Turan Dursun ve Erdoğan Aydın Düşüncesindeki Açıklar
- Bağlantıyı al
- E-posta
- Diğer Uygulamalar
Hazırlayan: Muhammet
Altaytaş
Günümüz Türkiye’sinde İSLÂMÎ İNANÇ VE DEĞERLERE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLERİN NİTELİĞİ
-Turan Dursun, Erdoğan Aydın Ömeği-
İslâm evrensel bir dindir. Günümüz dünyasında
müslüman toplamların tarih sahnesinde yeniden varolabilmelerine imkân verebilecek
yegâne anlam kaynağının Müslümanlık olduğunun fark edilmesi, İslâm’ı,
Müslümanlık dışı veya karşıtı söylemlerin öznesi kılmıştır. Müslümanların
tutumlarına göre İslâm, tarihin bazı dönemlerinde “özne”, bazı dönemlerinde ise
“nesne” veya “olumsuzlanan özne” olmuştur. Ancak tarihin her döneminde
insanlığın gündeminde olması, en çok konuşulan konuların başında gelmesi
İslâm’m evrenselliğinin işareti olarak görülmelidir.
Bu çalışmanın amacı, Turan Dursun ve Erdoğan
Aydın’dan hareketle, günümüzde İslâm’a yöneltilen temel eleştirileri ortaya
koymak, onları başta din ilimleri olmak üzere, düşünce tarihindeki yeri ve
günümüzdeki anlamı açısından metodolojik bir değerlendirmeye tabi tutmaktır.
Bilindiği üzere değerlendirmek bir bakıma ortaya bir değer koyarak,
değerlendirme konusu olan şeyin kıymetini takdir etmektir. Bu yönüyle
çalışmamız, dolaylı olarak İslam’a yönelik eleştirilere, İslâmî değerler
açısından bir “karşılık” olarak kabul edilebilir.
Bu tür çalışmaların, kimliğimizi ifâde
edebileceğimiz kültürel değerlerimizin gerektiği gibi kavranması, farklı
düşünen kesimlerin “ötekileri” doğru anlayıp yorumlamasını sağlayacak yaratıcı
ve geliştirici eleştiri geleneklerinin oluşturulması ve toplumda köklü bir
diyalogun kurulması bakımından önemli olduğu kanaatindeyiz.
Yazarların eleştirilerini, konuyla ilgili
olarak kaleme aldıkları kendi eserlerinden derledik. Ancak tezin tamamlanması
öncesinde Erdoğan Aydın Ta şahsen görüşerek eleştirileri üzerine konuştuk. Bu
görüşmelerimizden izlenimlerimizi Giriş Bölümünde aktardık. Turan Dursun5un
kitapları, genelde delgilerde yayınlanan yazılarının derlemesi olduğundan,
eleştirileri sistematik bir bütünlükten uzaktır. Yazarların İslâm’a yönelik
eleştirilerinin bütüncül
olarak algılanabilmesi için,
onları soyuttan somuta doğru; din ve İslâm kavramları, inanç, ahlâk ve hukuk
esasları şeklinde sistematize ettik.
Çengelköy, Şubat 2001
Tezimizin ana başlığı, “Günümüz Türkiyesinde
İslâmî İnanç ve Değerlere Yöneltilen Eleştirilerin Niteliği”dir. YüksekLisans
takvimince konuyu İslâm eleştirileri hakkında öne çıkan Turan Dursun ve Erdoğan
Aydın ile sınırladık. Bunun sonucunda tezimizin alt başlığı oluştu: “Turan
Dursun, Erdoğan Aydm Örneği”
Dursun ve Aydm, kendilerini bir arada ele
almamızı anlamlı kılan ilginç ortak ve farklı yönlere sahiptir. Her ikisi de
dindar bir ailede ve çevrede, geleneksel dinî eğitim alarak yetişmiş,
hayatlarının bir dönemini dindarca yaşamış, sonradan dini inançlarım terk
etmişlerdir. Hayatlarının bundan sonraki bölümünde de yitirdikleri inançlarına
karşı mücadeleye girişmişlerdir.
Yazarların İslâm’a yönelik eleştirilerinde,
genel olarak dinin ve İslâm’ın temel kaynağı Kur’an-ı Kerim ile onun
tebliğcisini anlama ve yorumlamadaki usûlî zaafları öne çıkmaktadır. Dursun’un
zaafı çocukluğunda din adına yaşadığı ve bilinçaltına ittiği negatif
tecrübelerinin hayatımn ilerleyen yıllarında İslâm’a yönelik öfkeye
dönüşmesidir. Aydın’m İslâm’a bakışım ise materyalist bir ideoloji olan
sosyalizm belirler. Yazarlar farklı noktalardan hareket etse de İslâm’ı bilim,
akıl, özgürlük, çağdaşlık vb kavramlarla değerlendirme konusunda
birleştiklerinden, çoğu zaman ortak sonuçlara ulaşırlar. Aslmda yazarların
düşünceleri itibariyle ‘İslâm’a karşı olma’ dışında ortaklıkları yoktur.
Turan Dursun klasik İslâmî literatüre vakıftır.
O bu kaynaklardaki -çoğu zaman farklı dönemlerde ve kültürel şartlardaki- dini
anlayış ve uygulamalardan günümüz değerlerince yadırganacak türden malumâtı bir
araya getirir. Kur’an’dan seçerek aldığı bir kısım ayetleri de amacına hizmet
edecek şekilde yorumlayarak, modem-karşıtı, anti-hümanist bir dinî anlayış inşa
eder ve gerçek Din Bz/’dur, der; aynı zamanda ona çocukluğunu yaşatmayan
bu dinle savaşmaktan haz duyar. Aydm ise Kur’an’ı, materyalizm ve pozitivizm
temelli sosyalizmin din tasavvurundan hareketle okur ve Dursun’la benzer
sonuçlara ulaşır. Turan Dursun seçtiği örneklerden yola çıkarak, tümevarımda
bulunur. Oysa Erdoğan Aydın, kendi dünya göıüşünden/genel fikirlerinden
tümdengelimde bulunur; o tekil olayları soyut/genel yargılarıyla açıklamak
eğilimindedir. Kezâ, Marksizmin genel tezlerinden hareketle iktidar
ilişkilerine, sosyo-ekonomik çözümlemelere ağırlık verir. Ana batlarıyla
yaptığımız bu tanımlamalar yazarların İslâm eleştirilerinin niteliği hakkında
genel bir fikir vermesi bakımından açıklayıcı olabilir.
Yazarların eleştirileriyle ilgili bu
değerlendirmemiz sonucunda şu kanaate vardık: Onlann eleştirilerini anlama,
yorumlama ve değerlendirmeye yönelik bir çalışma, yazarlara hayatı, şahsiyeti,
fikirleri ve ideolojileriyle bütüncül bir bakışı yansıtmalı ve metodolojik
öncelikli olmalıdır. Aksi takdirde yazarların kullandığı kaynaklara, mâlumâta
ve ulaştığı sonuçlara odaklanan bir yaklaşımın başarı şansı sınırlıdır. Meselâ
Erdoğan Aydm temel kaynak olarak Kur’an’ı (mealini) esas almasına rağmen
Dursun’la aynı sonuçlara varır.
Böyle bir anlayış sonucudur ki biz,
çalışmamızın bu bölümünde yazarlarla ilgili bir otobiyografik tahlil denemesi
yapmayı uygun gördük. Tezimizde konulan incelerken “Eleştirel Görüşler” başlığıyla
yazarların görüşlerini, ardından da “Değerlendirme” başlığıyla kendi
değerlendirmelerimizi sunduk. Yazarların bütün iddialarım ayn ayrı ele alıp
değerlendirmeyi amaç edinmedik. Biz öncelikle bu konulara gerek felsefî gerekse
dinî usûl gereğince nasıl bakılması gerektiğine, yazarların zaaflarına da
atıfta bulunarak, işaret ettik. Ardından önerdiğimiz usûle göre eleştiri konusu
yapılan temel konulara nasıl bakılabileceğini örnekledik. İstenildiğinde
ayrıntılı bilgi imkanını kolaylaştırmak amacıyla,yazarlann görüşlerini
aktarırken kullandıktan başlıca kaynakların müellif-eser isimlerini metin
içinde, bu kaymakların yazarların eserlerindeki yerleriniyse dipnotlar
bölümünde belirttik. “Eleştirel Görüşler” kısmındaki Kur’anî atıflar ve verilen
ayet mealleri yazarlara aittir.
Turan Dursun’un görüşlerine “reddiye”
niteliğinde yazılmış başlıca iki eser vardır:
Bunlardan ilki olan Bahaettin Sağlam ve İsmail
Acarkan tarafından kaleme alman Turan Dursun ve Din (İst., 1991) isimli
eser daha çok tepkiye dayalı bir “münâkaşa” niteliğindedir. İçeriği bakımından
ise bazen Dursun’un eleştirilerini haklılaştıracak, bazen de* Kur’an’m ruhunu
ve evrensel mesaj mı yansıtmayan katı muhafazakâr yorumlar içermektedir.
İkinci eser ise Süleyman Ateş’in kaleme aldığı
iki cilt halinde yayınlanan Gerçek Din Bu (İst. ts.) isimli eserdir.
Ateş bu eserinde daha çok Dursun’un kullandığı kaynaklan, mâlumâtı ve ulaştığı
sonuçlan esas alarak, onunla deyim yerindeyse “tarihte hesaplaşır”. Ancak
Ateş’in, Dursun’un eleştirilerinin temel konulardan biri olan “Kur’an-bilim
ilişkisi” konusundaki yaklaşımının önemli zaaflar içerdiği kanaatindeyiz.
Örneğin Dursun, Kur’an’m yaratılışla ilgili ifadelerini bilimsel ölçülere göre
değerlendirip, Kur’an’m ifadeleriyle bilimsel verilerin çeliştiği sonucuna varır.
Ateş ise aynı metodla Kur’an’la bilimin verilerinin mucizevî şekilde
örtüştüğünü uzun uzun ispatlamaya çalışır. Tezimizin ilgili bölümlerinde bu
yöntemin zaafları üzerinde duracağız.Her iki eser de sistematik bir bütünlükten
çok Dursun’un bazı makalelerine reddiye niteliğindedir. Bu özellikleriyle
eserler ancak geleneksel bir dini anlayışa sahip olan müslümanlara hitap
edebilecek niteliktedir.
Turan Dursun ve Erdoğan Aydm’ın din konusundaki
görüşleri maddeci sol görüşün din tasavvuru ve dine bakışıyla örtüştüğü için
onlann eserleri öncelikle bu görüş sahiplerinden yoğun ilgi görmüş ve onlar
üzerinde etkili olmuştur.
Yazarların bilim, akıl, özgürlük, eşitlik gibi
çağımızın büyülü kavramlarına karşıt olarak gösterdikleri İslâm anlayışı,
kendini aidiyeti bakımından müslüman olarak tanımlayan, modem eğitim almış ama
dinî bilgisi yetersiz kişilerde kafa karışıklığına sebebiyet vermektedir.
Bu eserlere dindar insanların verdiği tepkiyi
ise iki kategoride inceleyebiliriz.:
1.
Muhafazakâr,
diniyle irtibatım geleneksel dinî anlayışın belirlediği müslümanlar bu
eserlerin sahiplerini, “zındık”, “İslâm düşmanı” olarak görmüş, onlara nefretle
bakıp eserlerini hiç dikkate almamışlarıdır.
2.
Modem
dinî eğitim almış, felsefe okumuş, inançlannı sorgulayabilen, dini geleneksel ritüellerden
çok bir anlam dünyası, hayat felsefesi ve yaşam tarzı olarak algılama
eğiliminde olan dindarların bu eserlere gösterdiği tepki ise şu şekildedir: Bu
nitelikteki dinî anlayışın üzerindeki kudsiyet örtüsü büyük ölçüde kalktığı
için sahibini dış etkilere açık hale getirir. Aslmda dinî taassubun ve
dogmatizmin aşılması ve dinin ruhunun- farklı kişiliklerde ve zamanlarda,
yabancılaşmaya meydan vermeden, yaşanması bakımından değerli olan bu inancm
idâmesi din ve yaşanan hayat karşısında entelektüel donanımı gerektirir. Böyle
bir dinî anlayış sahiplerinin, bu eserleri ve görüşleri lâyıkıyla
değerlendirebilme imkânına sahip oldukları söylenebilir.
Ancak gerek modemizmin büyülü kavramlarıyla
gerekse modem hayatla yüzleşecek dinî ve felsefî birikime sahip olmayan,
değişimi izleyerek kendisini sürekli yenilemeyen bu nitelikteki dindarların bu
eserlerle karşılaşınca dinî hassasiyetleri ve inançları sarsılabiliyor. Bu
tahlili biraz da Dursun ve Aydın’m kitaplarını okuyup etkilenen, aralarında
ilahiyat mezunlarının da bulunduğu, tanıdıklarımızdan hareketle yaptık.
Bütün bunlar bir arada düşünüldüğünde kabul
edilmelidir ki, bu sorun öncelikle son birkaç yüzyıldır kendini yenileyemeyen,
yeni tecrübelerle zenginleştirip yeni ifâde yollan bulamayan, modernleşemeyen
İslâmî düşüncenin, yani müslümanlann sorunudur.
Bugün çoğu zaman dindar kesim tarafından
dışlayıcı bir tepkisellikle eleştirilen bu insanlar, müslüman bir ailede,
çevrede ve toplumda yetişmişlerdir. Başta inancımız gereği, onların doğuştan
İslâm’a karşı önyargılı olduklarım iddia edemeyiz. Bundan dolayı onlan
önyargısızca anlamak, aslında bir yönüyle kendi problemlerimizle yüzleşmek
demektir. Biz böyle bir düşünceyle çalışmamızda yazarların görüşlerini
önyargısızca anlayıp yorumlamaya özen gösterdik.
B.
TURAN DURSUN:
OTOBİYOGRAFİK TAHLİL*
Şüphesiz her yazarın görüşleri ile yaşamı ve
şahsiyeti arasında yakın ilişki vardır. Ancak Turan Dursun’da bu ilişkinin özel
bir boyutu gözlenmektedir. Hatta Dursun’un hayatı ve eserleri üzerine yaptığımız
okumalar sonucunda bizim ulaştığımız kanaat, kişiliği, yaşadıkları, yetiştiği
şartlar bilinmeden onun görüşlerinin doğru değerlendirilemeyeceği, çünkü
İslâm’la ilgili duygu ve düşüncelerinin, şahsiyeti ile din adma yaşadıkları
temelinde biçimlendiği yönündedir. Bundan dolayı onun hakkıyla anlaşılabilmesi
için “Giriş” bölümünde yaşam serüveni, şahsiyeti ile görüşleri arasında
psikolojik ağırlıklı bir yorum denemesinin yerinde olacağmı düşünüyoruz. Fakat
önce ana hatlanyla hayatından ve eserlerinden bahsetmek istiyoruz.
Turan Dursun 1934 yılında Sivas’ın Şarkışla
ilçesinin Gümüştepe (Yapıaltı) köyünde Kürt bir anne ile köy imamlığı yapan
Türk bir babanın oğlu olarak dünyaya gelir. 8-17 yaşlan arasında Erzurum Ağn ve
Muş’un değişik köylerinde daha çok Kürt ve Şafii hocalardan, son iki yılda da
Adana ve Konya’da, başta Arap dili olmak üzere, Temel İslâm ilimleri, mantık ve
felsefe konusunda eğitim görür. 17 yaşında iken köy imamı olur. 1955-1957 yılan
arasında askerliğini yapar, ilkokula gitmediği için Türkçe okuma yazmayı da
askerde öğrenir.
Askerlik dönüşü 1958 yılında önce merkez vaizi
sonra müftü olmak üzere Tekirdağ ilinde göreve başlar. 1966 yılında “Din ve
Ahlâk” programlan yapmak üzere TRT’ye geçer, on yıl bu görevine devam ettikten
sonra yine TRT’ de prodüktör olarak, “Başlangıcından Bu Yana İnsanlık”, “Vergi
Programı”, “Akşama Doğru” gibi programlan yapar.
1982 yılında TRT’den emekli olunca sayılı
reklam ajanslarından birisinin sahibi olan arkadaşına, Kur ’an Ansiklopedisi
hazırlama projesini sunar. Arkadaşı onun bu teklifini olumlu karşılar. Yanlan
anlaşmaya göre, Dursun çalışmalarını sürdürmek
Turan Dursun’un hayatı ve şahsiyeti ile
bilgiler, çocukluk yıllarını anlattığı Kulleteyn (îst. 1997) romanı,
Turan Dursun’un hayatı, mektuplaşmaları kendisiyle yapılan konuşmaları içeren, Turan
Dursun Hayatını Anlatıyor (îst. 1997), İlhan Arsel'e mektuplar (İst.
1996), Şeriat Böyle, (İst. 1997), Ünlülere Mektuplar (İst. 1995),
isimleriyle yayınlanmış eserleri ile Oğlu Abit Dursun tarafından onun ölümünden
sonra yayınladığı Babam Turan Dursun. (İst. 1995) isimli eserden,
oğlunun ve özellikle kendi anlatımlarından karşılaştırmalı olarak alınmıştır: üzere, ailesi
Ankara’da olduğu halde, İstanbul’a yerleşecek, ajans da onun tüm masraflın
karşılayacak eser yayınlandığında, kâr paylaşılacaktır. Onun bu çalışmasını
1987 yılında tamamladığı anlaşılıyor. Ancak eserin yayınlanması için birçok
yayınevi ve gazete ile görüşmesine rağmen hiçbirinden olumlu cevap alamaması,
söz konusu ajansın Dursun ile ilgili bazı kaygılan sebebiyle ekonomik
sıkıntılan gerekçe göstererek ona olan maddi desteğini çekmesi kendisini maddi
açıdan zora sokar. Bundan böyle İstanbul’da çalışmalannı sürdürebilmek için
maddi kaynağa ihtiyaç duyar. Dursun tam bu sırada “Şeriat Böyle” isimli bir
senaryo-film çalışması ve İlhan Arsel’in başta Şeriat ve Kadın kitabı
olmak üzere, bütün eserlerini yaygınlaştırmak amacıyla düşünülen, başkanlığını
Turan Dursun’un üstleneceği, “İlhan Arsel Vakfi” projesi gündemdedir. Tüm bu
çalışmalar için, Arsel aracılığıyla tanıştığı Amarika’da yaşayan Erkan
Boynuince Dursun’a ayda beşyüz dolar maddi katkıda bulunur.
Dursun’u bugünkü ününe kavuşturan, 1987
yılından 1990 yılındaki ölümüne kadar geçen sürede çeşitli dergilerde
yayınlanan yazılandır. Onun bu yazılan daha çok“Sosyalist Parti” çevresinin
yayın organları olan 2000’e Doğru, Teori, Görüş, Saçak, Sosyalist Birlik,
Sosyal Demokrat, Emeğin Bayrağı, ve Yüzyıl gibi dergilerde yayınlanır.
Bu yazılan döneminde, sözü edilen çevre
tarafından yoğun övgülere mazhar olan Dursun’un, kendilerine derin sevgi ve
saygıyla bağlandığı ve onlann büyük desteğini gördüğü başlıca üç isim ile yakın
irtibat halindedir. Bunlardan ilki Sosyalist Parti Genel Başkanı Doğu Perinçek,
İkincisi Perinçek’le teyze çocuklan olan, ve Dursun’u Perinçek’le tanıştıran,
ODTÜ’de öğretim üyesi ve aynı zamanda Atatürkçü Düşünce Demeği Genel Sekreteri
Gürbüz Tüfekçi, üçüncüsü de, Dursun’nun sıkça yazdığı mektuplarında kendisine
“Çok Çok Değerli, Sevgiliden Sevgili Dostum”, “İlhan Ağabey” diye hitap ettiği
Amerika’da yaşayan İlhan Arsel’dir.
Turan Dursun’un sözü edilen dergilerde, İslâm’a
karşı sert üslupla kaleme aldığı yazılar dindar insanlarca İslâmî değerlere
hakaret olarak algılanarak onlann tepkisine sebep oldu. Dursun 4 Eylül 1990
tarihinde esrarı hâla çözülemeyen bir terörist saldın sonucu hayatım kaybetti.
Turan Dursun’nun başlıca eseri Kur’an
Ansiklopedisi’^[52]. Dursun bu eserinde,
diğer eserlerinden ve aşağıda açıklamaya çalışacağımız İlmî şahsiyetinden
farklı bir tavır takındığı izlenimi verir. Öncelikle şunu ifade etmeliyiz ki o,
klasik İslâmî literatüre büyük ölçüde vakıftır. Kur’an Ansiklopedisi'nde
bu konudaki yetkinliğini ortaya koymuştur. O bu çalışmasında, başlıca Kur’anî
kavram ve konularla ilgili ayetleri, hadisleri ve kaynaklardaki malumatı
derlemiş, mümkün olduğunca şahsi yorumlardan kaçınmıştır. Kendisi Ansiklopedi'nin
girişinde bunun gerekçesini şöyle açıklar: “Ben Kur ’an Ansiklopedisi
’ni herhangi biçimde yorumlar getirerek, “İslâm’ın çağdaş yorumlar’’la
yorumlanmasını ve bu yolla “dinsel bağnazlıktan” uzaklaşmasını sağlamak gibi
bir amaçla hazırlamadım. Din alanındaki aydınlanmanın yorumlarla değil, neyin
ne olduğunu açık seçik ortaya döküp sergileme yoluyla olacağı kanaatindeyim.”
Dursun bu çalışmasında zaman zaman pozitivist aydınların ve bazı müsteşriklerin
görüşlerine yer vererek onlardan yana tavır alsa da, ilmi ciddiyetin sınırlarım
aşmamaya özen gösterir.
Bilindiği üzere bilim adamlığının ölçüsü
“herhangi bir konudaki malumatı derlemek” değil, onu “anlamlandırmak ve
yorumlamaktır”. Ansiklopedisi dışındaki eserlerini, onun İslâm hakkında
derlediği bu malumata ilişkin yorumlan olarak kabul edebiliriz. Bundan dolayı
ilim adamlığı konusunda yetkinliğinin ölçüsü diğer eserleri olmalıdır. Bunun
için biz Dursun’un görüşlerini ele alırken, onu gündeme getiren ve ona bugünkü
konumunu sağlayan bu eserlerini esas aldık.
Kanaatimizce Dursun özellikle hayatının son
yıllarında yazdığı ve yayınladığı bu eserlerini yazmasaydı, Kur ’an
Ansiklopedisi ’yle anılacak ve belki bugünkü şöhretine kavuşamayacaktı ama
her açıdan daha saygın bir konumda olacaktı. Fakat her şeye rağmen onun, Kur’an
Ansiklopedisi’ndeki tavrıyla diğer eserlerindeki tavrını aynı kişide
düşünmek çelişkili gibi görünmektedir. Onun birbiriyle uzlaşmaz görünen bu iki
tavrını te’lif etmek için şu ihtimaller üzerine düşünülebilir:
1.
Dursun
Kur ’an Ansiklopedisi'ni yazdığı dönemde İslâm aleyhinde bu kadar keskin
bir görüşe sahip değildi.
2.
O
İslâm’a inanmamakla birlikte hem İslâm hakkındaki bilgi birikimini
değerlendirmek hem de bilim adamı olarak anılmak arzusundaydı. Fakat Ansiklopedi'yi
tamamladıktan sonra maddi sıkıntı içinde olduğu bir zamanda, basımı
konusunda karşılaştığı güçlüklere rağmen başarılı olamaması onu adetâ bezdirdi.
Diğer yandan İslâm’a karşı biriktirdiği kin ve nefrete de yenik düşerek bu
birikimini bu defa İslâm’a saldırmak için kullandı. Böylece duygularına yenik
düşmüş oldu.
Dergilerde yazılarının yayınlanmaya başladığı
ilk dönemlerde Ansiklopedi projesinin zarar görebileceği kaygısıyla
müstear isim kullanarak gerçek görüşlerini gizlemeyi düşünmesi bu ihtimali
desteklemektedir.
3.
Dursun’un
bu tavn göstermektedir ki, Allah’a iman ve bağlılık için salt bilgi fazla bir
değer taşımamaktadır.
Dursun’un sözünü ettiğimiz Kur ’an
Ansiklopedi ’si dışında yayınlanmış başlıca eserleri şunlardır:
Kutsal Kitapların Kaynakları başlığı altında yayınlanan üç cilt, çoğunlukla yukarıda
sözünü ettiğimiz dergilerde yayınlanan yazılarım içeren Tabu Can Çekişiyor:
Din Bu isimli dört cilt halinde basılan kitapları, Müslümanlık ve
Nurculuk, Din ve Seks isimli kitapları, Kur’an Ansiklopedisi ’ndeki Allah,
Kuran ve Dua maddelerinin yer aldığı üç kitabı, çocukluk yıllarını
anlattığı Kulleteyn romanı, Turan Dursun’un hayatını, mektuplaşmalarını
kendisiyle yapılan konuşmalarını içeren, Turan Dursun Hayatım Anlatıyor,
İlhan Arsel’e Mektuplar, Şeriat Böyle, Ünlülere Mektuplar isimleriyle
yayınlanmış kitapları. Bu arada oğlu Abit Dursun’un babasını anlattığı, Babam
Turan Dursun ile babasıyla ilgili derlediği Turan Dursun ve Aydınlanma
isimli kitapları da zikretmek gerekir. Turan Dursun’un Kulleteyn dışındaki
hemen bütün eserleri ölümünden sonra ve Kaynak Yayınlan tarafından
yayınlanmıştır.
Dursun’un köy imamı olan babası, oğlu daha
doğmadan onun için kitaplar satın almaya başlar ve onu daha küçük yaşta, “Basra
ve Küfe’de bulunmayacak ölçüde büyük bir din alimi” olması yönünde yoğun olarak
koşullandırır. Bu amaçla babası onu 7-8 yaşlarına geldiğinde, daha ilkokula
gidip okuma yazmayı öğrenmeden, camilerde medrese usûlü dinî eğitim
veren hocaların yanma gönderir. Daha küçük bir çocuk olan Dursun kendisinden
ileri yaştaki talebelerin eğitim gördüğü bu ortamlarda büyük sıkıntılara maruz
kalır: Genelde Türkçe bilmeyen kürt hocalardan eğitim aldığı için öncelikle
Kürtçe’yi öğrenmek durumunda kalır. Diğer talebelere göre yaşça küçük olduğu
için bir çok açıdan zorluklarla karşılaşır. Temizlik imkanları sınırlı olduğu
ve henüz kendisine bakabilecek yaşta olmadığı için bacaklarını zedeleyecek
kadar kaşmtıya sebebiyet veren bitlerle boğuşur. Ama her şeyden önemlisi de
anne-baba sevgisinden mahrum kalır, çocukluğunu yaşayamaz. Güzel elbiseler
içinde oynayan, okula giden çocuk resimlerine imrenerek bakar. Tatil için
gittiği memleketinde yaşıtlarıyla “tadına doyulmaz” oyuna daldığı bir zamanda
babasmm ‘pençesiyle’ yere yuvarlanır.[53]
Bütün bu olumsuzluklara rağmen onu büyük bir
hırsla okumaya motive eden yegane sebep “Basra ve Küfe’deki alimlerin
derecesine ulaşmak, hatta onları geçmek”; en büyük alim olur, en akıllı insan
olduğunu kanıtlarsa “başa geçebilirdi”, hatta “cumurbaşkanı” bile olabilirdi.
Yine kendi tanımlamasıyla “ne yapıp edip herkesi geçmeyi kafasına koymuş bir
yarışçının tutkusu vardır içinde. Tüm varlığını sanp sarmalayan bir tutku, aşk
gibi.”[54] [55]
O böyle bir tutkuyla başkalarının 15-20 yılda
öğrendiklerinden daha fazlasını 3-5 yılda öğrendiğini, karşılaştığı birçok
hocanın da onun bu durumunu mucize ve keramet olarak nitelediğini hayatı
boyunca övünerek anlatır. O çocukluk yıllarında başta Arapça olmak üzere Temel
İslâm bilimleri, felsefe ve mantıkla ilgili birçok eseri ezberlediğini anlatır.
Bütün bu öğrendiklerini de onu “hedefine götürecek bir basamak” olarak .. .. 4
gorur.
Ancak Türkçe okuma-yazmayı bile henüz bilmeyen,
yaşadığı dünyadan habersiz olan Dursun’un, hem de daha çocuk yaşta, kelam,
felsefe ve mantık ile ilgili eserleri kavraması beklenemez. Bundan dolayı
okuyup ezberlediği bu eserler çoğu zaman onun kafasını kanştınr, zaman zaman
kendi deyimiyle Tann’yla “kavga” eder; okuduğu kitaplarda “Adem’in topraktan,
Havva’nın onun kaburga kemiğinden, Hz. Muhammed’in nurdan, Hz. İsa’nın
Cebrail’in üfürüğünden, kendisinin ise meniden yaratıldığını” okur ve
bunu haksızlık olarak yorumlar. Özürlü bir kızı, ormanda başı kesilmiş bir
inşam, nehri geçerken boğulan arkadaşım, kurbağayı yutan yılanı güldüğünde
bütün bunlardan dolayı sorumlu tuttuğu Tann’yı rüyasında görür ve O’na yaptığı
işleri beğenmediğini söyler.
Çocukluğunda din adına yaşadığı negatif tecrübeleri,
“en önde olma”, “kendisinden herhangi bir şekilde söz ettirme” tutkuları
ileride bilinçaltından çıkacak, büyük ölçüde şahsiyetini ve dine bakışını
etkisi altma alacaktır. İleri yaşlarda yazdığı Kulleteyn isimli
kitabında çocukluğunu anlatırken bütün olumsuzlukların sebebi olarak, annesine
ve kendisine şiddet ve baskı uygulayan, sürekli “Abdul Hoca” diye bahsettiği ve
dinle özdeşleştirerek “zalim baba” şeklinde nitelendirdiği babasını gösterir.
Diğer yandan masumâne, İnsanî duygu ve güdülerini de din karşıtı bir bağlamda
konumlandırır ve kendisine şefkatle davranan annesi ile özdeşleştirir.
Babasının zulmünden kurtulup, İnsanî ideallerini gerçekleştirmek için çok
okuyup ‘en öne’ geçmesi gerektiğini düşünür.
Dursun için “din ve ilim” sözü edilen duygular
denkleminde hayatı boyunca hep “araçsal” bir niteliğe sahip olmuştur. Öyle
görünüyor ki, İslâm adına küçük yaşta, henüz anlamayacağı seviyede, aldığı
eğitim, ezberlediği kitaplar ve çektiği sıkıntılar, hayatı boyunca onu hedefine
ulaştırması bakımından işlevsel olmuştur. Fakat diğer yandan da bütün bunlar
hakikatte dini anlayıp kavramasına, Tann ile içsel bir iletişim kurmasına
hayatı boyunca aşamayacağı bir engel oluşturmuştur. Bundan dolayı onun dini
inanç ve anlayışının, ashnda hayatımn hiçbir döneminde, dinin özü olan Allah’a
duygusal yakınlık ve içten bağlılık düzeyine ulaşmadığı anlaşılıyor.
Dursun, müftülüğü döneminde farklı görüşleri ve
uygulamalarıyla, “din sayesinde” basında sıkça sözü edilen “aydın müftü”
ünvâmyla popüler olmuştur. 1966 yılında maaşının azlığı ve sürgünleri sebebiyle[56] kendisine
yapılan öneri üzerine bir mektup aracılığıyla TRT’ye geçtiği yıllarda dine
bakışı da değişir, namazı ve orucu da bu yıllarda bırakır. Dursun’a, dini
varoluş meselesi olarak algılayan, samimi ve bilgi temelli inanç sahibi bir
mü’min gözüyle baktığımızda onun bu değişimini anlamamız güçleşir. Şöyle ki,
Türkiye Gençlik Teşkilatı aydm bir dindar olarak gördüğü Dursun’a Papa ile
tartışma teklifi götürdüğünde, okuma ihtiyacı hissettiği Tevrat ve Incil’de
Kur’an’da anlatılanların benzerini görünce, Hz. Muhammed’in bir “sahtekâr”
olduğu fikrine vardığım ve Peygamberlik inancım yitirdiğini anlatır.6
O’nun bu iddiasında samimi olduğunu kabul etmemiz için, Kur’an’ı da hiç
okumadığını düşünmemiz gerekir. Çünkü Kur’an’ın birçok ayeti zaten bu
benzerlikten bahseder, hatta bazı tahrifleri dışında bu kitapları onayladığım
belirtir.
Dursun, “Allah İnancı” konusunu işlerken
anlatacağımız, bilimsel olarak nitelediği ilginç bir deneyle Allah’ın da
olmadığına karar verir. Bu aşamadan sonra din, şahsiyetinin belirleyici
yönlerinden biri olan ve İslâm’a karşı şekillenen “kin, nefret ve saldırganlık”
duygularım besler. Bunu kendisi de ifade etmekten çekinmez: “O an bende öyle
bir hınç oluştu ki, çünkü o (din, peygamber) benim gençliğimi, çocukluğumu
aldı, onun yüzünden çocukluğumu yaşayamadım. Hiçbir hastalığın, kanser AİDS vb.
hiçbir felâketin korkunçluğu, dinden gelen korkunçluk kadar korkunç değildir. O
dakikadan itibaren dinle savaşa girdim.”7 Bundan dolayı Dursun’un
önerdiği dünyada öncelikle dinsizlik olacaktır.8
Dursun aslında sadece dinle kavgalı değildir.
Çevresiyle de uyumsuzdur. Gerek müftülüğü gerekse TRT’deki görevi esnasında
yaşadığı sürgünlerin gerçek sebebi de bu olsa gerektir. TRT’den emekli olmasına
sebebiyet veren son sürgüne gerekçe olarak “bunalım içine düşmek”, “iş
çevresiyle uyumsuzluk” ve “psikolojik dengesizlik” gibi nedenlerin
gösterildiğini yine kendisi anlatır.9 O, bu sürgünlerini her yerde
doğruyu söyleme kararlılığına bağlarsa da bu tam olarak gerçeği
yansıtmamaktadır. Çünkü o
1997, s. 36) Fakat bu iddiası pek tutarlı
görünmüyor. Çünkü bundan sonra TRT’de on yıl süreyle “Din ve Ahlâk” programları
yapmıştır.
Ş. Perinçek,, Turan Dursun Hayatını
Anlatıyor, s. 35,36.
Ş. Perinçek, ae., s. 36.
Ş. Perinçek, ae., s. 61.
Abit Dursun, Babam Turan Dursun, s. 52.
Turan Dursun kendisine resmî olarak gösterilen bu gerekçelerin sürgün için
“bahane” olduğunu ileri sürer.
hayatının her döneminde bulunduğu yer ve
konumla uyumlu görüşleri, en sivri ve uç düzeyde savunmuştur. Müftülüğü
döneminde aydın, ilerici din adamı olarak tanınırken, TRT’de “katı laiklik,
akılcılık, bilimcilik” gibi temalan ön plana çıkarır, emekliliğinde ise
ilişkide olduğu çevre ve yazılarını yayınladığı delgiler paralelinde keskin bir
“din karşıtı” ve “Aydınlanma savaşçısı” kesilir. Öyle görünüyor ki, hayatının
her döneminde onu’*mücadele etmek durumunda kalan bir muhalif’ konumuna düşüren
iddiaları değil, iddialarında kullandığı sert, katı ve agresif üslûbu ve
tarzıdır.
Dursun’un
kişiliğinde belirgin olarak öne çıkan unsurlardan birisi de cinsel içerikli
tecrübeleridir. Bunda bulunduğu eğitim ortamlarında kendisinden yaşça büyük
olan talebelerde şahit olduğu, sağlıksız cinsel davranış ve konuşmaların veya
daha 8-9 yaşlarında bir çocukken 11-12 yaşlarındaki bir kız çocuğuyla yaşadığı
cinsel duygulanımı ve teması da içeren ilişkinin vs. etkisi olmuş olabilir.
Çünkü Kulleteyn isimli romanında bunlara uzunca yer verir. Dursun yine
aynı romanında köpeklerin, koyunlann çiftleşmesi gibi anlatımlara doğal
görünmeyen bir tarzda yer verirken, koça mastürbasyon yaptırdığım da anlatır.
Rüyasında gördüğü peygamberden, sevdiği kızı elinden alacağı endişesiyle kaçar.
Çocukluğunu anlattığı bu çalışmasında yazar, bazen aynı sayfada onlarca olmak
üzere, yüzlerce defa argo ve iğrendirici ifadeye yer verir. Çoğu zaman da bu
kullanımlarla İslâmî kavram ve değerler arasında irtibat kurar. Bütün bunlar
aynı zamanda onun çocukluğunda din adına yaşadıklarının kişiliğinde bıraktığı
derin izlerin işaretleri olarak görülebilir. Dursun’un bu üslûbu sadece bu
romanında değil, başta Hz. Muhammed’i tanıtırken olmak üzere bütün yazılarında
öne çıkar. Öyle ki kitaplarının yayıncısının bile, zaman zaman küfür derecesine
varan bu ifadeleri “........ ” işareti koyarak çıkarmak durumunda kaldığı
anlaşılmaktadır. Onun
İslâmî değerleri tanımlarken kullandığı üslûp
ancak kendi kişiliğini tanımlaması bakımından bir anlam ifade edebilir. Çünkü
herhangi bir nesneyi/değeri tanımlarken kullanılan sıfatların gerçeği yansıtıp
yansıtmadığı ancak tartışmalı yollardan sabit olabilir, fakat üslûp ve ifade
tarzının sahibiyle alakası direkt ve tartışmasızdır.
Şimdi buraya kadar saydığımız bütün bu şahsiyet
özelliklerinin, esası nesnellik ve tarafsızlık olan ilmi şahsiyeti zedeleyeceği
açıktır. Onun değerlendirmeleri çoğu zaman hamâsi, agresif, hatta isterik
denebilecek özellikler gösterir. Dursun’un bu tavrını örneklemek üzere herkesin
yakından tanıdığı bazı kişi ve kuramlarla ilgili bazı değerlendirmelerini
aktarmak ilginç olacaktır:
Cengiz Çandar için: “Din ve Arap kokar”, “İslâm
mücahidi rolü”nü oynar.
Hasan Cemal için: “Şeriat ve İslâm savunuru bir
Selâmetçi”, “İslâm mücahidi”, “İslâm birliği yanlısfçizgi paralelinde “Türk-İslâm
sentezciliği” savunuru.
İlhan Selçuk için: “İslâmcı Marksist” veya
“Marksist İslâmcı”, “MHP çizgisine kaymış”.
Cumhuriyet Gazetesi için: Özellikle Cengiz
Çandar, Hasan Cemal ve İlhan Selçuk’un yazılarıyla “dinlileştirihniş”,
“İslâmlaşma” ve “Araplaşma” eğilimine girmiştir.
R. Garaudy için: Onun müslüman oluşunu
aldatmaca ve sahtelik olarak tanımlar ve çıkar hesaplatma bağlar, “karanlıkçı
aydınların sapıklıkları” olarak değerlendirir.[57]
Kanaatimizce Dursun’un İslâm’ı değerlendirme
konusundaki tava, bu kişi ve kurumlan tanımlarkenki tavrından daha bilimsel,
nesnel ve samimi değildir.
Öyle görünüyor ki, Dursun kişiliği ve
eserleriyle bir “bilim adamı” tavandan çok, İslâm’a duyduğu kin ve düşmanlık
sebebiyle, ne pahasına olursa olsun onunla mücadele eden bir “savaşımcı”, “dava
inşam” tavrı sergilemektedir. Eğer Dursun’u bu bağlamda değerlendirecek olursak
onun, üslûbu dışında, inancı uğruna gösterdiği fedakârlığına, çoşkusuna, ve
idealizmine saygı duymamız gerekir. Dursun o kadar azimli ve inanmış bir dava
insanıdır ki, kendisini “yüzyılların doğurduğu ölüm” olarak tanımlar; yani
yüzyılların birikimiyle ortaya çıkan Dursun artık dinlerin sonu olacaktır,
zaten “tabu can çekişmektedir” ve o dünyayı tek başına değiştireceğine inanır.
Aslında o bu yönüyle adetâ bir “mesih” ve “kurtancı”yı andırmaktadır.
İşte bütün bu tavandan dolayı onu, ancak
Sosyalist Parti çevresi ve her ne şekilde olursa olsun hiçbir ahlâkî ve
bilimsel kaygı gözetmeden İslâm’ın geriletilmesi gerektiğini düşünenler
sahiplenebilmiştir. Onun kitapları, sözü edilen bu anlayış sahiplerinin yoğun
desteği, öldürülmesiyle oluşan popülaritesi, özellikle gençlerin din
konusundaki bilgi yetersizliği ve onun dine bakışırım materyalist ideoloji
sahiplerinin bakışıyla paralelliği gibi sebeplerle geniş bir okur kitlesine
sahip olmuştur. Başka bir ifâdeyle o, bazı kesimlerin din konusundaki duygu ve
düşüncelerinin hem tercümanı hem de tasavvurlarına uygun bir din anlayışının
üstadı olmuştur.
Tüm bunların ötesinde Turan Dursun’un bir kesim
aydm tarafından “İslâmiyet konusunda dünya çapında bir otorite”, “Aydınlanma
savaşçısı” gibi sıfatlarla anılması tamamen ideolojik bir bakışın sonucu olsa
gerektir.
Biz çalışmamızda Dursun’un görüşlerini
incelerken onun şahsiyetine veya üslûbuna takılıp kalmadık. Onun din
konusundaki temel eleştirilerini, üslûbundan süzerek olduğu gibi ele alıp
değerlendirmeyi amaçladık.
ERDOĞAN AYDIN: OTOBİYOGRAFİK TAHLİL
1957 Düzce doğumlu olan Erdoğan Aydın Arap
kökenli bir aileden gelmekte ve kendini deyim yerindeyse “Türkleştirilmiş Arap”
olarak tanımlamaktadır. Sünnî-Şafiî ve geleneksel anlamda dindar bir ailede
yetişen Aydın, çocukluğunda ve gençliğinde her geleneksel ailenin çocuğuna
verdiği türden ciddi sayılabilecek ama kendi ifadesiyle “bilgiye dayanmayan” bir
dinî eğitim alır. O lise son sınıfa kadar namaz ve oruç gibi dini vecibelerini
yerine getiren dindar birisidir. O yıllarda sosyalizm ile karşılaşır. Bir dönem
sosyalist görüşü ile dinî inanç ve vecibeleri birlikte sürdürür.
İlerleyen yıllarda materyalist bir ideoloji
olan sosyalizm üzerine okumalarını derinleştirdikçe “bilgiye dayalı olmayan”
geleneksel Islâm inancı doğal olarak sarsılınca Aydın, zihnî bunalıma girer.
Birkaç yıl devam eden bu süreç, Georges Politzer’in Felsefenin Temel
İlkeleri isimli kitabım okumasıyla durulur.
Aydın’m zihinsel ve düşünsel değişiminin bir de
vicdanî cephesi vardır. Bu yönün en belirleyici özelliği ise onun küçüklükten
beri dünyada gördüğü eşitsizlikler ve haksızlıklarla, merhametli ve adil bir
tann fikrini bağdaştıramamasıdır. Çünkü Aydın, bir babanın kendi çocukları
arasında bile böyle bir ayrımı yapamayacağı fikrinden hareketle, “dünyadaki
mevcut olumsuzluklardan sorumlu kılınacak bir tanımın olamayacağı, aslmda her
şeyin kendi maddi yasaları, doğasal süreci/evrimi içinde oluşmuş olacağı”
fikrine/inancma varır.
Aydın’ın bu dönüşüm sürecinin ne kadar
derinlikli veya hangi ölçüde güçlü ve tutarlı bir felsefî zemine oturduğu bir
yana, Türkiye’de yaşayan on binlerce gencin yaşadığı serüvenin benzeri olması
onun bu değişiminin önemini arttırmaktadır. Bu durum aynı zamanda bizim bu
konuya ilgimizin önemli gerekçelerinden birisini oluşturmaktadır.
Erdoğan Aydm’la ilgili şahsi nitelikteki bilgiler
kendisiyle 13.01.2001 tarihinde yaptığımız kayıtlı görüşmeye dayanmaktadır.
Eserlerinde bu konularda bilgi bulunmamaktadır. Tırnak içindeki sözler Aydın’m
kendi ifadeleridir. Bu arada Aydın’m şahsiyetiyle ilgili olarak yaptığımız bazı
değerlendirmeler ise gerek kitaplarından gerekse kendisiyle görüşmelerimizden
izlenimlerimizi yansıtmaktadır.
Biz Aydın’m İslâm’a yönelik eleştirel
görüşlerini onun konuyla ilgili olarak kaleme aldığı İslâmiyet Gerçeği
(Ankara 1996) genel başlığı altında; Kur’an ve Din, İslâmiyet ve Bilim,
Ahlâk Anlayışı ve Kadın Sorunu, İslâmiyet ’in Ekonomi Politiği isimli
kitaplarından hareketle ele aldık. Yazarın bu eseri 1992 yılında “Turan Dursun
Araştırma ve İnceleme ödülü”ne layık görülerek yayınlanır. Kitap bugüne kadar
beş baskı yapmıştır.
Aydın yitirdiği İslâm inancına yönelik daha
derinlikli okumalarına, ateist olduktan sonra, cezaevi şartlarında, “sol
kitapları okuma şansının elinden alındığında” başlar. Bu koşullarda onu böyle
bir çabaya sevk eden faiklı sebepler vardır. Ancak bunların başında sahip
olduğu Sosyalist ideoloji gereği, sosyal sebepler ön plana çıkmaktadır. Bundan
dolayı Aydm’ı hemen hemen İslâm’ın bütünü olarak algıladığı, sosyal ve hukukî
boyutu (şeriat) ilgilendirir. Bu yıllardaki Refah Partisinin yükselişi,
başörtüsü meselesi gibi olaylarla dinin sosyal hayattaki varlığını daha yoğun hissettirmesini
anlama gayreti de Aydın’ı İslâm okumalarına yönelten etkenler arasındadır.
Aydın yaptığı çözümlemeler sonucunda dinin günümüz dünyasındaki sorunları çözme
kabiliyeti taşımadığı, “dünyadaki mevcut sorunların çözümü açısından dini
mutlaka aşmak ve reddetmek gerektiği” fikrine vanr.
Gerek Aydm’ı dinle ilgilenmeye sevk eden
sebeplerden, gerekse kitaplarındaki dine yaklaşım biçiminden hareketle şu
belirlemeyi yapabiliriz: Aydın dine yönelirken, onu eleştirirken tarafsız ve
nesnel bir konumda değildir. Çünkü sahip olduğu inancm/ideolojinin idealleri
gereği dinin reddedilmesi gerektiğine inanmıştır. Diğer yandan onu, öncelikle
hayatı anlamlandırma ve varoluş meselesi olan dinin, özellikle sosyal boyutu
ilgilendirir; öyle ki dinin metafizik ve ahlakî boyutuna ilişkin eleştirileri
bile hep sosyal temelde biçimlenir.
Kanaatimizce başta sözünü ettiğimiz bu iki
özellik olmak üzere eleştirilerinin genel niteliği göz önünde bulundurulduğu
takdirde Aydın’m bu çalışması bilimsel/nesnel bir çalışmadan çok siyasi ve
ideolojik bir eleştiri-savunuya benzemektedir.
Yazar , Kur’an mealini ve günümüzdeki sınırlı
sayıdaki müslüman yazann eserlerini esas alarak sahip olduğu İslâm anlayışım
-zaman zaman klasik İslâm eserlerine ve müslüman müelliflere atıfta bulunursa
da bu çok azdır-, “sosyalizmin genel tezleri” ile “bilim ve çağdaş insanlık
değerleri” ölçütünde herkesin anlayabileceği basit sayılabilecek bir üslup ile
eleştirir. Eleştirel görüşlerini temellendirirken beslendiği belli bir kaynak
ve gelenek yoktur. Örneğin pozitivizmin Türkiye’ye girişiyle ortaya çıkan
Hüseyin Cahit Yalçm, Abdullah Cevdet, onun tercüme ettiği Jean Meslier gibi
isimlerin eserleriyle sonradan tanıştığını ifade eder. Aydın eserlerini te’lif
ettiği 80’li yılların sonlarında Turan Dursun’un da makale ve eserleri henüz
yayınlanmış değildir; onunla da sonradan tanışır.
Yaklaşık on yıl önce yazılmış İslâmiyet
Gerçeği isimli kitabından tanıdığım Aydın’la bugün şahsen tanıştığım
Erdoğan Aydın arasındaki şu farklara işaret edebilirim: Kitaplarında bilim ve
çağdaş insanlık değerleri söyleminin adetâ mutlaklaştığı, dogmatik denebilecek
katı pozitivist bir yaklaşım sergileyen Aydın’m bugün daha açılımlı, daha az
köşeli, kendisini eleştirebilen, daha önce kesin olarak kabul ettiği bir takım
düşüncelere kuşkuyla bakabilen, daha demokratik bir tavır sergilediği, ancak
temel görüşlerinde belirgin bir değişiklik olmadığı izlenimi edindim. Bunu
kendisi de şöyle ifade eder: “Bugün kitaplarıma baktığımda klasik pozitivist
bir yaklaşım içinde olduğumu görüyorum. Pozitivizmi reddeden bir yerde değilim,
bilimin yol göstericiliği konusunda çok ciddi inançlarımı sürdürüyorum. Ama bu
kadar çok bilim vurgusu Marksizmin olasılıkçı ufkunu da daraltabilecek
niteliktedir.” “Hele dine, inanca, düşünceye dair yorum yapan bir yazarın
görüşlerini mutlaka daha olasılıkçı belirtmesi gerektiğini düşünüyorum.” Aydm
bugün “özgürlükçü laik seküler bir düzenden yana” olduğunu ifade eder. O sahip
olduğu dünya görüşü çerçevesinde gelişime ve değişime açık, bu pozitif
kişiliğiyle Turan Dursun’dan farklılaşmaktadır.
Aydm kitabında yoğun olarak bulunan duygusal,
köşeli, aşın ve hakaretâmiz sayılabilecek ifadelerinden de bugün rahatsızda-.
Bu üslûbunu o dönemdeki “henüz kendini ifâde etme konusundaki
olgunlaşmamışlığına” ve bazı müslüman yazarların ifadelerine karşı
tepkiselliğine bağlar. O bu değişimi doğrultusunda ve kendisiyle diyalogumuz
bağlanımda, yeni baskısında kitaplannı büyük bir ciddiyetle yeniden gözden
geçirmeyi düşündüğünü de ifade etti.
Ancak şahsen tanıştığımda beni asıl şaşırtan
Aydın’ın kişiliği oldu. O içtenliği, samimiyeti, hoşgörüsü ve alçakgönüllülüğü
ile tam bir doğu insanım, bir müslümanı çağrıştırır. Bu durum bana, insanın
düşünceleri ile davranışları arasında tam bir otomatizm olamadığını,
ahlakımızın bilinçli, felsefî ve ideolojik tercihlerimizin eseri olduğu kadar,
yetiştiğimiz çevrenin, kültürün ve fıtratımızın da eseri olduğunu, dolayısıyla
insanın dinî tercihlerini değiştirse bile ahlakım ve şahsiyetini
değiştirmesinin kolay olmayacağım düşündürdü.
iktisat eğitimi alan ve Arapça bilen E.
Aydın’ın İslâmiyet Gerçeği kitabından başka, Nasıl Müslüman Olduk
(Ankara 1994), Fatih ve Fetih (Ankara 1997), Kabustan Demokrasiye (İstanbul
1999), Osmanlı Gerçeği (İstanbul 1999) isimli eserleri vardır. Halen din,
siyaset ve tarih üzerine, çalışmalarına devam eden Aydın’ın, çeşitli gazete ve
dergilerde bu konularda makaleleri yayınlanmaktadır.
BİRİNCİ BÖLÜM
GENEL OLARAK DİN VE İSLÂM
ÜZERİNE ELEŞTİRİLER
A.
DİNÎN TANIMI, KAYNAĞI VE GELİŞİMİ
Dinin esasına yönelik eleştirilerde bulunan
Turan Dursun ve Erdoğan Aydın, dinin ortaya çıkışını, gelişimini din-dışında,
yani beşerî tarihsel unsurlarda aramak eğilimindedirler.
Erdoğan Aydın’a göre din, “İnsanların
anlayamadıkları, karşısında güçsüz kaldıkları doğa ve toplum olaylarını,
tasarladıkları doğa üstü gizemsel nitelikli güçlerle açıklamaya yönelmeleri ile
ortaya çıkan, toplumsal ve tarihsel bir olgudur.[58]
Aydın, özellikle dinin tarihi evrimi üzerinde
durur: Milyonlarca yıllık insanlık tarihinde, dinsel düşünce biçiminin tarihi
20-30 bin yıl öncesine dayanır. Dinin tek tanrılı biçiminin tarihi, Tevrat ölçü
alındığında 2500 yıldan ibarettir.[59] Hatta gerçek
anlamda tektanncılık ilk defa İslâm’la gerçekleşmiştir. Çünkü Yahûdîliğin tek
tanrısı Yahova, sayısız elohim (ruhlar) arasında bir ‘eloah’tır. Yahûdîlik’ten
doğan Hristiyanlık da ünlü üçlemesiyle triteist bir yapıdadır.[60] Dolayısıyla
Erdoğan Aydın’a göre insanlığın ve de dinin başlangıcını, tevhidi bir bilince
sahip Hz. Adem’e dayandırmanın, insanların hiçbir zaman dinsiz yaşamadıkları
iddiasınm en küçük bir bilimsel dayanağı yoktur.[61] Tam aksine bilimsel veriler,
dinsiz insanlık tarihinin dinli insanlık tarihinden yüz kat uzun olduğunu
göstermektedir. Bilim, eskiden tann inancını ortaya çıkaran, tüm çaresizlik ve
bilgisizlikleri ortadan kaldırarak, gerçekte hiçbir şeyin tann tarafından
yaratılmadığım ispatlamıştır. Oysa yazarın bu tezine göre dinlerin insanlık
tarihinin ilk çağlarında çok daha etkin olması ve günümüze gelinceye dek artık
ortadan kalkması gerekirdi.
Aydm’m ilginç bir diğer yorumu da, bazı Kur’an
âyetlerine de atıfta bulunarak[62]; “tek tanrı
düşüncesine ulaşılması öncesinde, insanlığa İlâhî ve tevhidi bir rehberlikte
bulunulmadığım bizzat kutsal kitapların da kabullendiği” şeklindeki iddiasıdır.[63]
Öte yandan Turan Dursun ise dinin kaynağım
şöyle açıklar: İnsanoğlu dünyada hep terslikler ve sertliklerle karşılaşmıştır;
aç kalmış, acı çekmiş, hastalıklara, doğal afetlere maruz kalmıştır. İnsan tüm
bunlara boyun eğmemiş; doğa koşullarıyla, “efendi”lerle, “ezen’Terle
savaşmışta. Başarılı olduğu zamanlar olmuş, bazen de çaresiz kalmış; çözmeye ne
gücü yetmiş, ne de bilgisi. Dinler tümüyle güçlü insanlar eliyle bilgisizlik ve
çaresizlik ortamında, korku ve umut kaynaklı olarak sonradan yaratılmış olup, insanın
mutluluğunu en çok azaltan ölüm, cehennem ve tanrı korkusunu sömürerek
yaşamaktadır.[64]
Dursun, Allah’ın Kur’an’da insanları ahirette
şiddetli cehennem azabıyle[65], dünyada
daha öncekileri yok ettiği şekilde yok etmekle[66], yerin dibine batırmak ve taş
yağdırmakla,[67] nzıklannı
kesmekle,[68] ölüm korkusu
ile korkuttuğunu söyler.[69]
Turan Dursun, dinlerin tarihi evrimi üzerinde
durmayı pek önemsemez. Ona göre, “Tarihte tek tanrılı din olmadı, çoktanrılı da
olmadı. Tek tanrılı denilen dinler çok tanrılı, çok tanrılı dinler tek
tanrılıdır. Tek tanrı ve bir de melekler var deniyor. Melekler çok tanrılı
dinlerdeki tanrılardan başka bir şey değildir. Çok tanrılı dinlerde de üstte
tek tanrı vardır.”[70]
Sonuç olarak dinin kaynağı ve evrimi ile ilgili
eleştirel tezleri şöylece özetleyebiliriz:
a.
Din;
korku, çaresizlik, sımm çözemediği olağan olaylar karşısındaki cehaletini
inançla telafi etme içgüdüsü vb. psikolojik etmenler tarafından insanlarca
oluşturulmuştur.
b.
Din,
kralların oluşturduğu köle-efendi toplum düzeninin, tanrılar hiyerarşisine
yansıması veya toplum kurallarının kutsallaştırılması gibi iktidar
ilişkilerinin ve sosyolojik etmenlerin belirlediği bir zeminde oluşmuş/oluşan
beşerî bir olgudur.
c.
Dinin
tarihi insanlık tarihine göre yenidir. Dinler çok tanrıcılıktan tek tanrıcılığa
doğru evrilmişlerdir. Bu üç tez de, dinin İlâhî bir kökeni olmayıp insanların
ürettiği bir kurum olduğu sonucunda birleşir.
İslâm’a göre gerçek dinin kurucusu Allah’tır.
İlk din tevhid dini olup, ilk insan olan Hz. Adem, aynı zamanda ilk
peygamberdir. İnsan inanmaya eğilimli ve İslâm fıtratı üzerine yaratılmıştır.[71] İnsanlara
Allah tarafından peygamber ve kitaplar gönderilerek “hak din” konusunda İlâhî
rehberlikte bulunulmuştur. Fakat zaman zaman insanlar bu rehberliğe ilgisiz
kalmış; Allah’tan başka şeylere, kendi elleriyle yaptıkları putlara, bazı
tabiat varlıklarına, hevâ ve heveslerine tapmış ve onları tannlaştırmışlardır.
Böylece “çok tanrılı inançlar” ortaya çıkmıştır. Fakat Allah, elçiler ve
kitaplar göndererek insanlara hak din konusunda yol göstermeye devam etmiştir.
Bu rehberlik, son gönderilen İlâhî kitap Kur’an-ı Kerim ve son peygamber Hz.
Muhammed ile kemâle ermiştir. Sonuç olarak İslâm’a göre dinin, özde “İlâhî ve
fitrî” iki kaynağı vardır.
Öyle görünüyor ki yazarlarm dinin kaynağına
ilişkin ileri sürdüğü görüşler Batı’da, özellikle sosyal bilimlerde
ilerlemecilik söylemi, pozitivist dogmatizm ve evrimci materyalist ideolojinin
hakim olduğu XIX. yüzyıl ve XX. yüzyıl’ın ilk yansında, Batılı bazı araştırmacı
ve düşünürlerin ileri sürdüğü tezlerin popülarize edilerek, sunulmasından
ibarettir
Örneğin, John Lubbock’a (1834-1913) göre ilk
din biçimi ateizmdir. Psikolojik ağırlıklı bir fikir geliştiren E. B. Tylor’a
(1832-1917) göre ise, insan tabiattaki olağanüstü olaylardan etkilendi, bir
taraftan da rüyalar ona ruhun olduğu fikrini aşıladı. İşte, tabiatla ruh
arasında kurulan bu ilişki sonucu “animizm” denilen ilk din ortaya çıkmıştır.
Durkheim (1881 -1917) ise dinin kökenini sosyolojik olarak açıklar. Ona göre
din toplumun kollektif düşüncesinin ortak ürünüdür. “Totemizm” insanları
akrabalık bağlarıyla birbirine bağlayan bir dindir. Marx, dini insanın
tabiattan kopuş sürecinin başlangıcı ile başlatır ve dinin insanlığın
zayıflığım yansıttığım ve onun afyonu olduğunu söyler.[72]
Öte yandan Batılı düşünürlerin tezleri
yazarlarımız için bir ölçüt ise bilinmeli ki, Batıh tezler bunlardan ibaret
değildir. Örneğin Andriyav Lang’a göre insanlığın en eski inancı “tek tann”
inancıdır. Wilhelm Smit, Nathan Söderblem, Pettezoni, G. Wîdengren, M. Eliade
vb. düşünürler de bu tezi geliştirici çalışmalar yapmıştır.[73]
Dinin sözü edilen psikolojik ve toplumsal
etmenlerle ilişkilendirilmesi kaçınılmazdır. Fakat, dinin kaynağım bu
etmenlerle açıklamayı, materyalist anlayışın indirgemeciliği olarak görmek
mümkündür. Oysa biraz daha derinlemesine bakıldığında, insan duygulan ve
toplumsal normlarla, dinin bu ilişki ve uylaşımı insan doğasının dine, dinin de
insan doğasına yatkınlığına yorulabilir. Bu, aynı zamanda, bugün olduğu gibi
tarih boyunca insanın ve toplumlann dine olan ilgisini anlamamızı da
kolaylaştırır. Yani din, kaynağı esası itibariyle İlâhîdir ama dünyevî
şartlarda yaşayan insana aidiyyeti bakımındandan da dünyevî ve beşerîdir.
Ünlü Fransız düşünürü
Fellicien Challaye insan açısından dini şöyle yorumlar: “Sonlu varlığın
sözcüğün tam anlamıyla, kendisinden çıkmış olduğu sonsuz varlığa bağımlı
olması; O’nun önünde eğilip O’na tapması, O’nu evlatça bir sevgiyle sevmesi,
O’nda evrensel yaşamın tüm yönlerini -hiç değilse öldürme ve savaş dışında-
sevmesi akla uygundur ve doğaldır. Bu bağımlılık ve sevgi dinin temelidir.[74] Ona göre
din öncelikle insandaki merak, sempati, korku gibi duygulara ve akla hitap
eder. Din, kavranılmayan! kavramak,
anlatılmayan! anlatmak için yapılmış bir çaba, sonsuzluğa yönelen bir
özleyiştir. Aynı zamanda din, “ruhun bir yetisidir ki, duyulardan ve akıldan
bağımsız olarak, inşam sonsuzu kavrayacak hale getirir.”
Din böyle anlaşılınca, onu bilimin ve deneyin
sınırlan içinde değerlendirmemiz de imkânsızlaşır. Çünkü bilimin en sağlam
temeli olan deney karşımıza hep sonlu veriler çıkarmaktadır. Felsefesi,
kendisinden büyük ölçüde esinlendiği Spinoza ile benzer özellikleri gösteren
Jean Jaures (1859-1914) bu konuda şöyle der: “Bilim sonsuz varlığı kavrayamaz;
çünkü O her yerde vardır. Bilim ancak belirlediğini kavrar, ancak soyutladığım
belirler. Tamı ise dünyadan soyutlanamaz, çünkü o dünyanın içten ve
soyutlanamaz gerçeğidir.”[75]
Dinin başlangıcım kutsal kitapların verdiği
bilgiler dışında ortaya koyacak kesin bir belge yoktur. Bilinen bir şey varsa,
o da nerede insan varsa, orada dinin olduğudur.[76] Bu konuda bilimsel
bir bilgiye ulaşmaktan mahrumuz, bir bakıma inanca mahkumuz.
Dolayısıyla yazarların öne sürdüğü tezler,
“bilimsel olarak”, “bilimsel veriler ispatlamıştır ki” gibi ön eklerle sunulmuş
olsa bile, bilimsel bir sonuç değil, ancak bizi bir kanaate, inanca götüren
rasyonel bir çaba olabilir. Kısacası bu durumda bir söylem olarak benimsenen
“bilimsellik”, sözkonusu çabayı inanç ve kanaatin ötesine taşımaya yetmez.
B-DİN-İNSAN
İLİŞKİSİ VE YARATILIŞ
Araştırmacılarımıza göre din, insan özgürlüğünü
kısıtlayan, insanların akıllarını koşullandıran ve onlara pranga vuran bir
işleve sahiptir. Dursun, dinsizlikle özgürlüğü 30 eşit sayar .
Aydın’a göre ise dinsel ahlâk, insanlara
kölelik ruhu empoze eder. İnsan boyun eğmek ve cezalandırılmak arasında seçim
yapmak zorundadır. İslâm’a göre Tann-insan ilişkisi, “köle-efendi” veya
kral-tebea ilişkisi gibidir. Bu ilişki biçimi o gün için normal olabilir ama
çağımız insanı için çirkindir. Çünkü bu ilişki diktatörce bir ilişkidir,
yığınların inisiyatifini köreltir ve onların insanlık onurunu çiğner. Kur’an’a
göre Allah insanları kendisine kulluk etsinler diye yaratmıştır.[77] [78] İnsanların
tanrıyı köleci bir perspektifte yaratmalarının sebebi tanrıların üretildiği
dönemlerde insanların köleci ilişkiler içinde yaşıyor olmasıdır. Bundan dolayı
en güçlü tanrı, bütün insanların baş kölecisiydi.[79]
Din insanları bu dünyada ölüm korkusu, acı
felaketlerle deneyerek, ahirette ise şiddetli cehennem azabı ile korkutarak
baskı altına almaktadır. Oysa Tann’nm gerçekte inşam denemeye ihtiyacı yoktur.
O’nun bilmediği bir şey mi var ki deneyerek öğrensin?[80]
Öyleyse işin ash şudur, inanmaya elverişli ve
yoksul insanlar, zengin insanlar yararına uyutulmak istenmektedir; yoksul
kitleler her şeyin tanrıdan olduğuna inansınlar, tanrının kendilerini
sınadığını sansınlar ve içinde bulundukları duruma katlansınlar.[81] Kur’an’ın
anlattıklarına göre, varlığı da darlığı da veren, insanların bazılarını zengin
bazılarını fakir yapan Allah’tır. Üstelik Allah bunu bir hikmete binaen yapar;
insanların bir kısmı diğerini işçi olarak çalıştırsın, yani çalışan-çalıştnan
olsun 35
diye böyle yapmıştır.
Sonuç olarak yazarlarımıza göre din, insanın,
aklî ve duygusal yeteneklerinin gelişmesinin ve kendisini gerçekleştirmesinin
önünde en büyük engel olup, toplumsal düzende sömüıge ilişkilerinin devamının
vazgeçilmez aracıdır. Yani bir bakıma Marx’m deyimiyle: “Din halkların
afyonudur.”
Turan Dursun’a göre Kur’an insanın yaratılışını
şöyle anlatır: Adem topraktan yaratılmıştır. Tann toprağı önce çamur durumuna
getirmiş sonra bu çamura bir biçim verip, ona kendi canından (ruhundan)
üfürünce insan meydana gelmiştir.[82] [83] [84] [85]
Muhammed’in hadislerinden anlaşılacağı üzere,
Adem’in yaratılması için toprak yeıyüzünden avuç avuç toplanarak elde
edilmiştir. İnsanların ten farklılığı da buradan kaynaklanmaktadır. (Ebu Davud, Sünen-,
Tirmîzî, Sünen; Ahmed ibn Hanbel, Müsned.)31 Muhammed’in açıklamasına göre, Adem’in yaratıldığı toprağın
bir kısmı artakalmış bundan da hurma ağacı yaratılmış, dolayısıyla hurma ağacı
insanoğlunun halası kabul edildiğinden Muhammed ona saygı gösterilmesini
istemiştir. (Aclûnî,
Ke^fu’l-Hafa)^ Dursun’a göre Kur’an’ın,
insanın yaratılışı konusunda verdiği bilgilerin kaynağı Tevrat’ta. Fakat
insanın çamurdan yaratıldığı fikri Tevrat’tan çok daha eskilere gider. Zira
eski Mısır, Yunan, Sümer, Çin efsanelerinde de insan hep çamurdan
yaratılmıştır. Öyleyse Kur’an’daki yaratılış inancının asıl kaynağı
mitolojilerdir.[86]
Sonuç olarak Turan Dursun’a göre, yaratılış
konusunda bütün İlâhî olduğu iddia edilen kitaplar gibi, Kur’an’da anlatılanlar
da “akıl ve bilim-dışı”, “masal” ve “maval”[87]lardır. Erdoğan Aydın da farklı
ifadelerle de olsa aynı görüşü savunur.
İnsanlık tarihi kadar eski bir geleneğe sahip
olan dinin ne olduğu ve insan ile alâkası tartışılagelmiştir. Dinin bütün
düşünce biçimlerinin en eskisi olduğu, felsefe, sanat, ahlâk, hukuk politika
gibi bütün ilimlerin kaynağının din olduğu, bir çok felsefe ve dinler
tarihçisinin ortak görüşüdür.[88] Din, tarihte
olduğu gibi günümüzde de bu işlevini sürdürmektedir. Kültür, sanat ve düşünce
imkânlarının harekete geçirilmesi, yaratıcı bir ruhun varlığına ve
motivasyonuna bağlıdır. Kültür sanat ve düşüncenin, otantik bir kaynağa sahip
olmadan, yaratıcı bir ruh üretebilmesi mümkün görünmemektedir.[89]
Günümüzde dinin tanımı konusunda hakim olan
kanaat, dinin, “insanın tanrı, metafizik âlem ya da kutsala yönelik duygu,
düşünce ve davranışlarını ifade eden sistem” olduğu yönündedir. Oysa dinin
insanlık tarihindeki örnekleri, Kur’an’daki farklı ve kapsamlı kullanımı ve
insan hayatındaki yeri dikkate alındığında bu tanımın yetersiz olduğu kanaati
oluşur. “Zira dinler tarihinde tann ya da aşkın varlık düşüncesini tamamıyla
dışlayan dinlerin varlığı bilindiği gibi, metafizik âlemi, ahiret düşüncesini
reddeden mateıyalist bir yapıyı ön plana çıkaran, dinler de vardır.[90]
İnancı, yalnızca bazı metafizik veya aşkın
varlıkların varolduğunu kabullenmekle sınırlandırmak doğru değildir. Zira
metafizik ve aşkın âleme yönelik bir varlığın (veya varlıkların) varlığını
kabullenme kadar, bunların yokluğunu kabullenme de inançtır. Yine insanın
içinde yaşadığı âleme ve hayata ilişkin -doğru ya da yanhş- değerlendirmeleri
de inanç kapsamındadır.
Öyleyse genel anlamıyla dinin; insanın düşünce
ve inanca dayalı değerlendirmelerini içeren zihinsel fonksiyonlarını, her türlü
tavır ve davranışlarını ve insanların diğer insanlarla ilişkilerini ve kurumsal
yönünü ifade eden, sosyal yapısını belirleyen ve disiplin altına alan bir
sistem olduğu söylenebilir.[91] Kur’an’daki
anlamıyla “ilah” terimi kısaca ‘insan hayatındaki üstün güç’ demektir. Edinilen
tanrılar- aşkm, metafizik bir varlık olabileceği gibi, para, makam, cinsellik,
ego, sosyal grup, menfaat gibi tecrübe dünyasına ait unsurlar da olabilir.
Fakat hayatlarını yalnızca materyalist çerçevedeki üstün güçlere göre
şekillendiren insanlar her zaman marjinal bir topluluk olmaktan öteye
gitmemişlerdir. Özetle, en geniş şekliyle din, ahlâkî değerler sistemi[92], yaşam
felsefesi ve hayat tarzıdır. Öyleyse bu anlamda dinsizlik ve tanrısızlık mümkün
değildir.[93]
Kur’an’a göre din, insanın her türlü inancım,
düşüncesini, tavır ve davranışım ifade eden yaşam tarzı ve yaşamda izlediği
yoldur. Bu bağlamda Kur’an dinleri biri Allah’m insanlar için seçtiği, “sadece
O’na teslimiyeti ve itaati esas alan” din olan “İslâm”, diğeri de, bunun
dışında izlediği diğer yollar olmak üzere iki kategoride toplar.[94]
Peygamberler dinsiz bir toplumu din duygusuna
inandırmak veya ibâdet düşüncesi olmayan insanları ibâdete çağırmak için
gönderilmiş değillerdir.[95] İlâhî
kitaplar ve peygamberler insanları “hak dine” (Din), sadece Allah’a ibâdete ve
teslimiyete davet ederler. Şu halde tarih boyunca peygamberler dinsizlikle
değil, “Din”e “karşı dinler ve dinî anlayışlarla” mücadele etmişlerdir.[96] Aslında
yazarların ifade ettiği, sömürünün aracı olan veya insanın yeteneklerini
körelten “Din” değil, “karşı dinler ve dinî anlayışlaradır. Allah katında
yegâne “Din” olan “İslâm” bütün eksiklik ve olumsuzluklardan münezzehtir. Fakat
“Din”in kaynağı olan “Kitab”m anlaşılması ve uygulanması faaliyeti, zaaf sahibi
ve sınırlı bir varlık olan insana ait beşerî bir faaliyet olup, dinî anlayış ve
uygulamaların, her zaman “karşı dine” meyletme ihtimalinden dolayı,
eleştirilmesi mümkündür, hatta gereklidir.
Diğer yandan tarihte olduğu gibi günümüzde de
sadece dinin değil, bilim ve siyaset gibi olguların da İnsanî ve ahlâkî olmayan
amaçlar doğrultusunda kullanıldığım -hatta sömürü ve sosyal adâletsizliğin
etkin araçlarından olduğunu- bildiğimiz halde, bilim veya siyaseti tümden
reddetmiyoruz. Çünkü olumsuzluk bu kavramların özünde değil, bu kavranılan
pratize eden insanın zaaflarında ve ahlâkî yapısındadır. Bu durumda, insanlık
tarihinin ve insan tabiatının aynlmaz parçası olan, amacı insanın zaaflarım
ıslah ve ahlâkî değerleri yüceltmek olan Din’i, toplumsal sömürü ilişkilerinin
devamım sağlayan “afyon”a indirgemek, kanaatimizce bir önyargının ifadesinden
başka bir şey olamaz.
Yakın zamana kadar din ile bugünün insanının
zihni arasındaki bütün bağlar kopmuş gibi görünüyordu. Fakat buna rağmen şu
sorular insanlık nezdinde hâlâ çözüme kavuşamamış problemler olarak
durmaktadır: Ben kimim, hayat nereden geliyor, nereye gidiyor, hayatın anlam ve
amacı ne, ölüm gerçekten her şeyin sonu mu?... Bu sorular insan zihninin
evrensel endişeleridir. Oysa biz bu sorulara akla ve tecrübeye dayanarak cevap
veremiyoruz. Bu sorular bizi imana götüren ve ruhumuzu besleyen ifadelerden
birini teşkil eder. Bir komedi yazan “aşk yoktur aşkın delilleri vardır” der;
bunun gibi “din yoktur fakat dinin delilleri vardır.”49 [97] Tarih
boyunca insanın sahip olduğu ve ürettiği, dinî inançları, felsefeleri, sanat
etkinlikleri hep onun bu anlam arayışının bir sonucu olup, özde dinî bir
faaliyettir.
Dinin bugün pek ilgi çekmeyen bir şey gibi
görünmesinin nedenlerinden biri, çoğumuzun artık etraflınızın bilinmeyenlerle
çevrilmiş olduğunu unutmuş olmasıdır. Çünkü bilimsel kültürümüz bizleri,
dikkatimizi, önümüzde duran fiziksel, maddî dünyaya odaklaştiracak şekilde
eğitmektedir.[98] Oysa
materyalizm, pozitivizm, ateizm ve bilim gibi bütün beşerî arayışlar varlığın
sırrını dokunulmaz olarak bırakmıştır. Sonsuz uzayların manzarası bizi Pascal’dan
daha az korkutsa da, bir tek su damlasının varlığı bile hala sırdır. Durum
böyle olunca bizzat insanın ve uçsuz bucaksız evrenin varlığı konusunda ne
denecektir? Nitekim, L. Wittgenstein’in, (1889-1951) “İnsanın - belki de
halkların- hayret duymaya uyanması gerekir. Bilim, onlan yeniden uyutmanın
aracıdır.”[99] şeklindeki
uyansı düşünmeye değerdir.
Kalbin rasyonel ve irrasyonel kavşak noktasına
yerleşmiş olan din, bütün değerler allak bullak olsa da, yine bir problem
olarak insanlığın gündeminde kalmaya devam edecektir. Bu problem ancak meçhulün
(metafizik endişenin) aşılmasından sonra inkâr edilebilir. Bizi bu sorulara
götüren sadece akıl değildir; bu sorular bizim derinliğimizde, benliğimizde
vardır.[100] Marx’m
ifade ettiği gibi “senin problemin gerçek olmayan bir şeyden doğmuştur. İnsan
varlığım yine insana borçludur.”[101] gibi
cevaplar inşam tatmin etmekten uzak, “kaçamak” cevaplardır. Taylor’ın
ifadesiyle, insan olamamn en önemli özelliği, insanlıktan bertaraf edilemez
irrasyonel eğilim ve saiklerdirdir. Biz sırf rasyonel olarak hareket eden
varlıklar olamayız. Yapabileceğimiz şey sadece irâdemizi, tamamen
kurtaramadığımız eğilimlerimizin üzerine çıkarmaktır.[102]
Bilim sayesinde metafizik endişenin aşılacağı
düşüncesi de sadece bir inançtır. Fakat Erdoğan Aydın her şeyin bilimsel olanım
tercih ettiği için, bunu “bilimsel bir inanç” olarak niteler. Aslında Dursun ve
Aydın örneklerinde de olduğu gibi bazı insanların “gerçek-dışı” ve “hayalî”
olduğuna inandıkları din-i inkâr- uğruna, kafa yormaları, ciltlerce kitap yazma
zahmetine katlanmaları, âdeta hayatım adamaları veya dine inanmadığım söyleyen
insanların bu kitapları büyük bir ilgiyle okumaları ve bu konularla zihinlerini
meşgul etmeleri, farkında olunmasa bile, kanaatimizce sözünü ettiğimiz
metafizik endişe, fitrat ve tarihlerinde var olan dinî şuuru örtüp yatıştırma
gayreti ile yakından ilgilidir.
Evrenin ve insanın meydana gelişi bir yönüyle
dinin/felsefenin, bir yönüyle de bilimin konusudur. İlk oluşa dair düşünceler,
dinî veya felsefî sistemlerin, dünya görüşlerinin, temelini oluşturur. Bundan
dolayı tarih boyunca çoğu zaman oluşun bu iki açıklama biçimi birbiriyle
ilişkilendirilerek tartışılmış, dinsel/ideolojik kaygılar, zaman zaman bilimsel
faaliyetin önüne geçmiş, onu etkilemiş, çoğu zaman da bilim, din/ideoloji ile
karıştırılmıştır.
İlk oluş konusunda başlıca iki görüş ön plana
çıkar: Yaratılışı savunan idealist “dinî görüş” ve amaçsız tesadüfi varoluşu
savunan “materyalist evrimci görüş”. Bu iki görüş arasındaki farklılığın
temeli, varoluşun nedensellik örgüsü içinde işleyen maddî ve biyolojik
boyutundan, başka bir deyişle bilimsel alandaki farklılıktan çok, varlığın
anlamı ve ilk sebebi konusunda, yani oluşun dinî/felsefî/ideolojik boyutunda
yoğunlaşır: Hayatın kaynağı ve türlerin oluşumu konusunda, materyalist evrimci
görüş hiçbir gaye gütmeyen tesadüf ve şansa göre işleyen tabiî elemeyi savunur.
Yaratılış görüşü ise varlığı, “kudret ve irâde sahibi bir yaratıcının” kendi
koyduğu bir gayeye göre planlayıp yarattığı fikrine dayanır.
Materyalist evrimci görüşe göre insan “mükemmel
bir hayvan”, “biyolojik bir makine” dır. İnsan ile hayvan arasında, nitelik
değil, sadece derece farkı vardır. Tüm diğer sistemler gibi insan da tabiat
içinde ve tüm tabiatın kaçınılmaz ve umûmî kanunlarına tabi bir sistemdir.
İnsan dış çevrenin ve üretim ilişkilerinin bir sonucudur.[103]
Özetle, materyalist, evrimci görüşe göre
insanın, öz (mahiyet) itibarıyla maddeden (dünya) farkı yoktur; insan tabiatın
kucağında büyüyen, ondan ayrılmayan ve ona ait bir varlıktır. Din ve sanat ise
insanın yaratılmışlığından, Tann’mn bir fiili olan âni sancılı bir olaydan,
insanın dünyaya düşüşünden, insan ile tabiat arasındaki zıddiyetten, insana
yabancı bir muhitten (dünya) söz eder. Böylece insanın ortaya çıkışı, insanın,
dünyanın bir parçası mı yoksa ondan ayn bir şey mi olduğu yani onun kimliği
meselesine dönüşür.[104]
Biyolojik/organik olarak insanda olan her şeyi,
farklı şekil ve derecede de olsa, yüksek seviyeli hayvan türlerinde görmek
mümkündür. Bu yönüyle insan apaçık hayvani, doğal dünyaya bağlıdır. Fakat tarih
öncesi insanın hayatında olduğu kadar, günümüz insanın hayatında da mevcut
olan, din, büyü, kurban, tabu, ahlâkî yasak, kült, estetik vb. değerlerin,
hayvanlarda izini bile bulamıyoruz. Hayvan tabiîdir. İnsan ise tabiat üstü,
anlaşılmaz, inanılmaz, hatta akıl-ötesi bir varlıktır.
Hayvanın içgüdüleri vardır, bunlar feyda ve
maksada uygunluk örneğinin harikulâde örnekleridir. Zekâ bile zoolojik
kökenlidir. İnsanın ise faydaya ve akla dayanmayan ahlâkı ve inançları vardır.
Örneğin, içgüdü ile, işlevsel hareket eden hayvan, avlandığı zaman tamamen
rasyoneldir. Oysa ibtidaî insanın ava çıkmadan önce, çok defe ailelerinin de
katılımıyla bir çok tabu, oruç ayini, belirli danslar icra etmesi, bazı rüyalar
görmesi gerekirdi. Evde kalan kadınlar da bir takım yasaklara tabi tutulur, bu
yasakların çiğnenmesinin avın başarısını ve kocalarının hayatım tehlikeye
düşüreceğine inanılırdı.[105]
Aslında insan ile hayvan arasında kesin fark
fizikî ve zekaî değil, her şeyden evvel manevîdir, kendini dinî, ahlâkî ve
estetik şuurun varlığında gösterir. Bu açıdan bakarak insanın ortaya
çıkışını, insan-hayvan ayrımını, bilimin öngördüğü gibi, dik yürümek, elin
gelişmiş olması, konuşmak vs. değil; ilk kültün, resmin, yasağın ortaya çıkışı
belirler. Bundan onbeş bin sene evvel çiçeklere veya hayvan profillerine zevkle
hakan ve sonra mağaranın duvarlarına resimlerini çizen vahşi insan;
fizikî ihtiyaçlarının temini için çalışan, her gün yeni ihtiyaçlar icad
eden, acaip beton yapılarda doğadan soyutlanmış estetik ve hissiyattan yoksun
olarak yaşayan günümüz modem insanına göre hakikî insana daha yakındı.
İsmi materyalist evrimci görüşle özdeşleşen
Darvvin (1809-1882) ve sanat eseri tablolarıyla, Hristiyan teolojisini
sembolize eden Michelangelo, birbirine zıt ve birbirini hiçbir zaman
yenemeyecek insandaki bu iki; “maddî/hayvanî” ve “dinî/insanî” gerçeği temsil
ederler. Bunlardan biri sayısız gerçeğe (bilim), diğeri ise insanların kalbine
(din ve fitrat/yaratılış) dayanır.
İslâm bu iki gerçekliği de kabul eder;
birbirine zıt gibi görünen bu iki gerçeklik, insan tabiatında olduğu gibi,
İslâm’da da bütünleşir. Kur’an’a göre insan topraktan yaratılmıştır. Bu, onun
içinde bulunduğu âlemin bir parçası olduğuna, ondaki “maddî/hayvani” öze
işarettir.[106] Allah’ın
inşam, önce maddî planda şekillendirip, belli bir aşamaya ulaştırınca[107], ona kendi
ruhundan üfîirmesi ve ulûhiyetinden pay vermesi[108] ise, insandaki
“dinî/insanî” boyuta işaret eder.[109]
Ardından Allah insana isimleri öğretmiş,[110] yani
“kelimeler ve semboller kullanma ‘dil’ ve ‘kavramsal düşünme kabiliyeti”[111] vermiştir.
İnsan, Allah taralından doğru ile yanlışı birbirinden ayırma ve bunlardan
birini seçebilme kabiliyeti, yani “akıl” ve “irâde” ile donatılmıştır. Böylece
o emaneti, sorumluluğu üstlenmiştir.[112] Allah belli bir
gaye için yarattığı kâinatı insanla taçlandırmış, bu gayeyi gerçekleştirmeyi
insana emanet olarak vermiştir.[113]
Kendisine bahşedilen bu özelliklerle insan
maddî varlık âleminin üstüne yükseltilmiş, Allah meleklerin bile kendisine
secde etmesi emretmiştir. İslâm’a göre insan, Allah ile kâinat arasında yeni
bir varlık mertebesi oluşturur. Bu özelliğiyle insan, kendinden yukan olan,
İlâhî varlık ile irtibat kurabilmekte, saygı sevgi, şükran, sorumluluk gibi
duygularla ona yönelip emrine boyun eğmekte; kendinden aşağı olan varlık
tabakasına (âlem) hükmedip onu kendi hizmetinde kullanabilmektedir. Fakat insan
kendisine verilen bütün bu onur ve şerefe rağmen, aklım ve irâdesini kullanmaz,
duyularım ve kalbini de perdeleyip hakikati inkâra şartlanır da, Allah’ın ve
kendi varlığının bilincinde olmazsa, en aşağı tabakaya itilir.[114]
Kur’an, yaratılışı kendi dünya görüşünün temeli
sayar. “İnsan nereden geliyor, varoluşun kaynağı nedir?” gibi sorulara verilen
cevaplar, İslâmî dünya görüşünün temelini oluşturur. Kur’an’a göre oluşun
kaynağı Allah’tır, kâinat, insana Allah’ın bir lütfiıdur. Gökteki meleklerden
tutun da[115], göklere ve
yere[116], güneşe,
aya gündüz ve geceye[117], dağlara
nehirlere[118] bitkilere[119], hayvanlara[120] varıncaya
dek hepsini yaratan Allah’tır. Kısaca “O her şeyin yaratıcısıdır.”[121] Özetle
Allah ile insan ve kainat arasında, “yaratıcı” ve “yaratılmış” ilişkisi vardır.
Izutsu’nun da ifade ettiği gibi[122], İslâm’dan
önce Araplar arasında “yaratma” ve “Allah” inancının olduğunu, hem Kur’an hem
de Arap şiiri doğrular. Fakat Kur’an’da Allah’ın yaratması fikri, bütün düşünce
sistemini yönetirken, cahiliye sisteminde bu fikrin belirgin bir rolü yoktur.
Cahiliyye Arab’ı, Allah’ın yaratıcılığına inanmakla birlikte, “keyfine” ve
“arzusuna” göre yaşamayı sürdürürdü. Yaşamla yaşamın kaynağı arasında ilişki
kurmayı akletmezdi. Halbuki Kur’an insanları yaratılışları üzerine düşünmeye ve
yaratılışına uygun bir yaşama davet eder.[123] Kur’an insanın yaratılmış
olduğunu unutarak yaşamasını “tuğyan”, yani “küstahlık yaparak haddini aşmak”
ya da “istiğna”, yani “kendini yeterli sayıp, Yaradan’a muhtaç görmemek” olarak
tanımlar ve böylelerini akimı kullanmamakla suçlar. Özetle, Kur’an’ın öncelikli
amacı, yaratılış düşüncesini, insan hayatında etkinleştirmektir.
Nitekim yazarlar, -bütün bunları, farkında
olmadıklarından veya görmezden geldiklerinden- Kur’an “oluş” konusunda teoriler
sunan “bilimsel bir metin”miş gibi, onun yaratılışla ilgili verilerini,
bilimsel açıdan değerlendirme gafletine düşerler. Bu, felsefî metaforik bir
anlatımı veya bir sanat eserini, bilimsel ölçülere göre değerlendirmek kadar
abestir. Oysa Kur’an yaratılışı, tamamen dinî boyutta ele alır. Dolayısıyla
Kur’an’ın yaratılışla ilgili ifadeleri ancak yine dinî/felsefî bir düzlemde ve
dinî/felsefî bir dille değerlendirilebilir. Anlaşıldığı üzere, “dinin
yaratılışla ilgili ifadelerinin akıl ve bilime uymadığı” gibi bir sonucun ne
dinî ne felsefî ne de bilimsel bir değeri vardır.
Tann-insan ilişkisi, insanın varlık
bütünlüğünde şekillenen ve anlam kazanan bir ilişkidir. Bu ilişkinin insanın
onur ve haysiyetini azaltması bir yana, onu düşünen, bilen, gaye koyup
gerçekleştiren, irâde sahibi, özgür bir varlık olarak tanımlayarak yüceltir.
Din insanı, evrimci materyalist görüş gibi tabiat, tarih ve toplum kanunları
içine hapsedip, onun özgürlüğünü elinden almaz. İnsan, asıl onur ve haysiyetine
kendi varlık bütünlüğünde anlam kazanan, Allah-insan ilişkisinde, “Din”de
kavuşur.
C.
“KAPSAM VE KAYNAĞI YÖNÜYLE İSLÂM
Turan Dursun ve Erdoğan Aydın, İslâm dinini Hz.
Muhammed’le başlatıp, önceki, Hristiyanlık ve Yahûdîlik gibi dinî geleneklerden
ayn tutmaya özen gösterirler; hatta Dursun’a göre bu dinlerin tanrıları bile
farklıdır. O “Kur’an’ın Tannsı’mn dini, İslâm’dan başka değil. Bu tann daha
önce Mekke döneminde iken, “putataparhğı” bile “din” diye nitelerken, Âl-i
İmrân sûresinin 19. âyetinde İslâm'ın dışmda kalan hiçbir dini din saymıyor.”[124] [125] der. Yine
ona göre Kur’an’ın, Kâfinin sûresinin 6. veya Bakara sûresinin 62. âyetlerinde
olduğu gibi, diğer dinleri sahiplenmesi, onlara hoşgörüyle yaklaşması, “Allah’a
ve ahirete inanıp yararlı iş yapan Yahûdî, Hristiyan ve Sahillerin de kurtuluşa
ereceğini” ifâde eden âyetleri, Âl-i İmrân sûresinin 85. âyetiyle yürürlükten
kaldınlmıştır. (îbnu’I-Barizi,
Nasihu’l-Kur’an^ Yme Kur’an’da dinler
arası hoşgörüyü ve vicdan özgürlüğünü ifade eden 122 âyetin hükmü,[126] [127] “kılıç
âyeti” diye adlandırılan Tevbe sûresinin 5. ve “savaşma âyeti” diye
adlandırılan Tevbe sûresinin oa
29. âyetiyle yürürlükten kaldırılmıştır. (Îbnu’I-Barizi, Nasihu’l-Kur’an) T. Dursun’a göre Kur’an’ın diğer dinlerle ilgili bu tavır
değişikliği, “mümaşat”[128] siyaseti
gereğidir. Fakat müslümanlar güçlenince, bu âyetlerin yerini savaş âyetleri
almıştır.
Turan Dursun’a göre Yahûdî ve Hristiyanlık
gibi, İslâm’ın da asıl kaynağı Sabiîlik’tir. Onun bu iddiasını ve delillerini
şöylece özetleyebiliriz:
Bakara sûresinin 62. âyetinde Allah, Sabitliği
İlâhî dinlerle beraber anarak resmen tanır.[129] Müslüman Kur’an
yorumcularının Sabitlerin kim olduklarına ilişkin görüşleri farklıdır:
Yıldızlara tapanlar, meleklere tapanlar, Nuh peygamberin dininden olanlar,
yahûdîlerle mecusiler arasında kalan bir dine inananlar, hıristiyanlar ile
mecûsiler arasında kalan bir dine inananlar, din değiştirenler, bir kesim
yahûdîler, bir kesim hıristiyanlar, dinsizler.[130]
Ragıp el-îsfehani’nin görüşü Sabiliğin Nuh
peygamberin dini olduğu yönündedir. Genellikle benimsenen görüşe göre ise,
onlar yıldızların, güneş ve ayın tapımdan idi ve Sabitlik dinlerin en eskisi
idi. (Fahrettin
Râzî, et-Tefsirü ’l-Kebir) Bundan başka
İbn-i Hazm, (994-1063) Şehristanî, (1076-1153) Fadlallah el-Ümerî, (1301-1349)
gibi âlimlerin görüşleri de bu yöndedir. (Elmahlı H. Yazır, Hak Dinî Kur’an Dili)[131] Sabitlikten çok şey almış bulunan Yahudilik dininin ikinci
kurucusu sayılan ünlü filozof ve din adamı Musa b. Meymun (1135-1205) da
“Sabiîlik”te, yalnızca “yıldızlaf”ın “tanrı” sayıldığım en başta “güneş”e,
sonra “ay”a tapıldığmı, güneş simgesi olarak “altından put”, ay simgesi olarak
da “gümüşten put” yapıldığını yazar. Sabitlikteki “güneş peygamberinden ve “ay
peygamberinden söz eder ve bunların İlâhî kitaplarının bulunduğunu kaydeder. (Musa b. Meymun, Delâletü'l-Hâirin)[132] [133] Ebu Hanife de Sabitlerin kitap ehli arasında sayılması
gerektiğini belirtmiş, onlarm kadınlarıyla evlenilebileceğine fetva vermiştir. (Kurtubî, Tefsir)^
Tahsin Mayapek’in[134] raporundan da, açıkça
anlaşılacağı üzere, Sabiîlik’te yıldızlara aya” ve güneşe tapım vardır.[135]
İslâm’da da güneş ve ay kültünün ayn bir yeri
ve önemi vardır. Güneş bir yere geldiğinde bir namaz, doğması yaklaştığında bir
namaz, battığında bir namaz kılınır. Oruç hadisteki buyruğa göre ay görülünce
başlar ve ay görülünce bitirilir ve bayram edilir. İsrâ sûresinin 78. ve Bakara
sûresinin 185. âyetleri de Kur’an’nın güneş ve aya veıdiği öneme işaret eder.
Dahası Kur’an, İbrahim’in de yıldıza güneşe ve aya “tanrım” dediğini belirtir,
fakat İbrahim’in sonradan bunlardan vazgeçtiğini ve Allah’a ulaştığını 89 iddia eder.
İbrahim Kur’an’ın iddia ettiği gibi, bir
“müslüman” ve bir “hanif ’ değildi. Tarihî verilere göre, O bir Sabiîydi ve
Sabiî dininin peygamberi idi. Bu konuda Prof İ. Cerrahoğlu, “Sabiîler Adem,
İbrahim, Yahya , Musa gibi peygamberlere gönderilmiş olan kitapların
sûretlerine sahip olduklarım söylerler.” der.[136] [137] İbnu’n-Nedim, el-
Fihrisfin’de belirttiğine göre “Hanifler”, İbrahimci (el-İbrahimiyye)
Sabiîlerin tam da kendileridir ve bunlar İbrahim peygambere inanmışlardır.[138] Yine Ömer
N. Bihnen’e göre “Sabie: Hz. İbrahim’in dini üzerine bulunmuş kimselerdir.”[139]
İşte bütün bunlar Hz. İbrahim’in “Müslüman”
veya “Hanif’ değil, bir “Sabiî” olduğunu ve İbrahim’in Sabiîlere karşı
olmadığım gösterir.[140]
İslâm'ın temel ibâdetleri de Sabiîlik’ten
alınmadır. Örneğin, beş vakit namaz, cenâze namazı, yılda bir ay oruç, Ramazan
bayramı, kurban, hac, Kâbe, cami, kutsal kitap, peygamber gibi kavramlar aynen
Sabiîlik’te de vardır.[141]
İslâm’ın inanç ve ibâdetlerindeki bir çok
sözcük de Sabiîliğin temel dili olan “Süryanca”, “Ârarnca” kaynaklıdır.
Örneğin, “Allah”, “Rahman”, “Kur’an”, “Furkân”, “kitap”, “melek”, “insan”,
“Adem”, “Havvâ”, “nebi”, “savm”, “salat”, “âlem” gibi sözcüklerin Süryanice
olduğu, Süryani kaynaklar yanında Suyûtî’nin ünlü kitabı elit kan' da
olduğu gibi, müslüman yazarların, kaynak kitaplarında da yer alır.[142]
Buhârî ve Müslim’in Sahih lerinde yer
alan bir takım hadislerden Hz. Muhammed’e ilk zamanlarda Sabiî dendiğini
öğreniyoruz ki, bu da İslâm’ın asıl kaynağının Sabiîlik olduğunun diğer bir
göstergesidir.[143]
Sonuçta Dursun’a göre Sabiîlik İslâm dininin
asıl kaynağıdır. Sabiîliğin İslâm kaynaklı olması mümkün değildir. Çünkü Batılı
araştırmacı ve Müslüman yazarların bir kısmına göre Sabiîlik tüm dinlerin en
eskisi olup o da, kendinden önceki totemcilik ve animizm gibi inançlar sonucu
oluşmuştur.
Erdoğan Aydın ise, İslâm’ın ortaya çıkışını
şöyle açıklar: Hristiyanlığm yığınsallaşıp devletleşemediği, Yahûdîliğin de
kavimler üstü bir anlayışa sahip olmadığı Ortadoğu’da, tektanncı kültürün çok
tanrıcı kültüre göre ileri ve üstün bir kültür olması nedeniyle, tek tanrıcı
bir din için ortam hazır idi. İşte İslâm bu olanakları değerlendirecek bir
yapıda ortaya çıktı. Egemen sınıfların dinî olarak ortaya çıkan İslâmiyet,
bölgenin egemen üretim ilişkilerine muhalif olmayıp, kölecilik dahil, sömürü
ilişkilerini kutsaması ve ticareti önemsemesi nedeniyle kısa sürede Ortadoğu’ya
egemen oldu.[144]
Sonuç olarak her iki araştırmacımıza göre de,
İslâm dahil, tek tanrıcı dinler, devamı oldukları diğer dinler gibi insan ürünü
olup doğuşunda ve yayılışında dünyayı yaratıp idare eden doğa üstü bir bilgenin
ürünü değildir.
Kur’an’a göre İslâm, kişinin kendisini yalnız
Allah’a teslim etmesi, hayatında üstün güç, ilah olarak yalnız O’nu kabullenmesi
ve O’na ibâdet etmesidir. Bu anlamıyla İslâm, yalnız son peygamber Hz.
Muhammed’in getirdiği dinin adı değil, ilk peygamberden son peygambere kadar
bütün peygamberlerin dininin adıdır.[145] Tevhid dini İslâm, Hz.
Muhammed ile başlamış değildir. Hak din “İslâm”, farklı mekân ve zamanlarda
farklı toplamlarda değişik peygamberler aracılığıyla uygulamaya geçirilmiştir.
Bu bağlamda İlâhî dinler ifadesi yerine, tek İlâhî dinin farklı (Musevî, İsevî
ve Muhammedi) şeriatlerinden bahsetmek daha uygun olacaktır. Zira Kur’an: “O,
İtikadi konularda Nuh’a emrettiğini -ve sana [ey Muhammed]vahiy aracılığıyla
öğrettiğimizi ve aynı zamanda İbrahim’e, Musa’ya ve İsa’ya emrettiğimizi- sizin
için uygun gördü.” [146] der.
Allah, her kavme ve topluluğa bir peygamber
göndermiş, onları esası; tek Allah’a ve ahirete kesin iman ve güzel ahlâk olan
İslâm’a davet etmiştir. Ne var ki, Allah’ın, peygamberleri aracılığıyla,
insanları çağırdığı “hak din İslâm” zamanla dejenere edilmiş,[147] insanlar
nefsî arzularına uyarak, maddî ve manevî şeyleri kutsayarak, onlara tapmışlar,
bunun sonucu “çok tanrılı”, “batıl ve tahrif edilmiş dinler” ortaya çıkmıştır.[148] Böyle
durumlarda Allah insanlara yeni rehberler göndermiştir. Bu zincirin son halkası
olan “Hz. Muhammed” ve ona gönderilen son İlâhî kitap “Kur’an-ı Kerim” ile
“İslâm” aslî hüviyetine kavuşmuş ve kemale ermiştir. Böyle bir anlayış
sonucudur ki İslâm, Kur’an’da ismi geçsin ya da geçmesin, tarih boyunca Allah
tarafından gönderilmiş olan bütün peygamberlere ve İlâhî kitaplara inanmayı
Müslüman olmanın şartı sayar.[149] Bundan
dolayı İslâm dinî ile, başta Yahûdîlik ve Hristiyanlık gibi İlâhî dinler olmak
üzere, İslâm’ın dejenere olmuş versiyonu olarak görülebilecek Sabiîlik gibi
bazı dinî geleneklerin benzerlik göstermesinden daha doğal ne olabilir? Bu
bütün dinlerin kaynağının özde “Bir” -Allah- olduğunun işaretidir. Şu halde, bu
benzerliğin İslâm’m diğer dinlerden kaynaklandığına delil olarak gösterilmesi
tutarlı görünmemektedir.
Önce, Turan Dursun ’un yoğun olarak üzerinde
durduğu, İslâm dininin Sabiîlik kaynaklı olduğu iddiasmı ele alalım.
İlk
dönem İslâm âlimleri[150] Sahillerin
yaşadıkları yer olarak Güney Mezopotamya’yı gösterirler. Onların bir kısmı
Sabiîliğin, Yahûdîlik, Hristiyanlık ve Mecûsilik arasında bir din olduğunu,
Sahillerin tek tanrıya inandığım ileri sürerken, bir kısmı da meleklere
taptıklarını ve Zebur okuduklarım, Nuh peygamberin ümmeti olduklarını
belirtirler. Önemli olan bu dönemde, Müslüman ya da gayri müslim, ilim
adamlarından ve kaynaklardan hiçbirinin, Sabiîlerle ilgili olarak, Harran’dan,
yıldız veya güneş tapıcıhğından bahsetmemesidir.[151]
M.S. IX. yüzyıldan sonraki îslâm âlimlerinin
görüşleri, Kur’an’da bahsedilen Sahillerin, kendi dinî yapılarım incelemeye
dayanmayıp, sadece “Sabiî” teriminin hangi anlama gelebileceği konusundaki akıl
yürütmelerden ve birtakım görüşlerin tekrarından oluştuğu için pek sağlıklı
değildi.[152] Onlar,
Harranîlerin, MS. X. yüzyıldan itibaren sosyal ve kültürel alanda gösterdikleri
başarılara paralel olarak, eserlerinde “Sahillerin inanç ve ibâdetleri” başlığı
altmda, yıldızlara ve gezegenlere tapan Harran putperestlerini anlattılar.
Hicrî ilk iki yüzyılda yaşayan İslâm âlimleri,
Sabiîlerin Güney Mezopotamya’da yaşadıklarını ve Hristiyanlık, Yahûdîlik ve
Mecûsilik arasında bir dinî yapıya sahip olduklarım vurgularken, sonraki
âlimlerin Sabiîleri putperest Harranblarla özdeşleştirmeleri nasıl açıklanabilir?
Çeşitli İslâmî kaynaklarda, Harran halkının,
Abbasî halifesi Me’mun döneminin sonlarında, ölüm tehdidinden kurtulmak için
zınımî statüsü elde etmek amacıyla, Sabiî ismine sığındıkları ve daha sonra bir
çok Harranlmm bu isimle meşhur olduğu belirtilmektedir.[153] Harranîler bundan sonraki
dönemde, Sabiî ismi altoda tıp, edebiyat, çeviri ve diğer bilim dallarında
parlak bir dönem yaşarken, Güney Mezopotamya’da yaşayan gerçek Sabiîler ise
gölgede kaldı ve bir bakıma unutuldu.
Kur’an’da ismi geçen Sabiîler, dinî
literatürlerinin Adem’le birlikte varolduğuna inanırlar. Sabiîler için,
peygamber, kutsal ruh gibi din kurucusu yoktur. Onlar dinlerinin ışık
elçilerince ilk insana öğretildiğine, sonra nesilden nesile günümüze kadar
geldiğine inanırlar. Sabiîler her ne kadar kendilerini Adem’le birlikte var
olan proto-din olarak görseler de, tarihî vesikalar Sabiîliği, Hristiyanlık
öncesi dönemden daha gerilere götürmemektedir. Tarihî verilere göre, onların
tarihi Hz. İsa öncesi dönemde, resmî Yahûdîlik anlayışına karşı çıkan ayrılıkçı
“Nasuraizm” akımına kadar uzanır. Bu hareket içerisinde yer alan ilk Sabiîler,
daha sonra Hz. İsa’nın çağdaşı olan Hz. Yahya’nm vaftizci cemaatıyla ilişki
içerisinde olmuşlar ve onun öldürülmesinden sonra ise yahûdîlerin sıkı takibatıyla
yüz yüze kalmışlardır.[154]
Sabiîlerin yaşadıkları bölgelerin VII. yüzyılda
müslümanlar taralından fethedilmesiyle, Sabiîler Müslüman hakimiyeti altına
girdiler. Müslüman siyasetçiler onlara “ehli-kitap” muamelesi yaptılar.[155]
Tarihî veriler ve ilk dönem İslâm âlimlerinin
eserlerinden anlaşılacağı üzere, Kur’an’da sözü edilen Sabiîlik, Yahûdîlik ve
Yahya peygamberin vaftizci cemaatiyle alâkalı, Yahûdîlik ve Hristiyanlık gibi
bir din veya bu dinlerle ilişkili bir mezhep olup, aslen İlâhî kaynaklı din
olan İslâm’ın dejenere olmuş şekillerindendir. Dolayısıyla Yahûdîlik ve
Hristiyanlık dininde olduğu gibi, Sabiîliğin de bir takım inanç ve
ibâdetlerinin İslâm’a benzemesi bu gerçeği değiştirmeyeceği gibi, tam aksine
pekiştirmektedir.
Böylece anlaşılmıştır ki, Turan Dursun’un bütün
dinlerin, bu arada İslâm’ın da kaynağı olduğunu, Kur’an tarafından da
tanındığını iddia ettiği “Sabiîlik”le, Kur’an’da ismi geçen “Sabiîlik”in hiçbir
ilgisi yoktur. Sabiîlik konusunda sağlıklı bilgi içermeyen IX. yüzyıl sonrası,
İslâmî kaynaklara dayanarak verdiği bilgilerin gerçek Sabitlikle alâkası
yoktur. Öyle görünüyor ki, Dursun, İslâm kaynaklarındaki Sabiîlikle ilgili
bilgileri bazen parçacı, bazen eklektik bir yöntemle, ‘işine geldiği gibi’
kullanmaktadır. Şöyle ki, Dursun’un tezlerini okuyunca, onun kaynak olarak
gösterdiği bütün İslâm âlimlerinin, İslâm’ın kaynağı olarak Sabiîliği
gösterdikleri izlenimi edinirsiniz. Oysa sözü edilen İslâm âlimlerinin eserleri
ve görüşleri bütün olarak incelendiğinde hiç birinin böyle bir görüşte olmadığı
açıktır. Kanaatimizce Turan Dursun’un sıkça tekrarladığı bu tavrı her şeyden
önce ilim ahlakı bakımında önemli zaaflar içermektedir.
Erdoğan Aydm’ın İslâm’ın ortaya çıkışma ilişkin
yorumu ise, dini tamamen sosyo-ekonomik bir olgu olarak değerlendiren Marksist
görüş çerçevesinde bir yaklaşımdır. Kaldı ki, bu yoruma kaynaklık eden,
“İslâm’ın, Ortadoğu’da egemen üretim ilişkilerine muhalif olmadığı, kölelik
dahil sömürü ilişkilerini kutsadığı” şeklindeki iddiası da gerçeği yansıtmamakta,
fakat çalışmamızın boyutlarını aştığı için şimdilik bu tartışmaya girmiyoruz.
Şu kadarını belirtelim ki, gerek tarihî kaynaklara gerekse Kur’an’a
bakıldığında, mekkelilerin diğer dinî inançlara musâmahalı tavırlarına karşın,
İslâm’a yönelik sertliklerininin asıl sebebinin, İslâm’ın egemen üretim
ilişkilerini, egemen azınlığın çıkarlarını tehdit edeceğini fark etmeleri
olduğu görülür. Güç ve iktidar sahiplerinin bu tepkilerine karşın, İslâm’ı
öncelikle yoksul, mazlum ve kölelerin sahiplenmesi de bunun göstergesidir.
T. Dursun “akıl”ı şöyle tanımlar: Kur’an’da,
akıl kelimesinin kökü, “a-k-l”dir. “îkal” Arapça’da, “devenin bağlandığı
iptir.” (Ragıp,
el-Müfredât)m Âyet ve
hadislerdeki akıldan türeme sözcükler de bu köke dayanır; “bağlamak, alıkoymak,
hapsetmek” anlamlarım içerir. Kur’an’daki “akletmek” terimi, anlamak, özellikle
tanrısal konulan düşünmek, anlamındadır. Bunun bilinen akılla alâkası yoktur.
İslâm için gerekli olan akıl değil, imandır. “Aklı olmayanın dinî yoktur”
hadisi de uydurmadır. (Acluni, Keşfu ’l- Hafa)"°
Aydın’a göre, İslâm’ın bilime (ilim) önem
verdiği doğru değildir. En azından Kur’an’m bahsettiği bilimle bizim
anladığımız bilim arasında bir bağlantı yoktur. Çünkü Kur’an’daki akim ve
bilimin tek amacı, inşam Allah’a ulaştırmak veya O’ndan sakındırmaktır. İlim de
nzık gibi Allah’ın dilediğine sunduğu bir armağandır. Bu bilimin gözlem
araştırma ve deneyle alâkası yoktur. Bugün bakıyoruz ki, Allah bilimi kâfirlere
ve hıristiyanlara armağan etmiştir. Buradan da anlıyoruz ki, Kur’an’m “ilim”i
ile “bilim”in alâkası yoktur. Aksi halde Allah’ın kâfirlerden yana olduğunu
düşünmemiz gerekir.[156] [157] [158]
Turan Dursun, dinin temeli olan Allah, vahiy,
peygamberlik vb. kavramların gözlem ve deneye girmediğinden bilimsel olarak
ispatının mümkün olamayacağını ifade eder.[159] Ona göre akıl ve bilimin
ölçüleriyle dinin ölçüleri farklıdır. Dinin konulan akıl ve bilim ölçülerine
vurulduğunda işin içinden çıkılamaz. İslâm’ın inanç esaslarından hiçbiri akıl
ve bilim ölçülerine sığmaz.[160] Kur’an
zamanımızda gelmiş olsa bile tanrıdan gelip gelmediğini bilmek ancak
iman ölçüsü dahilinde mümkündür. Böyle bir inanış bilimsel ölçülere göre mümkün
değildir.[161]
Dursun dini olanın aklı olup olmadığını
tartışıyor. Ona göre imanla bozulmayan bir akim sahibinde din bulunamaz. Dini
olanın aklı imanla prangalanmış bir akıldır
Erdoğan Aydın bilimsel bilgiyle dinî bilgiyi
karşılaştırır ve şu sonuçlara ulaşır: Bilim ile din çelişir. Çünkü bilim maddeyi,
din ruhu esas alır ve bilimsel bilgi doğrulanabilir bir bilgidir. Dinî bilgi
ise fantastik imgelerde ifadesini bulan, dogmatik bir bilgidir. Bunun içindir
ki; bilim ile idealizm bağdaşmaz.[162]
Bilimsel faaliyet ve ilerleme ile insan, doğaya
hükmedip, onu yeniden üretme imkânına sahip olmuştur. Oysa dinin böyle bir
amacı yoktur. Onun amacı, inşam öbür dünyaya hazırlamak, bu dünyada da
belirlenmiş kurallar çerçevesinde onu iyi bir kul olarak yaşatmaktır.[163]
Araştınnacılanmıza göre, işte bu nedenlerle din
ile bilim temelden birbirine zıt olup uyuşmaları mümkün değildir.
Aydın, dinî bilginin değerini şöyle belirler:
Dinsel kitaplar bize, ışığın saniyede üç yüz bin km. hızla hareket ettiğini,
dünya sisteminin merkezinin güneş olduğunu ve dünyanın çevresindeki gezegenlerden
sadece biri olduğunu bildirmez. Çünkü din kitaplarını yazanlar, bütün bu
gerçeklerden habersizdirler.[164] Din
insanların cehâletinden istifâde ederek yağmurun yağmasını, gemilerin yüzmesini
vs. Tann’ya izafe eder.[165]
Aydına göre, bilim geliştikçe insanlık
metafizik düşüncenin avutucu etkisinden kurtulacaktır. Gerçek bilim felsefesi
olan diyalektik mateyalizmin, hayatın her öğesine ilişkin süregelen aydınlatma
sürecinin henüz kanıtlayamadığı olgular, tanrının varlığını kanıtlayan olgular
olmaktan çıkmıştır. Bilimin henüz tam anlamıyla açıklayamadığı olguların,
öncekilerin izlediği evrim ışığında açıklanacağına “bilimsel anlamda mutlak bir
inanç” beslenir olmuştur.
Ona‘göre, din felsefesi gücünü bilinmeyenden
almaktadır. Önceleri bu zemin üzerine inşa edilen dinî düşüncenin dayanakları
ortadan kalkmıştır. Din felsefesi, bilime sorduğu sorulan aynı şekilde kendine
de sormak zorundadır. Artık, insanın Allah tarafından yaratıldığının, Allah’ın
ve ahiretin varlığının ispatı bilimin değil dinin sorunudur. Karşıt tezden
hangi bilimsel ölçütler isteniyorsa, aynı değerde kesin gözlemlenebilir,
ölçülebilir deliller ortaya konulmalıdır. Bir şeyin doğruluğu kesin delil ile
ortaya konamaymca ona iman etmek caiz değildir. Oysa gerek müslüman, gerekse
hıristiyan, bütün inanırların bilimin henüz açıklayamadığı şeyleri Tann’ya
dayandırmaları bilime göre bir saçmalıktır.[166]
Bu değerlendirmelerinden sonra yazarlarımız,
insanın evrenin yaratılışım, mucizeleri inanç esaslarım, kıssaları kendi bilim
ölçülerine göre değerlendirip, Kur’an’m anlatımlarıyla, bilimsel ve tarihî
verilerin çeliştiğini uzun uzun anlatırlar.[167]
Turan Dursun Bazı İslâm âlimlerinin
Kur’an-bilim ilişkisi konusundaki düşüncelerini şöyle eleştirir: İslâm
propagandacıları, bilimsel bir buluşla karşılaşınca, hemen akla gelmedik
zorlamalarla, şunu iddia ederler: “Bugün ilim bunu yeni bulduğu halde, bundan
bindörtyüzyıl önce, Kur’an’da böyle bir İlmî hakikate işaret edilmiş olması
mûcizedir.[168]
Sonuç olarak yazarlara göre, din ve bilim
birbirlerine zıt olup, biri diğerinin panzehiridir. Başka bir deyişle insan hem
dindar hem de akıldan ve bilimden yana olamaz.
Yazarların, Kur’anî bir kavram olan “ilim”
kelimesiyle, günümüzde kullanılan “bilim” kelimesi arasındaki ayrımın farkında
olmadıktan anlaşılıyor. İslâm, akıl ve bilim arasındaki ilişkiyi
değerlendirirken bazen önyargılan bazen de kullandıkları kavramlanh din ve
bilim felsefesindeki epistemolojik değeri konusundaki zihinsel karışıklıkları,
onları hem yanıltıyor hem de çoğu zaman çelişkiye düşürüyor.
Öncelikle modem anlamıyla kullanılan “bilim”
(science) terimi ile, Kur’an’daki “ilim” kavramım özdeşleştirmek yanıltıcıdır.
İngilizce’de kullanıldığı şekliyle “science” (bilim), kelimesini, aynı anlamı
taşıyan Arapça bir kelimeye çevirmek açıkça mümkün değildir. Dolayısıyla
İngilizce’deki “science” kelimesini Arapça’ya “ilim” olarak çevirip -Türkçe’de
ilim ile bilimi eşleştirerek- İslâm ile bilim arasındaki ilişkiyi tartışmak
doğru değildir.[169]
Öyleyse ‘İslâm’ ile ‘bilim’ terimlerinin
arasındaki ilişkiyi tartışmak için, ‘ilim’ ve ‘bilim’ kelimelerini doğru
anlamalıyız. Bizce Arapça’daki “ilim” terimini, Türkçe’ye “bilim” değil,
“bilgi” olarak aktarmak daha isabetlidir. Çünkü bilim kelimesi “ilm”in sadece
bir yönünü ifade eder. Bundan böyle “bilgi” kelimesini “ilim” anlamında
kullanacağız.
Kur’an-ı Kerim’ de bilgi (ilm) en sık
kullanılan anlamıyla İlâhî vahiyden kaynaklanan, yani bizzat Allah’ın verdiği
bilgidir.[170] Bilgi
problemi açısından bakıldığında, Kur’an’m, bilginin kaynağını, duyular, (göz
kulak, deri, dil ve burun), akıl, sezgi, vahiy olarak belirlediği görülür. En
somut bilgi insanın duyu organlarıyla elde ettiği bilgidir ki, bu yolla ancak
somut olan nesnelerin bilgisi sağlanabilir. En üst ve kuşatıcı bilgi kaynağı
ise “vahiy” bilgisidir. Bu bilgi bize test etme imkânına sahip olamadığımız
gayb âleminden (metafizik) gelir. Beşerî bilgi ile İlâhî bilgi (vahiy) arasında
hiyerarşik bir ilişki vardır. Beşerî bilgi İlâhî bilginin kuşattığı alanı
kuşatmaktan yoksun olduğu için İlâhî bilgiyi test edemez. Kur’an’m deyişiyle
insanın, “ilmini kavrayamadığı ve yorumu da kendisine bildirilmeyen bir şeyi”[171] yalanlaması
doğru değildir. Bir kısım bilgiler insan çabasıyla elde edilir ki, İslâm
bilginleri buna kazanılan bilgi anlamında “kesbî bilgi” derler. Fizik alana
ilişkin duyu ve gözleme dayanan somut bilgiler (pozitif bilim) bu bilgi türüne
örnektir. Bunun aksine bazı bilgiler çalışmakla elde edilemez, bu bilgiler
insanlar arasında seçkin kişilere (peygamberlere) verilir; buna da verilmiş
bilgi anlamında “vehbî bilgi” denir. Vahiy bilgisi buna örnektir. “Akıl”,
“sezgi” gibi yollarla elde edilen “bilgi” ise hem vehbî, hem de kesbî nitelikli
bilgiye örnek olabilir.
Sonuç olarak îslâm düşüncesinde bilgi,
“varlığın; âlem, insan ve tanrının ve de bunların birbiriyle ilişkilerinin,
gerçeğe/hakikate uygun tasavvuru” şeklinde tanımlanabilir. Mutlak bilgi
kâinatın varoluşunu mümkün kılan Allah’ın bilgisidir. Kendi başına “bilen özne”
olarak “insan”, modem felsefenin icadından başka bir şey olamaz.[172] İnsanlar
ancak Allah'ın kendilerine verdiği ilim (vahiy) başta olmak üzere, akıl,
duyu ve sezgi gibi idrak yetilerini kullanarak, gayretleri nispetinde gerçeği
kavrayabilir ve bilgi sahibi olabilirler.[173]
Bilginin temel araçlarından biri akıldır.
Kur’an bu konuda, “Biz bu misalleri insanlara veriyoruz; bunlara akıl
erdirenler ancak ilim sahipleridir.”[174] diyerek akıl ile ilim
arasındaki zorunlu ilişkiye işaret eder.
Akıl kelimesinin etimolojik karşılıklarından
biri de “bağlamak”tır. “Akl” fiili zihnî bir faaliyet olduğuna göre, “kavramlar
ve nesneler arasında bağlantı kurmak”, “gerçekle (hakikat) bağlantı kurmak”,
“gerçeği kavramak” olarak anlaşılabilir ki, bu manalar, Kur’an’da “akl”
kelimesinin geçtiği âyetlerle de uyumludur.[175] Râgıp el- İsfehanî ise Kur’an
terminolojisinde aklı, “bilgi edinmeye yarayan güç” ve “bu güçle elde edilen
bilgi” olarak tanımlamıştır.[176]
Kur’an’daki “akl” kelimesini “aklı harekete
geçirmek, etkinleştirmek” şeklinde tercüme edersek, aklı kullanmanın bu
âyetlerde hiçbir şekilde olumsuz, sakınılması gereken veya istenmeyen bir şey
olarak geçmemesi, dikkate değerdir. Sırf bu husus bile İslâm’m akla verdiği
değeri ve günümüz müslümanlannın aldı ne kadar yanlış anladığını göstermeye
yeter.[177]
“Akl” kelimesinin Kur’an’da isim olarak hiç
geçmemesi, bu kelimenin sürekli Sil olarak yer alması, onun dinamik bir
uygulama alanına sahip olduğunu gösterir. Çalışan akıl, düşünür; düşünme bir
tefekkür işlemidir. Tefekkür neticesinde insan “bilgi” ve “fikre” ulaşır.
Kur’an tekrar tekrar insanı kendisinin, diğer canlıların ve evrenin yaratılışı
konusunda düşünmeye çağırır130 [178] Bu tefekkürden uzak olanlar,
“Dünya hayatının sadece görünen yönünü (fizik) bilirler. Ahiretten
habersizdirler.”[179] Kur’an’m
fenomenler üzerinde düşünmeyi teşvik etmesi, düşünce ile eşya arasındaki
uygunluğa da işaret eder.
Kur’an, geçmiş toplumlann yaşamları, dünyada
meydana gelen fizikî ve biyolojik olaylar konusunda insanın, akletmesini ve
ibret almasını ister[180] Kur’an’da
aklın kalple (iman, sezgi, ilham) ilişkisi üzerinde de durulur[181]. Bu arada
İslâm’da bilginin ayrılmaz araçlarından biri olan aklın, sadece fizik alanda
değil, metafizik alanda; duyu, sezgi gibi bilgi alanlarında ve vahyî bilginin
anlaşılmasında da etkin olduğunu gözden kaçırmamak gerekir.[182]
Kur’an’da bilgi ile yakından alâkalı
kavramlardan biri de “hikmet” kavramıdır. Hikmet “bilgelik” demektir. Hikmet
sahibi kişilere ise “bilge” anlamında “hakîm” denir. Hikmet bilginin bir çeşidi
ve parçasıdır. İlim bir bilme işi, hikmet ise anlama/kavrama olayıdır.[183]
Yazarların kullandığı ve modem anlamda “bilim”
terimi sadece fizik alana ilişkin, deneysel, ölçülebilir ve objektif bilgi
olarak tanımlanabilecek “pozitif bilgiyi” ifade eder.
Pozitif kelimesi, “kesin, değişime uğramaz”
anlamına gelir. Gerek Arapça’daki müspet kelimesi, gerekse Latince kökenli
pozitif kelimesi aynı anlama sahiptir ve “objektif verilere dayanan bilgi”
demektir. Pozitif bilimler ya matematik ve rasyonel mekanik gibi “istidlali”[184] ya da
fizik, kimya, astronomi, moleküler biyoloji, jeofizik... gibi deney ve
ölçümlere dayanan “tabiat bilimleri” olur. [185] Felsefe, tarih sosyoloji,
psikoloji, gibi yöntem ve alanına göre akla, gözlem ve istatistiki verilere
dayanan “insan bilimleri” veya “sosyal bilimler”, “insan dışında kalan
olguları, insan eyleminin ‘yöneldiği’ dünyayı değil, bu ‘yönelme eyleminin’
kendisini inceler.”[186] Bunun için
bu bilimler, tabiat bilimleri kadar kesin ve objektif bilgi ifade etmezler ve
pozitif bilim olarak kabul edilemezler.
Aslında tabiat bilimlerinin de temeli bir takım
imanî ilkelere dayanır. Bunlara iman etmedikçe tabiat bilimlerini inşa etmek
mümkün değildir. Örneğin, bizden bağımsız olarak bizim dışımızda var olan maddî
bir âlemin varlığına, bu maddî âlemden bilgi elde etmenin mümkün olduğuna ve bu
maddî âlemin tasvir edilebilir, açıklanabilir, öngörülebilir olduğuna peşinen
inanmak gerekir. Bu bağlamda XX. yüzyılın en büyük teorik fizikçilerinden olan
Albert Einstein (1879-1955) şöyle der: “İdrak edenden bağımsız bir dış âleme
“iman”, bütün tabiat bilimlerinin temelidir. Bununla beraber yalnız hislerle
idrak, bu dış âlemden dolaylı bir şekilde bilgi sağlamakta olduğundan, biz
fiziksel realiteyi ancak, tartışmalı yollardan kavrayabiliriz. Bunun sonucu
olarak da fiziksel realite hakkındaki bilgilerimiz asla nihaî bilgiler olamaz.”[187]
Batı Aydınlanmasının ve biliminin temeli,
klasik Newton fiziği idi. Bu fizik yukarıda sözü edilen ilkelere kesin imam
sağhyordu. Fakat 1920’lerde filizlenen “yeni fiziğin” tüm bu inançları
sarstığı, fizikte “kesinliğin”, “tek doğrunun” olmadığı, bu yeni fiziğin de
ikinci aydınlanma çağının başlangıcı olacağı, yeni çağda doğu düşünceleri ve
dinlere dönüşün yaşanacağı şeklindeki, insanlığın düşünce tarihinde devrimi
haber veren görüşleri[188] şimdilik
sadece hatırlatmakla yetinelim.
Şu hâlde ölçüme tabi tutulamayan, kendisi
değilse bile etkileri gözlenemeyen veya ölçülemeyen, tabiat bilimlerince
bilinen olaylara irca edilemeyen, yahut da bunlarla objektif bir biçimde
ilgisi/ilintisi kurulamayan bilgi ve olgular Tabiat bilimlerinin kapsamı
dışında kalmaktadır. Bu tür bilgi ve olgulara fizik-dışı, fizik-ötesi anlamında
“metafizik”[189] bilgi ya da
olgular denir[190]. Metafizik,
felsefe ve dinin ortak konulanndandır, kullandığı bilgi kaynaklan ve yöntemi
bakımından birbirinden aynlırlar. Felsefe aklı ve düşünceyi temel alan, tamamen
beşerî bir faaliyettir. Din ise akıl ve düşüncenin ancak İlâhî bilgi (vahiy)
rehberliğinde hakikate ulaşabileceğini kabul eder. Başka bir deyişle din akla
dayalı rasyonel (nazari) bilgiye değer verir; ancak bu bilgi kendi doğruluğunu
ancak İlâhî bilgiyle test edebilir.
Acaba “felsefe” ile “din”, başka bir deyişle
“akıl” ve “iman”, hakikatin bilgisine ulaşmada birbirini bütünleyen iki farklı
yol mu, yoksa -yazarların da iddia ettiği gibi- birbiriyle çatışan, uzlaşması
mümkün olmayan, hatta birbirine zıt, iki disiplin mi? Klasik İslâm
felsefecileri -ve Kelâmcılann çoğu- bu konuda birinci şıkkı tercih ederler. Din
ve felsefeyi uzlaştırma konusunda İslâm filozoflarının yaklaşımı üç smıfa aynin".
1. Dini esas alıp, felsefeyi dine yaklaştıran Kindi’nin metodu. 2. Farabî’nin
temsil ettiği, din ile felsefeyi gerçeğe ulaşmada ayn geçerli iki yol kabul
eden metodu. Çünkü ona göre, metafizik hakikatler akıl ve sezgi yoluyla
anlaşılabilir. 3. Din ve felsefeyi tabiî olarak birbiriyle uzlaşma içinde gören
İbn Rüşd ve takipçilerinin yaklaşımı.[191]
İslâm’m İlâhî kitabında Allah’a izafe edilen
bilgi (ilim), fizik ve metafizik aynını yapmadan varlığın tümünü kapsayan
“kuşatıcı bilgi” anlamındadır. Kur’an’ın, insanın duyu akıl gibi yetilerini
kullanarak bilgi edineceği fizik alana ilişkin bilgi verme amacı yoktur. İlâhî
bilginin asıl amacı inşam “Tek” yaratıcının varolduğuna inandırmak ve öteki
bütün ilişkiler örgüsünü (Allah-insan-kâinat) bu inanca göre düzenlemektir.[192] Kur’an’ın
yer, gök, insanın yaratılışı, yağmurun yağması, gemilerin yürütülmesi, gibi
fizik olaylardan bahsetmesi, bu konularda pozitif (bilimsel) bilgi vermeyi
değil, o dönem Arap toplumunun gözlemlediği fizik olaylardan hareketle varlığın
anlamlandırılması konusunda insana yol göstermeyi amaçlamaktadır.145 [193] Kur’an
tabiata ilişkin açıklamalarda bulunurken, tabiî sebepleri inkâr etmez. Onun
reddetttiği, tabiî sebeplerin nihaî sebepler olarak görülmesidir. Yani Allah’m
insanlara vahiy aracılığıyla verdiği bilgi; varlığın fizik değil, metafizik
boyutu (gayb) hakkında bize yol gösterir. Örneğin Kur’an, insanın yaratılışı ve
biyolojisine ilişkin bilimsel (pozitif) bilgi vermez. Onun bu konudaki
değimleri, insanın metafizik varlığına, tanrıya ve tann-insan ilişkisine,
hayatın anlamına ilişkin işaretler taşır.[194] Çünkü insan fizik alanda
kendi biyolojisine ilişkin Allah’m kendisine verdiği akıl ve duyu yetileri
sayesinde, bilgi sahibi olabilir ve olmaktadır da. Fakat tanrı hakkında veya
insanın varlığı ve hayatının anlamı üzerine pozitif bilimin sınırlarında
söylenebilecek hiçbir şey yoktur. İnsanların metafizik alanda geliştirdiği
felsefelerin bilgisel bir değeri vardır, fakat bu felsefelerin doğruluğunun
delili yoktur.[195] İşte Kur’an
bu konularda insanları aydınlatmak ve sonuca ulaştırmak için doğruluk rehberi
ve bir “deliF’dir.[196] [197] [198]
İnsan açısından, varlığın bütününü kavrama
iddiasmda olan, başka bir deyişle metafizik alana giren her bilgide, bilgi ile
inancın bütünleşmesi, hatta birbirine dönüşmesi kaçınılmazdır. Duyu ve akıl
seviyesindeki bilgi, sınırlılığı sebebiyle mutlak bilgiyi kuşatma imkânına
sahip olmadığından, bu alana ilişkin bilgilerimiz pozitif bilgi gibi “kesin” ve
“objektif’ olamaz.
Fizikten metafiziğe, başka bir deyişle somut
bilgiden soyut bilgiye doğru gidildikçe, bilgiyi test etme olanakları,
nesnellik; azalır, öznellik artar, hatta bir noktadan sonra imkânsızlaşır. Bu
hem insan bilgisinin sınırlan, hem de varlık âleminin yapısıyla ilgilidir.150
Ancak bu durum, öznel bilginin değersiz ve önemsiz, nesnel bilginin ise değerli
ve önemli olduğu anlamına gelmez. Bilginin değeri sadece onun yöntemine değil,
kaynağına ve insan için ifade ettiği anlama da bağlıdır. Vahiy bilgisi mutlak
ve kuşatıcı bilginin sahibi Allah’tan kaynaklanır. Diğer yandan İlâhî kaynaklı
olmasa bile metafizik bilgi insan için vazgeçilmez bir öneme sahiptir.151
Çünkü insan yaşayabilmek için varoluşunu anlamlandırmak durumundadır. İnsan
için varlığın anlamlandırılması ise -ister dinî olsun ister din dışı- metafizik[199] bilginin
konusudur. Tarih boyunca insanlığın, fizik doğaya ilişkin bilimsel nitelikli
bilgilere sahip olmadan pekala yaşamış olmasma karşın, varlığı anlamlandırma
bağlamında inançlardan ayrı kalamaması bu tezimizi destekler niteliktedir.
Modem Batı Felsefesi ilk olarak “insanı”,
“bilen özne” olarak tanımladı; bilen “özne”(insan), ile “nesneyi” (madde)
birbirinden ayırdı ve bir ilke getirdi: “Matematikle ifilde edilemeyen
bilinemez.” Fakat “özne”yi, “ben”i matematikle ifade edemedi. Bundan sonra
öznel olanın “düşsel”, “gerçek dışı”, “yanılgı ürünü” olduğu sonucuna ulaştı.
Bir yanda güvenilmez “özne-llik-” diğer yanda matematikle ifade edilebilen
“nesne-llik-”: Hayalî, gerçek dışı, uçan ruh (ben), sahici ve sabit madde. Bu
felsefe, ikinci aşamada ise ‘ben’i “organizma” saymayı benimsedi.[200] Böyle bir
bilgi anlayışının varacağı yer “madde dünyasının”, “beni” belirlemesi
olabilirdi ve öyle oldu. Sonuç: özne’nin, İnsanî değerlerin tahribi ve maddenin
hakimiyeti oldu.
Şüphesiz bilgi her medeniyette önemlidir. Ancak
bilgi İslâm medeniyetinin ayırıcı özelliğidir. İslâm bir “bilgi dini”, onun
meydana getirdiği medeniyet de “bilgi medeniyetidir.” İslâm’da el yıkamaktan
tutun da ölüme varıncaya kadar her şey bir “ilim-kitap” meselesi haline
gelmiştir. İlim kavramının ortaçağ İslâm dünyasında arz ettiği önemi en ciddi
surette incelemiş olan Franz Rosenthal’ın deyimiyle “İslâm’da olduğu ölçüde
hiçbir inanç sisteminde din-bilgi kaynaşması ayrılmaz bir şekilde
gerçekleşmemiştir. Nitekim kelâm âlimleri “bilgi” ile “İslâm” arasında bir
ayniyetin olup olmadığını uzun uzun tartışmışlardır. (F. Rosenthal, Knovledge )[201]
İlim kelimesi ve ondan türeyen isim fiiller
Kur’an’da yaklaşık 750 yerde geçmektedir. İlimle yakın anlam ifade eden,
“hikmet”, “kitap”, “fikh”, “akletme” gibi terimler bunun dışındadır. İşte İslâm
medeniyetini bir bilgi medeniyeti haline getiren baş faktör Kur’an’ın bu ilim
görüşüdür. Bu görüşün doğru anlaşıldığı dönemlerde müslümanlar, insanlık
tarihinin medenileştirici gücü olmuşlar, yanlış ve eksik anlaşıldığı zamanlarda
ise fikrî ve fiilî hayatları altüst olmuştur.[202]
İslâm’m ilk yüzyıllarında ortaçağda
müslümanlann felsefeye, ilme ve kitaplara gösterdiği sevgi Batı’ya örnek oldu;
aralarında sayısız aydın yetişti, el yazmalarını toplayıp kitaplıklar ve kültür
merkezleri kurdular, mütercimlerine altın yağdırıp bilginlerini el üstünde
tuttular. Halife Me’mun Bizans’ı yendiğinde savaş tazminatı olarak Eski Yunan
yazmalarından başka bir şey istemedi. Bu, tarihte eşi görülmemiş bir öğrenme
tutkusuydu .[203]
Rivâyete göre ilk “irfan
yuvasını” İslâmiyet’in yeni yayılmaya başladığı 700 yıllarında Emevî
halîfelerinden Muaviye kurmuştu, el- Me’mun’un irfan yuvasındaki kitaplarının
sayısı, bir milyon cilde ulaşıyordu. IX. yy’da bir seyyah Bağdat’ta, şehirde
yüzden fazla halk kitaplığı saymıştı. Bu kitap tutkusu bütün İslâm dünyasında
böyleydi. X. yy.’da, Kurtuba’da Halife el-Hakem 400 bin ciltlik bir kütüphane
kurmuştu. Bundan 400 yıl sonra gelen “bilge” diye anılan Fransa kralının
kurduğu kitaplık sadece 900 ciltlikti. Yaygın görüşlerin aksine Rönesans, XVI.
yy.’da İtalya’da değil, yüzyıllar önce Kurtuba’da başlamıştır. R. Bacon, deneye
dayanan bilimin ilkelerini burada ••w .»157
öğrenmiştir.
Avrupa yan barbar bir dönem yaşarken
müslümanlığı kabul eden toplumlar bilimsel gelişmelerle aydınlanıyordu. Müslümanlar
bu çağda matematik, kimya, fizik, mekânik, astronomi, botanik gibi bilim
dallarında önemli atılımlar yaptılar. Hatta bugünkü modem bilimin temellerini
attılar.
Örneğin Karen Armstrong müslümanlann bilim
konusunki tavrım şöyle ifade eder: “Arap Müslümanlar astronomi, simya, tıp ve
matematik üstüne öyle başarılı çalışmalar yapıyorlardı ki, dokuz ve
onuncu yüzyıllar boyunca Abbasî imparatorluğunda elde edilen bilimsel
başarılar, o zamana kadar tarihte elde edilenlerden daha fezlaydı.”[204] [205]
Endülüs Emevileri’nin önemli merkezlerinden
olan, Teledo’nun alınması, Batı için kültürel uyanışın başlangıcı oldu.[206] Müslümanlar
bilimle inancı bütünleştirerek, hayatm anlam ve gaye taşıdığı, valığın anlamım
ve nesnelerin Allah ile olan ilişkilerinin yansıtıldığı bir bilgi anlayışına
sahiptiler. Örneğin Tıp, ruhla bedeni bir bütün olarak ele alırdı. İnsana
parçalan onanlacak bir makine gibi değil, Yaradan’ın yüceliğini yansıtan, bir varlık
olarak bakılırdı. R. Garaudy’nin deyişiyle, modem bilimin İnsanî
değerleri ve tabiatı tahrip ettiği, yaşanmaz kıldığı günümüz dünyasında,
İslâm’ın bilgi anlayışı günümüzden daha ileride bir geçmişi taşıyor.[207]
İslâm’ın kuruluş döneminde öğrenme, düşünme ve
tecrübe yoluyla kazanılan her çeşit bilginin “ilim” olarak telakki edildiğini
görüyoruz Fakat sonraki yıllarda öğrenme, düşünme ve tecrübeye nazaran daha
ağır basmaya başladı. Buna en iyi örnek, Kur’an’da “düşünme, anlama ve böylece
bilme” manasına gelen “fikıh” teriminin daha sonraları, oluşan hukukî yapının
öğrenilmesi, neticelerinin belirlenmesi anlamına gelir olmasıdır. Fazlur
Rahman’a göre, dördüncü hicri asırdan sonra, terimin aslî manası neredeyse akla
gelmez olmuştu[208]
Açıkça anlaşılacağı üzere İslâm’m bilime ve
akla karşı olduğu veya bunları önemsemediği gibi iddiaların sadece ön yargı
olmaktan öte bir değeri yoktur. Günümüzde müslüman toplumlann Batı karşısındaki
durumunu İslâm’a mâl etmek yanıltıcıdır. Zira müslüman olmadığı halde aynı
durumda olan toplumlar da vardır. Şu da var ki, İslâm’ın bilgi ve bilime engel
olması bir yana onun bizzat “motoru” olduğunun şahidi, her şeyden önce biraz
önce değindiğimiz, ilk dönem İslâm-bilim ve düşünce tarihidir.
İslâm-bilim konusunda yaptığımız değerlendirmeleri
şöylece özetlemek mümkündür:
1.
Yazarların söz konusu ettikleri, İslâm’ın,
Allah, vahiy, melek, ahiret, varlığın anlamı gibi inanç ve
değerleri metafizik alana ait kavramlardır. Pozitif bilimlerin ölçülerine
dayanarak, metafizik olguların mahiyeti hakkında değerlendirmeler yapmak, bilim
değil yalnızca pozitif bilim görünümü altında “metafizik” veya “verimsiz
spekülasyon” yapmaktır. Zira metafizik alana ait bir kavramın ontolojik
gerçeğini, tabiat bilimleri ölçülerine göre, kabul veya reddetmeye, değerlendirmeye
kalkışmak, sevgiyi “kilogram” cinsinden ölçmek kadar abestir. Şunu da
belirtelim ki, Aydın’m ismini sıkça zikrettiği, A. Tabbara da, E. Aydın’ın
yaptığının benzerini yapıyor. Her ikisi de pozitif bilim söylemiyle metafizik
yapıyorlar. Aralarındaki fark, Aydın, bilimi ideolojileştirip, dinî reddetmeyi,
Tabbara ise dini bilimselleştirip savunmayı amaçlamaktadır. Oysa bilimin
dinleştirilmesi/ideolojileştirilmesi veya dinin bilimselleştirilmesi hem dine
hem de bilime zarar verir, insan zihnini ve lisanım bulandırır, köreltir. Son
yıllarda pozitivizmin etkisi ve müslümanlann Batı bilimine karşı kompleksinin
bir sonucu olarak ortaya çıkan, “Bucaillizm” diye adlandırılan ve bir çok İslâm
âlimini[209] de
etkileyen bu akımın, önemli zaaflar içerdiği kanaatindeyiz. Bu konuda Dursun’un
İslâm âlimlerinin tamamına yönelttiği eleştirisinin sadece sözü edilen âlimler
için geçerli ve yerinde olduğunu düşünüyoruz.
2.
Yazarlar Pozitivizmin -Marksizmin de
sahiplendiği- “bilim” ve “akıl” anlayışına taassup derecesinde bağlılar.
Fransız filozofiı, Auguste Comte’un (1798-1857) ileri sürdüğü bu anlayışa göre
“bilgi” pozitif bilgiden ibaret olup, bunun dışmda her bilgi
teolojik veya metafiziktir; hayal mahsulüdür ve
değersizdir.[210] Bu bilimsel
bir teori değil, felsefî bir görüş ve tercihtir. Bu görüşün “deney ve gözlemle
ölçülebilir şekilde” ispatı mümkün değildir. Bundan dolayı bu görüşün felsefî
bir görüş, metafizik bir inanç olarak savunulması mümkündür. Fakat böyle bir
görüşü pozitif bilimin otoritesine sığınarak bilimsel ilan edip, diğer
görüşleri mahkum etmek, ilim ahlâkına aykırıdır ve “pozitivist dogmatizm”
olarak görülebilir.
3.
İslâm, inşam öncelikle metafizik alanda
aydınlatır; fiziksel realiteyi kabul eder ve bu alanda insanın deney, gözlem ve
aklı kullanarak bilgi sahibi olabileceğini kabul eder. Kur’an’ın kendisi fizik
alana ilişkin pozitif bilgi vermez, fakat inşam bu alanda akletmeye
yönlendirerek motive eder. İslâm’da, dinin özünü teşkil eden Kur’an vahyinin
anlaşılması ve yorumlanması fâaliyetinin beşerî ve sınırlı bir faaliyet olması,
Hristiyanlık’ta olduğu gibi kutsal bir hüviyete sahip olmaması nedeniyle bilim,
sanat, yeni dinî anlayış ve yorumlar da meşru kabul edilir, hemen reddedilmez.
Bundan dolayı İslâm’ın bilimle çatışması gibi bir problemi yoktur. İslâm ancak
-Dursun ve Aydın örneğinde olduğu gibi- ideoloji ile karıştırılan ve neyin
bilim neyin ideoloji olduğu anlaşılanîayan, “pozitivist bilim ve akılla”
çatışır[211] Aynı
şekilde bilim de -Tabbara örneğinde olduğu gibi- “bilimselleşen dinle” ters
düşer. İslâm tarihinde, Hristiyanlığın ortaçağında olduğu şekliyle, bir
din-bilim çatışmasının, yaşanmaması da bunun göstergesidir. Burada popüler bir
örnek olması bakımından evrim teorisini ele alabiliriz. Bu teori bilimsel
sınırlar içinde kalıp, metafizikle kanştınlmadığı, bir takım var sayımlan
“bilimsel gerçek” diye takdim etmediği takdirde, İslâm tarafından reddedilmez.
Zira tarihte Darvvin’den yüzyıllarca Önce bu teoriyi savunan müslüman
düşünürler çıkmıştır.[212] Fakat bu
teoriyle, “varlığın tanrı tarafindan yaratılmadığı” “her şeyin rast gele ve
amaçsızca varolduğu” gibi metafizik ve dinî önermeler birbirine kanştınhrsâ,
bilim adı altında metafizik/felsefe yapılmış olur. Mehmet Aydm’ın deyişiyle,
“Allah pekâla dünyayı evrimsel bir süreç içinde veya inşam biyolojik bir evrim
sonucu yaratmış olabilir; bundan ne bilimsel ne de mantıksal olarak “tanrı
yoktur” gibi bir sonuç çıkmaz.”[213]
4.
Bütün bunlardan da anlaşılacağı üzere,
“Marksist bilim” veya “pozitivist bilim” gibi tanımlamaların bir karşılığı
vardır. Fakat bir takım çağdaş müslüman düşünürlerin iddialarına rağmen,
kanaatimce “îslâm bilimi”nden söz etmek isabetli değildir; ancak İslâmî, “bilim
felsefesi” veya “îslâm kültür havzasmda üretilen bilimden” bahsedilebilir.
5.
Bilimin ve inancın insan hayatında verimli bir
işleyişle yer alması ancak insan hayatı ve tabiatıyla uyumlu bir bilgi
teorisiyle mümkündür. Bu yönüyle İslâm’ın bilgi teorisi bütün ideolojiler ve
dejenere edilmiş dinler arasında müstesna bir yere ve değere sahiptir. Batı,
Hristiyanlığın ortaçağdaki yorumunda olduğu gibi, bilimselleşen
dinin/metafiziğin baskısından, Pozitivizm ve Marksizm gibi, dinsel/ideolojik
bilimin totaliterliğine savruldu. Sonuçta hem tabiatı hem de insani değerleri
tahrip etti, insanın zihnini, hayal gücünü ve akl-ı selimini köreltti. Aksi
takdirde ciltlerce felsefe ansiklopedisi, sözlüğü yazan bir kişi, Marksizm
için, “Bilimsel dünya görüşü”, “içinde hiçbir hayal, sam, kuruntu, inanç vb.
gibi bilim-dışı öğe yoktur”, “kesinlikle gerçeğe dayanır ve insanı
önyargılardan arındırır.” der miydi? Bundan daha açık kuruntu, önyaıgı ve
bilim-dışılık örneği olabilir mi?[214] Bu anlayış bilimle
dinin/ideolojinin, birbirine karıştırılması ve bilimin
kutsallaştnhması/ideolojileştirilmesi veya zihin karmaşası değilse nedir?
Aslında bu açıdan felsefî sistemler/ideolojiler,
“felsefî din” olarak görülebilir. Nitekim bazı filozoflar Allah ve insan
üzerine düşüncelerini, David Hume gibi “tabii
din”, Auguste Comte gibi “pozitif din”, îbn-i Arabi gibi “insana göre din”
Renan gibi “felsefî teoloji” olarak adlandırmışlardır.
6.
Bilim ve din insanın farklı sorularına cevap
mahiyetindedir. Bundan dolayı bir insan hem bilim adamı hem de dindar olabilir.
Hatta, pratik olarak her insan, farkında olsun ya da olmasın, “metafizik,
tabiî, felsefî, bilimsel” hangi sıfatla nitelenirse nitelensin “hayat
felsefesi”, “yaşam tarzı” anlamında bir din sahibidir. Dinle bilimin insanın iç
dünyasında çatışıp çatışmayacağı, kişinin din/felsefe ve bilim anlayışına
bağlıdır. “Hak Din” ve “gerçek bilim” insanın iç dünyasında bütünleşir.167
[215]
İKİNCİ BÖLÜM
İSLÂM’IN İNANÇ ESASLARINA
YÖNELTİLEN
ELEŞTİRLER
A. ALLAH İNANCI
Yazarlara göre Allah’ın varlığının bilimsel
olarak ispatı mümkün olmadığı gibi, Allah kendi varlığını, O’na inanmamızı
gerektirecek ölçüde ortaya koymamıştır.
Turan Dursun yaptığı deneyler sonucu, tanrının
yokluğunu bilme noktasına geldiğini ifade eder. Yaptığı deney de şudur: Kovaya
su doldurup, suyu süpürgeyle rastgele duvara serper. Bakar ki, duvarda insan,
ağaç, bitki resimleri oluşur. Buradan hareketle insanın ve evrenin, gayri iradî
olarak oluştuğu sonucuna ulaşır.[216] O bir yandan tanrının
yokluğunu -sözde bilimsel deneyler yaparak- ispatlarken, bir yandan da,
İslâm’ın inanç esaslarının gözleme ve deneye girmediğinden bilimsel olarak
ispatının mümkün olmadığım, bu konuların akıl ve bilim ölçülerine vurulduğunda
işin içinden çıkılamayacağım iddia eder.[217]
Aydın ise, Tann’mn olmadığına ilişkin kanaatini
şöyle temellendirmeye çalışır: Tann’mn mutlak egemeni olduğu dünyada, binlerce
yıldan beri süregelen adeletsizlik ve zulüm; O’nun yokluğunu göstermeye
yeterlidir. Eğer mutlaka Tann’mn varlığı kabullenilecekse O’nun zâlim bir tann
olduğunu düşünmek gerekir.[218]
Erdoğan Aydın, Kuran’ın, Tann’mn varlığını
ispatlamak üzere kullandığı mantığın, hiçbir bilimsel değeri olmadığını ileri
sürer ve iddialarına örnek olarak şu âyetleri verir: Râd sûresinin 16.
âyetinde, şöyle denir: “De ki; ‘göklerin ve yerin Rabbi kimdir?’ ‘Allah’tır’
de. ‘O’nu bırakıp kendilerine fayda ve zararı olmayan dostlar mı edindiniz?’
de. Kör ile gören bir olur mu? Veya karanlıkla aydınlık bir olur mu?”
“Kör” ile “gören”, “aydınlık” ve “karanlık”
somut olgulardır. Somut olandan hareketle soyut bir varlığı ispatlamaya
çalışmak tutarlı değildir. Üstelik, âyette sözü edilen tanrının, Allah
olduğunun kanıtı ne? Bir başkası çıkıp da “O tanrı benim” dese ona ne
denebilir? Çünkü, her şeyi Allah’ın yarattığına ilişkin hiçbir kanıt yoktur.[219] [220]
Bakara sûresinin 25. âyetinde Allah’a inanmayan
ile İbrahim arasında şöyle bir tartışma geçer: “İbrahim, ‘Rabbim dirilten ve
öldürendir’ demişti. O da, ‘ben de diriltir ve öldürürüm’ demişti. İbrahim,
‘şüphesiz Allah güneşi doğudan getiriyor sen de batıdan getirsene’ dedi. İnkâr
eden şaşırıp kaldı.”
Görüldüğü gibi kurgu tek yanlı; ‘ben de
diriltir, öldürürüm’ diyebilen kıvrak zekâ, rahatlıkla, ‘güneşi doğudan doğuran
benim, asıl senin Allah’ın batıdan getirseydi ya’ diyebilir ve asıl şaşırıp
kalan İbrahim olurdu. Hem de günümüzde bilimsel veriler 173
göstermiştir ki, güneşin doğup batmaz.
Erdoğan Aydın, Kur’an, Mü’minûn sûresinin 117.
âyetinde: “Her kim Allah’la beraber ispatı konusunda hiçbir delil bulunmayan
başka bir ilaha ibâdet ederse, onun hesabı Rabb’ince görülecektir.” diyen
Kur’an Tannsı’nm, ‘kendi varlığını, ölçülebilir, bilimsel yöntemlerle
ispatlaması zorunlu değil midir?’[221] diye sorar.
Sonuç olarak Aydın’a göre; bu metafizik
iddiaların meşru karşılandığı zamanlardan bugüne kadar geçen uzun yıllar
sonrasında artık bilim, yaşamın doğaüstü bir güç tarafından yaratılmayıp,
milyarlarca yıllık bir evrim içinde oluştuğunu göstermiş bulunmaktadır. Somut
gerçeklerden hareketle, materyalist mantıkta ifadesini bulan biricik yaratıcı
güç, uygun maddî koşullar üzerinde yükselen “insan bilinci ve emeği”nden başka
bir şey değildir.[222]
Dursun’a göre Kur’an’ın, “Allah’ın birliği”
inancını temelden yeni ve tümüyle başka bir şeymiş gibi sunup, puta taparları
tanrıya ortak koşmakla suçlamasının bir değeri yoktur. Zira, aya, güneşe, puta
tapanlar için bu taptıkları sadece birer sembol idi. Asıl amaç yüceler yücesi
varlığa yakınlaşmak ve ulaşmaktı.[223] Oysa İslâm’da putların yerini
melekler almıştır.[224] Ona göre,
aslında dinleri ‘tek tannlı’ veya 'çok tanrılı’ diye ayırmak anlamsızdır. Fakat
buna rağmen, anlamsız bulduğu ayrımı yapmaktan kendini alamaz. O, tek tannlı
dinin kaynağını Firavun’a, yani IV. Amenophis’e (MÖ. 16. yy.) dayandım-.
İddiasını şöyle savunur: Kahire Üniversitesi öğretim üyelerinden, Prof Ahmet
Çelebi “Garplı tarihçiler, Musa’nın tek tann fikrini IV. Amenophis’ten aldığım
kabul ederler.” der. Eski Mısır ve Medeniyeti ’nin yazan Prof. Dr. Afet
İnan da, Arthur Weigall’e dayandırarak şunlan yazar: “Musa peygamberin tarihî
bir şahsiyet olduğu, Mısır’da din reformu zamanında yaşamış ve bu fikirlerden
ilham almış olduğu kabul edilir.”
Voltaire gibi, Musa’nın tarihte gerçekten
yaşamamış bir şahsiyet olduğu görüşünde olanlar da bulunmakla birlikte, Musa
gerçekten yaşamış bir şahsiyetse -ki Musa’nm yaşadığı tarih, Firavun’un
yaşadığı tarihtir- Musa’nın tektanncıhk fikrini Firavun’dan alması doğaldır.
Sigmund Freud da, bir psikoloji bilgini olarak, konuyla ilgilenmiş ve
Firavun’un ‘Atan’ dini için, “bu insanlık tarihinde tektann dininin ilkidir.”
demiştir.[225] Dursun’a
göre tek tann inancını, Musa Firavun’dan, Muhammed de Tevrat’tan almıştır.
Yazar şöyle devam eder; Kuran, bir yandan
Allah’ın benzeri olmadığını belirtirken, diğer yandan Kuran’ın bütününde ve
hadislerde anlatılan tann tasavvuru, antropomorfiktir. Örneğin insan görür,
işitir, gelir, kızar, öfkelenir, düşünür, acır, bağışlar; aym şekilde Kuran’ın
Tanrısı da bu özelliklere sahiptir. Bu Tann’nın tahtı, sarayı, “arş”; evi,
“kâbe” vardır ve aynen bir kral (melik) gibi güçlüdür. Allah ezicidir,
“kahhâr”; zorbadır, “cebbâr”; sevecendir, “vedûd”; dost ve düşman edinir, öc
alıcıdır. İnsan gibi yüzü, iki eli, iki gözü, vardır.[226] Bu özellikleri ile Kuran’ın
tannsı ve Tevrat’ın tanrısı birbirinin benzeridir ve antropomorfiktir.[227]
Özetle Dursun ve Aydm’a göre, îslâm’m Tannsı
kendinden önceki din ve kültürlerler temelinde, VII. yüzyıl Arap toplumunun
sosyo-ekonomik yapışınca şekillenen, sonsuz güç ve irâdesi ile hak, adalet,
merhamet, şevkat gibi bütün olumlu değerlerden soyutlanmış olarak, zâlimâne bir
tavırla köleleri olarak gördüğü insanlar üzerinde baskı kuran, âdeta kaprisli
bir kral niteliğinde olup Muhammed taralından tasarlanan bir varlıktır.
Tanrının varlığı, onun evren ve insan ile
ilişkisi meselesi, düşünce tarihinin en eski ve en temel problemi olarak
karşımıza çıkar. Felsefede metafiziğin, başka bir deyişle varlık bilimin
(ontoloji) ilgi alanına giren bu konu, insanın geçmişi ile ilgili olduğu kadar
geleceğini, kaderini, bu âlemdeki yerini, varoluş hikmetim düşünmesi
zorunluluğundan doğmuştur denebilir.[228] Tanrı konusu bir varoluş
meselesidir. Bundan dolayı tamı, hem dinin hem felsefenin hem de ahlâkın temel
kavramı ve konusudur. Aslında bunun anlamı, hisseden, inanan, düşünen ve ahlâkî
bir varlık olan insanın, tanrıyı ancak tüm bu boyutlarının ortak çabasıyla
kavrayabileceğidir. Tann’yı sadece saf aklın, duyunun veya inancm konusu yapmak
çoğu zaman tekebbür, inkâr, taassup ve dogmatizmin başlangıcı olabilmektedir.
Tanrının varlığı ve onun mahiyeti fizik
dünyayı, kısaca bu âlemi aşan müteal (aşkın) bir varlıkla ilgili olduğu halde,
onu kavramaya çalışan insan fizik âlemin içinde ve onun bilinen yasalarına
uymak durumundadır. Dolayısıyla aşkm ve sınırsız olan bir varlık, insan
duyularıyla sınırlı olan pozitif bilimin konusu olamaz. Eş deyişle, onun
varlığının veya yokluğunun bilimsel olarak ispatı mümkün değildir.
Tanrının yokluğunun artık bilimsel gerçeklerle
kanıtlandığını[229] iddia eden
Erdoğan. Aydm diğer yandan -bunun bilimsel olarak mümkün olamayacağının
farkında olduğundan olsa gerek- “İnsanın evrim içinde oluştuğu, bilimsel
teorisinin henüz tüm ayrıntılarıyla kanıtlanamadığından hareketle, ‘demek ki
onu Allah yarattı’ demek bilim dışıdır. İnanırların yapması gereken Allah’ın
varlığını kesin, gözlemlenebilir, ölçülebilir, somut delillerle kanıtlamaktır.
Bunu yapamıyorlarsa ispatlanamayan şeye iman etmek bilimsel bir saçmalıktır.”
demektedir.[230] Dursun ise
sözde bilimsel deneylerle Tannmn yokluğunu ispatladığım iddia eder. Yazarların
tasavvur ettiği tanrı aramızda yaşayan, gerektiğinde laboratuvara sokup
inceleyebilecekleri türden bir tanrı olsa gerektir. Oysa böyle bir varlığın
“Tanrılık” vasfinı hak etmeyeceği ortadadır. Görüldüğü üzere aslmda bu tavırda
-tannmn varlığı meselesinden çok- insanın tanrılık iddiası sezinlenmektedir.
Eğer Allah’ın varlığı herhangi bir empirik ya da somut objenin varlığı gibi
kamtlansaydı, O’na inanmak diye bir problem olmaz ve dindeki anlamıyla “iman”,
anlam ve değerini[231] yitirirdi.
Aslında beş duyunun sağladığı bilgiler dışında
bilgi ve gerçeklik alanının olmadığım ileri süren pozitivistler de dahil olmak
üzere bütün insanlar şahsî tecrübe ve duygularının dışmda kalan birçok hususu
önyargılarıyla, yani onlann gerçekliğine inanarak yaşarlar. Kur’an’da inkâra
saplananların “öz varlıkları kabullendiği halde zulüm ve kibir yüzünden” bu
yolu seçtikleri anlatılır.[232] ‘Şu halde
Allah’ın varlığına inanılması, dolayısıyla iman ve din hayatımn başlaması,
zihnî faaliyetin yanında gönlün de harekete geçmesi ve irâdenin eğitilmesiyle
mümkün olmaktadır.’[233]
Allah’a ve diğer iman nesnelerine inanma,
bilişsel (kognitif) olduğu kadar, ahlâkî (normatif) bir olaydır. Kant’ın dediği
gibi, “Doğanın güzellikleri arasında sakin ve rahat bir şekilde varoluşunun
zevkine erişen bir insan düşününüz. Bu insan içinde bir ihtiyaç duyacaktır: Bir
varlığa minnet ve şükran duygularını iletme ihtiyacı.” Fakat bu duyguyu
duymama, bastırma ve örtme de insanın elindedir. Izutsu da: “Kur’an’da bir çok
yerde Allah’a şükretmenin O’na inanma ile müteradif şekilde ve küfrün zıddı
olarak kullanıldığım söyler; şükür iman için bir başka isimdir.”[234]
Bundan dolayı tanrıya ulaşmak için inanç ve
bilgiye dayalı deliller yanında ahlâktan tanrıya gitme çabalan -Kant’m da
işaret ettiği gibi- insanlık tarihinin en eski devirlerine kadar gider. Kant,
Tann-ahlâk ilişkisinin mahiyetini göstermek için ise Tann hakkmdaki bilgimizden
değil, -çünkü o böyle bir bilginin imkânına inanmıyordu- insanın ahlâk
bilincinden, genel geçerliliği olan ahlâk kanunundan yola çıkıyor, buradan
insan fiillerinin ahlâk kanunun bir gereği olarak, elde etmek istediği “en
yüksek iyi” kavramına varıyor, bunun gerçekleşme imkânı için de tanrının
varlığına ve ruhun ölümsüzlüğüne inanmayı zorunlu görüyordu. Kant’tan sonra bu
görüş büyük ilgi gördü ve önemini arttırdı: J. G. Fiche, R. H. Lotze, A.
Ritschl ve W. Hemann gibi düşünürler Kant’ın yolunu izlediler ve bu kanıtı
geliştirdiler.[235]
Allah’ın varlığı ve birliği konularında
Kur’an’ı Kerim’in taşıdığı üslûp ve kullandığı deliller, bu hususların, selim
yaratılışı bozulmamış insanlar tarafından tabiî olarak bilinip benimseneceği
esasına dayanır. İnanma yeteneği tabiî olarak her insanda vardır.[236] Ancak
İnsanî güç ve değerlerden habersiz olma (gaflet), gerçeğe karşı direnme (gurur
ve kibir), gibi değersizlikler iman duygusunu köreltip manevî değerleri
örtebilir. Zaten imanın zıddı olan küfrün asıl anlamı örtmektir.[237] Kur’an’a
göre insan, kendi içsel/fitrî yapısında Allah'ın varlığına ilişkin işaretler bulabileceği
gibi, kâinattaki harikalar da onun varlığına dair işaretler (âyet) taşır.
Kur’an, insanları varlığın yaratılışındaki nedenselliğe (Hudus ve imkân delili)
[238]; kâinattaki
gaye ve düzene (gaye ve nizam delili)192; tabiattaki bütün
nimetlerin insanın emrine verilmesinin onun yaşamına imkân sağlamasının
Allah’ın işi olduğuna (inâyet delili)193 dikkat çekerek, tüm
bunlarda düşünen, duyumsayan ve sorumluluğunun bilincinde olan insanlar için
Allah’ın varlığına ve birliğine ilişkin deliller olduğunu belirtir. Başka bir
deyişle Allah’ın varlığı, işaretleri bakımından apaçık, fakat zatının duyu
organlarımızla algılanamaması bakımından gizlidir.
Kur’an’m Allah’ın varlığım doğrudan bir sorun
olarak ele aldığı söylenemez; çünkü onun doğrudan muhatapları olan müşrikler,
yüce bir tanrının varlığına inanıyorlardı.195 Asıl sorun Kureyş’in
bu inancın gereklilikleri üzerine düşünmemesiydi. İnşam en şerefli varlık
olarak yaratan Allah, ona sayamayacağı kadar çok nimetler vermekte, yedirmekte,
içirmektedir. Fakat müşrikler yine de kendilerini evrenin merkezinde ve kendi
kendilerine yeter sanıyorlardı.196 Kur’an onları Allah’ın, her
nereye baksalar farkına varacakları cömertliğini anlamaya, düşünmeye teşvik
eder.197 O zaman O’na neler borçlu olduğunu anlayacaklar ve her şeyin
yaratıcısına olan bağımlılıklarım değerlendirebilecek O’na nankörlük etmeyecek
(küfür), şükran ve saygıyla yöneleceklerdir (ibâdet). Sonuç olarak Kur’an’m
önemle üzerinde durduğu
59) Bk., Tâhâ 45/3-6; el- Furkân 42/32.
“Kuşkusuz, göklerin ve yerin yaratılışında ve gece ile gündüzün birbirini
izlemesinde derin kavrayış sahipleri için alınacak dersler vardır. Onlar ki
ayakta dururken, otururken ve uyumak için uzandıklarında Allah’ı anar, (ve)
göklerin ve yerin yaratılışı konusunda inceden inceye düşünürler: ‘Ey Rabbimiz!
Sen bunları(n hiçbirini) anlamsız ve amaçsız yaratmadın. tat yücelikte
sınırsızsın! Bizi ateşin azabından koru!’ (derler)” (Âl-i îmrân 3/190,191)
Ayrıca bk., el-Enbiyâ 21/16; ed-Duhân 44/38; Yâsîn 36/38-40; ez-Zümer 39/63;
el-Vâkıa 56/63,64,68,69,71,72 vd.
192“Yedi
göğü birbiriyle tam uyum içinde yaratan O, (ne yüce) dir: Rahmân’m yaratışında
hiçbir eksiklik göremezsin. Gözünü bir kez daha (ona) çevir: Hiç kusur görüyor
musun? Evet, gözünü tekrar tekrar (ona)” çevir: (her seferinde) bakışın, şaşkın
ve bezgin şekilde önüne geri döneceksin.” (el-Mülk 67/3, 4) Ayrıca bk., er-Râd
13/2; Yâsîn 36/38-40, vd.
“Onlar, ölü toprağa can vermemizde ve
beslenmeleri için topraktan ürün çıkarmamızda (yaratma ve diriltme gücümüzün)
işaretini görürler; orada (nasıl) hurmalıklar ve üzüm bağları (yetiştirmiş) ve
içlerinden (nasıl) pınarlar fışkırtmıştık, ki onları meydana getiren kendileri
olmadıkları halde meyvelerini yiyebilsinler. Buna rağmen hala şükretmeyecekler
mi?” (Yâsîn 36/33-35)
197
“(İnşân hiç dününür mü) hangi özden yaratır (Allah) onu?
Bir sperm damlasından yaratır ve sonra onun tabiatını oluşturur; sonra hayatı
onun için kolaylaştırır ve sonunda onu öldürür ve kabre koyar; ve sonra
dilediğinde onu tekrar diriltir. Hayır (insan) Allah'ın kendine buyurduklarını
henüz yerine getirmiş değildir! Öyleyse insan yiyeceklerin (in kaynağın) a bir
baksın: (nasıl) suyu bolca indirmekteyiz; ve sonra toprağı (daha da büyüterek)
parça parça yarmaktayız, bu sayede ondan tahıllar yetiştirmekteyiz, konu Allah
inancı değil, Allah inancının gerektirdiği tarzda, O’na karşı olan sorumluluk
bilinciyle ahlâkî bir yaşamdır.[239]
Kur’an’a göre mutlak anlamda ateizm[240] mümkün
görünmemektedir. Her şeyin normal olduğu zamanlarda ateist geçinenler, bir
felâket anında, Allah’tan yardım dilerler.[241] Hem zaten Allah’ı inkâr
edenler, Allah’tan başka şeylere inanıp kulluk ederler. Kur’an ateistlik
iddiasında bulunanların inkâr gibi bir yargıya selîm fıtratlarının sesine kulak
vererek ve akıllarını kullanarak değil, bilakis berilerindeki derin şuuru baskı
altında tutarak ulaştıklarını belirtir.[242]
Salt ateizmin imkânsızlığını savunan veya
ateizme dinî bir değer atfeden düşünürler de vardır. Örneğin tanınmış İngiliz
düşünür J. Baille ve yine çağdaş düşünürlerden J. Robinson’a göre insan Tannya
inanmadığım söylese de İlâhî gücün varlığım içinden gelen bir zorlamayla
duyacaktır, bundan dolayı mutlak ateizm mümkün değildir, bu sadece bir
kaçıştır.[243] Bu
insanlar, çoğu zaman muhatap olduktan dinî anlayış ve yaşantılara tepki duyarak
Allah’ı inkâr yoluna gitmişlerdir.
Yazarlann da üzerinde önemle durdukları,
mükemmel bir Tannmn olduğu dünyada kötülüğün bulunması, teizmin; tarih boyunca
hem felsefî hem de dinî boyutta tartışılan, çok farklı görüşler ve çözüm yollan
önerilen ama bir çok felsefi problem gibi bir sonuca bağlanamayan bir sorunu
olduğu doğrudur. Şu kadar var ki, sadece iyiliğin olduğu bir dünyada, insanın
özgürlüğünden ve ahlâkî imtihanından söz edilemeyeceği gibi, bu durumda insan
melek, dünya da cennet olurdu. İslâm inancına göre dünyanın geçici olduğu
varlık âleminde zaten cennet ve melek aynca vardır. Yine dünyadaki kötülüklerin
çoğunun failinin de insan olduğu ortadadır. Özetle, M. Aydın’ın deyişiyle,
“Kötülük problemi ne teizmin geçersizliğini gösterecek ne de ateizmi kurmak
gibi bir görevi yerine getirecek güçtedir.”[244]
Sonuç olarak, Allah’m kabûlü veya reddi
meselesi kalbi, zihnî, ahlâkî, iradî bir konu olduğundan onu, pozitivizm ve
materyalizm çerçevesindeki salt bilimsel, mantıksal bir bakışla çözmek bir yana
kavramak dahi zor görünmektedir.
İslâm dininin “Allah” tasavvurunu anlamak için
öncelikle Kur’an’m ifâde teknikleri ve üslûbu konusunda yeterli bilgiye sahip
olmamız gerekir. Yazarların bu konudaki yetersizliklerine önyargıları da
eklenince İslâm’ın en temel kavram ve prensipleri -gerçeğin tam aksi bile olsa-
istenen şekle büründürülmektedir. Kur’an’ı anlama metodlanyla ilgili özlü
bilgiyi ilgili konuda vermek üzere, yazarların Kur’an’m Allah tasavvuru
konusundaki görüşlerini değerlendirebilmek için zorunlu olan bir takım
problemlere değinmek yararlı olabilir.
Genel olarak bütün dinlerde olduğu gibi,
Kur’an’m çağrısının ana prensibinin anlaşılmasının öncülü, “insan kavrayışının
ötesinde bir alan”m (gayb) varlığım kabullenmektir. Çünkü hemen tüm sahih dinî
anlayışlar, varlığın sadece küçük bir kısmının insan tasavvuruna ve tahayyülüne
açık bulunduğu ve asıl bölümün ise insan kavrayışının tamamen üstünde olduğu
gerçeğinden doğarlar ve bu gerçeğe dayanırlar.
Diğer yandan, doğası gereği insan zihninin (ki
bu terim iradî düşünme, hayal etme, rüya, sezgi, hafiza, vb. melekeleri kapsar)
daha önce kaydedilmiş algı ve idraklere dayanmaksızın fâaliyet gösteremeyeceği
bilinen bir gerçektir. Öyleyse insan tecrübesini aşan dinin metafizik (gaybî)
kavramları sınırlı olan insan zihnine nasıl aktarılabilir? Anlaşılacağı üzere,
problem öncelikle “dil” ile ilgilidir. Duyulann konusu olan objelerle yola
koyulan insan dili için duyulan aşan metafizik konularda, başka bir deyişle
Tânn hakkında konuşunca, algılanabilen fenomenlerle, aşkın kavramlar arasında
gizli veya açık bir takım benzetmelerin (teşbih, temsil) yapılması kaçınılmaz
olur. Günlük konuşmada kullandığımız dili, aşkın, İlâhî manalarla yoğurup,
yeniden anlamlandırarak oluşan din dilinin[245] bu temel karakterini şiir
dilinde de görebiliriz ki, cahiliye devri Arap şairleri de bu ifade biçimini
şiirlerinde sıkça kullanıyorlardı.
Din dilinin bu özelliği insana, duyularıyla
ulaştığı algılar dünyasında karşılığım bulamadığı metafizik kavramları
-Zemahşerî’nin Ra’d sûresinin 35. âyetinin tefsirinde ifade ettiği
gibi-“sembolik bir tasvir yoluyla: Müşâhade sahamızın dışında kalanları,
müşahade edebildiklerimizle temsil ederek”[246] anlama ve ifade etme imkânı
verir. Âl-i İmrân sûresinin 12. âyetinde Kur’an’ın bu üslûbu açıkça belirtilir.[247]
Bundan dolayı Kur’an’ın özellikle gaybî
konularda kullandığı dil, sembolik ve mecazîdir. Eğer biz Kur’an’ın her ifade,
cümle ve ibaresini zahirî (literal) anlamıyla alarak onun bir mecaz, bir sembol
olması ihtimalini göz ardı edersek, İlâhî vahyi doğru anlama imkânını
yitiririz. Bu nedenle Kur’an’ın Allah hakkmdaki ilk bakışta antropomorfîk
görünen ifadeleri; Allah'ın “gazap etmesi, cezalandırması, eli, gözü, yüzü,”
gibi âyetleri mecazî ve semboliktir. Zira Kur’an’ın bir çok muhkem âyeti,
“O’nun eşi ve benzeri olmadığım, hiçbir şeye benzemediğini, aşkın bir varlık
olduğunu” açıkça bildirmektedir.[248] .Kur’an’daki antropomorfîk
ifadeler bize Allah’ın mahiyetini tanıtmaz; fakat O’nun hakkında bilgi
verirler. Bu ifadelerin bizzat İnsanî içerikleri Allah’a atfedilemez. Fakat
manevî, aklî sonuçlan O’na izafe edilebilir. Ancak yine Kur’an’ın ifade ettiği
gibi, “Kalpleri hakikatten sapmaya meyilli olanlar, sırf kafaları karıştıracak
şeyler bul)mak için ve ona (keyfî) anlamlar yükleyerek, İlâhî kelâmın müteşabih
(mecazî) olarak ifade edilen kısmına uyarlar...”[249]
Turan Dursun’un Kur’an’da, “Allah’ın birliğinin
açık olmadığı, meleklerin Allah’m yardımcıları, ortaklan olduğu veya Allah’ın
birliğinin yeni bir şey gibi sunulduğu” iddialan, yazann şartlanmışlığının
anlama yetilerini nasıl etkisizleştirdiğinin, aslında anlama gibi bir niyetinin
de olmadığının ilginç örneklerindendir. Zira Kur’an’da “Allah’ın birliğini,
eşi, benzeri ve ortağının olmadığını, meleklerin de Allah’ın ‘şerefli kılınmış
kullan’[250] olduğunu,
mutlak güç ve irâdenin yalnızca O’na ait olduğunu” farklı şekilde ve bağlamda
ifade eden yüzlerce âyet vardır.[251] Hatta Kur’an’ı gerçekten
önyargısızca, anlamak için okuyan her kişi rahatlıkla Kur’an’m temel
vurgusunun, evrensel İslâm öğretisinin ve vahiy geleneğinin temeli olan
“tevhid”[252] ilkesi
olduğunu, hiçbir yoruma gerek kalmadan görebilir. Zaten bundan dolayı “Tevhid
dini” tanımlaması, âdeta “İslâm'da bütünleşmiştir. Yine Kur’an, -Allah’m
birliği (tevhid) inancını yeni bir şeymiş gibi sunması bir yana- Allah’ın
gönderdiği' bütün peygamberlerin “Allah’ın birliği” inancını vurguladıklarım
ısrarla bildirir.[253]
Dursun’un tek tanrı inancım Fravun’a
dayandırması ve bu bağlamda sadece kendi görüşünü destekleyen araştırmacı ve
düşünürlerin görüşlerini aktarması herhangi bir şeyi ispatlamaz. Zira bu konuda
farklı görüşlerin de olduğunu, dinin (tanrının) ilk biçiminin niteliğinin
kutsal kitapların verdiği bilgiler dışında bilinemeyeceğini, bu konudaki son
sözü inancımızın söyleyeceğini daha önce de ifâde etmiştik.
Yazarların her gerekçe ile sıkça üzerinde
durduğu, “ahlâkî değerlerden bağımsız olarak mutlak güç ve irâde sahibi olan,
her şeyi amaçsız olarak ‘keyfine göre’ yapan bir “Allah” tasavvurunun, Kur’an’m
anlayışını yansıtmadığım, Kur’an dışı bir takım anlayışlara dayandığını
öncelikle ifade edelim. Fakat her şeye rağmen böyle bir tasavvurun Türk
toplumunda izlerinin görüldüğünü de kabul etmek gerekir.[254] Türk toplumunun -geneli
itibariyle inançtaki mezhebi Maturidîlik olmakla birlikte- pratikte
inançlarının Eş’arîlik mezhebi tarafından oluşturulduğu yönündeki iddiaları
yadsımak güçtür.[255] Eş’arîlerin
çoğunluğuna göre Allah’ın fiilleri gaye ve maksat taşımaz, O’nun fiil ve
emirleri İnsanî anlamda adâlet ve ahlâka konu olamaz, Allah için adâlet, kendi
mülkünden istediği gibi tasarruf etmesidir. Eş’arilere göre iyi ve kötü
Allah’ın istediğidir, yoksa O’nun fiillerinin insanlar tarafından takdiri
mümkün değildir.
Mu’tezile ve Maturidîlere göre, Allah’m
-özellikle de insana yönelik- fiillerinin hiçbiri hikmet, maslahat, (insanın
yaran) sebep ve amaçtan bağımsız değildir; Allah abesle meşgul olmaz.
Mu’tezile, Maturidîlikten farklı olarak, “adâlet” ilkesi gereği, Allah’ın bütün
fiillerinin mutlak adâlet içerdiği, kötülük ve zulmün Allah’a izafe edilemeyeceği,
Allah’ın kullan için, en uygun olanı (aslah) yaratmasının onun için zorunlu
(vacip) olduğunu ileri sürer.
Matüridîlik, Mu’tezile kadar yoğun olarak
‘adâlet’ üzerinde durmasa da Allah’ın fiillerinin adâlet, ihsan ve faziletten
başka bir şeyle nitelenemeyeceğini belirtir. Yalnız Maturidî’nin şöyle bir
çekincesi vardır; insan aklının her zaman Allah’ın fiillerindeki hikmet, ihsan
ve adâleti anlayamayacağı, bunun sebebini de insan bilgisinin sınırlı oluşuna
ve duygularının tesiriyle rölativizme düşme riskine bağlar.[256]
Görüldüğü gibi Eş’arî’nin -Allah’ı tenzih etmek
amacıyla da olsa- mutlak ‘irâde’ ve ‘güç’ün ön plana çıktığı Allah kavramına
karşın, Maturidî ve Mutezile mutlak irâde ve güçle birlikte, bir o kadar da
mutlak ‘iyilik’ ve ‘adâlet’ sahibi mükemmel bir Allah tasavvuruna sahip
olmuşlardır.
İyilikten bağımsız mutlak güç ve irâdenin hakim
olduğu bir tanrı tasavvurunun önemli problemleri vardır: Öncelikle “bizden bir
şeyler yapmamızı isteyen varlığın, şeytanî bir güç değil de, Allah olduğunu söyleyebilmemiz
için, yapılması istenen şeylerin iyi olduğunun bizce de bilinmesi gerekir.[257] Hem “kendi
başlarına ele alındıklarında ‘kudret’ ve benzeri sıfatlar ahlâk için tehlikeli
olabilirler. Çünkü, güç ve bilgi, ahlâk ilkelerinin buyruğuna verilmez ise yapıcı
değil, yıkıcı olurlar.”[258]
Genel olarak bakıldığında “gerek Yahûdîlik
gerek Hristiyanlık gerekse Müslümanlık olsun, semitik dünyada gelmiş dinî
düşüncenin en belirgin vasıflarından biri, Allah kavramının esas itibariyle
ahlâkî nitelik taşımasıdır.[259] Özellikle
İslâm’da Allah ile insan arasındaki ahlâkî ilişki, dinin özünü teşkil eder.
Allah adâleti, iyiliği ve merhameti gereği, insana karşı ahlâkî bir biçimde
hareket eder; insanın da buna ahlâkî karşılık vermesini ister.
Bu ilişki noktasında Kur’an’m tanıttığı
Allah’ın bir birinden faiklı iki cephesi vardır. Bu cephelerden birinde Allah,
kendisini “sınırsız ihsan sahibi, ölçüsüz
merhamet sahibi,
keremi sonsuz, bağışlayıcı ve affedici” bir tann olarak bildirir. Diğer yandan
Allah, kendini “sert adalet, şiddetli azap ve intikam sahibi” bir varlık olarak
tanıtır.[260] [261] Allah,
kendisine yönelttiği ahlâkî harekete olumlu karşılık veren, nimetlerine karşı
nankörlük etmeyip şükreden, O’na inanan insanlara ilk yüzünü gösterir; fakat
Allah’ın insana yönelttiği tüm iyiliklere karşılık, O’nun yüceliğini,
merhametini görmezden geldiği gibi, O’na karşı büyüklenen itaatten kaçınıp
isyan eden, ahireti hiç düşünmeden yaşayan hafifmeşrep gafillere, özce
nankörlere (kâfir) karşı da diğer . • 220
yüzünü gösterir.
Izutsu’nun deyişiyle “Dindar mü’min bir
zihniyet için bu iki cephe, tek Allah’ın iki farklı yanıdır ama sırf mantıkî
düşünen alâlade bir zihin için bu iki cephe bir birine zıt görünür.”221
Fakat Dursun ve Aydm -bu iki yönü doğru kavraması bir yana- sadece amaçlan
bakımından uygun olan yönü görüp, diğerini yok sayarak, Kur’an’m sunduğu Allah
anlayışının “acımasız ve ahlâk dışı” olduğunu iddia ederler. Bu durum,
yazarların İslâm’a yönelik eleştirilerinin öne çıkan bir yöntemini örneklemesi
bakımından dikkate değerdir.
İslâm inancına göre, bütün düşünce ve
davranışlara önem kazandıran ve onları anlamlı kılan, hayata bütünlük, birlik
ve değer veren sadece Allah’tır. Hakikatin herhangi bir şekilde parçalanması,
sınırlandırılması ve doğrunun bölünmesi, varlığın değer yitimi, insanın kendi
öz varlığına yabancılaşması, dini bir ifade ile ‘şirk’tir.
B.
İLÂHÎ KİTAP ve PEYGAMBERLİK İNANCI
Dursun eleştirilerine “vahiy” ve “peygamberlik”
kavramlarının tanımlarıyla başlar. Onun bu konudaki iddiaları özetle şöyledir:
İslâm kelâmcılan peygamberliği tanımlarken “Allah’ın kendisine vahyettiği şeyi
insanlara ileten kişi” olarak tanımlarlar. Demek ki, Allah’ın peygamberlere bir
şey bildirmesine “vahiy” denir. Dursun bir insanın Allah’tan bilgi alabilecek
seviyeye ulaşıp, O’ndan haber almasını “akla ve bilime aykırı”, aynı zamanda
“komik” ve “ilkel bir düşünce” olduğunu ifade eder. Bundan dolayı o, vahiy
olayım kabul eden bir takım oryantalist ve felsefecileri insanlığı aldatmakla
suçlar.
Dursun şair sözcüğünün “şaara” kökünden türemiş
bir sözcük olduğunu, bu sözcüğün de “bir şeyin farkında olma” anlamına
geldiğini belirttikten sonra, Arap toplumunda “cin” denen üstün varlıklarla
içsel iletişim kurup, “görünmeyen dünya hakkında ilk elden bilgi edinmiş
kişi”nin şair olduğunu belirtir. Ona göre, işte Muhammed’in cini de Cebrail
adında melektir. Yani o Hz. Muhammed’in sadece böyle bir “şair” olduğunu ileri
sürer.[262]
T. Dursun gerçekte peygamberlik diye bir kurum
olmadığını ve olmasının da gereksiz olduğunu iddia eder. Bu iddiasını İbn-i
Haldun’un görüşlerini de aktararak temellendirmeye çalışır: tbn-i Haldun’a
göre, insanoğlunun yaşamı için peygamberlik kurumuna ihtiyaç yoktur. Toplumlar
peygambersiz ve kutsal kitap olmadan da yaşayabilirler. Yaşamak ne söz,
gelişebilir, devlet ve uygarlıklar kurabilirler. Peygamberlik akılla
kanıtlanamayacak bir şeydir. Yani aklî değil naklidir. Toplum için - peygamber
olsun ya da olmasın- düzenleyici öndere gerek vardır. (İbn-i Haldun, Mukaddime)[263]
Aydm’m konu ile ilgili görüşleri de şöyledir:
Muhammed Abduh vahyi “şahsın neftinde duyduğu, vasıtalı ve vasıtasız bir
şekilde, Allah’tan geldiği kesin olan bilgi” olarak tanımlar. Bu tanımıyla
vahyi ilhamdan ayırmak olanaksızdır ve de Allah’tan geldiği iddiasının bilimsel
bir dayanağı yoktur. Çünkü ruh diye bir varlığın olmadığı, her şeyin yüksek
düzeyde maddî varlık olan beynimizde başlayıp beynimizde bittiği, dolayısıyla
insan düşüncelerinin, sezgilerinin, duygularının, karakterinin, heyecanlarının
insanüstü güçlerce değil; “İnsanî ve maddî süreçlerce” belirlendiği, bilimsel
gerçeği ışığında tanrıdan gelen vahiy düşüncesi, tipik bir VII. yy. insanı
yargısıdır.[264] [265]
Yazara göre esasen bir tanrıyı reddetmemesine
rağmen tbn-i Sina da, vahye ilişkin İslâmî yaklaşımı yalanlamakta, gerçekte
Cebrail ile konuşma durumunun olmadığını söylemekte ve peygaberliğin,
felsefenin gücü olduğunu belirtmektedir. (O.
775
Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü)
a.2. Diğer İlâhî
Kitapların ve Kur’an’ın Kaynaklan
Dursun ve Aydın, “vahiy” ve “peygamberlik”
olaymı reddettiklerinden, pek tabiî olarak İlâhî kitap inancını da reddedip,
genelde İlâhî kitaplara, özelde ise Kur’an’a kaynak bulma arayışına girerler.
Dursun, bu bağlamda, özellikle Yahûdî kaynaklan
ile Kur’an arasındaki ilişkiler üzerinde durur. Onun bu konudaki görüşleri
özetle şöyledir: Öncelikle Tevrat ve Incil’de Muhammed’in peygamberliğine
ilişkin haberlerin yok edildiği doğru değildir.[266] ‘Tevrat ve Incil’de tahrif
vardır’ diyen müslümanlar, hem yanılmışlar hem de çelişkiye düşmüşlerdir.[267] Zira F.
Râzî, Tevrat’taki tahrifi, sözlerin yok edilmesi anlamında değil de, sözlerin
yorumunda yapılan saptırmalar olarak değerlendirmiştir. (F. Râzî, et-Tefsiru
’l-Kebir)[268]
Tevrat niçin tahrif edilmiş olamaz?
Müslümanlar, Tevrat’m tahrif edildiği iddiasını, özellikle Tevrat’ta
Muhammed’in peygamberliğini haber veren bölümlerin değiştirildiğini ispatlamak
amacıyla ileri sürerler. Oysa, Kur’anın indiği dönemde Tevrat’ın değiştirilmesi
mümkün değildir. Çünkü Tevrat’ın bugünkü halini alması, Milattan önceki
dönemlerde gerçekleşmiştir.
Dursun şöyle devam eder: 1947 ve 1974 yılında
bulunan elyazmalan arasında, Tevrat'ın çok önemli bir bölümünü oluşturan,
“İşaya” var. Bu kopyalar İsa’dan önceki dönemlere ait, bugüne değin bilinen
metinlerin en eskisidir. Yine Tevrat’ın bütününden olan “Habakuk” (Habakkuk)
MÖ. VI. yy.’da kaleme alınmıştır. (S. Şişman, Lut Gölü Yazmaları)[269] MÖ. 300’e doğru da “Tarihler”, “Ezra” ve “Nohemya”
bölümleri yazılmıştır. Eski Ahid’in, bundan sonra şimdiki şeklinde kaldığı, bir
harfinin bile değiştirilmediği bir gerçektir. (H. örs, Musa ve Yahudilik^[270] Kaldı ki, “Tevrat tahrif edilmiştir; değiştirilmiştir”
diyenlerin aslım da ortaya koymaları gerekir. Bunu yapmamışlardır. Çünkü ileri
sürdükleri gibi bir aslı olmamıştır.[271]
Tevrat’ın tahrif edildiğini iddia eden
Müslümanlar, Kur’an’la da çelişkiye düşmektedirler. Hicr sûresinin 90. âyeti
şöyle: “Kur’anı biz indirdik; onun koruyucusu elbette biziz.” Tevrat’ı da aynı
Tann indirdiğine göre, onu niçin korumamış olsun. Dahası Kur’an, Tevrat ve
Incil’i doğrulayıcı olduğunu söyler.[272] Kur’an, tahrif edilmiş Tevrat
ve Incil’i nasıl doğrulayıcı olabilir?[273]
Dursun şöyle devam eder: Müslümanlar, Kur’an
yorumlarında akıl ve bilim dışı anlatımlarla karşılaştıklarında çoğu zaman “Bu
Kur’an’da yoktur; İsrailiyyattır.” savunmasını yaparlar. İsrailiyyat sözlük
anlamıyla; “îsraille ilgili”, “İsrail konusunda olanlar demektir.” Yani,
“Yahûdî kaynaklarında olanlar” İsrailiyyat olduğu gibi, “İsrailoğullanna ait
her şey” de “İsrailiyyaf’tır.[274] Kur’an’m
kendisinde baştan sona İsrailiyyat vardır. Kur’an’m Tevrat’tan aktarılma
Tanrısı, 42 yerde “Beni İsrail” deyimini kullanır. Hatta Kur’an’ın Tann’sma
göre îsrailoğullan “en seçkin ve en üstün toplumdur.”234 [275] Aynca İslâm
şeriatının ve kıssalarının büyük bir bölümü Tevrat kaynaklıdır.[276]
Dursun, Kur’an’ın Yahûdî kaynaklarını tahrif
ederek, onlardan aktarımlarda bulunduğunu ileri sürer ve bu iddiasmı şöyle
örneklendirir: Kur’an kaynaklan üstüne eser yazmış olan Clair Disdull,
İbrahim’in Nemrud tarafından ateşe atılması olayına ilişkin Tevrat yorumlarını
içeren “Midraş” ile “Kur’an ve yorumlannda anlatılanları” karşılaştırır ve bu
anlatının kaynağının Midraş olduğunu ileri sürer. Ardından, yazar, İbrahim’le
Nemrud’un, Tevrat’ta anlatılanlara göre, ayn yüzyıllarda yaşamış olduklarını
anımsatır. Böylece Midraş’ta; eski bir Yahûdî yorumcusu, Cunatan’m, “Babilon”u
bilmediğinden, orada bir kentin adı olan “ur” sözcüğünü, Ârâmî dilinde “Ateş”
olan “of’ anlamına alarak Tekvin Kitabının 11. babının 28. fikrası üzerine
yazmış olduğu yorumda: “Nemrud putlara tapmadığından İbrâhim’i ateşe attığı
zaman ateşin ona zarar vermesine izin verilmedi” diye yazmasından
ibarettir. Bir sözcüğü yanlış anlaması nedeniyle yaptığı hata, Kur’an’a
geçirilmiştir. (İsmail
Fenni, Ertuğrul, Hakikat Nurları) [277] İsmail
Fenni Ertuğrul (1855-1946) gibi İslâm yorumcuları Kur’an’da Nemrut isminin
geçmediğine işaret ederek, bu yanlışı örtmeye çalışırlar. Fakat klasik
tefsirlerin hemen tamamında bu kıssada sözü edilen kâfir hükümdarın Nemrud
olduğu görüşünde birleşilir.[278]
Yazara göre, îmanın ticarî ve dinî bir merkez
olan Yemen kaynaklı olduğu Peygamber taralından da itiraf edilmiştir. Muhammed
bir hadisinde: “İman Yemenlidir” (Buhârî, es-Sahıh; Müslim, es-Sahih\
Tirmizî, Sünen)[279] der. Yemen öteden beri, çok önemli bir merkezdi. Ticaret
akışının merkezi ve Mısır, Mezopotamya ve Pencap gibi uygarlık yuvalan arasmda
hem bir köprü, hem de bir bileşke olarak önemliydi.(Philip Hitti, İslâm Tarihi)™ Din olarak da Yahûdîlik ve Hristiyanlık dinlerinin de,
îslâm’ın da hem “ibâdet’ ve hem de “iman” yönünden temeli olan “Sabiilik”
vardı. Yahûdîlik ve Hristiyanlık da çoktan gelip yerleşmişti.(Philip Hitti, İslâm Tarihi;
Neşet Çağatay, İslâm öncesi Arap Tarihi)[280] [281] Kısacası Yemen, bugünkü gelişmiş dinlerin önemli
yuvalarından biridir. Bilindiği gibi Muhammed, Hatice’nin ticarî kervanı ile
Yemen dolaylarına yolculuklar yapmıştır. (M. Hamîdullah, İslâm Peygamberi)[282]
Yazara göre Kur’an’m diğer önemli bir kaynağı
da, Arap edebiyatı ve geleneğidir. Cahiliyye devri şiirinden anlaşıldığına
göre, İslâm öncesi Araplar, Yanmada’nın çeşitli bölgelerinde kurulmuş olan,
Fırat ve Dicle nehirlerinden başlayarak, Suriye, Filistin, Mısır ile güney iç
bölgelere, hatta çöle kadar uzanan bölgede manastırlardaki hayatı biliyorlardı.[283]
İslâm öncesi Arapların Yahûdî ve Hristiyan
merkezleriyle içli dışlı olduklarını, gerek Yahûdîlikten, gerekse
Hristiyanlıktan çok şey öğrendiklerini ortaya koyan kanıtlar arasında çok
sayıda şiir vardır. (Hasan es-Sendubî, Şerhu Divani İmrii’l-Kays)[284] Kur’an’a benzemesi bakımından, İslâm öncesi şairlerinden ve
ünlü “yedi askf’dan birinin sahibi olan Zuheyr b. Ebî Sülmâ’nın şiiri, S.
Ateş’in çevirisiyle şöyledir: “Göğüslerinizde (kalplerinizde) olanı Allah’tan
gizlemeye çalışmayın. Ne kadar gizlesen de Allah onu bilir. Yaptığınız şeyin
cezası, ertelenir bir kitaba konur; hemen İntikamı alınır.” (Toshihiko Izutsu, Kur
’an ’da Allah ve İnşân)[285]
Sonuç olarak Turan Dursun’un iddiasına göre,
Kur’an’m İlâhî bir kaynağı olmayıp, Muhammed aşağıdaki kaynaklan kullanarak,
onu kendisi yazmıştır.
•
Tevrat
ve Şerhleri gibi Yahûdî kaynaklan.
•
Kur’an’m
indiği dönemdeki Arap yaşamı.
•
Kur’an’ın
çağdaşı olan inanç akımlan.
•
Muhammed’in
kendi tasarladıkları.
•
Muhammed’le
Kur’an için işbirliği etmiş olanlarca tasarlananlar.
•
Muhammed
döneminden sonraki gelişmeler.[286]
a.3. Hz. Muhammed’in
Peygamberliği
Dursun, Hz. Muhammed’in Kur’an’ı Allah’tan
vahiy yoluyla değil, birtakım öğreticilerden aldığım iddia eder ve bu iddiasını
şöyle açımlar: Kur’an Nahl sûresinin 23. âyetinde, “And olsun biz onların
‘(Muhammed’e) bir insan öğretiyor kesinlikle’ dediklerini biliyoruz. Savlarını
dayandırdıkları kimsenin dili yabancıdır. Kur’an ise apaçık bir Arapça’dır.”
Yine Furkân sûresinin 4-6. âyetlerinde, inkâr edenlerin, Muhammed’e vahyi, bir
topluluğun öğrettiğini, iddia ettiği anlatılır.
Tüm bu ve benzeri âyetlerdeki Kur’an’ın iddiaları
şöyle özetlenebilir:
•
inkarcılara
göre, Muhammed’e öğrettiği iddia edilen kişi Arap değil, yabancıdır.
•
Kur’an
apaçık bir Arapçadır.
•
Öyleyse
Muhammed’e Kur’an’ı sözü edilen kişiler öğretmiş olamaz.
Kur’an’a göre inkâr edenlerin iddiaları da
şöyledir:
•
Vahiy
konusunda, bir topluluk, Muhammed’e yardımcı olmuştur.
•
Muhammed,
Kur’an âyetlerini başkalarından ahp yazdırıyor.
•
Âyetler
eskilerin masallarım anlatıyor.
Şimdi bu iddiaları değerlendirelim:
Taberi’nin aktardığına göre inkârcıların
Muhammed’e öğrettiğini iddia ettiği kimseler, Bel’am, Yaiş yada Yemen’li
köleler, Cebr, Yessar ve Addas idi. Kaynaklarda anlatıldığına göre, bu köleler
kendi dilleriyle kitaplar okurlardı. Peygamber de Onlara uğrayıp onları
dinlerdi. (Taberi,
Carniu ’l-Beyan)[287]
Bu ayetlerle ilgili olarak Enes b. Malik şöyle
bir olay anlatır: “Neccaroğullarından bir adam vardı, Hıristiyan’dı, müslüman
olmuştu; Peygambere de vahiy yazıyordu. Fakat sonra yeniden Hristiyan oldu ve
kaçıp Hıristiyanlara katıldı; şöyle demeye başladı: “Ben ne öğretip kendisi
için yazdımsa, Muhammed yalnızca onu bilir başka bir şey bilmez.” (Buhârî, es-Sahih)24S
Dursun daha sonra Kur’an’ın verdiği cevaplan
değerlendirir: Arapçayı bilen yabancı biri de Muhammed’e pekâla “eskilerin
söylencesinden”, “Tevrat”tan veya diğer “kutsal metinlerden” bilgiler vermiş
olabilir. Arapça olarak nitelenen Kur’an’da Yunanca, Süryanca, İbranca gibi
dillerden sözcükler olduğunu müslüman araştırmacılar örnekleriyle yazarlar. (Suyûtî, el-Itkan?®
Bir başka ilginç olay da, mekkelilerin
Muhammed’e söyledikleri şu sözler: “Bize ulaşan bilgiye göre, sana öğreten,
Yemâme’deki Rahman denen adamdır. Andolsun ki biz, Rahman’a inanmayız.” (İbn-i İshak, Siyer)[288] [289] [290] Rahman diğer adıyla “Müseylime” veya “Müslim”, Yemame’nin
Hanifoğullan kabilesindendir. “Müslim” ve “hanif” bir araya gelince ilginçlik
kazanıyor: Kur’an’da İslâm inanırlarının ad babası İbrahim için de hem “hanif’
hem de “müslim” denir.
Yazara göre; Kur’an’da “kıssa” diye nitelenen eski
mitolojik anlatılan, yani eskilerin masallarını da görürüz. Görüldüğü gibi
Kur’an’ın iddialara verdiği cevaplar hiç tatmin edici değildir ve gerçeği
yansıtmamaktadır.
Dursun’a göre; burada sözü edilenlerin ve
başkalarının Muhammed’e öğretmenlik yapmış olmaları, Tann’nm insanlara gökten
mesaj göndermesinden çok daha mantıklıdır.[291]
Dursun’a göre, mûcize İslâm kelâmcılanna göre,
peygamberlik kuruntunun temel dayanağıdır, “mûcize görmeyen insanın inanmak
zorunda olmadığı kabul edilir.[292] Öyleyse
peygambere ve mûcizesine tanık olmayan günümüz insanının İslâm’a inanması nasıl
isteniyor? Bu durumda şu gerekçe ileri sürülür: Kur’an en büyük tnûcizedir ve
kıyamete kadar, kalacaktır. Oysa bütün inanırlar, Kur’an’ın mûcize olduğuna
inanmış, fakat kimse bunun böyle olup olmadığmı araştırmaz. Kaldı ki, Kur’an’da
Muhammed’in mûcizeleri değil, hep öncekilerin mûcizeleri anlatılmıştır. Yani
mûcize de peygamberlik için bir delil olamaz.[293] [294]
Erdoğan Aydın Hz. Muhammed’in peygamberliğinin,
metafizik bir boyutu olmadığmı iddia eder ve onun peygamberliğine
sosyo-psikolojik bir açıklama getirir. Onun bu konudaki yaklaşımı özetle
şöyledir:
Muhammed, dedesi ve babası itibariyle derin bir
dinî kültüre sahip aileden gelmesi ve Bahira ile görüşüp kendisine peygamber
olacağının söylenmesi nedeniyle, peygamber olma yolunda güdülenmiştir. Zira
dedesinin Muhammed ismini verirken “umarım ki onu gökte hak yerde halk pek çok
methedecektir.” diyerek bu adı vermesi • 754 de bunu gostenr.
Muhammed’in çocukluğu ve gençliği Arap
toplumunda inanç arayışlarının olduğu bir döneme rastlar. Bu dönemde,
aralarında Muhammed’in kayın pederi konumundaki Hatice’nin amcası Varaka b.
Nevfel’in de bulunduğu, ahirete inanan, Allah’ı bir bilen, hatta namaz kılan
kendini İbrahim peygamberin dininden sayan, “hanif’ adım benimseyen bir
topluluk vardı. Muhammed’in peygamberliğini ilan etme öncesinde sadece dinî
boşluk değil, bu boşluğu gidermeye yönelik ideolojik ve örgütsel arayışlar da
söz konusuydu. îşte Muhammed’in peygamberliği, bu gelişmenin somut bir
ifadesiydi. Yazara göre; Kur’an’ın Tanrısı,nm Mekke aydınlarınca varılmış
olandan ileri bir şey söylememiş olması bile, Kur’an’ın insan üstü bir gücün
ürünü olmadığının göstergesidir.[295]
Aydın şöyle devam eder: îşte, tüm bu
avantajlarla olgunluk çağma gelen, peygamberliğe güdülenmiş olan Muhammed, çok
yüksek duyarlılığı, o güne kadar edindiği metafizik birikimin de etkisiyle kırk
yaşınageldiğinde beklenen peygamber olduğuna iyice inandı. Üstelik, ona,
toplumdaki seçkin yeri, inisiyatifi ve güvenilirliği böyle bir iddia için
cesaret ortamı oluşturup, onun başarı şansını arttırıyordu.
Yazara göre esasen metafizik düşünceyle fazla
bütünleşen, rüyaları tanımın belirlediğine inanan her duyarlı kişiliğin, eğer
dışsal koşullar da elverirse, böyle bir değişim içine girmesi doğaldır.
Günümüzde de kendini din masallarına kaptırıp, bilinçaltı yansımalarıyla
erdiğine inanan şeyhlerle Muhammed arasında özde bir fark yoktur.
Muhammed’in, kendisini İlâhî sesin çağırdığına
inandığı nöbetler, daha sık tekrarlayınca, son kuşkulan da silindi. Bu halde
iken işittiğine inandığı şeyleri vahiy diye yazdırmaya başladı.[296]
Oysa vahyedildiğini sandığı âyetler, önceki
süreçte edindiği dinsel birikimden, ve bunun üzerinde üreyip gelen kendi
düşüncelerinden başkası değildi. İlk âyeti ‘oku’ olan, ilime ve bilime önem
verdiği söylenen bir din düşünün ki, peygamberi okuma yazma bilmesin.[297]
Bu durumda akla şöyle bir soru gelebilir; kendi
içindeki dinsel farklılıklara karşı hoşgörülü olan Arap toplumunun, bizzat
kendi içinden çıkıp, geleneklerinde köklü bir yenilik öngörmeyen, yeni bir dine
tavır alması nasıl açıklanabilir? Bunun iki nedeni vardır:
1.
Birbirini
tasfiye etmeden birlikte yaşama kültürüne sahip Araplara, Muhammed’in; “Allah
size nihayet bir din gönderdi, artık diğer tanrılara inanmanız caiz değildir.
Onları atm ve Allah’a inanın.” mesajıyla gelmesi aykın idi.
2.
Olayın
bir de ekonomik boyutu vardı; Kureyş egemenleri, tüm çevre kabilelerinin
ticarî, siyasî ve dinî merkezi olan Mekke’nin; bu özelliğini yitirebileceğinden
endişeleniyorlardı.
Yazara göre; bu gerçekler ışığında döneme
ilişkin özlü bir belirleme yapılacak olursa, bu; Arabistan’daki görece
demokratik ortama son verenler, bize “zâlim” ve “cahil” olarak tanıtılan Arap
müşrikler değil, bizzat İslâmiyet’in kendisidir. Bunun en somut göstergesi,
Medine’de yaşanmıştır. Muhammed, Medinelilerin daveti üzerine oraya yerleşip
güçlenince, Yahûdîleri sürgün, ölüm, köleleştirme ve mallarına el koyma yoluyla
ezmiş ve Medine demokrasisini tasfiye etmişti.[298] [299] [300]
a.4. Hz. Muhammed’in
Özel Yaşamı, Kişiliği ve Ahlâkı
Turan Dursun’a göre Hz. Muhammed,
peygamberliği, makam mevki, maddî çıkar ve şehevî arzulan için araç olarak
kullanmıştır. Onun bu konudaki görüşleri özetle şöyledir:
Her türlü aracılık kuruntunda olduğu gibi
dinsel aracılık olan peygamberlikte de çıkar önemli bir yer tutar. Enfal
sûresinin 41. âyetine göre, “Bilesiniz ki; ele geçirdiğiniz ganimetin beşte
biri; Allah’ın, Peygamber’in, onun yakınlarının, öksüzlerin, düşkünlerin ve
yolcularındır.” Bu oran az değildir. Örneğin Huneyn günü elde edilen
ganimetten, Allah’a ve peygambere düşen pay, 960 deve, 1600 davar, 160 okıyye
gümüştür.
Yine Duhan sûresinin 6. âyeti, “Ve Rabbin seni
yoksul buldu da zenginleştirdi” der. Râzî’ye göre, Muhammed’in ilk zenginliği
ilk eşi Hatice’nin malı, Ebu Bekir’in sağladığı mal, Medinelilerin sağladıkları
mallar ve düşünülemeyecek kadar çok ganimetler olmuştur. (F. Râzî, Tefsir-i Kebir)™ Bununla birlikte Muhammed’in son derece fakir olduğu,
evinde iki üç ay ateş yanmadığı, evinde su ve hurmadan başka bir şey olmadığı,
gibi gerçeği yansıtmayan rivâyetler Müslümanlar arasında yayılmıştır.[301]
Dursun şöyle devam eder; Kur’an’da Muhammed’in
cinsel hayatını düzenleyen âyetler vardır. Şimdi bunların bir kısmını aktarıp
yorumlayalım: Ahzab sûresinin 50. âyetine[302] Âişe’nin tepki gösterdiği
anlaşılır: “Bir kadm utanmaz mı ki, kendini bir erkeğe armağan etsin?” (Buhârî, es- Sahih;
Müslim, es-Sahih)[303] Râzî, Peygamber’e has bu mesaj i şöyle yorumlar: “Kadınlar
konusunda sana ayrıcalık verdik ki, daha geniş, daha kolay bir konumda olasın
da gönlünü uğraştıracak başka bir şey kalmasın. Artık kadın konusunda sorunun
kalmasın da Cebrail boşalmış olan gönlüne indirsin âyetleri.” (F. Râzî, Tefsir-i Kebir)2M
Ahzab sûresinin 51. âyetiyle, Peygamber’in,
eşleriyle olan münâsebetinde sıra düzeni hafifletilip kaldırılınca, Âişe
kendini tutamayıp -A. Davudoğlunun tercümesi ile- şöyle demiştir: “Vallahi
Rab’binin, senin arzunu hemen yerine getirdiğini görüyorum.” (Buhârî, es-Sahih-,
Müslim, es-Sahih, İbn-i Mâce, Sünen)[304] [305] Dursun hadisteki “hevâ” sözcüğünü “cinsel istek”[306] olarak
yorumlar ve Kur’an’m Tannsı’nm Peygamber’in cinsel hayatıyla bu kadar
ilgilenmesini yadırgar.
Yine Dursun’un aktardığı bir diğer rivâyete
göre, Enes b. Malik şöyle anlatır: “Peygamberin dokuz, ya da onbir karısı
varken, bütün kanlarını dolaşır hepsi ile cinsel ilişkide bulunurdu. Enes’e
sordular; ‘Peki buna nasıl güç yetirebiliyordu?’ Enes şöyle dedi: ‘Biz
Peygamberin cinsel yönden otuz erkek gücüne sahip olduğunu konuşurduk’ (Sahih-i Buhârî Muhtasarı)[307]' Üstelik Muhammed öldüğünde eşleri, müminlerin anaları
olarak evlenmemeye mahkum oldular. Hem de Âişe Cüveyriye gibi bazıları, 18-19
yaşlarında idi. Dursun, Peygamberimizin 49 yaşmda iken, 6 yaşındaki Âişe ile
nikahlandığmı, Aişe 9 yaşma geldiğinde ise onunla bizzat evlendiğini belirtir (Buhârî, es- Sahih;
Müslim, es-Sahih)[308]
Sonuç olarak Dursun; Hz. Muhammed’in, bu
nitelikleriyle peygamberlikten çıkar sağladığı görüşünü savunur.
Turan Dursun’a göre, Kur’an’m, Peygamber
taralından küçük taşlar, deri, ağaç, kemik gibi çeşitli nesnelere yazılan ilk
orijinal nüshaları yakıldı. Ebu Bekir dönemindeki ilk derleme de yakıldığına
göre, Muhammed’in vahiy kâtiplerine yazdırdığı bildirilen Kur’an’ın, ne aynısı
ne de tümü bugün elimizdeki Kur’an’da değildir. Yazar Kur’an’ın yakıldığına
ilişkin iddiasını, şu rivayete dayandırır. Halife Mervan, Kur’an’ın yakılma
gerekçesini şöyle açıklar: “Onda yazılı olanlar Osman tarafından yazdırılan
Mushaflara geçmiştir. Artık ona gerek kalmamıştır. Yakılıp yok edilmeseydi
kuşkulara yol açabilirdi. Bundan korktum bu nedenle yaktırdım. (Ebu 269
Dâvud, Sünen; Suphi es-Salih, Mebahis
Fi Ulûmu ’l-Kur 'an)
Dursun, Kur’an’ın kitaplaştmlma sürecini
değerlendirirken, Buhârî’den bir takım hadislere dayanarak, Peygamberimizin
öldüğü dönemde, Kur’an’ı ezbere bilen yedi kişi olduğu sonucuna ulaşır.* [309] [310] Kendisi
vahiy kâtibi olan Zeyd b. Sabit, Ebu Bekir tarafından Kur’an malzemelerini esas
alarak, Kur’an ı kitap haline getirmeye başladığında, herhangi bir âyeti
Kur’an’a almak için, iki tanık şartı koymuştu. Ancak Tevbe sûresinin son iki
âyetini bir şahitle kabul etmişti.[311]
Yazar şöyle devam eder: Kur’an’ın, Ebu Bekir
döneminde oluşturulan nüshasının alınıp yakılmasını önleyen Hafsa idi. Bu
koruyucu ölünce, Kur’an’m Tanrısı, her ne kadar onu koruyacağım vaad etse de,
onun koruyucusu kalmamıştı. Mervan b. Hakem, onu sandıktan aldırtıp yakmıştı.
Mervan, bu ilk derlemeyi kuşkucu kimseler bu mushaf hakkında kuşkuya
düşmesinler diye yaktırmıştı. Oysa asıl kuşkuyu bu mushafin yakılması
oluşturmuştu. Çünkü ilk derleme ile, çoğaltılan mushaflar aynı olsaydı,
orijinal nüsha neden yakılsmdı?[312] [313]
İbni Ömer der ki, “hiçbiriniz Kur’anı aldım
(elimde bulunduruyorum) demesin. Bilmez mi ki, Kur’an’ın çoğu yok olup
gitmiştir. Ne ortada varsa o kadarım elimde tutuyorum desin.” (Suyûtî, el- itkân)213
İslâm kaynaklarında bahsedilen, ama bugün
bulunmayan İbn Mesud’un, Ubey b. Kab’m, Abdullah b. Abbas’m, Ali’nin; Suyûtî ve
Buhârî’nin kitabında sözü edilen mushaflardan hiçbiri günümüze gelmemiştir.
Suyûtî Bakara sûresinin, Ahzâp sûresiyle, aynı
uzunlukta olduğunu, aktarıyor. Oysa bugün Bakara sûresi 286 âyet iken, Ahzâp
sûresi sadece 73 âyettir. (Suyûtî, el- îtkân)[314]
Sözlük anlamıyla “değişik okuyuş biçimleri”
anlamına gelen “Kıraat vecihleri” ile, Kur’an metnindeki bazı sözcükler ve
cümleler, anlamlan bile değişecek biçimde okunuyor. Örneğin Mâide sûresinin 6.
âyetindeki bir sözcük, “erculeküm” diye okunduğunda, abdest alırken,
“ayaklarınızı yıkayın”, “erculikum” diye okunduğunda, “ayaklarınızı mesh edin”
anlamı çıkar.”[315]
Bazı rivâyetlerde, Kur’an’dan olduğu ileri
sürülen söz ve sözcük gruplan, Kur’an’da yer almamıştır. Örneğin; Âişe’nin
azadlısı Yunus anlatıyor: “Âişe, Bakara sûresinin 238. âyeti geldiğinde,
‘vessalati’l-vustâ’(orta namaz) sözcüklerinden sonra, ‘vessalati’il-asri’
(ikindi namazı) sözcüklerini de ekledi ve ‘Peygamberden, ben bu âyetleri böyle
duymuştum’ dedi. (Tirmîzî, Sünen)[316] Oysa elimizdeki Kur’an’da ‘vessalati’l-asri’ ifadesi
yoktur.
Hemen tüm kaynaklarda, Osman döneminde “resmi
mushaf ’ meydana getirme girişiminde, çeşitli kıraat ve lehçe (şive ağız)
farklarını atıp, yalnızca birine -Kureyş lehçesine- ‘en doğru sayılan kıraate
yer verme’ gereğinin duyulmasının rol oynadığı belirtilir, Dolayısıyla çok iyi
anlaşılıyor ki, Osman döneminde oluşturulan “resmi mushaf’ aslmda oijinalinden
aynen çoğaltılmamıştır.[317] [318]
Suyûtî’nin aktardığı bir hadise göre, Ebu
Yunus’un kızı şunlan söylüyor: “Babam 80 yaşında iken, Âişe’nin mushafindan
bana şunlan okumuştu: “Ve alellezîne yusallûne e’s-sufufe’l-evvele,” “Ve
birinci saflarda namaz kılanlara da (tann ve melekleri) salat eder.” Bu âyeti,
Osman mushaflan tağyir etmezden önce, (babam) böyle okuyordu”. (Suyûtî, el- îtkân)27* Kur’an’da yer almayan ünlü âyetlerden biri de Recm
âyetidir. Hadis kaynaklarında bu âyetten bahsedilir. (Buhârî, es-Sahih;
Müslim, es-Sahih; Ebu Davud, Sünen; Tirmîzî Sünen)[319] İslâm hukukçuları, “Kur’an’da bulunmayan ama hükmü geçerli
olduğu bildirilen bu âyeti”, “recm cezası” için, dayanak olarak alırlar.[320] [321]
Dursun şöyle devam eder: Âişe
de, “Osman, resmî mushaflan yazdırmadan önce, Ahzâp sûresi 200 âyetken, bu
olaydan sonra 73 âyete düştüğünü” dile getiriyor. (Suyûtî, . .281
el- Itkari)
Dursun, aynı eserden, buna benzer rivâyetler
aktararak, Kur’anın değiştirildiği iddiasını ileri sürer.
E.
Aydın,
Kur’an’m toplanıp kitaplaştınlması ve korunması meselesine yöntemi gereği biraz
daha farklı açıdan bakar ve konuyla ilgili olarak kaynaklara başvurma yerine,
kendi tezleri doğrultusunda birtakım akıl yürütmelerde bulunur. Ona göre
özetle: “Kur’an, yeni peygamberler ortaya çıkmasının, ideolojik ortamını
kurutmak, iktidar parçalanmasının önüne geçmek, ideolojik ve anayasal boşluğu
gidermek ve kazanılmış egemenliği koruyup genişletmek gibi doğrudan siyasi
gereksinimleri karşılamak üzere toplandı. Âyetlerin, kitap haline gelmesinde,
ve korunmasında, -Hicr 95da iddia edildiği gibi- Tann’nın en küçük
bir işlevi olmamış, her şey dünyevî gereksinimler çerçevesinde ve insan eli ile
zekâsının ürünü olarak biçimlenmiştir. Bu arada Kur’an’a bir şeyler katılmış
veya çıkarılmış olmasının, en azından genel olarak mümkün olduğu, özellikle
belirtilmelidir. Keza, Kur’an’dan, sanki öncesinde de varmış gibi, bir “kitap”
diye söz edilmesi, bu kuşkulan ortaya çıkarmaktadır.[322]
a.6. Kur’an’m iç
yapısı ve Kur’an’da Çelişki Bulunduğu İddiaları
Erdoğan Aydın, Kur’an’m iç yapısının; dil,
üslûp ve metin kurgusunun, mûcize oluşu bir yana, ilkelliklerle dolu olduğunu
iddia eder. O, bu konudaki görüşlerini şöyle ifade eder: Kur’an sûrelerinin
diziminde bir metodoloji ve tarih sırası olmadığından, değişimi birebir izlemek
olanaksızdır. Çelişkiler ve birbirini inkârlar, tarihsel bir sıralamadan
koptuğundan her şey daha da sarpa sarmakta ve sonuçta karşımıza bir dediği
diğerini tutmayan bir tann çıkmaktadır. Ama tüm bu değişimlerin,
Muhammed’in yaşadığı değişimlerin birebir
yansıması olduğunu gözleyebilmek için, iyi bir gözlem yeterli olmaktadır.[323]
Aydın özetle şöyle devam eder: Diğer yandan,
sûre ve âyetlerin; önceki dönem gelenekleri, ekonomik ilişkileri ve din
kitaplarının bilgisi temelinde; Muhammed tarafından yapılmış sentezi olarak
güncel gelişmelere göre düzenlendiğini görürüz. Her şey, Muhammed’in yaşadığı
mekân ve koşullara göre biçimlenir. İşte tüm bunlar, Kur’an’m çağlar üstü
evrensel bir kitap olmadığı, Arap kavmine ilişkin ve o dönemin
gereksinimlerinin ürünü olduğunun kanıtıdır.[324]
Erdoğan Aydm’a göre, Kur’an’m yazım tekniğinin
bir diğer handikapı da, Kur’an’da, Tanrı bazen birinci şahıs adına kendi
konuşur; bazen de O’nun adına konuşan bir üçüncü şahıs vardır. Bu ve benzeri
tutarsızlıklar, Kur’an’m bütününde bolca görülebileceği gibi, bir tek âyet
içinde bile görülebilir.[325] Yine
Aydın’a göre Kur’an’da önemli ölçüde tekrar vardır.[326]
Dursun’a göre çelişki, “aykırılık”, “birbirini
tutmama”, “çatışma” anlamında olup, mantıktaki “tenâkuzdan” daha geniş bir
anlama sahiptir.[327]
Yazar, Bakara sûresinin 106. âyetinden
hareketle, Kur’an’da çelişki olduğunu bizzat Kur’an’m kendisinin de ifade
ettiğini ileri sürer ve devam eder: Kur’an’m Tanrısı bazı âyetleri unutturup,
bazılarının hükmünü kaldırdığım, bunların yerine benzerini veya daha iyisini
getirdiğini ifade eder. Buradan da açıkça anlaşılıyor ki; bu Tanrı zaman zaman
görüş değiştirmektedir.[328]
Değişiklik yapıldığında yürürlüğe koyulana
“nasih”, yürürlükten kaldırılana “mensuh” denir. Bu olaya da “nesh” denir.
Neshin bir diğer anlamı da, Kur’an’la birlikte, önceki şeriatların -“İncil” ve
“Tevrat” gibi- hükmünün kaldırılmasıdır. Râzî, İslâm dünyasında, Ebu Müslim’in
dışında herkesin, “Kur’an’da nesh bulunduğu görüşünde birleştiğini yazar. (F. Râzi, el-Mahsul fi
usuli’l-Fıkıh; Tefsir-i Kebîri Bu,
Kur’an’da çelişki olduğunun kabûlünden başka bir şey değildir.[329] [330]
Oysa diğer yandan Kur’an’m şöyle bir iddiası da
var: “Kur’an’ı durup düşünmüyorlar mı? Eğer o Allah’tan başkasından gelseydi,
onda aykırılıklar bulurlardı.”[331] Öyleyse
Kur’anda çelişkiler olduğuna göre, bu onun Allah’tan gelmediğini göstermez mi?
Dursun’un Kur’an’daki çelişkilere örnek olarak
verdiği âyetlerin bir kısmı şöyledir:
•
Öncelikle,
Kur’an’ın Tannsı’mn, bir yandan kendi sözünde değişiklik olamayacağını iddia
ederken[332] diğer
yandan “Nesih”ten bahsetmesi[333] çelişkidir[334]
•
Enfal
sûresinin 65. âyetinde, sabırlı 20 müminin, 200 müşriği yenebileceği
söylenirken Enfal sûresi 66. âyetinde, 100 müminin 200 müşriği yenebileceği
söylenir.[335]
•
Mearic
sûresinin 4. âyetinde, Allah katmda bir günün elli bin yıl olduğu belirtilirken,
Secde sûresinin 5. âyetinde bir günün bin yıl olduğu belirtilir.[336]
Aydm da, Kur’an’da bol miktarda çelişkinin
olduğu düşüncesindedir. Biraz da onun bu konudaki örneklerinden aktaralım:
•
Maide
sûresinin 51. âyetinde Yahûdî ve Hrîstiyanlann dost edinilmemesi, onlarm
zâlimler topluluğu olduğu belirtilirken, yine Maide sûresinin 47. âyetinde,
Incil’e inananların, Incil’in hükümleriyle hükmetmeleri istenmektedir.[337]
•
Nisa
sûresinin 78. âyetinde tanrı,“... Münâfiklar, kendilerine bir iyilik isabet
ettiği zaman, ‘bu Allah’tandır’ derler. Kötülük isabet ettiğinde ise, ‘bu
şendendir’ derler. De ki, ‘hepsi Allah’tandır’. Bu kavme ne oluyor ki, sözü
anlamaya yanaşmıyorlar?” derken hemen peşi sıra gelen âyette, “Sana ne iyilik
gelirse Allah’tandır. Ne kötülük gelirse kendi nefsindendir” der.[338]
•
Mâide
sûresinin 3. âyetinde insanlara din olarak İslâm’ı seçtiğini bildirir. Oysa
bilindiği gibi önceden Yahûdîliği daha sonra Hristyanlığı seçmişti.[339]
•
En’âm
sûresinin 140. âyetinde, “bilgisizlikleri yüzünden beyinsizce çocuklarım öldürenler,
gerçekten sapmışlardır.” diyerek suçladığı Araplara ilişkin, En’am sûresinin
37. âyetinde, “Allah isteseydi bunu yapmazlardı” der.[340]
•
İçki
konusunda; Nahl sûresinin 67. âyetinde, güzel nzık olduğu; Bakara sûresi 219.
âyetinde, içkinin faydası da olduğu ama zararının daha çok olduğu; Nisâ sûresi
43. âyetinde, sarhoşken namaza yaklaşılmaması; Mâide sûresinin 90. âyetinde ise
içkinin tamamen yasaklandığı belirtilir. Tüm bu çelişkiler yetmezmiş gibi, Tûr
sûresinin 23. âyetinde de “cennette kadehler tokuşturulur” denir.[341]
İster ibtidaî ister İlâhi olsun, din özelliğini
taşıyan her sistemde tanrı veya manevî güçlerle irtibat söz konusudur;
tarihte olduğu gibi bugün de kâhinler, büyücüler, kendilerine kutsallık atfedilen
dinî şahsiyetler insanla tanrı veya manevî güçlerle irtibat kurduğuna inanılan
varlıklardan başkası değildir. Bu, kendi imkânlarıyla bilgi edinemediği fakat
bilmek istediği konularda doğa üstüne yönelme eğiliminin insanlık tarihinin bir
parçası olduğuna yorulabilir. Diğer yandan bu inanış, Allah tarafından seçilen
peygamberlerin de büyücü vb. ile aynı kategoride değerlendirme riskini taşır.
Allah peygamber gönedererek müessesesini
kurarak, yaratılmış varlıklara kulluktan ve onların sömürüsünden kurtulup
Allah’a ulaşmayı samimiyetle arzu eden insanlara yol göstermiştir. Peygamberler
-diğer inanışlarda olduğu gibi- insan ile Allah arasında bir aracı değil,
sadece bir yol gösterici, uyancı ve örnektir. Her insan vasıtasız olarak
Allah’a dua ve ibâdet edebilir.
Bilinen üç büyük İlâhi dinin en temel ve ortak
özelliği Allah tarafından gelen vahyin, gerçekliğin teminatı olmasıdır. İslâm’a
göre vahiy, Allah’ın irâdesini insan algı ve kavrayışını aşan bir takım
yollarla* [342], insanlara
duyurulmak üzere peygamberlere iletilmesidir. Vahiy Allah kelâmıdır.[343] Fakat aynı
ölçüde Hz. Muhammed’in özel kişiliğiyle de irtibatlıdır.[344] Vahiy hem Allah’ın ‘bildirim
tarzı’ hem de ‘bu bildirimin sonucu’[345] yani Kur’an’dır. Başka bir
deyişle vahiy İlâhî bir faaliyet tarzı olup, Tanrı bu yolla insanlarla irtibat
kurar, onları bir tutum takınmaya çağınr.[346]
Vahiy ve peygamberlik inancı, insan tecrübesini
aşan İlâhî varlıkla (Allah) ilgili olduğundan -öncülü olan Allah inancı gibi-
bilimsel ve tecrübî yollarla kabul veya reddinin ispatı mümkün değildir. Bunun
için vahiy ve peygamberlik inancının bilimselliğinden veya bilim dışıhğmdan söz
etmek öncelikle anlamsızdır.
Vahiyle akılla ilişkisi ise şöyle
açıklananbilir. Kur’an’ın îsra sûresinin 36. âyetinden hareketle bilginin üç
kaynağı olduğunu söyleyebiliriz:
1.
Doğru
haber: Tüm insanların tecrübe ve müşahedelerinin dışında kalan gerçekler ve
olaylar konusunda ancak “doğru haber” yoluyla bilgi sahibi olabiliriz.
Kâinatın, dünyanın ve ilk insanın oluşumu, varoluşun hikmeti ve gayesi, hayatın
sonu, ölüm ötesi gerçekler... Bütün bunlar insan tecrübesinin dışında kalan
konular olup, ancak yaratıcımızın peygamberlere vahiy yoluyla bildirdiği
kadarını bilebileceğimiz gaybî gerçeklerdendir. Allah ve bildirdiklerinin
(peygamberler) dışında hiçbir varlığın gayp hakkında bize bilgi verme yetki ve
imkânı yoktur.[347] Öyleyse bu
konularda İlâhî kitap ve peygamber inancı olmayanların kanaat ve inançları,
delile dayanmayan ‘zan’ ve “kuruntu”lardır.
2.
Tecrübe
ve müşahede: Toplum ve bireylerin doğrudan algıladıkları, gözledikleri,
denedikleri olaylar ve gerçekler yani bilimsel verilerdir.
3.
Akıl
ve Muhakeme: Akıl ve muhakeme diğer iki bilgi kaynağı ile aynı türden değildir.
Haber ve tecrübe, akla veriler (done) sunarken, akıl o verileri değerlendirerek
(muhakeme ederek) bir sonuca vanr. Yani akıl bir veri ve malzeme değil, bir
kabiliyet ve fonksiyondur. Aklın doğuştan (fıtrî) bir kabiliyet olduğu, ancak
akıl sahiplerinin sorumlu olabileceği veya aklı olmayanın dini olmayacağı
bilinen gerçeklerdir.
Vahiy ile akıl arasında mutlak bir irtibat
vardır. Çünkü vahyin verileri olmazsa akıl, dinî (gaybî) konularda varlık
gösteremeyeceği gibi, vahiy de akıl olmazsa muhatapsız kalacaktır. Ancak
ihtiyaç konusunda akıl vahiyden önce gelmektedir; çünkü İlâhî hitap aklı esas
almaktadır. Zaten bunun için aklı olmayanın sorumluluğu da yoktur.[348]
Şu halde, bilgiyi elde etmede, mahiyeti ve
işlevi bakımından farklı özelliklere sahip olan akıl ile vahyin (buna tecrübe
de eklenebilir) çelişmesinden söz etmek, her şeyden önce anlamsızdır.[349] Konuyu
şöyle bir benzetme ile açıklayabiliriz: ‘Eşya’nın gözle görülebilmesi için,
sağlıklı ‘göz’ ve yeterli ‘ışığa’ ihtiyaç vardır. ‘Göz’ veya ‘ışık’tan biri
olmazsa ‘görme’ olayının gerçekleşemeyeceği aşikârdır. Şimdi gözle ışığın
çelişmesinden bahsetmek anlamlı mıdır? İşte somut nesneleri ‘görme’ için ‘göz’
ve ‘ışığın’ konumu neyse, özellikle metafizik (gaybî) konularda ‘bilgi’ için
‘akıl’ ve ‘vahyin’ konumu da budur. Eğer pratikte bir çelişme söz konusu ise bu
yine vahyin ve aklın kendisinden değil niteliklerinden kaynaklanır.[350]
Kutsal kitapların varlık sebebi, varoluşun
anlam ve hikmeti, ahlâkî değerler ışığında bir yaşam ve böylece dünya ve
ahirette mutluluğa ulaşma konusunda insanların yaratıcıları tarafından
bilgilendirilmesi ve yönlendirilmesidir. Peygamberler ise sözü edilen
ideallerin somut örnekleridir. Kur’an’a bakıldığında Allah’ın peygamber
göndermesinin sebebinin insanoğlunun doğruyu bulma konusunda aklî yetersizi iği
değil, ahlâkî yetersizliği ve irâde zayıflığı olduğu görülür. İnsan kolayı ve
hoşuna gideni tercih etmeye eğilimlidir. İşte peygamberler Allah’ın desteği
(vahiy) ile insanın bu zorluğu aşmasına yardımcı olurlar.
Peygamberler ve İlâhi kitaplar insanlar için
bir uyan ve müjdedir.[351] Bu,
Allah’ın ‘hesaba çekmezden evvel’ yol göstermesini ifade eden şefkatinden
dolayıdır; Peygamber ve Kıır’an, ‘yol gösterici’ olmaklığıyla iyi ve kötüyü hem
hedef hem de somut davranışlar olarak örnekler;[352] Allah’ın meriıameti ve
insanın ahlâkî idrak ve davranışının kısırlığı bunu gerektirir; Allah insanlara
‘yardım’ için peygamberler ve vahiy gönderir. Peygamberler hassas ve yıkılmaz
kişilikleri ile İlâhî mesaj lan alıp, korkusuzca tebliğ ile insan şuurunu,
uyuşukluk ve düşük ahlâkî gerilim halinden, iyiyi ve kötüyü açıkça
görebilecekleri teyakkuz haline getiren sıradışı insanlardır.[353] Bundan
dolayı vahiy ve peygamberlik hem Islâm inancının ayrılmaz bir parçası hem de
insan için bir gerekliliktir.
Turan Dursun ‘İlâhi rehberliğin, peygamberliğin
gereksizliğini’ iddia ederken İbn-i Haldun’un da aynı fikirde olduğunu ifade
eder. İbn-i Haldun’un Mukaddime'sinin çevirisini yapan Dursun’un O’nun
fikir ve inanç dünyasmı tanıması beklenir. Fakat o önyargılarının etkisiyle
ilim ahlâkım da hiçe sayarak onun Peygamberlikle ilgili görüşlerini saptırarak[354] kendisine
dayanak arar.
E. Aydın ‘vahiy’le ‘ilham’ı özdeşleştirir. Oysa
İslâm’da vahiy ve ilham arasında benzerlikten çok ayrıştıkları noktalar öne
çıkarılmıştır: Vahyin Allah’tan geldiğinden şüphe edilmez; dinamik ve objektif
bir özelliğe sahip olup melek aracılığıyla gelir, sadece peygamberlere özgüdür
ve bütün insanlığı bağlar.[355] İlhamın ise
böyle bir özelliği yoktur. Erdoğan Aydın “İbn-i Sina gibi İslâm filozoflarının
da peygamberliği, felsefenin gücü olarak görüp reddettiği” şeklindeki görüşleri
gerçeği yansıtmamaktadır. İbn-i Sina’ya göre, ‘insan için toplum hayatı, bu
hayat için yasalar ve adil bir yönetim, bunu gerçekleştirmek için de
mûcizelerle desteklenmiş bir peygamber gereklidir.’[356] Hatta O’nun,
peygamberliği kanıtlamak için telif ettiği, Isbâtu ’n-nübüvvât isimli
eseri vardır. Yine İslâm filozoflarından Farabî nübüvveti inkâr eden veya
gereksiz gören ateist İbn Ravendi ile deist Razî’ye reddiyeler
yazmıştır.[357]
b.2. Hz Muhammed’in
Peygamberliği ve Kur’an’m İlâhîliği
Kur’an, vahyin kabulüne dair iki ana gerekçe
ileri sürer: bunlardan biri Hz. Muhammed’in derin inancı, bilinen ahlâkî
dürüstlüğü ve duyarlılığıdır. ‘Çağdaşlan onda hiçbir ahlâkî kusur
görmemişlerdir.’[358]
Yine bildiğimize göre, daha peygamber olmadan
önce Hz. Muhammed’in ahlâkî duyarlılığı onun zihnin i, Mekke toplumunun içinde
bulunduğu ahlâkî ve sosyal çöküntü konusunda meşgul ediyor, zaman zaman Hıra
Mağarasına uzlete çekilmeye ve derin düşüncelere dalmaya sürüklüyordu. îşte bu
ıstırap verici arayışları sırasında kendisine vahiy gönderilmiştir.[359] Kur’an bu
hususu şöyle ifade eder: “Ey Muhammed, senin göğsünü açmadık mı? Belini büken
yükü üzerinden atmadık mı?[360] Bunun
ardından ona peygamberlik gibi diğer bir ağır sorumluluk yüklenmiştir.
Peygamberlerin bu sorumluluk ve iç mücadeleleri hayatları boyunca devam etmiştir.
Eğer peygamberler nefislerinden gelen zorlamalara katlanmasalardı, insanlara
örnek olamazlardı.[361]
Hristiyan bir ilim adamı olan M. Watt, Hz
Muhammed’in peygamberliğindeki samimiyet konusunda şu değerlendirmeleri yapar:
“Muhammed samimi olmasaydı, İslâm dininin bu gelişmesi anlaşılmaz bir şey
olurdu. Muhammed’in Mekke devresinde, din dışmda hiçbir başarı umudu görülmeyen
zamanlarda sabırla katlandığı eziyet ve imtihanlara göğüs gerişi sadece onun
kendisine ve Allah taralından verilmiş olan ödevine derin imanıyla
açıklanabilir. Eğer o samimi olmasaydı Ebu Bekir ve Ömer gibi sağlam ve dürüst
karakterli insanların sadakat ve candan bağlılıklarım nasıl kazanabilirdi?
Tann’ya inananların ise, Allah’ın, İslâmlık gibi büyük bir dinin yalan ve dolan
üzerine kurulmasına nasıl müsaade edebileceğini düşünmeleri gerekmez mi?[362] Şu
halde Muhammed’in samimi olduğunu kabul için önemli sebepler vardır.”[363]
Kur’an’m dâhiliğinin ve Hz Muhammed’in
peygamberliğinin şüphesiz en büyük delili bizzat Kur’an’m mûcizevî üslubu ile bütünleşen
muhtevasıdır. Çünkü Kur’an’m verdiği bilgiler gaybî oluşu ve mahiyeti
bakımından insan sınırım aşar: “Bu Kur’an Allah’tan başkası tarafından ortaya
konacak bir şey değildir.”[364] Kur’an,
ısrarla mûcize isteyen müşriklerin isteklerini samimi bulmaz[365]; onları
Kur’an’m muhtevasına sevk eder.[366] Zira Allah
daha önce inkarcılara mûcizeler göstermiş olmasına rağmen onlar inkârlarına
devam etmişlerdi.[367]
Hz. Muhammed muhataptan gibi bir insandı.
Mekkelilerden bazdan dil ve edebiyat bakımından ondan daha mahirdiler. Fakat
Kur’an gerek üslûbunun güzelliği gerekse içerdiği gaybî bilgiler ve hikmetli
deyişleriyle, insan sınırını aşan olağanüstü güzelliğe ve özelliğe sahipti;
dolayısıyla Kur’an’m, Hz. Muhammed’in sözü olamayacağını inkâr edenler de kabul
ediyordu. Bundan dolayı çareyi, onu sihir veya büyü olarak nitelemekte
buluyorlardı. Bu konuda Kur’an da onlara açıkça meydan okuyordu: Eğer Kur’an’m
Muhammed tarafından yazıldığı iddianızda samimiyseniz, bütün şairlerinizi, din
ve ilim adamlarınızı hatta cinlerinizi de toplayıp Kur’an’m benzerini
oluşturun! Hepsini değilse bile en azından bir sûresini meydana getirin!
diyordu. Fakat Kur’an bunu kesinlikle başaramayacaklarını belirtir.[368] Çünkü o
insan sözü değil, Allah sözüydü. Aradan geçen bindörtyüz yıl Kur’an’m bu
iddiasmı doğrulamıştır. Yine Kur’an, müşriklerin, vahyin bir sihir, büyü veya
cinlerden alman bir bilgiyle oluşturulduğu şeklindeki iddialarım ciddiyetsiz
bulup hafife alarak reddeder.[369] [370] [371]
Kur’an ve Hz. Muhammed karşısında her geçen gün
gerilemekte, çıkarlarının sarsılmakta olduğunu gören Mekke müşriklerinin ileri
gelenleri, Kur’an’ı Hz. Muhammed’e Mekke’de bulunan zavallı esir bir Hristiyan
kölenin öğrettiğini iddia ederek, Kur’an’m Allah’ın sözü olmadığını Allah’a
iftira olduğunu iddia ettiler. Putperest Arapların kendilerinin bile
inanmadığı, fakat siyasi bir taktik olarak kullandığı bu ve benzeri iddialara,
Turan Dursun ve benzerlerinin sahip çıkıp müşriklerin avukatlığım üstlenmesi,
dini bağlamda anlaşılır bir durum olmakla birlikte, bunu bilimsel bir tez
olarak ileri sürmelerinin bir değeri yoktur.
Kur’an üslûbunun mûcizevî etkileyiciliği
bakımından Hz. Ömer’in müslüman oluşu sembolik bir örnektir. Hz. Peygamberin
sıkı muhalifi, genç Kureyşli Ömer b. el- Hattab onu öldürmek üzere gittiğinde,
Kur’an âyetleriyle muhatap olunca “bu sözler ne kadar hakimâne” diyerek teslim
(müslüman) oldu. Hz. Ömer bağlamında Arapların müslüman oluşunu yorumlayan
Batılı araştırmacı K. Armstrong’un değerlendirmeleri aydınlatıcıdır. O, özetle
şu yorumlan yapar: “Ömer sözlü Arap şiir geleneği konusunda tanınmış
yetkelerdendir ve şairler dilin kusursuz kullanımı konusunda, ona danışırlardı.
Fakat o böyle bir metne daha önce hiç rastlamadığından onun olağanüstülüğü
karşısında adetâ çarpılarak teslim oldu. Ömer ve Kur’an’la dine giren diğer
müslümanlann deneyimleri belki de George Steiner’in tanımladığı sanat deneyimi
ile karşılaştırılabilir. Steiner ‘ciddi resim, edebiyat ve müziğin
düşüncesizliği’ ile ‘varlığımızın son özel noktalarına kadar ulaşması’nı
anlatır. Bu bir fethediliş veya yok ediliştir, bizim varlığımıza girer, bize
emreder: ‘yaşamı değiştirir’. Hz. Ömer gibi diğer müslümanlann bu tür bir duygu
fırtınasına kapıldıklan, bir uyanışla geleneksel geçmişlerinden zorlu bir
ayrılmayı olanaklı kılan güçlü bir duygu darbesi aldıkları anlaşılıyor. Bazı
rivâyetler muhalefette ısrar eden iktidar sahibi Kureyşlilerin bile bir sûreyi
dinlediklerinde sarsıntı geçirdiklerini anlatmaktadır.[372] Kur’an’m bu tür bir etkisi
olmadan İslâm’ın 23 yıl gibi kısa bir sûrede kök salmış olması olanaksız
görünüyor. Zira eski İsraillilerin ilk dinsel bağlantılarını terkedip, tek
tanrıcılığı kabul etmeleri yedi yüzyıl almıştır. Diğer yandan Kur’an tecrübesi
dinle sanat arasında varolan derin yakınlığın fazlasıyla çarpıcı bir
örneğidir.”[373]
Yazar!ann da ısrarla savundukları Kur’an’m
Yahûdîlik ve Hristiyanlıktan seçerek aldığı fikirleri ihtiva eden, kendisine
has fazla özelliği bulunmayan ve muhtevasında hiçbir yenilik taşımayan bir
kitap olarak kabul edilmesi, yirminci yüzyıl başlarının geçerli bir modasıydı.
Böyle bir görüş Haçlı seferlerinin vuku bulduğu günlerden artakalan savaş
propagandasının bir devamıdır. Bu görüşü doğduğu ortamdan soyutlayıp, Kur’an’la
İncil ve Tevrat karşılaştırılırsa bir takım malzemeler bulunabilir. Oysa Hz.
Muhammed de Ahd-i Atik Peygamberleri de boşlukta konuşmamaktaydılar; daha
önceki peygamberlerin tebliğine aşina olan ve kendi halklarının tarihleri
hakkında bir şeyler bilen insanlara hitap ettiler. Peygamberler yeni ve
orijinal tebliğini hep bu durumu ve dini anlayışları dikkate alarak yaparlar.334
Üstelik vahiy dokümanları aynı ve tek kaynaktan, yani Bir ve Tek olan Allah’tan
gelmektedir. Aynı şekilde kitapların gönderildikleri zaman ve topluluklar
farklı olsalar bile, nihaî olarak muhatap aynıdır, yani insandır. Bu birlik
fikri doğrultusunda Hz. Adem’e (a.s.) gelen vahiy ile, Tevrat, İncil ve Kur’an,
esas itibariyle birbirlerinden farklı değillerdir. Kur’an’m bu yaklaşımı son
derece açıktır.335
Yine Turan Dursun’un gündeme getirdiği, Tevrat
ve İne il’in -özellikle Hz. Muhammed’in peygamberliğini haber veren
bölümlerinin- tahrif edilip edilmediği veya lafzen mi yoksa mana ve yorumlan
ile mi tahrif edildiği tartışması konumuzu doğrudan ilgilendirmiyor. Şu kadar
var ki, M. Watt’m konuyla ilgili değerlendirmeleri açıklayıcıdır: “Her dinî
hareket başlangıçta ne kadar saf olursa olsun, iki nesil sonra bozulma
tehlikesi ile karşı karşıya gelir. Bunun en açık delilini, yahûdîlerin Hz
İsa’yı, hristiyanların da Hz. Muhammed’i kabul etmemelerinde görüyoruz.
Müslümanlar ise Yahûdîlik ve Hristiyanhk karşısında bir takım savunma hatlan
oluşturmuşlardır. Eğer yahûdî ve hristiyanlar, kendi inançlarını saf halleriyle
koruyabilmiş olsalardı, onlar da tıpkı Varaka b. Nevfel’in yaptığı gibi, İlâhî
kudretin Hz. Muhammed ve onun hakkındaki araştırmalarındaki tarafsızlıklarından
kuşkulananların bu kaygılarının hakikati görmede oluşturduğu engeli aşmalarına
yardımcı olmaktır.
334
M. Watt, Modern Dünyada İslâm Vahyi, s. 70.
335
Mehmet Paçacı, “Kur’an-ı Kerim Işığında Vahiy Geleneğine
-Kitab-ı Mukaddes Bağlamında- Bir Bakış”, İslâmî Araştırmalar Dergisi,
Ankara 1991,111,176. Bk.,el-Mâide 5/44 ,46 ,48; el-Bakara 2/131- 136, Al-i
îmrân 3/84 vd. Kur’an, Tevrat ve Incil’in muhtevalarının birbirleriyle
karşılaştırılması için Paçacı’nm bu makalesine bakılabilir.
aracılığıyla' faaliyette olduğunu görürlerdi.
Böyle bir ölçü içinde Kur’an, tahrif iddiasında haklıdır.[374] [375]
Özetle, Kur’an’a ve peygambere iman, başta
Allah tasavvuru olmak üzere, Kur’an’m sunduğu anlam dünyasının ve Peygamberin
ahlâkının insanın selim aklı ve fıtratıyla onanması sonucu oluşur.
b.3. Bir Peygamber
Olarak Hz. Muhammed’in Kişiliği ve Ahlâkı
Yazarların, Hz.
Muhammed’in kişiliğiyle ilgili olarak, şehvet düşkünü olduğu veya
peygamberlikten çıkar sağladığı iddiaları, hiçbir İlmî tetkike dayanmayan, Watt’ın
da ifade ettiği gibi, XII. yüzyılda Haçlı seferleri sırasında Hristiyan
Batılılarca ortaya atılan kasıtlı ve amaçlı iddialar olup; bu iddialar
oryantalistlerce İslâm’ın orijinal kaynaklarına dayanarak önyargısızca yapılan
bazı çalışmalara kadar tekrar edegeldi. Bu çirkin iddia ve tahrifleri düzeltmek
için bazı oıyantalistlerin ve Müslüman ilim adamalarının çalışmaları olumlu
sonuç vermesine rağmen, özellikle son yıllarda İslâmî uyanışa paralel olarak bu
çarpıtılmış imaj, kasıtlı olarak yeniden devreye sokulmak • • 337
isteniyor.
Bütün bu iddiaların arka planı bir yana,
kaynaklar dikkatle incelenecek olursa, Hz. Muhammed’e bugün izafe edilmeye
çalışılan olumsuz özelliklerin,-onun her açığını ganimet olarak
değerlendireceği açık ve vâki olan- çağdaşlan için ahlâkî eleştirme konulan olmadıkları
görülür. Onlar Hz. Muhammed’i, getirdiği yeni dinî inançlar sonucu örf, adet ve
sahip oldukları dini anlayışlarına muhalefet ettiği için eleştiriyorlardı. Hz.
Peygamberin ahlâkı ile ilgili tartışmalar ancak ölümünden çok sonraları, İslâm
dinine duyulan düşmanlık sonucu ortaya çıkmıştır. Mekke’de de Medine’de de
Muhammed’in çağdaşlan onu erdemli ve doğru bir insan olarak
* 338 tanımışlardı, tarih de onu ahlâkî ve sosyal değerlerin reformcusu
olarak görmektedir.
Hz. Muhammed’in çok kadınla evliliğini şehvet
uğruna yaptığını söylemek doğru değildir: Hz. Peygamber daha gençliğinde
kendisinden çok yaşlı bir dul olan Hz. Hatice ile evlenmiş, o ölünceye kadar da
kimseyle evlenmemiştir. Peygamber olmadan önce daha 25 yaşında iken şehvet
evliliği yapmayan kimsenin özellikle son derece ciddî ve meşakkatli bir
mücadeleye giriştikten sonra 50 yaşmda böyle bir şey yapması beklenemez.[376] [377]
Hz. Peygamber çok evliliğiyle toplumda yalnız
kalmıyor ya da beşerî tabiatının dışına çıkmıyordu. Ayrıca evliliklerinin çoğunda
belirleyici olan cinsel isteğin dışındaki nedenlerdi. Bunların bazılarında
-Âişe ve Hafsa örneğinde olduğu gibi- yakın dost ve destekçisi olan Hz. Ebu
Bekir ve Ömer’e olan saygısını göstermeyi ve onlarla daha çok yakınlaşmayı,
bazılarında ise -Beni Mustahk boyu başkanmm kızı Cüveyriye ile evliliğinde
olduğu gibi- bazı kabilelerle İslâm arasındaki bağı güçlendirmeyi, bazılarında
Habeşistan hicretinde ve savaşlarda kocalarını kaybeden muhacir kadınlarına
verdiği değeri ve saygıyı esas almış, onların gönüllerini almayı amaçlamıştı:
Ebu Sufyan kızı Ümmü Habibe, Ününü Seleme, Şevde, Zeynep binti Huzeyme ile
evliliği de bu temele dayanır.[378]
Hz. Peyamberin evlendiği eşlerinden Hz. Âişe ve
Cüveyriye dışındakiler dul idi, bunlardan bir çoğu ileri yaşta ve güzellikleri
ve çekicilikleri ile değil, cömertlikleri, İslâm davasına bağlılıkları ile öne
çıkmıştı. Hatta Ümmü Seleme gibi bir kısmının çocuğu bile vardı. Eğer Hz.
Muhammed şehvetinden dolayı evlenseydi, pekâlâ zenginliği soyu ve güzelliği ile
öne çıkmış Mekke ve Medineli kızlarla evlenebilirdi.[379]
Hz. Muhammed’in karşıtlarınca eleştirilen
davranışlarından biri de Hz. Âişe ile küçük yaşta evlendiğidir. Hz. Muhammed
Âişe ile hicretten iki yıl önce, Âişe yedi yaşında iken nikahlanmış,
Muhammed Hamidullah’ın da ifade ettiği üzere evlilik Âişe buluğ çağına erdikten
sonra gerçekleşmiştir. Bu esnada Âişe’nin yaşı konusundaki rivâyetler, dokuz
ile oniki yaşlan arasında yoğunlaşmaktadır.
Her şeye rağmen günümüzde Hz. Peygamberin
evliliklerinin yadırganmasının önemli sebeplerinden biri de; onun, yaşadığı
toplumun örf, adet ve anlayışına göre değil de, XX. yy.’ın değer yargılanna
göre değerlendirilmesidir. Örneğin VII yy. Arap toplumunda istenilen sayıda
kadınla yaş farkı gözetmeksizin evlenmek normaldi. Şahıslar çok evli dahi olsa
evlilik bağı çeşitli gruplar arasında en etkili dostluk ve ittifak aracıydı.
Bilhassa fedhedilmiş memleketlerde muzaffer başkanın mâğlupler arasından bir
kraliçe veya bir başka kadınla evlenmesi iki düşman toplum arasında köprü kurar
ve iletişimi kolaylaştınrdı.[380] Dolayısıyla
bütün bu gelenekler çerçevesinde Hz. Peygamberin yaptığı, Müslüman veya müşrik
Araplarca kınanması bir yana takdir gören bu evliliklerinin, farklı zaman ve
kültürden bakan bizlerce ilk anda yadırganması normaldir.[381] îslâm nazarında ne tek
evlilik ne de çok evlilik, her çağda ve her toplum için eşsiz ve Allah
tarafından emredilmiş bir düzen olarak görülebilir. Kur’an’da çok evlilikle
ilgili Nisa süresinin 3. âyeti savaş ortamında nazil olmuş ve yetimlerin
korunması ile ilgilidir. Öte yandan normal şartlar altında tek evlilik ideal
olmakla birlikte, her iki müessese de hâkim olan sosyal şartlara göre uygulama
imkânı bulabilir.[382] Zira
günümüzde farklı bölge ve kültürlerde -tek evlilik dışında- polygami,
polyandri... gibi değişik evlilik biçimleri yaygmdır. Aslında tek evliliğin
evrensel, yegâne ahlâkî ve ideal evlilik tarzı olduğu anlayışı, kendisi de
tarihsel bir durum olan Batı kültürünün dayatmasıdır.[383]
Hz. Mühammed’in maddî çıkar uğruna bu davaya
giriştiği iddiasını her şeyden önce onun mütevazi yaşamı yalanlar. Hz.
Peygamberin ev hayati dar gelirli ve sıkıntılarla iç içe olan bir yaşamdır,
onun hanımları ağırlarına da gitse, zor da olsa bu yaşam biçimine
katlanıyorlardı. Zira Kur’an hanımlarının dünya zevklerine karşı gösterdiği
rağbetten rahatsızlılığını ve bu şekilde dünyaya yönelmenin onların asıl önemli
görevleriyle bağdaşmayacağını belirtir: “Ey Peygamber! eşlerine söyle: ‘Eğer
siz yalnız bu dünya hayatım ve onun cazibesini istiyorsanız, gelin size
istediğinizi vereyim ve (sonra da) sizi uygun bir şekilde salayım. Yok eğer
Allah’ı, elçisini ve ahiret hayatının (güzelliklerini) istiyorsanız, (bilin ki)
Allah, içinizden güzel iş yapanlar için büyük bir ödül hazırlamıştır!’[384] Hz.
Peygamber ve ailesi özellikle Medine döneminde devlet başkanı olarak krallar
gibi saraylarda ve lüks içinde yaşayabilirdi. Fakat o inancı gereği Medine’de
mescidin bir bölümünde ümmetiyle iç içe ve mütevâzi bir yaşamı tercih etmiştir;
hazine bağış, fey ve ganimetle dolu olduğu zamanlarda bile onun bu tavrında bir
değişildik olmamıştır.[385]
Şunu da belirtelim ki, Hz. Mühammed’in sözleri
(hadisler) kapsamlı olarak derlenip yazıya geçirilmesine değin, yaklaşık bir
asır boyunca şifahî aktanlageldiğinden, onlann subûtu Kur’an gibi kesinlik
taşımaz. Öte yandan Hz. Mühammed’in zihin dünyası, ahlâkı ve yaşamı Kur’an
kaynaklıdır. Bu bakımdan onu “canlı Kur’an” olarak nitelemek yanlış
olmayacaktır. Hadisler Hz. Peygamberin yaşamı (sünneti) değil, onun yaşamına
dair kaynaklardan sadece birisidir. Bundan dolayı Hz. Muahammed başta Kur’an
olmak üzere, İslâm tarihi ve hadis kaynaklarından hareketle bütüncül bir
bakışla değerlendirilmelidir. Bunun için en “sahih” kabul edilen hadis
kitaplarında yer alsa dahi, Kur’an’ın temel prensipleriyle ve Peygamberin genel
ahlâkıyla uyumlu olmayan sözlerden (hadisler) hareketle onu itham etmek,
bilgisizlikten kaynaklanmıyorsa bir art niyetin ifadesidir.
Sonuç olarak Hz. Muhammed’in gerçek
başarılarının, şahsiyetinin uzun vadede onun koyduğu idealler dizisine, bu
idealleri gerçekleştirmede izlediği yola, ve gerçekleştirdiği ahlâkî reforma
göre değil de, kaç kadınla evlendiğine göre değerlendirilmesi, kanaatimizce
onun şahsiyetini küçültmez fakat bu değerlendirmeyi yapanların zihin dünyaları
hakkında bize önemli ipuçları verir.
“Kur’an’ın Korunmuşluğu” ifâdesi, vahyin Hz.
Peygambere salimen ulaşması ve nüzûlünden itibaren ashnı koruyarak, değişikliğe
uğramadan günümüze gelmesi anlamına gelmektedir. Bu korumayı iki aşamada ele
almak gerektiği kanaatindeyiz:
Bu aşamanın ilki olan Kur’an vahyinin Hz.
Peygambere inzali ve onun da vahyi insanlara tebliğ etmesi hususunda, Hz.
Peygamberin unutma, yanılma gibi insani zaaflarına, şeytanî güçlerin
müdahalelerine ve bütün kötücül güçlere karşı Allah’ın koruması altında olduğu
yoruma yer bırakmayacak açıklıkta Kur’an ifadeleri ile sabittir.[386]
Diğeri ise Hz. Peygamberin ölümünden günümüze
kadar olan aşamadır. Bu aşamada Kur’an gerek Hz. Peygamberin gerekse onun ileri
görüşlü izleyicilerinin aldığı beşerî önlemler (ezberleme, yazma, karşılıklı
okuma) ve Kur’an’a gösterilen olağanüstü ilgi sayesinde korunarak orijinal
haliyle günümüze kadar gelmiştir.[387]
Kur’an’m “İlâhî koruma altında oluşu”, onun
Peygamberin kalbinde, zihninde ve tebliğ sürecinde korunması ile ilgili olup,
nüzûl dönemine ait bir olaydır. Özellikle Hicr sûresinin 8. âyetinden
kaynaklanan farklı yorumlara rağmen, bizce Hz. Peygamberin vefatından günümüze
kadar olan aşamadaki koruma, doğrudan İlâhî bir koruma olmayıp beşerî tedbirler
sayesinde sağlanan bir korumadır.350
Bundan dolayı Dursun ve Aydın’ın, “Kur’an’ı
koruduğu iddia edilen Allah’ın önceki İlâhî kitapları niçin korumadığı”
öncülünden hareketle geliştirdikleri eleştirileri anlamsızdır. Çünkü Kur’an
dışındaki İlâhî kitapların tahrif edilmesindeki asıl sebep İlâhî koruma garantisinin
olmayışı değil, ifade ettiğimiz beşerî önlemlerin alınmayışıdır.351
Sahih îslâm kaynaklarında Kur’an’dan olmayan
bir şeyin, ona katıldığına ilişkin rivâyet yoktur. Yani Mushafin iki kapağı
arasında bulunanların tamamının vahiy olduğu konusunda görüş birliği vardır.352
Fakat başta Turan. Dursun’un kullandığı Suyutî’nin îtkan isimli eseri
olmak üzere, Buhârî, Müslim ve İbn Hibban’ın Sahihlen, Hâkim’in el-Müstedrek'i
gibi bazı hadis kaynaklarında bulunan; şu an elimizdeki Mushafin Hz. Peygambere
vahyolunan vahyin tamamını ihtiva etmediği, âyetlerin bir kısmının kaybolduğu,
unutturulduğu veya neshedildiğine ilişkin rivâyetler353 tarih
boyunca farklı tartışmalara yol açmış, başta müsteşrikler olmak üzere, İslâm
düşmanlan taralından da Kur’an’m tahrif edildiği iddialarına delil olarak
gösterilmiştir. Müslümanlar arasında günümüze gelinceye dek, bu rivâyetler
çerçevesindeki tartışmalar sonucu oluşan başlıca iki eğilimden söz etmek
mümkündür:
1.
Bazı
âlimler sıhhati tartışmalı da olsa, en azından bu rivâyetlerin bir kısmına,
değer atfederek, Kuran’m özellikle “nesh” ve “unutturma” ile ilgili âyetlerini354
bu rivâyetler bağlamında yorumlayarak, Allah taralından inzâl olunan Kur’an’daki
âyetlerin bir kısmının, yine Allah’ın irâdesi doğrultusunda, bir takım
hikmetler gereği Hz. Peygamberin hafizasından silinip neshedildiğini (tilâvet
neshi), dolayısıyla şu an elimizdeki Kur’an’da bu âyetlerin bulunmadığım iddia
etmişlerdir.355 Ancak bu unutturma ve nesh, Rasulullah zamanında
Allah’ın irâdesi doğrultusunda
350
Hasan Elik, ae., s. 154. Kur’an’m Korunmuşluğunun
anlamı, şekli (İlâhî ve beşerî boyutu) ve özellikle korumanın ilk aşaması olan
nüzûl dönemindeki koruma ile ilgili tartışmalar ve bilgi için bu esere müracaat
edilebilir.
352
Osman Keskioğlu, Kur’an Tarihi, İstanbul, ts.„ s.
323; Ömer Rıza Doğrul, Kur’an Nedir?,Ankara, 1967. s.48.
353
Bu rivâyetler ve değerlendirmeleri için bk., Suyuti
el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an (Trc. Sakıp Yıldız, Hüseyin Avni Çelik) İstanbul
1987; II, 60; Ö. Rıza Doğrul, age., s., 47-59; Osman Keskioğlu, age.,
s., 323-337; Şaban Karataş, Şia 'da ve Sünnî Kaynaklarda Kur’an Tarihi,
İstanbul,1996. s.190-220; vd.
354
“Biz yürürlükten kaldırdığımız veya unutturduğumuz herhangi
bir âyeti mutlaka daha iyisi veya benzeri ile değiştiririz. Allah'ın her şeye
kadir olduğunu bilmez misin?” (el-Bakara 2/106); Ayrıca bk., er-Râd 13/39;
en-Nahl 16/101; el-İsrâ’ 17/86; el-A’lâ87/6,7.
gerçekleşmiştir. Rasûlün vefatından sonra
Kur’an da herhangi bir âyetin neshi caiz değildir.356 Neshedilen
veya unutturulan âyetler bize tevâtüren ulaşan âyetlerle yer değiştirmiş, bu
âyetlerin yerine benzeri veya daha iyisi getirilmiş, böylece Kur’an’da eksiklik
ve boşluk bırakılmamıştır.357
2.
Ulemânın
bir kısmı da bu rivâyetleri gerek metin gerekse sened açısından tenkide tabi
tutmuş, bu rivâyetlerin ‘zayıf, uydurma ve şa’z’ olduğu sonucuna ulaşarak
reddetmiş ve bu rivâyetlerin yoğunlaştığı eserin sahibi olan Suyutî’yi hadis
konusunda yetkin ve güvenilir bulmamışlardır.358 Kur’an’daki “nesh
ve unutturma”nın da önceki şeriatlarla ilgili olduğunu ve Hz. Peygambere
vahyolunan âyetlerin tamamının elimizdeki mushafta mevcut olduğunu,
savunmuşlardır.359
Biz bu rivâyetleri değerlendirme veya bu
yaklaşımlardan birini tercih etme yoluna gitmeyeceğiz. Fakat önemli gördüğümüz
birkaç noktaya temas edeceğiz: Her şeyden önce İslâm kaynaklarındaki bu
rivâyetler, öncelikli olarak “Kur’an’m Korunmuşluğu” bağlamında değil, Suyutî
örneğinde de olduğu gibi, “Kur’anda Nasih ve Mensuh” başlığı altında
tartışılmıştır. Bu rivâyederle ilgili tartışmaların Kur’an’m Korunmuşluğu
tartışmasından ayrılmasının temel sebebi, sözü edilen rivâyetlerin tamamının
ahad haberler360 olmasıdır. “Bir şeyin Kur’an’dan olup olmadığım
ispat için ahad haberlere itibar edilmez.”361 Çünkü Kur’an bize
tevâtüren[388] ulaşmıştır.
Bundan dolayı yukarıda da gördüğümüz gibi bu rivâyetlere bir değer atfedenler
de hiçbir şekilde Kur’an’m korunmadığım veya tahrif edildiğim iddia
etmemişlerdir.
355
İbnu’l-Cevzi, Seyfuddin el-Amidî, İbn Hazm, Ebu İshak
eş-Şirazî gibi bazı âlimler tilavet neshini kabul etmişler ve bunun bir takım
hikmetleri üzerinde durmuşlardır, el- Hafhâvî, Mutezilî olan Ebu Müslim dışında
cumhurun bu konuda icma ettiğini ifade etmiştir. Bk. Şaban Karataş, age.,
s.202,203.
356
Suyutî Ebu Bekri’r-Râzî’nin bu görüşte olduğunu ifade eder.
Bk. Suyutî age., II, 68.
357
S. Ateş, Gerçek Din Bu 2, İstanbul, ts., s. 125.
358
Ömer Rıza Doğrul şöyle der: “Suyutî’nin ahadis hakkında
şayan-ı i’timad olmadığında ittifek-ı ârâ vardır. Buharî gibi şayan-ı i’timad
muhaddisler Suyutî’yi tekzip ediyorlar.” Bk. Ömer Rıza Doğrul, age., s.
48.
359
Örneğin, îbn Zafer, es-Sayis, Mustafa Sadık er-Rafi’î, Ö.
Rıza Doğrul gibi müellifler bu görüşü savunmaktadırlar. Bu rivâyetlerin ve
görüşlerin değerlendirilmesi için bk., Ö. Rıza Doğrul, age., s., 47- 59;
Osman Keskioğlu, age., s., 323-337; Şaban Karataş, Şia’da ve Sünnî
Kaynaklarda Kur’an Tarihi, İstanbul,! 996. s., 202-208; vd.
360
Mütevâtir seviyesine ulaşmayan bir veya birkaç kişi
tarafından aktarılan haberlere ahad haberler denir.
361
Subhi Salih, Kur’an İlimleri, (trc. Said Şimşek)
Konya, tsiz, s., 209.
Özetle nüzulünden günümüze dek (cem ve
istinsahı dahil) Kur’an’m, tarihin her aşamasında, gerek müslümanlann titiz
çalışmaları gerekse İlâhî koruma garantisi sonucu olsun, korunduğu konusunda
müslümanlar arasında tam bir görüş birliği vardır. Tarih boyunca olduğu gibi
bugün de dünyanın her yerinde -mezhep farklılıklarına rağmen- bütün mushaflann
aynı olması bu görüş birliğinin bir göstergesi ve sonucudur.362 [389]
Dursun, Hz. Osman’ın, “Resmi Mushaf’ı
oluşturduktan sonra, şahsî mushaflan imha etmesini, daha sonra da Mervan b.
Hakem’in, Hz. Ebu Bekir döneminde derlenen ve Hafsa’da bulunan Kur’an nüshasını
onun ölümünden sonra yakmasını gerekçe göstererek, Hz. Osman döneminde istinsah
edilen Mushafin, ilk nüshasıyla aynı olmadığını, değiştirildiğini iddia eder.
Oysa konuyla ilgili rivayetlerin de belirttiği üzere diğer nüshaların imha
edilmesinin gerekçesi, doğabilecek ihtilafların önlenmesidir, Dursun’un makul
bulmadığı bu gerekçenin önemi, Hz. Osman’ı, Kur’an’ı yeniden yazıya aktarıp çoğaltmaya
sevk eden tarihi şartlar dikkate alındığında daha iyi anlaşılır.
Kaynakların belirttiği üzere, Hz. Ebu Bekir
döneminde Kur’an’m toplanmasına girişilmesinin gerekçesi, hafızların savaşlarda
şehid olması sebebiyle, Kur’an âyetlerinin kaybolma endişesiydi. Hz. Osman
döneminde ise Kur’an’m yeniden yazılıp çoğaltılmasının sebebi okuyuş
farklılıklarından kaynaklanan anlaşmazlıklardı.[390] Bundan dolayı bu
Mushaf Kureyş lehçesine göre yazılmıştır.[391] Oysa Hz. Hafsa’da korunan ilk
mushaf yedi lehçe ile okunabilecek tarzdadır. Bu durumda diğer Mushaflar imha
edilmemiş olsaydı, asıl hedeflenen gayeye ulaşılmamış olacaktı.
Bu iki Mushaf arasındaki fark; kıraat konusu ve
-bazı rivâyetlere göre- sûrelerin tertibinden ibarettir.366 Bazı
batılı müsteşriklerin367 ve Turan Dursun’un iddia ettiği gibi, Hz.
Osman Kur’an metninde kasıth değişiklikler yapmış olsaydı, Kur’an’ı ezbere
bilen veya şahsî mushaf sahibi olanlar müslümanlan uyarır ve şiddetli
tartışmalar hatta çatışmalar yaşanırdı. Örneğin İbn Mesud kendi Kur’an metninin
bir yana bırakılması dolayısıyla kırgın olduğu halde, Osman metninin yanlış
olduğunu söylememişti.368
Sonuç olarak kaynaklar ve değerlendirmeler,
Osman nüshasının, Hafsa nüshasma sadık kalınarak yazılmış, doğru ve eksiksiz
bir nüsha olduğunu göstermektedir. Bu imtiyazları dolayısıyla Osman metni,
İslâm toplumunda kısa sürede kabul görmüş ve bu konuda doğabilecek ihtilafları
önlemiştir.369
Kur’an’m, “Allah sözü” olduğuna, en önemli
delil olarak, yine kendi muhtevasını gösterdiğini daha önce ifade etmiştik.
Aynı gerekçe Kur’an’m korunmuşluğunun da en güçlü kanıtıdır. Bugün
önyargısızca, samimiyet, iyi niyet ve varoluşsal endişeleri önceleyen bir
sorumluluk bilinciyle Kur’an’ı tetkik eden her insan, onun, içeriği ve anlam
bütünlüğünden hareketle, ancak Allah sözü olabileceğini fark edebilecektir.
Görüldüğü gibi, “Kur’an’m korunmuşluğu” ile ilgili tartışmaların -tarihi yönü
bir yana- inançla ilgili sübjektif bir boyutu da vardır. Hangi gerekçe ile
olursa olsun, Kur’an’m dâhiliğinin farkına varamayan, Allah’a iman ve
teslimiyeti kabullenemeyen bir insan için, onun korunmuşluğu tartışması
anlamsızdır. Çünkü -müşrikler örneğinde olduğu gibi- onlar Kur’an’ı bizzat Hz.
Peygamberden dinleselerdi de sonuç değişmeyecekti. Esasen Turan Dursun’u
“Kur’an’m korunmadığı” fikrine sevk eden asıl sebebin tarih- bilimsel kaygılar
değil, Kur’an’la ilgili şahsî inanç ve duygulan olduğu açıktır. Aksi
farklılıklar içermeyip, ne tarihte ne de
günümüzde müslümanlar arasında bir problem oluşturmamış, aksine Müslümanların
Kur’an’a karşı hassasiyetlerinin bir göstergesi olarak kabul edilmiştir.
366
İsmet Ersöz, ae. s. 122-123
367
Örneğin Fransız şarkiyatçı Silvestre de Sacy ve G. Weil,
Hz. Osman'ın Kur’an’da kasıtlı değişiklik yaptığını ileri sürer. Bk. T.
Nöldeke, Fr. Schwally, Kur’an Tarihi, (trc. Muammer Sencer) 1970 s. 98.
368
T. Nöldeke, Fr. Schwally, ae., s.l 10.
369
Bk. T. Nöldeke, Fr. Schwally, ae., s.109-111.
takdirde Kur’an’ın değiştirildiğini iddia eden
Dursun’un, diğer yandan Tevrat’ın tahrif edilmediğini savunmasını hangi
tarih-bilimsel gerekçelerle açıklayabiliriz?
b.5. Kur’an’ın
Mâhiyeti, Üslûbu ve İçyapısı
Kur’an’ın mahiyetinden maksat Kur’an’ın
nasıllığı, başka bir deyişle Kur’an tasavvurumuzdur. Çünkü bir ‘metnin
muhatabı, o metnin kendisini nasıl düşünüyor, nasıl düşlüyorsa metnin içeriğini
de bu düşüncesine uygun bir yoruma tabi tutar.’[392] Dolayısıyla bir
metni anlama ve yorumlama faaliyeti metin tasavvuru ile yakından ilgilidir.
Kur’an, okuma yazma bilmeyen bir topluma ve
ümmî Peygambere nâzil olmuştu. Bu toplum sadece ‘okuma yazma bilmeyenler
topluluğu’ anlamında değil, okuma yazmanın gerekli kıldığı alışkanlıklara ve
kavramlara da sahip olmayanların yaşadıkları dünya anlamında ‘yazısız toplum’
(vvithout vvriting society) idi[393]. Başka bir
deyişle sözlü kültüre mensup bir toplum idi.
Özellikle son yıllarda yapılan çalışmalar,
kültürün tarihsel olarak ikiye ayrılarak incelenmesi gerektiğini, bu ayrımı da
yazının yaygın biçimde kullanımının belirlediğini ortaya koymuştur. Zira sözlü
kültürler ile yazı alışkanlığının derinden etkilediği kültürlerin bilgi
kullanımı ve bilgiyi sözelleştirme yöntemleri arasında, bazı temel farklar
keşfedilmiş, bu keşiflerden ortaya çıkan sonuçlar da şaşırtıcı olmuştur.
Edebiyatta, felsefede, bilimde hatta okur- yazarların sözlü iletişimde düşünme
ve anlatım biçimleriyle ilgili sorgulamadan kabul ettikleri pek çok şeyin
insanoğlunun kendi doğasından değil, yazı teknolojisinin bilincimize sunduğu
olanaklardan kaynaklandığını anlayınca, insan kimliği kavramımızı yeni baştan
incelemek zorunluluğundan bahseden düşünürler vardır.[394] Sözlü kültürün bazı
özellikleri bilinince bu konunun önemi dahi iyi kavranacaktır.[395]
Her ne kadar mahiyetinin farklılığı bakımından,
Kur’an’ın üslûbunu sözlü kültürün üslûbuyla tamamen özdeşleştirmek doğru olmasa
bile, o nasıl muhatap aldığı
Sözlü kültürde kümelerin sesle
sınırlandırılması anlatım sürecinin yanı sıra düşünme sürecini de etkiler. Söz
yazıya aktarılmadığı için ne anımsayabilirsek onu bilebiliriz. Öyle ise sözlü
kültürde bilgiyi nasıl derleyip anımsanabilir kılabiliriz? Bunun bir tek cevabı
vardır; annnsanabilir şeyler düşünerek. Belleğe yardımcı olması bakımından,
ağızdan çıkmaya hazır düşünce biçimleri kullanmak; düşüncenin ritmik, dengeli
tekrarlan ya da anti tezleriyle, kelimelerdeki ünlü ve ünsüz seslerin uyumuyla,
kalıpsal ifâdelerle akması gerekir. Herkesin kolayca anlayabileceği şekilde
düzenlenmiş atasözleri gibi uzun süreli ve sözlü temele dayalı düşünce, şiir
kalıbına girmese bile ritim ağırlıklıdır. Belleği güçlendirme zorunluluğu söz
dizimini bile koşullandırır.
Sözlü kültürde bir konuyu kalıplaşmamış ve
belleğe seslenmeyen bir biçimde düşünmek mümkün olsa bile, bu düşünce biçimi
zaman kaybıdır; çünkü anımsanamaz. Sözlü kültürde toplumun ortak malı olan
hazır kalıplar, ve yoğun biçimlendirmeler belleği güçlendirmesi bakımından
adeta yazının işlevini görür.
b-Çözümleme Yerine Kümeleme:
Sözlü kültürde insanlar yaptıkları
konuşmalarda, ‘asker’ yerine ‘kahraman asker’, ‘prenses yerine, ‘güzel
prenses’, ‘çınar’ yerine ‘ulu çınar’ demeyi, akılda kalıcı olması bakımından,
tercih ederler. Kümelerin ağırlığından dolayı, okur-yazarlarca pek hantal,
bıktırıcı ve ağdalı gelerek, reddedilen bu kalıpsal sıfatlar, sözlü anlatımdan
ayrılamaz. Bir yazı sistemi olmadan sözü parçalamak riskli bir iştir. Yabanıl
akıl bütünleştirir.
c- Bol Tekrarlı ve Bereketli Oluşu:
Düşüncenin sürekliliğe ihtiyacı vardır. Yazı,
metinde zihnin dışında seyreden bir süreklilik çizgisi sağlar. Okumakta
olduğumuz yazının bağlamını dikkatsizlik sonucu kaçırır, karıştırır veya
unutursak, metnin başına dönüp tekrarlayabiliriz. Fakat sözlü eylemde söz
ağızdan çıkarken yokluğa karışır, geriye dönmek mümkün olmaz. Bu nedenle zihin,
konuşulan konunun büyük bir bölümünü odak noktasına yakın tutarak, daha fazla
söylemek ve daha yavaş yürümek zorundadır. Tekrar, konuşanın ve dinleyenin
dikkatini toplar.
Düşünceleri kuru kuru dizmek yerine, bol sözle
anlatmak sözlü düşüncenin ve konuşmanın belli başlı özelliğidir. Yazıyla zihin,
daha yavaş ilerlediğinden, insana doğal gelen bol tekrarlı anlatımın müdahaleye
uğrayarak düzenlenmesi mümkün olmuştur.
d- Tutucu Yada Gelenekçi:
Sözlü kültürde uzun yıllar zahmetle
öğrenilenleri unutmamaya çalışmak, büyük bir enerji gerektirir. Bu yüzden sözlü
kültürde beliren gelenekçi ve tutucu zihniyet, fikirsel denemelere girmeyi
haklı olarak engeller. Bilgi güç bela elde edilir ve değerlidir. Toplum bunu
koruyabilen ve eski günleri hatırlayabilen yaşh ve bilge kişilere, atalara
hürmet eder.
e- Değişmeyen Ortam Dengesi:
Matbaa kültüründe bir kelimenin farklı kullanım
ve anlamlarının belirlendiği, sözlükler yaratılmıştır. Oysa sözlü kültürde
sözlük yoktur ve pek az anlam uyuşmazlığı vardır. Kelimelerin anlamı Watt’m
deyimiyle, ‘anlamın anında onanmasıyla,’ yani kelimelerin gerçek yaşam
ortamıyla anında kenetlenmesiyle belirlenir.
Sözlü zihin tanımlamalarla uğraşmaz. Kelimeler
anlamlarını kullanıldıkları gerçek yaşam ortamında, sözün söylendiği anı saran
bütün İnsanî varoluşsal durumlarla kazanır.
f-Metin Kurgusu:
Yazılı kültürün alışık olduğu giriş, gelişme,
sonuç bölümlerinden oluşan bir metin yapısmı sözlü kültürde göremeyiz. Örneğin
sözlü kültürün şaheserleri olan destanlarda, destan ozanı zaman sırasına uymaz.
Ozan, önce bir durumu anlata, sonra başa dönüp bu defe ayrıntılarıyla anlatır.
Sözlü kültür daha kısa anlatıları bile, yazılı kültür okurlarının alışık
olduğu; “giriş-gelişme-sonuç”, biçiminde düzenlemez. Gerçekte insan yaşamı da
doruğa çıkıp inişe geçen, çizgisel ve düzenli olay örgülerinden oluşmaz. toplumun dilini
kullanmışsa, üslup olarak da sözlü kültüre yabancı olmayan bir üslûb tercih
etmiştir.
Bilindiği üzere Kur’an bundan yaklaşık ondört
asır önce, yirmiüç yıllık bir zaman diliminde peyderpey
“yazısız bir toplum”da yaşayan ümmî bir nebiye indirildi. O da aldığı vahyi
çevresindeki insanlara ‘okudu’. Nitekim Kur’an’da geçen ve onun ilk emri olan iqra37'
emri İbrahim! geleneğin ışığında anlaşılacak bir okuma’dır: ‘...ve
İbrahim rabbinin ismini okudu/duyurdu (Tekvin, 12:8 ve 13:4.). İşte Kur’an, bu nedenle okunan mânâsında bir
okuma eyleminin adıdır: Muhataplarına okunan ve muhataplarınca işitilen
bir kelâm’dır.[396] [397] “Kur’an
okunduğunda onu dinleyin ve susun ki rahmet olunasınız.”[398] “Kâfirler dediler ki, bu Kur’an’ı dinlemeyin.”[399] Bu
âyetlerin de açıkça gösterdiği üzere, Kur’an-ı Kerim nazil olduğunda, Hz.
Peygamber tarafından okundu, ve muhataplarınca işitildi/dinlendi. Ancak
daha sonra yazıya geçirilerek Mushaf ismini aldı.
Kur’an’m evvelemirde bir ‘sözlü hitap’, bir
‘konuşma’ olduğu dikkate alındığında, onun, sözlü hitabın üslûbunu kullanmış
olduğu da kabul edilmek zorundadır; zira bir düşüncenin sözlü ve yazılı
anlatımında kullanılan üslûb birbirinden çok farklıdır.[400]
‘Söz, bir konuşan (mütekellim), bir kendisine
konuşulan (muhatap) ve özgün bir konuşma ortamını (bağlam) gerektirir. Konuşan
konuşurken belli başlı eylemleri yerine getirmeyi amaçlar. Bu amaca bağlı
olarak söylediği söz sorma, bildirme, betimleme, buyurma, vb. edimsel bir
eyleme dönüşür. Sözün sahibinin amacı salt bilgi verme olabileceği gibi,
muhatabını sinirlendirme, sevindirme, teselli etme gibi bir takım eylemler de
olabilir.’[401]
Başka bir deyişle, sözün zamanı, mekânı,
öznesi, muhatabı, konusu, özgün bir konuşma ortamı vardır. Metin, yazarın
amacının gerçekleşip gerçekleşmediğini göremediği bir dil ortamıdır. Ama söz
metnin tersine mütekellime bu imkânı tanır. Bu durumda mütekellim duruma göre
sözünü yineleyebilir, veya başka türlü formüle edebilir. Bir metnin inşasında
da benzer amaçlar güdülebilir. Bu durumda yazar, amacının önemine bağlı olarak,
metni, bütün mümkün durumları ve yanlış anlama ihtimallerini göz önünde tutarak
kurar. Buna bağlı olarak metin kendi bağlamım kendi içinde taşır. Kur’an’ı
anlama konusunda, en büyük zorluğu teşkil eden bağlam sorunu, Kur’an’ın bir
metin olarak kurgulanmamış olmasından kaynaklanmaktadır. Orada bahsedilen her
konudan adeta muhatabm haberdar olduğu varsayılır. Demek ki Kur’an potansiyel
okurlar ve potansiyel durumlar için kurgulanmış bir metinden çok, muhatabına
hitap eden bir ‘söz’e benzemektedir.[402]
Eğer Kur’an’ın bir söz olduğu kabul
edilirse, hitap dilini kullanmasından daha doğal bir şey olamaz. Meselâ,
bir hatibin hitâbı sırasında, muhataplarına maksadını dile getirme biçimi ile,
bir roman veya bir makale yazarının maksadım dile getirme biçimi, birbirinden
farklı teknikler kullanmayı gerektirir. Bir roman veya makale yazan metnini
düzgün cümlelerle, noktalama işaretlerine dikkat ederek, belli bir plan
dahilinde ve bütünlük arz edecek şekilde yazıya aktarır. Oysa hatip konuşmasında
tekrarlar yapabilir, konudan konuya atlayabilir, ses tonunu, jest ve
mimiklerini kullanarak, muhataplannın duygulanna da hitap edebilir.
Bugün Kur’an’ın, karşımızda bir metin olarak
durmasından hareketle, yazarlar onu yazılı metin olarak tasavvur ettiklerinden,
onun iç yapısını ve üslûbunu metin ölçüleriyle değerlendirip anlamaya
çalışırlar. Günümüzde -yazarlar örneğinde olduğu gibi- Kur’an, yazılı kültüre
göre şekillenmiş bir zihin sahibi tarafından, onun sözlü hitap veya sözlü metin
olduğu göz ardı edilerek, yazılı metinmiş gibi okunursa; Kur’an metninde
çelişkiler, tekrarlar olduğunu, kompozisyonunda tematik, kronolojik, sistematik
açıdan düzen ve bütünlük olmadığım iddia etmek mümkündür.[403]
Bu noktada Kur’an’ın oluşum sürecini hatırda
tutmak gerekir. Unutulamamlı ki o bir çırpıda yazılmış bir kitap değildir, bir
hareketin yirmi küsür yıllık mücâdele sürecini idare etmiştir. Dolayısıyla
metin üzerinde yan yana duran bazı ibareler, bir birinden oldukça farklı
zamanlarda ve farklı ortamlarda ortaya çıkmıştır. Kur’an’da çelişkili ifadeler
görmenin veya içki ile ilgili âyetlerde olduğu gibi, farklı zamanlarda indiği
ve bir eğitim süreci olarak anlaşılması gereken, farklı hükümler içeren âyetler
sözkonusu olduğunda bunu çelişki olarak görmenin veya nesh’i[404] önermenin
gerisinde bu gerçeğin görülmeyişi yalamaktadır.[405]
Özetle Kur’an yazılı metin veya teknik anlamda
kitap[406] değil,
sözlü hitap’tır. Daha sonra yazıya geçirilerek metin (mushaf) haline
getirilmişse de buna ancak sözlü metin diyebiliriz.
b.6. Kur’an’m Tarihselliği
ve Evrenselliği:
Kur’an belli bir tarihte ve Arap diliyle nâzil
olmuş, sayısız olayların cereyan ettiği bir zeminde olanları değerlendirmiş,
yorumlamış, bazen takdir, bazen tenkit etmiştir. Kuran’ın ilk ve doğrudan
muhatapları onun dilini bildikleri gibi, onun bağlanıma da vakıftılar; zira
Kur’an hem kendi dilleriyle hem de kendilerinin içinde yer aldıkları bağlamda
nazil olmuştu. Kur’an’m evrensel oluşunun dili ve bağlamıyla alâkası yoktur.
Dillerden bir dil olan Arapça bir metnin ‘dil düzeyinde’ evrensel olduğu,
bundan ondört asır önce belli bir coğrafyada ve belli bir toplum/kültür
içerisinde nâzil olan bir metnin ‘bağlam düzeyinde’ evrensel olduğu söylenemez.
Şu halde sonradan gelen nesiller (dolaylı muhataplar) olan bizler için Kur’an’m
evrensel mesajını doğru anlamanın yolu, onun dil ve bağlamım bilmekten geçer[407].
Fakat Kur’an’m dil ve bağlam itibariyle belli
bir zaman ve toplum ile kayıtlı olması onun evrenselliğine mani değildir.
Kur’an’ın insanlığa getirdiği mesaj, Allah Tealanm yaptığı uyan, öğüt ve
tavsiyeler itibariyle tüm insanlık ve tüm zamanlar için yol gösterici ve
rahmettir. Ancak bu evrensel mesajın ‘doğru’ kavranması Kur’an’daki tarihsel
boyutun (dil, bağlam, üslup) farkında olmayı gerektirir.[408]
Şu halde Kur’an’ın doğru anlaşılıp yorumlanması
için; Kur’an öncesi, Kur’an’ın nüzul dönemi ve Kur’an sonrası tarih
araştırmalan büyük önem kazanmaktadır.
Kur’an’ın evrenselliğinin iki ayırıcı özelliği
vardır: Her şeyden önce Kur’an zaman ve mekânla sınırlı olamayan yegâne varlık
olan âlemlerin rabbi Allah’m kelâmıdır. Diğer yandan Kur’an’ın içerdiği ve
insanlara rehberliği hedeflediği ana konular olan inanç esasları, ahlâkî ve
hukukî prensipler ve ibâdet olgusu, mahiyeti itibariyle, insan doğası/yaratıhşı
gibi doğrudan zaman ve mekânla alâkalı değildir. Örneğin insanın ve evrenin
varoluş amacı, hayatın anlam ve hikmeti, yalan söylemenin veya yoksula yardım
etmenin ahlâkî değeri, ibâdet duygusunun insan doğasındaki yeri zaman ve
mekânla ilgili unsurlar değildir ki, çağa göre değişsin. Tüm bu konularda zaman
ve mekâna göre değişen hakikatin kendisi değil, hakikatin değişen toplumsal,
kültürel, şartlara (bağlam) göre yorumlanıp pratize edilmesi (şeriat) dir.
Ortaya koymaya çalıştığımız bu Kur’an tasavvuru
ile ilgili olarak akla gelebilecek ilk endişe -bir konuşmamızda E. Aydın bunu
ifâde etmişti-; böyle bir tasavvurun, Kur’an’ın “mutlak İlahî varlığın evrensel
sözü” olması ve “kutsal”lığı ile bağdaşmıyacağıdır. Oysa İlâhi ve beşeri bütün
dinlerde “mutlak kutsal” Tann’dır. Tanrının dışındaki kutsallar,
kutsallıklarını Tanrıya olan nispetinden alırlar. Bu İslâm için de böyledir:
Kur’an kaynağı bakmamdan “Allah kelâmı” olması itibariyle kutsaldır. Fakat
tarihin herhangi bir diliminde yaşayan, sınırlı ve eksik varlık olan insanın
diline, idrakine indirilmiş olan Kur’an’ın ve diğer İlâhî kitapların “mutlak
kutsallığından bahsedilemez.[409]
Kur’an’ı anlama ve yorumlama hususunda
önemli gördüğümüz bazı yönlerine işaret ettiğimiz bu metodolojik donanıma sahip
olan her Kur’an yorumcusu, kendi kavrayış ve idrak gücü, gayreti çerçevesinde
Kur’an’ı yorumlar. Burada yorumcunun önyargılara sahip olması da kaçınılmazdır;
ancak doğru olan onun, önyargılarını değişebilir, tashih edilebilir yargılar
olarak görebilme bilincini taşımasıdır. Yorumcuda böyle bir şuur gelişmemişse,
o, yine önyargılarının yönlendirici ve saptırıcı etkisinden kurtulamayacaktır.[410]
Yazarlar örneğinde olduğu gibi, mahiyetinin ve
üslûbunun farkında olunmadığında Kur’an’ı doğru anlama ve değerlendirme imkânı
peşinen yitirilmiş olur. Bundan dolayı yazarların İslâmî inanç ve değerlerle
ilgili olarak Kur’an’a atfen ileri sürdükleri görüşleri, çoğu zaman, kendi
önyargıları ve yanlış İslâm tasavvurlarının ürünü olup hakikatle ilgisi yoktur.
irâde (Allah’ın irâdesi) ve Mümkün Bir Tarihin
(610-632) ‘Kelâm-ı Kadîm’e ve ‘Zorunlu Bir Tarih’e Dönüşmesi”, age., s.
133-147.
Turan Dursun’un konuyla ilgili görüşleri özetle
şöyledir: Kur’an’daki “Melekler, Tann’nın her türlü işlerini ve verdiği
görevleri eksiksiz yerine getirmek üzere görevlendirdiği varlıklardır.”
Melekler görevleri bakımından farklı sınıflara
ayrılır: Âyet ve hadislerde anlatıldığına göre, meleklerden bazdan Tanrı ve
sarayının taşıyıcıları; O’nun tahtıyla sarayının çevresinde bir bakan ya da üst
düzey bir komutan, bazdan cennet, bazdan cehennem bekçileri, bazdan insanlarla
ilgilenir bazdan ise doğayla.(Râzî, Tefsir-i Kebir)339
Dursun şöyle devam eder: Gâfir sûresinin 7.
âyeti melekleri şöyle anlatır: “Onlar ki arşı yüklenmekteler ve onun
çevresindeler; Rablerinin övgüsüyle teşbih ederler. O’na inanırlar. İnananların
bağışlanmaları için de O’na yakarırlar.”388 [411] [412] Kur’andaki bu ve benzeri
âyetlerden anlaşıldığına göre Tann’nın krallık biçiminde egemenliği vardır.
Kur’an’da Tann “melik”[413], olarak
adlandınlır. Ve tabi ki meliklerde olduğu gibi Tann’nın “sarayı”, “tahtı” ve
“kürsü”sü vardır.[414] Kutsal
kitaplara göre, ve tabi ki Kur’an’a göre de, Tann’nın melekûtu yani krallığı
meleklerle yürütülüp yönetilir.[415]
Nisâ sûresinin 172. ve Mutaflîfîn sûresinin 21.
âyetinde, kimi meleklerden “mukarrabûn”, yani “Tann’ya yakın olanlar” olarak
söz edilir. Cebrail, Mikail, İsrafil, Azrail gibi dört büyük melek krallığın
yönetiminde bakan durumundadır.[416]
Dursun’a göre, Tevrat ve Incil’de kullanılan
“Rabbu’l-erbâb” (Efendiler efendisi) deyimiyle aynı anlamı içeren “rabbani”
deyimi Âl-i İmrân sûresinin 79. âyetinde kullanılmaktadır.[417] Her ne kadar
aynı âyetlerde meleklerin ve peygamberlerin ilâh ya da rab diye
nitelenemiyeceği belirtilirse de, Kur’an’da kapalı olarak da olsa melekler
tanrılar sırasına konur ve Tann’nın ortaklan konumundadır: Kur’an’m bazı
âyetlerinde, Tann’nın “biz” zamirini kullanarak konuşması da, buna işaret eder.[418]
Kur’an’da anlatıldığına göre; kader, vahiy gibi
önemli konuların görüşülüp karara bağlandığı, “En Yüceler Kurulu” vardır.[419] [420] İbni
Haldun’a (1332-1406) göre de Peygamberlik, kahinlik, falcılık büyücülük
yapanlar bu yüce kurulla iletişim 398 kurduklarını
savunurlar.
Tann’nın egemenliği krallık şeklinde olunca bu
kralın orduları da olacaktır. Tevrat’ta olduğu gibi Kur’an’da da “Rabbin
ordularından” söz edildiğini görürüz.[421] Ayrıca şeytanın da
orduları vardır ve bu iki ordu savaşırlar.[422]
Kur’an’dan, İblis’in de başlangıçta melek
olduğu anlaşılır. Allah meleklere, “Adem’e secde edin” dediğinde, hepsi eder,
lâkat “İblis” karşı çıkar. Hatta bazı Kur’an yorumcuları, İblis’in önceleri,
Tann’ya yakın (mukarrabûn) ve “En yüce KuruF’a mensup meleklerden olduğu
görüşündedir. Dursun’a göre melek ve şeytanın zıtlığı inancının kökeni
Zerdüştçülüğe dayanır.[423]
Dursun, tüm bunları bir araya getirerek, özetle
şu sonuca varır: “Aslında teorik olarak reddedilse bile gerçekte tek tanrılı
dinlerde, “melekler tanımın ortaklarıdır.” Bundan dolayı “tek tannlı” dinler de
aslında “çok tanrf’lıdır.
Kur’an’a göre melekler Allah’ın, itaat ve
ibâdeti sınırsız, günahsız ve “değerli kullan” olup, O’nun varlığı yaratması ve
kâinattaki düzeni sürdürmesinde görev yaparlar.[424] Başka bir deyişle melekler,
Allah’ın kudret ve kuvvetinin, mülkünün ve saltanatının mâiyeti ve
memurlarıdır.[425] Ancak bu
benzetmeden maddî bir mânâ anlaşılmamalıdır. Görünür, görünmez bütün varlık
âleminin tek yaratıcısının, kâinatı idare etmesi için hiçbir varlığa ihtiyacı
yoktur.[426]
Kalpleri hakikatten sapmaya meyilli olanların,
İlâhî kelâmın, -melekler gibi- gaybî varlıklardan bahseden sembolik ve mecazî
(müteşâbih) âyetlerine keyfi anlamlar yükleyerek, kafa karıştıracak şeyler
bulmaya çalıştıklarını yine Kur’an ifade eder.[427] Dursun ve Aydın
bütün Îslâmî inanç ve değerleri olduğu gibi, melek inancını değerlendirme
tarzları da Kur’an’m bu tanımlamasına uygun görünmektedir.
Dursun, bazı Kur’an âyetlerini kendi
bağlamından, bütünlüğünden ve üslûbundan bağımsız olarak, arzusu doğrultusunda
yorumlayıp, Allah’ın -haşa- tahta kurulmuş bir kral, meleklerin ise O’nun
yardımcı ve ortaklan olduğunu ifade eder.
Kur’an’da geçen “arş” teriminin, (lafzen “taht”
veya “hüküm, iktidar makamı” anlamındadır) bu mecazî kullanımının, Allah’ın
bütün yaratıkları üzerindeki hüküm ve iktidan, anlamına geldiği konusunda
-klasik ve modem- bütün müslüman müfessirler görüş birliği içindedirler.
Dikkate değer bir diğer husus da şudur ki, Kur’an’da Allah’ın, “kudret ve
iktidar makamına” oturduğundan söz edilen yedi âyetin[428] hepsinde bu ifade
âlemlerin yaratılmasına ilişkin bir açıklamayla bağlantılı olarak geçmektedir.[429] Hakka
sûresinin 17. âyetinde sözü edilen, ahirette “Rabbin arşının meleklerce
taşınması” ise Allah’ın kudretinin hesap günündeki tam ve kesin tezâhürünün
işareti olarak yorumlanmıştır.[430]
Bütün İlâhî dinlerde olduğu gibi Kur’an’da da
melek, Allah’a ibâdet ve itaatin, genel olarak da, “iyiliğin” adetâ sembolü
olarak tasvir edilmiştir. Buna karşılık şeytan Fazlur Rahman’ın deyişiyle
“kötülük ilkesinin genel adı”[431] olarak
nitelendirilmiştir. İnsan ise hem iyiye hem de kötüye eğilimli, akıl ve irâde
sahibi özgür bir varlıktır. İnsan açısından bakıldığında, meleklerin iyiliği
istediği ve iyilere yardım ettiği[432], şeytanın ise sürekli
kötülüğü telkin ettiği[433] dikkate
alınırsa, “iyilik ve kötülük” duygularım melek ve şeytanın insan dağasındaki
işaretleri olarak yorumlayabiliriz.
a.l. Ahiret
İnancının Niteliği
Erdoğan Aydın, İslâm’daki Ahiret inancını şöyle
değerlendirir: îslâmi inanışta, tıpkı tüm çok tanrılı ve tek tannlı dinlerde
olduğu gibi, bir “öbür dünya” (ahiret) inancı vardır. Ahiret inancı İslâm’a
özgü bir inanış olmayıp; gelmiş geçmiş bütün dinlerin ortak inançlanndandır.
Ruhlara, güneşe, Zeus’a, putlara tapanların, hepsi de taptıkları tanrıların
kurallarına uydukları takdirde, cennete gideceklerine inanırlar.[434]
Bilimsel açıdan bu inanç, verili yaşamdaki
doyumsuzluğun sonucu olarak, insanın tüm beklentilerinin karşılandığı
koşullarda, süreğen yaşama özleminin, basit bir yansımasından ibarettir. Öyle
ki, îslâmi disiplin içinde, îbn-i Sina vb. seçkin ilim adamları bile, hem de İslâmiyeti
toptan reddetmedikleri halde, öldükten sonra dirilmeyi, ruhun ölümsüzlüğünü ve
ahireti reddetmişlerdir.
Aydm’ın anladığı İslâm’a göre, bu dünya fanidir
ve insanlar için imtihan yeridir. Asıl olan öbür dünya olduğu için, bu dünyada
adâlet peşinde koşup mücadele etmenin anlamı yoktur. Nasıl olsa öbür dünyada
hak yerini bulacak; iyilerin tüm özlemleri gerçekleşecek, kötüler
cezalandırılacaktır. Tabi ki bu dünyada verili düzeni kabullenen, haksızlığa
karşı mücâdeleyi önemsemeyen bir anlayış, egemenlerin sömürü düzenine hizmet
eder. Bu durumda insanlar; zülme, sömürüye, eşitsizliğe karşı örgütlenip
haklarım arayacaklarına ibâdete ve tevekküle yönelirler. Bundan dolayı tarih
boyunca öbür dünya inancı; emekçi, dar gelirli ve ezilen kesimlerin sömürü
düzenine yedeklenip, avutulması ve uyuşturulmasına hizmet etmiştir.[435]
Aydın, materyalist bakış açısmı kavrayan
kişilerin, boş hayallere ihtiyacı olmadığından, toplumsal süreçlerde insanlığın
önündeki her türden engele karşı
mücâdelede, gerekli felsefi temele sahip olma
bakımından, avantajlı olduğunu ileri ...414
sürer.
a.2. Cennet ve
Cehennem İnancı
Dursun’a göre “cennet” sözcüğü Arapça değildir.
Süryanice’de aynı anlama gelen “gentho” sözcüğünden bozma olabilir. Kur’an’da
anlatılan cennetin benzeri Tevrat’ta da var. Örneğin Çıkış bölümü 3. bab 8.
âyetinde, Tevrat’ın tanrısı Yahûdîlere, süt ve bal ırmakları akan ırmakların
bulunduğu ülkeyi vaad eder. Bu ülkenin de Kenan yöresi, Filistin olduğunu
açıklar. Oysa sözü edilen bölgede süt ve bal ırmakları olmadığını herkes bilir.[436] [437]
Dursun, dinin korkudan doğduğunu ve insanın
korkularım sömürerek varlığını devam ettirdiğini, dini ayakta tutan korkuların
başında da ölüm ve cehennem korkusu geldiğini, Kur’an’m da bu korkulan sonuna
kadar kullandığını ileri sürer.[438]
Ay dm ise Kur’an’m cennet ve cehennem
tasvirlerinden hareketle bir takım çıkarımlarda bulunur. Onun bu konuda
görüşleri şöyle özetlenebilir:
Kur’an’a göre ahiret, kıyamet adı verilen
olaydan sonra başlar. Kur’an’m tarif ettiği kıyamet sahnesine “korkunç” demek
yetersiz, çünkü bu gün tanımlanamayacak ölçüde dehşet vericidir: Çocuğunu
emziren kadın çocuğunu düşürecek, insanlar kaçışacak fakat kaçacak yer
bulamayacak, denizler kabaracak, gökyüzünün perdesi kalkacak, dağlar yürümeye
başlayacak, yer sarsıldıkça sarsılacak ve yıldızlar dökülmeye başlayacak...
Aydm, kıyametin dehşetinden sonra cehennemin
dehşetini anlatır, sonra hayal ürünü olarak nitelediği bu cehennem tasvirini,
yaşanmış ve yaşanacak dehşetlerin en “insanlık dışı olanı” ve en “zâlimcesi”
olduğunu iddia eder. Ona göre, böyle bir cehennem tasvirinin amacı, insanları
korkutup sindirmektir. Bu arada Diderot’nun şu deyişine atıfla bulunur: “Bir
dindarın cehennem korkusunu kaldırın, dinsel inancım da yok etmiş olursunuz.”
Aydın şöyle devam eder: Cehennemde olduğu gibi,
dünyada da sistematik işkence yapanlar olmuştur. Fakat dünyada yapılan
işkenceler sınırlıdır. Oysa Tann’nın yaptığı işkenceler, hem şiddeti hem de
müddeti, ebediliği bakımından, insanların yaptığı işkencelerden daha aşındır.
Günümüzde, insanın suçu ne olursa olsun, işkencenin çağdışı olduğu kabul
edilir. Diğer yandan böyle bir tanrının “merhamet”ten bahsetmesi inandıncı
değildir. Dünyanın en zâlim inşam bile böyle bir vahşeti, teorik olarak hoş
görse bile, pratikte yapamayacağı açıktır.[439]
Kur’an, Araf sûresinin 179. âyetinde, “Andolsun
ki, cehnnem için de bir çok insan ve cin yarattık.; onlann kalpleri vardır ama
anlamazlar. îşte bunlar hayvanlar gibi hatta daha da sapıktırlar.” der.
Zâlimler için cehennem değil de, cehennem için insanlar yaratmadaki mantık
çarpıkhğı ancak zâlim bir ruh halinin kanıtı olabileceği, dolayısıyla bu
tehditleri savuranın Tanrı değil; kalbi, düşünme organı sanan VII. yüzyıl
insanı olacağı akla gelir.[440]
Aydın, cehennemdeki azabı şiddetli bulduğu
gibi, cennetteki ödülü de abartılı ve gayri ahlâkî bulur. Onun bu konudaki
değerlendirmeleri şöyledir:
Cennette Allah’a karşı gelmekten sakınanlar
için, pınar başlarında bahçeler, ipek ve atlastan giysiler, ölümsüzlük[441] [442], çocuk
yaşta kızlar, dolu dolu kadehler °, hurma, nar gibi her türlü meyveler ve
yeşillikler...[443] vardır.
Yine Aydın’a göre, Kur’an’da tasvir edilen
cennet yaşamı, tam anlamıyla asalak bir Arap aristokrat yaşamıdır. Cennnetle
ilgili âyetler özellikle erkeğe ve onun, cinsel meta olarak görülen sürüyle
kadın özlemine seslenir. Diğer yandan cennet, tamamen Arap insanının
özlemleriyle donatılmıştır: Gölgelik, yeşillik, kadeh kadeh şarap, ırmak...
Eğer Peygamber kutup bölgelerine yakın bir bölgede yaşasaydı, herhalde güneşlik
bir cennet vaad edecekti.[444]
Sonuç "olarak yazarlar; bütün bunlar
aslında, bu cennet ve cehennem tasvirlerinin, zaman ve mekân
üstü, bilge, erdemli ve merhemetli bir tanrıya ait olamayacağına, olsa olsa bir
VII. yy. Arap insanının cennet tasavvuru olabileceğine karar veririler.
b.l. Ahiret İnancının
Niteliği
İspanyol filozofa Miguel de Unamuno, insan
arzularının en büyüğü ve en eskisi olan ebediyet duygusunun, hayatın sim
bakımından temel mesele olduğunu ifade eder. Aynı filozof yok olmaktansa
ebediyen cehenneme razı olduğunu ‘çünkü hiçbir şeyin hiçliğin kendisi kadar
korkunç görünmediğini’ söyler. Öte dünya olmadığında bu dünya hayatının hiçbir
anlam ifade etmeyeceği görüşüne herkesin katılması zorunlu görülmese de
ölümsüzlük inancının, şu veya bu şekilde insanlığın çok büyük çoğunluğu taralından,
geçmişte olduğu gibi bugün de kabul edildiği bir gerçektir.[445] Ahiret inancı
ibtidaî kavimler dahil, tanrının varlığım kabul eden hemen hemen bütün din ve
düşünce sistemlerinde mevcuttur.[446] Fakat ölümden sonraki hayatın
mahiyeti konusundaki görüşler insanın, din, Tanrı ve bizzat kendisi hakkındaki
görüşlerine bağlı olarak değişmektedir.
Kur’an’a göre ahiret son hakikat ve karar
anıdır. O gün kişinin dünyadaki davranışlarının, hayat tarzının, ideolojilerin
ve dinlerin değeri ortaya çıkacaktır.[447]
İnsanın, bütün duygu, düşünce, söz, fiil ve
davranışlarının şuuruna vardınlacağı bir anın, “saatin” geleceği inancı ve
bilinciyle yaşaması, ahlâkî değer yapısının gelişimi için önemlidir.
Kur’an’daki, kıyamet günü insanın iç yapısının nasıl gözler önüne serileceğinin
canlı tasviri, ashnda Allah’ın, insanın bu hayatta ulaşmasını arzu ettiği bir
durumdur. Kendi nefsini röntgenle inceler gibi iç muhasebeye çeken kimse, kendi
noksanlıklarının farkmda olarak, hesabım verebileceği bir yaşam tarzı ortaya
koyar ve tüm düşünce ve davranışlarının insanların gözü önüne serilmesinden
asla korkmaz. Bu bir bakıma kişinin ahlâkî şahsiyetinin tamamen içten dışa
çevrilmesidir. Fazlur Rahman Kur’ân’nm temel terimlerinden olan “takvâ”nın
kişinin herkese açık olan hayatı ile şahsî hayatının birleşmesi anlamına
geldiğini ifade eder.425 [448]
Anlaşılacağı üzere ahiret inancının temel
fonksiyonu, yaratılış gayesi Allah’a kulluk, ahlâkî imtihan ve yeryüzünde ahlâk
kuralları üzerine bina edilmiş bir ilişki ağı oluşturmak olan insana gerekli
olan sorumluluk duygusunun geliştirilmesi ve ahlâkî değerlerin
desteklenmesidir. Zaten amaçsız ve sonuçsuz bir imtihan anlamsız olurdu. Bundan
dolayı bütün vahiy geleneği boyunca olduğu gibi, Kur’an’da da Allah’ın
vurguladığı ve kurtuluşun anahtarı olarak işaret ettiği üç temel prensibin
“Allah’a, ahirete iman ve güzel ahlâk” olması tesâdüfî değildir.
Sonuç olarak Kur’an’a göre ahiret inancı,
kendilerini geçici olan dünyevî menfaatlere kaptıranlara aslî sorumluluklarını
hatırlatarak, insanın dünyada yapacağı tercih ve davranışlarını olumlu yönde
etkilemeyi amaçlar.[449] Yoksa
ahiret, yazarların ifade ettiği gibi, insanın dünyevî sorumluluklarının
erteleneceği bir yer değildir.
b.2. Cennet ve
Cehennem înancı
Kur’an-ı Kerim’in cennnet ve cehennem
tasvirlerini doğru anlamak için öncelikle farkında olunması gereken iki husus
vardır. Bunlardan birincisi, Kur’an’da ahiret gibi gaybî konuları içeren
andılar müteşabih nitelikli, yani mecazi anlatımlardır.[450] Zira ‘Kur’an-ı Kerim’de
cennet nimetlerinin hiçbir nefsin anlayamayacağı bir mahiyet taşıdığı ifade
edilmiş[451], bir kudsi
hadiste de iyi kullar için hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı ve
hiçbir zihnin tasavvur etmediği nimetler hazırlandığı haber verilmiştir.[452] Makdisî
gibi bazı âlimler, naslarda tasvir edilen cennet nimetleri ve cehennem
sıkıntıları ile dünyadaki benzerleri arasında mevcut münasebetin manada ve
mahiyette değil, sadece isimlerde ve kelimelerde olduğunu’[453] belirtmişlerdir.
İkinci husus ise Kur’an üslûbunun özellikle
kıyamet sahnelerinde kullandığı en güçlü anlatım aracı olan ‘tasvirî’
anlatımdır. Kur’an, gözle görülen hadiselerin, manzaralann, zihinde oluşan
soyut mefhumların ve ruhî hallerin yanı sıra, insan tipleriyle beşer tabiatım
hisse ve hayale hitap edecek şekilde tablolaştmr. Böylece zihinde oluşan o
soyut mefhumlar, ruhî haller, hareketlenip insan tiplerinin ve tabiatının
somutlaştığı canlı bir sahneye dönüşür. Bir de bunlara diyalog eklenince
dinleyici, okunmakta olanın bir kelâm veya bir mesel olduğunu unutup, tasvir
edilen sahnedekilerden biriymiş gibi etkilenir; böylece anlatı, hakikatin ve
hayatın kendisi olur.[454] Kur’an’m
kıyameti böyle canlı ve etkileyici bir üslûpla tasvir etmesinin gayesi,
“gurur”, “katılaşmış nefis aldatması” ve “bencilce çıkarların” girdabına
kapılan, adeta iyi ile kötüyü ayırdedebilme yetisi körleşen inşam sarsıp
kendine getirmektir.
Büyük insan kitlelerine hitap etmeyi amaçlayan
dinler bütün tâlimat ve telkinlerinde, özendirici ve caydırıcı tedbirlerinde
onların duygu, düşünce ve idrak seviyelerini hesaba katmışlardır. Bu sebeple
semavî dinlerde, özellikle İslâmiyet’te, naslar çerçevesinde yer alan
cennet-cehenem tasvirlerini söz konusu bakış açısından değerlendirmek gerekir.
Bedenî ihtiyaçları gideren, cismanî zevkler sağlayan cennet nimetleri aslında
cennet sakinleri için amaç değildir.[455] Bu şekilde cennetin maddî
zevkleri, daha asil ve üstün manevî lezzetlerin temsili, cehhennemin hissedilir
azapları da daha dehşetli diğer manevî azapların temsilidirler. Bu amacı
gerçekleştirirken Kur’an’m araç olarak Arap zevk ve anlayışım ön plana alması
da yadırganamaz. Çünkü vahiy ilkin Araplara ve Arap diliyle hitap ettiğinden,
onlann hiçbir zaman hissetmedikleri büyük arzulardan bahsederken, idraklerine
zor gelen yeni terimler yaratmamak için, kendi öz ifadelerini kullandı.[456] Ancak,
cennettekiler asıl mutluluğu manevî tatminde bulacaklardır, ebedî mutluluğun
simgesi olan cennetteki en büyük nimetin Allah’ın rızası olduğu Kur’an’da
açıkça ifade edilmiştir.[457] Cehennemde
de manevî azaplar ön plandadır: Cehennemlikler başarıya ulaşamazlar, ihmale
uğramış, terkedilmiş olarak bütün isteklerden mahrumdurlar[458]. Ahiret hayatının umutsuzluğu
daha büyük başka bir umutsuzluk getirir. Allah onlardan rahmetini, müsamahasını
esirger ve onların yüzlerine bile bakmaz; hayal kırıklığına uğrarlar.[459]
Kur’an’da hâkim olan temaya göre insanla Allah
arasındaki aslî münasebet sevgi ve merhamete dayanır. Esmâ-i hüsnâ içinde
kâinata ve özellikle insana yönelik olanlardan sadece iki veya üçü ‘kahır’ ve
‘gazap’ i fade etmekte, diğerleri karşılıklı rıza ve muhabbet anlamım
içermektedir. İslâm’da aslolan kulun itaat etmesi, Allah’ın dünya ve ahirette
mükafatlandırmasıdır. Ceza aslî unsur olmayıp kötülüklerin önlenmesi için bir
tedbirdir.[460]
Sonuç itibariyle, adâletin gereği olarak
evrensel bir ilke olan “ceza ve ödüllendirmenin”, Kur’an’da mutlak adâletin
kaynağı ve timsali olarak tanıtılan, rahman ve rahim Allah nazarında, zulüm ve
işkenceye dönüşeceği endişesi, ancak vahye inanmayanlarca bir anlam ifade
edebilir.
a.l. Kader İnancı ve
İnanın Hürriyeti
Yazarlar İslâm’ın “kader” inancım, daha çok
“insanın özgürlüğü”, “iyilik- kötülük” ve “nzık” konulan bağlamında
tartışırlar. Fakat genel olarak araştırmacılarımızın anladığı kader
anlayışında, her şey, tanrı taralından belirlenmiş ve hiçbir “ahlâkî” “hukukî”,
“değef’ve “norma” bağlı olmaksızın, Tann’nın ‘keyfi gereği’ gerçekleşmektedir.
Bu işleyişte insanın herhangi bir katkısı olmadığı gibi, maddî şartların da
belirleyiciliği yoktur. Her şey metafizik bir güç tarafından, herhangi bir kurala
bağlı olmaksızın, idare edilmektedir. Örneğin, Turan Dursun Kur’an dan bir
takım âyetler[461] aktardıktan
sonra şöyle der: “Kısacası, üç dinin kutsal kitaplarına göre de, “ipler”
tümüyle tanrının elinde. Cüz’i irâde yok mu insanlarda? “Kutsal kitaplar”m anlatımları
açık. İnsanı, “doğru yola koyan da, saptıran da O” olduktan sonra, insanda
“var” gösterilen “cüz’i irâde” işin kandırmacası.”[462]
Dursun’un, insan hürriyeti konusundaki
değerlendirmeleri özetle şöyledir: Kur’an’da “irâde” kavramının kendisi değil,
türevleri yer alır. İrâde, karşımıza çıkan seçeneklerden birini seçebilme
gücüdür. Ancak irâdesi olan seçim yapabilir. Ne var ki, Kur’an’da hiçbir yoruma
gerek kalmayacak biçimdeki açık anlatımlara göre, insanın böyle bir seçim
yapabilmesi “Tanrının irâdesi”ne bağlıdır: “Allah dilemedikçe siz
dileyemezsiniz.”[463] “Biz
dileseydik herkese hidâyet verirdik fakat cehennemi tamamen insanlarla
dolduracağıma dair benden söz çıkmıştır.”442 Bu ve benzeri âyetler
insanın irâdesinin özgür olmadığım açıkça ortaya koyar.
Dursun, kelâm âlimlerinin bu konudaki
görüşlerini de şöyle değerlendirir: İnsanın özgürlüğü konusunda İslâm
kelâmcılan farklı yorumlarda bulunmuşlardır. Cebriye mezhebi, âyet ve hadislere
sadık kalarak, insanın, “rüzgârın önünde uçan yaprak” misali Allah tarafindan
yönlendirildiği, özgür olamadığı görüşünü savunur. Eşarî’nin görüşü de buna
yakın olduğu için, “el-cebri mutevassıt” (orta dereceli zorunluluk) olarak
nitelendirilir. Maturidî mezhebi zorlamalı yorumlarla insan irâdesini biraz
olsun kurtarma çabası gösterir. Mutezile mezhebi ise biraz daha zorlamalı
yorumlarla bu çabayı önemser ve insanın özgür olduğunu savunur. (Hayalî, Kasîdeti’n-Nûniye)443
Aydın’a göre de, Allah, hem kâfirlerin
kalplerini, kulaklarını mühürlemiş444, yani onların doğru yolu
bulmalarına engel olmuş, hem de inanmamalarından dolayı onları sorumlu
tutmuştur. Başka bir deyişle Allah hem daha ana kamında iken insanın kaderini
yazmış, nasıl bir insan olacağım belirlemiş, hem de azapla tehdit etmiştir ki,
bu adil bir davranış olmadığı gibi, zâlimcedir.445 O, en ilkel ve
metafizik felsefenin bile hem “kader” hem de “ceza”dan aynı sistem içinde
bahsedemeyeceğini ifade eder.446
Yazarların anladığı kader anlayışında, “Allah’m
irâdesi”nin dışındaki irâdelere, hiç yer olmayınca, Tann’yı, dünyadaki bütün
kötülüklerin sebebi olarak görürler. Buradan hareketle eğer bir tanrı varsa
bile, bunun zâlim bir tanrı olması gerektiğini iddia ederler. Örneğin, Aydın
konuyla ilgili olarak Hadid sûresinin 22. âyetini447 aktarır ve şöyle
yorumlar: “Açıktır ki bu sözün gerçekten varolan bir yaratıcının sözü olduğuna
inananlar, dünyada yaşanmış tüm belaların önceden saptanmış ve Allah’ın ürünü
olduklarım kabul etmek zorundadırlar.”[464] der ve şöyle devam eder:
“Allah’ın mutlak irâdesi altında olduğu iddia edilen dünyamızda mevcut olan
sınıf ayrımlarının, cehaletin, açlığın, bilim çare bulamıyor diye milyonlarca
insanın hastalıklardan ölmesinin adı adâletsizlik değil midir? Eğer Allah
varsa, bunlara müdahale etmemesi, adâletsizliğe suç ortağı olması, daha ötesi
bu haksızlıkların aslî faili olması demek değil midir? Dünyanın geri kalmış
ülkelerinde doğan çocukların günahı ne ki, Allah onların,
442
es-Secde 32/13. Ayrıca bk., el-Ahzâb 33/17, el-Fetih 48/11,
Hûd 11/107.
443
Turan Dursun, Din Bu 3, s. 148-150.
445
E. Aydın Kur’an ve Din, s. 37,38.
446
E. Aydın, İslâmiyet ve Bilim s. 87.
447
“Yeryüzünde sizin başınıza gelen herhangi bir musibet
yoktur ki, biz onu yaratmadan önce o, Kitapta' bulunmasın.” asgari yaşama,
sağlık, eğitim, olanaklarına sahip koşullarda dünyaya gelmeleri için gücünü
kullanmıyor?” diye soran Aydın, bu soruyu, “ya Allah yoktur, sömürücü egemen
güçler O’nu kendi çıkarları için paravan yapmaktadır, ya da O zulme sessiz
kalan, daha doğrusu onu kendisi yapan zâlim bir tanrıdır” diye cevaplar.448
[465]
Dursun da bu konuda “İslâm inanırlarından
kendilerine “Sünnet Ehli” (Peygamber ve arkadaşlarının yolunu izleyenler) adını
verenlere göre, iyiliği de kötülüğü de yaratan tanndır”[466] diyerek Aydın’ın
eleştirilerine benzer yorumlar yapar.
Aydm’a göre, Kur’an “hayır ve şer” konusundaki
bu yaklaşımıyla, özetle, şöyle bir mesaj vermek istiyor: “Sel, yıldırım,
eşitsizlik, çocuk ölümleri gibi felaketlere aldırmayın! şerre karşı bilimsel
çareler aramaktan, örgütlenip mücadele etmekten vazgeçin! Bu dünya hayatı
geçici ve önemsizdir, siz ibâdet edip ahirete hazırlanın!” Ona göre, dinsel
mantığın bu anlayışıyla, egemen smıflann çıkarları örtüşmektedir. Oysa bu
anlayış çağdaş insanlık değerleri ve ezilen mazlum insanlar açısından ahlâkî
değildir.[467]
Turan Dursun’a göre kutsal kitaplar, özellikle
de Kur’an, “nzık”, yani yiyecek ve içecek konusunda, inşam tanrıya yönlendirir,
insana düşen ibâdet etmek ve Allah’a karşı gelmekten sakınmaktır. Gerisi
Allah’a kalmıştır.[468] İnsanlar
arasında, rızkı Allah paylaştınr. Başka bir deyişle zenginliği de fikirliği de
veren Allah’tır. Ancak O, bu paylaşımı bir hikmete binaen yapar; bunun iki
sebebi vardır: 1. Fakirlerin, darlığa sabredip etmeyeceklerini imtihan etmek.
2. Allah insanların bazılarım yoksul, bazılarım da zengin yaparak,
varlıklıların yoksullan işçi olarak çalıştırmalanna olanak sağlamak.[469] Oysa
gerçekte tüm bunlardan amaçlanan inanmaya elverişli kitlelerin zenginler
yararına uyutulması ve sömürülmeye müsait hale getirilmesidir.[470]
Aydın’ın bu konudaki yaklaşımı pek farklı
değildir. O, Kur’an’a göre[471], hayat için
geçerli olan rızkın, Allah’ın nimeti olduğunu, O’nun da rızkı dilediğine
dilediği kadar verdiğini belirtir. Ona göre, İlâhî nzıklandırma düzeninde,
“çalışma” ve “emek” değil, “Allah’ın dilemesi” ve “keyfiliği” belirleyicidir.[472]
Aydın şöyle devam eder: Oysa, nzkm Allah
taralından değil de sömürmek, çalışmak, gasp, miras gibi İnsanî reel
ilişkilerle elde edildiğini, tanrıların bu süreçte hiç yer almadığım biliyoruz.[473] [474] Öyleyse
Kur’an bu açıklamalarla neyi hedeflemektedir? Aydın Kur’an’ın bu yolla sınıflı
toplum düzenini kutsayıp meşrulaştırdığını iddia eder. Özellikle kader
anlayışı, sömürünün ve eşitsizliğin devamının önemli araçlanndandır. Aydın bu
görüşünü Napolyon’un şu deyişiyle destekler: “Din olmadan servet
eşitsizliklerini sürdürmek imkânsızdır. Kamı tıka basa dolu bir adamın yanı
başında bir başkası açlıktan ölmekte ise, berikinin bu durumu kabullenmesi
için, yetkili bir makamın çıkıp ona; “ne yapalım tanrının dileği böyle; bu
dünyada zenginler ve yoksullar olması gereklidir ama öteki dünyada, sonsuzluk
âleminde, bölüşüm başka türlü olacaktır”, demesi gerekir. (Maurice Duverger, Politique
Sociale)
b.l. Genel Olarak Kader İnancı ve İnsan hürriyeti
Teolojik veya materyalist bütün felsefî ekoller
determinizm ve özgür irâde problemleriyle ilgilenmişler, bu konuda farklı
yaklaşımlar sergilemişlerdir. Konu felsefi ve metafizik nitelikli olmakla
birlikte, toplumsal düzlemde de değerlendirilebilir; çünkü kişinin bu konudaki
görüşü, olaylara göstereceği tepki yanında, toplumsal davranışlarını da
belirler. Bu bağlamda, gerçekten yazarların da iddia ettiği gibi, müslüman
toplumlardaki geriliğin ve sömürünün sebebi İslâm’ın kader anlayışı mıdır?
Kader inancının toplum ve bireyler üzerinde böyle bir etkisi varsa ilk
müslümanlar üzerinde, neden bu etkisini göstermedi? Kader anlayışı insan
hürriyeti için bir engel mi gibi sorular önem kazanmaktadır.
Meseleye pratik olarak bakıldığında insan için
ancak sınırlı bir alanda hürriyet söz konusu olduğu görülür. İnsanın dünyaya
gelişi, ölümü, fizikî ve ruhî yapısı ve imkânlan, cinsiyeti vb. temel seçimleri
kendi elinde değildir. Bu durum inşam, kendisini aşan bir varlıkla yüz yüze
getirmekte, sonsuz hürriyete sahip mutlak bir varlığı düşündürmektedir. Reddi
veya kabulü olsun, mutlak varlık üzerine düşünmeden hürriyet meselesi
çözülemez.[475]
İnsana hürriyet tanımamak hem tecrübeye uymaz
-çünkü insan hür olduğu bilincine kendi tecrübesiyle varır- hem de insanı,
fiilleri açısından sorumsuz kılması bakımından temellendirilemez.[476] [477] Bu durumda
temel sorun, insanın hür olup olmadığı değil, insanın kendisiyle ilgili ama
kendisinin belirleyemediği alanın kim/ne taralından belirlendiği veya insanın
hürriyetinin kaynağı ve sinindir. Dolayısıyla insan hürriyetini
değerlendirirken bu temel sorunu merkeze almayan her bakışın meseleyi kavraması
zorlaşır.
İnsan için sınırsız hürriyet mümkün olmayan bir
durum olarak görünmektedir. Materyalistler nedensellik prensibini, sebep-sonuç
ilişkisinin zorunluluğunu kabul edip bunları materyalist ekolün temelleri
olarak değerlendirmektedirler. Eğer insan davranışları da bu prensibe göre
belirleniyor ve insanın bütün hareketleri kaçınılmaz olarak bazı kanunların
belirleyiciliği altında ise, insanın özgürlüğü, kendi kaderini kendi tayin
etmesi nasıl mümkün olacaktır?46’ İnsanın tecrübeyle sabit olan
sınırlı özgürlüğünün kaynağı “doğa” ise bu, doğanın bir nevi tannlaştınlması
demek değil midir? İslâm, sonucu “kendi kendine var olamayan” doğal bir
vasıtaya değil, “kendi kendine var olabilen” mutlak ve hakim varlığa, Allah’a
bağlamıştır.
Hürriyet alanı, akıl ve bilgi edinebilme alanı
ile yakından ilgilidir. İnsan için sebep ve sonucunu kavrayamadığı bir alanda
özgürlük ve seçimden söz edilemez. Medeniyetler geliştikçe insanın “bilgi
edinebilme alanı” değil, “bilgi” alanı genişler.
Bilgi alanının gelişmesi hürriyet
alanının genişlemesi anlamına gelmez. Bahis konusu genişleme mümkün olan alan
içinde gücün etkinliğinin artmasıdır. Allah’m sınırsız, mutlak hürriyet alanı
insanın sınırh hürriyet alanını kapsar.[478] Bu, insanın hür olmadığı
anlamına gelmez. Sadece insan hürriyetin sınırlılığını ifade eder.
b.2. Kur’an’ın
“Kader ve İnsan Hürriyeti” Konusuna Yaklaşımı
Kur’an’ın konuya yaklaşımını doğru anlamak için
öncelikle iki hususa dikkat etmek gerekir. Bunlardan ilki yukarıda kısaca
değindiğimiz meselenin özünün ve Kur’an’nın tarihî arka planının iyi
kavranmasıdır. Bütün düşünce tarihi boyunca olduğu gibi Kur’an’ın hitap ettiği
insanlar için de asıl sorun, insan hayatında kendi irâdesi dışında gerçekleşen
yaşlılık, ölüm, ecel ve musibetlerin kim tarafından belirlendiğidir. İslâm
öncesi Arap şiiri, insan hayatının bu yönlerinin “dehr” (zaman) tarafından
belirlendiğine ilişkin atıflarla doludur.[479] Kur’an, cahiliyye Araplarınm
dehr kavramını ilahlaştıran bu inancını kesin olarak reddetmiş, onun yerine
Allah’ın ilim, irâde ve kudretini koymuştur.[480] Allah’a bir çok ortakların
koşulduğu, ulûhiyetin parçalandığı bir ortamda Allah’ın gücünün ve mutlak
ulûhiyetinin vurgulanması, her şeyin (bu arada insan fillerinin de) gerçek
sahibinin Allah olduğunun söylenmesi anlaşılır bir durumdur. Kur’an’da
özellikle Allah’ın belirleyiciliğini ön plana çıkaran âyetlerde problem
doğrudan Allah’ın ilim irâde ve kudreti ile ilgili olarak ortaya konulmaktadır.
Bu açıdan O’nun dışında bir varlığın O’nun mülkünde, O’nun ilim ve irâdesi
dışında fiil yapmasını mümkün görmek, Kur’an’ın öngördüğü Allah inancı olan
“tevhid” ile bağdaşmamaktadır.[481]
İkinci önemli nokta da şudur; ‘Kur’an bütün
dünya olaylarım (tabiî, sosyal ekonomik) tasvir ederken hem tabiî hem de dinî
terimler kullanmıştır, ancak bu iki tür terim arasında bir çehşki söz konusu
olamaz. Aksine zaten dinî terimler, tabiî bir dili önceden varsaymakta olup,
onun yerine geçme şöyle dursun, onu bizzat kendi içinde bulundurmaktadır:
[Meselâ] rüzgar ve bulutlar yağmurun sebepleridir. Fakat yağmuru yağdıran ve bu
tabiî sebepler içerisinde kainatı idare eden yine Allah’tır. Birer açıklayıcı
formül olarak tabiî sebeplerin gerekliliği tatmin edici bir şekilde sunulduktan
sonra dinî terim, vanlan en son açıklayıcı noktadır.’[482] Örneğin Kur’an âyetlerinin
bir kısırımda, gökleri ve yeri var edip idare edenin, gemileri yürütenin[483], dilediğine
rızkı, hidâyeti, dalaleti, kötülüğü verenin Allah olduğu ifade edilir.[484] Bu
minvaldeki âyetler olayların dini ve son açıklamalarıdır. Diğer yandan
Kur’an’da, “insana uğrunda çaba gösterdiği dışmda bir şey verilmeyeceği”[485] “Allah’ın
hiçbir zaman kullarına haksızlık yapmayacağı”[486] “Allah’ın her şeyi belli bir
ölçü” dahilinde yaratıp idare ettiği[487], Allah’ın, insanları “hangi
yöne isterlerse o yöne çevirdiği”[488], dileyenin iman dileyenin
inkâr edebileceği[489] kâfirlerin
kendi davranışlarından dolayı kalplerinin mühürlediği; “yaptıkları fenâlıklar
yüzünden”[490] ve O’na
inanmadıklarından dolayı gönüllerini ve gözlerini ters çevirdiği”[491], “bir
millet durumunu değiştirmedikçe, Allah’ın onlann durumunu değiştirmeyeceği”[492] “denizde ve
karada işlenen her kötülüğün insanın kendi elleriyle işledikleri yüzünden”[493] olduğu vb.
ifade edilir. Bu âyetlerin bir kısmı konuyu Allah’ın kudret ve irâdesi
bakımından, sonuç olarak, diğer kısmı da insanın hürriyeti ve sorumluluğu
bakımından sebepleri bağlamında ele alır. Diğer bir deyişle, ‘bir kısmı tekvini
(ontolojik)dir, bir kısmı da teklifi (ahlâkî) dir.’[494]
‘el-Kadr’ veya ‘el-kader’ sözlükte bir şeyin
sının, miktarı, ölçüsü, kıymeti demektir. Allah’ın fiili olarak kader,
Kur’an’da Allah’ın her şeyi bir ölçüye göre, sebep sonuç ilişkisi içinde,
düzenli, sınırlı, kimlikli, muayyen ve kurallı yaratması anlamında kullanılır.478
[495] İslâm’ın
kader anlayışı konusundaki özgün mantığı, ancak söz konusu Kur’an ifadelerinin
onun ana fikri ve Allah-insan-âlem ilişkisi çerçevesinde, vahyin kullandığı
üslûb göz önünde bulundurularak okunmasıyla doğru kavranabilir. Zira tarih
boyunca olduğu gibi günümüzde de bazı anlayış ve ekoller bu âyetlerin bir
kısmını ön plana çıkararak îslâm’m, ya “kaderciliği” veya “insanın kendi
kaderini kendisinin belirlemesini” öngördüğünü iddia ederler.[496]
Kur’an’dan anlaşıldığına göre, sınırsız ve
düzenli sebepler sistemi İlâhî orijinli olup, her şey Allah’ın ilmi ve kudreti
dahilinde ama belli bir hikmete ve nizama (sünnetullah) istinaden cereyan
etmektedir. îşte “kaderi’den anlaşılması gereken de budur, İnsan ancak Allah’ın
izni ve irâdesi sonucu verilmiş bir güç ve hürriyete sahiptir. Allah
yarattıkları arasında sadece insana hürriyet vermeyi, ona hürriyeti nispetinde
sorumluluk yüklemeyi, hiç kimseyi gücünün yetmeyeceği şeyden sorumlu tutmamayı
irâde ettiğini açıklamıştır. Böylece sebep-sonuç ilişkilerine bağh olarak
işleyen ölçüler (kaderler) çerçevesinde insan, seçimleri ve tavırlarıyla kendi
konumunu belirler. Bu anlamda insan kendi kaderini kendisi tayin eder.[497] Ancak bütün
varlıklar gibi insan da Allah’a rağmen, güç ve hürriyete sahip olamaz.
Kur’an’da, ‘insanın yaratılışından itibaren
nasıl hareket edeceği, ne yapacağı ve ne olacağı, hatta cennete mi cehenneme mi
gideceğinin değişmez sürette belirlendiği, insanın tamamen Allah tarafından
yönlendirildiği’ şeklinde bir kader anlayışı yoktur.[498] Böyle bir kader
anlayışım her şeyden önce Kur’an açıkça reddeder: Kur’an’da, “Allah’m dileseydi
doyurabileceği bir kimseyi biz mi doyuralım?”[499] “Eğer Rahman dileseydi biz de
atalarımız da O’ndan başka bir şeye tapmazdık ve O’nsuz da hiçbir şeyi haram
kılmazdık”[500] diyen müşriklere,
“Buna dair bilgileri yoktur; onlar sadece vehimde bulunuyorlar.”[501] denerek
karşılık verilir. Kur’an’ın rehberliğinde, Hz. Peygamberin eğitimiyle yetişen
ilk Müslümanlar da böyle bir kader anlayışına sahip olmamışlardı; Hz. Ömer
döneminde hırsızlık yapan biri bunu Allah’ın takdiriyle yaptığını söyleyince,
Hz. Ömer bu adama hırsızlığın cezasına ek olarak Allah’a iftira ettiğinden
dolayı da para cezası uygulamıştır. Hz. Ali kaza ve kaderi Allah’ın önceden
takdiri olarak değil, ezelî ilmiyle bilmesi ve insanlara iyi olanı emretmesi,
kötü olanı yasaklaması olarak yorumlar.[502]
Daha sonraki dinî, fikrî ve siyasî gelişmeler
yaklaşık olarak II. hicri asnn başlarından itibaren konu ile ilgili
tartışmaların sistemli bir şekilde başlamasına yol açtı. Daha çok fikıhçı ve
hadisçi olarak bilinen selef âlimleri Allah’ın kudret ve irâdesinin mutlaklığı
ve sınırsızlığı ile insanın yükümlülük ve sorumluluğunu birlikte kabul ediyor
ve bu kabulün kaçınılmaz olarak doğuracağı ahlâkî açmaz üzerinde durmuyorlardı.
Öyle görünüyor ki bazı Emevî yöneticileri haksız uygulamalara girişirken bu
uygulamaların İlâhi takdirin bir gereği olduğunu ileri sürerek zulüm ve
haksızlıklarını meşrulaştırmak istemiş ve bunun üzerine kader üzerindeki selefi
tavrın istimara elverişli bir şekil aldığı ve ahlâkî sorun teşkil edebileceği
fark edilmiştir. Bu gelişmeler üzerine Hasan-ı Basrî, Ma’bed el-Cühenî, Gaylan
ed-Dimaşkî, Vasıl b. Atâ, Yunus el-Esvarî gibi kelâmcılar kader ve insanın
fiilleri konusunu ciddi bir şekilde ele alarak Allah’ın ancak insanların
iyiliğine olanı (salah) yaratabileceğini, dolayısıyla hayrın Allah’a fakat
şerrin insana nispet edilmesi gerektiğini, şu halde insanın hür irâde
sahibi olduğunu ileri
sürdüler.[503] Bazı
farklılıklara rağmen kader konusunda Eş’arîliğin, Selefîye’nin; Matüridîliğin
ve Mu’tezilenin de Hasan Basrî’nin ortaya koyduğu tavnn devamı olduğunu
söyleyebiliriz.
Kur’an’ın reddettiği ve
insana hürriyet tanımayan bu kader anlayışı, Dursun ve Aydın’ın da ifade ettiği
gibi, insanın sorumluluğunu anlamsızlaştıracağı gibi, onun sömürülmesin! de
kolaylaştırabilir. İnsanların en çok değer atfettikleri ve onlar üzerinde etkin
olan her şey (inanç, ideoloji, para) bilgisizlik veya değersizlik sebebiyle
bilerek veya bilmeyerek en çok istismar konusu olabilmektedir.
Kur’an’daki kötülük
meselesine yukarıda değindiğimiz esaslar bakıldığında kötülük problemini iki
kategoride incelemek mümkündür:
1.
Tekvini
(doğal) Kötülük: Dünyadaki bu tür kötülüğün varlığı Allah’ın daha çok tekvini irâdesi
ile alâkalıdır, Allah’ın tekvini irâdesi zorunludur. Tabiat kanunları olarak
tezâhür eden varlığın bu işleyiş biçiminde insanların seçeneği yoktur. Ölüm,
deprem, sel, fırtına, kuraklık, kasırga, doğuştan sahip olunan özürler... vb.
sonucu oluşan maddî ve manevî zarar ve acıların insanların bireysel veya
toplumsal irâdesi ile alâkalı olmayan yönleri bu türdendir. Ancak tabiatta
güzellikler, iyilikler nimetler hakim olup, kötülükler azınlıktadır.
2.
Teklifi
(ahlâkî) irâde: Allah’ın teklifi irâdesi zorunlu değildir. Allah insanlara
teklifte bulunur; emreder veya nehyeder. İnsanlar irâdeleriyle isyan ederler
veya itaat ederler.[504] Toplumsal
alandaki adam öldürmek, hırsızlık, savaş, toplu katliamlar, işkence, soykırım,
tecâvüz, insan haklan ihlalleri, adâletsiz gelir dağılımı ve sömürü... gibi
kötülükler bu gruba girer. Yeryüzündeki bu kötülükler insanlardaki bencillik,
kıskançlık, aç gözlülük, acımasızlık, korkaklık... gibi ahlâkî zaaflarının,
özgür irâdesinin sonucudur. Bu durum tecrübeyle sabit olduğu gibi, Kur’an’da da
açıkça irâde edilir: “Başınıza gelen herhangi bir musibet (zarar, acı, elem,
kötülük) kendi ellerinizin s *
yaptığı (işler) yüzündendir.”489;
“Denizde ve karada her kötülük insanın elleriyle işledikleri yüzündendir.”490
İnsanların ahlâkî eğitimi ve olgunlaşması ile bu kötülükler tamamen ortadan
kaldınlamasa bile azaltılabilirler. Bu aynı zamanda Allah’ın insana verdiği
önemli bir sorumluluktur ve imtihan vesilesidir. Fakat sonuçta insanın
karşılaştığı her iyilik ve başına gelen her kötülük, ‘son tahlilde’ Allah’ın
irâdesi dahilindedir. “De ki hepsi Allah’tandır.”491
Kur’an’a göre insanın özgür
irâdesinin sonucu olan kötülüğün dışındaki şerrin varlığının, imtihan ve eğitim492,
disiplin ve ceza493 gibi hikmet ve nedenleri vardır. Diğer yandan
insan bilgi ve kavrayışının sınırlılığı sebebiyle kötülüğün izafiliği söz
konusudur. İnsanın “kötü kader” saydığı her şey, gerçekte nihaî sonuçlan
itibariyle kötü değildir; zira “mümkündür ki, nefret ettiğiniz bir şey sizin
için iyi olabilir, ve yine mümkündür ki, sevdiğiniz bir şey de sizin için kötü
olabilir: Allah bilir, ama siz bilmezsiniz,”494 Bazı düşünürlere
göre dünyada insanların başına gelen, şer olarak görünen belâların büyük bir
kısmı, insanların kötü fiillerinin bir karşılığıdır. Buna göre, aslında bunlar
İlâhî adâletin tezahürleridir ve “sırf hayır” sayılırlar.495
Son olarak şunu da ifâde
etmeliyiz ki, İslâm açısından dünyadaki refah da ızdıraplar da başlı başma bir
amaç, değer ve sonuç değildir. Önemli olan hangi şartlarda olursa olsun
insanının ahlâkî değerlerini yitirmeme direncini gösterebilmesidir. Nimet ve
hazlar geçici dünyanın geçimidir ama hedeflerin en güzeli Allah katindadır.496
Bu açıdan bakıldığında mutlak refahın olumsuzluğundan bile söz edilebilir:
“Eğer acıyıp da içinde bulunduktan sıkıntıyı giderseydik, iyice körleşerek,
489.eş-Şûra 42/30.
490
er-Rûm 30/41. Ayrıcabk., Âl-i îmrân 3/165; en-Nisâ 4/79.
492
“Ansolsun sizi, biraz korku, biraz açlık, biraz da
mallardan, canlardan ve mahsullerden yana eksiltme ile imtihan edeceğiz.” (Bakara
2/155) “O hanginizin daha güzel amel edeceğini imtihan etmek için
1 ölümü ve hayatı takdir edip yaratandır.”
(el-Mülk 67/2) Ayrıca bk., Hûd 11/7; el-İnsân 76/2; el-En’am
; 493 “O
kâfirlere gelince ben onları dünyada da ahirette de cezalandıracağım” (Âl-i
îmrân 3/56).
İ 494 Bakara
2/216
i 495 Cafer Sadık Yaran, Kötülük
ve Teodise, Ankara 1997, s. 130. Kötülük problemi ve İslâm’ın meseleye
j bakışı konusuna biz burada ana batlarıyla
değindik. Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için şu eserlere
i bakılabilir:
Cafer Sadık Yaran, age.; Lutfiıllah Cebeci, Kur’an’da Şer Problemi,
Ankara 1985; İlhami
f Güler, age.
azgmlıklannda büsbütün
direnirlerdi.”[505] Bazen de
acı ve ızdırap gerçek bir alçak gönüllülük, sabır minnettarlık, merhamet, olgunluk
meydana getirebilir: “Biz hangi kasabaya bir peygamber gönderdiysek, ora
halkım, yalvarıp yakarsınlar diye, darlık ve sıkıntıya uğratmışızdır.”[506] Aslında
pratik olarak bakıldığında da ekonomik refah ile ahlâkî yozlaşma arasında
görülen yakın ilişki de bu gerçeğin ifâdesidir.
Rızkı Allah’ın paylaştırdığı
ile ilgili âyetler[507] de
yukarıdaki esaslar çerçevesinde anlaşılmalıdır. Zira Kur’an’da bir çok âyet
mülkiyet edinmeyi, irâde ve fiil olarak insana izafe etmektedir.[508]
Allah yeıyüzündeki nimetleri
bütün insanlığın ortak istifadesine sunmuş, kabiliyetleriyle bu nimetlerden
fazla elde edenlerin ahlâkî bir erdem ve denenme süreci olarak, iradî bir
şekilde, yoksullara vermelerini istemiştir. Kendisi paylaştırmış olsaydı,
Kur’an’da baştan sona kadar insanları, inlâka, yardıma, borç vermeye ve zekâta
çağırır mıydı? Veya onlara haksız kazançtan, sömürüden, hırsızlıktan
sakınmalarını emredermiydi?[509]
Dünya genelinde
düşünüldüğünde, en azından bilebildiğimiz insanlık tarihinin hiçbir döneminde
gelir dağılımındaki adaletsizliğin, sömürünün günümüzdeki seviyesine
ulaşmadığım söyleyebiliriz. Hayatı ve zihinleri, kutsalı yadsıyan Aydınlanma
sürecinin ürünü ve modemizmin ayrılmaz ikizi olan kapitalizmin belirlediği
günümüzde, ‘adâletsiz bir gelir dağılımın ve sömürünün’ kaynağının din olduğu
iddiasının, bir yanılgı olduğunu, açıkça ortaya koyduğu kanaatindeyiz.[510] Kur’an’a
bakıldığında, bütün bu adaletsizliklerin sebebinin, “malı biriktirip, sayan ve
bu servetin kendini ebedileştireceğini sanan”[511], “mezarlarına girinceye dek
çoğaltma ihtirası içinde olan”[512] ‘değersiz’
insanlar olduğu anlaşılıyor.
Görüldüğü gibi, yazarlar
îslâm’m ana kaynaklarına ve temel prensiplerine uygun olmayan kader, nzık ve
kötülük yorumlarını esas almışlar ve eleştirilerini bunun üzerine kurmuşlardır.
Ancak özellikle Ehli Sünnet’in Eş’arî kanadının hakim olduğu toplumlarda
yazarların eleştirdiği anlamda bir kader, nzık ve şer anlayışı yaygındır ki,
bunu olumsuzlama konusunda biz de Dursun ve Aydm’la hemfikiriz.
değerlerin kapsam alanı
dışında kalmaktadır. Örneğin dünyanın en zengin, en gelişmiş ülkesi olan ABD’de
ailelerin % 23’ü yoksulluk sınırının altında yaşamakta, 17 yaşma gelen
Amerikalıların %13’ü okuma-yazma bilmemekte ve çocukların % 25’i açlık
tehlikesiyle karşı karşıya yaşamaktadır. Bu tablo karşısında hak, adalet,
eşitlik, azınlık hakları... vs. gibi “çağdaş insanlık değerleri” hele kendini
^‘sosyalist” olarak tanımlayan aydınlar için ne anlam ifade edebilir? Veya
bütün bu haksızlıklardan dolayı dinin sorumlu tutmak ve onu hedef almak deyim
yerindeyse “hedef saptırmak” değil midir? (Bu rakamlar Fikret Başkaya’nın
“Küreselleşmenin Öteki Yüzü” adlı makalesinden alınmıştır. Karizma, (2000)
sayı, 3, s. 35-36.
m. BÖLÜM
İSLÂM’IN AHLAKÎ VE HUKUKÎ
DEĞERLERİNE
YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER
A., İSLÂM’DA AHLÂKÎ VE HUKUKÎ DEĞERLERİ
Erdoğan Aydın “ahlâk”ı şöyle
tanımlar: Çağdaş değerler açısından nesnel olarak, iyi, adâletli, insancıl,
toplumcu, dışsal tahakküme karşı kime karşı, yurtsever olan davranış, ahlâkî;
aksi olan davranış ise ahlâk dışıdır. Bu tanımlamadan sonra Aydın İslâm
ahlâkının temel karakterini şöyle açıklar.
İslâm ahlâkı bireysel,
ulusal, sınıfsal eşitlik ve özgürlük eğilimi olmayan, köleci bir yapıya sahip
olup, varolan gayri ahlâkî konumu da “kader” olarak gösterip meşrulaştıran ve
bunlara karşı sabrı tavsiye eden bir yapıya sahiptir.[513] Kur’an’a göre bütün iyilik ve
kötülüklerin yaratıcısı Allah olduğu gibi, insanı doğruya ya da yanlışa sevk
eden de Allah’ın kendisidir.[514]
İslâm’da ahlâk denince akla
gelen en önemli şeylerden biri, kadının toplum ve erkek karşısındaki konumu ve
cinsellik olmuştur. İslâm ahlâk teorisi, İnsanî erdemlerce değil, doğrudan
cinsel bir karakterde şekillenmiştir.
İslâm ahlâkı kişisel
sorumluluk ve toplumsallaşma bilinciyle elde edilen bir değer değil; tanrısal
ve siyasal baskılar, cennet ve cehennem korku ve ümidiyle ayakta durur.[515] Oysa gerçek
ahlâkî yaklaşımda, kişi, bir şeyi “öbür dünya” gibi “gerçekte olmayan”, aldatmacadan,
cezadan, cennet ve cehennemden korkarak değil,[516] “doğru olduğuna inandığı”
için yapmalı ve “kötü olduğuna inandığı” şeyden yine “kendi irâdesiyle” uzak
durmalıdır.
Ahlâk, dinlerin ileri
sürdüğü gibi, tanrının buyruğu gereği, “her zaman ve her yerde geçerli kurallar
bütünü” değil, “sosyo-ekonomik yapı” ve “insanlık bilincinin” değişimine
bağımlı olarak değişebilen bir üst yapı kurumudur. Ahlâkın değişmez kurallar bütünü
olduğunu söyleyen dinin “bilimsel kanıtı” yoktur.
“Tarih bilimi” ortaya
koymuştur ki, ahlâk; toplumsal ve tarihsel koşullarca belirlenen ve egemen
sınıflarca yönlendirilen bir niteliğe sahiptir. “Bilimsel felsefenin” geliştiği
XV. yüzyıldan sonra açıkça ortaya çıkmıştır ki; din düşüncesi gibi ahlâkın
tanrısal olduğu inancı da egemenlerin çıkarları ve cehaletin ürünü olarak,
insanlarca yaratılmıştır. Aydın bu iddiasım şu örneklerle destekler:
Köleci Arap ideolojisinin
ifâdesi ve kadının cinsel meta olarak paketlenmesi olan tesettür anlayışı,
tarihin ilkçağlarından beri hiçbir yerde ve hiçbir şekilde söz konusu değildir.
Yine kardeşler arası cinsel ilişki evrensel bir yasaksa, Adem’in oğullan nasıl
çoğalmıştır?
“Bilimsel veriler
göstermiştir ki”, ilkçağ insanlannda, diğer bir deyişle ilkel komünal
toplumlarda anaerkil yapı egemendi. Daha sonra köleci dönemde, kadım
aşağılayan, onun toplumsal katkısını engelleyen, ve onu köleleştiren ahlâkî
norm oluştu. İlkel komunal dönemde yaşanan olumlu ahlâksa! yönelimden;
sosyo-ekonomik yapının, özel mülkiyet ilişkileri ve erkek egemenliği
çerçevesinde şekillenmesiyle, kölecilik noktasında etkileri, günümüze kadar
sürecek olan ahlâksal alçalış dönemine girilmiştir.
“Çağdaş ahlâk” açısından
evrenin, insanın oluşumu ve doğanın yasalarım bulup, insanlığın hizmetine sunma
çabası ve her şeyin sorgulanması şeklindeki bilim felsefesi ahlâkîdir.
Kısaca Aydm’a göre ahlâkın,
“İlâhî, evrensel, değişmez bir norm olduğu” şeklindeki dinsel iddianın,
bilimsel bir değeri yoktur.[517]
Tüm bunlara rağmen Aydın
ahlâkın bir yönüyle de evrensel olduğunu ifâde etmekten kendini alamaz. Bu
konudaki görüşü özetle şöyledir: Dinsel ideoloji sırf kendine özgü imiş gibi
göstermeye çalıştığı, “dürüstlük, dayanışma, kardeşlik, haksızlık ve
bireyciliği yadsıma, yalan söylememe, fiıhuşa karşı olma,” gibi öğeler, “ipini
koparmamış” bütün ideolojilerde temel kavramlar olarak savunulur ve soyut
düzeyde yaygınlaştırılmaya çalışılır. Ancak sorun, bir ideolojide, bunları
destekleyen temellerin ve maddî zeminin olup olmadığıdır. Başka bir deyişle,
bir ideolojide, asıl önemli olan, ahlâk kalıplarının ne olduğu değil, o
ideolojinin, ahlâk kalıplarını, yaşayabilecek ve yaşatabilecek öz disipline
ulaşmış kişilikler oluşturup oluşturamadığıdır. Aydm’a göre İslâm’ın bu konudaki
tek yöntemi “öbür dünya” korkusuyla insanları sindirmektir.510
Aydm’a göre İslâmî ahlâkın
önemli açmazlarından biri de “kölecilik” kurumunu normal karşılamış,
meşrulaştırmış, hatta kutsamış olmasıdır. Onun, İslâm’ın kölelik anlayışıyla
ilgili değerlendirmesi özetle şöyle: “Her ideolojinin, üzerine oturduğu
ekonomik yapı ile bağlantılı olarak biçimlenebileceği” şeklindeki materyalist
tarih anlayışı ışığında; ekonomik ilişkilerin köle emeği üzerine biçimlendiği,
Arap toplumunun o koşullardaki ideolojik, siyasal gereksinimlerinin ifadesi
olan köleciliği, İslâmiyet’in yadsıması esasen olanaksız bir şeydi. Bunun
sebebi, İslâmiyet’in, kendi iddiasının aksine tanrısal değil, insansal bir
ideoloji olmasındandır. İslâm, pratikte tüm insansal ideolojilerin tabi olduğu
maddî yasalara uymasaydı toplum taralından mahkûm edilirdi. Dolayısıyla somut
gerçekler bir yana, salt bu soyutlama düzeyinde bile İslâmiyetin, köleciliğe
karşı olması diye bir şey düşünülemezdi. Bu doğallığın gereği olarak İslâmiyet,
köleciliği tanrı katında kutsadı ve yasallaştırdı.511
Dursun ise ahlâkın niteliği
ile ilgili kavramsal tartışmalara girmez. O daha çok bir takım somut olaylardan
hareketle İslâm ahlâkım eleştirir. Bunlardan bazıları şunlardır.
• Rüşvetçilik: Dursun,
İslâm’ın kendi çıkarları için rüşveti, bir araç olarak kullandığını iddia eder.
Ona göre Kur’an’ın, “Müellefe-i Kulûb”e, (Kalpleri İslâm’a ısındırılacaklar)
zengin bile olsa, zekât verilebileceğini söylemesi512 ve Hz
Muhammed’in de bunu uygulaması, rüşvetten başka bir şey değildir. “Rüşvet alana
da verene de Allah lanet etsin”513 diyen Muhammed’in, bu tavrım,
“İslâm’a hizmet için
5!0 E. Aydın ae., s.22
513
Turan. Dursun, Din Bu 3, s.80. haram olan' bir
şeyi meşru saymak” olarak değerlendirir ve gayri ahlâkî olarak niteler.[518]
• Irkçılık ve ayrımcılık:
Dursun’a göre, İslâm şeriatı din ayrımı yapar; kendinden başka bir dini
tanımaz.[519] Irk ayrımı
yapar; Arap toplumuna seslenir.[520] Bu nedenle
Kur’an’ın Arapça olarak gönderildiğini bildirir.[521] Oymak (kabile) ayrımı yapar;
hukukunda, peygamberinin diliyle, “halifelik” kurumunu yalnızca “Kureyş
kabilesine” verir. (Ahmed b. Hanbel, Müsned)[522]™ Kent yöre aynını yapar; Kur’an ve Peygamberin mesajının,
yalnızca Mekke ve çevresini uyarmaya yönelik olduğunu bildirir.[523] [524] “Efendi-köle”
ayrımı, cins aynmı yapar; erkeği kadından üstün görür.
Dursun bütün yazdıklarında
eşitlik, özgürlük, hoşgörü gibi kavramlara atıfta bulunur. Kendi hoşgörü
anlayışını ifade etmesi bakımından bir dindar tarafından kendisine sorulan
“Bana ve inancıma saygı duyuyor musun?” şeklindeki soruya verdiği cevap
aydınlatıcı olabilir. “Size insan olarak saygı duyabilirim. Ama inancınıza,
dininize saygı duymam. Din karanlıktır, kötülüktür, işkencedir. Bunlaraysa
saygı duyulmaz bence. Bunlara kin duymam. Ama saygı duymak başka şey. Kötülüğe,
ilkelliğe ve sahiplerine saygı duyamam.”[525]
Dursun’a göre şeriat
kuralları evrensel olamazlar. Çünkü şeriat kuralları değişmez özelliktedir;
dinamik değildir. Yaşamsa sürekli değişim içindedir. Beliren yeni gereksinimler
yeni karşılıklar ister. Değişmeyen sabit bir hukukla ilerlenemez ve çağdaş
olunamaz. Bundan dolayıdır ki, gerçek anlamıyla bir hukuk devletinde ve çağdaş
toplum yaşamında egemenlik, geleneklere din ve inançlara verilemez. Verilirse
hukuktan ve çağdaşlıktan söz edilemez.[526]
Aydın, Nisâ sûresinin 59.
âyetine atıfla “ulu’l-emrin”; müslümanlan şeriat adına yöneten “kadı halife,
padişah, sultan” vb. anlamlara geldiğini ve tanrının yeryüzü yönetiminde
yetkili kılındığını belirtir. Bu yönetimden memnuniyetsizliğe karşı yapılacak
şey de, onu değiştirmek değil, Allah’a ve peygambere havale etmektir.[527]
Yazara göre, îslâm toplum
düzeni hoşgörüden yoksun, demokrasiye, halk denetimine ve özgürlüğe kapalı bir
düzendir. îslâm monarşik bir düzen öngörür. Nitekim îslâm’ın Peygamberinin
“Hükümdar, Allah’ın ‘adi’ ve ‘emanınin yerdeki gölgesidir.” (A. H. Berki, 250 Hadis)[528] sözü de buna işaret eder.
Aydın’a göre, “Allah’m
yasaları” denilen köleci Arap dönemi yasaları, o çağa ve topluma ait olup 20. yüzyıldaki
insan hak ve özgürlüklerinin çok gerisinde ve onlara karşıt yasalardır.[529]
a.2.1. İslam Hukukuna Yönelik Şiddet
İddiaları
Araştırmacılar İslâm
hukukunun öne çıkan belirleyici özelliğinin şiddet olduğu konusunda hem fikir
olduklarından, kitaplarında buna örnekler verip sıkça vurgu yaparlar. Konuyla
ilgili olarak Dursun’dan bir takım örnekler vermek açıklayıcı olacaktır:
Kur’an’da kâfirlerin
öldürülmelerine ilişkin onlarca âyet vardır.[530] [531] Peygamberin de bu yönde
sözleri vardır: “Bana; Allah’tan başka ilah olmadığına, Muhammed’in O’nun kulu
ve elçisi olduğuna inanmcaya, bizim kıblemize dönünceye, kestiklerimizi
yiyinceye, namazımızı kılıncaya ve zekâtlarını verinceye kadar, insanlarla
savaşmam emredildi. İnsanlar bunları yerine getirince benden canlarım ve
mallarını kurtarırlar.” 527
(Buhârî, es-Sahih-,
Ebu Davut, Sünen-, Müslim; es-Sahih)
Turan Dursun “cihad”la
ilgili olarak özetle şu bilgileri verir ve şu değerlendirmeleri yapar: İslâm’ın
önemli emirlerinden biri de “cihad”tır. Kelime olarak, “bir amaca yönelik
olarak olanca çaba”, anlamına gelen cihad; genel olarak, “Tanrı yolunda ve din
uğrunda savaş” olarak, İslâm hukukunda da, “kâfirlerle savaşmak, onları
öldürmek onların ellerinden mallarını mülklerini almak, yağmalamak,
tapınaklarını yıkmak, putlarını kırmak.”[532] olarak tanımlanır. Bunların
dışında cihadın “şeytanla ve nefsi arzularla savaş anlamı da vardır Fakat
cihada bu anlamı verenler daha çok “İslâm gizemcileri”dir.[533]
Saldırmazlık anlaşması
bulunmayan puta taparlardan Arap olanlar ve İslâm’dan dönenler için iki yol
vardır: “Ya İslâm ya ölüm.” Arap olmayan puta taparlar ve “Ehli- Kitap” için
bir üçüncü yol daha vardır: “Cizye vermek”[534] Müslümanlarla aralarında
saldırmazlık anlaşması bulunanlara karşı anlaşma hükümleri uygulanır. Ne var
ki, Peygamber döneminde, “saldırmazlık anlaşması” bulunan kimi kitap ehline
“anlaşmayı bozmak veya müslümanlann aleyhinde faaliyette bulunmak” gibi
gerekçelerle saldırılmış ve çoğunluğu öldürülmüşlerdir. “Benu Kureyza”
Yahûdîleri bunlardandır. Bunlar kılıçtan geçirilirken, Peygamber de başlarında
bulunmuş ve tüyler ürpertici görüntüler sergilenmiştir.[535]
İslâm Hukuku İnsanlık dışı
şiddet hükümleriyle doludur. Öneğin yeryüzünde bozgunculuk yapanların cezası ya
boyunlarının vurularak öldürülmesi ya asılması, ya da ellerinin ve ayaklarının
çapraz kesilmesi ve yahut da bulundukları yerden sürülmeleridir. Ahirette ise
daha şiddetli olarak cezalandırılacaklardır.[536] Hırsızlık yapanın eli
kesilir.[537]Bu ve
benzeri hükümler sadece teoride kalmamış Peygamber döneminden başlayarak uygulamaya
konulmuştur.[538]
а. 2.2 İslâm Hukukunda Kadın:
Turan Dursun’a göre,
İslâm’ın kadına yeni haklar tanıdığı iddiası doğru değildir. Kur’an’ da kadınla
ilgili âyetler, İslâm’a göre kadının “ikinci sınıf insan” olduğunu açıkça
ortaya koyar. Kur’anın, “erkeklerin kadınlara göre üstün olduğunu” bildiren,
Bakara sûresinin 228. âyetini yorumlarken, ünlü Müfessir Râzî, İslâm’da
erkeklerin kadınlara göre üstünlüklerini şöyle açıklar:
1.
Erkek
akıl yönünden üstündür.
2.
Diyette
erkeğin üstünlüğü vardır: Kadın için ödenecek diyet, erkek için ödenecek
diyetin yansıdır.
3.
Miras
konusunda erkeğin payı kadının iki katı değerindedir.
4.
Kadın
devlet başkanı ve kadı olamaz ve şahitlikte iki kadının şahitliği bir erkeğe
eşittir.
5.
Erkek
kadının üzerine evlenebilir ve cariye alırken kadının böyle bir hakkı yoktur.
б. Kocanın mirastaki payı, kadının mirastaki
payından çoktur.
7.
Koca
karısını boşayabilir, boşadıktan sonra da dönüş yapabilir. Kadınsa kocasını
boşadıktan sonra, dönüş yapamaz.
535
8.
Ganimette
erkeğin payı kadının payından çoktur. (Râzî, et-Tefsiru’l-Kebir)
Erdoğan Aydın Marksist ekonomi tezlerini esas alarak İslâm ekonomisiyle
ilgili bazı çözümlemelerde bulunur. Onun bu konudaki görüş ve değerlendirmeleri
özetle şöyledir:
İslâm ekonomisinde
karşılaşacağımız ilk şey; İslâmiyet’in “mülkiyete” verdiği önemdir. Mülkiyetin
kutsallığı ile ilgili Peygamberin bir çok sözü vardır. Öyle ki, bir kimse
misvak ağacından bir dal parçası kadar bile bir şey gasp etmiş olsa, onu gasp
edenin cehennemlik olduğu belirtilir.[539] [540]
Görülen o ki İslâmiyet
mülkiyet koruyuculuğunda, burjuvazi kadar bile insancıl değildir. En kutsal
haklardan sayılan mülkiyeti koruma uğrunda ölen kişi “şehitlik” derecesine
yükseltilir.[541]
İslâmiyet sanılanın aksine,
eşitsizliği temel alan bir ideolojidir. O, sınırsız zenginliğin yanısıra,
fakirliği ve sefaleti öngören ve meşrulaştıran bir toplum düzenini hedefler.
Kur’an ve hadislerde
zekâtın, sürekli bir mekanizma olarak zorunlu kılınması, fakirlere sadaka yoluyla
yardımın teşvik edilmesi gibi olumlu bir görüntü oluşturan ibâdetler aslında,
zekât ve sadakaya sürekli gereksinim duyan bir “eşitsizlik toplumunun”, tanrı
katında meşru sayılması ve İslâm ekonomisinde fakirliğin, süreğen ve kurumsal
bir olgu olarak kurumlaştınlmasından başka bir şey değildir.[542]
Kur'an'da zekâtın gerekçesi
şöyle açıklanır: “Onların mallarında, isteyen ve iffetinden dolayı istemeyen,
yoksul ve muhtaçlar için bir hak vardı ve onu verirlerdi.”[543] İslâmiyet, “fakirlerin
zenginlerin zimmetine geçmiş haklarından” söz ederek, sömürü olgusunu bizzat
kabullenmiştir. Toplumun bir kesiminin zenginleşmesinin sömürü dışında bilimsel
açıklaması yoktur. Çünkü zenginlik, hangi yolla olursa olsun, gerçekte fazladan
bir değer aktarımı, toplumsal gelirin bir avuç insanın elinde yoğunlaşması
demektir. Yani zenginlik, artık değerden, haksız yollarla elde edilen bir
değerdir.[544]
İslâm’ın rüşvet, karaborsa,
zekât kaçırmak gibi zengine özgü suçların cezalarının “öbür dünyaya havale
etmesine karşın, bireysel hırsızlıkları insanlık dışı bir vahşet yöntemiyle
cezalandırması zengin sınıf adâletinden başka bir şey değildir.
Aydın -yerine göre- İslâm’ı,
zekâtları toplama konusunda, hem “ceberrut devlet tavrında olmakla” suçlar, hem
de İslâm’ı, “zekât vermeyenlere karşı yaptırım uygulamadığından” dolayı
eleştirir.[545]
Kısaca Aydm’a göre;
İslâmiyet sınırsız zenginliği; Allahın bağışladığı bir nzık, fakirliği ve
köleciliği, bir toplum yapısı olarak meşru gördüğü için, Arap egemen
sınıflarınca benimsenip, kısa sürede maddî bir güç haline gelmiştir. Kur’an’ın
belirttiği gibi insanlar arasında rızkı paylaştıran bizzat Allah olduğu için, [546] İslâmî
ekonomi ve toplum anlayışında sosyal eşitsizliğe karşı çıkılmaz.[547]
Aydın, faiz konusunda da,
aynı yönde, “bilimsel” olarak tanımladığı değerlendirmelerine devam eder:
İslâmiyet’te faizin yasaklanmasının, ana gerekçesinin insanların çalışmadan,
salt parasal olanaklarına karşılık “kolay kazanç” elde etmelerinin haksızlık
olarak görülmesidir. Oysa bu genel ilkeyi, İslâm ekonomi anlayışının, genelinde
görmek mümkün değildir. Zira İslâm’ın, hem köleciliği, yani bedava emeği meşru
görmesi, hem de faize karşı çıkması açık bir çelişkidir[548] Oysa üretimi sağlayan tek güç
“emek”tir.[549]
Faizin yasaklandığı Arap
toplumunda, faiz mağduru olanlar, toplumun alt tabakaları veya köle olanlar
değil, para ilişkileri içerisindeki, toplumun azınlıkta olan orta ve üst
tabakalarının egemenleridir.[550] Faiz
yasağına, îslâmcı ideologların iddia ettiği gibi, ahlâkî nedenler aramanın,
tanrısal kılıflar giydirmenin, kıymeti yoktur. “Bilimsel bir ifadeyle”, “her
şey üretim ve egemenlik güçlerinin içsel doğasın gereğidir.” Nitekim Hammurabi
kanunları gibi, Allah bilincine sahip olmayan çok tanrıcı diğer köleci
toplumlarda da faiz, benzeri maddî gereksinimlerle, yasaklanmıştır.[551]
Sonuç olarak, Aydın’a göre,
yaşadığımız dünya koşullarında şartlar, birikimlerin mekezileşmesini zorunlu
kılmaktadır. Büyük işletmecilik ise; ya özel mülkiyet temelinde yani
kapitalist, ya da sosyalist bir tercihi gerektirmektedir. Üçüncü bir yol olarak
İslâm ekonomisi ise, yedinci yüzyıl Arabistan koşullarında köle emeği, dış
talan ve ticaret özgülünde şekillendiği için, revize edilmeyecekse, zaten
uygulanma imkânına sahip değildir.[552]
Turan Dursun, daha önce de
belirttiğimiz gibi, İslâm dininin kaynağı olarak gördüğü “Sabiîlik”i ibâdetlerin
de kaynağı olarak görür. Zira, abdest, namaz, oruç, ramazan bayramı, kurban,
hac, gibi ibâdetler İslâm’daki gibi Sabiilik’te de vardır.[553]
Öte yandan Aydın, yine
Marksist şablonunundan, ibâdete sosyolojik bir kılıf biçmekte zorlanmaz: Ona
göre, namaz, oruç, kurban gibi ibâdetler, ancak köleci Arap ideolojisi
bağlamında nesnel olarak anlaşılabilir: İbâdet, “köle-efendi” diyalektiğinin
“Allah-kul” ilişkisi olarak kurgulanmasından başka bir şey değildir.
Dolayısıyla ibâdet “insanın” yani “kölenin” veya “kulun”, “Tann’ya” yani
“efendiye” veya “Rabbe” sabah-akşam, her zaman ve düzeyde bağlılığım ifade
etmesi, boyun eğmesi ve yalvarıp yakarmasıdır.
İbâdetlerde, bunun dışında;
sosyal adâlet, eşitlik, ahlâkî terbiye, gibi “Muhammed’in”, “din kurallarını biçimlendirirken”
akima bile getirmeyeceği hikmetleri aramak, günümüzde ulaşılan ahlâkî normların
baskısıyla İslâm ideologlarınca yapılan demogojilerdir. Aydm bu iddialarını
desteklemek üzere oruç ibâdetini örnek verir. İslâm düşünürleri oruç ibâdetini
açıklarken onun iki hikmetine değinmeden geçmezler. Bunlardan ilki; “insan
oruçlu iken fakir insanları düşünür ve böylece onlara yardıma yönelir” iddiası,
diğeri de “zenginle fakir arasında eşitliği temin eder” iddiasıdır. Aydm bu
iddiaları şöyle yorumlar:
İslâm, her şeyden önce bu
uygulamasıyla dünyada, “her zaman yan aç, yan tok durumda olan yoksullann var
olduğunu” bunun Allah’ın takdiri olduğunu, dolayısıyla İslâm ahlâkı almış
kişilerin, fakirliği kanıksamalarını, buna sabretmelerini sağlayarak, “sömürü ilişkileri
ve eşitsizliği” kutsamaktadır.
Aydın’a göre oruç mantığının
bir diğer çelişkisi de yıl boyunca zaten nefisleri zorunlu olarak eğitilen
yoksulların da, zenginlerle birlikte oruç tutmak zorunda olmasıdır.
Diğer yandan orucun amacı,
zengin ve fakir arasında eşitlik sağlamak ise, bu eşitlik neden bütün yıl değil
de sadece bir ay, o da yarımşar gün iftar vakti eşitlik yine bozuluyor.
Aydm’a göre, İslâmiyet
sınıfsal mantığı gereği, tüm yaptınmlannda zengine belli kapılar açmayı ihmal
etmez. Oruç tutmaya gücü yetmeyenler, bir yoksul doyumu fidye ile
kurtulabilirken, kendisi yoksul olan fakire İse böyle bir yol
gösterilmemektedir. Kimi yorumcular, “ona günah yazılmaz”, “Allah onu affeder”,
deseler de; temel İslâmî kaynaklarda bu görüşün delili yoktur. Hac ziyareti
gibi masraflı bir ibâdeti farz kılması ve bu ibâdeti ancak belli bir ekonomik
düzeye ulaşanların yerine getirebilmesi, İslâm’ın sınıfsal karakterinin bir
diğer gösteıgesidir.
İnanç, ahlâk, hukuk ve
ibâdetleriyle bir bütün olan İslâmî değerlerin doğru anlaşılmasının; İslâm’ın
bütünlüğünde bu unsurların yerinin ve birbirleriyle olan alâkalarının doğru
kurulmasıyla yakın ilgisi vardır. Bundan dolayı öncelikle sahih bir İslâmî
yapının nasıl olması gerektiği üzerinde durmak istiyoruz.
b.l. İslâmî Değerlerin Bütüncül Yapısı
Kur’an’ın içerdiği temel
konular dikkate alındığında İslâm dininin esasım inanç, ahlâk, hukuk ve ibâdet
olarak belirleyebiliriz. İslâm düşünce tarihi boyunca usûl kitapları genelde
temel İslâmî konulan bu tasnife göre incelemişlerdir. Dikkat edilirse biz de
çalışmamızda bu sınıflamayı esas aldık.
Kur’an’dan hareketle sahih
İslâmî yapının nasıl olması gerektiğini Mehmet Paçacı’mn konuyla ilgili şematik
modelinden[554] esinlenerek
açıklamaya çalışacağız. Böyle bir yapıdan söz etmek, İslâm’ın kapsadığı
unsurian hiyerarşik bir düzen içinde, ya da bir öncelikler sırası içinde ele
almak demektir. Anlatımda kolaylığı gözeterek bu yapıyı piramidal bir şekil
aracılığıyla açıklamaya çalıcağız. Bilindiği üzere sosyal bilimlerde şemalar
gerçeğin kendisini açıklamaz ancak gerçek hakkında bir fikir verebilir.
Şekil I.
a.
Temel İnançlar Alanı: Allah,
ahiret, başlangıcı ve sonu itibariyle insan ve yaratılış gibi temel kavramlar
ve onların tanımlan bu alanda yer alır. Bu kavramlar, İslâm’ı diğer
öğretilerden ayıran esas, ayıncı metafizik ilkeler olup, aynı zamanda diğer
bütün İslâmî unsurların da esası konumundadır. Bundan dolayı şekilde inanç
esaslan pramidin temeline yerleştirilmiştir. Eğer inanç alanı tahrif edilir
veya yok sayılırsa, yapı İslâmî olma özelliğini tümüyle yitirir.
b.
Ahlâk Alanı: Temel
inançlar alanının üzerine bina edilmiş bu alan, temel alandaki kavram ve
tanımlan kullanarak, insanın insanla, Allah ve yaratılış âlemi ile ilişkilerini
düzenler ve bunların insanın hayatına davranış olarak aktarılması ile ilgili
ilkeleri içerir.
c.
Hukukî Kurumlar Alanı: Ahlâk
alanının üzerinde bulunan bu alan, kendisinin altında bulunan iki alanın ilke
ve amaçlan doğrultusunda, bireyler arası hukukî ilişkilerden siyasete ve
uluslar arası ilişkilere varan konularda (muamelât, ukûbât, siyaset) sosyal ve
hukukî kurallar, ilkeler ve çıkanmlar içerir.
d.
İbâdetler Alanı: “Menasik”
veya “ritüellef” alanı diye de adlandırılabilecek bu alan şekilde de
görülebileceği gibi, gerek bireysel, gerek toplumsal çerçevede, diğer üç alanın
unsurları hakkındaki bilinç düzeyini güçlendirmeyi amaçlar. Bu bakımdan
ibâdetleri diğer alanlardan soyutlayıp başlı başına konumlandırmak mümkün
görünmemektedir. Aksine ibâdetlerin bütün alanların ruhu olduğu, tüm alanları
kapsadığı söylenebilir. Örneğin İslâm’ın şartı olarak kabul edilen temel
ibâdetlerden “kelime-i şehadet” İslâm metafiziğinin temeli olan “tevhid”
inancını insanın kalbinde sabitleştirirken, oruç, ahlâkı besleyen içsel
arınmayı ve kötü eğilimlere karşı nefse hâkimiyeti sağlar. Zekât ise insanda
bencillik, menfaat, çıkar gibi maddî değerlere karşı; yardımlaşma, paylaşma,
cömertlik gibi manevî değerleri ön plana çıkararak inşam ahlâken yüceltmesi
bakımından ahlâkî alanı ilgilendirirken, toplumda sosyal adâleti sağlaması yoksulluğu
gidermesi bakımından hukukî kurumlar alanını ilgilendirir. Bütün ibâdetler
Allah’a bağlılığın bir ifadesi olması bakımından da inançlar alanı ile
ilgilidir. Hac ve namaz ibâdetlerini de aynı şekilde değerlendirebiliriz.
“Allah’a kulluk” anlamına gelen “ibâdet” kavramı “Ben insanları ve cinleri bana
ibâdet etsinler diye yarattım”[555] âyetinde
olduğu gibi geniş anlamıyla, Allah’a karşı bütün sorumluluk ve görevlerimizi
ifade eder ki, bu da onun bütün diğer alanlarla olan yakın ilişkisini gösterir.
Özetle ibâdetlerin İslâm’ın hedeflediği metafizik, ahlâkî-hukukî ilkelerin
gerçekleşmesi için, “bireysel ve toplumsal bir eğitim metodu” olduğunu
söyleyebiliriz.
Bu alanlardan birini (hukuk
alanı) içermeyen Hıristiyanlık örneğinde veya Hz. İsa öncesi dönemde şeriat
kurallarım özünden soyutlayarak şeklen ön plana çıkaran Yahûdîlik örneğinde
olduğu gibi, hiyerarşisi bozulan dini yapılar tahrif edilmiş sayılır.
Dikkat edilecek olursa bu
yapılanma, temeli Kâdir-i mutlak Allah inancı (Tevhid inancı) olan İslâmî
metafizik ilkeler doğrultusunda şekillenmekte ve her alan diğeriyle yakından
ilişkili olmak üzere bir bütün oluşturmaktadır.
İslâm’ın bu yapısmm doğru
kavranması birçok açıdan önemlidir. Yazarlar İslâm’ı “evrensel, İlâhî ve ebedî
hakikatin olmadığı, her şeyin tarihsel ve konjonktürel zorunluluklarca
şekillendiği” ön kabulüne dayanan materyalist tarihselci perspektiften okurlar.
Bu durumda tarihsel olanın evrenseli, konjonktürün ilkeyi, sınırlı olanın
mutlak ve İlâhî olanı belirlediği kabul edilmiş oluyor. Oysa İslâm’da tarihsel
koşullar sadece birer etkileyicidir, yani İlâhî hitap tarihsel olanı dikkate
alır, fakat belirleyici ve asıl olan, sınırsız, mutlak ve hakim varlık olan
Allah’tır. Yazarların, “Kur’an’m fiili yasama ile ilgili az sayıdaki hukukî
emirleri” olarak anladıkları “şeriat” kavramı ile İslâm’ı özdeşleştirmeleri de
aynı bakışın sonucudur. Bu tam anlamıyla İslâmî değer yapısını (diğer bir
deyişle piramit modelini) tersine çevirmek veya İslâm’ı tersinden okumaktır.
Onların bu metodu tercih etmelerinin sebebi hiç şüphesiz kendi inançlarının
maddeyi ve sosyal pratikleri esas alan yapısını mutlaklaştırıp adeta
dogmalaştırmaları ve İslâm’ı da bu bağlamda anlamaya çalışmalarıdır. İşte
Aydın’ın, namaz, oruç, kurban, gibi ibâdetleri, “Arap toplumundaki ‘köle-efendi’
diyalektiğinin ‘Allah-kul’ ilişkisi olarak kurgulanması”; zekât ve sadaka
ibâdetini, “İslâm’ın zengin ve fakir ayrımını dolayısıyla eşitsizlik toplumunu
kutsallaştırıp meşrulaştırması ve sömürüyü teşvik etmesi” şeklinde yorumlaması
hep bu “tersinden okumanın” sonucudur.
Çalışmamızın II. bölümünde
inanç esaslarım tartışmıştık. Bu bölümde ise ahlâkî ve hukukî değerler üzerinde
duracağız. İbâdetleri ise -yukarıda da ifade ettiğimiz gibi- bütün alanlarla
(inanç, ahlâk, hukuk) ilgili olduğundan, ayn bir başlık altında değil, yeri
geldikçe diğer alanlarla ilişkisi bağlammda ele alacağız.
b.2.1. Genel Olarak Din-Ahlâk İlişkisi
Ahlâk, insanın hür
irâdesiyle, niyete bağlı olarak ortaya koyduğu, süreklilik arz eden değer
içerikli eylem, tutum ve davranışlarını ifade eder.
“Din/Tann ve ahlâk”,
arasında kurulan yakın ilişki konusundaki düşünceler insanlık tarihinin en eski
dönemlerine kadar gider. Ahlâkî tecrübeden tanrının varlığına gitme (Ahlâk
teolojisi) veya tanrıdan hareketle ahlâkı temellendirme (Teolojik ahlâk)
yöntemi bu ilişkinin temel iki boyutunu oluşturur. Gerek ahlâk teolojisini
gerekse teolojik ahlâkı savunanların birleştikleri ortak bir nokta vardır:
“Tanrının varlığına inanma gerçek bir ahlâkî hayat için zorunludur.”
Özettikle XX. yüzyılın
ikinci çeyreğinden itibaren teistik ahlâk çeşitli açılardan eleştirilip, salt
ahlâkın yeterli olduğu, hatta teistik inançların ahlâkî hayatı tehlikeye
soktuğu iddia edildi.[556] İşte E.
Aydın’m “evrensel, bilimsel, çağdaş vb.” sıfatlarla nitelediği ve savunduğu
ahlâk bu geleneğin devamıdır. Biz burada Din/Tann-ahlâk ilişkisi üzerine
yapılan felsefi tartışmaları sistematik olarak aktanp değerlendirecek değiliz.
Sadece dinî temele dayanan ahlâk ile seküler ahlâk anlayışım teorik ve pratik
açıdan ele alıp önemli gördüğümüz bir takım yönlerine işaret edeceğiz.
İnsanların duygu ve
düşünceleri kişiye, şartlara ve zamana göre değiştiğinden salt duygu, zihin
gibi temellere dayanan din-dışı ahlâk felsefelerinin hükümleri sübjektif olmak
durumundadır. Bu durumda farklı mekân ve çağlarda değişmeyen, bütün insanlar
için bağlayıcı ve kural koyucu (nonnative) bir ahlâk sisteminden bahsetmek
güçleşir; “ahlakî relativizm”e kapı aralanmış olur. Pek tabi ki, bunun sonucu
olarak insanlığın varolduğu günden bu yana gerçekleştirmeye çalıştığı ahlâkî
faziletleri ve bu faziletlerin timsali olan kahramanlar anlam ve önemini
yitirir. Aralarında yorum farkları olmasına rağmen din kaynaklı ahlâk
teorilerinde, ahlâkî değerlerin kaynağı mutlak varlık olan Allah olduğundan
koyduğu ahlâkî ilkeler de evrensel olabilmektedir.[557]
Aydın din-dışı ahlâkı
savunduğu için “çağdaş ahlâktan” söz etmesi, “evrensel ahlâkî normları”
reddetmesi anlaşılır olmakla birlikte, tarihî ahlâkî mirası sahiplenme söz
konusu olunca adetâ bu mirası dine kaptırmamak için evrensel ahlâkî değerlerden
bahsetmesi kanaatimce tutarsızlıktır.
Diğer yandan Erdoğan Aydın’m
da işaret ettiği gibi ahlâk konusunda sahip olunan din ve ideolojinin asıl
fonksiyonu ahlâk kalıplarını belirlemede değil, şahsî ahlâkî yaşantıyı motive etmesindedir.
Russell ve onun gibi düşünen bir çok ateist, inancın her çeşidinin ahlâk için
tehlikeli olduğunu ileri sürer. Bu düşünürler Kant’m deyimiyle “dogmatik bir
inançsızlık” içindedirler. Onların bu inançlarının da “tehlikeli bir inanç”
olduğu söylenebilir. Ateistlerin, tanrı adına birçok kötülüğün işlendiğini
söylemeleri doğrudur. Fakat unutmamak gerekir ki, insan tanrısızlık veya başka
türden bir ideoloji adına da bir çok kötülükler işlemektedir. Din kadar bilim
ve sanat da kötüye kullanılabilir. Sözgelişi bilimsel başarılar bir yandan daha
iyi yaşama imkânı sağlarken, öte yandan bir nükleer patlama, insan dahil, yüz
binlerce canlı varlığın yaşama imkânına son verebilmekte[558], hatta dünyadaki bütün
canlıların hayatım yok etme tehdit ve tehlikesini taşımaktadır.
Bir çok düşünüre göre tanrı
inancı ahlâkî ödevin yerine getirilmesinde büyük önemi haizdir. Dinî inançta
saygıyla ve isteyerek bağlanılan bir otoritenin varlığı ve kutsallığı söz
konusudur. Ahlâk değerleri mutlak ve kutsal bir otoritenin desteğini kazanınca
yeni bir boyut kazanacaktır. Findley’in de dediği gibi, dinî ve ahlâkî duygu
ayn ayn değil, el ele vererek gelişecektir.[559] İnanan için “yapmalıyım”,
sadece ahlâkî bir yükümlülük değil, aynı zamanda dinî bir ödev olur. Ahlâk
kurallarını çiğnemenin ahlâk düzeyindeki adı “ahlâksızhk”tır; inanç düzeyindeki
adı ise hem “ahlâksızlık” hem de “tanrıya isyan” (günah) dır.
Pratik olarak ahlâklı
ateisti kabul etmekle birlikte teorik düzeyde ateist ahlâkı mümkün görmeyen
düşünürler de vardır. Bu bağlamda devlet adamlığının yanısıra düşünürlüğü ile
de ön plana çıkan Ali îzzetbegoviç’in görüşleri özetle şöyledir
Ahlâk fonksiyonel ve
rasyonel değildir. Adâlet ve fazilet uğrunda ıstırap çeken, hayatmı veren bir
kahramanın hareket tarzı hiçbir dünyevi, tabiî, mantıkî, bilimsel ve aklî
sebeple açıklanamasa, başarıya ulaşamasa bile onun bu davranışı evrensel bir
değer taşır. Dünyada ahlâk, adâlet... gibi soyut bazı kavramlar uğruna rahatım,
hürriyetini, hatta hayatını feda eden insanların bu davranışları hangi aklî ve
bilimsel ölçüye göre kazanım sayılabilir? Bu, hayatm “bir başka boyutuna” ve
“daha üstün bir başka dünyanın varlığına”, “dine” peygamberlerden bile daha
açık işarette bulunur. Ahlâk fenomeninin insan hayatının bir gerçeği olduğu
halde, aklî yönden açıklanamayışmda din için pratik bir delil vardır.
Bundan dolayı bir davranışın
bilim ve akıl dışı oluşu onun ahlâkî değerini azaltması bir yana, bir davranış
ancak bu durumda ahlâkî değer kazanır. Erdoğan Aydm’m dinî ahlâkın bilimsel
olmadığım ifade etmesi bu anlamda bir gerçeğin ifadesidir. Örneğin kendi
emeğimizle kazandığımızı karşılıksız olarak bir başkasına vermek bilimsel ve
rasyonel bir davranış değildir ama ahlâkîdir; diğer yandan aldığımız mal veya
hizmetin karşılığı olarak ödeme yapmak veya bir başkasına faizli kredi vermek
ise rasyonel ve bilimseldir fakat ahlâkî değil ticarî bir davranıştır
Sanat eserinin “güzel” olup
olmadığı bilimsel olarak belirlenemeyeceği gibi, ahlâkî davranışın “iyi” olup
olmadığı da bilimsel olarak belirlenemez Bilimin ilerlemesi ahlâkın önemini ve
değerini azaltmaz. Zira bilim insana yaşam konusunda değer ölçüsü vermez.
Bundan dolayı Oppenheimer, icad ederken belki hiç ihtiyacı olmadığı atom
bombasının kullanımının doğurduğu ahlâkî problemler sebebiyle, hayatının son
yıllarım Hint Felsefesine adamıştı. Yine Einstein ahlâk konusundaki
problemleriyle ilgili olarak, kütle eneği, ışık hızı... vb. konularla ilgisi
olamayan Dostoyevski’nin eserleriyle sürekli olarak ilgileniyordu.[560]
İşte din ve ahlâk arasındaki
bu yakın ilişki sebebiyle Begoviç’e göre Ahlâklı ateist olabilir ama ahlâklı
ateizm olamaz. Bazı ateistlerin ahlâklı, bazı dindarların da ahlâksız olması bu
gerçeği değiştirmez. Çünkü inançlarımızla davranışlarımız arasında otomatizm
yoktur. Ahlâkımız bilinçli felsefi, ideolojik tercihlerimizin eseri olduğu
kadar, yetiştiğimiz çevrenin, kültürün ve kendi fıtratımızın da eseridir. Dinin
terk edilmesiyle ahlâkın da terk edilmesi için bir adıma daha ihtiyaç vardır.
Fakat çoğu kimse bu ikinci adımı atamadığından ahlâklı ateistler veya tersi
durumda ahlâksız dindarlar ortaya çıkabiliyor. Din-dışı insanın ahlâklı
olmasının kaynağı kendisinin bile farkında olmadığı bir dindir. Bu din çevre,
aile, edebiyat, sinema, müzik, mimarî... içinde sayısız şekilde etkisini devam
ettirir; güneşin çoktan battığı yerde de gecenin bütün sıcaklığı yine
güneştendir. Kaldı ki bazı ateistlerin ahlâkı şuur, vicdan, insanlık gibi soyut
kavramlara dayandırmaları da durumu değiştirmemektedir. Sonuçta bu kavramlar da
gözle görülen dünyanın bir parçası, bilimin konusu değildir. Tanrılık makamına
getirilen bu kavramlara inanç, dinin daha alçak biçimidir. Bir bakıma “ahlâk
dinin diğer halidir”. Dikkat edilmesi gereken husus şudur ki, asıl mesele bir
ateistin veya materyalistin ahlâk ve insanlığı savunması/istemesi değil, bütün
bunları materyalizmin sınırlan içerisinde kalarak yapıp yapamayacağıdır.[561]
Özetle ahlâk doğru yolu
seçmek için bize yol gösterir; Hak din ise bu doğruya bütün kalbimizle
sanlabilmemiz için bize yardımcı olur.[562]
b.2.2. İslâm’da Ahlâkî Değerlerin Niteliği
Biz burada Kur’an ahlâkının
daha çok Aydın ve Dursun’un eleştirdiği yönlerine ve genel olarak İslâm
ahlâkının yapışma değineceğiz ki, bu durumda onlann konu ile ilgili
görüşlerinin değeri konusunda bir fikir ortaya çıkmış olacaktır.
Belki indirgemeci bir tutum
olarak görülebilir fakat anlatım kolaylığı bakımından Kur’an’dan hareketle
İslâm ahlâkının değer yapısmı şekil n’de olduğu gibi şematize etmenin yararlı
olacağı kanaatindeyiz.
1.
Araç
Değerler: Bu değerler sadece insana özgü
olmayıp, bütün canlıların yaşammı idame ettirebilmeleri için gerekli maddî
ihtiyaçla n içine almaktadır; tamamen doğal, hayvani ve rasyonel niteliklidir.
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi insan bir yönü ile doğal dünyanın parçası ve
ona ait olduğundan yaşamı için bunlara ihtiyaç duyar. Şekil n’de de görülen bu
değerlerin ortak özelliği menfaate dayanmasıdır. Araç değerlerin bizzat
kendileri değil, insanın kendi yaşamında onlara atfettiği anlam ve değer olumlu
veya olumsuz olabilir.
2.
Amaç
Değerler: Şekil n’de de görüleceği üzere
İnsanî değerlerin olumlu ve olumsuz olanları vardır. İnsan tabiatındaki iyilik
(melekî) ve kötülük (şeytanî) eğilimi taşıyan duygular da buna işaret eder.Bu
değerler sadece insana özgü olan, onu dünyadaki diğer canlı varlıklardan ayırıp
yücelten, insandaki insânî/ilâhî boyutu ifade eder. Araç değerlerin aksine
olumlu İnsanî değerler, manevî, irrasyonel, İnsanî nitelikli olup menfaat ve
çıkara değil, görev ve sorumluluk duygusuna dayanırlar.
Olumsuz ahlâkî değerler ise Allah’ın diğer canlılardan farklı olarak insana
bahşettiği aklî ve kalbî yetilerin gereği gibi kullanılamaması sonucu Allah’tan
uzaklaşmaya ve İnsanî olarak alçalmaya/dünyevileşmeye (denî)işaret eder.
En yüce Deşer:
TANRI (ALLAH)
t î
Yüce, İnsanî, Amaç
Değerler:
Olumlu Değerler
SAYGI, SEVGİ, YARDIMLAŞMA,
DOSTLUK, ADÂLET, HOŞGÖRÜ,
BAĞIŞLAMA, SABIR, CÖMERTLİK, İFFET, ALÇAKGÖNÜLLÜLÜK. SÖZE
BAĞLILIK, ŞÜKÜR...
▲ ▲ ▲
Doğal, Hayvani, Araç
Değerler:
MENFAAT, PARA, MAL, MAKAM, İKTİDAR, ŞÖHRET,
ŞEHVET...
▼ ▼ ▼
Olumsuz İnsanî Değerler
KİN, NEFRET, ZULÜM ve
HAKSIZLIK, CİMRİLİK, İFTİRA, İYİLİĞİ BAŞA
KAKMA, GIYBET, KİBİR, BOZGUNCULUK, SAVURGANLIK, YALAN, İNSAN
ÖLDÜRMEK, ZİNA ve FUHUŞ, NANKÖRLÜK...
Şekil II.
3.
En
Yüce Değer: En yüce değer, bütün
değerlerin dengeli ve mükemmel halini kendinde bulunduran ve aynı zamanda bütün
değerlerin yaratıcısı, kaynağı, nihaî hedefi ve ölçüsü olan Tann’dır. İslâm’a
göre Allah’tan başka tanrı yoktur.
İnsanlığın binlerce yıllık tarihine göz atıldığında, insanda bu üç tür
değer kabiliyetinin/eğiliminin varlığı, hatta tarihin oluşumu ile bu değerler
savaşımının doğrudan alâkalı olduğu görülebilir. Bundan dolayı, gerek bireysel
gerekse toplumsal düzeyde bu değerlerin nasıl konumlandırdığı önem
kazanmaktadır.
Biz şekil il’de Kur’an’m
öngördüğü değerler hiyerarşisini açıklamaya çalıştık. Bu bağlamda Kur’an’da bir
çok âyet olmakla birlikte şu âyetler dikkate değerdir:
“Kadınlara, çocuklara, altın
ve gümüş (cinsinden) birikmiş hazînelere, soylu atlara, sığırlara ve arazîlere
yönelik dünyevî zevkler insanoğlu için çekici kılınmıştır. Bütün bu zevkler bu
dünya hayatında tadılabilir, ama hedeflerin en güzeli Allah katında olandır.”[563];
“Ey insanlar! Ne mallarınız
ne çocuklarınız, katımızda sizin Bize yakınlaşmanızı sağlar. Ancak inanıp
yararlı iş işleyenlere, yaptıklarının kat kat fazlası ödül vardır...”[564]
Kur’an, bu değerler
hiyerarşisi ve dengesi bozulmadığı sürece dünyevî nimetleri, Hıristiyanlıkta
olduğu gibi kötü görmek bir yana, gerekli sayar. Fakat Allah, Araç değerleri
amaçlaştınp, amaç değerleri araçlaştırarak bu değerler dengesini
bozanlardan bahseder ve onları uyarır. Kur’an’da bu kişilikler şöyle
tanımlanır: Onlar, insanın ve dünyanın belli bir gayeye göre yaratıldığım
reddederler[565]; Allah’ı
anmaktan yüz çevirip sadece dünya hayatının nimetlerini isterler”[566]; mal
toplayıp onu sayıp tüketmekle övünürler, oğullarına ve mallarına çokça
güvenirler[567]; dünya
hayatından hoşnut olup ona gönülden bağlanırlar ve Allah’ın âyetlerinden de
habersizdirler[568]; dünya
nimetlerinin kendilerini aldattığı bu kimseler dinlerini oyun ve eğlence
sayarlar;[569] onlar
Allah’ı, Allah da onları unutmuştur[570]. Ancak en belirgin
özellikleri de hayatı bu dünyadan ibaret zannederek, âhireti inkâr ederler.[571] Ahireti
inkâr ve dünyaya aşın bağlılık olumsuz ahlâkî değerleri üretir.[572]
Hıristiyanlık dininin
“dünyevî nimetleri olumsuzlayan ve dünyevî ile uhrevî olanı birbirine
karıştıran”, aşın tutumuna karşı bir tepki olarak, “dinî, İlâhî, kutsal olanla
bağım koparıp tamamen dünyevileşerek” diğer aşın uca kayan modem Batı kültürü,
Kur’an’ın işaret ettiği bu değer hiyerarşisinin tahrifine örnek olabilir.
Yazarların, Batı’da Rönesans, Reform ve Aydınlanma ile başlayan bu sürece
yaslanarak, İslâmî değerleri reddetmeleri kanaatimce öncelikle iki açıdan
isabetsizdir: 1. Hıristiyanlığın İslâm’la özdeşleştirilmesi yanlıştır; 2. Çevre
kirliliği, silahlanma, ırkçılık, tüketim çılgınlığı, açlık, savaş ve gelir
dağılımındaki adaletsizlik... gibi bu sürecin sonucu olan problemler onun
ahlâkî değeri konusunda kendi içinde bile önemli tartışmalara yol açmıştır.
Eğer insan Allah’ı, Tanrı
olarak edinmezse, araç değerlerden birini veya bir kaçım; “mal biriktirme,
iktidar ve şehvet gibi kendi sübjektif arzulannı”[573] veya bu arzularım
genelleştirip nesnelleştirerek “toplumsallaştırılmış arzularım”[574]
tanrılaştırıp hayatım ona göre şekillendirecek ve adetâ onlara kulluk
edecektir. Bu durumda hak, adalet, doğruluk... gibi olumlu İnsanî değerler
menfaat (mal, şöhret, şehvet...) sağlamanın aracı olacak, kibir, alay etme,
cimrilik, bozgunculuk, çekiştirme gibi olumsuz İnsanî duygu ve değerler ön
plana çıkacaktır.[575] Sözü edilen
İnsanî menfaat ve arzulanıl hiçbir zaman tatmini mümkün olmadığından, insanın
saadeti de imkânsızlaşacaktır. Kur’an insanlann ancak inanarak ve Allah’ı
anarak huzura kavuşacaklarını ifâde eder.[576]
Teorik olarak, Allah’ı inkâr
ettiği halde, kendi doğasındaki olumlu insani değerleri geliştirip onları
araçsallaştırmayan bir kişilik mümkün olabilir. Fakat bu durumda bütün
değerleri dengeleyen, her şeyin kendisi uğruna yapıldığı tek “Bir” yüce değer
olmadığından insanın değer dengesini koruması güçleşir. Mesalâ insan sevgiyi
(aşkı) veya dostluğu ön plana çıkararak, diğer İnsanî değerleri onun uğruna
feda edebilir veya ikinci plana itebilir. Oysa İslâm’da tevhid inancı sayesinde
ahlâkî değerlerin birbirine ve şahsî duygulara fedâ edilmediği bir denge kurulur.
Örneğin Kurarf da,- kızgınlık ve öfkenin adaletsizliğe sebebiyet vermemesi572
[577];
kendimizin, anne-babamızın, yakınlarımızın aleyhinde bile olsa, zengin fakir
aynmı yapmadan doğru şahitlik yapma, adâletten ayrılmama emredilir[578].
Mü’minlerin yaptıkları iyilikleri karşılık bekleyerek değil, sadece Allah’ın
hoşnutluğunu gözeterek yaptıkları[579] ve gerektiğinde değerleri
uğruna en çok sevdiği şeyleri, malını hatta canım vermeyi göze almadıkça
iyiliğe ulaşamayacakları[580] üzerinde
durulur.
Fazlur Rahman’ın da ifade
ettiği gibi, “Allah’ı unutmak”, insanın gerek bireysel gerekse toplumsal
şahsiyetini bozar. Çünkü insanın tavır ve davranışlarındaki (ahlâkî) gerginliğe
karşı, insan şahsiyetini bir bütün olarak korumasının yegane yolu “Allah’ı
hatırlamaktır.”[581]
Kur’an vicdanın hükümlerine
değer vermekle birlikte, bunları ihtiyatla karşılamıştır. Çünkü insan nefsi,
kendisine kötülük ve edepsizlik telkin eden şeytanın baskısı altındadır[582] Ayrıca
İslâmî terminolojide hevâ adı verilen kötü arzu ve eğilimler ile şuursuz
taklit de ahlâk ve fazilet yolunun engelleri olarak gösterilmiştir. Nitekim
Kur’an-ı Kerim kötü arzuların esiri olanı “hevâsını tanrı edinen”[583] şeklinde
tanıtmış, öte yandan yanlış yolda olan atalarını taklitte direnenleri, “onlar
sağır, dilsiz ve kördürler; akıllarını kullanmazlar”[584] ifadesiyle eleştirerek dinî
hükümlerle selîm akim birbirini desteklediğine işaret etmiştir.
Vicdan duygusu, inşam
kötülük yapması halinde kınayan bir güç (en-nefsü’l- levvâme) olabileceği gibi
kaskatı kesilmiş kalp haline dönüşerek kötülük karşısında duyarlılığını
kaybetmiş bir duruma da gelebilir.[585] Bu yüzdendir ki Islâm’da
bütün ahlâkî vazifeler uhrevî müeyyideye bağlanmış[586], iyiler için cennet vaad
edilmiş, kötüler cehennemle tehdit edilmiştir. Ahlâk kurallarının
uygulamasında, özellikle sosyal düzenin sağlıklı işletilmesinde genellikle
sadece bu motiflere dayanan bir ahlâk tam olarak saygıya değer
sayılamayacağından, Kur’an ve Sünnet’te Allah’ı en yüksek derecede sevmek[587] O’nun
hoşnutluğuna layık olmak ve O’ndan hoşnut olmak[588] temel ahlâkî motif olarak
gösterilmiş, doğru inanç ve temiz yaşayışın en yüksek gayesinin Allah rızası
olduğu[589]
vurgulanmıştır.[590]
Diğer yandan ibâdetler,
insanı bencilce nefsi duygularına karşı ahlâken yücelten, İlâhî bir terbiye
metodu olması da İslâm’da ahlâkî yaşamın ömemli bir destekçisi ve boyutudur.
Kur’an ahlâkî yaşamla ibâdetler arasında direkt ilişki kurar: Örneğin namazı
terk edenler şehevî duygularına uyarlar, namazlarında samimi olmayanlar yetimi
ve yoksulu gözetmezler, namaz insanlan kötülüklerden alıkoyan[591] Oruçlu iken
insan hiç kimsenin görmediği yerde bile, Allah’ın kendisini gördüğü inancıyla
bütün nefeânî arzularına karşı koyar; bu insandaki manevî yükselmeyi ve
sorumluluk bilincini (takvâ) geliştiren ahlâkî bir eğitimdir.[592] Diğer
yandan oruç ayı olan Ramazan ayındaki toplumsal düzeydeki etkiyi hareketliliği
hangi materyalist sistem ve nasıl gerçekleştirebilir? Zekât ve sadaka, inşam
bencillik duygusuna ve maddî değerlerin tahakkümüne karşı güçlendirir. Hac ise
insanın iç dünyasında birlik, beraberlik ve evrensellik bilincini pekiştirir.
Islâm’ın öngördüğü ahlâkî
terakkinin ulaşacağı son nokta, insanın gaye bakımından çıkar kaygılarını
aşması, hatta cennet cehennem korkusunun da ötesinde bütün düşünce ve
davranışlarını Allah’ın emrine ve rızâsına uygun düşüp düşmeyeceği açısından
değerlendirmesidir.[593] Yunus
Emre’nin meşhur olan şu deyişi İslâm ahlâkının bu felsefesini özetlemektedir:
“Cennet cennet dedikleri, / Birkaç köşkle birkaç huri. / İsteyene ver anlan, /
Bana seni gerek seni.”
Tüm bunlar, İslâm ahlâkını
cennet ümidi ve cehennem korkusuna dayanan ruhsuz ve İlkel kurallar bütünü
olarak gören yazarların, onun farklı boyutları ve altyapısıyla eşsizliğini
•kavrayamadıklaruİİn işaretidir. Diğer yandan sadece cennet ümidi ve cehennem
korkusuna dayanan davranışların ahlâkî değer taşımayacağı ne kadar doğru ise,
ödül ve cezanın ahlâkî bir yapıyı değersizleştireceği de o ölçüde isâbetsizdir.
Tüm diğer ahlâkî temellerin yanında, sonucun (ahiret, hesap), ödülün (cennet
vd.), ceza ve yaptırımın (cehennem vd.) bulunmadığı ahlâkî bir sistemin
eksikliği ve yazarların bu iddiasının tutarsızlığı tamamen dünyevî pratiklerden
hareketle, rasyonel olarak da anlaşılabilir. Örneğin insanları yargılayan fakat
sonuçta herhangi bir yaptırıma sahip olmayan bir mahkemenin nasıl bir anlamı
olabilir? Veya dünyada, ahlâkî ve hukukî bir takım normları çiğnemenin
toplumsal ve kanunî yaptırımları olmasından hareketle, bütün insanların
ahlâksız olduğunu, çünkü ahlâklı davrananların da kanunların korkusundan ve
sosyal yaptırımlardan çekindikleri için ahlâkî-hukukî kurallara uyduklarını
iddia etmek ne kadar anlamlı olabilir?
İslâm ahlâkının dinamik ve
çok yönlü yapısı, onun sadece bir kitle ahlâkı veya sadece bir seçkinler ahlâkı
olmadığı, aksine maddî, zihni ve psikolojik bakımlardan her seviyedeki insanın
kaygılarım ve özlemlerini dikkate alan, bununla birlikte ona, içinde bulunduğu
durumdan daha ideal olana doğru yükselme imkânı sağlayan kapsamlı ve uyumlu bir
ahlâk olduğunu gösterir.590
Son olarak özellikle Turan
Dursun’un ısrarla üzerinde durduğu, İslâm’ın insanlar arasında ayrımcılığı
öngördüğü iddiası da, gerçeği yansıtmamaktadır:
İslâm’m esası birlik
(tevhid) tir. Bundan dolayı Müslümanların Rabbi “Bir” olduğu gibi İslâm
topluluğu (ümmeti) da birdir.591 Bu birlik ırkı, rengi, cinsiyeti,
sosyal konumu gözetilmeksizin bütün insanların, eşitliğine dayanır. Fazilet ve
üstünlük sadece güzel ahlâk (takvâ) iledir.592 Allah gruplaşmayı,
parçalanmayı sürekli olumsuzlar; kardeşlik seviyesine varan birliği beraberliği
teşvik eder, insanlara toptan Allah’m ipine sarılmayı öğütler.[594] Kur’an,
Arap toplumunun ‘cahiliye’ dönemindeki ayrılıklarına ve düşmanlıklarına işaret
ederek, Allah’ın, İslâm’la kalplerini birleştirmesini bir nimet
591
el-Mü’minûn 23/52; et-TekâsürlO2/l-2.
592
el-Hucûrât 49/11-13; Peygamberimizin Vedâ Hutbesinde
vurguladığı temel konulardan biri de insanlar arasında Allah’tan sakınma
(takva) dışında, Arap-Arap olmayan gibi her türlü ayrımın kaldırıldığıdır.
olarak kendilerine
hatırlatır.593 [595] Allah
gönderdiği açık uyan ve delillerden sonra inananlara din konusunda aynlığa
düşmemelerini öğütleyip[596], bu
konudaki anlaşmazlıkların çözümü için, Allah’a (Kur’an) ve Rasûlüne (Sünnet)
baş vurmalarını emreder.[597] Ancak
Kur’an bencil duygularının ve nefsânî arzularının peşinde gidenlerin birliğinin
imkânsızlığını, birlik ve beraberliğin ancak kabul edilen değer sisteminin
‘Bir’i amaçlaması halinde, zulme karşı Hak ve adâlette mümkün olabileceğini
kabul eder.[598]
Kendi
içinde böylesine dinamik bir yapı arz eden îslâm ahlâkı, İslâmî yapının
bütününde ve îslâm metafiziğinin temelinde şekillenirken diğer yandan kendisi
de sosyal hukukî ve İktisadî değerlere kaynaklık etmekte ve değişen toplumsal
şartlara göre onlan yeniden şekillendirmektedir.
îslâm hukuk ve iktisadı,
İslâmî inanç ve değerlerin sosyo-ekonomik hayattaki pratik tezâhürüdür.
Bilindiği gibi, sosyal hayatta şeklî değişim esastır. Bu sebeple Kur’an, esas
olan ahlâkî ve metafizik değerlerin, farklı toplumsal yapılara ve değişen
sosyal süreçlere uyum sağlayabileceği esnek bir hukukî ve İktisâdi yapıyı
öngörmüştür.
îslâm teorisini ve pratiğini
beraber getiren ve yaşatan yegane sistemdir. O, diğer ideolojiler gibi
teorisini yazıp bitirdikten sonra uygulama aşamasına geçmiş değildir; evrensel
ilke ve prensipleriyle uygulaması iç içe olmak üzere, hedeflediği prototip
toplumu, yirmi üç senelik bir zaman zarfında oluşturarak gerçekliğini de ortaya
koymuştur. Bundan dolayı Kur’an’da teorinin, yani evrensel olanın yanı sıra,
pratiğin yani özel ve yerel olanın bulunması ilk İslâm toplumu için bir rahmet
olmuştur.[599] Kur’an’da
özel ve yerel unsurların varlığından hareketle onun evrensel olmadığını
söylemek haksızlık olacağı gibi, onda, kendi bağlanımda incelendiğinde evrensel
değerlerin çıkarılabileceği yerel ve tarihsel unsurların[600] varlığını
reddetmek de büyük yanlışlık olur. Bizzat Kur’an’ın kendisi, öncelikle ilk
hitap çevresi ile ilgilenmeyi vahiy geleneğinin bir özelliği olarak
sunmaktadır. Görevi Kur’an tebliğcisinden fark! i olmayan Şuayb’in kavmine hitabında
ticaret ahlâkının[601], Lut’un
hitabında cinsel ahlâkın[602] ağnlıkh
yerinin anlamı bu olsa gerektir. İnsanlığa vereceği mesajları olduğunu iddia
eden bir kitabın, daha ilk muhataplarının problemlerini görmezlikten gelmesi
düşünülemez. Esasen Kur’an yerel ve tarihsel malzemeyi kullanırken sadece özel
bir problemi çözmekle kalmamakta; her bir örnekte görüleceği gibi, aynı zamanda
bu tikel durumu ya evrensel nitelikli bir prensibin öğretilmesine zemin olarak
kullanmakta veya vazedilen ilkeyi örneklemektedir.[603]
İslâm hukukunu nitelerken
kullandığımız “esneklik” kavramı “değişmez öz”ün, farklı ortamlara göre farklı
şekiller almasını temin eden özelliğidir.[604] Esnekliği temin eden
unsurlardan biri, bizzat kuralları koyan (Allah) m gözettiği maksatlardır.
İslâm hukukunda Allah’ın hedeflediği; adâletin temini[605], zulmün giderilmesi[606], maslahata
itibar ve kolaylaştırma[607], sıkıntıyı
giderme ve zorunluluğa itibar[608], gibi
başlıca maksatların doğasından kaynaklanan bir esneklik vardır.
İslâm hukukunda esnekliği
sağlayan diğer bir özellik de, Kur’an’ın aynntı ve somut hükümlerden çok genel
hukukî prensipler üzerinde durmasıdır. Bunlar; “eşyada
XZAO _/»AQ
aslolan ibahadır ; “istişâre
(karşılıklı görüş alışverişi, danışma) ; “adâletin sağlanması”[609] [610] [611]; “haksız
kazancın haramlığı”[612]; “suç ve
ceza dengesi”[613]; “iyilikte
yardımlaşma”[614];
“sözleşmelere riâyet etmek”[615]; “güçlüğün
kaldırılması”[616];
“zorunluluğun haram olan şeyleri helal kılması”[617]gibi prensiplerdir.[618] Bunlar aynı
zamanda İslâm hukukunun öngördüğü evrensel ölçü ve ilkelerdir.
Kur’an’da hukuk ile ilgili
âyetlerin Kur’an’ın bütününe oranla azlığı da esnekliği sağlayan önemli
unsurlandandır. Ortalama bir tasnifle şu bilgiler verilebilir: Kur’an 6236 âyet
içerir. Yalnızca 228’i hukukî tâlimatlara ayrılmıştır. Bunların 70’i aile, 70’i
medenî kanun, 13’u yargılama usulü, 10’u anayasa hukuku, 10’u ekonomik ve
parasal düzen, 25’i uluslar arası ilişkiler, ve 30’u ceza hukuku ile ile
ilgilidir. Hukukla ilgili âyetlerin tamamı Kur’an’ın % 4’üne, ceza ile ilgili
âyetler ise % 0,7’sine karşılık gelmektedir.[619] Diğer yandan, Kur’an’m hemen
bütünü inanç, ahlâk üzerinde durmakta, Allah'ın hoşnutluğunu kazanmak, dünya ve
ahiıet saadetini temin için izlenecek “doğru yolu” konu edinmektedir. Bu
gerçekler ışığında öyle anlaşılmaktadır ki; Kuran’m içerdiği inanç ve değerleri
görmezden gelip, İslâm’ı, sadece onun somut/fiili uygulama ile ilgili emirlerim
kastederek şeriat olarak tanımlayıp gündeme getirmek, tartışmak bilgi
yetersizliğinden kaynaklanmıyorsa kasıtlı bir saptırmadır. Mehmet Aydm’m
deyişiyle, Kur’an’ın temel hedefi herhangi bir “şeriat devlet modeli” değil,
“Müslüman toplumdu^’.[620] Veya F.
Rahman’ın ifadesi ile “ahlâka dayalı bir toplum düzeni inşa etmektir”[621].
Diğer
yandan Kur’an’daki hukukla ilgili az sayıdaki âyetin de büyük çoğunluğunun
‘usûl’ veya ‘ilke’ düzeyinde olup, az bir kısmının fiili yasama ile ilgili
somut hükümler içermesi de Kur’an’ın hukuk mantığım kavramak bakımından dikkate
değerdir. Bu bağlamda Kur’an’ın özellikle kadının hukukî durumu, miras ve
kölelikle ilgili, aym zamanda en çok tartışma konusu yapılan, hükümleri
hatırlanabilir. Özellikle
F.
Rahman
ve R. Garaudy gibi isimlerin ön plana çıktığı modem îslâm düşüncesinin bu
konudaki genel yaklaşımına göre, Kur’an’da bu tür fiilî yasama ile ilgili
hükümler nihaî ve lafzen evrensel uygulamalar olmayıp, VII. yüzyıl Arap toplumu
yapısı bağlamındaki somut hukukî örneklerdir. Zira Kur’an Allah’ın, ister erkek
ister kadın ister köle olsun bütün insanların İnsanî değer bakımından eşit
saydığım, sadece iyilik yapanlarla kötülük yapanlar arasında ayrım yaptığım[622], üstünlüğün
ancak güzel ahlâk (takvâ) ile sağlanabileceğini belirtir. Kur’an’da tarihsel
olaylara getirilen İlâhî çözümler söz konusu olduğunda yapılması gereken, bu
İlâhi çözümdeki hikmet ve gayeyi çıkarıp ilgili bölümün mesaj mı evrenselleştirmektir.
Yine konuyla ilgili olarak
Mehmet Aydın şu tespitlerde bulunur: Kur’an’ın getirmiş olduğu hukukî haklarda
ilke, bir adım dahi geri gitmemektir. Bu haklar madem ki bir iyileştirmedir o
zaman iyileştirmeyi daha ileri götürmek mümkündür. Meselâ kadın haklan (veya
kölelik) konusunda belli bir dönemde önemli bir mesafe almıyor. Ama o toplumsal
yapı içerisinde daha fazlasına hem ihtiyaç olmayabilir hem de daha ileri bir
adım o toplumsal düzeni sarsıcı bir nitelik taşıyabilir. Kur’an-ı Kerim’i anlarken,
en azından sosyal hadiselerde -diğerlerinde zaten problem yok- insanlığı
getirdiği noktayı iyi belirlemek -ki getirdiği nokta hukukî bir duruştur- sonra
istikamete (hedefe) bakıp iyileştirme sürecini devam ettirmek gerekir.[623] Fakat 1400
yıllık geleneğimizde başta kadın konusu olmak üzere bir çok konuda bu dinamik
usulî anlayışın devam ettirilemeyip çoğu zaman dinî metinlerin ve anlayışların
kutsallaştırılıp dogmalaştınldığını, Kur’an’ın getirdiği ve ilk dönem İslâm
toplumunun bulunduğu noktadan geri adım olarak nitelendirilebilecek dinî
anlayışların da ortaya çıktığım belirtmeliyiz. Ancak İslâm’m ve Müslümanların
ilk dönem dinamizmini elde etmek için başta, onların güç kaynağı olan Kur’an’ın
orijinal metni olmak üzere maddî ve manevî bütün imkânları mevcuttur. Hayatının
büyük bir bölümünü sosyalist bir teorisyen ve siyasetçi olarak geçiren ve sonra
Müslüman olan ünlü Fransız filozofu Garaudy, günümüz dünyasında yığınları
harekete geçirebilecek tek inancın İslâm olduğunu ifâde eder.[624]
Ancak bütün bu yorumlarda
Kur’an’daki hukukî hükümlere atfedilen evrensellik ve değişkenlik kavramlarının
tanımlanması zorunludur. Kanaatimizce bu konuda temel ölçüt, Kur’an’da fitrat
kelimesi ile ifade edilen, insanın zamana ve mekâna göre değişmeyen yönü
olmalıdır. Bu ölçütün yakalanabilmesi için de; şüphesiz gerek insanın gerekse
onu kuşatan çevrenin maruz kaldığı değişimin sorgulanması gerekmektedir. Aksi
takdirde, esasen insanın öz kimliğinden uzaklaşmasını doğuracak yozlaşma
niteliğindeki değişmelerin ilerleme olarak vehmedilip, çağdaşlık,
bilimsellik kılıfina büründürülerek genelleştirilmesi veya insanın fitrî
ihtiyaçlarına cevap veren unsurlann yerellikle veya gericilikle yaftalanması
tehlikesinden kurtulamayız. Örneğin modem dünyada kadının konumunu bir bütün
olarak sorgulanmadan ileri bir durum olarak kabul edilip, İslâm’ın kadın
anlayışının buna göre sorgulanıp yeniden konumlandırılması doğru değildir.
Unutmamalı ki, bizler de tarihin belli bir diliminde yaşamaktayız ve çağm
çocuklarıyız.[625]
İslâm hayata hem ferd planında
hem de kozmolojik planda bir bütün olarak bakar. Böyle bir dünya görüşü
ontolojik düzeyde “her şeyin birbiriyle bağlantılı olduğu” düşüncesine dayanır.[626] Buna göre
İslâm iktisadı deyince, İslâmî metafizik ve ahlâkî değerlerin hakim olduğu
İktisadî yapı akla gelmektedir. İslâm iktisadının başlıca prensipleri şöylece
özetlenebilir:
İslâm’a göre her şeyin aslî
sahibi Allah’tır. O halde aslî sahibi dikkate almayan bir mülkiyet anlayışı
doğru değildir. İnsanın mülkiyeti “emanet sahipliğf’nden ibarettir.[627]
însarö dünyaya ihtirasla
bağlayan ve ona ölüm sonrasını ve ahlâkî faziletleri unutturan bir mülkiyet
anlayışı, mal ve mülkün inşam ölümsüz kılacağım vehmettiren büyük bir
aldanıştır.[628]
Mal ve mülk belli sınıfların
elinde dönüp duran bir güç olmamalıdır[629]. İnsan kendini malıyla
tanımlamamalıdır.[630]
Böyle olduğu takdirde,
kendilerini de toplumu da felâkete sürükleyen bir sözde- büyükler sınıfi
(müstekbirîn), oluşur, bu sınıf, toplumun güçsüz kesimlerini (mustad’afîn)
sömürerek hayatını devam ettirir. Onlar, hukuk düzenini kendi lehlerine olacak
şekilde anlar ve yorumlarlar. Sonunda toplum “zulüm toplumu” olur. Ekonomik
sömürü alabildiğince yaygınlaşır. Varlıklılar “kat kat faiz” uygulayarak
yoksulu hatta orta halliyi sömürürler. Serveti helal olan ticarî yolla değil,
batıl yollarla elde ederler[631]; cimriliğe
veya israfa meylederler, karada ve denizde karışıklık (fesad) çıkarırlar[632]; Firavun
örneğinde olduğu gibi işi “tanrılık” iddiasına kadar götürebilirler. Bütün
bunların sonunda Allah’ın değişmez yasası (sünnetullah) gereği toplumsal
çöküntüye sebebiyet verirler. Başka bir ifadeyle, inançtan ve ahlâkî
değerlerden yoksun bir faaliyet bütün alanlarda olduğu gibi, İktisadî ve sosyal
alanda da doğal dengeyi bozar.
İslâm dünyayı değersiz
görmez. Dünya Allah’ın “hayr”ı “fadl”ı ve “nimet”iyle doludur.[633] Bütün
bunlar Yüce Kudretin işaretleri (âyât) dir. Dünya ancak, sırf kendi başına,
“İlâhî varlık” ve “öteki dünya” ile bağlantısız olarak düşünüldüğünde “denî”
(alçak ve değersiz) olur.
Dinin istediği, insanının
fıtratında var olan ve tatmin edilmesi gereken mal, mülk, kadın, evlât edinme
gibi arzuların yok edilmesi değil, onların insan doğasma ve onun nihaî gayesine
yaraşır bir düzene girmesi ve terbiye edilmesidir.[634]
Kur’an’da mülkün kazanılması
ile sabır, şükür, cömertlik, iyilikseverlik, dostluk, dayanışma ve huzur gibi
pek çok ahlâkî değerler ve zekât sadaka, infak, helal kazanç, hatta namaz gibi
ibâdetler arasında yakın alâka kurulur. Kur’an “iman”, “ibâdet” ve “ahlâk”
(salih amel) arasında organik bağ kurarak[635] bu konuda da birliği (tevhid)
öngörür.[636]
Şimdi kendini “sosyalist”
olarak tanımlayan bir yazar hakkaniyet ölçülerini gözetmiş olsaydı, en azından
İslâm’ın İktisadî prensiplerini kısmen bile olsa olumlardı. Örneğin İslâm’a
dışarıdan bakan bir çok araştırmacı İslâm’ın bu anlayışıyla sosyalist ideoloji
arasında genel hedefleri bakımından paralellik kurarlar.[637]
Dinî inanç ve değerlerin
salt objektif veriler olmayıp, insanın kendi duygu tecrübe ve zihin dünyası,
ferdî ve toplumsal fitratı/doğası, yaşadığı kültür ile de irtibatı olduğu
hesaba katılırsa, İslâm’ın dinamizm ve esnekliği daha iyi kavranır; böylece
onun her topluma, çağa, kültüre hitab edebilme/evrensellik kabiliyeti açığa
çıkar. Tarih boyunca farklı kültürlere uyum sağlayan ve çeşitli İnsanî
eğilimlere uygun, fark]i İslâmî anlayış ve pratiklerin oluşması da bunun
işaretidir.
Sonuç olarak Fazlur
Rahman’ın dediği gibi: “Kur’an özünde iyiyi tavsiye edip kötülükten kaçındıran,
canlı bir Allah bilincine sahip fertlerden oluşmuş, ahlâken iyi ve adil bir
toplum...” oluşturmayı hedefleyen dinî ve ahlâkî bir metindir”.[638]
b.3.1. İslâm Hukukuna Yönelik Şiddet
İddiaları
İslam’ın şiddet ve kılıç
dini olduğu, müslümanlann iktidarı ele geçirince kendi dinlerine karşı
olanların boyunlarım vurduğu şeklindeki iddiaların Ortaçağda Haçlı seferleri
zamanında hıristiyanlarca ortaya atıldığını, fekat bu iddiaların gerçekten
uzak, hayalî ve taraflı iddialar olduğunu yine hıristiyan çağdaş ilim adamı M.
Watt ifade etmektedir. Yazar hıristiyanlardaki bu İslâm imajının XX. yüzyılda
yapılan bazı modem bilimsel çalışmalarla kısmen değiştiğini de eklerler. 637
[639]
İslâmiyet, dinde baskıyı
kesinlikler yasaklamış, zor ve baskı altında gerçekleşecek imarım geçersiz
olduğunu kabul etmiştir. Kur’an’m bir çok ayeti, Allah'ın yoluna hikmet ve
güzel öğütle çağırmayı ve en güzel biçimde mücâdele etmeyi emrederek hidâyetin
ancak kişinin kendi nefsi için olacağına, hakkın Allah taralından geldiğine ve
dileyenin iman dileyenin inkâr edebileceğine dikkat çekmiştir. Peygamber
inkârcılardan sorumlu değildir ve kendisinden onlan İslâm’a zorlanması
istenmemektedir. O sadece bir uyarıcı ve tebliğcidir, onlar üzerinde vekil ve
bir zorbacı değildir.[640] Aslında
Kur’an’m hidayeti sadece Allah’a hasretmesi[641], insanların düşünce ve
vicdanlarının baskı altına alınamayacağına ve bu konudaki zorlamaların sonuçsuz
kalacağına işaret olarak görülebilir.
Cihad Kur’an’da genel olarak
“Allah’ın rızasına uygun bir şekilde yaşama çabası” anlamına gelir. Bu bağlamda
yapılan savaş da cihadın bir çeşididir. İslâm’da bu anlamda cihadın ancak müslümanlann
can ve mal güvenliğini sağlamak, hak ve hüriyetlerini korumak, zulum ve fesâdı
(fitne), müslümanlara karşı yapılan saldırılan ve hiyanetleri önlemek,
mazlumlara yardım gibi amaçlarla yapılacağı hükme bağlanmıştır.[642]
Zülmedenlerden başkasına düşmanlık yoktur. Savaştan vazgeçip barışa
yanaşanların taleplerine uyulur.[643] Savaşta saldıranlara karşı
aynı ölçüde karşılık verilir, aşın gitmek yasaktır.[644]
Bekir Topaloğlu İslam'da
anlamını bulan, bütün cepheleriyle İlâhi mesajı insanlığa duyurma amacım güden,
bu sebeple de her devirde canlı tutulması zorunlu olan cihad faaliyetinin
günümüz şartlarındaki yöntemlerini ekonomi, kültür ve son olarak savaş olmak
üzere üç noktada toplar.[645]
Bazı araştırmacıların
Kur’an’m savaş ortamında nazil olan ve müslümanları cihada teşvik eden
ayetlerini onun bütünlüğünden koparıp, cihadm meşruluğunu küfür sebebine
bağlayan bazı ulamaya ait görüş ve sözleri de ele alarak genellemede
bulunmaları ve bunlan maksatlarım aşacak şekilde yorumlarken gayri müslim
ülkelerin tarih boyunca müslümanlara karşı sergilediği saldırgan tavır
konusunda sessizliği tercih etmeleri hatta onların ağzıyla İslam’ı
eleştirmeleri ibret vericidir. Halbuki Kur’an’m müslümanlara karşı düşmanlık
beslemeyen gayri müslimlerle iyi ilişkiler kurma yönündeki açık tavsiyelerine[646] ve İslâm
tarihi boyunca gayri müslimlerin İslâm ülkelerinde güven içinde yaşamış
olmalarına karşılık hıristiyan alemi asırlar boyunca papalığın da etkisiyle
İslâm dünyasıyla düşmanca ilişkiler içinde bulunmuştur.[647]
Öyle anlaşılmaktadır ki yazarların bu konudaki iddiaları da İslam’la
ilgili genel tavır ve görüşlerinin uzantısı olmaktan öte bir anlam ifade
etmemektedir.
Son bölümde, İslâm’a yönelik
eleştirel görüşleri üzerinde durduğumuz Turan Dursun ve Erdoğan Aydm’ın genel
olarak eleştirilerinin niteliği, temel görüş ve iddialarının düşünce
tarihindeki yeri ve günümüzdeki anlamı ile vardığımız sonuçlar ve önerilerimiz
üzerinde duracağız. Şunu da belirtelim ki, yazarların eleştirileri, sadece
kendi görüşlerini değil başta İlhan Arsel, Server Tanilli gibi yazarlar olmak
üzere ülkemizdeki “maddeci sol” düşüncenin -üslup farklılıkları dışında temel
iddiaları ve nitelikleri bakımından- İslâm’a yönelik eleştirilerini de büyük
ölçüde yansıtmaktadır.
Özetle, yazarlar İslam’ı
pozitivist ‘bilim ve akıl’ ile ‘çağdaş insanlık değerleri’ ölçütünde
değerlendirirler. İslâmî değerlerin bu ölçülere ters düştüğü, çağın gerisinde
kaldığı, modernleşme imkânı olmadığı gibi, modernleşmemizi de engellediği,
dolayısıyla reddedilmesi gerektiği sonucuna varırlar. Aynca dinin dogmatik bir
yapıda olduğunu, özgür, yaratıcı düşünceyi engellediğini de sıkça vurgularlar.
1.
Eleştirinin hislerin
tuzağından kurtulmak ve kapsamlı bir “anlama”, “yorumlama” çabası olarak
algılanması gerektiği kanaatindeyiz. Böyle bir eleştiri faaliyeti bir çok
bakımdan değerlidir ve takdire şayandır. Hür düşünce ve kültürel farklılıklar
ötekilerle diyalog kurarak varolabilir, kendisini geliştirip yenileyebilir.
Böyle bir eleştiri bir bakıma kendini ötekinin diline tercüme etmek olduğu için
her iki dili de iyi bilmeyi gerektirir. Ne var ki ülkemizde yaratıcı, ufuk ve
zihin açıcı, geliştirici ve diyaloga dayalı eleştiri gelenekleri icat etmeyi
başarabilmiş değiliz. Böyle bir gelenek oluşturamayışımızm temel sebebi, hem
tarihi kimliğimizi ifade edebileceğimiz inanç ve değerlerimizi, kültürümüzü hem
de çağımızın ruhunu gereği gibi kavrayamayışımızdır.
Kanaatimizce dünya
standartlan ve bilimsel ölçülere göre, gerek müslüman ilim adamları, gerekse
müsteşrikler tarafından yapılmış çalışmalara kıyasla değerlendirmek gerekirse,
yazarların bu eleştirilerini, “ideolojik kavram ve şablonlar”, “bilimsellikten
uzak”, “avamî, kaba, ham, hamasî” bazen de “agresif’ unsurların belirlediğini söylemek-yanlış
olmayacaktır. Ancak çalışmalarının bu özelliği onlann etkinliğini, onlara olan
rağbeti, alâkayı azaltması bir yana, tam da halk düzeyindeki ilginin sebebini
oluşturmaktadır. Daha da üzücü olanı şu ki, bu eleştiriler düzeyinde şekillenen
din anlayışı, aralarında bazı aydınların da bulunduğu, azımsanmayacak bir
kesimin, çoğu zaman medyada ve siyasi düzlemde gündeme gelen din anlayışının da
düzeyine işaret etmesidir. Aslında bu durum toplum olarak bizim kendi kültür
tarihimiz, inanç ve değerlerimiz konusundaki amatörlüğümüzün de bir işareti
olarak görülebilir.
Bu durum sadece itikadî
bakımdan değil, sosyal, siyasî ve İktisadî bakımdan da önemli sonuçlar
doğurmaktadır. Bunun sonucu olarak profesyonellerce belirlenen dünya
arenasında, hem “milli varlığımızı” ortaya koymamız zorlaşmakta hem de
aleyhimizdeki kültürel ve siyasî tehlikeleri fark etme konusundaki basiretimiz
bağlanmaktadır.
Günümüzdeki bu İslâm
eleştirilerinin XIX. yy.’lın son ve XX. yy.’İm ilk yarsında pozitivizmin
Türkiye’ye girişiyle, Abdullah Cevdet (1869-1932), Kılıçzade Hakkı (1872-1959),
Hüseyin Cahit Yalçın (1874-1959) vb. isimler tarafından ortaya konulan
eleştirilerin647 -biraz daha vulgarize- bir versiyonu ve kendi
geleneğimiz bakımından “köksüz” olduğunu söyleyebiliriz. Batı kökenli bu
geleneğin en önemli zaaflarından birisi de İslâm ve Hıristiyanlığı “din” adı
altında aynı kefeye koyup aym ölçülerle değerlendirmesidir.
Modem Batılı araştırmacı
Leslie Lipson’un da ifade ettiği gibi, İslâm inançlarında, Hıristiyan
teolojisinde bulunduğu türden, Tann’mn insan biçiminde, bakireden doğma bir
oğulun babası olması ve onun yeniden dirilmesi hikayesine, üçlü birlik kavramı
gibi doktrinlere, İsa’nın yaşammı ve ölümünü kuşatan mitlere vs. yer verilmez.
İslâmî doktrin basit, açık ve dolaysızdır. İslam’da Allah’ın birliği ve Hz.
Muhammed’in peygamberliği kabul edilince gerisi aklî olarak teme İlendin
lebilir.[648] Hatta
birçok İslâm filozofu ve kelâm alimlerine göre Allah’ın varlığı peygamberliğin
gerekliliği de akılla temellendirilebilir.
647
Bk., Ahmet İshak Demir, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının
Dine Bakışı, İstanbul 2000 (basılmamış doktora tezi)
Çalışmamızda gözettiğimiz ve
önemle üzerinde durduğumuz şu aynma dikkat çekmek istiyoruz. Biz, bilimsel ve
rasyonel olarak temellendirilebilecek anlam dünyasına sahip yegane sistemin
Islâm olduğunu iddia etmiyoruz. Her inancın, ideolojinin kendi usûlü ve
mâkuliyeti içinde kurulabileceğini, tûtarh olabileceğini, ötekilerle
karşılaştırılabileceğini kabul ediyoruz. Ancak bütün bu inanç ve ideolojilerin
hakikatle ilgisini kurma, bilimsel değil, felsefî, kalbi, şahsî tecrübelerin ve
sübjektif tercih ve unsurların da katıldığı bir süreçtir. Bilim, sınırlarının,
tecrübî alanın dışına çıktığında, bilim olma özelliğini ve nesnelliğini
yitirir.
Oysa yazarlar kendi
materyalist dünya görüşlerini bilimsel, rasyonel, dini ise bilim ve akıl-dışı,
hayalî vs. diye nitelerler. İşte bizim “bilim-dışı, ideolojik” tavır derken
kastettiğimiz de budur. Bir insanın bilimsellik adına, “doğru, bilimsel tek
yaşam tarzı vardır, herkesin onu kabul etmesi zorunludur” şeklindeki tavn,
bilimsel, entelektüel bir yönteme değil, ilkel bir inanca işaret eder.
3.
Islâm’ı değerlendirirken
“bilim” ve “akıf’ı temel ölçüt alan yazarlar “bilim”i “Bilimcilik”, “akıl”
“Akılcılık ” ile karıştırmak suretiyle zaman zaman “dogmatizm” olarak
nitelendirilebilecek “katı, ideolojik” bir yaklaşım sergilerler. Felsefi ve
metafizik konular mahiyeti itibariyle deney ve tecrübenin, dolayısıyla pozitif
bilimin konusu olmadığı halde, yazarlar -bilimin çağımızdaki otoritesinden
yararlanmak amacıyla- Îslâmî inançları çoğu zaman bilimsel ölçülere göre
değerlendirirlerJDin ve bilim felsefesi açısından değeri olmayan ve önemli
problemler içeren bu yaklaşım, bilimin
mutlaklaştınlmasıdan/kutsallaştınlmasmdan başka bir şey değildir.648 [649]
Tarihin hiçbir döneminde
bilim kendisini dine karşı bir “kurtuluş yolu” olarak görmedi. Bilimin yegane
“yol gösterici” olduğu görüşü, çağımızda modem pozitivizmin güçlendirdiği bir
inançtır. Bilgi imkânları tecrübî alanla sınırlı olan bilim, tasvir edici
konumdan irşad edici konuma gelerek, hakikat alanını da kendi ufkuyla
sınırladı. Bunun dışında kalanı “gerçek dışı, hayal ürünü” ve “bilim-dışı”
olarak niteledi.
Yazarların da taassupla
bağlandığı bu anlayış, “tabu” diye niteledikleri dinin yaklaşımından daha
dogmatik bir anlayıştır. Felsefî antropolojideki anlamıyla dogma, “her hangi
bir şey hakkında delilsiz olarak, kesin, mutlak, değişmez bir kanaate sahip
olma” anlamına gelir. Aslında “dogma” ve “kutsallaştırma”, hakikati tümüyle
kavrama imkânından yoksun ama hakikat konusunda en azından bir kanaate sahip
olmayı “varoluşsal bir zorunluluk” olarak hisseden insanın kaçamayacağı bir
yapı özelliğidir.
Bilgisel açıdan ve doğurduğu
sonuçlar bakımından tehlikeli olan, dogmanın ve inancın değerini, kendi iç
tutarlılığı ve temellendirilebilir oluşu değil, sadece bir otoritenin tayin
etmesidir. Bu otorite kutsal bir varlık olabileceği gibi tarih, atalar,
karizmatik kişiler, ideolojiler ve “Bilimcilik” de olabilir. Böyle bir
kutsallaştırma anlayışı dinî değil tamamen İnsanî bir tavır olan taassup ve
bağnazlığı doğurur. Dogmatik inancın en olumsuz yanı da insanda tedirgin,
agresif' musâmahasız ve katı tavırlara sebebiyet vermesi, toplumda özgürlüğü,
diyalogu, tartışarak ortak paydaları çoğaltma imkânlarım yok etmesidir.[650]
Dogmatik inanç ile tarih
boyu vahyin insanlardan talep ettiği imanı birbirine karıştırmamak gerekir.
Vahiyde de, cin, melek, şeytan, cennet, cehennem gibi dogmaların olduğu kabul
edilebilir. Fakat bütün bunlar dogma olmayan, Allah inancı ve peygamberin
doğruluğuna, yani hesabı dogmatik olmadan verilmiş iki ilkeye bağlıdır. İslâm’a
göre iman, dogma olmaktan uzaklaştığı ölçüde değer kazanır. Kuran insanları
delilsiz, zanna dayanan bilgiden, körü körüne ataları taklit etmekten men eder,
yüzlerce ayette onları ısrarla çevrelerine bakıp akletmeye çağırır.
Yazarların önemle üzerinde
durduğu “Akıl ve Nesnellik” kavramlarının tehlikelerine karşı, geçen yüzyılda
bizi uyaran, özgürlükçü düşüncenin önderlerinden kabul edilen Paul Feyerabend
(1924-1994) olmuştur. Ona göre nesnelciliğin ve akılcılığın en önemli tehlikesi
kültürel çeşitliliği, yerel gelenekleri yok ederek, dünyayı
tektipleştinnesidir. Oysa kültürel çeşitlilik, insanoğlunun farklı hayat
koşullarına daha iyi uyum göstermesine, dünyadaki kaynaklan daha iyi
kullanmasına imkân verir. Kültür ve gelenekler üzerine çalışan bilginler,
bizimkinden ferklı kültürlerin bir hata değil, belirli, özgül çevrelerde
geliştirilmiş, incelikli bir uyum sürecinin ürünleri olduğu, iyi bir hayatın
sırlarını ıskalamak bir yana yakalamış olduğu sonucuna vardılar. Yerel öncelik
ve sorunlardan kopartılmış nesnel bilgi, varoluşu epistemik dayanaklardan
yoksun bıraktı, kısırlaştırıp anlamsızlaştırdı. Dolayısıyla her kültürün
kendine göre işlevsel, nesnel bir aklı vardır.
Bakimin de, bilimin ve
bilimsel bilginin önemine vurgu yaparken aynı zamanda bizi, “tüm rejimlerin en
aristokratı, en despotu, en kurnaz ve en seçkincisi olan bilimsel akim
iktidan”na karşı uyarır ve bilimin bugün her zamankinden daha çok hakim
güçlerin boyunduruğuna girdiğini belirtir.[651]
4.
İslâmî inanç ve değerleri
eleştirirken yazarların kabul ettikleri ikinci temel ölçüt ise “İnsan Haklan
Evrensel Bildirgesi”nde ifadesini bulan çağdaş insanlık değerleridir.
İslâm kültür ve medeniyeti
perspektifinden bakıldığında, bugün insanlığın “evrensel insanlık değerleri”
olarak nitelendirilen kazanından “Allah’a rağmen” değildir. Çünkü İslâm
nazarında, vahiy gibi insan akimın kullanımı da ilahi bir buyruktur; aynca insan
fıtratının ilahi bir boyutu da vardır. Dolayısıyla Allah’ın insanlara en büyük
lütfü olan aklın, kalbin ve diğer İnsanî yetilerin ahlakî kazanından da
meşrudur. Allah’a, dine ve kutsala rağmen İnsanî kazanım ve hak iddiası, Antik
Yunan kültürü ve onun üzerine inşa edilen Batı kültür ve medeniyetine ait bir
tasavvurdur ve bugün de anlaşıldığı üzere bir yanılsamadan ibarettir. Yunan
kültür ve edebiyatında, Batı’da kendisinden “insanlığa uygarlığı bahşeden
kahraman” olarak bahsedilen Promethee tanrılardan aldığı ateşi, (aydınlığı)
yeıyüzüne indirdiği için tanrıların gazabına uğrar. İslâm’da ise İblis,
Allah’ın verdiği bilme yetisiyle yücelen insanın önünde secdeye
kapanmayarak Allah’a karşı geldiği için, Allah’ın lanetine uğrar. Bundan dolayı
Batı felsefesinde insan haklan, hümanizm gibi değerler daha çok tannya, kutsala
karşı ve teizm-karşıtı bir bağlamda gelişmiştir.
Kendi düşünce dünyalannda
yazarların dine biçtikleri rol de, Hıristiyan Batı tecrübesinin ürünü olan,
maddeci pozitivist ideolojiler taralından biçimlenmiştir. Bunun için onlar
İslâm’ı insanlık değerleriyle uzlaştırma çabalanm da başan şansı olmayan
“demagoji” “revizyonizm”, ve “savunma mekanizması” olarak görürler; bazı
müslümanlann ileri sürdüğü, “İslâm’ın bundan ondört asır önce, en ileri düzeyde
getirdiği insan haklarını batı henüz keşfetmiştir” şeklindeki yaklaşımların da
olduğu gerçeği bir yana, genel olarak bakıldığında yazarların bu iddiasının
muhatabı İslâm dini olamaz.
Özetle bu “bildirgeler”
insanlığın başansıdır. Eğer onlar hakikati ifade ediyorsa onlann Hıristiyan
Batı’da formüle edilmiş olması önemli değildir. “İlim ve hikmet müminin yitik
malıdır onu bulduğu yerde alır”. İslâm medeniyeti daha önce Yunan felsefesine
karşı da bu tavrı göstermiştir. Ancak gerek tarihi tecrübeler gerekse günümüzde
yaşananlar bize göstermektedir ki, asıl önemli olan nazari ahlâk teorileri,
evrensel bildirgeler vs. değil, bunların hayata geçirilmesidir. Bunun için de
evrensel bildirgelerin, “evrensel ödevler ve ahlakî sorumluluklar” bakımından
desteklenmeye ihtiyacı vardır. Bu da ancak değer üreten sistemler ve dinlerle
mümkündür. Aslında başta Kur’an-ı Kerim olmak üzere, ilahi kitaplar
incelendiğinde dini öğretilerin asıl amacı insanlara ahlâk ve değerler
konusunda bilgi vermek değil, onlara ahlaki ve değer sahibi yaşam konusunda yol
göstermek olduğu görülür.
Seküler, din-dışı felsefe ve
ideolojiler de ancak dine benzedikleri veya yaklaştıkları ölçüde değer
üretebilirler. Örneğin Sosyalizmin birçok felsefeden farklı olarak insanlara
değer bilinci kazandırmasının sebebi de, özde dini bir yapıya benzemesindendir.
Teoman Duralı’nın ifadesiyle “manevi insana karşı, maddi beşerin mevzilenmesi”
olarak tanımlanabilecek günümüz dünyasında asıl sorun insanın çıkara, şahsî
menfaate karşı eğilimini ifade eden beşerî arzularının nasıl kontrol altına
alınacağıdır. Şüphesiz bunun yolu, insandaki manevî, İlahî, İnsanî boyutu
güçlendirmek, ondaki ahlakî erdemleri yüceltmekle mümkündür. însanın bu anlamda
olgunlaşma faaliyeti de özde dinîdir.
Batı toplumlannın
sekülerleşme eğilimine rağmen, bizdeki ölçüde ahlakî yozlaşma yaşamamalarını
onların, en azından insan doğasında, zihninde, varolan hak- hukuk bilincini
yaşatabilen, Hıristiyanlık ruhundan da beslenmiş sosyal ve hukukî sistemine
bağlayabiliriz. Bu bağlamda Batı’daki insanın fitrî, ahlakî şahsiyetinin
gelişebilmesi için önemli olan özgürlük ortamı ile temel maddi ihtiyaçlarım
karşılayabilmesine ve kendini gerçekleştirmesine olanak sağlayan maddi refah
düzeyi hatırlanmalıdır. Aslında Batı’nın gerçekleştirdiği, insanların bireysel
çıkarlarım aşıp belli bir milletin toplumsal çıkarım öne alarak davranmasının,
sonuçta yine insan ferdinin çıkarma olduğu anlayışım insanların zihnine
yerleştirecek bir yönetim sistemi inşa etmesidir. Ancak ilk bakışta ahlakî ve
İnsanî gibi görünen bu çözümler gerçekte, kontrol edilemeyen beşeri arzuların,
kollektif birlikteliği sonucu daha tehlikeli bir güç olduğu da düşünülmektedir.
Nitekim Batılıhlann, Batılı olamayanlar karşısındaki politik, İktisadî ve
kültürel tavırları da bunu göstermektedir.
Öyle görünüyor ki, “çağdaş
insanlık değerleri” dediğimiz değerler, dünyadaki insanların sadece bir
kısmının haklarını ve menfaatlerini yüceltmekte ve sadece onlara insanca bir
yaşam sağlamaktadır. Batı’nın evrensel değerleri ve sekülarizmin, Batı-dışı ve
özellikle de İslâm toplumlannda özgürlük ve insan haklan karşıtı söylemleri
besleyen, meşrulaştıran bir zemine kaydığı konusunda ciddi tartışmalar, bugün
Batı gündeminde bile önemli yer tutmaktadır.
Evrensel insanlık
değerlerinin sahibi olan ülkelerin hakimiyetinde şekillenen günümüz dünyasında,
yoksul ülkelerden zenginlere doğru kaynak transferi her geçen on yılda
katlanarak artmaktadır. Ekolojik yaşamı tehdit eden çevre sorunları bir yana,
her geçen gün dünyadaki ekonomik ve sosyal adaletsizlik artarak devam etmekte,
insanların bir kısmı sınırsız beslenmenin problemleriyle meşgulken, büyük bir
çoğunluğu da temel İnsanî ihtiyaçlarım karşılayamamakta, açlıktan ölmektedir.
Bu sorun sadece yoksul, toplumlann değil, zengin toplumlann da sorunudur.
Örneğin dünyanın en zengin, en gelişmiş ülkesi olan ABD’de her dört insandan
biri yoksulluk sınırının altında yaşamaktadır. Bu tablo karşısında hak, adalet,
eşitlik, özgürlük, azınlık haklan... vs. gibi “çağdaş insanlık değerleri” hele
kendini “sosyalist” olarak tanımlayan aydınlar için ne anlam ifade edebilir! Bu
tablonun her geçen gün yoksullann aleyhine, varlıklılarm lehine bir seyir takip
ettiği görülmektedir. Bu duruma vahyi perspektifle bakınca öyle görünüyor ki,
inanç ve ahlakî değerlerden yoksun bir medeniyet sonunda kendini yok eder ve
geride ibret alınacak medeniyet izleri (âyât) kalır. Kur’an’da olduğu gibi
tarihte de bunun örneklerine sıkça rastlanabilir.
5.
Müslüman bir toplumda îslâm
eleştirisi sadece entelektüel, felsefi bir tartışma değil, aynı zamanda bir kültür,
medeniyet değer ve kimlik eleştirisidir. Elbette farklı kültür ve
medeniyetlerden istifâde ederek kendi kültürümüzü eleştirebilir,
zenginleştirebilir ve geliştirebiliriz. Ancak böyle bir fâaliyet ancak, yeni
katılan unsurların kodlarını kendi değer sistemimizle bütünleştirerek başarılı
olabilir. Bu konulardaki ani ve köksüz değişimler toplumda onulmaz yaralar
açabilmekte ve asırlar boyunca oluşan ve derin anlam boyutları kazanan
semboller dünyamızda ve tarih bilincimizde köklü değişiklikler, aşılması güç
problemler doğurabilmektedir. Fert ve cemiyet planında beşeri şahsiyetin devamı
önemlidir. Bu istikrar ile oynamak toplumun şuuru ve kollektif bilinciyle
oynamaktır. Bu durum toplumsal bunalımlara, benlik ve kültür krizlerine sebep
olabilmektedir. Yüzlerce yıllık birikimin sonucu olan ahlakî değer bilincinin
tahribi on yıllara sığdınlabilmektedir. Bugün yaşamakta olduğumuz, ahlaki,
sosyal ve siyasi bunalımlarımıza bir de bu açıdan bakmalıyız. Muasır medeniyet
seviyesini hedeflediğimiz yolda, bugün geldiğimiz noktada yolsuzluklar, mafya,
insan haklan ihlâlleri, gelir dağılımındaki eşitsizlik gibi konularda dünya
listelerinin ön sıralarında yer alıyorsak, bir eksiklik ve yanlışlık var
demektedir. Bu konu üzerine ne kadar mesai sarf edilse yeridir.652
6.
652
Bu bağlamda İçişleri Bakanı Sadettin T an tan’m şu sözleri
son derece uyarıcı ve yerindedir: “Tam bir ahlâkî çöküntü... İnançlar hasar
almış... Türk ve İslâm kültüründe böyle bir şey yok. Biz eskiden böyle
değildik. Ne oldu bize?... Neden bozulduk?... Selçuklu’nun, OsmanlI’nın zor
günleri oldu. Cumhuriyetin ilk yıllarında fakirdik ama millet iradesini hiç
teslim etmemişti. Yani insanlar menfaat için şerefini, haysiyetini, onurunu,
gururunu, inancını ortaya atmamıştı. Bir yerde bir eksik, bir hata var... Bilim
adamları araştırsınlar... bu işin içinden çıkmamız lazım.” (Bk, Yavuz Donat, Sabah
Gazetesi, (19 Ocak 2001) s. 27).
Yazarların temel tezlerinden
biri de İslâm’m modernleşme imkânının bulunmadığı, değerini yitirdiği, hatta
modernleşmemizin önünde engel teşkil ettiği ve dolayısıyla reddedilmesi
gerektiğidir. İslâm’ın, Batı’da Rönesans’tan beri gelişmekte olan topyekün
dünyevileşme anlayışının, müslüman toplumlarda sağlam bir mekân tutmasına razı
olmadığı, güç ve çerçevesini dini inançtan almayan sosyal, siyasi ve İktisadî
hayata daima soğuk baktığı doğrudur. Meselenin bu yönünü yeterince fark
edemeyenler, İslâm’ın modernleşmesinden onun modemizme teslim olmasını
anladıklarından, İslâm’m zamana uymakta güçlük çektiğini iddia etmektedirler.
Oysa evrensel bir din olan İslâm’ın modernleşmesi, modemizme teslim olup
işlevsizleşmesi değil, evrensel mâna ve ruhunu modem hayata vererek, ona hem
muhteva hem de anlam kazandırmasıdır.
Günümüz dünyasında İslâm’ın
ve müslümanlann uğradığı eleştiri, iftira ve haksızlığın önemli sebeplerinden
biri de, İslâm’m modemizme karşı direnme gücüne sahip en güçlü düşünce ve inanç
sistemi olmasıdır. Bu mânada Çin ve Hint medeniyetleri de anımsanabilir. Şü var
ki, evrenselleşememiş ve arkalarında doğrudan doğruya sahih bir İlahî tebliğ bulunmayan,
örfler bağlanımda varolagelmiş medeniyetler olmalarından dolayı onların
dirençleri de sınırlıdır.
İslâm evrensel ışığı ile
ferdî ve toplumsal hayatın bütün yönlerini aydınlatmak ister. “Aydınlatmak”
demek “varolmak için başka bir şeyi yerinden etmek” demek değildir. Bilim,
sanat, ahlâk, iktisat kendi mâkuliyetleri ve kısmî bağımsızlıkları içinde
varolacak, evrensel ışık ise toplumun varoluş zemininde, aşkm olandan
kaynaklanan gücüyle, “göklerin ve yerin nuru” (en-Nur 24/35) olmaya devam
edecektir. Böyle bir varoluş halinin “ben varsam o yoktur” anlayışıyla ilgisi
yoktur. O bakımdan İslâm günlük dilde kullandığımız anlamda bir ideoloji
değildir.
7.
Unutulmamalıdır ki, evrensel
olan, Kur’an’ın belli durumlar için öne sürülmüş yorum ve uygulamaları değil,
bizzat kendisi ve mesajıdır. Eğer yazarlar eleştirilerinde bu aynmı yaparak
Kur’an vahyinin kendisini değil de, ondaki tarihsel unsurların günümüze '
getirilmesini ve müslümanlarm anlayışlarını eleştiri konusu yapmış olsalardı,
hem büyük ölçüde haklı olabilirler hem de İslâm’m modernleşmesi için
müslümanlara uyarıcı bir etki/katkı yapmış olabilirlerdi. Zaten birçok müslüman
yazar da günümüz müslümanlarmm nazarî ve amelî aklının uzun zamandan beri
yetersiz kaldığı, bunun da İslâm’ın evrensel mesajının modernleşmesinin önünde
engel olduğunu ileri sürmektedir.
Zaaflarına rağmen eleştirel
çalışmalar, “ilerici-gerici, laik-anti laik, sünnî-Alevî, vb.” daha çok yapay
olduğuna inandığımız, fakat uğruna siyasî, sosyal ve İktisâdi ağır bedeller
ödediğimiz kutuplaşmaların aşılması, milletimizin birlik ve beraberliği ile
selâmeti bakımından önemlidir. Bunun için, toplumumuzdaki bütün kesimlerin
birbirlerini önyargısızca anlamaya, yorumlamaya ve diyaloga yönelik
çalışmaların devam etmesi gerektiğine inanıyoruz. Öte yandan, Turan Dursun ve
Erdoğan Aydın’m kaleme aldığı bu görüşlerin toplumun belli bir kesimince
paylaşıldığı da bir gerçektir. Bu açıdan bakılınca, değeri ne olursa olsun bu
görüşlerin gündeme getirilmesinin, sorgulanması ve kıymetinin takdir edilmesi
bakımından yararlı olduğu söylenebilir.
8.
Aslında yazarların
kitaplarında muhatap aldıkları din anlayışı ile kendi zihinlerindeki din
tasavvuru, günümüzde İslâm konusundaki iki sağlıksız yaklaşımı örneklemektedir.
Bir yanda, din adına ileri sürülen yavan, katı, uzaklaştırıcı ve dolayısıyla
yabancılaştıncı, çoğu zaman akıl-dışı ve tutarsız bir dini anlayış vardır. Bu
katı muhafazakarlık, aydınlatılıp yumuşatılmadıkça, İslâm’ı cepheden vurmak
için siperde bekleyenler her zaman malzeme bulmakta güçlük çekmeyeceklerdir.
Diğer yanda ise din aleyhine önyargılı, ham, yüzeysel, kışkırtıcı bir yaklaşım
söz konusudur. Her ikisi de problemlidir.
Böyle bir problemi besleyen
başlıca iki unsurdan söz edilebilir. Bunlardan biri özellikle son birkaç
yüzyıldır kendini yenileyemeyen yeni tecrübelerle zenginleştirip yeni ifade
yollan üretemeyen katı muhafazakâr dini anlayıştır. Diğeri ise batılı insanın
tarihî ve dinî (Hıristiyanlık) tecrübesinden kaynaklanan ve İslâm dünyasına
oldukça yüzeysel biçimde yansıyan, yazarlar örneğinde olduğu gibi zaman zaman
ideolojik bir
görüntü
sergileyen, katı dünyevileşme programıdır. Din konusunda, bu iki yaklaşıma
bağlı anlayış ve siyasetin de toplum için hayırlı sonuçlar doğurmayacağı
açıktır.
Bu problemin aşılması için,
yönlendirici, araçsal bir din eğitiminden çok objektif, baskısız ve seviyeli
bir din eğitimine önem verilmesi gerekmektedir. Diğer yandan, “fikri ve
vicdanı hür” fertler yetişmesi için, din veya bilim öğretiminde, bilginin
mahiyeti, sınırlan ve hiyerarşisinin kavranması, bunun için de “Din ve Bilim
Felsefesi” öğretimine önem verilmesi zorunludur. Aksi durumda toplumda özgür
düşüncenin gelişmesi, din ve bilim kaynaklı dogmatizmin hafiflemesi
beklenmemelidir.
9.
Mehmet Aydm’m deyimiyle “Bugün müslümanlann yeniden düşünmek, İslâm’ın
fikrî yapısını modem bilim ve düşünceyi dikkate alarak yeniden kurmak gibi zor
ama şerefli bir görev ve sorumlulukları vardır.”[652] w
Özellikle XX. yy, boyunca, bu sorumluluğunun farkında ve bilincinde
olan, hem İslâm’ı hem de modem hayatı bilen inanmış aydınların çalışmalarıyla,
bugün geleceğe daha umutla bakabiliyoruz.
Akseki, Ahmet Hamdi,. İslâm, İstanbul 1943.
Alatlı, Alev, “İkinci Aydınlanma
Çağı”, Doğu Batı (2000) X, 9-12.
Albayrak, Halis, Tefsir Usûlü, İstanbul 1998.
Armstrong, Karen, Tanrının
Tarihi, (trc. Oktay Özel, Hamide Koyukan,
Kudret
Emiroğlu),
Ankara 1999.
Atay, Hüseyin, İslâm ’ın İnanç
Esasları, Ankara 1992.
-------- Kur
’an ’a Göre İman Esasları, Ankara ts.
(Ajans Türk Matbaacılık).
Ateş, Süleyman, Gerçek Din Bu 1, İstanbul ts. (Yeni Ufuklar Neşriyat)
-------- Gerçek
Din Bu 2, İstanbul ts. (Yeni Ufaklar
Neşriyat)
Aydın, Erdoğan, İslâmiyet
Gerçeği 1, Kur’an ve Din, Ankara 1996.
-------- İslâmiyet
Gerçeği 2, İslâmiyet ve Bilim, Ankara
1996.
———- İslâmiyet Gerçeği 3, Ahlak Anlayışı ve Kadın Sorunu, Ankara 1995.
-------- .İslâmiyet
Gerçeği 4, İslamiyetin Ekonomi Politiği, Ankara 1996.
Aydın, Hüseyin, Yaratılış ve
Gayecilik, Ankara 1987.
Aydm, Mehmet, ‘Değişim
Sürecinde İnanç-Bilim İlişkisi”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Ankara
1998, XI, 6-11.
-------- “İlim-İslâm
Münâsebeti”, Bilgi-Bilim ve İslâm I, İstanbul 1992, s. 65-85.
---------- Din Felsefesi, İzmir 1987.
-------- İçe
Kritik Bakış, İstanbul 1999.
-—— İslâm ’ın Evrenselliği,
İstanbul 2000.
-------- Tanrı-Ahlâk
İlişkisi, Ankara 1981.
-------- Tanrı-Ahlâk
İlişkisi, Ankara 1991.
Baloğhı, Bülent, “Kur’an
Vahyinin Niteliği ve Hz. Peygamber”, I. Kur’an Sempozyumu, Tebliğler
Müzakereler, (Bilgi Vakfi), Ankara 1994, s. 31-49.
Başkaya, Fikret, “Küreselleşmenin
Öteki Yüzü”, Karizma (2000) IH, 35,36.
Bayraktar, Mehmet, İslâm ’da
Evrimci Yaratılış Teorisi, İstanbul 1987.
—
İslâm Felsefesine Giriş, Ankara 1997.
Bolay,
Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, İstanbul 1989, n, 238-242.
Çağrıcı,
Mustafa, “Ahlâk”, DİA, İstanbul
1989, II, 1-8.
Canatan, Kadir “İslâm
Epistemeloj isinin Temelleri”, İslâmiyat, Ankara (2000) III, 152-156.
Cebeci,
Lutfullah, Kur ’an ’da Şer Problemi, Ankara 1985.
Cerrahoğlu,
İsmail, “Kur’an-ı Kerim ve Sabiiler”,
24ÜZFD, (1962), X, 103,104.
Challaye,
Fellicien, Dinler Tarihi, (trc., Semih Tiıyakioğlu), İstanbul 1994.
Chevalier, Jean,
Din Fenomeni, (trc., Mehmet Aydın), Konya, 1993.
Çiftçi, Adil,
Fazlur Rahman ile İslâm ’ı Yeniden
Düşünmek, Ankara 2000.
Coelho,
Paulo, Beşinci Dağ, (trc., Aykut Derman), İstanbul 1998.
Cündioğlu, Dücane, “Tefsirde
Hellenizm”, Bilgi ve Hikmet Dergisi, İstanbul (güz/1993), IV, 152-177.
--------- Anlamın
Buharlaşması ve Kur’an, İstanbul 1995.
--------- Sözlü
Kültürden Yazılı Kültüre Anlamın Tarihi,
İstanbul 1997.
Demirci,
Kürşat, Dinler Tarihinin meseleleri, İsanbul 1997.
—
Dinlerin Dejenerasyonu, İstanbul 1996.
Demirci, Muhsin,
Vahiy Gerçeği, İstanbul 1996.
Derveze, M.
İzzet, Allah Yolunda Cihad, (trc. Ali Arslan) İstanbul 1998.
--------- Kur
’an ’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, (trc.,
Mehmet Yolcu) İstanbul 1989.
Dermenghem, Emile, Hz.
Muhammed ve Rısâleti, (trc., Ahmet Ağnakça), İstanbul
1997.
Doğrul, Ömer
Rıza, Kur ’an Nedir?, Ankara, 1967.
Dursun, Abit,
Babam Turan Dursun, İstanbul 1995.
--------- Turan
Dursun ve Aydınlanma, İstanbul 2000.
Dursun, Turan
Allah, İstanbul 1997.
--------- Din
ve Seks, İstanbul 2000.
--------- Dua, İstanbul 1996.
--------- İlhan
Arsel’e Mektuplar, İstanbul 1996.
--------- Kulleteyn, İstanbul 1997.
---------- Kur ’an,
İstanbul 1997.
—
Kutsal Kitapların Kaynakları I, İstanbul 1997.
--------- Kutsal
Kitapların Kaynakları II, İstanbul 1997.
------ — Kutsal
Kitapların Kaynakları III, İstanbul 1997.
--------- Müslümanlık
ve Nurculuk, İstanbul 1996.
--------- Şeriat
Böyle, İstanbul 1997.
—
--- Ünlülere Mektuplar, İstanbul 1995.
--------- — Kur
’an Ansiklopedisi, İstanbul 1994.
--------- Tabu
Can Çekişiyor, Din Bu 1, İstanbul 1998.
------ — Tabu
Can çekişiyor-, Din Bu II, İstanbul 1995.
--------- Tabu
Can Çekişiyor; Din Bu III, İstanbul 1995.
------ —— Tabu
Can Çekişiyor, Din Bu IV, İstanbul 1998.
Elik, Hasan, Kur ’an ’ın
Korunmuşluğu Üzerine, İstanbul 1998.
Erdoğan, Mehmet, İslâm Hukukunda
Ahkamın Değişmesi, İstanbul 1990.
Ersöz, İsmet, Kur’an Tarihi, İstanbul 1996.
Esed, Muhammed, Kur’an
Mesajı (meal-tefsir), (trc., Cahit Koytak,
Ahmet Ertürk) İstanbul 1996.
Fazlur Rahman, Ana Konularıyla
Kur ’an, (trc. Alpaslan Açıkgenç), Ankara
1993.
--------- Islâm, (trc. M. Dağ, M. Aydın.), İstanbul 1981.
Feyerabend, Paul, Akla Veda, (trc., Ertuğrul Başer) İstanbul 1995.
Garaudy, Roger, 20. Yüzyıl
Biyografisi, (trc. Ahmet Zeki Ünal),
Ankara 1989.
—
--- “İslâm ve İlim”, İslâm ve Bilim,
İstanbul 1993.
Goldmann, Lücien, İnsan Bilmleri
ve Felsefe, (trc. Afşar Timuçin) İstanbul
1997.
Güler, İlhamı, Allah ’ın
Ahlâkîliği Sorunu, Ankara 1998.
--------- Sabit
Din Dinamik Şeriat, Ankara 1999.
Gündüz, Şinasi, Mitoloji
ve İnanç Arasında -ortadoğu dinsel gelenekleri üzerine yazılar-, Samsun 1998.
----- —
Sabiıler, Ankara, 1995.
Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, .(trc., Salih
Tuğ, M. Said Mutlu), İstanbul 1969.
Hamidullah, Muhammed, Kur’an’ı Kerim Tarihi Ders Notları,
(trc. Suat Yıldırım), Erzurum 1975.
Hançerlioğlu,
Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, İstanbul 1977.
Heykel,
Muhammed, Muhammed Mustafa, (trc., Ö. Rıza Doğrul), İstanbul 1972.
İbn-i Haldun,
Mukaddime, (trc., Süleyman Uludağ), İstanbul 1982.
Izutsu, Toshihiko, Kur'an
'da Allah ve İnsan, (trc., Süleyman Ateş)
İstanbul ts. (Yeni Ufuklar Neşriyat).
îzzetbegoviç, Ali, Doğu
Batı Arasında İslâm, İstanbul ts. (Nehir)
Karataş, Şaban, Şia
'da ve Sünnî Kaynaklarda Kur 'an Tarihi,
İstanbul 1996.
Keskin, Halife, İslâm
Düşüncesinde Kader ve Kaza, İstanbul 1997.
Keskioğlu, Osman, Kur
'an Tarihi, İstanbul ts., (Nebioğlu
Yaymevi).
Kıhç, Recep, Ahlâk
’ın Dinî Temeli, Ankara 1992.
Kırbaşoğlu, Hayri, “Müteşabihat
Konusundaki Yaklaşımların Değerlendirilmesi ve Yeni Bir Yaklaşım Önerisi”, I.
Kur ’an Sempozyumu, Tebliğler Müzakereler, (Bilgi Vakfi) Ankara 1994.
Koç, Turan, Ölümsüzlük Düşüncesi,
İstanbul 1991.
----- —Din Dili Kayseri ts., (Rey).
Kocabaş,
Şakir, “Kuran’da ‘Akl’ Kelimesi” Islâm
ve Bilim, İstanbul 1993, s. 301-311.
Kutub,
Seyyid, Kur ’an ’da Edebî Tasvir, (trc., Kamil M. Çetiner), İstanbul 1997.
Lipson,
Leslie, Uygarlığın Ahlâkî Bunalımları, (trc. Jale Çam Yeşiltaş), İstanbul 2000.
Mutahharî,
Murtaza, İnşân ve Kader, İstanbul 1989.
Nöldeke, T.,
Schwalfy, Fr., Kur’an Tarihi,
(trc., Muammer Sencer), 1970.
Ong, Walter
J., Sözlü ve Yazılı Kültür, (trc., S. P. Banon), İstanbul 1995.
Öner, Necati,
İnşân Hürriyeti, Ankara 1995.
Özel, Ahmet, “Cihad”, DİA, İstanbul 1993, VII, 527-531.
Özel. İsmet, “Müslüman ve Bilgi”, Bilgi-Bilim
ve İslâm II, İstanbul 1992, s. 57-63.
Özemre, Ahmet Yüksel, Kur ’an-ı
Kerim ve Tabiat İlimleri, İstanbul 1999.
Özsoy, Ömer “Çeviri
Kuramı Açısından ‘Kur’an Çevirisi’ Sorunu”, II. Kur’an Sempozyumu,
(Bilgi Vakfi) Ankara 1996, s. 253-270.
Özsoy, Ömer “Dinsel
bir Metin Olarak Kur’an’ın Bazı İfade Özellikleri” I. Kur ’an
Sempozyumu, Tebliğler Müzakereler, (Bilgi Vakfi) Ankara 1994.
--------- Sünnetullah, Ankara, 1994, s. 28.
Paçacı, Mehmet, “Allah’ın
Krallığı Sendromu ve Günümüz Müslümanları”, İslâmî Araştırmalar Dergisi,
Ankara (1994), VII, 181-192.
——--- “Kur’an-ı
Kerim Işığında Vahiy Geleneğine -Kitab-ı Mukaddes Bağlammda-
Bir
Bakış”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Ankara (1991) V, 175-193.
--------- Kur
’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?, Ankara
2000.
Perinçek, Şule, Turan. Dursun
Hayatını Anlatıyor, İstanbul 1997.
Rıza, M. Reşid, Muhammedi Vahiy,
(trc., Salih Özer), Ankara 1991.
Searle, <J.R, Söz Eylem
Nedir?, (trc., Oya Gödekli), Ankara 1982.
Şeriatı, Ali, Dine Karşı Din, (trc., Hüseyin Hatemi), İstanbul 1993.
Subhi, Salih, Kur ’an İlimleri, (trc., Said Şimşek), Konya, ts., (Hibaş Yayınlan)
--------- Ölümden
Sonra Diriliş, (trc., Şerafettin Gölcük),
İstanbul 1981.
Suyutî ,el-İtkân fi
Ulûmi’l-Kur’an (trc., Sakıp Yıldız, Hüseyin Avni Çelik), İstanbul 1987.
Taylan, Necip, “Bilgi”, DİA.
İstanbul 1992, VI, 157-161.
—------ Düşünce
Tarihinde Tanrı Sorunu, İstanbul 1998.
--------- Islâm
Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul
1994.
Topaloğlu, Aydın, Ateizm ve
Eleştirisi, Ankara 1999.
Topaloğlu, Bekir, “Cehennem”, DİA,
İstanbul 1993, VII, 227-233.
--------- “Ahiret”,
DİA, İstanbul 1998,1,543-548.
--------- “Cennet”,
DİA, İstanbul 1993, VII, 376-386.
--------- “Cihad”,
DİA, İstanbul 1993, VII, 531-534.
—
“Allah”, DİA., İstanbul 1989, n, 471-498.
Topaloğlû, Bekir; Yavuz, Y. Şevki; Çelebi, İlyas, İslâm ’da İnanç Esasları, İstanbul
1998.
Tümer,Günay; Küçük, Abdurrahman, Dinler
Tarihi, Ankara, 1993.
Uludağ, Süleyman, Akaid ve
Kelâm, İstanbul 1982.
Vassaf, Gündüz, “Uçmakdere” Râdikal
Gazetesi, (10 Eylül 2000).
Watt, Montgomary, İslâm
Düşüncesinin Teşekkül Devri, (trc. Ethem
Ruhî Fığlalı), Ankara 1981.
-------- İslâm
ve Hristiyanlık, (trc., Turan Koç),
İstanbul 1991.
-------- İslam
Avrupa ’da, (trc. Hulusi Yavuz), İstanbul
1989.
----- — Modern
Dünyada İslâm Vahyi, (çev Mehmet Aydın),
Ankara 1982.
---------- Hz. Muhammed, (trc., Hayrullah Örs), İstanbul 1963.
Wittgenstein, Ludwig, Yan
değimler, (trc. Oruç Aruoba), İstanbul
1999.
Yaran, Cafer Sadık, Kötülük ve
Teodise, Ankara 1997.
Yavuz, Yunus Vehbi, İslâm’da
Düşünce ve İnanç Özgürlüğü, İstanbul ts.,
(Sahaflar Kitap Sarayı)
Zeyveli, Hikmet, ‘Kur’an’ın
Aktüel Değeri Üzerine’, I. Kur’an Sempozyumu, (Bilgi Vakfi), Ankara
1994.
--------- Kur ’an ve Sünnet Üzerine Makaleler, Ankara 1996.
[52] Dursun’un
bu eseri mucize maddesine kadar 8 cilt halinde onun ölümünden sonra Kaynak
Yayınlan tarafından yayınlanmıştır. Yayınevi, eserin diğer bölümlerinin
Dursun’un öldürülmesinin ardından, polis tarafından evinde yapılan aramalar
esnasında kaybolduğunu iddia etmektedir.
[53] Turan
Dursun, Kulleteyn, s. 179.
[54] Dursun, ae.,
s. 101.
Ş. Perinçek,
Turan Dursun Hayatını, Anlatıyor, s. 21
Abit Dursun, Babam Turan Dursun,
İst., 1995, s. 51. Bir başka zaman da müftü olarak dinle savaşmanın dürüstçe
olmayacağı için bu mesleği bıraktığını anlatır. (Dursun, Hayatını Anlatıyor,
İst.
[57] Bu değerlendirmeler için Turan Dursun’un Ünlülere
Mektuplar (İst. 95) kitabındaki adı geçen şahıslara gönderdiği mektuplara
bakılabilir.
ls“Biz atalarımızı
bunlara tapar bulduk’ diye cevap verdiler. “(İbrahim) ‘Doğrusu, siz de,
atalarınız da apaçık bir sapıklık içindeymişsiniz!’dedi.” (21 el-Enbiyâ/53,54)
.E. Aydın’a göre âyette sözü edilen sapık topluluk belli bir kavim değil bütün
insanlıktır. Dolayısıyla İbrâhimvâri bir tanrı inancı sonradan ortaya çıkmıştır.
Ayrıca bk., el-Mü’minûn 23/25,37
[64] Turan Dursun, Kutsal
Kitapların Kaynakları 1, İstanbul, 1997, s. 15.
[65] el-Mülk 67/6, 8;
İbrâhim 14/16,17; el-Hac 22/19-22; en-Nisâ4/56.
[66] er-Rûm 30/9; Fâtır
35/44; et-Tevbe 9/69.
[67] el-İsrâ 17/69; el-Mülk
67/16,17.
[68] el-İsrâ 17/60,61.
[69] Turan Dursun, age.,
s. 17.
Bk., Kürşat Demirci, Dinler Tarihinin meseleleri,
îsanbul 1997, s. 52-67.
[76] G. Tümer, A. Küçük, age.,
s.27.
[77] Şule Perinçek, age.,
s. 59.
[78] ez-Zâriyât 51/56.
T. Dursun konuyla ilgili
olarak bu âyetleri aktarır: “Kuşkusuz; korku, açlık, mal, can, ürün eksiltmesi
gibi şeylerle sizi deneriz. Katlananları (sabredenleri) müjdele” (el-Bakara
2/155). Ayrıca bk, el-Bakara 2/156,157. (Turan Dursun, age. s. 47.)
[82] T. Dursun, age., s. 51; E Aydın, age., s.
43. Konuyla ilgili olarak ez-Zuhrûf sûresinin 32. âyetini delil gösterirler:
“Rabbinin nimetini onlar mı paylaştırıyor yoksa? Dünya yaşamındaki
geçimliklerini onlar arasında biz paylaştırıyoruz. Kimilerini kimilerine üstün
kıldık. Kimileri kimilerini tutup çalıştırsın diye. Rabbinin rahmeti onların
biriktirdiklerinden daha iyidir.”
'Turan Dursun, Din Bu 2,
İstanbul 1995, s. 213: İnsanın yaratılışıyla ilgili olarak şu âyetleri delil
gösterir: Âl-iîmrân 3/59; el-Â’raf7/12; Sad 38/71,72,76; el-Hicr 15/29;
es-Secde 32/9.
[84]Dursun
Turan, ae., s. 212.
^Turan Dursun, ae., s. 213.
[85]T.
Dursun, ae., s. 56-63.
[86]T.
Dursun, ae., s. 56-63.
[87]Dursun, “maval” sözcüğünü, “üstünkörü uydurulmuş yalanlar
söylemek” olarak tanımlar. Bk. T. Dursun ae., s. 198.
Bu görüşü savunan
felsefecilerin bazıları şunlardır: F. De Coulanges, Victor Coisin, E. Brehier,
Roth, E. d’Aster, Aristo, Eflatun, Charles Vemer, F. Picavet, J. Harrison, Poul
Regnaud, A. Comte, E. Boutroux... Bk., Mehmet Bayraktar. İslâm Felsefesine
Giriş, Ankara, 1997, s. 151-153.
Örneğin, Budizm’den ve
Veda’lardan ayrı, Hint Kültür ve Medeniyeti; İslâm’dan ayrı, Osmanlı Kültür ve
Medeniyeti veya Hıristiyanlık ve Aydınlanma Felsefesinden ayn, Modem Batı
Kültür ve Medeniyeti düşünülebilir ve anlaşılabilir mi? Bu yaratıcı ruh,
“otantik dünyası olan bir din” olabileceği gibi, çağımızda olduğu şekliyle,
“din-dışı kutsallıklar üreten, dinsellikler” de olabilir; “bilimcilik ve
ideoloji” gibi.
Şinasi Gündüz, Mitoloji
ve İnanç Arasında -Ortadoğu dinsel gelenekleri üzerine yazılar-, Samsun
1998, s.13.
[91] Gündüz Şinasi, ae., s. 13.
Muhammed Esed Kur’an’ın
bütünlüğünde “din”i, “ahlâkî değerler sistemi” (moral law) olarak tanımlar.
Bk., Muhammed. Esed, Kur’an Mesajı (meal-tefsir), İstanbul 1996, III,
1316.
Kur’an’daki kullanımıyla
“kâfir” terimi; “inançsız”, terimiyle özdeşleştirilemez. “Kefera” kök fiilinin,
“her hangi bir şeyi örtmek” anlamına geldiği düşünülürse, “Kâfir” teriminin
anlamı daha iyi kavranır. Soyut anlamıyla hem bu fiil, hem de bu fiilden
üretilen isimler, “mevcut olan bir şeyi gizleme” (başka bir şeyle örtme) veya
“doğru olan bir şeyi inkâr etme”, Allah’ın verdiği nimetlerin kadrini bilmeyi^
O’na “nankörlük etme” anlamındadır. Bk., M. Esed ae., III, 1205.
“Allah nezdinde tek [hak]
din [insanın] O’na teslimiyetidir...” (Âl-i İmrân 3/19); “Onlar ÂlHftl imandan
başka itikat mı arıyorlar?...” (Âl-i îmrân 3/83) İnşân içindeki İlâhî yüceliği
örtüp, Allah’tan uzaklaşınca, Allah dışındaki şeyleri; ya “kendi sübjektif
arzularını” [“Sen hiç heva ve heveslerini tann edinen birini düşündün mü?...”
(el-Furkân 5/43) ayrıca bk., el-Kehf 18/28, el-A’raf 7/176, el-Kasas 28/50 ] ya
da toplumsallaştırılmış arzulan tanrı edinîr. (el-Ankebût 29/25)
^‘De ki; siz ey hakikati inkâr edenler! Ben tapmam sizin
taptığınıza; siz de tapmazsınız benim taptığıma. Ve ben tapmayacağım [asla]
sizin tapıp durduğunuza, siz de [hiç] tapmayacaksınız benim taptığıma. Sizin
dininiz size, benimki bana.” (el-Kâfirun Sûresi 109/1-6)
[96]
Bk. Ali Şeriati, Dine Karşı Din, (çev Hüseyin Hatemi) İstanbul 1993.
Karen
Armstrong, Tanrının Tarihi, (trc. Oktay Özel, Hamide Koyukan, Kudret
Emiroğlu) Ankara 1999, s.16.
J.
Chevalier, ae., s. 11. Yazar, Marx’ın sözünü, onun K. Monuscrit de
1884 adlı eserinden aktarıyor.
[102] Recep Kılıç, Ahlâk’ın Dinî Temeli, Ankara 1992, s. 158-159.
55Ali İzzetbegoviç, Doğu
Batı Arasında İslâm, İstanbul (Nehir) s. 30. Ali İzzetbegoviç, materyalist
evrimci görüşün insan tasavvurunu, John Watson, İvan Pavlov ve Engels’in
görüşlerinden aktarımlarla tasvir eder.
Ali İzzetbegoviç, ae., s.38, 39 Yazar bu bilgileri
Lücien Henri’nin, Dinin Menşei adlı eserinden aktarıyor. İnşân ve hayvan
tabiatı arasındaki ayrım ve karşıtlığa ilişkin daha fazla bilgi ve örnek için
İzzetbegoviç’in sözü edilen eserine bakılabilir.
’9Tâhâ 20/55; el-En’am 6/38. Fazlur Rahmân da
insanın topraktan yaratılışını, onun tabiî dünyaya aidiyyeti olarak yorumlar.
Bk., Fazlur Rahmân, Ana Konularıyla Kur’an, (trc. Alpaslan Açıkgenç)
Ankara 1993, s. 65.
[107] Kur’an’a göre insan yaratılışı bir anda
oluveren bir şey değildir. Bu oluşum belli bir gelişim sürecinde
6,Sad 38/71, 72, Allah’ın “insana kendi ruhundan üfürmesi,
ona pay vermesi”; insanın, Allah’ın sıfatlarına İnsanî ölçüler dahilinde sahip
olması şeklinde de anlaşılabilir.
Kur’an, Yunan felsefesi,
Hindu ve Hıristiyanlık dinleri gibi kesin ruh-beden ayrımı ve karşıtlığını
ileri sûren ikircikliği (dualism) onaylamaz. Ruh beden karşıtlığı bir yana,
insanın “ruh” ve “beden” gibi iki cevherden oluştuğunu açıkça belirten bir
Kur’an ifadesi yoktur. Bk., Fazlur Rahmân, age. s. 65,66. S3el-Bakara
2/31.
[112]E1-Ahzâb 33/72.
Allah’ın halifesi olarak
görevlendirilen insanın yeryüzündeki görevi, ahlâka dayalı bir düzen kurmak ve
hakkı, adâleti yüceltmektir. Geniş bilgi için bk., Hüseyin Aydın, Yaratılış ve
Gayecilik, Ankara (D.Î.B); Fazlur er-er-Rahmân age., s. 68. Ancak
Kur’an’a göre bu toplumsal sorumluluğunu, ancak fert olarak yaratılışının anlam
ve amacının bilincinde olanlar yerine getirebilir. Allah insanları iyi ve kötü
davranışları tanıma, tasarlama, seçme ve yapma konusunda yetkin ve özgür
yaratmıştır. Bunun karşılığı olarak insan için hayatın ve ölümün anlam ve amacı
ahlâkî bir imtihan ve Allah’a karşı sorumluluk bilincidir: “Hanginizin daha iyi
iş işleyeceğini denemek için ölümü ve yaşamı yaratan O’dur. O güçlüdür, çok
bağışlayıcıdır.” (el-Mülk 67/2) Ayrıca bk., ez-Zâriyat 51/56; Hûd 11/7.
[115]ez-Zuhrûf 43/18,19.
[117]Fussilet41/37.
[118]er-Râd 13/3.
[121]el-En’am 6/120.
[122]Toshihiko Izutsu, Kur’an ’da Allah ve İnşân, (trc. Süleyman Ateş)
İstanbul ts., (Yeni ufuklar neşriyat),, s. 114-117.
[123] el-Mü’minûn
23/84,87
[124] Turan
Dursun, Din Bu 1, İstanbul 1998, s.151.
[125] Dursun
Turan, ae., s. 187.
[126] Dursun
Turan, ae., 187: Hükmü kaldırılan âyetlere şu âyetleri örnek olarak
olarak verir: el-Gâşiye 88/22-23; Âl-i îmrân 3/19, 8; er-Râd 13/40; en-Nahl
16/35, 82; en-Nûr 24/54; el-Ankebût 29/18; Fâtır 35/23; et-Tegâbun 64/12 vd.
[127] Dursun
Turan, ae., s. 187
[128] “Gelişinceye
kadar bir arada yaşama siyaseti.”
[129]Turan Dursun, Din Bu 2, s. 20.
[131]Turan Dursun, ae., s. 22.
Turan Dursun, ae., s. 23. Aynı eserde ibn-i Meymun
kendi zamanındaki Sabitlerden söz ederken, Sabit Türklerden bahseder ve bu dinî
en çok Kaidelilerin sahiplendiğini, diğer toplumlara da onlardan yayıldığını
ifade eder. (T. Dursun)
Tahsin Mayapek 1935 yılında, Meksika’da bazı yerli
kabilelerin danslarını, güneşe tapınma âyinlerini ve inançlarını incelemiş,
İslâm dinindeki birçok ibâdetin, ‘güneşe tapım’ kaynaklı olduğu kanaatine
varmış ve bu konudaki görüşlerini rapor ederek Atatürk’e sunmuş. Turan Dursun
görüşlerim desteklerken bu rapora büyük önem atfettiğinden sözü edilen raporu
yayınlamıştır. (Turan Dursun.ae s.53)
[135]Turan Dursun, ae., s. 23.
[136]Turan Dursun, ae., s. 28.
[138]Turan Dursun, ae., s. 30.
[139]Turan Dursun, ae., s. 30.
[140]Turan Dursun, ae., s. 30.
[142]Turan Dursun, ae., s. 34.
Süleyman Ateş, Gerçek Din Bu 1, s. 100. Bu nedenle
Kur’an’da yalnızca tarih itibariyle Kur’an’m indiği dönemden itibaren yaşayan
ve tevhid inancını kabul edenler değil, Hz. İbrâhim gibi daha önceleri yaşamış
bütün muvahhidler “Müslüman” olarak adlandırılmaktadır. Bk., Âl-i İmrân 3/67,68
eş-Şurâ 42/13. Zemahşerî,
Râzî, îbn-i Kesir gibi büyük müfessirlerin çoğu bu âyeti; farklı toplumlarm
zaman içinde değişen şartlarıyla uyumlu olarak getirilen “özel durum ve
uygulamalara” (şeriat) rağmen tek tanrı inancına dayanan bütün evrensel
dinlerin bütünlüğüne açık bir atıf olarak görmüşlerdir. Bk., Muahammed Esed, age.,
III, 986.
Bu konuda ayrıntılı bilgi için
bk.; Kürşat Demirci, Dinlerin Dejenerasyonu, İstanbul 1996.
[148] A. H. Akseki, Islâm, İstanbul 1943, s. 10.
[150] Abdullah b, Abbas, Mücahid, Ata b. Rabbah, Hasan el- Basri, Abdurrahman
b. Zeyd gibi ilk ikinci yy-da yaşayan âlimler.
Şinasi Gündüz, Sabiîler
Ankara, 1995, s. 6. Sabiîlik hakkında yapılmış bu çalışma, Prof. Dr. E.
Sarıkçıoğlu’nun ifadesiyle, “Türkiye’de, hatta İslâm dünyasmda yapılmış en
geniş ve en bilimsel çalışmadır.” Gündüz, doktara eğitimini İngiltere’de yapmış
olup, Sabiî kutsal metinlerinin dili olan Mandece’yi öğrenmiş ve çalışmasında
orjinal Sabiî metinlerinden de yararlanmış olan ilk Müslüman ilim adamıdır.
Bunun için çalışmamda Sabiîlikle ilgili bilgilerde bu esere özel bir önem
verdim. Geniş bilgi için sözü edilen esere bakınız.
[153]Şinasi Gündüz bu kaynaklardan birisi olan el-Birûnî’nin,
(el- Binini, The Chronology of the Ancienf) Harran halkının Memun öncesi
dönemde Sabiî ismini kesinlikle taşımadığım ve Katranlıların “putperestler”
veya kısaca “Harranîler” gibi isimlerle anıldığını vurgulamaktadır. (Bk. Şinasi
Gündüz age., s. 8) İsmail Cerrahoğlu da bazı İslâm yazarlarının
Sabiilerle ilgili olarak, bahsettikleri “Harran Sabiîlerinin” bu ismi Me’mun
(ö.218/883) zamanında aldıklarını ifade eder ve bunların Kur’an’da bahsedilen
Sabiîlerle alâkasının olmadığını belirtir. Cerrahoğlu, Harran Sabiileriyle
ilgili, İbnu’n- Nedim’in de (ö.3 85/995) aynı bilgileri verdiğini ifade eder.
(Bk. İsmail. Cerrahoğlu, “Kur’an-ı Kerim ve Sabiiler”, AÜİFD., (1962),
X, 103, 104. Fakat tüm bunlara rağmen Dursun’un İbnu’n-Nedim ve Cerrahoğlu’nun
görüşlerini kendi iddialarını destekler mahiyette sunması, onun kaynaklan
kullanırken sıkça başvurduğu bir metodudur.
[155]Şinasi Gündüz age., s. 43.
[156]Turan Dursun, Din Bu 1, s. 173.
[157] Dursun Turan, ae., s. 173.
[159]T. Dursun, Kutsal Kitapların Kaynaklan 2, s. 19.
[161]Turan Dursun, Din Bu 3, s. 190.
Erdoğan
Aydın, ae., s. 10-11.
,20Bu konuda ayrıntılı bilgi ve önekler için, E. Aydın’ın İslâmiyet
ve Bilim adlı eserine; T. Dursun’un ise, Din Bu 1 adlı eserinin
190-217 sayfalarına bakılabilir.
[168] Turan Dursun, Din Bu 1, s. 193.
Bilgi için bk., Dücane Cündioğlu, “Tefsirde Hellenizm”, Bilgi
ve Hikmet dergisi, (güz/1993) IV, 153.
[170]Necip Taylan, “Bilgi”, DİA, İstanbul 1992, VI,157.
[171]Yunûs 10/35
[174] el-Ankebût 29/43
[175]Şakir Kocabaş, İslâm ve Bilim, İst. 1993, s. 301,302.
[176]Süleyman Hayri Bolay, “Akıl”, DİA., İstanbul 198911,238.
[177]Şakir Kocabaş, “Kur’an’da “Akl” Kelimesi”, ogy., s.
301,302.
[178] “Göklerin ve yerin yaratılışında
akıl sahipleri için alınacak öğütler(âyet) vardır. Onlar ayaktayken de otururken
de yan gelip yatarken de Allah’ı anarlar ve göklerin, yerin yaratılışı
konusunda düşünürler. ‘Rabbimiz! Bunları boşa yaratmadın sen’, derler.” (Âl-i
İmrân 3/191).
[179] er-Rûm 30/7.
[180]el-Bakara 2/164, en-Nahl 16/12,67, er-Rûm 30/24, ed-Duhân 45/5.
[181] el-Â’raf7/179.
burada pozitivist,
materyalist aklın -ki bu yazarların da sahiplendiği akıl da budur- sadece
ölçülebilir fizik alanda etkin olduğunu hatırlatmalıyız.
[183]Kadir Canatan, “İslâm Epistemelojisinin Temelleri”, İslâmiyat
III, 2000 1/153,154
[184] Yani gözlem ve deneylere başvurmaksızın, bunlardan tamamen
bağımsız bir biçimde iyi tanımlanmış kavramalardan ve temel bir takım
varsayımlardan yanhzca mantık kurallarına uygun sonuçlar çıkarmağa dayanan
türden bilgi.
[185]Ahmet Yüksel Özemre, Kur’an-ı Kerim ve Tabiat İlimleri, İst.
1999, s. 17,18.
Ahmet Yüksel Özemre, age.,
s. 24. Bu söz Kur’an’m, “Onlar(insanlar), O’nun (Allah’ın) ilminden ancak O’nun
izin verdiği kadarını ihata ederler.” el-Bakara2/255 âyetiyle de uyum
içindedir.
[188] Bk., Alev Alatlı, “İkinci Aydınlanma Çağı”, Doğu Batı, (2000) X,
9-12.
[189]Metafizik, klasik İslâm düşüncesinde; “Ma ba’det-Tabîa”, “Ma
Tahtet-Tabîa”, “İlahiyat”, “el- Felsefetu’l-ûlâ” “ontoloji” gibi isimlerle
ifâdelendirilmiştir. Bk., Mehmet Bayraktar İslâm Felsefesine Giriş,
s.146.
A.Y. Özemre age.,
s. 23.
[192]Mehmet Aydın, “İlim-İslâm Münasebeti”, Bilgi-Bilim ve
İslâm, I, İstanbul 1992, s. 74.
“Göklerin
ve yerin yaratılışında akıl sahipleri için alınacak öğütler(âyet) vardır. Onlar
ayaktayken de
otururken de yan gelip
yatarken de Allah’ı anarlar ve göklerin, yerin yaratılışı konusunda düşünürler.
Rabbimiz! Bunları boşa yaratmadın sen, derler.”(Âl-i İmrân 3/190,191)
36/37) Ayrıca Bk., A’raf
7/189, Âl-i İmrân 3/6, en-Nahl 16/4, Taha 20/55, el-Mü’minûn 23/14, er-Rûm
30/20, es-es-Saffât 37/11.
“Bizim için dünya hayatından
başka bir hayat yoktur. Ölür ve yaşarız. Bizi öldüren zamandan başka bir şey
değildir.” (el-Câsiye 45/24) diyen müşriklere, Kur’an, “Onların kesin bilgileri
yoktur, onlar sadece zannediyorlar” (el-En’am 6/148) diyerek meydan
okumaktadır.
Kur’an,
birçok âyetin de, kendisinin insanlar için bir delil (beyyine), hidâyet rehberi
(hûdâ) olduğunu bildirir Bk., el-Bakara 2/2,59,185; Âl-i İmrân 3/6;
el-Â’raf7/33,105.
^Kadir Canatan, “İslâm
Epistemolojisinin Temelleri”, İslâmiyat (2000) 111,155.
Felsefeciler tarafından
metafizik, ilimlerin en değerlisi, yücesi olarak görülmüştür. Bk., Mehmet
Bayraktar, age., s. 146.
Burada
“metafizik” kavramı vahyi ve rasyonel bilgiyi, başka bir deyişle din ve
felsefeyi kapsayacak şekilde, geniş anlamıyla kullanılmaktadır.
[200]İsmet Özel, age., s. 60.
[201]Mehmet Aydın, agm.,_s. 65,66.
[203] Roger Garaudy, “İslâm ve İlim”, İslâm ve Bilim, İstanbul 1993,
s. 50.
Roger Garaudy, agm.,s. 50,51.
[209] Bu bağlamda A. Tabbara, S. Karagülle, H. Nur Baki, Ahmet
Hulusi, C. Kırca başta olmak üzere bir Çok yazarın konuyla ilgili çalışmaları
örnek olarak verilebilir.
[210] Kur’an “İlmini kavrayamadıkları ve yorumu da kendilerine henüz
verilmemiş olan şeyi yalanladılar.”( Yunûs 10/35) diyerek onların bu tutumunu
veciz bir şekilde tasvir eder.
Böyle bir bilimsel
anlayışla sadece din değil felsefe de çatışır: “Bilimcilik (pozitivizm) haklı
ise, felsefe varolması için hiçbir neden olmayan ve kurtulunması gereken ülkücü
bir kalıntıdır.” (Lücien Goldmann, İnşân Bilmleri ve Felsefe, s. 21)
Marksizmin, materyalizm dışındaki bütün felsefelerin metafizik olarak
niteleyip, değersiz kabul edilmesi de bu tespiti doğrulamaktadır.
[213] Aydın Mehmet, “Değişim Sürecinde inanç Bilim ilişkisi”, İslâmî
Araştırmalar Dergisi, Ankara 1998 XI,8 (Aynı makalesinde Aydın, Meşhur İngiliz
Felsefeci ve kelâmcısı Töland’m Darvvin’in görüşlerinden yola çıkarak, 20.
yy.’lm belki de en sağlam Kelâmını oluşturduğunu, “teleolojik gaye ve nizam
delilini” güçlendirdiğini, bunları görünce insanın, “iyi ki Darwin’ gelmiş”
diyesi geldiğini anlatıyor.)
[214] Bk., Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, İst. 1977, IV,
90.
İnanç konusunda dünyaca
meşhur bilim adamları arasında yapılan çeşitli anketler vardır. Bu anketlerin
sonucuna göre yaklaşık bir hesapla ilim adamalarının %83’ünün tam inançlı
olduğu, %10’unun din konusuyla ilgilenmediği, %7’sinin de inanca ulaşamadığı
anlaşılmıştır. Bk., B. Topaloğlu, Y. Ş. Yavuz, İlyas Çelebi, Islâm ’da İnanç
Esasları, İstanbul, 1998, s. 55. Bu durumda Turan Dursun’un, “aklı olanın
dini veya dini olanın aklı olamayacağrşeklindeki ifadesini düşününce insan,
akim kimde olduğu konusunda, inançlı oldukları bilinen Newton ve Einstein gibi
bilim adamlarına mı, Dursun’a mı hak vereceğini şaşırıyor!
[216] Şule Perinçek, Turan.
Dursun Hayatını Anlatıyor, s. 40.
[217] Turan Dursun, Kutsal
Kitapların Kaynaklan II, s. 93; Turan Dursun, Din Bu 3, s.190.
[218] Erdoğan Aydın, İslâmiyetin
Ekonomi Politiği, s. 55.
[223] Kuran’da puta
taparlara niçin putlara taptıkları sorulduğunda onlar; “Bizi tanrıya
yaklaştırsınlar diye bunlara tapıyoruz”dedikleri anlatılır. (ez-Zûmer 39/3).
Bk., Turan Dursun, Din Bu 2, s. 52.
[224] T. Dursun, ae.,
s. 52.
[226] Turan Dursun, Din
Bu 1, s. 152-153
[227] T. Dursun, ae.,
s. 13.
[228]Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, İstanbul 1998, s.
9.
[230] E. Aydın, İslâmiyet
ve Bilim, s. 11.
[231] İslâm’da Allah’a iman; bir inanç,
irâde, özgürlük, seçim, sorumluluk ve ahlakî imtihandır. Aksi durumda bunların
hepsi anlamsızlaşırdı. Örneğin Kur’an’da, “İnsan kavrayışının dışında olduğu
halde, Rahmân’m ürpertisini duyan ve pişmanlık dolu bir kalp ile (O’na) gelmiş
olan herkese, bu (cennete) huzur içinde girin; bu, ebedi hayatın başladığı
gündür!” denir. (el-Kâf50/33,34)
5 Fakat onlara
gerçeği bütün açıklığıyla ortaya koyan mesajlarımız gelince: “Bu apaçık büyü!”
dediler ve zihnen onların doğruluğuna kanî oldukları halde, sırf zülmü
kendilerine yol edinmiş olmalarından ve kendilerini büyüklük duygusuna
kaptırmış olmalarından ötürü mesajlarımıza karşı çıktılar; bak işte
bozguncuların sonu nasıl oldu! (en-Neml 27/13-14)
[233] Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA, İstanbul 1989, II, 474.
[234] İlhami Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara
1999. Kur’an’ın şu âyeti de bu durumu ifade eder: “Ve sizi analarınızın
kamından, hiçbir şey bilmez halde çıkarıp size, şükredesiniz diye işitme
duyusu, ^örme duyusu, duyma, düşünme yetisi bahşeden Allah’tır.” (en-Nahl
16/78).
^Mehmet Aydın, Tanrı Ahlâk İlişkisi Ankara 1981, s.
1-3. Kant’ın bu yaklaşımı; “Tann, ahlâk ve ruhun ölümsüzlüğü”nü ayrılmaz bir
bütün olarak görmesi ilginç bir şekilde, Kur’an’ın tarih boyunca İslâm’ın temel
prensibi olarak sunduğu ve kurtuluşun asgari şartı olarak gördüğü “Allah’a,
ahirete iman ve salih amel (güzel ahlâk” yaklaşımıyla paralellik arz ediyor.
Ahlâktan hareketle Tanrıyı temellendirmeye “ahlâk teolojisi” aksine ise
“teolojik ahlâk” denir. Tann-ahlâk ilişkisi konusunda geniş bilgi için sözü
edilen esere bakılabilir.
Bundan
dolayı Ebu Hanife ve Maturidî’ye göre kendisine peygamber gönderilmeyen insan
bile akimı doğal fitratı yönünde kullanarak Allah’ı bilmekle yükümlüdür.
[238]“Sizi yaratan Biziz, (ey insanlar:) öyleyse neden hakikati kabul
etmezsiniz? Attığınız o (tohumu) hiç düşündünüz mü? Onu yaratan siz misiniz,
yoksa Biz miyiz onun yaratılışının kaynağı?” (el-Vâkıa 56/57-
üzüm bağlan ve yenilebilir otlar. Zeytin ve hurmalıklar, ağaçlarla
dolu bahçeler, meyveler ve otlar, sîzin ign ve hayvanlarınızın beslenmesi
için.” Abese 80/18-32.
İslâm’da Tanrı’nın varlığı ve
mahiyeti konusunda; tarafsızlığı ve bilimselliği öncelediği halde bu konuda
kuşkulu olanlar, İslâm’a dışarıdan -savunma ve reddetme kaygısından uzak- bir
gözle bakan K. Armstrong’un Tanrmın Tarihi isimli eserinin “Birlik:
İslâm'ın Tanrısı” (s. 181-224) bölümüne bakabilirler.
[240] Geniş anlamıyla ateist, teist
olmayan, başka bir deyişle Tanrı’yı hayatına sokma gereği duymayan kişi
(negatif ateist), şeklinde tanımlanabilir. Dar anlamıyla ateist ise düşünerek
ve tartışarak tanrmın varolmadığını öne sûren kişi (Pozitif ateist) dir. Bk.,
Mehmet Aydın, Din Felsefesi, İzmir 1987, s. 164, 165.
[241] “Nitekim dalgalar onları (ölümün)
gölgeleri gibi kuşattığında, (o anda) bütün içtenlikleriyle yalnız ve sadece
bütün içtenlikleriyle Allah’a bağlanarak O’na sığınırlar: fakat Allah onları
sağ sâlim kıyıya ulaştırdığında da bir kısmı yolun ortasında (inanmak ile inkâr
etmek arasında) kahverirler. Ama hiç kimse, haince bir nankörlüğe kapılmadıkça
mesajlarımızı bile bile inkâr etmez.” (Lokman 31/32)
[242] en-Neml 27/14;
el-Hicr 15/14,15.
Mehmet Aydın, Din Felsefesi,
s. 166, 167. Bir kısmı inanca getirdiği eleştirilerle de öne çıkan D. Hume
(1711-1776), Kant (1724-1804), Voltaire (1694-1778) gibi filozoflar da mutlak
ateizmin imkânsız olduğunu ifade etmişlerdir. Bk., Aydın Topaloğlu, Ateizm
ve Eleştirisi, Ankara 1999, s. 39
[244] M. Aydın, Din Felsefesi, s. 169.
[245] Din dilinin nitelikleri konusunda bk., Turan Koç, Din Dili (Rey)
Kayseri.
2W Hayri Kırbaşoğlu, “Müteşabihat Konusundaki Yaklaşımların
Değerlendirilmesi ve Yeni Bir Yaklaşım Önerisi”, /. Kur’an Sempozyumu,
Tebliğler Müzakereler, (Bilgi Vakfi) Ankara 1994, s. 370.
“İlâhî kelâmın özü olan
açık ve kesin hükümlü mesajlar ile müteşâbihleri kapsayan bu İlâhî kelâmı sana
bahşeden O’dur.” (Âl-i İmrân 3/7) M. Esed bu âyetin yorumunda müteşabih
âyetleri, mecazî olarak ifâde edilen ve doğrudan bir çok kelime ile
anlatılma yerine istiare yoluyla işaret eden anlamı yansıtan Kur’an pasajları
olarak tanımlar. Bk., M. Esed, age., 1,89. Kur’an’m bu ifâde özellikleri
için bk., Muhammed Esed age., “Kur’an’da Sembolizm ve Alegori”, III,
1329-1332; Hayri Kırbaşoğlu agm., s. 363-374; Ömer Özsoy, “Dinsel bir
Metin Olarak Kur’an’m Bazı İfade Özellikleri”, ae., s. 183-190.
“Hiçbir şey O’na denk
olamaz.” (İhlas 112/4) “Hiçbir şey Ona benzemez.” (Şûrâ 42/11) Bk., Meryem
19/35; el-En’am 6/103; el-Hadîd 57/3; el-Kâf50/33 vd.
[249] Âl-i İmrân 3/7. İslâm
düşüncesinde Allah’a izafe edilen antropomorfik ifadeleri anlama konusunda
başlıca şu yaklaşımlardan söz edilebilir.
1.
Mücessime:
Çoğunluğu Şiâ’dan oluşan bu mezhep mensuplan Kur’an’daki antropomorfik ifâdeleri
lafzî/harfî anlamıyla anlayıp katı antropomorfizmi savunmuşlardır.
2.
Selef:
Üç büyük fikıh ekolünün kurucuları (Ahmet b. Hanbel, Enes b. Malik, Şafi’i) ile
Hadis ehli Kur’an’ daki “baş, el, yüz” gibi İnsanî nitelikleri Allah’a izafe
etmişler fakat bu sıfatların insanın aynısı olmamakla beraber mahiyetinin
bilinemiyeceğini savunmuşlardır.
3.
Mutlak
tenzihi savunan Mutezile ekolü ise Kur’an’da geçen bu ifadeler gibi haberi
sıfatların tümünü te’vil eder. Onlar “O’nun benzeri bir şey yoktur” âyetini
kendine temel alarak, bu ifadelerin mecaz olduğunu ve bizzat İnsanî
içerikleriyle Allah’a izafe edilemiyeceğini, sıfatların Allah’ın aynısı
olduğunu savunmuştur. Mu’tezile genelde O’nun hakkında olumsuz (selbî) bir dil
kullanmayı tercih etmiştir.
4.
Eşarîlik
ve Maturidîliğin savunduğu ılımlı teşbihe gelince onlar da Mutezile gibi haberi
sıfatlan te’vil etmiş, fakat Mu’tezile’den farklı olarak sıfatlann Allah’ın
zatının ne aynısı ne de gaynsı olduğunu savunmuşlardır. Allah’a mastar halinde
sıfatlar izafe etmeyi kabul etmişlerdir.
“O’nun benzeri bir şey yoktur”
âyetini temel alarak Allah’ın tenzih edilmesi konusunda bazı nüanslara rağmen
Mu’tezile, Maturidîlik ve Eş’arîlik birleşmişlerdir. İslâm toplumunda tarih
boyunca ezici çoğunluğun durduğu zemin de budur. Bilgi için bk., İlhami Güler, Allah
’ın Ahlâkîliği Sorunu, Ankara, 1998, s. 39-52.
[250] “îbâdu’n mukramûn”
21/26
[251] “De ki: ‘O Allah biriciktir.’”
(îhlas 112/1) Ayrıca bk.; el-Müzzemmil 73/9; Sa’d 38/65; Fâtır 35/53;
Tahâ20/98; en-Neml 27/59,60; el-İsrâ 17/42,111; Yunus 10/68; En’an 6/164;
es-Safiât 37/11; ez-Zuhrûf 43/84; ez-Zâriyât 51/50,51; el-Kehf 18/110; en-Nahl
16/51; Âl-i İmrân 3/18.
1 Kelâm âlimleri Allah’ın birliği konusuna genellikler iki
açıdan bakmışlardır: Zatı itibariyle tek ve ortaksız olması, sıfatları açısından
O’nunla yaratılmışlar arasında benzerliğin bulunmaması. Bk., Bekir Topaloğlu, agm.,
II, 480.
[253] (Ey Muhammed)biz
senden önce de peygamberleri yalnızca: “Benden başka tanrı yok, öyleyse
(yalnızca) Bana kulluk edin!" diye vahyederek gönderdik. (el-Enbiyâ 21/25)
[254] İlhami Güler, age.,
s. 17-25.
[255] İlk defe medreseleri kurmuş olan
Nizamu’l Mülk’ün Eş’arî olması, yaptığı ve açtığı “Nizamiye” medreselerinde
Eş’arî âlimlerin görevlendirilmesi, Osmanlı ulemâsmm eserlerini medreselerde
çağlar boyu okutmuş olduğu mülliflerin Maturîdi mezhebinden olmayışı, Eş’arî
olan Gazzâlî’nin Osmanlı ilim geleneğindeki etkisi gibi nedenler bu sonucu
doğurmuştur. Bk., Süleyman Uludağ, Akaid ve Kelâm, İst 1982, s. 20,21;
İlahami Güler, age., s. 25-28.
[256] İlhatni Güler, age.,
s. 55. Ahlâk-A İlah ilişkisinde mevcut yaklaşımlar konusunda bilgi için sözü
edilep eserin ilgili bölümüne (s. 48-57) bakılabilir.
[257] Mehmet Aydın, age.,
s. 15.
[258] Mehmet Aydın, age.,
s. 115.
[259] Toshihiko Izutsu, Kur’an’da
Allah ve İnsan, s. 218. Meselâ Kitab-ı Mukaddes Allah’ı şöyle tanıtır: “O
Allah ki, gökleri ve yeri, denizi ve içindeki her şeyi yaratan, ebediyyen
hakikati koruyan, mağdurların hakkım alan, açlara yiyecek verendir. Rab
esirleri azad eder; Rab körlerin gözlerini açar; Rab eğilmiş olanları
doğrultur; Rab salihleri sever; Rab garipleri korur; öksüzü ve dul kadını
tutar; ve kötülerin yollarını saptırır.” (Mezmurlar 146/6-9. Krş., Kur’an:
el-Ahkâf 46/3; et-Tevbe 9/60; Yunûs 10/25; el- En’am 6/144)
[260] Bu bağlamda Kur’anda zikredilen
Allah’ın isimlerine (el-esmâu’l-husnâ) bakmak, Kur’an’m sunduğu “Allah”
tasavvuru konusunda bizi aydınlatacaktır: Allah’ın bir yönüyle, azamet sahibi,
ulu (celîl,azîm kebîr, mütekebbir), yenilmeyen yegâne galip (azîz, kahhar), her
şeye gücü yeten ve irâdesini her durumda yürüten (kadîr, muktedir, kavî, metîn,
cebbar), cezalandıran (müntakîm), zarar veren (zâr) gibi isimleri varken, diğer
yönüyle de, bütün emir ve işleri yerli yerinde olan (hakîm), iyilik eden,
vaadini yerine getiren (ber), fazilet türlerinin hepsine sahip (kerîm),
övülmeye layık (hamîd), bağışlayan, esirgeyen (rahmân, rahîm), şefkatli (raûf),
ilmi ve merhameti her şeyi kuşatan (vâsî), esenlik veren (selâm), fayda veren
(nâfi), mutlak adâlet sahibi, aşırılığa meyletmeyen (adi), adaletle hükmeden
(muksıt), yücelten, izzet ve şeref veren (râfi), iyilik kapılarını açan
(fettâh), bütün günahları bağışlayan ve daima affeden (afûv, gafûr, gaffar,
tevvâb), yaratılmaşlarm ihtiyacını en ince noktasına kadar bilip, sezilmez
yollarla karşılayan, (latîf), acele ve kızgınlıkla muamele etmeyen (halîm),
karşılık beklemeden bol bol veren (vehhâb), az iyiliğe çok mükafat veren
(şekûr), yardımcı, dost (velî), çok seven ve çok sevilen (vedûd) gibi isimleri
vardır. Kur’an’m sunduğu Allah anlayışını ancak O’nun bu isimlerini birlikte
düşünerek, doğru olarak kavrayabiliriz.
[261] Bu konuda bilgi içn
bk., Toshihiko Izutsu, ae., s. 218-229.
[262] Turan Dursun, Kutsal
Kitapların Kaynaklan 2, s.59-61.
[263] T. Dursun Turan, Din
Bu 4, s. 143.
[264] Erdoğan Aydın, Kur’an
ve Din 121,122.
[265] E. Aydın ae.,
s. 12.
[266]Yunûs 10/94.
[267] Turan Dursun, Din
Bu 2, s.l 80.
[268] T. Dursun ae.,
s.182.
[270] T. Dursun Turan, ae.,
s.182.
[271] T. Dursun, ae.,
s.182.
[272] el-Bakara 2/41,
91,97; Âl-i İmrân 3/3,; en-Nisâ 4/42; el-Mâide 5/48; Fâtır 35/31; el-Ahkâf46/30.
[273] T. Dursun, ae.,
s.183
[274] durdun burada
“İsrailiyyat” kavramının istilahî mânasını görmezden gelerek, “kelime oyunu”
veya “demagoji” yapıyor. Oysa bu Tefsir usûlünde bu kavram, “Yahûdî kaynaklı
hurafeler” anlamında kullanılmıştır.
[275] T. Dursun, ae.,
s. 186. el-Bakara 2/47, “Ey İsrâiloğulları, size verdiğim nimeti ve sizi
dünyalara üstün kıldığımı hatırlayın” Ayrıca bk. el-Bakara 2/122.
[276] T. Dursun, ae.,
s.185-187
[277] T. Dursun, ae., s.
222
[278] T. Dursun, ae., s.
222-224.
[279] T. Dursun, ae., s.
171
[281] T. Dursun, ae.,s.
172.
[282] T. Dursun, ae., s.
172,173.
[283] T. Dursun, ae.,
s.227.
[284] T. Dursun, ae.,
s.227
[285] T. Dursun ae.,
s.227.
[286] T. Dursun ae.,
s.178.
[287] T Dursun, Din Bu
4, s. 71.
[288] T. Dursun, ae.,
s. 74
[290] T Dursun, Din Bu
4, s. 76.
[291] T. Dursun, ae.,
s. 71-78.
[292] T Dursun, Din Bu
1, s.198.
[294] E. Aydın, Kur ’an
ve Din, s. 10
[295] E. Aydın, ae., s.
111,112.
[296] E. Aydın, ae.,
s. 114,115.
[297] E. Aydın, ae.,
s. 119.
[299] Turan Dursun, Kutsal
Kitapların Kaynaklan H, s. 10.
[300] Turan Dursun, Din
Bu 3, s. 175.
[301] Turan Dursun, ae.,
s.175.
[302] “Ey peygamber, mehirlerini
verdiğin eşlerini (karılarını), Allah’ın sana ganimet olarak verdiği
cariyeleri, seninle birlikte hicret eden amcanın kızlarını, teyzenin kızlarını,
ve peygamber dilediği takdirde peygambere hibe eden mü’min kadını almanı helal
kıhnışızdır. Bir zorluğa uğramaman için, mü’minlerin eşleri ve cariyeleri
hakkında onların üzerine neyi farz kılmış olduğumuzu bildirmiştik. Allah
bağışlayandır, merhamet edendir. (el-Ahzâb 90/50, trc. DİB.)
[303] Turan Dursun, Din
Bul, s.18.
[304] Turan Dursun, ae.,
s.19.
[305]. Turan Dursun, ae., s.16.
[306] Ragıp el- tsfehani
“heva” yı nefsin şehvete eğilimi olarak anlamlandım. (Müfredat, Heva maddesi)
Bknz., Turan Dursun, ae., s.16.
[307] Turan Dursun, ae.,
s.46.
[309] T. Dursun, ae.,
s. 79.
[310] T. Dursun, ae.,
s. 81.
[311] T. Dursun, ae.,
s. 82.
[312] T. Dursun, ae.,
s. 87.
[313] T. Dursun, ae.,
s. 87
[314] T. Dursun, Din Bu
2, s. 88.
[315] T. Dursun, Din Bu
4, s. 17.
[316] T. Dursun, ae.,
s.19.
[317] T. Dursun, ae., s.
21.
[318] T. Dursun, ae.,
s. 23.
[319] T. Dursun, ae.,
s. 24.
[320] T. Dursun, ae.,
s. 24.
[321] T. Dursun, ae.,
s. 23.
Erdoğan Aydın, Kur’an ve Din, s.81
[324] E. Aydın, ae.,
s. 95.
[325] E. Aydın, ae.,
s.100.
[326] E. Aydın, ae.,
s. 103.
[327] T Dursun, Din Bu
1, s. 184.
[328] T. Dursun, ae.,
s. 177.
[329] T. Dursun, ae.,
s. 177.
[330] T. Dursun, ae.,
s.184
[331] en-Nisâ4/82.
[332] el-Kâf50/29; Yunûs
10/64
[333] el-Bakara 2/106.
[334] T. Dursun, ae.,
s. 185.
[335] T. Dursun, ae.,
s. 185.
[336] T. Dursun, Kutsal
Kitapların Kaynakları 1, s.122-123.
[337] E. Aydm, Kur’an ve
Din, s. 47.
[338] E. Aydın, ae.,
s.49.
[339] E. Aydın, ae.,
s.52.
[340] E. Aydın, ae.,
s.55.
[342] Vahiy mahiyeti itibariyle insan
idrâkini aşan bir olay olduğundan insan tarafından tam anlamıyla kavranması
mümkün değildir. Ancak Kur an ve sünnette verilen bilgiler ışığında
geliştirilen -rasyonel- vahiy teorileri vardır. Bilgi için bk., Fazlur Rahmân, Ana
Konularıyla Kuran Ankara,1993; T. Izutsu, age.; W. M. Watt, Modem
Dünyada İslâm Vahyi, (trc., Mehmet Aydın) Ankara 1982.
[343] Me’âric 70/75;
Et-Tevbe 9/6.
[344] eş-Şuarâ 26/94, Bakara 2/97.
Fazlur Rahman bu âyetlerden hareketle ‘Kur’an’ın hem tamamıyla Allah’ın kelâmı
olduğunu ve de olağan anlamda Hz. Muhammed’in kelâmı olduğunu’ söyler. Bilgi
için bk., Fazlur Rahmân, İslâm, (trc. M. Dağ, M. Aydın.) İst. 1981, s.
37.
[345] Adil Çiftçi, Fazlur
Rahmân ile İslâm ’ı Yeniden Düşünmek, Ankara, 2000, s.
[346] Watt, age., s.
24 1
[347] el-En’am 59; en-Neml
60.
[348] Muhsin Demirci, Vahiy
Gerçeği, İst. 1996, s. 56.
[349] Örneğin İmam
Maturidî’ye göre “Akıl da vahiy de Allah’ın elçisidir. Aynı varlığın bu iki
elçisinin birbirini yalanlaması düşünülemez.” Bk. Hüseyin Atay, İslâm ’da
İnanç Esasları, Ankara 1992, s.183.
[350] Akıl ve vahiy
ilişkisi için bk., Hikmet Zeyveli’nin Kur’an ve Sünnet üzerine Makaleler
(Ankara 1996 s. 95-105) isimli eserinin “Akıl ve Nakil Üzerine” isimli
makalesine bakılabilir.
[352] Adil Çiftçi, age.
s. 60.
[353] Adil Çiftçi, age.
s. 57
[354] İbn-i Haldun’a göre, İslâm
filozofları tabiat üstü bir hadise olan ‘nübüvvet’i -‘peygamberler olmasaydı
sosyal hayatı düzenlemek ve devlet kurmak mümkün olmazdı’ diyerek,- tabiî ve
sosyolojik yollarla temellendirmeye çalışmışlardır. O, filozofların yöntemini
eleştirirken, bu düşünce biçiminin her şeyden önce tarihî ve sosyal gerçeklere
aykırı olduğunu, çünkü pekâla herhangi bir kitap ve peygambere tabi olmayan
toplumlarm da devlet ve medeniyet kurduklarını söyler. İbn-i Haldun’un burada
öncelikle vurguladığı Onun, “metafizik (ilâhîyat) le ilgili konuların insan
tecrübesini aştığı için sah aklî ve tecrübî yollarla değil, dinî yollarla
bilinebileceği” şeklindeki “ilâhîyat” görüşünün bir parçası olarak, bir yönüyle
metafizik bir hadise olan peygamberliğin salt akıl ve tecrübeyle
ispatlanamayacağıdır. Bu vesileyle ifâde ettiği diğer bir görüş ise toplumsal
hayatın düzenlenmesi ve devletin oluşum ve işleyişi için Peygamberlik
kuruntunun zorunlu olmadığıdır. Ama İbn-i Haldun hiçbir şekilde genel olarak
insanlığın İlâhî rehberliğe, peygamberliğe ihtiyacı olmadığını veya kendisinin
böyle bir inancı olduğunu ifade etmemiştir. Bu konuda İbn-i Haldun’un görüşleri
için bk.; İbn-i Haldun, Mukaddime, (trc., Süleyman Uludağ), İst.,
1982,1,274-276 ve aynı yerde S. Uludağ’ın ‘3’ no’lu dipnotu. Eserlerine
bakıldığında İbn- i Haldun’un sosyal bilimciliğinin yanında, İslâm’a ‘inanan
bir mümin’ olduğunda kuşku yoktur. Fakat kendi zihninde bilim ile dini
uzlaştıramayan Dursun, bunu anla-ya-madığından -birçok konuda olduğu gibi-
saptırma yolunu tercih eder.
[355] Bilgi için bk., A
Bülent Baloğlu, “Kur’an Vahyinin Niteliği ve Hz. Peygamber”, I. Kur’an
Sempozyumu, Tebliğler Müzakereler, (Bilgi Vakti), s. 34.
[356]Necip Taylan, Islâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul, 1994,
s. 208.
[357] Mehmet Bayraktar, İslâm
Felsefesine Giriş, s. 158.
[358] W.M.Watt, Hz.
Muhammed, (trc., Hayrullah Örs) İst., 1963, s.246
9 Peygamberler
öncelikle kendi içinde varoluşsal firtınaların koptuğu, içinde bulundukları
toplumun durumuna karşı duyarlı ve hakikat konusunda en azından bir filozof
kadar istekli ve kabiliyetli, değer sahibi, zeki insanlardır. Yoksa onlar
sonradan insanlar gibi alelâde bir yaşam sürerken kendilerine vahiy gelmiş
değildir. Ancak her şeye rağmen vahiy bir yönüyle İnsanî çabaya (kesbî), ama
asıl Allah vergisine (vehbî) dayanır. Peygamberliğin İnsanî boyutu konusunda
İlyas Peygamber bazında bir “Peygamber” portresi için Paulo Coelho’un Beşinci
Dağ (trc., Aykut Derman, İstanbul 1998) isimli romanı dikkate değerdir. Hz.
Muhammed’in peygamberlik öncesi arayışları için onun hayatını anlatan bütün
kitaplara başvurulabilir.
[360] Fazlur Rahman, İslâm,
s. 19.
[361] el- Bakara
2/260; Âl-i İmrân 3/79; İbrâhim 14/11; el-Kehf 18/110; el-Enbiyâ 21/34;
Fussilet41/6; el- İsrâ 17/93-94.
[362] Bu aynı zamanda Kur’an’m ileri
sürdüğü bir argümandır. Allah bu konuda şöyle der: “Şimdi o (peygamber) kendi
sözlerinden bir kısmını bize isnad etmeye kalkışsaydı,onu sağ elinden
yakalardık; şah damarını keserdik ve onu hiçbiriniz koruyamazdı.” (Hakka
69/44-47) Tarihte her ne kadar Allah’a isnatinâden yalancı peygamberlik
girişimleri olmuşsa da bunların hiçbirisi başarılı olamamıştır. Yahûdilik,
Hıristiyanlık ve İslâm örneklerinde olduğu gibi başarılı olan peygamberlerin
aynı geleneğin halkaları olması ve tek kaynağa (Allah) dayanması, Kur’an’m bu
iddiasının tarihî olarak da doğrulandığına işaret eder. Aslında Kur’an’da bu
tür âyetlerin olması Kur’an’m Peygamberin sözü olamayacağının bir diğer
göstergesidir.
[363] V M. Watt, age.,
s.244-245.
[364] YunûslO/37. Ayrıca
bk., Yunûsl0/38-40; el-Ahzâb 32/1; et-Tûr 52/33.
[365] er-Rûm 30/58
[366] el-Ankebût 29/50-51,
el-En’am 6/37.
[367] el-İsrâl 7/59, Yunûs
10/76
[368] el-İsrâ 17/88; Hûd
11/13; Bakara 2/23; Yunûs 10/38;Hûd 11/13; el-îsrâl7/88; et-Tûr 32/34
[369] es-Saffât 37/36,
Yâsîn 36/158; el-Mü’minûn 23/25; el-Enbiyâ 21/5; eş-Şuarâ 26/224-227; Yâsîn
36/69; es-Saffât 37/37 et-Tûr 52/30,31; el-Hakka 69/41.
[370] en-Nahl 16/103;
el-Furkân 25/24.
Hüseyin Atay, age., s. 166.
[372] Müşriklerin ileri gelenlerinden
Ebu Cehil, Ebu Sufyan ve Ahnes b. Şurâyk cazibesine kapılmam alan için,
Kur’an’ı dinlemeyi kendilerine ve diğer insanlara yasaklamışlardı. Buna rağmen
onlardan her biri farklı yönlerden gelip, diğerlerinin göremeyeceği bir yerde
Hz. Peygamberi dinlemekten kendilerini ulamıyorlardı. Kur’an’ın olağan bir şey
olmadığının farkında idiler, fakat gurur, kibir, sahip oldukları maddî ve
siyasi güç ve çıkar onların selim fıtratlarına ve vicdanlarına galip
geldiğinden ‘bu bir sihirdir’ diyerek inkâr yolunu seçtiler. Bk. M. Reşid Rıza,
Muhammedi Vahiy, (trc. Salih Özer) Ankara 1991, s. 144-145.
[373] K. Armstrong, age., s.
196-198. Oryantalistlerin bu ve benzeri yaklaşımları, aslında İslâm dininin
İlâhî boyutunu görmezden gelip, onu ‘sosyal bilimler çerçevesinde açıklama’
iddiasında olan Hıristiyan Batılı bilim adamlarının bu metodunun
başarısızlığının yine kendilerince itirafıdır. Bundan dolayı İslâm’ı, ancak, K.
Armstrong, T. Izutsu, E. Dermenghem, M. Watt gibi sosyal bilimlerin sınırlarına
hapsetme kaygılarını aşan oryantalistler doğru anlayıp kavrayabilme imkânına
sahip olmuşlardır. Bizim çalışmamızda sözü edilen ilim adamlarından alıntılar
yapmamız, İslâm’ın gerçekliğini Baülılara onaylatma gibi bir kaygıdan değil;
onların çalışmalarındaki İlmî ciddiyet ve Müslümanların kendi dinleri
[375] M. Watt, İslâm ve
Hıristiyanlık, (trc., Turan Koç) İstanbul 1991, s. 21. Bu çarpıtılmış imaja
Watt şu iddiaları örnek verir: İslâm kılıçla yayılmış şiddet dinidir, Muhammed
ahlâkı zayıf, cinsellik müptelası, sahte bir din kurucusudur. E. Dermenghem ’
Caetani, Bell, Huart, Amold, Grimme, Goldziher Demombynes gibi oryantalistlerin
eserlerinin İslâm aleyhinde bunun gibi gerçek-dışı yıkıcı fikirlerle dolu
olduğunu belirtir. (Bk. Hz. Muahammed'in Rısaleti İst. 1997. s. 16.)
Yine bu bağlamda oryantalistlerin iddiaları ve değerlendirmesi ile ilgili
olarak Muhammet Heykel’in Muhammed Mustafa (trc. Ö.Rıza doğrul İst.
1972.) isimli eserine bakılabilir. Günümüz Türkiye’sinde bu iddiaların E. Aydın
T. Dursun ve İ. Arsel gibi araştırmacıların temel iddialarıyla aynı olması ve
bu görüşlerin hangi amaçlara hizmet ettiği dikkate değerdir.
[376] M. Watt, Hz.
Muhammed, s.245-247.
[377] Fazlur Rahman, İslâm,
s. 34.
[378] Muhammed İzzet
Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, (trc., Mehmet Yolcu,)
İst. 1989.11,74.
[379] Hz. Muhammed’in
evlilikleri, sebepleri ve aleyhteki iddiaların değeri ile ilgili bilgi için
bk., Muhammed Heykel, age., Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi.
(Trc. Salih Tuğ, M. Said Mutlu) İst. 1969,11,9-30. M. İzzet Derveze age.,
11,71-81. vd.
[380] Muhammed Hamidullah, age.,
s. 12-14.
[381] Bunun örneklerini
zamanımızda aynı toplum içinde bile görmek mümkündür. Örneğin ülkemizin
doğusunda akraba evliliği normal karşılandığı halde batısında şiddetle
yadırganmaktadır.
[382] F. Rahman age.,
s.34,35.
[383] “Başka hayat tarzlarına karşı
totaliter bir tavrı olan Batı, ‘tek bir karı ve kocadan oluşan’ aileyi, ‘doğal’
saymakla kalmayıp, hukuken bu tür evliliği zorunlu kılıyor; bir yandan kendi
toplumunda eşcinseller arası evliliği ve onların çocuk edinmesini meşru
sayarken, binlerce yıllık geçmişi olan farklı evlilik biçimlerini insanlık dışı,
modernliğe ve gelişmeye karşı oldukları gerekçesiyle yok etmeye çalışarak
tutarsızlıklar içinde bocalıyor.” Bk., Gündüz Vassaf, “Uçmakdere” Radikal
Gazetesi, 10 Eylül 2000 Pazar, s., 23.
[384] el-Ahzâp 33/28,29. M. Esed bu
âyetin yorumunda şu ifadelere yer verir: Bu âyetin nazil olduğu dönemde
Müslümanlar Hayber’in zengin tarımsal topraklarını fethetmişlerdi ve İslâm
toplumu rahat bir safhaya ulaşmıştı. Değişen şartlar karşısında eşlerinin, Öteki
müslüman hanımların yaşadığı gibi, nisbî rahatlıktan pay istemeleri normaldi:
fakat Hz. Mühammed’in onlann bu taleplerine nza göstermesi, onun bütün hayatı
boyunca gözettiği prensibe, yani Allah’ın Rasûlü’nün ve ailesinin hayat
standardının yoksul mü’minlerinkinden yüksek olmaması gerektiği prensibine ters
düşerdi. Bk. Esed, age., 11,856-857.
[385] M. İzzet Derveze, age.,
II, 76.
[386] Bk., el-En’am 6/93;
el-Hicr!5/9; Tâhâ 20/114; el-Hac 22/52-54; el-Mü’minûn 23/32; eş-
Şu’arâ’26/210-212; el-Kalem 68/2; el-Kıyâme 75/16-19; et-Târık 86/6; el-Â’lâ
87/6,7.
[387] Hasan Elik, Kur’an
’ın Korunmuşluğu Üzerine, İst. 1998, s. 8, 9.
[388] Her nesilde yalan
üzerinde birleşmeleri mümkün olmayan bir topluluk tarafından işitme ve görmeye
dayanarak aktarılan rivayetlere mütevâtir haber denir.
[389] XVIII. yüzyılın sonlarına doğru
Münih Üniversitesi bünyesinde 42 bin Kur’an nüshası üzerine 60 yıl sûren bir
çalışma yapılmış, sonuçta kâtip hatalarından kaynaklanan yazım yanlışları
dışında tarihte ve günümüzde bütün müslümanlann elinde bulunan mushaflann aynı
olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Bk. Muhammed Hamidullah, Kur 'an ’ı Kerim
Tarihi Ders Notları, (trc. Suat Yıldırım) Erzurum, 1975, s. 9.
[390] İsmet Ersöz, Kur’an
Tarihi, s. 129.
[391] Hz. Peygamber kendi zamanında
kolaylık olması bakımından Kur’an’m farklı lehçelere göre okunmasına izin
vermişti. Fakat onun vafatmdan sonra -bir emir değil kolaylık olsun diye
verilen- bu izin, İslâm toplumunun genişlemesi ve geniş bir coğrafyaya
yayılmasının da etkisiyle, okuyuş farkhlıklanndan kaynaklanan anlaşmazlıklar
sebebiyle çözümü imkânsız ve güç bir problem olma yoluna girdiğinden, Hz. Osman
Mushafinda, dönemin Arap yazısının verdiği imkânlar ölçüsünde, Kur’an’m okunuşu
tek lehçeye indirilmeye çalışıldı. Fakat yine de bu dönemde Arap yazısında
noktalama ve hareke işaretleri olmadığı için, Osman nüshasına uygun olmak ve Hz
Peygambere tevatür yoluyla ulaşmak kaydıyla farklı okunuş biçimlerine (kıraat
vecihleri) imkân tanındı. Dursun’nun tartışma konusu yaptığı, günümüze kadar
gelen ve sınırlı olan bu okuyuş farklılıkları, mânâ bakımından önemli
[392] Dücane Cündioğlu, Anlamın
Buharlaşması ve Kur’an, İst. 1995, s. 26.
[394] Bk. Walter J. Ong, Sözlü
ve Yazılı Kültür, İst 1995.
[395] *""z
♦
Sözlü kültüre ait bilgiler Walter
J. Ong’un ae.’inden özetlenerek aktarılmıştır. Geniş bilgi için sözü edilen
esere bakılabilir. Sözlü kültürün temel bazı karakteristikleri şöyle
açıklanabilir:
a- Sözlü Kültürde Bilginin
Muhafazası:
[396] Alak 96/1-3.
[397] Dücane Cündioğlu, Kur’an
’ı Anlamanın Anlamı, s., 117,118. Bu konuda geniş bilgi için sözü edilen
esere bakılabilir.
[398] el-Â’raf7/204.
[399] Fussilet 41/26. Aynca
bk., el-Mâide 5/83; el-Enbiyâ 21/2; el-Kalem 68/51.
[400] Dücane Cündioğlu, age.,
s. 119.
[401] J.R Searle, Söz
Eylem Nedir?, (trc., Oya Gödekli) Ankara, 1982, s., 187
[402] Bk., Ömer Özsoy,
“Çeviri kuramı açısından ‘Kur’an Çevirisi’ Sorunu”, II Kur’an Sempozyumu, (Bilgi
Vakfi) Ankara, 1996, s. 253-270.
[403] Ö. Özsoy, agm.
[404] Kur’an’da neshin olup olmadığı
varsa hangi anlama geldiği veya neshedilen âyetlerin sayısı gibi konularda
İslam âlimleri arasıda görüş ayrılıkları vardır. Biz çalışmamızda bu
tartışmalara girmeyeceğiz. Şu kadar var ki, bugün elimizde bulunan Kur’an-ı
Kerim’deki hiçbir âyetin İlâhi mesajın doğru kavranması bakımından gereksiz/anlamsız/hükümsüz
olmadığı kanaatindeyiz.
[405] Bk. Ömer Özsoy, Sünnetullah,
Ankara, 1994, s. 28.
[406] Kur’an’da geçen “kitab” kavramı ilk peygamberden son peygambere kadar, bütün peygamberlere gelen vahyin adıdır. Yani “kitab” kavramı, hem genel anlamda İlâhî vahyin tamamını, hem Tevrat, İncil gibi vahyin diğer bölümlerini hem de Kur’an’ı içine alan soyut bir kavramdır. (Bilgi için bk., Hasan Elik, age., s. 42-45.) Erdoğan Aydın Kur’an’m, gerek kendisini gerekse Tevrat ve Incil’i “kitab” olarak nitelemesini, onun tahrif edildiğine delil olarak gösterir. Bunun için “kitab” kavramının doğru anlaşılması önemlidir.
[407] Dücane. Cündioğlu, Sözlü
Kültürden Yazılı Kültüre Anlamın Tarihi, İst. 1997, s. 19-21. (özetlenerek
aktarılmıştır.) Geniş bilgi için bk., ae.’in tamamı; Dücane Cündioğlu, Anlamın
buharlaşması ve Kur’an, İst. 1995.
[408] Çalışmamızın amaç ve sınırları
nedeniyle biz burada Kur’an’ın hangi boyutuyla ve ne kadar evrensel ve tarihsel
olduğu konusuna girmeyeceğiz. Bu konuda bilgi için Mehmet Paçacı’nın Kur’an ve
Ben Ne Kadar Tarihseliz? (Ankara 2000) adlı eserine bakılabilir.
[409] Bu konuda bilgi ve
değerlendirme için İlhamî Güler’in şu iki makalesine bakılabilir: “Kutsallık ve
Dinî Metinlerin Dogmalaştırılması”, Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara,
1999, s. 65-85; “Muhtar Bir
[410] Bu bağlamda konuya
özlü yaklaşımı bakımından şu eser dikkate değerdir; Halis Albayrak, “Kur’an’m
Anlaşılmasında Yöntem”, Tefsir Usûlü, İstanbul, 1998. s. 131-154.
[411] Turan Dursun, Din
Bu 3, s.172.
[412] Turan Dursun, Kutsal
Kitapların Kaynaklan I, s. 119.
[413] Tâhâ20/114
[414] T. Dursun, age.,
s. 117-122.
[415] en-Nâziât 79/5
[416] T. Dursun, age.,
s.133.
[417] Âl-i İmrân süresinin
79. âyetinde kullanılan “rabbani” terimi Sibeveyh’e göre “kendisini özellikle
rabbini tanımaya ve O’na itaat etmeye adayan kişi anlamındadır, (bk., M. Esed, age.,
I, 106) Turan
Autsun bu âyete atıfla gerçeği
saptırıyor.
[418] es-Safiât
37/11; Vakıa 56/57,59. Bk., Dursun Turan, Kutsal Kitapların Kaynaklan I,
s. 136,137.
[419]Sâd 38/67-70.
[420] Turan Dursun, age.,
s. 141.
[421] Turan Dursun, ae.,
s. 144-147.
[422] Müddesir 74/31.
[423] Turan Dursun, age.,
s.148.
[424] Sebe’ 34/40,41; er-Râd 13/13;
ez-Zümer 39/75; Şûra’ 42/5; en-Nahl 16/50; et-Tahrim 66/6; el-Enbiyâ 21/26, 27;
el-Fecr 89/22; el-Bakara 2/30,210.
[425] Fecr 89/22; el-Bakara
2/30,210; el-Hakka 69/17; ez-Zümer 39/75.
[426] Hüseyin Atay, Kur’an
’a Göre İnanç Esasları, Ank., t.s., s. 66.
[427] Âl-i İmrân 7.
[428] el-A’râf 7/54; Yûnus
10/3; er-Râd 13/2; Tâhâ 20/5; el-Furkân 25/59; es-Secde 32/4; el-Hadîd 57/4
[429] Muhammed Esed, age.,
1,281,282.
[430] Muhammed Esed, age.,
III, 1183
[432] el-Ahzâb 33/41-43;
Âl-i İmrân 3/123-125; el-EnSl 8/9.
[433] el-Â’raf7/16,17,200,201;
el-En’am 6/43.
[434] Erdoğan Aydın, İslâmiyet
ve Bilim, s. 5.
[435] E. Aydın, ae.,
s.1-3.
[439] E. Aydın, Kur’an
ve Din, s. 59-61
[440] E Aydın, ae.,
s. 52.
[441] ed-Duhân 44/51-57.
[442] en-Nâziât 79/32-34.
[443] er-Rahmân 55/66-7.
[444] E. Aydın age.,
s. 63-65.
[445] Bk., Turan Koç, Ölümsüzlük
Düşüncesi, İstanbul, 1991, s., 9,10.
[446] Bekir Topaloğlu,
“Ahiret”, DİA, İstanbul 1998,1,543.
[447] es-Saffât 37/21;
ed-Duhân 44/40; el-Mürselât 77/13; Âl-i İmrân 3/55; Bakara 2/48; el-En’am 6/64;
ez- Zümer 39/30,31.
[448] F. Rahman, age.,
s. 215.
[449] el-Kasas 28/83;
el-İsrâ 17/72; eş-Şûrâ 42/36-38; Âl-i İmrân 3/14,15.
[450] Kur’an’ın bu üslûbuna
daha önce değinilmişti. Bk. “Allah Tasavvuru” nun değerlendirmesi
[451] es-Secde 32/17.
[452] Buhârî, “Tevhid”, 35;
Müslim, “Cennet”, 3-5.
[453] Bekir Topaloğlu,
“Cehennem”, DİA, İstanbul, 1993, VII, 228.
[454] Seyyid Kutub, Kur’an ’da Edebî
Tasvir, (trc. Kamil M. Çetiner) İstanbul 1997. s. 7, 8. Örneğin kıyamet
günü günahkârların çaresizliğini Kur’an şöyle ifade eder: “Görsen o vakit
mücrimler, Rablerinin huzurunda başlarını eğmişler”
[455] Bekir Topaioğlu,
“Cennet”, DİA., İstanbul, 1993, VII, 383.
[456] Suphi Salih, Ölümden Sonra
Diriliş, (trc., Şerafettin Gölcük) İstanbul 1981, s., 182,186. S. Salih bu
görüşlerin Şeyh Abdulkâdir Mağribî’ye ait olduğunu belirtir. Bu bağlamda şu
İlâhi ifade dikkate değerdir: “Gönüllerin özleyeceği, gözlerin hoşlanacağı her
şey orada vardır. Ve siz orada ebediyen kalacaksınız.” Peygamber as. cennetteki
sınırsız imkân ve mutluluklardan söz ettiğinde yanında bulunanlar zaman zaman
cennette at, deve, vb. şeylerin de bulunup bulunmadığını sormuşlardır, o da,
“Allah sizi cennete koyarsa orada canınızın arzuladığı ve gözünüzün hoşlandığı
her şeyi bulursunuz.” diye cevap vermiştir. (Tinnîzî “Sıfatü’I-cenne”, 11)
[457] “Allah mümin erkeklerle mümin
kadınlara içlerinde ebedî kalacakları, zeminlerinden ırmaklar akan cennetler,
Adn bahçelerinden güzel meskenler vaad etti. Allah rızası ise hepsinden
üstündür. İşte en büyük saadet de budur.” et-Tevbe 9/72.
[458] el-En’am 6/21,35;
Yunûs 10/17,70; el-Câsiye 45/34; el-Me’âric 70/40,51 vd.
[459] Âl-i İmrân 3/77,
176; en-Nisâ’ 4/137, 168; el-En’am 6/94; Hûd 11/21; el-Mümtehine 60/13; el-
Ankebût 29/23.
[460] Bekir Topaloğlu,
“Cehennem”, DİA, VII, 228.
[461] el-En’am 6/39,
ez-Zümer 39/36,37, el-Mü’min 40/33
[462] Turan Dursun, Kutsal
Kitapların Kaynakları I, s.33.
[463] el-İnsân 76/13,
et-Tekvîr 81/29.
[464] E. Aydın, Kur’an
ve Din, s. 41.
[465] E. Aydın, İslâmiyetin
Ekonomi Politiği, s. 54,55..
[466]T. Dursun, Kutsal Kitapların Kaynaklan I, s.32.
[467] E. Aydın, Ahlâk Anlayışı ve Kadın Sorunu, s.47-49.
[468]Tâhâ 20/132. Bk., T. Dursun, Din Bu 1, s.149.
[469] ez-Zuhrûf43/32 Bk.,T.
Dursun, Din Bu 2, s.155.
[470] T. Dursun, Kutsal
Kitaplann Kaynaklan I, s.47.
[471] el-Enam 6/14; Âl-i
İmrân 3/26,27,37; er-Râd 13/26; el-Bakara 2/245,261; el-İsrâ 17/21-26; et-Tevbe
9/28.
[472] E. Aydın E., İslâmiyetin
Ekonomi Politiği, s.48,49.
[473] E. Aydın, İslâmiyetin
Ekonomi Politiği, s Al.
[474] E. Aydın, Kur’an
ve Din s. XV.
[475] Necati Öner, İnşân
Hürriyeti, Ankara 1995, s. 32,33
[476] Necati Öner, age.,
s. 63.
[477] Murtaza Mutahharî, İnşân
ve Kader, İstanbul, 1989, s. 46.
[478] Necati Öner, age.,
s. 59.
[479] Bk. M. Watt, İslâm
Düşüncesinin Teşekkül Devri, (trc. Ethem Ruhî Fığlalı), Ankara, 1981, s.
108
[480] “Onlar
hala: ‘Bu dünyadaki hayatımızdan başka bir şey yok’ derler, ‘Dünyaya geldiğimiz
gibi ölürüz ve bizi ancak zaman (dehr) yok eder...’” (el-Câsiye 45/24) De ki:
‘Size hayat veren ve sonra sizi öldüren,
Allah’tır;
ve sonunda hepinizi kıyamet günü bir araya toplayacaktır...’” (el-Câsiye
45/26.) 405 Halife Keskin, İslâm Düşüncesinde Kader ve Kaza,
İstanbul, 1997, s. 8.
[482] F. Rahmanına Konularıyla
Kur’an, s. 184,185.
[483] İbrâhiml4/32,33 vd.
[484] İbrâhim 14/4; Âl-i
İmrân 3/26; el-Â’raf 7/79; ez-Zâriyât 51/58; eş-Şu’ara 26/78,79; es-Secde
32/13;
et-Tekvîr 81/29 vd.
[485] en-Necm 53/39; et-Tûr
52/21.
[486] Fussilet 41/46.
[487] et-Talâk 65/3; A’lâ
87/2,3.
[488] en-Nisâ4/115.
[489] el-Kehf 18/29.
[490] el-En’am 6/49.
[491] el-En’am 6/110.
[492] er-Râdl3/l 1;
el-Enfâl 8/53.
[493] er-Rûm 30/41.
[494] İlhami Güler, Alah
’m Ahlâkîlîği Sorunu, s. 94.
[495] İlhami Güler, age., s. 95.
Kader kelimesinin bu anlamının Kur’an’da kullanımıyla ilgili olarak şu âyetlere
bakılabilir; “Allah her şey için bir ölçü (kader) koymuştur.” (et-Talâk 65/3)
ayrıca bk., el- Müzzemmil 73/20; el-A’lâ 87/2, 3; el-Ahzâb 33/62 vd. Allah'ın
koyduğu ölçülere (kader) örnek olarak da şu âyetlere bakılabilir: el-Enbiyâ
21/105; er-Râd 13/11; el-En’am 6/129; el-İsrâ 17/16; en-Nûr 24/55 vd.
[496] Örneğin Cebriye adı verilen
ekole göre insanın hiçbir davranış özgürlüğü yoktur. O rüzgarın sürüklediği bir
yaprağa benzer. Her türlü fiili önceden Allah tarafından belirlenmiştir.
Kaderiyye ve Mu’tezile’ye göre ise insan tamamen hürdür. Herkes kendi fiilini
kendisi yapar. İnsanın sorumluluğu için bu şarttır. Ehli sünnetin Eş’arî kanadı
bazı nüanslara rağmen Cebriye’ye, Maturîdî kanadı ise Mu’tezile’ye yakın bir
görüşe sahiptir.
[497] Sa’d b. Ebi Vakkas’ın Hz. Ömer’e
yazdığı bir mektupta şöyle dediği rivayet edilir: “Allah’ın sünneti (düzeni)
kolayca fark edilmez, Allah’ın takdiri ise muayyendir. Bizim için takdir
ettiğini görmek ister, Allah’tan bizim için takdir ettiklerinin en iyilerini
isterim.” Hz. Ömer Şam’da veba salgını olduğunu öğrenince yol arkadaşlarına
şehre girişi yasakladı. Bunun üzerine Ubeyd bin Cerrah Ömer’e, “Bu hareketinle
Allah’m takdirinden kaçmış olmuyor musun?” diye sorunca Ömer, “Yine kader
çerçevesi içinde, bir kaderden diğerine gitmekteyim.” diyerek cevap verir.
(Murtaza Muttahharî, age., s.74,75.)
[498] Hüseyin Atay, Kur’an ’a Göre
İnanç Esasları, Ankara, s. 92. Bu konuda ayrıntılı bilgi için ayrıca Bk.,
İlhamı Güler, age., s. 77-107.
[499] er-Rûm 30/41
[500] en-Nahl 16/35;
ez-Zuhrûf43/20.
[501] ez-Zuhrûf 43/20
[502] Bk. İlhamî Güler, age.,
s. 78.
[503] Mustafa Çağrıcı,
Ahlâk, DİA, III, 3,4.
[504] Allah’ın iradesinin
bu tasnifi Ebu Hanîfe’ye aittir. Bilgi için bk., İlhami Güler, age., s.
64.
[505] el-Mü’minûn 23/75.
[506] el-A’raf 94.
[507] ez-Zuhrûf43/32;
en-Nahl 16/71; er-Râd 13/26; el-İsrâ 17/9. vd.
5o° ltQ ki maj yjğjj onu
sayj, durdu.” (Hümeze 104/2;) aynca bk., en-Nahl 16/71; el-Bakara 2/43; en-
Necm 53/39.vd.
[509] Bk., Ilhami Güler, age.,
s. 132.
[510] Kutsalı yadsıyan,
akıl ve bilime önem veren, aynı zamanda evrensel insanlık değerlerinin de
sahibi olan ülkelerin hakimiyetinde şekillenen günümüz dünyasında, ihtiyacın %
110’u oranında gıda stoğu olduğu halde, her yıl 30 milyon kişi açlıktan ölmekte,
300 milyon çocuk, 800 milyondan fâzla insan, kötü ve yetersiz beslenmekte,
dünyanın en zengin % 20’si zenginliğin % 82’sine sahipken, en yoksul % 20’nin
payma düşen ise sadece % 1,2’dir. Bu, Batının sadece kendi dışındaki toplumlara
karşı bir tavrının ifadesi değil, kendi toplumlarında bile, üretim-tüketim
çarkına dahil olamayan insanlar da Batılı
[511] Hümeze 104/2,3.
[512] et-Tekâsûr 102/1,2.
[513] Erdoğan Aydın, Ahlak
Anlayışı ve Kadın Sorunu, s.10,11.
[514] el-Bakara 2/117;
es-Secde 32/13; el-Â’raf 7/179; el-Hadîd 57/22; et-Tîn 95/5; Bk., E. Aydın ae.,
s. 25.
[515] E. Aydın ae.,
s. 11.
[516] E. Aydın ae.,
s. 51.
[517] E. Aydın ae.,
s. 14-18
[518]Turan Dursun, Din Bu 3, s. 80. Dursun, bu iddiasını
şöyle bir örnekle savunur: Malik b. Avf, Muhammed’e karşı savaşanların baş
düşmanıydı. 630 yılında Huneyn gününde, bir başka adıyla Hevâzin savaşında
Müslümanlara yenilmişti. Kendisine, eğer Müslüman olursa 100 deve ve yönetimde
yetki verilecekti. Hemen kabul etti ve Müslüman oldu. (Sahihi Buhârî Muhtasarı)514
Temel tefsirlerden olan Taberi’nin tefsirine göre bu düpedüz rüşvetti. (Taberî,
Camiu ’l-Beyan fi tefsiru ’l-Kur ’an
[519] Âl-i İmrân 6/19,
83,85. Bk., T uran Dursun, Din Bu 1, s.250.
[520] Meryem 19/97. Bk., T.
Dursun ae., s.250.
[521] Yusûf 12/2; er-Râd
13/37; Tâhâ 20/113; eş-Şurâ 42/7, en-Nahl 16/103. Bk., T. Dursun ae.,
s.250.
[522] T. Dursun ae.,
s.250.
[523] el-Enam 6/92; eş-Şurâ
42/7. Bk., T. Dursun ae., s.250.
[524] Bakara 2/228. Bk., T.
Dursun ae., s.250.
[525] T. Dursun, Din Bu
3, s. 202.
[526] Turan Dursun, Din
Bu 1, s.259.
[527] E. Aydın, Kur’an
ve Din, s.51.
[528] Erdoğan Aydın, Ahlak
Anlayışı ve Kadın Sorunu, s.62
[529] E. Aydın ae.,
s.61,62
[530] el-Bakara 2/191,
en-Nisâ 4/89,91, et-Tevbe 9/5. Bk., T. Dursun, Din Bu 3, s. 65.
[531] T. Dursun, Din Bu
1, Kaynak, İstanbul s.51.
[532] T. Dursun, Din Bu
3, s. 63
[533] T. Dursun, ae.,
s. 64.
[534] T. Dursun, ae.,
s. 65.
[535] T. Dursun, ae.,
s. 66.
[536] el-Mâide 5/33. Bk.,
T. Dursun, Din Bu 1, s.50.
[537] el-Mâide 5/38. Bk. E.
Aydın, İslâmiyet™ Ekonomi Politiği, s. 19.
[538] T. Dursun, age.,
s.53.
[539] Turan Dursun, Din
Bu 1, s.240,241.
[540] Erdoğan Aydın, İslâmiyetin
Ekonomi Politiği, s.12.
[541] E. Aydın, ae.,
s. 13.
[542] E. Aydın, ae.,
s.43.
[543] ez-Zâriyât 51/19.
Bk., E. Aydın, ae., s.103.
[544] E. Aydın, ae., s.
103,104.
[545] E. Aydın, ae.,
s. 16-17.
[546] ez-Zuhrûf43/32. Bk.,
E. Aydın, ae., s.44.
[547] en-Nisâ4Z 32; Sebe
34/ 36; el-İsrâ 17/21,26; en-Necm 53/48; et-Tevbe9/28. Bk., E. Aydın, ae.,
s.48
[548] E. Aydın, ae.,
s.29,30
[549] E. Aydın, ae.,
s.33
[550] E. Aydın, ae.,
s.30,31.
[551] E. Aydın, ae.,
s.37
[552] E. Aydm, ae.,
s.40
[553] Turan Dursun, Din
Bu 2, s.24,25.
[554] Bk., Mehmet Paçacı,
“Allah’ın Krallığı Sendromu ve Günümüz Müslümanları”, İslâmî Araştırmâiâf^
Dergisi, (1994), VII, 181-192.
[555] ez-Zâriyât 51/56,57;
el-Cin 72/16,17.
[556] Mehmet Aydın, Tanrı-Ahlâk
İlişkisi, Ankara 1991, s. 188. Tanrı ahlâk ilişkisi konusunda için bu esere
müracaat edilebilir.
[557] Recep Kılıç, Ahlâkın Dini
Temeli, Ankara 1992, s. 157-163.
[558] Mehmet Aydın, age.,
s. 203-204.
[559] Mehmet Aydın, age.,
s. 204-205
[560] Ali İzzet
Begoviç.age., 46-152.
[561] Ali îzzetbegoviç’in
“Ahlâk ve din” ile ilgili bu görüşleri için bk., Ali İzzet Begoviç, age.,
s. 138-173.
[562] Mehmet Aydın, age.,
s. 220.
[563] Âl-i İmrân 3/14
[564] Sebe’ 34/37.
[565] er-Rûm 30/8
[566] en-Necm 53/29
[567] el-Hümeze 104/41;
el-Beled 90/6; Sebe’ 34/34.
[568] Yunûsl0/7,8.
[569] el-En’am 6/70.
[570] el-Haşr 59/19.
[571] el-En’am 6/29;
el-Mü’minûn 23/33-38; el-Câsiye 45/24; ed-Duhân 44/34-36; YunûslO/7,8; er-Rûm
30/7 vd.
[572] el-Mü’minûn 23/33-38;
el-Câsiye 45/24; ed-Duhân 44/34/36; el-En’am 6/29; YunûslO/7-8; er- Rûm30/7.
[573] el-Furkân 25/43;
el-Kehf 18/28; el-Â’raf 7/176; el-Kasas 28/50 vd.
[574] el-Ankebût 29/25.
[575] Bk. Hümezel04/l;
Kasas28/76,77.
[576] er-Râdl3/28
[577] el-el-Mâide 5/8;
[578] en-en-en-Nisâ 4/135
[579] Leyi 92/19,20
[580] Âl-iİmrân 3/92
[581] F. Rahman, Kuran, s.
85.
[582] Bakara 2/169
[583] el-Furkân 25/43;
el-Câsiye 45/23.
[584] el-Bakara 2/170,171.
[585] el-Kıyâme 75/21;
el-Mâide 5/13; ez-Zümer 39/22.
[586] el-Kasas 28/83,84;
Tâhâ 20/15; Gâfir 40/17; el-Câsiye 25/17
[587] el-Bakara 2/165.
[588] el-Mâide 5/119.
[589] et-Tevbe 9/72;
el-Hadîd 57/27.
[590] Mustafa Çağrıcı,
“Ahlâk”, DİA, III, 2
[591] Meryem 19/59;
el-Ankebût 29/45; el-Mâûn 107/1-4.
[592] el-Bakara 2/183.
[593] Hûd 11/112; eş-Şurâ
42/15; el-însân 76/8-9.
[594] Âl-i İmrân 3/103;
el-A’raf 7/91; et-Tevbe 9/71; en-Nisâ 4/25.
[595] Âl-i İmrân 3/103.
[596] el-En’am 6/159;
Bakara21/93; el-Mü’minûn23/53; er-Rûm 30/32; eş-Şurâ42/13;Âl-iİmrân 3/105;Yunûs
10/93.
[597] en-Nisâ 4/59
[598] el-En’am 6/58;
eş-Şurâ 42/39.
[599] Hikmet Zeyveli,
‘Kur’an’ın Aktüel Değeri Üzerine’, I. Kur ’an Sempozyumu, Bilgi Vakfi,
s. 76.
[600] Tarihsel unsurlara
örnek olarak kölelikle ilgili pasajların yanısıra, en-Nisâ 4/102’de tarif
edilen harp namazında o günün savaş tekniklerinin bulundurulmuş olduğu veya
en-Nahl 16/80’de sayılan nimetlerin o günün tüketim ve yaşantı biçimine hitap
ettiği açıktır ki bu örnekler çoğaltılabilir.
[601] el-Â’raf 7/85; Hûd
11/84 vd.
[602] el-Â’raf 7/80;
en-Neml 27/54; el-Ankebût 29/28.
[603] Ömer Özsöy, Sünnetullah,
Ankara, 1994, s. 18-19 Bu bağlamda bir Arap geleneği olan zıhar ’la
(zıhar, karısını cezalandırmak için ondan uzak kalmayı isteyen bir kişinin
karısına; “sen benim için anamın sırtı gibisin” demesidir. Bu durumda zıhar
yapan erkeğin karısıyla cinsel ilişkiye girmesi yasak olduğu gibi aynı erkeğin
eşi de başkasıyla evlenemezdi.) ilgili düzenlemeleri içeren Kur’an âyetlerinin yerel
bir konuyla ilgilendiğini reddetmek, Kur’an’ın zıhar ’ı evrensel
bir boşanma şekli olarak önerdiğini kabul etmek anlamına gelir. Oysa zıhar
ve tebennî (evlât edinme) uygulamalarını eleştiren âyetlerden (el-el-
Ahzâb 33/4-5), Kur’an’ın böyle bir amacının olmadığını anlamaktayız. Kur’an’ın ilk
hitap çevresi zıhar uygulamasının bulunmadığı bir toplum olsaydı, doğal olarak
Kur’an’da zıhara yer verilmezdi. Ama zıhar örneğinden hareketle konulan
samimiyet, ahlâkî tutarlılık gibi ilkeler bu kez o toplumun uygulamaları
zemininde verilirdi. (Bk.,Özsoy, ae., s. 20)
[604] Mehmet Erdoğan, İslâm
Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İst. 1990, s. 38.
[605] en-Nisâ 4/58.
[606] Âl-iİmrân 3/108.
[607]el-Bakara2/185.
[608] el-Mâide 5/6.
[609] el-Bakara 2/29;
en-Nahl 16/14; el-Hac 22/65; Âl-i İmrân 31/20 vd.
[610] Âl-i İmrân 3/159;
eş-Şurâ 42/38.
[611] eş-Şurâ 42/15;
el-Mâide 5/8; el-En’am 6/152.
[612] el-Bakara 2/188; Âl-i
İmrân 3/130; en-Nisâ 4/2,29.
[613] YunûslO/27; eş-Şurâ
42/40.
[614] el-Mâide 5/2
[615] el-Mâide 5/1
[616] el-Mâide 5/6; el-Hac
22/78; en-Nûr 24/61; el-Ahzâb 33/37; el-Fetih 48/17.
[617] el-Bakara2/173;
el-Mâide 5/3; el-En’am 6/145; en-Nahl 16/115.
[618] Mehmet Erdoğan, age.,
s. 42
[619] Bu bilgileri R.
Garaudy Abdulvahhab Hallafm; Um usul al-fiqh (Kahire, 1956, s. 34-35)
isimli eserinden aktarmaktadır. Bknz.; Roger Garaudy, 20. Yüzyıl
Biyografisi, (trc. Ahmet Zeki Ünal) Ankara 1989, s.290.
[620] Mehmet Aydın, “İrtica
Üzerine Bazı Düşünceler”, İçe Kritik Bakış, İstanbul, 1999, s.162.
[621] Adil Çiftçi, age.,
s. 231.
[622] Âl-i İmrân 3/94;
en-Nisâ 4/124; er-Râd 13/23; el-İsrâ 17/40; Gâfir 40/40; ez-Zuhrûf 43/16.
[623] Mehmet Aydın, age.,
s. 122-123..
[624] Garaudy, age.,
s. 261.
[625] Bk., Özsoy, age,
s. 23.
[626] Mehmet Aydın, “İslâm
ve İktisadî Hayat”, age. s. 223.
[627] el-Mâide 5/17-18;
Tâhâ 20/16.
[628] eş-Şurâ 42/27; Yunûs
102/1-4; Hümeze 104/1-7
[629] el-Haşr 59/7
[630] Alak 96/6
[631] en-Nisâ 4/29
[632] er-Rûm 30/41
[633] er-Rûm 30/46;
el-Cumu’a 62/10; el-Müzzemmil 73/20.
[634] Âl-i İmrân 3/14;
el-Âdiyâi 100/8
[635] “Gerçek erdemlilik,
yüzünüzü doğuya veya batıya çevirmeniz ile ilgili değildir; ama gerçek erdem
sahibi, Allah’a, ahiret gününe, meleklere, vahye ve Peygamberlere inanan,
servetini -kendisi için ne kadar kıymetli olsa da- akrabasına, yetime, ihtiyaç
sahiplerine, yolculara, (yardım) isteyenlere ve insanları kölelikten kurtarmaya
harcayan; namazında devamlı ve dikkatli olan ve arındırıcı (mali) yükümlülüğünü
ifa eden kişidir; ve (gerçek erdem sahipleri) söz verdiklerinde sözlerini
tutan, felaket, zorluk ve sıkıntı anlarında sabredenlerdir: îşte onlardır
Allah’a karşı sorumluluklarının bilincinde olanlar." (el-Bakara 2/177);
“Dini yalan sayanı gördün mü? Öksüzü itip kakan ve yoksulu doyurmaya» odur. Şu
namazı kdıp da namazlarında eksiklik yapanların vay haline. Onlar gösteriş için
ibâdet ederler. (Fakirlere) en ufak yardımı bile esirgerler.” (el-Mâûn 107/1-7)
[636] İslâm’ın İktisadî
değerlerini tesbit ederken M. Aydın’m aynı makalesinden yararlandık Geniş bilgi
için bk. M. Aydın (agm., s. 223-227.)
[637] Örneğin K. Armstrong
bu konuda şöyle der: “İbranî peygamberleri gibi Hz. Muhammed de tek tanrıya
tapmanın sonucu olarak sosyalist diyebileceğimiz bir etik vaz etmiştir.” Bk.,
K. Armstrong age., s.193.
[638] Adil Çiftçi, age.,
s. 225.
[639] Bk., M. Watt, îsîam
Avrupa ’da, (trc. Hulusi Yavuz), İstanbul 1989, 128-136.
[640] Yunus 10/99,108;
en-Nahl 16/125; el-Kehf 18/29; en-Neml 27/91, 92; Kâf 50/45; ez-Zâriy ât 51/54,
55; el-Gâşiye 88/21, 26; el-Bakara 2/256; Âl-i İmrân 3/20, 54. Kur’an’m bu
genel ilkeleriyle çeliştiği zannedilen ayet ve hadislerle ilgili yorumlar için
bk., M. İzzet Derveze, Allah Yolunda Cihad, İst. 1998, s. 82-104 vd.
bölümleri. Süleyman Ateş, T. Dursun’un söz ettiği, bazı müfessirlerin Kur’an’m
bu geniş ve evrensel hoşgörü anlayışının “kılıç ayeti” adını verdikleri Tevbe
süresinin 36. ayetiyle neshedildiği şeklindeki görüşlerini “hiçbir delile
dayanmayan hatalı görüşler” olarak niteler. Bk., Süleyman Ateş, Gerçek Din
Bu 1, s. 107. Yunus Vehbi Yavuz dinden dönenin (mürted) durumu konusunda şu
değerlendirmede bulunur: Kur’an’da inanç özgürlüğünü ifade eden bu ayetlere
karşın dinden dönenin öldürüleceğine ilişkin bir hüküm bulunmamaktadır.
Peygamberimizin bir hadisine dayanarak bazı fikıh kitaplarında bulunan mürtedin
öldürülmesi ile ilgili bu hüküm, ilk dönem dinden dönme (ridde) olayları ile
ilgili toplumun maslahatını gözetme prensibi gereği konulan siyasî bir
hükümdür. Kaldı ki, İslâm ceza hukukunda ahad hadislerin delil kabul edilmesi
tartışmalıdır. Ayrıca Hanefi mezhebine göre Kur’an nassı ahad haber ile tahsis
edilemez. Bk., Yunus Vehbi Yavuz, İslâm’da Düşünce ve İnanç Özgürlüğü, İstanbul
ts., s. 102,233.
[641] el-Kasas 28/56.
[642] el-Bakara 2/190,
193; el-Enfâl 8/60, 61; el-Hac 22/39-41; et-Tevbe 9/29; el-Bakara 2/191-193;
et- Tevbe 9/36; en-Nisâ 4/75,76.
[643] el-Bakara 2/192,193;
el-Enfâl 8/60,61.
[644] el-Bakara 2/190,194;
en-Nahl 16/126; eş-Şura 42/40-41.
[646] el-Ankebût 29/46;
el-Mümtehine 60/8-9.
[647] Bütün hıristiyan
Batı dünyasının katıldığı Haçlı seferleri ve bunun İslam dünyasında açtığı
yıkımlar yanında Sicilya ve Endülüs’te insanlığın en ihtişamlı
medeniyetlerinden birini kurmuş olan bir devleti ve milleti kökünden yok edecek
kadar müslüman kıyımını doğuran bu düşmanlığın günümüz şartları, metodları ve
vasıtalarıyla sürdürüldüğü yönünde hemen bütün müslüman milletlerde genel bir
kaygı vardır. Basna-Hersek’te de görüldüğü gibi dünyanın bir çok yerinde
müslümanlarm mal, can, namus, tarihi eserler ve kurumlar gibi bütün değerlerine
karşı sürdürülen tecavüzler, tarihte olduğu gibi müslüman milletlerin onlarla
ilgili kaygı ve kuşkularını haklı gösterecek niteliktedir. Ayrıca son birkaç
asırdan beri Batı’nın İslâm dünyasına yönelik sömürgeci politikaları ve bunun
doğurduğu sonuçlar, tarih boyunca İslâm dünyasında yaşayan gayri müslimlerecan
ve mal güvenliği sağlamanın da ötesinde millî kimliklerini koruma konusunda
tanınan imkân ve hoşgörü ile karşılaştırıldığında, iki din ve medeniyetten
(İslam-Hıristiyanlık) hangisinin diğer din mensuplarına karşı daha saygılı ve
müsamahalı davrandığını açık biçimde görmek mümkündür. Bk. Ahmet Özel, “Cihâd”,
DİA, İst. 1993, VII, 530. Ayrıca Kur’an-ı Kerim’de ve tarihte cihad ile
ilgili teori ve pratiklerin değerlendirmesi ve günümüzde ‘cihad’tan ne
anlaşılması gerektiği konusunda genel bilgi için A. Özel’in ve B. Topaloğlu’nun
adı geçen maddelerine bakılabilir.
[648] Leslie Lipson, Uygarlığın
Ahlakî Bunalımları, (trc. Jale Çam Yeşiltaş), İst 2000, s., 178.
(Özetlenerek aktarılmıştır.)
[649] Örneğin Erdoğan
Aydın metafizik konuların tartışıldığı 175 sayfalık, Kuran ve Din isimli
kitabında, “bilim ortaya koymuştur ki...”, “bilimsel veriler ispatlamıştır
ki...”, “çağdaş insanlık değerlerine g^fe...” şeklindeki ifadeleri 60 defa
kullanmaktadır.
[650] Günümüzde engin
kültüre! mirasımıza rağmen, bazı tartışma programlarında ve yayın organlarında
karşılaştığımız, üniversite eğitimi gören, fakat zihinleri “bilim, çağdaşlık,
ilericilik-gericilik, aydınhk- karanlık” gibi birkaç klişe kavram ile şartlandırılmış
katı fikirli, genç dimağlar da bize bunu gösteriyor. Eğer gerçekten “fikri ve
vicdanı hür” bir nesil yetiştirme arzusunda samimi isek bu konu üzerine yoğun
mesai sarf etmeliyiz.
[651] Bk., Paul Feyerabend,
Akla Veda, İst., 1995. s., 9-29 vd.
[652] Mehmet Aydın,
İslâm'ın Evrenselliği, İst. 2000, s. 21. Geniş bilgi için özellikle İslâm'ın
Evrenselliği ve modernleşmesi konusunda yararlandığımız ufak açıcı bu esere
bakılabilir.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Benzer Yazılar
- Bağlantıyı al
- E-posta
- Diğer Uygulamalar
Yorumlar