RASYONEL EGO Sabahattin SAKMAN

Bunlarada Bakarsınız

ÖNSÖZ
İnsan, rasyonel (akli) bir varlıktır.
O halde, bu kitabın başlığındaki "Rasyonel İnsan" ibaresi bir fazlalık içermiyor mu? Evet. Fakat, günümüzde insanla ilgili çoğu fikir, insan toplulukları için öne sürülen çoğu sistem, insanın bu temel niteliğini öylesine ihmal ediyor ki; bu fazlalık, elinizdeki kitapta bulacağınız felsefenin, yalnızca aklı temel aldığını vurgulamak için, kasten konmuştur.

               Şu hususu başlangıçta belirtmekte yarar var: Bu eser, iki anlamda, bir "Felsefeye Giriş" kitabı değildir. Birincisi; okuyucunun, felsefeyle daha önce, mütevazı bir ölçüde de olsa, ilgilenmiş olduğunu; veya sırf sağduyusal terimlerle de olsa, insan ve evrenle ilgili derin sorular sormuş olduğunu, dolayısiyle bazı felsefi kavramlarla -zımnen de olsa- tanışık olduğunu varsayar. İkincisi; çeşitli felsefelerden yeri geldikçe -çürütmek üzere- bahsetmekle birlikte; esasen, onlar üzerinde mukayeseli bir inceleme olmaktan ziyade, belirli bir felsefenin savunuculuğunu yapar. Mamafih; felsefeyle ilk defa tanışacak olan insanlar da, bu kitapla başlayarak; kendilerini, sonradan karşılarına çıkacak çeşitli irrasyonel felsefelerin tahribatına karşı fikren mücehhez kılabilirler.  

 

Bu Felsefenin Kökeni

 

               Burada bulacağınız felsefe hangi felsefedir?

               Bu kitapta, "akıl" ve "aklilik" ("rasyonellik") kavramlarına sıkça raslanılması olgusundan kaynaklanabilecek bir yanılgıyı önlemekte yarar var: bu felsefe ile Akılcı (Rasyonelist) diye adlandırılan felsefe ekolü arasında hiçbir asli ortaklık yoktur.

               Felsefeleri, çeşitli filozofların isimleriyle birleştirerek sınıflayanlar vardır: Plato Felsefesi, Aristo Felsefesi, Kant Felsefesi gibi. Bu anlamda bu felsefe, benim felsefemdir; ama, sayın rasyonel okuyucu, bu felsefe aynı zamanda senin felsefendir.

               Söylediğim şeyi açmadan önce bazı olguları hatırlayalım... Realitedeki -mevcudiyetteki, evrendeki- herşey gibi, insan da, insan bilinci de, belirli bir kimliğe sahiptir: belirli bir tabiatı, belirli ihtiyaçları vardır. Bu olgu yüzünden; insan bilincini bütünleştirecek olan felsefe, aslen iki türlü olabilir: a) Realitenin ve insan bilincinin tabiatını doğru teşhis ettiğinden, "doğru bir felsefe"dir; b) Realitenin ve insan bilincinin, ya belirli bir tabiata sahip olmadığını zannettiğinden, ya da bu tabiatı yanlış teşhis ettiğinden, "yanlış bir felsefe"dir. Bir de, çeşitli konularda bu iki asli uç arasında gidip gelen felsefelerden bahsedilebilir. Bütün önemli felsefeler; asli argümanlarını, genel olarak bu iki uçtan sadece birisinde odaklaştırır.

               Burada bulacağınız felsefeyi; benim ve her rasyonel insanın felsefesi olarak nitelerken, iki halkalı şu düşünce zincirini takip ediyorum:

               1. Her rasyonel insan gibi ben aşağıdaki şu dört ilişkili gerçeği biliyorum:

               a) Rasyonelliğik (aklilik), realitenin olgularını oldukları gibi kavrayıp, bu kavrayışa uygun davranmaktır. 

               b) Akıl, insanın hayatta var kalması için temel araçtır.

               c) Realitedeki herşeyi anlayabilmek için; fiziki duyumlar, fiziki algılar ve bunlar üzerine bina edilmiş kavramlardan başka -yani, akıl kullanmaktan başka- hiçbir araç yoktur. 

               d) Akıl, otomatik bir şekilde değil, bireysel gayret ve bilgiyle çalışır ve bütün insan bilgisinin kökünde felsefe vardır.

               2. Ve şunu ilan ediyorum: bu felsefe, realitenin ve insan bilincinin tabiatınca dikte edilmiş şartları doğru olarak tesbit etmiş, objektif, doğru bir felsefedir; rasyonel bir insanın sahip olması gereken felsefe bu dur; bu felsefe, binlerce sene önce yaşamış insanlar için doğruydu; bugün de hala doğrudur; gelecekte de doğru kalacaktır; çünkü, "insan" denen realite olgusu, binlerce sene geçmiş de olsa, aslen değişmemiştir; "insan" kaldığı sürece değişmeyecektir de. Sağduyusal bir ihtiyaçla rasyonelliği aramakta olan bir insana yabancı gelecek hiçbir şey, bu felsefede bulunmayacaktır; bu felsefeyi kavradığında, "Benim felsefem, dün bu olmalıydı; bugün budur; yarın bu olacaktır!" diyecektir.

               Bu felsefenin kökeni hakkındaki bu genel tesbitten sonra; özel kaynaklarını irdeleyebiliriz. Yukarıda belirttiğim gibi; bir felsefe -asli hatlarıyla- ya doğrudur (rasyoneldir), ya yanlış (irrasyonel). Felsefe tarihi bu iki uçta yeralmış filozofların tartışmalarından ibarettir. Bu uçlarda yer almış filozofları birer mihver olarak düşünürsek; rasyonel mihverin -yirminci yüzyıl öncesine kadarki- en önemli iki filozofu, Aristo (M.Ö. 384-322) ve St.Thomas Aquinas'tır (1225-1274); irrasyonel mihverin en önemli bazı filozofları ise, Plato (M.Ö. 428-348), Saint Augustine (354-430), Immanuel Kant'tır (1724-1804). Plato ve öğrencisi Aristo'nun felsefeleri arasındaki savaş, mistisizmle akıl arasındaki savaş olarak kabul edilir. Fakat; irrasyonelliğin, kötülük olduğu ölçüde, en irrasyonel filozof -genellikle önerildiği gibi- Plato değil, Kant'tır. Plato, hiç değilse, "iyi bir hayat"ın nasıl olacağı üzerinde kafa yormuş, felsefenin çoğu temel meselesini -bu arada bazı yanlışları da- formüle etmiştir. Kant ise bütün ömrünü, insanın akla olan güvenini yıkmayı amaç edinmiş bir felsefenin inşaına hasretmiştir. Bu kitapta sıkça geçen "Modern Felsefe"nin kurucu atası, Kant'tır. Bugünün felsefesine egemen olan eğilimlerin hemen hepsi -başta Hegel'cilik, Marx'cılı, Nietzche'cilik, Egzistansiyelizm (Varoluşculuk), Mantık Pozitivizmi, Pragmatizm- doğrudan veya dolaylı olarak Kant'tan kaynaklanmıştır ve "Modern Felsefe" olarak anılacaktır. 

               Bu kitapta bulacağınız felsefe, yukarıdaki anlamda elbette rasyonel kampa dahildir.

               Aristo felsefesini çok iyi bilen bir okuyucu, bu felsefenin bütününü Aristo'cu olarak niteleyecektir ki; tamamen olmasa da, haklıdır. Fakat, farkedecektir ki; Aristo'daki bazı eksiklikler tamamlanmakta, O'nda bazı düzeltmeler yapılmaktadır.

               Bu felsefenin başka felsefelerle akrabalık izleri taşıdığı da söylenebilir. Mesela; felsefe tarihini çok iyi bilen bir okuyucu; bu felsefenin ahlakının, bir yandan Ortadoğu dinlerine benzer hükümler içerirken, öte yandan başta Max Stirner (1806-1856) olmak üzere bazı liberal-anarşist filozoflardan esinler bulundurduğunu; epistemolojisinde (bilgi teorisinde), genel olarak Aristo'cu olmakla birlikte, İslam ve Katolik felsefelerinin parlak dönemlerindekine benzediğini; politikasında, başta John Locke (1632-1704) olmak üzere bir çok liberal filozoftan fikirler bulundurduğunu, yer yer anarşist felsefeyi çağrıştırdığını; estetiğinde, başta Friedrich Schiller (1759-1805) olmak üzere bir çok romantik yazar ve filozoftan izler taşıdığını görecektir.

               Bu benzerlikler nereden kaynaklanmaktadır? Bu olgu, buradaki felsefenin "eklektik" özelliğinden mi -yani, her sistemin "en iyi özelliklerinin" alınarak oluşturulmuş olmasından mı- kaynaklanmaktadır? Hayır, böyle bir tavır; bu felsefenin öğretilerine zıt davranmak demektir. Bu felsefe ile yukarıda sayılan felsefeler arasındaki benzerlikler; realitenin tek olması, insan bilincinin tek bir tabiatı olması olgusundan kaynaklanmaktadır: zaman zaman, çeşitli felsefeler, insan mevcudiyetinin belirli bir veçhesini doğru teşhis edebilmişler (kimlikleyebilmişler), dolayısiyle bu teşhise uygun olarak doğru teoriler ortaya koymuşlardır. Çeşitli felsefeler arasında, fikri bir alışveriş olmasa dahi ortaya çıkabilen bu ortaklıklar; herhangi bir "tabiat-üstü" sebepten kaynaklanmaz; bunların, aynı realite olgusuna, aynı doğru teşhisi koyabilmiş olmaları olgusundan kaynaklanır. 

               Fakat, yukarıdaki felsefelerle olan bütün benzerliklerine rağmen; bu felsefe, başka bir çok asli noktada, o felsefelerden ayrılmaktadır. Hatta; bu felsefenin Aristo'cu olarak nitelenebilmesindeki haklılığı kabul etmeme rağmen; Aristo felsefesiyle ayrıldığı noktalar olduğunu belirtmiştim. Bu felsefe ile Aristo felsefesi arasındaki farklılıkları yaratan kimdir? Aristo gibi dev bir filozofun felsefesini düzeltip, tamamlayabilmek; ancak başka bir dev filozofa vergidir. Bu filozof, Amerikalı (Bayan) Ayn Rand'dır (1905-1982).

               Ayn Rand; felsefesine, insanın objektif realitesinden kaynaklandığı anlamda "Objektivizm" adını vermişti. Ayn Rand, felsefesininin çeşitli unsurlarını sistematik olarak biraraya toplayan, felsefe olarak felsefe halinde bir kitap yazmadı. Ama; felsefesini, romanlardan, gazete makalelerine, spesifik konulardaki felsefi risalelere, televizyon programlarına, düzenli radyo sohbetlerine, yayınladığı dergilere, konferanslara, broşürlere, okuyucularına yazdığı ücretli düzenli mektuplara kadar akla gelebilecek her ortamda anlattı. "Objektivizm" 1960'larda önemli bir entellektüel hareket haline geldi. Ayn Rand, gerçekten orijinal ve devrimci her yeni fikir insanı gibi, Amerika'nın "sağ" ve "sol" entellektüel "müesses nizamı"nca aforoz edildi; iki taraftan da şiddetli eleştiriler aldı; çünkü, ne "sağ"a yaranabilmişti (mistisizme karşı aklı savunuyordu), ne de "sol"a (her türlü devlet despotizmine karşı, birey haklarını savunuyordu). Ama, "öğrenilmiş cehalet"le malul olmayan sağduyulu insanlar; O'nun romanlarını, yıllarca "best-seller" sıralarından indirmediler. Fikirleriyle milyonları etkilemişti; ama, entellektüellerce yok sayılıyordu; ancak 1980'lerden sonra, bir kaç üniversite kürsüsünde, ciddi bir filozof olarak incelenmeğe başlandı.

               Bu kitabın oluşturulmasına; Ayn Rand'ın fikirlerini stimüle etmiş olan şartlar ve meseleler etrafında, benim de kişisel tecrübe geçirmiş olmam ve O'na kaynaklık etmiş felsefelerde, benim de -O'nun yetkinliğinde ve kapsamında olmasa da- daha önce araştırmış olmam, mutlaka katkı yaptı; ama, bu kitabın esasını, Ayn Rand'ın yazdığı veya söylediği yayınlanmış her şeyi -"Playboy" mülakatından, konferans video teybine kadar- inceleyerek, seçerek ve asli gördüğüm yazılarını kendi yorumumla aynen aktararak bütünleştirmek ve bazı ilaveler yapmak suretiyle oluşturdum. Değindiği konuları, O'ndan daha büyük bir felsefi kuvvetle açıklamak benim için imkansızdı. 

               Ayrıca, Ayn Rand felsefesinin takipçisi olmuş bazı filozoflardan da yararlandım: Leonard Peikoff ("Analitik-Sentetik Sahte-zıtlığı" konusunda); Nathaniel Branden ("Ahlak" bölümündeki bazı tatbikatlarda); George H. Smith ("İlk Sebep Argümanları" konusunda); ve David Kelley ("Epistemoloji" bölümünde). Ayn Rand üzerinde eleştirel incelemeler yapmış filozoflardan da yararlandım: Douglas J. Den Uyl, Douglas B. Rasmussen, Tibor R. Machan ve William F. O'Neill gibi. Barbara Branden ve Mimi Gladstein'in, Ayn Rand üzerine biyografik çalışmaları da yararlı oldu.  

 

Kişisel Bir Not

 

               Her ne kadar; bu kitap, yukarıda verdiğim sebeplerden ötürü, felsefe tarihinde, benden kaynaklanan herhangi bir orijinallik iddiasında bulunmuyorsa da; her üç-beş senede bir, yeni bir irrasyonel düşünürün şaşaayla sunulduğu Türk Kültürü'ne orijinal bir katkıdır: önümüzdeki yüzyıllarda, "yirminci yüzyıla kadarki dönemde Aristo'dan sonra gelmiş en büyük rasyonel filozof" olarak adlandırılacağından şüphem olmayan bir filozofun felsefesini, kendi ülkesinde bile hala "suskunluk komplosu"na uğratılmakta olan bir filozofu, Türkçe okuruna tanıtıp yorumlamaktan gurur duyuyorum. Bu felsefe, Felsefe'nin state-of-the-art'ıdır (bugünkü en yüksek düzeyidir); yani, felsefe içinde bugüne kadar formüle edilmiş bütün meseleler, burada çözülmüştür. 

               Fakat; okuyucunun, kullandığım militan dilden de çıkarsayabileceği gibi; bu kitap, benim için böyle bir kültürel hizmet yapmaktan daha derin bir kişisel öneme sahiptir: bütün gençliğim, doğru bir felsefenin arayışı içinde, hatalarla dolu geçti; önümde bulduğum felsefeler, hep irrasyonel (yanlış, kötü) olanlar idi; bu arayış sürecinde, hem maddi varlığım (fiziki bedenim), hem de manevi varlığım (bilincim) ıstıraplara garkoldu, yok olmanın eşiklerine yaklaştı; son dört-beş yıl öncesine kadar genellikle mutsuz hissettim; ama, yılmadım; saplantılara takılıp kalmadan, üşenmeden aradım; ve sonunda buldum, mutluyum: bu anlamda, bu kitap, benim Kişisel Manifestom'dur. Bu anlamda; bu kitap, özellikle gençler için yazılmıştır; ama, düşünme alışkanlığı terketmemiş olan her yaştan insan; eğer, bu felsefeyi benimsemelerinin ve hayata geçirmelerinin gerektirdiği cesaret ve sabıra sahip olabilirlerse; gerçekten insana-özgü bir hayatın ne olduğunun sırlarını keşfedeceklerdir. Bu felsefeyi anlayıp hayata geçirecek olan insanların, benim hatalarımı yapmasına ve hayatı bir mutsuzluk olarak yaşamasına imkan yoktur; bu anlamda, bu kitap, bireysel irrasyonelliklerini rasyonelize ederek kurdukları felsefelerle, insan bilincini felceden, insanı mutsuzluğa ve tahribe sevk eden filozoflardan, onların acentalığını yapan çeşitli unsurlardan aldığım kişisel intikamdır: bu felsefe, onların kurbanlarından bazılarını ellerinden kurtaracak, müstakbel kurbanlarını da azaltacaktır.

               Kullandığım dil hakkında bazı açıklamalarda bulunmam gerekecek... Cumhuriyetle birlikte dilimizde yapılan "özleştirme" ameliyesinin; "Türkik" dillerin en yüksek hali olan Osmanlıcayı tahrip ettiğine, genellikle "özleştirme" akımına inananların yönlendirdiği Türk Kültürü'ne kavramsallık-öncesi dillere benzeyen, somutla-sınırlı yeni bir ilkel dilin egemen olduğuna kaniyim. (Bu konuyu, "Yeni Gündem" dergisinin, onbeş günlük fikir dergisi halinin 1985 yılı, 28, 29 ve 30. sayılarında tefrika edilmiş olan "Öztürkçecilik Açmazı ve Dil Üzerine Bir Trialog" başlıklı makalemde incelemiştim.) Ben de, genellikle bu yeni dilde kültürlendim. Bir dilsel sıkıntı içinde olduğumu farkediyordum; ama, bir yabancı dil öğrenene kadar, sıkıntımın sebebini kimlikleyememiştim. Ben de dahil, Türk okuyucusunun çoğu, halen dünya tarihinde eşi bulunmaz bir garabetin içinde yaşar: anavatanında doğup büyüdüğü halde, o vatanın resmi dili olduğu iddia edilen bir dilde eğitilip kültürlendiği halde, felsefe gibi en soyut konuların tartışmasını; iyi bildiği yabancı dilde, kendi anadilinden -ki anadili, aynı zamanda onun kültür dilidir- daha iyi yapabilir. Ben de, bu hastalıkla malulüm: dilim, zaman zaman rahatsız edici ölçüde hantal gelirse; okuyucudan özür dilerim. Öztürkçecilik tahribatının kelimesel sonuçlarını aşabilmek için Osmanlıca kelimeler kullandım; ama, Osmanlıcayı bir sistem olarak -maalesef- bilmiyorum; bu yüzden, Öztürkçecilik tahribatının yapısal sonuçlarını aşacak fazla bir şey yapamadım. Bazı dilsel denemelerde bulundum; fakat, okuyucu tarafından barizce yanlış bulunan hususlarda; kendimin otorite olarak kabul edilmesinden ziyade, rasyonelce yazılmış bir gramere başvurulmasını tavsiye ederim.

               Bu kitabı okuma tarzı üzerinde bir tavsiye yararlı olabilir... Kitaptaki bölümlerde, bir sonraki bölümde de kullanılabilecek kavramlar tanımlanmaktadır; bu yüzden, bölümler sırayla okunmalıdır. Fakat, bir bölüm, bir önceki bölümde tanımlanan ve kullanılan bir kavramı geliştirebilecektir; hem bu yüzden, hem de bu felsefenin bütünleştirilmiş bir felsefe olmasından azami yarar sağlamak açısından, sık sık geri dönüşler yapılması ve bütün kitabın en az iki kere okunması, oldukça yararlı olacaktır.   

 

"Felsefe" Kavramı Hakkında

 

               "Felsefe" kelimesi; Eski Yunanca "filos" (bir şeye karşı duyulan sevgi, aşk) ile "sofia" (akıl, ilim, bilgelik, hikmet) anlamına gelen kelimelerden türetilmiştir. Bu eserde kullanılan anlamda felsefe: evrenin, insanın ve insanın evrenle ilişkisinin asli tabiatını araştıran düşünce sistemidir.

               Evren, varolan şeylerin tümüdür. Evrenin bir parçası olmasına rağmen; felsefenin, "insan"ı ayrıca konu edinmesi; insanın, evrenin tek akli varlığı olması olgusundan kaynaklanır. "Asli tabiat"la kast edilen şudur: felsefe, özel bilimlerden farklı olarak mevcudiyetin özel bir veçhesini değil; bütününü araştırır, insanın bu mevcudiyet içindeki yerini tesbit eder.                                

               Bir benzetmeyle, özel bilimler ağaçlarsa, felsefe ormanı mümkün kılan topraktır. Mesela; felsefe, şu anda Türkiye'de mi yoksa Uganda'da mı bulunduğumuz sorusuna cevap vermez; ama, bunu öğrenmenin yollarını gösterir. Felsefe, eğildiği konulardan doğan beş dalıyla bu işlevi yerine getirir: metafizik, epistemoloji, ahlak, politika ve estetik. Kitaptaki her bölüm, bu dallardan birine tahsis edilmiştir. 

               Felsefenin esas dalı olan metafizik: mevcudiyeti (realiteyi) en temel hususiyetleri açısından araştıran felsefe dalıdır. Başka bir deyişle metafizik, -canlı veya cansız, insan veya gayriinsan- evrende varolabilen herşeyle ilgili asgari müşterekleri konu edinir. Metafizik, felsefenin temelidir. Bütün felsefe sistemleri metafizik içinde sorulmuş sorulara verilmiş cevaplar etrafında inşa edilir. Mesela: Evren belirli tabiat kanunlarıyla yöneltilen, dolayısiyle anlaşılıp kontrol altına alınması mümkün bir yer midir, yoksa anlaşılmaz bir kaos, izah edilemez bir mucizeler alanı, teslim olunacak bir tehdit midir? Etrafımızdaki şeyler, bilincimizden bağımsız olarak mevcut mudur, yoksa kafamızda yarattığımız birer illüzyon mudur? İnsan, serbest iradeye sahip, kendini üretebilen ve idare edebilen bir kahraman mıdır, yoksa "ilahi tecelli" veya "üretici güçler" gibi kendi dışındaki kuvvetlerin programladığı, cevhersiz, çaresiz bir otomaton mudur? Bu gibi sorulara verilecek cevaplar sonucu ortaya çıkan soyutlamalar (prensipler, aksiyomlar, kavramlar vs.) o felsefenin metafiziğini teşkil eder.

               Felsefenin ikinci dalı epistemoloji, insanın mevcudiyet içinde davranabilmesi için gereken bilgileri elde etmenin ve bu bilgilerin doğruluğunu tahkik etmenin yöntemlerini araştırır.

               Metafizik ve epistemoloji, felsefenin teorik temelini teşkil eder.

               Üçüncü dal ahlak ise felsefenin teknolojisi olarak düşünülebilir: ahlak, felsefenin insan hayatının bütünleştiricisi haline gelmesinin yollarını gösterir, bireyi inşa eder. Ahlak, var olan her şeyle değil, sadece birey olarak insanla ilgilidir: karakteri, faaliyetleri, değerleri, mevcudiyetle olan ilişkileri. Yani; ahlak, bireyin hayatının gayesinin ne olması gerektiğini tayin eden, bu gayeye erişmek için nasıl bir seyir tutturması gerektiğini gösteren, faaliyetleri sırasında yapmak zorunda kalacağı tercihlerde kendisine rehberlik edecek değerler hiyerarşisini ve prensipleri nasıl elde edeceğini gösteren bir sistemdir. Ahlak, bir yandan insanın kendi karakterinin ne olması gerektiğini belirlerken, diğer yandan onun başka insanlara nasıl davranacağının kurallarını ortaya koyar ve politika isimli felsefe disiplinine yol verir.

               Felsefenin dördüncü dalı politika (siyaset felsefesi), bu anlamda ahlakın türevidir. Politika, insana-özgü bir toplumsal sistemin temel prensiplerini belirleyen felsefe dalıdır. 

               Felsefenin beşinci dalı estetik; metafizik, epistemoloji ve ahlak üzerine bina olur ve sanatın ne olması gerektiğini araştırır. Sanat, onu yaratan ve izleyenlerin felsefesinde soyut olarak mevcut kavramları, değerleri, prensipleri somut bir ürüne dönüştürür; o felsefenin değerlendirilmesini mümkün kılar; insan bilincinin eleştirmenliği görevini yapar.

 

Felsefenin Önemine Dair

 

               Görüldüğü gibi doğru bir felsefeye sahip olmak, insana-özgü bir hayat sürdürmenin önşartıdır. Ama, bugün, bir çok insan; felsefeyi, bazı eksantrik insanların bir hobisi olarak görür. Bunun en önemli sebebi, felsefe adı altında ortada gezen çoğu fikriyatın irrasyonel olması olgusudur.

               İrrasyonel filozoflar, felsefeyi öylesine anlamsız bir hale sokmuşlar; ve çeşitli irrasyonel ekollerden ibaret olan modern felsefe, rasyonel felsefe önünde öylesine kalın bir sis perdesi yaratmıştır ki; rasyonel olma çabasında olup da, felsefeyle tanışmak isteyen çoğu insan, büyük bir ihtimalle, modern felsefenin ürünlerinden biriyle karşılaşır; ve bu ürünü anlamaya çabalarken hissettiği tatsız duyguyu kimliklendirebilmesini sağlayacak ve öyle hissetmekte haklı olduğunu kanıtlayacak felsefi anahtarlara da sahip olmadığından; şuna benzer bir duyguyla, felsefeden tamamen uzaklaşır: "Öff; ben böyle soyut terimlerle düşünmem hiç. Ben, gerçek-hayatla ilgili, somut, spesifik problemlerle uğraşmak istiyorum. Felsefeye, niye ihtiyacım olacakmış ki?" Cevap şudur: Felsefe, tam onun için, yani gerçek-hayatla ilgili, somut, spesifik problemlerle uğraşabilmek için gereklidir.

               Bazı insanlar, felsefeden hiç etkilenmemiş olduklarını zannederler ki; kendilerine yanıldıklarını söylemek gerekecek. Gerçek odur ki: günlük hayatlarına rehberlik eden ve üzerinde hiç düşünmeden kullandıkları çoğu prensip, değer, düstur, vecize, atasözü, klişe, slogan, tekerleme, vs.; belirli felsefelerin ürünüdür. 

               Bazı filozofların anlaşılmaz teorilerini okurken, sıkıntıdan başka bir şey hissetmiyorsanız; tamamen haklısınız. Fakat; bunları, "Saçma olduğunu bildiğim halde; neden bu teoriyi incelemem gereksin ki!" diye bir kenara atarsanız; yanılırsınız. Evet, saçmadırlar; fakat, bir yandan bu teorileri saçma ilan ederken; öte yandan, bu teorileri üreten filozofların vardıkları sonuçların hepsini, ürettikleri klişelerin hepsini kabul etmişseniz; onları çürütmeğe muktedir değilseniz; saçma olduğunu bilmiyorsunuz demektir. O saçmalık, insan mevcudiyetinin en hayati konularıyla, ölüm-kalım meseleleriyle uğraşmaktadır. Yanlış da olsa; hiçbir önemli felsefi teori, boş yere ortaya atılmaz; hepsinin gerisinde, meşru bir mesele vardır; insan bilincinin gerçek bir ihtiyacı söz konusudur. Fakat; bazı felsefeler, bu meseleyi çözmeye çalışırken; bazıları ise, muğlaklaştırmaya, yozlaştırmaya, çözümün keşfini engellemeye uğraşır. Felsefi teorileri anlamazsanız, onlardan en kötülerine maruz kalırsınız. Kötü felsefe, insanı tahrip eden felsefe demektir. Bu anlamda doğru bir felsefeye sahip olmak sizin "meşru müdafaa"nız için gereklidir.

               Bu arada; bu kitabı okuyarak böyle bir felsefeyle ilk defa tanışmak üzere olanlara gıpta ettiğimi belirtmek isterim; çünkü, çıkmaya hazırlandıkları bu entellektüel seyahat boyunca, bugüne kadar onları düşündürmüş olan ve hiç bir felsefede cevabını bulamadıkları bir çok sorunun cevaplandırıldığını veya üzerinde hiç düşünmedikleri bir çok yeni felsefe ufku açıldığını göreceklerdir. Sabır ve cesaret gerektiren bu entellektüel seyahatin vardıracağı "Vaadedilmiş Ülke" yeryüzündedir. O, herkesin sadece kendi zihninden kaynaklanacak ve sadece kendi gayretiyle sürdürülecek, rasyonel, üretken, kendine-saygı-ve-güvenli bir hayattır; insana-özgü, mutlu bir hayattır.

 

Sabahattin Sakman

10 Haziran 1988, Kadıköy

1

 

METAFİZİK

 

 

               Metafizik: mevcudiyeti (realiteyi), en temel hususiyetleri açısından araştıran felsefe dalıdır. Başka bir deyişle; metafizik, -canlı veya cansız, insan veya gayrıinsan- evrende varolabilen herşeyle ilgili asgari müşterekleri konu edinir.

               Rivayete göre; Aristo'nun "Fizik" (Yunanca "Tabiat") üzerine olan eserindekilerden sonra ele aldığı soyut konular üzerindeki el yazmaları, öğrencilerinden Rodoslu Andronikus tarafından derlenmiş ve bu derleme, "fizikten sonraki (kitap)" anlamında Metafizik olarak adlandırılagelmiştir. Bu eserinde; Aristo, evrendeki her şeyle ilgili genel soruların felsefesini yapmıştır. Burada kullanılacak "metafizik" kavramı, aynı gelenek içinde düşünülmelidir. Yani, bu kitaptaki anlamında metafizik; ne bazı popüler kullanımdaki "tabiat-üstü" anlamına gelmektedir; ne, bazı modern felsefelerin iddia ettiği gibi realiteyle bağlantısız bir spekülasyondur; ne de, başka bazı modern felsefelerin metafiziğe atfettikleri bir "durağan ve değişmez evren" modeli varsayar.

               Metafizik, felsefenin temelidir. Bütün felsefe sistemleri metafizik içinde sorulmuş sorulara verilmiş cevaplar etrafında inşa edilir. Metafiziğin, mevcudiyetle ilgili bazı temel soruları şunlardır:

               Evren; belirli tabiat kanunlarıyla yönetilen, dolayısiyle anlaşılıp kontrol altına alınması mümkün bir yer midir; yoksa, anlaşılmaz bir kaos, izah edilemez bir mucizeler alanı, teslim olunacak bir tehdit midir?

               Etrafımızdaki şeyler, bilincimizden bağımsız olarak mevcut mudur; yoksa, kafamızda yarattığımız birer illüzyon mudur? Başka bir deyişle:

               Onlar, bilincimizin nesnesi mi; yoksa öznesi midir? Veya:

               Onlar, neyse o mudur; yani, onları nasıl düşündüğümüzden bağımsız olarak, kendilerine özgü bir tabiata sahip, spesifik şeyler midir; yoksa, arzulamak gibi bilinç-içi bir eylemle değiştirilebilecek, tabiatsız şeyler midir?

               İnsan, yeryüzünde mutluluk bulabilir mi; yoksa, sıkıntıya ve ümitsizliğe mi mahkumdur?

               İnsanın seçme gücü, amaçlarını seçme ve onlara erişme gücü, hayatının gidişini yönlendirme gücü var mıdır; yoksa, kontrolu dışında olan ama kaderini tayin eden kuvvetlerin çaresiz oyuncağı mıdır?

               Tabiatı bakımından; insan, iyi olarak mı değerlendirilmelidir; yoksa, kötü olarak nefret mi edilmelidir?

               Bu gibi sorulara verilen bilinçli veya zımni cevaplar sonucu ortaya çıkan soyutlamalar (kavramlar, aksiyomlar, prensipler, vs.) o felsefenin metafiziğini, yani o felsefenin hareket noktasını teşkil eder. Rasyonel bir felsefe, yukarıdaki soru çiftlerinden sadece birincilere olumlu cevap verir.

 

1.1 MEVCUDİYET (REALİTE) VE BİLİNÇ

 

               Amerikalı ilahiyatçı Reinhold Niebuhr'un (1892-1971) şöyle bir sözü vardır:

               "Tanrım, değiştiremeyeceğim şeyleri kabul etme huzurunu, değiştirebileceklerimi değiştirme cesaretini ve ikisi arasındaki farkı bilme akıllılığını ihsan et."

               Böyle bir dileğin yerine gelmesini "Tanrı"dan beklemek tarafı bir yana; bu söz, en derin metafizik doğrunun bir ifadesidir. Rasyonel bir insanın zihni tavrının ne olması gerektiğinin en veciz ifadesidir.

               Bir çok insan, bütün hayatlarını asla değiştiremeyecekleri şeylere karşı nafile bir isyan içinde geçirirken, değiştirebilecekleri şeyler karşısında ise pasif bir teslimiyet içinde bulunurlar; aradaki farkı öğrenmek için de hiçbir teşebbüste bulunmazlar.

               Niebuhr'un sözünde bulunan felsefi öncülleri inceleyelim:

               a) İnsanın değiştiremeyeceği, insan eyleminden etkilenmeyecek, onun seçeneğine konu olmayacak, bilincinden bağımsız şeyler vardır; bunlar, tabiatın dayattığı gerçeklerdir -yerçekiminin var olması, insanın akıllı bir canlı olması gibi.

               b) İnsan eylemiyle değiştirilebilecek, insan eyleminden etkilenebilecek şeyler vardır; bunlar, insan-yapısı şeylerdir. Fakat, bu değişikliği gerçekleştirmek için insanın belirli bir kuvvete (cesarete) ihtiyacı vardır; bu kuvvet, irade yeteneği denen bilinç olgusudur.

               c) Değiştirilemeyecek ve değiştirilebilecek şeyler arasındaki fark aşikar değildir; bu fark, akıl yoluyla bulunabilir.

 

1.1.1 Mevcudiyetin Önceliği ve Bilincin Önceliği Zıtlığı

 

               Niebuhr'un sözündeki öncüllere yukarıdaki şekilde yaklaşmak, mevcudiyetin önceliğini kabul etmek demektir. Buna zıt bir yaklaşım, bilincin önceliğini kabul etmekle mümkündür. Bu yaklaşımların farkını araştırmak; bizi, her felsefi sistemin kökünde yatan temel metafizik meseleye götürür: mevcudiyetin önceliği ve buna karşı bilincin önceliği.         Mevcudiyetin (realitenin) önceliği, mevcudiyetin mevcut olduğu aksiyomudur; yani, evren, bilinçten (herhangi bir bilinçten) bağımsız olarak mevcuttur; şeyler neyse odur, belirli bir tabiata, kimliğe sahiptir. Bu aksiyomun epistemolojik pareleli, bir diğer aksiyomdur: bilinç, mevcut olandan haberder olma yeteneğidir; yani, insan, dışa bakarak bilgi elde eder.

               Bilincin önceliği ise; bu aksiyomları reddetmek ve tersine çevirmektir; yani, evrenin bağımsız bir mevcudiyeti olmadığı, bilincin (insani ve/veya ilahi bir bilincin) ürünü olduğu nosyonudur. Bunun epistemolojik pareleli ise, insanın içe bakarak (ya kendi bilincine, yada başka, üst bir bilinçden gelen vahiylere bakarak) bilgi elde edeceği nosyonudur.

               Mevcudiyet yerine bilince öncelik verme tersliğinin kaynağı, bir insanın iç dünyası (bilinci) ile dış dünya arasındaki ayrımı tam kavramaktaki yeteneksizliği veya isteksizliğidir. Böylece, algılayanla algılanan arasındaki sınır kaybolur; bilinç ve mevcudiyet, dolaşık bir yumak haline gelir.

               Her bilinçlilik hali, bilincinde olunan bir şeyi (yani, realitede var olan bir şeyi) ve bilinci (yani, bilinç sahibi bir canlıyı) içerir. Fakat, bilinç ve realite arasındaki ayrım otomatikman bilinmez; öğrenilmesi gerekir. Gözlemler göstermiştir ki; küçük çocuklar ve ilkel insanlar, bilinç-realite ayrımını tam kavrayamaz. Küçük bir çocuğun ayna içinde kendini araması veya ilkel bir insanın, çıkagelir korkusuyla düşmanının adını zikr etmemesi gibi gözlemler bunu anlatır. İlkel olmayanlar arasında dahi; çok az sayıda insan, bu ayrımı tam olarak kavrayıp kabul eder. Bu ayrımı tam kavrayıp kabul etmek ile, bu işi eksik başarmak arasındaki ayrım; tam bir zihin sağlığı içinde olmak ile olmamak arasındaki ayrımdır.

               İnsanların çoğu, mevcudiyetin önceliğini, bazı durumlarda zımnen kabul eder; fakat, bazı durumlarda inkar eder. Bunun epistemolojik sonucu, entellektüel menzillerinin kısalması, yani soyutlamalarla uğraşma yeteneklerinin azalmasıdır. Bugün artık çok az insan, yağmur duasıyla yağmur yağdırılabileceğine inanır; fakat, çoğu insan, "Tanrı yoksa, evreni kim yarattı?" gibi bir argümanı geçerli sayar. Evrenin bir yaratıcısı olup olmadığı sorusu üzerinde düşünme imkanını veren bilinçtir. Evren, mevcudiyettir (realitedir). Bilince konu olan bir şeyin mutlaka realitede olması gerekmez. Nasıl ki, yukarıdaki örnekteki ilkel insan, sırf adını zikretti diye -bütün korkusuna rağmen- o düşman çıkagelmezse; aynı şekilde, sırf "Tanrı yoksa, evreni kim yarattı?" diye sorabilmek de, evrenin realitede bir yaratıcısı olduğunu göstermez.

 

 

1.1.2 Kimlik Kanunu

 

               Mevcudiyetin mevcut olduğu aksiyomunun kavranması, bir bütün olarak evrenin yaratılamayacağı veya yok edilemeyeceği gerçeğinin kavranmasıdır. Evrenin temel yapı maddesi ister atom, ister atom-altı partikül, isterse henüz keşfedilmemiş bir tür enerji olsun; evreni yöneten şey, ne bir bilinç, ne bir irade, ne de tesadüfler değil, Kimlik Kanunudur; yani, evrende ceryan eden her olayın nasıl olacağı, bu olaya katılan şeylerin tabiatınca belirlenir. Evren metafiziken-verilidir; yani, evrenin tabiatı herhangi bir iradenin kuvveti dışındadır.

               Mevcut olmak, bir şey olmaktır; yani belirli özelliklerden ibaret, belirli bir tabiatı haiz olmaktır: bir kimlik sahibi olmaktır. Yüzyıllar önce Aristo, bilgi elde etmenin temel kanunu olan bu gerçeği formüle etti: A = A. yani; bir şey, kendisidir; bir şey ne ise odur; bir şey kendinin aynısıdır; bir şey kendine özdeştir; bir şey, aynı anda ve aynı açıdan, hem kendisi hem de başka bir şey olamaz; bir şey, aynı anda ve aynı açıdan, hem A, hem de gayrı-A olamaz.

               Yukarıda söylenenlerden hareketle, bütün bilgilerin temeli olan bir formüle varılabilir. Mevcut olmak, bir kimliğe sahip olmaktır; bilinç, mevcut olandan haberdar olma yeteneğidir; yani: Mevcudiyet Kimliktir, Bilinç Kimlikleyebilmektir.

               Mülahaza altına alınan şey, ne olursa olsun, -ister bir nesne, ister bir hususiyet, ister bir davranış- Kimlik Kanunu aynıdır. Bir yaprak, aynı zamanda bir kaya olamaz; aynı zamanda hem yemyeşil, hem sapsarı olamaz; aynı zamanda hem yanıp hem donamaz. Elinizdeki tek hıyarı, hem yiyip bitirip, hem de o hıyarı hala elde bulunduramazsınız.

               Nedensellik Kanunu (sebep-sonuç ilişkisi) Kimlik Kanununun eyleme  tatbik edilmesinden başka bir şey değildir: bütün eylemler, şeyler tarafından yapılır ve bir eylemin tabiatına neden olan ve bu tabiatı belirleyen olgu, bu eylemde bulunan şeylerin tabiatıdır; bir şey tabiatına aykırı davranamaz.

               Kimlik Kanununu reddetmek, değişimden başka hiç bir belirli şeyin mevcut olmadığını iddia etmek dahi, Kimlik Kanununu kabul eden bir varsayımdan kaynaklanır: değişim, değişen belirli bir şeyin var olduğunu, belirli bir şey olmaktan (belirli bir kimlik taşımaktan) başka bir belirli şey olmaya doğru gittiğini varsayar. Kimlik Kanunu olmadan "değişim" kavramı mümkün değildir.

               İnsan, Kimlik Kanunundan asla muaf değildir; insanla ilgili her hususiyetin spesifik bir tabiatı vardır. Dolayısiyle, bilinç de belirli bir tabiata, belirli bir kimliğe sahiptir. Bir bilinç olgusu olan, yani insanın akli yeteneğinden kaynaklanan irade de belirli bir tabiata sahiptir. İrade kullanmak veya kullanmamak: mevcudiyeti algılayıp kavramak veya bu işi yapmakdan kaçınmak seçeneklerinden ibarettir. Mevcudiyeti algılayıp kavramak, mevcut olan şeylerin karakteristiklerini veya hususiyetlerini (kimliklerini) keşfetmek, metafiziken-verili olanı keşfetmek ve kabul etmek demektir. Ancak bu bilgiler temel alınarak, tabiatta mevcut şeylerin insan ihtiyaçlarına uygun olarak, insan tarafından yeniden düzenlenmesi mümkündür. İnsanın hayatta kalma metodu da, budur.

               Tabii ögelerin kombinasyonlarını yeniden düzenlemek, insanın sahip olduğu tek yaratma gücüdür. "Yaratmak" birşeyi yoktan var etmek değildir. "Yaratmak," varolan tabii ögeleri, önceden hiç varolmamış yeni bir düzenleme (kombinasyon veya bütünlük) halinde ortaya koyma gücüdür. Bu, bilimsel veya estetik her insani ürün için doğrudur: insan hayalgücü, insanın realitede olduğunu veya olabileceğini bildiği şeyleri zihninde yeniden düzenleme yeteneğinden başka bir şey değildir. İnsanın tabiat karşısındaki gücü konusundaki en veciz söz, Francis Bacon'ındır (1561-1626): "Tabiata kumanda etmek, ancak ona itaat etmekle mümkündür."¨ Bu bağlamda, "tabiata kumanda etmek" onu insanın amaçlarına hizmet eder hale koymak; "ona itaat etmek" ise, tabii ögelerin özelliklerini keşfedip, onları bu özelliklere uygun kullanmadıkça, tabiatın insana hizmet eder hale sokulamayacağını bilmek demektir.

               Mesela; üçbin yıl önce, insanlar, yüzbinlerce kilometre ötede konuşan bir insanın sesini duymanın imkansızlığını söyleyebilirlerdi. Bugün de bu, o zamanki kadar imkansızdır. Fakat, bugün ayda konuşan bir astronotun sesini yeryüzünde dinleyebiliyorsak; bu, insanların ses dalgaları ve elektromanyetizma konusundaki bazı tabii olguları (metafiziken-veriliyi) keşfetmiş olmaları ve bu keşiflerini kullanarak bir takım insan-yapısı aletler üretmiş olmalarıyla mümkün olmuştur. Bu bilgi ve aletler keşfedilmeksizin, insanlar, -yüzyıllar boyu bunu istedikleri kadar arzulayıp dua etmiş olsunlar, istedikleri kadar ağlayıp tepinmiş olsunlar- insan sesini yirmi kilometreden bile duyuramazlardı.

 

1.1.3 Kimlik Kanunu ve İnsan

 

               Tabii bilimlerde; metafiziken-verili olan ile insan yapısı olan şeyler arasındaki ayrım, realite ile bilinç arasındaki sınır, zımnen de olsa anlaşılmıştır. Bu yüzden büyük bir gelişme göstermektedirler. Fakat, bu konunun beşeri bilimlerde henüz tam kavranamamış oluşu, onların hala binlerce yıl önceki düzeyde kalmalarının sebebidir. Hemen hemen bütün beşeri bilimler, adeta oy birliğiyle, insanı gayri-tabii bir fenomen olarak görür: bazılarına göre tabiatüstü bir varlıktır, bazılarına göre, tabiataltı. İnsanı tabiatüstü sayanlar, insan zihnini ("melek"ce bir kaynağa atfettikleri "ruhunu") tabiatın üzerinde görürler; onu tabiataltı sayanlar ise, insan zihnini ("şeytan"ca bir kaynağa atfettikleri "hoyratlığını") tabiatın ("ekolojinin") bir düşmanı sayarlar. Bütün bu teorilerin kaynağı; insanı, insan zihnini, Kimlik Kanunundan muaf tutma çabasıdır veya muaf zannetme yanılgısıdır.

               Fakat, insan ve insan zihni mevcuttur. Her ikisi de tabiatın bir parçasıdır ve spesifik bir kimliğe sahiptir. İnsan zihninin spesifik bir kimliğe sahip olmadığı yanılgısının kaynağı, onun iradi oluşu olgusunun tam kavranamamış olmasındandır. Zihne ait bir özellik olan irade de, spesifik bir kimliğe sahiptir. Nasıl ki, tabiatta canlı varlıkların var oluşu, cansız varlıkların varoluşuyla bir çelişki teşkil etmezse; ve nasıl ki, cansız varlıklardan farklı olarak, canlı varlıklar, kendilerinin başlatabildikleri bir davranma gücüne sahiplerse; benzer şekilde, diğer canlıların bilincinden farklı olarak, insan bilinci, kavrama (düşünme) alanında ancak bilincin kendisinin -irade yoluyla- başlatabildiği bir davranma gücüne sahiptir. Nasıl ki, hayvanlar, bedenlerinin tabiatlarının belirlediğinden başka şekilde davranamazlarsa; aynı şekilde insanlar da, zihni faaliyetlerini başlatma ve sürdürme alanında, bilinçlerinin tabiatının (kimliğinin) belirlediğinden başka şekilde davranamazlar. Ancak; insan iradesinin gücü, (esasen başka hiçbir varlığın iradesi söz konusu değildir) yalnızca kavrama (düşünme) süreçleri için söz konusudur: insan, realitedeki ögelerin kimliğini tesbit etmek (onları tanımak) ve onları yeniden düzenlemeyi düşünmek (yaratıcı hayal) gücüne sahiptir, fakat sırf düşünerek onları değiştirme gücüne sahip değildir. Kavrama yeteneğini, bu yeteneğin tabiatına uygun biçimde kullanmaya muktedirdir; fakat, bu yeteneğin tabiatını değiştirmeğe veya onun kötü kullanımından doğacak sonuçlardan kaçmağa muktedir değildir. Mesela; realiteyi algılama gücünü askıya almaya, algıladıklarını bilmezden gelmeye, çarpıtmaya muktedirdir; fakat, bu suistimal sonucu doğacak fiziki ve psikolojik felaketlerden kurtulmaya muktedir değildir. Kavrama yeteneğinin kullanımı veya kötü kullanımı, insanla ilgili her yüceliğin veya çirkinliğin kaynağıdır; çünkü, bu yeteneğin kullanım tarzı, insanın hangi değerleri seçeceğini belirler; ve bu değer sistemi, onun duygularının ve karakterinin ne olacağını belirler; bu anlamda, insan, ruhunu kendi yaratan bir varlıktır.

 

 

1.1.4 Bilincin Standardı Olarak Metafiziken-verili Olan

 

               İnsanın irade yeteneği, tabiatla çelişmez; fakat, insanın bu yeteneğe sahip olması, bir fark tam kavranamadığı için, birçok yanılgıya yol açar: metafiziken-verili olan ile insanın yaptığı herhangi bir nesne, kurum, usul veya davranış kuralı arasındaki hayati fark.

               Metafiziken-verili olan, kabul edilmelidir: o değiştirilemez. Fakat, insan-yapısı bir şey, hiçbir zaman eleştirisiz kabul edilmemelidir: önce yargılanmalı, sonra ya kabul edilmeli ya da reddedilmeli ve gerekiyorsa değiştirilmelidir. İnsan ne Alim-i Mutlak (herşeyi bildiği varsayılan "ilahi" varlık) ne de yanılmazdır; bazıları, bilgi noksanlığından masum hatalar yapabilir; bazıları, yalan söyleyebilir, hile yapabilir, sahtekarlık yapabilir. İnsan-yapısı bir şey; bir dahilik, bir gözlemcilik, bir yaratıcılık, bir iyilik ürünü olabilir; insan-yapısı başka bir şey, bir budalalık, bir ihmalkarlık, bir sahtekarlık, bir kötülük ürünü olabilir. Tek bir insan haklı ve geri kalan herkes (veya aralarındaki herhangi bir oran) haksız olabilir. Tabiat, insan yargılarının otomatikman doğru olacağına dair hiçbir garanti vermez; bu, kabul edilmesi gereken metafizik bir olgudur. O halde, yargıç kim olmalıdır? Her insan -yeteneğinin ve dürüstlüğünün mümkün kıldığı en üst düzeyde, her birey- zihni yargılamalarının yargıcı olmalıdır. Yargı standardı ne olmalıdır? Metafiziken-verili olan.

               Metafiziken-verili olan, -gerçeklikle ilişkisi açısından- doğru veya yanlış olamaz; o neyse odur. İnsan; yargılarının doğruluğunu veya yanlışlığını; bu yargıların, realitedeki olgulara tekabül edip etmemesiyle, yani metafiziken-verili olgulara uyup uymamasıyla anlar. Metafiziken-verili olan -ahlaki açıdan- doğru veya yanlış olamaz; o, doğru ve yanlışın, iyi ve kötünün standardıdır; (rasyonel) bir insan, amaçlarını, değerlerini, seçeneklerini yargılarken bu standardı kullanır. Metafiziken- verili olan neyse odur, neyse o idi, neyse o olacaktır ve neyse o olmak zorundadır. Fakat, insan-yapısı hiçbir şey neyse o olmak zorunda değildir: öyle olması insan tarafından seçilmiştir.

               Metafiziken-verili olana karşı isyan etmek, mevcudiyeti inkara teşebbüs etmektir; ve bu teşebbüs, başarısız kalmaya mahkumdur. Fakat, insan-yapısı bir şeyi tartışmasız kabul etmek, insanın kendi bilincini inkara teşebbüs etmektir; üstelik bu teşebbüs başarılı da olacaktır. Huzur, mevcudiyete "Evet" demek yeteneğinden; cesaret, başkalarının yaptığı yanlış seçimlere "Hayır" demek yeteneğinden gelir.  

               Herhangi bir tabii fenomen, yani insan katılımı olmaksızın meydana gelen bir olay, metafiziken verilidir; başka türlü olamazdı veya olmazlık edemezdi; fakat, insan eyleminin katıldığı her olay, insan yapısıdır; farklı olabilirdi. Mesela, meskun olmayan arazilerde olan bir sel, metafiziken-verili bir olaydır; seli tutmak için inşa edilmiş bir baraj, insan-yapısıdır; eğer, barajı inşa edenler, yanlış hesap yaparlar ve baraj çökerse, ortaya çıkacak sel felaketi, metafizik kökenlidir, fakat sonuçları insan tarafından ağırlaştırılmıştır. Durumu düzeltmek için, insanlar, selin sebeplerini ve potansiyellerini inceleyerek tabiata itaat etmek, sonra daha iyi sel kontrol araçları inşa ederek ona kumanda etmek zorundadır.

               Fakat, mevcudiyet içindeki şartlarını iyileştirmek için insanın yaptığı bütün çabaları nafile ilan etmek; tabiatın bilinmez olduğunu, çünkü hatırladığımız kadarıyla her sene bir sel felaketi olmuş olsa bile, gelecek sene de sel olacağını isbat edemeyeceğimizi iddia etmek; insan bilgisinin bir illüzyon olduğunu, çünkü o yıkılan barajı inşa edenlerin, barajın sağlam olduğuna emin olduklarını, fakat yine de barajın yıkılmış olduğunu öne sürmek; insanı, bilinç ile realite arasındaki ilişkiyi kavrayamadıkları ilkel şaşkınlık dönemlerine geri itmek ve böylece insanı huzur ve cesaretten mahrum kılmaya girişmek demektir. Modern felsefenin, ikiyüzden fazla yıldır yaptığı tahribat bundan başka bir şey değildir.

               Mevcudiyetin önceliği aksiyomu (yani, realitenin mutlaklığının kabul edilmesi) üzerine kurulu bir felsefe sistemi, insanın kimliğinin ve dolayısiyle haklarının tanınmasına yol açtı. Oysa, bilincin önceliğine (yani, tabiatın, insan nasıl görmek istiyorsa, öyle olduğu tarzındaki megalomanca nosyona) dayalı felsefe sistemleri, insanın hiçbir kimliği olmadığı, sonsuz plastiklikte, kullanılıp atılabilir bir şey olduğu görüşüne yol açtı.

               Başta Kant olmak üzere modern filozofların hepsinin, insan zihnine yaptıkları saldırının ağırlık merkezi, metafiziken-verili olan ile insan-yapısı arasındaki farkı bulanıklaştırmak doğrultusunda olmuştur. Bu fark üzerindeki zihin karışıklığı, çok eskilere dayanır (Aristo dahi, Plato'nun etkisini yok edemediği bazı görüşlerinde buna katkıda bulunmuştur); fakat, bugün bu karışıklık, insan bilincini inanılmaz ölçülerde köreltmektedir ve geçmişteki hiç bir mazeret, bu günün insanları için söz konusu değildir.

               Bu karışıklığı yaratmak için tipik bir yaklaşım, bugünün felsefe kürsülerinde şöyle dile gelir: evrende "gereklilik" diye birşeyin olmadığını isbat etmek için, felsefe profesörü şu örneği verir: nasıl ki, Türkiye altmışyedi vilayete sahip olmak zorunda değildi, altmışbeş veya altmışdokuz da olabilirdi; aynı şekilde, güneş sistemi de dokuz gezegene sahip olmak zorunda değildi, yedi veya onbir de olabilirdi.

               İnsan zihnini felç etmenin temel tekniği, bir yandan insan-yapısı şeyleri metafiziken-veriliymiş gibi sunmak, öte yandan tabiata (yani, metafiziken-verili olana) insani bir kimlik vermekten ibarettir. Bu tekniğin hilesi, insanın bilgi eksikliğinden başka bir şeye işaret etmeyen "şans" veya "probabilite" gibi kavramlarla yüklü bir bağlam kurarak, tabiata belirsizlik atfetmektir. "İnsan davranışları kestirilemez; dolayısiyle, tabiat kestirilemez" gibi örtülü bir yanılgıdan, "Tabiatın iradesi vardır, insanın yoktur; tabiat özgürdür, insan bilinmez kuvvetlerce yönetilir; tabiat fethedilmez, insan fethedilir" gibi açıkca vahim yanılgılara kısa bir mesafe vardır.

               Metafiziken-verili olan ile insan-yapısı ayrımının tam bilincinde olmamak, insanların çoğunun içinde bulundukları belirsizlik duygusunun, ümitsizliğin, karamsarlığın, içebakıştaki başarısızlıklarının temel sebeplerinden biridir.

               İnsan bilinci, en az bilinen ve en çok suistimal edilen; dolayısiyle,  üzerindeki kontrolun en sık kaybedildiği hayati organdır. Bir insanın, bilinci üzerindeki kontrolu kaybetmesi, insani tecrübelerin en korkuncudur: kendi etkinliğinden şüphe eden bir bilinç, dayanılmaz bir rahatsızlık duyar. Fakat; çoğu insan, bilincini felç etmek için herşeyi yapar; saçlarına, ayak tırnaklarına, midesine gösterdiği itinayı, bilincine göstermez. Bilir ki, bu şeylerin spesifik kimlikleri ve spesifik ihtiyaçları vardır; saçları muhafaza etmek için taramak, ayak tırnaklarını muhafaza etmek için kesmek, mideyi muhafaza etmek için asit içmekten geri durmak gereklidir. Fakat, sıra insan bilincine gelince... Onlara göre, bilinç, hiçbir şeye ihtiyacı duymaz ve her şeyi mideye indirebilir; psikiyatrist karşısına vardıklarında, hala, hiçbir sebep yokken kronik bir korku ve sıkıntı içinde olduklarını söylemektedirler.

                Bir çok insanın, insan bilincinin tabiatı (işleyiş tarzı) üzerinde hiçbir bilgiye sahip olmaması, kendileriyle dış dünya arasındaki bağı kopartır: kendilerine neyin mümkün olup, neyin olmadığı, kendilerinden ve başkalarından neyi talep edip, neyi edemeyeceklerini, neyin kendi hataları olduğu, neyin olmadığı konusunda hiçbir fikirleri kalmaz. Bilincin hiçbir kimliği olmadığı zımni öncülünü  kabul etmiş oldukları için; bir uçta, bilinçleri üzerinde sonsuz bir güce sahip olduklarını ve onu her türlü riskten uzak, istedikleri gibi suistimal edebileceklerini zannederken ("Farketmez; bu sadece benim zihnimdeki bir şey" veya "Boşver, benden başka bilen yok" nosyonlarındaki gibi); diğer uçta, bilinçleri hakkında hiçbir şey yapamayacaklarını zannederler: bilinçleri üzerinde, seçeneklerinin ve kontrollarının olduğunu bilmezler; bilinçlerinin içeriğinin, tabiatca belirlenmiş olduğunu zannederler; kendilerini, kafatasları içindeki erişilmez bir gizin kurbanı olarak görürler; bilinmez bir düşmanın esiri gibi hissederler; rasyonel izahı bulunmayan bir takım duygularca yönetilen çaresiz bir otomaton olmayı kabullenirler ("Ne yapayım, ben böyleyim" nosyonundaki gibi).

               Bu belirsizlik insanı sakatlar. Böyle bir insanın, bir amaç veya arzu hakkında düşünürken, sorduğu ilk soru "Bunu yapmak ne gerektirir?" olmak yerine, "Ben bunu yapabilirmiyim?" olur. Sorusunun anlamı şudur: "Ben doğuştan bunu yapma yeteneğine sahip miyim?" Mesela, "Hayatta en büyük isteğim, bestekar olmak; fakat, bunun nasıl yapılacağına dair hiç fikrim yok. Bana bu işi her nasılsa yaptıracak o esrarengiz istidat bende var mı?" Bu insan, bilincin önceliği gibi bir öncülü hiç duymamış olabilir; fakat, bilincinin karanlık labirentlerinde giriştiği bu araştırmaya onu sevk eden bu öncüldür; araştırmasının ona bir şey bulduracağı yoktur; çünkü, mevcudiyete (realiteye) başvurmadan kendi bilinci hakkında hiçbir şey öğrenmesi mümkün değildir.

               Böyle bir arzuyu hemen terk etmezse, bunu gerçekleştirmek için belirsizlik içinde gezinip durur. Herhangi bir küçük başarı, huzursuzluğunu artırır; çünkü, neyin buna sebep olduğunu ve bu başarıyı bir daha nasıl tekrarlayacağını bilmez. Herhangi bir küçük başarısızlık, ezici bir darbe olur; çünkü, bu başarısızlığı, kendisinin o esrarengiz ihsandan yoksunluğunun delili olarak alır. Bir hata yaptığında "Ne öğrenmem gerekir?" diye sormaz, "Bende yanlış olan nedir?" diye sorar. Otomatik ve herşeye muktedir bir ilham bekler; tabii, bu ilham hiçbir zaman gelmez. Neşesiz bir mücadele içinde yıllar geçirir; karşısındaki realite bütün gücüyle kendini gösterirken, zihni, onu görmemekte kararlı olarak hep bilincinin içinde doğup büyüyen o kendine-saygısızlık-ve-güvensizlik canavarına korkuyla bakar. Sonuçta, arzusunu terkeder.

               Bestekar yerine herhangi bir işi -bilim adamı, işadamı, yazar olmak, zenginleşmek, arkadaş bulmak, kilo vermek- koyun, şema aynıdır.

               Neyi değiştirip, neyi değiştiremeyeceklerini belirlemekten aciz bazıları, "realiteyi yeniden yazmağa," yani metafiziken-verili olanın tabiatını değiştirmeğe teşebbüs eder. Bazıları, insanın mutluluktan başka hiçbir şey hissetmeyeceği, hiçbir acının, hüzünün, hastalığın olmadığı bir evren -bir "ütopya"- hayaline dalar ve neden yeryüzündeki hayatlarını iyileştirmek için bütün arzusunu kaybettiğini merak eder. Bazıları, herkes öyle olsa, kendisinin de cesur, dürüst, hırslı olabileceğini; fakat bugünkü dünyada böyle olmasının mümkün olmadığını zanneder. Bazıları, birgün mutlaka gelecek olan ölümün, düşüncesinden korkmaktan, yaşama işine hiç girişmez. Bazıları, zamanın geçişine herşeye kaadirlik atfeder ve geleneği (yani insan-yapısı olan bir şeyi) hakikate (yani metafiziken-verili olana) eşdeğer görür: "İnsanlar bir fikre yüzyıllarca inanmışlarsa, o fikir doğru olmalıdır" der. Bazıları, insanların fikirlerine bile değil, hislerine herşeye kaadirlik ve metafiziken-verili olma statüsü bahş edip; onların irrasyoneliklerini, önyargılarını, batıllıklarını, kıskançlıklarını okşar.                 Bazıları, kendi eylemlerinin kabahatini, hiç rolü olmayan başkalarına yükler; bazıları, hiçbir rolleri olmadığı halde, başkalarının eylemlerinin kabahatini yüklenir. Bazıları, bilmeye hiç imkanlarının olmadığı bir şeyi bilmemekten suçluluk duyar. Bazıları, bugün öğrendiklerini dün bilmedikleri için suçluluk duyar. Bazıları, bütün dünyayı bir gecede ve zahmetsiz olarak kendi fikirlerine çekemedikleri için suçluluk duyar.

               Tabiatla nasıl etkileşileceği meselesi, hiç değilse bazı insanlar tarafından kısmen anlaşılmıştır. Fakat, insanlarla nasıl etkileşileceği, onlarla ilgili yargıların nasıl verileceği konusu, hala tarih öncesi bir karanlık içindedir. İnsanı, diğer canlılardan ayrı kılan husus; insana, kendisini ve başkalarını anlaşılamaz, bilinemez, Kimlik Kanunundan muaf zannettiren şey: insanın irade yeteneğidir.

               Oysa, hiçbir şey Kimlik Kanunundan muaf değildir. İnsan-yapısı bir ürün, varolmak zorunda değildir; fakat, bir kere yapıldığında, artık mevcuttur. Bir insanın eylemleri, yapılmak zorunda değildir; fakat, bir kere yapıldığında, onlar artık realitenin olgularıdır. Aynı şey insan karakteri için de doğrudur; bir insan, belirli seçimleri yapmak zorunda değildir; fakat, yaptığı bu seçimlerle karakterini oluşturmuş olduktan sonra, bu karakter bir olgudur; ve bu karakter onun kimliğidir.

               Metafiziken-verili olgulardan farklı olarak; insan kökenli şeyler (ister fiziki, isterse psikolojik olsun) "insan-yapısı olgular" olarak nitelenebilir. Bir gökdelen, insan-yapısı bir olgudur; bir dağ, metafizik bir olgudur. Bir dağı olduğu gibi, bir gökdeleni de insan değiştirebilir veya havaya uçurabilir; fakat, varolduğu sürece o gökdeleni yok sayamaz veya onun ne olduğunu inkar edemez. Aynı prensip, insan eylemlerine ve karakterine de tatbik edilebilir. Bir insan, değersiz bir alçak olmak zorunda değildir; fakat, öyle olmayı seçtiği süre boyunca, değersiz bir alçaktır ve kendisine bu gerçeğe uygun olarak muamele edilmelidir; kendisine karşı bunun aksine davranmak, bir olgu ile çelişkiye düşmek, bir olguyu yok saymak demektir. İnsanlar bir gökdeleni inşa etmek zorunda değildir; fakat, bir kere inşa edildiğinde, onu bir dağ gibi metafiziken- verili bir olgu olarak görmek, onun ortaya konmasındaki insani görkemi yok saymak, realiteye karşı olmaktır.

               İrade yeteneği, insana iki hayati açıdan özel bir statü verir: birincisi, metafiziken-verili olandan farklı olarak, insan ürünleri, ister maddi olsun, ister entellektüel, asla tartışmasız olarak kabul edilmemelidir; ikincisi, metafiziken-verili olan tabiatı yüzünden, bir insanın iradesi, başka insanların, gücü dışındadır. Evrensel Çekim Kanunu gibi değişmez ögeleri, evren için ne demekse; iradi bir bilince sahip olma özelliği, "insan" denen varlık için o demektir. Hiçbir şey, bir insanı düşünmeye zorlayamaz. Başkaları; düşünmesine teşvik veya engel koyabilir, mükafat veya ceza verebilir; beynini, ilaçlarla veya sopayla dağıtabilir; fakat, zihninin işlemesini sağlayamaz; zihni çalıştırmak, insanın sadece kendi hükümranlığında olan, sadece kendi iradesiyle harekete geçebilecek bir güçtür. Bu yüzden, insana, ne itaat etmeli (boyun eğilmeli), ne de kumanda etmelidir.

               Tabiattaki diğer şeyler gibi; insan konusunda da "İtaat" edilmesi gereken şey, insanın metafiziken-verili tabiatıdır. Tabiatta, kimlikleri tesbit edildikten sonra, bir istisna ile herşeye kumanda etmek mümkündür; tabiatın içinde olmakla birlikte hiçbir şekilde dışarıdan kumanda edilemeyecek bu şey, insanın metafiziken-verili tabiatının (kimliğinin) bir ögesi olan insan zihnidir. Tabii nesneler, insan amaçlarına uygun olarak, yeni şekillere sokulabilir ve insan amaçları için araçlar olarak görülebilir; fakat, insanlar, yeni şekillere sokulamaz ve başka insanların amaçları için araçlar olarak görülemez.

               Tabiatla ilgili olarak; "değiştiremeyeceğim şeyleri kabul etmek" metafiziken-verili olanı kabul etmektir; "değiştirebileceklerimi değiştirmek" bilim yoluyla bilgi edinerek verili olan şeyleri insani amaçlara uygun olarak değiştirmeye çabalamak demektir; "ikisi arasındaki farkı bilmek" tabiata isyan edilemeyeceğini bilmek ve karşısında hiçbir eylem mümkün değilse, tabiatın ortaya koyduğu şeyi huzurla kabul etmek demektir.

               İnsanla ilgili olarak ise; "kabul etmek" hemfikir olmak demek değildir; "değiştirmek" de zorlamak demek değildir. Kabul edilmesi gereken, başkalarının zihninin işleyişine senin gücünün, senin zihninin işleyişine de başkalarının gücünün kapalı olduğu gerçeğidir; yani, başkalarının kendi seçimlerini yapma hakkına sahip olduklarını kabul etmek ve senin, başkalarıyla çelişme veya hemfikir olma, onları kabul veya reddetme, onlara katılma veya karşı durma konusunda, sadece kendi zihninin dikte ettiği tarzda davranman demektir. "Değiştirmek" konusunda anlaşılması gereken tek şey, tabiat konusunda olduğu gibidir: bilgi verme yoluyla ikna etmek; ki, bu, karşıdaki insanların aktif bir zihne sahip olduğunu varsayar; aktif bir zihne sahip olmayanlar, dinlemek istemeyenler, kendi hatalarının sonuçlarıyla başbaşa kalmak üzere rahat bırakılmalıdır. "İkisi arasındaki farkı bilmek" insan-yapısı kötülükleri (esasen kötülükleri zaten sadece insanlar yapabilir) asla tevekkülle karşılamamak, onlara asla gönüllü olarak teslim olmamak demektir. Karşısında direnmek için hiçbir eylemin yapılamadığı, en zorba bir diktatörlüğe esir düşülmüş olunsa bile; böyle bir diktatörlüğün zindanlarında işkence altında olunsa bile; bu diktatörlüğün kötülüğünü görmenin ve bu kötülüğü kabul etmiyor olmanın bilgisi; o şartlarda dahi duyulabilecek bir "huzur"un kaynağıdır.

               İnsanlarla zor yoluyla etkileşimde bulunmak, tabiatla ikna yoluyla etkileşimde bulunmak kadar imkansızdır. Bu yol, insanları zor yoluyla yönetirken; tabiata; dualarla, büyülerle, rüşvetlerle (kurbanlarla) yalvaran vahşi insanların siyasetidir. Bu siyaset işlemez ve tarih boyunca hiçbir insan toplumu için işlememiştir. Ne var ki, modern filozoflar; kendileri, bilincin önceliği nosyonuna geri dönerken, bütün insanlığı da böyle bir siyasete sevk etmektedirler. Modern filozofların bir gurubu; tabiata; pasif, mistik, "ekolojik" bir boyun eğiş önerirken; müttefikleri bir başka gurup, insanların kaba kuvvetle yönetilmesini tavsiye etmektedir.              Kimlik Kanunu'nu insana tatbik etmemek, insanın kimliğini belirsiz bırakır; böyle olunca, insanın insan-olarak hayatta kalmasının zorunlu kıldığı maddi ve entellektüel ihtiyaçlar tam keşfedilemez.

 

1.2 BİRKAÇ METAFİZİK TATBİKATI

 

               Felsefi bir çok yanılgının kökeninde, "Mevcudiyetin Önceliği" aksiyomunun zımnen veya açıkca reddedilmesi yatar. Bu reddiye, "Mevcudiyetin Önceliği" aksiyomunun zıddı olan "Bilincin Önceliği" nosyonunun açıkca kabul edilmesinden ziyade, "Mevcudiyetin Önceliği" aksiyomunun kabulünün mantıki sonuçları olan Kimlik Kanunu'nu ve bu kanunun eyleme tatbikatından başka bir şey olmayan Nedensellik Kanunu'nu inkar etmek halinde ortaya çıkar. Bu bölümde, hem bu yanılgılardan bazıları sergilenecek, hem de bilinç-mevcudiyet ilişkisi üzerindeki bazı tatbikatlar yapılacaktır.

 

1.2.1 Evrenin "İlk Sebep"i ve "Tabiat-üstü" Meselesi

 

               Evren, mevcut şeylerin tümüdür. Başka bir deyişle, evren, -sadece dünya, gezegenler, yıldızlar, galaksiler, uzay değil- mevcut olmuş, halen mevcut olan, mevcut olacak herşeydir. Böyle anlaşılan bir evren için bir "sebep" gerekmeyeceği aşikardır. Fakat, aklın büyük filozofu Aristo bile, evrene bir "İlk Sebep" üzerine uzun argümanlar yapar. Eski Yunan Felsefesi'nde bir "İlk Sebep" veya bir "İlk Muharrik" olarak nitelenen ve evrenin başlangıcını açıkladığı farz olunan "tabiat-üstü" bir kuvvet, dini felsefelerin haklılık iddialarının da temelinde yatar.

               "Tabiat-üstü" üzerindeki en eski argümanlardan biri, "Ontolojik (Varlıkbilgisel) Argüman" olarak bilinir. ("On": Eski Yunanca Varlık) "Bilincin Önceliği" nosyonunun tipik bir örneği olan bu argüman -mesela, Rene Descartes'ın  (1596-1650) felsefesinde- şuna benzer geliştirilir:

               1. Bir Mükemmel Varlık düşünüyorum. Bu Mükemmel Varlık; sonsuzdur, herşeyi bilir, herşeye güçlüdür, herşeyin yaratıcısıdır.

               2. Bu fikir aklıma nereden geldi? Ben, sonlu, sınırlı bir varlık olarak, böyle sonsuz, sınırsız bir Varlık'ı nasıl düşünebilirim?

               3. Bu fikir; benim sonlu, sınırlı deneylerimden gelmiş olamaz. Dolayısiyle, bu fikir, benim ruhuma, "tabiat-üstü" bir kuvvet tarafından fıtren ekilmiştir; çünkü, fizik kanunlarının ortaya koyduğuna göre, sonlu, sınırlı bir şey, sonsuz, sınırsız bir şey üretemez. O halde, "tabiat-üstü" bir kuvvet vardır.

               Descartes'ın "Cogito, ergo sum" ("Madem ki düşünüyorum; o halde, varım") nosyonunun bir benzeri olan bu argümanı çürütmek için, "Mevcudiyetin Önceliği" aksiyomu karşısında "Bilincin Önceliği" nosyonu konusunda söylenenler tekrarlanmalıdır. Özetle; bir düşüncenin zihinde var olması; realitede, bu düşünceye karşılık olan birşey bulunmasını zorunlu kılmaz; zihin, yanılgıya düşmeye muktedir bir organdır.

               "Tabiat-üstü" nosyonunu savunan felsefelerden bazıları, böyle bir kuvvetin varlığının, aklen isbat edilemeyeceğini; bu kuvvetin, hiçbir akli gerekçe aranmadan, inançla kabul edilmesini ister; ve, böyle bir inancın insana yararlı olduğunu iddia eder. İnsan, tabiatı itibariyle akıllı bir canlıdır; dolayısiyle, kendisine neyin yararlı olduğu konusundaki bilgiyi, ancak akıl yoluyla elde edilebilir. İnsandan; kendi aklıyla bulduğu deliller hilafına davranmasını istemek; ondan, kendi tabiatının dikte ettiği tarza rağmen davranmasını istemek demektir. Kendi tabiatına karşı davranan bir canlı, kendi kendini tahribe girişmiş bir canlıdır. Bu kitaptaki felsefe, akla açıkça karşı olanlarla, entellektüel tartışmaya girişilemeyeceğini kabul eder.  

               Başka bazı felsefeler ise, "tabiat-üstü"nün varlığının aklen isbat edilebileceğini iddia eder. Oysa; "mevcudiyetin önceliği" aksiyomunca ortaya konduğu gibi, böyle bir isbat imkansızdır. Bugüne kadar, "tabiat-üstü"nü akla dayanarak isbatlayacağını öne süren argümanların hepsi çürütülmüştür.

               İnsanlar, zihni bağımsızlığa sahiptir; herhangi bir insanın, dilediği herhangi bir şeye, bu arada "tabiat-üstü"ne inanmaya hakkı vardır ve bu onun meselesidir; fakat, bir "tabiat-üstü"nün varlığını isbatlamak için ortaya atılmış argümanların çürütülmesi, "tabiat-üstü"cü felsefelerden bazılarının talep ettiği "akla uygunluk" sıfatının verilmemesini haklı kılan bir zemin yaratmağa yetmelidir.

 

 

1.2.1.1 "Tabiat-üstü" Argümanları ve İçlerindeki Temel Yanılgı

 

               "Tabiat-üstü"nün varlığını -"akla dayalı" olarak- savunan spesifik argümanları tartışmadan önce, bu argümanların temelinde yatan yanılgıyı ortaya koymak yararlı olur.

               Mantık yanılgılarından biri, "isbata çalışılan şeyi doğru varsayma" veya "dairesel argümantasyon" yanılgısı olarak adlandırılır. Bu yanılgı şu iki tarzdan birine benzer biçimde ortaya çıkar:

               1. aynı cümle bir argümantasyonun hem öncülü, hem de sonucu olarak kullanılırsa; veya,

               2. sonuç doğru varsayılmaksızın, öncüllerden birinin doğruluğunun isbatı mümkün olmazsa. Mesela,

               A der ki: "Şahıs-X, ilahi mesajlar almışdı."

               B sorar : "Nereden biliyorsun?"

               A       : "Kitap-Y böyle yazıyor."

               B       : "Kitap-Y'nin güvenilir olduğunu nereden biliyorsun?"

               A       : "Çünkü, Kitap-Y, ilahi bir zat olan Şahıs-X tarafından yazılmıştır."

               "Tabiat-üstü" argümanlarında da; kendisi isbata muhtaç bir şey, başka bir şeyin isbatına dayanak olarak kullanılır.

               Mesela, "Bir 'İlk Sebep' yoksa, evreni hangi sebep başlattı?" veya "Tabiat-üstüne inanmıyorsan, evrendeki bu fevkalade dizaynı nasıl izah ediyorsun?" gibi sorular, böyle bir yanılgıyı içerir. Birinci soru, evrenin herzaman varolmamış olduğu varsayımından hareket eder; ikinci soru ise, evrenin "fevkalade bir dizayn" teşhir ettiğini kabul eder. Oysa, "tabiat-üstü" nosyonunu savunan insan tarafından gerçekte isbat edilmesi gereken şey, "evrenin bir başlangıca ihtiyaç duyduğu" veya "evrende fevkalade bir dizayn olduğu" iddialarıdır.

               Bu yanılgının bir başka şekli şöyle ortaya çıkar: "İlk Sebep" olarak öne sürülen "tabiat-üstü" kuvvetin varlığı, "sadece mantık ve delillere dayalı olarak isbat edilecek" iddiasıyla başlayan bir argüman, sonra mutlaka inanca çağrı yapar.

               Bu yanılgı, esasen birinci yanılgının aynısıdır; ancak, özel bir vurgu gerektirir. Bazı "tabiat-üstü" savunucuları, argümanlarda varolan bir kuvveti, her nasılsa kendilerinin görebildiğini, fakat bu kuvveti algılamak için "inanç"ın bir önşart olduğunu öne sürerler. Yani, "tabiat-üstü"nün varlığı için öne sürülen argümanların mantık kuralları açısından geçerli olmayabileceğini (dolayısiyle inanmayan bir insanı ikna etmeyeceğini), fakat inanmış olsa bu argümanların kuvvetini göreceğini iddia ederler.

               Cine-inanan ve inanmayan iki insan arasında şöyle bir hayali diyalog düşünelim:

               Cine-inanan (Cİ): "Kafamın üstünde sihirli bir cin var."

               Şüpheci (Ş): "Ben birşey görmüyorum."

               Cİ: "Tabii, o görünmez bir cin."

               Ş: "Kafanın üstüne dokunuyorum, ama birşey hissetmiyorum."

               Cİ: "Çünkü, o maddeden yapılmamıştır. Sihirli dediğimi hatırlamıyor musun?"

               Ş: "Fakat, senin cin nosyonunu niye kabul etmem gerekiyor ki? Cinin neye benziyor, varolduğu konusundaki delil ne?"

               Cİ: "Cinimin varlığı, delil gerektiren birşey değil. Cinim hakkında sorulacak en son soru, onun var olup olmadığıdır. Önce benim görünmez cin nosyonumu kabul etmemiz gerekir; ancak ondan sonra onun varlığı konusundaki delilleri gösterebiliriz.

               Bu yaklaşımın irrasyonelliği aşikardır. Bir fikrin doğruluğu, ancak onun doğruluğunu isbat eden deliller ortaya konduktan sonra kabul edilebilir. Bir fikri önce kabul edip, sonra onu isbat edecek delil aramak anlamsızdır; böyle bir tavır, birazdan sokuşturulacak bir mantıksızlığı gizlemek için yapılmış bir elçabukluğundan başka birşey değildir. Bu, rasyonellik değil, rasyonelizasyondur. 

               Sırf argümanı geliştirmek için, diyalogdaki şüphecinin, delil görmeden önce, görünmeyen bir cin nosyonunu kabul ettiğini varsayalım. Cinin varoluşu hakkındaki delillerin tabiatı ne olmalıydı?

               Ş: "Tamam; delil olmasa da, cininin varlığını kabul etmeye razıyım; fakat, neye inandığımı bile bilmediğim için, bana cinin hakkında daha çok şey söylemen lazım."

               Cİ: "Cinim, bütün yağmurların sebepidir."

               Ş: "İyi ama, yağmur hadisesinde, cininin varolduğunu gösteren delil nedir?"

               Cİ: "Her yağmur yağdığında, cinimi eylem halinde görüyorsun. Daha ne delil isteyebilirsin?" 

               Bu diyalogdaki akış, dairesel argüman yanılgısını içermektedir. "Tabiat-üstü" argümanları da benzer şekilde geliştirilir: önce, evrenin yaratılmış olduğu ve/veya düzenlilik arzettiği kabul edilir; sonra, yaratma ve/veya düzenlilik sağlama işinin ancak "tabiat-üstü" bir kuvvetle izah edilebileceği kabul edilir; daha sonra, evrenin gerçekten de varolduğuna ve onun düzenlilik arz ettiğine işaret edilir; sonuç olarak, bir "tabiat-üstü" kuvvetin varlığına inanılması istenir.

               "Tabiat-üstü" argümanlarının hepsi, temelde bu yanılgının üstüne bina olmuştur; fakat, değişik biçimlerde ortaya çıkarlar. Bu argümanlar üç kategoride guruplanabilir:

               1. Tabiat Argümanı,

               2. Kozmolojik Argümanlar (İlk Sebep Argümanı, Bağlantılılık Argümanı, Entropi Argümanı),

               3. Dizayn Argümanları (Teleolojik Argüman, Analojik Argüman, Hayat Argümanı).

 

1.2.1.2 Tabiat Argümanı

 

               "Tabiat-üstü" bir kuvvetin varlığını isbat için yola çıkan tabiat argümanı, henüz izahı yapılmamış bir tabiat fenomenini ele alır, onun bir izah gerektirdiğini öne sürer ve bilinen başka tabiat fenomenleriyle onun henüz izah edilemiyor oluşuna bir çözüm olarak, bir "tabiat-üstü" boyutun varolduğu sonucuna varır; kendisi tabiat kanunlarından muaf varsayılan bu "tabiat-üstü" boyutun, aynı zamanda evrenin "İlk Sebep"i olduğu kabul edilir.

               Bu argüman, öne süren insanın herhangi bir psikolojik ihtiyacını tatmin ediyor olabilir; fakat, rasyonel olmaktan uzaktır. Rasyonel bir izah, bilinenden bilinmeyene doğru kavramsal bir köprüdür; bilinmeyeni, bilgi sisteminde mevcut bilinenler yoluyla anlayarak onu bilgi sistemi içine bir bilinen olarak bütünleştirmektir. Bir bilinmeyeni başka bir bilinmeyenle ("tabiat-üstü"yle) izaha kalkışmak, o konuda herhangi bir izahın hiçbir zaman mümkün olmayacağını iddia etmekten veya zihin sağlığından yoksun olmaktan başka birşey değildir.

 

1.2.1.3 Kozmolojik Argümanlar

 

               Kozmoloji, evrenin kökeni ve yapısı ile ilgili bir bilimdir. Kozmolojik bir argüman, tabiat argümanına benzer bir mekanizmaya sahiptir. Kozmolojik argümanlar, felsefi veya bilimsel prensipleri, "tabiat-üstü" bir boyut olmaksızın açıklanamayacağı iddia edilen temel bir evrensel olguya tatbik etmek suretiyle yapılır. Kozmolojik argümanlar üç tiptir: İlk Sebep Argümanı, Bağlantılılık Argümanı ve Entropi Argümanı.

               İlk Sebep Argümanı, en popüler kozmolojik argümandır. Bu argüman şöyle geliştirilir: herşeyin bir sebebi vardır; her sebebten önce bir başka sebep vardır; önceki her sebepten önce bir başka sebep vardır; ta ki, iki sonuçtan birine varmaya mecbur kalırız: 1. ya, sonsuz bir sebep-sonuç zinciri vardır; 2. ya da, kendisi nedensellik izahı gerektirmeyen bir "İlk Sebep" vardır. Bu argüman, sonsuz bir sebep-sonuç zincirini imkansız varsayar. Birinci sebep olmadan, ikinci bir sebep olamaz, üçüncü bir sebep olamaz ilah. O zaman, halen hiçbir şeyin var olmadığı saçma sonucuna varırız. Oysa şu anda şeyler vardır; dolayısiyle, bir "İlk Sebep" vardır; ve, kendi sebebi olmayan bu sebep, "tabiat-üstü"dür. Bu argümanın çürütülmesi, argümanın kendi öncülü açısından mümkündür. Gerçekten de, evrendeki olgular  Nedensellik Kanunu'na tabidir; fakat, hiçbir olgu bundan muaf değildir. Dolayısiyle, bu argümanın yola çıkışı rasyonelcedir; ta ki, "İlk Sebep"e gelene kadar; "İlk Sebep"in herhangi bir sebebi olmadığını iddia etmek, onun sebepsiz olduğunu öne sürmek, aklın alanı dışına çıkmak demektir. Yani, "İlk Sebep" argümanı savunucusu, rasyonel bir kisve ile, sadece işine yarayacak noktaya kadar Nedensellik Kanunu'nu tatbik edip, o noktada bu Kanun'u İnkar etmektedir. Sebepsiz bir "tabiat-üstü" kuvvet olabilirse, neden sebepsiz bir evren olmasın? Ayrıca, argüman bir an için doğru varsayılsa dahi, şu iki şeyi iddia etmek mümkündür: 1. "İlk Sebep", sadece evrenin "İlk Anı" için varolmuştur; fakat, daha sonra "tabiat-üstü" bir boyut olarak her zaman evren içinde mevcut kalmamıştır ve halen yoktur; 2. "İlk Sebep" evrendeki ilk olguya Tabiat Kanunları'na uygun olarak sebep olmuştur ve bu sebep oluş tarzı, şu anda bilinen veya keşfedilecek tabiat fenomenlerinden bir tanesi gibidir; yani, halen bilinen veya keşfedilecek bir tabiat fenomeninin ilk defa nasıl ortaya çıkmış olduğunun halen bilinmiyor oluşu dışında esrarengiz hiçbir şey yoktur; "tabiat-üstü" hiçbir boyut mevcut değildir.

               Bağlantılılık Argümanı, evrende herşeyin varoluşunun başka şeylerle bağlantılı olduğu, (mesela bir insanın varoluşunun, hava, su, besin gibi şeylere bağlı olduğu) dolayısiyle, evrenin bir bütün olarak varlığının bir şeye bağlı olması gerektiğini, kendisi bağlantısızca var olan bu şeyin bir "tabiat-üstü" güç olduğunu öne sürer. Bu "tabiat-üstü" gücün kendisinin neden bağlantısız olduğu sorusu bir yana, burada isbata gerek duyuran şey: evrendeki herşeyin varlığının başka bir şeye bağlı olduğu varsayımıdır. Evet, canlı varlıkların yaşaması başka şeylerin varlığına bağlıdır; fakat, maddenin varlığı hiçbir şarta bağlı değildir. Güneş, dünyadan uzaklaşacak olsa, insanlar artık varolmazlar; fakat, bu, insanların madde olarak yokluğa gömülmesi demek değildir; vücutlarını teşkil eden elementler (veya element-altı parçacıklar), evrende kalacaktır.

               Entropi Argümanı, Termodinamiğin İkinci Kanunu'nu yardıma çağırır. Bu Kanun'a göre, kapalı bir sistemde, entropi (enerji yoksunluğu), maksimuma doğru gitme eğilimi gösterir; organizasyon bozulur, rasgelelik artar, dengeye varma eğilimi doğar; sonuç olarak, elverişli enerji miktarı azalır, yani entropi artar. Entropi Argümanı'na göre, kapalı bir sistem olarak evren, bir başlangıca sahip olmasaydı (yani, "tabiat-üstü" bir kuvvet tarafından minimum entropi ile başlatılmamış olsaydı; yani, sonsuz bir geçmişten beri varolmuş olsaydı), Termodinamiğin İkinci Kanunu'na göre, bugün, evrende hiçbir yapı, hiçbir karmaşa olmazdı, sadece eşit olarak yayılmış atomlar mevcut olurdu; sonsuz zaman ve Termodinamiğin İkinci Kanunu ikilisi, sadece sonsuz rasgelelik, yani sıfır organizasyon doğurur. Bu argümanda iki yanılgı vardır. Birincisi, evren, muazzam bir başlangıç enerjisine ihtiyaç duysa bile, bu enerji kaynağının "tabiat-üstü" bir kuvvet olması gerekmez. İkincisi, Termodinamiğin İkinci Kanunu, istisnasız uygulanabilecek bir kanunsa, bu "tabiat-üstü" kuvvet neden bundan muaftır? Entropi prensibinin tatbikatının çerçevesindeki bilinmezlere bir çare olarak, anti-entropik bir "tabiat-üstü" varlık öne sürmek, şimşeği izah etmek için bir "Şimşek İlahı" icat eden ilkel insanla aynı tarzda davranmak demektir.

 

1.2.1.4 Dizayn Argümanları

 

                Dizayn argümanları, detayda farklı, esas yaklaşımda aynı, bir gurup argümandır. Her biri, tabiatta bir planın varlığına işaret ettiği öne sürülen bir takım verilerden çıkarak, ilahi bir aklın, bir baş planlayıcının varlığını öne sürer. Evrenin bir planı olduğu varsayımı kabul edilirse, bu plandan sorumlu bir "tabiat-üstü" varlığın mevcudiyeti mantıki bir sonuç olarak kabul edilmelidir. Dizayn argümanları üç tiptir: Teleolojik Argüman, Analojik Argüman ve Hayat Argümanı.

               Teleolojik Argüman, (Yunanca "telos" = "amaç") tabii varlıkların amaçlar gerçekleştirmek üzere davrandıklarını, bu amaçların tesadüfen doğmadığını, dolayısiyle bu varlıkların akıllı bir "tabiat-üstü" kuvvetin kontrolunda davrandığını iddia eder. Argüman şöyle geliştirilir: bilgi sahibi olmadığını bildiğimiz birçok tabii varlık, hemen hemen daima aynı tarzda hareket ederek, en iyi sonucu elde ederler, yani bir amaç peşinde davranırlar; bilgiden yoksun bir varlık, ancak bilgili ve akıllı bir varlığın yönetimi altında, bir amaca doğru davranabilir; dolayısiyle, bütün tabii şeyleri amaçlarına yönelten bir "tabiat-üstü" kuvvet var olmalıdır. Argümanı yeniden formüle edecek olursak: tabiatta bir düzen vardır; düzen bir dizayncı (plancı) gerektirir; dolayısiyle, bir dizayncı ("tabiat-üstü" kuvvet) vardır. Bu mantık içinde şu soru hala cevapsızdır: o "tabiat-üstü" dizayncıyı kim dizayn etti? Hem, evrende mevcut bir çok güzel organizasyon, sırf bilinenlere dayanarak izah edilegelmektedir. Halen izahsız olanların da aynı yöntemle izah edilemeyeceğini iddia etmek, akli olma arzusunu terk etmektir.

               Analojik Argüman, tabii nesnelerle insan-yapısı şeyler arasında analoji kurarak; nasıl ki, insan-yapısı şeyler, bilinçli bir dizaynın ürünü ise; aynı şekilde, tabii nesnelerin de bir dizayncı gerektirdiğini öne sürer. Bir saat bir amaç görmek üzere, çeşitli karmaşık parçaların, koordineli çalışmasıyla işlev görür. Bir insan gözü, çeşitli karmaşık parçaların, koordineli çalışmasıyla işlev görür. Nasıl ki, imalatçısı olmayan bir saat düşünülemezse; aynı şekilde, bir saatten çok daha karmaşık bir yapıya sahip bir insan gözü de, bir dizayncısı olmadan düşünülemez. Bu argümana yapılacak bir itiraz şu olabilir: bu argüman geçerli bile olsa, ne sadece bir tek dizayncının varolduğunu gösterir, ne o dizayncının "tabiat-üstü" olduğunu gösterir, ne o dizayncının -başlangıçta bazı dizaynlar yapmış olsa bile- halen mevcut olduğunu gösterir, ne de o dizayncıyı (veya dizayncıları) kimin dizayn ettiği sorusunu cevaplandırır. Ayrıca, hayırhah bir "tabiat-üstü" kuvvet, evrendeki insana yararlı şeyleri dizayn etmişse, aynı zamanda tabii felaketleri neden dizayn etmiştir? Bir başka itiraz şudur: bir saati müşahade altına aldığımızda, onun birbiriyle koordineli çalışan parçalarla bir amaç görmek üzere işlediği, dolayısiyle bir dizayncıya sahip olduğu sonucuna varmayız; tersine, saatin insan-yapısı bir şey olduğunu doğrudan doğruya biliriz ve bu bilgiden giderek onun bir amacı olduğunu çıkarırız. Evrendeki tabii nesnelerin bir dizayn eseri olduğunu isbat etmek için de, önce bir dizayncının var olduğu isbat edilmelidir. Bir medeniyetin arkeolojik kalıntılarını bulduğumuzda, o kalıntıların bir inşaatcısı olduğunu söyleyebilmek, tabiattaki düzenli yapılara bakarak onların bir dizayncısı olduğunu söylemeyi haklı kılmaz; insan-yapısı şeyleri, insan-yapısı olarak niteleyebilmek (yani, onların bir dizayncısı olduğunu söyleyebilmek), ancak tabii şeylerle mukayese yoluyla yapılabilir; tabii şeylerin, bir dizayncısı olduğunu iddia etmek, ancak tabiat dışı bir mukayese (referans) sistemiyle yapılabilir, yani "tabiat-üstü" bir boyut gerektirir. Yani, evrendeki tabii nesnelerin bir dizayn eseri olduğu, dolayısiyle bir dizayncının var olduğu argümanı, isbat edilecek olan şeyi,  doğru varsayma yanılgısından (yani, dairesel argümantasyondan) başka birşey değildir.

               Hayat Argümanı, dizayn argümanının, modern, bilimsi versiyonudur. Bu argümana göre; hayatın, atomların rasgele hareketlerinden doğma ihtimali yoktur. En basit bir canlı organizmanın bile, atom kombinasyonlarının şans eseri diziliminden doğması öyle zayıf bir ihtimaldir ki; hayat, muhtemelen akıllı bir planlamanın ürünüdür. Diğer dizayn argümanları için yapılan bütün itirazlar, bu argüman için de geçerlidir. Hem, hayat çok karmaşık bir fenomense, diğer bir çok tabiat fenomeni de çok karmaşıktır; onların izahı için gerekli olmayan bir "tabiat-üstü" boyut, hayatın izahı için de gerekli değildir.

 

 

1.2.2 Hayırhah Evren Metafiziği

 

               Bazı insanların hiç edinemediği, bazı insanların sadece gençliklerinde sahip olduğu, ancak küçük bir gurup insanın hayatının sonuna kadar sahip olduğu temel bir doğru vardır: fikirler hayatidir. İnsanın gençliğinde bu kanaat, doğruluğu aşikar bir mutlak olarak kabul edilir; tersine inanan insanların varolduğuna inanılmaz. Fikirler hayatidir demek: bilgi hayatidir, hakikat hayatidir, zihin hayatidir, demektir. Büyüme sürecinde bu kanaate sahip olmanın verdiği şevk, gençliğin en güzel yönüdür.

               Rasyonel bir insan, bütün ömrü boyunca bu kanaati terk etmez. Böyle bir kanaate sahip olan bir insan, kötünün gücüne, onun galip geleceğine inanmaz. Bu insan, kendi yakın arka planında ne kadar büyük bir yozlaşma görürse görsün, bu olguyu normal, sürekli, metafiziken kaçınılmaz olarak görmez. Hisseder ki: "Bu adaletsizlik (veya terör veya sahtelik veya belirsizlik veya acı veya ıstırap) hayatın kuralı değil, istisnasıdır. Kendi çevremde veya erişimimde bir yerde olmasa da, yeryüzünün bir yerinde, doğru, insani, adil bir hayat mümkündür."

               Bu insan için, evren hayırhah bir yerdir: kazalar ve başarısızlıklar mümkündür; fakat, bunlar hayatın esası değildir; tersine, başarı ve mutluluk (değerlere varılması) hayatın esasıdır.

               Ama, "hayırhah evren," evrenin insana nazik olduğu, onun amaçlarını elde etmeye yardımcı olmak üzere beklediği anlamına gelmez. Evren, nötrdür; ne iyi, ne kötüdür; neyse, odur; insana karşı kayıtsızdır. Oysa, insan, evrene kayıtsız kalamaz; kendini, evrende varkalmaya adapte etmelidir. Fakat, insan kendini evrene adapte ettiği süre (yani, düşündüğü, değerlendirdiği ve akli davrandığı süre) değerler elde edebilecektir (ve kazalar dışında elde edecektir); evren, bu anlamda hayırhahtır.          

               Acı, ıstırap, cefa, metafizik öneme sahip değildir; bunlar, realitenin tabiatını izah etmez ve ciddiye alınmamalıdır. Trajedi, insanların tabii durumu değildir. Sürekli bir felaket korkusu altında yaşamaya gerek yoktur; felaket, ancak onun geleceğini gösteren spesifik sebepler varsa  beklenmeli ve karşılaşıldığında onunla savaşılmalıdır. Gayri-tabii olan; mutluluk değil, cefadır. İnsan hayatında anormal istisna, başarı değil, başarısızlıktır. Felaketle karşılaşıldığında, bir tek mukabele vardır: eylem: ne yapılabilir? En küçük bir şansın varlığı dahi, yenilgiyi reddetmek için yeterlidir. Tehlike karşısında yapılabilecek herşey yapılmalıdır; çünkü, başarısızlık değil, başarı kuraldır.

 

1.2.3 Bedhah Evren Metafiziği

 

               "Hayırhah Evren" metafiziğinin tersi, "Bedhah Evren" metafiziğidir. Bu metafizik, insanın tabiatı itibariyle çaresiz ve güçsüz olduğunu; insanın başarı göstermesinin, mutlu olmasının ve amaçlarına ulaşmasının imkansız olduğunu; olağanüstülüklerin, felaketlerin ve afetlerin hayatının normal tarzı olduğunu, temel gayesinin bunlarla savaşmak olduğunu kabul eder.

               Bu metafiziğin yanlışlığının en basit delili olarak, (yani, felaketlerin bir istisna olduğunun küçük bir delili olarak) sigorta şirketlerinin yaptığı muazzam servetler gösterilebilir.

               "Bedhah Evren" metafiziği, bir boşluğun yerine geçer: temel felsefi meselelerde yanlış fikirlere sahip olmak, hayırhah evren metafiziğinin köklerini keserek onu tahrip eder ve ortaya çıkan boşluk, bedhah evren metafiziğince doldurulur. Mesela; içinde yaşadığımız bu dünyanın, tam, nihai, mutlak realite olduğu görüşünden en küçük bir sapma: insanın dünyayla alışverişte olma gücüne olan güvenini sarsacak ve bedhah evren prensibine yol açacaktır. Keza; epistemolojide, aklın realiteyi kavramakta tek yol olduğu prensibinden en küçük bir sapma: insanı, akli kapasitesini tam kullanma imkanından (yani, yaşamak için gerekli değerleri elde etmek için gerekli en önemli aletinden) yoksun bırakacak; yenilgi ve trajedi kaçınılmaz olacaktır. Aynı şey, ahlak için de geçerlidir. Eğer insanlar, yaşamakla çelişen değerlere sahip olurlarsa; yaşadıkları sürece o değerleri elde edemeyecekler; kötülüğün güçlü olduğuna ve kendilerinin, sefalete, cefa ve başarısızlığa mahkum olduğu inancına varacaklardır. İnsanlarda bedhah evren inancını doğuran en önemli şey, irrasyonel bir ahlaka sahip olmaktır.

               Schopenhauer'in şu sözleri, bedhah evren metafiziğine tipik bir örnektir: "Kim ne derse desin, mutlu insanın en mutlu anı, uykuya daldığı andır ve mutsuz bir insanın en mutsuz anı, uykudan uyandığı andır. İnsan hayatı, bir tür hata olmalı."

               Elbette burada "bir tür hata" vardır; fakat, bu hata, "insan hayatı" değildir. Hata, insanı hurdaya çeviren (onu yaşayamaz hale getiren) felsefelerindir. Hata, Schopenhauer'inkiler gibi fikirleri barındıran felsefelerindir.

 

1.2.4 Byronik Evren Metafiziği

 

               Romantik yazarlardan bazılarının eserleri, öyle bir evren metafiziği üzerine göre kurulmuştur ki; bu metafiziğe göre, insan, kendi bilinci üzerinde kontrol gücüne sahiptir, fakat mevcudiyet karşısında çaresizdir; başka bir deyişle, kendi karakterini inşa etmekte ve değerlerini seçmekte güç (irade) sahibidir, fakat fiziki dünyada amaçlarını gerçekleştirmekte güçsüzdür. Bu görüşe sahip yazarların eserlerini karakterize eden özellik, bu eserlerin, görkemli tema ve karakterlere sahip olması, fakat entrikadan yoksun olması ve derin bir trajedi duygusunu ("bedhah evren" anlayışını) barındırmasıdır. Çoğu şair olan bu yazarlara en büyük örnek, (Lord) Gordon George Byron'dur (1788-1824).

               "Byronik evren" metafiziğinin esası şöyle ifade edilebilir: insan, kaderi üzerinde hiçbir kontrola sahip değildir; bu bedhah kader, onu yenilgiye mahkum etmiştir; fakat yine de, kahramanca bir hayat sürdürmeli ve değerleri için savaşmalıdır. "Byronik evren" metafiziği, bir anlamda, bir karmadır: insanın kendi bireyi ile ilgili iken, "hayırhah evren" metafiziğini, insanın mevcudiyetle ilişkisisinde ise, "bedhah evren" metafiziğini benimsemektedir.

 

 

1.2.5 Sosyal Metafizik

 

               Bazı insanlar; hiçbir kişisel kimliğe sahip olamadıklarından; başka insanların tasvibini kazanmayı veya onların takbihinden kurtulmayı hayatlarının tek endişesi sayarlar. Bunlar; herhangi bir mesele ile karşılaştıklarında veya herhangi bir konuda yargıda bulunmaları istendiğinde; ilk impuls olarak "Doğru olan nedir?" diye sormak yerine, "Başkaları, neyin doğru olduğunu söylüyor?" diye sorarlar. Yani; bunlar, başkalarının inançlarından, başkalarının fikirlerinden, başkalarının hislerinden bağımsız olarak; bir "mevcudiyet" kavramına veya bir "hakikat" kavramına veya bir "olgu" kavramına sahip değillerdir.

               Bu fenomenin tabiatı ve sebepleri anlaşıldığında; mesela, her yenilikçinin tipik kaderinin, neden, yaşadığı dönemdeki toplum tarafından, saldırılmak olduğu, muhalefet edilmek olduğu, suçlanmak olduğu; veya insanların, neden, kendilerini tahribe götüren öğretilere ve emirlere körü körüne uyduğu anlaşılabilir.

               İnsan tabiatıyla ilgili temel üç olgu vardır:

               1. İnsan akli bir varlıktır.

               2. Akıl, hayatta kalması için temel araçtır.

               3. İnsan aklı, duyular ve algılar gibi otomatik değil, iradidir; yani, akıl yürütme süreçleri, insanın kendisi tarafından başlatılıp, kendisi tarafından sürdürülüp yönetilmelidir.

               Bu olgular; insana ağır bir sorumluluk yükler: insan akıl yürütme süreçlerini başlatmayı seçmelidir; bu süreçlerle vardığı sonuçları, sürekli olarak yapacağı gözlemlerle ve dakik bir mantıkla kontrol etmeyi ve sağlamayı seçmelidir; ve kendi rasyonel yargısıyla yönlendirilmeyi seçmelidir. İnsan bilinci yanılmaz olmadığından; hayatının her adımında hata yapabilir; eğer hatalarını düzeltmez ve hatalar üzerinde davranırsa; realiteye karşı davranıyor demektir; realiteye karşı davranıldığında doğacak olan sonuç, ıstırap çekmek ve kendini-imhadır.

               Bu olgular ve bu olguların kabulünün gerektirdiği sorumluluklar karşısında, takınılabilecek iki esas tavır vardır: 1. bu olguların kabul edilmesi ve hoş karşılanması; 2. bu olgulara içerlenmesi ve onlardan korkulması, kaçılması. Birinci tavır, kendine-saygı-ve-güven'in elde edilmesini mümkün kılar; ikinci tavır, nevroza götürür.

               Kendine-saygı-ve-güven, insanın realiteyle alışverişte bulunma yeteneğinden emin olmasıdır.

               Kendine-saygı-ve-güven kazanmamış insan, realite karşısında çaresiz hisseder.

               Realitenin olgularından kaçmak mümkün değildir. Bir realite olgusu olan insan tabiatından veya bu tabiatça belirlenen insana-özgü hayatta kalma tarzından da hiçbir kaçış mümkün değildir. Haberdarlık yeteneği olan her canlı varlık, sadece bilincinin rehberliğinde hayatta kalabilir; canlı bir varlıkta, bilincin rolü ve fonksiyonu, budur. Bir insan, insanın sahip olduğu özel tip bilincin şeklini kabul etmezse; mesela, düşünmenin, aşırı gayret gerektirdiğine karar verirse; mesela, faaliyetlerini yönlendirecek değerlerin seçiminin çok ürkütücü bir sorumluluk olduğuna karar verirse; o zaman, eğer hala hayatta kalmak istiyorsa, bu işi, ancak başkalarının bilinci aracıyla yapabilir: başkalarının anlayışları, başkalarının yargıları, başkalarının değerleri; yani, bu insan, kendinin değil başkalarının algılamakta olduğu bir dünyada yaşar.

               Böylece; ruhunu, başka hiçbir canlı türü için düşünülemeyecek bir parazit haline getirir: bir beden paraziti değil, bir bilinç paraziti.      Kendine-saygı-ve-güvenli ve hükümran bilinçli bir insan; realiteyle, tabiatla, olgulardan oluşmuş objektif bir evrenle alışverişte bulunur; zihninin, hayatta kalma aracı olduğunu bilir ve düşünme yeteneğini geliştirir. Fakat, zihnini terkeden bir insan; bir olgular evreninde değil, bir insanlar evreninde yaşar; olgular değil, insanlar onun realitesidir. akıl değil, insanlar onun hayatta kalma aracıdır. Alışverişte bulunacağı evren, onlardır; bilinci, onlar üzerinde odaklanır.

               Nasıl ki, rasyonel bir insan, kendine-saygı-ve-güvenini, objektif realiteyle alışveriş yeteneğine dayandırırsa; benzer şekilde, irrasyonel olan bu insan, kendi-değerini, başkalarıyla alışveriş yeteneğiyle tayin eder.

               Filozof-psikolog Nathaniel Branden'ın teşhis ettiği bu nevroz'un adı, Sosyal Metafiziktir.

               Sosyal metafizik: objektif realiteyi değil,başkalarının bilincini, kendi nihai psiko-epistemolojik referans çerçevesi olarak kabul eden bir bireyi karakterize eden psikolojik sendromdur. (Psiko-epistemoloji, insanın öğrenme süreçlerinin, bilinçli zihin ile bilinç-altının otomatik fonksiyonları arasındaki etkileşim açısından incelenmesidir.)

               Konvansiyonel bir "konformist" sosyal metafizikçiler arasında en kaba ve en aşikar olan tiptir. Sosyal metafizikçilik sınırsız biçimlerde ortaya çıkabilir. Fakat, bu konudaki temel prensipler anlaşılırsa; insanlık tarihindeki irrasyonellik nöbetlerinin neden bu kadar çok taraftar bulduğu olgusu üzerinde düşünmek, daha az ürkütücü hale gelir. 

               İnsan yönetmeye hırslı, iktidar şehvetli sosyal metafizikçi; insanlardan korktuğu için onlardan nefret eder; ve "sistem" içinde konvansiyonel bir sosyal-metafizikçi başarısı elde etme ümidi hiç olmadığından; realite karşısında bir "güven" hissi elde etmek için, başka bilinçleri zorlamaktan, başkalarını kendine itaata, kendini tasvibe, kendini "sevme"ye icbar etmekten başka hiçbir yol bulamaz.

               "İsyankar" sosyal metafizikçi; içinden çıktığı çevrenin geleneksel değer-sistemini, hakaretlerle ve yüksek sesle iftiharla mahkum eder; ama, kölece bir teslimiyetle girip sığındığı yer, bir alt-kültür Bohem'inin yontulmamış değer-sistemi olur.

               "Bağımsız" sosyal metafizikçi, "sahte bireycidir"; bütün değerlere muhaliftir; kendini-ifade etmek için kullandığı tek nosyon, kaprisleridir; objektif realite kavramına sahip olmadığından, mevcudiyeti, kendi kaprisleriyle, başkalarının kaprisleri arasındaki bir müsademe olarak görür; başkalarınca hoşlanılmamak veya sevilmemek ihtimali onu o kadar ürkütür ki; önce davranarak onlara hakaret etmeğe kendini mecbur hisseder.

               Bazı yaygın fikirlerin, sosyal metafizikçiye neden cazip geldiğini anlamak zor değildir.

               Mesela; çağdaş bir felsefe ekolü tarafından, insanın bilgisel kesinlik sağlamasının mümkün olmadığını ilan edildiğini duyunca; duyguları, o felsefeyle hemfikir olduğunu adeta bağırır: kronik sıkıntı ve belirsizlik içindeki kendi iç durumunun, bir nevroz işareti değil, (sözde) üstün bir entellektüel sofistikasyon işareti olduğunu öğrenmiştir.

               Sosyal metafizikçinin bütün kıvranmalarının, komplekslerinin, kaçışlarının ve nevrotik araçlarının kökünde; iradi bir bilince sahip oluşun ve objektif bir realitede yaşanıyor oluşun dayattığı sorumluluklardan kaçma arzusu -akıldan ve insan tabiatından kaçma arzusu- yatar. Ve bugünün dünyasına egemen olan çoğu kültürel ses; onu, bu kaçışa teşebbüse teşvik etmektedir. 

               Fakat, bu teşebbüs akim kalmaya mahkumdur. Ve sosyal metafizikçi bunu bilir. Kavramsal bilgiyle olmasa da, içinde hep hissettiği bir terör duygusuyla bunu bilir. Bu terör duygusunun kaynağı, insan olma görevini reddettiğinde; kendisine kalan tek seçeneğin, kimliksizliğin, acı veren durgunluğu içinde yaşamak olduğundan haberdar oluşudur. İster hiçkimsenin tasvibini kazanamamış olsun, isterse büyük bir popülariteye erişmiş olsun; bunu bilir. Dipteki sosyal metafizikçi, tepedeki sosyal metafizikçiye gıpta eder; çünkü, tepedekinin yardım isteyen sessiz çığlığını ışitememektedir. Ama, tepedeki sosyal metafizikçi, hepsini işitmektedir.

                             

 

1.2.6 Zihin-Beden Sahte Zıtlığı

 

               "Zihin-Beden" sahte zıtlığı, irrasyonel felsefelerin temel öğretisidir ve çeşitli isimlerle ortaya çıkar: "ruh-madde," "bilinç-madde," "zihin-dünya," "duygu-mantık," "düşünce-eylem," "akıl-beden," "arzu-realite," "ahlak-pratik," "teori-pratik," "akıl-kalp," "idealizm-materyalizm," "spiritüelizm-materyalizm" vs.

               Bu sahte zıtlığın kaynağı, mevcudiyet (realite) ve bilinç arasında bir zıtlık görmektir. Rasyonel bir felsefe, mevcudiyet ve bilinç arasındaki doğru ilişki üzerinde bina olur: insanın maddesi ve bilinci arasında hiçbir zıtlık yoktur; insan, bu ikisinin bölünmez bütünlüğüdür. Mevcudiyet mevcuttur; bilinç, mevcut olandan haberdar olma yeteneğidir. Dolayısiyle, mevcut herhangi bir şeyle ilgili olmayan bir bilinç olmaz; bilinç olmaksızın, mevcut olan bir şeyden haberdar olunmaz.     

               İrrasyonel felsefeler; insanı, madde ve bilinç olarak ikiye böler ve bu iki parçayı birbirine hasım tayin eder; insana, bedeninin ve zihninin ölümcül bir kavgaya girişmiş iki düşman olduğunu; beden ve zihnin, zıt tabiatlara, çelişen taleplere, uyuşmaz ihtiyaçlara sahip olduğunu; birine faydalı olan şeyin diğerine zararlı olduğunu; ruhunun "tabiat-üstü" bir boyuta ait olduğunu; bedeninin, ruhunu bu dünyaya zincirlemiş bir hapishane olduğunu; iyiliğin, yıllar süren sabırlı bir çabayla, beden denen bu zindanı yıkıp mezarın özgürlüğüne kavuşmaktan ibaret olduğunu öğretir.

               İrrasyonel felsefeler, insanın, -her ikisi de ölümün sembolü olan bu iki elementin meydana getirdiği- zavallı bir uygunsuzluk olduğunu öğretir. Oysa; ruhsuz bir beden, hiçbir şeye muktedir olamayacak bir cesettir; bedensiz bir ruh, hayalet denen kurgudur; fakat, onların insan tabiatı olarak bildikleri tek şey: kötülük yapmaya muktedir bir cesetle, insanın bildiği şeylerin varolmadığını, sadece bilinemeyenlerin varolduğunu zanneden bir hayaletin kavgasının muharebe sahasıdır.

               Zihin-beden zıtlığı doktrinini ortaya atanlar; insanı zayıflatarak esaret altına almak isteyenlerdir. Spiritüelist olanları, insan bedeninin hiç olduğunu; materyalist olanları, insan bedeninin herşey olduğunu; fakat, her ikisi de, aklın reddedilmesi gerektiğini öğretir. Aklını teslim eden insan, anlayamayacağı ve kontrol edemeyeceği iki canavarın insafına kalır: sebebi belirsiz reflekslerin davrandırdığı bir beden ve mistik ilham ve vahiylerin davrandırdığı bir ruh. Bilincini reddeden bir insan, zorbadır; bedenini reddeden bir insan, şizofrenik bir hastadır. Entellektüel alanı reddeden bir insan, programsız bir robottur. Maddi dünyayı reddeden bir insan, onu kötülüğe teslim eden bir korkaktır.

               Rasyonel bir insan, bu sahte zıtlığın bütün türlerini reddeder; o, bütün bir insandır: eylem adamı olan bir düşünürdür. Arkadan gelecek eylemlerle bağlantısız fikirlerin sahte olduğunu, fikirlerle bağlantısız eylemlerin ise, intihar olduğunu bilir.    

 

2

 

AHLAK (MORALITE, ETİK)

 

               Ahlak, bireyin hayatının gayesinin ne olması gerektiğini tayin eden, bu gayeye erişmek için nasıl bir seyir tutturması gerektiğini gösteren, faaliyetleri sırasında yapmak zorunda kalacağı tercihlerde kendisine rehberlik edecek değerler hiyerarşisini ve prensipleri nasıl elde edeceğini gösteren bir sistemdir.

               Felsefenin bir dalı olan ahlak, aynı zamanda bir bilimdir. En genel anlamında bilim, realitedeki olguları keşfetmek ve onları ilişkilendirilmiş bir sistem içinde sınıflamak için kullanılan bir metodolojidir. Belirli bir bilimin tanımını belirleyen -yani, o bilimin alanını, diğer bilimlerden ayırt eden- şey; o bilimin, realitenin hangi yönlerini anlamaya çalıştığı hususudur. Başka bir deyişle, "realitedeki hangi spesifik olgular bu bilimi gerekli kılmıştır?" sorusuna verilecek cevap, bir bilimin tanımını belirler. Bir bilim olarak ahlak, realitenin insan denen spesifik olgusuyla, onun davranışlarıyla ilgilidir.

                Bir felsefe dalı olarak ahlak, aşağıdaki sorulara nasıl yaklaşılacağını belirler:

               a) İnsan hayatının amacı ne olmalıdır?

               b) Bu amaca erişmek için hangi araçları kullanmalı, hangi faaliyetlerde bulunmalıdır?

               c) Faaliyetleri sırasında yapmak zorunda kalacağı tercihlerde, kendisine rehberlik edecek değerler sistemi ne olmalıdır?

               Bir bilim olarak ahlak, bu değerler sistemini keşfetmek ve tanımlamak için çalışır.

               Ahlak felsefelerinin temel sorusu; genellikle, "Hangi değerler sistemi?" olmuştur. Bu soruyla yola çıkmak, rasyonel bir ahlakın keşfini engellemiştir. Rasyonel bir ahlak, şu soruyla başlar:

               İnsan, neden bir değerler sistemine sahip olmalıdır?

               Bu temel soru, başka bazı soruları içerir:

               a) İnsanın ahlaka sahip olması, tercihe bağlı bir şey midir; yoksa, maddi realitenin zorunlu kıldığı objektif bir ihtiyaç mıdır?

               b) İyi veya kötü kavramları, realitedeki olgularla bağlantısız, onlardan türetilmemiş, onlarla desteklenmeyen keyfi icatlar mıdır; yoksa realitedeki bir olguya mı dayanırlar, insan tabiatının değişmez özelliklerince mi gerekli kılınmışlardır?

               c) Ahlak, kişisel arzuların, kaprislerin, sosyal kuralların, ilahi emirlerin dikteleri tarafından mı tanımlanmalıdır; yoksa aklın keşfettiği bir sistem mi olmalıdır?

               "İnsan, neden bir ahlak sistemine sahip olmalıdır?" sorusunu temel almayan, yani ahlakın maddi realitedeki temelini araştırmayan filozofların kurdukları ahlak sistemleri, -"realitedeki olgularla uyumsuz" anlamında-irrasyonel oldu; değerler dünyası ve maddi olgular dünyası diye iki ayrı dünya varsaydı. Başka bir deyişle, bu filozoflar, ahlak ile bilim arasında bir uçurum gördüler. Onlara göre: ahlak, bir şeyin ne olması gerektiği, bilim ise, ne olduğu sorusuyla ilgiliydi.

               İnsanın neden bir ahlaka, yani bir değerler sistemine sahip olmak zorunda olduğu sorusunu ortaya atıp cevaplayarak bir ahlak felsefesi tanımlayan ilk filozof, Ayn Rand oldu. Ancak bu sorunun sorulması ve cevaplandırılması sayesinde; rasyonel, bilimsel, objektif bir ahlakın keşfi ve tanımlanması mümkün oldu. Büyük filozof Aristo bile, ahlakı tam bir bilim olarak görmemiş ve kendi ahlak sistemini, zamanının örnek ve bilge kişilerinin yapmayı tercih ettikleri şeyler üzerindeki gözlemlerine dayandırmıştı; onların neden o işleri yaptığını ve neden kendisinin bunu örnek davranış ve bilgelik olarak değerlendirdiğini cevaplandırmamıştı.

 

                

2.1 AHLAK VE DEĞERLER 

 

               Doğru soruyla yola çıkılması ve bu sorunun cevaplandırılması sürecinde rasyonel bir ahlak doktrini tam olarak formüle edilebildi.

               Yanlış soruyla yola çıkan irrasyonel ahlakçılar, "ahlakın otoritesi kim olsun?" konusunda, yani "değerleri kim veya ne belirlesin?" konusunda ayrılarak, şu üç irrasyonel ahlak doktrinini savunurlar: mistik ahlak, sosyal (toplumsal) ahlak ve sübjektivist ahlak.

 

2.1.1 Ahlak Doktrinleri

 

               Rasyonel ahlak doktrini; ahlakı gerekli kılan olgunun, insanın objektif tabiatı olduğunu; ahlakın nihai otoritesinin, hiçbir "tabiat-üstü" güç veya "toplumsal" bir otorite değil, realitedeki olgular olması gerektiğini kabul eder. Rasyonel ("Objektivist") ahlak doktrinin içeriği, rasyonel-egoizmdir. Bu kitapta, savunulan ahlak doktrini, budur.

               Ahlak üzerindeki en büyük tekel, geleneksel olarak mistik ahlak doktrinine ait oldu. Mistik ahlak doktrinine göre: ahlak, insanın keşfedeceği bir şey değildir; ahlakın ne olduğu ve müeyyideleri, "tabiat-üstü" bir otorite tarafından belirlenmiştir; insan bunlara uymak zorundadır.

               Ahlakın neden objektif bir ihtiyaç olduğunun araştırılmamış oluşu, ahlakın ne olması gerektiği konusunda, görünüşte mistisizme rakip, fakat esasta aynı irrasyonellikte ahlak doktrinleri doğurdu. Bunlardan en çok taraftar bulanı sosyal (toplumsal) ahlak doktrinidir. Ahlak konusunda mistisizmin geleneksel tekelini yıkmak isteyen bazı filozoflar, iddialarına göre, rasyonel, bilimsel, din-dışı bir ahlakı tanımlamaya giriştiler. Fakat yaptıkları iş, mistiklerin ahlak doktrinlerini aynen kabul edip, bu doktrinlerin haklı kılınmasında dayanılan otoriteyi değiştirmekten ibaret oldu: Tanrı yerine Toplum (veya "Kamu yararı" veya "Halk Yararı" veya "Devlet Yararı" veya "Sınıf Yararı" veya "Millet Yararı" vs.).

               Geleneksel mistik, tartışılmaz "Tanrı Buyruğu"nu iyinin standardı ve ahlakın kaynağı olarak kabul etmişti. Toplumsal ahlakçı neomistik, bunun yerine "toplumun iyiliği"ni koydu ve bir kısır döngüye düştü: "iyinin standardı, yani bir şeyin iyi olup olmadığını anlamakta kullanacağımız ölçüt, o şeyin toplum için iyi olup olmadığı hususu tarafından belirlenir." Bunu kabul etmek teoride ve pratikte şu anlamlara geldi:

               a) "Toplum" herhangi bir ahlak prensibinin üstündedir, çünkü o ahlakın kaynağı ve standardıdır.

               b) "İyi," "Toplum" ne isterse, neyi kendi refah ve zevkine uygun görürse odur.

               Ahlakın kaynağını, "tabiat-üstü" bir otoriteden, aynı derecede mistik bir şekilde ele alınan başka bir otoriteye değiştirmek, mistik ahlak yüzünden yüzyıllardır acı çekmiş insanlığın kaderinde bir şey değiştirmedi. Nasıl ki, mistik ahlakta, "Tanrı" yeryüzünde bilfiil iş icra etmediğinden,  onun adına davranma "yetkisini" gasbetmiş -Kilise ve rahipler gibi- bazı kurumlar ve insanlar, bu ahlakı yeryüzü şartlarına göre yorumlamışlarsa; toplumsal ahlak içinde de, "toplum" diye bir maddi vücut olmadığından (toplum sadece birden fazla bireysel insanı temsil eden soyut bir isimdir) onun adına davranma "yetkisini" gasbetmiş -Hanedan, Parti, asiller, diktatörler, partililer gibi- bazı kurumlar ve insanlar, bir yandan kendilerini ahlaktan muaf tutarken, öte yandan diğer insanların ahlakını, yani hayatlarının ne olması gerektiğini belirlediler.

               Görüldüğü gibi, "Tanrı" yerine "toplum"un konmasında, rasyonel (akli) hiçbir şey yok. Fakat bir çok filozof, bu işin kötü sonuçlarına bakıp, aklın yenik düştüğünü, ahlakın aklın kuvveti dışında olduğunu, insanın akıldan ve "Tanrı"dan başka bir şeyin rehberliğinde davranması gerektiği fikrine vardılar. Bu şey ne olmalıydı? Çeşitli cevaplar verildi: inanç, içgüdü, sezgi, ilham, duygular, kişisel zevk, arzu, keyif. Özetle: kapris. Bir kapris, bir insanın sebebini bilmeden ve bilmek de istemeden duyduğu bir arzudur. Geçmişte olduğu gibi bugün de; bir çok filozof için, ahlakın nihai standardı kapristir. Kavga kimin kaprisinin kabul edilmesi gerektiği alanında kopmaktadır: her bireyin kendisinin mi, toplumun mu, diktatörün mü, yoksa Tanrı'nın mı? Modern ahlakçılar, -üzerinde kavga ettikleri hususlar bir yana- bir konuda sessiz ve sinsice anlaşmışlardır: ahlak sübjektif bir konudur, herkes kendi keyfine göre ahlaka yaklaşmalı, realite olgularının tesbiti ve akıl yürütme gibi objektif aletlere, ahlak tartışmalarında yer verilmemelidir.

  

2.1.2 Değer Doktrinleri

 

               Rasyonel bir ahlak içinde, değerlerin standardının ne olacağı konusunda, yani "iyi"nin nasıl tayin edileceği konusunda, rasyonel bir değer doktrini (objektivist değer doktrini) de formüle edilebildi.    

               Bu konuda yine ayrılan irrasyonel ahlakçılar, iki irrasyonel değer doktrinini savunurlar: Bizatihici değer doktrini ve Sübjektivist değer doktrini.

               Bizatihici değer doktrinine göre; bir şeyin veya bir faaliyetin değer olarak kabul edilmesini belirleyen şey, iyilik, bazı şeylerin ve faaliyetlerin tabiatında bizatihi mevcuttur; iyilik, bağlam ve sonuçlardan bağımsız olarak, bu faaliyetleri yapan ve buna konu olanlara gelecek fayda ve zararlara bakmaksızın orada bulunur. Bu doktrin açısından, "iyi" kavramı, bu iyiden yararlanacak olandan, "değer" kavramı da, değerlendirecek olandan koparılmıştır.

               Bizatihici doktrin açısından; iyi, sanki insan bilinciyle muhasebe edilemeyecek bir realitede ikamet etmektedir.

               Sübjektivist değer doktrinine göre; iyi ile realitedeki olgular arasında hiçbir ilişki yoktur; iyilik, insan bilincinin bir ürünüdür; duygular, arzular, içgüdüler veya kaprislerle yaratılmıştır; sadece "keyfi bir postülat"tır veya "duygusal bir taahhüt"tür.

               Sübjektivist doktrin açısından, iyi, sanki realiteyle hiçbir bağlantısı olmadan, insan bilincinin içinde ikamet etmektedir.

               Objektivist değer doktrinine göre; iyi, ne "bizatihi şeyler"e, ne de insanın duygusal hallerine ait bir sıfattır; iyi, realitedeki olguların, insan bilinciyle, rasyonel bir değer standardına göre muhasebe edilmesi yoluyla tayin edilir; iyi, realitenin insanla ilgili bir veçhesidir; yani, iyi, insanın icat edeceği değil, yerini keşfedeceği bir şeydir. Rasyonel bir ahlakın değerleri, ancak böyle bir objektivist temel üzerinde belirlenebilir.

 

2.1.3 İrrasyonel Değer Doktrinleri ve Pratik

 

               Bizatihici veya sübjektivist doktrin (veya bunların karışımı) her diktatörlüğün, mutlak devletin felsefi temelini teşkil eder. İster bilinçle savunulsun, isterse bilinç-altı bir kabullenmeyle uygulansın; ister bir filozofun yazdıklarında açıkça yer alsın, isterse bu filozofun fikirlerinin sıradan insanın duygularında yankılanması halinde ortaya çıksın; bu doktrinler, insanları, iyiliğin, insan zihninin değerlendirmelerinden bağımsız olduğuna, dolayısiyle zor yoluyla yaratılabileceğine inandırırlar.

               Bir insan, iyiliğin, bazı faaliyetlerin tabiatında mevcut olduğuna inanırsa, başka insanları bu faaliyetleri yapmaya zorlamakta tereddüt etmeyecektir. Bu faaliyetlerin doğurduğu insani fayda ve zararların önemli olmadığına inanırsa, yaratılan bir kan denizini de önemsiz görecektir. Bu faaliyetler ile bu faaaliyetlerin kime iyilik olsun diye yapıldığı hususunu birbirinden kopuk görürse, "yüce bir iyilik" elde etmek için katliam yapmayı, nesil söndürmeyi, jenositi de ahlaki bir görev olarak görecektir.

               Bir Robespierre'i, bir Hitler'i, bir Stalin'i üreten şey, bizatihici değer doktrinidir. Nazi görevlisi Adolf Eichmann, jenosit suçundan yargılandığı Kudüs'teki mahkemesinde, "bizatihi-şeyler" filozofu Kant'ın felsefesini benimsediğini ve bu felsefeye uygun davranarak sadece "vazifesini" yaptığını belirtmişti.

               Bir Hitler ile bir Stalin'in eylemlerindeki benzerlik, asla bir tesadüf değildir. Alman felsefesinin babalarından Kant, tarihin kişilerden-bağımsız bir süreç olduğunu söylemişti; daha sonraki kuşaklardan Alman filozofu Hegel, Kant'tan öğrendiği bu nosyonu tekrarladı; daha sonraki kuşaklardan Alman filozofu Marx da, Hegel'den öğrendiği bu nosyonu tekrarladı. Onlara göre, insanlar, ister istemez bu süreçte yer alan piyonlardır. Kant'tan köklenen ve insanla ilgili konumlarında aslen aynı olan çeşitli modern felsefe ekolleri arasındaki gayrı-asli farklar, Nazism ve Marksizmin pratikteki uygulamaları arasındaki gayrı-asli farklara tekabül etti.

   

 

2.1.4 İrrasyonel ahlak doktrinlerinin içeriği: Altrüizm

 

               Yaklaşım yöntemleri değişik olan mistik ve sosyal ahlak doktrinleri aynı içerikten ibarettir: altrüizm (özvericilik).

               Altrüizme göre:

               a) "İnsanın kendi hatırına yaşama hakkı yoktur."

               b) "Başkalarına hizmet varoluşunu haklı kılan tek sebeptir."

               c) "Kendini, başkalarına feda etmek en büyük görev, erdem ve değerdir."

               d) "Başkalarının çıkarına yapılan bir faaliyet iyidir; kendi çıkarına yapılan bir faaliyet kötüdür."

               e) "Başkalarının çıkarı, her halü karda kendi çıkarın üzerine konmalıdır."

               Altrüizmi, başkalarının haklarına saygı, diğergamlık, iyilikseverlik, cömertlik, insanperverlikle karıştırmamak gerekir. Bunlar ahlaki birinciller değil, sonuçlardır; üstelik altrüizm bunları imkansız kılan bir doktrindir; kendini küçük gören, kendini inkar eden, kendinden feragat eden, kendini tahrip eden insan, insan olarak yaşayamaz ki, başkalarına yararı olabilsin.

               Altrüist ahlak, kökeni kabile hayatında olan bir fenomendir. Prehistorik insan, tabiata ve başka kabilelere karşı fiziken hayatta kalabilmek için, kabilenin (başkalarının) koruyucu gücüne sığınmak zorundaydı. Bir birey olarak varkalması düşünülemezdi. Altrüizmin medeniyet çağlarında da devam etmesi, fiziki sebeplerden değil, psikolojik sebeplerdendir: zihni kapasitelerinin gelişmesini, algısal düzeyde durdurmuş olanlar, realiteyi kavramsal bir bilinçle kavrayamayanlar, realiteye karşı onları "koruyacak" bir liderlikten yoksun olarak, realite içinde fonksiyon edemezler. Kendini-feda doktrini, onlara küçültücü gelmez; çünkü, hiçbir benlik duygusu, hiçbir kişilik değeri geliştirmemişlerdir. Neyi feda etmelerinin istendiğini bile bilmezler; entellektüel bütünlük, gerçek sevgisi, kişisel olarak seçilmiş değerler, rasyonel fikirler gibi şeylerden haberleri olmamıştır. O yüzden rasyonel-egoizm diye birşey duyduklarında, akıllarına ilk gelen imaj, acıktığında kendi kabiledaşını yiyen bir yamyam olacaktır.

               Bütün düsturları ve tarihi performansı incelendiğinde görülecektir ki, altrüist ahlak doktrini, yüzeydeki iddialarının aksine, insana karşı, akla karşı, yeryüzünde elde edilebilecek insani mutluluk ve başarıların her şekline karşı, hayata karşı, derin bir nefretin ifadesidir.

               Sübjektivist ahlak doktrinlerinin bir içeriğinin varlığından bahsetmek bile zordur; duygular, içgüdüler, sezgiler gibi, aklın dışındaki herhangi bir şey, sübjektivist ahlakın içeriğini belirler. İçerik adına sübjektivist ahlak doktrininde bulunan tek şey, altrüist madolyonun öbür yüzüdür; sübjektivist ahlak doktrini şunu ilan eder: "tabiatı ne olursa olsun, kendi çıkarına yaptığın bir faaliyet, iyidir."

 

2.1.5 İrrasyonel ahlak doktrinleri ve pratik

 

               Bu üç irrasyonel ahlak doktrininin hayata düşman karakteri sadece içeriklerinde değil, yöntemlerinde de karşımıza çıkar.

               Mistik ahlak doktrini, ahlakın değer standardının, mezardan ötesi için, "tabiat-üstü" başka bir boyutun kanun ve gereklerine göre tesbit edildiğini; insanın yeryüzünde günahsız kalmasının, yani ahlak sahibi olmasının imkansız olduğunu, üstelik durumun böyle olmasının suçunun ona ait olduğunu; bu suçun, yani yerine getirilemeyecek bir ahlakın kurallarını yerine getirmemiş oluşunun cezasını, burada ve "tabiat-üstü" boyutta çekeceği öncülü üzerine kurulmuştur.

               Sosyal ahlak doktrini, "Tanrı" yerine "toplum"u ikame ederek temelde yeryüzündeki hayatla ilgili olduğunu iddia ederse de; bu hayat, insan hayatı değildir, bir bireyin hayatı değildir; bahsettiği hayat, kollektivite dediği vücutsuz bir bütünlüğün hayatıdır; kollektivite ise,  her insan için kendisi dışındaki herkes demektir. Bireyin ahlaki görevi: kollektiviteden -daha doğrusu, kollektivite adına iş gördüğünü söyleyenlerden- gelen her talebi karşılamak ve ilişkide olmayı seçmediği başkalarının her ihtiyacına koşmak zorunda olan, benliksiz, sessiz, insan haklarından mahrum bir köle olmaktır.

               Sübjektivist ahlak doktrini ise, bir ahlak doktrini olmaktan ziyade, ahlakın gerekliliğinin inkarıdır. Daha da fazlası, realitenin inkarıdır; sadece insan realitesinin değil, bütün realitenin inkarıdır. Ele avuca sığmaz bir Heraklit evreni kavramına inanan sübjektivistler için; insana, hiçbir objektif davranış prensibi gerekmez; bir şeyi iyi veya kötü olarak görmesi, kendi bileceği iştir; her insanın kendi kaprisi, onun ahlak standardıdır.

               İrrasyonel ahlak doktrinleri, öylesine imkansız bir ahlak tanımlar ki; hem ahlaki olmak ve hem de hayatta fonksiyon edebilmek imkansız zannedilir. Hangi insan, hem altrüist ahlakı benimseyip tatbik eder ve hem de hayatta kalabilir? Başkalarına fedakarlık en ahlaki görevse; neden gözünün tekini, böbreğinin tekini, kolunun tekini vs., nakledilebilecek bir köre, böbrek hastasına, kolsuza bağışlamıyorsun? Neden, senden daha değerli olduğuna "toplum" tarafından "referandum"la karar verilmiş tanımadığın bir Bay X'e kalbini naklettirip ölmek istemiyorsun? Neden ürettiğin herşeyi, onu üretmeyi seçmeyenlerle paylaşmıyorsun?

               Uygulanamaz (irrasyonel) bir ahlakı benimsemek, insanı ahlaksız olmaya mahkum eder. İnsanın ahlakla ilgili öğrendiği ilk şey, ahlakın kendi hayatının düşmanı olduğu inancı olur. Ahlakının dediklerini dinlese yaşamaması gerekir; yaşamak istese, o yaşamın hayati erdemlerini (aklilik, üretkenlik, kendine-saygı-ve-güven) mahkum etmiş bir ahlaka aykırı davranmış olur. İrrasyonel bir ahlakta, pratik olan herşey "kötü" olarak tanımlanırken; "iyi," "ahlaki" olarak tanımlanan hiçbir şey ise, pratik değildir. Ortada kalan tek seçim, ahlaklı olmak ile hayatta kalmak arasındadır. Pratik olmak, besin, giyecek, barınak bulmaktır, amaca ulaşmaktır, başarmaktır, neşelenmektir, hayatta kalmaktır. Pratik olmamak, aç kalmak, amaca varamamak, başaramamak, talihsizlik-dışı sebeplerle mutsuz olmak, imha olmaktır. Ahlaki olmak pratik olmamak demekse; o ahlak, hayata düşmandır.

               İrrasyonel ahlak doktrinlerinin en caniyane sonucu; gerçek ahlakı insan hayatından kovmak oldu. Ahlak kanunlarının, yaşama, üretme işiyle hiçbir ilişkisi olmadığı, tersine o işe bir engel ve tehdit teşkil ettiği; insan mevcudiyetinin, keyif isterse her şeyi yapmanın makbul olduğu bir ahlaksızlıklar cangılından ibaret olabileceği inancı böyle doğdu. Yaşamak için gerekli erdemlerin kötülükler olarak mahkum edilmesi, gerçek kötülüklerin ise, yaşamak için gerekli pratik araçlar olarak görülmesi böyle mümkün oldu. Pratik olmadığı için "iyi" ilan edilen şeyin, kendini-feda-etmek işinden başka bir şey olmadığının farkına varmayıp, kendine-saygı-ve-güven işini pratik saymamak; pratik olduğu için "kötülük" diye ilan edilen şeyin, üretmek olduğunun farkına varmayıp, soygunculuğu pratik saymak böyle mümkün oldu.

               Böyle bir ahlaksızlık cangılında, kimse ne tam kötü olabilir, ne de tam insan gibi yaşayabilir. Dürüst olduğunda, enayi gibi hisseder; kandırdığında, utanç ve korku hisseder. Mutlu olduğunda, neşesi suçluluk duygusuyla gölgelenir; cefa çektiğinde, ıstırabı, bu durumun onun kendi tabii durumu olduğu duygusuyla daha da ağırlaşır. Hayran olduğu insanlara acır, çünkü onların mutlaka başarısızlığa uğrayacağına inanır; nefret ettiği insanlara gıpta eder, çünkü onların yaşama işini daha iyi başardıklarına inanır. Alçak bir insan karşısında güçsüz hisseder; çünkü, kötülüğün kazanacağına, ahlakiliğin iktidarsızlık olduğuna, pratik olmadığına inanır.

 

 

 

 

2.2  DEĞERLERİN REALİTEDEKİ KÖKENİ

 

               Rasyonel bir ahlakı tanımlamak için atılacak ilk adım, insanın neden bir değerler sistemine sahip olmak zorunda olduğunu kanıtlamaktır.

               "Değer," bir canlının elde etmek ve/veya muhafaza etmek için uğrunda davrandığı şeydir. "Değer" kavramı, irrasyonel ahlaklarda olduğu gibi, boşlukta asılı bir soyutlama değildir, başlıbaşına bir anlam ifade etmez. Realitedeki olgulara tekabül eden "değer", daima şu iki soruya verilecek cevaplarla anlam kazanır: bu değer, kime yarayacaktır ve ne elde etmeğe yarayacaktır? Ki bu sorular, bir amaca giderken çıkan alternatifler  karşısında davranmaya muktedir bir canlının, biyolojik bir varlığın bulunduğunu varsayar.

               Evrendeki temel alternatif, varolmak veya yokolmak arasındadır; ve bu alternatif, sadece canlı organizmalar için söz konusudur. Cansız maddelerin varoluşu hiçbir şarta bağlı değildir; onlar, şekil değiştirerek de olsa daima vardır. Canlıların varoluşu ise, belirli bir davranış tarzı içinde olup olamadıklarına bağlıdır. Yiyecek bulamayan hayvan, köklerinden, yapraklarından gerekli maddeleri alamayan bitki ölür; çünkü, yaşamaları için gerekli değerlerden birini (besin) elde edememişlerdir. Yaşayan her organizma, sürekli olarak yaşam ve ölüm alternatifiyle karşı karşıyadır. Yani, yaşamak canlılar için otomatik bir hadise değil, canlının kendisinin başlatıp sürdürdüğü bir eylemlilik halidir. Bir canlı, bu eylemi başaramazsa ölür; elementleri evrende kalır. "Değer" kavramını mümkün kılan kavram "yaşam" kavramıdır. Bir değerden, şeylerin iyi veya kötü olduğundan bahsedebilmek, sadece canlılar açısından mümkündür.

               Bir canlının hayatta kalması iki faktöre bağlıdır: birincisi, çevresinden elde ettiği maddeler; ikincisi, bu maddeleri uygun bir şekilde kullanmak üzere kendi bünyesinin ortaya koyduğu eylem. Buradaki uygunluk hali, hangi standart açısından söz konusudur? Bu standart o canlının hayatıdır; yani, o canlının hayatta kalması için gerekli olan şeyler uygundur.

               Bir canlının bu konuda yapabileceği hiçbir seçim yoktur: hayatta kalması için neyin gerekli olduğunu, o canlının tabiatı, yani ne tür bir canlı olduğu gerçeği belirler. Tek hücreli bir hayvanın zarı, besin geçirmez hale gelirse ölür veya bir insanın kalbi durursa ölür. Her canlının bünyesi, hayatı devam ettirmek için sürekli çalışmak zorundadır; yani hayat, her canlının nihai değeridir.

               Bütün değerler, nihai değere varmak için bir araçtır. Bir başka deyişle, nihai değer, başka bütün değerlerin standardıdır. Yani, bir canlının hayatı, o canlının değer standardıdır: hayatını mümkün kılan, geliştiren şey iyidir, hayatını tehdit eden şey kötüdür. Hava, bir insan için iyidir, fakat ancak havasız bir ortamda yaşayabilen bir tek hücreli canlı için kötüdür.

               Nihai bir amaç olmaksızın hiç bir amaçtan bahsedilemez. Değerler hiyerarşisinin tamamı, başlı-başına bir amaç olan nihai bir hedef istikametinde kurulur.

               Bazı felsefelerde, nihai amaçlar ve değerler ile realitedeki olgular arasında hiç bir bağ tesis edilmez. Realiteden kopuk, boşlukta gezen değerlerden bahsetme sakatlığı, irrasyonel bir felsefenin alameti farikasıdır. Tekrar edelim: canlıların varolması ve yaşayabilmesi olgusu, değerleri gerekli kılar ve nihai değer, canlının hayatıdır.

               Değerleri, sadece realitedeki olguların gerekli kıldığı gerçeği, değer yargılarının sağlamasını yapabileceğimiz tek referans sistemini belirler: realitedeki olgular. Bir canlının ne olduğu olgusu, onun nasıl davranması gerektiğini belirler.

               İnsan, "değer" kavramını ilk defa nasıl keşfeder? "İyi veya kötü" konusuyla en basit anlamında nasıl tanışır?

               İnsan, zevk veya acı olarak tesir bırakan ilk fiziki duyumlar sayesinde "değer" kavramıyla tanışır. İnsan bilincinin gelişmesi sürecinde, duyumlar, bilgilenmenin olduğu gibi değerlendirmenin de ilk aşamasını teşkil eder.

               Zevk veya acı hissetme kapasitesi insanda doğuştan mevcuttur; insanın tabiatının bir parçasıdır. Bu konuda yapabileceği bir seçim yoktur: insan mutlaka acı ve zevk duyabilen bir yaratık olarak dünyaya gelir. Ayrıca fiziki olarak neyin zevk, neyin acı vereceğinin standardı konusunda da bir şey yapamaz; bu bellidir. Nedir bu standart? Hayatı.

               İnsanın ve bu kapasiteye sahip diğer canlıların vücudundaki acı-zevk mekanizması, organizmanın hayatını koruyan otomatik bir muhafız gibi çalışır. Acı hissetmek, tehlikeye işaret eden bir ikaz sinyalidir; organizmanın yanlış bir hareket çizgisi izlediğini gösteren veya gerektiği şekilde işlemesini önleyen bir şeyin varlığını haber veren veya düzeltmesi gereken bir duruma maruz kaldığını bildiren bir mesajdır. Bunun en iyi izahını, çok az rastlanan bir hastalıkta görebiliriz. Bazı çocuklar, hiç bir ağrı-acı hissetme mekanizmasına sahip olmadan doğarlar; neyin onları yaralayabileceğini kendiliğinden keşfedemezler; hastalıklarda acı duymazlar; bu tür insanlar, genellikle uzun yaşayamaz; çünkü, küçük bir kesik, ölümcül bir enfeksiyona sebep olabilir, önemli bir hastalık artık çok geç olana kadar keşfedilmeden kalabilir.

 

 

2.2.1 Aşağı-seviyeli canlılar ve değerler

 

               Bitkiler gibi basit organizmalar, otomatik fiziki fonksiyonları sayesinde hayatta kalabilir. Bir ağaç, hiçbir iradi çaba göstermeden, kökleriyle aldığı maddeler ve yapraklarıyla yararlandığı güneş ışınları yoluyla, bu girdiler mevcut oldukça ve bu kanallar açık kaldıkça, otomatik olarak hayatta kalır. Hayvanlar gibi daha üst seviye organizmalar ise, otomatik olarak hayatta kalamaz: ihtiyaçları karmaşıktır ve bu ihtiyaçları gidermek için girişebilecekleri eylem tarzlarının sayısı, bir çoktur. Fiziki fonksiyonları, dış çevreden temin edilen maddeleri otomatik olarak vücuda yararlı hale koyar; fakat bu maddeleri temin edemez. Bunları temin etmek için, yüksek seviyeli organizmanın bilinç denen yeteneğe ihtiyacı vardır. Bir bitki üzerinde büyüdüğü topraktan, gerekli maddeleri elde eder. Bir hayvan bunları avlayarak elde eder. Bir insan ise bunları üreterek elde eder.

               Bitkinin eylem biçimini seçmek gibi bir sorunu yoktur; yöneldiği amaçlar, otomatik ve fıtridir (doğuştandır), tabiatı tarafından belirlenmiştir. Mineraller, su, güneş ışığı, bitki için elde etmesi gerekli değerlerdir; değerlerinin bunlar olmasını, onun tabiatı belirler; ve bu değerleri otomatik bir eylemler dizisi ile elde eder. Fiziki ortamdaki değişikliklere uygun olarak -don, kuraklık vs.- bazı bitkiler değişime uğrama kapasitesine sahiptir; fakat, bu değişim de otomatiktir. Yani, bir bitkinin hayatta kalması ile kalmaması arasında, o bitki açısından bir alternatif yoktur: organizmasında mevcut fonksiyonlar, otomatik olarak onun hayatta kalması doğrultusunda çalışır; bu fonksiyonlar, bitkiyi tahrip etmek için çalışamaz.

 

2.2.2 Yukarı-seviyeli canlılar ve değerler

 

               Daha yüksek seviyeli organizmalarda, hayatta kalmak için mevcut eylem alanı daha geniştir. Bu genişlik, organizmanın bilincinin menziliyle doğru orantılıdır. Bilinci olan canlıların alt-seviyeli olanlarında, sadece duyu yeteneği vardır ki; bu yetenek, onların eylemlerini yöneltmeğe ve ihtiyaçlarını karşılamağa yeterlidir. Bir duyum, dış dünyadan gelen bir stimulusun duyu organında ürettiği otomatik bir tepkidir; bir duyum, onu doğuran stimulus sürdüğü müddetçe duyulur; stimulus bitince duyum biter. Mesela, görülen bir cisim, o cisim ortadan kaybolunca veya yeterli ışık olmayınca görülmez olur. Duyumlar otomatik bir sonuçtur, otomatik bir bilgi şeklidir; yani, gerekli ışık oldukça ve göz açık kaldıkça karşıdaki cisim görmeden edilemez; olmayan bir cisim de, istense de görülmez. Duyum yeteneğinden daha ileri bir mekanizmaya sahip olmayan bir organizma, vücudundaki zevk-acı mekanizmasının rehberliğiyle davranır; yani, böyle bir canlı, otomatik bilgilere, dolayısiyle otomatik bir değerler sistemine sahiptir. Bu canlının hayatı, davranışlarını yönelten değer standardıdır. Kendisine açık olan davranış biçimleri yelpazesi içinde, otomatik olarak hayatını sürdürecek biçimde davranır; kendini tahrip edecek bir şekilde davranamaz.

               Daha yüksek seviyeli organizmalar ise çok daha güçlü bir bilinç biçimine sahiptir: duyumları muhafaza etme yeteneği, yani algılama yeteneği. Bir "algı", yaşayan bir organizmanın beyni tarafından otomatikman muhafaza edilen ve beyindeki diğer bilgilerle bağlantılandırılan bir gurup duyumdur. Algılar, sadece stimuluslardan değil, varlıklardan (bütünlüklerden), şeylerden haberdar olma yeteneğini sağlar. Bir hayvan, yalnızca o an hissettiği duyumlarının değil, algılarının rehberliğinde davranır. Davranışları, tek tek, ayrı stimuluslara karşı, tek tek ve kopuk tepkiler olarak değil, karşısındaki algısal realitenin bütünsel haberdarlığıyla beslenen eylemler biçiminde doğar. Yani, hayvan, halihazırda mevcut algısal somutlukları kavrayabilir, algısal, otomatik çağrışımlar yapabilir; fakat, daha ileri gidemez. Avlanma ve gizlenme gibi özel durumlarda ne yapacağına dair bazı hünerleri, yüksek seviyeli hayvanların anne-babaları yavrularına öğretebilir. Fakat, bir hayvanın, öğreneceği bilgi ve hünerlerin ne olacağı hakkında herhangi bir seçim yapma imkanı yoktur; bunlar, sadece nesilden nesile tekrarlanır. Yine, bir hayvanın davranışlarını yönelten değer standardının ne olacağı konusunda da bir seçeneği yoktur: duyumları ona otomatik bir değerler sistemi sağlar; yani, duyumları, ona, neyin iyi neyin kötü olduğuna dair, başka bir deyişle, neyin ona yararlı neyin zararlı olduğuna dair, otomatik bir bilgi sistemi sağlar. Bir hayvanın bilgisini geliştirmek veya bir şeyi bilmekten kaçınmak gibi bir gücü yoktur. Bilgisinin ve duyumlarının yetersiz olduğu durumlarda, yok olur. Hızla gelen bir aracın önüne çıkmasına engel içgüdüleri olmayan bir hayvan, bunu yaparsa, ölür. Fakat, bir hayvan, hayatta kaldığı sürede, kendi otomatik hayatta kalma mekanizmasının emniyetiyle yaşar: kendi bilincini askıya alamaz; algılamamak gibi bir seçim yapamaz; kendi iyiliğini görmezden gelemez; kötüyü seçerek kendi yıkımı için çalışamaz.

 

 

2.2.3 İnsanın Tabiatı ve değerler

 

               İnsanın böyle bir otomatik hayatta kalma mekanizması yoktur. Hiç bir otomatik bilgisi, hiçbir otomatik davranış çizgisi, hiçbir otomatik değer sistemi yoktur. Duyuları ona, neyin iyi neyin kötü olduğunu, neyin hayatına yararlı, neyin zararlı olduğunu, hangi amaçlar peşinde hangi araçlarla gitmesi gerektiğini, hayatının hangi değerleri gerekli kıldığını ve onları nasıl elde edeceğini söylemez. Bütün bu sorulara verilecek cevapları, kendi bilinci sağlamak zorundadır; fakat, bilinç otomatik olarak çalışmaz. İnsan, yeryüzünde yaşayan en yüksek seviyeli canlı türüdür; yani, bilincinin elde edebileceği bilgilerin hiçbir sınırı yoktur. Fakat, insan aynı zamanda, bilinci olan diğer canlılar arasında, bilinçli olarak kalmak konusunda hiçbir garantiyle doğmayan tek canlıdır. İnsanı, bilinçli olan diğer yüksek seviyeli canlılardan tefrik eden hususiyet, insan bilincinin iradi olmasıdır.

               Nasıl ki, bir bitkinin gövdesindeki fonksiyonlardan doğan otomatik değerler, bitki için yeterlidir, ama hayvan için yetersizdir; aynı şekilde, bir hayvan bilincinin duyusal-algısal mekanizmalarının sağladığı otomatik değerler, bir hayvanı yöneltmeğe yeterlidir, ama insan için yetersizdir. İnsan davranışları ve hayatta kalma sorunu, kavramsal bilgiden türetilen kavramsal değerlerin rehberliğini gerekli kılar. Fakat, kavramsal bilgi, otomatik olarak elde edilmez.  

               Kavramlar insan zihninde nasıl doğar? Bir çocuğun zihninde doğan ilk kavram nasıl oluşur? Çocuğun ilk kavramı, iki veya daha fazla somut şeyin, diğer şeylerden, spesifik karakteristik(ler)e sahip oluşlarıyla ayırd edilebilmesi sayesinde zihnen tecrit edilmesi ve spesifik bir tanım altında birleştirilmesi ile doğar. Burada söz konusu olan, ayırt edici yanın veya tanımın mükemmel olarak tesbit edilebilmesi değildir. Çocuk, "insan" diye bir kavramdan bahsedince, belki sadece "iki ayaklılığı" ayırt edici özellik olarak kullanır ve buna dayanan bir tanıma sahiptir; fakat, bu kavramı teşkil ederken, doğru bir işlem yapmaktadır; bilgisi geliştikçe, "insan" kavramının gerçek ayırt edici yönünü bulup, ona uygun bir tanıma sahip olacaktır.

               Somut şeylere işaret eden kavramlardan kalkarak, benzer bir işlemle soyut kavramlar, soyut kavramlardan da, yine benzer bir işlemle daha soyut kavramlar teşkil edilir. Bir lisandaki her kelime bir kavrama, yani sınırsız sayıda somut şeye veya sınırsız sayıda başka kavrama işaret eder. Duyular yoluyla edindiği algısal materyali kavramlar içinde; kavramları, daha geniş kavramlar içinde organize edebilen bir canlı olan insan, sınırsız miktarda bilgiyi kavrayıp saklayacak bir kapasiteye sahiptir. Bu kapasite sayesinde, herhangi bir anın algısal olarak bilinmesinden çok daha ötede bir zamana uzanan bilgileri elde edebilir. İnsan duyu organları otomatik çalışır; insan beyni, bu duyu bilgilerini, algılar halinde otomatikman bütünleştirir; fakat, algıların, kavramlar halinde bütünleştirilmesi, yani soyutlama ve kavram-teşkili işi, ilkel düzeyler ötesinde otomatik değildir.

               Kavram-teşkili, "masa," "sandalye," "sıcak," "soğuk" gibi basit soyutlamaları yapabilmek ve konuşmaktan ibaret değildir. Kavram-teşkili, insan bilincinin, işletim yöntemidir. "Kavramlaştırma" adını verdiğimiz bu yöntem, rasgele izlenimlerin pasif bir şekilde kaydedilmesini değil, aktif bir süreci ifade eder. Bu sürecin işlevi:

               a) İzlenimleri, kavramsal terimlerde anlayıp teşhis edebilmek;

               b) Her olayı, her gözlemi, kavramsal bir bağlama yerleştirebilmek;

               c) Algısal materyaldeki ilişkileri, farklılıkları, benzerlikleri kavrayıp; onları, yeni kavramlar halinde soyutlayabilmek;

               d) Akıl yürütülebilmek; yeni sorular sorup, yeni cevaplar bularak, bilgiyi sürekli büyüyen bir şekilde tutabilmektir.

               Bu sürecin adı düşünmektir; ve bu süreci yöneten ve kavramlar vasıtasıyla çalışan yeteneğin adı akıldır.

               Akıl, duyu organlarının sağladığı materyali algılayan, teşhis eden, zihne bütünleştiren veya böyle bir süreçle zihinde üretilmiş kavramları bilincin kullanımına getiren yetenektir. Bu yetenek, otomatik olarak işlemez; akıl kullanmak için, herhangi bir insanın akıl kullanma eylemini seçmesi gerekir; insan, gayret göstererek düşünür. İnsan, hayatının her anında ve her konu üzerinde, düşünmekte veya düşünmekten kaçınmakta serbesttir. Düşünmek, tam ve odaklanmış bir teyakkuz gerektirir. Bir insanın bilincini odaklaması, konsantre olması, ancak iradi bir çabayla mümkündür.

               Her insanın önünde iki tür hayat mevcuttur. Realitenin tam olarak kavranması görevine zihnini aktif ve gayeli olarak odaklayabilen, yani realiteyi kavramsal olarak anlayabilen ve bu gayreti idame ettirebilen kişi, -verili tarihsel bağlamda mümkün olduğu ölçüde- bütün insani potansiyelini değerlendirebileceği bir hayat yaşar. İkinci tür hayat, bu zahmeti göstermeyen kişinindir ve irrasyonellik diye tanımlanan hal budur. İnsan, kavramlaştırıcı bir bilinç düzeyine erişmeyi seçmezse; bilinçlerinin kullanımına iki alet kalır: zihinlerindeki otomatik, algısal, hayvani fonksiyonlar ve kavramsal düzeye gelebildikleri kısa sürelerde edindikleriyle rasgele programlanmış bir duygusal mekanizma. Sürekli düşünmek işini seçmeyen bu insan, kendisini yarı-bilinçli bir uyurgezer haline getirir; kontrolsuz bir duyusal-algısal mekanizmanın ve bazan rasgele yaptığı bölük-pörçük çağrışımların insafında yaşayan, içinde bulunduğu anda ortaya çıkan tesadüfi stimuluslara tepki göstermekten ibaret bir davranış biçimi içinde bulunan bu kişi, ancak insan-altı bir hayat sürdürebilir.

               Zihnini odaklamayı seçmeyen bir insan, kelimenin insan-altı anlamında bilinçli sayılabilir; çünkü, -üst-seviyeli hayvanlar gibi o da- duyumlar ve algılar yapabilir. Fakat, kelimenin insani anlamında, odaklanmamış bir zihin, bilinçli değildir; realiteden tam haberdar olmak ve bu realiteyle baş edebilmek için, yani insanın insan olarak hayatta kalması için gerekli eylemleri yönetebilecek bir kapasite olan insan bilinci, ancak odaklanmış bir gayretin ürünüdür.

               "Düşünmek veya düşünmemek" arasındaki seçim, "odaklanmak veya odaklanmamak" arasındaki seçimdir. "Odaklanmak veya odaklanmamak" arasındaki seçim, "bilinçli olmak veya olmamak" arasındaki seçimdir. "Bilinçli olmak veya olmamak" arasındaki seçim, yaşam ve ölüm arasındaki seçimdir. 

               Bilinçlilik, ona sahip olan canlıların temel hayatta kalma aracıdır. İnsan açısından bu bilinçlilik hali, akıllı olmaktır; yani, insanın temel hayatta kalma aracı aklıdır. İnsan, hayvanlar gibi sadece algıların rehberliğinde hayatta kalamaz. Bir açlık duygusu, insanın yiyeceğe ihtiyacı olduğunu (bunu "açlık" diye tanımasını öğrenmişse) söyleyecektir; fakat, yiyeceğini nasıl elde edeceğini, hangi yiyeceğin iyi, hangisinin zehirli olduğunu söylemeyecektir. Bir düşünce sürecini işletmeksizin, en basit fiziki ihtiyaçlarını bile elde edemeyecektir. Tohum ekerek yiyecek yetiştirmeye veya avlanacak silah yapmaya yarayacak bilgiyi, ancak bir düşünce süreci ile keşfedebilir. Algıları, onu, -civarda mevcutsa- bir mağaraya götürebilir; fakat, en basit bir barınağı inşa etmek için dahi, bir düşünce sürecine ihtiyaç duyar. Hiçbir algı, hiçbir içgüdü, ona, nasıl ateş yakacağını, nasıl kumaş dokuyacağını, nasıl alet yapacağını, nasıl tekerlek yapacağını, nasıl otomobil yapacağını, nasıl beyin ameliyatı yapacağını söylemeyecektir. Fakat, insan hayatı böyle bilgilere dayanır ve sadece iradi bir bilinçlilik eylemi, bir düşünce süreci, bu bilgileri ona sağlar. 

               Fakat, insan sorumluluğu buradan da öteye gider: bir düşünce süreci, otomatik, içgüdüsel, gayrı-iradi olmadığı gibi, yanılmaz da değildir. İnsan, düşünme sürecini başlatmak, sürdürmek ve bu faaliyetlerinden doğan sonuçların sorumluluğunu taşımak zorundadır. Neyin doğru, neyin yanlış olduğunu nasıl belirleyeceğinin yollarını keşfetmek, yapabileceği hataları düzeltmek zorundadır. Kavramlarının, akıl yürütmelerinin, bilgisinin, doğruluğunu tahkik etmenin yollarını keşfetmek zorundadır. Düşünmenin kurallarını, mantık kanunlarını keşfetmek zorundadır. "İnsanın zihni gayretleri, ona mutlaka doğru sonuç verecektir" diyen hiçbir otomatik garantiyi, tabiat insana vermez.

               Bilinçli olma potansiyeli ve bu potansiyelin,  üzerinde aktüelize olabileceği materyalden başka, insana doğuştan verilen hiçbir hayatta kalma mekanizması yoktur. Bilinçli olma potansiyeli harika bir makinadır, süper bir bilgisayardır; fakat, bu bilgisayar, yeni doğan insana programcısız ve tamir/bakım teknisyensiz olarak verilir; bilgisayarın usulüne uygun kullanılması için aday olan programcı ve tamir/bakım teknisyeni, bu insanın kendisinden başka kimse değildir -eğer bu insan, bilgisayarından yararlanmayı seçerse. Onu nasıl kullanacağını keşfetmek, çalıştırmak ve sürekli çalışır vaziyette tutmak, kendi görevidir. Materyal ise bütün evrendir; elde edebileceği bilgilerin ve hayattan alabileceği zevkin miktarına, hiçbir sınır yoktur. Fakat, ihtiyaç duyduğu veya arzuladığı herşey, kendisi tarafından, yani kendi seçimi, kendi gayreti, kendi aklı tarafından keşfedilmeli, öğrenilmeli ve üretilmelidir.

               Otomatik bilgiye sahip olmayan bir varlık, kendisini yöneltmek için, otomatik bir davranış çizgisi ve otomatik bir değerler sistemine de sahip değildir. Hangi bilginin doğru veya yanlış olduğunu otomatik olarak bilmeyen bir varlık, hangi davranışın doğru veya yanlış olduğunu, yani kendisi için neyin iyi neyin kötü olduğunu da otomatik olarak bilmez. Fakat, yaşamak için bu bilgiye ihtiyacı vardır. Bu varlık, realitenin kanunlarından muaf değildir: belirli bir tabiata sahip olan, belirli bir organizmadır; dolayısiyle, hayatta kalmak için belirli bir davranış çizgisine ihtiyacı vardır. Hayatta kalması, keyfi araçlarla, rasgele hareketlerle, kör dürtülerle, şansla mümkün değildir. Nasıl hayatta kalacağı tabiatı tarafından belirlenmiştir, kendi seçimine açık değildir. Kendi seçimine açık olan şey, sadece nasıl hayatta kalacağını keşfedip keşfetmeyeceği, yani doğru amaçları ve değerleri keşfedip keşfetmeyeceğidir. Yanlış seçim yapmakta serbesttir; fakat, bu yanlış seçime rağmen başarıya ulaşmakta serbest değildir. Realiteyi görmezden gelmekte serbesttir; zihnini odaklamayıp, yalpalayarak, istediği yola girmekte serbesttir; fakat, görmeği reddettiği bir uçurumu bertaraf etme serbestisi yoktur. Herhangi bir bilinçli organizma için bilgi, hayatta kalma aracıdır; yaşayan bir canlı için bilgi, yani bir şeyin ne olduğu sorusuna bulduğu cevap, o şeyle ilgili nasıl sorusuna aradığı cevabı da içerir. Bir değerin ne olduğu, onu nasıl elde edebileceğimizi de belirler; bir tehlikenin ne olduğu, ondan nasıl korunabileceğimizi de belirler. İnsan, bilinçli olmamak halini seçmekte serbesttir; fakat, bilinçli olmama halinin cezasından kaçmağa muktedir değildir: yok olma. İnsan, kendini tahrip etme gücüne sahip olan tek canlıdır; ve tarihinin çoğu dönemi, bu gücünü kullanmıştır.

               Peki, insanın peşinde gitmesi gereken doğru amaçlar nelerdir? Hayatta kalabilmesi hangi değerleri gerekli kılar? Bu sorular, ahlak biliminin cevaplayacağı sorulardır. İşte insan bunun için, yani insan olarak hayatta kalabilmek için, ahlak sistemine ihtiyaç duyar.

               Bu noktada, artık irrasyonel ahlak doktrinlerinin ne anlama geldiği anlaşılabilir. Kimse artık şunlara bizi inandıramamalıdır:

               a) "Ahlak, aklın alanı dışındadır."

               b) "Akıl, insan hayatının nihai rehberi olamaz."

               c) "İnsani amaç ve değerler, oyla veya kişisel kaprisle veya mistik dikte ile tesbit edilmelidir."

               d) "Ahlakın, realiteyle, mevcudiyetle, pratik faaliyetlerle ve kişisel çıkarlarla ilgisi yoktur."

               e) "Ahlaklı olmak, ancak öldükten sonra işe yarayan bir şeydir."

               f) "Sadece 'tabiat-üstü' bir varlığa inananlar ahlaklı olabilir."

               Ahlak, mistik bir fantezi değildir; sübjektif bir lüks gibi, herhangi bir olağanüstülükte değiştirilebilecek, bir kenara atılabilecek veya vazgeçilebilecek sosyal bir konvansiyon da değildir. Ahlak, ne "tabiat-üstü"nün, ne komşunuzun, ne kendi keyfinizin hatırına sahip olmanız gereken bir şeydir. Ahlak, realitenin hatırına, insanın tabiatının hatırına sahip olmanız gereken bir şeydir. Ahlak, insanın hayatta varkalması şartlarının belirlediği, objektif, metafizik bir ihtiyaçtır. Ahlaka sahip olmamak, "öbür dünyada" değil, yeryüzünde, realite tarafından cezalandırılacak bir

kusurdur.

               Ahlakın değer standardının ne olduğu, yani neyin iyi neyin kötü olduğunu yargılamada kullanılacak kriter ortadadır: insan hayatı, yani insan olarak hayatta var kalabilmesinin gerekli kıldığı şeyler.

 

 

2.3 İNSAN OLARAK HAYATTA KALABİLMEK

 

               Akıl, insanın, insan olarak hayatta kalmasının temel aracı olduğundan; rasyonel (akli) bir varlığın hayatına uygun olan şeyler iyidir; rasyonel bir hayatı inkar eden, ona karşı olan, onu tahrip eden şeyler kötüdür.

               İnsana gerekli olan herşey, insan aklınca keşfedilmek ve insan gayretiyle üretilmek durumunda olduğundan, insanın iki temel işi: düşünmek ve üretmektir.

               Bazı insanların düşünme işine girişmediği, fakat yine de hayatta kalabildiği bir gerçektir. Bunlar, yaptıkları işin tabiatını anlamak için hiçbir gayret göstermeksizin, eğitilmiş hayvanlar gibi başkalarından gördükleri hareketlerin ve duydukları seslerin rutinini taklit ederek bu işi başarırlar. Fakat, insanın düşünmek ve üretmekle hayatta kalabileceği prensibi hala doğrudur; çünkü, böylelerinin hayatta kalmak için taklit ettikleri hareketleri keşfetme işini, düşünmek ve üretmek eylemlerini gerçekleºtirmeyi seçmiº olan insanlar başarmıştır. Bu tür zihin parazitlerinin hayatta kalması, tamamen şansa kalmıştır; onların odaklanmamış zihinleri, kimi taklit edeceklerini, kimin hareketlerini takip etmenin güvenli bir iş olduğunu söylemekten bile aciz olabilir. Yerine getirmekten kaçındıkları bilinçli olmak sorumluluğunu, onlar adına yüklendiğini söyleyen herhangi bir tahripkarın peşine takılarak uçuruma yürüyenler, bu tür insanlardır.

               Düşünmek ve üretmek yoluyla hayatta kalma işine girişmeyen başka bir gurup insan, kaba kuvvet ve hile yoluyla veya üreten insanları yağmalayarak, soyarak, kandırarak, köleleştirerek, hayatta kalmaya çalışırlar; fakat, insanın hayatta kalma prensibi hala doğrudur: bu haydutların hayatta kalması, düşünmeyi ve üretmeyi seçmiş kurbanlarının başarısı sayesinde mümkün olmuştur. Bu yağmacılar, insana özgü bir davranış çizgisi izleyerek yaşamayı seçmiş olanları tahrip ederek var kalabilen parazitlerdir.

               Akıl yoluyla değil, şiddet yoluyla hayatta kalmayı deneyen insanlar, hayvanların hayatta kalma yöntemiyle yaşamayı deneyenlerdir. Fakat, nasıl ki hayvanlar, bitkilerin hayatta kalma yöntemiyle yaşayamazlarsa, yani sabit bir yerde kalıp, toprağın kendilerini beslemesini bekleyemezlerse; insanlar da, hayvanların yöntemiyle hayatta kalmayı, yani aklı reddedip, üretken insanları kendilerine yem edinerek yaşamayı başaramazlar. Bu yağmacılar, o andaki amaçlarına erişmiş görünürler; fakat, bir yandan yemlerinin bir gün tükenecek olması olgusu, öte yandan kendilerini yıkıma götüren hiçbir yolu teşhis edemeyecek kadar bilinçsiz oluşları olgusu, onların sonunu getirir. Bu teze kanıt bulmak için, herhangi bir kriminalin hayat hikayesini veya herhangi bir diktatörlüğün tarihini okumak yeterlidir.

               Hayvanlardan farklı olarak insanlar, sadece o anın menzili içinde davranarak hayatta kalamaz. Bir hayvanın hayatı; üremek, kış için besin depolamak gibi, sürekli yinelenen bir dizi döngüden ibarettir; bir hayvanın bilinci, hayatının tamamını bütünleştirecek kadar güçlü değildir; hayvan bilincinin bütün gücü, geçmişle bağlantı kurmaksızın, onu, bir sonraki döngüye tekrar getirmekten ibarettir. İnsan hayatı ise, sürekli bir bütünlüktür; insan hayatının her dakikası, günü, yılı: geçmişinde kalan bütün günlerin topunun iyi veya kötü yönleriyle bir sonucudur. Seçeneklerini değiştirmekte, davranış çizgisinin istikametini değiştirmekte, hatta bir çok durumda geçmişteki davranışlarının sonuçlarını telafi etmekte serbesttir; fakat, geçmişinden kaçmakta serbest değildir; bir hayvan gibi veya bir serseri gibi, hep anın menzilinde davrandığı halde, hiçbir şekilde tıkanmadan yaşayabilmekte serbest değildir. Bir insan, hayatta kalma görevini başarmak istiyorsa; davranışlarının kendi tahribine yönelmesini istemiyorsa; amaçlarını, değerlerini ve davranış çizgisini seçmek zorundadır. Hiçbir duyumu, algısı, dürtüsü, içgüdüsü, keyfi, zevki, bu seçme işini başaramaz; ancak aklı bunu başarabilir.

               İnsanın insan olarak hayatta kalmasının anlamı budur. İnsanın bu anlamda hayatta kalması, o an için yaşamak veya sadece fiziki olarak yaşamak demek değildir. İnsanın hayatta kalma meselesi, akılsız bir vahşinin, bir başka vahşi tarafından kafatası parçalanana kadar fiziken bir süre yaşaması demek değildir. "Ne bahasına olursa olsun hayatta kalmak" için, her şartı kabul edebilen, her değeri terk edebilen, her hayduda boyun eğen insanların fiziken bir süre için daha yaşaması, insanın insan olarak hayatta kalması demek değildir. "İnsanın insan olarak hayatta kalması," rasyonel bir varlık olarak bütün ömrü boyunca, mevcudiyetin onun seçeneğine açık her veçhesinde, her faaliyetinde akılla davranması demektir.

               İnsan, ancak insan olarak hayatta kalabilir. Hayatta kalma aracını, yani aklını terketmeğe muktedirdir; kendisini, insan-altı bir yaratığa çevirmeğe muktedirdir; hayatını çok uzun sürmeyecek bir ıstıraba çevirmeğe muktedirdir. Fakat, insan-altı bir varlık olarak davrandığı halde, insan-altı bir varlığın elde edebileceğinden daha fazlasını elde etmeğe muktedir değildir; insanlık tarihinin anti-akıl dönemlerinin dehşeti, bu gerçeğin hatıra defteridir. İnsan olmak kendiliğinden gerçekleşen bir şey değildir; bir insan, insan olmayı seçerek insan olur. İnsana, insan olmayı nasıl seçeceğini, ahlak öğretir.

 

 

2.4  TEMEL DEĞERLER VE ERDEMLER

 

               Görülüyor ki, ahlakın değer standardı, insana-özgü-hayattır. Bir "standart," somut, spesifik bir amaç yolunda ilerlerken yapılacak seçimleri yönlendiren bir ölçüttür; soyut bir prensiptir. "İnsana-özgü hayat," her insana uygulanacak soyut bir prensiptir. Bu prensibin, somut, spesifik bir amaca nasıl uygulanacağı işi, yani rasyonel bir hayatı bilfiil sürdürme işi, her bireyin kendisine düşen bir görevdir. Her bir insanın beyninde ceryan eden eden süreçlerden ibaret olan akıl, bireysel bir hususiyettir. Birden fazla insan, koloniler halinde yaşayan bazı organizmaların ortak bir takım fonksiyonları paylaşmaları gibi, ortak bir aklı paylaşamaz; bu yüzden, her bireyin ahlaki amacı -aklını biyolojik olarak paylaşan başka varlık olmadığından- kendi hayatıdır.

               Kendi hayatı, bir insanın nihai değeridir. Başlı-başına bir amaç olan bu değerin elde edilmesi ve/veya muhafaza edilmesi sürecini -zevkli bir yaşam sürdürmek için gerekli olan faaliyetlerin, değerlerin, amaçların seçilmesi sürecini- yöneten tek standart, insana-özgü-hayat'tır.

               Değer, elde etmek ve/veya muhafaza etmek için uğrunda davranılan şeydir; erdem, bir değeri elde etmekte kullanılan eylemdir. Her bir insanın kendi nihai değerini (kendi hayatını) elde etmesinin, gerçekleştirmesinin aracı olan üç temel değer: Akıl, Amaç ve Gurur-duyulacak-bir-kişilik'tir; bunlara tekabül eden üç erdem ise: Rasyonellik, Üretkenlik ve Kendine-saygı-ve-güven'dir.

               Bu değerler, tek başına elde edilemez, birbirleriyle bağlantılıdır: İnsan hayatının merkezi amacı, bütün değerler hiyerarşisini belirleyen merkezi değer, üretken faaliyettir. Akıl, insani üretkenliğin ön şartıdır, onun kaynağıdır; insan, hem maddi ihtiyaçlarını gidermek, hem de gurur-duyulacak-bir-kişilik'e sahip olmak için üretir; üreterek amacını gerçekleştirdikçe, aklına olan güveni artar, kişiliğinden gurur duyar.

 

 

2.4.1 Rasyonellik

 

               Rasyonellik, insanın temel erdemidir; diğer bütün erdemlerinin kaynağıdır. İnsanın temel kötülüğü, diğer bütün kötülüklerinin kaynağı, irrasyonelliktir; zihnini odaklamamaktır; bilincini askıya almaktır ki; bu, kör olmak demek değil, görmeği reddetmektir; sağır olmak demek değil, duymayı reddetmektir; cahil olmak demek değil, öğrenmeği reddetmektir. İrrasyonellik, insanın hayatta kalma aracının -aklın- reddedilmesi,  dolayısiyle insanı tahribe götüren bir yola girilmesi demektir; anti-akıl olan şey, anti-hayattır.

               Rasyonellik erdemi:

               a) Bilgi edinmenin tek kaynağının, değerlerin tek yargıcının, insan faaliyetlerini yönlendirecek tek rehberin, akıl olduğunu bilmek ve kabul etmektir.    

               b) Mistisizmin her türünü reddetmektir; yani gayrı-duyusal, gayrı-akli, gayrı-kabili-tarif, "tabiat-üstü" bir kaynaktan herhangi bir bilgi alınabileceği inancını reddetmektir.

               c) Bir insanın edindiği bütün bilgilerin bağlantılı totalini, her yeni rasyonel bilgiyle güncelleştirmek; fakat, o bilgi sistemiyle bağlantısız, onla çelişen, hiçbir bilgi kabul etmemek, hiçbir karar vermemek, hiçbir kanaate varmamak, hiçbir değer kabul etmemektir.

               d) İlgilendiği her olgudaki sebep-sonuç ilişkisini bilmek; hiçbir zaman sebebi yaratmaksızın sonucu arzu etmemek; sonuçlarının hepsinin bütün sorumluluğunu üstüne almadan hiçbir şeye sebep olmamaktır.

               e) Uyku hali dışındaki her an, her konuda, her seçenek karşısında; tam bir zihni odaklanmışlık ve uyanıklık içinde bulunmaya karar verip, bunu başarmaktır

               f) İnsan gücünün sınırları içinde, realiteyi bilinçli bir uyanıklıkla sürekli gözlemleyerek, onun hakkında tam ve doğru bilgi sahibi olmağa adanmışlıktır.

               g) Bütün kanaatların, değerlerin, amaçların, arzuların ve faaliyetlerin; bir düşünce süreciyle seçilmesi, bir düşünce süreciyle sürdürülmesi, bir düşünce süreciyle doğrulanması gerektiğine; ve bu düşünce sürecinin, herkesin tam kapasitesinin izin verdiği ölçüde, en hassas ve en titiz bir biçimde, mantık kurallarının en katı bir tatbikatıyla gerçekleştirilmesi gerektiği prensibine adanmışlıktır.

               h) İnsanın mevcudiyetinin realitesine, yani amaçlarının, değerlerinin, faaliyetlerinin realite içinde yer aldığına; dolayısiyle, algıladığı realitenin üzerinde hiçbir değer ve mülahazaya yer vermemesi gerektiği prensibine adanmışlıktır.

               i) Bağımsızlık erdemine sahip olmaktır. Bağımsızlık:

                              aa) Her insanın yargılarını kendisinin vermesi ve kendi aklından kaynaklanan işler sayesinde yaşaması sorumluluğunu kabul etmektir.

                              bb) kendini küçültmenin ve kendini tahrip etmenin en çirkin şeklinin: kendi zihnini, başka bir zihne tabi kılmak olduğunu; kendi beynin üzerinde bir başka beynin otoritesini kabul ederek, onun "böyle söylüyorum"unu olgu olarak kabul etmek, onun fermanlarını kendi bilincin ile realite arasında bir aracı olarak koymak olduğunu bilmektir.

                              cc) Bilginin miktarı ne kadar geniş veya mütevazı olursa olsun, onu elde edecek şeyin sadece kendi zihnin olduğunu; dünya ile etkileşiminde kullanabileceğin bilginin, sadece kendi bilgin olabileceğini bilmektir.

                              dd) Hakikatın tek yargıcının kendi zihnin olduğunu; başkaları bu yargıcın hükmünü temyiz ederse, gidilecek tek temyiz mahkemesinin, realite olduğunu bilmektir.

                              ee) Düşünme denen o kompleks, hassas ve hayati teşhis (kimlikleme, tanımlama) sürecini, sadece kendi aklının yönetebileceğini; aklının yönettiği bu sürecin sibernetik kontrolunu (doğru çalışır tutulmasını), sadece kendi yargınla yapabileceğini; kendi yargını ise, sadece kendi ahlaki bütünlüğün ile sağlam tutabileceğini bilmektir.

                              ff) Kendi kendine yaptığın bir yanlışın, "inanç"la edindiğin bir çok doğrudan daha emniyetli olduğunu görmektir; çünkü, birincisinde hatayı düzeltecek araçlar hala sendedir, ikincisinde ise doğruyu yanlıştan ayırt edecek kapasiten tahrip olmaktadır.

               j) Dürüstlük erdemine sahip olmaktır. Dürüstlük:

                              aa) Realiteyi hiç bir surette inkar etmemek, onu kandıramayacağını bilerek davranmak ve bunu toplumsal bir görev veya başkalarına bir fedakarlık olarak değil, en derin bir rasyonel-egoizmin ifadesi olarak yapmaktır.

                              bb) Gerçek olmayanın gerçek olmadığını ve hiç bir değer ifade edemeyeceğini bilmektir.

                              cc) Hileyle elde edilmişse ne aşk, ne ün, ne de paranın bir değer olamayacağını; başkalarını aldatarak değer elde etmeğe çalışma işinin, başkalarını realiteden daha yüksek bir yere koymak olduğunu; kendini, onların irrasyonelliği ve körlüğü üzerinde beslenen bir parazit haline getirmek olduğunu; onların rasyonelliğini ve uyanıklığını kaçılacak bir düşman haline getirmek olduğunu; bilmektir.

                              dd) Kendi mevcudiyetinin gerçekliğini, başkalarının sulandırılmış bilinçlerine kurban etmemektir.

                              ee) Söylediğini kast ederek söylemek ve ne kastettiğini bilmektir.

               k) Bütünlük erdemine sahip olmaktır. Bütünlük:

                              aa) Realiteyi kandıramayacağını bildiğin gibi (dürüst olduğun gibi), kendi bilincini de kandıramayacağını bilmektir.

                              bb) İnsanın bölünmez bir bütünlük olduğunu, insan maddesinin ve bilincinin bütünleşik bir ünite olduğunu bilmek; beden ve zihin, eylem ve düşünce, yaşam tarzı ve fikirleri arasında hiçbir kopukluk olmasına izin vermemektir.

                              cc) Baskılara rağmen adaletli davranmayı elden bırakmayan bir yargıç gibi; kanaatlerini ve değerlerini; başkalarının arzularına, taleplerine, yalvarışlarına, tehditlerine boyun eğerek feda etmemektir.

                              dd) Cesaret ve kendine-güvenin, pratik ihtiyaçlar olduğunu; cesaretin; hakikat ve mevcudiyet karşısında doğruluk içinde olmanın pratik şekli olduğunu; kendine-güvenin ise; kendi bilincinin karşısında doğruluk içinde olmanın pratik şekli olduğunu bilmektir.

                              ee) Keyfince belirlenmiş sübjektif kaprislerine değil, rasyonel prensiplerine sadakattir.

               l) Adalet erdemine sahip olmaktır. Adalet:

                              aa) Bir insanın karakterini ve/veya eylemlerini, sadece elde mevcut olgusal veriler açısından değerlendirmek ve ona karşı, bu değerlendirmeyi objektif bir ahlaki kriterle mukayese ederek davranmaktır.

                              bb) Karşılaşılan yabancı bir insana, sahip olduğu insani potansiyel adına, aksi isbat edilene kadar iyi bir insanmış gibi davranmaktır.

                              cc) İnsan hayatına değer veren birisi, insan hayatını imha etmeğe yönelenlere değer veremeyeceğinden; temel kötülükler işleyen bir insana karşı, nefret ve takbih içinde olmaktır.

                              dd) Erdemli bir insana karşı, erdemleriyle orantılı bir takdir hissi içinde olmaktır.

                              ee) Kazanılmamış ve layık olunmamış, maddi yada manevi hiçbir şeyi, almamak ve vermemektir.

               m) Kendi amaç ve motiflerini tam bilmeden, bir serseri mayın gibi davranmamaktır.

               n) Akli (rasyonel) olmaya; ara-sıra, seçilmiş bazı konularda, olağanüstülüklerde değil, sürekli bir hayat tarzı olarak adanmış olmaktır.

 

 

2.4.2 Üretkenlik

 

               Üretkenlik erdemi: insan zihnince yönetilen ve amacı, insan hayatını sürdürmek olan sürecin, -insanı, hayvanlar gibi ortama uyma zorunluluğundan kurtaran sürecin- üretken çalışma olduğu gerçeğinin bilinmesi ve kabul edilmesi demektir. Üretken çalışma, insanı sınır tanımayan başarılara götüren yoldur ve insan tabiatının en yüce özelliklerini hizmete çağırır: yaratıcılığı, heves ve hırsları, cesareti, dünyayı kendi değerlerine uygun bir şekle sokma işine adanmışlığı.

               "Üretken çalışma" bir işin rutin hareketlerini ezbere tekrarlamak demek değildir. Üretici çalışma, rasyonel çabaların herhangi bir türünde, büyük veya mütevazı herhangi bir yetenek düzeyinde, bilinçle seçilmiş ve bilinçle sürdürülen üretken bir meslek icra etmek demektir. Burada ahlaka konu olan şey, ne insanın yeteneğinin derecesi, ne de yaptığı işin ölçeğidir; mesele, zihnin en tam ve en amaçlı bir biçimde kullanılmasıdır.

               Üretkenlik erdemi; sıradan bir çalışan olmak yerine, bir kariyer-insanı olmayı gerektirir. Kariyer-insanı; zihnini, bilgisini, yeteneğini, yaratıcılığını, tam anlamda seferber ederek, hiçbir başarı aşamasında beklemek istemeksizin, yaptığı işi her zaman daha iyi yapmak için, bir başarıdan sonra daha büyük bir başka başarıyı elde etmek için çalışır. Sıradan bir çalışan ise; yapmakta olduğu işi, kendisinin zahmetsiz yaşamasına bir türlü izin vermeyen evrenin veya toplumun tabiatında varolduğunu zannettiği korkunç kötülük tarafından onun başına sarılmış bir bela olarak görür. Bu yüzden, sıradan çalışanın edindiği çalışma siyaseti; birilerinin ondan istediği şeyleri, kendini en az yoracak şekilde yaparak, bir işte çakılı kalmak veya tesadüflerin insafında o işten o işe sürüklenmektir. Bu anlamda, sınırlı bir yeteneğe sahip olduğu halde, kendi amaçlı gayretiyle, vasıfsız bir işçilikten, çalıştığı atölyenin ustabaşılığına yükselen bir insan; kelimenin gerçek ve ahlaki anlamında bir kariyer-insanıdır; ama, zeka ve yeteneğinin onda birini kullanarak fabrika genel müdürlüğü pozisyonuna erişip, yerinde sayan bir insan, sadece sıradan bir çalışandır.   

 

 

2.4.3 Kendine-saygı-ve-güven

 

               İnsanın yaptığı değer-yargıları içinde en önemlisi, kendisiyle ilgili yaptığı değerlendirmedir. Bu değerlendirme, içebakış yapamayan insanlarca, bilinçli, sözlü bir yargı halinde yapılmaz; her an hissediliyor olması yüzünden, tecrit edilmesi ve kimliklendirilmesi zor olabilen bir duygu halinde yaşanır. İnsanın kendisiyle ilgili yargısı, kendisinin yaşamaya yetkin ve layık olup olmadığı meselesi üzerinedir. Yaşama işinde yetkin olduğunu bilen insan, kendine güven duyar; kişiliğini yaşamaya layık bir varlık haline getirmiş olan insan, kendine saygı duyar.

               Kendine-saygı-ve-güven erdemi; insanın, hayatını sürdürmek için fiziki değerler üretmek zorunda oluşu gibi, sürdürmeğe değer bir hayata sahip olmak için de karakter değerleri elde etmek zorunda olduğu gerçeğini bilmek ve kabul etmektir; başka bir deyişle, insanın, maddi edinimlerini kendi yaratan bir varlık oluşu gibi, ruhunu da kendi yaratan bir varlık olduğu gerçeğini tasdik etmektir.

               Kendine-saygı-ve-güven erdemi, bir insanın düşünme gücüne duyduğu güvendir; aldatma gücüne sahip bir insanın sahte kendine-güveniyle karıştırılmamalıdır. Mesela; bir bilim adamının kendine güveniyle, bir gangsterin kendine güveni aynı şey değildir ve aynı psikolojik kaynaktan gelmez. Realiteyle alışveriş içindeki bir insanın (mesela, bilim adamının) başarısı, onun kendine olan güvenini artırır; realiteyi aldatmağa çalışan bir insanın (mesela, gangsterin) başarısı ise, onun panik duygusunu artırır.

               Kendine-saygı-ve-güven erdemi, "ahlaki hırslılık" olarak da isimlendirilebilir. Ahlaki hırslılık; bir insanın ahlaki mükemmelliğe erişerek, kendisini, kendi nezdindeki en büyük değer haline getirmeyi hedef edinmesi demektir. Ancak gediksiz bir rasyonelliğe sahip olmakla elde edilebilecek olan ahlaki mükemmellik:

               a) İcrası imkansız, irrasyonel bir erdemler sistemini asla kabul etmemek; rasyonel olduğunu bildiği erdemleri icra etmeği ise, hiçbir zaman ihmal etmemektir.

               b) Hak etmediği bir suçluluk duygusunu asla kabul etmemek; suçluluk duygusunu hak edecek bir işi asla yapmamak; suçluluk duygusunu hak edecek bir iş yapmışsa, düzeltmek için elinden gelen herşeyi hemen yapmayı asla ihmal etmemektir.

               c) Karakterindeki herhangi bir kusura karşı asla pasif kalmayıp, onu hemen düzeltmeğe girişmektir.

               d) Hiçbir mülahazayı, arzuyu, korkuyu, ruh halini, kendine-saygı-ve-güven ihtiyacının üstüne bir an için dahi koymamaktır.

               e) Her ne sebep için olursa olsun, kurbanlık hayvan rolünü reddetmek; münzeviliği, kendini horlamayı, kendini aşağılamayı, kendini küçültmeyi, kendini feda etmeyi, bir erdem veya görev olarak vazeden her doktrini reddetmek demektir.

 

 

2.5 İNSAN HAYATININ AMACI OLARAK MUTLULUK VE KAYNAĞI

 

               Rasyonel bir ahlakın temel sosyal prensibi şudur: nasıl ki, hayat başlı başına bir amaçsa, yani başka hiç bir amacın aracı değilse; aynı şekilde, her insan, başlı başına bir amaçtır; başkalarının amaçlarının ve refahlarının bir aracı değildir; ve dolayısiyle, insan kendi hatırına yaşamalıdır; ne kendisini başkalarına, ne de başkalarını kendisine feda etmelidir. "Kendi hatırına yaşamak" şu prensibi kabul etmektir: kendi mutluluğunu gerçekleştirmek, insanın en yüce ahlaki amacıdır.  

               İnsanın hayatta kalma meselesi, insan bilincine kendisini psikolojik bir hadise olarak dayatırken, doğrudan doğruya bir "yaşam veya ölüm" sinyali halinde ortaya çıkmaz; bu mesele, insan bilincinde bir "mutluluk veya mutsuzluk" duygusu olarak ortaya çıkar. Mutluluk, insanca yaşama işinde başarılı olma halinin duygusudur; mutsuzluk duygusu ise başarısızlığın, ölümün ikaz işaretidir. Nasıl ki, insan vücudunun zevk-acı mekanizması, o vücudun sağlığının veya yarasının otomatik gösterge tablosuysa; başka bir deyişle, yaşamak veya ölmek arasındaki temel alternatifin barometresiyse; insan bilincinin duygusal mekanizması da, aynı fonksiyonu gören bir tabiata sahiptir. Duygusal mekanizma, yaşam-ölüm alternatifini iki temel duygu vasıtasıyla kaydeden bir barometredir: neşe veya hüzün. Vücudun zevk-acı mekanizması, vücudun, yani insanın fiziki durumunun gösterge tablosudur; bilincin neşe-hüzün mekanizması ise, bilincin, yani insanın zihinsel durumunun gösterge tablosudur. Duygular, insan bilincinde -veya bilinçaltında- bulunan değer yargılarından doğan otomatik sonuçlardır; duygular, insanı değerlerine götüren veya değerlerinden uzaklaştıran şeylerden, yani insana yararlı veya zararlı olan şeylerden haber veren bir bültendir.

               İnsan vücudunun zevk-acı mekanizmasını işleten değer standardı, otomatik ve doğuştandır, vücudun tabiatınca belirlenmiştir; mesela çıplak olarak kaynar suya sokulan bir elin, acımamasını sağlamak mümkün değildir. İnsanın duygusal mekanizmasını işleten değer standardı ise, otomatik değildir; mesela, bazı insanların, bir diktatörlüğün milyonlarca insanı katletmesine hüzünlenmesi, bazılarının ise buna neşelenmesi mümkündür.

İnsan hiçbir otomatik bilgiye sahip olmadığından, hiçbir otomatik değere de sahip olamaz; hiçbir fıtri (doğuştan) fikre sahip olmadığından, hiçbir fıtri değer yargısına da sahip olamaz.

               İnsan bir bilgilenme (öğrenme) mekanizmasına sahip olarak doğduğu gibi, bir duygusal mekanizmaya da sahip olarak doğar; fakat, doğuşta, her ikisi de "tabula rasa"dır; yani, ne öğrenme mekanizması herhangi bir şey bilir, ne de duygusal mekanizması herhangi bir şey duyar. İnsanın öğrenme yeteneği, yani zihin, her ikisinin de içeriğini (muhtevasını) zamanla belirler. İnsanın duygusal mekanizması, zihni tarafından programlanacak bir bilgisayar gibidir; bu program, zihnin seçeceği değerlerden ibarettir.

               İnsan zihninin çalışması otomatik olmadığından, diğer bütün düşünceler gibi, insani değerler de, düşünme eyleminin veya bu eylemi tam yapmamış olmanın sonucudur. İnsan, değerlerini, ya bilinçli bir düşünce süreciyle seçer, ya da bunu yapmamış olmasının sonucu doğan boşluk, rasgele bir şekilde şunlardan biri veya birkaçıyla doldurulur: bilinçaltı çağrışımlar, iman, inanç, ideoloji, başka birisinin otoritesi, herhangi bir tür sosyal ozmos olayı (duyulanları, rasyonel olup olmadığını anlamadan, otomatikman benimsemek), taklit. İster bilinçle seçilmiş olsun, isterse bilinçaltı ile, ister açıkça bilinsin, isterse zımnen kabul edilmiş olsun; değer yargıları,  bütün duyguların kaynağıdır.

               İnsanın duygusal mekanizması ister istemez çalışır: herhangi bir şeyin, kendisi için iyi mi kötü mü olduğunu hissetme kapasitesinin işleyip işlememesi seçeneğe bağlı değildir. Fakat, kendisine iyi veya kötü gelecek şeyin ne olacağını, kendisine neşe veya hüzün verecek şeyin ne olacağını, neyi sevip neden nefret edeceğini, neyi arzu edip neden kaçacağını, kendisi belirleyebilir; bu işi, bir değer standardı kullanarak yapar. Bir insan, yanlış bir değer standartı, yani irrasyonel değerler seçerse, duygusal mekanizmasını, hayatının koruyuculuğu rolünden çıkarıp, yıkıcısı rolüne iter. İrrasyonel olan, imkansız olandır; irrasyonel olmak, realitenin olgularıyla çelişki halinde olmak demektir. İrrasyonel duygulara sahip olmak, irrasyoneli arzulamak, realitedeki olguların değiştirilemez olanlarından bazılarına karşı çıkmak demektir; oysa, olgular, bir arzu ile değiştirilemediği gibi, arzu eden kişiyi yıkma gücüne de sahiptir. Bir insan herhangi bir çelişkiyi kabul ederse; çelişkili bir bilgiyi doğru kabul ederse, çelişki barındıran bir amaç içinde olursa -mesela, hem elindeki hıyarı yiyip bitirip, hem de o hıyara sahip olmak isterse- bilincini parçalar, dağıtır; iç dünyasını, karanlık, tutarsız, anlamsız çatışmalara girişmiş kör kuvvetlerin iç savaşına çevirir.

               Mutluluk, değerlerine erişen insanın bilincinde doğan bir olumluluk duygusudur. Üretken, çalışmaya değer veren bir insan için mutluluk, onun kendi hayatına hizmet yolundaki başarısının ölçüsüdür. Fakat, bir sadist gibi acı vermeye veya bir mazohist gibi kendine eziyet etmeye veya bir mistik gibi mezardan ötesine veya gazozuna araba tokuşturan bir serseri gibi akılsızca maceralara değer veriyorsa; yani, tahrip onun için bir değerse, bu insanın hissedebileceği sözde-mutluluk, kendi hayatının tahribi doğrultusunda gösterdiği başarının ölçüsüdür. Bu irrasyonelistlerin duygusal durumunu ifade etmek için; mutluluk kavramını, hatta zevk kavramını kullanmak pek de doğru olmaz: değer verdikleri şeylere erişmeleri, onları, içinde bulundukları sürekli terör halinden kısa bir süre için kurtarmaktan başka bir işe yaramaz.

               İrrasyonel kaprisler peşinde, ne yaşamak, ne de mutluluk elde etmek mümkündür.  Nasıl ki, bir insan, bir parazit gibi, bir beleşçi gibi, bir soyguncu gibi rasgele araçlarla hayatını sürdürmeyi denemekte serbest olduğu halde; çok kısa süreli rahatlamalar hariç, bu işte başarı göstermekte serbest olamazsa; aynı şekilde, bir insan, herhangi bir irrasyonel hayatın içinde, bir yanılgının peşinde, realiteden bir kaçış denemesi içinde mutluluğu aramakta serbesttir; ama, çok kısa süreli rahatlamalar hariç, bu işte başarı göstermekte ve sonuçlarından kurtulmakta serbest değildir.

               Mutluluk, çelişkisiz bir neşe demektir; cezası ve suçluluk duygusu olmayan, hiçbir değerle çelişmeyen, insanı tahrip etmeyen bir neşe demektir. Sadece rasyonel bir insan mutlu olabilir; çünkü, rasyonel bir insan mümkünü kovalar: sadece rasyonel amaç, arzu ve değerlerin peşinde gider; sadece rasyonel faaliyetlerden neşelenir. Başka bir deyişle, rasyonel bir insan, realiteyle dövüşmeyen bir insan olduğundan; sadece o, realiteyle barışıklığın bir mükafatı olan mutluluğa erişebilir.

               Hayatı sürdürmek ve mutluluğu aramak iki ayrı konu değildir. Bir insanın, kendi hayatını nihai değer olarak kabul etmesi ile kendi mutluluğunu en yüce amaç olarak alması, aynı başarının iki veçhesidir. Realitede, rasyonel amaçlar peşinde gitmek, hayatın sürdürülmesinden başka bir şey değildir; bu işi başarıyor olmanın psikolojik sonucu, mükafatı, mutluluk halinde ortaya çıkan bir duygusal durumdur. İnsan hayatının her anı, her yılı, tamamı, böyle bir mutluluk hissederek yaşanmalıdır. Bir insan böyle pür bir mutluluğu yaşıyorsa, bu sonuç başlı başına bir amaçtır; "hayat yaşamağa değer" dedirten, böyle bir insanın hayatıdır.

               Fakat, sebep-sonuç ilişkisi tersine çevrilemez. Ancak "insana-özgü hayat"ı birincil olarak alıp, onun gerekli kıldığı değerler elde edilerek mutluluğa varılabilir; "mutluluk," tanımsız bir birincil olarak alınıp, bunun "rehberliğinde" yaşayarak mutluluğa varmaya çalışmak, bir yere götürmez. Rasyonel bir değer standardı açısından "iyi" bir şey elde ederseniz, mutlaka mutlu olursunuz; fakat, tanımsız bir duygusal standartın dürtüsüyle elde edilen bir şey, size "mutluluk" diye niteleyebileceğiniz bir durum hissettirse bile; bu şey, mutlaka "iyi"lik getirecek demek değildir. "Her ne sizi mutlu edebiliyorsa" kavramını bir eylem kılavuzu olarak almak, duygusal kaprislerle yöneltilmeyi kabul etmek demektir. Duygular, bilgilenme (öğrenme) araçları değildir; bir insanın kaprislerle, yani kaynağını, tabiatını, anlamını bilmediği arzularla yöneltilmesi, görmeği reddettiği realitenin duvarlarına çarparak parçalanacak bozuk bir robot haline gelmesi demektir.

 

 

 

2.6 RASYONEL-EGOİZM VE TOPLUM

 

               Bütün hedonist veya altrüist doktrinler, bir ahlaki yamyamlık üzerine kurulmuştur; yani, hedonist veya altrüist, "mutlu olmak için, başka insanlara zarar vermek şarttır" zanneder.

               Bugün bir çok insan, bu prensibe sorgulanmaz bir gerçek olarak inanır. Böyle olunca, "insanın kendi hatırı için, kendi rasyonel şahsi çıkarı için varolma hakkı" diye bir hakdan bahsedildiğini duyan çoğu insan; otomatikman, bu hakkın, başkalarını kendi çıkarı için feda etmek anlamına geleceğini varsayar. Bu varsayım, müthiş bir yanılgının ifadesidir; zannetmektedirler ki, başkasına zarar vermek, onu köleleştirmek, soymak, katletmek bir insanın çıkarınadır. Başkalarını tahrip etmek, bir insanın "ego"suna zararlı bir şeydir. İnsanın başkalarıyla etkileşiminde, kendi çıkarına olan tek ilişki türünün, kimsenin kimseyi feda etmediği bir ilişkiden başkası olamayacağı fikri, insanlığın kardeşliği için çalıştıklarını söyleyen bu sözde-hümanistlerin aklına hiç gelmez. Esasen, "değerler," "arzular," "şahsi-çıkar" ve ahlak bağlamı, her zaman "rasyonel" kavramı ile birlikte düşünülmezse, ne onların ne de başkalarının aklına böyle bir fikir gelecektir.

               Rasyonel bir insan, ahlakının, rasyonel-egoizm olduğunu gururla söylemelidir. Genel olarak rasyonel bir ahlaka sahip olmak demek olan rasyonel egoizm, özel olarak:

               a) İnsana-özgü bir hayatı mümkün kılan değerlere sahip olmaktır.

               b) Tanrılara insan kurban edilen dönemlerin zihniyetinden kurtulup bugüne hala gelememiş; endüstriyel bir toplumun insaniliğini bir türlü keşfedememiş; o an karşısında duran ava hamle yapmaktan başka hiçbir egoizm düşünemeyen irrasyonel vahşilerin arzularınca, duygularınca, içgüdülerince, ihtiyaçlarınca üretilmiş değerleri reddetmektir.

               c) İnsan kurban ederek insani hiçbir iyilik doğamıyacağını bilmektir.

               d) Kazanmadığını arzu etmemek, kimseyi kendi çıkarına feda etmemek, kendini kimsenin çıkarına feda etmemektir.

               e) İster kişisel ister sosyal, ister maddi ister manevi, bütün insani ilişkilerin tek rasyonel prensibi olarak mübadele prensibini kabul etmektir. Mübadele prensibi:

                              aa) Başkalarıyla ilişkisi değer mübadelesi şeklinde olan insanların rasyonel çıkarlarının birbiriyle çatışmayacağını bilmektir.

                              bb) Elde ettiği şeyi üretici çalışma ile kazanarak elde etmek; hak edilmeyeni almamak ve vermemektir.

                              cc) Başka insanları, efendi veya köle olarak değil, bağımsız eşitleri olarak görmektir.

                              dd) Başka insanlarla, serbest, gönüllü, şiddetsiz, zorlamasız; bütün tarafların kendi bağımsız yargıları açısından yararlanacağı bir değer takası ilişkisi içinde bulunmaktır. 

                              ee) Sadece başardıkları için karşılık istemek; kendi başarısızlığının yükünü, başkalarına yıkmamak; başkasının başarısızlıklarına, kendi hayatını ipotek etmemektir.               

               Manevi alanda, yani insan bilincini ilgilendiren konularda, mübadele aracı farklıdır, ama prensip aynıdır. Aşk, dostluk, saygı, hayranlık, bir insanın başka bir insanın erdemlerine olan duygusal mukabelesidir; bir insanın başka bir insanın karakterindeki erdemlerden aldığı kişisel, egoistçe zevke karşılık yapılan manevi ödemedir. Ancak bir zorba veya bir altrüist, bir başka insanın erdemlerini takdir etme eylemindeki derin egoizmi inkar edebilir; ancak o, bir dahi veya bir budala karşısında olmak, bir kahramana veya bir hayduta raslamak, bir ideal kadınla veya bir şırfıntıyla evlenmek arasında, -bir insanın egoistçe çıkarı ve aldığı zevkin miktarı açısından- fark olmadığını iddia edebilir. Manevi alanda; mübadeleci, sahip olduğu zayıflık ve kusurları yüzünden değil, sadece erdemleri yüzünden sevilmek ister; sevgisini, başkalarının zayıflık ve kusurlarına değil, sadece erdemlerine yöneltir.

               Sevmek, değerlendirmektir. Sadece bir rasyonel-egoist, kendine saygı ve güven duyan bir insan, sevmeğe muktedirdir; çünkü, sadece o, değerlerine ve değerlendirme işine; sağlam, tutarlı, tavizsiz bir sadakatle sahip çıkar. "Ego"suna kayıtsız kalan insan, kendine değer vermeyen insan, hiçbir şeye, hiçbir kimseye değer veremez; yani, hiçbir şeyi, hiçbir kimseyi sevemez.

               İnsanların özgür, medeni, barışçı, müreffeh, rasyonel bir toplumda birarada yaşayabilmeleri, sadece rasyonel-egoizm temeli üzerinde, yani adalet temeli üzerinde mümkündür.

               İnsanın, bir insan toplumunda yaşamasının ona sağlayacağı kişisel bir yarar var mıdır? Evet, sözkonusu olan gerçekten insan bir toplumsa. Toplumsallıktan elde edilebilecek iki büyük değer vardır: bilgi ve mübadele. İnsan, bilgisini nesilden nesile genişleterek geçirebilen tek canlıdır; potansiyel olarak herhangi bir insanın elde edebileceği bilgi miktarı, bütün hayatını bu işe vakfetse dahi bilemeyeceği kadar fazladır; dolayısiyle, başkalarının keşfettiği bilgilere erişmek, insana, ölçülemeyecek kadar büyük yarar sağlar. İkinci büyük değer, toplumsal işbölümünün yararı olarak ortaya çıkar; işbölümü, bir insanın gayretlerini özel bir çalışma alanına teksif etmesini ve başka çalışma alanlarında uzmanlaşmış insanlarla mübadelede bulunmasını sağlar. Böyle bir işbirliği içinde bulunan insanların elde edebilecekleri bilginin, hünerin ve verimin büyüklüğü; ıssız bir adada veya kendine-yeterli bir çiflikte yaşayarak, ihtiyaç duydukları herşeyi orada üreten insanların hiç tahayyül edemeyecekleri bir ölçektedir. 

               Toplumsal yaşamın bu faydaları, öte yandan, ne tür insanların başkalarıyla değişebilecek değerler üretebileceği, ne tür bir toplumda bu tür insanların yaşayabileceği hususunu da belirleyecektir: sadece rasyonel, üretken, bağımsız insanlar, başkalarıyla değişebilecek değer üretebilir; bu tür insanlar, sadece rasyonel, üretken ve özgür bir toplumda yaşayabilir. Parazitler, soyguncular, yağmacılar, talancılar, zorbalar, haydutlar, insan için değer üretmez; bu tür insan-altı canlıların yaşam tarzının doğurduğu ihtiyaçların tatminine yönelik olan bir toplum, insana yarar sağlamaz. İnsana-özgü bir hayat yaşamak isteyenleri, kurbanlık hayvan olarak gören; onları sahip oldukları erdemler yüzünden cezalandıran; insana-özgü bir hayatın gereklerini yerine getirmeyenleri, kötülükleri için mükafatlandıran böyle bir toplum, ancak altrüist ahlak üzerine kurulabilir. Eğer içinde olmanın fiyatı insana-özgü bir yaşam hakkını terk etmekse, o toplumun insana hiçbir yararı yoktur.

 

 

2.7 BİRKAÇ AHLAK TATBİKATI

 

               İnsanların; bir yandan, altrüizm gibi pratiğe geçirilemeyecek bir ahlaktan başkasını bilmeyişi; öte yandan, pratikte bir ahlaka ihtiyacı olduğunu hissetmesi; onları, altrüizm ile yaşamak arasındaki uzlaşmaz çelişkiyi gizleyecek hileler bulma çabalarına sevk etti. Bu çabaların sonuçlarından biri, altrüizmin pratik imkansızlığını hafifletecek bazı hile-i şeriyyeler bulmak oldu.

               Öte yandan, altrüizmin gerçek yüzü ortaya çıktıkça; altrüizme alternatif doğru bir ahlakın keşfini önlemek içgüdüsüyle davranan altrüist ahlak militanları, altrüizm kadar yanlış başka bazı ahlak teorileri icat edip -birer korkuluk olarak- onlara saldırdılar. Bu tür altrüist saldırıları kolaylaştıran bir husus da, altrüizme alternatif koymak maksadıyla yola çıkmış bazı filozofların, irrasyonellikte altrüizmden aşağı kalmayan ahlak teorileri ortaya atmaları, -çürütülmesi kolay ve gerekli- sahte bir egoizm ve sahte bir bireycilik anlayışını yaymalarıdır.

               Bu bölümde, hem altrüizmin pratikleştirilmesi çabalarının nafileliği sergilenecek, hem de altrüizme sözde-alternatif korkuluklar teşhir edilip, gerçek alternatifin ne olduğu hakkındaki argümanlar biraz daha derinleştirilecektir.

 

2.7.1 Ahlaki yargılama

 

               Bir fahişe için "n'aapsın zavallı, yaşamak için ona bırakılan tek araç bu!"; bir hırsız için "bugünün dünyasında çalmasın da nasıl doysun?"; bir kan davası katili için "n'aapsın garip, daha iyisini bilmiyor!"; dünyevi veya semavi bir amacı başkalarına zorla kabul ettirmek için onlara silah çeken bir zorba için "o idealisti eleştirmek için, onun davası içinde olmak gerekir!" diyebilen bir insanın, bu yargılarının kaynağı nedir?

               Eski bir dini hüküm şöyle der: "Yargılama ki, yargılanmayasın!"

               Bir kültürü ve bir insanın karakterini çözmek ve yozlaştırmak için, böyle bir hükmün hayata geçmesinden daha güçlü bir silah zor bulunur. Bu hüküm, ahlaki sorumluluktan kaçış önerisidir; başkalarından alınan bir ahlaki açık çeke karşılık olarak, başkalarına verilen bir ahlaki açık çektir. Bu hüküm, bir ahlaki agnostisizmdir ve pratikte ancak şu anlamlara gelir:

               a) "Başkaları hakkında ahlaki yargıda bulunmak yanlıştır."

               b) "İnsan, herşeye karşı ahlaki tolerans içinde olmalıdır."

               c) "İyilik, iyiyi hiçbir zaman kötüden ayırt etmemekten ibarettir."    Böyle bir hükümden kimin yarar ve kimin zarar göreceği aşikardır. İnsanların erdemlerini övmek ve kötülüklerini kınamaktan eşit derecede kaçınmak; ne eşit muamele yapmaktır, ne de adalet. Böyle bir tarafsızlıkla verilen tek mesaj; ne iyinin, ne de kötünün sizden hiçbir şey beklememesi gerektiğidir ki; böyle bir tavırla, iyiye ihanet ve kötüyü teşvik etmekten başka hiçbir şey başarılamaz.

               Öte yandan, ahlaki yargıda bulunmak da büyük bir sorumluluktur. Yargıç olacak birisinden, yanılmazlık beklenmez; fakat, sağlam bir karakter beklenir; yani, herkes gibi, bilgi eksikliğinden veya yanlış bilgiden dolayı hata yapabileceği kabul edilmekle birlikte, sarsılmaz bir karakter bütünlüğüne sahip olması, bilerek hiçbir kötülük yapamayan biri olması şarttır. Nasıl ki, bir hukuk yargıcı, yanlış deliller yüzünden yanılabilmek ve hatalı karar verebilmekle birlikte; asla, varolan delilleri görmezden gelmez, rüşvet almaz ve zihninin yargılama yeteneğini, kişisel duygu, heyecan, arzu veya korkulara engelletmezse; aynı şekilde, her rasyonel insan da, aynı tavizsizlikteki bir tutarlılığı, kendi zihninin mahkeme salonunda sürdürmelidir; üstelik, onun sorumluluğu daha da büyüktür; çünkü, bir yargıcın hatasını düzeltebilecek bir çok kamu odağı varken; O, kendi bilincinde yalnız olacaktır.

               Ahlaki yargılamadan kaçış, yani ahlaki korkaklık, iyiye taraf olmaktan ve kötüye muhalif olmaktan korkmak demektir. Rasyonel bir insan, "Yargılama ki, yargılanmayasın!" hükmünü reddedip, "Yargıla ve yargılanmaya hazır ol!" düsturunu benimsemelidir.

               Fakat, ahlaki yargılama ile psikolojik teşhis karıştırılmamalıdır: ahlaki yargılama, bir insanın eylemleri, sözleri ve bilinçli kanaatleri üzerinde yapılır; bilinçaltı ile ilgili çıkarsamalardan yola çıkarak yapılmaz.

 

2.7.2 Gri renk ahlakı

 

               Altrüizmi benimsemiş bir insanın her zaman ahlaki olabilmesi mümkün değildir. Bu olgu sık sık şu sloganla itiraf edilir: "Siyah veya beyaz yoktur; sadece gri vardır."

               Kişiler, eylemler, prensiplerle ilgili söylenen bu sözdeki "siyah veya beyaz," "kötü veya iyi" anlamına gelir.

               Bu sloganı kabul edenlerin bir kısmı; değerlerin gereksizliğini veya sübjektifliğini savunan, -yani, "iyi ve kötü" diye bir şey olmadığını veya bunun objektif ölçüleri olamayacağını öne süren- tam bir ahlaki nihilizmin savunucularıdır. Diğer kısmı ise, eksik bir akıl yürütme sonucu, bu slogana taraf olmuşlardır. Nihilistle akli bir tartışma mümkün değildir. Ama, gri renk ahlakının mantıksızlığı, rasyonel bir insana teşhir edilebilir.

               Bu slogan bir yandan "siyah veya beyaz yoktur" derken, öte yandan bunların varlığını zımnen kabul ediyor; çünkü, gri, siyah ve beyazın karışımından başka bir şey değildir.

               Nasıl ki, bir insanın, epistemolojik olarak, "gri" diye bir şeyi tefrik edebilmesi için, önce "siyah" ve "beyaz"ın ne olduğunu bilmesi gerekirse; aynı şekilde, ahlaki alanda da, bir karma kötü-iyiden önce, neyin kötü ve neyin iyi olduğunu bilmesi gerekir. Bir alternatifin iyi, diğerinin kötü olduğu belirlendikten sonra, bir karışımı seçmenin hiçbir haklılığı olamaz. Kötü olduğu bilinen kısmın seçilmesinin hiçbir mazereti yoktur.

               Eğer bir ahlak sisteminin pratiğe geçirilmesi imkansızsa; yapılacak şey: o ahlak sisteminin kurbanlarını "gri" olarak mazur göstermek yerine, o ahlak sisteminin, "siyah" olarak mahkum edilmesidir. Eğer bir ahlak sistemi, uzlaşmaz çelişkileri tavsiye ediyorsa; yani, insan, bir açıdan iyiyi seçmekle, başka bir açıdan kötü oluyorsa; "gri" mazur görülecek yerde; o ahlak sistemi "siyah" olarak reddedilmelidir. Bir ahlak sistemi ile realite arasında hiçbir bağlantı yoksa; yani, bir ahlak sistemi, inançla kabul edilmesi istenen bir dizi keyfi, sebepsiz, bağlamdan kopuk emirden ibaret olup, insanın pratik hayatına hiçbir rasyonel rehberlikte bulunmuyorsa; "gri" mazur görülecek yerde, o ahlak sistemi "siyah" olarak reddedilmelidir. Hem; bu irrasyonel ahlak sistemlerinin kurbanlarının "siyah" olarak mahkum edilmemesi için hiçbir objektif sebep yoktur.

               Eğer karmaşık bir ahlaki meselede; bir insan, neyin doğru olduğunu tayin etmek için bütün gayreti gösterir ve yine de yanılırsa; o insan, "gri" olarak nitelenemez; ahlaken "beyaz"dır. Yaptığı hata bir bilgi hatasıdır; ama, ahlak ihlali değildir; çünkü, rasyonel bir ahlak yanılmazlık ve "Alim-i Mutlak"lık gerektirmez. Fakat, ahlaki yargı sorumluluğundan kaçmak için, gözünü ve zihnini kapatırsa; meseledeki olguları görmezden gelmeye ve bilmemeye çalışırsa, "gri" olarak nitelenemez; ahlaken, "siyah"tır.

               "Siyah veya beyaz yoktur; sadece gri vardır" sözü, başka bir klişenin değişik kelimelerle tekrarı gibi öne sürülür: "Bu dünyada kimse mükemmel değildir." Kimsenin mükemmel olmadığını iddia ederek söylemeye çalıştıkları şey şudur: "Herkes iyi ve kötünün (beyaz ve siyahın) bir karışımıdır; dolayısiyle, ahlaken gridir." İnsanların çoğu böyle bir tasvire uyduğundan; bu, tabii bir olgu zannedilmektedir. Unutulan şey, ahlakın insanın seçeneğine açık olan konularla uğraştığı, dolayısiyle hiçbir istatistiki genellemenin bu konuda yerinin olamayacağıdır. Üç milyar dünya vatandaşından sadece bir tanesi bunu başarabilmiş olsa dahi, ahlaki mükemmelik amaçtır. Hatta bu güne kadar hiç kimse başarmamış olsa dahi, objektif olarak tanımlanıp, pratik mümkünlüğü mantıken gösterilebildikten sonra, ahlaki mükemmellik amaçtır.

               "Siyah veya beyaz yoktur; sadece gri vardır"ı savunan bir insana verilecek cevap, "Kendi adınıza konuşuyor olmalısınız; ben sadece beyaz olmak için çalışıyorum!" olmalıdır. Genel olarak, "insanlar, tamamen kötü veya tamamen iyi olmak istemiyorlar" diyen "gri" savunucusunun, özel olarak söylemek istediği şey, şu basit yakarıştır: "tamamen iyi veya tamamen kötü olmak istemiyorum; ama, beni lütfen tamamen kötü olarak da görmeyin".          

               Ahlakta "gri" yoktur. Spesifik bir şey veya davranışın, spesifik bir açıdan, aynı zamanda hem iyi hem de kötü olduğunu iddia etmek, belirsizliğe teslim olmaktır. Nasıl ki, epistemolojide belirsizliğe tapmak, akla karşı bir isyansa; aynı şekilde, ahlakta griye tapmak, ahlaki değerlere karşı bir isyandır. Her ikisi de, realitenin mutlaklığına bir isyandır.

 

 

2.7.3 Ya-kendini-ya-başkasını-feda ahlakı olarak altrüizm

 

               Altrüizmin (kendini-feda ahlakının) benimsenmiş olmasının psikolojik sonuçlarından birisi; ahlak meselesine, insanın normal hayat şartlarının değil, olağanüstü şartların belirlediği bir bağlamda yaklaşılmasıdır. "Şöyle bir insana, şöyle bir günlük meselede nasıl davranırsın?" gibi sorular yerine, "Boğulmakta olan bir insanı kurtarmak için, hayatını tehlikeye atarmıydın?" veya "Batan bir teknedeki tek can yeleğini, karına mı verirdin, kendine mi?" gibi sorular ortaya atılır.

               Böyle bir yaklaşım, altrüizmin kurbanlarının karakter yapısını ele vermektedir:

               a) Kendine-saygı-ve-güvenden yoksundurlar; çünkü, değerler alanında ilk meseleleri, hayatlarını nasıl inşa edecekleri değil, onu nasıl feda edecekleridir.

               b) Başkalarına saygıdan yoksundurlar; çünkü, insanlığı, sefalete mahkum, sürekli yardım bekleyeyen, dilenen bir zavallılar sürüsü olarak görmektedirler. 

               c) Realiteyi bir kabus olarak görmektedirler; çünkü, insanlığı, felaketlerin sürekli ve temel bir konu olacağı, bedhah bir evrene hapsolmuş zannetmektedirler.

               d) Ahlaka karşı müthiş bir kayıtsızlık içindedirler; çünkü, soruları, kendi hayatlarının aktüel problemleriyle hiç ilgisiz, belki ömürleri boyunca hiç karşılaşmayacakları durumlarla ilgilidir; yani, normal hayatlarına rehber olacak bir ahlak sistemi yerine, sadece istisnai hallerde rehber olacak davranış kurallarıyla ilgilenmektirler.

               Başkalarına yardımı merkezi ve temel bir ahlak konusu yapan altrüizm, insanlar arasında gerçek iyilikseverliği ve dostluğu yok eder. Altrüizm; başka bir insana değer verme işini, bir benliksizlik (egosuzluk) eylemi olarak ortaya koyarak; başkasına değer verme işinde, egoistçe bir yan bulunamayacağı; başkasına değer verme işinin, kendini feda etmek anlamına geleceği; başkasına duyduğu bir sevgi, hayranlık ve saygının, kendi zevki için olamayacağı, tersine kendi mevcudiyetine bir tehdit teşkil edeceği inancını doğurur.

               Ortaya çıkan bu ya-kendini-ya-başkasını-feda ikileminin öbür yüzünü seçenler, altrüizmin gayrı-insanileştirici etkisinin nihai ürünleri olan psikopatlardır. Bunlar, altrüizme alternatif bir ahlaka da sahip olmadıklarından; kendini-feda anlayışına karşı çıkarken, her insana karşı kayıtsızlığı savunan, (genellikle kendi cinslerinden bir sürücünün sebep olduğu) bir trafik kazasında yaralanmış, yerde yatan bir insana yardım etmek için parmağını bile kıpırdatmayacağını söyleyen tiplerdir.

               Çoğu insan, bu altrüist ikilemin iki yüzünü de kabul etmez. Böyle olunca, insanlararası ilişkiler ve başkalarına yardım işinin tabiatı, amacı ve ölçüsü üzerinde büyük bir entellektüel kaos ortaya çıkar.

               İnsan, kurbanlık hayvan değildir: kendisini başkalarına feda etmesi, ahlaki bir görev veya erdem değildir. Fakat, insanlar arasında fedaya dayanmayan bir yardımı düzenleyen ahlaki prensipler, rasyonel olarak ortaya konabilir. 

               "Feda," bir değeri, ondan daha az olan bir değer karşılığında veya karşılığında hiçbir değer elde etmeden teslim etmektir. Yani, altrüizm; bir insanın erdemini; değerlerini teslim veya reddettiği veya onlara ihanet ettiği dereceyle ölçmektedir. Mesela, altrüizme göre; yabancılara veya düşmanlara yapılan bir yardım, sevilenlere yapılan bir yardımdan daha az "egoistçe"dir, yani daha erdemlicedir. Rasyonel bir davranış, bunun tam tersi olmalıdır; rasyonel bir insan, daima değerler sisteminin hiyerarşisi içinde davranır: bir değeri, daha az bir değer uğruna vermez, feda etmez.

               Bir insanın sevdikleri için yaptıkları, -bu yapılanlar, kendi değerler hiyerarşisi içinde kişisel (rasyonel) bir önem taşıyorsa- feda teşkil etmez. Karısına aşık bir adamın, onun tehlikeli bir hastalıktan kurtulması için bütün servetini sarf etmesi, bir fedakarlık değildir; çünkü, karısının hayatı, parasıyla alabileceği bütün şeylerden daha kıymetlidir. Fakat, onu kurtaracak yerde; içlerinden hiçbirini tanımadığı, kendisine hiçbir şey ifade etmeyen on kadının hayatını kurtarmakta parasını harcaması, -ki altrüizm bunu ister- bir fedakarlıktır. Rasyonel bir insan, tanımadığı on kadın yerine, neden sevdiği karısını kurtarır? Çünkü, kendi mutluluğu, hayatının en yüce gayesidir ve karısının hayatta kalması kendi mutluluğu için gereklidir.

               Boğulmak üzere olan insan konusuna gelince... Eğer, kurtarılacak insan bir yabancı ise, onu kurtarmaya çalışmak, insanın kendi hayatı için çok küçük bir risk varsa, ahlaken doğrudur; risk büyükse, kurtarma teşebbüsü gayrı-ahlakidir: ancak kendine saygıdan yoksun bir insan, kendi hayatını, rasgele bir yabancının hayatından daha değersiz görür. Eğer, kurtarılacak insan yabancı değilse, alınacak olan riskin büyüklüğü, o kişiye verilen değerin büyüklüğüyle orantılıdır. Eğer, o insan, aşk duyulan bir insan ise, onu kurtarmak için hayatı kaybetmek göze alınabilir; ve bu ancak rasyonel-egoistçe bir amaç için yapılır; çünkü, aşık olunan o insanın yokluğunda hayat dayanılmaz olabilir.   

               Bir insanın sevdiklerine yardım için yaptıkları, "benliksizlik" (egosuzluk) veya "fedakarlık" değildir, bütünlüktür. Bütünlük, bir insanın kanaatlerine ve değerlerine sadık olması, değerlerine uygun davranması, onları pratik realiteye geçirmesidir.

               Rasyonel bir insanın, yabancılara yaklaşımını belirleyen şey ise, onların sahip olduğu insani potansiyele saygıdır; ta ki, o yabancı tersine davransın. Fakat, bu demek değildir ki; insan, sürekli olarak yardım edeceği bir yabancı arasın. Prensip olarak her insan kendi hayatından sorumludur; fakat, insan, bir olağanüstülükte, gücü yettiğince yabancılara yardım eder.

               Unutulmaması gereken şey şudur: insanlar normal olarak batmak üzere olan gemilerde yaşamazlar veya boğulmakta olan insanlara sık sık raslamazlar; dolayısiyle, bu tür dünyalar üzerinde kurulu ahlak sistemleri yanlıştır; normal bir yaşamı, insani mutluluğu merkez alan rasyonel bir ahlak; olağanüstülüklerdeki rehberliği de yapabilecek olan tek ahlaktır.

 

 

2.7.4 Ahlak ve Taviz

 

               Bir uzlaşma, karşılıklı tavizler vererek, çatışan taleplerde yapılan bir ayarlamadır. Yani, bir uzlaşmada, her iki tarafta da haklı sayılabilecek bir talep ve birbirine sunulacak bir değer vardır. Herşeyden önemlisi, bir uzlaşmanın gerçekleşmesi için, çatışma konusu olan somut konular bir yana, her iki tarafın da böyle bir anlaşmaya yaklaşımlarını belirleyen belirli bir prensipte hemfikir olmaları gerekir.

               Sadece, böyle bir prensibin hayata geçirilmesindeki somutluklar veya spesifikler üzerinde bir taviz söz konusu olabilir. Mesela, pazarlıkla yapılan alışverişte, varılan sonuç bir uzlaşmadır. Burada geçerli olan prensip, ticaret prensibidir; yani, alıcı, satıcının ürünü için ödeme yapmak zorundadır. Fiyatın veya ödeme şeklinin şu veya bu olması konusundaki pazarlık sonucu varılan fiyat ve ödeme şekli bir tavizdir. Fakat, prensipte bir taviz söz konusu olamaz. Yani, alıcı hiç bir şey ödemeden, satıcının ürününü almak isterse, bu konuda hiçbir müzakere, hiçbir taviz, hiçbir uzlaşma söz konusu olamaz. Alışverişteki bu prensip,  ancak kriminal bir yolla ihlal edilebilir; satıcının malı, ticaret prensibinin dışına çıkılarak elde edilirse, bu bir gasp olur. 

               Bir hırsızla, mal sahibi arasında hiçbir uzlaşma mümkün değildir: iflah olmayacak bir hırsıza, bir gümüş kaşık vererek, bir daha kendisinden mal çalmamasını istemek bir uzlaşma değil, ona teslim olmaktır. İflah olmaz bir hırsız, karşılığında hangi değeri verecektir? Tek taraflı taviz prensibi bir kere kabul edilmeye görsün, tavizkar tarafın bütün haklarının ortadan kalkması, sadece bir zaman meselesidir.

               Özgürlük ve Devlet kontrolu arasında da hiçbir uzlaşma olamaz; "sadece bir kaç kontrol"un ihdas edilmesi, vazgeçilmez birey haklarının teslimi ve onun yerine Devlet'in sınırsız, keyfi iktidarının geçirilmesi demektir ki; özgür insanların köleliğe doğru tedrici yürüyüşü böyle başlar.           

               Temel prensiplerden hiçbir taviz verilemez. Ölmek ve yaşamak arasında veya doğru ve yanlış arasında veya akıl ve irrasyonellik arasında veya iyi ve kötü arasında, nasıl bir uzlaşma olabilir ki?

               Bugün bir çok insan, taviz ve uzlaşmadan bahsettiğinde kast edilen şey, genellikle, meşru bir alışveriş olmayıp, birisinin prensiplerine ihanetidir; prensiplerini, yersiz, irrasyonel bir talebe teslim etmesidir. Bunu mümkün kılan doktrin, ahlaki sübjektivizmdir. Ahlaki sübjektivizm, şunların kabulüdür:

               a) "Bir arzu veya kapris indirgenmez bir ahlak birincilidir."

               b) "Her insan, ifade edeceği bir arzusunun gerçekleşmesi hakkına sahiptir." 

               c) "Bütün arzular, eşit ahlaki geçerliğe sahiptir." 

               d) "Başkalarıyla geçinmenin tek yolu, herkesle uzlaşmak, kendinden istenen herhangi bir şeyi teslim etmektir."

                Böyle bir doktrinden kimin yararlanıp, kimin zarar göreceği açıktır. "Uzlaşma" kavramını duyan rasyonel bir insan; kastedilen şeyin, gerçekten meşru bir işlem mi, yoksa bir teslimiyet mi olduğuna dikkat etmelidir.

               "Taviz" konusunda bir çok insan, temel bir prensip ile spesifik bir arzu arasındaki farkı gözden kaçırır. Prensiplerde tavizkarlık, birisinin rahatının değil, kanaatlerinin ihlali demektir. Birisinin sevmediği bir işte çalışması taviz değildir; ama, kötülük olduğunu bildiği bir işi yapması tavizdir; fikirlerini paylaşmadığı bir işverenin yanında çalışmak taviz değildir; ama, fikirlerini paylaşıyor gibi görünmek tavizdir.

    Ahlaki prensiplerden hiçbir taviz verilemez. Nasıl ki, besin ve zehir arasındaki bir uzlaşmada sadece ölüm kazanırsa; bir kuyu iyi suya atılan bir bardak zehir, bütün suyu içilmez kılarsa; aynı şekilde, iyi ve kötü arasındaki bir uzlaşmada, sadece kötü kazanır.

 

 

2.7.5 Bireycilik ve Sahteleri

 

               Bireycilik, hem ahlaki-politik, hem de ahlaki-psikolojik bir kavramdır. Ahlaki-politik bir kavram olarak bireycilik, birey haklarının üstünlüğü prensibinin kabulü demektir: insan, başlı başına bir amaçtır, başkalarının amaçlarının bir aracı olamaz. Ahlaki-psikolojik bir kavram olarak bireycilik, bireyin zihni bağımsızlık prensibinin kabulü demektir:  insan, bağımsız olarak düşünmeli, yargılamalı ve hiçbir şeye kendi aklının hükümranlığından daha üstün bir yer vermemelidir.

               İnsan hayatını değer standartı olarak kabul eden rasyonel bir ahlak isbatlamıştır ki: insanın, insan olarak, rasyonel bir varlık olarak hayatta var kalabilmesi için, -psikolojik ve politik anlamda- bireycilik, objektif bir ihtiyaçtır.

               Rasyonel anlamındaki bu gerçek bireycilik yerine, sık sık, "başkalarının haklarına riayet etmemek; arzulanan herşeyi yapmak" anlamı atfedilen bir sahte bireycilik anlayışı ortaya atılır. Bu anlayışın ifadesi olarak, genellikle Nietzche ve Max Stirner'den alıntılar yapılır. Bireyciliğin bu sahte türünün, bireycilik olduğu; kendini başkalarına feda etmeyi reddeden bir insanın, hemen başkalarını kendine feda etmeye niyetleneceği inancı, altrüistlerin, rasyonel bir bireyciliği karalamak için kullandığı bir silahtır.

               Rasyonel bir bireyciliği, sahtelerinden ayırt etmek için bazı hususları hatırlatmak yararlı olacaktır:

               a) Rasyonel bireycilik, insanın insan olarak hayatta kalabilmesinin zorunlu kıldığı objektif bir ahlaktan kaynaklanır. Bu ahlak, insanların vazgeçemeyeceği bir objektif ihtiyaç olarak bazı erdemler tanımlamıştır. Rasyonel bireycilik, bireylerin bu erdemlere sahip olmasını mümkün kılan bir politik alet olan birey haklarının vazgeçilmezliğinin kabulü demektir. Başka insanların haklarını ihlal eden bir insan, bu hakları kendisi için talep edemez: bireyci olamaz.

               b) Rasyonel bireycilik, sadece insanın kollektif için yaşamasını reddetmekten ibaret değildir. Rasyonel bir bireyci, kendi hatırı için yaşar; fakat, kendi zihninden ve çalışmasından kaynaklanan bir hayat sürdürür; kendisini kimseye feda etmediği gibi, kimseyi kendine feda etmez: insanlarla değer mübadele eder, onları yağmalamaz.

               c) Rasyonel bireyci, kendi zihni hükümranlığı ile yaşar ve bağımsız düşünce ile sübjektif bir duygu arasındaki farkı bilir. Sahte bireyci, "bağımsız düşünce" ile "bağımsız duygu"yu aynı şey zanneder. "Bağımsız duygu" diye bir şey yoktur; sadece, bağımsız zihin ve onun ürünü olan bağımsız düşünce vardır. Duyguları belirleyen, ahlaki değerler, ahlaki değerleri belirleyen bağımsız zihindir. Arzulanan her şeyi yapmak, bir bireycinin değil, bir irrasyonelin işidir.

               d) İsyankarlık ve gayrı-konvansiyonel oluş da, başlı başına, bireyciliğin bir kanıtı değildir. Bireycilik, sadece konformizme karşı olmaktan ibaret değildir. Konformist, "bu doğrudur; çünkü, başkaları öyle inanıyor" diyen insandır. Fakat, bireyci "bu doğrudur; çünkü, ben öyle inanıyorum" diyen insan da değildir. Bireyci, "buna inanıyorum; çünkü, bunun doğru olmasının sebeplerini görüyorum" der. Akli gerekçelerini bulduğunda konvansiyonlara karşı çıkmak, isyan etmek bireyciliktir; fakat, hiçbir gerekçesiz, sırf "Ben istedim oldu!" yaklaşımıyla eksantriklik yapmak bireycilik değil, sübjektivizmdir. Ne kafiyesi, ne ölçüsü, ne insicamı, ne de başkasına vereceği bir anlamı olan bir şiir yazmak bir sübjektivizmdir; ama, bir bireycilik değildir. Ne ritmi, ne de melodisi olan bir müzik yazmak bir sübjektivizmdir; ama, bir bireycilik değildir. Hiçbir toplumsal sağlık kuralına, kasden riayet etmemek bir psikopatlıktır; ama, bir bireycilik değildir.  

               e) Kabileciliğe karşı oluş, bireyciliğin tabii bir sonucudur. Fakat, kabileciliğe karşı olan her insan, bir bireyci demek değildir: o insan, bir yalnız kurt da olabilir. Bu kurtların çoğunluğu, beklediğini bulamamış kabilecilerdir; kabile (veya etraflarındaki insanlar) tarafından reddedilmişlerdir: bunlar, ya konvansiyonel kurallara hiç uyamayan insanlardır, ya da manipülatif karakterleri, kabilesel iktidar için rekabete girişemeyecek kadar aşikar ve kaba olan insanlardır. Kavramsal bir zihniyete sahip olamayan yalnız kurt, sadece algılarının rehberliğinde davranan bir tür entellektüel berduştur. Oradan buradan edindiği rasgele düşünce parçacıklarıyla zihnini dolduran, bu düşünceleri keyfen sürekli değiştiren, seyyar bir fikirler bit pazarı halinde dolaşan yalnız kurtun davranışlarında bir tek sabit tavır vardır: bir guruptan bir başka guruba sürüklenmek ve ne cins olurlarsa olsunlar, bir takım insanlara tutunarak onları manipüle etmek. Bu tür insanları teşhisindeki en açık semptom, onların bir amoralist oluşlarıdır: kabilesel yalnız kurtlar, kendilerini ve eylemlerini herhangi bir standartla yargılama yeteneğinden yoksundurlar. Kendini-değerlendirmenin normal yörüngesi, soyut bir değere referansla yapılır: "Ben iyiyim, çünkü rasyonelim" veya "Ben iyiyim, çünkü dürüstüm" veya hiç değilse elden-düşme bir nosyonla, "Ben iyiyim, çünkü insanlar beni sever" gibi. Amoralistin yörüngesi ise -kendisi nadiren ifade etse bile- "Ben iyiyim, çünkü ben, benim"dir. Amoralizm, ahlaki sübjektivizmle karıştırılmamalıdır: sübjektivist, değerlerini teşhis edemese de veya onların objektif geçerliliğini isbat edemese de, -büyük bir psikolojik güçlükle de olsa- pratikte onlara sadık kalabilir; amoralist, sübjektif değerlere de sahip değildir; O, herhangi bir değerden yoksundur.  

  

 

3

 

POLİTİKA

 

               Ahlak, bir yandan insanın kendi karakterinin ne olması gerektiğini belirlerken, diğer yandan onun başka insanlara nasıl davranacağının kurallarını ortaya koyar ve politika isimli felsefe disiplinine yol verir. Politika, insana-özgü bir toplumsal sistemin temel prensiplerini belirleyen felsefe dalıdır.

               Bir ülkenin pratik politikasının amaçlarını ve seyir çizgisini belirleyen, politik felsefedir (politikadır). Fakat, politik felsefenin temel işi, özel politik problemleri çözmek değildir. Politik felsefe: olayların eğilimini belirleyen, bu eğilimin sebeplerini bulup, sonuçlarını kestiren; temel toplumsal problemleri teşhis edip çözüm öneren soyut bir teoridir. Mesela, politik felsefe, "Siyasi yönetimler hangi malların fiyatını hangi yöntemlerle tesbit etmelidir?" gibi sorulara cevap aramaz; siyasi yönetimlerin böyle bir hakka sahip olup olmadıkları sorusunu cevaplandırır.

               Politika, başka üç felsefe disiplini üzerinde bina olur: mevcudiyetin doğru bir tablosunu metafizikten, insana-özgü bir hayatın tanımını ahlaktan ve bilgi elde edip sağlamak için gerekli aletleri epistemolojiden alır. Tutarlı bir politik teorinin formüle edilip pratiğe geçirilmesi, ancak böyle bir temel üzerinde mümkündür.

               İnsana-özgü bir toplumsal sistemin temel politik prensibi, ahlak felsefesi tarafından belirlenmiştir: Hiçbir insan -veya gurup veya toplum veya siyasi yönetim- bir kriminal rolüne bürünüp, başka herhangi bir insana karşı fiziki zor kullanımını başlatma hakkına sahip değildir; fiziki zor kullanma hakkı, sadece mukabele olarak ve sadece fiziki zoru fiilen başlatana karşı kullanılabilir.

               Ahlak felsefesince tanımlanan hayatın mümkün olduğu bir toplumsal sistem, ancak bu politik prensibin tatbikata geçirilmesiyle yaşatılabilir. İki veçheli bu tatbikatın birinci veçhesi: ahlaktan politikaya yapılan bir bağlantı olan, yani bir insanın ahlak sistemiyle, bir toplumun hukuk sistemi arasında kurulan bir köprü olan İnsan (Birey) Haklarıdır. İkinci veçhe ise, insan haklarını objektif bir kurallar sistemi çerçevesinde koruyacak bir kurum olan Siyasi Yönetim'dir.

 

 

3.1 BİREY HAKLARI

 

               "Haklar," kökeni itibarı ile bir ahlak kavramıdır; fakat, hayata geçirilmesi açısından bir politika kavramıdır. "Haklar" kavramı, bir bireyin kendi eylemlerine rehberlik eden prensiplerden, onun başkalarıyla ilişkisine rehberlik eden prensiplere doğru mantıki geçişi ifade eder. "Haklar" kavramı, bireyin ahlaka uygun yaşamını, toplumsal bir bağlamda korur. Birey hakları, bütün toplumu ahlaka tabi kılmanın aracıdır.

               Her politik sistem, belirli bir ahlak sistemi üzerine bina olur. İnsanlık tarihinin baskın ahlak sistemi, altrüist-kollektivist doktrinin çeşitlemelerinden ibaret olmuştur; yani, bireyi, ya mistik ya da sosyal karakterli bir üst otoriteye tabi kılmıştır. Bunun sonucu olarak politik sistemlerin çoğu, aynı devletçi tiranlığın -derecede farklı, temel prensipte aynı- çeşitlemeleri halindedir. Bu tiranlıkların birey üzerindeki gücünü sınırlayan tek şey, tesadüfler olmuştur: ya bireye bir takım alanlarda sınırlı bir saygı gösteren kimi gelenekler; ya da, kanlı çekişme ve çöküş dönemlerindeki kaosun doğurduğu kontrolsuzluk. Böyle bütün sistemlerde ahlak, bireye tatbik edilen, fakat o mistik veya sosyal kaynaklı üst otoritenin muaf tutulduğu bir kavramdır. Mesela, o otoritelerden biri olarak sunulan "toplum" ahlak kanunlarının dışında tutulmuştur; çünkü, toplum, ahlakın kaynağı, yorumlayıcısı, amacı olarak kabul edilmiştir.

               "Toplum" diye bir varlık olmadığı için, (yani, toplum sadece birden fazla birey insana işaret eden bir soyutlamadan ibaret olduğu için) toplumun ahlak kanunlarına tabi olmaması demek, pratikte, toplumun yöneticilerinin ahlak kurallarından muaf olması anlamına geldi.

               Politik otoritenin ahlak-dışı kalması olgusu, mistik veya sosyal kaynaklı hangi altrüist-kollektivist ahlaka sahip olursa olsun, bütün devletçi sistemler için geçerli oldu. "Hükümdarların Kutsal Hakları" nosyonu, mistik ahlakların politik teorisini; "Vox populi, vox dei" ("Halkın sesi, tanrının sesi") nosyonu, sosyal ahlakların politik teorisini ifade eder.

               İnsanlık tarihinin en büyük devrimi, toplumu ahlak kanunlarına tabi kılmak olmuştur. Toplumu ahlak kanunlarına tabi kılmak, birey haklarının kabulü ve hayata geçmesiyle mümkün oldu; böylece, devletin gücü sınırlanabildi; bireyin (insanın) başkalarının (kollektifin) kaba kuvvetine karşı korunması mümkün oldu; pazunun, haklıya, doğruya, akla karşı geleneksel üstünlüğü sona erdirildi. 

               Bu devrimin ilk gerçekleştiği yer Amerika Birleşik Devletleri'dir. Tarihin en devrimci belgesi olan 1776 Amerikan Bağımsızlık Bildirisinin ikinci paragrafı şöyle başlar:

               "Şu hakikatları aşikar adderiz: Bütün insanlar eşit yaratılmışlardır; yaratıcıları tarafından bir takım vazgeçilmez haklarla donatılmışlardır; bu haklar arasında hayat, özgürlük ve kendi-başına-mutluluğu-aramak vardır; bu hakları emniyete almak için insanlar arasında siyasi yönetimler teşkil edilir ve bu yönetimlerin iktidarlarının meşruiyeti, ancak yönetilenlerin mutabakatından doğar."

               Vazgeçilmez insan haklarının Amerika Birleşik Devletleri cumhuriyeti içinde hayata geçmesi, insanlık tarihinde bir dönüm noktası olmuştur. Daha önceki bütün politik sistemler; insanı, başkalarının amaçlarına bir araç olarak görürken, toplumu başlı-başına bir amaç olarak gördü. Amerika'nın kuruluş felsefesi ise; insanı, başlı-başına bir amaç; toplumu ise, bireylerin barışcı, dirlikli, gönüllü beraberliklerinin bir aracı olarak görür. Daha önceki bütün politik sistemler; insan hayatının topluma ait olduğu, toplumun onu istediği şekilde kullanabileceği; bireyin yararlanabileceği herhangi bir özgürlüğün, tabii bir hak olarak değil, sadece toplumun ona bir lutfu olarak verildiği, bu özgürlüğü sadece toplumun izni ile kullanabileceği ve bu özgürlüğün her an geri alınabileceği prensibi üzerine kurulmuştu. Amerika Birleşik Devletleri ise; bir insanın hayatının bir hak olarak (yani, insan tabiatının gerekli kıldığı bir ahlaki prensip olarak) o insanın kendisine ait olduğu; bir hakkın bireye ait bir hususiyet olduğu, toplumun bu anlamda hiçbir hakkının olmadığı; bir siyasi yönetimin tek ahlaki amacının birey haklarını korumaktan ibaret olduğu prensibi üzerinde kuruldu.

               Bir "hak," bir insanın davranma özgürlüğünü, toplumsal bir bağlamda tanımlayan ve kutsayan bir ahlak prensibidir. Temel bir tek hak vardır (diğer bütün haklar onun sonucu ve parelelidir): bir insanın kendi hayatı üzerindeki hakkı. İnsan hayatı, insanın kendisi tarafından sürdürülebilen bir faaliyetler sürecidir. Hayat hakkı, insanın kendi gayretiyle sürdüreceği faaliyetlere girişme hakkıdır; yani, rasyonel bir varlık olmasıyla belirlenen tabiatının dikte ettiği bir tarzda, kendi hayatını sağlamak, geliştirmek, anlamlı ve zevkli kılmak için girişeceği bütün eylemleri yapabilme özgürlüğüdür. (Hayat, özgürlük ve kendi-başına-mutluluğu-aramak hakları, bu anlama gelir.)

               Bir "hak" kavramı, sadece faaliyete ilişkindir; yani, faaliyet gösterme özgürlüğüne ilişkindir. Başka insanların fiziki baskı, zorlama ve müdahalelerinden özgür olmak anlamına gelir.

               Yani, her birey için, bir hak, bir pozitifin ahlaken kutsanmasıdır; bu pozitif, bireyin, kendi yargısına uygun olarak, kendi amaçları için, kendi gönüllü, zorlamasız seçimleriyle davranabilmesi özgürlüğüdür. Bir bireyin hakları, başka bireylere -bir negatif dışında- hiçbir yükümlülük getirmez; bu negatif, başka bireylerin, o bireyin haklarını ihlal etmekten geri durmasıdır.

               Hayat hakkı, bütün hakların kaynağıdır; ve mülkiyet hakkı, hakların pratiğe geçirilmesinin tek yoludur; yani, mülkiyet hakkı olmaksızın hiçbir hak mümkün değildir. İnsan, hayatını kendi gayretiyle sürdürmek zorundadır: insana gerekli herşey, insan aklınca keşfedilir ve insan gayretiyle üretilir; yani, insanın iki temel işi: düşünmek ve üretmektir. Birbiriyle ilişkin bu iki temel iş, özgürlüğü (yani, fiziki baskı ve zorlama yokluğunu) gerekli kılar: her birey, özgürce düşünerek kendi yargısını oluşturabilmek ve bu yargısına uygun davranabilmek hakkına sahiptir; yani, özgürdür. Özgürlüğün üretimdeki ifadesi mülkiyet prensibidir: her birey, kendi düşünme ve çalışma gücünün onu getirdiği düzeylerde, kendi seçtiği araç ve yöntemlerle üretmek ve bu üretimle doğan sonucu (ürün, ücret, kar, zarar vs.) kendi tüketmek hakkına sahiptir; yani, kendi ahlaki faaliyetleriyle elde ettiği üretim araçlarının ve ürünlerin özel mülkiyetine sahiptir. Kendi hayatındaki gayretlerde kullanacağı araçlar veya bu gayretlerin sonucu doğan değerler üzerinde hakka sahip olmayan bir insan, kendi hayatı üzerinde hakka sahip değil demektir; yani, mülkiyet hakkının ihlali, bireyin hayat hakkının ihlalidir. Bir nesne üzerindeki mülkiyet hakkı, onun üretilmesi ile doğar; ve bu hak üreticinindir. Kullanımı üzerinde kendisinin değil, başkalarının yetkisi olan nesneleri üreten bir insan, bir köledir.

               Fakat, şu husus unutulmamalıdır: bütün haklar gibi, mülkiyet hakkı da bir faaliyet gösterme hakkıdır; yani, mülkiyet hakkı, bir nesneyi üretme konusunda hiçbir faaliyet göstermeksizin o nesneye sahip olmak hakkı olmayıp, o nesneyi üretmek veya kazanmak için gerekli faaliyeti yapmak ve bu eylemin sonuçlarını tasarruf etmek hakkıdır. Mülkiyet hakkı, bir insanın herhangi bir mülkiyet kazanacağının bir garantisi değildir; fakat, o mülkiyeti kazanırsa ona sahip olacağının garantisidir. Mülkiyet hakkı, maddi değerleri kazanmak, elde tutmak, tasarruf etmek hakkıdır.

               Birey hakları kavramı, insanlık tarihinde o kadar yenidir ki, çoğu insan, hala anlamını kavrayamamıştır. Ahlak üzerindeki mistik ve sosyal iki irrasyonel teoriye parelel olarak; bazıları, hakları Tanrı'nın bir ihsanı, bazıları da toplumun bir ihsanı olarak kabul eder. Oysa gerçekte, hakların kaynağı, realitedir, insanın tabiatıdır.         

               Bağımsızlık Bildirisi, bütün insanların "yaratıcıları tarafından bir takım vazgeçilmez haklarla donatılmış" olduğunu söylemişti. İnsanın kökeni konusundaki ihtilaf, yani onun bir yaratıcının mı yoksa tabiatın mı ürünü olduğu konusundaki tartışma, onun spesifik bir tür varlık olduğu gerçeğini değiştirmez. İnsan denen bu spesifik varlık, akıllı bir canlıdır; yani, bu spesifik varlığın, spesifik hayatta kalma tarzı, akılla davranmaktır; ve akıl, zorlamayla işlemez, özgürlüğü gerekli kılar; bu yüzden, insanın akılla davranması, yani insanın spesifik hayatta kalma tarzına uygun davranması, yani insanın insan olması, onun özgürce davranabilmesini, yani haklarının var olmasını şart kılar.

               Başka bir deyişle, insan haklarının kaynağı, ne ilahi kanun, ne de  parlamenter kanundur. İnsan haklarının kaynağı, Kimlik Kanunudur: A, A'dır;  İnsan, İnsan'dır. Haklar, insan tabiatının (kimliğinin) zorunlu kıldığı bir hayatın, yani insana-özgü bir hayatın şartlarını tanımlar ve kutsar. Eğer insan yeryüzünde yaşamak istiyorsa; aklını kullanmakta haklıdır; kendi özgür yargısına uygun davranmakta haklıdır; kendi değerleri için çalışmakta ve çalışmasının ürününü kendi tasarruf etmekte haklıdır. Eğer yeryüzündeki hayat onun amacıysa, rasyonel bir varlık olarak yaşamakta haklıdır: tabiat, irrasyonel olmayı ona yasaklamıştır.

               İnsan haklarını ihlal etmek, onu kendi yargılarının aksine davranmaya zorlamak demektir, onun değerlerini çalmak demektir. Hiçbir insan, değerlerini gönüllü olarak çaldırmaz. Onun değerlerini çalmanın, yani insan hakkını ihlal etmenin temelde bir tek yolu vardır: fiziki zor kullanmak. Bu anlamda, insan haklarını ihlal edebilecek iki potansiyel güç vardır: kriminaller ve siyasi yönetim. Amerika'nın büyük başarısı bu iki güç arasında bir sınır çizmek oldu: Amerikan anayasal sistemi, kriminal eylemlerin, legalize edilerek siyasi yönetimlerce yapılmasını önemli ölçüde engelledi.

               Böylece, siyasi yönetimin fonksiyonu, yöneticilikten hizmetkarlığa dönüştürüldü. Siyasi yönetim, insanları kriminallerden korumak üzere teşkil edildi; anayasa, insanları siyasi yönetimden korumak üzere yazıldı. Amerikan vatandaşlarının Haklar Senedi, özel şahıslara karşı değil siyasi yönetimlere karşı yöneltilmiştir; yani, birey haklarının, herhangi bir kamu otoritesinin veya sosyal otoritenin üzerinde olduğu gerçeği vurgulanmıştır.

               Sonuç, medeni bir topluma doğru güçlü bir yönelimin ortaya çıkması oldu. Medeni bir toplum, insan ilişkilerinde fiziki zorun yasaklanmış olduğu; siyasi yönetimin, zoru, sadece mukabele olarak ve sadece fiziki zoru fiilen başlatana karşı kullanabileceği bir toplumdur.

 

 

3.1.1 Birey Haklarının Yozlaştırılması ve Kollektivizm

 

               Birey hakları, özgür, medeni bir toplumu doğuran kavramdır. Özgürlüğün, medeni bir toplumun tahribi, bu hakların tahribi ile başlar.

               Birey haklarının ezeli düşmanı kollektivizmdir. İnsanlar arası gönüllü işbirliğinden farklı olarak kollektivizm, birey haklarını yok sayan, bireyin hayatını ve emeğinin sonuçlarını mistik bir varlığa (kollektif) ait sayan, gurubun bireyi her an feda edebileceğini kabul eden bir doktrindir.         "Kollektif" soyutlamasına çeşitli isimler verilmiştir: ümmet, devlet, millet, sınıf, toplum, parti, kamu, halk vs. Fakat, kollektivizmde, kollektif bütünlüğe verilen ad ne olursa olsun, daima o kollektif adına iş gördüğünü iddia eden bir gurup azınlık, çoğunluk üzerinde tahakküm kurmuştur. Böyle bir doktrinin hayata geçirilebilmesinin tek yolu kaba kuvvettir; ve bu doktrinin politik uygulaması daima Devletçilik (yani, birey hakları ihlalinin kurumlaştırılarak legalize edilmesi) yoluyla olmuºtur.

               Kollektivist bir hareket, bir ülkeyi köleleştirmeğe giriştiğinde, maddi ve ahlaki değerlere doğrudan doğruya el koyarak işe başlamaya cesaret edemez. Onun yerine, özgürlüğün garantisi olan "birey hakları" kavramını yozlaştırmaya girişir. Bu yozlaştırmanın temel tekniği, daima politik alanda bulunması gereken haklar kavramını, ekonomik alana taşımaktır. Gerçek birey hakları yerine, "herkese iyi bir ev, iyi bir eğitim, iyi bir iş, iyi bir sağlık sistemi" gibi sloganlar, sözde yeni haklar ("ekonomik haklar") olarak ortaya konur; ve bir yandan bu "yeni haklar"ın yarattığı kavram kargaşasıyla, gerçek birey hakları anlayışı muğlaklaştırılırken, diğer yandan, bu sloganları hayata geçirme bahanesi altında, gerçek birey hakları fiilen ihlal edilir ve kollektivist bir diktatörlüğe yol açılır.

               Bütün bu sloganlara eklenecek bir tek soru, meseleyi berraklaştırır: Bu imkanlar, kimin çalışmasının yarattığı zenginliklerle elde edilecektir? Ev, eğitim, iş, sağlık sistemi, tabiatta kendiliğinden bulunmaz. Bunlar insan-yapısı değerlerdir; yani, insanlar tarafından üretilmesi gereken mal ve hizmetlerdir. Onları, kim üretecektir. Eğer, o mal ve hizmetlerden yararlanacak insanların kendisi bu işi yapacaksa, bu haklarda yeni olan bir şey yoktur; çünkü, mülkiyet hakkı bunu sağlamaktadır. Yok eğer, mal ve hizmetlerden yararlanacak olanlar değil de başkaları bunu üretecekse; bu, birey haklarının ihlalinden başka bir yolla mümkün değildir.

               Eğer bazı insanlar, hak olarak başka insanların çalışmalarının ürünlerini elde etmeğe yetkili kılınırsa; bu başka insanlar, hakları yok sayılmış birer köle olarak çalışmağa mahkum edilmiş olur.

               Başka birinin hakkının ihlal edilmesini gerekli kılan bir faaliyet, bir "hak" değildir, olamaz.

               Hiçbir insan, başka bir insana, onun seçmediği bir yükümlülüğü, karşılığı olmayan bir görevi, gönülsüz bir hizmetkarlığı empoze edemez. "Köleleştirme hakkı" diye bir hak yoktur, olamaz. 

               Bir hak, o hakkın başka insanlarca madden tesisini içermez; bir hak, sadece o hakkın maddi tesisini, kendi gayretiyle kazanma özgürlüğünü içerir.   

               Bu bağlamda, Bağımsızlık Bildirisini yazanların entellektüel dakikliği dikkate değer: mutluluk hakkından değil, mutluluğu kendi başına aramak hakkından bahsederler. Yani, bir insanın, kendi mutluluğunu gerçekleştirmek için gerekli gördüğü faaliyetleri yapmak hakkıdır; fakat, bu mutluluğu başkaları ona sağlamak zorunda değildir.

               Hayat hakkı, insanın kendi hayatını (yeteneklerinin onu ulaştırabileceği herhangi bir ekonomik seviyede) kendi çalışmasıyla sağlaması hakkıdır; fakat, hayati ihtiyaçları ona başkaları tedarik etmek zorunda değildir.

               Mülkiyet hakkı, mülkiyet elde etmek için gerekli ekonomik faaliyetleri yapmak ve kendi mülkiyetini tasarruf etmek hakkıdır; fakat, mülkiyeti  başkaları ona sağlamak zorunda değildir.

               İfade özgürlüğü hakkı, siyasi yönetim tarafından hiçbir baskı, müdahale veya ceza tehdidi olmaksızın fikirleri ifade etmek hakkıdır; fakat, fikirleri ifade etmede kullanılacak -bir konferans salonu, bir matbaa gibi- araçları başkaları ona sağlamak zorunda değildir.

               Birden çok insanla yapılan herhangi bir girişim, katılan her kişinin gönüllü rızasını gerektirir. Onlardan her biri, kendi kararını vermek hakkına sahiptir; fakat, hiçbiri kararını ötekilere zorla kabul ettirmek hakkına sahip değildir.

               "Bir iş hakkı" diye bir şey yoktur; sadece, serbest mübadele hakkı vardır; yani, bir insanın hizmetlerine başka birisi talip olursa, o insanın işi kabul etme hakkı vardır. "Bir ev sahibi olma hakkı" diye bir şey yoktur; sadece serbest mübadele hakkı vardır; yani, kendine bir ev inşa etmek veya satın almak hakkı vardır. Bir insanın malını o insanın istediği fiyattan satın alacak veya bir insanı o insanın talep ettiği ücretten işe alacak kimse yoksa, "mal veya hizmetlere karşı adil bir fiyat veya adil bir ücret elde etme hakkı" diye bir şey yoktur. Özel gurupların "hakkı" diye bir şey yoktur; "çiftçi, işçi, işveren, memur, bebek, genç, yaşlı hakları" diye bir şey yoktur; sadece, İnsan Hakları vardır ve bu haklar tek tek her birey insana ve bireyler olarak bütün insanlara aittir.

               İnsanın ekonomik alanla ilgili sadece iki hakkı vardır: mülkiyet hakkı ve serbest mübadele hakkı.

               Hakların bir insanın faaliyet özgürlüğünü tanımlayan ve koruyan ahlaki prensipler olduğunu, bu hakların başka insanlara hiçbir yükümlülük getirmediğini tekrar vurgulayalım. Özel vatandaşlar birbirlerinin haklarına ve özgürlüğüne bir tehdit teşkil etmez. Fiziki zora başvurarak başkalarının haklarını ihlal eden bir insan, bir kriminaldir; ve insanların bu insana karşı kanuni savunması vardır.

               Her çağda ve her ülkede kriminaller küçük bir azınlık oluşturmuştur; bunların insanlığa verdiği zarar, siyasi yönetimlerin insanlığa verdiği zararlar yanında çok küçük kalmıştır. Soykırımlar, savaşlar, talanlar, köleleştirmeler hep siyasi yönetimler tarafından yapılmıştır. Potansiyel olarak siyasi yönetimler, insan haklarına karşı en büyük tehdittir; çünkü, siyasi yönetim, kanunen silahsızlandırılmış kurbanları karşısında, fiziki zor kullanma tekelini kanunen elinde bulundurur. Birey hakları yoluyla faaliyetleri tahdit edilmemiş bir siyasi yönetim, insanların en korkunç düşmanıdır. Bir ülkenin Haklar Senedi, bireyleri özel şahısların faaliyetlerinden korumak için değil, siyasi yönetimin faaliyetlerinden korumak için yazılır.

               Gücü sınırsız bir siyasi yönetim sistemi elde etmek isteyenlerin, bireylerin bu savunmasını tahrip etmek için kullandığı bir teknik, anayasal olarak siyasi yönetimlere yasaklanmış bazı ihlalleri, bu ihlalleri yapmak için hiçbir gücü bulunmayan özel şahıslara atfederek hedef şaşırtmak ve böylece siyasi yönetimleri tahditlerden bağımsız kılmaktır. Mesela, özel bir şahsın, muhalifini finanse etmeyi reddetmesi hadisesi; o özel şahsın, muhalifinin ifade özgürlüğü hakkını ihlal etmesi, onu "sansür" etmesi olarak nitelenebilmektedir. Mesela, bir gazete, fikirleri o gazete yönetimine taban tabana zıt bir yazarı istihdam etmeyi reddederse veya onun yazılarını yayınlamazsa, bu hadise bir "sansür" eylemi olarak nitelenebilmektedir. İş adamları kendilerine hakaret eden, iftira eden bir gazeteye ilan vermeyi reddederse, bu bir "sansür" olarak nitelenebilmektedir. "Sansür" sadece siyasi yönetim faaliyetlerine uygulanabilecek bir terimdir. Hiçbir özel faaliyet sansür olamaz. Hiçbir özel şahıs veya kurum, bir insanı susturamaz, bir yayını yasaklayamaz; sadece, siyasi yönetimler bunu yapabilir. Özel bir şahıs veya kurum, fiziki zor kullanarak birisinin ifade özgürlüğünü engellerse, bu sansür değil, kriminal bir faaliyettir; ve buna uygun cezalar mevcuttur. Bireylerin ifade özgürlüğü hakkı, muhaliflerle aynı fikirde olmama, onları dinlememe ve onları finanse etmeme hakkını da içerir. İfade özgürlüğünün politik fonksiyonu, muhalif görüşlere sahip olanları ve popüler olmayan azınlıkları, zorla susturulmaktan korumaktır; onlara, kazanmadıkları bir popülaritenin sağlayacağı desteği, avantajları, ödülleri garanti etmek değildir. 

               Her isteyene bir ev, bir konferans salonu, bir tiyatro salonu, bir yayınevi, bir gazete sütunu vermek imkansız olduğundan, bu tesisler üzerinde bu tesisleri üretmiş olanların tasarruf hakkı olmayacaksa, bu "ekonomik hakları" kim  dağıtacaktır, bunlardan yararlanacak olanları kim belirleyecektir? Cevap: birey haklarını yozlaştıranların siyasi yönetimi; yani, başkalarının üretimleri sonucu ortaya çıkan ürünlere el koymaktan ibaret bir kriminal faaliyeti, kendileri için legalize ederek kurumlaştıran bir parazitler çetesi.

               Bir toplumun özgürlüğünün garantisi, o toplumun her bireyinin sahip olduğu politik haklardır. Politik hakları yok etmenin dolaylı yolu, yeni "hak" türleri ortaya atmaktır. "Kollektif haklar," "kamu çıkarı hakları" gibi sahte-kavramlar terimlerde çelişkidir. Esasen "birey hakları" kavramındaki "birey" terimi de fuzulidir; başka tür bir hak zaten mevcut değildir; ama, bugünkü entellektüel kaosta, bir vurgu olarak kullanılması yerindedir.

 

 

3.1.2 Gurup Haklarının Kaynağı Olarak Birey Hakları

 

               Herhangi bir gurup ya da "kollektif," ne büyüklükte olursa olsun, birden fazla bireyi ifade eden bir soyutlamadan başka bir şey değildir. Bir gurubun, içindeki birey üyelerin haklarından başka herhangi bir hakkı yoktur. Özgür bir toplumda, herhangi bir gurubun "hakları," o gurubun bireylerinin haklarından başka bir şeyden kaynaklanmaz; yani, "gurup hakları" o guruptaki bireylerin tek tek sahip olduğu haklardan fazla değildir, olamaz; aynı şekilde, gurup adına o guruptaki bireylerin haklarını icra eden temsilciler, gurup üyelerinin gönüllü rızalarıyla belirlediğinden daha fazla hakka sahip değildir. Meşru bir gurup girişimi, katılanların serbest katılma ve serbest mübadele hakları üzerine bina olur; yani, kriminal olmayan bir gurup, gönüllü katılmayla kurulur, kimse katılmaya zorlanmaz.

               Üyelerinin birey hakları, her gurubun, birliğin, örgütün ahlaki temelidir. Birey haklarını tanımayan bir gurup, bir çetedir, bir linç kalabalığıdır.

               Bir ulus da, herhangi bir gurup gibi, birden çok bireyden ibarettir; bir ulus, o ulus içindeki bireylerin haklarından daha fazlasına sahip değildir. Özgür bir ülkenin, -yani, vatandaşlarının birey haklarını tanıyan, saygı gösteren ve koruyan bir ülkenin- kendi toprak bütünlüğüne, kendi toplumsal sistemine, kendi siyasi yönetim şekline sahip olmak hakkı vardır. Böyle bir ülkenin siyasi yönetimi, vatandaşların yöneticisi değil, onların hizmetkarı veya acentasıdır; ve bu siyasi yönetim, vatandaşların ona birey haklarını silahlı koruma altına bulundurmak üzere delege ettiği haklardan başkasına sahip değildir.

               Özgür bir ülkenin vatandaşları, bazı kanuni usuller üzerinde veya hakların hayata geçirilmesi yöntemleri üzerinde anlaşmazlığa düşebilirler; fakat, temel prensipte anlaşmışlardır: birey hakları ihlal edilemez. Bir ülkenin anayasası, birey haklarını kamu otoritelerinin yetkisi dışına koyarsa, politik iktidar gayet kesin terimlerle sınırlandırılmış olur; o zaman, vatandaşlar, güvenle ve gönül rahatlığıyla, bu sınırlı alan içindeki problemlerin hallinde, çoğunluğun oyla belirlenmiş kararlarına riayet ederler. Azınlıkta kalanların veya muhalefette olanların hayat tarzları ve mülkiyetleri tehdit altında değildir, oylamaya konu değildir ve çoğunluk kararıyla tehlikeye sokulamaz; hiçbir insan veya gurup, başka insanların hakları üzerinde açık çeke sahip değildir.

               Böyle özgür bir ulusun, kendi vatandaşlarının haklarından doğan bir egemenlik hakkı vardır; ve diğer bütün uluslardan, bu egemenlik hakkına saygı göstermesini istemek hakkıdır.

               Fakat, bu hak, diktatörlüklerce, vahşi kabilelerce veya başka herhangi bir türlü mutlakiyet tiranlığınca talep edilemez. Kendi vatandaşlarının haklarını ihlal eden bir ulusun hiçbir egemenlik hakkı mevcut değildir. Bütün ahlaki meselelerde olduğu gibi, haklar konusunda da çifte standart olamaz. Kaba kuvvetle yönetilen bir ulusun siyasi yönetimi hiçbir hak talep edemez. Bir Hitler veya bir Stalin, kendi ulusları adına hangi hakkı talep edebilirdi?

               "Ulusların kendi kaderini tayin" hakkı, sadece özgür toplumlara veya özgürlüğü tesis etmeğe girişmiş toplumlara uygulanabilir; diktatörlüklere uygulanmaz. Nasıl ki, bir bireyin serbest faaliyet hakkı, ona suç işlemek "hak"kını vermezse; aynı şekilde, bir ulusun kendi siyasi yönetim şeklini tayin hakkı, ona bir köle toplumu kurma hakkını, -yani, bazı insanların başka bazı insanları köleleştirmesi kriminal faaliyetini legalize etme hakkını- vermez. Bir insanın kriminal olabilmesi gibi, bir ulus da köleliği ihdas edebilir; fakat, ikisi de bunu bir hak olarak yapamaz.

               Bu bağlamda, bir ulusun köleleştirilmesinin şiddet yoluyla veya seçimler yoluyla gerçekleşmesi bir şey değiştirmez. Birey hakları, halk oylamasına konu olamaz; çoğunluk, oylama yoluyla, azınlığın haklarını yok edemez; aslında, hakların politik fonksiyonu, azınlığı çoğunluğun tahakkümüne karşı korumaktır (ve yeryüzünün en küçük azınlığı bireydir). Nasıl ki bir gangster çetesi, bir eylemi üyelerinin oy birliğiyle yaptı diye, bir "hak" talep edemezse; aynı şekilde, bir ulus da halk oyuyla azınlıktakilerin haklarını yok ederse, kendisini bir çete haline getirmiş olur ve kendisi için bir egemenlik "hakkı" talep edemez.

               Diktatörlükler, kriminal çetelerdir. Herhangi bir özgür ulusun, kendi meşru savunması açısından, bu diktatörlükleri yok etme hakkı vardır. Özgür bir ulusun bu işe girişip girişmeyeceği konusu, bu diktatörlüğün yöneticilerinin mevcut olmayan "hakları"na saygı yüzünden değil, özgür ulusun kendi ulusal çıkarlarının bir muhasebesi sonucu belirlenir. Başka ulusları özgürleştirmek, özgür bir ulusun görevi değildir; fakat, özgür bir ulus, gerekli gördüğü zaman bu hakka sahiptir.

               Fakat, bu hak şartlıdır. Nasıl ki, suç önleme işi polise kriminal faaliyetlere girişme hakkı vermezse; aynı şekilde, bir diktatörlüğün işgal edilerek zararsız kılınması işi, işgalciye o ülkede başka bir tür diktatörlük kurma hakkı vermez.

               Köleleştirilmiş bir ülke, ulusal haklara sahip değildir; fakat, vatandaşlarının birey hakları -yöneticileri tarafından tanınmamış olsa dahi- geçerlidir ve özgür ulustan gelen işgalcilerin onları ihlal etme hakkı yoktur. Dolayısiyle, köleleştirilmiş bir ülkenin işgali, ancak ve ancak işgalcilerin özgür -yani, birey haklarının tanınması üzerine kurulu-bir toplumsal sistem tesis etmeleri halinde ahlaken haklıdır.

               Bugün yeryüzünde tamamen özgür hiçbir ülke yoktur. "Hür Dünya" çeşitli "karma ekonomi"lerden ibarettir. O halde, her yarı-özgür ülkenin, başka her yarı-özgür ülke tarafından işgali ahlaken haklı mıdır? Hayır. Birey hakları prensibini tanıyıp kabul eden, fakat onu hayata tam geçirmeyen bir ülke ile bu prensibi açıkca reddeden bir ülke farklıdır. Bütün "karma ekonomiler" bir geçiş döneminde yaşarlar; ya, tam özgürlüğün ne olduğunu keşfedip onu tesis edecekler, ya da tam diktatörlüğe varacaklardır. Bir ülkeyi, hiç yanılmaksızın diktatörlük olarak niteleyebilmek için bakılabilecek dört karakteristik vardır: tek-parti yönetimi, siyasi suçlar için mahkemesiz veya uyduruk mahkemeyle ceza, özel mülkiyetin ilgası ve sansür. Bu zorbalıkları yapabilen bir yönetimin, hiçbir meşruiyet talebi, hiçbir ulusal hakkı, hiçbir egemenlik hakkı olamaz.

 

3.2 SİYASİ YÖNETİMİN TABİATI

 

               Bir siyasi yönetim, verili bir coğrafi alanda, belirli toplumsal davranış kurallarını uygulatma gücüne tek başına sahip olan bir kurumdur.

               (Buradaki "Siyasi Yönetim" kavramı, "Devlet," "Hükümet," "Yerel Yönetimler," "Kamu Otoritesi" gibi bütün siyasi otorite kurumlarını kapsayacak bir anlamda kullanılmıştır.)

               İnsanların böyle bir kuruma ihtiyacı var mıdır? Varsa neden?

               İnsan rasyonel (akli) bir varlıktır; hayatta kalmak için kullandığı temel yöntem akılla davranmaktır; davranışlarını yöneten bilgileri elde etmekte kullandığı temel araç, aklıdır. Bir varlığın akılla davranması: düşünebilmesi ve kendi akli yargıları doğrultusunda davranabilmesi demektir; yani, insan olmak için gerekli temel şart, özgürlüktür. İnsanın özgür olma ihtiyacı, onun ıssız bir adada yaşamasını gerektirmez. İnsanlar, birbirleriyle alışverişte bulunmaktan muazzam yararlar sağlarlar. Sosyal bir ortam, insanın hayatta kalma işini başarması için en uygun ortamdır; fakat, bu son önerme, ancak belirli şartlar altında doğrudur.

               Ahlak felsefesi bahsinde, toplumsal yaşamdan insanların sağlayacağı iki büyük değer incelenmişti: bilgi ve mübadele. Önceki nesillerin keşfettiği bilgilere erişmek, insana, ölçülemeyecek kadar büyük yarar sağlar. İkinci büyük değer olan mübadele, toplumsal işbölümünün yararı olarak ortaya çıkar; işbölümü, bir insanın gayretlerini özel bir çalışma alanına teksif etmesini ve başka çalışma alanlarında uzmanlaşmış insanlarla mübadelede bulunmasını sağlar. Öte yandan, toplumsal yaşamın bu faydaları, hem ne tür insanların başkalarıyla değişebilecek değerler üretebileceği hususunu, hem de, ne tür bir toplumun bu tür insanların yaşayabilmesine elverişli olduğu hususunu belirleyecektir: sadece rasyonel, üretken, bağımsız insanlar, başkalarıyla değişebilecek değer üretebilir; sadece  rasyonel, üretken ve özgür bir toplum, bu tür insanların yaşayabilmesine elverişlidir. Bireyi talan eden, onun gayretlerinin sonucu üretilmiş ürüne el koyan, onu köleleştiren, onun aklının özgürlüğünü sınırlayan, onu kendi akli yargısının tersine davranmaya zorlayan bir toplum, -yani, mevcut hukuk sistemi, insan tabiatının ihtiyaçlarıyla çatışan bir toplum- kelimenin gerçek anlamında bir toplum değil, kurumlaşmış çete yönetimi zoruyla birarada tutulan bir kalabalıktır. İnsanların birarada yaşamalarından doğacak bütün değerleri yok edecek böyle bir toplum, hiçbir haklılığa sahip değildir; böyle bir toplum, insanın hayatta kalma işine yararlı bir kaynak değil, ona en büyük tehlikedir. Issız bir adadaki hayat, Hitler Almanyası'nda veya Stalin Rusyası'nda bulunmaktan daha emniyetli ve daha şayan-ı tercihtir.

 

3.2.1 Siyasi Yönetimin Meşruiyetinin Kaynağı

 

               Barışcı, üretken, rasyonel bir toplumda birarada yaşamak ve birbirlerine yarar sağlayarak etkileşimde bulunmak için, insanların "birey hakları" denen temel sosyal prensibi bilip kabul etmeleri şarttır. Bu prensibin yokluğunda, hiçbir ahlaki (medeni) toplum mümkün değildir.

               Birey haklarını bilmek ve kabul etmek: insana-özgü bir hayat yaşayarak var kalmak için, insan tabiatınca dikte edilen şartları bilmek ve kabul etmektir.

               İnsan; özgür kaldığı sürece, kendi tabiatını, dolayısiyle birey haklarını keşfeder; bu tabiatın dikte ettiği şekilde, yani birey haklarına sahip olarak yaşamak ister; yani, birey haklarını kendiliğinden terk etmez. Bu yüzden, insan (birey) haklarını ihlal etmenin tek yolu, fiziki zor kullanmaktır. Sadece fiziki zor kullanmak suretiyle, bir insan başka bir insanın hayatına son verebilir, onu köleleştirebilir, onu soyabilir, onu amaçlarından alıkoyabilir, onu akli yargısının tersine davrandırabilir.

               Bu yüzden, medeni bir toplumun önşartı: fiziki zoru toplumsal ilişkilerden çıkarmak ve böylece, insanların birbiriyle etkileşmelerinin tek yolunun akli araçlar kullanmak olduğu prensibini kabul etmektir; silah zoru yerine, tartışmayı, iknayı ve gönüllü mutabakatı koymaktır.

               İnsanın hayat hakkının tabii sonucu, kendini savunma hakkıdır. Medeni bir toplum içinde zorun kullanılacağı tek istisnai hal, bireyin kendini savunma hakkından doğar: zor, sadece mukabele olarak ve sadece zoru fiilen başlatana karşı kullanılabilir. Fiziki zoru başlatmayı bir kötülük olarak niteleyebilmek için varolan bütün ahlaki sebepler, fiziki zorun mukabil kullanımını da ahlaki bir zaruret haline getirir.

               Eğer, "barışcı" bir toplum, zorun mukabil kullanımını yasaklasaydı, gayrı-ahlaki olmaya karar veren ilk haydudun insafına kalırdı ve niyetinin tam tersini gerçekleştirirdi: kötülüğü yok etmek yerine, onu cesaretlendirip ödüllendirmiş olurdu.

               Bir toplum, zora karşı örgütlü bir koruma sağlamazsa, her vatandaş kendi başının çaresine bakar: ya silahlanır, evini bir kaleye çevirip yaklaşan her yabancıyı vurur; ya da, kurulmuş savunma çetelerinden birine üye olup, aynı maksatla kurulmuş diğer çetelerle savaşmaya mecbur kalır. Böyle bir toplum, kısa sürede yozlaşır: çete yönetimi kaosuna düşer, kaba kuvvet yönetimine girer, tarih öncesi vahşilerin sürekli kabile savaşları dönemine geri gider.

               Fiziki zor kullanımı -mukabil kullanımı da dahil- bireysel vatandaşların kararına bırakılamaz. Eğer bir insan, her an başka insanlar tarafından kendisine karşı zor kullanılabileceği sürekli tehdidi altında yaşıyorsa, barış içinde birarada yaşamak imkansız olur. Başka bir insanın niyeti ister iyi isterse kötü olsun, yargıları ister rasyonel isterse irrasyonel olsun, ister adalet duygusuyla davransın isterse cehaletle veya önyargıyla veya kötülükle; bir insana karşı zor kullanımı, başka bir insanın keyfi kararına bırakılamaz.

               Mesela, şöyle bir durum nasıl karşılanırdı? Cüzdanını kaybeden bir adam, çalındığına hükmeder ve civardaki bütün evleri aramaya girişir ve kendisine ters bakmasını suçluluğunun delili kabul ederek, komşularından birini vurur.

               Zorun mukabil kullanımı, bazı objektif kuralların varlığını zorunlu kılar. Bir suç işlenmiş midir? Kimin işlediğini nasıl isbat etmek gerekir? Hangi ceza ve infaz usulü kullanılmalıdır? Bu gibi soruların cevaplandırılmasında kullanılacak objektif kurallar olmaksızın, suç takibine girişen insanlar, linç kalabalığıdır. Bir toplum, zorun mukabil kullanımını, bireysel vatandaşların ellerine bırakırsa, kalabalık yönetimi doğar; linç kanunu egemen olur; bitmez tükenmez intikam ve kan davaları birbirini kovalar.

               Fiziki zoru toplumsal ilişkilerden yok etmek için, insanların haklarını objektif bir kurallar sistemi çerçevesinde koruyacak bir kuruma ihtiyaç vardır. Bu kurum siyasi yönetimdir. Doğru bir siyasi yönetimin temel görevi olan birey haklarını koruma işi, siyasi yönetimin varoluş sebebidir ve onun varlığını ahlaken haklı kılan tek husustur.

               Bir siyasi yönetim, fiziki zorun mukabil kullanımını, objektif kontrol altında bulundurmanın aracıdır. Objektif kontrol, objektif olarak tanımlanmış kanunlarla sağlanır.

               Özel faaliyet ile siyasi yönetim faaliyeti arasındaki temel fark: siyasi yönetimin, fiziki zor kullanımı konusunda kanuni tekeli elinde bulunduruyor olması olgusudur. Böyle bir tekeli elinde bulundurması gerekir; çünkü, siyasi yönetim fiziki zor kullanımını önlemek ve kullananlarla savaşmak için kurulmuştur. Yine bu sebepten: siyasi yönetim faaliyetleri, katı kurallar altında tanımlanmalı ve sınırlandırılmalı; bu faaliyetlerin icrasında en küçük bir keyfiliğin veya kaprisin yer almasına izin verilmemeli; siyasi yönetim, içindeki tek programı kanunlardan ibaret olan, gayrı-şahsi bir robot haline getirilmelidir. Bir toplum özgür olacaksa, siyasi yönetimi kontrol altında olmalıdır.

               Doğru bir sosyal sistemde, özel bir birey, başkalarının haklarını ihlal etmediği sürece, istediği şekilde davranmaya kanunen özgürdür; oysa, bir siyasi yönetim memuru, her resmi faaliyetinde kanunla bağlıdır. Özel bir birey kanunen yasaklanmış olanların dışında herşeyi yapabilir; oysa, bir siyasi yönetim memuru, kanunen izin verilmiş olanlar dışında hiçbir şey yapamaz.

               Doğru bir sosyal sistem, böylece, kuvveti haklıya tabi kılar ve  insanlara değil kanunlara dayalı bir siyasi yönetim sürdürür.

               Doğru bir siyasi yönetimin tabiatının ve amacının ne olduğu hususu, hem özgür bir topluma uygun kanunların tabiatının ne olacağı hususunu, hem de özgür bir toplumun siyasi yönetiminin yetkisinin kaynağını belirler. Hem doğru kanunlarla ilgili, hem de doğru siyasi yönetimin yetki kaynağıyla ilgili temel prensip, Bağımsız Bildirisi'nde mevcuttur: "hakları emniyete almak için insanlar arasında siyasi yönetimler teşkil edilir ve bu yönetimlerin iktidarlarının meşruiyeti, ancak yönetilenlerin mutabakatından doğar." 

               Birey haklarının korunması, bir siyasi yönetimin tek doğru amacı olduğundan, yasama yetkisinin tek doğru konusu, birey haklarını koruyan kanunlar yapmaktır. Bütün kanunlar objektif olmalı (ve varoluşunun objektif haklılığı bulunmalı): insanlar, kanunun onlara neyi yapmalarını yasakladığını (ve neden yasakladığını), neyin bir suç olduğunu ve bu suçu işlerlerse ne ceza alacaklarını, bir faaliyette bulunmadan önce, açıklıkla bilebilmelidir. 

               Siyasi yönetimin yetkisinin kaynağı, "yönetilenlerin mutabakatından doğar." Yani, siyasi yönetim yönetici değil, hizmetkardır veya vatandaşların bir acentasıdır; vatandaşların, birey haklarını koruma işi için, ona delege ettiği haklardan başka, hiçbir hakka sahip değildir. 

               Özgür, medeni bir toplumda yaşamak için, bir bireyin riayet edeceği tek bir prensip vardır: fiziki zor kullanmayı terk etmek ve kendini savunma hakkını, -bu iş, düzenli, objektif, kanunen tanımlı bir sisteme bağlanmış olsun için- siyasi yönetime bırakmak. Başka bir deyişle, özgür ve medeni bir birey, zor kullanımı işlerinin, keyif işlerinden ayrılması prensibini kabul etmelidir.

               Peki, iki kişinin katıldığı bir işlemde ortaya çıkan bir anlaşmazlıkta, mesele nasıl hal edilecektir?

               Özgür bir toplumda, insanlar birbirleriyle etkileşmeye zorlanmaz. Sadece, gönüllü mutabakatla -ve eğer zaman söz konusu ise mukavele ile- birbirleriyle alışverişte bulunurlar. Birisinin keyfi kararıyla bir mukavele ihlal edilirse, öteki büyük bir mali zarara girebilir; bu durumda, zarara uğrayanın, tazminat olarak ihlalcinin mülkiyetine el koymaktan başka çaresi yoktur. Fakat, burada da, zor kullanımı, özel bireylerin kararına bırakılamaz. Siyasi yönetimlerin en karmaşık fonksiyonlarından biri, burada ortaya çıkar: objektif kanunlar çerçevesinde insanlar arasında hakemlik görevi.

               Kriminaller, genellikle küçük bir azınlık teşkil eder; dolayısiyle, ceza mahkemeleri, hukuk faaliyetlerinin küçük bir kısmıdır. Fakat, hukuk mahkemeleri yoluyla, mukavelelerin korunması ve uygulatılması, barışcı bir toplumun en hayati ihtiyaçlarından biridir; böyle bir koruma olmaksızın hiçbir medeniyet ortaya çıkamazdı.

               İnsanlar, hayvanlar gibi sadece yaşanan anın menzilinde davranarak hayatta kalamazlar. İnsanlar, amaçlarını proje haline getirip, belirli bir zaman süresinde gerçekleştirirler; faaliyetlerini hesaplarlar, hayatlarını uzun vade için planlarlar. Bir insanın planlarının menzili, aklını kullanmaktaki başarısı ve bilgisinin büyüklüğü oranında uzar. Bir medeniyetin seviyesi ve karmaşıklığı büyüdükçe, faaliyetlerinin (dolayısiyle, mukavelelerinin) menzili de daha uzun olmak gerekir; mukavelelerin menzili büyüdükçe, ilgilendirdiği insan ve faaliyet miktarı artar ve koruma daha acil bir ihtiyaç haline gelir.

               İlkel bir takas toplumu bile, insanlar mukavelelerine uymasa işleyemezdi. Bir sepet yumurtaya karşı, bir çuval buğday vereceğini kabul etmiş birisi, yumurtaları aldıktan sonra buğdayı vermeyi reddetse ne olurdu? Böyle keyfi bir davranışı, insanların milyarlarca dolarlık malı krediyle verdikleri, milyarlarca dolarlık inşaat taahhütlerine girdikleri, doksandokuz yıllık kira kontratları imzaladıkları bir endüstri toplumunda düşünün.

               Bir mukavelenin tek taraflı ihlali, dolaylı yoldan fiziki zor kullanımıdır; bir insanın, başka bir insana ait maddi değerleri, malları veya hizmetleri alması ve buna karşılık olan ödemeyi yapmayı reddetmesi; yani, aldıklarını hak etme yoluyla değil, sahibinin rızası dışında -fiziken gasp ederek- zorla elinde tutmasıdır. Benzer bir şekilde, sahtekarlık da, dolaylı bir fiziki zor kullanımıdır; sahte sıfatla veya sahte vaadle (yani, sahibinin gönüllü rızası olmaksızın) maddi değer elde etmektir. Haraç da, dolaylı bir fiziki zor kullanımıdır; maddi değerleri, başka maddi değerler karşılığı değil, zor, şiddet, hasar tehdidi ile elde etmektir.

               Bu faaliyetlerden bazıları açıkca kriminaldir. Tek taraflı mukavele ihlali gibi başka bazıları, kriminal motifli olmayabilir; fakat, sorumsuzluk ve irrasyonellik sonucu yapılmış olabilir. Başka bazıları, her iki tarafın da bazı haklılık talebinde bulunabileceği karmaşık meseleler olabilir. Fakat, konu ne olursa olsun, bütün bu meseleler, objektif olarak tanımlanmış kanunlara konu olmalı ve bu kanunlar, tarafsız bir hakem, yani bir yargıç (ve uygun olduğu hallerde bir jüri) tarafından tatbik edilerek çözüme ulaştırılmalıdır.

               Bütün bu meselerin çözümünü yöneten prensip şudur: kimse, sahibinin gönüllü rızası olmadan, bir değeri ele geçiremez; ve bu prensibe parelel olarak: bir insanın hakları, başka bir insanın tek taraflı kararının, keyfi seçeneğinin, irrasyonelliğinin, kaprisinin insafına bırakılamaz.

 

 

3.3 BİRKAÇ POLİTİKA TATBİKATI

 

               Birey haklarının ve siyasi yönetimin tabiatı üzerinde doğru bir anlayış, politikanın temelini oluşturur. Bu bölümde, bu konular üzerindeki genel yanılgıları teşhir eden bir kaç tatbikat yapılacaktır.

 

3.3.1 Ekonomik Güç ve Siyasi Güç Paket-Muamelesi

 

               Felsefi anlamda, bir "paket-muamele," hayati farkları görememe yanılgısıdır; tabiatları, gerçeklik-statüleri, önemleri veya değerleri açısından asli farklara sahip unsurları, -gayrıasli benzerlikler yüzünden- tek bir kavramsal bütünün, bir "paket"in parçaları olarak ele almaktır.

               Devletçiliğin teorisyenlerinin önümüze koyduğu paket-muamelelerden biri, ekonomik gücün, politik güçle eşit muameleye tabi tutulmasıdır. "Aç bir insan, özgür değildir" veya "Bir işçi için, emirleri bir işadamından veya bir bürokrattan alması, farksızdır" gibi yutturmacalar sık duyulur. Birçok insan, bir yandan bu yalanlara inanırken, öte yandan, özgür bir ülkedeki en fakir işçinin, diktatörlükle yönetilen bir ülkedeki en zengin komiserden daha özgür ve daha güvenlikli olduğunu bilir. Özgürlüğü, kölelikten ayırt eden temel, asli, hayati prensip nedir?  Cevap: gönüllü faaliyet prensibi ve buna zıt olarak fiziki baskı ve zorlamadır.

               Siyasi güç ile başka herhangi bir sosyal "güç" arasındaki fark veya bir siyasi yönetim ile herhangi bir özel örgüt arasındaki fark, bir olgudan kaynaklanır: siyasi yönetim, fiziki zor kullanımı işinde kanuni tekeli elinde bulundurur.

               Ekonomik güç, üretmek ve ürettiğini mübadele etmek gücüdür. Özgür bir ekonomide, hiçbir birey veya gurup, başka birine karşı fiziki zor kullanamaz; böyle olunca, ekonomik güç, sadece gönüllü yollarla elde edilebilir; yani, ekonomik güç, ancak üretim ve mübadele sürecine katılan herkesin gönüllü seçenek ve anlaşmalarıyla doğar. Özgür bir piyasada, bütün fiyatlar, ücretler ve karlar, -kimsenin keyfiyle, açgözlülüğüyle veya ihtiyacıyla belirlenmez- arz ve talep kanunuyla belirlenir. Özgür bir piyasa mekanizması, katılanların her birinin tercih ettiği ekonomik seçenekleri ve kararları yansıtıp özetler. İnsanlar, kendi bağımsız, zorlamasız zihni yargılarına göre, mal ve hizmetlerini, karşılıklı mutabakat ve avantaj sağlayarak, değişirler (mübadele ederler). Bir insan, ancak başkalarının sunduğundan daha iyi değerler sunabilirse (yani, daha iyi mal ve hizmetleri, daha düşük fiyatlarla satabilirse) zenginleşebilir.

               Özgür bir piyasada zenginlik; özgür, genel, "demokratik" oylamayla elde edilir; bu oylama: ülkenin ekonomik hayatında rol alan her bireyin, satma ve satın alma işlemidir. Başka bir ürün yerine, belirli bir ürünün satın alınması, o ürünün imalatçısının başarısı için verilmiş bir oydur. Böyle bir oylama, en isabetli tür bir oylamadır; çünkü, herkes, kalifiye olduğu konudaki işler üzerinde oy kullanır; çünkü, ancak her bireyin kendisi, kendi tercihleri, kendi çıkarları ve kendi ihtiyaçları üzerinde doğru bir kanaat oluşturabilir. Özgür bir ekonomide, hiçkimsenin, başkaları adına karar verme, kendi zihni yargısını başkalarının zihni yargısı yerine ikame etme gücü yoktur; yani, hiçkimsenin, kendini "halkın sesi" ilan edip, halkı sessizliğe ve vatandaşlık haklarında yoksun bırakmaya gücü yoktur.

               Şimdi, ekonomik güç ile siyasi güç arasındaki farkı tanımlayalım: siyasi güç, bir pozitif vasıtasıyla (bir ödül, bir teşvik, bir ödeme, bir değer sunarak) icra edilir; oysa, siyasi güç, bir negatif vasıtasıyla (ceza ve yıkım tehdidiyle) icra edilir. Başka bir deyişle, işadamının aleti, değerlerdir; bürokratınki ise, silahtır.

 

3.3.2 Egaliteryenizm (Eşitlikçilik)

 

               Egaliteryenizm (eşitlikçilik), bütün insanların eşitliğine olan inançtır. Diğer bağlamlardaki kullanımı bir yana, insani bağlamda "eşitlik" politik bir kavramdır ve kanunlar önünde eşit muameleye tabi tutulmak anlamına gelir. Yani, eşitlik: bütün insanların, insan olarak doğmuş olmalarından kaynaklanan aynı vazgeçilmez temel haklara sahip olması ve bu hakların -insanların kanun yoluyla kastlara bölünmesi veya aristokratik ünvanlar yoluyla bazı imtiyazlara sahip kılınması gibi- insan-yapısı kurumlarla ihlal veya ilga edilememesidir.

               Fakat, altrüistler, "eşitlik" kelimesine başka bir anlam atfeder.

               Bu kelimeyi bir anti-kavram haline çevirirler; yani, eşitlik kavramını yozlaştıran bir terim haline getirirler: eşitlik kavramını, politik değil metafizik bir eşitlik anlamında kullanırlar; başka bir deyişle, tabiatın insanlara vermiş olabileceği farklı yetenekleri veya insanların bireysel seçeneklerinin isabet derecesini, çalışma performanslarını ve karakterlerini nazarı dikkate almadan; insanları, aynı kişilik özelliklerine ve erdemlere sahip görürler. Bu tür "eşitlikçiler"in karşısında mücadele etmeyi önerdikleri şey, insan-yapısı kurumlar değil, realitedir. Gerçekte bu "eşitlikçiler," insan-yapısı kurumlar vasıtasıyla, realiteye karşı savaşa girişmişlerdir.

               Tabiatın, insanları eşit güzellik ve eşit zeka ile donatmadığı ve insan tabiatının bir parçası olan irade yeteneğinin, insanlara farklı tercihler yaptırabildiği olgusuna -mevcudiyete- isyan eden egaliteryenler; tabiatın ve iradenin bu "adaletsizliğini" yok etmek ve sözde evrensel eşitliği tesis etmek isterler. Kimlik Kanunu, insanların manipülasyonuna açık olmadığından, Nedensellik Kanunu ile oynamaya girişirler. Yani, kişisel özelliklerin ve erdemlerin "yeniden bölüşülmesi" mümkün olmadığından, insanları bunların sonuçlarından (yani, kişisel özellikler ve erdemlerle yaratılmış ödüllerden, avantajlardan, başarılardan) mahrum etmeye çalışırlar.

               İstedikleri, kanun önünde eşitlik değil, bir eşitsizliktir: ters çevrilerek, tepesine yeni bir aristokrasinin (değer-yaratmayanlar aristokrasisi) oturtulduğu bir sosyal piramitin tesisidir.         

               (Mesela; Amerikalı "filozof" John Rawls, "A Theory of Justice" isimli eserinde, "tabiatın kolladığı" yetenekli, zeki, yaratıcı insanların ürettiklerinden doğan ödüller üzerindeki hakkı ellerinden alarak, bu ödülleri, tabiatın talihsiz yarattıklarına dağıtarak, bu "adaletsizliği" gidermeyi önerir.)

               Bir Leonardo da Vinci'nin, bir Wolfgang Amadeus Mozart'ın, bir Thomas Edison'un, bir Albert Einstein'ın, kendilerinden daha az yeteneklilere karşı bir "adaletsizlik" teşkil ettiklerini öne sürmek için, güzelliğe, başarıya, akla, insana, realiteye karşı derin bir nefret içinde olmak lazımdır.

 

3.3.3 İnsan Hakları ve Mülkiyet Hakları

 

               İnsanın, bedeni ve zihni faaliyetleriyle bir bütünlük halinde yaşayabileceğinden habersiz olan (yani, antik "beden-zihin zıtlığı" doktrinini aynen kabul eden) modern mistikler, -sanki bir tanesi olmadan diğeri olabilirmiş gibi- "mülkiyet hakları" karşısına bir "insan hakları" sahte-alternatifini koyarlar.

               Maddi nesneler, birey insanların zihni ve bedeni gayretiyle üretildiğinden ve bu nesneler insan hayatını sürdürmek için gerekli olduğundan, eğer üretici insan, gayretinin sonucuna sahip olmazsa, hayatına sahip olamaz. Mülkiyet (mal) haklarını yok etmek, insanları devletin sahip olduğu mallar haline çevirmektir. Başkalarının ürettiği zenginlikleri "yeniden bölüştürme" "hak"kını isteyen kişi, insanları mala çevirme "hak"kını istemektedir.

               Sadece bir "hayalet", maddi mülkiyet olmaksızın varolabilir; sadece bir köle, gayretinin ürünü üzerinde hakka sahip olmaksızın çalışabilir. "İnsan hakları"nın "mülkiyet hakları"na üstün olduğu doktrini, pratikte bir tek korkunç anlama gelebilir: bazı insanlar, başkalarının mülkiyetini karşılıksız elde etme hakkına sahiptir. Üretenin üretmeyenden elde edebileceği hiçbir kazanç olmadığından, üretenin "mülkiyet hakları"nın olmadığı yerde, üretmeyenin "insan hakları," üretmeyenin üretene sahip olması ve onu bir dolap beygiri gibi kullanması demektir. Bunu, insani ve haklı görenlerin, "insan" ünvanını taşımaya hakkı yoktur.

 

3.3.4 Devrim ve Darbe

 

               Bir devrim, uzun bir felsefi gelişimin zirvesini teşkil eder ve bir ulusun derin memnuniyetsizliğinin ifadesidir; bir darbe ise, bir azınlığın iktidarı ele geçirmesidir. Bir devrimin amacı, tiranlık devirmektir; bir darbenin amacı ise, tiranlık tesis etmektir.

               Tiranlık, temel birey haklarını (hayat, özgürlük ve mutluluğu-kendi-başına-aramak) tanımayan herhangi bir politik sistemdir. Bir politik sistemin zor yoluyla devrilmesi, sadece tiranlığa karşı yönetilmişse haklıdır; ve bu, zor yoluyla yönetenlere karşı bir meşru savunma hareketidir. Savunma amacıyla değil, birey haklarını ihlal etmek üzere zora başvurmak, hiçbir ahlaki haklılığa sahip değildir; bu, bir devrim hareketi değil, çete savaşıdır.

 

                                                                                                                                      

4

 

EPİSTEMOLOJİ (BİLGİ TEORİSİ)

 

 

               Epistemoloji, bilgi elde etmenin ve bilgilerin doğruluğunu tahkik etmenin yöntemlerini araştıran felsefe dalıdır.

               Ne(yi) biliyorum? Nasıl biliyorum? Epistemolojinin konusu, bu meseledir. Felsefenin diğer bütün dalları, bu meseleye bağlıdır; çünkü, nasıl bildiğimizi bilmeksizin, neyi kesin olarak bildiğimizi söyleyemeyiz. Bir şeyi kesin olarak bilmek yeteneğinden yoksun olmak: akıl yürütme, seçme ve davranma kapasitesinden yoksun olmak demektir. İşte; epistemoloji, "Nasıl?" sorusuna cevap vererek, "Ne?" sorusuna cevap veren özel bilimleri mümkün kılar.

               İnsan, ne Alim-i Mutlak, ne de yanılmazdır. (Alim-i Mutlak: herşeyi bildiği varsayılan ilahi varlık.) Öyle olsaydı, epistemolojiye (bilgi teorisine) gerek olmazdı. Yani; insan bilgisi, otomatikman kazanılabilse, doğruluğu otomatikman kesin olabilse, içeriği otomatikman tam olabilse; bilgilenme yöntemlerinin keşfi diye bir zaruret olmazdı. Oysa, insan tabiatı böyle değildir. Algılama yeteneği otomatiktir; fakat, bu yetenek, hayatta insanca varkalmak için yetersizdir. Algılama düzeyinin ötesinde; insan bilinci, iradidir: bilgiyi, gayret göstererek edinir (gayret göstermezse edinmez); bilgiyi, doğru yürütmeyi öğrendiği bir akıl süreciyle elde eder (doğru yürütmeyi öğrenmemişse elde etmez). Tabiat, insana, zihni etkinlik konusunda hiçbir garanti vermez; insan, hata yapmaya, görmezden gelmeye, realite hakkındaki bilgisinde psikolojik tahrifat yapmaya muktedirdir. İnsan; doğuştan sahip olmadığı, tabiatınca kendisine otomatikman verilmiş olmayan bir bilgilenme yöntemini, kendisi keşfetmek zorundadır; yani, akli yeteneğini nasıl kullanacağını, muhakemesiyle vardığı sonuçların doğruluğunu nasıl tahkik edeceğini, hakikati yalandan nasıl ayırt edeceğini, neyi bilgi olarak kabul edebileceği kriterini nasıl tesbit edeceğini, kendisi keşfetmelidir. Yani, insan, bilgi dediği şeyi keşfetmek ve bu bilgilerin realiteye tekabül ettiğini isbat etmek zorundadır. Burada bazı sorular ortaya çıkmaktadır:

               İnsan; bilgiyi, bir akıl süreciyle mi elde eder; yoksa, tabiat-üstü bir kuvvet, bilgiyi, ona, ani bir vahiyle mi bahşeder?

               Akıl, insan duyularının sağladığı malzemeyi teşhis edip (kimliklendirip) bütünleştiren bir yetenek midir; yoksa, daha doğmadan önce insan zihnine ekilmiş fıtri (tabiattan, doğuştan) fikirlerle dolu bir depo mudur?

               Akıl, realiteyi kavramakta tamamen yeterli midir; yoksa, insan, akıldan daha üstün herhangi bir kavrama yeteneğine mi sahiptir?

               İnsan, bildiklerinden emin olabilir mi; yoksa, sürekli bir şüphe içinde bulunmaya mı mahkumdur?

               Bu sorulara verilecek cevapların niteliği; bir insanın, kendine güven derecesini -dolayısiyle, realiteyle alışverişte bulunma işindeki başarısını- belirler. Rasyonel bir insan, bu soru setlerinden sadece birincilere olumlu cevap verecek ve neden böyle cevap verdiğini bilecektir.                Epistemolojinin temel konusu, bu bölümde incelenecek olan kavramlardır. Epistemolojinin alanında olan önermeler ve lisan konuları, gerektiğinde değinilmiş olmakla birlikte, esasen epistemolojiye giriş mahiyetinde olan bu bölümün kapsamı dışında bırakılmıştır.

 

4.1 KAVRAMLAR

 

               "Evrenseller meselesi" olarak da bilinen kavramlar konusu, felsefenin merkezi konusudur. Kavramsal şekilde kazanılıp muhafaza edildiğinden; insan bilgisinin doğruluğu, kavramların doğruluğuna bağlıdır. Fakat, kavramlar, soyutlamalardır veya evrensellerdir; oysa, insanın algıladığı her şey, somuttur. Soyutlamalar ve somutluklar arasındaki ilişki nedir? Kavramlar, realitede tam olarak neye işaret eder? Kavramlar, gerçek bir şeylere, varolan bir şeylere mi işaret ederler; yoksa, kavramlar, sadece insan zihninin icatları mıdır, keyfi yapılar mıdır veya bilgiyi temsil ettiği söylenemeyecek gevşek yaklaşıklıklar mıdır?

               Tekrar edelim: bütün bilgi, kavramlar halindedir. Kavramlar; realitede bulunan bir şeye tekabül ediyorlarsa, bu kavramlar gerçektir; ve, böyle kavramlara sahip olan insanın bilgisi, realitede bir temele sahiptir; fakat, realitede bulunan bir şeye tekabül etmiyorlarsa, bu kavramlar gerçek değildir; ve, böyle kavramlara sahip olan insanın bilgisi, kendi hayal gücünün kurgularından başka bir şey değildir.

               Kavramlar (soyutlamalar) ile somutluklar arasındaki ilişkiyi örneklendirmek için şu soruyu soralım: karşı kaldırımda yürüyen üç kişiyi, "insanlar" olarak düşündüğümüzde; bu "insanlar" terimiyle neye işaret ederiz? Bu üç kişi, üç ayrı bireydir; ve, bu insanlar, hiçbir eş karakteristiğe sahip olmayabilir. Sahip oldukları özel karakteristikleri tek tek sayıp listeleseniz, "insanlık" karakteristiğini temsil eden hiçbir karakteristik bulunmayacaktır. İnsanlarda "insanlık" nerededir? Realitede var olan hangi şey, zihnimizde varolan "insan" kavramına tekabül eder?

               Felsefe tarihinde, bu konuyu izaha yönelik dört irrasyonel düşünce ekolü olagelmiştir:

               1. "Aşırı realistler" veya Platonistler; soyutlamaların, realitenin başka bir boyutunda, gerçek varlıklar veya arktipler olarak mevcut olduğunu; algıladığımız somutlukların, başka boyuttaki bu varlıkların gayrı-mükemmel yansımaları olduğunu; algıladığımız somutlukların, önceden zihnimizde varolan soyutlamaları çağırdığını kabul ederler. (Plato'ya göre, algılanan somutluklar, daha doğmadan önce diğer boyuttayken bildiğimiz arktiplerin hatırasını zihinde uyandırır.)

               2. "Ilımlı realistler" (ataları maalesef Aristo'dur); soyutlamaların, realitede mevcut olduğunu; fakat, onların, başka bir boyutta değil, somutluklar içinde, metafizik özler halinde bulunduğunu ve kavramlarımızın bu özlere işaret ettiğini kabul ederler.

               3. "Nominalistler;" bütün fikirlerimizin, somutlukların zihnimizdeki izlerinden ibaret olduğunu; soyutlamaların, benzerliklere dayanarak keyfi olarak birarada düşünülen somutluk guruplarına verdiğimiz "isimler"den ibaret olduğunu kabul ederler.

               4. "Kavramsalcılar;" soyutlamaların, realitede hiçbir temelinin olmadığı konusundaki nominalist görüşü paylaşırlar; fakat, kavramların, izler olarak değil, bir tür fikirler olarak zihnimizde varolduğunu varsayarlar.

               (Bir de; modern, aşırı nominalist görüş vardır. Bu görüşe göre, mesele anlamsızdır; "realite" anlamsız bir terimdir; kavramlarımızın bir şeye tekabül edip etmediğini hiç bilemeyiz; bilgimiz, kelimelerden oluşur; kelimeler ise, keyfi sosyal konvansiyonlardır.)

               Kavramlar meselesi için önerilen bu sözde "çözümler" ışığında, meselenin oldukça muğlak olduğu görünüyor. Halbuki; bu mesele, insanlığın en önemli meselesidir: bütün insan toplumlarının geleceği, bilgi ve  ilerlemenin durup durmayacağı, her birey insan hayatının kaderi; bu meseleye bağlıdır. Kavramlar konusunda doğru bir görüşe sahip olmak, insani her çabadaki başarının ön şartıdır.

               Kavramlar konusunda yanılmak, insan olarak tahrip olmak demektir. Çünkü: insan olmak, akıllı olmaktır; aklın temel fonksiyonu, kavramlaştırma yeteneğidir; dolayısiyle, insan bilincinin kavramsal düzeyinin sakatlanması, insan aklının -insanın asli karakteristiğinin, insanın- tahrip edilmesidir. Rönesans'ın; mistisizmi çürüten ve aklı yücelten etkisini yok etmek üzere; hemen Rönesans ertesinde doğmaya başlayan, Kant'la zirveye çıkan ve bugünün yerleşik felsefesi haline gelen neo-mistik, modern felsefelerin muazzam karmaşalarının, çelişkilerinin, iki tarafa çekilebilecek muğlaklıklarının ve rasyonalizasyonlarının asıl tabiatı: insanın kavramlaştırma yeteneğine karşı yöneltilmiş koordineli bir saldırıdır.

               Epistemolojinin konusu, duyumlardan başlayıp kavramlara kadar uzanan bütün bilgilenme süreciyle ilgilidir. Duyumların geçerliğinden şüphe eden 'filozoflar' da çıkmıştır; oysa, bu tür şüphelerini ortaya koyarken dahi, duyumların geçerliğini varsaymışlar, bir anlamda isbat etmişlerdir; dolayısiyle, burada verilen epistemoloji, duyumların geçerliğini isbata gerek dahi görmeyip, kavramlar üzerinde yoğunlaşacaktır; fakat, hep hatırlanması gereken bir aksiyom vardır: mevcudiyet mevcuttur. Bu aksiyomun anlaşılması, bu aksiyomun sonucu (pareleli) olan iki aksiyomun anlaşılması demektir: 1. Birisinin algıladığı bir şey mevcuttur; 2. Bilince (yani, mevcut olanı algılama yeteneğine) sahip birisi mevcuttur.

               "Mevcudiyet mevcuttur" aksiyomunun kabulünden çıkan sonuçları, başka deyişlerle ifade edecek olursak:

               a) Şeyler, bilinçten bağımsız olarak mevcuttur; bilinç, ancak bilincinde olunan bir şey ve bilince sahip birisi varsa, söz konusudur.

               b) Hiçbir şey mevcut değilse, hiçbir bilinç olamaz: bilincinde olunan bir şey olmadan varolan bir bilinç, terimlerde çelişkidir. Aynı şekilde, kendisinden başka hiçbir şeyin bilincinde olmayan bir bilinç, terimlerde çelişkidir: bilinç, kendisini bilinç olarak teşhis edebilmek için, önce bir şeyin bilincinde olmalıdır. Algılandığı iddia edilen şey, mevcut değilse, algılamayı yaptığı iddia edilen şey, bilinç değildir.

               Bu aksiyomun anlaşılması ve kabulü; epistemolojinin, bütün bilgilerin temelidir.

 

4.1.1 İnsan Bilgisinin Yapı-taşı: Mevcut-şey kavramı  

 

               Bir haberdarlık durumu olan bilinç; pasif değil aktif bir durumdur ve iki asli fonksiyon görür: ayırt etmek ve bütünleştirmek.

               İnsan bilinci, kronolojik olarak üç aşamada gelişir: duyumsal, algısal ve kavramsal aşamalar; fakat, epistemolojik olarak, bütün insan  bilgisinin temeli, algısal aşamadır.

               Duyumlar, insan hafızasında duyumlar olarak muhafaza edilmez; tamamen tecrit edilmiş, pür bir duyum yapmak da mümkün değildir. Bilindiği kadarıyla; yeni doğmuş bir bebeğin bütün duyumsadığı şey, -renklerden, seslerden, derisel stimuluslardan, kokulardan, tatlardan ibaret- karmakarışık bir kaostan ibarettir. Ayırt etmeye muktedir bir haberdarlık hali, sadece algısal düzeyde başlar.

               Bir algı, yaşayan bir organizmanın beyni tarafından otomatik olarak tutulup bütünleştirilmiş bir gurup duyumdur. İnsan; duyu organlarının sağladığı verileri, algılar halinde kavrayarak realiteden haberdar olur. "Doğrudan (direkt) algılama" veya "doğrudan haberdarlık" dendiğinde kast edilen, algısal düzeydir. Bir bilinçlilik durumunda verili olan şey, kendiliğinden aşikar olan şey; duyumlar değil, algılardır. Duyumların, algıları oluşturan bir bileşen olduğunu bilebilmek; doğrudan mümkün değildir; bu bilgi, çok sonraları -bilimsel, kavramsal bir keşif olarak- elde edilir.

               İnsan bilgisinin yapı-taşı, mevcut olan herhangi bir şeye işaret eden "mevcut-şey" kavramıdır. Varolan, varolmuş, varolacak her şey -şeyler, hususiyetler, hareketler vs- bu kavramın kapsamındadır. "Mevcut-şey" bir kavram olduğundan, kavramsal aşamaya erişilene kadar aşikaren (açıkça bilincinde olunarak) kavranamaz. Fakat; bu kavram, her algıda zımnen vardır (birşeyi algılamak, onun mevcut olduğunu algılamaktır) ve insan "mevcut-şey"i zımnen algılar; yani, "mevcut-şey" kavramı altında sonradan bütünleştireceği birimleri tek tek algılar. Bu zımni bilgi, bilincin daha üst düzeylere doğru gelişmesinin atlama tahtasıdır.

               (Eğer bilinç, duyumsal düzeyde de ayırt etmeğe muktedirse; o ölçüde, "mevcut-şey" kavramının duyumsal düzeyde de zımnen varolduğundan bahsedilebilir. Bir önceki ve bir sonraki anlarda hiçbir şey duymamaktan farklı olarak; bir duyum, birşeyin duyulması demektir. Bir duyum, insana ne mevcut olduğunu söylemez; fakat, birşeyin mevcut olduğunu söyler.)

               "Mevcut-şey" (zımni) kavramı, insan zihninde üç gelişme aşamasından geçer. Birinci aşama; çocuğun, nesnelerden, şeylerden haberdar olmaya başlamasıdır; bu aşama, "varlık" (zımni) kavramını, insana kazandırır. Birinci ile yakından ilgili ikinci aşama; çocuğun, spesifik, özel şeyleri tanıyabilmesi ve onları, algısal alanında bulunan diğer şeylerden ayırt edebilmesiyle kazandığı haberdarlık durumudur; bu aşama, "kimlik" (zımni) kavramını, insana kazandırır. 

               Üçüncü aşamada, insan; bu varlıkların kimliklerindeki benzerlik ve farklılıkları kavrayarak, onlar arasındaki ilişkiyi kavrar; bu aşamada, (zımni) kavram "varlık," (zımni) kavram "birim" haline dönüştürülür.

               Bir çocuk, (sonradan "masalar" diye adlandıracağı) iki nesnenin birbirine benzediğini, fakat diğer dört nesneden ("sandalyeler") farklı olduğunu gözlemlerken; zihni, bu nesnelerin belirli bir hususiyeti (şekilleri) üzerinde odaklanmakta, sonra onları farklılıklarına göre tecrit etmekte ve daha sonra bu birimleri, benzerliklerine göre ayrı guruplar içinde bütünleştirmektedir.

               Bu işlem, insan bilincinin kavramsal aşamasının girişidir, onun anahtarıdır. Varlıkları birimler halinde düşünme yeteneği, insana mahsus özel öğrenme yöntemidir; başka hiçbir varlık, buna muktedir değildir.

               Bir birim, iki veya daha çok benzer üyeden ibaret bir gurubun, ayrı bir üyesi (bireyi) olarak düşünülen bir varlıktır. (İki elma, iki birimdir; iki metre kare toprak da, iki birimdir.) Burada dikkat edilecek husus şudur: "birim" kavramı, bir bilinç faaliyetiyle (bilincin seçici bir odaklanmışlığıyla, şeyleri belirli bir tarzda düşünmekle) doğmaktadır, bilinç tarafından keyfi olarak yaratılmış değildir; bu bilinç faaliyeti, bir bilincin, realitede gözlemlemiş olduğu hususiyetlere göre yaptığı bir kimlikleme veya sınıflamadır. Bu yöntem, birçok sınıflama ve çapraz-sınıflamaya imkan verir: şeyler, şekillerine veya renklerine veya büyüklüklerine veya atomik yapılarına vs. göre sınıflandırılabilir; fakat, sınıflandırmanın kriteri icat edilmez, realitede gözlemlenir. Böylece, "birim" kavramı, metafizik ile epistemoloji arasında bir köprü görevi yapar: birimler, bizatihi birimler olarak mevcut değildir; mevcut olan,  şeylerin kendisidir; ama, birimler, bir bilincin, mevcudiyetinden haberdar olduğu belirli ilişkiler içinde varolduğunu mütalaa ettiği şeylerdir. 

 

 

 

4.1.2 Ölçüm

 

               (Zımni) kavram "birim"in elde edilmesiyle erişilen kavramsal öğrenme düzeyi, iki ilişkin alandan oluşur: kavramlaştırma alanı ve matematik alanı. Kavram-teşkili işlemi, büyük ölçüde, bir matematik işlemidir.

               Matematik, ölçüm bilimidir. Kavram-teşkili işlemini incelemek için, ölçüm konusunu incelemek gerekir.

               Ölçüm: bir birim olarak hizmet gören bir standart vasıtasıyla, niceliksel bir ilişkiyi tanıma işlemidir. Varlıklar (ve faaliyetleri) hususiyetleriyle (uzunluk, ağırlık, hız, vs.) ölçülür ve ölçüm standardı, sözkonusu hususiyeti temsil eden ve somut olarak belirlenmiş bir birimdir. Mesela; uzunluk, santimetre, metre, kilometre, vs. ile; hız, belirli bir zamanda katedilen mesafe ile ölçülür.

               Şu husus önemlidir: herhangi bir verili standardın alınması seçime bağlıdır; fakat, bu standardı kullanmanın matematik kuralları sabittir. Uzunluğun inçle veya metreyle ölçülmesinde asli bir fark yoktur; standart, ölçüm işleminin özünü veya sonucunu (realitedeki ilişkinin ne olduğu bilgisini) değil, ifade tarzını belirler. Ölçüm standartı, üç şartı haiz olmalıdır: 1. sözkonusu hususiyeti temsil etmelidir (mesela, uzunluğu, kilo ile ölçmemelidir); 2. insan tarafından kolayca algılanabilir olmalıdır; 3. bir kere seçildikten sonra, kullanımı sırasında değişmez ve mutlak kalmalıdır. 

               Peki, ölçümün amacı nedir?  Ölçüm işlemi, kolayca algılanabilir bir birimi, daha büyük veya daha küçük niceliklerle (matematik olarak sonsuz büyük veya sonsuz küçük niceliklerle) ilişkilendirebilme imkanını vermektedir; yani, ölçümün amacı, insan bilincinin (dolayısiyle, insan bilgisinin) menzilini, algısal düzeyin ötesine (yani, duyumlarının doğrudan gücünün ötesine, verili bir anda varolan somutluklar ötesine) uzatmaktır. İnsan, bir metrenin uzunluğunu kolayca algılayabilir; fakat, yüz kilometreyi algılayamaz. Bir metrenin, bir kilometreye olan ilişkisini tesis ederek, yeryüzündeki her mesafeyi kavrayabilir; kilometrenin, ışık-yılına olan ilişkisini tesis ederek, galaksilerin mesafelerini bilebilir.

               Ölçüm işlemi, sınırsız ölçekteki bilgiyi, insanın sınırlı algısal tecrübelerine bütünleştirme işlemidir; evreni, -insan bilincinin menziline getirerek, evren ve insan ilişkisini tesis ederek- bilinir kılma işlemidir. İlk ölçüm teşebbüslerinde, insanların şeyleri hep kendisiyle ilişkilendirmiş olması bir tesadüf değildir. Mesela, ayağının uzunluğunu uzunluk birimi olarak almış ("feet" = "ayak"); on parmağından çıkarak onluk sayı sistemini bulmuştur.

 

 

                

4.1.3 Kavram-Teşkili

 

               Bir kavram, spesifik bir(kaç) karakteristiğe göre tecrit edilmiş ve belirli bir tanım altında birleştirilmiş iki veya daha çok birimi temsil eden bir zihni bütünlüktür.

               Tanımda söz konusu olan birimler, realitenin herhangi bir veçhesi olabilir: varlıklar, hususiyetler, faaliyetler, nitelikler, ilişkiler vs.; bu birimler, ya algısal somutlukluklar, ya da daha önceden teşkil edilmiş kavramlar olabilir. Tecrit işlemi, bir soyutlama işlemidir: zihnin,

-realitenin belirli bir veçhesini, diğer bütün veçhelerinin dışına çıkararak veya onlardan ayırarak- seçici bir şekilde kendisini odaklamasıdır (mesela, belirli bir hususiyetin, bu hususiyete sahip olan varlıklardan veya belirli bir faaliyetin, bu faaliyeti yapan varlıklardan tecrit edilmesidir).

               Tanımda söz konusu olan "birleştirme" işlemi, basit bir toplama değil, bir bütünleştirme işlemidir; yani, bu kavrama konu olan birimlerin tek, yeni bir zihni varlık haline getirilmesi ve sonra tek bir düşünce birimi halinde kullanılmasıdır (fakat, bu düşünce birimi, gerektiğinde bileşen birimlerine de bölünebilir).

               Bir kavram tarafından bütünleştirilen muazzam topluluk; tek bir birim olarak kullanılabilmek üzere, tek, spesifik, algısal bir somut şekle sokulmalıdır ki, bu topluluk, diğer somutluklardan ve diğer bütün kavramlardan ayırt edilebilsin. Bu işlem, lisanın fonksiyonudur. Lisan: kavramları, zihni-somutluklara dönüştürme psiko-epistemolojik fonksiyonunu yapan görsel-işitsel bir semboller sistemidir. (Psiko-epistemoloji: insanın öğrenme süreçlerinin, bilinçli zihin ile bilinç-altının otomatik fonksiyonları arasındaki etkileşim açısından incelenmesidir.) Lisan, kavramların aletidir; lisan, sadece kavramlara ait bir sahadır.  Kullandığımız her kelime (özel isimler hariç) bir kavramı temsil eder; yani, sınırsız sayıda belirli bir tür somutluk (şey, hususiyet, ilişki, vs.) yerine geçer.

               Kelimeler, kavramları, (zihni) varlıklar haline dönüştürür; tanımlar, kavramlara kimlik kazandırır. (Tanımsız kelimeler, lisan değil, anlamsız seslerdir.)

               Birincil olan (doğrudan algılanan) yegane mevcut-şeyler, varlıklardır; dolayısiyle, insanların teşkil ettiği ilk kavramlar, varlıkları temsil eden kavramlardır. (Hususiyetler, kendi kendilerine mevcut değildir; bunlar, sadece varlıkların karakteristikleridir; mesela, hareketler, varlıkların hareketleridir; ilişkiler, varlıklar arasındaki ilişkilerdir.) Bir çocuk, "hareket" kavramından; önceleri sadece algısal olarak haberdar olur: "hareket"i kavramlaştırmak için, hareket eden bir şey -varlıklar- kavramını oluşturmuş olmalıdır.  

               En basit kavramın (yani, tek bir hususiyetin kavramının) nasıl teşkil edildiğini inceleyelim -mesela "uzunluk" kavramının. (Kronolojik olarak bu kavram, bir çocuğun ilk kavradığı kavram değildir; fakat, bir tek hususiyete işaret etmesi bakımından, epistemolojik olarak en basittir.) Bir çocuk; bir kalem, bir mum ve bir kibrit çöpüne bakarken; uzunluğun, bu nesnelerde ortak bir hususiyet olduğunu, fakat bu nesnelerin spesifik uzunluklarının farklı olduğunu gözlemler. Fark, bir ölçüm farkıdır. Çocuğun zihni, uzunluk kavramını teşkil ederken, bu ortak hususiyeti alır ve onun her bir nesnedeki spesifik ölçümünü dışarıda bırakır. Veya, bu işlemi sözle tasvir ederek daha kesin terimlerle ifade edersek: "Uzunluk, bir miktar varolmalı; fakat, herhangi bir miktar varolabilir. Ben, buna sahip olan herhangi bir (mevcut) şeyin -ilgili bir birim vasıtasıyla nicelikce ilişkilendirilebilir- bu hususiyetini, nicelik belirtmeksizin 'uzunluk' diye kimliklendireceğim."

               Elbette, çocuk bu kelimelerle düşünmez (henüz, kelimelerle ilgili hiçbir bilgisi yoktur); fakat, zihnin kelimesiz olarak icra ettiği işlemin tabiatı budur. Bir parça ipe, bir kurdeleye, bir koridora baktığında; uzunluk hususiyetini teşhis etmek için kullandığı "uzunluk" kavramı, böyle bir işlemle teşkil edilmiştir.

               Aynı prensip, varlık kavramlarının (mesela, "masa" kavramının) teşkili işlemini de yönetir. Çocuk zihni; iki veya daha fazla masayı diğer nesnelerden tecrit etmek için, bu masaların ayırt edici karakteristiği üzerinde odaklanır: şekilleri. Gözlemler ki, şekilleri değişiktir; fakat, ortak bir karakteristikleri vardır: düz, ufki bir yüzey ve ayak(lar). "Masa" kavramını teşkil ederken, bu karakteristiği alır ve bütün özel ölçümleri (sadece şekille ilgili ölçümleri değil, daha bir çoğunu bilmediği diğer bütün masa karakteristiklerini) dışarıda bırakır.

               Yetişkin bir insanın, "masa" tanımı, şöyle olurdu: "Daha küçük başka nesneleri üzerinde bulundurmak için kullanılan, düz, ufki bir yüzeyden ve ayak(lar)dan ibaret, insan-yapısı bir nesne." Bu tanımda neyin belirtilip neyin dışarıda bırakılmış olduğunu inceleyelim: şekille ilgili ayırt edici karakteristik belirtilmiş ve alınmıştır; şekille ilgili özel geometrik ölçümler (yüzeyin, kare, yuvarlak, üçgen, elips, vs. olduğu, ayakların sayısı ve şekli, vs.) dışarıda bırakılmıştır; büyüklük veya ağırlıkla ilgili ölçümler dışarıda bırakılmıştır; maddi bir nesne olduğu belirtilmiştir, fakat hangi maddeden olduğu (böylece, bu maddeyi başkalarından ayırt eden ölçümler) dışarıda bırakılmıştır; vs. Fakat, masanın kullanım amacıyla ilgili mülahazalar, dışarıda bırakılan ölçümlere ("şu yükseklikten daha fazla veya daha küçük olmamalı" şeklinde) belirli sınırlar koyar. Beş santimlik masayı bir oyuncak veya minyatür masa olarak sınıflamak bazan kabil olsa bile; konulan bu sınırlar, dört metre veya beş santim yüksekliğindeki masaları ve katı-olmayan maddelerden yapılmış masaları kapsam dışı tutar.

               Asla unutulmaması gereken birşey vardır: "Ölçümlerin dışarıda bırakılması" bu ölçümlerin gayri-mevcut olarak kabul edilmesi demek değildir; sadece, ölçümler mevcuttur, fakat belirtilmemiştir demektir. Ölçümlerin mevcut olmak zorunda oluşu, işlemin asli bir parçasıdır. Prensip: ilgili ölçümler, bir miktar (nicelikte) mevcut olmalı, fakat herhangi bir miktar (nicelikte) mevcut olabilir.

               Bir çocuk, "masa" kavramını teşkil ederken, bu işlemdeki bütün bu karmaşıklığın farkında değildir; olmak zorunda da değildir. Masaları, bilgisinin bağlamı dahilinde, diğer bütün nesnelerden ayırt ederek bu kavramı teşkil eder. Bilgisi büyüdükçe, kavramlarının tanımlarının karmaşıklığı da büyür. Fakat, kavram teşkilinin prensip ve aşamaları aynı kalır.

               Bir çocuğun öğrendiği ilk kelimeler, görsel nesneleri temsil eden kelimelerdir; ve, çocuk, ilk kavramlarını, görsel olarak muhafaza eder. Bu kavramlara verdiği görsel şekil, belirli tür varlıkları diğer hepsinden ayırt eden, asli karakteristiklere indirgenmiştir -mesela, bir çocuğun insan çizerken kullandığı evrensel şekil: gövde için bir elips, baş için bir daire, kol ve bacaklar için dört çubuk, vs.dir. Bu çizimler, -algısal aşamadan, kavramsal aşamaya doğru geçiş halindeki bir zihindeki- soyutlama ve kavram-teşkili sürecinin görsel bir kayıtıdır.

               Yazılı lisanın, resim çizimleri halinde ortaya çıktığını varsaymak için -Oryantal insanların resimsi yazı sistemleri gibi- bazı deliller vardır. İnsan bilgisinin ve soyutlama gücünün büyümesiyle; kavramların resimsi tasviri, insanın kavramsal menzilinin ihtiyaçlarını karşılamakta yetersiz kalmış ve resimsi yazı sistemleri, tamamen sembolik olan sistemlerle değiştirilmiştir.

               Ölçüm ögesini de içine alan yeni bir tanım yapacak olursak: Bir kavram, aynı ayırt edici bir(kaç) karakteristiğe, herhangi bir ölçüde sahip olan iki veya daha çok birimi temsil eden bir zihni bütünlüktür.

               Her kavramın teşkilinde benzerlik ögesi, hayati bir görev yapar; bu bağlamda, benzerlik, aynı ayırt edici bir(kaç) karakteristiğe, herhangi bir miktarda (ölçüde, derecede) sahip olan iki veya daha çok mevcut-şey arasındaki ilişkidir.

               Ölçüm, kavram-teşkili sürecinin, iki asli bölümünde (ayırt etmek ve bütünleştirmek) de rol oynamaktadır. Kavramlar, rasgele teşkil edilemez. Bütün kavramlar, önce iki veya daha çok mevcut-şeyi diğer şeylerden ayırt ederek teşkil edilir. Bütün kavramsal ayırt edişler, aynı birimle ölçülebilir karakteristikler yoluyla yapılır. Mesela, uzun nesneleri, yeşil nesnelerden ayırt eden bir kavram teşkil edilemez. Aynı birimle ölçülemeyen karakteristikler, bir birim altında bütünleştirilemez.

               Benzerlik, algısal olarak kavranır; benzerliği gözlemleyen insan, benzerlik olgusunun bir ölçüm meselesi olduğundan haberdar değildir, haberdar olmak zorunda da değildir. Bu olguyu anlamak felsefenin ve bilimin görevidir.

               Kavram teşkilinin ayırt etme aşamasındaki zımni ölçümün ilginç örneklerinden birini, renk kavramlarının teşkilinde görürüz. İnsanlar, mavinin çeşitli tonlarının, kırmızının çeşitli tonlarından farklı olduğunu gözlemlemişler ve onlar için, "mavi" ve "kırmızı" olarak iki değişik kavram bulmuşlardır. Oysa, ancak yüzyıllar sonra; bilim, renklerin ölçülebileceği birimi keşfetti: dalga-boyu.

               Aynı birimle ölçülebilen bir karakteristik (masalarda şekil, renklerde ton gibi), kavram-teşkili sürecinin asli bir ögesidir. Buna "Kavramsal Asgari Müşterek" ismini verip, şöyle tanımlayacağız: "Kavramsal Asgari Müşterek," insanların iki veya daha çok mevcut-şeyi, diğer mevcut-şeylerden ayırt etmekte kullandığı, belirli bir ölçü birimine indirgenebilen karakteristik(ler)dir.

               Bir kavramın ayırt edici karakteristik(ler)i, ilgili "Kavramsal Asgari Müşterek" dahilindeki belirli bir ölçümler kategorisini temsil eder. (Bu konu ileride tartışılacaktır.)

               Daha önce teşkil edilmiş kavramlar; daha geniş kategorilere bütünleştirilerek veya daha dar kategorilere bölünerek, yeni kavramlar teşkil edilebilir. Fakat, bütün kavramlar, nihai olarak, algısal varlıklardaki köküne -yani, insanın bilgisel gelişmesinin verili temeline- indirgenebilir.

               "Birim" kavramı, hem kavramlaştırma, hem de matematik alanlarının temeli ve başlangıç noktasıdır; ayrıca, bu iki alan arasındaki iki bağlantıya dikkat edilmelidir:

               1. Bir kavram, bu kavram altında düşünülen her somut şeyin gözlemlenmesiyle teşkil edilmez. Aritmetikte (eksi sonsuzdan artı sonsuza) kullanılan bir sayı dizisi gibi; bir kavram da, her iki yönü açık bir dizidir ve bu kavram altına giren özel tür birimlerin hepsini içerir. Mesela, "insan" kavramı, halen yaşayan, geçmişte yaşamış, gelecekte yaşayacak bütün insanları içerir.

               2. Kavram-teşkilinin temel prensibi (dışarıda bırakılan ölçümler, bir miktar mevcut olmalı, fakat herhangi bir miktar mevcut olabilir) cebirin temel prensibine eşdeğerdir: cebir sembolleri bir sayısal değer taşımalıdır, fakat bu, herhangi bir değer olabilir.

               Bu iki bağlantı anlamında, algısal haberdarlık, bilincin aritmetiğidir; kavramsal haberdarlık, bilincin cebiridir.

               Kavramların, altlarındaki ögelerle olan ilişkisi, cebir sembollerinin sayılarla olan ilişkisiyle aynıdır. Mesela, "2a = a + a" eşitliğinde, "a" sembolünün bir sayısal değeri olmalıdır; fakat, bu, herhangi bir sayısal değer olabilir; ve, bu değer ne olursa olsun eşitliğin gerçek oluşu değişmez. Mesela, (2 x 5 = 5 + 5)'dir; veya, (2 x 8.000.000 = 8.000.000 + 8.000.000)'dur. Aynı tarzda, aynı psiko-epistemolojik yöntemle; bir kavram, altındaki birimlerin oluşturduğu aritmetik dizi içindeki (birinci birim, ikinci birim, vs.) herhangi bir birim yerine geçen bir cebir sembolü gibi kullanılır.

               İnsanlarda "insanlık" bulamadıkları için kavramların geçersizliğini göstermeğe girişen sözde filozoflardan; 5 veya 8.000.000'da "a-lık" bulamayacakları için, cebirin geçersizliğini göstermesi istenmelidir.

 

 

4.1.4 Soyutlamalardan Yapılan Soyutlamalar

 

               İnsan bilincinin kavramsal gelişimi, algısal somutlukları kimliklendiren kavramlardan başlayan bir temelden hareketle, iki istikamette ilerler. Birbiriyle her zaman etkileşimde olan bu istikametlerden biri, daha geniş bilgiye giderken, diğeri, daha derin bilgiye gider; biri, daha geniş bütünleştirmeler yaparken, diğeri daha kesin ayrımlar yapar. Bu süreç içinde, daha önce teşkil edilmiş kavramlar, bilgisel delillere uygun olarak daha geniş kavramlara bütünleştirilir veya daha dar kavramlara bölünür.

               Lisanın rolü, bu noktada tekrar hatırlanmalıdır. Kavram-teşkili süreci, ayırt etme aşamasını takip eden bütünleştirme aşamasıyla tamamlanır ve kavram altındaki birimleri temsil etmek üzere, zihni bir birim teşkil edilir ve bu birim, bir kelime ile algısal bir somutluğa kavuşturulur, kimliklendirilir. Bu anlamda, lisanın fonksiyonu, kelimeler yoluyla kavramları sembolize etmektir.

               Bir çocuk, karşısındaki realitenin her yönünü gözlemleyerek her kavramı kendi oluşturmak zorunda değildir: bazı kavramlar, kendisine o kavramı temsil eden kelime yoluyla öğretilebilir; fakat, yine de, bu kelimenin anlamını kavramak için, bu kelimenin temsil ettiği kavramın altındaki algısal somutlukları ayırt etme ve (kendisine verilen kelime içinde) bütünleştirme işlemini yapmak zorundadır.

               Konuşmayı öğrenmek sesleri ezberlemekten ibaret değildir; bu, papağanların "konuşma"yı öğrenme tarzıdır. Öğrenmek, anlamları kavramak (kelimelerle kastedileni, yani kelimenin realitede neye işaret ettiğini kavramak) demektir. Bu anlamda, kelimeleri öğrenmek, çocuğun zihni gelişmesinde paha biçilmez bir hızlandırıcıdır; fakat, kelime öğrenmek, kavram-teşkili işlemi yerine bir ikame değildir; kavram-teşkiline ikame olabilecek hiçbir şey yoktur.

               Çocuğun tek tek kelimeler öğrendiği aşamada, yeni kelimeleri hangi sırayla öğrendiği önemli değildir; yeter ki, anlamlarını bilsin. Çocuğun, tam ve bağımsız kavramsal gelişmesi, cümle kurabilmeye (düşünebilmeye) yeterli olacak bir sözlük elde edince, ancak başlar; ve, çocuk, bu aşamada o ana kadar rasgele olan kavramsal teçhizatına yavaş yavaş düzen getirmeye başlar. Bu aşamaya kadarki dönemde, kavramlarının işaret ettiği şeyleri; algısal, çoğunlukla görsel bir tarzda zihninde muhafaza etmiştir. Çocuğun kavramsal zinciri, algısal somutluklardan gittikçe uzaklaştıkça, sözlü tanımlar hayati bir mesele halinde ortaya çıkar. İşte bu noktada kıyamet kopar.

               Çocuğun büyüklerinden çoğunun eğitim yöntemlerinin, çocuğun kavramsal gelişmesini engeller nitelikte olduğu olgusu bir yana; çocuğun kendi seçeneği ve motivasyonu da bu noktada hayatidir. Kavramsal aşamaya gelmiş bir çocuğun, yeni kelimeler öğrenmesinde birçok değişik yol vardır. Bir kısmı (çok küçük bir azınlık) aynı yöntemle ilerlemeye devam eder: kelimelere, kavram muamelesi yapar; öğrendiği her kelimenin -kendi bilgisinin bağlamı dahilinde- tam anlamını, sarih bir şekilde, birinci-elden bir kavrayışla anlamaya çalışır; kavramlarını, realitenin olgularına bağlantılayan zincirde en ufak bir kopmaya izin vermez. İkinci bir kısmı, yaklaşıklıklar yoluyla ilerler; bu yolun her aşamasında sis derinleşir, "Ne demek istediğimi biliyor gibiyim galiba" duygusu kelimelerin kullanımındaki rehber olur. Üçüncü bir kısmı, öğrenmeyi bırakıp taklide başlar; anlamak yerine ezberler; bir papağanın psiko-epistemolojisine sahipmişcesine, kavramları veya kelimeleri öğrenmek yerine, ses dizilerini öğrenir ki, bu ses dizileri, realitedeki olgulara değil, büyüklerin yüz ifadelerine veya duygusal yalpalanmalarına tekabül eder. Dördüncü bir kısmı (ve kahir çoğunluğu) diğer üç yöntemin rasgele bir karışımını benimser.

               Fakat; bazı insanların kavramları nasıl öğrendiği sorusu ile kavramların ne olduğu sorusu, iki farklı meseledir. Kavramların tabiatını ve soyutlamalardan yapılan soyutlamaları mülahaza altına alırken, kavram-teşkili sürecini ifa etmeğe muktedir bir zihin varsaymak gerekir. Aynı zamanda; bir kavramı, anlamsız bir ses olarak ağzından çıkaran ne kadar çok sayıda insan olursa olsun, belirli bir insanın, belirli bir zamanda bu kavramı teşkil etmiş olduğu hatırlanmalıdır.

               Kavramların daha geniş kavramlara bütünleştirilmesinin ilk aşamaları, oldukça basittir; çünkü, bunlar hala algısal somutluklara işaret eder. Mesela, "masa," "sandalye" gibi kavramlarla işaret edilen bazı nesnelerin belirli benzerliklere sahip olduğu, fakat bu şeylerin "kapı," "pencere" gibi kavramlarla işaret edilen nesnelerden farklı olduğu gözlemlenir ve birinciler "mobilya" denen daha geniş bir kavram altında bütünleştirilir. Bu süreçte, kavramlar ("masa" ve "sandalye") birimler olarak hizmet görür ve epistemolojik olarak herbiri tek bir (zihni) somutlukmuş gibi ele alınır; fakat, metafizik olarak (realitede) her birimin, sınırsız sayıda o tür somut şeyi temsil ettiği daima hatırlanır.

               Bu birimlerin ayırt edici karakteristikleri, şekille ilgili ölçümleridir (mesela, masa ile ilgili olarak, "düz, ufki bir yüzey ve ayak(lar)"). Yeni kavramın altındaki kavramların ayırt edici karakteristiklerinin, yeni kavramla olan ilişkisi; "masa" kavramı teşkil edilirken bireysel masa-şekli ölçümlerinin, "masa" kavramına ilişkisi gibidir: nasıl ki, "masa" kavramı teşkil edilirken, bireysel masa şekilleri dışarıda bırakılmış, fakat onların herhangi bir şekle sahip olmak zorunda olduğu kabul edilmişse; aynı şekilde, bir parça mobilyanın da bir şekle sahip olmak zorunda olduğu, fakat "mobilya" denen yeni kavram altındaki değişik birimlerden herhangi birini karakterize eden herhangi bir şekle sahip olabileceği kabul edilir.

               Yeni kavramın ayırt edici karakteristiği, bu kavram altındaki birimlerin de içinde bulunduğu daha büyük gurup nesnelerin tabiatı tarafından (yani, onların "Kavramsal Asgari Müştereği" tarafından) belirlenir; ki, "mobilya" kavramında, bu gurup: bir insan barınağı içindeki büyük nesnelerdir. Yetişkin bir insanın "mobilya" tanımı şöyle olurdu: "İnsan gövdesinin ağırlığını taşıyabilen veya başka daha küçük nesneleri taşıyabilen ve/veya saklayabilen, bir insan barınağında kullanılmak üzere yapılmış, taşınabilir, insan-yapısı nesnelerdir." Bu tanım; mobilyayı, kapı veya pencere gibi mimari kısımlardan; duvar resmi, perde gibi süs eşyalarından; kül tablası, tabak-çanak gibi daha birçok küçük eşyadan ayırır.

               "Mobilya"nın ayırt edici karakteristikleri: belirli bir dizi fonksiyonları, belirli bir yerde görüyor olmasıdır; ki, her iki karakteristik de ölçülebilir: "mobilya" bir insan barınağına konamayacak kadar büyük olamaz, belirlenmiş fonksiyonları yapamayacak kadar küçük olamaz, vs.

               "Mobilya" kavramının, bu kavram altındaki birimlere nazaran, algısal realiteden bir adım daha uzaklaştığını müşahade ediniz. "Masa" bir soyutlamadır; çünkü, bu kavram, sadece belirli bir masaya değil, herhangi bir masaya işaret eder; fakat, bu kavramın anlamı, bir-iki maddi masa (algısal nesne) göstermek suretiyle kolayca nakledilebilir. Fakat, "mobilya" diye algısal bir nesne yoktur; sadece, masalar, sandalyeler, vs. vardır. "Mobilya"nın anlamı, önce bu kavram altındaki kavramların anlamı bilinmeksizin kavranamaz; "masa," "sandalye" gibi bu kavramlar, "mobilya" kavramının realiteyle bağlantısıdır. (Bu, kavramların hiyerarşik bir yapıya sahip olduğunu -sınırsız bir kavramlar zincirinin alt seviyelerinde- gösteren bir örnektir.)

               Aynı zamanda, "mobilya" kavramının başka bir kavramla olan ilişkisini müşahade ediniz: "barınak" kavramı; ki, bu kavram, "mobilya" kavramı altında olan bir birim değildir; ama, "mobilya"nın anlamını kavramak için önce bu kavram anlaşılmalıdır. Kavramlar arasındaki bu tür ilişkileşim; kavram-teşkili düzeyi, algısal somutluklardan uzaklaştıkça, giderek daha karmaşıklaşır.

               Şimdi, "masa" kavramını bölme işlemini inceleyelim. İnsan; çeşitli masaların büyüklük ve fonksiyonlarını gözlemleyerek; "masa" kavramını, "yemek masası," "mutfak masası," "kahve masası (sehpa)," "sıra," vs. gibi yeni kavramlara böler. İlk üç durumda, masanın ayırt edici karakteristiği olan şekil, alınır ve ayırt etme işi tamamen bir ölçüm meselesi haline gelir: kullanım alanının -"masa" kavramına nazaran- daraltılmış olmasıyla uygunluk halinde, şekille ilgili ölçümlerin kapsamı da daraltılmıştır. (Kahve masaları, yemek masalarından daha alçak ve daha küçüktür; mutfak masaları, kahve masalarından daha büyüktür, fakat yemek masalarından daha küçüktür; vs.) "Sıra" durumunda ise; "masa"nın ayırt edici karakteristiği alınmış, fakat yeni bir unsurla birleştirilmiştir: bir "sıra," kırtasiye malzemelerini koyacak gözleri (çekmeceleri, kapak-altı, vs.) olan bir masadır. İlk üç durumda, gerçekten yeni kavramlar yoktur; yapılan şey, "masa" kavramının nitelenmesidir. "Sıra" ise, ayırt edici karakteristiğinde önemli bir farklılık arz eder; ilave bir ölçümler kategorisi gerektirir ve yeni bir lisan sembolü ("sıra") türettirir. ("Sıra" yerine, "dershane masası" veya "çalışma masası" denmiş olsaydı veya "masa"nın diğer alt-kategorilerinin her biri için yeni kelimeler darp edilmiş olsaydı dahi, kavram-teşkili süreci açısından bir fark olmazdı. Fakat, örneğimizdeki gibi olmalarında, -daha sonra "Kavramların Bilgilenmedeki Rolü" bahsinde tartışacağımız- epistemolojik bir sebep vardır.)

               Kavramlar, daha geniş bir kavram altında bütünleştirildiklerinde; yeni kavram, altındaki birimlerin bütün karakteristiklerini ihtiva eder; fakat, bu birimlerin ayırt edici karakteristikleri, yeni kavramın teşkili esnasında, dışarıda bırakılan ölçümler olarak işlem görür; ve, yeni kavram altındaki birimlerin ortak karakteristiklerinden bir tanesi, -bu birimleri, diğer mevcut-şeylerden ayırt eden "Kavramsal Asgari Müşterek"- yeni kavramın ayırt edici karakteristiğini belirler. 

               Bir kavram, daha dar kavramlara bölündüğünde, bölünen kavramın ayırt edici karakteristiği, yeni kavramların "Kavramsal Asgari Müştereği" olur; ve, yeni kavramlardan her birinin ayırt edici karakteristiği; ya geniş kavram içinde belirlenmiş ölçümler yelpazesinde daha dar bir alana sahip olmakla veya ilave bir karakteristik(ler)le birleştirilmiş olmakla belirlenir.

               Bu iki prensibi, başka bir örnekte devreye sokalım: "insan" kavramının, dallandırılması.

               Belirli bir gelişme düzeyine erişmiş bir çocuğun; insanı, diğer varlıklardan ayırt etmekte kullandığı, ayırt edici karakteristik: insanın özel tip bilincidir. "Kedi," "Köpek," "At," "Kuş" arasındaki benzerlikleri gözlemleyerek, onları diğer varlıklardan ayırt eden çocuk; bu kavramları, daha geniş bir kavram olan "hayvan"a bütünleştirir ve daha sonra, "insan"ı da bu geniş kavram içine alır. "Hayvan"ın tanımı (genel terimlerle) şöyle olacaktır: "Bilinç ve yer değiştirebilme yeteneklerine sahip, canlı bir varlık."

               İnsanın ayırt edici karakteristiği, yani onun rasyonellik yeteneği, "hayvan" tanımının dışında bırakılmıştır; çünkü, prensibe göre: bir hayvan bir tür bilince sahip olmalıdır, fakat yeni kavram ("hayvan") altındaki çeşitli  birimleri karakterize eden bilinçlerden herhangi bir türüne sahip olabilir. (Bir bilinci, diğerinden ayırt eden ölçü standardı, bu bilincin menzilidir.)

               Yeni kavramın ayırt edici karakteristikleri, bu kavram altındaki bütün birimlerin sahip olduğu karakteristiklerdir (bu birimlerin "Kavramsal Asgari Müştereği"dir): "yaşıyor olma" hususiyeti ve "bilinç ve yer değiştirebilme" yetenekleri.

               Daha ileri bilgiyle, hayvanlar, bitkiler ve bazı mikroskobik varlıklar arasındaki benzerlikleri (ve onların cansız nesnelerden farklılığını) gözlemleyen insan; bunları, "organizma" kavramına bütünleştirir. "Organizma"nın tanımı (genel terimlerle) şöyle olacaktır: "İçsel olarak faaliyet üretme, metabolizma yoluyla büyüme ve üreyerek çoğalma kapasitesilerine sahip bir varlık."

               Yeni kavramın ayırt edici karakteristiklerine, altındaki birimlerin hepsi sahiptir. "Hayvan"ın ayırt edici karakteristikleri, tanımın dışında tutulmuştur; çünkü, prensibe göre: "içsel olarak faaliyet üretme" yeteneği, bir şekilde mevcut olmalıdır, fakat yeni kavram altındaki birimleri  karakterize eden herhangi bir şekilde mevcut olabilir.

               Bilgi daha geliştikçe, "hayvan" gibi çok geniş bir kavram, "memeliler," "kurbağalar," "balıklar," "kuşlar," vs. gibi yeni kavramlara bölünür. Bunların her biri, daha dar kategorilere bölünür ilah. Kavram-teşkili prensibi aynı kalır: "hayvan" kavramının ayırt edici karakteristikleri ("bilinçlilik ve yer değiştirebilme" yetenekleri) bu alt-bölümlerin "Kavramsal Asgari Müştereği"dir; yeni kavramların her biri, bu müştereğe sahip olurken, başka (anatomik ve fizyolojik) karakteristiklerin ilavesiyle özel kimliklerine sahip olurlar.

               (Bu kavramların teşkilindeki kronolojik sıra değişebilir. Mesela, bir çocuk, önce uygun somutlukları, "hayvan," "kuş," "balık" kavramları altında bütünleştirebilir ve daha sonra "hayvan"la ilgili bilgisini geliştirerek onları daha geniş bir kavrama bütünleştirebilir. Fakat, kullanılan prensipler ve karakteristikleri ayırt ederken yapılan seçimler, -aynı bilgilere sahip olunduğu sürece- aynıdır.)

               "İnsan" kavramıyla ilgili dallandırmalarda da bu prensiplerin tatbikatını kolayca görmek mümkündür. Zaman ölçümüne (yaşanmış olan yıllara) göre ("çocuk," "genç," "orta-yaşlı," "ihtiyar," vs.); veya, anatomik farklılıklara göre ("siyah," "beyaz," vs.); veya, milliyete (siyasi-coğrafi ayrıma) göre ("İngiliz," "Fransız," vs.); veya, mesleklere göre ("doktor," "mühendis," vs); veya, özel ilişkiye göre ("ana," "çocuk," "baba," vs.) yapılmış bütün bölümlerde, "insan"ın ayırt edici karakteristiği olan "rasyonel hayvan"lık alınır; fakat, her yeni dar kavram teşkil edilirken "insan" kavramı içinde söz konusu olan ölçüm kategorilerinden belirli bir daraltılmış alan seçilir.  

               Soyutlamaların bilgisel içeriği ile ilgili iki hususa burada dikkat etmek gerekir:

               1. Daha geniş kavramların teşkili (veya öğrenilmesi) geniş kavram

altındaki kavramların herhangi birinin gerektirdiğinden daha geniş bilgi (yani, daha geniş bir kavramsal deliller manzumesi) gerektirir. Mesela, "hayvan" kavramı, "insan" kavramından daha geniş bilgi gerektirir; çünkü, "hayvan" kavramı, insanla ilgili bilgiye ilaveten diğer türlerden bazılarına ait bilgiler de gerektirir. Hem insanların, hem de hayvanların karakteristikleri hakkında yeterli bilgiye sahip olunmalıdır ki: insan ve diğer hayvanlar arasında ayrım yapılabilsin; hayvanlarla, bitkiler veya cansız nesneler arasında ayrım yapılabilsin.

               Kavram genişledikçe, -geniş kavramın ayırt edici karakteristiği, altındaki kavramların ayırt edici karakteristiklerinden daha genel oluşu yüzünden- geniş kavramın bilgisel içeriğinin azaldığının zannedilmesi, bu bağlamda düşülen genel bir yanılgıdır. Yanılgının sebebi; bir kavramın, o kavramın ayırt edici karakteristiği ile özdeş görülmesidir. Fakat, doğrusu şudur ki: soyutlamalardan soyutlamalar yapan bir insan, söz konusu birimlerin diğer karakteristiklerini ve bu birimlerin, içlerinden ayırt edildikleri diğer mevcut-şeylerin karakteristiklerini bilmeksizin, hangi karakteristiğin ayırt edici olduğunu bilemez.

               "İnsan" kavramı, sadece "rasyonel yetenek"ten ibaret değildir; öyle olsaydı, "insan" ve "rasyonel yetenek" eşdeğer olurdu ve birbiri yerine kullanılabilirdi. "İnsan" kavramı, insanın bütün karakteristiklerini kapsar; "rasyonel yetenek," "insan" kavramının ayırt edici karakteristiğidir.

               Yukarıdaki yanılgıya düşmek; insanın, kavramları, onların tanımlarını ezberleyerek öğrendiği (bir papağanın epistemolojisine sahip olduğu) varsayımını taşımakla mümkündür. Bir kavramı anlamak, bu kavramın teşkil edildiği süreci anlamak demektir. Bu süreci anlamak ise, geniş kavram altındaki birimlerden hiç değilse bazılarını anlamak (dolayısiyle, bu kavramla ilgili anlayışımızı, realitedeki olgulara bağlantılandırabilmek) demektir.

               Nasıl ki, kavramların geniş kavramlara bütünleştirilmesi, daha geniş bir bilgi gerektiriyorsa; onların, daha dar kavramlara bölünmesi de, daha derin bir bilgi gerektirir. Mesela, "baba" kavramı, "insan" kavramından daha derin bilgi gerektirir; çünkü, "baba" kavramını anlamak için: insanla ilgili, üreme fonksiyonuyla ilgili ve bu konudaki sosyal bağlantılarla ilgili bilgiye sahip olmak gerekir.

               2. Bir kavramın teşkili; insana, sadece müşahade ettiği somutlukları tanımasını değil, o çeşitten olan ve gelecekte karşılaşabileceği somutlukların hepsini tanımasını sağlar. Böylece, "insan" kavramını teşkil ettiğinde veya bunu kavradığında; rasladığı her kişiyi, sıfırdan başlayarak inceleyeceği yeni bir fenomen olarak ele almak zorunda kalmaz: onu, "insan" olarak tanır ve insan hakkında sahip olduğu bilgiyi o kişiye tatbik ederek, onun hakkında muazzam bir bilgiyi, tekrar gayret göstermeksizin bilincinin menziline getirerek enerji tasarruf ederek, o insanın özel karakterini tanıma işinde yoğunlaşabilir; yani, o bireyin karakteristiklerini -yani, "insan" kavramınca tesis edilen ölçümler kategorisi dahilindeki, o insana özgü bireysel ölçümleri- inceleme işini en az gayretle gerçekleştirir.  

               Görülüyor ki, kavramların teşkili ve aşağı veya yukarı dallandırılması işlemi, iki asli bilgilenme yöntemini içermektedir: tümevarım ve tümdengelim. Realitedeki olguların gözlemlenmesi ve onların kavramlara bütünleştirilmesi işi, esasta bir tümevarım işlemidir. Yeni durumları, bir kavram altına sokma işi, esasta bir tümdengelim işlemidir.

 

 

4.1.5 Bilinçlilik Kavramları

 

               Bilinç, haberdarlık yeteneğidir; varolanı algılama yeteneğidir.

               Haberdarlık, pasif değil, aktif bir durumdur. Haberdarlığın alt düzeylerinde, insanın bir duyum yapması ve duyumları algılara bütünleştirmesi için, karmaşık bir nörolojik süreç gerekir; bu süreç, otomatik ve gayri-iradidir: insan, bu sürecin ürettiği sonuçlardan haberdardır; fakat, sürecin kendisinden haberdar değildir. Daha üst düzeyde, yani kavramsal düzeyde; süreç, psikolojik, bilinçli ve iradidir. Her iki düzeyde de; haberdarlık, sürekli faaliyet yoluyla elde edilir.

               Doğrudan veya dolaylı olsun; her bilinç fenomeni, insanın dış dünya ile ilgili haberdarlığından türer. Bir nesne, yani bir içerik her haberdarlık durumunda söz konusudur. Dışabakış, dışarıya (dış dünyadaki bir mevcut-şeyin kavranmasına) yöneltilmiş bir bilgilenme sürecidir. İçebakış, içe (yine dış dünyadaki bir mevcut-şey karşısında, düşünme, duygulanma, hatırlama gibi, insanın kendi psikolojik faaliyetlerinin kavranmasına) yöneltilmiş bir bilgilenme sürecidir. Bir bilincin faaliyetleri: sadece dış dünyaya ilişkin olarak yapılabilir; sadece dış dünyaya referansla anlaşılıp tanımlanabilir; ve, sadece dış dünyaya muhabere edilebilir. Haberdarlık, bir şeyden haberdarlıktır. İçeriksiz bir bilinç hali, terimlerde çelişkidir.

               İnsan bilincinin her durumunda, veçhesinde veya fonksiyonunda, her zaman iki temel hususiyet vardır: içerik ve faaliyet; yani, haberdarlık halinin ne hakkında olduğu hususu ve bilincin bu içeriğe ilişkin faaliyetinin ne olduğu hususu.

               Bu iki hususiyet; bilinçle ilgili her kavramın, temel "Kavramsal Asgari Müştereği"dir.

               Bilinçlilik kavramları teşkil edilirken; verili bir bilinç halinin içeriği, bilincin bu içerik üzerindeki faaliyetinden, soyutlama yoluyla tecrit edilmelidir. Nasıl ki, dışabakan insan, varlıkların hususiyetini varlıklardan soyutlayabilirse; benzer şekilde, içebakarken de, bilincinin faaliyetlerini, bilincinin içeriğinden soyutlayabilir ve bu çeşitli faaliyetler arasındaki farklılıkları gözlemleyebilir.

               Mesela (yetişkinlik düzeyinde) bir insan; sokakta yürüyen bir kadın görürse, bilincinin yaptığı bu faaliyet algılamadır; onun güzel olduğuna karar verirse, bilincinin bu faaliyeti değerlendirmedir; içinde bir zevk ve hayranlık durumu doğarsa, bilincinin faaliyeti duygulanmadır; durup kadını seyreder ve gördüklerine dayanarak karakteri, yaşı, sosyal durumu, vs. hakkında sonuçlara varmaya çalışırsa, bilincinin faaliyeti düşünmedir; bir kaç gün sonra, bu olayı kafasında canlandırırsa, bilincinin faaliyeti hatırlamadır; kadının saçları kestane rengi olacağına sarı ve elbisesi kırmızı olacağına mavi olsaydı görünüşü daha iyi olurdu diye tasarladığında, bilincinin faaliyeti hayalgücü kullanmadır.

               İçebakış alanında bilinçlilik kavramları teşkil edilirken; verili bir psikolojik sürecin spesifik halleri, somutluklar olarak (birimler halinde) bir kavram altında bütünleştirilir. Psikolojik bir sürecin ölçülebilir iki hususiyeti vardır: bu sürecin nesnesi (yani, içeriği) ve bu sürecin şiddeti.

               Psikolojik bir süreçteki içerik, dış dünyanın bir veçhesidir (veya, dış dünyanın bir veçhesinden türetilmiştir) ve dış dünyaya tatbik edilebilen çeşitli ölçüm yöntemleriyle ölçülür. Bir psikolojik sürecin şiddeti, bir çok faktörün (sürecin kapsamı, sarahati, bilgisel ve motivasyonel içeriği, gerekli zihni enerji veya gayret miktarı, vs.) otomatikman hulasa edilmiş sonucudur.

               Her psikolojik sürecin şiddetini ölçecek tam bir yöntem yoktur; fakat, renk kavramlarının, dalga-boyu keşfedilmeden önce teşkil edilmiş olduğu gerçeğinin gösterdiği gibi, kavramlaştırma, tam bir ölçüm bilgisi gerektirmez. Psikolojik süreçlerdeki şiddet dereceleri, mukayeseye dayanan bir ölçek üzerinde, yaklaşık olarak ölçülebilir ve ölçülmektedir. Mesela, belirli olgulara tepkime olarak ortaya çıkan zevk duygusunun şiddeti; bu olguların, bir insanın değerler hiyerarşisindeki yerine göre değişir; mesela, yeni bir elbise alma, terfi etme, sevilen insanla evlenme gibi durumlar -bu durumlara verilen değer oranında- farklı şiddette zevkler verir. Bir düşünme sürecinin ve gerekli entellektüel gayretin şiddeti, içeriğin kapsamına göre değişir; bu şiddet, "masa" kavramını anladığında başkadır, "adalet" kavramını anladığında başka; 2 + 2 = 4 eşitliğini anladığında başkadır, e = mc² eşitliğini anladığında başka.

               Hem içebakış, hem de dışabakış kavramlarının teşkili, aynı prensip üzerinde yapılır: verili bir psikolojik süreç, bir içeriğe ve bir şiddete sahip olmalıdır, fakat herhangi bir içeriğe ve herhangi bir şiddete sahip olabilir.

               Mesela, "düşünce" kavramı teşkil edilirken; sözkonusu psikolojik faaliyetin ayırt edici karakteristiği (amaçlı olarak yöneltilmiş bir bilgilenme süreci) alınır ve özel içerik ile entellektüel gayretin şiddeti dışarıda bırakılır. "Duygu" kavramı teşkil edilirken, sözkonusu psikolojik faaliyetin ayırt edici karakteristiği (bir mevcut-şeyin değerlendirilmesinden doğan otomatik tepkime) alınır ve özel içerik (mevcut-şeyler) ile duygusal şiddetin derecesi dışarıda bırakılır.

               Psikolojik sürecin şiddeti ile ilgili olarak, kapsam ve hiyerarşi terimlerinden bahsedilmişti. Bunlar, ölçümler kategorisine ait terimlerdir; ve, bu terimler, psikolojik fenomenlerin ölçümünde daha kesin yöntemlere işaret eder.

               Bilgilenmeyle ilgili kavramlar ("düşünme," "gözlemleme," "akıl yürütme," "öğrenme," vs.) açısından; içeriğin kapsamı, bir ölçüm yöntemi sağlar. Kapsam, iki ilişkin veçheyle belirlenir: belirli bir bilgilenme sürecindeki olgusal malzemenin kapsamı ve bu malzemeyle uğraşmak için gereken kavramsal zincirin uzunluğu. Kavramlar, hiyerarşik bir yapıya sahip olduğundan; yani, daha yüksek ve daha karmaşık olan kavramlar, (algısal olarak verili somutluklardan başlayarak) daha basit ve daha temel kavramlardan türetilmiş olduğundan; bir bilgilenme sürecinde kullanılan bir kavramın, algısal düzeydeki kavramlara olan mesafesi, sürecin kapsamını gösterir. (Bir insanın uğraşabildiği soyutlamaların düzeyi (derinliği); o insanın, o düzeye erişmek için ne kadar şey bilmek zorunda kaldığını gösterir. Tabii burada söz konusu olan insan; boşlukta dolaşan bazı soyutlamaları sadece ezberleyerek onlarla cümle kurmayı beceren insan değil; bu soyutlamaları doğuran her aşamayı gerçekten kavramış olan insandır.)

               Değerlendirme ile ilgili kavramlarda ("değer," "duygu," "heyecan," "arzu," vs.) sözkonusu hiyerarşi, farklıdır ve tamamen farklı bir ölçüm çeşidi gerektirir. "Teleolojik ölçüm" olarak nitelenebilecek bu ölçüm tipi, sadece değerlendirme denen psikolojik sürece tatbik edilebilir (Yunanca "telos" = "amaç").  

               Ölçüm, bir birim olarak hizmet gören bir standart vasıtasıyla, niceliksel bir ilişkiyi tanıma işlemidir. Teleolojik ölçüm, kardinal sayılarla değil, ordinal sayılarla iş görür. Teleolojik ölçümdeki standart; bir amaca erişmek için kullanılan aracın, o amaçla olan ilişkisini mertebelendirir. (Kardinal sayı, (1,2,3, vs. gibi) miktar belirten sayılardan biridir. Ordinal sayı, (birinci, ikinci, üçüncü, vs. gibi) bir serideki derece veya nitelik veya pozisyonları ifade eden bir sayıdır.)

               Mesela; bir ahlak sistemi, insana açık olan seçenek ve faaliyetleri, o ahlak sisteminin değer standardına varma veya ondan uzaklaşma derecesi açısından mertebelendiren bir teleolojik ölçüm sistemidir. Ahlak sistemindeki standart, insan faaliyetlerinin uğrunda yapıldığı -araç olduğu- amaçtır.

               Bir ahlak sistemi, bir dizi soyut prensiptir; bu ahlak sistemine uygun davranmak isteyen bir birey, bu soyut prensipleri, uygun somutluklara tercüme etmelidir: somut olarak uğrunda davranacağı özel amaçları ve değerleri seçmelidir. Bunu yapmak için; özel değerlerini, önem sırasına göre, bir hiyerarşi içine sokmalı ve bu hiyerarşiye göre davranmalıdır. Yani, bir teleolojik ölçüm süreci, bütün faaliyetlerine rehberlik etmelidir. (Bir insanın değerler hiyerarşisindeki belirsizliğin ve çelişkilerin derecesi; o insanın teleolojik ölçümler yapmada karşılaşacağı başarısızlıkların, dolayısiyle değer hesaplama ve amaçlı faaliyet gerçekleştirme çabalarında karşılaşacağı başarısızlıkların derecesini belirler.)

               Teleolojik ölçümler, muazzam bir bağlamın içinde, muazzam bir bağlam karşısında yapılmak durumundadır: verili bir seçenek karşısındaki bir insan, bu seçeneğin, diğer bütün seçenekler ile ve kendi değerler hiyerarşisi ile ilişkisini tesis etmek durumundadır.

               Bu sürecin en basit bir örneğini, maddi değerler alanında, insanın para harcamasını yöneten (zımni) prensipte görebiliriz. Hangi gelir seviyesinde olunursa olunsun, insanın parası sınırlı bir niceliktir; bu parayı harcarken, satın alacağı şeyin değerini, aynı miktar parayla yapabileceği başka her harcamanın elde edeceği değere karşı, diğer amaçlarına, arzularına ve ihtiyaçlarına karşı tartar ve buna göre, o malı satın alır veya almaz.

               Bu tür ölçüm, sadece maddi değerler alanına değil, ahlaki veya manevi değerlerin daha geniş olan alanına da rehberlik eder. ("Manevi" ile, "bilinçle ilgili" olan kast edilmiştir. Manevi değerler alanında bağlam daha geniştir; çünkü, insanın bu alandaki değerlerin hiyerarşisi, onun maddi veya ekonomik alandaki değerlerinin hiyerarşisini belirler.) Fakat, manevi alanda, nakit veya mübadele aracı değişiktir. Manevi alanda, -sınırlı miktarda olan ve herhangi bir değer peşindeyken teleolojik olarak ölçülmesi gereken- nakit, zamandır, yani insanın kendi hayatıdır.

               Değer, elde etmek ve/veya muhafaza etmek için uğrunda davranılan şeydir; mümkün davranışın miktarı, insan hayatının süresince sınırlanmıştır; dolayısiyle, değer verilen her şey, insan hayatının bir kısmının yatırımını gerektirir. Bir değere vakfedilecek olan yıllar, aylar, günler, saatler, o değerden elde edilecek zevke karşılık olarak ödenecek olan nakittir.

               Bu prensipler açısından, "sevmek" dahi ölçülebilir. "Sevmek" kavramı, söz konusu psikolojik sürecin iki veya daha çok tezahürünü tecrit etmek ve bu sürecin ayırt edici karakteristiğini (bir mevcut-şeyi, pozitif bir değer ve bir zevk kaynağı olarak değerlendirmekten doğan bir heyecan) tutup, sürecin nesnesini ve sürecin şiddetiyle ilgili ölçümleri dışarıda bırakmak suretiyle teşkil edilir.

               Sevmenin nesnesi, bir şey veya bir olay veya bir faaliyet veya bir durum veya bir kişi olabilir. Sevmenin şiddeti; kişinin, o nesneyi (dondurma, eğlence, okuma, özgürlük, sevgili, vs.) ne ölçüde değerlendirdiğine bağlı olarak değişir. "Sevmek" kavramı, geniş bir değerler yelpazesini kapsadığından, çok farklı şiddetlerde ortaya çıkar: alt düzeylerden ("hoşlanma" alt-kategorisi) üst düzeylere ("sadece kişilerle ilgili kullanılabilecek "muhabbet" veya "şefkat" alt-kategorileri) ve en üst düzeyde romantik aşka kadar uzanır.

               Belirli bir sevme halinin şiddeti ölçülmek istenirse; bu iş, sevgiyi duyan insanın değerler hiyerarşisine referansla yapılır. Bir adam, bir kadını sevebilir; mamafih, başka kadınlarla yaptığı uçkuru bozukluğun verdiği nörotik tatmini, o kadının kendisine ifade ettiği değerden daha yüksek derecelendirebilir. Başka bir adam, bir kadını sevebilir; mamafih, başkalarının (ailesinin veya arkadaşlarının veya herhangi bir yabancının) bu seçimi onaylamayacağı korkusuyla, o kadını terk edebilir. Yine başka bir adam, sevdiği kadını kurtarmak için kendi hayatını tehlikeye atabilir; çünkü, o kadın olmaksızın diğer bütün değerleri anlamını kaybedecektir.

               Bilinçlilik kavramlarının belirli kategorileri, özel dikkat gerektirir. Bunlar, psikolojik süreçlerin ürünleri ile ilgili ("bilgi," "bilim," "fikir," vs. gibi) kavramlardır.

               Bu tür kavramlar teşkil edilirken, söz konusu psikolojik sürecin ayırt edici karakteristiği tutulur ve içerik dışarıda bırakılır. Mesela, "bilgi" kavramı teşkil edilirken; sürecin ayırt edici karakteristiği (bir realite olgusunun -ya doğrudan algısal gözlemlemeyle, ya da algısal gözlemleme üzerinde temellenmiş bir akıl yürütme süreciyle- zihnen kavranması) tutulur ve özel olgunun ne olduğu hususu dışarıda bırakılır.

               Burada, bir noktanın hatırlanması önemlidir: bu tür bilinçlilik kavramları, bu kavramların mevcudiyetsel içeriğinin eşdeğeri değildir; epistemolojik kavramlar kategorisine dahil olan bu kavramların metafizik bileşenleri (realitede tekabül ettiği şeyler), bu kavramların içeriğini teşkil eder. Mesela, "fizik bilimi," bu bilimin içeriği olan fiziki fenomenlerle aynı şey değildir. Fenomenler, insan bilgisinden bağımsız olarak mevcuttur; bilim, bu fenomenler hakkında, insan bilincince elde edilmiş ve başka insan bilincine muhabere edilebilecek örgütlü bir bilgi topluluğudur. İnsan bilinci, evrendeki mevcudiyetine başlamadan önce de fenomenler mevcuttu, ama bilim mevcut değildi; insan bilinci, bir gün mevcudiyetten tamamen yok olsa dahi, fenomenler mevcut olmaya devam edecektir, ama bilim yok olacaktır.

               Bilincin ürünleriyle ilgili özel bir kavramlar alt-kategorisi, yöntem kavramlarına ayrılmıştır. Yöntem kavramları, belirli amaçlara erişmek için insanlarca tasarlanan sistematik faaliyet çizgilerini belirtir. Faaliyet çizgisi, amacın ne olduğuna bağlı olarak, tamamen psikolojik olabilir (insan bilincinin belirli bir faaliyeti gibi) veya psikolojik ve fiziki faaliyetlerin bir karışımı olabilir (bir petrol arama faaliyeti gibi).

               Yöntem kavramları teşkil edilirken, ayırt edici karakteristik olarak amaç ve bu amaca götüren faaliyet çizgisi tutulur ve her ikisinin özel ölçümleri dışarıda bırakılır.

               Mesela, temel yöntem kavramı (yani, diğer bütün yöntem kavramlarının dayandığı kavram) mantıktır. "Mantık" kavramının teşkilinde; doğru bir teşhis (kimlikleme) yapabilmek için gerekli bilinç faaliyetlerinin tabiatı ve bu faaliyetlerin amacı (bilgi), ayırt edici karakteristiği belirler: mantık, çelişkisiz teşhis (kimlikleme) yeteneğidir. "Mantık" kavramının ve diğer bütün yöntem kavramlarının teşkilinde, mantıki çıkarsama sürecinin uzunluğu veya karmaşıklığı veya spesifik basamakları ile herhangi bir mantık kullanma durumundaki özel bilgilenme probleminin tabiatı, dışarıda bırakılır.

               Yöntem kavramları, insanın kavramsal teçhizatının büyük bir kısmını temsil eder. Epistemoloji, bilgi elde etme ve doğruluğunu tahkik etme yöntemlerinin keşfine tahsis edilmiş bir bilimdir. Ahlak, bir insanın hayatını yaşaması için gerekli yöntemlerin keşfine tahsis edilmiş bir bilimdir. Tıp, hastalık önlemeye ve tedaviye yarayan yöntemlerin keşfine tahsis edilmiş bir bilimdir. Bütün uygulamalı bilimler (teknoloji), yöntemlerin keşfine tahsis edilmiş bilimlerdir.

               Yöntem kavramları, mevcudiyetsel kavramlar ile bilinçlilik kavramlarının bütünleştirilmesinden oluşan muazzam ve karmaşık kavramlar kategorisine -ki bu kategori, insan faaliyetlerinin çoğunu kapsar- kurulan bir köprüdür. Bu kategorideki kavramlar, (algısal bileşenlere sahip olmakla birlikte) haberdarlığın algısal düzeyindeki hiçbir nesneye doğrudan işaret etmezler; ve, bu kavramlar, uzun bir ön kavramlar zincirine sahip olmaksızın ne teşkil edilebilirler, ne de anlaşılabilirler.

               Mesela, "evlilik" kavramı, bir erkek ve bir kadın arasındaki belirli bir ahlaki-kanuni ilişkiye işaret eder ve karşılıklı anlaşmaya ve kanuni müeyyideye dayanan belirli bir davranış kalıbını söz konusu eder. "Evlilik" kavramı, sırf bir çiftin davranışları gözlemlenerek teşkil edilemez veya anlaşılamaz; "evlilik" kavramının teşkili için, çiftin fiziki faaliyetleri ile "mukaveleli anlaşma," "ahlak," "kanun" gibi  belirli bilinçlilik kavramlarının bütünleştirilmesi gerekir.

               "Mülkiyet" kavramı, bir insan ile bir nesne (veya mülkiyete konu olabilen bir fikir) arasındaki ilişkiye işaret eder; o insanın, o şeyi kullanma ve tasarruf etme hakkına işaret eder; ve, o nesnenin elde edildiği usul de dahil olmak üzere, çok uzun bir ahlaki-kanuni kavramlar zincirinin anlaşılmasını gerektirir. Bir insanın bir şeyi sürekli kullanıyor olmasının, onu alıyor-satıyor olmasının gözlemlenmesi, "mülkiyet" kavramının anlamını kavramaya yetmeyecektir.

               Bu tür bileşik kavramlar teşkil edilirken: söz konusu mevcut-şeyler, ilişkiler ve faaliyetler tecrit edilir; onların ayırt edici karakteristikleri tutulur; sürece konu olan çeşitli kavram kategorilerine ait ölçüm tipleri dışarıda bırakılır.

 

 

4.1.5.1 Ölçümlerle İlgili Bir Başka Not

 

               İnsan bilincinin kavramsal düzeyine (yani, akla) yapılan saldırı; epistemolojik alanda, ölçümlere yapılan saldırıyla ortaya çıkar. İnsan bilinciyle ilgili hususlarda "ölçüm" küçültücü bir terim olarak kullanılır. "Aşkı ölçebilir misin?" sorusu, bu tavrın bir semptomudur.

               Sözde rakip iki irrasyonel kamp; bu konuda, aynı temel öncülden yola çıkan iki tavrı temsil eder. Eski usul mistikler; aşkın, kiloyla, metreyle, parayla ölçülemeyeceğini iddia ederler. Onlara yardımcı olmaktan başka bir işe yaramayan neo-mistikler; bir türlü hazmedemedikleri ölçüm kavramlarının karın ağrısıyla; bilimin tek aletinin, ölçüm olduğunu iddia ederler; ve, istemsiz hareketleri, istatistik anketlerini, farelerin öğrenme süresini ölçerek insan ruhuna yol bulmaya çalışırlar.

               Her iki kamp da, ölçümün uygun bir standart gerektirdiğini, (mesela, mistik kampın şiddetle nefret ettiği, neo-mistik kampın ise kıskançlık duyduğu fizik bilimlerinde, uzunluğun kiloyla, ağırlığın metreyle ölçülmediğini) gözlemleyemez.

               Ölçüm, bir ilişkinin sayısal terimlerle teşhisidir (kimliklendirilmesidir); ölçüm biliminin (matematiğin) karmaşıklığı, evrende mevcut olan ve insanın henüz yeni-yeni araştırmaya başladığı ilişkilerin karmaşıklığının bir göstergesidir. Maddenin algısal olarak verili olan (uzunluk, ağırlık gibi) temel hususiyetlerinin ölçülmesinde gerekli olan uygun standart ve yöntemlerin ne olacağı açıkca bellidir ve bu alandaki ölçümlerde dakik bir hassasiyet sağlanmıştır; bazı ilişkilerin ölçümünde ise, uygun standart ve yöntemlerin bulunması henüz mümkün olmamış veya bazı ölçümler, algısal olarak verili malzemede olduğu kadar büyük bir kesinlikle henüz yapılamamaktadır; fakat,  her halü karda, bu ilişkiler evrende mevcuttur. Herhangi bir şey gerçekten "ölçülemez" olsaydı: bu şey ile evrenin geri kalan kısmı arasında hiçbir tür ilişki olmazdı; bu şey, hiçbir surette hiçbir şeyi etkilemeyip, hiçbir şeyden de etkilenmezdi; bu şey, hiçbir şeye sebep olmayıp, hiçbir şeyin sonucu olmazdı; kısacası, bu şey, mevcut olmazdı.

               Anti-ölçüm tavrının motifi, apaçıktır; bu motif: psikolojik açıdan, irrasyonel bir davranışın sonuçlarından korunmada kullanılacak bir belirsizlik (veya şüphe) sığınağı bulundurma arzusudur; epistemolojik açıdan, bilgisel kesinlik sağlama ve geniş-ölçekli bütünleştirmeler yapma sorumluluğundan kaçma arzusudur; metafizik açıdan, mevcudiyetin, olguların, realitenin ve herşeyden önce Kimlik Kanununun mutlaklığından kaçma arzusudur.

 

 

4.1.6 Tanımlar

 

               Bir tanım, bir kavram altındaki birimlerin tabiatını kimliklendiren bir cümledir.

               Tanımların, kelimelerin anlamını ifade ettiği söylenir; bu doğrudur; fakat, tam değildir. Bir kelime, sadece bir kavramı temsil etmek için kullanılan bir görsel-işitsel semboldür; bir kelimenin, sembolize ettiği kavramın anlamından başka hiçbir anlamı yoktur; bir kavramın anlamı, bu kavram altındaki birimlerden oluşur. İşaret edilen şeylerin belirtilmesi suretiyle yapılan şey, kelimelerin değil, kavramların tanımıdır.

               Bir tanımın amacı; bir kavramı, diğer bütün kavramlardan ayırt etmek; böylece, bu kavram altındaki birimleri diğer bütün mevcut-şeylerden ayırt etmektir.

               Bir kavramın tanımı, diğer kavramlar vasıtasıyla formüle edildiğinden; tanım, sadece bir kavramı kimliklemek ve tutmak işine yaramakla kalmaz; aynı zamanda, bütün kavramlar arasındaki ilişkiyi, hiyerarşiyi, bütünleşmeyi tesis eder, yani bilgiyi bütünleştirir. Tanımlar; herhangi bir insanın kavramları öğrenmesindeki kronolojik sırayı değil, o kavramların karşılıklı bağlantılarının hiyerarşisindeki mantıki sırayı muhafaza eder.

               Bazı önemli istisnalar dışında; her kavram, başka kavramlar vasıtasıyla tanımlanabilir ve muhabere edilebilir. İstisnalar: duyumlara işaret eden kavramlar ile metafizik aksiyomlara işaret eden kavramlardır.

               Duyumlar; bilincin kullandığı birincil malzemeleridir; bu yüzden, kavramlar -yani duyumlardan türetilmiş malzemeler- vasıtasıyla muhabere edilemezler. Duyumların fiziki sebepleri, kavramsal terimlerde açıklanabilir ve tanımlanabilir (mesela, renk duyumunun sebebi, ışığın dalga boyu ve insan gözünün yapısıdır); fakat, bir insan, kör doğmuş başka bir insana rengin nasıl bir şey olduğunu anlatamaz. Mesela, "mavi" kavramının anlamını tanımlamak için, herhangi bir mavi şeye işaret edip: "Bunu demek istiyorum" denmelidir. Bir kavramın bu şekilde kimliklendirilmesine "ostensif tanım" ("bir şeyin görünüşünü göstererek yapılan tanım") denir.

               Ostensif tanımlar, genellikle sadece kavramlaştırılmış duyumlara tatbik edilir. Fakat, bu tür tanımlar, aksiyomlara da tatbik edilebilir. Aksiyomatik kavramlar, indirgenemez birincillerin kimliklendirilmesi olduğundan; onları tanımlamanın tek yolu, göstererek yapılan tanımlardır. Mesela, "mevcudiyet"i tanımlamak için, kolumuzla geniş bir daire çizip bütün etrafa işaret ederek: "İşte bunu demek istiyorum" denebilir. (Aksiyomatik kavramları ileride tartışacağız.)

               Doğru tanımın kuralları, kavram-teşkili işleminden türetilir. Bir kavramın birimleri, aynı ölçü birimine indirgenebilen bir karakteristiğe (yani, bir "Kavramsal Asgari Müşterek"e) sahip bir gurup mevcut-şey içinden, belirli bir ayırt edici karakteristiğe sahip olmalarıyla tefrik edilir. Bir tanım aynı prensibe uyar: tanım, kavram altındaki birimlerin ayırt edici karakteristiğini belirtir ve bu birimlerin içinden tefrik edildiği mevcut-şeyler kategorisini gösterir.

               Kavramın altındaki birimlerin ayırt edici karakteristiği, kavramın tanımındaki ayırt-ögesi olur; bu birimlerin içinden tefrik edildiği, belirli bir "Kavramsal Asgari Müşterek"e sahip mevcut-şeyler, kavramın tanımındaki cins olur.

               Yani; tanım, bilincin iki asli fonksiyonuna uygun bir iş görür: ayırt eder ve bütünleştirir. Tanımdaki ayırt-ögesi, bir kavramın birimlerini, diğer bütün mevcut-şeylerden tecrit eder; tanımdaki cins, bu birimler ile, bu birimleri de içinde bulunduran daha geniş bir mevcut-şeyler gurubu arasındaki bağlantıyı gösterir.

               Mesela; masanın tanımında ("Daha küçük başka nesneleri üzerinde bulundurmak için kullanılan, düz, ufki bir yüzeyden ve ayak(lar)dan ibaret bir mobilya parçası") belirtilmiş olan şekil (düz, ufki bir yüzey ve ayak) ayırt-ögesidir; bu ayırt-ögesi, masayı, aynı cinse ("mobilya"ya) ait diğer varlıklardan ayırır. İnsan tanımında ("Rasyonel bir hayvan"); "rasyonel," ayırt-ögesidir; "hayvan," cinstir.

               Nasıl ki, bir kavram, diğer kavramlarla birlikte, daha geniş bir kavrama bütünleştirildiğinde, bir birim haline gelirse; benzer şekilde, bir cins, başka cinslerle birlikte, daha geniş bir cinse bütünleştirildiğinde, bir tür haline gelir. Mesela; "masa," "mobilya" cinsinin bir türüdür; "mobilya," "ev eşyaları" cinsinin bir türüdür; "ev eşyaları," "insan-yapısı şeyler" cinsinin bir türüdür. "İnsan," "hayvan" cinsinin bir türüdür; "hayvan," "organizma" cinsinin bir türüdür; "organizma," "varlık" cinsinin bir türüdür.

               Bir tanım, bir tasvir değildir: bir kavramın tanımı, o kavramın birimlerinin bütün karakteristiklerinden bahsetmez; fakat, bu karakteristikleri zımnen içerir. Eğer bir tanım, bütün karakteristikleri listeleseydi, amacına erişemezdi: karakteristiklerden oluşan, rasgele, gelişigüzel ve kavramsallık-öncesi bir yığın ortaya koyardı; ve, bu yığın, ne bu kavramın birimlerini diğer mevcut-şeylerden ayırt etmeye, ne de bu kavramı diğer kavramlardan ayırt etmeye yarardı. Bir tanım, birimlerin tabiatını -yani, bu birimlerin, bu tip mevcut-şeyler haline gelmelerinin "olmazsa olmaz" sebebi olan asli karakteristikleri- kimliklemelidir. Fakat, tanımla ilgili bir hususun tekrar hatırlanması önemlidir: birimlerin etraflı değil, asli karakteristiğini kimliklediğinden; mevcut-şeylerin tecrit edilmiş veçhelerini değil, mevcut-şeylerin kendisini belirttiğinden; söz konusu mevcut-şeylere ait daha geniş bilgi yerine geçebilecek bir ikame olmayıp, bu bilginin yoğunlaştırılmış hali olduğundan; bir tanım, birimlerin bütün karakteristiklerini zımnen içerir.

               Bu noktada hayati bir soru karşımıza çıkar: eğer, tanımı yapılacak kavramın temsil ettiği bir gurup mevcut-şey, sayısı birden fazla olan bazı karakteristiklere sahip olmakla diğer mevcut-şeylerden ayırt ediliyorsa; bu karakteristikler arasında asli olan karakteristik (dolayısiyle, bir kavramı doğru tanımlayan karakteristik) nasıl belirlenir?

               Cevap, kavram-teşkili sürecinde mevcuttur.

               Kavramlar, boşlukta teşkil edilmez ve edilemez; kavramlar, bir bağlamda teşkil edilir. Kavramlaştırma süreci; bir insanın, kendi haberdarlık alanı dahilindeki mevcut-şeyleri gözlemleyerek, onlardaki farklılık ve benzerlikleri belirlemesi (ve, bu mevcut-şeyleri, yapmış olduğu gözlemlere uygun olarak, kavramlar halinde örgütlemesiyle) gerçekleştirilir. Bir çocuğun, verili bir gurup algısal somutluğu bütünleştiren en basit kavramı anlamasından; bir bilim adamının, uzun kavramsal zincirleri bütünleştiren en karmaşık soyutlamaları anlamasına kadar bütün kavramlaştırma işlemi, bağlamsal bir işlemdir; bağlam, bir zihnin, bilgisel gelişmesinin herhangi bir seviyesinde sahip olduğu haberdarlığın veya bilginin oluşturduğu bütün alandır.

               Bu demek değildir ki; kavramlaştırma, sübjektif bir süreçtir veya kavramların içeriği, bir bireyin sübjektif (yani, keyfi) seçimine bağlıdır. Burada, bireyin seçimine açık olan tek husus: ne miktar bilgi elde etmeye çalışacağı ve buna bağlı olarak, ne kadarlık bir kavramsal karmaşıklıkla başedebilir duruma geleceği hususudur. Fakat; zihni, kavramlarla uğraştığı sürece ve bu uğraşın etkinliği ölçüsünde (yani, sesleri ve boşlukta gezen soyutlamaları ezberlemekten kaçındığı ölçüde); kavramlarının içeriği, zihninin bilgisel içeriğince -yani, realitedeki olguları kavrayışı tarafından- belirlenir ve yönlendirilir. Eğer kavrayışı çelişkisizse; o zaman, -bilgisinin kapsamı mütevazı ve kavramlarının içeriği ilkel olsa bile- o bireyin sahip olduğu kavramlar, en ileri bilim adamının zihnindeki aynı kavramların içeriğiyle çelişmeyecektir.

               Aynı şey tanımlar için de doğrudur. Bütün tanımlar bağlamsaldır: ilkel bir tanım, daha ileri bir tanımla çelişmez; ileri bir tanım, ilkel bir tanımı genişletmekten ibaret bir iş görür.

               Bir örnek olarak, "insan" kavramının gelişmesini izleyelim.

               Konuşma-öncesi haberdarlık dönemindeki bir çocuk; insanları, algısal alanının geri kalan kısmından tefrik etmeyi öğrenirken, ayırt edici karakteristikleri gözlemler; bu karakteristikler kelimelerle ifade edilebilse şöyle bir tanıma denk düşerdi: "Hareket eden ve sesler çıkaran bir şey." Bu çocuğun haberdarlığı bağlamında, bu tanım geçerlidir (doğrudur): gerçekten de, insan hareket eder ve sesler çıkarır, ve bu özellikleri onu etrafındaki cansız nesnelerden ayırt eder.

               Çocuk, kedi, köpek ve otomobil gibi şeylerin varlığını gözlemlediğinde; yaptığı bu tanım, geçerliğini kaybeder: insanın hareket ettiği ve sesler çıkardığı hala doğrudur; ama, bu karakteristikler, insanı, çocuğun haberdarlık alanındaki diğer varlıklardan ayırt etmez. Bu çocuğun (kelimesiz) tanımı, o zaman şöyle bir şey olur: "İki ayak üstünde yürüyen ve postu olmayan canlı bir şey."; "hareket eden ve sesler çıkaran" karakteristiği zımnen kalır, ama artık tanımlayıcı değildir. Yine; bu tanım, çocuğun haberdarlığı bağlamında geçerlidir (doğrudur).

               Çocuk konuşmayı öğrendiğinde ve haberdarlığının alanı daha genişlediğinde; yaptığı insan tanımı da, buna uygun olarak genişler. Şuna benzer bir hale gelir: "Konuşan ve başka hiçbir canlının yapamadığı şeyleri yapan bir canlı." 

               Bu tip bir tanım, uzun süre çocuğa yetecektir (aralarında bazı modern bilim adamlarının da bulunduğu birçok insan, bu tanımın çeşitlemelerinden birinin ötesine geçmeyi bir türlü başaramaz). Fakat; bu tanım, çocuğun gençlik dönemine varması ve (eğer kavramsal gelişmesi devam ediyorsa) belirli gözlemleri yapmasıyla geçerliğini yitirir: "başka hiçbir canlının yapamadığı şeyler"le ilgili bilgisi o kadar büyümüştür ki; bu bilgi, muazzam, gelişigüzel, anlaşılmaz bir yığın haline gelmiştir; bu yığın içinde, öyle aktiviteler görecektir ki; bazılarını, bütün insanlar yapabilecek, bazılarını sadece bazı insanlar, bazılarını ise (barınak yapmak gibi) hayvanlar bile çok farklı bir tarzda da olsa yapabilecektir, vs. Anlayacaktır ki; tanımı, ne bütün insanlara eşit olarak uygulanabilmektedir, ne de insanları diğer canlılardan ayırt etmeye yaramaktadır.

               İşte bu aşamada kendine sorar: İnsanın değişik aktivitelerinin ortak karakteristiği nedir? Onların kökü nedir? Hangi kapasite insanı bunları yapmaya muktedir kılmakta ve böylece onu diğer bütün hayvanlardan ayırt etmektedir? İnsanın ayırt edici karakteristiğinin, onun bilincinin tipi

-soyutlayabilen, kavram teşkil edebilen, realiteyi akıl süreciyle  kavrayabilen bir bilinç- olduğunu anladığında; kendi bilgisinin ve insanlığın bugüne kadarki bütün bilgisinin bağlamı dahilindeki tek doğru tanıma ulaşır: "Rasyonel bir hayvan."

               ("Rasyonel," bu bağlamda, "her zaman akla uygun davranan" anlamına gelmez; "akıl yeteneğine sahip olan" anlamına gelir. İnsanın tam bir biyolojik tanımı, "hayvan" kavramının bir çok alt-kategorisini de içerir; fakat, genel kategori ve nihai tanım aynı kalır.)

               İnsanın tanımlarının yukarıda verilen bütün türlerinin doğru olduğuna (yani, realitedeki olguların doğru bir teşhisiyle yapıldığına) dikkat ediniz; bunların hepsi, tanımlar olarak geçerliydi (yani, verili bir bilgi bağlamındaki ayırt edici karakteristikler doğru şeçilmişti). Bu tanımlardan hiçbiri, daha sonra elde edilen bilgiyle çelişmemekteydi: önceki tanımlardaki ayırt edici karakteristikler, insanın daha kesin olan tanımında, tanımlayıcı-olmayan karakteristikler olarak zımnen içerilmiştir. Hala doğrudur ki: insan, konuşan, başka hiçbir canlının yapamadığı şeyleri yapan, iki ayak üzerinde yürüyen, postu olmayan bir rasyonel hayvandır.

               Bu örnekteki basamaklar, her insanın "insan" kavramını geliştirirken geçtiği basamakların aynısı olmayabilir; ama, süreç, esasta burada tasvir edildiği gibidir.

               Bir kavramın asli karakteristiğini belirleme işlemi üzerinde biraz yoğunlaşalım... Eğer, verili bir gurup mevcut-şey, onu başka mevcut-şeylerden ayırt eden birden fazla karakteristiğe sahipse; o zaman, bu ayırt edici karakteristikler arasındaki ilişki gözlemlenmeli ve bunlardan hangisine diğer bütün karakteristiklerin (veya en fazla sayıda karakteristiğin) bağlı olduğu keşfedilmelidir; başka bir deyişle, diğer ayırt edici karakteristiklerin hepsini veya çoğunu mümkün kılan temel karakteristik bulunmalıdır. Bu temel karakteristik, söz konusu mevcut-şeylerin asli ayırt edici karakteristiği, onları bütünleştiren kavramın tanımlayıcı karakteristiğidir.

               Temel bir karakteristik: metafizik açıdan, diğer karakteristiklerden en çoğunun -realitede- mevcut olmasını mümkün kılan karakteristiktir; epistemolojik açıdan, diğer karakteristiklerden en çoğunu -zihinde- açıklayan karakteristiktir.

               Mesela, gözlemleyebiliriz ki, insan: Türkçe konuşan, kol saati takan, uçakta uçan, ruj imal eden, geometri çalışan, gazete okuyan, şiir yazan tek hayvandır. Bunlardan hiçbiri asli bir karakteristik değildir; hiçbiri, bütün insanlara özgü değildir; hepsini hariç tutun, yani bir insanın bunlardan hiçbirini yapmadığını varsayın, o yine de bir insandır. Fakat, gözlemleyiniz ki, bütün bu aktiviteler (ve sayısız başka aktiviteler) realitenin kavramsal olarak anlaşılmasını gerektirir; bir hayvan, bu aktiviteleri anlayamaz; bu aktiviteler, insanın rasyonel (akli) yeteneğinin  ifadeleri ve sonuçlarıdır; bu yeteneğe sahip olmayan bir organizma, bir insan olamaz; insanın akli yeteneğinin neden onun asli ayırt edici ve tanımlayıcı karakteristiği olduğunu böyle öğreniriz.

               Tanımlar bağlamsal olduğuna göre, bütün insanlar açısından geçerli objektif bir tanım nasıl belirlenir? Bu, tanımı yapılacak verili bir kavram altındaki birimlere ilişkin konularda varolan bilginin en geniş bağlamı tarafından belirlenir.

               Objektif geçerlilik, realitenin olgularına referansla belirlenir. Fakat, olguları teşhis edecek olan insandır; yani, objektiflik, insan tarafından yapılmış keşifler gerektirir; dolayısiyle, objektiflik, insan bilgisinden önce gelemez; başka bir deyişle, objektiflik, Alim-i Mutlak olmayı gerektirmez. İnsan, kavramlarının ve tanımlarının objektif olarak geçerli olmasını istiyorsa: hem, keşfettiklerinden daha fazlasını bilemeyeceğini bilmeli, hem de olgularla ilgili delillerin gösterdiğinden sanki daha azını biliyormuş gibi davranmamalıdır.

               Bu konuda; cahil bir yetişkin, bir çocukla veya bir gençle aynı durumdadır. Cahil bir yetişkin, sahip olduğu dar bilginin ve bu bilgiye karşılık düşen ilkel kavramsal tanımların belirlediği bir kapsamda davranmak zorundadır. Daha geniş bir düşünce ve eylem alanına girdiğinde, yeni delillerle karşılaştığında; tanımlarının objektif olması için, onları yeni delillere göre genişletmelidir.

               Bütün insanlar açısından geçerli objektif bir tanım, bir kavram altındaki mevcut-şeylerin cinsini ve asli ayırt edici karakteristiğini,

-insanlığın gelişiminin o aşamasına kadar elde edilmiş olan bütün alakalı bilginin gösterdiğine uygun olarak- belirten bir tanımdır.

               (Bu konudaki anlaşmazlıklarda kim karar verir? Objektiflikle ilgili bütün konularda olduğu gibi, bu konuda da; iki veçheden oluşan bir tek nihai otorite vardır: 1. realite; 2. delilleri, objektif yargılama yöntemiyle (yani, mantıkla) yargılayarak sonuca varan her bireyin kendi zihni.) 

               Fakat, objektif tanımların tabiatının böyle olduğunu belirlemek; ne, her insanın evrensel bir skolar olmasını gerektirir; ne de, bilimin her keşfinin, kavramların tanımını etkileyeceği sonucunu doğurur. Bilim, realitenin daha önceden bilinmeyen bazı veçhelerini keşfettiğinde, onları kimliklemek için yeni kavramlar teşkil eder ("elektron" gibi); fakat, daha önceden bilinen ve kavramlaştırılmış mevcut-şeyler üzerinde derinlemesine yapılan araştırmalarla ortaya çıkan keşifler, kavramsal alt-kategorilerle kimliklendirilir. Mesela, insan biyolojik olarak "hayvan"ın çeşitli alt-kategorilerinde ("memeliler" gibi) sınıflandırılır. Fakat, bu sınıflamalar, bir olguyu değiştiremez: rasyonellik, insanın asli ayırt edici ve tanımlayıcı karakteristiğidir; ve, insan, "hayvan" geniş cinsine dahildir. (İster bir bilim adamı, isterse cahil bir çocuk "insan" kavramını kullansın; bu sınıflamalar, işaret edilen varlığın aynı tür bir varlık olduğu gerçeğini de değiştiremez.)

               Eğer "rasyonel hayvan" tanımının yetersiz olduğu doğrultusunda bir keşif yapılırsa (yani, rasyonellik, insanı diğer mevcut-şeylerden ayırt etmeye artık yaramaz olursa); ancak o zaman, tanımın geliştirilmesi meselesi ortaya çıkar. "Geliştirme," eski tanımı inkar etme, fesh etme veya onunla çelişme demek değildir; "geliştirme," insanın rasyonel ve hayvan oluşundan daha ayırt edici başka bazı karakteristikler olduğunu isbatlamak demektir; ki, bu gayrı-muhtemel durumda, rasyonellik ve hayvanlık tanımlayıcı olmayan karakteristikler olarak görülmeye başlanacak, fakat her  iki karakteristik hala doğru kalacaktır.

               Kavram-teşkilinin bir bilgilenme yöntemi olduğunu, insana ait bilgilenme yöntemi olduğunu ve kavramların, gözlemlenmiş mevcut-şeylerin, gözlemlenmiş diğer mevcut-şeylerle ilişkisine göre yapılmış sınıflamaları temsil ettiğini, hatırlayalım. İnsan Alim-i Mutlak olmadığından; bir tanım, değişmez bir mutlak değildir; çünkü, bir tanım, belirli bir gurup mevcut-şeyi, evrendeki başka herşeye, henüz keşfedilmemiş veya bilinmeyen şeylere ilişkilendiremez. Yine aynı sebepten; bir tanım, bağlamsal olarak  mutlak değilse, yani mevcut-şeyler arasında bilinen ilişkileri (bilinen asli karakteristikler halinde) belirtmiyorsa, veya bilinenlerle mutabakat halinde değilse, yani bilinen asli karakteristikleri görmezden geliyor veya onlarla çelişiyorsa, yanlış ve değersizdir.

               Modern felsefe içindeki nominalistlerin, özellikle mantık pozitivistlerinin ve linguistik analistlerin iddiasına göre: doğru-yanlıs alternatifi, tanımlara değil, sadece "olgusal" önermelere uygulanabilir. İddialarına göre: kelimeler, keyfi, insani (sosyal) konvansiyonları temsil ettiğinden; ve, kavramlar, objektif realitedeki hiçbir şeye işaret etmediğinden; bir tanım, doğru veya yanlış olamaz. Bu iddia, akla yapılan saldırıların en şiddetli ve sinsi olanıdır.

               Önermeler, kelimelerle yapılır; realitenin olgularıyla bağlantısız bir dizi sesin, nasıl olup da "olgusal" önerme ürettiği veya nasıl olup da doğruluk veya yanlışlık arasında bir ayrım yapabildiği sorusu tartışmaya dahi değmez. Zaten, böyle bir soru üzerindeki tartışma; onların anladığı anlamda kelimelerle de yapılamaz: her konuşanın kaprisine uygun olarak, o anın gerektirdiği elverişliliğe, ruh haline, yayvanlığa göre anlam değiştiren bütünleşmemiş sesler vasıtasıyla, insani hiçbir şey yapılamaz. (Fakat, böyle bir nosyonun sonuçları, "sosyal bilim" öğretilen dershanelerde,  "politik" tartışmalarda, psikiyatrist muayenehanelerinde gözlemlenebilir.) 

               Hakikat (doğruluk, gerçeklik), realitedeki olguların tanınmasından (kimliklendirilmesinden) doğan üründür. İnsan, realitenin olgularını, kavramlar yoluyla tanır (kimlikler) ve bütünleştirir. Kavramları, zihninde tanımlar yoluyla muhafaza eder. Kavramları, önermeler halinde organize eder; ve, önermelerinin doğruluğu veya yanlışlığı, sadece bu önermelerinin olgularla ilişkisine bağlı olmayıp, aynı zamanda bu önermeleri yaparken kullandığı kavramların tanımlarının doğruluğuna veya yanlışlığına (yani, bu tanımların belirttiği asli karakteristiklerin doğruluğuna veya yanlışlığına) bağlıdır. Her kavram, bir gurup önerme yerini tutar. Algısal somutlukları kimlikleyen bir kavram, bazı zımni önermelerin yerini tutar; fakat, soyutlamanın daha üst düzeylerindeki bir kavram, karmaşık olgusal veriler hakkında zincirler dolusu, paragraflar dolusu, sayfalar dolusu açık önermelerin yerini tutar. Bir tanım, muazzam bir gözlemler bütününün yoğunlaştırılmış halidir; ve, bu gözlemlerin doğruluğuyla ayakta durur veya yanlışlığıyla devrilir. Tekrar edelim: bir tanım, bir yoğunlaştırmadır. Epistemoloji kanunlarının anayasasında yazılmışcasına; her tanım, şu zımni önermeyle başlar: "Bu gurup mevcut-şeyle ilgili bilinen her olguyu tam olarak nazar-ı dikkate aldıktan sonra, isbat edilmiştir ki; aşağıdaki karakteristik, bu gurup mevcut-şeyin, asli, dolayısiyle tanımlayıcı karakteristiğidir..." 

               Tanımlar konusundaki bu bilgilerden sonra, insan bilgisiyle ilgili en önemli kanunlardan birini ifade edebiliriz: İnsanın çıkarsamalarının, akıl yürütmelerinin, düşüncelerinin ve bilgisinin doğruluk veya yanlışlığı, tanımlarının doğruluk veya yanlışlığına bağlıdır. 

               (Yukarıdaki kanun, sadece geçerli-kavramlar için uygulanabilir. Geçersiz-kavramlar: realitede bir şeye tekabül etmeyen kelimelerdir. Geçersiz-kavramların bazıları mistisizmden kaynaklanır (mesela, cin, peri, vs.); başka bazıları, -başta demagoji maksadı olmak üzere- irrasyonel bir amaca hizmet etmek için türetilmiş, spesifik tanımlara sahip olmayan kelimelerdir (mesela, modern "anti-kavramlar"). Geçersiz-kavramlar, bütün lisanlarda zaman zaman ortaya çıkar; fakat, her zaman olmasa da genellikle, kısa ömürlüdürler; çünkü, zihni, bilgisel çıkmaz sokaklara götürmekten başka bir işe yaramazlar. Bir geçersiz-kavramı, bilgisel bir kaynak olarak kullanan her önerme veya her düşünce süreci, geçersizdir. Geçersiz-kavramların bir türü olan bir anti-kavram: meşru bir kavramın yerine geçmek veya onu iptal etmek için ortaya atılmış, yapay, gereksiz ve rasyonel kullanımı olmayan bir terimdir (mesela, "(politik) kutuplaşma," "vazife," "aşırılık," "pasifizm," "oportünizm," "(epistemolojik) indirgemecilik," "kültür emperyalizmi," vs.). Anti-kavramların kullanımı, dinleyicide yaklaşık bir anlam iletiliyor duygusu bırakabilir; fakat, bilgilenme alanında, yaklaşıklıktan daha kötü bir yöntem yoktur. Bir anti-kavram, bir kavram gibi görünürse de; hiçbir kavram-teşkili sürecinden geçerek türetilmez; genellikle, aralarında sadece yüzeysel bağlantılar olan bir gurup ögeye, bir kavramın altındaki birimlermişcesine, "paket-muamele" yapmakla türetilir.)

               Kavramlaştırılmış duyumlar ve metafizik aksiyomlar düzeyi üstündeki her kavram, sözlü bir tanım gerektirir. Oldukça paradoksal olarak; insanların tanımlamakta en güçlük çektikleri kavramlar, en basit kavramlardır: "masa," "ev," "insan," "yürümek," "uzun," "sayı" gibi günlük olarak kullanılan ve  algısal somutlukları temsil eden kavramlar. Fakat, bu olgunun geçerli bir sebebi vardır: bu kavramlar, kronolojik olarak insanların teşkil ettikleri veya anladıkları ilk kavramlardır ve bunların sözlü tanımları, ancak daha sonra öğrenilen kavramlar vasıtasıyla yapılabilir; mesela, "masa" kavramı, "düz," "ufki," "yüzey" gibi kavramları öğrenmeden çok daha önce kavranabilir. Bu yüzden; birçok insan, formel tanımları gereksiz bulur; basit kavramlara, sanki onlar pür duyum verileriymiş gibi muamele ederek, ostensif tanımlar yoluyla, onları kimliklendirir: "İşte bunu kastediyorum!"

               Bu davranışta, bir miktar psikolojik haklılık vardır. İnsanın ayırt edici haberdarlığı, algılarla başlar; günlük olarak gözlemlenen nesnelere dair olan algıların kavramsal kimliklendirilmesi, insanların zihninde öylesine tam bir şekilde otomatikleşmiştir ki; bunlar, hiçbir tanıma ihtiyaç duymaz görünür; ve, bunların realitedeki karşılıklarının ostensif olarak teşhis edilmesinde hiçbir güçlük yoktur.

               Gerçekten de; basit kavramların temsil ettiği algısal şeyler, tam bir katiyetle teşhis edilebildiği süre; bu kavramların sözlü tanımlarının formüle edilmesine veya ezberlenmesine gerek yoktur. Gerekli olan şey, tanımların formüle edilebilmesinin kuralları hakkındaki bilgidir; acilen gerekli olan şey ise, ostensif tanımların artık yeterli olmadığı sınır çizgisinin sarahatle anlaşılmasıdır. (Bu sınır; bir insanın, "Ne demek istediğimi biliyor gibiyim galiba" duygusuyla kelime sarfetmeğe başladığı yerdir.) Bir çok insan, bu sınırın nerede olduğunu hiç bilmez veya onu bilmenin gerekliliğini hiç farketmez; bu cehaletin, felç edici, aptallaştırıcı sonuçları, insanlığın entellektüel sefaletinin en büyük sebebidir.

               Bir kavramın tam anlamını bilmek, onun doğru tanımını bilmek ve bu kavramın teşkil edildiği sürecin (kronolojik değil, mantıki) aşamalarını geriye doğru takip edebilmek, yani bu kavramın algısal realitedeki temellerine olan bağlantıyı gösterebilmek demektir.

               Bir kavramın anlamı veya tanımı üzerinde şüpheye düşüldüğünde, en iyi feraha çıkma yöntemi, bu kavramın temsil ettiği şeyleri aramaktır; kendi kendine şu soruları sormaktır: Realitedeki hangi olgu veya olgular, bu kavramı doğurmuştur? Bu kavramı, diğer bütün kavramlardan ayırt eden nedir?                Mesela, soru: realitenin hangi olgusu "adalet" kavramını doğurmuştur? Cevap: her insanın, etraftaki şeyler hakkında, insanlar hakkında ve olaylar hakkında sonuçlara varmak zorunda olması (yani, onları yargılamak ve değerlendirmek zorunda olması) olgusu. Yargısı otomatik olarak doğru mudur? Hayır. Yargısının yanlış olmasına, ne sebep olur? Delillerin yetersiz olması veya kendisinin delilleri görmezden gelmesi veya meseledeki olgular dışındaki mülahazaları yargısına dahil etmesi. O halde, doğru yargıya nasıl varacaktır? Yargısını, sadece olgusal deliller üzerine bina ederek ve elde mevcut ilgili her delili nazar-ı dikkate alarak. Fakat, bu "objektifliğin" bir tanımı değil midir? Evet, "objektif yargılama," "adalet" kavramının dahil olduğu daha geniş kategorilerden biridir. "Adalet"i diğer objektif yargılama hallerinden ayırt eden nedir? Cansız nesnelerin veya insan-dışı canlıların tabiat ve eylemleri incelenirken; yargılama kriteri, onların incelenmesindeki özel maksat tarafından belirlenir. Fakat, insanların karakter ve eylemlerini, onların irade denen yeteneğe sahip olduğu olgusunu göz önünde tutarak değerlendirecek bir kriter nasıl belirlenir? İradeyle ilgili meselelerde, bir objektif değerlendirme kriterini hangi bilim sağlayabilir? Ahlak. Şimdi; bir insanın karakter ve/veya eylemlerini, sadece elde mevcut olgusal delillerin tamamını temel alarak yargılama ve objektif bir ahlak kriterine göre değerlendirme işini belirtecek bir kavrama ihtiyacım var mıdır? Evet. Bu kavram, "adalet"tir.

               Bir tek kavramda, ne kadar uzun bir mülahazalar ve gözlemler zincirinin yoğunlaşmış olduğu görülüyor. Ve, zincir, buradaki kısaltılmış halinden çok daha uzundur; çünkü, örnekteki her kavram, benzer zincirlerin  yerini tutmuştur.

               Bu örneği, kavramların bilgilenmedeki rolü bahsinde daha da irdeleyeceğiz.

               Bu noktada, Aristo'nun kavramlarla ilgili görüşü ile bu kitapta savunulan Objektivist görüş arasında varolan, özellikle asli karakteristik konusundaki radikal farka işaret edin. 

               Doğru tanımın prensiplerini ilk formüle eden Aristo'dur. Sadece somutlukların mevcut olduğunu teşhis eden Aristo'dur. Fakat, Aristo; tanımların, somutluklar içinde özel bir öge olarak veya formatif (biçimleyici) bir güç olarak mevcut olan metafizik özlere (öz = asıl, esas) işaret ettiğini; buna uygun olarak, kavram-teşkili işleminin, insan zihninin bu özleri ve formları (biçimleri) kavramasını sağlayan bir tür doğrudan sezgiye dayandığını ileri sürdü.

               Yani; Aristo, "özleri" metafizik olarak sunar; gerçekte, "özler" epistemolojiktir.

               Özlerin, yani asli karakteristiklerin epistemolojik oluşunun anlamını özetlersek: Bir kavramın aslı (özü), bu kavram altındaki birimlerin hepsinin sahip olduğu karakteristiklerden öyle bir (veya birden fazla) karakteristiktir ki, bu asıl karakteristik(ler), hem en fazla sayıda diğer karakteristiklerin varoluş sebebini açıklar, hem de bu birimleri, insan bilgisinin o anki alanı dahilindeki diğer bütün mevcut-şeylerden ayırt eder. Görülüyor ki, kavramın aslı (özü), bağlamsal olarak belirlenir; dolayısiyle, insan bilgisinin genişlemesiyle birlikte değişebilir. İnsanların kullandığı herhangi bir kavramın metafizik karşılığı (realite tekabül ettiği şey), özel, ayrı metafizik özler olmayıp, insanların o ana kadar gözlemledikleri realite olgularının bütünüdür; işte bu bütün, verili bir gurup mevcut-şeyin hangi karakteristik(ler)inin, asli olarak belirtileceğini tayin eder. Asli bir karakteristik olgusaldır; şu anlamda: asli karakteristik, mevcuttur; diğer karakteristikleri belirler; bir gurup mevcut-şeyi diğer bütün mevcut-şeylerden ayırt eder. Asli bir karakteristik epistemolojiktir; şu anlamda: "asli karakteristik" bazında sınıflama işi, insana özgü bilgilenme yöntemi içinde bir alettir; sürekli büyüyen bir bilgi yığınını, sınıflama, yoğunlaştırma ve bütünleştirme aracıdır.

               Kavramlar konusunda, bu bölümün girişinde listelediğim dört irrasyonel düşünce ekollerine tekrar dönelim...

               Hem aşırı realist ekol (Plato'nun izindekiler), hem de ılımlı realist ekol (Aristo'nun izindekiler), kavramların realitedeki karşılıklarının bizatihi şeyler olduğunu kabul ederler; yani, bu ekollere göre, kavramların karşılıkları, insan bilinciyle ilişkisiz olarak, şeyler içinde bir tür özel varlıklar olarak bizzat varolan "evrenseller"dir. Plato'ya göre arktipler olarak, Aristo'ya göre metafizik özler halinde bulunan bu evrenseller; insan tarafından herhangi bir somutluk gibi doğrudan algılanacaktır; fakat, bu algılama, duyumsal olmayan veya ekstra-duyumsal bir araçla -normal duyum kanalları dışındaki (?) bazı duyum kanallarıyla- yapılacaktır.

               Hem nominalist ekol, hem de kavramsalcı ekol, kavramların sübjektif olduğunu kabul eder; yani, bu ekollere göre, kavramlar; insan bilincinin, realitenin olgularıyla ilişkisiz ürünleridir; başka bir deyişle, kavramlar; müphem, izahı gayri-mümkün benzerlikler yoluyla keyfi olarak birarada düşünülmüş somutluk guruplarına, keyfi olarak verilmiş "isimler" veya nosyonlardan başka birşey değildir.

               "Bizatihi"-"sübjektif" zıtlığı; bilincin, mevcudiyetle ilişkisi etrafındaki her konuyu olduğu gibi, kavramlar konusunu da anlaşılmaz hale sokmuştur.

               Gerçekte, aşırı realist ekolün yaptığı teşebbüs: mevcudiyetin (realitenin) önceliğini kabul ederken, bilinçten sarf-ı nazar etmektir; yani, kavramları, somut mevcut-şeyler halinde düşünerek, bilincin bütün fonksiyonunu bir tür algısal düzeyden ibaret saymaktır; üstelik, algıların otomatikman kavranmasını ifade eden bu düzeyin, -kavramlara doğrudan karşılık düşen hiçbir somut nesne olmadığından (mesela, hiçbir "insanlık" maddesi mevcut olmadığından), gerçek anlamında bir algı da mevcut olamayacağından- tabiat-üstü bazı araçlar kullandığı zannedilir.

               Aşırı nominalist (çağdaş) ekolün yaptığı teşebbüs: mevcudiyetten (realiteden) sarf-ı nazar ederek, bilincin önceliğini tesis etmeğe çalışmaktır; yani, somut şeylere bile mevcut-şey statüsü vermeyi reddetmek ve kavramları, realitedeki hiçbir şeye karşılık düşmeyen kelimelerinin veya ses dizilerinin oluşturduğu küçük fantezi enkazları üzerine bina edilmiş fantezi yığınları halinde görmektir.

               Platonist ekol, bilincin önceliği nosyonunu kabul ederek işe başlar; bilincin mevcudiyetle olan ilşkisini ters çevirir: realitenin, bilincin içeriğine uymak zorunda olduğunu varsayar; çünkü, Platonistlerin öncülü şudur: herhangi bir nosyonun insan zihninde bulunması, realitede buna tekabül eden bir şeyin mevcudiyetini isbat eder. Fakat yine de, Platonist ekol, realiteye duyulan -Plato'dan sonra gittikçe azalmış- bir tür saygıyla işe başlamıştır denebilir: Platonistler'in, realiteyi, mistik bir yapı halinde tahrif etmelerindeki amaç; sübjektivizmlerini geçerli kılmak için, realitenin zoraki de olsa tasdikine ihtiyaç duyduklarını hissetmeleridir. Nominalist ekol ise; bilincin, mevcudiyet hakkında geçerli genellemeler yapma gücünü inkar biçiminde ortaya çıkan ampiristik aşağılık duygusuyla işe başlar; yani, realitenin her şey, bilincin hiçbir şey olduğu nosyonuyla işe başlar; ama, realitenin (mevcudiyetin) hiçbir tasdikine ihtiyaç duymayan bir sübjektivizme, realitenin "tiranlığından" özgürleşmiş bir bilince varır.

               Bu irrasyonel ekollerden hiçbirinin anlayamadığı husus şudur: kavramlar, objektiftir: kavramlar, ne vahyedilmiş, ne de icat edilmiştir; kavramlar, realitedeki olgulara uygun olarak, insan bilinci tarafından üretilmiştir.

 

 

4.1.7 Aksiyomatik Kavramlar

 

               Aksiyomlar: temel, aşikar bir gerçeği kimliklendiren önermelerdir. Fakat; önermeler, birincil değildir; yani, önermeler, kavramlar kullanarak yapılır. İnsan bilgisinin -her kavramın, her aksiyomun, her önermenin, her düşüncenin- temeli, aksiyomatik kavramlardan oluşur.

               Bir aksiyomatik kavram:

               a) Tahlil edilmesi mümkün olmayan -başka olgulara indirgenmesi veya bileşen parçalar halinde bölünmesi mümkün olmayan- birincil bir realite olgusunun kimliklendirilmesidir.

               b) Bütün olgularda ve bütün bilgilerde, zımnen mevcuttur.

               c) Bilgimizdeki temel veridir: doğrudan doğruya algılanır veya yaşanır; hiçbir isbat veya izah gerektirmez; ama, bütün isbat ve izahlar onun üzerine bina olur.

               İlk ve birincil aksiyomatik kavramlar: "mevcudiyet," "kimlik" ("kimlik," "mevcudiyet"in sonucu ve parelelidir) ve "bilinç"tir. İnsan, neyin mevcut olduğunu ve bilincin nasıl işlediğini inceleyebilir; fakat, mevcudiyeti -mevcudiyet olarak- veya bilinci -bilinç olarak- tahlil edemez (veya "ispatlayamaz"). Bunlar, indirgenmez birincillerdir. (Bunları "isbatlamak" çabası, kendisiyle çelişkilidir: bu çaba, mevcudiyeti, mevcut olmayan vasıtasıyla; bilinci, bilinçsizlik vasıtasıyla "isbatlamak" yoluna gitmektir.)

               Mevcudiyet, kimlik ve bilinç, birer kavramdır; şu anlamda ki: kavramsal bir biçimde kimliklendirilmeleri gerekir. Ancak, özellikleri şu olgudan doğar: aksiyomatik kavramlar, doğrudan doğruya algılanır veya yaşanırlar, ama kavramsal olarak anlaşılırlar. Aksiyomatik kavramlar, ilk duyumda, ilk algıda, ilk kavramda, her kavramda, yani her haberdarlık durumunda zımnen mevcuttur. İlk ayırt edilmiş duyumdan (veya algıdan) sonra, insanın elde edeceği bilgi; "mevcudiyet," "kimlik," "bilinç" terimleriyle adlandırılan temel olgulara hiçbir şey ilave etmez; yani, bu olgular, ilki de dahil herhangi bir haberdarlık durumunun hep içindedirler; daha sonraki bilginin ilave ettiği şey, bu olguların bilinçli olarak  kimliklendirilmesi için duyulan epistemolojik ihtiyaçtır. Bu ihtiyaçtan haberdar olmak, ancak kavramsal gelişmenin ileri bir aşamasında, yeterli miktar bilgi elde edildikten sonra mümkündür; kimliklendirme, yani tam bilinçli kavrayış ise, ancak bir soyutlama işlemiyle mümkündür.

               Bu konudaki soyutlama; bir hususiyeti, bir gurup mevcut-şeyden soyutlamak anlamında olmayıp; temel bir olguyu, diğer bütün olgulardan soyutlamak anlamındadır. Mevcudiyet ve kimlik, mevcut-şeylerin hususiyetleri değildir; bunlar, mevcut-şeylerin ta kendisidir. Bilinç yeteneği, belirli canlıların bir hususiyetidir; ama, bilinç, verili bir haberdarlık durumunun bir hususiyeti değildir; bilinç, o haberdarlık durumunun ta kendisidir. Epistemolojik olarak, aksiyomatik kavramların teşkili, bir soyutlama eylemidir: metafizik temeller üzerinde seçici olarak odaklanmak ve onları zihnen tecrit etmektir. Fakat, metafizik olarak (realitede), aksiyomatik kavramların teşkili, bir bütünleştirme eylemidir; insanın yapabileceği en geniş bütünleştirmedir: aksiyomatik kavramlar, insanın yaşadıklarının tümünü kapsar ve birleştirir.

               "Mevcudiyet" ve "kimlik" kavramlarının birimleri: mevcut olan, mevcut olmuş, mevcut olacak her varlık, her hususiyet, her eylem, her olay veya (bilinç de dahil) her fenomendir. "Bilinç" kavramının birimleri: yaşanan, yaşanmış olan, yaşanacak olan her haberdarlık durumu veya sürecidir. Aksiyomatik kavramların teşkilinde dışarıda bırakılan ölçümler, bu kavramlar altındaki bütün birimlere ait bütün ölçümlerdir; muhafaza edilen şey: metafizik olarak, sadece temel bir olgudur; epistemolojik olarak, özel halleri dışarıda bırakılan bir ölçüm kategorisidir: zaman. Yani, aksiyomatik kavramların teşkilinde, herhangi bir haberdarlık anından bağımsız olarak ele alınan temel bir olgu söz konusudur. 

               Aksiyomatik kavramlar, insan bilincinin sabiteleridir; insan bilincinin sürekliliğini kimliklendiren ve böylece bu sürekliliği koruyan bilgisel bütünleştiricilerdir. Aksiyomatik kavramlar, diğer bütün kavramlarda zımnen varolan psikolojik zaman ölçümlerinin dışarıda bırakılmış olduğunu, açık olarak ifade ederler.

               Hatırlanmalıdır ki; kavramsal haberdarlık, geçmişi, şimdiyi ve geleceği bütünleştirmeğe muktedir tek haberdarlık tipidir. Duyumlar, sadece şimdiki zamandan haber verir ve yaşanan anın ötesinde muhafaza edilemez; algılar, muhafaza edilir ve otomatik hafıza vasıtasıyla geçmişle gevşek bir bağlantı sağlayabilir, ama geleceği öngöremez. Sadece kavramsal haberdarlık, geçmiş, şimdiki ve gelecek bütün yaşantıyı (dışabakışsal olarak, mevcudiyetin sürekliliğini; içebakışsal olarak, bilincin sürekliliğini) kavramaya ve göz önünde tutmaya, böylece sahibine geleceği uzun-vadeli olarak öngörme yeteneği vermeye muktedirdir. Bu sürekliliğin kavranması ve göz önüne getirilmesi, aksiyomatik kavramlar vasıtasıyla olur; böylece, mevcudiyet ve bilinç olgularının tamamı, bilinçli haberdarlık alanına sokulur ve bilgi haline getirilir. Aksiyomatik kavramlar, bilginin ön-şartını belirler; bilginin ön-şartı: mevcudiyet ile bilinç arasındaki ayrımın farkında olmaktır; realite ile realiteden haberdarlık arasındaki ayrımın, bilgilenmenin nesnesi ile öznesi arasındaki ayrımın farkında olmaktır. Aksiyomatik kavramlar, objektifliğin temelidir.

               Aksiyomatik kavramlar, bir çocuğun veya bir hayvanın bilincinde sadece zımnen bulunan bir şeyi açık olarak kimliklendirir. (Zımni bilgi, pasif olarak zihinde tutulan ve kavranması için bilincin özel bir odaklanmışlığını ve işlem yapmasını gerektiren, malzemedir. Zımni bilgiyi açık bilgi haline getiren bilinç işlemini, bir çocuk ergeç öğrenir; ama, bir hayvan hiç öğrenemez.)

               Bir hayvanın algısal haberdarlık durumu, kelimelerle anlatılabilseydi; bu durum, rasgele anların, bağlantısı olmayan bir dizisinden ibaret olurdu: Mesela, "İşte şimdi masa; işte şimdi ağaç; işte şimdi adam; işte şimdi görüyorum; işte şimdi duyuyorum; vs." Ertesi gün veya saat, bu dizi, sil baştan tekrar başlar ve sadece basit bazı hafıza bağları eklenebilir: Mesela, "bu şimdi yem; bu şimdi sahip; vs." Aynı malzeme üzerinde, bir insan bilincinin aksiyomatik kavramlar vasıtasıyla yaptığını kelimelerle ifade edersek: "Masa mevcuttur; ağaç mevcuttur; insan mevcuttur; ben bilinçliyim."

               Aksiyomatik kavramlar, bir gurup mevcut-şeyin diğerlerinden ayırt edilmesiyle teşkil edilmeyip, bütün mevcut-şeylerin bütünleştirilmesini temsil ettiklerinden; başka hiçbir şey ile Kavramsal Asgari Müştereğe sahip değildirler. Aksiyomatik kavramların hiçbir zıddı ve hiçbir alternatifi yoktur. "Masa" kavramının zıddı vardır: "gayrı-masa"; bir gayri-masa, masa dışındaki her cins mevcut-şeydir. "İnsan" kavramının zıddı vardır: "gayrı-insan"; bir gayrı-insan, insan dışındaki her cins mevcut-şeydir. Ama, "mevcudiyet," "kimlik" ve "bilinç"in hiçbir zıddı yoktur. Bunların zıddı, hükümsüzdür, geçersizdir, anlamsızdır.

               Denebilir ki: "Mevcudiyet de, gayrı-mevcudiyetten ayırt edilebilir; mevcudiyetin zıddı, gayrı-mevcudiyettir"; fakat, gayrı-mevcudiyet, bir olgu değildir, bir olgunun yokluğudur. Gayrı-mevcudiyet, bir ilişkiye işaret eden türev bir kavramdır; yani, gayrı-mevcudiyet, mevcut iken artık gayrı-mevcut hale gelmiş bir mevcut-şeye ilişkin olarak bahsedilebilir. (Belirli bir mevcut-şeye ilişkin olarak, "varlık" kavramından yola çıkarak, "yokluk" kavramına erişilebilir; ama, her şeyi içeren bir "yokluk" kavramından yola çıkarak, "varlık"  kavramına erişilemez.) Gayrı-mevcudiyet olarak gayrı-mevcudiyet; önünden veya ardından gelen hiçbir sayı dizisi olmayan bir sıfırdır, bir hiçtir, bir boşluktur.

               Bu nokta, bizi aksiyomatik kavramların bir başka özel veçhesine getirir: aksiyomatik kavramlar, temel bir metafizik olguya işaret etmekle birlikte, epistemolojik bir ihtiyacın ürünüdürler: aksiyomatik kavramlar, hata yapmaya ve şüphe duymaya muktedir olan, iradi, kavramsal bir bilincin duyduğu ihtiyacın ürünüdürler. Bir hayvanın algısal haberdarlığı; "mevcudiyet," "kimlik" ve "bilinç" kavramlarının eşdeğerlerine, ne ihtiyaç duyar, ne de onları kavrayabilir: hayvan, sürekli olarak bunlarla alışveriş halindedir; yani, mevcut-şeylerden (mevcudiyetten) haberdardır, değişik kimlikler tanır; ama, onları (kendisi de dahil) verili olarak kabul eder ve onlara karşı hiçbir alternatif düşünemez. Sadece insan bilinci, yani kavramsal hatalar yapmaya muktedir bir bilinç, bir yandan haberdarlık alanının tamamını kapsamak, öte yandan kavramsal hataların götürebileceği realite-dışı bir boşluğa karşı sınırlar koymak üzere; doğrudan verili olan malzemeyi, özel olarak kimliklendirme ihtiyacını duyar. Aksiyomatik kavramlar, epistemoloji anayasasının temel maddeleridir. Aksiyomatik kavramlar, bütün insan bilgisinin aslını (esasını) ifade ederler: bir şey mevcuttur; ben, onun mevcut olduğunun bilincindeyim; bu şeyin kimliğini keşfetmeliyim.

               "Mevcudiyet" kavramı; altındaki mevcut-şeylerin, nelerden ibaret olduğuna işaret etmez: sadece, onların mevcut olduğu birincil olgusunun altını çizer. "Kimlik" kavramı; altındaki mevcut-şeylerin özel tabiatlarına işaret etmez: sadece, onların ne ise o oldukları birincil olgusunun altını çizer. "Bilinç" kavramı; birisinin, hangi mevcut-şeylerin bilincinde olduğuna işaret etmez: sadece, birisinin, bilinçli olduğu birincil olgusunun altını çizer.

               Birincil olguların altlarının çizilmesi, aksiyomatik kavramların hayati epistemolojik fonksiyonlarından biridir. Aksiyomatik kavramların birincil olgulara işaret ediyor olması, onların ancak tekrarlamalar halinde cümle içinde kullanılabilmesinin sebebidir: Mevcudiyet mevcuttur; Bilinç bilinçlidir; A, A'dır. (Bu temel ve hatırlatıcı cümleler, aksiyomatik kavramları, formel aksiyomlara dönüştürür.)

               Hayvanlar için hiç önemli olmayan bu özel altını-çizme işlemi, insan için bir ölüm-kalım meselesidir. Modern felsefenin sefaleti, böyle hatırlatıcılardan sarfı nazar etme teşebbüsünün sonuçlarından kaynaklanır.

               Aksiyomatik kavramlar, realitenin olgularına işaret ettiğinden; yani, bir "inanç" veya keyfi seçim meselesi olmadığından; verili bir kavramın aksiyomatik olup olmadığını belirlemenin yolu, şu olguyu gözlemlemektir: aksiyomatik bir kavramdan kaçılamaz; aksiyomatik bir kavram, bütün bilgide zımnen mevcuttur; aksiyomatik bir kavramı reddetme teşebbüsünde dahi, o aksiyomatik kavramın kabul edilip kullanılması zorunlu olur.

               Mesela; bazı modern filozoflar, aksiyomların keyfi bir seçim meselesi olduğunu ilan etmişler ve temel olmayan -kompleks, türev- bazı kavramların, kendi sözde akıl yürütmeleri içindeki, sözde aksiyomlar olarak seçmişlerdir; ama, bütün argümanlarında, şu olgu gözlemlenebilir: cümleleri, inkar ettiklerini söyledikleri "mevcudiyet," "kimlik" ve "bilinç" aksiyomatik kavramlarını zımnen bulundurur ve onlar üzerine bina olur; bu aksiyomatik kavramlar, değeri teslim edilmemiş "çalıntı kavramlar" olarak argümanlarına kaçaklar halinde sokulmuştur. ("Çalıntı kavram" yanılgısı: bir yandan, bir kavramın genetik köklerinin (yani, o kavramın mantıken bağlı olduğu daha önceki kavramların) geçerliğini inkar ederken, öte yandan o kavramı kullanmaktır.)

               Bu noktada bir hususa dikkat çekmek yararlı olacak: aklın düşmanlarının galiba bildiği, fakat aklın sözde savunucularının keşfetmediği olgu şudur: aksiyomatik kavramlar, insan zihninin muhafızları ve aklın temelidir; aksiyomatik kavramlar, aklın temel taşı, mihenk taşı ve alamet-i farikasıdır; akıl tahrip edilmek isteniyorsa, aksiyomatik kavramlar tahrip edilir.

               Şu olguyu gözlemleyin: mistisizmin ve irrasyonelizmin her ekolünde yazılmış yazıların hepsinde, şaşırtmacalar, rasyonelizasyonlar ve iki-anlama-çekilebilecek ifadelerle (bir yandan, akla sadakat nutukları çeken; öte yandan, "daha yüksek" bir tür rasyonellikten bahseden ifadelerle) dolu anlaşılmaz ve sıkıcı laf kalabalığının arasında er veya geç ortaya çıkar ki: en sık raslananı "kimlik" olmak üzere, aksiyomatik kavramların (metafizik veya genetik statüsünün) geçerliği açıkça inkar edilmektedir. (Mesela; Kant ve Hegel, "kimlik" aksiyomatik kavramının inkarında; Sartre ve Heidegger, "mevcudiyet" ve "bilinç" aksiyomatik kavramlarının inkarında uzmanlaşmıştır.)

               Bir insanın akla sadakat çığlıkları, tek başına anlamsızdır: "akıl" aksiyomatik değil, karmaşık ve türev bir kavramdır. Ve, özellikle Kant'ın usta olduğu kavram-çalma felsefi tekniği, akıl yoluyla aklı inkar etme çabası, bayat bir hile haline gelmiştir. Bir insanın, bir teorinin veya bir felsefi sistemin rasyonel olup olmadığı anlaşılmak isteniyorsa, aklın geçerliğini kabul edip etmediğini sormak yararsızdır; aksiyomatik kavramlar konusundaki tutumu, bütün gerçeği ifade edecektir.

 

 

4.1.8 Kavramların Bilgilenmedeki Rolü

 

               Bir kavram, somutluklardan oluşan muazzam bir algısal topluluğa işaret eder; ve, kavram, bir sembolle (bir kelime ile) temsil edilir. Büyük bir miktar bilgiyi, minimum sayıda birimle temsil edebilmek (birim-ekonomisi prensibi), insanın o müthiş bilgilenme gücünün esasını teşkil eder. Birim-ekonomisi fonksiyonunu yerine getirebilmek için; bir kavramı temsil eden sembol (kelime), insan bilincinde otomatik hale getirilmiş olmalıdır; bir kavramın her kullanılışında, o kavramın realitedeki karşılıklarından oluşan muazzam topluluk, algısal bir görmeye gerek olmaksızın veya zihinde tekrar bütünleştirmeye girişmeksizin, derhal insanın bilinçli zihnine gelebilmelidir.

               Mesela; bir insan, "adalet" kavramını tam olarak anlamışsa; bir mahkemedeki delilleri dinlerken, adaletin anlamı üzerinde uzun bir bilimsel tezi içinden geçirmez. Bir tek "Adil olmalıyım" cümlesini sarf ettiğinde, adaletin anlamı zihninde otomatik olarak belirir; ve, bilinçli dikkati, delilleri kavramak ve onları karmaşık bir prensipler setine göre değerlendirmek üzere serbest kalır. (Şüpheye düşmesi halinde; "adalet" kavramının kesin anlamını bilinçli olarak kendine hatırlatması, o şüpheyi ortadan kaldıracak bilgiyi ona sağlar.)

               Birim-ekonomisi prensibi; kavramların tanımının, asli karakteristikler yoluyla yapılmasını gerekli kılar. Bir kavramın ne olduğu konusunda şüpheye düşen bir insan, o kavramın tanımını hatırladığında; tanımda belirtilen asli karakteristik(ler), ona kavramın anlamını (kavramın altındaki birimlerin tabiatını) hemen hatırlatır. Mesela; bir sosyal teoriyi değerlendirmeğe giriştiğinde; insanın, "rasyonel bir hayvan" olduğunu hatırlarsa, o teoriyi bu tanıma uygun olarak değerlendirir; ama, insanı, bazı antropologlar gibi "başparmağa sahip bir hayvan" olarak tanımlarsa, o teoriyi değerlendirmesi ve varacağı sonuçlar farklı olacaktır.

               Konuşmayı öğrenme, kavramların kullanımını -kavramların anlamını ve tatbik edilme şartlarını- otomatikleştirme sürecidir. Otomatikleştirilmiş bilgi, kavramsal bilgiye, algısal bilgide varolan bazı nitelikleri verir: insana, algısal bir haberdarlıkta varolan doğrudanlığı, kolaylığı ve aşikarlıktan doğan kesinliği sağlar. Fakat, unutulmamalıdır ki; otomatikleştirilmiş bilgi, kavramsal bilgidir; ve, kavramsal bilginin geçerliği, bu bilgideki kavramların dakikliğine -bu kavramların anlamı konusunda edinilmiş dakikliğe, bu kavramlar altındaki spesifik birimlerin ne olduğu hakkındaki kesin bilgiye- bağlıdır. (Bir insanın yanlışları, çelişkileri ve tanımsız yaklaşıklıkları otomatikleştirmesi halinde, nasıl bir felaket doğacağı kolayca görülebilir.)

               Kavramların bilgilenmedeki rolünün hayati bir yönüne, burada işaret etmek gerekir: kavramlar, yoğunlaştırılmış bilgiyi temsil eder; böylece, daha ileri bilgisel çalışmaları ve bilgisel işbölümünü mümkün kılar.

               Hatırlayacak olursak: haberdarlığın algısal düzeyi, insanın kavramsal gelişmesinin temelidir. Algısal malumatın kapsamı, zihnin baş edemeyeceği ölçüde büyüdüğünde, bir sınıflama sistemi olarak kavramlar teşkil edilir. Kavramlar, spesifik tür mevcut-şeyler yerini tutar ve bu mevcut-şeylerin gözlemlenmiş ve henüz-gözlenmemiş, bilinen ve henüz-bilinmeyen bütün karakteristiklerini içerir.

               Kavramların "açık-uçlu" bir sınıflama olduğu (verili bir gurup mevcut-şeyin daha-keşfedilecek karakteristiklerini de içerdiği) gerçeğini kavramak, hayati önemi haizdir; bütün insan bilgisi, bu gerçek üzerine bina olur.

               Küçük bir çocuğun dilinden, bir sosyal bilimin terminolojisine kadar her düzeyde "insan" kavramı, realitedeki aynı spesifik varlığa işaret eder; her düzeyde yapılmış olan tanım, o düzeyde mevcut bilgisel bağlam dahilinde doğrudur. İnsan kavramını ilk defa kullanan bir çocuğun zihninde, "insan" için adeta bir dosya açılır; ve, hayatı boyunca bu konuda öğrendiği her şey, zihni bir gayretle bütünleştirilerek, bu dosya güncelleştirilir.

               "Mantık Pozitivistleri" diye adlandırılan modern felsefe ekolü, kavramların işte bu tabiatına itiraz eder. Bu sözde-filozofların kelime kalabalıklarının gerisinde; ders çalışmak yerine, otomatik bilgi hapları yutarak öğrenmeyi hayal eden ve bu mümkün olmadığı için canı sıkılan şımarık bir çocuğun, realiteye tekme atarak şöyle sızlandığını duymak mümkündür: "Bağlam, bütünleştirme, zihni gayret ve birinci-elden araştırma, benden çok şey istemek olur. Böylesine talepkar bir bilgilenme metodunu reddediyorum! Şu andan itibaren, kendi "yapılar"ımı imal edeceğim!" (Bu sızlanmayla şunu söylemek isterler: "Kavramların kökenini bizatihi şeylerde aramak bizi başarısızlığa götürdü; tek alternatifimiz sübjektivizmdir.")

Gerçek şudur ki: bazı modern insanlarca, akışkan, dinamik, ilerici bir bilimin avukatları zannedilen bu sözde-filozoflar; gerçekte, hiç gayretsiz elde edilen, içeriği değişmeyen, otomatik bir bilgi arayan (Alim-i Mutlak olmak isteyen) antika mistiklerin günümüzdeki temsilcilerinden başka birileri değildirler. 

               İnsanlar arasında bilgisel işbölümünü mümkün kılan şey, kavramların "açık-uçlu" karakteridir. Bir bilim adamının özel bir inceleme alanında uzmanlaşabilmesi, ancak daha geniş bir bağlamın varlığıyla, yani aynı konunun başka yönlerinde varolan çalışmalara kendi çalışmasını bütünleştirip parelellikler kurabilmesiyle mümkündür. Mesela, tıp bilimini ele alalım. Eğer, "insan" kavramı bu bilimin birleştirici kavramı olarak ortada bulunmasaydı (eğer; bazı bilim adamları, sadece insan ciğerlerini; bazıları, sadece mideyi; bazıları, sadece kan dolaşımını; vs. inceleselerdi); eğer, bu konudaki her yeni keşif, aynı varlığa atfedilmeseydi, yani Kimlik Kanunu'na tam bir itaat halinde "insan" kavramı içinde bütünleştirilmeseydi; tıp bilimi diye bir bilim olmazdı.

               Tek başına hiçbir zihin, bugün mevcut insan bilgisinin tamamını taşıyacak güçte değildir -hele, insan bilgisinin bütün teferruatının ne ölçüde geniş olduğu düşünülürse. Ancak; eğer, bilimin; bağlantısız, isbatsız, çelişkili detayların ağırlığı altında yıkılması istenmiyorsa; insan bilgisi, bütünleştirilmelidir; bu bilgi, bireyin anlayabilmesine ve doğruluğunu tahkik edebilmesine müsait bir biçimde olmalıdır. Sadece kuvvetli bir epistemolojik kesinlik, bilimin ilerlemesini sağlar ve ilerlemenin sürmesini garantiler. Sadece en kesin bir şekilde belirlenmiş

-bağlamsal olarak mutlak addedilen- kavram tanımları, insan bilgisini bütünleştirebilir; sadece böyle tanımlar, kavramsal yapının, katı bir hiyerarşik düzen içinde, gerektiğinde yeni kavramlar teşkil edilerek geliştirilmesini; böylece, bilginin yoğunlaştırılmasını ve kullanılacak zihni birimlerin sayısının azaltılmasını mümkün kılar.

               Oysa, bilimsel epistemolojinin muhafızları olması gereken filozoflardan bazıları, bunun tersini söylemektedir. Onlara göre: kavramsal kesinlik imkansızdır; bütünleştirme arzu edilir birşey değildir; kavramların, olgusal karşılıkları yoktur; kavram, tanımlayıcı karakteristiğinden başka birşey değildir; kavram, hiçbir şeyi değil, sosyal bir konvansiyonu temsil eder. ("Anlamın ne olduğunu araştırma, kullanımına bak" derlerken; adeta, bilim adamına, kullandığı kavramın anlamını kamuoyu yoklamalarıyla tesbit etmeleri tavsiyesinde bulunmaktadırlar.)

               Kavramlar, zihni bir dosyalama ve çapraz-dosyalama sistemini temsil eder. Bu sistem öylesine geniş ve karmaşıktır ki; bugünkü en güçlü bilgisayar bile, yanında çocuk oyuncağı kalır. Raslanan her mevcut-şeyin, realitenin her veçhesinin anlaşılabilmesi, sınıflandırılabilmesi (ve daha derinlemesine incelenebilmesi); bu kavramlar sisteminin, bir bağlam olarak, bir referans-çerçevesi olarak kullanılmasıyla mümkün olur. Bu sistemi tatbikata geçiren fiziki (görsel-işitsel) vasıta, lisandır.

               Kavramlar, dolayısiyle lisan, genellikle varsayıldığı gibi bir haberleşme aracı değildir. Kavramlar (ve lisan), birincil olarak bir bilgilenme aracıdır. Haberleşme, kavram-teşkilinin ne sebebi, ne de birincil amacıdır, sadece onun sonucudur; insan için paha biçilmez öneme sahip, hayati bir sonuçtur, ama yine de sadece bir sonuçtur. Bilgilenme, haberleşmeden önce gelir; haberleşmenin gerekli önşartı, birisinin muhabere edeceği birşeyin bulunmasıdır. Kavramların ve lisanın birincil amacı; insana, bilgisel bir sınıflama ve organizasyon sistemi sağlayarak; onu, sınırsız bir ölçekte bilgi elde etmeğe muktedir kılmaktır; yani, insan zihninde düzen sağlayarak, onu düşünmeye muktedir kılmaktır.

               Bir çok tür mevcut-şey, kavramlar halinde bütünleştirilir ve özel kelimelerle temsil edilir; fakat, başka bir çoğu, bu işleme uğramaz ve sadece sözlü bir tasvirle tanıtılırlar. İnsanın, verili bir gurup mevcut-şeyi, bir kavrama bütünleştirme kararını ne belirler? Cevap: bilgilenme ihtiyacı (ve birim-ekonomisi prensibi).

               İnsanın kavramlar lügatinin sınırları, büyük bir serbesti içindedir; yani, hangi kavramların teşkil edileceği konusunun seçimsel olduğu geniş bir alan vardır; fakat, belirli bazı merkezi kategorilerde kavramların teşkili, mecburidir. Bu kategoriler:

               a) İnsanların günlük olarak ilişkide bulunduğu, ilk düzey soyutlamalarla temsil edilen, algısal somutluklar;

               b) Bilimin yeni keşifleri;

               c) Daha önce bilinen nesnelerden asli karakteristikleri itibarıyle farklı olan ("televizyon" gibi) yeni insan-yapısı nesneler;

               d) Fiziki ve psikolojik davranışları içeren, karmaşık insan ilişkileri ("evlilik," "kanun," "adalet" gibi).

               Bu dört kategori mevcut-şeyi, insan zihninde algısal imajlarla veya uzun sözlü tasvirlerle taşımak o kadar büyük bir külfettir ki; hiçbir insan zihni, bu yükü kaldıramaz. Yoğunlaştırma ihtiyacı, birim-ekonomisi ihtiyacı, bu gibi hallerde aşikardır.

               Yeni kavramlar teşkilinin temel sebepleri: en başta bilgilenme ihtiyaçları olmak üzere; verili bir gurup mevcut-şeyin tasvirindeki güçlük derecesi ve bunların kullanımındaki sıklık derecesidir.

               Hem tecrit etme, hem de bütünleştirme açısından, mevcut-şeylerin keyfi olarak guruplandırılması, insanın bilgilenme sisteminin ihtiyaçlarınca yasak edilmiştir. Bu ihtiyaçlar, herhangi bir karakteristikler kombinasyonu kurarak, mevcut-şeylerin her gurubuna rasgele özel kavramlar darbetmeği yasaklamıştır. Mesela, "Sarışın, mavi gözlü, 170 cm boyunda ve 24 yaşında güzel kızlar" için bir kavram teşkil edilmez. Bu tür varlıklar veya guruplar, tasvir yoluyla kimliklendirilir. Eğer, böyle bir özel kavram teşkil edilmiş olsaydı, bilgilenme gayretinde anlamsız bir mükerrerliğe (ve kavramsal bir kaosa) yol açardı: bu gurup hakkında keşfedilen her önemli şey, diğer bütün genç kızlara da uygulanabileceğinden; zihin dahilinde, bir yerine en az iki dosyanın güncelleştirilmesi söz konusu olurdu.

               Kavramsal sınıflamalar yapılırken, gözlemlenmiş olan hiçbir asli benzerliğin veya hiçbir asli farklılığın görmezden gelinmesi veya dışarıda bırakılması meşru değildir. İnsanın bilgilenme sisteminin ihtiyaçları, kavramların keyfi olarak bölünmesini nasıl yasaklamışsa; aynı şekilde, kavramların, asli farklar gözardı edilerek daha geniş bir kavrama bütünleştirilmesini de yasaklanmıştır. Böyle bir yanlışa düşmek, gayrı-asli karakteristiklerle yapılmış tanımlara (yanlış tanımlara) sahip olmakla mümkündür.

               Mesela; bir insan, insanın kendi etrafında dönebilme kapasitesini asli karakteristik olarak alıp, onu "dönen hayvan" olarak tanımlarsa; bir sonraki aşamada, kendince "gayrı-asli" ayrımları düşürerek, "dönen varlıklar" olarak tanımlanabilecek yeni bir kavram teşkil edebilir ve bunun içine (varlıkların, eylemler karşısındaki epistemolojik önceliğini göz ardı ederek) "dönen derviş," "dönen gezegen," "dönen fırıldak" gibi varlıkları sokabilir. Varacağı sonuç, bilgilenme mekanizmasında tutukluk ve epistemolojik parçalanma olur. 

               Böyle bir teşebbüsün bilgilenme mekanizmasındaki ürünü: her anlama çekilebilecek cümleler, dışı cilalı içi boş metaforlar ve "çalıntı kavramlar" olur. Aynı teşebbüsün epistemolojik sonucu ise: ayrım yapabilme kapasitesinin felç olması; muazzam, ayrımsız bir kaos halindeki veriler karşısında içine düşülen panik duygusudur; yani, yetişkin bir insan bilincinin, haberdarlığın algısal düzeyine gerileyerek, ilkel insanın içinde bulunduğu çaresizlikten kaynaklanan terörün aynısını hissetmesidir.

               Bilgilenme sisteminin ihtiyaçları, kavramlaştırmanın objektif kriterlerini belirler. Bu kriterler epistemolojik bir "endaze" şeklinde şöyle özetlenebilir: kavramlar, ne ihtiyaçlar ötesinde çoğaltılmalı; bunun pareleli olarak: ne de, ihtiyaç gözönüne alınmadan bütünleştirilmelidir.

               Kavram-teşkilinin mecburi değil, seçimsel olan alanına gelecek olursak; bu alanın en büyük kısmı, (sıfatlar gibi) ince anlam nüanslarına karşılık düşen bölme işlemlerinden doğar ki; bunlar, hemen hemen eş-anlamlıdır (sinonimdir). Bu alan, edebiyat sanatçısının özel alanıdır: bu alan, ifade zarafetine ve duygusal çağrışımlara imkan veren bir tür birim-ekonomisini temsil eder. Birçok lisan, başka lisanlarda tek-kelimelik bir karşılığı olmayan kelimelere sahiptir. Fakat, kelimeler objektif şeylere karşılık düşmek zorunda olduğundan; bir lisanın bu tür "seçimsel" kavramları, başka bir lisana, tasvir yoluyla çevrilebilir.

               Bu seçimsel alan, modern filozofların, kavramların geçersizliğini iddia etmek üzere ortaya attığı "Sınırdaki Vakalar" kategorisini de içerir. "Sınırdaki Vakalar"la kast ettikleri: ya, verili bir kavramın birimleriyle bazı karakteristikleri paylaşan, fakat başka bazılarına sahip olmayan; veya, iki farklı kavramın birimleriyle bazı karakteristikleri paylaşan ve gerçekten de epistemolojik olarak orta-yol'cu olan mevcut-şeylerdir; mesela: biyologların, hayvan veya bitki olarak tam sınıflayamadıkları bazı ilkel organizmalar.

               Modern filozofların bu "problem" hakkındaki gözde örnekleri şu sorularla dile gelir: "Hangi kesin renk tonu, kırmızı ile turuncu arasındaki kavramsal sınırı temsil eder?"; veya, "Beyazdan başka hiçbir tür kuğu görmemişseniz; siyah bir tane keşfettiğinizde, onu bir 'kuğu' olarak sınıflamak veya yeni bir kavram darp ederek ona farklı bir isim vermek konusundaki kararınızı hangi kriterle belirlersiniz?"; veya, "Rasyonel bir zihine ve fakat bir örümcek gövdesine sahip bir Merihli varlığa raslasanız; onu, rasyonel bir hayvan, yani 'insan' olarak sınıflar mıydınız?"

               Yukarıdakiler eşliğinde, bir de şikayet gelir: "Tabiat, hangi seçimi yapmak gerektiğini insana söylemez." Daha sonra; kavramların, insani (sosyal) kaprislerle yapılmış keyfi guruplamaları temsil ettiğini, objektif kriterlerle belirlenmediğini, yani bilgisel bir geçerliğe sahip olmadığını isbata çabalarlar.

               Bu doktrinlerin teşhir ettiği şey, kavramların bilgilenmedeki rolünün (bilgilenme sisteminin ihtiyaçlarının, kavram-teşkilinin objektif kriterlerini belirlediği olgusunun), kavranmasındaki başarısızlıktır. Yeni keşfedilen mevcut-şeylerin kavramsal sınıflamasının ne olacağını tayin eden şey: bunların, daha önceden bilinen mevcut-şeylere nazaran sahip oldukları farklılıkların ve benzerliklerin tabiatıdır.

               Siyah kuğular vakasında; onları, "kuğu" olarak sınıflamak objektif bir mecburiyettir; çünkü, onların bütün karakteristikleri, beyaz kuğuların karakteristiklerinin benzeridir ve renkteki farklılık, bilgilenme açısından anlamlı bir fark değildir. (Kavramlar, ihtiyacın ötesinde çoğaltılmamalıdır.) Merih'ten gelen rasyonel örümcek vakasında (böyle bir yaratığın varlığı mümkün olsaydı); o varlıkla insan arasındaki farklar o kadar büyük olurdu ki; bir tanesinin incelenmesinden çıkan sonuçlar, nadiren ötekine tatbik edilebilirdi; dolayısiyle, Merihlileri belirtmek için yeni bir kavramın teşkili objektif bir mecburiyet olurdu. (Kavramlar, ihtiyaç göz önüne alınmadan bütünleştirilmemelidir.) 

               Karakteristikleri, iki farklı kavramın birimleri arasında eşit olarak dengelenmiş olan mevcut-şeyler vakasında (ilkel organizmalar veya renk süreklisindeki geçiş tonları gibi); bunların, iki kavramdan herhangi bir tanesi altında sınıflanması gibi bir mecburiyet yoktur; hatta, herhangi bir kavram altında sınıflandırılması mecburiyeti yoktur. Herhangi bir seçim yapılabilir: bu tür mevcut-şeyler, iki kavramdan bir tanesinin bir alt-kategorisi olarak sınıflandırılabilir; veya, süreklilik içeren durumlarda, ("x'den fazla olmamak ve y'den az olmamak üzere" prensibi kullanılarak) yaklaşık sınır çizgileri çizilerek tanımlanabilir; veya, tasvir yoluyla kimliklendirilebilir.

               Bu noktada şu soruyu sormak mümkün: O halde, insanın kavramsal lügatindeki organizasyonun düzenini kim koruyacaktır; tanımlarda değişikliği veya genişletmeleri kim önerecektir; bilgilenmenin prensiplerini ve bilimin kriterlerini kim formüle edecektir; özel bilimlerin kendi içlerinde ve birbirleriyle olan haberleşmelerindeki objektifliği, yöntemlerindeki objektifliği kim koruyacaktır; ve, insanlığın bütün bilgisinin bütünleştirilmesinin kurallarını kim sağlayacaktır? Cevap: felsefe. Daha dakik söylersek: Bunlar, epistemolojinin görevleridir. Filozofların en büyük sorumluluğu, insan bilgisinin muhafızları ve bütünleştiricileri olarak hizmet vermektir.

               Modern felsefe, bu sorumluluğu sadece gözardı etmekle kalmadı; daha da kötüsü, bilgiyi parçalayıp yok etme sürecine ön ayak olup kendi sonunu hazırladı.

               Felsefe, bilimin temelidir; epistemoloji, felsefenin temelidir. Felsefenin yeniden doğuşunu, ancak epistemolojiye yeni bir yaklaşım başlatabilir.

 

 4.1.9 Bilinç ve Kimlik

 

               Bilgilenme alanında kavramlar, matematik alanında sayılara benzer bir fonksiyon gördüğünden; kavramlardan oluşan önermeler de, matematikteki eşitliklere benzer bir fonksiyon görürler: önermeler, kavramsal soyutlamaları, spesifik bir probleme uygular.

               Ancak, bir önermenin bu fonksiyonu yapabilmesi için, onu oluşturan kavramların kesin tanımlara sahip olması gerekir. Eğer, matematik alanında, sayıların sabit, sağlam değerleri olmasaydı; eğer, o sayıları kullananların ruh halince belirlenen yaklaşıklıklar olsalardı; mesela, "5" sayısı, kullananın "işine geldiği biçimde" bazı hesaplarda altı-buçuk, bazılarında, üç-tam-bir-bölü-dört değeri taşıyabilseydi; matematik diye bir bilim olmazdı.

               Ama, ne yazık ki; birçok insanın kavramları kullanışındaki tarz, budur; ve, onlara böyle öğretilmiştir.

               Algısal somutluklara işaret eden birinci-düzey soyutlamaların daha üstüne çıkıldığında; çoğu insan, kavramları, sağlam tanımları olmayan, sarih bir anlamı bulunmayan, yani spesifik bazı şeylere işaret etmeyen gevşek yaklaşıklıklar olarak görür; onlar açısından, kavramın, algısal düzeye olan mesafesi büyüdükçe, içeriği de belirsizleşir. Anlamlarını kavramadan kelime öğrenme zihni alışkanlığıyla yola çıkmış olduklarından; daha yüksek soyutlamaları kavramaları imkansızlaşır; kavramsal gelişmeleri, sisli bir ortamdan, daha kalın sisli bir ortama geçmekten ibaret kalır; sonunda, kavramların hiyerarşik yapısı, zihinlerinde hepten dağılır ve realiteyle bütün bağ kopar; anlama kapasitelerini kaybettikçe, eğitimleri, bir ezberleme ve taklit süreci haline gelir. Bu süreç; rasgele ve bağlamdan kopuk verileri, tanımsız, anlaşılmaz, çelişkili terimlerle öğrencinin zihnine boca eden bazı modern öğretmenlerce, teşvik ve talep edilir.

               Sonuçta öyle bir zihniyet ortaya çıkar ki: bu zihniyet, birinci-düzey soyutlamaları, yani fiziki varlıklara işaret eden kavramları, algılar olarak ele alır ve daha ileride hiçbir soyutlama yapamaz; yeni bilgiyi bütünleştiremez, kendi yaşantısında olanları kimliklendiremez. Kavramlaştırma sürecini, bilinçli terimlerle keşfetmemiş olan bu zihniyet; kavramlaştırmayı; aktif, sürekli, kendisi tarafından başlatılacak bir mekanizma olarak kullanamaz; dolayısiyle, gelişimi somutla sınırlı bir düzeyde takılır kalır: sadece verili olanla, o anın, o günün, o yılın ortaya çıkardığı şeylerle alışverişte bulunabilir; kendisini daima bir bilinmezlik alacakaranlığı içinde hisseder.

               Bu tür bir zihniyet için; yüksek kavramlar, karanlık içine nasılsa sızmış kimliği belirsiz ışınlar gibidir; bazan bunlardan bazılarını toplayıp rasgele kullanır; fakat, bunu yaparken, içinde adı konmamış bir suçluluk duygusu hisseder: karşılarına her an çıkıp "Nereden buldun bu kavramı? Ne anlama gelir?" diye hesap soracak bir epistemolojik Robin Hood beklentisinin kronik terörü altındadır.

               Bu tür zihniyete sahip insanların kullandığı haliyle; kelimeler, kimliği belirli birimlere işaret etmek yerine; kimliklendirilmemiş duygulara, kabul edilmemiş motiflere, bilinçaltı dürtülere, tesadüfi çağrışımlara, ezberlenmiş seslere, ritüelleştirilmiş formüllere işaret eder. Dolayısiyle, (bilinçlilik kavramları, onların realitedeki içeriklerine işaret edilmeksizin teşkil edilemeyeceğinden) bu tür insanlar için içebakış alanı, henüz içerilerine doğru hiçbir kavramsal yolun açılmamış olduğu, bakir bir cangıldır. Düşünceyi duygudan, bilgilenmeyi değerlendirmeden, gözlemi hayalden ayırt edemezler; mevcudiyetle bilinç, nesneyle özne arasındaki ayrımın farkına varamazlar; hiçbir içsel durumlarının anlamını kimliklendiremezler; bütün hayatlarını, kendi kafataslarından başka bir yer olmayan bir hapishane içinde, bir hafif-suç mahpusunun ürkeklik duygusu içinde geçirdiklerinden, başlarını kaldırıp realiteye bakmaktan korkarlar, kendi bilinçlerinin esrarıyla felç olurlar.

               Modern felsefe, kavramların anlamına, işte bu zihniyetlerin kriter olmasını istemektedir.

               Felsefe sahnesinde, Linguistik Analiz ekolünün ortaya çıkmasında, acı bir ironi vardır. Bu ekolün doğduğu dönem, felsefenin en sefil dönemlerinden biridir. İnsanın kavramsal yeteneğine yapılan saldırı, Kant'tan beri şiddetlenmekte; insan zihni ile realite arasındaki yar, gittikçe genişlemektedir. Kavramların bilgilenmede gördüğü fonksiyon, akıl düşmanlarının icat ettiği çirkin aletlerle aşındırılmaktadır. Bunlardan biri olan "analitik-sentetik" sahte zıtlığı tartışması; dolambaçlı, iki tarafa çekilebilecek cümlelerin laf kalabalığı arasından şu dogmaya varır: "Mutlaka doğru olan bir önerme olgusal olamaz; ve, olgusal bir önerme mutlaka doğru olamaz." Kant'ın etkisinin doğurduğu galiz şüphecilik ve epistemolojik sinisizm; üniversitelerden sanata, bilime, endüstriye, siyasete doğru yayılmakta, bütün insanlık kültürünü doldurup, lisanı bozuşturmaktadır. Anlam ve tanım konusundaki objektif kriterleri tesis ederek lisanı kurtarma görevi başta olmak üzere; Kant ahırından etrafa yayılan tezekleri temizlemek için, Herkül'vari bir felsefi gayrete ihtiyaç vardı. Bu ihtiyacı sezmişcesine ortaya atılan Linguistik Analiz felsefe ekolü, kendisine lisanı "sarihleştirmek" amacını yakıştırmıştı; fakat, yapa yapa, şu sonuca vardığını ilan etti: "kavramların anlamı, averaj insanların zihinlerinde belirlenir; filozofların işi, halkın kelimeleri nasıl kullandığını gözlemlemek ve rapor etmektir." 

               Mini-Kantçılardan oluşan uzun geleneğin reductio ad absurdum'u (varabileceği saçma nokta olan) olan (pragmatistler ve pozitivistler gibi) filozoflar; kelimelerin, herhangi bir prensip ve standarttan muaf, keyfi sosyal ürünler olduğunu; kökeni veya amacı konusunda hiçbir araştırmaya konu olmayacak indirgenmez birinciller olduğunu; realite üzerinde nihai güce sahip gördükleri bu keyfi, sebepsiz, anlamsız seslerin kullanımını "sarihleştirirsek," bütün felsefi problemleri "fesh etmiş" olacağımızı öne sürdüler.

               Kelimelerin (kavramların) kapris yoluyla yaratıldığı öncülünden hareket eden Linguistik Analiz filozofları, seçilebilecek bir kaprisler demeti sunar: bireysel veya kollektif. Bunu şöyle ifade ederler: iki tür tanım vardır: "kabul edilmesi şart olarak ortaya konan" (stipülatif) tanım, her kişinin seçeceği herhangi bir şey olabilir; ve, "muhabirsel" tanım, popüler kullanımın ne olduğu konusundaki yoklamalardan elde edilir.

               Linguistik analistlerin, muhabirler olarak sağlıklı haber verdikleri söylenebilir (!): Wittgenstein'ın, bir kavramın, "ailesel benzerlikler"in gevşekçe birbirine bağladığı bir şeyler yığınına işaret ettiğini öne süren teorisi, odaklanmışlıktan yoksun bir zihnin mükemmel bir tasviridir. 

               Felsefenin hali hazır durumu budur. Son onyıllarda, beşeri bilimlerden dışarı büyük bir "beyin-göçü" olmuş ve en parlak zihinler, fiziki bilimlere doğru kaçıp objektif bilgi arayışına girmiştir. Beşeri bilimlerde, büyük isimlerin veya başarıların bu sıralarda ortaya çıkamayışı olgusu, bunun bir sonucudur. Bu kaçışın sebebi, felsefenin bugünkü moda ekollerinin irrasyonelliğidir. Bu kaçış, ne yazık ki sonuçsuzdur: insanlara düşünmeyi öğreten fiziki bilimler değildir; düşünmeyi öğreten ve bütün bilimlerin epistemolojik kriterlerini ortaya koyan, felsefedir.

               Felsefenin gücünü anlayıp onu tekrar devreye sokmak için: kavramların ve tanımların neden keyfi olamayacağını, keyfi olmasına neden izin verilemeyeceğini anlamak gerekir. Bunu tam anlamak için, insanın neden epistemoloji gibi bir bilime ihtiyacı olduğu anlaşılmalıdır.

               İnsanın her düşüncesinde, her kanaatinde, her kararında, her seçiminde iki temel soru vardır: Ne(yi) biliyorum?; ve, Nasıl biliyorum? "Nasıl" sorusuna cevap veren epistemoloji, "Ne" sorusuna cevap veren özel bilimleri mümkün kılar.

               Felsefe tarihinde, epistemolojik teoriler, -çok nadir bazı istisnalar dışında- kaçılması imkansız bu iki temel sorudan birinden veya ötekinden kaçma teşebbüslerinden ibaret oldu. İnsanlara, ya bilgi elde etmenin imkansız olduğu öğretildi (şüphecilik); ya da, bilginin, gayretsiz olarak elde edilebileceği öğretildi (mistisizm). Antagonistik gibi görünen bu iki tavır, aslında aynı temada iki çeşitlemedir; aynı kalp paranın iki yüzüdür: bu tema, rasyonel bilgilenme sürecinin ve realitenin mutlaklığının sorumluluğunu yüklenmekten kaçma teşebbüsüdür; bilincin, mevcudiyete karşı öncelik taşıdığını iddia etme teşebbüsüdür.

               Her ne kadar, şüphecilik ve mistisizm, nihai olarak biribirleri yerine geçebilen nosyonlarsa da; yani, bir tanesinin egemenlik kazanması, daima ötekinin yeniden ortaya çıkışına yol açmaktaysa da; sahip oldukları iç çelişkinin şekli bakımından farklıdırlar. Bu iç çelişki, bu nosyonların kaynağındaki felsefi doktrin ile bu nosyonları ortaya attıran psikolojik motivasyon arasındadır. Felsefi olarak: mistik, genellikle bizatihici (vahyedilmiş) epistemoloji ekolünün savunucusudur; şüpheci ise, genellikle epistemolojik sübjektivizmin savunucusudur. Fakat, psikolojik olarak: mistik, kendi bilincinin, diğer bilinçlere göre üstünlüğünü iddia etmek için bizatihiciliği bir araç olarak kullanan bir sübjektivisttir; şüpheci ise, otomatik bir tabiat-üstü rehberlik bulma çabası başarısız kaldığından, başkalarının kollektif sübjektivizminde, buna ikame arayan küskün bir bizatihicidir. Özetle: mistik, epistemolojik bizatihiciliğin savunucusu olan bir psikolojik sübjektivisttir; şüpheci ise, epistemolojik sübjektivizmin savunucusu olan bir psikolojik bizatihicidir.

               Hangi cepheden gelirse gelsin, hangi çeşitleme içinde sunulursa sunulsun, kaç cilt kitapla yapılırsa yapılsın, insanın akli yeteneğine yöneltilen saldırıların motifi, bir tek gizli öncüldür: bilinci, Kimlik Kanunu'ndan muaf tutma arzusu. Bir mistiğin alamet-i farikası: bilincin, başka herhangi bir mevcut-şey gibi bir kimliğe sahip olduğu (spesifik araçlar vasıtasıyla çalışan, spesifik bir tabiata sahip bir yetenek olduğu) olgusunun kabulüne karşı vahşi bir inatla direnmesidir. Medeniyetin ilerlemesi, büyü alanlarını birbiri ardından ortadan kaldırdıkça; mucizeye inananlar, son mevzilerinde, kimliğin, bilinci diskalifiye eden bir unsur olduğu görüşünü çılgınca savunmaya giriştiler.

               Modern felsefenin neo-mistiklerinin, farkına varmadan kabul ettikleri zımni öncül: ancak gayrı-kabil-i-tasvir bir bilincin, realiteyle ilgili geçerli bilgi edinebileceği; "doğru" bilginin, sebepsiz olmak zorunda olduğu, yani herhangi bir bilgilenme aracı olmaksızın elde edilmek zorunda olduğu inancıdır.

               Tek ayağı üzerinde dikilip göbek dansı yapan bir sirk fili gibi, Kant sisteminin bütün mekanizması da, sayfalar ve ciltler dolusu kıvırmaları esnasında bir tek noktaya istinat eder: insan bilgisi geçerli değildir; çünkü, bilinç kimliğe sahiptir. Kant'ın argümanları, asli çizgileriyle şuna indirgenebilir: insan, spesifik bir tabiata sahip olan bir bilinçle sınırlıdır; bu bilinç, realiteden ancak spesifik araçlar yoluyla haberdar olur; bunlar dışında, başka hiçbir araç kullanamaz; dolayısiyle, insan bilinci geçersizdir. İnsan, Kant'a göre adeta: gözleri olduğu için kördür; kulakları olduğu için sağırdır; bir bilince sahip olduğu için aldanmaktadır; algıladığı şeyler, onları algılıyor olması yüzünden mevcut değildir.

               Bu inkar, sadece insan bilincinin değil, herhangi bir bilincin, hayvanların veya -varsayılıyorsa- Tanrı'nın bilincinin inkarıdır. (Kant gibi Tanrının mevcudiyetini varsayan bir insan için bu inkar, Tanrı'nın bilincinin veya mevcudiyetinin (kimliğinin) de, inkarı demektir; çünkü: ya, Tanrı, hiçbir araç kullanmaksızın haberdar olmaktadır; ki, bu durumda, hiçbir kimliğe sahip değil demektir; ya da, ancak bazı ilahi araçlar yoluyla haberdar olup, başka hiçbir araç kullanmamaktadır; ki, bu durumda, haberdarlığı, bilinci geçerli değildir.) Nasıl ki, Berkeley, "olmak, algılanmaktır" diyerek mevcudiyeti inkar etmekteyse; benzer şekilde, Kant, algılanmanın olmamak anlamına geldiğini ima ederek bilinci inkar etmektedir.

               En eski türünden, Kant'la erişilen zirvesine kadar her tür mistisizm tarafından, insan bilincine, özellikle bilincin kavramsal yeteneğine yapılan saldırı; bir bilinç işlemi ile elde edilen bilginin, "işlenmiş bilgi" olduğu için, mutlaka sübjektif olacağı, realitenin olgularına tekabül edemeyeceği öncülünün, meydanı boş bulmasıyla başarı kazandı.

               Bu öncülün fiili anlamı üzerinde hiçbir hataya düşmemek gerekir: bu isyan, sadece bilinçli olmaya karşı değil, yaşıyor olmaya karşı yapılmış bir isyandır. (Bu, kimliğe karşı isyanın, mevcudiyete karşı isyan olduğuna dair bir örnektir. Bir şey olmamak arzusu, var olmamak arzusudur.)

               Bütün bilgiler, -ister duyumsal, ister algısal, isterse kavramsal düzeyde olsun- işlenmiş bilgidir. "İşlenmemiş" bir bilgi, -eğer olabilseydi- bilgilenme araçları olmaksızın elde edilmiş bir bilgi olurdu. Bilinçlilik, pasif değil, aktif bir durumdur. Hem; yaşayan bir organizmanın her ihtiyacının tatmini, -ister hava, ister besin, isterse bilgi olsun- bir işleme eylemi gerektirir.

               İnsan bedeni, yediği besini işlemek zorunda olduğu için, doğru beslenmenin objektif kurallarının keşfedilemeyeceğini; "doğru beslenme"nin, gayrı-kabil-i-tasvir bir maddenin, bir sindirim sisteminin katılımı olmaksızın absorbe edilmesinden ibaret olduğunu; fakat, insan, kendini "doğru olarak besleme" kapasitesinden yoksun olduğundan, beslenmenin keyfe bağlı sübjektif bir mesele olduğunu; insanın zehirli mantarlar yemesini yasaklayan şeyin, toplumsal (sosyal) konvansiyonlar olduğunu; (hiç değilse şimdilik) kimse iddia edememektedir.

               Tabiatın, insana, (kavramları nasıl teşkil edeceğini otomatikman söylemiyor oluşu gibi) ne yemesi gerektiğini otomatik olarak söylemiyor oluşu yüzünden; insanın, yemenin doğru ve yanlış yolları olduğu konusundaki bilgisini terk etmesi gerektiğini (veya, tabiat-üstü bir kuvvetin verdiği reçetedeki beslenme kanunlarına bağlı kalmak suretiyle, objektif bilgiye "güvenmek" zorunda kalmayacağı zamanların rahatına geri dönmesi gerektiğini) kimse söyleyememektedir.

               İnsanın kaya yerine ekmek yemesinin tamamen bir "kullanışlılık" meselesinden ibaret olduğunu kimse söyleyememektedir.

               İnsan bilincine de, onun bedenine gösterildiği kadar bir bilgilenmesel saygının (aynı objektifliğin) gösterilmesinin zamanı gelmiştir. 

               Objektiflik, şu olguların anlaşılmasıyla başlar: insan (bilinci ve diğer bütün hususiyetleri dahil olmak üzere), spesifik bir varlıktır ve buna göre davranmalıdır; Kimlik Kanunu'ndan, ne alışverişte bulunduğu evren içinde, ne de kendi bilincinin işleyişi içinde kaçmaya imkan yoktur: evren hakkında bilgi elde etmek için, bilinci kullanmanın doğru yöntemlerini keşfetmelidir; başta bilgilenme yönteminin bütün işlemlerinde olmak üzere, insanın hiçbir faaliyetinde, keyfiliğe hiçbir yer yoktur; nasıl ki, fiziki aletlerinin yapımında, objektif kriterlerle yönlendirilmesi gerektiğini öğrenmişse; aynı şekilde, bilgilenmesinin aletleri olan kavramlarının teşkilinde de, objektif kriterlerle yönlendirilmesi gerektiğini öğrenmelidir.

               "Tabiata kumanda etmek, ancak ona itaat etmekle mümkündür" prensibinin kavranması, insanın fiziki mevcudiyetini nasıl özgürleştirmişse; tabiatı anlamak, ancak ona itaat etmekle mümkündür prensibinin kavranması  (bilgilenmenin kanunlarının türetileceği kaynağın, mevcudiyetin tabiatı ile bilgilenme yeteneğinin tabiatından (kimliğinden) başka bir yer olmadığının kavranması), insan bilincini özgürleştirecektir. 

 

 4.2 BİR EPİSTEMOLOJİ TATBİKATI: ANALİTİK-SENTETİK SAHTE-ZITLIĞI

 

               Rasyonel bir epistemolojiden yoksunluk, bugünün bazı felsefi/bilimsel görünümlü tartışmalarında 4.2 BİR EPİSTEMOLOJİ TATBİKATI: ANALİTİK-SENTETİK SAHTE-ZITLIĞI boy gösteren, "a priori karşısında a posteriori" önermeler sahte-zıtlığına, "Mantıken doğru ama, olgusal olarak yanlış" veya "Teoride doğru ama, pratikte yanlış" gibi cümlelere yol açmaktadır. Bu yanlışların ardında, modern felsefedeki kanserlerden birini teşkil eden "analitik ve sentetik önermeler" sahte-zıtlığı yatmaktadır. Bu sahte-zıtlık, pragmatist olsun, mantık pozitivisti olsun, linguistik analist olsun, egzistansiyalist (varoluşcu) olsun, hemen her etkin çağdaş filozof tarafından kabullenmiş ve dünya kültürünün her tarafına sirayet etmiştir. 

 

4.2.1 Analitik-Sentetik Meselesi: Sunuş

 

               Analitik-Sentetik sahte-zıtlığı, Eski Yunan'da -özellikle Pisagor ve Plato'nun görüşleriyle- zımnen boy göstermeğe başlamıştı; fakat, halen süregelen etkisini, Hobbes, Leibniz, Hume ve Kant gibi modern filozoflara borçludur. (Teoriye bugünkü ismini veren Kant'tır.) En yaygınlaşmış çağdaş anlamında bu teori şunu öne sürer: insan bilgisinde, temel bir bölünmüşlük vardır; bu bölünmüşlük, önermeleri veya hakikatleri iki tipe böler; bu iki tipten başkası yoktur; ve, bir önerme veya hakikat, bu tiplerden hem birine hem de ötekine dahil olamaz. İddialarına göre, bu tipler; kökenleri, işaret ettiği şeyler, bilgilenmedeki statüleri ve geçerli kılınma vasıtaları açısından ayrılırlar. Bu iki tipi ayırt etmek için, dört merkezi noktadaki farklarına bakmak gerektiğini söylerler:

 

               a) Aşağıdaki doğru önerme çiftlerini nazar-ı dikkate alalım:

 

                     i. Bir insan rasyonel bir hayvandır.

                              ii. Bir insan sadece iki göze sahiptir.

 

                     i. Buz bir katıdır.

                              ii. Buz suda yüzer.

 

               İddiaya göre, bu çiftlerden birincilerin doğruluğu, sırf bu önermeleri oluşturan kavramların anlamlarının bir analiziyle gösterilebilir. Bu suretle, bunlara "analitik" hakikatler ismi verilir. Bu önermelerdeki kavramların tanımlarının yapılması ve mantık kanunlarının tatbik edilmesi halinde bu önermelerin doğruluğu otomatikman ortaya çıkar; bunların doğruluğunu inkar etmek, bir mantık çelişkisi doğurur. Bu yüzden, bunlara "mantıki hakikatler" de denir; yani, sırf mantık kanunlarının doğru uygulanmasıyla doğrulukları tahkik edilebilir.

               Yani, "bir insan, bir rasyonel hayvan değildir" demek veya "buz bir katı değildir" demek, "Bir rasyonel hayvan, bir rasyonel hayvan değildir" veya "Katı su, bir katı değildir" demek anlamına gelir ki, her ikisi de kendi içinde çelişiktir.

               Analitik hakikatler, Kimlik Kanunu'nun somut halleridir; bu anlamda, onlara "totolojiler" de denir. ("Totoloji"nin etimolojik anlamı: "aynı şey"i tekrar eden önermedir.) Mantık ve matematiğin bütün önermeleri, bu şekilde nitelenebileceğinden; bu her iki konu, tamamen insan bilgisinin "analitik" veya "totolojik" yarısına aittir.

               Sentetik önermeler -ki yukarıdaki çiftlerden ikinciler tarafından temsil edilirler; ve, günlük hayatın ve bilimlerin çoğu cümlesi bu kategoriye girer- ise; yukarıdaki açılardan, "analitik" önermelerden tamamen farklı görülür. Tanımlarına göre: Sentetik bir önerme, doğruluğunun gösterilmesi için, kendisini oluşturan kavramların anlam veya tanımlarının analizinin yeterli olmadığı bir önermedir. Mesela, sırf kavramsal veya tanımsal bir analiz, buzun suda yüzeceğini söyleyemez.

               Analitik-Sentetik sahte-zıtlığını savunanlara göre:

               Bu durumda; önermenin yüklemi ("suda yüzer"), özne ("buz") hakkında, özne-kavramın anlamında bulunmakta olmayan bir şey söyler. (Bu önerme; öznenin, yeni bir yüklemle sentezinden oluşur; "sentetik" ismi buradan gelir.) "Sentetik" hakikatlerin doğruluğu, sırf mantık kanunlarının doğru tatbiki ile tahkik edilemez; bunlar, Kimlik Kanunu'nun somut hallerini temsil etmez. Bunların doğruluğunu inkar etmek, yanlışa düşmektir, ama kendi içinde çelişik değildir. Yani, "Bir insan üç göze sahiptir" veya "Buz suda batar" demek yanlıştır; ama, kendi içinde çelişik değildir. Bu cümleleri mahkum eden şey, mantık kanunları değil, hadisedeki olgulardır. Bu anlamda; sentetik hakikatlerin, "mantıki" veya "totolojik" olmak yerine "olgusal" olduğunu söylenir.

               b) Analitik hakikatlerin doğruluğu, her zaman ve mekanda zorunludur. Analitik önermeler, Leibniz'in ünlü ibaresiyle "mümkün dünyaların hepsi"nde doğru olmak zorundadır. Oysa, iddiaya göre, sentetik hakikatler zorunlu değil "bağlı" hakikatlerdir. Yani: gerçekten de fiili dünyada insanlar bu önermelerin hasbel kader doğru olduğunu gözlemlerler; ama, bunlar doğru olmak zorunda değildir. Sentetik önermeler, "mümkün dünyaların hepsi"nde doğru değildir. İnkarı, kendi içinde çelişik olmadığından; sentetik bir hakikatin zıddı, hiç değilse hayal edilebilir veya düşünülebilir. İnsanın üç göze sahip olabileceği, buzun suda taş gibi batabileceği hayal edilebilir veya düşünülebilir. Bunlar realitede olmaz; ama, olmamaları için hiç bir mantıki zorunluluk yoktur. Sentetik hakikatlerle ifade edilen olgular, ne kadar çok mantık kullanılırsa kullanılsın, tamamen anlaşılır kılınamayacak, "kaba" olgulardır.

               Sentetik bir önermenin doğruluğu isbat edilebilir mi? Sentetik bir önermenin doğruluğundan mantıken emin olunabilir mi? Verdikleri cevap: "Hayır. Bir mantık meselesi olarak hiçbir sentetik önerme doğru 'olmak zorunda' değildir; her birinin tersi düşünülebilir." (Analitik-sentetik sahte-zıtlığının en fanatik savunucuları, şöyle devam eder: "Duyumlarının sağladığı doğrudan delilden bile, -mesela, şu anda karşındaki kırmızı bir kumaş gördüğünden bile- emin olamazsın. Gördüğüne 'kırmızı' demek için, onun geçmiş deneylerinden bazılarına benzediğini zımnen söylüyorsun; ama, bu hatırayı doğru hatırladığını nereden biliyorsun? İnsan hafızasının güvenilir olduğunu söylüyorsun; ama, bu bir totoloji değil ki; tersi de doğru olabilir.") Yani, sentetik veya bağlı hakikatler, aşağı-yukarı-mümkün hipotezlerdir; haklarında söylenebilecek en kuvvetli şey, onların bir ihtimal dahilinde doğru olabilecekleridir.

               c) İddialarına göre: Analitik önermeler, "mantıken" doğru olduğundan, deneyden bağımsız olarak tahkik edilebilir; bunlar, "gayri-ampirik"tir veya "a priori"dir (bugün bu terimler, "deneyden bağımsız" anlamına gelmektedir). Modern filozoflar; bir insanın, kavramlar teşkil etmek için deneye ihtiyacı olduğunu kabul ederler; ama, bir kere gerekli kavramlar teşkil edildikten sonra (mesela, "buz," "katı," "su," vs.); bu kavramların analitik olarak doğru bir önermedeki kombinasyonlarının (Mesela, "Buz katı sudur") doğruluğunun tahkiki hiçbir ilave deney gerektirmez. Önermenin doğruluğu, tanımların basit bir analizinden çıkar. 

               Oysa, iddialarına göre, sentetik hakikatlerin doğruluğunun tahkikinin, deneye bağlı olduğu söylenmelidir; sentetik hakikatler, "ampirik" veya "a posteriori"dir. "Olgusal" olduklarından; bunların doğruluğunun keşfi, başlangıçta sedece uygun olguların doğrudan veya dolaylı olarak gözlemlenmesiyle yapılabilir; ama, "bağlı" olduklarından, dünün sentetik doğrusunun bugün hala doğru olup olmadığı, ancak en son ampirik verilerin gözden geçirilmesiyle bulunabilir.

               d) Burada, analitik-sentetik tartışmasında vardıkları zirveye; yukarıdaki "farklar"a, yirminci yüzyıl modern filozoflarının getirdiği "açıklamaya" geliyoruz.

               Şunu iddia ederler:

               Analitik önermeler, realite hakkında hiçbir haber vermezler; olguları tasvir etmezler; "gayri-ontolojik"tirler (realiteyle ilgili değildirler). Analitik hakikatler, insanların kelimeleri (veya kavramları) belirli bir tarzda kullanmak doğrultusundaki keyfi kararlarınca yaratılıp sürdürülmektedir; analitik hakikatler, linguistik (veya kavramsal) konvansiyonların tatbikatının bir kaydından ibarettir. Bunlar, gayri-ampiriktir; çünkü, deney dünyası hakkında hiçbir şey söylemezler. Hiçbir olgu, onların doğruluğuna şüphe düşüremez; gelecekteki düzeltmelerden muaftırlar; çünkü realiteden muaftırlar. Analitik hakikatler zorunludur; çünkü, onları insanlar zorunlu kılar.

               Wittgenstein, Tractatus'unda, şöyle der: "Mantık önermelerinin hepsi aynı şeyi söyler: söyledikleri bir hiçtir." A.J.Ayer, Language, Truth and Logic'inde şöyle der: "Mantığın ve matematiğin prensipleri, evrensel olarak doğrudur; şu basit sebepten: başka türlü olmalarına asla izin vermeyiz."

               Sentetik önermeler ise, olgusal dır; ve, insanlar bunun için bir fiyat öder. Fiyat: onların bağlı olması, belirsiz olması ve isbatlanamaz olmasıdır.

               Analitik-sentetik teorisi, insanlara şu seçenekleri verir: Eğer, cümlenizin (önermenizin) doğruluğu isbat edilebiliyorsa; o cümle, mevcudiyet hakkında hiçbir şey söylemiyordur; eğer, cümleniz mevcudiyet hakkında ise; o cümlenin doğruluğu, isbat edilemez. Eğer, cümlenizin doğruluğu, mantık argümanlarıyla isbat edilebiliyorsa; o cümle, bir olguyu ifade etmiyordur, sübjektif bir konvansiyondur; eğer, cümleniz, bir olguyu ifade ediyorsa; o cümlenin doğruluğu, mantık yoluyla isbat edilemez. Eğer, cümlenizin doğruluğu, kavramlarınızın anlamı yoluyla isbat edilebiliyorsa; o cümle, realiteden kopuktur; eğer, cümleniz, algılarınız yoluyla isbat edilebiliyorsa; o cümlenin doğruluğundan emin olamazsınız. 

               Bütün bu saçmalıkların, felsefe adına ortaya atılabilmesinin sebebi; kavramlar konusunda, rasyonel bir anlayıştan uzak olunmamasıdır. Kavramların objektif karakteri üzerinde doğru bir anlayış, "analitik-sentetik" sahte-zıtlığının her türünü reddetmek için gerekli aletleri sağlamıştır.

               "Analitik-sentetik" meselesini işleyen filozoflar; bu meseleyi, binlerce sayfanın gerisinde, gayrı-asli hususlardan ibaret büyük bir laf kalabalığı arasında sunmuşlardır. Bu meselenin yukarıdaki biçimde sunuluşu, onun asli terimlerle ifadesidir; ve, meselenin doğru bir epistemoloji açısından tamamen çürütülmesi, bu sunuşun yörüngesi içinde  kolaylaşmaktadır. Fakat, burada, etraflı bir argümantasyona girişmek yerine; meseledeki temel yanılgılara işaret etmekle yetinilecektir.

 

 

4.2.2 Analitik-Sentetik Hakikatler Zıtlığının Çürütülmesi   

 

               Analitik ve sentetik hakikatler arasında bir zıtlık olmadığını isbat etmek için kavramlarla ilgili şu epistemolojik prensipleri hatırlamak yeterlidir:

               a) Kavramlar, gözlemlenmiş mevcut-şeylerin, gözlemlenmiş başka mevcut-şeylerle olan ilişkileri açısından yapılmış sınıflamaları temsil eder.

               a) Bir kavramın anlamı, altındaki birimleri ifade eder; bu birimlerle birlikte, onların sadece asli ayırt edici karakteristikleri (tanımlayıcı karakteristikleri) değil, bütün karakteristikleri ifade edilir.

               Mesela, insanın "rasyonel bir hayvan" olması; "insan" kavramını, sadece "rasyonellik" özelliğinden ibaret kılmaz; "insan" kavramı içinde, onun gözlemlenmiş bir karakteristiği olan "rasyonellik" yanında, diğer bütün gözlemlenmiş karakteristikleri, bu arada onun "iki gözlü" olması karakteristiği de vardır. Dolayısiyle, "bir insan, rasyonel bir hayvandır" veya "bir insan, sadece iki göze sahiptir" hakikatlerinin statüsü arasında hiçbir fark yoktur. Bu iki hakikatten her biri, Kimlik Kanunu'nun bir tatbikatıdır; her biri, bir "totoloji"dir; herhangi birini inkar etmek, "insan" kavramını inkar etmek, dolayısiyle kendi-içinde çelişik olmak demektir.

               Önermelerin analitik veya sentetik diye bölünmesinin hiçbir olgusal veya epistemolojik haklılığı yoktur. Önermelerde sadece tek bir temel epistemolojik ayrım vardır: doğru önermeler veya yanlış önermeler; ve, sadece bir tek temel mesele vardır: hakikatin keşfedilmesi ve doğruluğunun tahkiki hangi yöntemle yapılacaktır? İnsan bilgisinin temeline bir zıtlık ekmek, doğruluğunun tahkikinde zıt yöntemlerin olduğunu; hakikatin zıt tipleri olduğunu iddia etmek; hiçbir sebep veya haklılığa sahip değildir.

               Bir anlamda, hiçbir hakikat "analitik" değildir: hiçbir önerme, sırf "kavramsal analiz" ile geçerli kılınamaz; herhangi bir "analiz"den önce, kavramın içeriği (yani, bütünleştirdiği mevcut-şeylerin karakteristikleri) gözlem yoluyla keşfedilmeli ve doğruluğu tahkik edilmelidir. Bir başka anlamda bütün hakikatler "analitik"tir: bir varlığın herhangi bir karakteristiği keşfedildiğinde, bu karakteristiği o varlığa atfedecek bir önerme, "mantıken doğru" olacaktır (tersi, o varlığı belirten kavramın anlamıyla çelişir). Her iki durumda da, analitik-mantıki-totolojik versus sentetik-olgusal zıtlığı çöker. 

4.2.3 Zorunlu-Bağlı Hakikatler Sahte-Zıtlığının Çürütülmesi   

 

               Bazı olguların "zorunlu" başka bazılarının ise "bağlı" oldukları; "olgusal" cümlelerin "sentetik" ve "bağlı" oldukları; oysa, "zorunlu" cümlelerin, "gayri-olgusal" ve "analitik" oldukları şeklindeki bir zıtlığın geçersizliğini isbatlamak için; mevcudiyetin önceliği aksiyomunu, dolayısiyle Kimlik Kanunu'nu, dolayısiyle metafiziken-verili olan karşısında insan-yapısı şeyler ayrımını hatırlamak yeterli olacaktır.

               Kant'ın Critique of Pure Reason'ındaki sözlerinin, mevcudiyetin önceliğine (ve Kimlik Kanunu'na) bir isyan olduğu ortadadır: "Evet, deney bize, neyin var olduğunu söyler; ama, öyle olmasının zorunlu olduğunu; başka türlü olamayacağını söylemez." 

               Keza, metafiziken-verili olan şeyler ile insan-yapısı şeyler arasındaki asli ayrımı anlamamak; bunlarla ilgili önermeler arasında bir fark olduğu yanılgısına sebep olmaktadır. Evet, insan-yapısı bir şey öyle olmak "zorunda" değildir; başka türlü olabilirdi; ama, olduktan sonra, o neyse odur: metafiziken-verili olan bir şey hakkındaki hakikat nasıl keşfedilip, doğruluğu nasıl tahkik edilecekse; insan-yapısı bir şeyle ilgili hakikat de, aynı yöntemle öğrenilecektir; bunlarla ilgili önermelerin konusu farklıdır, ama tabiatlarında bir fark yoktur. Evet, bazı olgular zorunlu değildir (insan-yapısıdır); ama, bütün hakikatler zorunludur.

               Hakikat, bir realite olgusunun teşhisidir (kimliklendirilmesidir). Söz konusu olgu, ister metafiziken-verili olsun, isterse insan-yapısı olsun; olgu, hakikati belirler: eğer, olgu mevcutsa; neyin hakikat olduğu konusunda başka hiçbir alternatif yoktur. Mesela, Türkiye'nin 67 vilayete sahip olması metafiziken zorunlu değildi; ama, insanların seçimi böyle olduğu sürece, "Türkiye, 67 vilayete sahiptir" önermesi zorunlu olarak doğrudur, hakikattır. Doğru (hakiki) bir önerme, olguları olduğu gibi tasvir etmek zorundadır. Bu anlamda, "zorunlu hakikat"deki "zorunlu" terimi fuzulidir; "bağlı hakikat" ibaresi ise, kendi içinde çelişiktir; çünkü, hakikat bir realite olgusunun teşhisidir; ve, olgu mevcutsa, artık hiçbir şeye bağlı değildir.

 

4.2.4 Mantıki-Deneysel Sahte-Zıtlığının Çürütülmesi   

 

               Analitik cümlelerin deneyden bağımsız "mantıki" önermeler olduğu; öte yandan, sentetik cümlelerin mantıki zorunluluktan yoksun, "ampirik" (deneysel) önermeler olduğu gibi bir zıtlık önermek; felsefedeki çok eski bir ihtilaftan kaynaklanır: rasyonelizm (usçuluk) ve ampirisizm. Rasyonelistler, insanın bilgi elde etmesinde, deneyin rolünü minimize ederken, mantığın rolünü vurgularlar; ampirisitler ise, mantığın rolünü minimize ederken, deneyin insanın bilgi kaynağı olduğunu iddia ederler. Mantık ve deney arasında yarattıkları bu bölünme, analitik-sentetik zıtlığında kurumsallaştırılır.

               Mantık ve deney arasında bir zıtlık öneren her teori, mantığın tabiatını ve onun insan bilgilenmesindeki rolünü anlamakta düşülen başarısızlığı temsil eder. İnsan bilgisi, ne deneyden bağımsız olarak mantıkla; ne de, mantıkdan bağımsız olarak deneyle elde edilebilir: mantığın, deneye tatbik edilmesiyle elde edilir. Bütün hakikatler, deneyle ortaya çıkarılan olguların, mantıkla kimliklendirilmesinden doğan ürünlerdir.

               İnsan, tabula rasa doğar; bütün bilgisi, sonradan, duyumlarının sağladığı verilerden başlayarak elde edilir. İnsan; bilgilenmenin insana-özgü düzeyine erişmek için, algısal verileri kavramlaştırmalıdır. Kavramlaştırma; ne otomatik, ne de yanılmaz bir süreçtir. Bu sürecin, realitenin olgularına tekabül eden sonuçlar (bilgi) vermesi için; insan, bu süreci yönetecek bir yöntem keşfetmek zorundadır. Bu yöntemin temelindeki prensip, metafiziğin temel prensibidir: Kimlik Kanunu. Realitede çelişki mevcut olamaz; dolayısiyle, bir bilgilenme sürecinde bir çelişkinin ortaya çıkması, bir hata yapıldığının delilidir. Böylece, doğru bilgilenme için insanın takip edeceği yöntem ortaya çıkar: gözlemlenen olguları, çelişkisiz bir şekilde kimliklendirmek. Bu yöntemin ismi, mantıktır. Mantık: çelişkisiz kimliklendirme sanatıdır (yeteneğidir). İlk kavramların teşkilinden, en karmaşık bilimsel kanun ve teorilere kadar; insanın kavramsal gelişmesinin her aşamasında mantık kullanılmalıdır. Ancak verili bir zamanda mevcut bütün delillerin çelişkisiz bir şekilde kimliklendirilmesi ve bütünleştirilmesi üzerine bina olunan bir sonuç, bilgi olarak nitelenebilir.

               İnsanın bilgilenme yönteminde mantığın rolünü anlamakta düşülen başarısızlık, analitik-sentetik zıtlığını çeşitli yönlerden tekrarlayan bölünmüşlükler ve zıtlıklar doğurmuştur. Bugün, özellikle üç tanesi yaygındır: mantıki hakikat karşısında olgusal hakikat; mantıken mümkün karşısında ampirik olarak mümkün; a priori karşısında a posteriori.

               Bütün bu suni zıtlıkların ardında yatan yanılgı: mantığın, sübjektif bir oyun olduğu; bilgi elde etmekte değil, keyfi sembolleri manipüle etmekte kullanılan bir yöntem olduğu görüşüdür. 

 

4.2.5 Analitik-Sentetik Sahte-Zıtlığı: Sonuç    

 

               Analitik-Sentetik zıtlığını kabul etmek, insan bilgisini mahkum etmektir; çünkü, analitik-sentetik teorisi, şu adaletsiz hükme varır: eğer bir önermenin reddedilmesi düşünülemez ise, eğer onunla çelişecek herhangi bir realite olgusunun var olması mümkün değilse, yani bu önerme kesin olan bir bilgiyi temsil ediyorsa; bu önerme, realiteyle ilgili bir bilgiyi temsil ediyor olamaz. Başka bir deyişle, bu teorinin verdiği saçma hüküm şöyledir: eğer bir önerme yanlış olamazsa, doğru da olamaz. Daha başka bir deyişle şunu söyler: bir önermenin olgusal olarak nitelenebilmesi, ancak halen bilinmeyen olguları ifade ettiği zaman, yani bir hipotezi temsil ettiği zaman mümkündür; hipotez isbatlanıp, bir kesinlik haline gelirse, olgulara işaret ediyor olma özelliği, realiteyle ilgili bilgiyi temsil ediyor olma özelliği biter; bir önerme, kesin olarak isbatlanırsa, yani inkarı halinde bir mantık çelişkisine düşülmesinin kaçınılmazlığı aşikar hale gelirse; bu olgu yüzünden -yani, doğruluğunun kesinkes ortaya çıkmış olması yüzünden- bu önerme, insan konvansiyonunun veya keyfi kaprisinin bir ürünü olarak bir geçersiz addedilmelidir.

               İsbat edilmiş olma özelliğini, insan bilgisini diskalifiye eden bir unsur olarak görmek; yani, bilgiyi, insan cehaletinin bir fonksiyonu olarak görmek; tam bir epistemolojik terslik önermektir. Nasıl ki; ahlakta, altrüist zihniyet, iyiyi, iyi olduğu için cezalandırırsa; epistemolojide de, analitik-sentetik zihniyet, bilgiyi, bilgi olduğu için cezalandırır. Nasıl ki; altrüist ahlakta, insan, sadece kazanmadığı şeyler üzerinde hak iddia edebilirse; epistemolojide de, analitik-sentetik teoriye göre, insan, sadece isbat etmediği şeylerin bilgi olduğunu talep etme hakkına sahiptir. Adeta; epistemolojik aşağılık duygusu, bilgilenmenin ön-şartı haline getirilmiştir.

               Bu tersliğin baş sorumlusu, Kant'tır. Kant'ın sistemi, önceki yüzyılların mistisizmini dünyevileştirerek; mistisizme, onu modern dünyada da ayakta tutacak bir hayatiyet kazandırdı. Dini gelenekte, "zorunlu" hakikatler, genellikle Tanrı'nın düşünme tarzının sonuçları olarak görülür. Kant, "zorunlu" hakikatlerin kaynağı ve yaratıcısı olarak Tanrı yerine, "insan zihninin iç yapısı"nı koyarak; bu hakikatlerin realite olgularından bağımsızlığını ilan etti.

               Yirminci yüzyıl filozofları, Kant'ın görüşlerini nihai sonuçlarına götürmekten başka birşey yapmadılar. Şuna vardılar: eğer, insanın düşünme tarzı (realiteden bağımsız olarak) "zorunlu" hakikatleri yaratıyorsa; ve, insanlar, düşünme tarzlarının ne olacağı hakkında seçim yapmaya muktedir olduklarından; bu hakikatler, sabit veya mutlak değildir. Bu filozoflar, Hıristiyan düşüncesindeki "Tanrı'nın verdiğini, Tanrı alır" formülünü, adeta 'zihnin verdiğini, zihin alır' haline getirdiler.

               Rönesanstan beri bir çok miti yıkarak yükselen akıl karşısında, inancı rehabilite etmek için ortaya atılan Kant, müthiş sinsilikte bir silah bulmuştu: aklı geçersiz kılmakta, aklın kullanılması; veya, daha doğrusu, realitede olmayan ve olamayacak bir akıl tarif ederek, ona erişilmesinin imkansızlığından doğacak hayal kırıklığını, akla karşı oluşacak bir güvensizlik haline getirmek. İnsan aklının, insan hayatının bütünleştiricisi olan felsefeye Kant'ın ektiği mayınlar, Hegel'cilik, mantık pozitivizmi, pragmatizm, linguistik analistliği, vs. halinde teker teker patlayıp; felsefeyi, insan aklına, insan hayatına, felsefeye düşman hale getirmektedir.

               Bu neo-Kant'çılıktan felsefede arta kalana bakalım:

               Metafizik tamamen iptal edilmiştir: metafiziğin en etkin muhaliflerine göre; metafizik cümleler, ne analitik ne de sentetiktir; dolayısiyle, anlamsızdır.

               Ahlak, felsefenin alanından neredeyse tamamen çıkarılmıştır: bazı guruplar, ahlaki cümlelerin, ne analitik ne de sentetik olmayıp, "duygusal boşalmalar"dan ibaret olduğunu iddia ederler; başka bazıları, filozofların ahlaki cümlelerin dilini analiz etmeğe muktedir olduğunu, ama ahlaki normlar öne sürmeğe yetkili olmadığını öne sürerek; ahlakı, sokaktaki ortalama insanın yetki alanına emanet ederler.

               Politika, hemen hemen bütün felsefe ekollerince terkedilmiştir: değerlerle ilgili konularında, politika, ahlak konusundaki gibi bir muameleye tabi tutulmuştur.

               Epistemoloji (bilgi teorisi); insanın, olgularla ilgili bilgi elde etmesinin kurallarını tanımlayan bir bilimdir. Fakat, olguların "sentetik," "ampirik" önermelere konu olduğu, dolayısiyle felsefenin alanı dışında kaldığı nosyonu ile, epistemoloji dağıldı; sonuç olarak, özel bilimler, irrasyonelizmin kabaran dalgalarında sürüklenen enkaz parçaları haline geldi.

               Estetikte; "sanat; başka her insani faaliyet gibi, aklın alanında incelenecek bir meseledir" önermesini anlayacak bir tek modern filozof  bile bulmak zordur.

               "Modern felsefe" adı altında tanık olduğumuz olay, felsefenin kendini tasfiyesidir.

               Felsefeyi saygın yerine tekrar yükseltmek için, bugünkü sefaletine sebep olan (başta analitik-sentetik teorisi olmak üzere) bütün öncüller çürütülmelidir.  

                                               

 

5

 

ESTETİK

 

 

               Estetik, sanatı inceleyen felsefe dalıdır.

               İnsan bilgisi, felsefe denen kök üzerinde iki dal halinde gelişir. Bu dallardan biri, fiziki dünyayı -insanın fiziki mevcudiyetiyle ilgili fenomenleri- inceler; diğeri, insanı -insan bilinciyle ilgili fenomenleri- inceler. Birinci dal, soyut bilime yol açar; soyut bilim, uygulamalı bilime veya mühendisliğe yol gösterir; uygulamalı bilim, teknolojiyi -maddi değerlerin fiilen üretimini- mümkün kılar. İkinci dal, birinciye benzer bir yönelimle, sanatı mümkün kılar.  

               Sanat, ruhun (bilincin) teknolojisidir.

               Sanat, üç felsefi disiplinin ürünüdür: metafizik, epistemoloji ve ahlak. Metafizik ve epistemoloji, insan fenomeninin soyut bilimidir. Bu soyut temel üzerinde bina olunan ahlak, insan fenomeninin uygulamalı bilimidir: hayatının amaç ve çizgisini belirleyen seçim ve faaliyetlerinde insanı yönlendiren değerler sistemini tanımlar; yani, ahlak, insan inşaının mühendisliğidir: prensipleri ortaya koyar, projeleri çizer. Sanat, insan inşaının teknolojisidir: nihai ürünü yaratır, model inşa eder.

               Bu analojiyi vurgulayalım: sanat öğretmez; sanat, nihai amacın tam ve somut realitesinin nasıl olacağını teşhir eder. Öğretmek, ahlakın görevidir. Sanatın amacının "öğretmek" ile olan ilgisi, bir uçağın amacının "öğretmek" ile olan ilgisinden daha fazla değildir. Nasıl ki, bir uçağın incelenmesinden, onun parçalarına demonte edilmesinden bir çok şey öğrenilebilirse; benzer şekilde, bir sanat eserinin incelenmesinden de

-insanın tabiatı, insanın ruhu (bilinci), insanın mevcudiyeti hakkında- çok şey öğrenilebilir. Fakat, bunlar, sadece yan faydalardır. Bir uçağın birincil amacı, insana uçmayı öğretmek değil, ona uçma deneyini fiilen yaşatmaktır. Sanatın birincil amacı da, aynı şekilde düşünülmelidir.

               Sanatın; şeyleri, "olabileceği ve olması gerektiği gibi" temsil etmesi, insanın bu şeylere, gerçek hayatta erişmesine yardımcı olur; ama, bu yarar, sadece ikincil bir değerdir. Birincil değer; sanatın, şeylerin olması gerektiği gibi olduğu bir dünyada yaşama deneyini insana tattırmasıdır. Bu deney, insan için hayati önemi haizdir.

               İnsanın heves ve ihtirasları sınırsız olduğundan, değerleri peşindeki çabası ömür-boyu bir süreç olduğundan ve değerlerinin yüksekliği arttıkça, mücadelesi de güçleştiğinden; öyle bir ana, öyle bir saate veya öyle bir belirli zaman süresine ihtiyaç duyar ki; bu zaman zarfında, görevini bitirmiş olduğu duygusunu yaşasın; değerlerinin başarılı bir şekilde elde edilmiş olduğu bir evren içinde yer aldığı duygusunu yaşasın. Bu, daha ileri gitmek için enerji, yakıt elde edilen bir mola süresi gibidir. Sanat ona bu yakıtı verir; bir insanın kendi hayat hissinin objektifleştirilmiş realitesini görebilip, üzerinde düşünmesi zevkini verir; o insanı, bir süre için o insanın ideal dünyasında yaşatarak, o dünyada bulunmanın zevkini tattırır.

               Verili bir birey, bu deneyin anlamını, kendi hayatına tercüme etmek üzere fiilen davranmayı seçebilir; veya, bu deneyin esinlendirdiği şekilde yaşamakta başarısız kalıp, hayatının geri kalan kısmını, bu esine ihanet etmekle geçirebilir. Fakat, sonuç ne olursa olsun; sanat eseri, dokunulmaz bir mevcudiyet kazanmıştır: kendi kendine yeterli tam bir varlıktır; erişilmiş, gerçekleştirilmiş, sabit bir realite olgusudur; adeta, karanlık bir yol kavşağını aydınlatmak üzere dikilmiş ve "Bu mümkündür" diye ses veren bir işaret feneridir.

               Fakat, esefle söylenmelidir ki; sanatın insan bilgisinde işgal ettiği yerin ölçüsü; sanatın, insan bilinci için yaptığı fonksiyonun büyük önemiyle ters orantılı olagelmiştir. Bugün, fizik bilimlerinde kaydedilen ilerlemenin büyüklüğü ile beşeri bilimlerde varolan durgunluk (hatta gerileme) arasındaki uçurumun belki en çarpıcı göstergesi, sanata yaklaşımda sergilenen pervasız irrasyonelliktir.  

               Fizik bilimleri hala (gittikçe tahrip olmakta olan) rasyonel bir epistemolojinin kalıntılarınca yönlendirilir; oysa, beşeri bilimler, hemen hemen tamamen mistisizmin ilkel epistemolojisine terkedilmiştir. Fizik bilimlerinde, atom-altı parçacıklardan, en uzak yıldızlara kadar bütün fenomenler incelenebilecek bir düzeye erişilmişken; sanat fenomeni, karanlık bir esrar gibi kalmıştır: sanatın tabiatı, insan hayatındaki fonksiyonu veya muazzam psikolojik gücü hakkında çok az şey öğrenilmiştir. Oysa, sanat, çoğu insan için büyük önem taşıyan, derin kişisel ilgi uyandıran bir fenomendir; sanat, -yazılı tarih öncesi dahil- bütün medeniyetlerde mevcut olmuş, insanın her adımına eşlik etmiştir.

               İnsanlık, bir istisna ile her bilgi alanında, mistik kahinlerden rehberlik bekleme pratiğini terkedecek kadar olgunlaşmıştır; bu istisan estetiktir. Estetikte, bu pratik hala tam anlamında geçerlidir ve giderek daha aşikar bir hale gelmektedir. Mistik kahinin mesleğinin püf noktası, anlaşılmazlıktı; bugünün estetiğinde de: anlaşılmazlık, bir değer zannedilmektedir. Nasıl ki, ilkel vahşiler, tabiat fenomenlerini olduğu gibi kabul etmiş; bu fenomenleri, soruşturulmaz, analiz edilmez ve indirgenmez bir birincil zannetmiş; ve, bu fenomenlerin kaynağını bilinmez cinlere atfetmişdilerse; benzer şekilde, bugünün epistemolojik vahşileri de, sanatı olduğu gibi kabul etmiş; onu, soruşturulmaz, analiz edilmez ve indirgenmez bir birincil zannetmiş; ve, sanatın kaynağını özel bir tür bilinmez cinlere atfetmişlerdir: hissettikleri duygular. Aralarındaki tek fark, tarih-öncesi vahşilerin hatasının masumca yapılmış olmasıydı.

               Alrüizmin en acı abidelerinden biri, insanların kendi içlerinde kültürel olarak yarattıkları benliksizliktir: kendisini, bir bilinmeyen olarak görmekteki istekliliği; kendisiyle, bir yabancıyla birlikte yaşıyor gibi yaşaması ve bundan rahatsızlık duymaması; ruhunun, kişisel (gayri-sosyal) ihtiyaçlarını bilmezden gelmesi, göz ardı etmesi, bastırması; kendisine en gerekli olan şeyleri en az bilmesi; en derin değerlerini, sübjektifliğin iktidarsızlığına teslim ederek, hayatını kronik bir suçluluk duygusunun kasvetli zindanına çevirmesidir.

               Sanat üzerindeki felsefi ihmalin sürmesinin asıl sebebi, sanatın fonksiyonunun gayri-sosyal (bireysel) olması; buna mukabil, felsefeye, genellikle altrüizmin (birey düşmanlığının) egemen olmasıdır. (Bu, altrüizmin gayrı-insaniliğinin, insanın (fiilen varolan bir bireyin) en derin ihtiyaçlarına gösterdiği insafsız kayıtsızlığın bir başka örneğidir.) Sanat, realitenin sosyalleşmesi gayri-mümkün bir veçhesine aittir; evrensel (bütün insanlara özgü), fakat gayri-kollektif olan bu veçhe: insan bilincidir.

 

 

5.1 SANAT: SOYUTLAMALARIN SOMUTLAŞTIRILMASI  

 

               Bir sanat eserinin ayırt edici karakteristiklerinden biri, hiçbir pratik, maddi amaca hizmet etmemesi, başlı-başına bir amaç olmasıdır. Bir sanat eseri, bir düşünme, tefekkür, tahayyül hali yaratmaktan başka bir amaca hizmet etmez; bu halin zevki, öylesine şiddetli; öylesine derinlemesine kişiseldir ki; insan, bu hali, başka hiçbir amaca araç olmayan bir birincil gibi, başlı-başına yeterli bir deney gibi yaşar; bu hali analiz etmesi istendiğinde, rahatsız olur; böyle bir isteği yerine getirmemekte genellikle direnir; bu öneri, ona, kendi kimliğine, en derin, asli benliğine karşı yapılmış bir saldırı gibi görünür.

               Oysa, hiçbir insan duygusu sebepsiz ve indirgenmez değildir. Sanatın yarattığı şiddetli duygu da, ne sebepsiz olabilir; ne indirgenmez olabilir; ne de, duyguların (dolayısiyle değerlerin) kaynağından, yani yaşayan bir varlık olarak insanın ihtiyaçlarından bağımsız olabilir. Sanatın bir amacı vardır ve insani bir ihtiyacı karşılar; ancak, bu ihtiyaç, maddi bir ihtiyaç değildir: insan bilincinin duyduğu bir ihtiyaçtır. Sanat, insanın hayatta varkalması işiyle kopmaz biçimde bağlantılıdır; ancak, hayatta var kalmanın fiziki veçhesiyle değil; fiziki veçhenin başarısını mümkün kılan öbür veçhesiyle bağlantılıdır: bilincin korunması ve varkalması veçhesi.

               Sanatın kaynağı, insanın bilgilenme yeteneğinin kavramsal olması olgusundadır. Yani, insanın bilgi elde etmek ve faaliyetlerini yönlendirmek için tek tek algılardan değil, soyutlamalardan hareket ettiği gerçeği, sanatın ortaya çıkış sebebidir.

               Sanatın tabiatını ve fonksiyonunu anlamak için, kavramların tabiatı ve fonksiyonu anlaşılmalıdır.

               Bir kavram, spesifik bir(kaç) karakteristiğe göre tecrit edilmiş ve belirli bir tanım altında birleştirilmiş iki veya daha fazla birimi temsil eden bir zihni bütünlüktür. İnsan, algısal materyali kavramlar içinde, kavramları geniş ve daha geniş kavramlar içinde organize ederek, sınırsız miktar bilgiyi, o an verili somutlukların ötesine erişen bir bilgiyi kavrayıp göz önünde tutabilir.

               Kavramlar, verili herhangi bir anda, sırf algısal olan kapasitenin izin vereceğinden çok daha fazla veriyi, insanın bilinçli haberdarlığının menziline getirebilir. İnsanın algısal haberdarlığının menzili -herhangi bir anda işleme alabileceği algıların sayısı- sınırlıdır. Dört veya beş birimi -mesela, beş ağacı- göz önüne getirebilir. Ama, yüz ağacı veya on ışık yılı mesafeyi göz önüne getiremez. Bu tür bilgiyi işleyebilmesi için varolan tek kapasitesi, kavramsal yeteneğidir.

               İnsan, kavramları lisan vasıtasıyla elde tutar. Özel isimler hariç, kullandığımız her kelime, bir kavramı temsil eder; yani, sınırsız sayıda belirli bir tür somutluk yerine geçer. Matematikte (eksi sonsuzdan artı sonsuza) kullanılan bir sayı dizisi gibi; bir kavram da, her iki yönü açık bir dizidir ve o kavramla işaret edilen o özel tür birimlerin hepsini içerir. Mesela, "insan" kavramı, halen yaşayan, geçmişte yaşamış, gelecekte yaşayacak bütün insanları içerir; bu, o kadar büyük sayıda insandır ki, onları incelemek ve haklarında birşey keşfetmek bir yana, hepsinin görsel olarak algılanması bile imkansızdır. 

               Lisan, soyutlamaları (kavramları), somutluklara dönüştürme -veya daha dakik terimlerle söylenirse: soyutlamaları, somutlukların psiko-epistemolojik eşdeğerlerine dönüştürerek, uğraşılacak spesifik birimlerin sayısını azaltma- psiko-epistemolojik fonksiyonunu ifa eden görsel-işitsel bir semboller sistemidir. (Psiko-epistemoloji, insanın öğrenme süreçlerinin, bilinçli zihin ile bilinç-altının otomatik fonksiyonları arasındaki etkileşim açısından incelenmesidir.)

               Bir çocuğun konuşmasından, bir bilim adamının konferansına kadar, herhangi bir yerde geçen bir cümledeki muazzam kavramsal bütünleştirmeyi göz önüne alın. Basit, ostensif (göstererek yapılan) tanımdan başlayarak, giderek yükselen kavramlara varan, hiçbir bilgisayarın alamayacağı kadar karmaşıklaşan bir bilgi hiyerarşisi oluşturan uzun kavramsal zinciri düşünün. İnsanın realite bilgisinin elde edilip muhafaza edilmesi, ancak bu zincirler vasıtasıyla mümkündür.

               Bu, yine de, insanın psiko-epistemolojik vazifesinin daha basit olan kısmıdır.

               Daha zor olan diğer kısım, bu bilginin tatbik edilmesidir: realite olgularının değerlendirilmesi, amaçların seçilmesi ve buna uygun olarak faaliyetlerin yönetilmesidir. Bunu yapmak için, insanın başka bir kavramlar zincirine ihtiyacı vardır; birinci kavramlar zincirinden (bilgisel zincir) türeyip ona bağlı olan, ama ayrı ve bir anlamda daha karmaşık olan bu zincir: bir normatif (kural koyan) soyutlamalar zinciridir.

               Bilgisel soyutlamalar realite olgularını teşhis ederken (kimliklendirirken), normatif soyutlamalar olguları değerlendirip, bir değerler seçeneği ve bir faaliyet çizgisi emreder. Bilgisel soyutlamalar, neyin var olduğu konusuyla uğraşır; normatif soyutlamalar, (insanın seçeneğine açık olan alanlarda) neyin var olması gerektiği konusuyla uğraşır.

               Normatif bilim olarak ahlak, felsefenin iki bilgisel dalı üzerine bina olur: metafizik ve epistemoloji. İnsanın ne yapması gerektiğini emretmek için, önce insanın ne olduğu ve nerede olduğu; (bilgilenme araçları dahil) insanın tabiatının ve içinde davrandığı evrenin tabiatının ne olduğu öğrenilmelidir. 

               Evren, insanın anlayabileceği bir yer midir; yoksa, anlaşılmaz ve bilinemez midir? İnsan, yeryüzünde mutluluk bulabilir mi; yoksa, sıkıntıya ve ümitsizliğe mahkum mudur? İnsanın seçme gücü, amaçlarını seçme ve onlara erişme gücü, hayatının gidişini yönlendirme gücü var mıdır; yoksa, kontrolu dışında olan ama kaderini tayin eden kuvvetlerin çaresiz oyuncağı mıdır? Tabiatı bakımından; insan, iyi olarak mı değerlendirilmelidir; yoksa, kötü olarak nefret mi edilmelidir? Bunlar metafizik sorulardır; fakat, bunlara verilecek cevaplar, insanların hangi tür ahlakı kabul edip tatbik edeceklerini belirler; bu cevaplar, metafizik ile ahlak arasındaki bağlantıdır. Her ne kadar, metafizik, başlı başına normatif bir bilim değilse de; bu kategori sorulara verilecek cevaplar, insan zihninde metafizik değer-yargıları fonksiyonu yerine geçer; çünkü, bu cevaplar, ahlaki değerlerinin tamamına temel teşkil edecektir.

               İster bilinçli olarak, isterse bilinç-altı sezgiyle; ister açıkca, isterse zımnen olsun; insan şunları bilir: değerlerini bütünleştirmek, amaçlarını seçmek, geleceğini planlamak, hayatının birliğini ve insicamını sürdürmek için, mevcudiyet hakkında kapsamlı bir görüşe sahip olmalıdır; ve, metafizik değer-yargıları, hayatının her anında, her seçiminde, her kararında ve her faaliyetinde söz konusudur.

               Metafizik -realitenin asli tabiatıyla uğraşan bilim- insanın en geniş soyutlamalarından oluşur. Metafizik, insanın algıladığı her somutluğu içerir; o kadar büyük bir miktar ve o kadar uzun bir kavramlar zinciri söz konusudur ki; hiçbir insan, metafizik soyutlamaların tamamını, o anki bilinçli haberdarlığının odağında tutamaz. Ama, kendisine rehberlik etmesi için o bütüne, o haberdarlığa ihtiyacı vardır; onları, bilincinin odağına tam olarak getirebilme kudretine ihtiyacı vardır.

               İşte, sanat insana bu kudreti verir.

               Sanat, realitenin, bir sanatkarın metafizik değer-yargılarına göre  seçici bir tarzda yeniden-yaratılmasıdır.

               Seçici bir yeniden-yaratma vasıtasıyla, sanat: realitenin insanın kendisi ve mevcudiyetle ilgili görüşlerini temsil eden veçhelerini tecrit eder ve bütünleştirir. Bir sanatçı, sayılamaz miktardaki somutluklardan -tek tek, bağlantısız ve (görünüşte) çelişkili hususiyetlerden, eylemlerden ve varlıklardan- kendisine metafiziken asli görünenleri tecrit eder ve onları yeni ve tek bir somutlukta bütünleştirerek bu soyutlamaya bir beden, bir kimlik verir; bu beden, sanat eseridir.

               Mesela; biri, bir Yunan tanrısını; diğeri, çarpık bir ucube şeklindeki bir ortaçağ karakterini temsil eden iki insan heykelini göz önüne alın. Her ikisi de, insanla ilgili metafizik değerlendirmelerin ürünüdür; her ikisi de, sanatkarların insan tabiatıyla ilgili görüşlerinden kaynaklanır; her ikisi de, yaratıldıkları çağların kültürlerinin somutlaştırılmış temsilcisidir.

               Sanat metafiziğin somutlaştırılmasıdır. Sanat, insanın kavramlarını, bilincinin algısal düzeyine getirerek, bu kavramların algılar gibi doğrudan anlaşılmasını sağlar.

               Bu, sanatın psiko-epistemolojik fonksiyonudur; sanatın insan hayatındaki önemi, bu fonksiyondan kaynaklanır. 

               Nasıl ki; lisan, soyutlamaları, somutlukların psiko-epistemolojik eşdeğerlerine dönüştürerek (kelimelendirerek), uğraşılacak spesifik birimlerin sayısını azaltma fonksiyonunu yapmaktaysa; benzer şekilde, sanat, insanın metafizik soyutlamalarını, somutluklara dönüştürerek (sanat eseri haline sokarak); bu soyutlamaları, insanın doğrudan algısına konu olabilecek spesifik varlıklar haline getirir. "Sanat evrensel dildir" sözü, boş bir metafor olmayıp -sanatın yaptığı psiko-epistemolojik fonksiyon açısından- harfiyen doğrudur.

               İnsanlık tarihinde, sanatın, dine bir yardımcı olarak (ve genellikle dinin tekeli altında) doğduğunu hatırlayın. Din, felsefenin ilkel şekli idi: insana mevcudiyet hakkında kapsamlı bir görüş sağlamaya teşebbüs etmişti. O ilkel kültürlerdeki sanatın, o kültürlerin dinlerindeki metafiziki ve ahlaki soyutlamaların bir somutlaştırılması olduğuna dikkat edin.

               Sanatta söz konusu olan psiko-epistemolojik sürecin en iyi izahını, özel bir sanatın belirli bir veçhesinde görebiliriz: edebiyattaki karakterizasyon. İnsan karakteri -sayısız potansiyelleriyle, erdemleriyle, kötülükleriyle, tutarsızlıklarıyla, çelişkileriyle- o kadar karmaşıktır ki; insan, kendi kendisinin en çetin bilmecesidir. İnsan karakter çizgilerini tecrit edip; onları, -tamamen bilgisel soyutlamalar halinde de olsa- soyutlamalar halinde bütünleştirmek çok zordur; bu soyutlamaların hepsini, karşımızdaki bir insanı anlamak maksadıyla kullanmak üzere zihinde taşımak çok zordur.

               Şimdi, Cervantes'in Don Kişot karakterini düşünün. Don Kişot, belirli bir türden sayısız insanın sahip olduğu, sayısız karakteristiklerin, sayısız kere gözlemlenip değerlendirilmesinden oluşturulmuş bir soyutlamanın somutlaştırılmış halidir. Cervantes bu insanların asli kişilik çizgilerini tecrit edip, bu çizgileri tek bir karakterin somut biçiminde bütünleştirmiştir; mesela, bir insan hakkında "O bir Don Kişot'tur" dediğinizde, bir tek cümlede yaptığınız bu yargı, o karakterle iletilen muazzam bir bilgi bütününü içerir.

                Normatif soyutlamalara -ahlaki prensiplerin tanımlanmasına, insanın ne olması gerektiğinin belirlenmesi görevine- gelince, gereken psiko-epistemolojik işlem daha da zordur. Bu görev, yıllar süren bir çalışma gerektirir; ve, varılacak sonuçların iletilmesi, sanatın yardımı olmaksızın hemen hemen imkansızdır. Ahlaki değerleri tanımlayan, sahip olunacak erdemleri uzun bir liste halinde veren kapsamlı bir felsefi risale, bu işi görmez; böyle bir çalışma, ideal bir insan nasıl olurdu ve nasıl davranırdı bilgisini iletmez; hiçbir zihin, bu kadar muazzam bir soyutlamalar bütünüyle uğraşamaz: bu soyutlamaları, temsil ettikleri somutluklara tekrar dönüştüremez -yani onları realiteyle tekrar bağlantılandıramaz- ve bunları her an bilinçli haberdarlığının odağında tutamaz. Fiili bir insan figürü çizmeden, böylesine muazzam miktar bilgiyi bütünleştirmeğe imkan yoktur; bu figür, -lisanda, kelimenin, temsil ettiği kavrama, (görsel-işitsel) bir somutluktan oluşan bir kimlik vermesi gibi- bütünleştirilmiş bir somutluk olarak normatif teoriyi aydınlatır ve onu anlaşılır kılar.

               Ahlak üzerine yapılan çoğu teorik tartışmanın kısırlığı, hiç bir yere vardırmayışı, çoğu insanın bu tür tartışmalardan sıkılmasının sebebi budur: ahlaki prensipler, somutlaştırılmadığı takdirde, insanların zihinlerinde boşlukta asılı soyutlamalar halinde kalır; bu prensipler, insanların önlerine, bir türlü kavrayamadıkları bir amaç koyup, ruhlarını bu amaç doğrultusunda yeniden şekillendirmelerini ister; oysa, nasıl tatbik edileceği bilinmeyen ahlaki prensipler, insanları, gayri-kabili-tarif bir ahlaki suçluluk duygusunun yükü altında bırakır. Sanat, ahlaki bir idealin iletimi için vazgeçilmez ortamdır.

               Her dinin bir mitolojisi olduğunu hatırlayın. Bir dinsel mitoloji: o dindeki ahlak sisteminin, o ahlak sisteminin nihai ürünü olarak ortaya konmuş insan figürlerinde bedenlenmiş biçimde, dramatik olarak somutlaştırılmasıdır. (Çeşitli mitolojiler arasında, bazı figürlerin diğerlerinden daha inandırıcı olması, temsil ettikleri ahlaki teorilerinin nisbi rasyonelliğine veya irrasyonelliğine bağlıdır.)

               Bu demek değildir ki; sanat, felsefi düşünceye bir ikamedir: kavramsal bir ahlak teorisine sahip olmayan bir sanatkar, ideal olanı, başarılı bir imaj halinde somutlaştıramaz. Fakat, sanatın yardımı olmaksızın; ahlak, teorik mühendislik pozisyonunda kalır: sanat, model-çizicidir.

               Ancak şu hususu vurgulamak önemlidir: ahlaki değerler, sanatla ayrılmaz biçimde içiçedir; ama, değerler sebepsel bir belirleyici olarak değil, sadece bir sonuç olarak sanatın içindedir: sanatın birincil odağı metafiziktir, ahlak değil. Sanat, ahlakın uşağı değildir; temel amacı ne eğitmek, ne değiştirmek, ne de bir şey tavsiye etmektir. Ahlaki bir idealin somutlaştırılması, nasıl ideal bir insan olunacağı konusunda bir ders kitabı ortaya koymak değildir. Sanatın temel amacı öğretmek değil, göstermektir: insanın tabiatını ve evrendeki yerini temsil eden somutlaştırılmış bir imajı insanın karşısına koymaktır.

               Her metafizik konu, insan davranışlarında, dolayısiyle ahlakta mutlaka büyük bir etki yaratacaktır; benzer şekilde, her sanat eseri, -bir temeya sahip olduğundan- izleyicisinde mutlaka bir etki yaratacak, ona bir "mesaj" iletecektir. Fakat, bu etki ve bu "mesaj" sadece ikincil sonuçlardır. Sanat hiçbir didaktik amacın aracı değildir. Bir sanat eseri ile bir moralite oyunu veya bir propaganda posteri arasındaki fark buradadır. Bir sanat eserinin büyüklüğü, temasının evrenselliğindeki derinlik oranındadır. Sanat harfiyen nakletme aracı değildir. Bir sanat eseri ile bir gazete haberi veya bir fotoğraf arasındaki fark buradadır.

               Verili herhangi bir sanat eserinde ahlakın yeri, sanatkarın metafizik görüşlerine bağlıdır. Eğer, bir sanatkar, -bilinçli veya bilinç-altı olarak- insanın irade gücüne sahip olduğu öncülüne sahipse; bu öncül, o sanatkarın eserini, bir değer yönelimine (Romantisizme) götürecektir. Eğer, insanın kaderinin kendi kontrolu dışındaki güçlerce çizildiği öncülüne sahipse; bu öncül, o sanatkarın eserini, bir anti-değer yönelimine (Natüralizme) götürecektir. Determinizm içindeki felsefi ve estetik çelişkiler, bu bağlamda konu dışıdır; aynı şekilde, bir sanatkarın metafizik görüşlerinin doğruluğu veya yanlışlığı, sanat olarak sanatın tabiatını ilgilendirmez. Bir sanat eseri, peşinde olunması gereken değerleri stilize ederek insana gösterebilir ve erişilmesi gereken hayatı somutlaştırılmış bir görüntüyle karşısına koyabilir. Veya, insanın gayretlerinin nafile olduğunu söyleyip, nihai kaderi olarak yenilginin ve ümitsizliğin somutlaştırılmış görüntüsünü karşısına koyabilir. Her iki halde de, estetik araçlar -ceryan eden psiko-epistemolojik süreçler- aynıdır.

               Elbette ki, bu iki tarzın realitede yolaçacağı sonuçlar farklı olacaktır. İnsan; mevcudiyetinin gün-be-gün faaliyetleri esnasında karşısına çıkan seçeneklerin çokluğu ve karmaşıklığı ortasında; sık sık ürkütücü olabilen  olaylar bombardımanı altında; başarıların kısa süreli neşesi ile başarısızlıkların uzun süren hüznü arasında gidip gelirken; perspektifini ve kendi kanaatlerinin realitesini kaybetmek tehlikesiyle her an karşı karşıyadır. Unutulmamalıdır ki, soyutlamalar, maddi varlıklar olarak mevcut değildir: soyutlamalar, insanın mevcut olan şeylerden haberdar olmak için kullandığı epistemolojik yöntemdir; mevcut olan şeyler somutluklardır. Realitenin, ikna edici, dayanılmaz kudretinin tam olarak elde edilmesi için; metafizik soyutlamaların, insanın karşısına, somutluk biçiminde, sanat biçiminde çıkarılması gerekir. 

               İnsanın felsefi bir rehberliğe veya doğrulanmaya veya ilhama ihtiyacı olduğu bir sırada, şu iki sanattan hangisine yöneldiği gerçeğinin nasıl bir fark yaratacağını düşünün: 1. Eski Yunan sanatı; 2. Ortaçağ sanatı. Sanat, iki kuvvetin birleşik etkisine sahiptir: soyut düşünce ve doğrudan realite; dolayısiyle, insanın hem zihnine hem de duygularına, aynı anda ulaşır. Bunu bilerek, yukarıdaki iki sanatın ne olduğunu hatırlayın: birincisi, felaketlerin geçici olduğunu; yüceliğin, güzelliğin, kuvvetin, kendine-güvenin, insan için olması gereken, tabii durum olduğunu; ikincisi ise, mutluluğun geçici ve kötü olduğunu; insanın, ebedi bir cehennemin zebanilerince kovalanan, çarpık, kuvvetsiz, sefil bir günahkar olduğunu söyler. 

               Bu iki sanat türünün yaşattığı deneylerin sonuçları ortadadır; tarih onların pratik teşhiridir. O iki çağın büyüklüğünün veya dehşetinin tek sorumlusu sanat değildir; ama sanat, o kültürlere egemen olan özel felsefelerin sesidir.

               Sanatın insan için neden bu kadar derin bir kişisel öneme sahip olduğu, daha belirginleşmiş olmalıdır: sanat, -bir sanat eserinin, insanın realiteyle ilgili kendi temel görüşlerini destekliyor veya inkar ediyor olması durumuna göre- bilincin etkinliğini onaylar veya reddeder.

               Sanat denen bu ortamın anlamı ve gücü işte öylesine büyüktür. Fakat, bugün, sanatı pratiğe geçirenlerin çoğu, yaptıkları şeyin tabiatını bilmediklerini övünerek söylemeyi, mesleki hüner zanneden insanlardır. 

 

 

5.2 SANATIN ALT-YAPISI: HAYAT HİSSİ 

 

               Din, felsefenin ilkel bir şekli olduğundan, yani insana mevcudiyet hakkında kapsamlı bir görüş sağlamaya teşebbüs ettiğinden; dinsel mitlerden çoğu, insan mevcudiyeti içinde fiilen yer alan, ama oldukça derinlerde saklı bir hakikat üzerinde -bu hakikati biraz çarpıtarak da olsa- bina olmuş, dramatik alegorilerdir. Bu alegorilerden -insanların özellikle ürkütücü bulduğu- bir tanesi; insanın yaptığı -iyilik veya kötülük- her işi kaydeden, hiçbir şeyin kendisinden gizlenemeyeceği, hüküm gününde insanın karşısına bu kayıtla birlikte çıkacak olan, tabiat-üstü bir kaydedicinin var olduğu mitidir.

               Bu mit, realitede doğru değildir; ama, psikolojik olarak doğrudur. Bu acımasız kaydedici, insanın bilinçaltının bütünleştirme mekanizmasıdır; tutulan kayıt, insanın hayat hissidir. 

               Bir hayat hissi, metafiziğin kavramsallık-öncesindeki eşdeğeridir: insan ve mevcudiyet üzerinde, duygusal, bilinçaltı bir bütünleştirmeyle yapılmış bir değerlendirmedir. Bir insanın hayat hissi, o insanın duygusal tepkilerinin tabiatını; o insanın karakterinin asli çizgilerinin tabiatını belirler.

               İnsan, metafizik gibi bir kavramı anlayabilecek kadar olgunlaşmadan çok daha önce; çeşitli seçimler yapmak durumunda kalır; değer-yargıları oluşturur; duygular yaşar; böylece, hayatla ilgili belirli bir görüşü zımnen elde eder. Her seçimi ve her değer-yargısı, kendisi hakkında ve çevresindeki dünyayla ilgili yapılmış bir değerlendirmeyi -özellikle de kendisinin dünyayla alışverişte bulunma kapasitesi hakkındaki bir değerlendirmeyi- zımnen içerir. Bu arada, bilinçli olarak -doğru veya yanlış olabilecek- sonuçlar çıkarıyor olabilir; veya, zihnen pasif kalıp, olaylara sırf (duygusal olarak) tepkiyor olabilir. Ama her halü karda, bu psikolojik aktiviteler, bilinçaltı mekanizmalarca not edilir; hem bilinçli olarak varılan sonuçlar ve yapılan eylemler, hem de bilinçli olmaktan kaçılarak pasifçe hissedilenler ve buna uygun olarak yapılan tepkiler; bu mekanizmalarca, duygusal bir yapı halinde bütünleştirilir. O insanın alışkanlıklar kalıbını teşkil edecek olan bu yapı, o insanın çevresindeki dünyaya karşı otomatik mukabelelerini belirler. Özel problemler hakkında varılan tek tek, bağlantısız sonuçlar (veya kaçışlar) dizisi olarak başlayan bu süreç, mevcudiyet hakkındaki genellemeleri içeren bir duygu haline gelir; o insanın diğer bütün duygularının bir parçası olacak olan ve  yaşamına rehberlik edecek olan bu duygu, sürekliliği ve temelliliğiyle, karşı durulmaz bir motivasyon gücüne sahip olacak, o insan için zımni bir metafizik haline gelecektir. Bu duygu, hayat hissidir.

               Zihnen aktif olduğu ölçüde, -yani, bilme ve anlama arzusuyla motive edildiği ölçüde- bir insanın zihni, kendi duygusal bilgisayarının programcısı gibi çalışır; ve, o insanın hayat hissi, rasyonel bir felsefeye parlak bir karşılık gibi gelişir. Bilinçli olmaktan sarfınazar ettiği ölçüde, duygusal bilgisayarının programlanmasını, tesadüfi etkiler yapar: rasgele izlenimler, çağrışımlar, taklitler, çevreden kapılan hazmedilmemiş sloganlar, klişeler, kültürel ozmos. Eğer; kaçma ve atalet, bir insanın zihni işleyişinin hakim yöntemiyse; varacağı sonuç: korkunun hakim olduğu bir hayat hissidir; her yönde basılmış ayak izleriyle dolu şekilsiz bir kile benzeyen bir ruhtur. (Böyle bir insan, hayatının sonraki yıllarında, kimlik duygusunu kaybettiğinden yakınır; gerçekte, bir kimlik duygusuna zaten hiç sahip olmamıştır.)

               İnsan, -tabiatı itibariyle- genelleme yapmaktan kendini alamaz;  bağlamsız olarak, geçmişsiz veya geleceksiz olarak an-be-an yaşayamaz; bütünleştirme kapasitesini -kavramsal kapasitesini- elimine edip, bilincini bir hayvanın algısal menziline hapsedemez. Nasıl ki, bir hayvanın bilinci zorlanıp soyutlamalarla uğraşır hale getirilemezse; benzer şekilde, insan bilinci, o anki somutluklardan başka hiçbir şeyle uğraşmaz hale getirilerek daraltılamaz. İnsan bilincinin o müthiş güçlü bütünleştirme mekanizması, doğuştan oradadır; insanın sahip olduğu tek seçenek, onu yönetmek veya onun tarafından yönetilmektir. Bu mekanizmayı, bilgisel bir amaçla kullanmak için bir irade eylemi -bir düşünce süreci- gerektiğinden; insan, bu gayreti göstermekten kaçabilir. Fakat, kaçarsa; tesadüfler, idareyi ele geçirir: mekanizma, söförü içinde olmadan harekete geçen bir vasıta gibi, kendiliğinden çalışır; bütünleştirmeğe devam eder; fakat, bu işi, körce, el yordamıyla, rasgele, tutarsızca, uyumsuzca yapar; bir bilgilenme aleti olarak değil, -o aletin sahibi olan, ama onu kullanmaktan sarfınazar eden o insanın bilincini yıkmaya girişmiş- bir çarpıtma, yanıltma ve terör aleti olarak çalışır.

               Bir hayat hissi, duygusal bir bütünleştirme süreciyle oluşturulur; bu süreç, bir soyutlama sürecinin bilinçaltı karşılığı olarak görülebilir; çünkü, bu da, bir sınıflama ve bütünleştirme yöntemidir. Ama bu, duygusal bir soyutlama sürecidir: şeyler, çağırdıkları duygulara göre sınıflandırılır; yani, bir bireyde aynı (veya benzer) bir duyguyu yaratma gücüne sahip olan şeylerin hepsi, çağrışım veya sezgi vasıtasıyla, birbirine bağlanır. Mesela, aşağıdaki gurupların çağrıştıracağı duyguları düşünün:

               a) Yeni bir semt, yeni arkadaşlar, bir keşif, bir icat, macera, mücadele, zafer; veya,

               b) Eski komşular, ezberlenmiş bir şeyi söylemek, ailece piknik, bilinen bir rutin, rehavetin rahatlığı.

               Daha yetişkin bir düzeyde:

               a) Kahraman bir insan, gökdelenlerle dolu bir şehrin silueti, güneşli bir kır manzarası, pür renkler, polifonik müzik; veya,

               b) Sıradan bir insan, eski bir köy, sisli bir kır manzarası, bulanık renkler, monofonik müzik.

               Bu örneklerdeki şeylerin, bir bireyde, hangi duyguları çağıracağı

-yani, her gurubun duygusal asgari müştereğinin ne olduğu- o bireyin kendisiyle ilgili görüşüne göre değişir. Kendine-saygı-ve-güven duyan bir insan için bu örneklerin "a" şıklarındaki şeyleri birleştiren duygu: hayranlık duymak, aşka gelmek, cesaretlenmektir; "b" şıklarındaki şeyleri   birleştiren duygu: bezginlik, bıkkınlık, sıkıntıdır. Kendine-saygı-ve-güvenden yoksun bir insan için, "a" şıklarındaki şeyleri birleştiren duygu: korkmak, suçluluk duymak, ürkmek, kaçınmaktır; "b" şıklarındaki şeyleri birleştiren duygu: teselli olmak, teskin olmak, güven verilmek, pasifliğin talepkar olmayan emniyetidir.

               Bu tür duygusal soyutlamalar, insanın metafizik görüşü halinde gelişir; ama, bu soyutlamalar, bir bireyin, kendisi ve kendi mevcudiyeti üzerindeki görüşünden kaynaklanır. Bir insanın, duygusal soyutlamalarını teşkil ederken kullandığı, -konuşmaaltı, bilinçaltı- seçim kriteri şu formülle ifade edilebilir: "Bana önemli gelen şey"; veya, "Bana uygun olan, içinde kendimi yuvada hissedeceğim bir evren." Bir insanın bilinçaltı metafiziğinin, realitenin olgularıyla uyum halinde olması veya onlarla çelişmesine bağlı olarak, ne kadar farklı psikolojik sonuçlar doğuracağı aşikardır.

               Bir hayat hissinin oluşmasında, anahtar kavram, "önemli" kavramıdır. Bu kavram, değerler alanına dahil bir kavramdır; çünkü, "Kimin için önemli?" sorusunu zımnen içerir. Ancak, önemli kavramının anlamı, ahlaki değerlerin anlamından farklıdır. "Önemli," mutlaka "iyi" anlamına gelmez. "Önemli," çoğu sözlük anlamına göre: "Dikkat veya düşünce gerektiren bir nitelik, karakter veya durumdur." Temel bir anlamda, bir insanın dikkat veya düşüncesini gerektiren şey, nedir? Realite.

               "Önemli" kavramı, -bu kavramın daha sınırlı ve yüzeysel kullanımlarından farklı olarak, asli anlamında- metafizik bir kavramdır. Daha dakik söylenirse; "önemli," metafizikten, ahlaka geçişi sağlayan bir köprü görevi yapan bir metafizik alanına dahildir; bu alanı, insan tabiatı üzerindeki temel görüş oluşturur. Bu temel görüş, şu gibi sorulara cevap verir: evren bilinebilir mi, bilinemez mi; insanın seçme gücü var mıdır, yok mudur; hayattaki amaçlarına erişebilir mi, erişemez mi? Bu sorulara verilen cevaplar, "metafizik değer-yargılarıdır"; çünkü, ahlakın temelini bu cevaplar oluşturur.

               Bir insanın bilinçaltına yerleşen ve onun hayat hissini teşkil eden değerler, sadece "önemli" görülen, -o insanın realite üzerindeki zımni görüşünü temsil eden- değerlerdir.

               Mesela: 1) "Şeyleri anlamam önemlidir"; 2) "Ana-babama itaat etmem önemlidir"; 3) "Kendi başıma davranmam önemlidir"; 4) "Başka insanları memnun etmem önemlidir"; 5) "İstediğim şey için mücadele etmem önemlidir"; 6) "Düşman yaratmamam önemlidir"; 7) "Hayatım önemlidir"; 8) "Ben kimim ki, öne atılayım?"

               İnsan, ruhunu kendi yaratan bir varlıktır; tek numaralı örneklerle ifade edilen sonuçlara varmış aktif zihinli insan, çift numaralılarla ifade edilen sonuçlara varmış pasif zihinli insandan farklı bir ruha sahip olacaktır. (Buradaki "ruh" kelimesi, "bilinç" anlamındadır.)

               Bir insanın temel değerlerinin bütünleştirilmiş topluluğu, onun hayat hissidir.

               Bir hayat hissi, bir insanın ilk değer-bütünleştirmelerini temsil eder. Bireyin bilgi elde edip tam kavramsal kontrola erişmesi ve böylece kendi içsel mekanizmalarını yönetebilir hale gelmesine kadar olan sürede; bu hayat hissi, akışkan, plastik, kolayca değiştirilebilir bir durumda bulunur. Bir insanın tam bir kavramsal kontrol erişmesi, bilgisel bütünleştirme sürecini bilinçle yönetebilir hale gelmesidir: bilinçli bir hayat felsefesi elde etmesidir.

               Gençlik çağına erişmiş bir insanın bilgisi, birçok temel prensiple uğraşmaya yeterlidir; bu dönemde, kendi tutarsız hayat hissini, bilinçli terimlerle ifade etmek ihtiyacını hisseder. Bu dönemde, hayatın anlamı, prensipler, idealler, değerler gibi şeyler peşinde el yordamıyla ilerler; kendini ifade edebilmek için çabalar. Bugünün dünyasındaki anti-rasyonel atmosferde, genç bir zihnin bu hayati geçişine yardımcı olacak hiçbir şey yapılmadığından; tersine, bunu zorlaştırmak, bozmak, durdurmak için mümkün olan herşey yapıldığından; varılan sonuç: çoğu gencin çılgın, histerik irrasyonelliği olur. Bu gençlerin ıstırabı, zihinlerinde hissettikleri doğamama sancısıdır. Yani, tabiatın, genç zihinlerin gelişmesi için en uygun gördüğü bir zamanda; bu gençler, hiçbir zihinsel besin bulamayıp, zihnen dumura uğrama sürecine girmişlerdir; huzursuzlukları, bu felaket konusunda, bilinçlerinden aldıkları muğlak haberden kaynaklanmaktadır.  

               Bir hayat hissinin rehberliğinden, bilinçli bir felsefenin rehberliğine geçiş, birçok şekil alabilir. Çok nadir bir istisna olan tam rasyonel çocuk için; bu, -zor da olsa- kendini verebileceği, tabii bir süreçtir: insan mevcudiyetinin tabiatı hakkında, o güne kadar sadece hissettiği şeyleri, kavramsal terimlerde tahkik eder, gerekiyorsa düzeltir; böylece, kelimelerle ifade edilemeyecek bir duyguyu, sarahatle ifade edilebilecek şifahi bir bilgi haline dönüştürür; hayatının gidişine entellektüel bir güzergah görevi yapacak olan, sağlam bir temel atar. Sonuç: tamamen bütünleşmiş bir kişidir; zihni ile duyguları arasında tam bir uyum olan; sahip olduğu hayat hissi ile bilinçli kanaatleri çakışmış bir insandır.

               Felsefe, bir insanın hayat hissini yerinden etmez; hayat hissi, o insanın değerlerinin otomatikman bütünleştirilmiş hulasası olarak fonksiyon yapmağa devam eder. Fakat, felsefeye sahip olan bir insanın duygusal bütünleştirmelerinin kriterini, felsefe belirler -tanımı tam yapılmış, tutarlı bir realite anlayışına uygun olarak. Felsefeye erişen bir insan,

-hayat hissinin yönetimde olduğu dönemdeki gibi- sahip olduğu değer-yargılarından, bilinçaltı vasıtasıyla, zımni bir metafizik türeteceğine; artık, felsefe içinde mevcut, açık bir metafizikten, kavramsallık vasıtasıyla, sahip olacağı değer-yargılarını türetir. Duyguları, tamamen ikna olduğu yargılarından kaynaklanır. Zihin başa geçer; duygular takip eder.

               Birçok insan için, bu geçiş süreci hiç gerçekleşmez: bilgilerini bütünleştirmek, bilinçli kanaatler edinmek için hiçbir çaba sarfetmezler; tek rehberleri olarak, meramını açıkça anlatmaktan aciz hayat hislerinin insafına kalırlar.

               Çoğu insan için; bu geçiş, acılı ve eksik başarılmış bir süreç olur; temel bir iç çatışmaya yol açar; bilinçli kanaatleri ile bastırılmış, tanımlanmamış (veya sadece kısmen tanımlanmış) hayat hisleri arasında derin bir ihtilaf doğar. Çoğu zaman, geçiş süreci tamamlanamaz; böyle bir insanın kanaatleri, tamamen bütünleştirilmiş bir felsefenin parçaları olamayıp; rasgele edinilmiş, bağlantısız, genellikle çelişkili fikirler kolleksiyonundan ibaret olur; böyle olunca, o insanın bilinçaltı metafiziğinin (hayat hissinin), bütün gücüyle işleyişi karşısında, o insanın felsefe diye sahip olduğu enkaz, o insanın bilinci üzerinde hiçbir ikna gücüne sahip olamaz. Bazı durumlarda, bir insanın hayat hissi, kabul ettiği fikirlerden daha iyidir (hakikate daha yakındır). Başka bazı durumlarda, bir insanın hayat hissi, kabul ettiğini söylediği, ama tamamen hayata geçiremediği fikirlerden çok daha kötüdür. İroni şuradadır ki; böyle durumlarda, o insanın ihmal edilmiş veya ihanete uğramış zihninin intikamını alacak olan kuvvet, yine o insanın kendi duygularıdır: bu duygular, realite karşısında onu genellikle yanıltacak; kendisine, sürekli olarak mutsuz olduğu haberini verecektir.

               İnsan; yaşamak için, faaliyet göstermelidir; faaliyet göstermek için, seçimler yapmalıdır; seçimler yapmak için, bir değerler sistemi tanımlamalıdır; bir değerler sistemi tanımlamak için, kendisinin ne olduğunu ve nerede olduğunu bilmelidir; yani, (bilgilenme araçlarının ne olduğu dahil) kendi tabiatını ve içinde yaşadığı evrenin tabiatını  bilmelidir; yani, metafiziğe, epistemolojiye, ahlaka, yani felsefeye ihtiyacı vardır. Bu ihtiyaçtan kaçamaz; tek alternatifi: kendisine rehberlik edecek felsefenin kendi zihni ile mi seçileceği, yoksa şansla mı belirleneceğidir.

               Eğer, kapsamlı bir mevcudiyet görüşünü, ona zihni sağlamazsa, hayat hissi sağlayacaktır. Eğer, akla karşı yüzyıllardır süren saldırılara

-irrasyonellik kötülüğünü sunan geleneklere veya felsefe kılığında karşısına çıkan saçmalıklara- katılırsa; bıkkınlık veya şaşkınlıktan dolayı kendini atalete teslim edip, temel meseleleri düşünmekten kaçınır ve sadece gün-be-günlük mevcudiyetindeki somutluklarla ilgilenirse; o zaman, hayat hissi yönetime geçer: o insan, kendisine iyilik veya kötülük yapmak üzere işleyen (genellikle kötülük yapan) -bilmediği, doğruluğunu kontrol edemediği, ne zaman ve nasıl kabul ettiğinden habersiz olduğu- bilinçaltı bir felsefenin insafına kalır.

               O zaman; içindeki korku, anksiyete ve belirsizlik yıldan yıla artar; kendisini, bilinmez, tanımlanmaz bir akıbet duygusu içinde yaşıyor bulur; adeta, yaklaştığına inandığı bir hüküm gününü beklemektedir. Bilmediği şey; hayatının her günü, hüküm günüdür: kusurları, yalanları, çelişkileri, kaçışları, suskun kalışları, kendi bilinçaltı tarafından, hayat hissinin zabıtlarına kaydedilmektedir. Ve bu tür bir psikolojik kütükte, kaçışların ve suskun kalışların yarattığı boş kayıtlar, en yıkıcı etkiyi yapar.

               Elde edilmiş bir hayat hissi, kapanmış bir mesele değildir. Bir hayat hissi -hala akışkan olduğu gençlik döneminde kolaylıkla; daha sonraki yıllarda daha uzun ve daha zor bir gayretle de olsa- değiştirilip, düzeltilebilir. Duygusal bir hulasa olduğundan, bir irade eylemiyle doğrudan doğruya değiştirilemez. Hayat hissi, otomatikman değişir: ama, ancak uzun bir psikolojik yeniden eğitim sürecinden sonra ve ancak o insan, bilinçli felsefi öncüllerini değiştirmişse.

               İster düzeltilmiş olsun, isterse düzeltilmemiş; ister realiteyle objektif olarak uyum içinde olsun, isterse olmasın; gelişiminin her hangi bir aşamasında veya içeriğinin her hangi bir durumunda; bir hayat hissi: daima derin bir kişisel nitelik taşır; bir insanın en derin değerlerini yansıtır; o insana, kendi kimliğinin o olduğu duygusunu verir.

               Verili bir insanın hayat hissinin kavramsal olarak teşhisi (kimliklendirilmesi) güçtür; çünkü, tecrit edilmesi güçtür: o insanın hayat hissi, o insan hakkındaki herşeyde sözkonusudur: her düşüncesinde, her duygusunda, her eyleminde, her tepkisinde, her seçim ve değerinde, her spontane jestinde, her hareketinde, konuşmasında, gülmesinde, kişiliğinin tümünde. O insanı bir "kişilik" yapan şey, o insanın hayat hissidir.

               İçebakışsal olarak; bir insanın kendi hayat hissi, bir mutlak olarak, indirgenmez bir birincil olarak -yani, asla sorgulanmaz bir şey olarak- yaşanır; çünkü, onu sorgulama fikri, asla akla gelmez. Dışabakışsal olarak; başka bir şahsın hayat hissi, -kısa bir karşılaşma sırasında dahi- çabuk  fakat tanımlanmaz bir izlenim yaratır; bu izlenim, genellikle kesin bir duygu gibi belirir; ama, bu izlenimin sağlamasını yapmak müthiş zordur.

               Bu zorluk yüzünden, bir çok insan; hayat hissini, ancak bir tür özel sezgi tarafından teşhis edilebilen -ancak özel, gayri-rasyonel bir vukufla algılanabilecek- bir şey zanneder. Oysa tam tersi doğrudur: bir hayat hissi indirgenmez bir birincil olmayıp, çok karmaşık bir hulasadır; otomatik bir tepki vasıtasıyla hissedilebilir, ama bu yolla anlaşılamaz; anlaşılabilmesi için, kavramsal olarak analiz edilmeli, kimliklendirilmeli ve sağlaması yapılmalıdır. Bir insanın kendisi veya başkasıyla ilgili o otomatik izlenim, sadece bir ipucu verir; bu, deşifre edilmezse, çok yanıltıcı bir ipucu olabilir. Fakat bu kimliksiz izlenim, zihnin bilinçli yargısıyla desteklenip, bu yargıyla çakışırsa; sonuç; bir insanın yaşayabileceği en büyük sevinçlerden birini veren bir kesinlik duygusudur: zihnin ve değerlerin bütünleştirilmesidir.

               İnsan mevcudiyetinin iki veçhesi, hayat hissinin özel yetki alanı ve ifade tarzıdır: aşk ve sanat.

               Burada kast edilen romantik aşktır. ("Romantik" kelimesi, ciddi anlamında kullanılmıştır: sahip olduğu hayat hissi, herhangi bir sürekli değerden yoksun olan -korkudan başka hiçbir sürekli duyguya sahip olmayan-  kimselerin yüzeysel sevdalarını ifade eden anlam, söz konusu değildir.) Aşk, değerlere karşılık sunulan bir mukabeledir. Bir insanda aşık olunan şey, o insanın hayat hissidir; çünkü, bir kişiliğin esasını teşkil eden, yani mevcudiyet karşısındaki tutumunu belirleyen şey, hayat hissi denen o asli hulasadır. Bir insan, başka bir kişinin karakterini oluşturmuş olan değerler topluluğuna aşık olur; bu değerler topluluğu, o kişinin en ileri amaçlarından, en küçük jestine kadar her hareketine yansır; o kişinin ruhunun -o insanının eşsiz, tekrarlanmaz, yeri doldurulmaz bilincinin- bireysel stilini (üslubunu, tarzını) yaratır. Aşık olurken tek seçici olarak çalışan şey, insanın kendi hayat hissidir; kullandığı seçim kriteri: kendi temel değerlerinin, aşık olunacak insanın kişiliğinde hangi ölçüde var olduğudur. Bu seçimde söz konusu olan, o insanların sahip olduklarını söyledikleri kanaatler değildir; bu kanaatlerin, hiç ilgisiz olduğu söylenemezse de; asıl mesele, çok daha derin, bilinçli ve bilinçaltı bir ahenkin varlığıdır.

               Bu duygusal tanışma sırasında bir çok hata yapmak ve trajik yanılgılara düşmek mümkündür; çünkü, bir hayat hissi, tek başına güvenilir bir bilgisel rehber değildir. Eğer, kötülüğün dereceleri olduğu kabul edilirse; mistisizmin -insana verdiği ıstıraplar açısından- en kötü sonuçlarından biri: aşkın, bir zihin değil "kalp" meselesi olduğu; aşkın, akıldan bağımsız bir duygu olduğu; aşkın, felsefenin kudretine kapalı olduğu inancı oldu. Aşk, bilinçaltı felsefi bir hulasanın, felsefenin ifadesidir; belki, insan mevcudiyetinin hiçbir veçhesi, felsefenin bilinçli kudretine, o kadar şiddetli bir ihtiyaç duymaz. Bu kudret, duygusal bir değerlendirmenin doğruluğunu tahkik etmek ve bu değerlendirmeyi desteklemek için göreve çağrıldığında; aşk, aklın ve duygunun, zihnin ve değerlerin bilinçli bir bütünlüğü haline geldiğinde; o zaman, -ve sadece o zaman- insan hayatının en büyük mükafatı haline gelir.

               Sanat, realitenin, bir sanatkarın metafizik değer-yargılarına göre  seçici bir tarzda yeniden-yaratılmasıdır. Sanat, insanın metafizik soyutlamalarının bütünleştiricisi ve somutlaştırıcısıdır. Sanat, insanın hayat hissinin sesidir. Bu anlamda; sanat, romantik aşkın etrafını saran aynı esrar perdesine, aynı tehlikelere, aynı trajedilere -ve zaman zaman aynı görkeme- konu olur.

               İnsani ürünlerin hepsi arasında, sanat, belki de; insana kişisel olarak en önemli olduğu halde, en az anlaşılmış olanıdır.

 

 

5.3 SANATKAR İLE İZLEYİCİ (VEYA OKUYUCU) ARASINDAKİ İLETİSİM    

               Gerçek hayatta, zevkli bir elbise giymiş, çok güzel bir kadın görsek; fakat, dudağında bir uçuk olduğunu fark etsek; bu, önemsiz bir özür olarak, görmezden gelinirdi.

               Fakat, böyle bir kadının -uçuğunu da resmeden- yağlı boya tablosu, insana karşı, güzelliğe karşı, bütün değerlere karşı haince bir saldırı olurdu; onu yapan sanatkara karşı derin bir tiksinti ve öfke duyulurdu. (Böyle bir tabloyu tasvip edebilecekler -dolayısiyle, sanatkarla aynı ahlaki kategoriye girecekler- de bulunabilir.)

               Böyle bir tabloya karşı yapılan duygusal tepki, o kadar çabuk ortaya çıkar ki; bu süre, izleyen insanın zihni, bütün sebepleri tek tek teşhis etmesinin alacağı süreden çok daha kısadır. O tepkiyi (ve o tabloyu) üreten psikolojik mekanizma, o seyircinin (ve o sanatkarın) hayat hissidir.

               Sanat eserinin ortaya konma sürecini yönetip bütünleştiren; konunun seçiminden, stildeki en ince detaya kadar yapması gereken sayısız seçimde sanatkarı yönlendiren mekanizma; o sanatkarın hayat hissidir. İzleyicinin veya okuyucunun hayat hissi de, o sanat eserine -kabul edip onaylama veya reddedip mahkum etme doğrultusundaki karmaşık ama otomatik bir tepkiyle-mukabele eder.

               Bu demek değildir ki; bir hayat hissi, -sanatçı veya izleyici açısından- geçerli bir estetik erdem kriteridir. Bir hayat hissi yanılmaz değildir. Fakat, bir hayat hissi, sanatın kaynağıdır; insanın, sanat gibi bir alan yaratmasını mümkün kılan psikolojik mekanizmadır.

               Sanatta söz konusu olan duygu, terimin sıradan anlamındaki duygu değildir. Bu duygu, daha ziyade bir duyum olarak yaşanır; ama, duygulara ait olan iki karakteristiği vardır: otomatikman ortaya çıkar ve onu yaşayan birey için, şiddetli, derinlemesine kişisel (fakat tanımlanmamış) bir değer-anlamına sahiptir. Söz konusu değer, hayattır; duyguyu ifade eden kelimeler şunlardır: "Hayatın bana verdiği anlam, budur."

               Bir sanatkarın metafizik görüşlerinin tabiatı veya içeriği bir yana, bir sanat eserinin ifade ettiği temel şey, sanatkarın bilinçli veya bilinçaltı niyeti açısından: "Hayat, benim gördüğüm haliyle, budur"dur. Bir izleyicinin veya okuyucunun tepkisinin asıl anlamı: "Hayat, benim gördüğüm şekliyle, budur (veya bu değildir)"dir. 

               Bir sanatkar ile bir izleyici veya okuyucu arasındaki psiko-epistemolojik iletişim süreci şöyle ceryan eder: sanatkar, geniş bir soyutlamayla başlar; bu soyutlamayı, uygun özel nesneler haline getirerek, somutlaştırmak, onu realitede ortaya koymak zorundadır; izleyici, o özel nesneleri algılar, onları bütünleştirir ve bu özel nesnelerin içinden geldiği soyutlamayı anlayarak daireyi tamamlar. Metaforik bir anlamda; yaratıcı süreç, bir tümdengelim işlemine benzer; izleme süreci ise, bir tümevarım işlemine benzer.

               Bu demek değildir ki; iletişim bir sanatkarın birincil amacıdır: onun temel amacı, insan ve mevcudiyet üzerindeki kendi görüşünü realiteye taşımaktır; fakat, bu görüşün realiteye taşınabilmesi için, objektif (dolayısiyle iletişilebilir) terimlere dönüştürülmüş olması gerekir.

               "Sanatın psiko-epistemolojisi" bahsinde, insanın neden sanata ihtiyacı olduğu tartışılmıştı; kendisini kavramsal bilgiyle yönlendiren bir varlık olarak, sahip olduğu metafizik kavramlarının tümünden oluşan uzun ve karmaşık zinciri, bilincinin doğrudan haberdarlığının menziline getirme kuvvetine neden ihtiyaç duyduğu, ortaya çıkarılmıştı. İnsan, değerlerini bütünleştirmek, amaçlarını seçmek, geleceğini planlamak, hayatının birliğini ve insicamını sürdürmek için mevcudiyet hakkında kapsamlı bir görüşe (metafiziğe) sahip olmalıdır. Bir insanın hayat hissi, o insanın sahip olduğu metafizik soyutlamaların bütünleştirilmesinden oluşmuş bir hulasayı o insana verir; sanat, bu soyutlamaları somutlaştırarak, onların realitede doğrudan doğruya algılanmasına -yaşanmasına- imkan verir.

               Psikolojik bütünleştirmelerin fonksiyonu: belirli bağlantıları otomatik hale getirmek; böylece, onları bir birim haline getirmek ve çağrıldıkları her defa bilinçli bir düşünme sürecine konu olmamalarını sağlamaktır. (Bütün öğrenme süreci, bir insanın o ana kadarki bilgilerinin otomatikleştirilmesi suretiyle, daha ileri bilgiler elde etmek üzere zihni serbest kılmaktan ibarettir.) İnsan zihninde bir çok özel veya "çapraz-dosyalanmış" soyutlama zincirleri (veya karşılıklı bağlantıları olan kavramlar) mevcuttur. Bilgisel soyutlamalar, diğer bütün zincirlerin bağlı olduğu temel zincirdir. Bu zincirler, özel maksatlara hizmet eden ve özel bir kritere göre teşkil edilmiş zihni bütünlüklerdir.

               Bilgisel soyutlamalar, neyin asli olduğu kriteri üzerinde teşkil edilir. (Burada söz konusu olan; bir mevcut-şeyler sınıfını, diğer bütün mevcut-şeylerden ayırt eden epistemolojik asliliktir.) Normatif soyutlamalar, neyin iyi olduğu kriteri üzerinde teşkil edilir. Estetik soyutlamalar, neyin önemli olduğu kriteri üzerinde teşkil edilir.

               Bir sanatkar, realite uydurmaz; realiteyi stilize eder. Mevcudiyetin, metafiziken önemli gördüğü veçhelerini seçerek; bu veçheleri tecrit edip, vurgulayarak; önemsiz ve arızi veçheleri dışarıda bırakarak; kendi mevcudiyet görüşünü sunar. Sanat eserinde kullandığı kavramları, realitenin olgularından kopuk değildir; bu kavramlar, olguları ve o sanatçının o olgularla ilgili metafizik değerlendirmesini bütünleştirir. Sanatçının yaptığı seçim, değerlendirmesininin ne olduğunu gösterir: bir sanat eserinde içerilen -temadan, konuya, bir fırça darbesine, bir sıfata kadar- her şey, sırf içerilmiş olduğu, içerilecek kadar önemli bulunduğu olgusundan kaynaklanan bir metafizik önem kazanır.

               İnsanı, ilah-gibi bir figürle temsil eden bir sanatkar (mesela, Eski Yunan'daki bir heykeltraş) insanın sakat olabileceği, hastalıklı, çarpık, zavallı olabileceği gerçeğinden haberdardır; ama, bu şartları, insanın asli tabiatı açısından arızi, ilgisiz görür; bu yüzden, insanın olması gereken, tabii halini temsil etmek üzere: kuvveti, güzelliği, zekayı, kendine güveni bir bedende biraraya getiren bir figür yaratır.

               İnsanı, deforme olmuş bir ucubeyle temsil eden bir sanatkar (mesela, bir Ortaçağ heykeltraşı) insanın sağlıklı olabileceğinden, mutlu ve kendine güvenli olabileceğinden haberdardır; ama, bu olumlu şartları, arızi veya aldatıcı olarak görür; insanın asli tabiatıyla ilgisiz görür; bu yüzden, insanın olması gereken, tabii halini temsil etmek üzere: ıstırabı, çirkinliği, korkuyu bir bedende biraraya getiren bir figür ortaya koyar.

               Şimdi bu bahsin başında tartışılan tabloyu düşünün. Çok güzel bir kadının dudağındaki uçuk -ki, gerçek hayatta önemsiz olurdu- bir tabloda sırf içerilmiş olduğu gerçeği yüzünden, gaddarca bir metafizik önem kazanır. Bu tablo şunu ilan eder: bir kadının güzelliği ve zarafet kazanma gayretleri (zevkli elbise), boş bir yanılsamadır; çünkü, realite, güzellik ve zarafet gibi şeyleri her an lekeleyip bozabilecek bir yozlaştırma tohumunu içinde taşır; bu, realitenin insanla alay etmesidir; insanın değer ve gayretlerinin tümü, -değil bir afetin gücüne karşı durmak- küçücük bir enfeksiyonun gücü karşısında bile iktidarsızdır.

               Gerçek hayatta çok güzel bir kadının da dudağının uçuklayabileceği şeklindeki Natüralist tip argüman, estetik olarak geçersizdir. Sanat, fiili oluşum veya olayların bizatihi kendileriyle ilgilenmez; onların insan nezdindeki metafizik önemleriyle ilgilenir.

               Bir kurgu okuyucusunun, hikayedeki bir karakterle "kendisini özdeşleştirmesi" popüler nosyonu, sanatta varolan metafizik eğilimin bir işaretidir. "Birisiyle özdeşleşme" ibaresi, bir soyutlama sürecinin konuşma dilindeki terimlerle ifadesidir: o karakter ile okuyucu arasında ortak bir ögenin gözlemlenmesi; o karakterin problemlerinden bir soyutlama çıkarılması; ve, bu soyutlamanın okuyucunun kendi hayatına tatbik edilmesidir. Bilinçaltıyla da olsa, estetik teori hakkında hiçbir bilgi sahibi olmaksızın da olsa; insanın, kurgu ve başka her tür sanattan etkilenmesi, sanatın -metafizik karakterli- zımni tabiatından kaynaklanır.

               Sanatın, zımnen metafizik tabiatlı olması, gerçek hayatta ceryan eden bir gazete haberinin hikayesi ile bir kurgu hikayesi arasındaki farkın önemli bir veçhesini izah eder: bir haber hikayesi, -okuyucu, bu hikaye içinden ister bir soyutlama çıkarsın, isterse çıkarmasın; kendi hayatıyla ister bir ilişki kursun, isterse kurmasın- somut bir biçimdir; oysa, bir kurgu hikayesi, evrensellik talebinde olan -okuyucunun hayatı da dahil, her insanın hayatına tatbik edilebileceği iddiasında olan- bir soyutlamadır. Bu yüzden, bir haber hikayesine, gerçek olduğu halde; gayri-şahsi bir tavırla bakılabilir veya kayıtsız kalınabilir; oysa, bir kurgu hikayesi, uydurulmuş olduğu halde, şiddetli bir kişisel heyecan (duygu) doğurur. Bu heyecan pozitif olabilir, yani hikayeden çıkarılan soyutlama, o okuyucuya tatbik edilebilir görünebilir; veya, rahatsız edici şekilde negatif olabilir, yani o soyutlama, o okuyucuya tatbik edilemez görünür, düşmanca görünür.

               İnsan, bir sanat eserinden, ne gazete haberi çıkarır, ne bilimsel eğitim ister, ne de ahlaki rehberlik bekler (bunlar, ikincil sonuçlar olarak söz konusu olabilir); bir sanat eserinin daha derin bir ihtiyacı karşılaması beklenir: o insanın, mevcudiyetle ilgili görüşünün teyit edilmesi (doğrulanması, kuvvetlendirilmesi). Bu teyit, bilgisel şüphelerin çözüme kavuşturulması anlamında olmayıp; o insanın sahip olduğu soyutlamaları, zihninin dışında, mevcudiyette ortaya konmuş somutluklar halinde göz önüne alabilmesi anlamındadır. 

               İnsan, fiziki arka-planını, kendi amaçlarına hizmet edecek biçimde yeniden şekillendirerek yaşadığından; bunu başarırken, değerlerini, önce tanımlayıp sonra yarattığından; rasyonel bir insan, bu değerlerin somutlaştırılmış bir imajını -dünyayı ve kendisini yeniden şekillendirirken bir model olarak kullanacağı bir imajı- görme ihtiyacı hisseder. Sanat ona bu imajı verir; sanat, o insanın ilerideki amaçlarının şimdiki realitede tam ve somut olarak nasıl ortaya çıkacağını görme imkanı verir.

               Rasyonel bir insanın heves ve ihtirasları sınırsız olduğundan, değerleri peşindeki çabası ömür-boyu bir süreç olduğundan ve değerlerinin yüksekliği arttıkça, mücadelesi de güçleştiğinden; öyle bir ana, öyle bir saate veya öyle bir belirli zaman süresine ihtiyaç duyar ki; bu zaman zarfında, görevini bitirmiş olduğu duygusunu yaşasın; değerlerinin başarılı bir şekilde elde edilmiş olduğu bir evren içinde yer aldığı duygusunu yaşasın. Bu, daha ileri gitmek için enerji, yakıt elde edilen bir mola süresi gibidir. Sanat ona bu yakıtı verir; bir insanın kendi hayat hissinin objektifleştirilmiş realitesini görebilip, üzerinde düşünmesi zevkini verir; o insanı, bir süre için o insanın ideal dünyasında yaşatarak, o dünyada bulunmanın zevkini tattırır.

               Bir sanat eserinin yaşattıği deneyin önemi, insanın ondan ne öğrendiği hususu olmayıp; bu deneyi, yaşamış olması olgusudur. Elde edilen yakıt, teorik bir prensip veya didaktik bir "mesaj" değildir; bu yakıt, metafizik bir zevk, neşe anıdır; mevcudiyete duyulan bir aşk anıdır.

               Aynı prensip, -farklı görüşlerden ve farklı tepkilerden kaynaklanan, farklı terimlerde de olsa- irrasyonel bir insan için de geçerlidir. İrrasyonel bir insan için, kendi bedhah hayat hissinin somutlaştırılmış modeli, ileri hareket etmek için bir yakıt veya esin olarak değil, hareketsiz kalmak için bir ruhsat olarak hizmet görür: değerlerin elde edilemeyeceğini; mücadelenin nafile olduğunu; korku, suçluluk, ıstırap ve başarısızlığın insanlığın yazılı kaderi olduğunu; o insan tarafından yapabilecek hiç bir şeyin olmadığını; ilan eder. Veya, irrasyonelliğin daha aşağılık düzeylerinde; habis bir hayat hissinin somutlaştırılmış modeli, o insana, öyle bir imaj gösterir ki; kötülük muzaffer olmuştur; mevcudiyete karşı nefret duyulmaktadır; güzel, başarılı, iyi insanlardan intikam alınmıştır; insani değerler yenilmiş, tahrip olmuştur; yani, o tür sanat, o irrasyonel insana, kendisinin haklı olduğu, kötülüğün metafiziken kudretli olduğu anlık yanılgısını yaşatır.

               Sanat, insanın metafizik aynasıdır; rasyonel bir insanın, o aynada görmeyi beklediği şey, bir selamdır; irrasyonel bir insanın, o aynada görmeyi beklediği şey, haklı görülmektir: kendine-saygı-ve-güven erdeminden yoksun olmakla ihanet ettiği benliği, son çırpınışında, hiç değilse içinde bulunduğu dalaletin, düşkünlüğün haklı görülmesini istemektedir.

               Bu iki uç arasında, karma öncüllere (akıl ve gayri-akıl arasında iğreti bir şekilde dengelenmiş, çözümlenmemiş veya tamamen çelişkili ögeler barındıran hayat hislerine) sahip olan insanlardan ve bu karışımları temsil eden sanat eserlerinden oluşan muazzam sürekli yatar. Sanat, felsefenin ürünü olduğundan (ve insanlığın sahip olduğu felsefeler trajik ölçülerde karma olduğundan); dünya sanatının çoğu, en büyük bazı örnekler de dahil, bu kategoriye girer.

               Verili bir sanatkarın felsefesinin doğruluğu veya yanlışlığı, estetiğe ait bir mesele değildir; bu, bir izleyicinin o sanatkarın eserinden alacağı zevki etkiler; ama, o eserin estetik erdemini ortadan kaldırmaz. Fakat, herhangi bir felsefi anlam, zımni bir hayat hissi, bir sanat eserinde olması gereken zorunlu bir ögedir. Hiçbir metafizik değerlendirmenin olmayışı -gri, kararsız, pasif, belirsiz bir hayat hissi- yakıtsız, motorsuz, sessiz bir ruh yaratır; sanat alanında iktidarsız bir insan ortaya çıkar. Bu bakımdan, kötü sanat, kötü bir hayat hissine sahip olmaktan kaynaklanmaz; yani, genel olarak, herhangi bir yaratıcı ifade gücünün ürünü olarak ortaya çıkmaz; kötü sanatı üreten şey, taklitçiliktir veya kopyacılıktır.

               Bir sanat eserinin iki ayrı, fakat ilişkin ögesi, hayat hissinin somutlaştırılmasında hayati araçtır: konu ve stil: bir sanatkarın sunmak için neyi seçtiği ve onu nasıl sunduğu.

               Bir sanat eserinin konusunun ifade ettiği şey, insan mevcudiyeti hakkındaki bir görüştür; stilinin ifade ettiği şey ise, insan bilinci hakkındaki bir görüştür. Konu, sanatkarın metafiziğini; stil, psiko-epistemolojisini açığa vurur.

               Konunun seçimi, sanatkarın, mevcudiyetin hangi veçhelerini önemli gördüğünü, -yeniden yaratılmaya ve üzerinde düşünmeğe değer gördüğünü- ilan eder. İnsan tabiatının temsilcileri olarak, kahraman insan figürleri seçebilir; veya, vasatlıklardan, sıradanlıklardan, mediokrluklardan oluşan istatistik sentezler yaratır; veya, düşkünlükten sürünen zavallılık imajları seçebilir. Bazıları, kahramanlardan oluşan bir dünya anlatır: onların, maddi ve manevi zaferlerini (Victor Hugo) veya onların  mücadelelerini (Michelangelo) veya onların  yenilgilerini (Shakespeare) temsil edebilir. Başka bazıları, kapı-komşumuz olabilecek tiplerden oluşan bir dünya anlatır: komşu evden, saraylara (Tolstoy), "drugstore"lara (Sinclair Lewis), mutfaklara (Vermeer), lağımlara (Zola). Başka bazıları, canavarlar çizer: ya ahlaken mahkum edilecek nesneler ortaya koymak için (Dostoevsky); ya terör nesneleri göstermek için (Goya); ya da o varlıklar için sempati talep edip -estetik değerlerin de içinde olduğu- değerler alanının sınırları dışına kaçmak için.

               Hangi hal söz konusu olursa olsun; bir sanat eserinde, insanın evrendeki yeriyle ilgili görüşünü ifade eden yer, o eserin -temayla nitelendirilmiş- konusudur.

               Bir sanat eserinin teması, o eserin konusunu ve stilini birleştiren halkadır. "Stil," özel, farklı veya karakteristik bir icra tarzıdır. Bir sanatkarın stili, o sanatkarın psiko-epistemolojisinin -dolayısiyle, o sanatkarın insan bilinciyle ilgili görüşünün; insan bilincini kudretli mi, yoksa iktidarsız mı kabul ettiğiyle ilgili görüşünün; bilincin doğru işleyiş yöntemi ve düzeyi ile ilgili görüşünün- ürünüdür.

               Genellikle, normal zihni durumu, tam bir odaklanmışlık olan bir insan, parlak bir sarahatle ve tavizsiz bir kesinlikle yaratır veya tepkir; bu stil, keskin çerçeveler çizer, berraktır, amaçlıdır, realiteden tam haberdar olmaya ve bariz kimliklere adanmıştır; bu haberdarlık düzeyi, A'nın A olduğu, herşeyin insan bilinciyle kavranabildiği, insan bilincinin her an işler olmak zorunda olduğu bir evrene uygundur.

               Hareket gücünü, duygularının sisinden elde eden ve zamanının çoğunu odaklanmamışlık içinde geçiren bir insan, silik, muğlak, karanlık, "esrarengiz" bir kasvetten oluşan bir stille yaratır veya tepkir; bu stilde, çerçeveler çözülür, varlıklar bir kimlikten yoksun olduklarından birbirleri haline dönüşebilir; kelimeler herhangi bir anlama gelebilip, hiçbir şeye işaret etmeyebilir; renkler nesnelerden yoksun, nesneler ağırlıktan yoksun ortada dolanabilir; bu, öyle bir haberdarlık düzeyidir ki; ancak, A'nın istenen her gayri-A olabildiği, hiçbir şeyin kesinlikle bilinemediği, insan bilincinden, çok fazla bir şey beklenmediği bir evrene uygundur.

               Stil, sanatın en karmaşık ögesidir; en açığa vurucu ve genellikle psikolojik olarak en şaşırtıcı olanıdır. Başka insanlara olduğu kadar (veya belki onlardan da fazla olarak) sanatkarlara da acı veren korkunç iç çatışmalar, sanat eserlerinde daha da büyür. Bir örnek: Salvador Dali ki stili rasyonel bir psiko-epistemolojinin aydınlık sarahatini yansıtır; fakat, konularının (hepsi değilse de) çoğu, irrasyonel ve mide bulandıracak kadar kötü bir metafiziği yansıtır. Stilistik süreklinin öteki ucundaki bir örnek olarak; resim sanatında, figürleri, çizgiler ve çevrelemelerle değil, renk ve tonlarla belirleyerek kasden muğlaklaştırıp görsel çarpıtmalar yapan ekolden ("painterly" ekol) insan bilincine karşı doğrudan yapılan isyana doğru gelişen çizgi gösterilebilir. (Bu isyanın en çirkin örneğini; nesneleri, insanın algılamakta olmadığı bir tarzda resmederek -aynı anda birkaç perspektiften birden vererek- insan bilincini özel olarak parçalamaya girişmiş olan Kübizm teşkil eder.)

               Sanat, bir "psiko-epistemolojik hayat hissi"ni -sanatkarın, içindeyken en rahat olduğunu hissettiği bir zihni işleyiş düzeyini- ifade eder. Stilin, -hem sanatkar, hem de okuyucu veya izleyici açısından- sanatta hayati önem taşımasının ve stilin öneminin çok derin kişisel bir mesele olarak ortaya çıkıp yaşanmasının sebebi budur. Stil, sanatkarın kendi bilincinin bir ifadesi; okuyucu veya izleyicinin kendi bilincinin bir teyididir (doğrulanması, kuvvetlenmesi, onaylanmasıdır); hem sanatçının, hem de okuyucu veya izleyicinin, etkin insanlar olduklarının, kendine-saygı-ve-güven (veya sahte bir kendine-saygı-ve-güven) içinde olduklarının ilanıdır.

               Estetik yargılamaya gelince... Bir hayat hissi, sanatın kaynağıdır; fakat, bir sanat görüşü, bir sanatkarın veya estetikçinin tek niteliği olmadığı gibi, bir estetik yargılama kriteri de değildir. Hisler (duygular, heyecanlar), bilgilenme aletleri değildir; dolayısiyle, bir hayat hissi, bilgilenme aleti değildir. Estetik, bir felsefe dalıdır; nasıl ki, bir filozof, felsefenin diğer herhangi bir dalına, kendi yargılama kriteri olarak hisleriyle veya heyecanlarıyla yaklaşamazsa; aynı şekilde, bunu, estetikte de yapamaz. Bir hayat hissi, bir estetikçi için, yeterli profesyonel teçhizat değildir. Bir estetikçi -sanat eserlerini değerlendirmeğe girişen herhangi bir insan gibi- heyecandan daha fazla bir şeylerle yönlendirilmelidir.

               Bir insanın, bir sanatkarın felsefesiyle uyuşup, uyuşmaması hususu; o sanatkarın eserinin estetik değerlendirmesinde konu dışıdır. Bir sanat eserinin değerlendirilmesi için, sanatkarla hemfikir olmak veya ondan hoşlanmak şart değildir. Esasen, objektif bir değerlendirme için: sanatkarın teması, eserinin soyut anlamı -başka hiçbir dış mülahazaya yer vermeksizin, sadece eserde içerilmiş veriler açısından- teşhis edilmeli (kimliklendirilmeli); sonra, bunun iletiminde kullanılan araçlar değerlendirilmelidir; yani, sanatkarın teması kriter olarak alınmalı; sonra, eserin pür estetik olan ögeleri ve sanatkarın teknik ustalığı (veya bundan yoksunluğu), sanatkarın hayat hissinin ortaya konmasındaki başarı (veya başarısızlık) açısından değerlendirilmelidir.

               (Bir sanatkarın felsefesinden bağımsız olarak, bütün sanatlara uygulanabilecek olan ve objektif bir değerlendirmeye rehber olacak estetik prensipler, bu tartışmanın kapsamı dışındadır. Fakat, bu prensiplerin estetik bilimi tarafından tanımlanmak durumunda olduğu; oysa, modern felsefenin bu görevi yerine getirmede hiçbir başarı elde etmediği söylenmelidir.)

               Sanat, felsefi bir bileşik olduğundan; şunu söylemek -bir şartla- bir çelişki teşkil etmez: "Bu, büyük bir sanat eseri; fakat, ben sevmedim." Bu şart, cümlenin tam anlamının tanımlanmasıdır: cümlenin birinci kısmı, pür bir estetik değerlendirmeyi ifade eder; ikinci kısmı, estetik değerlerden daha çok şey içeren, daha derindeki, felsefi bir düzeyi ifade eder.

               Kişisel seçimler alanında, bir insanın bir sanat eserinden hoşlanabileceği -hayat hissi yakınlığı dışında- pek çok farklı veçhe vardır. Bir sanat eserinin, bir insana çok derin bir kişisel heyecan vermesi halinde, -ancak böyle bir halde- o insanın hayat hissiyle, sanatkarın hayat hissi arasında bir yakınlık söz konusudur. Fakat, sevmenin başka bir çok düzeyi veya derecesi vardır; buradaki farklar, romantik bir aşkla, bir dostluk veya şefkat duygusu arasındaki farklara benzer.

               Mesela: bir insan, büyük olarak nitelediği bir yazarın eserlerini, hayranlıktan daha derin bir duyguyla sevebilir, o yazarınki ile kendi hayat hissi arasında bir çok benzerlikler bulabilir, ama, o yazarın açık felsefesinin hemen hemen tümüyle uyuşmayabilir; veya, bir insan, büyük olarak nitelediği bir yazarın entrika kurmadaki ustalığına ve karakterlerinin psikolojik analizlerindeki derinliğe hayran olabilir, ama hem felsefesi, hem de hayat hissiyle hiç uyuşmayabilir; veya, bir insan, büyük olarak nitelediği bir yazarın entrikalarındaki orijinalliği ve ahlakçı stilini sevebilir, ama hayat hissiyle uyuşmayabilir ve eserlerinde hiçbir felsefi öge bulmayabilir; veya hatta, bir insan, bir yazarı sıkıcı bulabilir, felsefesini ve hayat hissini sadece yanlış değil kötü olarak niteleyebilir, ama pür edebi bir görüş açısından onun büyük bir yazar olduğunu söyleyebilir.

               Bir sanat eserindeki anlamın, objektif terimler halinde tercümesi öğrenildiğinde; insan karakterinin esasının teşhirinde, sanattan daha güçlü hiçbir şey olmadığı ortaya çıkar. Bir sanatkar, eserinde kendi çıplak ruhunu ortaya koyar; o esere tepkiyen, bir okuyucu veya izleyici de...

 

 

5.4 SANAT VE BİLGİLENME SÜREÇLERİ

 

               Ne tür nesneler, sanat eseri olarak sınıflandırabilir? Sanatın doğru biçimleri nelerdir ve neden bu biçimler?

               Sanatın ana dallarının incelenmesi, cevap anahtarını verecektir.

               Sanat, realitenin, bir sanatkarın metafizik değer-yargılarına göre  seçici bir tarzda yeniden-yaratılmasıdır.Daha önceki bölümlerde tartışıldığı gibi, sanat, insanın bilgilenme kapasitesinin kavramsal olması olgusundan kaynaklanır: insan, bilgilerini soyutlamalar vasıtasıyla kazanır ve bu soyutlamaların en genel olanlarını, yani metafizik soyutlamaları, algısal haberdarlığının menziline getirme gücüne ihtiyaç duyar. İnsana bu gücü, sanat verir. Sanat, seçici bir yeniden-yaratma vasıtasıyla, insanın kendisi ve mevcudiyetle ilgili temel görüşlerini somutlaştırır. İnsana, yaşadığı deneylerin hangi veçhelerinin asli olduğunu, anlamlı olduğunu, önemli olduğunu söyler. Bu anlamda, sanat, insana, bilincini nasıl kullanacağını öğretir. Mevcudiyete belirli bir tarzda bakma doğrultusunda, insan bilincini şartlar veya stilize eder.

               Bu hususu hatırda tutarak, sanatın ana dallarının ve bu dalların kullandığı özel ortamların tabiatını inceleyelim.

               Edebiyat, realiteyi, lisan vasıtasıyla yeniden-yaratır; Resim, iki-boyutlu bir yüzeyde renkler vasıtasıyla; Heykel, katı maddeden yapılmış üç-boyutla. Müzik, ses-veren bir cismin yaptığı peryodik titreşimlerden doğan sesleri kullanır ve insanın hayat hissinden kaynaklanan heyecanları çağırır. Mimari, başlı başına bir sınıftır; çünkü: sanatı, faydacı bir amaçla birleştirir; insan değerlerini ifade etmek için, realiteyi yeniden-yaratmak yerine, insan tarafından kullanılacak bir yapı yaratır. (Ayrıca, sanatkarın bizzat kendisinin ortam olduğu, -dans gibi- icra sanatları vardır.)

               Şimdi, sanat ile insanın bilgisel yeteneği arasındaki ilişkiyi gözlemleyelim: Edebiyat, kavramlar alanıyla uğraşır; Resim, görme alanıyla; Heykel, görme ve dokunma birleşik alanıyla; Müzik, işitme alanıyla. (Sanat olarak Mimari, heykele yakındır: üç-boyutlu bir alanı vardır -büyük bir mekansal ölçeğe dönüştürülmüş görme ve dokunma alanları.)

               İnsan bilgilenmesinin gelişimi, şeyleri, yani varlıkları algılamakla başlar. İnsanın beş duyusu içinden, sadece ikisi, varlıklardan doğrudan haber verir: görme ve dokunma. Diğer üç duyu -işitme, tatma ve koklama- varlıkların bizatihi kendilerinden değil, onların hususiyetlerinden bazılarından insanı haberdar eder: insana, bir şeyin ses yaptığını, bir şeyin tatlı olduğunu, bir şeyin bir koku verdiğini söyler; fakat, bu bir şeyi algılamak için, dokunma ve/veya görmeğe ihtiyaç vardır.

               "Varlık" kavramı, insanın kavramsal gelişmesinin (zımni) başlangıcıdır ve bütün kavramsal yapısının yapı-taşıdır. İnsan, varlıkları algılamak suretiyle evreni algılar. Ve, kendi mevcudiyet görüşünü somutlaştırmak isteyen insan; bunu, ya kavramlar vasıtasıyla (lisan), ya da varlık-algılayan duyular vasıtasıyla (görme ve dokunma) yapmak zorundadır.

               Müzik, varlıklarla uğraşmaz; bu yüzden, sahip olduğu psiko-epistemolojik fonksiyon diğer sanatlarınkinden farklıdır.

               Edebiyatla, insanın bilgilenme yeteneği arasındaki ilişki aşikardır: edebiyat, realiteyi kelimeler vasıtasıyla -yani, kavramlarla- yeniden-yaratır. Fakat, realiteyi-yeniden yaratmak için, edebiyatın kavramsal olarak iletişimde bulunacağı yer, insan haberdarlığının duyusal-algısal düzeyidir; yani, edebiyat; içinde, somut ve bireysel olan insanların ve olayların yer aldığı spesifik tablolar, görünümler, sesler, ilişkiler, vs. halinde ortaya çıkan bir realite kurmalıdır.

 

5.4.1 Görsel Sanatlar ve Bilgilenme Süreçleri

 

               Görsel sanat olarak adlandırılan sanatlar (resim, heykel, mimari), somut, yani algılanmaya elverişli olan varlıklar üretir ve bunlar vasıtasıyla, soyut, yani kavramsal bir anlam iletir.

               Bu sanatların hepsi, aslında kavramsaldır: hepsi, insan bilincinin kavramsal düzeyinin ürünleridir ve o düzeye hitap ederler; sadece araçları farklıdır. Edebiyat, kavramlarla başlayıp, onları algılar halinde bütünleştirir; resim, heykel ve mimari, algılarla başlayıp, onları kavramlar halinde bütünleştirir. Nihai psiko-epistemolojik fonksiyon aynıdır: insanın bilgilenme şekillerini -duyumsal, algısal, kavramsal- bütünleştiren bir süreç işleterek bilincini tevhid etmek (birleştirmek) ve insanın realiteyi kavrayışını berraklaştırmak.

               Görsel sanatlar, haberdarlığın duyumsal alanının bizatihi kendisine değil; duyumsal alanın, kavramsal bir bilinç tarafından algılandığı haline  hitap eder.

               Bir bebekten farklı olarak, yetişkin bir insanın duyumsal-algısal haberdarlığı, sırf duyu verilerinden ibaret olmayıp; duyu verilerini, geniş bir kavramsal bilgi bağlamıyla birleştiren otomatikleştirilmiş bütünleştirmelerden oluşur. Görsel sanatlar, -seçicilik vasıtasıyla, vurgulamalar ve dışarıda bırakmalar vasıtasıyla- görme duyusunu, sanatkarın niyet ettiği kavramsal bağlama yöneltir. Bu sanatlar, insana, daha kesin görmeyi, görüş alanı içinde bulunan daha derin anlamları bulmayı öğretir.

               Şu gözlem sıkca yapılır: bazan bir tablo -mesela, elmalardan oluşan bir natürmort,- resmettiği konuyu, bambaşka bir realite halinde ortaya koyar, "hakikatte olduğundan daha hakiki" yapar. Elmalar, daha parlak ve çetin görünür; adeta, kendilerini yüksek bir tonda ifade etmekten çekinmeyen bir karaktere sahiptirler; ne hakiki modelin, ne de renkli bir fotoğrafın asla yerini tutamayacağı, yükseltilmiş bir tür realite ortaya çıkmıştır. Ama, yakından incelenseler, hiçbir hakiki elmanın onlara benzemediği görülür. O halde, sanatkarın yaptığı şey nedir? Sanatkar, bir görsel soyutlama yaratmıştır.

               Sanatkar, bir kavram-teşkili süreci icra etmiştir; sırf görsel olan terimlerle, kavram-teşkilinin iki temel fonksiyonunu yerine getirmiştir: tecrit etmek ve bütünleştirmek. Elmaların, asli, ayırt edici karakteristiklerini tecrit etmiş ve onları görsel bir birim içinde bütünleştirmiştir. Kavramsal işleyiş yöntemini, bir duyu organının -görme organının- çalışma sahasına getirmiştir.

               Hiçkimse, görmüş olduğu çeşitli elmalarda var olabilecek, her arızi, önemsiz detayı algılayıp, zihnine kaydedemez; herkes, sadece bazı veçheleri -ki mutlaka asli olanlar olmayabilir- algılayıp, hatırda tutabilir; çoğu insan, elmanın görünüşünün, yaklaşık ve belirsiz bir imajını zihninde taşır. Resim, görsel asliler vasıtasıyla, -çoğu insanın hiç üzerinde odaklanmamış olduğu veya kimliklendirmemiş olduğu- o imajı somutlaştırır. İnsanlar, resme bakarken, şu etkiyi hisseder: "Evet, elma bana sahiden böyle görünür!" Oysa, hiçbir elma onlara öyle görünmemiştir; sadece, bir sanatkarın seçici olarak odaklanmış gözüne öyle görünmüştür. Fakat, o seyircilerin hissettiği yükseltilmiş realite duygusu, psiko-epistemolojik olarak, bir yanılsama değildir: bu duygu, sanatkarın, seyircilerin zihinlerindeki imajlara kazandırmış olduğu sarahatten doğar. Resim; seyircilerin sayısız gözlemlerle edinmiş oldukları, rasgele izlenimler topluluğunu bütünleştirmiş ve onların yaşamış oldukları deneylerden görsel olanların oluşturduğu alana bir düzen getirmiştir.

               Yukarıdaki tahlil süreci, daha karmaşık konulara -peysajlar, kentler, insan figürleri, portreler- uygulandığında, resim sanatının psiko-epistemolojik kudreti ortaya çıkacaktır.

               Bir ressamın eserlerinin büyüklük derecesi, o ressamın görsel fonksiyonlarının, ne ölçüde kavramsal yöntem kullandığıyla hususuyla orantılıdır. Bu anlamda, en büyük ressam sayılması gereken Vermeer, resimlerini bir tek temaya vakfetmişti: ışık. Kompozisyonlarını yöneten prensip: ışığı (ve renkleri) algılayışımızın bağlamsal tabiatıdır. Bir Vermeer tablosundaki fiziki nesneler, öyle seçilip, yerleştirilirler ki; bu nesnelerin karşılıklı ilişkilerinden doğan bileşim, -bazan köreltici ölçüde parlak olabilen- ışık etkilerinin  -resim sanatında o güne kadar ve o günden beri hiç kimsenin başaramadığı kadar büyük bir güzellikte- somutlaştırılabilmesine bahane olur.

               (Vermeer'in eserlerindeki ışık saçan sadeliği, sözde pür ışığı resmetmeğe niyetlenmiş Empresyonistler'in nokta-ve-tire'lerden oluşan şaşkınlıklarıyla kıyaslayın. Vermeer, algıyı, kavramsal düzeye yükseltir; Empresyonistler, algıyı, duyu verileri halinde parçalar.)

               Vermeer'in temasını ifade etmek için daha iyi konular seçmiş olması dilenebilirdi; ama, öyle anlaşılıyor ki, konu, kendisi için, amaca götüren bir araçtan ibarettir. Vermeer'in stilinin resmettiği şey; muazzam, gayri-görsel bir soyutlamanın -rasyonel bir zihnin psiko-epistemolojisinin- somutlaştırılmış imajıdır. Bu stil, sarahati, disiplini, güveni, amaçlılığı, kudreti -insanın kuvvetine açık bir evreni- resmeder. Bir Vermeer tablosuna bakan bir insanın, "Bu, benim hayat hissimdir" demesinde; sırf görsel bir algılamadan çok daha fazla bir şey söz konusudur.

               Resimle kıyaslandığında, heykel daha sınırlı bir sanat formudur. Heykel, bir sanatkarın mevcudiyetle ilgili görüşünü, bir insan figürü vasıtasıyla ifade eder; fakat, heykel, insan figürüyle sınırlıdır.

               Görme ve dokunma duygularıyla alış verişte bulunan heykel, üç-boyutlu bir şekli, insanın algılamadığı bir tarzda, yani renksiz sunmak zorundadır. Görsel olarak, heykel, bir soyutlama olarak şekli sunar; fakat, dokunma, biraz somuta-bağlı bir duyu olduğundan, heykeli somut varlıklar temsil etmekle sınırlar. Somut varlıklardan, sadece insan figürü, metafizik bir anlam verebilir. Bir hayvanın veya cansız bir nesnenin heykeliyle ifade edilebilecek çok şey yoktur.

               Psiko-epistemolojik olarak, dokunma duyusunun ihtiyaçları, insan gövdesinin dokusunu, heykelde hayati bir öge yapar; büyük heykeltraşların alamet-i farikasını oluşturan hüner, bu alandaki başarılarıdır. İnsan derisinin verdiği narinlik, pürüzsüzlük, esnek yumuşaklık duygusunun,

-Milos'lu Venüs veya Michelangelo'nun Pieta'sı gibi heykellerde- katı mermerle nasıl iletildiğini gözlemleyiniz.

               Heykelin, hemen hemen ölmüş bir sanat olduğunu belirtmek yararlı olacak. Heykelin büyük günleri, -felsefi anlamda insan-merkezli bir medeniyet olan- eski Yunan'da kaldı. Heykelde doğacak bir Rönesans, daima mümkün kalacaktır; fakat, heykelin geleceği, büyük ölçüde mimarinin geleceğine bağlıdır. İki sanat, yakın müttefiklerdir; mimari bir süs hizmeti görmesi, heykelin, hem en etkin fonksiyonlarından biridir, hem de problemlerinden biridir.

               Bu tartışmada mimariye girilmeyecek. Mimarinin felsefi tahlili için, Ayn Rand'ın Fountainhead adlı romanı en yetkin kaynaktır.

 

 

5.4.2 Müzik ve Bilgilenme Süreçleri

 

               Müzik ve diğer sanatlar arasındaki temel fark: müziğin, insanın normal psiko-epistemolojik sürecini, adeta tersten yaşatması olgusundan kaynaklanır.

               Diğer sanatlar, fiziki bir nesne -yani, ister bir kitap olsun, isterse bir resim, insan duyularınca algılanacak bir nesne- yaratır; ve, psiko-epistemolojik süreç: o nesnenin algılanmasıyla başlar; sonra, o nesnenin anlamı, kavramsal olarak yakalanır; sonra, bu anlamın, o insanın temel değerleri açısından değerlendirilmesi yapılır; bu değerlendirme sonucu, bir duygu hissedilir. Yörünge şöyledir: algıdan-kavramsal anlamaya-değerlendirmeğe-duyguya.

               Müzikteki yörünge ise: algıdan-duyguya-değerlendirmeğe-kavramsal anlayışa.

               Müzik, adeta insan duygularına doğrudan erişme gücüne sahiptir.

               İster fiziki, isterse estetik bütün duygularda olduğu gibi; müziğe tepkiyen bir insan zihninde ceryan eden psiko-epistemolojik süreçler, tek ve ani bir reaksiyon olarak yaşanır; bu reaksiyon, o kadar hızlıdır ki; o insanın, bu reaksiyon içindeki bileşenleri teşhis etmek için zamanı yoktur.                 Müzik dinlemekte olan bir insan, zihninde ne olup bittiğini, (bir noktaya kadar) içebakışsal olarak gözlemleyebilir: zihin; imajlardan, eylemlerden, manzaralardan, olaylardan, fiili veya hayali deneylerden oluşan bilinçaltı malzemeler çağırmaktadır; bu malzemeler, bir rüyadaki gelişmeler gibi, kısa ve rasgele sahnelerde, birbiriyle kaynaşarak, değişerek ve kaybolarak, istikametsiz ve gelişi güzel akmaktadır. Fakat, gerçekte bu akış, seçici ve tutarlıdır: çağrılan bilinçaltı malzemenin duygusal anlamı, o müziğin projekte ettiği duygulara tekabül etmektedir.

               İnsan, fiili bir sebebi ve nesnesi olmayan bir duygu yaşayamayacağını, bilinçaltı vasıtasıyla (zımnen) bilir. Bu yüzden; müzik, ortaya hiçbir dışsal nesne koymadığı halde, bir duygu hali önerince; buna karşılık, bilinçaltı, içsel bir nesne önerir. Bu, kelimesiz bir süreçtir; eşdeğer kelimelerle ifade edilse, şu gibi bir formülle ifade edilebilen duygular dile gelir: "Eğer, ...olsaydım, böyle hissederdim." Mesela, "Eğer, bir bahar sabahı, güzel bir bahçede olsaydım, böyle hissederdim"; veya "büyük, ihtişamlı bir salonda dans ediyor olsaydım"; veya "sevdiğim insanla birlikte olsaydım"; veya "denizde şiddetli bir fırtınayla mücadele ediyor olsaydım"; veya "bir özgürlük savaşı için, siperlerde olsaydım"; veya "kuş cıvıltıları içinde, çiçek kokan bir koruda olsaydım"; vs.

               Bu fenomenin üç veçhesini gözlemleyiniz: 1. Bu hal, bir insanın bilinçli düşüncelerini kasten askıya alması ve duygularının rehberliğine teslim olmasıyla ortaya çıkar; 2. Bilinçaltı malzeme akmak zorundadır; çünkü, tek başına hiçbir imaj, o müzik deneyinin anlamını yakalayamamaktadır; zihin, bu imajların hepsinde ortak olan bir şey, duygusal bir soyutlama yakalamak istediğinden, böyle bir imajlar resmi geçidine ihtiyaç duymaktadır; 3. Buradaki duygusal soyutlama süreci -yani, şeyleri çağırdığı duygulara göre sınıflama işlemi- bir insanın kendi hayat hissini oluşturma sürecinin aynısıdır.

               Bir hayat hissi, metafiziğin kavramsallık-öncesindeki eşdeğeridir: insan ve mevcudiyet üzerinde, duygusal, bilinçaltı bir bütünleştirmeyle yapılmış bir değerlendirmedir. Bir insan, kendi temel duyguları açısından

(yani, kendi metafizik değer-yargılarından kaynaklanan duygular açısından) bir müziğe tepkir.

               Müzik, bir dinleyicinin kavradığı, ama fiilen hissetmediği duygular iletir; o insanın fiilen hissettiği şey, -eğer o his, o insanın hayat hissiyle birleşemiyorsa veya birleştiği ana kadar- sadece bir öneridir; uzak, bağlantısız, gayri-şahsi bir duygudur. Fakat, müziğin içeriği, kavramsal terimlerde iletilmediğinden veya fiziken hissedilmeğe müsait olmadığından; bir dinleyici, bu içeriği, tuhaf bir tarzda, adeta bir yeraltı faaliyetiyle hisseder.

               Müzik, hayat hisleri oldukça farklı olan insanlara dahi, aynı kategori içindeki duyguları iletir. Genellikle, insanlar, verili bir müzik parçasının, neşeli veya hüzünlü, şiddetli veya sakin olduğu konusunda anlaşır. Fakat, aynı müzik karşısında, genel anlamında aynı duyguları yaşasalar bile, bu deneyi değerlendirmelerinde -yani, bu duyguları duyuyor olmaları hakkında ne düşündükleri konusunda- radikal farklılıklar olacaktır. Bazıları, "Bu müzik o kadar kaygısız ve neşeli ki, kendimi mutlu hissettim" derken; başka bazıları, -insanı, epistemolojik bir karanlığın belirsizliğinde yaşamak zorunda zannedenler- "Bu müzik, o kadar kaygısız ve neşeli, dolayısiyle o kadar yüzeysel ki, rahatsız oldum." diyebilir.

               Psiko-epistemolojik olarak, müziğe tepkime yörüngesi şöyle görünür: bir insan müziği algılar; belirli bir duygusal durum önerisini kavrar; kendi hayat hissini kriter olarak kullanarak, bu durumu, -hayat hakkındaki temel duygularına uyması veya onlarla çelişmesi açısından- zevkli veya acı verici, arzu edilir veya edilmez, önemli veya kabil-i ihmal olarak değerlendirir.

               O müziğin projekte ettiği duygusal soyutlama, o insanın hayat hissine tekabül ediyorsa; o soyutlama, tam, parlak, neredeyse zorlayıcı bir realite kazanır; o soyutlama, bazan, fiziken yaşanmış her hangi bir duygudan daha şiddetli bir duygu halinde hissedilir. O müziğin projekte ettiği duygusal soyutlama, o insanın hayat hissiyle ilgisizse veya onunla çelişiyorsa; o insanın hissedeceği tek şey, hafif bir rahatsızlık ile sinir bozucu bir can sıkıntısı arasında bir duygudur.

               Burada, henüz cevaplandırılmamış bir soruya geliyoruz: Müzik, bizde neden duygular uyandırmaktadır?

               Eserlerin normal bilgilenme süreçleriyle kavranabildiği diğer sanatlarda; cevap, eserin kendisinde mevcuttur: o eserin tabiat ve anlamının kavramsal bir analizi cevabı sağlar; estetik yargılama için, ortak bir lügat ve objektif bir kriter geliştirilebilir. Müzik alanında, halen, ne böyle bir lügat, ne de bir kriter vardır; ne farklı kültürler arasında, ne de aynı kültür içinde.

               Cevabın, müzik eserinin tabiatında saklı olduğu bellidir; çünkü, duyguları davet eden eserin kendisidir. Fakat, bunu nasıl yapar? Seslerin arka arkaya gelmesi, neden duygusal bir reaksiyon doğurur? Müzik, neden insanın en derin duygularını ve hayati, metafizik değerlerini işe karıştırır? Sesler, nasıl olup da, aklı by-pass eden bir tarzda, duygulara doğrudan doğruya erişebilmektedir? Seslerin belirli bir kombinasyonu, insan bilincine ne yapmaktadır ki; bu kombinasyon, neşeli veya hüzünlü olarak kimliklenebilmektedir?

               Henüz hiçkimse, bu soruların cevaplarını keşfetmedi. Ortak bir müzik lügatının formüle edilmesi için, bu cevaplar beklenmektedir.

               İnsanlığın müzikle ilgili anlayışı, hala malzeme toplama çabasıyla sınırlıdır: tasviri gözlemler yapma düzeyindedir. Müzikle ilgili anlayış, kavramlaştırma düzeyine getirilene kadar, müzik zevklerini veya tercihlerini, sübjektif bir mesele olarak görmek zorundayız -bu sübjektiflik: metafizik değil, epistemolojik anlamdadır; başka bir deyişle, bu tercihlerin, gerçekten de, sebepsiz veya rasgele olması anlamında değil, sebeplerini henüz bilmiyor oluşumuz anlamındadır. Dolayısiyle; hiçkimse, kendi müzik seçimlerinin, başkalarının seçimlerine olan objektif üstünlüğünden bahsedemez. Objektif delilin olmadığı yerde; herkes, kendi kararını ve sadece kendisi için verir.

               Fakat, insanın müziğe tepkisinin tabiatı konusunda, Ayn Rand'a ait bir hipotez mevcuttur. Bu hipotezden -bunun sadece bir hipotez olduğunu vurgulayarak- bahsetmek yararlı olabilir: 

               İnsan, ortada fiziki bir nesne olmadığı halde, bir duygu yaşıyorsa; bu duyguya sebep olabilecek başka tek nesne: o insanın kendi bilincinin durumu veya faaliyetleridir. Müziğin algılanmasındaki zihni faaliyet nedir? (Burada, bir sonuç olarak doğan duygusal tepki değil, algılama sürecindeki zihni faaliyet soruluyor.)

               Hatırlayalın ki; bütünleştirme, insanın bilgisel gelişmesinin her düzeyinde, insan bilincinin temel fonksiyonudur. Önce; beyni, duyu verilerini algılar halinde bütünleştirerek, duyusal kaosa bir düzen getirir; bu bütünleştirme, otomatikman yapılır: gayret gerektirir, ama bilinçli irade gerektirmez. Sonraki basamak; konuşmayı öğrendikçe, algıların kavramlar halinde bütünleştirilmesidir. Daha sonra; bilgisel gelişmesi, kavramların, gittikçe genişleyen kavramlar içinde bütünleştirilmesi haline yükselir; zihninin menzili büyür. Bu aşama, tamamen iradidir ve aralıksız bir gayret gerektirir. Duyusal bütünleştirmeler yapan otomatik süreçler, bebeklikten çocukluğa geçtiği dönemde tamamlanır; bu süreçler, -tek bir istisna ile- bir yetişkin için kapanmıştır.

               Bunun tek istisnası, peryodik titreşimlerin doğurduğu sesler, -yani müzik- alanındadır.

               Gayri-peryodik titreşimlerin ürettiği sesler, gürültüdür. Bir insan, bir gürültüyü, bir saat veya bir gün veya bir yıl boyunca da dinlese; bu sesler, hala gürültü olarak kalır. Fakat, belirli bir sırada işitilen müziksel tonlar, değişik bir sonuç yaratır; insan kulağı ve beyni, onları yeni bir bilgisel deney halinde bütünleştirir; onları, "işitsel bir varlık" olarak adlandırabileceğimiz bir kimlik halinde -yani, bir melodi halinde- bütünleştirir. Bu bütünleştirme, fizyolojik bir süreçtir: bilincinde olunmaksızın, otomatikman meydana gelir. İnsan, bu süreçten, ancak sonuçları vasıtasıyla haberdar olur.

               Büyük fizikçi, fizyolog Herman Ludwig Ferdinant von Helmholtz (1821-1894), müzik algılamasının esasının matematiksel olduğunu isbatlamıştır: akorların uyumu veya uyumsuzluğu, bu akorları oluşturan tonların frekanslarının belirli oranlarda olup olmamasına bağlıdır. Mesela, beyin, bir bölü iki olan oranları bütünleştirebilmekte; ama, sekiz bölü dokuz oranını bütünleştirememektedir.

               Helmholtz, genel olarak aynı anda işitilen tonlarla ilgilenmiştir. Ama, getirdiği isbat; hem, ard arda gelen bir müzik tonları dizisinin (bir melodinin) işitilip bütünleştirilmesi sürecine de aynı prensiplerin uygulanabilmesi imkanına; hem de, verili bir müzik kompozisyonunun psiko-epistemolojik anlamının, o kompozisyonu dinleyen insanın kulak ve beyninden ne talep ettiği ile belirlendiğini öne sürme imkanına yol açar.

               Bir kompozisyon; karmaşık matematik ilişkileri çözerken gerekli olacak ölçüde bir aktif teyakkuz gerektirebilir; veya, monotonluktan doğan bir basitlikle, beyni uyuşturabilir. Bu kompozisyon; bütünleştirilmiş bir işitsel (bilgisel) hulasa yaratma süreci gerektirebilir; veya, bütünleştirme sürecini, rasgele müzik kırıntılarından oluşan keyfi bir seri halinde parçalayabilir; veya, insan zihninin bütünleştirme kapasitesini, bütünleştirilmesi, matematiksel-fizyolojik açıdan imkansız olan seslerden ibaret bir curcunayla (bir gürültüyle) felç eder.

               Dinleyici; bu süreçten, çeşitli duygulardan birini hissederek haberdar olur: bir güven, etkinlik, zorlanma, sıkıntı veya sinirlilik duygusu gibi. Tepkisi, o insanın psiko-epistemolojik hayat hissince -bilgisel fonksiyonlarını en rahat hangi düzeyde yapabildiği hususunca- belirlenir.

               Epistemolojik olarak, aktif bir zihne sahip olan bir insan, zihni gayreti heyecanlı bir oyun olarak görür; metafizik olarak, anlaşılabilirlik arar. Böyle bir insan, karmaşık hesaplar isteyen ve çözümü başarılı olarak mümkün olan bir müzikten hoşlanacaktır. (Sadece armoni ve orkestrasyonun karmaşıklığından değil, esasta o müziğin çekirdeğini oluşturan melodi karmaşıklığından da hoşlanacaktır.) Çok basit bir bütünleştirme karşısında, bir ilkokul aritmetik problemini çözme işiyle görevlendirilmiş bir yüksek matematikçınin duyacağı türden bir sıkıntı duyacaktır. Rasgele müzik kırıntılarından oluşan bir ses dizisini duyduğunda; zihni, bu dizi üzerinde hiçbir şey yapamayacak; sıkıntı ile keyifsizlik karışımı bir duygu hissedecektir. Karmakarışık bir müzik curcunası işittiğinde, kızgınlık, hiddet ve isyan duygusu içine girecektir; bu gürültüyü, zihninin bütünleştirme kapasitesini tahribe yönelik bir teşebbüs olarak algılayacaktır.

               Epistemolojik olarak; karma bilgisel alışkanlıklara sahip bir insan, zihni gayrete karşı sınırlı bir ilgi duyar; bu insan, metafizik olarak; kendi haberdarlık alanı içinde, oldukça büyük bir sisli alan kalmasına izin verir. Bu insan, talepkar bir müzik dinlerken zorlanacak; ama, basit türlerden hoşlanacaktır. Böyle bir insan, parçalanmış, rasgele tür müzikten de -eğer gösterişten hoşlanan biriyse- hoşlanabilir; hatta, -yeterince uyuşuksa- curcuna müziği dahi kabul edecek kadar şartlandırılmış olabilir.

               Müzik kompozisyonlarının bir çok değişik veçhesine göre ve insanların bilgisel alışkanlıklarının bir çok değişik tarzına göre, başka bir çok tepkiler ortaya çıkabilir. Yukarıdaki örnekler, sadece insanın müziğe tepkisi sırasında ortaya çıkabilecek olan hipotetik yörüngeleri göstermektedir.

               Müzik, insan bilincine, diğer sanatlarla aynı deneyi yaşatır: o insanın hayat hissinin somutlaştırılması. Fakat, somutlaştırılma durumunda olan soyutlama, temelde, metafizik olmaktan ziyade epistemolojiktir; bu soyutlama, o insanın bilincidir; yani, müzik dinleyen bir insan, bir soyutlama halinde bulunan bilgisel işleyiş yöntemini, spesifik bir müzik parçası işitilmesi işlemi halinde somutlaştırır. Bir insanın, bir müziği kabul veya reddetmesi; o müziğin, o insanın zihninin işleyiş tarzını onaylamasına veya onunla çelişmesine bağlıdır. Müzik deneyini yaşarken varolan metafizik veçhe, o insanın anlamaya muktedir olduğu bir dünyanın, zihninin işleyişinin doğru sonuçlar verdiği bir dünyanın var olduğu duygusunun elde edilmesidir.

               Müzik, bir yetişkinin, pür duyu verileriyle uğraşma sürecini yaşayabilmesini mümkün kılan tek fenomendir. Tek tek müzik tonları, algılar değil, pür duyumlardır; ancak -akorlar, melodiler, vs. halinde- bütünleştirildikleri zaman algı olurlar. Duyumlar, insanın realiteyle ilk temaslarıdır; algılar halinde bütünleştirildiklerinde, verili, doğruluğu aşikar, şüphe-edilmez hale gelirler. Müzik, bir insana, insani bilgilenme yönteminin birincil sürecini -yani, duyu verilerinin, anlaşılabilir, anlamlı varlıklar (algılar) halinde otomatikman bütünleştirilmesini- yetişkinlik seviyesine eriştikten sonra yeniden yaşatabilen tek fırsattır. Kavramsal bir bilinç için, bu, bulunmaz bir rahatlama ve mükafat biçimidir.                 Kavramsal bütünleştirmeler, kesintisiz gayret gerektirir ve sürekli bir sorumluluk yükler: kavramsal bütünleştirmeler, hata ve başarısızlık riski taşır. Oysa, müziksel bütünleştirme süreci, otomatiktir, gayret gerektirmez. (Bilinçli bir çabayla yürütülmediği için, gayret gerektirmiyormuşcasına yaşanır; çünkü, müziksel bütünleştirme, insanın edinmek için daha önceden gösterdiği veya göstermediği zihni alışkanlıkların mirası üzerinde yapılmaktadır.) Bir insanın müziğe tepkisi, tam bir kendinden emin oluş duygusuyla yaşanır. Bu tepki, sanki basit, doğruluğu kendiliğinden aşikar, şüphe-edilmez bir sonuçmuş gibi ortaya çıkar. Bu tepkiyi ortaya çıkaran şey, o insanın duyguları, değerleri ve kendisi hakkındaki en derin görüşüdür. Bu tepki, duyumlar ve düşüncelerden oluşan sihirli bir birlik gibi ortaya çıkar; düşünceler, adeta doğrudan haberdarlığın (algılamanın) sağladığı kadar mutlak bir kesinliğine kavuşmuştur.

               (Müziğin "spiritüel" veya tabiat-üstü karakteri hakkındaki mistik yaygara buradan kaynaklanır. Ezeli parazit mistisizm, müzik konusunda da, zıtlıktan değil, birlikten kaynaklanan bir fenomeni sahiplenir; bu birlik, insanın beden ve zihninin oluşturduğu birliktir: müzik, kısmen fizyolojik, kısmen entellektüel bir fenomendir.)

               Ayn Rand'ın hipotezi, verili bir müzik parçasının, değerlendirmeleri farklı olabilen insanlara niye aynı duygusal içeriği verdiğini izah eder. Bilgisel süreçler, insan duygularını; duygular, insan bedenini etkiler; bu etki karşılıklıdır, tersine doğru da geçerlidir. Mesela, entellektüel bir problemin başarıyla çözülmesi, neşeli, muzafferane bir ruh hali yaratır; bir problemin çözümünde başarısızlık ise, kederli, cesareti kırık bir ruh hali yaratır. Karşılığında: neşeli bir ruh hali, insanın zihnini keskinleştirmek, hızlandırmak, enerjikleştirmek doğrultusunda bir etki yaratır; üzüntülü bir ruh hali ise, zihni bulandırmak, yavaşlatmak, yormak doğrultusunda bir etki yaratır. Neşeli veya hüzünlü olarak nitelediğimiz müzik tiplerindeki melodik ve ritmik karakteristikleri gözlemleyin. Eğer, bir insanın zihninde ceryan eden verili bir müziksel bütünleştirme süreci, o insanda belirli bir duygusal durumu ortaya çıkaran veya o duygusal duruma eşlik eden bilgisel süreçlere benziyorsa; o insan, bu benzerliği -önce fizyolojik etki olarak, sonra entellektüel olarak- tanır. Bu özel duygusal durumu kabul edip, onu tam olarak yaşayıp yaşamayacağı; bu durumun, kendi hayat hissi açısından değerlendirilmesinden çıkacak sonuca bağlıdır. Kendi hayat hissine göre; ya, "Evet, bu dünya, benim dünyamdır; bu duygu, hissetmem gereken duygudur" diyecektir; ya da, "Benim görüşüme göre, dünya bu değildir; bu duygu, hoş bir duygu değildir" diyecektir. (Diğer sanatlarda olduğu gibi, müzikte de, bir eserin estetik değeri takdir edilebilir; ama, ondan hoşlanılmayabilinir.)

               Bu hipotezi kanıtlamak için gerekli bilimsel araştırmanın hacmi muazzamdır. Fakat, doğruluğunu destekler mahiyette bazı deliller vardır. Bunlardan biri, bazı müziklerin insan zihnini felç edici, uyuşturucu (narkotik) bir etkiye sahip olması olgusudur. Bu müzikler, insanı, bir trans halinin yarattığı uyuşukluğa sokabilmekte; dünyadan haberdarlığı, bağlam ve iradeyi kaybettirebilmektedir. İptidai toplumların müzikleri ve bir çok Oryantal müzik, bu kategoriye girer. Bu müzikten alınan zevk, Batı müzik geleneğindeki bir insanın zevk dediği duygusal durumun tam tersidir: Batılı bir insan için, müzik, şiddetli bir kişisel deneydir, sahip olduğu bilgilenme kudretin bir tasdikidir; iptidai insan için, müzik, kendi benliğinin ve bilincinin çözülmesini getirir. Ancak, her iki durumda da; müzik, bu insanların içinde yaşadıkları kültürlerdeki egemen felsefenin, insan için uygun ve şayan-ı arzu gördüğü bir psiko-epistemolojik durumu çağırmak için işleyen bir araçtır.

               İptidai müziğin öldürücü monotonluğu -kafatasına düşürülen su damlalarıyla yapılan eski işkence tarzının düzenliliğiyle beyne vuran bir kaç notanın ve belirli bir ritmik kalıbın sonu gelmez tekrarı- bilgilenme süreçlerini felç eder; haberdarlığı yok eder; zihni parçalar. Bu tür müzik, -son yıllarda, bilim adamlarının keşfetmeğe başladığı bir fenomen olan- duyu stimuluslarının yokluğunun veya monotonluğunun sebep olduğu bir duyusal mahrumiyet durumu yaratır.

               Çeşitli kültürlerin farklı müziklerinin, o kültürlerdeki insanların fıtri fizyolojik farklılıklarından doğduğunu gösterecek hiçbir delil yoktur. Ama, müziksel farklılıların sebebinin psiko-epistemolojik (dolayısiyle, nihai olarak felsefi) olduğunu destekleyen bir çok delil vardır.

               Bir insanın psiko-epistemolojisinin fonksiyon etme yöntemi, çocukluğunun başlarında gelişir ve otomatikleşir; bu yöntem, büyüdüğü kültürün egemen felsefesince etkilenir. Eğer, açıkca ve zımnen (genel duygusal tavırlar vasıtasıyla); bir çocuk, bilgi peşinde koşmanın -yani, kendi bilgilenme yeteneğinin bağımsız çalışmasının- önemli olduğunu ve kendi tabiatının bunu gerektirdiğini kavrarsa; bu çocuk, büyük bir ihtimalle, aktif ve bağımsız bir zihin geliştirecektir. Fakat, kendisine, pasiflik, körü körüne itaat, korkmak, soru sormanın veya bilgilenmenin nafileliği öğretilirse; ister bir cangıl kabilesinde, isterse en büyük metropolün en zengin ailesinin içinde büyüsün, büyük bir ihtimalle, zihnen fukara bir vahşi olarak yetişecektir. Fakat, sahibi hayatta olduğu sürece, bir insan zihninin tamamen tahribi mümkün olamayacağından; o insanın beyninin karşılanmamış ihtiyaçları, adeta bir kimlik kazanacak; bu kimliğe sahip muğlak bir duygu, zihnini işgal edecek; kafatasının içinde, huzursuz, tutarsız, el yordamıyla dolaşan bir mecnunun varolduğu hissi onu sürekli korkutacaktır. İşte, iptidai müzik, bu insanın narkotiği olur: zihninde dolaşan mecnunu silip atar; ona güven verir ve ataletini onaylar; ona, içinde yaşadığı realitenin, onun durağan zihninden kaynaklanan uyuşukluk haliyle uyum içinde olduğu geçici duygusunu verir.

               Şimdi, Batı medeniyetinin modern, diyatonik nota silsilesinin (Do-Re-Mi-Fa-Sol-La-Si-(Do) şeklinde yedi nota ve Mi-Fa ve Si-Do aralıklarının birer birimi temsil etmek üzere, her komşu iki nota arasının, sessel olarak en fazla iki birime bölünebilme özelliği) bir Rönesans ürünü olduğunu gözlemleyin. Bunlar, bir kaç yüzyıl boyunca, bir dizi müziksel yenilikçi tarafından geliştirilmişti. Bu müzikçileri motive eden ne olmuştur? Diyatonik silsile, en büyük sayıda uyumlu akorun, armoninin -insan kulağına hoş (zevkli) gelen (yani, beyin tarafından bütünleştirilebilen) ses kombinasyonlarının- yaratılmasına imkan verir. İnsanlık tarihinde; Rönesans'ın ve hemen sonrasının insan-akıl-bilim-yönelimli kültürü; insanın zevk alması gibi bir endişenin, bestecileri motive edebildiği ve bestecilerin yaratma özgürlüğüne sahip olduğu ilk dönemi temsil eder.

               Bugün, bir yanda, Batı medeniyetinin etkisinin, Japonya'nın statik, gelenekle-eli-kolu-bağlı kültürünü parçalamasıyla; genç Japon bestecileri, şefleri, icracıları, Batı stili müzikte, hayranlık uyandırıcı çalışmalar yaparken;  öte yanda, Kant felsefesinden kaynaklanan çeşitli kültürel eğilimlerin etkisiyle geri adımlar atmağa başlayan Batı kültüründeki, anti-rasyonel, "İlerici" eğitimin kurbanları olan hipiler, Hare-Krişnacılar, vs.ler; cangılların veya sahraların tamtam veya köslerinin monoton vuruşlarının narkozuna sığınmaktadırlar.

 

 

5.4.3 Zihne Karşı "Modern Sanat" Saldırısı

 

               Herhangi bir çetenin mensupları, -sloganları, motifleri veya amaçları ne olursa olsun- sokaklarda gezinip, insanların gözlerini oyacak olsalar; insanlar, isyan ederler; haklı protestolarını dile getirecek kelimeler bulurlardı. Fakat, böyle bir çetenin mensupları, kültür içinde gezinip, insanların zihinlerini yok etmeğe giriştiğinde, insanlar sessiz kalmaktadır. İhtiyaç duydukları kelimeleri, ancak felsefe onlara sağlayabilirdi; fakat, modern felsefe, o çetenin hamisi ve yaratıcısıdır.

               İnsan zihni, en iyi bilgisayardan daha komplekstir; ve, dış etkilerin olumsuz etkilerine karşı, ondan daha hassastır. İnsan zihninin en hassas olduğu yer, onun en önemli fonksiyonu olan bütünleştirme yeteneğidir; "modern sanat," bu yeteneğe karşı yöneltilmiştir.

               Dağılma (dekompozisyon), insan bedeninin ölümüne yazılmış bir sonsözdür; parçalanma, insan zihninin ölümüne yazılmış önsözdür. Parçalama -insanın kavramsal yeteneğinin parçalanması ve bir yetişkinin zihninin, bir bebeğin zihni durumuna ricat ettirilmesi,- "modern sanat"ın teması ve amacıdır.

               Lisanın homurtulara, edebiyatın "mood"lara, resmin lekelere, heykelin yontma-taş-devri türü bloklara, müziğin gürültüye indirgenmesinin arkasında gizli olan niyet; insan bilincinin, -bütünleştirici bir kapasiteden yoksun olarak- duyumlar düzeyine indirgenmesidir.

               Fakat, "modern sanat" denen sefaletin manzarasında, felsefi ve psikopatolojik açıdan öğretici bir öge vardır. Bu manzara, -yokluktan doğan bir negatif vasıtasıyla- sanat ile felsefe arasındaki ilişkiyi, akıl ile insanın varkalması arasındaki ilişkiyi, akıldan nefret ile mevcudiyetten nefret arasındaki ilişkiyi teşhir eder. İrrasyonel filozoflar, akla karşı yüzyıllardır  sürdürdükleri savaşın sonunda, -viviseksiyon, yani canlı hayvan üzerinde bilimsel amaçla cerrahi kesişler yapma yöntemiyle- rasyonel yeteneklerinden mahrum kılınmış bir insanın nasıl olacağının örneklerini yaratmayı başardılar; bu örnekler de, şimdi bize, boş bir kafatasını taşıyan bir insan açısından mevcudiyetin nasıl göründüğünün imajlarını vermektedirler.

               Bir yandan, aklın sözde savunucuları, "sistem-kurma" yaklaşımına karşı çıkıp, somutla sınırlı kelimeler veya mistikçe uçuşan soyutlamalar üzerinde tartışmalara, pazarlıklara dalarken; öyle anlaşılıyor ki; aklın düşmanları, bütünleştirmenin akli süreçlere giden psiko-epistemolojik anahtar olduğunu; sanatın insanın psiko-epistemolojik şartlayıcısı olduğunu; eğer aklın tahribi isteniyorsa, aklın bütünleştirme kapasitesinin tahribinin şart olduğunu bilmektedirler.

               "Modern sanat"ın tatbikatçılarının ve hayranlarının, onun felsefi anlamını anlayacak entellektüel kapasiteye sahip olduğu hayli şüphelidir; yapmaları gereken tek şey, kendilerini, sahip oldukları bilinçaltı öncüllerin en kötülerine teslim etmeleridir. Fakat, liderleri konuyu bilinçli olarak anlamaktadır: "modern sanat"ın babası, İmmanuel Kant'tır (tabiattaki güzellik ve "amaç" meselesine tahsis ettiği Critique of Judgement adlı eserine bakın.)

               "Modern sanat"ı büyük bir sahtekarlık olarak yapmak veya içtenlikle yapmak şıklarından hangisinin daha kötü olduğunu kestirmek zor.

               Bu tür sahtekarlıkların pasif ve sessiz kurbanları olmak istemeyenler, felsefenin pratik önemi ve felsefesizliğin sonuçları hakkında, "modern sanat" hastalığının incelenmesinden çok şey öğrenebilir. Spesifik olarak mantığın tahribi ve daha spesifik olarak tanımların tahribi, kurbanları silahsız bırakmıştır. Tanımlar, rasyonelliğin muhafızlarıdır; zihni parçalanmaya karşı yapılacak savunmanın, ileri karakollarıdır.

               Sanat eserleri -evrendeki başka herşey gibi- spesifik bir tabiata sahip varlıklardır; bu varlıklar, onları evrende mevcut diğer varlıklardan ayırt eden asli karakteristikler vasıtasıyla tanımlanmalıdır. Sanat eserlerinin cinsi: realitenin, sanatkarın metafizik değer-yargılarına göre seçici bir biçimde yeniden-yaratılmasını temsil etmek üzere ortaya konmuş insan-yapısı nesnelerdir; türü, sanatın çeşitli dallarında üretilmiş eserlerdir; sanat dallarının asli ayırt edici (tanımlayıcı) karakteristikleri, kullandıkları özel ortamla belirlenir; sanat dallarının özel ortamları, o sanat dalının insanın bilgilenme yeteneğinin çeşitli ögeleriyle olan ilişkisine işaret eder.

               İnsanın kesin tanımlara olan ihtiyacı, Kimlik Kanunu'ndan kaynaklanır: A, A'dır; bir şey, kendisinin aynısıdır. Bir sanat eseri, spesifik bir tabiata sahip, spesifik bir varlıktır. Böyle değilse, bir sanat eseri değildir. Eğer, bir şey, sadece maddi bir nesne olmaktan ibaret ise, maddi şeyleri içine alan herhangi bir kategoriye aittir; eğer hiçbir özel kategoriye ait değilse, böyle bir fenomen için ayrılmış bir kategoriye aittir: hurda.

               "Bir sanatkar tarafından yapılmış bir şey" sanatın bir tanımı değildir. Sakal, pipo ve boş bakışlar, bir sanatkarın tanımlayıcı karakteristikleri değildir.

               "Duvarda asılı çerçevelenmiş bir şey" resmin bir tanımı değildir.

               "Ciltlenerek bir araya konmuş yazılı kağıt sayfalarından oluşan bir şey" edebiyatın bir tanımı değildir.

               "Bir şeyin ürettiği seslerle oluşturulmuş bir şey" müziğin bir tanımı değildir.

               "Düz bir yüzeye zamklanmış bir şey" hiçbir sanatın bir tanımı değildir. Zamkı, bir ortam olarak kullanan hiçbir sanat yoktur. Çimeni temsil etmek üzere, bir kağıt sayfası üzerine ot yapraklarını zamklamak,

-belki- geri zekalı çocuklar için uygulanabilecek iyi bir uğraşsal tedavi olabilir; ama, bu, sanat değildir.

               "Çünkü ben böyle hissediyorum" hiçbir şeyin tanımı veya geçerli kılınması değildir.

               Hiçbir insani faaliyette -eğer insani olarak nitelenecekse- kaprise yer yoktur. Hiçbir insani üründe, bilinmeze, anlaşılmaza, tanımlanmaza, gayri-objektife yer yoktur. Akıl hastahanelerinin dışında olanlar açısından; bir insanın faaliyetleri, bilinçli bir amaç tarafından yönlendirilmelidir; böyle yönlendirilmeyen insanların faaliyetleri, psikiyatristlerden başka kimseyi ilgilendirmemelidir. "Modern sanat"ın uygulayıcıları, ne yaptıklarını veya neyin onlara bunları yaptırdığını bilmediklerini söylediklerinde; kendilerine inanılmalı ve onlar ve ürünleri hakkında daha fazla düşünülmemelidir.

 

 

5.5 BİRKAÇ ESTETİK TATBİKATI

 

               Bu bölümde ortaya konan estetik prensiplerinin en iyi tatbikatını, sanatkarın hayat hissini teşkil eden metafizik değer-yargılarından oluşan soyutlamaların, -lisan yoluyla- sanat eseri halinde somutlaştırılmasına geniş olanaklar veren edebiyat konusunda yapabiliriz.

               Bu tatbikatı, beş konu üzerinde yapacağız: edebiyatta Romantisizm ve Natüralizm ekollerinin asli özellikleri, edebiyatın asli hususiyetleri, birçok Romantik eserde ortaya çıkan "İnsana-tapma" kavramı ve mizah.

               Bu tatbikatlardan, özellikle Romantisizm ve Natüralizm üzerinde olanı, bütün veçheleriyle incelendiğinde, rasyonel bir felsenin estetik prensiplerinin teşhirine çok müsaittir; fakat, burada, konu üzerinde detaylı bir tartışma yapmak yerine, ana hatlar verilecektir: ne asli yönleriyle doğru bir estetik anlayışı olan Romantisizm akımında ortaya çıkmış bazı olumsuzluklardan; ne de, asli yönleriyle yanlış bir estetik anlayışı olan Natüralizm akımında varolmuş bazı olumluluklardan bahsedilecektir.

               Ondokuzuncu yüzyıldan önceki edebiyat; insanı, hayat ve faaliyetleri kendi kontrolu dışındaki kuvvetlerce belirlenen, çaresiz bir varlık olarak sundu. Bu kuvvetler, ya Yunan trajedilerindeki gibi kader ve tanrılardı; ya da, Shakespeare'in oyunlarındaki gibi fıtri bir zayıflık, "trajik bir kusur"du. O dönemin yazarları, insanı metafiziken iktidarsız kabul etti; temel öncülleri, determinizm idi. Bu öncülü kabul eden bir yazar, insanın ne olabileceğini ortaya koyamazdı; ancak, insanın başına ne geldiğini kaydedebilirdi; böylece, vakayinameler, bu kayıtlar için müsait edebi biçimler olarak varlığını sürdürdü.

               İnsanın irade yeteneğine sahip bir varlık olarak edebiyatta tasviri, ondokuzuncu yüzyılda roman edebi biçimi ile birlikte ortaya çıktı; ve, sanatta büyük, yeni bir hareket olan Romantisizm doğdu. Romantisizm, insanı, değerlerini seçebilen, amaçlarını gerçekleştirebilen, kendi mevcudiyetinin kontroluna sahip bir varlık olarak gördü. Kurgunun, tarihten daha büyük bir felsefi öneme sahip olduğunu; çünkü, tarihin, şeyleri olduğu gibi sunduğunu; oysa, kurgunun, şeyleri "olması mümkün ve olması gereken haliyle" sunduğunu söyleyen Aristo'nun izinde giderek; olmuş olayları kaydetmeyip, olması gereken olayları sundular; insanların yapmış oldukları seçimleri kaydetmeyip, yapmaları gereken seçimleri sundular.

               Ondokuzuncu yüzyıl sonlarına doğru, mistisizm ve kollektivizmin yeniden ortaya çıkışıyla, Romantik roman ve Romantik hareket, kültürel sahneden yavaş yavaş silindi.

               İnsanın sanattaki yeni düşmanı, Natüralizm oldu. Natüralizm, irade kavramını reddeder ve insanın kendi kontrolu dışındaki kuvvetlerce belirlenen çaresiz bir yaratık olduğu nosyonuna geri döner; tek farklılık, insanın kaderine hakim olan yeni yöneticinin, -kader, tanrılar, fıtri bir zayıflık, "trajik bir kusur" olmak yerine- şimdi toplum olması idi.

               Romantisizm ve Natüralizm konusunda kavramsal bir yaklaşıma sahip olmak, bugünün dünyasındaki estetik boşluktan kurtulmakta hayati bir araca sahip olmaktır.

 

5.4.1 Romantisizm

 

               Romantisizm, insanın irade yeteneğine sahip olduğu prensibinin kabulü üzerinde bina olan bir sanat kategorisidir.

               Romantisizm, kavramsal sanat ekolüdür. Günlük hayatın rasgele teferruatıyla değil; insan mevcudiyetinin, ezeli ve ebedi, temel, evrensel mesele ve değerleri ile uğraşır. Kaydetmek veya fotoğraf çekmekle uğraşmaz; yaratır ve tasarlar. Romantisizm, Aristo'nun sözleriyle, olagelen şeylerle değil, olabilecek şeylerle, olması gereken şeylerle ilgilidir.

               Romantisizmin sanata getirdiği şey, değerlerin önceliği prensibi oldu. Romantisizmden önceki edebiyat ekolü olan Klasisizm'de; felsefeden, ancak üçüncü elden formül kopyalamayla yararlanılmış; ahlak formüllerini bayatlıklar ve yavanlıklar halinde tekrarlayan Klasisist edebiyat eserlerinin bu elden düşme felsefi içeriğinde, değerlerin önceliği ögesi yer almamıştı. Değerler (ve değer-yargıları), duyguların kaynağıdır; Romantisist'lerin eserlerinde ve izleyicilerinin tepkisinde büyük bir duygusal şiddet ortaya konmuş; aynı zamanda, büyük bir renklilik, hayalgücü, orijinallik, heyecan, değer-yönelimli bir hayat hissinin diğer bütün sonuçları sergilenmiştir. Bu duygusal öge, Romantisizm hareketinin en kolay algılanır karakteristiği olmuş ve bu karakteristik, daha derin bir araştırmaya girilmeksizin, Romantisizm'in tanımlayıcı karakteristiği olarak kabul edilmiştir.

               İnsan hayatında, değerlerin önceliğinin, indirgenmez bir birincil olmadığı; değerlerin önceliğinin, insanın irade yeteneğine bağlı olduğu; dolayısiyle, Romantisist'lerin, felsefi olarak, -değerlerin sonucu olmaktan ibaret olan- duyguların değil, -değerlerin kökü olan- iradenin şampiyonu oldukları gibi hususlar; filozofların tanımlamak durumunda olduğu hususlardı; oysa, filozoflar, ondokuzuncu yüzyılın hayati her konusunda olduğu gibi, estetik konusunda da ihmalkar olmuşlardı.

               Daha da derinde bulunan husus; akıl yeteneğinin, irade yeteneği olduğu gerçeğinin, o zaman bilinmemesiydi. Varolan çeşitli serbest irade teorileri, çoğunlukla, anti-akıl bir karakterde olduğundan; bu teoriler, iradenin, mistisizmle bir arada düşünülmesi anlayışını kuvvetlendirmekten başka bir işe yaramıyordu.

               Son zamanlarda, bazı edebiyat tarihçileri, Romantisizm'in duygu-yönelimli bir ekol olduğu tanımından sarfı nazar edip; yeni tanımlar yapmaya giriştiler; fakat, başarı gösteremediler. Romantisizm, -asli ayırt edici karakteristik kuralına uyularak- irade-yönelimli bir ekol olarak tanımlanmalı; ve, Romantisist edebiyatın tabiatı ve tarihi, bu terimlerle incelenmelidir.

               Eğer insan iradeye sahipse, hayatının en önemli veçhesi, değerlerinin seçilmesidir; eğer değerlerini seçerse, bu değerleri kazanmak ve/veya elde tutmak için davranmalıdır; bunun için, amaçlarını ortaya koyup, onlara erişmek için, amaçlı faaliyetlere girişmelidir. Bu faaliyetlerin esasını ifade eden edebi biçim, entrikadır. (Bir entrika, mantıken bağlantılı olayların, amaçlı bir biçimde gelişerek, bir şahikada çözümlenmesidir.)

               İrade yeteneği, insan hayatının her iki temel veçhesinde üzerinde söz sahibidir: bilinç ve mevcudiyet; yani, insanın psikolojik eylemi ve fiziki eylemi; yani, insanın kendi karakterini oluşturması işi ve fiziki dünyada yapacağı faaliyetler çizgisi. Dolayısiyle, edebi bir eserde, hem karakterler, hem de olaylar; yazarın, değerlerin insan psikolojisi üzerindeki ve mevcudiyet üzerindeki rolü hakkında sahip olduğu görüşe göre (ve doğru kabul ettiği değerler sistemine göre) yaratılır. Karakterleri, somutlukların duplikasyonu değil, soyut tasarımlardır; gözlemlemiş olduğu özel bireylerin, muhabirce rapor edilmesiyle ortaya konmuş olmayıp, kavramsal olarak icat edilmişlerdir. Edebi bir eserdeki özel bireylerın spesifik karakter çizgileri, bu bireylerin eserde ortaya konan özel değer-seçimlerini neden yaptıklarını gösteren delillerden ibarettir; bu maksadı karşılamaktan daha büyük bir metafizik öneme sahip değildir (bu karakterlerin, insan psikolojisinin genel prensiplerinin incelenmesi için malzeme sağlaması, okuyucunun edinebileceği bir başka yarardır); bu karakter çizgileri, insanın karektersel potansiyelinin tamamını ortaya koymaz.

               Romantisistler, bir kahramanı, istatistiki bir ortalama olarak değil; insanın en iyi ve en yüksek potansiyelini -kendi bireysel seçimlerine göre değişen dereceler dahilinde, bütün insanlara uygulanabilecek ve bütün insanlarca erişilebilecek potansiyelini- temsil eden bir soyutlama olarak sundular.

               Felsefi olarak, Romantisizm, insanın mevcudiyetini yüceltmek için girişilmiş bir seferdir; psikolojik olarak, basit bir arzu olarak, -hayatı enteresan kılma arzusu olarak- yaşanır.

               Romantisizm, kurgunun birincil ögesi olan "hikaye anlatma sanatı"nda ustalığı gerektirir. Hikaye anlatma sanatı, üç temel nitelik gerektirir: içtenlik (inandırıcılık), hayalgücü, bir dram duygusu. Bütün bunlar (ve daha fazlası) temaya ve karakterizasyona bütünleştirilecek orijinal bir entrikanın kurulmasına katılır. Natüralizm'de, bu ögelerden sarfı nazar edilir; karakterizasyon, varolan tek belirli ögedir; içerik, verili bir yazarın zevkine uygun olarak, şekli belirsiz bir anlatımla ve olayların "kurulmamış" (yani, amaçsız) bir biçimde gelişimi halinde sunulur.

               Bir Romantisist'in eserinin değeri, yazarın kendisince yaratılmak zorundadır; insanlara hiçbir sadakat borcu yoktur; sadece insana, sadece realitenin metafiziken verili tabiatına, sadece kendi değerlerine sadakati vardır. Bir Natüralist'in eserinin değeri, duplike ettiği insanların spesifik karakterlerine, seçimlerine ve faaliyetlerine bağlıdır; ve, Natüralist, onları duplike edişindeki başarıyla yargılanır.

               Bir Romantiğin hikayesindeki değer, ne olabileceğinde yatar; bir Natüralistin hikayesindeki değer, bir şeyin olmuş olduğu olgusunda yatar.

               Bir çocuğa ahlaki değerlerin nelerden ibaret olduğunu teşhir etmek ve onlara nasıl sahip olunduğunu göstermek için en iyi kaynak, Romantik sanattır -özellikle, Romantik edebiyattır. Romantik sanat; çocuğa, ahlaki kurallar sunmaz; açık bir didaktik mesaj sunmaz; ama, ahlaki bir şahıs imajı sunar; yani, ahlaki bir idealin somutlaştırılmış soyutlamasını sunar.  Bir çocuğun hissettiği, fakat henüz kavramsallaştıramadığı çok soyut bir soruya, -"Ne tür insan ahlakidir ve o insan ne tür bir hayat sürdürür?" sorusuna- somut, doğrudan algılanabilir bir cevap sunar.     

               Bir çocuk, Romantik sanattan, soyut prensipler öğrenmez; ama, bu prensipleri ileride anlayabilmesinin önşartı olan, bu prensipleri ileride kabul etmesi için teşvik veren bir şeyi öğrenir: insanın en yüksek potansiyellerine hayranlık besleyebilme duygusal deneyini; bir kahramanı, kendisine rol modeli olarak alma zevkli deneyini; değerlerle motive edilen ve değerlerin egemen olduğu bir hayat hissini; yani, ahlaki bir hayat hissini; yani, insanların seçimlerinin pratiğe geçirilebildiği, etkin olduğu, hayati önem taşıdığı bir hayat fikrini.

               Romantik sanat, insan ruhunun (yani bilincinin) hem benzini, hem de bujisidir; görevi, onu ateşlemek ve hiç durmadan çalışmasını sağlamaktır.

               Romantisizmi, "bir kaçış" olarak sınıflamak, ancak Natüralizmin yüzeyselliği içinde olmakla mümkündür. Evet, Romantisizm, "gerçek-hayat" problemleri karşısında bir teneffüs olmak üzere, görkemli bir hayat görünümü sunar; ve, bu görünümün tefekkürü, yüzeysel bir anlamda "bir kaçış" olarak düşünülebilir. Fakat, daha derin, metafizik-ahlaki-psikolojik bir anlamda, Natüralizm, gerçek bir kaçışı temsil eder: seçim yapmaktan, değerlerden, ahlaki sorumluluktan kaçış. Oysa, Romantisizm; insanı, realitede yapmak zorunda kalacağı mücadeleler için eğitir ve teçhizatlandırır.

               Romantisizmin (zımni) standartları o kadar talepkardır ki; Romantisizmin egemen olduğu dönemlerde varolan Romantisist yazar bolluğuna rağmen; bu ekol, yüksek düzeyli olan sadece bir kaç pür, tutarlı Romantisist çıkarabilmiştir: romancılar arasında en büyükleri, Victor Hugo ve Dostoevsky; oyun yazarları arasında en büyükleri, Friedrich Schiller ve Edmond Rostand.

               Yüksek mertebedeki bu yazarların -pür edebi dehaları dışındaki- ayırt edici karakteristiği, irade öncülüne tam adanmışlıklarıdır; bu adanmışlık, iradenin nüfuzuna giren her iki temel alanda da söz konusudur: bilinç ve mevcudiyet; insan karakteri ve fiziki dünyadaki insan faaliyetleri. Bu iki veçheyi mükemmelen bütünleştirebilmelerinden; kurdukları entrika yapılarındaki parlak içtenlik ve orijinallikden anlaşılmaktadır ki; bu yazarlar, insan ruhuyla (yani bilinciyle) derinden ilgilidirler. Bunlar, kelimenin en derin anlamında ahlakçıdırlar; genel bir anlamda değerlerle ilgilenmek yerine; özel olarak ahlaki değerlerle ve ahlaki değerlerin insan karakterini biçimlendirmede sahip olduğu kudretle ilgilenirler. Yarattıkları karakterler, "hayattan daha büyük"tür; yani, asli terimlerle yapılmış soyut tasarımlardır. Hikayelerinde, ahlaki değerlerle bağlantısız olarak, faaliyet olsun diye yapılmış hiçbir faaliyete yer verilmemiştir. Entrikalarındaki olayları şekillendiren, belirleyen ve motive eden şeyler: karakterlerin sahip olduğu değerler (veya bu değerlere ihanet), spiritüel amaçlar peşinde yaptıkları mücadeleler ve derin değer-çatışmalarıdır. Temaları, insan mevcudiyetinin temel, evrensel, ezeli ve ebedi konularıdır. Romantik yazarlar, edebiyatın en nadir hususiyetinin -tema ve entrikanın mükemmel bütünlüğünün- tek tutarlı yaratıcıları olmuşlardır.

               Eğer, felsefi anlamlılık, önemlilik, ciddiye alınmanın kriteri ise; Romantik yazarlar, dünya edebiyatının en ciddi yazarlarıdır.

               "Romantisizm" terimi etrafındaki kargaşaya, filozofların yaptığı bir katkıdan bahsetmek yerinde olacak. Bazı filozoflar, belirli filozoflara "Romantik" ismini takmıştır. Oysa, Romantik olarak nitelenen -Schelling ve Schopenhauer gibi- bu filozoflar; duyguların, içgüdülerin, iradenin akla olan üstünlüğünü savunan aleni mistiklerdir. Felsefedeki bu hareket ile estetikteki Romantisizm arasında, hiçbir önemli ilişki yoktur; bu iki hareket karıştırılmamalıdır.

               Romantisizmin baş düşmanı ve tahripçisi, altrüist ahlak olmuştur. 

               Romantisizmin asli karakteristiği; değerlerin, özel olarak ahlaki değerlerin projekte edilmesi olduğundan; altrüizm, daha başlangıçta, Romantik edebiyata çözümsüz bir ihtilaf soktu. Altrüist ahlak (kendini-tahrip hali dışında) hayata geçirilemez; bu yüzden, altrüist ahlak anlayışına sahip kahramanlar, insanın yeryüzünde yaşayacağı hayatın terimlerinde (özellikle, psikolojik motivasyonlar alanında) inandırıcı bir hikaye içinde projekte veya dramatize edilemez. Değer ve erdem kriteri olarak altrüizm alındığında, insanın en iyi halini -"olabileceği ve olması gerektiği gibi olan halini"- veren bir imajın yaratılması imkansızdır. Romantik edebiyatın tarihi boyunca varolan kusur; inandırıcı bir kahraman

-inandırıcı bir erdemli insan imajı- sunmaktaki başarısızlıktır.

               Romantisizme mükemmel bir alt-yapı olacak olan rasyonel-egoist ahlak, filozof Ayn Rand'la tam tanımına kavuşmuş; Romantisizm, romancı Ayn Rand'ın Romantik-Realizmiyle, yeniden canlanmıştır.

 

 

5.5.2 Natüralizm

 

               Romantizmden farklı olarak Natüralizm, insan iradesinin mevcudiyetini inkar eder.

               Romantisizm ve Natüralizmin temel öncülü (irade veya anti-irade öncülü), edebi eserdeki -tema seçimi, stil niteliği gibi- diğer bütün veçheleri etkiler; fakat, ikisi arasındaki en önemli fark, hikaye yapısının tabiatında -entrika veya entrikasızlık hususiyetinde- ortaya çıkar; ve, bu fark, verili bir eserin hangi kategoriye sokulacağı konusunda temel ayırt edici karakteristik olarak hizmet görür.

               Natüralistler, insan ve mevcudiyet hakkında, metafizik bir görüş sunmak yerine, muhabirsel (gazetesel) bir görüş sunarlar. "İnsan nedir?" sorusuna, cevapları: "1937 yılında, Türkiye'nin güneyindeki köy bakkallarıdır" olur; veya, "1980'lerde, Bodrum meyhanelerindeki insanlar" olur.

               Natüralizm ekolünün pratisyenlerine göre; bir yazar, "gerçek-hayat"ı, hiçbir seçicilik ve değer-yargısı tatbik etmeden, güya "olduğu gibi" yansıtmalıdır. "Yansıtmak"la kast ettikleri, "fotoğraf çekmek"tir; "gerçek-hayat"la kast ettikleri, hasbel kader gözlemlemiş oldukları verili somutluklardır; "olduğu gibi" ile kast ettikleri, "çevrelerindeki insanların yaşadığı gibi"dir. Fakat, gözlemleyin ki bu Natüralistler -veya aralarında iyi olanları- edebiyatın iki hususiyeti konusunda oldukça seçicidirler: stil ve karakterizasyon. Seçicilik olmaksızın, -ne olağandışı bir insanın karakterizasyonu; ne de, nüfusun büyük bölümünü temsil eden istatistiki bir ortalama olarak sunulan bir insanın karakterizasyonu- hiçbir tür karakterizasyon mümkün olmaz. Bu yüzden, Natüralistlerin seçiciliğe muhalefeti, edebiyatın sadece bir hususiyeti içindir: içerik veya konu. Natüralistlere göre, konunun seçiminde, yazar seçici olmamalıdır.

               Neden?

               Natüralistler bu soruya, akli, mantıki, çelişkisiz hiçbir cevap vermemişlerdir. Bir yazar, konularını, ayrım ve seçim yapmaksızın neden bir fotoğraf haline getirmelidir? "Gerçekten" vuku buldukları için mi? Gerçekten vuku bulanı kaydetmek, bir romancının değil, bir gazetecinin veya bir tarihçinin işidir. Okuyucuları aydınlatmak ve eğitmek için mi? Bu, edebiyatın değil, bilimin işidir; kurgusal yazımın değil, gayri-kurgusal yazımın işidir. İnsanın sefaletini teşhir ederek, durumunu iyileştirmek mi? Fakat, bu, bir değer-yargısıdır; ahlaki bir amaçtır; didaktik bir "mesaj"dır; ve, bunların hepsi, Natüralist doktrin tarafından yasaklanmıştır. Hem, bir şeyi iyileştirmek için; neyin bir iyileştirme sayılabileceğinin bilinmesi; bunu bilmek için, neyin iyi olduğunun ve onun nasıl elde edileceğinin bilinmesi; bunu bilmek için, değer-yargılarından oluşan bütün bir sisteme, bir ahlak sistemine sahip olmak gerekir; ki bu, Natüralizme zıttır.

               Yani, Natüralistlerin pozisyonu; bir romancıya, araç açısından tam bir estetik özgürlük vermekte; bu özgürlüğü, amaç açısından vermemektedir. Şeyleri nasıl tasvir edeceği hususunda, seçici olmasına, yaratıcı hayalgücü kullanmasına, değer-yargılarında bulunmasına izin vardır; ama, ne tasvir edeceği hususunda, izin yoktur; başka bir deyişle, stil ve karakterizasyonda özgürdür, konuda özgür değildir. Natüraliste göre, insana -edebiyatın konusuna- seçici bir gözle bakılmamalı ve insan, seçici bir tarzda tasvir edilmemelidir. İnsan, verili olarak -değişmez, yargılanmaz, statüko olarak- kabul edilmelidir. Fakat, insanın gerçekten değiştiğini, biribirlerinden farklı olduğunu, farklı değerler peşinde olduklarını  gözlemlemekteyiz. O halde, insani statükoyu kim belirleyecektir? Natüralizmin zımni cevabı şudur: romancıdan başka herkes.

               Natüralist doktrine göre, romancı, ne yargılamalı, ne de değerlendirmelidir. Romancı, bir yaratıcı değil; patronu, insanlığın geri kalanı olan bir kayıt sekreteridir. Bıraksın, başkaları yargılasın; kararlar versin; amaçlar seçsin; değerleri için mücadele etsin; insanın gidişini, kaderini, ruhunu belirlesin. Romancı, bu savaşın tek muafı veya kaçağıdır. Görevi soru sormak değildir; elde defter patronun ardında koşturmak; patron ne dikte ederse kaydetmek; patronun yere düşürdüğü kah bir inciyi, hak bir pis mendili toplamaktır.

               Natüralistler, bir romandaki entrikanın suni bir kurulmuşluk olmasına itiraz ederler; çünkü, iddialarına göre, "gerçek hayattaki" olaylar, mantıkı bir yörüngede ceryan etmez. Bu iddia, gözlemcinin görüşüne bağlıdır -hem de "görüş" kelimesinin, lafzi anlamında. Bir evin duvarından bir metre uzaklıkta durup bakan miyop bir insan, şehrin sokak haritasının, suni, uydurulmuş bir kurulmuşluk olduğunu iddia edebilir. Ama, şehrin yediyüz metre üstünden uçan bir pilot, bu iddiayı kabul etmeyecektir. İnsanların hayatlarındaki olaylar, -çok nadir olan kazalar dışında- insanların sahip oldukları öncüllerin ve değerlerin mantığını takip eder. Bu olguyu gözlemlemek için; o anın menzilinin ötesine; günlük hayatta ceryan eden, ilgisiz küçük teferruatların, tekrarların ve rutinlerin ötesini bakmak; ve, insan hayatındaki asli hususları, dönüm noktalarını, yönelimi görmek gerekir.

               Natüralizm, ondokuzuncu yüzyılın bir ürünüdür; ama, modern tarihteki spirütüel babası, Shakespeare'dir. İnsanın iradeye sahip olmadığı, kaderinin fıtri bir "trajik kusur"la belirlendiği öncülü, Shakespeare'in eserlerinin temelidir. Fakat, Shakespeare'i Natüralistlerden ayıran bazı önemli farklar vardır. İnsanın iradeden yoksunluğu yanlış öncülü bir yana konursa, Shakespeare'in yaklaşımı, muhabirsel değil, metafizikseldir. Karakterleri: "gerçek hayat"tan alınma olmayıp; gözlemlenmiş somutlukların veya istatistiki ortalamaların kopyaları olmayıp; bir deterministin insan tabiatında varolduğunu söyleyeceği -ihtiras, iktidar hırsı, kıskançlık, açgözlülük gibi- karakter çizgilerini içeren büyük-ölçekli soyutlamalardır.     Teorileri, onları somutla-sınırlı olmaya ne kadar zorlamış olursa olsun, Natüralist ekolün yazarları; yine de, soyutlama gücünü önemli bir ölçüde kullanmak zorunda kalmışlardı: "gerçek-hayat" karakterlerini yansıtmak için, asli addettikleri karakteristikleri seçmek zorunda kaldılar. Böylece, seçiciliğin kriteri olarak, istatistik mülahazaları, değerler yerine ikame etmek doğrultusuna girdiler: insanlar arasında istatistiki olarak yaygın olan karakteristiğin, metafiziken önemli olduğu ve insan tabiatını yansıttığı; nadir veya istisnai olanın, böyle olmadığı görüşüne vardılar.

               Ancak, Natüralizmin bugünkü mirascılarının istatistiğe saygıları, sadece kahramanların ve dahilerin az sayıda olduğu konusuyla sınırlı kalır. Mesela, şu soruya hiç cevap vermezler: Kahramanlar ve dahiler, sayısal nadirlikleri yüzünden, insanlığın temsilcileri addedilmeyeceklerse; neden, hilkat garibeleri, ruh hastaları, canavarlar, vs.temsili addedilmektedir? Bir katilin ruhu incelenmeğe değerse; neden bir kahramanın veya dahinin ruhu değmez?

               Cevap, -ister bilinçle seçmiş olsunlar, isterse bilinçsizce- Natüralizmin temel öncülünde yatmaktadır; bu öncül, modern felsefeden türediği haliyle, anti-insan, anti-zihin, anti-hayattır; altrüist ahlaktan türediği haliyle, ahlaki yargıdan kaçmaktır; bir insan tarafından yapılan şey ne olursa olsun, affedilmesini, müsamaha edilmesini, merhamet edilmesini dilenmektir.

               Önceleri, entrika ve hatta hikaye ögelerini reddetmiş olduklarından, karakterizasyon ögesi üzerinde yoğunlaşmışlardı; o dönemde, psikolojik gözlemcilik, en iyi Natüralistlerin sunabildiği en büyük değerdi. Fakat, istatistiki yöntemin yaygınlaşmasıyla, bu değer azaldı ve kayboldu: karakterizasyonun yerini, ayrımsız kayıt işlemi aldı; karakterizasyon,

-karakterin evinin, giyeceklerinin, yediklerinin teferruatlı envanteri halinde sunulan- bir ıvır-zıvır katoloğu altına gömüldü. Natüralizm; Shakespeare ve Tolstoy'un eserleri ile giriştiği evrensellik talebini yitirdi; sanatı, metafizik bir güç olmaktan, o anın menzilinden daha ötesine erişmeyen bir merceğe sahip bir fotoğraf makinası haline indirgedi; ve, insan mevcudiyeti hakkında hiçbir şey söylemeyen, yüzeysel, anlamsız, gayri-ciddi bir ekol haline geldi.

 

 

5.5.3 Edebiyatın Asli Hususiyetleri 

 

               En olanaklı edebiyat türü olan roman, insanlar ve hayatlarındaki olaylar hakkında uzun, kurgusal bir hikayedir. Romanın dört asli hususiyeti vardır: Tema, Entrika, Karakterizasyon ve Stil.

               Bunlar hususiyetlerdir; ayrılabilir parçalar değil. İnceleme maksadıyla, kavramsal olarak tecrit edilebilirler; ama, daima hatırlanmalıdır ki; bu hususiyetler, birbiriyle ilişkindir ve bir roman onların bütünüdür. (İyi bir romansa, bölünmez bir bütündür.)

               Bu dört hususiyet, bir istisna ile, her tür edebiyat formunda -yani kurguda- mevcuttur: roman, oyun, senaryo, libretto, kısa hikaye. Tek istisna, şiirdir. Bir şiir, bir hikaye anlatmak -yani, entrika ve karakterizasyona sahip olmak- zorunda değildir; şiirin temel hususiyetleri, tema ve stildir. 

 

5.5.3.1 Tema

 

               Tema, bir romanın soyut anlamının hulasasıdır. Mesela, Victor Hugo'nun Sefiller'indeki tema, "Toplumun, alt sınıflardaki insanlara karşı adaletsizliği"dir; Margaret Mitchell'in Rüzgar Gibi Geçti'sinde tema, "Amerikan İç Savaşı'nın Güney toplumu üzerindeki etkisi"dir.

               Amaç, biçimi belirler. Tema, bir romanın amacını tanımlar. Yani; tema, romanın biçimini, yazarın yapacağı sayısız seçimde standartın ne olacağını belirler ve romanın bütünleştiricisi olarak hizmet görür.

               Bir roman, realitenin yeniden-yaratılması olduğundan; romanın teması, dramatize edilmelidir; yani, eylemler halinde sunulmalıdır. İnsan bilincinin bütün içeriği -düşünceler, bilgiler, fikirler, değerler- sadece bir tek nihai ifade biçimiyle ortaya çıkar: insan eylemleri halinde; ve, sadece bir tek nihai amaca sahiptir: insan eylemlerini yönlendirmek. Bir romanın teması, insan mevcudiyeti üzerinde bir fikirden ibaret olduğundan; bu fikir (tema), bu fikrin insan eylemleri üzerindeki etkisi veya insan eylemleri içinde ortaya çıkışı olarak -yani bir entrika olarak- sunulmak durumundadır.

 

5.5.3.2 Entrika

 

               Entrika, temanın dramatize edilmesinin -eylemler halinde sunulmasının-aracıdır. Bir hikayeyi eylemler halinde sunmak; onu, olaylar halinde sunmak demektir. İçinde hiçbir olayın olmadığı bir hikaye, hikaye değildir. Olayları rasgele ve tesadüfi olan bir hikaye; beceriksizce bir araya konmuş bir olaylar yığınıdır; veya, en iyi ihtimalle, bir günce, bir hatıra defteri, bir gazetesel kayıt olarak nitelenebilir; ama, böyle bir yazı, edebi bir eser veya bir roman değildir.

               Bir entrika, bir düğümün çözümüne doğru gelişen, amaçlı olarak mantıken bağlantılılandırılmış olaylardan oluşan bir dizidir.

               Bu tanımdaki "amaçlı" kelimesinin, iki uygulaması vardır: hem yazara, hem de o romandaki karakterlere uygulanır. Yani; yazar, olaylardan oluşan öyle bir mantıki yapı oluşturmalı, öyle bir olaylar dizisi ortaya koymalıdır ki; her önemli olay, hikayede daha önce verilen olaylarla bağlantılı olsun, onlarca belirlensin, onlardan çıkarak gelişsin. Bu dizi öyle olmalıdır ki; hiç bir olay, ilgisiz, keyfi, arızi olmasın; olayların mantığı, kaçınılmaz olarak nihai bir çözüme ulaşsın.

               Böyle bir dizinin kurulması için, romandaki karakterler amaçlı davrandırılmalıdır: ya, kendilerince açıkca bilinen bazı amaçlar peşinde sunulmalı; ya da, eylemlerini yönlendiren -ve romandaki başka somut olaylar içinde ifade bulan- bazı motivasyonlarla davrandıkları dramatize edilmelidir.

               İyi romanın temel prensibi şöyle ifade edilebilir: bir romanın teması ve entrikası, bütünleştirilmiş olmalıdır; bu bütünleştirme, rasyonel bir insanın, zihin ve bedeninin, düşünce ve eyleminin bütünleştirildiği ölçüde tam olmalıdır.

               Ayn Rand'ın entrika-tema adını verdiği bir öge, romanın teması ile olayları arasındaki bağlantıyı kurar. Entrika-tema, soyut bir temanın bir hikaye haline dönüştürülmesindeki ilk adımdır; entrikanın oluşturulmasının olmazsa-olmaz ögesidir. Bir "entrika-tema" bir hikayenin merkezi çatışması veya "durumu"dur. Eylemler halinde sunulan bu çatışma, temaya tekabül etmeli ve olayların maksatlı bir biçimde gelişimini mümkün kılacak kadar kompleks olmalıdır.

               Bir romanın teması, o romanın soyut anlamının çekirdeğidir; entrika-teması, olaylarının çekirdeğidir.

               Mesela, Mesela, Victor Hugo'nun Sefiller'indeki tema, "Toplumun, alt sınıflardaki insanlara karşı adaletsizliği"; entrika-tema, "Eski bir mahkumun, insafsız bir kanun temsilcisinin takibinden ömür-boyu kaçışı"dır.                Margaret Mitchell'in Rüzgar Gibi Geçti'sinde tema, "Amerikan İç Savaşı'nın Güney toplumu üzerindeki etkisi"; entrika-tema, "Eski düzeni temsil eden bir adamı seven ve yeni düzeni temsil eden bir adam tarafından sevilen bir kadının romantik çatışması"dır.

 

5.5.3.3 Karakterizasyon

 

               Karakterizasyon, birey bir insanın, eşsiz, ayrı kişiliğini oluşturan asli çizgilerin portrelendirilmesidir. Karakterizasyon, büyük bir seçicilik gerektirir. Bir insan, yeryüzündeki en kompleks varlıktır. Bir yazarın görevi, o muazzam komplekslikten, asli olan hususiyetleri seçmek ve bu hususiyetleri taşıyan öyle bir birey figürü yaratmaktır ki; tam bir realite kazanması için gerekli bütün teferruatı haiz olsun. Bu figür bir soyutlama olmak zorundadır; ama, bir somutluk olarak görünmelidir; hem bir soyutlamanın evrenselliğine sahip olmalıdır; hem de, aynı zamanda, bir şahıs olmanın tekrarlanması gayri-mümkün eşsizliğine sahip olmalıdır. 

               Gerçek hayatta, etrafımızdaki insanların karakterleri hakkında, sadece iki haber kaynağına sahibizdir: onları, ne yaptıklarıyla ve ne söyledikleriyle, -özellikle de ne yaptıklarıyla- yargılarız. Benzer şekilde, bir romanın karakterizasyonu da, bu iki haber kaynağına tekabül eden, iki ana araç vasıtasıyla yapılır: eylem ve diyalog. Bir karakterin görünüşü, tavırları, vs. ile ilgili tasviri pasajlar, bir karakterizasyona katkıda bulunabilir; aynı şekilde, karakterlerin düşünceleri ve hisleriyle ilgili içebakışsal pasajlar ve diğer karakterlerin yorumları da karakterizasyona katkıda bulunabilir. Ama, bunlar, -eylem ve diyalog sütunlarının yokluğunda hiçbir değer taşımayan- yardımcı araçlardan ibarettir. Bir karakteri yeniden-yaratmak için; yazar, o karakterin ne yaptığını ve ne dediğini ortaya koymalıdır.

               Karakterizasyon alanında bir yazarın yapabileceği en kötü hatalardan biri: bir karakterin tabiatının ne olduğu hakkında, anlatıcı (diyalog içermeyen) pasajlarda iddialarda bulunmak; fakat, bu iddiaları desteklemek üzere, o karakterin eylemleri halinde ortaya konması gereken hiçbir delil vermemektir. Mesela; bir yazar, kahramanının "erdemli," "hayırhah," "duyarlı," "cesur" olduğunu söyleyip durur; ama, o kahraman, kadın kahramanı sevmekten, komşulara güleryüzlü olmaktan, güneşin batışını seyrederken tefekküre dalmaktan ve falanca partiye oy vermekten başka hiçbir şey yapmazsa; bu anlatıma, karakterizasyon demek mümkün değildir.

               Tutarlılık, karakterizasyonun temel önşartıdır. Fakat, buradaki tutarlılık; bir karakterin, sadece tutarlı öncüller kabul etmiş olması anlamına gelmez; büyük edebiyat kurgularındaki, en ilginç karakterlerden bazıları, iç çatışmalarla paramparça olmuş insanlardır. Tutarlılık, yazarın, bir karakterin psikolojisi hakkındaki görüşünün tutarlı olmasıdır: onu, hiçbir zaman izahı gayri-mümkün bir biçimde davrandırmaması; o karaktere, o karakterle ilgili karakterizasyonun geri kalan kısmıyla çelişen veya onlardan türemeyen hiçbir eylem yaptırmamasıdır. Tutarlılık, bir karakterde varolabilecek hiçbir çelişkinin, yazar tarafından kastedilmeksizin ortaya çıkmamasıdır.

 

5.5.3.4 Stil

 

               Genel olarak sanatta stil konusuna, "Sanat ve Hayat Hissi" ve "Sanat ve Bilgilenme Süreçleri" bölümlerinde değinilmişti.

               Stil konusu, kısa bir tartışmada kapsanamayacak ölçüde komplekstir; bu yüzden, sadece bir kaç asli hususun belirtilmesiyle yetinilecektir.

               Edebi bir stilin, -her biri bir çok alt kategoriden oluşan- iki temel ögesi vardır: "içerik seçimi" ve "kelime seçimi."

               Mesela, bir pasajda güzel bir kadını tasvir eden bir yazarın yapmış olduğu stilistik "içerik seçimi;" o yazarın, kadının bedenini mi, yoksa yüzünü mü, yoksa yürüyüş tarzını mı, yoksa yüz ifadesini mi, vs. anlatacağını (veya vurgulayacağını) belirler; tasvirde içereceği detayların asli ve anlamlı detaylar mı, yoksa arızi ve alakasız detaylar mı olacağını belirler; bunların, olgular halinde mi, yoksa değerlendirmeler halinde mi sunulacağını belirler; vs. Yazarın yapmış olduğu "kelime seçimi" ise; iletmeyi seçtiği özel içerikle elde etmek istediği duygusal yüklemeleri veya çağrışımları, değer-eğilimlerini iletir. (Bir kadını tasvir ederken kullanabileceği -"narin" veya "ince" veya "kıvrak" veya "değnek gibi" veya "dal gibi" veya "selvi boylu" gibi- sıfatlardan her biri değişik bir etki yaratır.)

               Aşağıda verilen ve iki farklı romandan alınmış, iki pasajdaki edebi stilleri mukayese edelim. Her ikisi de, New York şehrinde gece vaktini tasvir etmektedir. Bunlardan hangisinin, spesifik bir sahnenin görsel realitesini yeniden-yaratmayı başardığını ve hangisinin müphem, duygusal iddialarla, boşlukta gezen soyutlamalarla uğraştığını gözlemleyin.

 

               Birinci pasaj:

 

               "Bu güne kadar bu köprüden böyle bir akşamda yürüyüp geçen ilk insan herhalde ben olmuştum. Küçük damlalarla yağıp çevremde adeta bir sis oluşturan yağmur; yanımdan vızıldayıp geçen otomobillerin buğulu pencereleri arkasına kapatılmış yüzlerin soluk beyaz elipsleri ile benim aramda, kurşuni bir perde oluşturuyordu. Gece-vakti-Manhattan denen o müthiş parlaklık dahi, uzaktaki bir kaç mahmur, sarı ışığa indirgenmişti.

               "Arabamı oralarda bir yerde bırakmıştım. Kafamı pardesümün yakasına gömüp, üstüme örtülmüş bir battaniye gibi beni saran gecenin içinde yürümeye başladım. Hem yürüyor; hem sigara içiyor; önüme doğru fiskelediğim sigara izmaritlerinin, kaldırımda yuvarlanırken, son bir göz kırpmayla cızırdayıp sönmesini seyrediyordum."

 

               İkinci pasaj:

 

               "O saat, o an ve o yer, kendi gençliğinin tam kalbine, kendi arzusunun zirve ve zenit noktasına, eşsiz bir sevda gibi yerleşmişti. Şehir, daha önce, hiç o akşam olduğu kadar güzel görünmemişti. İlk defa fark etti ki; New York'u dünya şehirleri arasında üstün kılan yön, onun gecelerin şehri olması idi. Burada, şaşırtıcı ve kıyas kabul etmez bir güzelliğe, bu şehrin yer ve zamanının tabiatında mevcut olan, başka hiçbir yer ve zamanın yetişemeyeceği, bir tür modern letafete erişilmişti. Birden, diğer şehirleri hatırladı; noktürnel pırıltılardan oluşan engin ve gizemli çiçek tarlasıyla, Sacre-Coeur tepesinden aşağı doğru uzanan Paris'in; sisli ışığın dumanlı halesi içindeki muazzamlığı ile, sınırlanamazlık içinde kaybolmuşluğu ile özel bir heyecan veren Londra'nın; gece vakti güzelliklerinin de, kendine özgü nitelikleri olduğunu, çok şirin ve çok gizemli olduğunu; ama, henüz buna eşit bir güzellik üretemediğini farketti."

 

               Birinci pasaj, Mickey Spillane'in One Lonely Night isimli romanından; ikinci pasaj ise, Thomas Wolfe'un, The Web and the Rock adlı romanından alınmıştır.

               Her iki yazar da görsel bir sahneyi yeniden-yaratmak ve belirli bir ruh halini iletmek durumundaydılar. Yöntemlerindeki farkı gözlemleyin. Spillane'in tasvirinde, duygusal bir tek söz veya sıfat yoktur; görsel olgulardan başka hiçbir şey sunulmamıştır; ama, öyle olgular seçmiş, öylesine ince düşünülmüş detaylar vermiştir ki; o sahnenin görsel realitesi karşımızda somutlaşmış ve müthiş bir yalnızlık duygusuyla kaplı bir ruh hali, bütün şiddetiyle iletilmiştir. Wolfe, şehri tasvir etmemiştir; bir tek karakteristik görsel detay dahi vermemiştir; şehrin "güzel" olduğunu iddia etmiş, fakat onu güzel yapanın ne olduğunu söylememiştir. "Şaşırtıcı," "kıyas kabul etmez," "heyecan verici," "şirin" gibi sözler, değerlendirmelerdir; bu değerlendirmeleri neyin doğurduğuna dair hiç bir işaret yoksa; bu sözler, keyfi iddialar ve anlamsız yuvarlamalardan daha fazla bir değer taşımaz.

               Spillane'in stili, realite-yönelimlidir ve objektif bir psiko-epistemolojiye hitap eder: olguları verir ve okuyucunun buna uygun olarak tepkiyeceğini umar. Wolfe'un stili, duygu-yönelimlidir ve sübjektif bir psiko-epistemolojiye hitap eder: okuyucudan, olgulardan kopuk bazı duyguları kabul etmesini bekler; okuyucunun, duyguları elden düşme olarak kabul etmesini ister.

               Spillane, tam bir odanmışlık içinde okunmalıdır; çünkü, verili bir olguyu değerlendirip, uygun duyguyu çağıracak olan güç, okuyucunun kendi zihnidir. Fakat, Spillane, odaklanmaksızın okunursa, hiçbir şey elde edilmez; O'nda, gevşek, hazır-yapılmış hiçbir genelleme yoktur, önceden-hazmedilmiş veya geviş ürünü hiçbir duygu yoktur.

               Eğer, Wolfe, odaklanmaksızın okunursa; okuyucuda, önemli veya yüceltici bir şeylerin tumturaklı sözlerle söylenmek istendiği doğrultusunda müphem bir izlenim kalır. Oysa, Wolfe, tam bir odaklanmışlık içinde okunursa, anlaşılır ki: hiçbir şey söylememiştir.

               Sanat, realitenin yeniden-yaratılmasıdır; bir sanat eseri, bir okuyucunun ruh halini etkiler; ancak, bu, sadece sanatın yan-ürünlerinden biridir. Fakat, okuyucunun ruh halini, realitenin anlamlı bir şekilde yeniden-yaratılması konusunda hiçbir şey yapmadan etkileme çabası; bilinci, mevcudiyetten koparma çabasıdır; realiteyi değil, bilinci sanatın odak noktası haline getirmek, anlık bir duyguyu, bir ruh halini başlı-başına bir amaç olarak görmek demektir.

 

 

5.5.4 İnsana-Tapma

 

               Nasıl ki, dini, ahlakın tekelinde zannetmek; ahlakı insana karşı bir hale getirmişse; benzer şekilde, lisanların en yüce bazı ahlaki kavramlarını sadece dine ait zannetmek; bu kavramları, bu dünyanın dışına itip, insanın erişiminden çıkarmıştır. "Vecd," genellikle, tabiat-üstünün tefekkür edilmesiyle çağrılan bir duygusal durum olarak kabul edilir. "Tapma" insandan daha yüksek birşeye sadakat ve adanmışlık içinde bulunmakla yaşanan duygusal deneydir. "Huşu" dizler üştünde yaşanacak olan ve kutsal bir saygının doğurduğu duygudur. "Kutsal" insanla ve bu dünyayla ilgili her husustan daha yüksek olan ve hiçbir husus tarafından dokunulmaz olan şeydir. Vs.

               Fakat, bu kavramlar, -tabiat-üstü hiçbir boyut olmasa da- fiilen varolan duyguları, insanların fiilen hissettikleri bir şeyleri isimlendirmektedir. Hem, bu duygular, bireyde; değil dini tanımlarca emredilen kendini-hakir görme halini yaratmak; tam tersine, yücelmiş ve asilleşmiş bir ruh halini yaratmaktadır. O halde, bu duyguların realitedeki kaynağı veya karşılığı nedir? Bu kaynak, insanın ahlaki bir ideale olan adanmışlığından doğan duygusal alanın bütünüdür. Ne var ki, dinlerce sunulan ve insanı küçük gördürten bazı alanları saymazsak; bu duygusal alan, tanımsız, kavramsız, kelimesiz, varlığı-kabul-edilmez kalmıştır.

               İnsan duygularının bu en yüksek seviyesi, mistisizmin kasvetinden kurtarılıp, doğru nesnesine, insana yöneltilmelidir.

               İnsana-tapma da bu anlamda anlaşılmalıdır.

               İnsana-tapma duygusu, çok az sayıda insanın sürekli olarak yaşadığı bir duygudur; bu duyguyu, bazı insanlar, arada bir parlayan ve hiçbir sonuç bırakmadan sönen münferit bir kıvılcım halinde yaşar; bazı insanlar ise, burada neden bahsedildiğini bile anlayamazlar; başka bazıları neden bahsedildiğini anlayıp, bütün hayatlarını gaddar bir kıvılcım-söndürücü olarak geçirirler.

               "İnsana-tapma" kavramını; güya, ahlakı, dinden kurtararak aklın alanına getirmek amacıyla yapılmış olan; fakat, dinin, en derin, en kötü irrasyonelliklerini aynen muhafaza edip, onlara dünyevi bir anlam kazandırmaktan başka hiçbir şey yapmamış olan birçok teşebbüsle karıştırmamak gerekir. Mesela, modern kollektivizmin bütün çeşitleri (komünizm, faşizm, Nazizm, vs.), dinsel-altrüist ahlakı aynen muhafaza edip, insanın kendini kurban etmesinden faydalanacak unsurun, Tanrı yerine "toplum" olmasını ister. Öte yandan; bir yandan, insanı, bireyi yücelttiklerini, ona taptıklarını iddia ederken, öte yandan Kimlik Kanunu'nu reddederek, belirsiz bir seyelan olarak kabul ettikleri realitenin, mucizelerle yönetilip, kaprislerle -Tanrı'nın değil, "toplumun" kaprisleriyle- şekillendirildiğini iddia eden çeşitli modern felsefe ekolleri vardır. Bu neo-mistiklerin, insana taptıklarını söylemek mümkün değildir; bunlar, alenen mistik olan seleflerince insana duyulan derin nefreti aynen paylaşıp, bu nefretin dayanağını dünyevileştirmekten başka bir şey yapmamışlardır.

               Aynı nefretin daha kaba bir çeşidi, somutla-sınırlı "istatistiki" zihniyetlerce sergilenir; bunlar, -insan iradesinin anlamını kavramaktan aciz olduklarından- insanın bir tapınma nesnesi olamayacağını, çünkü buna layık hiçbir insan türüne henüz raslamadıklarını beyan ederler.

               Buradaki anlamında insana tapanlar: insanın en yüksek potansiyelini görüp, onu kendilerinde aktüelize etmeğe çabalayanlardır. İnsandan nefret edenler ise; insanı, zavallı, ebedi-günahkar, aşağılık bir yaratık olarak görenler ve insanın böyle olmadığını hiç keşfetmemesi için uğraşanlardır. Bu insanların kimler olduğunu anlamak için; burada, şunu hatırlamak önemlidir: herhangi bir insanın, insan konusunda sahip olabileceği doğrudan, içebakışsal yegane bilgi, o insanın kendisiyle ilgili olan bilgidir.

               Daha spesifik olarak söylenecek olursa, bu iki kamp arasındaki asli ayrım şöyle ifade edilebilir: 1) insanın kendine-saygı-ve-güven erdemine sahip olmasından vecde gelen ve insanın yeryüzündeki mutluluğunun kutsallığına adanmış insanlar ile; 2) bu iki şeyden hiçbirinin mümkün olmaması için kararlı olanlar. İnsanlığın çoğu, hayatlarını ve ruhsal enerjilerini bu iki uç arasında harcar.

               İnsanın bir tapınma nesnesi olduğu görüşü, insanlık tarihinde nadiren ifade edilmiştir. Bugün, bu görüş, adeta tamamen yok olmuştur. Oysa, insanlığın en iyi gençleri, -değişik derecelerdeki heyecan, özlem, tutku ve kafa karışıklığından doğan sancılarla da olsa- hayata bu görüşle başlar. Çoğu için, bu henüz bir görüş bile olmayıp; hafif bir acı ile muhaberesi gayri-mümkün bir mutluluktan oluşan, sisli, belli-belirsiz, tanımsız bir histir. Bu, muazzam beklentileri olan bir histir; insanın kendi hayatının önemli olduğu; büyük başarıların insan kapasitesi dahilinde olduğu; ileride insanı bekleyen büyük şeyler olduğu hissidir.

               Hayata teslimiyetle başlamak, kendi suratına tükürüp, mevcudiyeti lanetlemekle başlamak, insanın tabiatında -hiçbir canlının tabiatında- mevcut bir hal değildir; böyle bir hale girmek, -hızı, insandan insana değişen- bir yozlaştırma süreci gerektirir. Kimi, ilk baskıda teslim olur; kimi kendini satar; kimi, enerjisini, algılayamayacağı kadar küçük derecelerde eksiltip, -ne zaman ve nasıl olduğunu hiç bilmeden- bütün ateşini yitirir. Sonra, bunların hepsi; kendilerine; olgunlaşmış olmak için zihinlerini terketmek gerektiğini; güven içinde olmak için değerlerini terk etmek gerektiğini; pratik olmak için kendine-saygı-ve-güven erdemini kaybetmek gerektiğini; telkin etmekte olan büyüklerinin teşkil ettiği engin bataklıkta kaybolur giderler. Ama, bir kaç tanesi gayreti bırakmaz ve devam eder; o ateşe ihanet etmemek gerektiğini bilir; ona, şekil, amaç ve realite kazandırmayı öğrenir. Fakat, gelecekleri ne olursa olsun; hayatlarının sabahındaki insanlar, insan tabiatı ve hayatın potansiyeli hakkında yüce bir görüş ararlar. İnsana uygun bir statünün ne olduğunu keşfedip, onu tam bir realite haline getirmeyi başaranlar, her nesilde sadece birkaç kişidir; geri kalanlar, bu statüye ihanet eder. Ama, dünyayı harekete geçirenler, hayata anlamını kazandıranlar da, bu birkaç kişidir.

 

5.5.5 Mizah

 

               Mizah, gülünen şeye, herhangi bir metafizik önem vermeyi reddetmektir. Klasik bir örnek olarak: züppe tavırlı, çok iyi giyinmiş, mirasyedi görünümlü bir kadının sokakta yürüdüğünü görürsünüz; birden bir muz kabuğuna basarak, kayar ve düşer....Burada komik olan nedir? Bizi güldüren şey, kadının gösterişçiliği ile realite arasındaki kontrastın ortaya çıkmış olmasıdır. Muhteşem görünmek istemiş; fakat, realite, basit bir muz kabuğu ile onu sabote etmiştir. Burada söz konusu olan, kadının gösterişçiliğinin metafizik geçerliğinin veya öneminin reddedilmesi, inkar edilmesidir.

               Yani, mizah tahripkar bir ögedir; ve, bunda yanlış birşey yoktur; fakat, mizahın değeri ve ahlakı, güldüğünüz şeyin ne olduğuna bağlıdır. Güldüğünüz şey, dünyadaki kötülük ise, -onu ciddiye alıyor olmanız ve fakat zamam zaman, kendinize, ona gülme izni veriyor olmanız şartıyla- mesele yoktur; aşağılık bir şeye gülmek, bir erdemdir. Ama, iyi olan şeye, kahramanlara, değerlere ve herşeyin üstünde kendine gülmek iğrenç bir kötülüktür. Psikolojik olarak yapılabilecek en büyük kötülük, kendine gülmektir. Bu, kendi suratına tükürmektir.

               Mizah, sık sık bir başka kötülüğün aleti olarak, ahlaki korkaklığa kamuflaj olarak kullanılmıştır.

 

 

S.SAKMAN

Sitemiz de; Doğru'ya, Güzel’e ve İyi’ye adanmış bir ömrün, şu an için sizle paylaşmak istediği bulgular yer almaktadır.

 

Bugüne kadar, çeşitli yanılgılar içinde bulundum, hatalar yaptım. Ama; bu hatalar, bilgi eksikliğinden, yanlış bilgiden veya insani yargılama hatalarından doğan dürüst hatalardı. Ahlaki bir hata yapmadım.

 

Realiteyi görmezden gelmedim. Zihnimdeki yargılama yeteneğini, kişisel duygularıma, heyecanlarıma, arzularıma ve korkularıma teslim etmedim. 

 

Dolayısiyle, burada bulacaklarınız titiz düşünce süreçleri sonucu varılmış zihni zenginliklerdir. Kendi bulgularınızla çelişen yerlerde, elbette, son hakeminiz, kendi bağımsız yargılama gücünüz olacaktır…

 

Metinler İngilizce ve Türkçe karışımı halinde olacaktır. Zaman yetersizliğim ve İngilizcenin bugün sahip olduğu konumun verdiği cesaret, her şeyi Türkçe verememin sebepleri; bunun için bazı ziyaretçilerin affına sığınırım.

 

Bu sitede tasvir ettiğim fikirleri, başka yollarla da yaymak için, pratik hayata tatbik edilebilecekleri hayata geçirebilmek için, bireysel ve siyasi çabalar içindeyim. Bu çabalarımda, tavsiye ve desteğinize her zaman ihtiyacım olacaktır.

 

Huzurlu günler dilerim,

 

 

 

SOSYAL BİLGİLER

 

İlkokul öğretmeni bir anne ve subay bir babadan, 1949 Zonguldak, Çaycuma doğumlu

 

Fatin Hoca İlkokulu (1960, İstanbul), Selimiye Askeri Ortaokulu (1963), Kuleli Askeri Lisesi (1966), Kara Harb Okulu (1968, 665 subaylık mezuniyet devresinin ikincisi), Topçu Okulu (1969), İstanbul Üniversitesi-İşletme İktisadı Enstitüsü (1976) mezunu.

 

Dört çocuk babası.

 

BULUNDU ĞU KONUMLAR

 

1982-Halen: Aralarında aşağıdakiler de olan şirketlere Bilgi İşlem Danışmanı:

                          John Deere, Wisconsin

                          IBM Corp., Minneapolis, Minnesota

                          The New York Times, New York

                          Metropolitan Life, New York

                          Yapı Kredi Bankası, İstanbul.

 

1987-1988 : Yazar (Çeşitli makaleler ve felsefe üzerine bir kitap), İstanbul.

 

1979-1982 : Proje Müdürü

                     United Bank, Madison, Wisconsin.

 

1979          : Sistem Analist/Programcı

                    Webcrafters Inc., Madison, Wisconsin.

 

1976-1979 : COBOL and RPG Programlama Dilleri Öğretim Elemanı

                     Boğ aziçi Üniversitesi, İstanbul.

 

 

1974-1979 : Bilgi İşlem Müdürü

                     Türk Demir Döküm Fabrikaları, İstanbul.

 

1972-1974 : Ankara ve İstanbul Sıkı Yönetim komutanlıklarında siyasi tutuklu.

 

1969-1972 : 2. Zırhlı Tugay Topçu Alayı, Batarya Komutanı, İstanbul.

 

ÖZEL İLGİ ALANLARI

 

• Kültür, Felsefe ve Siyaset konularında dergi ve gazete makaleleri yazarlığı:

 

Onbeş günlük fikir ve haftalık haber dergisi Yeni Gündem'de yayınlanmış olan ve aralarında "Anti-Arabesk Histeri ve Müzik Politikamız" ve "Öztürkçecilik Açmazı ve Dil Üzerine Bir Triyalog" gibi bir dizi tartışma başlatan yazılar da olmak üzere çeşitli çalışmalar.

 

    Yeni Forum dergisinde yayınlanmış beş uzun makalesi, Prof. Atilla Yayla’nın hazırladığı ve aralarında Rand, Popper, Hayek, Fukuyama gibi düşünürlerin eserlerinden seçmeler bulunduran, "Sosyal ve Siyasal Teori" isimli kitaba dahil edildi (Hacettepe Üniversitesinde yardımcı ders kitabı). 

 

Amerikan eğitim sisteminin problemleri ve çözüm yolları üzerine Dr. Güldal Sakman’la birlikte yazdığı “Principles of Education” isimli İngilizce bir kitap manuscripti.

 

     "Rasyonel İnsanın Felsefesi" isimli bir kitap

 

 • Klasik Batı ve enternasyonal folk müziği.

 

 • Briç ve Satranç.

 

 

PROFESSIONAL RESUME

 

SUMMARY

 

               Over 25 years experience in Data Processing, from analysis and programming to management. Proud to be known by his colleagues as a software guru who has always remained hands-on at technicalities of program development even when he managed large projects. Claims to develop well-structured, reliable systems/programs within timeframes well below industry standards. In the projects he managed or  participated, he has done not only the essential software tasks of the application very effectively thus facilitating the work of others but also become an integrating technical force for the project team and saved the development process, if not from technical impossibilities, from long delays through extending his expertise to team members working in other areas.

               Extraordinarily effective in partnering with business leaders to formulate strategic and immediate IT solutions to streamline existing business processes and to launch new products swiftly.

               Aware of the possibility of the cost of using IT going out of control easily: a. makes best use of existing inventory of resources; b. keeps himself in possession of leading-edge understanding of new technology, and, free from fads, acquires it only when there is a definite business need;  and c. being an astute selector and trainer of good people, can produce large amount of quality software with the contribution of an absolute minimum.

               While a strategist with a profound understanding of global matters, from world politics to corporate trends, has kept himself as a formidable tactician ready to take contests with young enthusiasts of technical realm. A keen observer of corporate politics, he does not allow his work to be the victim of departmental rivalries, by establishing cordial relationships with parties involved, while protecting its integrity from the disturbances of petty concerns.

 

EDUCATION

 

     BS in Military Science (Artillery & Missile), 1968, Army War College, Ankara, Turkey.

               (Magna cum Laude of the graduating class of 665 cadets)

     MBA, 1976, University of Istanbul‑Turkey.

 

COMPANIES WORKED AND LAST TITLE

 

     1982-Present: President of Software Development and Consulting Corporation

                            Providing software services continuously and primarily for John Deere Credit

(From 1982 thru 1995)

(John Deere Credit is the credit arm of John Deere Company, one of the world's largest manufacturer of agricultural machines.)

 

                    • Architect and Developer of John Deere Credit Card, serving 1.5 million card-holders.

 

(As Sakman Software Company, after developing and implementing the system, served as the only software provider for the company from 1982 through 1987. After1987, chose to cease to work as an outsourcer, but has been retained by them as a contractor. Has been instrumental in the selection of their mainframe and hiring of their key IS employees. Also developed two LAN based systems: 1. Budgeting System, and 2. Data Entry and Unattended Transmission (to mainframe) System.)

 

                    • Also contracted for the following companies:

                  Association Credit Plans Inc., Madison, Wisconsin

                      United Bank, Madison, Wisconsin

                      Valley Bank, Madison, Wisconsin

                      Tri‑State Breeders, Baraboo, Wisconsin.

                      IBM Corp., Minneapolis, Minnesota

                      The New York Times, New York

                      Yapı Kredi Bankası, İstanbul

 

     1997-1998: Deputy Chairman of the Board of TV Channel E

(A private broadcasting company specialized on economy and stock market news.)

                  • Prepared and delivered news commentaries, oversaw news and computer activities.

 

     1979-1982: Project Manager of United Bank, Madison, Wisconsin

(Then Wisconsin's third largest bank)

                 • Designed and programmed the following:

 

                   1. A Merchant Accounting System, a subsystem to their Mastercard/Visa processing system.

                   2. A new Mastercard/Visa Billing System (Statements, etc.)

                   3. A new Mastercard/Visa Plastic Card Reissue System

                   4. A Safety Deposit Box Accounting System

                   

                 • Modified and Implemented (after developing conversion programs) the following Packaged Banking Software: 1. Certificate of Deposit; 2. Savings; 3. DDA (Checking)

                 1979:  Programmer/Analyst of Webcrafters Inc., Madison, Wisconsin

                                 (An offset printing house for sophisticated printing like Playboy magazine)

(Visiting from Turkey)

.              

                 • Converted Accounts Receivables/Payables, Inventory, and Payroll applications from a card-based system to DASD-based system.

 

     1974-1979: DP Manager of Turk Demir Dokum, Istanbul, Turkey

(A multi-plant manufacturer of cooking and heating equipment with the biggest cast iron foundry in Europe,with 2500 people in its production plants.)

(Rapidly advanced from Programmer Analyst to Manager, then highest title in IS.)

 

                 • Run day-to-day operations of the entire Information Services department.

 

                 • Designed and developed systems for the following applications: 1. Cost and General Accounting; 2. Payroll; 3. Inventory and Sales Analysis

 

                 • Adapted and Implemented a Packaged Production Control System.

 

                 • As manager-on-duty, once every other week, represented the general manager during the 800-worker second shift operations of the factories, and intervened, when necessary, for the resolution of production problems on manufacturing plants at multiple locations.

 

     1976-1979: COBOL and RPG Programming Languages Instructor

                   University of Bosphorus, Istanbul, Turkey

 

                 • Concurrent with his job as a DP manager at a factory, taught systems analysis and programming through COBOL and RPG languages.

               

HARDWARE EXPERIENCE

    

     IBM 30xx/43xx Series, ES 9000

     IBM System 3x Series

     Unisys‑Burroughs B, V, A-series, Univac 1100

     Datapoint 15xx LANs

     PCs

 

SOFTWARE EXPERIENCE

 

     Languages: COBOL (OS/VS, II, Microfocus), RPG II, FORTRAN, BASIC, DATABUS,

                    ASSEMBLER, PL/I

 

        MVS, TSO, CLIST, ISPF, JCL, PANVALET

        VSAM (with all forms of dataset organizations), IDCAMS

        DB2, SQL, QMF, SPUFI

        CICS (with VSAM and DB2 structures), BMS, CEDF, CEMT, CEBR, CECI

        Most of the popular debugging and data manipulation software tools

               (Such as XPEDITER, DATA XPERT, INTERTEST, IEBGENER, DFSORT)

        UNISYS MCP, DMSII, DASDL, DMPALL, GEMCOS, ODESY, CANDE, WFL

        Knowledgeware/ADW CASE tools 

                       

APPLICATION EXPERIENCE

 

               • Designed, programmed, tested, and implemented software for the following applications:

Cost accounting, G/L, Payroll, Accounts Receivable/Payable, Budgeting, Sales and Billing, Banking, Credit Card Processing, Statistical Analysis, Production Control Systems (Bill‑of‑materials, Inventory, Material Requirements Planning, Work‑in‑process), On‑line Data Entry/Collection Systems, On‑line Update/Inquiry Systems, On‑line Data Transmission Systems, Programmer Productivity Tools.

               • Implemented Packaged Software in the following areas:

Manufacturing, Banking, Credit Card Processing, Production Control.

               • Converted Software between different hardware/software platforms.

(Honeywell to UNISYS, UNISYS to IBM, inhouse software to package, package software to inhouse.)

            • Converted John Deere Credit Card Company’s software into Year2000 compliance.

          •  Managed a project to replace a bank’s 1200-terminal-ATM network’s host and client software.

 

PROFESSIONAL HIGHLIGHTS

 

               • Developed a complete credit card software for a financial company in 1982 and 1983, which software has provided a specialized credit card service to over 400 banks and over 1.5 million customers in 40 states, and which is more complex in relationship between banks, card holders and merchants than Visa/Master card. In addition to managing the project, personally developed all the essential programs of this system, from data entry and transmission to posting and statementing.

               • The Core Processing Programs in the above mentioned system were rated "Best Programs Ever Evaluated" in 1986 by a piece of software named "PATHVU" which automatically evaluates programs for structured design, redundancies, infinite loops, and other defects. As a matter of fact, during his five-year tenure as the sole software provider for the company, the system has run without any rerun caused by programmers or operators.

               • Voted "Employee of the Year" by the employees of a company where he developed software as a contractor.

               • As an employee of the United Bank (Madison, Wisconsin), awarded for perfect attendance in 1980, and for good performance in 1981.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar