and Romance”, The Cambridge
Companion to William James, ed. Ruth Anna Putnam, (Cambridge: Cambridge
University Press, 1998), s. 84-102
ROSS James,
“Reason and Reliance: Adjusted Prospects for Natural Theology”, Prospects
for Natural Theology, ed. Eugene Thomas Long, (Washington D. C.: The
Catholic University of America Press, 1992) s. 49-80
ROWE William L.,
“The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”, Contemporary
Perspectives on Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett ve Brendan
Sweetman, (New York: Oxford University Press, 1992), s. 33-42
RUSSELL Bruce, “Epistemic
and Moral Duty”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays on Epistemic
Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias Steup, (New York:
Oxford University Press, 2000), s. 34-48
SARTWELL Crispin,
“Why Knowledge Is Merely True Belief’, The Journal of Philosophy, 89/2
(1992), s. 167-180
SCHANTZ Richard
(ed.), The Externalist Challenge, (Berlin: Walter de Gruyter GmbH &
Co. KG, 2004)
SCRIVEN Michael,
“God and Reason”, Critiques of God:Making the Case againist Belief in God,
ed. Peter A. Angeles, (New York: Prometheus Books, 1997), s. 95-114
SEARLE John,
“Wittgenstein”, Büyük Filozoflar: Platon’dan Wittgenstein’a Batı Felsefesi,
ed. Bryan Magee, çev. Ahmet Cevizci, (İstanbul: Paradigma Yayınları, 2001), s.
332-362
SENNETT James F.
(ed.), The Analytıc Theist: An Alvin Plantinga Reader, (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co., 1998)
--------- , Modality, Probability, and Rationality: A
Critical Examination of Alvin Plantinga’a Philosophy, (New York: Peter Lang
Publishing, 1992)
SHERRY Patrick,
“Truth and “Religious Language-Game””, Philosophy, 47/179 (1972), s.
18-37
SHESTOV Lev, Athens
and Jerusalem, çev. Bernard Martin, (New York: Clarion Book, 1968)
SOSA E., KIM J. (ed.), Epistemology: An
Anthology, (Oxford: Blackwell Publishing,
2003)
--------- , “Beyond Internal Foundations to External
Virtues”, Epistemic Justification: Internalism vs. Externalism, Foundations
vs. Virtues, Laurence BonJour, Ernest Sosa, (Oxford: Blackwell Publishing,
2003), s. 97-170
--------- ,
“The Raft and the Pyramid: Coherence Versus Foundations in the Theory of
Knowledge”, The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings,
ed. Louis P. Pojman, (Canada: Wadsworth, 2003), s. 222-236
STEUP Matthias,
“A Defense of Internalism”, The Theory of Knowledge: Classical and
Contemporary Readings, ed. Louis P. Pojman, (Toronto: Wadsworth, 2003), s.
373-384
--------- ,
“Doxastic Voluntarism and Epistemic Deontology”, Acta Analytica, cilt
15, sayı 24 (2000), s. 25-56
STEWART David
(ed.), Exploring the Philosophy of Religion, (Englewood Cliffs, N.J.:
Prentice Hall, 1988)
STEWART M. A.,
“Religion and Rational Theology”, The Cambridge Companion to the Scottish
Enlightenment, ed. Alexander Broadie, (Cambridge: Cambridge University
Press, 2003), s. 31-59
STONE M. W. F.,
“Philosophy of Religion”, Philosophy 2: Further Through the Subject, ed.
A. C. Grayling, (Oxford: Oxford University Press, 1998), s. 267-350
STRAUSS
Christopher R., “Review of Warranted Christian Belief”, Trinity
Journal, cilt 22, sayı 2, (2001), s. 283-285
SWINBURNE
Richard, “Philosophical Theism”, Philosophy of Religion in the 21st Century,
ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin, (Hampshire: Palgrave, 2001), s. 3-20
SWINBURNE
Richard, Epistemic Justification, (Oxford: Clarendon Press, 2001)
--------- , Faith
andReason, (Oxford: Clarendon Press, 1983)
--------- , The
Coherence of Theism, (Oxford: Clarendon Press, 1989)
--------- , The
Existence of God, (Oxford: Clarendon Press, 1991)
TALIAFERRO
Charles, Contemporary Philosophy of Religion, (Oxford : Blackwell
Publishers, 1998)
TAYLAN Necip, Düşünce
Tarihinde Tanrı Sorunu, (İstanbul: Şehir Yayınları, 2000)
TERTULLIAN,
“Revelation before Human Reason”, Faith and Reason, ed. Paul Helm,
(Oxford: Oxford University Press, 1999), s. 61-64
TILLEY Terrence
W., “Review of Warranted Christian Belief”, Theological Studies,
cilt 62, sayı 2, (2001), s. 388-390
TILLICH Paul,
“Two Types of Philosophy of Religion”, Classical and Contemporary Readings
in the Philosophy of Religion, ed. John Hick, (Englewood Cliffs, N. J.:
Prentice-Hall, 1970), s. 308-320
TOPALOĞLU Aydın, Teizm
ya da Ateizm: Tanrıtanımazlığın Felsefi Boyutları, (İstanbul: Kaknüs
Yayınları, 2001)
TUGGY Dale,
“Reid’s Philosophy of Religion”, The Cambridge Companion to Thomas Reid,
ed. Terence Guneo, Rene van Woudenberg, (New York: Cambridge University Press,
2004), s.289-312
VAN INWAGEN
Peter, “Clifford’s Principle”, Faith and Reason, ed. Paul Helm, (Oxford:
Oxford University Press, 1999), s. 370-373
VERBIN N. K.,
“Religious Beliefs and Aspect Seeing”, Religious Studies, (Cambridge:
Cambridge University Press, 2000), cilt 36, sayı 1, s. 1-23
WAINWRIGHT
William J., “Philosophical Theology at the End of the Century”, Philosophy
of Religion in the 21st Century, ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin,
(Hampshire: Palgrave, 2001), s. 21-30
--------- , Philosophy
of Religion, (California: Wadsworth Publishing Company, 1988)
WEINER Matthew,
“Why Does Justification Matter?”, Pacific Philosophical Quarterly, sayı
86 (2005), s. 422-444
WETSEL David, Pascal
and Disbelief: Catechesis and Conversion in the Pensees, (Washington, D.C.:
The Catholic University of America Press, 1994)
WIKSTRA Stephen
J., “On Behalf of the Evidentialist - a Response to Wolterstorff”, Philosophy
of Religion in the 21st Century, ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin,
(Hampshire: Palgrave, 2001), s. 64-84
WILLARD Dallas,
“The Three-Stage Argument for the Existence of God”, Contemporary
Perspectives on Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett ve Brendan
Sweetman, (New York: Oxford University Press, 1992), s. 212-224
WILLARD Julian,
“Alston’s Epistemology of Religious Belief and the Problem of Religious
Diversity”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge University Press,
2001), cilt 37, sayı 1, s. 59-74
WITTGENSTEIN
Ludwig, Culture and Value, ed. G. H. von Wright, çev. Peter Winch,
(Oxford: Blackwell Publishers, 1998)
--------- , Estetik,
Ruhbilim, Dinsel inanç Üzerine Dersler ve Söyleşiler, çev. A. Baki Güçlü,
(Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1997)
--------- , Felsefi
Soruşturmalar, çev. Deniz Kanıt, (İstanbul: Küreyel Yayınları, 1998)
--------- , On Certainty, çev. Denis Paul, G. E.
M. Anscombe, (Oxford: Blackwell Publishing, 2003)
WOLTERSTORFF
Nicholas, “Can Belief in God Be Rational?”, Faith andRationality: Reason and
Belief in God, ed. Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, (Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1983), s. 135-186
--------- ,
“Reformed Epistemology”, Philosophy of Religion in the 21st Century, ed.
D. Z. Phillips ve T. Tessin, (Hampshire: Palgrave, 2001), s. 39-63
--------- ,
“Reid on Common Sense”, The Cambridge Companion to Thomas Reid, ed.
Terence Guneo, Rene van Woudenberg, (New York: Cambridge University Press,
--------- , Divine
Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks, (Cambridge:
Cambridge University Pres, 1995)
--------- , John
Locke and Ethics of Belief (Cambridge: Cambridge University Press,
1996)
--------- , Reason
within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1976)
--------- , Thomas Reid and the Story of
Epistemology, (New York: Cambridge University Press, 2004)
WOOD W. Jay, Epistemology:
Becoming Intellectually Virtuous, (Illinois: InterVarsity Press, 1998)
YARAN Cafer Sadık
(ed.), Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, (Samsun: Etüt
Yayınları, 1997)
--------- (ed.), Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din
Felsefesi, (Samsun: Etüt Yayınları,
1997)
--------- , Kötülük
ve Teodise: Batı ve İslam Din Felsefesinde “Kötülük Problemi” ve Teistik
Çözümler, (Ankara: Vadi Yayınları, 1997)
--------- , Richard
Swinburne’e Özel Bir Referansla Günümüz Din Felsefesinde Tanrı İnancının
Aklîliği (Samsun: Etüt Yayınları, 2000)
ZAGZEBSKI Linda
(ed.), Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology,
(Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993)
--------- ,
“Religious Knowledge and the Virtues of the Mind”, Rational Faith: Catholic
Responses to Reformed Epistemology, ed. Linda Zagzebski, (Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1993), s. 199-225
ZANGWILL Nick,
“The Myth of Religious Experience”, Religious Studies (Mart 2004), cilt
40, sayı 1, s. 1-22
[1] Cafer Sadık Yaran, Richard
Swinburne’e Özel Bir Referansla Günümüz Din Felsefesinde Tanrı İnancının
Aklîliği (Samsun: Etüt Yayınları, 2000).
[2] Recep Alpyağıl, Wittgenstein ve
Kierkegaard’dan Hareketle Din Felsefesi Yapmak (İstanbul: Anka Yayınları,
2002).
[3] Adnan Aslan, Tanrı ’nın
Varlığına Dair Argümanlar: Ateist Din Felsefesi Eleştirisi (İstanbul: İSAM,
2006).
[4] Mehmet Sait Reçber, Tanrı ’yı
Bilmenin İmkanı ve Mahiyeti (Ankara: Kitâbiyât, 2004).
[5] Antik Çağdan günümüze kadar inançsızlığın değişik biçimleri
konusunda doğrudan düşünürlerin metinlerini esas alarak geniş bir tarihsel
perspektif sunan bir çalışma için bkz.: J. C. A. Gaskin (ed.), Varieties of
Unbelief: From Epicurus to Sartre, (New York: Macmillan Publishing Company,
1989); yine aynı çizgide hazırlanan ve özellikle Aydınlanma dönemi
düşünürlerini merkeze almak suretiyle modern ateizmin temellerini ortaya
koymayı hedefleyen kapsamlı bir eser için bkz.: Michael J. Buckley, At the
Origins of Modern Atheism, (New Haven: Yale University Press, 1987); modern
ateizmin epistemolojik, teolojik, ahlaki vs. açılımlarını konu edinen eserler
için bkz.: Peter A. Angeles (ed.), Critiques of God: Making the Case
againist Belief in God, (New York: Prometheus Books, 1997) ve Michael
Martin, Atheism: A Philosophical Justification, (Philadelphia: Temple
University Press, 1990); ateizm üzerine Türkçe’de yayınlanmış ve konuyu mümkün
olduğu kadar geniş bir yelpazede değerlendirmeye çalışması hasebiyle ateizmin
bütün temel iddialarını bir arada görebilmemizi mümkün kılan bir çalışma için
bkz.: Aydın Topaloğlu, Teizm ya da Ateizm: Tanrıtanımazlığın Felsefi
Boyutları, (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2001).
[6] Douglas Geivett, Brendan Sweetman, “Introduction”, Contemporary
Perspectives on Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett, Brendan
Sweetman, (New York: Oxford University Press, 1992), s. 3. Din felsefesi, dinî
inançlar arasındaki uyumluluk veya belirli bir dinin diğer din ya da dünya
görüşleriyle etkileşimi gibi kendi özel sorunlarının yanında metafizik,
epistemoloji ve ahlak gibi farklı disiplinlerden de yararlanmak durumundadır.
Bu yüzden dinî bilgilerin kaynağı veya gerekçelendirilmesiyle ilgili sorular,
epistemolojik tartışmalardan beslenmesi dolayısıyla D. Geivett ve B. Sweetman
tarafından “dinî epistemoloji” ya da M. Peterson ve arkadaşlarının ifadesiyle
“dinî inançların epistemolojisi” olarak adlandırılmaktadır (bkz.: Michael
Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger, An Introduction
to the Philosophy of Religion: Reason and Religious Belief, (New York:
Oxford University Press, 1991), s. 7-8).
[7] Alvin Plantinga, “Religion and
Epistemology”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig,
(London & New York: Routledge, 1998), s. 209.
[8] Ernest Nagel, “Philosophical
Concepts of Atheism”, Critiques of God: Making the Case againist Belief in
God, s. 6.
[9] Sözgelimi F. Ferre, dinî söylemlerin aslında birer
kavramsal model olduğunu ve bu modellerin dinî teorilerde önemli işlevi haiz
olduğunu iddia etmek suretiyle dinî söylemlerin nesnelliğinin tartışmaya açık
olduğunu dile getirmektedir (bkz.: Frederick Ferre, Basic Modern Philosophy
of Religion, (New York: Charles Scribner’s Sons, 1967), 13. bölüm). Dahası,
bu çalışmanın ikinci bölümünde Tanrı inancının irrasyonelliğine ilişkin
epistemik tartışmamızda görüşleri üzerinde ayrıca duracağımız D. Z. Phillips,
“Tanrı” sözcüğünün, bir şeyin adı olmadığını iddia etmektedir (“Religious
Beliefs and Language-Games”, The Philosophy of Religion, ed. Basil
Mitchell, (Oxford: Oxford University Press, 1989 (ilk baskı 1971)), s. 127).
Mantıksal pozitivizmle benzerliği dolayısıyla veya son dönemde yaygınlık
kazanan anti-realizme (yahut da non-realizme) bir geçiş sağlayabileceği
endişesiyle dinî söylemlerin tamamının sembolik olduğu yönündeki iddia realist
din felsefecilerince kabul görmemektedir. Özellikle Plantinga, bir insanın dua
ettiği, kendisinden yardım istediği bir varlığın sadece bir “önerme”den ibaret
olamayacağını ileri sürmekle realist bir duruş sergilemektedir. Ona göre,
Tanrıya inanmak, “Tanrı vardır” önermesini gerektirmesinin yanında sadece bu
önermeyle sınırlı değildir. İnanan insan, müşahhas bir kişiliği (zâtı)
bulunduğuna inanmaksızın Tanrıya şükredemez (bkz.: Alvin Plantinga, “Reason and
Belief in God”, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, ed.
Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, (Notre Dame: University of Notre Dame
Press, 1983) s. 18).
[10] David Hume, Enquiries concerning
the Human Understanding and concerning the Principles of Morals, ed. L. A.
Selby-Bigge, (Oxford: Clarendon Press, 1972), s. 165.
[11] Brian Davies, An
Introduction to the Philosophy of Religion, (Oxford: Oxford University
Press, 1982), s. 2.
[12] Nicholas G. Fotion,
“Logical Positivism”, The Oxford Companion to Philosophy, ed. Ted
Honderich, (Oxford: Oxford University Press, 1995), s. 507.
[13] Philipp Frank, Doğa
Bilimlerinde Pozitivizm, çev. Yılmaz Öner, (İstanbul: Spartaküs Yayınları,
1995), s. 45-46.
[14] A. J. Ayer, Dil,
Doğruluk ve Mantık, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, (İstanbul: Metis Yayınları,
1984), s. 112.
[15] Antony Flew, R. M. Hare,
Basil Mitchell, “Theology and Falsification”, ,\'eır Essays in
Philosophical Theology, ed. Antony Flew, Alasdair MacIntyre, (London: SCM
Press Ltd., 1972), s. 96-99.
[16] Pozitivist meydan okumaya
yöneltilen eleştiriler için bkz.: Beverley Clack, Brian R. Clack, The
Philosophy of Religion: A Critical Introduction, (Cambridge: Polity Press,
2000), s. 89-95.
[17] Brian Davies, An
Introduction to the Philosophy of Religion, s. 4-5
[18] Richard Swinburne, The
Coherence of Theism, (Oxford: Clarendon Press, 1989), s. 27-28.
[19] Richard Swinburne, Faith and
Reason, (Oxford: Clarendon Press, 1983), s. 45. Dinî inançların
rasyonelliğinin deneysel yöntemlerle değil de gerekçelendirme teorileriyle
orantılı olduğu yönündeki Swinburne’ün bu iddiası, aynı zamanda çağdaş dinî
epistemolojiyi de en uygun şekilde ifade eden bir tanımlama olduğunu
söyleyebiliriz. O yüzden, ilerleyen kısımlarda, dinî inançların rasyonelliği
sorununun epistemik gerekçelendirme teorileriyle orantılı olduğu iddiasının en
azından günümüzde mantıksal pozitivistik yaklaşımlara yer bırakmayacak kadar
açık olduğunu göreceğiz.
[20] Alvin Plantinga, God and
Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God,
(Ithaca: Cornell University Press, 1990), s. 188-189.
[21] William P. Alston, “Is Religious
Belief Rational?”, Contemporary Classics in Philosophy of Religion, ed.
Ann Loades, Loyal D. Rue, (Illinois: Open Court Publishing Company, 1993), s.
140 vd. Alston’un algısal inançlarla Tanrı inancı arasındaki benzerliğe ilişkin
görüşleriyle ilgili geniş bilgi için bkz.: William P. Alston, Perceiving
God: The Epistemology of Religious Experience, (Ithaca: Cornell University
Press, 1993).
[22] Terence Penelhum, “Do Religious
Belief Need Grounds?” Contemporary Classics in Philosophy of Religion,
s. 115-116.
[23] M. W. F. Stone, “Philosophy of
Religion”, Philosophy 2: Further Through the Subject, ed. A. C.
Grayling, (Oxford: Oxford University Press, 1998), s. 331.
[24] Douglas Geivett, Brendan Sweetman
(ed.), Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, (New York:
Oxford University Press, 1992).
[25] Douglas Geivett, Brendan Sweetman,
“Introduction”, Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, s.
5.
[26] M. W. F. Stone, “Philosophy
of Religion”, Philosophy 2: Further Through the Subject, s. 331 vd.
[27] Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, Faith and
Rationality: Reason and Belief in God, s. 1693. Ateistik veya delilci
meydan okumayı esas alarak ilgili teistik iddiaların bu meydan okumaya birer
cevap şeklinde değerlendiren din felsefesi alanındaki örnek metinler için bkz.:
William J. Wainwright, Philosophy of Religion, (California: Wadsworth
Publishing Company, 1988), Ronald H. Nash, Faith and Reason: Searching for a
Rational Faith, (Grand Rapids: Zondervan, 1988) ve Kelly James Clark, Return
to Reason: A Critique of Enlightenment Evidentialism and a Defense of Reason
and Belief in God (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,
2001).
[28] Sözgelimi, Ronald H. Nash, ateistik meydan okumayı “delilci
meydan okuma” olarak adlandırmaktadır (bkz.: Faith and Reason: Searching for
a Rational Faith, s. 69 vd.); delilciliğin sadece ateizme özgü bir yaklaşım
olmadığından ve meydan okumanın niteliğinden ziyade kullandığı yönteme işaret
etmesinden dolayı bu tanımlama eksik kalmaktadır. Nitekim delilcilik,
birbirinden çok uzak sonuçlar dile getiren farklı kesimlerin üzerinde ittifak
ettiği bir yöntemdir. Sözgelimi, Konyndyk’in “Oxford delilcileri” olarak adlandırdığı
felsefecilerden kimi teizmin yeterli delillerle desteklenmediğini, kimi teizmin
rasyonel olarak ispatlanabileceğini, kimileri de teizm veya ateizmin lehinde
veya aleyhinde uygun bir gerekçe bulunmadığını ileri sürmektedirler (bkz.:
Kenneth Konyndyk, “Evidentialist Agnosticism”, Religious Studies,
(Cambridge: Cambridge University Press, 1991), cilt 27, sayı 3, s. 319.) Bu
durumda, daha kapsayıcı olduğu ve niteliği öne çıkardığı için bundan böyle bu
yaklaşımı “ateistik meydan okuma” olarak adlandıracağız.
[29] William K. Clifford, “The
Ethics of Belief”, The Rationality of Belief in God, ed. George I.
Mavrodes, (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1970), s. 159.
[30] Clifford’un kendisi, inanma ahlakı tezini dinî inançlara
uygulamamıştır; Peter van Inwagen’e göre, çoğu din felsefecileri tarafından bu
tezin sadece dinî inançlara uygulama girişimleri yanlıştır. Sözgelimi, Marksizm
veya Freudianizm gibi daha çok gerekçelendirmeye muhtaç doktrinler için aynı
eleştiriler yapılmamaktadır (bkz.: Peter var Inwagen, “Clifford’s Principle”, Faith
and Reason, ed. Paul Helm, (Oxford: Oxford University Press, 1999), s.
370-372). Fakat, Clifford’un dinî inançlara göndermede bulunmamış olması,
“inanma ahlakı” tezinin dinî inançlara uygulanamayacağı anlamına gelmez;
nitekim, bu tezin “din felsefesi” başlığı altında irdelenmesinin temel
nedenlerinden biri de “herhangi bir şeye inanma” ibaresinin dinî inançlar dahil
bütün inançlarımızı kapsamasıdır.
[31] Kelly James Clark, Return
to Reason, s. 3.
[32] Pozitif/negatif ateizm ayırımı
konusunda ayrıntılı bilgi için bkz.: Michael Martin, Atheism: A
Philosophical Justification, (Philadelphia: Temple University Press, 1990).
[33] Antony Flew, The Presumption of Atheism & Other
Essays, (London: Elek/Pemberton, 1976), s. 20. Burada Flew’nün son yıllarda
felsefî tutumunu gözden geçirdiğine ilişkin birtakım yazıların yayınlandığım
belirtmekte yarar vardır. Flew, 2004 yılında Philosophia Christi adlı
bir dergiye verdiği demeçte, alemdeki düzenliliğin ateistik düşünceyi zora
soktuğunu, fakat bunun yanında herhangi bir vahyedilmiş dine inanma noktasında
yeterli delile sahip olmadığını dile getirmiş ve kendisini daha ziyade bir
deist olarak nitelemiştir (http://www.biola.edu/antonyflew/). Fakat Flew’nün bu
son çıkışına rağmen, önceki eserleriyle ilgili herhangi bir tekzipte
bulunmadığı için eserlerinin hâlâ ateistik düşüncenin bir elkitabı olma
özelliğini taşıdıklarını ve dolayısıyla burada kendisinden bir ateist olarak
bahsetmemizin düşünsel açıdan herhangi bir sakıncasının bulunmadığını ifade
etmeliyiz.
[34] Antony Flew, The
Presumption of Atheism & Other Essays, s. 21.
[35] Antony Flew, The
Presumption of Atheism & Other Essays, s. 14.
[36] Michael Scriven, “God and
Reason”, Critiques of God: Making the Case againist Belief in God, s.
105.
[37] Ronald H. Nash, Faith
andReason: Searching for a Rational Faith, s. 17.
[38] Michael Martin, Atheism:
A Philosophical Justification, s. 464.
[39] Andrew S. Eshelman, “Can an Atheist believe in God”, Religious
Studies (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), cilt 41, sayı 2, s.
197. Bir ateistin Tanrıya inanıp inanmayacağı konusu, “Fideizm” bahsinde
göreceğimizin anti-realist bağlamını bir tarafa bırakacak olursak, esasında
Tanrı tanımlamasından kaynaklanmaktadır. Nitekim, “ateist”, “teist” ve
“agnostik” kavramlarını geniş ve dar anlamlarıyla temelde iki kısma ayıran W.
L. Rowe, geniş anlamıyla teizmi herhangi bir ilahi güç veya ilahi gerçeğe, dar
anlamıyla ise âlemi var eder her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve ebedi bir
varlığa inanma şeklinde tanımlamaktadır. Aynı tanımlamayı ateistik yaklaşımlara
da uyguladığımızda, dar anlamıyla ateist olmakla geniş anlamıyla teist olmak
arasında önemli bir fark bulunmayacaktır (bkz.: William L. Rowe, “The Problem
of Evil and Some Varieties of Atheism”, Contemporary Perspectives on
Religious Epistemology, s. 33.
[40] Michael Martin, Atheism:
A Philosophical Justification, s. 465.
[41] Keith M. Parsons, God and the
Burden of Proof: Plantinga, Swinburne and the Analytic Defense of Theism,
(New York: Prometheus Books, 1989), s. 105.
[42] Nicholas Wolterstorff, “Can
Belief in God Be Rational”, Faith and Rationality: Reason and Belief in God,
s. 163.
[43] Aydın Topaloğlu, Teizm
ya da Ateizm: Tanrıtanımazlığın Felsefi Boyutları, s. 17-18.
[44] John Hick, The Existence of God,
(New York: The Macmillan Company, 1964), s. 3. Türkçe’de yayınlanmış Tanrının
varlığına dair deliller ve bunların ayrıntılarıyla ilgili kapsamlı bir çalışma
için bkz.: Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu (İstanbul: Şehir
Yayınları, 2000), özellikle birinci bölüm (s. 15-201).
[45] Paul Edwards, “The Cosmogical
Argument”, Critiques of God: Making the Case againist Belief in God, s.
44.
[46] William Paley, “The Evidence of
Design”, Philosophy of Religion: Selected Readings, ed. William L.
Rowe,
William J. Wainwright, (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1989), s. 157-164.
[47] William P. Alston, “Teleological
Argument for the Existence of God”, The Encyclopedia of Philosophy, ed.
Paul Edward, (New York: Macmillan Publishing Co., 1972), cilt 8, s. 84.
[48] Mehmet S. Aydın, Din
Felsefesi, (İzmir: İzmir İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2002), 10. baskı, s.
29.
[49] Anselm, Proslogion,
çev. M. J. Charlesworth, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979), s.
117.
[50] David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion,
(London: Penguin Books, 1990), s. 99-101.
[51] David Hume, Dialogues
Concerning Natural Religion, s. 54-60.
[52] Immanuel Kant, Critique
of Pure Reason, çev. N. K. Smith, (London, Macmillan, 1988), s. 504-506.
[53] Paul Edwards, “The Cosmogical
Argument”, Critiques of God: Making the Case againist Belief in God, s.
56-57.
[54] Michael Martin, Atheism:
A Philosophical Justification, s. 97.
[55] Antony Flew, God and
Philosophy, (London: Hutchinson, 1966), s. 61-62, 74.
[56] J. L. Mackie, The Miracle of
Theism: Argument for and againist the Existence of God, (Oxford: Clarendon
Press, 1988), s. 49.
[57] Michael Martin, Atheism:
A Philosophical Justification, s. 281-282.
[58] J. L. Mackie, The
Miracle of Theism, s. 253.
[59] David Hume, Dialogues
Concerning Natural Religion, s. 108.
[60] J. L. Mackie, “Evil and
Omnipotence”, The Problem of Evil, ed. M. M. Adams ve R. M. Adams, (New
York: Oxford University Press, 1990), s. 25-26.
[61] Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve
Teodise: Batı ve İslam Din Felsefesinde “Kötülük Problemi” ve Teistik Çözümler,
(Ankara: Vadi Yayınları, 1997), s. 56.
[62] William L. Rowe, “The
Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”, Contemporary Perspectives on
Religious Epistemology, s. 36-37.
[63] Paul Tillich, “Two Types of
Philosophy of Religion”, Classical and Contemporary Readings in the
Philosophy of Religion, ed. John Hick, (Englewood Cliffs, N. J.:
Prentice-Hall, 1970), s. 308-312.
[64] Paul Tillich, “Two Types of
Philosophy of Religion”, s. 314-316.
[65] Eugene Thomas Long, “Introduction:
Prospects for Natural Theology”, Prospects for Natural Theology, ed.
Eugene Thomas Long, (Washington D. C.: The Catholic University of America
Press, 1992), s. 2.
[66] Doğal teolojinin sergilediği bu
delilci tutumun kökleri, gerekçelendirme teorileri arasında merkezî bir yeri
bulunan klasik temelcilikte bulunmaktadır (bkz.: Ronald H. Nash, Faith and
Reason: Searching for a Rational Faith, s. 93-94). “Reformcu Epistemoloji”
bahsinde özellikle A. Plantinga ve W. P. Alston’un eleştirilerinden hareketle
klasik temelcilikle ilgili tartışmalar üzerinde ayrıntılı bir biçimde
duracağımız için burada sadece bu noktayı belirtmekle yetinmek durumundayız.
[67] M. W. F. Stone, “Philosophy
of Religion”, Philosophy 2: Further Through the Subject, s. 332.
[68] Felsefî teoloji veya felsefî teizm,
kimi zaman din felsefesinin bir alt bölümü olan doğal teoloji anlamında mütalaa
edilse de (sözgelimi, bkz.: D. Z. Phillips, Timothy Tessin (ed.), Philosophy
of Religion in the 21st Century, (Hampshire: Palgrave, 2001), birinci
bölüm), ibarenin dilsel çözümlemesi ve Tanrının varlığı, sıfatları, yaratılış,
belirli teolojilerin özel konuları gibi tartışmalara baktığımızda, bu alanı din
felsefesinden ziyade teolojinin bir alt dalı olarak görülmesi gerektiğini
söyleyebiliriz; bu anlamda felsefî teolojiyle ilgili giriş niteliği taşıyan bir
çalışma için bkz.: Thomas V. Morris, Our Idea of God: An Introduction to Philosophical Theology, (Vancouver: Regent College Publishing, 2002).
[69] William J. Wainwright,
“Philosophical Theology at the End of the Century”, Philosophy of Religion
in the 21 st Century, s. 21. Bu yazısında Wainwright, ayrıca, Basil
Mitchell ve John Hick’in başta Antony Flew olmakla dinî inançların
anlamsızlığını iddia eden düşünürlere yönelttikleri teistik cevaplar ve dahası,
Hume ve Kant’ın eleştirinin ciddi incelemelere karşı koyamayacağının
düşünülmesinin yeni bir paradigmanın oluşmasına neden olduğunu ileri sürmekte
ve bunu Swinburne örneğinde temellendirmeye çalışmaktadır.
[70] James Ross, “Reason and Reliance:
Adjusted Prospects for Natural Theology”, Prospects for Natural Theology,
s. 58.
[71] R. Douglas Geivett, Brendan
Sweetman, “Introduction”, Contemporary Perspectives on Religious
Epistemology, s. 11.
[72] Bazen farklı epistemolojik
tutumlara sahip olmalarının yanı sıra doğal teolojiye katkı sağlayan
düşünürlere rastlamak da mümkündür. Bu düşünürler arasında özellikle Norman
Malcolm ve Alvin Plantinga’yı zikretmek gerekir. “Wittgenstein’cı fideizm”i
benimseyen Malcolm’un ontolojik argümanın yeniden biçimlendirilmesindeki rolü
ve “Reformcu epistemoloji” akımının başını çeken Plantinga’nın ontolojik
argümana ilgi duymasının yanında özellikle Mackie tarafından ileri sürülen
“kötülük problemi” argümanını çürütmeye yönelik çabaları doğal teolojiye bir
katkı olarak değerlendirilebilir.
[73] Richard Swinburne, The
Existence of God, (Oxford: Clarendon Press, 1991), s. 128.
[74] Richard Swinburne, The
Existence of God, s. 130-132.
[75] Cafer Sadık Yaran, Richard
Swinburne’e Özel Bir Referansla Günümüz Din Felsefesinde Tanrı İnancının
Akliliği, s. 95.
[76] Keith M. Parsons, God
and the Burden of Proof, s. 72.
[77] William Lane Craig, “The Finitude
of the Past and the Existence of God”, Theism, Atheism, and Big Bang
Cosmology, ed. W. L. Craig ve Quentin Smith, (Oxford: Clarendon Press,
1995), s. 4.
[78] Michael Martin, Atheism:
A Philosophical Justification, s. 97.
[79] Charles Taliaferro, Contemporary
Philosophy of Religion, (Oxford : Blackwell Publishers, 1998), s. 359-360.
[80] William Lane Craig, “The Finitude
of the Past and the Existence of God”, Theism, Atheism, and Big Bang
Cosmology, s. 56, 67.
[81] Charles Taliaferro, Contemporary
Philosophy of Religion, s. 367.
[82] Brian Davies, An
Introduction to the Philosophy of Religion, s. 62.
[83] Doğal teolojinin önemli isimlerinden olan William Paley’e
göre, bir saatte her icat belirtisi ve tasarımlanmış olmanın her bir tezahürü
tabiat tarafında olanların daha büyük ve daha fazla olması farkıyla ve bütün
hesaplamaları aşacak derecede, tabiatın eserlerinde de vardır. Yani tabiatın
icatları insan maharetinin mükemmel ürünlerinden daha az aşikarca mekanik, daha
az açıkça tertip edilmiş, daha az açık bir biçimde maksatlarına uygun kılınmış
ve görevlerine uyarlanmış değillerdir (bkz.: William Paley, “Doğal Teoloji”,
çev. Cafer Sadık Yaran, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, ed.
Cafer Sadık Yaran, (Samsun: Etüt Yayınları, 1997), s. 80-81). Görüldüğü gibi,
bir saat örneğinden yola çıkarak Paley, o saatin karmaşık yapısının bize bir
düzenleyicisinin bulunduğu hissini verdiği gibi aynı yapı üzerinde düşünüldüğü
zaman saatin parçalarının belirli bir amaç üzere bir araya getirilmiş olduğu
sonucuna varabileceğimizi iddia etmiştir.
[84] Richard Swinburne, “The Argument
from Design - A Defense”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge
University Press, 1972), cilt 8, s. 193-205; Brian Davies’ten naklen, bkz.: An
Introduction to the Philosophy of Religion, s. 51.
[85] Laura L. Garcia, “Teleological and
Design Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L.
Quinn, Charles Taliaferro, (Malden: Blackwell Publishing Ltd., 2005), s. 340.
[86] Laura L. Garcia,
“Teleological and Design Arguments”, s. 341.
[87] Doğal teolojiye özel bir referansa,
çağdaş bilimsel teorilerle dinî inançlar arasındaki ilişkiyi irdeleyen
ayrıntılı bilgi için bkz.: Science and Theology: Questions at the Interface,
ed. Murray Rae, Hilary Refan, John Stenhouse, (Edinburgh: T&T Clark, 1994)
ve Religion and Science: Historical and Contemporary Issues, Ian G.
Barbour, (New York: Harpercollins Publishers, 1997).
[88] Stephen W. Hawking, Zamanın Kısa
Tarihi: Büyük Patlamadan Karadeliklere, çev. Sabit Say, Murat Uraz,
(İstanbul: Milliyet Yayınları, 1988), s. 133.
[89] John Leslie, “Fine Tuning”,
Faith andReason, ed. Paul Helm, s. 277.
[90] Charles Taliaferro, Contemporary
Philosophy of Religion, s. 370.
[91] C. Stephen Evans, “Moral
Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn,
Charles Taliaferro, s. 347-348.
[92] Immanuel Kant, Critique
of Pure Reason, s. 528.
[93] Immanuel Kant, Pratik Aklın
Eleştirisi, çev. İonna Kuçuradi, Ülker Gökberk, Füsun Akatlı, (Ankara:
Türkiye Felsefe Kurumu, 1994), s. 135.
[94] Immanuel Kant, Pratik
Aklın Eleştirisi, s. 136.
[95] Onora O’Neill, “Kantian Ethics”, A
Companion to Ethics, ed. Peter Singer, (Cornwall: Blackwell Publishers,
1997), s. 180-181.
[96] C. Stephen Evans, “Moral
Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn,
Charles Taliaferro, s. 349.
[97] C. S. Lewis, Mere
Christianity, (New York: The Macmillan Company, 1960), s. 3-4.
[98] Michael Peterson, William Hasker,
Bruce Reichenbach, David Basinger, An Introduction to the Philosophy of
Religion: Reason and Religious Belief, s. 74.
[99] C. S. Lewis, The
Abolition of Man, (New York: The Macmillan Company, 1947), s. 95-96. Bu
eserinin ek kısmında Lewis, eski Mısır’dan Hıristiyanlığa kadarki kutsal metin
veya filozoflardan yaptığı alıntılarla, “Bir başkasını öldürmeyin”, “Sizden
sadaka istendiğinde esirgemeyin”, “Komşunuzu kendiniz gibi sevin” ve
“Yabancılara iyi davranın” gibi insanlığın buluştuğu ortak ahlaki noktaları
belirlemeye çalışmıştır (s. 97-121).
[100] C. S. Lewis, Mere
Christianity, s. 20.
[101] Ontolojik argümanın doğal teolojinin bir argümanı olup
olmadığı şeklindeki muhtemel soruya gelince, her şeyden önce işaret edilmesi
gereken husus, bu argümanın Paul Tillich’in ontolojik-kozmolojik biçim
ayırımındaki din felsefesi yapmanın ontolojik yolundan farklı olduğudur.
Tillich’in “Augustine’ci çözüm” şeklinde ifade ettiği ontolojik biçimde
Tanrının varlığının ispat edilmesi bir sorun olarak görülmemekte, tam tersine,
bu tavrın gereksiz olduğu, çünkü Tanrının gerçeğin ta kendisi olduğu ileri
sürülmektedir (bkz.: Paul Tillich, “Two Types of Philosophy of Religion”, Classical
and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, ed. John Hick, s.
309-310). Diğer taraftan, doğal teolojinin, E. T. Long’un belirttiği gibi
“herhangi bir otorite veya vahye başvurmaksızın Tanrının varlığını ispatlama
girişimi olduğunu” da dikkate aldığımızda, ontolojik argümanın doğal teoloji
sınırları içerisinde mütalaa edilmesi gerektiği sonucu ortaya çıkmaktadır
(bkz.: Eugene Thomas Long, “Introduction: Prospects for Natural Theology”, Prospectsfor
Natural Theology, ed. Eugene Thomas Long, s. 2).
[102] Immanuel Kant, Critique
of Pure Reason, s. 504-506.
[103] Clemen Dore, “Ontological
Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn,
Charles Taliaferro, s. 323.
[104] Michael Peterson, William Hasker,
Bruce Reichenbach, David Basinger, An Introduction to the Philosophy of
Religion: Reason and Religious Belief, s. 74.
[105] Norman Malcolm, “The Second
Form of the Ontological Argument”, Classical and Contemporary Readings in
the Philosophy of Religion, ed. John Hick, s. 450-452.
[106] Norman Malcolm, “The
Second Form of the Ontological Argument”, s. 455.
[107] Charles Taliaferro, Contemporary
Philosophy of Religion, s. 379.
[108] Ateistik meydan okumanın temel bir argümanı konumundaki
kötülük probleminin, mantıksal biçiminin yanı sıra evrendeki metafiziksel,
fiziksel ve ahlaki kötülük veya acılardan hareketle ortaya konulmuş değişik
varyasyonları söz konusudur. Kötülük problemin tümevarımsal ve tümdengelimsel
biçimlerinin yanında epistemik ihtimaliyet hesaplarına dayanan bu değişik
biçimlerine ilişkin kapsamlı bir eser için bkz.: The Evidential Argument
from Evil, ed. Daniel Howard-Snyder, (Bloomington: Indiana University
Press, 1996); ayrıca, Türkçe’de yayınlanmış ve problemi tarihsel bağları ve
çeşitli uzantılarıyla birlikte ele alan ayrıntılı bir çalışma için bkz.:
Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Teodise, (Ankara: Vadi Yayınları, 1997).
[109] Michael L. Peterson, “The
Problem of Evil”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L.
Quinn, Charles Taliaferro, s. 393.
[110] J. L. Mackie, “Evil and
Omnipotence”, The Problem of Evil, ed. M. M. Adams ve R. M. Adams, s.
26.
[111] Alvin Plantinga, God and
Other Minds, s. 136-139. Çağdaş din felsefesi literatüründe “özgür irade
savunusu” adıyla bilinen Plantinga’nın bu teziyle ilgili Türkçe kaleme alınmış
ayrıntılı bir çalışma için bkz.: Ferhat Akdemir, Alvin Plantinga veAnalitik
Din Felsefesi, (Ankara: Elis Yayınları, 2007), ikinci bölüm.
[112] Alvun Plantinga, God and
Other Minds, s. 152-155.
[113] William J. Wainwright, Philosophy
of Religion, s. 69.
[114] Michael Peterson, William Hasker,
Bruce Reichenbach, David Basinger, An Introduction to the Philosophy of
Religion: Reason and Religious Belief, s. 87.
[115] Richard Swinburne, The
Existence of God, s. 291.
[116] Dallas Willard, “The
Three-Stage Argument for the Existence of God”, Contemporary Perspectives on
Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett ve Brendan Sweetman, s.
212-224.
[117] Charles Taliaferro, Contemporary
Philosophy of Religion, s. 384-385.
[118] Michael Peterson, William Hasker,
Bruce Reichenbach, David Basinger, An Introduction to the Philosophy of
Religion: Reason and Religious Belief, s. 88.
[119] Bowman Clarke, “In Defense
of a Kind of Natural Theology”, Prospects for Natural Theology, ed.
Eugene Thomas Long, s. 190.
[120] Richard H. Popkin,
“Fideism”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, cilt 3, s.
201.
[121] Tertullian, “Revelation
before Human Reason”, Faith andReason, ed. Paul Helm, s. 62.
[122] George L. Kline, “Shestov,
Leon”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, c. 7, s. 432.
[123] Sözgelimi, George I.
Mavrodes’e göre, Atina ile Kudüs arasında ekonomik, kültürel, dinî, askeri ve
pek çok ilişkiden bahsedebiliriz; fakat, asıl olan bu örneğin “Teistik inançlar
(özellikle de Hıristiyanlığın inançları) ne kadar rasyoneldir?” sorusu
şeklindeki mecazi anlamıdır. Atina ile Kudüs’ün bu kadar “ziyaret” edilmesinin
nedeni işte bu sorudur (bkz.: George I. Mavrodes, “Jerusalem and Athens
Revisited”, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, ed. Alvin
Plantinga, Nicholas Wolterstorff, s. 192.
[124] Lev Shestov, Athens and
Jerusalem, çev. Bernard Martin, (New York: Clarion Book, 1968) s. 48 vd.;
ilk olarak bu eser, Shestov’un ölümünden birkaç ay önce Athenes et Jerusalem
(Essai de philosophie religieuse) (Paris, 1938) adıyla Fransızca
yayınlanmış, 1951’de ise Afinı i İyerusalim (Paris, 1951) adıyla
Rusça’ya çevrilmiştir.
[125] Frederick C. Copleston, Russian
Religious Philosophy: Selected Aspects, (Cambridge: Search Press, 1988), s.
103.
[126] Bkz.: Contemporary
Perspectives on Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett ve Brendan
Sweetman, s. 257-290; “Philosophy of Religion”, M. V. F. Stone, Philosophy
2: Further Through the Subject, s. 337-340.
[127] Richard H. Popkin,
“Fideism”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, cilt 3, s.
201; Terence Penelhum, “Fideism”, A Companion to Philosophy of Religion,
ed. Philip L. Quinn, Charles Taliaferro, s. 377.
[128] William J. Wainwright, Philosophy
of Religion, s. 132-136.
[129] Blaise Pascal, Düşünceler,
çev. Metin Karabaşoğlu, (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1996), s. 38.
[130] Blaise Pascal, Düşünceler,
s. 78.
[131] Terence Penelhum, “Fideism”,
A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles
Taliaferro, s. 378.
[132] Blaise Pascal, Düşünceler,
s. 111.
[133] Blaise Pascal, Düşünceler, s. 111-113.
[134] William J. Wainwright, Philosophy
of Religion, s. 134.
[135] Blaise Pascal, Düşünceler,
s. 116.
[136] Thomas V. Morris, “Pascalian
Wagering”, Contemporary Perspectives On Religious Epistemology, ed.
R.
Douglas Geivett, Brendan Sweetman, s. 259.
[137] Sören Kierkegaard, Concluding
Unscientific PostScript, çev. David F. Swenson, (New Jersey: Princeton
University Press, 1974), s. 173.
[138] Sören Kierkegaard, Concluding
Unscientific PostScript, s. 180.
[139] Sören Kierkegaard, Concluding
Unscientific Postscript, s. 181.
[140] Matthew Gerhard Jacoby,
“Kierkegaard on Truth”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge
University Press, 2002), cilt 38, sayı 1, s. 41.
[141] Sören Kierkegaard, Philosophical
Fragments or A Fragment of Philosophy, çev. Howard V. Hong, (New Jersey:
Princeton University Press, 1962), s. 49.
[142] Sören Kierkegaard, PhilosophicalFragments
or A Fragment of Philosophy, s. 52-53.
[143] Christopher Hamilton,
“Kierkegaard on Truth as Subjectivity: Christianity, Ethics and Asceticism”, Religious
Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), cilt 34, sayı 1, s.
62-63
[144] Sören Kierkegaard, Concluding
Unscientific Postscript, s. 182.
[145] William J. Wainwright, Philosophy
of Religion, s. 141-142.
[146] Yirminci yüzyıla
gelindiğinde, özellikle Kierkegaard’cı irrasyonel fideizmin bazı Protestan
teologlar tarafından çağımızın liberal ve akılcı teolojik eğilimlerine karşı
savunulduğu görülmektedir (bkz.: Richard H. Popkin, “Fideism”, The
Encyclopedia of Philosophy, s. 202). Burada daha ziyade problemin felsefî boyutları
ve din felsefesine yansılamaları üzerinde durduğumuz için Karl Barth
(1886-1968) Rudolf Bultmann (1884-1976) gibi Protestan teologların
görüşlerinden öteye çağdaş din felsefesinde önemli bir konuma sahip olan
Wittgenstein’cı düşünceye yönelmemiz gerekmektedir.
[147] Bela Szabados,
“Introduction”, Wittgensteinian Fideism?, ed. Kai Nielsen, D. Z.
Phillips, (London: SCM Press, 2005), s. 1.
[148] Kai Nielsen,
“Wittgensteinian Fideism”, Contemporary Philosophy of Religion, ed.
Steven M. Cahn, David Shatz, s. 237-238.
[149] Ludwig Wittgenstein, Lectures
& Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, ed.
Cyril Barrett, (Oxford: Basil Blackwell, 1970), s. 53-72. Eserin Türkçe’si için
bkz.: Ludwig Wittgenstein, Estetik, Ruhbilim, Dinsel İnanç Üzerine Dersler
ve Söyleşiler, çev. A. Baki Güçlü, (Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları,
1997).
[150] Stephen Mulhall,
“Wittgenstein and the Philosophy of Religion”, Philosophy of Religion in the
21st Century, ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin, s. 96.
[151] R. Douglas Geivett, Brendan
Sweetman (ed.), “Introduction”, Contemporary Perspectives on Religious
Epistemology, s. 8.
[152] Ludwig Wittgenstein, Felsefi
Soruşturmalar, çev. Deniz Kanıt, (İstanbul: Küreyel Yayınları, 1998), s.
73, §
109.
[153] Donald Hudson, Wittgenstein
’ın Din Felsefesi, çev. Ramazan Ertürk, (Ankara: A Yayınları, 2000), s. 57.
[154] Brian R. Clack, An Introduction
to Wittgenstein ’s Philosophy of Religion, (Edinburh: Edinburgh University
Press, 1999), s. 16-17.
[155] Ludwig Wittgenstein, Felsefi
Soruşturmalar, s. 36, § 43.
[156] Ludwig Wittgenstein, Felsefi
Soruşturmalar, s. 74, § 116.
[157] John Searle, “Wittgenstein”,
Büyük Filozoflar: Platon ’dan Wittgenstein ’a Batı Felsefesi, ed. Bryan
Magee, çev. Ahmet Cevizci, (İstanbul: Paradigma Yayınları, 2001), s. 346.
[158] Ludwig Wittgenstein, Estetik,
Ruhbilim, Dinsel İnanç Üzerine Dersler ve Söyleşiler, s. 91.
[159] N. K. Verbin, “Religious
Beliefs and Aspect Seeing”, Religious Studies, (Cambridge: Cambridge
University Press, 2000), c. 36, sy. 1, s. 19.
[160] Ludwig Wittgenstein, On Certainty,
çev. Denis Paul, G. E. M. Anscombe, (Oxford: Blackwell Publishing, 2003), §
166, s. 24.
[161] Norman Malcolm, “The Groundlessness
of Belief”, Contemporary Perspectives On Relgious Epistemology, s. 98.
[162] Norman Malcolm, “The
Groundlessness of Belief”, s. 100.
[163] Norman Malcolm, “The
Groundlessness of Belief”, s. 102.
[164] “O (dil oyunu), herhangi bir
temele dayanmamaktadır. Ne akla yatkındır, ne de akla terstir. Sadece yaşamımız
gibidir.” Bkz.: Ludwig Wittgenstein, On Certainty, § 559, s. 73.
[165] Charles Taliaferro, Contemporary
Philosophy of Religion, s. 42.
[166] Ludwig Wittgenstein, Estetik,
Ruhbilim, Dinsel İnanç Üzerine Dersler ve Söyleşiler, s. 91.
[167] D. Z. Phillips, “Religious Beliefs
and Language-Games”, The Philosophy of Religion, ed. Basil Mitchell, s. 126.
[168] D. Z. Phillips, “Religious
Beliefs and Language-Games”, s. 128-129.
[169] Alan Keightley, Wittgenstein,
Grammar and God, (London, Epworth Press, 1976), s. 73.
[170] D. Z. Phillips, “Faith, Skepticism,
and Religious Understanding”, Contemporary Perspectives on Religious
Epistemology, ed. Douglas Geivett, Brendan Sweetman, s. 81-82.
[171] Ludwig Wittgenstein, Culture
and Value, ed. G. H. von Wright, çev. Peter Winch, (Oxford: Blackwell
Publishers, 1998), s. 89.
[172] Terence Penelhum, “Fideism”,
A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn, Charles
Taliaferro, s. 377.
[173] Plantinga ve Wolterstorff, savundukları akımı “Reformcu
epistemoloji” olarak adlandırmaktadırlar: Alvin Plantinga, “Reformed
Epistemology”, A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L.
Quinn, Charles Taliaferro, s. 383-389; Nicholas Wolterstorff, “Reformed
Epistemology”, Philosophy of Religion in the 21st Century, ed. D. Z.
Phillips ve T. Tessin, s. 39-63. Akımın Reformcu epistemoloji olarak
adlandırılmasının nedeni ise, savunucularının özel olarak John Calvin ve genel
olarak Reformasyon geleneğinden yola çıkarak yeni bir epistemolojik tavır
ortaya koyma çabasıdır (bkz.: Alvin Plantinga, “Reformed Epistemology”, s.
383). Kanaatimizce, İngilizce’deki “reformed epistemology” ibaresini herhangi
bir başka dile çevirirken Reformasyon hareketiyle bağlantısını ihmal etmemek
gerekiyor; bu yüzden, Türkçe’de daha önce kullanılmış “yeniden düzenlenmiş
epistemoloji” ibaresi, söz konusu akımı tam olarak ifade etmemektedir (bkz.:
Hanifi Özcan, “Birbirine Zıt İki Epistemolojik Yaklaşım: “Temelcilik” ve
“İmancılık””, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 40
(1999), s. 172.). Biz de bu bağlantıyı ihmal etmemek için “reformed
epistemology” ibaresini “Reformcu epistemoloji” olarak kullanmayı uygun gördük.
[174] Reformcu epistemolojinin
Kıta Avrupa’sındaki (özellikle Hollanda) entelektüel kökleri konusunda geniş
bilgi için bkz.: Thomas K. Johnson, “Dutch Reformed Philosophy in North
America: Three Varieties in the Late Twentieth Century”, Martin Bucer
Seminar Online, 10.12.2004, (www.bucer.de).
[175] Nicholas Wolterstorff,
“Reformed Epistemology”, Philosophy of Religion in the 21st Century, s.
42.
[176] Nicholas Wolterstorff, Reason
within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co.,
1976).
[177] Alvin Plantinga, “Is Belief
in God Properly Basic?”, Nous, 25, (Mart 1981).
[178] Alvin Plantinga, Warrant:
The Current Debate (New York: Oxford University Pres, 1993); Warrant and
Proper Function (New York: Oxford University Pres, 1993) ve Warranted
Christian Belief (New York: Oxford University Pres, 2000).
[179] Nicholas Wolterstorff, Divine
Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks,
(Cambridge: Cambridge University Pres, 1995).
[180] Nicholas Wolterstorff,
“Reformed Epistemology”, Philosophy of Religion in the 21st Century, ed.
D. Z. Phillips ve T. Tessin, s. 43.
[181] Daha önceki kısımlarda delilci ve fideistik yaklaşımların
arka planını oluşturan epistemolojik gerekçelendirme teorileri üzerinde
durmamamızın nedeni, söz konusu yaklaşımların doğrudan biri diğerinin epistemik
temellerini revize etme girişiminde bulunmuş olmamalarından kaynaklanmaktadır.
Bu yaklaşımlardan farklı olarak Reformcu epistemoloji, tartışmayı doğrudan
gerekçelendirme teorileri üzerine çekmektedir. Mesela, Reformcu epistemolojiyi
savunanlardan K. J. Clark, savunusunu tamamen klasik temelciliğin reddi üzerine
inşa etmekte ve epistemolojik çözümlemelerin dışına çıkmamaya ayrı bir özen
göstermektedir (bkz.: Kelly James Clark, Return to Reason, (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2001)).
[182] Ernest Sosa, “The Raft and
the Pyramid: Coherence Versus Foundations in the Theory of Knowledge”, The
Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, ed. Louis P.
Pojman, (Canada: Wadsworth, 2003), s. 226.
[183] Aristoteles, Organon IV,
İkinci Analitikler, çev. H. R. Atademir, (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi,
1951), s. 11.
[184] Aristoteles, İkinci
Analitikler, s. 85.
[185] Paul K. Moser, “Foundationalism”, The
Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi, (Cambridge: Cambridge
University Pres, 1995), s. 278.
[186] Descartes, Metafizik
Düşünceler, çev. M. Karasan, (Ankara: Maarif Matbaası, 1942), s. 106.
[187] James Collins, A History of
Modern European Philosophy, (Milwaukee: The Bruce Publishing Company,
1954), s. 262-271.
[188] G. W. Leibniz, Aew Essays
on Human Understanding, çev. P. Remnant, J. Bennett, (Cambridge: Cambridge
University Press, 1996), s. 435.
[189] Roderick Chisholm, Theory
of Knowledge, (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1963), s. 29.
[190] Paul K. Moser,
“Foundationalism”, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert
Audi, s. 277.
[191] Timothy McGrew, “A Defense
of Classical Foundationalism”, The Theory of Knowledge: Classical and
Contemporary Readings, ed. Louis P. Pojman, s. 197-198.
[192] Ronald H. Nash, Faith
andReason: Searching for a Rational Faith, s. 82.
[193] Ronald H. Nash, Faith
andReason: Searching for a Rational Faith, s. 83.
[194] Mehmet Sait Reçber,
“Plantinga ve Tanrı İnancının Temelselliği”, Felsefe Dünyası, (Ankara:
2004/1), sayı 39, s. 22.
[195] Nicholas Wolterstorff, “Can
Belief in God Be Rational?”, Faith and Reason: Reason and Belief in God,
s. 163.
[196] Alvin Plantinga, “Reason and Belif in God”, s. 61.
[197] Alvin Plantinga, “Reason and
Belif in God”, s. 59-60.
[198] Alvin Plantinga, “Reason and
Belif in God”, s. 61.
[199] Mehmet Sait Rençber,
“Plantinga ve Tanrı İnancının Temelselliği”, s. 26.
[200] Alvin Plantinga, Warrant:
The Current Debate, s. 45.
[201] Alvin Plantinga, Warrant
and Proper Function, s. 4.
[202] Mehmet Sait Reçber,
“Plantinga, Bilgi ve Doğru İşlevsellik”, Felsefe Dünyası, (Ankara:
2003/2), sayı
38, s.
44.
[203] Alvin Plantinga, Warrant
and Proper Function, s. 7.
[204] Shawn Dawson, “Proper
Functionalism: A Better Alternative?” Religious Studies, (Cambridge:
Cambridge University Press, 1998), cilt 34, sayı 2, s. 120.
[205] Alvin Plantinga, “Reason and
Belief in God”, s. 78-79.
[206] Dinî inançlarla dinî olmayan
inançlar arasındaki epistemik eşitliği öngören Plantinga’cı parite argümanının
ayrıntıları için ayrıca bkz.: Garth Hallett, a Middle Way to God,
(Oxford: Oxford University Press, 2000), s. 8 vd.
[207] Alvin Plantinga, “Reason and
Belief in God”, s. 80-81.
[208] Mehmet Sait Rençber,
“Plantinga ve Tanrı İnancının Temelselliği”, s. 27.
[209] Alvin Plantinga, “Reason and
Belief in God”, s. 84.
[210] Alvin Plantinga, “Reformed
Epistemology”, s. 386.
[211] Bilgi edinme sürecinde bilişsel
çıkarımlar kadar somut yansılamaların da önemi üzerinde duran Alston’cu pratik
rasyonelliği, Pascal’cı pratik rasyonellikten ayırmak gerekir. Pascal’ın bahis
örneğinde de görüldüğü gibi, pratik rasyonellikten kastedilen şey, spekülatif
akıldan sıyrılarak iradenin ön planda olduğu bir rasyonelliğe geçiş sürecidir
(bkz.: William J. Wainwright, Philosophy of Religion, s. 134).
[212] M-inanç (manifestation-belief),
Tanrı inancının doğurduğu veya tersine Tanrı inancını gerektiren “Tanrı
kendisini arayanlara onu bulmaları için yardımcı olur” gibi tezahür eden inanç
durumlarıdır (bkz.: William P. Alston, “Christian Experience and Christian
Belief”, Faith andRationality: Reason and Belief in God, s. 105).
[213] William P. Alston, “Tanrıyı
Algılamak”, çev. Ramazan Ertürk, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, (Kayseri:
Erciyes Üniversitesi, 1999), sayı 8, s. 299.
[214] William P. Alston, Perceiving
God: The Epistemology of Religious Experience, s. 14-15.
[215] William P. Alston, Perceiving
God, s. 17-19.
[216] William P. Alston, Perceiving
God, s. 20.
[217] William P. Alston, Perceiving
God, s. 43-44.
[218] Alvin I. Goldman, “What is
Justified Belief”, Epistemology: An Anthology, ed. Ernest Sosa ve
Jaegwon Kim (United Kingdom: Blackwell Publishing, 2003), s. 341.
[219] Alvin I. Goldman, “What is
Justified Belief’, s. 345.
[220] William P. Alston, “How to
Think about Reliability”, Epistemology:An Anthology, ed. E. Sosa, J.
Kim,
(Oxford: Blackwell Publishing, 2003), s. 362.
[221] William P. Alston“How to
Think about Reliability”, s. 370.
[222] Julian Willard, “Alston’s
Epistemology of Religious Belief and the Problem of Religious Diversity”, Religious
Studies, (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), cilt 37, sayı 1, s.
60.
[223] William P. Alston, Perceiving
God, s. 155.
[224] William P. Alston, Perceiving
God, s. 285.
[225] Stephen J. Wikstra, “On Behalf of
the Evidentialist - a Response to Wolterstorff’, Philosophy of Religion in
the 21st Century, ed. D. Z. Phillips, Timothy Tessin, s. 65-66.
[226] Nick Zangwill, “The Myth of
Religious Experience”, Religious Studies (Mart 2004), cilt 40, sayı 1,
s.
1-22.
[227] Robin Le Poidevin, Arguing
for Atheism: An Introduction to the Philosophy of Religion, (New York:
Routlidge, 1998), s. 146.
[228] Bkz.: Michael Martin, Atheism: A
Philosophical Justification, s. 276. Plantinga’ya yönelik fideist
tanımlamaları ve bu noktadaki değerlendirmeler için bkz.: James Beilby, Epistemology
as Theology: An Evaluation of Alvin Plantinga’sReligiousEpistemology,
(Cornwall: Ashgate, 2005), s. 124-126.
[229] C. Stephen Evans, Philosophy
of Religion: Thinking about Faith, (Illinois: InterVarsity Press, 1985), s.
32-33.
[230] Anthony Kenny, What is
Faith: Essays in the Philosophy of Religion, (Oxford: Oxford University
Press, 1992), s. 3-5.
[231] Louis P. Pojman, Philosophy
of Religion, (Mountain View: Mayfield Publishing Company, 2001), s. 7;
Harold I. Brown, “Rationality”, The Oxford Companion to Philosophy, ed.
Ted Honderich, s. 744.
[232] Robert Audi, Epistemology:
A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, (London: Routledge,
1998), s. 2.
[233] Son zamanlarda gerekçelendirme
teorileri ile ilgili Batıda birçok çalışma yayınlanmıştır; bunların arasında
kapsamlı olmaları bakımından şu derlemeleri örnek olarak gösterebiliriz: Knowledge:
Readings in Contemporary Epistemology, ed. S. Bernecker, F. Dretske, (New
York: Oxford University Press, 2000), Epistemology: An Anthology, ed. E.
Sosa, J. Kim, (Oxford: Blackwell Publishing, 2003) ve The Theory of
Knowledge: Classical and Contemporary Readings, ed. L. Pojman, (Wadsworth:
Thomson Learning, 2003).
[234] Ernest Sosa,
“Justification”, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert
Audi, (New York: Cambridge University Press, 1995), s. 395.
[235] Alvin Plantinga, Warrant:
The Current Debate, s. 3.
[236] Edmund Gettier’in 1963’de
yayınladığı “Is Justified True Belief Knowledge?” (Analysis 23, 121-123)
adlı üç sayfalık yazısından sonra “gerekçelendirilmiş doğru inanç” şeklindeki
geleneksel bilgi tanımı, kimilerine göre güvenilirliğini tamamen kaybetmiş,
kimine göre yeniden formüle edilmesi gerekir, kimilerine göre de hâlâ
geçerlidir. Gettier problemiyle ilgili geniş bilgi için bkz.: Sven Bernecker,
Fred Dretske (ed.), Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology, I.
bölüm (Justified True Belief).
[237] Matthew Weiner, “Why Does
Justification Matter?”, Pacific Philosophical Quarterly, sayı 86 (2005),
s. 441-442.
[238] Matthias Steup, “Doxastic
Voluntarism and Epistemic Deontology”, Acta Analytica, c. 15, sayı 24
(2000), s. 25.
[239] Richard Schantz, “Introduction”, The Externalist
Challenge, ed. Richard Schantz, (Berlin: Walter de Gruyter GmbH & Co.
KG, 2004), s. 3. Plantinga, Descartes ve Locke’un etkisiyle ortaya çıkan bu
temel yaklaşımı “klasik deontolojizm” olarak nitelemektedir (Warrant: The
Current Debate, s. 11). Çağdaş involuntarist yaklaşımların tepkisi
karşısında deontolojik görüşlerin kendisini yenilemek ve geliştirmek zorunda
kaldığını göz önünde bulundurursak, deontolojik geleneğin ayrımlanması
açısından bunun doğru bir niteleme olduğunu kabul etmekle birlikte, özellikle
Descartes’ın tesadüflere yer bırakmayan içselci tavrından dolayı “katı
deontolojizm” şeklinde de adlandırmak mümkündür.
[240] Descartes, Metafizik
Düşünceler, çev. Mehmet Karasan, s. 177.
[241] Descartes, Metafizik
Düşünceler, s. 182.
[242] Bu tartışmalar,
gerekçelendirmenin bir inancın doğruluğunu garanti etmeyebileceği şeklindeki
Gettier örnekleri ekseninde yapılmaktadır; gerekçelendirme yerine “güvence”
gibi kavramların tercih edilmesini de bu bağlamda değerlendirmek gerekir.
[243] Descartes, Felsefenin
İlkeleri, çev. Mehmet Karasan, (Ankara: Milli Eğitim Basımevi, 1946), s.
70.
[244] Richard Schantz,
“Introduction”, The Externalist Challenge, ed. Richard Schantz, s. 3.
[245] John Locke, An Essay concerning
Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch, (Oxford: Clarendon Press,
1990), kitap IV, bölüm XVII, § 24, s. 687-688. Bu pasaj, Plantinga tarafından (Warrant:
The Current Debate, s. 13) alıntılandıktan sonra, epistemik deontoloji
açısından örnek bir metin olarak yaygınlık kazanmıştır.
[246] Richard Feldman, “Voluntary
Belief and Epistemic Evaluation”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays on
Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias Steup,
(New York: Oxford University Press, 2000), s. 90.
[247] Nicholas Wolterstorff, John
Locke and Ethics of Belief, (Cambridge: Cambridge University Press, 1996),
s. 108.
[248] Alvin Plantinga, Warrant:
The Current Debate, s. 14.
[249] Alvin Goldman, “Internalism
Exposed”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilaıy
Kornblith, (Oxford: Blackwell Publishers, 2001), s. 208.
[250] Susan Haack, “‘The Ethics of
Belief’ Reconsidered”, The Philosophy of Roderick Chisholm, ed. Lewis E.
Hahn, (Illinois: The Libraıy of Living Philosophers, 1997), s. 139.
[251] Roderick M. Chisholm, Theory
of Knowledge, s. 11-12.
[252] Matthias Steup, “Doxastic
Voluntarism and Epistemic Deontology”, Acta Analytica, s. 55. Özellikle
dinî inançlarla irade arasındaki ilişki bağlamında hem tarihsel perspektif hem
de çağdaş tartışmaları içine alan ayrıntılı bir çalışma için bkz.: Louis P.
Pojman, Religious Belief and The Will, (New York: Routledge & Kegan
Paul, 1986).
[253] Bruce Russell, “Epistemic and Moral
Duty”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays on Epistemic Justification,
Responsibility, and Virtue, ed. Matthias Steup, s. 45.
[254] Richard Feldman, “Voluntary
Belief and Epistemic Evaluation”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays on
Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias Steup, s.
90.
[255] Matthias Steup, “Epistemic
Deontologism”, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi,
s. 231.
[256] Alvin Goldman, “Internalism Exposed”, Epistemology:
Internalism and Externalism, ed. Hilaıy Kornblith, s. 208; Alvin Plantinga,
Warrant: The CurrentDebate, s. 15; William Alston, “Internalism and
Externalism in Epistemology”, Epistemology: Internalism and Externalism,
ed. Hilaıy Kornblith, s. 81. Earl Conee ve Richard Feldman, epistemik
deontolojiye dayanmaksızın içselciliğin savunulabileceğini iddia etmektedirler
(“Internalism Defended”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed.
Hilary Kornblith, s. 241 vd.); fakat bizce bu eleştiri, inancın bilişsel
durumlar olmasını göstermesi açısından yaralı olmasının yanı sıra
gerekçelendirme bağlamında öznenin etkin oluşunu reddetmediği için epistemik
gerekçelendirme ile pratik gerekçelendirme arasındaki benzerliği ortadan
kaldırmak için yeterli görünmemektedir.
[257] Earl Conee, “Externalism,
Internalism, and Skepticism”, Philosophical Issues, Volume 14: Epistemology,
ed. Ernest Sosa, Enrique Villanueve, (Oxford: Blackwell Publishing, 2004), s.
78.
[258] Matthias Steup, “A Defense
of Internalism”, The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary
Readings, ed. Louis P. Pojman, s. 310.
[259] Earl Conee, Richard Feldman,
“Internalism Defended”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed.
Hilary Kornblith, s. 236.
[260] Matthias Steup, “A Defense
of Internalism”, s. 310-311.
[261] Alston’un içselcilik ayırımına
göre, bir inancın gerekçelendirilebilmesi bir taraftan öznenin perspektifine,
diğer taraftan ise öznenin doğrudan farkında olmasına bağlıdır. Bkz.: William
P. Alston, “Internalism and Externalism in Epistemology”, Epistemology:
Internalism and Externalism, ed. Hilary Kornblith, s. 68-110.
[262] Alvin Goldman, “The Internalist
Conception of Justification”, Epistemology: Internalism and Externalism,
ed. Hilary Kornblith, s. 42.
[263] Alvin Plantinga,
“Justification in the 20th Century”, Philosophy and Phenomenological
Research, 50 (1990), s. 45.
[264] Steup’un öne sürdüğü yeni bilgi
tanımı şöyledir: gerekçelendirilmiş (3) ve Gettier-tarzı durum özelliklerinden
arınmış (4) doğru (2) bir inanç (1). Bkz.: Matthias Steup, “A Defense of Internalism”,
s. 312 vd.
[265] William P. Alston, “The
Deontological Conception of Epistemic Justification”, Philosophical
Perspectives, Volume 2: Epistemology, ed. James E. Tomberlin, (Oxford:
Blackwell Publishing, 1988), s. 259.
[266] William P. Alston, “The Deontological
Conception of Epistemic Justification”, s. 270.
[267] Matthias Steup, “Doxastic
Voluntarism and Epistemic Deontology”, s. 26.
[268] Ernest Sosa, “Beyond
Internal Foundations to External Virtues”, Epistemic Justification:
Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues, Laurence BonJour,
Ernest Sosa, (Oxford: Blackwell Publishing, 2003), s. 149.
[269] Paul K. Moser, Knowledge and
Evidence, (Cambridge University Press, 1991), s. 39 vd. Bruce Russell,
öznel ve nesnel gerekçelendirme ayırımına gitmek suretiyle, toplumsal
yargıların, gerekçelendirmenin deontik yapısıyla ters düşmediğini ileri
sürmektedir. Pratik alanda olduğu gibi, epistemik gerekçelendirme bağlamında da
öznel ve nesnel gerekçelendirme ayırımının geçerli olduğunu ifade eden yazar,
burada epistemik deontolojinin karşılığı olan nesnel gerekçelendirmenin yeterli
delile dayanması durumunda gerekçelendirilmiş olacağını savunmaktadır. Bkz.:
“Epistemic and Moral Duty”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays on Epistemic
Justification, Responsibility, and Virtue, ed. Matthias Steup, s. 34-48.
[270] Epistemolojide “dışsalcılık”
teriminin ilk kullanımı ve sonraki kavramsal tartışmalarla ilgili genel bir
giriş için bkz.: Hilaıy Kornblith, “Internalism and Externalism: A Brief
Historical Introduction”, Epistemology: Internalism andExternalism, ed.
Hilary Kornblith, s. 1-9.
[271] William P. Alston, “The
‘Challenge’ of Externalism”, The Externalist Challenge, ed. Richard
Schantz, s. 37.
[272] James Pryor, “Highlights of
Recent Epistemology”, British Journal for the Philosophy of Science, 52
(2001), s. 108-109.
[273] Alvin Goldman, “The Internalist Conception of
Justification”, Epistemology: Internalism and Externalism, ed. Hilary
Kornblith, s. 50 vd. Bu anlamda Goldman, Gettier sonrası geleneksel bilgi
tanımını tamamen reddetmek yerine, gerekçelendirme anlayışının olgu ile
ilişkilendirilmesi gerektiği savunmaktadır. Şöyle ki içselciliğin dayandığı
salt düşünme aracılığıyla gerekçelendirme, Gettier örneklerinde olduğu gibi
belirli bir inancın bilgiye dönüşmesi için yeterli olmayabilir; o yüzden
herhangi bir inancın bilgiye dönüşmesi için söz konusu inancı ortaya çıkaran
olgu ile ilişkilendirilmesi gerekir (bkz.: Alvin Goldman, “A Causal Theory of
Knowing”, Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology, ed. S.
Bernecker, F. Dretske, s. 18-30).
[274] William P. Alston, “An Internalist
Externalism”, Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology, ed. S.
Bernecker, F. Dretske, s. 214.
[275] Robert Pierson, “Alston’s
Concept of Justification”, Teorema, XXII/3 (2003), s. 50.
[276] William P. Alston, “An
Internalist Externalism”, s. 218-219.
[277] William P. Alston, “An
Internalist Externalism”, s. 225.
[278] Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, s.
190-191.
[279] Alvin Plantinga,
“Justification in the 20th Century”, s. 69.
[280] Richard Swinburne, Epistemic
Justification, (Oxford: Clarendon Press, 2001), s. v. Swinburne, irdeleme
süreci sonunda gerçekleşen gerekçelendirme işlemini diyakron
(zamanaşımlı), belirli bir zamanda gerçekleşen gerekçelendirme işlemini ise senkron
(eşzamanlı) olarak nitelemektedir. Gerekçelendirme teorileriyle ilgili
sınıflandırma sorununu dikkate aldığımızda, bunun işlevsel bir ayırım olduğunu
söyleyebiliriz.
[281] John Greco, “Externalism and
Skepticism”, The Externalist Challenge, ed. Richard Schantz, s. 54.
[282] Alvin Goldman, “What is
Justified Belief?”, Epistemology: An Anthology, ed. E. Sosa, J. Kim, s.
341.
[283] İlk başta, temelcilik ile tutarlıcılık arasındaki
uyuşmazlığı gidermek için Sosa tarafından kullanılan erdem (virtue) kavramı
(bkz.: Ernest Sosa, “The Raft and the Pyramid”, Epistemology: An Anthology,
ed. E. Sosa, J. Kim, s. 148; (Bu makale ilk önce Midwest Studies in
Philosophy, Vol. 5: Studies in Epistemology (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1980) içinde yayınlanmıştır (s. 3-25)), daha sonra Zagzebski,
DePaul ve Greco gibi teorisyenler tarafından epistemolojik bir disiplinin temel
kavramına dönüştürülmüştür. Ahlaki erdem anlayışının epistemolojiye de
uygulanabileceğini ileri süren Zagzebski, iyi ile doğruyu tekrar buluşturmak
suretiyle iyi/doğru hedefe erişmeyi bir erdem ve ulaşılan sonucu bir bilgi
olarak nitelemektedir. Greco ise, sıkça dile getirildiği üzere erdem
epistemolojisinin güvenilircilikten farklılığını ortaya koymak için,
erdemliliğin eylemden ziyade özneyle ilgili bir durum olduğunu ve dolayısıyla
da bilgi oluşturma sürecinin güvenirliğinin dış etkenlerden ziyade öznenin
imkanlarına bağlı olduğunu ileri sürmektedir. Bu açıdan bakınca, erdem
epistemolojisinin içselcilikle güvenilircilik arasında bir yakınlaşma olduğunu,
fakat aynı zamanda Alston’un uzlaşmacı tavrından farklı olarak, rasyonellik
nosyonunu gerekçelendirme sorununun dışına itmekle çağdaş epistemolojideki
ilgili tartışmalardan ayrılmaktadır (Erdem epistemolojisi ile ilgili kapsamlı
bilgi için bkz.: Intellectual Virtue: Perspectives from Ethics and
Epistemology, ed. Michael DePaul, Linda Zagzebski, (Oxford: Oxford
University Press, 2005)).
[284] Richard Swinburne, Epistemic
Justification, s. 190-191.
[285] Genel epistemoloji ile dinî
epistemoloji arasındaki bu paralelliğe W. Jay Wood’un Epistemology: Becoming
Intellectually Virtuous (Illinois: InterVarsity Press, 1998) adlı eserinde
de rastlamak mümkündür (bkz.: 7. bölüm: Epistemology & Religious Belief).
[286] Blaise Pascal, Düşünceler,
s. 111.
[287] David Wetsel, Pascal and
Disbelief: Catechesis and Conversion in the Pensees, (Washington, D.C.: The
Catholic University of America Press, 1994), s. 296.
[288] Louis P. Pojman, Philosophy
of Religion, s. 113.
[289] Joshua L. Golding, Rationality
andReligious Theism, (Cornwall: Ashgate Publishing, 2003), s. 9.
[290] Christopher Hamilton, “Kierkegaard
on Truth as Subjectivity: Christianity, Ethics and Asceticism”, Religious
Studies, s. 62-63.
[291] Sören Kierkegaard, Concluding
Unscientific Postscript, s. 180-181.
[292] Sören Kierkegaard, Philosophical
Fragments or A Fragment of Philosophy, s. 49.
[293] Sören Kierkegaard, Concluding
Unscientific PostScript, s. 182.
[294] Louis P. Pojman, Philosophy
of Religion, s. 120.
[295] Marilyn Gaye Piety, “Kierkegaard on
Rationality”, Philosophy of Religion: Toward a Global Perspective, ed.
Gary E. Kessler, (Toronto: Wadsworth Publishing Company, 1999), s. 478-479.
[296] C. Stephen Evans, Faith Beyond
Reason: A Kierkegaardian Account, (Grand Rapids: William B.
Eerdmans
Publishing Company, 1998), 114-125.
[297] Richard H. Popkin, “Hume and Kierkegaard”, The Journal
of Religion, 31/4 (1951), s. 274. Ayrıca, hem Pascal hem de Kierkegaard’ın
görüşlerini epistemolojik çözümlemeye tâbi tutan Terence Penelhum, şüphecilikle
fideizm arasında bir paralellik olduğunu ve evanjelik fideist olarak nitelediği
yukarıdaki her iki düşünürün de Tanrı inancı bağlamında epistemolojik manada
şüpheci (skeptic) bir tutum sergilediğini ortaya koymakta, fakat bu fideistik
yaklaşımın, felsefî şüphecilikten farklı olarak imanın akla bağımlı olmadığını
gösterebilmek için kullanılan bir yöntem olduğunu ileri sürmektedir (bkz.: God
and Skepticism: A Study in Skepticism andFideism, (Dordrecht: D. Reidel
Publishing Company, 1983)).
[298] Richard Messer, Does
God’s Existence NeedProof?, (Oxford: Clarendon Press, 2002), s. 17.
[299] Ludwig Wittgenstein, Culture
and Value, s. 89. Malcolm, Wittgenstein’la ilgili anı yazısında şöyle der:
“O, Tanrının varlığıyla ilgili “argümanlar” ve dine rasyonel bir temel
bulma girişimleri hususunda hoşgörüsüzdü. Bir keresinde, kendisine
Kierkegaard’ın “Mesih’in beni koruduğunu bildiğim halde onun varolmadığını
nasıl ifade edebilirim?” şeklindeki sözlerini hatırlattığımda şöyle dedi: “Bu
konunun ispatlamayla hiçbir ilgisi yoktur”” (bkz.: Norman Malcolm, Ludwig
Wittgenstein: A Memoir, (Oxford: Clarendon Press, 2001), s. 59.
[300] Don Cupitt, Is Nothing
Sacred? The Non-Realist Philosophy of Religion: Selected Essays, (New York:
Fordham University Press, 2002), s. 34.
[301] Norman Malcolm, “The Groundlessness
of Belief”, Contemporary Perspectives On Relgious Epistemology, s. 98.
[302] John Hick, An Interpretation of
Religion: Human Responses to the Transcendent, (London: Macmillan, 1991),
s. 210.
[303] Alvin Plantinga, “Reason and
Belief in God”, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, ed.
Alvin
Plantinga, Nicholas Wolterstorff, s. 82.
[304] John Hick, An
Interpretation of Religion, 211-212.
[305] Alvin Plantinga, “Reason and
Belief in God”, s. 18.
[306] Patrick Sheny, “Truth and “Religious Language-Game””, Philosophy,
47/179 (1972), s. 19.
[307] D. Z. Phillips, “Religious
Beliefs and Language-Games”, s. 127.
[308] D. Z. Phillips, Faith
After Foundationalism, (London and New York: Routledge, 1988), s. 55.
[309] Donald S. Klinefelter, “D.
Z. Phillips as Philosopher of Religion”, Journal of the American Academy of
Religion, 42/2, (1974), s. 310.
[310] Louis P. Pojman, Religious
Belief and The Will, s. 207.
[311] Robin Attfield, God and
the Secular: A Philosophical Assessment of Secular Reasoning from Bacon to
Kant, (Hampshire: Gregg Revivals, 1993), s. 13. Fakat Attfield, düşüncenin
sekülerleşmesi (intellectual secularisation) kavramının, tarihsel bir süreç
olmaktan ziyade bir tür ideoloji olan sekülerlik (secularism) kavramıyla
karıştırılmaması gerektiğinin altını çizmektedir. Sekülerlik zorunlu olarak
teoloji karşıtıdır, ama sekülerleşme için böyle bir zorunluluk yoktur ve
kimilerine göre de bizzat dinin doğasından kaynaklanmaktadır (s. 11-12).
[312] Kelly James Clark, Return
to Reason, s. 3.
[313] William K. Clifford, “The
Ethics of Belief’, The Rationality of Belief in God, ed. George I.
Mavrodes, s. 159.
[314] Kenneth Konyndyk, “Faith and
Evidentialism”, Rationality, Religious Belief, & Moral Commitment: New
Essays in the Philosophy of Religion, ed. Robert Audi, William J.
Wainwright, (Ithaca: Cornell University Press, 1986), s. 100.
[315] Aslında bu iki versiyon birbirinden
farklı epistemolojik anlamlar taşımamaktadır; bilgi edinme sürecinde
epistemolojik gerekçelendirme teorileriyle ilgili tartışmaları da beraberinde
getiren bu iddialardan birincisi genel delilci tavrı ortaya koyarken, ikincisi
bu tavrın ayırıcı özelliğine gönderme yapmaktadır. Nitekim Clifford, bir
taraftan mantıksal yetersizliğe, diğer taraftan ise bu yetersizliğin ahlaki
boyutuna değinerek delilciliğin ne olduğunu ve ne olmadığını oraya koymuştur.
Clifford’un delilciliğinin ahlakiliği ile ilgili bir tartışma için bkz.: Paul
Tillich, “Faith as Ultimate Concern”, Exploring the Philosophy of Religion,
ed. David Stewart, (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1988), s. 165 vd.
[316] Delilciliğin bu son biçimi, Tannnın var olup olmadığı
bilgisinin imkanını ortadan kaldırma girişimidir. Genel felsefede şüpheciliğe
tekabül eden ve Antikçağa kadar izlerine rastlanan bu tutum, Thomas Huxley
tarafından agnostisizm olarak adlandırılmış ve dinî inançlar bağlamında
kullanılmıştır. Ona göre, inanmak için bir nedenimiz yoktur, fakat aynı zamanda
inanmamak için de herhangi bir nedene sahip değiliz (bkz.: Louis P. Pojman,
“Agnosticism”, The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi,
s. 13.). Delilciliğin ilk iki biçimi açısından baktığımızda, agnostisizmin
rasyonel olarak Tanrının var olup olmadığı sorusuna vereceği cevap “evet” veya
“hayır” şeklinde olmaktan çok uzak ve hatta bir tür kararsızlık olacaktır. N.
R. Hanson, bu durumu “agnostiğin ikilemi” olarak tanımlamakta ve söz konusu
ikilemden kurtulmak için teizmle ateizm arasında bir tercih yapılmasının
kaçınılmaz olduğunu ileri sürmektedir (bkz.: Norwood Russell Hanson, “The Agnostic’s
Dilemma”, Faith, ed. Terence Penelhum, (New York: Macmillan Publishing
Company, 1989), s. 174-179.).
[317] Richard Messer, Does
God’s Existence NeedProof?, s. 19.
[318] Nicholas Wolterstorff, John
Locke andEthics of Belief, s. 108.
[319] W. Jay Wood, Epistemology:
Becoming Intellectually Virtuous, 156.
[320] William P. Alston, “On Knowing That We Know: The
Application to Religious Knowledge”, Christian Perspectives on Religious
Knowledge, ed. C. Stephen Evans, Merold Westphal, (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Co., 1993), s. 15. Bu yazısında Alston, Gettier öncesi
bilgi anlayışıyla özdeşleştirdiği içselci dinî epistemolojiyi, özellikle
Tanrıyla irtibatı bir bilgi kaynağı olarak görmemesi noktasında
eleştirmektedir. Oysa ki, ona göre, Tanrı hakkında konuşmamızı mümkün kılan
şartları yine Tannnın kendisine borçluyuz (s. 36-39). Fakat burada Tanrı
inancının rasyonelliği iddialarıyla ilgili tartışmaları esas aldığımız için,
bir ölçüde felsefî teolojinin konusu olan teorik spekülasyonun Tanrının tabiatı
ve sıfatları noktasında bilgi sağlayıp sağlamadığı şeklindeki bir tartışmaya
girmeyeceğiz.
[321] Ateistik meydan okumanın
dinî inançlara yönelttiği delilci eleştiri şu şekilde formüle edilmektedir:
1.
Yeterli
nedene dayanmaksızın belirli bir önermeye inanmak rasyonel bir tutum değildir.
2.
Dinî
inançları ifade eden önermelerin lehinde yeterli nedenler bulunmamaktadır.
3.
O
halde, dinî inançları kabul etmek rasyonel bir tutum değildir.
[322] Geleneksel din felsefesinin delilci tabiatından dolayı dinî
inançların temel olmadığını gösterme yoluna gidilmemiştir. Ne var ki
Plantinga’nın aksi yöndeki iddialarından sonra, özellikle Tanrı inancının
temelselliği konusu gündeme gelmiş ve delilciler de bu iddiayı yanıtlamak
durumunda kalmışlar. Sözgelimi Goetz, Plantinga’nın yaptığı gibi “Tanrı benimle
konuşuyor” önermesinden hareketle “Tanrı vardır” önermesinin temel bir inanç
olarak kabul edilemeyeceğini ileri sürmektedir. Çünkü Plantinga, kendisiyle konuşanın
Tanrı olduğu hakkında hiçbir bilgiye sahip değildir ve dolayısıyla bu önerme,
“Arkadaşım benimle konuşuyor” gibi söz konusu kişiyle ilgili belirli bir
bilgilerin varolduğu önerme türünden çok farklıdır. O halde, Goetz’e göre,
Plantinga’nın dinî inançları en azından “değiştirilemez” temel inançlar
kategorisine sokma çabası bile yetersizdir ve haliyle de Tanrı inancı temel bir
inanç değildir (bkz.: Stewart C. Goetz, “Belief in God Is Not Properly Basic”, Contemporary
Perspectives on Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett, Brendan
Sweetman, s. 168-177).
[323] Thomas Reid’in dinî
epistemoloji metinlerinde yer almasını sağlayan Reformcu epistemoloji yanlıları
olmuştur. Reid’in on sekizinci yüzyılın en büyük iki düşünüründen birisi
olduğunu (diğeri I. Kant) iddia eden Wolterstorff ve Plantinga’nın
çalışmalarında, Reid epistemolojisinin özgünlüğü ortaya konulmaya çalışılmış ve
bu epistemolojinin delilciliğe karşı bir tavra dönüştürülebilme imkanları
tartışılmıştır. Neredeyse tüm Reformcu epistemoloji metinlerinde kendisine ayrı
bir bölüm tahsis edilen Reid’in epistemolojisiyle ilgili kapsamlı bir çalışma
için bkz.: N. Wolterstorff, Thomas Reid and the Story of Epistemology,
(New York: Cambridge University Press, 2004).
[324] M. A. Stewart, “Religion and Rational
Theology”, The Cambridge Companion to the Scottish Enlightenment, ed.
Alexander Broadie, (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), s. 50.
[325] Nicholas Wolterstorff, “Reid
on Common Sense”, The Cambridge Companion to Thomas Reid, ed. Terence
Guneo, Rene van Woudenberg, (New York: Cambridge University Press, 2004), s.
82.
[326] Thomas Reid, An Inquiry
into the Human Mind on the Principles of Common Sense, ed. Derek R.
Brookes, (Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2003), s. 32.
[327] Kelly James Clark, Return to Reason, s. 145.
[328] Thomas Reid, An Inquiry
into the Human Mind on the Principles of Common Sense, s. 27-28.
[329] Thomas Reid, An Inquiry
into the Human Mind on the Principles of Common Sense, s. 29.
[330] Nicholas Wolterstorff, “Reid
on Common Sense”, s. 91.
[331] Thomas Reid, An Inquiry
into the Human Mind on the Principles of Common Sense, s. 16.
[332] Thomas Reid, An Inquiry
into the Human Mind on the Principles of Common Sense, s. 17-18.
[333] Thomas Reid, An Inquiry
into the Human Mind on the Principles of Common Sense, s. 215.
[334] Calvin’e göre, insan zihni
içerisinde Tanrının varlığına inanma yönünde doğal bir eğilim vardır. İnkar
edilmesi imkansız olan bu doğal eğilim, yine Tanrının kendisi tarafından insana
verilmiştir. İnsanoğlu, hafızasını yenilerse, bunu anlamakta zorluk
çekmeyecektir (bkz.: John Calvin, Institutes of the Christian Religion,
(Philadelphia: Westminster Press, 1960), 1. kitap, 3. bölüm, s. 43-44; A.
Plantinga’dan alıntı, Reason and Belief in God, Faith and Rationality:
Reason and Belief in God, s. 65).
[335] M. A. Stewart, “Religion and
Rational Theology”, The Cambridge Companion to the Scottish Enlightenment,
s. 32.
[336] Dale Tuggy, “Reid’s
Philosophy of Religion”, The Cambridge Companion to Thomas Reid, s. 299301.
[337] Bu yazı ilk olarak 1897’de The
Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy içinde
yayınlanmıştır. Burada atıfta bulunacağımız metin ise Essays on Faith and
Morals (New York: The World Publishing Company, 1962) içinde yer almaktadır
(s. 32-62).
[338] William James, “The Will to
Believe”, s. 33-34; Bir varsayımın canlılığı veya cansızlığı üzerine James’in
Mehdi inancını örnek vermiş olması bağlamında, muhatabının genelde 19. yüzyıl
Protestan Amerika’sı, özelde ise mensubu olduğu Harvard akademik çevresinden
daha açık-görüşlü olduklarına inandığı Brown ve Yale üniversitesi öğrencileri
olduğunu belirtmek gerekir. Ayrıca buradaki Mehdi inancından kasıt, Pojman’ın
verdiği bilgilere göre, somut olarak Sudan’lı lider Muhammet Ahmet’in
(1845-1885) Mehdi olduğuna inanmaktır (bkz.: Louis P. Pojman, Religious
Belief and the Will, s. 78).
[339] William James, “The Will to Believe”, s. 48-49.
[340] William James, “The Will to
Believe”, s. 50.
[341] William James, “The Will to
Believe”, s. 60.
[342] Stephen L. Nathanson, “Nonevidential
Reasons for Belief: A Jamesian View”, Philosophy and
PhenomenologicalResearch, c. 42, sy. 4 (1992), s. 573.
[343] William James, “The Will to
Believe”, s. 62.
[344] William J. Wainwright, Philosophy
of Religion, 149.
[345] Richard Rorty, “Religious Faith,
Intellectual Responsibility, and Romance”, The Cambridge Companion to
William James, ed. Ruth Anna Putnam, (Cambridge: Cambridge University
Press, 1998), s. 86-87.
[346] Stephen L. Nathanson,
“Nonevidential Reasons for Belief: A Jamesian View”, Philosophy and
Phenomenological Research, s. 576. Ayrıca, Evans, James’in görüşlerinin
delilciliğin bir uzantısı olarak da yorumlanabileceğini dile getirmesinin yanı
sıra son tahlilde James’in inancı değil de eylemi gerekçelendirmeye çalışmasından
dolayı bir anlamda fideist olarak nitelendirilebileceğini dile
getirmektedir (bkz.: C. Stephen Evans, Faith BeyondReason: A Kierkegaardian
Account, s. 47-52).
[347] Dirk-Martin Grube, “Refuting the
Evidentialist Challenge to Religion”, Ars Disputandi [http://www.ArsDisputandi.org], c. 3 (2003), kısım 1.2.
[348] William James, “The Will to
Believe”, s. 51.
[349] William James, “The Will to
Believe”, s. 34.
[350] Dirk-Martin Grube, “Refuting
the Evidentialist Challenge to Religion”, Ars Disputandi, 2.6 ve 3.1.1.
[351] Grube, burada atıfta bulunduğumuz yazısında James’in
görüşlerinin çözümlemesine ek olarak, Batı düşüncesinde delilciliğin neden bu
kadar egemen olduğunu açıklama girişimini de üstlenmektedir. Ona göre bunun
biri felsefî, diğeri ise siyasî olmak üzere iki ana nedeni bulunmaktadır.
Felsefî olarak, Aydınlanmayla birlikte insan aklına sarsılmaz güvenin yol
açtığı bir ortamda hayat bulan mutlak delilcilik, üst yetinin (akıl) alt yeti
üzerindeki (duygu) hakimiyetini simgelemektedir. Siyasî olarak ise mutlak
delilcilik, statükoyu haklı çıkarmakta kullanılan araçlar olarak belirli hakim
grupların çıkarlarını gözetmektedir (bkz.: “Refuting the Evidentialist
Challenge to Religion”, kısım 2.6.).
[352] Roderick Chisholm, Theory
of Knowledge, s. 29.
[353] En önemli şey ebedi olandır
(1); birinci önermenin doğruluğuna inanmamız durumunda mutluluğa erişmiş oluruz
(2); bkz.: William James, “The Will to Believe”, s. 56.
[354] Dirk-Martin Grube, “Refuting the Evidentialist Challenge to
Religion”, ArsDisputandi, 3.2.2.2.2.
[355] Richard Swinburne,
“Philosophical Theism”, Philosophy of Religion in the 21st Century, ed.
D. Z. Phillips, Timothy Tessin, s. 6.
[356] Paul K. Moser, “Epistemology”, The Cambridge Dictionary
of Philosophy, ed. Robert Audi, s. 234.
[357] Clive Staples Lewis, God
in the Dock, (Grand Rapids: Eermans Publishing, 1994), s. 25.
[358] Kelly James Clark, Return
to Reason, s. 46.
[359] Alvin Plantinga, The
Nature of Necessity, (Oxford: Clarendon Press, 1992), ilk baskı 1974, s.
217-221.
[360] Richard Swinburne, The
Existence of God, s. 13-14.
[361] Kelly James Clark, Return
to Reason, s. 45.
[362] George I. Mavrodes, Belief
in God: A Study in the Epistemology of Religion, (New York: Random House,
1970), s. 46.
[363] George I. Mavrodes, Belief in God: A Study in the Epistemology
of Religion, s. 47-48.
[364] Shawn Dawson, “Proper
Functionalism: A Better Alternative?” Religious Studies, s. 119.
[365] Plantinga’nın felsefî sistemi ve özellikle dinî
epistemolojisinin oluşumu ve gelişimiyle ilgili ayrıntılı bir çalışma için
bkz.: James F. Sennett, Modality, Probability, andRationality: A Critical
Examination of Alvin Plantinga’a Philosophy, (New York: Peter Lang
Publishing, 1992). Bu çalışma, Plantinga’nın dinî epistemoloji projesinin
tamamlayıcısı mahiyetindeki Warranted Christian Belief (2000) adlı
eserin ortaya çıkışından önce neşredilmiştir. Plantinga’nın adı geçen son
eserinin değerlendirilmesini de içine alan daha kapsamlı bir çalışma için ise
bkz.: James Beilby, Epistemology as Theology: An Evaluation of Alvin
Plantinga’sReligiousEpistemology, (Cornwall: Ashgate, 2005).
[366] James Beilby, Epistemology
as Theology, s. 140-141.
[367] Alvin Plantinga, “Reason and
Belief in God”, s. 90-91.
[368] Phillip L. Quinn,
“Epistemology in Philosophy of Religion”, The Oxford Handbook of
Epistemology, ed. Paul K. Moser, (New York: Oxford University Press, 2002),
s. 526.
[369] Alvin Plantinga, Warrant:
The Current Debate (New York: Oxford University Press, 1993); Warrant
and Proper Function (New York: Oxford University Press, 1993) ve Warranted
Christian Belief (New York: Oxford University Press, 2000). İlk kitabında
çağdaş epistemolojideki tüm geçerli yaklaşımların bir eleştirisini sunan
Plantinga, ikinci kitabında epistemik güvence teorisi ve bunun temel koşulu
olan uygun işlevselcilik tezini açıklığa kavuşturmuş, üçüncü kitabında ise
kendi yaklaşımını dinî inançlara uygulamaya çalışmıştır. Bundan sonra bu
eserleri sırasıyla Warrant I, Warrant II ve Warrant III şeklinde
adlandıracağız.
[370] Alvin Plantinga, Warrant
I, 1. bölüm, özellikle s. 5-14.
[371] Matthias Steup, “Doxastic
Voluntarism and Epistemic Deontology”, Acta Analytica, s. 25.
[372] Alvin Plantinga, WarrantI,
s. 29.
[373] Alvin Plantinga, WarrantI,
s. 4.
[374] Alvin Plantinga, Warrant I, s. 44-45.
Gerekçelendirmenin yetersizliği noktasında Plantinga’nın tüm karşıt örneklerinde
öznelerin işlevsel bozuklukları veya bilişsel kusurları esas alınmış olması
birtakım eleştirilere yol açmıştır. Sözgelimi, Plantinga’nın örneklerini
gerçek-dışı ve birer hayal ürünü olarak nitelendiren R. Feldman, özellikle
yukarıda yer verdiğimiz örneğin deontolojik gerekçelendirmenin yetersizliği
için uygun bir örnek olmadığının altını çizmektedir. Feldman’a göre, zihinsel
işlev bozukluğunun sadece başkan olma noktasında geçerli olduğunu düşünmek
tutarlı değildir; diğer taraftan ise, hiçbir politik deneyime sahip olmama
durumu bile başkan olma inancının epistemik yükümlülük çerçevesinde
değerlendirilmesini imkansız kılmaktadır (bkz.: Richard Feldman, “Proper
Functionalism”, Noûs, c. 27, sayı 1 (1993), s. 35-39.).
[375] Alvin Plantinga, WarrantI,
s. 177.
[376] Alvin Plantinga, Warrant I, s. 45. Plantinga’nın
çağdaş epistemolojideki klasik eğilimlere yönelik eleştirisi sadece
deontolojizmle sınırlı değildir. Nitekim daha önce yayınladığı bir yazısında
(“Positive Epistemic Status and Proper Function”, Philosophical
Perspectives, cilt 2, Epistemology, (1988), s. 3-31.) ve ayrıntılı bir
biçimde Warrant I’de (2-9. bölümler) çağdaş gerekçelendirme teorileri
arasında mütalaa edilen içselcilik, tutarlıcılık ve güvenilirciliğin geniş bir
eleştirisini ortaya koymuştur. Fakat, deontoloji bağlamında klasik
gerekçelendirmeye yönelik eleştirilerin, Plantinga tarafından olumlu epistemik
durum olarak adlandırılan uygun işlevselciliğin ortaya konulması açısından
yeterli olduğu düşüncesinden hareketle burada söz konusu gerekçelendirme
teorileriyle ilgili tartışmalara girmeyecek, yalnızca ileride bir inancın
güvence altına alınmasının olasılık merkezli sonuncu şartını tartışırken
güvenilircilik teorisine ilişkin eleştirilerine temas etmemiz gerekecektir.
[377] Alvin Plantinga, WarrantII,
s. 46-47.
[378] Alvin Plantinga, WarrantII,
s. 5-6.
[379] Alvin Plantinga, WarrantII,
s. 7.
[380] James Beilby, Epistemology as Theology, s. 83.
Beilby’nin “psikolojik işlev bozukluğu” olarak adlandırdığı durumu Plantinga şu
şekilde ifade etmiştir: “kıskançlık, şehvet, inat, şöhret gibi duygulardan
hareketle oluşturulan inançlar alışılmadık veya anormal olmayabilir; ne var ki
olgusal olarak anormal olmasa bile bu durumlarda bilişsel yetilerim uygun bir
şekilde işliyor olamaz; daha doğrusu, olması gerektiği gibi işlemiyordur”
(bkz.: “Positive Epistemic Status and Proper Function”, Philosophical
Perspectives, s. 32). Burada “psikolojik işlev bozukluğu” kavramından
hareketle, “uygun işlev” nosyonunun bir başka ayırıcı özelliğinin altını çizmek
gerekir. Şöyle ki Plantinga’ya göre, bilişsel yetilerin normal işleyişiyle
uygun işleyişi birbirinden farklı şeylerdir; sözgelimi, yukarıdaki örnekte
olduğu gibi, bilişsel bir yetimizin normal işleyişi, söz konusu yetinin uygun
işlediği anlamına gelmediği gibi, birbiriyle dalaşan ve zarar veren erkek
kediler örneğindeki gibi normal işlemeyen bir yetinin uygun olmadığı söylenemez
(bkz. Alvin Plantinga, Warrant II, s. 9-10; ayrıca, Mehmet Sait Reçber,
“Plantinga, Bilgi ve Doğru İşlevsellik”, Felsefe Dünyası, s. 43).
[381] Alvin Plantinga, WarrantII,
s. 8-9.
[382] Alvin Plantinga, WarrantII,
s. 10.
[383] Alvin Plantinga, WarrantII,
s. 11-12.
[384] Ronney B. Mourad, “Proper
Function and Justified Christian Belief”, The Journal of Religion, cilt
81, sayı 4, (2001), s. 620.
[385] Carl Ginet, “Comments on Plantinga’s Two-Volume Work on
Warrant”, Philosophy and Phenomenological Research, cilt 55, sayı 2,
(1995), s. 405. Bilişsel yetilerin doğruluğu amaçlaması şeklinde ifade edilen
tasarım planına uymayan gerekçelendirilmiş doğru inanç şeklindeki geleneksel
bilgi tanımının yetersiz oluşunu göstermek için Plantinga şöyle bir örnek
vermektedir: “bir çölde bulunduğunuzu ve bir serap dolayısıyla az ileride bir
vaha olduğuna dair bir inanç oluşturduğunuzu farz edelim; bu noktada herhangi bir
güvenceye sahip olamazsınız. İnancınız doğru olsa dahi (mesela, tesadüf sonucu
başka bir yönde ama aynı uzaklıkta bir vaha bulunması gibi) bunu bilmiş
sayılmazsınız” (bkz.: Alvin Plantinga, WarrantII, s. 38).
[386] Tasarım planının müphemliği noktasındaki eleştirilere hak
vererek Warrant II'de ihmal ettiği bu hususu başka bir yerde açıklığa
kavuşturan Plantinga, üst-ortamla alt-ortam şeklinde bir ayırıma gitmek
suretiyle, sözgelimi bilişsel yetilerimizden birisi olan görmenin üst-ortamda
tasarım planına uygun olabileceğini ve fakat alt-ortamda ise aksi bir durumun
ortaya çıkabileceğini dile getirmiştir (bkz.: Alvin Plantinga, “Respondeo”, Warrant
in Contemporary Epistemology: Essays in Honor of Plantinga’s Theory of
Knowledge, ed. Jonothan L. Kvanvig, (New York: Rowman & Littlefield,
1996), s. 313 vd.). Ayrıca, Plantinga’nın üst ve alt ortam ayırımıyla ilgili
görüşlerinin kısa ve fakat aydınlatıcı bir açıklaması için bkz.: James Beilby, Epistemology
as Theology, s. 84.
[387] Alvin Plantinga, WarrantII,
s. 17.
[388] Alvin Plantinga, WarrantI,
s. s. 210.
[389] W. Alston’a göre, burada Plantinga’nın standart
güvenilircilikten çok farklı bir iddiada bulunduğu söylenemez; sadece, esasında
güvence olgusunun doğasında yer almayan ve dolayısıyla da güvencenin zorunlu
bir öğesi olmayan “tasarım planı” şeklindeki bir ek şartından dolayı en iyi
halde bu yaklaşımı “artı güvenilircilik” olarak adlandırabiliriz (bkz.: William
Alston, “Epistemic Warrant as Proper Function”, Philosophy and
Phenomenological Research, cilt 55, sayı 2, (1995), s. 397-402. Bu noktada
Plantinga’nın W. Alston’a yönelttiği ve kısaca “belirli durumlarda güvenilir
sonuçlar veren bilgi oluşturma mekanizmaların her zaman aynı sonuçlar
veremeyeceğinden dolayı tasarım planının başarılı olmasının güvence için
zorunlu olduğu” şeklinde ifade edebileceğimiz cevabının ayrıntıları için bkz.:
Alvin Plantinga, “Reliabilism, Analyses and Defeaters”, Philosophy and
Phenomenological Research, cilt 55, sayı 2, (1995), s. 427-434.
[390] James Beilby, Epistemology as Theology, s. 88.
[391] Alvin Plantinga, WarrantI,
s. 184.
[392] Başka bir bağlamda Plantinga, uygun işlevselcilikten açık
bir şekilde dışsalcı bir yaklaşım olarak söz etmektedir (bkz.: “A Defense of
Religious Exclusivism”, The Analytıc Theist: An Alvin Plantinga Reader, ed.
James F. Sennett, (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1998), s.
207). Diğer yandan, “gerekçelendirme” kavramının içselcilikle özdeşleşmiş
olması ve Plantinga’nın aynı zamanda dışsalcıları da eleştirmesinden dolayı
yaklaşımının dışsalcı özelliği teslim edilmekle birlikte daha ziyade uygun
işlevselcilik veya güvence teorisi şeklinde ifade edilmektedir; bu hususta
kavramsal bir çözümleme için bkz.: Harriet A. Harris, “Does Analytıcal
Philosophy Clip Our Wings? Reformed Epistemology as a Test Case”, Faith and
Philosophical Analysis: The Impact of Analytical Philosophy on the Philosophy
of Religion, ed. Harriet A. Harris, Christopher J. Insole, (Cornwall:
Ashgate, 2005), s. 107 vd.
[393] Alvin Plantinga, “Advice to
Christian Philosophers”, The Analytıc Theist: An Alvin Plantinga Reader, s.
296-315 (ilk önce Faith and Philosophy: Journal of the Society of Christian
Philosophers içinde (1:3, 1984) yayınlanmıştır). Burada Plantinga,
Hıristiyan felsefecilere kendi entelektüel topluluklarını oluşturmak suretiyle
çağın düşünsel problemlerini dinî perspektiften değerlendirmeleri yönünde
çağrıda bulunmuş ve inanmayan felsefeciler topluluğunun tekelinde bulunan
mevcut felsefî eğilimlere karşı uyarmıştır.
[394] Tabii ki Warrant III
sadece bu iddiayla sınırlı değildir; uygun işlevselciliğin dinî inançlara
uygulanışı şeklindeki asıl amacın yanı sıra eserde dinî inançların epistemik
statüsüne yönelik eleştiriler ve Plantinga’nın deyimiyle, güvence altına
alınmış inançlara yönelik postmodernizm ve çoğulculuk gibi tehditlere
(defeaters) geniş yer verilmektedir. Bu hacimli eserin kısa ve fakat tatmin
edici bir özeti için bkz.: Christopher R. Strauss, “Review of Warranted
Christian Belief”, Trinity Journal, cilt 22, sayı 2, (2001), s. 283-285;
ayrıca James Beilby, Epistemology as Theology, s. 89-97.
[395] Alvin Plantinga, Warrant III,
s. 170; bu sayfanın devamında konuyla ilgili Aquinas ve Calvin’in eserlerinden
alıntılara genişçe yer verilmiştir.
[396] Alvin Plantinga, WarrantIII,
s. 174-175.
[397] Alvin Plantinga, Warrant III, s. 177-178.
[398] Alvin Plantinga, WarrantIII,
s. 179.
[399] Alvin Plantinga, Warrant III, s. 204-206.
[400] Alvin Plantinga, WarrantIII,
s. 200.
[401] Linda Zagzebski, “Religious
Knowledge and the Virtues of the Mind”, Rational Faith: Catholic Responses
to Reformed Epistemology, ed. Linda Zagzebski, (Notre Dame: University of
Notre Dame Press, 1993), s. 207. Bu derleme eserdeki diğer yazılar da, doğal
teolojiyi resmi öğretisi haline getiren Katolik mezhebi mensupları tarafından
kaleme alınmış ve temel epistemik çözümlemelerden hareketle değişik
veçheleriyle Reformcu epistemolojinin argümanlarının yetersiz olduğu sonucu
dile getirilmiştir.
[402] James Beilby, Epistemology
as Theology, s. 200.
[403] Alvin Plantinga, Warrant
III, s. 251.
[404] James Beilby, Epistemology
as Theology, s. 202.
[405] Terrence W. Tilley, “Review
of Warranted Christian Belief”, Theological Studies, cilt 62, sayı 2,
(2001), s. 389.
[406] Crispin Sartwell, “Why
Knowledge Is Merely True Belief”, The Journal of Philosophy, 89/2
(1992), s. 174.
[407] William P. Alston, A
Realistic Conception of Truth, (Ithaca: Cornell University Press, 1996), s.
189190.
[408] Plantinga, Warrant I, s. 4.
[409] Richard Fumerton, “Epistemic
Justification and Normativity”, Knowledge, Truth, and Duty: Essays on
Epistemic Justification, Responsibility, and Virtue, s. 49-60.
[410] ayrıca James Beilby, Epistemology as Theology, s.
193.
[411] Alvin Plantinga, “Reason and
Belief in God”, s. 56.
[412] Bkz.: Michael Martin, Atheism:
A Philosophical Justification, s. 276; Anthony Kenny, What is Faith?, 1.
bölüm.
[413] Alvin Plantinga, “Reason and
Belief in God”, s. 78.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Benzer Yazılar
- Bağlantıyı al
- E-posta
- Diğer Uygulamalar
Yorumlar