OSMANLI SARAYI'NDA BİR ACEM DEVLET ADAMI: ÎDRİS-Î BÎDLÎSÎ

OSMANLI SARAYI'NDA BİR ACEM DEVLET ADAMI: ÎDRİS-Î BÎDLÎSÎ
VE OSMANLI'NIN İRAN POLİTİKASININ YAPILMASI

Gönderilen Tezler

Sosyal Bilimler Enstitüsü Lisansüstü Eğitim
Derecesi için gerekli şartları kısmen yerine getiren

Tarihte
Sanat
^Yüksek Lisansı _

EBRU SÖNMEZ

Boğaziçi Üniversitesi

2006

Osmanlı Sarayında Bir Acem Devlet Adamı: İdris-i Bidlîsî ve Osmanlı'nın İran Politikasının Oluşumu

Ebru Sönmez'in tezi onaylanmıştır:

Yardım. Prof. Dr. Derin Terzioğlu (Komite Başkanı)

Yardım. Prof. Çiğdem Kafesçioğlu

Nisan 2006
ii

iii

 

TEŞEKKÜRLER

Alışılmadık derecede uzun süren tez, çok sayıda kişinin desteği olmasaydı mümkün olamazdı. Öncelikle danışmanım Yrd. Bu tezin yazım sürecinde bölümlerimin taslaklarını sabırla okuyan, değerli ve aydınlatıcı yorum ve eleştirilerini sunan Prof. Dr. Derin Terzioğlu'na teşekkür ederim. Sınırsız teknik ve editoryal rehberliği için kendisine çok minnettarım. Prof. Selçuk Esenbel ve Yrd. Yoğun programlarına rağmen tez komitemde görev almayı cömertçe kabul eden Prof. Dr. Çiğdem Kafesçioğlu'na teşekkür ederim. Onların düşünceli yorumları ve yapıcı eleştirileri tezimin son halini önemli ölçüde geliştirdi. Ayrıca Yrd.'ye içten teşekkürlerimi iletmek isterim. Tezin sonundaki cömert ve eleştirel katkılarından dolayı Prof. Dr. Yücel Terzibaşoğlu'na teşekkür ederiz.

Tez için çok önemli kaynak materyallerin temin edilmesinde destek sunan arkadaşlarıma ve akademisyenlere de derin şükranlarımı sunuyorum. Öncelikle Şerefnâme'nin bir nüshasını bana temin eden Tokyo Üniversitesi'nden Kumiko Saito'ya teşekkürlerimi sunmak isterim . Ayrıca Londra'daki British Library'den eleştirel makalelerin alınmasındaki yardımlarından dolayı Tarık Muhammad Nour'a da minnettarım. Son fakat bir o kadar da önemli olarak, kaynak materyali elde etmemde bana nezaketle yardım eden akademisyenlere teşekkür etmek istiyorum: Erzurum Atatürk Üniversitesi'nden Orhan Başaran, Haşt Beheşt'in Sonsözü hakkındaki tezinin bir kopyasını bana cömertçe gönderdi ve Mustafa Kara da bana cömertçe gönderdi . Çalışmama büyük ilgi gösteren Bursa Uludağ Üniversitesi bu tezin yazım süreci boyunca gerektiğinde cömertçe ikincil kaynaklar sağlamıştır. ben de yapmalıyım

iv

Angela Roome'a kısa bir süre içinde tüm metnin redaksiyonu ve düzenlenmesi konusundaki özen ve gayreti için teşekkür ederim. Tabii ki, kendilerine bağışta bulunan Başbakanlık Osmanlı Arşivi çalışanlarına, Süleymaniye Kütüphanesi'ne, Boğaziçi ve İstanbul Üniversitesi kütüphanelerine, Topkapı Sarayı kütüphanesine, Topkapı Sarayı Arşivi'ne ve İslam Araştırmaları Merkezi kütüphanesine özel teşekkürlerimi sunuyorum. Bakımlarındaki materyallere erişmemi sağladı ve araştırmam sırasında paha biçilmez destek sağladı.

En büyük itici güç, destek ve sonsuz enerji kaynağı Yıldız Yılmaz oldu. Cömert teknik yardımlarının ötesinde, bu çalışmanın en kaotik aşamalarında beni güler yüzlü, pembe yüzüyle canlandırdığı ve keyifli evinde ağırladığı için kendisine minnettarım. Eşi Ogün Karakoç da bu süreçte şikâyet etmeden İSAM Beylerbeyi-Küplüce arasında servis hizmeti verdi. Sabrından dolayı kendisine teşekkür ediyorum.

Bu tezin yazım sürecinde duygularımı kontrol edemediğim anlarda bana hayattaki hayati şeyleri hatırlatan başta Gülsen Sönmez, Neşe Sönmez ve Cemre olmak üzere ailemin tüm kadınlarına yürekten teşekkürlerimi sunuyorum. Son olarak, çocukluğumdan beri beni özenle kollayan babam Mehmet Ali Sönmez'e en derin şükranlarımı sunarım. Onun kişisel desteği ve bana olan güveni olmasaydı bu projeyi tamamlayamazdım.

SOYUT

Osmanlı Sarayında Bir Acem Devlet Adamı: İdris-i Bidlîsî ve Osmanlı'nın İran
^{Politikasının} Yapılışı

Ebru Sönmez

Bu tez, 16. yüzyılın başlarında Osmanlı toprakları ile Safevi İran'ı arasında meydana gelen dini ve siyasi ayrılığın temel yönlerini ve Kürt ileri gelenlerinin bu süreçte oynadığı rolleri, hayat, din ve toplum üzerine bir çalışma aracılığıyla keşfetmeye yönelik bir girişimdir. İdris-i Bidlîsî'nin (1450 ?-1520) siyasi yazıları ve diplomatik faaliyetleri. Bir bürokrat, akademisyen, tarihçi ve diplomat olan Bidlîsî, bu çalışmada öncelikle Osmanlı'nın yakın doğu komşularına yönelik politikalarının arkasında son derece etkili bir figür olarak inceleniyor. Özellikle biyografik bir yaklaşıma sahip olan Birinci Bölüm, Bidlîsî'nin Batı İran'ın bilgili bir adamı ve Akkoyunlu bir bürokrat olarak oluşumunu ve bu oluşumun onun daha sonraki bir edebiyatçı ve yazar olarak kariyerine nasıl yardımcı olduğunu ve bazı durumlarda engellediğini tartışıyor. Osmanlı sarayında siyasi stratejist. Bu çalışmanın can alıcı noktası olarak değerlendirilebilecek İkinci Bölüm, Bidlîsî'nin Sultan Selim'in elçisi ve Kürt ileri gelenlerinden biri olarak ikili konumunun ona nasıl Batı Safevi sınır bölgelerindeki Kürtler ile Osmanlı devleti arasında bir ittifak oluşturmasını sağladığını göstermektedir. Toprakları Osmanlı topraklarına katılan Kürt ileri gelenlerine özel bir statü sağlamak. Bidlîsî'nin dini-siyasi yazılarına odaklanan son bölümde, onun Osmanlı uleması arasındaki girişimlere yaptığı katkılar analiz ediliyor.

Safevileri kâfir olarak gayri meşru hale getirirken Osmanlı meşruiyeti için sağlam bir temel oluşturuyorum

.

Bu çalışmada yararlanılan kaynaklar Bidlisî'nin Kânûn -i Şehenşâhî, Haşt Beheşt'in Sonsözü ve Selimşehnâme gibi kendi yazıları da dahil olmak üzere yayımlanmış ve yayınlanmamış çeşitli birincil kaynaklardan oluşmaktadır. Şerefnâme gibi diğer çağdaş veya yakın çağdaş kroniklerin yanı sıra ­doğuda yeni fethedilen toprakların kadastro kayıtları ve Bidlîsî'nin kendi mektupları da dahil olmak üzere Osmanlı-Safevi çatışmasına karışan önemli siyasi şahsiyetlerin mektupları gibi arşiv kaynakları askeri raporlar şeklinde.

v ii

ÖZET

Osmanlı Sarayı’nda Acemli bir Devlet Adamı: İdris-i Bidlîsî ve
Osmanlı’nın İran Politikasının Oluşumu

Ebru Sönmez

Bu tez, on altıncı yüzyılın başlarında Osmanlı ve Safavi İranı arasındaki siyasi ve dini çekişmenin en önemli yönlerini ve bu çekişmede Kürt ileri gelenlerinin oynadığı rolleri İdris-i Bidlîsî’nin (1450?-1520) hayatı, dini-siyasi eserleri ve siyasi aktiviteleri aracılığıyla incelemeyi amaçlayan bir girişimdir. Bir bürokrat, alim, tarihçi ve aynı zamanda diplomat olan İdris-i Bidlîsî, bu çalışmada Osmanlı’nın doğu siyasetinin oluşmasındaki en etkin şahıs olarak inceleniyor. Tezin ilk bölümünde, Bidlîsî’nin İran’ın batısında yetişmiş bir alim ve bir Akkoyunlu bürokratı olarak formasyonu ve bu formasyonun, bir entellektüel ve siyasi stratejist olarak Osmanlı sarayında devam eden kariyerinde nasıl bir avantaja ve bazı durumlarda da dezavantaja dönüştüğü biyografik bir yaklaşımla tartışılır. Bu çalışmanın merkezi olarak değerlendirilebilecek ikinci bölümü, Sultan Selim’in elçisi ve bir Kürt ileri geleni olarak Bidlîsî’nin, Osmanlılar ile Kürt ileri gelenleri arasında nasıl ittifak sağladığını ve Kürtlere Osmanlı idaresi içerisinde özel bir statü verilmesini nasıl başardığını onun bu ikili pozisyonunun bir sonucu olarak incelemeye çalışıyor. Son bölüm, bir taraftan Safavilerin İslami inanış biçimlerini sapkınlık olarak değerlendirip reddederken, aynı zamanda Osmanlı meşruiyeti için sağlam bir zemin oluşturmaya çalışan Osmanlı ulemasının girişimlerine Bidlîsî’nin katılımını, onun dini-siyasi çalışmalarına odaklanarak analiz eder.

Bu çalışmada kulanılan kaynaklar, Bidlîsî’nin Kânûn-i Shahenshâhî, Hasht Behesht Khâtime" si (Epilogue) ve Selimshahnâme gibi kendi çalışmaları da dahil olmak üzere yayınlanmış ve yayınlanmamış birincil kaynakları ve bu çalışmaların

viii

 

çağdaşı ya da Sharafnâme gibi yakın çağdaşı olan kronikleri içerir. Bununla birlikte, doğuda yeni fethedilmiş toprakların tapu tahrirleri, Osmanlı-Safavi çekişmesine dahil olan önemli siyasi şahısların mektupları ve Bidlîsî’nin askeri rapor niteliğindeki mektupları, bu çalışmanın arşiv kaynaklarını oluşturur.

ix

TABLE OF CONTENTS

Teşekkürler ............................................................................................................ iv

Özet ....................................................................................................................... VI

Özet ..................................................................................................................... viii

İçindekiler ............................................................................................................... x

Harf Çevirileri Üzerine Notlar ............................................................................ xiii

Giriş ........................................................................................................................ 1

İdris-i Bidlîsî'nin   Hayatı .................................................................................. 12

ben .       Tebriz'de ....................................................................................................... Bidlîsî 13

I I. ............................................................................................................... Osmanlı Sarayı'nda ............................................................................................ Acem Bürokratı 21

II . .................................................................................................................... Savaş Yılları ............................................................................................................................. 34

I V. ...................................................................................................................... Son Yıllar .............................................................................................................................. 40

İkinci Bölüm: Osmanlı Adına Diplomasi Uygulamak: İdris-i'nin Rolü

Batı Safevi Topraklarının Osmanlı'ya Bağlanmasında ...................... Bidlîsî 42

ben . Acem Kralları: Bidlîsî'nin Kürtlere İlişkin Sunumu .......................................................................................................................... 44

i -     Kürdistan'ın Yerini Bulmak ......................................................................... 44

i i-     Şecere Meşruiyeti ........................................................................................ 51

i ii-     Evden Akrabalar ......................................................................................... 55

i v-     Kürt Dini Bağlantıları ................................................................................ 59

v -      On Altıncı Yüzyılın Başlarında Komşularla Siyasi İlişkiler                     63

I I. Kürtlerin Osmanlı Padişahının Yanında Örgütlenmesi .................................................................................................................. 69

 

i -     Aynı Ailenin Kabilelerini ve Üyelerini Birine Karşı Oynamak

70 tane daha............................................................................................................

i i-     İki Esir Kürt Lider İktidara Döndü .............................................................. 74

i ii-     Irakeyn'deki Kürtler                     79

i v-     Kürt-Osmanlı Kuvvetlerinin Birleşmesi .................................................... 82

II . Doğu Osmanlı Sınırlarının İdaresinin Teşkilatlanması .............................................................................................................. 89

i -     İdari Düzenlemeler ....................................................................................... 89

i i-     Yarı Özerk ve Özerk Beyliklerin Ortaya Çıkışı: Eyâlet-i

Diyarbakır ve Cema'ât-i Kurdân ......................................................................................................................................... 92

Üçüncü Bölüm: İdris-i Bidlîsî'nin Dini-Siyasi               Otoriteye İlişkin Görüşleri                                                                                     104

ben .      On Beşinci ve On Altıncı Yüzyılın Başlarında Müslümanların Siyasi Otorite Kavramları

Yüzyıllar ............................................................................................................. 106

i -     Bölgesel Halifelik ....................................................................................... 106

i i-     Tasavvuf Tarikatından Yönetime: Safevi Şeyhi/Şahının Mesih İddiaları 110

I I.         Sultan Selim Şah İsmail'e Karşı: Bidlîsî'nin Halife-Sultanlık Tanımı

İki Liderin Yönetim Tarzıyla Karşıtlık ............................................................... 112

i -     Bidlîsî'nin Osmanlı Siyasi Edebiyatına Katkısı ......................................... 112

i i-     Bidlîsî'nin Hilafet-Sultanlık Kavramı ........................................................ 115

i ii-     Halifenin Soykütüğü Kriterlerinin Yeniden Tanımlanması                     120

II . Halife-Sultan'ın Dini ve Ahlaki Görevleri ...................................................................................................................... 124

i -     Din ve Devlet Birliği/Saltanat .................................................................... 124

i i-     Halife-Sultan'ın Dini Görevi Olarak ............................................... Cihad 129

x ben

 

i ii- Adalet Uygulaması         132

IV .          Evrensel Hilafet-Saltanatın Yeni Bir Formülasyonuna Doğru          135

Sonuç .................................................................................................................. 138

Ek ....................................................................................................................... 143

Harita 1: Safevi Devleti'nin 1512 civarı batı sınırı ............................................. 143

Harita 2: I. Selim'in Fetihleri (1512-1520) ......................................................... 144

Harita 3: On altıncı yüzyılda Osmanlı ve Safevi Topraklarındaki Kürt aşiretlerinin konumu ve Osmanlı'daki yarı özerk ve özerk Kürt beylikleri

1518'de Osmanlı eyalet idaresi ........................................................................... 145

Harita 4: I. Süleyman Döneminde Osmanlı Devleti (1520-1566) ...................... 146

Kaynakça ........................................................................................................... 147

x ii

 

ÇEVİRİ DÖNÜŞÜMLERİNE İLİŞKİN NOTLAR

, Encyclopedia of Islam İkinci Baskısında (Leiden, 1979) kullanılan sistemi takip etmektedir . Osmanlıca-Türkçe şahıs isimleri ve kitap başlıkları Türkiye Diyanet İslam Ansiklopedisi'nde (İstanbul 1988) kullanılan sisteme göre çevrilmiştir . Sünni, Şii, ulema, paşa, şah, padişah, han, Sufi, şeyh ve derviş gibi Batılı bilim adamlarının aşina olduğu terimler, orijinalinden alıntı yapılan bir pasajda kullanılmadıkları takdirde, aksan işaretleri olmadan İngilizce formlarında verilmiştir. metinler. Arapça, Osmanlıca ve Farsça metinlerin Latin alfabesine transkripsiyonlarında her birinin fonetik yazılışı korunmuştur. Yer adlarını modern Türkçe ve yazılış şekliyle veya genel İngilizceleştirilmiş şekliyle verdim; örneğin İstanbul, Bitlis, Hakkari - ama Rumeli değil Rumeli, Kahire değil Kahire.

xiii _

 

GİRİİŞ

Bu tez, Müslüman alim ve devlet adamı İdris-i Bidlîsî'nin (ö. 1520) Osmanlıların XVI. yüzyılın başlarında rakip Safevi devletiyle yaşadığı çatışmalarda karşılaştığı askeri, siyasi ve fikri sorunların çözümüne yaptığı katkıları incelemektedir. yüzyıl. Saygın bir sufi ve alim, Mezopotamya'daki prestijli Kürt aileleriyle bağlantıları olan tanınmış bir kişi ve uzun yıllar Akkoyunlu sarayında bürokratlık yapan Bidlîsî, birçok açıdan son dönem İran/Acem kültürel ve siyasi dünyasının mükemmel bir temsilcisiydi. onbeşinci ve onaltıncı yüzyılın başlarında. Ancak Akkoyunlu Devleti'nin yeni kurulan Safevi Devleti tarafından yıkılmasından sonra o da Akkoyunlu seçkinleri arasındaki pek çok kişi gibi memleketinden kopmak ve Osmanlı padişahlarının hizmetine girmek zorunda kaldı. Bir diplomat, bilim adamı ve tarihçi olarak hayatının bu sonraki döneminde Safevilere karşı Osmanlı'nın siyasi ve ideolojik mücadelesine büyük katkılarda bulundu.

Coğrafi açıdan konuşursak, erken modern dönemde Acem veya İran olarak anılan bölge, modern İran'ın sınırlarına uymuyordu ¹ . Daha ziyade Tebriz, İsfahan, Hemedan ve Tahran'ı kapsayan Irak-ı Acem'i ve Mezopotamya'yı kapsayan Irak-ı Arap'ı kapsadığı anlaşıldı . Kentli elitlerin hakim dili Farsça olsa da, bölge birçok dil ve kültüre de ev sahipliği yapıyordu. Bu coğrafyada yaşayan Müslüman grupları Persler, Tacikler, Türkmenler, Araplar ve Kürtler oluştururken, gayrimüslim gruplar arasında Ermeniler, Yahudiler ve Nasturilerin yanı sıra az sayıda Budist ve Zerdüşt de vardı. Genel olarak

¹ Modern dönemde İran ve İran ulusal kimliğinin yapılanması hakkında bkz. Mohammad Tavakoli-Targhi, Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism and Historiography (New York, 2001), s. 96-112.

Sufizm Müslüman gruplar arasında popülerdi ve birçok Acemî şehri Sufi tarikatlarının merkezleri olarak biliniyordu. Türkmen devletleri, Akkoyunlular ve Karakoyunlular, Özbekler ve Babürler, XV. yüzyılda İran/Acem sınırları içerisinde kalan Azerbaycan ve Mezapotamya bölgelerinin kontrolü için birbirleriyle siyasi mücadele vermişlerdir. İran'da yeni bir siyasi güç olarak Safevi devleti ve eski Bizans topraklarında veya "Rum topraklarında" doğmuş bir devlet olarak Osmanlı devleti de 16. yüzyılın başında aynı topraklar için verilen mücadeleye katıldı.

Safevi hanedanının bir Sufi tarikatından Şii ideolojiye sahip bir devlete dönüşümü, erken modern dönem İran'ı için muazzam öneme sahip bir gelişmeydi. Bunun etkisi, Safevi şeyhlerinin uzun süredir sadık müritleri olduğu ve Osmanlı yönetiminden hoşnutsuz olan bazı gruplar tarafından kurtarıcı olarak görülmeye başlandıkları "Rum topraklarında" da derinden hissedildi. Sultan Selim 1512'de Osmanlı tahtını ele geçirdiğinde, iki devlet kendilerini tam anlamıyla askeri, dini ve siyasi bir çatışmanın ortasında buldu. Bu çatışmaya, bu devletler arasındaki sınır bölgelerinde yaşayan ve her iki güç tarafından da bağlılık ve destek aranan Kürt ileri gelenleri de dahil oldu.

arasındaki askeri ve ideolojik çatışma, batı ve doğu Müslüman dünyaları arasında yeni siyasi ve dini sınırların yaratılmasında etkili oldu2 ^. Bu sınırların yalnızca savaş alanında değil, aynı zamanda karmaşık diplomatik müzakereler, dini polemikler ve siyasi tartışmalar yoluyla da çizilmesi dikkat çekicidir. Bu karmaşık çabalar, seçkinler ve edebiyatçılar arasından şekillenmeye ve gelişmeye yardımcı olan geniş bir yelpazedeki bireylerin katılımını gerektiriyordu.

² Michel Mazzaoui, Safevilerin Kökenleri: Şiilik, Sufizm ve Gulat (Wiesbaden, 1972), s. 8 ­9.

 

Bu devletlerin politikalarını çok çeşitli perspektiflerden ifade edin. Dolayısıyla Osmanlı-Safevi çatışmasının doğru anlaşılması , bu kişilerin aldıkları pozisyonların ve oynadıkları rollerin dikkatli bir analizini de gerektirir3 .

Osmanlı'nın İran politikasının en etkili mimarlarından biri hiç şüphesiz İran asıllı alim ve devlet adamı İdris-i Bidlîsî'dir. Bidlîsî, Osmanlı padişahları II. Bayezid (h. 1481-1512) ve I. Selim (h. 1512-1520) hizmetlerinde bulunduğu dönemde, ­Mevlana ve Acem âlemleri arasında aracılık yapmış ve bu konumuyla Osmanlı padişahlarının idaresinde rol oynamıştır. Osmanlı İmparatorluğu'nun İran politikasının inşası. Akkoyunlu sarayındaki hizmeti sırasında edindiği mesleki ve entelektüel tecrübelerini kullanarak Osmanlı padişahlarının kültürel projelerinde yer aldı. İran'da potansiyel siyasi güç olan saygın Kürt aileleriyle bağlantıları olan Kürt kökenli bir eşraf olarak Sultan Selim döneminde Osmanlı-Safevi askeri mücadelesinde kritik bir konumda yer aldı. Bir diplomat olarak Osmanlı devleti ile Kürt ileri gelenleri arasında ittifak kurmaya çalıştı ve başardı. Bir akademisyen olarak Osmanlı-Safevi ideolojik çatışmasının yanı sıra Osmanlı'nın doğu ve güney Müslüman topraklarına yönelik yayılmacı politikalarının da körüklediği Müslüman yönetimine ilişkin dini-siyasi tartışmalara katıldı.

Tüm bu nedenlerden dolayı Bidlîsî'nin hayatı ve yazılarına ilişkin bir çalışma, 16. yüzyılın başlarındaki Osmanlı-Safevi çatışmasının temel yönlerini incelemek için eşsiz bir bakış açısı sunmaktadır. Ancak bugüne kadar hiçbir çalışmanın ayrıntılı olarak incelenmemesi dikkat çekicidir.

3            Osmanlı tarihine kişi odaklı bir yaklaşımın potansiyellerini örnekleyen mükemmel bir monografi için bkz. Cornell H. Fleischer, Bureaucrat and Intellectual in the Osmanlı İmparatorluğu The Historian Mustafa Âli (1541-1600) (Princeton, New Jersey, 1986). Ayrıca bkz. Derin Terzioğlu, Sufi ve Muhalif: Niyazi Mısri, Yayınlanmamış Ph.D. Tez (Harvard Üniversitesi, 1999). Nabil Sırrı Al-Tikriti, Şehzade Korkud (CA. 1468-1513) Ve Erken 16. Yüzyıl Osmanlı Dini Kimliğinin Dile Getirilmesi, Yayınlanmamış Ph.D. Tez (Yakın Doğu Dilleri ve Medeniyetleri Bölümü, Chicago, Illinois, 2004).

 

Bidlîsî'nin bu çatışmada oynadığı karmaşık roller. Bidlîsî , içeriğini veya Fars veya Osmanlı tarihçiliğindeki yerini henüz hiç kimse analiz etmemiş olmasına rağmen, Osmanlıcılar tarafından Haşt Beheşt adlı kronikin yazarı olarak tanınır . Bidlîsî'nin hayatına kısa bir genel bakış ve eserlerine giriş yapan Mehmed Bayrakdar'ın4 ve Bidlîsî hakkında biyografik bilgiler veren orijinal kaynakları tanıtan Hicabi Kırlangıç ve Orhan Başaran'ın son dönemdeki dikkat çeken monografileri arasında Bidlîsî'nin hayatı hakkında kısa bir bilgi veren ve eserlerine ^bir giriş yapan Mehmed Bayrakdar'ın çalışmaları yer almaktadır. Bidlîsî, Selimşehnâme ⁵ ve Haşt Behest'e Sonsöz (Haşt Beheşt'in Hatima'sı) eserlerinin tercümelerine yönelik çalışmaları olmuştur. ⁶ sırasıyla. Bunların yanı sıra Nazmi Sevgen, Bidlîsî'nin Safeviler ile Osmanlı-Kürt kuvvetleri arasındaki çatışmalar sırasındaki faaliyetlerini belgeleyen bazı raporları tercüme ederek Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi'nde yayınlamıştır7 ^. Bidlîsî'nin sırasıyla Hicabi Kırlangıç, Orhan Başaran ve Hasan Tavakkoli'nin Selimshahnâme, Haşt Behesht'e Sonsöz ve Kânûn-i Şehenşâhî adlı eserlerinin tercümeleri ^dışında Bidlîsî'nin eserlerini inceleyen bir çalışma bulunmamaktadır . Hüseyin Yılmaz'ın doktora tezini yakın zamanda tamamladık. Yılmaz bu çalışmasında, Süleyman (1520-1566) dönemindeki Osmanlı siyasi yazıları bağlamında incelediği Bidlîsî'nin dini-siyasi risalesi Kânûn -i Şehenşâhî'ye önemli bir yer vermektedir9 . Her ne kadar bu çalışmanın tamamlanmasına yakın bir zamanda bu çalışmaya erişebilmiş olsam da

⁴ Mehmed Bayrakdar, Bitlisli Idris (Ankara, 1991).

⁵ İdris-i Bidlîsî, Selim Şah-nâme, ed. and transl. by Hicabi Kırlangıç (Ankara, 2001).

⁶ Orhan Başaran, İdris-i Bitlîsî’nin Heşt Bihişt’inin Hatimesi Metin-İnceleme-Çeviri, Unpublished Ph.D. Dissertation (Atatürk University, 2000).

⁷ These documents, together with translations and facsimiles, have been issued in three serial parts in Belgelerle Türk Tarihi Dergisi. See Nazmi Sevgen, “Kürtler”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi, 1/6 (1968), p. 57, 2/7 (1968), pp. 58-59, 2/8 (1968), pp.48-49.

⁸ Hasan Tavakkoli, İdris Bidlisi'nin Kanun-i Şahenshahisi'nin Tenkidli Neşri ve Türkiye Tercümesi, Yayınlanmamış Ph.D. Tez (İstanbul Üniversitesi, 1974).

⁹ Hüseyin Yılmaz, Sultan ve Saltanat: Kanuni Sultan Süleyman Çağında Hükümdarlığı Tasavvur Etmek (1520-1566), Yayınlanmamış Ph.D. Tez (Harvard Üniversitesi, Ocak 2005).

Çalışmamda yine de Bidlisi'nin dini-siyasi yazılarını bağlamsallaştırmada bu dönemin Osmanlı siyasi yazılarına yönelik kapsamlı tematik yaklaşımından faydalandım.

Erken modern dönemde Osmanlı-Kürt ilişkilerini konu alan çalışmalarda Bidlîsî'den sadece kısaca bahsedilmektedir. Bunlar arasında Kürtlerin siyasi ve sosyal tarihini veren ilk çalışma olan Martin van Bruinessen, Agha, Sheikh and State10 ile Baki Tezcan11 ve Hakan Özoğlu'nun ^{Osmanlı -} Kürt ilişkilerini kısaca ele alan makaleleri bulunmaktadır. on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda doğu vilayetlerindeki Osmanlı idari teşkilatlarında ¹² . Her ne kadar ana temaları Bidlîsî'nin diplomatik faaliyetleri olmasa da, bu çalışmaya imparatorluk devleti ile Kürt aşiret grupları arasındaki ilişkileri ve 16. ve 16. yüzyılda Kürt aşiret liderlerinin idari konumlarındaki değişiklikleri inceleyecek bir perspektif kazandırmışlardır. on yedinci yüzyıllar.

Tüm bu çalışmalar Bidlîsî'nin hayatı ve faaliyetlerini anlamamıza katkı sağlarken, bu çalışma Bidlîsî'yi, eserlerini ve başarılarını yukarıda bahsedilen tüm çalışmalardan farklı bir yaklaşımla ve farklı bir yöntem izleyerek ele almayı amaçlamaktadır. Daha spesifik olarak, bu çalışma siyasi ve diplomatik tarihin yöntem ve ilgilerini entelektüel tarihin yöntem ve kaygılarıyla birleştirmektedir. Bu nedenle bu çalışmada yararlanılan başlıca rivayet kaynaklarının sadece ne anlattıkları değil, nasıl anlattıkları, rivayetlerin anlam ve niyetinin ne olduğu da incelenmektedir. Yakın zamanda Gabriel Piterberg'in Osmanlı'ya yaklaşan çalışması

¹⁰ Martin van Bruinessen, Agha, Shaikh and State (Londra, 1992) ^.  

^{1 1 Baki Tezcan,}        Büyük Osmanlı-Türk Medeniyeti kitabında “Coğrafi Tanım Olarak “Kürdistan” Kullanımının Gelişimi ve Bu Bölgenin 16. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu'na Katılması”, ^yazı işleri müdürü Kemal Çiçek , 4 cilt (Ankara, 2000), cilt. 3, s. 540-553.

^{1 2}           Hakan Özoğlu, “Devlet-Aşiret İlişkileri: 16. ve 17. Yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu'nda Kürt Kabileciliği ^” , ^British Journal of Middle Eastern Studies, cilt. 23 (Mayıs, 1996), s. 5-27.

 

Karşılaştırmalı eleştiri yoluyla anlatıya ilişkin batı teorileri aracılığıyla tarih yazımının yapılması, metinleri “bağlamsal ve amaçlanan söylem örneği” olarak ele alma yönündeki değerli fikri ortaya koymaktadır 13 . Piterberg, II. Osman'ın (hükümdarlık dönemi 1681-1622) tahttan indirilmesi ve öldürülmesiyle sonuçlanan askeri isyanı anlatan birçok on yedinci yüzyıl vakayinamesinin metinsel analizi yoluyla, Osmanlı vakayinamelerinde bulunan başlıca anlatı temsillerinin her birinin, bir tarihçinin bakış açısını yansıttığını göstermektedir. bu tarihçinin ilişkilendirildiği belirli bir sosyo-politik grup. Buna paralel olarak çalışmamız, Bidlîsî'nin metinlerinin belirli bir bakış açısını temsil ettiğini, yani yeni bir saraya uyum sağlamaya çalışan bir Acem bürokratının, hakkında söz hakkı iddia eden tasavvuf odaklı bir âlimin metinlerini de ele almakla ilgilenmektedir. Allah adına devlet işleri ve Osmanlı ile yerel güçler arasında arabuluculuk yapmaya çalışan bir diplomat. Bidlîsî'nin tarihi anlatıları aynı zamanda hem kendisine hem de çevresindeki siyasi şahsiyetlere ilişkin algısını da anlatır. Yazarın dönemin önemli siyasi gelişmelerine ve bu gelişmelerin kilit aktörlerine, yani Osmanlı padişahı, Safevi şahı ve Kürt ileri gelenlerine ilişkin yorumu hakkında bize fikir veriyorlar.

Bidlîsî'nin siyasî ve dinî görüşleri en iyi Selimşehnâme ¹ ve Kânûn-i Şehenşâhî ^{15 adlı eserlerinde görülmektedir} . Bidlîsî, Selimşehnâme'sini yarım bırakıp düzgün bir nüsha çıkarmamış, oğlu Ebu el-Fadl (ö.1563-64) ise revize edip,

^{1 3}           Gabriel Piterberg, An Osmanlı Trajedi Tarihi ve Tarih Yazımı At Play (California, 2003), s. 51 68. Her ne kadar ­Bidlîsî'nin tarihi anlatılarını on altıncı yüzyıl başlarındaki Osmanlı tarih yazımı bağlamında incelemesem de Piterberg'in yöntemi, Bidlîsî'nin yazılarına ve çalışmamla ilgili diğer kroniklere bakış açımı ve okumalarımı etkiledi. “Kroniğin kaçınılmaz olarak yazarın politikasının bir ifadesi olduğu” gerçeğini en iyi örnekleyen daha yeni bir çalışmayı burada belirtmek isterim: Dana Sajdi, Peripheral Visions : The Worlds and Worldviews of Commoner Chroniclers in the 18th ^Century Osmanlı Levant'ı , Yayınlanmamış Doktora Derecesi Tez (Kolombiya Üniversitesi, 2002).

^{1 4}           Bidlisi, Selimshahnâme [bundan sonra SN olarak anılacaktır ], Topkapı Sarayı Kütüphanesi /Emanet, nr. 1423.

^{1 5}           Bidlisi, Qânûn-i Şehenşâhî [bundan sonra KS olarak anılacaktır ], Süleymaniye Kütüphanesi/Esad Efendi, nr. 1888/2.

 

babasının eserini düzenleyerek neredeyse yarım yüzyıl sonra Sultan II. Selim'e sunmuştur16 ^. Ancak metindeki otobiyografik göndermeler eserin tamamen Bidlîsî'ye ait olduğunu ve oğlunun sadece ithafını yazdığını göstermektedir17 ^{. Ahmet Uğur'un} Selimnâme literatürü üzerine yaptığı çalışmada ileri sürdüğü gibi , Selimnâme yazarlarının amaç ve motivasyonu , Selim'in taht mücadelesinden başlayarak siyasi kariyerine dair tarihler, Osmanlı'nın kahraman şahsiyetinin bir örneğini oluşturmaktı. Hanedan Ancak her Selimnâme aynı zamanda yazarının bakış açısını da yansıtıyordu18 ^. Aynı şekilde Bidlîsî'nin öncelikle kendi gözlemlerine dayanan Selimşehnâme, sadece bir dizi olayın anlatımı değil, aynı zamanda Osmanlı-Safevi ihtilafı ve Sultan Selim'in hükümdarlığı sırasındaki siyasi ve askeri gelişmelere ilişkin yorumlayıcı bir tarihtir . Şah İsmail.

Üstelik Selimşehnâme , Kürtlerin dahil olduğu Osmanlı-Safevi çatışmasının ikinci aşamasında yaşanan olayları anlatması açısından da aynı türdeki eserler arasında benzersizdir. Bidlîsî'nin diplomat olarak atandığı ve Safevi topraklarının batı sınırlarında yaşayan Osmanlı devletinden yana olan aşiret gruplarını örgütlemekle görevlendirildiği dönemdir19 ^. Bidlîsî'nin hem imparatorluk hem de yerel karışıklıkları olan bir arabulucunun bakış açısından olayları anlatması ve olayların ana aktörlerini, yani Kürt ileri gelenlerini temsil etmesi anlamlıdır. Bidlîsî'nin diplomatik faaliyetleri sırasındaki siyasi gündemini, niyetlerini ve stratejilerini anlamak açısından çalışmanın önemi buradan kaynaklanmaktadır.

^{1 6}           Bidlîsî, SN , fol. 48a.

^{1 7}           Baki Tezcan, “Kürdistan'ın Kullanımı”, çev. 24, s. 550.

^{1 8}           Ahmet Uğur, Selim-Nâme Edebiyatı Işığında Sultan I. Selim'in Hükümdarlığı (Klaus Schwarz Verlag, Berlin, 1985), s. 1, 8.

^{19 Şükrî-i Bidlîsî'nin yazdığı bir başka} Selimnâme'de de doğudaki askeri gelişmelere yer verilmişse de kendisi bu gelişmelere müdahil olmamıştır ^. Ayrıca olaylara tanık olduğu da şüphelidir.

 

Kânûn -i Şehenşâhî, Sultan Selim'in saltanatının sonlarına doğru yazılan siyasi bir eserdir. O zamana kadar Osmanlı orduları, Halep'ten Hicaz ve Kahire'ye kadar Arapça konuşulan toprakların büyük bir kısmını imparatorluklarına dahil ederek Memlüklere karşı büyük bir zafer kazanmıştı. Üstelik Osmanlı ile Safevi devleti arasındaki siyasi gerilim bir kez daha tırmanarak Süleyman döneminde yeni bir savaşla sonuçlanıyordu. Bu önemli eseri kaleme alırken Bidlîsî'nin aklında bu iki gelişme de olmalı. Daha spesifik olarak Kânûn-i Şahenşâhî , Osmanlı imparatorluk imajının Müslüman dünyasının evrensel ve mutlak lideri olarak revize edilmesi ve idealleştirilmesi ihtiyacına yanıt verdi. Bu çalışmada, Bidlîsî'nin Sultan Selim'in Şah İsmail'e üstünlüğüne dair argümanlarının teorik temelini oluşturan saltanat ve halifelik makamlarına ilişkin kavramsallaştırmasını anlamak için Kânûn-i Şehenşâhî incelenmektedir . Selimşehnâme .

başyapıtı olan, sekiz ciltten oluşan ve sekiz bin beyitten oluşan Haşt Beheşt ² ® adlı eserinin sonsözünden de faydalanılmıştır . İlginçtir ki bu eser Bidlîsî'nin beklediği olumlu tepkiyi yaratmamış ve Bidlîsî'nin bu nedenle Mekke'ye gitmek üzere İstanbul'dan ayrılması olmuştur. Bidlîsî , Haşt Beheşt'in Mekke'de yazdığı sonsözde kendisini, kariyerini ve Haşt Beheşt'in yazım sürecindeki terfilerini anlatır , ardından onu Sultan Bayezid'e ithaf eder. Bu bilgi onun 1510 ile 1512 yılları arasındaki hayatından bir kesit görmemizi sağlıyor .­

Bidlîsî'nin yukarıda bahsi geçen eserlerin tamamını Farsça yazdığını belirtmek gerekir. İranlı filologlar Hicabi Kırlangıç, Hasan Tavakkoli ve Orhan Başaran,

^{2 0}           İdris-i Bidlîsî, Haşt Beheşt Khâtima [bundan böyle HB olarak anılacaktır ], Süleymaniye Kütüphanesi/Esad Efendi, nr. 2197.

 

Selimşehnâme, Kânûn -i Şehenşâhî ve Haşt Beheşt'in sonsözünü Türkçeye tercüme etti . Çalışmamızda bu çevirileri de ihmal etmedik. Daha ziyade bu çalışmayı hızlandırmak amacıyla Bidlîsî'nin eserleri hem tercüme olarak hem de Süleymaniye Kütüphanesi ve Topkapı Sarayı Kütüphanesi'nde muhafaza edilen orijinal metinlerinden okunmuştur.

Bidlîsî'nin kendi eserlerinin yanı sıra, Bitlis vilayetinin Kürt valisi Şeref tarafından 1596 yılında yazılan yerel tarih Şerefnâme 2, bize Kürtlerin sosyal, kültürel, siyasi ve dini hayatı ve Kürtlerin siyasi olaylara katılımı hakkında çok değerli bilgiler ^sunmaktadır . Osmanlı ve Safevi devletleri arasındaki gelişmeler. Şerefnâme , Selimşahnâme'den neredeyse yarım yüzyıl sonra yazılmış olsa da , bu metinle ortak bir kaygıyı paylaşıyor: İran'daki Kürt aşiretlerinin siyasi varlığını Osmanlı imparatorluk okur kitlesi için meşrulaştırmak. Bu nedenle bu eser, çalışma boyunca Selimşehnâme'ye paralel olarak kullanılmıştır . Ayrıca Hoca Saadeddîn'in (ö.1599) ²² Tacü't-Tevârih'i gibi Osmanlı kronikleri ile Kemalpaşazâde (1468-1534) ve Ebussu'ud'un (1490 ­1574) ²³ yazdığı dini risaleler üzerine ikincil çalışmalar da konuya ışık tutmak amacıyla kullanılmaktadır. dönemin daha geniş dini-siyasi tartışmalarının incelenmesi ve Bidlîsî'nin bu tartışmalardaki yerinin ortaya çıkarılmasıdır.

Bu çalışmada arşiv materyallerinden de yararlanılmaktadır. Bidlîsî'nin 1514-1516 yıllarını kapsayan askeri raporları, Safevi devletinin batı sınırlarına yaptığı diplomatik ziyaretler hakkında bilgi vermenin yanı sıra her iki devlette de arabulucu olarak bakış açısına dair önemli bilgiler veren en önemli kaynakları oluşturmaktadır.

^{2 1}           Scheref, Scheref-Nameh [bundan sonra Sharafnâme olarak anılacaktır ], ed. Yazan: V. Veliaminof-Zernof 2 cilt. (St.-Petersburg, 1860), cilt. II.

^{2 2}           Hoca Saadeddin, Tacü't-Tevârîh 2 cilt. (İstanbul, 1879).

^{2 3}           İsmail Safa Üstün, On altıncı yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu'nda Sapkınlık ve Meşruiyet, Yayınlanmamış Tez (Manchester Üniversitesi, 1991); Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislam EbuSuûd Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı (İstanbul, 1972).

 

emperyal ve yerel karışıklıklar . Ayrıca Diyarbakır'daki Osmanlı-Kürt ordularına komuta eden Osmanlı yetkilisi Bıyıklı Mehmet Paşa'nın Sultan Selim'e gönderdiği mektuplar, daha doğrudan imparatorluk perspektifinden yazılan raporlar olarak kullanılıyor. Son olarak bu çalışmada Mehdi ^İlhan24 tarafından yayımlanan Osmanlı Devleti'nin yeni fethedilen doğu vilayetlerinin kadastro defterlerinden de yararlanılmaktadır .

Bu çalışma, tüm bu kaynaklardan yararlanarak, öncelikle Osmanlı sarayında İranlı bir göçmen, İran kültürel ve siyasi geleneklerinin Osmanlı topraklarına aktarıcısı ve Osmanlı imparatorluk politikasının mimarlarından biri olan Bidlîsî'nin ayrıntılı bir portresini çizmeyi amaçlamaktadır. 16. yüzyılın başlarında Osmanlı-Safevi çatışmasının zirvesinde olan İran üzerine. Daha genel anlamda bu tez aynı zamanda Osmanlı-Safevi çatışmasının en az iki temel yönüne yeni bir ışık tutmayı amaçlamaktadır. Bunlardan biri, genel olarak Osmanlı'nın doğuya doğru yayılmasında ve özel olarak Osmanlı-Kürt ilişkilerinde askeri strateji ve çatışmanın yanı sıra müzakere ve pazarlığın önemiyle ilgilidir. Diğeri ise Osmanlı-Safevi çatışmasının tetiklediği dini ve siyasi tartışmalar ve 16. yüzyılın başlarında bu tartışmalarda Müslüman hükümdarlık kavramının yeniden tanımlanmasıyla ilgilidir.

Bu tez üç bölüm halinde düzenlenmiştir. Birinci bölümde Bidlîsî'nin hayatı on altıncı yüzyılın başlarındaki kültürel ve siyasi bağlamda ele alınmaktadır. Ana temalar arasında onun İran'daki dini, entelektüel ve siyasi oluşumu, Akkoyunlular'ın Safeviler tarafından yıkılmasının ardından Osmanlı topraklarına göçü ve I. Bayezid döneminde Osmanlı sarayının değişimlerine uyum sağlama çabaları ve Yavuz Selim'in tahta çıkması, onun için yoğun çabaları ²⁴ Mehdi İlhan, Amid (Diyarbakır) 1518 Tarihli Defter-i Mufassal (Ankara, 2000).

Osmanlılar

ile doğu sınır bölgelerindeki Kürt ileri gelenleri arasında askeri ve siyasi bir ittifak kurmak.

İkinci bölümde Bidlîsî'nin Osmanlı imparatorluk devleti ile Kürt ileri gelenleri arasında aracı olarak oynadığı roller ayrıntılı olarak inceleniyor. Bu bölümde özellikle şu sorulara yanıt aranıyor: A) Bidlîsî, Osmanlı imparatorluk hükümetine karşı Kürtleri nasıl temsil ediyordu? Onları güvenilir ve aslında vazgeçilmez ortaklar olarak sunmak için ne tür stratejiler kullandı? B) Kürtlerle Osmanlılar arasındaki arabuluculuğun sonuçları nelerdi? C) Kürtlerin Osmanlı Devleti'ne katılmasından sonra yaşadıkları topraklarda nasıl bir idari politika uygulandı? Sonuç olarak, bu bölüm hem Bidlîsî'nin Osmanlı'nın doğuya doğru yayılmasında oynadığı belirleyici rolleri hem de 16. yüzyılın başlarında Kürtler, Osmanlılar ve Safeviler için ortak olan siyasi tarihteki yerel ve emperyal dinamiklerin karşılıklı etkileşimini göstermeye çalışmaktadır. .

Son bölümde Bidlîsî'nin Osmanlı-Safevi rekabetinin körüklediği Osmanlı dini-siyasi tartışmalarına katkısı incelenmektedir. Giriş bölümü, 15. yüzyıl İran'ında ve Osmanlı devletinde hüküm süren siyasi iktidar kavramlarını ve 16. yüzyılın başında Şah İsmail'in iktidara gelmesiyle birlikte aldığı yeni çıkışı ele alarak temelleri atıyor. Daha sonra Bidlîsî'nin siyasi yönetimin doğası hakkındaki görüşleri ve Safevi şahını bir kafir ve zorba olarak karalarken, yeniden oluşturulmuş bir evrensel halife kavramına atıfta bulunarak Osmanlı padişahının imajını güçlendirme çabalarına ilişkin bir tartışma geliyor.

11

 

BİRİNCİ BÖLÜM

İDRİS-İ BİDLÎSÎ'NİN HAYATI

On beşinci yüzyılın sonlarında ve on altıncı yüzyılın başlarında Ortadoğu'da yeni bir gücün, Safevi devletinin ortaya çıkışıyla siyasi dengeler değişti. 1501 yılına gelindiğinde Safevi lideri Şah İsmail, kendisini dini (ve şimdi de siyasi) liderleri olarak gören çok sayıda Türkmen aşiretini harekete geçirmiş, İran ve Maveraünnehir'deki iki güçlü hanedan olan Akkoyunlular ve Timurlular ile çatışmış ve Akkoyunlu devletine son verdi. Bu siyasi değişimlere ek olarak Safevi hükümdarının Şiiliği benimsemesi de bölge halkının yaşamını etkilemiş, bazılarını ötekileştirerek bazılarını da kendi topraklarını terk etmeye zorlamıştır25 ^.

Bidlîsî'nin hayatı da bu değişimlerin izlerini taşır. Bidlîsî'yi İran'dan ayrılmaya iten temel unsurun Safevilerle olan din farklılıkları olup olmadığı tam olarak belli olmasa da, yeni koşulların onu Safevilerin kurucusu Şah İsmail'den başka bir hami aramaya zorladığı kesindir. Durum. Bidlîsî'nin İran topraklarından “Rum topraklarına” ve kısa bir süre için de Kahire'ye taşınması hayatındaki en önemli dönüm noktasını oluşturur. Bidlîsî bu hamlesiyle hem yeni bir hami arayışına girdi, hem de oldukça farklı bir kültürel ve politik ortama uyum sağlamak ve kendini kanıtlamak zorunda kaldı. Hayatındaki bu kopuşu anlamak için bu bölümde öncelikle Bidlîsî'nin içinde büyüdüğü onbeşinci yüzyıl Tebriz'inin kültürel ortamı ana hatlarıyla özetlenerek sosyal ve entelektüel oluşumu inceleniyor. Daha sonra Osmanlı sarayında yüksek bir rütbe elde etmek için verdiği mücadele sırasındaki deneyimleri ayrıntılarıyla anlatılıyor.

^{2 5 Said Amir Erjomand, “}         Safevi İran'da ­Dini Aşırılık (Ghuluww), Sufizm ve Sünnilik: 1501 1722”, Journal of Asian History, 15/1 (1981), s. 1-35, s. 3.

12

 

ben .      Bidlîsî Tebriz'de

On beşinci yüzyılda doğu İslam toprakları zengin bir dini-kültürel yapıya sahipti ­ve çeşitli mezhepçi ve popüler Sufi tarikatlarına ev sahipliği yapıyordu. Bidlîsî , XV. yüzyılın ortalarında Akkoyunlu Devleti'nin başkenti Tebriz'e yakın ve bu tasavvufi bir tarikatın en aktif merkezi olan Nurbahşî'nin merkezi olan Rey26'nın Sulikan köyünde ^doğmuştur . zaman. Ancak soyadının da belirttiği gibi Bidlîsî'nin ailesi aslen onbeşinci yüzyılda bir diğer önemli kültürel ve siyasi merkez olan Bitlis vilayetinden geliyordu.

Babası Hüsameddin Bidlîsî (ö.1495), Bitlis'te yaşamış saygın ve bilgin bir mutasavvıftır. Hüsameddin Bidlîsî'nin Bitlis'in önde gelen Kürt aileleriyle yakın ilişkileri vardı. Ayrıca Akkoyunlu padişahı Uzun Hasan'ın (ö.1478) ²⁷ sarayında divan katipliği yaptı . Onun Akkoyunlu sarayındaki konumu bir devlet adamından çok daha fazlası, dini-siyasi himaye modeli üzerine kurulmuş olabilir. Uzun Hasan da dönemin diğer Müslüman hükümdarları gibi din alimlerini, dervişleri ve tasavvuf liderlerini korumuş, onları en yakın arkadaşı olarak yanına almıştır. Uzun Hasan'ın manevi lideri ve koruyucusu olarak bu gruplarla yakın ilişkileri ona siyasi faydalar sağlıyordu, çünkü dervişler, Akkoyunlu devleti ile dervişlerin güçlü nüfuz sahibi olduğu aşiretler arasında arabulucu ve müzakereci olarak hareket ediyorlardı28 ^. Büyük olasılıkla Uzun Hasan, onların mistik gücünün devlete karşı kullanılacak askeri bir güce dönüşmesini engellemek için dini liderleri yakın tutarak kontrol etmeyi amaçlıyordu. Kesin doğasını bilmek zordur.

²⁶           Bidlîsî, Mecmua, Ragıb Paşa Library, fol. 189a; see also, Orhan Başaran, “İdrîs Bitlisî Hakkında Bazı Yeni Bilgiler”, Akademik Araştırmalar Dergisi, 14 (2002), pp. 201-208, at p. 205.

²⁷           Hoca Saadeddin, Tacü’t-Tevârîh, vol. II, p. 566.

²⁸           John E. Woods, The Aqquyunlu Clan, Confederation Empire (Bibliotheca Islamica, Minneapolis & Chicago, 1976), p. 12.

13

Akkoyunlu padişahları ile Bidlîsî ailesi arasındaki ilişkiler bu konuda bilgi kıtlığından kaynaklanmaktadır. Yine de Hüsâmeddin Bidlîsî'nin güçlü Kürt aşiretleri arasında sahip olduğu saygınlık, Hüsâmeddin Bidlîsî'nin saygın bir mutasavvıf olarak çevredeki diğer dervişler gibi Kürt aşiretleri ile Uzun Hasan arasında arabuluculuk görevini üstlendiği ihtimalini akla getirmektedir. Uzun Hasan. Ayrıca siyasi öneminin Akkoyunlu bürokrasisinde bürokrat olarak ilerlemesini kolaylaştırmış olması da muhtemeldir.

Şerefnâme'deki biyografik notlar, Hüsâm al-din Bidlîsî'nin bir bürokrattan ziyade çok saygı duyulan bir mutasavvıf kimliğine vurgu yapmaktadır29 ^. Her ne kadar Hüsameddin Bidlîsî, bir dönem Mehdi olduğunu iddia eden mutasavvıf Muhammed Nurbahş'ın (ö. 1464) müridi olsa da, onun manevî itibarı, onun herhangi bir tarikatın lideri veya takipçisi olmasından kaynaklanmış gibi görünmüyor. 14. ve 15. yüzyıllarda İran ve Maveraünnehir'deki Sufi çevrelerinde ortaya çıkan mesih hareketlerinin bir örneği30 ^{. Bidlîsî herhangi bir detay vermeden babasının Nurbahşî} ile olan ilişkisini teyit etmekte ve kendi eserlerinde Hüsâmeddin Bidlîsî de kendisini Nurbahşî olarak tanımlamaktadır31 ^. Öte yandan Hüsameddin Bidlîsî'nin tasavvuf felsefesi üzerine yazdığı Kitâb el-Nusûs, onun Nurbahş'ın mesihlik iddialarını takip etmediğini veya onaylamadığını öne sürmektedir32 ^. Nurbahş'ın yerleştikten sonra mesihlik iddialarına devam etmediğini düşünürsek

²⁹           Sharafnâme, p. 342.

³⁰           Kathryn Babayan, Mystics, Monarchs, and Messiahs (Harvard University Press, 2002), p. 80; also see for the life of Muhammed Nurbahkhsh in particular Shahzad Bashir, Messianic Hopes and Mystical Visions (University of South Carolina, 2003).

³¹           Mustafa Çakmaklıoğlu, Hüsameddin Bitlisî’nin “Kitab al-Nusus” Isimli Eserinin Tahkik ve Tahlili, Unpublished Master Thesis (Erciyes University, Kayseri, 1988), p. 13.

^{3 2 Bu kitap ışığında Bidlisî'nin babasının Nurbahş'a Mehdi olduğunu iddia etmesinden değil,}         Sühreverdî'nin işrakiyye felsefesini benimsemesinden dolayı meylettiği düşünülebilir . Hüsameddin Bidlîsî'nin Allah'ın varlığını anlama çabaları için bkz. Çakmaklıoğlu, age.

14

Rey'de, Beşir'in Hüsameddin Bidlîsî'nin Nurbahş'ı Mehdi olarak değil de büyük bir mutasavvıf olarak gören grubun bir parçası olduğu yönündeki varsayımı makul görünmektedir33 ^.

Hüsâmeddin Bidlîsî'nin tasavvufa olan ilgisi ve doğuştan itibaren tasavvuf tarikatlarıyla olan güçlü bağlarının, İdris-i Bidlîsî'nin Tebriz toplumundaki kimliğini şekillendirdiği düşünülebilir. Muhammed Nurbahş'ın oğlu Fayd Allâh Nurbahş tarafından yapılan doğum ^{kaydı , İdris-i Bidlîsî'nin} daha sonra Halvetî şeyhi İbrahim Gülşenî'den hoşlanmasına rağmen Nurbahşî tarikatına mensup olarak doğduğunu ima etmektedir34. Bidlîsî'nin babası gibi herhangi bir sufi şeyhinin sadık bir takipçisi olmayıp, bilge adamlara karşı genel bir sempati beslediği35 ve muhtemelen Safi ve Tarikat gibi pek çok tarikatın eğitimini (seyrüsülûk) tamamlamış ^olması muhtemeldir . Nurbahşî'nin yanı sıra Gülşenî.

Kitâbu'n-Nusûs'un açıkça ortaya koyduğu gibi , Hüsameddin Bidlîsî'nin mistik görüşleri, İbn Arabî'nin geliştirdiği doktrinsel tasavvuf, tasavvuf perspektifinden Kur'an tefsirleri ve Sühreverdî'nin ilişkilendirildiği ilahî aşk ifadesi gibi tasavvufun çeşitli ifadelerini ^{kapsıyordu.36} . On beşinci yüzyıldaki pek çok Müslüman gibi Hüsâmeddin Bidlîsî de güçlü bir Ali'ye bağlılığa sahipti. Hüsameddin Bidlîsî'nin Ali b. Ebu Tâlib (ö.661), onun mutasavvıflar arasındaki etkisiydi. Ali b. Ebu Tâlib, Hutbe-i Bayârî ^yı adıyla batıni bir Kur'an tefsiri yazmıştı . Pek çok İranlı Sufinin Kur'an tefsirleri bu ezoterik yorumdan ilham aldı ve muhtemelen bunu

^{3 3}           Bashir, Mesih Umutları, s. 168.

^{3 4}           Bu kayıt için bkz. Orhan Başaran, "İdris Bitlisi Hakkında Bazi Yeni Bilgiler", s. 203; Bidlisi, Mecmua, fol. 189.

^{3 5}           Bidlisi'nin benzer sözleri için bkz. Bidlisi, Mir'at el-Uşşâk, Süleymaniye Kütüphanesi / Esad Efendi, nr. 1888/4, vd. 153a, 154b.

^{3 6}           Seyyed Hossein Nasr, "Fars Tasavvufunun Yükselişi ve Gelişimi", ed. Yazan: Leonard Lewisohn, The Heritage of Sufism (Oxford, Oneworld Publications, 1999), 3 cilt. , ciltte. I, (1991), s. 1-18, s. 5-7.

³¹ Age., s. 5-6

15

Kur'an ayetlerini mistik bir bakış açısıyla yorumlamalarını gerekçelendirmektedir. Bir mutasavvıf olarak Hüsameddin Bidlîsî de Ali'nin Hutbe-i Beyân'ına şerh yazmıştır.

^Beşir'in öne sürdüğü gibi Hüsâmeddin Bidlîsî'nin Oniki İmamcı Şiiliğe inandığı sonucuna varmak yanlış olur38 . Aslında on beşinci yüzyılda Ali hem Sünni hem de Şii Sufiler tarafından büyük saygı görüyordu. Ali'ye bağlılıkları bazen Sufilerin yanlış bir şekilde Şii olarak tanımlanmasına yol açmıştır, tıpkı Husâmu'd-din Bidlîsî'nin sahabesi olan Celaleddin Devânî (ö ^. 1502) gibi bazı Sufi yönelimli alimlerde olduğu gibi.39 . Bu görüşler muhtemelen daha sonraki Şii alimlerin onbeşinci yüzyılın başlarındaki İran Sufilerini Şii olarak tanımlama çabalarını da ^{yansıtmaktadır40} . Gerçekte İmami Şiilik ve onun misyonerlik faaliyetleri on beşinci ve on altıncı yüzyılın başlarında İran'da henüz yaygın değildi41 ^. O dönemde Tebriz, İran'ın geri kalanı gibi ağırlıklı olarak ^Sünniydi42 .

, Ali karakterinde görüldüğü gibi insan-i kâmil tasavvuruydu43 ^. Sonuç olarak, Husâm al-din Bidlîsî'nin Ali'ye olan sevgisi, Ali'nin batın bilgisine olan ilgisinden kaynaklanmıştır ve bir Şii müridininkinden farklı görünmektedir. Öte yandan Hüsameddin Bidlîsî'nin herhangi bir tasavvufî zümrenin ateşli bir taraftarı olduğunu söylemek zordur. Daha ziyade Nurbahşî, Gülşenî ve Nakşibendî gibi farklı tarikatlardan oluşan geniş bir tasavvuf ağının parçasıydı ve toplantıları

^{3 8}           Bashir, Mesih Umutları, s. 168-169.

^{3 9}           Harun Anay, “Devvanî”, DİA, cilt. 9, s. 259.

^{4 0}           Babayan, Mistikler, s. 449.

^{4 1}           Arjomand, “Dini Aşırılık”, s. 2.

^{4 2}           age, s. 3.

^{4 3}           Babayan, Mistikler , s. xI

^ö.1492 ) gibi bu tarikatın 16 kurucusu ve müridi

 

Babasının çok yönlü bağlantıları Bidlîsî'nin gençlik yıllarında karakterinin şekillenmesinde önemli rol oynayacaktır. Hatta Bidlîsî'nin babası da onun ilk hocasıydı. Bidlîsî, kırk meşhur hadisin tercüme ve şerhinde , babasının peygamberlik hadislerini kendisine aktarmadaki rolünü “Şeyhimden işittim” veya “Efendimden işittim”45 sözleriyle dile ^{getirmektedir} . Bidlîsî, muhtemelen babasının etkisi altında ve 15. yüzyılda doğu Müslüman topraklarındaki kelam ve tasavvuf araştırmalarındaki genel eğilimlerin etkisiyle, Harun Anay'ın deyimiyle Devânî'nin "eklektik" görüşlerini benimsedi. Anay'a göre Devânî, tefsir ve hadis öğretilerini Sühreverdî'nin (ö. 1191) işrakkiyyûn (aydınlanma) felsefesi, İbn Sina'nın (ö.1037) ve Tûsî'nin (ö. 1277-8), Bayzâvî (ö.1286), İcî (ö.1459-60), Taftazânî (ö.1390) ve Cürcânî’nin (ö.1413) kelâmı ve mantığı ve nihayet İbn Arabî’nin ^tasavvufu46 . Bidlîsî de Dawânî ve babası gibi hadisleri ve Kur'an ayetlerini tasavvufi bir anlayışla yorumlamış, tasavvufî çıkarımlarını hadis ve ayetlerle desteklemiştir. Mir'ât el-Uşşâk, Tercüme ve Tefsîr-i Hadis-i Arba'în ve Hakk el-Mubîn fî Şerh-i Hakk el-Yakîn bu tür eklektik görüşlerin tespit edildiği Bidlîsî'nin tasavvufî ve dinî risalelerinden bazılarıdır.

Bidlîsî wrote most of his works in Persian, but he also wrote several treatises on religious and social matters and politics in Arabic. It seems that he had mastered Arabic

⁴⁴           Muhyî Gülşenî, Menâkıb-ı İbrahim Gülşenî, ed. by Tahsin Yazıcı (Ankara, 1982), pp. 40, 126; also see, Çakmaklıoğlu, Hüsameddin Bitlisî, p. 13.

⁴⁵           Bidlîsî, Tarjuma wa Tafsîr-i Hadis-i Arba‘în, Süleymaniye Library/Fatih, nr. 791/1, fol. 3a.

⁴⁶           Harun Anay, Celâleddin Devvâni, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi, Unpublished Ph.D. Dissertation (İstanbul, 1994), pp. 88, 92-94, 258-9.

17

en az on altı yaşında olduğundan beri, o yaşta astroloji ve aritmetik ile ilgili bir eserin o dilde kopyasını çıkarmıştı ⁴⁷ . Öte yandan Bidlîsî büyük ihtimalle Türkçeyi iyi yazamıyordu. Bidlîsî, Farsça ve Arap dillerine, özellikle de Farsçaya olan hakimiyetini Akkoyunlu sarayında aldığı eğitime borçludur. Bidlîsî'nin bürokrat olarak yetişmesi babasının Akkoyunlu sarayıyla olan bağlantısı sayesinde olsa gerek. Akkoyunlu sarayında divan kâtibi oldu ve bu görevinden saray reisliğine (münşî-i memâlik) yükseldi.

Bidlîsî'nin meslek hayatında din eğitimini yönetim sanatları, edebiyat ve kozmoloji eğitimleriyle birleştirdiği varsayılabilir. Bidlîsî'nin devlet adamı kimliğinin şekillenmesinde etkisi olabilecek Akkoyunlu sarayındaki din bilginleri ve vakanüvislerden ikisi Dawânî ve Kadı İsa Sawaji'dir (ö.1491). Bu isimlerin her ikisi de Bidlîsî ile aynı dönemde Akkoyunlu sarayında görev yapmış ve Akkoyunlu hükümetini merkezileştirmeye çalışmışlardır. Uzun Hasan dönemindeki bu kurumsallaşma girişimini inceleyen Woods, Kadı İsa Sawaji'yi idari reformların ana uygulayıcısı, Dawânî'yi ise Akkoyunlu hükümdarlarının monarşik iddialarının başlıca ideologu olarak görmektedir48 ^. Üçüncü Bölüm'de göreceğimiz gibi, Dawânî'nin Fars, Helen ve Müslüman kaynaklarından elde edilen halife/sultan ahlâk ilkelerine dayalı siyasi öğretileri, Bidlîsî'nin siyasi otorite anlayışı üzerinde büyük etkiye sahipken, Kadı İsa Sawaji'ninkiler büyük etki yaratmıştır. Bidlîsî'nin idari işlerdeki devlet adamlığı tavrını etkilemiştir.

Woods, Rektörlük makamını Akkoyunlu bürokrasisinde yüksek rütbeli bir makam olarak tanımlasa da, Bidlîsî'nin Akkoyunlu'da siyasi nüfuz sahibi olduğuna dair çok az kanıt bulunmaktadır.

^{4 7}           Başaran, Heşt Bihişt, s. 15-16.

^{4 8}           Woods, Aqquyunlu Clan, s. 115-118, 156-157.

18

mahkeme. Ayrıca Bidlîsî'nin siyaset felsefesine olan ilgisini hangi yollarla sürdürdüğü de belirsizdir. Risalelerinde kendisini basitçe Yakub Han'ın gözüne girmiş bir danışman olarak tanımlamaktadır49 ^{. Yine de Bidlîsî, yönetim sanatına ilişkin engin bilgisini hem kaleme aldığı} siyasi risalelerinde hem de İran topraklarını terk ettikten sonraki siyasi faaliyetlerinde ortaya koymuştur50 ^.

Patron-müşteri ilişkileri, on dördüncü yüzyılın sonlarında İran'da bürokrasinin basamaklarını tırmanmada önemli bir değerdi. Bidlîsî'nin çok sayıda şiirinden de anlaşılabileceği gibi Akkoyunlu sarayındaki çeşitli siyasi ve dini şahsiyetlerle olan yakın ilişkisi de himaye ilişkileri bağlamında incelenmelidir. Bize ulaşan şiirlerinin çoğunu Akkoyunlu padişahları Yakub Han, Sultan Halil, Göde Ahmed veya Akkoyunlu sarayında nüfuz sahibi olan Kadı İsa Sawaji ve İbrahim Gülşenî gibi din alimleri ve mutasavvıf şeyhlerine ithaf edilmiştir51 ^. Bu tür şiir yazmanın kişisel ilişkiler kurmada ve farklı kültürel ağlara katılmada etkili bir araç olduğu açıktır. Bidlîsî'nin çevresindeki önemli şahsiyetleri övme çabası, etkili bir konum elde etmek ve siyasi figürlerle iletişim kurmak için gerekli bir davranış olarak değerlendirilebilir. Aynı şekilde şeyhi İbrahim Gülşenî'den, hamisine memnuniyetsizliğini ifade ederken kendisi ile Akkoyunlu padişahı arasında şefaat etmesini istedi52 ^.

Bidlisi'nin yazıları onun entelektüel kaygılarının kapsamını ortaya koymaktadır. Devlet ve hukuk işlerini ele aldığı siyasî risalelerinin yanı sıra ⁴⁹ Bkz. Bidlisi , Risâla-iKhazâniyya , Süleymaniye Kütüphanesi/Esad Efendi, nr. 1881/7; ayrıca bkz. Abdüsselam Uygur, "Bidlisı'nın Tespit Ed İlk Edilebilen Telif Eseri-Risâle-i Hazâniya-'nın Türkçe Tercümesi", (Yayınlanmamış makale).

⁵⁰ Siyasi risalelerinden bazı örnekler şunlardır: Mir'ât a-Cemâl, Süleymaniye Kütüphanesi/Esad Efendi, nr. 1881/1 , Risâla fi'l-Hilâfa ve Âdâb al-Salâtîn, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi , no. F 1228 ve Kânûn-i Şehenşâhî.

^{5 1}           Şiirleri için bkz. Bidlisi, Süleymaniye Kütüphanesi/Esad Efendi, no. 1888/1,3,6, vd. 2a-7a, 137b.

^{5 2}           Gülşeni, Menâkib-i İbrahim Gülşeni, s. 355.

19

 

iklimin insan karakteri üzerindeki etkilerini ele aldığı "doğa felsefesi" ^{53 adlı bir risalenin} yanı sıra, o dönemde Tebriz ve çevresinde en ölümcül hastalık olan veba hakkında da bir tıbbi risale yazmıştır. Bir entelektüel olarak kendisini çok sayıda insanı etkileyen tıbbi bir soruna değinmek zorunda hissetmiş olsa da, ikinci bir motivasyon da veba salgını sırasında şehri terk ettiği için kendisine yöneltilen suçlamalar olabilir ⁵⁴ . Akkoyunlu bürokratlığı sona erdikten sonra yazan Bidlîsî, kendisinden padişahların danışmanı55, Allah aşkına ağlayan zavallı bir derviş56 veya bir elçi (dâ) olarak söz ederek ^halka karşı ^{sorumluluklarını} vurguluyordu . 'î) 'nin ⁵⁷ sözlerine dikkat edecek herkesin gözündeki konumunu yeniden tanımlamak ve sağlamlaştırmak için.

Bidlîsî, 1490'daki ölümüne kadar Yakub Han'ın şansölyesi olarak görev yaptı. Bu tarihten sonra Akkoyunlu şehzadeleri iktidar için birbirleriyle savaşmaya başladılar ve bunun sonucunda her biri kısa bir süre tahta çıktı. Bu durum Akkoyunlu yönetiminde siyasi istikrarsızlığa yol açtı58 ^. Akkoyunlu devleti daha da zayıflatılıp sonunda Safevi Devleti tarafından ilhak edildiğinde59 Akkoyunlu sarayının elitlerinden bir kısmı Safevi sarayında görev alırken, diğerleri kariyerlerini Safevilerin yönetimi altında sürdürmeyi reddettiler ^. Akkoyunlu devletinin sona ermesi, Akkoyunlu sarayındaki farklı gruplar arasında kaotik bir durum yaratmış gibi görünüyor. Bu bağlamda yoğunluğu

⁵³           Abdüsselam Uygur, “Bidlisî’nın Tespit Edilebilen İkinci Telif Eseri- Risâla-i Rabi‘ al -Abrâr’-nin Türkçe Tercümesi”, (Unpublished article).

⁵⁴Bidlisî, Risâla al-Ibâ’ ‘an Mavâki‘ al-Wabâ Risâla fî Tâ‘ûn wa Javâz al-Firâri ‘anhu, Süleymaniye

Library/Esad Efendi, nr. 1682/18.

⁵⁵           Bidlîsî, SV, ff. 105a-b.

⁵⁶           Bidlîsî, HB, fol. 557a; Başaran, Heşt Bihişt, pp. 198-199.

^{5 7}           Bidlîsî, SV , ff. 103b-104a, 129b, 133b.

^{5 8} Yakub Han'ın ölümünden sonra Akkoyunlu devletinin hızla parçalanmasının ayrıntıları için bkz. Woods, The Aqquyunlu Clan, s. 160-178.

^{5 9}           Roger M. Savory, Safevi İran Tarihi Üzerine Çalışmalar (Variorum Reprints, Londra, 1987), s. 71.

İran'dan Mısır, Maveraünnehir ve Osmanlı Devleti gibi diğer Müslüman devletlere yapılan göçler, Akkoyunlu elitinin tedirginliğini ve kararsızlığını ortaya koymaktadır60

^.

I I.    Osmanlı Sarayı'nda Acem Bürokratı

Bidlîsî 1500 yılında Akkoyunlu sarayından ayrılmaya karar verdiğinde muhtemelen ellili yaşlarındaydı. O zamana kadar hem Akkoyunlu Devleti'nin Uzun Hasan ve Yakub Han dönemlerindeki prestijli yıllarına, hem de bu devletin 16. yüzyılın başında dağılışına tanık olmuştu. İran kültürel geleneği içinde yetişmiş ve uzun süre Akkoyunlu devletine hizmet etmiş biri olarak Bidlîsî, idareden hukuka, dinden dine kadar çok çeşitli alanlarda Akkoyunlulara özgü geleneklere tamamen dalmış olmalıdır. dil. Üstelik artık yeni bir siyasi kültüre hızla uyum sağlayabilecek ve farklı bir kraliyet ailesinin ağlarına dahil olabilecek bir genç adam değildi. Tüm bu faktörler, üst düzey kariyerini ve tanıdık çevresini geride bıraktığında onu bir kararsızlık ve endişe içinde bırakmış olmalı. “İlk sürgün yerim Rum'du” diye yazarken de bunu itiraf ^etmişti61 .

Bidlîsî, Acem siyasi ve kültürel geleneğinde yetişmiş bir bürokrat olarak kariyerine devam edebilir ve mesleki deneyimini, devleti Akkoyunlu devletinin halefi sayılan Şah İsmail'in sarayında kullanabilirdi. Woods, Bidlîsî'nin Safevi devletinin yükselişini, Safevileri cezalandırmak için ilahi bir araç olarak gördüğünü iddia ediyor.

⁶⁰ İran topraklarından göç eden diğer Akkoyunlu elitleri arasında 1500'de İstanbul'a giden şair Şükri Bidlîsî, 1502'de Kahire'ye giden İbrahim Gülşeni ve 1508'de Maveraünnehir'e göç eden Fadl Allâh İsfakhânî de vardı ^.  

^{6 1}           Bidlîsî, HB, fol.555b; Başaran, Heşt Bihişt, s. 181.

21

Akkoyunluların zalim aşiret reisleri ⁶² . Ancak öyle görünüyor ki, Sufi çevrelerindeki birçok kişinin aksine Bidlîsî, Şah İsmail'in emrinde hizmet etmeyi reddetti. Bunun yerine kariyerine Osmanlı sarayında devam etmeyi tercih etti.

Görünüşe göre mezhep farklılıkları Bidlîsî'nin tercihinde önemli bir rol oynamamıştı. Bidlîsî'nin mezhep ilişkilerinin belirsizliğini ortaya koyan bir hikaye Şerefnâme'de anlatılmaktadır . Buna göre Şah İsmail, Bidlîsî'nin, Şah İsmail'in sahte mezhep olan Oniki İmamların (mezhep-i nâ hakk) müridi olduğunu belirten sözlerini duyunca , Bidlîsî'ye böyle bir tabir kullanıp kullanmadığını sordu. Bidlîsî bunu gerçekten kendisinin yazdığını kabul etmiştir. Ancak bu ifadenin Farsça genitif yapısına göre değil, Arapçaya göre okunması gerektiğini de sözlerine ekledi. Yani “bizim mezhebimiz haktır ” demek istemiştir. ⁶³ . Bidlîsî'nin bu sözleri üzerine Şah İsmail, Bidlîsî'nin hitabet ustalığını takdir ederek, Bidlîsî'yi sarayında çalışmaya davet etti. Bidlîsî bu davete, hem atalarının hem de kendisi ile Şah İsmail'in tasavvuf yolundaki yoldaşlığını kutladığı bir şiirle karşılık vermiştir64 ^.

Bu hikayenin aslında Bidlîsî'yi Safevi şahının takipçisi olarak damgalamamasına rağmen, onun Şah İsmail ve atalarıyla olan mistik bağını en azından doğrudan zayıflatmadığını öne sürdüğünü belirtmek önemlidir. Muhtemelen Şeref, Bidlîsî'nin Şah İsmail mezhebine mensup olduğu yönündeki söylentileri açıklamak için, Bidlîsî'nin oğluyla yakın ilişkisi olan Ebu el-Fadl'dan duyduğu bu hikayeyi aktarmıştır. Bidlîsî, Şerefnâme'nin de belirttiği gibi ve bu çalışmanın son bölümünde de göreceğimiz gibi, babası gibi Safi tarikatının şeyhlerine büyük değer vermiş ve Şah İsmail'i bu tarikatın varisi olarak görmüş olmalıdır. Ancak Bidlîsî bu değişiklikleri reddedecektir.

^{6 2}           Woods, Akkoyunlu Klanı, s. 179.

^{6 3}           Şerefnâme, s. 343.

^{6 4}           Şerefnâme, s. 343-344.

22

Şah İsmail'in tasavvufi düşünceleri ve Safi tarikatının siyasi güce dönüşme sürecinde ortaya çıkan Safevi ideolojisi, Şiilik. Dolayısıyla hikaye, Bidlîsî ve babasının tasavvufi yolda Safi şeyhleriyle yakın ilişkileri olmasına rağmen, ikisi arasında herhangi bir arkadaşlık mümkün olmadığından Şah İsmail'in davetini reddettiğinin altını çizmeye çalışmış olabilir. siyasi işlerde bulunurlar.

Ayrıca Şah İsmail, devletini Şii öğretisi temelinde kurmak amacıyla İbrahim Gülşenî65 gibi Sünni eğilime sahip pek çok mutasavvıf liderini ^{yabancılaştırmıştı} . Bütün bunlar İran topraklarını hem farklı mezheplere mensup mutasavvıflar hem de Bidlîsî gibi tasavvufa bağlı ilim elitleri için güvensiz hale getirmişti.

Bidlîsî, İstanbul'a gitmeye karar vermeden önce hacca Mekke'ye gitmeyi düşündü. Fakat birisi ona Mekke'den önce İstanbul'u ziyaret etmesini tavsiye ^etti66 . Bidlîsî o dönemde hacca gitmiş olsaydı, muhtemelen daha sonra Memluk devletinin başkenti Kahire'ye giderek Memluk sultanının himayesini talep edebilirdi. Bidlîsî'nin hocası İbrahim Gülşenî, Akkoyunlu topraklarında yaşanan siyasi karışıklıklardan sonra Memlük padişahına sığınmıştı ve o dönemde Bidlîsî de ona katılmak isteyebilir67 ^. Fikrini değiştirip Osmanlı sarayına gitse de Kahire onun için geçerli bir seçenek olarak kaldı. 1511 yılında Osmanlı bürokratlarıyla çatışınca hacca gitmek bahanesiyle Osmanlı sarayını terk edecek, ancak İstanbul'a dönmeyecekti. Bunun yerine muhtemelen Kahire'ye gitmek için Mekke'de kalacaktı.

⁶⁵ Ercüment, "Dini Aşırılık", s. 3.

^{6 6}           Bidlisi, HB, fol. 555b

^{6 7}           İbrahim Gülşeni'nin Kızılbaş'ın baskıları nedeniyle zorunlu göçü hakkında bilgi için bkz. Gülşeni, Menâkıb-ı İbrahim Gülşeni, s. 246-255.

23

 

Bidlîsî, Osmanlı sarayına önceden davet edilmeden gelmiş gibi görünüyor, ancak orada bilgili ve kültürlü bir adam olarak anlayışlı bir dinleyici bulacağı beklentisiyle geldi. Bayezid'in ihtiyaç sahiplerinin kıblesi olması ve sarayında ilim adamlarına değer verilmesi nedeniyle bu padişahın topraklarına itibar kazanmak için gittiğini söyleyerek beklentilerini dile getirdi ⁶⁸ . Bidlîsî, Osmanlı padişahıyla ilk karşılaşmasını anlattığı Haşt Beheşt'te, padişaha izin vermesi için dilekçe vermek yerine, kendisinden Osmanlı sarayında kalmasını isteyenin Sultan Bayezid olduğunu iddia eder . Bununla birlikte Bidlîsî, padişahın huzuruna çıkmaya hazırlanmış ve ona Mir'ât-ül-cemal kitabının da aralarında bulunduğu bazı hediyeler takdim etmişti. Bidlîsî'ye göre padişah, onun ilmi şöhretini zaten duymuş olmasına rağmen yine de Bidlîsî'nin bilgisini sınamak istiyordu çünkü her ülkeden en değerli alimleri ağırlamak istiyordu69 ^. Haşt Beheşt'in sonsözünde yer alan tüm bu sözler, kaçınılmaz olarak Bidlîsî'nin Osmanlı sarayında itibar kazanmak için on yıl süren mücadele sonrasındaki ruh halini yansıtıyor. Ancak o dönemde Bidlîsî'nin ilmî üstünlüğünü kanıtlamaya şiddetle ihtiyaç duyduğundan şüphe etmek için çok az neden vardır.

Aslında Osmanlı devleti ile doğudaki Müslüman toprakları arasında sosyal, kültürel ve diplomatik temaslar devam ediyordu. Bu toprakların yöneticileri sadece iktidar için değil, aynı zamanda zamanın önde gelen alim ve mistiklerine himaye sağlama prestiji için de rekabet halindeydi. Bu bölgenin en büyük hükümdarlarından biri olan Sultan Bayezid de Devânî ve Molla Câmî gibi İranlı edebiyatçılarla yakından ilgilenmiş ve muhtemelen onları cezbetmek için onlarla yazışmıştır.

^{6 8}           Bidlîsî, HB , fol. 555b.

^{6 9}           age.

24

Osmanlı sarayı ⁷⁰ . Bu bakımdan Akkoyunlu Devleti'nin yıkılması Osmanlı Devleti'nin büyük yararına olmuş, Acem topraklarından pek çok şair, mutasavvıf ve bürokratın Osmanlı sarayında görev almasına olanak sağlamıştır. Sultan Bayezid de Bidlîsî'nin mesleki tecrübesini takdir etti. İkincisi Osmanlı hizmetine girdiğinde padişah onu şehzadelerin saray kâtibi olarak atadı ve ona Rumeli'nin Dubniçe köyünün gelirlerinden bir maaş tahsis etti71 ^. Bu mevki, Osmanlı sarayına yeni gelen biri için önemli bir ilerleme olsa da Bidlîsî, muhtemelen kendisi gibi daha önce başka padişahlara hizmet etmiş birinin tecrübesiyle bu mevkiyi orantılı bulmadığı için yazılarında bu yıllara değinmez.

Bidlîsî'nin bu yıllara ilişkin anlatımındaki en önemli olay, padişahın Osmanlı hanedanının tarihini yazmasını istemesidir. Buna göre Sultan Bayezid, Osmanlı hanedanının belagat üslubuyla yazılmış bir tarih eseriyle (...murâd-i men hemîn zikr-i jemîl est.) anılmasını istiyor ve bunu yapabilecek tek kişinin bu olduğunu düşünüyordu. Bidlîsî adlı bir eser (nedânam ze ehl-i 'ilm ez dovr u nazdik, der ân hidmet kesi râ bâ to tashrîk) ¹² . Bu sözlerin gerçekten padişaha ait olup olmadığını bilmek mümkün olmasa da burada önemli olan Bidlîsî'nin tarih yazma sanatından ne anladığıdır. Haşt Beheşt'in sonsöz üslubu dikkate alındığında Bidlîsî'nin doğu İran tarih yazım geleneğine dalmış olduğu ileri sürülebilir. Quinn'in Fars tarih yazımı üzerine yakın tarihli çalışmasında, geleneğin en belirgin özellikleri süslü, ayrıntılı ifadelerin ve ifadelerin kullanımı olarak özetlenmiştir.

^{7 0}           Bkz. Sultan Bayezid'in Molla Câmî ve Dawânî'ye gönderdiği mektuplar bkz . Feridun Bey, Münşeâtü 'Selâtîn, (İstanbul, 1858), 2 cilt. , ciltte. ben, s. 361-363.

^{7 1}           Meşâ'ir-ü-Şu'arâ veya 'Aşık Çelebi'nin Tezkere'si, ed. GM Meredith-Owens (Londra, 1971), fol. 37b.

^{7 2}           Bidlisi, HB, fol. 555b; Başaran, Sekiz Gök, s. 183.

25

çok sayıda retorik süsleme ⁷³ . Bu özellikler Bidlîsî'nin sekiz bin beyiti ile şöhret kazanan Haşt Beheşt'inde de hakimdir. Bidlîsî, Haşt Beheşt'in sonsözünde tarihin bu kadar gösterişli bir üslupla yazılması gerektiğini, çünkü tarihin bu 'yüksek üslupta' anlatılmadığı sürece sonsuza kadar hatırlanamayacağını savundu. Bidlîsî ayrıca asıl amacının, olayları basitçe tutarlı bir şekilde anlatmak değil, onları metaforlar, benzetmeler, eş anlamlılar ve anagramlarla süslenmiş bir anlatımla yeniden yapılandırmak olduğunu belirtti74 ^.

Haşt Beheşt'in yazıldığı 16. yüzyıl başlarında Tevârîh-i Âl-i Osman türünde Osmanlı devletinin tarihini başlangıcından günümüze kadar detaylandıran bir dizi kronik mevcuttu . Fleischer, 16. yüzyıl sonları Osmanlı edebiyatçılarının , Âşıkpaşazâde ve Neşrî gibi 15. yüzyıl ve 16. yüzyıl başlarındaki tarihçilerin kroniklerini kaynak olarak kullanmaya devam etseler de, bu kroniklerin dilini de basit ve sade bulduklarını belirtiyor75 ^. En azından bugünkü haliyle Konstantinopolis'in fethinden sonrasına tarihlenen bu metinlerin pek çoğu, Osmanlı Evi'nin imparatorluk imajı ve prestijiyle karşılaştırılamayacak kadar naif bulunmuştur76 ^. Bu durum, Sultan Bayezid'in İran tarihçiliği geleneğinde yazılmış bir Osmanlı hanedanı tarihi sipariş etmesinin nedenini akla getiriyor. Bu projeyi hayata geçirmek Bidlîsî'ye düştüğünde bunu Farsça zengin dokulu bir anlatı işleyerek gerçekleştirdi. Bu, yalnızca Müslüman dünyasının en prestijli hükümdarı olarak Osmanlı hanedanının imajını güçlendirmek için değil, aynı zamanda İran'a olan sınırını genişletme tasarımlarına kültürel meşruiyet kazandırmak için tasarlanmış bir çalışmaydı.

^{7 3}           Sholeh Quinn, Şah Abbas'ın Hükümdarlığı Sırasında Tarih Yazımı (The University of Utah Press, 2000), s. 23.

^{7 4}           Bidlisi, HB , fol. 556a; Başaran, Sekiz Gök, s. 188.

^{7 5}           Fleischer, Mustafa Ali, s. 238-39.

^{7 6}           age, s. 238.

26

 

Bidlîsî'nin üslup zarafeti, Osmanlı hanedan tarihinin yazımında yeni bir standart belirlerken, Osmanlı saray mensupları arasında da bazı rahatsızlıklara neden oldu. Âşık Çelebi'nin Rum şairlerine yönelik biyografik bir sözlük olan tezkiresinden , Haşt Beheşt'in Farsça yazılmış olmasının özel bir sorun gibi göründüğünü öğreniyoruz . Âşık Çelebi'ye göre Anadolu kadıaskeri Müeyyedzâde, Osmanlı tarihinin Türkçe yazılmasını padişaha tavsiye etmiş ve bu konuda o dönemde Edirne'deki Taşlık medresesinde müderris olan eski öğrencisi Kemalpaşazâde'nin bunu en iyi şekilde yapabileceğini söylemiştir . bunu yapmak için ⁷⁷ . Bunun üzerine Sultan Bayezid, Kemalpaşazâde'den Bidlîsî'ninkiyle hemen hemen aynı üslupta ancak Farsça şiir yerine Osmanlı Türkçesi nesiriyle yazılmış bir Osmanlı hanedan tarihi yazmasını istedi.

, retorik süslemelerinden dolayı Hahst Behesht'e eleştirel yaklaşıyordu . Bidlîsî'ye göre, basit bir olayı anlatmak için bile kullanılan mecaz ve belagat süslemelerinin , Haşt Beheşt'in metnini ayrıntılı ve muğlak hale getirdiğini iddia etmişlerdir78 ^{. Ayrıca} Haşt Beheşt'in İslam İran tarih yazımının gelenekleri doğrultusunda İran'ın eski krallarına yaptığı göndermeler, Osmanlı saray mensuplarının tepkisini çekecek gibi görünüyordu. Rüstem, Behram ve Cemşid gibi eski İran krallarının ideal hükümdarı temsil ettiği İran edebiyatı ve tarih yazımı geleneğine tamamen dalmış olan Bidlîsî, eserlerinde Osmanlı padişahlarını sıklıkla onlarla karşılaştırmıştır. Ancak Bidlîsî, "Osmanlı okurları", üslubunun zorluğu nedeniyle "Osmanlı padişahlarını mı yoksa onların düşmanları İran krallarını mı övdüğünü anlayamadılar" diye açıklıyor. Bu bağlamda Kemalpaşazâde'nin muhtemelen birkaç yıl sonra bir fetva yayınlaması dikkat çekicidir.

^{7 7}           Aşık Çelebi'nin Tezkere'si, fol. 37a.

^{7 8}           Bidlisî, HB , fol. 555a.

27

Osmanlı padişahlarını geçmişin kafir krallarıyla karşılaştırmanın dini olarak caiz olup olmadığına ilişkin Haşt Beheşt'in ortaya çıkışı ⁷⁹ .

Farsça bilen veya okuyabilen Osmanlılar da sayıca az olmadığı gibi, yazılarında İran'ın eski krallarından da sık sık söz etmişlerdir80 ^{. Dolayısıyla Bidlîsî'nin} Haşt Beheşt'inin eleştirilmesinin asıl nedeni, erken dönem Osmanlı kroniklerinde de kullanılan retorik süslemeler olmamalıdır. Aynı zamanda, eleştirilerin bir kısmı, Osmanlı elitinin yeni gelenlere, özellikle de Osmanlı padişahları tarafından bürokrasinin basamaklarını tırmanmadan terfi ettirilen Acemlere karşı duyduğu kızgınlıktan kaynaklanıyor gibi görünüyor81 ^. Acem'den Osmanlı topraklarına göç eden Bidlîsî'nin, Osmanlı sarayında yer edinmek için uzun ve zorlu bir süreçten geçmek zorunda kalan çeşitli kişiler için uygun bir hedef haline gelmiş olması muhtemeldir. Eleştiriler kısmen de olsa, Osmanlı hukuki ve kültürel uygulamalarına82 özgü bir kimlik oluşturmaya çalışan Osmanlı seçkinlerinin, İran kültürel geleneğiyle rekabete dayalı bir diyalog içindeyken bile hissettikleri kararsızlığı ^{yansıtıyordu} . Bu bakımdan Kemalpaşazâde'nin Bidlîsî'nin eseriyle aynı üslupla ancak Türkçe olarak yazdığı Osmanlı Evi Tarihi, edebiyatçıların kendine özgü bir Osmanlı imparatorluk kimliği oluşturma çabalarının en güzel örneğini teşkil etmektedir.

^{7 9}           Ertuğrul Ökten, İbn Kemal'in Fetvaları Işığında Osmanlı Toplumu ve Devleti, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Bilkent Üniversitesi, 1996), s. 66.

^{8 0}           Bazı örnekler için bkz. Tursun Bey, Târîh-i Ebü'l-Feth, ed. Mertol Tulum (İstanbul, 1977), s. 175, 192, 195, 204.

⁸¹ Babinger, Sultan II. Mehmed'in de Acem elitlerine büyük önem verdiğini, bunun da sarayda Osmanlı elitleri arasında şikayetlere yol açtığını belirtti ^.          Bakınız, Franz Babinger, Fatih Sultan Mehmed ve Zamanı, ed. Yazan: William C. Hickman, çev. Almanca'dan, Ralph Manheim (Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1978), s. 472-473.

^{8 2}           Gülru Necipoğlu, bu kimliğin en iyi şekilde Sultan Süleyman döneminde şekillendiğini belirtti. Bkz. Gülru Necipoğlu, Osmanlı İmparatorluğu'nda Sinan Mimarlık Kültürü Çağı (Princeton, 2005), s. 39-40.

28

 

Eleştirilere rağmen Bidlîsî'nin bir bakıma Osmanlı'ya özgü kimlik inşasına katkıda bulunduğu; Osmanlı tarih yazımında basit anlatımdan süslü anlatıma geçişin öncüsü oldu. Aynı şekilde Hoca Saadeddin ve Mustafa Âli gibi daha sonraki resmi ve bireysel tarihçiler de Bidlîsî'nin Haşt Beheşt'ini övecek ve tarihlerini onun üslubuna uydurmaya çalışacaklardı83 ^.

Bidlîsî'nin Osmanlı okurlarının eleştirilerine verdiği tepkiler ise İranlı bir bürokratın Osmanlı edebiyatçılarına dair algısını ortaya koyuyor. Bidlîsî, başta vezir olan Hadım Ali Paşa (ö.1511) olmak üzere Osmanlı saray adamlarının ve muhtemelen Müeyyedzâde olan “kadı”nın kendisine yönelttiği haksız eleştirileri anlatırken, Acemîlerin bu lezzetten hoşlandığını ima etmiştir. sanat ve edebiyat eleştirmenlerini “belagat sanatından habersiz bazı Türkler” (ba'zı Türkân râ ki ne ez meslek-i belâgat bûd ) olarak nitelendirerek ⁸⁴ “Türk” kelimesinin bu bağlamda kullanımı bir temsili temsil etmektedir. Bidlîsî'nin, eserlerinde Osmanlı askeri personeline, ulemasına veya sanatçılarına Türk veya Türkmen yerine “Rumi” adını veren alışılagelmiş uygulamasından kayda değer bir sapma söz konusuydu. Görünüşe göre Bidlîsî, Osmanlı uleması arasındaki kendisini eleştirenleri "belagat sanatından habersiz bazı Türkler" olarak etiketleyerek, İran edebiyatçıları arasında Türkmenlerin askeri hünerleri olan, ancak sanatsal yetenek ve eğitimden yoksun kişiler olduğu yönündeki yaygın algıyı yansıtıyordu ^. .

Bidlîsî, kendi tarihinin hamisi Sultan Bayezid tarafından karşılanma biçiminden de açıkça hayal kırıklığına uğramıştı. Bidlîsî'ye göre, saray mensuplarının tepkisini gören Sultan Bayezid, kendisine daha önce söz verdiği miktarı ödememiş ve terfi etmemiştir.

^{8 3}           Fars üslubunun Osmanlı tarihçileri tarafından kabulü için bkz. Fleischer, Mustafa Âli, s. 239-242, 248.

^{8 4}           Osmanlı padişahına yönelik eleştirilerini dile getirdiği mektubu için bkz. Topkapı Sarayı Arşivi (bundan sonra TSA), E. nr. 5675.

^{8 5}           Her ne kadar Savory'nin gösterdiği gibi Türkmenler Safevi sarayında idari görevlerin yanı sıra sanat komisyonları da alabilmiş olsalar da, Bidlîsî örneğinde olduğu gibi Türkmen çevresi dışındaki ileri gelenlerin önyargıları kemikleşmiş olmalı . Roger Savory, “Kızılbaş, Eğitim ve Sanat”, TURCICA, 6 (1975), s. 168-169.

29

onu herhangi bir yüksek pozisyona getirebilir. Buna karşılık Bidlîsî de muhtemelen padişahın haksız muamelesini protesto etmek amacıyla Haşt Beheşt'in önsözünü ve sonsözünü tamamlamadı . Böylelikle bu anıtsal eserin başka bir hükümdara ithaf edilmesi ihtimalinin de önünü açmış oldu. Geleceğiyle ilgili bir karar vermek için Osmanlı sarayındaki kariyerine bir ara vermesi gerektiğini hisseden Bidlîsî, Mekke'ye hacca gitmek istedi ancak muhtemelen işini henüz tamamlamadığı için Bayezid tarafından engellendi. Ancak Bidlîsî, padişahın padişahlık görevlerini yerine getiremeyecek kadar yaşlı olması nedeniyle başta veziri Hadım Ali Paşa olmak üzere başkalarının etkisi altına girdiğini ileri sürerek padişahı kişisel olarak sorumlu tutmadı. Bidlîsî'ye göre padişahın kendisine karşı olumsuz tutumunun temel nedeni Hadım Ali Paşa'ya olan düşmanlığı ve iftiralarıdır. Ali Paşa, padişahı karşısına alarak Bidlîsî'nin dilediği zaman Mekke'ye gitmesine engel oldu ve onu bir süre Osmanlı sarayında esir gibi yaşamaya mecbur etti. Bidlîsî, yazılarında bu sıkıntılı dönemi bir derviş gibi metanetle geçirdiğini iddia etse de, o dönemde Osmanlı hanedanına çektiği acılardan dolayı lanet okuduğunu da yazar86 ^.

Şans eseri Bidlîsî için 1511 yılında iki gelişme yaşandı: Hadım Ali Paşa öldürüldü ve Sultan Bayezid'in oğulları, babaları hayatta olmasına rağmen taht için birbirleriyle savaşmaya başladılar. Bidlîsî , daha önce “Sultanımdan asla şikâyetçi değilim” demesine rağmen ^bu olayları, beddualarının bir sonucu olarak yorumluyor87 . Öte yandan bu gelişmeleri kendi lehine çevirerek padişahı Mekke'ye göndermeye ikna etmiş ya da kendi deyimiyle "kandırmıştır". Ancak hac törenlerinin yüksek düzeyde düzenlenmemesi nedeniyle üzüntüyle yola çıktı.

^{8 6}           Bidlîsî, HB , fol. 556a; Başaran, Heşt Bihişt, s. 189-90.

^{8 7}           Bidlîsî, HB , fol. 556a.

30

rütbeli bürokrat. Hacını tamamladıktan sonra Sultan Bayezid'e şikayetlerini, endişelerini ve hayal kırıklıklarını anlatan bir mektup yazdı. Bu mektupta padişahın daha önce kendisine bağışladığı gelirlere el konulduğunu, ayrıca bazı Türklerin Haşt Beheşt'i sanki kendileri yazmış gibi Özbek padişahlarına sunduklarını ileri sürdü88 ^. Bidlîsî, Osmanlı padişahına dolaylı bir ültimatom vermekten çekinmedi. Öncelikle bu şartlar altında Osmanlı topraklarına dönmenin kendisi için imkânsız olduğuna dikkat çekerek padişahtan ailesini kendisine göndermesini istedi; aksi halde Osmanlı evine lanet okuyacağını yazıyordu ⁸⁹ . "Âlimlerin eti zehirdir" uyarısında bulunarak , kendisine haksızlık yapanların ilahi güç tarafından cezalandırılacağını ima etmiştir90 ^.

Osmanlı sarayından bir cevap gelmeyince Bidlîsî, muhtemelen Haşt Beheşt'inin son cildinde özel bir yer verdiği Memluk sultanı Kansu Gavri'nin koruması altında Mekke'ye yerleşmeye karar verdi . Bidlîsî burada Memlûk padişahının kendisine karşı tavrını gururla tasvir etmektedir . Buna göre Bidlîsî'yi saygın bir din alimi olarak gören padişah, onu güvende tuttu ve Bidlîsî'ye gösterdiği misafirperverlik sayesinde itibarı arttı. Daha sonra padişah onu özel hizmetçi rütbesine yükselterek onurlandırdı91 ^. Bidlîsî, Memlük sultanını eşsiz bir hami olarak yücelterek ve padişahın ona duyduğu saygıyı vurgulayarak, aynı zamanda Osmanlıların görmezden geldiği kendi ilmi önemini vurgulamayı amaçlamış veya Osmanlıların kendisine yaptığı adaletsizliği vurgulamaya çalışmış olabilir. Yani himaye açısından Osmanlı padişahını Memlük padişahıyla karşılaştırıyor olabilir.

^{9 0}           age.

^{9 1}           Bidlîsî, HB , fol. 556b; Başaran, Heşt Bihişt, s. 194-195.

31

ilişkide ikincisi birinciye tercih edildi. Ancak Kansu Gavri'nin ilgisi bile Bidlîsî'nin beklentilerini karşılayamayacak gibi görünüyor.

Hac mevsiminin ardından Bidlîsî, hüzünlü ve yalnız bir misafirlik olarak tanımladığı Mekke'de bir yıl kaldı. Bidlîsî o dönemde bürokratlık görevinin sona erdiğine ve hayatına ancak derviş olarak devam edeceğine dair hissini şu sözlerle anlatır:

Ömrümü boşuna harcadığım için, inzivada yaşayanlar gibi ayrı oturmaya karar verdim, Acılarla ruhum canlanacak, olgun olanlarla yakın duracağım, ..., Allah'a tevekkül edeceğim ki, kendimi hırs ve açgözlülük tuzağından kurtarabilirim ⁹² .

Bu şiirsel ifadelerde Bidlîsî, ilahi iradeye teslim olmuş ve ruhuna bulaşan dünyevi duyguları ortadan kaldırarak yaşamaya karar vermiş gibidir. Bidlîsî, bir yandan padişahların özel ilgisini istediği gibi göremediği için mutsuz olduğu, diğer yandan rekabet duygusunun ve ihtiyacının farkında olduğu bir ikilem içinde kalmış olabilir. Himaye ilişkisi sisteminde yüksek bir rütbe elde etmek, onun Allah'ın yolunda giden bir insan olma arzusunu zedeliyordu. Ancak bu, bir ikilemden çok, kendini teselli etmeye ve hayatın zor şartlarına katlanmaya çalıştığı bir teslimiyet duygusu olmayabilirdi. Bu nedenle 1512 yılında Osmanlı'nın yeni padişahı Sultan Selim, Bidlîsî'ye İstanbul'a dönmesi emrini verince o da bu emre tereddütsüz uydu. Bidlîsî, kaderini değiştiren bu olaydan duyduğu sevinci şöyle dile getirdi:

Allah'ın halifesi olduğunu haber vermesiyle halk heyecanlandı . Bu haberin güzelliğinden dolayı herkes sevinmişti. Şah'ın (Selim) şanını benim köşemden duydum. Rabbime dua ettim ve şükrettim! Mutluydum çünkü Tanrı isteğimizi yerine getirmişti. Kendi kendime o sarayda mutlaka unutulduğumu söylemiştim. Ama tamamen umutsuz değildim.

^{9 2}           Bidlîsî, HB, ff. 556b-557a; Başaran, Heşt Bihişt, s. 199-200.

32

 

Görünmez dünyadan bir elçi geldi ve onun bütün haberleri şüphesiz doğruydu ve kalbimin istediği gibiydi. Emirle Şah'ın kâtibi bu zavallı İdris'in adını yazdı. Fermanda padişah bu zavallının saray hizmetine dönmesini emretmişti. Fermanı dudaklarım yerine gözlerimle öpüp alnıma koydum... Vakit kaybetmeden padişahın emrine teslim oldum ⁹³ .

Haşt Beheşt adlı eserini Osmanlı sarayında gördüğü muameleden şikâyetçi olarak bitirdi. Üstelik tevazuyu bir kenara bırakarak padişahın kendisini saraya geri çağırarak dolaylı olarak kendisinden özür dilediğini ileri sürdü. Yine de "çekimlerim önemli değildi" diye yazmıştı, "çünkü Allah'ın izniyle Selim kalbimin doktoru olacaktı" ⁹⁴ .

Muhtemelen Bidlîsî'nin duygularındaki dalgalanmalar onu başına gelenleri yazmaya yöneltmiştir. Aynı şekilde Haşt Beheşt'in vardığı sonuç, Osmanlı sarayındaki siyasi eğilimler ve güç dengelerindeki değişikliklere paralel olarak duygularının da değiştiğini gösteriyor. Ancak sonuç kısmında eserini övmekte ve Haşt Beheşt'in o zamana kadar yazılan Osmanlı kronikleri arasında eşsiz bir eser olduğu inancını savunmaktadır. Ayrıca bu şikayetiyle padişahın kendisini motive etmemesi halinde Osmanlı topraklarına dönmeyeceği mesajını da vermek istiyordu.

Sultan Selim'in emri, Bidlîsî'nin kendisinin tamamen unutulduğunu, görmezden gelindiğini ve şerefsizleştirildiğini düşündüğü bir dönemde gelmişti. Bundan çok etkilendi ve kariyerinde ilerleyeceği konusunda yeniden umutluydu. Aslında Sultan Selim'in Bidlîsî'ye vereceği yeni görev onun hayatının dönüm noktası olacaktı.

^{9 3}           Bidlîsî, HB , fol. 557a; Başaran, Heşt Bihişt, s. 200-202.

^{9 4}           Bidlîsî, HB , fol. 557b.

33

 

II .     Savaş Yılları

haccını yaptıktan sonra Mekke'den ayrılarak Sultan Selim'in hizmetine girdi. 1513-14 kışında Sultan Selim Safevilerle savaşa hazırlanırken o bahar doğuya doğru yürüdü. Bu sırada Diyarbakır'ın Safevi Mutasarrıfı Muhammed Ustaclu, Osmanlı kuvvetlerinin ilerleyişini engellemek amacıyla Bitlis, Van, Hakkari ve Muş'un da aralarında bulunduğu kasaba halkını Azerbaycan'a gitmeye zorlamış ve ekili alanları tahrip etmişti. Ağustos 1514'te Çaldıran (Van Gölü'nün kuzeydoğusunda) yakınlarında iki devletin orduları arasında yaşanan çarpışma sonucu; Şah İsmail mağlup oldu ve Sultan Selim Tebriz'i işgal etti ⁹⁵ . Bidlîsî'ye göre Osmanlı-Safevi ihtilafları sırasında Sultan Selim'in yakın arkadaşı olan Bidlîsî, padişahın Tebriz'e girmesinden önce de onun emri üzerine Osmanlı'nın yüksek rütbeli komutanları Pîrî Çelebi ve Dukakinoğlu Ahmed Paşa ile birlikte gönderilmiştir. Padişahın kuvvetlerinin öncüsü olarak Tebriz'e. Bidlîsî, padişahın onları cepheden uzaklaştırma amacını şöyle açıklıyordu:

“...padişah, Tebriz'i yağma ve talandan kurtarmak için bu fakirlerden Pîrî Çelebi ile Dukakinoğlu Ahmed Paşa'yı görevlendirdi. Geçmişteki bağlantılarım ve faaliyetlerimin sonuçları göz önüne alındığında, bu en fakir kişiye, zulme maruz kalan Azerbaycan, İran ve Tebriz halkını padişahın iyi niyetini kabul etmeye ve şeriat hukukunu tesis etmeye ikna etmesini emretti. İslami geleneği yeniden tesis edin.” ⁹⁶ .

Osmanlı temsilcilerinin Tebriz'e girmesinden sonra Bidlîsî'nin haberci (dâ'î) çabaları sayesinde şehir, padişahı karşılamaya hazırlandı. Ancak zaferin ardından Osmanlı kuvvetlerinin gücünü gösterdiği törenden kısa bir süre sonra,

^{9 5}           Bruinessen, Agha, s. 142-143.

^{9 6}           Bidlîsî, SN, fol. 103b; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 195.

34

Osmanlı ordusu lojistik sorunlar nedeniyle Tebriz'den ayrılarak ana karargâh olan Amasya'ya gitmek zorunda kaldı.

Bidlîsî, ayrılma kararının bir dizi tartışma sonrasında alındığını iddia ediyor. Ancak başka bir Selimnâme yazan Celâlzâde Mustafa bu tür tartışmalardan hiç söz etmez; katılımcılardan herhangi birinin adını da vermiyor. Sadece padişahın Tebriz'de kalmayı planladığını ancak yeniçerilerin Amasya'ya dönmek istediğini belirtiyor97 ^. Buna karşılık Bidlîsî'ye göre, kendisi Osmanlı ordusunun Tebriz'de kalmasını savunmuşsa da diğerleri, ordunun kışın Azerbaycan'da kalmasının imkânsız olduğunu ileri sürerek padişahı yanıltmış ve bu da Osmanlı ordusuna avantaj sağlamıştı. mağlup Şah [Şah İsmail] ⁹⁸ . Bidlîsî, bu bölgede nihai zaferin sağlanması için Osmanlı ordusunun kışı Azerbaycan'da geçirmesi gerektiğini düşünüyordu. Amasya yolunda Osmanlı ordusunun hem soğuktan hem de yiyecek sıkıntısından muzdarip olacağını, daha da önemlisi Şah İsmail'in kısa bir süre sonra Tebriz'i geri alacağını vurguladı.

Bidlîsî, kendi tavsiyesine aykırı olarak Amasya'ya dönmeyi tavsiye edenleri akılsız, gafil ve kendi rahatlarını düşünen kişilerle suçladı. Bu durumda genel olarak eserlerinin karakteristik özelliği olan ılımlı üslubu koruyamamış ve kendisini padişahın çevresindeki ileri gelenlerin saflarından ayrı bir konumda temsil etmiştir. Burada Bidlîsî, nasihat rolünün ve meşvere uygulamasının önemini vurgulamakla birlikte, herkesin iyi nasihat veremeyeceğini de vurgulamaktadır:

^{9 7}           Celâl-zâde Mustafa, Selim-nâme, ed. Yazan: Ahmet Uğur, Mustafa Çuhadar (İstanbul, 1997), s. 250.

^{9 8}           Bidlîsî, SA , fol. 105b.

35

 

“Bütün sıkıntılarında dostuna danış; Yalnızca erdemli olanın tavsiyesini kabul edin. Fark yaratma yeteneği olmayan birine danışmayın. Hata yapan kişinin mantıklı bir içgörüsü yoktur” ⁹⁹ .

Bu ifadeleri kullanırken kendi öngörüsünü vurguluyor ve dolaylı olarak kendisini erdemli ve güvenilir bir danışman olarak tanıtıyor. Nitekim Osmanlı ordusu iklimsel sorunlarla karşılaştı ve dahası, kendisinin tahmin ettiği gibi Safevi güçleri Tebriz'i yeniden ele geçirdi. Bidlîsî'ye göre padişah, yanlış tavsiyeyle hareket ettiğini anlayarak orduların geri dönmesi için kışkırtanları cezalandırmış ancak bu durum Bidlîsî'ye karşı düşmanlığın artmasına neden olmuştur100 ^.

1514 sonbaharında Osmanlı ordusunun Tebriz'den ayrılmasından sonra Bidlîsî, Osmanlı Devleti'nde yaşayan bağımsız Kürt liderleri101 başta olmak üzere aşiret gruplarını örgütlemek amacıyla padişahın emriyle Osmanlı Devleti'nin doğu sınırındaki Safevi topraklarına taşındı ^. bu bölge Safevi yönetimine aykırıdır. Osmanlı padişahının Bidlîsî'yi Safevi topraklarına böyle bir diplomatik misyonla göndermekteki kısa vadeli amacı, Kürt liderleri Safevi liderlerine karşı Osmanlı kuvvetlerinin yanında savaşmaya ikna etmekti; uzun vadede ise Safevi güçlerini zayıflatarak Kürtlerin vilayetlerini Osmanlı topraklarına bağlamak.

Bu önemli görevi Bidlîsî'ye vermesini padişaha kimin tavsiye ettiği belli olmasa da , bu görevde başarılı olabileceğine bizzat Bidlîsî'nin padişahı ikna etmiş olması ya da Bidlîsî'ye yakın birisinin padişaha Bidlîsî ile olan bağlantıyı hatırlatmış olması mümkündür. Kürt liderlerle ilişkileri ve onların arasındaki prestiji. Ayrıca Sultan Selim'in Bidlîsî'yi nasıl bir makama atadığını tespit etmek zordur ancak

^{9 9}           Age., fol. 105b.

^{1 00}          Age, fol. 121b.

^{1 01}          Lider tabirini kullanımımız Kürtlerin aşiret liderliğini ifade etmektedir.

36

Sultan ona imparatorluk şifresini taşıyan ancak herhangi bir yazılı emir içermeyen bir imparatorluk fermanı verdi. Bilindiği gibi Osmanlı idari sisteminde hem padişahın hem de en üst düzey eyalet memuru olan beylerbeyi ferman verme hakkına sahipti. Hatta savaş zamanında padişahın bizzat sefere katılmaması durumunda sadrazam padişahın yerine geçer ve kendi inisiyatifini kullanarak fermanı yayınlayabilirdi ¹⁰² . Bidlîsî ne komutan ne de beylerbeyiydi ama görünen o ki yetkileri her ikisininkine eşitti. Padişahın, Safevi kazalarındaki Kürt ileri gelenleriyle görüşmek üzere Amasya'dan ayrılırken Bidlîsî'ye siyasi ve idari kararlar verme sorumluluğunu verdiğini göstermektedir.

Selimşehnâme'de Kürt ileri gelenlerini ziyaret etme amacını, Osmanlı'nın Safevi Devleti'ne karşı kazandığı zaferin haberini vermek ve Osmanlı kuvvetleriyle işbirliği yapmaları konusunda onlara öğüt vermek olarak tanımlar . Bu amaçla Bidlîsî, Diyarbakır, Bitlis, Van Hakkari, Muş, Urmiye, Siirt, Hasankeyf, Musul ve Kerkük civarındaki hem yerleşik hem de göçebe aşiretlere hükmeden aşiret Kürt ileri gelenleriyle tanıştı. Bidlîsî'ye göre, onlarla olan kalıtsal bağları ve aralarındaki manevi kardeşlik ve eski bağların bir sonucu olarak, liderler Osmanlı padişahına biat ve hizmetlerini sunmuşlardı103 ^. Bidlîsî, 1514-1517 yılları arasında yaptığı siyasi ziyaretlerde Sultan Selim'e, faaliyetleri ve bölgedeki gelişmeler hakkında bilgi veren raporlar göndermiştir. Ayrıca bu raporlarda Bidlîsî, rotalarını, buluşmalarını, deneyimlerini ve başarılarını kişisel sesiyle ayrıntılı olarak kaydetmiştir. Hatta muhtemelen sıkıntılarının ciddiyetini ve faaliyetlerinin sonucunun önemini vurgulamak için Şah İsmail'in nasıl gönderdiğini anlatmıştır.

^{1 02}          İsmail Hakkı Uzuncarsılı, Osmanlı Devletinin Merkezi ve Bahriye Teşkilatı (Ankara, 1988), s. 161-2.

^{1 03}          Bidlisi, SA , fol. 119b.

37 hizmetkarlarını Bidlisi'yi

taraf değiştirmeye ikna etmeye çalıştılar ama başarılı olamadılar çünkü Bidlisi onlara iyi bir Müslümana yakışan cevabı verdi104 ^.

İkinci bölümde detaylı olarak inceleyeceğimiz gibi Kürt aşiretlerini örgütlemeyi başaran Bidlîsî, Kürt liderlerini Safevi yönetimine karşı hep birlikte isyan ettirmiş ve Safevi kazalarındaki önemli merkezleri ele geçirmeye başlamıştır. Osmanlı-Kürt aşiret birliklerinin, Türkmen aşiretlerinden oluşan Safevi ordularına karşı etkili ve birleşik mücadelelerinin gerçekleştiği bu merkezlerin bir kısmı, Safevi komutanı Kara Han'ın kuşattığı Amid vilayetindeydi. Mardin ve Hasankeyf, Amid ile Cizre arasındadır. Bu sırada Diyarbakır'a vali olarak atanan Bıyıklı Mehmed Paşa'nın Kürt liderlerden ve Bidlîsî'den farklı bir kuşatma planı uygulaması nedeniyle hem Osmanlı komutanları arasında hem de Osmanlılar ile Kürt liderler arasında huzursuzluklar çıktı.

Bidlîsî, Osmanlı valisinin askeri taktiklerinin feci bir yenilgiyle sonuçlanması üzerine Bıyıklı Mehmed Paşa'nın ona karşı kin beslemeye başladığını iddia etti. Buna göre Sultan Selim , ordularıyla birlikte Memlûk Devleti'ne karşı ikinci bir sefere katılmak üzere Bıyıklı Mehmed Paşa'yı çağırdığında, Bidlîsî'nin Kürtlerin vilayetlerindeki fetihlerini tamamlamak ve işleriyle ilgilenmek üzere Diyarbakır'da kalmasını emretti. Bıyıklı Mehmed ^Paşa105 oradaki devletin yöneticisinin onun ^{Diyarbakır'da106} kalmasını engelledi . Paşa'yı küstahlığından dolayı eleştirdi ve onu inatçı buldu. Bidlîsî, idari iktidarın paylaşılması uygulamasını açıkça savunurken, Bıyıklı Mehmet Paşa'nın ne tavsiyesini kabul ettiğini, ne de kendisiyle istişarede bulunduğunu, ayrıca Bidlîsî'nin ittifak kurma çabalarını takdir ettiğini ima etti.

^{1 04}          TSA, E.nr. 8833/II.

^{1 05}          Bidlîsî, SV , ff. 146b-147a.

^{1 06}          Age, fol. 147b.

38

Kürt ileri gelenleri ile Osmanlı Devleti arasında otoritesine bir tehdit olarak görülüyor. Bidlîsî'ye göre Bıyıklı Mehmed Paşa, Kürt halkının kendisini Bidlîsî'den daha az otoriteye sahip gördüğünü ileri sürmüş ve bu nedenle padişahtan ya kendisini ya da Bidlîsî'yi başka bir göreve atamasını talep etmiştir107 ^.

de kapsayan Acem ve Irak kadıaskerliğine atadı108 ^. Görünüşe göre bu makam yalnızca onu onurlandırmak için yaratılmış ve daha sonraki dönemlere ulaşamamıştır. Ancak muhtemelen Bıyıklı Mehmed Paşa'nın şikayeti üzerine Sultan Selim, Bidlîsî'yi de bu görevden almış olabilir. Bütün bu gelişmeler Bidlîsî'yi hayatının son yıllarında yine hüsrana uğrattı. Onun bu tedirginliği bu yıllarda yazdığı Kasîda-i Mısır adlı şiirinde açıkça görülmektedir. İddiaya göre Bidlîsî bu şiiri, Osmanlı'nın fethinden sonra Kahire'de ortaya çıkan sorunları, adliyelerdeki aksaklıkları ve suiistimalleri padişaha bildirmek için yazmıştı. Ancak aynı zamanda Kahire'deki sorunları kendi kişisel sorunlarına dönüştürerek padişaha sitem ediyor ve genel olarak Kahire'deki bazı ulemanın ve özel olarak kendisinin neden hak ettiği makamlara atanmadığını sorguluyordu ^. .

Bidlisi ile aynı dönemde Kahire'de bulunan İbrahim Gülşeni, Bidlisi'nin padişahın ilgisizliğinden rahatsız olduğu için kendisinden tavsiye istemesi üzerine padişaha bir şiir hediye etmesini önerdiğini belirtti. Kasîde-i Mısır adlı şiirdir . Ancak İbrahim Gülşeni'nin Bidlisi'yi padişahı kızdıracak bir dil kullanmaması konusunda uyardığı anlaşılıyor. Aksi takdirde padişah ikisini de cezalandıracaktı.

^{1 07}          Age.

^{1 08}          İsmail Hakkı Uzuncarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı (Ankara, 1988), s. 152.

^{1 09}          Bidlisi , SN, ff. 175a-175b; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 360-364.

39

ve Bidlîsî ¹¹⁰ . Her ne kadar padişaha hitap ederken kullandığı kelimelerde oldukça dikkatli olsa da bu şiirinde çeşitli suçlayıcı ve tehdit edici ifadeler de bulunmaktadır. Muhtemelen bu nedenle bu şiir padişahı çileden çıkarmış ve 1518 yılında Bidlîsî'yi herhangi bir makama yükseltmeden İstanbul'a dönmesini emretmiştir111 ^.

I V.    Son Yıllar

Bidlîsî, hayatının son iki yılını muhtemelen Osmanlı sarayında bir mevki elde etme ümidiyle İstanbul'da geçirdi. O dönemde Osmanlı-Safevi ihtilafının yansımaları Osmanlı sarayında ve elit çevrelerde fazlasıyla gündemdeydi: Çatışmayla ilgili askeri, siyasi ve dini konular kroniklerin yanı sıra siyasi yazılar ve yazılarda da ele alınıyordu. adli broşürler. Savaşa bizzat tanık olan ve Osmanlı-Kürtler ile Safeviler arasındaki askeri ve siyasi çatışmanın sonucunu etkileyen müzakerelerde doğrudan rol oynayan biri olarak bu ruh halini paylaşmış olmalı. Bu durum da Bidlîsî'nin meslek hayatını yüksek bir rütbeyle tamamlamasına fırsat tanıdı. Muhtemelen bu motivasyonlarla, siyasi çabalarını sergileyeceği ve Osmanlı'nın Safevi batı topraklarındaki siyasi başarısının gerçekleşmesindeki rolünün önemini ve bu zaferdeki payını kanıtlayacağı Selimşehnâme'yi yazmaya başladı . Bu eseri tamamlamaya çalışırken muhtemelen Sultan Selim'i tanıtmak amacıyla Kânûn-i Şehinşâhi'yi yazmaya başlamıştır. Ancak Bidlîsî iki eseri tamamlayamadan Osmanlı padişahı beklenmedik bir şekilde öldü. Büyük ihtimalle Bidlîsî de hastaydı. Yine de son bir gayretle Kânûn-i Şehinşâhi'yi tamamlayarak yeni Osmanlı padişahı Süleyman'a sunmayı başardı. Aynı yıl, 1520'de,

^{1 10}          Gülşeni, Menâkıb-ı İbrahim Gülşeni, s. 355.

^{1 11}          Bidlisi, SN , fol. 177a.

40

Bidlisi öldü. Eyyub kasabasında Ebu Eyyûb el- Türbesi yakınına defnedildi.

Ensar.

41

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

İKİNCİ BÖLÜM

OSMANLI ADINA DİPLOMASİYİ UYGULAMAK:
BATI'NIN OSMANLI KURULUŞUNDA İDRİS-İ BİDLİSİNİN ROLÜ

SAFAV BÖLGELERİ

Önceki bölümde gördüğümüz gibi Osmanlı ve Safevi devletleri arasında savaşın çıkmasıyla birlikte Bidlîsî, Sultan Selim'in bir misyonuyla Kürt ileri gelenlerini ziyaret etti. Diplomatik stratejileriyle Kürtlerin Safevi şahına karşı örgütlenmesine ve Kürt aşiret nüfusunun yaşadığı toprakların Osmanlı egemenliğine girmesine yardımcı oldu. Aynı zamanda, Kürt ileri gelenlerine yeni katılan Osmanlı topraklarında aşiret liderleri ve/veya eyalet valileri olarak önemli tavizler verilmesine de yardımcı oldu. Bu bölümde, Kürtler ile Osmanlı devleti arasındaki askeri ve siyasi ittifakın mimarı ve idari yeniden yapılanmanın arkasındaki önemli figürlerden biri olarak Bidlîsî'nin oynadığı karmaşık rolleri analiz ederek bu sürece ve siyasi sonuçlarına daha yakından bakacağız. Osmanlı hakimiyeti altındaki Kürt toprakları.

Bu bölümün ilk bölümünde Bidlîsî'nin Kürtler arasında kurduğu ittifak sırasında ve sonrasında Kürtleri Osmanlı merkezi hükümetine nasıl sunduğu anlatılıyor. İkinci bölüm, Bidlîsî'nin Safevi devletine karşı Osmanlı ve Kürt liderler arasında askeri ittifak kurulmasındaki rolüne odaklanırken, üçüncü bölüm, Osmanlı Devleti'nin sınırlarına yeni dahil edilen topraklarda yeni bir idari yapının kurulmasına yaptığı katkıyı değerlendiriyor. . Daha geniş anlamda, ikinci bölüm devletin kullandığı stratejileri aydınlatıyor.

Yeni bir bölgenin birleştirilmesi sürecinde askeri güç kullanma politikasına 42 alternatif.

Bir başka ifadeyle Bidlîsî'nin rolü, merkezi hükümetle güç ve otoriteyi paylaşacak yerel ileri gelenlerle anlaşma yapılmasının önemini ortaya çıkarmaktadır.

Bu bölümde yararlanılan başlıca kaynaklar arasında Bidlîsî'nin Kürt ileri gelenleriyle olan siyasi durumuna ilişkin padişaha gönderdiği raporlar ve diplomatik görevinden sonra tamamladığı ve oğlu tarafından ölümünden sonra temiz bir kopyası yapılan Selimşehnâme yer almaktadır. Bidlîsî ve Selimşehnâme'nin raporları bu bölümde sadece Osmanlı ile Kürt ileri gelenleri arasındaki müzakere sürecine ışık tutan belgeler olarak değil, aynı zamanda Kürt ileri gelenleri arasında yer alan siyasi bir aracının bakış açısıyla yazılmış metinler olarak ele alınacaktır. bir yanda Osmanlı devletinin gayri resmi ajanı, diğer yanda yerel ileri gelenlerin bağlısı. Ayrıca Bidlîsî'nin Selimşehnâme'yi Osmanlı idari sisteminde resmi ve yüksek bir mevki elde etme ümidiyle yazdığını ve bu süreçte kendi rolünün altını çizme kaygısıyla yazdığını da belirtmek gerekir . İlginç bir şekilde, Hoca Saadeddin gibi daha sonraki Osmanlı tarihçileri kroniklerinde Selimşehnâme'yi kullandıklarında, Bidlîsî'nin kendine gönderme yapan sözlerini "düzenlediler" ¹¹² .

Bidlîsî'nin olay anlatımını daha iyi konumlandırabilmek için bu bölümde çağdaş ya da yakın çağdaş kaynaklara da başvurulacaktır. Bunlardan ilki ve en önemlisi , son yıllarda Farsça yazılan, Kürtlerin tarihini anlatan Şerefnâme'dir .

^{1 12 Böyle bir düzenlemeyi}         Hoca Saadeddin'in Mardin'in fethiyle ilgili anlatımlarında görmek mümkündür . Bıyıklı Mehmed Paşa ile Bidlîsî arasındaki sorunlara yer vermezken Selimşehnâme'de Bidlîsî'nin çatışmalara yaptığı vurgu açıkça görülmektedir. Hoca Saadeddin'in rivayetlerini Bidlîsî'nin rivayetleriyle karşılaştırmak için bkz. Hoca Saadeddin, Tacü't-Tevârih, s. 313-314, Bidlîsî, SN, ff.134b-137b. Çoğu modern tarihçi aynı zamanda yalnızca daha sonraki Osmanlı kroniklerine de dayandığından, hem müzakerelerin karmaşıklığı hem de Bidlîsî'nin bu müzakerelerdeki rolü, modern bilimde de önemli ölçüde gizlenmiştir.

43 on

altıncı yüzyıl. O dönemde Bitlis kazasının Osmanlı valiliğinin başlıca adaylarından biri olan, ancak aynı zamanda ailesinin Safevilerle hem geçmiş hem de şimdiki siyasi ilişkisini de hesaba katmak zorunda olan yazarı Şeref, Bidlîsî ile benzer bir kültürel altyapıdan geliyordu. Kürt liderlerin siyasi çıkarları konusunda da benzer görüşlere sahipti. İkinci olarak bu bölümde, Bidlîsî'nin yerel/imparatorluk perspektifini, yerel Kürt ileri gelenleriyle hiçbir bağlantısı olmayan bir Osmanlı yetkilisinin bakış açısıyla dengelemek için Osmanlı komutanı Bıyıklı Mehmed Paşa'nın raporlarından da yararlanılıyor. Son olarak bu bölümün üçüncü bölümünde Bidlîsî'nin Osmanlılar ve Kürt ileri gelenleri için yürüttüğü diplomatik çabaların sonuçlarını göstermek amacıyla bu toprakların ilk kadastro kayıtları ve bütçe kayıtları gibi arşiv kaynaklarından yararlanılacaktır.

ben . Acem       Kralları : Bidlîsî'nin Kürtlere İlişkin Sunumu

i -    Kürdistan'ın Yerini Bulmak

Yakın zamanda yapılan bir çalışmada, orta batı İran ile doğu ve güneydoğu Anadolu için “Kürdistan” veya “Kürtlerin eyaletleri” teriminin kullanımının nispeten yeni bir kökene sahip olduğu ileri sürülmüştür: bu terim ilk kez bir tarihte ortaya çıkmıştır. 15. yüzyıl kaynağı Zafernâme'de, daha sonra 16. yüzyılın başlarında yazılan Bidlîsî'nin Selimşehnâme'sinde ve son olarak da 16. yüzyılın sonlarında yazılan Şerefnâme'de daha kesin bir anlam kazanır . Hepsi coğrafi kaynaklardan ziyade önemli ölçüde tarihseldi; bu da terimin büyük ölçüde yükselişin bir sonucu olarak kullanıma girdiğini gösteriyor.

44'ü Osmanlı ve

Safevi imparatorlukları arasındaki sınır bölgesinde önemli siyasi aktörler olarak yer alıyor113 ^.

Burası önemli ölçüde hem etnik hem de dini açıdan oldukça karışık bir nüfusa sahip bir bölgeydi. Osmanlı ve Safevi imparatorlukları arasındaki dağlık topraklarda yaşayan başlıca gruplar arasında Kürtler, Araplar, Ermeniler, Suriyeli Hıristiyanlar ve Türkmenler vardı. Genel olarak bakıldığında, Osmanlı-Safevi ihtilafından önce bölgenin, nüfusunun etnik bileşiminden çok, topografik özellikleri veya idaresinde hakim olan siyasi güçlerle tanımlandığı görülüyor. Örneğin, 14. yüzyıl coğrafyacısı el-'Ömeri bölgeden "dağlık topraklar" (mamlakat al-jibâl) ^{olarak bahsederken} , 14. yüzyıl tarihçisi İbn Bibi de aşağı yukarı aynı bölgeyi "dağlık topraklar" olarak adlandırdı. Ermeniler” (diyâr-i Arman) ¹¹⁵ Muhtemelen o dönemde Ermenilerin o coğrafyada yaşayan diğer büyük etnik gruplara karşı siyasi üstünlüğü olmasından kaynaklanıyordu.

Bidlîsî için “Kürtlerin vilayeti” teriminin etno-demografik bir anlam taşımadığını da vurgulamak gerekir. Yazılarında bölgede yaşayan Türkmen veya Hıristiyan nüfustan hiç bahsetmediği, Banliyö gibi Arap kabilelerinde olduğu gibi etnik karışımın varlığından sadece siyasi kaygılarla söz ettiği doğrudur. i Rabi'â ve 'Ubada ¹¹⁶ . Ancak siyasi olana benzer bir ayrıcalık tanınması, onun “Kürdistan”ın coğrafi sınırlarını tanımlama biçiminde de görülebilir.

^{1 13}          Tezcan, Kürdistan'ın Kullanımı, s. 541.

^{1 14}          İbn Fadlullah el-Ömerî, Mesâliku'l-Ebsâr fî Memâliku'l-Emsâr, ed. Fuat Sezgin (Frankfurt,1988), cilt 2, s. 124.

^{1 15}          İbn-i Bibi, el-Evâmiru'l -'Alâ'iyye fî'l-'Umûru'l -'Alâ'iyye, çev. Yazan: Mürsel Öztürk (Ankara, 1996), cilt.1, s. 320. O dönemde Ermenilerin siyasi hakimiyeti için bkz. Thomas Sinclair, “The Americans and The Kürt Emirs of Bitlis Under The Kara Koyunlu”, The Americans Bagheesh/Bitlis ve Taron/Mush, ed. Richard G. Hovannisian (Mazda Publishers, Kaliforniya, 2001).

^{1 16}          Bidlîsî, siyasi tercihlerini belirtmek amacıyla iki kabileden söz etmiştir. Bkz. TSA, E. nr. 6610.

45

 

Kürtlerin siyasi statüsünün hâlâ müzakere edildiği bir dönemde yazan ve kendisi de kilit müzakerecilerden biri olan Bidlîsî, ya tereddütlüydü ya da belki de Kürdistan'ın kesin koordinatlarını veremiyordu. Osmanlı padişahı için hazırladığı raporlarda Irak-ı Arap ve Irak-ı Acem, Dicle ve Fırat nehirleri arasındaki topraklar, Luristan ve Huzistan arasındaki toprakları kapsayan geniş bir alanı Kürdistan veya Kürtlerin eyaletleri olarak adlandırmıştır. ¹¹⁷ . Selimşehnâme'ye göre Kemah, Azerbaycan, Bayburt, Tercan ve Erzurum'dan oluşan Ermenistan118 ^Rum toprakları ile Kürdistan toprakları arasında sınır teşkil ediyordu. Bidlîsî, izlediği güzergahın veya düşmanların askeri hareketlerinin veya özellikle aşiretlerin yaşadığı yerlerin mahalli koordinatlarını tanıtmak ihtiyacı duyduğunda, Diyarbakır, Bitlis, İmadiye, Urmiye, Azerbaycan, Irak gibi coğrafi isimleri kullanmayı tercih etti. ve Horasan veya Acem gibi coğrafi tanımlamanın genel terimleri.

Bidlîsî'nin kronik ve raporlarında Kürdistan'ın coğrafi sınırları bir ölçüde Kürt aşiretlerinin siyasi beyanlarıyla belirlenmekteydi. Bu bağlamda Bidlîsî, çok sayıda Kürt aşiret liderini “Kürdistan”ın meşru valileri olarak sıraladı. Bazıları Rozki, Bohti, Baradost, Süleymânî, Baban gibi büyük kabile konfederasyonlarının liderleri olarak sunuldu. Bunlar arasında Bitlis vilayetine yerleşen ve Ahlat, Erciş, Urmiye, Hakkari, Van, Vustan ve Şirvan bölgelerinde geniş kazalara hükmeden Rozki aşiretinin devrin en büyük konfederasyonu olduğu vurgulanmıştır ^. . Bu bağlamda Bidlîsî, Bitlis vilayetini “ Kürdistan'ın Rozki hükümeti (dâr el-hukûme) ” ^{120 olarak tanıtmıştır} . önemi

¹¹⁷          TSA, E. nr. 8333/1, nr. 1019.

¹¹⁸          Bidlîsî, SN, fol. 123a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, p. 247.

¹¹⁹          Bruinessen, Agha, p. 199.

¹²⁰          Bidlîsî, SN, fol. 120b.

46

kabilesi de vurgulanmıştır , bunun nedeni muhtemelen bu kabilenin Bidlîsî'nin hükümdarının kim olacağı konusundaki kararları etkilemesidir. Bidlîsî'nin yazılarında siyasi tanınmadan sadece bu topraklardaki büyük aşiret reisleri ve Çemişkezek, Diyarbakır, Mardin ve Hasankeyf şehirlerinin liderleriyle bağlantılı olarak değil, aynı zamanda aşiretleri birbirine bağlı gibi görünen aşiret reisleriyle ilgili olarak da bahsedilmektedir. Musul'dan Şiraz'a, Van'dan Şirvan'a kadar uzanan topraklarda yer alan daha küçük birimlere bölünmüştü.

Bidlîsî'nin muhtemelen 1515 yılına tarihlenen ilk raporları, Şah İsmail'in yönetimine karşı Kürt liderlerin potansiyel direnişini göz önünde bulundurarak tüm bu toprakları “Kürdistan” adı altında sınıflandırdığını göstermektedir. Bu raporlarda Bidlîsî, Safevi şahıyla sorun yaşayan çok sayıda Kürt aşiret reisi ile görüştüğünü ve liderlerle Şah İsmail arasında yaşanan sorunların ya Safevi şahının atadığı valiyi tanımamasından ya da Şah İsmail'den kaynaklandığını iddia etti. Çünkü Safevi yönetimine entegre oldukları için artık kendi topraklarının hükümdarı olma iddiasında olamıyorlardı. Bidlîsî'nin daha sonraki raporlarında Kürdistan'ın sınırlarını daha geniş olarak tanımlaması da muhtemelen bu çatışmalardan kaynaklanmıştır. Bidlîsî bölgeye yaptığı diplomatik ziyaretlerin başında muhtemelen Osmanlı'nın bölgede zafer kazanacağına inanıyordu ve Kürt ileri gelenlerini Kürdistan adını verdiği toprakların potansiyel Osmanlı valileri olarak tanıtmak istiyordu. Öte yandan Safevi ve Kürt güçleri arasındaki çatışma ilerledikçe o çatışmanın sonuçlarını da dikkate aldı. Bu sonuçlar, Bidlîsî'nin ilk raporlarında Kürdistan'ın bir parçası olarak belirlediği Luristan ve Khuzistan'ı hariç tutarak Kürdistan'ı yeniden tanımladığı son raporlarına da yansıyor. Ayrıca bunları eyalet bölgeleri olarak adlandırdı, ayrı

47

birbirlerinden ¹²¹ bunun nedeni muhtemelen yukarıda adı geçen vilayetlerdeki Kürt aşiret liderlerinin Safevi idaresi altında kalmanın siyasi açıdan avantajlı olduğunu düşünmeleri ve Osmanlı padişahının bir süre bu topraklara herhangi bir askeri sefer girişiminde bulunmaması ve hatta bunu öngörmemesidir. gelmek. Dolayısıyla Bidlîsî, muhtemelen 1515 ve 1516 yıllarına tarihlenen son raporlarında ve bu bölgelerdeki askeri ve siyasi gelişmelere ilişkin son sözü sayılabilecek Selimşehnâme'de , Kürtlerin vilayetlerini Azerbaycan ile Azerbaycan arasındaki topraklardan ibaret olarak tanımlamıştır. Bağdat ve Diyarbakır ¹²² . Bu bölümün son kısmında inceleyeceğimiz kadastro kayıtlarında da bu şekilde tanımlanacaklardır. Kısacası Bidlîsî Kürdistanı'nın sınırları, Kürt askeri güçlerinin toprakları ele geçirmesi, kaybetmesi veya geri almasıyla değişiyordu.

Bidlîsî'nin Kürdistan şehirlerini konumlandırma çabaları bu bölgedeki güç dinamiklerini de yansıtıyor. Raporlarına göre Bitlis, Diyarbakır, Mardin, Hasankeyf, Musul ve Erbil gibi bazı şehirler, Türkmen liderler Mehmed Ustaçlu ve Çayan Sultan komutasındaki Safevi askeri birliklerinin, Kürt aşiret birlikleriyle çatıştığı sahalardı. Şeref Han ve Melik Halil Eyyûbî önderliğinde. Yine Bidlîsî'nin Kürdistan'ın dağı (kûhistân) olarak adlandırdığı ^Zaghros dağlık bölgesini kapsayan Khuzistan ve Luristan topraklarında bazı Kürt aşiretleri ile Safevi güçleri arasındaki çatışmalar, henüz Osmanlı'ya doğru ilerlememiş olan Osmanlı kuvvetlerinden bağımsız olarak gelişmiştir. bu bölgelere kadar. Aslında orada yaşayan Kürt aşiretleri

^{1 21}          İki belgenin karşılaştırılması için bkz. TSA, E. nr. 8333/I ve no. 6610. İlki 1514'teki Çaldıran Muharebesi'nden kısa bir süre sonra kaydedilirken, ikincisinin 1515-1516 yılları arasında, Kürt ordularının Diyarbakır ve Mardin kalelerini fethetmek için Osmanlı ordularının desteğini beklediği bir dönemde gönderilmiş olması gerekir.

^{1 22} Bidlîsî, SN, ff 129b-130a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 261. Her ne kadar Bidlîsî bu ifadeleri Kürt liderlere atfetmiş olsa da elbette bunlar kendi sözleri de olabilir.

^{1 23}          TSA, E.nr. 8333/I.

48

İsfahan'ın batısındaki Zagros dağları ve Şiraz yakınındaki topraklar, Safevi egemenliğini tanımayan, Safevi yönetimine isyan edip topraklarını geri alan halk olarak tasvir edilmiştir.

Selimşehnâme'de Amid , Safevi orduları ile Kürt ve Osmanlı müttefik güçleri arasında şiddetli çatışmaların yaşandığı, alınması gereken önemli ve zaptedilemez bir kale olarak anlatılır. Aslında Amid, Safeviler için batıda ulaşmayı başardıkları en uzak ilçeyi oluşturuyordu ve yönetimi Türkmen Ustaçlu aşiretine tahsis edilmişti. Muhtemelen Amid'in Safeviler açısından stratejik konumunu fark ettiği için Bidlîsî, Osmanlı padişahına ­şehrin jeopolitik önemini "İran topraklarının fethinin anahtarı" (Âmid-i mahrûse ki kilîd) olarak nitelendirerek hatırlatmak istemiştir. -i futûh-i memâlik-i İrânî est )” ¹²⁴ Aynı niyetle Bidlîsî, Amid'in tarihi bir şahsiyet olan Halid bin Velid komutasındaki Müslümanlar tarafından ilk kez fethedilmesinden söz ederek şehrin tarihi öneminin altını çizmektedir. şehri ele geçirmenin zorlukları ve Amid'in “Diyarbakır'ın tahtının merkezi (tahtegâh-i vilayet-i Diyarbakır)” olarak anılması ²⁵ . Ayrıca Amid kalesinin yerden göğe kadar uzanan sağlam duvarları, yüksek burçları ve ferah iç mekanı, önünden ^akan Dicle'yle birlikte Bidlîsî'ye estetik bir haz kaynağı olmuştur126 ve bunu mecazi ifadelerle anlatır ve şiirsel ifadeler. Anlatı stratejisi olarak Bidlîsî'nin Amid'e yaptığı iltifatlar onun jeopolitik ­öneminin vurgulanmasına hizmet etti.

İyi bir siyasetçi olarak Bidlîsî, savaşı Osmanlı padişahına, “Kürdistan”ın bütün liderlerinin tedirgin ve hazır olduğu bir durumu gösterecek şekilde temsil etmiştir.

^{1 24}          Bidlîsî, SV , fol. 130a.

^{1 25}          Age., ff. 132b-133a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 268-269.

^{1 26}          Bidlîsî, SV , ff. 132b-133a.

49

Safevi yönetimine karşı ayaklanmak için örgütleniyorlardı. Aslında Osmanlı ve Safevi devletleri arasında ticaret yollarının kontrolüne yönelik çatışmaların, dağınık Kürt liderlerine kaybettikleri veya hiçbir zaman etkili bir siyasi yönetim kuramadıkları toprakları yönetme fırsatı sağladığını da belirtmek gerekir. Bu bağlamda Bidlîsî'nin anlatılarında bu gelişmeyi hem hizmet ettiği devlet hem de Kürt aşiret yöneticileri açısından avantaja dönüştürme çabasını görebiliriz. Bunun sonucunda Osmanlı imparatorluk sistemine entegre olacak Kürtlerin yöneteceği bir ilçeyi organize etmek amacıyla Kürdistan terimi oluşturuldu.

Şeref, “Kürdistan sultanları”nı konu alan anıtsal tarihinde Bidlîsî ile benzer bir amaca sahipti. Şerefnâme'de çizilen şekliyle Kürt "sultanlarına" ait olan toprakların sınırları , Bidlîsî'nin ilk raporlarında tasarladığı daha büyük Kürdistan'a karşılık gelmektedir127 ^. Ancak Bidlîsî'den farklı olarak bölgenin il merkezi olarak tercihi Diyarbakır değil, Bitlis oldu. Bu nedenle Şeref, vakayinamesinde Bitlis'in hem İslam öncesi tarihini hem de Müslüman Kürtler ile İslam öncesi İran tarihi arasındaki bağlantıyı desteklemek için Helen ve Fars kökenlerini vurgulamıştır ¹²⁸ .

Bidlîsî'nin kaygısı her şeyden önce bu bölgelerin Osmanlı Devleti'ne toprak olarak entegrasyonuydu ve bu nedenle “Kürdistan” terimine idari bir anlam yükledi. Bu anlamda Kürdistan'ın sınırları belirlenmişti ancak belirli bir coğrafi, demografik veya etnik içerikten yoksundu. Bidlîsî'nin tasvirlerinde ise Acem'in coğrafi sınırları içinde kalan Kürdistan, Kürt liderlerin yaşadığı bir bölgeydi.

^{1 27}          Şerefnâme'de Kürdistan'ın sınırları Hürmüz denizi kıyılarından Maraş ve Malatya'ya kadar uzanıyordu, bkz. Şerefnâme , s. 13-14. Öyle görünüyor ki, on altıncı yüzyılın ortalarında Safevi ve Osmanlı devletleri arasında yeniden bir çatışma ortaya çıkınca, özerk bir devlet kurma potansiyeline sahip olan Bitlis şehzadesi Şerafeddin, Bidlîsî'nin haritasını ortaya koyarak, tarihlerini detaylı bir şekilde ortaya koymuştur. liderlik için birbirleriyle veya bağımsızlık için Moğollar ve Türkmen grupları gibi yabancı devletlerle savaşan aşiret liderleri veya “Kürt sultanları”. Böylece Şeref, Bidlîsî gibi kesin bir sınır çizerek topraklarındaki Kürtlerin siyasi meşruiyetini kanıtlamış oldu.

^{1 28}          Şerefnâme, s. 335-338.

50'si

tarihsel olarak siyasi gücü elinde tutuyordu. Bu bağlamda “Kürdistan” terimi bölgesel siyasi güçlerin etnik kimliklerine gönderme yapmaktadır. İşte bu nedenle Bidlîsî, yazılarında siyasi güce sahip olan Kürt liderlerin isimlerini şu şekilde sıklıkla vurgulamıştır: Hizan Kralı Emir Davud 129 , Bitlis Kralı Emir Şeref/Şeref Han ^{130 ,} Melik Halil Hasankeyf sahibi Eyyûbî131 ^, Sason hükümdarı Ali Bey132 , İmadiye hükümdarı Emir Sultan Hüseyin133 ^{, Luristan} ve Khuzistan’ın Bahtiyârî ve Kulher emirleri Bahtiyâr ve ^Ağlı134 ve yakında. Bidlîsî'nin sunumunda Kürtlerin siyasi konumu coğrafi konumlarını karakterize ediyordu. Bidlîsî, kültürel olarak Kürdistan'ı Acem/İran'la ve daha az oranda da Arabistan'la örtüşen bir bölge olarak tasvir etmiştir. Ayrıca Kürtleri de bu iki bölgenin tarihine dahil etmek istiyordu. Böylece Bidlîsî, Kürtlerin özerk varlık ve otoritesinin meşruiyeti sorununa çözüm getirmiş oldu. Bidlîsî'nin İran ve Arabistan topraklarında Kürtlerin liderliğini meşrulaştırmak amacıyla Kürtler ile İran halkı arasında tarihi ve kültürel bir bağ kurma girişimini bir sonraki bölümde göreceğiz.

i i-    Şecere Meşruiyeti

Asalet

Selimşehnâme'de adı geçen topraklarda yaşayan önde gelen Kürt aşiretleri aristokrat bir yapıya sahip olarak sunulmuştur . Bidlîsî'nin

^{1 33}          Age ., fol. 119b.

^{1 34}          TSA, E.nr. 8333/I.

51

 

Kürt ailelerin hanedan oluşumuna ilişkin söylemde, Kürt liderlerin bölgede önemli rol oynayan ailelerin üyesi ya da hizmetinde olduklarına dayanan soylu bir soy iddiasından yararlanıldı.

Bidlîsî'nin kullandığı Kürt liderlerinin unvanları, her ne kadar kökenlerini açıklamaya kalkışmasa da, onların soyluluğunun ifadesiydi. Her şeyi kapsayan bir formül olarak Acem hükümdarlarının (mulûk ve hukkâm-i Ajem) unvanı Bidlîsî'nin yazılarında sıklıkla karşımıza çıkmaktadır135 ^. Kürtleri İran tarihiyle ilişkilendirmek için kullanılan bu unvan, bazı Kürt liderlerin atalarının İranlı, hatta İranlı soylular olduğu inancından da kaynaklanıyor olabilir. Şerefnâme _ bu bağlantıyı kanıtlamak amacıyla Kürt yönetici ailelerin kökenlerine ilişkin yarı efsanevi hikâyelere de geniş yer veriyor . ­Buna göre örneğin Bitlis hükümdarlarının ataları bir Sasani kralının ^{torunlarıydı136} .

İslam öncesi İran krallarına atfedilen soy, Acem topraklarında Bidlîsî ve Şeref'in miras hakkı için güçlü bir gerekçe oluşturdu. Ancak İran'ın tarihi geçmişine bakıldığında, Kürtlerin asil soyunun, onlara prestijli bir soyağacı sağlayacak çeşitli tarihi şahsiyetlere bağlı olduğu açıktır. Bu soyağaçlarının en etkilisi Peygamber'in ailesine kadar uzanır. Bu nedenle Bidlîsî , bazı Kürt aşiret liderlerini seyyid oldukları gerekçesiyle yüceltmiştir.137 Ayrıca Şerefnâme'de çok sayıda Kürt ailesi , Haşimî soyundan gelmeleri veya sadece seyyid olmaları nedeniyle Abbasi soyluları ^olarak sunulmuştur138 ^. İnişinden bu yana

^{1 35}          Birkaç örnek için bkz. Bidlîsî, SN, vd. 121a, 130a.

^{1 36}          Şerefnâme, s. 362. Kürt ailelerin İslam öncesi İran bağlarını gösteren bazı hikayeler için bkz. age, s. 191, 252.

^{1 37 Bidlîsî'nin}          seyyid unvanıyla andığı Ahmed Beg Zorraki'ye yönelik övgüsü için bkz. Bidlîsî, SN , fol. 126b; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s.254.

^{1 38}          Abbasi soyundan gelen Kürt aileler için bkz . Sharafnâme, s. 89, 106, 162, 220.

52

Peygamber'in ailesi Kürtlerin İslami kimliğini güçlendirdiğinden, İran krallarının soyundan gelmek kadar önemli bir siyasi meşruiyet kaynağı gibi görünüyordu. Ayrıca Arap soyundan gelmek ya da bölgede prestijli bir geçmişi olan bir ailenin mensubu olmak da lider olma yolunda belirleyici bir faktör olarak görülmelidir. Haçlı seferleri döneminde önemli rol oynayan Kürt ailelerinden biri de Selahaddin el-Eyyûbî'ydi. Melik Halil'in Selahaddin el -Eyyûbî'nin soyundan geldiğini vurgulayan Bidlîsî, Sultan Selim'in Hasankeyf topraklarını Melik Halil Eyyûbî'ye bağışlamasını da meşrulaştırdı139 ^.

Kalıtsal Siyasi Pozisyonlar

Bidlîsî, Kürtlerin ait olduğu sosyo-politik grupları aşiretler (aşâir, kabîla veya kavm) olarak tanımlamıştır. Kürtlerin sosyo-politik örgütlenmesi hakkında daha ayrıntılı bilgi , Kürtlerin çok sayıda aşiret ve konfederasyon aşiretlere bölündüğünü belirten Şerefnâme'den gelmektedir. Hem Bidlîsî hem de Şerefnâme'nin yazarı, Kürt aşiretlerinin liderlerinden bey, melik, emir/mir, padişah gibi unvanlarla bahsetmiştir . Bidlîsî'nin yazılarında bu unvanları taşıyan Kürt liderlerin o dönemde herhangi bir devlet görevinde bulunmamasına rağmen, bu unvanların idari anlamlar taşıdığı açıktır. Dolayısıyla bu unvanların kullanımı sadece bu liderlerin geçmişten kalan statülerine gönderme yapıyordu. Bu nedenle Bidlîsî, liderleri, saygın, güçlü ve savaşçı atalarının zamanından kalma toprakların idari liderliği üzerinde miras haklarına sahip olanlar olarak sunmuştur.

Bidlîsî, Kürt aşiret reislerinin otoritesine vurgu yaptığında liderlik kavramının ikili bir anlamı vardı. Birincisi Kürtlerin iç örgütlenmesiyle ilgili olan aşiret liderliği, ikincisi ise ¹³⁹ Bidlîsî, SN , fol. 122a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 244.

53

bölgede hakim olan devlet tarafından veriliyor. Aslında Kürtlerin bölgeye hakim ^olan devletlerle bazı sorunları vardı140 . Ancak aynı zamanda eyaletlere erzak birlikleri de sağlamışlardı. Selçuklu döneminin sonuna gelindiğinde birçok Kürt hükümdar, subay olarak yaptıkları hizmetlerden dolayı toprak bağışıyla ödüllendirilmiş ve Kürt aşiret yapısında yeni yerel yöneticiler olarak ortaya çıkmışlardı ¹⁴¹ .

Her ne kadar o dönemde yaşanan askeri gelişmelerin ayrıntıları Şerefnâme'de atlanmış olsa da , Kürt liderlerin, görünüşte bu çatışmalar sonucunda elde ettikleri toprakları, resmi olarak yönetime geçmeleri gerekse bile, yönetme haklarına özellikle değinilmektedir. Merkezi hükümet veya yerel hükümet tarafından atananları tanır. Buna göre Kürt liderlerin ataları, Abbasi halifelerinin, Selçuklu sultanlarının veya Timur'un izniyle kendi toprakları üzerinde yönetime sahip olmuşlardı142 ^{. Ayrıca} Şerefnâme'de XV. yüzyılda sırasıyla Bitlis ve Ahlat hükümdarları olan Emir Şemseddin ve İzzeddin Şir'in Moğol İmparatoru Cengiz tarafından ferman çıkarıldığı ileri sürülmektedir . On altıncı yüzyılın sonlarında Bitlis valiliğine potansiyel aday olan Şerefnâme'nin müellifi, Uygurca yazılan bu fermanın varlık sebebini şöyle ifade etmiştir :

Bu ferman, bu soylu ve tanınmış ailenin Bitlis vilayetinin mülkiyet hakkına tamamen sahip olduğunu beyan etmektedir. Bu sözlerin yazarı Cengiz'in verdiği bu fermanı gördü. Amaç, büyük padişahların bu aileye iltifat ettiğini , topraklarına saldırmadığını, saldırsa bile daha sonra onları geri verdiğini kanıtlamaktır143 ^.

Şerefnâme'nin yazarı valiliği ispat etmeye çalışsa da

^{1 40}          Nazmi Sevgen, “Kürtler”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi 6/1(1956), s. 49-57; Minorsky, “Kürtler, Kürdistan” İslam Ansiklopedisi, Yeni Baskı, s. 447-464, s. 449-456.

^{1 41}          David Mc Dowall, A Modern History of The Kürts (London&New York, 1996), s. 22.

^{1 42}          Şerefnâme, s. 19, 91, 153.

¹⁴³ Şerefnâme, s. 91-92. Yazar, Şerefnâme'de kendi ailesinde de bu tür belgelerin bulunduğunu belirtmektedir . Bkz . age, s. 373-374.

54'ü

, toprakların Kürt aşiret yöneticileri tarafından mülkiyeti çoğunlukla Kürtler arasında yaygın olan hikayelerden, efsanelerden ve söylentilerden kaynaklanmaktadır. Öte yandan Şeref için önemli olan, belgelerin ya da söylentilerin Kürt aşiret liderlerine siyasi liderliklerine gerekçe sunmasıydı. Aynı zamanda Bidlîsî'nin Kürtlere atalarından miras kalan idari otoritenin Şah İsmail tarafından ele geçirildiği yönündeki ısrarı, Kürt liderlerin Osmanlı padişahının gözündeki siyasi meşruiyetini meşrulaştırma çabalarıyla da bağlantılıydı. Bidlîsî, öngörüye dayanarak daha sonraki gelişmeler için böyle bir meşruiyeti gerekli görmüş olmalıdır. Nitekim Kürtler, Osmanlı padişahından iktidar mevkilerini alarak Çaldıran Savaşı sonrasında ortaya çıkan askeri, siyasi ve idari konjonktürü oluşturan taraflardan biri haline geleceklerdi.

i ii-    Evlilik Akrabaları

Kürt ve Türkmen aşiretlerinde askeri, siyasi ve ekonomik hakimiyete sahip yönetici hanedanlardan biriyle evlilik yoluyla kurulan akrabalık, büyük prestij ve gücün yanı sıra siyasi ve ekonomik avantajlar elde etmenin bir başka yoluydu ¹⁴⁴ . Arap, Akkoyunlu, Safevi ve diğer Kürt aileleriyle evlilik yapan Kürt ileri gelen aileleri arasındaki akrabalık ağı, Kızılbaş aileleri kadar önemli olmasa da her iki tarafa da fayda sağlamış görünüyor145 ^.

^{1 44}          Maria Szuppe, "On Altıncı Yüzyıl Sonu İran'ında Safeviler ve Kızılbaş Emirleri Arasındaki Akrabalık Bağları: Sharaf al-Din Oghli Tekelu Ailesi Üyelerinin Siyasi Kariyerine İlişkin Bir Örnek Olay", Safevi İran, ed . Charles Melville (Londra ve New York, 1996), s. 79-104, s. 79.

^{1 45 Kızılbaş aileleri}    Safevi şehzadeleriyle evlenerek hanedan ailesine mensup oldular. Bkz. Szuppe, “Akrabalık Bağları”, s. 80-95.

5 5

 

sıra , Şehrizor Kürtleri ve Arap Bedevileri Ban-i ^{Şeyban'da146} olduğu gibi ticari ilişkiler de sıkı bir şekilde kurulmuştu . İran coğrafyasında birçok siyasi figür ortaya çıktı: Bunlardan biri, bir Arap'ın bir Kürt kadından olan oğlu Daysam bin İbrahim'di (ö.956-57 ⁾ . Yerel lider aileler ile merkezi hükümetin kraliyet aileleri arasında da böyle bir ağ kuruldu. On beşinci yüzyılda Bitlis hükümdarı Şemseddin, kızını Karakoyunlu Devleti'nin hükümdarı Kara Yusuf'a evlendirdi ve onun yeniden iktidara gelmesine yardımcı oldu148 ^. Öte yandan her iki tarafın siyasi otoritesini pekiştirmek amacıyla kurulan bu tür ağlar, rakip hizipleşmelerin ortaya çıkmasına neden oldu. Karakoyunlulara rakip Türkmen Akkoyunlu hanedanının hükümdarı Uzun Hasan, kuzeydoğu Diyarbakır civarındaki Tercil ve Atak beyi Ömer Bey'in kızıyla evlendi. Bu evlilik neticesinde Uzun Hasan, Ömer Beg ve oğullarına Mihranî ve Nuşad köylerinin valiliğini verdi. Ayrıca Tercil ve Atak'a ^Bidlis'i de ekledi149 . Uzun Hasan bunu yaparken hem egemenliğini tanımayan Şemseddin'i saf dışı bırakmayı, hem de Şemseddin ile Kara Yusuf arasındaki ittifak üzerinde hakimiyet kurmayı amaçlamış olmalıdır. Tercil'in lideri ise bu evlilik bağı sayesinde nüfuz alanını genişletti. ^Aynı amaçla 16. yüzyılda Bitlis hükümdarı Şeref Han, Hasankeyf hükümdarının kızıyla evlenmiş150 , kız kardeşini ise Sason hükümdarı Ali Bey'e151 ^vermiştir . Safevi istilasından sonra Kızılbaşlar ile Kürtler arasında da benzer nitelikte evlilikler yaşandı.

^{1 48}          Age., s. 457.

^{1 49}          Şerefnâme, s. 250-251.

^{1 50}          Age, s. 382.

^{1 51}          Age, s. 193.

56

lider. Kürt aşiretleri arasında Safevi yönetimine karşı çekişmelerin yaşandığı Diyarbakır vilayetinde Muhammed Ustaclu, otoritesini meşrulaştırmak amacıyla, Diyarbakır'ın güneyindeki Meyyafarkin kazasının aşiret reisi Diyâdin Süleymânî'nin kız kardeşiyle evlendi152 ^.

Şerefnâme'nin yazarı, muhtemelen Kürt aşiret reislerinin siyasi iddialarını desteklemek amacıyla evlilik bağına oldukça yer vermiştir. Bidlîsî aynı amaçla bölgenin en saygın ileri gelenlerinden Melik Halil Eyyûbî ile Şah İsmail'in kızkardeşi arasındaki evlilikten de söz etmiştir. İlginçtir ki bir Kızılbaş ile Sünni bir Müslüman arasındaki bu evlilikten bahsederken herhangi bir onaylamadığını ifade etmemişti. Daha doğrusu eleştirisini Safevi şahının damadını bypass ederek yerine Hasankeyf'e vali olarak bir Kızılbaş liderini atamasıyla sınırladı ¹⁵³ . Görünüşe göre Bidlîsî, Melik Halil'in Safevi hanedanıyla olan evlilik bağının, Eyyubi geçmişinden oldukça farklı olarak kendisine Hasankeyf'in idaresi hakkını sağladığını düşünüyordu.

Bu coğrafyada evlilik, egemenliğin kurulması ve sürdürülmesinde temel bir kurumdu. Bu gerçeği dikkate alan Bidlîsî, Safevi hükümdarlarının kralların ve İran padişahlarının kızlarıyla (bâbenât-i muluk ve selâtîn -i İran) bu amaçla evlendiğini ileri sürmüştür154 ^. Bidlîsî bu tür ifadelerde bulunurken muhtemelen sadece Moğol sonrası padişahları ve Şah İsmail'in anne tarafından dedesi Akkoyunlu padişahı Uzun Hasan'ı değil, aynı zamanda "Acem kralları" olarak gördüğü hakim Kürt ailelerini de kastediyordu. . Eğer bu doğruysa Bidlîsî, iktidardaki Kürt aileleri ile Safevi hanedanı arasındaki evliliklerin de önemli bir faktör olduğunu ima etti.

^{1 52}          Age, s. 264-265.

^{1 53}          Bidlîsî, SV ., fol. 126b.

^{1 54}          Age., fol. 72b.

57

Safevi şahı ve yöneticilerinin İran'daki siyasi varlıklarıyla ilgili iddialarını doğruluyor. Her ne kadar evlilik bağları Kürt aşiret reislerinin siyasi otoritesini hem Bidlîsî hem de Şeref açısından haklı çıkarsa da, başka bir açıdan Melik Halil ve Süleymânî'nin davaları Safevi şahının lehine bir faktör olarak değerlendirilebilir. Bu gerçeği fark eden Bidlîsî, Safevi şahının Kürt ileri gelenleriyle evlilik bağı kurarak amaçladığı şeyin , iktidarını genişletme stratejisinden başka bir şey olmadığını da ifade eder155 ^.

Bidlîsî sürekli olarak Safevilerin kendi topraklarında gasp ettiği toprakların Kürtlerin hak mirasçıları olduğunu vurguladı. Ancak Safevi askeri güçlerinin Kürtlerin yaşadığı Akkoyunlu topraklarını ele geçirmeye başlamasıyla birlikte yerel yönetimden uzaklaştırılan yönetici liderlerin, otoritelerini yeniden kazanmak amacıyla Safevi şahıyla müzakerelere başladıkları da bir gerçektir. Aynı şekilde Safevi hükümeti de Kürt aşiretleri üzerinde kontrol kurabilmek için Kürt liderlerle ittifak kurdu. Kürt kadınlarını Safevi kraliyet aileleriyle evlendirmek veya Safevi kraliyet kadınlarıyla evlenmek bu müzakerelerin bir parçası olarak görülebilir; çünkü evlilik, her iki tarafı da her zaman aynı anda tatmin etmese de, siyasi, sosyal ve ekonomik bir ittifak yarattı.

Kürt liderler ile Şah İsmail arasında, evlilik bağı olsun veya olmasın, bariz bir siyasi ve bazı durumlarda dini yakınlık vardı. Bu, İran toprakları üzerinde bölgesel bir güç olan Safevi şahının Kürt liderlerin siyasi ve dini çıkarlarını uyandırmasından kaynaklanıyordu. Bidlîsî de Osmanlı hükümeti gibi bu gerçeğin farkındaydı. Burada önemli olan Kürtlerle Safevi şahı arasındaki ittifakların Osmanlı padişahı ve subaylarını Kürt aşiret reislerine güvenmemeye ve onların Kızılbaşlarla aynı safta olduklarından şüphelenmeye sevk etmesidir. 155 ^_ Aynı eser.

Şah İsmail'in potansiyel dini takipçileri olarak görülen Kürtlerin Osmanlı askeri desteğini veya toprakların valiliğini alması pek olası değildi .

Bunu olası bir ihtimal olarak değerlendiren Bidlîsî'nin raporlarında dile getirdiği çaba, Osmanlı hükümetinin güvensizliğini ve şüphelerini ortadan kaldırmaya yönelik görünüyor. Bunu yaparken Kürtleri, kendilerine ait toprakları Safevilerden geri almaya istekli olarak tasvir etti. Üstelik Kürtlerin Osmanlı ordularından çok Safevi güçlerine karşı savaştığını göstererek, uğruna savaştıkları ve mülkiyet haklarına sahip oldukları toprakların valiliğini zaten Kürtlerin hak ettiğini kanıtlamaya çalıştı. Bidlîsî'nin Osmanlı padişahının güvenini kazanmaya yönelik bir başka girişimi de, Kürtlerin sadece toprak hakimiyeti için değil, dinin kurtuluşu için de mücadele etmeye istekli olduklarını göstermeye çalıştığı ifadelerde kendini gösterdi. Bir sonraki bölümde bu çabayı değerlendirip Bidlîsî'nin bazı Kürt liderlerini ve aşiretlerini "Kızılbaş" etiketinden nasıl ve neden temize çıkardığını inceleyeceğiz.

i v-    Kürt Dini Bağlantıları

Irak Acem bölgeleri sadece etnik açıdan değil dini açıdan da oldukça heterojendi156 ^{. Kürtler arasında sadece mezhepçi Sünni tarikatlar değil, aynı zamanda Yezidiler} , Ehl-i Hak ve Gulat Şiileri gibi mistik marjinal gruplar da vardı157 ^. Kesin doğasını belirlemek zordur.

^{1 56}          Bruinessen ve Dowall, Selçuklu egemenliğiyle birlikte Doğu Anadolu'nun Türkmen boylarının kitlesel göçünü karşıladığını ve bu toprakların yeni ve eski konaklarında kültürel değişimlere ve sosyal oluşumlara yol açtığını öne sürdüler. Bruinessen, Kürt aşiretleri arasındaki inanç çeşitliliğinin varlığını yeni oluşumlara bağlamıştır, bkz. Martin Van Bruinessen, Kürtlük, Türklük, Alevîlik (İstanbul, 2000), s. 95-96; Dowall, Kürtlerin Modern Tarihi , s. 22-23.

^{1 57}          Kürtlerin mezhepçi karakterleri için bkz. Martin van Bruinessen, Mollas, Sufis and Heretics: The Role of Religion in Kürt Society , Collected Articles (The IŞİD Press, İstanbul, 2000).

On

altıncı yüzyılın başlarında Safevi şahı ile bu marjinal gruplar arasındaki dini bağlantılar. Ancak o dönemde Bidlîsî, Pazuki Kürt aşiretinin ileri gelenleri ile Hakkari ilçesinin ileri gelenleri İzzeddin Şir ve oğlu Zahid'i Şah İsmail'in dindarları olarak görüyordu158 ^. Kürt aşiret toplumu içinde Safevi şahının siyasallaştırdığı marjinal dini hizipler bulunsa da Bidlîsî'ye göre Pazuki aşireti ve Hakkari'nin yönetici ailesi askeri ve siyasi tercihleri nedeniyle Kızılbaş olmuşlardı. Hatta Osmanlı'nın Safevi devletine karşı yaptığı askeri sefer sırasında Osmanlı ordularına karşı savaşan veya Safevi devletine karşı savaşmayı kabul etmeyen herkes Bidlîsî tarafından sadece Kızılbaş olarak görülüyordu. Mesela Dulkadir beyliğinin lideri Alaüddevle bununla ^{suçlanmıştı159} . Benzer bir argümanın Şerefnâme'de kullanılması şaşırtıcı değildir . Öyle görünüyor ki yazar, İzzeddin Şir ve Halid'in de aralarında bulunduğu bazı Kürt aşiret yöneticilerini Kızılbaş olarak etiketlemiştir çünkü Şah İsmail onları Şeref Han'a ve onun Melik Halil gibi müttefiklerine karşı siyasi alternatif olarak desteklemiştir160 ^. Her şeyden önce hem Selimşehnâme'de Bidlîsî , hem de Şerefnâme'de Şeref, rakiplerini Kızılbaş olmakla suçlayarak Bidlis, Van ve Hasankeyf valiliğini Şeref Han ve müttefiki Melik Halil Eyyûbî lehine güvence altına almaya çalıştı. Bunu, eğer yanlarında değillerse karşılarında, yani Kızılbaşların yanında olmaları gerektiğini ima ederek yaptılar. Büyük ihtimalle Pazuki Halil'in polis tarafından öldürülmesinde diğer siyasi faktörlerin yanı sıra benzer bir akıl yürütme tarzının da etkisi olmuştur.

^{1 58}          Bidlisi, SN, fol. 126b; TSA, E. no. 8333/I-II. Ayrıca Bidlisi'nin Hakkari liderlerine yönelik sapkınlık suçlamaları için özellikle bkz. TSA, E. nr. 1019.

^{1 59}          Hak nâ şinâs, münâfik, mülhid gibi ithamlar için bkz. Bidlisi, SN , vd. 123b-124b; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 246-248.

¹⁶⁰ Şerefnâme yazarı özellikle Pazuki kabilesi için “ ^{onların belli bir mezhepleri}       (medheb-i mu 'âyyen nedârend) yoktu” ifadesini kullanmıştır . Hakkari'nin önde gelen ailesi olan Bajnevî ve Pazuki kabilelerine ilişkin bu ve diğer tanımlar için bkz. sırasıyla Şerefnâme, s. 95, 157, 328-329; TSA, E.nr.1019. Sharafnâme'de Kızılbaş Kürtlerinin yanı sıra Kızılbaş ve Yezidi Kürtleri gibi aşırı dindar grupların da Şah İsmail'in siyasi takipçileri olduklarından söz edilmektedir, bkz. Sharafnâme, s. 14.

60

Osmanlı padişahı, bizzat Sultan Selim'e sadakatini bildirmiş olmasına rağmen ¹⁶¹ .

Bidlîsî'nin her zaman Kızılbaşları Sünni Kürtlerden ayırmayı gerekli görmesi dikkat çekicidir: “...Baradost ve Nasır Ustani liderleri temiz ruhlu insanlardı ve Kızılbaşlardan farklıydılar.” ¹⁶² , “.. Seyyid Sultan Ahmed saf bir Müslümandı ancak mecburen Kızılbaş Hüsameddin'le ilişki kurmak zorunda kaldı…” ¹⁶³ , “. Şirvan'ın kralları Kızılbaş'tı.” ¹⁶⁴ , “Melik Bey [İzzeddin Şir'in torunu] ne mutlu ki [Bidlîsî tarafından] cezalandırıldı” ¹⁶⁵ . Bidlîsî, raporlarında kişileri ve coğrafi mekânları belirtirken onları mezhep tercihlerine göre sınıflandırmıştır. Bu tür anlatım stratejileri aracılığıyla Osmanlı padişahının dostlarını ve düşmanlarını tespit etmeye çalıştı. Bu bakımdan iffetli Melik Bey'in durumu çarpıcı bir örnektir. Bidlîsî, Şah İsmail'e bağlılığıyla tanınan babası Zahid ve dedesi İzzeddin Şir'e rağmen onu padişaha dindar bir Müslüman olarak tanıtmak istiyordu. Ayrıntılı olarak inceleyeceğimiz gibi Bidlîsî, Melik Bey'e idari makam sözü verdiği için bu stratejiyi benimsemiş olmalıdır.

Pazuki Halil ve İzzeddin Şir gibi birkaç istisna dışında Yezidiler, ehl-i Hak veya Kızılbaş Kürtlerinden hiç söz etmiyor. Ancak Bidlîsî, Kürtlerin Sünni Müslüman olduğunu ispatlamak için büyük çaba sarf ederken aynı zamanda Kürtlerin Kızılbaşların dini ritüellerine uyum sağladıklarını da itiraf etti. Bidlîsî'ye göre Kürtler İslam uğruna savaşmaya ve cihada çağrıldıktan sonra Sünni mezhebe bağlılıklarını kanıtladılar.

Pazuki liderinin durumunun ayrıntıları için bu bölümün ikinci kısmına bakınız.

TSA, E.nr. 6610.

TSA, E.nr. 1019.

Aynı eser.

61 ve onun koruyucusu halife-sultan Selim'in Kızılbaşlara tabi olmaktan vazgeçmesi, Kızılbaşların iğrenç

ve sapkın uygulamalarını ibadetlerinden çıkarması ve Sünni mezhebinin inançlarına uygun hareket etmeye başlaması166 ^. Eserin bir başka bölümünde Kürt liderlerinin Safevi şahından yüz çevirmelerinin ardından Kızılbaş'ın camilerde yaptığı dini uygulamaları ortadan kaldırarak ehl-i sünnet yönünde ^{değiştirdiklerini} kaydetti . Bidlîsî'nin bu açıklamalarının Kürtler arasında marjinal bir tasavvuf düzeninin uygulamalarına yönelik dini eğilimlere işaret ettiği, Kürtlerin dindar Sünni Müslümanlar olma çabaları, siyasi lider olarak güvenilirliklerini göstermek amacıyla vurgulanmıştır.

Ayrıca Bidlîsî, Kürtlerin dindarlığını kanıtlamak amacıyla Safevi Devleti İran'da egemenlik kurduğunda Kürtlerin Safevi ordularına karşı sadece miras topraklarını geri almak için değil, İslam uğruna da savaştıklarını iddia etti. Savaş sırasında üstün bir kahramanlık ve yiğitlik sergilerken, fetihten sonra da topraklarını cömertçe cami ve medreselerle süslediler1 ^* . Üstelik Bidlîsî, “tam da bu nedenle”, “Şah İsmail'in zulmüne maruz kaldılar; özellikle de Diyarbakır'ın erdemli ve saf din alimleri sıkıntı çekiyordu... ve bunu İslam'a mensup olanlara sağlayan Osmanlı padişahına sığındılar” ¹⁶⁹ . Bidlîsî, Sultan Selim'e, Kürt kuvvetleri ile Safevi orduları arasındaki çatışmalar sırasında kendi önderliğinde askeri birliğin gerekliliğini hatırlattığında, eserlerinde mazlum ama cesur Müslüman Kürtlerden bahsedilmektedir. Muhtemelen Bidlîsî, sadece Kürtlerin Şah İsmail'e karşı mücadelesinde düştükleri perişan duruma vurgu yapmakla kalmayıp,

^{1 66}          Bidlîsî, SN, ff. 129b-130a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 261-262.

^{1 67}          Bidlîsî, SN , ff. 120a-120b, 133b.

^{1 68}          Bidlîsî, SN , fol. 120a.

^{1 69}          Bidlîsî, SN , fol. 119a, 130a; TSA, E.nr. 6610.

62

Sünni Müslümanlar olarak dini bağlılıklarını sağlamak değil, aynı zamanda İran'a karşı ikinci askeri seferi kısmen Kürtlerin tutarsız faaliyetleri nedeniyle erteleyen Sultan Selim'i aslında onlara güvenilebileceklerine ikna etmekti.

Kürtlerin Sünni Müslüman olduğunu vurgulayan yalnız Bidlîsî değildi. Erzurum Beylerbeyi Bıyıklı Mehmed Paşa'yı Sultan Selim'e sadakatlerine ikna etmeye çalışan Kürt aşiret reislerinin temsilcilerinin, işlerinin Safevi ile Osmanlı arasında yaşamak olduğunu söyleyerek Osmanlı komutanına söyledikleri de yankılanıyor. topraklarına iyi Müslümanlar olarak davranmak ve bu sınırlar içerisinde hiçbir kargaşaya sebep olmamak ¹⁷⁰ . Osmanlı komutanı Bıyıklı Mehmed Paşa'nın Sultan Selim'e gönderdiği raporlar ise onun Kürt ileri gelenlerine güvenmediğini gösteriyor. Osmanlı tarafındaki bu güvensizliğin farkında olan Bidlîsî, Kürtlerin ehl-i Sünnet olduklarında ısrar etmiş ve Kürtlerin bu konuda ehl-i sünnet olabileceğine dair tüm şüpheleri ortadan kaldırmak nihai hedefiyle Kürtler ile Safevi toplumunun geri kalanı arasında dini açıdan keskin bir ayrım yapmaya çalışmıştır. Şah İsmail'in dini ve siyasi takipçileri olun. Üstelik Kürtlerin Bıyıklı Mehmed Paşa'nın huzurunda padişaha bağlılık sözü vermeleri sayesinde Osmanlı padişahının bağışlayacağı topraklar güvende olacaktı.

v -    On Altıncı Yüzyılın Başlarında Komşularla Siyasi İlişkiler

Şerefnâme yazarı, Kürtlerin tek ortak özelliğinin Allah'ın birliğine ve Hz. Muhammed'in sünnetine inanmak olduğunu savunurken , bu unsurun Kürtleri bir araya getirecek kadar güçlü olmadığını ima etmişlerdir171 ^. Aslında bu sözle hem Bidlîsî hem de Şeref,

^{1 70}          TSA, E.nr. 5858.

^{1 71}          Bidlîsî, SN, ff. 129b-130a; Şerefnâme, s. 16.

63

Osmanlı padişahının Kürtler arasındaki iç çatışmalara dikkat çekmesi, onları dış müdahalelere karşı savunmasız hale getirmesi. Bidlîsî ayrıca bu sözüyle bunun Kürt aşiretleri arasında siyasi otorite ayrılığına yol açtığını öne sürdü. Doğru siyasi stratejiler uygulandığı takdirde bu çatışmaların hem Osmanlıların hem de Kürtlerin lehine sonuçlanabileceğini varsaymış görünüyor. Aynı zamanda muhtemelen Osmanlı padişahına, aksi takdirde Kürtlerin siyasi geleceklerinin tehlikede olduğunu gördüklerinde taraf değiştireceklerini hatırlatmak istiyordu.

Bidlîsî, padişaha bölgedeki siyasi durum hakkında bilgi verirken Kürt liderlerin geçmişteki siyasi deneyimlerini de dikkate aldı. Büyük ihtimalle Akkoyunlu sarayındayken anlattığı olayların çoğuna görgü tanığı olmuştu. O dönemde Kürt aşiret liderleri, iki Türkmen devleti olan Akkoyunlu ve Karakoyunlular arasındaki çatışmaları kendi lehlerine çevirerek siyasi varlıklarını korumaya çalışmışlardı. Mesela Bitlis hükümdarı, Akkoyunlu Devleti'nin Kürt liderleri üzerindeki baskısını artırınca Karakoyunlu hükümdarı ile yakın ilişkiler kurmuştu. ¹⁷² . Bunu yaparak hem kendi topraklarında tehdit oluşturacak güçleri bölmüş, hem de rakiplerini birbirine düşürerek siyasi varlığını sürdürmüştü. Akkoyunlu hükümdarı ise Mahmûdî ailesini Hakkari'nin idarecilerine atayarak Bitlis ve Hakkari'yi yöneten hanedanların gücünü zayıflatmaya çalışmış, böylece Mahmûdî ailesi ile önde gelen hükümdarlar arasında yeni bir mücadeleyi kışkırtmıştı. Bitlis ve Hakkari aileleri ¹⁷³ .

^{1 72}          Uzun Hasan'ın Karakoyunlu Devleti ile ittifak kuranlara karşı tutumu için bkz. Şerefnâme, s. 190. Ayrıca bu bölümdeki Evlilik Akrabaları kısmına da bakınız. Karakoyunlu beyi Kara Yusuf ile Bitlis beyi Şemseddin arasındaki münasebet için bkz. Şerefnâme, s. 474-478.

^{1 73}          Hakkari'nin liderlik mücadelesi için bkz. age, s. 301.

64

 

- i Arap'ta egemenliğini kurduğunda Kürt liderlerin çoğu, Uzun Hasan'ın ve daha sonra oğullarının merkeziyetçi politikalarına maruz kaldı174 ^. Aslında Kürt liderleri bu dönemde Osmanlı Devleti gibi başka bir güçten destek arıyor olabilir. Ancak muhtemelen Osmanlı askeri gündemi o dönemde bu yönde genişlemeyi içermediğinden, Safevi şahının doğuda yeni bir güç olarak ortaya çıkışı, Kürt liderlerin Osmanlı döneminde kaybettikleri siyasi gücü yeniden kazanmaları için bir fırsat gibi görünmüş olmalı. Akkoyunlu Devleti dönemi. Bu amaçla on iki büyük Kürt lideri, Şah İsmail'in huzurunda onun egemenliğini kabul ettiklerini açıkladılar175 ^.

Kürt ileri gelenleri ile Akkoyunlular ve daha sonra Safeviler arasındaki bu siyasi ilişkiler göz önüne alındığında, Selimşehnâme'deki Bidlîsî ve onun raporları, zaman zaman Kürtlerin siyasi tercihlerindeki kayganlığa işaret etmektedir; Kürt Halil ve İzzeddin Şir'in oğlu Zahid Bey vakası dışında, Kürtlerin Safevi şahıyla siyasi temaslarından açıkça bahsetmiyor. Gerçekte sadece Zahid Bey ve Kürt Halil değil, Bidlîsî'nin Osmanlı padişahının sadık hizmetkarları olarak tanımladığı yönetici Kürt ailelerin çoğu da Safevi devleti yeni bir devlet olarak ortaya çıktığında Safevi şahına askeri destek sağlamaya hazır görünüyor. On altıncı yüzyılın başlarında İran'da iktidar. Ancak konfederasyon aşiretlerinin desteklediği en güçlü liderlerden Emir Şeref Han176 ^, Melik Halil Eyyûbî177 ^, Şah Ali bin Bedir178 ^gibi isimler Safevi sarayında esir tutuluyordu. Yukarıda sözü edilen gerçek

^{1 74}          Bruinessen, Agha, s. 200.

^{1 75}          Şerefnâme, s. 125.

^{1 76}          Şeref Han'ın nezaketi ve Safevi şahına biat etmesiyle ilgili haberler için bkz. Şerefnâme, s. 408-410.

^{1 77}          Age, s. 156.

^{1 78}          Bohti'nin lideri örneği için bkz . age, s. 125.

65

Kürt liderinin Safevi şahının otoritesine teslim olduğu Selimşehnâme'de belirtilmemektedir . Bidlîsî, daha ziyade, ele geçirilen Kürt liderlerle ilgili olarak, onların yaşadıkları ve idari hak iddia ettikleri toprakları Şah İsmail'in askeri kuvvetlerine karşı cesaretle ve sadakatle savunduklarını anlattı. Bohti liderleri gibi bazı Kürt liderlerin, Şah İsmail'in Irak-i Arap'ta zaferi garantilendiğinde askeri mücadeleye başvurduğu ^bir gerçektir179 . Türkmen aşiretlerinin yöneticilerinin Irakeyn üzerindeki hakimiyeti, Kürt liderlerini Safevi şahıyla, kendi toprakları üzerinde idari kontrolü elinde tutacak ancak Safevi devletinin egemenliğini kabul edecekleri bir pazarlık yapmaya zorladı.

Şah İsmail'e boyun eğmek zorunda kaldıklarını ileri sürerek açıklamıştır180 ^. Bidlîsî, Kürt ileri gelenleri ile Safevi şahı arasındaki siyasi birlikteliğe yer vermeden, Kürtlerin Şah İsmail'e zorla tabi kılınmasının aslında Osmanlı devleti için bir avantaj ve Kürtlerle müzakere fırsatı sunduğunu iddia etti.

Bidlîsî'nin Kürtlerin Safevi şahıyla siyasi temaslarının ayrıntılarına dair yazılarındaki sessizliğin ve esir Kürt liderlerini mazlum olarak gösterme çabasının bir diğer nedeni de, Osmanlı padişahının bu dönemde sert politikalara başvurmasını engellemek olsa gerek. Kürt liderleri Osmanlı iktidarına boyun eğmeye ikna etmeye çalıştığı bir dönem. Muhtemelen bazı Kürtlerin şüpheli davranışlarını Sultan Selim'e bildirmekten kaçınmasının nedeni de bu kaygıdır. Ancak Bıyıklı Mehmed Paşa bunu yaptı.

¹⁷⁹ Bohti kabilesinin ileri gelenleri, Safevi şahına karşı direnişleri açısından Şerefnâme'de önemli bir yer tutmuşlardır, bkz. ^Şerefnâme       , s . 124-125.

^{1 80}          Bidlîsî, S# , ff 72b,129b; TSA, E.nr. 6610.

66

yerine. Bıyıklı Mehmed Paşa'nın rivayetlerine göre Hizan beyi Davud Bey ve Çemişkezek hükümdarı Pir Hüseyin Bey, Osmanlı padişahına bağlılık beyan etmelerine rağmen Şah İsmail ile ilişkilerini sürdürmüşlerdir181 ^. Öyle görünüyor ki, doğuda Osmanlı sınırları boyunca askeri gelişmeleri kontrol eden Osmanlı subaylarının en başta gelen beklentisi, Kürtlerin kendilerine Safevi askeri cephesi hakkında bilgi vermesiydi. Bıyıklı Mehmed Paşa, iki Kürt lideri İran'daki gelişmelerden kendisini haberdar etmemekle ve Osmanlı'nın askeri operasyon planlarını Safevi şahına bildirmekle suçladı. Örneğin Pir Hüseyin, Şah İsmail'in, Diyarbakır'da toprak haklarına sahip olduğunu iddia ederek, Diyarbakır ilçesine gelmesini teşvik etmişti182 ^. Osmanlı komutanı ayrıca Osmanlı sarayındaki bazı adamların Pir Hüseyin için çalıştığını ileri sürdü183 ^. Bıyıklı Mehmed Paşa'nın yanlış bilgilendirilmiş olması muhtemeldir. Yine de bu bilginin güvenilirliğine inanıyor ve padişahı Kürtler konusunda uyarma zorunluluğu hissediyordu.

Bu tür haberler Bidlîsî'nin işlerini çıkmaza sokup, Kürtleri Osmanlı padişahının hizmetinde birleştirmenin başarısızlıkla sonuçlanabileceği endişesini artırsa da, Davud Beg ve Pir Hüseyin dahil tüm büyük Kürt liderleri Osmanlı'nın yanında yer alıyordu. Bidlîsî'ye göre ^{184 Safevi ordularına karşı Diyarbakır için yapılan savaş} . Bu olaya kadar Bidlîsî, Osmanlı padişahını Kürtlerin lider olarak güvenilirliği konusunda ikna etmek için olağanüstü çaba sarf etmiş görünüyor. Bu bakımdan Bidlîsî'nin Sultan Selim'e Kürtlerin asil ve dindar oldukları ve kendilerini savundukları için Şah İsmail'in zulmüne maruz kaldıklarına dair beyanlarını inceledik.

TSA, E.nr. 6627, 8283.

TSA, E.nr. 8283.

Aynı eser.

Osmanlı ordusunda sıraladığı Kürt liderlerin isimleri için bkz. Bidlisi, SN, vd. 137b-138a;

Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s.279; TSA, E. no. 8333/III.

67

veraset topraklarının Şah İsmail'e karşı olduğunu ve Safevi Devleti ile bağlarının zorunluluktan geliştiğini iddia etmişlerdir. Öte yandan Osmanlı Devleti'nin, dağınık aşiret güçleriyle yani Kürtlerle ittifak halinde savaşarak Safevi topraklarını ele geçirmeye çalışması, nafile bir askeri çaba gibi görünebilirdi. Yine de Osmanlı padişahı Kürtlerle ittifak riskini göze aldı. Büyük ihtimalle Bidlîsî'nin Kürtleri olumlu temsil etmesi, Osmanlı padişahı ve subaylarının Kürt ileri gelenlerine Kürtler lehine güven duymasının ardındaki önemli etkendi. Şimdi Bidlîsî'nin Batı Safevi topraklarına yaptığı siyasi ziyaretleri inceleyerek Kürt aşiret reisleri ile onların askeri güçlerini Osmanlı Devleti'nin hizmetinde nasıl bir araya getirdiğini görelim.

68

 

I I.    Kürtlerin Osmanlı Padişahının Yanında Örgütlenmesi

Selimşehnâme boyunca ve bunların güvenilirliğini vurgulamak amacıyla raporlarında Kürt ileri gelenlerini Safevilere karşı savaşmaya hazır ve istekli olanlar olarak gösterse de, Kürt ileri gelenleriyle görüşmek üzere Amasya'dan ayrıldığında, muhtemelen henüz bu görüşe sahip değildi. Kürtleri örgütlemeye yönelik kesin bir strateji yok. Büyük ihtimalle Bidlîsî'nin planları Kürt ileri gelenleriyle yaptığı görüşmelerde ve bu süreçte değişen durum doğrultusunda şekillendi. Ayrıca Bidlîsî'nin siyasi stratejileri de Şah İsmail'inkine paralel gelişmiştir. Bidlîsî, Kürt aşiretleri ve yönetici aileler arasında bazı alternatif siyasi figürleri desteklediği kritik bir dönemde, bu üyeleri planlarının dışında bırakarak Safevi şahıyla sorunları olan aşiret liderleriyle bağlantı kurdu. Selimşehnâme'de bu stratejilerden bahsetmedi, bunun yerine Kürt aşiret liderleri arasında yeni keşfettiği müttefiklerini özellikle dindar ve güvenilir olarak övdü, Safevi şahının yanında yer alan kişileri ise karaladı . Aslında hem Bidlîsî'nin hem de Şah İsmail'in politikalarını belirleyen şey, bölgede siyasi nüfuz sahibi olan yönetici ailelerin varlığıydı. Safevi şahı, Melik Halil Eyyûbî ve Şeref Han gibi aşiret liderlerini yakalayıp bu liderlere rakip olacakları desteklediğinde, Safevi devleti sınırları içinde yaşayan Kürt aşiretleri arasındaki siyasi dengeleri bozmuştur. Bir sonraki bölümde bu gelişmeleri ve Bidlîsî'nin bunlara karşı aldığı tedbirleri inceleyeceğiz.

69

 

i- Aynı Ailenin Kabilelerini ve Üyelerini Birbirine Karşı Oynamak

Şah İsmail , Melik Halil Eyyûbî ve Şeref Han gibi Kürt liderlerini gözaltına alınca, söz verdiği gibi diğer nüfuzlu aşiretlerle ve hatta nispeten küçük aşiretlerle yeni ittifaklar kurdu. Bu stratejiyle Safevi şahı, farklı kabile güçleriyle ittifak kurarak Safevi devletindeki siyasi gücünü meşrulaştırmayı amaçladı. Bitlis civarındaki Pazuki aşireti liderlerinin siyasi yükselişi bu politikanın en güzel tezahürüdür. Şerefnâme'ye göre Pazukilerin lideri Şehsuvar Bey, Akkoyunlu Devleti'nin siyasi açıdan yıkılmasından sonra Şeref Han'ın hizmetine girmiş ve ayrıca onun vasisi (lâla) olarak görev yapmıştır185 ^. Ancak Şah İsmail, Şehsuvar Bey'in oğlu Pazuki Halid'e Muş, Hınıs, Malazgirt ve daha sonra Bitlis ve Ahlat'ta yetki ve bağımsız valilik teklif etti186 ^.

Şeref, Halid'in durumunu bu şekilde anlatırken, İran'da Safevi şahının mutlak hakimiyetinin kurulmasından sonra Halid'in de diğer Kürt liderler gibi Şah İsmail'e sadakat sözü vermesinin açıklanmasında endişe duyuyordu. Şeref Han o dönemde bu ilçelerin valisi olmasına rağmen ona Ahlat, Muş ve Bitlis valiliğini verdi. Şeref'e göre Halid daha sonra Çaldıran Savaşı sırasında Sultan Selim'e katılmak istediğini açıklamıştı187 ^. Halid, zaferle sonuçlanan Çaldıran Muharebesi'ne katıldıktan sonra hem Sultan'ı tebrik etmek hem de Amasya'ya gitti.

^{1 85}          Şerefnâme, s. 329, 401.

^{186 Aslında} Şeref Han ile amcası İbrahim ^arasında   bu mahalleler için eski bir mücadele vardı . Bu dönemde Halid, babasının itirazlarına rağmen İbrahim'in yanında yer aldı. Bu iki güçten biri olan İbrahim, Şah İsmail tarafından ortadan kaldırılmıştır, bkz . age, s. 400-407. Safevi şahı ise Şeref Han'a karşı İbrahim'in daha az güçlü rakibi olan Halid'i harekete geçirdi. Pazuki'nin liderlerinin ve akrabalarının yükselişi için bkz. aynı eser. , s. 329-330; TSA, E.nr. 8333/I.

^{1 87}          Şerefnâme, s. 329.

70

Selim ve Şeref Han'ın yaptığı gibi ona biat etmek. Ancak Sultan Selim, Halid'i ^188'i öldürttüğüne göre ona olan bağlılığına güvenmemiş olmalı .

Şerefnâme'de Şeref, Şeref Han'ın ailesini Kürt aşiretleri nezdinde temize çıkarmak için Halid'in öldürülmesini üstü kapalı olarak meşrulaştırmış, Halid ve ailesini patronları Bitlis'in liderine ihanet edenler olarak tanıtmıştı. Muhtemelen Halid, Bitlis vilayetinin ve Van Gölü'nün kuzeyindeki ilçelerin tek valisi olduğunu iddia eden Şeref Han için potansiyel bir tehdit oluşturduğundan, Halid'in ortadan kaldırılması bir zorunluluk gibi görünüyordu. Bidlîsî, Şeref'ten farklı olarak Selimşahnâme'de Halid'in Osmanlı padişahına biatını sunmak için Amasya'ya gittiğinden bahsetmemiş, muhtemelen Osmanlı okurunda Halid hakkında olumlu bir izlenim bırakmamak için. Halid'in varlığının, Halid'den daha sadık olduğuna inandığı Şeref Han için bir avantaj sağlayacağını düşünmeyen Bidlîsî'nin, diplomatik faaliyetleri sırasında Osmanlı padişahını Halid'i idam ettirmesi için kışkırtmış olması muhtemeldir. Aynı şekilde Halid'in ölümü, Osmanlı padişahının Doğu Anadolu'yu terk etmesinden sonra Şeref Han'ın karşı çıkmadan ayağa kalkmasına olanak sağladı; bunun üzerine Şah İsmail, Halid'in oğlu ve kardeşlerini Şeref Han'a saldırmaya ve Van Gölü'nün kuzeyindeki toprakları ele geçirmeye teşvik etti ¹⁸⁹ . Halid'in oğulları tarafından Şeref Han'a yönelik askeri tehdidi ortadan kaldırmak için Bidlîsî, Pazuki ailesinin üyeleri ile Sekri 190 gibi küçük kabilelerin liderleri arasında yeni yerel kabile mücadelelerinin patlak vermesine neden olmuş ^olabilir .

^{1 88}          Şerefnâme'de Halid, Osmanlı padişahına hizmet ediyor gibi görünse de sadık bir profil çizmediği için padişahın emriyle öldürülmüştür, bkz. Şerefnâme , s . 329. Bidlîsî ise Osmanlı padişahına hizmet etme isteğinden değil, Sultan Selim tarafından öldürülmesinden ve Şeref Han ile Halid oğulları arasındaki mücadeleden bahsetmiştir. Bkz. Bidlîsî, SN, fol. 126b.

^{1 89}          TSA, E.nr. 8333/I.

^{1 90}          Şerefnâme , s. 287.

71

 

Daha sonra Şah İsmail, kabileler üzerinde otoritesini kurmak ve pekiştirmek için çeşitli taktiklere başvurdu. Örneğin nüfuz sahibi lider ailelere karşı siyasi açıdan güçsüz aileleri destekleyerek, kontrol edemeyeceği herhangi bir gücün yükselişini engellemeye çalıştı. Bununla bağlantılı olarak Pazuki ve

Mahmûdî Van Gölü civarında öne çıktı. Bajnawî aşireti yeniden Hasankeyf'in önde gelen ailesi olarak ortaya çıktı ve Safevi şahının diğer güçlü liderleri zayıflatma projesi sonucunda liderler Melik Halil Eyyûbî ve Emir Bedir de yeniden iktidara geldi. Şerefnâme'ye göre sırasıyla Cezire ve Hasankeyf'i yöneten Boht ve Bajn aileleri ortak bir ataya sahipti ancak birbirleriyle uzun süredir sorunlar yaşıyordu191 ^. Melik Halil'in atası, Bajn'ı yenerek Hasankeyf kalesini ele geçirdikten sonra, Bohtilerin başı Emir Bedir, Melik Halil'den Bajnevilerin başı Mir Muhammed'i öldürmesini istemişti192 ^. Bajn ile Melik Halil ve Emir Bedir'in aileleri arasında kan davasına neden olan şey Mir Muhammed cinayetiydi.

Kürt aileleri arasındaki tarihi düşmanlıklar Şah İsmail'in Kürt aşiretlerine yönelik stratejiler geliştirmesine olanak sağladı. Şerefnâme'ye göre Bajn ailesi , babalarının ölümünün intikamını almak için Şah İsmail'le ittifak kurmuştu193 ^; Şah İsmail, Pazuki Halil'in oğullarını ve kardeşlerini de babalarının ölümüne razı olanlardan intikam almaya kışkırtmış olabilir. Büyük ihtimalle Şah İsmail, Emir Şeref, Emir Bedir, Melik Halil ile Pazuki ve Bajnawî aşiretleri arasındaki bu düşmanlığı kışkırtarak, bu bölgedeki iktidar dinamiklerini değiştirmeye çalışmıştır. Yine de Bidlîsî'nin Bajn ailesiyle bağlantısını tespit etmek zordur. Muhtemelen Hasankeyf Valiliği'ni devralma konusunda Melik Halil'le eşit hak iddia eden bu aile, Melik Halil'e rakip bir güç oluşturmamak için Osmanlı Devleti safındaki Kürt örgütlenmesinin dışında tutulmuştu. Emir Bedir. Dolayısıyla Bajn ailesinin Şah İsmail taraftarı kalması, özellikle Melik Halil'in yükselişinde avantajlı olmuş olabilir.

 

Şah İsmail'in bir diğer favori lideri ise İzzeddin Şir ve oğlu Zahid'di. Şerefnâme'de Şanbu adı verilen bu aile19, ^Van Gölü'nün güneyindeki Hakkari, Ahtamar, Van ve Vustan gibi dağlık topraklara hükmediyordu. Dağlık arazi bu bölgeyi yabancı işgalcilere karşı geçilemez hale getirdiğinden, Kürt aşiret liderleri, askeri açıdan emperyal devlete bağlı olsalar bile bu bölgelerde bağımsız yönetim uygulayabiliyorlardı. Bidlîsî Kürtleri örgütlerken bu bölge ona Safevi saldırılarını önlemek için garnizon kurulabilecek en iyi bölge gibi görünüyordu. Ancak görünen o ki Bidlîsî, Zahid'i Osmanlı saflarına katılmaya ikna edemedi ancak muhtemelen bu konudaki başarısızlığını küçümsemek için Zahid ile herhangi bir görüşmeden bahsetmedi. Ancak ilginçtir ki, Bidlîsî'nin yazılarında Zahid oğlu Melik Bey, Osmanlı'nın müridi olarak temsil edilmektedir. Buna göre Melik Bey, Kürtlerin toplantılarına katılarak Van ve Vustan kazalarını Safevi ordularına karşı savunmuştu195 ^. Öte yandan Şerefnâme'den Zahid'in ölümüne kadar Safevi şahının idaresinde bölge valiliğini elinde tuttuğunu, Zahid'in oğlunun babasının sağlığında babasının vekili olarak görev yaptığına dair bir delil bulunmadığını anlıyoruz196 ^.

Zahid Safevi şahı adına hareket ederken, oğlu Melik Bey, Osmanlı hükümdarlık garantisi altında Hakkari valiliğine potansiyel aday olarak muhtemelen Şeref ile birlikte Safevi ordularına karşı savaşmaya teşvik ^edilmişti . 89

^{1 95}          Bidlîsî, S# , ff. 120a-120b.

^{1 96}          Şerefnâme, s. 95.

73

 

Kağan. Ancak ne Bidlîsî'nin yazılarında ne de Şerefnâme'de baba-oğul arasında herhangi bir çatışmadan bahsedilmemektedir . Aslında Bidlîsî, Van Gölü'nün kuzeyinde Kürtler ile Safevi güçleri arasında ciddi bir çatışma olduğunu bildirmedi. Bidlîsî'nin babasına rağmen kendisini Osmanlı müttefiki olarak temsil etmesine rağmen Melik Bey'in herhangi bir askeri etkinliğe katılmadığı anlaşılıyor. Bidlîsî'nin Melik Bey'i bu şekilde temsil etmesinin nedeni belki de onu babasına karşı koz olarak kullanmak ya da Kürt ittifakına prestij kazandırmak ve Shanbu ailesini ikna etme çabasını kanıtlamaktı.

i -İki Esir Kürt Lider Yeniden İktidara Geldi

Şerefnâme hem de Selimşehnâme , kendi özel gündemleri doğrultusunda, belirli kabilelerin ve onların liderlerinin önemine özellikle vurgu yapmaktadır. XVI. yüzyılın sonlarında Bitlis valiliğine aday olan Şeref, Bitlis kazasındaki en güçlü konfederasyon olan Rozki aşiretine ve konfederasyonun önemli aileleri olan Bilbaşı ve Kavalisi'ye büyük önem atfetmiştir197 ^{. Bu federasyonun lideri olan Diyaeddin veya Şeref han ailesi de} Rozki aşiretinin desteğiyle Celaleddin Harizmî (1220-1231)198 döneminden itibaren Bitlis'in hükümdarı olarak temsil edilmiştir ^. . Bitlis hükümdarının ilçenin güneybatısındaki en yakın müttefiki Melikân ailesi, Hasankeyf ilçesini yöneten bir diğer önde gelen hanedan olarak tasvir edilmiştir. Şirvan ^{, Zirkan, Reşan ve Bajnevî ise} Şerefnâme'ye göre Hasankeyf hükümdarının seçiminde etkin rol oynayan diğer kabilelerdir .

^{1 97}          Age., s. 418

¹⁹⁸ Şerefnâme yazarı, Harizmi şahının Bitlis'e gelmesiyle birlikte Diyaeddin soyundan Melik Eşref'in Bitlis'te hüküm sürdüğünü kaydeder, bkz. a.g.e., ^s          . 364-365.

^{1 99}          age , s. 152, 157.

74

 

Şerefnâme yazarı, Şeref Han ve Melik Halil Eyyûbî'nin diğer Kürt aşiret liderleri üzerindeki etkilerine ilişkin gerekçelerini güçlendirmek amacıyla, iki liderin Safevi Şahı tarafından esaret altına alınması olayını aktarmıştır. Buna göre 16. yüzyılın başlarında Şah İsmail, sarayında esir tuttuğu birçok Kürt liderini serbest bırakmaya karar verince onlara liderlerinin kim olduğunu sorunca hepsi Bitlis hükümdarı Şeref Han'ın isimlerini verdi. ve Hasankeyf hükümdarı Melik Halil Eyyûbî. Bunu duyan Safevi şahı bu iki lider dışında hepsini serbest ^bıraktı200 . Selimşehnâme'de Şeref Han ve Melik Halil Eyyûbî de benzer şekilde bölgenin en önemli liderleri olarak temsil edilmiş ve Safevi Devleti'nin batı toprakları üzerinde Osmanlı egemenliğinin kurulması açısından hayati öneme sahipti . Bu liderleri, Safevi devletinin güney sınırı olan Irak-i Arap'ta bulunan aşiretlerin en etkili liderleri olarak tasvir eden Bidlîsî, eğer Kürt aşiretleri Safevi devletine karşı birlik ve örgütlenecekse, bu durumun ortadan kalkacağı mesajını vermek istemiş olabilir. Bölgenin en güçlü iki yöneticisinin kendi topraklarında bir kez daha siyasi faaliyete geçmesi gerekiyor.

Şeref, Bidlîsî'nin batıdaki Safevi sınırlarına doğru uzun bir yolculuğa çıkmadan önce Kürt ileri gelenleriyle görüştüğünü iddia etti201 ^. Eğer durum böyleyse Bidlîsî'ye bu siyasi ziyaret sırasında Mehmed Bilbaşı ve Muhammed Kelhori gibi Rozki aşireti mensuplarından Safevi sınır bölgelerindeki gelişmeler hakkında bilgi verilmiş olabilir. Rozki aşiretinin mensuplarının, Kürtleri Şeref Han ve Melik Halil önderliğinde Osmanlı devleti lehine örgütlemeyi başarmaları halinde padişahın tutumunun olumlu olacağının garantisini Bidlîsî'den istemiş olmaları muhtemeldir. İlk siyasi müzakerelerin ayrıntılarını belirlemek zor olsa da güvenlidir.

^{2 00}          age, s. 412.

^{2 01}          age , s. 415-417.

75

Sultan Selim'in Kürtlerin taleplerine olumlu yaklaştığını ve muhtemelen Kürtlerin Kürtlerin safında birleşmeyi başarmaları durumunda Kürt ileri gelenlerine batıdaki Safevi sınırına ikinci bir askeri sefer düzenleyerek çabalarını güçlendireceğine söz verdiğini söylemek ²⁰² Osmanlılar. Bu bağlamda Bidlîsî, Osmanlı padişahı ile Şeref Han ve Melik Halil Eyyûbî arasındaki ilk anlaşmayı anlamamız için bazı ipuçları vermektedir. Ona göre bu son iki ileri gelen, Osmanlı padişahına biat etmiş ve Osmanlı padişahı adına Safevi şahına karşı mücadeleye başlamışlardı. Karşılığında padişah onlara Bitlis ve Hasankeyf kazalarının valiliğini bağışlamıştı203 ^. Şeref Han'ın ve daha sonra Bidlîsî'nin Tebriz'den ayrılmasının ardından adı geçen ilçelerde Safevi valilerine karşı ayaklanma çıktı; Osmanlı ile Safevi devletleri arasında savaşın başlamasından kısa bir süre sonra Safevi askeri güçleri de Bitlis, Diyarbakır, Hasankeyf ve Musul gibi Safevi vilayetlerinde iki liderin düzenlediği isyanlarla uğraşmak zorunda kaldı.

Büyük olasılıkla, hem Bidlîsî hem de Şeref, Şeref Han ve Melik Halil Eyyûbî'nin Osmanlı-Safevi çatışmasındaki rolünü, diğer aşiretler arasındaki üstün siyasi otoritelerini ve Bitlis ve Hasankeyf'teki siyasi konumlarını haklı çıkarmak için abartmışlardır. Aynı strateji Bidlîsî'nin Kürtlerle Safevi güçleri arasındaki çatışmalara ilişkin anlatımlarında da kendini göstermektedir. Bu rivayetler aynı zamanda Bidlîsî'nin Safevi güçlerine karşı mücadelede gayret göstermek ve böylece uğruna mücadele ettikleri toprakların vilayet hakimi olma iddiasını haklı çıkarmak için belirttiği diğer aşiret reisleri hakkında da bilgi vermektedir. Bu olaylara göre Bidlîsî, 1515-1516 yılları arasında Tebriz'den Diyarbakır'a kadar olan toprakları dolaşarak Kürt aşiretiyle temasa geçmiştir.

^{2 02}          TSA, E.nr. 8333/III.

^{2 03}          Bidlîsî , SV , fol. 120b.

76

lider var. Ziyaretleri sonucunda bu bölgelerin liderleri, askeri harekâtta birlik olmak ve stratejiler belirlemek üzere onun liderliğinde bir araya geldi. Bidlîsî katılımcıların isimlerini unvanlarıyla birlikte şöyle sıralıyor: Bitlis meliki Emir Şeref, Hizan melikliği , Bıyıklı Mehmed Paşa'nın Sason hakimi Şah İsmail'in müritliğiyle suçladığı Emir Davud , Van Gölü civarındaki aşiretlerin reisleri olan ve Emir Şeref ile yakın ilişkileri bulunan Nemran hakimi Ali Bey , Abdul Beg ve İzzeddin Şir oğlu Emir Melik Abbas ve Hasankeyf Mutasarrıfı Melik Halil Eyyûbî ²⁰⁴ .

Bidlîsî'ye göre hepsi Osmanlı padişahına biat ettiler ve Kızılbaşların bölgeden uzaklaştırılması konusunda anlaştılar. Şeref Han ve Melik Halil Eyyûbî'nin varlığı Kürt aşiretlerini güçlerini birleştirmeye teşvik etmiş olmalı. Bu iş birliği sayesinde Bitlis, Şirvan, Sason, Hizan, Müks ve Nemran merkezli Kürt aşiret orduları ile Van Gölü çevresindeki dağlık bölgelerde bulunan Safevi orduları arasında gerilla savaşı başlarken, Pazuki ailelerinin birliklerine karşı Kürt direnişi başladı. ve İzzeddin Şir'in saldırıları da Van Gölü'nün kuzey ve güneyindeki bölgelerde ortaya çıkmıştır205 ^. Ayrıca Kürtlerin bu ilçelerdeki geçici zaferleri ve Diyarbakır çevresindeki küçük Atak, Palu ve Eğil kalelerinin fethinden sonra, Diyarbakır'a kuzeydoğudan giriş ^{engellenebilir206} . Hasankeyf, Mardin, Siirt, Cezire-i Ömeriyye, Ruha ve Meyyafarkin ilçelerinde Melik Halil komutasındaki Safevi orduları ile Kürt güçleri arasında çatışmalar çıktı.

^{2 04}          Age., fol. 120a.

^{2 05}          Bidlîsî ilk raporunda bu isyanların ayrıntılarını aktarmıştır, bkz. TSA, E. nr. 8333/I. Ayrıca bkz. TSA, E. nr. 8333/II; Birleşik Kürt güçlerinin Safevilerle mücadeleleri için bkz. Bidlîsî, SN, vd. 126b-127a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 254-255.

^{2 06}          Bidlîsî, SN , fol. 126b.

77

Eyyûbî. Kürt güçleri Şah Emir Ali b. Bedir ²⁰⁷ Bitlis ve Diyarbakır'dan Bağdat'a kadar uzanan bölgede nüfuz sahibi olan Bohti kabilesinin lideridir.

Rozki ve Bohti aşiretlerinin işbirliği, Bitlis, Siirt ve Hasankeyf, Mardin, Meyyafarkin ve Ruha'da nihai zaferin elde edilmesi için kritik öneme sahip olarak temsil edildi. Ayrıca Bidlîsî, Bohti kabilesinin çatışmayı Musul'a kadar genişlettiğini vurgulayarak Musul, Kerkük ve Erbil'de Safevi güçlerine karşı mücadelelerini sürdüren İmadiye, Soran ve Baradost aşiret reislerine destek verdi208 ^. Irak-ı Arap ilçesi aslında Safevi devleti için olduğu kadar bu bölge ve sınırlarındaki siyasi ve askeri istikrarı hedefleyen Osmanlılar için de stratejik bir askeri bölgeydi; o dönemde Osmanlıların fethetmeye hazırlandığı Suriye. zaman. Bu nedenle Bidlîsî, bu sınırlardaki aşiret reisleriyle de yazıştığını belirterek, onlara Osmanlı padişahı adına topraklarını korumalarını ve Safevi devletine karşı savunmalarını tavsiye ettiğini ^belirtti209 ; daha sonra iç liderlik sorunları yaşayan Baradost kabilesiyle ittifak kurmaya çalıştı. Bu, iki rakip kabile olan Baban ve Soran ile yapılan ittifakla güçlendirildi. Bidlîsî'nin tavsiyesi üzerine, ona göre Baradost, Baban ve Soran adlı üç kabile, Soran'ın önderliğinde birleşmeye karar verdiler ve Urmiyye Gölü yakınındaki topraklara hükmeden Mekri'nin liderini korumaları altına aldılar210 ^.

Bidlîsî'nin ittifaka katılan aşiretleri ve uğruna mücadele ettikleri kazaları titizlikle anlatırken Osmanlı'nın siyasi muhatabı olan/olacak olan aşiret reislerinin isimlerini belirtme niyetinde olduğunu göstermektedir.

Age., fol. 127a.

Age., ff. 127a, 134b-135a.

TSA, E.nr. 8333/I.

Aynı eser.

78

ve Osmanlı-Safevi ihtilafından sonra. Bir başka açıdan bakıldığında Bidlîsî'nin Safevi merkezi olan Urmiye Gölü yakınlarında bir direniş bölgesi kurmayı hedeflediği diplomatik taktiklerinden de anlaşılabilmektedir. Adı geçen topraklarda yaşanan ortak ve bağımsız çatışmalar, Safevilerin Bağdat, Azerbaycan ve Diyarbakır'a erişimini engelledi. Ancak görünen o ki Bidlîsî'nin misyonu Bitlis, Diyarbakır ve Hasankeyf kazalarındaki Kürt aşiretlerini örgütlemekle sınırlı değildi. Bidlîsî, hem bu topraklarda Osmanlı otoritesinin devamını sağlamak hem de Sultan Selim'in İran'daki gelecek projelerini gerçekleştirmek amacıyla Kürtlerin Irakeyn'deki faaliyetlerini de gözetecekti.

i ii-    Irakeyn'deki Kürtler

Safevi şahı, Hazar Denizi kıyısındaki Şirvan'dan Hürmüz Boğazı üzerindeki Laristan'a ve günümüz Afganistan'ındaki Belh'e kadar uzanan topraklarda, 1507'den itibaren limanları ve ipek yolunu kontrol altına almaya, bu bölgelerde egemenliğini kurmaya çalıştı. ^211'den itibaren . Sultan Selim'in de bu topraklarda planları vardı ve muhtemelen Safevi devletinin batı kısımlarını fethederek kuzeyde Şirvan'a, doğuda bugünkü Afganistan'daki Herat'a ve güneyde Hürmüz'e doğru ilerlemeyi planlamıştı. Bu nedenle Bidlîsî bu topraklardaki gelişmeleri aktarmış, Irakeyn'deki Kürt aşiretleriyle temasa geçmeye çalışmış ve Osmanlı padişahının emri üzerine onların Safevi devleti ile bağlantıları hakkında bilgi almaya çalışmıştır212 ^.

Bağdat'tan Hürmüz'e kadar olan bölgedeki Safevi topraklarını ele geçirmek için bu bölgeler arasında yer alan Luristan ve Larestan gibi önemli bölgelerdeki Kürtlerle temasa geçmek hayati önem taşıyordu. Şerefnâme'de Luristan adı verilen bölge ikiye ayrılmıştır .

^{2 11}          Bu topraklardaki gelişmeler için bkz. Ghulam Sarwar, History of Shah İsmâ'il Safawi, (Aligarh, 1939), s. 44-71.

^{2 12}          TSA, E.nr. 8333/I.

79

parça: Lur Minor( Lur-i Kûchek) [Bağdat'tan Basra'ya] ve Lur Major(Lur-i Buzurg) [Basra'dan Hürmüz'e Larestan] ²¹³ . Bidlîsî, Bahtiyârî, Kelh , Ağıl ve Meş'ash'î gibi kabileleri Luristan'ın siyasi açıdan önemli aileleri olarak sunar214 ^. Bidlîsî'nin Osmanlı padişahına verdiği bilgiye göre, Meş'aşî' oğulları ile Bahtiyârî ve Kalkh'ın halk ve ileri gelenleri Safevi şahına isyan ederek Luristan ve Larestan'daki topraklarını geri almışlardı215 ^.

bizzat seyahat ettiğini yazmıştır216 ^. Yaptığı propaganda sonucunda Acem'in hükümdarları olarak adlandırdığı Şiraz'dan İsfahan'a kadar uzanan bölgedeki Kürtlerin artık Şah İsmail'e teslim olmayacaklarını ilan ettiklerini ileri sürdü. Muhtemelen Bidlîsî, Özbek, Babür ve Safevi birlikleri arasında İsfahan, Horasan ve Şirvan civarında yaşanan askeri çatışmaları hem Kürtler hem de Osmanlı devleti için bir avantaj olarak değerlendiriyordu. Ayrıca Safevi şahıyla ittifak kurarak Özbek ordularını geri püskürtmeye çalışan Babür hükümdarı Babür Mirza'yı (ö.1530) Kızılbaşların düşmanı ve Kürtlerin koruyucusu olarak tanımlamaktadır217 ^.

“Horasan’dan gelen haberlere göre” Bidlîsî şöyle yazıyordu:

Babür Mirza, Horasan'ın birçok bölgesini ele geçirdi; Oradaki tüm Kızılbaşları mağlup etti. Timurlu hükümdarı Hüseyin Baykara'nın oğlu ise Horasan'ın kuzeyindeki Astarabad'da Kızılbaşlarla savaştı. Babur Mirza, Horasan üzerinde egemenliğini ilan ederken Mazenderan, Gilan, Firuzruh ve Rüstemdar hükümdarlarının Şah İsmail'e vergi ödemesini yasakladı218 ^.

 

^{219 raporuna} göre Babur Mirza, Irak'a giden yolu kapatarak Kızılbaşların girişini engellerken, Musul'u savunmak için İmadiye hükümdarından destek alan bir emiri de korumuştu. Bidlîsî'nin iddia ettiği gibi o dönemde Şah İsmail'in egemenliği altındaki tüm bölgelerin kontrolünü kaybettiğini düşünmek yanlış olur. Bu bölgedeki zor koşullar ve Bidlîsî'nin ileri yaşı dikkate alındığında Larestan'a veya Horasan'a kadar gitmesi pek mümkün görünmüyor. Muhtemelen Bidlîsî bizzat şahit olmadığı, sadece duyduğu olayları aktarıyordu. Öte yandan Bidlîsî, her ne kadar Larestan, Horasan ve Şirvan'da Şah İsmail'e karşı muhalefeti abartmış olsa da, Bidlîsî'nin isimlerle ilgili açıklamaları Osmanlı padişahına bu geniş coğrafyada potansiyel müttefiklerin varlığı hakkında fikir verecek nitelikteydi.

İran'da Safevi karşıtı ayaklanmalar başladığında Şah İsmail, isyancı liderleri yeniden Safevi saflarına döndürmek için müzakere etmeye çalıştı. Bidlîsî'ye göre Şirvan, Horasan, Şiraz ve Larestan'daki isyanları kontrol altına almayı başarmıştır220 ^{. Bidlîsî} , Selimşehnâme'de olduğu gibi son raporlarında da artık Safevi karşıtı gelişmelere değinmiyor; bunun nedeni muhtemelen o dönemde İran topraklarına yönelik bir Osmanlı askeri seferinin beklenmemesiydi. Bu ihmallerin ikinci nedeni ise Şah İsmail'in bu bölge üzerinde zaten nispeten sıkı bir kontrol kurmuş olması olabilir. Yine de bu şehirler ve Bağdat, Luristan, Gilan, Mazenderan ve Reşt gibi diğerleri, en azından 1516'da Diyarbakır ve Mardin'in kuşatılmasına kadar Osmanlı devletinin ²²¹ fetihlerinin ana hedefi olmuşlardı . Bu nedenle Bidlîsî'nin kazalarla ilgili ciddi endişeleri vardı.

^{2 20}          age.

^{2 21}          TSA, E.nr. 6610.

81

İran'ın iç kesimlerindeydi ve Osmanlı padişahını bunlar hakkında bilgilendirmeyi diplomatik misyonunun bir parçası olarak görüyordu.

Yukarıda da gördüğümüz gibi Bidlîsî, Kürt ileri gelenlerini ve onlarla yaptığı diplomatik görüşmeleri belirgin bir yerel perspektiften temsil ediyordu. Buna karşılık, Osmanlı askeri yetkilileri ile Kürt liderler arasında ittifak yaratma sürecini açık bir şekilde emperyal bir bakış açısıyla anlatıyordu. Sonraki bölümde bu zorlu süreç, sonuçları ve Bidlîsî'nin bu dönemde iki taraf arasındaki müzakerelerdeki kritik rolü ele alınacaktır.

i v-    Kürt-Osmanlı Kuvvetlerinin Birleşmesi

Sultan Selim'in 1514 yılında Amasya'ya dönüşünde Bidlîsî aracılığıyla Kürt aşiret reislerine verdiği ilk resmi direktif, kendi miras toprakları için savaşmaktı. O dönemde ^Bidlîsî222 ile gönderdiği fetihnâme ve fermanları da yazıyordu . Bu fetihnâmeler Kürtleri Osmanlı devletine teslim olmaya çağırıyordu. Aynı zamanda Kürtlerin Osmanlı korumasını garanti altına alan bazı niyet mektupları ( istimâletnâme') Kürt liderlerine iletilmek üzere Bidlîsî'ye verildi223 ^{. Osmanlı padişahı da} istimâletnâme aracılığıyla Kürtlere, Osmanlı devleti adına savaştıkları sürece askeri destek sözü vermişti. Bu sonuncusu Bidlîsî'nin Kürt aşiretleri arasında birlik sağlamaya çalışırken temel argüman olarak kullandığı şartlardan biri gibi görünüyordu.

Ancak 1515 yılında, yani Çaldıran Savaşı'ndan bir yıl sonra Osmanlı padişahı hâlâ İran'a ikinci bir sefer düzenlememişti. Kürt aşiret güçleri arasında

^{2 22}          Kürtlere gönderilen mektuplar için bkz. Feridun Bey, Münşe'atü's-Selâtîn, cilt. I, s. 390, 392; Bidlîsî, SN, ff. 119b, 126b; Hoca Saadeddin, Tacü't-Tevârih, cilt. II, s. 304.

^{2 23}          Bidlîsî, SN , fol. 126b; Hoca Saadeddin, age.

82

Osmanlı askeri takviyesi olmaksızın Diyarbakır, Bitlis, Hasankeyf, Musul, Kerkük, İmadiye ve Urmiye'de Safevi güçleriyle çatışan 82 bölgede büyük huzursuzluklar yaşandı. Bidlîsî, bu askeri ve siyasi durumu Osmanlı padişahına bildirerek, Kürtlerin, Diyarbakır ve Mardin'de Safevi ordularına karşı koymak için padişahın bizzat komuta edeceği Osmanlı ordularını beklediklerini söyledi224 ^. Ayrıca muhtemelen Osmanlı padişahının dikkatini Kürt kuvvetlerinin durumuna çekmek için, Osmanlı takviyesinin sadece bu iki kalenin fethi için değil, aynı zamanda tüm İran topraklarının ele geçirilmesi için de gerekli olduğunu vurguladı ²²⁵ . Hatta Sultan Selim'in 1514'te Kürt liderlerini yalnız bırakarak İstanbul'a dönmesi Kürt aşiretleri arasında paniğe yol açmıştı. Çünkü Safevilerin bu topraklarda karşılaşacağı tek güç onlardı. Muhtemelen Osmanlı padişahının bu beklenmedik kararı, Safevi Devleti'nin yerine Osmanlı Devleti'ni yeni güç olarak tanıyanların algısını değiştirmiştir. Aslında Tebriz'in Şah İsmail tarafından yeniden ele geçirilmesi, Osmanlı ve Safevi devletleri arasında yeni oluşan sınır boyunca güç dengesindeki değişime işaret ediyor. Ayrıca Luristan ve Laristan ile İran'ın kuzeyinde, Özbek ve Babür topraklarına sınır olan bölgelerde, Osmanlı padişahının kuzey ve batı İran topraklarından çekilmesiyle Safevi devletinin kontrolü mutlak hale geldi. Safevi güçleri ayrıca batı sınır bölgelerinde Bitlis, Diyarbakır ve Hasankeyf civarındaki Kürt isyanlarını bastırarak birleşik cepheyi sonlandırdı.

O dönemde Osmanlı padişahı adına ve onun garantisiyle savaşa girdiğini iddia eden Kürtler, Safevi şahıyla temas kurmaya başlamış ve Şah da onlara kılıç, tüy gibi hediyeler vermiş, sembolik olarak

^{2 24}          Bidlîsî'nin tarih anlatısında Kürtlerin umutsuzları özel bir yer tutmuştur , bkz. Bidlîsî, SN, vd. 130b-131b.

^{2 25}          TSA, E.nr. 6610, 8333/m.

83

 

Şah İsmail'in Kürtlerin Batı İran üzerindeki kalıtsal otoritesini tanıdığı anlamına geliyordu ²²⁶ . Bidlîsî, bu hediyeleri bazı Kürt liderlerin Şah İsmail'e teslim olmalarında etkili bir faktör olarak değerlendirdi.

Sultan Selim nihayet 1515 yazında beklenen sefere çıktı ancak tahmin edilenden farklı bir yol izledi. Bu seferin asıl amacının, Dulkadir Beyliği'nin hükümdarı olarak Kuzeydoğu Anadolu'ya hakim olan Alaüddevle gibi Memluk ve Safevilerin Anadolu'daki müttefiklerini ortadan kaldırmak ve Memluk devletinin topraklarını ele geçirmek olduğu anlaşılıyor . Muhtemelen padişah, Osmanlı'nın İran ve Maveraünnehir'e yönelik seferini, Kürtler ile Safevi güçleri arasında çatışmaların devam ettiği bölgeler üzerindeki belirsizlik ortadan kalkıncaya ve Osmanlı devletinin bu topraklardaki sınırları belirlenene kadar erteledi. Bidlîsî, padişahın bu beklenmedik fikir değişikliğinden endişeleniyordu.

Sultan Selim ikinci seferi için Amasya'daki karargâhtan ayrıldığında Bidlîsî, daha önce haber verdiği Bitlis, Diyarbakır ve Hasankeyf'teki son gelişmeleri padişaha bizzat bildirme fırsatı buldu227 ^. Görünüşe göre bunun nedeni, padişahın Bidlîsî'ye ısrarla, Diyarbakır'da Safevi güçlerine karşı Kürt direnişinin olup olmadığını ve bu vilayeti işgal etmenin mümkün olup olmayacağını sormasıydı ²²⁸ . Bidlîsî bu zor anlardan Selimşehnâme'de bahsetmiştir . Bidlîsî'nin ifadesinden, bir diplomat olarak hem padişahın hem de Kürt ileri gelenlerinin baskısına maruz kaldığı anlaşılmaktadır. Bunda şunu yazıyor

^{2 26}          TSA, E.nr. 1019.

^{2 27}          Bidlisi'nin Diyarbakır'daki gelişmelere ilişkin raporu için bkz. TSA, E. nr. 6610. Ayrıca Bidlisi'nin padişah Kemah'tayken onunla görüşme çabaları için bkz. Bidlisi, SN, vd. 118b-119a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 235-236; Hoca Saadeddin, Tajü't Tevârih, cilt. II, s. 307-308.

^{2 28}          Bidlisi, SN, fol. 131b; Hoca Saadeddin, Tajü't Tevârih, cilt. II, s. 308.

84

döneminde Kürtler arasında bir Osmanlı piyonuydu (be dâ'î ki bûdem meyânishân rehin) ve Osmanlı'nın onları destekleyip desteklememesi konusunda ısrarlı baskılara maruz kalmıştı ²²⁹ . Bu yorumlar Bidlîsî'nin bu dönemde çektiği acıları vurgulama çabası olarak yorumlansa da, Kürt ileri gelenlerinin Bidlîsî'yi sadece kendilerinin değil, Osmanlı padişahının temsilcisi olarak gördüklerini ve bu nedenle siyasi taleplerinde ısrarcı olduklarını da ileri sürmektedir. Bidlîsî.

Bidlîsî, Alaüddevle sorununu çözdükten sonra padişahın kendilerine yardıma geleceğini söyleyerek bu zor durumla başa çıktığını yazıyor. Öte yandan Osmanlı devletinin bir temsilcisi olarak, bir yandan da henüz padişaha bağlılıklarını bir bütün olarak sözle ifade etmemiş olan Kürt liderlerini Osmanlı padişahıyla görüşmeye ikna etti. Sonunda Bidlîsî'nin çabaları her iki tarafın da lehine sonuçlandı: Sultan Selim Kemah kazasındayken Bidlîsî'yi ve Kürtleri huzuruna çağırdı230 ^. Ancak tam o sırada padişahın başka bir operasyon için Kemah'tan ayrılması gerekti ve Safevi güçleriyle çatışmaya girmeyeceği anlaşıldı. Ancak yine de Bidlîsî'yi ve Kürt liderlerini, Diyarbakır'ı kuşatmak üzere ordu komutanlığına atanan Bıyıklı Mehmed Paşa'ya tavsiye etti231 ^.

Erzurum Beylerbeyi aslında Kürtlerin karşılaştığı ilk Osmanlı otoritesi değildi. Daha önce Osmanlı padişahı Yiğid Ahmed adında bir askeri yetkiliyi Kürt kuvvetlerine yardım etmesi için göndermişti. Beylerbeyi yine de yüksek rütbeli bir subaydı ve dolayısıyla Bidlîsî'nin ve Kürtlerin merkezi bir talebini karşılıyordu. Görünüşe göre Bidlîsî, bağımsız hareket eden ve seçilmiş bir lideri kabul etmeyen Kürtlerin Osmanlı'ya ihtiyaç duyduğunu bildirmişti.

^{2 29}          Zor süreç için bkz. Bidlîsî, SN, ff. 127b, 131a-131b; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 255-256, 264-265; Hoca Saadeddin, Tacü't-Tevârih, cilt. II, s. 306.

^{2 30}          Bidlîsî, SN, ff. 118b-119a.

²³¹          Bidlîsî, SN, fol. 131b; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, p.267; Hoca Saadeddin, Tacü’t Tevârih, vol. II, p.309.

Padişah tarafından Kürt kuvvetlerinin komutanı olarak atanan 85 askeri yetkili. Bidlîsî'ye göre böyle

^bir memur Kürtlere boyun eğdirebilir232 . Muhtemelen Bidlîsî'nin Osmanlı ve Kürt kuvvetlerini bir araya getirme girişimleri sonucunda komutan olarak Yiğid Ahmed ve Bıyıklı Mehmed Paşa atandı. Aslında Bidlîsî, Kürt kuvvetleri arasındaki askeri durumdan söz ettiğinde emperyal görüşünü en iyi şekilde ortaya koyuyordu. Ayrıca Bidlîsî'nin Safevi devleti ile yaptığı gerilla savaşı sırasında Kürt liderlerin komutanı olarak bir Osmanlı askeri yetkilisini istemesinin en önemli nedeni, bu çatışmaları Safevi devletinin bir iç sorunu olmaktan çıkarıp, Osmanlı-Safevi mücadelesi haline getirmekti. devletler. Kürtlerin karşılaştığı ilk yüksek rütbeli Osmanlı otoritesi olan Bıyıklı Mehmed Paşa, aynı zamanda Kürtlerin Safevi askeri kuvvetlerine karşı savaştığı vilayetlerdeki Osmanlı askeri ve siyasi varlığının da en önemli göstergesi olarak kabul edilecektir.

Bıyıklı Mehmed Paşa ile Kürt elçileri233 arasındaki görüşmede Bidlîsî'nin daha önce padişaha bildirdiği sorunlar görüşüldü ^. Kürt ileri gelenlerinin ültimatomlarını ve cüretkar taleplerini onun raporlarından öğreniyoruz. Buna göre Kürtler, Osmanlı padişahının kendilerine yardım etmemesi halinde Şah İsmail'e teslim olacaklarını açıkça beyan etmişlerdi. Ayrıca, belirli bir bölgenin

^{2 32}          Şerefnâme'ye göre , Bidlîsî'nin Kürt kuvvetlerinin komutasını üstlenecek bir Osmanlı komutanı talebi üzerine Sultan Selim, Bıyıklı Mehmed Paşa'yı göndermiştir, bkz. Şerefnâme, s. 417. Bidlîsî, bir Osmanlı subayının Kürt liderleri üzerindeki yükümlülüğünün Kürtlerin kararı olduğuna işaret etmiştir, bkz. Bidlîsî, SN, vd. 120a-120b; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 239. Aslında bu teklifin Kürt tarafından geldiğini söylemek acelecilik olur. Muhtemelen Bidlîsî, Kürtlerin Osmanlı devletine olan bağlılığını bir kez daha ortaya koymayı amaçladığı için bu gerçeği bu şekilde aktarmıştır.

^{2 33}          Bidlîsî, Kürtlerin bizzat beylerbeyi ile tanıştıklarını ve ona teslimiyetlerini sunduklarını yazmıştır, bkz. Bidlîsî, SN , fol. 131b.

86

Osmanlı ve Safevi sınırı olarak tesis edilmeli ve bu sınır çevresinde herhangi bir rahatsızlık yaratmayacakları garanti edilmelidir ²³⁴ .

Öyle görünüyor ki Sultan Selim, Kürtlerin önerdiği siyasi alternatifleri kabul etmeye ikna olmuş ve Bıyıklı Mehmed Paşa ile Amasya ve Sivas Beylerbeyi Şadi Paşa'ya birlikleriyle birlikte Diyarbakır'a hareket etme emrini vermişti. Kürt ve Osmanlı birlikleri, Diyarbakır'ın Kiği ilçesinde güçlerini birleştirdi. Birleşme haberi kısa sürede Safevi orduları üzerinde de etkisini gösterdi ve Diyarbakır'ın Safevi Türkmen yöneticisi Kara Han, Mardin şehrine kaçtı235 ^. Bu gelişme, bölgenin kontrolünü kolaylaştırdı ve Osmanlı-Kürt birliklerinin, iki taraf arasında büyük bir çatışma olmadan Diyarbakır kalesini ele geçirmesine olanak sağladı. Bunun üzerine Osmanlı komutasındaki ordular, Diyarbakır çevresindeki ilçeleri zafere ulaştırdı ve bu bölgede sıkı bir Osmanlı hakimiyeti kurdu. Ancak Diyarbakır'ın güneyi hâlâ Safevi kontrolündeydi ve Safevi güçleri tarafından Irak yönünden sürekli takviye ediliyordu. Böylece Osmanlı'nın güneye, özellikle bölgedeki son Safevi merkezi olan Mardin'e doğru yayılması, tüm bölgeyi kontrol altına almak ve kuzeyden Irak'a giden yolu kapatmak için zorunlu görünüyordu.

Ancak Kürt liderler Diyarbakır'ın ötesine geçme konusunda ısrar ederken, Osmanlı komutanları Mardin'i kuşatma konusunda tereddüt ediyordu. Ayrıca Bıyıklı Mehmed Paşa ile Şadi Paşa arasında da çatışma çıktı. İkincisi, padişahın kendisine verdiği emirlerin sadece Diyarbakır'ın fethi ile sınırlı olduğunu iddia etti.

^{2 34}          TSA, E.nr. 5858. Çoban Çeşmesi'nin yerini tespit edemiyoruz ama muhtemelen Van'ın doğusunda Hınıs yakınlarındadır.

^{2 35}          Bidlîsî, SN, fol. 132a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 268; Hoca Saadeddin, Tacü't-Tevârih, cilt. II, s. 310.

87 bu gerekçelerle

Mardin'e doğru ilerlemeyi reddetti236 ^. İki Osmanlı komutanı arasındaki bu görüş ayrılığı hem Osmanlı ordusunu böldü hem de Osmanlı ve Kürt yetkilileri arasında çatışmaya yol açtı. Bidlîsî, bu olayları anlatırken iki komutanı Safevi güçlerine karşı savaşmaya devam etmeye ikna etme çabalarına vurgu yaptı ancak bu çabasında başarısız olduğunu da itiraf etti. Ayrıca bir Osmanlı yetkilisi olarak inisiyatifini Kürt liderler ile Osmanlı devleti arasında nihai bir kopuşu önlemek için kullandığını ve Kürtleri Osmanlı güçleri olmadan Mardin'e doğru yürümeye teşvik ettiğini ima etti ²³⁷ . Bidlîsî'nin bu kararı Osmanlı komutanlarının emirlerine aykırı olarak vermiş olması pek mümkün görünmüyor. Büyük olasılıkla içlerinden en az biriyle, büyük olasılıkla Bıyıklı Mehmed Paşa ile anlaştı. Nitekim Kürt kuvvetleri Mardin'de Safevi ordularına karşı zafer kazanmaya başlayınca Bidlîsî, Bıyıklı Mehmed Paşa'yı Mardin'deki Osmanlı zaferini pekiştirmek için ordularıyla birlikte harekete geçmeye çağırdı. Ancak iki beylerbeyi arasındaki sorun nedeniyle Şadi Paşa, Osmanlı kuvvetlerinin çoğunluğuyla birlikte Amasya'ya dönmüştü. Bu durumda Bıyıklı Mehmed Paşa, Bidlîsî'nin yardım çağrısına olumlu yanıt veremedi. Bidlîsî ve Kürtlerin Diyarbakır'a geri dönmesini emretmiş, ardından Mardin kuşatmasını kaldırmış olması muhtemel görünüyor.

Bidlîsî, olayları anlatırken, bu süreçte ortaya çıkan askeri sorunların Osmanlı ile Kürt güçleri arasındaki anlaşmazlıktan ya da Kürt ileri gelenlerinin inatçılığından değil, iki Osmanlı askeri otoritesi arasındaki iktidar çatışmasından kaynaklandığını ima etti. ²³⁸ . Buna göre beylerbeyi Şadi Paşa ordularıyla ilgili sorunları padişaha bildirdikten sonra yeni kuvvetler oluşturuldu.

^{2 36}          Bidlîsî, SN, ff. 133b, 134a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 270, 272.

^{2 37}          Bidlîsî, SN , fol. 133b.

^{2 38}          Bidlîsî, SN , fol. 135b.

88

İstanbul ve Anadolu'dan gelerek Urmiye'den Erbil'e ve Çemişkezek'ten Arapgir'e kadar Safevi batı sınır bölgeleri Osmanlı-Kürt kuvvetleri tarafından sorunsuz bir şekilde fethedildi.239 Bidlîsî'nin Kürt aşiretleri üzerindeki etkisiyle Beylerbeyi'nin kişisel sorununu hesaba katmadık ^. Bu çalışmanın ilk bölümünde de belirtildiği gibi.

Önemli olan Bidlîsî'nin savaşı kazanan Osmanlı-Kürt ittifakının mimarlarından biri, kendi deyimiyle mimarı olması, aynı zamanda yerel yöneticiler arasında denge kurarak bu ittifakın yürümesini sağlamasıydı. ve Osmanlı askeri yetkilileri ²⁴⁰ . Askeri harekâtların asgari düzeyde de olsa hem Osmanlı devletinin hem de Kürt ileri gelenlerinin arzu ettiği şekilde sona ermesi büyük ölçüde Bidlîsî'nin çabaları sayesinde olmuştur. Bunlar en iyi arşiv belgeleri aracılığıyla gözlemlenebilir. Bir sonraki bölümde doğuda yeni oluşan Osmanlı idari yapısını detaylandıran arşiv kaynaklarını inceleyeceğiz. Bunu yaparken Osmanlı sistemine yeni katılan Kürtlere yönelik Osmanlı idari politikasının altını çizmeye çalışacağız.

II .      Doğu Osmanlı Sınırlarının İdaresinin Teşkilatı

i -    İdari Düzenlemeler

Halil İnalcık, Osmanlı'nın erken dönemindeki (1300-1500) Osmanlı fetih politikalarına ilişkin klasik çalışmasında, yeni ele geçirilen toprakların Osmanlı tarafından alınması sürecinde iki aşamayı birbirinden ayırıyor. İlk aşamada Osmanlı devleti belirli bir toprak üzerinde dolaylı egemenlik kurmaya çalışacaktı. İkincisinde devlet, yerel gelenekleri bünyesine katarak yeni fethedilen topraklar üzerindeki kontrolünü sıkılaştıracaktı.

^{2 39}          Diyarbakır ve Mardin civarındaki toprakların fetihleriyle ilgili ayrıntılar için bkz. Bidlîsî, SN, vd. 137b-140a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 279-283.

²⁴⁰ Şunu da belirtelim ki, Bıyıklı Mehmed Paşa Osmanlı ordusu içinde en yüksek rütbeye sahip olsa bile, Osmanlı Devleti'ne tabi olan bu orduda çok sayıda taşra askeri yetkilisi bulunmaktadır.

89

teşkilatı askeri-idari sisteme, yani tımar sistemine241 dahil ^etmiştir . İnalcık'ın modeli bir dereceye kadar Osmanlı'nın İran topraklarındaki idari politikaları için de geçerli olsa da, Osmanlı devletinin doğusundaki yeni sınır bölgelerinin idari statüsünün şekillenmesinde belirli yerel koşullar da önemli rol oynadı. ²⁴² Liderlik mücadelesi, Kürt aşiretleri arasındaki toprak ve kan davaları ve topoğrafik özellikler gibi yerel koşullar bu bölgeyi Safevi müdahalesine açık hale getirecektir. Dolayısıyla Osmanlılar böylesine kritik bir bölgede, siyasi koşullar değiştiğinde farklı idari politikalar uygulamaya, stratejilerini yeniden düşünmeye ve yerel güçlerin, yani Kürt aşiretlerinin siyasi çıkarlarına yer açmaya ihtiyaç duyuyordu.

padişahın Kürt aşiret reislerine gönderdiği istimâletnâme'ye bakabiliriz . Önceki bölümde de vurgulandığı gibi Sultan Selim, bu niyet mektuplarıyla Kürt ileri gelen ailelerine, Osmanlı devleti adına Safevi güçlerine karşı savaşmaları halinde Osmanlı korumasını garanti ediyordu. Safevi devletinin vilayetlerindeki askeri çatışmalar sırasında böyle bir garanti, Safevi devletinin batı vilayetlerinde, bu bölgedeki yerel güçlerle herhangi bir askeri çatışmaya girmeden Osmanlı hakimiyetinin yolunu açmıştır.

1518-1520 yılları arasında gerçekleşen fetihlerden sonra doğudaki yeni Osmanlı hudut bölgelerinde idari teşkilatlanma şu şekilde oluşmuştur:

^{2 41}          Halil İnalcık, “Osmanlı Fetih Yöntemleri”, Osmanlı İmparatorluğu: Fetih, Organizasyon ve Ekonomi (Londra, Variorum Reprints, 1978), s. 104-129, s. 103. İnalcık'ın Arnavutluk üzerinde Osmanlı egemenliğinin kurulmasına ilişkin iki aşama çerçevesinde spesifik analizi için bkz. Halil İnalcık, Hicrî 835 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-i Arvanid. (Ankara, 1987).

^{2 42}          Kuruluş sürecini şekillendirmede yerel koşulların önemi hakkında bkz. Suraiya Faroqhi, Osmanlı İmparatorluğu ve Çevresindeki Dünya (Londan ve NewYork, 2004), s. 78.

90

hem emperyal merkezi kontrole hem de yerel özerkliğe izin veriyor. 1517 ve 1530 tarihli fermanlar , doğudaki sınır bölgelerinin idaresinin iki sistemin bir arada yaşaması esasına göre düzenlendiğini bize bildirmektedir. Sultan Selim 1518 tarihli bir fermanda Bidlîsî'den Bıyıklı Mehmed Paşa'ya sancak ve tımarların düzenlenmesinde yardım etmesini ister . Böylece Bıyıklı Mehmed Paşa ve Bidlîsî'ye iki idari görev yüklendi: Birincisi, toprakların askeri ve idari kontrolünün beylere tahsis edilmesi ; ikinci olarak beyler arasında unvanların (elkâb) dağılımı yoluyla hiyerarşinin aşağıdaki şekilde düzenlenmesi :

imparatorluk fermanları Diyarbakır beylerbeyime gönderildi; Beylere nasıl uygunsa öyle rütbe ve gelir verirsiniz, tımar ve beratlarının ayrıntılı nüshalarını kaydedip bana gönderirsiniz ki burada saklansınlar ve her konu bilinsin; Hangi livânın kime, hangi sebeple dağıtıldığını, beylerin unvanlarının, konularının ve 243 livânın ne olduğunu ayrıntılı olarak beyan edersiniz.

gelirler...

Görünüşe göre Sultan Selim, Bidlîsî aracılığıyla Kürtlere verdiği sözleri yerine getirmişti. Ancak fermana göre yeni elde edilen toprakları tımar olarak yerel beylere tahsis etmeyi planlıyordu . Bu, Kürt ileri gelenlerinin toprakların mülkiyetini değil, toprakların sağladığı geliri elde etmesi anlamına geliyordu. Devlet, tımar sistemini getirmenin yanı sıra , Kürt dilencilere miras olarak kalan toprak gelirlerini oğullarına bırakma hakkını da verdi: yani yurdluk ve ocaklık hakkı.

Sultan Süleyman'ın doğu sınır bölgelerindeki idari şartları belirttiği 1533 tarihli fermanda Kürt beylerinin imtiyazları şu şekilde tespit edilmiştir:

Bunların vilayetleri, kaleleri, şehirleri, köyleri ve mezra'â'ları ile bütün hasadları babadan oğula miras olmak şartıyla kendilerine mülk ( temlik ) olarak verilir. Hiçbir zaman dış saldırganlık olmamalıdır ve

^{2 43}          Bidlîsî, SN, fol. 140b; Hoca Saadeddin, Tacü't-Tevârîh, cilt. II, s. 322-323.

91

Aralarında ihtilaf... Bir beyin ölümü halinde, vilayeti bir tane varsa tamamı oğluna verilir. Birden fazla erkek çocuk varsa, oğullar kendi aralarında anlaşmak şartıyla eyaleti bölüştürürler. Eğer bir uzlaşmaya varamazlarsa o zaman Kürdistan'ın yalvardığı kişi en iyi seçim olmaya karar verirse başarılı olacak ve özel mülkiyet yoluyla toprağın sonsuza kadar sahibi olacaktır. Beyin vârisi ve akrabası yoksa vilayeti dışarıdan hiç kimseye verilmez. Kürdistan beyleriyle yapılacak istişareler sonucunda bölge ya beylere ya da onların Kürdistan beylerinin önerdiği oğullarına verilecek244 ^.

fermanın ışığında Sultan Süleyman'ın Kürt beylerine bazı toprakları tımar olarak değil , mülkiyet (temlik) olarak verdiği söylenebilir . Öte yandan Sultan Selim, 1518 fermanında, oğlunun fermanındaki gibi mülke değil , bey tımarına veya sancaklara tahsis edilen toprakları -muhtemelen doğudaki yeni fethedilen toprakların tamamını- adlandırır . İki fermandaki bu farklılaşma, farklı idari sistemlerin bir arada bulunduğunu gösterirken, aynı zamanda fethi takip eden yıllarda devam eden pazarlık sürecinin bir sonucu olarak da değerlendirilebilir. Bölgenin 1518 ve 1540'taki idari taksimlerinde en iyi şekilde görülen bu süreçte, bir yanda özyönetim konusunda ısrar eden Kürtler, diğer yanda ise özyönetim konusunda ısrar eden Osmanlı hükümeti vardı. diğer yanda merkezileşme.

i i-Yarı Özerk ve Özerk Beyliklerin Ortaya Çıkışı: Eyâlet-i Diyarbakır ve Cema 'ât-i Kurdân

Emirlerden padişahın tam yetkiyi önce Bıyıklı Mehmed Paşa'ya, sonra da Bidlîsî'ye verdiği anlaşılıyor. Aslında sancakbeyi , merkezi hükümet ve onun beylerbeyi gibi üst düzey resmi temsilcileri tarafından atanıyordu . Dolayısıyla padişahın Bidlîsî'ye verdiği görev resmi değildi; prensip olarak Bidlîsî bekleniyordu. ²⁴⁴ Çeviriler Hakan Özoğlu'na aittir. Alıntı için bkz. Hakan Özoğlu, “Devlet-Aşiret İlişkileri”, s. 18; Orijinal belge için bkz. TSA, E. nr. 11969.

92

Bıyıklı Mehmed Paşa'nın danışmanı olarak görev yapacak. Padişah bu yetkiyi ona vererek iki adam arasında bir denge oluşturmaya ve keyfi atamalar yapmalarını engellemeye çalışmış olmalı. Aynı şekilde Sultan Selim de bu fermanla Bidlîsî'ye atamalardan kendisinin sorumlu olacağını, toprakları kime ve hangi amaçla dağıttığını açıklamasının bekleneceğini hatırlatmaya çalışmıştı.

Atama sürecine ilişkin bir bilgi bulunmamakla birlikte, ilk kadastro defterindeki kayıtlara göre, 1518 yılı Temmuz ayından itibaren Bıyıklı Mehmed Paşa ve Bidlîsî ile defterdarın arazileri ve gelirlerini inceleyerek sahiplerine dağıtmaya başlamış olmaları gerekir. 15 1 8 245 Temmuz ve Eylül ayları arasına tarihlenmektedir . 1518 tarihli tahrir defterine göre yeni fethedilen toprakların bir kısmı eyalet-i Diyarbakır adı altında standart Osmanlı idari birimleri halinde örgütlenmişti . Amid şehri bazı köylerle birlikte bu eyaletin Beylerbeyi'nin livâsını teşkil ediyordu ve böylece gelirler beylerbeyi Bıyıklı Mehmed Paşa'ya tahsis ediliyordu246 . Amid'in yanı sıra Mardin, Sincar, Beriyyecik, Ruha, Siverek, Çermik, Harput, Ergani, Arapgir, Kiği ve Çemişkezek eyalet- i Diyarbakır'ın diğer livâlarını oluşturuyordu247 ^{. Bu} livâlar ve diğer bazı köyler dışında , Diyarbakır eyaletine bağlı herhangi bir idari birim hakkında kayıt bulunmamaktadır .

Ancak Barkan'ın 1533 yılı bütçesine iliştirdiği bir başka belge, 152 0 24 ^{8 yılında Diyarbakır'ın idari yapısına ilişkin farklı bir profil sunmaktadır} . Farklılıklar her şeyden önce yeni fethedilen topraklarda başka bir yönetim biçiminin varlığını göstermektedir. Buna göre beylerbeyi tek resmi otorite olarak,

2 4 ⁵       Mehdi İlhan, Amid (Diyarbakır), s. 16.

2 46       Age, s. 35-36.

2 4 ⁷       BOA, TT, no. 64, s. 207-856.

^{2 48}          Ömer Lütfi Barkan, “H. 933-934 (M. 1527-1528) Mâli'ye ait bir bütçe örneği”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası (Ekim 1953-Temmuz1954), s. 251-329, s. 306-307.

93

Osmanlı ve Safevi devletleri arasında yeni oluşan sınırda elbette padişahın iradesiyle bazı Kürt beylerine idari ayrıcalıklar tanındı. Bu ayrıcalıklar aslında Bidlîsî'nin padişahın izniyle savaş sırasında Kürtlere verdiği garantilerin yerine getirilmesini sağlıyordu.

1533 bütçesine iliştirilen bir nevi ru'us defterini andıran 1520 defteri, 1518 kadastro defterinden farklı olarak iki idari birimden oluşmaktadır. cema'ât-i Kurdciir ⁴ '. Öyle görünüyor ki , 1520 tarihli kayıtta verilen cema'ât terimi, kadastro kayıtlarındaki genel kullanımı gibi göçebe grupları değil, Kürt aşiret topluluğunu ifade ediyordu ²⁵⁰ . Muhtemelen bu terimin kullanılması, Osmanlı sistemi içerisinde bu toprakların ait olduğu yönetim şeklinin belirsizliğinden kaynaklanmıştır.

The list under the title of cema‘at enumerated the Kurdish leaders and the territories that they would rule as follows: Çemişkezek: Hüseyin Beg, Hazo: Mehmed Beg, Atak: Ahmed Beg, Palu: Cemşid Beg, Süleymâniyân: Shah veled-i Süleymânî, Birecik: Tur Ali Beg Uruçlu, Eğil: Kasım Beg, Çermük: Shah Ali, Hasankeyf: Melik Halil, Cireyir (?): Kaya Beg, Çapakçur: Sultan Ahmed Beg, Fusul (?): Hacı Beg, Hilvan: Shah Beg, Bidlis: Şeref Khan, Sason: Mehmed Beg, Cezîre: Mîr Bedreddin, Hizan: Davud Beg, Siverek: Mîr Muzafferoğlu, ^jj : Shah Ali, Hitân (?): Bekir Beg Bohti, Zarraki: Mehmed Beg, Musul: Seydî Ahmed Beg Bohti, Çüngüş: Halil Beg, Poşadi:

²⁵⁰ In the budget, the term of cemâ‘at was also used to identify the military, administrative officers bureaucrats and certain professional associations such as "cema‘ât-i erbâb-i sanayi’ ve ehl-i hiref cema‘ât- i müşâhere-horân, cema‘ât-i mülazimân-i dergâh-i âlî” and so on. For these examples see Ibid., pp. .309-

94

Saruhan Beg, Haçük: Sultan Ahmed Beg, Sincar: Feyzi Beg, Gence: Isfahan Beg, Aşiret ve Ulus: Yadigâr Beg 251.

Cemaatin ru'us sicilinde bulunması bir bakıma bu Kürt beylerinin Osmanlı memurları olarak kabul edildiğini gösterirken, kadastro kayıtlarında bulunmamaları da topraklarının Osmanlı Devleti'ne entegre edilmediğini/edilemeyeceğini göstermektedir. olağan idari yapı. Anlaşılan o ki, yukarıda sayılan topraklar , yukarıda sözü edilen Sultan Süleyman'ın 1530 tarihli fermanında olduğu gibi , Kürt beylerine tımar olarak değil, mülk olarak tahsis edilmişti. Bu düzenlemeye göre, arazi sahipleri arazi mülkiyetine sahipti ve arazinin sağladığı getiriyi elden çıkarma hakkına sahipti. İdari hakların yanı sıra muhtemelen kendi toprakları içerisinde yargı yetkisine de sahiplerdi. Genel olarak bakıldığında bu, devletin cema'at adı verilen bu idari birimden, genellikle tımar sisteminden elde ettiği kadar askeri ve mali fayda sağlayamayacağı anlamına gelir .

Osmanlı devleti, Osmanlı-Kürt ve Safevi güçleri arasındaki çatışma sırasında uğruna mücadele ettiği toprakları Kürtlere vermeyi taahhüt etmişti. Öte yandan Osmanlı devleti, yeni oluşan bu sınır bölgesinde merkezi otoriteyi tesis etmek amacıyla herhangi bir yerel otoritenin merkezi devlet üzerinde hakimiyet kurmasını engelleyecek bazı önlemler almıştır. Böyle bir politika cema'âtın oluşumunda da kendini gösterdi . 1520 tarihli defterde cemâ'at sayısının dikkat çekici derecede fazla olduğu görülmektedir . Hatta Bidlîsî'nin ve Şerefnâme yazarının genellikle sadece etkili kabilelerden söz ettiği dikkate alınırsa, cema'atın yarısının küçük kabilelerin reislerinden oluştuğunu rahatlıkla söyleyebiliriz . Osmanlı devletinin büyük Kürt aşiretleri arasında çok sayıda idari birim yaratmaya çalıştığı anlaşılıyor, ²⁵¹ a.g.e., s. 306-307.

95

eyaletin normal sisteminin dışında olsalar bile. Bu “böl ve yönet” politikası nüfuzlu Kürt liderlerin gücünün zayıflamasına hizmet etti ²⁵² . Bu şekilde devlet, aşiret liderlerinin mülkiyetli topraklarda özerklik kurmasını engelledi.

Devlet, bu “böl-yönet” politikasının yanı sıra, aşiretlerin iç işlerine müdahale ederek, tanıdığı bazı ayrıcalıkları devletin lehine çevirmeye çalışmıştır. Kadim gelenek uyarınca Sultan Selim, Kürtlerin kendi liderlerini seçme hakkını saklı tutmasına izin verdi. Ancak Osmanlı padişahı, Sason ailesinin bir liderinin seçilmesinde olduğu gibi, aşiret reisinin seçimini etkilemeye çalıştı. Bu durumda Şah İsmail Kürt liderlerini tutuklayınca Sason aşiretinin ileri gelenleri Hıdır'ı ^seçti253 . Ancak ailenin bir diğer üyesi Muhammed, kardeşinin liderliğini reddetti ve Safevi şahının korumasını istedi. Muhtemelen bu ittifakı engellemek için Sultan Selim de Muhammed'in Osmanlı devletine teslim olması karşılığında onun liderliğini destekledi ²⁵⁴ . Bu özel durumda dinamikler farklı olsa da255 Osmanlı padişahı diğer seçim durumlarında da inisiyatifini kullanmış ve Osmanlı politikalarına zarar vermeyecek bir adayı desteklemiş olabilir ^. Ayrıca Osmanlı müdahalesi, seçim sürecinde ve sadık güçlerin oluşturulmasında Kürt aşiret liderlerinin merkeze bağlanmasına hizmet etti.

Osmanlı ve Safevi devletleri arasındaki sınırlarda güvenlik ve istikrarı sağlamak için özerk idari birimlerdeki Kürt beyleri, devlete bağlı aşiretlerden devşirdikleri askeri güçlerle hizmet etmek zorunda kalmış olabilirler.

^{2 52 Osmanlı Devleti'nin}           miri toprakları olarak düzenlediği topraklardaki aşiretler ise birleşerek yönetiliyorlardı. Bkz. Özoğlu, “Devlet-Aşiret İlişkileri”, s. 17-18.

^{2 53}          Şerefnâme, s. 193-194.

^{2 54}          Age, s. 194.

^{2 55}          Kürtler her zaman Safevi devleti lehine taraf değiştirme imkânına sahip olmuşlar ve Osmanlı fethinden sonra bu açıklamayı bir tehdit ve ültimatom olarak kullanmışlardır. Dolayısıyla Osmanlı Devleti'nin fetihten sonra da tehditlerin yollarını abluka altına almaya yönelik bu tür politikalara başvurduğu ileri sürülebilir.

96

Muhtemelen sınırı Safevi saldırılarından, kervanları da eşkıyalardan korumaları bekleniyordu. Ayrıca Sultan Selim döneminde savaş seferlerine katılma zorunluluğu ^{kanunlaştırıldı256} .

, cema'at birimi altındaki özerk beyleri daha doğrudan kontrol edebilmek için bu özerk toprakların ortasında merkezi bir idari birim olan eyâlet-i Diyarbakır'ı oluşturmaya çalıştı . Bu vilayette iki önemli şehir olan Amid ve Mardin'in gelirleri Osmanlı'nın şimdiki askeri yöneticisi beylerbeyi Bıyıklı Mehmed Paşa'ya tahsis ediliyordu. Geriye kalan sancaklar ise Osmanlı askeri idarecisi sayılacak kişilere dağıtıldı. Bu Kürt ileri gelenlerinden bazıları Bidlîsî'nin yazılarında adı geçen Pîrî Beg, Şah Ali Beg, Yiğid Ahmed Beg257 ^, Sultan Ahmed ve Pir Hüseyin sırasıyla Ruha, Çermik, Ergani, Kiği ve Çemişkezek'in mirlivası olarak atananlardı258 ^{. Siverek ve Arapgir} mirlivaları Muzaffer ve İskender Beyler de isimleri bilinmese de Kürt ileri gelenlerinden olabilir. Osmanlı devleti bu mirlivalara arazileri olduğu gibi (vergi getirisi 100.000 akçenin üzerinde olacağı garanti edilen araziler ) veya zeamet (20.000 ila 100.000 akçe arasında gelir sağlayan orta dereceli bir birim ) olarak verdi. Mesela Sincar livâsı ile Amid, Tercil, Rabat, Ciske ve Kulb livâsının köyleri zeamet olarak Kürt ileri gelenlerine tahsis edilmişti259 ^. Ayrıca bazı mirlivaların oğulları ve akrabalarının 20.000 akçeye varan tımarları olabiliyordu . Örneğin Muzaffer Bey'in akrabaları, Siverek'li mîrlivâ , İskender Bey'in akrabaları, Siverek'li mîrlivâ .

²⁵⁶          Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri (İstanbul, 1990), vol. 7, p. 134.

²⁵⁷          Bidlîsî mentioned Yiğit Ahmed Beg as an Ottoman officer but Diyarbakır in origin. See, Bidlîsî, SN, fol. 127b.

²⁵⁸          BOA, TT, E., nr. 64, pp. 387, 508, 537, 723, 757.

²⁵⁹          We determined their Kurdish origin with their nicknames such as Atak, Sasoni or Kurd.

97 Arapgir ve Çermikli

mîrlivâ Şah Ali Bey'in akrabaları , kadastro kayıtlarında timarlı szpahi s ^{260 olarak geçmektedir} .

Biz burada sadece özerklik peşinde koşan Kürtlerin merkezi sisteme nasıl dahil edildiğini göstermeye çalıştık. Kürt ileri gelenlerinin, Diyarbakır vilayetinin idaresindeki pek çok unsurdan yalnızca birini oluşturduğunu belirtmek gerekir. Yerel Kürt yöneticilerin yanı sıra merkezden veya Rumeli'den atanan Osmanlı memurları ve Türkmenler gibi yerel ileri gelenler de vardı; bazıları Berriyyecik mirlivâsı Tur Ali gibi eski Akkoyunlu veya Dulkadir elitleriydi ²⁶¹ . Bu renkli karışım, Osmanlı'nın her biri özerkliğini ilan etme potansiyeline sahip güçlü grupları dengeleme ve zayıflatma politikasından kaynaklanıyor gibi görünüyor. Sonuç olarak, Osmanlı Devleti'nin bölgedeki siyasi açıdan güçlü birçok ileri gelenini önemli görevlere getirdiği, ancak hepsinin Osmanlı memuru olarak atandığı ve Osmanlı yönetimine dahil olduğu söylenebilir262 ^. Ayrıca Safevi sınırındaki siyasi özerkliğe sahip Kürtler her zaman bölgesel güç merkezi olan Diyarbakır ilinin kontrolünde olacaktı.

Ancak resimdeki Kürt ileri gelenleri devletin kurmaya çalıştığı merkezi sisteme entegre olsalar bile bazı kayıtlar bu yeni Osmanlı yöneticilerinin daha fazla hak elde etmeye çalıştıklarını gösteriyor. İlk olarak, Diyarbakır vilayetlerindeki livaların yurdluk ve ocaklık olarak tanınmasını sağladılar , bu da sancak/livâ verasetinin aile içinde kalması anlamına geliyordu. İkinci olarak, bazı

^{2 60}          BOA , TT, no. 64, s. 481-483, 691. Çermik'in örnekleri için bkz. Mehmet Salih Polat, “XVI. Yüzyıl Başında Çermik Sancağı Çüngüş ve Hasaran Nahiyeleri”, Yayınlanmamış Seminer Yazıları (Konya, 1984), s. 57-58.

^{2 61}          Örnekler için bkz. BOA, TT, nr. 64, s. 58-60, 64-68, 74, 78-80, 368, 407, 416, 418, 420, 489-491.

^{2 62}          Faroqhi ayrıca yerel erkeğin vali olarak görev almasının ilk etapta devlet kontrolünün kurulmasını sağladığını öne sürdü. Bkz. Faroqhi, Osmanlı İmparatorluğu ve Dünya, s.75.

98

zeamet ve tımar sahipleri, Osmanlı devletinin temsilcisi olarak yalnızca arazi vergisi toplama hakkına sahip olmakla kalmıyor, aynı zamanda malikâne hissi263 ^olarak çiftçilerden tarlalarında kira da alıyorlardı .

Osmanlı devleti doğudaki sınır bölgelerinin idaresini düzenlerken, bir yandan da yavaş yavaş Kürt beylerinin özerkliğini baltalamaya çalıştı. Bu ileri gelenler de bu olağanüstü idari birimin sınırlarını genişletmek için Osmanlı yetkilileriyle mücadele ediyorlardı. 1518 tarihli tahrir defteri ile 1520 tarihli tahrir defterlerini karşılaştırdığımızda ortaya çıkan farklılıklar, Osmanlı ve yerel yöneticiler arasındaki bu anlaşmazlığın izini sürmemize olanak sağlamaktadır.

1520 defterlerinde cema'ât-i Kurdan adı altında sayılan bazı kazalar, 1518 tahrir defterinde de Diyarbakır vilayetinin livâsı olarak kayıtlıdır. Tahriri defterlerinde Berriyyecik (Birecik), Çemiskezek, Çermük, Sincar ve Siverek olmak üzere beş sancak , görünüşe göre Osmanlı idari birimleri olarak kabul edilirken, 1520 defterlerinde cema'at olarak sınıflandırılmıştır. Ayrıca tahrir defterinde Amid livâsı altında idari birim olarak düzenlenen Atak Köyü, 1520 kayıtlarında cema'ât altında yer almaktadır . Her ne kadar 1518 ve 1520 kayıtlarına yansıyan bu farklılıklar Altı kazayla sınırlı olmasına rağmen, Osmanlı devleti ile Kürt ileri gelenlerinin başka topraklar üzerinde de birbirleriyle çekişme içinde olmaları muhtemel görünüyor ²⁶⁴ .

^{2 63}          Örnekler için bkz. BOA, TT, nr. 64, s.6-9.

^{2 64}          Ayrıca Bidlîsî'nin Kürdistanı'nda -her ne kadar hiç bahsetmese de- sadece Kürtler değil, başka siyasi aktörler de vardı. Berriyyecik'in bu ilçesi için Osmanlı Devleti'nin bir Türkmen lideri Tur Ali Bey ile pazarlık yaptığı görülüyor. Osmanlı devletinin Kürtlerin özerkliğine alternatif bir güç yaratmak amacıyla Tur Ali Bey'i mirlivâ-i Beriyyecik olarak atadığı düşünülebilir . Her iki durumda da Osmanlılar ile Türkmen aşiret reisi arasındaki bazı anlaşmazlıkların Beriyyecik'in idari konumu etrafında döndüğü anlaşılmaktadır .

99

 

Fetihten kısa bir süre sonra oluşan bu idari yapı, her şeyden önce yerel Kürt ileri gelenleri ile Osmanlı devleti arasındaki müzakere sürecine ve doğuda Osmanlı sınır bölgelerindeki toprakların yönetiminde özerklik mücadelelerine ışık tutuyor. Devlet, Kürt aşiretleri arasındaki koşulları ve bölgenin topoğrafik özelliklerini dikkate alarak, yeni fethettiği bu bölgenin tamamını normal bir Osmanlı vilayeti haline getirmedi/dönüştüremedi. Aksine merkezi ve yerel yönetimlerin bir arada yaşamasına izin verildi. 1518'i takip eden yıllarda Osmanlı devleti, cema'âtların çoğunu ^{livâ 265} olarak yeniden düzenleyerek topraklar üzerindeki hakimiyetini giderek artırdı . 1540 yılında Sincar, Çermük ve Siverek gibi livâların , Diyarbakır vilayetinde sıradan Osmanlı idari birimleri olarak kabul edildiği görülmektedir266 ^. Ayrıca 1540'tan itibaren Hasankeyf267 ^ile Bitlis ve Van'ın bazı bölgeleri Osmanlı kadastro memurlarını268 kabul etmek zorunda kalmış gibi ^{görünmektedir} . On yedinci yüzyılda o dönemde hükümet denilen cema'atların sayısı ^{269'a azaldı} . Görünüşe göre Osmanlı devleti, Bitlis ve Van'ın idaresini, tıpkı Diyarbakır gibi standart eyaletler halinde yeniden düzenlemeyi amaçlamıştı. Aynı şekilde 1540 yılı araştırmasından kısa bir süre sonra kadastro defterlerinde eyâlet-i Bitlis270 ^adı altında yeni bir eyalet ortaya çıkar .

Bitlis ve Van'ın standart Osmanlı idari birimleri olarak yeniden düzenlenmesi Osmanlı devleti için önemli bir başarı anlamına geliyordu çünkü bu ilçeler doğuda Osmanlı sınırını oluşturuyordu. Bitlisî de gösterdiğimiz gibi bu nedenle iki kazaya büyük önem vermiş ancak Göl'ün kıyı bölgelerini bünyesine katmayı başaramamıştır.

^{2 65}          Mehmet Öz, “Doğu ve Güneydoğu Anadolu'da Osmanlı İl İdaresi”, Osmanlı

Borderlands, ed. Yazan: Kemal H. Karpat ve Robert. W. Zens (Medison, 2004), s.147; Metin Kunt,

^{2 68}          BOA, TT, no. 208.

^{2 69}          Öz, “Osmanlı Vilayet İdaresi”, s. 153-154.

²⁷⁰          Akgündüz, Osmanlı Kanunnameler, vol. 7, p. 134.

100

Van, Ahlat ve Adilcevaz'dan oluşan Van, hükümdarın oğlu Melik Bey ile anlaşma yapmasına rağmen Osmanlı topraklarına girdi. Görünüşe göre Bidlîsî'nin sapkın olarak adlandırdığı Van hükümdarı Zahid Bey, 1527 yılına kadar Safevi şahına biat etmeye devam etmiştir. Bu tarihten sonra Zahid Bey, Osmanlı kayıtlarında kimliği belirsiz bir bölgenin hükümdarı olarak görünmektedir271 ^. Öte yandan Bidlîsî'nin Osmanlı padişahının en güvenilir ve dindar müttefiki olarak temsil ettiği Bitlis Hükümdarı Şeref Han, 1530 yılında Osmanlı padişahına isyan ederek Safevi Şahı Tahmasb'a sığınacak ve böylece Osmanlı padişahının en güvenilir ve dindar müttefiki olacaktı. Osmanlı ve Safevi devletleri arasında yeni bir gerilim dönemi ²⁷² . Bu son durum açıkça Osmanlı devletinin merkeziyetçi politikalarının bir sonucunu ortaya koyuyor. 1533 yılında Osmanlı taşra yetkilileri, Bitlis kazasını hakimiyet altına almak amacıyla, eyaletteki merkezi devleti temsil eden, Şeref Han'dan daha uysal bir lider olan Türkmen lideri Ulama Tekelu'nun lehine politikalarını değiştirmeye başlamışlardı. Osmanlı yetkililerinin kontrolü. Bitlis ve Van aşiret reislerinin vakaları, zamanın hem Osmanlı devleti hem de Kürt liderleri için siyasi eğilimlerde, koşullarda ve düşüncelerde değişikliklere neden olabileceğini ve eski müttefiklerin düşman haline gelebileceğini ya da tam tersi, eski düşmanların düşman haline gelebileceğini gösteriyor. Sapkın olmakla suçlananlar müttefik olabilirler. Sonuç olarak, 16. yüzyılda Osmanlı devleti, Diyarbakır'ın doğusundaki bölgelerdeki Kürt liderlerin olağanüstü statüsünü ortadan kaldırmaya başladı. Zamanla mülkiyet arazilerinin sayısı azaldı; Devlet, Kürt toprak sahiplerini tımar sistemine entegre ederek , merkezi kontrolü Van'ın göl kıyısı bölgelerine kadar genişletti273 ^.

^{2 71}          Kunt, Sancaktan Eyaleti, s. 130.

^{2 72}          Bu gelişme için bkz. Şerefnâme, s. 417-446.

^{2 73}          Kayıtlar, 1568-67'de çoğu bölgenin artık cema'at olarak değil , standart Osmanlı taşra birimi olarak kabul edildiğini gösteriyordu. Bkz. Kunt, Sancaktan Eyalete, s. 142-144. Ayrıca Evliya Çelebi'de mülklerin sayısı dört olarak belirtilmektedir. Ayrıca XVII. yüzyılda Osmanlı Devleti'nin mülk sahibi arazilerin büyük bir kısmından vergi topladığı da onun anlatımlarından anlaşılmaktadır.

101

 

Mali düzenlemelerdeki değişiklikler aynı zamanda doğu illerinde merkezi devletin artan kontrolünü de göstermektedir. Fetih sonrasında devlet, vergilerin türü, miktarı ve oranları konusunda yerel ileri gelenlerle görüşmeyi tercih edecek ve Osmanlı fetihinden önce geçerli olan yerel vergilerin varlığını kabul edecekti274 ^. Böylece devlet, yerel geleneklere uyum sürecinde vergi tahsilatında herhangi bir kesinti yaşanmasının önüne geçmiş oldu. Ancak 1520-1540 yılları arasında devlet vergiyi yeniden düzenleyerek, devletin kontrol edemediği yerel vergilerin yerine standart Osmanlı vergilerini uygulamaya koydu.

Sonuç olarak, yeni oluşturulan idari yapıdaki topraklar, Kürtlerle Safeviler arasındaki savaşta Osmanlı padişahına bağlılıkları ve askeri başarıları karşılığında Kürt ileri gelenlerine verildi. Bu görüşmelerin sonucunda, Kürt ileri gelenlerinin bölgedeki aşiretler üzerindeki etkisi gibi yerel koşullar nedeniyle, Osmanlı ve Safevi devletleri arasındaki sınır bölgesinde Osmanlı idaresinde olağanüstü bir idari birim ortaya çıktı. Fetihten kısa bir süre sonra bu birime cema'at , daha sonra da vilayet-i Kürdistan veya hükümet adı verildi. Uygulamada, 16. yüzyıl başlarındaki Osmanlı idari teşkilatında, doğu sınırlarında cemaat sistemi altında olduğu gibi, Kırım gibi bazı vilayetlerde tımar sistemi uygulanmıyordu . Aksine, örneğin Kırım yıllık vergiye tabiydi. Aslında 16. yüzyılın başlarına ait hiçbir kanunda, cema'at formülü kapsamına giren Kürtlerin böyle bir vergiye tabi tutulup tutulamayacağına dair bir ifade yok. Ancak düzenli olarak belirli bir miktar ödeme yapsalar bile

olağanüstü. Bkz. Martin van Bruinessen, Hendric Boeschoten, Evliya Çelebi, Diyarbakır'da (İstanbul, 2003), s. 52-59.

^{2 74}          On altıncı yüzyılda doğu eyaletlerinin kanunnamelerindeki vergi düzenlemelerindeki kademeli değişiklikler için bkz. BOA, TT, nr. 64, 200; ayrıca bkz. Akündüz, Osmanlı Top ressamı, s. 134.

102

Merkezi devlet olarak doğudaki Osmanlı sınırlarında yer alan bu özerk birim o dönemde istisnai bir durum olarak değerlendirilmelidir. Her şeyden önce Osmanlı-Safevi çatışmasının Irak-ı Arap bölgesindeki Kürt ileri gelenlerinin siyasi olarak yükselişine yol açtığı söylenebilir. Doğu sınır bölgelerindeki Osmanlı eyalet idaresinde siyasi nüfuzlarını her zaman koruyacaklardı. Osmanlı ve Kürt liderleri arasındaki görüşmelerin planlayıcısı olan Bidlîsî, aynı zamanda böylesine olağanüstü bir idari birimin kurulmasındaki en önemli etken olarak da değerlendirilebilir.

Bidlîsî'nin çabalarının sonuçları en iyi şekilde Osmanlı Devleti'nin İran topraklarındaki askeri ve siyasi başarılarında görülmektedir. Biraz abartmaya izin versek bile, Bidlîsî'nin yerel güç dinamikleri hakkındaki derin bilgisi ve bazen çıkarları çatışan iki taraf arasında ittifak sağlama becerisinin, Sultan Selim'in İran'a yönelik politikalarındaki başarısının arkasında önemli bir etken olduğu kesin görünüyor. on altıncı yüzyılın başlarında. Daha genel anlamda Bidlîsî'nin çabaları, Osmanlı yayılma politikalarında askeri çatışmanın yanı sıra diplomasinin önemini ve bu süreçte hem yerel hem de imparatorluk bağlantıları olan yerel güç sahiplerinin ve arabulucuların oynadığı rolleri de ortaya koymaktadır.

103

 

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

İDRİS-İ BİDLÎSÎ'NİN DİNİ-SİYASİ OTORİTE HAKKINDA GÖRÜŞLERİ

Osmanlı devleti 16. yüzyılın başlarında Müslümanların çoğunlukta olduğu doğu ve güneydeki topraklara doğru genişledikçe, Osmanlı'nın öz imajı ve siyasi kimliği de dönüşüme uğradı. Osmanlılar yalnızca çok daha net bir şekilde tanımlanmış bir Sünni kimliğini benimsemekle kalmadı, aynı zamanda kendilerini Müslüman dünyasının en önde gelen yöneticileri olarak görmeye başladı. Belki de bu gelişmelerin en açık izleri bu dönemin gelişmekte olan Osmanlı siyasi literatüründe bulunabilir ²⁷⁵ . İlginçtir ki, bu literatürü üretenlerin tamamı Osmanlı siyasi sisteminin ürünleri değildi. Bunların arasında Safevilerin yönetimi ele geçirmesi üzerine bölgeden kaçan ve Osmanlı sarayında yeni iş bulan birçok İranlı bilim adamı da vardı. Bunların arasında bu çalışmaya konu olan İdris-i Bidlîsî de vardı.

Osmanlılar 1514 yılında doğu Müslüman dünyasında askeri seferlerine başlarken Bidlîsî, düşüncenin, sözün ve düşüncenin ideal bir inceliği olan edep kitabı formundaki Risâla fi'l-Hilâfa ve Âdâb al-Salâtîn adlı risaleyi zaten kaleme almıştı. Tasavvuf ve hukuk literatüründeki okumalarına dayanarak ideal bir padişah modeli hakkında teoriler geliştirdiği ²⁷⁶ numaralı senet . Ancak 1518'de Diyarbakır'dan İstanbul'a döndükten sonra Osmanlı bilginleri arasında hükümdarlarını meşrulaştırmaya yönelik entelektüel çabalara gerçek anlamda dahil oldu. Birinci Bölümde gördüğümüz gibi onun bu cephedeki fikri faaliyetlerinin ürünleri son yıllarında ortaya çıkmıştır: Sultan Selim'in saltanatını anlatan Selimşehnâme ve siyasî risalesi ^Kânûn -i Şehenşâhî. Sultan Süleyman devrinde siyasi yazıların sayısının artmasının ardındaki etkenler hakkında bir değerlendirme için bkz. Yılmaz, Sultan ve Saltanat, s. 125-134.

^{2 76}          Dj.Khaleghi-Motlagh, “Adab”, Encyclopedia Iranica, cilt. I, s. 431-439, s. 432.

104

Osmanlı siyasi literatüründe yeni bir çığır açtı. Hem Sultan Selim'in hem de Şah İsmail'in politika ve işlerine bizzat şahit olmuş bir bürokrat tarafından yazılan bu yazılar, Bidlîsî'nin Osmanlı hamileri açısından ayrı bir önem taşıyor olsa gerek.

O halde bu bölümün amacı iki yönlüdür: Bu önemli bilim adamı ve devlet adamının siyasi ve tarihi yazılarında Osmanlıları ve onların rakipleri Safevileri nasıl temsil ettiğini analiz etmek ve görüşlerini uygun entelektüel ve tarihsel bağlamına yerleştirmek. İkinci amacı akılda tutarak, bu bölümün iki bölüm halinde düzenlenen ilk kısmı, on beşinci yüzyıl ve on altıncı yüzyılın başlarında İslam'ın doğu topraklarında değişen siyasi otorite kavramsallaştırmalarını incelemektedir. Bu bölümün ikinci kısmının odak noktası Bidlîsî'nin Şah İsmail'in dini-siyasi iddialarını çürütmesi ve Sultan Selim'i ideal padişah olarak tasvir etmesidir. Bu çerçevede Bidlîsî'nin hükümdarlığın mahiyetine ve ideal bir hükümdarın dini ve ahlaki niteliklerine dair argümanları incelenmiştir. Son olarak bu bölümün son kısmında Bidlîsî'nin halife-sultan kavramsallaştırması ve bu makamın aynı anda yalnızca bir kişinin elinde bulunabileceği düşüncesinin gerekçeleri incelenmektedir. Bidlîsî'nin bakış açısı ile döneminin Osmanlı elitlerinin bakış açısı arasındaki paralellikleri göstermek için, Kemalpaşazâde, Ebussu'ud (1574) ve Lütfi Paşa (ö.1562) gibi Osmanlı alim ve bürokratlarının yazılarına da baştan sona atıflarda bulunulacaktır. ) yönetim, Şah İsmail ve gulat Şiilik hakkında .

105

 

ben .      On Beşinci ve On Altıncı Yüzyılların Başlarında Müslümanların Siyasi Otorite Kavramları

i -    Bölgesel Halifelik

Siyasi ve astrolojik olaylar, dini eğilimler ve mülahazalar ve hukuki sorunlar üzerindeki tartışmalar, İslami siyasi otoritenin teorilerini ve kavramlarını şekillendirdi ve değiştirdi. Bu bağlamdaki en önemli siyasi olaylardan biri, Abbasi halifeliğinin merkezi olan Bağdat da dahil olmak üzere İslam toplumunun doğu topraklarının çoğunun on üçüncü yüzyılda Moğollar tarafından işgal edilmesiydi. Daha sonra Abbasi ailesinin bir kolu Memlüklere sığınıp Memluk hükümdarlarının koruması altında halifeliği sürdürürken, artık Müslümanlar için fazla önem taşıyan bir liderlik sağlayamıyorlardı277 ^.

²⁷⁸ gibi hukukçular, İbn Haldun (ö.1406) gibi filozoflar ve daha sonra Moğol sonrası yazarlar Dawânî, Molla Câmî ve Fadl Allâh İsfakhânî gibi düşünürlerin hilafeti yeniden tanımlaması ve formüle etmesi gerekiyordu. Fikirlerinin çeşitliliğine rağmen, Abbasi ve Moğol sonrası dönemin bu yazarları genel olarak bir temel aksiyomu göz ardı ediyor gibi görünüyorlardı: yani halifenin Kureyş kabilesinden olması gerektiği. Halifeyi peygamber soyundan olma zorunluluğundan kurtararak, temel olarak “Peygamber Muhammed'in ölümü üzerine hükümdarlığın

^{2 77}          Ann KS Lambton, Orta Çağ İslam'ında Devlet ve Hükümet İslami Siyaset Teorisi Çalışmalarına Giriş: Hukukçular (Oxford, 1981), s. 138.

^{2 78}          Ann Lambton, “Dokuzuncu/On Beşinci Yüzyılların Sonları ve Onuncu/On Altıncı Yüzyılların Başlarında Değişen Otorite Kavramları”, İslam ve Güç, ed. Alexander S. Cudsi ve Ali E. Hillal Dessouki (Londra, 1981), s. 49-71, s. 49.

106,

öğrenimleri ve erdemleri nedeniyle kanunun yetkili tercümanları olan ve kanunu yeni zaman ve mekan koşullarına uyarlamakla görevlendirilen herkese devredilmiştir” ²⁷⁹ .

Her şeyden önce bu teyitler, bölgesel halifelik olan yeni bir hilafet anlayışının doğmasına neden oldu. On beşinci yüzyılda İran ve Küçük Asya'daki bazı Müslüman Türkler ve Moğol sonrası hükümdarlar, dini koruduklarını ve Tanrı adına hareket ettiklerini iddia ederek kendi bölgelerinin halife-sultanı olarak ortaya çıktılar. Bu bağlamda Dawânî gibi alimler, bu yeni halifelik anlayışının mahiyetine teorik bir temel sağlamaya çalışırken, hem Osmanlı hem de Acem hükümdarları, daha önce sadece Abbasi halifelerine atfedilen halife unvanını kullanmaya başlamışlardır.

Imber'e göre "halife" kelimesi ve onun "Allah'ın elçisi ve hidayet eden halifelerden sonra gelen mücâhidler ve gaziler ", "Allah'ın kılıçları" ve "Allah'ın dininin aracı" gibi varyantları bir unvan olarak kullanılmıştır. Osmanlı padişahları tarafından ilk kez 1424'te ²⁸⁰ kullanıldı, ancak bu kullanımlar sadece retorik süslemelerdi ²⁸¹ . Aynı şekilde Karaman, Canik ve İsfendiyar gibi Anadolu beyliklerinin hükümdarları da Sultan II. Murad'a hitap ederken [r. 1421-44, 1446-51] , Osmanlı padişahını kazandığı zaferlerden dolayı tebrik etmek için gönderdikleri mektuplarda "insanlığın seçilmiş halifesi (güzîde-i halîfe-i âferîde)" veya "Allah'ın gölgesi" olarak anılırlar. Hıristiyanlar hakkında282 ^, cevabında, Hıristiyanların dini olduğu kadar siyasi anlamının da farkında olan Sultan Murad,

^{2 79}          Lambton, “Kavramları Değiştirmek”, s. 50. Her ne kadar Lambton bu argümanı İbn Cemâ'a ve İbn Teymiyye'ye atfetmiş olsa da, İbn Haldun ve Devânî'nin yorumlarını bu argümana dayandırdıklarını rahatlıkla söyleyebiliriz. Örneğin İbn Haldun, halifeliği her padişahın atanabileceği bir makam olarak görmüş ve hükümet ve krallığın, insanlar arasında Allah'ın emirlerinin yerine getirilmesi için Allah'ın halifeliği olduğunu ileri sürmüştür. Bkz. Hamilton AR Gibb, Studies on the Civilization of Islam, ed.'de "Sünni Halifelik Teorisi Üzerine Bazı Düşünceler" . Stanford J. Shaw&William R. Polk (Princeton, New Jersey, 1962), s. 145.

^{2 80}          Colin Imber, Osmanlı İmparatorluğu (Palgrave Macmillan, New York, 2002), s.126.

^{2 81 Colin Imber,}       Osmanlı Tarihi ve Hukuku Araştırmalarında “Osmanlı Hanedan Efsanesi” (The IŞİD Press, İstanbul, 1996), s. 308-309.

^{2 82}          Sir Thomas W. Arnold, The Caliphate (Adam Publishers, Delhi, 1994'te yeniden basım), s. 130; Feridun Bey, Münşe'atü's- Selâtîn, cilt. I, s. 95, 96, 104.

107

bu ünvanla, Allah'ın kendisine halifelik şerefini lütfettiğini, buna karşılık kendisinin de gece gündüz gaza ve cihad yapmaya adadığını ima ederek kendisini halife ilan etti222 ^. Arnold, Sultan II. Murad'dan sonra II. Bayezid'den I. Selim'e kadar Osmanlı padişahlarının bu unvanı kendileri için kullandıklarını, diğer Müslüman hükümdarların da hem kendileri hem de Osmanlı padişahları için bu deyimin farklı versiyonlarını kullandıklarını tespit etti: "gölge" Allah’ın”-: “saltanatın/hilafetin sığınağı (sultân/halîfe-i penâh )” ²²⁴ , “hilafetin yıldızı (şihâb-u hilâfe) ²²⁵ ”, “saltanat bahçesinin ışığı ve hilafet bahçesi (nûr-i hadîka'-i saltanat ve nûr-i hadîka'-i hilâfet)” ²²⁶ , “hilafet nurlarının tecellileri, Allah'ın sanatlarının tecellileri (mazhar-i envâr-) i hilafet, mazhar-i âsar-i rahmet)” ²⁸⁷ Akkoyunlu hükümdarları da Osmanlı hükümdarlarına paralel olarak halife unvanını ve bunun “uğurlu bir kavuşumun sahibi” (sahib-kırân) ²²² , “Rab ” gibi varyantlarını kullanmışlardır. Zamanın Efendisi” (sahib-i zamân) ve “Dini Yeniden Sağlayan” (müceddid-i dm) ²² " .

Kâfirlere karşı savaş açmak, on beşinci yüzyılda hem Osmanlı'nın hem de diğer Müslüman hükümdarların halifeliğini meşrulaştıran en güçlü faktör gibi görünse de, bu hükümdarlar, gazi/mücahit halife imajlarını, padişah/halife imajıyla daha da birleştirdi . yarı mistik bir lider. Bilindiği gibi Moğol istilasının yol açtığı sosyal ve siyasi altüst oluş, tasavvufun gelişmesini teşvik etmiş,

^{2 23}          Feridun Bey, Münşe'atü's- Selâtîn, s. 96.

^{2 24}          Karaman hükümdarı II. Murad için kullanımı için bkz . age, s. 166, 177.

^{2 25}          Aynı padişah için bkz . age, s. 216.

^{2 26}          Sultan II. Mehmed, oğulları Mustafa ve Cem için şu ifadeleri kullanmıştır; bkz . age, s. 279 ,

^{2 27}          Sultan Selim için kullanılan bu ifadeler için bkz., age, s. 362.

²²² Uzun Hasan'ın unvanları için bkz. Ebu Bekir-i Tihrani, Kitab-i Diyarbakriyye, ed. N. Lugal ve Faruk Sümer (Ankara, 1962), s . 309, 315,

²²⁹ Bu tür tasvirler için bkz. Tihranili Ebu Bekir, Kitab-i Diyarbakriyye ; Fadlullah b. Ruzbihan Khunji- İsfahanî, Tarikh-i 'Alam-i 'Arâ-yi Amini [bundan sonra TAA olarak anılacaktır], ed.by John Woods, çev. Yazan: Vladimir Federov Minorsky (Kraliyet Asya Topluluğu, 1992), s. 30; Woods, Yol Klanı, s. 119.

102

bireyin manevi ve ahlaki gelişiminin ümit verici olması ²⁹⁰ . Onbeşinci yüzyılda İran'da ve Küçük Asya'da Sünni Sufiler, gulatlar (aşırı mistikler ) ve mesih eğilimi olanlar da dahil olmak üzere çeşitli mistik hareketler ortaya çıktı. Akkoyunlu ve Osmanlı yöneticileri, bu mistik gruplara hitap edebilmek için yarı mistik bir lider imajına başvurdular. Örneğin Uzun Hasan, bir Sufi şeyhi kılığında halkın karşısına çıktı . Münşî'ye göre Uzun Hasan sabah namazını kıldıktan sonra divanı toplamak için davul çalınır ; Daha sonra Uzun Hasan, sırtında derviş abası ve belinde yün kuşakla belirerek divanın açılışını yaptı” ²⁹¹ . Uzun Hasan ve II. Bayezid, tasavvuf ustalarının himayesi sayesinde mistik imajlarını daha da güçlendirdiler. Molla Câmî, Hüsameddin Bidlîsî, İbrahim Gülşenî ve onbeşinci asırda Tebriz şeyhülislamı Necmeddin Abd el-Gaffâr Tabâtabâ'î ile daha sonra Şah İsmail'e hizmet eden oğlu Abdülvehhâb Hamadânî, 292 civarındaydı

Akkoyunlu hanedanı ile yakın ilişkileri olan değerli mutasavvıflardan.

Aydın şehrinden Dede Ömer gibi Rumi mutasavvıfları bile cezbetmiştir293 ^. Uzun Hasan gibi II. Bayezid de Sufi gruplarını himaye ediyordu; özellikle Halvetî şeyhlerini destekleyerek onların ağlarının İstanbul'a yayılmasını ^{kolaylaştırdı294} .

^{2 90}          George Lane, On Üçüncü Yüzyıl İran'ında Erken Moğol Kuralı (RoutledgeCurzon, London&NewYork, 2003), s. 228-30; aynı argüman için bkz. Michel M. Mazzaoui, The Origins of the Safewids , s. 42, 56-57; Moojan Momen, Şii İslam'a Giriş (Yale University Press, New Haven ve Londra, 1985), s. 90.

²⁹¹          Cited in Walther Hinz, “Akkoyunlular’ın Kültür ve Teşkilat Tarihi”, in Türkmen Akkoyunlu İmparatorluğu, ed. by Necip Aygün Akkoyunlu&Adil Şen (Grafiker Press, Ankara), pp. 324-25.

²⁹²          Hamid Algar, “Naqshbandîs and Safavis” in Safavis Iran and her Neighbors, ed.by Michel Mazzaoui (The University of Utah Press, Salt Lake City, 2003), pp. 9-11.

²⁹³          Hinz, “Kültür ve Teşkilat”, p.325; Dede Ömer mentioned by Hinz, was probably the founder of Khalwatî order, Ömer Rûşeni (d. 1475).

^{2 94}          Yusuf Küçükdağ, “Osmanlı Devleti'nin Şah İsmail'in Şiî Propagandacılarına Halvetiyye ile Karşı Koyma Politikası”, XIII. Türk Tarih Kongresi (4-8 Ekim 1988), III/I (Ankara, 1999), s. 435-444, s. 440-444.

109

 

On altıncı yüzyılın başında İran'da yeni bir siyasi güç olarak ortaya çıkan Şah İsmail, bölgesel halifelik anlayışını aşacak farklı dini-siyasi iddialarla siyasi varlığını pekiştirmişti. Bir sonraki bölümde Bidlîsî'nin son yıllarında olduğu kadar Osmanlı-Safevi ideolojik çatışmasını ele alan Osmanlı edebiyatçılarını da meşgul edecek ve onları hilafet kavramını yeniden formüle etmeye yönlendirecek bu iddialar ele alınacaktır.

i i-    Tasavvuf Tarikatından Yönetime: Safevi Şeyhi/Şahının Mesih İddiaları

On beşinci yüzyılda İran ve Küçük Asya'daki Safeviyye tarikatının mensupları arasında Sünnilerin yanı sıra Kızılbaş olarak bilinen gulat Şiileri de vardı. On beşinci yüzyılda tarikatın üstadı Şeyh Cüneyd (1447-60), mesihlik iddiasında bulunarak tarikatı siyasallaştırmaya başladı. Aslında mesih iddiaları, Sufiler arasında siyasi otoritelerini meşrulaştırmanın en etkili yolu gibi görünüyordu. İran, Moğol yönetimi döneminde Mar'ashi, Serbidar ve Nurbahshî gibi tasavvuf çevrelerinden kaynaklanan ve siyasi boyutlara ulaşan birçok mesih hareketine tanık oldu. On beşinci yüzyılda Cüneyd'in mesihlik iddiaları, Fadl Allâh İsfahanî gibi İranlı ulema tarafından sapkınlık olarak görülüyordu. Cüneyd'in tasavvufi faaliyetlerden siyasi faaliyetlere geçişi şu şekilde anlatılmıştır:

“Hatalı bir kavim olan ve bir takım şeytani şeyler hayal eden Rum ahmakları, dünya manastırının damında Hıristiyanların boş iddialarının zilini çaldılar... Şeyh Cüneyd'e açıkça “Allah ve onun kulu” diye seslendiler. oğlu [ibn Allah]””. Onu övmek için şöyle dediler: “O, diridir, ondan başka ilah yoktur. Onların ahmaklığı ve cehaleti o kadar büyüktü ki, biri Şeyh Cüneyd'in öldüğünü söylese artık o tatlı hayat içeceğinin tadını çıkaramazdı” ²⁹⁵ .

^{2 95}          İfadelerin Farsçadan İngilizceye çevirileri Minorsky'ye aittir, bkz. Arjomand, TTA., s. 80; Fadlullah İsfakhânî'nin orijinal terimleri için bkz. age, s. 65-67.

110

 

Şeyh Cüneyd'in torunu ve yeni kurulan Safevi devletinin kurucusu Şah İsmail'in İslam dünyasının mutlak hakimi olduğunu iddia edip etmediğini tespit etmek zordur. Ancak dini-siyasi iddialarıyla hem İran'daki hem de Anadolu'daki Şii gulatları yarı mistik liderliği altında birleştirmeyi başardığı bir gerçektir . Safevi hükümdarı mistik şiirleriyle yarı ­ilahi bir hükümdarlık iddiasını duyurdu. Türk yerel dilinde yazılan bu mistik şiirlerde Şah İsmail, hem İslam hem de İslam öncesi İran'ın kültürel geçmişindeki tüm siyasi, dini ve destansı kahraman karakterlerle özdeşleşerek kendi imajını güçlendirdi. Bu nedenle bazı ayetlerde şunu beyan ederdi: "Ben Adem'in, Nuh'un, İbrahim'in, Musa'nın, İsa'nın ve Muhammed'in reenkarnasyonuyum" ²⁹⁶ ; ve ayrıca “Jamshid, Zahhak, Feridun, Hosraw ve Büyük İskender” ²⁹⁷ . Başka ayetlerde ise kendisini Hicri ilk bin yılın sonunda gelmesi beklenen Mesih298 ve dolayısıyla son Peygamber ⁽ hatm -i enbiyâ) ^{299 olarak ilan etmiştir.}

Elbette ki, Şah İsmail'in şiirsel beyanatlarını, tasavvuf şiir geleneğinin metaforlarını ve sembollerini dikkate almadan, harfiyen okumaya girişmek acelecilik olur; yine de onun şiirinde kullanılan kelimeler ve imgeler, Safevi şahının İran'daki dünyevi ve ilahi hükümdarlığını meşrulaştırmak için başvurduğu İran dünyasının anlambilimi hakkında bize hala çok şey anlatabilir300 ^.

^{2 96}          Shah İsma'il Khata'i, Il Canzoniere di Sah İsma'il Hata'i, ed. Yazan: Tourkhan Gandjei (Napoli, Istituto Universitario Orintale, 1959), s. 125; Bu satırların İngilizce tercümesi Babayan'a aittir. Bkz. Babayan, Mistikler, s. xxxi.

^{2 97}          Hatâ'î; İngilizce tercümelerdeki bu satırlar da Babayan'a ait. Bkz. Babayan, Mistikler, s. xxx.

^{2 98}          Hatâ'î, s. 155.

^{2 99}          Hatâ'î, s. 155.

^{3 00}          Şairin algıladığı toplumun bir yansıması olarak şiirin değerlendirilmesi için bkz. Victoria R. Holbrook, The Unreadable Shores of Love: Turkish Modernity and Mystic Romans (University of Texas Press, 1994), s. 15.

111

 

Şah'ın mesihvari sözleriyle bunu yapıp yapmadığını tespit etmek zor olsa da

İsmail, Müslüman dünyasının mutlak ve evrensel hükümdarı olduğunu iddia ederken, Osmanlılar, Şah İsmail'in İran ve Anadolu'daki mistik gruplar arasında artan nüfuzunu, siyasi varlıkları ve bölgesel büyüme projeleri için bir tehdit olarak algıladılar. Dolayısıyla bu gelişme Safeviler ile Osmanlılar arasında dini-siyasi ve askeri bir çatışmaya yol açmıştır. Aynı zamanda iki Müslüman hükümdarın iktidar mücadelesi olan bu çatışma, aynı zamanda Osmanlı siyasi varlığının dini temelini oluşturacak ve Osmanlı padişahını diğer padişahlardan üstün gösterecek meşrulaştırıcı ilkelerin yeniden formüle edilmesi ihtiyacını ortaya çıkaran sebeplerden biriydi. Müslüman yöneticiler.

I I.     Sultan Selim, Şah İsmail'e Karşı: Bidlîsî'nin Hilafet/Sultanlık Tanımı, İki Liderin Yönetim Tarzıyla Çelişiyor.

i-Bidlîsî'nin Osmanlı Siyasi Edebiyatına Katkısı

Şah İsmail'in atalarının mistik yolundan ayrılarak iktidarını pekiştirmek için benimsediği gulat Şiiliği ideolojisidir. . Safi tarikatının Sünni bir tarikattan Şii ideolojiye sahip bir siyasal yapıya dönüşmesine tanık olan Safi tarikatının bir takipçisi olan Bidlîsî, muhtemelen bu gelişmeye tepki göstererek Şah İsmail'in hükümdarlığını reddedip yerli halkını terk etmiştir. toprak, İran. Osmanlı ile Safeviler arasındaki çatışma, Bidlîsî'ye Safevi şahı ve takipçilerinin hükümdarlığı ile Osmanlı padişahının hükümdarlığı hakkındaki düşüncelerini siyasi yazılarında açıkça ifade etme fırsatı sundu. Üstelik Acem bilgini Osmanlıların henüz siyasi konuları kapsamlı bir şekilde ele almadığını fark etmiş olabilir.

112

Felsefe ve felsefe alanında edindiği içgörüleri ve kendi topraklarında biriktirdiği deneyimleri siyasi yazılarına taşıyarak bu boşluğu doldurmak isteyebilirdi. Her iki yönüyle de dönemin Osmanlı siyasi yazarları arasında Bidlisi'nin özel bir yeri vardır.

Kânûn-i Şehenşâhî, Osmanlı siyasi edebiyatının ilk örneği olmasa da, Sultan Selim ve oğlu Sultan Süleyman döneminde yazılan siyaset felsefesinin başlıca eseri olduğu görülmektedir. Osmanlı devletinin kuruluş döneminde Osmanlı toplumunda siyaset teorisi bilgisinden ziyade Firdevsî'nin İskendernâme'si gibi destansı hikâyelere talep vardı301 ^. Ayrıca siyasi düşünce üzerine gelişmiş teorik eserlerden ziyade Kaykâ'us'un Kâbusnâme'si (ö. 1082/83'ten sonra) gibi sade bir edebî üslupla yazılmış eğlenceli özellikler içeren eserler tercüme edilmiştir302 ^. Onbeşinci yüzyılda siyasi edebiyatın niteliğinde bir değişiklik olmuş, siyasi eserlerin ve çevirilerin sayısında bir artış olmuştur. Bidlîsî zamanına kadar Amasî (ö.1412), Muşannifek (ö.1470), Kâfiyeci (ö.1474), Sinan Paşa (ö.1486) ve Tursun Bey (ö.1490 sonrası) gibi yazarlar siyasi eserler yazmışlardır. teorik anlatım, etik ve politik felsefenin yanı sıra hukuki ve tasavvufî görüşlerle şekillenmiştir303 ^.

^{padişahları} için siyasi eserler üreten onbeşinci ve onaltıncı yüzyılın başlarındaki diğer yazarlar gibi Bidlîsî de, İbn Arabî ve Gazzâlî'nin (ö. . 1111), her ikisi de Dawânî'yi etkilemişti. Ayrıca filozoflar ve hukukçular

^{3 01}          Yılmaz, Sultan ve Saltanat, s. 25-26, 34-35.

^{3 02}          Age, s. 26.

^{3 03}          Bu yazarlar hakkında kısa bilgi için bkz . age, s. 27-33, 37-43.

³⁰⁴ Tavakkolî, Kânûn-i Şahenşahi, s. XXXIX.

Tusî, İbn Cemâ'a, İbn Teymiyye ve İbn Haldun gibi 113 farklı alan ve mezhep, Bidlîsî'nin

Kânûn-i Şehenşâhî'sinde siyasî otoriteye ilişkin düşüncelerinin teorik arka planını sağlamıştır.

Bidlîsî'nin bir diğer siyasi yazısı olan Risâla fi'l-Hilâfe ve Âdâb el-Salâtîn, Osmanlı ve Safevi devletleri arasındaki siyasi krizin yanı sıra Bayezid oğulları arasındaki taht mücadelelerinin henüz yeni başladığı bir dönemde yazılmıştır. . Bu eser, Farsça yazılan Kânûn-i Şehinşâhi'den farklı olarak Arapça yazılmıştır. Risâle fi'l-Hilâfe ve Âdâb el-Salâtîn iki ana bölüme ayrılmaktadır: Birinci bölümde Bidlîsî, belirli bir dönemde birden fazla halifenin bulunup bulunamayacağı sorusunu hukuki, felsefi ve tasavvufi açılardan ele almaktadır; ikincisinde ise kendisini yöneticilere tavsiyelerde bulunmaya adar, örneğin Hz. Süleyman peygamberden anekdotlara yer verir.

Selimşehnâme , yukarıda bahsi geçen yazılardan farklı olarak tarihî bir anlatı olmakla birlikte, Bidlîsî bu eserinde siyasi görüşlerini de dile getirmiştir. Ayrıca Bidlîsî'nin, özellikle Kânûn-i Şehenşâhî'nin siyasî risaleleri, Osmanlı'nın Halep'ten Hicaz'a ve Kahire'ye kadar Arapça konuşulan toprakların büyük bir kısmını kendi imparatorluğuna yeni kattığı bir dönemde ortaya çıkmış ve Osmanlı'nın büyümesi dikkate alınarak yazılmıştır. emperyal bir devlet olarak Bu doğrultuda Bidlîsî, Kânûn- i Şahenşâhî'de Osmanlı padişahına evrensel ve mutlak bir tasavvur verecek ideal Müslüman hükümdar modelini yeniden formüle etmiştir. Bu nedenle daha geniş bir bağlamın ürünüdür. Öte yandan Selimşehnâme, Osmanlı -Safevi çatışmasının bir ürünü olup, Sultan Selim'in ideal Müslüman hükümdar olarak ilan edilmesi ve meşrulaştırılmasında, Şah İsmail'in hükümdarlığının çürütülmesinde, onun hem dini hem de dini açıdan aktarılmasında önemli bir eserdir. siyasi faaliyetler

114 ve

Kânûn-i Şehenşâhî'de ileri sürülen ideal hükümdar olma aksiyomları üzerine . Bir sonraki bölümde, Bidlîsî'nin siyasi yazıları üzerinden, genel olarak Osmanlı padişahı Sultan Selim'e, özelde ise Müslüman yöneticilere üstünlük sağlayan dini-siyasi liderlik mülahazaları incelenecektir.

ii- Bidlîsî'nin Hilafet-Sultanlık Kavramı

Bidlîsî'nin siyasi görüşleri, döneminin Osmanlı siyasi literatürüyle pek çok ortak noktaya sahiptir. Yakın zamanda yapılan bir çalışmada, bu dönemin siyaset teorisinin temel özellikleri, "siyasi güç olarak hükümdarlığın kabullenici kabulü, hükümdarın konumunu insanlık arasındaki en asil rütbe olarak tasvir eden yüceltme ve sürekli bir öğüt" olarak nitelendirilmiştir. hükümdarın kendisine ahlaki özellikler kazandırması” ³⁰⁵ . Bu genel siyasi görüşlere paralel olarak, özellikle Dizdar Mustafa b. Abdullah ya da biraz daha sonra yazan Taşköprizâde (ö.1561) gibi âlimlerden Bidlîsî, hükümdarlığın mahiyetini ve hükümdarın gerekliliğini ilk olarak Kânûn-i Şehenşâhî'de ortaya koymuştur . Bu bağlamda Bidlîsî, kendisinden önce ve sonra sıklıkla kullanılan bir Kur'an ayetine atıfta bulunarak hükümdarın varlık sebebini şöyle açıklamaktadır:

Hani Rabbin meleklere şöyle demişti: "Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım." “Dediler ki: Orada bozgunculuk yapacak ve kan dökecek birini mi yaratacaksın? Seni övmek için ilahiler söylüyoruz ve Sana kutsallık atfediyoruz” cümlesi , bir hükümdarın yeryüzündeki yükümlülüklerini tanımlayan bir ifade olarak kabul ediliyordu306 ^.

Bidlîsî'nin yorumunda yeryüzündeki hükümdar, halife, imam gibi unvanlarla eş anlamlıdır. Ayrıca halifelik ve imamet kavramlarını da birbirinin yerine kullanmıştır.

^{3 05}          Yılmaz, Sultan ve Saltanat, s. 135.

^{3 06}          The Kur'ân [bundan sonra Kur'an olarak anılacaktır], çev. Richard Bell, (Edinburg, 1960), 2:30.

115

 

kategoriler. Ona göre halifenin aynı zamanda padişah olması gerekiyordu ama her Müslüman padişah halife değildi. Bidlîsî'nin bölgesel hilafet anlayışını çürüten bu temel prensibi, halife olduğunu iddia eden her Müslüman padişahın ilahi hilafeti ve ilahi ahlakı kendi şahsında cisimleştirmesi gerektiği yönündeki önerileriyle detaylandırılabilir. Ahlak konusuna yönelik eserinin girişinde ilk olarak insanın yaratılışı çerçevesinde halifeliğin/saltanatın ilahi mahiyeti meselesine değinmiştir. Onun, Sühreverdî'nin aydınlanma fikirlerine ve İbn Arabî'nin tekçiliğine dayanan, insanın yaratılışına ilişkin argümanlarına göre, insan, Allah'ın bahşettiğinden dolayı hem fiziki hem de metafizik alemdeki yaratılmışların en mükemmeliydi. Bir insandaki muhteşem vasıfları ³⁰⁷ . Bidlîsî, bu ana iddiasını "...İnsanı yarattı ve ona ruhundan üfledi" ^{308 ayetleriyle pekiştirirken} , aynı zamanda şu mistik ayeti de yorumladı: "Allah, kendi mükemmel sıfatlarının yansıdığı bir ayna yaptı" ³⁰⁹ . Bidlîsî bu ayna metaforunu kullanarak insanın Allah'ın yansıması olduğunu ileri sürmüş ve böylece insan ruhunun temel niteliğini açıklamıştır.

Allah'ın ihsan ve nimetlerine gelince, bunlar halifeye Allah'ın bahşettiği imtiyazları aydınlatacaktır. Bidlîsî, Allah'ın nimetlerini kelamın iki açısından ele alır . İlkinde, eğer Allah güzellik, servet, mutluluk ve refah gibi bazı niteliklerini insanlara hiçbir çaba harcamadan bahşettiyse, bunların ilahi olarak verilmiş (wehbt) ³¹⁰ olduğunu düşünmektedir . İkincisinde gerisini açıklıyor,

^{3 07}          Tavakkolî, Kânûn-i Şahenşahi, s. 11, 13; Bidlîsî, KS, ff. 94b, 95a.

^{3 08}          Kur'an, 32:9.

^{3 09}          Bidlîsî, KS , fol. 94b.

^{3 10}          Tavakkoli, Qânûn-i Şahenshahi, s.24; Bidlisi, KS, fol. 98b; Yılmaz, Sultan ve Saltanat, s. 231.

116

servet ve makam gibi kazanılmış (kesbî) niteliklerdir ³¹¹ . Bidlîsî'ye göre, ^{peygamberlik312} gibi , halifelik/imametlik de ilahi bir nimet olarak görülmelidir . Muhtemelen bunu şu Kur'an ayetinden çıkarmıştır: "De ki: Ey güç sahibi Allah'ım, Sen gücü dilediğine verirsin..." ³¹³ . Bu ayet aynı zamanda Emeviler (661-750) gibi ilk Müslüman hükümdarlar tarafından da egemenliklerine ilişkin ilahi deliller oluşturmak için kullanılmış314 ve Allah ona bu hediyeyi vermedikçe hiç ^kimsenin halife olamayacağı şeklinde yorumlanmıştır.

Bununla birlikte Bidlîsî'nin halifelik/imamet konusunu ilahi olarak verilmiş terimlerle açıklamasındaki bir belirsizliğin altının çizilmesi gerekir. Bu durum kısmen ilahi olarak verilen ve edinilen konuların hem kelamda hem de akaidde problemli kavramlar olmasından, kısmen de Bidlîsî'nin bu konularda açıklayıcı veya detaylı bilgi vermemesinden kaynaklanmaktadır. Bu nedenle Bidlîsî'nin, halifeliği/imametliği ilahi bir bahşedilmiş olarak kabul ederek, Gazâlî, İbn Teymiyye ve İbn Haldun ^gibi315 yönetmenin insanda doğal olduğunu mu ima ettiğini, yoksa sadece şöyle bir varsayımı haklı çıkarmaya mı çalıştığını anlamak zordur : Allah halifeliği/imametliği dilediği gibi verdi. Bidlîsî'nin kullandığından dolayı ikincisi daha makul bir yorum gibi görünmektedir.

^{3 11}          Tavakkolî, Kânûn-i Şahenşahi, s. 24-5; Bidlîsî, KS, fol. 98b-99a; Yılmaz, Sultan ve Saltanat, s. 231. Kesb terimi, elde etmek anlamına gelir; Bidlîsî ise bu basit yazışmalarla kullanmıştır. Öte yandan amellerin ithamı ve Allah'ın amel üzerindeki etkisi hakkında detaylı bilgi vermediği için kesb hakkındaki düşüncelerini oluştururken kimden etkilendiğini söylemek güçtür .

³¹²          Bidlîsî, KS., ff. 99a-b; For information on prophecy as a wahbî quality see, Şerafettin Gölcük and Süleyman Toprak, Kelam Tarih-Ekoller-Problemler (Konya, 2001), pp. 329-331.

³¹³          Koran, 3:26; 2:247.

³¹⁴          Umayyads indicated this and similar verses to legitimized their caliphate and affairs see İsmail Çalışkan, Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci (Ankara, 2003), pp. 160-174.

^{3 15}          Lambton, Eyalet ve Hükümet, s. 108-9, 146, 156-57; ayrıca bkz. Hamilton AR Gibb, “İbn Haldun'un Siyasi Teorisinin İslami Arka Planı”, Studies on the Civilization of Islam, ed. Stanford J. Shaw&William R. Polk (Princeton, New Jersey, 1962), s. 169.

117

“Allah, peygamberlere yaptığı gibi halifeliği vermek için özel kişileri seçmiştir” ^{316 gibi benzer bir ifade} .

Bidlîsî'ye göre yeryüzünde halife olarak Allah tarafından seçildiğini iddia eden bir hükümdarın gerekli niteliklerle donatılması gerekiyordu. Üstelik gerçek hükümdar , tüm bunları kemale erdiren peygamberler, evliyalar ve imamlar gibi ^Allah'ın kuvve , ilim ve hikmetinin tecellisiydi . Ona göre ancak bu vasıflar hükümdarda tecelli ederse gerçek önderlik (hilafet-i Hakk) üstlenilebilirdi. Kusursuz yönetici, Tanrı'nın bilgeliğinin bir tezahürü olarak, Tanrı'nın yeryüzündeki hükümetini temsil ediyordu. Buna göre Allah'ın kudret/otoritesinin temsilcileri, insanlara rehberlik etmek, düzeni sağlamak, şehrin işlerini, ev idaresini, tebaasının dünyevi ve dini işlerini yönetmekle yükümlüydüler; “Dünya liderliği adına her şeyi idam edene, zillullah ve halîf Allâh” denirdi.

Çünkü “hükümdarlar Allah’ın saltanatının tecellileriydi (padişâhân mazhar-i şâhî-i Hakk) ^319'da , Allah'ın gölgesi/nuru deyiminin kaynaklandığı Allah'ın yansıması veya nuru olduğundan halife, Allah'ın yeryüzündeki temsilcisi olarak hüküm sürecekti. Bidlîsî, halifeliğin ilahi mahiyetini böylesine mistik bir ışıkla temsil ederken, Şah İsmail'in hükümdarlığının mahiyetini açıklamak için mistik hulûl (göç/reenkarnasyon) kavramının kullanılmasına karşı çıkmıştır . Genellikle göç/reenkarnasyon olarak tercüme edilen Hulûl, farklı kesimlerce farklı yorumlanan bir kavramdır. Bazı gulat Şii grupları için İlahi Ruh,

^{3 16}          Bidlisi, KS. fol. 99a; Yılmaz, Sultan ve Saltanat, s. 154.

^{3 17}          Tavakkoli, Qânûn-i Şahenshahi, s. 15, 22; Bidlisi, KS , ff. 95b, 97b.

^{3 18}          Tavakkoli, Qânûn-i Şahenshahi, s.19-20; Bidlisi, KS , fol. 97a.

^{3 19}          Bidlisi, KS, fol. 97b.

118

Hz. Muhammed, damadı Ali ve Ali soyundan gelen Oniki İmam ³²⁰ . İbn Arabî'nin tekçiliğine dayanan tasavvuf anlayışında hulûl , evrenin ve ilahi olanın tecelli ettiği (tecelliyât-i ilâhiyye) tüm yaratılışın özü olarak kabul edilir321 ^. Hulûl, Sühreverdî'nin nur öğretisinde de tecelli etmiştir. Ona göre ışık da karanlık da varoluşun bir ifadesidir322 ^. Bu yaklaşım aynı zamanda Şiiliğin bir kolu olan Nizâriyye'nin de temelini oluşturacakken, taraftarları İlâhi nurun ^Hz . Bu teorik temelde insan tabiatının mistik bir ışık altında olduğunu ele almıştır: “Allah, kendi ilahi nurundan kalp kandilini yaktı” (o dil râ az cerâğ nur-i kudsî ber efrûhf) ³²⁴

Bidlîsî ise kâinatı Allah'ın sıfatlarının ve kudretinin tecellisi olarak açıklayan tekçi fikirlerini hulûl olarak tanımlamamıştır . Daha ziyade yukarıda sözü edilen gulat Şii veya Nizâriyye kavramlarını hulûl olarak etiketledi . Bidlîsî, bu tür inanışları sapkınlık olarak değerlendirmiş, Şah İsmail ve tebaasını, Allah'ın Hz. Muhammed'in soyundan gelen Safevi şahına hicret ettiğine ve ayrıca Gayb İmam'ın vahyedildiğine inandıkları için hulûlî olmakla suçlamıştır. Şah İsmail'in şahsında ³²⁵ . Bu bakımdan Bidlîsî'nin aklında şöyle bir şey varmış olabilir:

³²⁰          Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi Giriş (İstanbul, 1981), pp. 221-29; Kürşat Demirci and Yusuf Şevki Yavuz, “Hulûl”, DİA, vol. 18, p. 343.

³²¹          For Ibn-i Arâbî see Henry Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth (I. B.Tauris, London, 1990), p. 83;

Hüsamettin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i VücûdMukayesesi, (Ankara, 1990), pp. 42-43.

^{3 22}          John Walbridge, Mistik Doğunun Bilgeliği (New York, 2001), s. 53; Ayrıca Walbridge'in Sühreverdî'nin hulûl kavramları hakkındaki yorumu için bkz. Walbridge, age, s. 80-83.

^{3 23}          Demirci/Yavuz, “Hulûl”, s. 343.

^{3 24}          Bidlîsî, KS , fol. 94b.

^{3 25}          Bidlîsî, SN, fol. 73a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 121.

Şah İsmail'in “Ben Allah ile birim” ('ayn Allahım) diyen 119 ayeti

 ³²⁶ ve "Ben Adem'in, Nuh'un, İbrahim'in, Musa'nın, İsa'nın ve Muhammed'in reenkarnasyonuydum" ³²⁷ .

Özetle Bidlîsî, halife-sultanı Allah'ın yiğitliğinin, ilminin ve hikmetinin yeryüzündeki tezahürü olarak tanımlarken, Safevi şahının kendi yönetiminin ilahi mahiyetini formüle etmesini sapkın olarak reddetmiştir. Ayrıca Bidlîsî, muhtemelen bu iddianın Müslümanlar üzerindeki etkisini de dikkate alarak, Şah İsmail'in Hz. Muhammed'in soyundan geldiği iddiasını çürütmeye çalışmıştır. Şimdi Bidlîsî'nin Osmanlı uleması ile birlikte Şah İsmail'in soykütüğü meselesini nasıl ele aldığını ve halifeliğin/saltanatın ilahi mahiyetine ilişkin açıklamalarını halife-sultan'ın soyu hakkındaki gözlemleriyle nasıl tamamladığını görelim.

i ii-     Halifenin Soykütüğü Kriterlerinin Yeniden Tanımlanması

16. yüzyılda seyyid olmaya , yani Muhammed soyundan gelmeye İslam dünyasında büyük değer veriliyordu. Safevi şahı şu şiirsel ifadelerle Ali'nin soyundan geldiğini iddia ederek İran'daki Şii ve Sünni Müslümanlar nezdinde siyasi meşruiyetini sağlamlaştırmaya çalışmıştır: “( anamdur Fatıma ,,328 atam Ali dur) Fatıma benim annemdir [kızıdır. Peygamber], benim atam Ali'dir. Aynı şekilde şöyle yazmıştır:

Khatâ'i'nin ilahi mahiyette olduğunu, Muhammed Mustafa ile akraba olduğunu kesin olarak biliyoruz. Safi soyundandır, Cüneyd ve Haydar'ın [İsmail'in dedesi ve babası] evladıdır, [ve] Ali Murtaza329 ile ^akrabadır .

Hatâ'î, s. 129.

Hatâ'î, s. 125; Babayan, Mistikler, s. xxxi.

Hata'i, s.18.

Hatâ'î, s. 22, 155; Bu ayetlerin tercümeleri Babayan'a aittir. Bkz. Babayan, Mistikler, s.

120

 

Yakın zamanda İran'dan gelen bir mülteci olarak Bidlîsî, muhtemelen Şah İsmail'in itibarının kademeli olarak yükselişine tanık olmuştu ve Şah İsmail'in tahttan indirilmesinden sonra bile Müslümanların gözünde Safevi şahlarının soysal üstünlüğü iddiasının etkililiğinin farkındaydı. Osmanlılara yenildi. Bu nedenle Selimşehnâme'sinde Safevi şahının soyu meselesiyle özellikle ilgilenmiştir . Ona göre Muhammed'in soyu, hükümdar olma konusunda mutlaka belirleyici bir faktör olmasa da yine de önemliydi. Ayrıca Bidlîsî, Peygamber soyundan gelmenin siyasi anlamda kullanımının oldukça farkında görünüyordu ve aşağıdaki sözlerinin de gösterdiği gibi, Şah İsm'ail'in soyağacının yanlış olduğunu ileri sürerken samimi olmalıydı:

“Safevi şeyhlerinin [Haydar, Cüneyd ve Şah İsmail] egemenlik iddiası İran kralları ve padişahlarıyla olan evlilik akrabalığından kaynaklanıyordu; ayrıca, [Acem] toprakları üzerindeki hakimiyet haklarını meşrulaştırmak için, seyyid'in soyuna ilişkin şüpheli bir iddiada ısrar ettiler ”..™, “soyunu Betül'e (Muhammed'in kızı Fatma'nın diğer adı) dayandırırken” ve Ali'nin karısı), o [Şah İsmail], Peygamber Muhammed'in ruhundan korkmazdı” ³³¹

Bidlîsî, Şah İsmail ve onun bilinen atalarının siyasi hükümdar olarak yükselişinin tek sebebinin siyasi evlilikler olduğunu ileri sürüyor ve onların yalanlarını aşağılık buluyordu. Safevi şahının Peygamber soyundan olduğu iddiası hâlâ Osmanlı uleması arasında bir tartışma konusu haline geldi. Osmanlı-Safevi çatışmasının hala devam ettiği Sultan Süleyman döneminde, başmüftü Ebussu'ud'un "Peygamber soyundan oldukları yönündeki başlıca iddiaları doğruysa, bu konuda bir iddiaları var mı?" gibi sorulara cevap vermesi gerekiyordu. onları öldürmekte tereddüt var mı?” bir fetvada. Cevap olarak Şah İsmail'in kesinlikle Peygamber'in saf soyundan olmadığını beyan etti. İddiasına şöyle devam etti:

^{3 30}          Bidlîsî, SN , ff. 72b-73a.

^{3 31}          Bu tür iddialar için bkz. Bidlîsî, SN, fol. 77a. Ancak bu ifadeler Bidlîsî'ye ait olduğundan elbette Bidlîsî'nin Şah İsmail'e atıfları olarak da kabul edilebilir.

121

 

Şah İsmail, imamların soyundan gelen sâdât-i izamı, imamlara bağlı soy zincirinde kendisine yer vermeye zorladı ve bunu reddedenleri öldürdü. Fakat bazı sâdâtlar , ölümden kurtulmak için istediğini yapmış; ama İsmail'in soyağacını kasten çocuğu olmayan imama bağladılar ki kişi gerçeği anlasın ³³² .

Osmanlı uleması ve Bidlîsî, Safevi şahlarının seyyid olduğu iddiasını çürüttüler. Aynı zamanda halife olmada neseb üstünlüğüne de önem veriyorlardı. Bidlîsî soyunun önemini şu pasajda açıklamıştır:

Allah'ın şu sözü uyarınca, "Ben bir vekil atayacağım333 [Yeryüzünde emirlerimizi yerine getirecek olan] ve sizi yeryüzünde ^{vekil kılan 334} O'dur ­, halife varis anlamına gelir[ Allah'ın yeryüzündeki halefini ima ediyordu] ve bu nedenle halifede asil ve temiz bir soy aranmalıdır. Kuşkusuz, [soy bakımından] kabul edilen tek kişi, hem bedenin (jismâniyye) hem de ruhun (arvâh) hükümdarlığını ve dünyadaki ilâhî halifelik tahtını hak etmişti335 ^.

Bidlîsî de aynı mistik üslupla Osmanlı soyunu işaret ederek Âl-i Osman'ı saltanat/hilafet bedeninin ruhu olarak adlandırmıştır. Selimnâme'nin Sultan Selim'in tahta çıkışını anlatan bölümünde yeni padişahı şöyle övüyordu:

Allah, Osmanlı soyundan gelen, tac takan ataların en hayırlısı olan Selim'e asalet vermiş ; [bu nedenle] onur açısından diğer tüm soylulara üstün geliyordu ³³⁶ .

Öte yandan Sultan Selim'in vefatını takip eden yıllarda Osmanlı edebiyatçıları, Osmanlı hanedanının 300.000 nüfuslu olması nedeniyle hem bu padişahın hem de daha sonra oğlu Süleyman'ın halifelik/imametlik iddiasına hala şüpheyle yaklaşmış olmalıdır.

^{3 32}          Üstün, Sapkınlık ve Meşruiyet, s. 65; Düzdağ, Şeyhülislam EbuSuud Efendi, s. 109-110.

^{3 33}          Kör, 2:30.

^{3 34}          Kur'an, 6:165; 35:39.

^{3 35}          Tavokkoli, Qânûn-i Şahenshahi, s. 12; Bidlisi, KS , fol. 94b.

^{3 36}          Bidlisi, SN, ff. 56a-57b.; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 82-83.

122

Kureyş kabilesinden değillerdi, muhtemelen hilafet kavramı konusunda kafaları karışık olduğundan. Nitekim Sultan Süleyman'ın eski sadrazamlarından Lütfi Paşa, Osmanlı'nın hilafet hakkına ilişkin kalan belirsizlikleri ortadan kaldırmak amacıyla bu konuyu ele alan bir risale yazmıştır. Gibb, bu risalede, Lütfi Paşa'nın , imamın Kureyş'ten olmasının gerekliliği ve Osmanlı padişahına halife/imam unvanı verilmesinin uygunluğu konusunda şüphe içinde olan " eşrafın bazı soylularının" sorularına açıklık getirdiğini belirtiyor. . Lütfi Paşa , akaid ile ilgili şer'i kitapları araştırdıktan sonra şunu belirtmiştir:

“İmamların Kureyş'ten olma şartı, Hz. Muhammed'in vefatından sonra İslam'ın ilk dönemlerinde geçerliydi, ancak bu dönemde geçerli değil... Abbasi Halifelerinden sonra mesele sorunludur” ³³⁷ .

Ayrıca padişaha halife/imam unvanı verilmesi hususunu da şu şekilde ^{açıklamıştır338} :

“Bazı kitaplarda bundan bahsedildiğini buldum. İyiliği emreden ve kötülükten men eden, Allah'ın yeryüzündeki halifesidir. Aynı şekilde bu kitapların yazarları da padişah, vali ve âmir için imam ve halife ismini kullanmışlardır. ”

ve bu unvanları kullanmasına izin verdi. Ayrıca Lütfi Paşa şunu eklemiştir: "İmamlığın Ali ile kurulduğu ve bu nedenle onun evinde devam ettiği yönündeki imamiyyenin iddialarının sünnete aykırı olduğu yönünde içtihat görüşü vardır" ³³⁹ .

Ne Bidlîsî ne de daha sonra Lütfi Paşa, halife/imam için Kureyş ailesinden olmanın zorunlu olduğunu beyan etmemiştir. Bu yaklaşım Osmanlı padişahının halifeliğini meşrulaştırırken, hilafetin her Müslüman hükümdara ait olması ve dolayısıyla halifenin çokluğu meselesini ortaya çıkarmaktadır. Siyasi yazılarının ışığında

^{3 37}          Hamilton, ARGibb., “Lutfi Paşa'nın Osmanlı Halifeliği Üzerine”, Oriens, 15 (1962), s.292.

^{3 38}          Age, s. 289.

^{3 39}          Age, s. 292.

123,

Bidlîsî'nin bölgesel halife kavramını desteklemediğini, bunun da soylu bir soya sahip birden fazla halifenin aynı anda bulunabileceği anlamına geldiğini ileri sürmüştür. Bu bağlamda Bidlîsî'nin İslam dünyasının halife-sultan tasavvurlarını daha detaylı incelemek gerekmektedir.

II .      Halife-Sultan'ın Dini ve Ahlaki Görevleri

, Kânûn-i Şehenşâhî'sinde halife-sultanın sahip olması gereken dinî ve ahlâkî esasları tespit etmiş , Selimşehnâme'sinde ise Sultan Selim ve Şah İsmail'in icraatlarını bu esaslara göre değerlendirmiştir . Bu karşılaştırmalara bir sonraki bölümde değinilecektir. Böyle bir analiz yoluyla, genel olarak Osmanlı ulemasının, özel olarak ise Bidlîsî'nin Osmanlı padişahının Safevi şahı üzerindeki üstünlüğünün formüle edilmesinde ve ana hükümdarın dini kimliğinin formüle edilmesindeki rolünü ortaya koymaya devam edeceğim. Devlet, hanedan ve toplumun kurumlarını, ideal hükümdar ve devlet yönetiminin hem İslami hem de İslam öncesi çağrışımlarıyla uyumlu hale getiriyoruz.

i-Din ve Devlet Birliği/Saltanat

İslam siyaset teorisinde din (din) ve devlet/zamansal iktidar ( devlet) ikiz olarak kabul ediliyordu340 ^. Örneğin el-Jâhiz (ö.869) ve Gazzâlî, “eğer din temelse, devlet onun koruyucusuydu ve onu korumakla görevliydi; böyle bir ilke bir normu, bir kanonu ( kanûn ) gerektiriyordu”. ³⁴¹ Aynı şekilde Bidlîsî de şunu ileri sürmektedir:

^{3 40 Ann Lambton,}     Ortaçağ İran Hükümetinde Teori ve Uygulamada “Prensler İçin İslami Aynalar” (bundan sonra Teori ve Uygulama olarak anılacaktır) (Variorum Reprints, Londra, 1980), s. 419; ayrıca “din ve devlet ikizdir” düşüncesi için bkz. Lambton, “Justice in the Medieval Persian Theory of Kingship”, Theory and Practice, s. 96.

^{3 41 Lambton,}          Teori ve Uygulamada İslam Siyasal Düşüncesi , s. 409; Lambton, Eyalet ve Hükümet, s. 108.

124

krallık ve dinin ikiz olduğu aksiyomu; ve bu krallık bir tür dindarlıktır. Bidlîsî bu noktada saltanatı/krallığı halifelikten ayırmış; Sultan doğrudan Tanrı tarafından seçilmişti ancak yalnızca dindar, erdemli ve dürüst bir hükümdar halife-sultan olabilirdi ³⁴² . Bidlîsî, halife-sultanın vasıflarını sıraladığı Kânûn-i Şehenşâhî'de halife -sultanın birinci yükümlülüğü olarak takvayı görmüş; Takvanın ölçüsü olarak ise halife-sultan'ın, Peygamber'in dininin geleneğine önem vermesi, hükümleri ve Allah'ın kitabını yüceltmesi gerektiğini şart koşmuştur. Argümanlarının Kur'an'a dayandırılması için Hac ^43,4'ün bölümüne dikkat çekti :

“Eğer onları yeryüzünde (allazîna in makannâhum fî'l-'arz) yerleştirsek, namazı kılan, zekat veren, insanları iyiliğe teşvik eden ve kötü olandan sakındıran kimdir!...” ³⁴⁴ .

Bidlîsî'ye göre dine bağlılık, hem padişahın sonraki hayatında kişisel bir faydayı, hem de dünyevi otoritesi açısından siyasi bir avantajı temsil ediyordu. Bu ikincisi, padişahın dininin tebaasının da dini olduğu düsturuna uygun olarak (en-nâsu 'alâ din-i mulukihim) ^{435 , padişahın tebaasının ve ordularının düzenlenmesinde kendini göstermiştir435} . Bidlîsî, devlet işlerinin halledilmesi için padişahın takvalı olmasını, padişah ile tebaası arasında uyum ve birlik olmasını şart koşarken, Allah'ın emirlerine aykırı hareket ederse ne olacağını padişaha şu sözlerle hatırlattı: Kur'an-ı Kerim'de "Hani Rabbin şöyle duyurmuştu: Eğer şükrederseniz size artırırım, eğer inkar ederseniz azabım şiddetlidir." ^346. ayet bir uyarıdır.

^{3 42}          On üçüncü yüzyıl mutasavvıfı Necmeddin Râzi (ö. 1256) de aynı ifadelerle hilafet meselesini ele almıştır. Bkz. Lambton, Teori ve Uygulamada “Pers Hükümet Teorisi Üzerine Bazı Düşünceler” , s. 138-9.

^{3 43}          Bidlîsî, KS , ff. 115a-b; Bidlîsî, Selimşehnâme'sinde aynı Kur'an ayetinden söz ediyor , bkz. Bidlîsî, SV , fol. 71a.

^{3 44}          Kur'an, 22:41.

^{3 45}          Bidlîsî, KS , fol. 117a.

^{3 46}          Kur'an, 14:7; ayrıca Bidlisi'nin kullanımı için bkz. Bidlisi, KS , fol. 117b.

125

Saltanat dahil Allah'ın nimetlerini korumak. Argümanını örneklendirmek için köle ile padişah arasında bir benzetme yaparak devam etti. Bu bağlamda o, nasıl bir hami, hizmetini yapan bir köleye karşı merhametini ve lütfunu giderek arttırıyorsa, Allah'ın da, kullarına, ilahi düzene hizmet ederek hamd etmeleri halinde, merhametini ve desteğini artıracağını ve onlara iyilik göstereceğini ileri sürmüştür. Allah'ın kitabı, Hz. Muhammed'in sünneti ve dört raşid halifenin (hulefâ-i ^raşidîn ) sünneti uyarınca347 . Aksi takdirde padişahın sonu, dinden saptığı için Allah'ın aşağıladığı kimselerin sonu gibi olur.

Bu noktada Bidlîsî, Selimşehnâme'de bu görüşlerini eleştirdiği Şah İsmail ve övdüğü Sultan Selim'den örneklerle örneklemiştir. Bidlîsî, Şah İsmail'in dini ve siyasi faaliyetlerini yazarken, Şah İsmail'in Allah'ın hükümetini yeryüzünde temsil edecek gerçek bir hükümdar olamayacağını ve onun "dinin yeryüzündeki sığınağı" iddiasını değerlendirmiştir. yeryüzü (eknûn ba gîtî menem dîn-penâh)” ⁴ , hataya düştüğü için kabul edilemezdi. Zaten kendisinin ve takipçilerinin İslami davranıştan sapmaları nedeniyle Allah onu, amacı Allah'ın düzenini kurmak olan gerçek temsilcisi Sultan Selim'in kılıcıyla cezalandırmıştır349 ^.

Bidlîsî, Safevi Şahı ve takipçilerinin dini eylemlerinin İslam normlarından sapmalarını gösterdiğini düşünüyordu. Bu noktada Bidlîsî, şimdiki Şah'ı, babası Haydar'ı ve dedesi Cüneyd'i Safî mezhebi'nin ilk şeyhlerinden ayırmış; ikincisini güvenilir ve dindar insanlar olarak övdü,

^{3 47}          Tavokkolî, Kânûn-i Şahenşahi, s. 73-76; Bidlîsî, KS. ff. 116b-117a .

^{3 48}          Bidlîsî, SN, fol. 91b; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 167.

^{3 49}          Bidlisi'nin Sultan Selim'e atfettiği bu şiirsel ifade için bkz. Bidlisi, SN , vd. 79a-79b; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 137-138.

126

saygıya değer ³⁵⁰ . Bidlîsî'ye göre bu salih üstadlardan sonraki nesiller namazı bırakmış, haram olan şeyleri helal , içki içmeyi, haram cinsel ilişkiyi helal saymış, Kur'an'ı, İslam'ı ve şeriatı küçümsemiş, lanetlemişler. şeyhleri öldürüp ulemayı öldürdüler, camileri yıktılar ve şeyhlerin türbelerini ve mezarlarını ^yaktılar351 . Selimşehnâme'de bu tür sapkın eylemler kısmen örtüşen üç şekilde temsil edilmiştir. İlkinde Şah İsmail ve takipçileri Zerdüştlüğe inananlar olarak temsil ediliyordu; ikincisinde ise gulat Şii oldular. Bidlîsî , bazı pasajlarda Hârijî-Râfidî, bazı yerlerde ise Kızılbaş olarak adlandırdığı gulat Şiiliğini, kökeni Zerdüştlük olan bir inanç olarak yorumlamıştır. Bidlîsî, mensur eserlerine yerleştirdiği manzum kompozisyonlarında Kızılbaş'ın ateşe tapınmayı Mugan'dan [Zerdüşt rahiplerinden] öğrendiğini ; kırmızı başlıklarının rengi Zerdüşt'ün ateş renginden çıkmış ve Zerdüşt dinine uygun olarak bu kırmızı başlığı takmışlardır” ³⁵² . Üçüncüsü, muhtemelen yukarıda bahsedildiği gibi Kızılbaşların hulûl inancına atıfta bulunan Bidlîsî, Kızılbaşların Şah İsmail'i Tanrı olarak gördüklerini ve İsmail'in de kendi şeriatını kurduğunu iddia etmiştir153 ^. İkincisi sapkınlık anlamına geldiğinden, tarihi boyunca Şah İsmail'i ve inananlarını ateist (mulhid), kâfir (kafir) ve mürted (mürted), kafir ve ehl-i fasâd/mefâsid (isyankar) olarak etiketlemeye devam etti. anlatı.

Gulat tasavvufî grupları, Kemalpaşazâde ve Hamza Gürz gibi Sultan Selim döneminin Osmanlı uleması hakkında verdikleri fetvalarda ve Süleyman döneminin baş müftüsü Ebussu'ud, Bidlisi ile hemen hemen aynı argümanları dile getirmiştir . Son

^{3 50}          Bidlisi, SN , fol. 72b.

^{3 51}          Bidlisi, SN, ff. 72b, 77a-77b, 80a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 132-33.

^{3 52}          Bidlisi, SN , fol. 96a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 177.

^{3 53}          Bidlîsî, SN , ff. 73a, 77b.

Bu fetvalarla ilgili 127 çalışma

, Şah İsmail ve takipçilerinin inançları hakkındaki ortak görüşün, Safevilerin daha önceki tüm sapkınlıkları birleştiren sapkın bir grup olduğu yönünde olduğunu göstermektedir354 ^{. Sultan Selim, kendi döneminin ulema} fetvalarından yola çıkarak Şah İsmail'e gönderdiği mektubunda İran'daki İslam öncesi inançlarla Safevi inancı arasındaki bağlantıyı da şu şekilde dile getirmiştir: “fetvalara göre Ulema tarafından verilen kadim yükümlülük olan, kötü bidatın yok edilmesi, yok edilmesi ve kovulması yerine getirilmelidir” ³⁵⁵ .

, Bidlîsî'nin hulûl terimiyle tanımladığı tecellâ (Allah'ın insan olarak tecellisi) ve tanâsûh (bedenlenme ve suretlerin çokluğu) düşünceleriydi . Bu fikirler, Osmanlı uleması ve Bidlîsî'nin iddia ettiği gibi, gulat ile İslam öncesi İran'ın inançları arasında önemli bir bağlantı sağlamış olmalı . İlginçtir ki, Babayan tarafından yakın ^{zamanda yapılan bir araştırma} gulatların kozmolojisinde de Zerdüştlüğün izlerini bulmuştur356 .

Bidlîsî, Osmanlı uleması gibi, Safevi şahının ve tebaasının halife-sultanın dini uygulamalarını şeriata uygun olarak tesis etme konusundaki inancının zayıflığının altını çizdi. Bidlîsî ve diğer Osmanlı ulemasının değerlendirmeleri Safevi şahının hükümdarlığını çürütürken, bu doğru uygulamalara uygun olarak hilafeti/saltanatı Osmanlı padişahına verdiler. Başka bir deyişle, Safevilerin sapkın inanç ve uygulamalarına ilişkin tartışmalar, Osmanlı yöneticilerinin Sünni Müslümanlar olarak liyakat söylemine uygun bir karşıt nokta sağladı. Bu bakımdan Bidlîsî gibi Kemalpaşazâde de Osmanlı'nın hukukî bir mezhebi olarak ehl -i sünnetin

^{3 54}          Üstün, Sapkınlık ve Meşruiyet, s. 28, 50; ayrıca Düzdağ, Şeyhülislam EbuSuûd Efendi, s. 110.

^{3 55}          Üstün, Sapkınlık ve Meşruiyet, s. 34.

^{3 56}          Babayan, Mistikler, s. 48-49, 58-59.

128

Tanrı'nın enkarnasyonuna inanırlar ama Tanrı'nın birliğini, O'nun sıfatlarının sonsuzluğunu savunurlar ve Peygamber Muhammed'in şeriatını ^{onaylarlar357} .

Bidlîsî, Allah'ın Osmanlı hükümdarlarına hilafet-saltanat bahşettiğini, çünkü onların hanedanın kuruluşundan itibaren daima ehl-i iman olduklarını ve şeriata dayalı adil kanunları yaymakla övüldüklerini ima etti . Onların topraklarını genişletme konusundaki başarılarını da dindarlıklarının ve İslam adına gösterdikleri çabaların bir sonucu olarak yorumladı. Halefleri gibi Sultan Selim de İslam'ın uygulanmasını yüceltmek ve yaymak için çabalamıştı358 ^. Üstelik Sultan Selim'in hem Şah İsmail'e gönderdiği mektuplarda, hem de tahta çıktığı sırada Osmanlı padişahı, Allah'ın kendisine padişah tahtını ve halifeliği verdiğini beyan etmiş ve bunu kabul etmekteki asıl amacı, İlahi emanet, atalarının yaptığı gibi İslam'ı güçlendirmek, dinde ve devlette düzenin adaletle sağlanması yükümlülüğünü yerine getirmek ve atalarının yaptığı gibi zulmü ortadan kaldırmaktı359 ^.

ii- Halife -Sultan'ın Dini Görevi Olarak Cihat

Ulema'nın 16. yüzyıldaki eserlerinde Osmanlı padişahının dini bir yükümlülüğü olarak cihadın ayrıntılı bir şekilde tanımlanması, onlara göre o dönemde İslam'ın "sapkın Safeviler" tarafından tehdit edildiği anlamına geliyordu. Osmanlı ulemasıyla aynı kaygıları paylaşan Bidlîsî, "Sultan da Allah'a karşı dini vazifesi gereği, ataları gibi cihad etmeye kalkıştı" ^{360 diye yazmış} ve Osmanlı'ya karşı verilen savaşı sunmuştur.

^{3 57}          Üstün, Sapkınlık ve Meşruiyet, s. 29.

^{3 58}          Bidlîsî, SV , ff. 71b-72a.

^{3 59}          Üstün, Sapkınlık ve Meşruiyet, s. 34., Bidlîsî, SN, fol. 64a.

^{3 60}          Bidlîsî, SV , ff. 59b-60a, 73a.

129

Safevilerin eylemlerini İslam'ın ihlali olarak yorumladıkları için Safeviler bunu farz olarak görüyorlardı.

, Safevilere karşı mücadelenin kâfirlerle mücadeleden önce geldiğini beyan etmiştir361 ^. Selimşehnâme'de Osmanlı ulemasının bu konudaki uzun karar verme sürecini anlatırken, böyle bir kararın dini deliller ışığında ve akla göre verildiğine dikkat çekti. Şeriata göre padişah, Hz. Muhammed'in, dört halifenin ve imamların362 ortaya koyduğu uygulamaların ve ahlaki ^örneklerin rehberliğinde hareket etmek zorundaydı . Erken İslam döneminden spesifik örnekler veren Bidlîsî, kendi dönemlerinde İslam'a davetin henüz pek çok vilayete ulaşmamış olmasına rağmen bu liderlerin İslam dünyasında ortaya çıkanlarla rakip bir iddiayla mücadele etmeye önem verdiklerine dikkat çekti. peygamberlik. Osmanlı'nın Safevilere karşı olduğunu meşrulaştırmak için dönemin tarihi olaylarına değinen Bidlîsî, "Osmanlı devletinin sınırlarını aşan ve dinlerine tecavüz eden kâfir Franklar ve Tatarlarla savaşmak" yerine Safevilere karşı savaşmayı tavsiye etti363 ^.

Bidlîsî ve II. Bayezid'in oğlu Şehzâde Korkud'un çağdaşı olan Osmanlı hukukçuları, tahta aday olarak yazdığı itikad meselesini ele alan kapsamlı bir eserde, Safevi toplumunu ve Anadolu'da isyan eden Türkmenleri mürtad, mülhid veya zındık olarak sınıflandırmıştır . Osmanlı'nın Safevilere karşı yürüttüğü kampanyayı destekledi. Bazıları onları cezalandırmanın kanunen farz -ı ayn ve (vâcib) ^{3M gerektirdiğini beyan etti} ve

^{3 61}          Ebussu'ud'un da dahil olduğu Osmanlı ulemasının bu iddiaya ilişkin yayınladıkları fetvaları için bkz. Üstün, Heresy and Meşruiyet, s. 39, 61; Ayrıca bkz. Düzdağ, Şeyhülislam EbuSuûd Efendi, s. 111.

^{3 62}          Bidlîsî, S\ . fol. 73b.

^{3 63}          Bidlîsî, S\ ff. 73b-74a.

^{3 64}          Şehzâde Korkud'un iman gerekçeleri ve imanın yokluğu için bkz. Al-Tikriti, Şehzade Korkud, s. 163-185.

130

Sultan Süleyman döneminde şeyhülislamlık yapan Ebussu'ud gibi bazıları bunun kanonik olarak caiz (mubah) olduğunu savundular365 ^. Ulema, cihad kurallarının hukuki sonuçlarından yararlanarak Kızılbaş sapkınlarına yönelik bazı cezaları uygun buldu. Son yıllarda yapılan araştırmalarda belirtilen cezalardan bazıları şu şekilde özetlenebilir:

“Eğer bir köy onların (karşı) tarafında ise, Sultan-ı İslam onların erkeklerini idam etmeli, kadınlarını, çocuklarını ve mallarını guzat- i İslam arasında paylaştırmalı; Sultan-ı İslam bunları ele geçirdikten sonra onların tövbelerini kabul etmemeli, hepsini öldürmelidir; onlara katılmak üzere giderken yakalananlar da öldürülmelidir” ³⁶⁶ .

Nihayetinde bu fetvalar , Osmanlı ulemasının Safevileri gayrimüslim olarak kabul ettiğini ­, çünkü şeriata göre bu tür cezaların kâfirlere uygun olduğunu gösteriyor.

Bidlîsî'nin Osmanlı saltanat/hilafet tanımında ustalıkla tasarladığı bir formül vardır. Buna göre Allah, Osmanlı hanedanına İslam'ı savunmalarının karşılığında halifeliği/saltanatı vermişti. Osmanlılar dini vecibelerini yerine getirerek Allah'ın lütfuna layık olduklarını ispatlamışlardı. Diğer Müslüman devletler ise, dini sapıklığa düştüklerinde Safeviler gibi dârü'l-harb'e dâhil olmuşlardır.

Bidlîsî'nin padişahın görev tanımını iki ana bölümde ele almak mümkündür. Bunlardan ilki, yukarıda da görüldüğü gibi, Allah'ın emirlerini yerine getirmek ve cihad yoluyla İslam dinini yücelterek ve inceltmek suretiyle halifeliğin/saltanatın nimetlerinden dolayı Allah'a şükretmek üzere padişahın üstlendiği görevlerle ilgilidir .

^{3 65}          Üstün, Sapkınlık ve Meşruiyet, s. 60; ayrıca Düzdağ, Şeyhülislam EbuSuûd Efendi, s, 110. Kızılbaşları mubah olarak cezalandırmasını haklı göstermesinin nedeni muhtemelen kendi dönemindeki Osmanlı ile Safevi devletleri arasındaki siyasi ilişkileri dikkate almasıydı.

^{3 66}          Üstün, Sapkınlık ve Meşruiyet, s. 39-40.

Halife-sultan'ın ikinci görevi adaleti idare etmekti .

Bu nihai aksiyomdu

Bidlîsî'nin formülü bir sonraki bölümde ele alınacağı üzere.

i ii-Adalet Uygulaması

(adalet) kavramı siyasal düşünce ve uygulamada temel bir ilkeydi ve adaleti yönetmek bir kral için en etkili ve bilge davranış ilkesi olarak kabul ediliyordu ³⁶⁷ . İdari uygulamalarda adalet kavramı hem bir toplumsal eylem ilkesi anlamına geliyordu hem de eşitliği etik bir kavram olarak benimsemişti. Böylece hükümette adalet, istismarın önlenmesi, şikâyetlerin dinlenmesi ve tebaanın çıkarlarının korunması olarak tanımlanıyordu368 ^. Hükümdarın adil yönetimi, onun cömertlik, tebaasına karşı merhamet, tevazu ve verdiği sözleri yerine getirmedeki sadakatten oluşan ahlaki ilkelerine bağlıydı369 ^. Kânûn -i Şehenşâhî'de bunlar toplumsal uyumu ve huzuru sağlayacak önemli unsurlar olarak temsil edilir. Selimşehnâme ise yukarıda sayılan ahlâkî özelliklerin tamamına sahip olarak temsil edilen padişah Sultan Selim'in adaletli düzeninin bir ifadesiydi.

Bidlîsî, mükemmel bir nizam devletinin nasıl sağlanacağına dair tavsiyesinde, dindar ile adil kral arasındaki bağı gözden kaçırmamış ve “krallığın altını inançsızlıkla değil, zorbalıkla zayıflatır”370 gibi İslami yaptırımlara tolerans göstermemiş gibi ^{görünmektedir} . Bidlîsî'ye göre dinsiz bir kral aynı zamanda adaletsiz/zorba bir kraldı ve dinsiz bir toplumun başı olarak Şah İsmail de bu kategoriye giriyordu. Şah İsmail'in taraftarlarını, Allah'ın ve Mustafa'nın dinine inanmayan lanetli bir mezhep olarak nitelendirdi; onların işi öldürmek, zulmetmek,

^{3 67}          Lambton, Prensler İçin İslami Aynalar, Teori ve Uygulamada, s. 419.

^{3 68}          Lambton'un Bahrü'l - Fevâ'îd'den yaptığı alıntı için bkz. Lambton, “Islamic Mirrors For Princes', s. 430-1.

^{3 69}          Age, s. 439.

^{3 70 Bu deyim}           hadis olarak bilinmektedir .

132

ve fitneye sebep olan “(fırka-i mel'ûn ne dar dîn-i hodâ ve mustafa kâr-i ishân katl we zulm we fitna we werowr u cafâ)” 371 ve ^Safevi Şahının İslam dışı işlerine sık sık vurgu yapmıştır. Selimşehnâme'nin tamamında şöyle geçmektedir: “...kana susamış ve Hakk'ı [Allah'ı] tanımayanlar” “. İran topraklarından gelen, dinin üstünlüğünün kötüleştiğine dair şikâyetler; bu kubbenin sahibi (Şah İsmail) zorbaya dönüşüyordu; onun küfürü yüzünden kanun ve nizam bozuldu” ^{372 , “...Nerede bir} mümin varsa , Şah onu öldürdü, malını gasp etti ve ailesini ele geçirdi; emirleri uyarınca zina ve livâtanın yasal olduğu ilan edildi; ve erdemli insanlar bu tür ahlaksızlıklara mecbur bırakıldılar” ³⁷³ .

Bidlîsî ve Osmanlı uleması açısından Şah İsmail'in zulmü sadece fiziki şiddetle sınırlı değildi. Kuran'ı ve diğer dini eserleri yakarak, ulemayı öldürerek, ölen ulemanın kemiklerini yakarak insanların değerli ve kutsal saydığı şeyleri çiğnedi.

Şah İsmail'e karşı savaşmak, halife-sultanın Allah'a karşı görevi iken, yeryüzünde adaleti uygulamakla görevlendirilen padişahın, zulme maruz kalan tebaanın zaafını da dikkate alması gerekir ve bu onun tebaasına karşı ^{göreviydi374} . Bidlîsî, "Padişahın gölgesi yaşlıların ve gençlerin sığınağı ise, [padişah] emri altındakileri kendi bedeninin bir parçası olarak görmeli ve onların refahını veya her türlü acılarını kendi mülkü olarak görmelidir" dedi. kendi” ³⁷⁵ . Padişahın da merhamet göstermesi lazım

^{3 71}          Bidlisi, SN , fol. 71a.

^{3 72}          Bidlisi, SN, fol. 77a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 132.

^{3 73}          Bidlisi, SN , fol. 77a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 133.

^{3 74}          Tavakkoli, Qânûn-i Şahenshahi, s. 67-68; Bidlisi, KS, ff. 114b-115a.

^{3 75}          Tavakkoli, Qânûn-i Şahenshahi, s. 67-68; Bidlisi, KS , fol. 114a.

133 : "Şüphesiz Allah adaleti ve iyiliği emreder..."

³⁷⁶ ve "Ve sana uyan mü'minlerden kanadını ger" ^{377 ayetleri uyarınca} yaratıklarına karşı . Selimşehnâme'de temsil edildiği şekliyle Şah İsmail'in İran'daki Sünnilere yönelik şiddet ve dinsizlik eylemleri , onun adaletsiz yönetimine işaret ederken, Sultan Selim'in zulme uğrayan Sünnilerin kurtarıcısı olarak ortaya çıkması, Bidlîsî'nin sunumlarında Sultan Selim'in adaletini kanıtlıyordu. ³⁷⁸ .

Kânûn-i Şehenşâhî'de halife-sultanın adil sayılabilmesi için sahip olması gereken önemli bir ahlâk ilkesi olarak sunulan ahde vefâ'ya bağlılık, Selimşehnâme'de de vurgulanmıştır . Bidlîsî'ye göre padişah, hem düşmanlarına hem de müttefiklerine verdiği sözleri yerine getirmelidir: “Ve ahdi yerine getirin, şüphesiz ahit, kişinin sorumlu olduğu bir şeydir” ³⁷⁹ ; Eğer padişah Allah'ın emirlerini ihmal eder ve verdiği sözlerden dönerse, tebaasının ona olan güveni ve barışta ve savaşta ona hizmet etme arzusu kaybolur ve padişahın tebaası gözündeki itibarı düşer ^. . Bidlîsî, Çaldıran'daki askeri çatışmanın ardından yaşananlara değinirken, padişahın İran'a yönelik planladığı askeri harekatı tamamlama sözünü nihayet tutmasından ve Osmanlı padişahının Amasya'ya dönmesiyle ortaya çıkan zor durumdaki Kürt güçlerini takviye etmesinden mutluluk duyduğunu söyledi. Kürt güçlerini desteklemek için daha fazla ilerlemek yerine (ezân âvd-i sultân mulûk-i 'ajem perîshân dîl uftâd u zâr u dızham ) ³⁸¹ .

^{3 76}          Kur'an, 16:90; Bidlisi'den alıntı için bkz. Bidlisi, SN, fol. 67b.

^{3 77}          Kur'an, 26:215; ayrıca Bidlisi'den alıntı için bkz. Bidlisi, SN , fol. 73a.

^{3 78}          Bidlisi, SN , fol. 113a; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 121-122.

^{3 79}          Kur'an, 17:34.

^{3 80}          Tavakkoli, Qânûn-i Şahenshahi, s. 81-82; Bidlisi, KS , fol. 120a.

³⁸¹          Bidlîsî, SN, ff.130a-b; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, pp. 264-5.

134

 

Osmanlı padişahının vaadinden bahsedilmesi, Selimşehnâme'de adaleti tesis etmenin bir başka unsurunu da ortaya çıkarmıştır : Halk ile padişah arasındaki birlik yükümlülüğü. Burada Bidlîsî bu aksiyomu şu şekilde açıklamıştır: “Sultan ruhtur (jan we ten) ve bedenin güvenliğidir (beden); vücudun kısımları padişahın hem barışta (hazar) hem de savaşta (sefer ) tebaasını temsil eder” ³⁸² . Bidlîsî , Selimşehnâme'de Osmanlı padişahının Kürtlere karşı tavrını örnek vererek bu prensibi açıklamıştır. Kürt ve Safevi güçleri arasındaki çatışma sırasında Kürtler, padişahın kendilerine bu konuda vaatlerde bulunması ve emrinin kendilerine maddi ve manevi güç sağlayacağı için Sultan Selim'in desteğini beklemişlerdi. Osmanlı padişahı aslında Kürtlere bizzat komuta etmemiş olsa bile onları askeri güç ve teçhizatla desteklemişti383 ve bu, Bidlîsî'ye göre onun ^halife -sultan olarak mükemmelliğini göstermesi için yeterliydi.

IV .    Evrensel Hilafet-Saltanatın Yeni Bir Formülasyonuna Doğru

Bu bölümün ilk kısmında da değinildiği gibi Abbasi sonrası dönemde ortaya çıkan bölgesel hilafet anlayışı, birden fazla halifenin/sultanın aynı anda var olmasına olanak sağlamıştır. Halife unvanı prestijli bir unvan olarak kullanılmaya devam etse de onu kullanan hükümdara artık evrensel bir hak kazandırmıyordu. Bidlîsî, bölgesel halife kavramını yeniden formüle ederek ona yeniden evrensel bir anlam kazandırdı. Bu yeni formülasyona göre İslam aleminde bir kez daha aynı anda tek bir halife olabilecekti.

^{3 82}          Bidlîsî, SN , fol. 104a.

^{3 83}          Kürtlerin ısrarla Osmanlı padişahından destek istemesi üzerine Sultan Selim, Bıyıklı Mehmed Paşa ve ordusunu Kürt ordularına yardım etmek üzere askeri güç sağlamakla görevlendirdi. Bu tarihsel açıklamalar için bkz. Bidlîsî, SN, fol. 131b; Kırlangıç, Selim Şah-nâme, s. 267.

135

 

Bu bakımdan Bidlîsî'nin bu konuyu ele aldığı bir başka siyasî risalesinin ortaya çıkış tarihi dikkat çekicidir. Bidlîsî, 1512 yılında Kahire'de bulunduğu sırada Risâle fi'l-Hilâfa ve Âdâb el-Salâtîn'i yazmış ve Bayezid'in oğulları arasındaki taht mücadeleleri devam etmiş, üç Müslüman devleti olan Osmanlı, Safevi ve Memlükler arasındaki gerginlikler devam etmiştir . yüksek. İslam dünyasında mutlak güç için Müslüman yöneticiler arasında yaşanan bu siyasi çatışmalar, birden fazla halifenin/sultanın bir arada yaşamasını kabul edilemez hale getirmiş olmalı. Bidlîsî'nin bu kritik dönemde yazdığı risale, iki veya daha fazla halifenin/imamın caiz olmasıyla başlar. Bu konuda Bidlîsî, Eş'ari mezhebinden İcî, Mu'tezile mezhebinden Keşşsaf ve Şii mezhebinden Zeydiyye'nin görüşlerine başvuruyor. Bir kez daha vurgulamak gerekirse Bidlîsî'de mezhep bağnazlığı yoktu. Bu nedenle herhangi bir konuyu gerekçelendirmek için nihai bir karara varmak amacıyla Şiilerinkiler de dahil olmak üzere çeşitli kavramların kullanılmasına itiraz etmedi. Muhtemelen varsayımlarını birçok açıdan haklı çıkarabileceği farklı kavramlara bilinçli olarak atıfta bulunmuştur.

Bunun yanı sıra iddialarına temel dayanak olarak hadisleri göstermektedir. Görünüşe göre bu hadisler halifelerin çokluğu meselesinde fıkhî mihenk taşını oluşturuyordu. Çarelerden biri, eğer insanlar iki halifeyi kabul ediyorsa, bunlardan birinin öldürülmesi gerekir!; Bir diğeri ise, halifelik iddiasında bulunan biri ortaya çıktığında, hali hazırda bir imam olmasına rağmen, insanlar ellerinden geldiğince ilkini kabul etmeli veya ikincisini kesmelidir! ³⁸⁴ . Bidlîsî muhtemelen bu hadisler aracılığıyla halifeliğini/imamlığını ilan eden ikinci kişinin öldürülecek hedef olduğu fikrine yönelmiştir.

^{3 84}          Bidlîsî, Risâla fî'l-Hilâfe ve Âdâb el-Salâtîn, ff . 2b-3a.

136

 

, Kânûn-i Şehenşâhî'de ayrıca Allah'ın yeryüzündeki mükemmel hükümetinin temsilcisi olarak yalnızca bir padişah/halifenin olabileceğini ileri sürmüş; padişahın / halifenin birliği Allah'ın eşsizliğine (uhuwiyya) paralel olmak zorundaydı ³ * ⁵ . Bidlîsî'nin birden fazla halifenin varlığını ima ederken kimi kastettiğini anlamak zordur. Ancak daha sonra şahit olduğu gelişmeleri göz önüne aldığımızda, aklındaki diğer isimlerin Şah İsmail, Memlüklerin koruduğu son Abbasi halifesi Mutavakkil veya her ikisi olduğunu tahmin edebiliriz. Elbette Bidlîsî, hanedan veraset mücadelesi veren Osmanlı şehzadeleri konusunda halife-sultanın birliğini ve dolayısıyla halife/imam olduğunu iddia eden diğerlerini öldürme yükümlülüğünü meşrulaştırmak isteyebilir386 ^.

Özetle, Sultan Selim döneminde yaşanan siyasi gelişmeler Müslüman yönetim anlayışında değişikliklere yol açmış ve Osmanlı padişahının İslam dünyasının evrensel lideri olarak temsil edilmesiyle sonuçlanmıştır. Bu imaj en iyi şekilde Sultan Süleyman'ın şahsında tecelli edecek olsa da, bu konuda öncü olan Bidlîsî gibi Sultan Selim'in sarayının edebiyatçıları arasında yer almıştır. Bidlîsî'nin siyasi ve tarihî yazılarının karşılanışı henüz ayrıntılı olarak incelenmemiş olsa da, Sultan Süleyman'a hizmet eden çağdaşlarının bu eserleri okuyup ilham almış olmaları kuvvetle muhtemeldir. Ayrıca Osmanlı padişahı ve Safevi şahını tasvirleri, Osmanlı hanedanının hafızasında nesilden nesile aktarılan ve Safevilere karşı yeni bir askeri harekat planlandığında iki liderin kimliklerinin inşa edilmesine yardımcı oldu.

^{3 85}          Tavakkoli, Qânûn-i Şahenshahi, s. 99; ayrıca bkz. Bidlisi, KS , fol. 126b.

^{3 86}          Yılmaz, Sultan ve Saltanat, s. 160.

137

 

ÇÖZÜM

Önceki bölümlerde, Osmanlı ve İran dünyası arasında siyasi ve kültürel bir aracı olarak İiris-i Bidlis'in hayatını, dini-siyasi yazılarını ve diplomatik faaliyetlerini inceleyerek Osmanlı-Safevi çatışmasının temel yönlerini araştırdık. on altıncı yüzyılın başlarında. Bu dönemde İran'da Safevi devletinin yükselişi ve Anadolu'da Osmanlı yönetimi altında yaşayan Türkmen halkı arasında meydana gelen bir dizi Safavi yanlısı isyan sonucunda bu iki ülke arasındaki ilişkiler büyük bir değişime uğradı. Osmanlılar ile Safeviler arasında ortaya çıkan çatışma hem askeri hem de dini-ideolojik düzeyde ortaya çıktı ve Safevilerin Oniki İmamcı Şiiliği devlet dini olarak benimsemesi ve Osmanlıların devlet dini olarak kabul etmesiyle her iki devletin kesin karakterinin değişmesine yardımcı oldu. Sünni kimliği çok daha güçlü. Bu bağlamda, aralarında Bidlisi'nin de bulunduğu bazı İranlı bilgin seçkinler, ya mezhepsel tercihleri nedeniyle ya da Safevi sarayındaki geleceklerinin belirsizliği nedeniyle memleketlerini terk ederek İran'da yeni bir hayat ve kariyere başladılar. Osmanlı toprakları. Her iki alanla da bağlantısı olan kişiler olarak Osmanlı sarayına yeni gelenlerin bazıları Safevilerle yaşanan çatışmada önemli roller oynadılar.

Bu isimlerden en etkili olanı kuşkusuz Osmanlı Devleti'ne sığınmış görünen Bidlisi'ydi, çünkü kendisine bu mücadelenin en güçlü kahramanı gözüyle bakılıyordu. Bidlisi'nin Osmanlı devletine sağladığı hizmetler çok yönlüydü ve erken 16. yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu'nun kültürel, entelektüel, siyasi ve dini dinamiklerinin yanı sıra bu dönemde Osmanlı ve İran dünyası arasındaki karmaşık ilişkilere de önemli bir ışık tutuyordu.

138

 

İran kültür alanının bir ürünü olan Bidlis, her şeyden önce İran'ın kültürel ve siyasi geleneklerinin Osmanlı-Mevlana dünyasına aktarıcısı olarak hareket etti. Bidlis, İran kültür geleneğine derin ilgi ve hayranlık duyan Sultan Bayezid ve oğlu Selim'in himayesinde Farsça iki edebi şaheser kaleme aldı: Osman Hanedanı Tarihi Haşt Beheşt ve Selimşehnâme . Şehnâme geleneğinde Sultan Yavuz Selim'in icraatlarını yücelten bir tarih . Bu eserler, İran tarih yazımının köklü geleneklerini Osmanlı tarih yazıcılığına getirmiş ve Kemalpaşazhe, Hoca Saaddedin ve MustafaÂi gibi diğer Osmanlı tarihçilerini derinden etkilemiş ve saltanat döneminde şehnameci makamının yaratılmasıyla sonuçlanacak yeni tarih yazım tarzlarını başlatmıştır. Sultan II. Selim'in (hükümdarlık dönemi 1567-1574) Bidlsî, Osmanlı padişahlarına hizmet ettiği dönemde tasavvuf odaklı bir alim olarak Farsça siyasi risaleler de yazmıştır. Bunlardan hayatının sonlarına doğru yazdığı Kânûn-i Şehenşâhî, Osmanlı siyasi literatüründe Müslüman liderliğine dair ilk teorik açıklamayı temsil ediyordu.

İlginç bir şekilde, Bidlis'in edebi ve bilimsel çalışmaları Osmanlı sarayı ve saray elitlerinden en iyi ihtimalle karışık bir tepki aldı. Haşt Beheşt vakasında , eleştirilerin bir kısmı, Osmanlı elitinin, Osmanlı padişahları tarafından bürokrasinin basamaklarını tırmanmadan terfi ettirilen Acemlere karşı duyduğu kızgınlıktan kaynaklanıyor gibi görünüyor. Eleştiriler kısmen de olsa Osmanlı elitlerinin İran kültürel geleneğiyle rekabete dayalı bir diyalog içinde olmalarına rağmen hissettikleri kararsızlığı yansıtıyordu.

Bidlia'nın siyasi arenadaki yükselişi büyük ölçüde Sultan Selim'in askeri politikalarıyla paralellik gösterdi. Onun hükümdarlığı sırasında Safevilerle gerginlik tırmanırken,

139

Osmanlı Safevi topraklarına doğru genişlemenin yollarını aradı. Bu noktada Bidlis, Osmanlı sarayında yeniden ama farklı bir konumda ve farklı bir amaçla ortaya çıktı. BidE'ler bu kez Safevi'nin batı sınır bölgelerindeki yerel güçler olan Kürt aşiret liderleriyle olan kişisel bağlantılarını kullandı; Gayri resmi bir Osmanlı temsilcisi olarak Osmanlılar ile Kürt aşiret liderleri arasında askeri ve siyasi bir ittifak müzakere etmeye çalıştı.

Bidlisi'nin bu toplantılarla ilgili yazıları, emperyal veya yerel olarak kolayca sınıflandırılmaya meydan okuyan bir bakış açısını ortaya koyuyor. Bidlisi'nin hem imparatorluk hem de yerel düzeyde güçlü ilişkileri olan bir ajan olarak sadece Osmanlı devletinin çıkarlarını değil aynı zamanda Kürt ileri gelenlerinin siyasi çıkarlarını da göz önünde bulundurduğu açıktır. Bu, hem Kürt ileri gelenlerini Osmanlı saflarına katılmaya ikna etmeye çalışırken, hem de Osmanlı sarayına Kürtlerin müttefik olarak güvenilirliği konusunda güvence vermeye çalışırken açıkça görülüyordu.

Bidlis'in bu konudaki çabalarının son derece etkili olması dikkat çekicidir: Kurulmasına yardım ettiği Osmanlı-Kürt ittifakı, Safevi imparatorluğunun batı topraklarını Osmanlı egemenliği altına aldı. Üstelik Kürt aşiretlerinin de yaşadığı yeni ele geçirilen topraklar, Kürt aşiret liderlerine önemli ölçüde özerklik tanıyan koşullar altında Osmanlı topraklarına dahil edildi. Kısacası Kürtlerin, Osmanlı ve Safevi devletleri arasındaki sınır bölgelerinde en önemli siyasi güç olarak ortaya çıkması, Osmanlılarla yapılan müzakereler sonucunda olmuştur. Bidls'in tüm bunlardaki rolünün ötesinde, bu bölüm öncelikle müzakere ve diplomasinin, savaş ve askeri çatışma kadar Osmanlı'nın doğu politikasının bir parçası olduğunu ve ikinci olarak da "Kürt topraklarının" siyasi statüsünün Osmanlıların doğu politikasının bir parçası olduğunu gösteriyor. Yenice

Bilinen 140 toprak, ne yalnızca Osmanlı imparatorluk politikası ne de yerel güç dinamikleri tarafından değil, ikisi arasındaki etkileşim tarafından belirlendi.

 

Son olarak BidE'ler Osmanlı bilgin seçkinleri arasındaki dini-siyasi tartışmalarda da aktif bir rol oynadı. Bu tartışmalar, Osmanlı-Safevi ideolojik rekabetinin yanı sıra Osmanlı'nın artan bölgesel ve siyasi hırsları ve Osmanlı'nın doğu ve güneydeki Müslüman topraklarına doğru yayılmasıyla da alevlendi. BidlîSî, hem Kânûn-i Şehenşâhî gibi siyasi yazılarıyla, hem de Selimşehnâme gibi tarihi eserleriyle ortaya çıkan tartışmalara katılmıştır . Osmanlı sarayına görece yeni gelen biri için dikkate değer bir şekilde, Bidlis'in bu eserlerde Osmanlı padişahı ve Safevi şahının siyasi iddialarını ele alışı büyük ölçüde Osmanlı bilgin elitinin aldığı pozisyonlarla paralellik gösteriyordu ve hatta bazı durumlarda onları önceden tahmin ediyordu. Osmanlı müftüleri Kemalpaşazde ve Ebussu'ud ve onlardan sonra gelen diğerleri gibi o da Safevi şahını kafir ve zorba olarak karalarken, Sultan Selim'i örnek bir Sünni Müslüman hükümdar olarak övüyordu. En önemlisi, Osmanlı padişahının Müslüman dünyasının yüce lideri olduğunu iddia etmeye hazırlandığı bir dönemde Bidlisi, Osmanlı padişahının liderliği için, mutlak egemen olarak halife-sultan'ın mümkün kılacağı yeni formülü içeren teorik bir temelin ifade edilmesine yardımcı oldu. Allah'ın adaleti yeryüzünde tecelli etsin. Bu, Abbasi sonrası, Moğol sonrası bölgesel halifelik kavramından bir ayrılma ve evrensel ve mutlak Müslüman liderliğin bir biçimi olarak yeni bir halifelik/saltanat kavramına doğru bir hareket anlamına geliyordu.

Sonuçta Bidliâ birden fazla ilgiye sahip bir adamdı. Bir edebiyat adamı, bir devlet adamı ve tasavvuf odaklı bir alim olarak başarıları ve uzmanlığı, ona birçok farklı Müslüman hükümdarın sarayında itibar kazandırdı ve geniş bir sosyal çevreyle temas kurmasını sağladı.

141

ve entelektüel ağ ve sonuçta ona önemli bir coğrafi ve mesleki hareketlilik kazandırdı. Aynı zamanda, bir ölçüde bölgesel farklılıkları aşmasına ve ana vatanı İran ve onun iktidar sahipleri üzerindeki Osmanlı politikasının şekillenmesinde öncü bir rol oynamasına olanak sağlayan da bu kültürel ve mesleki sermayeydi.

142

EK

Harita 1: :::::::::::::1512 civarı Safevi Devleti’nin batı sınırı

* Harita Özoğlu'nun “Devlet-Aşiret İlişkileri” kitabından alıntıdır.

143

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Harita 2: I. Selim'in Fetihleri (1512-1520)*

Harita, Donald Edgar Pitcher'ın An Historical Coğrafyası Osmanlı İmparatorluğu'ndan (Leiden, EJBrill, 1972) alıntılanmıştır.

144

 

 

Harita3: Onaltıncı yüzyılda Osmanlı ve Safevi topraklarındaki Kürt aşiretlerinin konumu ve 1518 yılında Osmanlı eyalet idaresindeki yarı özerk ve özerk Kürt beyliklerinin konumu •Önemli Kürt aşiretlerinin yerleri

• Özerk birimler: Palu

o Yarı Otonom birimler: Tercil

—■» «cr

* Harita Bruinessen, Agha, s. 158.

145

Harita 4: I. Süleyman Döneminde Osmanlı Devleti (1520-1566)*

' Sürahi, Osmanlı İmparatorluğu Coğrafyası.

146

 

 

 

 

 

 

 

 

 

BIBLIOGRAPHY

ARCHIVAL SOURCES

I. Başbakanlık Osmanlı Arşivi

TT. nr. 64, 200, 208

II.           Topkapı Sarayı Arşivi

The letter sent from Bidlîsî to Bayezid II: E. nr. 5675

The letters sent from Bidlîsî to Selim I: E. nr. 1019, 6610, 8833/I, II, III

The letters sent from Bıyıklı Mehmed Pasha to Selim I: E. nr. 5858, , 6627, 8283

The ferman of Süleyman I: E. nr. 11969

PRIMARY SOURCES

Abu Bakr-i Tihrani, Kitab-i Diyarbakriyye, edt.by N. Lugal and Faruk Sümer, Ankara, 1962.

Aşık Çelebi, Meşâ‘ir-ü-Şu‘arâ or Tezkere of ‘Aşık Çelebi, ed. by G.M. Meredith- Owens, Londan, 1971.

Başaran, Orhan. Idris-i Bitlîsî’nin Heşt Bihişt’inin Hatimesi Metin-Inceleme-Çeviri, Unpublished Ph. D Dissertation, Atatürk University, 2000.

Celâl-zâde Mustafa, Selim-nâme, ed. by Ahmet Uğur, Mustafa Çuhadar, Istanbul, 1997.

Fadlullah b. Ruzbihan Khunji-Isfahânî, Târîkh-i Âlam-i Ârâ-yi Amini, ed.by John Woods, transl. By Viladimir Federov Minorsky, Royal Asiatic Society, 1992.

Feridun Bey, Münşeâtü’Selâtîn, 2 vols., İstanbul, 1858, vol II.

Hoca Saadeddin, Tacü’t-Tevârîh, 2 vols., İstanbul, 1879. vol.II.

Ibn-i Bibi, el-Evâmiru’l -‘Alâ‘iyye fî’l-‘Umûru’l -‘Alâ‘iyye, transl. by Mürsel Öztürk, Ankara, 1996.

Ibn Fadlullah el-Ömerî, Mesâliku’l-Ebsâr fî Memâliku’l -Emsâr, ed. by Fuat Sezgin, Frankfurt,1988.

İdris-i Bidlîsî. Hasht Behesht Khâtima, Süleymaniye Library/Esad Efendi, nr. 2197.

-- Kânûn-i Shahenshâhî, Süleymaniye Library /Esad Efendi, nr. 1888/2.

-- Mecmua, Ragıb Paşa Library, nr. 919.

147

 

-- Mir’ât al -Jamâl, Süleymaniye Library/Esad Efendi, nr.1881/1.

-- Mir‘at al-Ushshâk, Süleymaniye Library /Esad Efendi, nr. 1888/4.

-- Risâla-i Khazâniyya, Süleymaniye Library/Esad Efendi, nr.1881/7.

-- Risâla al-’Ibâ’ ‘an Mawâki‘al-Wabâ Risâla fi Tâ‘ûn wa Javâz al-Firâri ‘anhu, Süleymaniye Library/Esad Efendi, nr.1682/18.

-- Risâla fi’l-Khilâfe wa Âdâb al-Salâtin, İstanbul University Library, nr. F 1228.

-- Selim Şah-nâme, ed. and transl. by Hicabi Kırlangıç, Ankara, 2001.

-- Selimshahnâme, The Topkapı Palace Library /Emanet, nr. 1423.

-- Tarjumawa Tafsir-iHadis-iArba‘in, Süleymaniye Library/Fatih, nr. 791/1.

Muhyî Gülşenî, Menâkıb-ı Ibrahim Gülşeni, ed. by Tahsin Yazıcı, Ankara, 1982.

Scheref. Scheref-Nameh, 2 vols., ed. by V. Veliaminof-Zernof, St.-Petersburg, 1860, vol II.

Shah İsma‘il Khata’i, Il Canzoniere di Sah Isma‘ilHata’i, ed. Tourkhan Gandjei, Napoli, Istituto Universitario Orintale, 1959.

Tavakkolî, Hasan, ed. and trans. İdrîs Bidlîsî’nin Kanun-i Şahenşahisi’nin Tenkidli Neşri ve Türkçeye Tercümesi, Unpublished Ph. D. Dissertation, İstanbul University, 1974.

The Qur‘ân, trans.by Richard Bell, Edinburg, 1960.

Tursun Bey, Târih-iEbü’l-Feth, ed. by Mertol Tulum, İstanbul, 1977.

Uygur, Abdüsselam. “Bidlisî’nın Tespit Edilebilen İlk Telif Eseri-Risâle-i Hazâniya-’nın Türkçe Tercümesi”, Unpublished Article.

-- “Bidlisî’nın Tespit Edilebilen İkinci Telif Eseri- Risâla-i Rabi‘ al -Abrâr’-nin Türkçe Tercümesi”, Unpublished article.

SECONDARY SOURCES

Akgündüz, Ahmet. Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri, 9 vols., İstanbul, 1990­1996, vol VII.

148

 

Al-Tikriti, Nabil Sırrı. Şehzade Korkud (CA.1468-1513) And The Articulation Of Early 16th Century Ottoman Religious Identity,Unpublished Dissertation, (Department of Near Eastern Languages and Civilizations, Chicago, Illinois, 2004).

Algar, Hamid. Safevi İran ve Komşuları'nda “Nakşibendîler ve Safeviler” , editör Michel Mazzaoui, The University of Utah Press, Salt Lake City, 2003, s.7-48.

Neyse Harun. Celâleddin Devvâni, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi, Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul, 1994.

-- “Devvânî”, DİA, cilt.9, s. 257-262.

Ercüment, Said Emir. “ Safevi İran'ında Dini Aşırılık (Ghuluww), Tasavvuf ve Sünnilik: 1501-1722”, Journal of Asian History, 15/1(1981), s. 1-35.

Arnold, Sir Thomas W. The Caliphate , Adam Publishers, Delhi, 1994'te yeniden basıldı.

Babayan, Kathryn. Mystics, Monarchs, and Messiahs, Harvard University Press, 2002.

Babinger, Franz. Mehmed the Conqueror and His Time, ed. by William C. Hickman, trans. from the German by Ralph Manheim, Princeton, New Jersey, 1978.

Barkan, Ömer Lütfi. “H. 933-934 (M. 1527-1528) Mâli yılına ait bir bütçe örneği”, Istanbul Üniversitesi Iktisat Fakültesi Mecmuası, (October 1953-July1954), pp. 251-329.

Bashir, Shahzad. Messianic Hopes and Mystical Visions, University of South Carolina, 2003.

Başaran, Orhan. “İdrîs Bitlisî Hakkında Bazı Yeni Bilgiler”, Akademik Araştırmalar Dergisi, 14 (2002), pp. 201-208.

Bayrakdar, Mehmed. Bitlisli Idris, Ankara, 1991.

Bruinessen, Martin van. Agha, Shaikh and State, London, 1992.

--  Kürtlük, Türklük, Alevîlik, İstanbul, 2000.

--  Mollas, Sufis and Heretics: The Role of Religion in Kurdish Society, Collected Articles,The ISIS Press, Istanbul, 2000.

-- and Boeschoten, Hendric. Evliya Çelebi Diyarbakır’da, İstanbul, 2003.

Corbin, Henry. Spiritual Body and Celestial Earth, I.B.Tauris, London, 1990.

Çakmaklıoğlu, Mustafa. Hüsameddin Bitlisî’nin “Kitab al-Nusus” Isimli Eserinin Tahkik ve Tahlili, Unpublished Master Thesis, Erciyes University, Kayseri, 1988.

149

 

Çalışkan, İsmail. Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, Ankara, 2003.

Demirci, Kürşat and Yavuz,Yusuf Şevki. “Hulûl”, DİA, vol. 18, pp. 341-344.

Dowall, David Mc. A Modern History of The Kurds, London&New York, 1996.

Düzdağ, Ertuğrul. Şeyhülislam EbuSuûd Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, İstanbul, 1972.

Erdem, Hüsamettin. Panteizm ve Vahdet-i VücûdMukayesesi, Ankara, 1990.

Faroqhi, Suraiya. The Ottoman Empire and the World Around It, Londan and NewYork, 2004.

Fleischer, Cornell H. Osmanlı İmparatorluğu'nda Bürokrat ve Entelektüel Tarihçi Mustafa Âli (1541-1600), Princeton, New Jersey, 1986.

Gibb, Hamilton AR “Lutfi Paşa'nın Osmanlı Halifeliği Üzerine”, Oriens, 15 (1962), s. 287 ­295.

--- “Sünni Halifelik Teorisi Üzerine Bazı Düşünceler”, Studies on the Civilization of Islam içinde, ed. Stanford J.Shaw&William R.Polk, Princeton, New Jersey, 1962, s. 141-150.

--- “İbn Haldun'un Siyaset Teorisinin İslami Arka Planı', İslam Medeniyeti Üzerine Çalışmalar'da, ed. Stanford J.Shaw&William R.Polk, Princeton, New Jersey, 1962, s. 165-175.

Gölcük, Şerafettin andToprak, Süleyman. Kelam Tarih-Ekoller-Problemler, Konya, 2001.

Hinz, Walther. “Akkoyunlular’ın Kültür ve Teşkilat Tarihi”, in Türkmen Akkoyunlu imparatorluğu, ed. by Necip Aygün Akkoyunlu&Adil Şen, Grafiker Press, Ankara, pp.315-326.

Holbrook, Victoria R. The Unreadable Shores of Love: Turkish Modernity and Mystic Romans, University of Texas Press, 1994.

Imber, Colin. The Ottoman Empire, Palgrave Macmillan, New York, 2002.

--- “The Ottoman Dynastic Myth” in Studies in Ottoman History and Law, The ISIS Press, Istanbul, 1996, pp. 305-322.

150

 

İlhan, Mehdi. Amid (Diyarbakır) 1518 Tarihli Defter-i Mufassal, Ankara, 2000.

İnalcık, Halil. “Ottoman Methods of Conquest”, The Ottoman Empire: Conquest, Organization and Economy, London, Variorum Reprints, 1978, pp. 104-129.

-- Hicrî 835 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-i Arvanid, Ankara, 1987.

Khaleghi-Motlagh, Dj. “Adab”, Encyclopedia Iranica, vol. I, pp. 431-439.

Kunt, Metin. Sancaktan Eyalete, İstanbul, 1978.

Küçükdağ, Yusuf. “Osmanlı Devleti’nin Şah İsmail’in Şiî Propagandacılarına Halvetiyye ile Karşı Koyma Politikası”, XIII. Türk Tarih Kongresi (4-8 Ekim 1988), III/I, Ankara, 1999, pp. 435-444.

Lambton, Ann. Ortaçağ İslamında Devlet ve Hükümet. İslami Siyaset Teorisi Çalışmalarına Giriş: Hukukçular , Oxford, 1981.

-- Ortaçağ Pers Hükümetinde Teori ve Uygulama , Variorum Reprints, Londra, 1980.

-- “Dokuzuncu/Onbeşinci Yüzyılların Sonları ve Onuncu /Onaltıncı Yüzyılların Başlarında Değişen Otorite Kavramları”, İslam ve Güç, ed.by Alexander S. Cudsi ve Ali E. Hillal Dessouki, Londra, 1981, s.49-71

Lane, George. On Üçüncü Yüzyıl İran'ında Erken Moğol Yönetimi , RoutledgeCurzon, Londra ve New York, 2003.

Mazzaoui, Michel. Safevilerin Kökenleri: Şiilik, Sufizm ve Gulat, Wiesbaden, 1972.

Minorsky, Viladimir. “Kürtler, Kürdistan”, İslam Ansiklopedisi , Yeni Baskı, s. 447 ­464.

Momen, Moojan. Şii İslam'a Giriş , Yale University Press, New Haven ve Londra, 1985.

Nasr, Seyyid Hüseyin. “Fars Tasavvufunun Yükselişi ve Gelişimi”, ed. ile

Leonard Lewisohn, The Heritage of Sufism , 3 cilt, (Oxford, Oneworld Publications, 1999), cilt 3, s.1-18.

Necipoğlu, Gülru. Osmanlı İmparatorluğu'nda Sinan Mimarlık Kültürü Çağı , Princeton, 2005.

151

 

Ökten, Ertuğrul. İbn Kemal'in Fetvaları Işığında Osmanlı Toplumu ve Devleti, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Bilkent Üniversitesi, 1996.

Öz, Mehmet. “Doğu ve Güneydoğu Anadolu'da Osmanlı Vilayet İdaresi”, Osmanlı Sınır Bölgeleri, ed. Yazan: Kemal H. Karpat ve Robert. W. Zens, Medison, 2004, s.145-156.

Özoğlu, Hakan. “Devlet-Aşiret İlişkileri: 16. ve 17. Yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu'nda Kürt Kabileciliği ^” , ^British Journal of Middle Eastern Studies, cilt. 23, (Mayıs, 1996), s.5 ­27.

Sürahi, Donald Edgar. Osmanlı İmparatorluğunun Tarihi Coğrafyası. Leiden, 1972.

Piterberg, Gabriel. Play California'da Bir Osmanlı Trajedisi Tarihi ve Tarih Yazımı , 2003.

Polat, Mehmet Salih. “XVI. Yüzyıl Başında Çermik Sancağı Çüngüş ve Hasaran Nahiyeleri”, Yayınlanmamış seminer bildirileri, Konya, 1984, s.57-58.

Quinn, Sholeh. Şah Abbas'ın Hükümdarlığı Sırasında Tarih Yazımı, The University of Utah Press, 2000.

Sajdi, Dana. Çevresel Vizyonlar: ^18. Yüzyıl Osmanlı Levantındaki Sıradan Tarihçilerin Dünyaları ve Dünya Görüşleri , Yayınlanmamış Doktora Tezi, Kolombiya Üniversitesi, 2002.

Sarwar, Ghulam. Şah İsmâ'il Safavi'nin Tarihi, Aligarh, 1939.

Savory, Roger M. Safevi İran Tarihi Üzerine Çalışmalar , Variorum Reprints, Londra, 1987.

-- “Kızılbaş, Eğitim ve Sanat”, TURCICA, 6(1975), s.165-176.

Sevgen, Nazmi. “Kürtler”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi, 1/6 (1968), s. 44-61, 2/7 (1968), s. 57-61, 2/8 (1968), s. 47-52.

... ,. “Kürtler”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi, 6/1(1956), s. 44-6

Sinclair, Thomas. “Kara Koyunlu Altında Bitlis'in Ermenileri ve Kürt Emirleri”, Ermeni Bagheesh/Bitlis ve Taron/Muş , ed. Richard G. Hovannisian, Mazda Publishers, Kaliforniya, 2001.

Szuppe, Maria. “On Altıncı Yüzyıl Sonu İran'ında Safeviler ve Kızılbaş Emirleri Arasındaki Akrabalık Bağları: Şerefeddin Oğli Tekelu Ailesi Üyelerinin Siyasi Kariyerine İlişkin Bir Örnek Olay”, Safevi İran'ında, ed. Charles Melville, Londra ve New York, 1996, s.79-104.

152

 

Tavakoli-Targhi, Muhammed. İran Oryantalizmini, Garbiyatçılığı ve Tarih Yazımını Yeniden Şekillendirmek, New York, 2001.

Terzioğlu, Derin. Sufi ve Muhalif: Niyazi Mısri, yayınlanmamış tez, Harvard Üniversitesi, 1999.

Tezcan, Baki. “The Development of The Use of “Kurdistan” as a Geographical Description and the Incorporation of This Region into the Ottoman Empire in the 16^th Century”, in The Great Ottoman-Turkish Civilization, ed. by Kemal Çiçek, 4 vols. , Ankara, 2000, vol III, pp. 540-553.

Topaloğlu, Bekir. Kelam ilmi Giriş, İstanbul, 1981.

Uğur, Ahmet. The Reign of Sultan Selîm I In The Light Of The Selîm-Nâme Literature, Klaus Schwarz Verlag, Berlin, 1985.

Uzunçarsılı, İsmail Hakkı. Osmanli Devletinin ilmiye Teşkilati, Ankara, 1988.

-- Osmanli Devletinin Merkez ve Bahriye Teşkilatı, Ankara, 1988.

Üstün, İsmail Safa. On altıncı yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu'nda Sapkınlık ve Meşruiyet, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Manchester Üniversitesi, 1991.

Walbridge, John. Mistik Doğunun Bilgeliği, New York, 2001.

Woods, John E. Aqquyunlu Klanı, Konfederasyon İmparatorluğu , Bibliotheca Islama, Minneapolis ve Chicago, 1976.

Yılmaz, Hüseyin. Sultan ve Saltanat: Kanuni Sultan Süleymân Çağında Tasavvur Edilen Hükümdarlık (1520-1566), Yayınlanmamış Doktora Tezi, Harvard Üniversitesi, Ocak 2005.

153

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar