Abdülvâhid Yahya (Rene GUENON)

4. Rene Guenon; Nefsini Bil (Kubbealtı Akademi Mecmuası, Temmuz 1981, İstanbul)

AKADEMİ MECMUASI

Temmuz 1981Sayı

«NEFSİNİ BİL» [1]

Abdülvâhid Yahya (Rene GUENON) Tercüme eden : Dr. Mustafa TAHRALI

«Nefsini bil!» [2] cümlesi sık sık söylenir, fakat hakîkî mânâsının ne olduğu da ekseriya gözden kaçar. Bu söz ve mâ-nâsmdaki kapalılık hususunda karşımıza iki suâl çıkar. Bunlardan birincisi bu cümlenin asıl menşei ile, ikincisi ise bunun ihtiva ettiği hakîkî mânâ ve maksat ile alâkalıdır. Bâzı okuyucular, ilk bakışta, bu iki suâlin birbirinden ayrı ve aralarında bir ilgi ve münâsebet bulunmadığını düşünebilirler. Dikkatle bakılır, araştırılır ve incelenecek olursa, bu iki suâlin birbiriyle çok yakından alâkalı olduğu açıkça ortaya çıkacaktır.

Yunan felsefesi tahsil edenlere, bu hikmeti ilk defa söyleyenin kim olduğu sorulacak olursa, ekserisi bu sözü söyleyenin Sokrat olduğu cevâbını vermekte tereddüt etmeyecektir. Bununla beraber, bir kısmı bu sözün Eflâtun'a ve diğer bir kısmı ise Fisagor'a ait olduğunu söyleyeceklerdir.

Bu farklı görüşlerden ve bu ifâdedeki zıtlıklardan, bu cümlenin bu filozoflardan hiç birine âit olmadığı ve bu sözün esas menşeini başka yerlerde aramak gerektiği hükmüne varabiliriz.

Okuyucular tarafından, bu filozoflardan Fisagor ve Sokrat' m hiç bir yazılı eser bırakmadıkları bilindiği takdirde, böyle bir hüküm beyân etmemizin caiz, hattâ, aslında pek doğru olduğu anlaşılacaktır.

NEFSİNİ BİL

derûnî⁸ hazırlık adını verebiliriz. Bu nevî hazırlık Fisagor mektebinin en seçkin talebelerinin vasıflarından olarak bilinmektedir. Bu durum Eflâtun mektebine kadar devam etmiş, hattâ İskenderiye mektebindeki Yeni Eflâtunculuk'a kadar ulaşmıştır. Yeni Eflâtunculukla bu hazırlık, ayni devirdeki Yeni Fisagorculuk müntesipleri arasında açık bir şekilde görüldüğü gibi, tam bir vuzuhla ortaya çıkmıştır.

Her ne kadar bu neviden derimi hazırlıkta yine kelimeler kullanılıyorsa da, bunlar derûnî tefekkürü ⁹ merkezîleştirmeye yarayan herhangi bir vâsıta olarak sembolik suretlerden başka bir şey değildi. Bu derûnî tefekkür sayesinde insan bâzı nefsî ve ruhî hâllere intikâl eder ve böylece daha evvel vâsıl olduğu aklî bilgi seviyesinin üstüne yükselmesi mümkün olur. Bütün bu hâller akıl seviyesinin üstündedir ve felsefe de mantıkî olduğu için, bütün bu hâller felsefenin de üstündedir. Felsefe sâdece akim bahsettiği şeyleri belirtmek için kullanıldığına göre, felsefeye bilinen bu mânâsından başka bir mânâ vermemiz bizce mümkün değildir. Bununla beraber şaşırtıcı olan şudur ki, modem filozoflar felsefeyi akılla tahdîd ettikleri hâlde, sanki felsefe bizatihi tam ve mükemmel imiş gibi, kendi felsefelerinden pek çok üstün olan şeyleri adetâ zihinlerinden silip atmışlardır.

Bu derûnî öğretim ¹⁰ nev'i, Yunanlılardan önce şark memleketlerinde biliniyordu. Yunanlılarda ise bu, «mystere»ler [3] adıyla mâruf idi. Bu filozoflar, bilhassa Fisagor, bu «mystere» leri öğretimlerine dâhil etmişlerdi. Çünkü onlara nisbetle bu

MUSTAFA TAHRALI

NEFSİNİ BİL

de, en azından tamamen yeterli görünmemekte ve bu cümlenin başlangıçta sahip olduğu, bütün bu zahiri yorumlardan çok daha derin bir mânâ taşıyan kudsi vasfının hakkını verememektedir.

Evvelâ bu cümle şunu ifâde eder ki, zahirî öğretimin hakîkî bir bilgi vermesi mümkün değildir ve insan bunu sâdece kendi nefsinde bulabilir. Zîrâ hangi bilgi elde edinilmek istenirse istensin, bunun ancak şahsî bir idrâkle mümkün olacağı aşikârdır. Şayet bu idrâk yoksa öğretimde tesirli bir netice hâsıl edilemeyecektir. Bir öğretim ki öğrenen kişide bunun gereği olan bir akis uyandırmaz, bu öğretimin kişiye herhangi bir bilgi vermesi mümkün olamaz. Bunun içindir ki Eflâtun : «İnsanın bütün öğrendikleri bizzat kendisinde önceden mevcuttur» demiştir. İnsanın tecrübeleri ve kendisini dıştan kuşatan şeyler, insanın kendi nefsinde mevcut olanı bilmesinde yardımcı olan sâdece muhtelif sebeplerden ibarettir. Eflâtun bu mühim uyanışa anamnesis yâni «hatırlama»²³ adını vermektedir. Şayet bu herhangi bir bilgi için doğru ise, en yüksek ve en derin marifet hakkında daha da doğru olacağı muhakkaktır. Bir kimse böyle bir marifeti elde etmek istediği vakit bütün haricî ve hissî vâsıtalar gitgide yetersiz hâle gelir, hattâ en sonunda tamamen faydasını kaybeder. Bununla beraber, her ne kadar haricî vâsıtalar hikmete yaklaşmakta bir derece faydalı olursa da, hikmeti tamamen bunlarla elde etmek mümkün değildir. Hindistan'da şu söz yaygındır: Hakîkî guru yâni «şeyh» ²⁴ insanın bizzat kendindedir, onu dış âlemde aramaya gerek yoktur! Bir bakıma dıştan yardım başlangıçta zarurîdir. Bu yardım, insanın dış âlemde bulamayacağı ve bilhassa aklî bilgi seviyesinin üstünde olan şeyleri bizzat kendi nefsinde ve kendi kendine bulabilmesi maksadıyla onun hazırlanıp techîz edilmesi için yapılmaktadır. Buna ulaşmak için de, insanın derûnunda, dâima daha derinlere doğru giden, «kalb» ile sembolize edilmiş merkeze doğru yönelen hâlleri tahakkuk ettirmeye ihtiyaç vardır ve hakîkî marifeti elde edebilmek için, insan duygularının ve şuurunun kalbe intikâl ettirilmesi gerekmektedir. Antik «mystere»lerde tahakkuk ettirilen bu hâller, akıldan kalbe intikâl etmekte bir takım derecelerden ibaretti.

Delphes mabedinde omphalos adlı hem insan varlığının hem de âlemin merkezini sembolize eden bir taş vardı. Bu iki âlemi birden sembolize etmek keyfiyeti, «büyük âlem»²⁵ ile «küçük âlem» ²⁶ yâni insan arasındaki münâsebetten ve bunlardan birinde mevcut olan şeyin diğerindeki ile tam bir irtibat hâlinde bulunmasından ileri gelmektedir. İbn Sina şöyle demiştir : «Sen kendini küçük bir cisim zannedersin, hâlbuki büyük âlem sende gizlidir.» [4]

Gerçekte dikkate şâyân olan şudur ki. Antikite'de yaygın olan inanca göre, omphalos adlı taş semâdan düşmüş addolunuyordu. Eski Yunanlıların bu taş hakkındaki itikadının, bizim Mukaddes Kabe'de bulunan Hacerü'l-esved hakkındaki itikadımıza yakın olduğu göz önünde tutulursa, ne derece kuvvetli olduğu anlaşılabilir.

«Büyük âlem» ve «küçük âlem» arasındaki bu benzerlik birini diğerinin sureti kılmaktadır. Her ikisinin ihtiva ettiği unsurlar arasındaki bu irtibat bize göstermektedir ki, insanın kendi etrafında olan şeyleri bilebilmesi için, önce nefsini bilmesi lâzımdır. Zîrâ böylece, her şeyi kendi nefsinde bulması mümkün olacaktır. Bu sebeptendir ki bâzı ilimler — bilhassa kadîm marifetin birer cüz'ü durumunda olan ve bugün modern insanlar tarafından hemen hemen bilinmez olmuş ilimler — iki mânâya sahip bulunuyordu. Dıştan bakılınca, bu ilimler sâdece «büyük âlem»le alâkalı görülüyordu ve bu cihetten de gerçek bir değer taşıyorlardı. Fakat bu ilimlerin aynı zamanda çok daha derin bir mânâsı mevcuttu. Bu mânâ insanı ve derûnî metodu alâkadar ediyordu ki, bu vâsıta ile insanın kendi nefsinde hakîkî marifeti idrâk etmesi, yâni kendine has varlığını idrâk etmesi mümkün olu3^ordu. Aristo bu hususta: «İnsan bütün bildiğinden ibarettir» ²⁷ demiştir. Bunun içindir ki, hakîkî marifetin — marifetin dış görünüşlerinin ve gölgesinin değil — bulunduğu yerele marifet ve varlık (kevn) birleşir ve bir tek ve aynı şey olurlar.

Eflâtun'a göre gölge, duygu ile elde edilen her nevî bilgidir. Hattâ aklî bilgi bile, her ne kadar daha üstün bir derecede ise de, bunun da ilk kaynağı yine duygudur. Hakîkî marifet

nâsını daraltmamak gerektiğine işaret etmemiz lâzımdır. Zîrâ, günlük Arap dilinde kullanılan nefs kelimesinin karşılığı Yu-nanca'da psyche'dır. Başlıkta zikredilen cümlenin Yunanca'sm-cla bu psyche kelimesi kullanılmamıştır. Şu hâlde Arapça cümledeki bu nefs kelimesine bilinen carî mânâsı verilmemelidir. Çünkü, bu kelimede «zât» ²⁹ ve «nefs-i hakîkî»³⁰ kelimelerine denk çok daha yüksek bir mânâ mevcûd olduğu muhakkaktır. Elimizde bu mânâyı isbât eden bir hadîs-i şerif vardır ki, Yunanca cümle ile tam bir intibak halindedir: «Nefsini bilen Rabbini bilir.» ("Men arefe nefsehu fakacl arefe Rabbehu).

İnsan nefsini bildiği, nefsini derûnî cevherinde yâni kendi varlığının merkezinde hakkıyla bildiği vakit, işte o zaman Rabbini bilmiş olur. Rabbini bilince, Ondan sâdır olan ve O'na rücû eden bütün varlıkları bilir. Her şeyi, kendisinin dışında hiç bir şe}' bulunmayan İlâhî Prensip'in³¹ yüce birliği içinde bilir. Bu cümle Efendim Muhyidclin İbn Arabi'nin şu sözünün mânâsı olmuş olur: «Sonsuz'clan³² hâli hiç bir şey yoktur.»

3. Rene Guenon; Seyfu'l-îslâm (Kubbealtı Akademi Mecmuası, Ocak 1980, İstanbul)

KUBBEALTI

MECMU

Yıl: (2 Ocak 1980

SEYFU'L-İSLÂM[5]

— İslâm'ın Kılıcı —

Rene GUENON (Abdülvâhid Yahya) [6] (Tercüme : Dr. Mustafa TAHRALI)

Müellifin bu makalesini aldığımız kitabındaki bütün makaleler, beşeriyetin hâlen tanıdığı dinlerdeki muhtelif sembolleri incelemektedir. Tevhid prensibiyle mevzuları işleyen yazar, bir yandan dinlerin aynı ilâhî kaynaktan neş'et ettiğini çeşitli vesilelerle isbât ederken, bir yandan da, tevhid esas olmak üzere dinlerdeki sembollerin öz mânâlarındaki ayniyet üzerinde ısrarla durur. Tercümesini sunduğumuz makale, yazarın münhasıran islâ'mî terimlere hasrettiği bir kaç makaleden biridir. Diğer yazıları gibi, dinler târihi, san'at târihi ve tasavvuf araştırmaları için ışık tutucu ve sağlam bir yol göstericidir.

(M.T.)

adlı muhtelif yazarların makalelerini ihtiva eden bir kitapta çıkmış, Abdülvâhid Yahya'nın ölümünden sonra sembolizm hakkındaki 75 makalesi Michel (Mustafa) Valsan tarafından bir araya getirilerek «Symboles fondamentaux de la Science sacree» (Mukaddes İlmin Temel Sembolleri) adıyla Gallimard Yayınevi tarafından 1962 yılında Paris'te neşredilmiştir. Makale bu kitapta Sayfu'l-İslam başlığıyla 197- 201 sahîfeler arasında yer almaktadır.

Mecmuası, Ekim 1979, sh. 47 - 48.

*** Tradition kelimesi hakkında bakınız : Kubbealtı Akademi Mecmuası, Nisan 1979, sh. 31, not 1 ve Ekim 1979 sayısı sh. 49 not 1,

Batı dünyâsında İslâmiyet'i öz bakımından harpçi bir din (tradition [7]) olarak telâkki etmek âdet hâline gelmiş ve müteâkıben de, kılıç (es-seyf) bahis mevzuu edildiğinde, bu kelimede, hakikatte, daha başka şeyler bulunup bulunmadığı bile asla düşünülmeksizin, onu sâdece lügat manâsıyla ele almak bir alışkanlık olmuştur. Zâten, İslâmiyet'te harpçi bir tarafın mevcut olduğu, hem de bunun yalnız İslâmiyet'e has bir vasıf teşkil etmeyip, Hıristiyanlık dâhil, diğer dinlerin ekseriyetinde görüldüğü itiraza mahal bırakmamaktadır. Bizzat Hz. îsâ' nm: «Ben sulh getirmeye değil, kılıç getirmeye geldim^{^[8]}» dediğini — ki bu cümle neticede mecazî olarak anlaşılabilir — hatıra getirmesek bile, Orta-Çağ'daki Hıristiyanlık, yâni Hı-ristiyanlık'm bütün içtimaî müesseselerde fiilen tahakkuk ettiği devir târihi, bu hususta, bol bol kâfi gelecek deliller ortaya koymaktadır. Diğer taraftan, aksiyona pek az yer veriyor diye umumiyetle ayıplanılmak istenildiğine göre, hiç de harpçi bir din demlemeyecek olan hindû dini, Bhagavad-gîtâ'yı okurken anlaşılacağı üzere, bu harpçi tarafı da ihtiva etmektedir. Bâzı peşin hükümlerle gözler körleşmemiş ise, bunun böyle olması îcâb ettiğini anlamak çok kolay olacaktır. Zîrâ harp, içtimâi sahada nizâmı bozanlara yöneltildiğine ve gayesi onları tekrar nizâma sokmak olduğuna göre, meşru bir fonksiyon teşkil etmektedir ki, esasen en geniş manâsıyla «adalet» fonksiyonunun tezahürlerinden biridir. Maamâfih bu, mes'elenin en dış, dolayısiyle esasla en az alâkalı tarafıdır. An'anevi (traditionnel) görüş noktasına göre — ki bu şekilde anlaşılan harbe bütün kıymetini de veren budur — harp insanın bizzat kendinde taşıdığı düşmanlara, yâni kendinde nizâma ve birliğe muhalif unsurlara karşı yürütmesi gereken mücâdeleyi sembolize etmektedir. Zâten her iki hâlde de, ister haricî ve içtimaî nizam, ister derûnî veya mânevi nizam bahis mevzuu olsun, harp dâima denge ve ahengi tesis etmeye, (işte bunun içindir ki «adâlet»le hu-sûsen alâkalıdır) ve böylece kendi aralarında muhalefet hâlinde bulunan unsurlar çokluğunu bir nevî birlemeye müteveccih olmalıdır. Bu demek olur ki, harbin tabiî sonucu ve neticede yegâne varoluş sebebi sulh (es-selâm)dür. Sulh ise, tek ve aynı plânın şuurlu bir şekilde tahakkukunu vücûdagetirmekte bütün unsurları elbirliği ettirmek için herbirini yerli }^erine koyan ancak ilâhi irâdeye teslimiyetle (el-islâm) gerçekten elde edilebilir. Arap dilinde el-islâm ve es-selâm terimlerinin birbiriyle ne kadar alâkalı olduğunu belirtmeye pek de lüzum yoktur².

İslâm ananesinde, harbin bu iki mânâsı ve aralarındaki gerçekten var olan münâsebet, Hz. Peygamber'in hârici düşmanlara karşı bir gazve dönüşü söylediği bir hadîs-i şerifle, mümkün olabilecek en açık şekilde, ifâde edilmiştir: «Küçük cihadclan büyük cihâda döndük» (Rcıca'nâ mine'l-cihâdi'l-asgar ilâ cihâdi'l-ekber) [9]. Eğer hârici harp ancak «küçük ci-had» (la petite guerr-e sainte) ³. derûnî harp «büyük cihad» (la grande guerre sainte) ise. bu takdirde «küçük cihad» «büyük cihâd»a nisbetle talî bir ehemmiyeti hâiz olup «büyük cihâd»m sâdece duygularla hissedilebilen bir görüntüsüdür demek olur. Bu şartlarda, hârici cihâda yarayan her şeyin derûnî cihâdı alâkadar eden şeylerin sembolü olarak kabul edilebileceği gayet tabiîdir⁴. İşte bu sembol olma keyfiyeti husûsen kılıçta da mevcuttur.

2 Bu husustaki mütâlâaları Le Symbolismc de la Croix adlı kitabımızın VIII. bölümünde daha geniş bir şekilde ele almıştık.

3 Zâten harbin cihad olması, elbette ancak dînî plânda sebep ve sâiklerle tâyin edilmesi hâlinde mümkün olabilir. Başkaca her türlü savaş harptir, cihad değildir.

4 Tabîatiyle bu, «mekanik> karakterinden ötürü, her hakîki sembolizmle uzlaşmasına imkân olmayan modern harp silahları için geçerli değildir. Yine benzer bir sebepten dolayı mekanik zanaatle-rin icrası manevî plânda bir gelişmeye temel vazifesi göremez.

Bu mânânın ehemmiyetini bilmeyenler, biraz önce zikr ettiğimiz hadîs-i şeriften haberdar olmasalar bile, hiç olmazsa bu hususta, hatibin — ki onun vazifesi, basit mânâsiyle harple açıkça hiç ele alâkalı değildir — hutbe esnasında elinde bir kılıç tuttuğuna dikkat edebilirler [10]. Böyle bir durumda, kılıcın umumiyetle tahtadan olduğunu hesaba katma-sak bile, kılıç bir sembolden başka bir şey olamaz. Kılıcın tahtadan olma keyfiyeti onun hârici mücâdelelerde kullanılmasını açık bir surette elverişsiz kılar ve binnetice, onun bu sembolik mânâsını daha da belirli bir hâle getirir *.

yerlerde, hatibin hutbe esnasında elinde kılıç bulundurmasının fetih alâmeti olduğuna işaret etmiş bulunmaktadır. Hatibin hutbede, elinde mâdeni veya tahta bir kılıç tutması keyfiyeti memleketimizde İstanbul, Bursa ve benzeri şehirlerimiz ve hattâ köylerimiz camilerinde mevcut idi. (Çev. notu).

* Evliya menâkıbnâmelerinde küf fara tahta kılıçla saldıran velîlerden söz edildiği görülmektedir. Böyle bir ifâdeden, bu mücâdelenin cihâd-ı ekber denilen mânevi cihâdı, yâni nefisle mücâdeleyi sembolize ettiğini anlamak yerinde olacaktır. Bu hususta ayrıca şu da hatırlatılabilir ki :

Erenlerin kılıcı Arşa çıkar bir ucu Ne de güzel kesici

şeklinde «erenler»e kılıç izafe edilmesi, ve yine : «Evliyâullah hayatlarında kınında duran bir kılıç gibidir; vefatlarından sonra ise kınından sıyrılmış olurlar» mealindeki sözler de bu makalede bahis mevzuu edilen sembolizm bakımından ele alınabilir. (Çev. notu)

Zâten, an'anevî sembolizmde tahta kılıç çok uzak bir geçmişe dayanmaktadır. Zîrâ kılıç, Hindistan'da Veda kurbanında yer alan nesnelerden biridir^{^[11]}. Bu kılıç (sphya), kurban direği, iki tekerlekli harp arabası (veya daha doğrusu, arabanın temel unsuru olan dingil) ve ok'un vajradan yâni İndra'mn yıldırımından husule geldiği söylenmiştir: «îndra, Vritra üzerine yıldırımı attığı vakit bu yıldırım dört tâne oldu... Brahmanlar bu dört şekilden, kurban esnasında, ikisini kullanırlar. Kshatriyalar ise diğer ikisini muharebede kullanırlar... ^{^[12]}. Kurbancı Brahman tahta kılıcı salladığı vakit, artık onun düşmana karşı fırlattığı yıldırımdır... ^{^[13]}» Bu kılıcınyıldırım ile münâsebetini, biraz sonra gelecek mevzu dola-yısiyle bilhassa kaydetmek gerekmektedir. Bu hususta, hemen ilâve edelim ki, kılıç şimşek ile umumiyetle bir tutulmakta veya ona şimşekten türemiş gözüyle bakılmaktadır^{^[14]}. Bu da, hissedilir bir tarzda «alev saçan kılıç»m çok tanınan şeklini temsil etmektedir ki, aynı zamanda ihtiva edebileceği mânâlardan müstakil olarak, bu mânâyı da taşımaktadır. Zîrâ iyi bilinmek gerekir ki, her hakîkî sembol dâima bir mânâ çokluğu ihtiva etmektedir. Bu mânâ çokluğunun birbirini saf dışı etmesi veya birbiriyle tenakuz hâlinde olması bir tarafa, bilâkis bir ahenk meydana getirir ve birbirini tamamlarlar.

Hatibin kılıcına geri dönecek olursak, bunun her şeyden önce sözün kudretini temsil ettiğini söylemeliyiz. Burada kılıca oldukça umumiyetle atfedilen ve Apocalypse metinlerinin açıkça gösterdiği üzre Hıristiyan an'anesine hiç de yabancı olmayan bir mânâ olduğuna göre, hemen hemen açıkça görülmesi gerekirdi: «Onun sağ elinde yedi yıldız vardı ve ağzından iki yüzlü ve gayet keskin bir kılıç çıkıyordu; çehresi güneşin kuvveti kadar parlak idi^{^[15]}» «Ve kavimlere vurmak için onun^{^[16]} ağzından iki yüzü de keskin bir kılıç çıkıyordu...^{^[17]}» Ağızdan çıkan kılıcın şüphesiz bundan başka bir mânâsı olamaz. Üstelik bu iki pasajda tasvir edilen varlık

Kelimetullah (olan Hz. îsâ) (le Verbe) veya. onun tecellîlerinden biridir. Kılıcın iki yüzlü olmasına gelince bu, sözün yaratıcı ve mahv edici iki kudretini temsil etmektedir *. Bu da bizi, yine yıldırıma götürür. Filhakika yıldırım, özü bakımından tek olduğu hâlde, zahirde birbirine zıt, fakat gerçekte birbirini tamamlayıcı iki görünüş altında tecellî eden bir kuvveti de sembolize etmektedir. Bu iki görünüş kılıcın veya diğer benzer silahların ^{^[18]} iki yüzüyle tasvir edildikleri gibi, burada yıldırımın iki zıt ucuyla gösterilmiştir. Zâten bu sembolizm kâinat kuvvetlerinin tamâmı için geçerli olup, bunun söze tatbik edilmesi ancak husûsi bir durum meydana getirmektedir. Fakat, zâten Kelimetullah ve onun tazammum ettiği her şey hakkındaki an'anevî anlayış gereğince, bizzat bu husûsî durum mümkün olabilecek bütün diğer tatbikatı hey'et-i mecmuası içinde sembolize etmek maksadiyle kullanılabilir ^{^[19]}.

Kılıç sâdece yıldırımla değil, aynı zamanda ok gibi, güneş şûalarıyla da sembolik olarak bir tutulmuştur. Biraz önce zikr ettiğimiz Apocalypse'den alınmış iki pasajdan birin-cisindeki ağzından kılıç çıkan kimsenin «güneş gibi parlak» çehreye sahip olması keyfiyeti göze çarpacak şekilde bununla alâkalıdır. Bu münâsebet altında, Python yılanını oklarıyla öldüren Apollon ve Vritra ejderini (dragon) yıldırım ile öldüren îndra arasında bir mukayese kurmak kolay olacaktır. İşaret ettiğimiz bu yakınlık,' silahlar hakkındaki sembolizmin bu iki görünüşü arasındaki muadelet hususunda hiç bir şüpheye yer bırakmayacaktır. Netice itibariyle bu iki görünüş bir tek ve aynı şeyin iki farklı ifâde tarzından ibarettir ^{^[20]}. Diğer taraftan, sembolik silahların ekserisinin, bilhassa kılıç ve mızrak'm sık sık «Kutb-i Alem»in * sembolü olduğunu kaydetmek gerekir. Bu takdirde «güneş» sembolizmi değil, «kutup» sembolizmi bahis mevzuu olur. Fakat, her ne kadar bu iki görüş noktasını asla birbirine karıştırmamak gerekirse ele, bununla beraber bu ikisi arasında, birinden diğerine «intikaller» (transfers) diye isimlendirebileceğimiz, bâzan bizzat kutbun bir «güneş şûası»yla^{^[21]} aynileşmesi keyfiyeti gibi

İT

MUSTAFA TAHRALI

durumlara imkân veren bâzı münâsebetler mevcuttur. Mihverle alâkalı (axıale) bu mânâ içinde, yıldırımın iki zıt ucu, mihverin iki ucu göz önünde bulundurulacak olursa, kutupların iki oluşuyla alâkalıdır. Hâlbuki iki yüzlü silahlarda, iki oluş bizzat mihverin mânâsında belirtilmiş iken, burada doğrudan doğruya kâinattaki kuvvetin birbirine zıt olan iki ce-reyanıyla alâkalıdır. Bu da, ayrıca kadüse nin (caducee) iki yılanı gibi sembollerle temsil edilmiştir. Fakat bu iki cereyan bizzat karşılıklı olarak iki kutup ve iki yarımküre ^{^[22]} ile irtibatta olduğundan, böylece aşikar farklılıklarına rağmen, iki tasvirin öz mânâları bakımından gerçekte birleştikleri görülebilir ¹¹.

17 Bkz. Symboles fodamentaux de la Science sacree, XXVI.
Bölüm, Les Armes Symboliqııes.

Bu «mihver» sembolizmi bizi, haricî ve derûnî mânâ-larıyla «cihâd»m gayesi olarak telakki edilen ahengi tesis fikrine götürür. Zîrâ mihver bütün zıtlıkların uzlaştığı veya yok olduğu yerdir; veya başka bir ifâdeyle, Uzak-Doğu an'ane-sinin «Değişmez Orta» (învariable Milieıı) ^{^[23]} diye isimlendirdiği mükemmel denge mahallidir. Böylece, hakikatte en elerin görüş noktasına tekabül eden bu münâsebet altında kılıç, hemen göze çarpan manâsıyla iktifa edildiği takdirde zannedilebileceği gibi. sâdece vâsıtayı değil, aynı zamanda bizzat erişilecek gayeyi de temsil eder ve hem vâsıtayı hem de gayeyi kendi külli mânâsı içinde adetâ bir terkip hâline getirir. Zâten biz burada, sâdece, bu mevzu hakkında daha başka pek çok geliştirmelere imkân verebilecek bir kaç açıklamayı bir araya getirdik. Fakat öyle zannediyoruz ki bu açıklamalar, bu haliyle bile, ister İslâmiyet ister başka bir an'ane bahis mevzuu olsun, kılıca sâdece «maddî» bir mânâ atfetmek isteyenlerin hakikatten ne kadar uzak olduklarını kâfi derecede gösterecektir.

1. Fransız Müslüman Abdülvâhid Yahya (Rene Guenon)'un Eserinde Tasavvuf ve Mistisizm Farkı

(Türkiye II. İslâm İlimleri Kongresi, 18-20 Eylül 1981, İstanbul.)

KUBBEALTI

Ekim 1981

FRANSIZ MÜSLÜMAN ABDÜLVÂHİD YAHYA (Rene GUENON) 'NIN ESERİNDE TASAVVUF VE MİSTİSİZM FARKI

Dr. Mustafa TAHRALI

— 18-20 Eylül 1981 târihinde İstanbul'da yapılan Türkiye II. İslâm İlimleri Kongre si'nde tebliğ olarak sunulmuştur. —

Bu tebliğimizde, XX. asırda Avrupa'da tasavvufî tefek-, kürü ihya eden ve «entellektüel» seviyede İslâmiyet'in anlaşılıp tanınmasında temel şahsiyet diyebileceğimiz Rene Gue-non'un [24], eserlerinde bilhassa ve ısrarla belirttiği tasavvuf ve mistisizm arasındaki fark üzerinde durmak istiyoruz.

«yol»una zıttır. Hristiyan ilâhiyatçılar, herhangi bir gayretle «keşif» veya fevkalâde bir hal elde etmeye gayret eden kimseyi «sahte mistik» olarak kabul ederler²⁹.

Tasavvufta ise, bir istidat ve kabiliyet gerekli olmakla beraber çalışma ve gayret de bir şart teşkil eder. İstidat yoksa bütün gayretin boşa gideceği tabiîdir. Zîrâ kişi bizzat kendinde taşıdığı imkânları geliştirebilir. Gayret ve çalışma şartı yerine getirilmeden «kuvve»den (puissance) «tahkik ve tahakkuk» (realisation) denilen «fiil»e (acte) geçmek mümkün olamaz. Bundan şu netice ortaya çıkar : Sâlik, zarurî olarak tasavvufî bilgilere sahip olmak durumundadır. Mistikte böyle bir bilgi hiç bulunmayabilir. Sâlikin (initie) bu tasavvufî bilgileri anlaması, onun «tahkik» yolunda ilerlemesi için ilk şartlardan biridir. Mistikte ise, mânevi bilgi bakımından pek çok hatânın ve karışıklığın olması bir tarafa, ayrıca meramını anlaşılabilir bir şekilde . anlatamamak gibi garip bir iktidarsızlık (incapacite) vardır. Tasavvufta sâlikin ümmî olması sözü edilen hususta asla bir mâni teşkil etmez ³⁰.

Tasavvufta sâlikin clâimâ aktif olması gerekir. Bir müslü-man mutasavvıfın elediği gibi : «İnsan «hâhine hâkim olmalıdır, «hâl» insana değil!...» Müridin şeyhine itaati passifiik demek değildir. Çünkü mürîd kendi rızâsı ve iradesiyle şeyhine itaat eder. Ayrıca bu itaat sâdece terbiyevî bir vasıf taşımaktadır. Hakîkî bir şeyh bu itaati kat'iyyen sûi-istîmâl etmez ve müridine bütün haricî tesirlerden bilhassa kurtulmasını ve kendi clerûnundaki mürşidi [25] bulmasını öğretir. Zîrâ hakîkî mürşid insanın içindedir, clerûnîdir. Şeyhin öğretim ve terbiyesine tabî olmak ve ona itaat, bu yükselişe ermek ve «Kendhni, «Zât, Nefs-i hakîkiyye»yi (le Soi)[26] bulmak içindir³¹. Üstelik «mürîd» kelimesi ele «irâde eden, isteyen» manâsıyla açıkça göstermektedir ki tasavvuf, mistisizmin aksine, tamamen «aktif» bir yol ve

2 — Tasavvufta, insanın kendi kendine tasavvufa intisâb etmesine imkân yoktur. Tasavvufa sülük ancak bir şeyh vasıtasıyla olur. Şeyh müride «manevî tesir»! (influence spirituel-le) (el-bereke), (Türkçe'de himmet, feyz) intisâb esnasında nakleder. Böylece müriclcle bir ruh aydınlığı meydana gelir. Bu «ikinci doğum» (vilâdet-i saniye) denilen şeydir. Bu «manevî tesirdin sayesinde müricl gelecekte elde edeceği ilerlemelerin nüvesine sâhib olmuş olur. İlerdeki çalışmalarıyla da bu tohumu geliştirir³³.

Tarikata intisap tasavvufa intisabın ilk şartıdır. Zâten tasavvufa intisâb etmek elemek bir tarîkate intisâb etmek elemektir. Böylece bu intisapla beraber bütün tasavvuf doktrinlerinde «ikinci doğum» denilen şey başlamış olur. Çünkü insanın önüne, içinde yaşadığı cismâni dünyâdan başka bir âlem açılır. Müridin mânevi imkânları işte bu âlemde gelişecektir. Bu durumun gerçekleşebilmesi için intisap gerçekten ve fiilen yapılmalıdır. «İdeal» yâni «zihnen» veya «fikren» bir intisap geçerli değildir. «İdeal» bir intisabın hiç bir tesiri olamaz. Çünkü ancak bir mürşide, yâni tarîkatte irşacl salâhiyetini hâiz bir kimseye intisap suretiyle «manevî tesir» elde edilebilir. Kişinin müntesip ve sâlik olması için niyetinin bulunması kâfî değildir. Zîrâ kişinin niyeti tam ve hâlis olmakla beraber sâlik olmak için zarurî olan evsâfa sahip olmayabilir. Gerçekten müricl ve sâlik sıfatını kazanabilmek için nizamî bir tarîkate şeyh vasıtasıyla «kabul edilmiş» olmak lâzımdır. Bir tarikat şeyhinin müride «manevî tesîr»i verebilmesi için de şeyhin bizzat buna sahip olması gerekir. Bu da şeyhin kesiksiz bir tarikat silsilesine sahip olmasıyla mümkündür. Şeyhin böyle bir silsilesi yoksa «manevî tesîr»i, feyzi ve himmeti kimseye veremez. Çünkü kendisinde yoktur³⁴.

Tasavvufta, nizamî bir tarîkate intisap gerekli olduğu için mutasavvıf, şeyh ve sâlikin hakîkîsini sahtesinden tefrik etmek kolayca mümkündür³⁵.

Mistisizme gelince : Ne şeyh, ne de intisâb edilecek nizamî bir tarikat vardır. Bu sebeple gerçek mistisizmi sahtesinden ayırt edebilmek oldukça zordur. Mistik «tecrîcl edilmiş» (isole), «istisnaî ve gayr-i nizamî» (irregulier) bir tiptir. Hattâ bâzan

kendisi bile ne olduğunu bilmez. Her hâl ü kârda mistik ve mistisizmde her nevî kontrolden uzak bir şeyler vardır. Bundan dolayı bir mistiği tanımak için hiç bir tanıma vâsıtası yoktur. Ayrıca bir mistiğin «§ecere»si (gerıealogie) yâni bir «silsile»si yoktur. Bu sebeple kimin sahiden mistik, kimin sahte olduğunu tesbît etmek güçtür³⁶.

3 — Mistisizmde bir «silsile» olmamasına mukabil, bütün tasavvuflarda kesiksiz bir «silsile» vardır ve şarttır. Buna tasavvufta bü}âik bir ehemmiyet atfedilir. Bu silsilenin menşei «beşer-üstü»dar ve «gayr-i beşerî»âlı\ İslâm tasavvufunda ta-rîkatler silsilelerini zikrederken Cebrail'i (a.s.) ve sonra Hz. Peygamberi (s.a.v.) saymak suretiyle silsilelerinin bu «gayr-i beşerî» yönünü belirtmiş olmaktadırlar. Bu bakımdan diyebiliriz ki tasavvufun özü ve esâsı «gayr-i beşerî» dır. Tarîkatlere has bâzı ezkâr, evrâd v.s. esaslar da «gayr-i beşerindir, yâni şahısların keyf ve arzularına göre tesbît edilip uyclurulma-mıştır³⁷.

4 — Tasavvufta bir doktrin ve şifahî bir öğretim vardır ve şeyh vasıtasıyla müride verilir. (Biz bu' öğretime sohbet diyoruz). Şe}^h mürşiddir, yol göstericidir ve müridin manevî gelişmesini kontrol eder. Ama çalışmayı mürîd yapar. Neticede elde edeceği şeyi de mürîd çalışmasıyla elde eder. Yapılan bu çalışma her müridin istidadına göre ayarlanmıştır²⁵.

Tarîkatlerde carî olan zikir ve evradın tesirini gösterebilmesi için şeyh tarafından müride «telkin» edilmesi gerekir. Şeyh tarafından verilmeyen, izinsiz yapılan bir zikrin mürîd üzerinde hiç bir tesiri yoktur³⁹.

Mistisizmde ise mürşid tarafından verilen bir öğretim yoktur. Zâten mürşicl olmayınca ne öğretim ne de bu öğretime tabî mürid vardır. Öğretimin olmadığı yerde terbiye edici ve yetiştirici bir doktrinin olmayacağı da tabiîdir.

5 — Tasavvufa intisap birbirini tâkîb eden üç safha gösterir :

A — Ferdin tabiatına has bâzı imkânları ihtiva eden «evsâfı hâiz olmak»tır (qualification) ki buna istidat (potentialite) diyebiliriz. Bu, adetâ daha sonraki manevî çalışmaların üzerinde gerçekleşeceği «ilk madde» (materia prima) gibidir.

B — Bir tarîkate bağlanmak suretiyle kişiye «manevî te-sîr»in ve feyzin verilmesi. «Kuvve hâline geçme» (virtualite) elediğimiz bu safhada müride bizatihi kendinde taşıdığı imkânları geliştirmesi ve onları bir nizâma koyması için bir «nur» verilmiş olur.

C — Bâzı dış destek ve yardımcılar (şeyh, zikir, riyâzat v.s.) sayesinde yapılan «derûnî», manevî çalışma ki, buna «fiile geçme» (aetualite) diyoruz. Böylece sâlik en son gaye olan «vuslat» a, «Kurtuluş»a. (Delivrance) ulaşıncaya yâni Vahdet-i Vücûcl'u (Identite Supreme) idrâk edinceye kadar derece derece makamdan makama yükselir⁴⁰.

Mistisizmde böyle bir kademelenme yoktur. Mistik olabilmek için sâdece husûsî bir istîclâda sahip olmak kâfidir. Fakat bu istidat tasavvufî istidattan tamamen farklı, hattâ bâzı taraftarıyla ona zıttır. Mistik olmak için bu istidattan başka bir şeye ihtiyaç yoktur⁴¹.

6 — Tasavvufta her tarîkatin husûsî bir «teknik»! yâni âdâb ve usûlü vardır. Tabîatiyle bir tarîkate girmek isteyen kimsenin bu usûl ve âelâba uyabilecek ve bu kaidelerden fiilî ve gerçek bir istifâde temin edebilecek yaratılışta olması gerekir. Tarîkatler ele ancak böyle kimseleri kabul ederler. Farklı yaratılış, meşreb veya evsafta olanlar kendi karakterlerine uygun başka bir tarîk tarafından kabul edilirler. Meselâ bâzı tasavvuflarda yalnız erkekleri kabul eden tarîkatler olduğu gibi, hem erkek hem de kadınları kabul eden tarîkatler de vardır. Tasavvufî tarîkatler Ortaçağ sonlarından beri Batı'da yok elenecek kadar azalmış ve manevî seviyelerinden de pek çok kaybetmişlerdir. Hattâ tasavvufî karakteri bizzat mensupları tarafından bile bilinmez bir hâle girmişlerdir. Mistisizmin Bâtı'daki bu tasavvufî teşekküllerle hiç bir alâkası olmamıştır ve bugün ele yoktur. Her tasavvvıfî teşekkülde «teknik» kaideler mevcûd olduğu halde mistisizmde yoktur⁴².

7 — Tasavvufî tarîkatlerde tesbît edilmiş belli bir «ezkâr ve evrad»m (rituel) bulunması onu mistisizmden ayıran temel farklardan biridir. Mistisizmde tesbît edilmiş bir «rituel» yoktur. Zâten bu durum, mistisizmin istisnâîlik ve gayr-i nizâ-mîlik (irregularite) dediğimiz karakterinden hemen anlaşılır.

Gerçi mistisizmde bir takım «ibâdet» (rites) nev'inden şeyler varsa da bunlar dînin zahirinde olan, herkesin ifâ edebileceği umûmî şeylerdir. Ayrıca mistisizmde bu ibâdet ve dualara (rites) olan bağ da mutlak surette zarurî değildir. Tasavvufta ise belli ezkâr, evrâcl ve usûlü olmayan tarikat yoktur⁴³.

8 — Mistiklerin bâzıları yaptıkları dualarla, İslâm tasav-vufundaki tâbirle, ancak «ilme'l-yakîn» derecesine yükselebilirler. Halbuki tasavvuf ehli }'aptıkları zikir ve mücâhedelerle «ayne'l-yakîn» derecesini de geçerek «Hakka'l-yakîn»e ulaşırlar. Böylece «insân-ı kâmil» olmak imkânı elde edilmiş olur. Mistisizmde ise «vns&n-ı kâmil» olmak gibi ne bir imkân ne de gaye vardır⁴⁴.

Mistikler gaye olarak her zahir ehli gibi dâima «selâmehn [solut), yâni Cennet'e girebilmeyi hedef alırlar. Halbuki tasavvuf ehli için son ve en yüksek gaye «Kurtuluş»tur (Deliv-rcince)⁴⁵. Yâni içindeki herşeyle dünyâ ve âhireti terk ederek yalnız Allah'ı dilemek, her türlü varlık ve ikilikten kurtulup «Vuslat»a ermek ve «Hak'la Hak olmak» gibi bir nihâî hedef vardır. Mistiklerin «Tanrı'ya kavuşma» (union â Dieu) dedikleri şeyin bununla bir alâkası yoktur⁴⁶.

9 — Her tasavvufî çalışma ve «tahkik» (realisation) özü itibariyle «derûnî»dir, «iç»e aittir. Mistik haller ise bunun aksine olarak «extase» yâni «kendinden çıkış» ile alâkalıdır. Meselâ bir kimse kendi beşerî sıfatlarından kurtulmaksızm meleklerle irtibat hâline geçebilir, fakat bu tasavvufî bakımdan bir ilerleme sayılamaz. Ancak, sâlik melek mertebesini kendisine hal edebildiği takdirde bir ilerleme söz konusu olabilir⁴⁷.

Tasavvufî hal ve makamlar, mistik haller gibi niçin ve nasıl olduğu bilinmeksizin bulutlar ötesinden gelen meçhul bir şey değildir. Bil'akis, tasavvufî hal ve makamlar müsbet ilmî kânunlara ve sağlam teknik kaidelere dayanmaktadır⁴⁸.

Tasavvufa intisapla beraber kişi dâima muhafaza edeceği bir hal ve feyz iktisâb etmiş olur. Bu hâli sonradan hiç bir kimse geriye alamaz. Mistik haller ise geçici, hattâ «çok ânî ve kaçamak» (fugitif) olarak vâkî olur. Bu hal mistik üzerinde bir iz bırakmaz, mistik girdiği hâlin içinden aynen geri çıkar ve bu hâli bir daha hiç bulmayabilir. Bu durum mistik hallerin

«haricî» (phenomenique) yâni hâriçten vuku bulucu karakteriyle îzâh edilebilir. Tasavvufta ise sâlikin hallerinde bir «derûnîlik» (interiorite) yâni kişinin ruhunun derinlikleriyle alâkalı olmak gibi bir durum vardır⁴⁹.

10 — Tasavvufta her mevzuda bir hiyerarşi vardır. Her sâlik sahip olduğu manevî bilgi ve dereceye göre bir yer işgal eder. Bu derecelenme bir pramit misaliyle anlatılabilir. Bu dereceler tabandan tepeye doğru gittikçe daralır. Mistisizmde hiyerarşi yoktur⁵⁰.

Müellifin bu tesbîtine tasavvuftan şu misâlleri verebiliriz : Kırklar, Yediler, Üçler ve Kutup; mürîcl, sâlik, vâsıl; mürîd, sâlik, halîfe, şeyh; avam, havas, ehassü'l-havâs gibi.

.11 — Mistiklerde ıztırap (souffrance) bir nevî itiyat hâline gelmiş bir şeydir ve bu, mistisizmde fiilen bir ehemmiyet arzeder durumda görünmektedir. Tasavvufta ıztırâbm husûsî ve imtiyazlı bir yeri yoktur. Sâdece bâzı husûsî durumlarda insandaki gizli imkânların gelişmesi için bir vesile veya bir hareket noktası teşkil edebilir. Tasavvufî bakımdan bu hareket noktası veya vesilenin bambaşka bir şey olması ela mümkündür⁵¹. (Burada ilk mutasavvıflardan ibrahim ,b. Edhem/in tasavvufa girişine vesile olan hâdise hatırlanabilir).

Ayrıca, ıztırâba bu kadar ehemmiyet verilmesi acaba hıris-tiyanlığm bir icâbı mıdır veya batılı insanın mizacının tabîî temayüllerinin bir neticesi olarak, sonradan hıristiyanlığa zoraki sokulmuş bir şey midir suâli araştırılmaya değer bir husustur⁵².

Abdülvâhid Y^Tahyâ'mn bilhassa tasavvuf, tarikat, intisap ve seyr ü sülûke tahsis ettiği iki kitabından derleyip bir araya getirdiğimiz bu fikirler ve müellifin temas ettiği daha bir çok «bu çeşit teknik mülâhazalardan kolaylıkla anlaşılır ki tasavvuf ve tasavvufî seyr ü sülük (initiation) mistisizmden tamamen farklı bir şeydir ve onunla en küçük bir münâsebeti yoktur» ⁵³. Mutasavvıf müellifin daha başka temas ettiği noktalar varsa da, biz burada belli başlılarını ele almakla iktifa ediyoruz.

Tasavvuf ve mistisizm arasındaki farklarla ilgili hususlara, son olarak, müellifin şu görüşünü ele ilâve ederek sözlerimi

1) Rene Guenon, Introduction Generale â FEtude des Doctrines Hindones, s. 5, Ed. Vega, Paris 1964. 2) age., s. 1. 2*) age., s. 2. 3) age., s. 3. 4) age., s. 16. 5) age., s. 21. 6) age., s. 19.. 7) age., s. 45. 8) age., 24. 9) age., s. 48. 10) age., s. 49-50. 11) age,, s. 53-55. 12) age., s. 61. 13) age., 61-62. 14) age., 137. 15) Initiation et Realisation Spirituelle (Tasavvuf ve Seyr ü sülük), s. 73 ve not 2, Ed. Tradition-nelles, Paris 1967. 16) age., s. 71-72. 17) age., s. 74. 18) Introduction Generale â FEtude des Doctrines Hindones, s. 126. 19) Age., s. 105. 20) age., s. 253. 21) Aperçus sur Fînitiation (Tasavvuf, İntisap ve Seyr ü Sülük Hakkında Mülâhazalar), Ed. Traditionnelles, Paris 1970. s. 13, not 1. 22) age., s. 45-47 ve s. 46 not 1. 23) age., s. 13. 24) age., s. 15. 25) age., s. 16 ve Le Regne de la Qııantite et les Signes des Temps (Kemrniyet Saltanatı ve Âhir Zaman Alâmetleri), s. 215-221, Ed. Gallimard, Paris 1962. 26) Aperçus sur Flnitiation, s. 14-15. 27) age., s. 17-18 ve s. 18 n. 1. 28) age., s. 22 n. 2 ve s. 23. 29) age., s. 29 ve not 2. 30) age, s. 30, n. 1 ve s. 31. 31) age., s. 230-231'/ 32) age., s. 275. 33) age., 31-34. 34) age., s. 35-40. 35) age., s. 31. 36) age., s. 30-31. 37) age., s. 53-57, ve not 3. 38) age., s. 201-209. 39) age., s. 59. 40) age., s. 34. 41) age., s. 29. 42) age., s. 99-100. 43) age., s. 111. 44) age., s. 171-172, n. 1. 45) age., s. 112. 46) înitiation et Realisation spirituelle, s. 81. 47) Aperçus sur Flnitiation, s. 28. 48) age., s. 111. 49) age., s. 112. 50) age., s. 278. 51) age., s. 173. 52) age., s. 174, n. 1. 53) age., s. 108. 54) age., 213 ve n. 1.

bitirmek istiyorum : Mistikler dînin zahirinde kalmakla beraber, gerçekleştirdikleri, bizzat yaşadıkları haller dolayısıyla, hem filozoflardan, hem de zahir âlimlerinden üstündür. Fiilen ve hâlen elde edilen en küçük bir bilgi parçası bile zihin ve muhakeme yoluyla elde edilen bilgilerden çok kıymetlidir. Ta-bîatiyle bu üstünlük mistiklerin ulaştıkları iç haller dolay ısıyladır. Halleri öyle olmasına rağmen mistiklerin yaşadıkları bu hâli, doktrinal hazırlıkları olmadığı için anlaşılabilir bir şekilde açık seçik ortaya koyamamaiarı mümkündür. Ayrıca elde ettikleri bu hallere rağmen dâima yoldan sapmak ve şaşırmak tehlikesiyle karşı karşıya bulunurlar. Çünkü mistisizmin mâhiyet ve tabîati dolayısıyla, mistiklerin zahirî plandan öteye geçmelerine imkânları yoktur⁵⁴.

2. Rene Guenon; Tevhid (Kubbealtı Akademi Mecmuası, Ekim 1979, İstanbul)

AKADEMİ

MECMUASI

YıS :

Ekim 1979

Sayı

TEVHÎD[27]

Kene GUENON (Abdulvâhid Yalıya) Tercüme eden : Dr. Mustafa TAHRALI

Yazar Fransa'nın Blois şehrinde, dindar katolik bir ailenin çocuğu olarak 15 Kasım 1886 târihinde dünyâya gelmiştir. Liseyi bitirdikten sonra matematik ve felsefe tahsili yapmış, fakat çocukluğundan beri nâzik olan sıhhati, yüksek tahsilini bitirmesine imkân vermemiştir.

Doğduğu şehre dönmeyip Paris'te yerleşmiş ve kendini entel-lektüel araştırma ve çalışmalara vermiştir. O devirde Paris'te gizli -açık ne kadar fikir ve maneviyat muhiti varsa içine girmiş, onları şahsî temas ve kitaplarla yakından tanımak imkânını bulmuştur. Batrnın bu fikir ve maneviyat mihraklarından zihnen ve ruhen bir türlü tatmin olamamış, Şark'ın maneviyat ve tefekkür hazînelerine yönelmiş, bâzı şarklılarla tanışmış, bilhassa Hind tasavvuf ve medeniyeti hakkında çok sağlam bir fikir hamulesine sahip olmuştur.

R. Guenon 1910 senelerinde, John Gustaf Agelii isminde, bugün tabloları Stockholm'de Millî Müze'de ve Gotteııborg müzesinde teşhir edilen İsveçli bir ressamla tanışmıştır. Bu zat 1901 senesinde,

Vahdet doktrini, yâni her varlığın öz bakımından (essen-tiellement) Prensip ı' Bir'dir şeklindeki beyan ve ifâde, bütün sahih dinlerde (les traditions orthodoxes) ^{^[28]} müşterek olan temel noktadır. Hattâ, temeldeki ayniyetlerinin tâbirlerde bile kendini göstererek en açık bir şekilde bilhassa bu noktada ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Gerçekten, Vahdet bahis mevzuu olduğu zaman bütün farklılıklar ortadan kalkmakta, ancak kesrete doğru inildiğindedir ki şekil farkları meydana çıkmaktadır. Çünkü o vakit, ifâde kalıpları müteallik oldukları şeyler gibi hem çok_: hem ele muhtelif zaman ve mekan şartlarına intibak edebilmek için namütenahi değişmeye müstaid bir durum arz ederler. Fakat «Vahdet doktrini tektir»; arapça ifadesiyle : Et-Tevhîdü vâhidün^{^[29]}, yâni tevhid her yerde ve her zaman aynıdır, bizzat Prensip gibi tevhid de asla değişmez ve ancak mümkinat sahasındaki tatbikatı alâkadar eden kesret ve t e h a v \'ü İden müstağnidir.

Yaygın kanâatin aksine olarak şunu da söyliyebiliriz ki, hiç bir yerde, gerçekten «çok tanrılı» (polytheiste), yâni azaltılması katüyyen mümkün olmayan ve mutlak prensipler çokluğunu kabul eden bir doktrin asla mevcud olmamıştır. Bu çokçuluk (pluralisme), beşer kütlelerinin cehalet ve idraksizliğinden, onların münhasıran mazharm^{^[30]} çokluğuna bağlanma temayüllerinden ileri gelen, ancak bir dalâlet olarak mümkündür. İşte buradan da, bizzat sembol ile onun ifâde etmeğe matuf olduğu şeyi birbirine karıştırmaktan doğan her nevi «putperestlik» ve ilâhî sı.fatlarm müstakil varlıklar olarak telakki edilip tecsimı (cisimlendirilmesi) (personnification) (şahıslan-dırılması) keyfiyeti ortaya çıkmaktadır ki bu da fiilen mevcud bir «çok tanrıcılık»m ortaya çıkmasını mümkün kılan yegânemenşeclir. Zâten bu temayül bir zuhur devrinin^{^[31]} gelişmesi içinde ilerlenildiği ölçüde daha bariz bir hâle girerek devam edecektir. Çünkü bizatihi bu gelişme çokluğa doğru bir iniştir ve bu inişe zaruri olarak refakat eden mânevi bir küsuf (kararma) vardır. Bunun içindir ki en yeni din şekilleri zahirde Tevhîd'i en bariz bir tarzda ifâde ve beyan mecburiyetinde olan dinler olmuştur. Gerçekten, Tevhid hiç bir yerde İslâmiyet'teki kadar aşikâr ve ondaki kadar ısrarla ifâde edilmemiştir. Hattâ denilebilir ki, İslâmiyet'te Tevhid bu husustaki diğer bütün ifâdeleri kendi içinde eritmiş görünmektedir.

An'anevî doktrinler arasında bu husustaki yegâne fark biraz önce işaret ettiğimizden ibarettir : Tevhid her yerde mevcuttur; fakat menşe'de bütün hakikatlerin en aşikârı olarak ortaya çıkması için onu açık bir şekilde formüle etmeğe lüzum bile yoktu. Zira o vakit insanlar tevhidi biimemezlikten gelmeyecek, yahut onu gözden kaybetmeyecek kadar Prensiple çok yakın idiler. Şimdi ise, 'bunun aksine, denilebilir ki insanların ekserisi tamamen kesrete kapılmış ve ulvî saha hakikatlerine dâir keşfi (kalbi) (intuitive) marifeti kaybetmiş bulunduklarından Vahdet'in idrâkine güçlükle ulaşabilmektedirler. İşte bunun içindir ki, yeryüzü beşeriyetinin (l'humanite ter-restre) târih seyri içinde bu Tevhîd'i gün geçtikçe daha net, hattâ gün geçtikçe daha enerjik, bir şekilde ve tekrar tekrar formüle etmek yavaş yavaş zarurî olmaktadır.

Eğer hâli hazır durumu göz önüne alacak olursak tevhid

oralarda her şeyi kendi önünde gözden kaybettirerek adetâ kendinde eritmektedir. Böylece Vahdet sanki gözle görülür, hissedilir olmaktadır : Shiva tasvirlerinde, bu güneş parıltısı, her mazharı küle çeviren Shiva'nm gözündeki şimşekle temsil edilmiştir. Burada güneş Tek Prensip'in (Allâhu Ahad) ^{^[32]}(Principe Un) mükemmel bir sembolü olarak kendini kabul ettirmektedir. Bu Tek Prensip Vâcibül-vücûd (Varlığı zârûrî) (l'Etre necessaire). Mutlak Kemâl'i içinde kendine yeterli (Allâhu's-Samed) ^{^[33]} ve her şeyin varlığı ve bakâsı Kendiline bağlı olandır ki her şey O'nun dışında ademden (neant) başka bir şey değildir.

«Monoteizm» (Tek tanrıcılık) Tevhîd'i (Et-Tevhid) ^{^[34]} tercüme etmek için kullanıldığı takdirde, yalnızca dînî-zâhirî (religieux) ^{^[35]} bir görüş noktasını düşündürdüğü için «Tevhîd»in mânâsını az çok daraltacak olursa da, monoteizm esasen «şemsî» (solaire) ^{^[36]} bir vasfa sahiptir. Çölden başka hiç bir yerde tevhid öylesine «gözle görülür, hissedilir» (sensible) ol»mamaktadır. Çölde eşyanın tenevvüü asgarîye inmekte ve aynı zamanda seraplar orada zuhur âleminin sahip olduğu ne kadar şey varsa meydana çıkarmaktadır. Orada güneş ışığı eşyayı önce vücûda getirir ve sonra da onları sırasıyla imha eder; daha doğrusu, çünkü onları imha ettiğini söylemek yanlıştır, onları zuhura çıkardıktan sonra bir başka hâle kor (transforme) ve kendi varlığı içinde eritir (resorbe). Vahdet'i (l'Unite) bundan daha doğru ifâde edebilecek bir teşbih (image) bulunamaz : O Vahdet ki bizzat kendi olmaktan geri kalmaksızın ve kesretten hiç müteessir olmaksızın önce kendini haricen kesrette izhâr etmekte, sonra da kendinden asla dışarı çıkmamış olan bu kesreti yine görünüşte kendine rücû⁵ettirmektedir. Zira Prensip'in dışında hiç bir şey var olamaz. O'na hiç bir şey ilâve edilemez ve O'ndan hiç bir şey hazf edilemez. Çünkü O bir Tek Vaıiık'ın bölünmez tamâmıdır. Doğu memleketlerinin kesif aydınlığı içinde bu şeyleri anlamak ve en derin hakikatlerini kavrayıvermek için görmek kâfidir ^{^[37]}; üstelik, güneşin İlâhî îsimler'i gökyüzünde ateşten harflerle çizdiği çölde bunları böylece anlamamak imkânsız gibidir.

Cebel Seyyidinâ Mûsâ, 23 Şevval 1348 Hicrî

Mısır, Seyyidinâ El-Huseyn, 10 Muharrem 1349 Hicrî

(Kerbelâ muharebesinin yıldönümü)

5. Rene Guenon; İslâm Tasavvufu (Kubbealtı Akademi Mecmuası, Ocak 1985, İstanbul)

AKADEMİ

MECMUASI

Yıl: 14

Ocak 1985

Sayı

2-9

İSLÂM TASAVVUFU

Rene GUENON (Abclülvâhid Yahya) Tercüme : Yrd. Doç. Dr. Mustafa TAHRALI

Bütün an'anevî doktrinler arasında, sâdece İslâm doktrinin-dedir ki, biri diğerinin mütemmimi olan ve zahir ve bâtın diye adlandırılan iki kısım farkı en açık bir şekilde belirtilmiştir. Bunlar, arapça terimleriyle, «şeriat» ve «hakikat»tir. Şeriat lügat manâsıyla «büyük yol» demektir ki herkes için müşterektir. Hakikat ise, az-çok keyfî bir hüküm neticesinde değil, fakat mevzuun tabîati gereği olarak havâssa mahsûs olan derûnî hakikattir. Zîrâ herkes bu «hakikat» e vâsıl olmak için gerekli olan isti'dâd ve «evsâf»a sahip değildir. Bu iki kısmın «dış» ve «iç» oluş vasfını ifâde etmek için, bunlar ekseriya «kabuk» ve «çekirdek»e (kışr ve lübb) veya bir dâirenin çenber ve merkezine benzetilir. «Şeriat», batı dillerinin «dînî» (religieux) diye adlandırabileceği her şeyi ve bilhassa bütün içtimâi ve hukukî yönü ihtiva eder ki, İslâm'da bu yön esas i'tibâriyle «dîn»e (re-ligion) dâhildir. Denilebilir ki şeriat, her şeyden önce amel nizâmıdır, halbuki «hakikat» saf bilgi (ma'rifet) tir. Fakat şu da iyice anlaşılmalıdır ki, «şeriat»e yüce ve derin mânâsım veren ve gerçek sebeb-i vücûdu olan da bu «ma'rifet»tir. Şöyle ki, bu an'aneye (DÎN) dâhil olan herkes her ne kadar farkında olmasa bile, merkez nasıl dâirenin esâsı ise «hakikat» de «şerîat»in gerçekten esâsıdır.

Fakat mes'ele bu kadar değildir. Denilebilir ki tasavvuf sâdece «hakikat»i değil, aynı zamanda hakikate ulaşmak için gerekli olan vâsıtaları da ihtiva eder. Bu vâsıtaların tamâmına, «şeriat»ten «hakikat»e götüren «yol» veya «patika» mânâsında «tarikat» ismi verilmiştir. Eğer sembolik dâire şeklini tekrar ele alırsak, «tarikat» bu dâirenin çenberinden merkeze doğru giden yarıçaplarla temsil edilmiş olacaktır. Bu takdirde şunu görürüz : Çenberin her noktasına bir yarı çap tekabül etmektedir, ve bütün yarıçaplar —ki gayr-i muayyen bir çokluktadır— hepsi de merkeze ulaşmaktadır. Bu yarı çaplar, ferdî tabiatların farklılığına göre çenberin muhtelif noktalarında «yer almış» olan insanlara uyarlanmış bir o kadar sayıda turuk (tarîkat-ler) demek olur. Bu sebebten denilmiştir ki «Allah'a giden yollar (tarîkatler) Âdemoğullarınm sayısmcadır.» (et-turuku ila'l-lâhi ke-nüfûsi Benî Âdem). Böylece «tarîk»lar hem pek çok, ve hem de, çenber üzerindeki çıkış noktaları göz önünde bulundurulduğu takdirde birbirinden o nisbette farklıdır. Fakat hedef «bir»dir. Zîrâ ancak bir tek merkez ve bir tek hakikat vardır. Gerektiğinde, başlangıçtaki bu farklar bizzat «benlik»le (in-dividualite = el-inniyye, «ene»den, ben) beraber silinmeye başlar. Yânî vücûdun ü'etre) yüksek mertebelerine vâsıl olunduğu ve abdin veya mahlûkun (la creature) sâdece birer tahdidden ibaret olan sıfatları fena (el-fenâ' = extinction) bulduğu ve yerlerine Allah'ın sıfatları ikâme edilmek suretiyle baka (el-ba-kâ = la permanence) bulduğu vakit, insan kendi «hüviyet» (per-sonnalite) veya «zât»mda (ez-zât, essence) Allah'ın sıfatlarıyla aynîleştiği (identifie) için başlangıçtaki bu farklar yok olur.

Vâsıta ve gaye olmak i'tibâriyle hem tarikat ve hem de hakikati içine alan ilm-i bâtın (esoterisme) arap dilinde «tasavvuf» terimiyle ifâde edilir ki, fransızcaya ancak «initiation» kelimesiyle tercüme edilebilir. Batılılar İslâm'daki ilm-i bâtını ifâde etmek için «sufizm» (çûfisme veya soufisme) kelimesini uydururlar. (Halbuki tasavvuf kelimesi, hangi dîn'e (forme tra-ditionnelle) âit olursa olsun bâtırıî ve initiatique her doktrin için kullanılabilir.) Fakat bu «sufizm» kelimesi, tamamen i'tibârî olması bir tarafa, oldukça can sıkıcı bir mahzur da ortaya çıkarmaktadır. O da şu ki, sonundaki «izm» eki, ister istemez, belli bir «mekteb»e mahsus bir doktrin fikrini zihinde uyandırmaktadır. Halbuki gerçekte böyle bir şey yoktur. Burada «mektep» denilebilecek şeyler sâdece «tarîkat»ler (turuk), yânî netice i'ti-bâriyle esâsında doktrin bakımından hiç bir fark olmayan muhtelif metodlardır. Zîrâ «tevhîd doktrini bir tektir» (et-tevhîdü vâhidün). Tasavvuf ve benzeri kelimelerin türemesine gelince şüphesiz hepsi «sûfî» kelimesinden gelmektedir. Fakat bu kelime hakkında önce şuna işaret etmek yerinde olacaktır. O da şu ki hiç bir kimse, tam bir cehaletle söylemek hâriç, kendisinin

İSLÂM TASAVVUFU

«sûfî» olduğunu söyleyemez. Zîrâ, bu sıfat hakîki «sûfî» ile Allah arasında zarurî bir «sır» (secret) olduğundan, bunu söyleyen gerçekten sûfî olmadığını isbatlamış olur. Bir kimse sâdece kendisinin «mutasavvıf» olduğunu söyliyebilir ki, bu terim tarîkate (voie initiatique) girmiş ve her hangi bir dereceye vâsıl olmuş her şahıs için kullanılabilir. Fakat kelimenin hakîkî manâsıyla, sûfî, sâdece, en yüksek dereceye vâsıl olan kimsedir. Sûfî kelimesinin birbirinden çok farklı menşe'lerden geldiği iddia edilmiştir. Fakat bu mes'ele, umumiyetle kullanılan görüş noktalarına nazaran, şüphesiz halledilmekten uzaktır. Şunu rahatça söyliyebiliriz ki, bu kelimenin biri diğerinden hiç de daha az ma'kul olmayan ve gerçekten bir tanesi doğrudur denemeyecek kadar çok, muhtemel iştikakı vardır. Hakikatte ise, bu kelimede tam mânâsiyle lisânî bir iştikaka ihtiyâç olmayan bir isimlendirme, -hattâ bir çeşit «şifre» (chiffre) durumu görmek lâzımdır. Zâten bu tek bir hâdise değildir. Benzeri durumları diğer an'anelerde de bulmak mümkündür. Muhtemel iştikaklara (etymologie) gelince, bunlar esasta ses benzerliklerinden başka bir şey değildir. Üstelik bu ses benzerlikleri, bir nevî sembolizm kânunlarına göre, söz konusu olan bir kelimenin etrafında az-çok arızî olarak toparlanan muhtelif fikirler arasındaki münâsebetlere tekabül eder. Fakat burada arap dilinin karakterinden dolayı (ki bu karakter ibranî diliyle müşterektir) ilk ve esas mânâ sayılarla verilmelidir. Ve gerçekten, husûsiyle dikkate şâyân olan şudur ki, kendisini teşkil eden harflerin toplamayla, sûfî kelimesi el-hikmeh el-ilâhiyeh (yâni «ilâhî hikmet») kelimeleriyle aynı sayıya sâhibdir. Şu halde hakîkî sûfî bu «Hikmet»e sâhib olan kimsedir veya başka bir ifâdeyle, sûfî ârif-i billâh (el-ârif bi'llâh)dır, yâni «Allah'la bilen» kimsedir. Zîrâ Allah, ancak Allah tarafından (veya Allah ile) bilinebilir. İşte hakikatin bilinmesinde en yüksek derece ve mertebe-i câ-mi'a (le degre «total») buradadır.^{^[38]}

RENE GUENON

Bütün bu söylenilenlerden mühim bir kaç netice çıkarabiliriz. Tasavvuf İslâm doktrinine «eklenmiş», sonradan ve dışarıdan ona katılmış bir şey asla değildir. Bil'akis tasavvuf İslâm doktrininin öze âit (essentielle) bir kısmıdır. Çünkü eğer tasavvuf olmasa bu doktrin apaçık bir şekilde noksan, hattâ «yukarıdan» yânî bizzat prensibi bakımından noksan olurdu. -Yunan, İran veya Hind te'sîri gibi tamamen bir dayanağı olmayan yabancı bir te'sîr faraziyesi, İslâm tasavvufuna has ifâde vâsıtalarının arap dilinin teşekkülüne sıkı sıkıya bağlı olması vâ-kıasıyîa kesin olarak nakzedilmiştir. Eğer başka yerlerde mevcut aynı plândaki doktrinlerle itiraz götürmez benzerlikler varsa, bu, farazi «iktibas»lara baş vurmak ihtiyâcı duyulmaksızm, tabiî bir şekilde îzâh edilebilir. Zîrâ, hakikat bir olduğu için, büründüğü dış şekillerin ihtilâfı ne olursa olsun bütün an'anevî (dînî) doktrinler özlerinde zarurî olarak aynıdır. Sûfî kelimesi ve müştaklarının (tasavvuf ve mutasavvıf) başlangıçtan itibaren dilde mevcut olması veya az-çok muahhar bir devirde ortaya çıkmış bulunması —ki tarihçiler arasında büyük bir münâkaşa mevzuudur— İslâm tasavvufunun menşe'leri mes'elesin-de zâten pek de mühim değildir. «Mânâ» (la chose) kelimeden önce, gerek bir başka isim altında ve gerek bir isim vermek ihtiyâcı duyulmaksızm pekâlâ mevcut olabilir. Her hâlü kârda mes'eleyi sâdece «dıştan» ele almayan bir kimse için şu husus mes'eleyi kesip atmaya kâfî gelmelidir. An'ane açık bir şekilde işaret eder ki ilm-i bâtın da (esoterisme) ilm-i zahir de (exo-terisme) doğrudan doğruya Hz. Peygamber'iıı öğretiminden neş'-et etmektedir. Ve filvaki, her sahih ve nizami tarikat, az veya çok sayıda mutavassıtlar vasıtasıyla, nihayette dâima Hz. Pey-gamber'e ulaşan «intisâb silsilesi»ne (chaine de transmission

İSLÂM TASAVVUFU

RENE GUfiNON

adetâ spontane olarak gelen şeyleri kabul etmekle yetindiği için, bir metoda sahip olamaz. Öyleyse mistik bir tarikat mev-cûd olamaz ve hattâ böyle bir şey düşünülemez bile. Zîrâ bu, esasta mütenâkız bir şeydir. Üstelik mistik, «tahkik»inin (reali-sation) «pasif» karakterinden dolayı dâima «münferid bir şahıs» (isole) olduğu için, ne şeyhi veya «manevî hocası» ve ne de «manevî tesir»i (bereket) kendisine nakleden bir «silsile»si vardır. (Bu «manevî tesir» tâbirini arapça bereket kelimesinin mânâsını mümkün mertebe karşılamak için kullanıyoruz.) Zâten bu iki husustan «manevî tesir» birincinin yânî «şeyh»in mevkiinin tabiî bir neticesidir. Tasavvufu (initiation) öz itibariyle belirleyen vasıf, hattâ onu tam manâsıyla teşkil eden vasıf da «manevî tesîr»in usulünce nakledilmesi keyfiyetidir. İşte bu sebepten biz tasavvuf kelimesini (fransızcaya) tercüme etmek için bu «initiation» kelimesini kullandık. İslâm'daki bâtın ilmi, diğer bütün hakîkî bâtın ilmi gibi, «initiatique»tir (yânî hakîkî bir şeyhe intisapla gerçekleşebilir) ve başka türlü de olamaz. Gâyelerdeki farklılığa girmeksizin bile, ki zâten bu farklılık mistisizm ve tasavvufun alâkalı olduğu iki saha arasındaki farklılıktan ileri gelmektedir, diyebiliriz ki «mistik yol» ve «tasavvufî tarîk» ayrı hususiyetleri sebebiyle temelde birbirine aykırıdır. Ayrıca arapçada «mistisizm» kelimesini, aşağı-yukarı olsa bile karşılayabilecek hiç bir kelime olmadığını, bu kelimenin ifâde ettiği fikrin İslâm an'anesine tamamen yabancı bir şey olduğunu ilâve etmeğe lüzum var mıdır?

Tasavvufî (initiatique) doktrin, özünde kelimenin hakîkî ve aslî manâsıyla tamamen meta-fiziktir. Fakat, diğer an'ane şekillerinde olduğu gibi, İslâm'da tasavvufî doktrin ayrıca, muhtelif ârizî sahalara az veya çok direkt bir tatbikat olarak, bütün bir «an'anevî ilimler» topluluğunu ihtiva eder. Bu ilimler tamamen kendisine bağlı ve kendisinden neş'et ettikleri meta-fizik prensiplerle irtibatlı olduğu ve zâten bu bağlılık ve müsait oldukları «transpozisyon»lardan hakîkî kıymetlerini kazandıkları için, bu ilimler, her ne kadar tâlî ve alt derecede bulunsalar bile, tasavvufî doktrinin tamamlayıcı kısımlarıdır, sun'î veya gereksiz ilâveler asla değildir. Bu hususta Batılılar için, şübhesiz kendi ilimleriyle hiç bir mukayese noktası bulamamaları sebebiyle anlaşılması bilhassa zor görünen şeyler vardır. Bununla beraber Antikite ve Ortaçağ Batı dünyâsında bu ilimlerin benzerleri mevcut idi. Fakat bunlar, modern batılıların tamamen unuttukları şeylerdir. Onlar bu ilimlerin, gerçek mâhiyetini bilmemekte ve hattâ bu ilimlerin mevcudiyetini bile havsalaları almamaktadır. Husûsiyle tasavvuf ve mistisizmi birbirine karıştıran kimseler, bu ilimlerin ehemmiyet ve mevkiinin ne olduğunu bilmemektedirler. Bu ilimler, şübhesiz bir «mistik»in alâkadar olabileceği şeylerden pek çok uzak bilgileri ihtiva etmektedir. Ayrıca bir de bu ilimlerin «tasavvuf» içine idhâl edilmesi Batılılar için çözülmez bir bilmece teşkil etmektedir. Biraz yukarıda «sûfî» kelimesini açıklamak için işaret ettiğimiz ilm-i hu-rüî ve ebcecl gibi, ki bu ilim, mukayese edilebilecek şekilde sâdece Yahudi Kabbala'smda görülmektedir. Bunun sebebi, bu ik. ananenin ifâdesinde kullanılan dillerin birbirine çok yakın münâsebetidir. Bu dillerin derin bir şekilde anlaşılmasını sağlayabilecek yegâne ilim de budur. «Hermetizm» adıyla ifâde edi-ler. ilme kısmen dâhil olan çeşitli ilimler de bu nevîdendir. Ve bu hususta şuna da işaret etmeliyiz ki «alenimle» (eski kimya) -nır. sâdece «maddî» mânâda anlaşılması, sembolizmi mânâsız bir şey sanan câhiller tarafından olmuştur. Batı Ortaçağı'nm hakikî alşimistleri ise bu câhilleri «üfürükçü» ve «kömür yakıcıları» diye tenkit ediyor ve ayıplıyorlardı. İşte modern kimyanın (chimie) gerçek müjdecileri, böylesine bir menşe bu ilim için her ne kadar pek hoş olmasa da, bu «üfürükçü» ve «kömür yakıdan» olmuştur. Aynı şekilde, astroloji gibi diğer bir kozmoloji ilim, modern Batılıların «kehânet san'atı» (hart divinatoire) veya «tahmin ilmi» (science conjeeturale) olmaktan başka bir şey olarak görmek istemedikleri bu ilim gerçekte bambaşka bir şeydir. Astroloji her şeyden önce, bütün an'anevî doktrinlerde çok mühim bir rol oynayan «devir kanunları» (les lois cycliques) bilgisiyle alâkalıdır. Öz bakımından aynı prensiplerden neş'et etmeleri itibariyle, bütün bu ilimler arasında bir ne*.; tekabül vardır ki, bu ilimler bir bakış noktasına göre, bir tek ve aynı şeyin muhtelif tasvirleri gibidirler. Böylece astroloji, alşimi (eski kimya) ve hattâ ilm-i fıurûf, her nevî sembolik tekîbülün esâsı olan üniversel analoji (külli müşabehet) kânunu sayesinde birbiriyle irtibat hâlinde olan muhtelif gerçeklik (realite) sahalarına âit aynı hakikatleri, her biri kendine has ifâceier içinde anlatmaktan başka bir şey yapmazlar. Ve bizzat bu analoji sayesinde bu ilimler, elverişli bir transpozisyon ile,

3*9

RENE GUENON

makrokozmoz sahasında olduğu kadar «mikrokozmoz» sahasında da tatbikat bulurlar. Zîrâ «seyr ü sülük» (le processus initi-atique) bütün merhalelerinde bizzat bu seyri aksettirir. Bütün bu irtibatların tam bir şuuruna sahip olmak için, tasavvuftaki hiyerarşinin çok yüksek bir mertebesine, «kibrîtu i-ahmer» (Kırmızı kükürt) adıyla anılan mertebeye vâsıl olmak lâzımdır. Bu mertebeyi hâiz olan kimse simya denilen ilimle —ki bu kelime kîmyâ ile karıştırılmamalıdır— harfler ve sayılar üzerinde bâzı tehavvüller (mutations) yaparak, kozmik sahada bu harf ve sayılara tekabül eden eşya ve varlıklar üzerinde tasarruf edebilirler. An'aneye göre menşei Seyyidinâ Ali (Hz. Ali) ye dayanan bu Cifr ilmi gelecekteki hâdiseleri bilmek için bizzat bu ilimlerin bir tatbikidir. Biraz önce işaret ettiğimiz «devir kânunları» ııın da tabîatiyle işin içine karıştığı bu tatbik, anlamasını ve yorumlamasını bilen kimse için, —zîrâ bu bir çeşit şifreli yazı (cryptographie)dır ki, esasta cebirdeki işaretlerden daha fazla şaşırtıcı değildir— müsbet ve matematik bir ilimdeki sağlamlığı arz eder. Bu gibi şeylere hiç bir alışkanlığı olmayan kimselere belki bâzıları daha da garip görünebilecek «an'anevî ilimler» daha pek çok zikredilebilir. Fakat bu kadarla iktifa etmeliyiz. Mecburen umûmî ifâdelere bağlı kaldığımız bu yazının çerçevesi dışına çıkmaksızın bu husus üzerinde daha fazla durmamız mümkün değildir.

Nihayet, tasavvufî doktrinin hakîkî vasfını anlamak için esaslı bir ehemmiyeti olan son bir tenbihte bulunmalıyız, ki o da şudur : Tasavvuf bir «tebahhur» (erudition) (çok bilgi) mes'e-lesi, «dünyevî» (profane) ve alelade bilgiler gibi kitaplar okuyarak öğrenilecek bir şey kat'iyyen değildir. Bizzat en büyük şeyhlerin yazıları bile «müşahede»ye (meditation) sâdece bir istinadgâh olmaktan ibarettir. İnsan onların yazılarını okumuş olmakla mutasavvıf olmaz. Zâten bu yazılar gerekli «evsâf»ı hâiz olmayan kimseler için ekseriya anlaşılmaz şeyler olarak kalmaya mahkûmdur. Gerçekten, her şeyden önce, hiç bir gayret ve çabanın yerini dolduramayacağı doğuştan bâzı istidatlar ve kabiliyetler lâzımdır. Sonra da sahih bir silsileye intisap (rat-tachement) etmek gerekir. Zîrâ bu intisapla elde edilen «manevî tesîr»in nakledilmesi, daha önce de söylediğimiz gibi, esas şarttır. Bu olmaksızın, en basit seviyede bile olsa, tasavvuftan (initiation) söz edilemez. İntisap ile «mânevi tesir» kesin olarak elde edildiği için bu «mânevi tesir» tamamen derûnî olan bir çalışmanın hareket noktası olmalıdır. İnsanın beşerî varlığının tabiatı göz önünde bulundurulduğu takdirde bütün haricî vâsıtalar zarurî olmakla beraber, bu derûnî çalışma hususunda yardımcı ve destek olmaktan başka bir şey olamazlar. İşte sâdece bu derûnî çalışma iledir ki insan (l'etre), eğer kabiliyeti varsa, derece derece, tasavvufî mertebelerin zirvesine, «vahdet-i vücûd»a (İdentite supreme) yükselecektir. Bu mertebe ârizî ve hadis bütün varlık hududlarmm ötesinde dâimi bir baka ve ıtlak mertebesi (etat permanent et incoditionne) dir ki hakîkî sûfînin mertebesidir.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT FAKÜLTESİ

SAYI: 3

İstanbul — 1985

DOĞU METAFİZİĞİ¹

Rene GUfiNON²

Tercüme : Yrd. Doç. Dr. Mustafa TAHRALI

Bu konuşmanın mevzuu olarak doğu metafiziğini seçtim. Doğu diye tahdîd etmeksizin sâdece metafizik demek, belki de daha münâsib olacaktı. Zira, hakikatte, saf metafizik, özü itibariyle bütün şekiller ve zamanla mekânla mukayyed şartlar (contingences) dışında ve ötesinde olduğundan ne Doğu'ya ne de Batı'ya aittir, cihan-şümuldür. Hakkında ifâde edilebilmesi mümkün olanların dile getirilmesi ve anlatılabilmesi için metafiziğin bürünmüş olduğu dış şekiller, işte sâdece bu dış şekiller, Doğu'ya veya Batı'ya âit olabilirler. Fakat, şekillerin bu çeşitliliği altında, her yerde ve her zaman, en azından hakîkî metafiziğin bulunduğu her yerde görülen, aynı öz ve esastır. Bunun sebebi gayet basittir : Çünkü hakikat birdir.

Şayet durum bu ise, husûsen doğu metafiziğinden bahsetmek niye? denilebilir. Çünkü, Batı dünyâsının hâlen içinde bulunduğu entellektüel şartlarda, metafizik Batı'da unutulmuş, umumiyetle bilinmeyen, hemen hemen kaybolmuş bir şey olmuştur. Halbuki Doğu'da fiilî bir bilgi (con-naissance)'nin mevzuu olmakta devam etmektedir. Şu halde, met af i-

1 La Metaphysique Orientale, Editions Traditionnelles, Paris 1951, 3. baskı. 17 Aralık 1925 de Sorbonne'da verilmiş bir konferanstır. Konuşmanın üçüncü paragrafından da anlaşılacağı üzere «metafizik» kelimesi burada ve müellifin diğer eserlerinde tasavvufun yüksek mevzularını, «hakaik»ı ele alan kısmı, yânî «ilm-i hakaik» mânâsında kullanılmıştır. (Çevirenin notu).

2 Fransa'nın Blois şehrinde 1886 senesinde doğmuştur. 1912 senelerinde müslüman olmuş, Abdülvâhid Yahya adını almıştır. Ezher mâliki ulemâsından Eliş Abdurrahman el-Kebîr'e, bu zâtın halîfesi İsveçli ressam Abdülhâdî (John Gustaf Agelii) vasıtasıyla intisâb etmiştir. 1928 yıllarında Kahire'ye yerleşmiş, orada evlenmiş ve yine orada 7 Ocak 1951 târihinde vefat etmiştir. Hayâtı için bkz,;

ziğin ne olduğu öğrenilmek isteniyorsa bas vurulacak yer Doğu'dur. Hattâ, bir zamanlar birçok hususlarda bugünkünden çok daha fazla Doğu'ya yakın olan Batı'da mevcut olabilmiş metafizikle alâkalı eski ananelerden bâzı şeyler tekrar ele geçirilmek isteniyorsa, böyle bir gayeye bilhassa doğu doktrinlerinin yardımı sayesinde ve bunlarla mukayese yoluyla vâsıl olunabilir. Çünkü metafizik sahasında, hâlâ doğrudan doğruya incelenebilecek olan doktrinler yalnızca doğu doktrinleridir. Ancak, bunu yapabilmek için, az-çok farazi ve bâzan tamamen fantezisi yorumlara asla girişmeden, bizzat şarklıların yaptıkları gibi bu doktrinleri ele almak gerektiği de aşikârdır. Doğu medeniyetlerin eFan mevcut olduğu, vasıflı temsilcilere hâlâ sahip bulunduğu ve meselenin ne olduğunu hakkıyla öğrenmek için bu kimseler nezdinde bilgi edinmenin kâfî geleceği de ekseriya unutulmaktadır.

Paul Chacornac; La Vie Simple de Guenon, Editions Traditionnel-les, Paris 1958.

(17) si vefatından önce olmak üzere (28) eseri basılmıştır. Eserlerinde daha, çok Hind tasavvufunu ele almasına rağmen, İslâm tasavvufunun Avrupa'da incelenmesinde ve yüksek fikrî seviyede islâmiyet'in yayılmasında büyük tesiri hâlâ devam etmektedir. 1930 lı yıllarda Kahire'de neşr edilen el-Ma'rife mecmuasında da birkaç makalesi çıkmıştır. İslâm tasavvufuyla alakalı dokuz makalesi Aperçus sur l'Esoterisme islamique et le Taoisme, (Editions Gal-limard, Paris 1973) adlı kitap içinde neşredilmiştir. Diğer eserlerinden bâzıları şunlardır:' Introduction Generale a FEtude des Doctrines Hindones, Orient et Occident, L'HoBime et Son Devenir seîon îe Vedanta, Synıbolisnıe de la Croi:*, Symboles Fondamen-taux de la Science Sacree. Tercüme ettiğimiz «Tevhid», «Seyfu'l-İslâm» ve «Nefsini Bil» başlıklı üç makalesi için bkz.: Kubbealtı Akademi Mecmuası, 1979 sayı 4, 1980 sayı 1, ve 1981 sayı 3. (Çev. notu).

3 R. Guenon «an'ane» (tradition) kelimesini bütün dînî, manevî ve nakli ilimleri de içine alan çok geniş mânâda «din» mafhûmu yerine kullanmaktadır. «Religion» kelimesini ise dînin sâdece ibâdet ve îtikad gibi zahir yönünü ifâde eden çok dar mânâda kullanmaktadır. Yazarın muhtelif yerlerde açıklamalarından anlaşılan şudur ki, Batı dillerindeki «religion» kelimesi İslâmiyet'teki «din» kelimesini tam olarak karşılamamaktadır. (Çev. notu).

Doğu metafiziği dedim, sâdece hindû metafiziği demedim. Zîra, tazammun ettiği şeylerle beraber bu nevî doktrinler, bunların gerçek mâhiyetlerini hiç anlamayan bâzı kimselerin zanları hilâfına, sâdece Hindistan'da mevcut bulunmamaktadır. Bu bakımdan Hindistan'ın durumu hiç de istisnaî değildir. Onun durumu da aynen, ananevf (traditionnelle) denilebilecek bir temele sâiıib olan bütün medeniyetlerin durumu gibidir. İstisnaî ve anormal olan, biFakis böylesine bir temelden mahrum olan medeniyetledir. Doğruyu söylemek gerekirse, bu istisnaî ve anormal medeniyetlerden ancak bir tane tanıyoruz ki bu da modern batı medeniyetidir. Doğu'nun belli başlı medeniyetlerini nazarı itibâra alacak olursak, hindû metafiziğinin muâdili, Çin'in Taoizm'inde ve diğer taraftan İslâmiyet'in bâzı tarîkatlerinde de (ecoles esoteriques) bulunmaktadır. Ayrıca, İslâm tasavvufunun (esoterisme islamique), büyük bir kısmı Yunan felsefesinden mülhem Arapların zahirî felsefesiyle müşterek hiç bir tarafının olmadığı da iyice bilinmelidir. Yalnız, bunlar arasında yegâne fark şudur ki, Hindistan'dan başka her yerde bu doktrinler daha mahdut ve daha kapalı bir havas zümresine (elite) inhisar ettirilmiştir. Bu durum Ortaçağ'da Batı'da, birçok hususlarda İslâm tasavvufuyla mukayesesi mümkün ve hem de İslâm tasavvufu gibi saf bir şekilde metafizik olan (Hıristiyan) tasavvufu (esoterisme) için de vâkı'dir. Fakat modern kişiler, ekseriyet itibariyle, artık bunun mevcudiyetinin bile farkında değildir. Hindistan'da, kelimenin husûsî manasıyla bir bâtın ilminden (esoterisme) bahsedilemez. Zira orada, zahirî (şer'î) (exoterique) ve bâtmî (tasavvufî) (esoterique) olmak üzere iki cepheli bir doktrin yoktur. Ancak, her bir kimsenin doktrini az veya çok dermleştirebiimesi ve kendi entellektüel imkânları ölçüsünde az veya çok ileriye gidebilmesi mânâsında ancak tabiî bir bâtın ilminden (esoterisme) söz edilebilir. Zîra bâzı fertler için fıtratlarının gereği olan tahditler vardır ve bu kişilerin bunların ötesine geçmesi imkânsızdır.

Tabiatiyle, şekiller bir medeniyetten diğerine değişiklik arzederler. Çünkü bu şekiller değişik şartlara uydurulmak zorundadır. Fakat, hindû şekillere daha alışık olmakla beraber, icâbında, eğer bâzı noktalarda anlaşılmaya yardım edecek neviden iseler, başka şeküleri kullanmakta hiç bir rahatsızlık hissetmiyorum. Bunda hiçbir mahzur yoktur. Çünkü, neticede bunlar aynı şeyin sâdece değişik ifâdeleridir. Bir defa daha tekrar edelim ki, hakikat birdir ve her hangi bir yolla hakikatin bilgisine vâsıl olanlar için hakikat aynı hakikattir.

Bunları söyledikten sonra «metafizik» kelimesine verilmesi gereken mânâ üzerinde anlaşmak gerekir. Herkesin aynı şekilde anlamadığım sık sık müşahede ettiğim için bu, daha da fazla bir ehemmiyet arzet-

109

Rene Guanon. - Mustafa Tahralı

mektedir. Her hangi bir müphemliğe mahal verecek kelimeler için yapılacak en iyi şey, bu kelimeleri imkân nisbetinde ilk ve etimolojik mânâlarına irca etmektir, zannediyorum. İmdi, «metafizik» yapılış şekliyle, kelimesi kelimesine «tabiat ötesinde» demektir. «Tabiat» (fizik) terimini dâima eskiler nazarında sahib olduğu mânâda, yâni bütün yönleriyle «tabiat ilmi» mânâsında anlıyoruz. «Fizik» tabiat sahasına ait olan her şeyin incelenmesi demektir. Metafiziği alâkadar eden şey ise tabiat ötesinde olandır. Şu halde, nasıl oluyor da bâzı kimseler, metafizik bilginin gerek mevzu, gerekse onu elde eden melekeler bakımından «tabiî» bir bilgi olduğunu iddia edebiliyorlar? Bunda gerçek bir ters mânâ, bizzat terimlerde bir tenakuz vardır. Maamâfih, en fazla şaşırtıcı olan da şudur ki, bu mânâ karıştırma hatâsının, hakîkî metafizik hakkında biraz fikri bulunması ve hakîkî metafiziği modern filozofların sahte-metafiziğinden açık bir şekilde tefrik etmesi gereken kişiler tarafından da işlenir oluşudur.

«Metafizik» kelimesi böylesine karışıklıklara mahal veriyorsa onu kullanmaktan vazgeçmek ve yerine daha az mahzurlu bir başka kelime koymak daha iyi olmaz mı diye belki bir sual sorulabilir. Doğrusu, böyle bir şey yapmak daha isabetsiz olurdu. Çünkü yapısı itibariyle bu kelime, bahis mevzuu olan şeye mükemmel bir şekilde uygun düşmektedir. Üstelik böyle bir kelime bulmak hiç de mümkün değildir. Çünkü batı dillerinde bu mânâya bu kadar uygun başka bir terim yoktur. Buna, Hindistan'da «marifet» (connaissance)⁴ denilmektedir. Çünkü, gerçekten bu en mükemmel bilgidir ve bu isme mutlak surette lâyık olabilecek yegâne bilgidir. Fakat Hindistan'da olduğu gibi sâdece ve yalnızca «bilgi» demeyi de hiç düşünmemelidir. Zîra, bilgi (marifet) hususunda aklî ve ilmî saha dışında hiçbir şeyi hatırına getirmemeye alışmış batılılar için bu kelime çok daha az vazıh olacaktır. Sonra, bir kelimenin mânâsının saptırılmış olmasından bu kadar çok endîşe etmeye lüzum var mı? Eğer bu durumda olan kelimelerin hepsi atılsaydı elimizde acaba ne kadar kelime kalırdı? Yanlış anlamaları ve yanılmaları bertaraf etmek için gerekli tedbirleri almak kâfî değil midir? «Metafizik» kelimesine herhangi başka bir kelimeden daha ziyâde ehemmiyet atfetmiyoruz. Fakat onun yerini tutacak iyi bir terim teklif edil-

4 Dilimizde «bilgi» (connaissance) kelimesi her sahada kullanılmakla beraber «ma'rifet» kelimesi «ma'rifetullah», «ma'rifet-i ilâhî» ma'ârif», «arif», «irfan» v.b. daha çok tasavvuf sahasında kullanılmaktadır. «İlim» kelimesi ise «bilgi» gibi hem maddî ve hem de manevî sahada kullanılmaktadır. (Çev. notu).

medikçe, bugüne kadar yaptığımız gibi, onu kullanmakta devam edeceğiz.

Maalesef, bilmediği şeyler hakkında «hüküm vermek» iddiasında olan kimseler vardır ve bunlar, sâdece beşerî ve aklî bir bilgiye, ki bize göre ancak ilim ve felsefedir, «metafizik» adını verdikleri için, doğu metafiziğinin de bundan daha başka ve daha fazla bir şey olmadığını tefaayyül ederler. Dolayısıyla, bu metafiziğin şu veya bu neticeye gerçekten ulaştıramıyacağı hükmünü mantıken çıkarırlar. Halbuki doğu metafiziği o neticelere gerçekten ve fiilen ulaştırır. Günkü bu metafizik onların zannettiğinden tamamen başkadır. Onların göz önünde bulundurdukları tabiat sahasıyla alâkalı bir bilgi, haricî ve dünyevî (profane) bir malûmat olduğuna göre, bütün bunlarda metafizikten hiçbir şey yoktur. Zâten bizim bahsetmek istediğimiz de kat'iyyen bu bilgi değildir. Şu halde biz «metafizik»i «tabiat-üstü» (le surnaturel) ile eş mânâda mı kullanıyoruz? Suâli hatıra gelebilir. 'Böyle bir anlayışı memnuniyetle kabul ederiz. Zira, zuhur âleminin (le monde ma-nifeste) sâdece son derece küçük (infinitesimal) bir unsuru olan his âlemi değil, tabiat yâni bütün şümulüyle zuhur âlemi aşılmadıkça, yine de tabiat sahasında kalınmış demektir. Metafizik denilen şey, az önce söylediğimiz gibi, tabiat ötesinde ve üstünde olandır. Şu halde bu, tam mânâsıyle «tabiat-üstü»dür.

Fakat, bu noktada şüphesiz şöyle bir itiraz ileri sürülebilir : Yâni tabiati aşmak mümkün müdür? Gayet açık bir şekilde cevap vermekte tereddüt etmeyeceğiz. Bu sâdece mümkün değil, üstelik mevcut ve vâ-kı'dir de! Bu bir iddialı cevap olmaktan öte bir mânâ ifâde etmez ki!., denilebilir. Bu hususta hangi deliller ortaya konabilir? diye bir sual daha sorulabilir. Doğrusu, ne gariptir ki, bir bilgiyi elde etmek için gerekli çalışmayı yaparak bizzat idrak etmek için gayret göstermek yerine, böyle bir bilginin mümkün olup olmadığını isbat etmek talep edilmektedir! Bu bilgiye sâhib olan için bu münâkaşaların ne faydası, ne değeri olabilir ki? Bilgi yerine «bilgi teorisini» koymak modern felsefenin, belki de en güzel iktidarsızlık itirafıdır.

Zâten, her kat'iyyette ifâde ve îzâhı kabil olmayan bir şeyler vardır. Münhasıran şahsî bir gayret göstermeksizin hiçbir kimsenin herhangi bir bilgiye erişmesi mümkün olamaz. Bir başka kimsenin bu hususta yapabileceği şey, bu bilgiye ulaşmak isteyene imkân vermek ve vâsıtaları göstermekten ibarettir. Bunun için, saf irfan planında (Fordre purement intellectııel), herhangi bir kanâati başkasına zorla kabul et-

103

Rene Guenon - Mustafa Tahralı

tirmek istemek boşunadır. Bu hususta en iyi delil bile fiilen ve doğrudan doğruya bilinen bilginin yerini tutamayacaktır.

Şimdi, anladığımız mânâda metafiziği tarif edebilir miyiz? Hayır, zîrâ tarif etmek demek, dâima tahdîd etmek demektir. Bahis mevzuu olan şeyin ise, mâhiyeti icâbı, hakîkaten ve kat'iyyen hududu yoktur. Şu halde hiçbir kalıp ve sistem içine sokulamaz. Metafizik, meselâ îküllî prensiplerin bilgisidir şeklinde tavsif edilebilir. Fakat bu, doğrusunu söylemek gerekirse, bir tarif değildir. Üstelik bu ifâde metafizik hakkında pek müphem bir fikir verebilir. Bu prensipler sahasının, metafizikle uğraşmakla beraber, metafiziği kısmî ve noksan bir şekilde ele alan bâzı batılıların zannettiklerinden çok daha geniş olduğunu söylersek, bu tavsife bâzı şeyler daha ilâve etmiş olabiliriz. Aristo, metafiziği varlığın (l'etre) varlık olarak bilinmesi şeklinde telakki ederek böylece metafiziği ontoloji ile aynîleştirmiş, yâni parçayı (partie) bütün (tout) yerine koymuş oluyordu. Doğu metafiziğine göre, saf varlık (l'etre pur) prensiplerin ne ilki ne de en küllîsidir (üniversel). Zîra varlık (varlık olarak zuhura gelmiş olmak bakımından) bir teayyündür (belirlenme) (determination). Şu halde varlığın ötesine gitmek gerekir ve hattâ en fazla ehemmiyet arzeden şey de orada bulunmaktadır. Bunun içindir ki, hakîkaten metafizik olan her idrâkte (conception) ifâ-desi gayr-i kabil olan şeyin hissesini dâima mahfuz tutmak lâzımdır. Hattâ, nasıl ki sonlu (le fini)) büyüklüğü ne olursa olsun Sonsuz'a (Finlini) nazaran bir hiç mesabesinde ise, ifâde edilebilen her şey, her türlü beyan ve ifâdeyi aşan şey nazarında tamâmiyle hiçbir şeydir. Bu, ifâde etmekten ziyâde hissettirilebilir (suggerer). Velhâsıl, dış şekillerin burada oynadığı rol de hissettirmekten ibarettir. Bütün bu şekiller, gerek kelimeler gerekse semboller olsun, kendilerini fevkalâde aşan idrak (conception) imkânlarına yükselmek için ancak birer dayanak ve destek noktası teşkil ederler. Birazdan bu noktaya tekrar döneceğiz.

Meramımızı daha iyi anlatacak elimizde başka bir terim olmadığı için metafizik mefhumlardan (coneeptions) bahsediyoruz. Fakat bundan dolayı ilmî veya felsefî mefhumlara benzer bir şeylerin metafizikte mevcud olduğu zannedilmesin. Burada şu veya bu şekilde «mü-cerred mefhumlar» (abstractions) meydana getirmek bahis mevzuu olmayıp hakikati olduğu gibi bilmek, hakikat hakkında doğrudan doğruya bir bilgi elde etmek söz konusudur, İlim, aklî, nazarî, dâima dolaylı ve akis yoluyla elde edilen bir bilgidir (la connaissance par reflet). Metafizik ise akıl-üstü (supra-rationnelle) bilgidir, sezgiye dayanır (kalbî)

(intuitive) ve doğrudan doğruyadır (immediate). Bu saf kalbi sezgi (intuition intellectuelle pure)⁵, ki bu olmaksızın gerçek metafizik var olamaz, bâzı çağdaş filozofların bahsettiği sezgiyle kat'iyyen karıştırılmamalıdır. Zira bu filozofların sezgisi, aksine, akıl-altıdır (infra-ra-tionnelle). Bir kalbi sezgi (intuition intellectuelle) bir de hissi (sensible) sezgi vardır. Biri aklın ötesinde, fakat diğeri akim aşağısmdadır. Bu akıl-altı sezgi ancak oluş ve değişme âlemini, yâni tabiatı, daha doğrusu tabiatın küçücük bir parçasını kavrayabilir. Kalbi sezginin sahası ise, bunun aksine, ebedî ve değişmez (immuables) prensipler sahasıdır, metafizik (yâni tabiat-ötesi) sahadır,

Küllî prensipleri doğrudan doğruya kavrayabilmek için müteâl akıl (l'intellect transcendant) (kalb) da küllî plandan neş'et etmiş olmalıdır. Müteâl akıl (kalb) hiç de ferdî-beşerî (individuelle) bir meleke değildir. Bunu öyle telakki etmek mütenâkız olur. Zîra, ferdin kendi hudutlarını aşabilmesi ve kendisini fert olarak belirleyen şartlardan kurtulabilmesi onun imkânları dâhilinde değildir. Akıl (raison) esasen ve husûsen beşerî bir melekedir. Fakat aklın ötesinde olan kalb ise gerçekten «gayr-i beşerî»dir (non-humain). Metafizik bilgiyi mümkün kıları da budur. Tekrar söylemek gerekirse, metafizik bilgi beşerî (humaine) bir bilgi değildir. Başka bir deyişle, beşer (Fhomme) bu bilgiye bir beşer (homme) olarak erişemez. Fakat, mertebelerinin (etats) birinde beşer (humain) suretinde görünen, aynı zamanda başka bir şey olan ve beşerî bir varlıktan (un etre humain) daha fazlasını zâtında bulunduran insan (cet etre) olarak bu bilgiye erişebilir. Bu ise beşeriyet-üstü mertebelerin (etats supra-individuels) fiilen şuuruna ermek demektir ki metafiziğin gerçek mevzuu, daha doğrusu bizatihi metafizik bilgidir. Böylece en esaslı noktalardan birine gelmiş oluyoruz. Bu nokta üzerin-

5 Yazar «intuition intellectuelle» (kalbi sezgi) ile «intuition sensible» (hissi sezgi) arasında fark gözettiği gibi, «intellect, intelligence» (kalb veya akl-ı maâd) ile «raison» (akıl veya akl-ı maaş) arasında da bir tefrik yapmaktadır. İsmâîl Fennî tasavvufta bu iki aklı ayırt etmek için şöyle demektedir «Akıl kelimesinin akl-ı maaş ve kuvve-i fikir ve nazar mânâsında isti'mâli ekser olmakla artık bu vech ile kesb-i kemâl eden akl-ı nûrânî hakkında «kalb», «basiret» gibi tâbirler kullanılmıştır.» Bkz. Vahdet-i Vücûd ve Muh-yiddîn Arabî, İstanbul 1928, s. 36. «întellectualite» kelimesini ise «îrfan» ile karşılamağa çalıştık. (Çev. notu).

de ısrarla durmak gerekmektedir : Şayet her fert kendi içinde tam bir varlıksa ve Leibnitz'in monadlan gibi kapalı bir sistem teşkil ediyorsa metafiziğe yol bulmaya imkân yoktur. Çaresiz bir şekilde kendi üzerine kapanmış bu insan (cet etre), kendisinin âit bulunduğu varlık (existen-ce) planından olmayan bir şeyi bilmek için hiçbir vâsıtaya sâhib olamayacaktır. Fakat durum böyle değildir. Gerçekte fert hakîkî varlığın (l'etre veritable) ancak geçici ve arızî (contingente) tezahürünü (manifestation) temsil etmektedir. Bu fert, aynı varlığın diğer mertebelerinin namütenahi (indefinie) çokluğu arasında ancak husûsî bir mertebeden (etat) ibarettir ve bu varlık (etre), hindû metinlerinde sık sık rastlanılan bir teşbihle söyleyecek olursak, nasıl ki güneş, içinde aksettiği görüntülerden mutlak surette müstakil ise, bu vücûd da zâtında bütün tezahürlerinden mutlak surette müstakildir. «Zât» (le Soi) ile «benlik» (le moi) ve «şahsiyet» (la personnalite) (hüviyet) ile ferdiyet (Findividualite) (beşeriyet) arasındaki esaslı fark işte budur. Nasıl ki görüntüler parlak ışınlarla güneş kaynağına bağlı ise ve güneş kaynağı olmaksızın bu ışınların hiçbir varlığı ve gerçekliği yoksa, aynı şekilde ister beşerî ferdiyet veya ister başka bir benzeri zuhur (manifestation) mertebesi (etat) bahis mevûu olsun ferdiyet de, biraz önce bahsedilen müteâl akıl (kalb) vasıtasıyla «şahsiyet»e, (hüviyet) varlığın (etre) aslî (prencipiel) merkezine bağlanmıştır. Bu konuşmanın hudutları içinde bu mülâhazaları daha tam olarak ne îzâh etmek ne de varlık mertebeleriyle (des etats multiples de l'etre) alâkalı teori hakkında daha belirli bir fikir vermek mümkündür. Maamâfih, bu mevzuların gerçekten metafizik olan her doktrinde hâiz olduğu ehemmiyeti, hiç olmazsa hissettir efeilmek için bundan yeteri kadar söz etmiş olduğumu zannediyorum.

Teori dedim, fakat bahis mevzuu olan sâdece teori değildir. Burada îzâha muhtaç bir nokta vardır. Dolaylı ve bir nevî sembolik olmaktan öte bir şey ifâde etmeyen teorik bilgi, hakîkî bilgiye erişmek için gerekli olmakla beraber, sâdece bir hazırlıktan ibarettir. Zâten teorik bilgi herhangi bir surette başka bir kimseye nakledilebilecek yegâne şeydir ve üstelik tamamen aktarılması da mümkün değildir. Bunun içindir ki her ifâde bilgiye (marifet) (connaissance) yaklaştırmak için bir vâsıtadır. Önceleri sâdece kuvvede olan bu bilgi, daha sonra fiilen tahakkuk ettirilmelidir. Bu noktada, biraz önce işaret ettiğimiz kısmî metafizikle, meselâ Aristo'nunki ile, yeni bir fark daha müşâhade ediyoruz. Aristo metafiziği varlıkla hudutlandırmış ve üstelik onun metafiziğinde teori kendi kendine yetermiş gibi takdim edilmiş olduğundan teorik bakımdan da tam değildir. Halbuki teori, bütün doğu doktrinlerinde olduğu gibi kendisine tekabül eden bir tahkik ve tahakkuk (realisation)⁶gereğince açıkça tanzim edilmeliydi. Maamâfih, mükemmel olmayan, neredeyse yarım denebilecek bu metafizikte bile bâzan öyle ifâdelere rastlanır ki, eğer iyi anlaşılmış olsaydı, bambaşka neticelere sevket-miş olması gerekirdi. Meselâ Aristo açık bir şekilde : «İnsan (Fetre) bütün bildiğinden ibarettir» demiyor mu? Bilgi ile aynîleşme (identifi-cation) belirten bu ifâde metafizik tahkik ve tahakkuk (realisation metaphysique) prensibinin tâ kendisidir. Fakat, burada bu prensip tek başına kalmakta, tamamen teorik bir ifâde olmaktan başka bir kıymete sahip bulunmamaktadır. Bundan hiç istifâde edilmemiştir. Hattâ öyle görünüyor ki, bu vaz edildikten sonra artık üzerinde hiç düşünülmemiştir. Nasıl oluyor da, bizzat Aristo ve takipçileri bu cümlede mündemiç olan şeyleri daha iyi bir şekilde görmemişlerdir? Daha pek çok noktada da durumun böyle olduğu doğrudur. Meselâ akıl (raison) ile saf aklın (înellect pur) ayırt edilmesi gibi öze âit şeyleri, hiç de az açık denile-miyecek bir şekilde formüle etmiş oldukları halde, unutmuş görünmektedirler. Bunlar garip boşluklardır. Acaba bunda, az-çok nâdir ama mevcut olması mümkün istisnalar hâriç, batı zihniyetinin zarurî bir îcâbı denilebilecek hududluluğun (limitation) (kifayetsizlik) tesirini mi görmek lâzımdır? Bu belki bir ölçüde doğrudur. Fakat bununla beraber, modern çağdaki kadar, eskiden de batı irfanının (intellectualite) umumiyetle böylesine pek dar ve mahdud olduğu zannedilmemelidir. Yalnız, bu gibi doktrinler ne olursa olsun, yine de zahirî doktrinler olmaktan öte başka bir şey değildir. Her şeye rağmen hakîkî metafizikten bir hisse ihtiva ettikleri için diğer bir çoğundan da üstündür. Fakat metafizikle hiç alâkası olamayan bir başka planın mülahazalarıyla da dâima karışık bir halde bulunmaktadır. Batı'da, Antikite ve Ortaçağ'da bundan başka şeylerin olduğuna, bir havas zümresine (Felite) mahsus, modern kişilerin çoğu tarafından şüphesiz güçlükle kavranabilecek bir şey olan tahkîk ve tahakkuku (realisation) da ihtiva eden, noksansız diyebileceğimiz, tamâmiyle metafizik doktrinlerin mevcut olduğuna kat'iyyetle kaaniiz. Eğer Batı bunun hâtırasını bile tamamen kaybetmişse bu, kendisine has an'anelerinden (traditions) bağmı koparmış olmasından ileri gelmektedir. Bunun içindir ki modern medeniyet anormal (anormale) Ve yolundan sapmış (deviee) bir medeniyettir.

6 «Râalisation» kelimesini tasavvufî manâsıyla «tahkîk» ve tahakkuk kelimeleriyle çevirmekle beraber «seyr ve sülük» mânâsına yakınlığı da hatırda tutulmalıdır. (Çev. notu).

113

Ben6 Guenon - Mustafa Tahralı

Eğer sâdece teorik bilgi bizatihi gaye olsa ve metafizik bu noktada kalacak olsaydı, şüphesiz bu bir mânâ ifâde etmekle beraber, yine de pek yetersiz bir şey olurdu. Böylesine bir bilgiye bağlı, matematik bir kat'iyyetten daha kuvvetli hakîkî bir kat'iyyet mevcut olmasına rağmen bu bilgi mukayese götürmez derecede üstün bir planda olsa da, neticede, yine de kendisinden daha aşağı, beşerî ve dünyevî (terrestre) seviyede bulunan ilmî ve felsefî spekülasyonun benzeri olmaktan öte bir şey olmayacaktır. Metafiziğin bulunması gereken seviye bu değildir. Bâzı kimselerin «zekâ oyunu»na veya böyle görülebilen bir şeye alâka göstermeleri bizi ilgilendirmez. Bu nevî şeyler bizim için ehemmiyetsiz şeylerdir. Psikolog tecessüslerinin metafizikçiye tamamen yabancı kalması gerektiği düşüncesindeyiz. Metafizikçi için bahis mevzuu olan şey var olanı bilmektir. Hattâ onu o şekilde bilmelidir ki, bizzat kendisi de gerçekten ve fiilen bütün bu bildiği şeylerden ibaret olmalıdır.

Metafizik tahkik ve tahakkukun vâsıtalarına gelince: Bu tahakkukun mümkün olduğuna itiraz edebileceklerini zanneden kimselerin, kendilerini alâkadar eden hususta ne gibi itirazlar yapabileceklerini iyi biliyoruz. Filhakika bu vâsıtalar beşerin vüs'ati dâhilinde olmalı ve hiç olmazsa ilk merhalelerde beşerî mertebenin şartlarına uy durulmalıdır. Çünkü beşerî mertebeden hareket ederek daha yüksek mertebelere sâ-hib olması gereken insan, hâlen bu beşerî mertebede bulunmaktadır. Şu halde bu âlemin üstüne yükselmek için insanın destek noktası olarak alacağı şeyler şimdiki zuhurunun (manifestation) bulunduğu bu âleme ait şekiller içindedir. Kelimeler, sembolik şekiller, ezkâr (rites) veya muhtelif hazırlayıcı muamelelerin destek noktası olmaktan başka ne bir mevcudiyet sebebi ne de bir vazifesi vardır. Daha önce de söylediğimiz gibi, bunlar sâdece mesnedler olup başka bir mânâ ifâde etmezler. Fakat, bâzı kimseler diyeceklerdir ki: Nasıl olur da tamamen zamanla mekanla mukayyed (contingents) olan bu vâsıtalar kendilerini ziyadesiyle aşan, kendilerinin âit bulunduğu plandakinden bambaşka bir plandan bir tesir vücûde getirebilirler? Evvelâ şuna dikkat çekmek isteriz ki, gerçekte bunlar sâdece arızî (accidentels) vâsıtalardır ve elde etmeye yardım ettikleri netîce kati surette bunların tesiriyle vücûda gelmemiştir. Bu vâsıtalar neticeye daha kolayca ulaşmak için insanı matlûb olan halet (disposition) içine koyarlar, o kadar! Göz önünde bulundurduğumuz itiraz eğer bu durumda geçerli olmuş olsaydı, aynı şekilde, meselâ dînî ibâdetler (rites religieux), vaftizler (sacrements) hakkında da geçerli olması gerekirdi ki burada da vâsıta ile gaye arasmda nis-betsizlik hiç de az değildir. Bu itirazda bulunan kimseler, belki yeteri kadar bunları düşünmemişlerdir. Biz kendi hesabımıza, basit bir vâsıtayı hakîkî mânâda bir sebeple karıştırmıyor ve metafizik tahkîkî, her ne olursa olsun, hiç bir şeyin tesiri neticesi olarak görmüyoruz. Çünkü metafizik tahkik, henüz mevcut olmayan bir şeyin vücûda getirilmesi değil, zaman veya başka bir şeyle alâkalı her tülü teselsülün (succes-sion) dışında, daimî ve değişmez bir şekilde var olanın şuuruna ermektir. Zîra, kendi prensipleri içinde mütâlâa edilecek olursa «varlık»ın bütün mertebeleri (tous les etats de Fetre) ân-ı dâim⁷ (Feternel present) içinde mükemmel bir şekilde «aynı zamanda oluş» (simultaneite» halindedir.

Şu halde metafizik tahkik ile bu tahkike ulaştıran veya bu tahkiki hazırlayan vâsıtalar arasında müşterek bir taraf olmadığını kabul etmekte hiç bir güçlük görmüyoruz. Zâten bunun içindir ki bu vâsıtalardan hiç biri mutlak şekilde zarurî değildir. Ama, en azından gerçekten kaçınıla-maz denilebilecek bir hazırlık vardır ki, bu da teorik bilgidir. Diğer taraftan teorik bilgi de, en mühim ve en devamlı rolü oynayacağını kabul ettiğimiz bir vâsıta olmaksızın pek ileri gidemiyecektir: Bu vâsıta ise murakabe (concentration) dir ki, her şeyin dağılmaya ve durmaksızın değişmeye doğru gittiği modern Batı'da zihnî alışkanlıklara tamamen yabancı, hattâ zıt bir şeydir. Bütün diğer vâsıtalar buna nisbetle tâlî derecede kalırlar. Bu vâsıtalar bilhassa murakabeyi kolaylaştırmaya yaradıkları gibi, ayrıca beşerî ferdiyet ile «varlık»ın (l'etre) yüksek mertebeleri arasında fiilî irtibatı hazırlamak için, bu beşerî ferdiyetin muhtelif unsurlarını kendi aralarında ahenkleştirmeye de yararlar.

Üstelik hareket noktasında bu vâsıtalar hemen hemen namütenahi

7 «Ân-ı dam» bir tasavvuf ıstılahı olarak şöyle tarif edilmektedir: «Vahdete erilince zaman ve mekân kaydı kalkar. Ortada ancak ân-ı dâim» kalır. (...) Ezel ve ebed ân-ı dâimde mündemicdir. Ve ân-ı dâim «zaman»m bâtınıdır.» Bkz., M. Z. Pakalm; Osmanlı Târih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, (Ân) maddesi. Niyazi Mısrî bir beytinde şöyle demektedir:

Ân-ı dâimdir hakikat güneşi Ân» iyem ben gitmezem ben gelmezem Bu beytin açıklaması için bkz. Seyyid Muhammed Nur; Niyâzî Mısrî Dîvânı Şerîıî, İstanbul 1976 (Neşre hazırlayan ve sâdeleştiren: Mahmut Sâdeddin Bilginer, s. 159-160. (Çev. notu).

değişik olabilirler. Zira her bir fert için bu vâsıtalar ferdin kendine has tabiatına (nature) uydurulmalı ve husûsî istidat ve haletlerine (dispo-sition) muvafık olmalıdır. Daha sonra farklılıklar gitgide azalacaktır. Zîra aynı hedefee yönelen pek çok tarîk⁸ (Voies) söz konusudur. Bir merhaleden itibaren her nevî kesret (çokluk) kaybolacak., fakat o vakit ferdî ve zamanla mekanla mukayyed vâsıtalar da îfâ ettikleri rollerini ikmâl etmiş olacaklardır. Bâzı hindû metinleri vâsıtaların oynadığı bu rolün hiç de zarurî olmadığını göstermek için şöyle bir mukayese yaparlar: Yolculukta bir kimse menzil-i maksûduna at sayesinde daha çabuk ve daha kolay varabüir, fakat yolcunun oraya atsız da ulaşması pekâlâ mümkündür. Metafizik tahkik maksadıyla belirlenen ezkâr-ev-râd (rites) ve muhtelif muameleler ihmâl edilebilir, ama yine de, insanın bütün kuvvetlerinin ve ruhunun bu tahkik hedefi üzerinde sâdece devamlı bir surette tesbit ve teksif edilmesiyle neticede bu yüce hedefe varılabilir. Fakat sarf edilen gayreti daha az meşakkatli kılacak vâsıtalar mevcut ise, niçin bunları bile bile ihmâl etmeli? Önce yüksek mertebelere⁹, daha sonra yüce ve keyfiyetsiz (inconditionne) mertebeye (ıtlak mertebesine) vâsıl olmak için, bizzat kendisi de zamanla mekanla

8 «Allah'a giden yollar (tarîkler) Âdemoğulları sayısmcadır.» sözü sûfilerce sık sık kullanılmaktadır. (Çev. notu).

9 Bu mertebelere tasavvufta merâtib-i vücûd denir. Sâlik seyr ve sülûkü (seyr ilallah, seyr fillâh, seyr ma'allan) esnasında, beşeriyet mertebesinden yükselerek bu mertebeleri «zevkan» geçer. Bu mertebeleri kendi zâtında tahakkuk ettirdiği vakit ona «insân-ı ka.mil» denir. Bu yükselişe «urûc» adı verilir. Varlık mertebeleri çok olmakla beraber dörtlü, beşli, yedili ve kırklı tasnifler yapılmıştır. Her tasnifte bir mertebeye muhtelif isimler verilmiştir. Yüce mertebelerden aşağı mertebelere doğru dörtlü tasnifte bu mertebelere: 1. Lâhut 2. Ceberut 3. Melekût 4. Nâsût (Beşeriyet); beşli tasnifte (hazar ât-ı hamse): 1. Ahadiyyet 2. Vâhıdiyyet (a'yân-ı sabite) 3. Ervah 4. Misâl 5. Şehâdet (tabiat); yedili tasnifte ise 1. Lâ-teayyün (ıtlak, zât-ı baht, ahadiyyet) 2. Teayyün-i evvel (vahdet, hakikat-i muhammediy ye) 3. Teayyün-i sânî (vâhıdiyyet, hakîkat-i insâniyye, a'yân-ı sabite) 4. Ervah (âlem-i melekût-i ednâ, âlem-i emr) 5. Misâl (arz-ı hakikat) 6. Ecsâm (tabiat, şehâdet, dört unsur) 7. Mertebe-i cami'a (insân-ı kâmil) isimleri verilmiştir. Bu yedili taksimdeki ilk üç mertebe zamânî değil aklîdir ve kadîmdir. Daha geniş bilgi için bkz., Ahmed Avni Konuk; Fü-sûsu'l-Hikem Şerhi Mukaddimesi (Mevlâna Müzesi Kitaplığı, nu. 3853; Şeyh Mehmed Elif Efendi; el-Kelimât el-Mücmele fî Şerh et-Tuhfe el-Mursele, İstanbul 1342; İsmail Fenni; Vahdet-i Vücûd ve Muhyiddîn Arabi, s. 15-20, İstanbul 1928 (Çev. notu) mukayyed (contingent) olan bu beşerî mertebeden hareket etmek mecburiyetinde olduğumuza göre beşerî mertebenin şartlarını göz önünde bulundurmak mukayyed (contingent) ile mutlakı (absolu) birbirine karıştırmak mı demektir?

Şimdi Doğu'nun bütün an'anevî (traditionnelles) doktrinlerinde müşterek olan öğretimlere göre metafizik tahkikin belli başlı merhalelerine işaret edelim. Bir nevî hazırlık denilebilecek birinci merhale beşerî saha içinde gerçekleşir ve ferdiyetin (individualite) hudutları ötesine de geçmez. Bu, ferdiyetin namütenahi (indefini) geliştirilmesinden ibarettir. Alelade bir beşerde yegâne gelişebilmiş olan bedenî tavır (mo-dalite corporelle) ferdiyetin ancak çok küçük bir kısmını temsil eder. Filvaki, işte bu bedenî tavırdan yola çıkmak lâzımdır. Vâsıtaların başlangıçta duygular planından alınmış olması bundan dolayıdır. Fakat bu vâsıtalar beşerî varlığın diğer tavırlarında da akisler yapacaktır. Hâsılı, bahsettiğimiz bu merhale beşerî ferdiyette bilkuvve meknuz olan bütün imkânların tahakkukundan (realisation) veya geliştirilmesinden ibarettir ki bu imkânlar beşerî ferdiyetin bedenî ve hissî saha ötesine muhtelif istikametlerde yayılan adetâ pek çok uzantılarını teşkil ederler. İşte daha sonra bu uzantılar sayesinde diğer mertebelerle irtibat (communication) teessüs ettirilebilecektir.

Tam ferdiyetin bu tahakkuku, bütün ananelerde «mertebe-i ûlâ» (Fetat primordial) diye isimlendirilen mertebenin yeniden inşâsı olarak belirtilmiştir. Bu mertebe «âdem-i hakîkî» (Fhomme veritable)'in mertebesi olarak telakki edilmiştir. Bu mertebede, alelade beşerî mertebenin bâzı karakteristik tahdidleri, husûsiyle zaman şartının gerektirdiği tahdit aşılmıştır. Bu «mertebe-i ûlâ»ya erişen insan yine de bir beşerî ferttir, hiç bir ferdiyet-üstü mertebeye fiilen sahip bulunmamaktadır. Maamâfih o andan itibaren bu insan zaman kaydından kurtulmuş ve onun için, zaman bakımından eşyadaki zahirî teselsül (succession) (ön-celik-sonralık keyfiyeti) «aynı zamanda oluş»a (en simultaneite) istihale etmiştir. O alelade bir beşerin bilmediği bir melekeye şuurlu olarak sahip olmuştur ki, buna «ebedîlik duygusu» (le sens de Feternite) denilebilir. Bu fevkalâde mühimdir. Zîra zamânî teselsüle bağlı görüş noktasından dışarı çıkamayan ve bütün eşyayı «aynı zamanda oluş» suretinde mütalâa edemiyen bir kimse metafizik planda pek az şeyi bile idrâk etmekten âciz kalır. Metafizik bir bilgiye gerçekten erişmek isteyen bir kimsenin ilk yapacağı şey kendini zaman dışına koyabilmektir. «Zaman dışı» (hors du temps) yerine, eğer pek garip ve gayr-i müstamel addedilmeyecek olsaydı, memnuniyetle «lâ-zaman» (le non-temps) kelimesini kullanabilirdik. Biraz önce bahsettiğimiz «mertebe-i ûlâ» tamâmiyetiyle elde edilmeden çok önce de bu zamansızlık (intemporel) şuuruna, bir hayli noksan olmakla beraber, yine de gerçek bir şekilde ulaşılabilir.

Belki, niçin «mertebe-i ûlâ» tâbiri kullanılıyor diye bir suâl sorulabilir. Bu şunun içindir: Batı'nm an'anesi (DÎN) dâhil, (zira Kîtâb-ı Mukaddes de farklı bir şey söylemez) bütün an'aneler, bu mertebenin, beşeriyetin menşe'inde tabîî olan mertebe olduğunu, şimdiki mertebenin ise bir düşüşün (decheance) neticesi, bir devir (cycle) müddeti esnasında çağlar boyunca husule gelen adetâ tedricî bir maddîleşmenin tesiri neticesi olduğunu söylemekte mutabık bulunmaktadırlar. Modern kişilerin anladıkları mânâda bir «tekâmül»e (evolution) inanmıyoruz. Bu kimselerin tehayyül ettikleri sözde ilmî hipotezler hiç bir surette gerçeğe uygun değildir. Burada, hindû doktrinlerinde hassaten geliştirilmiş «semavî devirler» (cycles cosmiques)¹⁰ teorisi hakkında şöyle bir îmâda bulunmaktan öte bir şey söylememiz mümkün değildir. Böyle bir şey yapmak mevzûumuzun dışına çıkmak olur. Zîra kozmoloji, oldukça yakından metafiziğe bağlı olmasına rağmen, metafizik değil, sâdece metafiziğin tabiat sahasına tatbikinden ibarettir. Gerçek tabiat kanunları, izafî ve zamanla mekânla mukayyed (contingent) bir sahada, küllî ve zarurî prensiplerin ancak birer neticeleridir.

Metafizik tahkike dönelim : İkinci merhale ferdiyet ötesi mertebelerle alâkalıdır. Fakat, şartları beşeriyet mertebesindekinden bambaşka olmasına rağmen bu ferdiyet-üstü mertebeler yine de bâzı kayıtlara bağlı (conditionnes) dır. Burada, daha önceki merhalede içinde bulunduğumuz beşeriyet âlemi tamamen ve kati surette geçilmiştir. Hattâ daha fazlasını söylemek gerekir. Geçilen geride bırakılan şey, hangisi olursa olsun ferdî mertebelerin hepsini içine alan en geniş manâsıyla suretler âlemidir. Zîra suret, bütün bu mertebelerde müşterek olan şarttır. Zâten «ferdiyet» de bu suret şartıyla tarif edilir. Bundan böyle, artık beşer denilemiyecek bir varlık olan insan, Uzak-Şark'ta kullanılan bir tâbirle, «suretler mecrâsı»ndan (courant des formes) çıkmıştır. Bu-

10 Bkz. Rene Guenon; Formes Traditionnelles et Cycles Cosmîques, Editions Gallimard, Paris 1970. Yazar bu kitabının ilk makalesinde bu teoriyi incelemektedir. (Çev. notu)

rada gözetilmesi gereken başka farklılıklar da vardır. Zîra bu merhale alt-bölümlere ayrılabilir. Bu safha, sûretsiz olmalarına rağmen yine de zuhur âlemine âit olan mertebelerin elde edinilmesinden «saf varlık» (Fötre pur) mertebesi olan küllîlik (universalite) derecesine kadar gerçekte bir çok merhaleyi ihtiva eder.

Maamâfih beşeriyet mertebesine nisbetie ne kadar yüksek ve beşeriyet mertebesinden ne kadar uzak olursa olsun bu mertebeler yine de izafîdirler. Hattâ bu, onlar arasında en yüksek, her nevî zuhurun (mani-festation) prensibine tekabül eden mertebe hakkında da doğrudur. Şu halde bu mertebelere sahip olmak ancak geçici bir netîce olup metafizik tahkikin son hedefiyle karıştırılmamalıdır. Bu hedefin bulunduğu yer «varlık»ın da (Fetre) ötesindedir. Buna nisbetie geri kalan her şey ancak yol alış ve hazırlıktan ibarettir. Bu yüce hedef her türlü kayıt ve tahditten âzâde olan «ıtlak mertebesi»dir (Fetat inconditionne). İşte bu sebepten dolayı da tarif ve ifâde edilebilmesi tamamen gayr-i kabildir ve hakkında söylenilebilecek her şey selbî (negative) terimlerle, yâni izafiyetleri içinde her nevî varlığı tâyin ve tarif eden hudutların red ve nefy edilmesiyle ifâde edilebilir. Hindû doktrininde bu mertebenin elde edilmesine, mukayyed mertebelere nisbetie «Kurtuluş» (la Delivrance) ve Yüce Prensiple (Principe supreme) nisbetie «İttihâd»¹¹ (L'Union) adı verilir.

Bu ıtlak mertebesinde «varhk»m (Fetre) bütün mertebeleri prensip olarak bir arada bulunurlar. Fakat bu mertebeler burada suretten arınmış (transformes) ve kendilerini muayyen (particulier) mertebeler olarak belirleyen husûsî şartlardan sıyrılmışlardır. Bundan böyle varlığı devam eden ise, müsbet bir gerçekliğe sahip olan şeydir. Çünkü her şey prensibine burada sahiptir. «Kurtuluş»a eren insan imkânlarının tamâmını gerçekten tasarrufu altına almıştır. Kaybolan şeyler ise sâdece, gerçekliği tamamen menfî olan tahdîd edici kayıtlardır. Çünkü bunlar, Aristo'nun anladığı mânâda, ancak bir «yokluk»u (privation) temsîl ederler. Bu nihâî mertebe, bâzı batılıların zannettiği gibi bir çeşit yok oluş (aneantissement) değil, biFakis mutlak kemâl (plenitude), yüce

11 îslâ.m tasavvufunda «ittihâd» kelimesi kullanılmaz. «Vusul» kelimesi ise kullanılan bir tabirdir. El-vusûl ilallah, el-vâsıl ilallah gibi. Türkçede «ermek» «ermiş», «eren» kelimeleri kullanılmaktadır. (Çev. notu), gerçek (la reealite supreme) tir ki onun karsısında geri kalan her şey ancak bir hayalden (illusion) ibarettir.

Şunu da ifâde edelim ki, metafizik tahkik esnasında insan tarafından elde edilen, cüz'î de olsa her netice kat'î bir surette kazanılmış olur. Bu elde edilen netice, bu insan için hiç bir şeyin asla elinden alamayacağı dâimi bir kazanç teşkil eder. Bu yolda yapılan çalışma, hattâ nihâî sonuca varmadan bırakılsa bile kat'î olarak yapılmış oiuı. Çünkü bu çalışma zaman dışıdır. Bu yalnızca teorik bilgi hususunda da doğrudur. Zîra her bilgi meyvesini bizzat kendinde taşır. Bu bakımdan bilgi (marifet), insanın bir anlık değişmesi demek olan ve dâima neticelerinden ayrı bulunan aksiyondan bir hayli farklıdır. Üstelik bu neticeler kendilerini husule getiren şeyle aynı sahadan, aynı varlık plamndandır. Aksiyon, aksiyondan kurtarmak neticesini hâsıl edemez. Aksiyonun sonuçları, müstait olduğu gelişme imkânlarının tamâmını nazar-ı İtibâra aldığımız ferdiyetin hudutları ötesine geçemez. Her nevî tahdidin (limi-tation) kökü olan cehalete zıt olmadığı için hangi aksiyon olursa olsun cehaleti yok edemez. Nasıl güneşin ışığı karanlıkları dağıtıyorsa, cehaleti de sâdece bilgi (marifet) dağıtabilir. İşte o zaman, bütün zuhur (manifestes) ve gayb (non-manifestes) 'mertebelerinin değişmez (im-muable) ve ebedî prensibi olan «zât» (le Soi) yüce hakikati içinde ortaya çıkar.

Metafizik tahkikin ne olduğu hakkında her halde pek az bir fikir verebilecek ve pek »çok noksan olan bu kaba çizgilerden sonra bâzı va him yorum hatâlarını bertaraf etmek için tamamen esasla alâkalı bir hususa işaret etmek gerekmektedir. Bütün bu bahsedilen şeylerin az veya çok harikulade denilebilecek fenomenlerle hiç bir münâsebeti yoktur. Fenomen (hâdise) denilen her şey tabiat planına aittir. Metafizik ise fenomenlerin ötesindedir ve biz burada fenomen kelimesini en geniş şümulüyle kullanıyoruz. Diğer bâzı neticeler arasında bundan şu netîce çıkar ki, sözü edilen mertebelerin «psikolojik» hiç bir tarafı yoktur. Bunu açıkça söylemek lâzımdır. Çünkü bu hususta bâzan çok acâip mânâ karıştırmaları (confusion) vâkî olmaktadır. Tarifinden de anlaşılacağı üzere psikolojinin ancak beşerî mertebelerde sözü geçebilir. Üstelik bugün anlaşılan mânâda psikoloji, bu ilmin mütehassıslarının farzedemiyecekleri kadar uzaklara yayılan ferdin imkânlarının ancak çok mahdut bir bölgesine erişebilmektedir. Beşer denilen fert, umumiyetle Batrda zannedildiğinden hem çok daha fazla, hem de çok daha azdır: Bugün umumiyetle incelenen her şey netice itibariyle bedenî tavırla alâkalıdır. Beşer, bedenî tavrının (modalite) ötesinde namütenahi (inde-finie) yayılma imkânlarına sâhib olduğu için, onların zannettiklerinden çok daha fazladır. Fakat beşerin imkânları aynı zamanda çok daha azdır: Çünkü tam bir varlık teşkil etmek ve kendi kendine yeterli olmak bir tarafa, beşer sâdece hâriçte bir tecellî (manifestation), hakîkî varlık (Fetre v-eritable) tarafından giydirilmiş geçici bir görünüşten ibarettir. Hakîkî varlığın zâtı (Fessence de Fetre veritable) ise kendi değişmezliği (immutabilite) içinde bu geçici (fugitive) görünüşten, haricî tecellîden hiç bir surette müteessir olmamıştır.

Bu nokta üzerinde ısrarla durmak lâzımdır: Metafizik saha fenomen âleminin tamâmiyle dışındadır. Zîra modern kişiler umumiyetle fenomenlerden başka bir şeyi ne bilirler ne de araştırırlar. Zâten tecrübî ilimlere kazandırdıkları gelişme de göstermektedir ki bu kimseler hemen hemen münhasıran bu fenomenlere alâka duyarlar. Onların metafizik hususunda istîdadsız oluşları da bizzat bu temayülden ileri gelmektedir. Şüphesiz, metafizik tahkik çalışması esnasında bâzı husûsî fenomenlerin vuku bulduğu da olur. Fakat bu tamamen ârizî bir durumdur. Üstelik bu, arzu edilmeyen bir neticedir. Zîra bu nevî şeyler, bunlara ehemmiyet atfetmeye kalkışan kimseler için sâdece birer engelden ibarettir. Bu fenomenlerle oyalanıp kalan veya yolundan sapan, bilhassa istisnaî «kuvvetler» (pouvoirs) araştırmaya koyulan kimsenin, bu sapmanın vuku bulduğu zamana kadar ulaşmış bulunduğu dereceden daha öteye tahkikini ilerletmekte pek az şansı vardır.

Bu dediklerimiz bizi, «Yoga» terimi hakkında carî olan bâzı hatalı yorumları tashih etmek noktasına tabîî olarak sevketmiş bulunmaktadır. Gerçekten, bu kelime ile hindûlarm beşer varlığındaki bâzı gizli kuvvetleri geliştirmeyi kasdettikleri şeklinde bir iddia zaman zaman ileri sürülmemiş midir? Bizim biraz önce söylediklerimiz böyle bir tarifin reddedilmesi gerektiğini göstermek için kâfidir. Gerçekten «Yoga»nın mânâsı, biraz önce mümkün mertebe lügat manâsıyla tercüme ettiğimiz gibi, «ittihad»dır (Union). Şu halde bunun husûsen ifâde ettiği mânâ metafizik tahkikin yüce hedefidir. «Yogî»ye gelince, eğer bu kelime en dar manâsıyla anlaşılacak olursa, yalnız ve yalnız bu hedefe ulaşan kimse demektir. Bununla beraber, bizzat bu terimlerin, bir mânâ gelişmesiyle bâzı hallerde, «ittihâd»a hazırlayan merhalelere, hattâ başlangıçta kullanılan basit vâsıtalara ve bu merhalelere tekabül eden mertebelere vâsıl olan veya bu mertebelere varmak için bu vâsıtaları kullanan insan hakkında da kullanıldığı olmuştur. Fakat, nasıl olur da, ilk mânâsı «ittihad» olan bir kelimenin, ibtidâen ve husûsen teneffüsle alâkalı egzersizleri veya bu neviden şeyleri ifâde ettiği ileri sürülebilir? Umumiyetle ritim ilmi diyebileceğimiz bilgiler üzerine binâ edilen bu ve benzeri diğer egzersizler, metafizik tahkik maksadıyla en çok kullanılan vâsıtalar arasında gerçekten görülmektedir. Fakat, zamanla mekanla mukayyed ve arızî bir vâsıta olmaktan başka bir mânâsı bulunmayan şey gaye yerine konulmamalı ve bir kelimenin tâlî ve az-çok saptırılmış olan mânâsı aslî mânâ zannedilmemelidir.

«Yoga»nm ilk mânâsının ne olduğundan bahsederken ve bu kelimenin esasen dâima aynı şeyi ifâde ettiğini söylerken, şimdiye kadar hiç ele almadığımız bir mesele hakkında bir sual hatıra gelebilir. Arzettiği-miz bütün verileri iktibas ettiğimiz bu an'anevî metafizik doktrinlerin menşei nedir? Her şeyi târihî bakış açısından görmek isteyen kimselerin î tir âzına mahal verecek olsa bile bu suâlin cevâbı gayet basittir. Bunların menşei yoktur. Bununla şunu demek istiyoruz ki zaman içinde belirlenmeye elverişli beşerî bir menşeleri yoktur. Başka bir deyişle, an'ane (dîn)nin menşei, farzedelim ki böyle bir durumda menşe' kelimesinin mevcûd olması için bir sebeb bulunsun, bizzat metafizik gibi «gayr-i beşerî» (non-humaine) dir. Bu plandaki doktrinler beşeriyet târihinin her hangi bir ânında ortaya çıkmamıştır. «Mertebe-i ûlâ»ya dâir söylediğimiz bir ka'ç söz ve ayrıca metafizik şeylerin zamansızlık (gayr-i zamânî) (intemporel) vasfı hakkında söylediklerimiz pek de güçlük çekmeden bunu anlamaya yardım edecektir. Yalnız, şu şartla ki, bâzı peşin hükümlerin aksine, târihî bakış açısının hiç bir surette tatbik edilemiyeceği şeylerin de var olduğunu kabul etmeye rızâ gösterilsin! Metafizik hakikat ebedîdir. Bundan dolayı da metafiziği gerçekten ve tam olarak bilebilen insanlar dâima mevcûd olmuştur. Değişebilen şeyler sâdece dış şekiller ve zamanla mekanla mukayyed vâsıtalardır. Bu değişmenin de, modern kimselerin «tekâmül» dedikleri şeyle hiç bir alâkası yoktur. Bu değişme sâdece şu veya bu husûsî durumlara, bir ırka veya muayyen bir devre mahsus şartlara göre yapılan basit birer uyarlamadan (adaptation) ibarettir. Bu da an'ane şekillerinin (formes) çokluğu neticesini ortaya çıkarmaktadır. Fakat, nasıl «varlımın (1'etre) zatî (essentielles) vahdet ve ayniyeti zuhur mertebelerinin çokluğuyla bozulmuyorsa, doktrinin esâsı da bu şekil çokluğundan dolayı hiç bir surette değişmez veya bundan müteessir olmaz.

Şu halde metafizik bilgi ve bu bilginin gerçekten metafizik bilgi olmak için gerektirdiği tahkik, en azından prensip olarak her zaman ve her yerde imkân dahilindedir. Bu imkân dâhilinde oluş mesele mutlak bir şekilde ele alındığı takdirdedir. Fakat gerçekte, tâbir caizse pratik olarak ve izafî mânâda, bu metafizik bilgi ve tahkik her hangi bir muhitte ve dış şartlar hesaba katılmaksızın da aynı şekilde mümkün olabilir mi? Bu mes'elede, en azından tahkikle alâkalı hususta pek de müs-bet bir cevap veremeyeceğiz. Bu şöyle açıklanabilir: Başlangıcında tahkik destek noktasını zamanla mekânla mukayyed bir vasatta bulmak zorundadır. Modern dünyânın arzettiği husûsen gayr-i müsait şartlar gibi ve böyle bir çalışmanın hemen hemen imkânsız bulunduğu son derece gayr-i müsait şartlar mevcud olabilir. Şayet muhitin sağlayacağı bir destek yok ve bu çalışmaya girişen kimsenin gayretlerini köstekliye-cek ve hattâ bu gayretleri imha edebilecek bir çevre mevcutsa bu takdirde böyle bir çalışmaya teşebbüs etmek tehlikeli bile olabilir. Buna mukabil an'anevî adını verdiğimiz medeniyetler o şekilde teşkilatlandırılmıştır ki buralarda bu nevî çalışma yapanlar müessir bir yardım görebilirler. Gerçi bütün haricî şeyler gibi bu yardım da kat'î bir şekilde lüzumlu değildir. Fakat bununla beraber bu yardım olmaksızın fiilî neticeler elde etmek pek güçtür. Burada yalnız başına bir beşerin, hattâ bu kimse gerekli vâsıflara sahip olsa bile, kuvvetlerini aşan şeyler vardır. Hâli hazır şartlar içinde hiç bir kimseyi böyle bir teşebbüse gelişi güzel atılmaya teşvik etmek de istemeyiz. Bu söylediklerimiz bizi doğrudan doğruya konuşmamızın neticesine getirmiş bulunmaktadır.

Bizce, Doğu ile Batı (münhasıran modern Batı) arasındaki gerçekten esâsa âit (essentielle) denilebilecek yegâne fark, zîra bütün diğer farklar bundan neş'et etmiştir, şudur: Bir tarafta tazammun ettiği her şeyle beraber an'ane muhafaza edilmiş, diğer tarafta aynı an'ane unutulmuş veya kaybedilmiş bulunmaktadır. Bir tarafta metafizik bilgi devam ettirilmekte, diğer tarafta bu saha ile alâkalı her hususta tam bir cehalet hüküm sürmekteidr. Göstermeye çalıştığımız imkânları havas (elite) zümresine açık bulunduran ve bu kimselere fiilen bu imkânları tahakkuk ettirmek için en uygun vâsıtaları temin eden ve hiç olmazsa bâzı kimselere böylece bu imkânları kemâliyle tahakkuk ettirmekte yardımcı olan bu an'anevî medeniyetler ile sâdece maddî bir istikamette gelişen bir medeniyet arasında nasıl müşterek bir ölçü bulunabilir? Şu halde kim, eğer her hangi bir tarafgirlikle gözleri kör değilse, mad-

122

Rene Guenon - Mustafa Tahralı

dî üstünlük irfan bakımından aşağılığı (l'inferiorite intellectuelle) telâfi edebilir diye bir iddiada bulunmaya cesaret edebilir? İrfan bakımından diyoruz. Fakat bu kelime ile hakîkî irfanı (la veritable intellectualite), ne beşeriyet ne de tabiat planıyla tahdîd edilmeyen, mutlak mütealliği (transcendance) içinde saf metafiziğe imkân veren hakîkî irfanı kasde-diyoruz. Bana öyle geliyor ki, bu sualleri en münâsip şekilde cevaplandırmak hususunda hiç bir tereddüd göstermemek için, bu mes'eleler üzerinde bir an düşünmek kâfî gelecektir.

Batı'nın maddî üstünlüğü tartışma götürmez. Hiç bir kimse de onun bu üstünlüğünü kabul etmez değildir. Fakat hiç bir kimse de bu üstünlüğe imrenmemektedir. Daha ötesini söylemek gerekirse: Eğer Batı kendini vaktinde toparlayamazsa, İslâm tasavvufunun bâzı tarîkatlerinde kullanılan bir tâbirle «aslına rücû» etmeyi (retour aux origines) ciddî bir şekilde düşünmek noktasına gelmezse, bu aşırı maddî gelişmeden dolayı ergeç mahvolmak tehlikesiyle karşı karşıyadır. Bugün muhtelif çevrelerde «Batı'nın müdâfaa edilmesi»nden çok söz edilmektedir. Fakat maalesef bir türlü şu anlaşılmıyor ki, Batı bilhassa kendinden gelen tehlikeye karşı müdâfaa edilmeye muhtaçtır ve Batı'yı gerçekten tehdîd eden tehlikelerin en esaslıları ve en korkunçları bizzat kendisinin hâlihazırdaki temayüllerinden ileri gelmektedir. Bunun üzerinde biraz derince teemmül etmek iyi olacaktır. Düşünmeye hâlâ istidadı olan kimseleri bu mes'ele üzerinde tefekküre davet etmek lüzumsuz addedilme-melidir. Böylece, Batı'da muâdili bulunmayan bu irfan (intellectualite) hakkında bir kaç şeyi, tam olarak anlatamamakla beraber, hiç olmazsa hissettirebilmişsem, Hindistan'ın mukaddes metinlerinin söylediği gibi hakîkî, mutlak, sonsuz ve yüce denilebilecek yegâne bilgi olan gerçek metafizik, mükemmel bilgi (la connaissance par excellence) hakkında, ne kadar noksan olursa olsun umûmî bir görüş verebildimse, bahtiyar olarak konuşmamı bitireceğim.

[1]Bu makaale önce Arapça olarak İ'rif nefseke bi nefsike başlığıyla, Kaahire'de neşredilen el-Ma'rife mecmuasının ilk sayısında (s.

[2]Türkçe'ye bu şekilde tercüme ettiğimiz Arapça başlığın Fransızcası, Türkçe'ye umumiyetle «Kendini bil» veya «Kendini tanı»

şeklinde çevrilmektedir. Türkçemizcle nefs ve kendi kelimeleri arasında bir mutabakat olmakla beraber, kendi kelimesi bir ıstılah olarak yerleşmiş değildir. Ayrıca, tasavvufta «nefsini bilmek» dâima kullanılan bir ifâdedir. Onun için tercümede, Arapça metindeki nefs kelimelerini imkân ölçüsünde aynen kullandık.

Nefsini bilmek, bizim tasavvuf edebij'âtımızda, muhtelif ifâde-delerle sık sık ele alınmıştır. Yûnus'un :

İlim ilim bilmektir, ilim kendin bilmektir Sen kendini bilmezsin, yâ nice okumaktır Eşref oğlu Rûmî'nin :

Rab bini bilmek nefsini bilmeye mevkuftur Bu tılsımı gene-i mahfî âşıka mâruftur Mânâ-yı insanı bil kim bilesin Hakk'ı ayan Mânâ-yı insanda ol sıfât-ı Süblıan gizlidir

Seyyid Nesîmi'in : ^; M

Kim ki bilmez özünü, bilmeye hergiz sözünü Kendöztin anlamayan bilmedi bu kâr nedir

ve Niyâzî Mısrî'in :

Men arefe nefsehû fakad arefe rabbehû Nefsini sen bilmeden Sübhân'ı arzularsın Sen seni bilmektir ancak pîre ülfetten garaz Noktayı fehmeylemektir ilm ü hikmetten garaz Zât-i Hakk'ı anla zâtındır senin Hem sıfatı hem sıfatındır senin Sen seni bilmek necatındır senin Gayre bakma sende iste sende bul beyitleri bu mevzuda söylenmişlere sâdece bir kaç misâldir. (Müt.)

Eflâtun'a gelince : Hiç bir kimse, felsefe malûmatı ne derece yüksek olursa olsun, kesin bir surette bizzat Eflâtun'un söylediği ile, fikirlerini ancak Eflâtun vasıtasıyla öğrendiğimiz üstadı Sokrat lisanıyla söylediklerini birbirinden ayırmaya muktedir olamaz. Ayrıca Eflâtun'un diyaloglarında ortaya koyduğu bilgilerin bâzılarını, Sokrat gibi, Fisagor mektebinden aldığı bilinmektedir. Böylece görülmektedir ki, bu üç filozoftan her birine âit sözlerin hudutlarını kesin olarak tâyin etmek son derece güçtür. Eflâtun'a nisbet edilen sözler Sokrat'a ela nîsbet edilmekte, bâzan da her ikisinden önceki devre âit olup ya Fisagor mektebinden veya bizzat Fisagor'dan sâdır olmuş bulunmaktadır.

Gerçek şudur ki, bu cümlenin esas menşei, târih bakımından bu üç filozoftan çok daha öncelere çıkmaktadır. Daha da mühimmi, bu cümle bizzat felsefe târihinden de eskidir ve felsefenin sahasını da pek çok aşmaktadır.

Bu ibarenin Delphes'de Apollon mabedinin kapısı üzerinde yazılı olduğu söylenmektedir. Daha sonraları bu cümle, öğretim ve gayeleri birbirinden farklı olmakla beraber, muhtelif filozoflar tarafından öğretimlerinde bir prensip olarak benimsendiği gibi Sokrat tarafından da benimsenmişti. Fisagor'un da bunu Sokrat'tan çok önce kullanmış olması pek muhtemeldir.

Bundan anlıyoruz ki, bu filozofların bize göstermeye çalıştıkları hattâ bilfiil gösterdikleri şudur : Onların öğretimleri sâdece şahsî, bizzat kendilerinin ortaya attıkları bir şey değildir; bil'akis vahyin kaynağı ve ilham derecesiyle alâkalı yüce bir kaynaktan ve yüksek bir makamdan gelmektedir.

Bundan dolayıdır ki, bu eski filozofların, büyük gayretlerle yeni bir şey söylemeye çalışan, söylediklerinin bizzat kendilerine âit olduğunu ve bu fikirlerin yegâne sahibinin kendileri olduğunu, sanki hakikat muayyen bir şahsın mülküymüş gibi, iddia eden modern filozoflardan çok farklı olduklarını görmekteyiz.

Niçin eski filozoflar, öğretimlerini bu veya benzeri sözlere bağlamak istediler ve niçin bu vecize, derece bakımından her nevî felsefeden üstündür, dememiz mümkündür?

Bu suâllerin ikincisinin cevâbı, ilk defa Fisagor'un kullandığı söylenilen «felsefe» kelimesinin etimolojik ve aslî mâ-

nâsmda mevcuttur. Filo-sofia, sofia yâni «hikmet sevgisi» ve hikmeti elde etmek için temayül ve istidat demektir. Bu kelime dâima, hikmeti elde etmek maksadıyla yapılan her nevi hazırlığı ve husûsen, «hikmeti seven» kimsenin sojos yâni «hakim» olmasına yardım eden çalışmaları belirtmek için kullanılmıştır.

Vâsıta gaye yerine konamayacağına göre, «hikmet sevgisi» de bizatihi «hikmet» demek değildir. Hikmet bizatihi hakîkî ve derûnî marifet¹ olduğuna göre, felsefî bilginin (yâni hikmet sevgisi bilgisinin) ancak sathî ve zahirî² bilgiden ibaret olduğunu söylememiz mümkündür. Bu bilgi ise, ne bizatihi ne de dolayısıyla bir kıymeti hâiz değildir. Bu bilgi, hikmet denilen yüce ve gerçek marifet yolunda sâdece bir ilk basamaktır.

Felsefe tahsili yapanlarca malumdur ki eski filozofların mekteplerinde biri zahiri³ ve biri ele bâtınî⁴ olmak üzere iki nevî öğretim mevcuttu. Zahirî öğretim yazılı olan şeylerden ibaretti. Bâtınî (derûnî) öğretime gelince, bunun mâhiyetini bütün gerçeğiyle bilmemiz güçtür. Zîrâ, evvelâ bu öğretim pek az sayıda kimseye tahsis edilmişti; saniyen gizli bir vasfı vardı. İşte bu vasıf ve burada pek az kimsenin öğretim görmesi, felsefî öğrenimin ifâ edemeyeceği üstün bir maksadın mevcudiyetine iki delildir. Bundan dolayı bu derûnî öğretim hikmetle doğrudan doğruya ve sıkı bir şekilde irtibat hâlinde idi ve dayanağı, akıl veya mantıkî istidlal gibi felsefenin üzerine dayandığı şeyler değildi. Zâten bunun içindir ki felsefî bilgiye aklî bilgi⁵ adı verilmiştir. Kadîm filozoflarca, aklî bilginin yâni felsefenin gerçek yüksek bilgi olmadığı, başka bir ifâde ile, bizatihi hikmet olmadığı da kabul edilmişti.

Söz veya kitaplar vasıtasıyla öğrenilen zahirî bilgi gibi hikmetin öğrenilmesi mümkün müdür? Bu gerçekten imkânsızdır. Bunun sebebini birazdan göreceğiz. Şimdiden şunu belirtebiliriz ki, felsefî hazırlık mutlak surette yeterli değildi. Zîrâ bu, sâdece akıl gibi hudutlu bir melekeyi alâkadar ediyordu. Hâlbuki hikmet için hazırlık ise insanın bütün varlığına istinâd etmektedir.

Şu hâlde hikmet için felsefî hazırlıktan derece bakımından daha üstün, sâdece akla hitâb etmeyen, fakat hem nefse ⁶ hem de ruha⁷ hitâb eden bir başka hazırlık daha vardır ki buna

[3]Arapça metindeki müellifin notu : «Mysteria kelimesinin anlamını tam ifâde edecek bir tercümeye rastlayamadık. Bu hususta Ferid Vecdi Beg'e müracaat ettik. O bu kelimeyi «mesâtîr» ile (arapçalaştırarak) ifâde etti. Biz ise bu kelimeyi «gaybiyyât» veya «rumuz» veyahut «hafiyye» (yâni hafî şeyler) olarak arılıyorduk. Değerli okuyucularımızdan birinin, daha isabetli bir kelime bulacağını ümid ederiz».

Şemseddin Sâmî Bey'in Resimli Kaamiis-i Fransevî'sincle bu kelime şöyle tercüme edilmiştir : «Sır, Bir din ve mezhep veya tarîkin gizli sakladığı şey, sırr-ı bâtın. Hikmet, ledünniyât...» (Mütercim)

«mystere»ler eski fikirler için yeni bir nevî ve ifâde şekli olmuştu. Bunların muhtelif kaynaklardan gelen pek çok çeşitleri vardı. Fakat bunlar arasında Fisagor ve Eflâtun'a ilham verenler Apollon âyinleriyle ¹¹ yakından alâkalı idi.

«Mystere»ler dâima bir gizlilik vasfı taşımışlardır. Bunun içindir ki bu kelime «sır» ¹² ile eş manâlı olmuştur. Bu kelimenin aslî mânâsı ise «tam sükût» ¹³ demektir. Gaybiyyât ile alâkalı şeylerin kelimeler vasıtasıyla açıklanması ise kabil değildir. Bundan dolayıdır ki bunların öğretiminde «sükût» usûlünden başka yol mevcut olmamıştır. Fakat kelimelerin kullanılmasını gerektiren metoddan başka, ki biz buna zahiri öğretim ¹⁴ metodu diyoruz, bir öğretim yolu bilmeyen modern filozoflar, bundan dolayı eski filozofların öğretiminde (yazılı olanlardan) başka hiç bir öğretim olmadığı zehabına kapılmışlardır.

Kat'î olarak söyleyebiliriz ki bu «sükût» yoluyla öğretimde şekiller¹⁵, semboller¹⁶ ve daha başka vâsıtalar kullanılıyordu. Bütün bunlardan murat, insanın adım adım neticede hakîkî marifete ulaşmasına imkân veren derûnî hâllere hazırlanması idi. Bu «mystere»ler ve benzerlerinden umûmî ve esas maksat da buydu.

Apollon âyinleri ve bizzat Apollon ile ilgili «mystere»lere gelince, okuyuculara şunu açıklamamız gerekir ki, Yunanlıların örfünde ¹⁷ Apollon güneş ve nur ilâhı¹⁸ olarak biliniyordu. Nurun manevî¹⁹ mânâsı ise, kendisinden - ilim ve san'atlarla ilgili bilgiler neş'et eden ka}mak demektir.

Apollon mâbediyle alâkalı dînî âyinlerin²⁰ kuzey memleketlerinden geldiği söylenmektedir. Bu da Hintlilerin Veda, Perslilerin Avesta gibi mukaddes kitaplarınca sabittir. Delphes mabedi ise manevî ve cihanşümul bir merkez olarak biliniyordu. Bu mâbedde omphalos denilen ve âlemin merkezini sembolize eden bir taş bulunuyordu.

Fisagor târihinin ve bizzat Fisagor isminin Apollon dînî âyinleriyle kuvvetli bir irtibatı olduğu açıkça görülmektedir. Apollon'a Pythios adı da verilmişti. Delphes mabedinin eski bir isminin Pytho olduğu söylenmektedir. Bu mâbedde tanrılardan vahiy alan kadının adı da Pythie idi. Şu hâlde Fisagor (Pytha-gore) isminin mânâsı «Pythie'nin rehberi» demek olur. Bu ise

bizzat Apollon demektir. Ayrıca Sokrat'm insanların en hakimi olduğunu ilân eden kimsenin bu Pythie adlı kadın olduğu söylenir. Öyle görülüyor ki, Sokrat'm ayni zamanda Fisagor'un Delphes'deki mânevi merkezle husûsî bir irtibatı mevcuttu.

Buna şunu da ilâve edelim ki, bütün ilimler, husûsen geometri ve tıp Apollon'a nisbet edilmiş ve sanki Apollon bu ilimlerin hepsini ve husûsiyle geometriyi bizzat icra ediyormuş gibi, şahsında temsil ediyordu. Fisagor mektebinde, geometri ve matematiğin diğer dalları, yüksek marifete hazırlık için en umûmî kısmı teşkil ediyordu. Bu yüksek marifete nisbetle bu ilimler bir tarafa terkedilmemiş, bil'akis mânevi hakikatin sembolleri olarak kullanılmıştır. Eflâtun ela geometriyi, öğretiminin her dalı için zarurî bir hazırlık telakki ediyordu. Hattâ mektebinin giriş kapısı üzerine şu kelimeleri yazdırmıştı : «Buraya ancak geometri bilen girebilir.» Bu cümlenin mânâsı, bizzat Eflâtun'un bir başka sözüyle yanyana getirilince, açık bir surette ortaya çıkar : «Tanrı dâima geometri vücûda getirir». Burada, «geometre» (mühendis) tanrıdan muradın Apollon olduğunu hatırlatmamız gerekmektedir.

Şu hâlde, Apollon âyinleri ve sembolleri ile Antikite filozofları arasındaki alâkayı böylece bildiğimize göre, bu filozofların Delphes mabedinin girişindeki yazılı cümleyi kullandıklarını görünce hayrete düşmeye mahal yoktur.

Bütün bunlardan sonra, bahis mevzuu olan cümledeki hakîkî maksadı ve keza modern filozofların bu husustaki hatâsını kolayca anlamamız mümkün olacaktır. Onların bu husustaki hatâlarının esâsı bu cümleyi, ekseriya kendi fikirlerine benzer fikirler isnâcl ettikleri her hangi bir filozoftan sâdır olmuş gibi telakki etmelerinden ileri gelmektedir. Fakat hakikatte ise, eski tefekkür modern düşünceden tamâmiyle farklı idi. Bunun içindir ki modern filozoflardan çoğu bu cümleye psikolojik bir mânâ vermektedir. Halbuki psikoloji²¹ sâdece zihnî fenomenleri ²² inceler, yâni hayat sahibi insan varlığının zâtına (özüne) 3 it olan vasfını değil, zahirî vasıflarını inceler.

Bâzı modern filozoflar, bilhassa bu cümleyi Sokrat'a mâl edenler, bunun pratik hayâta tatbik edilebilir bir kânunun araştırılması için ahlâkî bir maksatla vaz' edildiği görüşündedirler. Bütün bu zahirî yorumlar, bütün bütün yanlış değilse

[4] Biz bu cümlenin Hz. Ali'ye ait olduğunu biliyoruz. (Mütercim)

akıl seviyesinin üstündedir. Bu sebeple, bu marifetin tahakkuk ettirilmesi veya insanın bizzat kendi varlığının mâhiyetini tahakkuk ettirmesi, biraz önce zikrettiğimiz «büyük âlem» ve «küçük âlem» arasındaki irtibattan dolayı, âlemin yaratılmasına (tekvin) benzer veya onunla mutabakat halindedir.

Bunun içindir ki bâzı ilimler marifeti bu yaratılışın dış görünüşleri altında tasvir edebilmişlerdir. Doğu milletleri arasında aynı gayeye yönelen bütün öğretim nevîlerinde olduğu gibi, eski «mystere»ler de bu iki mânâda kullanılmıştır.

Bugün Batrda, her ne kaçlar bu öğretimlerin benzeri tamamen kaybolmuş, batılıların çoğu bunun mâhiyet ve ehemmiyetinden, hattâ mevcudiyetinden bile habersiz hâle gelmiş iseler de, bu, bütün Orta-Çağ boyunca, Batı'da da ayni şekilde mevcûd olmuştur.

Bütün bu söylenilenlerden hakîkî marifeti elde etmenin yolu akıl değil «nefs» ve «ruh» olduğu anlaşılacaktır. Bu ikisine insanın külli varlığını ilâve etmemiz mümkündür. Zîrâ hakîkî marifet, bütün hâlleri içinde insanın külli varlığının idrâk edilmesinden ibarettir ki. bu, marifetin nihayeti ve kemâli olup yüce hikmetin elde edilmesi demektir. Hem nefse hem de ruha has olan bütün şeylerin hakikati, derûnî cevhere yâni «hakîkî nefs»e²⁸ giden bu yolda sâdece bir takım basamaklar olarak tezahür eder. Bunun idrâk edilmesi ise, insan ancak kendine has olan varlığın merkezine vâsıl olduğu, kalbinin (fuâd) ve kendi merkezinin bütün cüz'leri bir tek noktada birleştiği vakit mümkün olur. İşte o zaman insana, bu noktanın, ilk mebdeinde olduğu gibi bütün varlıkları ihtiva ettiği aşikâr olur. Böylece insan, Yegâne Külli Vücut (el-vücûdü'l-küllî el-evhad) ferdiyyetinin cevheri birliğinde nasıl zuhura geliyorsa, bütün varlıkları, sanki kendi nefsinde ve kendi nefsinden zuhura geliyormuş gibi idrâk edebilir.

Modern mânâda psikoloji ile bu söylenilen arasındaki farkı görmek kolaydır. Hakîkî marifet, nefsi en doğru ve en derin bilmek bakımından çok üstündür. Psikoloji nefsi bilmek yolunda sâdece bir ilk adımdan ibarettir. Burada «nefs»in mâ-

1. la connaisance interieure; el-ma'rife el-bâtına 2. exterieure; ei-hârieî 3. exoterique; hârici 4. esoterique; dâhili 5. la connaissance rationelle; el-ma'rife el-akliyye 6. Tâme; en-nefs 7. l'esprit; er-rûh 8. interieur; bâtını 9. ia contemplation interieure; et-teemmül el-bâtınî 10. l'enseignement esoterique; et-ta'lîm el-bâtınî 11. le culte; tukus 12. le secret; es-sır 13. le silence total; es-samt et-tâm 14. l'enseignement exoterique; et-ta'lîm el-lıâricî 15. les figures; el-eşkâl 16. les symboles; er-rumûz 17. 'urf (Bu kelimenin karşılığı Fransızca tercümede kullanılmamıştır.) 18. le dieu du soliel et de la lumiere; rabbü'ş-şemsi ve'n-nûr 19. sprituei; ruhî 20. les rites; at-tukus 21. la psychologie; ilmü'n-nefs 22. les phenomenes mentaux; ez-zevâhir el-akliyye 23. la reminiscence; et-tezekkür 24. le maître; eş.şeyh 25. le macrocosme; el-âlemü'î-ekber 26. le microcosme; el-âlemü'Lasgar 27. l'etre est tout ce qu'il connaît; el-kâimı küllü men ya'rifu mâhiy-yetehu 28. le vrai soi; en-iıefsü'l-hakîkıyye 29. l'essence; ez-zât 30. le Soi ou l'etre reel; en-nefsü'I-hakîkıyye 31. le Principe divin; el-meb-de^?ü'i-ilâhî 32. l'İnıini; el-lâmahdûd.

[5]Bu yazı, 1947 senesinde L'Islam et FOccident (İslâm ve Batı)

[6]R. Guenon'un hayâtı hakkında bakınız : Kubbealtı Akademi

sh. 52 not 7.

[8] St. Matthieıı, X, 34.

[9] Metinde aynen mevcuttur. (Çev. Notu)

[10]Ö. Nasûhî Bilmen. Cııma'nm edasının şartları bahsinde : «Kahren alınmış olan bir beldede hatib, sol elinde tutacağı bir kılıca dayanarak hutbesini okur. Bu vaziyet, İslâm'ın şevketini, İslâm mücâhidlerinin dayandıkları kuvveti hatırlatır; milletin şehâmetini artırır- (Büyük İslâm İlmihâli, sh. 213. İstanbul) diyerek, feth edilmiş

[11] Bk. A.K. Coomaraswamy, Le Symbolisme de l'Epee, E tu d es Traditionnelles mecmuası, Ocak 1938, Aşağıda devam edecek metni bu makaleden iktibas ediyoruz.

[12] Burada Brahmanların vazifesi derûnî harbe, Kslıatriyalan ilki ise haricî harbe veya islâmî ıstılahla «büyük cihad» ve «küçük cihâd»a nisbet edilebilir.

[13] Shatapatha Brâhmana, 1,2,4.

[14] Husûsen Japonya'da, Şintoizm an'anesine göre, «kılıç aslî nümûne olan bir şimşekten (un eclair archetype) türemiştir ki, onun bir nüzulü veya ondan bir cüz'dür (Fhypostase). (A.K. Cooma-raswamy, aym makale.) [Nedim'in şu beytinde :

Seyf-i meslûl-i celâdet ki düm-i şemşîri Zafere âb-ı bakaa fitneye berk-ı kirmen

«seyf»in (kılıç) «zafere âb-ı hayat fitneye ise şimşek harmanı» olarak tavsif edilmesi de düşünülmesi gereken bir husustur.] (Çev. notu)

[15] Apocalypse, I, 16. Burada kutup sembolizmi (Büyük Ayı'mn yedi yıldızı veya hindû an'anesinin sapta-riksha'sı) ile güneş sembolizminin birleşmesi dikkati çekmektedir ki, kılıcın an'anevî mânâsında tekrar karşımıza çıkacaktır.

[16] Burada bahis mevzuu olan «beyaz bir at üstüne binmiş kimse» hindû an'anesindeki Kalki-avatâra'dır.

[17] A.g,e., XIX, 15.

* Yûnus Emre'nin «söz» redifli ilâhîsinden alınmış şu dörtlük bu mânâ içinde değerlendirilebilir :

Söz ola kese savaşı Söz ola bilire başı Söz ola ağııltı aşı Bal ile yağ" ede bir söz

Bk. Yûnus Emre Dîvânı, sh. 78-79. (Hazırlayan : Faruk Kadri Ti-murtas, Tercüman 1001 Temel Eser) (Çev. notu)

[18] Girit ve Ege mıntıkılarına ait çift balta sembolünü burada husûsen hatırlatmak isteriz. Baltanın husûsiyle yıldırımın bir sembolü olduğunu daha önce izah etmiştik. Şu halde balta yıldırımın tam bir muâdilidir. (Bk. Symboles fondamentaııx de la Selence saeree, XXV. Bölüm.)

[Teberdir sûretâ gerçi velî bir berk-ı sûzandır Hararetten ağız açmış şehîd intikam için

Bu beytin (Bk. Osmanlı Târih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, «Teber» maddesi) birinci mısraında : «Gerçi şeklen teberdir, fakat yakıcı bir şimşektir» denilerek «teber»in yâni baltanın «şimşek»e benzetilmesi her hâlde böyle bir mânâdan ileri gelmektedir.] (Çev. notu)

[19] Yıldırımın çift kudreti ve diğer muâdil semboller, (husûsen «anahtarların kudreti») hakkında La Grande Triade, VI. Bölümde sergilediğimiz mütâlâalara bakınız.

[20] Apollon ve İndra'nın silahları bahsinde yukarıda belirttiğimizle irtibatlı olarak şuna da işaret etmek isteriz ki, yıldırım gibi, güneş şuası da yerine göre diriltici ve öldürücü olarak telakki edilmiştir.

* [«L'Axe du Monde» ; Lügat manâsıyla «dünyânın mihveri» demektir. Malum olduğu üzre dünyâ mihverinin iki ucuna «kutup» denilmektedir. Fakat R. Guenon eserlerinde bunu, İslâm tasavvu-fundaki «kutup», «kutbu'l-aktâb» veya «kutbu'l-ekvân»ın karşılığı terim olarak kullanmaktadır. Tasavvufa göre «kutup» Hakk'ın yeryüzündeki halîfesidir. Her zamanda bir tâne bulunur. Âlî ve süfli varlıklara hayat ruhunu yayan bu zattır. Feyz-i a'zam terazisi onun kudreti elindedir. İnsanî kemâller dâiresinin mihver noktasıdır. Vücûdu, rûhânî ve cismânî âlemlerin devr ettiği yer olup zahiriyle dış âlemi, bâtınıyla da bâtın âlemini idareye memur edilmiş kâmil insandır. Bk. Osmanlı Târih Deyim ve Terimleri Sözlüğü, Kutb maddesi.] (Çev. notu)

[21] Bu mes'ele üzerinde burada daha fazla durmamıza imkân olmamakla beraber, yine ele bir misâl olarak, Uzak - Kuzey ülkeleri Apollon'u ile ilgili Yunan sembolizmi içinde iki görüş noktasının > • a k ı n 11 ğı n ı h a 11 r 1 a t m a m ı /. g e r e k inektedir.

[22] Bu hususta bakınız : La Grande Triade, V. Bölüm.

[23] Bir terazinin mihverine göre dikey olarak yerleştirilen kılıcın temsil ettiği de budur. Temsilin bütünü ise adaletin sembolik sıfatlarım teşkil eder.

[24]1886 senesinde Fransa'nın Blois şehrinde doğmuş, matematik ve felsefe tahsili yapmıştır. 1910 senesinde John Gustaf Aguelii isimli Şâzelî tarîkatine müntesip, müslüman adı Abdülhâdi olan bir İsveçli ressamla tanışmış, tahminen 1912 senelerinde müslüman olarak Abdülvâhid Yahya adını almış ve adı geçen zat vasıtasıyla Şâzelî tarîkatine intisâb etmiştir. 1930 yıllarında Kahire'ye yerleşmiş, 7 Ocak 1951 târihinde orada vefat etmiştir. Bütün eserlerim müslüman olduktan sonra yazmıştır. Sanskritçe, Arapça, Latince, İbrânîce dâhil bir çok dil bilmekte idi. Fazla bilgi için, bkz., Kubbealtı Akademi Mecmuası, Yıl 1979, Sayı 4, s. 47, müellifin «Tevhid» başlıklı makaalesinin tercümesine yazdığımız önsöz.

Türkiye'de batılılaşma hareketi başladığından beri kendi irfanımıza has mefhum ve düşünceleri batılı terimlerle ifâde etmeye ve değerlendirmeye çalışmak hemen göze çarpan bir husustur. Buna mistisizm-misiik ve panteizm-panteist tâbirlerini misâl olarak gösterebiliriz, Acaba bu terimler ve benzerleri gerçekten bizim irfanımızdaki kelime ve ıstılahların tam karşılığı ve muâdili midir? Başka bir ifâdeyle, modern Avrupa kültür ve düşüncesinde bizdekilerin bir muâdili aynen mevcut mudur ki_; biz müslümanlara has ıstılah ve mefhumları Batı düşüncesinden alınmış terimlerle ifâde etmekte hiç bir mahzur görülmemektedir? Her sahada araştırmacılarımız bu suâlin cevâbını tesbit etmek meselesiyle karşı karşıya bulunmaktadır.

İslâm, Hind ve Çin tasavvuf ve tefekkürünü gayet iyi tanıyan, «Garp, Şark³ i an öğrendiğimiz şeylerin en küçük, hattâ kısmı ve noksan bile oha bir muâdilini bize vermemiştir»¹diyen Abdülvâhid Yahya, 1921 yılından beri neşredilen yirmi beşten fazla •eseriyle Şark doktrinleri adına, Şark ve Garp medeniyet ve tefekkürünün esas ve farklarını ortaya koymuş ve tâkipçileriyle birlikte Avrupa'da manevî tefekkürün yeniden doğuşuna zemin hazırlamıştır. Mutasavvıf mütefekkirin Şark, modern Batı ve oriyantaiisiler hakkındaki fikirlerine kısaca temas ettikten sonra, mevzûumuz ile alâkalı düşüncelerini eserlerinden hülâsa olarak tercüme ettiğimiz cümle ve pasajlarla arzetmeye çalışacağız.

Abdülvâhid Yahya Doğu medeniyetini incelemeye çalışan oriyantalistlerin sâdece bir «enıdÂtion» (geniş malumat - tebahhur) eserleri meydana getirdiklerini, fakat Doğu düşüncesini gerçekten kavrayamadıklarını, anlayamadıklarını söylemektedir. Zîrâ batılılar bunun için gerekli olan zihin yapısına sahip değillerdir ve kendilerinde böyle bir istidat yoktur². Bir Şark dilini bilmek, o dilin ruhunu bilmek için yetmez; o dille konuşup yazanların düşüncesini de temessül etmek, içine sindirmek lâzımdır²*. Oriyantalistlerin esas hatâsı, Şarkla alâkalı mevzuları işlerken bunlara batılı bakış açısından bakmalarından ve kendi zihniyetlerine göre bunları ele almalarından ileri gelmektedir. Bir Şark doktrinini gerçekten yorumla-yabilmek için onu iyi temessül etmek ve mes'eleleri, imkân

ölçüsünde, onları kavramış kimselerin bakış noktasından bakarak incelemek gerekir. Durum böyle iken oriyantalistler, bâzan daha da ileri giderek. Şark doktrinlerini bizzat şarklılardan daha iyi anladıklarını ileri sürerler ki, böyle bir iddia gülünçtür³. Aslında Garp sahip olduğu mânevi bilgi ve irfanı ya doğrudan doğruya, yahut dolaylı olarak Şark'tan yaptığı iktibaslarla elde etmiştir. Yunan medeniyeti de yine ancak Şark' tan yaptığı iktibaslarla birşeyler söjdemiştir. Mısır, Kaide, Pers ve Hind medeniyetleri Yunan medeniyetinden çok eskidir⁴.

Batılılarda, bütün medeniyetlerin menşeini Yunan ve Ro-ma'ya bağlamak gibi bir peşin hüküm ve tarafgirlik vardır. Kendi medeniyetleri «klasik» denilen devir ötesine geçmeyen batılılar, durumun dünyânın her yerinde böyle olduğu hayâline kapılmışlardır. Çok farklı ve çok daha eski medeniyetlerin varlığını anlamakta güçlük çekmektedirler. Halbuki yeryüzünde bir tek medeniyet yoktur; dâima pek çok medeniyet mevcut olmuştur, hâlen de böyledir⁵.

«Rönesans» (Yeniden Doğuş) denilen şey aslında bir çok şeyin ölümü olmuştur. Ortaçağ'a nisbetie san'atlar ve bilhassa irfan ve mânevi bilgiler (inteilectııalite) bakımından Batı pek çok şey kaybetmiştir. Bu kaybolan şeylerin vüs'at ve ehemmiyetini modern batılının idrâk etmesi çok güçtür⁶.

Batı dilleri Şark dillerine nisbetie çok daha az «metafizik» yâni tasavvufîdir (R. Guenon bu terimi tasavvufî doktrinler için kullanır). Malum olduğu üzere her dil onu konuşan halkın zihniyetine adapte olmak zorundadır⁷. Zâten, umûmî olarak batılılar tabiatları itibariyle pek az «metafizisyen», yâni pek az mutasavvıf ve «tabiat ötesi» ilimlere, manevî ilimlere pek az mütemayildirler. Şarklılar ise tatbikata, maddeye ait-şeylere karşı lâkayd kalma temâyülündedirler. Zîrâ küllî prensiplerin bilinmesi demek olan metafiziğe büyük alâka gösteren bir kimsenin husûsî ilimlere, tecrübî şeylere karşı daha az bir ilgi göstermesi muhakkaktır⁸.

Esas itibariyle metafizik (tasavvufî) olan Şark doktrinleri batılı mânâda bir «evolution» (tekâmül) e tabî değildir. Metafizik doktrinler özü itibariyle zamanla ne değişir, ne de bir olgunlaşmaya doğru gider. Sâdece bâzı bakımlardan geliş-

me gösterir ve bakış noktalarına göre yeni tâbir ve terimler kazanır. Bu gelişme ele dâima «an'amvî» (traditionnel) bir ruh ve zihniyet içinde devam eder⁹.

Şark doktrinlerini anlamak için onları «içinden» incelemek gerekir. Halbuki oriyantalistler dâima «dışından» ele almaktadır. Oriyantalistler bu Şark doktrinlerini gidip Şark'ı hakikaten temsil eden bir kimsenin yanında öğrenmeye tenezzül etmemektedir. Halbuki Şark'm bu yaşayan otorite temsilcileri nezdincle bilmediklerini öğrenmek yoluna gitselerdi çalışmaları verimli olabilirdi. İşte bu ihmâl onların bütün «erudition»\mu kifayetsiz kılmakta ve böylece Şark'm batılılar tarafından anlaşılması imkânsız hâle gelmekte, hattâ bâzan bütün bu çalışmalar faydasız ve bâzı durumlarda zararlı bile olmaktadır ¹⁰.

Bir tek Batı medeniyeti olmakla beraber, birbirinden dış görünüşleriyle farklı, fakat esasta müşterek tarafı olan bir çok Doğu medeni}^eti vardır. Coğrafî mevkilerine göre bunları üç grupta mütâlâa etmek mümkündür. Batı'ya nisbetie Yakın -Doğu'da islâm dünyâsı, Orta-Doğu'da Hinci, ve Uzak-Doğu'da Çin ve İndo-Çin.

İslâm medeniyeti yayıldığı bütün istikâmetlerde hareket noktası olan Şark'tan aldığı karakteri her yerde muhafaza etmiş ve bu karakteri birbirinden çok farklı kavimlere giydir-miştir. Onların hepsine müşterek bir zihniyet vermiş, fakat bu kavimlerin bütün orijinalitelerini yok etmemiştirⁿ.

İslâm medeniyeti Şark medeniyetleri arasında karakteri îtibâriyle Batı'ya en yakın olanıdır ve muhtelif bakımlardan Doğu ve Batı arasında mutavassıt bir durum arzeder¹².

İslâm dünyâsında elin (religion), Batı'da olduğu gibi içtimaî nizâmın bir unsuru değildir, aksine bütün içtimaî nizâm elinle bütünleşmiştir. Kânun yapma (legislation) dinden ayrılmamış, prensip ve sebeb-i vücûdunu dinde bulmuştur. Avrupalılar bu durumu maalesef kat'iyyen anlamamışlardır. Bu bilgisizlik yüzünden, müslümanlarla alâkası ve işi olan Avrupalılar en kaba ve en içinden çıkılmaz siyâsî hatâlara sürüklenmişlerdir. «Manevî iktidar» ile «siyâsî iktidar» arasında mutlak bir ayrılık, hattâ muhalefet görmeye alışmış olan

Avrupalılar «hilâfet» mefhûmunu bir türlü anlayamamışlardır ¹³.

İslâm doktrininin bir zahir bir de bâtın tarafı vardır. Zahirî kısım herkesi alâkadar eden, herkesin idrâk edip ittibâ edeceği kısımdır (ki bunu «şeriat» olarak tercüme edebiliriz). Bâtınî tarafı ise metafizik (yâni tasavvuf) olup şerîatin derin mânâsını teşkil eder ve mahdut bir zümreyi ve havâssı (elite) alâkadar eder ¹⁴.

Umûmî olarak, zahir ve bâtın bir «din»in (tradition) yapısında doğrudan doğruya birbirine bağlıdır, yâni bir tek ve aynı şeyin dış ve iç yüzü şeklindedir. «İç»e nüfuz edebilmek için önce «dış»ı anlamak ve ona tabî olmak gerekir. Bu durum «çekirdek» ve «kabuk» misaliyle ifâde edilebilir. Çekirdeğe, (öz) e ancak kabuk vasıtasıyla ulaşmak mümkündür. Bu demek olur ki öz mesabesinde olan tarikat ve tasavvufa nüfuz edebilmek için kabuk mesabesinde olan «şerîat»e tâbi olmaktan başka yol yoktur ¹⁵.

Zahir ehlinin bâtını (esoterisme) yâni tasavvufu anlamaması ve bilmemesi tabîî karşılanabilir. Fakat bu anlayışsızlık ve bilgisizlik zahir ehlinin tasavvufu reci ve inkârında haklı olduğunu göstermez. Buna mukabil, tasavvufla alâkası olduğunu söyleyen bir kimsenin zahiri, pratikte bile olsa bilmemesi kabul edilemez. Zîrâ, «fazla» zarurî olarak «az»ı ihtiva etmelidir. Herhangi bir tarikat ve tasavvufa girmeden önce, bu tasavvufun âit olduğu dîne zahiren de ittibâ ve intisap etmek lâzımdır ¹⁶.

Bir binâ yapılmak istendiği zaman nasıl önce temeller atılıyor ve bütün binâ bu esas üzerine kuruluyor ve binanın en yüksek kısımları bile bu temellere dayanıyor, binâ tamamlandıktan sonra da bu temeller sökülüp atılmıyorsa, aynı şekilde, tasavvufun öğrettiği hakikate ulaşmak için de, temel mesabesinde olan zahire .tâbi olmak yâni dînin şerîatine de uymak şarttır. Tasavvufî mânâ elde edilince zahirin, şer'î kaidelerin reddedilebileceği sanılmamalıdır. Tasavvufta zahir bir tarafa bırakılmak şöyle dursun, üstelik sâlik, seyr ü sülûkünde ilerledikçe, zahirdeki, zahir ehlinin anlayamadığı derin mânâları anlamaya muktedir olur. Neticede şer'î yâni zahirî îtikad ve

ibâdetler sâlik için, zahir ehline nisbetle çok daha mühim bir mânâ ifâde eder. Çünkü zahir ehli şerîatin sâdece dış görünüşünü yâni «Hakîkat»e nisbetle çok daha az ehemmiyet ihtiva eden tarafını görüp anlayabilir ¹¹.

Şark tasavvufunun Batı felsefesincleki idealizm, panteizm, spiritüalizm ve materyalizm gibi mefhum ve sistemlerle hiçbir münâsebeti yoktur. Oriyantalistlerin ortak «manilerinden biri ele ş.ark tefekkürünü bu dar çerçevelere sokmak istemeleridir ¹⁸. İslâm tasavvufunclaki valıclet-i vücucl doktrininin Spinoza panteizmimde zerrece alâkası yoktur ¹⁹. Ne panteizm ne de imma-nantizm şark tasavvufunda yoktur²⁰.

Abdülvâhid Yahya'nın, esas mevzûumuza giriş olarak temas ettiğimiz bu görüşlerinden sonra, şimdi tasavvuf ve mistisizmle alâkalı fikirlerini, yine eserlerinden hülâsa olarak tercüme ettiğimiz cümlelerle ele alabiliriz.

ingiliz oriyantalist Nicholson'un «tasavvuf» kelimesini «mistisizm» ile tercüme etmesinden itibaren, Bâtı'da İslâm tasavvufu özü itibariyle «mistik» bir şey olarak ele alınmış, bunun neticesi olarak da artık «bâtın ümbmden bahsedilmez olunmuştur. Bu gibi meselelerde, bu şeyleri ancak kitaplar vâsıtasryla tanıyan oriyantalistlerin görüşleri, batılıların büyük ekseriyeti nazarında, bunları doğrudan doğruya ve fiilen bilen, yani bizzat tasavvufa intisap etmiş kimselerin kanâatinden daha fazla dikkate alınır olmuştur²¹.

Bâzı kimseler muhtelif elin ve tasavvuf doktrinleri arasında iktibas ve tesirlerin olduğunu söylerler ve bir «syneretis-me» (telifçilik)elen bahsederler. Bu kimseler iki ayrı elin veya tasavvuf arasında benzer unsurların varlığını gördüler mi hemen iktibasla îzâh etmeye kalkışırlar. Onlara göre sonrakiler öncekileri kopya etmiştir. Fakat bu kimseler aynı hakikatin, hiç bir iktibas olmaksızın az veya çok benzer şekilde yahut birbirimde mukayese edilmesi mümkün ifâdelerle anlatılabileceğini hiç düşünmezler. Çünkü bu kimseler böyle bir ve tek hakikatin mevcudiyetinden bile habersizdirler. Yine bâzı kimseler İslâm tasavvufunda Hinci tasavvufunelakine benzer me-

toclların olmasını bahane ederek İslâm tasavvufunun Hind'den alındığını ileri sürerler. Böyle bir iddiada bulunan oriyantalistler, her iki tasavvufta benzer metocllar bulunmasının esasen mevzuun tabiatı ve mâhiyeti icâbı olduğunu hiç düşünmemişlerdir.

Bu oriyantalistler aynı iktibas fikrini «Mukaddes Kitaplar» a ela tatbik etmek istemişlerdir. Bu kimselerin tek gayeleri «beşer - üstü» olan vahiy ve ilhamı reddetmektir. Esasen dînî-mânevî mevzular «hümanist» yâni «beseriyetçi» görüşlerle açıklanamaz ve bunlarla asla uzlaşamaz. Çünkü «hümanist» (beseriyetçi) görüş «beşer-üstü» unsuru hiç hesaba katmamaktadır. Dînî-tasavvufî (traditionnel) doktrinlerde bir «syneretis-me» ve iktibasın olması imkânsızdır. Aynı şekilde, bu doktrinleri gerçekten anlayan kimseler de bir «syneretisme» yapmazlar. Mes'elenin esâsı şudur : Bütün dînî-tasavvufî (traditionnel) doktrinler arasında esasta dâima bir birlik vardır. Bu ela, bu doktrinlerin «beşer-üstü» olmasından, yâni «ilâhî» kaynaktan neş'et etmesinden ileri gelmektedir²².

Tasavvufî saha ile mistik saha arasını karıştırmak bugün en çok vuku bulan hatâlardan biridir. Şark doktrinlerini umumiyetle «mistik» diye tavsif etmek moda olmuştur. Gerçi oriyantalistler bu kanâate bir art-düşünce clolayısıyie varmamışlardır, fakat anlayışsızlıkları ve az-çok gayr-i şuûrî ele olsa tarafgirlikleri onları böyle bir fikre saplanmaya sevketmiştir. Esâsında bu durum onların her şeyi batılı görüş noktasına getirmek alışkanlığından ileri gelmektedir²³.

Tasavvufun mâhiyet itibariyle mistisizmle uzlaşmasına kat'iyyen imkân yoktur. Bugünkü manâsıyla mistisizmin tasavvufla hiç bir müşterek tarafı .yoktur. İkisi arasındaki bu farklılık ve uzlaşmazlık mistisizm kelimesinin menşeinden ileri gelmemektedir. Gerçekten, eski «mystere»ler tasavvufî saha ile alâkadardı. Fakat asırlardan beri mistisizm bu manâsıyla kullanılmamaktadır. Bugün bilinen mistisizm münhasıran, dînin bâtımyla değil, zahirî yönüyle alâkalıdır. Mistik «yol» ile tasavvufî «yol» bütün esas vasıfları itibariyle birbirinden farklıdır. Bu farklılık ikisi arasında gerçek bir uzlaşmazlık ortaya çıkarmaktadır. Bâzı dinlerdeki mistisizmin nisbî

kıymet ve ehemmiyeti inkâr edilemez. Bâzı dinlerde mistik «yol» ile tasavvufî yol aynı zamanda beraberce mevcut olabilir. Fakat bir kimsenin bu iki yolu aynı anda tâkîb etmesi imkânsızdır. Çünkü bu iki yolun alâkalı olduğu sahalar farklıdır. Mistisizmin sahası dînin zahiri, tasavvufun ise dînin bâtınıdır. Ayrıca bu ikisinin gayeleri de aynı değildir. Şunu da bilhassa belirtmek yerinde olur ki mistisizm tamamen ve münhasıran Batı'ya ve husûsiyle Hıristiyanlık'a âit bir şeydir²⁴.

Abdülv.âhicl Yahya,, yahûclî filozof Bergson'un Din ve Ahlâkın İki Kaynağı isimli kitabındaki «statik din» ve «dinamik din» tasnifini ele alarak Bergson'un : «Dinamik din en yüksek ifâdesini mistisizmde bulur» görüşünü tenkîd ederek bu filozofun mistisizmi hiç anlamadığını söyler. Onun haksız olarak .mistisizmi Hıristiyanlığın menşeine koyduğunu ve yahûdî peygamberlerini de birer mistik hâline getirdiğini belirtir. Bergson'un peygamberlerin nübüvvet vasfı ve aldıkları vahiylerin mâhiyeti hakkında en küçük bir bilgiye sahip olmadığını, hele hele kitabının Hind'le alâkalı sahîfelerinin akıl almaz bir anlayışsızlığa delâlet ettiğini söyleyerek şiddetle tenkîd eder²⁵.

Şimdi maddeler hâlinde kısaca tasavvuf ve mistisizm arasındaki farklılıkları müellifin eserlerinden yine hülâsa pasajlar naklederek ele alabiliriz.

1 — Mistisizmi karakterize eden iki şey vadır : Passiflik (passivite) ve metod yokluğu. Mistisizmde insanın nereden başlayacağı nereye gideceği asla bilinemez. Tasavvufta ise müphem ve bulanık hiç bir şey yoktur. Bil'akis çok kat'î ve çok «pozitif» şeyler vardır²⁶.

Mistisizm passif, tasavvuf aktiftir. Mistisizmde fert kendisine gelen şeyi sâdece kabul etmek durumundadır. Ferdin bu hususta hiç bir dahli yoktur. Bunun içindir ki burada fert her türlü tesire «açzk»tır. Kişi için esas tehlike de buradadır. Mistisizmde kişi bu tesirler arasında herhangi bir tefrik yapabilmek için gerekli olan «doktrindi» bir hazırlığa da sahip değildir.

Tasavvuf! tarikte ise bir şeyin «tahkik ve tahakkuk»u (realisation) için teşebbüs ve gayret ferde aittir. Bu çalışma metodlu bir şekilde, sıkı ve dâimi bir kontrol hâlinde devam eder ve normal olarak ferdin kendi imkânlarının hududlarmı aşmak neticesine kadar ulaşır. Ferdin bizzat kendi vasıtalarıyla kendisini aşamayacağı da aşikârdır. Onun için sâdece ferdî teşebbüsün kâfî gelemeyeceğini de belirtmek lâzımdır. Ama sâlik için her nevî «tahkik ve tahakkuk»un hareket noktasını teşkil eden bu teşebbüstür. Mistik ise, böyle bir «tahakkuk» hususunda, ferdiyet (individualite) yâni beşeriyet sahasının ötesine gitmeyen noktalarda bile, hiç bir şeye sahip bulunmamaktadır. İşte mistiklerdeki bu passiflik vasfı, bâzı kimselerin onları «medyum» ve «sensitif» (hissî, duyucu tip)lerle karıştırmalarına yol açmıştır²⁷.

Mistik hemen hemen dâima, kolayca kendi muhayyilesinin verilerine aldanmaktadır. Muhayyilesinin verimleri, ekseriya onun «tec7*wbe»lerinin gerçek neticeleriyle, kendisi farkına varmaksızın, birbirinden ayırt edilemez şekilde karışmaktadır. Onun için mistiklerin «/cesimlerine (revelation) fazla bir ehemmiyet atfetmemek gerekir. Hiç olmazsa söyledikleri şeyler kontrolden geçirilmeden asla kabul edilmemelidir. Bunun içindir ki katolikler mistiklerin bu «başıboşluk»a (divagation) olan tabîî temayüllerini göz önünde tutarak onlara karşı gayet ihtiyatlı bir tutum içindedirler. Mistiklerin «keşif»lerinde (vision) dikkate şâyân olan şudur ki, bu keşiflerin, şüphesiz mistikin asla haberdâr olmadığı tasavvufî verilerle bir çok noktada mutabakat hâlinde bulunmasıdır. Fakat mistiklerin bu keşiflerinde dînî-tasavvufî (traditionnel) verilerin bir delil ve tasdikini bulmak istemek hatalı olur. Zîrâ bu tabîî münâsebeti tersine çevirmek olur. Tasavvufî bilgilerin mistiklerin keşiflerine ihtiyâcı yoktur. Aksine tasavvufî bilgiler, mistiklerin keşiflerinde muhayyile mahsûlü veya ferdî fanteziden daha başka şeylerin de gerçekten mevcûd olduğunu, gösteren yegâne garantidir²⁸.

Mistik için şahsî bir gayret ve çalışmaya ihtiyaç yoktur, yaratılışının müsait olması kâfidir. Hattâ böyle bir gayretten itinâ ile sarf-ı nazar etmesi gerekir. Gayret ve çalışma onun

[25]Yûnus'un : «Bir ben vardır bende benden içeni», Hacı Bayram Velî'nin : «Kendide buldu kendide buldu» şeklinde ifâde ettikleri husustur.

[26]R. Guenon, «Nefsini Bil!», Kubbealtı Akademi Mecmuası, Yıl 1981, Sayı 3, s. 55-65.

[27]Bu makale yazarın sağlığında Paris'te neşr edilen Le Voile d'Isis mecmuasının Temmuz 1930 sayısında Et-Tawlıid başlığıyla çıkmış, vefatından sonra bâzı makalelerinin bir araya toplandığı Aperçus sur TEsoterisme islamique et le Taoisme (Gallimard, Paris 1973) isimli eserinde 37 - 43 ' sahîfeler arasında yer almıştır.

Mısır'da, Ezher Medresesi Mâliki ulemâsından ve Şâzelî şeyhlerinden Şeyh Elis Abdurrahman El-Kebîr'e intisâb ederek Abdülhâdî adını almış ve şeyhin halîfesi olmuştur. Müslüman oluşu 1897 yıllarına rastlayan bu İsveçli ressam arapçayı İslâm tasavvuf eserlerini ve Muhyiddin İbn Arabi'yi iyi bilmekteydi. İşte R. Guenon bu zat vasıtasıyla 1912 senesi içinde müslüman olmuş, Abdülvâhid Yahya adım almış ve Şâzelî tarîkatine intisâb etmiştir.

Abdülvâhid Yalıya, 1912 senesinden sonra da, yazı hayâtında ya Rene Guenon imzasını ya da başka takma isimler kullanmış, ancak kitaplarının hepsi İslâm'a girişinden sonra yazılmış ve Rene Guenon ismiyle neşr edilmiştir. Bir kaç makale hâriç. İslâm tasavvufu hakkında müstakil bir eser yazmamış, eserleri içinde bâzı bahisleri izah ederken İslam tasavvufundan da bahsetmiştir.

İlk eseri 1921'de neşr edilen «Introduction generale a. l'Etııdes cles Doctrines hindoues» (Hindu Doktrinlerin Araştırılmasına Umûmî Giriş) tir. Adı böyle olmakla beraber, eserin hemen hemen yarısı, İslâmiyet dâhil Doğu Medeniyet ve tefekkürüne tahsis edilmiştir. Bunu 1924 yılında «Orient et Oceîdent» (Doğu ve Batı), 1927'de «La Crise du Monde Moderne» (Modern Dünyânın Buhranı) gibi diğer eserleri takip etmiştir.

Önce anne ve babasını, 1928 yılında karısını ve daha sonra uzak yakın akrabalarını kaybeden R. Guenon araştırma maksadıyla Mısır'a gitmiş, geri dönmesini gerektiren hiç bir bağ kalmadığı için. Kahire' ye yerleşmiş ve vefatına kadar oradan hiç ayrılmamıştır.

1934 senesinde Şeyh Muhammed İbrahim isminde bir zatla tanışmış ve onun kızı Fatma ile evlenmiştir. Bundan böyle Kahire'de müslüman bir Mısırlıdan farksız, münzevî, kalabalıklardan uzak bir hayat yaşamıştır.

Yazı hayâtına Mısır'da da devam etmiş, makale ve kitaplarını posta ile Paris'e göndermiş ve orada neşredilmiştir. O târihlerde Kahire'de yayınlanan El-Ma'rife. mecmuasında da bir kaç tane arap-ça makalesi çıkmıştır.

Vefatından sonra bir araya getirilen değişik mevzulardaki ma-kaleleriyle beraber 26 eseri kitap hâlinde basılmıştır. Sanskritçe, arapça, latince, yunanca, ibranîce, ingilizce, almanca; italyanca; ispanyolca, rusça, polonyaca gibi bir çok dil bilmekteydi. Bâzı eserleri bir kaç defâ basılmıştır.

7 Ocak 1951 târihinde bir pazartesi günü, Kahire'deki evinde Abdülvâhid Yahya «Allah, Allah» diyerek rahmet-i Rahmân'a kavuşmuştur. Biri vefatından bir kaç ay sonra doğan iki oğlu ve iki kızı vardır.

(M. Tahralı)

[28] An'ane demek olan tradilion kelimesini R. Guenön bütün ilimleri içine alan ve onların kaynağı olan en geniş manâsıyla din karşılığında kullanmaktadır. Tradition kelimesi hakkında bakınız : Kubbe-altı Akademi Mecmuası, Nisan 1979. sh. 31, not : 1.

[29] Metinde mevcuttur. «Tevhit birdir» demektir.

[30] «Le manifeste», ilâhî zuhur ve tecellînin görünme yeri; maz-har, zuhur yeri, teeellîgâh ve mütecellâ kelimeleriyle de ifâde edilebilir.

[31]«Un cycle de manifestation». «Devr» veya «zuhur devri» mefhûmu Guenon'un eserlerinde yeri geldikçe temas ettiği an'anevî bir tâbir ve doktrindir. İyice anlaşılabilmesi için bütün eserlerini a dikkatle okunması gerekmektedir. Bu mevzuda kendi ifâdesinden şu bir kaç satırı tercüme edip vermekle iktifa edeceğiz : «Devr (cycle) denilince, bu terimin en geniş mânâsı içinde, zuhur (âlem) inin her hangi bir hâlinin gelişme seyrini, veya eğer küçük devirler bahis mevzuu ise, bu hâlin az - çok husûsîleşmiş ve hududlu durumlarından her hangi birini gösteren bir mefhûmu göz önünde bulundurmamız gerekmektedir.» «Her devri gelişme, yâni her zuhur seyri, zarurî olarak prensipten tedricî bir uzaklaşmayı gerektirdiğinden, gerçekten bir «iniş» vücûda getirir.» Bk. Formes tradiüoımelîes et Cycles cosmiqııes. Gallimard, Paris 1970, sh. 14 ve 20.

anlayışının bâzı an'ane (din) şekillerinde adetâ daha üstü kapalı bir hâlde bulunduğunu ve hattâ bâzan, kelimenin en geniş manâsıyla arianenm bâtını kısmını teşkil ettiğini görürüz. Diğerlerinde ise tevhid her hususta kendini göstermektedir. Öy-leki, artık tevhidden başka şey görülmez olur. Gerçi onlarda da başka şeyler varsa da, bunlar tevhid karşısında tâli şeyler olmaktan öte bir mânâ ifâde etmezler. İşte bu hâl İslâmiyet' in, hattâ zahirî (exoterique) İslâmiyet'in durumudur. Burada tasavvuf (l'esoterisme) bu tevhid ifâdesinde mündemiç olan her şeyi ve ondan doğan neticeleri îzâh etmek ve geliştirmekten başka bir şey yapmamaktadır. Eğer bunu yaparken Vedânta ve Taoizm gibi başka an'anslerde rasladığımız ifâdelerin ekseriya benzerlerini kullanıyorsa bunda hayret edilecek bir şey yoktur ve târîhen itiraz edilmesi mümkün iktibasların tesirini görmek için ele hiç bir sebep bulunmamaktadır. Bu böyledir, çünkü hakikat birdir; çünkü, yukarıda söylediğimiz gibi, Tevhid zarurî olarak tâbirlerde bile a}men kendini göstermektedir.

Diğer taraftan, mes'eleleri dâima şimdiki hâlleri içinde ele alarak, şunu da belirtmek gerekmektedir ki, batılı halklar ve husûsen kuzey halkları Vahdet doktrini idrâk etmekte en fazla güçlük çekenler olmakta ve aynı zamanda onlar değişme ve kesrete başkalarından daha ziyâde kendilerini kaptırmış bulunmaktadırlar. Şüphesiz bu iki şey yan yana bulunmaktadır. Belki de bunda, bu halkların, hiç değilse kısmen hayat şartlarından ileri gelen bir şeyler vardır : Mizaç ve iklim mes'elesi ki, zâten hiç olmazsa bir noktaya kadar, biri diğerinin neticesidir. Güneş ışığının zayıf ve ekseriya örtülü olduğu Kuzey memleketlerinde, gerçekten, herşey göze, eğer tâbir caizse, eşit bir değerde de kendi varlıkları ötesinde hiç bir şeyin fark edilmesine meydan vermeksizin, yalnız ve sâdece kendi ferdî varlıklarını isbat eder bir şekilde görünmektedir. Böylece alelade bir tecrübe içinde bile insan çokluktan başka bir şeyi gerçekten görmemektedir. Güneş ışığının kesif olduğu memleketlerde ise durum tamâmiyle başkadır : Nasıl ki Vahdet önünde kesret, kendine has varlığı yok olduğu için değil, fakat onun bu varlığı Prensip nazarında kat'iyyen bir şey ifâde etmediği için silinip kaybolursa, güneş de ışınlarıyla

[32] Bu kelimeler metinde parantez içinde aynen mevcuttur. Kur'ân-ı Kerim'de «İhlâs» sûresinde geçmektedir.

[33] Bu kelimeler metinde parantez içinde aynen mevcuttur. Kur'ân-ı Kerim'de «İhlâs» sûresinde geçmektedir.

[34] Metinde mevcuttur.

[35] Yazar «religion» ve «religieux» kelimelerini dînin yalnız şekil ve merasim kısmını, çok dar mânâda zahirini ifâde etmek için; «tradition» kelimesini ise zahir ve batım içine alan en geniş manâsıyla din yerinde kullanmaktadır.

[36] «Şems» yâni güneş imajı bizim edebiyatımızda da Hakîkat'i, Vahdet'i ifâde etmek için kullanılmıştır :

«Tulu' etti dile şems-i hakikat

Şereflendik bugün elhamdülillah» (Seyyid Şeref)

«Ân-ı dâimdir hakikat güneşi (Niyazi Mısrî)

«Gider ikilik birlik olup her şey olur Hak

Çün gide bulut âleme gün doğa muhakkak» (N. Mısrî)

«Can ilindeki şems ü mâhı bul

Adem isen «semme vechu'llâh»ı bul

Kande baksan ol güzel Allah'ı bul» (N. Mısrî)

«Suretin eşyada çün-kim vazıh olmuş ey güneş Kim dedi : «Hûrî görünmez», yâ «Perî pinhân olur»?

((Seyyid Nesîmî)

[37] «İşit Niyazi'nin sözün bir nesne örtmez Hak yüzün

Hak'tan ayan bir nesne yok gözsüzlere pinhan imiş» (N. Mısrî)

[38]Arapça, fakat çok modern temayüllerle yazılmış tasavvuf hakkında bir eserde, bizi bir «oriyantalist» zannedecek kadar az tanıyan Sûriye'li bir müellif, bize karşı oldukça basit bir tenkit yöneltmek ihtiyâcını duymuş. Sûfî kelimesini sûfiyyeh okuduğu için (Bk. L'Islâm et TOccident, Cahiers du Sud, 1935, Husûsî Sayı) —ki nasıl olup da böyle okuduğunu bilmiyoruz— bizim yaptığımız hesabın yanlış olduğunu zannetmiş. Sonra da kendince bir hesap yaparak, harflerin adedi değerinde bir çok hatâ sayesinde (bu defa da

es-sûfî kelimesinin muâdili olarak, ki bu da yanlıştır) el-hakîm el-ilâhî kelimelerini, ki bir «yâ» iki «he» kıymetinde olduğu için, el-hikmeh el-ilâhiyeh ile tamamen aynı toplamı hâsıl ettiğinin farkına varmaksızın bulabilmiş! Pekâlâ biliyoruz ki, ebced, mektepîerdeki hâli hazır öğretimde bilinmeyen bir şeydir. Bu öğretim harflerin sâdece alfabetik sırasından başka bir şeyi artık tanımamaktadır. Fakat bununla beraber, bu mes'eleleri incelemek iddiasında olan bir kimse için böylesine bir cehalet haddini aşmaktır. Her ne ise, el-hakîm el-ilâhî ve el-hikmeh el-ilâhiyyeh ikisi de esasta aynı mânâyı verir. Fakat bu iki tâbirden birincisi alışılmamış bir vasfa sâhibdir. Halbuki işaret ettiğimiz ikincisi ise, bilakis tamâmiyle an'anevîdir.

initiatique) ve «intisap zinciri»ne sahiptir. Hattâ, sonradan bâzı tarîkatler kendilerine has bâzı metodları gerçekten «iktibas» etmiş, daha doğrusu «adapte» etmiş olsalar bile —ki bu teferruattaki benzerlikler de her ne kadar aynı bilgilere, husûsen muhtelif kollarıyla «ritm ilmi» ile alâkalı bilgilere sahip olmak keyfiyetiyle îzâh edilebilirse de— bu, tâli derecede bir ehemmiyeti hâiz olup hiç bir bakımdan öze tesir etmez. Hakikat şudur ki tasavvuf, içinde doğrudan doğruya kendisinin prensipleri bulunan Kur'ân-ı Kerîm gibi, yabancı menşe'li olmayıp islâmîdir. Fakat bu prensipleri Kur'ân-ı Kerîm'de bulabilmek için Kur'ân-ı Kerîm, salâhiyeti zahir sahasından öteye geçmeyen ulemâ-i zahirin (zahir âlimlerinin) veya şeriat âlimlerinin sâdece kelâmı (theologique), mantıkî (logique) ve lügavî (lin-guistique) anlayışlarıyla değil, Kur'ân-ı Kerîm'in derin mânâsını teşkil eden hakayık'a (hakikatlere) göre anlaşılmış ve tefsir edilmiş olmalıdır. Gerçekten burada birbirinden açık bir şekilde farklı iki saha söz konusudur. Ve bunun içindir ki bu iki saha arasında ne tenakuz ne de gerçek bir ihtilâf asla var olamaz. Apaçık ortadadır ki ilm-i zahir (exoterisme) ve ilm-i bâtın (esoterisme) hiç bir şekilde birbirine muhalif olarak konamaz. Çünkü ilm-i bâtın (tasavvuf) temelini ve zarurî destek noktasını ilm-i zahirden (şerîatten) almaktadır. Ve bunlar gerçekten, bir tek ve aynı doktrinin iki cephesi veya yüzüdür.

Hâlen Batılılar arasında çok yaygm bir kanâatin hilâfına olarak şuna işaret etmeliyiz ki İslâm tasavvufunun «mistisizm» ile müşterek bir tarafı yoktur. Buraya kadar söylediklerimizle beraber bunun sebeplerinin anlaşılması kolaydır. Evvelâ, mistisizm, gerçekte tamamen Hıristiyanlığa has bir şey gibi görünmektedir. Ve ancak hatalı benzetmelerledir ki, başka yerlerde bu mistisizme az-çok muâdil bir şeyler bulmak iddia edilebilir. Bâzı terimlerin kullanılışında zahirde bir kaç benzerlik bulunması, şübhesiz bu hatânın kaynağıdır. Fakat özle alâkalı bütün farklılıklar yanında, bu benzerlikler böyle bir hatâyı haklı gösteremez. Mistisizm, bizzat tarifi bakımından bütünüyle zahire aittir (religieux). Şu halde, yalnız ve yalnız ilm-i zahir (exoterisme) sahasına aittir. Ayrıca mistisizmin yöneldiği gaye saf bilgi (ma'rifet) planında olmaktan şübhesiz uzaktır. Diğer taraftan «mistik» «passif» bir tutuma sahip olduğu ve dolayısıyla kendisi hiç bir teşebbüste bulunmaksızın kendisine

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Mecmûatü'l Ahzâb Okumaları...

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme