OSMANLI SARAYI'NDA BİR ACEM DEVLET ADAMI: ÎDRİS-Î BÎDLÎSÎ
OSMANLI SARAYI'NDA BİR
ACEM DEVLET ADAMI: ÎDRİS-Î BÎDLÎSÎ
VE OSMANLI'NIN İRAN POLİTİKASININ YAPILMASI
Gönderilen Tezler
Sosyal Bilimler Enstitüsü Lisansüstü
Eğitim
Derecesi için gerekli şartları kısmen yerine getiren
Tarihte
Sanat
Yüksek Lisansı _
EBRU SÖNMEZ
Boğaziçi Üniversitesi
2006
Osmanlı Sarayında Bir Acem Devlet
Adamı: İdris-i Bidlîsî ve Osmanlı'nın İran Politikasının Oluşumu
Ebru Sönmez'in tezi onaylanmıştır:
Yardım. Prof. Dr. Derin Terzioğlu (Komite
Başkanı)
Yardım. Prof. Çiğdem Kafesçioğlu
Nisan 2006
ii
iii |
Alışılmadık derecede uzun süren tez,
çok sayıda kişinin desteği olmasaydı mümkün olamazdı. Öncelikle danışmanım Yrd.
Bu tezin yazım sürecinde bölümlerimin taslaklarını sabırla okuyan, değerli ve
aydınlatıcı yorum ve eleştirilerini sunan Prof. Dr. Derin Terzioğlu'na teşekkür
ederim. Sınırsız teknik ve editoryal rehberliği için kendisine çok minnettarım.
Prof. Selçuk Esenbel ve Yrd. Yoğun programlarına rağmen tez komitemde görev
almayı cömertçe kabul eden Prof. Dr. Çiğdem Kafesçioğlu'na teşekkür ederim. Onların
düşünceli yorumları ve yapıcı eleştirileri tezimin son halini önemli ölçüde
geliştirdi. Ayrıca Yrd.'ye içten teşekkürlerimi iletmek isterim. Tezin
sonundaki cömert ve eleştirel katkılarından dolayı Prof. Dr. Yücel
Terzibaşoğlu'na teşekkür ederiz.
Tez için çok önemli kaynak
materyallerin temin edilmesinde destek sunan arkadaşlarıma ve akademisyenlere
de derin şükranlarımı sunuyorum. Öncelikle Şerefnâme'nin bir nüshasını bana
temin eden Tokyo Üniversitesi'nden Kumiko Saito'ya teşekkürlerimi sunmak isterim
. Ayrıca Londra'daki British Library'den eleştirel makalelerin
alınmasındaki yardımlarından dolayı Tarık Muhammad Nour'a da minnettarım. Son
fakat bir o kadar da önemli olarak, kaynak materyali elde etmemde bana
nezaketle yardım eden akademisyenlere teşekkür etmek istiyorum: Erzurum Atatürk
Üniversitesi'nden Orhan Başaran, Haşt Beheşt'in Sonsözü hakkındaki tezinin bir
kopyasını bana cömertçe gönderdi ve Mustafa Kara da bana cömertçe gönderdi .
Çalışmama büyük ilgi gösteren Bursa Uludağ Üniversitesi bu tezin yazım süreci
boyunca gerektiğinde cömertçe ikincil kaynaklar sağlamıştır. ben de yapmalıyım
iv
Angela Roome'a kısa bir süre içinde tüm
metnin redaksiyonu ve düzenlenmesi konusundaki özen ve gayreti için teşekkür
ederim. Tabii ki, kendilerine bağışta bulunan Başbakanlık Osmanlı Arşivi
çalışanlarına, Süleymaniye Kütüphanesi'ne, Boğaziçi ve İstanbul Üniversitesi
kütüphanelerine, Topkapı Sarayı kütüphanesine, Topkapı Sarayı Arşivi'ne ve
İslam Araştırmaları Merkezi kütüphanesine özel teşekkürlerimi sunuyorum. Bakımlarındaki
materyallere erişmemi sağladı ve araştırmam sırasında paha biçilmez destek
sağladı.
En büyük itici güç, destek ve sonsuz
enerji kaynağı Yıldız Yılmaz oldu. Cömert teknik yardımlarının ötesinde, bu
çalışmanın en kaotik aşamalarında beni güler yüzlü, pembe yüzüyle canlandırdığı
ve keyifli evinde ağırladığı için kendisine minnettarım. Eşi Ogün Karakoç da bu
süreçte şikâyet etmeden İSAM Beylerbeyi-Küplüce arasında servis hizmeti verdi.
Sabrından dolayı kendisine teşekkür ediyorum.
Bu tezin yazım sürecinde duygularımı
kontrol edemediğim anlarda bana hayattaki hayati şeyleri hatırlatan başta
Gülsen Sönmez, Neşe Sönmez ve Cemre olmak üzere ailemin tüm kadınlarına
yürekten teşekkürlerimi sunuyorum. Son olarak, çocukluğumdan beri beni özenle
kollayan babam Mehmet Ali Sönmez'e en derin şükranlarımı sunarım. Onun kişisel
desteği ve bana olan güveni olmasaydı bu projeyi tamamlayamazdım.
Osmanlı Sarayında Bir Acem Devlet
Adamı: İdris-i Bidlîsî ve Osmanlı'nın İran
Politikasının Yapılışı
Ebru Sönmez
Bu tez, 16. yüzyılın başlarında Osmanlı
toprakları ile Safevi İran'ı arasında meydana gelen dini ve siyasi ayrılığın
temel yönlerini ve Kürt ileri gelenlerinin bu süreçte oynadığı rolleri, hayat,
din ve toplum üzerine bir çalışma aracılığıyla keşfetmeye yönelik bir
girişimdir. İdris-i Bidlîsî'nin (1450 ?-1520) siyasi yazıları ve diplomatik
faaliyetleri. Bir bürokrat, akademisyen, tarihçi ve diplomat olan Bidlîsî, bu
çalışmada öncelikle Osmanlı'nın yakın doğu komşularına yönelik politikalarının
arkasında son derece etkili bir figür olarak inceleniyor. Özellikle biyografik
bir yaklaşıma sahip olan Birinci Bölüm, Bidlîsî'nin Batı İran'ın bilgili bir
adamı ve Akkoyunlu bir bürokrat olarak oluşumunu ve bu oluşumun onun daha
sonraki bir edebiyatçı ve yazar olarak kariyerine nasıl yardımcı olduğunu ve
bazı durumlarda engellediğini tartışıyor. Osmanlı sarayında siyasi stratejist.
Bu çalışmanın can alıcı noktası olarak değerlendirilebilecek İkinci Bölüm,
Bidlîsî'nin Sultan Selim'in elçisi ve Kürt ileri gelenlerinden biri olarak
ikili konumunun ona nasıl Batı Safevi sınır bölgelerindeki Kürtler ile Osmanlı
devleti arasında bir ittifak oluşturmasını sağladığını göstermektedir.
Toprakları Osmanlı topraklarına katılan Kürt ileri gelenlerine özel bir statü
sağlamak. Bidlîsî'nin dini-siyasi yazılarına odaklanan son bölümde, onun
Osmanlı uleması arasındaki girişimlere yaptığı katkılar analiz ediliyor.
.
Bu çalışmada yararlanılan kaynaklar
Bidlisî'nin Kânûn -i Şehenşâhî, Haşt Beheşt'in Sonsözü ve Selimşehnâme
gibi kendi yazıları da dahil olmak üzere yayımlanmış ve yayınlanmamış çeşitli
birincil kaynaklardan oluşmaktadır. Şerefnâme gibi diğer çağdaş veya
yakın çağdaş kroniklerin yanı sıra doğuda yeni fethedilen toprakların kadastro
kayıtları ve Bidlîsî'nin kendi mektupları da dahil olmak üzere Osmanlı-Safevi
çatışmasına karışan önemli siyasi şahsiyetlerin mektupları gibi arşiv
kaynakları askeri raporlar şeklinde.
v ii
Osmanlı Sarayı’nda Acemli bir Devlet
Adamı: İdris-i Bidlîsî ve
Osmanlı’nın İran Politikasının Oluşumu
Ebru Sönmez
Bu tez, on altıncı yüzyılın başlarında
Osmanlı ve Safavi İranı arasındaki siyasi ve dini çekişmenin en önemli
yönlerini ve bu çekişmede Kürt ileri gelenlerinin oynadığı rolleri İdris-i
Bidlîsî’nin (1450?-1520) hayatı, dini-siyasi eserleri ve siyasi aktiviteleri
aracılığıyla incelemeyi amaçlayan bir girişimdir. Bir bürokrat, alim, tarihçi
ve aynı zamanda diplomat olan İdris-i Bidlîsî, bu çalışmada Osmanlı’nın doğu
siyasetinin oluşmasındaki en etkin şahıs olarak inceleniyor. Tezin ilk
bölümünde, Bidlîsî’nin İran’ın batısında yetişmiş bir alim ve bir Akkoyunlu
bürokratı olarak formasyonu ve bu formasyonun, bir entellektüel ve siyasi
stratejist olarak Osmanlı sarayında devam eden kariyerinde nasıl bir avantaja
ve bazı durumlarda da dezavantaja dönüştüğü biyografik bir yaklaşımla
tartışılır. Bu çalışmanın merkezi olarak değerlendirilebilecek ikinci bölümü,
Sultan Selim’in elçisi ve bir Kürt ileri geleni olarak Bidlîsî’nin, Osmanlılar
ile Kürt ileri gelenleri arasında nasıl ittifak sağladığını ve Kürtlere Osmanlı
idaresi içerisinde özel bir statü verilmesini nasıl başardığını onun bu ikili
pozisyonunun bir sonucu olarak incelemeye çalışıyor. Son bölüm, bir taraftan
Safavilerin İslami inanış biçimlerini sapkınlık olarak değerlendirip
reddederken, aynı zamanda Osmanlı meşruiyeti için sağlam bir zemin oluşturmaya
çalışan Osmanlı ulemasının girişimlerine Bidlîsî’nin katılımını, onun
dini-siyasi çalışmalarına odaklanarak analiz eder.
Bu çalışmada kulanılan kaynaklar,
Bidlîsî’nin Kânûn-i Shahenshâhî, Hasht Behesht Khâtime" si (Epilogue)
ve Selimshahnâme gibi kendi çalışmaları da dahil olmak üzere yayınlanmış
ve yayınlanmamış birincil kaynakları ve bu çalışmaların
viii
çağdaşı ya da Sharafnâme gibi
yakın çağdaşı olan kronikleri içerir. Bununla birlikte, doğuda yeni fethedilmiş
toprakların tapu tahrirleri, Osmanlı-Safavi çekişmesine dahil olan önemli
siyasi şahısların mektupları ve Bidlîsî’nin askeri rapor niteliğindeki
mektupları, bu çalışmanın arşiv kaynaklarını oluşturur.
ix
Teşekkürler
............................................................................................................ iv
Özet ....................................................................................................................... VI
Özet ..................................................................................................................... viii
İçindekiler
............................................................................................................... x
Harf
Çevirileri Üzerine Notlar ............................................................................ xiii
Giriş
........................................................................................................................ 1
İdris-i Bidlîsî'nin Hayatı
.................................................................................. 12
ben . Tebriz'de ....................................................................................................... Bidlîsî
13
I I. ............................................................................................................... Osmanlı Sarayı'nda ............................................................................................ Acem
Bürokratı 21
II . .................................................................................................................... Savaş Yılları ............................................................................................................................. 34
I V. ...................................................................................................................... Son Yıllar .............................................................................................................................. 40
İkinci
Bölüm: Osmanlı Adına Diplomasi Uygulamak:
İdris-i'nin Rolü
Batı
Safevi Topraklarının Osmanlı'ya Bağlanmasında ...................... Bidlîsî
42
ben . Acem Kralları: Bidlîsî'nin Kürtlere İlişkin Sunumu .......................................................................................................................... 44
i - Kürdistan'ın Yerini Bulmak ......................................................................... 44
i i- Şecere Meşruiyeti ........................................................................................ 51
i ii- Evden Akrabalar ......................................................................................... 55
i v- Kürt Dini Bağlantıları ................................................................................ 59
v - On
Altıncı Yüzyılın Başlarında Komşularla Siyasi İlişkiler 63
I I. Kürtlerin Osmanlı Padişahının Yanında Örgütlenmesi .................................................................................................................. 69
i
- Aynı Ailenin
Kabilelerini ve Üyelerini Birine Karşı Oynamak
70 tane daha............................................................................................................
i i- İki Esir Kürt Lider İktidara Döndü .............................................................. 74
i ii- Irakeyn'deki
Kürtler 79
i v- Kürt-Osmanlı Kuvvetlerinin Birleşmesi .................................................... 82
II . Doğu Osmanlı Sınırlarının İdaresinin
Teşkilatlanması .............................................................................................................. 89
i - İdari Düzenlemeler ....................................................................................... 89
i
i- Yarı Özerk ve Özerk
Beyliklerin Ortaya Çıkışı: Eyâlet-i
Diyarbakır ve Cema'ât-i Kurdân ......................................................................................................................................... 92
Üçüncü Bölüm: İdris-i Bidlîsî'nin Dini-Siyasi Otoriteye İlişkin Görüşleri 104
ben
. On Beşinci ve On
Altıncı Yüzyılın Başlarında Müslümanların Siyasi Otorite Kavramları
Yüzyıllar
............................................................................................................. 106
i - Bölgesel Halifelik ....................................................................................... 106
i i- Tasavvuf Tarikatından Yönetime: Safevi Şeyhi/Şahının Mesih
İddiaları 110
I
I. Sultan Selim Şah
İsmail'e Karşı: Bidlîsî'nin Halife-Sultanlık Tanımı
İki
Liderin Yönetim Tarzıyla Karşıtlık ............................................................... 112
i - Bidlîsî'nin Osmanlı Siyasi Edebiyatına Katkısı ......................................... 112
i i- Bidlîsî'nin Hilafet-Sultanlık Kavramı ........................................................ 115
i ii- Halifenin
Soykütüğü Kriterlerinin Yeniden Tanımlanması 120
II . Halife-Sultan'ın Dini ve Ahlaki Görevleri ...................................................................................................................... 124
i - Din ve Devlet Birliği/Saltanat .................................................................... 124
i i- Halife-Sultan'ın Dini Görevi Olarak ............................................... Cihad 129
x ben
i ii- Adalet Uygulaması 132
IV . Evrensel Hilafet-Saltanatın Yeni Bir Formülasyonuna Doğru 135
Sonuç
.................................................................................................................. 138
Ek ....................................................................................................................... 143
Harita
1: Safevi Devleti'nin 1512 civarı batı sınırı ............................................. 143
Harita
2: I. Selim'in Fetihleri (1512-1520) ......................................................... 144
Harita 3: On altıncı yüzyılda Osmanlı
ve Safevi Topraklarındaki Kürt aşiretlerinin konumu ve Osmanlı'daki yarı özerk
ve özerk Kürt beylikleri
1518'de
Osmanlı eyalet idaresi ........................................................................... 145
Harita
4: I. Süleyman Döneminde Osmanlı Devleti (1520-1566) ...................... 146
Kaynakça
........................................................................................................... 147
x ii
ÇEVİRİ DÖNÜŞÜMLERİNE İLİŞKİN NOTLAR
, Encyclopedia of Islam İkinci Baskısında (Leiden, 1979) kullanılan sistemi
takip etmektedir . Osmanlıca-Türkçe şahıs isimleri ve kitap başlıkları Türkiye
Diyanet İslam Ansiklopedisi'nde (İstanbul 1988) kullanılan sisteme göre
çevrilmiştir . Sünni, Şii, ulema, paşa, şah, padişah, han, Sufi, şeyh ve derviş
gibi Batılı bilim adamlarının aşina olduğu terimler, orijinalinden alıntı
yapılan bir pasajda kullanılmadıkları takdirde, aksan işaretleri olmadan
İngilizce formlarında verilmiştir. metinler. Arapça, Osmanlıca ve Farsça
metinlerin Latin alfabesine transkripsiyonlarında her birinin fonetik yazılışı
korunmuştur. Yer adlarını modern Türkçe ve yazılış şekliyle veya genel
İngilizceleştirilmiş şekliyle verdim; örneğin İstanbul, Bitlis, Hakkari - ama
Rumeli değil Rumeli, Kahire değil Kahire.
xiii _
Bu tez, Müslüman alim ve devlet adamı
İdris-i Bidlîsî'nin (ö. 1520) Osmanlıların XVI. yüzyılın başlarında rakip
Safevi devletiyle yaşadığı çatışmalarda karşılaştığı askeri, siyasi ve fikri
sorunların çözümüne yaptığı katkıları incelemektedir. yüzyıl. Saygın bir sufi ve
alim, Mezopotamya'daki prestijli Kürt aileleriyle bağlantıları olan tanınmış
bir kişi ve uzun yıllar Akkoyunlu sarayında bürokratlık yapan Bidlîsî, birçok
açıdan son dönem İran/Acem kültürel ve siyasi dünyasının mükemmel bir
temsilcisiydi. onbeşinci ve onaltıncı yüzyılın başlarında. Ancak Akkoyunlu
Devleti'nin yeni kurulan Safevi Devleti tarafından yıkılmasından sonra o da
Akkoyunlu seçkinleri arasındaki pek çok kişi gibi memleketinden kopmak ve
Osmanlı padişahlarının hizmetine girmek zorunda kaldı. Bir diplomat, bilim
adamı ve tarihçi olarak hayatının bu sonraki döneminde Safevilere karşı
Osmanlı'nın siyasi ve ideolojik mücadelesine büyük katkılarda bulundu.
Coğrafi açıdan konuşursak, erken modern
dönemde Acem veya İran olarak anılan bölge, modern İran'ın sınırlarına
uymuyordu 1 . Daha ziyade Tebriz, İsfahan, Hemedan ve Tahran'ı
kapsayan Irak-ı Acem'i ve Mezopotamya'yı kapsayan Irak-ı Arap'ı kapsadığı
anlaşıldı . Kentli elitlerin hakim dili Farsça olsa da, bölge birçok dil ve
kültüre de ev sahipliği yapıyordu. Bu coğrafyada yaşayan Müslüman grupları
Persler, Tacikler, Türkmenler, Araplar ve Kürtler oluştururken, gayrimüslim
gruplar arasında Ermeniler, Yahudiler ve Nasturilerin yanı sıra az sayıda
Budist ve Zerdüşt de vardı. Genel olarak
1 Modern
dönemde İran ve İran ulusal kimliğinin yapılanması hakkında bkz. Mohammad
Tavakoli-Targhi, Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism and
Historiography (New York, 2001), s. 96-112.
Sufizm Müslüman gruplar arasında popülerdi ve birçok
Acemî şehri Sufi tarikatlarının merkezleri olarak biliniyordu. Türkmen
devletleri, Akkoyunlular ve Karakoyunlular, Özbekler ve Babürler, XV. yüzyılda
İran/Acem sınırları içerisinde kalan Azerbaycan ve Mezapotamya bölgelerinin
kontrolü için birbirleriyle siyasi mücadele vermişlerdir. İran'da yeni bir
siyasi güç olarak Safevi devleti ve eski Bizans topraklarında veya "Rum
topraklarında" doğmuş bir devlet olarak Osmanlı devleti de 16. yüzyılın
başında aynı topraklar için verilen mücadeleye katıldı.
Safevi hanedanının bir Sufi tarikatından
Şii ideolojiye sahip bir devlete dönüşümü, erken modern dönem İran'ı için
muazzam öneme sahip bir gelişmeydi. Bunun etkisi, Safevi şeyhlerinin uzun
süredir sadık müritleri olduğu ve Osmanlı yönetiminden hoşnutsuz olan bazı
gruplar tarafından kurtarıcı olarak görülmeye başlandıkları "Rum
topraklarında" da derinden hissedildi. Sultan Selim 1512'de Osmanlı
tahtını ele geçirdiğinde, iki devlet kendilerini tam anlamıyla askeri, dini ve
siyasi bir çatışmanın ortasında buldu. Bu çatışmaya, bu devletler arasındaki
sınır bölgelerinde yaşayan ve her iki güç tarafından da bağlılık ve destek
aranan Kürt ileri gelenleri de dahil oldu.
arasındaki askeri ve ideolojik çatışma,
batı ve doğu Müslüman dünyaları arasında yeni siyasi ve dini sınırların
yaratılmasında etkili oldu2 . Bu sınırların yalnızca savaş alanında
değil, aynı zamanda karmaşık diplomatik müzakereler, dini polemikler ve siyasi
tartışmalar yoluyla da çizilmesi dikkat çekicidir. Bu karmaşık çabalar,
seçkinler ve edebiyatçılar arasından şekillenmeye ve gelişmeye yardımcı olan
geniş bir yelpazedeki bireylerin katılımını gerektiriyordu.
2 Michel
Mazzaoui, Safevilerin Kökenleri: Şiilik, Sufizm ve Gulat (Wiesbaden,
1972), s. 8 9.
Bu devletlerin politikalarını çok
çeşitli perspektiflerden ifade edin. Dolayısıyla Osmanlı-Safevi çatışmasının
doğru anlaşılması , bu kişilerin aldıkları pozisyonların ve oynadıkları
rollerin dikkatli bir analizini de gerektirir3 .
Osmanlı'nın İran politikasının en
etkili mimarlarından biri hiç şüphesiz İran asıllı alim ve devlet adamı İdris-i
Bidlîsî'dir. Bidlîsî, Osmanlı padişahları II. Bayezid (h. 1481-1512) ve I.
Selim (h. 1512-1520) hizmetlerinde bulunduğu dönemde, Mevlana ve Acem âlemleri
arasında aracılık yapmış ve bu konumuyla Osmanlı padişahlarının idaresinde rol
oynamıştır. Osmanlı İmparatorluğu'nun İran politikasının inşası. Akkoyunlu
sarayındaki hizmeti sırasında edindiği mesleki ve entelektüel tecrübelerini
kullanarak Osmanlı padişahlarının kültürel projelerinde yer aldı. İran'da
potansiyel siyasi güç olan saygın Kürt aileleriyle bağlantıları olan Kürt
kökenli bir eşraf olarak Sultan Selim döneminde Osmanlı-Safevi askeri
mücadelesinde kritik bir konumda yer aldı. Bir diplomat olarak Osmanlı devleti
ile Kürt ileri gelenleri arasında ittifak kurmaya çalıştı ve başardı. Bir
akademisyen olarak Osmanlı-Safevi ideolojik çatışmasının yanı sıra Osmanlı'nın
doğu ve güney Müslüman topraklarına yönelik yayılmacı politikalarının da körüklediği
Müslüman yönetimine ilişkin dini-siyasi tartışmalara katıldı.
Tüm bu nedenlerden dolayı Bidlîsî'nin
hayatı ve yazılarına ilişkin bir çalışma, 16. yüzyılın başlarındaki
Osmanlı-Safevi çatışmasının temel yönlerini incelemek için eşsiz bir bakış açısı
sunmaktadır. Ancak bugüne kadar hiçbir çalışmanın ayrıntılı olarak
incelenmemesi dikkat çekicidir.
3 Osmanlı
tarihine kişi odaklı bir yaklaşımın potansiyellerini örnekleyen mükemmel bir
monografi için bkz. Cornell H. Fleischer, Bureaucrat and Intellectual in the
Osmanlı İmparatorluğu The Historian Mustafa Âli (1541-1600) (Princeton, New
Jersey, 1986). Ayrıca bkz. Derin Terzioğlu, Sufi ve Muhalif: Niyazi Mısri, Yayınlanmamış
Ph.D. Tez (Harvard Üniversitesi, 1999). Nabil Sırrı Al-Tikriti, Şehzade
Korkud (CA. 1468-1513) Ve Erken 16. Yüzyıl Osmanlı Dini Kimliğinin Dile
Getirilmesi, Yayınlanmamış Ph.D. Tez (Yakın Doğu Dilleri ve Medeniyetleri
Bölümü, Chicago, Illinois, 2004).
Bidlîsî'nin bu çatışmada oynadığı
karmaşık roller. Bidlîsî , içeriğini veya Fars veya Osmanlı tarihçiliğindeki
yerini henüz hiç kimse analiz etmemiş olmasına rağmen, Osmanlıcılar tarafından Haşt
Beheşt adlı kronikin yazarı olarak tanınır . Bidlîsî'nin hayatına kısa bir
genel bakış ve eserlerine giriş yapan Mehmed Bayrakdar'ın4 ve Bidlîsî hakkında
biyografik bilgiler veren orijinal kaynakları tanıtan Hicabi Kırlangıç ve Orhan
Başaran'ın son dönemdeki dikkat çeken monografileri arasında Bidlîsî'nin hayatı
hakkında kısa bir bilgi veren ve eserlerine bir giriş yapan Mehmed
Bayrakdar'ın çalışmaları yer almaktadır. Bidlîsî, Selimşehnâme 5 ve
Haşt Behest'e Sonsöz (Haşt Beheşt'in Hatima'sı) eserlerinin
tercümelerine yönelik çalışmaları olmuştur. 6 sırasıyla. Bunların
yanı sıra Nazmi Sevgen, Bidlîsî'nin Safeviler ile Osmanlı-Kürt kuvvetleri
arasındaki çatışmalar sırasındaki faaliyetlerini belgeleyen bazı raporları
tercüme ederek Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi'nde yayınlamıştır7 . Bidlîsî'nin
sırasıyla Hicabi Kırlangıç, Orhan Başaran ve Hasan Tavakkoli'nin Selimshahnâme,
Haşt Behesht'e Sonsöz ve Kânûn-i Şehenşâhî adlı eserlerinin tercümeleri dışında
Bidlîsî'nin eserlerini inceleyen bir çalışma bulunmamaktadır .
Hüseyin Yılmaz'ın doktora tezini yakın zamanda tamamladık. Yılmaz bu
çalışmasında, Süleyman (1520-1566) dönemindeki Osmanlı siyasi yazıları bağlamında
incelediği Bidlîsî'nin dini-siyasi risalesi Kânûn -i Şehenşâhî'ye önemli bir
yer vermektedir9 . Her ne kadar bu çalışmanın tamamlanmasına yakın bir
zamanda bu çalışmaya erişebilmiş olsam da
4 Mehmed Bayrakdar, Bitlisli
Idris (Ankara, 1991).
5 İdris-i Bidlîsî, Selim
Şah-nâme, ed. and transl. by Hicabi Kırlangıç (Ankara, 2001).
6 Orhan Başaran, İdris-i
Bitlîsî’nin Heşt Bihişt’inin Hatimesi Metin-İnceleme-Çeviri, Unpublished
Ph.D. Dissertation (Atatürk University, 2000).
7 These documents, together
with translations and facsimiles, have been issued in three serial parts in Belgelerle
Türk Tarihi Dergisi. See Nazmi Sevgen, “Kürtler”, Belgelerle Türk Tarihi
Dergisi, 1/6 (1968), p. 57, 2/7 (1968), pp. 58-59, 2/8 (1968), pp.48-49.
8 Hasan Tavakkoli, İdris
Bidlisi'nin Kanun-i Şahenshahisi'nin Tenkidli Neşri ve Türkiye Tercümesi, Yayınlanmamış
Ph.D. Tez (İstanbul Üniversitesi, 1974).
9 Hüseyin Yılmaz, Sultan ve
Saltanat: Kanuni Sultan Süleyman Çağında Hükümdarlığı Tasavvur Etmek
(1520-1566), Yayınlanmamış Ph.D. Tez (Harvard Üniversitesi, Ocak 2005).
Çalışmamda yine de Bidlisi'nin dini-siyasi yazılarını
bağlamsallaştırmada bu dönemin Osmanlı siyasi yazılarına yönelik kapsamlı
tematik yaklaşımından faydalandım.
Erken modern dönemde Osmanlı-Kürt
ilişkilerini konu alan çalışmalarda Bidlîsî'den sadece kısaca bahsedilmektedir.
Bunlar arasında Kürtlerin siyasi ve sosyal tarihini veren ilk çalışma olan
Martin van Bruinessen, Agha, Sheikh and State10 ile Baki Tezcan11 ve Hakan
Özoğlu'nun Osmanlı - Kürt ilişkilerini kısaca ele
alan makaleleri bulunmaktadır. on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda doğu
vilayetlerindeki Osmanlı idari teşkilatlarında 12 . Her ne kadar ana
temaları Bidlîsî'nin diplomatik faaliyetleri olmasa da, bu çalışmaya
imparatorluk devleti ile Kürt aşiret grupları arasındaki ilişkileri ve 16. ve
16. yüzyılda Kürt aşiret liderlerinin idari konumlarındaki değişiklikleri
inceleyecek bir perspektif kazandırmışlardır. on yedinci yüzyıllar.
Tüm bu çalışmalar Bidlîsî'nin hayatı ve
faaliyetlerini anlamamıza katkı sağlarken, bu çalışma Bidlîsî'yi, eserlerini ve
başarılarını yukarıda bahsedilen tüm çalışmalardan farklı bir yaklaşımla ve
farklı bir yöntem izleyerek ele almayı amaçlamaktadır. Daha spesifik olarak, bu
çalışma siyasi ve diplomatik tarihin yöntem ve ilgilerini entelektüel tarihin
yöntem ve kaygılarıyla birleştirmektedir. Bu nedenle bu çalışmada yararlanılan
başlıca rivayet kaynaklarının sadece ne anlattıkları değil, nasıl anlattıkları,
rivayetlerin anlam ve niyetinin ne olduğu da incelenmektedir. Yakın zamanda
Gabriel Piterberg'in Osmanlı'ya yaklaşan çalışması
10 Martin van Bruinessen, Agha, Shaikh and State (Londra,
1992) .
1 1 Baki Tezcan, Büyük Osmanlı-Türk Medeniyeti
kitabında “Coğrafi Tanım Olarak “Kürdistan” Kullanımının Gelişimi ve Bu
Bölgenin 16. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu'na Katılması”, yazı işleri
müdürü Kemal Çiçek , 4 cilt (Ankara, 2000), cilt. 3, s. 540-553.
1 2 Hakan Özoğlu, “Devlet-Aşiret
İlişkileri: 16. ve 17. Yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu'nda Kürt Kabileciliği ”
, British Journal of Middle Eastern Studies, cilt. 23
(Mayıs, 1996), s. 5-27.
Karşılaştırmalı eleştiri yoluyla
anlatıya ilişkin batı teorileri aracılığıyla tarih yazımının yapılması,
metinleri “bağlamsal ve amaçlanan söylem örneği” olarak ele alma yönündeki
değerli fikri ortaya koymaktadır 13 . Piterberg, II. Osman'ın (hükümdarlık dönemi
1681-1622) tahttan indirilmesi ve öldürülmesiyle sonuçlanan askeri isyanı
anlatan birçok on yedinci yüzyıl vakayinamesinin metinsel analizi yoluyla,
Osmanlı vakayinamelerinde bulunan başlıca anlatı temsillerinin her birinin, bir
tarihçinin bakış açısını yansıttığını göstermektedir. bu tarihçinin
ilişkilendirildiği belirli bir sosyo-politik grup. Buna paralel olarak
çalışmamız, Bidlîsî'nin metinlerinin belirli bir bakış açısını temsil ettiğini,
yani yeni bir saraya uyum sağlamaya çalışan bir Acem bürokratının, hakkında söz
hakkı iddia eden tasavvuf odaklı bir âlimin metinlerini de ele almakla
ilgilenmektedir. Allah adına devlet işleri ve Osmanlı ile yerel güçler arasında
arabuluculuk yapmaya çalışan bir diplomat. Bidlîsî'nin tarihi anlatıları aynı
zamanda hem kendisine hem de çevresindeki siyasi şahsiyetlere ilişkin algısını
da anlatır. Yazarın dönemin önemli siyasi gelişmelerine ve bu gelişmelerin
kilit aktörlerine, yani Osmanlı padişahı, Safevi şahı ve Kürt ileri gelenlerine
ilişkin yorumu hakkında bize fikir veriyorlar.
Bidlîsî'nin siyasî ve dinî görüşleri en
iyi Selimşehnâme 1 ve Kânûn-i Şehenşâhî 15 adlı
eserlerinde görülmektedir . Bidlîsî, Selimşehnâme'sini yarım
bırakıp düzgün bir nüsha çıkarmamış, oğlu Ebu el-Fadl (ö.1563-64) ise
revize edip,
1 3 Gabriel Piterberg, An Osmanlı
Trajedi Tarihi ve Tarih Yazımı At Play (California, 2003), s. 51 68. Her ne
kadar Bidlîsî'nin tarihi anlatılarını on altıncı yüzyıl başlarındaki Osmanlı
tarih yazımı bağlamında incelemesem de Piterberg'in yöntemi, Bidlîsî'nin
yazılarına ve çalışmamla ilgili diğer kroniklere bakış açımı ve okumalarımı
etkiledi. “Kroniğin kaçınılmaz olarak yazarın politikasının bir ifadesi olduğu”
gerçeğini en iyi örnekleyen daha yeni bir çalışmayı burada belirtmek isterim:
Dana Sajdi, Peripheral Visions : The Worlds and Worldviews of Commoner
Chroniclers in the 18th Century Osmanlı Levant'ı , Yayınlanmamış
Doktora Derecesi Tez (Kolombiya Üniversitesi, 2002).
1 4 Bidlisi, Selimshahnâme [bundan
sonra SN olarak anılacaktır ], Topkapı Sarayı Kütüphanesi /Emanet, nr.
1423.
1 5 Bidlisi, Qânûn-i Şehenşâhî [bundan
sonra KS olarak anılacaktır ], Süleymaniye Kütüphanesi/Esad Efendi, nr.
1888/2.
babasının eserini düzenleyerek
neredeyse yarım yüzyıl sonra Sultan II. Selim'e sunmuştur16 . Ancak
metindeki otobiyografik göndermeler eserin tamamen Bidlîsî'ye ait olduğunu ve
oğlunun sadece ithafını yazdığını göstermektedir17 . Ahmet Uğur'un Selimnâme
literatürü üzerine yaptığı çalışmada ileri sürdüğü gibi , Selimnâme yazarlarının
amaç ve motivasyonu , Selim'in taht mücadelesinden başlayarak siyasi kariyerine
dair tarihler, Osmanlı'nın kahraman şahsiyetinin bir örneğini oluşturmaktı.
Hanedan Ancak her Selimnâme aynı zamanda yazarının bakış açısını da
yansıtıyordu18 . Aynı şekilde Bidlîsî'nin öncelikle kendi
gözlemlerine dayanan Selimşehnâme, sadece bir dizi olayın anlatımı değil, aynı
zamanda Osmanlı-Safevi ihtilafı ve Sultan Selim'in hükümdarlığı sırasındaki
siyasi ve askeri gelişmelere ilişkin yorumlayıcı bir tarihtir . Şah
İsmail.
Üstelik Selimşehnâme , Kürtlerin
dahil olduğu Osmanlı-Safevi çatışmasının ikinci aşamasında yaşanan olayları
anlatması açısından da aynı türdeki eserler arasında benzersizdir. Bidlîsî'nin
diplomat olarak atandığı ve Safevi topraklarının batı sınırlarında yaşayan
Osmanlı devletinden yana olan aşiret gruplarını örgütlemekle görevlendirildiği
dönemdir19 . Bidlîsî'nin hem imparatorluk hem de yerel
karışıklıkları olan bir arabulucunun bakış açısından olayları anlatması ve
olayların ana aktörlerini, yani Kürt ileri gelenlerini temsil etmesi
anlamlıdır. Bidlîsî'nin diplomatik faaliyetleri sırasındaki siyasi gündemini,
niyetlerini ve stratejilerini anlamak açısından çalışmanın önemi buradan
kaynaklanmaktadır.
1 6 Bidlîsî, SN , fol. 48a.
1 7 Baki Tezcan, “Kürdistan'ın Kullanımı”,
çev. 24, s. 550.
1 8 Ahmet Uğur, Selim-Nâme Edebiyatı
Işığında Sultan I. Selim'in Hükümdarlığı (Klaus Schwarz Verlag, Berlin,
1985), s. 1, 8.
19 Şükrî-i Bidlîsî'nin yazdığı bir başka Selimnâme'de de doğudaki askeri
gelişmelere yer verilmişse de kendisi bu gelişmelere müdahil olmamıştır . Ayrıca olaylara tanık olduğu da şüphelidir.
Kânûn -i Şehenşâhî, Sultan
Selim'in saltanatının sonlarına doğru yazılan siyasi bir eserdir. O zamana
kadar Osmanlı orduları, Halep'ten Hicaz ve Kahire'ye kadar Arapça konuşulan
toprakların büyük bir kısmını imparatorluklarına dahil ederek Memlüklere karşı
büyük bir zafer kazanmıştı. Üstelik Osmanlı ile Safevi devleti arasındaki
siyasi gerilim bir kez daha tırmanarak Süleyman döneminde yeni bir savaşla
sonuçlanıyordu. Bu önemli eseri kaleme alırken Bidlîsî'nin aklında bu iki
gelişme de olmalı. Daha spesifik olarak Kânûn-i Şahenşâhî , Osmanlı
imparatorluk imajının Müslüman dünyasının evrensel ve mutlak lideri olarak
revize edilmesi ve idealleştirilmesi ihtiyacına yanıt verdi. Bu çalışmada,
Bidlîsî'nin Sultan Selim'in Şah İsmail'e üstünlüğüne dair argümanlarının teorik
temelini oluşturan saltanat ve halifelik makamlarına ilişkin
kavramsallaştırmasını anlamak için Kânûn-i Şehenşâhî incelenmektedir .
Selimşehnâme .
başyapıtı olan, sekiz ciltten oluşan ve sekiz bin beyitten oluşan
Haşt Beheşt 2 ® adlı eserinin sonsözünden de faydalanılmıştır
. İlginçtir ki bu eser Bidlîsî'nin beklediği olumlu tepkiyi yaratmamış ve
Bidlîsî'nin bu nedenle Mekke'ye gitmek üzere İstanbul'dan ayrılması olmuştur.
Bidlîsî , Haşt Beheşt'in Mekke'de yazdığı sonsözde kendisini, kariyerini
ve Haşt Beheşt'in yazım sürecindeki terfilerini anlatır , ardından onu
Sultan Bayezid'e ithaf eder. Bu bilgi onun 1510 ile 1512 yılları arasındaki
hayatından bir kesit görmemizi sağlıyor .
Bidlîsî'nin yukarıda bahsi geçen
eserlerin tamamını Farsça yazdığını belirtmek gerekir. İranlı filologlar Hicabi
Kırlangıç, Hasan Tavakkoli ve Orhan Başaran,
2 0
İdris-i Bidlîsî, Haşt Beheşt
Khâtima [bundan böyle HB olarak anılacaktır ], Süleymaniye Kütüphanesi/Esad
Efendi, nr. 2197.
Selimşehnâme, Kânûn -i Şehenşâhî ve Haşt Beheşt'in sonsözünü
Türkçeye tercüme etti . Çalışmamızda bu çevirileri de ihmal etmedik. Daha
ziyade bu çalışmayı hızlandırmak amacıyla Bidlîsî'nin eserleri hem tercüme
olarak hem de Süleymaniye Kütüphanesi ve Topkapı Sarayı Kütüphanesi'nde
muhafaza edilen orijinal metinlerinden okunmuştur.
Bidlîsî'nin kendi eserlerinin yanı
sıra, Bitlis vilayetinin Kürt valisi Şeref tarafından 1596 yılında yazılan
yerel tarih Şerefnâme 2, bize Kürtlerin sosyal, kültürel, siyasi ve dini hayatı
ve Kürtlerin siyasi olaylara katılımı hakkında çok değerli bilgiler sunmaktadır
. Osmanlı ve Safevi devletleri arasındaki gelişmeler. Şerefnâme ,
Selimşahnâme'den neredeyse yarım yüzyıl sonra yazılmış olsa da , bu
metinle ortak bir kaygıyı paylaşıyor: İran'daki Kürt aşiretlerinin siyasi
varlığını Osmanlı imparatorluk okur kitlesi için meşrulaştırmak. Bu nedenle bu
eser, çalışma boyunca Selimşehnâme'ye paralel olarak kullanılmıştır .
Ayrıca Hoca Saadeddîn'in (ö.1599) 22 Tacü't-Tevârih'i gibi
Osmanlı kronikleri ile Kemalpaşazâde (1468-1534) ve Ebussu'ud'un (1490 1574)
23 yazdığı dini risaleler üzerine ikincil çalışmalar da konuya ışık
tutmak amacıyla kullanılmaktadır. dönemin daha geniş dini-siyasi
tartışmalarının incelenmesi ve Bidlîsî'nin bu tartışmalardaki yerinin ortaya
çıkarılmasıdır.
Bu çalışmada arşiv materyallerinden de
yararlanılmaktadır. Bidlîsî'nin 1514-1516 yıllarını kapsayan askeri raporları, Safevi
devletinin batı sınırlarına yaptığı diplomatik ziyaretler hakkında bilgi
vermenin yanı sıra her iki devlette de arabulucu olarak bakış açısına dair
önemli bilgiler veren en önemli kaynakları oluşturmaktadır.
2 1 Scheref, Scheref-Nameh [bundan
sonra Sharafnâme olarak anılacaktır ], ed. Yazan: V. Veliaminof-Zernof 2
cilt. (St.-Petersburg, 1860), cilt. II.
2 2 Hoca Saadeddin, Tacü't-Tevârîh 2
cilt. (İstanbul, 1879).
2 3 İsmail Safa Üstün, On altıncı
yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu'nda Sapkınlık ve Meşruiyet, Yayınlanmamış
Tez (Manchester Üniversitesi, 1991); Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislam EbuSuûd
Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı (İstanbul, 1972).
emperyal ve yerel karışıklıklar . Ayrıca
Diyarbakır'daki Osmanlı-Kürt ordularına komuta eden Osmanlı yetkilisi Bıyıklı
Mehmet Paşa'nın Sultan Selim'e gönderdiği mektuplar, daha doğrudan imparatorluk
perspektifinden yazılan raporlar olarak kullanılıyor. Son olarak bu çalışmada
Mehdi İlhan24 tarafından yayımlanan Osmanlı Devleti'nin yeni
fethedilen doğu vilayetlerinin kadastro defterlerinden de yararlanılmaktadır .
Bu çalışma, tüm bu kaynaklardan
yararlanarak, öncelikle Osmanlı sarayında İranlı bir göçmen, İran kültürel ve
siyasi geleneklerinin Osmanlı topraklarına aktarıcısı ve Osmanlı imparatorluk
politikasının mimarlarından biri olan Bidlîsî'nin ayrıntılı bir portresini
çizmeyi amaçlamaktadır. 16. yüzyılın başlarında Osmanlı-Safevi çatışmasının
zirvesinde olan İran üzerine. Daha genel anlamda bu tez aynı zamanda
Osmanlı-Safevi çatışmasının en az iki temel yönüne yeni bir ışık tutmayı
amaçlamaktadır. Bunlardan biri, genel olarak Osmanlı'nın doğuya doğru
yayılmasında ve özel olarak Osmanlı-Kürt ilişkilerinde askeri strateji ve
çatışmanın yanı sıra müzakere ve pazarlığın önemiyle ilgilidir. Diğeri ise
Osmanlı-Safevi çatışmasının tetiklediği dini ve siyasi tartışmalar ve 16.
yüzyılın başlarında bu tartışmalarda Müslüman hükümdarlık kavramının yeniden
tanımlanmasıyla ilgilidir.
Bu tez üç bölüm halinde düzenlenmiştir.
Birinci bölümde Bidlîsî'nin hayatı on altıncı yüzyılın başlarındaki kültürel ve
siyasi bağlamda ele alınmaktadır. Ana temalar arasında onun İran'daki dini,
entelektüel ve siyasi oluşumu, Akkoyunlular'ın Safeviler tarafından
yıkılmasının ardından Osmanlı topraklarına göçü ve I. Bayezid döneminde Osmanlı
sarayının değişimlerine uyum sağlama çabaları ve Yavuz Selim'in tahta çıkması,
onun için yoğun çabaları 24 Mehdi İlhan, Amid (Diyarbakır) 1518
Tarihli Defter-i Mufassal (Ankara, 2000).
Osmanlılar
ile doğu sınır bölgelerindeki Kürt ileri
gelenleri arasında askeri ve siyasi bir ittifak kurmak.
İkinci bölümde Bidlîsî'nin Osmanlı
imparatorluk devleti ile Kürt ileri gelenleri arasında aracı olarak oynadığı
roller ayrıntılı olarak inceleniyor. Bu bölümde özellikle şu sorulara yanıt
aranıyor: A) Bidlîsî, Osmanlı imparatorluk hükümetine karşı Kürtleri nasıl
temsil ediyordu? Onları güvenilir ve aslında vazgeçilmez ortaklar olarak sunmak
için ne tür stratejiler kullandı? B) Kürtlerle Osmanlılar arasındaki
arabuluculuğun sonuçları nelerdi? C) Kürtlerin Osmanlı Devleti'ne katılmasından
sonra yaşadıkları topraklarda nasıl bir idari politika uygulandı? Sonuç olarak,
bu bölüm hem Bidlîsî'nin Osmanlı'nın doğuya doğru yayılmasında oynadığı
belirleyici rolleri hem de 16. yüzyılın başlarında Kürtler, Osmanlılar ve
Safeviler için ortak olan siyasi tarihteki yerel ve emperyal dinamiklerin
karşılıklı etkileşimini göstermeye çalışmaktadır. .
Son bölümde Bidlîsî'nin Osmanlı-Safevi
rekabetinin körüklediği Osmanlı dini-siyasi tartışmalarına katkısı
incelenmektedir. Giriş bölümü, 15. yüzyıl İran'ında ve Osmanlı devletinde hüküm
süren siyasi iktidar kavramlarını ve 16. yüzyılın başında Şah İsmail'in
iktidara gelmesiyle birlikte aldığı yeni çıkışı ele alarak temelleri atıyor.
Daha sonra Bidlîsî'nin siyasi yönetimin doğası hakkındaki görüşleri ve Safevi
şahını bir kafir ve zorba olarak karalarken, yeniden oluşturulmuş bir evrensel
halife kavramına atıfta bulunarak Osmanlı padişahının imajını güçlendirme
çabalarına ilişkin bir tartışma geliyor.
11
On beşinci yüzyılın sonlarında ve on
altıncı yüzyılın başlarında Ortadoğu'da yeni bir gücün, Safevi devletinin
ortaya çıkışıyla siyasi dengeler değişti. 1501 yılına gelindiğinde Safevi
lideri Şah İsmail, kendisini dini (ve şimdi de siyasi) liderleri olarak gören
çok sayıda Türkmen aşiretini harekete geçirmiş, İran ve Maveraünnehir'deki iki
güçlü hanedan olan Akkoyunlular ve Timurlular ile çatışmış ve Akkoyunlu
devletine son verdi. Bu siyasi değişimlere ek olarak Safevi hükümdarının
Şiiliği benimsemesi de bölge halkının yaşamını etkilemiş, bazılarını
ötekileştirerek bazılarını da kendi topraklarını terk etmeye zorlamıştır25 .
Bidlîsî'nin hayatı da bu değişimlerin
izlerini taşır. Bidlîsî'yi İran'dan ayrılmaya iten temel unsurun Safevilerle
olan din farklılıkları olup olmadığı tam olarak belli olmasa da, yeni
koşulların onu Safevilerin kurucusu Şah İsmail'den başka bir hami aramaya
zorladığı kesindir. Durum. Bidlîsî'nin İran topraklarından “Rum topraklarına”
ve kısa bir süre için de Kahire'ye taşınması hayatındaki en önemli dönüm
noktasını oluşturur. Bidlîsî bu hamlesiyle hem yeni bir hami arayışına girdi,
hem de oldukça farklı bir kültürel ve politik ortama uyum sağlamak ve kendini
kanıtlamak zorunda kaldı. Hayatındaki bu kopuşu anlamak için bu bölümde
öncelikle Bidlîsî'nin içinde büyüdüğü onbeşinci yüzyıl Tebriz'inin kültürel
ortamı ana hatlarıyla özetlenerek sosyal ve entelektüel oluşumu inceleniyor.
Daha sonra Osmanlı sarayında yüksek bir rütbe elde etmek için verdiği mücadele
sırasındaki deneyimleri ayrıntılarıyla anlatılıyor.
2 5
Said Amir Erjomand, “ Safevi
İran'da Dini Aşırılık (Ghuluww), Sufizm ve Sünnilik: 1501 1722”, Journal
of Asian History, 15/1 (1981), s. 1-35, s. 3.
12
ben . Bidlîsî Tebriz'de
On beşinci yüzyılda doğu İslam
toprakları zengin bir dini-kültürel yapıya sahipti ve çeşitli mezhepçi ve
popüler Sufi tarikatlarına ev sahipliği yapıyordu. Bidlîsî , XV. yüzyılın
ortalarında Akkoyunlu Devleti'nin başkenti Tebriz'e yakın ve bu tasavvufi bir
tarikatın en aktif merkezi olan Nurbahşî'nin merkezi olan Rey26'nın Sulikan
köyünde doğmuştur . zaman. Ancak soyadının da belirttiği gibi
Bidlîsî'nin ailesi aslen onbeşinci yüzyılda bir diğer önemli kültürel ve siyasi
merkez olan Bitlis vilayetinden geliyordu.
Babası Hüsameddin Bidlîsî (ö.1495),
Bitlis'te yaşamış saygın ve bilgin bir mutasavvıftır. Hüsameddin Bidlîsî'nin
Bitlis'in önde gelen Kürt aileleriyle yakın ilişkileri vardı. Ayrıca Akkoyunlu
padişahı Uzun Hasan'ın (ö.1478) 27 sarayında divan katipliği yaptı
. Onun Akkoyunlu sarayındaki konumu bir devlet adamından çok daha fazlası,
dini-siyasi himaye modeli üzerine kurulmuş olabilir. Uzun Hasan da dönemin
diğer Müslüman hükümdarları gibi din alimlerini, dervişleri ve tasavvuf
liderlerini korumuş, onları en yakın arkadaşı olarak yanına almıştır. Uzun
Hasan'ın manevi lideri ve koruyucusu olarak bu gruplarla yakın ilişkileri ona
siyasi faydalar sağlıyordu, çünkü dervişler, Akkoyunlu devleti ile dervişlerin
güçlü nüfuz sahibi olduğu aşiretler arasında arabulucu ve müzakereci olarak
hareket ediyorlardı28 . Büyük olasılıkla Uzun Hasan, onların mistik
gücünün devlete karşı kullanılacak askeri bir güce dönüşmesini engellemek için
dini liderleri yakın tutarak kontrol etmeyi amaçlıyordu. Kesin doğasını bilmek
zordur.
26 Bidlîsî, Mecmua, Ragıb Paşa
Library, fol. 189a; see also, Orhan Başaran, “İdrîs Bitlisî Hakkında Bazı Yeni
Bilgiler”, Akademik Araştırmalar Dergisi, 14 (2002), pp. 201-208, at p.
205.
27 Hoca Saadeddin, Tacü’t-Tevârîh,
vol. II, p. 566.
28 John E. Woods, The Aqquyunlu Clan,
Confederation Empire (Bibliotheca Islamica, Minneapolis & Chicago,
1976), p. 12.
13
Akkoyunlu padişahları ile Bidlîsî ailesi arasındaki ilişkiler bu konuda
bilgi kıtlığından kaynaklanmaktadır. Yine de Hüsâmeddin Bidlîsî'nin güçlü Kürt
aşiretleri arasında sahip olduğu saygınlık, Hüsâmeddin Bidlîsî'nin saygın bir
mutasavvıf olarak çevredeki diğer dervişler gibi Kürt aşiretleri ile Uzun Hasan
arasında arabuluculuk görevini üstlendiği ihtimalini akla getirmektedir. Uzun
Hasan. Ayrıca siyasi öneminin Akkoyunlu bürokrasisinde bürokrat olarak
ilerlemesini kolaylaştırmış olması da muhtemeldir.
Şerefnâme'deki biyografik notlar, Hüsâm
al-din Bidlîsî'nin bir bürokrattan ziyade çok saygı duyulan bir mutasavvıf
kimliğine vurgu yapmaktadır29 . Her ne kadar Hüsameddin
Bidlîsî, bir dönem Mehdi olduğunu iddia eden mutasavvıf Muhammed Nurbahş'ın (ö.
1464) müridi olsa da, onun manevî itibarı, onun herhangi bir tarikatın lideri
veya takipçisi olmasından kaynaklanmış gibi görünmüyor. 14. ve 15. yüzyıllarda
İran ve Maveraünnehir'deki Sufi çevrelerinde ortaya çıkan mesih hareketlerinin
bir örneği30 . Bidlîsî herhangi bir detay vermeden babasının Nurbahşî ile
olan ilişkisini teyit etmekte ve kendi eserlerinde Hüsâmeddin Bidlîsî de
kendisini Nurbahşî olarak tanımlamaktadır31 . Öte yandan Hüsameddin
Bidlîsî'nin tasavvuf felsefesi üzerine yazdığı Kitâb el-Nusûs, onun Nurbahş'ın
mesihlik iddialarını takip etmediğini veya onaylamadığını öne sürmektedir32
. Nurbahş'ın yerleştikten sonra mesihlik iddialarına devam
etmediğini düşünürsek
29 Sharafnâme, p. 342.
30 Kathryn Babayan, Mystics,
Monarchs, and Messiahs (Harvard University Press, 2002), p. 80; also see
for the life of Muhammed Nurbahkhsh in particular Shahzad Bashir, Messianic
Hopes and Mystical Visions (University of South Carolina, 2003).
31 Mustafa Çakmaklıoğlu, Hüsameddin
Bitlisî’nin “Kitab al-Nusus” Isimli Eserinin Tahkik ve Tahlili, Unpublished
Master Thesis (Erciyes University, Kayseri, 1988), p. 13.
3 2 Bu kitap ışığında
Bidlisî'nin babasının Nurbahş'a Mehdi olduğunu iddia etmesinden değil, Sühreverdî'nin işrakiyye felsefesini
benimsemesinden dolayı meylettiği düşünülebilir . Hüsameddin Bidlîsî'nin
Allah'ın varlığını anlama çabaları için bkz. Çakmaklıoğlu, age.
14
Rey'de, Beşir'in Hüsameddin Bidlîsî'nin Nurbahş'ı Mehdi olarak değil de
büyük bir mutasavvıf olarak gören grubun bir parçası olduğu yönündeki varsayımı
makul görünmektedir33 .
Hüsâmeddin Bidlîsî'nin tasavvufa olan
ilgisi ve doğuştan itibaren tasavvuf tarikatlarıyla olan güçlü bağlarının,
İdris-i Bidlîsî'nin Tebriz toplumundaki kimliğini şekillendirdiği
düşünülebilir. Muhammed Nurbahş'ın oğlu Fayd Allâh Nurbahş tarafından yapılan
doğum kaydı , İdris-i Bidlîsî'nin daha sonra Halvetî şeyhi İbrahim
Gülşenî'den hoşlanmasına rağmen Nurbahşî tarikatına mensup olarak doğduğunu ima
etmektedir34. Bidlîsî'nin babası gibi herhangi bir sufi şeyhinin sadık bir
takipçisi olmayıp, bilge adamlara karşı genel bir sempati beslediği35 ve
muhtemelen Safi ve Tarikat gibi pek çok tarikatın eğitimini (seyrüsülûk)
tamamlamış olması muhtemeldir . Nurbahşî'nin yanı sıra
Gülşenî.
Kitâbu'n-Nusûs'un açıkça ortaya
koyduğu gibi , Hüsameddin
Bidlîsî'nin mistik görüşleri, İbn Arabî'nin geliştirdiği doktrinsel tasavvuf,
tasavvuf perspektifinden Kur'an tefsirleri ve Sühreverdî'nin ilişkilendirildiği
ilahî aşk ifadesi gibi tasavvufun çeşitli ifadelerini kapsıyordu.36 .
On beşinci yüzyıldaki pek çok Müslüman gibi Hüsâmeddin Bidlîsî de güçlü bir
Ali'ye bağlılığa sahipti. Hüsameddin Bidlîsî'nin Ali b. Ebu Tâlib (ö.661), onun
mutasavvıflar arasındaki etkisiydi. Ali b. Ebu Tâlib, Hutbe-i Bayârî yı
adıyla batıni bir Kur'an tefsiri yazmıştı . Pek çok İranlı
Sufinin Kur'an tefsirleri bu ezoterik yorumdan ilham aldı ve muhtemelen bunu
3 3 Bashir, Mesih Umutları, s. 168.
3 4 Bu kayıt için bkz. Orhan Başaran,
"İdris Bitlisi Hakkında Bazi Yeni Bilgiler", s. 203; Bidlisi, Mecmua,
fol. 189.
3 5 Bidlisi'nin benzer sözleri için bkz.
Bidlisi, Mir'at el-Uşşâk, Süleymaniye Kütüphanesi / Esad Efendi, nr.
1888/4, vd. 153a, 154b.
3 6 Seyyed Hossein Nasr, "Fars
Tasavvufunun Yükselişi ve Gelişimi", ed. Yazan: Leonard Lewisohn, The
Heritage of Sufism (Oxford, Oneworld Publications, 1999), 3 cilt. , ciltte.
I, (1991), s. 1-18, s. 5-7.
31 Age., s.
5-6
15
Kur'an ayetlerini mistik bir bakış açısıyla yorumlamalarını
gerekçelendirmektedir. Bir mutasavvıf olarak Hüsameddin Bidlîsî de Ali'nin Hutbe-i
Beyân'ına şerh yazmıştır.
Beşir'in öne sürdüğü gibi Hüsâmeddin Bidlîsî'nin Oniki
İmamcı Şiiliğe inandığı sonucuna varmak yanlış olur38 . Aslında on beşinci
yüzyılda Ali hem Sünni hem de Şii Sufiler tarafından büyük saygı görüyordu.
Ali'ye bağlılıkları bazen Sufilerin yanlış bir şekilde Şii olarak
tanımlanmasına yol açmıştır, tıpkı Husâmu'd-din Bidlîsî'nin sahabesi olan
Celaleddin Devânî (ö . 1502) gibi bazı Sufi yönelimli alimlerde
olduğu gibi.39 . Bu görüşler muhtemelen daha sonraki Şii alimlerin onbeşinci
yüzyılın başlarındaki İran Sufilerini Şii olarak tanımlama çabalarını da yansıtmaktadır40
. Gerçekte İmami Şiilik ve onun misyonerlik faaliyetleri on beşinci ve on
altıncı yüzyılın başlarında İran'da henüz yaygın değildi41 . O
dönemde Tebriz, İran'ın geri kalanı gibi ağırlıklı olarak Sünniydi42 .
, Ali karakterinde görüldüğü gibi insan-i kâmil tasavvuruydu43
. Sonuç olarak, Husâm al-din Bidlîsî'nin Ali'ye olan sevgisi,
Ali'nin batın bilgisine olan ilgisinden kaynaklanmıştır ve bir Şii
müridininkinden farklı görünmektedir. Öte yandan Hüsameddin Bidlîsî'nin
herhangi bir tasavvufî zümrenin ateşli bir taraftarı olduğunu söylemek zordur.
Daha ziyade Nurbahşî, Gülşenî ve Nakşibendî gibi farklı tarikatlardan oluşan
geniş bir tasavvuf ağının parçasıydı ve toplantıları
3 8 Bashir, Mesih Umutları, s.
168-169.
3 9 Harun Anay, “Devvanî”, DİA, cilt.
9, s. 259.
4 0 Babayan, Mistikler, s. 449.
4 1 Arjomand, “Dini Aşırılık”, s. 2.
4 2 age, s. 3.
4 3 Babayan, Mistikler , s. xI
ö.1492 ) gibi bu
tarikatın 16 kurucusu ve müridi
Babasının çok yönlü bağlantıları
Bidlîsî'nin gençlik yıllarında karakterinin şekillenmesinde önemli rol
oynayacaktır. Hatta Bidlîsî'nin babası da onun ilk hocasıydı. Bidlîsî, kırk
meşhur hadisin tercüme ve şerhinde , babasının peygamberlik hadislerini
kendisine aktarmadaki rolünü “Şeyhimden işittim” veya “Efendimden işittim”45
sözleriyle dile getirmektedir . Bidlîsî, muhtemelen babasının
etkisi altında ve 15. yüzyılda doğu Müslüman topraklarındaki kelam ve tasavvuf
araştırmalarındaki genel eğilimlerin etkisiyle, Harun Anay'ın deyimiyle
Devânî'nin "eklektik" görüşlerini benimsedi. Anay'a göre Devânî,
tefsir ve hadis öğretilerini Sühreverdî'nin (ö. 1191) işrakkiyyûn
(aydınlanma) felsefesi, İbn Sina'nın (ö.1037) ve Tûsî'nin (ö. 1277-8), Bayzâvî
(ö.1286), İcî (ö.1459-60), Taftazânî (ö.1390) ve Cürcânî’nin (ö.1413) kelâmı
ve mantığı ve nihayet İbn Arabî’nin tasavvufu46 . Bidlîsî de
Dawânî ve babası gibi hadisleri ve Kur'an ayetlerini tasavvufi bir
anlayışla yorumlamış, tasavvufî çıkarımlarını hadis ve ayetlerle desteklemiştir.
Mir'ât el-Uşşâk, Tercüme ve Tefsîr-i Hadis-i Arba'în ve Hakk el-Mubîn
fî Şerh-i Hakk el-Yakîn bu tür eklektik görüşlerin tespit edildiği
Bidlîsî'nin tasavvufî ve dinî risalelerinden bazılarıdır.
Bidlîsî wrote most of his works in
Persian, but he also wrote several treatises on religious and social matters
and politics in Arabic. It seems that he had mastered Arabic
44 Muhyî Gülşenî, Menâkıb-ı İbrahim
Gülşenî, ed. by Tahsin Yazıcı (Ankara, 1982), pp. 40, 126; also see,
Çakmaklıoğlu, Hüsameddin Bitlisî, p. 13.
45 Bidlîsî, Tarjuma wa Tafsîr-i
Hadis-i Arba‘în, Süleymaniye Library/Fatih, nr. 791/1, fol. 3a.
46 Harun Anay, Celâleddin Devvâni,
Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi, Unpublished Ph.D.
Dissertation (İstanbul, 1994), pp. 88, 92-94, 258-9.
17
en az on altı yaşında olduğundan beri, o yaşta astroloji ve aritmetik ile
ilgili bir eserin o dilde kopyasını çıkarmıştı 47 . Öte yandan
Bidlîsî büyük ihtimalle Türkçeyi iyi yazamıyordu. Bidlîsî, Farsça ve Arap
dillerine, özellikle de Farsçaya olan hakimiyetini Akkoyunlu sarayında aldığı
eğitime borçludur. Bidlîsî'nin bürokrat olarak yetişmesi babasının Akkoyunlu
sarayıyla olan bağlantısı sayesinde olsa gerek. Akkoyunlu sarayında divan
kâtibi oldu ve bu görevinden saray reisliğine (münşî-i memâlik)
yükseldi.
Bidlîsî'nin meslek hayatında din
eğitimini yönetim sanatları, edebiyat ve kozmoloji eğitimleriyle birleştirdiği
varsayılabilir. Bidlîsî'nin devlet adamı kimliğinin şekillenmesinde etkisi
olabilecek Akkoyunlu sarayındaki din bilginleri ve vakanüvislerden ikisi Dawânî
ve Kadı İsa Sawaji'dir (ö.1491). Bu isimlerin her ikisi de Bidlîsî ile aynı
dönemde Akkoyunlu sarayında görev yapmış ve Akkoyunlu hükümetini
merkezileştirmeye çalışmışlardır. Uzun Hasan dönemindeki bu kurumsallaşma
girişimini inceleyen Woods, Kadı İsa Sawaji'yi idari reformların ana
uygulayıcısı, Dawânî'yi ise Akkoyunlu hükümdarlarının monarşik iddialarının
başlıca ideologu olarak görmektedir48 . Üçüncü Bölüm'de göreceğimiz
gibi, Dawânî'nin Fars, Helen ve Müslüman kaynaklarından elde edilen
halife/sultan ahlâk ilkelerine dayalı siyasi öğretileri, Bidlîsî'nin siyasi
otorite anlayışı üzerinde büyük etkiye sahipken, Kadı İsa Sawaji'ninkiler büyük
etki yaratmıştır. Bidlîsî'nin idari işlerdeki devlet adamlığı tavrını
etkilemiştir.
Woods, Rektörlük makamını Akkoyunlu
bürokrasisinde yüksek rütbeli bir makam olarak tanımlasa da, Bidlîsî'nin
Akkoyunlu'da siyasi nüfuz sahibi olduğuna dair çok az kanıt bulunmaktadır.
4 7 Başaran, Heşt Bihişt, s. 15-16.
4 8 Woods, Aqquyunlu Clan, s.
115-118, 156-157.
18
mahkeme. Ayrıca Bidlîsî'nin siyaset felsefesine olan ilgisini hangi
yollarla sürdürdüğü de belirsizdir. Risalelerinde kendisini basitçe Yakub
Han'ın gözüne girmiş bir danışman olarak tanımlamaktadır49 . Yine de
Bidlîsî, yönetim sanatına ilişkin engin bilgisini hem kaleme aldığı siyasi
risalelerinde hem de İran topraklarını terk ettikten sonraki siyasi
faaliyetlerinde ortaya koymuştur50 .
Patron-müşteri ilişkileri, on dördüncü
yüzyılın sonlarında İran'da bürokrasinin basamaklarını tırmanmada önemli bir
değerdi. Bidlîsî'nin çok sayıda şiirinden de anlaşılabileceği gibi Akkoyunlu
sarayındaki çeşitli siyasi ve dini şahsiyetlerle olan yakın ilişkisi de himaye
ilişkileri bağlamında incelenmelidir. Bize ulaşan şiirlerinin çoğunu Akkoyunlu
padişahları Yakub Han, Sultan Halil, Göde Ahmed veya Akkoyunlu sarayında nüfuz
sahibi olan Kadı İsa Sawaji ve İbrahim Gülşenî gibi din alimleri ve mutasavvıf
şeyhlerine ithaf edilmiştir51 . Bu tür şiir yazmanın kişisel
ilişkiler kurmada ve farklı kültürel ağlara katılmada etkili bir araç olduğu
açıktır. Bidlîsî'nin çevresindeki önemli şahsiyetleri övme çabası, etkili bir
konum elde etmek ve siyasi figürlerle iletişim kurmak için gerekli bir davranış
olarak değerlendirilebilir. Aynı şekilde şeyhi İbrahim Gülşenî'den, hamisine
memnuniyetsizliğini ifade ederken kendisi ile Akkoyunlu padişahı arasında
şefaat etmesini istedi52 .
Bidlisi'nin
yazıları onun entelektüel kaygılarının kapsamını ortaya koymaktadır. Devlet ve
hukuk işlerini ele aldığı siyasî risalelerinin yanı sıra 49 Bkz.
Bidlisi , Risâla-iKhazâniyya , Süleymaniye
Kütüphanesi/Esad Efendi, nr. 1881/7; ayrıca bkz. Abdüsselam Uygur,
"Bidlisı'nın Tespit Ed İlk Edilebilen Telif Eseri-Risâle-i Hazâniya-'nın
Türkçe Tercümesi", (Yayınlanmamış makale).
50
Siyasi
risalelerinden bazı örnekler şunlardır: Mir'ât a-Cemâl, Süleymaniye
Kütüphanesi/Esad Efendi, nr. 1881/1 , Risâla fi'l-Hilâfa ve Âdâb al-Salâtîn,
İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi , no. F 1228 ve Kânûn-i
Şehenşâhî.
5 1 Şiirleri için bkz. Bidlisi,
Süleymaniye Kütüphanesi/Esad Efendi, no. 1888/1,3,6, vd. 2a-7a, 137b.
5 2 Gülşeni, Menâkib-i İbrahim Gülşeni,
s. 355.
19
iklimin insan karakteri üzerindeki
etkilerini ele aldığı "doğa felsefesi" 53 adlı bir risalenin yanı
sıra, o dönemde Tebriz ve çevresinde en ölümcül hastalık olan veba hakkında da
bir tıbbi risale yazmıştır. Bir entelektüel olarak kendisini çok sayıda insanı
etkileyen tıbbi bir soruna değinmek zorunda hissetmiş olsa da, ikinci bir
motivasyon da veba salgını sırasında şehri terk ettiği için kendisine
yöneltilen suçlamalar olabilir 54 . Akkoyunlu bürokratlığı sona
erdikten sonra yazan Bidlîsî, kendisinden padişahların danışmanı55, Allah
aşkına ağlayan zavallı bir derviş56 veya bir elçi (dâ) olarak söz ederek halka
karşı sorumluluklarını vurguluyordu . 'î) 'nin 57 sözlerine
dikkat edecek herkesin gözündeki konumunu yeniden tanımlamak ve sağlamlaştırmak
için.
Bidlîsî, 1490'daki ölümüne kadar Yakub
Han'ın şansölyesi olarak görev yaptı. Bu tarihten sonra Akkoyunlu şehzadeleri
iktidar için birbirleriyle savaşmaya başladılar ve bunun sonucunda her biri
kısa bir süre tahta çıktı. Bu durum Akkoyunlu yönetiminde siyasi
istikrarsızlığa yol açtı58 . Akkoyunlu devleti daha da zayıflatılıp
sonunda Safevi Devleti tarafından ilhak edildiğinde59 Akkoyunlu sarayının
elitlerinden bir kısmı Safevi sarayında görev alırken, diğerleri kariyerlerini
Safevilerin yönetimi altında sürdürmeyi reddettiler . Akkoyunlu
devletinin sona ermesi, Akkoyunlu sarayındaki farklı gruplar arasında kaotik
bir durum yaratmış gibi görünüyor. Bu bağlamda yoğunluğu
53 Abdüsselam Uygur, “Bidlisî’nın Tespit
Edilebilen İkinci Telif Eseri- Risâla-i Rabi‘ al -Abrâr’-nin Türkçe
Tercümesi”, (Unpublished article).
54Bidlisî, Risâla
al-Ibâ’ ‘an Mavâki‘ al-Wabâ Risâla fî Tâ‘ûn wa Javâz al-Firâri ‘anhu,
Süleymaniye
Library/Esad
Efendi, nr. 1682/18.
55 Bidlîsî, SV, ff. 105a-b.
56 Bidlîsî, HB, fol. 557a;
Başaran, Heşt Bihişt, pp. 198-199.
5 7 Bidlîsî, SV , ff. 103b-104a,
129b, 133b.
5 8 Yakub Han'ın
ölümünden sonra Akkoyunlu devletinin hızla parçalanmasının ayrıntıları için
bkz. Woods, The Aqquyunlu Clan, s. 160-178.
5 9
Roger M. Savory, Safevi İran Tarihi
Üzerine Çalışmalar (Variorum Reprints, Londra, 1987), s. 71.
İran'dan Mısır, Maveraünnehir ve Osmanlı Devleti gibi diğer Müslüman
devletlere yapılan göçler, Akkoyunlu elitinin tedirginliğini ve kararsızlığını
ortaya koymaktadır60
.
I I. Osmanlı Sarayı'nda
Acem Bürokratı
Bidlîsî 1500 yılında Akkoyunlu
sarayından ayrılmaya karar verdiğinde muhtemelen ellili yaşlarındaydı. O zamana
kadar hem Akkoyunlu Devleti'nin Uzun Hasan ve Yakub Han dönemlerindeki
prestijli yıllarına, hem de bu devletin 16. yüzyılın başında dağılışına tanık
olmuştu. İran kültürel geleneği içinde yetişmiş ve uzun süre Akkoyunlu
devletine hizmet etmiş biri olarak Bidlîsî, idareden hukuka, dinden dine kadar
çok çeşitli alanlarda Akkoyunlulara özgü geleneklere tamamen dalmış olmalıdır.
dil. Üstelik artık yeni bir siyasi kültüre hızla uyum sağlayabilecek ve farklı bir
kraliyet ailesinin ağlarına dahil olabilecek bir genç adam değildi. Tüm bu
faktörler, üst düzey kariyerini ve tanıdık çevresini geride bıraktığında onu
bir kararsızlık ve endişe içinde bırakmış olmalı. “İlk sürgün yerim Rum'du”
diye yazarken de bunu itiraf etmişti61 .
Bidlîsî, Acem siyasi ve kültürel
geleneğinde yetişmiş bir bürokrat olarak kariyerine devam edebilir ve mesleki
deneyimini, devleti Akkoyunlu devletinin halefi sayılan Şah İsmail'in sarayında
kullanabilirdi. Woods, Bidlîsî'nin Safevi devletinin yükselişini, Safevileri
cezalandırmak için ilahi bir araç olarak gördüğünü iddia ediyor.
60 İran topraklarından göç eden diğer Akkoyunlu
elitleri arasında 1500'de İstanbul'a giden şair Şükri Bidlîsî, 1502'de
Kahire'ye giden İbrahim Gülşeni ve 1508'de Maveraünnehir'e göç eden Fadl Allâh
İsfakhânî de vardı .
6 1 Bidlîsî, HB, fol.555b; Başaran,
Heşt Bihişt, s. 181.
21
Akkoyunluların zalim aşiret reisleri 62 . Ancak öyle görünüyor
ki, Sufi çevrelerindeki birçok kişinin aksine Bidlîsî, Şah İsmail'in emrinde
hizmet etmeyi reddetti. Bunun yerine kariyerine Osmanlı sarayında devam etmeyi
tercih etti.
Görünüşe göre mezhep farklılıkları
Bidlîsî'nin tercihinde önemli bir rol oynamamıştı. Bidlîsî'nin mezhep
ilişkilerinin belirsizliğini ortaya koyan bir hikaye Şerefnâme'de
anlatılmaktadır . Buna göre Şah İsmail, Bidlîsî'nin, Şah İsmail'in sahte
mezhep olan Oniki İmamların (mezhep-i nâ hakk) müridi olduğunu belirten
sözlerini duyunca , Bidlîsî'ye böyle bir tabir kullanıp kullanmadığını sordu.
Bidlîsî bunu gerçekten kendisinin yazdığını kabul etmiştir. Ancak bu ifadenin
Farsça genitif yapısına göre değil, Arapçaya göre okunması gerektiğini de
sözlerine ekledi. Yani “bizim mezhebimiz haktır ” demek istemiştir. 63
. Bidlîsî'nin bu sözleri üzerine Şah İsmail, Bidlîsî'nin hitabet
ustalığını takdir ederek, Bidlîsî'yi sarayında çalışmaya davet etti. Bidlîsî bu
davete, hem atalarının hem de kendisi ile Şah İsmail'in tasavvuf yolundaki
yoldaşlığını kutladığı bir şiirle karşılık vermiştir64 .
Bu hikayenin aslında Bidlîsî'yi Safevi
şahının takipçisi olarak damgalamamasına rağmen, onun Şah İsmail ve atalarıyla
olan mistik bağını en azından doğrudan zayıflatmadığını öne sürdüğünü belirtmek
önemlidir. Muhtemelen Şeref, Bidlîsî'nin Şah İsmail mezhebine mensup olduğu
yönündeki söylentileri açıklamak için, Bidlîsî'nin oğluyla yakın ilişkisi olan
Ebu el-Fadl'dan duyduğu bu hikayeyi aktarmıştır. Bidlîsî, Şerefnâme'nin de
belirttiği gibi ve bu çalışmanın son bölümünde de göreceğimiz gibi, babası
gibi Safi tarikatının şeyhlerine büyük değer vermiş ve Şah İsmail'i bu
tarikatın varisi olarak görmüş olmalıdır. Ancak Bidlîsî bu değişiklikleri
reddedecektir.
6 2 Woods, Akkoyunlu Klanı, s. 179.
6 3 Şerefnâme, s. 343.
6 4 Şerefnâme, s. 343-344.
22
Şah İsmail'in tasavvufi düşünceleri ve Safi tarikatının siyasi güce
dönüşme sürecinde ortaya çıkan Safevi ideolojisi, Şiilik. Dolayısıyla hikaye,
Bidlîsî ve babasının tasavvufi yolda Safi şeyhleriyle yakın ilişkileri olmasına
rağmen, ikisi arasında herhangi bir arkadaşlık mümkün olmadığından Şah
İsmail'in davetini reddettiğinin altını çizmeye çalışmış olabilir. siyasi
işlerde bulunurlar.
Ayrıca Şah İsmail, devletini Şii
öğretisi temelinde kurmak amacıyla İbrahim Gülşenî65 gibi Sünni eğilime sahip
pek çok mutasavvıf liderini yabancılaştırmıştı . Bütün bunlar İran
topraklarını hem farklı mezheplere mensup mutasavvıflar hem de Bidlîsî gibi tasavvufa
bağlı ilim elitleri için güvensiz hale getirmişti.
Bidlîsî, İstanbul'a gitmeye karar
vermeden önce hacca Mekke'ye gitmeyi düşündü. Fakat birisi ona Mekke'den önce
İstanbul'u ziyaret etmesini tavsiye etti66 . Bidlîsî o dönemde hacca
gitmiş olsaydı, muhtemelen daha sonra Memluk devletinin başkenti Kahire'ye
giderek Memluk sultanının himayesini talep edebilirdi. Bidlîsî'nin hocası
İbrahim Gülşenî, Akkoyunlu topraklarında yaşanan siyasi karışıklıklardan sonra
Memlük padişahına sığınmıştı ve o dönemde Bidlîsî de ona katılmak isteyebilir67
. Fikrini değiştirip Osmanlı sarayına gitse de Kahire onun için
geçerli bir seçenek olarak kaldı. 1511 yılında Osmanlı bürokratlarıyla
çatışınca hacca gitmek bahanesiyle Osmanlı sarayını terk edecek, ancak
İstanbul'a dönmeyecekti. Bunun yerine muhtemelen Kahire'ye gitmek için Mekke'de
kalacaktı.
65
Ercüment,
"Dini Aşırılık", s. 3.
6 6 Bidlisi, HB, fol. 555b
6 7 İbrahim Gülşeni'nin Kızılbaş'ın
baskıları nedeniyle zorunlu göçü hakkında bilgi için bkz. Gülşeni, Menâkıb-ı
İbrahim Gülşeni, s. 246-255.
23
Bidlîsî, Osmanlı sarayına önceden davet
edilmeden gelmiş gibi görünüyor, ancak orada bilgili ve kültürlü bir adam
olarak anlayışlı bir dinleyici bulacağı beklentisiyle geldi. Bayezid'in ihtiyaç
sahiplerinin kıblesi olması ve sarayında ilim adamlarına değer verilmesi
nedeniyle bu padişahın topraklarına itibar kazanmak için gittiğini söyleyerek
beklentilerini dile getirdi 68 . Bidlîsî, Osmanlı padişahıyla ilk
karşılaşmasını anlattığı Haşt Beheşt'te, padişaha izin vermesi için dilekçe
vermek yerine, kendisinden Osmanlı sarayında kalmasını isteyenin Sultan Bayezid
olduğunu iddia eder . Bununla birlikte Bidlîsî, padişahın huzuruna
çıkmaya hazırlanmış ve ona Mir'ât-ül-cemal kitabının da aralarında bulunduğu
bazı hediyeler takdim etmişti. Bidlîsî'ye göre padişah, onun ilmi şöhretini
zaten duymuş olmasına rağmen yine de Bidlîsî'nin bilgisini sınamak istiyordu
çünkü her ülkeden en değerli alimleri ağırlamak istiyordu69 . Haşt
Beheşt'in sonsözünde yer alan tüm bu sözler, kaçınılmaz olarak Bidlîsî'nin
Osmanlı sarayında itibar kazanmak için on yıl süren mücadele sonrasındaki ruh
halini yansıtıyor. Ancak o dönemde Bidlîsî'nin ilmî üstünlüğünü kanıtlamaya
şiddetle ihtiyaç duyduğundan şüphe etmek için çok az neden vardır.
Aslında Osmanlı devleti ile doğudaki
Müslüman toprakları arasında sosyal, kültürel ve diplomatik temaslar devam
ediyordu. Bu toprakların yöneticileri sadece iktidar için değil, aynı zamanda
zamanın önde gelen alim ve mistiklerine himaye sağlama prestiji için de rekabet
halindeydi. Bu bölgenin en büyük hükümdarlarından biri olan Sultan Bayezid de
Devânî ve Molla Câmî gibi İranlı edebiyatçılarla yakından ilgilenmiş ve
muhtemelen onları cezbetmek için onlarla yazışmıştır.
6 8 Bidlîsî, HB , fol. 555b.
6 9 age.
24
Osmanlı sarayı 70 . Bu bakımdan Akkoyunlu Devleti'nin
yıkılması Osmanlı Devleti'nin büyük yararına olmuş, Acem topraklarından pek çok
şair, mutasavvıf ve bürokratın Osmanlı sarayında görev almasına olanak
sağlamıştır. Sultan Bayezid de Bidlîsî'nin mesleki tecrübesini takdir etti.
İkincisi Osmanlı hizmetine girdiğinde padişah onu şehzadelerin saray kâtibi
olarak atadı ve ona Rumeli'nin Dubniçe köyünün gelirlerinden bir maaş tahsis
etti71 . Bu mevki, Osmanlı sarayına yeni gelen biri için önemli bir
ilerleme olsa da Bidlîsî, muhtemelen kendisi gibi daha önce başka padişahlara
hizmet etmiş birinin tecrübesiyle bu mevkiyi orantılı bulmadığı için
yazılarında bu yıllara değinmez.
Bidlîsî'nin bu yıllara ilişkin
anlatımındaki en önemli olay, padişahın Osmanlı hanedanının tarihini yazmasını
istemesidir. Buna göre Sultan Bayezid, Osmanlı hanedanının belagat üslubuyla
yazılmış bir tarih eseriyle (...murâd-i men hemîn zikr-i jemîl est.)
anılmasını istiyor ve bunu yapabilecek tek kişinin bu olduğunu düşünüyordu.
Bidlîsî adlı bir eser (nedânam ze ehl-i 'ilm ez dovr u nazdik, der ân hidmet
kesi râ bâ to tashrîk) 12 . Bu sözlerin gerçekten padişaha ait
olup olmadığını bilmek mümkün olmasa da burada önemli olan Bidlîsî'nin tarih
yazma sanatından ne anladığıdır. Haşt Beheşt'in sonsöz üslubu dikkate
alındığında Bidlîsî'nin doğu İran tarih yazım geleneğine dalmış olduğu ileri
sürülebilir. Quinn'in Fars tarih yazımı üzerine yakın tarihli çalışmasında,
geleneğin en belirgin özellikleri süslü, ayrıntılı ifadelerin ve ifadelerin
kullanımı olarak özetlenmiştir.
7 0 Bkz. Sultan Bayezid'in Molla Câmî ve
Dawânî'ye gönderdiği mektuplar bkz . Feridun Bey, Münşeâtü 'Selâtîn, (İstanbul,
1858), 2 cilt. , ciltte. ben, s. 361-363.
7 1 Meşâ'ir-ü-Şu'arâ veya 'Aşık
Çelebi'nin Tezkere'si, ed. GM Meredith-Owens (Londra, 1971), fol. 37b.
7 2 Bidlisi, HB, fol. 555b;
Başaran, Sekiz Gök, s. 183.
25
çok sayıda retorik süsleme 73 . Bu özellikler Bidlîsî'nin
sekiz bin beyiti ile şöhret kazanan Haşt Beheşt'inde de hakimdir. Bidlîsî,
Haşt Beheşt'in sonsözünde tarihin bu kadar gösterişli bir üslupla yazılması
gerektiğini, çünkü tarihin bu 'yüksek üslupta' anlatılmadığı sürece sonsuza
kadar hatırlanamayacağını savundu. Bidlîsî ayrıca asıl amacının, olayları
basitçe tutarlı bir şekilde anlatmak değil, onları metaforlar, benzetmeler, eş
anlamlılar ve anagramlarla süslenmiş bir anlatımla yeniden yapılandırmak
olduğunu belirtti74 .
Haşt Beheşt'in yazıldığı 16. yüzyıl başlarında Tevârîh-i Âl-i Osman türünde
Osmanlı devletinin tarihini başlangıcından günümüze kadar detaylandıran bir dizi
kronik mevcuttu . Fleischer, 16. yüzyıl sonları Osmanlı edebiyatçılarının ,
Âşıkpaşazâde ve Neşrî gibi 15. yüzyıl ve 16. yüzyıl başlarındaki tarihçilerin
kroniklerini kaynak olarak kullanmaya devam etseler de, bu kroniklerin dilini
de basit ve sade bulduklarını belirtiyor75 . En azından bugünkü
haliyle Konstantinopolis'in fethinden sonrasına tarihlenen bu metinlerin pek
çoğu, Osmanlı Evi'nin imparatorluk imajı ve prestijiyle karşılaştırılamayacak
kadar naif bulunmuştur76 . Bu durum, Sultan Bayezid'in İran
tarihçiliği geleneğinde yazılmış bir Osmanlı hanedanı tarihi sipariş etmesinin
nedenini akla getiriyor. Bu projeyi hayata geçirmek Bidlîsî'ye düştüğünde bunu
Farsça zengin dokulu bir anlatı işleyerek gerçekleştirdi. Bu, yalnızca Müslüman
dünyasının en prestijli hükümdarı olarak Osmanlı hanedanının imajını
güçlendirmek için değil, aynı zamanda İran'a olan sınırını genişletme
tasarımlarına kültürel meşruiyet kazandırmak için tasarlanmış bir çalışmaydı.
7 3 Sholeh Quinn, Şah Abbas'ın
Hükümdarlığı Sırasında Tarih Yazımı (The University of Utah Press, 2000),
s. 23.
7 4 Bidlisi, HB , fol. 556a;
Başaran, Sekiz Gök, s. 188.
7 5 Fleischer, Mustafa Ali, s.
238-39.
7 6 age, s. 238.
26
Bidlîsî'nin üslup zarafeti, Osmanlı
hanedan tarihinin yazımında yeni bir standart belirlerken, Osmanlı saray
mensupları arasında da bazı rahatsızlıklara neden oldu. Âşık Çelebi'nin Rum
şairlerine yönelik biyografik bir sözlük olan tezkiresinden , Haşt Beheşt'in
Farsça yazılmış olmasının özel bir sorun gibi göründüğünü öğreniyoruz .
Âşık Çelebi'ye göre Anadolu kadıaskeri Müeyyedzâde, Osmanlı tarihinin Türkçe
yazılmasını padişaha tavsiye etmiş ve bu konuda o dönemde Edirne'deki Taşlık
medresesinde müderris olan eski öğrencisi Kemalpaşazâde'nin bunu en iyi şekilde
yapabileceğini söylemiştir . bunu yapmak için 77 . Bunun
üzerine Sultan Bayezid, Kemalpaşazâde'den Bidlîsî'ninkiyle hemen hemen aynı
üslupta ancak Farsça şiir yerine Osmanlı Türkçesi nesiriyle yazılmış bir
Osmanlı hanedan tarihi yazmasını istedi.
, retorik süslemelerinden dolayı Hahst
Behesht'e eleştirel yaklaşıyordu . Bidlîsî'ye göre, basit bir olayı
anlatmak için bile kullanılan mecaz ve belagat süslemelerinin , Haşt
Beheşt'in metnini ayrıntılı ve muğlak hale getirdiğini iddia etmişlerdir78 .
Ayrıca Haşt Beheşt'in İslam İran tarih yazımının gelenekleri
doğrultusunda İran'ın eski krallarına yaptığı göndermeler, Osmanlı saray
mensuplarının tepkisini çekecek gibi görünüyordu. Rüstem, Behram ve Cemşid gibi
eski İran krallarının ideal hükümdarı temsil ettiği İran edebiyatı ve tarih
yazımı geleneğine tamamen dalmış olan Bidlîsî, eserlerinde Osmanlı
padişahlarını sıklıkla onlarla karşılaştırmıştır. Ancak Bidlîsî, "Osmanlı
okurları", üslubunun zorluğu nedeniyle "Osmanlı padişahlarını mı yoksa
onların düşmanları İran krallarını mı övdüğünü anlayamadılar" diye
açıklıyor. Bu bağlamda Kemalpaşazâde'nin muhtemelen birkaç yıl sonra bir fetva
yayınlaması dikkat çekicidir.
7 7 Aşık Çelebi'nin Tezkere'si, fol.
37a.
7 8 Bidlisî, HB , fol. 555a.
27
Osmanlı padişahlarını geçmişin kafir krallarıyla karşılaştırmanın dini
olarak caiz olup olmadığına ilişkin Haşt Beheşt'in ortaya çıkışı 79
.
Farsça bilen veya okuyabilen Osmanlılar
da sayıca az olmadığı gibi, yazılarında İran'ın eski krallarından da sık sık
söz etmişlerdir80 . Dolayısıyla Bidlîsî'nin Haşt Beheşt'inin eleştirilmesinin
asıl nedeni, erken dönem Osmanlı kroniklerinde de kullanılan retorik süslemeler
olmamalıdır. Aynı zamanda, eleştirilerin bir kısmı, Osmanlı elitinin yeni
gelenlere, özellikle de Osmanlı padişahları tarafından bürokrasinin
basamaklarını tırmanmadan terfi ettirilen Acemlere karşı duyduğu kızgınlıktan
kaynaklanıyor gibi görünüyor81 . Acem'den Osmanlı topraklarına göç
eden Bidlîsî'nin, Osmanlı sarayında yer edinmek için uzun ve zorlu bir süreçten
geçmek zorunda kalan çeşitli kişiler için uygun bir hedef haline gelmiş olması
muhtemeldir. Eleştiriler kısmen de olsa, Osmanlı hukuki ve kültürel
uygulamalarına82 özgü bir kimlik oluşturmaya çalışan Osmanlı seçkinlerinin,
İran kültürel geleneğiyle rekabete dayalı bir diyalog içindeyken bile
hissettikleri kararsızlığı yansıtıyordu . Bu bakımdan
Kemalpaşazâde'nin Bidlîsî'nin eseriyle aynı üslupla ancak Türkçe olarak yazdığı
Osmanlı Evi Tarihi, edebiyatçıların kendine özgü bir Osmanlı imparatorluk
kimliği oluşturma çabalarının en güzel örneğini teşkil etmektedir.
7 9 Ertuğrul Ökten, İbn Kemal'in
Fetvaları Işığında Osmanlı Toplumu ve Devleti, Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi (Bilkent Üniversitesi, 1996), s. 66.
8 0 Bazı örnekler için bkz. Tursun Bey, Târîh-i
Ebü'l-Feth, ed. Mertol Tulum (İstanbul, 1977), s. 175, 192, 195, 204.
81 Babinger, Sultan II. Mehmed'in de Acem elitlerine
büyük önem verdiğini, bunun da sarayda Osmanlı elitleri arasında şikayetlere
yol açtığını belirtti . Bakınız,
Franz Babinger, Fatih Sultan Mehmed ve Zamanı, ed. Yazan: William C.
Hickman, çev. Almanca'dan, Ralph Manheim (Princeton University Press,
Princeton, New Jersey, 1978), s. 472-473.
8 2 Gülru Necipoğlu, bu kimliğin en iyi
şekilde Sultan Süleyman döneminde şekillendiğini belirtti. Bkz. Gülru
Necipoğlu, Osmanlı İmparatorluğu'nda Sinan Mimarlık Kültürü Çağı (Princeton,
2005), s. 39-40.
28
Eleştirilere rağmen Bidlîsî'nin bir
bakıma Osmanlı'ya özgü kimlik inşasına katkıda bulunduğu; Osmanlı tarih
yazımında basit anlatımdan süslü anlatıma geçişin öncüsü oldu. Aynı şekilde
Hoca Saadeddin ve Mustafa Âli gibi daha sonraki resmi ve bireysel tarihçiler de
Bidlîsî'nin Haşt Beheşt'ini övecek ve tarihlerini onun üslubuna
uydurmaya çalışacaklardı83 .
Bidlîsî'nin Osmanlı okurlarının
eleştirilerine verdiği tepkiler ise İranlı bir bürokratın Osmanlı
edebiyatçılarına dair algısını ortaya koyuyor. Bidlîsî, başta vezir olan Hadım
Ali Paşa (ö.1511) olmak üzere Osmanlı saray adamlarının ve muhtemelen Müeyyedzâde
olan “kadı”nın kendisine yönelttiği haksız eleştirileri anlatırken, Acemîlerin
bu lezzetten hoşlandığını ima etmiştir. sanat ve edebiyat eleştirmenlerini
“belagat sanatından habersiz bazı Türkler” (ba'zı Türkân râ ki ne ez
meslek-i belâgat bûd ) olarak nitelendirerek 84 “Türk”
kelimesinin bu bağlamda kullanımı bir temsili temsil etmektedir. Bidlîsî'nin,
eserlerinde Osmanlı askeri personeline, ulemasına veya sanatçılarına Türk veya
Türkmen yerine “Rumi” adını veren alışılagelmiş uygulamasından kayda değer bir
sapma söz konusuydu. Görünüşe göre Bidlîsî, Osmanlı uleması arasındaki
kendisini eleştirenleri "belagat sanatından habersiz bazı Türkler"
olarak etiketleyerek, İran edebiyatçıları arasında Türkmenlerin askeri
hünerleri olan, ancak sanatsal yetenek ve eğitimden yoksun kişiler olduğu
yönündeki yaygın algıyı yansıtıyordu . .
Bidlîsî, kendi tarihinin hamisi Sultan
Bayezid tarafından karşılanma biçiminden de açıkça hayal kırıklığına uğramıştı.
Bidlîsî'ye göre, saray mensuplarının tepkisini gören Sultan Bayezid, kendisine
daha önce söz verdiği miktarı ödememiş ve terfi etmemiştir.
8 3 Fars üslubunun Osmanlı tarihçileri
tarafından kabulü için bkz. Fleischer, Mustafa Âli, s. 239-242, 248.
8 4 Osmanlı padişahına yönelik
eleştirilerini dile getirdiği mektubu için bkz. Topkapı Sarayı Arşivi (bundan
sonra TSA), E. nr. 5675.
8 5 Her ne kadar Savory'nin gösterdiği
gibi Türkmenler Safevi sarayında idari görevlerin yanı sıra sanat komisyonları
da alabilmiş olsalar da, Bidlîsî örneğinde olduğu gibi Türkmen çevresi dışındaki
ileri gelenlerin önyargıları kemikleşmiş olmalı . Roger Savory, “Kızılbaş,
Eğitim ve Sanat”, TURCICA, 6 (1975), s. 168-169.
29
onu herhangi bir yüksek pozisyona getirebilir. Buna karşılık Bidlîsî de
muhtemelen padişahın haksız muamelesini protesto etmek amacıyla Haşt
Beheşt'in önsözünü ve sonsözünü tamamlamadı . Böylelikle bu anıtsal eserin
başka bir hükümdara ithaf edilmesi ihtimalinin de önünü açmış oldu. Geleceğiyle
ilgili bir karar vermek için Osmanlı sarayındaki kariyerine bir ara vermesi
gerektiğini hisseden Bidlîsî, Mekke'ye hacca gitmek istedi ancak muhtemelen
işini henüz tamamlamadığı için Bayezid tarafından engellendi. Ancak Bidlîsî,
padişahın padişahlık görevlerini yerine getiremeyecek kadar yaşlı olması
nedeniyle başta veziri Hadım Ali Paşa olmak üzere başkalarının etkisi altına
girdiğini ileri sürerek padişahı kişisel olarak sorumlu tutmadı. Bidlîsî'ye
göre padişahın kendisine karşı olumsuz tutumunun temel nedeni Hadım Ali Paşa'ya
olan düşmanlığı ve iftiralarıdır. Ali Paşa, padişahı karşısına alarak
Bidlîsî'nin dilediği zaman Mekke'ye gitmesine engel oldu ve onu bir süre
Osmanlı sarayında esir gibi yaşamaya mecbur etti. Bidlîsî, yazılarında bu
sıkıntılı dönemi bir derviş gibi metanetle geçirdiğini iddia etse de, o dönemde
Osmanlı hanedanına çektiği acılardan dolayı lanet okuduğunu da yazar86 .
Şans eseri Bidlîsî için 1511 yılında
iki gelişme yaşandı: Hadım Ali Paşa öldürüldü ve Sultan Bayezid'in oğulları,
babaları hayatta olmasına rağmen taht için birbirleriyle savaşmaya başladılar.
Bidlîsî , daha önce “Sultanımdan asla şikâyetçi değilim” demesine rağmen bu
olayları, beddualarının bir sonucu olarak yorumluyor87 . Öte yandan bu
gelişmeleri kendi lehine çevirerek padişahı Mekke'ye göndermeye ikna etmiş ya
da kendi deyimiyle "kandırmıştır". Ancak hac törenlerinin
yüksek düzeyde düzenlenmemesi nedeniyle üzüntüyle yola çıktı.
8 6 Bidlîsî, HB , fol. 556a;
Başaran, Heşt Bihişt, s. 189-90.
8 7 Bidlîsî, HB , fol. 556a.
30
rütbeli bürokrat. Hacını tamamladıktan sonra Sultan Bayezid'e
şikayetlerini, endişelerini ve hayal kırıklıklarını anlatan bir mektup yazdı.
Bu mektupta padişahın daha önce kendisine bağışladığı gelirlere el konulduğunu,
ayrıca bazı Türklerin Haşt Beheşt'i sanki kendileri yazmış gibi Özbek
padişahlarına sunduklarını ileri sürdü88 . Bidlîsî, Osmanlı
padişahına dolaylı bir ültimatom vermekten çekinmedi. Öncelikle bu şartlar
altında Osmanlı topraklarına dönmenin kendisi için imkânsız olduğuna dikkat
çekerek padişahtan ailesini kendisine göndermesini istedi; aksi halde Osmanlı
evine lanet okuyacağını yazıyordu 89 . "Âlimlerin eti
zehirdir" uyarısında bulunarak , kendisine haksızlık yapanların
ilahi güç tarafından cezalandırılacağını ima etmiştir90 .
Osmanlı sarayından bir cevap gelmeyince Bidlîsî,
muhtemelen Haşt Beheşt'inin son cildinde özel bir yer verdiği Memluk sultanı
Kansu Gavri'nin koruması altında Mekke'ye yerleşmeye karar verdi .
Bidlîsî burada Memlûk padişahının kendisine karşı tavrını gururla tasvir
etmektedir . Buna göre Bidlîsî'yi saygın bir din alimi olarak gören
padişah, onu güvende tuttu ve Bidlîsî'ye gösterdiği misafirperverlik sayesinde
itibarı arttı. Daha sonra padişah onu özel hizmetçi rütbesine yükselterek
onurlandırdı91 . Bidlîsî, Memlük sultanını eşsiz bir hami olarak
yücelterek ve padişahın ona duyduğu saygıyı vurgulayarak, aynı zamanda
Osmanlıların görmezden geldiği kendi ilmi önemini vurgulamayı amaçlamış veya
Osmanlıların kendisine yaptığı adaletsizliği vurgulamaya çalışmış olabilir.
Yani himaye açısından Osmanlı padişahını Memlük padişahıyla karşılaştırıyor
olabilir.
9 0 age.
9 1 Bidlîsî, HB , fol. 556b;
Başaran, Heşt Bihişt, s. 194-195.
31
ilişkide ikincisi birinciye tercih edildi. Ancak Kansu Gavri'nin ilgisi
bile Bidlîsî'nin beklentilerini karşılayamayacak gibi görünüyor.
Hac mevsiminin ardından Bidlîsî, hüzünlü ve yalnız bir misafirlik
olarak tanımladığı Mekke'de bir yıl kaldı. Bidlîsî o dönemde bürokratlık
görevinin sona erdiğine ve hayatına ancak derviş olarak devam edeceğine dair
hissini şu sözlerle anlatır:
Ömrümü boşuna harcadığım için, inzivada
yaşayanlar gibi ayrı oturmaya karar verdim, Acılarla ruhum canlanacak, olgun
olanlarla yakın duracağım, ..., Allah'a tevekkül edeceğim ki, kendimi hırs ve
açgözlülük tuzağından kurtarabilirim 92 .
Bu şiirsel ifadelerde Bidlîsî, ilahi
iradeye teslim olmuş ve ruhuna bulaşan dünyevi duyguları ortadan kaldırarak
yaşamaya karar vermiş gibidir. Bidlîsî, bir yandan padişahların özel ilgisini
istediği gibi göremediği için mutsuz olduğu, diğer yandan rekabet duygusunun ve
ihtiyacının farkında olduğu bir ikilem içinde kalmış olabilir. Himaye ilişkisi
sisteminde yüksek bir rütbe elde etmek, onun Allah'ın yolunda giden bir insan
olma arzusunu zedeliyordu. Ancak bu, bir ikilemden çok, kendini teselli etmeye
ve hayatın zor şartlarına katlanmaya çalıştığı bir teslimiyet duygusu
olmayabilirdi. Bu nedenle 1512 yılında Osmanlı'nın yeni padişahı Sultan Selim,
Bidlîsî'ye İstanbul'a dönmesi emrini verince o da bu emre tereddütsüz uydu.
Bidlîsî, kaderini değiştiren bu olaydan duyduğu sevinci şöyle dile getirdi:
Allah'ın halifesi olduğunu haber
vermesiyle halk heyecanlandı . Bu haberin güzelliğinden dolayı herkes
sevinmişti. Şah'ın (Selim) şanını benim köşemden duydum. Rabbime dua ettim ve
şükrettim! Mutluydum çünkü Tanrı isteğimizi yerine getirmişti. Kendi kendime o
sarayda mutlaka unutulduğumu söylemiştim. Ama tamamen umutsuz değildim.
9 2
Bidlîsî, HB, ff. 556b-557a;
Başaran, Heşt Bihişt, s. 199-200.
32
Görünmez dünyadan bir elçi geldi ve
onun bütün haberleri şüphesiz doğruydu ve kalbimin istediği gibiydi. Emirle
Şah'ın kâtibi bu zavallı İdris'in adını yazdı. Fermanda padişah bu zavallının
saray hizmetine dönmesini emretmişti. Fermanı dudaklarım yerine gözlerimle öpüp
alnıma koydum... Vakit kaybetmeden padişahın emrine teslim oldum 93 .
Haşt Beheşt adlı eserini Osmanlı sarayında gördüğü muameleden
şikâyetçi olarak bitirdi. Üstelik tevazuyu bir kenara bırakarak padişahın
kendisini saraya geri çağırarak dolaylı olarak kendisinden özür dilediğini
ileri sürdü. Yine de "çekimlerim önemli değildi" diye yazmıştı,
"çünkü Allah'ın izniyle Selim kalbimin doktoru olacaktı" 94 .
Muhtemelen Bidlîsî'nin duygularındaki
dalgalanmalar onu başına gelenleri yazmaya yöneltmiştir. Aynı şekilde Haşt
Beheşt'in vardığı sonuç, Osmanlı sarayındaki siyasi eğilimler ve güç
dengelerindeki değişikliklere paralel olarak duygularının da değiştiğini
gösteriyor. Ancak sonuç kısmında eserini övmekte ve Haşt Beheşt'in o
zamana kadar yazılan Osmanlı kronikleri arasında eşsiz bir eser olduğu inancını
savunmaktadır. Ayrıca bu şikayetiyle padişahın kendisini motive etmemesi
halinde Osmanlı topraklarına dönmeyeceği mesajını da vermek istiyordu.
Sultan Selim'in emri, Bidlîsî'nin
kendisinin tamamen unutulduğunu, görmezden gelindiğini ve
şerefsizleştirildiğini düşündüğü bir dönemde gelmişti. Bundan çok etkilendi ve
kariyerinde ilerleyeceği konusunda yeniden umutluydu. Aslında Sultan Selim'in
Bidlîsî'ye vereceği yeni görev onun hayatının dönüm noktası olacaktı.
9 3 Bidlîsî, HB , fol. 557a;
Başaran, Heşt Bihişt, s. 200-202.
9 4 Bidlîsî, HB , fol. 557b.
33
II . Savaş Yılları
haccını yaptıktan sonra Mekke'den ayrılarak Sultan Selim'in
hizmetine girdi. 1513-14 kışında Sultan Selim Safevilerle savaşa hazırlanırken
o bahar doğuya doğru yürüdü. Bu sırada Diyarbakır'ın Safevi Mutasarrıfı
Muhammed Ustaclu, Osmanlı kuvvetlerinin ilerleyişini engellemek amacıyla
Bitlis, Van, Hakkari ve Muş'un da aralarında bulunduğu kasaba halkını
Azerbaycan'a gitmeye zorlamış ve ekili alanları tahrip etmişti. Ağustos 1514'te
Çaldıran (Van Gölü'nün kuzeydoğusunda) yakınlarında iki devletin orduları
arasında yaşanan çarpışma sonucu; Şah İsmail mağlup oldu ve Sultan Selim
Tebriz'i işgal etti 95 . Bidlîsî'ye göre Osmanlı-Safevi ihtilafları
sırasında Sultan Selim'in yakın arkadaşı olan Bidlîsî, padişahın Tebriz'e
girmesinden önce de onun emri üzerine Osmanlı'nın yüksek rütbeli komutanları
Pîrî Çelebi ve Dukakinoğlu Ahmed Paşa ile birlikte gönderilmiştir. Padişahın
kuvvetlerinin öncüsü olarak Tebriz'e. Bidlîsî, padişahın onları cepheden uzaklaştırma
amacını şöyle açıklıyordu:
“...padişah, Tebriz'i yağma ve talandan
kurtarmak için bu fakirlerden Pîrî Çelebi ile Dukakinoğlu Ahmed Paşa'yı
görevlendirdi. Geçmişteki bağlantılarım ve faaliyetlerimin sonuçları göz önüne
alındığında, bu en fakir kişiye, zulme maruz kalan Azerbaycan, İran ve Tebriz
halkını padişahın iyi niyetini kabul etmeye ve şeriat hukukunu tesis etmeye
ikna etmesini emretti. İslami geleneği yeniden tesis edin.” 96 .
Osmanlı temsilcilerinin Tebriz'e
girmesinden sonra Bidlîsî'nin haberci (dâ'î) çabaları sayesinde şehir,
padişahı karşılamaya hazırlandı. Ancak zaferin ardından Osmanlı kuvvetlerinin
gücünü gösterdiği törenden kısa bir süre sonra,
9 5 Bruinessen, Agha, s. 142-143.
9 6 Bidlîsî, SN, fol. 103b;
Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 195.
34
Osmanlı ordusu lojistik sorunlar nedeniyle Tebriz'den ayrılarak ana
karargâh olan Amasya'ya gitmek zorunda kaldı.
Bidlîsî, ayrılma kararının bir dizi
tartışma sonrasında alındığını iddia ediyor. Ancak başka bir Selimnâme yazan
Celâlzâde Mustafa bu tür tartışmalardan hiç söz etmez; katılımcılardan herhangi
birinin adını da vermiyor. Sadece padişahın Tebriz'de kalmayı planladığını
ancak yeniçerilerin Amasya'ya dönmek istediğini belirtiyor97 . Buna
karşılık Bidlîsî'ye göre, kendisi Osmanlı ordusunun Tebriz'de kalmasını
savunmuşsa da diğerleri, ordunun kışın Azerbaycan'da kalmasının imkânsız
olduğunu ileri sürerek padişahı yanıltmış ve bu da Osmanlı ordusuna avantaj
sağlamıştı. mağlup Şah [Şah İsmail] 98 . Bidlîsî, bu bölgede nihai
zaferin sağlanması için Osmanlı ordusunun kışı Azerbaycan'da geçirmesi
gerektiğini düşünüyordu. Amasya yolunda Osmanlı ordusunun hem soğuktan hem de
yiyecek sıkıntısından muzdarip olacağını, daha da önemlisi Şah İsmail'in kısa
bir süre sonra Tebriz'i geri alacağını vurguladı.
Bidlîsî, kendi tavsiyesine aykırı
olarak Amasya'ya dönmeyi tavsiye edenleri akılsız, gafil ve kendi rahatlarını
düşünen kişilerle suçladı. Bu durumda genel olarak eserlerinin karakteristik
özelliği olan ılımlı üslubu koruyamamış ve kendisini padişahın çevresindeki ileri
gelenlerin saflarından ayrı bir konumda temsil etmiştir. Burada Bidlîsî,
nasihat rolünün ve meşvere uygulamasının önemini vurgulamakla birlikte,
herkesin iyi nasihat veremeyeceğini de vurgulamaktadır:
9 7 Celâl-zâde Mustafa, Selim-nâme, ed.
Yazan: Ahmet Uğur, Mustafa Çuhadar (İstanbul, 1997), s. 250.
9 8 Bidlîsî, SA , fol. 105b.
35
“Bütün sıkıntılarında dostuna danış;
Yalnızca erdemli olanın tavsiyesini kabul edin. Fark yaratma yeteneği olmayan
birine danışmayın. Hata yapan kişinin mantıklı bir içgörüsü yoktur” 99 .
Bu ifadeleri kullanırken kendi
öngörüsünü vurguluyor ve dolaylı olarak kendisini erdemli ve güvenilir bir
danışman olarak tanıtıyor. Nitekim Osmanlı ordusu iklimsel sorunlarla
karşılaştı ve dahası, kendisinin tahmin ettiği gibi Safevi güçleri Tebriz'i
yeniden ele geçirdi. Bidlîsî'ye göre padişah, yanlış tavsiyeyle hareket
ettiğini anlayarak orduların geri dönmesi için kışkırtanları cezalandırmış
ancak bu durum Bidlîsî'ye karşı düşmanlığın artmasına neden olmuştur100 .
1514 sonbaharında Osmanlı ordusunun
Tebriz'den ayrılmasından sonra Bidlîsî, Osmanlı Devleti'nde yaşayan bağımsız
Kürt liderleri101 başta olmak üzere aşiret gruplarını örgütlemek amacıyla
padişahın emriyle Osmanlı Devleti'nin doğu sınırındaki Safevi topraklarına
taşındı . bu bölge Safevi yönetimine aykırıdır. Osmanlı padişahının
Bidlîsî'yi Safevi topraklarına böyle bir diplomatik misyonla göndermekteki kısa
vadeli amacı, Kürt liderleri Safevi liderlerine karşı Osmanlı kuvvetlerinin
yanında savaşmaya ikna etmekti; uzun vadede ise Safevi güçlerini zayıflatarak
Kürtlerin vilayetlerini Osmanlı topraklarına bağlamak.
Bu önemli görevi Bidlîsî'ye vermesini
padişaha kimin tavsiye ettiği belli olmasa da , bu görevde başarılı
olabileceğine bizzat Bidlîsî'nin padişahı ikna etmiş olması ya da Bidlîsî'ye
yakın birisinin padişaha Bidlîsî ile olan bağlantıyı hatırlatmış olması
mümkündür. Kürt liderlerle ilişkileri ve onların arasındaki prestiji. Ayrıca
Sultan Selim'in Bidlîsî'yi nasıl bir makama atadığını tespit etmek zordur ancak
9 9 Age., fol. 105b.
1 00 Age, fol. 121b.
1 01 Lider tabirini kullanımımız Kürtlerin
aşiret liderliğini ifade etmektedir.
36
Sultan ona imparatorluk şifresini taşıyan ancak herhangi bir yazılı emir
içermeyen bir imparatorluk fermanı verdi. Bilindiği gibi Osmanlı idari
sisteminde hem padişahın hem de en üst düzey eyalet memuru olan beylerbeyi ferman
verme hakkına sahipti. Hatta savaş zamanında padişahın bizzat sefere
katılmaması durumunda sadrazam padişahın yerine geçer ve kendi inisiyatifini
kullanarak fermanı yayınlayabilirdi 102 . Bidlîsî ne komutan ne de
beylerbeyiydi ama görünen o ki yetkileri her ikisininkine eşitti. Padişahın,
Safevi kazalarındaki Kürt ileri gelenleriyle görüşmek üzere Amasya'dan
ayrılırken Bidlîsî'ye siyasi ve idari kararlar verme sorumluluğunu verdiğini
göstermektedir.
Selimşehnâme'de Kürt ileri gelenlerini
ziyaret etme amacını, Osmanlı'nın Safevi Devleti'ne karşı kazandığı zaferin
haberini vermek ve Osmanlı kuvvetleriyle işbirliği yapmaları konusunda onlara
öğüt vermek olarak tanımlar . Bu amaçla Bidlîsî, Diyarbakır, Bitlis, Van
Hakkari, Muş, Urmiye, Siirt, Hasankeyf, Musul ve Kerkük civarındaki hem yerleşik
hem de göçebe aşiretlere hükmeden aşiret Kürt ileri gelenleriyle tanıştı.
Bidlîsî'ye göre, onlarla olan kalıtsal bağları ve aralarındaki manevi kardeşlik
ve eski bağların bir sonucu olarak, liderler Osmanlı padişahına biat ve
hizmetlerini sunmuşlardı103 . Bidlîsî, 1514-1517 yılları arasında
yaptığı siyasi ziyaretlerde Sultan Selim'e, faaliyetleri ve bölgedeki
gelişmeler hakkında bilgi veren raporlar göndermiştir. Ayrıca bu raporlarda
Bidlîsî, rotalarını, buluşmalarını, deneyimlerini ve başarılarını kişisel
sesiyle ayrıntılı olarak kaydetmiştir. Hatta muhtemelen sıkıntılarının
ciddiyetini ve faaliyetlerinin sonucunun önemini vurgulamak için Şah İsmail'in
nasıl gönderdiğini anlatmıştır.
1 02 İsmail Hakkı Uzuncarsılı, Osmanlı
Devletinin Merkezi ve Bahriye Teşkilatı (Ankara, 1988), s. 161-2.
1 03 Bidlisi, SA , fol. 119b.
37
hizmetkarlarını Bidlisi'yi
taraf değiştirmeye ikna etmeye çalıştılar ama başarılı olamadılar çünkü
Bidlisi onlara iyi bir Müslümana yakışan cevabı verdi104 .
İkinci bölümde detaylı olarak
inceleyeceğimiz gibi Kürt aşiretlerini örgütlemeyi başaran Bidlîsî, Kürt
liderlerini Safevi yönetimine karşı hep birlikte isyan ettirmiş ve Safevi
kazalarındaki önemli merkezleri ele geçirmeye başlamıştır. Osmanlı-Kürt aşiret
birliklerinin, Türkmen aşiretlerinden oluşan Safevi ordularına karşı etkili ve
birleşik mücadelelerinin gerçekleştiği bu merkezlerin bir kısmı, Safevi
komutanı Kara Han'ın kuşattığı Amid vilayetindeydi. Mardin ve Hasankeyf, Amid
ile Cizre arasındadır. Bu sırada Diyarbakır'a vali olarak atanan Bıyıklı Mehmed
Paşa'nın Kürt liderlerden ve Bidlîsî'den farklı bir kuşatma planı uygulaması
nedeniyle hem Osmanlı komutanları arasında hem de Osmanlılar ile Kürt liderler
arasında huzursuzluklar çıktı.
Bidlîsî, Osmanlı valisinin askeri
taktiklerinin feci bir yenilgiyle sonuçlanması üzerine Bıyıklı Mehmed Paşa'nın
ona karşı kin beslemeye başladığını iddia etti. Buna göre Sultan Selim , ordularıyla
birlikte Memlûk Devleti'ne karşı ikinci bir sefere katılmak üzere Bıyıklı
Mehmed Paşa'yı çağırdığında, Bidlîsî'nin Kürtlerin vilayetlerindeki fetihlerini
tamamlamak ve işleriyle ilgilenmek üzere Diyarbakır'da kalmasını emretti.
Bıyıklı Mehmed Paşa105 oradaki devletin yöneticisinin onun Diyarbakır'da106
kalmasını engelledi . Paşa'yı küstahlığından dolayı eleştirdi ve onu
inatçı buldu. Bidlîsî, idari iktidarın paylaşılması uygulamasını açıkça
savunurken, Bıyıklı Mehmet Paşa'nın ne tavsiyesini kabul ettiğini, ne de
kendisiyle istişarede bulunduğunu, ayrıca Bidlîsî'nin ittifak kurma çabalarını
takdir ettiğini ima etti.
1 04 TSA, E.nr. 8833/II.
1 05 Bidlîsî, SV , ff. 146b-147a.
1 06 Age, fol. 147b.
38
Kürt ileri gelenleri ile Osmanlı Devleti arasında otoritesine bir tehdit
olarak görülüyor. Bidlîsî'ye göre Bıyıklı Mehmed Paşa, Kürt halkının kendisini
Bidlîsî'den daha az otoriteye sahip gördüğünü ileri sürmüş ve bu nedenle
padişahtan ya kendisini ya da Bidlîsî'yi başka bir göreve atamasını talep etmiştir107
.
de kapsayan Acem ve Irak
kadıaskerliğine atadı108 . Görünüşe göre bu makam yalnızca onu
onurlandırmak için yaratılmış ve daha sonraki dönemlere ulaşamamıştır. Ancak
muhtemelen Bıyıklı Mehmed Paşa'nın şikayeti üzerine Sultan Selim, Bidlîsî'yi de
bu görevden almış olabilir. Bütün bu gelişmeler Bidlîsî'yi hayatının son
yıllarında yine hüsrana uğrattı. Onun bu tedirginliği bu yıllarda yazdığı Kasîda-i
Mısır adlı şiirinde açıkça görülmektedir. İddiaya göre Bidlîsî bu şiiri,
Osmanlı'nın fethinden sonra Kahire'de ortaya çıkan sorunları, adliyelerdeki
aksaklıkları ve suiistimalleri padişaha bildirmek için yazmıştı. Ancak aynı
zamanda Kahire'deki sorunları kendi kişisel sorunlarına dönüştürerek padişaha
sitem ediyor ve genel olarak Kahire'deki bazı ulemanın ve özel olarak
kendisinin neden hak ettiği makamlara atanmadığını sorguluyordu . .
Bidlisi ile aynı dönemde Kahire'de
bulunan İbrahim Gülşeni, Bidlisi'nin padişahın ilgisizliğinden rahatsız olduğu
için kendisinden tavsiye istemesi üzerine padişaha bir şiir hediye etmesini
önerdiğini belirtti. Kasîde-i Mısır adlı şiirdir . Ancak İbrahim Gülşeni'nin
Bidlisi'yi padişahı kızdıracak bir dil kullanmaması konusunda uyardığı
anlaşılıyor. Aksi takdirde padişah ikisini de cezalandıracaktı.
1 07 Age.
1 08 İsmail Hakkı Uzuncarşılı, Osmanlı
Devletinin İlmiye Teşkilatı (Ankara, 1988), s. 152.
1 09 Bidlisi , SN, ff. 175a-175b;
Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 360-364.
39
ve Bidlîsî 110 . Her ne kadar padişaha hitap ederken
kullandığı kelimelerde oldukça dikkatli olsa da bu şiirinde çeşitli suçlayıcı
ve tehdit edici ifadeler de bulunmaktadır. Muhtemelen bu nedenle bu şiir
padişahı çileden çıkarmış ve 1518 yılında Bidlîsî'yi herhangi bir makama
yükseltmeden İstanbul'a dönmesini emretmiştir111 .
I V. Son Yıllar
Bidlîsî, hayatının son iki yılını
muhtemelen Osmanlı sarayında bir mevki elde etme ümidiyle İstanbul'da geçirdi.
O dönemde Osmanlı-Safevi ihtilafının yansımaları Osmanlı sarayında ve elit
çevrelerde fazlasıyla gündemdeydi: Çatışmayla ilgili askeri, siyasi ve dini
konular kroniklerin yanı sıra siyasi yazılar ve yazılarda da ele alınıyordu.
adli broşürler. Savaşa bizzat tanık olan ve Osmanlı-Kürtler ile Safeviler
arasındaki askeri ve siyasi çatışmanın sonucunu etkileyen müzakerelerde
doğrudan rol oynayan biri olarak bu ruh halini paylaşmış olmalı. Bu durum da
Bidlîsî'nin meslek hayatını yüksek bir rütbeyle tamamlamasına fırsat tanıdı.
Muhtemelen bu motivasyonlarla, siyasi çabalarını sergileyeceği ve Osmanlı'nın
Safevi batı topraklarındaki siyasi başarısının gerçekleşmesindeki rolünün
önemini ve bu zaferdeki payını kanıtlayacağı Selimşehnâme'yi yazmaya başladı
. Bu eseri tamamlamaya çalışırken muhtemelen Sultan Selim'i tanıtmak
amacıyla Kânûn-i Şehinşâhi'yi yazmaya başlamıştır. Ancak Bidlîsî iki
eseri tamamlayamadan Osmanlı padişahı beklenmedik bir şekilde öldü. Büyük
ihtimalle Bidlîsî de hastaydı. Yine de son bir gayretle Kânûn-i Şehinşâhi'yi
tamamlayarak yeni Osmanlı padişahı Süleyman'a sunmayı başardı. Aynı yıl,
1520'de,
1 10 Gülşeni, Menâkıb-ı İbrahim Gülşeni, s.
355.
1 11 Bidlisi, SN , fol. 177a.
40
Bidlisi öldü. Eyyub kasabasında Ebu Eyyûb el- Türbesi
yakınına defnedildi. |
Ensar. |
41 |
İKİNCİ BÖLÜM
OSMANLI ADINA DİPLOMASİYİ UYGULAMAK:
BATI'NIN OSMANLI KURULUŞUNDA İDRİS-İ BİDLİSİNİN ROLÜ
SAFAV BÖLGELERİ
Önceki bölümde gördüğümüz gibi Osmanlı
ve Safevi devletleri arasında savaşın çıkmasıyla birlikte Bidlîsî, Sultan
Selim'in bir misyonuyla Kürt ileri gelenlerini ziyaret etti. Diplomatik
stratejileriyle Kürtlerin Safevi şahına karşı örgütlenmesine ve Kürt aşiret
nüfusunun yaşadığı toprakların Osmanlı egemenliğine girmesine yardımcı oldu.
Aynı zamanda, Kürt ileri gelenlerine yeni katılan Osmanlı topraklarında aşiret
liderleri ve/veya eyalet valileri olarak önemli tavizler verilmesine de
yardımcı oldu. Bu bölümde, Kürtler ile Osmanlı devleti arasındaki askeri ve
siyasi ittifakın mimarı ve idari yeniden yapılanmanın arkasındaki önemli
figürlerden biri olarak Bidlîsî'nin oynadığı karmaşık rolleri analiz ederek bu
sürece ve siyasi sonuçlarına daha yakından bakacağız. Osmanlı hakimiyeti
altındaki Kürt toprakları.
Bu bölümün ilk bölümünde Bidlîsî'nin
Kürtler arasında kurduğu ittifak sırasında ve sonrasında Kürtleri Osmanlı
merkezi hükümetine nasıl sunduğu anlatılıyor. İkinci bölüm, Bidlîsî'nin Safevi
devletine karşı Osmanlı ve Kürt liderler arasında askeri ittifak kurulmasındaki
rolüne odaklanırken, üçüncü bölüm, Osmanlı Devleti'nin sınırlarına yeni dahil
edilen topraklarda yeni bir idari yapının kurulmasına yaptığı katkıyı
değerlendiriyor. . Daha geniş anlamda, ikinci bölüm devletin kullandığı
stratejileri aydınlatıyor.
Yeni bir bölgenin birleştirilmesi
sürecinde askeri güç kullanma politikasına 42 alternatif.
Bir başka ifadeyle Bidlîsî'nin rolü,
merkezi hükümetle güç ve otoriteyi paylaşacak yerel ileri gelenlerle anlaşma
yapılmasının önemini ortaya çıkarmaktadır.
Bu bölümde yararlanılan başlıca
kaynaklar arasında Bidlîsî'nin Kürt ileri gelenleriyle olan siyasi durumuna
ilişkin padişaha gönderdiği raporlar ve diplomatik görevinden sonra tamamladığı
ve oğlu tarafından ölümünden sonra temiz bir kopyası yapılan Selimşehnâme
yer almaktadır. Bidlîsî ve Selimşehnâme'nin raporları bu bölümde
sadece Osmanlı ile Kürt ileri gelenleri arasındaki müzakere sürecine ışık tutan
belgeler olarak değil, aynı zamanda Kürt ileri gelenleri arasında yer alan
siyasi bir aracının bakış açısıyla yazılmış metinler olarak ele alınacaktır.
bir yanda Osmanlı devletinin gayri resmi ajanı, diğer yanda yerel ileri
gelenlerin bağlısı. Ayrıca Bidlîsî'nin Selimşehnâme'yi Osmanlı idari
sisteminde resmi ve yüksek bir mevki elde etme ümidiyle yazdığını ve bu süreçte
kendi rolünün altını çizme kaygısıyla yazdığını da belirtmek gerekir . İlginç
bir şekilde, Hoca Saadeddin gibi daha sonraki Osmanlı tarihçileri kroniklerinde
Selimşehnâme'yi kullandıklarında, Bidlîsî'nin kendine gönderme yapan
sözlerini "düzenlediler" 112 .
Bidlîsî'nin olay anlatımını daha iyi
konumlandırabilmek için bu bölümde çağdaş ya da yakın çağdaş kaynaklara da
başvurulacaktır. Bunlardan ilki ve en önemlisi , son yıllarda Farsça yazılan,
Kürtlerin tarihini anlatan Şerefnâme'dir .
1 12
Böyle bir düzenlemeyi Hoca
Saadeddin'in Mardin'in fethiyle ilgili anlatımlarında görmek mümkündür .
Bıyıklı Mehmed Paşa ile Bidlîsî arasındaki sorunlara yer vermezken
Selimşehnâme'de Bidlîsî'nin çatışmalara yaptığı vurgu açıkça
görülmektedir. Hoca Saadeddin'in rivayetlerini Bidlîsî'nin rivayetleriyle
karşılaştırmak için bkz. Hoca Saadeddin, Tacü't-Tevârih, s. 313-314,
Bidlîsî, SN, ff.134b-137b. Çoğu modern tarihçi aynı zamanda yalnızca
daha sonraki Osmanlı kroniklerine de dayandığından, hem müzakerelerin
karmaşıklığı hem de Bidlîsî'nin bu müzakerelerdeki rolü, modern bilimde de
önemli ölçüde gizlenmiştir.
43 on
altıncı yüzyıl. O dönemde Bitlis
kazasının Osmanlı valiliğinin başlıca adaylarından biri olan, ancak aynı
zamanda ailesinin Safevilerle hem geçmiş hem de şimdiki siyasi ilişkisini de
hesaba katmak zorunda olan yazarı Şeref, Bidlîsî ile benzer bir kültürel
altyapıdan geliyordu. Kürt liderlerin siyasi çıkarları konusunda da benzer
görüşlere sahipti. İkinci olarak bu bölümde, Bidlîsî'nin yerel/imparatorluk
perspektifini, yerel Kürt ileri gelenleriyle hiçbir bağlantısı olmayan bir
Osmanlı yetkilisinin bakış açısıyla dengelemek için Osmanlı komutanı Bıyıklı
Mehmed Paşa'nın raporlarından da yararlanılıyor. Son olarak bu bölümün üçüncü
bölümünde Bidlîsî'nin Osmanlılar ve Kürt ileri gelenleri için yürüttüğü
diplomatik çabaların sonuçlarını göstermek amacıyla bu toprakların ilk kadastro
kayıtları ve bütçe kayıtları gibi arşiv kaynaklarından yararlanılacaktır.
ben . Acem Kralları : Bidlîsî'nin Kürtlere İlişkin Sunumu
i - Kürdistan'ın Yerini
Bulmak
Yakın zamanda yapılan bir çalışmada,
orta batı İran ile doğu ve güneydoğu Anadolu için “Kürdistan” veya “Kürtlerin
eyaletleri” teriminin kullanımının nispeten yeni bir kökene sahip olduğu ileri
sürülmüştür: bu terim ilk kez bir tarihte ortaya çıkmıştır. 15. yüzyıl kaynağı Zafernâme'de,
daha sonra 16. yüzyılın başlarında yazılan Bidlîsî'nin Selimşehnâme'sinde
ve son olarak da 16. yüzyılın sonlarında yazılan Şerefnâme'de daha kesin bir
anlam kazanır . Hepsi coğrafi kaynaklardan ziyade önemli ölçüde
tarihseldi; bu da terimin büyük ölçüde yükselişin bir sonucu olarak kullanıma
girdiğini gösteriyor.
44'ü Osmanlı ve
Safevi imparatorlukları arasındaki
sınır bölgesinde önemli siyasi aktörler olarak yer alıyor113 .
Burası önemli ölçüde hem etnik hem de
dini açıdan oldukça karışık bir nüfusa sahip bir bölgeydi. Osmanlı ve Safevi
imparatorlukları arasındaki dağlık topraklarda yaşayan başlıca gruplar arasında
Kürtler, Araplar, Ermeniler, Suriyeli Hıristiyanlar ve Türkmenler vardı. Genel
olarak bakıldığında, Osmanlı-Safevi ihtilafından önce bölgenin, nüfusunun etnik
bileşiminden çok, topografik özellikleri veya idaresinde hakim olan siyasi
güçlerle tanımlandığı görülüyor. Örneğin, 14. yüzyıl coğrafyacısı el-'Ömeri
bölgeden "dağlık topraklar" (mamlakat al-jibâl) olarak bahsederken
, 14. yüzyıl tarihçisi İbn Bibi de aşağı yukarı aynı bölgeyi
"dağlık topraklar" olarak adlandırdı. Ermeniler” (diyâr-i Arman)
115 Muhtemelen o dönemde Ermenilerin o coğrafyada yaşayan diğer
büyük etnik gruplara karşı siyasi üstünlüğü olmasından kaynaklanıyordu.
Bidlîsî için “Kürtlerin vilayeti”
teriminin etno-demografik bir anlam taşımadığını da vurgulamak gerekir.
Yazılarında bölgede yaşayan Türkmen veya Hıristiyan nüfustan hiç bahsetmediği,
Banliyö gibi Arap kabilelerinde olduğu gibi etnik karışımın varlığından sadece
siyasi kaygılarla söz ettiği doğrudur. i Rabi'â ve 'Ubada 116 .
Ancak siyasi olana benzer bir ayrıcalık tanınması, onun “Kürdistan”ın coğrafi
sınırlarını tanımlama biçiminde de görülebilir.
1 13 Tezcan, Kürdistan'ın Kullanımı, s. 541.
1 14 İbn Fadlullah el-Ömerî, Mesâliku'l-Ebsâr
fî Memâliku'l-Emsâr, ed. Fuat Sezgin (Frankfurt,1988), cilt 2, s. 124.
1 15 İbn-i Bibi, el-Evâmiru'l -'Alâ'iyye
fî'l-'Umûru'l -'Alâ'iyye, çev. Yazan: Mürsel Öztürk (Ankara, 1996), cilt.1,
s. 320. O dönemde Ermenilerin siyasi hakimiyeti için bkz. Thomas Sinclair, “The
Americans and The Kürt Emirs of Bitlis Under The Kara Koyunlu”, The
Americans Bagheesh/Bitlis ve Taron/Mush, ed. Richard G. Hovannisian (Mazda
Publishers, Kaliforniya, 2001).
1 16 Bidlîsî, siyasi tercihlerini belirtmek
amacıyla iki kabileden söz etmiştir. Bkz. TSA, E. nr. 6610.
45
Kürtlerin siyasi statüsünün hâlâ
müzakere edildiği bir dönemde yazan ve kendisi de kilit müzakerecilerden biri
olan Bidlîsî, ya tereddütlüydü ya da belki de Kürdistan'ın kesin
koordinatlarını veremiyordu. Osmanlı padişahı için hazırladığı raporlarda Irak-ı
Arap ve Irak-ı Acem, Dicle ve Fırat nehirleri arasındaki topraklar, Luristan ve
Huzistan arasındaki toprakları kapsayan geniş bir alanı Kürdistan veya
Kürtlerin eyaletleri olarak adlandırmıştır. 117 . Selimşehnâme'ye
göre Kemah, Azerbaycan, Bayburt, Tercan ve Erzurum'dan oluşan Ermenistan118
Rum toprakları ile Kürdistan toprakları arasında sınır teşkil
ediyordu. Bidlîsî, izlediği güzergahın veya düşmanların askeri hareketlerinin
veya özellikle aşiretlerin yaşadığı yerlerin mahalli koordinatlarını tanıtmak ihtiyacı
duyduğunda, Diyarbakır, Bitlis, İmadiye, Urmiye, Azerbaycan, Irak gibi coğrafi
isimleri kullanmayı tercih etti. ve Horasan veya Acem gibi coğrafi tanımlamanın
genel terimleri.
Bidlîsî'nin kronik ve raporlarında
Kürdistan'ın coğrafi sınırları bir ölçüde Kürt aşiretlerinin siyasi
beyanlarıyla belirlenmekteydi. Bu bağlamda Bidlîsî, çok sayıda Kürt aşiret
liderini “Kürdistan”ın meşru valileri olarak sıraladı. Bazıları Rozki, Bohti,
Baradost, Süleymânî, Baban gibi büyük kabile konfederasyonlarının liderleri
olarak sunuldu. Bunlar arasında Bitlis vilayetine yerleşen ve Ahlat, Erciş,
Urmiye, Hakkari, Van, Vustan ve Şirvan bölgelerinde geniş kazalara hükmeden
Rozki aşiretinin devrin en büyük konfederasyonu olduğu vurgulanmıştır . .
Bu bağlamda Bidlîsî, Bitlis vilayetini “ Kürdistan'ın Rozki hükümeti (dâr
el-hukûme) ” 120 olarak tanıtmıştır . önemi
117 TSA, E. nr. 8333/1, nr. 1019.
118 Bidlîsî, SN, fol. 123a;
Kırlangıç, Selim Şah-nâme, p. 247.
119 Bruinessen, Agha, p. 199.
120 Bidlîsî, SN, fol. 120b.
46
kabilesi de vurgulanmıştır , bunun
nedeni muhtemelen bu kabilenin Bidlîsî'nin hükümdarının kim olacağı konusundaki
kararları etkilemesidir. Bidlîsî'nin yazılarında siyasi tanınmadan sadece bu
topraklardaki büyük aşiret reisleri ve Çemişkezek, Diyarbakır, Mardin ve
Hasankeyf şehirlerinin liderleriyle bağlantılı olarak değil, aynı zamanda
aşiretleri birbirine bağlı gibi görünen aşiret reisleriyle ilgili olarak da
bahsedilmektedir. Musul'dan Şiraz'a, Van'dan Şirvan'a kadar uzanan topraklarda
yer alan daha küçük birimlere bölünmüştü.
Bidlîsî'nin muhtemelen 1515 yılına
tarihlenen ilk raporları, Şah İsmail'in yönetimine karşı Kürt liderlerin
potansiyel direnişini göz önünde bulundurarak tüm bu toprakları “Kürdistan” adı
altında sınıflandırdığını göstermektedir. Bu raporlarda Bidlîsî, Safevi şahıyla
sorun yaşayan çok sayıda Kürt aşiret reisi ile görüştüğünü ve liderlerle Şah
İsmail arasında yaşanan sorunların ya Safevi şahının atadığı valiyi
tanımamasından ya da Şah İsmail'den kaynaklandığını iddia etti. Çünkü Safevi yönetimine
entegre oldukları için artık kendi topraklarının hükümdarı olma iddiasında
olamıyorlardı. Bidlîsî'nin daha sonraki raporlarında Kürdistan'ın sınırlarını
daha geniş olarak tanımlaması da muhtemelen bu çatışmalardan kaynaklanmıştır.
Bidlîsî bölgeye yaptığı diplomatik ziyaretlerin başında muhtemelen Osmanlı'nın
bölgede zafer kazanacağına inanıyordu ve Kürt ileri gelenlerini Kürdistan adını
verdiği toprakların potansiyel Osmanlı valileri olarak tanıtmak istiyordu. Öte
yandan Safevi ve Kürt güçleri arasındaki çatışma ilerledikçe o çatışmanın
sonuçlarını da dikkate aldı. Bu sonuçlar, Bidlîsî'nin ilk raporlarında
Kürdistan'ın bir parçası olarak belirlediği Luristan ve Khuzistan'ı hariç
tutarak Kürdistan'ı yeniden tanımladığı son raporlarına da yansıyor. Ayrıca
bunları eyalet bölgeleri olarak adlandırdı, ayrı
47
birbirlerinden 121 bunun
nedeni muhtemelen yukarıda adı geçen vilayetlerdeki Kürt aşiret liderlerinin
Safevi idaresi altında kalmanın siyasi açıdan avantajlı olduğunu düşünmeleri ve
Osmanlı padişahının bir süre bu topraklara herhangi bir askeri sefer
girişiminde bulunmaması ve hatta bunu öngörmemesidir. gelmek. Dolayısıyla
Bidlîsî, muhtemelen 1515 ve 1516 yıllarına tarihlenen son raporlarında ve bu
bölgelerdeki askeri ve siyasi gelişmelere ilişkin son sözü sayılabilecek Selimşehnâme'de
, Kürtlerin vilayetlerini Azerbaycan ile Azerbaycan arasındaki topraklardan
ibaret olarak tanımlamıştır. Bağdat ve Diyarbakır 122 . Bu
bölümün son kısmında inceleyeceğimiz kadastro kayıtlarında da bu şekilde
tanımlanacaklardır. Kısacası Bidlîsî Kürdistanı'nın sınırları, Kürt askeri
güçlerinin toprakları ele geçirmesi, kaybetmesi veya geri almasıyla
değişiyordu.
Bidlîsî'nin Kürdistan şehirlerini
konumlandırma çabaları bu bölgedeki güç dinamiklerini de yansıtıyor. Raporlarına
göre Bitlis, Diyarbakır, Mardin, Hasankeyf, Musul ve Erbil gibi bazı şehirler,
Türkmen liderler Mehmed Ustaçlu ve Çayan Sultan komutasındaki Safevi askeri
birliklerinin, Kürt aşiret birlikleriyle çatıştığı sahalardı. Şeref Han ve
Melik Halil Eyyûbî önderliğinde. Yine Bidlîsî'nin Kürdistan'ın dağı (kûhistân)
olarak adlandırdığı Zaghros dağlık bölgesini kapsayan Khuzistan
ve Luristan topraklarında bazı Kürt aşiretleri ile Safevi güçleri arasındaki
çatışmalar, henüz Osmanlı'ya doğru ilerlememiş olan Osmanlı kuvvetlerinden
bağımsız olarak gelişmiştir. bu bölgelere kadar. Aslında orada yaşayan Kürt
aşiretleri
1 21
İki belgenin karşılaştırılması için
bkz. TSA, E. nr. 8333/I ve no. 6610. İlki 1514'teki Çaldıran Muharebesi'nden
kısa bir süre sonra kaydedilirken, ikincisinin 1515-1516 yılları arasında, Kürt
ordularının Diyarbakır ve Mardin kalelerini fethetmek için Osmanlı ordularının
desteğini beklediği bir dönemde gönderilmiş olması gerekir.
1 22 Bidlîsî, SN, ff
129b-130a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 261. Her ne kadar Bidlîsî bu
ifadeleri Kürt liderlere atfetmiş olsa da elbette bunlar kendi sözleri de
olabilir.
1 23
TSA, E.nr. 8333/I.
48
İsfahan'ın batısındaki Zagros dağları
ve Şiraz yakınındaki topraklar, Safevi egemenliğini tanımayan, Safevi
yönetimine isyan edip topraklarını geri alan halk olarak tasvir edilmiştir.
Selimşehnâme'de Amid , Safevi
orduları ile Kürt ve Osmanlı müttefik güçleri arasında şiddetli çatışmaların
yaşandığı, alınması gereken önemli ve zaptedilemez bir kale olarak anlatılır.
Aslında Amid, Safeviler için batıda ulaşmayı başardıkları en uzak ilçeyi
oluşturuyordu ve yönetimi Türkmen Ustaçlu aşiretine tahsis edilmişti. Muhtemelen
Amid'in Safeviler açısından stratejik konumunu fark ettiği için Bidlîsî,
Osmanlı padişahına şehrin jeopolitik önemini "İran topraklarının fethinin
anahtarı" (Âmid-i mahrûse ki kilîd) olarak nitelendirerek hatırlatmak
istemiştir. -i futûh-i memâlik-i İrânî est )” 124 Aynı niyetle
Bidlîsî, Amid'in tarihi bir şahsiyet olan Halid bin Velid komutasındaki
Müslümanlar tarafından ilk kez fethedilmesinden söz ederek şehrin tarihi
öneminin altını çizmektedir. şehri ele geçirmenin zorlukları ve Amid'in “Diyarbakır'ın
tahtının merkezi (tahtegâh-i vilayet-i Diyarbakır)” olarak anılması 25 .
Ayrıca Amid kalesinin yerden göğe kadar uzanan sağlam duvarları, yüksek
burçları ve ferah iç mekanı, önünden akan Dicle'yle birlikte
Bidlîsî'ye estetik bir haz kaynağı olmuştur126 ve bunu mecazi ifadelerle
anlatır ve şiirsel ifadeler. Anlatı stratejisi olarak Bidlîsî'nin Amid'e
yaptığı iltifatlar onun jeopolitik öneminin vurgulanmasına hizmet etti.
İyi bir siyasetçi olarak Bidlîsî,
savaşı Osmanlı padişahına, “Kürdistan”ın bütün liderlerinin tedirgin ve hazır
olduğu bir durumu gösterecek şekilde temsil etmiştir.
1 24 Bidlîsî, SV , fol. 130a.
1 25 Age., ff. 132b-133a; Kırlangıç, Selim
Şah-nâme, s. 268-269.
1 26 Bidlîsî, SV , ff. 132b-133a.
49
Safevi yönetimine karşı ayaklanmak için
örgütleniyorlardı. Aslında Osmanlı ve Safevi devletleri arasında ticaret
yollarının kontrolüne yönelik çatışmaların, dağınık Kürt liderlerine
kaybettikleri veya hiçbir zaman etkili bir siyasi yönetim kuramadıkları
toprakları yönetme fırsatı sağladığını da belirtmek gerekir. Bu bağlamda
Bidlîsî'nin anlatılarında bu gelişmeyi hem hizmet ettiği devlet hem de Kürt
aşiret yöneticileri açısından avantaja dönüştürme çabasını görebiliriz. Bunun
sonucunda Osmanlı imparatorluk sistemine entegre olacak Kürtlerin yöneteceği
bir ilçeyi organize etmek amacıyla Kürdistan terimi oluşturuldu.
Şeref, “Kürdistan sultanları”nı konu
alan anıtsal tarihinde Bidlîsî ile benzer bir amaca sahipti. Şerefnâme'de
çizilen şekliyle Kürt "sultanlarına" ait olan toprakların sınırları ,
Bidlîsî'nin ilk raporlarında tasarladığı daha büyük Kürdistan'a karşılık
gelmektedir127 . Ancak Bidlîsî'den farklı olarak bölgenin il merkezi
olarak tercihi Diyarbakır değil, Bitlis oldu. Bu nedenle Şeref, vakayinamesinde
Bitlis'in hem İslam öncesi tarihini hem de Müslüman Kürtler ile İslam öncesi
İran tarihi arasındaki bağlantıyı desteklemek için Helen ve Fars kökenlerini
vurgulamıştır 128 .
Bidlîsî'nin kaygısı her şeyden önce bu
bölgelerin Osmanlı Devleti'ne toprak olarak entegrasyonuydu ve bu nedenle
“Kürdistan” terimine idari bir anlam yükledi. Bu anlamda Kürdistan'ın sınırları
belirlenmişti ancak belirli bir coğrafi, demografik veya etnik içerikten
yoksundu. Bidlîsî'nin tasvirlerinde ise Acem'in coğrafi sınırları içinde kalan
Kürdistan, Kürt liderlerin yaşadığı bir bölgeydi.
1 27 Şerefnâme'de Kürdistan'ın sınırları
Hürmüz denizi kıyılarından Maraş ve Malatya'ya kadar uzanıyordu, bkz. Şerefnâme
, s. 13-14. Öyle görünüyor ki, on altıncı yüzyılın ortalarında Safevi ve
Osmanlı devletleri arasında yeniden bir çatışma ortaya çıkınca, özerk bir
devlet kurma potansiyeline sahip olan Bitlis şehzadesi Şerafeddin, Bidlîsî'nin
haritasını ortaya koyarak, tarihlerini detaylı bir şekilde ortaya koymuştur.
liderlik için birbirleriyle veya bağımsızlık için Moğollar ve Türkmen grupları
gibi yabancı devletlerle savaşan aşiret liderleri veya “Kürt sultanları”. Böylece
Şeref, Bidlîsî gibi kesin bir sınır çizerek topraklarındaki Kürtlerin siyasi
meşruiyetini kanıtlamış oldu.
1 28 Şerefnâme, s. 335-338.
50'si
tarihsel olarak siyasi gücü elinde
tutuyordu. Bu bağlamda “Kürdistan” terimi bölgesel siyasi güçlerin etnik
kimliklerine gönderme yapmaktadır. İşte bu nedenle Bidlîsî, yazılarında siyasi
güce sahip olan Kürt liderlerin isimlerini şu şekilde sıklıkla vurgulamıştır:
Hizan Kralı Emir Davud 129 , Bitlis Kralı Emir Şeref/Şeref Han 130
, Melik Halil Hasankeyf sahibi Eyyûbî131 , Sason hükümdarı Ali
Bey132 , İmadiye hükümdarı Emir Sultan Hüseyin133 , Luristan ve
Khuzistan’ın Bahtiyârî ve Kulher emirleri Bahtiyâr ve Ağlı134 ve
yakında. Bidlîsî'nin sunumunda Kürtlerin siyasi konumu coğrafi konumlarını
karakterize ediyordu. Bidlîsî, kültürel olarak Kürdistan'ı Acem/İran'la ve daha
az oranda da Arabistan'la örtüşen bir bölge olarak tasvir etmiştir. Ayrıca
Kürtleri de bu iki bölgenin tarihine dahil etmek istiyordu. Böylece Bidlîsî,
Kürtlerin özerk varlık ve otoritesinin meşruiyeti sorununa çözüm getirmiş oldu.
Bidlîsî'nin İran ve Arabistan topraklarında Kürtlerin liderliğini
meşrulaştırmak amacıyla Kürtler ile İran halkı arasında tarihi ve kültürel bir
bağ kurma girişimini bir sonraki bölümde göreceğiz.
i i- Şecere Meşruiyeti
Selimşehnâme'de adı geçen topraklarda yaşayan önde
gelen Kürt aşiretleri aristokrat bir yapıya sahip olarak sunulmuştur . Bidlîsî'nin
1 33 Age ., fol. 119b.
1 34 TSA, E.nr. 8333/I.
51
Kürt ailelerin hanedan oluşumuna
ilişkin söylemde, Kürt liderlerin bölgede önemli rol oynayan ailelerin üyesi ya
da hizmetinde olduklarına dayanan soylu bir soy iddiasından yararlanıldı.
Bidlîsî'nin kullandığı Kürt
liderlerinin unvanları, her ne kadar kökenlerini açıklamaya kalkışmasa da,
onların soyluluğunun ifadesiydi. Her şeyi kapsayan bir formül olarak Acem
hükümdarlarının (mulûk ve hukkâm-i Ajem) unvanı Bidlîsî'nin yazılarında
sıklıkla karşımıza çıkmaktadır135 . Kürtleri İran tarihiyle
ilişkilendirmek için kullanılan bu unvan, bazı Kürt liderlerin atalarının
İranlı, hatta İranlı soylular olduğu inancından da kaynaklanıyor olabilir.
Şerefnâme _ bu bağlantıyı kanıtlamak amacıyla Kürt yönetici ailelerin
kökenlerine ilişkin yarı efsanevi hikâyelere de geniş yer veriyor . Buna göre
örneğin Bitlis hükümdarlarının ataları bir Sasani kralının torunlarıydı136
.
İslam öncesi İran krallarına atfedilen
soy, Acem topraklarında Bidlîsî ve Şeref'in miras hakkı için güçlü bir gerekçe
oluşturdu. Ancak İran'ın tarihi geçmişine bakıldığında, Kürtlerin asil soyunun,
onlara prestijli bir soyağacı sağlayacak çeşitli tarihi şahsiyetlere bağlı
olduğu açıktır. Bu soyağaçlarının en etkilisi Peygamber'in ailesine kadar
uzanır. Bu nedenle Bidlîsî , bazı Kürt aşiret liderlerini seyyid oldukları
gerekçesiyle yüceltmiştir.137 Ayrıca Şerefnâme'de çok sayıda Kürt ailesi ,
Haşimî soyundan gelmeleri veya sadece seyyid olmaları nedeniyle Abbasi
soyluları olarak sunulmuştur138 . İnişinden bu
yana
1 35 Birkaç örnek için bkz. Bidlîsî, SN, vd.
121a, 130a.
1 36 Şerefnâme, s. 362. Kürt
ailelerin İslam öncesi İran bağlarını gösteren bazı hikayeler için bkz. age,
s. 191, 252.
1 37 Bidlîsî'nin seyyid unvanıyla andığı Ahmed
Beg Zorraki'ye yönelik övgüsü için bkz. Bidlîsî, SN , fol. 126b;
Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s.254.
1 38 Abbasi soyundan gelen Kürt aileler için
bkz . Sharafnâme, s. 89, 106, 162, 220.
52
Peygamber'in ailesi Kürtlerin İslami
kimliğini güçlendirdiğinden, İran krallarının soyundan gelmek kadar önemli bir
siyasi meşruiyet kaynağı gibi görünüyordu. Ayrıca Arap soyundan gelmek ya da
bölgede prestijli bir geçmişi olan bir ailenin mensubu olmak da lider olma
yolunda belirleyici bir faktör olarak görülmelidir. Haçlı seferleri döneminde
önemli rol oynayan Kürt ailelerinden biri de Selahaddin el-Eyyûbî'ydi. Melik
Halil'in Selahaddin el -Eyyûbî'nin soyundan geldiğini vurgulayan Bidlîsî,
Sultan Selim'in Hasankeyf topraklarını Melik Halil Eyyûbî'ye bağışlamasını da
meşrulaştırdı139 .
Bidlîsî, Kürtlerin ait olduğu
sosyo-politik grupları aşiretler (aşâir, kabîla veya kavm) olarak
tanımlamıştır. Kürtlerin sosyo-politik örgütlenmesi hakkında daha ayrıntılı
bilgi , Kürtlerin çok sayıda aşiret ve konfederasyon aşiretlere
bölündüğünü belirten Şerefnâme'den gelmektedir. Hem Bidlîsî hem de
Şerefnâme'nin yazarı, Kürt aşiretlerinin liderlerinden bey, melik,
emir/mir, padişah gibi unvanlarla bahsetmiştir . Bidlîsî'nin
yazılarında bu unvanları taşıyan Kürt liderlerin o dönemde herhangi bir devlet
görevinde bulunmamasına rağmen, bu unvanların idari anlamlar taşıdığı açıktır.
Dolayısıyla bu unvanların kullanımı sadece bu liderlerin geçmişten kalan
statülerine gönderme yapıyordu. Bu nedenle Bidlîsî, liderleri, saygın, güçlü ve
savaşçı atalarının zamanından kalma toprakların idari liderliği üzerinde miras
haklarına sahip olanlar olarak sunmuştur.
Bidlîsî, Kürt aşiret reislerinin
otoritesine vurgu yaptığında liderlik kavramının ikili bir anlamı vardı.
Birincisi Kürtlerin iç örgütlenmesiyle ilgili olan aşiret liderliği, ikincisi
ise 139 Bidlîsî, SN , fol. 122a; Kırlangıç, Selim
Şah-nâme, s. 244.
53
bölgede hakim olan devlet tarafından
veriliyor. Aslında Kürtlerin bölgeye hakim olan devletlerle bazı
sorunları vardı140 . Ancak aynı zamanda eyaletlere erzak birlikleri de
sağlamışlardı. Selçuklu döneminin sonuna gelindiğinde birçok Kürt hükümdar,
subay olarak yaptıkları hizmetlerden dolayı toprak bağışıyla ödüllendirilmiş ve
Kürt aşiret yapısında yeni yerel yöneticiler olarak ortaya çıkmışlardı 141
.
Her ne kadar o dönemde yaşanan askeri
gelişmelerin ayrıntıları Şerefnâme'de atlanmış olsa da , Kürt
liderlerin, görünüşte bu çatışmalar sonucunda elde ettikleri toprakları, resmi
olarak yönetime geçmeleri gerekse bile, yönetme haklarına özellikle
değinilmektedir. Merkezi hükümet veya yerel hükümet tarafından atananları
tanır. Buna göre Kürt liderlerin ataları, Abbasi halifelerinin, Selçuklu
sultanlarının veya Timur'un izniyle kendi toprakları üzerinde yönetime sahip
olmuşlardı142 . Ayrıca Şerefnâme'de XV. yüzyılda sırasıyla
Bitlis ve Ahlat hükümdarları olan Emir Şemseddin ve İzzeddin Şir'in Moğol
İmparatoru Cengiz tarafından ferman çıkarıldığı ileri sürülmektedir . On
altıncı yüzyılın sonlarında Bitlis valiliğine potansiyel aday olan
Şerefnâme'nin müellifi, Uygurca yazılan bu fermanın varlık sebebini şöyle ifade
etmiştir :
Bu ferman, bu soylu ve tanınmış ailenin
Bitlis vilayetinin mülkiyet hakkına tamamen sahip olduğunu beyan etmektedir. Bu
sözlerin yazarı Cengiz'in verdiği bu fermanı gördü. Amaç, büyük padişahların bu
aileye iltifat ettiğini , topraklarına saldırmadığını, saldırsa bile daha sonra
onları geri verdiğini kanıtlamaktır143 .
Şerefnâme'nin yazarı valiliği ispat etmeye çalışsa da
1 40 Nazmi Sevgen, “Kürtler”, Belgelerle
Türk Tarihi Dergisi 6/1(1956), s. 49-57; Minorsky, “Kürtler, Kürdistan” İslam
Ansiklopedisi, Yeni Baskı, s. 447-464, s. 449-456.
1 41 David Mc Dowall, A Modern History of
The Kürts (London&New York, 1996), s. 22.
1 42 Şerefnâme, s. 19, 91, 153.
143
Şerefnâme, s. 91-92. Yazar, Şerefnâme'de kendi ailesinde de
bu tür belgelerin bulunduğunu belirtmektedir . Bkz . age, s.
373-374.
54'ü
, toprakların Kürt aşiret yöneticileri
tarafından mülkiyeti çoğunlukla Kürtler arasında yaygın olan hikayelerden,
efsanelerden ve söylentilerden kaynaklanmaktadır. Öte yandan Şeref için önemli
olan, belgelerin ya da söylentilerin Kürt aşiret liderlerine siyasi
liderliklerine gerekçe sunmasıydı. Aynı zamanda Bidlîsî'nin Kürtlere
atalarından miras kalan idari otoritenin Şah İsmail tarafından ele geçirildiği
yönündeki ısrarı, Kürt liderlerin Osmanlı padişahının gözündeki siyasi
meşruiyetini meşrulaştırma çabalarıyla da bağlantılıydı. Bidlîsî, öngörüye
dayanarak daha sonraki gelişmeler için böyle bir meşruiyeti gerekli görmüş
olmalıdır. Nitekim Kürtler, Osmanlı padişahından iktidar mevkilerini alarak
Çaldıran Savaşı sonrasında ortaya çıkan askeri, siyasi ve idari konjonktürü
oluşturan taraflardan biri haline geleceklerdi.
i ii- Evlilik Akrabaları
Kürt ve Türkmen aşiretlerinde askeri,
siyasi ve ekonomik hakimiyete sahip yönetici hanedanlardan biriyle evlilik
yoluyla kurulan akrabalık, büyük prestij ve gücün yanı sıra siyasi ve ekonomik
avantajlar elde etmenin bir başka yoluydu 144 . Arap, Akkoyunlu,
Safevi ve diğer Kürt aileleriyle evlilik yapan Kürt ileri gelen aileleri
arasındaki akrabalık ağı, Kızılbaş aileleri kadar önemli olmasa da her iki
tarafa da fayda sağlamış görünüyor145 .
1 44 Maria Szuppe, "On Altıncı Yüzyıl
Sonu İran'ında Safeviler ve Kızılbaş Emirleri Arasındaki Akrabalık Bağları:
Sharaf al-Din Oghli Tekelu Ailesi Üyelerinin Siyasi Kariyerine İlişkin Bir
Örnek Olay", Safevi İran, ed . Charles Melville (Londra ve New
York, 1996), s. 79-104, s. 79.
1 45 Kızılbaş aileleri Safevi şehzadeleriyle evlenerek hanedan
ailesine mensup oldular. Bkz. Szuppe, “Akrabalık Bağları”, s. 80-95.
5 5
sıra , Şehrizor Kürtleri ve Arap Bedevileri Ban-i Şeyban'da146 olduğu gibi ticari ilişkiler de sıkı bir şekilde kurulmuştu
. İran coğrafyasında birçok siyasi figür ortaya çıktı: Bunlardan biri, bir
Arap'ın bir Kürt kadından olan oğlu Daysam bin İbrahim'di (ö.956-57 ) .
Yerel lider aileler ile merkezi hükümetin kraliyet aileleri arasında da böyle
bir ağ kuruldu. On beşinci yüzyılda Bitlis hükümdarı Şemseddin, kızını
Karakoyunlu Devleti'nin hükümdarı Kara Yusuf'a evlendirdi ve onun yeniden
iktidara gelmesine yardımcı oldu148 . Öte yandan her iki tarafın
siyasi otoritesini pekiştirmek amacıyla kurulan bu tür ağlar, rakip
hizipleşmelerin ortaya çıkmasına neden oldu. Karakoyunlulara rakip Türkmen
Akkoyunlu hanedanının hükümdarı Uzun Hasan, kuzeydoğu Diyarbakır civarındaki
Tercil ve Atak beyi Ömer Bey'in kızıyla evlendi. Bu evlilik neticesinde Uzun
Hasan, Ömer Beg ve oğullarına Mihranî ve Nuşad köylerinin valiliğini verdi.
Ayrıca Tercil ve Atak'a Bidlis'i de ekledi149 . Uzun Hasan bunu
yaparken hem egemenliğini tanımayan Şemseddin'i saf dışı bırakmayı, hem de
Şemseddin ile Kara Yusuf arasındaki ittifak üzerinde hakimiyet kurmayı
amaçlamış olmalıdır. Tercil'in lideri ise bu evlilik bağı sayesinde nüfuz
alanını genişletti. Aynı amaçla 16. yüzyılda Bitlis hükümdarı Şeref
Han, Hasankeyf hükümdarının kızıyla evlenmiş150 , kız kardeşini ise Sason
hükümdarı Ali Bey'e151 vermiştir . Safevi istilasından sonra
Kızılbaşlar ile Kürtler arasında da benzer nitelikte evlilikler yaşandı.
1 48 Age., s. 457.
1 49 Şerefnâme, s. 250-251.
1 50 Age, s. 382.
1 51 Age, s. 193.
56
lider. Kürt aşiretleri arasında Safevi
yönetimine karşı çekişmelerin yaşandığı Diyarbakır vilayetinde Muhammed
Ustaclu, otoritesini meşrulaştırmak amacıyla, Diyarbakır'ın güneyindeki
Meyyafarkin kazasının aşiret reisi Diyâdin Süleymânî'nin kız kardeşiyle
evlendi152 .
Şerefnâme'nin yazarı, muhtemelen Kürt aşiret reislerinin siyasi
iddialarını desteklemek amacıyla evlilik bağına oldukça yer vermiştir. Bidlîsî
aynı amaçla bölgenin en saygın ileri gelenlerinden Melik Halil Eyyûbî ile Şah
İsmail'in kızkardeşi arasındaki evlilikten de söz etmiştir. İlginçtir ki bir
Kızılbaş ile Sünni bir Müslüman arasındaki bu evlilikten bahsederken herhangi
bir onaylamadığını ifade etmemişti. Daha doğrusu eleştirisini Safevi şahının
damadını bypass ederek yerine Hasankeyf'e vali olarak bir Kızılbaş liderini
atamasıyla sınırladı 153 . Görünüşe göre Bidlîsî, Melik Halil'in
Safevi hanedanıyla olan evlilik bağının, Eyyubi geçmişinden oldukça farklı
olarak kendisine Hasankeyf'in idaresi hakkını sağladığını düşünüyordu.
Bu coğrafyada evlilik, egemenliğin
kurulması ve sürdürülmesinde temel bir kurumdu. Bu gerçeği dikkate alan
Bidlîsî, Safevi hükümdarlarının kralların ve İran padişahlarının kızlarıyla (bâbenât-i
muluk ve selâtîn -i İran) bu amaçla evlendiğini ileri sürmüştür154 . Bidlîsî
bu tür ifadelerde bulunurken muhtemelen sadece Moğol sonrası padişahları ve Şah
İsmail'in anne tarafından dedesi Akkoyunlu padişahı Uzun Hasan'ı değil, aynı
zamanda "Acem kralları" olarak gördüğü hakim Kürt ailelerini de
kastediyordu. . Eğer bu doğruysa Bidlîsî, iktidardaki Kürt aileleri ile Safevi
hanedanı arasındaki evliliklerin de önemli bir faktör olduğunu ima etti.
1 52 Age, s. 264-265.
1 53 Bidlîsî, SV ., fol. 126b.
1 54 Age., fol. 72b.
57
Safevi şahı ve yöneticilerinin
İran'daki siyasi varlıklarıyla ilgili iddialarını doğruluyor. Her ne kadar
evlilik bağları Kürt aşiret reislerinin siyasi otoritesini hem Bidlîsî hem de
Şeref açısından haklı çıkarsa da, başka bir açıdan Melik Halil ve Süleymânî'nin
davaları Safevi şahının lehine bir faktör olarak değerlendirilebilir. Bu
gerçeği fark eden Bidlîsî, Safevi şahının Kürt ileri gelenleriyle evlilik bağı
kurarak amaçladığı şeyin , iktidarını genişletme stratejisinden başka bir şey
olmadığını da ifade eder155 .
Bidlîsî sürekli olarak Safevilerin
kendi topraklarında gasp ettiği toprakların Kürtlerin hak mirasçıları olduğunu
vurguladı. Ancak Safevi askeri güçlerinin Kürtlerin yaşadığı Akkoyunlu
topraklarını ele geçirmeye başlamasıyla birlikte yerel yönetimden
uzaklaştırılan yönetici liderlerin, otoritelerini yeniden kazanmak amacıyla
Safevi şahıyla müzakerelere başladıkları da bir gerçektir. Aynı şekilde Safevi
hükümeti de Kürt aşiretleri üzerinde kontrol kurabilmek için Kürt liderlerle
ittifak kurdu. Kürt kadınlarını Safevi kraliyet aileleriyle evlendirmek veya
Safevi kraliyet kadınlarıyla evlenmek bu müzakerelerin bir parçası olarak
görülebilir; çünkü evlilik, her iki tarafı da her zaman aynı anda tatmin etmese
de, siyasi, sosyal ve ekonomik bir ittifak yarattı.
Kürt liderler ile Şah İsmail arasında,
evlilik bağı olsun veya olmasın, bariz bir siyasi ve bazı durumlarda dini
yakınlık vardı. Bu, İran toprakları üzerinde bölgesel bir güç olan Safevi
şahının Kürt liderlerin siyasi ve dini çıkarlarını uyandırmasından
kaynaklanıyordu. Bidlîsî de Osmanlı hükümeti gibi bu gerçeğin farkındaydı.
Burada önemli olan Kürtlerle Safevi şahı arasındaki ittifakların Osmanlı
padişahı ve subaylarını Kürt aşiret reislerine güvenmemeye ve onların
Kızılbaşlarla aynı safta olduklarından şüphelenmeye sevk etmesidir. 155 _
Aynı eser.
Şah İsmail'in potansiyel dini
takipçileri olarak görülen Kürtlerin Osmanlı askeri desteğini veya toprakların
valiliğini alması pek olası değildi .
Bunu olası bir ihtimal olarak
değerlendiren Bidlîsî'nin raporlarında dile getirdiği çaba, Osmanlı hükümetinin
güvensizliğini ve şüphelerini ortadan kaldırmaya yönelik görünüyor. Bunu
yaparken Kürtleri, kendilerine ait toprakları Safevilerden geri almaya istekli
olarak tasvir etti. Üstelik Kürtlerin Osmanlı ordularından çok Safevi güçlerine
karşı savaştığını göstererek, uğruna savaştıkları ve mülkiyet haklarına sahip
oldukları toprakların valiliğini zaten Kürtlerin hak ettiğini kanıtlamaya
çalıştı. Bidlîsî'nin Osmanlı padişahının güvenini kazanmaya yönelik bir başka
girişimi de, Kürtlerin sadece toprak hakimiyeti için değil, dinin kurtuluşu
için de mücadele etmeye istekli olduklarını göstermeye çalıştığı ifadelerde
kendini gösterdi. Bir sonraki bölümde bu çabayı değerlendirip Bidlîsî'nin bazı
Kürt liderlerini ve aşiretlerini "Kızılbaş" etiketinden nasıl ve
neden temize çıkardığını inceleyeceğiz.
i v- Kürt Dini
Bağlantıları
Irak Acem bölgeleri sadece etnik açıdan
değil dini açıdan da oldukça heterojendi156 . Kürtler arasında sadece
mezhepçi Sünni tarikatlar değil, aynı zamanda Yezidiler , Ehl-i Hak ve
Gulat Şiileri gibi mistik marjinal gruplar da vardı157 . Kesin
doğasını belirlemek zordur.
1 56 Bruinessen ve Dowall, Selçuklu
egemenliğiyle birlikte Doğu Anadolu'nun Türkmen boylarının kitlesel göçünü
karşıladığını ve bu toprakların yeni ve eski konaklarında kültürel değişimlere
ve sosyal oluşumlara yol açtığını öne sürdüler. Bruinessen, Kürt aşiretleri
arasındaki inanç çeşitliliğinin varlığını yeni oluşumlara bağlamıştır, bkz.
Martin Van Bruinessen, Kürtlük, Türklük, Alevîlik (İstanbul, 2000), s.
95-96; Dowall, Kürtlerin Modern Tarihi , s. 22-23.
1 57 Kürtlerin mezhepçi karakterleri için
bkz. Martin van Bruinessen, Mollas, Sufis and Heretics: The Role of Religion
in Kürt Society , Collected Articles (The IŞİD Press, İstanbul, 2000).
On
altıncı yüzyılın başlarında Safevi şahı
ile bu marjinal gruplar arasındaki dini bağlantılar. Ancak o dönemde Bidlîsî,
Pazuki Kürt aşiretinin ileri gelenleri ile Hakkari ilçesinin ileri gelenleri
İzzeddin Şir ve oğlu Zahid'i Şah İsmail'in dindarları olarak görüyordu158 .
Kürt aşiret toplumu içinde Safevi şahının siyasallaştırdığı marjinal dini
hizipler bulunsa da Bidlîsî'ye göre Pazuki aşireti ve Hakkari'nin yönetici
ailesi askeri ve siyasi tercihleri nedeniyle Kızılbaş olmuşlardı. Hatta
Osmanlı'nın Safevi devletine karşı yaptığı askeri sefer sırasında Osmanlı
ordularına karşı savaşan veya Safevi devletine karşı savaşmayı kabul etmeyen
herkes Bidlîsî tarafından sadece Kızılbaş olarak görülüyordu. Mesela Dulkadir
beyliğinin lideri Alaüddevle bununla suçlanmıştı159 . Benzer bir
argümanın Şerefnâme'de kullanılması şaşırtıcı değildir . Öyle görünüyor ki
yazar, İzzeddin Şir ve Halid'in de aralarında bulunduğu bazı Kürt aşiret
yöneticilerini Kızılbaş olarak etiketlemiştir çünkü Şah İsmail onları Şeref
Han'a ve onun Melik Halil gibi müttefiklerine karşı siyasi alternatif
olarak desteklemiştir160 . Her şeyden önce hem Selimşehnâme'de
Bidlîsî , hem de Şerefnâme'de Şeref, rakiplerini Kızılbaş olmakla
suçlayarak Bidlis, Van ve Hasankeyf valiliğini Şeref Han ve müttefiki Melik
Halil Eyyûbî lehine güvence altına almaya çalıştı. Bunu, eğer yanlarında
değillerse karşılarında, yani Kızılbaşların yanında olmaları gerektiğini ima
ederek yaptılar. Büyük ihtimalle Pazuki Halil'in polis tarafından
öldürülmesinde diğer siyasi faktörlerin yanı sıra benzer bir akıl yürütme
tarzının da etkisi olmuştur.
1 58 Bidlisi, SN, fol. 126b; TSA, E.
no. 8333/I-II. Ayrıca Bidlisi'nin Hakkari liderlerine yönelik sapkınlık
suçlamaları için özellikle bkz. TSA, E. nr. 1019.
1 59 Hak nâ şinâs, münâfik, mülhid gibi
ithamlar için bkz. Bidlisi, SN , vd. 123b-124b; Kırlangıç, Selim
Şah-nâme, s. 246-248.
160 Şerefnâme yazarı özellikle Pazuki
kabilesi için “ onların belli bir mezhepleri (medheb-i mu 'âyyen nedârend) yoktu” ifadesini
kullanmıştır . Hakkari'nin önde gelen ailesi olan Bajnevî ve Pazuki
kabilelerine ilişkin bu ve diğer tanımlar için bkz. sırasıyla Şerefnâme, s.
95, 157, 328-329; TSA, E.nr.1019. Sharafnâme'de Kızılbaş Kürtlerinin
yanı sıra Kızılbaş ve Yezidi Kürtleri gibi aşırı dindar grupların da Şah
İsmail'in siyasi takipçileri olduklarından söz edilmektedir, bkz. Sharafnâme,
s. 14.
60
Osmanlı padişahı, bizzat Sultan Selim'e
sadakatini bildirmiş olmasına rağmen 161 .
Bidlîsî'nin her zaman Kızılbaşları
Sünni Kürtlerden ayırmayı gerekli görmesi dikkat çekicidir: “...Baradost ve
Nasır Ustani liderleri temiz ruhlu insanlardı ve Kızılbaşlardan farklıydılar.” 162
, “.. Seyyid Sultan Ahmed saf bir Müslümandı ancak mecburen Kızılbaş
Hüsameddin'le ilişki kurmak zorunda kaldı…” 163 , “. Şirvan'ın
kralları Kızılbaş'tı.” 164 , “Melik Bey [İzzeddin Şir'in torunu] ne
mutlu ki [Bidlîsî tarafından] cezalandırıldı” 165 . Bidlîsî,
raporlarında kişileri ve coğrafi mekânları belirtirken onları mezhep
tercihlerine göre sınıflandırmıştır. Bu tür anlatım stratejileri aracılığıyla
Osmanlı padişahının dostlarını ve düşmanlarını tespit etmeye çalıştı. Bu
bakımdan iffetli Melik Bey'in durumu çarpıcı bir örnektir. Bidlîsî, Şah
İsmail'e bağlılığıyla tanınan babası Zahid ve dedesi İzzeddin Şir'e rağmen onu
padişaha dindar bir Müslüman olarak tanıtmak istiyordu. Ayrıntılı olarak
inceleyeceğimiz gibi Bidlîsî, Melik Bey'e idari makam sözü verdiği için bu
stratejiyi benimsemiş olmalıdır.
Pazuki Halil ve İzzeddin Şir gibi
birkaç istisna dışında Yezidiler, ehl-i Hak veya Kızılbaş Kürtlerinden hiç
söz etmiyor. Ancak Bidlîsî, Kürtlerin Sünni Müslüman olduğunu ispatlamak
için büyük çaba sarf ederken aynı zamanda Kürtlerin Kızılbaşların dini
ritüellerine uyum sağladıklarını da itiraf etti. Bidlîsî'ye göre Kürtler İslam
uğruna savaşmaya ve cihada çağrıldıktan sonra Sünni mezhebe
bağlılıklarını kanıtladılar.
Pazuki liderinin durumunun ayrıntıları için bu
bölümün ikinci kısmına bakınız.
TSA,
E.nr. 6610.
TSA,
E.nr. 1019.
Aynı eser.
61 ve onun koruyucusu halife-sultan
Selim'in Kızılbaşlara tabi olmaktan vazgeçmesi, Kızılbaşların iğrenç
ve sapkın uygulamalarını ibadetlerinden
çıkarması ve Sünni mezhebinin inançlarına uygun hareket etmeye başlaması166 .
Eserin bir başka bölümünde Kürt liderlerinin Safevi şahından yüz
çevirmelerinin ardından Kızılbaş'ın camilerde yaptığı dini uygulamaları ortadan
kaldırarak ehl-i sünnet yönünde değiştirdiklerini kaydetti .
Bidlîsî'nin bu açıklamalarının Kürtler arasında marjinal bir tasavvuf düzeninin
uygulamalarına yönelik dini eğilimlere işaret ettiği, Kürtlerin dindar Sünni
Müslümanlar olma çabaları, siyasi lider olarak güvenilirliklerini göstermek
amacıyla vurgulanmıştır.
Ayrıca Bidlîsî, Kürtlerin dindarlığını
kanıtlamak amacıyla Safevi Devleti İran'da egemenlik kurduğunda Kürtlerin
Safevi ordularına karşı sadece miras topraklarını geri almak için değil, İslam
uğruna da savaştıklarını iddia etti. Savaş sırasında üstün bir kahramanlık ve
yiğitlik sergilerken, fetihten sonra da topraklarını cömertçe cami ve medreselerle
süslediler1 * . Üstelik Bidlîsî, “tam da bu nedenle”, “Şah
İsmail'in zulmüne maruz kaldılar; özellikle de Diyarbakır'ın erdemli ve saf din
alimleri sıkıntı çekiyordu... ve bunu İslam'a mensup olanlara sağlayan Osmanlı
padişahına sığındılar” 169 . Bidlîsî, Sultan Selim'e, Kürt
kuvvetleri ile Safevi orduları arasındaki çatışmalar sırasında kendi
önderliğinde askeri birliğin gerekliliğini hatırlattığında, eserlerinde mazlum
ama cesur Müslüman Kürtlerden bahsedilmektedir. Muhtemelen Bidlîsî, sadece
Kürtlerin Şah İsmail'e karşı mücadelesinde düştükleri perişan duruma vurgu
yapmakla kalmayıp,
1 66 Bidlîsî, SN, ff. 129b-130a;
Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 261-262.
1 67 Bidlîsî, SN , ff. 120a-120b,
133b.
1 68 Bidlîsî, SN , fol. 120a.
1 69 Bidlîsî, SN , fol. 119a, 130a;
TSA, E.nr. 6610.
62
Sünni Müslümanlar olarak dini
bağlılıklarını sağlamak değil, aynı zamanda İran'a karşı ikinci askeri seferi
kısmen Kürtlerin tutarsız faaliyetleri nedeniyle erteleyen Sultan Selim'i
aslında onlara güvenilebileceklerine ikna etmekti.
Kürtlerin Sünni Müslüman olduğunu
vurgulayan yalnız Bidlîsî değildi. Erzurum Beylerbeyi Bıyıklı Mehmed Paşa'yı
Sultan Selim'e sadakatlerine ikna etmeye çalışan Kürt aşiret reislerinin
temsilcilerinin, işlerinin Safevi ile Osmanlı arasında yaşamak olduğunu
söyleyerek Osmanlı komutanına söyledikleri de yankılanıyor. topraklarına iyi
Müslümanlar olarak davranmak ve bu sınırlar içerisinde hiçbir kargaşaya sebep
olmamak 170 . Osmanlı komutanı Bıyıklı Mehmed Paşa'nın Sultan
Selim'e gönderdiği raporlar ise onun Kürt ileri gelenlerine güvenmediğini
gösteriyor. Osmanlı tarafındaki bu güvensizliğin farkında olan Bidlîsî,
Kürtlerin ehl-i Sünnet olduklarında ısrar etmiş ve Kürtlerin bu konuda
ehl-i sünnet olabileceğine dair tüm şüpheleri ortadan kaldırmak nihai hedefiyle
Kürtler ile Safevi toplumunun geri kalanı arasında dini açıdan keskin bir ayrım
yapmaya çalışmıştır. Şah İsmail'in dini ve siyasi takipçileri olun. Üstelik
Kürtlerin Bıyıklı Mehmed Paşa'nın huzurunda padişaha bağlılık sözü vermeleri
sayesinde Osmanlı padişahının bağışlayacağı topraklar güvende olacaktı.
v - On Altıncı Yüzyılın
Başlarında Komşularla Siyasi İlişkiler
Şerefnâme yazarı, Kürtlerin tek ortak özelliğinin Allah'ın birliğine
ve Hz. Muhammed'in sünnetine inanmak olduğunu savunurken , bu unsurun
Kürtleri bir araya getirecek kadar güçlü olmadığını ima etmişlerdir171 . Aslında
bu sözle hem Bidlîsî hem de Şeref,
1 70 TSA, E.nr. 5858.
1 71 Bidlîsî, SN, ff. 129b-130a; Şerefnâme,
s. 16.
63
Osmanlı padişahının Kürtler arasındaki
iç çatışmalara dikkat çekmesi, onları dış müdahalelere karşı savunmasız hale
getirmesi. Bidlîsî ayrıca bu sözüyle bunun Kürt aşiretleri arasında siyasi
otorite ayrılığına yol açtığını öne sürdü. Doğru siyasi stratejiler uygulandığı
takdirde bu çatışmaların hem Osmanlıların hem de Kürtlerin lehine
sonuçlanabileceğini varsaymış görünüyor. Aynı zamanda muhtemelen Osmanlı
padişahına, aksi takdirde Kürtlerin siyasi geleceklerinin tehlikede olduğunu
gördüklerinde taraf değiştireceklerini hatırlatmak istiyordu.
Bidlîsî, padişaha bölgedeki siyasi
durum hakkında bilgi verirken Kürt liderlerin geçmişteki siyasi deneyimlerini
de dikkate aldı. Büyük ihtimalle Akkoyunlu sarayındayken anlattığı olayların
çoğuna görgü tanığı olmuştu. O dönemde Kürt aşiret liderleri, iki Türkmen devleti
olan Akkoyunlu ve Karakoyunlular arasındaki çatışmaları kendi lehlerine
çevirerek siyasi varlıklarını korumaya çalışmışlardı. Mesela Bitlis hükümdarı,
Akkoyunlu Devleti'nin Kürt liderleri üzerindeki baskısını artırınca Karakoyunlu
hükümdarı ile yakın ilişkiler kurmuştu. 172 . Bunu yaparak hem kendi
topraklarında tehdit oluşturacak güçleri bölmüş, hem de rakiplerini birbirine
düşürerek siyasi varlığını sürdürmüştü. Akkoyunlu hükümdarı ise Mahmûdî
ailesini Hakkari'nin idarecilerine atayarak Bitlis ve Hakkari'yi yöneten
hanedanların gücünü zayıflatmaya çalışmış, böylece Mahmûdî ailesi ile önde
gelen hükümdarlar arasında yeni bir mücadeleyi kışkırtmıştı. Bitlis ve Hakkari
aileleri 173 .
1 72 Uzun Hasan'ın Karakoyunlu Devleti ile
ittifak kuranlara karşı tutumu için bkz. Şerefnâme, s. 190. Ayrıca bu
bölümdeki Evlilik Akrabaları kısmına da bakınız. Karakoyunlu beyi Kara Yusuf
ile Bitlis beyi Şemseddin arasındaki münasebet için bkz. Şerefnâme, s.
474-478.
1 73 Hakkari'nin liderlik mücadelesi için bkz.
age, s. 301.
64
- i Arap'ta egemenliğini kurduğunda
Kürt liderlerin çoğu, Uzun Hasan'ın ve daha sonra oğullarının merkeziyetçi
politikalarına maruz kaldı174 . Aslında Kürt liderleri bu dönemde
Osmanlı Devleti gibi başka bir güçten destek arıyor olabilir. Ancak muhtemelen
Osmanlı askeri gündemi o dönemde bu yönde genişlemeyi içermediğinden, Safevi
şahının doğuda yeni bir güç olarak ortaya çıkışı, Kürt liderlerin Osmanlı
döneminde kaybettikleri siyasi gücü yeniden kazanmaları için bir fırsat gibi
görünmüş olmalı. Akkoyunlu Devleti dönemi. Bu amaçla on iki büyük Kürt lideri,
Şah İsmail'in huzurunda onun egemenliğini kabul ettiklerini açıkladılar175 .
Kürt ileri gelenleri ile Akkoyunlular
ve daha sonra Safeviler arasındaki bu siyasi ilişkiler göz önüne alındığında,
Selimşehnâme'deki Bidlîsî ve onun raporları, zaman zaman Kürtlerin
siyasi tercihlerindeki kayganlığa işaret etmektedir; Kürt Halil ve İzzeddin
Şir'in oğlu Zahid Bey vakası dışında, Kürtlerin Safevi şahıyla siyasi
temaslarından açıkça bahsetmiyor. Gerçekte sadece Zahid Bey ve Kürt Halil
değil, Bidlîsî'nin Osmanlı padişahının sadık hizmetkarları olarak tanımladığı
yönetici Kürt ailelerin çoğu da Safevi devleti yeni bir devlet olarak ortaya
çıktığında Safevi şahına askeri destek sağlamaya hazır görünüyor. On altıncı
yüzyılın başlarında İran'da iktidar. Ancak konfederasyon aşiretlerinin
desteklediği en güçlü liderlerden Emir Şeref Han176 , Melik Halil
Eyyûbî177 , Şah Ali bin Bedir178 gibi isimler Safevi
sarayında esir tutuluyordu. Yukarıda sözü edilen gerçek
1 74 Bruinessen, Agha, s. 200.
1 75 Şerefnâme, s. 125.
1 76 Şeref Han'ın nezaketi ve Safevi şahına
biat etmesiyle ilgili haberler için bkz. Şerefnâme, s. 408-410.
1 77 Age, s. 156.
1 78 Bohti'nin lideri örneği için bkz .
age, s. 125.
65
Kürt liderinin Safevi şahının
otoritesine teslim olduğu Selimşehnâme'de belirtilmemektedir . Bidlîsî,
daha ziyade, ele geçirilen Kürt liderlerle ilgili olarak, onların yaşadıkları
ve idari hak iddia ettikleri toprakları Şah İsmail'in askeri kuvvetlerine karşı
cesaretle ve sadakatle savunduklarını anlattı. Bohti liderleri gibi bazı Kürt
liderlerin, Şah İsmail'in Irak-i Arap'ta zaferi garantilendiğinde askeri
mücadeleye başvurduğu bir gerçektir179 . Türkmen aşiretlerinin
yöneticilerinin Irakeyn üzerindeki hakimiyeti, Kürt liderlerini Safevi şahıyla,
kendi toprakları üzerinde idari kontrolü elinde tutacak ancak Safevi devletinin
egemenliğini kabul edecekleri bir pazarlık yapmaya zorladı.
Şah İsmail'e boyun eğmek zorunda kaldıklarını ileri sürerek
açıklamıştır180 . Bidlîsî, Kürt ileri gelenleri ile Safevi şahı
arasındaki siyasi birlikteliğe yer vermeden, Kürtlerin Şah İsmail'e zorla tabi
kılınmasının aslında Osmanlı devleti için bir avantaj ve Kürtlerle müzakere
fırsatı sunduğunu iddia etti.
Bidlîsî'nin Kürtlerin Safevi şahıyla
siyasi temaslarının ayrıntılarına dair yazılarındaki sessizliğin ve esir Kürt
liderlerini mazlum olarak gösterme çabasının bir diğer nedeni de, Osmanlı
padişahının bu dönemde sert politikalara başvurmasını engellemek olsa gerek.
Kürt liderleri Osmanlı iktidarına boyun eğmeye ikna etmeye çalıştığı bir dönem.
Muhtemelen bazı Kürtlerin şüpheli davranışlarını Sultan Selim'e bildirmekten
kaçınmasının nedeni de bu kaygıdır. Ancak Bıyıklı Mehmed Paşa bunu yaptı.
179 Bohti kabilesinin ileri gelenleri, Safevi şahına
karşı direnişleri açısından Şerefnâme'de önemli bir yer tutmuşlardır, bkz. Şerefnâme
, s . 124-125.
1 80 Bidlîsî, S# , ff 72b,129b; TSA,
E.nr. 6610.
66
yerine. Bıyıklı Mehmed Paşa'nın
rivayetlerine göre Hizan beyi Davud Bey ve Çemişkezek hükümdarı Pir Hüseyin
Bey, Osmanlı padişahına bağlılık beyan etmelerine rağmen Şah İsmail ile
ilişkilerini sürdürmüşlerdir181 . Öyle görünüyor ki, doğuda Osmanlı
sınırları boyunca askeri gelişmeleri kontrol eden Osmanlı subaylarının en başta
gelen beklentisi, Kürtlerin kendilerine Safevi askeri cephesi hakkında bilgi
vermesiydi. Bıyıklı Mehmed Paşa, iki Kürt lideri İran'daki gelişmelerden
kendisini haberdar etmemekle ve Osmanlı'nın askeri operasyon planlarını Safevi
şahına bildirmekle suçladı. Örneğin Pir Hüseyin, Şah İsmail'in, Diyarbakır'da
toprak haklarına sahip olduğunu iddia ederek, Diyarbakır ilçesine
gelmesini teşvik etmişti182 . Osmanlı komutanı ayrıca Osmanlı sarayındaki
bazı adamların Pir Hüseyin için çalıştığını ileri sürdü183 . Bıyıklı
Mehmed Paşa'nın yanlış bilgilendirilmiş olması muhtemeldir. Yine de bu bilginin
güvenilirliğine inanıyor ve padişahı Kürtler konusunda uyarma zorunluluğu
hissediyordu.
Bu tür haberler Bidlîsî'nin işlerini
çıkmaza sokup, Kürtleri Osmanlı padişahının hizmetinde birleştirmenin
başarısızlıkla sonuçlanabileceği endişesini artırsa da, Davud Beg ve Pir
Hüseyin dahil tüm büyük Kürt liderleri Osmanlı'nın yanında yer alıyordu.
Bidlîsî'ye göre 184 Safevi ordularına karşı Diyarbakır için yapılan savaş .
Bu olaya kadar Bidlîsî, Osmanlı padişahını Kürtlerin lider olarak
güvenilirliği konusunda ikna etmek için olağanüstü çaba sarf etmiş görünüyor.
Bu bakımdan Bidlîsî'nin Sultan Selim'e Kürtlerin asil ve dindar oldukları ve
kendilerini savundukları için Şah İsmail'in zulmüne maruz kaldıklarına dair
beyanlarını inceledik.
TSA, E.nr. 6627,
8283.
TSA,
E.nr. 8283.
Aynı
eser.
Osmanlı ordusunda sıraladığı Kürt liderlerin isimleri için bkz.
Bidlisi, SN, vd. 137b-138a;
Kırlangıç,
Selim Şah-nâme, s.279; TSA, E. no. 8333/III.
67
veraset topraklarının Şah İsmail'e
karşı olduğunu ve Safevi Devleti ile bağlarının zorunluluktan geliştiğini iddia
etmişlerdir. Öte yandan Osmanlı Devleti'nin, dağınık aşiret güçleriyle yani
Kürtlerle ittifak halinde savaşarak Safevi topraklarını ele geçirmeye
çalışması, nafile bir askeri çaba gibi görünebilirdi. Yine de Osmanlı padişahı
Kürtlerle ittifak riskini göze aldı. Büyük ihtimalle Bidlîsî'nin Kürtleri
olumlu temsil etmesi, Osmanlı padişahı ve subaylarının Kürt ileri gelenlerine
Kürtler lehine güven duymasının ardındaki önemli etkendi. Şimdi Bidlîsî'nin
Batı Safevi topraklarına yaptığı siyasi ziyaretleri inceleyerek Kürt aşiret
reisleri ile onların askeri güçlerini Osmanlı Devleti'nin hizmetinde nasıl bir
araya getirdiğini görelim.
68
I I. Kürtlerin Osmanlı
Padişahının Yanında Örgütlenmesi
Selimşehnâme boyunca ve bunların güvenilirliğini vurgulamak amacıyla
raporlarında Kürt ileri gelenlerini Safevilere karşı savaşmaya hazır ve istekli
olanlar olarak gösterse de, Kürt ileri gelenleriyle görüşmek üzere Amasya'dan
ayrıldığında, muhtemelen henüz bu görüşe sahip değildi. Kürtleri örgütlemeye
yönelik kesin bir strateji yok. Büyük ihtimalle Bidlîsî'nin planları Kürt ileri
gelenleriyle yaptığı görüşmelerde ve bu süreçte değişen durum doğrultusunda
şekillendi. Ayrıca Bidlîsî'nin siyasi stratejileri de Şah İsmail'inkine paralel
gelişmiştir. Bidlîsî, Kürt aşiretleri ve yönetici aileler arasında bazı
alternatif siyasi figürleri desteklediği kritik bir dönemde, bu üyeleri
planlarının dışında bırakarak Safevi şahıyla sorunları olan aşiret liderleriyle
bağlantı kurdu. Selimşehnâme'de bu stratejilerden bahsetmedi, bunun yerine Kürt
aşiret liderleri arasında yeni keşfettiği müttefiklerini özellikle dindar ve
güvenilir olarak övdü, Safevi şahının yanında yer alan kişileri ise karaladı .
Aslında hem Bidlîsî'nin hem de Şah İsmail'in politikalarını belirleyen şey,
bölgede siyasi nüfuz sahibi olan yönetici ailelerin varlığıydı. Safevi şahı,
Melik Halil Eyyûbî ve Şeref Han gibi aşiret liderlerini yakalayıp bu liderlere
rakip olacakları desteklediğinde, Safevi devleti sınırları içinde yaşayan Kürt
aşiretleri arasındaki siyasi dengeleri bozmuştur. Bir sonraki bölümde bu
gelişmeleri ve Bidlîsî'nin bunlara karşı aldığı tedbirleri inceleyeceğiz.
69
i- Aynı Ailenin Kabilelerini ve Üyelerini Birbirine
Karşı Oynamak
Şah İsmail
, Melik Halil Eyyûbî ve Şeref Han gibi
Kürt liderlerini gözaltına alınca, söz verdiği gibi diğer nüfuzlu aşiretlerle
ve hatta nispeten küçük aşiretlerle yeni ittifaklar kurdu. Bu stratejiyle
Safevi şahı, farklı kabile güçleriyle ittifak kurarak Safevi devletindeki
siyasi gücünü meşrulaştırmayı amaçladı. Bitlis civarındaki Pazuki aşireti
liderlerinin siyasi yükselişi bu politikanın en güzel tezahürüdür. Şerefnâme'ye
göre Pazukilerin lideri Şehsuvar Bey, Akkoyunlu Devleti'nin siyasi açıdan
yıkılmasından sonra Şeref Han'ın hizmetine girmiş ve ayrıca onun vasisi (lâla)
olarak görev yapmıştır185 . Ancak Şah İsmail, Şehsuvar Bey'in
oğlu Pazuki Halid'e Muş, Hınıs, Malazgirt ve daha sonra Bitlis ve Ahlat'ta
yetki ve bağımsız valilik teklif etti186 .
Şeref, Halid'in durumunu bu şekilde
anlatırken, İran'da Safevi şahının mutlak hakimiyetinin kurulmasından sonra
Halid'in de diğer Kürt liderler gibi Şah İsmail'e sadakat sözü vermesinin
açıklanmasında endişe duyuyordu. Şeref Han o dönemde bu ilçelerin valisi
olmasına rağmen ona Ahlat, Muş ve Bitlis valiliğini verdi. Şeref'e göre Halid
daha sonra Çaldıran Savaşı sırasında Sultan Selim'e katılmak istediğini
açıklamıştı187 . Halid, zaferle sonuçlanan Çaldıran Muharebesi'ne
katıldıktan sonra hem Sultan'ı tebrik etmek hem de Amasya'ya gitti.
1 85 Şerefnâme, s. 329, 401.
186 Aslında Şeref Han ile amcası İbrahim arasında bu mahalleler için eski bir mücadele vardı . Bu
dönemde Halid, babasının itirazlarına rağmen İbrahim'in yanında yer aldı. Bu
iki güçten biri olan İbrahim, Şah İsmail tarafından ortadan kaldırılmıştır, bkz
. age, s. 400-407. Safevi şahı ise Şeref Han'a karşı İbrahim'in daha az
güçlü rakibi olan Halid'i harekete geçirdi. Pazuki'nin liderlerinin ve
akrabalarının yükselişi için bkz. aynı eser. , s. 329-330; TSA,
E.nr. 8333/I.
1 87 Şerefnâme, s. 329.
70
Selim ve Şeref Han'ın yaptığı gibi ona
biat etmek. Ancak Sultan Selim, Halid'i 188'i öldürttüğüne göre ona
olan bağlılığına güvenmemiş olmalı .
Şerefnâme'de Şeref, Şeref Han'ın
ailesini Kürt aşiretleri nezdinde temize çıkarmak için Halid'in öldürülmesini
üstü kapalı olarak meşrulaştırmış, Halid ve ailesini patronları Bitlis'in
liderine ihanet edenler olarak tanıtmıştı. Muhtemelen Halid, Bitlis vilayetinin
ve Van Gölü'nün kuzeyindeki ilçelerin tek valisi olduğunu iddia eden Şeref Han
için potansiyel bir tehdit oluşturduğundan, Halid'in ortadan kaldırılması bir
zorunluluk gibi görünüyordu. Bidlîsî, Şeref'ten farklı olarak Selimşahnâme'de
Halid'in Osmanlı padişahına biatını sunmak için Amasya'ya gittiğinden
bahsetmemiş, muhtemelen Osmanlı okurunda Halid hakkında olumlu bir izlenim
bırakmamak için. Halid'in varlığının, Halid'den daha sadık olduğuna inandığı
Şeref Han için bir avantaj sağlayacağını düşünmeyen Bidlîsî'nin, diplomatik
faaliyetleri sırasında Osmanlı padişahını Halid'i idam ettirmesi için
kışkırtmış olması muhtemeldir. Aynı şekilde Halid'in ölümü, Osmanlı padişahının
Doğu Anadolu'yu terk etmesinden sonra Şeref Han'ın karşı çıkmadan ayağa
kalkmasına olanak sağladı; bunun üzerine Şah İsmail, Halid'in oğlu ve
kardeşlerini Şeref Han'a saldırmaya ve Van Gölü'nün kuzeyindeki toprakları ele
geçirmeye teşvik etti 189 . Halid'in oğulları tarafından Şeref Han'a
yönelik askeri tehdidi ortadan kaldırmak için Bidlîsî, Pazuki ailesinin üyeleri
ile Sekri 190 gibi küçük kabilelerin liderleri arasında yeni yerel kabile
mücadelelerinin patlak vermesine neden olmuş olabilir .
1 88 Şerefnâme'de Halid, Osmanlı padişahına
hizmet ediyor gibi görünse de sadık bir profil çizmediği için padişahın emriyle
öldürülmüştür, bkz. Şerefnâme , s . 329. Bidlîsî ise
Osmanlı padişahına hizmet etme isteğinden değil, Sultan Selim tarafından
öldürülmesinden ve Şeref Han ile Halid oğulları arasındaki mücadeleden
bahsetmiştir. Bkz. Bidlîsî, SN, fol. 126b.
1 89 TSA, E.nr. 8333/I.
1 90 Şerefnâme , s. 287.
71
Daha sonra Şah İsmail, kabileler
üzerinde otoritesini kurmak ve pekiştirmek için çeşitli taktiklere başvurdu.
Örneğin nüfuz sahibi lider ailelere karşı siyasi açıdan güçsüz aileleri
destekleyerek, kontrol edemeyeceği herhangi bir gücün yükselişini engellemeye
çalıştı. Bununla bağlantılı olarak Pazuki ve
Mahmûdî Van Gölü civarında öne çıktı.
Bajnawî aşireti yeniden Hasankeyf'in önde gelen ailesi olarak ortaya çıktı ve
Safevi şahının diğer güçlü liderleri zayıflatma projesi sonucunda liderler
Melik Halil Eyyûbî ve Emir Bedir de yeniden iktidara geldi. Şerefnâme'ye göre
sırasıyla Cezire ve Hasankeyf'i yöneten Boht ve Bajn aileleri ortak bir ataya
sahipti ancak birbirleriyle uzun süredir sorunlar yaşıyordu191 . Melik
Halil'in atası, Bajn'ı yenerek Hasankeyf kalesini ele geçirdikten sonra,
Bohtilerin başı Emir Bedir, Melik Halil'den Bajnevilerin başı Mir Muhammed'i
öldürmesini istemişti192 . Bajn ile Melik Halil ve Emir Bedir'in
aileleri arasında kan davasına neden olan şey Mir Muhammed cinayetiydi.
Kürt aileleri arasındaki tarihi
düşmanlıklar Şah İsmail'in Kürt aşiretlerine yönelik stratejiler geliştirmesine
olanak sağladı. Şerefnâme'ye göre Bajn ailesi , babalarının ölümünün intikamını
almak için Şah İsmail'le ittifak kurmuştu193 ; Şah İsmail, Pazuki
Halil'in oğullarını ve kardeşlerini de babalarının ölümüne razı olanlardan
intikam almaya kışkırtmış olabilir. Büyük ihtimalle Şah İsmail, Emir Şeref,
Emir Bedir, Melik Halil ile Pazuki ve Bajnawî aşiretleri arasındaki bu
düşmanlığı kışkırtarak, bu bölgedeki iktidar dinamiklerini değiştirmeye
çalışmıştır. Yine de Bidlîsî'nin Bajn ailesiyle bağlantısını tespit etmek
zordur. Muhtemelen Hasankeyf Valiliği'ni devralma konusunda Melik Halil'le eşit
hak iddia eden bu aile, Melik Halil'e rakip bir güç oluşturmamak için Osmanlı
Devleti safındaki Kürt örgütlenmesinin dışında tutulmuştu. Emir Bedir.
Dolayısıyla Bajn ailesinin Şah İsmail taraftarı kalması, özellikle Melik
Halil'in yükselişinde avantajlı olmuş olabilir.
Şah İsmail'in bir diğer favori lideri
ise İzzeddin Şir ve oğlu Zahid'di. Şerefnâme'de Şanbu adı verilen bu
aile19, Van Gölü'nün güneyindeki Hakkari, Ahtamar, Van ve
Vustan gibi dağlık topraklara hükmediyordu. Dağlık arazi bu bölgeyi yabancı
işgalcilere karşı geçilemez hale getirdiğinden, Kürt aşiret liderleri, askeri
açıdan emperyal devlete bağlı olsalar bile bu bölgelerde bağımsız yönetim
uygulayabiliyorlardı. Bidlîsî Kürtleri örgütlerken bu bölge ona Safevi
saldırılarını önlemek için garnizon kurulabilecek en iyi bölge gibi
görünüyordu. Ancak görünen o ki Bidlîsî, Zahid'i Osmanlı saflarına katılmaya
ikna edemedi ancak muhtemelen bu konudaki başarısızlığını küçümsemek için Zahid
ile herhangi bir görüşmeden bahsetmedi. Ancak ilginçtir ki, Bidlîsî'nin
yazılarında Zahid oğlu Melik Bey, Osmanlı'nın müridi olarak temsil
edilmektedir. Buna göre Melik Bey, Kürtlerin toplantılarına katılarak Van ve
Vustan kazalarını Safevi ordularına karşı savunmuştu195 . Öte yandan
Şerefnâme'den Zahid'in ölümüne kadar Safevi şahının idaresinde bölge valiliğini
elinde tuttuğunu, Zahid'in oğlunun babasının sağlığında babasının vekili olarak
görev yaptığına dair bir delil bulunmadığını anlıyoruz196 .
Zahid Safevi şahı adına hareket
ederken, oğlu Melik Bey, Osmanlı hükümdarlık garantisi altında Hakkari valiliğine
potansiyel aday olarak muhtemelen Şeref ile birlikte Safevi ordularına karşı
savaşmaya teşvik edilmişti . 89
1 95 Bidlîsî, S# , ff. 120a-120b.
1 96 Şerefnâme, s. 95.
73
Kağan. Ancak ne Bidlîsî'nin yazılarında
ne de Şerefnâme'de baba-oğul arasında herhangi bir çatışmadan
bahsedilmemektedir . Aslında Bidlîsî, Van Gölü'nün kuzeyinde Kürtler ile
Safevi güçleri arasında ciddi bir çatışma olduğunu bildirmedi. Bidlîsî'nin
babasına rağmen kendisini Osmanlı müttefiki olarak temsil etmesine rağmen Melik
Bey'in herhangi bir askeri etkinliğe katılmadığı anlaşılıyor. Bidlîsî'nin Melik
Bey'i bu şekilde temsil etmesinin nedeni belki de onu babasına karşı koz olarak
kullanmak ya da Kürt ittifakına prestij kazandırmak ve Shanbu ailesini ikna
etme çabasını kanıtlamaktı.
i -İki Esir Kürt Lider Yeniden İktidara Geldi
Şerefnâme hem de Selimşehnâme , kendi özel gündemleri
doğrultusunda, belirli kabilelerin ve onların liderlerinin önemine özellikle
vurgu yapmaktadır. XVI. yüzyılın sonlarında Bitlis valiliğine aday olan Şeref,
Bitlis kazasındaki en güçlü konfederasyon olan Rozki aşiretine ve
konfederasyonun önemli aileleri olan Bilbaşı ve Kavalisi'ye büyük önem
atfetmiştir197 . Bu federasyonun lideri olan Diyaeddin veya Şeref han
ailesi de Rozki aşiretinin desteğiyle Celaleddin Harizmî (1220-1231)198
döneminden itibaren Bitlis'in hükümdarı olarak temsil edilmiştir . .
Bitlis hükümdarının ilçenin güneybatısındaki en yakın müttefiki Melikân ailesi,
Hasankeyf ilçesini yöneten bir diğer önde gelen hanedan olarak tasvir edilmiştir.
Şirvan , Zirkan, Reşan ve Bajnevî ise Şerefnâme'ye göre
Hasankeyf hükümdarının seçiminde etkin rol oynayan diğer kabilelerdir .
1 97 Age., s. 418
198 Şerefnâme yazarı, Harizmi şahının
Bitlis'e gelmesiyle birlikte Diyaeddin soyundan Melik Eşref'in Bitlis'te hüküm
sürdüğünü kaydeder, bkz. a.g.e., s . 364-365.
1 99 age , s. 152, 157.
74
Şerefnâme yazarı, Şeref Han ve Melik Halil Eyyûbî'nin diğer Kürt
aşiret liderleri üzerindeki etkilerine ilişkin gerekçelerini güçlendirmek
amacıyla, iki liderin Safevi Şahı tarafından esaret altına alınması olayını
aktarmıştır. Buna göre 16. yüzyılın başlarında Şah İsmail, sarayında esir
tuttuğu birçok Kürt liderini serbest bırakmaya karar verince onlara
liderlerinin kim olduğunu sorunca hepsi Bitlis hükümdarı Şeref Han'ın
isimlerini verdi. ve Hasankeyf hükümdarı Melik Halil Eyyûbî. Bunu duyan Safevi
şahı bu iki lider dışında hepsini serbest bıraktı200 .
Selimşehnâme'de Şeref Han ve Melik Halil Eyyûbî de benzer şekilde bölgenin en
önemli liderleri olarak temsil edilmiş ve Safevi Devleti'nin batı toprakları
üzerinde Osmanlı egemenliğinin kurulması açısından hayati öneme sahipti . Bu
liderleri, Safevi devletinin güney sınırı olan Irak-i Arap'ta bulunan
aşiretlerin en etkili liderleri olarak tasvir eden Bidlîsî, eğer Kürt
aşiretleri Safevi devletine karşı birlik ve örgütlenecekse, bu durumun ortadan
kalkacağı mesajını vermek istemiş olabilir. Bölgenin en güçlü iki yöneticisinin
kendi topraklarında bir kez daha siyasi faaliyete geçmesi gerekiyor.
Şeref, Bidlîsî'nin batıdaki Safevi
sınırlarına doğru uzun bir yolculuğa çıkmadan önce Kürt ileri gelenleriyle
görüştüğünü iddia etti201 . Eğer durum böyleyse Bidlîsî'ye bu siyasi
ziyaret sırasında Mehmed Bilbaşı ve Muhammed Kelhori gibi Rozki aşireti
mensuplarından Safevi sınır bölgelerindeki gelişmeler hakkında bilgi verilmiş
olabilir. Rozki aşiretinin mensuplarının, Kürtleri Şeref Han ve Melik Halil
önderliğinde Osmanlı devleti lehine örgütlemeyi başarmaları halinde padişahın
tutumunun olumlu olacağının garantisini Bidlîsî'den istemiş olmaları
muhtemeldir. İlk siyasi müzakerelerin ayrıntılarını belirlemek zor olsa da
güvenlidir.
2 00 age, s. 412.
2 01 age , s. 415-417.
75
Sultan Selim'in Kürtlerin taleplerine
olumlu yaklaştığını ve muhtemelen Kürtlerin Kürtlerin safında birleşmeyi
başarmaları durumunda Kürt ileri gelenlerine batıdaki Safevi sınırına ikinci
bir askeri sefer düzenleyerek çabalarını güçlendireceğine söz verdiğini
söylemek 202 Osmanlılar. Bu bağlamda Bidlîsî, Osmanlı padişahı ile
Şeref Han ve Melik Halil Eyyûbî arasındaki ilk anlaşmayı anlamamız için bazı
ipuçları vermektedir. Ona göre bu son iki ileri gelen, Osmanlı padişahına biat
etmiş ve Osmanlı padişahı adına Safevi şahına karşı mücadeleye başlamışlardı.
Karşılığında padişah onlara Bitlis ve Hasankeyf kazalarının valiliğini
bağışlamıştı203 . Şeref Han'ın ve daha sonra Bidlîsî'nin Tebriz'den
ayrılmasının ardından adı geçen ilçelerde Safevi valilerine karşı ayaklanma
çıktı; Osmanlı ile Safevi devletleri arasında savaşın başlamasından kısa bir
süre sonra Safevi askeri güçleri de Bitlis, Diyarbakır, Hasankeyf ve Musul gibi
Safevi vilayetlerinde iki liderin düzenlediği isyanlarla uğraşmak zorunda
kaldı.
Büyük olasılıkla, hem Bidlîsî hem de
Şeref, Şeref Han ve Melik Halil Eyyûbî'nin Osmanlı-Safevi çatışmasındaki
rolünü, diğer aşiretler arasındaki üstün siyasi otoritelerini ve Bitlis ve
Hasankeyf'teki siyasi konumlarını haklı çıkarmak için abartmışlardır. Aynı
strateji Bidlîsî'nin Kürtlerle Safevi güçleri arasındaki çatışmalara ilişkin
anlatımlarında da kendini göstermektedir. Bu rivayetler aynı zamanda
Bidlîsî'nin Safevi güçlerine karşı mücadelede gayret göstermek ve böylece
uğruna mücadele ettikleri toprakların vilayet hakimi olma iddiasını haklı
çıkarmak için belirttiği diğer aşiret reisleri hakkında da bilgi vermektedir.
Bu olaylara göre Bidlîsî, 1515-1516 yılları arasında Tebriz'den Diyarbakır'a
kadar olan toprakları dolaşarak Kürt aşiretiyle temasa geçmiştir.
2 02 TSA, E.nr. 8333/III.
2 03 Bidlîsî , SV , fol. 120b.
76
lider var. Ziyaretleri sonucunda bu
bölgelerin liderleri, askeri harekâtta birlik olmak ve stratejiler belirlemek
üzere onun liderliğinde bir araya geldi. Bidlîsî katılımcıların isimlerini
unvanlarıyla birlikte şöyle sıralıyor: Bitlis meliki Emir Şeref, Hizan
melikliği , Bıyıklı Mehmed Paşa'nın Sason hakimi Şah İsmail'in
müritliğiyle suçladığı Emir Davud , Van Gölü civarındaki aşiretlerin reisleri
olan ve Emir Şeref ile yakın ilişkileri bulunan Nemran hakimi Ali Bey ,
Abdul Beg ve İzzeddin Şir oğlu Emir Melik Abbas ve Hasankeyf Mutasarrıfı Melik
Halil Eyyûbî 204 .
Bidlîsî'ye göre hepsi Osmanlı
padişahına biat ettiler ve Kızılbaşların bölgeden uzaklaştırılması konusunda
anlaştılar. Şeref Han ve Melik Halil Eyyûbî'nin varlığı Kürt aşiretlerini
güçlerini birleştirmeye teşvik etmiş olmalı. Bu iş birliği sayesinde Bitlis,
Şirvan, Sason, Hizan, Müks ve Nemran merkezli Kürt aşiret orduları ile Van Gölü
çevresindeki dağlık bölgelerde bulunan Safevi orduları arasında gerilla savaşı
başlarken, Pazuki ailelerinin birliklerine karşı Kürt direnişi başladı. ve
İzzeddin Şir'in saldırıları da Van Gölü'nün kuzey ve güneyindeki bölgelerde
ortaya çıkmıştır205 . Ayrıca Kürtlerin bu ilçelerdeki geçici
zaferleri ve Diyarbakır çevresindeki küçük Atak, Palu ve Eğil kalelerinin
fethinden sonra, Diyarbakır'a kuzeydoğudan giriş engellenebilir206 .
Hasankeyf, Mardin, Siirt, Cezire-i Ömeriyye, Ruha ve Meyyafarkin ilçelerinde
Melik Halil komutasındaki Safevi orduları ile Kürt güçleri arasında çatışmalar
çıktı.
2 04 Age., fol. 120a.
2 05 Bidlîsî ilk raporunda bu isyanların
ayrıntılarını aktarmıştır, bkz. TSA, E. nr. 8333/I. Ayrıca bkz. TSA, E. nr.
8333/II; Birleşik Kürt güçlerinin Safevilerle mücadeleleri için bkz. Bidlîsî, SN,
vd. 126b-127a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 254-255.
2 06 Bidlîsî, SN , fol. 126b.
77
Eyyûbî. Kürt güçleri Şah Emir Ali b.
Bedir 207 Bitlis ve Diyarbakır'dan Bağdat'a kadar uzanan bölgede
nüfuz sahibi olan Bohti kabilesinin lideridir.
Rozki ve Bohti aşiretlerinin işbirliği,
Bitlis, Siirt ve Hasankeyf, Mardin, Meyyafarkin ve Ruha'da nihai zaferin elde
edilmesi için kritik öneme sahip olarak temsil edildi. Ayrıca Bidlîsî, Bohti
kabilesinin çatışmayı Musul'a kadar genişlettiğini vurgulayarak Musul, Kerkük
ve Erbil'de Safevi güçlerine karşı mücadelelerini sürdüren İmadiye, Soran ve
Baradost aşiret reislerine destek verdi208 . Irak-ı Arap ilçesi
aslında Safevi devleti için olduğu kadar bu bölge ve sınırlarındaki siyasi ve
askeri istikrarı hedefleyen Osmanlılar için de stratejik bir askeri bölgeydi; o
dönemde Osmanlıların fethetmeye hazırlandığı Suriye. zaman. Bu nedenle Bidlîsî,
bu sınırlardaki aşiret reisleriyle de yazıştığını belirterek, onlara Osmanlı
padişahı adına topraklarını korumalarını ve Safevi devletine karşı
savunmalarını tavsiye ettiğini belirtti209 ; daha sonra iç liderlik
sorunları yaşayan Baradost kabilesiyle ittifak kurmaya çalıştı. Bu, iki rakip
kabile olan Baban ve Soran ile yapılan ittifakla güçlendirildi. Bidlîsî'nin
tavsiyesi üzerine, ona göre Baradost, Baban ve Soran adlı üç kabile, Soran'ın
önderliğinde birleşmeye karar verdiler ve Urmiyye Gölü yakınındaki topraklara
hükmeden Mekri'nin liderini korumaları altına aldılar210 .
Bidlîsî'nin ittifaka katılan aşiretleri
ve uğruna mücadele ettikleri kazaları titizlikle anlatırken Osmanlı'nın siyasi
muhatabı olan/olacak olan aşiret reislerinin isimlerini belirtme niyetinde
olduğunu göstermektedir.
Age.,
fol.
127a.
Age.,
ff.
127a, 134b-135a.
TSA,
E.nr. 8333/I.
Aynı
eser.
78
ve Osmanlı-Safevi ihtilafından sonra.
Bir başka açıdan bakıldığında Bidlîsî'nin Safevi merkezi olan Urmiye Gölü
yakınlarında bir direniş bölgesi kurmayı hedeflediği diplomatik taktiklerinden
de anlaşılabilmektedir. Adı geçen topraklarda yaşanan ortak ve bağımsız
çatışmalar, Safevilerin Bağdat, Azerbaycan ve Diyarbakır'a erişimini engelledi.
Ancak görünen o ki Bidlîsî'nin misyonu Bitlis, Diyarbakır ve Hasankeyf
kazalarındaki Kürt aşiretlerini örgütlemekle sınırlı değildi. Bidlîsî, hem bu
topraklarda Osmanlı otoritesinin devamını sağlamak hem de Sultan Selim'in
İran'daki gelecek projelerini gerçekleştirmek amacıyla Kürtlerin Irakeyn'deki
faaliyetlerini de gözetecekti.
i ii- Irakeyn'deki
Kürtler
Safevi şahı, Hazar Denizi kıyısındaki
Şirvan'dan Hürmüz Boğazı üzerindeki Laristan'a ve günümüz Afganistan'ındaki
Belh'e kadar uzanan topraklarda, 1507'den itibaren limanları ve ipek yolunu
kontrol altına almaya, bu bölgelerde egemenliğini kurmaya çalıştı. 211'den
itibaren . Sultan Selim'in de bu topraklarda planları vardı ve muhtemelen
Safevi devletinin batı kısımlarını fethederek kuzeyde Şirvan'a, doğuda bugünkü
Afganistan'daki Herat'a ve güneyde Hürmüz'e doğru ilerlemeyi planlamıştı. Bu
nedenle Bidlîsî bu topraklardaki gelişmeleri aktarmış, Irakeyn'deki Kürt
aşiretleriyle temasa geçmeye çalışmış ve Osmanlı padişahının emri üzerine
onların Safevi devleti ile bağlantıları hakkında bilgi almaya çalışmıştır212 .
Bağdat'tan Hürmüz'e kadar olan
bölgedeki Safevi topraklarını ele geçirmek için bu bölgeler arasında yer alan
Luristan ve Larestan gibi önemli bölgelerdeki Kürtlerle temasa geçmek hayati
önem taşıyordu. Şerefnâme'de Luristan adı verilen bölge ikiye ayrılmıştır .
2 11 Bu topraklardaki gelişmeler için bkz.
Ghulam Sarwar, History of Shah İsmâ'il Safawi, (Aligarh, 1939), s.
44-71.
2 12 TSA, E.nr. 8333/I.
79
parça: Lur Minor( Lur-i Kûchek) [Bağdat'tan
Basra'ya] ve Lur Major(Lur-i Buzurg) [Basra'dan Hürmüz'e Larestan] 213
. Bidlîsî, Bahtiyârî, Kelh , Ağıl ve Meş'ash'î gibi kabileleri
Luristan'ın siyasi açıdan önemli aileleri olarak sunar214 . Bidlîsî'nin
Osmanlı padişahına verdiği bilgiye göre, Meş'aşî' oğulları ile Bahtiyârî ve
Kalkh'ın halk ve ileri gelenleri Safevi şahına isyan ederek Luristan ve
Larestan'daki topraklarını geri almışlardı215 .
bizzat seyahat ettiğini yazmıştır216 .
Yaptığı propaganda sonucunda Acem'in hükümdarları olarak adlandırdığı
Şiraz'dan İsfahan'a kadar uzanan bölgedeki Kürtlerin artık Şah İsmail'e teslim
olmayacaklarını ilan ettiklerini ileri sürdü. Muhtemelen Bidlîsî, Özbek, Babür
ve Safevi birlikleri arasında İsfahan, Horasan ve Şirvan civarında yaşanan
askeri çatışmaları hem Kürtler hem de Osmanlı devleti için bir avantaj olarak
değerlendiriyordu. Ayrıca Safevi şahıyla ittifak kurarak Özbek ordularını geri
püskürtmeye çalışan Babür hükümdarı Babür Mirza'yı (ö.1530) Kızılbaşların
düşmanı ve Kürtlerin koruyucusu olarak tanımlamaktadır217 .
“Horasan’dan gelen haberlere göre”
Bidlîsî şöyle yazıyordu:
Babür Mirza, Horasan'ın birçok
bölgesini ele geçirdi; Oradaki tüm Kızılbaşları mağlup etti. Timurlu hükümdarı
Hüseyin Baykara'nın oğlu ise Horasan'ın kuzeyindeki Astarabad'da Kızılbaşlarla
savaştı. Babur Mirza, Horasan üzerinde egemenliğini ilan ederken Mazenderan,
Gilan, Firuzruh ve Rüstemdar hükümdarlarının Şah İsmail'e vergi ödemesini yasakladı218
.
219 raporuna göre Babur Mirza, Irak'a giden yolu kapatarak
Kızılbaşların girişini engellerken, Musul'u savunmak için İmadiye hükümdarından
destek alan bir emiri de korumuştu. Bidlîsî'nin iddia ettiği gibi o
dönemde Şah İsmail'in egemenliği altındaki tüm bölgelerin kontrolünü
kaybettiğini düşünmek yanlış olur. Bu bölgedeki zor koşullar ve Bidlîsî'nin
ileri yaşı dikkate alındığında Larestan'a veya Horasan'a kadar gitmesi pek
mümkün görünmüyor. Muhtemelen Bidlîsî bizzat şahit olmadığı, sadece duyduğu
olayları aktarıyordu. Öte yandan Bidlîsî, her ne kadar Larestan, Horasan ve
Şirvan'da Şah İsmail'e karşı muhalefeti abartmış olsa da, Bidlîsî'nin isimlerle
ilgili açıklamaları Osmanlı padişahına bu geniş coğrafyada potansiyel
müttefiklerin varlığı hakkında fikir verecek nitelikteydi.
İran'da Safevi karşıtı ayaklanmalar
başladığında Şah İsmail, isyancı liderleri yeniden Safevi saflarına döndürmek
için müzakere etmeye çalıştı. Bidlîsî'ye göre Şirvan, Horasan, Şiraz ve
Larestan'daki isyanları kontrol altına almayı başarmıştır220 . Bidlîsî ,
Selimşehnâme'de olduğu gibi son raporlarında da artık Safevi karşıtı
gelişmelere değinmiyor; bunun nedeni muhtemelen o dönemde İran topraklarına
yönelik bir Osmanlı askeri seferinin beklenmemesiydi. Bu ihmallerin ikinci
nedeni ise Şah İsmail'in bu bölge üzerinde zaten nispeten sıkı bir kontrol
kurmuş olması olabilir. Yine de bu şehirler ve Bağdat, Luristan, Gilan,
Mazenderan ve Reşt gibi diğerleri, en azından 1516'da Diyarbakır ve
Mardin'in kuşatılmasına kadar Osmanlı devletinin 221 fetihlerinin
ana hedefi olmuşlardı . Bu nedenle Bidlîsî'nin kazalarla ilgili ciddi
endişeleri vardı.
2 20 age.
2 21 TSA, E.nr. 6610.
81
İran'ın iç kesimlerindeydi ve Osmanlı
padişahını bunlar hakkında bilgilendirmeyi diplomatik misyonunun bir parçası
olarak görüyordu.
Yukarıda da gördüğümüz gibi Bidlîsî,
Kürt ileri gelenlerini ve onlarla yaptığı diplomatik görüşmeleri belirgin bir
yerel perspektiften temsil ediyordu. Buna karşılık, Osmanlı askeri yetkilileri
ile Kürt liderler arasında ittifak yaratma sürecini açık bir şekilde emperyal
bir bakış açısıyla anlatıyordu. Sonraki bölümde bu zorlu süreç, sonuçları ve
Bidlîsî'nin bu dönemde iki taraf arasındaki müzakerelerdeki kritik rolü ele
alınacaktır.
i v- Kürt-Osmanlı
Kuvvetlerinin Birleşmesi
Sultan Selim'in 1514 yılında Amasya'ya
dönüşünde Bidlîsî aracılığıyla Kürt aşiret reislerine verdiği ilk resmi
direktif, kendi miras toprakları için savaşmaktı. O dönemde Bidlîsî222 ile
gönderdiği fetihnâme ve fermanları da yazıyordu . Bu fetihnâmeler Kürtleri
Osmanlı devletine teslim olmaya çağırıyordu. Aynı zamanda Kürtlerin Osmanlı
korumasını garanti altına alan bazı niyet mektupları ( istimâletnâme') Kürt
liderlerine iletilmek üzere Bidlîsî'ye verildi223 . Osmanlı padişahı da istimâletnâme
aracılığıyla Kürtlere, Osmanlı devleti adına savaştıkları sürece askeri
destek sözü vermişti. Bu sonuncusu Bidlîsî'nin Kürt aşiretleri arasında birlik
sağlamaya çalışırken temel argüman olarak kullandığı şartlardan biri gibi
görünüyordu.
Ancak 1515 yılında, yani Çaldıran
Savaşı'ndan bir yıl sonra Osmanlı padişahı hâlâ İran'a ikinci bir sefer
düzenlememişti. Kürt aşiret güçleri arasında
2 22 Kürtlere gönderilen mektuplar için bkz.
Feridun Bey, Münşe'atü's-Selâtîn, cilt. I, s. 390, 392; Bidlîsî, SN, ff.
119b, 126b; Hoca Saadeddin, Tacü't-Tevârih, cilt. II, s. 304.
2 23 Bidlîsî, SN , fol. 126b; Hoca
Saadeddin, age.
82
Osmanlı askeri takviyesi olmaksızın
Diyarbakır, Bitlis, Hasankeyf, Musul, Kerkük, İmadiye ve Urmiye'de Safevi
güçleriyle çatışan 82 bölgede büyük huzursuzluklar yaşandı. Bidlîsî, bu askeri
ve siyasi durumu Osmanlı padişahına bildirerek, Kürtlerin, Diyarbakır ve
Mardin'de Safevi ordularına karşı koymak için padişahın bizzat komuta edeceği
Osmanlı ordularını beklediklerini söyledi224 . Ayrıca muhtemelen
Osmanlı padişahının dikkatini Kürt kuvvetlerinin durumuna çekmek için, Osmanlı
takviyesinin sadece bu iki kalenin fethi için değil, aynı zamanda tüm İran
topraklarının ele geçirilmesi için de gerekli olduğunu vurguladı 225 .
Hatta Sultan Selim'in 1514'te Kürt liderlerini yalnız bırakarak İstanbul'a
dönmesi Kürt aşiretleri arasında paniğe yol açmıştı. Çünkü Safevilerin bu
topraklarda karşılaşacağı tek güç onlardı. Muhtemelen Osmanlı padişahının bu
beklenmedik kararı, Safevi Devleti'nin yerine Osmanlı Devleti'ni yeni güç
olarak tanıyanların algısını değiştirmiştir. Aslında Tebriz'in Şah İsmail
tarafından yeniden ele geçirilmesi, Osmanlı ve Safevi devletleri arasında yeni
oluşan sınır boyunca güç dengesindeki değişime işaret ediyor. Ayrıca Luristan
ve Laristan ile İran'ın kuzeyinde, Özbek ve Babür topraklarına sınır olan
bölgelerde, Osmanlı padişahının kuzey ve batı İran topraklarından çekilmesiyle
Safevi devletinin kontrolü mutlak hale geldi. Safevi güçleri ayrıca batı sınır
bölgelerinde Bitlis, Diyarbakır ve Hasankeyf civarındaki Kürt isyanlarını
bastırarak birleşik cepheyi sonlandırdı.
O dönemde Osmanlı padişahı adına ve
onun garantisiyle savaşa girdiğini iddia eden Kürtler, Safevi şahıyla temas
kurmaya başlamış ve Şah da onlara kılıç, tüy gibi hediyeler vermiş, sembolik
olarak
2 24 Bidlîsî'nin tarih anlatısında Kürtlerin
umutsuzları özel bir yer tutmuştur , bkz. Bidlîsî, SN, vd. 130b-131b.
2 25 TSA, E.nr. 6610, 8333/m.
83
Şah İsmail'in Kürtlerin Batı İran
üzerindeki kalıtsal otoritesini tanıdığı anlamına geliyordu 226 .
Bidlîsî, bu hediyeleri bazı Kürt liderlerin Şah İsmail'e teslim olmalarında
etkili bir faktör olarak değerlendirdi.
Sultan Selim nihayet 1515 yazında
beklenen sefere çıktı ancak tahmin edilenden farklı bir yol izledi. Bu seferin
asıl amacının, Dulkadir Beyliği'nin hükümdarı olarak Kuzeydoğu Anadolu'ya hakim
olan Alaüddevle gibi Memluk ve Safevilerin Anadolu'daki müttefiklerini ortadan
kaldırmak ve Memluk devletinin topraklarını ele geçirmek olduğu anlaşılıyor .
Muhtemelen padişah, Osmanlı'nın İran ve Maveraünnehir'e yönelik seferini,
Kürtler ile Safevi güçleri arasında çatışmaların devam ettiği bölgeler
üzerindeki belirsizlik ortadan kalkıncaya ve Osmanlı devletinin bu
topraklardaki sınırları belirlenene kadar erteledi. Bidlîsî, padişahın bu
beklenmedik fikir değişikliğinden endişeleniyordu.
Sultan Selim ikinci seferi için
Amasya'daki karargâhtan ayrıldığında Bidlîsî, daha önce haber verdiği Bitlis,
Diyarbakır ve Hasankeyf'teki son gelişmeleri padişaha bizzat bildirme fırsatı
buldu227 . Görünüşe göre bunun nedeni, padişahın Bidlîsî'ye ısrarla,
Diyarbakır'da Safevi güçlerine karşı Kürt direnişinin olup olmadığını ve bu
vilayeti işgal etmenin mümkün olup olmayacağını sormasıydı 228 .
Bidlîsî bu zor anlardan Selimşehnâme'de bahsetmiştir . Bidlîsî'nin
ifadesinden, bir diplomat olarak hem padişahın hem de Kürt ileri gelenlerinin
baskısına maruz kaldığı anlaşılmaktadır. Bunda şunu yazıyor
2 26 TSA, E.nr. 1019.
2 27 Bidlisi'nin Diyarbakır'daki gelişmelere
ilişkin raporu için bkz. TSA, E. nr. 6610. Ayrıca Bidlisi'nin padişah
Kemah'tayken onunla görüşme çabaları için bkz. Bidlisi, SN, vd.
118b-119a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 235-236; Hoca Saadeddin, Tajü't
Tevârih, cilt. II, s. 307-308.
2 28 Bidlisi, SN, fol. 131b; Hoca
Saadeddin, Tajü't Tevârih, cilt. II, s. 308.
84
döneminde Kürtler arasında bir Osmanlı
piyonuydu (be dâ'î ki bûdem meyânishân rehin) ve Osmanlı'nın onları
destekleyip desteklememesi konusunda ısrarlı baskılara maruz kalmıştı 229 .
Bu yorumlar Bidlîsî'nin bu dönemde çektiği acıları vurgulama çabası olarak
yorumlansa da, Kürt ileri gelenlerinin Bidlîsî'yi sadece kendilerinin değil,
Osmanlı padişahının temsilcisi olarak gördüklerini ve bu nedenle siyasi
taleplerinde ısrarcı olduklarını da ileri sürmektedir. Bidlîsî.
Bidlîsî, Alaüddevle sorununu çözdükten
sonra padişahın kendilerine yardıma geleceğini söyleyerek bu zor durumla başa
çıktığını yazıyor. Öte yandan Osmanlı devletinin bir temsilcisi olarak, bir
yandan da henüz padişaha bağlılıklarını bir bütün olarak sözle ifade etmemiş
olan Kürt liderlerini Osmanlı padişahıyla görüşmeye ikna etti. Sonunda
Bidlîsî'nin çabaları her iki tarafın da lehine sonuçlandı: Sultan Selim Kemah
kazasındayken Bidlîsî'yi ve Kürtleri huzuruna çağırdı230 . Ancak tam
o sırada padişahın başka bir operasyon için Kemah'tan ayrılması gerekti ve
Safevi güçleriyle çatışmaya girmeyeceği anlaşıldı. Ancak yine de Bidlîsî'yi ve
Kürt liderlerini, Diyarbakır'ı kuşatmak üzere ordu komutanlığına atanan Bıyıklı
Mehmed Paşa'ya tavsiye etti231 .
Erzurum Beylerbeyi aslında Kürtlerin
karşılaştığı ilk Osmanlı otoritesi değildi. Daha önce Osmanlı padişahı Yiğid
Ahmed adında bir askeri yetkiliyi Kürt kuvvetlerine yardım etmesi için
göndermişti. Beylerbeyi yine de yüksek rütbeli bir subaydı ve dolayısıyla
Bidlîsî'nin ve Kürtlerin merkezi bir talebini karşılıyordu. Görünüşe göre
Bidlîsî, bağımsız hareket eden ve seçilmiş bir lideri kabul etmeyen Kürtlerin
Osmanlı'ya ihtiyaç duyduğunu bildirmişti.
2 29 Zor süreç için bkz. Bidlîsî, SN, ff.
127b, 131a-131b; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 255-256, 264-265; Hoca
Saadeddin, Tacü't-Tevârih, cilt. II, s. 306.
2 30 Bidlîsî, SN, ff. 118b-119a.
231 Bidlîsî, SN, fol. 131b;
Kırlangıç, Selim Şah-nâme, p.267; Hoca Saadeddin, Tacü’t Tevârih,
vol. II, p.309.
Padişah tarafından Kürt kuvvetlerinin
komutanı olarak atanan 85 askeri yetkili. Bidlîsî'ye göre böyle
bir memur Kürtlere boyun eğdirebilir232 . Muhtemelen
Bidlîsî'nin Osmanlı ve Kürt kuvvetlerini bir araya getirme girişimleri
sonucunda komutan olarak Yiğid Ahmed ve Bıyıklı Mehmed Paşa atandı. Aslında
Bidlîsî, Kürt kuvvetleri arasındaki askeri durumdan söz ettiğinde emperyal
görüşünü en iyi şekilde ortaya koyuyordu. Ayrıca Bidlîsî'nin Safevi devleti ile
yaptığı gerilla savaşı sırasında Kürt liderlerin komutanı olarak bir Osmanlı
askeri yetkilisini istemesinin en önemli nedeni, bu çatışmaları Safevi
devletinin bir iç sorunu olmaktan çıkarıp, Osmanlı-Safevi mücadelesi haline
getirmekti. devletler. Kürtlerin karşılaştığı ilk yüksek rütbeli Osmanlı otoritesi
olan Bıyıklı Mehmed Paşa, aynı zamanda Kürtlerin Safevi askeri kuvvetlerine
karşı savaştığı vilayetlerdeki Osmanlı askeri ve siyasi varlığının da en önemli
göstergesi olarak kabul edilecektir.
Bıyıklı Mehmed Paşa ile Kürt
elçileri233 arasındaki görüşmede Bidlîsî'nin daha önce padişaha bildirdiği
sorunlar görüşüldü . Kürt ileri gelenlerinin ültimatomlarını ve
cüretkar taleplerini onun raporlarından öğreniyoruz. Buna göre Kürtler, Osmanlı
padişahının kendilerine yardım etmemesi halinde Şah İsmail'e teslim
olacaklarını açıkça beyan etmişlerdi. Ayrıca, belirli bir bölgenin
2 32 Şerefnâme'ye göre , Bidlîsî'nin
Kürt kuvvetlerinin komutasını üstlenecek bir Osmanlı komutanı talebi üzerine
Sultan Selim, Bıyıklı Mehmed Paşa'yı göndermiştir, bkz. Şerefnâme, s. 417.
Bidlîsî, bir Osmanlı subayının Kürt liderleri üzerindeki yükümlülüğünün
Kürtlerin kararı olduğuna işaret etmiştir, bkz. Bidlîsî, SN, vd.
120a-120b; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 239. Aslında bu teklifin Kürt
tarafından geldiğini söylemek acelecilik olur. Muhtemelen Bidlîsî, Kürtlerin
Osmanlı devletine olan bağlılığını bir kez daha ortaya koymayı amaçladığı için
bu gerçeği bu şekilde aktarmıştır.
2 33 Bidlîsî, Kürtlerin bizzat beylerbeyi
ile tanıştıklarını ve ona teslimiyetlerini sunduklarını yazmıştır, bkz.
Bidlîsî, SN , fol. 131b.
86
Osmanlı ve Safevi sınırı olarak tesis
edilmeli ve bu sınır çevresinde herhangi bir rahatsızlık yaratmayacakları
garanti edilmelidir 234 .
Öyle görünüyor ki Sultan Selim,
Kürtlerin önerdiği siyasi alternatifleri kabul etmeye ikna olmuş ve Bıyıklı
Mehmed Paşa ile Amasya ve Sivas Beylerbeyi Şadi Paşa'ya birlikleriyle birlikte
Diyarbakır'a hareket etme emrini vermişti. Kürt ve Osmanlı birlikleri,
Diyarbakır'ın Kiği ilçesinde güçlerini birleştirdi. Birleşme haberi kısa sürede
Safevi orduları üzerinde de etkisini gösterdi ve Diyarbakır'ın Safevi Türkmen
yöneticisi Kara Han, Mardin şehrine kaçtı235 . Bu gelişme, bölgenin
kontrolünü kolaylaştırdı ve Osmanlı-Kürt birliklerinin, iki taraf arasında
büyük bir çatışma olmadan Diyarbakır kalesini ele geçirmesine olanak sağladı.
Bunun üzerine Osmanlı komutasındaki ordular, Diyarbakır çevresindeki ilçeleri
zafere ulaştırdı ve bu bölgede sıkı bir Osmanlı hakimiyeti kurdu. Ancak
Diyarbakır'ın güneyi hâlâ Safevi kontrolündeydi ve Safevi güçleri tarafından
Irak yönünden sürekli takviye ediliyordu. Böylece Osmanlı'nın güneye, özellikle
bölgedeki son Safevi merkezi olan Mardin'e doğru yayılması, tüm bölgeyi kontrol
altına almak ve kuzeyden Irak'a giden yolu kapatmak için zorunlu görünüyordu.
Ancak Kürt liderler Diyarbakır'ın
ötesine geçme konusunda ısrar ederken, Osmanlı komutanları Mardin'i kuşatma
konusunda tereddüt ediyordu. Ayrıca Bıyıklı Mehmed Paşa ile Şadi Paşa arasında
da çatışma çıktı. İkincisi, padişahın kendisine verdiği emirlerin sadece Diyarbakır'ın
fethi ile sınırlı olduğunu iddia etti.
2 34 TSA, E.nr. 5858. Çoban Çeşmesi'nin
yerini tespit edemiyoruz ama muhtemelen Van'ın doğusunda Hınıs yakınlarındadır.
2 35 Bidlîsî, SN, fol. 132a;
Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 268; Hoca Saadeddin, Tacü't-Tevârih, cilt.
II, s. 310.
87 bu gerekçelerle
Mardin'e doğru ilerlemeyi reddetti236 .
İki Osmanlı komutanı arasındaki bu görüş ayrılığı hem Osmanlı ordusunu
böldü hem de Osmanlı ve Kürt yetkilileri arasında çatışmaya yol açtı. Bidlîsî,
bu olayları anlatırken iki komutanı Safevi güçlerine karşı savaşmaya devam
etmeye ikna etme çabalarına vurgu yaptı ancak bu çabasında başarısız olduğunu
da itiraf etti. Ayrıca bir Osmanlı yetkilisi olarak inisiyatifini Kürt liderler
ile Osmanlı devleti arasında nihai bir kopuşu önlemek için kullandığını ve
Kürtleri Osmanlı güçleri olmadan Mardin'e doğru yürümeye teşvik ettiğini ima
etti 237 . Bidlîsî'nin bu kararı Osmanlı komutanlarının emirlerine
aykırı olarak vermiş olması pek mümkün görünmüyor. Büyük olasılıkla içlerinden
en az biriyle, büyük olasılıkla Bıyıklı Mehmed Paşa ile anlaştı. Nitekim Kürt
kuvvetleri Mardin'de Safevi ordularına karşı zafer kazanmaya başlayınca
Bidlîsî, Bıyıklı Mehmed Paşa'yı Mardin'deki Osmanlı zaferini pekiştirmek için
ordularıyla birlikte harekete geçmeye çağırdı. Ancak iki beylerbeyi arasındaki
sorun nedeniyle Şadi Paşa, Osmanlı kuvvetlerinin çoğunluğuyla birlikte
Amasya'ya dönmüştü. Bu durumda Bıyıklı Mehmed Paşa, Bidlîsî'nin yardım
çağrısına olumlu yanıt veremedi. Bidlîsî ve Kürtlerin Diyarbakır'a geri
dönmesini emretmiş, ardından Mardin kuşatmasını kaldırmış olması muhtemel
görünüyor.
Bidlîsî, olayları anlatırken, bu
süreçte ortaya çıkan askeri sorunların Osmanlı ile Kürt güçleri arasındaki
anlaşmazlıktan ya da Kürt ileri gelenlerinin inatçılığından değil, iki Osmanlı
askeri otoritesi arasındaki iktidar çatışmasından kaynaklandığını ima etti. 238
. Buna göre beylerbeyi Şadi Paşa ordularıyla ilgili sorunları padişaha
bildirdikten sonra yeni kuvvetler oluşturuldu.
2 36 Bidlîsî, SN, ff. 133b, 134a;
Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 270, 272.
2 37 Bidlîsî, SN , fol. 133b.
2 38 Bidlîsî, SN , fol. 135b.
88
İstanbul ve Anadolu'dan gelerek
Urmiye'den Erbil'e ve Çemişkezek'ten Arapgir'e kadar Safevi batı sınır
bölgeleri Osmanlı-Kürt kuvvetleri tarafından sorunsuz bir şekilde
fethedildi.239 Bidlîsî'nin Kürt aşiretleri üzerindeki etkisiyle Beylerbeyi'nin
kişisel sorununu hesaba katmadık . Bu çalışmanın ilk bölümünde de
belirtildiği gibi.
Önemli olan Bidlîsî'nin savaşı kazanan
Osmanlı-Kürt ittifakının mimarlarından biri, kendi deyimiyle mimarı olması,
aynı zamanda yerel yöneticiler arasında denge kurarak bu ittifakın yürümesini
sağlamasıydı. ve Osmanlı askeri yetkilileri 240 . Askeri
harekâtların asgari düzeyde de olsa hem Osmanlı devletinin hem de Kürt ileri
gelenlerinin arzu ettiği şekilde sona ermesi büyük ölçüde Bidlîsî'nin çabaları
sayesinde olmuştur. Bunlar en iyi arşiv belgeleri aracılığıyla gözlemlenebilir.
Bir sonraki bölümde doğuda yeni oluşan Osmanlı idari yapısını detaylandıran
arşiv kaynaklarını inceleyeceğiz. Bunu yaparken Osmanlı sistemine yeni katılan
Kürtlere yönelik Osmanlı idari politikasının altını çizmeye çalışacağız.
II . Doğu Osmanlı Sınırlarının İdaresinin Teşkilatı
i - İdari Düzenlemeler
Halil İnalcık, Osmanlı'nın erken
dönemindeki (1300-1500) Osmanlı fetih politikalarına ilişkin klasik
çalışmasında, yeni ele geçirilen toprakların Osmanlı tarafından alınması
sürecinde iki aşamayı birbirinden ayırıyor. İlk aşamada Osmanlı devleti belirli
bir toprak üzerinde dolaylı egemenlik kurmaya çalışacaktı. İkincisinde devlet,
yerel gelenekleri bünyesine katarak yeni fethedilen topraklar üzerindeki
kontrolünü sıkılaştıracaktı.
2 39
Diyarbakır ve Mardin civarındaki
toprakların fetihleriyle ilgili ayrıntılar için bkz. Bidlîsî, SN, vd.
137b-140a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 279-283.
240
Şunu
da belirtelim ki, Bıyıklı Mehmed Paşa Osmanlı ordusu içinde en yüksek rütbeye
sahip olsa bile, Osmanlı Devleti'ne tabi olan bu orduda çok sayıda taşra askeri
yetkilisi bulunmaktadır.
89
teşkilatı askeri-idari sisteme, yani tımar
sistemine241 dahil etmiştir . İnalcık'ın modeli bir dereceye
kadar Osmanlı'nın İran topraklarındaki idari politikaları için de geçerli olsa
da, Osmanlı devletinin doğusundaki yeni sınır bölgelerinin idari statüsünün
şekillenmesinde belirli yerel koşullar da önemli rol oynadı. 242 Liderlik
mücadelesi, Kürt aşiretleri arasındaki toprak ve kan davaları ve topoğrafik
özellikler gibi yerel koşullar bu bölgeyi Safevi müdahalesine açık hale
getirecektir. Dolayısıyla Osmanlılar böylesine kritik bir bölgede, siyasi
koşullar değiştiğinde farklı idari politikalar uygulamaya, stratejilerini
yeniden düşünmeye ve yerel güçlerin, yani Kürt aşiretlerinin siyasi çıkarlarına
yer açmaya ihtiyaç duyuyordu.
padişahın Kürt aşiret reislerine
gönderdiği istimâletnâme'ye bakabiliriz . Önceki bölümde de vurgulandığı
gibi Sultan Selim, bu niyet mektuplarıyla Kürt ileri gelen ailelerine, Osmanlı
devleti adına Safevi güçlerine karşı savaşmaları halinde Osmanlı korumasını
garanti ediyordu. Safevi devletinin vilayetlerindeki askeri çatışmalar
sırasında böyle bir garanti, Safevi devletinin batı vilayetlerinde, bu
bölgedeki yerel güçlerle herhangi bir askeri çatışmaya girmeden Osmanlı
hakimiyetinin yolunu açmıştır.
1518-1520 yılları arasında gerçekleşen
fetihlerden sonra doğudaki yeni Osmanlı hudut bölgelerinde idari teşkilatlanma
şu şekilde oluşmuştur:
2 41 Halil İnalcık, “Osmanlı Fetih
Yöntemleri”, Osmanlı İmparatorluğu: Fetih, Organizasyon ve Ekonomi (Londra,
Variorum Reprints, 1978), s. 104-129, s. 103. İnalcık'ın Arnavutluk üzerinde
Osmanlı egemenliğinin kurulmasına ilişkin iki aşama çerçevesinde spesifik
analizi için bkz. Halil İnalcık, Hicrî 835 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-i
Arvanid. (Ankara, 1987).
2 42 Kuruluş sürecini şekillendirmede yerel
koşulların önemi hakkında bkz. Suraiya Faroqhi, Osmanlı İmparatorluğu ve
Çevresindeki Dünya (Londan ve NewYork, 2004), s. 78.
90
hem emperyal merkezi kontrole hem de
yerel özerkliğe izin veriyor. 1517 ve 1530 tarihli fermanlar , doğudaki
sınır bölgelerinin idaresinin iki sistemin bir arada yaşaması esasına göre
düzenlendiğini bize bildirmektedir. Sultan Selim 1518 tarihli bir fermanda
Bidlîsî'den Bıyıklı Mehmed Paşa'ya sancak ve tımarların düzenlenmesinde
yardım etmesini ister . Böylece Bıyıklı Mehmed Paşa ve Bidlîsî'ye iki
idari görev yüklendi: Birincisi, toprakların askeri ve idari kontrolünün
beylere tahsis edilmesi ; ikinci olarak beyler arasında unvanların (elkâb)
dağılımı yoluyla hiyerarşinin aşağıdaki şekilde düzenlenmesi :
imparatorluk fermanları Diyarbakır
beylerbeyime gönderildi; Beylere nasıl uygunsa öyle rütbe ve gelir verirsiniz,
tımar ve beratlarının ayrıntılı nüshalarını kaydedip bana gönderirsiniz ki
burada saklansınlar ve her konu bilinsin; Hangi livânın kime, hangi
sebeple dağıtıldığını, beylerin unvanlarının, konularının ve 243 livânın ne olduğunu
ayrıntılı olarak beyan edersiniz.
gelirler...
Görünüşe göre Sultan Selim, Bidlîsî
aracılığıyla Kürtlere verdiği sözleri yerine getirmişti. Ancak fermana göre
yeni elde edilen toprakları tımar olarak yerel beylere tahsis etmeyi
planlıyordu . Bu, Kürt ileri gelenlerinin toprakların mülkiyetini değil,
toprakların sağladığı geliri elde etmesi anlamına geliyordu. Devlet, tımar
sistemini getirmenin yanı sıra , Kürt dilencilere miras olarak kalan toprak
gelirlerini oğullarına bırakma hakkını da verdi: yani yurdluk ve ocaklık
hakkı.
Sultan Süleyman'ın doğu sınır
bölgelerindeki idari şartları belirttiği 1533 tarihli fermanda Kürt beylerinin imtiyazları şu şekilde tespit
edilmiştir:
Bunların vilayetleri, kaleleri,
şehirleri, köyleri ve mezra'â'ları ile bütün hasadları babadan oğula
miras olmak şartıyla kendilerine mülk ( temlik ) olarak verilir. Hiçbir
zaman dış saldırganlık olmamalıdır ve
2 43
Bidlîsî, SN, fol. 140b; Hoca
Saadeddin, Tacü't-Tevârîh, cilt. II, s. 322-323.
91
Aralarında ihtilaf... Bir beyin ölümü
halinde, vilayeti bir tane varsa tamamı oğluna verilir. Birden fazla erkek
çocuk varsa, oğullar kendi aralarında anlaşmak şartıyla eyaleti bölüştürürler.
Eğer bir uzlaşmaya varamazlarsa o zaman Kürdistan'ın yalvardığı kişi en iyi
seçim olmaya karar verirse başarılı olacak ve özel mülkiyet yoluyla toprağın
sonsuza kadar sahibi olacaktır. Beyin vârisi ve akrabası yoksa vilayeti
dışarıdan hiç kimseye verilmez. Kürdistan beyleriyle yapılacak istişareler
sonucunda bölge ya beylere ya da onların Kürdistan beylerinin önerdiği
oğullarına verilecek244 .
fermanın ışığında Sultan Süleyman'ın Kürt beylerine bazı toprakları tımar
olarak değil , mülkiyet (temlik) olarak verdiği söylenebilir . Öte
yandan Sultan Selim, 1518 fermanında, oğlunun fermanındaki gibi mülke
değil , bey tımarına veya sancaklara tahsis edilen toprakları
-muhtemelen doğudaki yeni fethedilen toprakların tamamını- adlandırır . İki
fermandaki bu farklılaşma, farklı idari sistemlerin bir arada
bulunduğunu gösterirken, aynı zamanda fethi takip eden yıllarda devam eden
pazarlık sürecinin bir sonucu olarak da değerlendirilebilir. Bölgenin 1518 ve
1540'taki idari taksimlerinde en iyi şekilde görülen bu süreçte, bir yanda
özyönetim konusunda ısrar eden Kürtler, diğer yanda ise özyönetim konusunda
ısrar eden Osmanlı hükümeti vardı. diğer yanda merkezileşme.
i i-Yarı Özerk ve Özerk Beyliklerin Ortaya Çıkışı: Eyâlet-i
Diyarbakır ve Cema 'ât-i Kurdân
Emirlerden padişahın tam yetkiyi önce
Bıyıklı Mehmed Paşa'ya, sonra da Bidlîsî'ye verdiği anlaşılıyor. Aslında sancakbeyi
, merkezi hükümet ve onun beylerbeyi gibi üst düzey resmi temsilcileri
tarafından atanıyordu . Dolayısıyla padişahın Bidlîsî'ye verdiği görev
resmi değildi; prensip olarak Bidlîsî bekleniyordu. 244 Çeviriler
Hakan Özoğlu'na aittir. Alıntı için bkz. Hakan Özoğlu, “Devlet-Aşiret
İlişkileri”, s. 18; Orijinal belge için bkz. TSA, E. nr. 11969.
92
Bıyıklı Mehmed Paşa'nın danışmanı
olarak görev yapacak. Padişah bu yetkiyi ona vererek iki adam arasında bir
denge oluşturmaya ve keyfi atamalar yapmalarını engellemeye çalışmış olmalı.
Aynı şekilde Sultan Selim de bu fermanla Bidlîsî'ye atamalardan kendisinin
sorumlu olacağını, toprakları kime ve hangi amaçla dağıttığını açıklamasının
bekleneceğini hatırlatmaya çalışmıştı.
Atama sürecine ilişkin bir bilgi
bulunmamakla birlikte, ilk kadastro defterindeki kayıtlara göre, 1518 yılı
Temmuz ayından itibaren Bıyıklı Mehmed Paşa ve Bidlîsî ile defterdarın arazileri
ve gelirlerini inceleyerek sahiplerine dağıtmaya başlamış olmaları gerekir.
15 1 8 245 Temmuz ve Eylül ayları arasına tarihlenmektedir . 1518 tarihli
tahrir defterine göre yeni fethedilen toprakların bir kısmı eyalet-i
Diyarbakır adı altında standart Osmanlı idari birimleri halinde
örgütlenmişti . Amid şehri bazı köylerle birlikte bu eyaletin Beylerbeyi'nin
livâsını teşkil ediyordu ve böylece gelirler beylerbeyi Bıyıklı Mehmed
Paşa'ya tahsis ediliyordu246 . Amid'in yanı sıra Mardin, Sincar, Beriyyecik,
Ruha, Siverek, Çermik, Harput, Ergani, Arapgir, Kiği ve Çemişkezek eyalet- i
Diyarbakır'ın diğer livâlarını oluşturuyordu247 . Bu livâlar
ve diğer bazı köyler dışında , Diyarbakır eyaletine bağlı herhangi
bir idari birim hakkında kayıt bulunmamaktadır .
Ancak Barkan'ın 1533 yılı bütçesine
iliştirdiği bir başka belge, 152 0 24 8 yılında Diyarbakır'ın idari
yapısına ilişkin farklı bir profil sunmaktadır . Farklılıklar her şeyden
önce yeni fethedilen topraklarda başka bir yönetim biçiminin varlığını göstermektedir.
Buna göre beylerbeyi tek resmi otorite olarak,
2 4 5 Mehdi
İlhan, Amid (Diyarbakır), s. 16.
2 46 Age, s. 35-36.
2 4 7 BOA, TT, no. 64, s. 207-856.
2 48 Ömer Lütfi Barkan, “H. 933-934 (M.
1527-1528) Mâli'ye ait bir bütçe örneği”, İstanbul Üniversitesi İktisat
Fakültesi Mecmuası (Ekim 1953-Temmuz1954), s. 251-329, s. 306-307.
93
Osmanlı ve Safevi devletleri arasında
yeni oluşan sınırda elbette padişahın iradesiyle bazı Kürt beylerine idari
ayrıcalıklar tanındı. Bu ayrıcalıklar aslında Bidlîsî'nin padişahın izniyle
savaş sırasında Kürtlere verdiği garantilerin yerine getirilmesini sağlıyordu.
1533 bütçesine iliştirilen bir nevi ru'us
defterini andıran 1520 defteri, 1518 kadastro defterinden farklı
olarak iki idari birimden oluşmaktadır. cema'ât-i Kurdciir 4 '.
Öyle görünüyor ki , 1520 tarihli kayıtta verilen cema'ât terimi,
kadastro kayıtlarındaki genel kullanımı gibi göçebe grupları değil, Kürt aşiret
topluluğunu ifade ediyordu 250 . Muhtemelen bu terimin kullanılması,
Osmanlı sistemi içerisinde bu toprakların ait olduğu yönetim şeklinin
belirsizliğinden kaynaklanmıştır.
The list under the title of cema‘at
enumerated the Kurdish leaders and the territories that they would rule as
follows: Çemişkezek: Hüseyin Beg, Hazo: Mehmed Beg, Atak: Ahmed Beg, Palu:
Cemşid Beg, Süleymâniyân: Shah veled-i Süleymânî, Birecik: Tur Ali Beg Uruçlu,
Eğil: Kasım Beg, Çermük: Shah Ali, Hasankeyf: Melik Halil, Cireyir (?): Kaya
Beg, Çapakçur: Sultan Ahmed Beg, Fusul (?): Hacı Beg, Hilvan: Shah Beg, Bidlis:
Şeref Khan, Sason: Mehmed Beg, Cezîre: Mîr Bedreddin, Hizan: Davud Beg,
Siverek: Mîr Muzafferoğlu, ^jj : Shah Ali, Hitân (?): Bekir Beg Bohti, Zarraki:
Mehmed Beg, Musul: Seydî Ahmed Beg Bohti, Çüngüş: Halil Beg, Poşadi:
250 In the budget,
the term of cemâ‘at was also used to identify the military,
administrative officers bureaucrats and certain professional associations such
as "cema‘ât-i erbâb-i sanayi’ ve ehl-i hiref cema‘ât- i müşâhere-horân,
cema‘ât-i mülazimân-i dergâh-i âlî” and so on. For these examples see
Ibid., pp. .309-
94
Saruhan Beg, Haçük: Sultan Ahmed Beg,
Sincar: Feyzi Beg, Gence: Isfahan Beg, Aşiret ve Ulus: Yadigâr Beg 251.
Cemaatin ru'us sicilinde bulunması bir bakıma bu Kürt beylerinin
Osmanlı memurları olarak kabul edildiğini gösterirken, kadastro kayıtlarında
bulunmamaları da topraklarının Osmanlı Devleti'ne entegre
edilmediğini/edilemeyeceğini göstermektedir. olağan idari yapı. Anlaşılan o ki,
yukarıda sayılan topraklar , yukarıda sözü edilen Sultan Süleyman'ın 1530
tarihli fermanında olduğu gibi , Kürt beylerine tımar olarak değil,
mülk olarak tahsis edilmişti. Bu düzenlemeye göre, arazi sahipleri arazi
mülkiyetine sahipti ve arazinin sağladığı getiriyi elden çıkarma hakkına
sahipti. İdari hakların yanı sıra muhtemelen kendi toprakları içerisinde yargı
yetkisine de sahiplerdi. Genel olarak bakıldığında bu, devletin cema'at adı
verilen bu idari birimden, genellikle tımar sisteminden elde ettiği kadar
askeri ve mali fayda sağlayamayacağı anlamına gelir .
Osmanlı devleti, Osmanlı-Kürt ve Safevi
güçleri arasındaki çatışma sırasında uğruna mücadele ettiği toprakları Kürtlere
vermeyi taahhüt etmişti. Öte yandan Osmanlı devleti, yeni oluşan bu sınır
bölgesinde merkezi otoriteyi tesis etmek amacıyla herhangi bir yerel otoritenin
merkezi devlet üzerinde hakimiyet kurmasını engelleyecek bazı önlemler
almıştır. Böyle bir politika cema'âtın oluşumunda da kendini gösterdi . 1520
tarihli defterde cemâ'at sayısının dikkat çekici derecede fazla olduğu
görülmektedir . Hatta Bidlîsî'nin ve Şerefnâme yazarının genellikle sadece
etkili kabilelerden söz ettiği dikkate alınırsa, cema'atın yarısının küçük
kabilelerin reislerinden oluştuğunu rahatlıkla söyleyebiliriz . Osmanlı
devletinin büyük Kürt aşiretleri arasında çok sayıda idari birim yaratmaya
çalıştığı anlaşılıyor, 251 a.g.e., s. 306-307.
95
eyaletin normal sisteminin dışında
olsalar bile. Bu “böl ve yönet” politikası nüfuzlu Kürt liderlerin gücünün
zayıflamasına hizmet etti 252 . Bu şekilde devlet, aşiret
liderlerinin mülkiyetli topraklarda özerklik kurmasını engelledi.
Devlet, bu “böl-yönet” politikasının
yanı sıra, aşiretlerin iç işlerine müdahale ederek, tanıdığı bazı ayrıcalıkları
devletin lehine çevirmeye çalışmıştır. Kadim gelenek uyarınca Sultan Selim,
Kürtlerin kendi liderlerini seçme hakkını saklı tutmasına izin verdi. Ancak
Osmanlı padişahı, Sason ailesinin bir liderinin seçilmesinde olduğu gibi,
aşiret reisinin seçimini etkilemeye çalıştı. Bu durumda Şah İsmail Kürt
liderlerini tutuklayınca Sason aşiretinin ileri gelenleri Hıdır'ı seçti253
. Ancak ailenin bir diğer üyesi Muhammed, kardeşinin liderliğini reddetti
ve Safevi şahının korumasını istedi. Muhtemelen bu ittifakı engellemek için
Sultan Selim de Muhammed'in Osmanlı devletine teslim olması karşılığında onun
liderliğini destekledi 254 . Bu özel durumda dinamikler farklı olsa
da255 Osmanlı padişahı diğer seçim durumlarında da inisiyatifini kullanmış ve
Osmanlı politikalarına zarar vermeyecek bir adayı desteklemiş olabilir . Ayrıca
Osmanlı müdahalesi, seçim sürecinde ve sadık güçlerin oluşturulmasında Kürt
aşiret liderlerinin merkeze bağlanmasına hizmet etti.
Osmanlı ve Safevi devletleri arasındaki
sınırlarda güvenlik ve istikrarı sağlamak için özerk idari birimlerdeki Kürt
beyleri, devlete bağlı aşiretlerden devşirdikleri askeri güçlerle hizmet etmek
zorunda kalmış olabilirler.
2 52 Osmanlı
Devleti'nin miri
toprakları olarak düzenlediği topraklardaki aşiretler ise birleşerek
yönetiliyorlardı. Bkz. Özoğlu, “Devlet-Aşiret İlişkileri”, s. 17-18.
2 53 Şerefnâme, s. 193-194.
2 54 Age, s. 194.
2 55 Kürtler her zaman Safevi devleti lehine
taraf değiştirme imkânına sahip olmuşlar ve Osmanlı fethinden sonra bu
açıklamayı bir tehdit ve ültimatom olarak kullanmışlardır. Dolayısıyla Osmanlı
Devleti'nin fetihten sonra da tehditlerin yollarını abluka altına almaya yönelik
bu tür politikalara başvurduğu ileri sürülebilir.
96
Muhtemelen sınırı Safevi
saldırılarından, kervanları da eşkıyalardan korumaları bekleniyordu. Ayrıca
Sultan Selim döneminde savaş seferlerine katılma zorunluluğu kanunlaştırıldı256
.
, cema'at birimi altındaki özerk beyleri daha doğrudan kontrol
edebilmek için bu özerk toprakların ortasında merkezi bir idari birim olan
eyâlet-i Diyarbakır'ı oluşturmaya çalıştı . Bu vilayette iki önemli
şehir olan Amid ve Mardin'in gelirleri Osmanlı'nın şimdiki askeri yöneticisi
beylerbeyi Bıyıklı Mehmed Paşa'ya tahsis ediliyordu. Geriye kalan sancaklar ise
Osmanlı askeri idarecisi sayılacak kişilere dağıtıldı. Bu Kürt ileri
gelenlerinden bazıları Bidlîsî'nin yazılarında adı geçen Pîrî Beg, Şah Ali Beg,
Yiğid Ahmed Beg257 , Sultan Ahmed ve Pir Hüseyin sırasıyla Ruha,
Çermik, Ergani, Kiği ve Çemişkezek'in mirlivası olarak atananlardı258 .
Siverek ve Arapgir mirlivaları Muzaffer ve İskender Beyler de isimleri
bilinmese de Kürt ileri gelenlerinden olabilir. Osmanlı devleti bu mirlivalara
arazileri olduğu gibi (vergi getirisi 100.000 akçenin üzerinde
olacağı garanti edilen araziler ) veya zeamet (20.000 ila 100.000
akçe arasında gelir sağlayan orta dereceli bir birim ) olarak verdi.
Mesela Sincar livâsı ile Amid, Tercil, Rabat, Ciske ve Kulb livâsının
köyleri zeamet olarak Kürt ileri gelenlerine tahsis edilmişti259 .
Ayrıca bazı mirlivaların oğulları ve akrabalarının 20.000 akçeye varan
tımarları olabiliyordu . Örneğin Muzaffer Bey'in akrabaları, Siverek'li mîrlivâ
, İskender Bey'in akrabaları, Siverek'li mîrlivâ .
256 Ahmet Akgündüz, Osmanlı
Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri (İstanbul, 1990), vol. 7, p. 134.
257 Bidlîsî mentioned Yiğit Ahmed Beg as
an Ottoman officer but Diyarbakır in origin. See, Bidlîsî, SN, fol.
127b.
258 BOA, TT, E., nr. 64, pp. 387, 508,
537, 723, 757.
259 We determined their Kurdish origin
with their nicknames such as Atak, Sasoni or Kurd.
97 Arapgir ve Çermikli
mîrlivâ Şah Ali Bey'in akrabaları , kadastro kayıtlarında timarlı
szpahi s 260 olarak geçmektedir .
Biz burada sadece özerklik peşinde
koşan Kürtlerin merkezi sisteme nasıl dahil edildiğini göstermeye çalıştık.
Kürt ileri gelenlerinin, Diyarbakır vilayetinin idaresindeki pek çok unsurdan
yalnızca birini oluşturduğunu belirtmek gerekir. Yerel Kürt yöneticilerin yanı
sıra merkezden veya Rumeli'den atanan Osmanlı memurları ve Türkmenler gibi
yerel ileri gelenler de vardı; bazıları Berriyyecik mirlivâsı Tur Ali gibi
eski Akkoyunlu veya Dulkadir elitleriydi 261 . Bu renkli
karışım, Osmanlı'nın her biri özerkliğini ilan etme potansiyeline sahip güçlü
grupları dengeleme ve zayıflatma politikasından kaynaklanıyor gibi görünüyor.
Sonuç olarak, Osmanlı Devleti'nin bölgedeki siyasi açıdan güçlü birçok ileri
gelenini önemli görevlere getirdiği, ancak hepsinin Osmanlı memuru olarak
atandığı ve Osmanlı yönetimine dahil olduğu söylenebilir262 . Ayrıca
Safevi sınırındaki siyasi özerkliğe sahip Kürtler her zaman bölgesel güç
merkezi olan Diyarbakır ilinin kontrolünde olacaktı.
Ancak resimdeki Kürt ileri gelenleri
devletin kurmaya çalıştığı merkezi sisteme entegre olsalar bile bazı kayıtlar
bu yeni Osmanlı yöneticilerinin daha fazla hak elde etmeye çalıştıklarını
gösteriyor. İlk olarak, Diyarbakır vilayetlerindeki livaların yurdluk ve
ocaklık olarak tanınmasını sağladılar , bu da sancak/livâ verasetinin
aile içinde kalması anlamına geliyordu. İkinci olarak, bazı
2 60 BOA , TT, no. 64, s. 481-483,
691. Çermik'in örnekleri için bkz. Mehmet Salih Polat, “XVI. Yüzyıl Başında
Çermik Sancağı Çüngüş ve Hasaran Nahiyeleri”, Yayınlanmamış Seminer Yazıları
(Konya, 1984), s. 57-58.
2 61 Örnekler için bkz. BOA,
TT, nr. 64, s. 58-60, 64-68, 74, 78-80, 368, 407, 416, 418, 420, 489-491.
2 62 Faroqhi ayrıca yerel erkeğin vali
olarak görev almasının ilk etapta devlet kontrolünün kurulmasını sağladığını
öne sürdü. Bkz. Faroqhi, Osmanlı İmparatorluğu ve Dünya, s.75.
98
zeamet ve tımar sahipleri, Osmanlı devletinin temsilcisi olarak
yalnızca arazi vergisi toplama hakkına sahip olmakla kalmıyor, aynı zamanda
malikâne hissi263 olarak çiftçilerden tarlalarında kira da
alıyorlardı .
Osmanlı devleti doğudaki sınır
bölgelerinin idaresini düzenlerken, bir yandan da yavaş yavaş Kürt beylerinin
özerkliğini baltalamaya çalıştı. Bu ileri gelenler de bu olağanüstü idari
birimin sınırlarını genişletmek için Osmanlı yetkilileriyle mücadele
ediyorlardı. 1518 tarihli tahrir defteri ile 1520 tarihli tahrir defterlerini
karşılaştırdığımızda ortaya çıkan farklılıklar, Osmanlı ve yerel yöneticiler
arasındaki bu anlaşmazlığın izini sürmemize olanak sağlamaktadır.
1520 defterlerinde cema'ât-i Kurdan adı
altında sayılan bazı kazalar, 1518 tahrir defterinde de Diyarbakır vilayetinin livâsı
olarak kayıtlıdır. Tahriri defterlerinde Berriyyecik (Birecik), Çemiskezek,
Çermük, Sincar ve Siverek olmak üzere beş sancak , görünüşe göre Osmanlı
idari birimleri olarak kabul edilirken, 1520 defterlerinde cema'at olarak
sınıflandırılmıştır. Ayrıca tahrir defterinde Amid livâsı altında idari
birim olarak düzenlenen Atak Köyü, 1520 kayıtlarında cema'ât altında yer
almaktadır . Her ne kadar 1518 ve 1520 kayıtlarına yansıyan bu farklılıklar
Altı kazayla sınırlı olmasına rağmen, Osmanlı devleti ile Kürt ileri
gelenlerinin başka topraklar üzerinde de birbirleriyle çekişme içinde olmaları
muhtemel görünüyor 264 .
2 63 Örnekler için bkz. BOA, TT, nr. 64,
s.6-9.
2 64 Ayrıca Bidlîsî'nin Kürdistanı'nda -her
ne kadar hiç bahsetmese de- sadece Kürtler değil, başka siyasi aktörler de
vardı. Berriyyecik'in bu ilçesi için Osmanlı Devleti'nin bir Türkmen lideri Tur
Ali Bey ile pazarlık yaptığı görülüyor. Osmanlı devletinin Kürtlerin
özerkliğine alternatif bir güç yaratmak amacıyla Tur Ali Bey'i mirlivâ-i
Beriyyecik olarak atadığı düşünülebilir . Her iki durumda da Osmanlılar ile
Türkmen aşiret reisi arasındaki bazı anlaşmazlıkların Beriyyecik'in idari
konumu etrafında döndüğü anlaşılmaktadır .
99
Fetihten kısa bir süre sonra oluşan bu
idari yapı, her şeyden önce yerel Kürt ileri gelenleri ile Osmanlı devleti
arasındaki müzakere sürecine ve doğuda Osmanlı sınır bölgelerindeki toprakların
yönetiminde özerklik mücadelelerine ışık tutuyor. Devlet, Kürt aşiretleri
arasındaki koşulları ve bölgenin topoğrafik özelliklerini dikkate alarak, yeni
fethettiği bu bölgenin tamamını normal bir Osmanlı vilayeti haline
getirmedi/dönüştüremedi. Aksine merkezi ve yerel yönetimlerin bir arada
yaşamasına izin verildi. 1518'i takip eden yıllarda Osmanlı devleti,
cema'âtların çoğunu livâ 265 olarak yeniden düzenleyerek
topraklar üzerindeki hakimiyetini giderek artırdı . 1540 yılında Sincar, Çermük
ve Siverek gibi livâların , Diyarbakır vilayetinde sıradan Osmanlı idari
birimleri olarak kabul edildiği görülmektedir266 . Ayrıca 1540'tan
itibaren Hasankeyf267 ile Bitlis ve Van'ın bazı bölgeleri Osmanlı
kadastro memurlarını268 kabul etmek zorunda kalmış gibi görünmektedir .
On yedinci yüzyılda o dönemde hükümet denilen cema'atların sayısı
269'a azaldı . Görünüşe göre Osmanlı devleti, Bitlis ve Van'ın
idaresini, tıpkı Diyarbakır gibi standart eyaletler halinde yeniden
düzenlemeyi amaçlamıştı. Aynı şekilde 1540 yılı araştırmasından kısa bir
süre sonra kadastro defterlerinde eyâlet-i Bitlis270 adı altında
yeni bir eyalet ortaya çıkar .
Bitlis ve Van'ın standart Osmanlı idari
birimleri olarak yeniden düzenlenmesi Osmanlı devleti için önemli bir başarı
anlamına geliyordu çünkü bu ilçeler doğuda Osmanlı sınırını oluşturuyordu.
Bitlisî de gösterdiğimiz gibi bu nedenle iki kazaya büyük önem vermiş ancak
Göl'ün kıyı bölgelerini bünyesine katmayı başaramamıştır.
2 65
Mehmet Öz, “Doğu ve Güneydoğu
Anadolu'da Osmanlı İl İdaresi”, Osmanlı
Borderlands, ed. Yazan: Kemal
H. Karpat ve Robert. W. Zens (Medison, 2004), s.147; Metin Kunt,
2 68 BOA, TT, no. 208.
2 69 Öz, “Osmanlı Vilayet İdaresi”, s.
153-154.
270 Akgündüz, Osmanlı Kanunnameler,
vol. 7, p. 134.
100
Van, Ahlat ve Adilcevaz'dan oluşan Van,
hükümdarın oğlu Melik Bey ile anlaşma yapmasına rağmen Osmanlı topraklarına
girdi. Görünüşe göre Bidlîsî'nin sapkın olarak adlandırdığı Van hükümdarı Zahid
Bey, 1527 yılına kadar Safevi şahına biat etmeye devam etmiştir. Bu tarihten
sonra Zahid Bey, Osmanlı kayıtlarında kimliği belirsiz bir bölgenin hükümdarı
olarak görünmektedir271 . Öte yandan Bidlîsî'nin Osmanlı padişahının
en güvenilir ve dindar müttefiki olarak temsil ettiği Bitlis Hükümdarı Şeref
Han, 1530 yılında Osmanlı padişahına isyan ederek Safevi Şahı Tahmasb'a
sığınacak ve böylece Osmanlı padişahının en güvenilir ve dindar müttefiki
olacaktı. Osmanlı ve Safevi devletleri arasında yeni bir gerilim dönemi 272
. Bu son durum açıkça Osmanlı devletinin merkeziyetçi politikalarının bir
sonucunu ortaya koyuyor. 1533 yılında Osmanlı taşra yetkilileri, Bitlis
kazasını hakimiyet altına almak amacıyla, eyaletteki merkezi devleti temsil
eden, Şeref Han'dan daha uysal bir lider olan Türkmen lideri Ulama Tekelu'nun lehine
politikalarını değiştirmeye başlamışlardı. Osmanlı yetkililerinin kontrolü.
Bitlis ve Van aşiret reislerinin vakaları, zamanın hem Osmanlı devleti hem de
Kürt liderleri için siyasi eğilimlerde, koşullarda ve düşüncelerde
değişikliklere neden olabileceğini ve eski müttefiklerin düşman haline
gelebileceğini ya da tam tersi, eski düşmanların düşman haline gelebileceğini
gösteriyor. Sapkın olmakla suçlananlar müttefik olabilirler. Sonuç olarak, 16.
yüzyılda Osmanlı devleti, Diyarbakır'ın doğusundaki bölgelerdeki Kürt
liderlerin olağanüstü statüsünü ortadan kaldırmaya başladı. Zamanla mülkiyet
arazilerinin sayısı azaldı; Devlet, Kürt toprak sahiplerini tımar sistemine
entegre ederek , merkezi kontrolü Van'ın göl kıyısı bölgelerine kadar
genişletti273 .
2 71 Kunt, Sancaktan Eyaleti, s. 130.
2 72 Bu gelişme için bkz. Şerefnâme, s.
417-446.
2 73 Kayıtlar, 1568-67'de çoğu bölgenin
artık cema'at olarak değil , standart Osmanlı taşra birimi olarak kabul
edildiğini gösteriyordu. Bkz. Kunt, Sancaktan Eyalete, s. 142-144.
Ayrıca Evliya Çelebi'de mülklerin sayısı dört olarak belirtilmektedir. Ayrıca
XVII. yüzyılda Osmanlı Devleti'nin mülk sahibi arazilerin büyük bir kısmından
vergi topladığı da onun anlatımlarından anlaşılmaktadır.
101
Mali düzenlemelerdeki değişiklikler
aynı zamanda doğu illerinde merkezi devletin artan kontrolünü de
göstermektedir. Fetih sonrasında devlet, vergilerin türü, miktarı ve oranları
konusunda yerel ileri gelenlerle görüşmeyi tercih edecek ve Osmanlı fetihinden
önce geçerli olan yerel vergilerin varlığını kabul edecekti274 . Böylece
devlet, yerel geleneklere uyum sürecinde vergi tahsilatında herhangi bir
kesinti yaşanmasının önüne geçmiş oldu. Ancak 1520-1540 yılları arasında devlet
vergiyi yeniden düzenleyerek, devletin kontrol edemediği yerel vergilerin
yerine standart Osmanlı vergilerini uygulamaya koydu.
Sonuç olarak, yeni oluşturulan idari
yapıdaki topraklar, Kürtlerle Safeviler arasındaki savaşta Osmanlı padişahına
bağlılıkları ve askeri başarıları karşılığında Kürt ileri gelenlerine verildi.
Bu görüşmelerin sonucunda, Kürt ileri gelenlerinin bölgedeki aşiretler
üzerindeki etkisi gibi yerel koşullar nedeniyle, Osmanlı ve Safevi devletleri
arasındaki sınır bölgesinde Osmanlı idaresinde olağanüstü bir idari birim
ortaya çıktı. Fetihten kısa bir süre sonra bu birime cema'at , daha
sonra da vilayet-i Kürdistan veya hükümet adı verildi. Uygulamada,
16. yüzyıl başlarındaki Osmanlı idari teşkilatında, doğu sınırlarında cemaat
sistemi altında olduğu gibi, Kırım gibi bazı vilayetlerde tımar sistemi
uygulanmıyordu . Aksine, örneğin Kırım yıllık vergiye tabiydi. Aslında 16.
yüzyılın başlarına ait hiçbir kanunda, cema'at formülü kapsamına giren
Kürtlerin böyle bir vergiye tabi tutulup tutulamayacağına dair bir ifade yok.
Ancak düzenli olarak belirli bir miktar ödeme yapsalar bile
olağanüstü.
Bkz. Martin van Bruinessen, Hendric Boeschoten, Evliya Çelebi, Diyarbakır'da
(İstanbul, 2003), s. 52-59.
2 74
On altıncı yüzyılda doğu eyaletlerinin
kanunnamelerindeki vergi düzenlemelerindeki kademeli değişiklikler için
bkz. BOA, TT, nr. 64, 200; ayrıca bkz. Akündüz, Osmanlı Top ressamı, s.
134.
102
Merkezi devlet olarak doğudaki Osmanlı
sınırlarında yer alan bu özerk birim o dönemde istisnai bir durum olarak
değerlendirilmelidir. Her şeyden önce Osmanlı-Safevi çatışmasının Irak-ı Arap
bölgesindeki Kürt ileri gelenlerinin siyasi olarak yükselişine yol açtığı
söylenebilir. Doğu sınır bölgelerindeki Osmanlı eyalet idaresinde siyasi
nüfuzlarını her zaman koruyacaklardı. Osmanlı ve Kürt liderleri arasındaki
görüşmelerin planlayıcısı olan Bidlîsî, aynı zamanda böylesine olağanüstü bir
idari birimin kurulmasındaki en önemli etken olarak da değerlendirilebilir.
Bidlîsî'nin çabalarının sonuçları en
iyi şekilde Osmanlı Devleti'nin İran topraklarındaki askeri ve siyasi
başarılarında görülmektedir. Biraz abartmaya izin versek bile, Bidlîsî'nin
yerel güç dinamikleri hakkındaki derin bilgisi ve bazen çıkarları çatışan iki
taraf arasında ittifak sağlama becerisinin, Sultan Selim'in İran'a yönelik
politikalarındaki başarısının arkasında önemli bir etken olduğu kesin
görünüyor. on altıncı yüzyılın başlarında. Daha genel anlamda Bidlîsî'nin
çabaları, Osmanlı yayılma politikalarında askeri çatışmanın yanı sıra
diplomasinin önemini ve bu süreçte hem yerel hem de imparatorluk bağlantıları
olan yerel güç sahiplerinin ve arabulucuların oynadığı rolleri de ortaya
koymaktadır.
103
İDRİS-İ BİDLÎSÎ'NİN DİNİ-SİYASİ OTORİTE HAKKINDA GÖRÜŞLERİ
Osmanlı devleti 16. yüzyılın başlarında
Müslümanların çoğunlukta olduğu doğu ve güneydeki topraklara doğru
genişledikçe, Osmanlı'nın öz imajı ve siyasi kimliği de dönüşüme uğradı.
Osmanlılar yalnızca çok daha net bir şekilde tanımlanmış bir Sünni kimliğini
benimsemekle kalmadı, aynı zamanda kendilerini Müslüman dünyasının en önde
gelen yöneticileri olarak görmeye başladı. Belki de bu gelişmelerin en açık
izleri bu dönemin gelişmekte olan Osmanlı siyasi literatüründe bulunabilir 275
. İlginçtir ki, bu literatürü üretenlerin tamamı Osmanlı siyasi
sisteminin ürünleri değildi. Bunların arasında Safevilerin yönetimi ele
geçirmesi üzerine bölgeden kaçan ve Osmanlı sarayında yeni iş bulan birçok
İranlı bilim adamı da vardı. Bunların arasında bu çalışmaya konu olan İdris-i
Bidlîsî de vardı.
Osmanlılar 1514 yılında doğu Müslüman
dünyasında askeri seferlerine başlarken Bidlîsî, düşüncenin, sözün ve
düşüncenin ideal bir inceliği olan edep kitabı formundaki Risâla
fi'l-Hilâfa ve Âdâb al-Salâtîn adlı risaleyi zaten kaleme almıştı. Tasavvuf
ve hukuk literatüründeki okumalarına dayanarak ideal bir padişah modeli
hakkında teoriler geliştirdiği 276 numaralı senet . Ancak 1518'de
Diyarbakır'dan İstanbul'a döndükten sonra Osmanlı bilginleri arasında
hükümdarlarını meşrulaştırmaya yönelik entelektüel çabalara gerçek anlamda
dahil oldu. Birinci Bölümde gördüğümüz gibi onun bu cephedeki fikri
faaliyetlerinin ürünleri son yıllarında ortaya çıkmıştır: Sultan Selim'in
saltanatını anlatan Selimşehnâme ve siyasî risalesi Kânûn -i
Şehenşâhî. Sultan Süleyman devrinde siyasi yazıların sayısının artmasının
ardındaki etkenler hakkında bir değerlendirme için bkz. Yılmaz, Sultan ve
Saltanat, s. 125-134.
2 76
Dj.Khaleghi-Motlagh, “Adab”, Encyclopedia
Iranica, cilt. I, s. 431-439, s. 432.
104
Osmanlı siyasi literatüründe yeni bir
çığır açtı. Hem Sultan Selim'in hem de Şah İsmail'in politika ve işlerine
bizzat şahit olmuş bir bürokrat tarafından yazılan bu yazılar, Bidlîsî'nin
Osmanlı hamileri açısından ayrı bir önem taşıyor olsa gerek.
O halde bu bölümün amacı iki yönlüdür:
Bu önemli bilim adamı ve devlet adamının siyasi ve tarihi yazılarında
Osmanlıları ve onların rakipleri Safevileri nasıl temsil ettiğini analiz etmek
ve görüşlerini uygun entelektüel ve tarihsel bağlamına yerleştirmek. İkinci amacı
akılda tutarak, bu bölümün iki bölüm halinde düzenlenen ilk kısmı, on beşinci
yüzyıl ve on altıncı yüzyılın başlarında İslam'ın doğu topraklarında değişen
siyasi otorite kavramsallaştırmalarını incelemektedir. Bu bölümün ikinci
kısmının odak noktası Bidlîsî'nin Şah İsmail'in dini-siyasi iddialarını
çürütmesi ve Sultan Selim'i ideal padişah olarak tasvir etmesidir. Bu çerçevede
Bidlîsî'nin hükümdarlığın mahiyetine ve ideal bir hükümdarın dini ve ahlaki
niteliklerine dair argümanları incelenmiştir. Son olarak bu bölümün son
kısmında Bidlîsî'nin halife-sultan kavramsallaştırması ve bu makamın aynı anda
yalnızca bir kişinin elinde bulunabileceği düşüncesinin gerekçeleri
incelenmektedir. Bidlîsî'nin bakış açısı ile döneminin Osmanlı elitlerinin
bakış açısı arasındaki paralellikleri göstermek için, Kemalpaşazâde, Ebussu'ud
(1574) ve Lütfi Paşa (ö.1562) gibi Osmanlı alim ve bürokratlarının yazılarına
da baştan sona atıflarda bulunulacaktır. ) yönetim, Şah İsmail ve gulat Şiilik
hakkında .
105
ben . On Beşinci ve On Altıncı Yüzyılların
Başlarında Müslümanların Siyasi Otorite Kavramları
i - Bölgesel Halifelik
Siyasi ve astrolojik olaylar, dini
eğilimler ve mülahazalar ve hukuki sorunlar üzerindeki tartışmalar, İslami
siyasi otoritenin teorilerini ve kavramlarını şekillendirdi ve değiştirdi. Bu
bağlamdaki en önemli siyasi olaylardan biri, Abbasi halifeliğinin merkezi olan
Bağdat da dahil olmak üzere İslam toplumunun doğu topraklarının çoğunun on
üçüncü yüzyılda Moğollar tarafından işgal edilmesiydi. Daha sonra Abbasi
ailesinin bir kolu Memlüklere sığınıp Memluk hükümdarlarının koruması altında
halifeliği sürdürürken, artık Müslümanlar için fazla önem taşıyan bir liderlik
sağlayamıyorlardı277 .
278 gibi hukukçular, İbn Haldun (ö.1406) gibi filozoflar ve
daha sonra Moğol sonrası yazarlar Dawânî, Molla Câmî ve Fadl Allâh İsfakhânî
gibi düşünürlerin hilafeti yeniden tanımlaması ve formüle etmesi gerekiyordu.
Fikirlerinin çeşitliliğine rağmen, Abbasi ve Moğol sonrası dönemin bu yazarları
genel olarak bir temel aksiyomu göz ardı ediyor gibi görünüyorlardı: yani
halifenin Kureyş kabilesinden olması gerektiği. Halifeyi peygamber soyundan
olma zorunluluğundan kurtararak, temel olarak “Peygamber Muhammed'in ölümü
üzerine hükümdarlığın
2 77 Ann KS Lambton, Orta Çağ İslam'ında
Devlet ve Hükümet İslami Siyaset Teorisi Çalışmalarına Giriş: Hukukçular (Oxford,
1981), s. 138.
2 78 Ann Lambton, “Dokuzuncu/On Beşinci
Yüzyılların Sonları ve Onuncu/On Altıncı Yüzyılların Başlarında Değişen Otorite
Kavramları”, İslam ve Güç, ed. Alexander S. Cudsi ve Ali E. Hillal
Dessouki (Londra, 1981), s. 49-71, s. 49.
106,
öğrenimleri ve erdemleri nedeniyle
kanunun yetkili tercümanları olan ve kanunu yeni zaman ve mekan koşullarına
uyarlamakla görevlendirilen herkese devredilmiştir” 279 .
Her şeyden önce bu teyitler, bölgesel
halifelik olan yeni bir hilafet anlayışının doğmasına neden oldu. On beşinci
yüzyılda İran ve Küçük Asya'daki bazı Müslüman Türkler ve Moğol sonrası
hükümdarlar, dini koruduklarını ve Tanrı adına hareket ettiklerini iddia ederek
kendi bölgelerinin halife-sultanı olarak ortaya çıktılar. Bu bağlamda Dawânî
gibi alimler, bu yeni halifelik anlayışının mahiyetine teorik bir temel
sağlamaya çalışırken, hem Osmanlı hem de Acem hükümdarları, daha önce sadece
Abbasi halifelerine atfedilen halife unvanını kullanmaya başlamışlardır.
Imber'e göre "halife"
kelimesi ve onun "Allah'ın elçisi ve hidayet eden halifelerden sonra
gelen mücâhidler ve gaziler ", "Allah'ın kılıçları"
ve "Allah'ın dininin aracı" gibi varyantları bir unvan olarak
kullanılmıştır. Osmanlı padişahları tarafından ilk kez 1424'te 280 kullanıldı,
ancak bu kullanımlar sadece retorik süslemelerdi 281 . Aynı şekilde
Karaman, Canik ve İsfendiyar gibi Anadolu beyliklerinin hükümdarları da Sultan
II. Murad'a hitap ederken [r. 1421-44, 1446-51] , Osmanlı padişahını kazandığı
zaferlerden dolayı tebrik etmek için gönderdikleri mektuplarda "insanlığın
seçilmiş halifesi (güzîde-i halîfe-i âferîde)" veya "Allah'ın
gölgesi" olarak anılırlar. Hıristiyanlar hakkında282 , cevabında,
Hıristiyanların dini olduğu kadar siyasi anlamının da farkında olan Sultan
Murad,
2 79 Lambton, “Kavramları Değiştirmek”, s.
50. Her ne kadar Lambton bu argümanı İbn Cemâ'a ve İbn Teymiyye'ye atfetmiş
olsa da, İbn Haldun ve Devânî'nin yorumlarını bu argümana dayandırdıklarını
rahatlıkla söyleyebiliriz. Örneğin İbn Haldun, halifeliği her padişahın
atanabileceği bir makam olarak görmüş ve hükümet ve krallığın, insanlar
arasında Allah'ın emirlerinin yerine getirilmesi için Allah'ın halifeliği
olduğunu ileri sürmüştür. Bkz. Hamilton AR Gibb, Studies on the Civilization
of Islam, ed.'de "Sünni Halifelik Teorisi Üzerine Bazı
Düşünceler" . Stanford J. Shaw&William R. Polk (Princeton, New Jersey,
1962), s. 145.
2 80 Colin Imber, Osmanlı İmparatorluğu (Palgrave
Macmillan, New York, 2002), s.126.
2 81 Colin Imber, Osmanlı Tarihi ve Hukuku
Araştırmalarında “Osmanlı Hanedan Efsanesi” (The IŞİD Press, İstanbul,
1996), s. 308-309.
2 82 Sir Thomas W. Arnold, The Caliphate (Adam
Publishers, Delhi, 1994'te yeniden basım), s. 130; Feridun Bey, Münşe'atü's-
Selâtîn, cilt. I, s. 95, 96, 104.
107
bu ünvanla, Allah'ın kendisine
halifelik şerefini lütfettiğini, buna karşılık kendisinin de gece gündüz gaza
ve cihad yapmaya adadığını ima ederek kendisini halife ilan etti222 .
Arnold, Sultan II. Murad'dan sonra II. Bayezid'den I. Selim'e kadar
Osmanlı padişahlarının bu unvanı kendileri için kullandıklarını, diğer Müslüman
hükümdarların da hem kendileri hem de Osmanlı padişahları için bu deyimin
farklı versiyonlarını kullandıklarını tespit etti: "gölge"
Allah’ın”-: “saltanatın/hilafetin sığınağı (sultân/halîfe-i penâh )” 224
, “hilafetin yıldızı (şihâb-u hilâfe) 225 ”, “saltanat
bahçesinin ışığı ve hilafet bahçesi (nûr-i hadîka'-i saltanat ve nûr-i
hadîka'-i hilâfet)” 226 , “hilafet nurlarının tecellileri,
Allah'ın sanatlarının tecellileri (mazhar-i envâr-) i hilafet, mazhar-i
âsar-i rahmet)” 287 Akkoyunlu hükümdarları da Osmanlı
hükümdarlarına paralel olarak halife unvanını ve bunun “uğurlu bir kavuşumun
sahibi” (sahib-kırân) 222 , “Rab ” gibi varyantlarını
kullanmışlardır. Zamanın Efendisi” (sahib-i zamân) ve “Dini Yeniden
Sağlayan” (müceddid-i dm) 22 " .
Kâfirlere karşı savaş açmak, on beşinci
yüzyılda hem Osmanlı'nın hem de diğer Müslüman hükümdarların halifeliğini
meşrulaştıran en güçlü faktör gibi görünse de, bu hükümdarlar, gazi/mücahit
halife imajlarını, padişah/halife imajıyla daha da birleştirdi .
yarı mistik bir lider. Bilindiği gibi Moğol istilasının yol açtığı sosyal ve
siyasi altüst oluş, tasavvufun gelişmesini teşvik etmiş,
2 23 Feridun Bey, Münşe'atü's- Selâtîn, s.
96.
2 24 Karaman hükümdarı II. Murad için
kullanımı için bkz . age, s. 166, 177.
2 25 Aynı padişah için bkz . age, s.
216.
2 26 Sultan II. Mehmed, oğulları Mustafa ve
Cem için şu ifadeleri kullanmıştır; bkz . age, s. 279 ,
2 27 Sultan Selim için kullanılan bu
ifadeler için bkz., age, s. 362.
222
Uzun
Hasan'ın unvanları için bkz. Ebu Bekir-i Tihrani, Kitab-i Diyarbakriyye, ed.
N. Lugal ve Faruk Sümer (Ankara, 1962), s . 309, 315,
229
Bu
tür tasvirler için bkz. Tihranili Ebu Bekir, Kitab-i Diyarbakriyye ;
Fadlullah b. Ruzbihan Khunji- İsfahanî, Tarikh-i 'Alam-i 'Arâ-yi Amini [bundan
sonra TAA olarak anılacaktır], ed.by John Woods, çev. Yazan: Vladimir Federov
Minorsky (Kraliyet Asya Topluluğu, 1992), s. 30; Woods, Yol Klanı, s.
119.
102
bireyin manevi ve ahlaki gelişiminin
ümit verici olması 290 . Onbeşinci yüzyılda İran'da ve Küçük Asya'da
Sünni Sufiler, gulatlar (aşırı mistikler ) ve mesih eğilimi
olanlar da dahil olmak üzere çeşitli mistik hareketler ortaya çıktı. Akkoyunlu
ve Osmanlı yöneticileri, bu mistik gruplara hitap edebilmek için yarı mistik
bir lider imajına başvurdular. Örneğin Uzun Hasan, bir Sufi şeyhi kılığında
halkın karşısına çıktı . Münşî'ye göre Uzun Hasan sabah namazını
kıldıktan sonra divanı toplamak için davul çalınır ; Daha sonra Uzun
Hasan, sırtında derviş abası ve belinde yün kuşakla belirerek divanın açılışını
yaptı” 291 . Uzun Hasan ve II. Bayezid, tasavvuf ustalarının
himayesi sayesinde mistik imajlarını daha da güçlendirdiler. Molla Câmî,
Hüsameddin Bidlîsî, İbrahim Gülşenî ve onbeşinci asırda Tebriz şeyhülislamı Necmeddin
Abd el-Gaffâr Tabâtabâ'î ile daha sonra Şah İsmail'e hizmet eden oğlu
Abdülvehhâb Hamadânî, 292 civarındaydı
Akkoyunlu hanedanı ile yakın ilişkileri
olan değerli mutasavvıflardan.
Aydın şehrinden Dede Ömer gibi Rumi
mutasavvıfları bile cezbetmiştir293 . Uzun Hasan gibi II. Bayezid de
Sufi gruplarını himaye ediyordu; özellikle Halvetî şeyhlerini destekleyerek
onların ağlarının İstanbul'a yayılmasını kolaylaştırdı294 .
2 90 George Lane, On Üçüncü Yüzyıl
İran'ında Erken Moğol Kuralı (RoutledgeCurzon, London&NewYork, 2003),
s. 228-30; aynı argüman için bkz. Michel M. Mazzaoui, The Origins of the
Safewids , s. 42, 56-57; Moojan Momen, Şii İslam'a Giriş (Yale
University Press, New Haven ve Londra, 1985), s. 90.
291 Cited in Walther Hinz,
“Akkoyunlular’ın Kültür ve Teşkilat Tarihi”, in Türkmen Akkoyunlu
İmparatorluğu, ed. by Necip Aygün Akkoyunlu&Adil Şen (Grafiker Press,
Ankara), pp. 324-25.
292 Hamid Algar, “Naqshbandîs and Safavis”
in Safavis Iran and her Neighbors, ed.by Michel Mazzaoui (The University
of Utah Press, Salt Lake City, 2003), pp. 9-11.
293 Hinz, “Kültür ve Teşkilat”, p.325;
Dede Ömer mentioned by Hinz, was probably the founder of Khalwatî order, Ömer
Rûşeni (d. 1475).
2 94 Yusuf Küçükdağ, “Osmanlı Devleti'nin
Şah İsmail'in Şiî Propagandacılarına Halvetiyye ile Karşı Koyma Politikası”, XIII.
Türk Tarih Kongresi (4-8 Ekim 1988), III/I (Ankara, 1999), s. 435-444, s.
440-444.
109
On altıncı yüzyılın başında İran'da
yeni bir siyasi güç olarak ortaya çıkan Şah İsmail, bölgesel halifelik
anlayışını aşacak farklı dini-siyasi iddialarla siyasi varlığını pekiştirmişti.
Bir sonraki bölümde Bidlîsî'nin son yıllarında olduğu kadar Osmanlı-Safevi
ideolojik çatışmasını ele alan Osmanlı edebiyatçılarını da meşgul edecek ve
onları hilafet kavramını yeniden formüle etmeye yönlendirecek bu iddialar ele
alınacaktır.
i i- Tasavvuf
Tarikatından Yönetime: Safevi Şeyhi/Şahının Mesih İddiaları
On beşinci yüzyılda İran ve Küçük
Asya'daki Safeviyye tarikatının mensupları arasında Sünnilerin yanı sıra
Kızılbaş olarak bilinen gulat Şiileri de vardı. On beşinci yüzyılda
tarikatın üstadı Şeyh Cüneyd (1447-60), mesihlik iddiasında bulunarak tarikatı
siyasallaştırmaya başladı. Aslında mesih iddiaları, Sufiler arasında siyasi
otoritelerini meşrulaştırmanın en etkili yolu gibi görünüyordu. İran, Moğol
yönetimi döneminde Mar'ashi, Serbidar ve Nurbahshî gibi tasavvuf çevrelerinden
kaynaklanan ve siyasi boyutlara ulaşan birçok mesih hareketine tanık oldu. On
beşinci yüzyılda Cüneyd'in mesihlik iddiaları, Fadl Allâh İsfahanî gibi İranlı
ulema tarafından sapkınlık olarak görülüyordu. Cüneyd'in tasavvufi
faaliyetlerden siyasi faaliyetlere geçişi şu şekilde anlatılmıştır:
“Hatalı bir kavim olan ve bir takım
şeytani şeyler hayal eden Rum ahmakları, dünya manastırının damında
Hıristiyanların boş iddialarının zilini çaldılar... Şeyh Cüneyd'e açıkça “Allah
ve onun kulu” diye seslendiler. oğlu [ibn Allah]””. Onu övmek için şöyle
dediler: “O, diridir, ondan başka ilah yoktur. Onların ahmaklığı ve cehaleti o
kadar büyüktü ki, biri Şeyh Cüneyd'in öldüğünü söylese artık o tatlı hayat
içeceğinin tadını çıkaramazdı” 295 .
2 95
İfadelerin Farsçadan İngilizceye
çevirileri Minorsky'ye aittir, bkz. Arjomand, TTA., s. 80; Fadlullah
İsfakhânî'nin orijinal terimleri için bkz. age, s. 65-67.
110
Şeyh Cüneyd'in torunu ve yeni kurulan
Safevi devletinin kurucusu Şah İsmail'in İslam dünyasının mutlak hakimi
olduğunu iddia edip etmediğini tespit etmek zordur. Ancak dini-siyasi
iddialarıyla hem İran'daki hem de Anadolu'daki Şii gulatları yarı mistik
liderliği altında birleştirmeyi başardığı bir gerçektir . Safevi hükümdarı
mistik şiirleriyle yarı ilahi bir hükümdarlık iddiasını duyurdu. Türk yerel
dilinde yazılan bu mistik şiirlerde Şah İsmail, hem İslam hem de İslam öncesi
İran'ın kültürel geçmişindeki tüm siyasi, dini ve destansı kahraman
karakterlerle özdeşleşerek kendi imajını güçlendirdi. Bu nedenle bazı ayetlerde
şunu beyan ederdi: "Ben Adem'in, Nuh'un, İbrahim'in, Musa'nın, İsa'nın ve
Muhammed'in reenkarnasyonuyum" 296 ; ve ayrıca “Jamshid,
Zahhak, Feridun, Hosraw ve Büyük İskender” 297 . Başka ayetlerde ise
kendisini Hicri ilk bin yılın sonunda gelmesi beklenen Mesih298 ve dolayısıyla
son Peygamber ( hatm -i enbiyâ) 299 olarak ilan
etmiştir.
Elbette ki, Şah İsmail'in şiirsel
beyanatlarını, tasavvuf şiir geleneğinin metaforlarını ve sembollerini dikkate
almadan, harfiyen okumaya girişmek acelecilik olur; yine de onun şiirinde
kullanılan kelimeler ve imgeler, Safevi şahının İran'daki dünyevi ve ilahi
hükümdarlığını meşrulaştırmak için başvurduğu İran dünyasının anlambilimi
hakkında bize hala çok şey anlatabilir300 .
2 96 Shah İsma'il Khata'i, Il Canzoniere
di Sah İsma'il Hata'i, ed. Yazan: Tourkhan Gandjei (Napoli, Istituto
Universitario Orintale, 1959), s. 125; Bu satırların İngilizce tercümesi
Babayan'a aittir. Bkz. Babayan, Mistikler, s. xxxi.
2 97 Hatâ'î; İngilizce tercümelerdeki bu
satırlar da Babayan'a ait. Bkz. Babayan, Mistikler, s. xxx.
2 98 Hatâ'î, s. 155.
2 99 Hatâ'î, s. 155.
3 00 Şairin algıladığı toplumun bir
yansıması olarak şiirin değerlendirilmesi için bkz. Victoria R. Holbrook, The
Unreadable Shores of Love: Turkish Modernity and Mystic Romans (University
of Texas Press, 1994), s. 15.
111
Şah'ın mesihvari sözleriyle bunu yapıp
yapmadığını tespit etmek zor olsa da
İsmail, Müslüman dünyasının mutlak ve
evrensel hükümdarı olduğunu iddia ederken, Osmanlılar, Şah İsmail'in İran ve
Anadolu'daki mistik gruplar arasında artan nüfuzunu, siyasi varlıkları ve
bölgesel büyüme projeleri için bir tehdit olarak algıladılar. Dolayısıyla bu
gelişme Safeviler ile Osmanlılar arasında dini-siyasi ve askeri bir çatışmaya
yol açmıştır. Aynı zamanda iki Müslüman hükümdarın iktidar mücadelesi olan bu
çatışma, aynı zamanda Osmanlı siyasi varlığının dini temelini oluşturacak ve
Osmanlı padişahını diğer padişahlardan üstün gösterecek meşrulaştırıcı
ilkelerin yeniden formüle edilmesi ihtiyacını ortaya çıkaran sebeplerden
biriydi. Müslüman yöneticiler.
I I. Sultan Selim, Şah İsmail'e Karşı:
Bidlîsî'nin Hilafet/Sultanlık Tanımı, İki Liderin Yönetim Tarzıyla Çelişiyor.
i-Bidlîsî'nin Osmanlı Siyasi
Edebiyatına Katkısı
Şah İsmail'in atalarının mistik
yolundan ayrılarak iktidarını pekiştirmek için benimsediği gulat Şiiliği ideolojisidir.
. Safi tarikatının Sünni bir tarikattan Şii ideolojiye sahip bir siyasal yapıya
dönüşmesine tanık olan Safi tarikatının bir takipçisi olan Bidlîsî, muhtemelen
bu gelişmeye tepki göstererek Şah İsmail'in hükümdarlığını reddedip yerli
halkını terk etmiştir. toprak, İran. Osmanlı ile Safeviler arasındaki çatışma,
Bidlîsî'ye Safevi şahı ve takipçilerinin hükümdarlığı ile Osmanlı padişahının
hükümdarlığı hakkındaki düşüncelerini siyasi yazılarında açıkça ifade etme
fırsatı sundu. Üstelik Acem bilgini Osmanlıların henüz siyasi konuları kapsamlı
bir şekilde ele almadığını fark etmiş olabilir.
112
Felsefe ve felsefe alanında edindiği
içgörüleri ve kendi topraklarında biriktirdiği deneyimleri siyasi yazılarına
taşıyarak bu boşluğu doldurmak isteyebilirdi. Her iki yönüyle de dönemin
Osmanlı siyasi yazarları arasında Bidlisi'nin özel bir yeri vardır.
Kânûn-i Şehenşâhî, Osmanlı siyasi edebiyatının ilk örneği olmasa da,
Sultan Selim ve oğlu Sultan Süleyman döneminde yazılan siyaset felsefesinin
başlıca eseri olduğu görülmektedir. Osmanlı devletinin kuruluş döneminde
Osmanlı toplumunda siyaset teorisi bilgisinden ziyade Firdevsî'nin İskendernâme'si
gibi destansı hikâyelere talep vardı301 . Ayrıca siyasi düşünce
üzerine gelişmiş teorik eserlerden ziyade Kaykâ'us'un Kâbusnâme'si (ö.
1082/83'ten sonra) gibi sade bir edebî üslupla yazılmış eğlenceli özellikler içeren
eserler tercüme edilmiştir302 . Onbeşinci yüzyılda siyasi edebiyatın
niteliğinde bir değişiklik olmuş, siyasi eserlerin ve çevirilerin sayısında bir
artış olmuştur. Bidlîsî zamanına kadar Amasî (ö.1412), Muşannifek (ö.1470),
Kâfiyeci (ö.1474), Sinan Paşa (ö.1486) ve Tursun Bey (ö.1490 sonrası) gibi
yazarlar siyasi eserler yazmışlardır. teorik anlatım, etik ve politik
felsefenin yanı sıra hukuki ve tasavvufî görüşlerle şekillenmiştir303 .
padişahları için siyasi eserler üreten onbeşinci ve onaltıncı
yüzyılın başlarındaki diğer yazarlar gibi Bidlîsî de, İbn Arabî ve Gazzâlî'nin
(ö. . 1111), her ikisi de Dawânî'yi etkilemişti. Ayrıca filozoflar ve
hukukçular
3 01 Yılmaz, Sultan ve Saltanat, s.
25-26, 34-35.
3 02 Age, s. 26.
3 03 Bu yazarlar hakkında kısa bilgi için
bkz . age, s. 27-33, 37-43.
304
Tavakkolî,
Kânûn-i Şahenşahi, s. XXXIX.
Tusî, İbn Cemâ'a, İbn Teymiyye ve İbn
Haldun gibi 113 farklı alan ve mezhep, Bidlîsî'nin
Kânûn-i Şehenşâhî'sinde siyasî
otoriteye ilişkin düşüncelerinin teorik arka planını sağlamıştır.
Bidlîsî'nin bir diğer siyasi yazısı
olan Risâla fi'l-Hilâfe ve Âdâb el-Salâtîn, Osmanlı ve Safevi devletleri
arasındaki siyasi krizin yanı sıra Bayezid oğulları arasındaki taht
mücadelelerinin henüz yeni başladığı bir dönemde yazılmıştır. . Bu eser, Farsça
yazılan Kânûn-i Şehinşâhi'den farklı olarak Arapça yazılmıştır. Risâle
fi'l-Hilâfe ve Âdâb el-Salâtîn iki ana bölüme ayrılmaktadır: Birinci
bölümde Bidlîsî, belirli bir dönemde birden fazla halifenin bulunup
bulunamayacağı sorusunu hukuki, felsefi ve tasavvufi açılardan ele almaktadır;
ikincisinde ise kendisini yöneticilere tavsiyelerde bulunmaya adar, örneğin Hz.
Süleyman peygamberden anekdotlara yer verir.
Selimşehnâme , yukarıda bahsi geçen yazılardan farklı olarak
tarihî bir anlatı olmakla birlikte, Bidlîsî bu eserinde siyasi görüşlerini de
dile getirmiştir. Ayrıca Bidlîsî'nin, özellikle Kânûn-i Şehenşâhî'nin siyasî
risaleleri, Osmanlı'nın Halep'ten Hicaz'a ve Kahire'ye kadar Arapça konuşulan
toprakların büyük bir kısmını kendi imparatorluğuna yeni kattığı bir dönemde
ortaya çıkmış ve Osmanlı'nın büyümesi dikkate alınarak yazılmıştır. emperyal
bir devlet olarak Bu doğrultuda Bidlîsî, Kânûn- i Şahenşâhî'de Osmanlı
padişahına evrensel ve mutlak bir tasavvur verecek ideal Müslüman hükümdar
modelini yeniden formüle etmiştir. Bu nedenle daha geniş bir bağlamın
ürünüdür. Öte yandan Selimşehnâme, Osmanlı -Safevi çatışmasının bir
ürünü olup, Sultan Selim'in ideal Müslüman hükümdar olarak ilan edilmesi ve
meşrulaştırılmasında, Şah İsmail'in hükümdarlığının çürütülmesinde, onun hem
dini hem de dini açıdan aktarılmasında önemli bir eserdir. siyasi faaliyetler
114 ve
Kânûn-i Şehenşâhî'de ileri sürülen ideal hükümdar olma aksiyomları
üzerine . Bir sonraki bölümde, Bidlîsî'nin siyasi yazıları üzerinden, genel
olarak Osmanlı padişahı Sultan Selim'e, özelde ise Müslüman yöneticilere
üstünlük sağlayan dini-siyasi liderlik mülahazaları incelenecektir.
ii- Bidlîsî'nin Hilafet-Sultanlık Kavramı
Bidlîsî'nin siyasi görüşleri, döneminin
Osmanlı siyasi literatürüyle pek çok ortak noktaya sahiptir. Yakın zamanda
yapılan bir çalışmada, bu dönemin siyaset teorisinin temel özellikleri,
"siyasi güç olarak hükümdarlığın kabullenici kabulü, hükümdarın konumunu
insanlık arasındaki en asil rütbe olarak tasvir eden yüceltme ve sürekli bir
öğüt" olarak nitelendirilmiştir. hükümdarın kendisine ahlaki özellikler
kazandırması” 305 . Bu genel siyasi görüşlere paralel olarak,
özellikle Dizdar Mustafa b. Abdullah ya da biraz daha sonra yazan Taşköprizâde
(ö.1561) gibi âlimlerden Bidlîsî, hükümdarlığın mahiyetini ve hükümdarın
gerekliliğini ilk olarak Kânûn-i Şehenşâhî'de ortaya koymuştur . Bu
bağlamda Bidlîsî, kendisinden önce ve sonra sıklıkla kullanılan bir Kur'an ayetine
atıfta bulunarak hükümdarın varlık sebebini şöyle açıklamaktadır:
Hani Rabbin meleklere şöyle demişti:
"Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım." “Dediler ki: Orada
bozgunculuk yapacak ve kan dökecek birini mi yaratacaksın? Seni övmek için
ilahiler söylüyoruz ve Sana kutsallık atfediyoruz” cümlesi , bir hükümdarın
yeryüzündeki yükümlülüklerini tanımlayan bir ifade olarak kabul ediliyordu306 .
Bidlîsî'nin yorumunda yeryüzündeki
hükümdar, halife, imam gibi unvanlarla eş anlamlıdır. Ayrıca halifelik ve imamet
kavramlarını da birbirinin yerine kullanmıştır.
3 05 Yılmaz, Sultan ve Saltanat, s.
135.
3 06 The Kur'ân [bundan sonra Kur'an olarak
anılacaktır], çev. Richard Bell, (Edinburg, 1960), 2:30.
115
kategoriler. Ona göre halifenin aynı
zamanda padişah olması gerekiyordu ama her Müslüman padişah halife değildi.
Bidlîsî'nin bölgesel hilafet anlayışını çürüten bu temel prensibi, halife
olduğunu iddia eden her Müslüman padişahın ilahi hilafeti ve ilahi ahlakı kendi
şahsında cisimleştirmesi gerektiği yönündeki önerileriyle detaylandırılabilir.
Ahlak konusuna yönelik eserinin girişinde ilk olarak insanın yaratılışı
çerçevesinde halifeliğin/saltanatın ilahi mahiyeti meselesine değinmiştir.
Onun, Sühreverdî'nin aydınlanma fikirlerine ve İbn Arabî'nin tekçiliğine dayanan,
insanın yaratılışına ilişkin argümanlarına göre, insan, Allah'ın bahşettiğinden
dolayı hem fiziki hem de metafizik alemdeki yaratılmışların en mükemmeliydi.
Bir insandaki muhteşem vasıfları 307 . Bidlîsî, bu ana iddiasını
"...İnsanı yarattı ve ona ruhundan üfledi" 308 ayetleriyle
pekiştirirken , aynı zamanda şu mistik ayeti de yorumladı: "Allah,
kendi mükemmel sıfatlarının yansıdığı bir ayna yaptı" 309 .
Bidlîsî bu ayna metaforunu kullanarak insanın Allah'ın yansıması olduğunu ileri
sürmüş ve böylece insan ruhunun temel niteliğini açıklamıştır.
Allah'ın ihsan ve nimetlerine gelince,
bunlar halifeye Allah'ın bahşettiği imtiyazları aydınlatacaktır. Bidlîsî,
Allah'ın nimetlerini kelamın iki açısından ele alır . İlkinde, eğer Allah
güzellik, servet, mutluluk ve refah gibi bazı niteliklerini insanlara hiçbir
çaba harcamadan bahşettiyse, bunların ilahi olarak verilmiş (wehbt) 310 olduğunu
düşünmektedir . İkincisinde gerisini açıklıyor,
3 07 Tavakkolî, Kânûn-i Şahenşahi, s.
11, 13; Bidlîsî, KS, ff. 94b, 95a.
3 08 Kur'an, 32:9.
3 09 Bidlîsî, KS , fol. 94b.
3 10 Tavakkoli, Qânûn-i Şahenshahi, s.24;
Bidlisi, KS, fol. 98b; Yılmaz, Sultan ve Saltanat, s. 231.
116
servet ve makam gibi kazanılmış (kesbî)
niteliklerdir 311 . Bidlîsî'ye göre, peygamberlik312 gibi
, halifelik/imametlik de ilahi bir nimet olarak görülmelidir . Muhtemelen
bunu şu Kur'an ayetinden çıkarmıştır: "De ki: Ey güç sahibi Allah'ım, Sen
gücü dilediğine verirsin..." 313 . Bu ayet aynı zamanda
Emeviler (661-750) gibi ilk Müslüman hükümdarlar tarafından da egemenliklerine
ilişkin ilahi deliller oluşturmak için kullanılmış314 ve Allah ona bu hediyeyi
vermedikçe hiç kimsenin halife olamayacağı şeklinde yorumlanmıştır.
Bununla birlikte Bidlîsî'nin
halifelik/imamet konusunu ilahi olarak verilmiş terimlerle açıklamasındaki bir
belirsizliğin altının çizilmesi gerekir. Bu durum kısmen ilahi olarak verilen
ve edinilen konuların hem kelamda hem de akaidde problemli kavramlar
olmasından, kısmen de Bidlîsî'nin bu konularda açıklayıcı veya detaylı
bilgi vermemesinden kaynaklanmaktadır. Bu nedenle Bidlîsî'nin,
halifeliği/imametliği ilahi bir bahşedilmiş olarak kabul ederek, Gazâlî, İbn
Teymiyye ve İbn Haldun gibi315 yönetmenin insanda doğal olduğunu mu
ima ettiğini, yoksa sadece şöyle bir varsayımı haklı çıkarmaya mı çalıştığını
anlamak zordur : Allah halifeliği/imametliği dilediği gibi verdi. Bidlîsî'nin
kullandığından dolayı ikincisi daha makul bir yorum gibi görünmektedir.
3 11 Tavakkolî, Kânûn-i Şahenşahi, s.
24-5; Bidlîsî, KS, fol. 98b-99a; Yılmaz, Sultan ve Saltanat, s.
231. Kesb terimi, elde etmek anlamına gelir; Bidlîsî ise bu basit
yazışmalarla kullanmıştır. Öte yandan amellerin ithamı ve Allah'ın amel
üzerindeki etkisi hakkında detaylı bilgi vermediği için kesb hakkındaki düşüncelerini
oluştururken kimden etkilendiğini söylemek güçtür .
312 Bidlîsî, KS., ff. 99a-b; For
information on prophecy as a wahbî quality see, Şerafettin Gölcük and
Süleyman Toprak, Kelam Tarih-Ekoller-Problemler (Konya, 2001), pp.
329-331.
313 Koran, 3:26; 2:247.
314 Umayyads indicated this and similar
verses to legitimized their caliphate and affairs see İsmail Çalışkan, Siyasal
Tefsirin Oluşum Süreci (Ankara, 2003), pp. 160-174.
3 15 Lambton, Eyalet ve Hükümet, s.
108-9, 146, 156-57; ayrıca bkz. Hamilton AR Gibb, “İbn Haldun'un Siyasi
Teorisinin İslami Arka Planı”, Studies on the Civilization of Islam, ed.
Stanford J. Shaw&William R. Polk (Princeton, New Jersey, 1962), s. 169.
117
“Allah, peygamberlere yaptığı gibi
halifeliği vermek için özel kişileri seçmiştir” 316 gibi benzer bir ifade .
Bidlîsî'ye göre yeryüzünde halife
olarak Allah tarafından seçildiğini iddia eden bir hükümdarın gerekli
niteliklerle donatılması gerekiyordu. Üstelik gerçek hükümdar , tüm bunları
kemale erdiren peygamberler, evliyalar ve imamlar gibi Allah'ın kuvve
, ilim ve hikmetinin tecellisiydi . Ona göre ancak bu
vasıflar hükümdarda tecelli ederse gerçek önderlik (hilafet-i Hakk) üstlenilebilirdi.
Kusursuz yönetici, Tanrı'nın bilgeliğinin bir tezahürü olarak, Tanrı'nın
yeryüzündeki hükümetini temsil ediyordu. Buna göre Allah'ın kudret/otoritesinin
temsilcileri, insanlara rehberlik etmek, düzeni sağlamak, şehrin işlerini, ev
idaresini, tebaasının dünyevi ve dini işlerini yönetmekle yükümlüydüler; “Dünya
liderliği adına her şeyi idam edene, zillullah ve halîf Allâh”
denirdi.
Çünkü “hükümdarlar Allah’ın
saltanatının tecellileriydi (padişâhân mazhar-i şâhî-i Hakk) 319'da
, Allah'ın gölgesi/nuru deyiminin kaynaklandığı Allah'ın yansıması veya
nuru olduğundan halife, Allah'ın yeryüzündeki temsilcisi olarak hüküm
sürecekti. Bidlîsî, halifeliğin ilahi mahiyetini böylesine mistik bir ışıkla
temsil ederken, Şah İsmail'in hükümdarlığının mahiyetini açıklamak için mistik hulûl
(göç/reenkarnasyon) kavramının kullanılmasına karşı çıkmıştır . Genellikle
göç/reenkarnasyon olarak tercüme edilen Hulûl, farklı kesimlerce farklı
yorumlanan bir kavramdır. Bazı gulat Şii grupları için İlahi Ruh,
3 16 Bidlisi, KS. fol. 99a; Yılmaz, Sultan
ve Saltanat, s. 154.
3 17 Tavakkoli, Qânûn-i Şahenshahi, s.
15, 22; Bidlisi, KS , ff. 95b, 97b.
3 18 Tavakkoli, Qânûn-i Şahenshahi, s.19-20;
Bidlisi, KS , fol. 97a.
3 19 Bidlisi, KS, fol. 97b.
118
Hz. Muhammed, damadı Ali ve Ali
soyundan gelen Oniki İmam 320 . İbn Arabî'nin tekçiliğine dayanan
tasavvuf anlayışında hulûl , evrenin ve ilahi olanın tecelli ettiği
(tecelliyât-i ilâhiyye) tüm yaratılışın özü olarak kabul edilir321 .
Hulûl, Sühreverdî'nin nur öğretisinde de tecelli etmiştir. Ona
göre ışık da karanlık da varoluşun bir ifadesidir322 . Bu yaklaşım
aynı zamanda Şiiliğin bir kolu olan Nizâriyye'nin de temelini oluşturacakken,
taraftarları İlâhi nurun Hz . Bu teorik temelde insan tabiatının
mistik bir ışık altında olduğunu ele almıştır: “Allah, kendi ilahi nurundan
kalp kandilini yaktı” (o dil râ az cerâğ nur-i kudsî ber efrûhf) 324
Bidlîsî ise kâinatı Allah'ın
sıfatlarının ve kudretinin tecellisi olarak açıklayan tekçi fikirlerini hulûl
olarak tanımlamamıştır . Daha ziyade yukarıda sözü edilen gulat Şii veya
Nizâriyye kavramlarını hulûl olarak etiketledi . Bidlîsî, bu tür
inanışları sapkınlık olarak değerlendirmiş, Şah İsmail ve tebaasını, Allah'ın
Hz. Muhammed'in soyundan gelen Safevi şahına hicret ettiğine ve ayrıca Gayb
İmam'ın vahyedildiğine inandıkları için hulûlî olmakla suçlamıştır. Şah
İsmail'in şahsında 325 . Bu bakımdan Bidlîsî'nin aklında şöyle bir
şey varmış olabilir:
320 Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi Giriş
(İstanbul, 1981), pp. 221-29; Kürşat Demirci and Yusuf Şevki Yavuz, “Hulûl”, DİA,
vol. 18, p. 343.
321 For Ibn-i Arâbî see Henry Corbin, Spiritual
Body and Celestial Earth (I. B.Tauris, London, 1990), p. 83;
Hüsamettin
Erdem, Panteizm ve Vahdet-i VücûdMukayesesi, (Ankara, 1990), pp. 42-43.
3 22 John Walbridge, Mistik Doğunun
Bilgeliği (New York, 2001), s. 53; Ayrıca Walbridge'in Sühreverdî'nin hulûl
kavramları hakkındaki yorumu için bkz. Walbridge, age, s. 80-83.
3 23 Demirci/Yavuz, “Hulûl”, s. 343.
3 24 Bidlîsî, KS , fol. 94b.
3 25 Bidlîsî, SN, fol. 73a;
Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 121.
Şah İsmail'in “Ben Allah ile birim” ('ayn
Allahım) diyen 119 ayeti
326
ve "Ben Adem'in, Nuh'un, İbrahim'in, Musa'nın, İsa'nın ve
Muhammed'in reenkarnasyonuydum" 327 .
Özetle Bidlîsî, halife-sultanı Allah'ın
yiğitliğinin, ilminin ve hikmetinin yeryüzündeki tezahürü olarak tanımlarken,
Safevi şahının kendi yönetiminin ilahi mahiyetini formüle etmesini sapkın
olarak reddetmiştir. Ayrıca Bidlîsî, muhtemelen bu iddianın Müslümanlar
üzerindeki etkisini de dikkate alarak, Şah İsmail'in Hz. Muhammed'in soyundan
geldiği iddiasını çürütmeye çalışmıştır. Şimdi Bidlîsî'nin Osmanlı uleması ile
birlikte Şah İsmail'in soykütüğü meselesini nasıl ele aldığını ve
halifeliğin/saltanatın ilahi mahiyetine ilişkin açıklamalarını halife-sultan'ın
soyu hakkındaki gözlemleriyle nasıl tamamladığını görelim.
i ii- Halifenin Soykütüğü
Kriterlerinin Yeniden Tanımlanması
16. yüzyılda seyyid olmaya ,
yani Muhammed soyundan gelmeye İslam dünyasında büyük değer veriliyordu. Safevi
şahı şu şiirsel ifadelerle Ali'nin soyundan geldiğini iddia ederek İran'daki
Şii ve Sünni Müslümanlar nezdinde siyasi meşruiyetini sağlamlaştırmaya
çalışmıştır: “( anamdur Fatıma ,,328 atam Ali dur) Fatıma benim
annemdir [kızıdır. Peygamber], benim atam Ali'dir. Aynı şekilde şöyle
yazmıştır:
Khatâ'i'nin ilahi mahiyette olduğunu,
Muhammed Mustafa ile akraba olduğunu kesin olarak biliyoruz. Safi soyundandır,
Cüneyd ve Haydar'ın [İsmail'in dedesi ve babası] evladıdır, [ve] Ali Murtaza329
ile akrabadır .
Hatâ'î, s. 129.
Hatâ'î,
s. 125; Babayan, Mistikler, s. xxxi.
Hata'i,
s.18.
Hatâ'î, s. 22,
155; Bu ayetlerin tercümeleri Babayan'a aittir. Bkz. Babayan, Mistikler, s.
120
Yakın zamanda İran'dan gelen bir
mülteci olarak Bidlîsî, muhtemelen Şah İsmail'in itibarının kademeli olarak
yükselişine tanık olmuştu ve Şah İsmail'in tahttan indirilmesinden sonra bile
Müslümanların gözünde Safevi şahlarının soysal üstünlüğü iddiasının
etkililiğinin farkındaydı. Osmanlılara yenildi. Bu nedenle Selimşehnâme'sinde
Safevi şahının soyu meselesiyle özellikle ilgilenmiştir . Ona göre
Muhammed'in soyu, hükümdar olma konusunda mutlaka belirleyici bir faktör olmasa
da yine de önemliydi. Ayrıca Bidlîsî, Peygamber soyundan gelmenin siyasi
anlamda kullanımının oldukça farkında görünüyordu ve aşağıdaki sözlerinin de
gösterdiği gibi, Şah İsm'ail'in soyağacının yanlış olduğunu ileri sürerken
samimi olmalıydı:
“Safevi şeyhlerinin [Haydar, Cüneyd ve
Şah İsmail] egemenlik iddiası İran kralları ve padişahlarıyla olan evlilik
akrabalığından kaynaklanıyordu; ayrıca, [Acem] toprakları üzerindeki hakimiyet
haklarını meşrulaştırmak için, seyyid'in soyuna ilişkin şüpheli bir iddiada
ısrar ettiler ”..™, “soyunu Betül'e (Muhammed'in kızı Fatma'nın diğer
adı) dayandırırken” ve Ali'nin karısı), o [Şah İsmail], Peygamber Muhammed'in
ruhundan korkmazdı” 331
Bidlîsî, Şah İsmail ve onun bilinen
atalarının siyasi hükümdar olarak yükselişinin tek sebebinin siyasi evlilikler
olduğunu ileri sürüyor ve onların yalanlarını aşağılık buluyordu. Safevi
şahının Peygamber soyundan olduğu iddiası hâlâ Osmanlı uleması arasında bir
tartışma konusu haline geldi. Osmanlı-Safevi çatışmasının hala devam ettiği
Sultan Süleyman döneminde, başmüftü Ebussu'ud'un "Peygamber soyundan
oldukları yönündeki başlıca iddiaları doğruysa, bu konuda bir iddiaları var
mı?" gibi sorulara cevap vermesi gerekiyordu. onları öldürmekte tereddüt
var mı?” bir fetvada. Cevap olarak Şah İsmail'in kesinlikle Peygamber'in
saf soyundan olmadığını beyan etti. İddiasına şöyle devam etti:
3 30 Bidlîsî, SN , ff. 72b-73a.
3 31 Bu tür iddialar için bkz. Bidlîsî, SN,
fol. 77a. Ancak bu ifadeler Bidlîsî'ye ait olduğundan elbette Bidlîsî'nin
Şah İsmail'e atıfları olarak da kabul edilebilir.
121
Şah İsmail, imamların soyundan gelen sâdât-i
izamı, imamlara bağlı soy zincirinde kendisine yer vermeye zorladı ve bunu
reddedenleri öldürdü. Fakat bazı sâdâtlar , ölümden kurtulmak için
istediğini yapmış; ama İsmail'in soyağacını kasten çocuğu olmayan imama
bağladılar ki kişi gerçeği anlasın 332 .
Osmanlı uleması ve Bidlîsî, Safevi
şahlarının seyyid olduğu iddiasını çürüttüler. Aynı zamanda halife
olmada neseb üstünlüğüne de önem veriyorlardı. Bidlîsî soyunun önemini şu
pasajda açıklamıştır:
Allah'ın şu sözü uyarınca, "Ben
bir vekil atayacağım333 [Yeryüzünde emirlerimizi yerine getirecek olan] ve sizi
yeryüzünde vekil kılan 334 O'dur , halife varis anlamına
gelir[ Allah'ın yeryüzündeki halefini ima ediyordu] ve bu nedenle halifede asil
ve temiz bir soy aranmalıdır. Kuşkusuz, [soy bakımından] kabul edilen tek kişi,
hem bedenin (jismâniyye) hem de ruhun (arvâh) hükümdarlığını ve
dünyadaki ilâhî halifelik tahtını hak etmişti335 .
Bidlîsî de aynı mistik üslupla Osmanlı
soyunu işaret ederek Âl-i Osman'ı saltanat/hilafet bedeninin ruhu olarak
adlandırmıştır. Selimnâme'nin Sultan Selim'in tahta çıkışını anlatan
bölümünde yeni padişahı şöyle övüyordu:
Allah, Osmanlı soyundan gelen, tac
takan ataların en hayırlısı olan Selim'e asalet vermiş ; [bu nedenle]
onur açısından diğer tüm soylulara üstün geliyordu 336 .
Öte yandan Sultan Selim'in vefatını
takip eden yıllarda Osmanlı edebiyatçıları, Osmanlı hanedanının 300.000 nüfuslu
olması nedeniyle hem bu padişahın hem de daha sonra oğlu Süleyman'ın
halifelik/imametlik iddiasına hala şüpheyle yaklaşmış olmalıdır.
3 32 Üstün, Sapkınlık ve Meşruiyet, s.
65; Düzdağ, Şeyhülislam EbuSuud Efendi, s. 109-110.
3 33 Kör, 2:30.
3 34 Kur'an, 6:165; 35:39.
3 35 Tavokkoli, Qânûn-i Şahenshahi, s.
12; Bidlisi, KS , fol. 94b.
3 36 Bidlisi, SN, ff. 56a-57b.;
Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 82-83.
122
Kureyş kabilesinden değillerdi,
muhtemelen hilafet kavramı konusunda kafaları karışık olduğundan. Nitekim
Sultan Süleyman'ın eski sadrazamlarından Lütfi Paşa, Osmanlı'nın hilafet
hakkına ilişkin kalan belirsizlikleri ortadan kaldırmak amacıyla bu konuyu ele
alan bir risale yazmıştır. Gibb, bu risalede, Lütfi Paşa'nın ,
imamın Kureyş'ten olmasının gerekliliği ve Osmanlı padişahına halife/imam
unvanı verilmesinin uygunluğu konusunda şüphe içinde olan " eşrafın
bazı soylularının" sorularına açıklık getirdiğini belirtiyor. . Lütfi
Paşa , akaid ile ilgili şer'i kitapları araştırdıktan sonra şunu
belirtmiştir:
“İmamların Kureyş'ten olma şartı, Hz.
Muhammed'in vefatından sonra İslam'ın ilk dönemlerinde geçerliydi, ancak bu
dönemde geçerli değil... Abbasi Halifelerinden sonra mesele sorunludur” 337
.
Ayrıca padişaha halife/imam unvanı
verilmesi hususunu da şu şekilde açıklamıştır338 :
“Bazı kitaplarda bundan bahsedildiğini
buldum. İyiliği emreden ve kötülükten men eden, Allah'ın yeryüzündeki
halifesidir. Aynı şekilde bu kitapların yazarları da padişah, vali ve
âmir için imam ve halife ismini kullanmışlardır. ”
ve bu unvanları kullanmasına izin
verdi. Ayrıca Lütfi Paşa şunu eklemiştir: "İmamlığın Ali ile kurulduğu ve
bu nedenle onun evinde devam ettiği yönündeki imamiyyenin iddialarının sünnete
aykırı olduğu yönünde içtihat görüşü vardır" 339 .
Ne Bidlîsî ne de daha sonra Lütfi Paşa,
halife/imam için Kureyş ailesinden olmanın zorunlu olduğunu beyan etmemiştir.
Bu yaklaşım Osmanlı padişahının halifeliğini meşrulaştırırken, hilafetin her
Müslüman hükümdara ait olması ve dolayısıyla halifenin çokluğu meselesini ortaya
çıkarmaktadır. Siyasi yazılarının ışığında
3 37 Hamilton, ARGibb., “Lutfi Paşa'nın
Osmanlı Halifeliği Üzerine”, Oriens, 15 (1962), s.292.
3 38 Age, s. 289.
3 39 Age, s. 292.
123,
Bidlîsî'nin bölgesel halife kavramını
desteklemediğini, bunun da soylu bir soya sahip birden fazla halifenin aynı
anda bulunabileceği anlamına geldiğini ileri sürmüştür. Bu bağlamda Bidlîsî'nin
İslam dünyasının halife-sultan tasavvurlarını daha detaylı incelemek
gerekmektedir.
II . Halife-Sultan'ın
Dini ve Ahlaki Görevleri
, Kânûn-i Şehenşâhî'sinde halife-sultanın sahip olması gereken dinî ve ahlâkî
esasları tespit etmiş , Selimşehnâme'sinde ise Sultan Selim ve Şah
İsmail'in icraatlarını bu esaslara göre değerlendirmiştir . Bu
karşılaştırmalara bir sonraki bölümde değinilecektir. Böyle bir analiz yoluyla,
genel olarak Osmanlı ulemasının, özel olarak ise Bidlîsî'nin Osmanlı
padişahının Safevi şahı üzerindeki üstünlüğünün formüle edilmesinde ve ana
hükümdarın dini kimliğinin formüle edilmesindeki rolünü ortaya koymaya devam edeceğim.
Devlet, hanedan ve toplumun kurumlarını, ideal hükümdar ve devlet yönetiminin
hem İslami hem de İslam öncesi çağrışımlarıyla uyumlu hale getiriyoruz.
i-Din ve Devlet Birliği/Saltanat
İslam siyaset teorisinde din (din) ve
devlet/zamansal iktidar ( devlet) ikiz olarak kabul ediliyordu340 .
Örneğin el-Jâhiz (ö.869) ve Gazzâlî, “eğer din temelse, devlet onun
koruyucusuydu ve onu korumakla görevliydi; böyle bir ilke bir normu, bir kanonu
( kanûn ) gerektiriyordu”. 341 Aynı şekilde Bidlîsî de şunu
ileri sürmektedir:
3 40 Ann Lambton, Ortaçağ İran Hükümetinde Teori ve
Uygulamada “Prensler İçin İslami Aynalar” (bundan sonra Teori ve Uygulama
olarak anılacaktır) (Variorum Reprints, Londra, 1980), s. 419; ayrıca “din ve
devlet ikizdir” düşüncesi için bkz. Lambton, “Justice in the Medieval Persian
Theory of Kingship”, Theory and Practice, s. 96.
3 41 Lambton, Teori ve Uygulamada İslam
Siyasal Düşüncesi , s. 409; Lambton, Eyalet ve Hükümet, s. 108.
124
krallık ve dinin ikiz olduğu aksiyomu;
ve bu krallık bir tür dindarlıktır. Bidlîsî bu noktada saltanatı/krallığı
halifelikten ayırmış; Sultan doğrudan Tanrı tarafından seçilmişti ancak
yalnızca dindar, erdemli ve dürüst bir hükümdar halife-sultan olabilirdi 342
. Bidlîsî, halife-sultanın vasıflarını sıraladığı Kânûn-i Şehenşâhî'de
halife -sultanın birinci yükümlülüğü olarak takvayı görmüş; Takvanın ölçüsü
olarak ise halife-sultan'ın, Peygamber'in dininin geleneğine önem vermesi,
hükümleri ve Allah'ın kitabını yüceltmesi gerektiğini şart koşmuştur.
Argümanlarının Kur'an'a dayandırılması için Hac 43,4'ün bölümüne
dikkat çekti :
“Eğer onları yeryüzünde (allazîna in
makannâhum fî'l-'arz) yerleştirsek, namazı kılan, zekat veren, insanları
iyiliğe teşvik eden ve kötü olandan sakındıran kimdir!...” 344 .
Bidlîsî'ye göre dine bağlılık, hem
padişahın sonraki hayatında kişisel bir faydayı, hem de dünyevi otoritesi
açısından siyasi bir avantajı temsil ediyordu. Bu ikincisi, padişahın dininin
tebaasının da dini olduğu düsturuna uygun olarak (en-nâsu 'alâ din-i mulukihim)
435 , padişahın tebaasının ve ordularının düzenlenmesinde kendini
göstermiştir435 . Bidlîsî, devlet işlerinin halledilmesi için
padişahın takvalı olmasını, padişah ile tebaası arasında uyum ve birlik
olmasını şart koşarken, Allah'ın emirlerine aykırı hareket ederse ne olacağını
padişaha şu sözlerle hatırlattı: Kur'an-ı Kerim'de "Hani Rabbin şöyle
duyurmuştu: Eğer şükrederseniz size artırırım, eğer inkar ederseniz azabım
şiddetlidir." 346. ayet bir uyarıdır.
3 42 On üçüncü yüzyıl mutasavvıfı Necmeddin
Râzi (ö. 1256) de aynı ifadelerle hilafet meselesini ele almıştır. Bkz.
Lambton, Teori ve Uygulamada “Pers Hükümet Teorisi Üzerine Bazı Düşünceler” ,
s. 138-9.
3 43 Bidlîsî, KS , ff. 115a-b;
Bidlîsî, Selimşehnâme'sinde aynı Kur'an ayetinden söz ediyor , bkz.
Bidlîsî, SV , fol. 71a.
3 44 Kur'an, 22:41.
3 45 Bidlîsî, KS , fol. 117a.
3 46 Kur'an, 14:7; ayrıca Bidlisi'nin
kullanımı için bkz. Bidlisi, KS , fol. 117b.
125
Saltanat dahil Allah'ın nimetlerini
korumak. Argümanını örneklendirmek için köle ile padişah arasında bir benzetme
yaparak devam etti. Bu bağlamda o, nasıl bir hami, hizmetini yapan bir köleye
karşı merhametini ve lütfunu giderek arttırıyorsa, Allah'ın da, kullarına,
ilahi düzene hizmet ederek hamd etmeleri halinde, merhametini ve desteğini
artıracağını ve onlara iyilik göstereceğini ileri sürmüştür. Allah'ın kitabı,
Hz. Muhammed'in sünneti ve dört raşid halifenin (hulefâ-i raşidîn
) sünneti uyarınca347 . Aksi takdirde padişahın sonu, dinden
saptığı için Allah'ın aşağıladığı kimselerin sonu gibi olur.
Bu noktada Bidlîsî, Selimşehnâme'de bu
görüşlerini eleştirdiği Şah İsmail ve övdüğü Sultan Selim'den örneklerle
örneklemiştir. Bidlîsî, Şah İsmail'in dini ve siyasi faaliyetlerini yazarken,
Şah İsmail'in Allah'ın hükümetini yeryüzünde temsil edecek gerçek bir hükümdar
olamayacağını ve onun "dinin yeryüzündeki sığınağı" iddiasını
değerlendirmiştir. yeryüzü (eknûn ba gîtî menem dîn-penâh)” 4 ,
hataya düştüğü için kabul edilemezdi. Zaten kendisinin ve takipçilerinin İslami
davranıştan sapmaları nedeniyle Allah onu, amacı Allah'ın düzenini kurmak olan
gerçek temsilcisi Sultan Selim'in kılıcıyla cezalandırmıştır349 .
Bidlîsî, Safevi Şahı ve takipçilerinin
dini eylemlerinin İslam normlarından sapmalarını gösterdiğini düşünüyordu. Bu
noktada Bidlîsî, şimdiki Şah'ı, babası Haydar'ı ve dedesi Cüneyd'i Safî
mezhebi'nin ilk şeyhlerinden ayırmış; ikincisini güvenilir ve dindar insanlar
olarak övdü,
3 47 Tavokkolî, Kânûn-i Şahenşahi, s.
73-76; Bidlîsî, KS. ff. 116b-117a .
3 48 Bidlîsî, SN, fol. 91b;
Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 167.
3 49 Bidlisi'nin Sultan Selim'e atfettiği bu
şiirsel ifade için bkz. Bidlisi, SN , vd. 79a-79b; Kırlangıç, Selim
Şah-nâme, s. 137-138.
126
saygıya değer 350 .
Bidlîsî'ye göre bu salih üstadlardan sonraki nesiller namazı bırakmış, haram
olan şeyleri helal , içki içmeyi, haram cinsel ilişkiyi helal saymış,
Kur'an'ı, İslam'ı ve şeriatı küçümsemiş, lanetlemişler. şeyhleri öldürüp
ulemayı öldürdüler, camileri yıktılar ve şeyhlerin türbelerini ve mezarlarını yaktılar351
. Selimşehnâme'de bu tür sapkın eylemler kısmen örtüşen üç şekilde
temsil edilmiştir. İlkinde Şah İsmail ve takipçileri Zerdüştlüğe inananlar
olarak temsil ediliyordu; ikincisinde ise gulat Şii oldular. Bidlîsî ,
bazı pasajlarda Hârijî-Râfidî, bazı yerlerde ise Kızılbaş olarak adlandırdığı gulat
Şiiliğini, kökeni Zerdüştlük olan bir inanç olarak yorumlamıştır. Bidlîsî,
mensur eserlerine yerleştirdiği manzum kompozisyonlarında Kızılbaş'ın ateşe
tapınmayı Mugan'dan [Zerdüşt rahiplerinden] öğrendiğini ; kırmızı
başlıklarının rengi Zerdüşt'ün ateş renginden çıkmış ve Zerdüşt dinine uygun
olarak bu kırmızı başlığı takmışlardır” 352 . Üçüncüsü, muhtemelen
yukarıda bahsedildiği gibi Kızılbaşların hulûl inancına atıfta bulunan
Bidlîsî, Kızılbaşların Şah İsmail'i Tanrı olarak gördüklerini ve İsmail'in de
kendi şeriatını kurduğunu iddia etmiştir153 . İkincisi
sapkınlık anlamına geldiğinden, tarihi boyunca Şah İsmail'i ve inananlarını
ateist (mulhid), kâfir (kafir) ve mürted (mürted), kafir
ve ehl-i fasâd/mefâsid (isyankar) olarak etiketlemeye devam etti. anlatı.
Gulat tasavvufî grupları, Kemalpaşazâde
ve Hamza Gürz gibi Sultan Selim döneminin Osmanlı uleması hakkında verdikleri
fetvalarda ve Süleyman döneminin baş müftüsü Ebussu'ud, Bidlisi ile hemen hemen
aynı argümanları dile getirmiştir . Son
3 50 Bidlisi, SN , fol. 72b.
3 51 Bidlisi, SN, ff. 72b, 77a-77b,
80a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 132-33.
3 52 Bidlisi, SN , fol. 96a;
Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 177.
3 53 Bidlîsî, SN , ff. 73a, 77b.
Bu fetvalarla ilgili 127 çalışma
, Şah İsmail ve takipçilerinin inançları
hakkındaki ortak görüşün, Safevilerin daha önceki tüm sapkınlıkları birleştiren
sapkın bir grup olduğu yönünde olduğunu göstermektedir354 . Sultan Selim,
kendi döneminin ulema fetvalarından yola çıkarak Şah İsmail'e
gönderdiği mektubunda İran'daki İslam öncesi inançlarla Safevi inancı
arasındaki bağlantıyı da şu şekilde dile getirmiştir: “fetvalara göre Ulema
tarafından verilen kadim yükümlülük olan, kötü bidatın yok edilmesi, yok
edilmesi ve kovulması yerine getirilmelidir” 355 .
, Bidlîsî'nin hulûl terimiyle
tanımladığı tecellâ (Allah'ın insan olarak tecellisi) ve tanâsûh
(bedenlenme ve suretlerin çokluğu) düşünceleriydi . Bu fikirler, Osmanlı
uleması ve Bidlîsî'nin iddia ettiği gibi, gulat ile İslam öncesi
İran'ın inançları arasında önemli bir bağlantı sağlamış olmalı . İlginçtir ki,
Babayan tarafından yakın zamanda yapılan bir araştırma gulatların
kozmolojisinde de Zerdüştlüğün izlerini bulmuştur356 .
Bidlîsî, Osmanlı uleması gibi, Safevi
şahının ve tebaasının halife-sultanın dini uygulamalarını şeriata uygun olarak
tesis etme konusundaki inancının zayıflığının altını çizdi. Bidlîsî ve diğer
Osmanlı ulemasının değerlendirmeleri Safevi şahının hükümdarlığını çürütürken,
bu doğru uygulamalara uygun olarak hilafeti/saltanatı Osmanlı padişahına verdiler.
Başka bir deyişle, Safevilerin sapkın inanç ve uygulamalarına ilişkin
tartışmalar, Osmanlı yöneticilerinin Sünni Müslümanlar olarak liyakat söylemine
uygun bir karşıt nokta sağladı. Bu bakımdan Bidlîsî gibi Kemalpaşazâde de
Osmanlı'nın hukukî bir mezhebi olarak ehl -i sünnetin
3 54 Üstün, Sapkınlık ve Meşruiyet, s.
28, 50; ayrıca Düzdağ, Şeyhülislam EbuSuûd Efendi, s. 110.
3 55 Üstün, Sapkınlık ve Meşruiyet, s.
34.
3 56 Babayan, Mistikler, s. 48-49,
58-59.
128
Tanrı'nın enkarnasyonuna inanırlar ama
Tanrı'nın birliğini, O'nun sıfatlarının sonsuzluğunu savunurlar ve Peygamber
Muhammed'in şeriatını onaylarlar357 .
Bidlîsî, Allah'ın Osmanlı
hükümdarlarına hilafet-saltanat bahşettiğini, çünkü onların hanedanın kuruluşundan
itibaren daima ehl-i iman olduklarını ve şeriata dayalı adil kanunları
yaymakla övüldüklerini ima etti . Onların topraklarını genişletme konusundaki
başarılarını da dindarlıklarının ve İslam adına gösterdikleri çabaların bir
sonucu olarak yorumladı. Halefleri gibi Sultan Selim de İslam'ın uygulanmasını
yüceltmek ve yaymak için çabalamıştı358 . Üstelik Sultan Selim'in
hem Şah İsmail'e gönderdiği mektuplarda, hem de tahta çıktığı sırada Osmanlı
padişahı, Allah'ın kendisine padişah tahtını ve halifeliği verdiğini beyan
etmiş ve bunu kabul etmekteki asıl amacı, İlahi emanet, atalarının yaptığı gibi
İslam'ı güçlendirmek, dinde ve devlette düzenin adaletle sağlanması
yükümlülüğünü yerine getirmek ve atalarının yaptığı gibi zulmü ortadan
kaldırmaktı359 .
ii- Halife -Sultan'ın Dini Görevi Olarak Cihat
Ulema'nın 16. yüzyıldaki eserlerinde
Osmanlı padişahının dini bir yükümlülüğü olarak cihadın ayrıntılı bir
şekilde tanımlanması, onlara göre o dönemde İslam'ın "sapkın
Safeviler" tarafından tehdit edildiği anlamına geliyordu. Osmanlı
ulemasıyla aynı kaygıları paylaşan Bidlîsî, "Sultan da Allah'a karşı dini
vazifesi gereği, ataları gibi cihad etmeye kalkıştı" 360 diye
yazmış ve Osmanlı'ya karşı verilen savaşı sunmuştur.
3 57 Üstün, Sapkınlık ve Meşruiyet, s.
29.
3 58 Bidlîsî, SV , ff. 71b-72a.
3 59 Üstün, Sapkınlık ve Meşruiyet, s.
34., Bidlîsî, SN, fol. 64a.
3 60 Bidlîsî, SV , ff. 59b-60a, 73a.
129
Safevilerin eylemlerini İslam'ın ihlali
olarak yorumladıkları için Safeviler bunu farz olarak görüyorlardı.
, Safevilere karşı mücadelenin
kâfirlerle mücadeleden önce geldiğini beyan etmiştir361 . Selimşehnâme'de
Osmanlı ulemasının bu konudaki uzun karar verme sürecini anlatırken, böyle bir
kararın dini deliller ışığında ve akla göre verildiğine dikkat çekti. Şeriata
göre padişah, Hz. Muhammed'in, dört halifenin ve imamların362 ortaya koyduğu
uygulamaların ve ahlaki örneklerin rehberliğinde hareket etmek
zorundaydı . Erken İslam döneminden spesifik örnekler veren Bidlîsî, kendi
dönemlerinde İslam'a davetin henüz pek çok vilayete ulaşmamış olmasına rağmen
bu liderlerin İslam dünyasında ortaya çıkanlarla rakip bir iddiayla mücadele
etmeye önem verdiklerine dikkat çekti. peygamberlik. Osmanlı'nın Safevilere
karşı olduğunu meşrulaştırmak için dönemin tarihi olaylarına değinen Bidlîsî,
"Osmanlı devletinin sınırlarını aşan ve dinlerine tecavüz eden kâfir
Franklar ve Tatarlarla savaşmak" yerine Safevilere karşı savaşmayı tavsiye
etti363 .
Bidlîsî ve II. Bayezid'in oğlu Şehzâde
Korkud'un çağdaşı olan Osmanlı hukukçuları, tahta aday olarak yazdığı itikad
meselesini ele alan kapsamlı bir eserde, Safevi toplumunu ve Anadolu'da isyan
eden Türkmenleri mürtad, mülhid veya zındık olarak sınıflandırmıştır .
Osmanlı'nın Safevilere karşı yürüttüğü kampanyayı destekledi. Bazıları
onları cezalandırmanın kanunen farz -ı ayn ve (vâcib) 3M
gerektirdiğini beyan etti ve
3 61 Ebussu'ud'un da dahil olduğu Osmanlı
ulemasının bu iddiaya ilişkin yayınladıkları fetvaları için bkz. Üstün, Heresy
and Meşruiyet, s. 39, 61; Ayrıca bkz. Düzdağ, Şeyhülislam EbuSuûd
Efendi, s. 111.
3 62 Bidlîsî, S\ . fol. 73b.
3 63 Bidlîsî, S\ ff. 73b-74a.
3 64 Şehzâde Korkud'un iman gerekçeleri ve
imanın yokluğu için bkz. Al-Tikriti, Şehzade Korkud, s. 163-185.
130
Sultan Süleyman döneminde şeyhülislamlık yapan Ebussu'ud gibi
bazıları bunun kanonik olarak caiz (mubah) olduğunu savundular365 . Ulema,
cihad kurallarının hukuki sonuçlarından yararlanarak Kızılbaş
sapkınlarına yönelik bazı cezaları uygun buldu. Son yıllarda yapılan
araştırmalarda belirtilen cezalardan bazıları şu şekilde özetlenebilir:
“Eğer bir köy onların (karşı) tarafında
ise, Sultan-ı İslam onların erkeklerini idam etmeli, kadınlarını, çocuklarını
ve mallarını guzat- i İslam arasında paylaştırmalı; Sultan-ı İslam
bunları ele geçirdikten sonra onların tövbelerini kabul etmemeli, hepsini
öldürmelidir; onlara katılmak üzere giderken yakalananlar da öldürülmelidir” 366
.
Nihayetinde bu fetvalar ,
Osmanlı ulemasının Safevileri gayrimüslim olarak kabul ettiğini , çünkü
şeriata göre bu tür cezaların kâfirlere uygun olduğunu gösteriyor.
Bidlîsî'nin Osmanlı saltanat/hilafet
tanımında ustalıkla tasarladığı bir formül vardır. Buna göre Allah, Osmanlı
hanedanına İslam'ı savunmalarının karşılığında halifeliği/saltanatı vermişti.
Osmanlılar dini vecibelerini yerine getirerek Allah'ın lütfuna layık
olduklarını ispatlamışlardı. Diğer Müslüman devletler ise, dini sapıklığa
düştüklerinde Safeviler gibi dârü'l-harb'e dâhil olmuşlardır.
Bidlîsî'nin padişahın görev tanımını
iki ana bölümde ele almak mümkündür. Bunlardan ilki, yukarıda da görüldüğü gibi,
Allah'ın emirlerini yerine getirmek ve cihad yoluyla İslam dinini yücelterek ve
inceltmek suretiyle halifeliğin/saltanatın nimetlerinden dolayı Allah'a
şükretmek üzere padişahın üstlendiği görevlerle ilgilidir .
3 65 Üstün, Sapkınlık ve Meşruiyet, s.
60; ayrıca Düzdağ, Şeyhülislam EbuSuûd Efendi, s, 110. Kızılbaşları mubah
olarak cezalandırmasını haklı göstermesinin nedeni muhtemelen kendi
dönemindeki Osmanlı ile Safevi devletleri arasındaki siyasi ilişkileri dikkate
almasıydı.
3 66 Üstün, Sapkınlık ve Meşruiyet, s.
39-40.
Halife-sultan'ın ikinci görevi adaleti
idare etmekti .
Bu nihai aksiyomdu
Bidlîsî'nin formülü bir sonraki bölümde
ele alınacağı üzere.
i ii-Adalet Uygulaması
(adalet) kavramı siyasal düşünce ve uygulamada temel bir ilkeydi ve
adaleti yönetmek bir kral için en etkili ve bilge davranış ilkesi olarak kabul
ediliyordu 367 . İdari uygulamalarda adalet kavramı hem bir
toplumsal eylem ilkesi anlamına geliyordu hem de eşitliği etik bir kavram
olarak benimsemişti. Böylece hükümette adalet, istismarın önlenmesi,
şikâyetlerin dinlenmesi ve tebaanın çıkarlarının korunması olarak
tanımlanıyordu368 . Hükümdarın adil yönetimi, onun cömertlik,
tebaasına karşı merhamet, tevazu ve verdiği sözleri yerine getirmedeki
sadakatten oluşan ahlaki ilkelerine bağlıydı369 . Kânûn -i
Şehenşâhî'de bunlar toplumsal uyumu ve huzuru sağlayacak önemli unsurlar
olarak temsil edilir. Selimşehnâme ise yukarıda sayılan ahlâkî
özelliklerin tamamına sahip olarak temsil edilen padişah Sultan Selim'in
adaletli düzeninin bir ifadesiydi.
Bidlîsî, mükemmel bir nizam devletinin
nasıl sağlanacağına dair tavsiyesinde, dindar ile adil kral arasındaki bağı
gözden kaçırmamış ve “krallığın altını inançsızlıkla değil, zorbalıkla
zayıflatır”370 gibi İslami yaptırımlara tolerans göstermemiş gibi görünmektedir
. Bidlîsî'ye göre dinsiz bir kral aynı zamanda adaletsiz/zorba bir kraldı
ve dinsiz bir toplumun başı olarak Şah İsmail de bu kategoriye giriyordu. Şah
İsmail'in taraftarlarını, Allah'ın ve Mustafa'nın dinine inanmayan lanetli bir
mezhep olarak nitelendirdi; onların işi öldürmek, zulmetmek,
3 67 Lambton, Prensler İçin İslami Aynalar, Teori
ve Uygulamada, s. 419.
3 68 Lambton'un Bahrü'l - Fevâ'îd'den
yaptığı alıntı için bkz. Lambton, “Islamic Mirrors For Princes', s. 430-1.
3 69 Age, s. 439.
3 70 Bu deyim hadis olarak bilinmektedir .
132
ve fitneye sebep olan “(fırka-i
mel'ûn ne dar dîn-i hodâ ve mustafa kâr-i ishân katl we zulm we fitna we werowr
u cafâ)” 371 ve Safevi Şahının İslam dışı işlerine sık sık vurgu
yapmıştır. Selimşehnâme'nin tamamında şöyle geçmektedir: “...kana
susamış ve Hakk'ı [Allah'ı] tanımayanlar” “. İran topraklarından gelen, dinin
üstünlüğünün kötüleştiğine dair şikâyetler; bu kubbenin sahibi (Şah İsmail)
zorbaya dönüşüyordu; onun küfürü yüzünden kanun ve nizam bozuldu” 372 ,
“...Nerede bir mümin varsa , Şah onu öldürdü, malını gasp etti ve
ailesini ele geçirdi; emirleri uyarınca zina ve livâtanın yasal olduğu
ilan edildi; ve erdemli insanlar bu tür ahlaksızlıklara mecbur bırakıldılar” 373
.
Bidlîsî ve Osmanlı uleması açısından
Şah İsmail'in zulmü sadece fiziki şiddetle sınırlı değildi. Kuran'ı ve diğer
dini eserleri yakarak, ulemayı öldürerek, ölen ulemanın kemiklerini yakarak
insanların değerli ve kutsal saydığı şeyleri çiğnedi.
Şah İsmail'e karşı savaşmak,
halife-sultanın Allah'a karşı görevi iken, yeryüzünde adaleti uygulamakla
görevlendirilen padişahın, zulme maruz kalan tebaanın zaafını da dikkate alması
gerekir ve bu onun tebaasına karşı göreviydi374 . Bidlîsî,
"Padişahın gölgesi yaşlıların ve gençlerin sığınağı ise, [padişah] emri
altındakileri kendi bedeninin bir parçası olarak görmeli ve onların refahını
veya her türlü acılarını kendi mülkü olarak görmelidir" dedi. kendi” 375
. Padişahın da merhamet göstermesi lazım
3 71 Bidlisi, SN , fol. 71a.
3 72 Bidlisi, SN, fol. 77a;
Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 132.
3 73 Bidlisi, SN , fol. 77a;
Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 133.
3 74 Tavakkoli, Qânûn-i Şahenshahi, s.
67-68; Bidlisi, KS, ff. 114b-115a.
3 75 Tavakkoli, Qânûn-i Şahenshahi, s.
67-68; Bidlisi, KS , fol. 114a.
133 : "Şüphesiz Allah adaleti ve
iyiliği emreder..."
376 ve "Ve sana uyan mü'minlerden kanadını ger" 377
ayetleri uyarınca yaratıklarına karşı . Selimşehnâme'de temsil
edildiği şekliyle Şah İsmail'in İran'daki Sünnilere yönelik şiddet ve dinsizlik
eylemleri , onun adaletsiz yönetimine işaret ederken, Sultan Selim'in zulme
uğrayan Sünnilerin kurtarıcısı olarak ortaya çıkması, Bidlîsî'nin sunumlarında
Sultan Selim'in adaletini kanıtlıyordu. 378 .
Kânûn-i Şehenşâhî'de halife-sultanın adil sayılabilmesi için sahip
olması gereken önemli bir ahlâk ilkesi olarak sunulan ahde vefâ'ya bağlılık,
Selimşehnâme'de de vurgulanmıştır . Bidlîsî'ye göre padişah, hem
düşmanlarına hem de müttefiklerine verdiği sözleri yerine getirmelidir: “Ve
ahdi yerine getirin, şüphesiz ahit, kişinin sorumlu olduğu bir şeydir” 379
; Eğer padişah Allah'ın emirlerini ihmal eder ve verdiği sözlerden
dönerse, tebaasının ona olan güveni ve barışta ve savaşta ona hizmet etme
arzusu kaybolur ve padişahın tebaası gözündeki itibarı düşer . .
Bidlîsî, Çaldıran'daki askeri çatışmanın ardından yaşananlara değinirken,
padişahın İran'a yönelik planladığı askeri harekatı tamamlama sözünü nihayet
tutmasından ve Osmanlı padişahının Amasya'ya dönmesiyle ortaya çıkan zor
durumdaki Kürt güçlerini takviye etmesinden mutluluk duyduğunu söyledi. Kürt
güçlerini desteklemek için daha fazla ilerlemek yerine (ezân âvd-i sultân
mulûk-i 'ajem perîshân dîl uftâd u zâr u dızham ) 381 .
3 76 Kur'an, 16:90; Bidlisi'den alıntı için
bkz. Bidlisi, SN, fol. 67b.
3 77 Kur'an, 26:215; ayrıca Bidlisi'den
alıntı için bkz. Bidlisi, SN , fol. 73a.
3 78 Bidlisi, SN , fol. 113a;
Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 121-122.
3 79 Kur'an, 17:34.
3 80 Tavakkoli, Qânûn-i Şahenshahi, s.
81-82; Bidlisi, KS , fol. 120a.
381 Bidlîsî, SN, ff.130a-b;
Kırlangıç, Selim Şah-nâme, pp. 264-5.
134
Osmanlı padişahının vaadinden
bahsedilmesi, Selimşehnâme'de adaleti tesis etmenin bir başka unsurunu da
ortaya çıkarmıştır : Halk ile padişah arasındaki birlik yükümlülüğü.
Burada Bidlîsî bu aksiyomu şu şekilde açıklamıştır: “Sultan ruhtur (jan we
ten) ve bedenin güvenliğidir (beden); vücudun kısımları padişahın
hem barışta (hazar) hem de savaşta (sefer ) tebaasını temsil
eder” 382 . Bidlîsî , Selimşehnâme'de Osmanlı padişahının
Kürtlere karşı tavrını örnek vererek bu prensibi açıklamıştır. Kürt ve Safevi
güçleri arasındaki çatışma sırasında Kürtler, padişahın kendilerine bu konuda
vaatlerde bulunması ve emrinin kendilerine maddi ve manevi güç sağlayacağı için
Sultan Selim'in desteğini beklemişlerdi. Osmanlı padişahı aslında Kürtlere
bizzat komuta etmemiş olsa bile onları askeri güç ve teçhizatla
desteklemişti383 ve bu, Bidlîsî'ye göre onun halife -sultan olarak
mükemmelliğini göstermesi için yeterliydi.
IV . Evrensel
Hilafet-Saltanatın Yeni Bir Formülasyonuna Doğru
Bu bölümün ilk kısmında da değinildiği
gibi Abbasi sonrası dönemde ortaya çıkan bölgesel hilafet anlayışı, birden
fazla halifenin/sultanın aynı anda var olmasına olanak sağlamıştır. Halife
unvanı prestijli bir unvan olarak kullanılmaya devam etse de onu kullanan
hükümdara artık evrensel bir hak kazandırmıyordu. Bidlîsî, bölgesel halife
kavramını yeniden formüle ederek ona yeniden evrensel bir anlam kazandırdı. Bu
yeni formülasyona göre İslam aleminde bir kez daha aynı anda tek bir halife
olabilecekti.
3 82 Bidlîsî, SN , fol. 104a.
3 83 Kürtlerin ısrarla Osmanlı padişahından
destek istemesi üzerine Sultan Selim, Bıyıklı Mehmed Paşa ve ordusunu Kürt
ordularına yardım etmek üzere askeri güç sağlamakla görevlendirdi. Bu tarihsel
açıklamalar için bkz. Bidlîsî, SN, fol. 131b; Kırlangıç, Selim
Şah-nâme, s. 267.
135
Bu bakımdan Bidlîsî'nin bu konuyu ele
aldığı bir başka siyasî risalesinin ortaya çıkış tarihi dikkat çekicidir.
Bidlîsî, 1512 yılında Kahire'de bulunduğu sırada Risâle fi'l-Hilâfa ve Âdâb
el-Salâtîn'i yazmış ve Bayezid'in oğulları arasındaki taht mücadeleleri devam
etmiş, üç Müslüman devleti olan Osmanlı, Safevi ve Memlükler arasındaki
gerginlikler devam etmiştir . yüksek. İslam dünyasında mutlak güç için
Müslüman yöneticiler arasında yaşanan bu siyasi çatışmalar, birden fazla
halifenin/sultanın bir arada yaşamasını kabul edilemez hale getirmiş olmalı.
Bidlîsî'nin bu kritik dönemde yazdığı risale, iki veya daha fazla
halifenin/imamın caiz olmasıyla başlar. Bu konuda Bidlîsî, Eş'ari mezhebinden
İcî, Mu'tezile mezhebinden Keşşsaf ve Şii mezhebinden Zeydiyye'nin görüşlerine
başvuruyor. Bir kez daha vurgulamak gerekirse Bidlîsî'de mezhep bağnazlığı
yoktu. Bu nedenle herhangi bir konuyu gerekçelendirmek için nihai bir karara
varmak amacıyla Şiilerinkiler de dahil olmak üzere çeşitli kavramların
kullanılmasına itiraz etmedi. Muhtemelen varsayımlarını birçok açıdan haklı
çıkarabileceği farklı kavramlara bilinçli olarak atıfta bulunmuştur.
Bunun yanı sıra iddialarına temel
dayanak olarak hadisleri göstermektedir. Görünüşe göre bu hadisler halifelerin
çokluğu meselesinde fıkhî mihenk taşını oluşturuyordu. Çarelerden biri, eğer
insanlar iki halifeyi kabul ediyorsa, bunlardan birinin öldürülmesi gerekir!;
Bir diğeri ise, halifelik iddiasında bulunan biri ortaya çıktığında, hali
hazırda bir imam olmasına rağmen, insanlar ellerinden geldiğince ilkini kabul
etmeli veya ikincisini kesmelidir! 384 . Bidlîsî muhtemelen bu
hadisler aracılığıyla halifeliğini/imamlığını ilan eden ikinci kişinin
öldürülecek hedef olduğu fikrine yönelmiştir.
3 84
Bidlîsî, Risâla fî'l-Hilâfe ve Âdâb
el-Salâtîn, ff . 2b-3a.
136
, Kânûn-i Şehenşâhî'de ayrıca Allah'ın yeryüzündeki mükemmel hükümetinin
temsilcisi olarak yalnızca bir padişah/halifenin olabileceğini ileri sürmüş;
padişahın / halifenin birliği Allah'ın eşsizliğine (uhuwiyya) paralel
olmak zorundaydı 3 * 5 . Bidlîsî'nin birden fazla
halifenin varlığını ima ederken kimi kastettiğini anlamak zordur. Ancak daha
sonra şahit olduğu gelişmeleri göz önüne aldığımızda, aklındaki diğer isimlerin
Şah İsmail, Memlüklerin koruduğu son Abbasi halifesi Mutavakkil veya her ikisi
olduğunu tahmin edebiliriz. Elbette Bidlîsî, hanedan veraset mücadelesi veren
Osmanlı şehzadeleri konusunda halife-sultanın birliğini ve dolayısıyla
halife/imam olduğunu iddia eden diğerlerini öldürme yükümlülüğünü
meşrulaştırmak isteyebilir386 .
Özetle, Sultan Selim döneminde yaşanan
siyasi gelişmeler Müslüman yönetim anlayışında değişikliklere yol açmış ve
Osmanlı padişahının İslam dünyasının evrensel lideri olarak temsil edilmesiyle
sonuçlanmıştır. Bu imaj en iyi şekilde Sultan Süleyman'ın şahsında tecelli
edecek olsa da, bu konuda öncü olan Bidlîsî gibi Sultan Selim'in sarayının
edebiyatçıları arasında yer almıştır. Bidlîsî'nin siyasi ve tarihî yazılarının
karşılanışı henüz ayrıntılı olarak incelenmemiş olsa da, Sultan Süleyman'a
hizmet eden çağdaşlarının bu eserleri okuyup ilham almış olmaları kuvvetle
muhtemeldir. Ayrıca Osmanlı padişahı ve Safevi şahını tasvirleri, Osmanlı
hanedanının hafızasında nesilden nesile aktarılan ve Safevilere karşı yeni bir
askeri harekat planlandığında iki liderin kimliklerinin inşa edilmesine
yardımcı oldu.
3 85 Tavakkoli, Qânûn-i Şahenshahi, s.
99; ayrıca bkz. Bidlisi, KS , fol. 126b.
3 86 Yılmaz, Sultan ve Saltanat, s.
160.
137
Önceki bölümlerde, Osmanlı ve İran
dünyası arasında siyasi ve kültürel bir aracı olarak İiris-i Bidlis'in
hayatını, dini-siyasi yazılarını ve diplomatik faaliyetlerini inceleyerek
Osmanlı-Safevi çatışmasının temel yönlerini araştırdık. on altıncı yüzyılın
başlarında. Bu dönemde İran'da Safevi devletinin yükselişi ve Anadolu'da
Osmanlı yönetimi altında yaşayan Türkmen halkı arasında meydana gelen bir dizi
Safavi yanlısı isyan sonucunda bu iki ülke arasındaki ilişkiler büyük bir
değişime uğradı. Osmanlılar ile Safeviler arasında ortaya çıkan çatışma hem
askeri hem de dini-ideolojik düzeyde ortaya çıktı ve Safevilerin Oniki İmamcı
Şiiliği devlet dini olarak benimsemesi ve Osmanlıların devlet dini olarak kabul
etmesiyle her iki devletin kesin karakterinin değişmesine yardımcı oldu. Sünni
kimliği çok daha güçlü. Bu bağlamda, aralarında Bidlisi'nin de bulunduğu bazı
İranlı bilgin seçkinler, ya mezhepsel tercihleri nedeniyle ya da Safevi
sarayındaki geleceklerinin belirsizliği nedeniyle memleketlerini terk ederek İran'da
yeni bir hayat ve kariyere başladılar. Osmanlı toprakları. Her iki alanla da
bağlantısı olan kişiler olarak Osmanlı sarayına yeni gelenlerin bazıları
Safevilerle yaşanan çatışmada önemli roller oynadılar.
Bu isimlerden en etkili olanı kuşkusuz
Osmanlı Devleti'ne sığınmış görünen Bidlisi'ydi, çünkü kendisine bu mücadelenin
en güçlü kahramanı gözüyle bakılıyordu. Bidlisi'nin Osmanlı devletine sağladığı
hizmetler çok yönlüydü ve erken 16. yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu'nun kültürel,
entelektüel, siyasi ve dini dinamiklerinin yanı sıra bu dönemde Osmanlı ve İran
dünyası arasındaki karmaşık ilişkilere de önemli bir ışık tutuyordu.
138
İran kültür alanının bir ürünü olan
Bidlis, her şeyden önce İran'ın kültürel ve siyasi geleneklerinin
Osmanlı-Mevlana dünyasına aktarıcısı olarak hareket etti. Bidlis, İran kültür
geleneğine derin ilgi ve hayranlık duyan Sultan Bayezid ve oğlu Selim'in himayesinde
Farsça iki edebi şaheser kaleme aldı: Osman Hanedanı Tarihi Haşt Beheşt ve Selimşehnâme
. Şehnâme geleneğinde Sultan Yavuz Selim'in icraatlarını yücelten bir tarih
. Bu eserler, İran tarih yazımının köklü geleneklerini Osmanlı tarih
yazıcılığına getirmiş ve Kemalpaşazhe, Hoca Saaddedin ve MustafaÂi gibi diğer
Osmanlı tarihçilerini derinden etkilemiş ve saltanat döneminde şehnameci
makamının yaratılmasıyla sonuçlanacak yeni tarih yazım tarzlarını
başlatmıştır. Sultan II. Selim'in (hükümdarlık dönemi 1567-1574) Bidlsî,
Osmanlı padişahlarına hizmet ettiği dönemde tasavvuf odaklı bir alim olarak
Farsça siyasi risaleler de yazmıştır. Bunlardan hayatının sonlarına doğru
yazdığı Kânûn-i Şehenşâhî, Osmanlı siyasi literatüründe Müslüman liderliğine
dair ilk teorik açıklamayı temsil ediyordu.
İlginç bir şekilde, Bidlis'in edebi ve
bilimsel çalışmaları Osmanlı sarayı ve saray elitlerinden en iyi ihtimalle
karışık bir tepki aldı. Haşt Beheşt vakasında , eleştirilerin bir kısmı,
Osmanlı elitinin, Osmanlı padişahları tarafından bürokrasinin basamaklarını
tırmanmadan terfi ettirilen Acemlere karşı duyduğu kızgınlıktan kaynaklanıyor
gibi görünüyor. Eleştiriler kısmen de olsa Osmanlı elitlerinin İran kültürel
geleneğiyle rekabete dayalı bir diyalog içinde olmalarına rağmen hissettikleri
kararsızlığı yansıtıyordu.
Bidlia'nın siyasi arenadaki yükselişi
büyük ölçüde Sultan Selim'in askeri politikalarıyla paralellik gösterdi. Onun
hükümdarlığı sırasında Safevilerle gerginlik tırmanırken,
139
Osmanlı Safevi topraklarına doğru
genişlemenin yollarını aradı. Bu noktada Bidlis, Osmanlı sarayında yeniden ama
farklı bir konumda ve farklı bir amaçla ortaya çıktı. BidE'ler bu kez
Safevi'nin batı sınır bölgelerindeki yerel güçler olan Kürt aşiret liderleriyle
olan kişisel bağlantılarını kullandı; Gayri resmi bir Osmanlı temsilcisi olarak
Osmanlılar ile Kürt aşiret liderleri arasında askeri ve siyasi bir ittifak
müzakere etmeye çalıştı.
Bidlisi'nin bu toplantılarla ilgili
yazıları, emperyal veya yerel olarak kolayca sınıflandırılmaya meydan okuyan
bir bakış açısını ortaya koyuyor. Bidlisi'nin hem imparatorluk hem de yerel
düzeyde güçlü ilişkileri olan bir ajan olarak sadece Osmanlı devletinin
çıkarlarını değil aynı zamanda Kürt ileri gelenlerinin siyasi çıkarlarını da
göz önünde bulundurduğu açıktır. Bu, hem Kürt ileri gelenlerini Osmanlı
saflarına katılmaya ikna etmeye çalışırken, hem de Osmanlı sarayına Kürtlerin
müttefik olarak güvenilirliği konusunda güvence vermeye çalışırken açıkça
görülüyordu.
Bidlis'in bu konudaki çabalarının son
derece etkili olması dikkat çekicidir: Kurulmasına yardım ettiği Osmanlı-Kürt
ittifakı, Safevi imparatorluğunun batı topraklarını Osmanlı egemenliği altına
aldı. Üstelik Kürt aşiretlerinin de yaşadığı yeni ele geçirilen topraklar, Kürt
aşiret liderlerine önemli ölçüde özerklik tanıyan koşullar altında Osmanlı
topraklarına dahil edildi. Kısacası Kürtlerin, Osmanlı ve Safevi devletleri
arasındaki sınır bölgelerinde en önemli siyasi güç olarak ortaya çıkması,
Osmanlılarla yapılan müzakereler sonucunda olmuştur. Bidls'in tüm bunlardaki
rolünün ötesinde, bu bölüm öncelikle müzakere ve diplomasinin, savaş ve askeri
çatışma kadar Osmanlı'nın doğu politikasının bir parçası olduğunu ve ikinci
olarak da "Kürt topraklarının" siyasi statüsünün Osmanlıların doğu
politikasının bir parçası olduğunu gösteriyor. Yenice
Bilinen 140 toprak, ne yalnızca Osmanlı
imparatorluk politikası ne de yerel güç dinamikleri tarafından değil, ikisi
arasındaki etkileşim tarafından belirlendi.
Son olarak BidE'ler Osmanlı bilgin
seçkinleri arasındaki dini-siyasi tartışmalarda da aktif bir rol oynadı. Bu
tartışmalar, Osmanlı-Safevi ideolojik rekabetinin yanı sıra Osmanlı'nın artan
bölgesel ve siyasi hırsları ve Osmanlı'nın doğu ve güneydeki Müslüman
topraklarına doğru yayılmasıyla da alevlendi. BidlîSî, hem Kânûn-i Şehenşâhî
gibi siyasi yazılarıyla, hem de Selimşehnâme gibi tarihi eserleriyle ortaya
çıkan tartışmalara katılmıştır . Osmanlı sarayına görece yeni gelen biri
için dikkate değer bir şekilde, Bidlis'in bu eserlerde Osmanlı padişahı ve
Safevi şahının siyasi iddialarını ele alışı büyük ölçüde Osmanlı bilgin
elitinin aldığı pozisyonlarla paralellik gösteriyordu ve hatta bazı durumlarda
onları önceden tahmin ediyordu. Osmanlı müftüleri Kemalpaşazde ve Ebussu'ud ve
onlardan sonra gelen diğerleri gibi o da Safevi şahını kafir ve zorba olarak
karalarken, Sultan Selim'i örnek bir Sünni Müslüman hükümdar olarak övüyordu.
En önemlisi, Osmanlı padişahının Müslüman dünyasının yüce lideri olduğunu iddia
etmeye hazırlandığı bir dönemde Bidlisi, Osmanlı padişahının liderliği için,
mutlak egemen olarak halife-sultan'ın mümkün kılacağı yeni formülü içeren
teorik bir temelin ifade edilmesine yardımcı oldu. Allah'ın adaleti yeryüzünde
tecelli etsin. Bu, Abbasi sonrası, Moğol sonrası bölgesel halifelik kavramından
bir ayrılma ve evrensel ve mutlak Müslüman liderliğin bir biçimi olarak yeni
bir halifelik/saltanat kavramına doğru bir hareket anlamına geliyordu.
Sonuçta Bidliâ birden fazla ilgiye
sahip bir adamdı. Bir edebiyat adamı, bir devlet adamı ve tasavvuf odaklı bir
alim olarak başarıları ve uzmanlığı, ona birçok farklı Müslüman hükümdarın
sarayında itibar kazandırdı ve geniş bir sosyal çevreyle temas kurmasını
sağladı.
141
ve entelektüel ağ ve sonuçta ona önemli
bir coğrafi ve mesleki hareketlilik kazandırdı. Aynı zamanda, bir ölçüde
bölgesel farklılıkları aşmasına ve ana vatanı İran ve onun iktidar sahipleri
üzerindeki Osmanlı politikasının şekillenmesinde öncü bir rol oynamasına olanak
sağlayan da bu kültürel ve mesleki sermayeydi.
142
Harita 1: :::::::::::::1512 civarı Safevi Devleti’nin
batı sınırı |
* Harita Özoğlu'nun
“Devlet-Aşiret İlişkileri” kitabından alıntıdır. |
143 |
Harita 2: I. Selim'in Fetihleri
(1512-1520)*
Harita,
Donald Edgar Pitcher'ın An Historical Coğrafyası Osmanlı İmparatorluğu'ndan (Leiden,
EJBrill, 1972) alıntılanmıştır.
144
Harita3: Onaltıncı yüzyılda Osmanlı ve
Safevi topraklarındaki Kürt aşiretlerinin konumu ve 1518 yılında Osmanlı eyalet
idaresindeki yarı özerk ve özerk Kürt beyliklerinin konumu •Önemli Kürt
aşiretlerinin yerleri
• Özerk birimler: Palu
o Yarı Otonom birimler: Tercil
—■» «cr
*
Harita Bruinessen, Agha, s. 158.
145
Harita 4: I. Süleyman Döneminde Osmanlı Devleti
(1520-1566)* |
' Sürahi, Osmanlı
İmparatorluğu Coğrafyası. |
146 |
BIBLIOGRAPHY
I. Başbakanlık
Osmanlı Arşivi
TT. nr. 64, 200, 208
II. Topkapı
Sarayı Arşivi
The letter sent from Bidlîsî to Bayezid
II: E. nr. 5675
The letters sent from Bidlîsî to Selim
I: E. nr. 1019, 6610, 8833/I, II, III
The letters sent from Bıyıklı Mehmed
Pasha to Selim I: E. nr. 5858, , 6627, 8283
The ferman of Süleyman I: E. nr. 11969
Abu Bakr-i Tihrani, Kitab-i
Diyarbakriyye, edt.by N. Lugal and Faruk Sümer, Ankara, 1962.
Aşık Çelebi, Meşâ‘ir-ü-Şu‘arâ or
Tezkere of ‘Aşık Çelebi, ed. by G.M. Meredith- Owens, Londan, 1971.
Başaran, Orhan. Idris-i Bitlîsî’nin
Heşt Bihişt’inin Hatimesi Metin-Inceleme-Çeviri, Unpublished Ph. D
Dissertation, Atatürk University, 2000.
Celâl-zâde Mustafa, Selim-nâme,
ed. by Ahmet Uğur, Mustafa Çuhadar, Istanbul, 1997.
Fadlullah b. Ruzbihan Khunji-Isfahânî, Târîkh-i
Âlam-i Ârâ-yi Amini, ed.by John Woods, transl. By Viladimir Federov
Minorsky, Royal Asiatic Society, 1992.
Feridun Bey, Münşeâtü’Selâtîn, 2
vols., İstanbul, 1858, vol II.
Hoca Saadeddin, Tacü’t-Tevârîh,
2 vols., İstanbul, 1879. vol.II.
Ibn-i Bibi, el-Evâmiru’l -‘Alâ‘iyye
fî’l-‘Umûru’l -‘Alâ‘iyye, transl. by Mürsel Öztürk, Ankara, 1996.
Ibn Fadlullah el-Ömerî, Mesâliku’l-Ebsâr
fî Memâliku’l -Emsâr, ed. by Fuat Sezgin, Frankfurt,1988.
İdris-i Bidlîsî. Hasht Behesht
Khâtima, Süleymaniye Library/Esad Efendi, nr. 2197.
-- Kânûn-i Shahenshâhî, Süleymaniye Library /Esad Efendi, nr. 1888/2.
-- Mecmua, Ragıb Paşa Library, nr. 919.
147
-- Mir’ât al -Jamâl, Süleymaniye Library/Esad Efendi, nr.1881/1.
-- Mir‘at al-Ushshâk, Süleymaniye Library /Esad Efendi, nr. 1888/4.
-- Risâla-i Khazâniyya, Süleymaniye Library/Esad Efendi, nr.1881/7.
-- Risâla al-’Ibâ’ ‘an Mawâki‘al-Wabâ
Risâla fi Tâ‘ûn wa Javâz al-Firâri ‘anhu, Süleymaniye Library/Esad Efendi, nr.1682/18.
-- Risâla fi’l-Khilâfe wa Âdâb
al-Salâtin, İstanbul University
Library, nr. F 1228.
-- Selim Şah-nâme, ed. and transl. by Hicabi Kırlangıç, Ankara, 2001.
-- Selimshahnâme, The Topkapı Palace Library /Emanet, nr. 1423.
-- Tarjumawa Tafsir-iHadis-iArba‘in, Süleymaniye Library/Fatih, nr. 791/1.
Muhyî Gülşenî, Menâkıb-ı Ibrahim
Gülşeni, ed. by Tahsin Yazıcı, Ankara, 1982.
Scheref. Scheref-Nameh, 2 vols.,
ed. by V. Veliaminof-Zernof, St.-Petersburg, 1860, vol II.
Shah İsma‘il Khata’i, Il Canzoniere
di Sah Isma‘ilHata’i, ed. Tourkhan Gandjei, Napoli, Istituto Universitario
Orintale, 1959.
Tavakkolî, Hasan, ed. and trans. İdrîs
Bidlîsî’nin Kanun-i Şahenşahisi’nin Tenkidli Neşri ve Türkçeye Tercümesi,
Unpublished Ph. D. Dissertation, İstanbul University, 1974.
The Qur‘ân, trans.by Richard Bell,
Edinburg, 1960.
Tursun Bey, Târih-iEbü’l-Feth,
ed. by Mertol Tulum, İstanbul, 1977.
Uygur, Abdüsselam. “Bidlisî’nın Tespit
Edilebilen İlk Telif Eseri-Risâle-i Hazâniya-’nın Türkçe Tercümesi”,
Unpublished Article.
-- “Bidlisî’nın Tespit Edilebilen İkinci
Telif Eseri- Risâla-i Rabi‘ al -Abrâr’-nin Türkçe Tercümesi”,
Unpublished article.
Akgündüz, Ahmet. Osmanlı
Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri, 9 vols., İstanbul, 19901996, vol VII.
148
Al-Tikriti, Nabil Sırrı. Şehzade
Korkud (CA.1468-1513) And The Articulation Of Early 16th Century Ottoman
Religious Identity,Unpublished Dissertation, (Department of Near Eastern
Languages and Civilizations, Chicago, Illinois, 2004).
Algar, Hamid. Safevi İran ve
Komşuları'nda “Nakşibendîler ve Safeviler” , editör Michel Mazzaoui, The
University of Utah Press, Salt Lake City, 2003, s.7-48.
Neyse Harun. Celâleddin Devvâni,
Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi, Yayınlanmamış Doktora Tezi,
İstanbul, 1994.
-- “Devvânî”, DİA, cilt.9, s.
257-262.
Ercüment, Said Emir. “ Safevi İran'ında
Dini Aşırılık (Ghuluww), Tasavvuf ve Sünnilik: 1501-1722”, Journal of Asian
History, 15/1(1981), s. 1-35.
Arnold, Sir Thomas W. The Caliphate ,
Adam Publishers, Delhi, 1994'te yeniden basıldı.
Babayan, Kathryn. Mystics, Monarchs,
and Messiahs, Harvard University Press, 2002.
Babinger, Franz. Mehmed the
Conqueror and His Time, ed. by William C. Hickman, trans. from the German
by Ralph Manheim, Princeton, New Jersey, 1978.
Barkan, Ömer Lütfi. “H. 933-934 (M.
1527-1528) Mâli yılına ait bir bütçe örneği”, Istanbul Üniversitesi Iktisat
Fakültesi Mecmuası, (October 1953-July1954), pp. 251-329.
Bashir, Shahzad. Messianic Hopes and
Mystical Visions, University of South Carolina, 2003.
Başaran, Orhan. “İdrîs Bitlisî Hakkında
Bazı Yeni Bilgiler”, Akademik Araştırmalar Dergisi, 14 (2002), pp.
201-208.
Bayrakdar, Mehmed. Bitlisli Idris,
Ankara, 1991.
Bruinessen, Martin van. Agha, Shaikh
and State, London, 1992.
-- Kürtlük, Türklük, Alevîlik, İstanbul, 2000.
-- Mollas, Sufis and Heretics: The Role of
Religion in Kurdish Society,
Collected Articles,The ISIS Press, Istanbul, 2000.
-- and Boeschoten, Hendric. Evliya
Çelebi Diyarbakır’da, İstanbul, 2003.
Corbin, Henry. Spiritual Body and
Celestial Earth, I.B.Tauris, London, 1990.
Çakmaklıoğlu, Mustafa. Hüsameddin
Bitlisî’nin “Kitab al-Nusus” Isimli Eserinin Tahkik ve Tahlili, Unpublished
Master Thesis, Erciyes University, Kayseri, 1988.
149
Çalışkan, İsmail. Siyasal Tefsirin
Oluşum Süreci, Ankara, 2003.
Demirci, Kürşat and Yavuz,Yusuf Şevki.
“Hulûl”, DİA, vol. 18, pp. 341-344.
Dowall, David Mc. A Modern History
of The Kurds, London&New York, 1996.
Düzdağ, Ertuğrul. Şeyhülislam
EbuSuûd Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, İstanbul, 1972.
Erdem, Hüsamettin. Panteizm ve
Vahdet-i VücûdMukayesesi, Ankara, 1990.
Faroqhi, Suraiya. The Ottoman Empire
and the World Around It, Londan and NewYork, 2004.
Fleischer, Cornell H. Osmanlı
İmparatorluğu'nda Bürokrat ve Entelektüel Tarihçi Mustafa Âli (1541-1600), Princeton,
New Jersey, 1986.
Gibb, Hamilton AR “Lutfi Paşa'nın
Osmanlı Halifeliği Üzerine”, Oriens, 15 (1962), s. 287 295.
--- “Sünni Halifelik Teorisi Üzerine Bazı
Düşünceler”, Studies on the Civilization of Islam içinde, ed. Stanford
J.Shaw&William R.Polk, Princeton, New Jersey, 1962, s. 141-150.
--- “İbn Haldun'un Siyaset Teorisinin
İslami Arka Planı', İslam Medeniyeti Üzerine Çalışmalar'da, ed. Stanford
J.Shaw&William R.Polk, Princeton, New Jersey, 1962, s. 165-175.
Gölcük, Şerafettin andToprak, Süleyman.
Kelam Tarih-Ekoller-Problemler, Konya, 2001.
Hinz, Walther. “Akkoyunlular’ın Kültür
ve Teşkilat Tarihi”, in Türkmen Akkoyunlu imparatorluğu, ed. by Necip
Aygün Akkoyunlu&Adil Şen, Grafiker Press, Ankara, pp.315-326.
Holbrook, Victoria R. The Unreadable
Shores of Love: Turkish Modernity and Mystic Romans, University of Texas
Press, 1994.
Imber, Colin. The Ottoman Empire,
Palgrave Macmillan, New York, 2002.
--- “The Ottoman Dynastic Myth” in Studies
in Ottoman History and Law, The ISIS Press, Istanbul, 1996, pp. 305-322.
150
İlhan, Mehdi. Amid (Diyarbakır) 1518
Tarihli Defter-i Mufassal, Ankara, 2000.
İnalcık, Halil. “Ottoman Methods of
Conquest”, The Ottoman Empire: Conquest, Organization and Economy,
London, Variorum Reprints, 1978, pp. 104-129.
-- Hicrî 835 Tarihli Sûret-i Defter-i
Sancak-i Arvanid, Ankara, 1987.
Khaleghi-Motlagh, Dj. “Adab”, Encyclopedia
Iranica, vol. I, pp. 431-439.
Kunt, Metin. Sancaktan Eyalete,
İstanbul, 1978.
Küçükdağ, Yusuf. “Osmanlı Devleti’nin
Şah İsmail’in Şiî Propagandacılarına Halvetiyye ile Karşı Koyma Politikası”, XIII.
Türk Tarih Kongresi (4-8 Ekim 1988), III/I, Ankara, 1999, pp. 435-444.
Lambton, Ann. Ortaçağ İslamında
Devlet ve Hükümet. İslami Siyaset Teorisi Çalışmalarına Giriş: Hukukçular ,
Oxford, 1981.
-- Ortaçağ Pers Hükümetinde Teori ve
Uygulama , Variorum Reprints,
Londra, 1980.
-- “Dokuzuncu/Onbeşinci Yüzyılların
Sonları ve Onuncu /Onaltıncı Yüzyılların Başlarında Değişen Otorite
Kavramları”, İslam ve Güç, ed.by Alexander S. Cudsi ve Ali E. Hillal
Dessouki, Londra, 1981, s.49-71
Lane, George. On Üçüncü Yüzyıl
İran'ında Erken Moğol Yönetimi , RoutledgeCurzon, Londra ve New York, 2003.
Mazzaoui, Michel. Safevilerin
Kökenleri: Şiilik, Sufizm ve Gulat, Wiesbaden, 1972.
Minorsky, Viladimir. “Kürtler,
Kürdistan”, İslam Ansiklopedisi , Yeni Baskı, s. 447 464.
Momen, Moojan. Şii İslam'a Giriş ,
Yale University Press, New Haven ve Londra, 1985.
Nasr, Seyyid Hüseyin. “Fars
Tasavvufunun Yükselişi ve Gelişimi”, ed. ile
Leonard Lewisohn, The Heritage of
Sufism , 3 cilt, (Oxford, Oneworld Publications, 1999), cilt 3, s.1-18.
Necipoğlu, Gülru. Osmanlı
İmparatorluğu'nda Sinan Mimarlık Kültürü Çağı , Princeton, 2005.
151
Ökten, Ertuğrul. İbn Kemal'in
Fetvaları Işığında Osmanlı Toplumu ve Devleti, Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi, Bilkent Üniversitesi, 1996.
Öz, Mehmet. “Doğu ve Güneydoğu
Anadolu'da Osmanlı Vilayet İdaresi”, Osmanlı Sınır Bölgeleri, ed. Yazan:
Kemal H. Karpat ve Robert. W. Zens, Medison, 2004, s.145-156.
Özoğlu, Hakan. “Devlet-Aşiret
İlişkileri: 16. ve 17. Yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu'nda Kürt Kabileciliği ”
, British Journal of Middle Eastern Studies, cilt. 23,
(Mayıs, 1996), s.5 27.
Sürahi, Donald Edgar. Osmanlı
İmparatorluğunun Tarihi Coğrafyası. Leiden, 1972.
Piterberg, Gabriel. Play
California'da Bir Osmanlı Trajedisi Tarihi ve Tarih Yazımı , 2003.
Polat, Mehmet Salih. “XVI. Yüzyıl
Başında Çermik Sancağı Çüngüş ve Hasaran Nahiyeleri”, Yayınlanmamış seminer
bildirileri, Konya, 1984, s.57-58.
Quinn, Sholeh. Şah Abbas'ın
Hükümdarlığı Sırasında Tarih Yazımı, The University of Utah Press, 2000.
Sajdi, Dana. Çevresel Vizyonlar: 18.
Yüzyıl Osmanlı Levantındaki Sıradan Tarihçilerin Dünyaları ve Dünya
Görüşleri , Yayınlanmamış Doktora Tezi, Kolombiya Üniversitesi, 2002.
Sarwar, Ghulam. Şah İsmâ'il
Safavi'nin Tarihi, Aligarh, 1939.
Savory, Roger M. Safevi İran Tarihi
Üzerine Çalışmalar , Variorum Reprints, Londra, 1987.
-- “Kızılbaş, Eğitim ve Sanat”, TURCICA,
6(1975), s.165-176.
Sevgen, Nazmi. “Kürtler”, Belgelerle
Türk Tarihi Dergisi, 1/6 (1968), s. 44-61, 2/7 (1968), s. 57-61, 2/8
(1968), s. 47-52.
... ,. “Kürtler”, Belgelerle Türk
Tarihi Dergisi, 6/1(1956), s. 44-6
Sinclair, Thomas. “Kara Koyunlu Altında
Bitlis'in Ermenileri ve Kürt Emirleri”, Ermeni Bagheesh/Bitlis ve Taron/Muş ,
ed. Richard G. Hovannisian, Mazda Publishers, Kaliforniya, 2001.
Szuppe, Maria. “On Altıncı Yüzyıl Sonu
İran'ında Safeviler ve Kızılbaş Emirleri Arasındaki Akrabalık Bağları:
Şerefeddin Oğli Tekelu Ailesi Üyelerinin Siyasi Kariyerine İlişkin Bir Örnek
Olay”, Safevi İran'ında, ed. Charles Melville, Londra ve New York, 1996,
s.79-104.
152
Tavakoli-Targhi, Muhammed. İran
Oryantalizmini, Garbiyatçılığı ve Tarih Yazımını Yeniden Şekillendirmek, New
York, 2001.
Terzioğlu, Derin. Sufi ve Muhalif:
Niyazi Mısri, yayınlanmamış tez, Harvard Üniversitesi, 1999.
Tezcan, Baki. “The Development of The
Use of “Kurdistan” as a Geographical Description and the Incorporation of This
Region into the Ottoman Empire in the 16th Century”, in The Great
Ottoman-Turkish Civilization, ed. by Kemal Çiçek, 4 vols. , Ankara, 2000,
vol III, pp. 540-553.
Topaloğlu, Bekir. Kelam ilmi Giriş,
İstanbul, 1981.
Uğur, Ahmet. The Reign of Sultan
Selîm I In The Light Of The Selîm-Nâme Literature, Klaus Schwarz Verlag,
Berlin, 1985.
Uzunçarsılı, İsmail Hakkı. Osmanli
Devletinin ilmiye Teşkilati, Ankara, 1988.
-- Osmanli Devletinin Merkez ve Bahriye
Teşkilatı, Ankara, 1988.
Üstün, İsmail Safa. On altıncı
yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu'nda Sapkınlık ve Meşruiyet, Yayınlanmamış
Doktora Tezi, Manchester Üniversitesi, 1991.
Walbridge, John. Mistik Doğunun
Bilgeliği, New York, 2001.
Woods, John E. Aqquyunlu Klanı,
Konfederasyon İmparatorluğu , Bibliotheca Islama, Minneapolis ve Chicago,
1976.
Yılmaz, Hüseyin. Sultan ve Saltanat:
Kanuni Sultan Süleymân Çağında Tasavvur Edilen Hükümdarlık (1520-1566),
Yayınlanmamış Doktora Tezi, Harvard Üniversitesi, Ocak 2005.
153
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar