Modernliğin Ara Yüzü: Alternatif Tıp ŞİFA BU DEĞİL

Bunlarada Bakarsınız

Hazırlayan: Dr. Mehmet AYSOY

 

Modern tıbbın çaresizliğini ifade eden “kronik” günü­müzde yaygınlaşmış ve bu durum karşısında geleneksel uy­gulamalar, din referanslı “şifa” etiketleriyle alternatif tıp adı altında piyasa edinmiştir. Alternatif tıbbın geldiği durum hem modern tıbbın temsilcileri hem de kamu idarecileri açısından önemli bir sorun niteliği taşımaktadır. Bu durum iki ayrı açı­dan açıklanmış; ya modern tıbbın sorunlarının bir sonucu olarak “medikal” yaklaşımla veya tıbbileştirme açısından sos­yolojik yaklaşımla değerlendirilmiştir. Elinizdeki çalışma ise alternatif tıbba dünyevilik açısından yaklaşmaktadır.

Alternatif tıp, modernlik öncesi dönemde var olan din ve tıp arasındaki sorunların modernlik içine taşınması, söz ko­nusu sorunların modernlik içinde daha farklı boyutlar elde etmesi anlamını taşımaktadır. Tarihi süreçte dinlerin Yunan düşüncesiyle temasları telafisi mümkün olmayan etkiler bı­rakmış, dinlerin düaliteye dayalı sistematikleri karşısında, Yunan düşüncesinde yer alan dikotomik yapılar dini düşün-

ceyi etkilemiş ve dini düşüncede varlıkları günümüzde de sü­ren sorunları belirginleşmiştir. Özelde tıp alanında karşımı­za çıkan ruh-beden dikotomisi, başka bölünmelerin (dünya- ahiret, zahir-batm, akıl-kalb) altlığı olarak karşımızdadır. Günümüzde dünya, hret, kutsal, hastalık, şifa gibi bir dizi te­mel dini kavram düalitesinden kopmuş dikotomik içerik ka­zanmıştır. Söz konusu süreç başka bir ifadeyle dünyevileşme­ye karşılık gelmektedir. Bu bağlamda dünyevilik dini düalite -literal anlam- karşısında yeniden anlamlandırma gayretini ifade eder.

Dikotomiler modernliğin de karakteristiğidir. Klasik dö­nemde varolan dikotomiler modernlik içinde ya doğrudan ya­da başka bir bağlamda yeniden üretilmiştir. Semavi-dünyevi dikotomisi yerini kutsal-profana, ruh-beden dikotomisi zi- hin-bedene bırakmıştır. Diğer yandan modernliğin kendisini kurduğu dikotomiler -gelenek/modem- dine dair olanı teolo­jinin alanından fenomenolojinin alanına sürüklemiştir ve bu anlamda fenomenoloji dünyeviliğin mekanıdır. Alternatif tıp, geleneğin -geleneksel tıbbın- modern tıp karşısında değişimi­ni ifade eden bir tanımlamadır. Modem (Ortodoks) tıbbın ta­rihiyle yaşıt bir tarihe sahip olan alternatif tıp, sosyolojik an­lamda modernlik içinde geleneğin değişimi ve yer edinmesi anlamını taşımaktadır. Geleneksel uygulamalar modernliğin araçlarıyla yeniden üretilerek “icad edilmiş gelenek” veya var olan tıp yaklaşımına karşı bir yaklaşım anlamında “karşı-mo- dern tıp” formunda modernliğe dahil olmaktadır.

Günümüzde modern tıp hastalık alanından sağlık alanına doğru genişlemekte, hayata dair her alan tıbbileştirilmekte- dir. Bu durum şifa kavramını hastahk-şifa bağlamından çıka­rarak hem dini bağlamından kopartan hem de metalaştıran bir süreci koşullamaktadır. Günümüzde şifa her türlü dini re­feransla alternatif tıp alanında üretilen ürünlere katma değer sağlayan bir sıfata dönüşmüştür. Şifalı ottan, şifalı meyveye, şifalı sudan şifalı taşa sonu belirsiz bir kutsama süreciyle kar­şı karşıyayız. Bu durum sadece tıp açısından değil din adına da değerlendirilmesi gereken bir durumdur. Tarihsel süreçte din ve tıp alanını ayıran şifa ve tedavi kavramlarının anlam­ları aşınmış biri diğerinin yerine kullanılabilir hale gelmiştir. Benzer anlamda dini bir kavram olan “hastalığın” anlamı şi­fanın anlamının dünyevileşmesiyle aşınmaktadır.

Bu çalışmada hastalık ve şifanın anlamlarının değişimi ta­rihsel süreçte ele alınmıştır. Geleneksel tıp, modern tıp ve al­ternatif tıp, hastalık ve şifa kavramları bağlamında dünyevi­leşme açısından konu edilmiştir. Din günümüz dünyasında anlaşılması zorlaşmış en önemli olgu olarak karşımızdadır. Modernliğin bilince yansıması, bilinci dine karşı yabancılaş­tırmakla kalmamış, ürettiği kavramlarla dini olan, dine dair alan ve kavramları bağlamından sökmüştür. Günümüzde hangi alanda olursa olsun konuya modernliğin tarafından yaklaşmak artık yaygınlaşmış ve kolay kullanılan kavram ve terimlere ulaşılmıştır. Buna karşın dine dair bir alanı konu edebilmek, dinin kendi kavram ve terimleriyle konuyu de­ğerlendirebilmek imkansızlaştırılmıştır. Sorun elbette sadece bir dil sorunu değildir.

Modernlik, dini kavramları tarihselleştirerek tartışılabi­lir hale getirmekte, başka türlü okuma ve yoruma açık hale getirmektedir. Bu bağlamda hem din hem de modernlik açı­sından kavram ve terimlerin içeriklerinin değişimi önemli bir problematik olarak yerini almıştır. Din açısından “anlam”, metinsel olanda gizli bir niteliğe dönüşmüştür. Kavram ve te-

rimlerin ne anlamda kullanıldığı değil de nasıl anlaşıldığının önemli olduğu modernlikte bu durumun bir problematik de­ğeri de yoktur.

Çalışma içinde dünyevilik, günümüz sosyal biliminde yaygınlık kazanmış -modernliğin ürünü- temel kavramlar ve tarihsel süreçte dini düşünceye dahil olmuş felsefi kavramla­rın dini kavramlarla karşılaştırılması yöntemiyle konu edil­miştir. Dünyevileşme süreci ise din-felsefe ve din-tıp ilişkisi çerçevesinde “gelenek” üzerinden çözümlenirken, tarihi sü­reçte hastalık, şifa, ruh, beden kavramlarının edindiği içerik­ler dünyeviliğin sınırlarını çizmiştir. Çalışmanın alternatif tıp ve modernlik çözümlemesinde teorik referansı yapılaşma te­orisidir bu nedenle hem alternatif tıbba dair hem de yapılaş­ma teorisinin temel kavram ve terimler çalışmanın sonunda yer alan lügatçede açıklanmıştır.

“Mehmet AYSOY

Ankara, 2012 mehmetaysoy@mail.com

birinci bölüm

12

“Ontoloji versus Fenomenoloji”

Dinler kozmolojiyi düaliteler üzerinden kurar, felsefe ise aynı gayreti dikotomilerle gerçekleştirir. Düalite² ile dikoto- mi² arasındaki fark dini ve dünyevi arasındaki -literal anlam ile yorum arasındaki- farka karşılık gelmektedir. Başka bir açıdan din ve felsefe veya akıl ve vahiy arasındaki farktır. Ta­rihsel süreçte dini düşünce düaliteye dayalı bağlamlardan kopmuş ve dikotomik yapılar edinmiştir. Söz konusu deği­şim Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam için aynı yönlüdür ve bu anlamda her üç dinin de düşünce tarihinde yer alan diko- tomiler Yunan düşüncesinin etkisini ifade etmektedir.

²     Dûalite; doğadaki, evrendeki karşıtlık ve birbirini tamamlayıcılık ilkesi­ni ifade eden genel bir terimdir. Genellikle, birlik-çokluk, ruh-madde, bilinçli-bilinçsiz, tesir eden-tesir edilen, şekil veren-şekil alan, aktiflik- pasiflik, Gök-Yer, spiritûel alem-fiziksel alem, ışık-karanlık, ak-kara, ha- yır-şer, iyi-kötû, doğum-ölûm, yûkseliş-iniş, mikrokozmos-makrokoz- mos vb. gibi bir tür karşıtlık ve birbirini bûtûnleyicilik gösteren iki şeyi, iki gücü, iki varlığı, iki unsuru ifade etmede kullanılır.

² Dikotomi: (Yun. dichia: ikili; temnein: kesmek) İki eşit parçaya ayrılmak üzere büyüme noktasından ikiye bölünerek dallanma.

Modernlik te dikotomi inşa eden, kendisini dikotomiler eşliğinde kuran bir yapıya sahiptir. Bu nedenle de dikotomi­ler modernliğin bir ürünü sayılmakla kalınmamış, onun kay­da değer karakteristiği olarak da değerlendirilmiştir.³ Bu bağ­lamda tarihsel süreçte dinlerin hem Yunan düşüncesiyle hem de modernlikle ilişkileri, düalitelerin dikotomik yapılara dö­nüşümünün önemli izlerini sunar. Bu izler dünyevileşmenin de göstergeleridir. Üç büyük dinin Yunan düşüncesi ve mo­dernlikle ilişkisi hem üç büyük dinin ayrı ayrı değişimini hem de dünyevileşme anlamında ortak paydalarını anlama­mıza izin vermektedir.

Dünyevileşme açısından modernlik yeni bir dönemin adı­dır. Modernlik içinde dünyevilik, modernliğin serüveniyle il­gili bir bilim olan sosyolojinin kavram ve terimleri ekseninde çözümlenebilir bir nitelik taşır. Sosyolojik olgular içinde sa­dece “din” kendi tanımını kendisi yapar. Buna karşın mo­dernlik bu tanıma rağmen bir tanımlama gayreti olarak karşı­mıza çıkar. Modernlik⁴ içinde ontolojik ve teolojik alana dair konular sosyolojikleştirilmiş, fenomenolojiye aktarılmıştır.

³     Jenks (2012) sosyolojide yer alan özne-nesne, yapı-eylem, kûresel-yerel vb. gibi ikilemleri hem modernliğin hem de sosyolojinin karakteristiği olarak değerlendirir. Diğer yandan Gencer (2009) modernliği düalitele­rin parçalanıp dikotomiye dönüşmesi olarak tanımlar.

⁴     Modo’dan (“son zamanlar”,”tam şimdi”) gelen modemus Latince’den üre­tilmiş bir sözcüktür. İlk olarak İsa’dan sonra beşinci yüzyılın sonunda an- tiquus’un karşıt anlamlısı olarak kullanıldı. Daha sonraları, bilhassa onun­cu yüzyıldan sonra modemitas (modem zamanlar) ve moderni (bugünün insanları) terimleri de yaygınlık kazandı. Modernlik, bundan dolayı, Hristiyan Ortaçağların bir icadıdır. Bu durumun, ilke olarak, eski dünyay­la güçlü bir karşıtlığı tesis etmiş olması gerektiğini tahayyül etmek müm­kün. Eski dünya pagandı, modem dünya ise Hristiyan. Yani, eski dünya karanlığın örtüsü altında kalmış, ama modern dünya, Mesih’le anlam de­ğiştirmişti, ya da daha ziyade, tarihe ilk kez bir anlam verilmiş oldu.

Bu anlamıyla fenomenoloji hem dinin hem de dine ait kav­ramların modernlik içinde konu edilebileceği altlıktır. Bu an­lamda kavramsal açıdan sosyolojinin kullandığı; din, gelenek ve kutsal modernliğin ürünüdür. J. Samuel Preus (1987)’un tarihi çalışmasının da gösterdiği gibi Batı’da Jean Bodin ile bir­likte ortaya çıkan religion (din), seküler bir kavramdır.⁵ (Gencer,2012) Modernlik içinde “kutsal” kavramı da fenome- nolojikleştirilmiştir. Tarihsel bir perspektiften bakıldığında, bu kavram, dini yaşantıyı dinin temeli olarak vurgulayan XIX. Yüzyıl bağlamında ortaya çıkmıştır. (Furseth,2011) Kutsalın fenomenolojikleşmesi, sosyolojinin din konusunda en önem­li sorunlarının temelini teşkil etmiş; din kutsala eşitlenmiştir. İşte bu bağlamda bir kutsal modernliğin ürünüdür.⁶ Kutsal, dinlerde kullanımı çok sınırlı olan kavramların başında gel-

⁵       Buna karşılık W. C. Smith (1991: 98 - 102, 289-90)’in keşfettiği gibi,

Hint - Avrupa ve Sami dil ailelerinde bulunan den ve din kelimeleri, Zer- dûştlûk gibi eski İran dinleri yanında, orijinal olarak Yahudilik, Hıristi­yanlık ve İslam’ın getirdiği gerçek "din”i göstermektedir. Eski Farsçadan gelerek İbraniceye de geçen den ve dath/data kelimeleri sistematik din ve hukuk/yasa anlamına gelmektedir. Şu halde din, geleneksel dünyada ah­lak ile hukukun iç içe geçtiği bir düzeni anlatmaktadır. (Gencer, 2012)

⁶     "Kutsallık" terimi Latince kökende Sanctus, sacer kelimeleriyle karşılan­maktadır. İngilizce’de "kutsallık” holiness ve sanctity, " kutsal” holy ve sacred kelimeleriyle ifade edilmektedir. Sacred ve holy kelimeleri birbi­rine yakın gibi durmalarına rağmen iki önemli açıdan farklılık arz et­mektedir: Her şeyden önce "Sacred” İngilizce’de daha yeni bir kelimedir. Sacred kelimesi holy kelimesinin semantik anlam alanının hepsini değil, bir kısmını içermektedir. Buradan anlaşılıyor ki , "sacred” kelimesi ile kastedilen kutsallık bizzat Tanrı tarafından kaynaklanan bir anlamı de­ğil, insanlardan kaynaklanan, insanlarca öngörülen bir anlamı göster­mektedir.” Holy” kelimesi ise kaynağı ve referansı bizzat Tann’mn oldu­ğu, en azından inananın hak diye kabul ettiği kutsallığı tasvir etmekte­dir. İnsanlar gerçekten de hayatlarında ilahi karaktere sahip yönler ve mektedir.^{[101] [102]} Gerçekte, "kutsal” kavramı, bir din içerisindeki unsurları birbirine bağlayarak o dinin bütünlüğünü sağlayan ve kuşatan en temel öğedir. Kutsal, çok tanrılı dinlerden tek tanrılı dinlere kadar din biçimlerinin özünde olan bir anlam içerir. Kutsal, bütün bir din olgusunun kurucu unsurudur; din içinde diğer unsurların bağlandığı temeldir. Şüphesiz ki, "kutsal” dediğimiz zaman, mekan ve şahıs gibi unsurlar dini kurmaz; bilakis bunlar dini anlayışın bir uzantısıdır. Yine ge­lenek de modernliğin ürünü bir fenomen olarak karşımızda­dır. (Aysoy,2003) Modernlik dışında hiçbir dönemde “gele­nek” kavramına rastlanmaz. Geleneğin dışından söz edile­mez. Sadece modern dönemde bu mümkün olmuştur. Bu an­lamıyla kavramlar dini anlamından soyutlanıp sekülerleştiril- miş/ dünyevileştirilmiştir. Çağımızda önde gelen mukayeseli din bilgini W. C. Smith (1998: 9; Gencer,2012)’m da belirtti­ği gibi, dinler tarihinin onun sembollerinin tarihi olarak alın­dığı Batı’da gerçek din tarihi henüz yazılmamıştır. Bunun so­nucu olarak bugün üzerinde uzlaşılabilir bir din tarifine bile ulaşamamış, Batıh bilim dünyasının gelenek kavramının kün- hüne varması da zor görünmektedir. (Gencer, 2012)

Kutsal

Kutsal, modernlik içinde kutsal-profan dikotomisiyle ta­nımlanmıştır ve dinler tarihi, din antropolojisi veya sosyolojisi aynı tanımı kullanmıştır. Bu bağlamında kutsal teolojik değil fenomenolojiktir ve din fenomenolojisinin temel konusudur.⁸ Sosyoloji içinde kutsal klasik ifadesini Durkheim’da bulur. Durkheim’a göre; dünyanın, bir kutsal olan her şeyi, diğeri de profan olan her şeyi içeren iki alana bölümlenmesi dini düşün­cenin ayırt edici özelliğidir. (Adıbelli, 2011) Durkheim’in dine kutsal/dünyevî ayrımı açısından yaklaşan meşhur din tanımı-

⁸    Felsefenin kurucusu, en önemli çalışmaları 1890 ve 1920 yıllan arasın­da yayınlanan Edmund Husserl’dir. Husserl bilgi ve tecrübelerimizin köklerine inen kelimenin tam anlamıyla radikal bir felsefe geliştirmeye çalışır. Özellikle bilimsel bilginin içinde kök saldığı gündelik yaşantı ve etkinliklerimizle bağını kopardığını öne süren Husserl’e göre, fenomeno­loj inin görevi bu bağlantıyı yeniden kurmaktır. Bildiklerimizin bu şekil­de bir kenara itilmesi bazen ‘fenomenolojik indirgeme’, bazen ‘paranteze alma’ ve daha teknik literatürde epoche olarak adlandırılır. Husserl ve onun gibi düşünenler, yaşam tecrübelerinin objektif bir ampirizm için gözardı edilmesini arzu eden her türlü bilimsel metodolojiye karşı çık­mışlardı. Bunun yanında onlar, beşer tecrübelerini azami ölçüde dikka­te alarak, onları hakikatin keşfedildiği birer araç olarak kullanmayı amaçlıyorlardı. Mircea Eliade (1907- 1986)’nin fenomenolojik yönte­minde, dinin özünü anlamak için kutsal (sacred) ve bilhassa da kutsal- profan ayırımı öne çıkar. Hatta denilebilir ki onun The Sacred and Profa- ne (1959) adlı eseri Otto’nun The Idea of Holy’si kadar etkili ve önemli bir fenomenoloji kitabıdır. Otto’nun Kutsalın tecrübesi dediği şeye o, daha antropolojik bir kelimeyle kutsalın tecellilerinin (sacred) beşer ta­rafından tecrübe edilmesi adını verir. Sonuçta Eliade’nin kutsal- profan dikotomisi varlık alemindeki iki farklı forma işaret eder ki bu da kutsa­lın ilk mümkün tanımında gizlidir; kutsal, profan olanın zıddıdır. Onun bu eserine dalan bir kişi, fenomenolojinin, ya Dinler Tarihi biliminin başlıca metotlarından biri olduğuna tamamen inanacaktır yahut daha derin bir okumayla Dinler Tarihi’nin aslında Din Fenomenolojisinden başka bir şey olmadığını düşünmeye başlayacaktır. (Alıcı,2005) Burada açıkça Eliade’nin dinin tanımlanmasını da kutsalla ilişkilendirdiği görü­lür zaten ona göre;“ne yazık ki şu an elimizde kutsalın tecrübesini ifade edecek din kelimesinden daha uygun bir terim bulunmamaktadır”. nın altında yatan, dinin özünün kolektif tecrübelerden ayrıl­maması gerektiği varsayımıdır. Durkheim’in gözlemlerine göre kutsal olan, aynı zamanda güçlüdür. O, bireyleri hem cezbe- der, hem uzak tutar. Elle tutulup gözle görülemeyen bu güç (ki o Durkheim’e göre tanrılaştırılmış toplumdan başkası değil­dir), inançlara yansır ve dinî ritüellerde hep tecrübe edilir. (Po­loma, 1995) Bu yaklaşım daha sonra modernlik çözümlemele­rinde kullanılan kutsal-profan dikotomisinin temelini oluştur­muştur.⁹ Durkheim bu disiplini genel anlamda dinin sosyal fonksiyonları çerçevesinde ele alırken Weber, öncelikli olarak “teodise problemi” (ölüm, çile, şer gibi en temel ahlaksal prob­lemleri içeren açıklamalar) ile “kurtuluş dürtüsünün karşılaş­tırmalı incelenmesi”ni ele almıştır. (Weber,2012)

“Kutsal” ile "dindışı” arasındaki sözde evrensel karşıtlığa (dikotomiye) modernlik-öncesi yazılarda rastlayanlayız.¹⁰ (Asad,2007) Ortaçağ teolojisinde esas karşıtlık dikotomi do-

⁹         '(Elementary Forms of the Religious Life, İ9f5,s. 37; Tûrkçesi: Dini Hayatın İlkel Biçimferi, çev. Fuat Aydın, İstanbul Ataç, 2005). Eleştir- menfer, Durkheim’in kutsat ile din dışının birbirini dışlayıcı alanlar ol­duğu görüşüne karşı çıkmışlardır, zira dindışı şeyler kutsal, kutsal şey­ler de dindışı haline gelebilir.(Bkz.William Paden, "Before The Secular Become Theological: Rereding The Durkheimian Legacy”, Method and Theory in the Study of Religion, cilt 3, no. 1.1991, bu eleştiriler karşı­sında Durkheim’i savunur.) Daha yakın zamanda, eleştirmenler günlük yaşamda kutsal ve dindışmm tipik olarak "tek bir torbaya tıkıştmldığı” itirazında bulunmuştur. Fakat bu eleştirmenler bile kutsalın evrensel­liğini kabul etmekte ve bunu özel bir güç türü olarak sunmaktadır. Karşı çıktıkları husus, kutsalın "günlük yaşamın maddiliğinden katı bir şekilde ayrı tutulması gerektiği görüşüdür (bkz. Colleen McDan- nell, Material Chrstianity, New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1995, birinci bölüm )

¹⁰       Örneğin, Fransa’da sacre sözcüğü ortaçağda ve modem çağma başların­da Hıristiyanların günlük dillerinin bir parçası değildi. Belirli şeylere ğaüstü kutsal ile doğal dindışı arasında değil, "semavi” ile "dünyevi” arasındaydı. Bu dikotomi tarihsel açıdan dini dü­şünceyi etkileyen en önemli yapıdır ve hem “doğa”nm kav- ramlaştırılmasmda¹¹ hem de “kozmolojinin” sistemleştiril- mesinde belirleyici olmuştur.

(kaplar), kurumlara (kardinaller kurulu) ve kişilere (kralın bedenine) gönderme yapan ilmi kullanımları vardı, ama gönderme yaptığı nesne­lere ilişkin olarak önvarsayıları hiçbir yegane deneyim yoktu ve bir ör­nek biçiminde ayrı bir yere koyulmuyorlardı. Tüm bu dönem boyunca halkın dini inancı açısmdan-yani pratikler ve duyarlılıklar açısmdan- önem arz eden sözcük ve kavram saintete (azizlik), yani sıradan halka ve onların sıradan dünyasıyla yakından bağlantılı olan, belirli insanların ve onların anısını yaşatan nesnelerin mübarekliğiydi. Sacre sözcüğü Devrim zamanında ön plana çıktı ve seküler iktidarı hatırlatan tehditkar tınılar kazandı. Örneğin, İnsan Haklan Bildirgesi (1789) "droits natu- rels, inalienables et sacres”ten (doğal, devredilemez ve kutsal haklar) bahseder. Mülkiyet hakkın on yedinci madde ile kutsal kabul edilir.” L’amour sacre de la patrie” (kutsal vatan aşkı) yaygın bir on dokuzuncu yüzyıl sözcüdür. Açık ki bu kullanımların işaret ettiği bireysel deneyim ve bu deneyimi yaşadığını iddia eden yurttaştan beklenen davranış, Or­taçağda "kutsal”sözüyle ifade edilenlerden epeyce farklıydı. Bu sözcük artık birey olarak yurttaşlann ve kolektif olarak halkın kutsallaşmasının doğallaşmış bir iktidar biçimini ifade ettiği modem seküler devletin iş­levlerinin ve özlemlerinin ayrılmaz bir parçası olan bir söyleme aitti.

Latince “natura”, Grekçe, “phusis-physis”, Arapça, “tabi’at”: Klasik do­ğa tasavvurunda, bir ilkeyi, bir prensibi, kök veya kaynağı ifade eder. Physis sözcüğünün asıl anlamı döllenme, filiz verme, doğma anlamına gelen phy kökünden gelir ve organik gelişme sürecine işaret eder. Bu kavram, düşünce tarihi içinde çeşitli anlamlar kazanarak zengin bir içe­riğe sahip olmuştur. Bunlardan ilki, bir şeye kendisi olma özelliğini ka­zandıran öz, o şeyin olduğu gibi olmasını sağlayan şey (ilke)dir. Grek zihni, kavramı genellikle bu anlamda kullanmış, bir çok Grek filozofu­nun yazdığı “Tabiat Üzerine” başlıklı kitaplarda da bu birincil anlam kastedilmiştir. Süreç içerisinde physis kavramının anlam sahası geniş­leyerek doğal şeylerin tamamı, evrenin kendisi anlamında da kullanıl­maya başlanılmıştır. Öte yandan Aristotelesçi yorumda kavrama amaç­lılık da karışır: Bir şeyin uğruna var olduğu nihai durumdur, physis.

Platon ve Aristoles’te sistemleşen, Batlamyus ve Yeni Pla- tonculuk süzgecinden geçerek Copemicus’a kadar geçerliliği­ni sürdüren klasik evren tablosu -kozmoloji-, belirli bir hiye­rarşiye göre sıralanan farklı varlık sferlerinin oluşturduğu ka­palı bir yapıdır ve doğa tasavvuru kendi içinde iki kutuplu bir eksen üzerinde şekillenmiştir; ilki, doğanın her türlü metafi­zik etkenden bağımsız olarak kendi başına ve mutlak var ol­duğu kabulü, İkincisi, bunun tam tersi olarak, doğanın duyu­lar alemine konu olan tarafı da dahil olmak üzere tümden yad- smışı ve giderek fiziksel gerçekliğinin yok sayılması. Doğanın nesnel incelemeye konu olan, duyularla hissedilebilir somut fenomenler alemi “Natura Naturata” ve fenomenler aleminin kendisinden türediği öz kaynak anlamında “Natura Naturans” olarak köklü biçimde ikiye ayrılması, klasik kozmolojinin ay- altı ve ay-üstü alem olarak bölünmesini belirlemiştir. Aristote- lesçi evren anlayışı ise, kendi kendine hareket eden, dolayısıy­la canh, ruh taşıyan, akıllı, akıllı olduğu için düzenli (yasaya uygun) ve bir amaç doğrultusunda hareket eden devasa bir or­ganizma olarak ifade edilebilir. Üç büyük dinin yorumcuları Aristoteles’in temel prensiplerini kendi dinlerinin evren kav­ramıyla harmanlamışlardır. (Arslan,2012)

Klasik dönemin kozmolojisi, insanın varoluşunu semavi hareketlere göre tanımlayan ve etkileyen aşkın arketipal güç­lerin mekanı olan gökyüzü anlayışıyla yer-merkezli, sonlu ve hiyerarşik iken ve ortaçağ kozmolojisi, bu genel yapıyı koru­yarak, bunu Hıristiyan sembolizmine göre yeniden-yorum- larken; geleneksel semavi-dünyevi dikotomisi bütünüyle yok eden modem kozmoloji ise, sonsuz uzay boşluğunda var olan/yüzen bir gezegen dünyası varsayıyordu. Artık gök ci­simleri, aynı tabii ve mekanik güçler tarafından hareket etti­riliyordu ve Yeryüzü’nde görülen aynı maddi öz’lerden oluşu­yordu. Yermerkezli kozmos’un çöküşü ve mekanistik para­digmanın yükselişiyle birlikte, astronomi, sonunda astroloji­den büsbütün koptu. Kadim ve ortaçağ dünya tasavvurları­nın aksine, modem evren’in gök cisimleri, esrarlı ya da sem­bolik bir önemi haiz değildi; bunlar insan için var var olmu­yordu; insanın yolunu aydınlatmak ya da hayatını anlamlan­dırmak için var değillerdi. Mahiyeti ve hareketleri, gerek in­sanın varoluşuyla, gerekse herhangi bir ilahi gerçeklikle hiç­bir ilişkisi olmayan, bütünüyle mekanistik ilkelerin ürünü olan tastamam maddi entitelerdi/şeylerdi. Sadece yaratılmak­la kalmayıp, aynı zamanda, sürekli olarak ve doğrudan şahsi ve faal bir Kadir-i Mutlak Tanrı tarafından idare edilen orta­çağ Hıristiyan kozmos tasavvurunun aksine, modern evren, düzenli tabii yasalar tarafından yönetilen ve münhasıran fizik ve matematik terimleriyle anlaşılabilir gayr-ı şahsi bir feno­mendi. Yaratıcı ve mimar olarak Tanrı, artık fizik evren’den uzaktan uzağa uzaklaştırılmaktaydı ve şimdi sevgi, mucize, kurtuluş ya da tarihi müdahale Tanrı’sı olmaktan ziyade, maddi evreni kuran, değiştirilemez yasalarını koyan ve sonra da evrene doğrudan müdahale etmek-ten kendisini alıkoyan üstün akıl/zeka ve ilk neden Tann’sıydı. Ortaçağ kozmos’u, sürekli olarak Tanrı’ya bağ/ım/lıyken, daha büyük ontolojik gerçekliğe sahip olan ve ister aşkın, isterse içkin olsun her­hangi bir ilahi hakikate ihtiyaç duymayan modern kozmos, kendi ayakları üzerinde duruyordu. (Tarnas,2011)

Ortaçağ Hıristiyan dünya tasavvurunda, insan zihni, ni­hai olarak tabiat üstü bir nitelik arzeden kainatın düzenini ilahi kaynağın yardımı olmaksızın kavrayamazken, modern dünya tasavvurunda, insan zihni kendi akli melekeleriyle ev­renin düzenini kavramaya muktedirdi ve bu düzen bütünüy­le tabiiydi. Maddi ve müşahhas olana karşı manevi ve aşkın olanın hakimiyetine yapılan Hıristiyan dualistik vurgu, fiziki dünyanın beşeri aktivitenin hakim odak noktası olmasıyla birlikte şimdi tepe taklak edilmişti. Tam insan dramının sah­nesi olarak bu dünyanın ve bu hayatın coşkulu bir şekilde kucaklanması, geleneksel dinin dünyevi varoluşu ve hayatı, ebedi hayata hazırlık sürecinde talihsiz ve geçici sınav alanı olarak yok sayan hayat ve dünya tasavvurunun yerini almış­tı. Beşeri umut ve kaygılar, şimdi, gözle görülür bir şekilde seküler başarı üzerinde odaklanıyordu. Ruh ile madde, Tanrı ile insan arasındaki Hıristiyan dikotomisi, şimdi, zihin ile madde, insan ile kozmos arasında kurulan modern dikotomi- ye dönüşüyor ve böylelikle, sübjektif ve şahsi insan bilincine karşı, objektif ve gayr-ı şahsi maddi dünya bilinci yerini alı­yordu, karşı tarafa yerleştiriyordu. (Tarnas,2011)

Klasik Grek tasavvuruyla mukayese edildiğinde, modern evren, içkin bir düzene sahipti ama yine de insan zihninin doğrudan iştirak edebileceği kozmik bir akıl’dan/zeka’dan su­dur etmeyen, aksine, insan zihninin kendi kaynaklan yoluy­la tabiatın maddi kalıplarından ampirik olarak devşirilen bir düzen anlayışı icat etmişti. Ayrıca, bu düzen, Greklerin anla­dıkları gibi, hem insan zihni, hem de tabiat tarafından eşza­manlı olarak ve tevarüs edilerek paylaşılan bir düzende değil­di. Modern dünya düzeni, birinin kabul edilmesinin kaçınıl­maz olarak diğerinin bilgisini de anlamlandırdığı ve sunduğu iç zihin ile dış dünyayı aynı anda besleyen aşkın, nüfuz edici ve birleşik bir düzen olmaktan da uzaktı. Daha ziyade, iki alan, sübjektif ve objektif dünyalar, şimdi artık esas itibariy­le birbirlerinden ayrıydı ve farklı ilkelere dayalı olarak işli­yordu. Algılanan düzen ne olursa olsun, bu düzen, şimdi, ta­biatın içkin düzenliliklerinin objektif olarak kabul edilmesin­den ibaretti (ya da Kant’tan sonra, zihnin kendi kategorileri tarafından oluşturduğu fenomenal bir düzendi bu). Artık in­san zihni, tabiatın bütün diğer kısmından ayrı ve onlardan üstün bir fenomen olarak algılanıyor ve kabul ediliyordu.

Klasik Grek dünya tasavvuru, insanın entelektüel ve spi- ritüel çabasının yegane gayesinin, insan ile kozmos’un ve kozmosun ilahi akıl’mm birleştirilmesi (ya da yeniden-bir- leştirilmesi) olduğuna vurgu yaparken; Hıristiyan dünya ta­savvuru, insanın varoluş gayesinin, insan ile dünyayı Tanrı ile yeniden birleştirmek olduğunu vurgularken; modern dün­ya tasavvurunun amacı, insan için mümkün olan geniş bir özgürlük alanı yaratmaktı: İnsanı, tabiattan; baskıcı siyasi, sosyal ya da ekonomik yapılardan; sınırlatın metafizik ya da dini inançlardan; Kilise’den; Yahudi-Hıristiyan Tann’smdan; statik ve sonlu Aristocu-Hıristiyan kozmosundan; ortaçağ Skolastisizminden; antik Grek otoritelerinden; bütün primi­tif dünya kavrayışlarından özgürleştirmek/ti. Galileo ve New- ton’dan sonra, semavi-dünyevi ayırımı terk edilmişti ve bu ezeli dikotomi olmaksızın, astrolojik inanç sistemine yardım­cı olan metafizik ve psikolojik öncüller çatırdamaya başla­mıştı. Gezegenler, kozmik bir akıl/zeka tarafından hareket et­tirilen arketipal semboller değil, eylemsizlik ve yerçekimi yo­luyla hareket ettirilen şimdi sıkıcı maddi nesneler olarak bi­linen, kabul edilen "varhklar”dı. Astrolojinin esas itibariyle hayati bir önemi haiz olduğuna ikna olmayan Rönesans’ta yalnızca birkaç düşünür vardı; oysa Newton’dan sonra, astro­lojiyi incelemeye değer olarak kabul edilen sadece birkaç bi­lim adamı kalmıştı. (Tarnas,2011)

Üç büyük dinin “semavi” dinler olarak nitelendirilmesin­de de belirleyici olan semavi-dünyevi dikotomisi ekseninde semavi; kutsal ve dünyevi; kutsal olmayan anlamını içeriyor­du, bu anlamda da Batı düşüncesinde modern dönemde kar­şımıza çıkan kutsal-profan bağlamı söz konusu dikotominin yeniden inşası anlamını taşımaktadır.

Fenomenolojik açıdan kutsalın ne’liği üzerine çalışan araştırıcılar, genellikle kutsalın kutsal olmayanla yani pra­fanla karşılaştırıldığında açık seçik şekilde anlaşılabileceği­ne dikkat çekmekte ve kutsalın özelliklerini bu bağlamda tanımlama yoluna gitmektedirler. Kutsalı kutsal olmayanla açıklamaya dayalı bu yaklaşım esas alınarak, kutsal olma­yanın özelliklerine bakıldığında öncelikli olarak şu temel karakteristik karşımıza çıkar: Sıradanlık ya da aleladelik. Buna göre kutsal olmayan ya da daha doğru bir ifadeyle kutsal olarak kabul edilmeyen şeyler sıradan alelade şeyler­dir. İnsan yaşamında herhangi bir olağanüstülüğe sahip de­ğildir; dolayısıyla olağanüstü anlamda bir etkiye de sahip değildir. Sıradanlık özelliği taşıyan şeylerin bir diğer özel­liği, varlık ve öz itibarıyla aynı zamanda insanın da yer al­dığı bu evrenin içerisinden olmaları ve aşkın bir değer taşı­mamalarıdır. Kutsal olmayanın ya da prafanın bu özellik­leri karşısında kutsallar ve kutsal değerler ise sıra dişilik ya da olağanüstülük karakteri taşırlar. Bunların insan üzerin­de sıra dışı bir etkiye sahip oldukları; aşkın karakterleriyle insan üzerinde etkileyici/belirleyici bir rol taşıdıkları düşü­nülür. Sıra dişilik, aşkmlık ve etkileyicilik gibi özellikleriy­le insanın sosyal, kültürel ve doğal çevreyle ilişkilerinde günübirlik karşı karşıya olduğu sıradan olgu ve olaylardan farklıdırlar.

Gelenek

Gelenek ve kutsal arasında önemli bir bileşim söz konu­sudur. Gelenek özünde teolojik bir kavramdır ve gelenek di­nin fenomenal boyutunu oluşturur.(Gencer,2012) Özünde teolojik bir olgunun modernlik içinde kavramlaştırılması ve yine modernliğin kutsaldan uzaklaşma bağlamında değerlen­dirilmesi, geleneği fenomenolojinin sınırlarına sürüklemiştir. Bu anlamıyla gelenek modernliğin ürünü bir fenomendir ve konu edilmesi yine modernliğin ürünü olan bir yaklaşımla imkanlıdır. Modernliğin ontolojik altlığı olarak nitelendirebi­leceğimiz gelenek-modern dikotomisi²² günümüzün anlaşıl­masında diğer bir sorun olarak karşımıza çıkar. Teolojik bir kavram olan geleneğin fenomenolojik bir kavrama dönüşme­si, daha doğrusu geleneğin bizatihi modernliğin ürünü bir kavram olması, sosyolojik anlamda konu edilmesini sınırlan­dırmıştır.

²² Sosyoloji modernliği bir dikotomi; “gemeinschaft/gesellschaft” ekse­ninde kavramlaştırmıştır. Sosyologlarca ‘büyük ikilik/ayırım’ (great dichonomy) olarak adlandırılan bu gelenek, günümüz sosyal bilimleri­nin ‘geleneksel ve modern’ ya da ‘modern-postmodern’ ayrımlarının da temelini oluşturmaktadır. Çok tanınmış ve oldukça sık alıntılanan böy­le kutupsal bir tipoloji, 1887’de yayınlanan ‘Gemeinschaft und Gesells- chaft’ (Cemaat ve Toplum) adlı kitabın sahibi Ferdinand Tönnies’e (1855-1936) aittir. Bu kitapta Tönnies, ‘gemeinschaftlich’ karakterine sahip ilişkiler temelinde biçimlenmiş bir toplum tipinden ‘Gesellschaft’ kavramıyla dile getirdiği bir toplum tipine geçişi tasvir etmektedir. Bu­na göre; her türlü samimi, mahrem, bize ait olan ve birlikte ortaklaşa yaşam topluluk (cemaat) hayatı olarak adlandırılır. Toplum ise dışı­mızda olan kamusal yaşamdır (puplic life). İnsan kendisinden olanlar­la birlikte (ailesiyle) oluşturduğu cemaatte ak ve kara günlerde doğuş­tan itibaren hep ona bağlı olarak yaşar. Toplum ise kişinin yabancı bir ülkeye girer gibi girmesini gerektirir.

Gelenek modernlik içinde iki ayn yaklaşımla konu edil­miştir; hermenötik ve fenomenoloji.³³ Metin (text) bağlam (context) ilişkisine dayanan hermenötik, filolojik veriler ışı­ğında Tevrat ve İncil gibi kutsal metinlerin yorumlanmasına yönelik teolojik bir disiplin olarak doğmuştur. Hermenötik- le, yorum nazariyesini kastediyoruz. Sözcük, mitolojide Tan- n’nın habercisi olan Hermes’e bir atıf yapar. Hermes’in göre­vi, tanrılarının eylemlerini ve planlarını insanlara izah etmek­ti. Böylece, tanrısal alanla beşeri alan arasında bir köprü kur­du. Benzer bir biçimde hermenötik, iki alanın, bir taraftan bir metnin ya da bir eserin ve diğer taraftan onu anlamak isteyen kişinin arasındaki ilişkiyle ilgilendi. Hermenötiğin tarihi, ‘hermenötik’ teriminin tarihiyle özdeş değildir. O, modern ifademizin kökenine uzanan Yunanca’daki hermenia sözcü­ğü olmasına rağmen, hermenötik sözcüğünün işaret ettiği et­kinlik, lengüistik, resim ve beşeri ifadenin diğer biçimlerinin yeterli yöntemi üzerine insanın düşünme pratiği kadar eski­dir. (Jeanrond,2007) XIX. asrın başlarında Schleiermacher, genel olarak metinlerin anlaşılmasının hangi şartlar altında mümkün olduğunu araştırmak üzere disipline felsefi bir içe­rik kazandırdı. Daha sonra Dilthey ve Weber, "kültür bilim­leri" adını verdikleri sosyal bilimlerde hakim pozitivistik pa­radigmaya karşı hermenötiği alternatif metodolojik paradig- ³³ Peter L. Berger, Robert N. Bellah ve Clifford Geertz gibi bilginler, teolo­ji ile sosyolojinin buluştuğu din sosyolojisi ve antropolojisi -fenome- noloji-perspektiflerinden geleneğin yeniden keşfi yolunda önemli adımlar atmışlardır. Ayrıca Mircea Eliade ve Wilfred C. Smith gibi bil­ginler de çağımızda gelişen mukayeseli din incelemesi perspektifinden, dinin tecessûmû geleneğin evrensel yönünü göstermişlerdir. Gene ça­ğımızda Hans-George Gadamer de teoloji ile felsefenin buluştuğu her­menötik perspektifinden bu konuda canlı bir tartışma başlatmıştır. (Watson 1997)

ma olarak geliştirdi. Bilgi ile gerçeklik arasında tek-yönlü bir ilişki öngören pozitivizme karşılık hermenötik, tekst ile ve bu tekstin tarih ve toplumda tekabül ettiği konteksti, diğer bir deyişle dünya görüşü ile tekabül ettiği gerçekliği karşılık­lı atıfla yorumlamayı amaçlar.¹⁴ Bu ele alışta geleneğin an­lamlandırılması açısından anlama sürecinin bizzat kendisi hermenötik bağlamda bir analizi/ayrıştırmayı gerekli kılmak­tadır. Nitekim geleneksel yorumbilimsel teorilerden farklı olarak, anlama süreci düzenlenmiş, yöntemsel ve önyargısız teknikler sorunu olarak değerlendirilemez. Zira anlama et­kinliği, öznenin önyargıları ve peşin hükümlerine bağlı ola­rak bir gelenek içerisinde gerçekleşebilir.¹⁵ Hermenötik pers-

14   XX. Yüzyılda Martin Heidegger ve Hans-George Gadamer gibi filozof­lar ise, hermenötiği metodolojik bir disiplin olmaktan çıkararak ba­ğımsız bir ontolojik disipline dönüştürdü.

15   Temel hareket noktası açısından baktığımızda hermenötik anlamanın, hem bir gelenekte ifadesini bulan ‘nesneye’ hem de o nesnenin bize içinden hitap edebileceği bir geleneğe ilişkin olduğu gerçeği ortaya çı­kar. Hermenötik anlamada bireyin anlama konuları/nesnelerle olan ilişkisi yalın ve sorunsuz değildir. Hermenötik, geleneğin bize ilettiği mesajın ‘aşina’ ve ‘yabancı’ karakteri arasındaki gerilim üzerine inşa olur. Bu gerilim, hermenötik anlamanın konusu olan nesneye gelene­ğin aktardığı bir şeydir. Theoria ve praksisin oluşumunda inşa- i bir karakteristiğe sahip olan geleneğin, bir anlam ve anlamlandırma evreni yaratarak tarihsel etkinliğini sürdürdüğüne tanık olmaktayız. Geleneğin yaratıcı üretkenliği içerisinde varlık bulan bu anlamlandır­ma evreni, öznenin tüm çeşitliliği ile anlama nesnesine yönelik zihin­sel çabasına eşlik eden bir zemin/perspektif yaratır. Bu perspektif, an­lama çabasına eklemlenen arızi bir unsur olmanın ötesinde özneyi ku­şatan bir çerçeve sunar. Özneyi tümüyle sarmalayarak anlam/anlam- landırma dünyasına dahil eden bu perspektif, yorumsal otantisitesini tarihsel süreçte sistematik anlamalar ve yorumlamalar eşliğinde devşir­mektedir. Aktarım sürecini deruhte eden geleneğin, anlayan ve yorum­layan öznenin diyalektiğini tayin edici bir işlevi söz konusudur. Söz pektifle hakikat, zamanlar üstü değil, tarihsel akış içerisinde varlık bulan bir olgudur. Bu çerçevede hakikat, tarihsel an­lam dünyalarını ve geleneği anlamlandırmayı ifade eder. Ha­kikat bilgisinin arayışında olan öznenin bu bilginin nesnesi ile karşılaştığı ve etkileşime girdiği vasatı, ‘gelenek’ oluştur­maktadır. Hermenötik, anlama sürecini yorumlama ve uygu­lama boyutlarıyla kuşatıcı varoluşsal bir eylem olarak tasav­vur etmektedir. Sürecin öznesi tümüyle, önyargılarına ve ko­şullanmışlığına eşlik eden bir tarihsel bilinç ile hareket et­mektedir. Süjenin tevarüs ettiği tarihsel ve sosyo-kültürel bi­rikim bir gelenek oluşturarak anlamlandırma sürecinde etkin bir anlam evreni inşa eder. Bu yönüyle gelenek, Aydınlanma düşüncesinin temel öngörüsünde olduğu üzere, anlam inşa­sında aşılması gereken metodik bir açmaz ya da engel olmak­tan çıkar. Böylesi bir temellendirme ile ‘gelenek’ ve ‘önyargı’ ontolojik ve metodolojik meşruiyetini kurmaktadır. Her şey­den önce anlama etkinliğinin nesnesinin bizzat kendisi bir ta­rihsel gelenek içerisinde var olması yönüyle temel meşruiyet zeminini oluşturmaktadır. Bunun yanı sıra bütünsel bir kate­gori olarak anlama-yorumlama uygulama üçlemesinin süj esi­nin varoluşsal tarihselliği de meşruiyet zeminini tahkim eden bir unsur olarak tezahür etmektedir. (Kıhç,2010)

Batı’da yüzyıl dönemecinde yaşayan Emile Durkheim ve Max Weber gibi, Yahudi ve Protestan güçlü bir dini arka pla-

konusu diyalektik, öznenin kendi iç dünyası ile temasını kuran ‘içsel bir söyleşi’ olmanın yanı sıra, yönelmiş olduğu anlamlandırma evreni ile ‘dışsal bir söyleşiye’ de dönüşür. Bu çift yönlü diyalektik, anlamlan­dırma sürecini yaratıcı bir dinamizmle inşa eder. Bir anlamda bu süreç­te özgül bir tarihsellikle var olan özne, tarihe bulanmışlıkla verili gele­neğin tarihsel izdüşümlerini her dem yeniden yaratır/üretir. Bu süreç­te geleneğin verili kalıpları içerisinde özne, anlam kurucu ve yorumla­yıcı bir figür olarak var olur. (Kılıç,2010) na sahip öncü sosyologlar, birbirine bağlı modernlik kadar geleneği de kavramayı başarmışlardı. Modern dünyada en temelde din, hukuk ile ahlak arasındaki parçalanmaya para­lel olarak gerçek gelenek ve teolojik ve sosyolojik alanlar arasında bölünerek asli bütüncül anlamını kaybetmiştir. Bu­nun sonucunda geleneğin özü ile kabuğu ve aktarılış tarzı birbirine karışmıştır. Nitekim lafzen gelenek, anane veya tra- dition terimlerine hakim espri aktarmadır. (Gencer,2012) Bu bağlamda geleneğin sosyolojide konu edilmesi, modern­liğin açıklanmasında bir araç niteliği taşımıştır ve bir diko- tomi ekseninde olmuştur: Gelenek/Modern.¹⁶ Aydınlanma felsefesinin sunmuş olduğu perspektif açısından sorunlu bir değer alanı olarak kategorize edilen gelenek, ne anlam kuru­cu bir araç ve ne de anlamlandırma/yorumlama yöntemi ola­rak öngörülebilir. Zira her şeyden önce modernite açısından gelenek, modernitenin kendi varoluşunu onun ötekileştiril- mesi ve yokluğu ile kurduğu negatif bir anlam kategorisidir. Bu yüzden geleneğin sözünü ettiği anlam çerçevesinde meş­ruiyeti modernitenin öngördüğü paradigma açısından so­runlu olduğu aşikardır.

16   Bu tür dikotomik kavramlar kesinlikle aydınlatıcı olmaktan uzaktır; onların kusurlarının kaynağı, iç-dinamikçi gelişme modelleriyle ilişki­leri ve bu ilişkinin sıkça işe karışmasıdır. Daha ziyade üstü örtülü ifa­de edilen bu iki kabulün, yani bir toplumun kurumsal niteliğinin her şeyden önce o toplumun ekonomik veya teknolojik gelişme düzeyi ta­rafından belirlendiği ve bu yüzden ekonomik açıdan en gelişmiş top­lum veya toplumlarm belirli bir zaman diliminde diğer toplumlarm sonraki gelişimlerinin mevcut bir imgesini oluşturdukları ön-kabulleri karşısında dikkatli olunmalıdır.” (Giddens,2005,414) “Artık, dikoto­mik karşıtlık eleştirilerinde, bunun yerine, belirli toplumlarda gelenek­sel ve modemin muhtemel farklı ‘karışımları’ndan söz edilir. (Ay- soy,2008)

Geleneğin fenomenoloji¹⁷ içindeki bağlamı ise, farklı di­siplinlerin kesişme mekanı olması anlamında karmaşıktır. Fe- nomenoloji dünyevileşmenin altlığı işlevini görmüş, modern­likte ontolojinin yerini almıştır. Ek olarak fenomenolojik yak­laşım, sosyoloji ve teoloji arasında sürüp giden tartışmalar için uygun koşulların oluşturulmasına imkan sağlamıştır. Benzer şekilde erken dönem Hnstiyanlığı üzerine yapılan çalışmalara yeniden ilgi gösterilmesi, din fenomenolojisinin gelişimine katkıda bulunmuştur.¹⁸ Fenomenolojinin sosyoloji içinde yer '⁷ “Fenomenoloj!” kelimesini felsefî anlamda ilk defa Alman asıllı İsviçreli matematikçi ve filozof Johann Heinrich Lambert, Neues Oraganon (Leib- zig, 1764) adlı eserinde kullanmıştır. Lambert’in çağdaşı Alman filozof Immanuel Kant (1724-1804) ise fenomen kelimesini eserlerinde iki de­fa kullanmış ve buralarda “tecrübenin yani görünen ve zihnimizce oluş­turulan şeylerin verileri” olarak anlamlandırmıştı. Ona göre “numenler”, yalnızca akıl ve idrak ile elde edilen şeylerken, kendinden olan şeyler­den ayrışan fenomenler ise rasyonel, bilimsel ve objektif olarak hareket eden eşyadır. Felsefî fenomenolojinin en önemli ismi hiç kuşkusuz Ge- org W. F. Hegel (1770-1831)’dir. O, Tinin Fenomenolojisi (Phanomenolo- gie des Dougles Ailen, Geistes, 1807) adlı eserinde Kant’m phenomena ve noumena şeklindeki ayırımına karşı çıkar. Ona göre fenomenler, bil­ginin fiili safları olup, evrimsel bir tarzda ham bilinçten mutlak bilgiye doğru daimî bir ilerleyişi gösterirler. Bir başka değişle fenomenler, zih­nimizin bize gözüktüğü yolları incelemekle mutlak bilgiye ulaştığımız ve Tinin (Ruhun) gelişim safhalarını bize sunan tezahürlerdir. Hegel için fenomenoloj! ise kendisi vasıtasıyla zihnimizin bize göründüğü yol­lan araştırarak mutlak bilgiye geldiğimiz bir bilimdir. (Alıcı,2005)

'⁸ Fenomen terimi ve onu anlamaya yönelik olmak üzere yapı (structure), betimleme (description), morfoloji, karakter verme (characterisation), anlama (verstehen), öz (wesen/essence) ve tezahür (erscheinungen/ma- nifestation) gibi felsefe kavramlarla ilintilidir. Bu bağlamda Din Feno- menolojisi’nin iki temel boyutu bulunmaktadır; a). Kant’m, numen/fe- nomen ayırımına bağlı olarak “Üstün Kutsal Varlığı” ifade etmek üzere “Fenomen” (Grekçe Phainomenon/kendini gösteren, tezahür eden şey) terimi ışığında gelişen anlamlandırmalar b). Hegelci-Husserlci genel fe- nomenolojiden ödünç alman terimler etrafında gelişen fikirler. edinmesi Schutz ile başlar ve Schutz, klâsik çalışması “Top­lumsal Dünyanın Fenomenolojisi”nde, Max Weber’in çalışma­sını felsefi temelde eleştirerek fenomenolojik görüşleri sosyo­lojiye katmaya çalışır. Schutz, toplumsal dünyaya ilişkin bilgi­mizi bütünlük ve anlamdan yoksun temel bir tecrübe akışın­dan nasıl oluşturmaya çalıştığımızı göstermeye çalışır. (Cra- ib,1992) Sosyolojide fenomenolojik yaklaşım Peter Berger’in çalışmalarıyla önemli bir yer edinmiştir. Özelde din sosyoloji­sinde Weber’den sonra en çok etki eden sosyologlardan sayı­lan Berger, dünyevileşme konusunda halen geçerliliğini koru­yan çalışmalar ortaya koymuştur.¹⁹ Son dönemde küreselleş­me teorileri içinde gelenek bir fenomen olarak yeniden konu

¹⁹ Berger’in tezi, “çoğulcu modern durumda bütün dinlerdeki otorite un­surunun tehlikeye girebileceği” varsayımına dayanmaktadır (Berger, 1979: xi). Bir dini devam ettirecek olanların önünde üç seçenek bulu­nur: Tümdengelim (dinin otoritesini, ona yönelik meydan okumalara rağmen yeniden tasdik); indirgeme (dini dünyevîleştirmeye çalışmak); tümevarım (dinde mündemiç tecrübeleri yeniden keşfedip içselleştir- meye çabalamak). Berger’e göre ne birçok dinî muhafazakârın durdu­ğu tümdengelimci konum, ne de birçok dinî liberalin tuttuğu indirge­meci konum pek çok modern erkek ve kadın için makuldür. Sadece üçüncüsü -yani tümevarım- modernitenin karşısında uygulanabilir bir seçenektir. Bu bağlamda “dünyevileşme” modernliğin ürünüdür. “Tü­mevarıma seçenek, tüm dinî tasdiklerin zemini olarak tecrübeye baş­vurmak demektir -sınırları nereye kadar giderse gitsin, bir kimsenin bizzat kendi tecrübesine ve belli bir dinin sınırları içerisindeki tecrübe­ye” (Berger,1979:58). Berger, kültür ve toplumun dinî veçhelerinin or­taya çıkışında dinî tecrübenin önemini kabul etmesine rağmen, “dinî tecrübenin insanlar arasında herkese ve eşit derecede dağıtılmadı- ğı”nda ısrarlıdır (Berger,1979:43). Berger (1979:44-45), toplumsal ku­ramların önemini vurgulayan güçlü bir sosyolojik duruşu sürdürerek şöyle demektedir: Dinî tecrübe, gündelik hayatın gerçekliğini ihlal eder; kaldı ki bütün dinler ve kurumlar gündelik hayatın gerçekliği da­hilindeki yapılardır... Bir din ve onun etrafında şekillenen bütün ku-

edilmiştir. Özellikle Giddens’m yapılaşma teorisinde gelenek, hem modernliğin hem de geleneksel-sonrası durumun açık­lanmasında önemli bir araç olarak yer edinmiştir.

Dünyevilik

Sektiler ve dünyevi, biri diğerinin yerine kullanılabilmek­tedir. Sosyolojide kullanıldığı anlamda sekülerlik, modernli­ğin karakteristiği olma bağlamında dünyeviliğin anlamını içermesine karşın, dünyevilik modernliği tam anlamıyla kar­şılamaz. Sekülerleşme modernliğin ürünü,^{[103] [104]} modernlikle ilintili, modernlik içinde tanımlanabilir bir olgu iken, dünye­vilik dini anlamıyla her zamanda konu edilebilen bir feno­mendir. Din açısından dünyevileşme; dünya-ahiret bağlamı­nın dünya lehine aşmdırılmasıdır. Bu durum biri diğerini be­lirleyen bir dizi düalitenin dikotomiye dönüşmesini de ifade eder. Ruh-beden, zahir-batm, madde-mana gibi bir dizi düali- te bağlamından kopar ve biri diğerini ötekileştiren anlamlara sürüklenir. Din açısından bu yapılarda ortaya çıkan değişim modernlikle ortaya çıkmış değildir. Tarihte Yahudilikte dün- yevileşmenin en uç sınırlarını, Hıristiyanlıkta dünyayı ret et­menin en uç sınırlarıyla karşılaşırız. Bu bağlamda dünyevileş­me Yahudilik açısından ayırıcı niteliği olan bir kavram değil­ken, Hıristiyanlık için oldukça belirleyici bir kavramdır. İs­lam söz konusu olduğunda durum daha farklı bir hal ahr, Hı­ristiyanlığın modernlikle serüveni ve İslam’ın serüveni farklı­dır. İslam Hıristiyanlığın “ruhban” yapısı karşısında “dünye­vi” bir dindir, Yahudilik te İslam karşısında “dünyevi”dir.

Sosyoloji Hıristiyanlığın dünyevileşmesini konu edinmiş­tir. Dünyeviliği modernliğin açıklanmasında bir fenomen olarak ele alan bu yaklaşımlar, genelde Weber’in çalışmaları­na dayanmıştır. Weber’e göre sekülerleşme süreci Batı’ya öz­gü bir gelişmedir ve bunun kökleri antik Yahudilikte, Protes­tanlıkta ve gelişen kapitalizmde bulunmaktadır. Bu sürecin merkezinde akılsallık (Rationalitât) ve akılcılık (Rationalisie- rung) kavramları bulunmaktadır. Yaşamın bütün yönlerinde, geleneksel normlar yahut karizmatik coşku olmaksızın he­saplama ve denetlemede, insanın artan yeteneklerinde akılcı­lığın yaygınlaşmasını görürüz. (Robinson,2002) Burada artık karşımızda Weber’in Schiller’den aktardığı ve sözcük olarak “Nesnelerden büyünün, sihirin kovulması” anlamına gelen ünlü “dünyanın büyüden arındırılması” (Entzauberung der Welt) süreci vardır. İnsan artık büyük bir büyülü bahçede ya­şamamaktadır. Buradaki ve yanı başındaki dünyaya yönelmek ve güvenliği elde etmek için, onun artık ruhları yüceltmesine ve onları yardıma çağırmasına gereksinimi yoktur. İnsan ar­tık kurtuluşu ayinsel, idolatrik yada sakramental yöntemler­le aramak zorunda değildir. Onun yaşamında kader duygusu zayıflayarak, yitip gitmektedir.

İnsanın dünya anlayışındaki farklılaşma ile ‘büyü bozu­mu’ arasında sıkı bir bağlantı bulunmaktadır. Bilimlerin ge­lişmesi, dünyanın doğal ve kültürel bir sürece tabi olduğunu göstermekte, bu durum insanın dinsel anlayışında tikel ve hatta öznel olduğunu öğretmektedir. Toplumun fonksiyonel ayrımlaşması, dinin gitgide kamusal yaşamdan dışarıya itil­mesine yol açar. Din, ekonomik, siyasal ve hatta sosyal dav­ranış ve tutumlar alanından, özel yaşamın gizli bir köşesine çekildi ve orada bireyselleşmiş insanın kutsalla ilişkilerini yo­rumlamada ve organize etmede bir işleve sahip oldu. Böylece hristiyanlık vahyi aracılığı ile anlaşılan tüm insani tecrübede­ki bütünsel görüşün yerine, farklılaşmış görüşler geçmiş ol­du. Artık yalnızca kamusal ve özel yaşamı kuşatan ve yurttaş­ların bireysel yaşamı için kısımlara ayrılan bir değer sistemi yoktur. (Robinson,2002)

Weber, Protestanlığın ve bilhassa Kalvinist mezheplerin “modern kapitalizm”in “ruhu” üstündeki etkilerinin izini sürmeye çalıştı ve bu terimlerin anlamlarını -ya da açıklama­yı önerdiği şeyleri- ancak adım adım açıklığa kavuşturdu. Ele aldığı Protestan mezhepçilerin dinsel yönelimlerinin kapita­lizmin ne zorunlu ne de yeterli nedenleri olarak gördü; ama bu yönelimlerin "modern” kapitalizmin "ruhu”nun ya da kül­türünün şekillenmesine katkıda bulunduğuna inanıyordu. Gerek "modern” kapitalizmi gerekse onun "ruhu”nu, bunlar ile bu dünyaya dönük riyazetin (asceticism) Protestan biçim­leri arasında bağlantı kuran tarzlarda tanımladığından, bu konudaki argümanının döngüsel (circular) olduğu kanaatine varılabilir.

Weber argümanını telaffuz ederken, çalışmanın skolastik teolojide olduğu gibi organik bir düzene yapılan katkı olarak değil, bireysel bir ödev ya da "çağrı” olarak kavrandığı Protes­tan çalışma anlayışını vurgulayarak işe başladı. Martin Luther ve takipçileri açısından, özgül bir mesleği icra etme fikri, var olan toplumsal-siyasi sistemin pasif bir şekilde kabullenmesi anlamına geliyordu. Gelgelelim, belli bir takım Protestan mezhepler arasında, Kalvinist takdiri ilahi öğretisinden, Lut- hercilikte görülenden çok daha güçlü ve devrimci bir potan­siyele sahip dünyevi eylem vizyonu geliştirdi. Mantıkta, ne­densiz bir şekilde mukadder kılınmış lanetlenmişliği ya da "cennete seçilmişliği "anlatan karanlık itikatm kaçınılmaz olarak kaderciliğe yol açması gerekir. Gerçeklikte ise, bu iti­kat insanın akıl sır erdiremediği bir Tann’mn mevcudiyetin­de, tipik bir şekilde emsalsiz bir bireysel yahtılmışlık ve yal­nızlık doğurdu. İnanan kişi üstündeki bunaltıcı psikolojik basınçlara günah çıkarmalar, günahları bağışlamalar ya da kurumsallaştırılmış "büyü”nün öbür biçimleri çare olmuyor­du; bu anlamda Kalvinist dünya tam anlamıyla "büyü bozu­muna” uğramıştı. Bireylerin duygusal açıdan katlanılamaz ol­duğu ortaya çıkmış olan bir teolojiyle uğraşmalarının yalnız­ca iki yolu vardı. Birincisi, erdemli bir hayatı başarıyla sürdü­rerek cennete seçilmişler arasında yer almalarının nedenleri değilse de semptomlarını arayabilirlerdi. Ya da bunun yerine, genellikle öbür dünyada azizlerin ayrı bir topluluk oluşturu­lacağını bildiren mezhepler içerisinde yer alarak, kendilerini Tann’nm bu dünyada yücelmesinin birer aracı haline getire­bilirlerdi. Geliştirdiği "psikolojik” yorumları sağduyusal bir "anlaşılabiliri’lik nosyonuna dayandıran Weber, Tann’nm yü­celtilmesi uğrunda çalışmanın nasıl olup da genel iyi uğrun­da çalışmak anlamına gelebileceğini -ve böylece nihayetinde dünyevi faydacılık biçimlerini teşvik edebileceğini- göstere­bildi. Kısacası, Weber haz peşinde koşmayla hiçbir alakası olmayan bir başarma dürtüsünün (compulsion) dinsel daya­naklarına dikkati çekmeye çalışmıştı. Dünyevi bir riyazet bi­çimi ile davranışın sistematik rasyonelleştirimi modern kapi­talizmin "ruhu”nu ve yanı sıra kültürü bugünkü haline geti­ren daha kapsamlı rasyonelleşme sürecini tayin edici bir tarz­da şekillendirmişti. Weber’in bu uzun denemesindeki en kas­vetli pasajlar, başlangıçta dünyevi riyazet ethos’unu doğur­muş olan dinsel kaygıların aşınmaya uğramasını ele alan pa­sajlardır. Weber’e göre, kapitalist sistem bir kez yerli yerine oturduktan sonra artık bunun gibi dinsel dayanakları bulu­nan enerjilere -ya da onların ahlaki muadillerine- ihtiyaç duymaz. (Ringer,2006)

Giderek "küçük burjuva”nm, "dükkan sahiplerinin özel­liği haline gelen” ve daha çok orta sınıfın sahip çıktığı bu et- hos, ağırbaşlılık, mantık, özdenetim, düzen, tutumluluk, cid­diyet gibi motiflerden kuruludur. Bu ethos’un sahipleri, ka­zandıkları ve biriktirdikleriyle kendilerini kutsallıktan pay almış sayarlar. Kazanç getiren ve bu dünyaya odaklı bir "ça- hşma”da kestirmeden kutsallıkla ilişkilendirilmiş olur. Belir­li bir çalışma kültürüne sahip olmakla, meslek sahibi olmak­la dindarlık arasında doğrudan bir ilişki kurulur. "Manastır çileciliği” nin yerini, "dünyevi ödevlerin yerine getirilmesi” çabası alır; dindarlıklarını " meslek uğraşısı ve yaşam biçimi” yoluyla kanıtlamak isterler. ”lş arayıcılığıyla ilahi güce eriş­me” amacı taşıyan farklı bir çileciliği uygulamaya sokarlar. Onların yardımıyla manastırlarda uygulanan çileci pratikler değişir ve "yalın bir dünyeviliğe geçiş” gerçekleşir,"sistemsiz bir ahlak yaşamı”sona erer. Püriten ahlak sahibi bu insanlar için "dünyevi yaşam ödev olarak değerlendirilir”. Böylece Or- taçağ’m "ruhsal aristokrasisini oluşturan dış dünyadan kop­muş keşişlerin yerini, "yararcı bir meslek yaşamı” içinde inancını kanıtlamaya çalışan farklı türden bir çileciliğe sahip dindarlar alırlar. Böylece Protestanların sofuluklarından, ka­pitalizme ve dünyeviliğe geniş bir aralık açılmış olur. (Tabu- roğlu,2008)

Ortaçağın dünyayı dışlayan tutumuna karşın Protestan anlayış, dünyayı kutsallaştırıyor ve dünyevi eylemlerin yerine getirilmesini Tanrı’nm dileğiyle özdeşleştiriyordu: “.. .her tür­lü koşul altında dünyevi ödevin yerine getirilmesini Tanrı’yı hoşnut kılan tek yaşama biçimi olduğu ve Tann’mn dileğinin de ancak bu olduğu ve bu yüzden de onaylanmış her mesle­ğin Tanrı katında aynı değere sahip olduğu görüşüdür.” (We- ber,2012) Yine ortaçağın batıl inançlarla örülü dini anlayışına oranla Protestanlık, her türlü akıl dışı ve dünya ötesi metafi- ziksel unsurları dışlayarak akılcı, pozitivist ve seküler bir dini görüşü geliştirmiştir: “Gerçek püriten, mezarda bile dini tö­renle ilgili her işareti reddetti ve hiçbir “batıl inanç,”büyü ve ayin ile kurtuluşa ulaşılacağı inancının ortaya çıkmaması için en yakınlarını şarkısız ve ilahisiz gömdü”. ( Weber,2011)

Dünyeviliği yerine yerleştirirken, sekülerliğin ötesinde ge­nel bir tariften söz etmek zorunludur. Sekülerlik daha çok si­yasal ve tanımken, dünyevilik tüm yaşam alanlarını içeren sos­yal bir tavrın, kültür ve düşünüşün bir parçasıdır. Dünyevili­ği, "dindışı olan her şey” diye tarif etmek de doğru olmaz. Da­ha genel bir ifade olarak dünyevilik, modernlik gibi, çok bo­yutlu bir tarihçeye, yaşam şekline, hatta ekonomi-politiğe denk düşen bir yaşam ve düşünüş şeklidir. Weberyen yakla­şımdaki kutsaldan arınma ve ayrımlaşmanın açıklamasında, Berger’in, dinin toplumsal kuramlardan ve ona etkilerinden uzaklaşması ile ortaya çıkan yapısal sekülerleşme ile, insan bi­lincinin dinsel görüşten uzaklaşması ve onun sonuçları ile ger­çekleşen öznel sekülerleşme arasındaki yaptığı ayrımı kullanı­yoruz ve buna “dünyevileşme” diyoruz. (Robinson,2002) Kı­saca söylersek, dünyeviliği tarif ederken, dünya üzerinde du­ruş kiplerinden, yeryüzünde var olma şekillerinden söz etmiş oluruz. Kişilerin kısa yaşamları süresince bu dünyayla, ilgili li­teratürde kestirmeden, dinsel otoritenin dışında kalan bir ala­na göndermeler yoluyla ve özellikle de sekülerlik üzerinden tanımlanmaktadır. Oysa sekülerlik, maddi ve manevi yaşam alanlarıyla ilgili bir ikiliğe ve karşılıklı duruşu zorunlu kılar. Yani sekülerlik bu iki yaşam alanının birbiriyle eşit koşullarda karşılaştığı yerde olanaklıdır. Başka bir dünyanın bir uzanımı olarak "kozmik bir Dünya” kavrayışından bir yeryüzü parçası, bir gezegen kesip çıkaran, yere tutkuyla sahip çıkan "yer sever bir kültür”ün tarihçesi yazılabilir. (Taburoğlu,2008)

Sekülerlik; din-dünya dikotomisinde tanımlı olmasına karşın, dünyevileşme; hem din-dünya hem de dünya-ahiret dikotomisi bağlamlıdır.²¹ Başka deyişle olgunun sosyolojik ²² “Dünyevilik” sadece ve yalnız “bu dûnya”yı bir bilgi ve ilgi objesi hali­ne getirmek demek değildir. Bu ancak sekülerlik olarak anılabilir. Se- kûlerlik, öncelikle ve behemehal teorik bir problem üzerine odaklanır. Ontolojik açıdan bir monizme yönelerek monoblok bir varlık küresi in- karşılığı sekülerlik, dini karşılığı dünyeviliktir.^{[105] [106]} (Attas, 1995) Bu anlamıyla dünyevilik fenomenolojiktir. Modernlik açısından dünyevilik, modernliğin kurucu kavramlarından biridir. Ne var ki modernler de zamanla, dünyeviliği araçsal- laştırarak, kaynaklarından uzaklaştırırlar, işlevsel, akılcı bir işleyişin parçası haline getirirler. Taburoğlu’nun ifadesiyle; Dünyevilik, kutsal olmayandır, kutsallıktan uzaklaşma gay­retinin sonucudur. Oysa dünyeviliğin ve kutsallığın sınırları bu kadar kolay belirlenemez. Bu kavram çifti, ara bir bölge­de, Giorgio Agamben’ in kullandığı anlamda, "istisnai bir me­kan” da birbirine karışır. Bu karşılaşmanın sonucunda "ara biçimler"ortaya çıkar. Hem kutsal hem de dünyevi varlıklar olan ara biçimlerin bir yüzü yere, diğeriyse sonsuzluğa, kut­sallığa değer. (Taburoğlu,2008) Bu anlamda dünyevilik ve kutsallık, önce kavramsal düzeyde bir ikilik ve karşıtlık ola­rak konumlanmakta, sonra her ikisinin de aslen diğerinin de­vamı, eki yada uzanımı olduğu ortaya çıkmaktadır. Yapısal karşıtlıklar çözüldüğünde, belirsizliklerin ara bölgeleri orta­ya çıkar. Bu bağlamda dünyevilik ara mekanlarda, ara biçim­ler üzerinden ortaya çıkar. Bu biçimlerin bir yüzü kutsallık­ta, diğer yüzü dünyevi taraftadır.

Hastalık ve Şifa

Tumer, hastalığın anlamının iki boyutta analiz edilebilece­ğini öne sürer; birinci olarak kutsal olan/kutsal olmayan alanlar arasında, ikinci olarak ise sağlığın ve hastalığın kolektif/bireysel olarak ele almışı şeklinde bir ayrım yapar.²³ (Tumer,2000,11). Hastalığın dini anlamı teodise sorununun bir parçasıdır.²⁴ Kö-

²³       Turner’a (2000) göre, hastalık sebepleri ve tedavisi kutsal bir çerçeve içine oturtabilmekte ve bu durumda hastalığın nihai açıklaması doğal olmayan sebeplerle yapılmakta (ilahi cezalandırma gibi) ve hasta ol­mak ahlaki anlamda ele alınmakta; böylece kişiler kendi hastalıkların­dan sorumlu tutulmaktadır. Bundan farklı olan bakışta, insan hastalık­ları mikroplar, virüsler gibi etkenlere dayanılarak doğal terimlerle açık- lanmakta ve kişiler enfeksiyonları için sorumlu tutulmamakta ya da suçlanmamaktadır. İkinci olarak, hastalık bireysel bir mesele olarak görülmekte ya da insanın hasta olmasının ve acı çekmesinin sebebi kö­tü çevre koşullarına, eğitimsizliğe, yoksulluğa ve benzerlerine atıf yapı­larak kolektif bir bakış açısıyla açılanmaktadır.(Sezgin,2011,37)

²⁴       Kötülük probleminin felsefe karşılığı “Tann’mn adaleti” anlamına ge­len “Teodise” terimidir. “Teodise” terimi, Yunanca “theos (Tanrı)” ve tülük problemine çözüm yolu olarak ortaya konan teodise, her şeye gücü yeten Tann’mn sınırsız iyilik ve adaleti ile evrendeki kötülüğün varlığını uzlaştırma girişimidir. Bu girişim dinlerin -özellikle Hıristiyan ve İslam dininin- aynı zamanda da pek çok teolog ve filozofun düşünce sisteminde bir yere sahiptir. Felse­fe ve teoloji geleneği içinde tartışılan kötülük probleminin ken­disi gibi, çözmek için geliştirilmeye çalışılan savunma ve teodi­se girişimlerinin de Batı felsefesi tarihinde çok eskilere gittiği görülmektedir.

Tanrı-evren ilişkisini açıklamada farklılaşan eğilimler, te- odiselerin de çeşitlenmesindeki temel teorik nedeni teşkil eder. Bu çerçevede Tanrısal olanı aşkmlaştıran Platon ve Aristo’ya karşılık, Tanrı’yı dünyanın cevheri ile bir kabul eden Stoacı filozoflar bir karşıtlık oluştururlar. Stoacılara gö­re Tanrı, her şeyi kuşatan tabiattan başka bir şey olmayıp, bu anlamda ilahi yasa, evrenin bütün boyutlarını kapsar ve ka­der diye adlandırılan sebepleri ortaya çıkarır. Felsefi yakla­şımlar kötülüğü genellikle metafiziksek fiziksel ve ahlaki ol­mak üzere üç başlık altında açıklamaktadırlar. İnsan irade­sinden bağımsız, doğa yasallarına göre gerçekleşen deprem, fırtına, sel, kıtlık vb. Durumlar metafiziki, maddi ve ruhsal acılar fiziki kötülükleri, daha çok insan iradesinde gerçekle­şen ahlak kurallarına aykırı davranışlar ve günahlar ise ahla­ki kötülükleri ifade etmektedir.

“diche (adalet)” kavramlarından türetilmiştir. Teknik anlamda teodise, bir tür “kötülük problemi karşısında geliştirilen savunma” veya “Tan- n’nın adaletini ve haklılığını kötülükler karşısında gerekçelendirme” demektir. Diğer bir ifadeyle teodise, akim alemde aslen var olan “hik­metli gaye” ye karşıt olan şeylerin yaşantısallığma işaret ederek bunla­ra itirazlarda bulunması ve bu durum karşısında Yaratıcının üstün hik­metinin savunması şeklinde ifade edilmektedir.

Felsefe tarihi dikkate alındığında Platon’un eserlerinde sonradan geliştirilen birçok teodise düşüncesinin izlerini ve ipuçlarını görmek mümkündür. Öyle görünmektedir ki o, kötülüğü evrendeki düzensiz hareketlere bağlamakta ve kö­tülükten Tanrı’yı değil de Kötü Ruhları sorumlu tutmakta­dır.²⁵ Platon’dan sonra maddenin her türlü kötülüğün kay­nağı olduğu fikri üzerinde ısrar eden, özellikle Plotinos’dur. Onun bu görüşü, daha sonra, genel temayülleri itibariyle kö­tümser olan birçok düşünürü etkilemiştir. Ortaçağ’da Batı Hıristiyan düşüncesine teodise tarihi açısından bakılınca kar­şımıza çıkan en önemli isimlerden biri Augustinus’tur. Ona göre Tanrı insanı kendisinde hiçbir günah olmaksızın yarat­mıştır ve onu kötülüklerden yalıtılmış bir dünyaya yerleştir­miştir. Ama insan Tanrı vergisi özgürlüğünü bilerek kötüye kullanmış ve günaha düşmüştür. Bazı insanlar bu nedenle ²⁵ O bu konuda özellikle dûalist bir yaklaşım sergiler. Platon’a göre Tan­rı iyilik ve adaletin ta kendisidir. O’nda kötülük ve adaletsizliğin gölge­si dahi bulunmaz. Bu düşüncelerle Platon, en yüce gücün, iyilik gibi kötülüklerin de kaynağı olduğu görüşünü reddeder. “O insanlarla il­gili olarak meydana gelen bazı şeylerden sorumludur; fakat onlarla il­gili çoğu şeyin sorumlusu O değildir. O, her şeyin sebebi değil, yalnız iyi olanın sebebidir. Kötü olan şeylerle ilgisi yoktur. Tanrı iyi olduğu için, insanların başına gelen her şey, çoğumuzun sandığı gibi, ondan gelmez. Yalnız iyi olan şeyler Tanrıdan gelir... İyi olan şeyler de, kötü­lüklerden daha az olduğuna göre, Tanrı’dan çok değil, az şey gelir bi­ze... Bu nedenle kötü şeyler için başka sebepler aranmalıdır. Bunların Tanrı’dan geldiği söylenmemelidir”. Platon, daha sonraki bir çok Pla- toncu düşünürün aksine, kötülüğün kaynağını maddede görmemiştir. Ona göre “bütün kötülüklerin en büyüğü bir çok insanın ruhunda ya­radılıştan vardır: herkes bu kötülüğü hoş görüp ondan bir kaçış yolu aramaz; “her insan kendini sever, böyle olması da gerekli ve doğrudur” denmesi de bunu gösterir. Aslında bütün yanılgılarımızın nedeni, her zaman insanın kendini fazla sevmesidir”.

ancak Tann’nm lütfuyla affedilecek, diğerleri cezaya tabi tu­tulacaktır. Bu durum da Tann’nm hem iyiliğini hem adaleti­ni ortaya çıkaracaktır. Yani bunu Hıristiyanlığın düşüş teori­siyle açıklamaya çalışmıştır. Augustinus, Thomas Açuinas’ı, daha sonraki yüzyıllarda da Luther ve Calvin’i etkilemiştir. Onlara göre de insan kendi günahı yüzünden düşüş yaşamış ve kötülükle yüz yüze kalmıştır.

Kötülük²⁶ problemi konusuna İslam filozoflarının yakla­şımları, Islami telakkiden sapmama gayretlerine rağmen kıs­men Aristo felsefesine, kısmen de Yeni Eflatuncu felsefenin ürünü olan “sudûr” teorisine dayanır. Bu teoriye göre Tanrı ilk hayırdır ve evrendeki tüm hayırlar O’ndan bir “taşma”dır. Tanrı’dan ilk varlık sudûr edince bu ilk varlıkla birlikte ilk eksiklik de ortaya çıkmaya başlamıştır. Tanrı’dan uzaklaştık­ça eksiklik de artarak devam etmiştir. İşte bu uzaklaşma ve­ya eksiklik şerdir. İslam filozofları iyi ve kötünün karşılığı olarak kullandıkları hayır ve şerri daha çok ahlâkî amaçların ya da ahlâkî fiillerin doğurduğu sonuçların nitelikleri olarak ²⁶ Arap dilinde kötülük kavramının tam karşıtı olarak ve daha geniş bağ­lamda “şerr” sözcüğü kullanılır. Etimolojik olarak Arapçada “şerare” mastarından gelen kötülük, “sû” kelimesinden daha kapsamlıdır. Çün­kü lügatlerde “şer”, sû, fesat ve zulüm kavramlarıyla karşılanmaktadır. Çoğulu ise “şûrur” ve“eşrar” şeklindedir. Mesela, iyilerin (el-ehyar) kar­şıtı olarak “kavımın eşrâr (kötülerin topluluğu)” denilir. Kötülük yapan kimseye de “şerrîr” denilir. Kısacası, lügatte şer kavramı; kötülük, kötü kişinin fiili anlamına gelir. “Şer” hayrın (iyiliğin) eksikliğidir, yokluğu­dur. Hayrın zıttı olduğunu söyleyenler de vardır. Kur’an-ı Kerim’de “şer” kavramı edna (en aşağı, en değersiz), Sû’ (kötü,çirkin), seyyie (kö­tülük, günah), ism (günah), durr (zarar), fitne (bela,darlık), anlamların­da kullanılmıştır. İyilik ve kötülük konusu kelâm ilminde “hüsün ve kubuh” başlığı altında ele alınmaktadır. Hüsün ve kubuh kavramları “fazilet-rezalet, gûzel-çirkin, hak-batıl, doğru-yanlış” seklindeki anlam­larıyla ahlâk, felsefe ve mantık disiplinlerini de ilgilendirir.

düşünmüşler ve bu yüzden hayırla mutluluğu, şerle mutsuz­luğu aynı anlamda kullanmışlardır.²⁷

Genel olarak Islami teodiseler adalet ve kötülük proble­minin çözümünde Tanrı kavramını temel alırlar. Augusti- ne’ci Hıristiyan teodiseleri ise Tanrı dışındaki varlıkları dev­reye sokarak meseleyi halletmeye çalışırlar. Augustine’a göre kötülüğün Tann’yla ilişkisi yoktur, ahlaki kötülük temelde şeytana ve şeytanın düşüşüne neden olan insana aittir. Ondo- kuzuncu yüzyıldan sonra yaygınlaşmaya başlayan İrenea- us’cu teodise ise kötülüğün nihai kaynağını Tanrısal hikmet­te arar. (Çelik,2007) Esasen kitaplı dinlerin hepsinde de acı­nın ve kötülüğün bir anlam taşıması ortaktır. Kötülüğün var­lığına bir açıklama getirmemekle birlikte, onlar bütün tensel, tinsel acılar ve kötülüğün her biçiminin zamanın sonunda kesin olarak ortadan kalkacağı umudunu verirler. Kitabı Mu­kaddesle yer alan Eyüp Kitabı’nm ana teması, Tann’mn kul­larının başına bütün felaketleri bazı bilgelerin sandığı gibi ²⁷ Farabi’ye göre, “âlemin müdebbiri” (Mûdebbiru’l Alem) alemdeki her parçada bir takım tabii yatkınlıklar “yaratmıştır”. İşte âlemde görülen birlik ve bütünlük, bu yatkınlıklar sayesinde hasıl olmuştur. Âlemin adeta tek bir şeymiş gibi bir gaye istikametinde faaliyetini devam ettir­mesi, bu birlik sayesinde mümkün olmaktadır. Müdebbir tarafından ortaya konan nizamda ilahi adalet kozmik düzeyde tecelli eder; dolayı­sıyla orada adaletsizlik bulunmamaktadır. Farabi için ise asıl önemli olan “hayır ve nizamdır; kötülüğün şeylere duhulü sadece arızidir”. Fa- rabi’nin bu görüşlerinin temelinde onun sudûr nazariyesi yatmaktadır. Bu nazariyeye göre her şey ‘Bir’den hiçbir güçlük olmaksızın tam bir ni­zam içinde ve nasıl olmaları gerekiyorsa öylece sudûr etmiştir. Bu su­dûr ilahi rızaya uygun olduğu için “iyi”dir, “adaletli”dir. Bu durumda kötülük, maddenin ilahi nizamı tam olarak kabul edip yansıtacak bir kuvvete sahip olmamasından doğmaktadır. İşte varlıkların karşı karşı­ya kaldıkları bir takım afetler, maddenin tam bir nizamı kabul edeme­yişinden kaynaklanmaktadır.

günahlarım cezalandırmak için değil, inancını ve sadakatini sınamak için gönderdiği üzerine örülüdür. Bu anlamda Hıris­tiyan teolojisi günah ile hastalık, yıkım vb. Cezalar arasında bağ kurulmasını onaylamamaktadır. Ancak Hıristiyanlıkta, kurtuluşun bir koşulu olarak acı üzerinde ısrarla durulması­nın, temelde çileci, aşırı özveriye ve mazoşizme dayalı, biza­tihi acının kendisine değer veren bir din görüntüsüne yol aç­tığı ifade edilmektedir.

Dinin teodise bağlamında icra ettiği işlevler sosyolojik düzeyde genellikle bir meşrulaştırma konusu olarak ele alın­mıştır. Bu anlamda dinsel meşrulaştırmanın sağladığı kutsal­laştırmanın kapsamı bütün düşünce, davranış ve eylemlere kadar uzanır. Bireysel düzeyde inanç ve pratikleri meşrulaş­tıran din, toplumsal düzeyde sosyal ilişki, tabakalaşma ve sü­reçleri, içine yerleştirdiği kutsal formlarla anlamlı ve makul yapılar haline dönüştürür. Mevcut durum, yaşananlar veya başa gelenleri meşrulaştırma çoğu kez bu tur doktrinlere kay­naklık eden dini organizasyonlar vasıtasıyla gerçekleştirilir. (Çelik,2007)

Weber, teodise probleminin, monoteizmle giderek rasyo­nelleşen ve bir o kadar da evrenselleşen ve aşkmlaşan Tanrı tasavvurunun almış olduğu yeni anlam ve biçimleriyle ilgili olduğunu düşünür. Sorun temelde, böylesine mutlak bir kud­ret sahibi olduğuna inanılan Tanrı anlayışı ile onun yarattığı ve yönettiği dünyanın eksiklik ve kusurlarının nasıl bağdaştı­rılacağı üzerine şekilleniyordu. Weber esasen değişik şekiller­de çözülen teodise probleminin özellikle Tanrı tasavvurları­nın, günah ve kurtuluş düşüncesinin biçimleriyle sıkı bir şe­kilde bağlantılı olduğunu vurgular. O, teodise problemini analiz ederken dinin evrimsel gelişiminde insani akhn üste­sinden gelmek zorunda olduğu ‘ilk günah’ gibi meselelerin dinsel rasyonalitenin de ilk basamaklarını teşkil ettiği düşün­cesindedir. Bu durumu dinin içsel gelişimi olarak gören We- ber, hangi güç ve süreçlerin bu gelişmeye yol açtığı sorusunu tartışır. Weber aslında bütün gelişme basamaklarının temelin­de insana içkin olan ve daima dinsel gelişme yönünde yeni çö­züm ve cevaplar gerektiren bir problemden kaynaklandığını belirtir. İnsanın varoluşuyla birlikte başlayan bu problem, te­melde dünyanın adaletsizliği ve eksikliği üzerine yaşanan tec­rübelere dayanır. Yine bu tecrübeler dünyevi adaletsizlikler, yaşam şansının, talihsizliğin ve acıların adaletsiz dağılımı gibi konularda tezahür eder. İnsan temelde acılarına katlandığı ama kendisine üstünlük kurmaya ve ona hakim olmaya çalış­tığı bir dünyada yaşamaktadır. Weber bu temel antropolojik problemin yanıtlanması ve çözümlenmesi konusunu “kariz­ma” ve “teodise” kavramları bağlamında ele alır. Karizma, in­sanın sürgüne gönderildiği dünyanın kusurları, acıları ve ada­letsizliği ile dünyanın anlamsızlığını kısmi olarak onun üste­sinden gelmek suretiyle kurtuluşu mümkün kılmaktadır. Zira karizma sahibi karizmanın gösterdiği olağanüstü niteliklerle dünyanın ve onun acılarının talihsizliklerinin aşkmlaşmasım sağlar. Karizma arayışı bir bakıma insanın gündelik hayatın­da, doğal ve sosyal dünyada bütün acı tecrübelerin bulundu­ğu yerlerde bir olağanüstü yaşantılar ve manevi tecrübeler arayışına tekabül eder. Bütün dinsel gelişme surecine eşlik eden bu süreç aslında dinin içsel mantığına ve dinamiğine işa­ret eder. Talihsizliklerle ilgili teodiseler dinin başlangıcında ortaya çıkmıştır; acıların ve sıkıntıların dini bakımdan telafi­sini içeren teodiseler dinsel düşüncenin geleceğini belirle­mekteydi. Ancak dinsel gelişme sureci aynı zamanda teodise- nin rasyonelleşmesini ifade etmektedir. Son tahlilde kurtuluş dinlerinin mensuplarına yaşamın rasyonel sistematikleşmesi­ni sağlayan prensipler ve yükümlülükleri, bütünüyle acılar­dan kurtulmayı vaat eder. Teodise sorununa cevap olarak dünyanın ve acıların kapsamlı bir açıklamasının ortaya kon­duğu bu süreçte kozmosun monoteistik tasarımları gelişir. So­nuçta bu din anlayışı inananların davranışlarını daima rasyo­nel dini-ahlaki amaçlara yöneltir ve onları birleştirir.

Din sosyolojisi bakımından teodise konusunda Weber’in rasyonellik temelinde ayırt ettiği “bu dünyada karşılık vaa­di.”, “öte dünyada karşılık vaadi”, “düalizm” ve “karma dok­trinleri” şeklindeki dört tarihsel ideal tip, modern dünyanın sorunlarıyla birlikte yeni dinsel hareketler ve gelişmeler bağ­lamında tartışmaya açıktır. Weber’in teodise konusundaki ti- polojisi, esas yaklaşımına uygun olarak rasyonel ve irrasyonel temelde yapılan bir ayrım olup, Hint dini düşüncesinde ge­liştirilen karma-samsara öğretisi ‘rasyonel’, genellikle öte dünyacı mistisizm ise ‘irrasyonel tipi’ temsil eder. Weber me- siyanik eskatoloji başlığı altında adaletin teminini bu dünya­nın geleceğinde bekleyen bir inşa olduğunu açıklar. Aslında eskatolojik süreç, bu dünyanın siyasi ve sosyal bakımdan de­ğişimini ifade eder. Buna göre karizma sahibi bir kahraman veya Tanrı, gelecekte her hangi bir zamanda gelerek münte- siplerini dünyada kazanılmış bir konuma yerleştirir. Mesiya- nik teodiselerin eşitliği, adaleti ve mutluluğu bu dünyada gerçekleştirme vaadi, bir bakıma Cenneti yeryüzüne getir­mek isteyen ütopik seküler teodiselerin de dikkate alınması­nı gerektirmektedir. Weber Batı ve Doğu dinlerinde aşkın ve her şeye kadir kutsal kavramı ile Tann’mn mükemmeliyetsiz- likler içinde yarattığı dünya olgusunun barıştırılabileceğini düşünür. Bu sorunun kısaca ya son zamanlarda dünyanın “Tann’nm krallığına” bırakılacağı mesiyanik eskatoloji, ya dualist Zerdüştçülük ve Maniheizm’le ya da Karma felsefesi ile çözümlenmeye çalışıldığını vurgulayan Weber, teodise problemine en uygun çözümün özellikle Karma felsefesinde ortaya konduğu düşüncesindedir. (Çelik,2007)

Din-tıp ilişkisi teodise problemi çerçevesinde hastalık ve şifaya verilen anlamlar ekseninde belirginleşmiştir. Hastalı­ğın dini ve seküler tanımı, şifa ve tedavi kavramlarını di- ni/dünyevi bağlama yerleştirmiştir. Tarihsel süreçte dinler ve tıp ilişkisi, dini “şifa” ve tıbbi “tedavi” kavramları arasında bir ayrımla -ki bu ruh-beden dikotomisinin karşılığıdır- ile şekil­lenmiştir.²⁸ Tarih boyunca hasta tedavisinde hekimlerin/ta- biblerin yanı sıra Fransızların ‘guerisseur’ (şifa verici), Ingi- lizlerin ‘faith-healers’ (imanla iyileştiren), Almanların ‘heil- practiker’ (şifacı), Müslümanların Lokman Hekim dedikleri kişilere rastlanması bu bölünmen bir sonucudur.

Şifa ve hastalığın güncel anlamları karşısında dini —lite- ral- anlamlarının karşılaştırılması dünyevileşmenin boyutla­rını ele verir. Dinlerde tıp²⁹, sağlık³⁰, hastalık, şifa tanımları

²⁸       Hipokrat metinlerine göre sağlık, çevresel etkiler, hayat tarzları ve in­san doğasının çeşitli bileşikleri arasındaki bir denge durumunu gerek­li kılar. Bu unsurlar, denge içinde olması gereken "mizaçlar” ve "tutku­lar” terimiyle tanımlanır. Sağaltım (şifa) olayına gelince, Hipokrat "do­ğanın şifa dağıtan gücü" dediği canlı organizmalardaki sağaltıcı güçle­ri tesbit etti; hekimin rolü, sağaltım süreci için en elverişli şartları ha­zırlamak suretiyle bu doğal güçlere yardımcı olmaktı. İşte Yunanca the- rapeuin (dikkat etmek) ten gelen "therapy” (tedavi) sözcüğünün oriji­nal anlamı budur. (Capra,2009)

²⁹       Tıp kelimesi Hz. Muhammed’in hadislerinde yer almaktadır. Arapçada dört ayrı anlamı taşımaktadır; düzeltme, ustalık ve maharet, adet, sihir. İkinci anlamda, uzmanlık anlamıyla “tabib”tir ve bu kullanımı bugün- kû kullanımda doktora karşılık gelmektedir. El-Cevziyye “Tıbbı Nebe­vi” adlı eserinde ilacın kendisine de “tıb” denildiğini aktarır. İlginçtir tıbbın İngilizcesi de (medicine) ilaç anlamındadır. Geleneğin içindeki benzerlikler bunlarla kalmaz hastalık ve şifa tanımları da benzerlik gös­terir. Fark özelde dinlerde o dinin peygamberinin “mucizeleri” ile irti­batlıdır. Arapçada tıp anlamını büyük ölçüde Yahudi hekimlere borç­ludur ve Yahudilikte “sihir” peygamberlerinin mucizeleri arasındadır, bu anlamıyla da tıbbın sihir anlamını da içermesi boşuna değildir.

³⁰       Kur’an’da, hepsi de "güvende olmak”, " bütün ve sağlıklı olmak” anla­mında olan üç anahtar kavram insan davranışları ile ilgilidir. Birinci kavram, "inanç” anlamında olan imandır, fakat bu kelimenin kökü olan (e m n), "huzurda/sükünette olmak", "güvende olmak”, "tehlikeye ma­ruz kalmamak " demektir. Burada ifade edilmek istenen fikir, imanın güvenlik ve huzur bahşedeceğidir. İkinci kavram (s 1 m) kökünden ge­len İslam’dır. Anlamı ise, "güvende olmak", "tam ve bütün olmak”, "bö- lünmek/parçalanmamak”tır. Buradaki fikir Allah’ın kanununu kabul etmek ve ona "teslim olmak” suretiyle, kişinin dağılmaktan korunaca­ğıdır. Üçüncü temel kavram takvadır ve bu genellikle "dindarlık” veya "Allah korkusu” olarak çevrilmektedir. Ancak (v k y) kökünden gelen bu kavram, "kaybolmaktan veya telef olmaktan korunmak” ve "kendi­ni kötülüğe karşı korumak” anlamındadır. Bu temel kavramlar küme­si, İslam dininin, insanlığın inanç ve davranışları hakkmdaki (her ne kadar Kur’an, İslam kavramını, Allah’ın kanununa itaat ettiği ve böyle- ce kendini koruduğu için bütün tabiata uyguluyorsa da) en önemli tav­rını açık bir şekilde ortaya koyar ki o da şudur: insanlar ahlaki ve fizi­ki tahribattan sakınabilirler ve sakınmalıdırlar, Allah’ın insanlar için koymuş olduğu kanuna (tabiatın, kendi kanunlarına itaat ettiği gibi) uymalıdır ve böylece, geniş potansiyellerini "Allah’a hizmet etme”, ya­ni Allah’ın (ahlaki) kanununa uyma yolunda geliştirmek suretiyle mahvolmaktan hem bireysel, hem de toplum olarak kurtulurlar. Özet olarak İslam, kişinin Allah’a, tabiat ve hemcinsleri karşısındaki duru­mu söz konusu olduğunda, hayat hakkmdaki tutarlı bir bakış açısı su­nar ve bunun merkezinde de insanın iyiliği ve sağlığı yer alır. İslam’da üç en temel dini kavram (İman, İslam, Takva) - hepsi bizzat Kur’an’m öğretisine de temel teşkil eder - emniyette olma (safety), bütün olma (wholeness), tehlike, dağılma ve çözülme yoluyla helak olmanın zıddı olarak, yekpare olma (integrality) anlamına gelir. (Rahman, 1997) arasında önemli benzerlikler söz konusudur. Sağlık ve sağlı­ğın korunması dinlerin önemli alanlarıdır. Bu anlamda tıbbi bilgi (tedavi) için dini, vahye dayalı bir referans sisteminden, dini bir tıptan söz edemeyiz ancak sağlığın korunması için di­ni, vahiy referanslı emir ve yasaklardan söz edebiliriz. Yahu­di kaynaklarında³¹ ve Incil’de yer alan bu manadaki emirler ve Kur’an-ı Kerim’de yer alan ayetler açıktır.

Şifa dinlerde öncelikle duanın bir karşılığı olarak yer alır. Eski Ahi t’te; duanın olumsuz koşulları ortadan kaldırıcı, şifa verici ve olağan üstü yönleri ile ilgi ayetler yer almaktadır.³²

³¹       Yahudilikte insan bedeninin sağlıklı ve sağlam bir hale gelmesinin dini bir görevdir, Yahudi kutsal kitaplarında insan sağlığıyla ilgili doğrudan emirler olmamakla beraber, insan hayatını koruyucu ve hatta hayvan hayatına saygıyı gerekli gören birçok emirler verildiğini ifade eder. Ya­hudilikte kişinin kutsal kalabilmek için yasak yiyeceklerden uzak dur­ması gerektiğinin açık olduğunu belirtilir. Can ve ruhun Yahudilikte ayrılmaz olduğunun ve ruhsal kirlenme ile bedensel kirlenme, arasın­daki farkın oldukça büyük olduğunu ifade edilir: “Bedensel kirlenme bedensel temizlenme ile yani mikve ile giderilebilir. Ancak yasak yiye­ceklerin yenmesiyle gerçekleşen ruhsal kirlenme, ruhla manevi kaynak arasında bir engel teşkil ederek insanın maneviyata duyarsız, günah iş­lemeye açık hale getirmektedir”. Yahudi halkının bedenen sağlıklı ola­bilmesi için kaşer hükümlerinin çok büyük önemi vardır.

³²       “...İbrahim Tann’ya dua etti ve Tanrı Avimelek’le karısına, cariyeleri- ne şifa verdi. Çocuk sahibi oldular. (Yaratılış, 20 : 17) “... .Firavun Mu­sa’yla Harun’u çağırtıp, “RAB’be dua edin, benim ve halkımın üzerin­den kurbağaları uzaklaştırsın” dedi... Musa firavunun yanından çıkıp RAB’be dua etti. RAB Musa’nın isteğini yerine getirdi. (Mısır’dan Çıkış, 8: 8 ve 8: 13) “Mısır’ın üzerinde uçuşan çekirgeler ülkeyi boydan boya kapladı. Firavun acele Musa’yla Harun’u çağırttı. ‘Tanrınız RAB’be ve size karşı günah işledim’ dedi, ‘Lütfen bir kez daha günahımı bağışla­yın ve Tanrınız RAB’be dua edin; bu ölümcül belayı üzerimden uzak­laştırsın.’ Musa firavunun yanından çıkıp RAB’be dua etti. RAB, rüzga­rı çok şiddetli batı rüzgarına döndürdü. Rüzgar çekirgeleri sürükleyip Kızıldeniz’e döktü. Mısır’da tek çekirge kalmadı.” (Mısır’dan Çıkış, Benzer biçimde Hıristiyan inancında; hastalık, şifa, için dua­lar vardır.³³ (Hoşrik,2010) Kur’an-ı Kerim’de de şifa ve dua önemli bir vurgudur.³⁴ İkinci olarak şifa ile iman arasında

10:14 ve 10:16-20) “O zaman Kral Yarovam, Tanrı adamına, ‘Lütfen benim için dua et, Tanrın RAB’be yalvar ki, elim eski halini alsın’ dedi. Tanrı adamı RAB’be yalvarınca kralın (felçli) eli iyileşip eski halini al­dı.” (I. Krallar, 13:6) "... Dul kadının oğlu gittikçe ağırlaşan kötü bir hastalığa yakalandı, sonunda öldü, llyas, “Oğlunu bana ver” diyerek çocuğu kadının kucağından aldı, kaldığı yukarı odaya çıkardı ve yata­ğına yatırdı. Sonra RAB’be şöyle yalvardı: “Ya RAB Tanrım, neden ya­nında kaldığım dul kadının oğlunu öldürerek ona bu kötülüğü yaptın? llyas üç kez çocuğun üzerine kapanıp RAB’be şöyle dua etti: “Ya RAB Tanrım, bu çocuğa yeniden can ver.” RAB llyas’m yalvarışını duydu. Çocuk dirilip yeniden yaşama döndü.” (I. Krallar 17:19-22) “...Bu ne­denle her sadık kulun ulaşılır olduğun zaman sana dua etsin. Engin su­lar taşsa bile ona erişemez .” (Mezmurlar, 32:6). “Yunus balığın kamın­dan Tanrısı RAB’be şöyle dua etti: ‘Ya RAB, sıkıntı içinde sana yakar­dım, Yanıtladın beni. Yardım istedim ölüler diyarının bağrından, Kulak verdin sesime...’, ’... ve RAB balığa buyruk verdi ve balık Yunus’u ka­raya kustu. (Yunus 2, 2:1-2 ve 2:10)

³³       Hz. İsa Incil’de öğrencilerine, hiç bıkmadan, her zaman dua etmeleri gerektiğini ifade etmiştir (Luka, 18 :1). Hıristiyanların kutsal kitabı In­cil’de “Yakup’un Mektubu” bölümünde ard arda gelen ve dua ile ilgili olan bazı ayetler (5:13-18) dikkat çekicidir: “İçinizden biri sıkıntıda mı, dua etsin... “İçinizden biri hasta mı, kilisenin ihtiyarlarını çağırtsın.”, “İmanla edilen dua hastayı iyileştirecek ve Tanrı (Rab) onu ayağa kal­dıracaktır.”, “Bu nedenle, şifa bulmak için günahlarınızı birbirinize iti­raf edin ve birbiriniz için dua edin.”, “Doğru kişinin yalvarışı çok güç­lü ve etkilidir.”, “llyas (peygamber) da tıpkı bizim gibiinsandı. Yağmur yağmaması için gayretle dua etti; üç yıl altı ay ülkeye yağmur yağmadı”. “Yeniden dua etti; gök yağmurunu, toprak da ürününü verdi.”

³⁴       Bakara, 186: “Kullarım, beni senden sorarlarsa, (bilsinler ki), gerçekten ben (onlara çok) yakınım. Bana dua edince, dua edenin duasına cevap veririm. O halde, doğru yolu bulmaları için benim davetime uysunlar, bana iman etsinler.” Enam, 41: “Hayır, yalnız O’na yakarırsınız (dua edersiniz) da O dilerse yakındığınız belayı uzaklaştırır...” Enam, 63-64: önemli bir vurgu söz konusudur. Eski Ahit’te ve dua ile iliş­kili olan Incil’deki ayetlere göre de inanılarak dua edildiği durumda; olağanüstü olayların meydana getirilebileceğine, bireylerin hastalıklarından kurtulabileceğine örneklerle vur­gu yapıldığı görülmektedir.³⁵ Şifa Kur’an’da da, genelde

“De ki: ‘Sîzler, açıktan ve gizlice ona, ‘eğer bizi bundan kurtarırsa elbet­te şûkredenlerden olacağız’ diye dua ederken, sizi karanın ve denizin karanlıklarından (tehlikelerinden) kim kurtarır?’ De ki: ‘Onlardan ve her türlü sıkıntıdan sizi Allah kurtarır...” Araf 56: “Düzene sokulduk­tan sonra yeryüzünde bozgunculuk yapmayın. Allah’a (azabından) korkarak ve (rahmetini) umarak dua edin. Şüphesiz, Allah’ın rahmeti iyilik edenlere çok yakındır.” Araf, 180: “En güzel isimler Allah’ındır. O’na o güzel isimleriyle dua edin...” Tövbe, 103: Onların mallarından, onları kendisiyle arındıracağın ve temizleyeceğin bir sadaka (zekat) al ve onlara dua et. Çünkü senin duan onlar için sükûnettir (Onların kalplerini yatıştırır.) Allah hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.” Yu­nus, 12: “İnsana bir sıkıntı dokundu mu, gerek yan üstü yatarken, ge­rek otururken, gerekse ayakta iken (her halinde bu sıkıntıdan kurtul­mak için) bize dua eder. Ama biz onun bu sıkıntısını ondan kaldırdık mı, sanki kendisine dokunan bir sıkıntı için bize hiç yalvarmamış gibi geçer gider...” Enbiya, 83-84: “Eyyûb’û de hatırla. Hani o Rabbine, ‘Ba­na bu hastalık müptela oldu; Sen merhametlilerin en merhametlisisin.’ diye Rabbine dua etti. Biz de onun duasını kabul edip kendisinde dert namına ne varsa gidermiştik...” Furkan, 77: De ki: “Duanız olmasa Rabbim size ne diye değer versin!” Nemi, 62: “Yahut kendisine dua et­tiği zaman zorda kalmışa cevap veren ve başa gelen kötülüğü kaldıran, sizi yeryüzünün halifeleri kılan mı? Allah ile birlikte başka ilah mı var!? Ne kadar az düşünüyorsunuz!” Rum, 33: “İnsanlara bir zarar do­kunduğu zaman, Rablerine yönelerek ona dua ederler...” Mümin, 60: “Rabbiniz şöyle dedi: Bana dua edin, duanıza cevap (karşılık) vere­yim... ” Şura, 26: “Allah, iman edip salih ameller işleyenlerin duaları­na karşılık verir; lûtfundan onlara fazlasını da verir.

³⁵       “.. .Size doğrusunu söyleyeyim, kim şu dağa, Kalk, denize atıl!’ der ve yüreğinde kuşku duymadan dediğinin olacağına inanırsa, dileği yerine gelecektir. Bunun için size diyorum ki, duayla dilediğiniz her şeyi da­ha şimdiden almış olduğunuza inanın, dileğiniz yerine gelecektir.” imanlı (mümin) olan kişilere yönelik bir ayrıma işaret eder. Üçüncü olarak şifa olağanüstü bir durumdur ki, bunun ifade­si yine dinler tarihinde “mucize”leri ifade eder.

Dünyevilik iman, dua, mucize bağlamında yer alan şifayı bağlamından kopartarak, hasta olmamak için kullanılan me-

(Markos ,11: 23-24 ve Matta, 21 : 23-24) “...On iki yıldır kanaması olan bir kadın, Hz. İsa’nın arkasından yetişip giysisinin eteğine dokun­du. İçinden, ‘Giysisine bir dokunsam kurtulurum’ diyordu. İsa arkası­na dönüp onu görünce, ‘Cesur ol, kızım! İmanın seni kurtardı’ dedi. Ve kadın o anda iyileşti.” (Matta, 9 : 20-22) “İki kör adam, ‘Ey Davut oğ­lu, halimize acı!’ diye feryat ederek O’nun (Hz. İsa) ardından gittiler. Hz. İsa eve girince iki kör adam da yanma geldi. Onlara, ‘İstediğinizi yapabileceğime inanıyor musunuz?’ diye sordu. Adamlar, ‘İnanıyoruz, ya Rab!’ dediler. Bunun üzerine İsa körlerin gözlerine dokunarak, ‘İma­nınıza göre olsun’ dedi. Ve adamların gözleri açıldı.” (Matta, 9 : 27-30) “...Kenanlı bir kadın Hz. İsa’ya gelip, ‘Ya Rab, ey Davut Oğlu, halime acı! Kızım cine tutsak, çok kötü durumda’ diye feryat etti. Hz. İsa ka­dına hiçbir karşılık vermedi. Öğrencileri yaklaşıp, ‘Sal şunu, gitsin!’ di­ye rica ettiler. ‘Arkamızdan bağırıp duruyor.’ Hz. İsa, ‘Ben yalnız İsrail halkının kaybolmuş koyunlarma gönderildim’ diye cevap verdi. Kadın ise yaklaşıp, ‘Ya Rab, bana yardım et!’ diyerek O’nun önünde yere ka­pandı. Hz. İsa ona, ‘Çocukların ekmeğini alıp köpeklere atmak doğru değildir’ dedi. Kadın, ‘Haklısın, Rab’ dedi. ‘Ama köpekler de efendileri­nin sofrasından düşen kırıntıları yer.’ O zaman Hz. İsa ona şu karşılığı verdi: ‘Ey kadın, imanın büyük! Dilediğin gibi olsun.’ Ve kadının kızı o saatte iyileşti.” (Matta, 15 : 22-28). “.. .Bir adam İsa’ya yaklaşıp O’nun önünde diz çöktü. ‘Ya Rab’ dedi, ‘oğlumun haline acı! Çocuk saralı ve çok acı çekiyor. Sık sık ateşe ya da suya düşüyor. Onu senin öğrencile­rine getirdim, ama iyileştiremediler.’Hz. İsa, ‘Ey imansız ve sapmış ku­şak!’ dedi. ‘Sizinle daha ne kadar kalacağım? Size daha ne kadar katla­nacağım? Çocuğu buraya, bana getirin.’ Hz. İsa cini azarlayınca, cin ço­cuktan çıktı, çocuk da o anda iyileşti. Sonra öğrenciler tek başlarına İsa’ya gelip, “Biz cini neden kovamadık?” diye sordular. Hz. İsa, ‘İma­nınız kıt olduğu için’ karşılığını verdi. ‘Size doğrusunu söyleyeyim, bir hardal tanesi kadar imanınız olsa şu dağa, ‘Buradan şuraya göç’ derse­niz, göçer. Sizin için imkansız diye bir şey kalmaz.” (Matta, 17 : 14-21). taya indirgemiştir. Bu anlamıyla dünyevilik, hastalık ve acı anlayışında bir değişmedir. Yeni yaklaşımda günah-ceza dü- alitesi, yanlış beslenme-ceza düalitesine dönüşmektedir. Ön­ceden Tann’mn sahip olduğu failliğin bundan böyle doğaya bahşedildiği ve onda cisimleştiği basit bir tercümedir bu. (Asad,2007) Biyolojik-tıbbi bilim adamlarının, fiziki ve psi­kolojik öğeleri bütünleştirmeyi başaramayışlarmdan ötürü çok az anlaşılan bir başka olay, acı (ağrı) olayıdır. Tıp araştır­macıları, acının nedenini şu anda bile kesinkes bilmemekte ve acının beden ile ruh arasındaki iletişim yollarını tam anla­mıyla anlayamamaktadırlar. Hastalık nasıl fiziki ve psikolojik yönlere sahipse, sık sık hastalıkla ilişkilendirilen acı (ağrı) da böyledir. Pratikte acının kaynağının maddi (fiziki) mi, yoksa psikolojik mi olduğunu bilmeye imkan yoktur; maddi (fizi­ki) belirtileri aynı olan iki hastadan birisinin ağrısı azab veri­ci olabilirken, öbürü hiçbir şey hissetmeyebilir. Rey’in ifade­siyle “acı sorununun” günah, kötülük ve ceza bağlamından ayrı değerlendirilmesi, konunun artık teolojik (teodise) bağ­lamından seküler alana taşınmasıdır.(Rey, 1993)

Hastalığın dini anlamı da dinlerde benzerdir ve hastahk- günah, hastahk-imtihan ilişkisi doğrudan anlamlara sahiptir. Musibet kavramı İslam düşüncesinde teodisenin altyapısını ifade etmektedir.³⁶ İslam düşüncesinde teodise Gazali ile bel- ³⁶ Kur’an’da insanın başına gelen durumları ifade etmek için tercih edilen

kelime “musibet” kelimesidir. S-v-b kökünden türeyen “musibet”, “isa­bet eden şey” anlamındadır (Rağıb 1986: 425). Yazır, kavramı “Hedefine isabet eden mermi gibi insana şiddetle dokunan felâket” olarak açıkla­maktadır (Yazır tsz: VII, 4754). Kavramın, kelime anlamında, her ne kadar doğrudan ‘olumsuzluk’ bildiren bir işaret yoksa da, terim, çoğun­lukla insanın zarar/şer olarak gördüğü durumları karşılamak için kul­lanılmıştır (Kurtubî, 1952: II, 175). Buna göre, musibet, insana ‘isabet eden’, ölüm, hastalık, sakatlanma, doğal afetler, kazanç kaybı vb. şey- li bir olgunluğa ulaşmış ve Gazali’nin etkisi neredeyse mo­dern döneme kadar sürmüş, geçen sürede konu temelden ve yeniden ele alınma ihtiyacı duyulmamıştır. İslam düşünce­sinde felsefecilerden farklı olarak Gazali gibi alimler, teodise probleminin alanını "usul-i din” olarak adlandırılan kelam­dan "usul-i fıkh”a kaydırarak “hikmet-i teşriiye” (şeriatın fel­sefesi) perspektifinden Islami dünya görüşünü temellendir­mek suretiyle teodise problemini çözümlediler.^{[107] [108]} Buna göre eşyanın yaratılışındaki çok ince bir hikmetin varlığı, mükem­mel düzen Tanrı'nm adaletinin bir göstergesidir. İlahi hikmet düşüncesi, Gazzâlî'nin teodise anlayışında merkezi bir yer tutmaktadır.^[109] Gazzâlî, insani durumları ve ahlâkî kötülükle-

ri açıklarken de, acıyı, yoksunluğu, hastalığı kötülükler ola­rak kabul eder. Fakat bu tür kötülükleri, sosyal adaletsizliğin, kazaların veya insan kaynaklı kötülüğün sonucu gerçekleşti­ğini kabul etmez. Allah bazı kimseler için sağlık, afiyet ve iman dilediği gibi, bazıları için de yoksulluk, acı ve inançsız­lığı dilemiştir. (Manafov,2008) Bu yaklaşım daha sonrası sü­reçte Batı düşüncesinde de yer edinmiş özellikle Leibniz, Ga- zali’nin yaklaşımına benzer bir yaklaşım geliştirmiştir. Mo­dernlik içinde konunun yeniden ele alınması Bediüzzaman Said Nursi tarafından olmuştur.

güzel, daha kusursuz ve daha mükemmel bir dünya mümkün) olsa da; (Allah) onu yaratacak kudreti varken yaratmamış ve böylece lütufkar­lığını göstermemiş olsaydı, bu, İlâhî cömertliğe aykırı bir cimrilik ve İlâhî adâlete aykırı bir zulüm olurdu. Eğer (onu yaratmaya) kâdir ol­masa, bu da uluhiyete aykırı bir acziyyet olurdu”. Gazzâlî Kur'an ile desteklediği gâiyetçi görüşünü temellendirirken, Allah'ın evreni tam bir ilimle kusursuz ve adaletine uygun biçimde yarattığını, bundan da­ha mükemmelinin yaratılamayacağını iddia etmektedir. Böyle bir İlâhî adâlet anlayışı İlâhî irâdeyi İlâhî hikmetten bağımsız ele almamakta ve âlemdeki gâiyyeti bu hikmetin gereği saymaktadır. Gazzâlî bu fikirle­riyle, Eş’arî geleneğinde adeta hikmet ve rahmetten bağımsız olduğunu vehmettirecek tarzda formüle edilen, İlâhî irâdenin hiçbir gerek ve ge­rekçeye dayanmayan mutlak hürriyet ve keyfiliği görüşünü daha da mâkul bir çizgiye oturtmaktadır.

ikinci bölüm

58

“Dinler ve Tıp”

Tedavinin tarihi olarak tıp tarihi kendi içinde mitolojik, geleneksel ve modern olarak dönemlendirilmektedir. Mitolo­jik Çağda tıbbın kurucusu olarak kabul edilen tanrı Chiron, yan at, yarı insan şeklinde bir tanrıdır ve hastahk-sağhk tan­rılarıyla ilişki içindedir. Bu dönemden sonra felsefi açıklama­larla hastalığın nedenleri üzerinde kuramların ortaya atılma­sıyla felsefe ve tıp arasında ilişki doğmuştur. Bu konuda ku­ramlar yaratan Milet_ve Kroton Okulu düşünürleri evreni ve buna bağlı olarak insanı tanımlamaya çalışmışlardır. Bu ta­nımlamalarla çeşitli hastalık nedenleriyle ilgili kavramlar or­taya atılmıştır. Bu anlamda Hippokrates dönüm noktasıdır. Kendine özgü hastalık ve tedavi kavramları ile çığır açmış ve bu yol XIX. yüzyıla kadar geçerliliğini korumuştur. Epidemi, Antik Tıp, Tanrılar, Hava-Su ve Yer ile Kutsal Hastalık üze­rine eserleri olduğu gibi, aforizmaları ile birlikte yetmişiki eseri olduğu bildirilmektedir. Bu eserler “Hipokrat Külliyatı” olarak bilinmektedir. Hipokrat ile birlikte hasta ve hastalık

kavramı değişmeye başlamıştır. Bu görüşe göre; hastalık, nor­mal bir olaydır, hasta ise; kendi bünyesine özgü tepki veren kişidir. Tıbbın klasik döneminde en önemli isim Galen (M.Ö.129-200)’dir. Kaslar, kemikler ve dolaşım sistemi üze­rine yaptığı çalışmaları XVII. yüzyıla kadar geçerliliğini koru­muştur. Dış etkenler adlı teorisi, humoral teorinin zıddıydı. Buna bağlı olarak tedavi yöntemi de farklıydı. Benzeri ben­zerle tedavi yolunu seçen Hipokrat’a karşı, Galen, zıddı zıttı ile tedaviyi savunmuştur. Tanı yöntemi olarak, nabız sayma ve idrar muayenesi kullanmış, diyet, fizyoterapi ve zengin ilaçlar kullanmıştır. Polifarmasinin kurucusu olan Galen’in yüze yakın farmakolojik eseri bulunmakta, soğuk ilaçlarm-sı- cak hastalıklar için, sıcak ilaçları- soğuk hastalıklar için kul­lanılmasını önermektedir. Kan alma ve boşaltımı bir tedavi yöntemi olarak kullanmaktaydı. Her yaranın iyileşirken irin oluşturduğu fikrini savunmuştur. Beşyüzden fazla esere sa­hip olan Galen, büyük dolaşımı tanımlamış, kanın arterler­den venalara geçişinden söz etmiştir.

Tıp tarihinde modern tıbbın ortaya çıktığı dönem öncesi “geleneksel tıp” olarak kavramlaştırılmaktadır.³⁹ Geleneksel tıpta ‘beden’ denge eğilimi sergileyen bir organik sistem ola- 39 Bugün Batı ve Doğu tıbbı olarak anılan iki farklı tıp anlayışı, aslında tek kaynağa dayanmaktadır. Eski zamanlarda iletişim araçları çok gelişmiş olmamasına karşın, bilgiler şaşılacak bir şekilde yeteri kadar paylaşıl­mıştır. Mitolojide tıbbı temsil eden “yılan”, Türk tarihinde aynı anlam­da kullanılmış, Farsça yılan anlamına gelen “mar” sözcüğünden türeti­len “bimar” hasta ve “bimaristan” hastane anlamında kullanılmıştır. Yi­ne eski Mısırlıların Hermes ve eski Yunanlıların Eskülap’ı, eski İranlI­larda Trita ve Hürmüz’de, Araplarda İdris Peygamberde, Türklerde ise Lokman Hekim’de karşılık bulur. Bu isimlerin her biri mitolojikleşmiş ve ab-ı hayat’ı bulan mitoloji kahramanlarına dönüşmüştür. (Tez,2010,15)

rak kavramlaştırıldı. Bu yüzden, hastalık salgı faaliyetlerinin fazlalığı veya azlığının sonucuydu ve tedavi dengeyi yeniden sağlama çabalarını içermekteydi. Bu pratikler diyet, egzersiz, kan akıtmak ve dinlenmeyle sınırlıydı. Bu açıdan değerlendi­rildiğinde bir İslam veya Hıristiyan tıbbmdan söz etmemiz güçtür. Antik Yunan ve Helen medeniyetinin tıp bilgileri, Ro­ma döneminde Galen gibi ünlü hekimlerce de geliştirilerek sonraki nesillere aktarılmıştır. Ancak Bizans döneminde yö­netime giderek tutucu anlayışların egemen olmasıyla baskıya uğrayan önemli tıp otoriteleri; çareyi Antakya, Edessa (Urfa) gibi daha doğudaki kültürel merkezlere sığınmakta bulmuş­lardır. MS. 489 yılında, Bizans İmparatoru Zeno’nun, ünlü Nesturi teolojik ve bilimsel merkezi Edessa Akademisi’ni ka­patması ile buradaki bilginler önce Nusaybin Akademisi’ne, daha sonra da Sasani (bugünkü İran) egemenliği altındaki Gundişapur şehrine gelmişlerdir. Zamanla Nesturilerin yanı sıra Neoplatonistlerin ve diğer bilginlerin de katılmasıyla Gundişapur şehri kısa zamanda dünyanın her tarafından öğ­rencileri ve öğretmenleri kendine çeken bir tıp merkezi du­rumuna gelmiştir.

İran’ın, Arap ordularınca fethinden sonra Hindistan’ın, İran’ın, Suriye’nin ve Yunanistan’ın bilgi ve kültür birikiminin bulunduğu Cundişapur’daki tıp okulunda mevcut olan eski Yunanca, Latince, Aramice ve Nesturîce eserler, Suriyeli ve Iranh bilginler tarafından Arapçaya tercüme edilmiştir. Büyük çoğunluğu Hristiyan olan tercümanlar Abbasi Halifesi El-Me- mun gibi Müslüman hükümdarlar tarafından saygı görmüş ve paraca desteklenmiştir. MS. 9. Yüzyılda Hüneyn İbn İshak, Ga- len’in çok sayıda eserini Arapçaya çevirmiştir. Ayrıca Gundişa- pur’daki İslam öncesi Pers döneminin tıp kitapları ve Antik Hint tıbbının ünlü Suşruta Samhita, Çaraka Samhita gibi eser­leri de Arapçaya aktarılmıştır. Yunan, Helen, Roma tıp gelene­ğini benimsemesi nedeniyle o dönemde İslam dünyasında rağ­bet gören bu yeni tıp anlayışına “Tıbbı Yunan” adı verilmiştir.

MS. IX-XIII. Yüzyılların arası, İslam tıp bilginlerinin tıb­ba özgün katkılar yaptıkları bir dönemdir. Bu bilginler anato­mi, bakteriyoloji, mikrobiyoloji, oftalmoloji, patoloji, farma­koloji, fizyoloji, psikoloji ve cerrahi bilimler gibi tıbbın çeşit­li alanlarında kendi katkılarını içeren eserler vererek teori ve pratiği bir araya getiren geniş bir tıp literatürü oluşturmuşlar­dır. İslam tıbbmda Ahlat-ı Erbaa denilen “Humoral Patoloji Teorisi” İbn-i Sina’nın “Kanun fi’t-tıbb” adlı eserinde duygu­sal, zihinsel durumlar ve tavır yanında rüyalar da ele alınarak geliştirilmiştir. Galen ve Hipokrat’m eserlerini de içeren Yu­nanı tıp bilgileri bu literatür sayesinde sonraki yüzyıllarda ye­niden Batıya aktarılabilmiş ve bu surette günümüz Batı tıbbı­nın temellerini oluşturmuştur. Geçmişindeki birikiminden dolayı daha sonraki dönemlerde Yunani tıp olarak adlandırı­lan İslam tıbbı; zamanla Mısır, Suriye, İrak, İran, Hindistan, Çin gibi Orta doğu ve Uzak Doğu ülkelerinin tıp sistemlerini de özümseyerek daha da zenginleşmiştir. (Gürgan,2012)

Avrupa hastalığı doğal olayların sonucu olarak görmesi anlamında seküler olan geleneksel Grek tıp sistemini miras almıştır. Grek tıbbının seküler ön-kabulleri ile Hıristiyan dinsel pratiğin manevi amaçları arasında büyük bir çatışma vardır. Klasik Grek tıbbı sağlık ve hastalığın kaynağı konu­sunda dindışı bir doğal nedenler açıklaması geliştirmişti. Es­ki Grek toplumunun seküler hekimleri kendi tıbbi pratikle­rini halk arasında yaygın sülük ve büyü tedavilerinden ayıra­cak bir temel olarak rasyonel bir tıbbi model geliştirmeye ça­lıştılar. Hipokrat’m “Kutsal Hastalık El Kitabı’nda saranın ila­hi veya kutsal güçler yüzünden ortaya çıkmadığını öne süren açıklaması temelinde, batılı ve popüler inançlara karşı geniş bir mesleki düşmanlık vardı. Galen ve Asclepius’un mirası kutsal nedenselliğe, özellikle dört salgı öğretisinde çok az yer vermekteydi. (Turner,2011,38)

Bu yaklaşımda unsurlar, insan ve diğer canlıların cisimle­rinin ilk (temel) öğeleridir. Onlar o kadar basit cevherlerdir ki, alt bölümlere ayrılmaları mümkün olmaz. Onların birle- şip, şekillenmeleriyle doğadaki çeşitli cinste şekiller ortaya çıkar. Bu dört unsurdan ikisi ağır ve ikisi hafiftir. Hafif olan­lar hava ve ateştir; toprak ve su ise ağırdır. Toprak, doğal yer olarak diğer elementlerin merkezinde yer alan basit bir cev­herdir. Bu durumda, o, doğasının özelliğine bağlı olarak din­gin olur. Ancak, onu doğal yerinden ayırdıklarında, tekrar as­lî yerine döner. Bundan dolayı, ona mutlak ağır derler. Doğal olarak toprak, soğuk ve kurudur, çünkü doğal durumda ve dışarıdan herhangi bir müdahale yapılmadığında, bu kaliteler kolayca idrak edilebilirler. Doğada toprak, objenin sağlam, dingin ve dayanıklı olmasını sağlar.

Su, doğal halinde, yeri çevrelemiş olan basit bir cevherdir ve sırasıyla hava ve diğer, doğal halde olan unsurlarla çevre­lenmiştir. Doğal halinde, su soğuk ve nemlidir. Suyun nemli­liği, onun doğal halinde ve mizacında kolayca dağılabilen ve birçok şekilde bir araya gelip, birikebilen bir duruma sahip olduğunu, ancak bu şekilleri korumaya muktedir olmadığını ifade etmektedir. Böylece su, yaradılışta bileşiklerin şekillen­mesinde ve kısımların kendi zıt karakterlerine uygun olarak kalıplanmasında ve yayılmasında gereklidir. Bunun sebebi, zorlukla yeni şekiller kabul edebilen ve aynı şekilde zorluk-

la, parçalarında ayrılabilen kuru bir cisimden farklı olarak, suyun kolayca farklı şekillerde parçalara ayrılabilir ve yine kolayca yenilerini kabul edebilir olmasıdır. Ancak, nemli bir şeyle birleşen bir kuru cismi insan kolayca yayabilir ve ne­minden dolayı, yeni şekiller verebilir, fakat nemli bir cisim, kuru bir cisimle karıştırılırsa, o kendi denge ve sürekliliğini korur. Böylece kuru bir cisim, nemli olmasından dolayı, da­ğılmaz ve şeklini kaybetmez ve nemli bir cisim de kurulu­ğundan dolayı akmaz.

Hava (doğal olarak) suyun üstünde ve ateşin altında yer alan bir cevherdir. Bu onun msbî hafifliğini açıklamaktadır. Onun mizacı sıcak ve nemlidir. Yaradılışta, havanın gayesi, nüfuz edilebilirliğini, hafifliğini ve inceliğini maddeye ver­mek ve cisimlere yukarı doğru yükselebilme kabiliyetini sağ­lamaktadır. Ateş, doğal yeri, bütün diğerlerinin üstünde olan bir cevherdir. Böylece o, doğada, bütün dağılımlardan serbest olan evren bölgesinde yerleşmiştir. Ateşin mizacı sıcak ve ku­rudur. O, şeylerin çeşitli hallerinin yaratılması için şarttır, çünkü o, olgunlaşmayı, hafifliği ve nüfuz edilebilirliği sağlar. Beden sıcak ve nemlidir. Zaten yok olacak olmasının ve yaş­lanıp eksilmesinin nedeni de budur. Sıcaklık nemi etkiler ve nem yok oluncaya kadar ayrışır. Bu ateş üzerine konulan su­yun bir damla kalmaymcaya kadar buharlaşması gibidir.

Geleneksel tıpta bedenle ilgili olarak anlamamız gereken bir diğer kavram da ‘mîzac’dır. Mîzac, unsurların zıt özellik­lerinin karşılıklı etkileşmesinden ortaya çıkan bir keyfiyettir. Unsurlar, birbirleriyle sıkı temas edebilmek için çok dakik parçalar ayrılmıştır. Bu parçacıkların nitelikleri etkin olduk­larında ve birbirleri üzerinde etkin olduklarında, orada, bü­tün unsurların parçacıklarına, aynı şekilde yayılıp, dağılmış olan yeni bir model ortaya çıkar. Mademki, unsurların ilk ka­liteleri dörttür, yani, sıcak, soğuk, kuru ve nemlidir, o halde, yeni düzenlenmiş ya da parçalanmış bir cismin mizacı bu ni­teliklerin bir ürünüdür.

Ruh ve Beden

Tarihi süreçte üç büyük dine ait düşünce sistemleri Yu­nan düşüncesiyle karşılaşmış ve önemli değişimlere uğramış­lardır. Yahudi kaynaklarında temel kavramlar ki buna ruh dahil Yunan düşüncesi etkisiyle yeniden tanımlanmıştır.⁴⁰ Hıristiyan inancını da bir dogma haline getiren Yunanlılar ol­duğu gibi, Hıristiyan dogmasının bizzat kendisi tarihsel ola­rak Yunan kültürünün toprağında şekillenmiştir. Yunanlıla­rın Hıristiyanlığı kendi doğalarına uyumlu getirebilmelerinin tek yolu, ona Yunan felsefesinin problemleri ve yöntemleriy­le yaklaşmalarıydı. Yunanlılar aklileştirilmiş bir Tanrı inancı­nı Yahudilerle paylaşırlar, buna karşın, uygarlaşmış insanın ruhun doğası ve kendisini algılama şeklini binlerce yıl belir­leme onuru tek başlarına onlara aittir. Yunanlıların fikirleri, Hıristiyan dünya görüşünün oluşumunda vazgeçilmez öne­me sahip olan bir çok şeye katkıda bulunmuş ve Hıristiyan dininin bir parçası haline gelmiştir.

Yunanlılara özgü bu “ruh” anlayışı MÖ. 6. Yüzyılda kav- ramlaştırılmış ve sonraki dönemde ruh-beden dikotomisi in- ⁴⁰ Teoloji ile tarih, İbrani/Yahudi dünya tasavvurunda etle tırnak gibi iç içe geçirilmişti. Tann’nın Fiilleri ve beşeri tecrübenin hadiseleri, ikisi birden tek bir gerçekliği oluşturuyordu ve İbrani/ Yahudi geçmişine ilişkin Kitab-ı Mukaddes’te anlatılan kıssalar, tam bir tarihi kaydı yeni- den-inşa edip sunmaktan ziyade, onun ilahi mantığını ifşa etmeyi amaçlıyordu. Hıristiyanlığın ortaya çıkışıyla birlikte, Yahudiliğin erken dönem tarihinde efsane ile gerçek artık birbirinden açıkça ayırt edile­mez hale geldi. (Tarnas,2011) şa edilmiştir. (Jaeger, 2012) Batı düşüncesinde bu dikotomi- nin aşılması için her dönem ciddi çabalar sarf edilmiştir, hat­ta hermenötik ve fenomenolojinin ortaya çıkmasını da bu bağlamda değerlendirilmektedir.⁴¹ Antik Yunan felsefesinde ruh-beden problemi diğer bir çok konu gibi Platon ve Aristo tarafından sistemleştirilmiştir.⁴² İlk olarak Sokrates, Yunan felsefesine yeni bir ruh kavramı getirmiştir. Daha önceleri ya hayati bir güç - "hayat soluğu” - ya da mistik anlamda aşkın bir ilke olarak tanımlanmış olduğu halde, Sokrates "psyche” (ruh) sözcüğünü, akıl ve karakterin mahalli şeklinde, mo­dern psikolojinin sözcüğü tanımladığı anlamda kullanmıştır. (Capra,2009)

⁴¹ Benzer anlamda Heidegger, Batı tarihine ait bütün düşüncelerini, me- tafiziksel zihin ve beden düalizmine dayanmakla suçlar. (Ingraffia, De- mirhan, 2002)

⁴¹ Eski Yunan felsefesinin teşekkülüne ve bilhassa Pythagoras, Platon gi­bi filozoflara geniş tesirleri olmuş, M.Ö. 6. asırda gelişmiş bir din, giz­li bir tarikat olan Orfik inancına göre, Dianysos adı verilen ve Trak­ya’dan gelmiş olan efsane tanrısı önce ölmüş ve sonra tekrar dirilmiş- tir. Böyle bir düşünceye inanan kişilerin durumu da inandıkları efsane­vi tanrı gibidir. Yani bu dünya önceden yaşanmış bir hayatta işlenen suçların cezalarının çekildiği bir çile çekme yeridir. Günahkar ruhlar bedenden bedene dolaşarak arınır ve tekâmül edebilir. Pythagoras ve Platon gibi filozoflarca da benimsenen tenasüh fikrinin gelişmesinde ve yayılmasında, bu dinin rolü olmuştur. Çünkü bu dinde de aynı inanç mevcuttur. Orfik dininde ruhun bedenden kurtulması esas gayedir. Zi­ra beden ruhun mezarı olarak kabul edilir; bu yüzden de onun, kir ve ihtiraslarından kurtulmak için ve manevî hayatını hazırlamak için tari­kata girmesi gerekmektedir. Tenasüh fikrinin yayılmasına yol açan or­fik düşünce Pythagoras üzerinde etkili olmuştur. Ne var ki ruhun eze­li ve ebedi olduğunu kabul eden Pythagoras bu düşüncesini temellen- dirememiştir. Bu yüzden onun girift ve karmaşık fikirlerini açık ve se­çik olarak bir teoride toplamak Platon’a nasip olmuştur.

Platon’un ruh anlayışını, onun varlık felsefesinden ayrı tutarak değerlendirmek oldukça zordur. Çünkü Platon, ide- alardan meydana gelen ve akim sezgi gücü ile anlaşılabilen gerçek dünya ile içinde yaşadığımız duyusal dünya arasında yapmış olduğu ayırıma paralel olarak ruh anlayışını da geliş­tirmiştir. Platon, idea dediği gerçekliğin karşısına görünüşler alemini koymakta ve düalist bir düşünceye ulaşmaktadır. Platon’un bu birbirine zıt iki alem anlayışındaki düalizm ruh- beden düalizminin kaynağıdır. Platon, iki evren kabul et­mektedir. Birincisi, mağara benzetmesinde mağaranın duvarı ve gölgelerle anlatılan görünüşler yani fenomenler evrenidir. Bu evrenin içine işitilen, dokunulan, doğan, büyüyen, canh, cansız her şey; duygular, hayaller ve bunlara ait tüm oluş ve bozuluşlar girmektedir. İnsan bu değişen dünyanın içinde yasamakta ve onun bir parçası durumundadır. Ancak görü­nüşler alanındaki her şey sürekli olarak idealar evreninin te­siri altındadır. Nesnelerin hepsi idealara göre şekillenmekte­dir. İkincisi ise, mağaranın dışındaki dünya ile temsil edilen gerçeklikler, yani idealar evrenidir. Bu evren değişkenliğin olmadığı, duyularla ulaşılamayan, ancak akıl ile kavranılan evrendir. Orfik teoriye göre günahkar ruhlar yeryüzüne yani madde dünyasına inerken Platon, ruhların gökten saf olarak indiğini ve sonra bu dünyanın günahlarıyla kirlendiğini ileri sürer. Çünkü ona göre ruhlar bu dünyaya gelmeden önce idealar aleminde bulunuyor ve mesut bir hayat sürüyorlardı.

Böylece Platon bir mitos olarak kabul edilen fikirleri idea­lar alemine aktararak temellendirmiş ve ruhun köklerinin bu alemde olduğunu göstermeye çalışmıştır. Bir başka deyişle o, felsefenin diğer alalarmda olduğu gibi ruh probleminde de ka­rakteristik düalizmini tekrarlamıştır. Platon’a göre de ruh, ev­renin içinde bulunan ve evreni yöneten külli ruhtan pay al­mıştır. Bu yüzden varlığın özü olan insan bütün varlıkların üstündedir. Ruhun idealar aleminde yeryüzüne inişini nesne­ler alemini yakından tanımak amacına bağlayan Platon, ruhun bedenle olan ilişkisini ise, ruhun bedenden önce bedenin de ruhtan sonra var olduğunu, Tann’mn ruhu vücuttan önce yaş ve erdem bakımından da ona üstün yarattığını, çünkü ruhu hükmetmek, emretmek için; vücudu da boyun eğmek için meydana getirdiğini, bedenin ruh için ancak bir araç, bir bi­nek arabası olduğunu, bununla beraber bedenin aktif olarak ruh kuvvetlerinin serbestçe gelişmesini engellediğini, ezeli ve ebedi olan ruhun geçici olan bedenle birleşmesi de geçici ola­cağından, ruhun bedenin ölümünden sonra da, başka bir dün­yada yasamasına devam edeceğini belirtir. Ruhun bedenle olan ilişkisinde, ruha daha çok önem verirken bedeni de ta­mamen inkâr etmeyen Platon’a göre, şekil veren, yöneten ve her bakımdan aktif olan ruhtur, sekil alan, yönetilen ve pasif bir nicelik olan ve ruha maddi nesneleri duyular vasıtasıyla ta­nıtan da bedendir. Ruhun bedene şekil vermesinden maksat formdur. Bu nedenle ruh ile form özdeştir denilebilir. Ayrıca meydana getirme, şekil verme özelliklerinden dolayı ruha canlandırma anlamında “pskhe” de denilir. (Derbeder,2007)

Aristoteles, kendinden önceki filozofların görüşlerini iki temel nokta etrafında eleştirmektedir. Bu filozoflar genellikle ruhun çeşitli yetilerinden hareketle ruhu açıklamaya çalıştık­larından dolayı, ruhun bir birlik olarak anlaşılması gerektiği­ni yeterince kavrayamamışlardır. Örneğin Platon, ruhun fark­lı parçalarından ya da bölümlerinden söz etmiştir. Aristote­les’in düşüncesinde ise bu parçalar yerini yetilere ya da güçle­re bırakmıştır. Aristoteles, kendinden önceki filozofların ru­hun bedenle olan ilişkisini yeterince açıklığa kavuşturamadık­larından şikâyetçidir. Bu filozoflar genellikle ruhu bedenden ayrılabilen ve kendi basma var olabilen bir varlık olarak düşü­nüyorlardı. Oysa Aristoteles’e göre, ruhun bedenden önce ve bedenden bağımsız bir varlık olduğu fikri yanlıştır. Ruh be­denle birlikte vardır. Bu nedenle bir ruhun farklı bedenlere de girdiği fikrini savunan tenasüh inancı da Aristoteles’e göre saçmadır. Aristoteles’e göre, nasıl ki form maddeden önce ge­liyor ve ondan daha fazla bir gerçekliğe sahipse, ruh da bede­ne göre bir önceliğe sahiptir. Madde-form öğretisinde, formun maddeyi biçimlendirmesi gibi ruh da bedeni biçimlendirmek­tedir. Çünkü Aristoteles için, “ruh bilkuvve hayata sahip bir cismin entelekheia’sidir.” O halde Aristoteles’e göre, ruh bede­nin bir formu olarak kabul edilir. Aristoteles’in bu ruh tanımı, aşağı dereceden yetilere sahip olan nebati veya hayvani ruhu ifade ettiği gibi, üstün dereceden özelliklere sahip olan insani ruhu da ifade etmektedir. Çünkü Aristoteles’e göre, beden akıllı bir ruh için yapılmıştır. Bu akıllı ruh, aynı anda daha aşağı düzeyden yetileri de (nebati ve hayvani ruhun yetilerini) içererek bedenin fiilini oluşturmaktadır. (Derbeder,2007)

Ruhun bedenle olan ilişkisi, formun maddeyle olan ilişki­si gibidir. Beden madde, ruh da formdur. Ruh organizmayı canlı yapmakla, ona, aynı zamanda, şekil de kazandırmış olur. Ölümle birlikte ruh bedenden ayrılınca beden formunu kaybeder ve parçalanır. Anlaşılacağı üzere Aristoteles, alemin her alanına uyguladığı madde-form ilişkisini, ruh-beden problemine de uygulamıştır. Bu sebeple Aristoteles, ruh için entelecheia ifadesini kullanır. Platon, ruhu akıl, irade ve istek olmak üzere üç kısma ayırmıştır. Aristoteles ise başka bir sı­nıflama yaparak ruhu üç kademeye ayırmaktadır ve her alt tabaka üstteki için maddedir. En alttaki ruh besleyicidir; çün­kü o canlı veya bir ruha sahip olan bitkilerde, hayvanlarda ve insanlarda bulunmaktadır. Fakat bitkiler ruhun sadece bu derecesine sahiptirler. Daha sonra bütün hayvanlarda varolan duyusal ruh gelmektedir. Ruhun bu derecesi de hayvanlarda ve insanlarda bulunmaktadır. Bitki ve hayvan ruhlarının üs­tünde yükselen insan ruhunun özelliği ise akıldır.

Ruh kavramının⁴³ dinlerde yer aldığı anlam belli bir ben­zerlik taşımasına karşın bağlam biraz farklıdır. Eski Ahit’ de genel olarak ruh manasına “naefaeş”, “ruah” ve “neşeme” ke­limelerinin kullanıldığı görülmektedir. Eski Ahit literatürün­de, insan Yaratıcının kendi nefesini ona üflemesi ile hayat ⁴³ Bütün dillerde "ruh” kelimesi semantik olarak nefesi, havayı, ve uçma­yı ifade eden soluk veya rüzgar, bazen de gölge anlamına gelen kökler­den türetilmiştir. Bunun temelinde ölümle bedeni terk ettiği sanılan şe­yin, tıpkı insan nefesinde olduğu gibi uçucu niteliğe sahip olan bir var­lık telakkisi yatmaktadır. Grekçe’deki "pshue” sözlükte hava ve rüzgar anlamına gelmekte iken ruh manasına kullanılmıştır. Yine, "pneuto” "hava” anlamına gelmesine karşın bazı felsefi akımlarda "ruh” manası­na kullanıldığı gibi, aynı kelimeden "ruh bilimi” anlamında "pneutolo- ji” kavramı da türetilmiştir. Fransızca ruh demek olan "spirit”, Latince, "nefes almak " manasına gelen "spiritus” kelimesinden gelmektedir. İn­gilizce "soul” Almanca "seele” kelimeleri de Gotik dilinde "fırtına” an­lamındaki "senevela” kelimesinden gelmektedir. Yine eski İngilizce’de bulunan "ghost” ile Almanca’daki "gays” kelimesi, İncillerde genel ola­rak "ruh” manasına kullanılmıştır. Bu iki kelimenin de "hava”anlamm- daki "gazukhest” kökünden türetildikleri bilinmektedir. Yine Fransız­ca " l’ame” ile Latince’deki "anima” kelimeleri arasında mevcut olan ilişki ve filolojik gelişme paralelliğine işaret edilerek, bunların sözlük anlamlarının nefes veya can (hayat) iken zamanla ruh anlamını kazan­dığı belirtilmiştir. Aynı durum İbranice’ de de görülmektedir. Nitekim "naefaeş” ve "roah” kelimeleri "ruh” manasına kullanılmakla birlikte, kök anlamı "nefes almak, hava veya rüzgar” olan kelimelerinden türe­tildikleri görülmektedir. (Dalkılıç,2004) bulmuştur ki, . .ve Rab Yahve yerin toprağından adamı yap­tı ve onun burnuna hayat nefesini (naefaeş hayyah) üfledi ve adam yaşayan canlı oldu” denilmektedir. Böylece insandaki can soluğu aracısız olarak direk tanrıdan gelmektedir. Bu du­rumda nefs, insan davranışlarının sebebi, duygu ve düşünce­lerinin kaynağı sayılmaktadır. Fiziksel hareketin kaynağının her ne kadar sinir sistemi olduğu bilinse de, gerçekte onu ha­reket ettiren gücün nefs olduğu görüşü benimsenmiştir. Bu yüzden Eski Ahit’ de hiçbir yerde bedenin günah işlediğinden söz edilmez. Zira günah işleyen insanın nefsidir. Ayrıca nef­sin beslenme isteği, iştah veya iştahsızlığı, dua edip yalvarma duygusu, gibi özelliklere sahip olması veya faziletli davranış ve iradenin kaynağı olarak takdim edilmesi, Eski Ahit’ de nef­sin bedenden ayrı ve aynı zamanda onun davranışlarının se­bebi olarak kabul edildiğini göstermektedir. (Dalkılıç,2004)

Ruh veya ruah çok eski bir Sami tabir olup, İbranice’den başka Akatça, Arapça ve Süryani dilinde de bulunmaktadır.^{44 44} Ruh kelimesi İbranice’ de “ruah” şeklindedir. Elohim’in insana üfledi­ği ‘can soluğu” anlamına gelen bu kelime, hava, rüzgar, koku yaymak, esmek, üflemek ve nefes almak manasında, semitik "rvh” kökünden tü­remiştir. Aynı kökten gelen reah, güzel koku, fiili olarak "ruah” ise koklamak veya koku yaymak anlamlarına gelmektedir. Arapça Ruh, "gece yürüyüşü yapmak, şiddetli rüzgar esmek, kokusunu duymak, mutlu olmak” gibi anlamlara gelen r-v-h kökünden isim olup, aslında hem mecaz olarak güç, kuvvet, koku, hem de insanın canlılığını sağla­yan "nefesi” ifade etmekle birlikte, terim olarak genellikle, "insanın ma­nevi varhğı”anlammda kullanımı yaygınlık kazanmıştır. Çoğulu "enfüs ve nüfus” şeklinde olan nefs kelimesi, "bir şeyin tamamı, kendisi, bede­ni, zatı, hakikati veya cevheri” anlamına gelmektedir. Elimizdeki en es­ki Arapça sözlük olarak bilinen Kitabül-Ayn’da onun aynı zamanda in­sanın manevi yönünü ifade etmek için kullanılan ruh terimiyle müte­radif bir kelime olduğu belirtilmektedir. Bu nedenle insandaki bir ta­kım sıfatları ifade etmek amacıyla kullanılmıştır.

Eski Ahit’te insan, Tanrının kendi niteliklerine benzer şekil­de yarattığı, ilahi bir tabiata sahip olmasına rağmen, ruh ve beden halinde bir bütün olarak kabul edilmektedir. Ruh kav­ramının tarih boyunca Yahudi düşüncesinin sürgün dolayı­sıyla öncelikle Babil kültüründen, sonra da Grek felsefesin­den etkilenmesi sonucu dikotomik anlamları, kazandığı be­lirtilmektedir. Eski Ahit’in özellikle ruh beden ayrımı ve in­sanın geleceği konusundaki ifadelerinde bu kültürlerin etki­si açıkça görülmektedir. Helenistik dönemde ise, Yahudi ruh anlayışı ile Plato’nun nefs teorisi birbirlerine oldukça çok benzemekte, hatta birbirlerinin aynı olduğu gözlenmektedir. Ruhun tanrısallığı, üç unsurdan meydana geldiği ve beden­den önce de mevcut olduğu dolayısıyla müstakil bir varlık olarak yaşamını sürdürebileceği gibi görüşler bu dönemin en önemli özellikleri arasında sayılmaktadır. İkinci grup da di­yebileceğimiz, Rabbinik Yahudi anlayışında ise, insan tabiatı­nın belki de yine platonizmin etkisiyle, beden ve nefs gibi iki ayrı unsurdan oluştuğu görüşünün benimsendiği ifade edil­mektedir. Nitekim Talmut’ta, insanı oluşturan bu metafizik unsur için ruah, naefaeş ve neşeme kelimelerinin sıklıkla kul­lanıldığı görülmektedir. Aralarındaki farkı kesin olarak tespit etmenin oldukça zor olduğu bildirilmekle birlikte, naefaeş kelimesinin ”kan” anlamına geldiği ve canlılığı sağladığı vur­gulanmaktadır. (Dalkılıç,2004)

Burada Yahudi din bilginlerinin, insanı meydana getiren unsurların tespitinde anlaşamadıkları ve iki gruba ayrıldıkla­rı da belirtilmelidir. İnsanın beden, ruh ve nefs gibi üç unsur­dan (trichotomy) meydana geldiğini savunanlar, nefsin bir hayat prensibi olduğunu ve ölümle birlikte tıpkı beden gibi varlığını kaybedeceği kanısını benimsemişlerdir. Ruh ise in­sanın akli yönünü, zeka, şuur, irade ve zihinsel varlığını mey­dana getirmektedir. Nitekim Tanrı insan bedenini yerin to­zundan yarattıktan sonra akıllı ruhu ona yerleştirmiştir. Ölümsüz olarak kabul edilen bu ruh tekrar Tanrıya dönecek­tir. İkinci gruba göre ise insanın sadece beden ve nefs gibi iki unsurdan meydana geldiği savunulmaktadır. Onlar buna Es­ki Ahit’de, “Adem oğlunun ruhu yukarıya çıktığını ve hayvan ruhunun aşağı yere indiğini kim biliyor?” denildiğini delil olarak ileri sürmektedirler. Bunlara göre de nefs, ilahi, akıllı, şuurlu ve insanın ölümünden sonra mevcudiyetini tek başı­na sürdürebilen bir varlıktır.

Greklerden tevarüs eden gelişkin bir felsefi geleneğin mevcut olduğu gerçeğiyle yüzleşen erken dönem Hıristiyan­ların eğitimli sınıfları, bu geleneği kendi dini inançlarına sü­ratle entegre etmek ihtiyacı hissetmişlerdi. Bu tür bir enteg­rasyon, her iki tarafı da memnun ve tatmin edecek şekilde gerçekleştirecekti ve Grek-Roma kültürünün Hıristiyan gize­minin anlaşılmasına yardımcı olacağı düşünülüyordu. Yine de bu, emin olmak için geliştirilen bir "evlilikti”ti; çünkü ma­nevi bakımdan yankılanan Eflatuncu felsefe, Yeni Ahit’teki Hıristiyan kavrayışıyla uyumlu hale getirmekle kalmamış, ay­nı zamanda bu kavrayışı geliştirmiş ve entelektüel/zihni ba­kımdan pekiştirmişti. (Tarnas,2011) Böylelikle, temel Efla­tuncu ilkeler, artık Hıristiyan kontekstinde doğrulanmış ve yeni bir anlam kazanmış oluyordu: Ebedi Mükemmelliğe sa­hip aşkın bir hakikatin mevcudiyeti, kozmosta ilahi bilgeliğin hakimiyeti, manevi olan’m maddi olan’a kıyasla önceliği, "ru­hun temayülü” konusunda Sokrates’çi odaklanma, ruhun ölümsüzlüğü ve yüksek ahlaki zorunluluklar, ölümden son­ra ilahi adaletin tecellisi, kılı kırk yaran bir benlik terbiyesi ve tecrübesinin önemi, tutkuların ve iştihalarm iyi ve doğrunun hizmetine sunulması için terbiye edilmesi, adaletsizlik yap­mak yerine adaletsizliğe maruz kalmayı tercih etmenin daha iyi olduğu ahlaki ilkesi, daha mükemmel ve müreffeh bir ha­yata geçiş olarak ölüm inancı, insanın sınırlı tabi- i halini muğlaklaştıran ilahi bilginin önceliği, ilahi arketipe iştirak fikri, insanın varlığının yegane gayesi olarak Tanrı’ya gönüllü olarak teslim olması. Yahudi-Hıristiyan dininden bütünüyle farklı kökenlere sahip olmasına rağmen, pek çok kadim Hıristiyan düşünür için, Eflatuncu gelenek, Hıristi­yanlığın en derin sırlarından bazılarını gün ışığına çıkarmaya muktedir derinlikli bir metafizik fikir sunan ve ilahi bilgeli­ğin otantik ifadesi olan bir gelenekti. Dolayısıyla Hıristiyan kültürü, tarihinin ilk yüzyılları boyunca olgunlaştıkça, Hıris­tiyanlığın dini düşüncesi sistematik bir teolojiye dönüştü ve bu teoloji özü itibariyle Hıristiyan olmasına rağmen, metafi­zik yapısı bakımından büyük ölçüde Eflatuncuydu. (Tar- nas,2011)

İncillerde ruh kavramı sıkça kullanılmış olmasına rağ­men mahiyetinden hiç söz edilmemiştir. Bu nedenle Hıristi­yan ilahiyatında da ruh düşüncesinin soyut bir anlam kazan­ması uzun bir süreç içerisinde oldukça yavaş gerçekleşmiştir:

“Bütün halk vaftiz olurken, İsa da vaftiz oldu. Dua ettiği sı­rada gök açıldı. Kutsal-Ruh, bedensel bir görünümde, bir güver­cin gibi onun üzerine indi ve gökten: ‘Sen benim sevgili oğlum- sun, senden hoşnudum.’ diye bir ses geldi.” (Luka, 3/21-22)

“Yahya yine şu tanıklığı yaptı: Ruh’un bir güvercin gibi gök­ten indiğini ve onun üzerinde durduğunu gördüm. Ben onu tanı­mıyordum, fakat su ile vaftiz etmeye beni gönderen, bana: Ruh’un kimin üzerine inip durduğunu görürsen, Kutsal Ruh’la vaftiz eden, odur, dedi. Evet, gördüm ve tanıklık ediyorum ki o, Allah’ın oğludur. ” “İsa sudan çıktığı anda göklerin açıldığını ve Ruh’un bir güvercin gibi kendi üzerine indiğini gördü. Gökler­den bir ses geldi: “Sen, benim sevgili oğlumsun, senden hoşnu- tum.” Ruh, İsa’yı hemen çöle götürdü. Çölde şeytan tarafından denenerek kırk gün geçirdi. Yabani hayvanların arasındaydı ve melekler ona hizmet ediyordu.” (Markos, 1/10-13)

Ortaçağın ilk yıllarında kilise babalarının bile soyut bir ruh tasavvurunu kavrayamadıkları görülmektedir.⁴⁵ Ayrıca Grek felsefe atmosferinde şekillenen nefs tasavvurları İsa’dan oldukça sonraları ruh inancı olarak özellikle Gregorios (330- 390) ve Augustinus (354-30) gibi ilahiyatçılar tarafından Hı­ristiyanlık düşüncesine kazandırılmıştır. Augustinus ruh ve beden ayrımını kabul ederek insanın mahiyeti itibari ile ruh­tan ibaret olduğu düşüncesinin Hıristiyan ilahiyatına geçme­sine neden olmuştur. Böylece insanın ruh, beden ve neftsen meydana geldiği düşüncesi Hıristiyan ilahiyatçıları tarafın­dan da savunularak, ruhun bedenden bağımsız ve manevi bir mahiyete sahip bir varlık olduğu düşüncesi benimsenmiştir. Buna göre beden geçici olarak ruhun bineği durumunda ya­ratılmıştır. Nefs ise onun dünya hayatındaki canlılığını sağla­makta ve ölümle son bulmaktadır. Oysa ruh insanın şuur ve­ya akli yönünü oluşturmaktadır. Bu nedenle insanın ölümsüz ⁴⁵ Yeni Ahit’te insanın manevi yönünü ifade etmek amacıyla “pneuma” kelimesinin kullanıldığı görülmektedir. Yine Latin kökenli “spiritus” veya İngilizcede bulunan “ghost” ile Almancadaki “gayst” kelimeleri İncillerde genel olarak ruh manasına kullanılmıştır. Pneuma kelimesi­nin esas anlamının havanın hareketi, rüzgar, yel veya esinti olduğu ifa­de edilerek, bu manada Yuhanna Incil’i ile İbranilere Mektup’ta geçtiği bildirilmektedir. Ancak İncillerde pneuma kelimesinin insan ruhu (spirit) manasına kök anlamından çok daha fazla yerde geçtiği görül­mektedir.

tarafım oluşturmaktadır. Beden ölümle toprak olurken, ruh geldiği yer olan Tanrıya geri dönmektedir.

Hıristiyanlığın tarihinde akıl ve hakikat kavramı da ruh hakkmdaki yaklaşımları sorunlu hale getirmiştir. Eflatuncu­luğun ve Augustine’ciliğin entelektüalizmlerine (zihne, akla dayanmalarına) rağmen, Hıristiyan hakikat yaklaşımı, klasik filozofların yaklaşımından esas itibariyle farklıydı. Hiç şüp­hesiz ki, akıl, Hıristiyan maneviyatında bir rol oynuyordu; zi­ra Clement’in de vurguladığı gibi, insanın akıl meziyeti nede­niyle insan vahyi Logos’u idrak edebilmeye muktedirdi. İn­san aklı, Logos’un yaratıcı ilke’nin aracı olduğu, bizatihi Tan- n’nın orijinal yaratıştaki lütuf ve ihsanıydı. Ve paganizmin daha müphem veya belirsiz dikotomisiyle karşılaştırıldığında Hıristiyanlığın üstün bir şekilde akıl ile ritüeli harmanlama­sı, Hıristiyanlığın geç klasik dönemde yükselişe geçmesinde belirleyici bir rol oynamıştı. Daha sonraki dönemde Aris­to’nun, tabiatın en yüksek Form’la gayelik/amaçlılık eksenin­de ilişki kurduğu kavramından ve Yeni-eflatunculuğun, her şeyi ihata eden Bir algısından etkilenen Açuinas, insanın onuru ve potansiyeline ilişkin yeni bir temel ortaya atmıştı: İlahi olarak konumlandırılan insan tabiatının içinde, tabiatta­ki mükemmelleşmeye doğru ilerleyen bütün gelişmelerin ye­gane kaynağı olan Tanrı’yla yani insanın varlığının sonsuz te- meli’yle mükemmel bir birleşmeye doğru aktif bir şekilde ha­reket etme potansiyeli gizliydi. İnsanın dili bile ilahi bilgeliği diriltiyordu ve bu nedenle de, yaratışın ve yaratılışın gizem­lerine yaklaşabilmeye ve bunu geliştirebilmeye muktedir de­ğerli bir araçtı. Dolayısıyla insan aklı, imanın içinde işlev gö­rebilirdi; ama bunu kendi ilkelerine göre yapabilirdi. Felsefe, kendi meziyetleriyle teolojiden ayrı ama yine de teolojinin ta­mamlayıcısı olarak kendi ayakları üzerinde durabilirdi. İnsan aklı ve özgürlüğü, kendi gerçekliklerini ve değerlerini bizzat Tanrı’dan alıyordu. (Tamas,2011)

Aquinas’nm insan tabiatına ilişkin müsbet değerlendir­meleri, kendi ayrıksı epistemolojik istikametini etkileyen bir değerlendirme olarak insan bedenini de içine alacak şekilde genişletilmişti. Geleneksel Augustine’ci teolojide önemli öl­çüde yansıdığı gözlenen Eflatun’un fizik-karşıtı duruşunun aksine, Açuinas, yeni bir tutum geliştirmek için Augustine’ci kavramlardan yardım aldı. İnsanda ruh ile tabiat, birbirinden ayırt edilebilirdi; ama bunlar aynı zamanda homojen bir bü- tün’ün parçalarıydılar da: Ruh, insanın suretiydi; beden ise maddesi. Dolayısıyla, insanın bedeni, tabiatı icabı insanın va­roluşunun ayrılmaz ve kopmaz bir parçasını oluşturuyordu, kaçınılmaz olarak. Her ne kadar Açuinas, Augustine’in görü­şünün belli başlı yönlerini benimseyecek olsa da, Eflatun’un yalnızca İdelere epistemolojik olarak bağımlılığını kabul ede­mezdi. İnsan, ruh olduğu kadar madde’den de ibarettir ve in­sanın bilişi/kongisyon’u her iki ilkeyi de mutlaka yansıtmalı­dır: Bilgi, tümellerin kendisinden çıkarılabileceği somut ti­kellerin duyu tecrübesinden devşirilir ve tikel’deki tümel’i kabul etmekle insan zihni ne kadar dolaylı olursa olsun Tan- rı’nm yarattığı bu şeyin orijinal kalıbına zihni/entelektüel olarak iştirak ettiği için bu bilgi, bir geçerliliğe sahiptir.

İşte burada Açuinas, ruhu, Aristo’nun faal akıl’ı ya da no- us’u ile bu tür bir iştirak kapasitesiyle özdeşleştirerek Eflatun ile Aristo’yu bir kez daha birleştirir. Bununla birlikte Aqui- nas, faal akıl’ı, münferit ruhun ölümsüzlüğünü inkar etme te­mayülü gösterecek, bütün insanlığın tek bir müşterek mah yapacak sözkonusu Aristo yorumcularına karşı çıkıyordu. Aristo’nun Açuinas’nm aracılık ettiği şekilde Hıristiyan Ba- tı’ya gir dirilmesi, Hıristiyan düşüncesini, bir yandan, bu dün­yanın, insanın ve tabiatın, tabiatı icabı değerli olduğu ve özerk bir dinamizmi bulunduğu fikrine açarken; öte yandan da, Augustine’ci teolojinin Eflatuncu aşkmlığım da ihmal et­memişti. Açuinas’a göre, Aristo’nun anlaşılması girişimi, pa­radoksal olarak, teolojiye, çok daha fazlasıyla "Hıristiyan” ol­ma ve tabiat ile ruhun, zaman ile sonsuzluğun ve insan ile Tanrı’nm kurtarıcı yeniden-birleşmesi olarak Enkarnas- yon’un/Diriliş’in sırrı ile daha da uygun hale gelme imkanı vermişti. Akılcı felsefe ve bilimsel tabiat araştırması, hem te­oloji ve imanı zenginleştirirken, hem de onların tahakkuk et­tirilmesini sağlamıştı. İdeal olan, " teolojik olarak dünyevilik ve dünyaya açık bir teoloji’ydi. Zira Açuinas’ya göre, varlığın sırrı, çözülmesi zor bir işti; ama Tanrı-vergisi akhn samimi bir şekilde gelişmesi yoluyla - hiçbir zaman bütünüyle olma­sa bile kılmen - bu sır, insana açılmıştı: Dolayısıyla Tanrı, in­sanı, var edilişinden itibaren mükemmelleşmeye çalışmaya, Mutlak olan’a tam olarak iştirak etmeyi bilmeye, kendisinin ötesine geçerek kendi asli kaynağına yeniden-dönmeye im­kan tanıyordu. (Tarnas,2011) Ancak Aristo’nun eserlerinin daha iyi ve düzgün çevirilerinin yapılmasıyla ve uzunca bir zamandır çatışma halinde olduğu Yeni eflatuncu yorumların­dan yavaş yavaş ayrılmasıyla birlikte, Aristocu yaklaşımın, hakim Hıristiyan dünya tasavvuruyla kolaylıkla uzlaştırıla- mayacak naturalist bir kozmoloji olduğu fark edilmeye ve ka­bul edilmeye başlandı. Üniversitelerdeki bu türden bir tedir­gin edici entelektüel bağımsızlık patlamasıyla karşı karşıya kalan kilise otoriteleri, yeni (Aristocu) düşünceyi kınadılar. Hıristiyan imanının hakikatleri tabiatüstüydü ve natüralist rasyonalizmin sirayet etme temayüllerine karşı şiddetle ko­runmalıydı. Daha sonraki süreçte Açuinas’nm Aristo’yu Hı­ristiyan tasavvuru ve teolojisi açısından yorumlama çabasın­daki olağanüstü başarıyı kabul eden Kilise, Açuinas’nm en otoritatif yorumcusu olarak kabul edildiği, bu modüle edilen Aristoculuğu, Kilise’nin doktrinine/amentüsüne yedirdi. (Tarnas,2011)

Hıristiyanlıktan farklı olarak İslam’da ruh-beden bölünme­siyle karşılaşmayız. Kur’an-ı Kerim’in birçok ayetinde geçen ‘ruh’ kelimesi; vahiy/kitap ve Melek/Cebrail anlamlarında kul­lanılmaktadır.⁴⁶ Tefsirlerde “Sana ruhun ne olduğunu soruyor­lar, de ki: Ruh, Rabbimin emrindendir. Bilgiden size ancak az verilmiştir.” (Isra, 17/85) ayetinde geçen ‘ruh’, kişiye can veren şey olarak açıklanmıştır. Ruh kelimesinin bu manada açıklan­masında ilgili diğer ayetlerde geçen bağlamıdır: “Yarattığı her şeyi güzel yaratan, insanı başlangıçta çamurdan yaratan, sonra onun soyunu, bayağı bir suyun özünden yapan, sonra şekillendi­rip ona ruhundan üfleyen Allah’tır. Size kulaklar, gözler, kalpler verilmiştir. Öyleyken, pek az şükrediyorsunuz.” (32/Secde, 7-9)

Aynı şekilde ‘ruh’ kelimesi, en yakın akrabaları da olsa kim olursa olsun Allah’a ve Allah’ın Rasulü’ne düşmanlık ya­pan kişilere sevgi beslemeyen bütün müminler için de kulla­narak “ondan bir ruh”la onları desteklediğini şöyle belirtir: ⁴⁶ Kur’an’da gerek Âdem/ilk insanın yaratılışını, gerekse İsa’nın yaratılışı­nı anlatırken ‘ruh’ kelimesini bazen “Ben”, bazen “O” tekil zamirine, bazen “Biz” çoğul zamirine tamlayan/muzaf olarak kullanır. Hepsinde “ruh” kelimesiyle Cebrail’i kasteder. Onun için “O’ndan bir ruh” (Ni­sa, 4/171, Mücadele, 58/22), “Onun ruhundan üfledi.” (Secde, 32/9), “Ruhumdan üfledim.” (Hicr, 15/29, Sad, 38/72), “Ona ruhumuzu gön­derdik.” (Meryem, 19/17), “Ruhumuzdan üfledik.” (Enbiya, 21/91; Tahrim, 66/12), “Onu Ruhu’l-Kudüs’le destekledik” (Bakara, 2/253, Maide, 5/110) ayetlerinin hepsinde geçen ‘ruh’tan maksat, Cebrail’dir

“Allah’a ve ahiret gününe inanan bir kavmin, babalan veya oğulları veya kardeşleri ya da akrabaları olsa bile Allah’a ve Peygamberi’ne karşı gelenlere sevgi beslediklerini görmezsin. İş­te Allah, imanı bunların kalplerine yazmış, O’ndan bir ruh ile onları desteklemiştir. Onları, içlerinden ırmaklar akan, içinde temelli kalacakları cennetlere koyar. Allah onlardan hoşnut ol­muştur, onlar da Allah’tan hoşnut olmuştur. İşte bunlar, Al­lah’tan yana olanlardır. İyi bilin ki, mutluluğa erecek olanlar, Allah’tan yana olanlardır.” (Mücadele, 58/22)

Kur’an-ı Kerim, radikal bir zihin-beden ikiliği inancına sahip görünmemektedir. O, ilahi ruh ve dünyevi bedenin her nasılsa sıkıntılı bir birlik veya bağda bir araya geldiği ve ru­hun mümkün olduğunca çabuk bir şekilde bedenden kurtul­maya çalıştığı görüşünde değildir. Kur’an’da oldukça sık bir şekilde geçen ve İngilizce’ye "ruh” (soul) olarak tercüme edi­len nefis terimi gerçekte "kişi” anlamına gelir veya başka bir ihtimalle, reflektif zamir olarak "kendisi” - hem erkek, hem dişi ve hem de cansızlar için - anlamına gelip, "ruh” anlamı­na gelmez.

Kur’an’da nefs kelimesinin geçtiği ayetler dikkate alındı­ğında ve bütünlük içerisinde değerlendirildiğinde görülmek­tedir ki Kur’an’da nefs⁴⁷ kelimesine insan, birey, kimse, o ve­ya onlar zamiri olarak cins, zihin anlamları yüklenmiştir: “Her nefis ölümü tadacaktır. ” , “Her nefsin kazandığı kendisinedir. ” , .. Allah Teâlâ’nın yasakladığı nefse haksız yere kıymayın... ” ⁴⁷ Kur’an’da “n-f-s” kökünden türetilmiş iki fiil kullanılmaktadır. Bunlar­dan birincisi “Ağarmaya başlayan havaya and olsun ki” ayetinde saba­hın olmasını, havanın ağarmasını ifade eden “teneffese” kalıbı, diğer kullanım ise “iyi şeylerde yarışanlar, bunun için yarışsınlar” ayetinde ge­çen “yetenafese” fiilidir ki bu fiil insanların yanşması anlamında kulla­nılmıştır.

Kur’an’a göre bir insan, belli bir şekilde işleyen tek bir or­ganizmadır. Kişi, sadece bir harici beden (the outer body), "fiziki çerçeve”olmayıp, "zihin” adı verilebilecek bir dahili ki­şiyi (inner person) de kapsar. İkisi birlikte düzenli bir birlik oluştururlar. Bu sebeple Kur’an, ölümün yeniden dirilişinden mutlak bir şekilde bahseder ve sık sık tekrarlar.

Daha sonraları, Yunan felsefesinin etkisiyle radikal bir ruh-beden dikotomisi İslam’a girmiştir. (Fazlurrah- man,1997) Nefisle ilgili ayetlerde geçen “nefs” kelimesinin anlamı insan, birey, insanın varlığını ifade etmektedir. Bu ayetlerde geçen nefs, dikotomik insan anlayışına hâkim olan nefs-beden ikiliğini ifade eden tarzda anlaşılmıştır. Razi bu ayette geçen nefs kelimesini filozofların anladığı tarzda diko­tomik bir yaklaşımla ele almaktadır. Ayette geçen nefs keli­mesinin beden olduğunu iddia etmektedir. Ruh ise bedenin ölümünden sonra varlığını devam ettirmektedir.

Nefs kelimesinin kullanıldığı bir diğer anlam ise zihin, akıl, şuurdur. Bu anlamı ifade eden ayetlere örnek ise: “Onlar yalnızca kendilerini saptırırlar. ” , “Onlar nefislerinde gizledik­leri şeyden dolayı pişman olacaklardır. ” , “Biliniz ki Allah nefis­lerinizde olanı bilir.” Yukarıda ifade edilen ayetlerde geçen nefs kelimesi insanın zihnini, düşünce gücünü, bilinçliliğini ifade etmektedir. Bu anlamda İslam felsefesinde genellikle ruh kelimesi yerine nefs veya akıl kavramlarının kullanıldığı dikkati çekmektedir. "Canh olmanın göstergesi olarak eylem­leri gerçekleştirebilecek organa sahip tabii cismin ilk yetkin­liği” olarak tanımlanan nefs, manevi bir cevher olarak kabul edilmiştir. Ancak ilk yetkinliği ifade etmesi kaydıyla nefse ha­yat da denilebileceği ifade edilmiştir. Bu bakımdan o, beraber bulunduğu bedenin özel bir mizaç ve karaktere sahip olması- m sağlamaktadır. Ruh ise besinlerden elde edilen sıvıların in­ce bir şekilde karışımından (meze) meydana gelmektedir. Nefsin güçlerini bütün organlara taşıdığı varsayılan bu ruhun son derece ince buharımsı bir cisim olduğu kabul edilir.

Ruh konusu özelikle Farabi ve İbn Sina gibi İslam filozof­larının katkılarıyla ana hatları tespit edilerek geliştirilmiştir. Bu filozoflar insan ruhu konusunda çoğu prensipleri Platon ve Aristo kaynaklarına dayanan teoriler geliştirmişlerdir. Ör­nek olarak İbn Sina’ya göre ruh, latif bir cisimdir, karışımla­rın (ahlat) lâtifinden ve buhâriyetinden meydana gelmiştir. Kalbin iki boşluğundan solda olanı ruhun oluşumunu sağlar. Öncelikli görevi, nefsin güçlerini bedenin organlarına ulaştır­maktır. İkinci olarak ruh, organların, kendilerine ait nefsânî güçleri kabul etmek için uygun hale gelmelerini sağlar. Çün­kü organlar ya da beden, karışımların yoğunlaşmasından meydana gelmiştir. Bu yoğunlaşma ise, karışımların her bir organda farklı düzeyde ve bir ahenk içerisinde birleşmeleri demektir. Ki organlar, nefsin kendileri ile ilgili olan gücünü bu birleşim sayesinde kabul edebilir. Birleşimin orantısal farklılığı, organların yapısal farklılığını ve çeşitliliğini doğur­maktadır. Bunun sonucunda organlar, nefsin kendileriyle il­gili güçlerini gerçekleştirebilme yeteneğini kazanmaktadırlar. Beden, kuruluk, yaşlık, soğukluk, sıcaklık gibi niteliklerin karışımından meydana gelir. İşte bu karışımın belirli ölçüde olması mizacı oluşturur ki, bu düzenleme (tesviye)dir. Nefs, belirli bir kıvama gelen inorganik doğal cisimle birlikte var edilmiştir ama onun varlığı cisimsel olandan tamamen ayrı­dır. İbn Sînâ, özellikle karakterlerden bahsederken ruh ile kan arasında benzerlik kurmuştur. Huylar ve karakter özel­likleri, bedenin fizikî yapısının bir işlevi olup İbn Sînâ’nm ah- lât teorisinde bunlar bedenin mizacına veya dört sıvının, ya­ni kan, balgam, kara safra ve sarı safranın belirli oranlarda karışımına bağlıdır. Bu sıvılardan birinin diğerlerine baskın olması, fertlere özgü hâkim karakterleri belirlemektedir. Me­selâ bedende kara balgam baskın ise kişi sevdâvî (melanko­lik) olmaktadır. Kişilerdeki bu sıvı yapısında ortaya çıkan dengesizlik, karakter bozukluklarına, yani kötü karaktere yol açarken, iyi karakter de dengeli veya mutedil mizacın sonu­cu olarak karşımıza çıkmaktadır. Karakter özellikleri gibi mi­zaçların da değişime konu olduğu bilinen bir husustur. Bir kimsenin kötü karakterinin daha iyi hale gelmesinin anahta­rı, mizacındaki değişikliktir. Kullanılan ilaç tedavileri ve per­hizler bunun kanıtıdır. Meselâ melankolik bir kimse, miza­cında baskın olan soğuk ve kuru nitelikli kara safranın hâkim karakter özelliklerini dengelemek için sıcak sıvılar tüketme­lidir. Namaz, oruç, hac ve benzeri ibadetlerim hepsi mizacı dengelemek ve kişiye iyi bir karakter vermek sûretiyle nefsin bedensel güçlerini, aklî nefsin hizmetine sunmak içindir.⁴⁸

⁴⁸ Ruhun beden üzerindeki tesirini ısrarla belirtmesi İbn Sînâ felsefesinin en önemli ve orijinal yönün teşkil eder. Bir tabip olarak özellikle heye­can ve dürtülerin yapısını incelerken fiziki bünyenin önemini koruma­ya büyük titizlik göstermesine rağmen tabiatın maddî tarafı, zihnî ve ruhî yönleri tarafından hem işgal edilmiş ve hem de gölgede bırakılmış­tır. İbn Sînâ’ya göre nefsin bedenle birleşmesi arızîdir. Bunu kanıtla­mak için, nefsin bedenle ancak üç biçimde birleşebileceğini söyler: f.Nefs bedenin varlığıyla birlikte var olur ve nefs ile beden birbirini ta­mamlar, ikisi birden tek cevher olur ve o da insandır. Ancak böyle bir ihtimal fâsitir. Zira nefs ve beden birbirinden bağımsız birer cevherdir­ler. Onların tek bir cevher olması söz konusu olamaz. 2.Var olma hu­susunda nefs, bedenden sonra olmuştur. Yani nefs, beden fiillerinin ye­rine gelmesi ile vücut bulmuştur. Böyle bir görüş de muhaldir. Çünkü böyle bir önermeyi kabul etmek, nefsin varlık sebebinin beden olduğu­nu kabul etmeyi gerektirir. İlletler dört tanedir: Maddî, fail, sûrî ve gâî

İbn Sînâ’ya göre beden ise, bütünüyle insanın anlamına dâhil olmayan, ancak nefsi taşıyıp onu tutan bir şeydir. İnsa­nın ‘ben’ dediği gerçek varlığı, insanın ‘kendisi’ olarak bildiği şey zorunlu olarak nefstir. Nefsin bedene intiba ettiği veya onun cisim (beden) ile kâim olduğu da söylenemez. Çünkü cisim son tahlilde sonsuz bir güç kaynağı ve sonsuz bir var­lık olamaz. Hâlbuki nefs için aynı sey söylenemez. Öyleyse nefs cisim olmadığı gibi cisimde yer etmiş, onun tabiatına ka­rışmış bir sey de değildir. O maddeden mufarak, kendisine yön ve mekân tayin edilemeyen, cisim gibi bölünmeyen ma’kûlatı akleden bir şeydir. Dolayısıyla insan aslında neft­sen ibârettir. Ve insanda ölüm sonrası bâkî kalan sey de nefs­tir. Âhiret hayatında insan başka bir şeye dönüşmeyeceği gi-

şeklinde. Bunlardan hiç biri de maddeye uygulanamaz. Şöyle ki; cismin illet-i fâiliyye olması muhaldir çünkü cisim yapamaması yönüyle cisim­dir. O ancak bir kuvvetle böyle bir şeyi yapar. Kuvvetle değil de zâtıy­la yapıyor olsaydı bütün cisimlerin bu tür fiilleri yapması gerekirdi. Da­hası cismânî kuvvetlerin hepsi de ya araz ya da maddî sûrettir. Arazla­rın veya maddelerde kâim sûretin kendi nefsiyle kâim olan bir vücudu ifade etmesi muhaldir. Mutlak cevher olması, kabul edici bir illet olma­sı da muhaldir. Yine nefs, herhangi bir şekilde bedenin tabiatına bü­rünmüş de değildir. Cismin nefs için sûret verme ve onu yetkin kılma illeti olması da muhaldir. Aksine bunların tersi doğrudur. Şu halde nef­sin bedenle ilişkisi zâti illetle illetlenen bir ilişki olamaz. 3.Nefsin var­lık yönünden bedenden önce olması zaman itibariyle değildir yani nef­sin varlığı bedenin varlık sebebi olamaz. Böyle bir ihtimal de bâtıldır. Zira bedenin varlığı, nefsin varlığından bir fer olsaydı bedene ulaşan bozulma, helâk vb. nefsi kuşatan bir bozulma, fesat vb. sebeplerle olur­du. Hâlbuki bu doğru değildir. Aksine bedenin bozulması onun miza­cının veya terkibinin bozulması ile gerçekleşir. Öyleyse nefs ile beden arasındaki ilişki zâti olmayıp arızî bir ilişkidir. Nefs, varlığı bozulma­yan, yok olmayan bir sebebe yani sûretleri verene (Vâhibu’s-suver) dönmektedir. Ölümle birlikte bedenin bozulması ile nefs bozulmaya uğramaz. O, Yaratıcının bâkî olması sebebiyle bekâ bulur.

bi o, dış dünyadan gelmiş olan her şeyden de tecerrüt etmiş olacaktır. Öyleyse insan, mâhiyettir, özdür ve o âhiret haya­tında gerçekte su anki durumundan başka bir şeye dönüşe­cek bir varlık da değildir. Onun maddî varlığından herhangi bir parçanın kalması da söz konusu değildir. (Kul,2011)

Tıbbı Manevi

Din ve tıp arasındaki ilişki dini bir kavram olan şifa ile tıb­bi bir kavram olan “tedavi”nin anlamlarında belirginleşmekte­dir. Geleneksel tıbbın temel yaklaşımını belirleyen Galenci tıp anlayışı seküler bir hastalık tanımı yanında seküler bir tedavi anlayışını içerir. Bu bağlamda tarihsel süreçte din ve tıp arasın­da şifa ve tedavi üzerinden belli sorun alanları tartışma konu­su olmuştur. Ruh ve beden dikotomisi, din ve tıp arasında şifa ve tedavi bağlamında inşa edilmiştir. Şifa Hıristiyanlıkta hem Hz. İsa’nın en önemli mucizesi hem de bir tebliğ aracıdır.

İslâmî öğretiye göre, bütün zihinsel hastalıklara dört vü­cut sıvısının (mizacın) (humor) dengesizliği sebep olmakta­dır, ancak bu, nihai olarak Galen’den gelen bir inanç olan, zi­hinsel hastalığın sebebinin tabiatüstü olduğu şeklindeki inançla çelişmektedir. Bu Galen’ci gelenek, İslam tıp gelene­ğinde temel bir unsur haline gelmiştir ki, İslam tıp geleneğin­de kötü ruhlar tarafından ele geçirilme (demonic possession) fikirlerini reddeder. Bununla birlikte, Galen geleneğine rağ­men, Galen’in aksine dört mizacın karşılıklı etkileşimini be­nimseyen Müslümanlar, hastalıkların özellikle de ruhsal has­talıkların ruhi nedenleri olduğunu kabul etmişlerdir. Yunan geleneğinde olduğu gibi, İslam’daki manevi tedavinin bir bö­lümü ahlaki açıdan sağlam olmaya hasredilir, fakat bu, uygu­lama açısından böyledir.

Tıbb-ı Manevi , her ne kadar her ikisi de ortak ve bazen de karmaşık ise de, iki farklı anlama gelir. Bunlardan birinci­si, hastalıklar için manevi veya ahlaki veyahut da psikolojik tedaviye inanmaya işaret eder ki, bu fiziksel veya (manevi) olabilir. Örneğin, Kur’an’dan surelerin veya başka duaların okunması yoluyla fiziki bir hastalık tedavi edilebilir. Bu inanç, ilmi tıp geleneğinde bile, birçok müslüman doktor ta­rafından bir dereceye kadar kabul edilmiştir. İkincisi ise, has­talığa özellikle akıl hastalığına veya deliliğe tabiatüstü mane­vi güçlerin sebep olduğu inancıdır. (Fazlurrahman,1997)

Ebu Bekir er-Razi tedavinin bu yönü üzerine iki eser ka­leme almıştır. Bunlardan biri olan et-Tıbbu’r-Ruhani’dir (Ma­nevi Tıp).⁴⁹ Razi tıbbı, “et-tıbbu’l-cesedani” ve “et-tıbbu’r-ru- hani”, yani cismani (beden) ve ruhani tıp şeklinde iki kısma ayırmıştır. Bu anlamda “et-tıbbu’r-ruhani”; kalbin afetlerini ve hastalıklarını ortaya çıkararak tedavi yollarını ve iyileştir­me çarelerini bulmaya çalışan, itidalini öğreten ve bu yolla kalbi kemale ulaştırmayı hedefleyen bir ilim olarak tanımla­nabilir. (Razi,2008) Razi’den sonraki dönemde bu kavramın yaygın olarak kullanıldığını ve nefsin hastalıkları, bunların nedenleri ve tedavi edilmelerini konu edinen et-tıbbu’r-ruha- ⁴⁹ İngilizceye The Spiritual Physick of Rhazers başlığı altında tercüme edilmiştir. İslam’da ahlak ve manevi tıp aynı fikirler bütününe aittir ve er-Razi’nin eserlerinde de görüldüğü Üzere, onları birbirinden tama- miyle ayırmak mümkün değildir. Onun Bir Felsefecinin Davranış Tar­zı (Conduct of a Philosopher) isimli eseri, bir manevi sağlık ideali or­taya koymakta ve kendi yaşam tarzının bir savunmasını yapmaktadır. Manevi Tıp ( Spiritual Medicine ) isimli eserinde ise, kişinin bizzat kendisinin ahlaki rahatsızlıklarını/ bozukluklarını nasıl tedavi etmesi gerektiği meselesini ele alır. Her iki eser de Müslüman tıp tarihçileri ta­rafından rivayet edilen nakilleri teyid ederek, er-Razi’nin özellikle tıp- la ilgili ahlaki meselelerle ilgilendiğini belirtirler.

ni isimli eserler yazılmış olduğunu görmekteyiz.⁵⁰ Bu anlam­da Ebu İshak İbrahim b. Yusuf eş-Şirazi el-Firuzabadi (1083) ile Ebu’l-Ferec Abdurrahman lbnu’l-Cevzi(1201)’nin et-Tıb- bu’r-Ruhani isimli eserleri sayılabilir.

Razi’nin eserinin en önemli kaynaklarından biri Pla- ton’dur. Ek olarak filozofun eserine et-tıbbu’r-ruhani adını vermesi de Platon’a dayanan bir anlayıştan kaynaklanmakta­dır. Bu anlayışa göre tıp, fiziki ve fizyolojik hastalıkları konu edinen “bedeni tıp” ve ahlaki hastalıkları konu edinen mane­vi tıp olmak üzre iki kısma ayrılmaktadır. Razi, tıbbı ikiye ayıran ve ruhla beden dikotomisini Platon’a isnat etmekte­dir. (Razi,2008, 33) İkinci olarak, bu yaklaşım İslam dünyası­na doğrudan Platon’un eserleriyle değil Galen vasıtasıyla geç­miştir. Çünkü Galen’in Platon’un genellikle ahlakla ilgili ko­nuları ele almış olduğu “Timaios” gibi eserlerine yazmış ol­duğu özetler Arapça’ya tercüme edilerek İslam dünyasındaki yerlerini almışlardır.

Tıbbı Nebevi

İslam tarihinde belli bir dönemden sonra Tıbbı Nebevi ki­tapları yaygınlaşmıştır. Tıbb-ı Nebevi”, Kur’an ayetleri ve Hz. Muhammed (SAV)’in hadislerinden, yaşayışından ve yapıl­masına izin verdiği hususlardan kaynaklanan tıbba dair tav­siye ve uygulamalara verilen addır. Bu bilgiler Kütüb-i Sitte olarak bilinen en önemli altı hadis kitabının “Kitâbü’t-Tıp” başlıklı bölümlerinde yer almaktadır. Daha sonra bazı yazar­lar sadece bu bölümlerde yer alan bilgileri bir araya toplaya­rak müstakil kitaplar hazırlamışlar ve Arapça yazdıkları bu eserlere “ et-Tıbbu’n-Nebevî” ismini vermişlerdir. Bu eserler- ⁵⁰ Mehmet Bayraktar (1985), “The Spiritual Medicine of Early Muslims”, The Islamic Quarterly, vol.29, sayı 1.

den bilinen en eskisi Ebu’l-Kasım en-Nişâburî’nin eseridir. Ayrıca Dinâverî, Zehebî, Suyûtî, Ebu Nu‘aym el-lsfahanî’nin eserleri başta olmak üzere pek çok eser kaleme alınmış ol­makla birlikte bunlardan en meşhuru İbnü’l-Kayyım el-Cev- ziyye’nin XIV. asırda yazdığı eseridir.⁵¹

EIz. Peygamber, tedavinin gerekli olduğunu, her hastalı­ğın şifasının bulunduğunu ve bazı hastalıkların nasıl tedavi edileceğini ümmetine öğretmiştir. Elatta koruyucu hekimliği ciddi manada ilk defa O gündeme getirmiş ve temel ilkeleri­ni belirlemiştir. Ancak EIz. Peygamber, tıbbî tedaviler ve ilâç­larla ilgili tafsilâtlı bilgi vermemiş; temel sağlık prensiplerini açıklamış, daha ziyade kolay temin edilebilen ve çok yönlü faydaları olan gıda ve bitkileri tavsiye etmekle yetinmiştir. Onun tıp konusundaki açıklamaları alelâde, sıradan tavsiye­lerden ibaret görülmemiş, bazı beyanlarının vahiyle kendisi­ne bildirildiği hatta mucize olduğu kabul edilmiştir. Bunun yanında bazılarınca Resûlullah (s.a)’in tıp konusundaki açık­lamalarının, diğer hadisler gibi peygamberlik vazifesiyle ilgi­sinin bulunmadığı iddia edilmiştir. (Tekineş,1998)

İslâm dünyasında tıp ilminin erken dönemlerden itibaren ilgi görmesinin önemli sebeplerinden birisi Kur’an ve Sün- net’te tıp konusunda bir çok nassm bulunmasıdır. Bu bağ­lamda tıbba verilen önem, Hz. Ali’ye nispet edilen “ilim iki­dir; din ilmi ve beden ilmi” şeklindeki sözde veciz bir şekil­de özetlenmiştir. Tıp ilmi, İslâm’ın klasik çağlarında tabiat ⁵¹ M. Hamidullah, Brockelmann (GAL) ve Kâtip Çelebi (Keşfüz-Zü- nûn)’nin ondan fazla Arapça yazılmış Tıbb-ı Nebevi kitabının mevcudi­yetini haber verdiklerini (E. Ihsanoğlu bu kitapları yirmiden fazla ola­rak üstelemiştir), ayrıca bunlardan başka Farsça, Urduca ve Türkçe Tıbb-ı Nebevi kitaplarının da mevcut olduğunu belirtmiştir.(To- kaç,2012)

ilimleri grubunda değerlendirilmiş ve diğer tabiat ilimleri gi­bi tecrübeye dayandığı kabul edilmiştir. Ancak bazı İslâm âlimleri, tıbbı gayesini dikkate alarak dinî ilimler kategorisin­de değerlendirmiştir. Nitekim es-Suyûtî (ö.911/1505), dinî ilimleri tanıttığı İtmâmu’d-dirâye li kurrâi’n-nikâye adlı ese­rinde tıp ilmine de yer ayırmış ve “tıbbın diğer dinî ilimlerin yerine getirilmesini temin eden farz-ı kifaye ilimlerden” ol­duğunu öne sürmüştür. Ona göre “İbadetlerin ve hayatla alâ­kalı sorumlulukların yerine getirilebilmesi için kişide bulun­ması gereken sıhhat halinin korunması, ancak tıpla mümkün olur”. Tıbba verilen bu önem nedeniyle bazı müslüman bil­ginler, tıp ilminin İlâhî menşeli olduğunu, bazı tıbbî hakikat­lerin, hatta tıbbın temel esaslarının geçmiş peygamberlere va­hiyle bildirildiğini, daha sonra beşerî tecrübelerle geliştirildi­ğini ve tıp ilminin ortaya çıktığını öne sürmüşlerdir.

İlk dönemlerden itibaren tıbb-ı nebevî konusundaki eserle­rin telifinde iki önemli husus etkili olmuştur. Birincisi, Hz. Pey- gamber’in tıp hakkmdaki sünnetini (hedy) ortaya koyma; böy- lece onun diğer meselelerde olduğu gibi bu konuda da eşsiz be­yânlarının bulunduğunu gösterme çabasıyla yapılan tasnif faali­yetidir. Hadisçiler bu saikle hareket etmişler ve telif ettikleri eserlerde uydurma haberlere yer vermedikleri gibi, zayıf haber­lerin de durumunu açıklamışlardır. Nitekim İbn Kayyim el- Cevziyye (ö.751/1350), Resûl- i Ekrem’in muhtelif konularda­ki uygulamalarım anlatmak için telif ettiği “Zâdü’l-me’âd” adh eserinin bir bölümünde tıbb-ı nebeviye de yer vermiştir. İkinci­si ise, tıp tarihi ve alternatif tıbbî yöntemlerle ilgilenen bazı he­kimlerin tıpla alâkalı hadisleri bir araya toplama çabalarıdır.

Bunların gayesi de iki noktada toplanabilir, bir kısmı tıp ilmiyle alâkası olan her şeye ilgi duymuş; bu konulardaki bil­gilerini zenginleştirme veya konuyla ilgili detaylı eserlerde İslâm dininin de tıp ilmiyle alâkalı görüşlerini anlatma ve tıp ilmine katkısını açıklama maksadıyla tıbb-ı nebeviden bah­setmişlerdir. Bu müellifler çoğunlukla tıp ilmini bildikleri ka­dar, dinî ilimleri bilmediklerinden, zayıf ve uydurma haber­lere eserlerinde yer verebilmişlerdir. İkinci grup ise mütedey­yin hekimlerdir. Bunlar daha çok Hz. Peygamber’in tıp ilmin­de bir mucize kabul edilebilecek sözlerini açıklamak ve ken­di dönemlerindeki tıp ilminin verileriyle hadislerin ne kadar uyumlu olduğunu gösterebilmek için eserlerini kaleme al­mışlardır. İlk dönem müelliflerinden bir kısmı ile günümüz­de bu sahada eser telif edenler genelde bu düşüncedeki he­kimlerdir. Tıbb-ı nebevî konusundaki kitapların bir kısmın­da tıbbî faydaları olduğu iddia edilen sebze ve bitkiler hak­kında zayıf ve uydurma bazı haberler de bulunmaktadır. Tıbb-ı nebevî kitaplarına bu tür hadislerin alınmasının önemli sebeplerinden

birisi, söz konusu haberlerin Arap tıbbının altın çağı sa­yılan dönemlerdeki tıp anlayışına uygunluğudur. Tıp konu­sunda bazı zayıf, hatta uydurma haberlerin mevcudiyeti, tıp hadislerinin İlmî değerinin bulunmadığını değil, aksine tıp il­minin insanlar için her devirde önem ve aktüelitesini kaybet­mediğini, bu sebeple de bir kısım kişilerin insanlara faydalı olma düşüncesiyle veya farklı mülahazalarla aslı bulunmayan haberlere itibar ettiğini göstermektedir.

Tıpla ilgili hadislerin İslâm bilginlerinin kendi devirlerin­deki ilim anlayışı ile değerlendirilmesi bazen olumsuz sonuç­lar da ortaya çıkarmıştır. Bir kısım bilginler, kendi devirleri­nin tıbbına uymayan hadisleri, bu gerekçeyle reddetmişler­dir. Meselâ Zehebî, “güneşte ısınmış su ile abdest alınmasını yasaklayan” hadisi, İmâm Şafiî’nin güneşte ısınmış su ile ab- dest almayı mekruh gördüğünü de naklettikten sonra, “Bu hadis sahih değildir; güneşte ısınmış suyla abdest alınmasını uygun bulmayan bir tabib bilmiyorum” şeklinde tenkit et­miştir. Bir kısım bilginlerin kendi dönemlerindeki tıp anlayı­şının tesiriyle bazı hadisleri tenkit etmesi veya yanlış yorum­laması, tıbbî hadislerin çevrenin tesiriyle söylenmiş sözler ol­madığını göstermesi açısından üzerinde durulması gereken bir husustur.

İslam’da “Tıbbı Nebevi” çalışmalarının ortaya çıkması önemli bir problematiktir. Fazlur rahman “İslam Geleneğin­de Sağlık ve Tıp” isimli eserinde Tıbbı Nebevi’nin İslam tari­hinde bir süre sonra ortaya çıkmasını sorgular;

“Tıbb-ı Nebevi’nin kaynağı ve onun oluşum nedenleri hak­kında neler söylenebilir? Müslümanları, tıpla ilgili ilmi hadis­lerle birlikte hemen hemen ciltler tutan bu tür eserleri yaratma­ya yönelten neydi? Bu hususa (örneğin Ullman tarafından) ve­rilen bir cevap şöyledir: Bununla Ehl-i Sünnet, Peygamber’in otoritesi adına "putperest Galen”in tıptaki otoritesine meydan okumak istemiştir. Bir ikinci cevap, otoritelerin, mümkün oldu­ğu kadar çok kişinin istifade edebilmesi amacıyla, "tıp el kitabı” denilebilecek bir tür tıp kitabını orta seviyede eğitim görmüş müslümanın hizmetine sunma teşebbüsüydü. Zira bu literatür, başlıca, bir takım bilinen hastalıklar için yazılan reçeteleri ihti­va etmekte ve sıradan kuralların ve bilinen prensiplerin ötesin­de tıbbi kuram ile çok az ilgilenmektedir. Üçüncü cevaba göre ise, iddia edilebilir ki, bu, tıbbı ruhanileştirme, ona yüksek bir dini değer yükleme ve onu İslami mülahazaların merkezine çek­me teşebbüsüydü. Son olarak ise, denilebilir ki, felsefenin ve onun tipik temsilcilerinden İbn Sina’nın - ki O, Ehl-i Sünnet’in nefretini kazanmakla birlikte orta çağdaki en meşhur tıp ada­mıydı - amansız muhalifleri olan kelamcılar, tıbbı felsefeciler­den zorla söküp almak ve onu felsefeden ve varsayımlarından bağımsız kılmak suretiyle, ‘'İslamlaştırmak” arzusundaydılar.”

Fazlurrahman’a göre; her ne kadar ilk üç açıklama nisbi bir geçerliliğe sahipse de, tıbbı manevileştirme hedefi en bü­yük ivmeyi vermiştir. Birincisi, yani Peygamber adına "putpe­rest Galen”e meydan okuma, muhtemelen en zayıfıdır ve bu literatürün gelişmesinde çok sonraki bir dönemde gerçekleş­miştir. Bu açıklamaya karşı, Tıbb-ı Nebevi yazarlarının, umu­miyetle geleneksel ilaçları ve kuralları Yunan tıbbının pren­sipleriyle birleştirdikleri ileri sürülebilir. İbnü’l Cevzi (ö. 1200)’nin Tababetten Faydalı Seçme Parçalar (Beneficial Se- lections from Medicine) isimli eklektik eserinin girişinde ifa­de ettiğine göre, O, tabip-alimlerin doktrinlerine yer verdiği kadar, Peygamber’den ve sahabilerinden gelen hadisleri de göz önüne almıştır. Ez-Zehebi de (ö. 1348) Nebevi Tıp (Prop- hetic Medicine) adlı eserine giriş mahiyetindeki yazısında şöyle demektedir: "Sağlıklı iken onu korumak, sağlıklı değil­ken sağlığa kavuşmak için gerekli olan tıpla ilgili hadisleri ve tıp adamlarının bıraktıkları bilgileri toplamak için Allah’ın yardımını diledim.” Ondördüncü yüzyıldaki iki alim (İbn Kayyim el-Cevziyye, Ö.1350 ve el-Sürremerri, Ö.1374), vahye- dilen tıp ile (Galen, İbn Sina gibi) tabiplerin tıbbı arasındaki ilişkinin, bu ikinci tıp türü ile halk tıbbının hurafeleri arasın­daki ilişki gibi olduğunu söylerler. Bununla beraber, her ikisi de Arap tıp otoritelerinden ve Hıristiyan, Yahudi ve Müslü­man doktorlardan alıntılar yaparlar. (Fazlurrahman,1997)

İbnü’l-Kayyim’in bize söylediğine göre, Tıbb-ı Nebevi ge­nel ilkelerle uğraşırken, bilimsel tıp detayları doldurmakta­dır. Bu iddianın ne anlama geldiği hususu, İbnü’l-Kayyım’in, insanın tabiatıyla ilgili olarak onun sadece bir beden değil, fakat aynı zamanda zihni-ruhani bir mevcudiyet olduğu, ifa­delerinde bulunabilir. Tıbbi geleneğin metodolojileri- ni-tümdengelim yoluyla akıl yürütme (kıyas), hayvanlar üzerine yapılan deneme ve gözlemleme (tecrübe, müşahede) ve "doğru sezgi zikrettikten sonra şöyle denmektedir: Al­lah’ın Peygamber’ine onun için neyin faydalı ve neyin zarar­lı olduğuna dair gönderdiği vahye nisbetle bunlar nerede durmaktadır? Onların tıbbının vahiyle olan ilişkisi, onların ilimlerinin ve öğrenmelerinin Peygamberlerin getirdiği öğre­tiyle olan ilişkisi gibidir. Gerçekte, büyük doktorların akılla­rının bile tamir edemediği ve onların ilimlerinin, tecrübele­rinin ve kıyaslarının bile onları doğru neticeye götüremedi- ği tedaviler vardır. Örneğin, manevi tedaviler ve (sadece) Al­lah’a imandan ve O’na güvenden kaynaklanan kalp kuvveti, yardımseverlik ve ibadet, tevbe ve Allah’ın affını dileme, in­sanlığa iyilik yapma, muhtaca yardım etme ve sıkıntılı olan­ların sıkıntısını giderme. Zira, bu ilaçlar, dinlerdeki ve inançlardaki bütün farklılıklarına rağmen toplumlar tarafın­dan (başarılı bir şekilde) denenmiş, ve yine onlar tarafından, (sadece) ilim, tecrübe ve tıp adamlarının kıyasi analizleriyle elde edilemeyen sağlıklı neticeleri olduğu müşahade edil­miştir. Biz ve bizim gibiler bu hususları sık sık denemiş ve maddi ilaçların sahip olmadığı bir fayda temin etmişlerdir - gerçekten de, bu ilaçların yukarıdakilere nispetle durumu, büyücülerin tıbbının bilimsel ilaçlar karşısındaki durumu gibidir. Bütün bunlar (tabiatta faaliyet halinde olan) Allah’ın hikmeti kanununa göredir ve hiçbir şey onun dışında değil­dir. Fakat, bu kanunun işleyiş nedenleri çeşitlidir. İnsanın kalbi, tabiatı kendi iradesine göre yöneten, hastalıkların ve şifaların yaratıcısı, bu dünyanın Rabbı’na açık hale geldiği zaman, inanmayan ve lakayt bir kalp tarafından tecrübe edi­lemeyen diğer ilaçlar mevcut hale gelir. Tecrübe ile sabittir ki, insanın ruhu güçlü hale geldiği zaman beden de güçlenir, hastalığı kovmada ve onun üstesinden gelmede işbirliği ya­parlar ve bu, en cahil insanlar hariç, kimse tarafından inkar edilemez. (Rahman, 1997)Bu düşünce, fiziki tedavilerin fay­dasını inkar etmemekte, fakat daha ziyade insanın bütünlü­ğüne işaret etmektedir. Bu, Galen ve İbn Sina’nın tıbbının niçin Hz. Peygamber’in tıbbına nispetle daha aşağıda düşü­nüldüğünü açıklamaktadır. Yukarıdaki metinde kalp, ruh ve beden arasında yapılan aynı üçlü ayırım, Galen’den bahset- meksizin çağdaşı ez-Zehebi’nin eserinde de görünmektedir. Ez-Zehebi için, bir takım farklı fiziki hareketleri ihtiva eden günlük Islami ibadetlerin faydası dört yönlüdür; manevi, psikolojik, fiziki ve ahlaki.

Fazlurrahmân tıpla ilgili hadislerin bir çoğunun sonraki müslüman nesiller tarafından Kur’ân ve Hz. Peygamber’in fa­aliyetleri dikkate alınarak yapılan yorumlar neticesinde orta­ya çıktığını ve Peygamber’e nispet edildiğini iddia etmekte­dir. Ona göre müslüman bilginleri buna sevk eden âmil, tıb­bı manevileştirme, ona yüksek bir dinî değer yükleme; böy- lece halkın koruyucu ve şifa verici tedbirlere kolayca ulaşma­sını sağlama düşüncesidir. Bu iddiaya göre müslüman bilgin­ler, Kur’an ve Sünnet’ten istinbat ettikleri (içtihat) kendi gö­rüşlerini daha etkili kılmak maksadıyla hadis olarak Hz. pey­gamber’e nispet etmişlerdir.(Tekineş,1998)

Sosyolojik açıdan konuya yaklaşıldığında Tıbbı Nebevi çalışmalarının başka bir dönemle kesiştiği görülür, İslam’da epistemolojik anlamda gerçek bir bölünme⁵², tıp alanında Tıbbı Nebevi çalışmalarını koşullamıştır. En başta en önemli Tıbbı Nebevi yazarı El-Cezviyye, tasavvufa karşı sert duru­şuyla tanınan İbn Teymiyye’nin kitaplarını yeniden gözden geçiren ve ilmi çalışmalarının yayılmasını sağlayan kişidir. Hadislerdeki tıbbın bu manevî boyutunu gören bazı araştır­macılar, tıbb-ı Nebevî yazarlarının veya muahhar dönem bil­ginlerinin, söz konusu manevileştirme çabalarını tıbba itibar kazandırmak için yaptıklarını öne sürmüşlerdir. Halbuki tam aksine tıbb-ı Nebevî müellifleri, tıp hadislerine tıbbî bir hüvi­yet kazandırmak maksadıyla hadislerdeki bu manevilik nite­liğini zaman zaman ihmal etmişler, rasyonel ve kendi zaman­larının tıp anlayışına uygun yorumları tercih etmişlerdir.⁵³ Bu bağlamda Tıbb-ı Nebevi literatürünün önemli nitelikle­rinden biraz bahsetmek gerekir. Muhtemelen en önemli şey, karışım ilaçlara (el-murekkebe) karşı, basit ilaçların (el-edvi- ye el-mufrede veya el-basita) tercih edilmesidir.⁵⁴ Klein-

⁵²        İslam dünyasında ikinci yüzyılda son derece farklı bir fenomen zaten

oluşmaya başlamıştı. Sufilik (İslam tasavvufu) tam anlamıyla İslam’ın manevi görünümünü temsil eder. Sufilik, ruhen hassas bazı bireyler ve çevreler arasında; kısmen, İmparatorluğun getirdiği yeni güç ve zen­ginlikle birlikte Müslüman Toplumu’nda ortaya çıkan genel bir dünya düşkünlüğünün gelişmesine ve belki daha fazla, İslam’ın hukuki ve ke- lami kavramlarda şekillendirilmesine (donuklaştırılmasına) karşı bir reaksiyon olarak ortaya çıkmış görünmektedir. Çünkü Sufilere göre, İslam, esasında insanın iç dünyası ile, yani "ruh terbiyesi” (tendence of the soul) ile ilgilenir.

⁵³        Ayhan Tekineş, “Tıbbı Nebevi’nin Metafizik Temelleri”

⁵⁴       İslam’da bilimsel tıp geleneğinde, farmakoloji (pharmacology: ilaçların bileşimi, kullanımı ve tesirlerini vb. içeren ilaç bilimi) ve farmasi (pharmacy. İlaçların hazırlanması yani eczacılık) kesin bir şekilde bir­birinden ayrılır ve pratik olarak hemen her zaman ayrı çalışmalarda ele alınır ve pratik olarak hemen her zaman ayrı çalışmalarda ele alınır; fa-

Franke’ye göre bunun sebebi, birinci tür ilaçların, İslam hu­kuku tarafından yasaklanmış katkı maddelerini içermesi ihti­malidir. Gerçek sebep, karışım ilaçların daha fazla yan etkile­re sahip olma ihtimalinin varlığı gibi görünmektedir.^{[110] [111]}

İslam düşüncesinde Yunan düşüncesinin etkileri ve bu düşünceye gösterilen tepkiler birçok kavramın bağlamından kopmasını da belirlemiştir. Dini açıklamanın en önemli kav­ramı olan ilk başta hikmet kavramının köken itibarı ile İbra- nice “hokmah” ya da Süryanice “hekhmeth”ten geldiği ve son­radan Arapça’ya hikma şeklinde geçtiği söylenmektedir. Müs- lümanlar zamanla Yunani hikmeti Islamileştirmişerdir. Buna göre, İdris peygamber ilim ve sanatın ilk temsilcisi, hikmetin babasıydı. Müslüman düşünürlere göre bütün bu peygamber­lere has hikmet Hermetik külliyatta toplanmıştır. O halde bu tür kadim hikmet anlayışlarından istifade etmekte bir sakınca yoktu. Müslümanlar bir adım daha ileri giderek şunu söylü­yorlardı: Orijinal olarak peygamberlerin öğretilerinden derle­nen Mısır’daki Hermes külliyatı aynı zamanda Helenistik Yu­nan felsefesi için de temel oluşturmaktadır. O halde felsefe de daha önceki peygambere ait olan hikmet ve tecrübelerin tor- tulaşmış kalıntılarından başka bir şey değildir. Mesela, bu gö­rüşü referans alan İhvan al-Safa, Yunan felsefesini Peygambe­ri ışıktan aydınlanan bilgelerin ortaya koyduğuna inanırlar.

den olabileceği gerekçesiyle tıpta kullaılmalarma karşı büyük bir hoş­nutsuzluk tavrı sergiler. Aynı şekilde, tiryag denilen bir karışım (yılan sokması için bir antidot), yılan eti ve alkol içeriği için bu literatürde ya­saklanmıştır. (Rahman, 1997) Üçüncü olarak, koruyucu tıp/hekimlik (preventive medicine el-hımye) bilimsel İslam tıbbı geleneğinde de önemli bir ilke olduğu halde, Tıbb-ı Nebevi literatüründe de özel bir öneme sahiptir. Kur’an’da " Yiyiniz, içiniz, fakat (yemekte ve içmekte) israfa kaçmayınız”(7:31) ayeti bu tür literatürün yazarlarının hemen hemen hepsi tarafından iktibas edilir ve hastalığın engellenmesinde en önemli etken olarak kabul edilir. Bu bağlamda, korunma iki şeyi ifade eder: Birincisi, kişinin bulaşıcı hastalıklara yakalanmaması için, diyet ve genel hijyen tedbirlerini almak ve İkincisi, hastalık esnasında, geçi­ci bir süre durmuşken hastalığı tamamıyla vücuttan defedecek gücü be­dene vermek için tedbirler almak.

İbn Sina’ya göre ise hikmet orijinal olarak İsrail Oğullarına gönderilen peygamberlere aitken daha sonra Yunanlılara geç­miştir. “Ama” der İbn Sina, “bu hikmetin tamamı nihayet İs­lam’da yeniden ortaya konmuştur.” İşte bu yaklaşım, Müslü­man düşünürleri hikmet kavramını, felsefeyi de içine alacak bir genişlikte kullanmaya yöneltmiştir. Her ne kadar İslam terminolojisinde hikmet, önceleri Peygamber söylevi ve Ku- ran’m eş diğer ismi anlamında kullanılmış olsa da, daha son­raki dönemlerde çoğunlukla Yunanca sophia kelimesinin kar­şılığı olarak bilgelik manasında kullanılmaya başlanmıştır. (Önal,2011)

İslam düşüncesinin Yunan düşüncesiyle karşılaşmasında­ki tavrı başlangıçta hızlı bir tercüme ve aktarım gayretiyle sürmüş bir dönem sonra ise bir karşı duruş geliştirilmesi şek­linde olmuştur. Yunan düşüncesinin sahiplenilmesi ve redde­dilmesi bağlamında İslam düşüncesi tarihi de temelde iki dö­neme ayrılmıştır. Günümüzde İslam düşüncesi tarihi kitapla­rı felsefecilerle başlayıp tasavvufcularla devam eden bölüm­lerden oluşur, dönemselleştiren etmen felsefe karşıtlığıdır ancak bu başka bir bölünmenin -zahir ve batın, akıl ve kalb- karşıhğıdır. İslam düşüncesinde tasavvuf (Gazali) felsefe kar­şıtlığını temellendiren yaklaşım olmasına karşın esasta felse­fe, tasavvufta önemli bir yeri olan “marifet teorileri”nin için­de tartışmasız bir yer edinmiştir. Bu bağlamda felsefeye dair birçok kavram tasavvufun sistematiğinde yer edinmiştir. Ör­neğin Islamiyetin ikinci asrına kadar mahiyet, hüviyet ve ha­kikat deyimleri kullanılmıyordu. Yunan Felsefesi Arapçaya tercüme edildikten sonra bu tabirler İslâmlaştırıldı. Bu keli­melerin yerine zahir, batın, tevhid veya hakk deyimleri vardı. Bazen de İslam ve hanif kelimeleri bu bütünlük ve birlik ma- nasmda kullanılıyordu. Ki, sırat-ı müstakim ve tevhid mana­sında olan bu çizginin diğer iki ucu ise, zahiri ve şeriatı esas alan Yahudilik ile ruhu ve özü esas alan Hıristiyanlık idi.

Hakikat kelimesi Kur’ân’da aynen geçmez.⁵⁶ Fakat “haki­kat” kelimesi bu şekliyle bazı hadislerde yer almıştır ve bu hadisler lügat bilginleri tarafından da delil olarak kullanıl­mıştır. Buna göre “hakikat” bir şeyin gerçekliğine, onun du­rumunun kesinliğine ulaşmak demektir. Felsefede hakikat, özel olarak zaman zaman gerçeklik zaman zaman da doğru­luk anlamında kullanılmakla birlikte, gerçekte bir şeyin ken­di özü içinde örtüsünü açarak vukua gelmesi ve insanın bu­nun farkında olması durumunu ifade etmektedir. İslam felse­fe tarihinde ise hakikat daha ziyade ontolojik bir kavram ola­rak ele alınmıştır. Kalbi safileştirerek hakikate ulaşmayı amaçlayan tasavvuf, hakikat kelimesine yaptığı vurguyla dik­kat çekmektedir. Çünkü tasavvuf, insanın hayat yolculuğun­da gerçeğe ulaşması için şeriat, tarikat, hakikat ve marifet şeklinde bir derecelenmeye gitmektedir.⁵⁷ Özetle tasavvufta hakikat terimi “zahirin ardındaki örtülü ve gizli mana, dini hayatın en yüksek seviyede yaşanarak ilahi sırlara aşina olun­ması” gibi anlamlar ifade eder. (Koçyiğit, 2012)

⁵⁶       Kur’ân’da aynen geçmeyen hakikat kelimesi “Hak” kelimesinden türe­miştir. “Hak” kelimesi Kur’ân’m anahtar sözcüklerinden birisidir. Âlimler bu kelimeyi en çok “batıl”m zıddı olması yönüyle değerlendi­rirler. Hak batılın zıddıdır. Gerekmek vacip olmak, bir şeyi sağlam yap­mak, uygun ve münasip anlamlarına gelmektedir.

⁵⁷       Sufiyye bunlardan ilkinin avam (genel olarak halk), İkincisinin havas (seçkinler), üçüncüsünün havâssü’l-havâs, dördüncüsünün de ehass-ı havâssü’l-havâssa ait olduğunu söylerler. İbn Arabi ise, “Şeriat hakikat­tir. Tasavvuf ehli, hakikatin hükümlerinden zahir olanlara şeriat; haki­katin hükümlerinden batın olarak içeride kalanlara da hakikat demiş­lerdir” şeklinde bir özetleme yapmaktadır.

Tıbbı Nebevi kitaplarının ortaya çıktığı dönem ve içerikle­ri dikkate alındığında İslam’ın şifa anlayışında da bir bölünme­yi yansıttığı görülmektedir. Manevi tıp⁵⁸ genellikle “dua” üze­rinde dururken,⁵⁹ Tıbbı Nebevi kitapları şifa-dua ilişkisine ne­redeyse yer vermeyip, yoğunluklu olarak şifah-ot ve yiyecekle­re yer vermiş ve ruh-beden dikotomisinde beden tarafını tem­sil etmiştir. İkinci olarak İslam düşüncesinde hastalık ve şifa anlayışı bizatihi tasavvufun yorumuyla değişime uğramıştır.⁶⁰

⁵⁸         ÇİŞTİ,H. M. (2011), Sufi Tıbbı, İnsan Yayınları

⁵⁹       Manevi tıpta rukye önemli bir şifa aracıdır. Rukye kelimesi, esas itiba­riyle üç manaya gelmektedir: Yükselmek, kendisiyle istiazede bulunu­lacak şey ve ekseriyetle vadi kenarlarında olan arazi parçası anlamları­na gelmektedir. Tûrkçede efsun, tılsım, nefes, üfürük gibi kullanımı olan rukye, korku, nazar değmesi, cinnet v.b. hastalıklar karşısında ki­şinin yöneldiği şeydir. Rukye, değişik uygulamaları olan şifa arayışıdır. Genellikle bunun tatbiki üç farklı şekilde gerçekleştirilir: Ya kendisin­den şifa ümit edilen ayetler, dualar okunup hasta üzerine üflenir, ya bunlar bir şey üzerine yazılır ve hasta bunları boynunda veya üzerinde taşır veya suya okunup üflenir veya bu yazılanlar suya batınlır ve bu su hastaya içirilir. Kur’an’da “rukye” kelimesi bir yerde geçmektedir: “Dikkat edin! Can boğaza gelip köprücük kemiklerine dayandığı zaman, tedavi eden (hekim) yok mu? denir.” Ayetteki “rak” ifadesi ile ilgili ola­rak söz konusu ifadenin rukye kökünden olması izahı yapılabilir. Ruk­ye, Arapça’da, birinin bir şey vasıtasıyla hastanın şifa bulmasını isteme­si durumunda kullanılır. Nitekim: “Seni Bismillah diyerek, Allah’ın yü­ce adına dayanarak tedavi ediyorum” denilir. Bu izaha göre, bu sözü söy­leyen kimseler ölümle yüz yüze bulunan o insanın etrafında bulunan­lar olmuş olur. “Tedavi eden yok mu?” sorusunu soranların melekler ol­duğu da söylenmiştir. Rukyenin biri menfi diğeri de müsbet olmak üzere iki yönü vardır. Yani biri iyiliğe kullanılmakta, diğeri kötülüğe kullanılmaktadır. İyi yönü dua ve okuma ile tedavi şeklidir. Kötü yönü ise efsundur ki; büyücülükte kullanılmakta, büyücülerin, cadıların elinde malzeme olmaktadır.

⁶⁰       Dönemin hastalık ve şifa tanımını sufi yorum ve ötekisi anlamında Ra- zi ve Kureyşi-Arabi tanımlarını vererek sunabiliriz: Muhammed b. Ömer Fahruddin Razi (v.m.l209)’nin tefsirinde “şifa” bir hastalığa mu­kabildir. Bu hastalık da ruhun bedeni hazlara dalması, ruh cevherinde batıl inançların ve kötü huyların meydana gelmesi suretiyle ortaya çı­kar. İşte bu durum, ruh cevherinin şiddetli hastalığı demektir. Dolayı­sıyla bu hastalık için, ehil bir doktorun olması gerekir. Çünkü şiddetli hastalıklara yakalanan kimseye, isabetli ilaçlarla müdahale edecek ehil bir doktor rastlamazsa, o mutlaka ölür. Şayet böyle bir doktor rastlar ve beden de o ilaçlan kabul ederse çoğu kez iyileşme gerçekleşir ve hasta­lık gider. Bunu iyice kavradığımızda şöyle diyebiliriz: Hz. Muhammed (s.a.v.) ehil bir doktor, Kur’an-ı Kerim de terkibi ile kalp hastalıklarına faydalı olan bütün ilaçlar gibi olmuş olur. Doktor, hastanın yanma git­tiği zaman, ona hastalığına neden olan her şeyden kaçınmasını ve has­talığa karşı neler yapması gerektiğini söyler. İşte “mev’ize” de budur. “Mev’ize”nin anlamı; Allah’ın nzasmdan uzaklaştıracak ve kalbi masiva ile meşgul edecek her şeyden kişiyi uzak tutmaktır”. Fahreddin er-Razi, Kur’an’m, ruhani ve cismani hastalıklara karşı şifa oluşunu şu sözlerle açıklar: “Kur’an ruhani hastalıklara karşı bir şifa olduğu gibi, cismani hastalıklara karşı da bir şifadır. Onun ruhani hastalıklara karşı bir şifa olması aşikârdır. Çünkü ruhani hastalık çeşitlerinden olan “batıl itikad- lar” ve “kınanmış huylar” gibi hastalıklarla ilgili Kur’an-ı Kerimde detay­lı bilgi yer almaktadır. Kur’an-ı Kerim, batıl inanışlara götüren ayıp ve kusurları ortaya çıkaran delilleri ihtiva etmektedir. Kur’an-ı Kerim, kı­nanmış olan ahlak ve huyların açıklanmasını, onlarda bulunan mefse- detlerin tanıtılmasını ve üstün, mükemmel huylar ile övülmüş olan amellere irşad edip yol göstermeyi de içermektedir. Böylece bu tür has­talıkları ve bu hastalıklarla mücadele yollarını içeren Kur’an, bu tür ru­hani hastalıklara karşı bir şifa olmuş olur. Kur’an’m maddi hastalıklara karşı şifa olması da inkâr edilemez bir gerçektir. Çünkü bereketini uma­rak Kur’an okumak pek çok hastalığa engel olmaktadır. Filozoflardan ve tılsımcılardan büyük bir topluluğun; manası anlaşılmayan pek çok ef­sun, rukye ve duaların okunmasının faydalar verip zararları savuştura­cağını söylediğine bakılınca; Allah’ın zikrini, mukarreb meleklerin ta’zi- mini, azgın kimseler ve şeytanların da tahkir edilip zelil kılınmasını kapsayan bu yüce Kur’an’m okunması dini ve dünyevi faydalar elde et­meye öncelikle vesile olur.” Bu anlayış karşısında tasavvufun geliştirdi­ği şifa tanımı izafidir: Kuşeyri’nin belirttiğine göre: “Öğüt avam içindir, şifa havas içindir, hidayet havasın havassı içindir, rahmet ise hepsi için-

dir. Müminler Allah’ın rahmetiyle bu sayılanlara ulaşırlar. Herkesin şi­fası kendi hastalığına göredir: Günahkârların şifası, kurtuluşun meyda­na gelmesiyledir. İtaat edenlerin şifası, nimetin meydana gelmesiyledir. Ariflerin şifası Allah’a yakınlığın hâsıl olmasıyladır. Vecd sahibi olanla­rın şifası hakikatin müşahede edilmesiyledir”. Muhyiddin İbn Ara- bî(v.m.l239)’nin yaklaşımına göre: “hidayet” kavramının “şifa” ve “mev’ize” kavramlarıyla irtibatı söz konusudur: hidayetten önce kişide şifa olmalıdır. Şifa ile kalplerdeki batıl inanç ve kötü ahlak giderilmez­se, bu durum ilahi nurların oluşmasına engel olur. Mezkur haller eğer giderilebilirse ki bu durum yine Kur’an’m hakikat ve hikmeti öğretmek suretiyle şüphe ve nifak gibi hastalıkları gidermesidir, böylece engeller ortadan kalkar ve Allah’ın hidayeti insanda etkili olur.” Ayetin sonunda yer alan “rahmet” kavramı müminlere tahsis edilmiştir. Zira inatçı kâfir kulların ruhları, peygamberlerin ruhlarının nurlarından ışıklanamaz. Dolayısıyla Allah’ın rahmeti onları kapsamaz. (Sarımurat,2008)

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

104

“Tıbbın Serüveni”

Modern (Ortodoks) Tıp

Geleneksel tıp⁶¹ karşısında modern tıp farklı bir doğa, kozmoloji ve insan anlayışının ürünüdür. Modern tıpla bir­likte geleneksel tıp, gelenek-modern dikotomisinde yerini al­mış ve modernlik içinde adı ise “alternatif tıp” olmuştur.^{62 62} Geleneksel tıp tanımı tarihsel olarak modern öncesi tüm tıp geleneğini ifade etmesine karşın modern tıbbı tanımlamak da belli güçlükleri ba­rındırır; İngilizce konuşulan ülkelerde bunun için kullanılan terim “conventional medicine”dir ve “geleneksel tıp” anlamını karşılar. Ben­zer şekilde ABD Sağlık Bakanlığı’na (NIH) bağlı Ulusal Tamamlayıcı ve Alternatif Tıp Merkezi (National Çenter for Complementary and Alter- native Medicine - NCCAM) tarafından “Batı tıbbı - Western medicine” teriminin, “conventional medicine” ile eş anlamlı tutulduğunu görüyo­ruz. Aynı otorite “allopathic medicine” terimini de bu mana için kulla­nır. (Öztürk,2012). Bu manada kullanılan tıp, açıkçası “Ortodoks tıp” olarak kavramlaştırılan ve modernliğin içinde bir geleneği ifade eden tiptir. Bu anlamda modern tıp, yaygın kullanılan ıstılahta Ortodoks tıb­ba karşılık gelmektedir.

⁶² Dünya Sağlık Örgütü (WHO) tamamlayıcı (complementary) ve alter­natif tıp terimleri eş anlamlı olarak Batı tıbbı dışında kalan alanı tanım-

Batı bilimi tarihi boyunca, biyolojinin gelişmesi tıbbmkiyle el ele ilerlemiştir. Doğal olarak daha sonraları, önce biyolojiye katı biçimde yerleşen mekanistik hayat anlayışı, sağlık ve hastalığa karşı hekimlerin tavırlarına da egemen olmakta ge­cikmemiştir. Tıbbi düşünce üzerindeki Kartezyen paradig­manın etkisi, biyolojik-tıbbi (biomedical) model adlı mo­dern bilimsel tıbbın kavramsal temelinin oluşturulmasıyla sonuçlanmıştır. İnsan vücudu, öğelerine bakılarak çözümle- nebilen bir makine olarak görüldü; hastalık, hücresel ve mo- leküler biyoloji bakış açısından incelenen biyolojik mekaniz­maların kötü çalışması şeklinde anlaşıldı; doktorun görevi, fiziki olsun, kimyasal olsun, özgül bir mekanizmanın kötü çalışmasını düzeltmek amacıyla müdahale etmekti. George Engel’in dediği gibi, tıp bilimi Descartes’tan üç yüzyıl sonra bile, "hala bedeni bir makine, hastalığı makinanm bozulma-

lamada kullanılmakta ve hatta bazı ülkelerde bunlara “geleneksel (tra- ditional) tıp” tamlaması da karşılık gelebilmektedir. Diğer taraftan DSÖ geleneksel tıp tanımı yapmak için çok daha fazla enerji har­car: “Geleneksel tıp, açıklaması olsun ya da olmasın, sağlığın sürdürülebil­mesi, fiziksel ve mentol hastalıkların engellenmesi, teşhisi, iyileştirilmesi ya da tedavisinde kullanılan, farklı kültürlere özgü teori, inanç ve tecrü­belere dayalı bilgi, beceri ve uygulamaların toplamıdır”. WHO, bu tanı­mı yaptıktan sonra, bir ülkede yaygın olarak benimsenen ve o ülkede verilen sağlık hizmetlerinin bir parçası olan geleneksel uygulamaları al­ternatif tıp kapsamından çıkarır; böylece ülkeden ülkeye değişen göre­celi bir tanımlama yapmış olur. Buna göre örneğin akupunktur Türki­ye için bir alternatif tıp uygulaması iken Çin için böyle sayılmaz. (Öz- türk,2012) NCCAM ise daha deklaratif bir yaklaşımla önce bir şemsi­ye tabir üretir ve bu alanın tümünü “tamamlayıcı / alternatif tıp” (complementary / alternative medicine - CAM) başlığı altında tanımlar. Ardından ise tamamlayıcı ve alternatif kelimelerini farklı kavramlar olarak tarif eder. Buna göre tamamlayıcı tıp, Batı tıbbının dışında ama onunla birlikte kullanılan uygulamaları ifade ederken; alternatif tıp, Batı tıbbı yerine ikame edilen yöntemler anlamına gelir. sının sonucu ve doktorun görevini de makinamn onarılması şeklinde gören anlayışa dayalıdır”. (Capra,2009)

Modern tıp Descardes’in Kartezyen ayrımına dayalıdır. Descartes’in düalizminin bir tarafında yer alan, ruh (soul), zi­hin olarak, münhasıran da düşünürün insan bilinci olarak an­laşılıyordu. Duyular, akış ve yanılmaya yatkındı; muhayyile, fantezik/hayal mahsulü çarpıtmaların kurbanıydı; duygular, kesin akılcı kavrayışla ilgisiz bir gerçeklikti. Descartes’in düa- lizminin diğer tarafında yer alan ve zihne zıt bir konumda bu­lunan dış dünyanın bütün nesneleri, sübjektif bilinçten, amaçtan ve ruhtan (spirit) yoksundular. Daha ziyade, bütü­nüyle maddi nesneler oldukları için, bütün fiziki fenomenler, özü itibariyle, -hayatı andıran otomatlar, becerikli makinalar, saatler, değirmenler ve XVII. yüzyılın Avrupahlan tarafından inşa edilen ve keyif alman çeşmeler gibi- makinalar olarak kavranabilir/di. Tanrı, evreni yaratmış ve onun mekanik yasa­larını tarif etmişti; ancak sistem kendiliğinden hareket etmeye başladıktan sonra da, üstün zeka (Tanrı) tarafından üstün bir makine (insan) inşa edilmişti. İnsan akh ilkin kendi mevcudi­yetini, tecrübi zorunluluktan sonra da Tann’mn mevcudiyeti­ni, mantıki zorunluluktan yola çıkarak kuruyor ve dolayısıy­la Tann’mn garanti ettiği objektif dünyanın ve onun akılcı dü­zeninin mevcudiyeti sonucuna varıyordu. Descartes, insan ak­lını, kesin metafizik hakikati ayırt etmeye ve maddi dünyanın kesin bilimsel anlayışını ve kavrayışını gerçekleştirmeye muk­tedir, bilme meselesinde yegane üstün otorite tahtına oturu­yordu. Bir zamanlar Kutsal Kitap’a ya da üstün papa’ya atfedi­len Yanılmazlık, şimdi bizzat insan akima veriliyordu.

Sonuçta, Descartes, farkında olmaksızın teolojik bir Ko- pernik devrimi başlatmıştı; çünkü onun akıl yürütme biçimi, insanın ve aklının mevcudiyetinin Tanrı tarafından değil de, Tann’nm mevcudiyetinin insan aklı tarafından var kılındığı­nı öne sürüyordu. Her ne kadar Tann’nm mevcudiyetinin apaşikar kesinliği, Tann’nm güvenilir bir insan aklı yaratma­sındaki şefkat ve lütfü ile garanti edilmişse de, Descartes’m vardığı sonuç, otoritenin esas itibariyle yalnızca münferit in­san akimın kararında kök-saldığı sadece açık ve anlaşılır olan kriteri temelinde tasvip ve tasdik edilebilirdi. Nihai dini me­selede ise, ilahi vahiy değil, aksine, insan akimın tabi- i ışığı, son sözü söyleme hakkına sahipti. Descartes’e gelince­ye kadar, vahyi/dini hakikat, insan yargısının dışında objek­tif bir otorite olma özelliğini ve konumunu korumuştu; ama onun geçerliliği, insan akimın tasdik ve tasvibine bağımlı kı­lınmaya başlanmamıştı. Luther’in Hıristiyan dininin para­metreleri içinde/n talep ettiği metafizilk bağımsızlık, şimdi Descartes tarafından daha yaygm/evrensel olarak ima ve ifa­de edilmişti. (Tarnas,2011)

Dahası, düşünen öz ile genişleyen öz arasındaki esasa müteallik dikotomisini ifade etmekle Descartes, maddi dün­yayı, uzunca bir zamandır var olagelen dini inançla olan irti­batından koparmıştı; bilimi, bu dünyanın analizini ruhi ya da beşeri nitelikler tarafından lekelenmemiş ve teolojik dog- ma/akide tarafından sınırlandırılmamış bir şekilde gerçekleş­tirme çabasından uzaklaştırmıştı. Şimdi hem insan zihni, hem de tabii dünya, önceden olmadığı kadar birbirlerinden özerk yerlerde, Tanrı’dan ve birbirlerinden koparılmış vazi­yetlerde yapayalnız bir şekilde duruyorlardı. Akılcı özne ile maddi dünya arasındaki düalizmin meyvesi, bilimdi. Bu dün­yanın kesin bilgisini taşıma ve insanı "tabiatın sahibi ve efen­disi” kılma kapasitesine sahip olan bilimdi. Sadece yaratıl­makla kalmayıp, aynı zamanda, sürekli olarak ve doğrudan şahsi ve faal bir Kadir-i Mutlak Tanrı tarafından idare edilen ortaçağ Hıristiyan kozmos tasavvurunun aksine, modern ev­ren, düzenli tabii yasalar tarafından yönetilen ve münhasıran fizik ve matematik terimleriyle anlaşılabilir gayr-ı şahsi bir fe­nomendi. Yaratıcı ve mimar olarak Tanrı, artık fizik ev- ren’den uzaktan uzağa uzaklaştırılmaktaydı ve şimdi sevgi, mucize, kurtuluş ya da tarihi müdahale Tanrı’sı olmaktan zi­yade, maddi evreni kuran, değiştirilemez yasalarını koyan ve sonra da evrene doğrudan müdahale etmek-ten kendisini alı­koyan üstün akıl/zeka ve ilk neden Tann’sıydı. Ortaçağ koz- mos’u, sürekli olarak Tanrı’ya bağ/ım/lıyken, daha büyük on- tolojik gerçekliğe sahip olan ve ister aşkın, isterse içkin olsun herhangi bir ilahi hakikate ihtiyaç duymayan modern koz­mos, kendi ayaklan üzerinde duruyordu. Ve ortaçağ Hıristi­yan dünya tasavvurunda, insan zihni, nihai olarak tabiat üs­tü bir nitelik arzeden kainatın düzenini ilahi kaynağın yardı­mı olmaksızın kavrayamazken, modern dünya tasavvurunda, insan zihni kendi akli melekeleriyle evrenin düzenini kavra­maya muktedirdi ve bu düzen bütünüyle tabiiydi.

Maddi ve müşahhas olana karşı manevi ve aşkın olanın hakimiyetine yapılan Hıristiyan düalistik vurgu, fiziki dünya­nın beşeri aktivitenin hakim odak noktası olmasıyla birlikte şimdi tepe taklak edilmişti. Tam insan dramının sahnesi ola­rak bu dünyanın ve bu hayatın coşkulu bir şekilde kucaklan­ması, geleneksel dinin dünyevi varoluşu ve hayatı, ebedi ha­yata hazırlık sürecinde talihsiz ve geçici sınav alanı olarak yok sayan hayat ve dünya tasavvurunun yerini almıştı. Beşe­ri umut ve kaygılar, şimdi, gözle görülür bir şekilde seküler başarı üzerinde odaklanıyordu. Ruh ile madde, Tanrı ile in­san arasındaki Hıristiyan düalizmi, şimdi, zihin ile madde, insan ile kozmos arasında kurulan modern dikotomiye dönü­şüyor ve böylelikle, sübjektif ve şahsi insan bilincine karşı, objektif ve gayr-ı şahsi maddi dünya bilinci yerini alıyordu, karşı tarafa yerleştiriyordu. (Tarnas,2011)

Akılcı insan, kendi bilincinin kesin olduğunu ve epistemo- lojik olarak daha az kesin olan ve yalnızca nesne olarak algıla­nabilen maddi özlerden müteşekkil dış dünyadan bütünüyle ayrı olduğunu bilir. Dolayısıyla rscogitans - düşünen öz, süb­jektif tecrübe, ruh, bilinç, kısacası insanın içinde algıladığı şey - temelde res extensa’dan - yani genişleyen öz’den, objektif dünyadan, maddeden, fiziki bedenden, hayvanlar ve bitkiler­den, taşlar ve yıldızlardan, bütün fiziki evrenden, kısacası insa­nın kendi dışında kaldığı her şey’den - farklı ve ayrı olarak an­laşılmaktaydı. Yalnızca insanda bu iki gerçeklik, zihin ve be­den olarak bir araya gelmişti. Ve hem insan akimın kognitif/bi- lişsel kapasitesi, hem de tabii dünyanın objektif gerçekliği ve düzeni müşterek kaynaklarını Tann’da buluyordu.

Kartezyen ayırım, sağlık tedavisi uygulamasını birkaç önemli yönde etkilemiştir.⁶³ İlk olarak, (tıp) mesleğini, ara- ⁶³ Rodis ve Lewis (1993: 31)’a göre Descartes, insan bedenini hazır bu­lunmuş bir makine olarak değerlendirmiştir. Onun bu yaklaşımı, sağ­lık ve hastalık algılamalarını etkilemiş, hasta insan, bozuk saat, sağlık­lı insanı ise çalışan saat metaforu ile karşılanmıştır. Zamanla, onun, bu dûalist yaklaşımı bütün bilimler için temel epistemolojik ilkeye dönüş­müştür. Bu türden bir uygulama doğa bilimleri için fazlaca sorun çıkar­mamış olsa da, konusu “insan” olan bilimlerde ciddi sorunlara yol aç­mıştır. Batı tıbbmda, hastalık algısı da, hayata hükmeden bilimsel pa­radigmalar temelinde şekillenmiştir. Hastalığın, insan bedeninin or- gansal ayrımı esas alınarak anlaşılmaya çalışılması, Descartes’m öncü­lük ettiği Kartezyen düalizme dayanmaktadır. Ruh ve bedeni birbirin­den bağımsız gerçeklikler olarak kabul eden Descartes, ruhun bütün­lüğüne vurgu yaparken, bedenin anlaşılabilmesinin; en son parçasına larında çok az iletişim olan iki ayrı kampa bölmüştür. He­kimler bedenin tedavisiyle uğraşırken, psikiyatrist ve psiko­loglar ruhun iyileştirilmesine çalışırlar. İki grup arasındaki uçurum, çoğu büyük hastalıkların anlaşılmasını güçleştir­miştir; çünkü o, tıp araştırmacılarını hastalığın gelişimi sıra­sındaki duygusal durumların ve stresin rollerini incelemek­ten alıkoyuyordu. Bu bağalamda klasik şifa-tedavi ayrımına dayah din-tıp ilişkisi modern dönemde hem ruh hem de be­denin modern tıbbın içine dahil edilmesiyle sonuçlanmıştır.

Modern tıp, bedenin git gide daha küçük parçaları üze­rinde yoğunlaşmak suretiyle, çoğu kez hastanın bir insan ol­duğunu göremez hale gelir ve sağlığı bir makine gibi çalışma­ya indirgeyerek sağaltım (şifa) olayıyla ilgilenmez. Bu belki de, biyolojik-tıbbi yaklaşımın en ciddi kusurudur. Sağaltı­mın (şifa), bütün tıbbın esaslı bir yönü olduğu, hemen her pratisyen hekimin bildiği bir şeyse de, olay hep bilimsel çatı­nın dışında düşünülmüş; "şifacı” (healer) terimine kuşkuyla bakılmış ve sağlık, şifa bulma (healing) kavramları tıp okul­larında tartışmaya bile konu yapılmamıştır. Şifa (healing) olayının biyolojik-tıbbi bilimin sınırları dışında bırakılması­nın nedeni açıktır. Bu neden de, sağaltım olayının indirgeme­ci terimlerle açılanamayışıdır.

Sağlık ve şifa olayı, değişik çağlarda çeşitli anlamlar ifade etmişti. Sağlık kavramı, tıpkı hayat kavramı gibi kesin biçim­de tamamlanamaz ve gerçekte her ikisi de birbiriyle çok ya­kından ilişkilidir. Sağlık, bir insanın canlı organizmaya ve onun çevresiyle ilişkisine bakışma bağlıdır. Bu bakış, bir kül-

kadar ayrıştırılmak kaydıyla olanaklı olduğunun düşüncesindedir. Bu yüzden, hem Batı’nın insan anlayışı hem de tıbbın kendi içerisinde, mesleki alt uzmanlık dallarına ayrılışı, aynı ilkeye dayah olarak işlemiş­tir. (Biri,2009) türden diğerine, bir çağdan öbürüne değiştikçe, sağlık anlayış­ları da değişir. Çağlar boyunca şifa, hastalığın, hastanın yalnız bedenini değil, ruhunu da hesaba katarak bütün bir insanın rahatsızlığı olarak görüldüğü geleneksel bilgeliğin rehberli­ğindeki halk şifacılan tarafından uygulanmıştı; onların benlik imgesi, kozmosla ve ilahlarla ilişkisine olduğu kadar, fiziki ve toplumsal çevresine de dayanıyordu. Hala dünyanın dört bir yanında çok sayıda hastaya şifa sunmakta olan bu şifacılar, de­ğişik derecelerde bütüncül olan pek çok yaklaşımı takip eder­ler ve çok çeşitli tedavi teknikleri kullanırlar. (Capra,2009)

Modernlik dini bir terim olan “hastalık” terimini de tıp alanının dışına taşımıştır ve bu durum tedavi kavramının ye­niden tanımlanmasını belirlemiştir. Hastalığın (illness) rahat­sızlığa (disease) indirgenme süreci içinde⁶⁴, doktorların dik­kati, bütünlüğe sahip bir insan suretindeki hastadan uzaklaş­tı. Hastalık topyekün bir insanlık durumu iken, rahatsızlık be- ⁶⁴ Modern tıbbın hastalık sözcüğü, terim olarak eski Fransızca’dan tıp terminolojisine kazandırılmış bir sözcüktür. Sözcük, rahatta olma, iyi hal üzere bulunma anlamındaki ‘ease’ sözcüğüne -dis ön ekinin ilave­siyle oluşturulmuştur. Sözcüğün basma getirilen -dis eki ise, olumsuz­luk eki olup, sahip olunan bir şey ya da durumun eksilmesini ve hatta tamamen kaybını ifade etmektedir. Buradan hareketle disease sözcü­ğünden rahatın, güçlü-zinde olma halinin, iyilik durumunun zayıfla­ması ya da tamamen kaybı anlamı çıkarılmaktadır. Rahattan uzak olma durumu (discomfort), hastalık hali (disease) kişinin sübjektif durumu­na karşılık gelen sözcüklerdir. Oxford sözlüğü (1994)’nde hastalık, be­densel bir organı ya da bir parçadaki işlevsel bozulma ve rahatsızlık du­rumunun neden olduğu durum olarak tanımlanmaktadır. Bu tanımda öne çıkan öğeler; bedenin unsurlarına indirgenerek açıklanmaya çalı­şılması ve organların insan bütünlüğünün temsilcisi olarak görülmesi­dir. Ruhsal boyutu kapsam dışı bırakması, hastalık olgusunu bedenle tanımlı bir realite olarak, işlevsel bozukluğa yorması, tanımın biyome- dikal perspektiften yapıldığını göstermektedir. (Biri,2009) denin özel bir kısmının durumudur ve doktorlar, hastaların hastalıklarından çok, onların rahatsızlıklarını tedavi etme noktasında yoğunlaşmışlardır. Onlar, her iki kavram arasında­ki önemli ayrımı göz ardı etmişlerdir. Biyolojik - tıbbi görüşe göre, hastalık diye bir şey yoktur ve bundan dolayı da belirli bir rahatsızlığın yapısal ya da biyolojik - kimyasal karakterde­ki başkalaşımları olmadan, tıbbi bakım için hiçbir hakh gerek­çe bulunamaz. Onyedinci yüzyılda ruh-beden sorunu öyle bir biçimde döküldü ki, Batıh bilimsel psikolojinin sonraki gelişi­mine damgasını vurdu. Descartes’a göre ruh ve beden, her bi­ri öbürüne başvurulmaksızın incelenebilen; paralellikleri bu­lunmakla birlikte, iki farklı dünyaya ait varlıklardı. Bedenin mekanik yasalarca yöneltilmesine karşılık ruh -ya da nefs (so- ul) - özgür ve ölümsüzdü. Ruh, açıkça ve özgül olarak bilinç­le özdeşleştirilmiş olup, beyindeki pineal bezi aracılığıyla iliş­ki kurarak bedeni etkileyebiliyordu. (Capra,2009)

Alternatif Tıp

Modern Ortodoks tıbbın sosyolojideki karşılığı “biyome- dikal” yaklaşımdır ve bu yaklaşım karşısında sosyoloji “helis­tik tıp”⁶⁵ yanındadır. Biyomedikal modelin tıbbi hastalık açıklaması bazı önemli yanlara sahiptir. Bu modelde hastalık biyokimyasal bir makine olarak kavramlaştırılan insan bede­nindeki belirli aksamaların sonucu olarak görülür. İkincil ola­rak, biyomedikal model insanlardaki aksamaların nihayetinde organizma içindeki belirli özel nedensel mekanizmalarla açık­lanabileceğini varsayar; gerçekte, belirli zihinsel rahatsızlık bi- ⁶⁵ hastalan kendi ortamlannm bütünlüğü içinde fiziksel varlıklar kadar zihinsel, duygusal, toplumsal ve manevi varlıklar da olarak ele alan bir tıbbi paradigma -Dictionary of Medical Sociology, William C. Cocker- ham and Ferris J.Ritchey, Greenwood Press,1997) çimleri doğrudan biyomekanik değişimlerle açıklanabilir. Bi- yomedikal model, tüm hastalıklar ve rahatsızlıkların nedenle­rinin bazı özel biyokimyasal mekanizmalarla açıklanabileceği­ni savunması anlamında indirgemecidir. Ayrıca, biyomedikal model alternatif perspektifleri geçersiz olarak görmesi bakı­mından dışlayıcıdır. Son olarak, biyomedikal, nihayetinde, ra­hatsızlığın nedensel failini insan bedeni içinde arayan açık bir zihin/beden ayrımına dayanır. Sosyolojik rahatsızlıklar mode­linde biyokimyasal hastalık modeli eleştirilir ve karşı çıkılır. Bir bedenleşme (embodiment) anlayışı geliştiren, zihin/beden ayrımını sorgulayan ve suç gibi hastalığın da tek bir nedensel çerçeveye yerleştirilemeyeceğini öne sürerek indirgemeci ve dışlayıcı çerçevelere karşı çıkan ve hastanın rahatsızlığının ki­şinin tarihsel, toplumsal ve kültürel bağlamı dışında anlaşıla- mayacağım iddia eden bu sosyolojik model tıp bilimindeki kavramlar ve anlayışları kültürel değişlerimin ürünleri olarak alır. Geleneksel anlamda ruh-beden düalitesi, sosyolojide zi- hin-beden düalitesi olarak karşılık bulmuştur ve bu bağlamda modern Ortodoks tıp “beden odaklı” olarak nitelendirilir.

Weber’i izleyerek, Batı kültürünün tarihini zihin ve be­den, ruh ve vücut, kültür ve doğa arasında kurulan bir dizi farklı ilişki olarak görebiliriz. Weber çilecilik, rasyonelleşme ve dünyaya hakimiyetin gelişimini bir ölçüde Hıristiyan te­olojisindeki ruhun hayatı ve dünyadaki mevcudiyeti ayrımı­nın yarattığı gerilim veya çelişkinin sonuçları olarak görmek­teydi. Bu ayrımda, dünya birçok farklı sorun (hazlar, zevkler ve bedensel lükslerle ilgili problemler) içerir.⁶⁶ Bu dünya an- ⁶⁶ Rickert gibi Weber de ampirik disiplinlerin nesneleri uyarınca bölüm­lerini, yanı sıra fiziksel ile psişik arasına ya da "doğa” ile "zihin” arasın­da çizilen sınırı reddetti. Bu bakımdan Rickert’den daha tutarlı bir şe­kilde, beşeri disiplinleri doğa bilimleriyle kökten karşıtlık içerisinde ta- layışının temel bileşeni bedenleşme sorunsalı çerçevesinde ele alınabilir. Yani, ‘dünya’ problemi bir beden sosyolojisine, bir bütün olarak sosyolojideki zımni ve yeterince ele alınma­yan ve yeterince geliştirilmemiş bir soruna işaret eder (Tur- ner, 1984). İnsanın bedenleşmesinin kendine has özellikle­riyle en iyi şekilde ‘vücut’ terimiyle gösterilebilir.

Batı kültürü ve belirli ölçüde bir bütün olarak insan kül­türü vücudun olağandışı özelliklerini üç temel kuramsal dü­zen, yani din, hukuk ve tıp aracılığıyla kontrol altına almış­tır. İnsan toplumları bedenin kontrolüyle ilişkili bu kurum­sal düzenlemeler çerçevesinde kavramlaştırılabilir; hukuk, din ve kitap insan bedenini düzenler ve kontrol eder. Din varlığımızı manen geliştirmek için insan bedenini çeşitli ritü- el pratikler aracılığıyla düzenlenmiş ve kısıtlamıştır. Hukuk özellikle suçu ceza yasalarıyla kontrole ve bilhassa kentli nü­fusu gözetim altına almaya çalışmıştır. Son olarak, tıp vücut olarak bedeni düzenleme, sınırlandırma ve temsil/sunma bi­çimi olarak görülebilir. Foucault’nun terminolojisinde hu­kuk, din ve tıp bedeninin ve nüfusların rasyonel ve disiplinli idaresiyle ilişkili üç söylemsel formasyondur. Bu vücut ola­rak beden analizi modelinin kaynağı Weber’in (2011) Hıris­tiyan çileci ahlaki ile - özellikle cinsellik, sanat ve bilgide su­nulan dünya olarak - seküler hayat arasındaki farklı çelişki­ler hakkmdaki tartışmasıdır. Din ve tıp arasındaki ilişki ol­dukça eskidir ve ‘bedeni korumak’ ve ‘ruhu korumak’ fiilleri­ni göz önünde bulundurarak bu iki alan arasında bir bağ ku­rabiliriz. Nihai ‘kurtuluş’ (salvation) ‘sulus’ veya sağlık anla-

mmlama ayartısından kaçındı. Buna rağmen, Rickert’in gerçekliği bi­zim "içimizdeki" ve "dışımızdaki”, içe doğru yoğunlaşan ve dışa doğru yayılan sonsuz bir nesneler ve olaylar çeşitliliği olarak niteleyişini me­todolojik dûşûnûmlerinin başlama noktası olarak aldı. mına gelmekteydi. (Turner,2011) Karşılaştırmalı ve tarihsel bir açıdan bakıldığında, tıbbın kültürel ve toplumsal yapı içinde derinlere kök saldığı açıkça görülür. Ünlü tıp bilimle­ri tarihçisi Sigerist bir zamanlar "Tıp teorileri her zaman be­lirli bir dönemin genel uygarlaşma sürecinin bir boyutunu temsil eder ve bunu tam anlamıyla kavramak için söz konu­su uygarlığın diğer tezahürleri, felsefesi, edebiyatı, sanatı ve müziğini tanımamız gerekir” tespitinde bulunmuştu. Nite­kim, tıp -tıpkı din gibi- belirli bir toplumun genel değerler ve kurumlar örüntüsünü yansıtır. (Turner,2011)

Sosyolojinin holistik tıbba ilgisi, hastalığın sosyolojik bo­yutu nedeniyledir ancak bu durumda da sosyoloji kendi için­de yeni bir dikotomi kurar. Foucault’nun çalışmalarıyla iliş­kili bu epistemoloji tıp sosyolojisi açısından radikal sonuçla­ra sahiptir. Artık, "hastahklar”ı, dünyadaki, betimlendikleri dilden bağımsız olarak ortaya çıkan doğal olaylar olarak ala­mayız. Bir hastalık durumu -ayrıca bir toplumdaki egemen düşünme biçimini (Foucault’nun terminolojisiyle episteme- yi) yansıtan- tıbbi söylemlerin ürünüdür.

Alternatif tıp da bu bağlamda açıklamasını sosyolojik bağlamda edinir ve modernliğin ürünü bir olgu olarak karşı­mızdadır. Parçalı bir dünya görüşünün aynı zamanda sağlık­sız da olacağı, "sağlık” ile "bütünlük” arasındaki yakın bağın­tı göz önüne alındığında şaşırtıcı olmaktan çıkar.⁶⁷ Bu du­rum modern tıp karşısında alternatif bir yaklaşımın oluşma­sını belirlemiştir. Geleneksel yöntemlerin yeniden formatlan- ması, modernlik içinde üretimi anlamını taşıyan alternatif tıp, mekanistik dünya ve insan anlayışına bir itirazın da adı- ⁶⁷ "Hale”, "heal” ve "holy” sözcükleri kadar "health” (sağlık) ve "whole”

(bütünlük” sözcükleri de eski İngilizce’ de sağlam, tam ve sağlıklı an­lamına gelen hal kökünden gelir.

dır. Geçmişe doğru yüzeysel bir bakış bile, sağlıklı yaşama konusunda modern tıbba karşılık özgün seçenekler olarak öne sürülen sayısız yaklaşımın, gerçekte, tıbbi bilimlerin ge­lişimiyle ilgilenmeyen ve zamana direnen az sayıdaki yasa ve uygulamanın sınırsız bileşiminden oluştuğunu görmek için yeterlidir. Helyoterapi, lenfatik drenaj, kinesioloji, ürün tera­pisi gibi birbirleriyle uyumsuz tedavi yöntemleri, ilk bakışta fark edilenden daha çok ortak değere ve araç gerece sahiptir. Tarihsel bir bakış açısı, eski dönem mono diyetlerini güncel vitamin terapileriyle, homeopatiyi Bach Çiçekleri’yle, kolon hidroterapiyi corn flakes’le birleştiren uzak ya da yakın aile­vi bağların ortaya çıkmasını mümkün kılar.(Sandoz,2010,12)

Ne kadar tartışmalı olurlarsa olsunlar, bu yaklaşımlar, za­man zaman akışını bile değiştirdikleri sağlık bilimlerinin kül­türel tarihine aittirler. Tarihsel bir bakış açısı, kabul göreni şiddetle reddedilenden ayıran sınırların sürekli yer değiştirdi­ğini hatırlatır. Alternatif yaklaşımlar düşüncesi bile, ancak egemen olan görüş ile karşılaştırıldığında anlam kazanır. Or­taçağ boyunca, kullandıkları yöntemler ya da oluşturdukları kuramlar sağlık bilimlerinin uygulamacıları arasında ayrılığa neden olmaz. Bu dönemde herkes Antikçağ bilgilerine sadık­tır ve bedeni, aralarındaki uyumun bozulması durumunda hastalığın ortaya çıktığı, katı ve sıvı maddelerle ruhsal özel­liklerin bilişiminden oluşan bir bütün olarak görür. Bu du­rum modern tıbbın kendini ayrıcalıklı ilan etmesiyle değişir. Bu açıdan bakıldığında, alternatif tıbbın tarihi modern ecza­nın ve tıbbın örgütlenip uzmanlık alanları oluşturmasıyla başlar. Yine bu dönemde roller kesinleşmiş, hedefler belirlen­miş ve katı yasalar, hastaları olduğu kadar tıp dünyasını da şarlatanlardan (ciarlare, tıbbi konularda yetenekli olduğunu öne sürüp haykırarak konuşan kişi) korumaya yönelik ola­rak düzenlenmiştir.(Sandoz,2010,13) Bu türden bir ötekileş- tirme sonuçta alternatif tıbbın “tamamlayıcı ve alternatif tıp” (CAM) adıyla bir ara yüze dönüşmesini belirlemiştir. Günü­müz dünyası bu olgu üzerinde yoğun çalışmalara tanıklık et­mektedir.

Bir çok uygulamanın ortak adı olan alternatif tıp, gelenek fenomeni bağlamında ele alındığında üç farklı kategoride sı­nıflandırılabilir. Birinci kategoride geleneksel tıp uygulama­ları, ikinci kategoride modernliğin icadı olan gelenekler ve üçüncü kategoride de karşı-modern tıp olarak tanımlayabile­ceğimiz uygulamalar yer alır.

Alternatif tıbbın tarihinde ilk eşiği fitoterapidir. Fitoterapi modern tıbba karşı verilen savaşta başlıca silah görevi görür. XlX.yüzyıla kadar, sağlığı korumak ve hastaları iyileştirmek için bitkisel reçetelere başvurulurdu. Yararlan binlerce yıllık deneyim sonucunda keşfedilmiş ve damıtılarak, kurutularak, öğütülerek kullanılan bitkiler bu dönemde de halk tıbbının beslenme kaynaklarını oluşturmayı sürdürürler. İlaç listeleri­nin yarısından fazlasını kaplayan bitkisel reçetelere ve içlerin­de geleneksel uygulamaların anlatıldığı bitkibilim kitaplarına gösterilen ilgi eskisi gibi devam eder.⁶⁸ Fitoterapi keşfetme ⁶⁸ Örneğin, ilk kez 1525’te yayımlanan “Bancke’s Herbal” (Banck’m lok­man hekimliği) 1962 tarihli “Culpeper’s Complete Herbal & English Physician” (Culpeper tekmil lokman hekimliği ve İngiliz Fizikçi) ka­dar ilgi görür. Dolayısıyla, fitoterapinin bu savaşta başlıca silah olması şaşırtıcı değildir. Fitoterapiyi, ticareti ve mücadeleyi bir araya getirip, doktorlar kastının karşısına dikilen ilk öncülerden biri, aslen İngiliz olan ama Virginia’da yaşayan John Tennent’tır ( yaklaşık, 1700-1800 ). 1734’te yayınladığı “Every Man His Own Doctor” (Herkes kendinin he­kimidir) başlıklı el kitabı heyecan yaratır. Bununla birlikte Amerikan sağlık anlayışını temelinden sarsan asıl öncü Samuel Thomson’dır .

Thomas, Amerikan lokman hekimciliğinin hazırlayıcısı Peter Smith’in (1753-1816) izinden gider. 1813’de yayımlanan “The İndian Doctor’s Dispensatory” (Yerli doktorun dispanseri) başlıklı kitabında şifalı bit­kilerin listesini çıkarır ve bunların tıbbi kullanım biçimlerini anlatır. Bu kitapta Smith, bilgisinin kaynağı olarak bir indian doctor (yerli doktor) olan babasını, şifacıları ve kişisel deneyimlerini gösterir. Thomsonculuk kaynaklı fizyomedikalizm ve eklektrizm, geleneksel tıbba alternatif arayan hastaların ilgisini çeker.(Sandoz,2010,23) Ame­rikan alternatif tıp tarihinde bu süreçten sonra eklektik, sentez uygula­malar görülmeye başlar. Bunun ilk örneği “fizyomedikalizm”dir. Fiz- yomedikalizmin macerası Alva Curtis (1797-1881) ile başlar. 1839’da, Colombus’ta (Ohio), ilk botanik tıp kolejini açar. Daha sonra Cincina- ti’ye ( Ohio) taşman bu kolejde ileri düzeyde lokman hekimlik eğitimi verilir. Aynı dönemde, Wooster Beach’in yavaş yavaş botanik uygula­malarını etkisi altına almaya başlamış olan eklekizmi kurar. Bilimsel tıp alanındaki hızlı gelişmeye rağmen fitoterapi, Germen kökenli ülke­lerde de etkili olur. Bu kişiler bitki temelli tedavilerin sürekliliğini sağ­lamaya çalışırlar. Bunlardan biri olan Martin Glünicke fitoterapiyi XIX. Yüzyılın romantik atmosferine paralel olarak geliştirir. Dönemin sim­gesi olmuş fitoterapist ise kuşkusuz, Krauterpfarrer (bitkilerin papazı) lakaplı Johann Künzle’dır ( 1857-1945). Künzle teoloji eğitimi aldığı sırada botanikle ve tıbbi bitkilerle de ilgilenir. Dağ köylerinde papazlık yaparken daha önce edinmiş olduğu bilgileri köylülerin bilgileriyle karşılaştırma imkanını bulur. İlgisi tutkuya dönüşür ve papazlığı bıra­kıp fitoterapiye yönelir. Künzle şöhretini “Chrut und Unchruct” (şifa­lı bitkiler, deli otlar) başlıklı küçük kitabın büyük başarısına borçlu­dur. Bu kitap bir milyondan fazla satar. Künzle adını taşıyan pek çok ürün, özellikle de bitki suları ve iksirler piyasaya sürülür. Ayrıca temel hastalıkları tedavi yollarını anlatan Salvia adlı dergi çıkarılmaya başla­nır. Fitoterapi, XX. Yüzyılın ortalarında, naturopati uzmanı, konfe­ransçı, büyük gezgin, şirket yöneticisi Alfred Vogel (1902-1996) saye­sinde hiç bozulmamış bir alan görüntüsü çizer. Vogel’in adını duyuran asıl kitap, 1952’de yayımlanan “Le Petit Docteur”dür (Küçük hekim). Vogel, kökleri geçmişe dayanan ancak yeni teknolojilere de açık bir fi­toterapi anlayışını savunur. Her on yıllık süreçte bir fitoterapi erbabı ortaya çıkar. 1970’lerde bu görev Çek Maria Treben’e ( 1907-1991) dü­şer. (Sandoz,2010)

tutkusu en fazla olan disiplinlerden biridir. Modern tıp, tıbbi bilgilerini arttırmak için ne dünün ne bugünün ne de farklı coğrafyaların bitkilerini inceleme çabasına girer. Botanik bi­limler ve kimya ise bu konuda ciddi çalışmalar yapan kalıcı bir birlik oluşturur. Günümüz ilaç sanayinin esin kaynağının bitkiler dünyası olması bu durumun kanıtıdır. Bu noktada kanser tedavisine yönelik ilaçlar ayrıcalıklı bir yer tutar. Ve gölge gibi her yerde kendini gösteren şüphe uyandırıcı onko- terapiler de dikkat çeker. Fitoterapi modernlik karşısında ge­leneğin bütünüyle kutsanmasını ifade eder. Geleneksel tıbbın kullandığı yöntemler doğrudan “şifalı” araçlara dönüşür, ot­lar, çiçekler, meyveler her şekliyle “şifalı” bir hal alır.

Öz yağların tedavi amaçlı kullanımı, XX. Yüzyıl boyunca, gösterişsiz ama kalıcı bir başarı elde eder. 1930’larda ortaya çı­kan aromaterapi eski yöntemlerin geliştirilmesini ister. Fran- kofon dünyada koku tıbbı, yeniden doğuşunu Rene-Maurice Gattefosse’ye (1881-1950) borçludur. Fitoterapinin, ruhsal ve bedensel sorunları bitkisel kokularla iyileştirmeyi amaçlayan kolu olarak tanımlanan aromaterapi (Gattefosse’nin 1928’de yayımladığı başlığı, bir yandan Fransız aromatik ürünler şir­ketini yöneten Gattafosse, bir diğer yandan da öz yağlardan sadece sağlık alanında değil, kozmetik alanında da yararlana­bilmenin yollarım araştırır.) Gattefosse’nin yaptığı pek çok yayın, içinde kimi zaman metafizikten kimi zamanda home- opatiden ödünç alman görüşlerin olduğu çalışmalarını anlatır. Aromaterapinin temelleri Gattafosse tarafından atılmış olsa da uçuçu öz yağların tedavi amaçlı kullanımı Königsberg’de do­ğan Viyanah Marguerite Maury (1895-1968) sayesinde gelişir. Gattefosse’nin izinden ilerleyen başlıca kişi Jean Valnet, namı diğer Valnet Babadır (1920-1995). 1964’Te geniş bir okur kit- leşi hedefleyen ilk kitabı, “Aromatherapie : les hulies essenti- elles hormones vegetales” (Aromaterapi : öz yağlar, bitkisel hormonlar) çıkar, bu kitap sözde ”bu alanda yazılmış ilk ki­taptır. Bu kitabı farklı kılavuzlar izler. Sık sık doğal tedavi yöntemlerine gönderme yapan bu kılavuzlar Volnet’nin tam insan tıbbı” anlayışını açıklarlar. “Therapeutiçue Journaliere par les legumes, les fruits et les cereales” (Sebzeler, meyveler ve tahıllarla günlük tedavi, 1967), “Docteur Nature” (Doktor doğa, 1970) ve “Phytotherapie - Traitement des maladies par les plantes” (Fitoterapi-Hastahklarm bitkilerle tedavisi, 1972) başlıklı kitapları öne çıkar. Bu kitapların başarısı o kadar bü­yüktür ki bunlar, pek çok dile çevrilirler.(Sandoz,2010,36) Günümüz fitoterapisine göre hastalıkların büyük kısmı ruhsal dengesizliklerden doğar. Bu görüşün kaynağında, 1930’larda sağlık sorunlarına yol açabilecek otuz sekiz üzücü ”ruh hali­ni” kapsayan bir liste hazırlayan İngiliz Edward Bach vardır. Bach bu nedenlerin her biri için çiçek özlü bir reçete önerir ve Bach Çiçekleri, Özleri veya Armonizanları işte bu reçetelerden doğar.(Sandoz,2010)

Alternatif tıp tarihinin ikinci boyutu diyetetiktir. Her ne kadar XVIII. Yüzyılda yiyecek ve içeceklerin yararlı ve zarar­lı etkileri üzerine tutkulu tartışmalar yaşansa da, modern di­yetetik XIX. yüzyılın ilk yarısında doğar.⁶⁹ XIX. yüzyılda, tıp ⁶⁹ Öncü çalışmaların, özellikle de iki İtalyan; Luigi Cornaro (1475-1566) ve Santorio’nun yaptıklarının (1561-1636) devamında, kimyanın da gelişmesiyle birlikte, yemeklerin bileşimlerine gösterilen ilgi artar. Pro­teinler, glusidler ve yağlar birbirinden ayrılır. İnsan bedenine bakışta meydana gelen değişimler, XIX.yûzyıl boyunca, pek çok beslenme kü­rüne de kaynaklık ederler. Bu yüzyıldan itibaren beden, oldukça kar­maşık bir makineden çok, fabrikaları dolduran buharlı makineler örne­ğinde olduğu gibi, enerji üreten bir makine olarak görülür. Gıda, hesap yoluyla açıklanabilen bir yakıt biçimini alır. Dolayısıyla, matematiksel doktorları ve şifacılar, şehirlilerin aşırı ve sağlıksız beslenme­sinin başta kabızlık olmak üzere pek çok hastalığın nedeni olduğu konusunda hemfikirdir. İlk beslenme kürlerinin ve özgül yöntemlerin (örneğin Flethcer’in çiğneme yöntemi) ya­nında, oburluk, aşırı kilo ve mide sorunlarıyla savaşan farklı yöntemler ortaya çıkar. Laksatifler ve oruç, bu yöntemler içinde önemli bir yere sahiptirler. Doğrudan doğruya beslen­me sorunuyla bağlantılı olan ve bu sorunun diğer parçaların­dan (diyetler ve oruçlar) daha ayrıcalıklı bir konuma yerleş­tirilen laksatif ilaçlar, ilerleyen zamanda da ilgi çekmeye de­vam eder.

Diyetin her zaman dinsel ve tıbbi pratiğin temel bir par­çasını oluşturduğu belirtilmelidir. Grek tıbbi rejiminde diyet ‘diaitia’ ile, yani basitçe, beslenme düzeninin bedenle bağlan­tılı bir dizi kural ve kontrol biçiminden oluşan daha genel bir rejimin bir parçasını oluşturduğu bir hayat tarzı ile ilişkiliy-

hesaplara dayanan ilk gıda rejimleri ile karmaşık beslenme dengelerini öven tedavi yöntemleri bu dönemde ortaya çıkar. İlaç olarak değerlen­dirilmeyi gönüllü kabul eden gıdalar arasında mayalı süt ürünleri önemli bir yer tutar. Antik dönem tıbbmca da biliniyor olan yoğurdun şifalı özelliklerini belirleyen kişi Rus asıllı biyoloji bilgini Elia Metchni- kofftur (1845-1916). Beslenmeyle ilgilenen bilimler, 1950’lere kadar emekleme dönemini yaşarlar. Şüphesiz beslenme alanında oluşturul­muş bir takım bilgiler (vitaminler, oligoelementler) vardır ; ama yine de, modern beslenmenin eksikleriyle savaşta "savaşta "düzeltici diyet­lerin” gerekliliği düşüncesinin etrafı bulanıktır. Yoğun vitamin ve pro­tein desteği öneren rejimler bu çerçevede ortaya çıkar. Vitaminler, XX.yüzyılm başında, belirlenip ayrıştırıldıktan andan itibaren tıbbın hizmetine girerler. Hakkıyla kabul görecek olan gerçek vitamin terapi­leri oluşturmak amacıyla yürütülen araştırmaların ki bunlar akademik çevrelerden her zaman destek görmezler- sayısı iki katma çıkar. Ger­çekte mantık, görünmez, basit ama doğal elementlerin bir fark yarata­bileceği düşüncesini benimsemeye hazırdır.(Sandoz,2010,57) di. Pay etmek diyet bilgisi biçiminde bir güç uygulayarak be­deni hesaplamak ve sınırlandırmak demektir. Geleneksel ola­rak, manastır diyetlerinin amacı cinsel arzuları şiddetlendir­mekten kaçınmak için sınırlı düzeyde kırmızı et ve şarap tü­ketimi sayesinde sindirimi kontrol altına alarak tutkuları dü­zenlemekti.

Tıbbi ’uygun diyet’ talimatı Batılı tıpta uzun bir geçmişe sahip olsa da, diyet düzeni üzerine (özellikle dinsel perspek­tifle iç içe geçen) bilimsel elkitapları Batı Avrupa’da özellikle XVII. Ve XVIII. Yüzyıllarda önemli olmuştur. Bu alanda önemli etkiye sahip olan bir hekim, geliştirdiği uygulama Londra ve Bath kentindeki aristokrat ve eğitimli profesyonel sınıflar tarafından benimsenen George Cheyne (1671-1743) idi. Cheyne melankolinin kontrol altında tutulmasının temel yöntemi olarak diyeti salık verdiği “İngiliz Hastalığı” (1733) adh kitabıyla büyük ün kazanmıştı ve müşterileri arasında Da- vid Hume, Samuel Richardson, Samuel Jackson, Alexander Pope ve John Wesley vardı. Cheyne’in tıbbi görüşlerinin teo­rik temelinin kaynağında Descartes’m mekanist beden analizi çerçevesi, Leyden tıp okulunun rasyonalizmi ve Herman Bo- erhaave’m matematiksel tıp geleneği (yani, matematiksel ilke­lerin tıbba uygulanması) yatmaktaydı.(Turner,2011)

Beslenmeyle ilgilenen bilimler, 1950’lere kadar emekleme dönemini yaşarlar. Şüphesiz beslenme alanında oluşturulmuş bir takım bilgiler (vitaminler,oligoelementler...) vardır; ama yine de, modem beslenmenin eksikleriyle savaşta "savaşta "düzeltici diyetlerin” gerekliliği düşüncesinin etrafı bulanık­tır. Yoğun vitamin ve protein desteği öneren rejimler bu çer­çevede ortaya çıkar. Vitaminler, XX. yüzyılın başında, belir­lenip ayrıştırıldıktan andan itibaren tıbbın hizmetine girerler.

Hakkıyla kabul görecek olan gerçek vitamin terapileri oluş­turmak amacıyla yürütülen araştırmaların ki bunlar akade­mik çevrelerden her zaman destek görmezler- sayısı iki katı­na çıkar. Gerçekte mantık, görünmez, basit ama doğal ele­mentlerin bir fark yaratabileceği düşüncesini benimsemeye hazırdır. (Sandoz ,2010)

Bilimsel diyet analizi eğilimi kentsel yoksulluk, verimlilik, cezaevleri ve tımarhanelerin idaresiyle ilişkili tartışmaların so­nucuydu. Booth’un Londra’daki İnsanların Hayatı ve Çalışma­sı ve Rowntree’nin Yoksulluk, Kasaba Hayatı Üzerine Bir Araş­tırma adh eserinde yoksulluğun ölçüsünün bir temeli olarak gıda tüketimi alındı. Rowntree özellikle çalışan insanların or­talama ihtiyaçlarının kalorilerini doğru olarak hesaplamaya ça­lıştı. XX. yüzyılda popüler kültürde ve tüketim kültüründe in­ce beden gençlik, aktiflik ve sağlığın simgesi haline geldi. Be­denin eğitim, diyet ve disiplinle sosyal olarak inşa edildiği bir toplumda "zayıflık ve incelik” incelik bir güzellik normu hali­ne geldi. Daha önceki yüzyıllarda manastır pratikleri iç bede­nin düzenlenmesiyle ilgiliyken, tüketimcilik dış bedenin yü­zeylerindeki, benliğin kazandırdığı ve bedenden yoksun sergi­lenen bir disipline işaret eder. Şişman olmak kontrolden çık­mak ve bir tüketici çileciliğinden yoksun olmak demektir. Bu­nunla beraber, tıbbi bakış açılan laikleşmesine rağmen tıbbi söylemde beden halen belirsiz bir konuma sahiptir. Şişmanlık popüler kültürde aşağılanırken ( Cahnman, 1968), 1950’lerde giderek daha fazla hastalığıyla ilişkili bir tıbbi problem olarak tanımlandı. 11.Dünya Savaş’mdan sonraki bolluk döneminde şişmanlık, alkolizm ve şeker hastalığı yeni medeniyet hastalık­ları olarak görülmeye başladı. (Callen and Sussman, 1984) Gü­nümüzde tıbbi görüş şişmanlığın (Özellikle stres ve hastalığıy­la ilişki içinde) olumsuz etkileri konusunda daha az dogmatik olsa da, şişmanlık kişisel kontrolün yokluğunun göstergesi olarak yaygın bir biçimde ahlaken kınanmaktadır.

Alternatif tıp literatüründe hiçbir yazarın adı Hippokra- tes’inki kadar çok anılmamıştır. Hippokrates’e atfedilen bir­çokları arasında en aşılamaz olan parola "Doğa, bazen, iyileş­tirir” dir. Oysa naturoterapiler adı altında, doğal bir öğeye -su, güneş, hava, çamur, v.b - sıkı sıkıya bağlı yöntemler kastedilir.⁷⁰ Bir başka deyişle, naturoterapinin temel ilkesi hastalık döneminde bedenin kendi kendini tedavi sürecini başlatmak amacıyla onu güçlendirecek ve direnci arttıracak araçları doğada aramaktır. Bu anlamıyla naturoterapi, ne XIX. Yüzyıldaki bir tıbbi devrim ne de geleceğin tedavisidir. Tersine kendine özgü nitelikleri ve geçerlilik alanları olan atalardan kalma bir tedavi sanatının devamıdır. Naturotera­pilerin kendilerine has özellikleri, çoğunlukla modern tıpla müttefik olmalarıdır. Hidroterapi, öngördüğü tıbbi gerekli­liklerin ötesinde, dünyaya ilişkin geliştirdiği bakış açısıyla da etkileyici olur. Üzerinde düşündüğü konular, ilerici Ameri­ka’nın XIX. Yüzyıl ortalarında ele aldığı sorunlarla - pek çok reformcu tam zamanlı olarak kölelik, kadınların ezilmesi, ge­ri kalmış eğitim modelleri veya kapitalizmle mücadele eder - ⁷⁰ Naturopati, adının düşündürebileceğinin tersine antik veya bilim önce­si çağlardan kalma bir yaklaşım değil, XX. Yüzyılda ortaya çıkmış bir buluştur. "Naturopati” sözcüğü, kökenbilimsel olarak, doğal kabul edi­len tedavilere gönderme yapan bir yaklaşım değil bir "doğa hastalığı”nı belirtir. Sözcüğün iki yaratıcısından biri olan Benedict Lust, 1920’ler- de, alternatif tıbbın öncülerinin kür, tedavi, terapi gibi terimleri kullan­malarının zor olduğunu hatırlatarak kendini temize çıkarır. Gelecekte Anglofon bir okumayla yeniden yorumlanacak olan sözcüğün seçimi Lust’un bu görüşünden ileri gelir. Böylece naturopati doğaya uzanan bir yolu ifade edecektir.

örtüşür. Dolayısıyla, reformcu politikacılar gelenek karşıtı tüm alternatif tedavi yollarını benimserler. İlaçları, saf ve simgesel gücü oldukça fazla olan su adına reddeden hidrote­rapi, hastalıkların nedenlerini iki biçimde açıklar: Birincisi bedendeki enerji azlığı veya zararlı maddeler (hatta ikisinin birleşmesi), İkincisi de sağlık ve temizlik kurallarına uyma­maktır. Hedefte kirli hava, ışık yokluğu, kötü beslenme, zen­gin gıdalar, uyuşukluk veya tersine aşırı hareket ve denetim altına alınamayan heyecanlar vardır.

îcad Edilmiş Gelenek

Alternatif tıp adı altında Doğu Asya uygulamaları içinde yer alan ve kaynağı Doğu Asya olan belli uygulamalar mo­dernlik içinde yeniden formatlanmıştır. “İcad edilmiş gelenek, alenen ya da zımnen kabul görmüş kurullarca yönlendirilen ve bir ritüel ya da sembolik bir özellik sergileyen, geçmişle doğal bir süreklilik anıştırır şekilde tekrarlara dayanarak belli değer­ler ve davranış normlarını aşılamaya çalışan bir pratikler kü­mesi anlamında düşünülmelidir.” (Hobsbawm,2006,2) Kısaca­sı, yeni durumlara uyarlanmış, eski durumları akla getiren formlara bürünmüş, ya da yarı zoraki tekrarlarla kendi geç­mişlerini oluşturarak bugünde karşılığını bulan geleneklerdir bunlar. Bu yaklaşıma göre modernlikle birlikte toplumlar bu yeni temayül ya da rutin ağları oluşturmaya daha fazla mec­bur kalmışlardır. Gelenekler icad etmek, burada varsayıldığı üzere, geçmişe referansla belirginlik kazanan, özünde bir for- melleştirme ve rutinleştirme sürecidir. Akupunktur, Ayurve- da, Kropraktik ve Refleksoloji bu anlamda tipolojiktir.

Akupunktur vücut dengesinin yeniden oluşturulması için vücutta bazı özel noktaların uyarılması yoluyla yapıla bir tedavi yöntemidir.⁷¹ Uzakdoğu ülkelerinde 5.000 yıldan be­ri bilinen Akupunktur’un Batı ülkeleri tarafından tanınması 11. Dünya Savaşı yıllarına rastlar. 1972 yılma gelindiğinde ise ABD Başkanı Nixon’un Çin ziyareti sırasında akupunktur Ba­tı basınında geniş ölçüde yer almış ve böylece Amerikalı ve Avrupalı doktorların ilgisini çekmeye başlamıştır.

Şu an yeni bir tıp dalı olarak bilinen Ayurveda, aslında binlerce yıl öncesine dayanan Hindistan kökenli en eski tıp sistemlerinden biridir. Ancak başta Amerika’hlar olmak üze­re batılılarca tekrar gözden geçirilmiş ve modernize edilmiş­tir. 1990 yılı Ocak ayında, dünyada birçok ülkenin bir refe­rans merkezi olarak kabul ettiği Amerikan Konseyi’nce, legal, tavsiye edilecek bir tıp dalı olarak kabul edilmiştir. Kelime anlamı olarak (Ayur) yaşam ve (Veda) bilgi, yani yaşam bil­gisi demektir. Amaçları hayatı uzatmak, mükemmel sağlığı yaratmak ve hastalıkları, bozuklukları vücuttan uzaklaştır­maktır. Ayurveda’nm esas önemli noktalarından biri de insa­nı, beden ve zihinle bir bütün olarak görmesidir. Ve onun tüm unsurlarını bir arada uyumlu ve dengede tutmaya çalış­masıdır. Bu sistemin en önemli noktalarından biri de, sağlığı korumanın, tedavi etmekten daha önemli olduğudur.

Kiropraktik, Yunanca “Chiros” (el) ve “Practicos” (uygu­lama) kelimelerinden gelmektedir. Omurga ve sinir sistemi­nin (ilâçsız ve ameliyatsız) sağlığının korunması için tasarla­nan ve tümüyle ellerle yapılan bir tedavi şeklidir. Kiroprak­tik, gerçekte oldukça eski bir uygulamadır. Eski Mısır yazıt­larında kiropraktik tekniklerinin açıklamalarına rastlanmak- tadır. Eski Hint, Çin, Babil ve Asur medeniyetlerinde de elle ⁷¹ Batı dünyasında la tince Akus (iğne) ve Punctura (noktalama) sözcük­lerinin birleşimiyle anılmaktadır. Çin’de ise chin-chen (iğne-ısı) ismiy­le bilinmektedir.

tedaviler uygulanmıştır. Teknik daha sonra unutulmuş ve or­tadan kaybolmuştur. Günümüzde ortaya çıkışı ise, Kanadalı Dr. Daniel David Palmer’in çalışmalarıyla olmuştur. İlk başa­rısını, kapıcısı Harvey Lilliard’m sağırlığını boyun omurgası­nı elle düzelterek elde etmiş, bu ve bunu izleyen başarılarla cesaretlenen Palmer, bu tür tedavilerin anatomik ve fizyolo­jik temellerini daha derinlemesine inceleyerek bunlardan, kı­sa zamanda kiropraktik dediğimiz bir felsefe ve tedavi şekli ortaya çıkarmıştır. Palmer’den sonra kiropraktik hızla yayıl­mıştır. Bugün ABD, Kanada, Almanya, Fransa, Avusturalya, Yeni Zelanda, Danimarka, İsveç ve Norveç’de uygulanmakta­dır. Kiropraktik dünyada en yaygın olarak tanınan ve yasal­laştırılan bir alternatif tıp metodudur.

Refleksoloji ise, muhtemelen eski Çin’de akupunkturun geliştiği zamanlarda doğdu. Batı’da bu yüzyılın başına kadar hiç bilinmiyordu. Zamanımızda bir Amerikalı kulak-burun- boğaz doktoru olan Dr.William H. Fitzgerald tarafından yeni­den keşfedilmiştir. Fitzgerald, bedeni, ayakta bulunan bazı ba­sınç noktalarını kullanarak tedavi etme ihtimali üzerinde dur­du. M.Ö 3000 yıllarında Çinlilerin yaptığı gibi buna “Bölge Te­rapisi” adını verdi ve bunu akupunkturla beraber kullandı. O, vücudun bazı bölgelerine sıkıca bastırarak veya masaj yaparak oldukça uzakta olan diğer bölgelerinde etki oluşturabileceğini keşfetti. Meslektaşı olan Doktor E. Bowers ise, 1916’da Doktor Fitzgerald tarafından ileri sürülen bu tedaviyi herkese anlatmış ve beraber yaptıkları bazı buluşları 1917 yılında “Bölgesel Te­rapi” adında bir kitapta toplamıştır.(Aşkm,2010)

Karşı-Modern Tıp

Alternatif tıbbın yöntemleri içinde yeni bir tıp anlayışı id­diası taşıyan iki uygulama bulunmaktadır: Homeopati ve Ho- listik tıp. Alternatif tıbbın modern tıp içinde yer edinmesin­de önemli bir etkisi olan bu iki uygulama, gelenek-modern ikileminde önemli bir arayı, karşı-modernliği temsil eder. “Karşı-modernlik” kavramında modern sözcüğünün sıfat ha­li de mevcuttur: kasdedilen, modern karşı-modernliktir. Bu kullanımda modernliğin ürünü olan fenomenlerin karşısın­da, hiç de eski, zamansallığm ötesinde, antropolojik bir öz değildir söz konusu edilen. Görece geç bir dönemde, daha doğrusu modernlikle birlikte ve modernliğe karşılıktır. “Kar- şı-modernlik, birincisi, üretilmelidir, seçilmelidir; yani, mo­dernliğin bir projesi ve ürünüdür (kendini temellendirmekle yükümlüdür vb.); İkincisi, karşı-modernlik, modernlikle bir çelişkiye girer ve onu aynı zamanda yapılandırarak smırlan- dırır.”(Beck,1999,101) Dünyevileşme diğer geleneksel yön­temlerden ayrı olarak bu yaklaşımlarda olgunlaşmaktadır. İçinde yoğunlukla kutsama barındıran bu yaklaşımlar mo­dern tıbbın yeni yüzü olarak karşımıza çıkar.

Alternatif tıp tarihinin en önemli hamlesi homeopatidir. Homeopatinin modern tıbba karşı oynadığı en büyük oyun, onu "allopatik” (okullu) olarak tanımlamasıdır. Schulmedi- zin (okul tıbbı) teriminin daha ortada olmadığı 1816’da ho- meopati uzmanı Franz Fischer tarafından modern tıpla dalga geçmek için bulunan "allopati”, uygulanmakta olan tüm te­davileri belirten tek sözcüktür. Taşıdığı anlamın farkına va­ranlar tarafından ciddi biçimde kınanmasına rağmen bu söz­cük, XIX. yüzyılın başından itibaren, tıbbi tartışmaların taraf­larınca kullanılır. "Allopatik” tanımının gücünü anlayabil­mek için, Avrupa’da ortaya çıkan ve yüzyıllar boyunca etkin­liğinden hiçbir şey kaybetmeyen bir alternatif tedavi yöntemi olan homeopatinin kökenine inmek gerekir. Hastaları teda­vi etmek için, sağlıklı bir beden üzerinde tedavi edilecek has- talığmkine benzer belirtiler ortaya çıkaran ilaçlardan veya yo­ğunluğu azaltılmış sıvılardan yararlanmayı amaçlayan bir yöntem olan homeopati tek bir adamın eseridir: Christian Friedrich Samuel Hahnemann (1755). Hippokrates tıbbının "benzerler kuralı” “similia similibus curantur”dan etkilenen Hahnemann, 1790’h yılların başında, ileride benzerlik ilkesi olarak adlandırılacak olan klinik semptomatolojiyle, sağlıklı denekler üzerinde yapılan deneylerden yola çıkarak hazırla­nan semptomatoloji arasında koşutluk kurmaya dayah bir anlayış geliştirir. Edward Jenner’in ilk aşıyı yaptığı 1776’da Hahnemann’da, "allopatik” olarak adlandırdığı anlayışın tam zıttı olan yeni bir tedavi yaklaşımı ortaya koyar. 1832 Yılın­da yaşanan Asya kolerası salgını, başta Hahnemann’m doktri­ni olmak üzere, bir çok alternatif tedavinin tüm dünyada ta­nınmasına büyük katkıda bulunur. Modern doktorlar ise güçsüzlükleriyle yüz yüze gelirler. Bu çerçevede homeopati- nin geleneksel tedaviler üzerindeki etkisi açıkça ortaya çıkar. Bu etki, aşırı doz alımınm yarattığı tehlikelerin, kloral veya kalomel uygulamalarının sonuçlarının ve kinin kullanımının sınırlarının yeniden incelenmesini sağlar. Ayrıca, homeopati- nin elde ettiği başarı, modern tıp uzmanlarının temel tıp eğitimini yeniden düzenlemeye, etik ilkeler oluşturmanın ge­rekli olduğunu düşünmeye ve git gide eleştirel bir tavır takı­nan kitlelerin eğitimiyle ilgilenmeye iter.(Sandoz,2010,79) Homeopati günümüz modern tıbbının içinde bir uygulama olarak kabul edilmektedir.

1960’Larda dikkatler hastalığın biyopsikososyal boyutları üzerine odaklanır. Bu dönem, verdiği sözleri ne yazık ki ye­rine getiremeyen akademik bir "psikosomatik tıbbın” çağıdır. Psikosomatik tıbbın ilkeleri, düzenli modeller ve karmaşık nedensellik şemaları olmaksızın, alternatif tıpçılar tarafından da incelenir. Hippokratesçi birikim, hastalığı "maddi” beden­deki zihinsel, ruhsal ve toplumsal güçlerin ilişkisinin bir ürü­nü olarak gören bakış açısını doğrulamak için yeterlidir. Ye­ni "helistik tıbbın” çağı başlar. Batılı biçimiyle helistik tıp, naturopatinin^[112] XX. Yüzyılın başında topladığından daha fazla ve birbirleriyle önselce pek ortak yönleri bulunmayan farklı tedavileri bir araya getirir: Rolfing, suggestoloji, shi- at-su, mega vitamin terapisi, Kızılderili tıbbı, Tibet tıbbı v.s... Bunları büyülü bir kavram birleştiriyor gibidir: Holizm. Vatandaşlık kavramına ilişkin yeni düşünceler şekillenirken (özellikle de hippi hareketinin etrafında) "holizrri’sözcüğü. tıp veya diğer alanlardaki her bir duruma uygun düşer ve or­tak söylemin anahtar sözcüğü olur. Canlı bedenlerin, onların tek tek ele alman parçalarından daha karmaşık bir biçimde çalıştıkları düşüncesini ifade eden "helistik”, 1920’lerde Gü­ney Afrikalı siyasetçi ve filozof Jan Smuts’un (1870-1950) ka­leminde yaşam bulur. Ancak, bu sözcüğün sağlık disiplerin- de ağrıhkh bir yere sahip olması için çok sayıda on yıhn geç­mesini beklemek gerekir.(Sandoz,2010,148)

Diğer taraftan holistik tıp düşüncesinin yeni bir yanı yok­tur. Sadece, eski ilkeler farklı bir toplumsal bakış açısıyla ye­niden ele alınmıştır. İki yüzyıl önce olduğu gibi bu dönemde de eleştiri öncelikle ilaç kullanımına ve modern tedavi yön­temlerine yön veren genel felsefeye yöneliktir. Tüm bunlar, yönetime, teknolojiye ve bilime karşı açık bir savaş yürüten karşı kültüre -bazıları bu kültüre "yüzyıllık hümanizma” adı­nı verir- dayanır. XX. Yüzyılın son on yılları, halk ile bilim­sel tıp alanında yüzyılın başında başlayan balayma son veren kendi kendini iyileştirme düşüncesinin yeniden doğumuna tanık olur. Aynı zamanda bu, soyut ve nesnel bulunan bir tıb­bi düzene bağlanmanın reddinin ifadesidir.

Bugün alternatif tıp geleneksel doğu tıbbının bir çok uy­gulamasını kapsamıştır. Yoga, akupunktur, Çi-gong, Feng- shui, ayurveda, Shiatsu ve T’ai Chi Ch’uan önemli bir kulla­nım yaygınlığı kazanmıştır. Benzer şekilde Osteopati ya da kiropraktik örneklerinde olduğu gibi, bu yöntemlerden bazı­ları uzun süren mücadeleler sonunda kendilerini kabul etti­rebilmişlerdir. Refleksoloji gibi diğerleri ise kabul edilme aşa­masındadır. Batıda gerçekleştirilen alternatif tıp araştırmala­rının yoğunlaştığı alan bu uygulamalardır. (Sutcliffe, 2003; Heelas, 2008; Jay, 2011, Singh,2008).

Turner, on dokuzuncu yüzyılın, resmi tıp tarihinde bi­limsel devrimin büyük zaferi olarak görülse bile, bireyci allo- patik tıp ile sosyal tıp arasındaki kıhk değiştirmiş mücadele­nin çağı olduğunu düşünmektedir. Yirminci yüzyıldaki geliş­meler, on dokuzuncu yüzyıldaki gelişmelerin devamı niteli­ğindedir. Ancak bu dönem, sadece keşiflerin değil, yeni kav­ramların, özellikle de tıbbın sosyal boyutunun gündeme gel­diği bir dönemdir. 1960 Yılının başlarından itibaren iyilik, sağlıklı yaşam, yaşam tatmini ve yaşam kalitesi gibi kavram­lar normal toplumlarda onaylanan kavramlar olmaya; şaşırtı­cı bir dizi anket, görüşme programı ve ölçüm üreterek, sos­yal ve tıbbi sözlüğe girmeye başlamıştır. 1960’Lardan itiba­ren, sosyal tıpta yaygınlaşan "sağlıklı yaşam" anlayışı günü­müzün en yaygın kullanılan sağlık anlayışıdır. "Nasıl daha sağlıklı olunur?” bilgileri toplumun tüm tabakaları arasında gün geçtikçe yayılmaktadır. (Sezgin,2011,46)

Modern tıp, alternatif tıbbın yaygınlaşmasının nedenleri­ni ve kendi “otorite” kaybının nedenlerini belli hastalıklar karşısında çözümsüzlük ve doktor-hasta ilişkilerine yükle­mektedir. Ancak modern tıp, alternatif tıbbın da modernliğin bir ürünü olduğunu soru konusu etmez. Modern tıp, mo­dernliğin “kesinliğin” olmadığı bir dünya olduğu ve bu yapı­da da “uzman” veya “uzman bilgisi”nin tartışmasız, mutlak olamayacağını hesap etmemektedir. “Modernite gelenek-öte- si, ancak gelenek ve alışkanlığın sağladığı kesinliklerin yerine rasyonel bilginin kesinliğinin almadığı bir düzendir. Modern eleştirel aklın yaygın bir özelliği olan kuşku felsefi bilinç kadar gündelik hayata da nüfuz eder ve çağdaş toplumsal dünyanın genel varoluşsal bir boyutunu oluşturur.”(Giddens,2010,13)

Geleneksel otorite biçimleri artık diğerleri gibi herhangi bir "otorite”, sınırsız bir uzmanlıklar çokluğunun bir parçası haline gelmektedir. Otoritenin (devlet ve hukukun”otoritesi” sayesinde) güç kullanılarak yaptırıma bağlandığı yerlerde, otorite özünde uzmanlıkla aynı anlamı taşımaya başlar. Uz­manlık iddiasındaki farklı alanları kapsayan genel otoriteler yoktur; bu, modern sistemlerde herkesin toplumsal hayatın tüm boyutlarında fiilen sıradan biri olduğu görüşünün bir başka ifadesidir. Bu durumda otorite artık kuşkunun alterna­tifi değildir. Aksine, uzmanlık biçimleri kuşku ilkesinden beslenir; sokaktaki insan rakip otoritenin iddialarını değer­lendirirken, bu ilkeyi çoğul koşulların neredeyse kaçınılmaz olarak gerektirdiği kuşkucu bir bakış içinde kullanır. Belirli soyut sistemler karşısında sergilenen farklı kuşkucu ve uzlaş­maz tutumlar başka sistemlere tartışmasız itimatla birlikte yer alabilir.

Söz gelimi, kişi katkı maddeleri içeren besinlerden uzak durmak için büyük çaba harcayabilir, ancak tükettiği her be­sini kendisi yetiş tir emiyorsa, zorunlu olarak işlenmiş ürünler sağlayan "doğal gıda” üreticilerine güvenmek zorundadır. Ba­zıları ortodoks tıp karşısında gözü açıldıktan sonra holistik tıbba yönelebilir, ancak kuşkusuz bu bir inanç değişikliği de­ğildir. Bir hastalıktan muzdarip biri belirli bir tedavi türü ko­nusunda tüm uzmanlık biçimlerinin iddialarına şüpheci yak­laşıp, hastalığı büyük ölçüde ilerlediğinde bile doktorlarla bağlantı kurmaktan tamamen kaçınabilir. Ancak, bu tür kök­lü bir kopuş içindeki bir kişi bile tıbbın ve tıbbi araştırma sis­temlerinin etkisinden tamamen kaçamaz, zira bu sistemler gündelik hayatın somut unsurlarını olduğu kadar "bilgi orta- mı”nm birçok yönünü de etkiler. Örneğin, onlar -"yapay” ve­ya "doğal”- gıda maddeleri üretimini yönlendiren düzenle­meleri etkilerler. (Giddens,2011,39)

Günümüzde, tıbbileştirilen⁷³ alanlar doğrudan tıbbın ilgi alanına giren konulardan, tıpla doğrudan ilgisi olmayan, ⁷³ Tıbbileştirme (medicalization) terimi, 1970’lerde sosyal bilimler litera­türüne girmiş; terimin anlamı, "tıbbi yapmak, tıbbi etmek” olmasına rağmen, daha geniş ve daha derin anlama sahip olmuştur. Bu terim te­melde, düz anlamının ötesinde daha geniş ve derin bir anlama sahip ol­muş; tıbbi hale gelmiş bir şeyi anlatmaktan çok, tıbbileştirmenin ya da gereğinden fazla tıbbileştirmenin bir eleştirisi olarak kullanılmıştır. gündelik yaşamın diğer alanlarına doğru genişlemektedir. Örneğin beslenme konusu, gündelik yaşamın parçası olduğu gibi, aynı zamanda sosyal bir konudur. Geçmişten gelen alış­kanlık ve bilgiler yerini, tıbbileştirilmiş beslenme önerilerine bırakmaktadır. Çoğu gıdanın bilinen faydaları yerini, birta­kım, tıbbi olan ve olmayan terimlere bırakmış; yemekler bu terimler eşliğinde yenilir hale gelmiştir. Domatesde ki liko- pen, brokoli, yeşil çay ve nardaki anti-oksidan, enginardaki karaciğeri temizleme özelliği, prebiyotik ve probiyotik yoğurt ve diğer süt ürünleri, bu ihtivaları nedeniyle tüketilme sıklık­ları artmış, tıbbileştirilmiş gıdalardan sadece birkaçıdır. Tıb- bileştirmenin arka planına bakıldığında, dinin toplumsal ya­şam içindeki rolünün azalması, bilime olan inanç, tıbbi uz­manlığın artan itibarı ve gücü, problemlere bireysel ve tekno­lojik çözümler konusunda Batı toplumlarmdaki genel bir hü- maniter eğilimin bu gelişmeye neden olduğu söylenebilir. Burada sıralanan nedenler, tıbbileştirmenin gelişimini tama­men açıklamakla birlikte, kapsamını belirlemiştir. Conrad, tıbbileştirmeyi sekülerleşme-dinin, baskın sosyal kontrol ku­rumu olarak kenara itildiği; geçmişte, günah kabul edilen du­rumların, hastalık olarak kabul edildiğinin kabulünün, tıbbi-

Conrad, tıbbileştirmeyi, tıbbi olmayan problemlerin, tıbbi problem gi­bi tanımladığı ve bu şekilde davranıldığı; bunun da genellikle, hastalık­lar ve bozukluklar yönünden tanımlanan bir süreç olduğunu ifade eder. Burada vurgulanması gereken nokta, tıbbileştirmenin bir süreç olduğudur. Asıl mesele, tıbbileştirmenin gerçekten bir hastalık ve ya tıbbi bir sorun olması değil, bunun bir kabul olmasıdır. Bu kabul, he­kim ve sağlık profesyonelleri, ilaç endüstrisi, medya ve farklı alanların katkılarıyla oluşturulmakta ve alanı genişletmektedir. Gündelik yaşa­mın tıbbileştirilmesiyle; daha çok birey, tıbbın söylediklerine göre ha­reket etmekte; bireyler de "sağlıklı" ve "hasta" olarak tanımlanarak, bir tür tıbbileştirmektedir.

letirmeyi artırdığı anlayışı-ve tıbbi uzmanlığın değişen statü- sü-profesyonel güç ve otorite sayesinde, sağlık ve hastalık olarak tanımlanabilecek durumlar için, söz hakkına sahip ol­ma durumu- gibi, iki önemli kavramsal yönün etkilediğini belirtir (Sezgin,2011; Aysoy,2004).

Modernlik seçenekler sunan bir yapıdır. Bu yapı içinde her dönemde yeni veya yenilenmiş alternatifler üretilebilir. Bilimsel yaklaşımlar ve uzmanlık bilgisi için de bu geçerlidir. Teoriler gözden geçirilir veya terk edilirken beraberlerinde tıbbi kavramlar ve terminolojiler de değişir. Ayrıca, herhangi bir zaman diliminde, tıp mesleği içerisinde sağlığı bozan şey­lerin nedenleri konusunda olduğu kadar risk faktörleri konu­sunda da temel, bazen köklü fikir ayrılıkları vardır. Kalp da­mar hastalığı ve kanser gibi ciddi rahatsızlılarda bile, günü­müzde bazıları - daha ana akım yaklaşımlarda tartışmalı ol­masına rağmen - Ortodoks tıp uzmanları tarafından eskiye göre çok daha ciddiye alman birçok farklı alternatif tıp uygu­laması vardır.

Sağlıkla ilgili risklerin değerlendirilmesi bu tartışmalarda büyük ölçüde "kimin hakh olduğu " ile yakından bağlantılı­dır. Zira belirli bir dönemde başvurulan bir risk profili nesnel görünse de, bir bireyin veya bireyler kategorisinin risk yoru­mu hayat tarzında değişiklikler olup olmadığına ve bu yo­rumların gerçekte ne kadar geçerli kabullere dayandıklarına bağlıdır. Bir kez başladığında, bir hayat tarzı kesiminden -sözgelimi, belirli bir diyet biçiminden- uzaklaşmak giderek zorlaşabilir, zira bu diyet muhtemelen kişinin davranışlarının diğer yönleriyle bütünleşmiş olabilir. Bütün bu faktörler so­kaktaki insanların soyut sistemlerin süzgecinden geçen risk parametrelerini düşünümsel olarak benimsememelerini etki­ler. Bu komplekslik karşısında, bazı insanların fiilen tüm tıp uygulamalarına güvenlerini yitirmeleri, onlara muhtemelen sadece başka hiçbir umut kalmadığında başvurmaları ve da­ha önceki yerleşik alışkanlıklarına daha sıkı sarılmaları şaşır­tıcı değildir.

Soyut sistemlerin çokluğu bireyin gündelik etkinlikleri içinde karşı karşıya kaldığı farklı tercihlerle doğrudan bağ­lantılıdır. Bir yandan, çoğu kez yerel veya gündelik davranış biçimleri ile soyut sistemler alanının sunduğu prosedürler arasında seçim yapılır. Bu sadece bir "geleneksel" ve "mo­dern" karşılaşması olmasa da, bu tür durumlar oldukça yay­gındır. Yeniden elde etme süreçlerinin bir sonucu olarak, gündelik inançlar ve pratikler ile soyut sistemlerin alanı ara­sında sonsuz sayıda alanın yolu açılır. Belirli bir durumda, zaman ve diğer gerekli kaynaklar sağlandığında, birey belirli kararlar ve tasarlanmış eylem akışları bakımından kısmi veya daha tam yeniden vasıf kazanma imkanına sahiptir. Örneğin, bel ağrısı şikayeti olan birini ele alabiliriz. Bu kişiye nasıl bir tedavi yöntemi uygulanması gerekir? Kişi Britanya’ da ise Ulusal Sağlık Hizmeti’ne bağlı olarak çalışan bir pratisyen doktora görünmeyi seçebilir. Pratisyen doktor onu muhte­melen daha iyi tavsiyelerde bulunabilecek ve daha iyi sağlık hizmetleri sunabilecek bir uzman hekime yönlendirebilir. Ancak, hiçbir uzmanın bu rahatsızlığı kolayca tedavi edeme­yeceği bir durum ortaya çıkabilir. Bel problemlerinin teşhisi oldukça sorunludur ve çoğu mevcut tedavi biçimi hem tıp mesleği içinde hem dışında tartışma tartışmalı olabilir. Örne­ğin, bazı tıp uzmanları bel fıtığında ameliyat tavsiye edilebi­lir. Ancak, söz konusu bel fıtığı problemi olan hastaların ne­redeyse cerrahi müdahaleye gerek kalmadan zamanla kendi kendilerine iyileşmelerinin muhtemel olduğunu gösteren araştırmalar ve farklı ülkelerde bu sorunla ilgili büyük farklı­lıklar vardır. Nitekim, ABD’ de bel fıtığı problemi yaşayan her bin kişi içerisinde ameliyat tavsiyesi alan hastaların sayısı Bri­tanya’ya göre on kat yüksektir; bu farklılık, başka şeylerin ya­nı sıra, her iki ülkede bel fıtığı tedavisine farklı şekilde yak­laşıldığını gösterir. Hasta daha farklı tedavi tekniklerini araş­tırmayı seçtiğinde, Ortodoks tıbbi çevrelerde ameliyat tek­nikleri konusunda (yaygın bir tedavi biçiminin en iyi strateji olduğu konusunda birleştiklerinde bile) önemli fikir ayrılık­ları olduğunu görecektir. Örneğin, bazı cerrahlar daha yerle­şik omurga cerrahi prosedürlerinin yerine mikro-cerrahiyi tercih eder. Hasta biraz daha derin bir araştırma yaptığında birçok farklı tedavi biçimi olduğunu (birbirinden ayrılmış diskleri birleştirmeyi savunanlar kadar, birçok başka geçici ve daha kronik sırt problemlerinin bulunduğuna inananlar olduğunu) fark edecektir.

Bu terapiler birbirlerinden, sadece sundukları tedavi bi­çimleri bakımından değil, sırt ağrıları ve hastalıklarının ne­densel kaynakları hakkında sundukları yorumlar bakımın­dan da ayrılırlar. İlaç kullanmadan kemik tedavisi omurga masajıyla kemik tedavisinde izlenenlerden daha farklı ilkele­re dayanır. Diğer mevcut sırt tedavi biçimleri fizyoterapi, ma­saj, akapunktur, egzersiz tedavisi, refleks testleri, Alexander Yöntemi gibi duruş ayarlama sistemleri, ilaç tedavileri, diyet tedavileri, masaj tedavisi - ve kuşkusuz, ayrıca başka tedavi yöntemlerini - içerir. Bir düşünce okulu, ciddi birçok prob­lemin yanı sıra, çoğu bel ağrısı probleminin kaynağında stres yattığına ve bu yüzden, doğrudan bele yoğunlaşmaktan ziya­de, rahatsızlığın stresle ilgili kaynakları ortadan kaldırarak tedavi edilmesi gerektiğine inanır. Bu tür düşünce okullarına göre, fizyoterapi, meditasyon, yoga, biyolojik - geri bildirim teknikleri ve diğer gevşeme biçimleri veya bunların bileşimi en iyi tedavi aracını oluşturur. Bu noktada, hasta haklı ola­rak, önerilen tedavinin yeterli olduğuna hükmedebilir ve şi­kayetinin doğası ve ilişkili farklı çözümler hakkında bilgi edinmeye karar verebilir. Piyasada bel ağrılarıyla ilgili teknik olmayan birçok popüler kitap vardır. Bunların çoğunda omurga konusundaki tıbbi bilginin genel durumu üzerine bir yorum sunulur ve mevcut rakip tedavi biçimleri hakkında güvenli yol gösterici bilgiler aktarılmaya çalışılır. Kuşkusuz, farklı otoriteler arasında bedenin yapısal anatomisi konusun­da büyük bir mutabakat vardır. Şikayeti olan kişinin sırtı et­kileyebilecek temel problemler konusunda temel bir anlayışa sahip olması fazla zaman almayacaktır.

Yeniden -vasıf kazanma/yeniden-bilgi edinme, kişinin mevcut farklı tedavi biçimleri hakkında kabaca bilgi sahibi olabilmesi ve onların gerçek uzmanların önerdikleriyle nasıl karşılaştırması gerektiğini öğrenebilmesi bakımından, muh­temelen oldukça kolay olacaktır. Ancak seçim imkanı varsa, onlardan hangisinin seçileceğine karar vermek daha zor ola­caktır, zira o kişi farklı yaklaşımların farklı iddiaları arasında bir denge kurma gereği hissedecektir. Onun yönelebileceği hiçbir kesin belirleyici otorite yoktur; bu, üst modern koşul­lardaki çoğu durumun karakteristik bir ikilemidir. Ancak bu kişi uygun biçimde yeniden vasıf-kazanmakta sorunlar yaşa­dığında gerçekte oldukça bilgili seçimler yapılabilir. Bütün bunlar sadece nasıl davranılacağıyla ilişkili seçimler değildir: Kişiler bireysel-kimlik anlatısını geriye dönük olarak gözden geçirme ve geliştirme eğilimdedir. Örneğin, geleneksel veya ileri tıp teknolojisini seçmek muhtemelen belirli ölçüde bil­gili bir tercih meselesidir: Bu tercih genellikle kişinin hayat tarzı hakkında "bir şeyler anlatır”. Tercih, bir bireyin muhte­melen belirli itaat biçimlerini de içeren eski yerleşik bir dav­ranış kalıbına büyük ölçüde uyması anlamına gelebilir. Böy­le bir durum kişi pratisyene ve ardından tavsiye edilen uzma­na görünmeyi ve tıp mesleğinin her iki otorite üyesine saygı içinde uzmanın tavsiyelerine uymayı seçtiğinde söz konusu olabilir. Alternatif tıp biçimlerinden birini, özellikle daha özellerinden birini seçmek kişinin sürdürdüğü hayat tarzı hakkında bir şeyin işareti olabilir veya gerçekte bu hayat tar­zına katkıda bulunabilir. Uzmanlar çoğu kez fikir ayrılıkları içinde oldukları için, belirli bir uzmanlık alanının merkezin­deki profesyoneller bile sokaktaki insanlar gibi kendilerini belirli bir kararla yüzleşme durumunda bulabilirler. Niha- i otoritelerin olmadığı bir sistemde uzmanlık sistemlerinin temelini oluşturan en değerli inançlar bile gözden geçirilme­ye açıktır; onların düzenli olarak değişmesi oldukça yaygın­dır.” (Giddens,2011)

Günümüz toplumunda, hastalık kavramından çok, hasta­lıktan korunma, iyi yaşam (wellness) kavramına doğru bir kültürel geçiş yaşanmaktadır. Özellikle Batı toplumlarmda, sağlık sorunlarına, kendi kendilerine çözüm bulmayı amaçla­yan anlayış yaygınlaşmakta; estetik ve kozmetik konuları sağ­lıkla bağdaştırılarak sunulmakta; alternatif ve tamamlayıcı te­davi yöntemleri bilimsel tıbbın yanı sıra yaygınlık kazanmak­ta; medyada sağlık ve sağlığa ilişkin konular gittikçe ağırlık kazanmaktadır. Sağlıklı olarak yaşamak, modern dönemler­de algılandığı gibi, olağan ve istenen bir durum olmaktan çok, gereklerine uyulduğu gibi, olağan ve istenen bir durum olmaktan çok, gereklerine uyulduğu zaman elde edilebilecek bir olasılık olarak ortaya çıkmaktadır. Kronik hastalıların ço­ğalması, gündelik yaşamdaki sıkıntı ve stresin artması ile sağ­lık günümüzde birincil hedef haline gelmekte; sağlık ve sağ­lığa hizmet eden sektörler de her geçen gün bireylerin yaşam­larına girmektedir. (Sezgin,2011,34) Ek olarak dünyanın her yerinde insanlar, doğal ve tamamlayıcı tıp metotlarından ya­rarlanmaktadır. Bu metotlardan yararlanma oranı ülkeden ül­keye değişmektedir.⁷⁴ Doğal tedavilerin özellikle Batıda bü­yük ilgi görmeye başlamasıyla birlikte, Dünya Sağlık Örgütü 2002 yılında, tüm devletlere doğal tedavi metotlarını yasal bağlamda düzenleme konunda çağrıda bulunmuştur. (Naka- jima,2012)

Alternatif tıp sosyolojik bir olgudur ve bu bağlamda önemli bir araştırma alanıdır. Batı dünyasında alternatif tıp konusunda gerçekleştirilen çalışmalarda, din-tıp ilişkisi öne çıkmaktadır. Küreselleşme, post-modernlik ve yeni dini ha­reketler bu çalışmaların ana konularıdır. (Sutcliffe,2003; Heelas, 2008) Sosyolojik anlamda ilk çalışmalardan biri Ful- ler’a (1989) aittir. Fuller Amerikan toplumunda alternatif tıp ⁷⁴ Örneğin, bir yıl boyunca herhangi bir rahatsızlık için tamamlayıcı tıp­tan yararlanma oranı Ingilizlerde % 10, KanadalIlarda % 20 iken, Ame­rikalıların % 38’i, Hong Kong halkının % 60’1 ve Singapurluların % 76’sı doğal yöntemlerden yaralandıklarını bildirmişlerdir. Çin ve Viet­nam’da tamamlayıcı tıp, resmi sağlık sistemine entegre edilmiş olup halkın üçte biri bu yöntemleri kullanmaktadır. Gana’da halkın çoğun­luğu, Hindistan’da ise % 70’i geleneksel doğal tıp metotlarını, ana teda­vi yöntemi olarak kullanmaktadır. Bu yöntemleri uygulayan profesyo­nellerin modem tıp uygulayıcılarına oranı, Güney Afrika ve Gana’da daha fazla iken, Çin, Hindistan ve Vietnam’da birbirine yakın olup, Ku­zey Amerika, Avrupa ve Avustralya’da ise bu grup daha küçük bir azın­lığı oluşturmaktadırlar.

uygulamalarım “yeni çağ hareketi” içinde değerlendirmiş ve alternatif tıbbın yükselişinin Amerikan dini hayatında önem­li roller üstlendiğini ileri sürmüştür. Diğer yandan özellikle Uzak Doğu uygulamaları Hıristiyanlık ve Yahudilik inancı açısından değerlendirilmeye çalışılmaktadır. Bağlamı “din versus alternatif tıp” olan çalışmaların içinde Hıristiyanlık merkezli olanları karşı duruş sergilemezken, Yahudi din adamları alternatif tıbbı “puta tapma temelli” olarak nitele­mektedirler. (Helix,2003) Üçüncü olarak alternatif tıp, din- bilim bağlamında değerlendirilmektedir ve bu çalışmalarda alternatif tıbbın dini bilimin alanına taşıdığı ifade edilmekte­dir. (Dworkin,2002)

Alternatif tıp, sosyolojik açıdan “tıbbileştirme” içinde an­lamını bulurken ki, sağlığın tıbbileştirilmesi, sağlık-hastalık düalitesini ortadan kaldırmakta ve hastahk-şifa bağlamını ko­parmaktadır. Günümüz insanı sadece hastalık nedeniyle de­ğil sağlığını korumak için “şifa” arayışına girmektedir.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

144

“Şifa Bu Değil”

Ülkemizde alternatif tıp, sosyolojide bir kaç araştırma ve tezle sınırlı bir literatüre sahip olmasına karşın bu alanda kapsamlı ilk çalışma Dole (2004) tarafından gerçekleştiril­miştir. Dole, Türkiye’deki alternatif tıbba yönelik ilgiyi Tür­kiye’nin modernleşme projesinin bir parçası olan modern tıb­bı yerleştirme çabalarına yönelik bir tepki olarak değerlendir­miştir. Buna karşın ülkemizde alternatif tıp konusunda yapı­lan araştırmaların verileri; bu yöntemlere başvuranları iki ka­tegoride sınıflandırır.⁷⁵ (Kav,2008) Birinci kategoride daha ⁷⁵ Alternatif tıpla ilgili, hem dünyada hem de ülkemizde yaygınlaşma oranları ve nedenleri üzerine belli araştırmalar söz konusudur ve elde edilen verilere göre; Ülkemizde ortalama alternatif tıp kullanım sıklı­ğı %46.2 olup %22.1 ve %84.1 arasında dağılım göstermektedir. Bu oranın diğer ülkeler ile karşılaştırıldığında oldukça yüksek olduğu söy­lenebilir. Ernst ve Cassileth (1998) tarafından yapılan 13 ülkeden 26 çalışmanın incelendiği literatür çalışmasında erişkin hastalarda alterna­tif tıp kullanım sıklığı %7-64 arasında değişmekte olup, ortalamanın %31.4 olduğu belirlenmiştir. Malassiotis ve arkadaşlarının (2005) 14 Avrupa ülkesinde yürüttüğü çalışmada alternatif tıp kullanım oranı

çok Batı toplumlarında karşımıza çıkan metalaşmış kutsala ilgi, diğer kategoride de geleneksel şifa algısı. Yoğun olarak kullanılan yöntem de fitoterapi başlığında değerlendirilebile­cek çeşitli otlar ve otlardan elde edilen basit ilaç terkipleri ol­duğu görülmektedir. Hızla yaygınlaşan attarlar ve Lokman Hekim’in bir attar markasına dönüşmesinin nedeni budur. Bu türden kullanım gelenekseldir ve yeni bir durum elbette değildir. Ancak, yeni olan ülkede var olan neredeyse tüm ot­ların “şifa” etiketiyle kutsanıp piyasaya sürülmesidir. Söz ko­nusu piyasa güvenli gıda, doğal, organik vb. farkmdalık gay­retleri yanında sağlığı koruma adı altında sağlığın metalaştı- nlmasmm bir sonucu olarak karşımızdadır.

Tarihimizde toplum-tıp ilişkisi açısından önemli döne­meçleri ifade eden aşamaların ilki, 1980’li yıllarda ortaya çı-

%36 olarak belirlenmiş olup %15-%73 arasıda geniş bir dağılım göster­diği saptanmıştır. Çalışmalarda en sık kullanılan alternatif tıp yöntemi­nin bitki karışımları olduğu ve en yaygın olarak kullanılan bitkinin ise “ısırgan otu” olduğu belirtilmiştir. Kullanılan diğer yöntemlere bakıl­dığında dua, dini uygulamalar, vitamin/özel diyet olduğu görülmekte­dir. Kullanımı etkileyen faktörlerin cinsiyet (kadınların erkeklerden daha fazla kullandığı); hastalık süresi ya da ileri evre kanser, sosyo­ekonomik düzey, eğitim düzeyi, doğum yeri ve aile tipi gibi faktörler olduğu belirtilmiştir. (Kav,2008) Alternatif tıp kullanım nedenleri; tıb­bi tedaviden duyulan hoşnutsuzluk, hastalıklarla aktif olarak başetme mekanizması, pasif kalma ve umutsuzluk duygusundan kurtulma, sağ­lıkla ilgili değerler ve inançlar, kültürel olarak değer paylaşımı ve has­tanın güçlendirilmesi, geleneksel tıp ve buna dayalı modem ürünlerin daha çok yaşlılığa dayalı hastalıklarda kullanıldığı, kanser dahil belli kronik hastalıklarda ise modern anlamda alternatif tıbba yönelindiği, sağlığın tıbbileştirildiği ve toplumun sağlığı korumak adına doğal ürünlere yöneldiği, medyanın sağlığın tıbbileştirilmesine önemli etmen olduğu ve alternatif tıp ürünlerinin pazar edinmesinde önemli olduğu, Daha çok biyomedikal ürünlerin geleneksel şifa algısının üzerine pa- zarlandığı, kullanıcının geleneksel kültürüne dayandığıdır.

kan Dr. Ziya ÖZEL ve zakkum konusudur. Bilimsel ihtilaf açısından bir sosyal fenomen olarak incelenen Türkiye’nin zakkum serüveni toplumda belli farkmdalıklann oluşmasını koşullamıştır.⁷⁶ Bu tartışmaların kaynağı ortodoksiydi⁷⁷ ve toplum modernliğin araçlarıyla modernliğin temel karakte­ristiğiyle tanışıyor, Giddens’m tanımıyla modernliğin iki yü-

⁷® 1960’iı yılların başında Muğla Devlet Hastanesi Baştabibi operatör dok­tor Ziya Özel Türkçe’de zakkum, Latince’de Nerium Oleander diye bi­linen bitki üzerinde kanser tedavisin-de kullanılmak amacıyla bağım­sız çalışmalar yaptı ve bu çalışmaları sonunda elde ettiği ekstrenin (da­ha) sonra 1995’te Özel bu ekstreyi Anvirzel C’antiviral” ‘in "anvir”i + Özel’in ”zel”i) diye adlandırarak bu ilacın isim ve patent hakkını aldı) kansere çözüm olduğunu düşündü. Ona göre bu büyük bir bilimsel ke­şifti. Bu keşfini 1973’te Dördüncü Balkan Tıp Günleri sempozyumun da katılımcılara açıkladı ve 1974’te bulgularını Türkiye’de yayınlanan bir tıp dergisinde; Dirim’de yayınladı. Keşfini ilk duyurduğunda muha­tapları nispeten dar bir tıp camiası mensubu meslekten kişiler ve ku­ramlardı: Doktorlar, akademisyenler, kanser araştırmacıları ve bilimsel kurumlar. Bu kamuya açılma tıp camiasında bir ihtilafa yol açtı ve bu ihtilaf sonu gelmez tartışmalar doğurdu. Nerium Oleander ekstresi ya da Anvirzel gerçek-ten bir keşif miydi, değil miydi? Gerçekten kansere çözüm müydü, değil miydi? 1988’de TRT Özel’in kanser ekstresinin bir Türk bilim adamı tarafından yapılmış büyük bir keşif ve Özel’in de bu keşfin kaşifi olduğunu ilan ettiğinde Nerium Oleander’in ihtilaf süreci­ne başka sosyal aktörler de girdiler: Basın, politikacılar, hukukçular, tıp dışı kurumlar, hastalar ve hasta yakınları. Böylece başlangıçta sınır­lı bir çerçeveyi ilgilendiren sosyal, kültürel, ekonomik ve politik bir fe­nomene dönüştü. (Şenses,2010)

⁷⁷ Ortodoks kavramı Latince Orthodoxus, Grekçe Orthodoxein’den gelir. Ortodoksi, orto-doks olma durumunu; özellikle dini inanç ve uygula­mada hakikatin/doğrunun resmi formuna/formülasyonuna bağlılığı; Ortodoks inanç veya pratiği ifade eder. Ortodoksi homojeniteyi, sürek­liliği, geleneği ve sağduyuyu (common sense) çağrıştırır. Sıfat formun­da Ortodoks, orto-doksiyi savunan kişi demektir. Heresy ortodoksinin karşıtıdır. Latince haeresis, Grekçe hairesis’den türemiştir. Kuramlaş- züyle tanışıyor, modernlik uzmanlık bilgisini ve uzman oto­ritesini yok ediyordu. Bu bağlamda her çağın biliminin ken­dine has bir ortodoksisi vardır.

Özel, ihtilafın doğurduğu tartışma sürecinde holistik tıp anlayışına; ona karşı çıkan muha-tapları mekanik tıbba daha yakındır. Bu yüzden muhatapları ortodoks tıbbın kemoterapi ve radyoterapisinden taviz vermemekte kararlı görünürken Özel kemoterapiye ve radyoterapiye pek itibar etmez ve im- münoterapiyi savunur. Böyle olması da çok doğaldır, çünkü yaptığı keşif mekanik yaklaşım için anlamlı değildir; çünkü o, kanserin bir bağışıklık sistemi hastalığı olduğunu düşü­nür. Dolayısıyla bu ihtilaf, tıp düzleminde kemoterapi - im- münoterapi ihtilafı-dır. Mekanik evren gibi mekanik insan da kendi kendine işleyen bir makinadır. Bu ihtilaf sürecinde ba­sın ve politikacılar özellikle 90’h yıllarda Ortodoks bilim adamlarının ve bilimsel ortodoksinin yanında yer almışlardır. Sorunun basma bilim adamı mı,"şarlatan” mı diye yansıtılmış olması bunun açık göstergelerinden biridir. Fakat bu ihtilaf sürecinde daha ilginç olan şey halkın (hastalar, hasta yakın­ları ve genel kamuoyu) konumudur. Bu kamuoyu Özel’i des­teklemektedir. Ortodoks bilim adamları, basın mensupları ve politikacılar bilimsel bir konuda kamuoyunun görüşünün önemli olmadığını ve toplumun geleneksel tedavi yöntemle­rinin bilim-dışı oldukları için reddedilmesi gerektiğini savu­nurken halk, Ortodoks tıbbın kemoterapi ve radyoterapi da­hil bütün yöntemlerini ve modern doktorun otoritesini kayıt­sız şartsız kabul eder. Ortodoks bilim halka karşı; halk Orto-

mış dogmaya, egemen teoriye ya da kanaatlere karşıt görüşleri dile ge­tirir. Heretic/heretik Grekçe hairetikos Latince haereticus kavramların­dan türemiştir. Ortodoksi karşıtı görüşü, kurum ya da kişiyi ifade eder. Sosyolojideki karşılığı "sapkm”dır. (Şenses,2010) doks bilime karşı değildir ve aslında tedavisi bulunamadığı için ölümünü kaçınılmaz gören bir hasta için şu ya da bu ila­cın, şu ya da bu tedavi yönteminin "bilimsel” olup olmadığı­nın ne anlamı olabilir? Bilimin tartışmasız ve kesin evrensel bilgiler ürettiğini söyleyen görüşün aksine, aslında hastalık, hasta ve elbette kanser konusunda "kesif’ bir belirsizlik var­lığını sürdürmektedir. Hastalığın ne olduğu ve ne olmadığı konusundaki anlayışımız nihai noktada insanın ne olduğu ve ne olmadığıyla ilgili başka bir ihtilaftan beslenir. Ve insanın ne olduğuna ilişkin ihtilaf kapanmış değildir. (Şenses,2010)

Gelenek Özel’e Lokman Hekim ünvanım vermiştir. Ta­rihsel bir ünvanm güncellenmesini ifade eden bu durum ge­lenekte yer alan bu yönlü eğilimi ivmelendirmiştir. Kanser vakalarının ülkemizde yaygınlaşmasına paralel olarak Batı’da fitoterapinin yaygınlaşmasına benzer şekilde bir hekimin ifa­desiyle “fito-şifacılar” çoğalmaya başlamıştır. Özel’in duru­mundan farklı olarak gerçek bir istismar yaygınlaşmıştır.^{78 78} ALTERNATİF TIP SAHTEKARLARINI KİM BESLEDİ?: Tabiat boşluk kaldırmaz” kuralı sağlık sektöründe de işledi. Tıbbın tedavi yöntemle­rindeki kısır düşüncesi ve geleneksel tedavi yöntemlerini bütünüyle reddetmesi sağlık sektöründe üç kağıtçıları çoğalttı. Bitkisel ilaç paza­rı, bugün sağlık sektöründeki dar bakış açısı yüzünden dünyada yıllık 150 milyar dolarlık ticaret hacmine ulaştı. Türkiye’de bu rakamın 600- 700 milyon dolara kadar çıktığı tahmin ediliyor. Eskiden bir şehirde bir ya da iki tane bulabileceğiniz aktarları şimdi neredeyse her mahal­lede görebiliyorsunuz. Bugün alternatif tıp diye isimlendirilen bitkisel tedavi yöntemlerine olan rağbetin artmasının faturası hiç başka yerlere kesilmesin. Vatandaşı buralarda çare aramak zorunda bırakan sağlık sektörünün ta kendisidir. İnsanlar şifayı doktorlarda aramak yerine ak­tarlarda arıyorsa bunun suçunu, vatandaşın cehaletinde değil, devletin piyasayı başıboş bırakmasında ve sağlık sektörünün geleneksel tedavi yöntemini tamamen reddetmesinde arayalım. (Yaşar Süngü Yeni Şafak Gazetesi 21 Ağustaos 2011)

“Göğüs hastalıkları uzmanı Prof Dr Ahmet Rasim Küçükus- ta, sektördeki yanlışları anlatmaya başlıyor; Alternatif tıbbın farklı türleri içinde ülkemizde en çok rağbet göreni “fitoterapi” yani bitkilerle tedavidir. Bizde de Lokman Hekim Tıbbı, gele­neksel tıp veya koca-karı ilaçları gibi tabirler kullanılabilir. İyi niyetle, Allah rızası için yapılır ve bazen gerçekten de çok işe yarayan bir tedavi yöntemidir. Bunların temelleri gözlemlere, dine, inançlara ve kültürlere dayanır. Usta-çırak, hoca-talebe, baba-oğul ilişkisi ile öğrenilir. Ürünlerini ilkel yöntemlerle ken­dileri hazırlarlar ve bunları genellikle hiçbir ücret almadan ve­rirler. Alternatif tıbbın giderek büyük kazanç sağlayan bir sek­tör olduğunun anlaşılmasıyla beraber de modem fitoterapi doğ­muştur. Eskiden ilkel yöntemlerle her kişi için özel yapılan bit­kisel ürünlerin yerini seri olarak üretilen, ilaçlar gibi marka ve şık ambalajları olan ürünler alır olmuştur. Bitkilerle tedavi, dünyanın kâr payı en yüksek sektörlerinin başında gelir; üç ku­ruşluk otlar yüzlerce liraya satılabilir. Son senelerde bitki teda­visinde büyük bir kazanç kapısı olduğunu gören “kerameti ken­dinden menkul uyanıklar” türemeye başlamıştır. Bunlara daima ‘Hocam’ şeklinde hitap edilir. Duygu sömürüsü yanında din sö­mürüsünü de mükemmel becerirler.”Evelallah” veya “Allah’ın izniyle” gibi ifadeler ağızlarından hiç düşmez. Bazıları sarışın güzel kadın programlarında, bazıları ise uydu üzerinden yayın yapan kanallarda sıkça boy gösterirler.” (Yaşar Süngü Yeni Şa­fak Gazetesi 21 Ağustos 2011)

Günümüzde bu durum karşısında Ortodoks tepki yine benzer argümanlara sahiptir ancak bu tepkinin toplumda ar­tık fazla bir karşılığı, yansıması bulunmamaktadır⁷⁹ “BİTKİ- ⁷⁹ “MARANKİ VE SARAÇOĞLU’ NA SUÇ DUYURUSU”: Anadolu Ajansı’ nın haberine göre “Tohum Sanayicileri ve Üreticileri Alt Birliği (TSÜ- AB) Yönetim Kurulu, televizyon kanalları, gazeteler ve internet sitele- LERÎN Efendisi” olarak tanıtılan Prof. Dr. Ahmet Maranki’nin “kozmik bilim” tezine dayalı “doğadan gelen tedavi yöntemle- ri”ni anlattığı yazı dizisi, bir ay kadar sürdü. İlgi çeken bu ya­zı dizisine tıp dünyası ve okurlardan çok sayıda eleştiri geldi. Aslına bakarsanız bilim insanlarının ve hekimlerin bitkisel te­davi önerilerine tepki göstermesi son derece doğal. Özgür He­kimler Platformu adına Op. Dr. İbrahim Sözen ile Prof. Dr. Pe­lin Güneri ve Doç. Dr. Teoman Kadıoğlu da Maranki’nin tıp ile ilgisi olmadığını vurguluyorlardı. Çocuk Alerji ve Astım Akade­misi Derneği Başkanı Prof. Dr. Ülker Öneş ise Maranki’nin “tıp doktoru gibi yazılar yazdığını ama astım ile ilgili önerdiği bit­kisel yöntemin bazı hastalarını astım krizine soktuğunu” yazı­yordu.” (www.ahmetrasimkucukusta.com erişim: 02/08/2012)

Ülkemizde alternatif tıp adına gelişen ikinci alan diyetler­dir. Günümüzde diyet yöntemleri ve diyetle ilgili kitaplar en çok satanlar arasındadır. Dr. Murat Kmıkoğlu’na göre; Diyet- rinde yaptıklan yorumlarla halkın sağlığıyla oynadıkları iddiasıyla Prof. Dr. Ahmet Maranki ve Prof. Dr. İbrahim Adnan Saraçoğlu hakkında Cumhuriyet Başsavcılığına suç duyurusunda bulundu.” TSÜAB Yöne­tim Kurulu Üyesi Zekai llter, Prof. Dr. Ahmet Maranki ve İbrahim Ad­nan Saraçoğlu’nun basın yayın organları aracılığıyla kamuoyunu yanlış bilgilendirdiklerini öne sürdü. Maranki ve Saraçoğlu’nun açıklamaların­da tohumculuk meslek grubunu kötülediklerini, aynı zamanda da hal­kın sağlığıyla oynadıklarını iddia eden llter, birliğin Ahmet Maranki ve İbrahim Adnan Saraçoğlu hakkında Ankara Cumhuriyet Başsavcılığına suç duyurusunda bulunduğunu açıkladı, llter, söz konusu kişilerin yap­tıkları televizyon programları, internet siteleri ve beyanat verdikleri ga­zetelerde, ”Hibrit tohumları kullanmayınız”, "Doğum oranlarının son yıllarda azalması ve kısırlık probleminde hibrit tohumların etkisi mut­laka araştırılmalıdır” şeklinde açıklamaları bulunduğunu anımsattı. Ze­kai llter, suç duyurusunda Maranki ve Saraçoğlu’nun "Haksız rekabet”, "Zincirleme suç” ve "Nitelikli dolandırıcılık” suçlarını işlediklerini iddi- a ettiklerini, sözkonusu kişilerin hapis ve para cezasına çarptırılmaları­nı talep ettiklerini bildirdi. (Yayınlanma tarihi 14 Şubat 2012) beslenme kitaplarını iki ana grupta toplayabiliriz: Birinci grupta kısa sürede hızla kilo vermenizi hedefleyen zayıflatma diyetleri vardır. Hepsinin mantığı aynıdır; günlük kaloriyi azaltırken sizi hareket etmeye yani kalori harcamaya teşvik ederler. Kaloriyi azaltmak için ya yiyecek miktarı azaltırsınız ya da yüksek kalorili glisemik indeksi yüksek ürünlerden (beyaz un ve şeker gibi) az kalorili (erik, lahana) glisemik in­deksi düşük ürünlere geçersiniz. İkinci grupta zayıflatmayı hedeflerken aynı zamanda sağlıklı ve doğru beslenmeyi de öğrettikleri iddiasında olan kitaplar vardır. Yurt dışında Pale- o Diet olarak ünlenen, ülkemizde Prof. Dr. Ahmet Aydm’m öncülüğünü yaptığı Taş Devri Diyeti, bazı yönleriyle Atkins Diyeti’ne benzeyen Karatay Diyeti bu grubun örnekleridir.

Dünyevileşmiş diyet konusu sadece halkın gündeminde değil hekimlerinde gündemini oluşturmaktadır. Dini anlam­da sağlığın korunmasında anlamlı olan “perhiz” ve “oruç” ki­lo vermenin araçlarına dönüşmüştür. Dolayısıyla bu bağlam­da yapılan tartışmalar sadece vitamin odaklıdır. Kmıkoğlu bu durumu şöyle ifade ediyor; “Millet olarak büyük küçük hepi­miz “yiyerek sağlıklı kalmanın” peşinde olduğumuz ve de di­yet yapmamak için bahane aradığımız için bu tip yemeli öne­rilere bayılıyoruz, oysa sağlık yemekten değil “az yemek” den gelir. Bazı hastalar Karatay Diyetinden çok memnun oldukla­rını söylüyorlar? Bu çok normal... Diyet protein ağırlıklı ol­duğu için kilo veriyorlar, bu durum hoşlarına gidiyor. Bu ara­da vücutlarındaki inflamasyonun arttığının, damarlarının bi­raz daha tıkandığının farkında değiller. Eğer bir imkân olsa da diyeti yapanları beş on yıl süreyle takip etsek ölüm oranı­nın yüksek olduğu ortaya çıkar. Bunu ben söylemiyorum protein ağırlıklı beslenme rejimleri üzerinde araştırmalar ya­pan onlarca saygın bilim adamı söylüyor. Ben Karatay diyeti­ni ana batlarıyla Atkins diyetine benzetiyorum. Kitabıyla ün­lü olan Dr. Atkins’in kendisi de maalesef kalp hastalığından vefat etmiştir. Hayvansal proteini teşvik eden diyetleri savu­nanlar bu konuda yapılmış birkaç ay veya birkaç yıllık bilim­sel araştırmalardan örnekler vererek yüksek proteinli beslen­menin zararlı olmadığını iddia ederler. Buna karşılık uzun süreyle uygulanan diyetin sonuçlan tam bir hayal kırıklığı­dır, İsviçre’de yapılan ve on yıl süren Atkins diyeti uygulama­sında hem genel ölüm oranında hem de kalp damar hastalık­larından ölüm oranında artış görülmüştür.”

Esas sorun bu alanda ortaya çıkan yöntemlerin doktor kökenli olanlarında belirginleşmektedir. Bu tür uygulamalar topluma sunulmuş belli “tıbbi bilgilerin” yanlış olduğu iddi­asını da beslemektedir. Bu durum da bir süre sonra devlet mekanizmalarının harekete geçirmektedir.⁸⁰ Günümüzde ⁸⁰ ‘Karatay diyeti’ne bakanlık el koydu; Tıp dünyasını sarsan, kalp dok­torları ile diyetisyenleri karşı karşıya getiren “Karatay diyeti” ve koles­terol ilaçlarının gerekli olup olmadığı tartışmasına bakanlık el koyu- yor.06 Aralık 2011 Salı. Tıp dünyasını sarsan, kalp doktorları ile diye­tisyenleri karşı karşıya getiren “Karatay diyeti” ve kolesterol ilaçlarının gerekli olup olmadığı tartışmasına TBMM ve Sağlık Bakanlığı el koyu­yor. Ankara Milletvekili Dr. Cevdet Erdöl “Bilimsel veri yok, kolesterol ilaçlarını bırakmayın. Ölümcül hata olur” dedi ve bu hafta bakanlığın bilim heyetini toplayacağını söyledi. Prof. Dr. Canan Efendigil Kara- tay’m yazdığı kitapla gündeme gelen “Karatay diyeti”ne Sağlık Bakan­lığı el koyuyor. Bilinen diyet biçimlerinin dışında, “Sık yemek yerine, daha seyrek yemek ve karbonhidrat ile şekeri kesmek, bu arada egzer­siz yapmak” biçiminde özetlenen “Karatay diyeti”yle birlikte, koleste­rolün belli bir düzeyde vücut için yararlı olduğu, bu nedenle yumurta ve tereyağ tüketiminin serbest olması gerektiği yolundaki tezi, kamu­oyunda tartışma yaratmıştı. Prof. Karatay’m aynı zamanda kolesterol ilaçlarının gerekli olup olmadığı yolunda soru işaretleri yaratan açıkla­maları da kalp-damar uzmanlarının tepkisine yol açmıştı. Bir süreden zayıflama terapilerinden kanser tedavisine kadar geniş bir yelpazede sağaltım için, modern tedavi yöntemlerinin yanın­da fitoterapi, ozonoterapi, aromaterapi, homeopati vs. gibi yöntemlerin de etkili olduğu iddia edilmekte hatta bunların bazıları halka ziyadesiyle arz edilmektedir. Halka arz sırasın­da tanıtım için daha çok televizyon kanalları, internet sitele-

beri devam eden tartışmalara, Sağlık Bakanlığı ve TBMM’den tepki gel­di. Meclis Sağlık Komisyonu Başkanı AK Parti Ankara Milletvekil Dr. Cevdet Erdöl, dûn TBMM’de vatandaşlan kolesterol ilaçlarını kesme­meleri konusunda uyardı. Erdöl şöyle dedi: “Kalp-damar hastalıkları, ölüm nedenleri arasında ilk sırada olmaya devam ediyor. Bu hastalıkla ilgili bazı risk faktörleri var. Erkek olmak, genetik alın yazımız, bunla­rı değiştiremiyoruz. Ama değiştirebileceğimiz şeyler var, sigara gibi. Kolesterol, obezite ve hareketsizlik de risk faktörleri arasında. Yüksek kolesterol, hayati risk oluşturuyor. Bazı bilim insanlannm, kalp-damar hastalıklarıyla ilgileri olmamasına rağmen, ortaya çıkıp ‘Kolesterol ilaç­larını kullanmayın’ diyerek hastalara tedaviyi kestirdiklerini duyuyo­ruz. Bu, genel halk sağlığı açısından sorun olmaya başladı. Telafisi mümkün olmayan durumlar ortaya çıkabilir, ölümcül hata olur. Tıpkı şeker hastalığı gibi ilaçları kestiğinizde sorun olabilir. Şeker gibi koles­terol de vücut için belli bir oranda gereklidir, ancak fazlası tehlikelidir. İnsanlar kafalarına göre tedavi metotları uydurmuyor. Yıllardır yapılan araştırmalar sonucunda bunlara karar veriliyor. İlaçlarınızı kesmeniz yanlış olur.” Dr. Cevdet Erdöl, bilimsel araştırmalarda “kanıt’Tarm önemli olduğunu vurgulayarak kalp-damar hastalığı gibi ciddi sağlık sorunu olan insanlara ilaçlarını kesmelerini söylemenin çok yanlış ol­duğunu belirtti ve “Eğer bu önerilerde bulunanların elinde bilimsel ka­nıt varsa açıklasınlar. Klinik deneyler varsa açıklasınlar; yoksa bunlar kanıt olmaz kanaat olur” diye konuştu. Hiçbir doktorun gerekli olma­dıkça ilaç yazmadığını söyleyen Dr. Erdöl, “Bu hastalıklarda zaten ön­celikle vatandaşa az yemesi, yürümesi önerilir. Vatandaş bunları yap­mak yerine, yemek yeyip oturup üzerine ilaç almayı tercih ediyor. So­run buradan kaynaklanıyor. Elbette önce diyet ve egzersiz. Bu işe yara­mıyorsa ilaç devreye girer. Benim de kolesterolüm biraz yüksek çıktı ilaç almadım, hemen egzersize başladım, düştü” dedi. Prof. Dr. Canan Efendigil Karatay, kitabıyla büyük tartışma yarattı. ri ve gazeteler kullanılmaktadır. Birçok bitkisel ürün için Gı­da, Tarım ve Hayvancılık Bakanlığından “gıda takviyesi” adı altında ruhsat alınmakta ancak bu ürünler sanki bir ilaçmış gibi endikasyon belirtilerek hatta “Sağlık Bakanlığından izin alınmıştır” şeklinde ash olmayan ifadeler kullanılmak sure­tiyle satılmaktadır. Bu ürünler laboratuvarda inceletildiğinde, içeriğinde cinsel uyarıcılar, analjezikler, zayıflatma amacıyla üretilmiş ilaç molekülleri vs gibi kimyasal maddeler saptan­makta, bu ürünlerin gıda takviyeleri ile pek de ilgili olmadık­ları anlaşılmaktadır. Gıda takviyesi adı altında pazarlanan çe­şitli ürünlerin içine yukarıda sayılan ilaçlar katılarak sanki bu ürünler aynı zamanda ilaç etkisine de sahipmiş gibi bir izle­nim oluşturulmaya çalışılmaktadır. Daha da kötüsü, bu ürünlerin aynı kutusundaki tabletlerden birinde (bulunma­ması gerektiği halde) 15 mg ilaç molekülü bulunurken, bir diğerinde aynı molekülden 50 mg saptanmakta, yani bu ürünlerin imalinde bir standart da bulunmamaktadır. Dolayı- sı ile bunları kullanan kişilerin hayatları, açıkça tehlikeye atılmaktadır.⁸¹ (Özbek,2012)

⁸¹ Bu ürünleri pazarlayan kişilerin birçoğunun sağlıkçı kökenli olmaları da başka bir üzücü ve düşündürücü durumdur. Canlı televizyon prog­ramlarında, bu kişilere“Ürünlerininfarmakolojik ve toksikolojik etkileri­ni araştırmak amacıyla yapılmış bilimsel çalışmalar var mıdır?”şeklinde sorular geldiğinde, bu soruları cevaplamaktan ustaca kaçmaktadırlar. Hâlbuki bir ürünün, insanlara ilaç olarak sunulabilmesi için preklinik çalışmaların (deney hayvanlan ve laboratuvar ortamında yapılan çalış­malar) ve ardından da klinik çalışmaların (insanlar üzerinde yapılan çalışmalar) mutlaka yapılmış olması ve ürünün bu çalışmalardan yüzü­nün akıyla çıkmış olması gerekmektedir. Bu sayılanlar yapılmadan bir ürüne ilaç demek veya bu ürünleri ilaç gibi kullanmak insan sağlığını hiçe saymakla aynı anlama gelmektedir. Çünkü sayılan bu bilimsel araştırmalar yapılmadan bir ürünün insan üzerindeki etkilerini, yan et­kilerini, kullanılmaması gereken durumları bilmek mümkün değildir.

Alternatif tıbbın ülkemizdeki serüveni açısından kayda değer bir durum da Sağlık Bakanlığı’nm bu alanı kendi alanı­na dahil etmesi olmuştur. Tıbbileştirmenin son evresi olan bu evre, modern tıbbın ötekini içselleştirmesi, alternatif tıb­bın “tamamlayıcı alternatif tıbba” dönüşmesi, başka bir ifa­deyle geleneğin modernlik içinde yer edinmesi anlamını taşı­maktadır. Tıp-dışı alanın Bakanlık alanına dahil olması, her türlü geleneksel uygulamanın bir biçimde doktor kontrolüne girmesi anlamını taşımaktadır. Bu yönlü ilk hamle de attarla- rm sattığı ürünlerin eczanelerde satışına izin verilmiş olması­dır.⁸² Gelinen durumda bir yanda gelenek taraftarlığı diğer

Bir ûrûnûn ilaç olabilmesi için yapılacak preklinik ve klinik çalışmalar oldukça uzun (8 -10 yıl) ve pahalı (ortalama 1 milyar Amerikan Dola­rı) bir süreçtir. Bu sûrece klinik dallar yanında üniversitelerimizin çe­şitli fakültelerindeki botanik, farmakognozi, farmakoloji ve toksikoloji gibi bölümlerinin katkı vermesi, süreci hem hızlandıracak hem de ko­laylaştıracaktır. Ancak bu konuda üniversitelerin gerekli desteği ver­dikleri de pek söylenemez. Sonuç olarak üzerinde bilimsel hemen hiç­bir çalışma yapılmamış, içindeki maddeler standardize edilmemiş, ba­zen içinde ne olduğu dahi bilinmeyen “bitkisel ürünleri’le karşı karşı- yayız. Tüm bunlar dile getirildiğinde bu ürünleri üretenlerin yaptığı sa­vunma “bitkisel ürünler doğaldır, öyleyse bunların zararlı etkisi yoktur” ya da “biz Bakanlıktan ruhsat aldık” şeklinde olmaktadır. Hâlbuki bir meyve olan greyfurt bile bazı ilaçlarla birlikte alındığında zehirlenme­lere sebep olabilmektedir. Bitkisel ürünler ile ilaçların birlikte kullanıl­maları durumunda ortaya çıkabilen tehlikeli etkileşimlere hemen her gün bir yenisi eklenmektedir. Dolayısı ile “bitkisel olan mutlaka güven­lidir” tezi yanlıştır. Ayrıca Bakanlıktan alman ruhsat, “gıda takviyesi” ile ilgili iken, bu ürünlerin içine sonradan ilaç moleküllerini katmak, ruhsatın dışına çıkmak demektir. Dolayısı ile bu da ürünlerin alman ruhsata göre üretilmedikleri anlamına gelmektedir.

⁸² 500 BİTKİ ECZANE RAFLARINA GELİYOR: Sağlık Bakanlığı, tıbbi bitkileri mercek altına aldı. Zayıflattığı, cinsel gücü artırdığı iddialarıy­la aktarlarda ya da internetten kontrolsüz satılan tıbbi bitki ve bu bit- yanda istismara karşı tedbir tavsiyeli yeni bir ikilem ortaya çıkmıştır.

“Geleneksel tıp resmen tanındı. Bu konuda Üniversitelerde araştırma merkezleri kurulmaya başladı bile.. Batı tıbbı yan­daşları bu olaya şiddetle karşı çıkıyorlar bir takım Farmakolog­lar da. Ama bunu destekleyenler de var..Artık, bundan sonra, sadece İbni Sina muhabbeti yapmakla kalmayacağız. Konya el yazması eserler ve Süleymaniye Kütüphanesi, Merkezefendi, Bezmi alem, Edirne Darüşşifası ile övünmekle kalmayacak, bu alanda yeni gelişmelere tanıklık edeceğiz. Bu arada hemen be­lirtmeliyim ki, geleneksel tıp 3 ayaklı bir anlayışı ifade ediyor. Mesela İslam dünyası için söyleyeyim, tıbbı nebevi diye bir şey var. Ve bu aynı zamanda dini bir takım ritüelleri de içermekte­dir.. Sünnet-hacamat gibi.. Mesela “Kur’an mü’minler için şifa ve rahmet vesilesidir” diye bir ayet var. Zikrin insan hayatı üze­rinde etkisi var. Dua da öyle.. Kader ve imtihan inancının gün­lük hayat, davranışlar ve stres kontrolü üzerindeki etkisi çok açık..Kur’an-ı Kerim’de beslenmeyle ilgili bir çok kural var.. Sağ

kilerden yapılan kapsüller artık eczanelerde satılacak. Önceki yıl, Kas­tamonu’da zayıflamak için piyasada satılan Antakya Biberi otu suyu içen Nilay Dinçer’in (23) ölümüyle gündeme gelen, tıbbi bitkiler artık ilaç gibi ruhsatlandırılarak, eczanelerde satılacak. Aktardan ve inter­netten satışı yasaklanacak ve reklam yasağı gelecek. İlaç Eczacılık Ge­nel Müdürü Saim Kerman, “Bu tıbbi bitkilerin içerikleri ilaç kadar et­kin. Bunların kontrolsüz satışına müsaade edemeyiz. Bu bitkiler ve bunlardan yapılan kapsüller eczanelerde aynı ilaç gibi prospektüsü ile birlikte doktor ve eczacı onayıyla satılabilecek” diye konuştu. Aktarlar Derneği Başkanı Mert Ünyazıcı ise “Bu konuda düzenleme getirilmesi­ni biz de isteriz. Ayrımın doğru yapılmasından yanayız” dedi. Biota La- boratuvarları Genel Müdürü Cihat Dündar ise şunları söyledi: “Türki­ye’de 3 bine yakın endemik bitki var ancak bunlar tamamen kontrol­süz. Aktarlardan alıp test ettiğimiz bitkilerin çoğu sahte çıkıyor ya da hijyenik değil.”

elle yemek, bereket kavramı, meyve ve tatlıyı önceden yemek, suyu üç yudumda içmek, haram yiyecekler ve içecekler bunlar­dan bir kaçı. Mesela hamasin vesvesesinin insan hayatındaki karşılığı konusunda modem tıp bir şey söylemez. Rüyayı da yo­rumlamaz”. (Abdurrahman Dilipak “İstismara hayır, gelenek­sel tıbba evet” Yeni Akit)

Alternatif tıp sadece gelenek değildir. Bu başlık altında sayısız uygulamayı barındırmaktadır, bu açıdan da ne gele­nek anlamında sahiplenilebilecek ne de Ortodoks tıbba kar­şı savunulabilecek bir yapı taşımaktadır. Yahudi ve Hıristi­yan dünyada özellikle Doğu Asya uygulamalarına karşı çok geniş yelpazede bir karşı durma söz konusudur. Buna karşın toplumumuzda böyle bir farkmdalığm izlerine rastlanılmaz- ken Doğu Asya uygulamalarının da kutsandığına tanıklık et­mekteyiz.

“Akupunktur tedavisiyle uğraşırken ve bu kitabı hazırlamak için çalışırken, zorluklardan bunaldığım zamanlarda lütfederek bu aciz ve değersiz kulunu geniş ilhamları ile destekleyen Allah Teala’ya hamd ve şükürler olsun. Tek seansta veya birkaç seans­ta iyileşen astım, serebrovasküler aksedan, migren, romatizma, alerjik konjonktivit, yüz felci, epilepsi,akne vulgaris olguları akupunkturun gerçekten hitab-ı peygamberiye mazhar olacak derecede harikulade bir bilimdalı ve muhtemelen nübüvvet çiz­gisinin insanlık alemine bir armağanı olduğunu mükerreren ba­na ihtar ile itminan etti.” (Semih Akyol (1995), Tradisyonel Çin Tıbbı ve Akupunktur, İnsan Yayınları)

Bu bağlamda alternatif tıp başlığında yer alan diğer uy­gulamalar içinde şifanın tanımı ise yeni bir dinin ortaya çık­tığı izlenimi vermektedir:

Bioenerji ve şifa:

“Bioenerji, kainatın yaratıcısı olan yüce Zatın katından bü­tün yarattıklarının üzerine gönderilen kozmik bir hayat akımı­dır. Bioenerji kozmik kaynaklıdır. Bu kozmik akım vasıtasıyla- dır ki ; yüce Tanrı yarattıklarının görüntü aleminde devamlılı­ğını temin eder. Esasta kainattaki her şey canlıdır. Cansız zan­nedilen şeyler sadece hayat hareketleri dışarıdan fark edileme­yen unsurlardır. “ OL “ emr-i ilahisi el’an devam etmektedir. Kozmik Bioenerji hiç kesilmeden devamlı olarak kainatın üzeri­ne akmaktadır. Kainatın ve onun içinde yer alan tüm unsurların hayat hareketlerine devam etmesi buna bağlıdır. Bir atomun elektronlarının çekirdek etrafındaki yörüngelerinde hareketleri de buna bağlıdır. Her şey kozmik bioenerjiye muhtaç olarak varlığını sürdürmektedir. ” “Tedaviyi ise insan bedeninin kendi­si yaratılışına ait olan kendini yenileme gücü ile gerçekleştir­mektedir. Çok iyi bilinmelidir ki; hastalığa karşı koyan tabiat­tır. Tedavi ise ona yardımdan ibarettir. Tedavi tıbbın hangi da­lı ile yürütülürse yürütülsün bu gerçek değişmez. İnsan bedenin­de hastalığa karşı koyma özelliği yaradılışta verilmiş olan bir yetenektir. ”⁸³

Kristal taş ve şifa:

“Kristal taşların ilk bakışta enerjilerinin olabileceği ve bu enerjilerin şifa verici etkisinin olabileceği hayal gibi görülebilir. Bunu anlamak için biraz gözlem yapmak ve fizik bilmek gere­kir. Doğal taşlarla yapılan binalar doğal taşların kristallerinin pozitif enerjileri ile yüklüdürler. Böyle binalara girdiğimizde üzerimizdeki negatif enerji gider, dinginlik hali hâkim olur ve içimiz huzur dolar. Kristalize teknolojilerin elektronik sistemle­rin gelişiminde kullanılmaları, entegre bir devre içindeki silikon teknolojisi ve bilgisayar sistemlerindeki gelişme nedeniyle, hafı- ⁸³ ('www.bioenerji.org. erişim tarihi:20 Nisan 2012)

za gücümüzü ve bilgi depomuzu genişletebileceğimiz yeni araç­lara kavuştuk. Kristaller, bilincin yapısı ve evrenin kendisiyle il­gili düşünce tarzımızda bir devrim yaratmaya başlayarak bir­çok bilimsel buluşta önemli roller oynamaktadır. 1960’larda Bell Laboratuvarı bilim adamları geliştirdikleri ilk lazerin anahtar bileşeni olarak yakut bir kristal kullanmışlardır. Bir şi­fa düşünce formunu kabul etme veya tutma yetenekleriyle kris­taller bir bilgisayar disk sürücüsündeki disket gibi bir manyetik kayıt ortamına benzerler. Kristal, bilincin yüksek boyutlu ener­jilerinden yararlanan uzman bir bilgiyle programlanmıştır. Şi- facının kafasındaki düşünce veya görüntü ne kadar net ise kris­talin içinde depolanacak enerji bilgili görüntü de o kadar kesin ve net olacaktır. Kristaller teker teker, tek bir spesifik enerji fonksiyonunu başarmak üzere programlanmalıdır. Bir manyetik kayıt diskine benzer şekilde kristalin enerji hafızası tek bir bil­gi grubunu aynı anda kabul edecektir. Bir kristali yeni bir ener- jisel düşünce formu veya fonksiyonuyla yükleyebilmek için, ay­nen bir manyetik diskteki gibi, yeni bilgiyi yüklemeden önceki eski içeriğin temizlenmesi gereklidir.” (Alkan,2012, “Kristalle­rin Enerjisi: Litoterapi”)

Holistik tıp ve şifa:

“Halistik şifa; fiziksel, duygusal, zihinsel (düşünsel) seviye­lerde iyileşmek demektir. Hastalıklar, ilerlememiz gereken ya­şam yolumuzdan nerelerde saptığımızı gösterir. Hastalık bir denge eksikliğidir. Denge yukarıdaki seviyelerden birinden bo­zulmayla başlayabilir ve bu her seviyeye yayılır. Hastalık bir il­lüzyondur ve bedendeki her hücredeki bilgeliği görmemektir. İn­san bedenindeki her hücre bir hologramdır (bütünün özellikleri­ni tam olarak taşıyan en küçük parça). Hastalık, enerji düzeyin­deki bozulma ile başlar. Aslında olan şey bütünden ayrı hisset­mek ve kaynağın enerjisini alamamaktır. Her şey sevgi ile baş­lamış ve sevgi ile devam etmektedir. Sevgi tüm şifanın ve yaşam gücünün temelidir. Aslında sevgiden başka bir şey yoktur. Şifa ön koşulsuz sevgiyle başlar. Hastalanan beden kendini bütünden ayrı ve sevgiden yoksun hisseder. Hastalık bize bütünü hatırla­tır ve asla savaşılacak bir düşman değildir. İngilizce depatient hasta anlamı olan kelimeden gelir ve aynı zamanda sabır anla­mındadır. Sabır beklemek değildir; süreci anlamak ve bütüne dönmek için yolu görmektir. Batı tıbbında hastalık gelişen tek­nolojiyle farklılık kazanmıştır. Hastalık olduğunda artık doktor ve hastalık karşı karşıyadır. Hasta bu arada tam olarak devre­de değildir. Bu süreçte hasta kendini bilgisiz, çaresiz ve kurban gibi görmeye başlar ve bu bir kısır döngü yaratır. Yapılması ge­reken, hastalığın hasta ile ilgili olduğunu unutmamaktır. Hasta­lık bir ceza değildir, tesadüf de değildir. Hastalıkları kolay ve zor olarak ayırmak doğru değildir. “Hastalık yoktur hasta var- dır”prensibinden yola çıkarak her hastayı ayrı değerlendirmek gerekir.”84 Bu yaklaşımlarda ortaya konulan tam anlamıyla dünyevi bir şifa tanımıdır.

Şifanın dünyevileşmesi açısından en çarpıcı örnekler el­bette din referansh olanlardır. Bu yaklaşımlarda birer marifet aracı, insan-ı kamil’e ulaştıran metodlar basitçe araçsallaştı- rılmaktadır: Ender Saraç “Ruhsal Gelişimimiz ve Kader” adlı kitabında Allah’ın 99 ismi Esmaü’l-Hüsna’yı zikretmenin bir enerji tekniği olduğunu söylemektedir. Saraç, kitabında Es- maü’l-EIüsna’nm insanın ruhsal gelişimine nasıl katkıda bu­lunduğunu belirterek; kendini biraz katı ve merhametsiz his­sedenlere “Er Rahim” ve “Er Rahman”, aşırı sinirli olanlara 84 KOCATEPE, Musa (2012),”Bir “şifacı” penceresinden hastalık ve iyi­leştirme”, Sağlık Düşüncesi ve Tıp Kültürü Dergisi, 22. sayı, s: 84-85 “El Halim”, yaşamında sevgi ve muhabbet az olanlara “Ya Ve- dud”, nereye gideceğini bilemeyenlere “El Hadi”, içinden çı­kılamayan bir durum karşısında “El Vekil” ismini zikretme­lerini söylüyor. Ayrıca her burcun etkilendiği isimlerin neler olduğunu anlatıyor.

“Sağlıklı yaşam, doğal tıp, doğru beslenme, obezite, stres gibi konularda gelir seviyesi yüksek kesime danışmanlık yapan Dr. Ender Saraç, Allah’ın 99 ismini yani Esmaü’l-Hüsna’yı zikretme­nin insana huzur verdiğini söylüyor. Saraç, “Allah’ın isimlerini zikretmek, meditasyon ve diğer enerji teknikleri gibi pozitif ener­ji verebilecek etkili bir yöntem. Bu doğru olarak yapıldığında in­sanın içinde eksik olan enerjileri tamamlar, zarar veren enerjile­ri de törpüler ve kişiyi rahatlatır. Esmaü’l-Hüsna ile yapılan zi­kir, beynin bazı merkezlerinde birtakım enerjileri daha çok akti- ve eder. Zikirden elde edilecek maddi ve manevi güç, diğer insan­ların acılarını hafifletmek, topluma daha yararlı olmak için kul­lanılmalı. Saraç, kitabının ne dini ne de siyasi bir çalışma olma­dığını söyleyerek aslında akılda soru işareti bırakıyor. Çünkü bir Müslüman için esmaları zikretmenin ilk amacı Allah’ın rızasını kazanmak. “Zikri ve esmaları dinden bağımsız bir şey gibi insan­lara sunmak doğru mu?” sorumuza şöyle açıklık getiriyor: “Din­den soyutlamıyorum. Bu evrensel bir bilgidir. İnsanlığa yararlı olabilecek enerji inanç sistemimizde var. Bırakın pek çok insan bunların tadını alsın. Şifasını, nurunu öğrensin. Ondan sonra se­çimi kendi yapsın. Pek çok insanın ulaşamayacağı ve giremeyece­ği yerlere belirli bir anlatım tekniğiyle ben girdim. Bu kitap Türk toplumuna iyi bir hizmettir. İnsanlara hissedebileceği ve anlaya­cağı dilden ikram yapmak lazım. Sonuçta ben de bazı şeyleri na­sıl yapacağımı hissediyorum.” diyor. Ender Saraç, yoga, meditas­yon gibi Batı toplamlarında çok popüler olan tüm enerji teknikle­rini denemiş hastalarının, “En büyük teknik nedir?” sorusuna, “Kalben tam teslim olarak yaşamak. ” cevabını veriyor. ”

Ender Saray’a göre; insanoğluna indirilmiş en son ve bir üst modeli gelmeyecek tek yazılım programı Kur’an-ı Kerim. Kur’an’da insana şifa verecek pek çok bilgi var. Zikir, meditasyon ve diğer enerji teknikleri gibi pozitif enerji verebilecek etkili bir yöntemtir ve zikir doğru olarak yapıldığında insanın içinde eksik olan enerjileri tamamlar, keskin olup zarar veren enerjileri de tör­püler ve kişiyi rahatlatır. Esmaü’l-Hüsna ile yapılan zikir, beynin bazı merkezlerinde birtakım enerjileri daha çok aktive ediyor. Zi­kirden elde edilecek maddi ve manevi güç, diğer insanların acıları­nı hafifletmek, topluma daha yararlı olmak için kullanılmalı. Top­lumda herkes enerji emen bireyler olarak yaşıyor. Ortadaki kap­tan herkes emmek istiyor. Kimsenin kaba verecek malzemesi yok. Kur’an’da söylendiği gibi insanların kalpleri mühürlü. Yani kalp şakraları kapalı. Bu nedenle 40 gün El Basid esması zikredilebilir. Bu zikir kalbi açar, rahatlatır, genişletir. “O kadın benle evlensin, bu adam beni boşasın, çok zengin olayım, şu işi ben kapayım” gi­bi egomuzu savunmak ve ön plana çıkarmak için korkunç bir şe­kilde ben merkezli enerji harcanıyor. Ego merkezli yaşamayı bıra­kıp, tam teslimiyet haline geçildiğinde beyin enerji tasarrufu yapı­yor ve o zaman bütün istekler oluyor. Bizim inanç sistemimizin kökü sevgi. Toplumda gerilim yaratan değil, toplumda daha olum­lu enerjiler veren insanların oranı arttıkça Batı’ya bile meditasyon ve reikilerden çok daha güzel şeyler sunacağız” diyor.”⁸⁵

Şifayı Anlamak

Modernlik içinde bilinç dine yabancılaşmış ve kavramla­rın dünyevileşmesi dine dair kavramların anlaşılmasını güç- ⁸⁵ 10.03.2007 Zaman Gazetesi Cumartesi Eki leştirmiştir. Şifa günümüz dünyasında anlamı en fazla aşman dini kavramların başında gelmektedir. Şifayı anlama gayreti; tarihsel olan bir dizi problematik yanında modernliğin ürünü olan problematik alanlarının çözümlemesini zorunlu kılar. Sosyolojik anlamda sekülerleşme modernliğin serüveninde anlamlı bir çerçeve sunmasına karşın dini açıdan konuya yaklaşıldığında “dünyevileşme” benzer kolaylığı sunar.

Dünyevileşme Berger’in kullandığı anlamda fenomenolo- jik bir durum olarak okunduğunda. Kavramların literal an­lamları karşısında değişen içerikleri önemli hale gelir. Kav- ramlararası ilişkiler değişimin izini sürebildiğimiz gösterge­lerdir.⁸⁶ Sosyolojik kullanımda modernlikle ilgili kavramla­rın Yunan düşüncesi ve Hıristiyanlıkla ilgili kökenleri aşikar­dır, bu bağlamda İslam toplumunda din, dünyevileşme, kut- ⁸⁶ Kavramlar arası ilişkiler çeşitli düzeylerde ele alınıp incelenebilir. Bir kavram, başka bir kavrama yüklendiğinde kavrama olan nispeti bakı­mından ya özsel ya da ilintiseldir. Bir kavram yüklem olarak herhangi bir şeye yüklendiği zaman, yüklenen kavram, o şeyin özünün dışında değilse, yani, yüklenilenin varlığı yüklenene bağlı ise, yüklenen kavra­ma özsel denir. Eğer yüklenen kavram, yüklendiği şeyin özüne bağlı değilse, yani yüklenen kavram ortadan kaldırılınca yüklenilen ortadan kalkmıyorsa, yüklenen kavrama yüklenilene nispetle ilintisel denir. Bi­lindiği gibi bir dilin yapısında, biçim ve anlam gibi iki temel ilke var­dır. Biçim, bir şeyin, duyular aracılığı ile algılanabilen yönünü; anlam ise, anlama faaliyetinin bir ucunda söylenen (muhatıp) vardır. İşte an­lama faaliyeti muhatıbm anlatmak ve muhatabın da anlatmak istediği iki kategoriden oluşur. Diğer taraftan yine bir lafzın, temel, yan, duy­gusal ve yapısal olmak üzere dört anlamı vardır. Temel anlam, belli bir bildirinin, dinleyen ya da okuyana aktardığı, kesin dolaysız anlamdır. Sözcüğün ilk vaz’ (konulmuş) anlamının, daha sonraki süreçlerde de­ğişik etkenlerle anlam genişlemesi yaşadığı durumlara da yan anlam denilebilir. (Altıntaş,2005) Bu doğrultuda Kur’an-ı Kerim’de yer alan dünya, ahret, şifa gibi temel kavramlar incelendiğinde değişim açığa çıkmaktadır.

sal gibi kavramların literal anlamı ve modernliğin ürünü kav­ramlardan farklılığının belirlenmesi konu açısından önemli bir başlangıçtır.

Dünyevilik din, kutsal, dünya, ahiret gibi temel kavram­ların bağlamlarından kopartılmasıdır. Modernlik içinde kav­randığının aksine İslama göre kutsal dinin içinde sınırlı bir anlama sahiptir. Bu manada da din kutsala indirgenebilir de­ğildir. Sosyolojinin din kavramı ve Kur’an’da yer alan din kavramı arasında önemli farklılıklar söz konusudur.⁸⁷ Kur’an-ı Kerim’de din dört ayrı anlamda kullanılmıştır.⁸⁸ Bu

⁸⁷       Din’ kelimesi ‘d-y-n’ kökünden gelmekte ve sözlükte: Üstünlük, ege­menlik, itaat, zorlamak, itaatkâr olarak kendini bir güce teslim etmek, borçlanmak, boyun eğmek, hakkını almak, ödünç almak, boyun eğdir­mek, egemenlik, idare etmek anlamlanna gelir. Birinin emrine girmek, onun emrine amade olmak, onun hâkimiyet ve otoritesi altında boyun eğmeyi kabul etmek, şeriat, kanun, yol, millet, âdet, taklit, hesaba çek­mek, ceza veya mükâfat vermek de din kelimesinin anlamlarmdandır. İsim olarak ‘din’ kelimesi şu mânâları kapsamaktadır: İyi ya da kötü kar­şılık; âdet ve alışkanlık; itaat, zillet, bağlılık, üstünlük sağlamak, galip gelmek; hâkimiyet, mülk ve hüküm; bir şeye zorlamak; itaat etmek, ya da tersi olarak isyan etmek; bir şeyi alışkanlık haline getirmek; şeriat ve millet, yani tevhid inancı. Din Kelimesinin Türevleri: Aynı kökten gelen ve hadislerde Allah’ın bir ismi olarak geçen ‘Deyyân’, mutlak kudret sa­hibi, işlerin karşılığını veren, hikmetle yöneten, egemen olan demektir. Araplar, bir kimsenin bölgesine ve kavmine üstünlüğünü belirtmek için ‘deyyân’ sıfatını kullanırlardı. Buna göre aynı kökten gelen ‘medîn’; kö­le, ‘medîne’; şehir ve câriye, ‘temeddün’; dinli veya şehirli-medenî olma, ‘tedâyün’; borçlanma, ‘diyânet’; din ve millet anlamlarına gelir. ‘Müte­deyyin’ ise; boyun eğen, itaatkâr, Allah’a teslim olan demektir.

⁸⁸       “Din” kelimesi, Kur’ân-ı Kerim’de 92 yerde geçmektedir. “Din”in Kur’an’daki Anlamları: ‘Din’ kelimesi Kur’an-ı Kerim’de borç anlamına gelen ‘deyn’ hariç, dört anlamda kullanılmaktadır: 1- En yüce kudrete teslim olma, itaat etme, boyun eğme anlamında: “De ki: ‘Ben, Allah’a dini hâlis kılarak, ibâdet etmekle emrolundum. Bana Allah’a teslim kullanım bağlamları içinde din, Allah’ın hâkimiyetine bir tes­limiyet ve O’ndan gelen hükümleri kabullenmektir. İs­lâm’dan önceki Araplar ‘din’ kelimesini çok farklı, biraz da karışık anlamlarda kullanıyorlardı. Kur’an bu kelimeye bir ıs­tılah (terim) anlamı kazandırdı ve bu kelime çok önemli bir İlâhî gerçeği ve bu gerçek karşısında insanın konumunu ifa­de eder hale geldi. Bu kelime, her kim olursa olsun yüksek bir otoriteyi ve bu otoriteye boyun eğmeyi, bu otoriteden kaynaklanan emir ve hükümleri uyulması gereken kurallar

olan mûslûmanlarm ilki olmam emredildi.” (39/Zûmer, 11-12) “Gök­lerde ve yerde ne varsa O’nundur, din de (itaat ve kulluk da) sürekli olarak O’nundur. Böyleyken Allah’tan başkasından mı ittika ediyorsu­nuz (korkup çekiniyorsunuz)?” (16/Nahl, 52; ayrıca bkz. 3/Âl-i İmrân, 83; 40/Mü’min, 64, 65; 39/Zümer, 2-3; 98/Beyyine, 5 vd.). Bu âyetler­de ve benzerlerinde ‘din’, yüksek bir otoriteye boyun eğme, ona itaat et­me ve ona kul olma anlamında kullanılmaktadır. Dinin Allah’a has kı­lınmasının mânâsı, hâkimiyeti, hüküm koyma hakkını, ibâdet ve itaat edilmeye lâyık olmayı yalnızca Allah’a ait kabul etmektir. Kulluk anla­mında Allah’tan başkasına boyun eğmemek, O’ndan başkasına ibâdet etmemek, kulluğa ait bütün hükümleri O’ndan almak demektir. 2- Âhiret, ceza, yani amellerin karşılığını verme günü anlamında: “(İbrâ- him dedi ki Din (ceza) günü hatalarımı bağışlayacağını umduğum da O’dur.” (26/Şuarâ, 82) “(Şeytana hitâben Ve şüphesiz, din (kıyamette­ki hesap) gününe kadar Benim lânetim senin üzerindedir.” (38/Sâd, 78; ayrıca bkz. 1/Fâtiha, 4; 15/Hicr, 35; 37/Sâffât, 20; 51/Zâriyât, 6, 12; 56/Vâkıa, 56 vd.). 3- Hüküm, âdet, şeriat ve kanun anlamında: “Zina eden erkek ve zina eden kadının her birisine yüzer değnek vurun. Eğer Allah’a ve âhiret gününe iman ediyorsanız, onlara Allah’ın dinini (hük­münü, şeriatini uygulama) konusunda sizi bir acıma tutmasın...” (24/Nûr, 2; ayrıca bkz. 12/Yûsuf, 76; 40/Mü’min, 26; 42/Şûrâ, 13, 21 vd.) 4- Allah’ın gönderdiği Tevhid Dini anlamında: Kur’an’da ‘din’ en çok bu anlamda kullanılmaktadır ki, bu mânâ içerisinde hem Allah’ın hâkimiyeti, otoritesi, hükmünün üstünlüğü, hem bu üstünlüğe kulla­rın boyun eğip itaat etmeleri, hem de Allah’tan gelen hüküm, kanun ve şeriat konuları yer almaktadır.

olarak kabul etmeyi, bu kurallara uyulduğu zaman mükâfat, karşı gelindiği zaman ceza alınacağına inanmayı içine alan bir hayat sisteminin genel adıdır. Modern bir terim olan ‘religi- on’ sözcüğü ‘din’ kavramının ifade ettiği derin anlamları kar­şılayamaz.⁸⁹ Kur’an, ‘millet’ ve ‘şeriat’ kavramlarını da ‘din’ yerine kullanmaktadır (12/Yûsuf, 38; 2/Bakara, 130, 135, 120; 42/Şûrâ, 21 vd.) Ancak, millet kelimesi bir peygambere (İbrahim milleti gibi); din Allah’a, şeriat ise din’e nisbet edi­lir. İslâm şeriati, budizm şeriati gibi.

Kur’an’da kullanılan ‘din’ kavramı, anlam gruplarının ba­zen birisini, bazen hepsini birden ifade eden bir nizamın adı olarak yer almaktadır. Kur’an bu nizama yer yer ‘dinü’l-kay- yim -dosdoğru din-’ (9/Tevbe, 36), ‘dinü’l-hâlis -katıksız- Al­lah’a has din’ (39/Zümer, 3), ‘dinü’l-hakk’ -dosdoğru- gerçek din’ (9/Tevbe, 29), ‘dinullah -Allah’ın dini-’ (3/Âl-i İmrân, 83) gibi isimler vermektedir. Diğer taraftan, Kur’an’daki ‘din’ kav- ⁸⁹ Dameğânî’ye göre; ‘din’ Kur’an’da şu anlamlarda kullanılmaktadır: 1-

Tevhid anlamında: “Hiç şüphesiz Allah katında din İslâm’dır.” (3/Âl-i İmrân, 19). Bu âyette geçtiği gibi ‘din’ kelimesi tevhid dinini işaret et­mektedir. (Ayrıca bkz. 39/Zümer, 2; 30/Rûm, 30; 31/Lokman, 32) 2- Hesap anlamında: “Onlar din (hesap) gününü yalanladılar.” (83/Mu- taffifîn, 11) âyetinde olduğu gibi. (Ayrıca bkz. 56/Vâkıa, 86; 37/Sâffât, 53; 82/lnfitâr, 9, 15 vd.) 3- Hüküm ve yargı anlamında: 12/Yûsuf sûre­si 76. âyetinde geçen kralın (melikin ) dini, kralın uyguladığı veya uy­duğu hüküm, yargı demektir. (Ayrıca bkz. 24/Nûr, 2) 4- Bizzat dinin kendisi anlamında: Bu din, hayatın bütün alanlarını kapsayan bir inanç olmakla beraber, egemen düzeni, kişi ve toplum ilişkilerine ait hüküm­leri, insan eşya ilişkileri ve davranış kurallarını da içerisine alır (9/Tev­be, 33; 48/Fetih, 28; 61/Saff, 9 vd.). 5- Millet (bir dine inanan topluluk) anlamında: “Oysa onlar, dini yalnızca O’na hâlis kılan hanîfler (Allah’ı birleyenler) olarak sadece Allah’a kulluk etmek, namazı kılmak ve ze­kâtı vermekten başkasıyla emr olunmadılar. İşte en doğru din budur.” (98/Beyyine, 5)

ramı, hem ilâhhğı hem de kulluğu ifade etmektedir. Din, ya­ratıcı (halik) ve kendisine ibâdet edilen (ma’bud) Allah’a nis- betle; hâkim olma, itaat altına alma, hesaba çekme, ceza veya mükâfat verme; yaratılmış (mahluk) olan ve ibâdetle sorum­lu insana nisbetle, boyun eğip itaat etme, zelil olduğunu an­lama, teslim olma, Yaratıcının hükümlerine uyma ve ibâdet etmedir. İslâm’a göre din, kul ile Yaratıcı arasındaki ilişkiyi düzenleyen bir nizam, bir yoldur. İslâm inancına göre dinin kurucusu Allah’tır. Bütün vahiy kaynaklı dinler Allah tarafın­dan gönderilmiş, ilk günkü saflıklarını korudukları müddet­çe yürürlükte kalmıştır. İlk insan, aynı zamanda ilk peygam­berdir. Allah’ın varlığı ve birliği, zat ve sıfatları, melek inancı, kitap inancı, peygamber inancı, âhiret inancı vahiy kaynaklı dinlerde değişmemiş, sadece şeriatler değişmiştir.

İkinci olarak; Kur’an ‘da geçen dünya kelimesinin etimo­lojisi, anlam bakımından analiz edildiği zaman, din-dışılıktan ziyade, dini bir anlam taşıdığı görülür. Sözcüğün arkaik Arapça’da “yakın olmak” anlamındaki kökünden geldiği dü­şünülürse, dünya kelimesi, insanı Allah’a yaklaştıran bir araç olmaktadır. Bundan dolayı Kur’an devamlı surette insanı, in­sanın bilincine yaklaştırılan tabiat/harikaları üzerinde tefek­kür etmeye davet edilir. Kuran’da dünya ve doğa, asla alçal­tım bir vurgu eşliğinde insan idrakine sunulmaz. Kur ‘an ‘da uyarı, sadece dünya hayatını, ahiret hayatı göz ardı edildiği taktirde Allah ‘la olan ilişkiyi saptırıcı mahiyetine yöneliktir.

Üçüncü olarak; kutsal kavramı dinlerde farklı bağlamlar­da yer almıştır. İbrânîce’de kutsal kavramının karşılığı olan “kdş” fiili ve kutsallık anlamındaki “keduşah”’ profanm kar­şıtı olan her şeyi içerir. Yahudilik’te mutlak kutsal olan, Tan­rı Yahve ve O’nunla temas halindeki fenomenlerdir. Bütün nesnelerin Tann’-ya nisbetle kutsallık kazanmasına en iyi ör­nek ahid sandığıdır. Eski Ahid’de başta Tanrı olmak üzere kâ­hinler, Sina dağı, Şabat, ahid sandığı, Isrâiloğulları, Çadır, Urim, Tumim, belki helâl olan hayvanlar, İsrail diyarı, Ku­düs, Süleyman Mabedi, mâbeddeki eşyalar, ibadet malzeme­leri kutsaldır. Bununla birlikte Yahve’nin Isrâiloğullarmı se­çişi ve dolayısıyla onları kutsal kılması Tann’mn tek taraflı olarak yaptığı bir tercih gibi görünmektedir. Tevrat’a göre Yahve’nin İsraillileri niçin kutsadığı ve seçtiği açık değildir. Herhangi bir şeyin kutsal olmasının ona kazandırdığı temel ayrıcalık ihlâl edilememesi ve bereketli kılmışıdır.

Yeni Ahid’de kutsalın karşılığı olarak Grekçe “hagios” ke­limesi kullanılır. İlk hıristiyanlarm bu konudaki inançları Es­ki Ahid’deki inançlara benzer. Yeni Ahid’e göre Allah’ın kut­sallığının yanında Hz. Isâ da “Allah’ın mukaddesi”dir. Yeni Ahid’in aracısı olması sebebiyle Hz. Isâ kutsal görevler ifa et­miştir. Böylece Hıristiyanlık kutsallığı Eski Ahid’den farklı bir yere getirmiştir. Hıristiyanlık’ta kutsallık kavramının ger­çek anlamda mimarı Saint Paul’dür. Paul ile birlikte kutsallık yalnızca Tanrı ve O’na inananlarla sınırlandırılmıştır. Paul’ün Eski Ahid şeriatını reddetmesi, ona dayah bütün kutsal feno­menlerden de uzaklaşması sonucunu doğurmuştur. Paul’e göre kutsallığı bahşeden yalnızca Tanrı’dır. Bütün hıristiyan- lar seçildikleri için değil “Tanrı’ya adanmış” oldukları için kutsaldır. Mektuplarda “azizler” (kutsanmışlar) tabiri zaman zaman bütün inananlar için kullanılmıştır. Öte yandan kur­tuluş kutsallıkla ilişkilendirilir; kurtulanlar kutsanmış olan­lar arasından çıkacaktır. Erken Hıristiyanlık’ta. Rûhul-kudüs kavramının henüz önem kazanmadığı 1. yüzyıl civarında kut­sallığı kazanma yolu “Hz. İsa’nın kurbanlığına dahil olmakla ilişkilendirilmiştir. Rûhul-kudüs’ün formüle edilişinden iti­baren kutsallık onun aracılığıyla elde edilebilen bir “izzet” olarak düşünülmeye başlanmıştır. Bugünkü hıristiyan mez­heplerinde kutsallık anlayışı yukarıdaki ilkeler doğrultusun­da kabul görmektedir. Fakat V. yüzyıldan itibaren sakra- mentlerin formüle edilmeye başlanmasıyla birlikte daha çok soyut anlamda etkili olan kutsallık kavramı, zamanla bazı so­mut nesnelerin veya kişilerin kutsallaştırmasına giden bir sü­reçte değişime uğramıştır. Böylece kutsal kişiler (azizler, ba­zı görevlerdeki din adamları) ve hatta nesneler (kutsal ema­netler) ortaya çıkmaya başlamıştır. Modern dünyada hıristi- yan mezhepleri içerisinde Protestanlık, kutsallığın kaza-nı- mmı doğrudan doğruya Rûhul-kudüs’ün inayetine bağlaya­rak diğer mezheplerden farklı bir inanç geliştirmiş, günümüz Protestan kiliselerinde kutsalın alanı yalnızca Tanrı ile sınır­landırılmıştır.

Türkçe’de kudsiyyet Arapça’da “temiz ve pak olmak” an­lamındaki kuds Kelimesinden alınmıştır. Aynı kökten gelen takdis “kutsallık nisbet etme”, bundan türeyen mukaddes de “kutsallık nisbet edilmiş” mânasına gelir. İbn Faris (ö.395/1004)’ e göre, (“kuds” kelimesi, Islami ve dini litera­türe ait bir kavramdır ki bu bize kutsallığın İslam’a girdirilen değil), İslam’ın içinden bir konu olduğu anlamını vermekte­dir. Diğer dinlerden farklı olarak Kur’an’da “kutsal” kavramı iki biçimde yer ahr. Birincisi bizatihi Allah’ın sıfatı “Kuddus” olarak, İkincisi de meleklerin Allah’ı takdis etmelerinin belir­tilmesiyle sınırlıdır. Buna karşın Kur’an’da mübarek kavramı­nın diğer dinlerde yer alan kutsal kavramını içerir biçimde kullanıldığı görülmektedir. Kur’an’da genelde mekanlar için kullanılan bereket kelimesi, ’mübarek” sıfatıyla Ka’be, Kur’an, Hz. İsa, gökten inen su, zeytin ağacı, gece, toprak parçası için zikredilmiş; Allah Teala tarafından bunlarda ha­yır, devamlı ve güzellik faydalılık olduğuna işaret edilmiştir. Kur’an’a baktığımızda, mübarek kökenli kelimelerin mukad­des kökenli kelimelerden daha çok zikredildiğini; mübareğin Ka’be, Kur’an, Hz. İsa, gökten inen su, zeytin ağacı, gece, top­rak parçası gibi farklı varlık alanları için kullanıldığını; buna karşılık mukaddes kelimesinin Allah Teala’yı ayetleri dışında başka varlıklar için sadece Cebrail ve toprak parçası (mukad­des vadi) için zikredildiğini görürüz.⁹⁰

Batı dünyasında kutsalın bir din bilimi problemi olarak ele alınması XIX. yüzyıldan önceye gitmez. Daha çok Eski Ahid’deki kutsal kavramı esas alınarak yapılan çalışmalar ⁹⁰ Mukaddes olan, mübarek olandan daha üst bir konumda durmaktadır;

zira anlam kökü "tertemiz ve pak” olmak üzere kurulu bir kelimenin, anlam alanı" hayır ve faydanın bolluğu ve devamlılığı" üzerine kuru­lu bir kelimeden daha önde olduğu açıktır; nitekim k-d-s kelimesi de daha çok yaratıklar hakkında kullanılmaktadır. "Mübarek lafzında yü­celik, temizlik, üstünlük manasıyla beraber kulların dünyevi ya da uh- revi günlük hayatlarına yansıyan bir yön de vardır; buna karşılık ” mu­kaddes” kelimesinin daha çok manevi karaktere sahip olduğunu, kul­lara yönelik bizzat hayır ve ihsanların varlığını ifade etmekten ziyade nitelenen şeyin zati sıfatına işaret ederek üstünlük ve yüceliğini anlat­tığını söyleyebiliriz. Her mukaddesin mübarek olduğunu, ama her mü­bareğin mukaddes olmadığını söyleyebiliriz.(Güneş,2010) Bu bağlam­da "kuds”, "takdis”, "mukaddis”, "mukaddes”," tekaddes”, mütekad- dis”, "kuddus”, "Beytu’l-Makdis” gibi kutsallık manasını doğrudan ilgi­lendiren kelimeler, lügatlere göre "temiz ve uzak olma” ile "bereketli olma” şeklinde iki temel manaya gelmektedir. Masdar olan "kuds” ke­limesi en temelde, "tuhr” manasına gelmektedir. Bu mana, hemen he­men tüm lügatlerde ilk anlam olarak verilmektedir. Masdar olan keli­menin bu hali, isim şeklinde de gelebilir. "Kuds” kökünden ism-i men- sub olan "kudsi” kelimesi "her türlü noksanlıktan uzak yüce bir varlı­ğa ait olan şey "demektir.

Schleiermacher ile başlar ve Rudolf Otto ile zirvesine ulaşır. Kavramın özellikle bu dönemde ele almışıyla ilgili olarak üç temel sebep gösterilebilir. Birincisi, XIX. yüzyılda rasyona­lizm ve Kitâb-ı Mukaddes tenkidi çalışmalarıyla güç kazanan liberal Protestanlık, Hıristiyanlığın tarih içinde vuku bulmuş bir yığın olguyla dolu olduğunu kabul etmekteydi. Liberal Protestanlar’m, Hıristiyanlık anlayışlarını gereksiz tarihsel ol­gulardan arınmış bir din üzerine temellendirme arzuları, on­ları ister istemez geride kalan tek esaslı din fenomeni olarak kutsalı ön plana çıkarmaya sevk etmiştir. İkincisi pozitivizm,

XIX.     yüzyılın genel bilimsel modeli, insanlığı bâtıl ve dejene­re inançlardan kurtarmanın kutsalı ön plana çıkarmakla ger­çekleştirilebileceğini varsaymıştı. Antropoloji, sosyoloji ve psikoloji gibi dönemin gözde bilim dallan dinlerin aslını kut­sala indirgeyerek bu görüşe katkıda bulunmuştur. Üçüncüsü,

XX.       yüzyılın başlarından itibaren hıristiyan çevrelerde kutsal kavramının ön plana çıkarılmasında hıristiyanlarm diğer din­lerle diyalog arayışları etkili olmuştur. Zira kutsal dışındaki fenomenlerinden arındırılmış bir dinin Hıristiyanlık’la daha yakından diyalog kurabileceği açıktır.

Fenomenolojik açıdan kutsalla ilgili algı ve inanışlar yal­nızca yaygın anlamda din olarak adlandırılan geleneksel inanç sistemlerinin değil, genel anlamda bütün insanlığın ya­şamında önemli yer tutmaktadır; kutsala ilişkin telakkiler in­sanla ilgili her alanda bir şekilde kendisini gösterir. Öyle ki kendisini geleneksel anlamda din olarak sınıflanan inanç sis­temlerinin dışında gören, hatta metafiziği/doğaüstünü tama­mıyla dışlayan bir bilgi paradigmasına kendisini bağlı adde­den kişilerin bile yaşamlarında -adını koymasalar da- şu ya da bu şekilde çeşitli kutsallarla kutsal alanların varlığı görü­lür. Bu durumda kutsalı başka bir terim devreye girer; mitos. Kutsala ilişkin anlatıların bilim dünyasında sıklıkla mitos ya da mit (myth) terimiyle ifade edildiği bilinmektedir. Bu bağ­lamda mitosları ele alıp inceleyen bilim dalı ise mitoloji ya da mitos bilim olarak adlandırılır. Yunancada anlatı ya da söy­lence anlamına gelen mitos teriminin Arapçadaki karşılığı us- tûre’dir. Usture terimi çoğul formu Esatir şeklinde Kur’an’da birkaç yerde geçer. Özellikle yeniden diriliş ve hesap verecek olma gibi Kur’an mesajlarına müşriklerin “bunlar esâtîru’l-ev- velîn” yani “bunlar eskilerin söylenceleri, söyleye geldikleri şeylerdir” şeklinde karşı çıktıkları anlatılmaktadır. (Gün­düz,2009)

Modernlik içinde kutsallık, dünyeviliğin neredeyse bir başka yüzü olur. Kutsal ve dünyevi etkinlikler arasında bir geçişim aralığı açılır. Bu aralık bir çok kültürel ve sosyal ya­pının inşa edildiği alandır. Modernlik maneviyat arayışını bu aralık üzerinden bu dünyada gerçekleştirir. Dünyevilik, kut­sal olmayandır, kutsallıktan uzaklaşma gayretinin sonucu­dur. Oysa dünyeviliğin ve kutsallığın sınırları bu kadar kolay belirlenemez. Bu kavram çifti, ara bir bölgede, "istisna- i bir mekan” da birbirine karışır. Bu karşılaşmanın sonucun­da "ara biçimler”ortaya çıkar. Hem kutsal hem de dünyevi varlıklar olan ara biçimlerin bir yüzü yere, diğeriyse sonsuz­luğa, kutsallığa değer. (Taburoğlu,2008) Geleneğin kutsal ve dünyeviliği içeren yapısı modernlik içinde onu bir ara yüze dönüştürmüştür. Alternatif tıp gelenek bağlamında önemli bir dünyevi mekan, bir ara yüz olarak karşımızdadır.

Dördüncü olarak, Kur’an açısından dünyevilik; dünya- ahiret düalitesinin kopartılarak ahretin uzaklaştırılması de­mektir. Kur’an’da yeryüzü için arz kelimesi kullanılmış, şu anda yaşanılan hayata “dünya hayatı” denmiştir. Böylece Kur’ân’da arz coğrafî, dünya ise dinî ve ahlâkî bir terim ola­rak yer almış; dünya kötülenir veya hafife alınırken, kozmik varlığı değil burada sürdürülen ve âhiret kaygısını geri plan­da bırakan hayat tarzı kastedilmiştir. (Özköse,2002) Bu kav­ramsal tahlile göre yaşadığımız aleme dünya denilmesinin se­bebi, onun ahrete oranla bize daha yakın olmasıdır. Bu yakın olan hayatın arkasından gelecek olan hayata "sonraki hayat” anlamında ahiret hayatı ismi verilmiştir. Bundan dolayı, Kur’an-ı Kerim’de yeryüzüne en yakın olan gök tabakasına ”es-semaü’d-dünya” (yakın gök) denilir. Yakın hayat ve yakın sema tamlamalarında geçen dünya kelimesi sıfat olarak kul­lanıldığı gibi, ahiretin mukabili olarak da kullanılmıştır. Kur’an’da ”dünya”kelimesi “el-hayatü’d-dünya” terkibi ile birlikte 115 defa geçmektedir. Dünya kelimesinin mukabili olan ahiretin de aynı sayıda geçmiş olması, üzerinde durul­maya değer bir konudur.⁹¹ (Altıntaş,2005)

Kur’an’da “dünyevileşme” kavramı ilk olarak Yahudilerin vasfı olarak kullanılır; “And olsun ki, onları hayata karşı in­sanların, hatta şirk koşanlarm en hırslısı bulursunuz. Her bi- ⁹¹ Âhiret ise; “evvelin” mukabili anlamına gelen “ahir” kelimesinin mü- ennesi olarak geçmektedir. Dînî terim olarak ise öldükten sonra başla­yıp ebediyete kadar sürecek olan hayatın adıdır. Bunun yirmi altısında müzekker ve el-yevm kelimesine sıfat seklinde el-yevmü’l-âhir (son gün), dokuzunda dâr ile sıfat veya isim tamlaması halinde ed-dârü’l- âhire, dârü’lâhire (son ikamet mahalli), birinde en-nes’etü’l-âhire (ikin­ci yaratılış, son hilkat) arzında, elli yerde de dünyaya (ikisinde de dün­ya manasındaki ûlâ ile) mukabil olarak zikredilir. el-Âhirenin, yalın olarak kullanıldığı yerlerde de ed-dârü’l-âhire tamlaması manasında ol­duğu kabul edilir. Bu kullanış şekillerinden anlaşılacağı üzere ahret mefhumu ile dünya mefhumu arasında sıkı bir münasebet vardır. (Mutlu,2010)

ri bin sene yaşamayı arzu eder.”(Bakara,96) İkinci olarak dünya talebi bağlamında karşımıza çıkar; "İnsanlardan öyle­leri vardır ki, ‘Rabbimiz bize dünyada ver’ der. O takdirde onun için ahrette hiçbir nasip yoktur.” (Bakara,200) Dünya- ahiret düalitesi, dini kavramların açıklamasında “tevhid-şirk” düalitesinden sonra en temel altlıktır. Tevhid ve şirk düalite­si doğrudan iman ile ilgili ve “iman-küfür” alanının başlığı iken, dünya-ahiret düalitesi, dini ve öteki bağlamında sosyo­lojik bir içeriği taşır. Dünyevi bu bağlam içinde dinin bir me­kana indirgenmesi, arzileştirilmesi, öte-dünyanm uzaklaştı­rılmasını ifade eder. Başka bir ifadeyle ahiretle anlamını bu­lan dünya, ahretten uzaklaştırılıp bizatihi bir mekana dönü­şür. Dünyevi, eylemleri ve din algısı yer merkezli bir yapıdır. Kur’an-ı Kerim’de dünyevileşme anlamında dünya metama aldanma, dünyalıklara kapılma gibi ifadeler yer almaktadır. Yani bu kavram içerik itibariyle mevcuttur. Dünyevileşme; dünya-ahiret, madde-mana, ve beden-ruh ilişkilerindeki den­genin birinciler lehine bozulmasıdır. (Mutlu,2010)

Son olarak dinlerin dünyevileşmesi açısından tarihsel sü­reçte Yunan düşüncesinin etkisi günümüzde de etkisini sür­düren sorunları belirlemiştir. Üç büyük dini düşünce içinde Yunan düşüncesinin etkisi ilk başta dünya tanımını belirle­miş ve dünya dini tanımından uzaklaştırılmıştır. Yaratılmış evrende yalnızca özünde zaman barındırmayan ve değişme­yen bir Ebedi Varlığın simgesini gören başta Platon gibi dü­şünürler, dünyada gerçekten yeni herhangi bir şeyin olması­nın imkansızlığını savunuyorlardı. Platon, Timaeus’de Tan- n’nın evrene zaman ve hareket verdiğini söylüyordu; ama bu­na rağmen Tanrı evreni, oluşa (becoming) değil, varlığa (be- ing) sahip olan temel ebediyet örüntüsü uyarınca yaratmıştı; ne “idi” ne de “ecek” söz konusudur, yalnızca “dır”dan söz edilebilir. Tanrı gökleri düzenlediğinde, “bizim zaman dedi­ğimiz, sonsuza dek aynı kalan ebediyetin, ebediyyen hareket eden bir imgesini yarattı”. Zaman, “modelini oluşturan ebe­diyete mümkün olduğunca benzer” halde yaratıldı; zaman bu modelin bir “kopyası”dır ve modele sıkı sıkıya bağlı kalır. Bu, zamanın, bizzat zamanın dışında olan ve asla değişmeyen bir ebediyeti sonsuza dek yansıttığı anlamına gelir.⁹² Bu görüşün sonuçları, “olayların, öncelikle sırf birer ilineği oldukları ebe­di’ ve tözsel kendiliklere (entity) tuttukları ışıktan ötürü önemli olduklarını düşünen Eskiçağ tarihçilerinin yazıların­da açıkça görülür. Tözsel bir iyi ve doğru ile tözsel’in içinde cereyan edenlerin karşılaştırılması ve bunlara değer atfı, kla­sik felsefe ve kelamla çağdaş felsefe ve kelam arasında ayırım noktalarından birisidir. Başka bir ifadeyle, dünyaya anlam katan şey, tözsel/cevhersel olarak dünyanın ne olup olmadığı değil onda cereyan eden olaylardır. (Düzgün,2002)

Bu bağlamda alternatif tıp dünyevileşmenin seyri açısın­dan önemli bir olgu olarak karşımızdadır. Modernlik içinde gelenek dünyeviliğin inşa edildiği bir mekana dönüşmektedir ve alternatif tıbbın ülkemizdeki serüveni modernlik öncesi din-tıp arasındaki sorunların daha derin katmanlara aktarıl­masını ifade etmektedir.

Sorunlar açısından ilk başta tarihsel olarak İslam düşün­cesinde yer edinmiş ruh-beden dikotomisi yer almaktadır. Kur’an’m böyle bir ayrıma temel olacak bir yapıda değildir. Kur’an’m insan anlayışı, hayat anlayışıyla yakından ilgilidir. Zira Kur’an’da insan, bilinç, idrak ve algılama gücünü kapsa- ⁹² (Platon, Timaeus and Criıias. tere. D. Lee, Harmondsworth: Penguin books 1977,51)

yan ruh niteliği ile, cismani bir nitelik taşıyan bedenin oluş­turduğu bir bütün olan nefs olarak karşımıza çıkmaktadır. ‘Nefs’, öncelikli olarak bir kimsenin kendisi veya özü anlamı­na gelir. Açık ve gizli, dünyaya ve ahirete bakan duyuları, maddî ve manevî becerileri, arzu, heves ve ihtiyaçları, canı, ruhu, hayatı ve istekleriyle kişinin bizzat kendisi demektir. ‘Nefs’, ruh ve kalp mânâsında da kullanılmıştır. Allah, Ki- tab’mda iki ayrı yerde nefse yemin etmekte, ona dikkatimizi çekmektedir: “Nefse ve onu şekillendirene; ona fücûrunu (bozukluğunu/isyânım) ve takvâsmı (korunmasmı/itaatini) ilham edene yemin olsun. ” (91/Şems, 7-8). Yine, kıyâmet gü­nünün hemen ardından nefse (kendini hesaba çeken, levvâ- me özelliğindeki nefse) de yemin etmektedir (75/Kıyâmet, 1- 2). Allah Teâlâ, direkt olarak nefse hitap edip, onu cennetine dâvet etmektedir: “Ey mutmain (huzura eren) nefis! Râzı ol­muş ve kendisinden râzı olunmuş olarak Rabbine dön!” (89/Fecr, 27-28)

Âyetlerde nefisle ilgili olarak verilen bilgiler son derece önemlidir: Allah, insanı yaratırken nefsini düzenlemiş ve ona “fücur” ilham etmiştir. Fücur Arapçada, “doğruluk sınırları­nın yırtılıp parçalanması” anlamına gelir. Dinî terim olarak fücurun anlamı ise şöyle verilir: “Günaha ve isyana girişmek, fâsık olmak, yalan söylemek, başkaldırmak, karşı gelmek, haktan yüz çevirmek, nizamı bozmak, zinâ, ahlâkî çökün­tü...” Âyetlerde nefisle ilgili olarak verilen bilgiler son dere­ce önemlidir: Allah, insanı yaratırken nefsini düzenlemiş ve ona “fücur” ilham etmiştir. Fücur Arapçada, “doğruluk sınır­larının yırtılıp parçalanması” anlamına gelir. Dinî terim ola­rak fücurun anlamı ise şöyle verilir: “Günaha ve isyana giriş­mek, fâsık olmak, yalan söylemek, başkaldırmak, karşı gel­mek, haktan yüz çevirmek, nizamı bozmak, zina, ahlâkî çö­küntü...” Şems Sûresi’ndeki âyetlerden öğrendiğimize göre Allah, bu kötülüklerin yanı sıra, insana nefsin fücurundan sa­kınmayı da ilham etmiştir. Ayrıca nefsini arındırıp temizle­yen, yani nefsinin fücurunu kabul edip, Allah’ın ilhamına uyarak ondan sakınanlar kurtulacaklardır. Bu, ebedî ve ger­çek kurtuluştur, yani Allah’ın rızâsını, rahmetini ve cenneti­ni kazanmak... Buna karşılık, nefsini örten, yani onun fücu­runu, pisliğini dışarı atıp temizlemeyen, içinde sakh tutan ki­şi ise yıkıma uğrayacaktır. Yıkım da Allah’ın lâneti ve cehen­nem azâbı demektir. Kur’ân-ı Kerim’den nefse fücurunun ya­nı sıra bir de, bu fücurdan sakınmasını sağlayan bir kabiliye­tin ilham edildiğini öğrenmekteyiz (91/Şems, 7-10). İnsanı Allah’a ve dinin bildirdiği doğrulara, hayırlara yönelten, iyiyi ve kötüyü ayırt etmesini sağlayan nefsin bu yönü, halk ara­sında “vicdan” olarak tanımlanır. Kur’an, nefsin sadece olumsuzluğa meyilli ve tek yönlü olduğunu kabul etmez. Kur’an’a göre, insanı daima kötülüğe çağıran nefsin hevâsma karşın, onu daima iyiliğe çağıran nefsin vicdanı da vardır. Dolayısıyla insan, içinde, kendisini sürekli olarak doğruya çağıran şaşmaz bir pusulaya sahiptir. Vicdan denilen nefsin bu yönü, bir anlamda doğruya yönelten Allah’ın sesidir. İn­san sürekli olarak bu sese kulak verdiği ve Kur’an’da gösteri­len temel prensipleri tam olarak kavradığı takdirde, sürekli olarak doğru yolda ilerleyecektir.

“Nefs” ve türevleri Kur’ân-ı Kerim’de toplam 298 yerde geçer.⁹³ “Nefs”in Allah’a ıtlak olunduğu âyetler, ya bizzat Al- ⁹³ Nefsin Ruh Anlamında Kullanılması: “Nefs” ile “ruh”un aslında aynı­dır; terbiye edilmemiş rûha “nefs”, terbiye edilmiş nefse de ruh denilir. Kur’an’da “nefs”in en çok “ruh” anlamında kullanıldığını görüyoruz (6/En’âm, 93); 39/Zümer, 42; 75/Kıyâmet, 2; 91/Şems, 7-10 vb). Nefsin lah Teâlâ’nm kendi sözleriyle veya başka birinin ağzından di­le getirilmiştir. Bu âyetler hep “Allah’ın zâtı” mânâsını ifâde etmektedir. Örneğin Allah Teâlâ, Hz. Mûsâ’ya hitâben: “Seni nefsim (kendim) için seçtim. ” (20/Tâhâ, 41) buyuruyor. Baş­ka bir âyet-i kerîmede de, bu defa Hz. İsa’nın ağzından “nefs” sözcüğü Allah Teâlâ için kullanılmaktadır: “(Ey Rabbim!) Sen benim nefsimde olanı bilirsin, ben Senin nefsinde olanı bilmem. ” (5/Mâide, 116). Bazı âyetlerde Allah Teâlâ, “nefs” kelimesini kendisi için kullanır: “O (Allah) rahmet etmeyi Kendi nefsine (üstüne) yazdı. ” (6/En’âm, 12); “Rabbiniz rah­met etmeyi Kendi nefsine (üstüne) yazdı. ” (6/En’âm, 54); “Allah sizi nefsinden (Kendisinden) sakındırır. ” (3/Âl-i Im- rân, 28 ve 30).

Nefs, kelime anlamının da ifade ettiği üzere, ruh- beden şeklinde ayrışması mümkün olmayan bir bütünlülüktür. Bir başka ifade ile nefs, insanın bilinç, idrak ve canlılık nitelikle­rini kapsayan ruh ile cismani ve biyolojik niteliklerini kapsa­yan bedenin birbirinden ayrışmayan bütünlüğünü ifade et­mektedir. İnsanın yaşadığı ‘hayat’ dediğimiz gerçeklik de, bu bütünün varlık, duyum, bilinç ve idrak olarak algılanmasıyla ortaya çıkmaktadır. Buna göre, insanın ve hayatının varlığın­da asıl olan, dünya hayat boyutudur. O olmadan insan varlık âlemine çıkamaz. İnsan, kendisini, kimliğini ve çeşitli varo-

“Kalp, Gönül, İçdünya” vb. Anlamlarında Kullanılması: Kur’ân-ı Ke- rim’in birçok yerinde nefs kelimesinin, “insanın kalbi, gönlü, içdünya- sı” gibi mânâlarda da kullanıldığı görülmektedir (2/Bakara, 87, 109, 235; 3/Âl-i İmrân, 154; 11/Hûd, 31; 12/Yusuf, 77; 27/Neml, 14 vb). Nefsin “İnsan Bedeni” Anlamında Kullanılması: (12/Yusuf, 32, 51; 3/Âl-i İmrân, 61, 145; 6/En’âm, 151; 17/lsrâ, 33; 2/Bakara, 240; 16/Nahl, 7 vb). “Nefs”in “Bedenle Birlikte Ruh” Anlamında Kullanıl­ması: (16/Nahl, 111; 3/Âl-i İmrân, 25, 151; 11/Hûd, 105; 21/Enbiyâ, 47; 36/Yâsîn, 54; 82/lnfitâr, 5; 81/Tekvîr, 14; 82/lnfitâr, 5, 19 vb). luş tarzlarını işte bu, insanın ilk varlık kazandığı dünya haya­tında gerçekleştirir. Sonradan gelen ahiret boyutu ise, her ha­lükarda hayatın dünya boyutunda kazanılan benlik ve bilin­cin devamı şeklinde sürer. Bu açıdan bakıldığında, belirleyici olanın hayatın dünya boyutu olduğu söylenebilir. İnsanın bu boyutta sergileyeceği bütün varoluş şekilleri, hem yaşanılan dünya boyutunda, hem de onu takip edecek olan ahiret hayat boyutunda insanın mutluluğunu belirlemede temel kıstas olacaktır. Ahiret hayatı ise, bu hayatın devamı ve yansıması şeklinde, onu takip eden boyuttur. Bu açıdan değerlendirdi­ğimizde, belirleyicilik noktasında dünya boyutunun asıl iken, kalıcılık ve süreklilik noktasında sınırlı ve kısa olduğu­nu söyleyebiliriz. (Yavuz,2006) Hayatı hayat yapan öz nite­lik, salt canlılık ve hareket değil, hayat sahibi nefsin bilinç ve idrak içerisinde gerçekleştirdiği eylemlerdir. Bu eylemler ol­maksızın hayatı düşünmek mümkün değildir. Bu eylemler, insanın canlılığında bilinç ve idrake konu olur, insanlardan her birinin kimliğini, gerçekliğini dolayısıyla hayatını diğe­rinden ayırır. O halde hayat dediğimiz gerçekliğin özünü oluşturan unsur, insanın gerçekleştirdiği bilinçli eylemlerdir. Bu eylemler Kur’an’da çeşitli kavramlar altında dile getiril­miştir. Bunlar arasında pozitif ve negatif değer arz edenler bulunmaktadır. Bütün bunlar da Kur’an’m semantik yapısı içinde, hayr (iyi) ve şer (kötü) tümelleri altında yerlerini al­maktadır. Pozitif değer arz eden iyi (hayr) kategorisinde, baş­ta salih amel olmak üzere, hasene, birr, ma’ruf, tayyib, helal kavramları yer almaktadır. Negatif değer arz eden kötü (şer) kategorisinde ise, fesad, münker, seyyie, fahişe, habis, haram kavramları bulunmaktadır. Kur’an’m bu kavramlarla nitele­diği İnsanî eylemler, insan hayatının dünya boyutunda insa­nın varoluşunu, gerçekliğini ve kimliğini belirleyen eylemler­dir. Bu bağlamda İslam düşüncesinde ruh-beden dikotomisi- nin yansıması olarak ortaya çıkan Tıbbı Manevi ve Tıbbı Ne­bevi yaklaşımları da, aynı zamanda İslam düşüncesinde şifa anlayışında bölünmenin bir ürünüdür.

İkinci olarak tasavvufun İslam tarihinde ortaya çıkması ve kurumlaşması önemli bir dönüm noktasıdır. Tasavvuf dünya-ahiret düalitesinin ahret lehine bozulması, denge an­lamında düalitenin dikotomikleşmesi anlamını taşımaktadır ki bu mananın tersi dünyeviliktir. Tasavvufi ıstılahta dünye­vilik anlamını “zühd” kavramında bulur.⁹⁴ Kısaca zühd, is­teksizlik, rağbetsizlik, önemsizlik, terk etmek, kötü kabul edilen şeylerden yüz çevirmek, dünyaya buğzetmek, mâsivâ- yı terk anlamlarına gelmektedir. Tasavvufi ıstılah olarak, dünyadan yüz çevirmek, nefsi mâsivâya olan meyil ve sevgi­den alıkoymak, hırslı, ihtiraslı, çıkarcı, menfaatperest, bencil, tûl-i emel sahibi, muhteris olmamak, günâha, harama, insanı Hakk’tan uzaklaştırmaya vesile olacak her şeye rağbetsizlik­tir. Zâhid kelimesi Kur’ân-ı Kerim’de terim olarak, “rağbet et­memek” mânâsında, sadece bir yerde geçmektedir. Bu âyette, hz.Yusuf (a.)’m kardeşleri tarafından kuyuya atılması, bir kervan tarafından bulunup satılması hikâye edilirken zikre­dilmektedir. Mahiyet açısından ise, dünyadan nasibini unut­mamakla birlikte Allah Teâlâ’yı hatırdan çıkarmamak, ticaret ve ahş-verişin, O’nu anmaktan, namazı kılmaktan ve zekâtı ⁹⁴ Zühd, Arapça z h d fiilinin mastarı olup, lügatte bir şeye meyletmemek, rağbet etmemek, yüz çevirmek, ilgisiz davranmak ve terk etmek mana­larına gelir. Bu terk etme işi, o şeyi küçümsemekten, günah saymak­tan veya azlığından dolayıdır. Bütün dilciler, z h d kökünden türeyen kelimelerde azlık veya azla yetinme manasının ortak olduğu konusun­da müttefiktirler.

vermekten alıkoymaması şeklinde dile getirilmektedir. Kur’ân’da dünya ve mâsivâya tavır koyup, onlardan yüz çe­virmek, Allah’a yönelmek “tebettül” olarak ifade edilmiştir. Dünya ile âhiret arasında bir tercih yapma mecburiyeti orta­ya çıktığı zaman hiç tereddüt etmeden âhiret hayatının tercih edilmesi istenmiş, aksi davranışta bulunanlar şiddetle kınan­mıştır. (Özköse,2002)

Sufi yaklaşımla birlikte dünya-ahiret düalitesi yerini kay­betmiştir. Bir taraftan bu dünya ve öteki dünya arasındaki ir­tibat parentez içine alınarak dindarlık ve âhiret adına dünya hayatı aşağılanmıştır ki, bu maddi dünyayı ve imkanlar alanı­nı parentez içine alan ruhçu yaklaşımdır. Diğer taraftan da insan yapıp etmelerini ve hayatını maddi dünyayla sınırlı gö­renler var ki bu da, dünyayı dünya içinde olanla sınırlandır­maktır. işte bu yaklaşım kelimenin tam anlamıyla dünyevi- leşmedir. Her iki yaklaşım da Kur’an’m ruhundan uzaktır, in­sanın, insan olma ve varlıklar dünyasında yaşama gerçeğini, yani varlığı bilginin konusu yapma ve dünya kurma etkinli­ğini ve anlamını inkar eden yaklaşımla, ahlaki değerleri ve sorumluluğu inkar eden ve alay konusu yapan yaklaşımın kökleri oldukça derindir. Birisine göre, insanın dünya ile iliş­kisinin amacı sadece ahirete hazırlanmak, dünyayı bir varlık alanı olarak doyumluk değil, tadımlık olarak görmek, bilgiyi insanın iman meselesine ışık tutan bir araç olmakla sınırlan­dırmaktır. Halbuki insanın hayatını insanca sürdürmesi ve kazanması, kazancını paylaşması, varlık alanında varlığa dö­nük araçsal değerler üretmesine ilişkin bütün dini ifadeler bu eğilimin karşısında yer almaktadır, ikinci yaklaşıma göre ise gerçek, zamana/şimdiye, dünyaya ait alandır. Dolayısıyla an­lam, algı içeriklidir ve görülendir Varlığı bilgi konusu yapa­rak keşfetme ve araç değerlerle dünyayı daha yaşanılır hale getirme de bir dünya kurmadır, dünyevi/leşmedir. (Düz­gün,2002)

Tasavvuf, din-tıp ilişkisi bağlamında bir teodise yaklaşı­mını ifade eder. Benliği ve kişiliği kötülüklerden temizleme­yi amaç edinen, kötülüklerin kaynağı olarak görülen nefsi bir zühd ve çile anlayışı içinde köreltmeyi, ruhu olgunluğa ulaş­tırmayı amaçlayan tasavvufi tecrübede varlık ve güzellik önemli kavramlardır. Varlığı ilahi bir tecelli olarak görmenin çeşitli boyutlarına sahip olan tasavvuf anlayışında, evrende bütün güzellikler, iyilikler Tann’mn bir tecellisi iken aynı za­manda kötülükler, acılar, olumsuzluklar da geçici nitelikler olup esasen iyiliğin güzelliğin anlaşılması için vardırlar. Var­lığı ilahi hakikatin bir aynası olarak yorumlayan tasavvuf, as­lında bu anlamda teodise konusunu halletmiş görünmekte­dir. Dünyanın faniliği ve geçiciliği, ölümün ve ahiretin ger­çekliği karşısında dünya hayatını oyun ve eğlenceden ibaret gören tasavvufi zühd anlayışında, bütün maddi duygu ve pra­tikler yaşananları izafileştirir. (Çelik,2007) İslam düşünce­sinde teodisenin önemli referansı olan Gazali’nin sufi yönü, insanın yeryüzünde varoluş sebebinin ahiret mutluluğu ve kurtuluşuna hasredilmesinde ortaya çıkar. Gazali bu hedefe, ancak dünyada zühtle ve yalnızca Allah’a bağlanıp O’nun dı­şındakileri dışlamakla mümkün olacağını düşünür. Onun dünya ve ahret ilişkisine yönelik anlayışı keskin bir dikoto- miye dayanır. Hadisler “hiç ölmeyecekmiş gibi dünya için ya­rın ölecekmiş gibi ahiret için.” çalışmayı talep ederken Gaza­li dünya ve ahiret arasını kesin bir şekilde ayırır. (Çe­lik,2007) Dünya ve ahiretin düalist yapısından dikomik yapı­ya dönüşmesi, akıl-kalb, ruh-beden, felsefe-tasavvuf, madde- mana, zahir-batm gibi temel yapılar yeniden inşa edilmiştir. Örnek olarak Gazâlî’nin İhyan ulûmi’d-dîn’ adlı eserini vere­biliriz. Bu eserde sözünü ettiğimiz ahiret merkezli parçalan­maya neden olabilecek bazı başlıklara rastlanabilmektedir. Bu noktada “dünyanın zemmi” başlığı altında Gazali şöyle söylemektedir: “ Dünyayı yeren ayet ve misaller pek çoktur. Kur’an ayetlerinin çoğu, dünyanın zemmi, insanları ondan vaz­geçirmek ve ahirete davetle ilgilidir. Hatta peygamberlerin ama­cı ve gönderilmesinin sebebi de budur. Bu çok açık olduğu için, Kur’an ayetlerinden örnek göstermeye gerek duymuyor, bu hu­susta varid olan bazı haberleri zikretmek istiyoruz “ diyerek “Dünya mü’minin zindanı, kafirin cennetidir”,”Dünya ve dün­yada olan her şey lanetlenmiştir. Ancak Allah için olan müstes­nadır.”, “ Dünyayı seven ahir etine zarar verir; ahretini seven dünyasına zarar verir. Siz kalıcı olanı (ahreti) geçici (dünya) olana tercih ediniz”, “Dünya sevgisi bütün hataların başıdır.”, “Dünya Allah katında şu oğlak leşinden daha değersizdir.” Gi­bi Hz Peygambere nispet edilen ifadelere yer vermiştir. (Ya­vuz,2006)

Dünyevileşmenin modernlik içindeki serüveni ise başka boyutlarda çözümlemeleri koşullamaktadır. Modernlik içinde din-tıp ilişkisi teodise problemi dışında, başka boyutlarda da önemli bir problematiktir. Modernliğin sorunları içinde de­ğerlendirilebilecek olan bu problematikler içinde dünyeviliğin kavramlaştırılması, dini bağlamı içinde ele alınabilmesi belli teorik zorlukları barındırmaktadır. Modernlik içindeki dün­yeviliğin ayırıcı karakteristiği ontolojinin yerini fenomenolo- jinin alması, dine dair alanın fenomenolojikleştirilmesidir. Di­nin fenomenolojik açıdan değerlendirilmesi, ontolojiye başka bir açıdan hakikate dair bağlamı boşa çıkarır. Bu bağlamda din, kutsal fenomeni aracılığıyla anlaşılabilen bir olgudur ve çözümleme mekanı gelenektir. Gelenek ise kesinlikle gelenek olarak anlaşıldığında kabuk değiştirmeye başlar; gelenek en büyük etkiye, aslında şeylerin geçmişte ve şimdi nasıl olduk­ları, nasıl yapılmaları (ve ne olmaları) gerektiği anlaşıldığında sahip olur. Ancak belirli pratiklerin ‘gelenek’ olarak muhafaza edilmeye çalışılması, geleneği diğer meşrulaştırın yerleşik pratik biçimleri arasına sokarak zamanla zayıflatır.” Gelenek bu anlamda, dinden farklı olarak, belli bir inanç ve uygulama gövdesine değil, bu inanç ve uygulamaların, özellikle zaman­la ilişkili olarak düzenlenme biçimine işaret eder.

Gelenek modem dönemde de yapısal ilke olarak ortaya çıkar, ancak, içeriği değişmiştir. Artık gelenekler, geleneksel olmaktan çok uzaktır. Gelenek ve kutsal ilişkisi bu bağlamda anlamını bulmaktadır. Din ve gelenek ilişkisinde kutsalın gele­neğin özü olduğu savunulmuştur. Kutsal geleneğin özü olma­makla birlikte hakikati daha ziyade kutsal ile geleneği birbirine bağlayan özellik olarak görmek gerekir. Hakikat, geleneğin önemli yönlerini dokunulmaz kılan unsurdur”. (Gid- dens,1994b) Gelenek beşeri bir olgudur ve gelenekteki (gele­neğe atfedilmiş) bir kutsallık algısı, doğrudan toplum tarafın­dan toplumsal düzen gereksinimine göre gelişmiş tümüyle beşeri temelli bir kabulü ifade ettiği açıktır. Yani kutsallık at­fedilmesi, isnadi ve itibaridir. (Türcan,2004) Bu bağlamda “dini kutsal” ve “kültürel kutsal” ayrılmak durumundadır. (Vergote,2002)

Kutsal günümüzde şifa kavramı üzerinden metalaşan bir olgu olarak karşımızdadır ve tıp alanında genişleyen bir pi­yasanın adına dönüşmüştür. Bu bağlamda geleneğin içinde Tıbbı Nebevi kitapları günümüzde yeniden ilgiye mazhar ol­muş, ek olarak Kur’an da şifalı yiyecekler üzerinde de ciddi bir literatür gelişmiştir.⁹⁵ Tıbbı Nebevi çalışmaları İslam dü­şüncesinde daha başka bir tartışmanın da kesişme noktasıdır ve bu tartışmalar ilginç biçimde dini-dünyevi dikotomisi üzerinedir. İslam düşüncesinde “dünyevi” Hz. Peygamberin sünnetinin yorumlanmasında önemli bir kavram olarak kar­şımıza çıkar. ⁹⁶ Bu kullanım temelde vahyi olan ve olmayan sınıflandırılmasıdır ve bu haliyle sekülerin kullanım bağla­mına benzer. Sünnetin yorumlanması bağlamında inşa edi­len dini-dünyevi dikotomisi yanında tartışmanın merkezin­de tıbbın olması ise konuyu ayrıca dikkat edilmesi gereken bir mecraya getirmektedir.⁹⁷ İslam düşüncesinde tıp, mo- ⁹⁵ AKYÜZ, D. (2011), Kur’an-ı Kerim’de Besinler ve Şifa, Işık Yayınlan.

⁹® Bazı düşünürler Hz. Peygamber’in masumluğu ile yanılmasını (zelle) bağdaştırmak istemişler; bu problemi de sünneti “dinî-dünyevî” şeklin­de sınıflandırarak çözümlemeye çalışmışlardır. Onlara göre, zelleler dünyevî konularda vuku bulur, uhrevî konularda ise Hz. Peygamber’in yanılması mümkün değildir. Bu iddia doğru olmakla birlikte, dünyevî konulardaki zellelerin de vahiyle tashih edilmesi mümkündür. Nite­kim “dinî-dünyevî ayrımı” yapılmadan Hz. Peygamber’in bazı konular­da yanılabileceği, ancak bunların vahiyle düzeltileceği ve hata üzere bı­rakılmayacağı İslâm bilginlerinin çoğunluğu tarafından zaten kabul edilmektedir. Sünnetin dinî-dünyevî şeklinde ayrımı Kâdî lyâz’a (ö.544/1149) dayandırılmaktadır. Kâdî lyâz ise Hz. Peygamber’in dün­yevî işlerde söz ve fiillerinin değil, bazan yalnızca, ilk andaki zannınm (akd) gerçeğe uygun olmayabileceğini, ancak bunların da daha sonra vahiyle tashih edileceğini öne sürmektedir. Ayrıca o “Hz. Peygamber’in dünyevî meselelerde de kendisinin ve başkalarının durumuyla alâkalı sözlerinde veya yapmakta olduğu ve geçmişte yaptığı şeylerle alâkalı haberlerinde hatalı söz söylemesi hiç bir şekilde mümkün değildir” di­yerek, dünyevî konulardaki yanılmaları da yalnızca içtihadî meseleler­le sınırlandırmaktadır. (T ekineş, 1998)

⁹⁷ Çağdaş fıkıh bilginlerinden Yusuf el-Kardâvî, sünneti anlama ve yo­rumlama esaslarını belirlemek maksadıyla kaleme aldığı “Keyfe ne- demlik öncesinde olduğu gibi önemli bir problematik olarak yerini korumaktadır.

Hastahk-şifa düalitesinin aşınması dini anlamları aşıdır- maktadır. Değişimin boyutlarının çözümlenebilmesi için lite- ral anlam önemli bir nirengi noktası olma niteliğini taşımak­tadır. Kur’an-ı Kerim’de hastalık kelimesi otuzdan fazla ayette yer alır. Hasta ve hastalıkları ifade etmek için Kur’an’da en çok tercih edilen kavram “marad” kavramıdır. İnsanın hem be­densel rahatsızlıklarını hem de cahillik, korkaklık, cimrilik, nifak gibi ahlakî kusurları ifade eden (Râğıb 1986: 707) “ma­rad” kelimesi çoğu manevî anlamda olmak üzere yirmiüç ayette kullanılır. Bu kullanımlar şek/şüphe, fücûr, yarah gibi anlamlara gelse de daha çok her türlü hastalığı ifade etmek için kullanılmıştır (Mukatil b. Süleyman, 2004: 124-125). De­ri üzerindeki lekeleri, bir tür cilt hastalığı olan alaca hastalığı­nı ifade eden (İbn Manzûr, tsz: Vll, 5) “Ebras” kelimesi iki ayette yer ahr. Kuranda hem bedensel ve zihinsel her türlü hastalığı, hem de maddî ve manevî her türlü zarar veren şeyi, noksanlık, şiddet, darlık, kronik hastalık ve sıkıntıyı ifade için en çok kullanılan kelime “darr” çoğulu, “ed-darrâ’ kelimesidir

te’âmel mea’s-sünneti’n-nebeviyye” adlı eserinde tıbb-ı nebeviye farklı bir açıdan yaklaşmaktadır. Ona göre kan aldırmak, çörek otu ve sürme kullanmak gibi tıp hadislerini uygulamak sünnet değildir; nebevi tıb­bın ruhu, yani amacı önemlidir. Nebevi tıbbın ruhu da insan sağlığına önem vermek, tedavi olmak ve hastalıklardan korunma gibi hususlar­dır. O bu konuda “Sünneti anlamada hataya düşme sebeplerinden biri­si de bazı insanların, sünnetin gerçekleştirmeye çalıştığı amaçlarla, he­deflenen bu amaçlara ulaşmaya yardımcı olan etkenleri birbirine karış­tırmalarıdır... Vesileler, asırdan aşıra, çevreden çevreye değişir ve hatta değişmesi gerekir. Dolayısıyla hadis onlardan herhangi bir şeyi tayin etmişse, bizi bağlamak için değil, o zamandaki durumu bildirmek için­dir” demektedir. (Tekineş,1998)

(Râğıb, 1986: 435; Fîrûzâbâdî, tsz: 1, 550). İnsanın zihni, be­deni ve organlarında meydana gelen her türlü hastalık ve en- gelliliği ifade eden (Râğıb 1986: 435; el-Feyûmî tsz: 11, 360) “durr” kelimesi de Kur’an’da farklı bağlamlarda kullanılır.⁹⁸

⁹⁸ Bela ve şiddet: “sıkıntı ve hastalık durumlarında ve harbin şiddetli zama­nında sabır ve kararlılık gösterenler” (Bakara 2/177-214). Kuraklık: “Bi­ze yalvarsınlar diye onları darlık ve sıkıntı ile yakalayıp cezalandırdık” (Enam 6/42; Ayrıca bkz: Rum 30/33). Korku ve sıkıntı: “Denizde başı­nıza bir felaket geldiği zaman, Allah’tan başka yalvardığınız bütün putlar kaybolur.” (Isra 17/67). Hastalık: Eyyûb da: “Başıma bir bela geldi, (sa­na sığındım), sen merhametlilerin en merhametlisisin” diye Rabbine nida etti. Biz de onun duasını kabul ettik de başına gelenleri kaldırdık” (Enbi­ya 21/83). Ayrıca Yunus suresi 12. , Zûmer suresi 38,49. ayetlerde de aynı anlamda kullanılmıştır (Mukatil b. Süleyman, 2004: 180-181). Noksanlık: “O (Allah’tan hakkıyla korka)nlar, bollukta ve darlıkta Allah için harcarlar” (Ali İmran 3/134; Ayrıca bkz: Nisa 4/113). Açlık: “Son­ra (Mısır’a gidip) onun huzuruna girince, dediler ki: “Ey şanlı vezir! Biz ve çoluk çocuğumuz sıkıntı içindeyiz” (Yusuf 12/88). İhtiyaç: “Sonra si­ze sıkıntı dokununca Allah a feryat edersiniz. ” (Nahl 16/53) Zarar ve ezi­yet: “Veya size fayda veya zararları olur mu?” (Şuara 26/73) anlamların­da kullanılmıştır. (İbn Kuteybe, 1981: 483) “Ûlî’d-darar” terkibi; Bir şeye dahil olan eksiklik anlamına gelen bu kavram körlük, sağırlık, dil­sizlik, topallık, bunaklık, felçlilik, yaşlılık, delilik gibi zihinsel ve be­densel bütün hastalık ve engelliliği ifade için kullanılmaktadır (Nesefî, tsz: I, 242;Yazır, tsz: 1431). Kur’an’da Nisa suresinin 95. ayetinde geç­mektedir. “Muzdar” kelimesi, zihinsel ve bedensel, maddî ve manevi, ekonomik ve benzeri her türlü sıkıntı, hastalık, engellilik ve musibet ile sıkışan, çaresiz anlamındadır.(Nesefî, tsz: III, 219; Yazır, tsz: 3694). Nemi suresi 62. ayetinde geçmektedir. “Sû”’, Kur’an’daki kullanımları on bir ayrı anlamda yorumlanmış olan sû’ kelimesi (Mukatil b. Süley­man, 2004: 130), insana isabet eden maddi manevi her türlü sıkıntı ve zararı ifade etmek için kullanılmıştır (Râğıb, 1986: 368; Yazır, tsz: 714). Nemi suresinin 62 âyetinde “ed-durr” kelimesiyle eş anlamdadır. Ayrıca Taha suresinin 22., Nemi suresinin 12. ayetlerinde de “abraş” hastalığını ifade etmek için kullanılmaktadır. (Mukatil b. Süleyman, 2004: 132, 133). “Ezâ” kelimesi; Kur’an’da bu şekliyle sekiz ayette kul-

Kur’an’da hastalıkları ifade eden kelimeler hem bedensel anlamda rahatsızlıklar için kullanılır hem de manevî (ruhsal) hastalıklar için kullanılır. Hastalıklar için kullanılan “marad” kavramı bedensel hastalık anlamında çeşitli kullanımları ile on yerde geçmektedir (Abdülbakî 1982: 664). Bedensel ra­hatsızlıklar ifade eden ayetlerde sözü edilen bedensel ve zi­hinsel hastalıklar; tedavi olma ve Allah’ın hastalıklara şifa vermesi, hastalıklarla imtihan ve hastalıklara sabretme, hasta olanlara dinî açıdan izin verme, Allah’a dua etme, insanın nankörlüğü ve genel karakterini beyan etme bağlamlarında geçmektedir. (Tezcan,2006) Bu bağlamda Kur’an imtihan an­lamında hastalıklardan ve genel anlamıyla maddi manevi sı­kıntılardan söz etmektedir;

“Eğer insana tarafımızdan bir rahmet (nimet) tattırır da(ezaknâ), sonra bunu ondan çekip alırsak, şüphesiz o ümitsiz ve nankör oluverir. Ama kendisine dokunan bir sıkıntıdan(dar- ra’) sonra, ona bir nimet tattırırsak(ezaknâ) mutlaka, “Kötülük­ler benden gitti” diyecektir. Çünkü o şımarık ve böbürlenen biri-

lanılmıştır (Abdulbaki, 1982: 26). İncinmek, yaralanmak, zarar gör­mek, dünyevî ve uhrevî, biyolojik ve psikolojik olarak canlıya ulaşan zararı ifade etmek için kullanılmaktadır (Râğıb, 1986:16). “Azâb” keli­mesi; bu şekliyle Kur’an’da 264 ayette geçmektedir. (Abdülbakî,1982: 451) zarar, eza, işkence, insana acı veren ve zor gelen, kişinin isteğine mani olan, şiddetli acı veren şeyleri ifade eder (Râğıb, 1986: 490). “Şerr” kelimesi, bu şekliyle Kur’an’da 26 yerde geçmektedir. (Abulba- kî, 1982:378) maddî ve manevî insana zararı dokunan ve kendisinden herkesin uzaklaştığı şeyleri ifade emek için kullanılmıştır. “Hayr” keli­mesinin zıddıdır (Râğıb, 1986: 377). “Seyyie” Kur’an’da çeşitli anlam­larda kullanılan seyyiât kelimesi Hud suresinin 10 ve Arâf suresi- ninl68. ayetlerinde bedensel ve maddi darlık sıkıntı anlamında kulla­nılmıştır (Mukatil b. Süleyman, 2004: 421). Ancak bu kavramlardan genelde hastalık ve süreğen hastalıklar için daha çok tercih edilen kav­ram “marad” ve ondan türevleridir.

dir. Ancak sabredip salih amel işleyenler böyle değildir. İşte on­lar için bağışlanma ve büyük bir mükâfat vardır”(Hud 11/9-11).

“Size ulaşan her nimet Allah’tandır. Sonra size bir sıkıntı ve zarar (durr) dokunduğu zaman yalnız O’na yalvarır yakarırsı­nız. Sonra sizden o sıkıntıyı giderince bir de bakarsınız içiniz­den bir kısmı Rabbine orta koşar” (Nahl, 16/53-54).

“İnsana bir sıkıntı(durr) dokundu mu(mess) gerek yan üs­tüne yatarken gerek otururken gerek ayakta iken (her halinde sıkıntısından kurtulmak için) bize dua eder, Ama biz onun bu sı­kıntısını ondan kaldırdık mı sanki kendisine dokunan bir sıkın­tı için yalvarmamış gibi geçer gider... ” (Yunus, 10/12).

“Kendilerine dokunan(messethum) bir sıkıntıdan(darra’) sonra, insanlara bir rahmet (ferahlık ve mutluluk) tattırdığı- mız(ezaknâ) zaman, bir de bakarsın ki âyetlerimiz hakkında onların bir tuzakları (birtakım tertipleri ve asılsız iddiaları) vardır. De ki: “Allah daha çabuk tuzak kurar.” Şüphesiz elçile­rimiz (melekler) kurmakta olduğunuz tuzakları yazıyorlar (Yunus, 10/21).

“İnsana bir sıkıntı ve zarar (durr) dokunduğu zaman Rab­bine yönelerek O’na yalvarır. Sonra zararını bir nimete dönüş­türdüğü zaman daha önce O’na yalvardığını unutur ve Allah’ın yolundan saptırmak için O’na eşler koşar... ” (Zümer,39/8 bk. Zümer, 39/49, Rûm, 30/33).

“İnsana nimet verdiğimiz zaman yüz çevirip yan çizer, ken­disine bir şer dokununca ümitsizliğe düşer” (Isrâ, 17/83. bkz: Meâric,70/20).

“İnsan hayır (mal, sağlık, nimet) istemekten usanmaz. Fa­kat başına bir şer gelince ümitsizliğe düşer” (Fussılet,41/49).

“Andolsun! Başına gelen bir zarardan(darra’) sonra kendi­sine tarafımızdan bir rahmet tattırsak(ezaknâ) mutlaka “Bu be­nim hakkımdır, Kıyametin kopacağını da sanmıyorum. Andol- sun, Rabbime döndürülürsem, şüphesiz O’nun yanında benim için daha güzel şeyler vardır” der. Andolsun, biz inkâr edenlere yaptıklarını mutlaka haber vereceğiz ve andolsun, onlara mut­laka ağır azaptan tattıracağız. “İnsana nimet verdiğimizde yüz çevirir ve yan çizer. Başına bir şer gelince yalvarmaya koyulur” (Fussılet,41/50,51).

“İnsan hayra dua eder gibi şerre dua eder. İnsan çok acele­cidir” (Isrâ,17/11).

Ayetlerde geçen “ed-durr” ve “eş-şerr” kelimeleri bedensel ve zihinsel, maddî ve manevî her türlü sıkıntı ve hastalığı ifa­de etmektedir. Kur’an literatüründe hastalıkları ifade etmek için kullanılan “marad” kelimesi hem bedensel hem de mane­vi anlamda insanın normal durumdan çıkması, dengesinin bo­zulması ve görevlerini istenilen şekilde yerine getirememesine neden olan bir hal anlamına gelmektedir (Yazır, tsz: 1, 227). Ayrıca insanın bedenen sağlığının bozulması bir hastalık oldu­ğu gibi cehalet, cimrilik, nifak gibi ruh dünyasındaki dengesiz­likler de bir hastalıktır (Rağıb, 1986: 707). Kur’an hastalıkların bu ikinci türünden daha çok söz etmektedir. Birçok ayette “kalplerinde hastalık bulunanlardan” (fî kulûbihim marad) ve onların iç dünyalarından bahsedilmektedir (Bakara 2/10; Mâi- de 5/52; Enfâl 8/49; Tevbe 9/125; Hac 22/53; Nûr 24/50; Ahzâb 33/12, 32, 60; Muhammed 47/20, 29; Müddessir 74/31).

Kur’an-ı Kerim’de hastalık geniş anlamda açıklamasını “müsibet” kavramı içinde bulur: “Yeryüzünde ve nefisleriniz­de meydana gelen hiçbir musibet yoktur ki Biz onu yaratmadan evvel o Kitap’ta bulunmasın. Şüphesiz bu Allah’a göre kolaydır. Ki kaybettiğinize üzülmeyesiniz ve verdikleriyle de şımarmaya­sınız. Allah kendini beğenip böbürlenen hiç kimseyi sevmez.”

(Hadid, 22-23) Ayetlerin açık ifadesine göre, ‘isabet eden şey’ hem hayr, hem de şer olabilir. Yani insanın başına gelen şey, kendisi için bir şerrin ifadesi oluyorsa buna musibet denile­bileceği gibi, bir hayrın ifadesi oluyorsa, buna da musibet de­nir." Bakara Suresi’nin 155-156. ayetleri, musibetlerin sınıf­landırılması konusunda yeterince açıktır. Ayetler şöyledir: “Andolsun, sizi biraz korku, biraz açlık, biraz da mallardan, canlardan ve mahsûllerden eksiltmekle imtihan edeceğiz- Sabre­denleri müjdele. Ki onlar başlarına bir musibet isabet ettiğinde, “bizler Allah’a aidiz ve yine O’na döneceğiz” derler.”

Burada musibet olarak zikredilen üç ana kategori vardır: korku, açlık ve mal-can-mahsul kaybı. (Hadid: 22) ayetinde geçen: ‘yeryüzünde ve nefsinizde meydana gelen musibetler’ tabiri, ikinci ana musibet kategorisinden bahsetmektedir. Bu­na göre, musibetler, arzda ve nefislerde meydana gelmekte­dir. Arzda meydana gelen musibetler, kuraklık, kıtlık, ürün ve hayvanlara gelen zararlar, ev veya şehir yıkımı, arazi kay­bı, zelzele vb. iken; nefislerde meydana gelen musibetler, ölüm, hastalık, yaralanma, kırık, hapis, işkence, açlık, susuz­luk, işsiz kalma, zorla mahrum bırakılmalardır. Bunun dışın­da Allah’ın hayr olarak verdikleri şeyler de, yine ‘isabet eden şey’ anlamında musibetlerdir.

Musibetler konusunda müminlerin ahlakı sabr olmalıdır. Nitekim Lokman (AS), oğluna vasiyet ederken: “namazı dos­doğru kıl, iyiliği emret, kötülükten sakındır. Başına gelen 99 (Nitekim, Kur’an, s-v-b kökünden türeyen ve fitne (Hacc:ll, Enfal:25), seyyie (Nisa:79), azab (Tevbe:52 ve 90); hayr (Hacc:ll), hasene (Ni- sa:79), fazl (Nisa:73), rahmet (Yusuf:56)’in insana ‘isabet ettiğini’ bil­dirmektedir. Buna göre fitne, seyyie ve azab, şer olarak isabet edenler, hasene, fazl ve rahmet de, hayr olarak isabet edenler şeklinde sınıflan­dırılabilir).

musibete sabret. Çünkü bunlar, zorlu işlerdendir” demekte­dir ki, burada musibetlere sabır, namaz ve tebliğ gibi iki önemli farzla birlikte anılmıştır. Mümin, musibetlerin Al­lah’tan geldiğini ve ardında birtakım hikmetlerin gizli olabi­leceğini bilerek, her iki musibet durumunda da, orta (vasat) bir yol tutar ve emr olunduğu şekilde amel etmeye azami dik­kati gösterir. Şayet mümin sabr gösterirse, başına şer ya da hayr isabet etse bile, sonuçta kazançlı çıkacak olan yine ken­disidir. Çünkü şerre sabredip, hayra şükredecektir. Nihayet her iki durumda da akibet onun olacaktır. Nitekim sahih ha­dislerde de müminin bu durumuna ilişkin sarih ifadeler var­dır: “Allah, bir kimseye hayr dilerse, onu musibete uğratır” ve “ bir müslümanm başına hastalık, bela, diken batmasına varıncaya kadar her ne gelirse, Allah bunları o müslümanm hatalarına keffaret kılar” (Buhari, Müslim) mealindeki hadis­ler de, musibet konusunda tek yolun Sabr olduğunu ve so­nuçta müminin bundan kazançlı çıkacağını hatırlatmaktadır.

Ancak, Kur’an, buraya kadar ifade edilenin dışında da bir musibet kategorisinden bahsetmektedir ki, o da insanın ‘ken­di eliyle kazandıkları’ neticesinde isabet eden musibettir.^{100 100} Ali lmran:165, Nisa:62 ve 72, Kasas: 47 ve Şura:30. ayetlerde, insa­noğlunun yapıp-ettikleri yüzünden de başına musibet gelebileceği açıkça ifade edilmektedir. (Nahl:34, Zümer:51 ve Ra’d:31. ayetlerde de insanın amelleri (ma amelu), kazandıkları (ma kesebu) ve işledik­leri (ma sanau) yüzünden başına gelen kötülükler (seyyiat) zikredil­mektedir). Ali liman: 165. ayeti bu konuda meşhurdur: “Böyle iken size, düşmanlarınızın başına iki mislini getirdiğiniz bir musibet gelin­ce: “bu nereden?” dediniz. De ki: “o, kendi tarafmızdandır”. Çünkü Allah her şeye kadirdir.” Aynı anlam diğer ayetlerde de: “kendi yap­tıkları yüzünden başlarına bir bela geldiği zaman” (bi ma kaddemet eydihim) ve “ellerinin sunduğu günahlar yüzünden” (fi ma kesebet eydikum) şeklinde geçmektedir ki, ifadeler gayet sarihtir ve insanın irade alanına giren konularla alakalıdır.

Burada üzerinde durulması gereken husus, bu tür musibetin mümin-kafir ayrımı yapılmadan, herkesin başına gelebileceği noktasıdır. Zira açıktır ki, insana, yapmış olduğu bir takım hatalardan dolayı, musibet isabet edebilir ve bu, onun yaptık­larına karşılık olmaktadır. Musibetin bu türü, insanın sorum­luluk alanına girer ve bu konuda önceden alınacak tedbirler, musibeti önleyici olabilir. Nitekim A1İ lmran:165. ayetinde, müminlerin savaş sırasında yapmış oldukları hatanın karşılı­ğı olarak başlarına isabet eden musibetten bahsedilmektedir ki, müminler, o hatayı yapmayabilirlerdi de. Bu, imkan dahi- lindeydi, ancak hata işlendikten sonra, başlarına musibet gel­di ve ardından savaştan mağlup ayrıldılar.

Kur’an, insanların mallarına ve canlarına maddî veya ma­nevî isabet eden az veya çok her hangi bir musibetin ancak Allah’ın izni ile meydana geldiğini bildirmektedir. Allah’ın iz­ni olmadan bir kimsenin istemesi ve çalışması ile hiç kimse­ye kaza, bela, âfet ve musîbet isabet etmez (Yazır, tsz: VII, 5033). “Allah’ın izni olmaksızın hiçbir musibet başa gelmez” (Teğâbün, 64/11) anlamındaki âyet bu gerçeği ifade etmekte­dir. Bu ayetlerde mutlak tasarruf sahibi olanın Allah olduğu vurgulanmaktadır. İster insan hatası sonucunda ister insan iradesi dışında olsun bütün musibetler Allah’ın onayı ile ger­çekleşmektedir (Yazır, tsz: VII, 5033). Ancak kimi musibet­ler vardır ki görünürde onların başa gelmesinde insanın her­hangi bir dahli yoktur. Bu tür musibetleri açıklamak için as­lında bütün bir yaşamı açıklarken kullanılan imtihan olgusu devreye girmektedir. “İmtihan” kavram olarak Kur’an’da baş­ka hiçbir türevine yer verilmeksizin sadece “iftiâl” kalıbında iki ayette kullanılmıştır. (Hucurât 49/3; Mümtehine 60/10) Bu şekliyle kavram denemek, tecrübe etmek, bir şeyden do­layı sıkıntıya düşmek (İbn Manzur, tsz: XIII, 401), arınmak (Taberî, 1985: XXVI, 120) gibi anlamlara gelmektedir.

Musibet karşısında Kur’an’m önerilerinden biri sabırdır. Kur’an’da hem hastalıklara sabır hem de hastalıkların tedavi­si konusunda örnek olarak anlatılan peygamber Eyüp pey­gamberdir. Tefsir kaynaklarında kimliği ve yaşadığı dönemle ilgili olarak ayrıntılı açıklamalarda bulunulan hz. Eyüp pey­gamber güçlüklere göğüs germekteki erdemiyle kişileştirilen bir peygamber olarak takdim edilmektedir. Hz. Eyüp (a.s) bedenine, malına ve ev halkına bela isabet etmiş ve çok bü­yük sıkıntılı günler geçirmiştir.¹⁰¹ İslam bilginlerinin çeşitli ¹⁰¹ Onun destansı hikâyesine bütün ayrıntıları ile “Eski Ahit” de yer ver­miş ve onun adına müstakil bir “kitap” ayrılmıştır. Ahd-i Atik söz ko­nusu bölümde Eyyüb’ün Uts diyarında yaşamış, Allahtan korkan, kö­tülükten sakınan kâmil ve doğru bir kişi olduğundan, kendisine yedi oğul, üç kız ve bir çok mal mülk verilmiş birisi olduğundan başlaya­rak başından geçenleri ayrıntılı bir şekilde anlatmaktadır (Eyub 1/1- 3). İslâm kaynaklarına göre Havrân bölgesinde yaşayan ve çok zengin olup, sayısız mah-mülkü, birçok oğlu kızı bulunan, baba tarafından İshâk’a anne tarafından Lût’a dayandığı aktarılan (Taberî, 1987: I, 194) Eyyûb (a.s.), kendi toplumuna peygamber olarak gönderilmiş­tir. Sürekli toplumunu düzeltmek ve Allah’a ibadetle meşgul olan Hz. Eyyûb, Rabbinin bir denemesiyle karşı karşıya kalmış, bütün serveti­ni, çocuklarını kaybettiği gibi şeytanın kendisine musallat olması ne­ticesinde kalbi ve dili hariç bütün vücudunda çıbanlar çıkmış, iltihap­lı yaralar açılmış, yaralarına kurtlar dolmuş ve vücudu bozulup kok­maya başlamıştır. Bu durumda kocasına hizmete sabırla devam eden eşi “Rahmet” (bazı rivayetlerde “liya”) (Beyzâvî, 1996: V, 49; Taberî, 1987, 1,194) hariç hiç kimse onun yanma yanaşmadığından toplum­dan uzaklaşmak zorunda kalmış, fakat hiçbir zaman sabrını ve Allah’a bağlılığını kaybetmemiştir. Farklı rivayetlere göre üç, yedi, onûç veya onsekiz sene gibi epey uzun sûren bu sıkıntılı dönemden sonra sab­rıyla imtihânı kazanan Eyyûb (a.s.) Allah’ın lütfü ve emriyle ayağını yere vurmuş, fışkıran su kaynağından yıkanıp içerek eski sıhhati ve güzelliğine kavuşmuştur. Ayrıca kendisine yeniden birçok servet ve çocuk da verilmiştir (Alûsî,2000: XVII, 80,81).

şekillerde tanımladıkları “sabr” kelimesi lügavî manada hap­setmek, kendisini ya da başka birisini bir şeyden alıkoymak, birini öldürmek üzere hapsetmek, (el-masburah: öldürülmek üzere hapsedilen kişi), sıkıca yakalamak, (“katelehu sabran”, onu sıkıca yakalayarak öldürdü), birini bağlamak, birisinden öç almak, cezalandırmak, misillemede bulunmak, kısas yap­mak, birine kefil olmak gibi anlamalara gelmektedir (İbn Manzur, tsz: IV, 438; Ferâhidî, tsz: VII, 115,116; Fîrûzâbâdî, tsz: I, 541, Rağıb, 1986: 403-404). Kelimenin fiil şeklindeki kullanımında ön plana çıkan temel anlam kendini alıkoy­mak, hapsetmek anlamıdır. Kur’an’daki kullanımlarda da ke­limenin bu anlamı ön plandadır. Kur’an’da 104 ayette çeşitli türevleri ile yer alan bu ahlakî kavram başlı başına bir çalış­ma konusu olacak mahiyette bir kavramdır. İslam bilginleri sabır kavramına çeşitli tanımlar getirmişlerdir.¹⁰² Sabır ve ¹⁰² Bunlardan bazıları şöyledir: “Aklın ve şeriatın gerektirdiği durumlarda nefsini hapsetmek, kendine hâkim olmaktır.” Râgib el-Isfahânî sabrı böyle tanımladıktan sonra bunun umûmî bir anlam ifade ettiğini, do­layısıyla sabrın değişik durumlara göre farklı lafızlarla isimlendirildi­ğini belirtmektedir. Mesela, savaş meydanında savaşın çeşitli sıkıntı­larına karşı kişinin kendisini alıkoyması, kendisine hâkim olması, seklinde göstermiş olduğu sabra şecaat (yiğitlik), sır saklama konu­sunda gösterilen sabra da “kitmân-i nefs” denmektedir (Rağıb, 1986: 404). Râzî de buna benzer bir tanımlama yapar. Ona göre sabır “nef­si, şehvet gereği olan arzulardan alıkoymaktır.” Bu sabretme eylemi cinsî arzulara karşı olursa iffet, öfke ve kızgınlığa karşı olursa hilm, sır saklama konusunda olursa “kitman-i nefs”, bolluk ve refah içinde yaşamaya karşı olursa zûhd gibi isimler alır (Râzî 1988: IV, 87).Cür- cânî’ye göre sabır, “bela ve musibetlerden doğan üzüntüyü, Allah’tan başkasına, şikâyet etmemektir” (Cürcânî I, 1985: 172). ibn Kayyım el-Cevziyye de sabır hakkında yapılan tanımları bir araya toplamış ki­milerinin “bela geldiğinde edep ve ciddiyeti korumak” kimilerinin de “bela geldiğinde şikâyet etmemek” şeklinde tanımladıklarını aktar- sabredenlerin Kur’an’a bir çok ayette konu olduğu sabrın öv­güye değer bir davranış sabredenlerinde övgüye mazhar ol­muş kişiler olduğu görülür. (Bkz: Âli İmran 3/120-125; Hud 11/11; Nahl 16/110; Fussilet 41/34-35; Müzemmil 73/10-11- 16; Ra’d 13/22; Tur 52/48) Kur’an’da sabır emredilmiş (Nahl 16/127; Tur 52/4), sabrın zıddı acelecilik yasaklanmış (Ahkaf 3/35; Ali İmran 3/139; Kalem 68/48), kurtuluş sabra bağlan­mış (Ali İmran 3/200), sabredenlerin mükafatının kat kat faz­la olacağı bildirilmiş (Zümer 39/10), dinde önder olmak sab­ra bağlanmış (Secde 32/24), mağfiret, rahmet, hidayetin yal­nız sabredenlere verileceği belirtilmiş (Bakara 2/155-156- 157), sabırla yardım istenmesi istenmiş (Bakara 2/153), yar­dımın verilmesi sabra ve takvaya bağlanmış (Al-i İmran 3/125), sabırla düşmanın hilesinin bozulacağı bildirilmiş (Ali İmran 3/120), cennette sabredenlere melekler selam verecek­leri haber verilmiş (Ra’d 13/23-24), mağfiret ve büyük müka­fat sabır ve salih amale bağlanmış (Hud 11/11), sabretmenin büyük ve şerefli bir iş olduğu bildirilmiş (Şura 42/43; Lok­man 31/17), yardım ve zafere ancak sabırla ulaşılacağı bildi­rilmiş (Araf 7/137), Allah’ın sabreden leri sevdiği söylenmiş (Ali İmran 3/146), Allah’ın sevabına sabredenler erişeceği müjdesi verilmiş (Kasas 28/80), Allah’ın öğüdünün ancak sabredenlere ve şükredenlere fayda vereceği söylenmiş (İbra­him 14/5; Lokman 31/31; Sebe 34/19; Şura 42/32-33), cenne­ti kazanan sağ ehlinin en önemli iki özelliği sabır ve merha-

mıştır (el-Cevziyye, 2001: 17). Kavram mutasavvıflarca da çeşitli şe­killerde tanımlanmıştır. (Ayrıntı için bkz: el-Cevziyye, 2001: 17-18) Yapılan tanımlardan genel anlamda sabrın, iki unsurdan oluştuğu söylenebilir. Bunlardan birisi, acele etmemek, diğeri de sabredilecek durumlar karşısında direnç göstermektir. Dolayısıyla herhangi bir tavrın sabırlı bir davranış olarak nitelendirilebilmesi için bu iki unsu­run aynı anda bulunması gerekmektedir. met olarak bildirilmiştir (Beled 90/17). Bütün bu ayetler dü­şünüldüğünde sabrın ne kadar önemli ve faziletli bir davranış olduğu anlaşılmaktadır. Kavramın Kur’an’daki bazı kulla­nımlarında insanlar arası ilişkilerde ortaya çıkan haksızlıkla­ra karşı takınılacak ahlâkî bir tutum olarak kullanıldığı da görülmektedir (Nahl 16/126; Sûra 42/40-43; Fussilet 41/34- 35).¹⁰³ (Tezcan,2006)

Sabrı konumuz açısından musibetler sonucunda insana dokunan acı ve ızdıraplara karşı gösterilecek direnç olarak ele aldığımızda Kur’an’nm bu konuda bize verdiği en önemli örnek Hz. Eyyûb peygamberdir. Daha önce değindiğimiz Ey- yûb peygamberden Allah maddî manevî musibetlere karşı göstermiş olduğu sabrından dolayı “Gerçekten biz Eyyub’u sa­bırlı (bir kul) bulmuştuk. O, ne iyi kuldu! Daima Allah’a yöne­lirdi” (Sad 38/44) buyrularak övgüyle söz etmektedir. Bu ko­nuda Kur’an çeşitli sıkıntılarla karşılaşmış diğer peygamber­lerin sabırlarına da yer vermektedir. Yine önemli bir örnek olarak Hz. Yakup verilmiştir. Çok sevdiği oğlu Yusuf’u yitir­mesi üzerine onun söylediği söz çok anlamlıdır. O oğulları­nın Yusufu kurt yedi yalanma karşı “Sizi nefsiniz bir iş yap­maya sürükledi; artık bana güzelce sabır gerekir. Anlattıkları­nıza ancak Allah’tan yardım istenir” demiştir (Yusuf 12/18). ³®³ Sabrın, Kur’an’da çoğunlukla bazı kavramlarla veya meziyetlerle bir­likte kullanılması da dikkat çekicidir. Bunlarla sabır arasındaki ilişki­nin mahiyeti araştırıldığında, söz konusu kavramların sabrın anlamı­nı tamamladıkları ve onun doğru anlaşılmasına katkıda bulundukları anlaşılmaktadır. Bu kavramlar takva (Âli Imran, 3/125 Âli Imran, 3/200. Yusuf, 12/90), tevekkül (İbrahim, 14/12; diğer ayetler: Nahl, 16/42; Ankebut, 29/59; Mûzzemmil, 73/9-10), şükür (Lokman, 31/31; Sebe’, 34/19; Sûra, 42/32-33; İbrahim, 14/5)., namaz (Bakara, 2/153; diğer ayetler için bkz.: Bakara, 2/45; Hacc, 22/35; Meâric, 70/19-23) ve sabrı cemîl (Yusuf, 12/18, 83; Mearic 70/5) kavramlarıdır.

Burada karşılaşılan musibetin insanda oluşturduğu acı ve ıs­tıraptan etkilenmemek insanın güç ve kapasitesini aşar. Zira Hz. Yakup’un durumu bunun güzel bir kanıtıdır. İnsan kar­şılaştığı musibetin şiddetine göre üzülür gözyaşı döker. Hz. Yakup da oğlunu kaybetmenin acısıyla gözyaşı dökerek gör­me yeteneğini kaybetmiştir. Ancak bu durumunu Allah’a kar­şı bir isyana dönüştürmeden sabretmiştir. (Tezcan,2006)

Sabır kavramı Kur’an’da bazı kavramlarla birlikte yer al­maktadır. Bunlardan biride şükür kavramıdır.¹⁰⁴ Sözlükte nimetin unutulması, üstünün örtülmesi anlamına gelen kü­für kelimesinin zıddı olarak verilmektedir. Nimeti düşünmek ¹⁰⁴ Kur’an’da 75 yerde geçen ş-k-r kök harflerinden türemiş kelimeler çe­şitli anlamlarda kullanılmışlardır. Kulluğun en önemli tezahürlerin­den biri olan şükür, (Bakara 2/172; Nahl 16/114) insanlar arası dün­yevî ilişkiler içinde kullanılmıştır (Lokman 31/14; İnsan 76/9). Kur’an Allah’ın insanlar için verdiği nimetleri dile getirdiği yerlerde insanlara şükrü hatırlatmaktadır. “Gemilerin denizde Allah’ın lütfüyle yürüdüğünü görmez misin? Allah bununla size varlığının delillerini gös­terir. Muhakkak bunda çok sabreden, çok şükreden herkes için ibretler vardır” (Lokman, 31/31; Sebe’, 34/19; Sûra, 42/32-33; İbrahim, 14/5). Ayetlerde sabır ve şükrün birlikte kullanılışlarına dikkat edildiği za­man, bunların birbiriyle iç içe olan, tek bir meziyet seklinde takdim edildiği görülür. Bunlardan her birinin varlığı diğerinin varlığına bağ­lıdır (Cevziyye, 2001: 160). Çünkü insan her halükarda ya bir nimet ya da sıkıntı içerisinde bulunur (Enbiya 21/35; Fecr 89/15-16). Eğer nimet içerisinde ise hem şükür, hem de sabır gerekir. Şükür o nime­te sahip olması ve elindeki o nimetin sabit kalmasının ve artmasının bir gereğidir. Sabır ise o nimeti elde ederken yerine getirilmesi gere­ken zahiri sebeplere sabredip, onun şartlarına katlanmanın bir gere­ğidir. Nimetin elde edilebilmesi açısından bakıldığında burada kişi­nin sabra olan ihtiyacı, bela anında sabra olan ihtiyacından daha faz­ladır (el- Cevziyye, 2001: 161). “Ayrıca bu iki huyun iman huyların­dan olması dolayısıyla burada “sabbar şekûr” ifadelerinin “mû’min” demekten kinaye olduğu söylenmiştir” (Tezcan,2006). ve beyan etmek anlamında kullanılmaktadır (Rağıb, 1986: 461). İslam literatüründe elde edilen nimet ve ihsanın kadir ve kıymetini bilerek, iyilik yapanı övmek ve ona duada bu­lunmak anlamında kullanılmaktadır (Toksan, 1997: 696). Nimete karşı gösterilen olumlu bir tavır olarak tanımlanabi­lecek şükür üç aşamada ortaya çıkmaktadır. Bunlar: nimetin farkında olmak, nimeti vereni övmek ve nimetin karşılığını ortaya koymaktır. Bir başka ifade ile şükür, kalp, dil ve aza- larla yapılır. Kalp, tanımak ve sevmek dil, övmek ve hamd et­mek, azalar ise Allah’a isyandan uzak durmak ve ona itaat et­mekle şükrü ifa eder (el-Cevziyye, 2001: 159). Açıklamalar­dan anlaşılan şükür: “Allah’ın nimetinin etkisinin, kulu üze­rinde övgü ve itiraf, kalbinde sevgi ve azalarmda boyun eğme ve itaat olarak ortaya çıkmasıdır. Kur’an’da vurgulanan bu sa­bır şükür birlikteliğinden, bir davranışın tam anlamıyla sabır olarak nitelendirilebilmesi için içerisinde şükrün de bulun­ması gerektiği anlaşılmaktadır. Ayrıca sabır ve şükrün birlik­te kullanıldığı ayetlerde “şekûr” kelimesinin tercih edilmesi anlamlıdır. Zira ibn Kayyım el-Cevziyye’nin bu kavramla ilgi­li söylenenleri topladığı bölümde şu açıklamalar yer ahr; “şa- kir, elinde bulunan nimete şükredendir, şekûr ise elinde mevcut olmayan nimete şükredendir. Şakir, verilince şükre­dendir, şekûr, verilmeyene şükredendir. Şakir, menfaate şük­redendir, şekûr men olunana şükredendir. Şakir, bağış ve ih­sana şükredendir, şekûr ise belaya şükredendir” (el-Cevziy­ye, 2001: 158). Şekûr kelimesini bu açıklamalar doğrultusun­da belalara, verilmeyene şükür olarak alırsak sabırla birlikte­liği daha bir anlam kazanır. Bu noktada konumuz olan engel­liler ve süreğen hastalığı olanlar açısından konu değerlendi­rildiğinde belalara şükür olarak nitelenen “şekûr” olma onlar için bu zor duruma rıza göstermeği, kabullenmeği ve o kadar büyük zorluk ve yetersizlikler içinde şükredilecek kendile­rinde olan nimetlere yoğunlaşarak onları görmek olarak an­laşılabilir. (Tezcan,2006)

Son olarak Kur’an’da musibet ile ilgili diğer bir kavram “dua”dır.¹⁰⁵ Arapça bir kelime olan dua, davet/da’vâ gibi ke­limelerin mastarı olup, çağırmak, seslenmek, istemek, yar­dım talep etmek (Rağıb 1986: 244-245); küçükten büyüğe, aşağıdan yukarıya doğru gerçekleşen talep ve niyaz (Yazır, tsz: 1, 662), sığınmak, ilgi kurmak; dilekte bulunmak gibi manalara gelmektedir. Rağıb el-lsfehânî dua kelimesi ile nida kelimesi arasındaki anlam yakınlığına işaret etmekle birlikte dua kelimesinde bir tazim ve istekte bulunma anlamının ol­duğunu ifade eder. Bunun delili olarak da Nur suresinin 63. ayetinde Müslümanların peygamberi çağırırken bu kelimenin kullanılmasının emredilmesini gösterir (Rağıb 1986: 244- 245), Terim olarak ise: Kulun Allah’a sığınma ve yakarışını, Allah’ın yüceliği karşısında kulun güçsüzlüğünü itiraf etmesini, sevgi ve tazim (yüce bilme) duyguları içerisinde lütfunu, yardı­mını ve affını dilemesini ifade eder (Cilâcı, 1994: IX, 529). Bir başka değişle dua “insanın halini Allah’a arzetmesi ve O’na ni- 105 Kavram, Kur’an’da fiil ve isim olarak çeşitli kullanımları ile 212 yer­de geçmektedir. Ayrıca tevbe, istiğfar gibi kulun Allah’a yönelişini ve O’ndan dileklerini ifade eden çok sayıda ayet de dua ile alakalıdır. Kur’an, bu kullanımlarda; insanların Allah’a dua etmelerini emretmiş ve bunun nasıl olması gerektiğini belirtmiş (Örn. Bkz: Bakara, 2/186; Nisa, 4/32, 117, 134; Araf, 7/29, 55, 180; Yusuf, 12/86; Mü’min, 40/60), ayrıca yanlış, yersiz, zamansız ve kabulü olmayan dualardan bahsetmiştir. (Örn. Bkz: Bakara, 2/200; Yunus, 10/12, 22, 106; Isra, 17/11; Mü’minûn, 23/99, 100, 106, 107; Kasas, 28/88 Fussilet, 41/51). Birçok ayette de peygamberlerin ve Salih insanların dualarına yer verilmiştir.

yazda bulunması şeklindeki kalbin derinliklerinden doğan duy­guların dil ile ifade edilmesiyle kendini gösteren sözlü kulluk tavrını ifade etmektedir”.

Kur’an Allah’a yakınlaşmak adına yapılan tüm yönelişleri bir dua olarak kabul eder ve bu anlamda dua Kur’an’m birçok yerinde “ibadet” kavramının yerine geçecek şekilde kullanı­lır. Nitekim “De ki: “Duanız olmazsa Rabbim size ne diye de­ğer versin ki?” (Furkan 25/77) ayetinde yer alan dua’yı Ze- mahşerî ibadet olarak açıklar (Zemahşerî, 111, 103). Peygam­berin “dua ibadetin özüdür”(Tirmizî Da’avât 1) anlamındaki sözü de duanın insanın Allah’a kulluk çerçevesinde gerçek­leştirdiği birçok aktiviteyi kapsayan geniş kapsamlı bir kav­ram olduğuna işaret etmektedir (Pak, 1999: 86). Belki de onun bu kapsayıcıhğı ibadetlerin gerçekleştirmeği hedefledi­ği tüm ruhsal bilinç süreçlerinin hepsinde istemek, yalvar­mak, yakarmak anlamının bulunması ve bunu da duanın ver- mesindendir.

Şifa kavramı ise Kur’an’da altı ayette geçmektedir. Tevbe 9, Yunus 10, Nahl 16, İsra 17, Şuara 26 ve Fussilet 41. Şifa keli­meleri isnadları bakımından iki yerde fiil (Tevbe, Şuara), üç yerde isim cümlesinin haberi olarak haber, Kur’an’a (Yunus, İsra, Fussilet) ve bir yerde de bala isnad edilmiştir (Nahl 16). Şifa kelimesi; etimolojik kökeni açısından muarreb bir kelime olmayıp Arapların öteden beri kullana geldikleri ash Arapça olan bir kelimedir. Kur’an’daki ash Arapça olmayan kelimele­ri inceleyen Suyuti’nin (v.h.911) eserine bakıldığında şifa ke­limesi, yaklaşık 120 civarında tespit edilen Kur’an’daki yaban­cı kökenli kelimeler arasında belirtilmemektedir. Şifa kavra­mı klasik lügat kaynaklarına bakıldığında ıstılahi bir kavram olarak tanımlanmamış olup, sözlüklerde kelimenin sadece lü­gat anlamı belirtilmiş, ıstılahi bir kavram olarak ele alınma­mıştır. Arapça sözlükte şifa kelimesi deva bulma ve hastalık­tan kurtulma anlamlarına gelmektedir.¹⁰⁶

İlk olarak Kur’an’m insanların ruhi yapılarında meydana gelen manevi sıkıntılarına şifa olmasıyla ilgili Tevbe suresi­nin 14. ayetinde şöyle bir ifade yer almaktadır:

“Onlarla savaşın ki Allah, böylece sizin elinizle onları ceza­landırsın, rezil etsin ve sizi onlara karşı üstün getirerek mümin­lerin sadrine şifa versin, kalplerindeki öfkeyi gidersin”

Kur’an’m gönüllerdeki hastalıklara şifa olduğuna dair ikinci bir ayet de, Yunus suresinin 57. ayetidir: “Ey insanlar! Rabbinizden size bir öğüt ve sadre bir şifa, inananlara doğru yo­lu gösteren bir rehber ve rahmet gelmiştir.” Isra sûresinin 82. ayetinde Allah, Kur’an’m şifa oluşunu şöyle ifade etmektedir: “Kur’an’dan, inananlara rahmet ve şifa olan şeyleri indiriyoruz.

¹⁰⁶ Şifa kelimesi mastar olup çoğulu “eşfiye”, nihai cemisi ise “eşafi” şek­linde gelmektedir. Fiili, hastalığından kurtuldu anlamında “Şefahul- lahu min marazihi” şeklinde gelmektedir. Birisi şifa talep ettiği zaman “işteşfa fulanun”, birine ilaç verildiğinde, ilaç yazıldığında ya da şifa temennisinde bulunulduğunda ise “eşfeytu fulanen” denilir. Dini bir terim olarak Şifa Kur’an’da altı ayette geçmektedir. Tevbe 9, Yunus 10, Nahl 16, İsra 17, Şuura 26 ve Fussilet 41. Kur’an’daki şifa kelimeleri­nin kullanıldığı anlam ile ilgili bilgi verilecek olursa; iki yerde maddi anlamda (Nahl 16169 ve Şuara 26/80). iki yerde manevi anlamda (Yu­nus 10/57 ve Tevbe 9/14) ve iki yerde de mutlak anlamda (İsra 17/82 ve Fussilet 41/44). Bu kelimeler cümledeki konumları açısından tah­lil edildiğinde bir yerde fail (Yunus 10/57), iki yerde muzari fiil (Tev­be 9/14 ve Şuara 26/80) ve üç yerde haber olarak gelmiştir. Şifa keli­meleri isnadları bakımından incelendiğinde ise iki yerde fiil Allah’a (Tevbe 9/14 ve Şuara 26/80) üç yerde isim cümlesinin haberi olarak haber Kur’an’a (Yunus 10/57,İsra 17/82 ve Fussilet 41/44) ve bir yerde de yine aynı şekilde haber bala isnad edilmiştir (Nahl 16/69) . (Sarı- murat,2008)

O, zalimlerin ise sadece kaybım (hasar) arttırır. ” Bu ayette şi­fanın ötekisi olarak “hasar” kavramını görüyoruz, bu anla­mıyla şifa tamir anlamını da içerir.

Kur’an-ı Kerimde içinde şifa kelimesinin geçtiği ayetler­den biri de Hz. İbrahim’in bir takım sıfatlan Allah’a tahsis et­tiği ve bunlann birinde, hastalandığı zaman kendisine şifayı verecek olanın Allah olduğunu söyleyerek mutlak şifa verenin Allah olduğunu, O’nun dışında hiçbir varlığın şifa verme yet­kisine sahip olmadığını belirttiği Şuara suresinin 80. ayetidir: “Hastalandığım zaman da bana şifayı veren O’dur.” Fussilet 44’te: “Eğer biz onu başka dilde bir Kur’an yapsaydık onlar mut­laka: “Onun ayetleri genişçe açıklanmalı değil miydi? Başka dil­de bir kitap ve Arap bir Peygamber, öyle mi?” derlerdi. De ki: O, inananlar için bir hidayet ve şifadır. İnanmayanların kulakların­da bir ağırlık vardır ve Kur’an onlara kapalı ve anlaşılmaz gelir. Sanki onlara uzak bir yerden sesleniliyor (da anlamıyorlar.).”

Şifa ayetlerinde şifa kavramı iki ayette “sadr” kavramı, iki ayette de mümin kavramıyla birlikte kullanılmıştır. Sadr kalb kavramıyla ilgilidir. Kur’an’da hastalık çoğunlukla “kalplerin hastalığı” terkibi içinde geçmektedir. Yaygın kabul edilmiş yoruma göre sadr; kalb, nefs ve ruhu kapsayan mekanın adı­dır.¹⁰⁷ Kur’an’da hastalık (marad) kavramının çoğunlukla kalp hastalığı terkibi içinde geçtiği dikkate alındığında şifa, kalb, nesf,ruh gibi unsurları kuşatan bir kavramdır. İkinci ¹⁰⁷ Kur’an’da bu konuyla ilgili geçen kelimeler: sadr, kalp, fuad, lûbb dur.

Bazı alimler Kalp ile ilgili dört Kur’an kavramından bahseder: Kur’an- ı Kerim’de 138 yerde”kalb” kelimesi, 16 yerde “fuad” 16 yerde “elbab” (lûbbûn çoğulu), 45 yerde de “sadr” kelimesi geçiyor. Hakim Tirmi- zi’nin tasnifine göre sadr en dış kısımdır, kalb içidir, fuad daha içidir, lûbb en içidir, özüdür, akılla görülemeyen kısmıdır. Ruh gibi kalbin ruhanî tarafıdır ve imanın merkezi de orasıdır. Kur’an-ı Kerim’de “el­bab” kelimesi geçmişse mutlaka imanla birlikte geçmektedir. olarak günümüzde yaygın kullanımına karşın Kur’an-ı Ke­rim’de şifa kavramı sadece Kur’an ve bal için kullanılmış­tır.¹⁰⁸ Bu kullanım bağlamı şifanın ruh-beden veya zahir-ba- tm olarak ayrılamayacağı, bir bütün olduğu anlamını içer­mektedir. Tarihsel süreçte ilaç almak ve deva bulmak anlamı­nı içeren tedavi¹⁰⁹ şifa karşısında seküler bir kavramken, şi­fa ile eş anlamlı bir bağlama sürüklenmiştir. Günümüzde al­ternatif tıp adı altında karşılaşılan durum şifanın anlamının tedaviye doğru evrilmesi ve dünyevileşmesi yanında hastalık­la olan bağı kopartılarak sağlığın korunmasında bir araçsal anlam edinmesidir. Gelenek bu bağlamda tarihinde olmayan şekilde dini/kutsah araçsallaştırmakta, dini kavram ve terim­leri dünyevileştirmektedir.

¹⁰⁸         Bal, Kur’an-ı Kerim’de cenneti tasvir eden bir ayette “asel” adıyla geç­mekte ve orada süzme baldan ırmaklar bulunduğu ifade edilmekte­dir. 188 Balın arı tarafından nasıl yapıldığı ise Nahl suresinde anlatıl­maktadır: Rabbin, bal arısına şöyle ilham etti: Dağlardan, ağaçlardan ve insanların yaptıkları çardaklardan (kovanlardan) kendine evler edin. Sonra meyvelerin hepsinden ye de Rabbinin sana kolaylaştırdığı yollarına gir. Onların karınlarından çeşitli renklerde bal çıkar. Onda insanlar için şifa vardır. Şüphesiz bunda, düşünen bir (toplum) için bir ibret vardır.”

¹⁰⁹         “Tedavi” “Tedava”nm masdarıdır. “Tedava”; ilaç aldı, kendini tedavi etti anlamlarına gelen mazi fiilidir. “Edva fulanen” falan adamı hasta etti, hasta düşürdü anlamına gelir. “Edva” aynı zamanda tedavi etti, iyileştirdi anlamına da gelir. “Deviye fulanun deven” ona hastalık isa­bet etti, içi hastalıkla helak oldu, göğsü kinle doldu gibi anlamlara ge­lir. “ Deven” masdarı hastalanmak, ölmek, kör olmak gibi anlamlar­da kullanılır. “Terektu fulanen deven” ifadesi onda hayat görmedim anlamına gelir. “Deva, diva, duva” kelimeleri şifa, ilaç gibi anlamlara gelir. Bu kelimelerin çoğulu “edviye”dir. “Deva” ayrıca yiyecek anla­mına da gelir. Lisanu’l-Arab, Muhtaru’s-Sahah, el-Mu’cemul-Vesit gibi lügat kitaplarından anlaşıldığına göre, “tedavi” kavramının ıstılah! anlamı lügat anlamıyla aynıdır. Yani lügat kitaplarında ayrıca ıstılah anlamına yer verilmemektedir.

İslam düşüncesi tarihsel dikotomiler ve kendi içinde bö­lünmelerle modernlikle yüz yüze gelmiştir. Bu doğrultuda da İslam düşüncesinde teodise problemi yeniden sistemleştiril- miştir. Tasavvufta ortaya konulan akıl-kalb, dünya-ahiret di- kotomilerinin aksine akıl-kalb düalitesini kullanan Said Nur- si konuyu ontolojik anlamda yeniden ele almıştır. Nursi ön­celikle kötülük problemini tanımlar; “Şu kâinata dikkat edil­se görülür ki, içinde iki unsur var ki her tarafa uzanmış, kök at­mış. Hayır-şer, güzel-çirkin, nef-zarar, kemal-noksan, ziya- zulmet, hidayet-dalalet, nür-nâr, imân-küfür, itaat-isyan, havf- muhabbet gibi asarlarıyla, meyveleriyle, şu kâinatta ezdad bir- biriyle çarpışıyor, daima tagayyür ve tebeddülata mazhar olu­yor, başka bir âlemin mahsulâtının tezgâhı hükmünde çarklar dönüyor. Elbette o iki unsurun birbirine zıt olan dallar ve neti­celeri ebede gidecek, temerküz edip birbirinden ayrılacak, o va­kit cennet-cehennem suretinde tezahür edecektir.” (24. Söz)

Böyle bir âlemde kötülüğün (ahlakî ve tabii) mevcudiye­tini, hatta bu kadar fazla kötülüğün varlığını nasıl açıklaya­caksınız? Bu durum, İlâhî ilim, kudret, irade, merhamet, şef­kat ve inayetle nasıl bağdaşır? Bediüzzaman, bu soruya cevap vermeden önce sorunun “meşruiyeti”ne kısaca temas eder ve burada genelde Eş’ariliğin, özelde de Gazâli’nin verdiği ceva­bı yeterli bulur. “O (Allah), mülkün malikidir ve mülkünde istediği şekilde tasarruf eder.” Bizim “kötü” diye adlandırdığı­mız şeylerin ve onların hepsinin kötü olmadığının bilinmesi, akla gereksiz bazı soruların gelmesini önlemek bakımından önemlidir. Her şeyden önce eşyanın ve hadisatm bir değil, birden fazla yönü ve yanı vardır. İmdi, bir açıdan “kötü” gö­rünen bir şey başka açıdan pekâlâ iyi olabilir. Said Nursî’ye göre, bir açıdan “kötü” görünen bir şey başka açıdan pekâlâ iyi olabilir. Said Nursî’ye göre, bir kısım hadiseler vardır ki zahiri çirkin, müşevveştir. Fakat o zahirî perde altında gayet parlak güzellikler vardır. Bediüzzaman’a göre, cüz’i şer ve za­rar ve musibet ve çirkinliğin bulunmasıyla, külli hayırlar ve külli menfaatler ve külli nimetler ve külli güzellikler tezahür ederler. Demek çirkinin icadı çirkin değil güzeldir. Başka bir deyişle, “musibetler ve şerler, Saltanat ve Rubûbiyetin ‘adetul- lah’ namı altında ve külli iradelerin mümessilleri olan umumi ve külli kanunlarının çok neticelerinden tek tük cüz’i netice­leri olmasından, o kanunlar cereyanın, cüz’i muktezaları ol­duğundan, elbette külli maslahatlara medar olan o kanunları muhafaza ve riayet etmek için o şerh, cüz’i neticeleri dahi hal­leder.” “Niçin kötülük vardır” sorusuna Bediüzzaman’m ver­diği bir diğer cevap da kötülüğün bazan bir “İlâhî ikaz ve ih- tar-ı Rahmanî” olması keyfiyetidir. Yahut onlardan bazısının “günahlara kefaret” olmasıdır. Başka bir deyişle bazan zah­met, rahmete götüren bir yol olabilmektedir. (Aydın,2009)

Nursi “Hastalar Risalesi”nde hastalığı ve şifayı Gazali’den aldığı referanslarla yeniden açıklar. Gazali, “Sizin iyi bildiği­niz şeylerde kötülük ve kötü bildiğiniz şeylerde iyilik yarat- mışızdır” ayetini; “hastalıklar, insanları Tanrı bilgisine (mari­fet) ulaştıran deneyimlerden biridir. Allah, “hastalıklar, seç­kin kullarıma yanaştırdığım hizmetçilerdir” buyuruyor şek­linde açıklar. Bediüzzaman’a göre bu dünyada cereyan eden hastalık gibi musibetlerin Allah’ın isimlerine bakan yönü var­dır. Kainatın yaratılmasındaki maksatlardan biri Esma’yı gör­mek ve göstermek olduğundan musibetlerin bu gayeye yöne­lik neticeleri önemlidir. Bu anlamda Rezzak ismi açlığı gerek­tirdiği gibi Şafii ismi de hastalıkları ister. Yani ancak hastalı­ğın varlığında onları iyileştirerek Şafii olduğunu göstermiş olur. Bu noktaya işareten iyileşmek fiilinin karşılığı Islami bir terim olarak şifa bulmaktır. Çünkü şifa Şafii’yi hatırlatır.

Bediüzzaman hastalığı ifade etmek için Kur’an’da geçtiği biçimde “maraz” kelimesini kullanır ve Hastalar Risalesinde hastalığın karşıtı olarak şifa yerine “deva” kelimesini kulla­nır. Şifa sadece “şifa verici bir ilaç olan ‘iman’ ilacı” bağlamın­da yer alır. Bu anlamda Kur’an’da yer aldığı biçimde şifa imanla ilgilidir ve Nursi’ye göre iman; “kutsal bir ilaçtır”. Kur’an’da geçtiği bağlamda hastalık karşısında sabır, şükür, dua ilişkisine yer verilir. Hastalık duanın makbuliyetine en önemli vasıtadır ve Hz. Eyyüb hatırlatılır. Bu çerçevede has­talık; kıymettar hayatı safileştirmek, kuvvetleştirmek, terakki ettirmek ve vücudundaki sair cihazat-ı insaniyeyi ve hastalık­lı uzvun etrafına muavenettarane müteveccih etmek ve Sani- i Hakim’in ayrı ayrı isimlerinin nakışlarını göstermek için bir misafir olarak gönderilmiştir.

Bediüzzaman’a göre; Cenâb-ı Allah’ın Şafî ismi, Allah’ın kullarına maddî-mânevî şifâ verir, hastalıklarına deva lütfet­tiğini bildirir. Yeryüzünü büyük bir eczahane gibi tanzim eden Cenâb-ı Allah, takdir buyurduğu illetler, hastalıklar ve dertler için şifâyı, devâyı, dermânı ve ilâcı da yine kendisi ih- sân eder. Kullarını hastalıklardan kurtarır, sıkıntılardan fe­rahlandırır. Hazret-i Âdem’e (as) isimlerin öğretilmesi ve ta­lim edilmesi hakikatinin, yeryüzünün halîfesi olan insanoğ­lunun ilim, teknik, fen ve sanatlara kabiliyetli olarak yaratıl­dığına işâret ettiğini beyan eden Bedîüzzaman, her bir ilim, fen ve sanatın hakikâtinin de Cenâb-ı Allah’ın bir ismine da­yandığını kaydeder. Tıp ilmi de Şâfî ismine dayanmaktadır. Cenâb-ı Hakkın yeryüzü eczahanesinde koyduğu Rahîmâne cilveleri ve devâları araştıran bu ilmin hakikati Şâfî isminden gelmektedir. Şifâ, deva ve afiyetin, insanı tam minnettar eden ve şükre sevk eden nimetlerden olduğunu belirten Said Nur- si, küre-i arz hastahanesinde maddî-mânevî bütün dertlerin ve ihtiyaçların dermanlarını ihsan eden Şâfî-i Hakîki’nin kül­li şefkatinin ve kudsî Rahîmiyet’inin asla gözlerden kaçmaya­cağını ifâde eder.

Bedîüzzaman’a göre hastalıklar Şâfî ismine işâret ettiği gi­bi, Şâfî ismi de hastalıkları gerekli kılmaktadır. Her bir hayat sahibi ancak Şâfî isminin tecellîsine mazhariyetle hastalıktan şifâ bulmaktadır. Her bir mahlûk hastalığa dûçâr olduğunda Şâfî isminin şefkatini hissetmektedir. Kezâ, hastalıkların per­de arkası gayet sevimlidir. Hattâ perde açılsa her bir hasta, korktuğu ve nefret duyduğu hastalığının rahmet açısından gayet sevimli ve hoş olduğunu görecek ve kendisini rahmet ve şefkatiyle kucaklayan Cenâb-ı Allah’a sonsuz şükredecek- tir. Saîd Nursî’ye göre rızık, şifâ ve yağmur doğrudan doğru­ya Zât-ı Rezzâk-ı Şâfî olan Cenâb-ı Allah’a aittir, perdesiz Ce- nâb-ı Allah’tan gelmektedir. Şâfî-i Hakîm-i Zülcelâl, büyük yeryüzü eczahanesinde her derde bir devâ istif etmiş, her has­talığa bir derman halk etmiştir. Elbette tedâvi için ilâçları ara­mak, almak ve kullanmak meşrûdur ve gereklidir. Fakat tesi­ri ve şifâyı Cenâb-ı Hak’tan bilmelidir. Çünkü dermanı O ver­diği gibi; şifâyı veren de O’dur.

Bediüzzaman hastalığın ruhsal dünyadaki etkisi ve bu alandaki istidatlarının inkişafına da vesile olduğunu belirtir: “Hayat musibetlerle, hastalıklarla tasaffi eder, kemal bulur, kuvvet bulur, terakki eder, netice verir, tekemmül eder, vazi- fe-i hayatiyeyi yapar.” Hastalıkla hayatının lezzetini kaybe­denlere ise Bediüzzaman hayatın, Kuranî mesaja göre, mana­sını hatırlatarak teselli verir: “Şu dâr-ı dünya, meydan-ı imti­handır ve dâr-ı hizmettir. Lezzet ve ücret ve mükâfat yeri de­ğildir. Madem dâr-ı hizmettir ve mahall-i ubudiyettir. Hasta­lıklar ve musibetler, dinî olmamak ve sabretmek şartıyla, o hizmete ve o ubudiyete çok muvafık oluyor ve kuvvet veri­yor.” Ek olarak hastalara teselli edici şu mesajları verir: Has­talık kazandırdığı sevaplarla ömür sermayesini kazançlı kılar. Sıhhat belasıyla gaflete düşenlere mukabil hastalıkla ahireti- ni düşünenler için hastalık bir ihsan-ı ilahi, bir hediye-i Rab­banidir. Benzer anlamda Nursi Hastalar Risalesi Bakara Sure­sinin 156. Ayeti; “O kimseler ki, başlarına bir musibet geldi­ğinde ‘Biz Allah’ın kullarıyız; dönüşümüz de ancak O’nadır’ derler.” İle başlar ve hastalık bu bağlamı içinde manevi bir derman olarak tanımlanır.¹¹⁰ İkinci olarak hastaya sabır ve şükür tavsiye edilir ve hastalık ve ibadet ilişkisi nakledilir¹¹¹,

¹¹⁰         “Ey biçare hasta! Merak etme, sabret. Senin hastalığın sana dert değil, belki bir nevi dermandır. Çünkü ömür bir sermayedir, gidiyor. Meyvesi bulunmazsa zayi (yok)olur. Hem rahat ve gafletle olsa, pek çabuk gidi­yor. Hastalık, senin o sermayeni büyük kârlarla meyvedar ediyor. Hem ömrün çabuk geçmesine meydan vermiyor, tutuyor, uzun ediyor-tâ mey­veleri verdikten sonra bırakıp gitsin. İşte, ömrün hastalıkla uzun olması­na işareten bu darbımesel (atasözü) dillerde destandır ki, “Musibet (bela) zamanı çok uzundur; safâ (eğlence rahatlık) zamanı pek kısa oluyor.”

¹¹¹         “Ey sabırsız hasta! Sabret, belki şükret. Senin bu hastalığın, ömür daki­kalarını birer saat ibadet hükmüne getirebilir. Çünkü ibadet iki kısımdır. Biri müsbet (pozitif) ibadettir ki, namaz, niyaz gibi malüm ibadetlerdir. Diğeri menfi (negatif) ibadetlerdir ki, hastalıklar, musibetler vasıtasıyla musibetzede aczini, zaafını hisseder, Hâlık-ı Rahîmine iltica eder, ( mer­hamet sahibi yaratıcısına yönelir) yalvarır. Hâlis (katışıksız) , riyâsız (gösterişten uzak) , mânevi bir ibadete mazhar olur (kavuşur). Evet, hastalıkla geçen bir ömür, Allah’tan şekvâ (şikayet) etmemek şartıyla, mü’min için ibadet sayıldığına rivâyât-ı sahiha vardır. ( Doğru Hadis ri­vayetleri - el-Elbânî, Sahîhu Câmii’s-Sağîr, 256.) Hattâ bazı sâbir (sab­reden) ve şâkir (şükreden) hastaların bir dakikalık hastalığı, bir saat ibadet hükmüne geçtiği ve bazı kâmillerin (olgun insanlar) bir dakikası Üçüncü olarak hastalığın insana bir rehber olduğu ifade edi­lir; “İşte hastalık bu nokta-i nazardan (bakış açısından) hiç al­datmaz bir nâsih (nasihatçı) ve ikaz edici (uyarıcı) bir mürşid- dir (yol gösterici). Ondan şekva değil, belki bu cihette (yönüyle) ona teşekkür etmek, eğer fazla ağır gelse sabır istemek gerektir. Evet, hastalık bu mânâyı bize ihtar edip der ki: “Senin vücudun taştan, demirden değildir. Belki daima ayrılmaya müsait muh­telif maddelerden terkip edilmiştir (oluşturulmuştur) Gururu bı­rak, aczini anla. Mâlikini (sahibini) tanı, vazifeni bil, dünyaya niçin geldiğini öğren. ” Kalbin kulağına gizli ihtar ediyor. Hem madem dünyanın zevki, lezzeti devam etmiyor. Hususan meşru (uygun) olmazsa, hem devamsız, hem elemli, hem günahlı olu­yor. O zevki kaybettiğinden hastalık bahanesiyle ağlama; bilâ­kis hastalıktaki mânevi ibadet ve uhrevî sevap cihetini düşün, zevk almaya çalış. Yani, “Herşey zıddıyla bilinir.” Meselâ, ka­ranlık olmazsa ışık bilinmez, lezzetsiz kalır. Soğuk olmazsa ha­raret (ısı) anlaşılmaz, zevksiz kalır. Açlık olmazsa yemek lez­zet vermez. Mide harareti olmazsa, su içmesi zevk vermez. İllet (hastalık) olmazsa âfiyet zevksizdir. Maraz (hastalık) olmazsa sıhhat lezzetsizdir. ”

Dördüncü olarak hastalık ve günahlardan arınma ilişkisi açıklanır; “Ey âhiretini düşünen hasta! Hastalık, sabun gibi, günahların kirlerini yıkar, temizler. Hastalıklar keffâretü’z-zü-

bir gün ibadet hükmüne geçtiği, rivâyât-ı sahiha ve keşfiyat-ı sadıka (doğru keşifler) ile sabittir. Senin bir dakika ömrünü bin dakika hükmü­ne getirip, sana uzun ömrü kazandıran hastalıktan teşekkî (şikayet) de­ğil, teşekkür et. Eğer hastalık olmazsa, sıhhat ve âfiyet (selamet) gaflet verir, dünyayı hoş gösterir, âhireti unutturur. Kabri ve ölümü hatırına getirmek istemiyor. Sermaye-i ömrünü bâd-ı heva (nefis rüzgarı) boş ye­re sarf ettiriyor. Hastalık ise, birden gözünü açtırır. Vücuduna ve cesedi­ne der ki: “Lâyemut (ölümsüz) değilsin, başıboş değilsin, bir vazifen var. Gururu bırak, seni Yaratanı düşün, kabre gideceğini bil, öyle hazırlan. ” nub (günahların keffareti) olduğu hadis-i sahihle sabittir. Hem hadiste vardır ki, “Ermiş ağacı silkmekle nasıl meyveleri düşer; imanlı bir hastanın titremesi de öyle günahları silker.”²²² Gü­nahlar, hayat-ı ebediyede (sonsuz hayatta) daimî hastalıklar­dır; bu hayat-ı dünyeviyede dahi kalb, vicdan, ruh için manevî hastalıklardır. Sen eğer sabredip şekva (şikayet) etmezsen, şu muvakkat (geçici) bir hastalıkla daimî pek çok hastalıklardan kurtuluyorsun. Eğer günahları düşünmüyorsan, yahut âhireti bilmiyorsan veya Allah’ı tanımıyorsan, sende öyle dehşetli bir hastalık var ki, milyon defa şendeki bu küçük hastalıktan daha büyüktür; ondan feryad et. Çünkü, bütün dünyanın mevcudatıy­la (varlıklarıyla) kalbin, ruhun ve nefsin alâkadardır (ilgilidir) . Mütemadiyen (sürekli) firak ve zeval ile (ayrılık ve yok olmay­la) o alâkalar kesilip, sende hadsiz (sonsuz) yaralar açılır. Ba­husus (özellikle) âhireti bilmediğin için, ölümü idam-ı ebedî (sonsuz yokoluş) tahayyül ettiğinden (hayal ettiğinden) , adeta, güya yara bere içinde, dünya kadar hastalıklı bir vücudun var.”

Hastalık ve günah bağlamı içinde şifa-iman ilişkisi açıkla­nır¹¹³, bu tanımlamada iman şifa veren bir ilaçtır; ”İşte en ev- ¹¹-¹ Buharı, Merdâ: 1, 2, 13, 16; Müslim, Birr: 45; Dârimî, Rikâk: 57; Müs- ned, 1:371, 441, 2:303, 335, 3:4, 18, 38, 48, 61, 81.

¹¹³ “Ey hasta kardeşler! Siz gayet nâfi (faydalı) ve her derde devâ ve haki­kî lezzetli kudsî (kutsal) bir tiryak (ilaç) isterseniz, imanınızı inkişaf et­tiriniz (geliştiriniz). Yani, tevbe ve istiğfar (af dileme) ile ve namaz ve ubudiyetle (kullukla) , o tiryak-ı kudsî (kutsal ilaç) olan imanı ve iman­dan gelen ilâcı istimal ediniz (kullanınız). Evet, dünyaya muhabbet ve alâka yüzünden, güya, adeta ehl-i gafletin dünya gibi büyük, hasta, mâ­nevi bir vücudu vardır. İman ise, o dünya gibi zeval ve firak (yok olma ve ayrılma) darbelerine, yara ve bere içinde olan o mânevi vücuduna bir­den şifa verip, yaralardan kurtarıp hakikî şifa verir. İman ilâcı ise,ferâi- zi (farzları) mümkün oldukça yerine getirmekle tesirini gösteriyor. Gaf­let ve sefahet ve hevesât-ı (ilacın) tesirini men eder (engeller) . Hastalık vel, hadsiz (sonsuz) yaralı ve hastalıklı bu büyük manevî vücu­dun hadsiz hastalıklarına kat’î ilâç ve kat’î şifa verici bir tiryak (ilaç) olan iman ilâcını aramak ve itikadını (inancını) düzelt­mek gerektir ki, o ilâcı bulmakta en kısa yol, bu maddî hastalı­ğın yırttığı gaflet perdesinin altında sana gösterdiği aczin ve zaafın penceresiyle, bir Kadîr-i Zülcelâlin (Büyük ve her şeye gücü yeten Allah’ın ) kudretini ve rahmetini tanımaktır. Evet, Allah’ı tanımayanın, dünya dolusu belâ başında vardır. Allah’ı tanıyanın dünyası nurla ve mânevî sürurla doludur; derecesine göre, iman kuvvetiyle hisseder. Bu imandan gelen mânevî sürür (neşe) ve şifa ve lezzet altında, cüzî (küçük) maddî hastalıkla­rın elemi (acısı) erir, ezilir.”

Hastalar risalesinde hastalığın hikmeti, hastalığın bir ödül olması ve Allah’ın sevdiği kullarına bunu vermesiyle açıkla­nır.^{[113] [114]} Nursi risalesinde hastalığı tedavi açısından da ele alır ve hastaların doktorlara gitmesini tavsiye eder. Nursi’ye göre hastalıklar genellikle israftan kaynaklanmaktadır.¹¹⁵ Son ola­rak tedavi ve şifanın bağlamı belirtilir: “Tedavi için ilâçları al­mak, istimal etmek (kullanmak) meşrudur; fakat tesiri ve şifayı Cenâb-ı Haktan bilmek gerektir. Derdi O verdiği gibi, şifayı da O veriyor. ”

cxvı -Hâzı l< (doktor) , mütedeyyin (dindar) hekimlerin (doktorların) tavsi­yelerini tutmak, ehemmiyetli bir ilâçtır. Çünkü ekser (çok) hastalıklar sû-i istimâlâttan (kötü kullanımlar), perhizsizlikten ve israftan ve ha­ttattan (hatalardan) ve sefahetten (uygunsuz eğlence) ve dikkatsizlik­ten geliyor. Mütedeyyin hekim (dindar doktor) , elbette meşru (uy­gun) bir dairede (durumda) nasihat eder ve vesâyâda (tavsiyelerde) bulunur. Sû-i istimâlâttan, israfattan (israflardan) men eder (yasak ko­yar) , teselli verir. Hasta o vesâyâ (tavsiyeler) ve o teselliye itimad edip (güvenip) hastalığı hafifleşir; sıkıntı yerinden bir ferahlık verir.”

LÜGATÇE

Bioenerji: Alternatif tıp alanında geniş paramedikal yak­laşımlar ailesinde, "elle yapılan iyileştirmeler” adı altında top­lanan yöntemler ayrıcalıklı bir yere sahiptir. Bu yöntemler, sayıca kalabalık -sadece XIX. ve XX. yüzyıllarda yüz kadarı kayda geçirilir- ve eşine az rastlanır bir çeşitliliktedir. Çağ­lar boyunca, bütün kültürlerde, hastalığı ve iyileştirmeyi bir "enerjinin” hareketine bağlayarak açıklayan bilginler olmuş­tur. Tıpkı bu bakış açısından doğan tedavilere verilen adlar gibi, bu temel doğal güce verilen adlar da çok sayıda ve çeşit­lidir- bu anlayışın tıbbi bilimler tarihindeki farklı temsilcile­ri de bu durumun altını çizerler. Franz Anton Mesmer (1734- 1815) bu enerjiye canhcı manyetizma adını verir. Baron Kari Ludwig von Reichenbach (1788 - 1869) odik güç (fiziksel bedenden yayılan manyetizma gücü,çn.)gibi yumuşak bir adı tercih eder. Henri Bergson kendi hesabına yaşamsal atılımdan bahsederken Hans Driesch eteleşi sözcüğünü seçer. Sigmund Freud insan duyguları üzerine yürüttüğü gözlemlerini açıkla­mak için libido terimini kullanır. Freud’dan kısa bir süre son­ra William MacDougal hormik enerjiden bahsetmeyi tercih eder. Bu liste neredeyse sonsuza kadar uzayabilir: Charles Littlefield ve yaşamsal manyetizması, George Starr White ve kozmo - elektrik enerjisi , Wilhelm Reich ve orgunu... Gün­cel enerji tedavileri, rağbette olan bilimsel hayal gücüne uy­gun olarak, insan bedenini, çoğunlukla, sürekli etkileşim ha­lindeki elektromanyetik alanlardan oluşan bir ağ olarak de­ğerlendirilirler. Söz konusu tedavilerin uygulamacıları, hasta­lıkların enerji alanlarındaki düzensizliklerden doğduğunu ve bu alanlara müdahale ederek, özellikle de düzensizliği gidere­rek hastalığı tedavi edebileceklerini hesaplarlar. Tüm bu yak­laşımlar, bazen kendilerine rağmen, XIX. yüzyılın ortasında yorumlanan ve Mesmer’in tanıttığı bir manyetizma anlayışı­nın izini taşır. Güneşin, aym ve gezegenlerin çekim güçleri­nin sinirsel akışkanlığı hastalıklar yaratacak kadar çok etkile­yebileceğine inanan Mesmer, mıknatısların tedavi aracı ola­rak kullanılabileceği savını ortaya atar. Bu manyetik güç, rad­yoaktivitenin 1990’larm ortalarında simgelediği şeyi simgeler: Denetim altına alınamaz, anlaşılması zor ve hem iyilik hem de kötülük yapabilecek bir güç. Bugün kullanılan tıbbi tedavi yöntemlerinin yanısıra insanlar, birçok sebeplerden dolayı, (örneğin farmakolojinin aşırılığı), hastalıklarının tedavisi için halk tıbbmdan da yararlanma arayışlarına girmişlerdir. Bun­ların içinde özellikle elle tedavi (manual therapy) ve biyo- enerji ile tedavi yöntemi, en doğal ve etkili olanıdır. XX. Yüz­yılın başında Sovyetler Birliğinde, V.l. Behterev ve diğer bazı bilim adamları, insanın bir biyoenerji alanına sahip olduğunu fark etmişler, bu konuda araştırmalar yaparak birçok kitap ve makaleler yazmışlardır. Başlangıçta başarıyla sürdürülen bü­tün bu çalışmalar, bir süre sonra “Marksizm-Leninizm’e uy­gun olmadığı için” yasaklanmış ve açılan fakülteler kapatıl­mıştır. Dolayısıyla uzun bir zaman biyoenerji ile ilgili hiçbir bilimsel araştırma yapılmamıştır. Hatta basında çıkan biyolo­jik alan ve bağlantılı olaylarla ilgili makaleler de alay konusu olmuştur. Bugün ise, bilim adamları ve kamuoyu artık biyo­lojik alanın varlığını kabul etmektedir.

Çigong: Çigong, Antik Çin’in kültürel bir mirasıdır. Ya­şam enerjisi üzerinde uzun sürelerle kararlı olarak çalışmaya ve bu konuyu incelemeye Çigong denir. Çigong, “çi” ve “gong” sözcüklerinden türemiştir. Çi, evrenin temelindeki enerji, doğal güç, canlıların bedenlerindeki yaşam enerjisi şeklinde tanımlanabilir. Gong ise, iş, kararlı çalışma demek­tir. Gong sözcüğünün başına getirilen ek, ne işi ya da çalış­ması olduğunu anlatır. Tıbbi Çigong geleneksel Çin tıbbının önemli bir parçası ve Çin’e özgü bir koruyucu sağlık yöntemi olarak görülür. Geçmişi antik çağa kadar gider, en azından dört bin yıllık bir tarihi vardır. Geleneksel Çin tıbbına göre birçok hastalık zihindeki dengesizliklerden kaynaklanır, be­denlerimizdeki yaşam enerjisi döngüsü ise zihinle bağlantılı­dır. Böylece sağlığın korunmasında zihnin ve yaşam enerjisi­nin düzenlenmesi büyük önem kazanır. Tarihi kayıtlar, dört- bin yıl önce Çin’de insanların, dans karakterli bir hareket di­zisiyle hastalıklarını tedavi ettiklerini, enerji ve solunumları­nı düzenlediklerini göstermektedir. Çigong beden, soluma, zihin ve yaşam enerjisi düzenleme temelleri üzerine kurulu­dur. Uygulamalar belli duruş, devinim, soluma, imgeleme ve zihin odaklama yöntemlerini içerir. (Aşkın,2010)

Düşünümsellik: Düşünümsellik Giddens’m yapılaşma te­orisinde merkezi konumda olan kavramlardan biridir. Gid- dens için, düşünümsellik yaptıklarımız üzerinde sürekli dü­şünme, kendimiz ve durumumuzla ilişkili bilgileri alma ve etkinliklerimizi bunlara göre değiştirme yeteneğimizi anlatır. Düşünümsellik, insanların toplumsal gerçekliği aktif bir bi­çimde inşa etme yolu olduğu için, içinde oluştuğu sosyal bağ­lamdan bağımsız olamaz ve bu gerçekliğin tamamlayıcı bir parçasıdır. (Tucker, 1998, 57)

Düşünümsel Modernlik: Batılı toplumlarm yeni çağı tar­tışmaları içinde gelişen Post-modem yaklaşım karşısında yaşa­nılan gerçekliği yine bir kırılma ve kopuş nosyonu çerçevesin­de değerlendirerek modernliğin farklı bir evresine girildiğini ileri süren yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Kuramsal açıdan bu yaklaşımlar sosyolojinin modernlik teorisini gözeten yeniden biçimlendirilmesidir. Bu kuramcılar: modernliğin bu evresin­de “düşünümsellik”(reflexive) derecesiyle, modern toplumla­rm kendi üzerlerine düşünmek zorunda kaldıkları ve aynı za­manda gerisin geri kendi üzerlerine düşünme yeteneğini geliş­tirdikleri bir noktaya vardıklarını kastederler. Bu yaklaşıma göre modernlik kendisini şimdiye kadar dar bir şekilde “sana­yi toplumu” olarak görmüştü. Gelgelelim, sanayi toplumu çok eksik anlamda moderndir; feodal kalıntıların süreklilik arz et­mesinden ötürü değil, kendi pratikleri ve kuramlarının Aydın­lanma tarafından tasarlandığı haliyle modernliğin evrensel il­kelerini yadsımasından ötürü, sanayi toplumu “yarı-modern bir toplum”dur. Bu bağlamda düşünümsellik tartışmaları için­de “risk toplumu”, yeni bir toplum tanımı olarak karşımıza çı­kar. Risk toplumu açısından, klasik sanayiciliğin çizdiği yolda devam etmenin kendi kendini yok etme riskine atılmak oldu­ğunu kabul edilir. Şimdi gerekli olan daha az sanayileşme, ama buna karşılık daha fazla modernleşmedir -modernlik ilkeleri­nin, kapitalist sanayi toplumunun tehlikeli ölçüde kısıtlayıcı pratiklerine ve perspektiflerine daha fazla uygulanması. Bu­nun sonucu, Bauman ve Huyssen’in post-modem perspektifle­rinin de tasarlandığı gibi, modernliği kendisinin sınırlı bir kıs­mına kölelik etmekten kurtarmak, rasyonel düşünüm ve çok- cepheli gelişim açısından taşıdığı potansiyeli sonuna kadar serbest bırakmak olacaktır. Tıpkı modernleşmenin ondoku- zuncu yüzyılda feodal toplum yapısını çözmüş ve sanayi top- lumunu üretmiş olması gibi, bugünde modernleşme sanayi toplumunu çözmekte ve başka bir modernlik doğmaktadır. Bugün, gelişkin batı dünyasında modernleşme kendi ötekisini tüketti ve kaybetti ve şimdi de işlevsel ilkeleriyle birlikte bir sanayi toplumu olarak kendi öncüllerini kemiriyor. Modem- lik-öncesi deneyiminin sağladığı ufuk içerisinde, modernleş­menin yerine düşünümsel modernleşme geçmektedir.

Fengshui: Günümüzde bilim adamları tüm evrenin bir titreşime sahip olduğunu ve bir enerji gücü ile birbirine bağ­lı olduğunu kabul etmektedir. İşte Feng Shui, bu yaşamsal enerjiye Chi diyor. Bu enerjinin nasıl doğru olarak hareket ettiğini öğrenirsek, Chi’den en iyi şekilde yararlanabilir ve yaşantımızda önemli iyileşmeler sağlayabiliriz. Çünkü Chi yaşam veren bir enerjidir. Bu nedenle bir binanın nereye, hangi konumda inşa edilmesi veya bir evin, odanın nasıl de­kore edilmesi gerektiği önemlidir. Tüm bu düzenlemelerin amacı, ortamda denge, uyum ve doğru Chi akışını sağlamak­tır. Feng Shui, Günümüzden 3500 yıl önce ortaya çıkan Feng Shui, çevreyi insana, huzur, mutluluk, refah ve sağlık getirecek şekilde düzenleme sanatıdır.

Güven: Gündelik hayat düzeyinde güvenin yitimi, bazıla­rı soyut sistemlerin kendilerinin sürmesi için tamamen önemsiz olabilen çeşitli biçimler alabilir. En önemlisi, soyut sistemlerde güvenin, kendileri de değişime açık olan/değişi- me uğrayan kollektif yaşam biçimi motifleri ile yakından ilin­tili olmasıdır. Yerel ve merkezi niteliğinden ötürü geleneksel uygulamalar yerleştirilmiştir (embedded): Bunlar gündelik rutini devam ettiren normatif niteliklere karşılık gelir. Gele­neksel faaliyet bağlamına uyarlandığında, “yaşam biçimi” nosyonunun bir anlamı yoktur. Modern toplumlarda yaşam biçimi seçenekleri hem gündelik hayattan oluşmaktadır hem de soyut sistemlere sıkıca bağlıdır. Gelenekten bir kez koptu mu, modernliğin bütün kuramsal aygıtının, güvenin potansi­yel olarak geçici mekanizmalarında temel bir anlamı vardır. Modernliğin zorlayıcı niteliği, özellikle bilimin üstün otorite­si tarafından desteklendiğinde, prometheci tipi güdü hük­mettikçe çoğunlukla gözden uzak kalacaktır. Ancak bu fak­törler bugün olduğu gibi sorgulandığında, yaşam biçimi mo­tifleri ile küresel toplumsal genişleme süreçlerinin rastlantı­sal baskısı altına girerler. Yaşam biçimi uygulamalarında de­ğişiklikler çekirdek olan soyut sistemler için büyük ölçüde tahrip edici olurlar. Örneğin modern ekonomilerde tüketim­den genel bir uzaklaşmanın çağdaş ekonomik kurumlar için çok büyük sonuçları olur. Giddens bu argümanların akabin­de “zorunluluğun” donmuş güven olduğunu tartışmaya açar; “zorunluluk, bir amacı olmayan ancak kendini devam ettiren bir bağımlılıktır. Bağımlılık ise; yalan söylememiz gereken herhangi bir şeydir. Bağımlılık, geleneğin sağladığı ve güve­nin bütün biçimlerinin doğru saydığı dürüstlüğün tam tersi­dir. Bu bağlamda soyut sistemler dünyası ve potansiyel olarak açık yaşam biçimi seçenekleri aktif/etkin çatışma/taahhüt ge­rektirir. Başka deyişle, alternatifler seçimi göz önünde bulun­durularak güven duyulur/sunulur. Bu tür alternatifler bek­lenmeyen bağlılıklar -mecburiyetler- tarafından süzgeçten geçirildiğinde, güven yineleyen basit aciliyete dönüşür. Don­muş güven, gündelik hayatın içeriğine hükmeden soyut sis­temlerle tekrar çatışmayı engeller. Mecburi yinelemenin dı­şındaki alanları diyalektik kayıp ve tekrar tahsis etme/ayırma, daha geleneksel toplumsal düzenlemelerle daha net zıtlık su­narlar. Geleneklerin gizemli niteliği muhafızlardan diğerleri­ne aktarılabilecek bir şey değildir; muhafızların hakikate sa­hip olmaları, yetkilerinin olması, onları nüfusun geri kala­nından ayırmaktadır. Sıradan insanlar bu niteliği çok seyrek paylaşırlar -kutsal aleme geçici olarak doğrudan ulaşabildik­leri dini törenlerde olduğu gibi.”(Giddens, 1994b,91)

Kinesioloji: Kinesioloji, “hareket eden kaslardaki enerji akışının kontrolü” demektir. Kinesiolojinin amacı, bedensel enerjileri harekete geçirerek bedensel ve ruhsal dengeyi sağ­lamaktır. Kollar ve bacaklar gibi kasların rahat test edilebile­ceği bölgelerde uygulanan baskı ve bedene soru sorma yön­temi ile sağlığımızla ilgili pek çok bilgi edinebilir ve yapma­mız gerekenleri de öğrenebiliriz. Kinesioloji, “kiropratik, akupunktur” gibi birçok Batı ve Doğu tekniğini kendi içinde barındırmaktadır. Kinesioloji’de kaslar çok önemli bir yer tu­tar. Çeşitli kas hareketlerinin yardımı ile bedendeki enerji blokajları ortaya çıkartılır. Kinesioloji, 1960’h yıllarda Ame­rikalı Kripraktör Dr. George Goodheart tarafından geliştiril­miştir. Onun görüşüne göre adalesel denge tüm organların doğru çalışması için önemli bir önkoşuldur. Her adele bir Chakra ve belirli organlarla ilişki halindedir. Dolayısıyla kas­lardaki bir yorgunluk bir enerji tıkanmasının belirtisi olabilir ve buna bağh olarak yorgunluklar, konsantrasyon bozukluk- lan ve psikosomatik şikayetler belirebilir. Goodheart’a göre vücuttaki her adaleye bir de karşı adale karşılık gelir. Buna göre bir adaledeki kasılmaların ve krampların çözülmesi, an­cak o adalenin karşı adalesinin güçlendirilmesi ile mümkün olabilmektedir.

Litoterapi: Taşların tedavide kullanımı gelenek içinde var olan bir uygulamadır. Litoterapi, kristallerin enerjilerinin in­san vücuduna yayılarak organizmayı düzene sokmasının bili­mi ve sanatıdır. Taşların sağlık üzerine yaptığı etkiler hakkın­da ortaya konan bilgiler, ilgili sübjektif ve objektif bilim alan­larının tabiatına paralel olarak, doğruluğu ispatlanmış nesnel bilgiler ve doğruluğu ispatlanmamış ancak genel geçer kabul gören öznel bilgiler olarak ikiye ayrılır. Kristallerle tedavi ko­nusu her zaman şarlatanlık konusu olmuştur. Bunun iki se­bebi vardır. Birincisi uygulamayı bilmeyenlerin insanları al­datması, İkincisi imitasyon taşların, gerçekmiş gibi satılması. Sadece kuartz kristali ve akik taşının değil hemen hemen tüm değerli ve yarı değerli taşların doğal tedavi alanında kullanıl­ması eski dönemlerden günümüze değin süregelen bir alış­kanlıktır. Bunlar arasında elmas, zümrüt ve yakut, geleneksel Tibet tıbbının en önemli alternatif tıp pratikleri arasında yer ahr. Tibetliler eskiden zümrütü, sıcak deve sütüne katarak zehirlenen insanlara içirmek suretiyle tedavi etmek için kul­lanmışlardır. Taş vasıtasıyla vücuttaki zehir emilerek, vücuda yayılması önlenmeye çalışılmıştır. Sağlık için kullanılan diğer bir taş ise şifa olmayacağı hiçbir derdin olmadığına inanılan, hastalıklardan korunma anlamına gelen yakuttur. Öyle ki sindirim bozukluklarında, sağırlıkta, beslenme sorunlarında, yutmak suretiyle tedavi yoluna gidilmiştir. Polonya’da günü­müzde dahi yakuttan yapılan içki, solunum hastalıklarında, boğaz ağrılarında ve soğuk algınlığında tedavi yöntemi olarak kullanılmaya devam etmektedir. Bu konudaki ilgi çekici uy­gulamalardan biri ise, taşların toz haline getirilerek çeşitli yöntemlerle vücuda adapte edilmesidir. Bunlar arasında ör­neğin ezilmiş yakutun, tütün gibi içe çekilerek solunması, el­de edilen tozun, baharatlara karıştırılmak suretiyle ağız yo­luyla vücuda direkt olarak alınması ya da yaralı bölgeye sü­rülerek vücutla temas ettirilmesidir. Yakut taşında yüzde se­kiz oranında bulunan “yakut asitinin” organizmada yaşlılığı bile önleyerek vücudun daha sağlam olmasını, kalp kasları­nın güzel çalışmasını sağlamasını mümkün kılabileceği ve hatta sigaranın zararlarını belli bir derecede nötrleyerek kan­seri önleyebileceği ifade edilmektedir. Eski Hint kaynakları­na göre, taşlar uzaydan gelen yedi tür enerjiyi emerek sindir­mektedir. Modern bilimde ise bu yedi tür enerji kavramı he­nüz hiçbir şekilde açıklanamamıştır. Ancak uzaydan ve gü­neşten gelen bazı ışınların, örneğin gamma-ışmlanmn, morö­tesi ışınların taşlara tesir ettiği bilinmektedir. (Alkan,2012, “Kristallerin Enerjisi: Litoterapi”)

Modernlik ve Gelenek: Yapılaşma teorisinde modernlik tamamlanmış bir süreç değildir. Bu argüman özelde postmo- dern yaklaşımlara karşı bir itiraz anlamını taşır. Giddens’a göre klasik sosyolojinin modernlik değerlendirmesinde üç temel sorun bulunmaktadır; birincisi; modernliğin teşhis edilmesiyle ilgilidir, İkincisi; sosyolojik analizin odağı olan toplumun nasıl tanımlandığı konusudur. Üçüncüsü; sosyolo­jik bilgiyle modernliğin karakteristikleri arasında varolan bağlantılara yönelik belirlemedir. (Esgin, 2008) Giddens ilk başta klasik sosyolojinin modernliğin doğasına ilişkin top­lumsal değişmede tek etmen yaklaşımına itiraz eder. Mo-

demlik çok boyutlu bir nitelik taşımaktadır. Dolayısıyla çe­şitli sosyolojik teorilerde yer alan yaklaşımlar yeniden formü­le edilmelidir. Bu anlamda Giddens modernliğin doğası hak­kında teorik bir sentez arayışmdadır. İkinci olarak toplum kavramı ve ulus-devlet bağı önemlidir. Üçüncü olarak mo­dernliğin ürünü olan sosyoloji ile modernliğin karakteristik­leri arasındaki ilişkinin önemidir. Bu bağlamda modernliğin ayırıcı dinamikleri, zaman-uzam genişlemesi, yerinden çıkar­ma mekanizmaları ve kurumsal düşünümsellik kavramları aracılığıyla çözümlenebilir. Yapılaşma teorisi içinde gelenek fenomeninin yerleştirildiği ilk bağlam rutin kavramsallaştır- masıdır. Rutin gündelik yaşamda yapanlar tarafından gerçek­leştirilen eylemlerin kendi kendini yineler olma niteliğidir. Yinelenir olma niteliği, toplumun yeniden üretiminin temeli­ni oluşturmaktadır.(Giddens, 1999,26) Varlıksal güvenlik duygusunun devamı ve toplumsal hayatın rutin karakteri arasında niçin yakın ilişki olması gerektiğini görmek zor de­ğildir. Rutinin güçlü olduğu yerlerde, davranışın rasyonali- zasyonu aktörün temel güvenlik sistemini etkileşimde yer alan ve karşılıklı bilgi olarak kullanılan uzlaşmalara bırakır. Giddens’m “yapılaşma teorisi”, öncelikle pozitivizmin so­runlarını aşma girişiminde bir olgu olarak geleneğe başvurur. Klasik sosyolojik teoride sadece modernliğin açıklanmasında bir fenomen, bir araç olarak yer alan gelenek, yeni durumda yine modernliğin karakteristiklerinin açıklanmasında kulla­nılan bir araç olarak yer edinir ancak bu sefer sadece bir fe­nomen olarak değil bir olgu olarak. “Giddens, sosyal teorinin kendini öncelikle ondokuzuncu yüzyıl toplum felsefesi ve düşüncesinden kurtarması gerektiğini düşünür.” (Tatlıcan, 2005, 4) Bu Bağlamda ilk olarak “Giddens, sosyal hayatın ev­rensel ‘yasalar’ı olamayacağını öne sürer. Ona göre, insan davranışları doğa bilimlerinde mümkün olan kesinlikte önce­den kestirilemez, zira bu davranışlar insanların niyetleri, amaçları ve onlara bir anlam ve bağlam kazandıran tarihsel olarak değişen anlamlara göre farklılık gösterecektir.” (Tatlı- can, 2005, 28) İkinci olarak Giddens evrimci yaklaşımın ta­rihle toplumsal değişmeyi özdeşleştirdiğini ileri sürer ve iler­lemeci tarih anlayışını reddeder. Bu doğrultuda da Giddens, sosyolojinin tarihsel açıklama dikotomilerinden tamamen uzak durmaya çalışır; “(Gelenek/Modern) bu tür dikotomik kavramlar kesinlikle aydınlatıcı olmaktan uzaktır; onların kusurlarının kaynağı, iç-dinamikçi gelişme modelleriyle iliş­kileri ve bu ilişkinin sıkça işe karışmasıdır. Daha ziyade üstü örtülü ifade edilen bu iki kabulün, yani bir toplumun kurum­sal niteliğinin her şeyden önce o toplumun ekonomik veya teknolojik gelişme düzeyi tarafından belirlendiği ve bu yüz­den ekonomik açıdan en gelişmiş toplum veya toplumlarm belirli bir zaman diliminde diğer toplumlarm sonraki geli­şimlerinin mevcut bir imgesini oluşturdukları ön-kabulleri karşısında dikkatli olunmalıdır.” (Giddens, 2005, 414) “Ar­tık, dikotomik karşıtlık eleştirilerinde, bunun yerine, belirli toplumlarda geleneksel ve modernin muhtemel farklı ‘karı- şımları’ndan söz edilir.” (Giddens, 2005, 415) Yapılaşma te­orisinde gelenek ‘en saf ve en masum toplumsal yeniden-üre- tim biçimidir. Geleneğin, yani toplumsal yeniden üretim sü­reçlerinin egemen konumda olduğu toplumlarda, çağdaş sa­nayileşmiş dünyadakinden farklı geçmiş, bugün ve gelecek bilinçleri iç içe geçmiştir. “Geleneksel kültürlerde gelenek gi­bi ‘zaman’mda bir zaman bilincine dayalı bağımsız bir boyut olarak görülmediğini söylemek mantıklıdır; toplumsal haya- tm zamansalhğı, ifadesini, -toplumsal etkinliğin döngüselli- ğinin egemen konumda olduğu- gelenek tarafından destekle­nen geçmiş ve bugünün iç içe geçişinde bulur. Zaman bağım­sız ve özü gereği nicelleştirilebilir bir olgu haline gelirken, kuşkusuz kıt ve kullanılabilir bir kaynak olarak görülmeye başlanır.” (Giddens, 2005, 379) “Gelenekle yönetilen top­lumlar da, tekrarın ve yeniden-üretim döngüsel karakteri za­man deneyimine ve planlamasına dolaylı olarak ayarlıdır. An­cak, ‘doğrusal zaman bilinci’ egemen konuma geldiğinde bi­le, kendini asla tamamen döngüsel kılığıyla göstermez. Tak­vimler ve saatlerin ardışık zaman hareketi içinde yer almala­rı gibi, günlük, haftalık ve yıllık zaman dönemleri de çağdaş toplumlardaki toplumsal etkinliklerin düzenlenmesinde döngüsel özelliklerini sürdürürler.” (Giddens, 2005, 384) Giddens’a göre (2001); gelenek geçmişin şimdiki zamanda yaşama ve bu yolla da geleceği belirleme aracıdır ve şu nite­liklere sahiptir; (l)her zaman olmasa da kolektif tören biçi­mini alan ritüellere dayanır; (2) tekrarı ve bu yüzden de be­lirli bir klasikliği içerir; (3) dolaylı yoldan ‘ritüel gerçek’ kav­ramını ifade eder. Geleneğin gerçekliği, ortaya çıktığı uygula­ma kiplerinde verilidir. Bu uygulama, bir şeyi yapmanın ge­leneksel biçimiyle, akılcı veya bilimsel soruşturmaya dayah biçimi arasındaki farkların düğüm noktasıdır. (4) Gelenek her zaman kolektiftir; bireyler kendi ritüellerine sahip olabi­lirler, ama gelenekler gruplara aittir. Bunun sebebi, Maurice Halbwach’m işaret ettiği gibi, geleneğin kolektif hafızanın bir biçimi olmasıdır. (5) Gelenek, ritüeller yoluyla deneyimleri aktarır. Gelenek ritüel içerir ve bu durum açısından gelene­ğin ritüele bağh yönleri basitçe onun “düşüncesiz”, otomas­yon benzeri niteliğinin bir parçası olarak düşünülebilir. Ama Giddens’a göre gelenek aktif ve yorumcudur. Bu anlamda da Giddens, ritüelin gelenekler üzerinde bütünlük ihsan eden toplumsal yapılar için tamamlayıcı olduğunu öne sürer; ritü- el muhafazanın sağlanmasının pratik bir aracıdır. Ritüel uy­gulamada geleneği ağma düşürmektedir, ancak ritüelin aynı zamanda gündelik faaliyetlerin pratik görevlerinden az ya da çok açıkça ayrılma eğiliminde olduğunun anlaşılması da önemlidir. Gelenek, sadece belirli insanların tam olarak sahip olabileceği “hakikat” ihtiva eder. Hakikat lisanın referans özelliklerine değil tam tersi özelliklerine bağlıdır; ritüel lisa­nı temsilidir ve bazen konuşmacıların veya dinleyicilerin güçlükle anlayabilecekleri kelimeler veya uygulamalar içere­bilir. Hakikat yapısına rağmen değil, hakikat yapısı nedeniy­le ritüel doğrunun bir mekanizmasıdır. Ritüel konuşma ihti­laf halinde bulunmayı veya aksini iddia etmeyi anlamsız kıla­cak bir konuşmadır -ve böylelikle ritüel konuşma ihtilaf ihti­malinin azalmasında etkili bir araç barındırmaktadır. Şüphe­siz bu zorlayıcı niteliği için önemlidir.(Giddens,1994,64)

Risk: Giddens küreselleşme bağlamında geleneği konu edinirken ilk önce risk temasını ele ahr; “Aydınlanmanın ke­sinlik iddialarının kaynağında paradoksal olarak daima yer almış olan metodolojik şüphe -radikal şüphe- olduğu gibi açığa çıkmaktadır. Geleceği ne kadar çok kolonileştirmeye çalışırsak o da bizi o kadar çok şaşırtmaya devam edecektir. Bu yüzden modernliğin girişimlerinde merkezi olan risk nos­yonu iki aşamadan geçmektedir. İlk başta, gelecek işgal edil­dikçe sınırları (hem içe hem dışa) kapamanın bir aracı olan gerekli bir hesabın parçasından başka bir şey değilmiş gibi görünür. Bu biçimde risk, sigorta kuruluşlarının çalışmaları­nın istiatistiksel bir parçasıdır; bu risk hesaplarının çok kesin oluşu adeta geleceği kontrol altına almada başarılı olunacağı­nın işaretini vermektedir. Harici doğanın ve gelenek tarafın­dan koordine edilen toplumsal hayat biçimleri de dahil ol­mak üzere pek çok şeyin “verili” olduğu bir dünyada bu risk­tir. İnsan toplumsallaşması tarafından doğa işgal edildikçe, ve hatta “sonlandıkça” ve gelenek çözüldükçe yeni hesaplana- mazlık/tahmin edilemezlik biçimleri ortaya çıkar. Diğer yan­dan modernlik küresel düzeyde deneysel hale gelmiştir. He­pimiz ister istemez, insan faktörleri olarak bir zaman için kendimizin meydana getirdiği - ama düşünülemeyecek ölçü­de bizim kontrolümüzün dışında büyük bir deneyin içine da­hil olmuş durumdayız. Labaratuvardaki gibi bir deney değil­dir bu. Çünkü sonuçlara belirli parametreler içinde hükme­demeyiz. Daha ziyade istesek de istemesek de hepimizin ka­tıldığı tehlikeli bir maceraya benzemektedir. Küresel riskler­le dolu büyük modernlik deneyi, geleneği tartışmanın öne­minden bahsederken Aydınlanman öncülerin akimda olan şey kesinlikle değildi.

Shatsu: Bize göre oldukça yeni bir kavram olan Shiatsu da Uzakdoğu’da asırlardır kullanılan bir iyileştirme yöntemi­dir. Japonca shi = “parmak” ve atsu = “basınç” kelimelerin­den oluşan Shiatsu, parmak ve avuç içleri ile uygulanan bir masaj tekniğidir. Ki denilen hayat enerjisinin aktığı merid­yenler (kanallar) üzerindeki belirli noktalara uygulanan ba­sınç sayesinde vücudun çeşitli bölgelerinde bulunan gergin­likler ve kasılmalar giderilir. Önemli bir tedavi ve iyileştirme yöntemi olan Shiatsu, aynı zamanda sağlıklı kişilerin sağlık­larını korumasına da katkı sağlar. Bu yöntem, iğnesiz aku­punktur ve “accupressure” olarak da bilinir. Eski Çin köken­li olan Shiatsu’nun temeli, doğu felsefesi ve tıbbına dayanır. Buna göre beden ile dış dünya arasında uyumlu bir dengenin kurulması ve korunması amaçlanır. Bu dengenin bozulması, bir başka deyişle, hayat enerjisinin aktığı meridyenlerde dü­zensizliklerin veya tıkanmaların oluşması sonucu bedende çeşitli rahatsızlıklar veya hastalıklar nüksedebilir. Parmak ve avuç içleri ile meridyenler üzerindeki belirli noktalara uygu­lanan basınç sonucu tıkanmalar açılır ve böylece düzenli bir enerji akışı ve kan dolaşımı sağlanır. Bağışıklık sisteminin güçlenmesine de katkı sağlayan Shiatsu ayrıca, hastalık sonu­cu belirli noktalarda oluşan aşırı hassasiyet nedeniyle bir teş­his yöntemi olarak da yaygın bir biçimde kullanılır. Doğu fel­sefesi ve tıbbına göre doğadaki tüm canlılarda Yin (dişil ener­ji) ve Yang (eril enerji) uyumlu bir denge içindedirler. Shiat­su, vücutta bulunan Yin ve Yang enerjilerini harekete geçire­rek düzenler, böylece bedende bir enerji dengesi oluşturur ve kişinin sağlığına (doğal haline) kavuşmasına yardımcı olur. Doğu tıbbına göre bedenin kendi içindeki dengesi ile bedenin dış dünyayla olan dengesinin bozulması sadece hastalıklara yol açmakla kalmayıp, kişinin çevresi ile olan sosyal ilişkile­rini de olumsuz yönde etkiler. Bu tür dengesizlikler iç organ­larda bozukluklara ve hastalıklara yol açabileceği gibi, kişinin huzursuz, mutsuz veya depresif olmasına da neden olabilir. Geleneksel tedavi yöntemleri (klasik tıp) semptomları orta­dan kaldırmaya yönelikken, doğu tıbbmda amaç bedendeki enerji bozukluklarını dengelemek ve böylece hastalık neden­lerini ortadan kaldırmaktır. Shiatsu’yu akupunktur gibi diğer Uzakdoğu kökenli iyileştirme yöntemlerinden ayıran en önemli özelliği, yalnızca tek bir organa veya bedenin bir bö­lümüne değil, vücudun tümüne uygulanması ve böylece iyi­leştirmeye yardımcı olmasıdır. Bu açıdan Shiatsu, hem bede­ni hem de ruhu dinlendiren ve güçlendiren bütünsel (holis- tic) bir iyileştirme yöntemidir. (Aşkın,2010)

Tai Chi: T’ai Chi Ch’uan, kökleri 5000 yıl öncesine daya­nan bir sağlık sistemidir. Günümüzde yalnızca Çin’de yirmi milyon insan tarafından uygulanmaktadır. Pek çok önemli üniversitenin kulüplerinde ya da eğitim programlarında yer alan T’ai Chi Ch’uan üzerine yapılan araştırmalar, bu uygula­manın solunum yolları, kan dolaşım sistemi, kemik ve eklem rahatsızlıkları gibi pek çok rahatsızlığın tedavisinde son de­rece etkili olduğunu ortaya koymaktadır.

Yapı: Giddens ‘yapı’ terimini aktörlerin kendi etkinlikleri sırasında toplumu üretir ve yeniden-üretirken yararlandıkla­rı kurallar ve kaynaklar olarak tanımlar. Bu anlamda yapı sü­rekli ve gözle görülür bir varoluşa sahip değildir. Daha ziya­de yapı, eylemleriyle yapıyı inşa ederken kurallar ve kaynak­lardan yararlanan insanların bellek izleri olarak anlaşılabile­cek ‘soyut’ bir varoluşa sahiptir. İkinci olarak, yapı sadece ku­rallar ve kaynakların insanların etkinliklerinde fiilen kulla­nıldığı anlarda varolur. (Layder, 2006, 198) Giddens yapı ve sistem arasında bir ayrım yapar. Sistem, yapı ile eylem arasın­da bağ kuran temel olgudur. Bir sistem, eyleyenler arasında düzenli sosyal pratikler olarak düzenlenip yeniden üretilmiş ilişkilere karşılık gelmektedir. Diğer bir deyişle, sistemler ey­leyenlerin yerleşik zaman ve uzam boyunca yeniden üretilen etkinliklerinden oluşmaktadır. (Giddens, 1999) Giddens ge­nellikle toplumsal davranışlar ve karşılaşmaların zaman ve mekanda oluşturduğu patikalarla ilgilenir. (Layder, 2006, 194) Zamanın farklı yanları veya farklı zaman anlayışları önemlidir ve gündelik varoluşumuzda iç içe geçerler. Günde­lik etkinliklerimizde iç içe geçen bu farklı zaman boyutları toplumsal yaşantılarımızın sembolü olan mekansal örüntü- lerle kesişirler. Giddens’m çalışmasında mekanı anlatan te­mel kavramlardan biri “yerel” dir. Bu terim belirli bir alanın etkileşim ortamlarındaki kullanımlarını anlatır. Giddens’m şemasının bir başka önemli özelliği, toplumsal ilişkilerin za- man-uzam’da “ayrışmasıdır. Bu olgu modern toplumlarm bazı ayırt edici özelliklerine işaret etmesi bakımından önem­lidir. Bu doğrultuda Giddens’a göre, kurumlar, zaman ve uza­ma derin bir biçimde yerleşmiş sosyal pratiklerdir. Bu neden­le tüm sosyal kurumlar bireysel eyleyenlerin eylemlerinden bağımsız değildir.

Yapının İkiliği: Giddens, davranışın rasyonalizasyonu- nun insani toplumsal etkileşimin evrensel bir özelliği oldu­ğunu ileri sürer. (Giddens,2005,399) Davranışın rasyonali- zasyonu, daima, toplumsal hayatın ‘tekrar temelinde’ düzen­lenmesini sağlayan yapının ikiliği bağlamında işler. Düzen problemi’nin asıl odağı, yapının ikiliğinin toplumsal hayatta nasıl işlediği, yani biçimsel sürekliliğin gündelik toplumsal faaliyetler içinde nasıl sağlandığı problemidir. ‘Süreklilik’ te­rimi, gerçekten de, bir toplumdaki istikrar-değişme ilişkisini araştırmada ‘sürme/devam etme’ gibi sözcüklerden daha kul­lanışlıdır; zira süreklilikler en köklü ve kapsamlı dönüşüm­lerde bile yer alır. Sosyal yaşam rutin eylemler aracılığıyla ye­niden üretilir. Rutinleşme, aynı zamanda, “toplum yaşamının gündelik etkinliklerindeki güven duygusu ve varlıksal gü­venliği sürdüren ruhsal mekanizmalar için yaşamsaldır. (Es- gin, 2008,264)

Yapı ve Eylem Dikotomisi: Yapılaşma teorisinde, eyle­yenler olarak aktörler, sosyal yapı ile karşılıklı etkileşim çer­çevesinde hem toplumu etkileyen hem de toplumdan etkile­nen bir öge olarak değerlendirilmektedir. Eyleyenlerin etkile­şimlerinin bir sonucu olan yapılar, kurallar ve kaynaklardan oluşur. Toplum, hem insani eylemler tarafından biçimlenen hem de yapısal belirleyicilerin etkili olduğu yapılaşma süre­cinin bir ürünüdür. Böylelikle, yapılaşma teorisinde birey- toplum ikiliği reddedilmektedir. Bunun yerine sosyal pratik­ler ve onların toplumun yeniden üretilmesindeki etkisi üze­rine odaklanılmaktadır. (Esgin, 2008, 241) Sosyolojik teori­de sosyal analizde yer alan temel bölünmelerden başlıcası olan yapı eylem karşıtlığı karşısında Giddens; “yapının ikili­ği” temelinde bir yaklaşım geliştirir. İki bağımsız ve karşıt fe­nomenden ziyade, ikili bir doğaya sahip olan bir şeyin göz önüne alınması gerekir. Bu formülasyonda yapı ve eylem do­ğaları gereği karşılıklı ilişki içindedir; onlar aynı paranın iki yüzüdür. Yapının ikiliği teorinin çekirdeğidir ve sosyal teori­deki diğer düalizmleri aşacak, çözecek veya onların birlikte­liklerini sağlayabilecek temeldir. Bu kavram üretim ve yeni- den-üretim ilişkisini açıklamamızı sağlar. Toplumsal üretim süreci, toplumsal hayatın üretilme biçimiyle ilişkilidir. (Lay- der, 2006, 189) Yapının ikiliği, yapılaşma teorisinde eşza- manhhk/artzamanhhk, statik/dinamik farklılaşmasının red­dedilmesini sağlar. Giddens’a göre, yapı ve eylem arasındaki bağlantıyı sosyal analizin asıl merkezi kavramı olduğunu dü­şündüğü toplumsal pratikler -yani insanların düzenli olarak yaptıkları ve yaşantılarının toplumsal dokusunu oluşturan şeyler- sağlar. Toplumsal pratiklerin, pratik bilinçle birlikte sosyal teorideki geleneksel iki düalizm arasındaki temel iliş- kilendirici uğraklar olduğunu düşünür. Bunlardan ilkine ira­deci ve determinist teoriler arasındaki karşıtlık, yani bi- rey/toplum veya özne/nesne bağlamı. İkinci düalizm, bilinçli ve bilinçsiz bilme tarzları arasındadır.(Giddens, 2005,125) Giddens ‘pratikler’ kavramına üretim ve yeniden-üretimin nasıl iç içe geçtiğini göstermek için başvurur. (Layder, 2006) Toplumsal yeniden-üretim problemi toplumsal hayatın nasıl rutinleştiği sorunuyla ilgilidir.

Yapılaşma Teorisi: Yapılaşma teorisi, sosyolojinin temel konusu olan modernliği hem bireyin ve onun eylemlerinin bir sonucu olarak hem de modernliğin kurumsal boyutlarını yeniden ele alan bir süreç olarak kavramaktadır. Böylelikle, Giddens, sosyolojik teorinin asıl ilgisi olan modernlik konu­sunu yapılaşma teorisiyle yeniden ele almakta ve modernli­ğin doğasına ilişkin daha kapsamlı açılımlar yapmaktadır. (Esgin, 2008, 169) Bu yaklaşıma göre ilk olarak modernlik, modern toplumu ve endüstriyel uygarlığı aynı anda anlatan, temsili bir kavramdır. Bu kavram; dünyaya karşı belirli yerle­şik tutumları, insanın müdahalesiyle şekil almaya açık dünya fikrini; ekonomik kuramların karmaşık bir bileşimini, özel­likle endüstriyel üretim ve Pazar ekonomisini; ulus-devlet ve kitle demokrasisi dahil olmak üzere, belirli siyasal kurumlan göstermektedir. Büyük ölçüde bu niteliklerin bir sonucu ola­rak modernlik, daha önceki herhangi bir toplum tipine göre daha çok dinamik bir yapıya sahiptir. Kendinden önceki kül­türlerden farklı olarak geçmişte yaşamaktan çok, gelecekte yaşayan bir toplum, daha teknik bir deyimle, bir kurumlar bütünüdür. (Giddens, 2001,83) Yapılaşma teorisi, sosyolojik teori geleneğinde yer alan teorilerlerden farklılığı nedeniyle sosyolojide değişik açılardan değerlendirilmeye çalışılmıştır, örneğin Marshall sosyoloji sözlüğünde teoriyi; “fiilen olup bitenler hakkında net hipotezler ortaya koymaktan ya da ge­lişme yasaları saptamaktan çok, dünyada ne tür şeyler oldu­ğunu belirlemeyi öngören bir toplumsal ontolojidir.” Olarak değerlendirmektedir.

Yoga: Yoga’nm mevcudiyetine ilişkin en eski arkeolojik bulgular, M.Ö. 3000 yıllarına kadar gider. İndus vadisinde yapılan kazılarda ortaya çıkartılan bazı taş mühürlerde yoga duruşlarını gösteren figürlere rastlanmıştır. Yoga’dan ilk kez, M.Ö. 2500 yıllarına ait kutsal yazılar olan Veda’larda bahse­dilmektedir. Ancak Veda’larm son kısımlarını oluşturan Upa- nişad’lar Yoga öğretisinin ve Vedanta felsefesinin temellerini oluşturmaktadır. Vedanta’nm ana fikri şu şekilde belirtilir: Bir tek mutlak gerçek ve bilinç vardır; o da bütün evrenin te­meli olan Brahman’dır. (Tanrı’dır) Yoga insana kendi benliği­ni tanımasını, dengede tutmasını öğretir. Yaşam daha derin­lemesine yaşanır. Çektiğimiz anlamsız acılar, Yoga sayesinde yerini evrensel uyuma bırakır. Yogayla uğraşan insan, kendi “özünün” farkmdalığım yaşar. Ve kendini evrendeki her şeye çok daha yakın hisseder. Canlı, cansız her şeye daha derin bir sevgi duyar. Onlarla bütünleşir. Yoga, mutlu ve aydınlık bir insan olmanın yöntemidir. Yoga bir din değildir. İnsanları fi­ziksel, zihinsel ve ruhsal disiplin yoluyla mutluluğa, başarıya ve “aydmlanma”ya ulaştırmayı amaçlayan bir felsefedir. (Aş­kın,2010)

KAYNAKÇA

ABRAMS, R. (1989), "Ou t of the Blue: the Rehabilitation of Electro- convulsive Therapy”, The Sciences, November/December,s.25-30

ADIBELLÎ, R. (2011), Mircea Eliade ve Din, îz yayıncılık

AICKIN, M. (2010). Comparative effectiveness research and CAM. Jo­urnal of Altemative and Complementary Medicine, 16 (1), 1-2.

AKYOL, S. (1995), Tradisyonel Çin Tıbbı ve Akupunktur, İnsan Yayınları

ALICI, M. (2005),”Kutsal’a Giden Yol: Dinler Tarihinde Bir Metodo­lojik Yaklaşım veya Bir Bilim Olarak Din Fenomenolojisi”, Din- bilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3

ALLEN, Dougles,(1987), “Phenomenology of Religion” Encyclope- dia of Religion, ed. Mircea Eliade, (Türkçesi; “Din Fenomenolo­jisi”, çev. Mehmet Katar, AÛİFD, XXXV/35 (1996), 437-465).

ALMOND, P. C. (1982) Mystical Experience and Religious Doctrine: An Investigation of the Study of Mysticism in World Religions, New York: Mouton Publishers.

ALTINTAŞ,R. (2005), Din ve Sekülerleşme, Pınar Yayınları.

AR1ES, P. (1962), Centuries of Childhood, Hoarmondsworth, Pe- regrine Books.

(1974),Western Attitudes Towards Death, from the Middle Ages to the Preseni, Baltimore, MD, and London, Marion Boyars.

ARMSRONG, D. (1983), Political Anatomy of the Body: Medical Knowledge in Britain in Ttwentieth Century, Cambridge, Cam- bridge University Press.

ARNOLD, D. (1993),Colonizing the Body State: Medicine and Epi- demic Disease in Nineteen Century India, Berkeley, C,A Uni­versity of California Press.

ARSLAN, î. (2012), Çağdaş Doğa Düşüncesi, Küre Yayınları.

ASAD, T. (2007), Sekülerliğin Biçimleri, Metis Yayınları.

ASTIN, J. A. (1998). Why patients use altemative medicine: Results of a national study.JAMA, 279 (19), 1548-1553.

AŞKIN, Ö. (2010), “Alternatif Tıp Tedavi Yöntemlerinin AB Üyesi Ülkelerde Ne Şekilde Kimler Tarafından Uygulandığının Araş­tırılması Raporu”, www.saglik.gov.tr (erişim tarihi: 15-02- 2012)

ATKİNSON, J.M.(1978),Discovering Suicide: Studies in the Social Organization of Death, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press.

ATTAS, S. N. (1995), İslam, Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi, İn­san Yayınları

AYDIN, M. S. (2009) , “Risale-i Nur’da “Kötülük” Problemi” Köp­rü Dergisi

AYDIN, S. (2012), “Hekim Otoritesinden Otoritenin Hekimi­ne”,www.sdplatform.com        (2012) “Modern Tıp Anlayışı­

mızın Hakimiyet Savaşı”, www.sdplatform.com

(2012) “DSÖ ve Gelenekten Küresele Tıbbın Alternatif Serüveni”, Sağlık Düşüncesi ve Tıp Kültürü Dergisi, 22. sayı, s: 8-11

AYSOY, M. (2003), Geleneksel Sonrası Toplum Üzerine, Açı Kitaplar (2004) Avrupa Birliği Sürecinde Özürlüler Politikası, AçıKitaplar. (2008), Yapılaşma Teorisinde Gelenek Fenomeni, Maya Aka­demi Yayınları.

BAEANEI, Ahmet (2012), “Tabip mi, doktor mu; o halde hekim kim?” , Sağlık Düşüncesi ve Tıp Kültürü Dergisi, 22. sayı, s: 24-25.

BARNES, P. M., Bloom, B., & Nahin, R.L. (2008). Complementary and altemative medicine itse among adults and children: United States, 2007. National Health Statistics Reports, Number 12.

BARNES, P. M., Powell-Griner, E., McFann, K., & Nahin, R. L. (2004). Complementary and alternative medicine use among adults: United States, 2002. Advance Data: From Vital and He­alth Statistics. Number 343.

BARNES, V., Davis, El., Murzynowski, J., & Trieber, F. (2004). “Im- pact of meditation on resting and ambulatory blood pressure and heart rate in youth”, Psychosomatic Medicine, 66, 909-914.

BARRETT, B., Marchand, L., Scheder, J., Plane, M. B., Maberry, R., Applebuam, D., Rakel, D., & Rabago, D. (2003). Themes of ho- lism, empowerment, access, and legitimacy define complemen­tary, alternative, and integrative medicine in relation to con- ventional biomedicine. The Journal of Altemative and Comple­mentary Medicine, 9(6), 937-947.

BECK, U.& A. Giddens & Scott Lash (1994), Reflexive Moderniza- tion, Polity Press

BECK, U. (1999), Siyasallığm İcadı, İletişim Yayınları

(2000), “The Cosmopolitan Perspective; Sociology of The Se- cond Age of Modernity”, British Journal of Sociology, volüme 51 (2000), What is Globalization, Polity Press

BECKFORD, J. A. (2003), “20. Yüzyılın İkinci Yarısında Din Sosyo­lojisi”, AÜİFD Cilt XLIV, Sayı i s. 467-487

BERGER, P.L. (1991), Kutsal Gökkubbe, İnsan Yayınları

(1989) Modernleşme ve Bilinç, İnsan Yayınları

BİLMEN, Ö. N. (1985). Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Meali Alisi ve Tefsiri. Bilmen Yayınevi, İstanbul.

BİRİ, 1. (2009), Modern Batı Tıbbının Epistemolojik Dayanakları Üzerine Sosyolojik Bir İnceleme, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış doktora tezi.

CANADA, A. L., Murphy, P. E., Fitchett, G., Peterman, A. H., & Schover, L. R. (2007). A 3-Factor model for the FACIT-Sp. Psycho-Oncology, 17, 908-916. doi: 10.1002/pon.l307.

CAPRA, F. (2009), Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, İnsan Ya­yınları

COCHERHAM, W.C.(1982), Medical Sociology, Englewood Cliffs, NI. Prentice-Hall. (1991), This Aging Society, Englewood Cliffs, NJ, Prentice- Hail.

COE, R.M. (1978), Sociology of Medicine , New York, McGraw- Hill.

COLEMAN, V, (1990), Bodysense, Londra: Sheldon Press

COLLİNS, J. E. (1991) Mysticism and New Paradigm Psychology, Sa- vage, MD: Rowman and

Littlefield.

Committee on Doctrine, United States Conference of Catholic Bis- hops. “Guidelines for evaluating Reiki as an alternative the- rapy.” Issued March 25, 2009.

CONRAD, P. & R. Kern (eds) (1985), The Sociology of Health and Illness, Critical Perpectives, NewYork, St Martin’s Press.

CONRAD, P. And I.W. Schneider (1980), Device and Medicalizati- on: From Badness to Sickness, St Louis, MO, C.V.Mosby.

COŞKUN, Ahmet (1987), “ Kur’an-ı Kerimin Dünya ve Ahirete Ba­kışı”, Erciyes Ün.llâhiyat Fakültesi Dergisi, Kayseri 1987, sayı: 4.

COULTER, I. D., & Willis, E. M. (2004). The rise and rise of comp- lementary and alternative medicine: A sociological perspective. Complementary and Alternative Medicine, 180, 587-589.

CRAİB, lan.(1992), Modern Social Theory: From Parsons to Haber- mas, Harvester Wheatsheaf

(1992), Anthony Giddens, Routledge

CURLİN, F. A., Rasinski, K. A., Kaptchuk, T. J., Emanuel, E. J., Mil­ler, F. G., & Tilburt, J. C. (2009). Religion, clinicians, and the in- tegration of complementary and alternative medicine. The Jour­nal of Alternative and Complementary Medicine, 15(9), 897-994.

ÇEKİN, Murat D. (2012), “Geleneğin Karikatürleşmesi: Bitkilerin Suyunu Çıkarmak”, SD Dergisi 13. Sayı

ÇELİK, C. (2007), “Teodisenin Sosyolojisi, Toplumsal Süreçlerle İlişkisi İçinde Teodise Konusuna Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Bi- limname, sayı 13.

ÇETİN, 0,(2007), “Eskişehir’de Tamamlayıcı ve Alternatif Tıp Kul­lanımı” Sosyoekonomi, 2007

ÇEVİK,C. (2012), “Alternatif Tıbbın Modern Tıp İçinde Yer Bulma Savaşı”, Sağlık Düşüncesi ve Tıp Kültürü Dergisi, 22. sayı, s: 12-15

DALKILIÇ, M. (2004), İslam Mezheplerinde Ruh, İnsan Yayınları

DE1KMAN, A. J.(1982) The Observing Self: Mysticism and Psychot- herapy, Boston: Beacon Press.

DEMİR, Şehmus (1995), Kur’an’ın Dünya Hayatına Bakışı ve Dünya Ahiret Münasebeti, Atatürk Üniversitesi Soayal Bilimler Enstitü­sü, Erzurum 1995 (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi).

DEM1RHAN,A. (2002), Heidegger ve Teoloji, insan yayınları

DERBEDER, F. (2007), Platon ve Aristoteleste Ruh Beden Proble­mi ve Karşılaştırılması, Pamukkale Ünv. Sosyal Bilimler Ensti­tüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi.

DOLE, C. (2004), “In the Shadows of Medicine and Modernity: Medical Integration and Secular Histories of Religious Healing in Turkey”, Culture, Medicine and Psychiatry, 28 (3).

DUSSAULT, G. And A. Sheiham (1982), "Medical Theories and Professional Development: the Theory of Focal Sepsis and Den- tistry in Early Twentieth- century Britain”, Social Science and Medicine, 16:1405-1412.

DÜZGÜN, Ş.A. (2002), ‘Bir Kelam Problemi Olarak Din-Dünya İliş­kisi’ Sempozyumu”, AüİFD Cilt XLIII (2002) Sayı 2 s.463-488

EASTHOPE, G. (1993), "Response of orthodox medicine to the challenge of alternative medicine in Australia”, Australian and New Zeland Journal of Sosiology, 29(3):289-301.

ELİADE, M.,(1999), “A New Humanism”, The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion- A Reader, ed. Russell T. McCuthcheon, London - New York, 1999.

(2008), Kutsalı İfade Etmek, İz Yayınları

ELWOOD, R. S., Jr.(1980), Mysticism and Religion, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.Faulkner, J. E. ve G. E. De Jong

ENGEL, G.L. (1981,”The Need for a New Medical Model: a Chal­lenge for Bio - Medicine, A.L.Kaplan, H.T. Engelhard! and J.J McCartney (eds.), Concepts of Health and Interdisciplinary Perspectives, London, Addison - Wesley, s. 589-608.

ERNST, E. (2009). Research into complementary/alternative medi- cine: A personal comment. Complementary Health Practice Re- view, 14(1), 51-54.

ERNST E, Cassileth B. (1998) “The prevalence of complementary/ alternative medicine in cancer: A systematic review.” Cancer 83.

ERTEN,R. (2004), Hıristiyanlık’ta ve İslamiyet’te Şifa, Atatürk Üniver­sitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi.

ESGİN, A. (2008), Anthony Giddens Sosyolojisi, Anı Yayıncılık.

ESK1NAZ1, D. P. (1998). Factors that shape alternative medicine.

JAMA, 28(18), 1621-1623.

FAZLURRAHMAN, (1997), İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp: De­ğişim ve Kimlik, Ankara Okulu Yayınları.

FULLER, R. C. (1989), Medicine and American Religious Life, Ox- ford Unv. Press.

FURSETH, I. & P. Repstad (2011), Din Sosyolojisine Giriş: Klasik ve Çağdaş Kuramlar, Birleşik Yayınevi.

GAZALİ, Ebû Hamid (1975), İhyâu ulûmi’d-dîn, çev.: Ahmed Serda- roğlu, Bedir Yayınevi, İstanbul.

(1983) Mîzânu’l-amel, Daru’l-kutubi’larabî, Beyrut.

GENCER, B. (2012), Islamda Modernleşme, Doğu Batı Yayınları.

(2010) “Modern Dünyada Gelenek ve Gelenekselcilik”, Eskiyeni Dergisi, sayı 16.

(2010), “Seküler Gelenekten Seküleristik Modernliğe”,Rıhle Dergisi, sayı 10.

GENİA, V. (1997). The spiritual experience index: Revision and re- formulation. Review of Religious Research, 38, 334-361.

GİDDENS, A. (1994), Modernliğin Sonuçları, Ayrıntı Yayınları

(1994), “Living in a Post-Traditional Society”, Reflexive Moderni- zation, Polity Pres

(2010), Modernite ve Bireysel Kimlik, Say Yayınları

GİDDENS, A.& PIERSON, C. (2001), Modernliği Anlamlandır­mak, Alfa Yayınları, Bursa.

GRANT, A. (2007). Spirituality, health, and the complementary medicine practitioner. Journal of the Australian Traditional-Me- dicine Society, 13(4), 207-209.

GREESON, J. M. (2009). Mindfulness research update: 2008. Complementary Health Practice Review, 14(1), 10-18.

GUÎNAN, P. “Therapeutic touch” is not a Catholic hospital pasto­ral practice.” The Linacre Quarterly. 2004;71(l):5-14.

GUNDERSEN, Frode (2000), “Between Tradition and Modernity”, 8th Biennial Conference of International Association for The Study of Common Property, Bloomington Indiana.

GÜNDÜZ, Ş. (2009), “Kutsal Hakkında Konuşmak: Dinsel Söylem­de Mitos”, MÎLEL VE NÎHAL inanç, kültür ve mitoloji araştır­maları dergisi cilt 6 sayı 1.

GÜNEŞ, K. (2010), İslam Düşüncesinde Kutsallık, İnsan Yayınları

GÛRGAN, M. (2012), “Hindistan’da Yaşatılan Bir Gelenek: Yunani Tıp”, Sağlık Düşüncesi ve Tıp Kültürü Dergisi, 22. sayı, s: 74-77

HEELAS, P. (2008), Spiritualities of Life: New Age Romanticism and Concumptive Capitalism, Blackwell Publishing

HE1LER, Friedrich,(2003), “Dinlerin İşbirliğinin Yol Açıcısı Olarak Dinler Tarihi”, Dinler Tarihinde Metodoloji Denemeleri, (ed.ve çev.), Mehmet Aydın, Konya, HEL1X, T. (2003), Alternative Medicine -a Christion Perspective,

HIDIR, Ö. (2010), Yahudi Kültürü ve Hadisler, İnsan Yayınları.

HOBSBAWM, E.& T. RANGER (2006), Geleneğin İcadı, Agora ki­taplığı

HOŞRİK, M.E. (2010), Dua Ve Plasebonun Siğiller Üzerindeki Et­kisi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Li­sans Tezi.

HUGHES, B. M. (2006). Regional patterns of religious affiliation and availability of complementary and alternative medicine. Jo­urnal ofReligion and Health, 45(4), 549-557.

HUSSERL, Edmund. (1969). İdeas. (Çev.W.R.Boyce Gibson). Lon- don: Fifth Impression.

(1973). Cartesian Meditations. (Çev.Dorion Cairns), Martinus Nij- hoff, Fifth Impression.

(1995). Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe. (Çev.Tomris Mengüşoğlu). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

JAEGER W. (2012), İlk Yunan Filozoflarında Tanrı Düşüncesi, It- haki Yayınları.

JAY, M. E. (2011), “Spiritual/Religious Values and Attidudes Regar- ding Comlementary and Alternative Medicine”, The University of Alabama McNair Journal

JEANROND, W. G. (2007), Teolojik Hermenötik, Gelişimi ve Öne­mi, İz yayıncılık

JENKS, C. (2012), Temel Sosyolojik Dikotomiler, Birleşik Yayınları KALBERG, S. (2009), Max Weber’i Anlamak, Çev. Bedri GENCER, Lotus yayınları.

KAPTCHUK, T. J., & Miller, F. G. (2005). What is the best and most ethical model for the relationship between mainstream and alternative medicine: Opposition, integration, or plura- lism? Academic Medicine, 180, 286-290.

KASPERSEN, L. (2000), Anthony Giddens: An Introduction to a Social Theorist, Blackwell Publishers.

KAV, S. & HANOĞLU, Z. & ALGIER, L. (2008), “Türkiye’de Kan­serli Hastalarda Tamamlayıcı ve Alternatif Tedavi Yöntemleri­nin Kullanımı: Literatür Taraması”, UHOD, no 1, c.18.

KEHRER, G. (2007). Max Weber ve Protestanlık-Kapitalizm Araş­tırmaları. Din Sosyolojisi. Aktay, Y., Köktaş, M. E. (Ed.). Anka­ra: Vadi Yayınları.

KELLY, D. M. (1978). Comment. Why conservative churches are stili growing. Journal for the Scientific Study of Religion, 17, 165-172.

KILIÇ, M. (2010), “Anlamın İnşası ve Anlama Etkinliği Bağlamın­da Geleneğin Sorunsallaştırılması”, SDÛ Fen Edebiyat Fakülte­si Sosyal Bilimler Dergisi, Aralık 2010, Sayv.22, ss.117-126.

KİRMAN, M. A. (2010), Yeni Dini Hareketler Sosyolojisi, Birleşik Dağıtım Kitabevi.

KOÇ, Turan (2000), “Molla Sadrâ’ya Göre Ölüm Sonrası Hayat Açı­sından Ruh-Beden İlişkisi, Islâmiyât, Ankara, c.III, sayı:l.

KOÇY1Ğ1T, H. (2012), “Kur’ân’a Göre Hakikati Algılamada Ömrün Yeterliliği Ve Bunun Önündeki Engeller”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: 25 (2012/1).

KUŞEYRİ, Abdulkerim (1999), Kuşeyrî Risalesi, çev.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul.

KUŞÇU, E. (2011), Din Fenomenolojisi, Wilfred Cantwell Smith Örne­ği, Sarkaç Yayınları

KUTSAL KİTAP, (2001). Eski ve Yeni Antlaşma: (Tevrat, Zebur, İncil). Yeni Yaşam Yay. İstanbul.

LASSMAN, P. (1974) “Phenomenological perspectives in socio- logy”, Rex, J. (ed.), Approaches in Sociology, Routledge & Ke- gan Paul, London, s. 125-144.

LEEUW, Gerardus Van Der(1938), Religion in Essence and Mani- festation: a Study in Phenomenology, trans. J. E. Turner, Prin- ceton.

MANAFOV, R. (2008), “Meşşai Felsefe ve Kelam Düşüncesinde ‘Adl-i İlahi’ (teodise) Meselesi”, SAÜ1F. Sayı 28.

McKEOVN, T. (1965), Medicine in Modern Society, London, Rout- ledge&Kegan Paul.

MECHANİC, D. (1968), Medical Sociology, New York, Free Press.

MOLASS1OT1S A, Fernadez-Ortega P, Pud D, et al.(2005) Use of complementary and alternative medicine in cancer patients: A European survey. Ann Oncol 16.

MOSS, D. (2002). The circle of the soul: The role of spirituality in health çare. Applied Psychophysiology and Biofeedback, 27(4), 283-297.

MUTLU, Z. (2010), Kur’an-ı Kerim’in Dünyevileşmeye Karşı Ahiret İnancını Vurgulaması, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Ens­titüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi.

NAKAJİMA, Ş. (2012),”Batıda Alternatif Tıbbı Kayıt Altına Alma Sü­reci”, Sağlık Düşüncesi ve Tıp Kültürü Dergisi, 22. sayı, s: 46-47.

NOTTINGHAM, E.K. (2004), “Din Sosyolojisi Araştırmaları”, Din- bilimleri Akademik Araştırma Dergisi IV), Sayı: 3

NURSİ, S. (1993), “Hastalar Risalesi”, Risale-i Nur Külliyatı Lema- lar, Sözler Yayınevi.

OTTO, Rudolf,(1923), The Idea of Holy: An Inquiry into the Non- Rational Factor in the Idea of the Divine and Its Relation to the Ratinal, trans. John W. Harvey, London.

OUMEÎSH, OY.(1998), “The philosophical, cultural, and historical aspects of complementary, alternative, unconventional, and in- tegrative medicine in the Old World”, Arch Derma- to. ;134:1373-1386.

OWENS, J. E., Taylor, A. G., & DeGood, D. (1999). Complemen­tary and alternative medicine and psychological factors: To- wards an individual differences model of complementary and alternative medicine use and outcomes. The Journal ofAltema- tive and Complementary Medicine, 5(6), 529-541.

ÖKTEM, Û. (2005), “Fenomenoloji ve Edmund Husserl’de Apaçık­lık (evidenz) Problemi”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğ- rafya Fakültesi Dergisi, 45,1 (2005) 27-55

ÖZ, S. (2004). Kur’an’da Şifa Kavramı. Yayınlanmamış Yüksek Li­sans Tezi. İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Ens­titüsü.

ÖZAY, M. (2007), Sekülerleşme ve Din, İz Yayıncılık

ÖZBEK, H. (2010), “Yenilenen Gelenek Bitkilerle Tedavi”, Şubat 2009-2010 tarihli SD Dergi 13. Sayı

(2012),"Bitkisel Tıbbi Ürünler Mevzuatı” SD. SAYI 22.

ÖZEN, A. (2001), Yahudilikte İbadet, Ay Işığı Kitapları, İstanbul.

ÖZKÖSE, K. (2002) “Zühd ve Sufilerin Zühde Yükledikleri Anlam, Tasavvufta Dünyevileşmeye Tepkisel Yaklaşım,

ÖZTÜRK, G. (2012), “Alternatif Terminoloji”, Sağlık Düşüncesi ve Tıp Kültürü Dergisi, 22. sayı, s: 6-7

ÖZTÜRK, Mustafa (2006), “ Kur’an’m Değer Sisteminde Dünya ve Dünyevi Hayatın Anlamı”, Tasavvuf, Ankara, sayı: 16.

PETERMAN, A. H., Fitchett, D. G., Brady, M. J., Hernandez, L., & Cella, D. (2002). Measuring spiritual well-being in people with cancer: The functional assessment of chronic illness therapy- spiritual well-being scale (FACIT-Sp). Annals of Behavioral Me­dicine, 24(1), 49-58.

POLOMA, M. (1995),“The Sociological Context of Religious Expe- rience” Handbook of Religious Experience (Religious Education Press, Birmingham, Alabama

PSATHAS, G. Phenomenological Sociology: Issues and applicati- ons, John Wiley, New York.

QUANDT, S. A., Verhoef, M. J., Arcury, T. A., Lewith, G. T., Stein- bekk, A., Kristoffersen, A. E., ... , & Fonnebo, V. (2009). De- velopment of an international questionnaire to measure use of complementary and alternative medicine (I-CAM-Q). The Jour­nal of Alternative and Complementary Medicine, 15(4), 331-339.

RAZI, E. (2008), Ruh Sağlığı -et-Tıbbu’r - ruhani, İz Yayıncılık.

REDWOOD, D., Hawk, C., Cambron, J., Vinjamury, S. P., & Be- dards,J. (2008). Do chiropractors identify with complementary and alternative medicine? Results of a study. Journal ofAltema- tive and Complementary Medicine, 14(4), 361-368.

REİNERT, D. F., & Bloomingdale, J. R. (2000). Spiritual experien- ce, religious orientation, and self-reported behavior. The Inter­national Journal for the Psychology ofReligion, 10(3), p. 173-180.

REY, R. (1993), The History of Pain, Cambidge, Harward Unv. Press.

RİNGER, F. (2006), Weber’in Metodolojisi, Kültür Bilimleri ile Sosyal Bilimlerin Birleşimi, Doğubatı yayınları

ROB1NSON,F.(2002) , “Islamda Sekülerleşme”, çev. Celaleddin Çelik, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi Sayı: 13 Yıl.

ROBİNSON, N. G. (2009), “When Does Medicine Become Religi- on”, Issue of Veterinary Practise News.

SAKS, M. (2003),”Bringing together the orthodox and alternative in health çare”, Complement Ther Med;l 1:142-145

SANDOZ, Thomas (2010), Alternatif Tıp Tarihi, Dost Yayınları

SARIMURAT, M. S. (2008), Kur’an-ı Kerim Açısından Şifa-Tedavi, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi.

SCHUTZ, A. (1972), The Phenomenology of the Social World, He- inemann, London.

SEZGİN, D. (2011), Tıbbileştirilen Yaşam Bireyselleştirilen Sağlık, Ayrıntı Yayınları.

SHERMER, M. (2000). How we believe: Science, skepticism, and the searchfor God (2^nC^ ed.). New York: Freeman.

SHILS, Edward (2002), “Gelenek”, İnsan Bilimlerinde Prolegome- na, Paradigma Yayınları

(2003), “Gelenek”, Doğu Batı Dergisi, sayı 25

SINGH, S. & E. Ernst (2008), Trick or Treatment: Alternative Me- dicine on Trial, Bantam Press.

SOLMAZ, B. & 1. Çapcıoğlu (2006), Din Sosyolojisi Klasik ve Çağ­daş Yaklaşımlar, Çizgi Kitabevi.

SUTCLİFFE, S. J. (2003), Children of The New Age, A History of Spiritual Practies, Routledge London.

SÛNNEY, F.H. (2008), Max Weber’in Sosyoloji Bilimine Katkıları, Gazi Üniversitesi, Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Basılmamış Yük­sek Lisans Tezi

SWARZTMAN, L. C., Harshman, R. A., Burkell, J., & Lundy, M. E. (2002). What accounts for the appeal of complementary/alter- native medicine, and what makes complementary/ alternative medicine “alternative”? Medical Decision Making, 22, 431-450.

ŞAT, S. (2012) Osmanlı Türkiye’si Yeni llm-i Kelamcılarına Göre Kötülük Problemi Ve Teodise, Atatürk Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi.

ŞENSES, M. (2010), Sosyal Fenomenler Olarak Bilimsel İhtilaflar, Nerium Oleander (zakkum) Tartışması, Paradigma yayınları.

TABUROĞLU, Özgür (2008), Dünyevi ve Kutsal, Modernlerin Ma­neviyat Arayışları, Metis Yayınları

TAN, B. (1997), Kur’an’da Hikmet Kavramı, İnsan yayınları

TAN, M. (2010), “Dua ve Dünyevileşme Üzerine”, Diyanet Aylık Dergi.

TARNAS, R. (2011), Batı Düşüncesi Tarihi, Külliyat Yayınları

TEKİNEŞ, A. (1998), “Alternatif Islami Tıp: Tıbb-ı Nebevi”, Divan, 1998/1

TEZ,Z. (2010), Tıbbın Gizemli Tarihi, Hayy Kitap

TEZCAN, M. (2006), Kur’an’m Engellilere Yaklaşımı ve İslam’ın En­gellilere Tanıdığı Kolaylıklar, Kahramanmaraş Sütçü İmam Ûnv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi.

TİNDLE, H. A., Davis, R. B., Phillips, R. S., & Eisenberg, D. M. (2005). Trends in use of complementary and alternative me- dicine by US adults: 1997-2002. Alternative Therapies, 11(1), 42-49.

TOKAÇ, Mahmut (2012), “Tıbbı- Nebevi’yi yeniden konumlandır­mak”, Sağlık Düşüncesi ve Tıp Kültürü Dergisi, 22. sayı, s: 26-29

TUCKER, K. (1998), Anthony Giddens and Modern Social Theory, Sage

TUNA, Korkut (2001), Yeniden Sosyoloji, Karakulu Yayınları

TURNER, B.S. (2000), “The History of Changing Concepts of He­alth and Illness:Outline of a General Model of Illlness Catego- ries,” Handbook of Social Studies in Health and Medicine. Sa­ge Publications.

(2011), Tıbbi Güç ve Toplumsal Bilgi, Sentez Yayıncılık.

TÛRCAN, T. (2004), “Geleneğin Genel Teorisi Üzerine Bir Dene­me”, SDÜ. İFD., sayı 13

ÜNAL, M. S. (2007) Modern Toplumda Dinsel Bireycilik, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Dok­tora Tezi

VERGOTE, A. (2002), “Kutsal”, Ç.Ü.1.F.DERG1S1, c. 2, sayı2.

W1NCH, P. (1958) The Idea of Social Science, Routledge & Kegan Paul, London.

WEBER, M. (2011), Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, İstan­bul: Bilgesu Yayınları

(2012), Din Sosyolojisi, Çev. Latif Demirci, Yarın Yayınları

WOLFF, K. H. (1978) “Phenomenology and sociology”, Bottomo- re T. B. and Nisbet, R. (eds), A History of Sociological Analy- sis, Heinemann, London, s. 499-556.

YAR, Erkan (2000), Ruh Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara.

YAVUZ, Ö. F. (2006), “Kur’an Perspektifinde Dünya-Ahiret Bütün­lüğü, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VI), sayı: 3

YAZICI, Muhammed (2003), “ Dünya-Ahiret Kavramlarının Anali­zi”, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı VII. Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyonu Toplantısı ve Sempozyumu, Gazi Üni­versitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Çorum.

ZİNNBAUER, B. J., Pargament, K. I., & Scott, A. B. (1999). The emerging meanings of religiousness and spirituality: Problems and prospects. Journal of Personality, 67(6), 889-919.

---

görünümleri idrak edebilirler. Bazen de insanlar kendi tahayyüllerine, inançlarına ya da dini tecrübelerine kutsallık izafe ederler. Dinlerde kut­sal ve kutsal olmayan ayırımı vardır. (Güneş,2010)

^[102]           Zaman, mekan, şahıs ve nesne diye tasnif edebileceğimiz kutsallık varlık alanlarından Kur’an-ı Kerim’de sadece mekan (Cebrail için doğrudan kutsallıkla ilgili kelimeler zikredilmiş, diğer kutsallık alanlarıyla ilgili "k- d-s" kökünden bir kelime zikredilmemiş tir).

rumlar, olağan, gündelik gerçeklikte vardırlar. O, başka bir gerçekliğin tecrübesini hem o tecrübeyi hiç yaşamamış olanlara, hem de yaşayıp da unutma tehlikesi içerisinde bulunanlara aktarır. Her din, kolektif bir hafızadır... Fakat din, dinî tecrübeyi sadece aktarmakla kalmaz, aynı zamanda onu ehlileştirir [vurgu aslında]. Dinî tecrübe, gerçekte tehli­kelidir. Onun tehlikeleri, kurumsallaştırma vasıtasıyla azaltılır ve ru­tinleştirilir. (Poloma,1995)

^[104] "Sekülerizm” ve "sekülarist sözcükler İngilizceye on dokuzuncu yüzyı­lın ortalarında "ateisf’ve "kafir” suçlamalarından (halen çoğunluğu Hı­ristiyan olan bir toplumda bu sözcükler ahlaksızlık çağrıştırıyordu) kur­tulmaya çalışan özgür-düşünürler tarafından sokulmuştur. "Sekülerizm " sözcüğünü dile 1851 yılında Georgejacob Holyoake sokmuştur. "Hol- yoake Sekülarizm sözcüğünü kullanarak kendi teizm karşıtı konumunu Bradlaughün ateist beyanlarından ayırmayı amaçlıyordu ve her ne ka­dar Bradlaugh, Charles Watts,G.W.Foote ve diğer ateistler seküler hare­ketle özdeşleştirilmişlerse de, Holyoake her zaman sekülarizm toplum­sal, siyasi ve etik amaçlarının ille de ateist inanca bağlı olmayı gerektir­mediğini göstermeye çabalamıştı: liberal düşünceli ateistlerin, teizmle- rine helal gelmeden bu amaçları gerçekleştirme mücadelesine katılma­larını umuyordu ve çok az başarı elde etmiş olsa da bu tutumunu ısrar­la korumuştur.”Eric S. Waterhouse, "Secularizm”, Encyclopedia of Reli- gion and Ethics, cilt II,haz. James Hastings, s.348.(Owen Chadwick, The Secularization of the European Mind in the 19th Century, Cam- bridge: Cambridge University Press, 1975; Türkçesi: 19. Yüzyıl Avru­palI Akim Sekülerleşmesi, çev.Murat T.Aslan, İstanbul: birey.2004.)

şası, Varlık’m sadece ve yalnız bu dünyadan ibaret olduğu ve onun dı­şında ve üstünde başka hiçbir realite kabul edilemeyeceği, ve onun dı­şında ve üstünde başka hiçbir realite kabul edilemeyeceği temel çıkış noktasıdır. Bu dünyanın haricinde bir başka realite alanı kabul edilme­mekle işbu fiziksel varlık alanı (res extensia) lehine bir “ontolojik mo­nizm”, bu monizmi son tahlil safhasında bir tek aslî cevhere irca etmek­le “materyalizm” yine işbu dünyanın üstünde bir başka realite alanı ka­bul edilmemekle de “ateizm”, sekülerliğin en temel karakteri olmakta­dır. Halbuki dünyevilik, sekülerlikten radikal bir şekilde farklıdır. Şöy­le ki, dünyevilik, bir ontolojik problemi olarak bu dünyanın tek ve bi­ricik varlık alanı olduğu tezi üzerine odaklanmış değildir. Yani, dünye­vilik sekülerlik’tekinin aksine bir ontolojik monizm’e yönelmez. O, özü itibariyle, önce ontolojik olarak içinde yaşamakta olduğumuz bu dün­yanın realitesinin kabulü ve sonra da aksiyolojik olarak meşru bir var­lık alanı olduğu, diğer bir ifade ile bu dünyanın ibra edilmesi gerektiği tezine dayanmaktadır. (Durmuş Hocaoğlu, Felsefe Dersleri, 1993)

^[106]  Latince sacculum kökünden gelen seküler teriminin “zaman” ve “me­kân” çağrışımlarını birlikte veren bir anlamı vardır. Zaman onun şim­di oluşunu, hazır oluşunu; "mekân” ise dünya da ve dünyevi oluşunu gösterir. O halde seaculum; ”bu çağ” veya “şimdiki zaman” anlamına gelir. “Bu çağ” veya “şimdiki zaman” bu dünyadaki olaylara işaret eder; yani çağdaş vakıalar manasınadır. Dünyevileşme de İngilizcede zaman ve mekan çağrışımlı kelimelerle karşılanır; earthliness, wordliness, temporality, terrenity, mundanity. Islami gelenek içerisinde dünya-ahi- ret düalitesi bağlamında “dünyevileşme” terimi ona yakın bir anlam vermektedir. (Attas, 1995)

lerdir. Bunlar arasında, ‘ölüm’, musibet teriminin en çok kullanıldığı durum olarak bilinmektedir. Fakat, doğru bir anlam için, bu yaygın kullanımın öncelikle dikkate alınmaması ve Kur’an ayetleri çerçevesin­de bir tahlil yapılması gerekmektedir. “Musibet” terimi, Kur’an’da on yerde geçmektedir. “S-v-b” kökünden türeyen ayetlerin toplam sayısı ise yetmişyedidir.

^[108]  Isfahani örneğinde olduğu gibi, klasik literatürde genelde "şeriatın üs­tünlüklerini anlamaya vesile” türünden başlıklar taşıyan birçok eser, teodisi kaynaklı şüpheler karşısında Islami dünya görüşünü anlatmak için yazılmıştı. İslam’da bu külli anlamda tasavvufun merkeze geçmesi de, misyonu açısından Batı Hıristiyan düşüncesinin kurucusu kabul edilen St. Augustine’e benzetilen Gazali sayesinde oldu. O,külli ilim olarak fıkhın zamanla parçalanmasıyla ortaya çıkan "tevhid, kelam, ta­savvuf, felsefe" gibi İslam düşüncesinin çeşitli boyutları arasındaki ge­rilimi büyük bir ustalıkla çözdü. Gazali, Ubeydullah Debusi (976- 1039)’ye ait Takvimü’l-Edille ve el-Emedu’l - Aksa, Ebu Talip Mek- ki’ye ait Kutü’l-Kutub ve Rağıb Isfahani’ye ait ez-zeri’a ila Mekarimi’ş- Şeri’a gibi büyük kitapların birikimine dayanarak, fıkh-ı batın olarak tanımlanan tasavvufu, İslam düşüncesinin merkezi, ana mecrası haline getirdi.(Gencer,2008)

^[109]  Gazzâlî de evrendeki kötülükleri önce Tanrı kavramının tanımlamasın­dan hareketle açıklamaya çalışır. Ona göre “eğer (bu dünyadan daha

kat yine de eşit muamele görürler. Nebevi Tıp geleneğinde farmakolo­ji, farmasi’den daha hakimdir. Yunan geleneğinde de sentetik ilaçlar ve­ya farmasi için kullanılan graphidion terimi "küçük risale" anlamına gelir (Arapça ekrabazin kelimesi, Süryanice vasıtasıyla Yunanca’dan ge­lir). Fakat İslam’da famakoloji, veya materia medica bilimi, Yunanlılar­da olduğundan çok daha yüksek derecede gelişmiş olup, son zamanla­ra kadar da Batılı tıp tarihçileri tarafından, İslam dininin tıbba en bü­yük katkısı olarak kabul edilmekteydi. İslam’da farmakolojinin gelişi­mi muhtemelen, Tıbb-ı Nebevi’nin temsilcileri tarafından ona verilen büyük dini değere çok şey borçludur.

^[111]  Fakat bu, karışım genel anlamda kelami olarak reddini tam olarak açık- lamamaktadır. İbn Kayyim el-Cevziyye bu noktayı şöyle açıklığa ka­vuşturmaktadır: “Peygamberler’™ bizzat kendisinin tıbbi tedavi olması ve ailesi, ashabından hasta olanlara da böyle yapmalarını emretmiş olması onun rehberliğindendir. Fakat ekrabazin (el-edviye el-murekkebe’nin kar­şılığı olarak Müslüman tıbbındaki karışım ilaçlara verilen ortak isim) ola­rak bilinen bu karışım ilaçları kullanmak ne onun ne de sahabilerinin reh­berliğine aittir. Her ne kadar tesirlerini arttıracak veya aşırılıklarını yu­muşatacak bir takım şeyleri bu ilaçlara ilave etseler de, onların ilaçları ba­sitti. Bu, gerçekte, genellikle, etnik farklılıklarıyla birlikte farklı halkların -Araplar, Türkler ve bütün çöl sakinleri- tıbbidir. Karışım ilaçlar çoğun­lukla Yunanlıların ve BizanslIların ilgi sahasındadır; çoğu Hind ilaçları ise basittir. Bütün doktorlar, şayet diyetle tedavi mümkünse, ilaçlara baş­vurulmaması, basit ilaçlarla iyileşmesinin mümkün olduğu anlarda bile­şimdi ilaçlardan kaçınılması gerektiği hususunda görüş birliğindedirler. (Belli) yiyeceklerin verilmesi veya verilmemesi ile hastalığın iyileşebilece­ği durumlarda ilaç kullanılmaması gerektiğini söylerler. Bunun temeli, ilaçların yiyeceklerle aynı cinse ait olmalarıdır. Tedavi yöntemleri de ba­sit ilaçlan ihtiva eder. Fakat, karışımlı yiyeceklere alışkanlık şehirliler de karışımlı ilaçlara ihtiyaç duyarlar.” (Rahman,1997) İkincisi, yine dini etki altında, Tıbb-ı Nebevi, bu tür katkı maddelerinin, mesela zehirle­rin tek başına kullanıldıklarında büyük zararlara ve hatta ölümlere ne-

^[112] Naturopati, adının düşündürebileceğinin tersine antik veya bilim önce­si çağlardan kalma bir yaklaşım değil, XX. Yüzyılda ortaya çıkmış bir buluştur. "Naturopati” sözcüğü, kökenbilimsel olarak, doğal kabul edi­len tedavilere gönderme yapan bir yaklaşım değil bir "doğa hastalığı”nı belirtir. Sözcüğün iki yaratıcısından biri olan Benedict Lust, 1920’ler­de, alternatif tıbbın öncülerinin kür, tedavi, terapi gibi terimleri kullan­malarının zor olduğunu hatırlatarak kendini temize çıkarır. Gelecekte Anglofon bir okumayla yeniden yorumlanacak olan sözcüğün seçimi Lust’un bu görüşünden ileri gelir. Böylece naturopati doğaya uzanan bir yolu ifade edecektir.(Sandoz,2010)

madem gafleti kaldırıyor, iştahı kesiyor, gayr-ı meşru (uygun olmayan) keyiflere gitmeye mâni (engel) oluyor; ondan istifade ediniz. Hakikî ima­nın kudsî (kutsal) ilâçlarından ve nurlarından, tevbe ve istiğfarla (af di­lemekle) , dua ve niyazla istimal ediniz (kullanınız).”

^[114] “Ey âh ü enin ( ah edip inleyen) eden hasta! Hastalığın suretine bakıp ah eyleme; mânâsına bak, oh de. Eğer hastalığın mânâsı güzel birşey olma­saydı, Hâlık-ı Rahim en sevdiği ibâdına (kullarına) hastalıkları vermez­di. Halbuki, hadis-i sahihte vardır ki, Yani, “En çok musibet (bela) ve meşakkate giriftar olanlar (sıkıntıya uğrayanlar), insanların en iyisi, en kâmilleridir (olgunlarıdır).” Başta Hazret-i Eyyub Aleyhisselâm, enbi­yalar (peygamberler), sonra evliyalar (Allah dostlan) ve sonra ehl-i sa- lâhat (ihlas-samimiyet sahibi kullar), çektikleri hastalıklara birer iba- det-i hâlisa, birer hediye-i Rahmâniye (Allah hediyesi) nazarıyla (bakı­şıyla) bakmışlar, sabır içinde şükretmişler, Hâlık-ı Ruhîmin rahmetin­den gelen bir ameliyat-ı cerrahiye nev’inden (cerrahi bir ameliyat ola­rak) görmüşler.”

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar