ENGİZİSYON MAHKEMELERİ

Bunlarada Bakarsınız

 

Ortaçağın Karanlık Çehresi:

ENGİZİSYON MAHKEMELERİ

İlk HarfYayınevi, 2011

Kitabın tüm yayın hakları "İlk Harf Yayınevi"ne aittir.

İlk HarfYayınevi, 9

Baskı, İstanbul, Eylül 2011

ZİYÂ PAŞA

Ortaçağın Karanlık Çehresi:

ENGİZİSYON MAHKEMELER

Ekler ve Çeviri Yazı
Cahit Külekçi

İçindekiler

Önsöz............................................................................ 7

Çalışma Hakkında......................................................... 9

Ziyâ Paşa'nm Hayatı ve Eserleri................................ 13

Usûl Hakkında............................................................ 16

Engizisyon Fikrinin Oluşum Süreci............................ 19

İspanyol Engizisyonu.................................................. 23

Roma Engizisyonu....................................................... 28

Osmanlı Devleti’nde Adalet Sistemi ve Engizisyon... 35

Osmanlı Devleti’nde Yargı ve Kurumlan.................... 35

Osmanlı Devleti ve Engizisyon................................... 38

Bibliyografya.............................................................. 41

Dizin............................................................................ 45

Engizisyon Tarihi
Çeviri Yazı

Ashâb-ı Mutâle'aya..................................................... 51

Engisizyon Tarihi........................................................ 53

Engizisyonun Bazı Istılâhâtı ve Alâmâü...................... 89

Hâtime......................................................................... 97

Lügat........................................................................... 99

Önsöz

Engizisyon zihniyeti, bazı Batılı devletlerin ve özelde VZSO haçlı zihniyetinin adalet anlayışını tasvirde önemli ipuçları sunar. Nitekim XIII. yüzyıldan itibaren Avrupa'da ku­rulmaya başlanan engizisyonlar, dinî olduğu kadar siyasî mu­haliflerin de bir şekilde bertaraf edilmesini hedeflemektedir. Bu hedef uğruna engizisyonlarda, tebâiyyetine bakılmaksı­zın pek çok insanın katline karar verilmiş ve bu kararlar ive­dilikle uygulanmıştır.

Latin harflerine çevirisini yaptığımız eser de bu mahke­melerin içinde bulundukları psikolojik ortamı ve mahkeme­lerin hazırlanmasını gerektiren unsurları tavsif edebilme açı­sından bize yol göstermektedir.

Fransız yazarlar Cheruel ile Lavellee’nin İspanya ve en­gizisyona dair yazdıkları kitaplar Ziyâ Paşa tarafından özet­lenerek Osmanlı Türkçesi'ne kazandırılmış, bu çeviri de ta­rafımızdan Latin harflerine çevrilerek okuyucunun ilgisine sunulmuştur. Konuyla ilgili olarak verdiğimiz ön bilgilerle bir­likte kitabın fayda sağlayacağını umuyoruz.

Cahit KÜLEKÇİ

Çalışma Hakkında

Batılılaşma süreci, Osmanlı Devleti’nin son dönem- lerinde karşılaşmış olduğu, İdarî, ekonomik ve sos­yal güçlüklerle mücadele edebilmek için geliştirmiş olduğu reflekslerden sadece birisine işaret eder. Süreç, devletin esa­sında bulunan İslâm medeniyetinin unsurlarıyla çelişmeden, bir başka ifadeyle İslâm medeniyetinin kurumlarını aslından uzaklaştırmadan, kurumlan ya da mekanizmaları güncelleş­tirme çabası olarak da değerlendirilebilir. Bu çerçevede dev­letin son yüzyılı, XIX. yüzyıl, Osmanlı Devleti’nin dönüşümü sürecinde önemli bir zaman dilimi olarak değerlendirilir. Bil­hassa bu yüzyılda, tüm alanlarda olmasa da ordu, eğitim,¹ eko­nomi ve bürokraside göze çarpan Batılılaşma yanlısı kıpırdan­malar, belki de beklenmeyen bir alanda, kültürel kurumlarda da kendisini hissettirmiştir.

Devletin sınırları dahilinde mukim bulunan sosyal un­surlar üzerinde tam hâkimiyet sağlama hedefi çerçevesinde ve bu kıpırdanmaların halli noktasında, kökeni belli olmayan bir takım politik yaklaşımlar üretilmesini anlamlı bulmak ge­rekir. Zira merkezî idarenin kontrolü ile ekonomik kaynakları ^[1] kullanımı, bürokrasinin politikve sosyal üstünlüğünü garanti altına almanın ilk şartı olarak yorumlanmaktaydı.

Nitekim XIX. yüzyılda Osmanlı bürokrasisi, ekonomik kaynakları geleneksel sistemde politik güç üzerinde meşru bir hak iddia edemeyecek gayr-ı Müslim gruplar olan yerel Hıristiyanlar veya yabancı çıkar çevreleriyle beraber ekono­mik kaynakları kullanmıştır. Bununla beraber ayanlar da Müs­lüman nüfusun desteğini sağlayarak, dinî prensiplerin sözde ihlâli konusunda hükümete karşı ulemanın meşruiyet des­teğini sağlamıştır. Dolayısıyla daha önce başlayan ve bu yüz­yılda da ısrarla devam eden batı karakterli dönüşüm, Müslü­man halka hizmeti amaçlamamış aksine halktan uzak, politik çıkarları esas almıştır.^[2]

Batılılaşmanın bu aşamasında, tabiri caizse dikkate alın­mayan halkın yerini, özellikle yukarıda zikrettiğimiz alanlarda ‘Avrupah devletler ve büyük tüccarlar’ işgal etmiştir. Dev­letin içinde bulunduğu sıkıntılı durumun aşılmasında çok önemle yere sahip olduğu inanılan bu zümrelere Osmanlı bü­rokrasisinin yönelimi ve merkezî idarecileri de aynı bürokrat­ların mutlak olarak anlaşılan dönüşüme yönlendirmesi, batı­lılaşma ile başlayan süreci daha başından menfî bir durumla tavzih edilmesini zorunlu kılmıştır.^[3]

Öyle ki, mezkûr yüzyılda ekonomiden eğitime kadar pek çok kurumda, meselâ Yahudiler Türklerden daha etkin rol oynamıştır.^[4]

Tabî ki bahse konu değişimlerin bir anda gerçekleşti­ğini söylemek ya da sürecin başlangıcını kesin bir tarihe at­fetmek mümkün değildir. Fakat etki alanının çok kısa sürede genişlediğini ve tüm topluma şâmil olma iddiasını da belirt­mek icab etmektedir.

Buna rağmen Osmanlı toplumunu kökten etkilemeye baş­layan değişimlerin 'kadın'lar üzerinde çok fazla cârî olmama­sına, kadınların batılılaşmaya yada modernleşmeye gösterdiği dirence de muhakkak işaret etmek gerekmektedir.^[5]

Görüldüğü üzere Osmanlı’da gerçekleşen modernleşme süreci genel olarak 'batı’lılaşma süreciyle eş değer bir hâlde cereyan etmiştir. Bunun da ‘yabancı’ unsurlarla ‘yerli’ unsur­ların karışımı ile gerçekleştirilmesi planlanmıştır. Böylelikle Osmanlı'da söz konusu olan modernleşme, her unsurunda ve aşamasında bir de yabancılaşmayı berberinde sürükle­miş, millet beyninde yeni hisler oluşmuştur. Dolayısıyla yö­netilenler, yönetenlerle özellikle de bürokrasinin en üst kade­mesiyle paylaştıkları iddia edilen din, dil ve günlük âdetlere rağmen aralarında giderek azalan daha az ortak yön bulmaya başlamışlardır.^[6]

Bu genel ifadelerle izaha çalıştığımız Osmanlı modern­leşmesinin, Osmanlı’nın kurtuluşunu sağlayacağı yönündeki tedirginlikleri azaltmaya yardımcı olmadığını, meşrutiyet sis­temi üzerinde yaşanan tartışmalardan çıkarabilmekteyiz.

Bu paralelde, 1860’h yıllarda ‘Yeni Osmanlılar' tarafın­dan Osmanlı’nın tek kurtuluşu olarak görülen değişim yanlısı siyasal sistem, dönemin aydınları tarafından destek bulmuş­tur. Mithat Paşa, Namık Kemal ve Ziyâ Paşa’nın^[7] da katkıla­rıyla hazırlanan 'Kânûn-i Esâsî’ bu desteğin en belirgin yö­nünü izhar eder.^[8]

Fi'l-hakîka, kanunun hazırlanmasında kurucu bir meclis veya halk temsilcilerinden oluşan bir yasama meclisi rol almış değildir. Bu bakımdan Kânûn-u Esâsî’nin şeklî açıdan anayasa sayılamayacağını söyleyen hukukçular varsa da maddî hukuk açısından anayasa olarak kabul edilmemesi için hiçbir sebep yoktur. Anayasanın hazırlanmasında iktidarın haklarını koru­maya özen gösteren Cevdet Paşa, mütercim Mehmed Rüştü Paşa gibi muhafazakârlarla Mithat Paşa, Süleyman Paşa ve Ziyâ Paşa gibi liberal-reformistler, devletin siyasal sistemi­nin reforme edilmesinde denge sağlayıcı karakterler olarak değerlendirilmişlerdir.^[9]

Osmanlı’nın içinde bulunduğu sıkıntılı durumdan kur­tulması başta olmak üzere çeşitli alanlarda yenilikleri günde­minde tutan ve bu hedefle ortaya çıkmış ilk örgüt olan Yeni Osmanlılar, Osmanlı Devleti’ndeki istibdat sebebiyle yaşam­larını devletin hudûdları dahilinde sürdürememeleri câlib-i dikkattir. Avrupa’da basın yoluyla mücadelelerini 'Jön Türk­ler' olarak devam ettirme yolunu seçen bu zümreye dahil olan Ziyâ Paşa da hedefinde 'ezelîolan meşrû’ adaleti memle­kette usûl-ü meşveretle ortaya çıkarmak’ prensibini esas ala­rak Kânûn-u Esâsî’nin özüne paralel bir düşünceyi kendili­ğinden geliştirmiştir.^[10]

Öyle ki, Ziyâ Paşa gibi II. Abdulhamid’in de siyasî düşün­cesi bundan farklı değildi. Ancak usul açısından muhakkak ve önemli farklılıklar bulunmakta, II. Abdulhamid bu dü­şüncesinin yanında bir de devletin bekasını düşünmekte­dir. Nitekim padişah, Osmanlı Devleti’nin istiklâlini ve top­rak bütünlüğünü savunmayı hayatî bir görev saymaktadır. Bürokratlarından öncelikle devletin çıkarlarının neler ve ne­rede olduğunun tespitini ve buna göre ana hedef, prensip­leri belli, şahıslara göre değişmeyen bir dış politikanın be­lirlenmesini istemektedir. Bu çerçevede padişah etrafında toplanan muhafazakâr ve dürüst bürokratlarının desteği ile devlet yönetimini yavaş yavaş kendi eliyle toplamaya başlar ve sarayı dış politikanın belirlenmesinde tek yetkili organ kılar.¹¹ Muhtemelen bu tavır da Ziyâ Paşa gibi bir kısım ay­dınlarla padişahın düştüğü fikrî ayrılığın en belirgin nokta­sına tekabül eder.

Son olarak şunu da eklemek istiyoruz; ‘Jön Türkler’ ya da 'Yeni Osmanlılar’a dâhil olan Ziyâ Paşa’nın, Namık Kemal’le birlikte Osmanlı saltanatına karşı örgütlendikleri ve hatta Ziyâ Paşa’nın sadrazam, Namık Kemal’in de hariciye nâzın olması gibi bir takım siyasî hareketlenmeler içinde bulunduklan da ifade edilmektedir. Bu durumu da yukanda zikrettiğimiz fikrî ayrılık çerçevesinde değerlendirmek gerekir.^{[11] [12]}

Kısaca Ziyâ Paşa’nın mensubu bulunduğu çevreyi izahla iktifâ ederek, eserini incelediğimiz yazarın hayatı ve eserleri hakkında bilgi vermek istiyoruz.

Ziyâ Paşa’nın Hayatı ve Eserleri

Dîvân şairi olarak yetiştiği ifade edilen Ziyâ Paşa, Namık Kemal ve Şinasi ile birlikte Tanzimat Edebiyatı’nın da önde gelen edebiyatçılarından birisi olarak değerlendirilmekte­dir. Siyasî yaklaşımları sebebiyle uzun yıllar Fransa’da kalan Ziyâ Paşa’nın bu yüzden Türkçe ile ilgili sıkıntıları olduğu ve hatta Türkçeyi 'üç dilden mürekkeb karma bir lisân' sandığı da ifade edilmektedir.^[13]

Her ne kadar dîvân şairi olarakyetiştiğini aktarsak da Ziyâ Paşa temelde dîvân edebiyatını millî edebiyat çizgisinde değer­lendirmez. ‘Şiir ve İnşâ’ adlı yazısında da buna vurgu yaparak halk edebiyatına dönülmesi gerektiğinden dem vurur:

Şiir her kavimde tabiîdir. Yeryüzüne ne kadar kavimler ve milletler gelmişse hepsinin kendilerine mahsûs şiirleri var­dır. Osmanlıların şiirleri acaba nedir? Necâtî, Bâkî ve Nef’î dîvanlarında gördüğümüz kasideler ve gazeller ve kıt’alar ve mesneviler midir? Yoksa Hoca ve Itrî gibi mûsıkîcilerin beste­ledikleri Nedim ve Vâsıf şarkıları mıdır? Hayır, bunların hiçbiri Osmanlı şiiri değildir.^[14]

Seçkin ve köklü bir muhitin evladı olan Ziyâ Paşa, 1825 yılında İstanbul'da doğmuş ve çeşitli bürokrasi kalemlerinde görev yapmıştır. 1879 yılında Adana'da vefat eden Ziyâ Paşa, Osmanlı Devleti’nin son Harbiye Nâzın’dır.^[15]

Asıl adı Ziyâeddin Abdulhamid^[16] olan Ziyâ Paşa hakkında ‘Sicilli Osmânî’de verilen bilgiler ise şu şekildedir:

Gümrük kâtiplerinden Ferideddin Efendi'nin oğludur. 1262 (1846)'de Mektûbî-i Sadâret kalemine ve 1270 (1853/4)'te Tanzimat Meclisi kalemine girip 1274 (1857/8)'te mâbeyn-i hümâyûn kâtibi veReceb 1278 (Ocak 1862)'dezabtiye müsteşarı ve ardından Atina sefiri ve birkaç günde mîrimirân rütbesiyle Kıbrıs mutasarrıfı, Rebîu'l-âhir 1279 (Ekim 1862)'da Meclis-i Vâlâ âzâsı, Cemâziye'l-evvel 1279 (Kasım 1862)'da ûlâ evve­liyle beylikçi, Şevvâl 1279 (Nisan 1863)'da Bosna müfettişi, 15 Zi’l-hicce 1279 (3 Haziran 1863fda tekrar Meclis-i Vâlâ âzâsı, Rebîü'l-âhir 1280 (Eylül- Ekim 1863)'de deâvî nâzırı, 6 Receb 1280 (17 Aralık 1863)’de Amasya mutasarrıfı, 18 Receb 1282 (7 Aralık 1865)'de Canik mutasarrıfı ve 26 Cemâziye'l-evvel 1283 (6 Ekim 1866)'te Meclis-i Vâlâ âzâsı olup, 4 Muharrem 1284 (8 Mayıs 1867)'te Kıbrıs mutasarrıfı oldu. 14 Muharrem 1289 (24 Mart 1872)’da icrâ reisi ve 8 Saferl290 (7 Nisan 1873)'da Şûrâ-yı Devlet âzâsı olup beşinci günü azl edildi. 24 Rebîü'l-evvel 1291 (11 Mayıs 1874)'de Şûrâ âzası, 11 Cemâziye’l-evvel’de (26 Haziran) maârif müs­teşarı, Zi’l-hicce 1291 (Ocak 1875)'de vezirlikle Suriye vâlisi ve Cemâziye'l-âhir 1294 (Haziran- Temmuz 1877)'de Adana vâlisi olup^{[17] [18]} 1296 (1879)'da orada vefâtetti. Şâir ve kâtipti. Tuhfe-i Vehbîye naziresi, nahvden Âsım'm telifine eksik bir şerhi, Harâbât ismiyle üç dilden bir müntahabâtı ve başka manzûm eserleri vardır.¹³

Ziyâ Paşa'nın diğer eserlerini de şu şekilde beyan etmek istiyoruz:

Bir tür anı kitabı olan Defter-i Âmâl; makale tarzında yazılmış Şiir ve İnşâ; Külliyât-ı Ziyâ Paşa, 1297/1880, Nşr: Süleyman Nazif, İstanbul, Yeni Matbaa, 1342/1924; Eşâr-ı Ziyâ, 1297/1880, Nşr: Hamdi, İstanbul, Mihran Matbaası, 1298; Tercî-i Bend, Terkîb-i Ben d, 1297/1880, [y.y., t.y.]; Rüyâ (Edib-i Muhterem Merhûm Ziyâ Paşa’nın Rüyâsı), 1297/1880, İstanbul, Kasbar Matbaası, 1910; Zafernâme, 1297/1880, Şrh: Hüsnü Paşa, [y.y., t.y.]; Ayrıca Zafernâme Şerhi, 1297/1880, [y.y., t.y.]; Harâbât ve Mukaddimesi, İs­tanbul, Matbaa-i Âmire, 1291,1- III Cilt; Verâset-i Saltanât-ı Seniyye, 1297/1880, Dersaâdet, [y.y.], 1326; Endülüs Ta­rihi, Louis Viardot, Mütercimi: Ziyâ Paşa, İstanbul, Karabet ve Kasbar Matbaası, 1887/1304 - 1888/1305,1-IV Cilt; Tar- tuffe, Jean Baptiste Poquelin Moliere, Mütercimi Ziyâ Paşa, Kostantiniye, Matbaa-i Ebüzziyâ, 1304 ve J. J. Rousseau'dan tercüme ettiği Emile.

Usûl Hakkında

Latin harflerine çeviride esas aldığımız eser, 1299 hicride basılan ve ilk tab' olan eserdir. Eser toplam 64 say­fadan müteşekkildir. Aynı eser ikinci kez 1305 hicride daha küçük ebatta ve 107 sayfa olarak basılmıştır. Her iki baskısı da Matbaa-i Ebu'z-Ziyâ'da yapılmıştır. Baskılardan birisi ya da her iki baskının, Osmanlı Devleti tarafından yasaklandığı ve toplatıldığı arşiv vesikasında yer almaktadır. Yasaklanan ve toplatılan baskının hangisi olduğunu bilemiyoruz. Hâdise h. 1320’de gerçekleştirilmiştir.^[19]

Çevirinin metin kısmında köşeli parantezler'[ ]' içinde belirtilen rakamlar, asıl metnin sayfa numaralarını göster­mektedir.

Transkripte esas olacak her hangi bir belirgin usul takip edilmemiş ancak okunduğunda yanlış anlaşılabile­cek kelimeler^<A' işareti ile med edilmiştir. Ayrıca 'ayn' harf­leri üzerine de kısmen ters kesme işareti konmuştur: Men'i, kal'a vb. kelime sonuna tesadüf eden 'ayn' harfini belirtmek için de düz kesme işareti konmuştur: Tab', müdâfı' vb. Ke­lime ortasında geçen ve 'e' harflerinden hemen sonra ge­len kesme işareti ise o harfin 'hemze' olduğunu göstermek­tedir: Me'mûr, te'kid vb.

Metinde geçen Arapça tamlamalar Arapça i'rab kural­larına göre yazılmaya çalışılmıştır: fî hâleti hâzihî, ‘alâ vechi't- telfik vb.

Bazı özel isim ya da yer isimlerinin yanında yer alan '(?)' işareti, o kelimenin tam veya doğru olarak okunamadığı anlamına gelmektedir. Bu tür kelimeler için asıl metne mü­racaat edilmesi, okuyucunun yararına olacaktır.

Metinde geçen yer isimleri, asıl metinde geçtiği gibi yazılmıştır: Marsiya, Dalladolid vb. Bu kelimeler, Marsilya, Valladollid gibi günümüz şekline dönüştürülmemiştir. An­cak bazı yer isimlerinin yanlarına parantez içinde günümüz­deki kullanım şekli de belirtilmiştir: Kastila (Castilla), Toluşa (Toulousse) vb. Yabancı şahıs isimlerinin bazıları metinde yer aldığı şekliyle değil de, günümüzdeki kullanım şekliyle yazılmıştır: Isabella (metinde: İsabel), Ferdinand (metinde: Ferdinan) vb.

Çeviri yazının arkasında yer alan lügat kısmında, me­tinde geçen bazı kelimelerin günümüz Türkçesi'ndeki karşı­lıkları verilmiştir. Dizinde yer alan kelimelerin ise çeviri yazı ile ilgisi bulunmamaktadır.

Engizisyon Fikrinin Oluşum Süreci

rtaçağ şeklinde tavsif edilen sürecin hangi dönem- x           J leri, yılları kapsadığı hakkında ittifak bulunmamak­

tadır. Yaygın görüşe göre Ortaçağ, Roma İmparatorluğu'nun ikiye ayrılmasından (M.S. IV.- V. yüzyıl) Haçlı Seferleri'nin son bulduğu yıllara kadar (M.S. XIII. yüzyıl) geçen süredir.¹ Yay­gın görüş de olsa Haçlı Seferleri'nin sonlandığı 1272 yılı ve Yeniçağ'ın başlatıldığı İstanbul'un fethi olan 1453 yılı ara­sında iki yüz yıla yakın bir sürenin var olması, izah etmekte zorlandığımız bir açıklığı husule getirmektedir.^{[20] [21]} Bu çerçevede Ortaçağ*! M.S. IV.- V. yüzyıldan başlatıp, XV. yüzyıla kadar ge­nişletmek daha tutarlı bir davranış olacaktır. Nitekim çağla­rın bu şekilde ayrılmasına sebep olan tarihî vakıaların geli­şimi de buna uygundur.

Ortaçağ şeklinde belirlediğimiz sürecin sınırlarını ifade ettikten sonra Avrupa'nın dinî yapısına da kısaca işaret et­mek, engizisyon mantığını anlayabilme açısından gereklidir. Bu'manada öncelikle Fransa ve İspanya başta olmak üzere

tüm Avrupa'da Müslüman, Hıristiyan ve Yahudilerin birlikte yaşama keyfiyetlerini, en azından birkaç misalle ortaya koy­mak istiyoruz.

Ortaçağ’ın en önemli siyasî-dinî hâdiselerinden birisi şüp­hesiz Haçlı Seferleri’dir. Seferlerin hedefinde bulunan unsurla­rın belirlenmesinde her ne kadar kilise çok büyük bir öneme sahipse de, manevî sebeplerin yanı sıra maddî sebeplerin de buna dâhil edilmesi bir o kadar elzem görünmektedir. Soyluların servet hırsı ya da AvrupalIların başta Selçuklular olmak üzere Türkleri yani bir bakıma Müslümanları, toprakları için tehdit olarak görmesi, söz konusu seferlerin başlamasına ve üç yüz yıla yakın bir süre aralıklarla devam etmesine zemin hazırlamıştır.

Son haçlı seferinin düzenlenmesinden sonra seferlerin bilhassa dinî alanda istenileni vermediğinin anlaşılmasını, ilk olarak belirtmek gerekir. Zira kurulacak olan ve hatta kurul­muş olan engizisyon mahkemelerinin bu etkenle doğrudan ilgisi bulunmaktadır.

Kilise ve din adamlarının halkın nazannda güven kaybına uğramasıyla sonuçlanan seferlerden sonra Hıristiyanların bir nevi dinlerini savunma refleksi geliştirdiklerini ve bunu da engizisyon temelinde gerçekleştirdiklerini söylemek, yuka­rıda zikrettiğimiz etkenin açık şeklidir.

Nitekim Haçlı Seferleri’nden sonra tesadüf etmeye baş­ladığımız mezkûr güven kaybı, zaman içerisinde halkın daha o yıllarda Hıristiyanlıktan sapmaya başlamasını^[22] gündeme getirmiştir. Erken denebilecek bir vakitte, 1203 tarihinde ilk engizisyon mahkemesi de Yahudi milleti hedef alınarak, buna paralel gelişen olaylar sonucunda kurulacaktır.^[23]

Fakat 1229’da kurulan engizisyon mahkemesinin hede­finde doğrudan Yahudilerin bulunmadığı anlaşılmaktadır. Hı­ristiyan bir sapkın mezhep olan 'Kathar'larla mücadele etmek için ihdas olunan bu mahkemeler Kathar liderinin 1321 yı­lında idam edilmesi ve Katharlara mensup kişilerin katli ile son bulmuştur:

Sofulukları ve safiyetleriyle insanları etkileyen Katharlar, Langu- edoc bölgesinde birçok mühtedî ve müridilenüfiızlu soyluların korumasını kazanmışlardır. Kiliselerin yayılmasını engellemek için yaptığı birçokgirişim, 1208yılındaki Al bigensian haçlı seferi ile doruğa ulaşmıştır.^[24]

1233 yılında, Roma'da, Papa Gregory IX tarafından or hüviyettedir. Tüm süreçlerde alışılageldiği üzere papanın gö rüşü, teologlar ve hukukçular tarafından savunulmak duru sorunlarda ise konu dolaylı olarak ahlakî ve dinî temele daya laik düşünenlerin her zaman tutunabilecekleri çok bir katk sunmuştur. Dominicanlar bu çerçevede, XII ve XIII. yüzyıldı Hıristiyanlığın yayılmasında önemli rol oynamışlardır. Müs lümanlara da ulaşmayı hedefleyen bu zümre, birkaç bölgedı başarılı olamamışlardır.^[25] mizin hareket etmediklerini göstermek içindir. XIII. yüzyılın başla­rından itibaren varlığını kesin olarak bildiğimiz mahkemele­rin tesisatında, Yahudilik ya da Müslümanlık gibi Hıristiyanlık harici bir dinin olmaması, bizim bu iddiamız paralelindedir. Ortodoks ya da Katolik olmayan Hıristiyan düşüncesini de suçlayıcı bir unsur olarak kabul eden engizisyonların kimi zaman politik rejimlerle de kavgaya tutuştuğunu ve 'modern' olan her etmene karşı savunma geliştirdiğini açıklıkla beyan etmek gerekmektedir.^[26]

İspanyol Engizisyonu

îlk dönem engizisyon mahkemelerinin kuruluşlarındaki temel sebebin Ortodoks Hıristiyan öğretisinin karşısında yer alan 'sapkın' akımlar olduğunu evvelâ beyan etmek gerekir. Mahkemelerin ikinci kuruluş safhasında ise Ispanya'da ku­rulan mahkemeler bulunmaktadır. Bu bağlamda mahkeme­lerin kurulmasında öncelikle etkin olan unsur da Yahudilik ve buna bağlı olarak Ispanya’da yaygınlaşmaya başlayan din değiştirmelerdir.^[27]

En geç 1481 yılında kurulduğu ve bu tarihten önce de var olduğu bilinen İspanyol engizisyonunda kaç kişinin ne şekilde cezalandırıldığına dair kesin bir kayıt bulunmamak­tadır. Ancak bu tarihten sonra binlerce kişinin yakılarak ce­zalandırıldığı ifade edilmektedir:

Marianna’nın İspanya Tarihi isimli eserinde, 1481 yılında Sevilla’daki engizisyon mahkemesinde iki bine yakın insanın yakılarak cezalandırıldığı, bin yedi yüz kişinin de affedildiği aktarılmaktadır.^[28]

Llorente’nin İspanyol engizisyonunun tarihi sürecini an­lattığı kitabında 1481 yılından itibaren engizisyonda yargı­lanan ve cezalandıranların sayılarını açıkça yer alması dik­kat çekicidir:

Sevilla, yargılananlar arasında, yakılan kişi: 2000, gıyâben idama mahkûm edilenlerin tasvirleri: 2000, kilise tarafından cezalandırılanlar: 17000, toplam: 21.000.

Ancak bu rakamlara Aragon’daki yargılamalar dahil değildir. Aragon’da da son derece aktifbir mahkeme bulunmaktadır.

Sevilla, yakılan kişi: 88, gıyaben idama mahkûm edi­lenlerin tasvirleri: 44, kilise tarafından cezalandırılanlar: 625, toplam: 757.

Aragon, Catalonia, Valencia ve Majorca mahkemeleri, eski engizisyon mahkemelerine tâbidir.

1483 yılında Cordova, Jean ve Toledo’da da engizisyon mahke­meleri kurulmuştur. Sevilla’da ilk mahkemede olduğu gibi, bu yerlerde de çok sayıda insan yargılanmış ve cezalandırılmıştır. Cordova’da toplam 2100, diğer yerlerle birlikte toplam 7057 insan mahkemelerde cezalandırılmışlardır.

Eserin devamında yıllara göre hangi mahkemede kaç ki­şinin ne şekilde cezalandırıldığı ya da yargılandığı verilmek­tedir. Hayli uzun olan listeden anlaşıldığına göre, sadece ka­yıt altında olanlar bile olsa, XV. yüzyıl, Avrupa için engizisyon mahkemeleri, modern çağın verileriyle açıklanamaz husus­larla doludur.^{[29] [30]}

Öte yandan, 1469'da Castilla Kraliçesi Isabella ile Ara- gon kralı Ferdinand’ın evlenmesi, Ispanya'da kurulan en­gizisyon mahkemelerinin hareket tarzına işaret eder nite­liktedir. Bu evlilikle birlikte İspanya, altın çağını yaşamaya başlamış, başta Müslüman nüfus olmak üzere Yahudiler de bölgede istenmeyen nüfus olarak algılanmıştır. Tabiri caizse bu evlilik, hem İspanya Yahudileri hem de Müslümanlan için bir son olmuştur.¹¹ Nitekim bu süreçte 700.000 ile 1.500.000 arasında insanın, engizisyon mahkemelerinde katlettirildiği ifade edilmektedir.^[31]

Ispanya’da meydana gelen mezkûr trajik hâdisenin aka­binde, 1492'de Yahudiler Ispanya’dan göç etmek zorunda bırakılmışlardır.^[32] Engizisyon mahkemelerinden bir şekilde kurtulan Yahudilerin, kendi dindaşlarının rahatça yaşadığı ve ticarî ilişkilerinin bulunduğu Osmanlı Devleti’ne sığınmaları da^[33] dönemin sosyal hareketliliğini vurgulama açısından fevkalâde önem taşımaktadır. 1391'den itibaren başladığı aktarılan bu göçlerin 1492'de sayıca hayli fazla olmasına rağmen, Osmanlı Devleti'nin o dönemdeki padişahı olan II. Bâyezıd tarafından hoşgörü ile karşılandığını da burada ifade etmemiz gerekiyor. Zorla dinleri değiştirilen ya da buna zorlanan Yahudiler için

II. Bâyezıd’m bu tutumunun, Yahudi ırkı içi arz ettiği de her halde takdir edilmelidir.^[34]

Zira aynı yıllarda Osmanlı Devleti'nden başka yerlere, ör soygun gibi olaylarla karşılaşmışlar ancak Osmanlı Devleti’ı konusu olmamıştır. Bu vakıa bile Osmanlı’nın siyasî ve anlayışını tasvirde önemli bir yer tutmaktadır.^{[35] [36]}

Yahudilerin 1496’da Portekiz'den yine aynı mantıkla sü asıl hedefin, îber Yanmadası'nın Yahudi ve Müslüman nüfu sundan soyutlanması ve yarımadanın tek bir hükümdarlık al fanda bütünleşmesi olduğu aktarılmaktadır.^[37]

Anılan hedef doğrultusunda yaklaşık 150.000 Yahudi (Se- farad) kademe kademe Kuzey Afrika (Morocco) ve Akdeniz kıyısındaki ülkelere sürgün edilmişlerdir. XVII ve XVIII. yüz­yılda bu Sefaradlann büyük kısmı, tekrar Avrupa’ya, Paris, Amsterdam, Hamburg ve London'a dönerek, buralarda yaşa­maya başlamışlardır.

XIX. yüzyılın sonlanna kadar Ispanya’ya geri dönmeyen Yahudiler, 1869 yılında, Ispanya'da sağlanan dinî özgürlükler neticesinde Kuzey Afrika ve Rusya’dan Ispanya’ya geri dön­müşler ve hatta 1909'dan sonra sinagoglarında özgürce iba­detlerini yapabilmişlerdir.^[38]

XV. yüzyılın sonlarından itibaren bilhassa Ispanya'da gerçekleşen bu göçlerden sadece Yahudiler değil Müslüman- lar da etkilenmiş, din değiştirmek yerine onlar da Osmanlı Devleti'ne göç etme yolunu seçmişlerdir.^[39] Müslümanlar da tıpkı Yahudiler gibi göçlerini sadece Osmanlı Devleti’ne de­ğil, Kuzey Afrika'ya da gerçekleştirmiştir. Tunus, Mısır, İsken­deriye gibi bölgelere göç eden Müslümanlar Yahudilere göre nispeten daha rahat hareket etmişler, gittikleri yerlerde ka­bul görmüşlerdir.^[40]

İspanyol engizisyonun tüm bu baskıları, görünürde Hı­ristiyan olan ancak gerçekte kendi dinlerinden dönmeyen bir grubun türemesine yol açacaktır. Engizisyon üyeleri bu gruba dâhil olanlan tespit edebilmek için de çok çaba sarf etmiştir. Bu çaba sonucu pek çok insan haksız yere katledil­miş, ‘moriscos’ olarak tabir edilen bu grup bir şekilde ber­taraf edilmeye çalışılmışsa da bu faaliyet kısa sürede sonuç vermemiştir.^[41]

Roma Engizisyonu

Roma engizisyonunun mantık olarak İspanyol engizisyo­nundan çok da farklı bir yerde olduğunu söylemek mümkün değildir. Roma da Hıristiyan öğretiyi savunma gayretindedir. Belki Roma’daki engizisyonun temelinde daha özelde Roma Katolik Kilisesi’nin öğretileri söz konusudur; ancak Ispanya’da olduğu gibi Roma kilisesi de kendisi gibi düşünmeyenleri tek­fir etmiş, cezalandırmıştır.

1633'te dünyanın dön­düğünü söyleyen Galileo’- nin zındık olarak kabul edilmesi, havayı tahlil eden Lavoisier’in hava­nın iki gazdan meydana gelmiş olduğunu mey­dana çıkarınca kilise ta­rafından öfkeyle karşı­lanması, Roma Katolik Kilisesi’nin engizisyon mantığını ortaya kcymada önemli misaller olarak değerlendirilebilir.^[42]

Aynı şekilde Koper- nik nazariyesine istina­den kâinatta birçok dün­yalar bulunduğunu ve bu

dünyalannın ruhunun da Allah olduğunu ileri süren meşhur İtalyan filozofu Jordano

Bruno da Roma engizisyon mahkemesinin kabul edemediği bir ilim adamıdır.^[43]

Mukaddes Roma İmparatorluğu’nun kimliğini koruma amaçlı kurulduğu aşikâr olan Roma engizisyon mahkemelerinin kuruluş tarihi 1542’dir. Bu tarih Roma Kilisesi’nin Roma’da yayımlanmış olan kitabî çalışmalann kilise öğretilerine ters düşüp düşmediğini kontrol etmeye ve nerdeyse tüm yayınları baskı altına al­maya başladığı tarih olarak göze çarp­maktadır. 1542 ve sonraki İngilizce ka­taloglar, V. Charles’ın bildirileri, 1526 ile 1540 yılları arasında basılan kitaplar, ki­lise doktrinlerinin öngördüğü biçimde tekrar gözden geçirilmiş ve kilise yetkililerin denetimi altına alınmıştır. Kilisenin bu şekildeki hareket tarzı müspet sonuç vermemiş, aksine bir müddet sonra bu baskı ortamı Luther ve taraftarlarının tepkisine sebep olarak, Lut- heranların vücûd bulmasına zemin hazırlamıştır.^[44]

1542'de Papa 111. Paul tarafından ‘Congregation of the Holy Office' adıyla kurulan mahkemenin üyeleri de kilisenin daimî kadrosunda çalışan kardinaller vesair din görevlilerin­den oluşmaktadır. Yukarıda da aktardığımız üzere Galileo’nin yargılanmasıyla ma’kes bulan Roma engizisyon mahkemele­rinde tutulan 3.000 sandık dolusu 100.000’e yakın dokuman, Fransız îhtilali’nden sonra, 1798’de Roma’dan Fransa’ya nak­ledilmiş ve mahkeme de XIX. yüzyılın sonlarına kadar varlı­ğını korumuştur. 1965’ten sonra ismi de değişen mahkeme günümüzde ‘Congregation Fort he Doctrine of the Faith' adıyla aktif haldedir.^[45]

Roma engizisyonun tam olarak anlaşılabilmesi için Lut­her ve Calvenizm’e de temas etmek gerekmektedir. Zira her

iki 'mezheb’in de temelinde kilise karşıtı efkârın var olduğu ifade edilmektedir. Roma engizisyonun kuruluş amacında da bu karşıtlıklarla mücadele olduğuna göre elbette Luther ve Calvenistlerin de bu mahkemelerden etkilenmesi doğaldır.

Bu çerçevede, XVI. yüzyıl, Katolik Kilisesi’nin daha önce tecrübe etmediği bir takım hareketlenmelerle karşı karşıya kalmıştır. 'Protestanlık olarak isimlendirilen bu süreç kili­senin öğretilerinin 'reformasyon'unu hedeflemektedir. 1483 yılında Almanya'da doğan Martin Luther, bahsettiğimiz refor- masyonun ve Protestanlığın kurucusu olarak, 1517'den itiba­ren Katolik Kilisesi’nin temel öğretilerinde ve dünya tarihinde önemli etkiler meydana getirmiştir. İsveç'te Protestanların li­derliğini yapan Huldrych Zvvingli (1484-1531) ile birlikte ‘Li­beral Hıristiyanlık ve İnsanın Özgürlüğü’ düzleminde ça­lışmalar yürütmüştür.^[46]

Martin Luther, 1511 yılında, keşişlerin temsilcisi ola­rak, aralarındaki bir anlaşmazlığı açıklamak için Roma'ya gönderildi. Almanya’ya dönüşünde de Erfurt manastırında- kilerle arası açıldığı için oradan ayrılıp Wittenberg’e taşındı. Wittenberg Üniversitesi'nde profesör ve aynı zamanda Au- gustinusçu manastırların başmüfettişi, iyi ve yetenekli ruhani öğütçüsü Staupitz vardı. Staupitz, Luther'i önceden de tanı­yordu. Staupitz'in buyruğu üzerine ağır düşüncelerin içinde olan Luther, 1508 yılında Erfurt'tan Wittenberg’e atandı. 1512 yılının Ekim ayında Wittenberg’teki bütün kiliselerin çanları çalarak Martin Luther'in bir tanrıbilim doktoru unvanını gös­teren Kutsal Kitabı, şapka ve yüzük aldığı haber verildi Dok­torluk andını içerken Luther, Kutsal Kitaba bağlı kalacağını ve elinden geldiğince Kutsal Kitabın öğretilerini savunaca­ğını söyledi. Bir müddet sonra Luther, felsefe profesörlüğün­den tanrıbilim profesörlüğüne atandı.^[47]

Luther’in Hıristiyanlığın öğretilerine olan yakınlığını da hayatının bu safhalarına bağlamak gerekir. Nitekim hem ken­disinin ve hem de kendisinden sonra Protestanlığın, Katolik Kilisesi’nin karşısında ‘isyanvârî’ biçimde yer almasını ancak bu çerçevede anlatmak mümkündür.

Luther'in başlattığı bu hareketin temelinde bulunan un­surları, Almanlara karşı yapmış olduğu bir konuşmada tes­pit etmek mümkündür:

Ey Almanlar, bırakınız. Türkler Almanya’yı istilâ etsinler; hakkın, adaletin ne olduğunu Türkler size öğreteceklerdir.^[48]

Görüldüğü üzere Luther, Katolik Kilisesi’nin karşısında yer almakla kalmamış, toplumsal bir takım kaygıları da be­raberinde taşımıştır. Kilise duvarına astığı 95 maddelik bildi­ride de zaten bireylerin dini anlamada ve yorumlamada tek otoriteye bağlı kalmalarının yanlışlığı, kiliselerin günahları

bağışlama uygulamasının mantıksızlığı gibi konular üzerinde durmuş, mevcut dinî anlayışın kısmen de olsa çarpıklığını bu şekilde düzenleme ihtiyacı içinde olmuştur.

Luther'in bu tavrı Avrupa'nın diğer bölgelerinde de yankı bulmuştur. Nitekim Calvenizm de buna paralel gelişmiş bir harekettir.

Calvenizm, reform sonrası Hıristiyanlığın en radikal bi­çimi olarak kabul edilmektedir. ‘Kadercilik’ dogmasını kabul eden Calvenizm, 1509 yılında doğan John Calvin tarafından organize edilmiş bir mezhep hareketidir. Calvin'e göre bütün insanlar içsel olarak günahkârdır, yalnızca Tanrı'nın yardımı ile kimi insanlar kurtuluş için seçilmişti. Böylece insanlık se­çilmişler ve lanetlenmişler olarak ikiye ayrılmıştı. İnanan kişi 'seçilmişler' grubunda yer almayı nasıl umabilirdi?

Calvenistlerin kendilerini seçilenlerden biri olduklarına inandırmaları, hem kendi yaşamlarını hem de kendilerini çev­releyen doğal dünyayı kontrol etmek için gösterdikleri siste­matik çabada ifadesini bulmuştur. Reform, akılcı Hıristiyan

çileciliğini ve yöntemsel alışkanlıklarını manastırlardan çı­karıp onları dünyadaki etkin yaşamın hizmetine koydu.^[49] Bu da petty-burjuvaziyi (küçük kapitalizmin) üretken hale gel­mesine olanak tanıdı.^[50]

Calvin'in öngördüğü dinî öğretilerin tarihî kökenleri bir tarafa bırakılacak olursa, bu öğretilerin temelde Protestan Kilisesi’nin öğretileri ile bire bir uyuştuğunu ve kilisenin te­mel öğretilerine kaynak teşkil ettiğini söylemek mümkündür. Buna göre Calvin, Hıristiyanlığın başlangıcındaki özüne göre Hıristiyanlığı yeniden düzenlemeyi savunmuştur. Bu amaçla bilimsel gelişmelere paralel olarak yeni bir eğitim-öğretim uygulamaya çalışmıştır.^[51]

Böylelikle XVI. yüzyılın son altmış yılında, Reformist Hıristiyan

Kiliseleri'nin tartışmalı literatürüne yeni bir kavram daha eklen­

miş oldu: Calvenism. Bu tabir Alman LutheranJoachimWestphal

tarafından ortaya atıl­mış, genelde İsveç Pro­testanlığını, özelde de John Calvin'i temsil etmiş­tir. Aynı tabir bir müddet sonra Alman Lutheran Kilisesi'nde de kullanıl­maya ve özümsenmeye başlamıştır.^[52]

Aktardığımız bilgi­lerden anlaşıldığına göre gerek İspanyol ve ge­rekse Roma engizisyon

mahkemelerinin kurulmasında rol oynayan temel faktörleri

y şu şekilde sıralamak mümkündür:

Klasik Hıristiyan öğretilerinin her ne pahasına olursa olsun savunulması, neo-Hıristiyanlarla mücadele edilmesi,

Öğretilerin hiçbir şekilde tartışmaya açılmaması,

\ 3. Hıristiyanlığı tehdit eden ya da edebilecek olan dinî ve

sosyal faktörlerle mücadele edilmesi,

4. Bu paralelde ruhban sınıfının ve merkezî idarecilerin konumlarının garanti altına alınması,

? 5. Hıristiyanlığın evrensel bir hâle getirilmesi ve bu amaçla

Yahudilerin, Müslümanların Hıristiyanlaştınlması, diğer birta- -; birle Hıristiyan olmayanlara dinî asimile uygulanması.

Zikrettiğimiz bu faktörlerin tespitinin yapılabilmesi için kurulan ‘ihbâr’ müessesesinin ne şekilde işlediği, işletildiği bir yana yargılamaların son derece yüzeysel olduğu ve bu faktörlerle ilgisi olmayan pek çok insanın da cezalandırıldığı araştırmalarda hayli geniş yer tutmaktadır.

Osmanlı Devleti’nde
Adalet Sistemi ve Engizisyon

A vrupa’da kurulan engizisyon mahkemelerinin temelinde dinî kuramların ve din adamlarının olduğunu bu şe­kilde belirledikten sonra, aynı yıllarda Osmanlı Devleti’ndeki adalet sistemi ve diğer dinlere Osmanlı Devleti’nin yaklaşı­mını ana batlarıyla beyan etmemiz, engizisyon mağdurlarının Osmanlı’ya sığınma sebeplerini anlamada yardımcı olacaktır. Bu çerçevede ilk olarak, Osmanlı yargı sistemini ve kuramla­rını kısaca tanıtmak istiyoruz.

Osmanlı Devleti’nde Yargı ve Kurumlan

Osmanlı, İslâm medeniyetinin unsurlarını her alanda be­nimsemiş ve İslâm medeniyetinin neredeyse tüm kuramlarını devletin ‘akıl yapısı’ ile geliştirerek güncelleştirmiştir. Ayet ve hadîs-i şerifleri esas alan İslâm medeniyetinin hukuk sistemini de bu manada bünyesinde banndıran Osmanlı Devleti’nde ka­dılık, bağımsız yargı anlayışıyla birlikte devletin kuruluşun­dan itibaren var olmuştur. Adaletin sağlıklı bir biçimde işle­mesini sağlayan kadıların devletin kuruluşundan itibaren var olması, Osmanlı’nın hukuka ne derece riayet ettiğini gösteren en önemli delil olarak göze çarpmaktadır.^{1 [53]}

Ticaret yapmayan, borç alıp vermeyen, hediye kabul et­meyen, umumî ziyafetlere iştirak etmeyen ve bu şekilde ver­diği hükümlerde şüpheye sebep olmaktan kaçınan kadıların, devletin yargı sistemine halkın güvenini muhakkak surette sağlamasını netice vermiştir. Ayrıca mahkemelerin alenen cereyan etmesi ve kadıların davalara bakmak üzere yaptık­ları oturumlarda yanlarında mutlak surette 'bilirkişi (jüri heyetij'lerin bulunması, Osmanlı adlî teşkilatının iftihar ve­sikaları olarak ifade edilmektedir.^[54]

Devletin İdarî mekanizması olan 'dîvân-ı hümâyûn'da da yer alan kadılar ve yine adalet sistemini temsil eden şeyhülislâmların bağımsız olarak karar vermeleri de bu şe­kilde sağlanmıştır.^[55]

Sadece aktardığımız bu vakıalar dahi Osmanlı'da engi­zisyonun oluşumunu engelleyen faktörler olarak kabul edil­melidir. Gerçi Osmanlı'nın akıl yapısını oluşturan İslâm'ın, her hâl ve şartta engizisyon gibi bir yapıyı öngörmesi düşünüle­mez ancak durumu dinî alandan soyutlayıp 'bilimsel ve hür düşünceyi engelleme' düzleminde ele alacak olsak dahi bü­rokrasinin 'dine ve devlete karşı suç unsuru oluşturmayacak* faaliyetleri engellemesi de Osmanlı'da akla getirilebilecek bir husus olmaktan uzaktır.

Daha önce de sözü geçtiği üzere, izahını bulamadığımız bir tarihî gerçekliğe tekrar atıf yapmak istiyoruz. Latin harf­lerine çevirisini yaptığımız Ziyâ Paşa’nın 'Engizisyon Tarihi’ isimli telifi, hicri 1320 (m. 1902/ 3) tarihinde yasaklanmış ve toplatılmıştır.^[56] Gerçi Ziyâ Paşa, dinîhassasiyet,zihinlerin fesadını engellemek ve halkı Hıristiyan olanlara karşı tahrik etmemek amacıyla, kitabın Müslümanlıkla ilgili olan kısmını yayımlama­dığını belirtmektedir. Fakat yine de kitabının toplatılmasında

buna benzer bir etkenin ağırlıklı olduğunu düşün­mekteyiz.

Bu vakıa gibi bir ta­kım kısıtlamaların Osmanlı Devleti’nde de söz konusu olabileceği akıl­dan uzak değildir ancak bir tür engizisyondan bahsetmek, en azından bu tür vakıalara dayanı­larak, mümkün değildir. Zira engizisyonun olu­şum sürecini izah eder­ken, gerek Ispanya'da ve gerekse Roma'da, kilise­den farklı düşünen insan­

ların yetkisi olmayan kişiler

tarafından ve taraflı bir şekilde yargılandıklarını, cezalandırıl­dıklarını belirtmiştik. Bir takım mevzularda kısmî kısıtlama ile engizisyonun öngördüğü gibi bir 'tamamen yok sayma’ ara­sında ciddi bir farkın olduğu takdir edilmelidir.

Osmanlı Devleti’nde yargılamanın esasını oluşturan İslâmî esaslar ve bu esaslara göre planlanmış kurumlann 'ilmiye' sı­nıfına ma'tûf olması da ayrıca Osmanlı adlî sisteminin tasviri açısından önem taşımaktadır. Meselâ, kadıaskerlik (kazasker­lik),'Osmanlı ilmiye teşkilatı içinde çok üst bir mevkie tekâbül etmektedir. Aynı zamanda sivil adlî işlere bakan kadıaskerler, süreç içerisinde gelişen şartlara binaen 'şeyhülislâm’lık gibi en üst bürokrat sınıfına dâhil olabilmekteydiler.^[57]

Şeyhülislamlık, kadıaskerlik ve kadılıktan başka mezâlim, ihtisâb, şurta gibi pek çok adlî kurumu içeren Osmanlı adalet sisteminde, tebaanın kasten v e hukuksuz olarak cezalandırılma­sını, dinen olduğu gibi, bürokratik olarak da engellemektedir.

Osmanlı Devleti ve Engizisyon

Bilhassa XIV. yüzyıldan itibaren Yahudilerin Ispanya’daki baskılardan kaçarak Osmanlı Devleti’ne sığınmalarına dair bil­gileri yukarıda vermiştik. Burada hemen şunu eklemek isti­yoruz; şayet Yahudiler Osmanlı’da ikâmet eden Yahudilerden Osmanlıların kendileri hakkındaki düşüncelerinde bir menfilik hissetmiş olsalardı, böyle bir göçü gerçekleştirmeleri imkân dâhilinde olmayacaktı. Çünkü engizisyonun sebep olduğu göç hâdisesi sadece Osmanlı topraklarına değil, Kuzey Afrika’ya da gerçekleşmişti. II. Bâyezıd’ın Yahudilere karşı olan müspet tutumu sayesinde çoğunluğun Osmanlı’ya göç etmesi, Yahu­dilerle Osmanlı Türkleri münasebetlerinin sosyo-kültürel açı­dan başlamasıyla nihayetlenmiştir.

Meselâ o yıllarda Ispanya’dan Osmanlı Devleti’ne gö­çüp gelen Yahudi hekimlerin orada gördükleri eğitim, onları tecrübe, bilgi ve beceri bakımından Osmanlı ülkesinde ye­tişenlerden daha üstün, farklı kılmış bulunuyordu. Bundan dolayıdır ki, Osmanlı Sarayında pek çok Yahudi görev yap­mış ve bunda da her hangi bir bürokratik ya da dinî sakınca görülmemiştir.^[58]

Üstelik İspanya’da Yahudilerin yaşam hakkı dahi ellerin­den alınırken Osmanlı’da aynı yıllarda Yahudi gençler, dinî bil­gilerin verildiği ilkokul ve ortaokuldan sonra çeşitli Osmanlı yüksekokullarına da gidebiliyorlardı. Osmanlı yüksekokulla­rına gidilmesinin sebebi ise henüz o yıllarda Yahudiler tara­fından bir yüksekokul açılmamasıydı.^[59]

Osmanlı Devleti’nde Yahudiler, eğitim görmeleri konusunda serbest oldukları gibi kendi dillerini de rahatça     konuşabilmektedir.^[60] Fakat Yahudilerin Osmanlı hâkimiyetine giriş şekillerinin,        onların Osmanlı’daki statülerini belirle­diği noktasında da bir takım dikkat çekici görüşler bulunmaktadır. Bizans Yahudi-

leri ile Ispanya’dan göç yoluyla gelen Yahudiler arasında, meselâ devşirme konu­sunda farklı uygulamaların olduğu ifade                                

edilmektedir. Ispanya’dan gelen Yahudiler bu ve benzeri uygulamalardan muaf tulmuşlardır. Osmanlı yönetimine gö- nüllü olarak giren Yahudiler ile fetih yoluyla, kendi rızaları olmadan Osmanlı hâkimiyetini tanıyan Yahudiler gibi bir ay­rıma gidilmesi^[61] akla yakındır ancak bu tür uygulamaların sa­dece Yahudilere has olduğunu düşünmemekteyiz.

Devşirme konusu başka bir çalışmanın alanı olduğun­dan bu hususu bir tarafa bırakıp, Osmanlı Devleti’nin Yahu­diler düzleminde gayr-ı Müslim siyasetine de kısaca değin­mekte fayda bulunmaktadır.

Hiç şüphesiz Osmanlı Devleti’nde tebaa, sadece gayr-ı Müslim olduğu için farklı bir muameleye tâbî tutulmamış, gayr-ı Müslim olduğu için hak kaybına uğramamıştır. Şahsî birtakım ihtiraslardan dolayı öngörülemeyen haksızlıklara uğrayan gayr-ı Müslimler de devlet aracılığıyla uğradıkları haksızlıkları beyan ettiklerinde, mağduriyetleri hızla gideril­miştir. Meselâ, Cisri Mustafa Paşa ve Çirmen kazasında her hafta kurulan semt pazarının cumartesi gününe denk gelmesi

ve o günün de Yahudilerin kutsal günü olması sebebiyle Ya- hudilerin mağduriyetine sebebiyet verdiği anlaşılmış, cumar­tesi günü kurulan semt pazarı Yahudilerin isteğiyle bir başka güne kaydırılmıştır.^{[62] [63]}

Kepecioğlu Hacı Mustafa isminde bir kethüdanın, kethü- dalığı zamanında fırıncılardan haksız yere para aldığı tespit edilmiş ve kethüdanın bu paralarla bir değirmen kurarak fı­rın açtığı adlî makamlara bildirilmiştir. Durumdan şikâyetçi olan Ermeni fırıncılarının şikâyetleri üzerine adı geçen Müs­lüman kethüdanın sahibi bulunduğu iş yerleri kapatılmış ve kendisi de taşraya sürülmüştür.¹¹

Bu tür misalleri çoğaltmak mümkündür. Arşiv vesikala­rından alıntıladığımız bu şikâyetler gibi pek çok husus kar­şısında Osmanlı'nın tebaa ayırt etmeden vatandaşlarına âdil yaklaşımı, devletin temelde gayr-ı Müslim siyasetini ne şe­kilde organize ettiğini göstermektedir.

Neticede Osmanlı Devleti, gayr-ı Müslim siyasetini belir­lerken, Müslüman tebaa gayr-ı Müslim tebaa arasında mutlak manada bir denge sağlamış, vatandaşlarına her hâl ve şartta aynı mesafede durmayı ilke olarak benimsemiştir.

Bibliyografya

Başbakanlık Osmanlı Arşivi [BOA], Dâhiliye Defterler, 12/111

BOA, Maarif Nezâreti, Mektub-i Kalemi, 659/ 13

BOA, Cevdet, Belediye, 21/ 1017

BOA, Dâhiliye Defterler, 12 / 111

BOA, Meclis-i Vâlâ Riyâseti, 1013/ 49

AÇIKGÖZ, Ömer, Osmanlı Modernleşmesi, İstanbul 2008.

AYVERDİ, Sâmiha, Bir Dünyadan Bir Dünyaya, İstanbul 2005.

__ Râtibe, İstanbul 2004.

_____ - Türkiye'nin Ermeni Meselesi, İstanbul 2007.

BAHAR, Halil İbrahim, Sosyoloji, Ankara 2009.

BALTACI, Cahit, İslâm Medeniyeti Tarihi, İstanbul 2007.

BANARL1, Nihad Sami, Kültür Köprüsü, İstanbul 2007.

BARTH, Kari, The Theologyofjohn Calvin, Trc: Geoffrey W. Bromi- ley, USA 1995.

BESALEL, Yusuf, Osmanlı ve Türk Yahudileri, İstanbul 1999.

CROWE, David M., The Holocaust, USA 2008.

DANİŞMEND, İsmail Hâmi, Garb Medeniyetinin Menbaı Olan İslâm Medeniyeti, İstanbul 1961.

DOĞAN, Hatice, Hahambaşılık Müessesesi, İstanbul 2003.

DOĞAN, İsmail, Tanzimatın İki Ucu: MünifPaşa ve Ali Suavi, İstan­bul 1991.

EBU’Z-ZİYÂ TEVFÎK, Yeni Osmanlılar Tarihi, Hzl: Ziyâd Ebu'z-Ziyâ, İstanbul 1973.

ERDEM, Y. Hakan, Osmanlı’da Köleliğin Sonu, İstanbul 2004.

EROĞLU, Ahmet Hikmet, Osmanlı Devleti’nde Yahudiler, İstanbul 2000.

ERTL, Alan W., Toward an Understanding ofEurope, Florida 2008.

GALANTE, Abraham, Türklerve Yahudiler, İstanbul 1995 GÜLERYÜZ, Naim, Türk Yahudileri Tarihi, İstanbul 1993

HINSON, E. Gelenn, The Church Triumphant: A History ofChristia- nity up to 1300, USA 1995.

HOARDER, Dirk, Cultures in Contact, USA 2002.

HOMZA, Lu Ann, The Spanish Inqusiton, USA 2006.

KARPAT, Kemal H., Osmanlı Modernleşmesi, Ankara 2002.

KAZICI, Ziya, İslâm Müesseseleri Tarihi, İstanbul 1996.

, Sultan ll.Abdülhamid ve Dönemi, İstanbul 2009.

KURGAN, Şükrü, Ziya Paşa, İstanbul 1963.

KÜÇÜK, Abdurrahman,DönmelerveDönmelikTarihi,Ankara 1979

KÜÇÜK, Cevdet, II. Abdulhamid Dönemi Paneli, 'II. Abdulhamid’in Dış Politikası’, İstanbul 2000.

LEVY, Joel, Kayıp Tarihler, Çvr: Perran Fügen Özülkü, İstanbul 2008.

LEWIS, Bernard, Ortadoğu, Çev: Selen Y. Kolay, Ankara 2005.

LLORENTE, Juan Antonio, The History ofthe Inquisition ofSpain, London 1827.

McGİFFERT, Arthur Cushman, Martin Luther: The Man and His Work, USA 2003.

McGRATH, Alister E., A Life of John Calvin, USA 1990.

MEHMED, Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, Hzl: Seyit Ali Kahraman- Nuri Akbayar, İstanbul 1996.

MULLET, Michael A., Martin Luther, London 2004.

ORTAYLI, İlber, Osmanlı’da Milletler ve Diplomasi, İstanbul 2008.

ÖZER, İlbeyi, Osmanlı’dan Cumhuriyet'e Yaşam ve Moda, İstanbul 2006.

ÖZKIRIMLI, Atilla, Çağdaş Türk Edebiyatı, Eskişehir 1993.

ÖZTUNA, Yılmaz, Il.AbdülhamidZamanıveŞahsiyeti, İstanbul 2008.

PETERS, Edvvard, Inqusition, California 1989.

PINAY, Maurice, The PlotAgaints the Church, LA, USA 1967.

PULLAN, Brian, The Jews of Europe and The Inqusition ofVenice, USA 1997.

PUTNAM, George Haven, Censorship of the Church of Roma, USA 2003.

ROSENWEIN, Barbara H., A Short History of the Middle Ages, Ca- nada 2009.

SMITH, William Frank, Catholic Church Milestones, USA 2010.

STROM, Yale, The Expulsion of theJews, USA 1992.

TANYU,Hikmet,Tar/7ıfîqyunca YahudilerveTürkler,İstanbul 1976.

THOMSETT, Michael C., The Inqusition: A History, USA 2010.

TÜRKDOĞAN, Orhan, İslâm Değerler Sistemi ve Max Weber, İstan­bul 2005.

UÇAR, Şahin, Tarih Felsefesi Meseleleri, İstanbul 1997.

WEST, George Herbert, The Causes of the Decline ofSpain, London 1867.

YETKİN, Çetin, Yahudiler, İstanbul 1992.

Dizin

Adana 14,15

Almanlar 31

Amsterdam 27

Aragon 24, 25

Arapça 16, 22

Augustinusçu Manastırları 31

Avrupa 12,19, 25, 27, 32, 35

B

Bâkî 14

C-Ç

Calvenizm 29, 32

Castilla 17,25

Catalbnia 24

Cevdet Paşa 12

Charles V 29

Cisri Mustafa Paşa 39

Congregation Fort he Doctrine oftheFaith 29

Congregation of the Holy Of­fice 29

Cordova 24

Çirmen 39

D

Dîvân Edebiyatı 13 dîvân-ı hümâyûn 36

Dominican Jean Quidort 22 Dominicanlar 22

E

Erfurt 31

F

Ferdinand 17,25

Fransa 13,19,22,29

Fransız İhtilali 29

G

Galileo 28, 29

H

Haçlı Seferleri 19

Hamburg 27

Huldrych Zvvingli 30 L

Lavoisier 28

London 23, 25, 27, 30

I-İ       LouisViardot 15

II. Abdulhamid 12,13

II. Bâyezıd 25, 38

Isabella 17,25

Itrî 14

İber Yarımadası 26

ihtisâb 37

İskenderiye 27

İspanya 19, 23, 25, 27, 28, 37, 38, 39

İstanbul 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15,19, 21, 26,28,31, 33, 35, 36, 38, 39

İsveç 30, 33    Lutheran 33

Lutheran Kilisesi 33

M

Majorca 24

Martin Luther 30, 31

Mehmed Rüştü Paşa 12 mezâlim 37 Mısır 27

Mithat Paşa 11,12 moriscos 27 Morocco 27

I

Jean Baptiste Poquelin Moli- ere 15

J. J. Rousseau 15

Joachim Westphal 33

John Calvin 32, 33

Jordano Bruno 28

Jön Türkler 12,13       N

Namık Kemal 11,13

Necâtî 14

Nedim 14

Nef’î 14

O

Ortaçağ 19,20

K         P

kadıasker 37

Kânûn-i Esâsî 11

Kathar 21

Kepecioğlu Hacı Mustafa 40

Kopernik 28

Kuzey Afrika 26, 27, 38        Papa Gregory IX 22

Paris 27

R

Roma 19, 22, 28, 29, 30, 33, 37

Roma Katolik Kilisesi 28

Rusya 27

s-ş

Sefarad 27

Selçuklular 20

Sevilla 23, 24

Staupitz 31

Süleyman Paşa 12

şeyhülislam 37

Şinâsi 13

şurta 37

T

Tanzimat Edebiyatı 13

Toledo 24

Tunus 27

V

Valencia 24

Vâsıf 14

W

Wittenberg Üniversitesi 31

Y

Yahudi 21, 26, 27, 38

Yahudiler 10, 21, 25, 26, 27, 38, 39

Yeni Osmanlılar 11,12,13

---

^[1]      Meselâ Osmanlı’da eğitim konusunda batılılaşma düşüncesinin ilk ürün­leri askerî okullar ve batiya öğrenci gönderilmesidir. Bu da XVIII. yüzyılın ilk yarısında gerçekleşmeye başlamıştır: İsmail Doğan, Tanzimat'ın İki Ucu: MünifPaşa ve Ali Suavi, İstanbul 1991, s. 393.

^[2]       Kemal H. Karpat, Osmanlı Modernleşmesi, Ankara 2002, s. 77, 78.

^[3]       Ömer Açıkgöz, Osmanlı Modernleşmesi, İstanbul 2008, s. 258.

^[4]       Açıkgöz, ag.e., s. 476.

^[5]       Bernard Lewis, Ortadoğu, Çev: Selen Y. Kolay, Ankara 2005, s. 8, 9.

^[6]       Karpat, a.g.e., s. 81.

^[7]      Şükrü Kurgan, Ziyâ Paşa, İstanbul 1963, s. 3,4.

^[8]       İlbeyi Özer, OsmanlI'dan Cumhuriyet’e Yaşam ve Moda, İstanbul 2006, s. 38.

^[9]      Ziyâ Kazıcı, Sultan II. Abdulhamid ve Dönemi, İstanbul 2009, s. 57.

^[10]     Ebu’z-Ziyâ Tevfîk, Yeni OsmanlIlar Tarihi, Hzl: Ziyâd Ebu’z-Ziyâ, İstanbul 1973,1, 243.

^[11]     Cevdet Küçük, II. Abdulhamid Dönemi Paneli, 'II. Abdulhamid'in Dış Politikası', İstanbul 2000, s. 116.

^[12]     Yılmaz Öztuna, 11. Abdulhamit Zamanı ve Şahsiyeti, İstanbul 2008, s. 201.

^[13]     Nihad Sami Banarh, Kü/tür Köprüsü, İstanbul 2007, s. 192,193.

^[14]     Atilla Özkırımh, Çağdaş Türk Edebiyatı, Eskişehir 1993, s. 5, 6.

^[15]     Sâmiha Ayverdi, Bir Dünyadan Bir Dünyaya, İstanbul 2005, s. 53.

^[16]     Abdulhamid Ziyâeddin Paşa olarak da kayıtlarda ismi geçer: Ahmed Vahdettin Bey’in babası. Adana valisi Abdulhamid Ziyâeddin Paşa. Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), Dâhiliye Defterler, 12/111.

^[17]     Bu bilgi Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde yeralan bir belge ile çelişmektedir. Bkz: Dâhiliye Defterler, 12 / 111. Mezkûr vesikaya göre 1276/ 1860 yılında Ziyâeddin Paşa, Adana valisidir.

^[18]     Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, Hzl: Seyit Ali Kahraman-Nuri Akba- yar, İstanbul 1996, V, 1716.

^[19]     BOA, Maarif Nezâreti, Mektub-i Kalemi, 659/13.

^[20]     Geniş bilgi için bkz: Barbara H. Rosenvvein, A Short History of the Mid- dleAges, Canada 2009, s. 21-61.

^[21]     Çağların bu şekilde ayrımının yapılması esasında pek çok tarihçinin kabullenemediği bir durumdur. Ancak buna rağmen kullanımı bir şekilde sürmektedir: ‘Ortaçağ, Yeniçağ vb. gibi bir takım tasnifler alışılageldiği üzere tarihçiler tarafından vaktiyle yapılmış; XIX. asırda ve bugün de hala kullanılıyorsa da, hiçbir manası olmayan suni zaman ölçütleridir.' Şahin Uçar, Tarih Felsefesi Meseleleri, İstanbul 1997, s. 113.

^[22]     Hıristiyanlıktan sapma sadece Hıristiyanlık içindeki sapkın olarak nitelendirilen mezhepleri değil, başka bir dine yönelmeyi de kapsamaktadır.

^[23]     Aslında engizisyonun temel mantığı Hıristiyan doktrinini korumaktır: E. Gelenn Hinson, The Church TriumphantıAHistoıyofChristianityup to 1300, USA 1995, s. 456. Fakat bu korumanın evveliyatında Yahudilik korkusu bulunmaktadır: Maurice Pinay, The PlotAgainstthe Church, LA, USA 1967, s. 576; Abdurrahman Küçük, Dönmeler ve Dönmelik Tarihi, Ankara 1979, s. 40. Ayrıca bkz: Hikmet Tanyu, Tarih Boyunca Yahudi- lerve Türkler, İstanbul 1976,1,139.

^[24]     Joel Levy, Kayıp Tarihler, Çvr: Perran Fügen Özülkü, İstanbul 2008, s. 152,153.

E. Gelenn Hinson, a.g.e., s. 456.

^[26]     Edward Peters, Inqusition, California 1989, s. 1, 2.

^[27]     Michael C. Thomsett, The lnqusition: A History, USA 2010, s. 117,118.

^[28]     Juan Antonio Llorente, The History of the Inquisition of Spain, London 1827, s. 575.

^[29]     Juan Antonio Llorente, a.g.e., s. 577, 578, 579 vd.

^[30]     Alan W. Ertl, Toward an Understanding ofEurope, Florida 2008, s. 286.

^[31]     George Herbert West, The Causes of the Decline of Spain, London 1867, s. 29.

^[32]     Lu Ann Homza (Editör), The Spanish Inqusiton, USA 2006, s. 35, 36.

^[33]     Brian Pullan, TheJews of Europe and The Inqusition of Venice,USA 1997, s. 150.

^[34]     Yusuf Besalel, Osmanh ve Türk Yahudileri, İstanbul 1999, s. 23.

^[35]     Ahmet Hikmet Eroğlu, Osmanlı Devleti'nde Yahudiler, İstanbul 2000, 52.

^[36]     Ahmet Hikmet Eroğlu, a.g.e., s. 231.

^[37]     Naim Güleryüz, Türk Yahudileri Tarihi, İstanbul 1993, s. 64.

^[38]     Yale Strom, The Expulsion of the Jews, USA 1992, s. 162.

^[39]     Yale Strom, a.g.e., s. 162.

^[40]     Dirk Hoarder, Cultures in Contact, USA 2002, s. 100.

^[41]     David M. Crowe, The Holocaust, USA 2008, s. 31.

^[42]     Sâmiha Ayverdi, Râtibe, İstanbul 2004, s. 271.

^[43]     İsmail Hâmi Danişmend, Garb Medeniyetinin Menbaı Olan İslâm Medeni­yeti, İstanbul 1961, s. 14.

^[44]     George Haven Putnam, Censorship of the Church of Roma, USA 2003, s. 116,117.

^[45]     VVilliam Frank Smith, Catholic Church Milestones, USA 2010, s. 36.

^[46]     Michael A. Mullet, Martin Luther, London 2004, s. 1, 2.

^[47]     ArthurCushman McGiffert,Martin Luther: The Man and His Work, USA 2003, s. 37, 38.

^[48]      Samiha Ayverdi, Türkiye'nin Ermeni Meselesi, İstanbul 2007, s. 20.

^[49]     Halil İbrahim Bahar, Sosyoloji, Ankara 2009, s. 47.

^[50]     Orhan Türkdoğan, İslâm Değerler Sistemi e Max Weber, İstanbul 2005, s. 132.

^[51]     Kari Barth, The Theology of John Calvin, Trc: Geoffrey W. Bromiley, USA 1995, s. 13,14.

^[52]     Alister E. McGrath, A Life of John Calvin, USA 1990, s. 202.

^[53]     Cahit Baltacı, İslâm Medeniyeti Tarihi, İstanbul 2007, s. 97.

^[54]     Ziyâ Kazıcı, İslâm Müesseseler? Tarihi, İstanbul 1996, s. 124-129.

^[55]     Cahit Baltacı, a.g.e., s. 84.

^[56]     BOA, Maarif Nezâreti, Mektub-i Kalemi, 659/ 13.

^s Ziyâ Kazıcı, a.g.e., s. 133.

^[58]     Çetin Yetkin, Yahudiler, İstanbul 1992, s. 71, 72. Konuyla ilgili olarak daha geniş bilgi için ayrıca bkz: Abraham Galante, Türkler ve Yahudi­ler, İstanbul 1995.

^[59]     Hatice Doğan, Hahambaşılık Müessesesi, İstanbul 2003, s. 69.

^[60]     İlber Ortaylı, OsmanlI'da Milletlerve Diplomasi, İstanbul 2008, s. 85.

^[61]     Y. Hakan Erdem, OsmanlI'da Köleliğin Sonu, İstanbul 2004, s. 17,18.

ıo BOA, Meclis-i Vâlâ Riyâseti, 1013/49.

ıı BOA, Cevdet, Belediye, 21/1017.