Abdülvâhid Yahya (Rene GUENON)
4. Rene Guenon; Nefsini Bil
(Kubbealtı Akademi Mecmuası, Temmuz 1981, İstanbul)
AKADEMİ MECMUASI
Temmuz 1981Sayı
«NEFSİNİ BİL» [1]
Abdülvâhid Yahya (Rene GUENON) Tercüme eden : Dr. Mustafa TAHRALI
«Nefsini bil!» [2]
cümlesi sık sık söylenir, fakat hakîkî mânâsının ne olduğu da ekseriya gözden
kaçar. Bu söz ve mâ-nâsmdaki kapalılık hususunda karşımıza iki suâl çıkar. Bunlardan
birincisi bu cümlenin asıl menşei ile, ikincisi ise bunun ihtiva ettiği hakîkî
mânâ ve maksat ile alâkalıdır. Bâzı okuyucular, ilk bakışta, bu iki suâlin
birbirinden ayrı ve aralarında bir ilgi ve münâsebet bulunmadığını
düşünebilirler. Dikkatle bakılır, araştırılır ve incelenecek olursa, bu iki
suâlin birbiriyle çok yakından alâkalı olduğu açıkça ortaya çıkacaktır.
Yunan felsefesi tahsil edenlere, bu hikmeti ilk defa söyleyenin kim
olduğu sorulacak olursa, ekserisi bu sözü söyleyenin Sokrat olduğu cevâbını
vermekte tereddüt etmeyecektir. Bununla beraber, bir kısmı bu sözün Eflâtun'a
ve diğer bir kısmı ise Fisagor'a ait olduğunu söyleyeceklerdir.
Bu farklı görüşlerden ve bu ifâdedeki zıtlıklardan, bu cümlenin bu filozoflardan
hiç birine âit olmadığı ve bu sözün esas menşeini başka yerlerde aramak
gerektiği hükmüne varabiliriz.
Okuyucular tarafından, bu filozoflardan Fisagor ve Sokrat' m hiç bir
yazılı eser bırakmadıkları bilindiği takdirde, böyle bir hüküm beyân etmemizin
caiz, hattâ, aslında pek doğru olduğu anlaşılacaktır.
12
NEFSİNİ BİL
derûnî8
hazırlık adını verebiliriz. Bu nevî hazırlık Fisagor mektebinin en seçkin
talebelerinin vasıflarından olarak bilinmektedir. Bu durum Eflâtun mektebine
kadar devam etmiş, hattâ İskenderiye mektebindeki Yeni Eflâtunculuk'a kadar
ulaşmıştır. Yeni Eflâtunculukla bu hazırlık, ayni devirdeki Yeni Fisagorculuk
müntesipleri arasında açık bir şekilde görüldüğü gibi, tam bir vuzuhla ortaya
çıkmıştır.
Her ne kadar bu neviden derimi hazırlıkta yine kelimeler kullanılıyorsa
da, bunlar derûnî tefekkürü 9 merkezîleştirmeye yarayan herhangi bir
vâsıta olarak sembolik suretlerden başka bir şey değildi. Bu derûnî tefekkür
sayesinde insan bâzı nefsî ve ruhî hâllere intikâl eder ve böylece daha evvel
vâsıl olduğu aklî bilgi seviyesinin üstüne yükselmesi mümkün olur. Bütün bu
hâller akıl seviyesinin üstündedir ve felsefe de mantıkî olduğu için, bütün bu
hâller felsefenin de üstündedir. Felsefe sâdece akim bahsettiği şeyleri
belirtmek için kullanıldığına göre, felsefeye bilinen bu mânâsından başka bir
mânâ vermemiz bizce mümkün değildir. Bununla beraber şaşırtıcı olan şudur ki,
modem filozoflar felsefeyi akılla tahdîd ettikleri hâlde, sanki felsefe
bizatihi tam ve mükemmel imiş gibi, kendi felsefelerinden pek çok üstün olan
şeyleri adetâ zihinlerinden silip atmışlardır.
Bu derûnî öğretim 10 nev'i, Yunanlılardan önce şark memleketlerinde
biliniyordu. Yunanlılarda ise bu, «mystere»ler [3]
adıyla mâruf idi. Bu filozoflar, bilhassa Fisagor, bu «mystere» leri
öğretimlerine dâhil etmişlerdi. Çünkü onlara nisbetle bu
22
MUSTAFA TAHRALI
NEFSİNİ BİL
de, en azından
tamamen yeterli görünmemekte ve bu cümlenin başlangıçta sahip olduğu, bütün bu
zahiri yorumlardan çok daha derin bir mânâ taşıyan kudsi vasfının hakkını verememektedir.
Evvelâ bu cümle şunu ifâde eder ki, zahirî öğretimin hakîkî bir bilgi
vermesi mümkün değildir ve insan bunu sâdece kendi nefsinde bulabilir. Zîrâ
hangi bilgi elde edinilmek istenirse istensin, bunun ancak şahsî bir idrâkle
mümkün olacağı aşikârdır. Şayet bu idrâk yoksa öğretimde tesirli bir netice
hâsıl edilemeyecektir. Bir öğretim ki öğrenen kişide bunun gereği olan bir akis
uyandırmaz, bu öğretimin kişiye herhangi bir bilgi vermesi mümkün olamaz. Bunun
içindir ki Eflâtun : «İnsanın bütün öğrendikleri bizzat kendisinde önceden
mevcuttur» demiştir. İnsanın tecrübeleri ve kendisini dıştan kuşatan şeyler,
insanın kendi nefsinde mevcut olanı bilmesinde yardımcı olan sâdece muhtelif
sebeplerden ibarettir. Eflâtun bu mühim uyanışa anamnesis yâni «hatırlama»23 adını
vermektedir. Şayet bu herhangi bir bilgi için doğru ise, en yüksek ve en derin
marifet hakkında daha da doğru olacağı muhakkaktır. Bir kimse böyle bir marifeti
elde etmek istediği vakit bütün haricî ve hissî vâsıtalar gitgide yetersiz hâle
gelir, hattâ en sonunda tamamen faydasını kaybeder. Bununla beraber, her ne
kadar haricî vâsıtalar hikmete yaklaşmakta bir derece faydalı olursa da,
hikmeti tamamen bunlarla elde etmek mümkün değildir. Hindistan'da şu söz
yaygındır: Hakîkî guru yâni «şeyh» 24 insanın bizzat kendindedir, onu dış âlemde aramaya
gerek yoktur! Bir bakıma dıştan yardım başlangıçta zarurîdir. Bu yardım,
insanın dış âlemde bulamayacağı ve bilhassa aklî bilgi seviyesinin üstünde olan
şeyleri bizzat kendi nefsinde ve kendi kendine bulabilmesi maksadıyla onun
hazırlanıp techîz edilmesi için yapılmaktadır. Buna ulaşmak için de, insanın
derûnunda, dâima daha derinlere doğru giden, «kalb» ile sembolize edilmiş
merkeze doğru yönelen hâlleri tahakkuk ettirmeye ihtiyaç vardır ve hakîkî
marifeti elde edebilmek için, insan duygularının ve şuurunun kalbe intikâl
ettirilmesi gerekmektedir. Antik «mystere»lerde tahakkuk ettirilen bu hâller,
akıldan kalbe intikâl etmekte bir takım derecelerden ibaretti.
Delphes mabedinde omphalos adlı hem insan varlığının hem de âlemin merkezini sembolize eden bir taş
vardı. Bu iki âlemi birden sembolize etmek keyfiyeti, «büyük âlem»25
ile «küçük âlem» 26 yâni insan arasındaki münâsebetten ve bunlardan
birinde mevcut olan şeyin diğerindeki ile tam bir irtibat hâlinde bulunmasından
ileri gelmektedir. İbn Sina şöyle demiştir : «Sen kendini küçük bir cisim
zannedersin, hâlbuki büyük âlem sende gizlidir.» [4]
Gerçekte dikkate şâyân olan şudur ki. Antikite'de yaygın olan inanca göre,
omphalos adlı taş semâdan
düşmüş addolunuyordu. Eski Yunanlıların bu taş hakkındaki itikadının, bizim
Mukaddes Kabe'de bulunan Hacerü'l-esved hakkındaki itikadımıza yakın olduğu göz
önünde tutulursa, ne derece kuvvetli olduğu anlaşılabilir.
«Büyük âlem» ve «küçük âlem» arasındaki bu benzerlik birini diğerinin
sureti kılmaktadır. Her ikisinin ihtiva ettiği unsurlar arasındaki bu irtibat
bize göstermektedir ki, insanın kendi etrafında olan şeyleri bilebilmesi için,
önce nefsini bilmesi lâzımdır. Zîrâ böylece, her şeyi kendi nefsinde bulması
mümkün olacaktır. Bu sebeptendir ki bâzı ilimler — bilhassa kadîm marifetin
birer cüz'ü durumunda olan ve bugün modern insanlar tarafından hemen hemen
bilinmez olmuş ilimler — iki mânâya sahip bulunuyordu. Dıştan bakılınca, bu
ilimler sâdece «büyük âlem»le alâkalı görülüyordu ve bu cihetten de gerçek bir
değer taşıyorlardı. Fakat bu ilimlerin aynı zamanda çok daha derin bir mânâsı
mevcuttu. Bu mânâ insanı ve derûnî metodu alâkadar ediyordu ki, bu vâsıta ile
insanın kendi nefsinde hakîkî marifeti idrâk etmesi, yâni kendine has
varlığını idrâk etmesi mümkün olu3^ordu. Aristo bu hususta: «İnsan bütün
bildiğinden ibarettir» 27 demiştir. Bunun içindir ki, hakîkî
marifetin — marifetin dış görünüşlerinin ve gölgesinin değil — bulunduğu yerele
marifet ve varlık (kevn) birleşir ve bir tek ve aynı şey olurlar.
Eflâtun'a göre
gölge, duygu ile elde edilen her nevî bilgidir. Hattâ aklî bilgi bile, her ne kadar
daha üstün bir derecede ise de, bunun da ilk kaynağı yine duygudur. Hakîkî
marifet
nâsını daraltmamak gerektiğine işaret etmemiz lâzımdır. Zîrâ, günlük Arap
dilinde kullanılan nefs kelimesinin karşılığı Yu-nanca'da psyche'dır. Başlıkta zikredilen cümlenin
Yunanca'sm-cla bu psyche kelimesi kullanılmamıştır. Şu hâlde Arapça cümledeki bu nefs kelimesine
bilinen carî mânâsı verilmemelidir. Çünkü, bu kelimede «zât» 29 ve
«nefs-i hakîkî»30 kelimelerine denk çok daha yüksek bir mânâ mevcûd
olduğu muhakkaktır. Elimizde bu mânâyı isbât eden bir hadîs-i şerif vardır ki,
Yunanca cümle ile tam bir intibak halindedir: «Nefsini bilen Rabbini bilir.»
("Men arefe nefsehu fakacl arefe Rabbehu).
İnsan nefsini bildiği, nefsini derûnî cevherinde yâni kendi varlığının
merkezinde hakkıyla bildiği vakit, işte o zaman Rabbini bilmiş olur. Rabbini
bilince, Ondan sâdır olan ve O'na rücû eden bütün varlıkları bilir. Her şeyi,
kendisinin dışında hiç bir şe}' bulunmayan İlâhî Prensip'in31 yüce
birliği içinde bilir. Bu cümle Efendim Muhyidclin İbn Arabi'nin şu sözünün
mânâsı olmuş olur: «Sonsuz'clan32 hâli hiç bir şey yoktur.»
3. Rene Guenon;
Seyfu'l-îslâm (Kubbealtı Akademi Mecmuası, Ocak 1980, İstanbul)
KUBBEALTI
MECMU
Yıl: (2 Ocak 1980
SEYFU'L-İSLÂM[5]
— İslâm'ın Kılıcı —
Rene GUENON (Abdülvâhid Yahya)
[6]
(Tercüme : Dr. Mustafa TAHRALI)
Müellifin bu makalesini aldığımız kitabındaki bütün makaleler,
beşeriyetin hâlen tanıdığı dinlerdeki muhtelif sembolleri incelemektedir. Tevhid prensibiyle mevzuları işleyen yazar, bir yandan dinlerin aynı ilâhî
kaynaktan neş'et ettiğini çeşitli vesilelerle isbât ederken, bir yandan da,
tevhid esas olmak üzere dinlerdeki sembollerin öz mânâlarındaki ayniyet
üzerinde ısrarla durur. Tercümesini sunduğumuz makale, yazarın münhasıran
islâ'mî terimlere hasrettiği bir kaç makaleden biridir. Diğer yazıları gibi,
dinler târihi, san'at târihi ve tasavvuf araştırmaları için ışık tutucu ve
sağlam bir yol göstericidir.
(M.T.)
adlı muhtelif
yazarların makalelerini ihtiva eden bir kitapta çıkmış, Abdülvâhid Yahya'nın
ölümünden sonra sembolizm hakkındaki 75 makalesi Michel (Mustafa) Valsan
tarafından bir araya getirilerek «Symboles fondamentaux de la
Science sacree» (Mukaddes İlmin Temel Sembolleri)
adıyla Gallimard Yayınevi tarafından 1962 yılında Paris'te neşredilmiştir.
Makale bu kitapta Sayfu'l-İslam başlığıyla 197- 201 sahîfeler arasında yer almaktadır. |
Mecmuası, Ekim 1979, sh. 47 - 48. *** Tradition kelimesi hakkında bakınız : Kubbealtı Akademi Mecmuası, Nisan 1979, sh. 31, not 1 ve Ekim 1979 sayısı sh. 49 not 1, |
Batı dünyâsında İslâmiyet'i öz bakımından harpçi bir din (tradition [7]) olarak telâkki etmek âdet hâline gelmiş ve müteâkıben de, kılıç (es-seyf) bahis mevzuu edildiğinde, bu kelimede,
hakikatte, daha başka şeyler bulunup bulunmadığı bile asla düşünülmeksizin, onu
sâdece lügat manâsıyla ele almak bir alışkanlık olmuştur. Zâten, İslâmiyet'te
harpçi bir tarafın mevcut olduğu, hem de bunun yalnız İslâmiyet'e has bir
vasıf teşkil etmeyip, Hıristiyanlık dâhil, diğer dinlerin ekseriyetinde
görüldüğü itiraza mahal bırakmamaktadır. Bizzat Hz. îsâ' nm: «Ben sulh
getirmeye değil, kılıç getirmeye geldim[8]»
dediğini — ki bu cümle neticede mecazî olarak anlaşılabilir — hatıra
getirmesek bile, Orta-Çağ'daki Hıristiyanlık, yâni Hı-ristiyanlık'm bütün
içtimaî müesseselerde fiilen tahakkuk ettiği devir târihi, bu hususta, bol bol
kâfi gelecek deliller ortaya koymaktadır. Diğer taraftan, aksiyona pek az yer
veriyor diye umumiyetle ayıplanılmak istenildiğine göre, hiç de harpçi bir din demlemeyecek olan hindû dini, Bhagavad-gîtâ'yı okurken
anlaşılacağı üzere, bu harpçi tarafı da ihtiva etmektedir. Bâzı peşin
hükümlerle gözler körleşmemiş ise, bunun böyle olması îcâb ettiğini anlamak çok
kolay olacaktır. Zîrâ harp, içtimâi sahada nizâmı bozanlara yöneltildiğine ve
gayesi onları tekrar nizâma sokmak olduğuna göre, meşru bir fonksiyon teşkil
etmektedir ki, esasen en geniş manâsıyla «adalet» fonksiyonunun tezahürlerinden
biridir. Maamâfih bu, mes'elenin en dış, dolayısiyle esasla en az alâkalı
tarafıdır. An'anevi (traditionnel) görüş noktasına göre — ki bu şekilde anlaşılan harbe bütün kıymetini de
veren budur — harp insanın bizzat kendinde taşıdığı düşmanlara, yâni kendinde
nizâma ve birliğe muhalif unsurlara karşı yürütmesi gereken mücâdeleyi
sembolize etmektedir. Zâten her iki hâlde de, ister haricî ve içtimaî nizam,
ister derûnî veya mânevi nizam bahis mevzuu olsun, harp dâima denge ve ahengi
tesis etmeye, (işte bunun içindir ki «adâlet»le hu-sûsen alâkalıdır) ve böylece
kendi aralarında muhalefet hâlinde bulunan unsurlar çokluğunu bir nevî
birlemeye müteveccih olmalıdır. Bu demek olur ki, harbin tabiî sonucu ve
neticede yegâne varoluş sebebi sulh (es-selâm)dür. Sulh ise, tek ve aynı plânın şuurlu bir şekilde tahakkukunu vücûdagetirmekte
bütün unsurları elbirliği ettirmek için herbirini yerli }^erine koyan ancak
ilâhi irâdeye teslimiyetle (el-islâm) gerçekten elde edilebilir. Arap dilinde el-islâm ve es-selâm terimlerinin birbiriyle ne kadar
alâkalı olduğunu belirtmeye pek de lüzum yoktur2.
İslâm ananesinde, harbin bu iki mânâsı ve aralarındaki gerçekten var olan
münâsebet, Hz. Peygamber'in hârici düşmanlara karşı bir gazve dönüşü söylediği
bir hadîs-i şerifle, mümkün olabilecek en açık şekilde, ifâde edilmiştir: «Küçük
cihadclan büyük cihâda döndük» (Rcıca'nâ
mine'l-cihâdi'l-asgar ilâ cihâdi'l-ekber) [9].
Eğer hârici harp ancak «küçük ci-had» (la petite guerr-e sainte) 3. derûnî harp «büyük cihad» (la grande guerre
sainte) ise. bu takdirde «küçük cihad» «büyük
cihâd»a nisbetle talî bir ehemmiyeti hâiz olup «büyük cihâd»m sâdece duygularla
hissedilebilen bir görüntüsüdür demek olur. Bu şartlarda, hârici cihâda yarayan
her şeyin derûnî cihâdı alâkadar eden şeylerin sembolü olarak kabul
edilebileceği gayet tabiîdir4. İşte bu sembol olma keyfiyeti husûsen
kılıçta da mevcuttur.
2 Bu husustaki mütâlâaları Le
Symbolismc de la Croix adlı kitabımızın
VIII. bölümünde daha
geniş bir şekilde ele almıştık. |
3 Zâten harbin cihad olması, elbette ancak
dînî plânda sebep ve
sâiklerle tâyin edilmesi hâlinde mümkün olabilir. Başkaca her türlü savaş harptir,
cihad değildir. 4 Tabîatiyle bu, «mekanik>
karakterinden ötürü, her hakîki sembolizmle uzlaşmasına imkân olmayan modern
harp silahları için geçerli değildir. Yine benzer bir sebepten dolayı mekanik
zanaatle-rin icrası manevî plânda bir gelişmeye temel vazifesi göremez. |
Bu mânânın ehemmiyetini bilmeyenler, biraz önce zikr ettiğimiz hadîs-i
şeriften haberdar olmasalar bile, hiç olmazsa bu hususta, hatibin — ki onun vazifesi, basit mânâsiyle harple
açıkça hiç ele alâkalı değildir — hutbe esnasında elinde bir kılıç
tuttuğuna dikkat edebilirler [10]. Böyle
bir durumda, kılıcın umumiyetle tahtadan olduğunu hesaba katma-sak
bile, kılıç bir sembolden başka bir şey olamaz. Kılıcın tahtadan olma keyfiyeti
onun hârici mücâdelelerde kullanılmasını açık bir surette elverişsiz kılar ve
binnetice, onun bu sembolik mânâsını daha da belirli bir hâle getirir *.
yerlerde,
hatibin hutbe esnasında elinde kılıç bulundurmasının fetih alâmeti olduğuna
işaret etmiş bulunmaktadır. Hatibin hutbede, elinde mâdeni veya tahta bir
kılıç tutması keyfiyeti memleketimizde İstanbul, Bursa ve benzeri
şehirlerimiz ve hattâ köylerimiz camilerinde mevcut idi. (Çev. notu). * Evliya menâkıbnâmelerinde
küf fara tahta kılıçla saldıran velîlerden
söz edildiği görülmektedir. Böyle bir ifâdeden, bu mücâdelenin cihâd-ı ekber
denilen mânevi cihâdı, yâni nefisle mücâdeleyi sembolize ettiğini anlamak
yerinde olacaktır. Bu hususta ayrıca şu da hatırlatılabilir ki : Erenlerin
kılıcı Arşa çıkar bir ucu Ne de güzel kesici şeklinde
«erenler»e kılıç izafe edilmesi, ve yine : «Evliyâullah hayatlarında kınında
duran bir kılıç gibidir; vefatlarından sonra ise kınından sıyrılmış olurlar»
mealindeki sözler de bu makalede bahis mevzuu edilen sembolizm bakımından ele alınabilir. (Çev. notu) |
Zâten, an'anevî sembolizmde tahta kılıç çok uzak bir geçmişe dayanmaktadır. Zîrâ kılıç,
Hindistan'da Veda kurbanında yer alan nesnelerden biridir[11].
Bu kılıç (sphya), kurban direği, iki tekerlekli harp arabası (veya daha doğrusu, arabanın
temel unsuru olan dingil) ve ok'un vajradan yâni İndra'mn yıldırımından husule geldiği söylenmiştir: «îndra, Vritra üzerine yıldırımı
attığı vakit bu yıldırım dört tâne oldu... Brahmanlar bu dört şekilden, kurban
esnasında, ikisini kullanırlar. Kshatriyalar ise diğer ikisini muharebede kullanırlar... [12].
Kurbancı Brahman tahta kılıcı salladığı vakit, artık onun düşmana karşı
fırlattığı yıldırımdır... [13]»
Bu kılıcınyıldırım ile münâsebetini, biraz sonra gelecek mevzu dola-yısiyle bilhassa
kaydetmek gerekmektedir. Bu hususta, hemen ilâve edelim ki, kılıç şimşek ile
umumiyetle bir tutulmakta veya ona şimşekten türemiş gözüyle bakılmaktadır[14].
Bu da, hissedilir bir tarzda «alev saçan kılıç»m çok tanınan şeklini temsil
etmektedir ki, aynı zamanda ihtiva edebileceği mânâlardan müstakil olarak, bu
mânâyı da taşımaktadır. Zîrâ iyi bilinmek gerekir ki, her hakîkî sembol dâima
bir mânâ çokluğu ihtiva etmektedir. Bu mânâ çokluğunun birbirini saf dışı
etmesi veya birbiriyle tenakuz hâlinde olması bir tarafa, bilâkis bir ahenk
meydana getirir ve birbirini tamamlarlar.
Hatibin kılıcına geri dönecek olursak, bunun her şeyden önce sözün
kudretini temsil ettiğini söylemeliyiz. Burada kılıca oldukça umumiyetle atfedilen
ve Apocalypse metinlerinin açıkça gösterdiği üzre Hıristiyan an'anesine hiç de yabancı olmayan bir mânâ
olduğuna göre, hemen hemen açıkça görülmesi gerekirdi: «Onun sağ elinde yedi
yıldız vardı ve ağzından iki yüzlü ve gayet keskin bir kılıç çıkıyordu; çehresi
güneşin kuvveti kadar parlak idi[15]»
«Ve kavimlere vurmak için onun[16]
ağzından iki yüzü de keskin bir kılıç çıkıyordu...[17]»
Ağızdan çıkan kılıcın şüphesiz bundan başka bir mânâsı olamaz. Üstelik bu iki
pasajda tasvir edilen varlık
Kelimetullah (olan
Hz. îsâ) (le Verbe) veya. onun tecellîlerinden biridir. Kılıcın iki yüzlü olmasına gelince bu,
sözün yaratıcı ve mahv edici iki kudretini temsil etmektedir *. Bu da bizi,
yine yıldırıma götürür. Filhakika yıldırım, özü bakımından tek olduğu hâlde, zahirde birbirine zıt, fakat gerçekte
birbirini tamamlayıcı iki görünüş altında tecellî eden bir kuvveti de sembolize
etmektedir. Bu iki görünüş kılıcın veya diğer benzer silahların [18]
iki yüzüyle tasvir edildikleri gibi, burada yıldırımın iki zıt ucuyla gösterilmiştir.
Zâten bu sembolizm kâinat kuvvetlerinin tamâmı için geçerli olup, bunun söze
tatbik edilmesi ancak husûsi bir durum meydana getirmektedir. Fakat, zâten
Kelimetullah ve onun tazammum ettiği her şey hakkındaki an'anevî anlayış gereğince, bizzat bu husûsî
durum mümkün olabilecek bütün diğer tatbikatı hey'et-i mecmuası içinde
sembolize etmek maksadiyle kullanılabilir [19].
Kılıç sâdece yıldırımla değil, aynı zamanda ok gibi, güneş şûalarıyla da
sembolik olarak bir tutulmuştur. Biraz önce zikr ettiğimiz Apocalypse'den alınmış iki
pasajdan birin-cisindeki ağzından kılıç çıkan kimsenin «güneş gibi parlak»
çehreye sahip olması keyfiyeti göze çarpacak şekilde bununla alâkalıdır. Bu
münâsebet altında, Python yılanını oklarıyla öldüren Apollon ve Vritra ejderini (dragon) yıldırım ile öldüren îndra arasında bir mukayese kurmak kolay olacaktır. İşaret ettiğimiz bu
yakınlık,' silahlar hakkındaki sembolizmin bu iki görünüşü arasındaki muadelet
hususunda hiç bir şüpheye yer bırakmayacaktır. Netice itibariyle bu iki
görünüş bir tek ve aynı şeyin iki farklı ifâde tarzından ibarettir [20].
Diğer taraftan, sembolik silahların ekserisinin, bilhassa kılıç ve mızrak'm
sık sık «Kutb-i Alem»in * sembolü olduğunu kaydetmek gerekir. Bu takdirde
«güneş» sembolizmi değil, «kutup» sembolizmi bahis mevzuu olur. Fakat, her ne
kadar bu iki görüş noktasını asla birbirine karıştırmamak gerekirse ele,
bununla beraber bu ikisi arasında, birinden diğerine «intikaller» (transfers) diye isimlendirebileceğimiz, bâzan
bizzat kutbun bir «güneş şûası»yla[21]
aynileşmesi keyfiyeti gibi
İT
MUSTAFA TAHRALI
durumlara imkân
veren bâzı münâsebetler mevcuttur. Mihverle alâkalı (axıale) bu mânâ içinde, yıldırımın iki zıt ucu, mihverin iki ucu göz
önünde bulundurulacak olursa, kutupların iki oluşuyla alâkalıdır. Hâlbuki iki
yüzlü silahlarda, iki oluş bizzat mihverin mânâsında belirtilmiş iken, burada
doğrudan doğruya kâinattaki kuvvetin birbirine zıt olan iki ce-reyanıyla alâkalıdır.
Bu da, ayrıca kadüse nin (caducee) iki yılanı gibi sembollerle temsil edilmiştir. Fakat bu iki cereyan bizzat
karşılıklı olarak iki kutup ve iki yarımküre [22]
ile irtibatta olduğundan, böylece aşikar farklılıklarına rağmen, iki tasvirin
öz mânâları bakımından gerçekte birleştikleri görülebilir 11.
17 Bkz. Symboles
fodamentaux de la Science sacree, XXVI. |
Bu «mihver»
sembolizmi bizi, haricî ve derûnî mânâ-larıyla «cihâd»m gayesi olarak telakki
edilen ahengi tesis fikrine götürür. Zîrâ mihver bütün zıtlıkların uzlaştığı
veya yok olduğu yerdir; veya başka bir ifâdeyle, Uzak-Doğu an'ane-sinin «Değişmez Orta» (învariable Milieıı) [23] diye isimlendirdiği mükemmel denge mahallidir. Böylece, hakikatte en
elerin görüş noktasına tekabül eden bu münâsebet altında kılıç, hemen göze
çarpan manâsıyla iktifa edildiği takdirde zannedilebileceği gibi. sâdece
vâsıtayı değil, aynı zamanda bizzat erişilecek gayeyi de temsil eder ve hem
vâsıtayı hem de gayeyi kendi külli mânâsı içinde adetâ bir terkip hâline
getirir. Zâten biz burada, sâdece, bu mevzu hakkında daha başka pek çok
geliştirmelere imkân verebilecek bir kaç açıklamayı bir araya getirdik. Fakat
öyle zannediyoruz ki bu açıklamalar, bu haliyle bile, ister İslâmiyet ister
başka bir an'ane bahis mevzuu olsun, kılıca sâdece «maddî» bir mânâ atfetmek isteyenlerin
hakikatten ne kadar uzak olduklarını kâfi derecede gösterecektir.
1. Fransız Müslüman Abdülvâhid Yahya
(Rene Guenon)'un Eserinde Tasavvuf ve Mistisizm Farkı
(Türkiye II.
İslâm İlimleri Kongresi, 18-20 Eylül 1981, İstanbul.)
KUBBEALTI
Ekim 1981
FRANSIZ MÜSLÜMAN ABDÜLVÂHİD YAHYA (Rene GUENON) 'NIN ESERİNDE TASAVVUF VE MİSTİSİZM
FARKI
Dr. Mustafa TAHRALI
i
— 18-20 Eylül 1981 târihinde İstanbul'da yapılan Türkiye II. İslâm
İlimleri Kongre si'nde tebliğ olarak sunulmuştur. —
Bu tebliğimizde, XX. asırda Avrupa'da tasavvufî tefek-, kürü ihya eden ve «entellektüel» seviyede
İslâmiyet'in anlaşılıp tanınmasında temel şahsiyet diyebileceğimiz Rene
Gue-non'un [24],
eserlerinde bilhassa ve ısrarla belirttiği tasavvuf ve mistisizm arasındaki
fark üzerinde durmak istiyoruz.
«yol»una zıttır.
Hristiyan ilâhiyatçılar, herhangi bir gayretle «keşif» veya fevkalâde bir hal
elde etmeye gayret eden kimseyi «sahte mistik» olarak kabul ederler29.
Tasavvufta ise, bir istidat ve kabiliyet gerekli olmakla beraber çalışma
ve gayret de bir şart teşkil eder. İstidat yoksa bütün gayretin boşa gideceği
tabiîdir. Zîrâ kişi bizzat kendinde taşıdığı imkânları geliştirebilir. Gayret
ve çalışma şartı yerine getirilmeden «kuvve»den
(puissance) «tahkik ve tahakkuk» (realisation) denilen «fiil»e (acte) geçmek mümkün olamaz.
Bundan şu netice ortaya çıkar : Sâlik, zarurî olarak tasavvufî bilgilere sahip
olmak durumundadır. Mistikte böyle bir bilgi hiç bulunmayabilir. Sâlikin (initie) bu tasavvufî bilgileri anlaması,
onun «tahkik» yolunda ilerlemesi için ilk şartlardan biridir. Mistikte ise,
mânevi bilgi bakımından pek çok hatânın ve karışıklığın olması bir tarafa,
ayrıca meramını anlaşılabilir bir şekilde . anlatamamak gibi garip bir iktidarsızlık
(incapacite) vardır. Tasavvufta
sâlikin ümmî olması sözü edilen hususta asla bir mâni teşkil etmez 30.
Tasavvufta sâlikin clâimâ aktif olması gerekir. Bir müslü-man mutasavvıfın
elediği gibi : «İnsan «hâhine hâkim olmalıdır,
«hâl» insana değil!...» Müridin şeyhine
itaati passifiik demek değildir. Çünkü mürîd kendi rızâsı ve iradesiyle şeyhine
itaat eder. Ayrıca bu itaat sâdece terbiyevî bir vasıf taşımaktadır. Hakîkî bir
şeyh bu itaati kat'iyyen sûi-istîmâl etmez ve müridine bütün haricî tesirlerden
bilhassa kurtulmasını ve kendi clerûnundaki mürşidi [25] bulmasını
öğretir. Zîrâ hakîkî mürşid insanın içindedir, clerûnîdir. Şeyhin öğretim ve
terbiyesine tabî olmak ve ona itaat, bu yükselişe ermek ve «Kendhni, «Zât, Nefs-i hakîkiyye»yi (le Soi)[26]
bulmak içindir31. Üstelik «mürîd» kelimesi ele «irâde eden, isteyen»
manâsıyla açıkça göstermektedir ki tasavvuf, mistisizmin aksine, tamamen «aktif» bir yol ve
2 — Tasavvufta, insanın kendi kendine tasavvufa
intisâb etmesine imkân yoktur. Tasavvufa sülük ancak bir şeyh vasıtasıyla
olur. Şeyh müride «manevî tesir»! (influence spirituel-le)
(el-bereke), (Türkçe'de himmet, feyz) intisâb esnasında nakleder. Böylece
müriclcle bir ruh aydınlığı meydana gelir. Bu «ikinci doğum» (vilâdet-i
saniye) denilen
şeydir. Bu «manevî tesirdin sayesinde müricl gelecekte elde edeceği ilerlemelerin
nüvesine sâhib olmuş olur. İlerdeki çalışmalarıyla da bu tohumu geliştirir33. Tarikata intisap tasavvufa
intisabın ilk şartıdır. Zâten tasavvufa intisâb etmek elemek bir tarîkate
intisâb etmek elemektir. Böylece bu intisapla beraber bütün tasavvuf
doktrinlerinde «ikinci doğum» denilen şey başlamış olur.
Çünkü insanın önüne, içinde yaşadığı cismâni dünyâdan başka bir âlem
açılır. Müridin mânevi imkânları işte bu âlemde gelişecektir. Bu durumun
gerçekleşebilmesi için intisap gerçekten ve fiilen yapılmalıdır. «İdeal» yâni «zihnen» veya «fikren»
bir intisap geçerli değildir. «İdeal» bir intisabın hiç bir tesiri olamaz. Çünkü ancak
bir mürşide, yâni tarîkatte irşacl salâhiyetini hâiz bir kimseye intisap
suretiyle «manevî tesir» elde edilebilir. Kişinin müntesip ve sâlik
olması için niyetinin bulunması kâfî değildir. Zîrâ kişinin niyeti tam ve
hâlis olmakla beraber sâlik olmak için zarurî olan evsâfa sahip
olmayabilir. Gerçekten müricl ve sâlik sıfatını kazanabilmek için nizamî
bir tarîkate şeyh vasıtasıyla «kabul edilmiş» olmak lâzımdır. Bir tarikat
şeyhinin müride «manevî tesîr»i verebilmesi için de şeyhin
bizzat buna sahip olması gerekir. Bu da şeyhin kesiksiz bir tarikat
silsilesine sahip olmasıyla mümkündür. Şeyhin böyle bir silsilesi yoksa «manevî tesîr»i, feyzi ve himmeti kimseye
veremez. Çünkü kendisinde yoktur34. Tasavvufta, nizamî bir tarîkate intisap gerekli
olduğu için mutasavvıf, şeyh ve sâlikin hakîkîsini sahtesinden tefrik
etmek kolayca mümkündür35. Mistisizme gelince : Ne
şeyh, ne de intisâb edilecek nizamî bir tarikat vardır. Bu sebeple gerçek
mistisizmi sahtesinden ayırt edebilmek oldukça zordur. Mistik «tecrîcl
edilmiş» (isole), «istisnaî ve gayr-i nizamî» (irregulier) bir tiptir. Hattâ bâzan |
kendisi bile ne olduğunu bilmez. Her hâl ü kârda
mistik ve mistisizmde her nevî kontrolden uzak bir şeyler vardır. Bundan
dolayı bir mistiği tanımak için hiç bir tanıma vâsıtası yoktur. Ayrıca bir
mistiğin «§ecere»si (gerıealogie) yâni bir «silsile»si yoktur. Bu sebeple kimin sahiden mistik, kimin sahte
olduğunu tesbît etmek güçtür36. 3
— Mistisizmde bir «silsile» olmamasına mukabil, bütün
tasavvuflarda kesiksiz bir «silsile» vardır ve şarttır. Buna tasavvufta bü}âik bir
ehemmiyet atfedilir. Bu silsilenin menşei «beşer-üstü»dar ve «gayr-i beşerî»âlı\ İslâm tasavvufunda
ta-rîkatler silsilelerini zikrederken Cebrail'i (a.s.) ve sonra Hz.
Peygamberi (s.a.v.) saymak suretiyle silsilelerinin bu «gayr-i beşerî» yönünü belirtmiş
olmaktadırlar. Bu bakımdan diyebiliriz ki tasavvufun özü ve esâsı «gayr-i beşerî» dır. Tarîkatlere has bâzı
ezkâr, evrâd v.s. esaslar da «gayr-i beşerindir, yâni şahısların keyf ve
arzularına göre tesbît edilip uyclurulma-mıştır37. 4
— Tasavvufta bir doktrin
ve şifahî bir öğretim vardır ve şeyh vasıtasıyla müride verilir. (Biz bu'
öğretime sohbet diyoruz). Şe}^h mürşiddir, yol göstericidir ve müridin
manevî gelişmesini kontrol eder. Ama çalışmayı mürîd yapar. Neticede elde
edeceği şeyi de mürîd çalışmasıyla elde eder. Yapılan bu çalışma her
müridin istidadına göre ayarlanmıştır25. Tarîkatlerde carî olan zikir ve evradın tesirini
gösterebilmesi için şeyh tarafından müride «telkin» edilmesi gerekir. Şeyh
tarafından verilmeyen, izinsiz yapılan bir zikrin mürîd üzerinde hiç bir
tesiri yoktur39. Mistisizmde ise mürşid tarafından verilen bir
öğretim yoktur. Zâten mürşicl olmayınca ne öğretim ne de bu öğretime tabî
mürid vardır. Öğretimin olmadığı yerde terbiye edici ve yetiştirici bir
doktrinin olmayacağı da tabiîdir. 5 — Tasavvufa intisap birbirini tâkîb eden üç safha
gösterir : A — Ferdin tabiatına has
bâzı imkânları ihtiva eden «evsâfı hâiz olmak»tır (qualification) ki buna istidat (potentialite) diyebiliriz. Bu, adetâ
daha sonraki manevî çalışmaların üzerinde gerçekleşeceği «ilk madde» (materia prima) gibidir. |
B — Bir tarîkate bağlanmak suretiyle kişiye «manevî te-sîr»in ve feyzin verilmesi.
«Kuvve hâline geçme» (virtualite) elediğimiz bu safhada
müride bizatihi kendinde taşıdığı imkânları geliştirmesi ve onları bir
nizâma koyması için bir «nur» verilmiş olur. C — Bâzı dış destek ve
yardımcılar (şeyh, zikir, riyâzat v.s.) sayesinde yapılan «derûnî», manevî
çalışma ki, buna «fiile geçme» (aetualite) diyoruz. Böylece sâlik en son gaye olan «vuslat» a, «Kurtuluş»a.
(Delivrance) ulaşıncaya yâni Vahdet-i Vücûcl'u (Identite Supreme) idrâk edinceye kadar
derece derece makamdan makama yükselir40. Mistisizmde böyle bir
kademelenme yoktur. Mistik olabilmek için sâdece husûsî bir istîclâda
sahip olmak kâfidir. Fakat bu istidat tasavvufî istidattan tamamen
farklı, hattâ bâzı taraftarıyla ona zıttır. Mistik olmak için bu
istidattan başka bir şeye ihtiyaç yoktur41. 6
— Tasavvufta her tarîkatin
husûsî bir «teknik»! yâni âdâb ve usûlü vardır. Tabîatiyle bir tarîkate
girmek isteyen kimsenin bu usûl ve âelâba uyabilecek ve bu kaidelerden
fiilî ve gerçek bir istifâde temin edebilecek yaratılışta olması gerekir.
Tarîkatler ele ancak böyle kimseleri kabul ederler. Farklı yaratılış,
meşreb veya evsafta olanlar kendi karakterlerine uygun başka bir tarîk
tarafından kabul edilirler. Meselâ bâzı tasavvuflarda yalnız erkekleri
kabul eden tarîkatler olduğu gibi, hem erkek hem de kadınları kabul eden
tarîkatler de vardır. Tasavvufî tarîkatler Ortaçağ sonlarından beri Batı'da yok elenecek kadar azalmış
ve manevî seviyelerinden de pek çok kaybetmişlerdir. Hattâ tasavvufî
karakteri bizzat mensupları tarafından bile bilinmez bir hâle
girmişlerdir. Mistisizmin Bâtı'daki bu tasavvufî teşekküllerle hiç bir
alâkası olmamıştır ve bugün ele yoktur. Her tasavvvıfî teşekkülde «teknik» kaideler mevcûd olduğu halde mistisizmde
yoktur42. 7
— Tasavvufî tarîkatlerde
tesbît edilmiş belli bir «ezkâr ve evrad»m (rituel) bulunması onu mistisizmden ayıran temel farklardan
biridir. Mistisizmde tesbît edilmiş bir «rituel» yoktur. Zâten bu durum,
mistisizmin istisnâîlik ve gayr-i nizâ-mîlik (irregularite) dediğimiz karakterinden
hemen anlaşılır. |
Gerçi mistisizmde bir takım «ibâdet» (rites) nev'inden şeyler varsa da
bunlar dînin zahirinde olan, herkesin ifâ edebileceği umûmî şeylerdir.
Ayrıca mistisizmde bu ibâdet ve dualara (rites) olan bağ da mutlak surette
zarurî değildir. Tasavvufta ise belli ezkâr, evrâcl ve usûlü olmayan
tarikat yoktur43. 8 — Mistiklerin bâzıları yaptıkları dualarla, İslâm
tasav-vufundaki tâbirle, ancak «ilme'l-yakîn» derecesine yükselebilirler.
Halbuki tasavvuf ehli }'aptıkları zikir ve mücâhedelerle «ayne'l-yakîn» derecesini de geçerek «Hakka'l-yakîn»e ulaşırlar. Böylece «insân-ı kâmil» olmak imkânı elde edilmiş
olur. Mistisizmde ise «vns&n-ı kâmil» olmak gibi ne bir imkân ne
de gaye vardır44. Mistikler gaye olarak her
zahir ehli gibi dâima «selâmehn [solut), yâni Cennet'e girebilmeyi
hedef alırlar. Halbuki tasavvuf ehli için son ve en yüksek gaye «Kurtuluş»tur
(Deliv-rcince)45. Yâni içindeki herşeyle dünyâ ve âhireti terk
ederek yalnız Allah'ı dilemek, her türlü varlık ve ikilikten kurtulup
«Vuslat»a
ermek
ve «Hak'la
Hak olmak» gibi bir nihâî hedef vardır. Mistiklerin «Tanrı'ya kavuşma» (union â Dieu) dedikleri
şeyin bununla bir alâkası yoktur46. 9 — Her tasavvufî çalışma ve
«tahkik» (realisation) özü itibariyle «derûnî»dir, «iç»e aittir. Mistik
haller ise bunun aksine olarak «extase» yâni «kendinden çıkış» ile alâkalıdır. Meselâ
bir kimse kendi beşerî sıfatlarından kurtulmaksızm meleklerle irtibat
hâline geçebilir, fakat bu tasavvufî bakımdan bir ilerleme sayılamaz.
Ancak, sâlik melek mertebesini kendisine hal edebildiği takdirde bir
ilerleme söz konusu olabilir47. Tasavvufî hal ve makamlar,
mistik haller gibi niçin ve nasıl olduğu bilinmeksizin bulutlar ötesinden
gelen meçhul bir şey değildir. Bil'akis, tasavvufî hal ve makamlar müsbet
ilmî kânunlara ve sağlam teknik kaidelere dayanmaktadır48. Tasavvufa intisapla beraber
kişi dâima muhafaza edeceği bir hal ve feyz iktisâb etmiş olur. Bu hâli
sonradan hiç bir kimse geriye alamaz. Mistik haller ise geçici, hattâ «çok
ânî ve kaçamak» (fugitif) olarak vâkî olur. Bu hal mistik üzerinde bir iz
bırakmaz, mistik girdiği hâlin içinden aynen geri çıkar ve bu hâli bir
daha hiç bulmayabilir. Bu durum mistik hallerin |
«haricî» (phenomenique) yâni hâriçten vuku bulucu
karakteriyle îzâh edilebilir. Tasavvufta ise sâlikin hallerinde bir
«derûnîlik» (interiorite) yâni kişinin ruhunun derinlikleriyle alâkalı olmak
gibi bir durum vardır49. 10 — Tasavvufta her mevzuda bir hiyerarşi vardır.
Her sâlik sahip olduğu manevî bilgi ve dereceye göre bir yer işgal eder.
Bu derecelenme bir pramit misaliyle anlatılabilir. Bu dereceler tabandan
tepeye doğru gittikçe daralır. Mistisizmde hiyerarşi yoktur50. Müellifin bu tesbîtine
tasavvuftan şu misâlleri verebiliriz : Kırklar, Yediler, Üçler ve Kutup;
mürîcl, sâlik, vâsıl; mürîd, sâlik, halîfe, şeyh; avam, havas,
ehassü'l-havâs gibi. .11 — Mistiklerde ıztırap (souffrance) bir nevî itiyat hâline
gelmiş bir şeydir ve bu, mistisizmde fiilen bir ehemmiyet arzeder durumda
görünmektedir. Tasavvufta ıztırâbm husûsî ve imtiyazlı bir yeri yoktur.
Sâdece bâzı husûsî durumlarda insandaki gizli imkânların gelişmesi için
bir vesile veya bir hareket noktası teşkil edebilir. Tasavvufî bakımdan
bu hareket noktası veya vesilenin bambaşka bir şey olması ela mümkündür51.
(Burada ilk mutasavvıflardan ibrahim ,b. Edhem/in tasavvufa girişine
vesile olan hâdise hatırlanabilir). Ayrıca, ıztırâba bu kadar
ehemmiyet verilmesi acaba hıris-tiyanlığm bir icâbı mıdır veya batılı
insanın mizacının tabîî temayüllerinin bir neticesi olarak, sonradan
hıristiyanlığa zoraki sokulmuş bir şey midir suâli araştırılmaya değer
bir husustur52. Abdülvâhid YTahyâ'mn
bilhassa tasavvuf, tarikat, intisap ve seyr ü sülûke tahsis ettiği iki
kitabından derleyip bir araya getirdiğimiz bu fikirler ve müellifin temas
ettiği daha bir çok «bu çeşit teknik mülâhazalardan kolaylıkla anlaşılır
ki tasavvuf ve tasavvufî seyr ü sülük (initiation) mistisizmden tamamen farklı bir şeydir ve
onunla en küçük bir münâsebeti yoktur» 53. Mutasavvıf müellifin
daha başka temas ettiği noktalar varsa da, biz burada belli başlılarını
ele almakla iktifa ediyoruz. Tasavvuf ve mistisizm
arasındaki farklarla ilgili hususlara, son olarak, müellifin şu görüşünü
ele ilâve ederek sözlerimi |
1) Rene Guenon,
Introduction Generale â FEtude des Doctrines Hindones, s. 5, Ed. Vega, Paris 1964. 2) age., s. 1. 2*) age., s. 2. 3) age., s.
3. 4) age., s. 16. 5) age., s. 21. 6) age., s. 19.. 7) age., s. 45. 8) age., 24. 9) age., s. 48. 10) age., s. 49-50. 11) age,, s. 53-55. 12) age., s. 61. 13) age., 61-62. 14) age., 137. 15) Initiation et Realisation Spirituelle
(Tasavvuf ve Seyr ü sülük), s. 73 ve not 2, Ed. Tradition-nelles, Paris 1967.
16) age., s. 71-72. 17) age., s. 74. 18) Introduction Generale â FEtude des
Doctrines Hindones, s. 126. 19) Age., s. 105. 20) age., s. 253. 21) Aperçus sur Fînitiation (Tasavvuf,
İntisap ve Seyr ü Sülük
Hakkında Mülâhazalar), Ed. Traditionnelles, Paris 1970. s. 13, not 1. 22)
age., s. 45-47 ve s. 46 not 1. 23) age., s. 13. 24) age., s. 15. 25) age., s.
16 ve Le Regne de la Qııantite et les Signes des Temps (Kemrniyet Saltanatı ve
Âhir Zaman Alâmetleri), s. 215-221, Ed. Gallimard, Paris 1962. 26) Aperçus
sur Flnitiation, s. 14-15. 27) age., s. 17-18 ve s. 18 n. 1. 28) age., s. 22 n. 2 ve s. 23. 29) age., s. 29 ve not 2. 30) age, s. 30, n. 1 ve s. 31. 31) age., s. 230-231'/ 32) age., s. 275. 33) age.,
31-34. 34) age., s. 35-40. 35) age., s. 31. 36) age., s. 30-31. 37)
age., s. 53-57, ve not 3. 38) age., s. 201-209. 39) age., s. 59. 40) age., s.
34. 41) age., s. 29. 42) age., s. 99-100. 43) age., s. 111. 44) age., s. 171-172,
n. 1. 45) age., s.
112. 46) înitiation et Realisation spirituelle, s. 81. 47) Aperçus sur Flnitiation, s. 28. 48) age., s. 111. 49) age.,
s. 112. 50) age., s. 278. 51) age., s. 173. 52) age., s. 174, n. 1. 53) age., s. 108. 54) age., 213 ve n. 1. |
bitirmek istiyorum
: Mistikler dînin zahirinde kalmakla beraber, gerçekleştirdikleri, bizzat
yaşadıkları haller dolayısıyla, hem filozoflardan, hem de zahir âlimlerinden
üstündür. Fiilen ve hâlen elde edilen en küçük bir bilgi parçası bile zihin ve
muhakeme yoluyla elde edilen bilgilerden çok kıymetlidir. Ta-bîatiyle bu
üstünlük mistiklerin ulaştıkları iç haller dolay ısıyladır. Halleri öyle
olmasına rağmen mistiklerin yaşadıkları bu hâli, doktrinal hazırlıkları
olmadığı için anlaşılabilir bir şekilde açık seçik ortaya koyamamaiarı
mümkündür. Ayrıca elde ettikleri bu hallere rağmen dâima yoldan sapmak ve
şaşırmak tehlikesiyle karşı karşıya bulunurlar. Çünkü mistisizmin mâhiyet ve
tabîati dolayısıyla, mistiklerin zahirî plandan öteye geçmelerine imkânları yoktur54.
2. Rene Guenon; Tevhid (Kubbealtı
Akademi Mecmuası, Ekim 1979, İstanbul)
AKADEMİ
MECMUASI
YıS :
Ekim 1979
Sayı
TEVHÎD[27]
Kene GUENON (Abdulvâhid Yalıya) Tercüme eden : Dr. Mustafa
TAHRALI
Yazar Fransa'nın Blois şehrinde, dindar katolik bir ailenin çocuğu olarak
15 Kasım 1886 târihinde dünyâya gelmiştir. Liseyi bitirdikten sonra matematik
ve felsefe tahsili yapmış, fakat çocukluğundan beri nâzik olan sıhhati, yüksek
tahsilini bitirmesine imkân vermemiştir.
Doğduğu şehre dönmeyip Paris'te yerleşmiş ve kendini entel-lektüel
araştırma ve çalışmalara vermiştir. O devirde Paris'te gizli -açık ne kadar
fikir ve maneviyat muhiti varsa içine girmiş, onları şahsî temas ve kitaplarla
yakından tanımak imkânını bulmuştur. Batrnın bu fikir ve maneviyat
mihraklarından zihnen ve ruhen bir türlü tatmin olamamış, Şark'ın maneviyat ve
tefekkür hazînelerine yönelmiş, bâzı şarklılarla tanışmış, bilhassa Hind
tasavvuf ve medeniyeti hakkında çok sağlam bir fikir hamulesine sahip
olmuştur.
R. Guenon 1910 senelerinde, John Gustaf Agelii isminde, bugün tabloları
Stockholm'de Millî Müze'de ve Gotteııborg müzesinde teşhir edilen İsveçli bir
ressamla tanışmıştır. Bu zat 1901
senesinde,
Vahdet doktrini,
yâni her varlığın öz bakımından (essen-tiellement) Prensip ı' Bir'dir
şeklindeki beyan ve ifâde, bütün sahih dinlerde (les traditions orthodoxes) [28]
müşterek olan temel noktadır. Hattâ, temeldeki ayniyetlerinin tâbirlerde bile
kendini göstererek en açık bir şekilde bilhassa bu noktada ortaya çıktığını
söyleyebiliriz. Gerçekten, Vahdet bahis mevzuu olduğu zaman bütün farklılıklar
ortadan kalkmakta, ancak kesrete doğru inildiğindedir ki şekil farkları
meydana çıkmaktadır. Çünkü o vakit, ifâde kalıpları müteallik oldukları şeyler
gibi hem çok: hem ele muhtelif zaman ve mekan şartlarına intibak
edebilmek için namütenahi değişmeye müstaid bir durum arz ederler. Fakat
«Vahdet doktrini tektir»; arapça ifadesiyle : Et-Tevhîdü vâhidün[29],
yâni tevhid her yerde ve her zaman aynıdır, bizzat
Prensip gibi tevhid de asla değişmez ve ancak mümkinat sahasındaki tatbikatı
alâkadar eden kesret ve t e h a v \'ü İden müstağnidir.
Yaygın kanâatin aksine olarak şunu da söyliyebiliriz ki, hiç bir yerde,
gerçekten «çok tanrılı» (polytheiste), yâni azaltılması katüyyen mümkün
olmayan ve mutlak prensipler çokluğunu kabul eden bir doktrin asla mevcud
olmamıştır. Bu çokçuluk (pluralisme), beşer kütlelerinin cehalet ve idraksizliğinden,
onların münhasıran mazharm[30]
çokluğuna bağlanma temayüllerinden ileri gelen, ancak bir dalâlet olarak mümkündür.
İşte buradan da, bizzat sembol ile onun ifâde etmeğe matuf olduğu şeyi
birbirine karıştırmaktan doğan her nevi «putperestlik» ve ilâhî sı.fatlarm
müstakil varlıklar olarak telakki edilip tecsimı (cisimlendirilmesi)
(personnification) (şahıslan-dırılması) keyfiyeti ortaya çıkmaktadır ki bu da
fiilen mevcud bir «çok tanrıcılık»m ortaya çıkmasını mümkün kılan
yegânemenşeclir. Zâten bu temayül bir zuhur devrinin[31]
gelişmesi içinde ilerlenildiği ölçüde daha bariz bir
hâle girerek devam edecektir. Çünkü bizatihi bu gelişme çokluğa doğru bir
iniştir ve bu inişe zaruri olarak refakat eden mânevi bir küsuf (kararma)
vardır. Bunun içindir ki en yeni din şekilleri zahirde Tevhîd'i en bariz bir tarzda ifâde ve beyan
mecburiyetinde olan dinler olmuştur. Gerçekten, Tevhid hiç bir yerde İslâmiyet'teki kadar aşikâr ve
ondaki kadar ısrarla ifâde edilmemiştir. Hattâ denilebilir ki, İslâmiyet'te
Tevhid bu husustaki diğer bütün ifâdeleri kendi içinde eritmiş görünmektedir.
An'anevî doktrinler arasında bu husustaki yegâne
fark biraz önce işaret ettiğimizden ibarettir : Tevhid her yerde mevcuttur;
fakat menşe'de bütün hakikatlerin en aşikârı olarak ortaya çıkması için onu
açık bir şekilde formüle etmeğe lüzum bile yoktu. Zira o vakit insanlar
tevhidi biimemezlikten gelmeyecek, yahut onu gözden kaybetmeyecek kadar
Prensiple çok yakın idiler. Şimdi ise, 'bunun aksine, denilebilir ki insanların
ekserisi tamamen kesrete kapılmış ve ulvî saha hakikatlerine dâir keşfi
(kalbi) (intuitive) marifeti kaybetmiş bulunduklarından Vahdet'in idrâkine
güçlükle ulaşabilmektedirler. İşte bunun içindir ki, yeryüzü beşeriyetinin
(l'humanite ter-restre) târih seyri içinde bu Tevhîd'i gün geçtikçe daha net,
hattâ gün geçtikçe daha enerjik, bir şekilde ve tekrar tekrar formüle etmek yavaş
yavaş zarurî olmaktadır.
Eğer hâli hazır durumu göz önüne alacak olursak tevhid
oralarda her şeyi kendi önünde gözden kaybettirerek adetâ kendinde
eritmektedir. Böylece Vahdet sanki gözle görülür, hissedilir olmaktadır : Shiva
tasvirlerinde, bu güneş parıltısı, her mazharı küle çeviren Shiva'nm gözündeki
şimşekle temsil edilmiştir. Burada güneş Tek Prensip'in (Allâhu Ahad) [32]
(Principe Un) mükemmel bir sembolü olarak kendini kabul ettirmektedir. Bu
Tek Prensip Vâcibül-vücûd (Varlığı zârûrî) (l'Etre necessaire). Mutlak Kemâl'i
içinde kendine yeterli (Allâhu's-Samed) [33]
ve her şeyin varlığı ve bakâsı Kendiline bağlı olandır ki her şey O'nun dışında
ademden (neant) başka bir şey değildir.
«Monoteizm» (Tek tanrıcılık) Tevhîd'i (Et-Tevhid) [34]
tercüme etmek için kullanıldığı takdirde, yalnızca dînî-zâhirî (religieux) [35]
bir görüş noktasını düşündürdüğü için «Tevhîd»in mânâsını az çok daraltacak
olursa da, monoteizm esasen «şemsî» (solaire) [36]
bir vasfa sahiptir. Çölden başka hiç bir yerde tevhid öylesine «gözle görülür,
hissedilir» (sensible) ol»mamaktadır. Çölde eşyanın tenevvüü asgarîye inmekte
ve aynı zamanda seraplar orada zuhur âleminin sahip olduğu ne kadar şey varsa
meydana çıkarmaktadır. Orada güneş ışığı eşyayı önce vücûda getirir ve sonra
da onları sırasıyla imha eder; daha doğrusu, çünkü onları imha ettiğini
söylemek yanlıştır, onları zuhura çıkardıktan sonra bir başka hâle kor
(transforme) ve kendi varlığı içinde eritir (resorbe). Vahdet'i (l'Unite)
bundan daha doğru ifâde edebilecek bir teşbih (image) bulunamaz : O Vahdet ki
bizzat kendi olmaktan geri kalmaksızın ve kesretten hiç müteessir olmaksızın
önce kendini haricen kesrette izhâr etmekte, sonra da kendinden asla dışarı
çıkmamış olan bu kesreti yine görünüşte kendine rücû5 ettirmektedir.
Zira Prensip'in dışında hiç bir şey var olamaz. O'na hiç bir şey ilâve edilemez
ve O'ndan hiç bir şey hazf edilemez. Çünkü O bir Tek Vaıiık'ın bölünmez
tamâmıdır. Doğu memleketlerinin kesif aydınlığı içinde bu şeyleri anlamak ve en
derin hakikatlerini kavrayıvermek için görmek kâfidir [37];
üstelik, güneşin İlâhî îsimler'i gökyüzünde ateşten harflerle çizdiği çölde
bunları böylece anlamamak imkânsız gibidir.
Cebel Seyyidinâ Mûsâ, 23 Şevval 1348 Hicrî
Mısır, Seyyidinâ El-Huseyn, 10 Muharrem 1349 Hicrî
(Kerbelâ muharebesinin yıldönümü)
5. Rene Guenon;
İslâm Tasavvufu (Kubbealtı Akademi Mecmuası, Ocak 1985, İstanbul)
AKADEMİ
MECMUASI
Yıl:
14
Ocak 1985
Sayı
2-9
İSLÂM TASAVVUFU
Rene GUENON (Abclülvâhid Yahya) Tercüme : Yrd. Doç. Dr. Mustafa TAHRALI
Bütün an'anevî doktrinler arasında, sâdece İslâm doktrinin-dedir ki, biri
diğerinin mütemmimi olan ve zahir ve bâtın diye adlandırılan iki kısım farkı en
açık bir şekilde belirtilmiştir. Bunlar, arapça terimleriyle, «şeriat» ve
«hakikat»tir. Şeriat lügat manâsıyla «büyük yol» demektir ki herkes için
müşterektir. Hakikat ise, az-çok keyfî bir hüküm neticesinde değil, fakat
mevzuun tabîati gereği olarak havâssa mahsûs olan derûnî hakikattir. Zîrâ
herkes bu «hakikat» e vâsıl olmak için gerekli olan isti'dâd ve «evsâf»a sahip
değildir. Bu iki kısmın «dış» ve «iç» oluş vasfını ifâde etmek için, bunlar
ekseriya «kabuk» ve «çekirdek»e (kışr ve lübb) veya bir dâirenin çenber ve
merkezine benzetilir. «Şeriat», batı dillerinin «dînî» (religieux) diye
adlandırabileceği her şeyi ve bilhassa bütün içtimâi ve hukukî yönü ihtiva eder
ki, İslâm'da bu yön esas i'tibâriyle «dîn»e (re-ligion) dâhildir. Denilebilir
ki şeriat, her şeyden önce amel nizâmıdır, halbuki «hakikat» saf bilgi
(ma'rifet) tir. Fakat şu da iyice anlaşılmalıdır ki, «şeriat»e yüce ve derin
mânâsım veren ve gerçek sebeb-i vücûdu olan da bu «ma'rifet»tir. Şöyle ki, bu
an'aneye (DÎN) dâhil olan herkes her ne kadar farkında olmasa bile, merkez
nasıl dâirenin esâsı ise «hakikat» de «şerîat»in gerçekten esâsıdır.
Fakat mes'ele bu kadar değildir. Denilebilir ki tasavvuf sâdece
«hakikat»i değil, aynı zamanda hakikate ulaşmak için gerekli olan vâsıtaları
da ihtiva eder. Bu vâsıtaların tamâmına, «şeriat»ten «hakikat»e götüren «yol»
veya «patika» mânâsında «tarikat» ismi verilmiştir. Eğer sembolik dâire şeklini
tekrar ele alırsak, «tarikat» bu dâirenin çenberinden merkeze doğru giden
yarıçaplarla temsil edilmiş olacaktır. Bu takdirde şunu görürüz : Çenberin her
noktasına bir yarı çap tekabül etmektedir, ve bütün yarıçaplar —ki gayr-i
muayyen bir çokluktadır— hepsi de merkeze ulaşmaktadır. Bu yarı çaplar, ferdî
tabiatların farklılığına göre çenberin muhtelif noktalarında «yer almış» olan
insanlara uyarlanmış bir o kadar sayıda turuk (tarîkat-ler) demek olur. Bu
sebebten denilmiştir ki «Allah'a giden yollar (tarîkatler) Âdemoğullarınm
sayısmcadır.» (et-turuku ila'l-lâhi ke-nüfûsi Benî Âdem). Böylece «tarîk»lar
hem pek çok, ve hem de, çenber üzerindeki çıkış noktaları göz önünde bulundurulduğu
takdirde birbirinden o nisbette farklıdır. Fakat hedef «bir»dir. Zîrâ ancak bir
tek merkez ve bir tek hakikat vardır. Gerektiğinde, başlangıçtaki bu farklar
bizzat «benlik»le (in-dividualite = el-inniyye, «ene»den, ben) beraber
silinmeye başlar. Yânî vücûdun ü'etre) yüksek mertebelerine vâsıl olunduğu ve
abdin veya mahlûkun (la creature) sâdece birer tahdidden ibaret olan sıfatları
fena (el-fenâ' = extinction) bulduğu ve yerlerine Allah'ın sıfatları ikâme edilmek
suretiyle baka (el-ba-kâ = la permanence) bulduğu vakit, insan kendi «hüviyet»
(per-sonnalite) veya «zât»mda (ez-zât, essence) Allah'ın sıfatlarıyla
aynîleştiği (identifie) için
başlangıçtaki bu farklar yok olur.
Vâsıta ve gaye olmak i'tibâriyle hem tarikat ve hem de hakikati içine alan
ilm-i bâtın (esoterisme) arap dilinde «tasavvuf» terimiyle ifâde edilir ki,
fransızcaya ancak «initiation» kelimesiyle tercüme edilebilir. Batılılar
İslâm'daki ilm-i bâtını ifâde etmek için «sufizm» (çûfisme veya soufisme)
kelimesini uydururlar. (Halbuki tasavvuf kelimesi, hangi dîn'e (forme
tra-ditionnelle) âit olursa olsun bâtırıî ve initiatique her doktrin için
kullanılabilir.) Fakat bu «sufizm» kelimesi, tamamen i'tibârî olması bir
tarafa, oldukça can sıkıcı bir mahzur da ortaya çıkarmaktadır. O da şu ki,
sonundaki «izm» eki, ister istemez, belli bir «mekteb»e mahsus bir doktrin
fikrini zihinde uyandırmaktadır. Halbuki gerçekte böyle bir şey yoktur. Burada
«mektep» denilebilecek şeyler sâdece «tarîkat»ler (turuk), yânî netice
i'ti-bâriyle esâsında doktrin bakımından hiç bir fark olmayan muhtelif
metodlardır. Zîrâ «tevhîd doktrini bir tektir» (et-tevhîdü vâhidün). Tasavvuf
ve benzeri kelimelerin türemesine gelince şüphesiz hepsi «sûfî» kelimesinden
gelmektedir. Fakat bu kelime hakkında önce şuna işaret etmek yerinde
olacaktır. O da şu ki hiç bir kimse, tam bir cehaletle söylemek hâriç,
kendisinin
25
İSLÂM TASAVVUFU
«sûfî» olduğunu
söyleyemez. Zîrâ, bu sıfat hakîki «sûfî» ile Allah arasında zarurî bir «sır»
(secret) olduğundan, bunu söyleyen gerçekten sûfî olmadığını isbatlamış olur.
Bir kimse sâdece kendisinin «mutasavvıf» olduğunu söyliyebilir ki, bu terim tarîkate
(voie initiatique) girmiş ve her hangi bir dereceye vâsıl olmuş her şahıs için
kullanılabilir. Fakat kelimenin hakîkî manâsıyla, sûfî, sâdece, en yüksek
dereceye vâsıl olan kimsedir. Sûfî kelimesinin birbirinden çok farklı
menşe'lerden geldiği iddia edilmiştir. Fakat bu mes'ele, umumiyetle kullanılan
görüş noktalarına nazaran, şüphesiz halledilmekten uzaktır. Şunu rahatça
söyliyebiliriz ki, bu kelimenin biri diğerinden hiç de daha az ma'kul olmayan
ve gerçekten bir tanesi doğrudur denemeyecek kadar çok, muhtemel iştikakı
vardır. Hakikatte ise, bu kelimede tam mânâsiyle lisânî bir iştikaka ihtiyâç
olmayan bir isimlendirme, -hattâ bir çeşit «şifre» (chiffre) durumu görmek
lâzımdır. Zâten bu tek bir hâdise değildir. Benzeri durumları diğer an'anelerde
de bulmak mümkündür. Muhtemel iştikaklara (etymologie) gelince, bunlar esasta
ses benzerliklerinden başka bir şey değildir. Üstelik bu ses benzerlikleri,
bir nevî sembolizm kânunlarına göre, söz konusu olan bir kelimenin etrafında
az-çok arızî olarak toparlanan muhtelif fikirler arasındaki münâsebetlere
tekabül eder. Fakat burada arap dilinin karakterinden dolayı (ki bu karakter
ibranî diliyle müşterektir) ilk ve esas mânâ sayılarla verilmelidir. Ve
gerçekten, husûsiyle dikkate şâyân olan şudur ki, kendisini teşkil eden
harflerin toplamayla, sûfî kelimesi el-hikmeh el-ilâhiyeh (yâni «ilâhî hikmet»)
kelimeleriyle aynı sayıya sâhibdir. Şu halde hakîkî sûfî bu «Hikmet»e sâhib
olan kimsedir veya başka bir ifâdeyle, sûfî ârif-i billâh (el-ârif bi'llâh)dır, yâni «Allah'la bilen» kimsedir. Zîrâ Allah, ancak
Allah tarafından (veya Allah ile) bilinebilir. İşte hakikatin bilinmesinde en
yüksek derece ve mertebe-i câ-mi'a (le degre «total») buradadır.[38]
3o
RENE GUENON
Bütün bu söylenilenlerden mühim bir kaç netice çıkarabiliriz. Tasavvuf
İslâm doktrinine «eklenmiş», sonradan ve dışarıdan ona katılmış bir şey asla
değildir. Bil'akis tasavvuf İslâm doktrininin öze âit (essentielle) bir
kısmıdır. Çünkü eğer tasavvuf olmasa bu doktrin apaçık bir şekilde noksan,
hattâ «yukarıdan» yânî bizzat prensibi bakımından noksan olurdu. -Yunan, İran
veya Hind te'sîri gibi tamamen bir dayanağı olmayan yabancı bir te'sîr
faraziyesi, İslâm tasavvufuna has ifâde vâsıtalarının arap dilinin teşekkülüne
sıkı sıkıya bağlı olması vâ-kıasıyîa kesin olarak nakzedilmiştir. Eğer başka
yerlerde mevcut aynı plândaki doktrinlerle itiraz götürmez benzerlikler varsa,
bu, farazi «iktibas»lara baş vurmak ihtiyâcı duyulmaksızm, tabiî bir şekilde
îzâh edilebilir. Zîrâ, hakikat bir olduğu için, büründüğü dış şekillerin
ihtilâfı ne olursa olsun bütün an'anevî (dînî) doktrinler özlerinde zarurî
olarak aynıdır. Sûfî kelimesi ve müştaklarının (tasavvuf ve mutasavvıf)
başlangıçtan itibaren dilde mevcut olması veya az-çok muahhar bir devirde ortaya
çıkmış bulunması —ki tarihçiler arasında büyük bir münâkaşa mevzuudur— İslâm
tasavvufunun menşe'leri mes'elesin-de zâten pek de mühim değildir. «Mânâ» (la
chose) kelimeden önce, gerek bir başka isim altında ve gerek bir isim vermek
ihtiyâcı duyulmaksızm pekâlâ mevcut olabilir. Her hâlü kârda mes'eleyi sâdece
«dıştan» ele almayan bir kimse için şu husus mes'eleyi kesip atmaya kâfî
gelmelidir. An'ane açık bir şekilde işaret eder ki ilm-i bâtın da (esoterisme)
ilm-i zahir de (exo-terisme) doğrudan doğruya Hz. Peygamber'iıı öğretiminden
neş'-et etmektedir. Ve filvaki, her sahih ve nizami tarikat, az veya çok sayıda
mutavassıtlar vasıtasıyla, nihayette dâima Hz. Pey-gamber'e ulaşan «intisâb
silsilesi»ne (chaine de transmission
3/
İSLÂM TASAVVUFU
32
RENE GUfiNON
adetâ spontane
olarak gelen şeyleri kabul etmekle yetindiği için, bir metoda sahip olamaz.
Öyleyse mistik bir tarikat mev-cûd olamaz ve hattâ böyle bir şey düşünülemez
bile. Zîrâ bu, esasta mütenâkız bir şeydir. Üstelik mistik, «tahkik»inin
(reali-sation) «pasif» karakterinden dolayı dâima «münferid bir şahıs» (isole)
olduğu için, ne şeyhi veya «manevî hocası» ve ne de «manevî tesir»i (bereket)
kendisine nakleden bir «silsile»si vardır. (Bu «manevî tesir» tâbirini arapça
bereket kelimesinin mânâsını mümkün mertebe karşılamak için kullanıyoruz.)
Zâten bu iki husustan «manevî tesir» birincinin yânî «şeyh»in mevkiinin tabiî
bir neticesidir. Tasavvufu (initiation) öz itibariyle belirleyen vasıf, hattâ
onu tam manâsıyla teşkil eden vasıf da «manevî tesîr»in usulünce nakledilmesi
keyfiyetidir. İşte bu sebepten biz tasavvuf kelimesini (fransızcaya) tercüme
etmek için bu «initiation» kelimesini kullandık. İslâm'daki bâtın ilmi, diğer
bütün hakîkî bâtın ilmi gibi, «initiatique»tir (yânî hakîkî bir şeyhe intisapla
gerçekleşebilir) ve başka türlü de olamaz. Gâyelerdeki farklılığa girmeksizin
bile, ki zâten bu farklılık mistisizm ve tasavvufun alâkalı olduğu iki saha
arasındaki farklılıktan ileri gelmektedir, diyebiliriz ki «mistik yol» ve
«tasavvufî tarîk» ayrı hususiyetleri sebebiyle temelde birbirine aykırıdır.
Ayrıca arapçada «mistisizm» kelimesini, aşağı-yukarı olsa bile karşılayabilecek
hiç bir kelime olmadığını, bu kelimenin ifâde ettiği fikrin İslâm an'anesine
tamamen yabancı bir şey olduğunu ilâve etmeğe lüzum var mıdır?
Tasavvufî (initiatique) doktrin, özünde kelimenin hakîkî ve aslî manâsıyla
tamamen meta-fiziktir. Fakat, diğer an'ane şekillerinde olduğu gibi, İslâm'da
tasavvufî doktrin ayrıca, muhtelif ârizî sahalara az veya çok direkt bir
tatbikat olarak, bütün bir «an'anevî ilimler» topluluğunu ihtiva eder. Bu
ilimler tamamen kendisine bağlı ve kendisinden neş'et ettikleri meta-fizik
prensiplerle irtibatlı olduğu ve zâten bu bağlılık ve müsait oldukları
«transpozisyon»lardan hakîkî kıymetlerini kazandıkları için, bu ilimler, her ne
kadar tâlî ve alt derecede bulunsalar bile, tasavvufî doktrinin tamamlayıcı
kısımlarıdır, sun'î veya gereksiz ilâveler asla değildir. Bu hususta Batılılar
için, şübhesiz kendi ilimleriyle hiç bir mukayese noktası bulamamaları sebebiyle
anlaşılması bilhassa zor görünen şeyler vardır. Bununla beraber Antikite ve
Ortaçağ Batı dünyâsında bu ilimlerin benzerleri mevcut idi. Fakat bunlar,
modern batılıların tamamen unuttukları şeylerdir. Onlar bu ilimlerin, gerçek
mâhiyetini bilmemekte ve hattâ bu ilimlerin mevcudiyetini bile havsalaları almamaktadır.
Husûsiyle tasavvuf ve mistisizmi birbirine karıştıran kimseler, bu ilimlerin
ehemmiyet ve mevkiinin ne olduğunu bilmemektedirler. Bu ilimler, şübhesiz bir
«mistik»in alâkadar olabileceği şeylerden pek çok uzak bilgileri ihtiva etmektedir.
Ayrıca bir de bu ilimlerin «tasavvuf» içine idhâl edilmesi Batılılar için
çözülmez bir bilmece teşkil etmektedir. Biraz yukarıda «sûfî» kelimesini
açıklamak için işaret ettiğimiz ilm-i hu-rüî ve ebcecl gibi, ki bu ilim, mukayese
edilebilecek şekilde sâdece Yahudi Kabbala'smda görülmektedir. Bunun sebebi,
bu ik. ananenin ifâdesinde kullanılan dillerin birbirine çok yakın
münâsebetidir. Bu dillerin derin bir şekilde anlaşılmasını sağlayabilecek yegâne
ilim de budur. «Hermetizm» adıyla ifâde edi-ler. ilme kısmen dâhil olan çeşitli
ilimler de bu nevîdendir. Ve bu hususta şuna da işaret etmeliyiz ki «alenimle»
(eski kimya) -nır. sâdece «maddî» mânâda anlaşılması, sembolizmi mânâsız bir
şey sanan câhiller tarafından olmuştur. Batı Ortaçağı'nm hakikî alşimistleri
ise bu câhilleri «üfürükçü» ve «kömür yakıcıları» diye tenkit ediyor ve
ayıplıyorlardı. İşte modern kimyanın (chimie) gerçek müjdecileri, böylesine
bir menşe bu ilim için her ne kadar pek hoş olmasa da, bu «üfürükçü» ve «kömür
yakıdan» olmuştur. Aynı şekilde, astroloji gibi diğer bir kozmoloji ilim,
modern Batılıların «kehânet san'atı» (hart divinatoire) veya «tahmin ilmi»
(science conjeeturale) olmaktan başka bir şey olarak görmek istemedikleri bu
ilim gerçekte bambaşka bir şeydir. Astroloji her şeyden önce, bütün an'anevî
doktrinlerde çok mühim bir rol oynayan «devir kanunları» (les lois cycliques)
bilgisiyle alâkalıdır. Öz bakımından aynı prensiplerden neş'et etmeleri
itibariyle, bütün bu ilimler arasında bir ne*.; tekabül vardır ki, bu ilimler
bir bakış noktasına göre, bir tek ve aynı şeyin muhtelif tasvirleri gibidirler.
Böylece astroloji, alşimi (eski kimya) ve hattâ ilm-i fıurûf, her nevî
sembolik tekîbülün esâsı olan üniversel analoji (külli müşabehet) kânunu
sayesinde birbiriyle irtibat hâlinde olan muhtelif gerçeklik (realite)
sahalarına âit aynı hakikatleri, her biri kendine has ifâceier içinde
anlatmaktan başka bir şey yapmazlar. Ve bizzat bu analoji sayesinde bu ilimler,
elverişli bir transpozisyon ile,
3*9
RENE GUENON
makrokozmoz
sahasında olduğu kadar «mikrokozmoz» sahasında da tatbikat bulurlar. Zîrâ
«seyr ü sülük» (le processus initi-atique) bütün merhalelerinde bizzat bu seyri
aksettirir. Bütün bu irtibatların tam bir şuuruna sahip olmak için,
tasavvuftaki hiyerarşinin çok yüksek bir mertebesine, «kibrîtu i-ahmer» (Kırmızı
kükürt) adıyla anılan mertebeye vâsıl olmak lâzımdır. Bu mertebeyi hâiz olan
kimse simya denilen ilimle —ki bu kelime kîmyâ ile karıştırılmamalıdır— harfler
ve sayılar üzerinde bâzı tehavvüller (mutations) yaparak, kozmik sahada bu
harf ve sayılara tekabül eden eşya ve varlıklar üzerinde tasarruf edebilirler.
An'aneye göre menşei Seyyidinâ Ali (Hz. Ali) ye dayanan bu Cifr ilmi
gelecekteki hâdiseleri bilmek için bizzat bu ilimlerin bir tatbikidir. Biraz
önce işaret ettiğimiz «devir kânunları» ııın da tabîatiyle işin içine
karıştığı bu tatbik, anlamasını ve yorumlamasını bilen kimse için, —zîrâ bu
bir çeşit şifreli yazı (cryptographie)dır ki, esasta cebirdeki işaretlerden daha
fazla şaşırtıcı değildir— müsbet ve matematik bir ilimdeki sağlamlığı arz eder.
Bu gibi şeylere hiç bir alışkanlığı olmayan kimselere belki bâzıları daha da
garip görünebilecek «an'anevî ilimler» daha pek çok zikredilebilir. Fakat bu
kadarla iktifa etmeliyiz. Mecburen umûmî ifâdelere bağlı kaldığımız bu yazının
çerçevesi dışına çıkmaksızın bu husus üzerinde daha fazla durmamız mümkün
değildir.
Nihayet, tasavvufî doktrinin hakîkî vasfını anlamak için esaslı bir ehemmiyeti olan son bir tenbihte
bulunmalıyız, ki o da şudur : Tasavvuf bir «tebahhur» (erudition) (çok bilgi)
mes'e-lesi, «dünyevî» (profane) ve alelade bilgiler gibi kitaplar okuyarak
öğrenilecek bir şey kat'iyyen değildir. Bizzat en büyük şeyhlerin yazıları bile
«müşahede»ye (meditation) sâdece bir istinadgâh olmaktan ibarettir. İnsan
onların yazılarını okumuş olmakla mutasavvıf olmaz. Zâten bu yazılar gerekli
«evsâf»ı hâiz olmayan kimseler için ekseriya anlaşılmaz şeyler olarak kalmaya
mahkûmdur. Gerçekten, her şeyden önce, hiç bir gayret ve çabanın yerini
dolduramayacağı doğuştan bâzı istidatlar ve kabiliyetler lâzımdır. Sonra da
sahih bir silsileye intisap (rat-tachement) etmek gerekir. Zîrâ bu intisapla
elde edilen «manevî tesîr»in nakledilmesi, daha önce de söylediğimiz gibi,
esas şarttır. Bu olmaksızın, en basit seviyede bile olsa, tasavvuftan
(initiation) söz edilemez. İntisap ile «mânevi tesir» kesin olarak elde
edildiği için bu «mânevi tesir» tamamen derûnî olan bir çalışmanın hareket noktası
olmalıdır. İnsanın beşerî varlığının tabiatı göz önünde bulundurulduğu
takdirde bütün haricî vâsıtalar zarurî olmakla beraber, bu derûnî çalışma hususunda
yardımcı ve destek olmaktan başka bir şey olamazlar. İşte sâdece bu derûnî
çalışma iledir ki insan (l'etre), eğer kabiliyeti varsa, derece derece,
tasavvufî mertebelerin zirvesine, «vahdet-i vücûd»a (İdentite supreme)
yükselecektir. Bu mertebe ârizî ve hadis bütün varlık hududlarmm ötesinde
dâimi bir baka ve ıtlak mertebesi (etat permanent et incoditionne) dir ki
hakîkî sûfînin mertebesidir.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
İLAHİYAT FAKÜLTESİ
SAYI: 3
İstanbul — 1985
DOĞU METAFİZİĞİ1
Rene GUfiNON2
Tercüme : Yrd. Doç. Dr. Mustafa TAHRALI
Bu konuşmanın
mevzuu olarak doğu metafiziğini seçtim. Doğu diye tahdîd etmeksizin sâdece metafizik demek, belki de daha münâsib olacaktı. Zira, hakikatte, saf
metafizik, özü itibariyle bütün şekiller ve zamanla mekânla mukayyed şartlar (contingences) dışında ve ötesinde olduğundan ne Doğu'ya ne de Batı'ya aittir, cihan-şümuldür. Hakkında ifâde
edilebilmesi mümkün olanların
dile getirilmesi ve anlatılabilmesi için metafiziğin bürünmüş olduğu dış
şekiller, işte sâdece bu dış şekiller, Doğu'ya veya Batı'ya
âit olabilirler. Fakat, şekillerin bu çeşitliliği altında, her yerde ve her
zaman, en azından hakîkî metafiziğin bulunduğu her yerde görülen, aynı öz ve esastır. Bunun sebebi gayet basittir :
Çünkü hakikat birdir.
Şayet durum
bu ise, husûsen doğu metafiziğinden bahsetmek niye? denilebilir. Çünkü, Batı dünyâsının hâlen içinde bulunduğu entellektüel şartlarda,
metafizik Batı'da unutulmuş, umumiyetle bilinmeyen, hemen hemen kaybolmuş bir şey olmuştur. Halbuki Doğu'da fiilî bir bilgi (con-naissance)'nin mevzuu olmakta devam etmektedir. Şu
halde, met af i-
1
La
Metaphysique Orientale, Editions Traditionnelles, Paris 1951, 3. baskı. 17
Aralık 1925 de Sorbonne'da verilmiş bir konferanstır. Konuşmanın üçüncü
paragrafından da anlaşılacağı üzere «metafizik» kelimesi burada ve müellifin
diğer eserlerinde tasavvufun yüksek mevzularını, «hakaik»ı ele alan kısmı,
yânî «ilm-i hakaik» mânâsında kullanılmıştır.
(Çevirenin notu).
2
Fransa'nın
Blois şehrinde 1886 senesinde doğmuştur. 1912 senelerinde müslüman olmuş,
Abdülvâhid Yahya adını almıştır. Ezher mâliki ulemâsından Eliş Abdurrahman
el-Kebîr'e, bu zâtın halîfesi İsveçli ressam Abdülhâdî (John Gustaf Agelii)
vasıtasıyla intisâb etmiştir. 1928 yıllarında Kahire'ye yerleşmiş, orada
evlenmiş ve yine orada 7 Ocak 1951 târihinde vefat etmiştir. Hayâtı için bkz,;
ziğin ne olduğu öğrenilmek isteniyorsa bas vurulacak yer Doğu'dur. Hattâ, bir zamanlar birçok
hususlarda bugünkünden çok daha fazla Doğu'ya yakın olan Batı'da mevcut olabilmiş metafizikle alâkalı eski
ananelerden bâzı şeyler tekrar ele geçirilmek isteniyorsa, böyle bir gayeye
bilhassa doğu doktrinlerinin yardımı sayesinde ve bunlarla mukayese yoluyla vâsıl olunabilir. Çünkü metafizik sahasında, hâlâ doğrudan doğruya incelenebilecek olan doktrinler yalnızca doğu doktrinleridir.
Ancak, bunu yapabilmek için, az-çok farazi ve bâzan tamamen fantezisi yorumlara
asla girişmeden, bizzat şarklıların yaptıkları gibi bu doktrinleri ele almak gerektiği de aşikârdır. Doğu medeniyetlerin eFan mevcut olduğu, vasıflı temsilcilere hâlâ sahip bulunduğu ve meselenin ne
olduğunu hakkıyla öğrenmek için bu kimseler nezdinde
bilgi edinmenin kâfî geleceği de
ekseriya unutulmaktadır.
Paul Chacornac; La Vie Simple de Guenon, Editions Traditionnel-les, Paris 1958. (17) si vefatından önce olmak üzere (28) eseri basılmıştır. Eserlerinde daha, çok Hind tasavvufunu ele
almasına rağmen, İslâm tasavvufunun Avrupa'da incelenmesinde ve yüksek fikrî seviyede islâmiyet'in yayılmasında büyük tesiri
hâlâ devam etmektedir. 1930 lı yıllarda
Kahire'de neşr edilen el-Ma'rife mecmuasında da birkaç makalesi çıkmıştır. İslâm tasavvufuyla alakalı dokuz
makalesi Aperçus sur l'Esoterisme islamique et le Taoisme, (Editions Gal-limard,
Paris 1973) adlı kitap içinde neşredilmiştir. Diğer eserlerinden bâzıları şunlardır:' Introduction Generale a FEtude des
Doctrines Hindones, Orient et Occident, L'HoBime et Son Devenir seîon îe Vedanta, Synıbolisnıe de la Croi:*, Symboles Fondamen-taux de la Science Sacree. Tercüme
ettiğimiz «Tevhid», «Seyfu'l-İslâm» ve «Nefsini Bil» başlıklı üç makalesi için bkz.: Kubbealtı Akademi Mecmuası, 1979 sayı 4, 1980 sayı 1, ve 1981 sayı 3. (Çev.
notu). 3 R. Guenon «an'ane» (tradition) kelimesini bütün dînî, manevî ve nakli ilimleri de
içine alan çok
geniş mânâda «din» mafhûmu yerine kullanmaktadır. «Religion» kelimesini ise dînin sâdece ibâdet ve îtikad gibi zahir yönünü
ifâde eden çok dar mânâda
kullanmaktadır. Yazarın muhtelif yerlerde açıklamalarından anlaşılan şudur ki, Batı dillerindeki «religion» kelimesi
İslâmiyet'teki «din» kelimesini tam olarak
karşılamamaktadır. (Çev. notu). |
Doğu metafiziği dedim, sâdece hindû metafiziği demedim. Zîra, tazammun ettiği şeylerle beraber bu nevî doktrinler, bunların gerçek mâhiyetlerini
hiç anlamayan bâzı kimselerin zanları hilâfına, sâdece Hindistan'da mevcut bulunmamaktadır. Bu bakımdan Hindistan'ın durumu hiç de istisnaî değildir.
Onun durumu da aynen, ananevf (traditionnelle) denilebilecek bir temele sâiıib olan bütün medeniyetlerin durumu gibidir. İstisnaî ve anormal olan, biFakis böylesine bir temelden mahrum olan medeniyetledir. Doğruyu söylemek gerekirse, bu istisnaî ve anormal
medeniyetlerden ancak bir tane tanıyoruz ki bu da modern batı medeniyetidir. Doğu'nun belli başlı medeniyetlerini nazarı itibâra alacak
olursak, hindû metafiziğinin muâdili, Çin'in
Taoizm'inde ve diğer taraftan İslâmiyet'in bâzı tarîkatlerinde de (ecoles
esoteriques) bulunmaktadır. Ayrıca, İslâm
tasavvufunun (esoterisme islamique),
büyük bir kısmı Yunan felsefesinden mülhem Arapların zahirî felsefesiyle müşterek hiç bir tarafının olmadığı da iyice bilinmelidir. Yalnız, bunlar arasında yegâne fark
şudur ki, Hindistan'dan başka her yerde bu doktrinler daha mahdut ve daha
kapalı bir havas zümresine (elite) inhisar
ettirilmiştir. Bu durum Ortaçağ'da Batı'da, birçok hususlarda İslâm
tasavvufuyla mukayesesi mümkün ve hem de İslâm tasavvufu gibi saf bir şekilde metafizik olan (Hıristiyan) tasavvufu
(esoterisme) için de vâkı'dir. Fakat modern kişiler,
ekseriyet itibariyle, artık bunun mevcudiyetinin bile farkında değildir. Hindistan'da, kelimenin
husûsî manasıyla bir bâtın ilminden (esoterisme) bahsedilemez. Zira orada, zahirî (şer'î) (exoterique) ve bâtmî (tasavvufî) (esoterique) olmak üzere iki cepheli bir doktrin yoktur. Ancak, her bir kimsenin doktrini az veya çok dermleştirebiimesi ve kendi entellektüel imkânları ölçüsünde az veya çok ileriye gidebilmesi mânâsında ancak tabiî bir bâtın
ilminden (esoterisme) söz edilebilir. Zîra bâzı fertler için fıtratlarının gereği olan tahditler vardır ve bu kişilerin bunların ötesine geçmesi imkânsızdır.
Tabiatiyle,
şekiller bir medeniyetten diğerine
değişiklik arzederler. Çünkü bu şekiller değişik şartlara uydurulmak
zorundadır. Fakat, hindû şekillere daha
alışık olmakla beraber, icâbında, eğer bâzı noktalarda anlaşılmaya yardım
edecek neviden iseler, başka şeküleri kullanmakta hiç bir rahatsızlık hissetmiyorum. Bunda hiçbir mahzur yoktur. Çünkü, neticede bunlar aynı şeyin sâdece değişik ifâdeleridir. Bir defa daha tekrar edelim ki,
hakikat birdir ve her hangi bir yolla hakikatin bilgisine vâsıl olanlar için
hakikat aynı hakikattir.
Bunları söyledikten sonra «metafizik» kelimesine verilmesi gereken mânâ üzerinde anlaşmak gerekir. Herkesin aynı
şekilde anlamadığım sık sık müşahede ettiğim için bu,
daha da fazla bir ehemmiyet arzet-
109
Rene Guanon. - Mustafa Tahralı
mektedir. Her hangi bir müphemliğe mahal verecek kelimeler için yapılacak en iyi şey, bu kelimeleri imkân nisbetinde ilk ve etimolojik mânâlarına irca etmektir,
zannediyorum. İmdi, «metafizik» yapılış şekliyle, kelimesi kelimesine «tabiat
ötesinde» demektir. «Tabiat» (fizik) terimini dâima eskiler nazarında sahib
olduğu mânâda, yâni bütün yönleriyle «tabiat ilmi» mânâsında anlıyoruz.
«Fizik» tabiat sahasına ait olan her şeyin incelenmesi demektir. Metafiziği
alâkadar eden şey ise tabiat ötesinde olandır. Şu halde, nasıl oluyor da bâzı
kimseler, metafizik bilginin gerek mevzu, gerekse onu elde eden melekeler
bakımından «tabiî» bir bilgi olduğunu iddia edebiliyorlar? Bunda gerçek bir
ters mânâ, bizzat terimlerde bir tenakuz vardır. Maamâfih, en fazla şaşırtıcı
olan da şudur ki, bu mânâ karıştırma hatâsının, hakîkî metafizik hakkında
biraz fikri bulunması ve hakîkî metafiziği modern filozofların
sahte-metafiziğinden açık bir şekilde tefrik etmesi gereken kişiler tarafından
da işlenir oluşudur.
«Metafizik»
kelimesi böylesine karışıklıklara mahal veriyorsa onu kullanmaktan vazgeçmek ve
yerine daha az mahzurlu bir
başka kelime koymak daha iyi olmaz mı diye belki bir sual sorulabilir.
Doğrusu, böyle bir şey yapmak
daha isabetsiz olurdu. Çünkü yapısı itibariyle bu kelime, bahis mevzuu olan
şeye mükemmel bir şekilde uygun düşmektedir. Üstelik böyle bir kelime bulmak hiç de mümkün değildir. Çünkü batı dillerinde
bu mânâya bu kadar uygun başka bir terim yoktur.
Buna, Hindistan'da «marifet» (connaissance)4 denilmektedir. Çünkü,
gerçekten bu en mükemmel bilgidir ve bu isme mutlak surette lâyık olabilecek
yegâne bilgidir. Fakat Hindistan'da
olduğu gibi sâdece ve yalnızca «bilgi» demeyi de hiç düşünmemelidir. Zîra, bilgi (marifet) hususunda aklî ve ilmî saha dışında
hiçbir şeyi hatırına getirmemeye alışmış batılılar için bu kelime çok daha az vazıh
olacaktır. Sonra, bir kelimenin
mânâsının saptırılmış olmasından bu kadar çok endîşe etmeye lüzum var mı? Eğer
bu durumda olan kelimelerin hepsi atılsaydı elimizde acaba ne kadar kelime
kalırdı? Yanlış anlamaları ve yanılmaları bertaraf etmek için gerekli tedbirleri almak kâfî değil midir? «Metafizik»
kelimesine herhangi başka bir kelimeden
daha ziyâde ehemmiyet atfetmiyoruz. Fakat onun yerini tutacak iyi bir terim teklif edil-
4 Dilimizde «bilgi» (connaissance) kelimesi her sahada kullanılmakla beraber «ma'rifet»
kelimesi «ma'rifetullah», «ma'rifet-i ilâhî» ma'ârif», «arif», «irfan» v.b. daha çok tasavvuf
sahasında kullanılmaktadır. «İlim» kelimesi ise «bilgi» gibi hem maddî ve hem de manevî sahada kullanılmaktadır.
(Çev. notu).
medikçe, bugüne kadar yaptığımız
gibi, onu kullanmakta devam edeceğiz.
Maalesef, bilmediği şeyler hakkında
«hüküm vermek» iddiasında olan kimseler vardır ve bunlar, sâdece beşerî ve aklî
bir bilgiye, ki bize göre ancak ilim ve felsefedir, «metafizik» adını
verdikleri için, doğu metafiziğinin de bundan daha başka ve daha fazla bir şey
olmadığını tefaayyül ederler. Dolayısıyla, bu metafiziğin şu veya bu neticeye
gerçekten ulaştıramıyacağı hükmünü mantıken çıkarırlar. Halbuki doğu metafiziği
o neticelere gerçekten ve fiilen ulaştırır. Günkü bu metafizik onların
zannettiğinden tamamen başkadır. Onların göz önünde bulundurdukları tabiat
sahasıyla alâkalı bir bilgi, haricî ve dünyevî (profane) bir malûmat olduğuna
göre, bütün bunlarda metafizikten hiçbir şey yoktur. Zâten bizim bahsetmek
istediğimiz de kat'iyyen bu bilgi değildir. Şu halde biz «metafizik»i
«tabiat-üstü» (le surnaturel) ile eş mânâda mı kullanıyoruz? Suâli hatıra
gelebilir. 'Böyle bir anlayışı memnuniyetle kabul ederiz. Zira, zuhur âleminin
(le monde ma-nifeste) sâdece son derece küçük (infinitesimal) bir unsuru olan
his âlemi değil, tabiat yâni bütün şümulüyle zuhur âlemi aşılmadıkça, yine de tabiat
sahasında kalınmış demektir. Metafizik denilen şey, az önce söylediğimiz gibi,
tabiat ötesinde ve üstünde olandır. Şu halde bu, tam mânâsıyle
«tabiat-üstü»dür.
Fakat, bu
noktada şüphesiz şöyle bir itiraz ileri sürülebilir : Yâni tabiati aşmak mümkün
müdür? Gayet açık bir şekilde cevap vermekte
tereddüt etmeyeceğiz. Bu sâdece mümkün değil, üstelik mevcut ve vâ-kı'dir de!
Bu bir iddialı cevap olmaktan öte bir mânâ ifâde etmez ki!., denilebilir. Bu
hususta hangi deliller ortaya konabilir? diye bir sual daha sorulabilir.
Doğrusu, ne gariptir ki, bir bilgiyi elde etmek için gerekli çalışmayı yaparak
bizzat idrak etmek için gayret göstermek yerine, böyle bir bilginin mümkün olup
olmadığını isbat etmek talep edilmektedir! Bu bilgiye sâhib olan için bu münâkaşaların
ne faydası, ne değeri olabilir ki? Bilgi yerine «bilgi teorisini» koymak modern
felsefenin, belki de en güzel iktidarsızlık itirafıdır.
Zâten, her
kat'iyyette ifâde ve îzâhı kabil olmayan bir şeyler vardır. Münhasıran şahsî
bir gayret göstermeksizin hiçbir kimsenin herhangi bir bilgiye erişmesi mümkün
olamaz. Bir başka kimsenin bu hususta yapabileceği şey, bu bilgiye ulaşmak
isteyene imkân vermek ve vâsıtaları göstermekten ibarettir. Bunun için, saf
irfan planında (Fordre purement intellectııel), herhangi bir kanâati başkasına
zorla kabul et-
103
Rene Guenon - Mustafa Tahralı
tirmek istemek
boşunadır. Bu hususta en iyi delil bile fiilen ve doğrudan doğruya
bilinen bilginin yerini tutamayacaktır.
Şimdi,
anladığımız mânâda metafiziği tarif edebilir miyiz? Hayır, zîrâ
tarif etmek demek, dâima tahdîd etmek demektir. Bahis mevzuu olan şeyin ise, mâhiyeti icâbı, hakîkaten ve kat'iyyen hududu yoktur. Şu
halde hiçbir kalıp ve sistem içine
sokulamaz. Metafizik, meselâ îküllî prensiplerin bilgisidir şeklinde tavsif
edilebilir. Fakat bu, doğrusunu söylemek gerekirse, bir
tarif değildir. Üstelik bu ifâde metafizik hakkında pek müphem bir fikir verebilir. Bu prensipler
sahasının, metafizikle uğraşmakla beraber,
metafiziği kısmî ve noksan bir
şekilde ele alan bâzı
batılıların zannettiklerinden çok daha geniş olduğunu söylersek, bu tavsife bâzı şeyler daha ilâve etmiş olabiliriz. Aristo, metafiziği
varlığın (l'etre) varlık olarak bilinmesi şeklinde
telakki ederek böylece
metafiziği ontoloji ile aynîleştirmiş, yâni parçayı (partie) bütün (tout)
yerine koymuş oluyordu. Doğu metafiziğine göre, saf varlık (l'etre pur) prensiplerin ne ilki ne de en küllîsidir (üniversel). Zîra
varlık (varlık olarak zuhura gelmiş olmak bakımından) bir teayyündür
(belirlenme) (determination). Şu halde varlığın ötesine gitmek gerekir ve hattâ en fazla ehemmiyet arzeden şey de orada bulunmaktadır.
Bunun içindir ki, hakîkaten metafizik olan her idrâkte (conception) ifâ-desi
gayr-i kabil olan şeyin hissesini
dâima mahfuz tutmak lâzımdır. Hattâ, nasıl ki sonlu (le fini)) büyüklüğü ne olursa olsun Sonsuz'a (Finlini) nazaran bir hiç mesabesinde
ise, ifâde edilebilen her şey, her türlü beyan ve ifâdeyi aşan şey nazarında tamâmiyle hiçbir şeydir. Bu, ifâde etmekten ziyâde hissettirilebilir (suggerer).
Velhâsıl, dış şekillerin burada oynadığı rol de hissettirmekten ibarettir. Bütün bu şekiller, gerek
kelimeler gerekse semboller
olsun, kendilerini fevkalâde aşan idrak
(conception) imkânlarına yükselmek için ancak birer dayanak ve destek noktası teşkil ederler.
Birazdan bu noktaya tekrar döneceğiz.
Meramımızı
daha iyi anlatacak elimizde başka bir terim
olmadığı için metafizik
mefhumlardan (coneeptions) bahsediyoruz.
Fakat bundan dolayı ilmî veya felsefî mefhumlara benzer bir şeylerin metafizikte mevcud olduğu zannedilmesin. Burada şu veya bu şekilde «mü-cerred mefhumlar» (abstractions)
meydana getirmek bahis mevzuu olmayıp hakikati olduğu gibi bilmek, hakikat hakkında
doğrudan doğruya bir bilgi elde etmek söz konusudur,
İlim, aklî, nazarî, dâima dolaylı ve
akis yoluyla elde edilen bir bilgidir (la
connaissance par reflet). Metafizik ise akıl-üstü (supra-rationnelle)
bilgidir, sezgiye dayanır (kalbî)
(intuitive) ve doğrudan doğruyadır
(immediate). Bu saf kalbi sezgi (intuition intellectuelle pure)5, ki
bu olmaksızın gerçek metafizik var olamaz, bâzı çağdaş filozofların bahsettiği
sezgiyle kat'iyyen karıştırılmamalıdır. Zira bu filozofların sezgisi, aksine,
akıl-altıdır (infra-ra-tionnelle). Bir kalbi sezgi (intuition intellectuelle)
bir de hissi (sensible) sezgi vardır. Biri aklın ötesinde, fakat diğeri akim
aşağısmdadır. Bu akıl-altı sezgi ancak oluş ve değişme âlemini, yâni tabiatı,
daha doğrusu tabiatın küçücük bir parçasını kavrayabilir. Kalbi sezginin
sahası ise, bunun aksine, ebedî ve değişmez (immuables) prensipler sahasıdır,
metafizik (yâni tabiat-ötesi) sahadır,
Küllî
prensipleri doğrudan doğruya kavrayabilmek için müteâl akıl (l'intellect
transcendant) (kalb) da küllî plandan neş'et etmiş olmalıdır. Müteâl akıl
(kalb) hiç de ferdî-beşerî (individuelle) bir meleke değildir. Bunu öyle
telakki etmek mütenâkız olur. Zîra, ferdin kendi hudutlarını aşabilmesi ve
kendisini fert olarak belirleyen şartlardan kurtulabilmesi onun imkânları
dâhilinde değildir. Akıl (raison) esasen ve husûsen beşerî bir melekedir. Fakat
aklın ötesinde olan kalb ise gerçekten «gayr-i beşerî»dir (non-humain).
Metafizik bilgiyi mümkün kıları da budur. Tekrar söylemek gerekirse, metafizik
bilgi beşerî (humaine) bir bilgi değildir. Başka bir deyişle, beşer (Fhomme) bu
bilgiye bir beşer (homme) olarak erişemez. Fakat, mertebelerinin (etats)
birinde beşer (humain) suretinde görünen, aynı zamanda başka bir şey olan ve
beşerî bir varlıktan (un etre humain) daha fazlasını zâtında bulunduran insan
(cet etre) olarak bu bilgiye erişebilir. Bu ise beşeriyet-üstü mertebelerin
(etats supra-individuels) fiilen şuuruna ermek demektir ki metafiziğin gerçek
mevzuu, daha doğrusu bizatihi metafizik
bilgidir. Böylece en esaslı noktalardan birine gelmiş oluyoruz. Bu nokta
üzerin-
5 Yazar
«intuition intellectuelle» (kalbi sezgi) ile «intuition sensible» (hissi sezgi)
arasında fark gözettiği gibi, «intellect, intelligence» (kalb veya akl-ı maâd)
ile «raison» (akıl veya akl-ı maaş) arasında da bir tefrik yapmaktadır. İsmâîl
Fennî tasavvufta bu iki aklı ayırt etmek için şöyle demektedir «Akıl
kelimesinin akl-ı maaş ve kuvve-i fikir ve nazar mânâsında isti'mâli ekser
olmakla artık bu vech ile kesb-i kemâl eden akl-ı nûrânî hakkında «kalb», «basiret»
gibi tâbirler kullanılmıştır.» Bkz. Vahdet-i
Vücûd ve Muh-yiddîn Arabî, İstanbul 1928, s. 36. «întellectualite»
kelimesini ise «îrfan» ile karşılamağa çalıştık. (Çev. notu).
de ısrarla durmak gerekmektedir : Şayet her fert
kendi içinde tam bir varlıksa ve Leibnitz'in monadlan gibi kapalı bir sistem teşkil ediyorsa metafiziğe yol bulmaya imkân
yoktur. Çaresiz bir şekilde kendi üzerine kapanmış bu insan (cet etre),
kendisinin âit bulunduğu varlık (existen-ce) planından olmayan bir şeyi bilmek
için hiçbir vâsıtaya sâhib olamayacaktır. Fakat durum böyle değildir. Gerçekte
fert hakîkî varlığın (l'etre veritable) ancak geçici ve arızî (contingente)
tezahürünü (manifestation) temsil etmektedir. Bu fert, aynı varlığın diğer
mertebelerinin namütenahi (indefinie) çokluğu arasında ancak husûsî bir
mertebeden (etat) ibarettir ve bu varlık (etre), hindû metinlerinde sık sık
rastlanılan bir teşbihle söyleyecek olursak, nasıl ki güneş, içinde aksettiği
görüntülerden mutlak surette müstakil ise, bu vücûd da zâtında bütün
tezahürlerinden mutlak surette müstakildir. «Zât» (le Soi) ile «benlik» (le
moi) ve «şahsiyet» (la personnalite) (hüviyet) ile ferdiyet (Findividualite)
(beşeriyet) arasındaki esaslı fark işte budur. Nasıl ki görüntüler parlak ışınlarla
güneş kaynağına bağlı ise ve güneş kaynağı olmaksızın bu ışınların hiçbir
varlığı ve gerçekliği yoksa, aynı şekilde ister beşerî ferdiyet veya ister
başka bir benzeri zuhur (manifestation) mertebesi (etat) bahis mevûu olsun
ferdiyet de, biraz önce bahsedilen müteâl akıl (kalb) vasıtasıyla «şahsiyet»e,
(hüviyet) varlığın (etre) aslî (prencipiel) merkezine bağlanmıştır. Bu
konuşmanın hudutları içinde bu mülâhazaları daha tam olarak ne îzâh etmek ne
de varlık mertebeleriyle (des etats multiples de l'etre) alâkalı teori
hakkında daha belirli bir fikir vermek mümkündür. Maamâfih, bu mevzuların
gerçekten metafizik olan her doktrinde hâiz olduğu ehemmiyeti, hiç olmazsa
hissettir efeilmek için bundan yeteri kadar söz etmiş olduğumu zannediyorum.
**
Teori dedim,
fakat bahis mevzuu olan sâdece teori değildir. Burada îzâha muhtaç bir nokta
vardır. Dolaylı ve bir nevî sembolik olmaktan öte bir şey ifâde etmeyen teorik
bilgi, hakîkî bilgiye erişmek için gerekli olmakla beraber, sâdece bir
hazırlıktan ibarettir. Zâten teorik bilgi herhangi bir surette başka bir
kimseye nakledilebilecek yegâne şeydir ve üstelik tamamen aktarılması da
mümkün değildir. Bunun içindir ki her ifâde bilgiye (marifet) (connaissance)
yaklaştırmak için bir vâsıtadır. Önceleri sâdece kuvvede olan bu bilgi, daha
sonra fiilen tahakkuk ettirilmelidir. Bu noktada, biraz önce işaret ettiğimiz
kısmî metafizikle, meselâ Aristo'nunki ile, yeni bir fark daha müşâhade
ediyoruz. Aristo metafiziği varlıkla hudutlandırmış ve üstelik onun metafiziğinde
teori kendi kendine yetermiş gibi takdim edilmiş olduğundan teorik bakımdan da
tam değildir. Halbuki teori, bütün doğu doktrinlerinde olduğu gibi kendisine
tekabül eden bir tahkik ve tahakkuk (realisation)6 gereğince açıkça
tanzim edilmeliydi. Maamâfih, mükemmel olmayan, neredeyse yarım denebilecek bu
metafizikte bile bâzan öyle ifâdelere rastlanır ki, eğer iyi anlaşılmış
olsaydı, bambaşka neticelere sevket-miş olması gerekirdi. Meselâ Aristo açık
bir şekilde : «İnsan (Fetre) bütün bildiğinden ibarettir» demiyor mu? Bilgi ile
aynîleşme (identifi-cation) belirten bu ifâde metafizik tahkik ve tahakkuk
(realisation metaphysique) prensibinin tâ kendisidir. Fakat, burada bu prensip
tek başına kalmakta, tamamen teorik bir ifâde olmaktan başka bir kıymete sahip bulunmamaktadır.
Bundan hiç istifâde edilmemiştir. Hattâ öyle görünüyor ki, bu vaz edildikten
sonra artık üzerinde hiç düşünülmemiştir. Nasıl oluyor da, bizzat Aristo ve
takipçileri bu cümlede mündemiç olan şeyleri daha iyi bir şekilde
görmemişlerdir? Daha pek çok noktada da durumun böyle olduğu doğrudur. Meselâ
akıl (raison) ile saf aklın (înellect pur) ayırt edilmesi gibi öze âit şeyleri,
hiç de az açık denile-miyecek bir şekilde formüle etmiş oldukları halde,
unutmuş görünmektedirler. Bunlar garip boşluklardır. Acaba bunda, az-çok nâdir
ama mevcut olması mümkün istisnalar hâriç, batı zihniyetinin zarurî bir îcâbı
denilebilecek hududluluğun (limitation) (kifayetsizlik) tesirini mi görmek
lâzımdır? Bu belki bir ölçüde doğrudur. Fakat bununla beraber, modern çağdaki
kadar, eskiden de batı irfanının (intellectualite) umumiyetle
böylesine pek dar ve mahdud olduğu zannedilmemelidir. Yalnız, bu gibi
doktrinler ne olursa olsun, yine de zahirî doktrinler olmaktan öte başka bir şey
değildir. Her şeye rağmen hakîkî metafizikten bir hisse ihtiva ettikleri
için diğer bir çoğundan da üstündür. Fakat metafizikle hiç alâkası olamayan
bir başka planın mülahazalarıyla da dâima karışık bir
halde bulunmaktadır. Batı'da, Antikite ve Ortaçağ'da bundan başka
şeylerin olduğuna, bir havas zümresine (Felite) mahsus, modern kişilerin çoğu
tarafından şüphesiz güçlükle kavranabilecek bir şey olan tahkîk ve tahakkuku
(realisation) da ihtiva eden, noksansız diyebileceğimiz,
tamâmiyle metafizik doktrinlerin mevcut olduğuna kat'iyyetle kaaniiz. Eğer Batı bunun
hâtırasını bile tamamen kaybetmişse bu, kendisine has
an'anelerinden (traditions) bağmı koparmış olmasından ileri gelmektedir. Bunun
içindir ki modern medeniyet anormal (anormale) Ve
yolundan sapmış (deviee) bir medeniyettir.
6
«Râalisation» kelimesini tasavvufî manâsıyla «tahkîk» ve tahakkuk kelimeleriyle
çevirmekle beraber «seyr ve sülük» mânâsına yakınlığı da hatırda tutulmalıdır.
(Çev. notu).
113
Ben6 Guenon - Mustafa Tahralı
Eğer sâdece
teorik bilgi bizatihi gaye olsa ve
metafizik bu noktada kalacak olsaydı, şüphesiz bu bir mânâ ifâde etmekle
beraber, yine de pek yetersiz bir şey olurdu. Böylesine bir bilgiye bağlı,
matematik bir kat'iyyetten daha kuvvetli hakîkî bir kat'iyyet mevcut olmasına
rağmen bu bilgi mukayese götürmez derecede üstün bir planda olsa da, neticede,
yine de kendisinden daha aşağı, beşerî ve dünyevî (terrestre) seviyede bulunan
ilmî ve felsefî spekülasyonun benzeri olmaktan öte bir şey olmayacaktır.
Metafiziğin bulunması gereken seviye bu değildir. Bâzı kimselerin «zekâ
oyunu»na veya böyle görülebilen bir şeye alâka göstermeleri bizi ilgilendirmez.
Bu nevî şeyler bizim için ehemmiyetsiz şeylerdir. Psikolog tecessüslerinin
metafizikçiye tamamen yabancı kalması gerektiği düşüncesindeyiz. Metafizikçi
için bahis mevzuu olan şey var olanı bilmektir. Hattâ onu o şekilde bilmelidir
ki, bizzat kendisi de gerçekten ve fiilen bütün bu bildiği şeylerden ibaret
olmalıdır.
Metafizik
tahkik ve tahakkukun vâsıtalarına gelince: Bu tahakkukun mümkün olduğuna
itiraz edebileceklerini zanneden kimselerin, kendilerini alâkadar eden hususta
ne gibi itirazlar yapabileceklerini iyi biliyoruz. Filhakika bu vâsıtalar
beşerin vüs'ati dâhilinde olmalı ve hiç olmazsa ilk merhalelerde beşerî
mertebenin şartlarına uy durulmalıdır. Çünkü beşerî mertebeden hareket ederek
daha yüksek mertebelere sâ-hib olması gereken insan, hâlen bu beşerî mertebede
bulunmaktadır. Şu halde bu âlemin üstüne yükselmek için insanın destek noktası
olarak alacağı şeyler şimdiki zuhurunun (manifestation) bulunduğu bu âleme ait
şekiller içindedir. Kelimeler, sembolik şekiller, ezkâr (rites) veya muhtelif
hazırlayıcı muamelelerin destek noktası olmaktan başka ne bir mevcudiyet sebebi
ne de bir vazifesi vardır. Daha önce de söylediğimiz gibi, bunlar sâdece
mesnedler olup başka bir mânâ ifâde
etmezler. Fakat, bâzı kimseler diyeceklerdir ki: Nasıl olur da tamamen zamanla
mekanla mukayyed (contingents) olan bu vâsıtalar kendilerini ziyadesiyle aşan,
kendilerinin âit bulunduğu plandakinden bambaşka bir plandan bir tesir vücûde
getirebilirler? Evvelâ şuna dikkat çekmek
isteriz ki, gerçekte bunlar sâdece arızî (accidentels)
vâsıtalardır ve elde etmeye yardım ettikleri netîce kati surette bunların
tesiriyle vücûda gelmemiştir. Bu vâsıtalar neticeye daha kolayca ulaşmak için insanı matlûb olan halet (disposition)
içine koyarlar, o kadar! Göz önünde bulundurduğumuz itiraz eğer bu durumda
geçerli olmuş olsaydı, aynı şekilde, meselâ dînî ibâdetler (rites religieux),
vaftizler (sacrements) hakkında da geçerli olması
gerekirdi ki burada da vâsıta ile gaye arasmda nis-betsizlik hiç de az değildir. Bu itirazda
bulunan kimseler, belki yeteri kadar bunları düşünmemişlerdir. Biz kendi
hesabımıza, basit bir vâsıtayı hakîkî mânâda bir sebeple karıştırmıyor ve
metafizik tahkîkî, her ne olursa olsun, hiç bir şeyin tesiri neticesi olarak
görmüyoruz. Çünkü metafizik tahkik, henüz mevcut olmayan bir şeyin vücûda
getirilmesi değil, zaman veya başka bir şeyle alâkalı her tülü teselsülün
(succes-sion) dışında, daimî ve değişmez bir şekilde var olanın şuuruna ermektir.
Zîra, kendi prensipleri içinde mütâlâa edilecek olursa «varlık»ın bütün
mertebeleri (tous les etats de Fetre)
ân-ı dâim7 (Feternel present) içinde mükemmel bir şekilde «aynı
zamanda oluş» (simultaneite» halindedir.
Şu halde
metafizik tahkik ile bu tahkike ulaştıran veya bu tahkiki hazırlayan vâsıtalar
arasında müşterek bir taraf olmadığını kabul etmekte hiç bir güçlük
görmüyoruz. Zâten bunun içindir ki bu vâsıtalardan hiç biri mutlak şekilde
zarurî değildir. Ama, en azından gerçekten kaçınıla-maz denilebilecek bir
hazırlık vardır ki, bu da teorik bilgidir. Diğer taraftan teorik bilgi de, en
mühim ve en devamlı rolü oynayacağını kabul ettiğimiz bir vâsıta olmaksızın
pek ileri gidemiyecektir: Bu vâsıta ise murakabe (concentration) dir ki, her
şeyin dağılmaya ve durmaksızın değişmeye doğru gittiği modern Batı'da zihnî
alışkanlıklara tamamen yabancı, hattâ zıt bir şeydir. Bütün diğer vâsıtalar
buna nisbetle tâlî derecede kalırlar. Bu vâsıtalar bilhassa murakabeyi
kolaylaştırmaya yaradıkları gibi, ayrıca beşerî ferdiyet ile «varlık»ın
(l'etre) yüksek mertebeleri arasında fiilî irtibatı hazırlamak için, bu beşerî
ferdiyetin muhtelif unsurlarını kendi aralarında ahenkleştirmeye de yararlar.
Üstelik
hareket noktasında bu vâsıtalar hemen hemen namütenahi
7 «Ân-ı dam»
bir tasavvuf ıstılahı olarak şöyle tarif edilmektedir:
«Vahdete erilince zaman ve mekân kaydı kalkar. Ortada ancak ân-ı dâim» kalır.
(...) Ezel ve ebed ân-ı dâimde mündemicdir. Ve ân-ı dâim «zaman»m bâtınıdır.»
Bkz., M. Z. Pakalm; Osmanlı Târih Deyimleri ve
Terimleri Sözlüğü, (Ân) maddesi. Niyazi Mısrî bir beytinde şöyle demektedir:
Ân-ı dâimdir
hakikat güneşi Ân» iyem ben gitmezem ben gelmezem Bu beytin
açıklaması için bkz. Seyyid Muhammed Nur; Niyâzî Mısrî Dîvânı Şerîıî, İstanbul
1976 (Neşre hazırlayan ve sâdeleştiren: Mahmut Sâdeddin Bilginer, s. 159-160.
(Çev. notu).
değişik olabilirler. Zira her bir fert için bu vâsıtalar ferdin kendine has tabiatına (nature) uydurulmalı ve husûsî istidat ve haletlerine (dispo-sition) muvafık olmalıdır. Daha sonra
farklılıklar gitgide azalacaktır. Zîra aynı hedefee yönelen pek çok tarîk8
(Voies) söz konusudur. Bir merhaleden itibaren her nevî kesret (çokluk)
kaybolacak., fakat o vakit ferdî ve zamanla mekanla mukayyed vâsıtalar da îfâ
ettikleri rollerini ikmâl etmiş olacaklardır. Bâzı hindû metinleri vâsıtaların
oynadığı bu rolün hiç de zarurî olmadığını göstermek için şöyle bir mukayese yaparlar:
Yolculukta bir kimse menzil-i maksûduna at sayesinde daha çabuk ve daha kolay
varabüir, fakat yolcunun oraya atsız da ulaşması
pekâlâ mümkündür. Metafizik tahkik maksadıyla belirlenen ezkâr-ev-râd (rites)
ve muhtelif muameleler ihmâl edilebilir, ama yine de, insanın bütün kuvvetlerinin ve ruhunun bu tahkik hedefi
üzerinde sâdece devamlı bir surette tesbit ve teksif edilmesiyle neticede bu
yüce hedefe varılabilir. Fakat sarf edilen
gayreti daha az meşakkatli kılacak vâsıtalar mevcut ise, niçin bunları bile
bile ihmâl etmeli? Önce yüksek mertebelere9, daha sonra yüce ve
keyfiyetsiz (inconditionne) mertebeye (ıtlak mertebesine) vâsıl olmak için,
bizzat kendisi de zamanla mekanla
8
«Allah'a
giden yollar (tarîkler) Âdemoğulları sayısmcadır.» sözü sûfilerce sık sık
kullanılmaktadır. (Çev. notu).
9
Bu
mertebelere tasavvufta merâtib-i vücûd denir. Sâlik seyr ve sülûkü (seyr
ilallah, seyr fillâh, seyr ma'allan) esnasında, beşeriyet mertebesinden
yükselerek bu mertebeleri «zevkan» geçer. Bu mertebeleri kendi zâtında tahakkuk
ettirdiği vakit ona «insân-ı ka.mil» denir. Bu yükselişe «urûc» adı
verilir. Varlık mertebeleri çok olmakla beraber dörtlü, beşli, yedili ve kırklı
tasnifler yapılmıştır. Her tasnifte bir mertebeye muhtelif isimler
verilmiştir. Yüce mertebelerden aşağı mertebelere doğru dörtlü tasnifte bu mertebelere:
1. Lâhut 2. Ceberut 3. Melekût 4. Nâsût
(Beşeriyet); beşli tasnifte (hazar ât-ı hamse): 1. Ahadiyyet 2. Vâhıdiyyet
(a'yân-ı sabite) 3. Ervah 4. Misâl 5. Şehâdet
(tabiat); yedili tasnifte ise 1. Lâ-teayyün
(ıtlak, zât-ı baht, ahadiyyet) 2. Teayyün-i
evvel (vahdet, hakikat-i muhammediy ye) 3. Teayyün-i
sânî (vâhıdiyyet, hakîkat-i insâniyye, a'yân-ı sabite) 4. Ervah (âlem-i
melekût-i ednâ, âlem-i emr) 5. Misâl (arz-ı
hakikat) 6. Ecsâm (tabiat, şehâdet, dört unsur) 7. Mertebe-i
cami'a (insân-ı kâmil) isimleri verilmiştir. Bu yedili taksimdeki ilk üç
mertebe zamânî değil aklîdir ve kadîmdir. Daha geniş bilgi için bkz., Ahmed
Avni Konuk; Fü-sûsu'l-Hikem Şerhi Mukaddimesi (Mevlâna Müzesi Kitaplığı, nu. 3853; Şeyh Mehmed
Elif Efendi; el-Kelimât el-Mücmele fî
Şerh et-Tuhfe el-Mursele, İstanbul 1342; İsmail Fenni;
Vahdet-i Vücûd ve Muhyiddîn Arabi, s. 15-20, İstanbul 1928 (Çev. notu) mukayyed
(contingent) olan bu beşerî mertebeden hareket etmek mecburiyetinde olduğumuza
göre beşerî mertebenin şartlarını göz önünde bulundurmak mukayyed (contingent)
ile mutlakı (absolu) birbirine karıştırmak mı demektir?
*
Şimdi
Doğu'nun bütün an'anevî (traditionnelles) doktrinlerinde
müşterek olan öğretimlere göre metafizik tahkikin belli başlı merhalelerine
işaret edelim. Bir nevî hazırlık denilebilecek birinci merhale beşerî saha
içinde gerçekleşir ve ferdiyetin (individualite) hudutları ötesine de geçmez.
Bu, ferdiyetin namütenahi (indefini) geliştirilmesinden ibarettir. Alelade bir
beşerde yegâne gelişebilmiş olan bedenî tavır (mo-dalite corporelle) ferdiyetin
ancak çok küçük bir kısmını temsil eder. Filvaki, işte bu bedenî tavırdan yola
çıkmak lâzımdır. Vâsıtaların başlangıçta duygular planından alınmış olması
bundan dolayıdır. Fakat bu vâsıtalar beşerî varlığın diğer tavırlarında da
akisler yapacaktır. Hâsılı, bahsettiğimiz bu merhale beşerî ferdiyette
bilkuvve meknuz olan bütün imkânların tahakkukundan (realisation) veya
geliştirilmesinden ibarettir ki bu imkânlar beşerî ferdiyetin bedenî ve hissî saha ötesine
muhtelif istikametlerde yayılan adetâ pek çok uzantılarını teşkil ederler.
İşte daha sonra bu uzantılar sayesinde diğer mertebelerle irtibat
(communication) teessüs ettirilebilecektir.
Tam
ferdiyetin bu tahakkuku, bütün ananelerde «mertebe-i ûlâ» (Fetat primordial)
diye isimlendirilen mertebenin yeniden inşâsı olarak belirtilmiştir. Bu mertebe
«âdem-i hakîkî» (Fhomme veritable)'in mertebesi olarak telakki edilmiştir. Bu
mertebede, alelade beşerî mertebenin bâzı karakteristik tahdidleri, husûsiyle
zaman şartının gerektirdiği tahdit aşılmıştır. Bu «mertebe-i ûlâ»ya erişen
insan yine de bir beşerî ferttir, hiç bir ferdiyet-üstü mertebeye fiilen sahip
bulunmamaktadır. Maamâfih o andan itibaren bu insan zaman kaydından kurtulmuş
ve onun için, zaman bakımından eşyadaki zahirî teselsül (succession)
(ön-celik-sonralık keyfiyeti) «aynı zamanda oluş»a (en simultaneite) istihale
etmiştir. O alelade bir beşerin bilmediği bir melekeye şuurlu olarak sahip
olmuştur ki, buna «ebedîlik duygusu» (le sens de Feternite) denilebilir. Bu
fevkalâde mühimdir. Zîra zamânî teselsüle bağlı görüş noktasından dışarı
çıkamayan ve bütün eşyayı «aynı zamanda oluş» suretinde mütalâa edemiyen bir
kimse metafizik planda pek az şeyi bile idrâk etmekten âciz kalır. Metafizik
bir bilgiye gerçekten erişmek isteyen bir kimsenin ilk yapacağı şey kendini
zaman dışına koyabilmektir. «Zaman dışı» (hors du temps)
yerine, eğer pek garip ve gayr-i müstamel addedilmeyecek olsaydı, memnuniyetle
«lâ-zaman» (le non-temps) kelimesini kullanabilirdik. Biraz önce bahsettiğimiz
«mertebe-i ûlâ» tamâmiyetiyle elde edilmeden çok önce de bu zamansızlık
(intemporel) şuuruna, bir hayli noksan olmakla beraber, yine de gerçek bir
şekilde ulaşılabilir.
Belki, niçin
«mertebe-i ûlâ» tâbiri kullanılıyor diye bir suâl sorulabilir. Bu şunun
içindir: Batı'nm an'anesi (DÎN) dâhil, (zira Kîtâb-ı Mukaddes
de farklı bir şey söylemez) bütün an'aneler, bu mertebenin,
beşeriyetin menşe'inde tabîî olan mertebe olduğunu, şimdiki mertebenin ise bir
düşüşün (decheance) neticesi, bir devir (cycle) müddeti esnasında çağlar
boyunca husule gelen adetâ tedricî bir
maddîleşmenin tesiri neticesi olduğunu söylemekte mutabık bulunmaktadırlar.
Modern kişilerin anladıkları mânâda bir «tekâmül»e (evolution) inanmıyoruz. Bu
kimselerin tehayyül ettikleri sözde ilmî hipotezler hiç bir surette gerçeğe
uygun değildir. Burada, hindû doktrinlerinde hassaten geliştirilmiş «semavî
devirler» (cycles cosmiques)10 teorisi hakkında şöyle bir îmâda
bulunmaktan öte bir şey söylememiz mümkün değildir. Böyle bir şey yapmak
mevzûumuzun dışına çıkmak olur. Zîra kozmoloji, oldukça yakından metafiziğe
bağlı olmasına rağmen, metafizik değil, sâdece metafiziğin tabiat sahasına
tatbikinden ibarettir. Gerçek tabiat kanunları, izafî ve zamanla
mekânla mukayyed (contingent) bir sahada, küllî ve zarurî prensiplerin ancak
birer neticeleridir.
Metafizik
tahkike dönelim : İkinci merhale ferdiyet ötesi mertebelerle alâkalıdır.
Fakat, şartları beşeriyet mertebesindekinden bambaşka olmasına rağmen bu
ferdiyet-üstü mertebeler yine de bâzı kayıtlara bağlı (conditionnes) dır.
Burada, daha önceki merhalede içinde bulunduğumuz beşeriyet âlemi tamamen ve
kati surette geçilmiştir. Hattâ daha fazlasını söylemek gerekir. Geçilen geride
bırakılan şey, hangisi olursa olsun ferdî mertebelerin hepsini içine alan en
geniş manâsıyla suretler âlemidir. Zîra suret, bütün bu mertebelerde müşterek
olan şarttır. Zâten «ferdiyet» de bu suret şartıyla tarif edilir. Bundan
böyle, artık beşer denilemiyecek bir varlık olan insan, Uzak-Şark'ta
kullanılan bir tâbirle, «suretler mecrâsı»ndan (courant des formes) çıkmıştır.
Bu-
10 Bkz. Rene Guenon; Formes Traditionnelles
et Cycles Cosmîques, Editions
Gallimard, Paris 1970. Yazar bu kitabının ilk makalesinde
bu teoriyi incelemektedir. (Çev. notu)
rada gözetilmesi gereken başka
farklılıklar da vardır. Zîra bu merhale alt-bölümlere ayrılabilir. Bu safha,
sûretsiz olmalarına rağmen yine de zuhur âlemine âit olan mertebelerin elde
edinilmesinden «saf varlık» (Fötre pur) mertebesi olan küllîlik (universalite)
derecesine kadar gerçekte bir çok merhaleyi ihtiva eder.
Maamâfih
beşeriyet mertebesine nisbetie ne kadar yüksek ve beşeriyet mertebesinden ne
kadar uzak olursa olsun bu mertebeler yine de izafîdirler.
Hattâ bu, onlar arasında en yüksek, her nevî zuhurun (mani-festation)
prensibine tekabül eden mertebe hakkında da doğrudur. Şu halde bu mertebelere sahip olmak ancak
geçici bir netîce olup metafizik tahkikin son hedefiyle karıştırılmamalıdır.
Bu hedefin bulunduğu yer «varlık»ın da (Fetre) ötesindedir. Buna nisbetie geri
kalan her şey ancak yol alış ve hazırlıktan ibarettir. Bu yüce hedef her türlü
kayıt ve tahditten âzâde olan «ıtlak mertebesi»dir (Fetat inconditionne). İşte
bu sebepten dolayı da tarif ve ifâde
edilebilmesi tamamen gayr-i kabildir ve hakkında söylenilebilecek her şey selbî
(negative) terimlerle, yâni izafiyetleri içinde her nevî varlığı tâyin ve tarif
eden hudutların red ve nefy edilmesiyle ifâde edilebilir. Hindû doktrininde bu
mertebenin elde edilmesine, mukayyed mertebelere nisbetie «Kurtuluş» (la
Delivrance) ve Yüce Prensiple (Principe supreme) nisbetie «İttihâd»11
(L'Union) adı verilir.
Bu ıtlak
mertebesinde «varhk»m (Fetre) bütün mertebeleri prensip olarak bir arada
bulunurlar. Fakat bu mertebeler burada suretten arınmış (transformes) ve
kendilerini muayyen (particulier) mertebeler olarak belirleyen husûsî
şartlardan sıyrılmışlardır. Bundan böyle varlığı devam eden ise, müsbet bir
gerçekliğe sahip olan şeydir. Çünkü her şey prensibine
burada sahiptir. «Kurtuluş»a eren insan imkânlarının tamâmını gerçekten
tasarrufu altına almıştır. Kaybolan şeyler ise sâdece, gerçekliği tamamen menfî
olan tahdîd edici kayıtlardır. Çünkü bunlar, Aristo'nun anladığı mânâda, ancak
bir «yokluk»u (privation) temsîl ederler. Bu nihâî mertebe, bâzı batılıların
zannettiği gibi bir çeşit yok oluş (aneantissement) değil, biFakis mutlak kemâl (plenitude), yüce
11 îslâ.m
tasavvufunda «ittihâd» kelimesi kullanılmaz. «Vusul» kelimesi ise kullanılan
bir tabirdir. El-vusûl ilallah, el-vâsıl ilallah gibi. Türkçede «ermek»
«ermiş», «eren» kelimeleri kullanılmaktadır. (Çev. notu), gerçek (la reealite supreme) tir ki onun karsısında geri kalan
her şey ancak bir hayalden (illusion) ibarettir.
Şunu da ifâde
edelim ki, metafizik tahkik esnasında insan tarafından elde edilen, cüz'î de
olsa her netice kat'î bir surette kazanılmış olur. Bu elde edilen netice, bu
insan için hiç bir şeyin asla elinden alamayacağı dâimi bir kazanç teşkil
eder. Bu yolda yapılan çalışma, hattâ nihâî sonuca varmadan bırakılsa bile
kat'î olarak yapılmış oiuı. Çünkü bu çalışma zaman dışıdır. Bu yalnızca teorik
bilgi hususunda da doğrudur. Zîra her bilgi meyvesini bizzat kendinde taşır.
Bu bakımdan bilgi (marifet), insanın bir anlık değişmesi demek olan ve dâima
neticelerinden ayrı bulunan aksiyondan bir hayli farklıdır. Üstelik bu
neticeler kendilerini husule getiren şeyle aynı sahadan, aynı varlık
plamndandır. Aksiyon, aksiyondan kurtarmak neticesini hâsıl edemez. Aksiyonun
sonuçları, müstait olduğu gelişme imkânlarının tamâmını nazar-ı İtibâra
aldığımız ferdiyetin hudutları ötesine geçemez. Her nevî tahdidin (limi-tation)
kökü olan cehalete zıt olmadığı için hangi aksiyon olursa olsun cehaleti yok
edemez. Nasıl güneşin ışığı karanlıkları dağıtıyorsa, cehaleti de sâdece bilgi
(marifet) dağıtabilir. İşte o zaman, bütün zuhur (manifestes) ve gayb
(non-manifestes) 'mertebelerinin değişmez (im-muable) ve ebedî prensibi olan
«zât» (le Soi) yüce hakikati içinde ortaya çıkar.
Metafizik
tahkikin ne olduğu hakkında her halde pek az bir fikir verebilecek ve pek »çok
noksan olan bu kaba çizgilerden sonra bâzı va him yorum hatâlarını bertaraf
etmek için tamamen esasla alâkalı bir hususa işaret etmek gerekmektedir. Bütün
bu bahsedilen şeylerin az veya çok harikulade denilebilecek fenomenlerle hiç
bir münâsebeti yoktur. Fenomen (hâdise) denilen her şey tabiat planına aittir.
Metafizik ise fenomenlerin ötesindedir ve biz burada fenomen kelimesini en
geniş şümulüyle kullanıyoruz. Diğer bâzı neticeler arasında bundan şu netîce
çıkar ki, sözü edilen mertebelerin «psikolojik» hiç bir tarafı yoktur. Bunu
açıkça söylemek lâzımdır. Çünkü bu hususta bâzan çok acâip mânâ karıştırmaları
(confusion) vâkî olmaktadır. Tarifinden de anlaşılacağı üzere psikolojinin
ancak beşerî mertebelerde sözü geçebilir. Üstelik bugün anlaşılan mânâda
psikoloji, bu ilmin mütehassıslarının farzedemiyecekleri kadar uzaklara
yayılan ferdin imkânlarının ancak çok mahdut bir bölgesine erişebilmektedir.
Beşer denilen fert, umumiyetle Batrda zannedildiğinden hem çok daha fazla, hem de çok daha azdır: Bugün umumiyetle
incelenen her şey netice itibariyle bedenî tavırla alâkalıdır. Beşer, bedenî
tavrının (modalite) ötesinde namütenahi (inde-finie) yayılma imkânlarına sâhib
olduğu için, onların zannettiklerinden çok daha fazladır. Fakat beşerin
imkânları aynı zamanda çok daha azdır: Çünkü tam bir varlık teşkil etmek ve
kendi kendine yeterli olmak bir tarafa, beşer sâdece hâriçte bir tecellî
(manifestation), hakîkî varlık (Fetre v-eritable) tarafından giydirilmiş
geçici bir görünüşten ibarettir. Hakîkî varlığın zâtı (Fessence de Fetre
veritable) ise kendi değişmezliği (immutabilite) içinde bu geçici (fugitive)
görünüşten, haricî tecellîden hiç bir surette müteessir olmamıştır.
Bu nokta
üzerinde ısrarla durmak lâzımdır: Metafizik saha fenomen âleminin tamâmiyle
dışındadır. Zîra modern kişiler umumiyetle fenomenlerden başka bir şeyi ne
bilirler ne de araştırırlar. Zâten tecrübî ilimlere kazandırdıkları gelişme de
göstermektedir ki bu kimseler hemen hemen münhasıran bu fenomenlere alâka
duyarlar. Onların metafizik hususunda istîdadsız oluşları da bizzat bu
temayülden ileri gelmektedir. Şüphesiz, metafizik tahkik çalışması esnasında
bâzı husûsî fenomenlerin vuku bulduğu da olur. Fakat bu tamamen ârizî bir
durumdur. Üstelik bu, arzu edilmeyen bir neticedir. Zîra bu nevî şeyler,
bunlara ehemmiyet atfetmeye kalkışan kimseler için sâdece birer engelden ibarettir. Bu
fenomenlerle oyalanıp kalan veya yolundan sapan, bilhassa istisnaî «kuvvetler»
(pouvoirs) araştırmaya koyulan kimsenin, bu sapmanın vuku bulduğu zamana kadar
ulaşmış bulunduğu dereceden daha öteye tahkikini ilerletmekte pek az şansı
vardır.
*
Bu dediklerimiz bizi, «Yoga» terimi
hakkında carî olan bâzı hatalı yorumları tashih etmek noktasına tabîî olarak
sevketmiş bulunmaktadır. Gerçekten, bu kelime ile hindûlarm beşer varlığındaki
bâzı gizli kuvvetleri geliştirmeyi kasdettikleri şeklinde bir iddia zaman zaman
ileri sürülmemiş midir? Bizim biraz önce söylediklerimiz böyle bir tarifin
reddedilmesi gerektiğini göstermek için kâfidir.
Gerçekten «Yoga»nın mânâsı, biraz önce mümkün mertebe lügat manâsıyla tercüme
ettiğimiz gibi, «ittihad»dır (Union). Şu halde
bunun husûsen ifâde ettiği mânâ metafizik tahkikin yüce hedefidir. «Yogî»ye
gelince, eğer bu kelime en dar manâsıyla anlaşılacak olursa, yalnız ve yalnız
bu hedefe ulaşan kimse demektir. Bununla beraber, bizzat bu terimlerin, bir
mânâ gelişmesiyle bâzı hallerde, «ittihâd»a hazırlayan merhalelere, hattâ
başlangıçta kullanılan basit vâsıtalara ve bu merhalelere tekabül eden mertebelere
vâsıl olan veya bu mertebelere varmak için bu
vâsıtaları kullanan insan hakkında da kullanıldığı olmuştur. Fakat, nasıl olur
da, ilk mânâsı «ittihad» olan bir kelimenin, ibtidâen ve husûsen teneffüsle alâkalı
egzersizleri veya bu neviden şeyleri ifâde ettiği ileri sürülebilir? Umumiyetle
ritim ilmi diyebileceğimiz bilgiler üzerine binâ edilen bu ve benzeri diğer
egzersizler, metafizik tahkik maksadıyla en çok kullanılan vâsıtalar arasında
gerçekten görülmektedir. Fakat, zamanla mekanla mukayyed ve arızî bir vâsıta
olmaktan başka bir mânâsı bulunmayan şey gaye yerine
konulmamalı ve bir kelimenin tâlî ve az-çok saptırılmış olan mânâsı aslî mânâ
zannedilmemelidir.
«Yoga»nm ilk
mânâsının ne olduğundan bahsederken ve bu kelimenin esasen dâima aynı şeyi
ifâde ettiğini söylerken, şimdiye kadar hiç ele almadığımız bir mesele hakkında
bir sual hatıra gelebilir. Arzettiği-miz bütün verileri iktibas ettiğimiz bu an'anevî metafizik doktrinlerin menşei nedir? Her şeyi târihî
bakış açısından görmek isteyen kimselerin î tir âzına mahal verecek olsa bile
bu suâlin cevâbı gayet basittir. Bunların menşei yoktur. Bununla şunu demek istiyoruz
ki zaman içinde belirlenmeye elverişli beşerî bir menşeleri yoktur. Başka bir deyişle, an'ane (dîn)nin
menşei, farzedelim ki böyle bir durumda menşe' kelimesinin mevcûd olması için
bir sebeb bulunsun, bizzat metafizik
gibi «gayr-i beşerî» (non-humaine) dir. Bu plandaki doktrinler beşeriyet târihinin
her hangi bir ânında ortaya çıkmamıştır. «Mertebe-i ûlâ»ya dâir söylediğimiz
bir ka'ç söz ve ayrıca
metafizik şeylerin zamansızlık
(gayr-i zamânî) (intemporel) vasfı hakkında söylediklerimiz pek de güçlük
çekmeden bunu anlamaya yardım edecektir. Yalnız, şu şartla ki, bâzı peşin
hükümlerin aksine, târihî bakış açısının hiç bir surette tatbik edilemiyeceği şeylerin de var olduğunu kabul etmeye rızâ gösterilsin! Metafizik
hakikat ebedîdir. Bundan dolayı da metafiziği gerçekten ve tam olarak
bilebilen insanlar dâima mevcûd olmuştur. Değişebilen şeyler sâdece dış şekiller ve zamanla mekanla mukayyed vâsıtalardır. Bu
değişmenin de, modern kimselerin «tekâmül» dedikleri şeyle hiç bir alâkası yoktur.
Bu değişme sâdece şu veya bu husûsî durumlara, bir ırka veya muayyen bir devre
mahsus şartlara göre yapılan basit birer uyarlamadan (adaptation) ibarettir. Bu
da an'ane şekillerinin (formes) çokluğu
neticesini ortaya çıkarmaktadır. Fakat, nasıl «varlımın (1'etre) zatî
(essentielles) vahdet ve ayniyeti zuhur mertebelerinin çokluğuyla bozulmuyorsa,
doktrinin esâsı da bu şekil çokluğundan dolayı hiç bir surette değişmez veya
bundan müteessir olmaz.
Şu halde metafizik bilgi ve bu
bilginin gerçekten metafizik bilgi olmak için gerektirdiği tahkik, en azından
prensip olarak her zaman ve her yerde imkân dahilindedir. Bu imkân dâhilinde
oluş mesele mutlak bir şekilde ele alındığı takdirdedir. Fakat gerçekte, tâbir
caizse pratik olarak ve izafî mânâda, bu metafizik bilgi ve tahkik her hangi
bir muhitte ve dış şartlar hesaba katılmaksızın da aynı şekilde mümkün olabilir
mi? Bu mes'elede, en azından tahkikle alâkalı hususta pek de müs-bet bir cevap
veremeyeceğiz. Bu şöyle açıklanabilir: Başlangıcında tahkik destek noktasını
zamanla mekânla mukayyed bir vasatta bulmak zorundadır. Modern dünyânın
arzettiği husûsen gayr-i müsait şartlar gibi ve böyle bir çalışmanın hemen
hemen imkânsız bulunduğu son derece gayr-i müsait şartlar mevcud olabilir.
Şayet muhitin sağlayacağı bir destek yok ve bu çalışmaya girişen kimsenin
gayretlerini köstekliye-cek ve hattâ bu gayretleri imha edebilecek bir çevre
mevcutsa bu takdirde böyle bir çalışmaya teşebbüs etmek tehlikeli bile
olabilir. Buna mukabil an'anevî adını
verdiğimiz medeniyetler o şekilde teşkilatlandırılmıştır ki buralarda bu nevî
çalışma yapanlar müessir bir yardım görebilirler. Gerçi bütün haricî şeyler
gibi bu yardım da kat'î bir şekilde lüzumlu değildir. Fakat bununla beraber bu
yardım olmaksızın fiilî neticeler elde etmek pek güçtür. Burada yalnız başına
bir beşerin, hattâ bu kimse gerekli vâsıflara sahip olsa bile, kuvvetlerini
aşan şeyler vardır. Hâli hazır şartlar içinde hiç bir kimseyi böyle bir
teşebbüse gelişi güzel atılmaya teşvik etmek de istemeyiz. Bu söylediklerimiz
bizi doğrudan doğruya konuşmamızın neticesine getirmiş bulunmaktadır.
Bizce, Doğu
ile Batı (münhasıran modern Batı) arasındaki gerçekten esâsa âit (essentielle)
denilebilecek yegâne fark, zîra bütün diğer farklar bundan neş'et etmiştir, şudur:
Bir tarafta tazammun ettiği her şeyle beraber an'ane muhafaza
edilmiş, diğer tarafta aynı an'ane unutulmuş
veya kaybedilmiş bulunmaktadır. Bir tarafta metafizik bilgi devam
ettirilmekte, diğer tarafta bu saha ile alâkalı her hususta tam bir cehalet hüküm
sürmekteidr. Göstermeye çalıştığımız imkânları havas (elite) zümresine açık
bulunduran ve bu kimselere fiilen bu imkânları tahakkuk ettirmek için en uygun
vâsıtaları temin eden ve hiç olmazsa bâzı kimselere böylece bu imkânları
kemâliyle tahakkuk ettirmekte yardımcı olan bu an'anevî medeniyetler
ile sâdece maddî bir istikamette gelişen bir medeniyet arasında nasıl müşterek
bir ölçü bulunabilir? Şu halde kim, eğer her hangi bir tarafgirlikle gözleri
kör değilse, mad-
122
Rene Guenon - Mustafa Tahralı
dî üstünlük irfan bakımından
aşağılığı (l'inferiorite intellectuelle) telâfi edebilir diye bir iddiada
bulunmaya cesaret edebilir? İrfan bakımından diyoruz. Fakat bu kelime ile
hakîkî irfanı (la veritable intellectualite), ne beşeriyet ne de tabiat
planıyla tahdîd edilmeyen, mutlak mütealliği (transcendance) içinde saf
metafiziğe imkân veren hakîkî irfanı kasde-diyoruz.
Bana öyle geliyor ki, bu sualleri en münâsip şekilde cevaplandırmak hususunda
hiç bir tereddüd göstermemek için, bu mes'eleler üzerinde bir an düşünmek kâfî
gelecektir.
Batı'nın
maddî üstünlüğü tartışma götürmez. Hiç bir kimse de onun bu üstünlüğünü kabul
etmez değildir. Fakat hiç bir kimse de bu üstünlüğe imrenmemektedir. Daha ötesini
söylemek gerekirse: Eğer Batı kendini vaktinde toparlayamazsa, İslâm
tasavvufunun bâzı tarîkatlerinde kullanılan bir tâbirle «aslına rücû» etmeyi
(retour aux origines) ciddî bir şekilde düşünmek noktasına gelmezse, bu aşırı
maddî gelişmeden dolayı ergeç mahvolmak tehlikesiyle karşı karşıyadır. Bugün
muhtelif çevrelerde «Batı'nın müdâfaa edilmesi»nden çok söz edilmektedir. Fakat
maalesef bir türlü şu anlaşılmıyor ki, Batı bilhassa kendinden gelen tehlikeye
karşı müdâfaa edilmeye muhtaçtır ve Batı'yı gerçekten tehdîd eden tehlikelerin
en esaslıları ve en korkunçları bizzat kendisinin hâlihazırdaki
temayüllerinden ileri gelmektedir. Bunun üzerinde biraz derince teemmül etmek
iyi olacaktır. Düşünmeye hâlâ istidadı olan kimseleri bu mes'ele üzerinde tefekküre
davet etmek lüzumsuz addedilme-melidir. Böylece, Batı'da muâdili bulunmayan bu
irfan (intellectualite) hakkında bir kaç şeyi, tam olarak anlatamamakla
beraber, hiç olmazsa hissettirebilmişsem, Hindistan'ın mukaddes metinlerinin
söylediği gibi hakîkî, mutlak, sonsuz ve yüce denilebilecek yegâne bilgi olan
gerçek metafizik, mükemmel bilgi (la connaissance par excellence) hakkında, ne
kadar noksan olursa olsun umûmî bir görüş verebildimse, bahtiyar olarak
konuşmamı bitireceğim.
[1]Bu makaale önce Arapça olarak İ'rif nefseke bi nefsike başlığıyla, Kaahire'de
neşredilen el-Ma'rife
mecmuasının
ilk sayısında (s.
[2]Türkçe'ye bu şekilde tercüme
ettiğimiz Arapça başlığın Fransızcası, Türkçe'ye umumiyetle «Kendini bil» veya
«Kendini tanı»
şeklinde çevrilmektedir. Türkçemizcle nefs ve kendi
kelimeleri arasında bir mutabakat olmakla beraber, kendi kelimesi bir ıstılah
olarak yerleşmiş değildir. Ayrıca, tasavvufta «nefsini bilmek» dâima kullanılan
bir ifâdedir. Onun için tercümede, Arapça metindeki nefs kelimelerini imkân
ölçüsünde aynen kullandık.
Nefsini bilmek, bizim tasavvuf
edebij'âtımızda, muhtelif ifâde-delerle sık sık ele alınmıştır. Yûnus'un :
İlim ilim bilmektir, ilim kendin bilmektir Sen kendini
bilmezsin, yâ nice okumaktır Eşref oğlu Rûmî'nin :
Rab bini
bilmek nefsini bilmeye mevkuftur Bu tılsımı gene-i mahfî âşıka mâruftur Mânâ-yı
insanı bil kim bilesin Hakk'ı ayan Mânâ-yı insanda ol sıfât-ı Süblıan gizlidir
Seyyid Nesîmi'in : ; M
Kim ki
bilmez özünü, bilmeye hergiz sözünü Kendöztin anlamayan bilmedi bu kâr nedir
ve Niyâzî Mısrî'in :
Men arefe nefsehû fakad arefe rabbehû Nefsini sen
bilmeden Sübhân'ı arzularsın Sen seni bilmektir ancak pîre ülfetten garaz
Noktayı fehmeylemektir ilm ü hikmetten garaz Zât-i Hakk'ı anla zâtındır senin
Hem sıfatı hem sıfatındır senin Sen seni bilmek necatındır senin Gayre bakma
sende iste sende bul beyitleri bu mevzuda söylenmişlere sâdece bir kaç
misâldir. (Müt.)
Eflâtun'a gelince : Hiç bir
kimse, felsefe malûmatı ne derece yüksek olursa olsun, kesin bir surette
bizzat Eflâtun'un söylediği ile, fikirlerini ancak Eflâtun vasıtasıyla
öğrendiğimiz üstadı Sokrat lisanıyla söylediklerini birbirinden ayırmaya
muktedir olamaz. Ayrıca Eflâtun'un diyaloglarında ortaya koyduğu bilgilerin
bâzılarını, Sokrat gibi, Fisagor mektebinden aldığı bilinmektedir. Böylece
görülmektedir ki, bu üç filozoftan her birine âit sözlerin hudutlarını kesin
olarak tâyin etmek son derece güçtür. Eflâtun'a nisbet edilen sözler Sokrat'a
ela nîsbet edilmekte, bâzan da her ikisinden önceki devre âit olup ya Fisagor
mektebinden veya bizzat Fisagor'dan sâdır olmuş bulunmaktadır.
Gerçek şudur ki, bu cümlenin
esas menşei, târih bakımından bu üç filozoftan çok daha öncelere çıkmaktadır.
Daha da mühimmi, bu cümle bizzat felsefe târihinden de eskidir ve felsefenin
sahasını da pek çok aşmaktadır.
Bu ibarenin Delphes'de Apollon
mabedinin kapısı üzerinde yazılı olduğu söylenmektedir. Daha sonraları bu
cümle, öğretim ve gayeleri birbirinden farklı olmakla beraber, muhtelif
filozoflar tarafından öğretimlerinde bir prensip olarak benimsendiği gibi
Sokrat tarafından da benimsenmişti. Fisagor'un da bunu Sokrat'tan çok önce
kullanmış olması pek muhtemeldir.
Bundan anlıyoruz ki, bu
filozofların bize göstermeye çalıştıkları hattâ bilfiil gösterdikleri şudur :
Onların öğretimleri sâdece şahsî, bizzat kendilerinin ortaya attıkları bir şey
değildir; bil'akis vahyin kaynağı ve ilham derecesiyle alâkalı yüce bir
kaynaktan ve yüksek bir makamdan gelmektedir.
Bundan dolayıdır ki, bu eski
filozofların, büyük gayretlerle yeni bir şey söylemeye çalışan, söylediklerinin
bizzat kendilerine âit olduğunu ve bu fikirlerin yegâne sahibinin kendileri
olduğunu, sanki hakikat muayyen bir şahsın mülküymüş gibi, iddia eden modern
filozoflardan çok farklı olduklarını görmekteyiz.
Niçin eski filozoflar,
öğretimlerini bu veya benzeri sözlere bağlamak istediler ve niçin bu vecize,
derece bakımından her nevî felsefeden üstündür, dememiz mümkündür?
Bu suâllerin ikincisinin
cevâbı, ilk defa Fisagor'un kullandığı söylenilen «felsefe» kelimesinin
etimolojik ve aslî mâ-
nâsmda mevcuttur. Filo-sofia, sofia yâni «hikmet sevgisi» ve
hikmeti elde etmek için temayül ve istidat demektir. Bu kelime dâima, hikmeti
elde etmek maksadıyla yapılan her nevi hazırlığı ve husûsen, «hikmeti seven»
kimsenin sojos
yâni «hakim»
olmasına yardım eden çalışmaları belirtmek için kullanılmıştır.
Vâsıta gaye yerine
konamayacağına göre, «hikmet sevgisi» de bizatihi «hikmet» demek değildir.
Hikmet bizatihi hakîkî ve derûnî marifet1 olduğuna göre, felsefî
bilginin (yâni hikmet sevgisi bilgisinin) ancak sathî ve zahirî2 bilgiden
ibaret olduğunu söylememiz mümkündür. Bu bilgi ise, ne bizatihi ne de
dolayısıyla bir kıymeti hâiz değildir. Bu bilgi, hikmet denilen yüce ve gerçek
marifet yolunda sâdece bir ilk basamaktır.
Felsefe tahsili yapanlarca
malumdur ki eski filozofların mekteplerinde biri zahiri3 ve biri ele
bâtınî4 olmak üzere iki nevî öğretim mevcuttu. Zahirî öğretim yazılı
olan şeylerden ibaretti. Bâtınî (derûnî) öğretime gelince, bunun mâhiyetini
bütün gerçeğiyle bilmemiz güçtür. Zîrâ, evvelâ bu öğretim pek az sayıda kimseye
tahsis edilmişti; saniyen gizli bir vasfı vardı. İşte bu vasıf ve burada pek az
kimsenin öğretim görmesi, felsefî öğrenimin ifâ edemeyeceği üstün bir maksadın
mevcudiyetine iki delildir. Bundan dolayı bu derûnî öğretim hikmetle doğrudan
doğruya ve sıkı bir şekilde irtibat hâlinde idi ve dayanağı, akıl veya mantıkî
istidlal gibi felsefenin üzerine dayandığı şeyler değildi. Zâten bunun içindir
ki felsefî bilgiye aklî bilgi5 adı verilmiştir. Kadîm filozoflarca,
aklî bilginin yâni felsefenin gerçek yüksek bilgi olmadığı, başka bir ifâde
ile, bizatihi hikmet olmadığı da kabul edilmişti.
Söz veya kitaplar vasıtasıyla
öğrenilen zahirî bilgi gibi hikmetin öğrenilmesi mümkün müdür? Bu gerçekten imkânsızdır.
Bunun sebebini birazdan göreceğiz. Şimdiden şunu belirtebiliriz ki, felsefî
hazırlık mutlak surette yeterli değildi. Zîrâ bu, sâdece akıl gibi hudutlu bir
melekeyi alâkadar ediyordu. Hâlbuki hikmet için hazırlık ise insanın bütün
varlığına istinâd etmektedir.
Şu hâlde hikmet için felsefî
hazırlıktan derece bakımından daha üstün, sâdece akla hitâb etmeyen, fakat hem
nefse 6 hem de ruha7 hitâb eden bir başka hazırlık daha
vardır ki buna
[3]Arapça metindeki müellifin notu
: «Mysteria kelimesinin anlamını tam ifâde edecek bir tercümeye rastlayamadık.
Bu hususta Ferid Vecdi Beg'e müracaat ettik. O bu kelimeyi «mesâtîr» ile
(arapçalaştırarak) ifâde etti. Biz ise bu kelimeyi «gaybiyyât» veya «rumuz»
veyahut «hafiyye» (yâni hafî şeyler) olarak arılıyorduk. Değerli
okuyucularımızdan birinin, daha isabetli bir kelime bulacağını ümid ederiz».
Şemseddin Sâmî Bey'in Resimli Kaamiis-i Fransevî'sincle bu kelime
şöyle tercüme edilmiştir : «Sır, Bir din ve mezhep veya tarîkin gizli sakladığı şey, sırr-ı bâtın. Hikmet, ledünniyât...» (Mütercim)
«mystere»ler eski fikirler için yeni bir nevî ve ifâde
şekli olmuştu. Bunların muhtelif kaynaklardan gelen pek çok çeşitleri vardı.
Fakat bunlar arasında Fisagor ve Eflâtun'a ilham verenler Apollon âyinleriyle 11
yakından alâkalı idi.
«Mystere»ler dâima bir gizlilik
vasfı taşımışlardır. Bunun içindir ki bu kelime «sır» 12 ile eş
manâlı olmuştur. Bu kelimenin aslî mânâsı ise «tam sükût» 13
demektir. Gaybiyyât ile alâkalı şeylerin kelimeler vasıtasıyla açıklanması ise
kabil değildir. Bundan dolayıdır ki bunların öğretiminde «sükût» usûlünden
başka yol mevcut olmamıştır. Fakat kelimelerin kullanılmasını gerektiren
metoddan başka, ki biz buna zahiri öğretim 14 metodu diyoruz, bir
öğretim yolu bilmeyen modern filozoflar, bundan dolayı eski filozofların
öğretiminde (yazılı olanlardan) başka hiç bir öğretim olmadığı zehabına kapılmışlardır.
Kat'î olarak söyleyebiliriz ki
bu «sükût» yoluyla öğretimde şekiller15, semboller16 ve
daha başka vâsıtalar kullanılıyordu. Bütün bunlardan murat, insanın adım adım
neticede hakîkî marifete ulaşmasına imkân veren derûnî hâllere hazırlanması
idi. Bu «mystere»ler ve benzerlerinden umûmî ve esas maksat da buydu.
Apollon âyinleri ve bizzat
Apollon ile ilgili «mystere»lere gelince, okuyuculara şunu açıklamamız gerekir
ki, Yunanlıların örfünde 17 Apollon güneş ve nur ilâhı18
olarak biliniyordu. Nurun manevî19 mânâsı ise, kendisinden - ilim ve
san'atlarla ilgili bilgiler neş'et eden ka}mak demektir.
Apollon mâbediyle alâkalı dînî
âyinlerin20 kuzey memleketlerinden geldiği söylenmektedir. Bu da
Hintlilerin Veda,
Perslilerin
Avesta gibi mukaddes kitaplarınca
sabittir. Delphes mabedi ise manevî ve cihanşümul bir merkez olarak biliniyordu.
Bu mâbedde omphalos
denilen ve
âlemin merkezini sembolize eden bir taş bulunuyordu.
Fisagor târihinin ve bizzat
Fisagor isminin Apollon dînî âyinleriyle kuvvetli bir irtibatı olduğu açıkça
görülmektedir. Apollon'a Pythios adı da verilmişti. Delphes mabedinin eski bir isminin Pytho olduğu söylenmektedir. Bu
mâbedde tanrılardan vahiy alan kadının adı da Pythie idi. Şu hâlde Fisagor
(Pytha-gore) isminin mânâsı «Pythie'nin rehberi» demek olur. Bu ise
GO
bizzat Apollon demektir. Ayrıca Sokrat'm insanların en
hakimi olduğunu ilân eden kimsenin bu Pythie adlı kadın olduğu söylenir. Öyle
görülüyor ki, Sokrat'm ayni zamanda Fisagor'un Delphes'deki mânevi merkezle
husûsî bir irtibatı mevcuttu.
Buna şunu da ilâve edelim ki,
bütün ilimler, husûsen geometri ve tıp Apollon'a nisbet edilmiş ve sanki
Apollon bu ilimlerin hepsini ve husûsiyle geometriyi bizzat icra ediyormuş
gibi, şahsında temsil ediyordu. Fisagor mektebinde, geometri ve matematiğin
diğer dalları, yüksek marifete hazırlık için en umûmî kısmı teşkil ediyordu. Bu
yüksek marifete nisbetle bu ilimler bir tarafa terkedilmemiş, bil'akis mânevi
hakikatin sembolleri olarak kullanılmıştır. Eflâtun ela geometriyi, öğretiminin
her dalı için zarurî bir hazırlık telakki ediyordu. Hattâ mektebinin giriş
kapısı üzerine şu kelimeleri yazdırmıştı : «Buraya ancak geometri bilen
girebilir.» Bu cümlenin mânâsı, bizzat Eflâtun'un bir başka sözüyle yanyana
getirilince, açık bir surette ortaya çıkar : «Tanrı dâima geometri vücûda getirir».
Burada, «geometre» (mühendis) tanrıdan muradın Apollon olduğunu hatırlatmamız
gerekmektedir.
Şu hâlde, Apollon âyinleri ve
sembolleri ile Antikite filozofları arasındaki alâkayı böylece bildiğimize
göre, bu filozofların Delphes mabedinin girişindeki yazılı cümleyi kullandıklarını
görünce hayrete düşmeye mahal yoktur.
Bütün bunlardan sonra, bahis
mevzuu olan cümledeki hakîkî maksadı ve keza modern filozofların bu husustaki
hatâsını kolayca anlamamız mümkün olacaktır. Onların bu husustaki hatâlarının
esâsı bu cümleyi, ekseriya kendi fikirlerine benzer fikirler isnâcl ettikleri
her hangi bir filozoftan sâdır olmuş gibi telakki etmelerinden ileri
gelmektedir. Fakat hakikatte ise, eski tefekkür modern düşünceden tamâmiyle
farklı idi. Bunun içindir ki modern filozoflardan çoğu bu cümleye psikolojik
bir mânâ vermektedir. Halbuki psikoloji21 sâdece zihnî fenomenleri 22
inceler, yâni hayat sahibi insan varlığının zâtına (özüne) 3 it olan vasfını
değil, zahirî vasıflarını inceler.
Bâzı modern filozoflar,
bilhassa bu cümleyi Sokrat'a mâl edenler, bunun pratik hayâta tatbik edilebilir
bir kânunun araştırılması için ahlâkî bir maksatla vaz' edildiği görüşündedirler.
Bütün bu zahirî yorumlar, bütün bütün yanlış değilse
[4] Biz bu cümlenin Hz. Ali'ye ait olduğunu
biliyoruz. (Mütercim)
akıl seviyesinin üstündedir. Bu sebeple, bu marifetin
tahakkuk ettirilmesi veya insanın bizzat kendi varlığının mâhiyetini tahakkuk
ettirmesi, biraz önce zikrettiğimiz «büyük âlem» ve «küçük âlem» arasındaki
irtibattan dolayı, âlemin yaratılmasına (tekvin) benzer veya onunla mutabakat halindedir.
Bunun içindir ki bâzı ilimler
marifeti bu yaratılışın dış görünüşleri altında tasvir edebilmişlerdir. Doğu
milletleri arasında aynı gayeye yönelen bütün öğretim nevîlerinde olduğu gibi,
eski «mystere»ler de bu iki mânâda kullanılmıştır.
Bugün Batrda, her ne kaçlar bu
öğretimlerin benzeri tamamen kaybolmuş, batılıların çoğu bunun mâhiyet ve ehemmiyetinden,
hattâ mevcudiyetinden bile habersiz hâle gelmiş iseler de, bu, bütün Orta-Çağ
boyunca, Batı'da da ayni şekilde mevcûd olmuştur.
Bütün bu söylenilenlerden
hakîkî marifeti elde etmenin yolu akıl değil «nefs» ve «ruh» olduğu
anlaşılacaktır. Bu ikisine insanın külli varlığını ilâve etmemiz mümkündür.
Zîrâ hakîkî marifet, bütün hâlleri içinde insanın külli varlığının idrâk edilmesinden
ibarettir ki. bu, marifetin nihayeti ve kemâli olup yüce hikmetin elde edilmesi
demektir. Hem nefse hem de ruha has olan bütün şeylerin hakikati, derûnî
cevhere yâni «hakîkî nefs»e28 giden bu yolda sâdece bir takım
basamaklar olarak tezahür eder. Bunun idrâk edilmesi ise, insan ancak kendine
has olan varlığın merkezine vâsıl olduğu, kalbinin (fuâd) ve kendi merkezinin bütün
cüz'leri bir tek noktada birleştiği vakit mümkün olur. İşte o zaman insana, bu
noktanın, ilk mebdeinde olduğu gibi bütün varlıkları ihtiva ettiği aşikâr olur.
Böylece insan, Yegâne Külli Vücut (el-vücûdü'l-küllî el-evhad) ferdiyyetinin
cevheri birliğinde nasıl zuhura geliyorsa, bütün varlıkları, sanki kendi
nefsinde ve kendi nefsinden zuhura geliyormuş gibi idrâk edebilir.
Modern mânâda psikoloji ile bu
söylenilen arasındaki farkı görmek kolaydır. Hakîkî marifet, nefsi en doğru ve
en derin bilmek bakımından çok üstündür. Psikoloji nefsi bilmek yolunda sâdece
bir ilk adımdan ibarettir. Burada «nefs»in mâ-
1. la connaisance interieure; el-ma'rife el-bâtına 2. exterieure; ei-hârieî 3.
exoterique; hârici 4. esoterique; dâhili 5. la connaissance rationelle; el-ma'rife el-akliyye 6. Tâme; en-nefs 7. l'esprit; er-rûh 8. interieur; bâtını 9. ia
contemplation interieure; et-teemmül el-bâtınî 10. l'enseignement esoterique; et-ta'lîm el-bâtınî 11. le culte; tukus 12.
le secret; es-sır 13. le silence total; es-samt et-tâm 14. l'enseignement exoterique; et-ta'lîm
el-lıâricî 15. les figures; el-eşkâl 16. les symboles; er-rumûz 17. 'urf (Bu
kelimenin karşılığı Fransızca tercümede kullanılmamıştır.) 18. le dieu du
soliel et de la lumiere; rabbü'ş-şemsi ve'n-nûr 19. sprituei; ruhî 20. les rites; at-tukus 21. la psychologie; ilmü'n-nefs 22. les phenomenes mentaux;
ez-zevâhir el-akliyye 23. la reminiscence; et-tezekkür 24. le maître; eş.şeyh
25. le macrocosme; el-âlemü'î-ekber 26. le microcosme; el-âlemü'Lasgar 27.
l'etre est tout ce qu'il connaît; el-kâimı küllü men ya'rifu mâhiy-yetehu 28. le vrai soi; en-iıefsü'l-hakîkıyye 29. l'essence; ez-zât
30. le Soi ou l'etre reel; en-nefsü'I-hakîkıyye 31. le Principe divin; el-meb-de?ü'i-ilâhî
32. l'İnıini; el-lâmahdûd.
[5]Bu yazı, 1947 senesinde L'Islam et FOccident (İslâm ve Batı)
[6]R. Guenon'un hayâtı hakkında
bakınız : Kubbealtı
Akademi
[8] St. Matthieıı, X, 34.
[9] Metinde aynen mevcuttur. (Çev. Notu)
[10]Ö. Nasûhî Bilmen. Cııma'nm edasının şartları bahsinde : «Kahren alınmış olan
bir beldede hatib, sol elinde tutacağı bir kılıca dayanarak hutbesini okur. Bu
vaziyet, İslâm'ın şevketini, İslâm mücâhidlerinin dayandıkları kuvveti
hatırlatır; milletin şehâmetini artırır-
(Büyük
İslâm İlmihâli, sh. 213. İstanbul) diyerek, feth edilmiş
[11] Bk. A.K. Coomaraswamy, Le Symbolisme de l'Epee, E tu d
es Traditionnelles mecmuası, Ocak 1938, Aşağıda devam edecek metni bu
makaleden iktibas
ediyoruz.
[12] Burada Brahmanların vazifesi derûnî harbe, Kslıatriyalan ilki ise haricî harbe veya islâmî ıstılahla «büyük cihad» ve
«küçük cihâd»a nisbet edilebilir.
[13] Shatapatha Brâhmana, 1,2,4.
[14] Husûsen Japonya'da, Şintoizm
an'anesine göre, «kılıç aslî nümûne olan bir şimşekten (un eclair archetype)
türemiştir ki, onun bir nüzulü veya ondan bir cüz'dür (Fhypostase). (A.K. Cooma-raswamy, aym
makale.) [Nedim'in şu beytinde :
Seyf-i meslûl-i celâdet
ki düm-i şemşîri Zafere âb-ı bakaa fitneye berk-ı kirmen
«seyf»in (kılıç) «zafere âb-ı hayat fitneye ise şimşek
harmanı» olarak tavsif edilmesi de düşünülmesi gereken bir husustur.] (Çev.
notu)
[15] Apocalypse, I, 16. Burada kutup
sembolizmi (Büyük Ayı'mn yedi yıldızı veya hindû an'anesinin sapta-riksha'sı)
ile güneş sembolizminin birleşmesi dikkati çekmektedir ki, kılıcın an'anevî mânâsında
tekrar karşımıza çıkacaktır.
[16] Burada bahis mevzuu olan «beyaz
bir at üstüne binmiş kimse» hindû an'anesindeki Kalki-avatâra'dır.
[17] A.g,e., XIX, 15.
* Yûnus Emre'nin «söz» redifli
ilâhîsinden alınmış şu dörtlük bu mânâ içinde değerlendirilebilir :
Söz ola kese savaşı Söz ola bilire başı Söz ola ağııltı
aşı Bal ile yağ" ede bir söz
Bk. Yûnus Emre Dîvânı, sh. 78-79. (Hazırlayan : Faruk Kadri Ti-murtas, Tercüman 1001
Temel Eser) (Çev. notu)
[18] Girit ve Ege mıntıkılarına ait
çift balta sembolünü burada husûsen hatırlatmak isteriz. Baltanın husûsiyle
yıldırımın bir sembolü olduğunu daha önce izah etmiştik. Şu halde balta
yıldırımın tam bir muâdilidir. (Bk. Symboles fondamentaııx de la Selence saeree, XXV. Bölüm.)
[Teberdir
sûretâ gerçi velî bir berk-ı sûzandır
Hararetten ağız açmış şehîd intikam için
Bu beytin (Bk. Osmanlı Târih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, «Teber» maddesi) birinci
mısraında : «Gerçi şeklen teberdir, fakat yakıcı bir şimşektir» denilerek
«teber»in yâni baltanın «şimşek»e benzetilmesi her hâlde böyle bir mânâdan
ileri gelmektedir.] (Çev. notu)
[19] Yıldırımın çift kudreti ve diğer muâdil
semboller, (husûsen «anahtarların kudreti») hakkında La Grande Triade, VI. Bölümde sergilediğimiz
mütâlâalara bakınız.
[20] Apollon ve İndra'nın silahları
bahsinde yukarıda belirttiğimizle irtibatlı olarak şuna da işaret etmek
isteriz ki, yıldırım gibi, güneş şuası da yerine göre diriltici ve öldürücü
olarak telakki edilmiştir.
* [«L'Axe du Monde» ; Lügat
manâsıyla «dünyânın mihveri» demektir. Malum olduğu üzre dünyâ mihverinin iki
ucuna «kutup» denilmektedir. Fakat R. Guenon eserlerinde bunu, İslâm
tasavvu-fundaki «kutup», «kutbu'l-aktâb» veya «kutbu'l-ekvân»ın karşılığı terim
olarak kullanmaktadır. Tasavvufa göre «kutup» Hakk'ın yeryüzündeki
halîfesidir. Her zamanda bir tâne bulunur. Âlî ve süfli varlıklara hayat ruhunu
yayan bu zattır. Feyz-i a'zam terazisi onun kudreti elindedir. İnsanî kemâller
dâiresinin mihver noktasıdır. Vücûdu, rûhânî ve cismânî âlemlerin devr ettiği
yer olup zahiriyle dış âlemi, bâtınıyla da bâtın âlemini idareye memur edilmiş
kâmil insandır. Bk. Osmanlı Târih Deyim ve Terimleri Sözlüğü, Kutb maddesi.] (Çev. notu)
[21] Bu mes'ele üzerinde burada daha fazla
durmamıza imkân olmamakla beraber, yine ele bir misâl olarak, Uzak - Kuzey
ülkeleri Apollon'u ile ilgili Yunan sembolizmi içinde iki görüş noktasının >
• a k ı n 11
ğı n ı h a 11 r 1 a t m a m ı /. g e r e k inektedir.
[22] Bu hususta bakınız : La Grande Triade, V. Bölüm.
[23] Bir terazinin mihverine göre
dikey olarak yerleştirilen kılıcın temsil ettiği de budur. Temsilin bütünü ise
adaletin sembolik sıfatlarım teşkil eder.
[24]1886 senesinde Fransa'nın Blois
şehrinde doğmuş, matematik ve felsefe tahsili yapmıştır. 1910 senesinde John
Gustaf Aguelii isimli Şâzelî tarîkatine müntesip, müslüman adı Abdülhâdi olan
bir İsveçli ressamla tanışmış, tahminen 1912 senelerinde müslüman olarak
Abdülvâhid Yahya
adını almış
ve adı geçen zat vasıtasıyla Şâzelî tarîkatine intisâb etmiştir. 1930
yıllarında Kahire'ye yerleşmiş, 7 Ocak 1951 târihinde orada vefat etmiştir.
Bütün eserlerim müslüman olduktan sonra yazmıştır. Sanskritçe, Arapça, Latince,
İbrânîce dâhil bir çok dil bilmekte idi. Fazla bilgi için, bkz., Kubbealtı
Akademi Mecmuası, Yıl 1979, Sayı 4, s. 47, müellifin «Tevhid» başlıklı
makaalesinin tercümesine yazdığımız önsöz.
Türkiye'de batılılaşma hareketi
başladığından beri kendi irfanımıza has mefhum ve düşünceleri batılı terimlerle
ifâde etmeye ve değerlendirmeye çalışmak hemen göze çarpan bir husustur. Buna mistisizm-misiik ve panteizm-panteist tâbirlerini misâl olarak
gösterebiliriz, Acaba bu terimler ve benzerleri gerçekten bizim irfanımızdaki
kelime ve ıstılahların tam karşılığı ve muâdili midir? Başka bir ifâdeyle,
modern Avrupa kültür ve düşüncesinde bizdekilerin bir muâdili aynen mevcut
mudur ki; biz müslümanlara has ıstılah ve mefhumları Batı
düşüncesinden alınmış terimlerle ifâde etmekte hiç bir mahzur görülmemektedir?
Her sahada araştırmacılarımız bu suâlin cevâbını tesbit etmek meselesiyle karşı
karşıya bulunmaktadır.
İslâm, Hind ve Çin tasavvuf ve
tefekkürünü gayet iyi tanıyan, «Garp, Şark3 i an öğrendiğimiz şeylerin en
küçük, hattâ kısmı ve noksan bile oha bir muâdilini bize vermemiştir»1 diyen Abdülvâhid Yahya, 1921
yılından beri neşredilen yirmi beşten fazla •eseriyle Şark doktrinleri adına,
Şark ve Garp medeniyet ve tefekkürünün esas ve farklarını ortaya koymuş ve
tâkipçileriyle birlikte Avrupa'da manevî tefekkürün yeniden doğuşuna zemin
hazırlamıştır. Mutasavvıf mütefekkirin Şark, modern Batı ve oriyantaiisiler
hakkındaki fikirlerine kısaca temas ettikten sonra, mevzûumuz ile alâkalı
düşüncelerini eserlerinden hülâsa olarak tercüme ettiğimiz cümle ve pasajlarla
arzetmeye çalışacağız.
Abdülvâhid Yahya Doğu
medeniyetini incelemeye çalışan oriyantalistlerin sâdece bir «enıdÂtion» (geniş malumat - tebahhur)
eserleri
meydana getirdiklerini, fakat Doğu düşüncesini gerçekten kavrayamadıklarını,
anlayamadıklarını söylemektedir. Zîrâ batılılar bunun için gerekli olan zihin
yapısına sahip değillerdir ve kendilerinde böyle bir istidat yoktur2.
Bir Şark dilini bilmek, o dilin ruhunu bilmek için yetmez; o dille konuşup
yazanların düşüncesini de temessül etmek, içine sindirmek lâzımdır2*.
Oriyantalistlerin esas hatâsı, Şarkla alâkalı mevzuları işlerken bunlara
batılı bakış açısından bakmalarından ve kendi zihniyetlerine göre bunları ele
almalarından ileri gelmektedir. Bir Şark doktrinini gerçekten yorumla-yabilmek
için onu iyi temessül etmek ve mes'eleleri, imkân
ölçüsünde, onları kavramış kimselerin bakış noktasından
bakarak incelemek gerekir. Durum böyle iken oriyantalistler, bâzan daha da
ileri giderek. Şark doktrinlerini bizzat şarklılardan daha iyi anladıklarını
ileri sürerler ki, böyle bir iddia gülünçtür3. Aslında Garp sahip olduğu mânevi
bilgi ve irfanı ya doğrudan doğruya, yahut dolaylı olarak Şark'tan yaptığı iktibaslarla
elde etmiştir. Yunan medeniyeti de yine ancak Şark' tan yaptığı iktibaslarla
birşeyler söjdemiştir. Mısır, Kaide, Pers ve Hind medeniyetleri Yunan
medeniyetinden çok eskidir4.
Batılılarda, bütün
medeniyetlerin menşeini Yunan ve Ro-ma'ya bağlamak gibi bir peşin hüküm ve
tarafgirlik vardır. Kendi medeniyetleri «klasik» denilen devir ötesine geçmeyen
batılılar, durumun dünyânın her yerinde böyle olduğu hayâline kapılmışlardır.
Çok farklı ve çok daha eski medeniyetlerin varlığını anlamakta güçlük
çekmektedirler. Halbuki yeryüzünde bir tek medeniyet yoktur; dâima pek çok
medeniyet mevcut olmuştur, hâlen de böyledir5.
«Rönesans» (Yeniden Doğuş) denilen şey
aslında bir çok şeyin ölümü olmuştur. Ortaçağ'a nisbetie san'atlar ve bilhassa
irfan ve mânevi bilgiler (inteilectııalite) bakımından Batı pek çok şey
kaybetmiştir. Bu kaybolan şeylerin vüs'at ve ehemmiyetini modern batılının
idrâk etmesi çok güçtür6.
Batı dilleri Şark dillerine
nisbetie çok daha az «metafizik» yâni tasavvufîdir (R. Guenon bu terimi tasavvufî
doktrinler için kullanır). Malum olduğu üzere her dil onu konuşan halkın
zihniyetine adapte olmak zorundadır7. Zâten, umûmî olarak batılılar
tabiatları itibariyle pek az «metafizisyen», yâni pek az mutasavvıf ve «tabiat ötesi» ilimlere,
manevî ilimlere pek az mütemayildirler. Şarklılar ise tatbikata, maddeye
ait-şeylere karşı lâkayd kalma temâyülündedirler. Zîrâ küllî prensiplerin
bilinmesi demek olan metafiziğe büyük alâka gösteren bir kimsenin husûsî ilimlere,
tecrübî şeylere karşı daha az bir ilgi göstermesi muhakkaktır8.
Esas itibariyle metafizik (tasavvufî) olan Şark doktrinleri
batılı mânâda bir «evolution» (tekâmül) e tabî değildir. Metafizik doktrinler özü itibariyle zamanla
ne değişir, ne de bir olgunlaşmaya doğru gider. Sâdece bâzı bakımlardan geliş-
me gösterir ve bakış noktalarına göre yeni tâbir ve
terimler kazanır. Bu gelişme ele dâima «an'amvî» (traditionnel) bir ruh ve zihniyet içinde devam eder9.
Şark doktrinlerini anlamak için
onları «içinden» incelemek gerekir. Halbuki oriyantalistler dâima «dışından»
ele almaktadır. Oriyantalistler bu Şark doktrinlerini gidip Şark'ı hakikaten
temsil eden bir kimsenin yanında öğrenmeye tenezzül etmemektedir. Halbuki
Şark'm bu yaşayan otorite temsilcileri nezdincle bilmediklerini öğrenmek yoluna
gitselerdi çalışmaları verimli olabilirdi. İşte bu ihmâl onların bütün «erudition»\mu kifayetsiz kılmakta ve böylece
Şark'm batılılar tarafından anlaşılması imkânsız hâle gelmekte, hattâ bâzan
bütün bu çalışmalar faydasız ve bâzı durumlarda zararlı bile olmaktadır 10.
Bir tek Batı medeniyeti olmakla
beraber, birbirinden dış görünüşleriyle farklı, fakat esasta müşterek tarafı
olan bir çok Doğu medeni}^eti vardır. Coğrafî mevkilerine göre bunları üç
grupta mütâlâa etmek mümkündür. Batı'ya nisbetie Yakın -Doğu'da islâm dünyâsı,
Orta-Doğu'da Hinci, ve Uzak-Doğu'da Çin ve İndo-Çin.
İslâm medeniyeti yayıldığı
bütün istikâmetlerde hareket noktası olan Şark'tan aldığı karakteri her yerde
muhafaza etmiş ve bu karakteri birbirinden çok farklı kavimlere giydir-miştir.
Onların hepsine müşterek bir zihniyet vermiş, fakat bu kavimlerin bütün
orijinalitelerini yok etmemiştirn.
İslâm medeniyeti Şark
medeniyetleri arasında karakteri îtibâriyle Batı'ya en yakın olanıdır ve
muhtelif bakımlardan Doğu ve Batı arasında mutavassıt bir durum arzeder12.
İslâm dünyâsında elin (religion), Batı'da olduğu gibi içtimaî
nizâmın bir unsuru değildir, aksine bütün içtimaî nizâm elinle bütünleşmiştir.
Kânun yapma (legislation) dinden ayrılmamış, prensip ve sebeb-i vücûdunu dinde
bulmuştur. Avrupalılar bu durumu maalesef kat'iyyen anlamamışlardır. Bu
bilgisizlik yüzünden, müslümanlarla alâkası ve işi olan Avrupalılar en kaba ve
en içinden çıkılmaz siyâsî hatâlara sürüklenmişlerdir. «Manevî iktidar» ile
«siyâsî iktidar» arasında mutlak
bir ayrılık, hattâ muhalefet görmeye alışmış olan
Avrupalılar «hilâfet» mefhûmunu bir türlü anlayamamışlardır
13.
İslâm doktrininin bir zahir bir
de bâtın tarafı vardır. Zahirî kısım herkesi alâkadar eden, herkesin idrâk edip
ittibâ edeceği kısımdır (ki bunu «şeriat» olarak tercüme edebiliriz). Bâtınî
tarafı ise metafizik
(yâni
tasavvuf) olup şerîatin derin mânâsını teşkil eder ve mahdut bir zümreyi ve
havâssı (elite)
alâkadar
eder 14.
Umûmî olarak, zahir ve bâtın
bir «din»in (tradition)
yapısında
doğrudan doğruya birbirine bağlıdır, yâni bir tek ve aynı şeyin dış ve iç yüzü
şeklindedir. «İç»e nüfuz edebilmek için önce «dış»ı anlamak ve ona tabî olmak
gerekir. Bu durum «çekirdek» ve «kabuk» misaliyle ifâde edilebilir. Çekirdeğe,
(öz) e ancak kabuk vasıtasıyla ulaşmak mümkündür. Bu demek olur ki öz
mesabesinde olan tarikat ve tasavvufa nüfuz edebilmek için kabuk mesabesinde
olan «şerîat»e tâbi olmaktan başka yol yoktur 15.
Zahir ehlinin bâtını (esoterisme) yâni tasavvufu anlamaması ve
bilmemesi tabîî karşılanabilir. Fakat bu anlayışsızlık ve bilgisizlik zahir
ehlinin tasavvufu reci ve inkârında haklı olduğunu göstermez. Buna mukabil,
tasavvufla alâkası olduğunu söyleyen bir kimsenin zahiri, pratikte bile olsa
bilmemesi kabul edilemez. Zîrâ, «fazla» zarurî olarak «az»ı ihtiva etmelidir.
Herhangi bir tarikat ve tasavvufa girmeden önce, bu tasavvufun âit olduğu dîne
zahiren de ittibâ ve intisap etmek lâzımdır 16.
Bir binâ yapılmak istendiği
zaman nasıl önce temeller atılıyor ve bütün binâ bu esas üzerine kuruluyor ve
binanın en yüksek kısımları bile bu temellere dayanıyor, binâ tamamlandıktan
sonra da bu temeller sökülüp atılmıyorsa, aynı şekilde, tasavvufun öğrettiği
hakikate ulaşmak için de, temel mesabesinde olan zahire .tâbi olmak yâni dînin
şerîatine de uymak şarttır. Tasavvufî mânâ elde edilince zahirin, şer'î
kaidelerin reddedilebileceği sanılmamalıdır. Tasavvufta zahir bir tarafa
bırakılmak şöyle dursun, üstelik sâlik, seyr ü sülûkünde ilerledikçe,
zahirdeki, zahir ehlinin anlayamadığı derin mânâları anlamaya muktedir olur.
Neticede şer'î yâni zahirî îtikad ve
ibâdetler sâlik için, zahir ehline nisbetle çok daha
mühim bir mânâ ifâde eder. Çünkü zahir ehli şerîatin sâdece dış görünüşünü yâni
«Hakîkat»e nisbetle çok daha az ehemmiyet ihtiva eden tarafını görüp
anlayabilir 11.
Şark tasavvufunun Batı
felsefesincleki idealizm, panteizm, spiritüalizm ve materyalizm gibi mefhum ve sistemlerle hiçbir münâsebeti yoktur.
Oriyantalistlerin ortak «manilerinden biri ele ş.ark tefekkürünü bu dar
çerçevelere sokmak istemeleridir 18. İslâm tasavvufunclaki
valıclet-i vücucl doktrininin Spinoza panteizmimde zerrece alâkası yoktur 19.
Ne panteizm
ne de imma-nantizm şark tasavvufunda yoktur20.
Abdülvâhid Yahya'nın, esas
mevzûumuza giriş olarak temas ettiğimiz bu görüşlerinden sonra, şimdi tasavvuf
ve mistisizmle alâkalı fikirlerini, yine eserlerinden hülâsa olarak tercüme
ettiğimiz cümlelerle ele alabiliriz.
ingiliz oriyantalist Nicholson'un
«tasavvuf» kelimesini «mistisizm» ile tercüme etmesinden
itibaren, Bâtı'da İslâm tasavvufu özü itibariyle «mistik» bir şey olarak ele alınmış,
bunun neticesi olarak da artık «bâtın ümbmden bahsedilmez olunmuştur. Bu gibi meselelerde, bu şeyleri
ancak kitaplar vâsıtasryla tanıyan oriyantalistlerin görüşleri, batılıların büyük
ekseriyeti nazarında, bunları doğrudan doğruya ve fiilen bilen, yani bizzat tasavvufa intisap etmiş
kimselerin kanâatinden daha fazla dikkate alınır olmuştur21.
Bâzı kimseler muhtelif elin ve
tasavvuf doktrinleri arasında iktibas ve tesirlerin olduğunu söylerler ve bir «syneretis-me» (telifçilik)elen bahsederler.
Bu kimseler iki ayrı elin veya tasavvuf arasında benzer unsurların varlığını
gördüler mi hemen iktibasla îzâh etmeye kalkışırlar. Onlara göre sonrakiler
öncekileri kopya etmiştir. Fakat bu kimseler aynı hakikatin, hiç bir iktibas
olmaksızın az veya çok benzer şekilde yahut birbirimde mukayese edilmesi mümkün
ifâdelerle anlatılabileceğini hiç düşünmezler. Çünkü bu kimseler böyle bir ve
tek hakikatin mevcudiyetinden bile habersizdirler. Yine bâzı kimseler İslâm
tasavvufunda Hinci tasavvufunelakine benzer me-
toclların olmasını bahane ederek İslâm tasavvufunun
Hind'den alındığını ileri sürerler. Böyle bir iddiada bulunan oriyantalistler,
her iki tasavvufta benzer metocllar bulunmasının esasen mevzuun tabiatı ve
mâhiyeti icâbı olduğunu hiç düşünmemişlerdir.
Bu oriyantalistler aynı iktibas
fikrini «Mukaddes Kitaplar» a ela tatbik etmek istemişlerdir. Bu kimselerin
tek gayeleri «beşer - üstü» olan vahiy ve ilhamı reddetmektir. Esasen
dînî-mânevî mevzular «hümanist» yâni «beseriyetçi» görüşlerle açıklanamaz ve bunlarla asla uzlaşamaz.
Çünkü «hümanist»
(beseriyetçi)
görüş «beşer-üstü» unsuru hiç hesaba katmamaktadır. Dînî-tasavvufî (traditionnel) doktrinlerde bir «syneretis-me» ve iktibasın olması
imkânsızdır. Aynı şekilde, bu doktrinleri gerçekten anlayan kimseler de bir «syneretisme» yapmazlar. Mes'elenin esâsı
şudur : Bütün dînî-tasavvufî (traditionnel) doktrinler arasında esasta dâima bir birlik vardır. Bu
ela, bu doktrinlerin «beşer-üstü» olmasından, yâni «ilâhî» kaynaktan neş'et
etmesinden ileri gelmektedir22.
Tasavvufî saha ile mistik saha
arasını karıştırmak bugün en çok vuku bulan hatâlardan biridir. Şark doktrinlerini
umumiyetle «mistik»
diye tavsif
etmek moda olmuştur. Gerçi oriyantalistler bu kanâate bir art-düşünce
clolayısıyie varmamışlardır, fakat anlayışsızlıkları ve az-çok gayr-i şuûrî
ele olsa tarafgirlikleri onları böyle bir fikre saplanmaya sevketmiştir.
Esâsında bu durum onların her şeyi batılı görüş noktasına getirmek
alışkanlığından ileri gelmektedir23.
Tasavvufun mâhiyet itibariyle
mistisizmle uzlaşmasına kat'iyyen imkân yoktur. Bugünkü manâsıyla mistisizmin
tasavvufla hiç bir müşterek tarafı .yoktur. İkisi arasındaki bu farklılık ve
uzlaşmazlık mistisizm kelimesinin menşeinden ileri gelmemektedir. Gerçekten,
eski «mystere»ler
tasavvufî
saha ile alâkadardı. Fakat asırlardan beri mistisizm bu manâsıyla
kullanılmamaktadır. Bugün bilinen mistisizm münhasıran, dînin bâtımyla değil,
zahirî yönüyle alâkalıdır. Mistik «yol» ile tasavvufî «yol» bütün esas
vasıfları itibariyle birbirinden farklıdır. Bu farklılık ikisi arasında gerçek
bir uzlaşmazlık ortaya çıkarmaktadır. Bâzı dinlerdeki mistisizmin nisbî
kıymet ve ehemmiyeti inkâr edilemez. Bâzı dinlerde
mistik «yol» ile tasavvufî yol aynı zamanda beraberce mevcut olabilir. Fakat
bir kimsenin bu iki yolu aynı anda tâkîb etmesi imkânsızdır. Çünkü bu iki
yolun alâkalı olduğu sahalar farklıdır. Mistisizmin sahası dînin zahiri,
tasavvufun ise dînin bâtınıdır. Ayrıca bu ikisinin gayeleri de aynı değildir.
Şunu da bilhassa belirtmek yerinde olur ki mistisizm tamamen ve münhasıran
Batı'ya ve husûsiyle Hıristiyanlık'a âit bir şeydir24.
Abdülv.âhicl Yahya,, yahûclî
filozof Bergson'un Din ve Ahlâkın İki Kaynağı isimli kitabındaki «statik din» ve «dinamik din» tasnifini ele alarak Bergson'un
: «Dinamik din en yüksek ifâdesini mistisizmde bulur» görüşünü tenkîd ederek bu
filozofun mistisizmi hiç anlamadığını söyler. Onun haksız olarak .mistisizmi Hıristiyanlığın menşeine koyduğunu ve yahûdî
peygamberlerini de birer mistik hâline getirdiğini belirtir. Bergson'un
peygamberlerin nübüvvet vasfı ve aldıkları vahiylerin mâhiyeti hakkında en
küçük bir bilgiye sahip olmadığını, hele hele kitabının Hind'le alâkalı
sahîfelerinin akıl almaz bir anlayışsızlığa delâlet ettiğini söyleyerek
şiddetle tenkîd eder25.
Şimdi maddeler hâlinde kısaca
tasavvuf ve mistisizm arasındaki farklılıkları müellifin eserlerinden yine
hülâsa pasajlar naklederek ele alabiliriz.
1 — Mistisizmi karakterize eden
iki şey vadır : Passiflik (passivite) ve metod yokluğu. Mistisizmde insanın nereden
başlayacağı nereye gideceği asla bilinemez. Tasavvufta ise müphem ve bulanık
hiç bir şey yoktur. Bil'akis çok kat'î ve çok «pozitif» şeyler vardır26.
Mistisizm passif, tasavvuf
aktiftir. Mistisizmde fert kendisine gelen şeyi sâdece kabul etmek
durumundadır. Ferdin bu hususta hiç bir dahli yoktur. Bunun içindir ki burada
fert her türlü tesire «açzk»tır. Kişi için esas tehlike de buradadır.
Mistisizmde kişi bu tesirler arasında herhangi bir tefrik yapabilmek için
gerekli olan «doktrindi»
bir
hazırlığa da sahip değildir.
Tasavvuf! tarikte ise bir şeyin
«tahkik ve tahakkuk»u (realisation) için teşebbüs ve gayret ferde aittir. Bu çalışma
metodlu bir şekilde, sıkı ve dâimi bir kontrol hâlinde devam eder ve normal
olarak ferdin kendi imkânlarının hududlarmı aşmak neticesine kadar ulaşır.
Ferdin bizzat kendi vasıtalarıyla kendisini aşamayacağı da aşikârdır. Onun
için sâdece ferdî teşebbüsün kâfî gelemeyeceğini de belirtmek lâzımdır. Ama
sâlik için her nevî «tahkik ve tahakkuk»un hareket noktasını teşkil eden bu
teşebbüstür. Mistik ise, böyle bir «tahakkuk» hususunda, ferdiyet (individualite) yâni beşeriyet sahasının
ötesine gitmeyen noktalarda bile, hiç bir şeye sahip bulunmamaktadır. İşte
mistiklerdeki bu passiflik vasfı, bâzı kimselerin onları «medyum» ve «sensitif» (hissî, duyucu tip)lerle karıştırmalarına
yol açmıştır27.
Mistik hemen hemen dâima,
kolayca kendi muhayyilesinin verilerine aldanmaktadır. Muhayyilesinin
verimleri, ekseriya onun «tec7*wbe»lerinin gerçek neticeleriyle, kendisi farkına
varmaksızın, birbirinden ayırt edilemez şekilde karışmaktadır. Onun için
mistiklerin «/cesimlerine (revelation) fazla bir ehemmiyet atfetmemek gerekir. Hiç olmazsa
söyledikleri şeyler kontrolden geçirilmeden asla kabul edilmemelidir. Bunun
içindir ki katolikler mistiklerin bu «başıboşluk»a (divagation) olan tabîî temayüllerini göz
önünde tutarak onlara karşı gayet ihtiyatlı bir tutum içindedirler. Mistiklerin
«keşif»lerinde (vision) dikkate şâyân olan şudur ki, bu keşiflerin, şüphesiz mistikin asla
haberdâr olmadığı tasavvufî verilerle bir çok noktada mutabakat hâlinde
bulunmasıdır. Fakat mistiklerin bu keşiflerinde dînî-tasavvufî (traditionnel) verilerin bir delil ve
tasdikini bulmak istemek hatalı olur. Zîrâ bu tabîî münâsebeti tersine çevirmek
olur. Tasavvufî bilgilerin mistiklerin keşiflerine ihtiyâcı yoktur. Aksine
tasavvufî bilgiler, mistiklerin keşiflerinde muhayyile mahsûlü veya ferdî
fanteziden daha başka şeylerin de gerçekten mevcûd olduğunu, gösteren yegâne
garantidir28.
Mistik için şahsî bir gayret ve
çalışmaya ihtiyaç yoktur, yaratılışının müsait olması kâfidir. Hattâ böyle bir
gayretten itinâ ile sarf-ı nazar etmesi gerekir. Gayret ve çalışma onun
[25]Yûnus'un : «Bir ben vardır bende benden
içeni», Hacı
Bayram Velî'nin : «Kendide buldu kendide buldu» şeklinde ifâde ettikleri husustur.
[26]R. Guenon, «Nefsini Bil!», Kubbealtı Akademi Mecmuası, Yıl
1981, Sayı 3, s. 55-65.
[27]Bu makale yazarın sağlığında
Paris'te neşr edilen Le Voile d'Isis mecmuasının Temmuz 1930 sayısında
Et-Tawlıid başlığıyla çıkmış, vefatından sonra bâzı makalelerinin bir araya
toplandığı Aperçus sur TEsoterisme islamique et le Taoisme (Gallimard, Paris 1973) isimli
eserinde 37 - 43 ' sahîfeler arasında yer almıştır.
Mısır'da, Ezher Medresesi Mâliki ulemâsından ve Şâzelî
şeyhlerinden Şeyh Elis Abdurrahman El-Kebîr'e intisâb ederek Abdülhâdî adını
almış ve şeyhin halîfesi olmuştur. Müslüman oluşu 1897 yıllarına rastlayan bu
İsveçli ressam arapçayı İslâm tasavvuf eserlerini ve Muhyiddin İbn Arabi'yi iyi
bilmekteydi. İşte R. Guenon bu zat vasıtasıyla 1912 senesi içinde müslüman
olmuş, Abdülvâhid Yahya adım almış ve Şâzelî tarîkatine intisâb etmiştir.
Abdülvâhid Yalıya, 1912
senesinden sonra da, yazı hayâtında ya Rene Guenon imzasını ya da başka takma
isimler kullanmış, ancak kitaplarının hepsi İslâm'a girişinden sonra yazılmış
ve Rene Guenon ismiyle neşr edilmiştir. Bir kaç makale hâriç. İslâm tasavvufu
hakkında müstakil bir eser yazmamış, eserleri içinde bâzı bahisleri izah
ederken İslam tasavvufundan da bahsetmiştir.
İlk eseri 1921'de neşr edilen «Introduction generale a. l'Etııdes cles
Doctrines hindoues» (Hindu Doktrinlerin Araştırılmasına Umûmî Giriş) tir. Adı
böyle olmakla beraber, eserin hemen hemen yarısı, İslâmiyet dâhil Doğu
Medeniyet ve tefekkürüne tahsis edilmiştir. Bunu 1924 yılında «Orient et Oceîdent» (Doğu ve Batı), 1927'de «La
Crise du Monde Moderne» (Modern Dünyânın Buhranı) gibi diğer eserleri takip etmiştir.
Önce anne ve babasını, 1928
yılında karısını ve daha sonra uzak yakın akrabalarını kaybeden R. Guenon
araştırma maksadıyla Mısır'a gitmiş, geri dönmesini gerektiren hiç bir bağ
kalmadığı için. Kahire' ye yerleşmiş ve vefatına kadar oradan hiç
ayrılmamıştır.
1934 senesinde Şeyh Muhammed
İbrahim isminde bir zatla tanışmış ve onun kızı Fatma ile evlenmiştir. Bundan
böyle Kahire'de müslüman bir Mısırlıdan farksız, münzevî, kalabalıklardan uzak
bir hayat yaşamıştır.
Yazı hayâtına Mısır'da da devam etmiş, makale ve kitaplarını
posta ile Paris'e göndermiş ve orada neşredilmiştir. O târihlerde Kahire'de
yayınlanan El-Ma'rife. mecmuasında da bir kaç tane arap-ça makalesi çıkmıştır.
Vefatından sonra bir araya
getirilen değişik mevzulardaki ma-kaleleriyle beraber 26 eseri kitap hâlinde
basılmıştır. Sanskritçe, arapça, latince, yunanca, ibranîce, ingilizce,
almanca; italyanca; ispanyolca, rusça, polonyaca gibi bir çok dil bilmekteydi.
Bâzı eserleri bir kaç defâ basılmıştır.
7 Ocak 1951 târihinde bir
pazartesi günü, Kahire'deki evinde Abdülvâhid Yahya «Allah, Allah» diyerek
rahmet-i Rahmân'a kavuşmuştur. Biri vefatından bir kaç ay sonra doğan iki oğlu
ve iki kızı vardır.
(M.
Tahralı)
[28] An'ane demek olan tradilion kelimesini R. Guenön bütün ilimleri içine alan ve
onların kaynağı olan en geniş manâsıyla din karşılığında kullanmaktadır. Tradition kelimesi hakkında bakınız :
Kubbe-altı Akademi Mecmuası, Nisan 1979. sh. 31, not : 1.
[29] Metinde mevcuttur. «Tevhit
birdir» demektir.
[30] «Le manifeste», ilâhî zuhur ve
tecellînin görünme yeri; maz-har, zuhur yeri, teeellîgâh ve mütecellâ
kelimeleriyle de ifâde edilebilir.
[31]«Un cycle de manifestation».
«Devr» veya «zuhur devri» mefhûmu Guenon'un eserlerinde yeri geldikçe temas
ettiği an'anevî bir tâbir ve doktrindir. İyice anlaşılabilmesi için bütün
eserlerini a dikkatle okunması gerekmektedir. Bu mevzuda kendi ifâdesinden şu
bir kaç satırı tercüme edip vermekle iktifa edeceğiz : «Devr (cycle) denilince,
bu terimin en geniş mânâsı içinde, zuhur (âlem) inin her hangi bir hâlinin
gelişme seyrini, veya eğer küçük devirler bahis mevzuu ise, bu hâlin az - çok
husûsîleşmiş ve hududlu durumlarından her hangi birini gösteren bir mefhûmu
göz önünde bulundurmamız gerekmektedir.» «Her devri gelişme, yâni her zuhur
seyri, zarurî olarak prensipten tedricî bir uzaklaşmayı gerektirdiğinden,
gerçekten bir «iniş» vücûda getirir.» Bk. Formes tradiüoımelîes et Cycles
cosmiqııes. Gallimard, Paris 1970, sh. 14 ve 20.
anlayışının bâzı an'ane (din) şekillerinde adetâ daha üstü kapalı bir hâlde
bulunduğunu ve hattâ bâzan, kelimenin en geniş manâsıyla arianenm bâtını kısmını teşkil ettiğini
görürüz. Diğerlerinde ise tevhid her hususta kendini göstermektedir. Öy-leki,
artık tevhidden başka şey görülmez olur. Gerçi onlarda da başka şeyler varsa
da, bunlar tevhid karşısında tâli şeyler olmaktan öte bir mânâ ifâde etmezler.
İşte bu hâl İslâmiyet' in, hattâ zahirî (exoterique) İslâmiyet'in durumudur.
Burada tasavvuf (l'esoterisme) bu tevhid ifâdesinde mündemiç olan her şeyi ve
ondan doğan neticeleri îzâh etmek ve geliştirmekten başka bir şey
yapmamaktadır. Eğer bunu yaparken Vedânta ve Taoizm gibi başka an'anslerde rasladığımız ifâdelerin
ekseriya benzerlerini kullanıyorsa bunda hayret edilecek bir şey yoktur ve
târîhen itiraz edilmesi mümkün iktibasların tesirini görmek için ele hiç bir
sebep bulunmamaktadır. Bu böyledir, çünkü hakikat birdir; çünkü, yukarıda
söylediğimiz gibi, Tevhid zarurî olarak tâbirlerde bile a}men kendini
göstermektedir.
Diğer taraftan, mes'eleleri
dâima şimdiki hâlleri içinde ele alarak, şunu da belirtmek gerekmektedir ki,
batılı halklar ve husûsen kuzey halkları Vahdet doktrini idrâk etmekte en fazla
güçlük çekenler olmakta ve aynı zamanda onlar değişme ve kesrete başkalarından
daha ziyâde kendilerini kaptırmış bulunmaktadırlar. Şüphesiz bu iki şey yan
yana bulunmaktadır. Belki de bunda, bu halkların, hiç değilse kısmen hayat
şartlarından ileri gelen bir şeyler vardır : Mizaç ve iklim mes'elesi ki,
zâten hiç olmazsa bir noktaya kadar, biri diğerinin neticesidir. Güneş
ışığının zayıf ve ekseriya örtülü olduğu Kuzey memleketlerinde, gerçekten,
herşey göze, eğer tâbir caizse, eşit bir değerde de kendi varlıkları ötesinde
hiç bir şeyin fark edilmesine meydan vermeksizin, yalnız ve sâdece kendi ferdî
varlıklarını isbat eder bir şekilde görünmektedir. Böylece alelade bir tecrübe
içinde bile insan çokluktan başka bir şeyi gerçekten görmemektedir. Güneş
ışığının kesif olduğu memleketlerde ise durum tamâmiyle başkadır : Nasıl ki
Vahdet önünde kesret, kendine has varlığı yok olduğu için değil, fakat onun bu
varlığı Prensip nazarında kat'iyyen bir şey ifâde etmediği için silinip
kaybolursa, güneş de ışınlarıyla
[32] Bu kelimeler metinde parantez
içinde aynen mevcuttur. Kur'ân-ı Kerim'de «İhlâs» sûresinde geçmektedir.
[33] Bu kelimeler metinde parantez
içinde aynen mevcuttur. Kur'ân-ı Kerim'de «İhlâs» sûresinde geçmektedir.
[34] Metinde mevcuttur.
[35] Yazar «religion» ve «religieux»
kelimelerini dînin yalnız şekil ve merasim kısmını, çok dar mânâda zahirini
ifâde etmek için; «tradition» kelimesini ise zahir ve batım içine alan en geniş
manâsıyla din
yerinde
kullanmaktadır.
[36] «Şems» yâni güneş imajı bizim
edebiyatımızda da Hakîkat'i, Vahdet'i ifâde etmek için kullanılmıştır :
«Tulu' etti
dile şems-i hakikat
Şereflendik
bugün elhamdülillah» (Seyyid Şeref)
«Ân-ı
dâimdir hakikat güneşi (Niyazi Mısrî)
«Gider
ikilik birlik olup her şey olur Hak
Çün gide
bulut âleme gün doğa muhakkak» (N. Mısrî)
«Can
ilindeki şems ü mâhı bul
Adem isen
«semme vechu'llâh»ı bul
Kande
baksan ol güzel Allah'ı bul» (N. Mısrî)
«Suretin
eşyada çün-kim vazıh olmuş ey güneş Kim dedi : «Hûrî görünmez», yâ «Perî pinhân
olur»?
((Seyyid
Nesîmî)
[37] «İşit Niyazi'nin sözün bir nesne örtmez Hak
yüzün
Hak'tan
ayan bir nesne yok gözsüzlere pinhan imiş» (N. Mısrî)
[38]Arapça, fakat çok modern
temayüllerle yazılmış tasavvuf hakkında bir eserde, bizi bir «oriyantalist»
zannedecek kadar az tanıyan Sûriye'li bir müellif, bize karşı oldukça basit bir
tenkit yöneltmek ihtiyâcını duymuş. Sûfî kelimesini sûfiyyeh okuduğu için (Bk. L'Islâm et TOccident, Cahiers
du Sud, 1935,
Husûsî
Sayı) —ki nasıl olup da böyle okuduğunu bilmiyoruz— bizim yaptığımız hesabın
yanlış olduğunu zannetmiş. Sonra da kendince bir hesap yaparak, harflerin adedi
değerinde bir çok hatâ sayesinde (bu defa da
es-sûfî kelimesinin muâdili olarak, ki bu da yanlıştır)
el-hakîm el-ilâhî kelimelerini, ki bir «yâ» iki «he» kıymetinde olduğu için, el-hikmeh
el-ilâhiyeh ile tamamen aynı toplamı hâsıl ettiğinin farkına varmaksızın
bulabilmiş! Pekâlâ biliyoruz ki, ebced, mektepîerdeki hâli hazır öğretimde
bilinmeyen bir şeydir. Bu öğretim harflerin sâdece alfabetik sırasından başka
bir şeyi artık tanımamaktadır. Fakat bununla beraber, bu mes'eleleri incelemek
iddiasında olan bir kimse için böylesine bir cehalet haddini aşmaktır. Her ne
ise, el-hakîm el-ilâhî ve el-hikmeh el-ilâhiyyeh ikisi de esasta aynı mânâyı
verir. Fakat bu iki tâbirden birincisi alışılmamış bir vasfa sâhibdir. Halbuki
işaret ettiğimiz ikincisi ise, bilakis tamâmiyle an'anevîdir.
initiatique) ve «intisap zinciri»ne sahiptir. Hattâ,
sonradan bâzı tarîkatler kendilerine has bâzı metodları gerçekten «iktibas»
etmiş, daha doğrusu «adapte» etmiş olsalar bile —ki bu teferruattaki
benzerlikler de her ne kadar aynı bilgilere, husûsen muhtelif kollarıyla «ritm
ilmi» ile alâkalı bilgilere sahip olmak keyfiyetiyle îzâh edilebilirse de— bu,
tâli derecede bir ehemmiyeti hâiz olup hiç bir bakımdan öze tesir etmez.
Hakikat şudur ki tasavvuf, içinde doğrudan doğruya kendisinin prensipleri
bulunan Kur'ân-ı Kerîm gibi, yabancı menşe'li olmayıp islâmîdir. Fakat bu
prensipleri Kur'ân-ı Kerîm'de bulabilmek için Kur'ân-ı Kerîm, salâhiyeti zahir
sahasından öteye geçmeyen ulemâ-i zahirin (zahir âlimlerinin) veya şeriat
âlimlerinin sâdece kelâmı (theologique), mantıkî (logique) ve lügavî
(lin-guistique) anlayışlarıyla değil, Kur'ân-ı Kerîm'in derin mânâsını teşkil
eden hakayık'a (hakikatlere) göre anlaşılmış ve tefsir edilmiş olmalıdır.
Gerçekten burada birbirinden açık bir şekilde farklı iki saha söz konusudur.
Ve bunun içindir ki bu iki saha arasında ne tenakuz ne de gerçek bir ihtilâf
asla var olamaz. Apaçık ortadadır ki ilm-i zahir (exoterisme) ve ilm-i bâtın
(esoterisme) hiç bir şekilde birbirine muhalif olarak konamaz. Çünkü ilm-i
bâtın (tasavvuf) temelini ve zarurî destek noktasını ilm-i zahirden (şerîatten)
almaktadır. Ve bunlar gerçekten, bir tek ve aynı doktrinin iki cephesi veya
yüzüdür.
Hâlen Batılılar arasında çok
yaygm bir kanâatin hilâfına olarak şuna işaret etmeliyiz ki İslâm tasavvufunun
«mistisizm» ile müşterek bir tarafı yoktur. Buraya kadar söylediklerimizle
beraber bunun sebeplerinin anlaşılması kolaydır. Evvelâ, mistisizm, gerçekte
tamamen Hıristiyanlığa has bir şey gibi görünmektedir. Ve ancak hatalı
benzetmelerledir ki, başka yerlerde bu mistisizme az-çok muâdil bir şeyler
bulmak iddia edilebilir. Bâzı terimlerin kullanılışında zahirde bir kaç
benzerlik bulunması, şübhesiz bu hatânın kaynağıdır. Fakat özle alâkalı bütün
farklılıklar yanında, bu benzerlikler böyle bir hatâyı haklı gösteremez.
Mistisizm, bizzat tarifi bakımından bütünüyle zahire aittir (religieux). Şu
halde, yalnız ve yalnız ilm-i zahir (exoterisme) sahasına aittir. Ayrıca
mistisizmin yöneldiği gaye saf bilgi (ma'rifet) planında olmaktan şübhesiz
uzaktır. Diğer taraftan «mistik» «passif» bir tutuma sahip olduğu ve dolayısıyla
kendisi hiç bir teşebbüste bulunmaksızın kendisine
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar