Gavur Kafalı İlahiyatçıların Beslendiği Kaynakların Deşifresi

Hz. Peygambere salla'llâhü aleyhi ve sellem Dil Uzatanlar

Yazan: Dr. KASİM KÜFREVİ

M. Rodinson, Marksist bir anlayışla, derleme bir MAHOMET yayınladı. Bu kitaba, Türkçesi çıkınca, bir reddiye yaz* mağa başladım. Hacimli bir kitap meydana geldi. Şimdilik, bu­nun çok kısaltılmış bir nüshasını neşretmeği uygun buldum. Garazkâr oryantalistlerin tahriflerine karşı, Avrupa’lı münsif ilim adamlarının mütâlâalarını irâd etmeği, İlmî münazara metodu olarak seçmiş bulunuyorum.

Allah, hak ve hakikat peşinde koşanlarla beraber olsun.

İstanbul. 1969                                              Dr. KASIM KÜFREVİ

 

Hep O Kötü Niyyet

Kitapçı sergisine göz gezdirirken, bir kitap ilişti gözüme. Hem de sol kitaplar arasında: Hz. MUHAMMED. Üzerinde de ayrıca, Arap harfleri ile Allah Muhammed yazılı. Kitap, Maxime Rodinson’un, fransızca MAHOMET’inin (1) Türkçesi. Ya­zarın şöhreti var. Aslen mûsevi bir aileden; bir zamanlar Fran­sız Komünist Partisi üyesi.. Şimdi de, Marksizm’in nazariyecilerinden bir oryantalist. Orta doğu komünistlerinin akıl ho­cası.. Kitabı merakla aldım. Türkçe çevirisini yayınlayan GÜN kitabevi. Lenin’in, Mao’nun, Nâzım Hikmet’in kitaplarını ya­yımlayan bir müessese. Bu beni büsbütün meraklandırdı. Zira, merak edilmeyecek gibi değil ki.. Bir peygamberin hayatı bu.. Marks’ın, Engels’in, Lenin’in: «din afyondur» saloganı ile yık­mak istedikleri bir düzenin kurucusu. Bunun hayatım bir ko­münist niçin yazsın? Ve Türkiye’de, solcu yayınları ile ün ya­pan bir kitabevi, bunu niçin yayınlasın?

Bütün bu sorular üzerinde biraz durunca, doktriner sol kanadın, bu kitap ile bir gâyeye ulaşmak istediği apaçık orta­ya çıkıyor: bütün gayreti ile yıkmak istediği bir din düzenini, bir başka yoldan sömürerek, o düzenin hâkim olduğu ülkelere komünizmi sokmak.. Yazarın gayesi tamamiyle bu.

Hz. Muhammed’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) en son vesikalara göre, taraf tutmayan bir görüşle hayatını yazan W. Montgomery Watt şöyle der:

“Tarihe mal olmuş büyük şahsiyyetlerin hiç birisi, garpta Muhammed kadar az değerlendirilmiş değildir” (2).

Neden ve niçin bu böyledir?

Bugün, altı yüz elli milyon Müslümanın, Tanrı’nın en son elçisi olduğuna iyman ettiği bu ulvî şahsiyyetin, hakiki hüviyyeti garp âlemine kasden yanlış tanıtıla gelmiştir. Peygamber­ler içinde, hayatı günü gününe bilinen tek şahsiyyet, Hz. Muhammed’dir (salla’llâhü aleyhi ve sellem). Buna rağmen, garp âleminde O’nun hakkında eser yazmış veya ondan bahse yeltenmiş hemen hemen her oryantalist, bu güneş kadar parlak hayata leke sürmekten ka­çınmamıştır.

Garplılar, Peygamberimizin hayatını ve İslâmiyet! neden tetkike girişmişlerdir? Bu sualin cevabını, katolik kilisesinin İslâm düşmanı kalemşoru Leone Caetani’nin ağzından dinle­yelim :

“Islâmiyetin medh-ü sitayişine dair bir eser yazmak fik­rinde değiliz. Vazifelerimizden biri, bu cidalcû dinin beşeriyete verdiği gayri kabili tasvir felâketleri (?), nâ-mütenâhi hatâları (?), bi-tarafane (?) hikâye etmektir” (3).

Kafasına böyle bir fikri yerleştirmiş olan bir yazardan, objektiflik beklemek safdillik olur. Kendisine kaynak teşkil eden, 19. yüzyıl oryantalistlerinin, İslâmiyete karşı besledikle­ri gayız ve kinle meydana getirdikleri tahrif ve iftiralar, L. Caetani’nin gerçekleri aksettirmek azmiyle ileri sürdüğü saf­satalarla birleşince, Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) garp âlemindeki portresi ortaya çıkmıştır.

Bakınız bu L. Caetani İslâmiyetten bahsederken yine ne diyor :

“19. asırdaki hareketi ilmiyyenin meziyetlerinden biri de, bu asırdide düşmanı (İslâmiyet! kastediyor) bi-tarafane tet­kike kıyam etmesi ilh...” (4).

Daha incelemeye girişmeden düşman olarak nitelediği îs­lâmiyeti, nasıl bir tahrife hedef tutacağını, şu ifadesinden da­ha açık olarak hangi cümle ortaya koyabilir :

“İslâmiyet, sâliklerinin derin kanaatleri dolayısıyle, Hıris­tiyanlık mezhebinin inkişâfına büyük bir manidir” (4).

Bu itibarla, onu kökünden yıkmak için, Paygamberine sal­dırmak gereklidir, işte, Caetani’yi ve ondan öncekileri Hz. Mu­hammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hayatını tahrife sevkeden kötü niyyet budur. Sonraki yazarlar arasında, bu kötü niyyetle ortaya atı­lanlar, L. Caetani’nin kitabında ileri sürdüğü safsatalara hiç bir yenilik katmadan, geveler dururlar.

Caetani’nin, Hz. Peygamberin hayatını tahrif konusunda fikirlerine büyük bir sevinçle sarıldığı Avrupa’lı şarkıyyatçıların başında Ignaz Goldziher, Theodor Nöldeke, Dr. Sprenger, W. Muir ve R. Dozy gelir.

Hz. Muhammed kitabının komünist yazarı, eserini hemen hemen yukarıda adlan geçen oryantalistlerin, bugünkü ilmin reddettiği köhne görüşlerinin kalıbına döküyor. Hollanda'!) F. Bubi ile, Belçikalı İslâm düşmanı rahip H. Lammens’in mak­satlı ve yeni bilgilerin çürüttüğü mütalâalarım da bunlara ilâ­ve ederek köhne tahrifat yığının, yeniden piyasaya sürüyor. Gerçekten uzak sonuçların üzerine de, gayet küçük bir kısımda komünizmi oturtmaya itinâ gösteriyor. Şimdiye kadar sakız gibi çiğnenmiş bir tezvirat yığınından, bir komünizm sentezi çıkarmağa yelteniyor.

Kendisi, bu taktik gayretini ne kadar mâhirane sayarsa saysın, içinde bulunduğu çelişmenin, sırıtkan yüzünden mas­keyi düşürmeğe bir fiske bile kâfidir.

Bu yaveleri cevaplandırmadan evvel, şurasını açık olarak ortaya koymak gerekir. Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem), siyerine hü­cum eden Mûsevi veya Hıristiyanlar, mühim bir noktayı unut­maktadırlar. Caetani’nin de itiraf ettiği gibi: «Müessisi hak­kında bir çok hakiki vesaik arzeden yegâne din îslâmiyettir. Bundan dolayı, umumiyetle bütün dinlerin tevellüdü keyfiyyeti, bil-vasıta pek çok tenevvür eder» (5). Bu itibarla, Hz. Muhamed’din (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hayatı, İslâmiyet düşmanlığı sar’asının tesi­riyle tahrif edilirse, ortadan peygamberliği isbat edebilecek tek nebî kalmaz.

19. asra kadar, Hıristiyan Avrupa, Hz. Muhammed’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) samimiyetsizlik isnat etmiş, ona bazan da bir sar’alı gözüyle bakmıştı. T. Carlyle’ın (1795 1851) konferansların­dan sonra, ilk defa Hz. Peygamberin samimiyetine inanmanın yerinde olacağı kanaati doğdu, inancı uğruna, bunca zulümlere tahammül edişi, kendisine inançla bağlanan insanların yüksek karakterleri göz önünde bulundurulunca, bu yüce şahsiyete yalancılık aslâ isnat edilemezdi (7). Sar’a, geçer akçe olma­yınca Dr. A. Sprenger, bir başka yönden tezvirin kapısını çal­dı. Ona göre, Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem) sar’alı olamazdı. Fakat, marazî bir yapıya sahip idi. Vahiyleri, birer ‘hallucination’ dan ibaret idi. Bu görüşü, mal bulmuş mağribiler gibi Islâm düş­manlan kapıştı. Bunlann başında R. Dozy geliyordu. Bu hezeyân dolu isnat, tenkitlere uğramış, daha o günlerde çürütül­müştü. Fakat, kötü niyyet illetine müptelâ yazarlar, bu ten­kitlere, gözlerini kapayıp, kulaklarını tıkamışlar; Caetani’ler, Lammens’ler, F. Buhl’ler ve Demombynes’ler bunu geveleyip durmuşlardı.

İşte, son yazar komünist Rodinson da, bu tezvire daya­nan bir Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem) portresini, safdillere göstermek kurnazhğı ile işe başlamıştır. Şimdi biz, bu hezeyanları çürü­ten, yine Avrupalı oryantalistlerin İlmî mütalâalarım en so­nuncusuna kadar gözden geçireceğiz.

Meşhur Fransız filozofu Barthelemy Saint-Hilaire (ölümü 1895), Dr. Sprenger’in Peygamberimize isteri isnadım şu İlmî mütalâalarla reddetmektedir (8):

“Muhammed’in vahiy esnasındaki bu garip hali, patalojik ve marazî bir sebebe dayatılmak istendi. Gûya, çocukluğundan beri düçar olduğu sar’a nöbetlerinden bahsedildi. Hem edebi­yat öğretmeni, hem de doktor olan Sprenger, Muhammed’in isterya nöbetine bütün bir bâb tahsis etti. Dr. Sprenger, isteriklikten İlmî bir şekilde bahsediyor. Fakat, bu hastalığın ve bu nazariyelerin hepsini doğrudan doğruya Muhammed’e tat­bik etmeden, umûmî bir surette irat ediyor.”                                                                 

“Peygamberin zaafına, bayılmalarına müteallik metinle­rin hepsi bu bapta naklediliyor. Bu metinler gözden geçirilin­ce, görülür ki bunlar teşhis edilmiş bir hastalığın â’razı de­ğildir. Müzmin bir hastalığı göstermekten ziyade, bir takım vasıflar halindedir.”

“Ben, bu nevi mütalâaların bana hiçbir şey tahlil ve teş­rih eder gibi görünmediğini itiraf ediyorum. Şüphesiz, onda —Hz. Muhammed’de • başka bir şey vardı. Zira, isteriklerin hepsi peygamber değildir. işte, bilinmesi mühim olan şey de budur ” (9).

Montgomery Watt, bu konuda şu mütalâaları sıralamak­tadır:

“Garplı yazarların ekseriyeti, Muhammed hakkındaki en, kötü şeyleri kabule hazır durumda bulunmuşlar, nerede itiraz gibi görünen bir ifade bulmuşlarsa, hemen' buna gerçekmiş gi­bi sarılmışlardır. Bu itibarla, eğer Muhammed’i lâyıkı ile an­lamak istiyorsak, onu yalnız tam bir namusa sahip, dürüst hareket eden bir şahsiyet olarak telâkki etmekle yetinmeme­liyiz. Eğer, mâziden tevârüs ettiğimiz hataları tashih edecek isek, her meselede aksi kat’î olarak ispat edilmedikçe, onun samimî olduğunu kabul etmeliyiz ve unutmamalıyız ki, bu ‘kat’î ispat’ akla uygun gelen bir görünüşten çok daha kesin bir taleptir ve bu gibi bir meseleye de ancak zorlukla tatbik edilebilir.”

“Garplı yazarların, Muhammed’in samîmî olmadığını ön­ceden kabul eden görüşleri, bir faraziyye olarak münakaşa konusu dahi yapılamaz. Buna mukabil, samîmîyyeti aleyhine öne sürülen delilleri de incelemek zorunluğu vardır. îslâmiyete hasım olanlar, sık sık Muhammed’in sar’asmdan ve bundan dolayı dinî hayâtının gerçeğe dayanmadığından bahsederler. Hakikatte, bu hususta zikredilenler, hiç te sar’a â’razı değil­dir. Zira, bu hastalık zihnî ve bedenî inhitata yol açar. Hal­buki, Muhammed hayatının son demine kadar, bütün meleke­lerine tam mânasıyla hâkim idi. Eğer, bu hal vaki olsaydı da­hi, ileri sürülen bu deliller, baştan aşağı çürük olacak, cehalet ve kötü niyyet eseri bulunacaktı.”

“Bu gibi halin (vahiy) kat’î şekli, İsrarla ifade edilme­lidir ki, Müslüman veya Hıristiyan ilâhiyyatçılar için, birinci derecede ehemmiyeti haiz bir mesele değildir. Muhammed’in görüp işittiklerinin (vision ve locution), hallucinatiorilar oldu­ğunu ifade etmek, ne yaptığından tamamiyle habersiz olarak, teolojik hükümler vermek demek olur. Bu takdirde de, Paulain gibi yazarların ilim ve isabetinden ve bunların temsil ettikleri mistik teolojinin kurallarından acınacak derecede gaflet için­de bulunmuş olmanın tam bir örneği ortaya çıkar” (10).

ŞAKK-I SADIR

Bütün bu garazkâr alayının bu sar’a ve hallucination ya­velerini Hz. Peygambere rahatça kondurmak için dayandıkları rivayetin ne olduğu ortaya çıkınca, tarih, ilim, insanlık, iz’an, insaf ve ahlâk adına esef etmekten, hiçbir akl-ı selim sahibi kendisini alıkoyamaz.

Bu rivayet nedir, bilir misiniz?

Hz. Peygamberin, göğsünün pisliklerden arındığı gerçeği.. Bunun türlü adı var: Şakk-us sadr, Şerh-us-sadr.

Bu arınmanın, türlü rivayetlerle nasıl gerçekleştirildiği ki­taplarda anlatılagelir. Ancak, bu İslâmiyet düşmanları, bu­nun bir tek şeklini ele alırlar. Süt annesi Hz. Halime’nin ya­nında iken, Tanrı’nın Elçisi’nin göğsünün gerçekten melekler tarafından yarılıp, kalbinin tathir edildiğini anlatan rivayeti. Bu konuda bir çok hezeyanlar garazkâr misyonerlerin eserle­rinde yer alıyor. Ama, bunların hiç birisi M. Rodinson kadar edepsizce bir imâ ile konunun üzerine eğilme hayasızlığım gös­termiyor. işte size söylediklerinin fransızcası ile tıpatıp aynı olan Türkçe tercümesi:

“Süt annesinin sürüsünü otlatırken, gelip yüreğini çıka­ran melekler hakkındaki hikâyeler, belki de çocukta hastalıklı bir krizin farkedilmesinden sonra ve bu gözleme dayanarak geliştirilmiştir. Nitekim, bir rivayete göre Halime, çocuğu perperişan bir durumda bulmuştur. Sorguya çekilen Muhammed’in, beyaz giysilere bürünmüş iki adamın kendisine doğru geldik­lerini ve göğsünü yararak orada ‘ne olduğunu bilmediği bir şeye’ dokunduklarını anlattığı söylenmektedir. Süt annesinin kocası endişeye kapılarak:

“— ‘Halime’ demiştir karısına., ‘korkarım ki çocuk bir hücuma uğradı, iş meydana çıkmadan önce, götür ailesine tes­lim et, başımız belâya girmesin.’

“Muhammed’in, o sırada henüz altı yaşında olduğunu hatırlayalım” (1).

M. Rodinson; bu hücûm (attaque) kelimesini, henüz altı ya­şında’ ilâvesi ile, çirkin bir rabıta kurmak maksadıyla kulla­nıyor. Kendi çocukluğunu hatırlayarak böyle bir ilişgi kuran kimsede, hayânın izine bile rastlamak mümkün değildir.

Bu rivayetin tesbit ve tahliline geçmeden önce, şunu be1 itelim ki, burada ‘hücûm’ kelimesini maddî mânada kullana­bilmek imkânım, hâdisenin hiçbir rivayeti vermemektedir. Rodinson’un naklettiğimiz cümlesi, İbn Hişâm’ın rivayeti üzeri­ne, o da Avrupa lisanlarına yapılmış tercümelerinden alınarak bina edilmiştir. Bu rivayette ise, İbn Hişâm, Halime’ye kocasının ‘kod ûsîbe (çarpılmış, cin çarpmış)’ dediğini kayde­der (2). Bu eseri İngilizceye çeviren A. Guillaume, bu cümleyi ‘has had o stroke (bir darbeye mâ’ruz kalmış)’ şeklinde ifa­de (3) ediyor. İbn Hişâm’ın rivayetindeki bu cümleyi, başka türlü anlamak ve almak mümkün değildir. Zira, hemen biraz aşağıda, küçük Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem) annesine getirildiği za­man onun Halime’ye: ‘e fetehavvefti aleyh-iş-şeytân (O’na şey­tan çarpacağından mı korktun?)’ dediği görülüyor. Nitekim, A. Guillaume da bu cümleyi: ‘a demon possessed (Şeytan çarpmış olması)’ şeklinde İngilizceye naklediyor.

* İşte, esas kaynağa şöyle bir göz atmakla M. Rodinson’un hücûm (attaque) kelimesini hangi hâinane maksatla böyle müphem bir kılığa soktuğu derhal anlaşılıyor.

Hz. Peygamberin göğsünün yarılıp arındığının bir mû’cize olarak nakledildiği ortadadır. Hıristiyan misyoner ve müsteş­rikleri, bir taraftan Hz. Peygamberin mû’cizesi olmadığım ileri sürerek itiraz ederlerken, diğer taraftan da mû’cize mahiye­tindeki bu hâdiseye türlü bahanelerle hücum ederler. Bu su­retle de, fâsit maksatlarını açığa vururlar; o da ne yolla olursa olsun, Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) peygamberliğini red ve inkâra girişmekten ibarettir.                                                 

Yine bu konuda, akl-ı selim erbabının, hayret ve ibretle tesbit ettikleri bir gerçek daha vardır: bu arınma keyfiyyetıne, Hıristiyanlık taassubu ile sataşan Sprenger, Muire, Goldziher, Dozy ve bunların peykleri sayılan Caetani, Buhll, Lammens, Demombynes gibi müsteşrikler, bu hâdisenin reddi ile peygamberliğin çürütüleceği vehmine saplanmış kalmışlardır. Hele, bunlar arasında Hıristiyanlık sar’asımn tedavi kabul et­mez müptelâlarına acımamak elden gelmez. Bunlar, bir taraf', tan mezhebi cezbelerinin şuursuzluğu içerisinde, Yüce Tanrı nın kendi yaratığı bir bakirenin rahmine sığındığını çekinme­den ileri sürerler; oradan da ete-kemiğe bürünerek insanların arasına karıştığını utanç verici bir huşû içerisinde benimser­ler. Sonra da, insan aklının yüce haysiyyeti namına, bütün bu safsataları reddeden bir ulu şahsiyyetin insanlık âlemine o kudsî sedası ile haykırışını duyunca, derhal ayaklanırlar.

Nediyor bu İlâhî âlemin habercisi? İnsan aklını bu kadar tezyif edemezsiniz. Tanrı’yı bir rahme sokamazsınız. Hz. İsa, sadece bir Tanrı kuludur, Tanrı elçisidir, diyor. Ne demiş Tan­rının son Elçisine inananlar? Bu safsataları İlâhî bir emirle reddeden ve insan aklını yücelten bu kudsî şahsiyyetin kalbi, İlâhî bir kudretle yıkanmıştır. İşte bu kadarı, bu salyaları akan sar’ah Hıristiyan alayını çıldırtmaya kâfi gelmiştir.

Şimdi, insan aklı namına soruyoruz: Bu iki iddianın han­gisini, akl-ı selim kabul eder? Tanrı’nın, —hâşâ-— bir rahme sığındığını mı? Yoksa, insanlığa ışık tutan bir yüce şahsiyye­tin göğsünün İlâhî bir kudretle tathir edildiğini mi?

Hâdiseyi, bir de naklî yoldan tahlil edelim:

Şakk-us-Sadr (Göğsün yarılması) namı ile anılan bu hâ­dise, Cehm b. Ebi’l-Cehm adında birisinden rivayet edilerek kitaplara alınmıştır. Bu rivayete yer veren Muhammed b. îshâk’tır. Bu suretle de İbn Hişâm’m adı geçen kitabına girmiş­tir. Ancak birinci zat, hadis âlimleri arasında, pek tanınmamak, tadır. Bu itibarla da, bu rivayet fazla bir değere sahip değil­dir (4).

İslâm âlimleri, .Şakk-us-Sadr hâdisesinin diğer sahih riva­yetlerini, ŞarJı-us-sadr (Göğsün genişletilmesi, arınması) mâ naşı ile birleştirmektedirler. Hz. Muhammed’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) göğsü, ‘beşerî nakiselerden temizlenmiş, İlâhî vahyi telâkkiye lâyık bir vasfa’ ulaştırılmıştır.

Hakikat erbabına göre, bu gibi haller misal ve şehadet arası berzah âlemine ait gerçeklerdir. Veliyyullah-ıd-Dehlevî : “Göğsün yarılması ve imân ile doldurulması, meleklere hâs nurların Hz. Muhammed’in (s.a.) ruhunu kaplaması suretiyle, beşer mizâemdan fışkıran alevlerin sönmesi ve bu ruhun İlâhî tecellileri telâkkiye tâbi olması..’’ (5) keyfiyetini ifade ettiği görüşünü benimsemektedir. Bu zata göre ‘yarılmanın’ cismânî olduğu da şüphesizdir.

KUR’ANI KERİM ALLAHIN KELÂMIDIR

/ Marksizm’in esas hedeflerinden biri de, dinleri ortadan kaldırıp yerine diyalektik-materyalizmi yerleştirmektir.

M. Rodinson da, bu hedefe kendisince makbul saydığı bir manevra ile yönelecektir. Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şahsiyyetini yükselterek onu bir. dâhi seviyyesine çıkaracak, bu arada Kur’anı ona mal edecek, insan dehâsının eseri sayacaktır. Böylece, hem ona inanan milyonlarca insanı —akimca— okşaya­cak, hem de Tanrı kelâmını ortadan kaldırmak suretiyle, Islâm dinini muallâkta bırakacak, beşerin icadı bir düzen haline so\ kacaktır.

M. Rodinson, bu taktiğini birinci kademesinde nasıl baş­kalarının hurdaya çıkmış metâmı tezgâhına koymuşsa, ikinci kademesi olan Kur’an konusunda da garazkâr Hıristiyan fana­tiklerinin fikir bozuntularım, eski rus manatı gibi, piyasaya sü­rüyor. İşte ‘Eskiler alayım!.’ haykırışının ırkının hançeresine hâs sedası ile şöyle sesleniyor:

“Muhammed’in işittiği ve tekrarladığı sözleri, Tanrı’sma yorduğu ilk vahiyleri, şekil bakımından cinlerin çöl kâhinlerine ilham ettiklerine tamamiyle özdeştir (Unutmayalım ki, çöl kâhinleri mistik yükselişin yamacına tırmanmağa koyulmuş, ama çok geçmeden soluksuz kalmışlardır). Tıpkı kâhinlerde ı olduğu gibi, Muhammed’in ağzından da kelimeler kısa kısa, az çok kafiyeli ve âni soluklarla söylenen cümleler halinde düzene girmektedir. Bu tarza, Araplar kafiyeli nesir anlamına sec’i demektedirler. Tıpkı kâhinlerde olduğu gibi, bu cümleler de tabiî âlemin tüm nesnelerini sıra ile tanık gösterir yeminlerle doludur. Burada, aradan on üç yüzyıl geçmesine rağmen, büyü­leyici etkisi hâlâ işlek kalan ilkel bir şiirle karşı karşıyayız (1) ”

M. Rodinson’un eskici dükkânındaki bu fetvasının, Arap şiir anlayışı yönünden ne kadar çürük, hattâ ne kadar câhilâne olduğunu aşağıda izah edeceğiz. Önce, kendisinin tezgâhladığı bu ve buna benzer mütalâaları, insaf sahibi müsteşriklerin na­sıl karşıladıklarını tesbit etmeğe çalışalım.

M. Rodinson’un kitabını gözden geçiren şarkiyyatçılar,  daha ilk bakışta bu konuda da orijinal bir fikirle karşılaşmai. dıklarını anlarlar. Bilhassa, Kur’an konusunda bu komünist yazar, arapça metne nüfuz edememiş, bu kudsî kitabın Avrupa , dillerine yapılan çevirilerinden iktibasta bulunmayı, çıkar yol olarak kabullenmiştir. Çevirileri tetkik ederek, bunları tahlile tâbi tutmak da —-çeviriler hatadan sâlim iseler— bir yoldur. Fakat o, buna da vakit ayırmamış, garazkâr yazarların bu çe­viriler üzerine kurulmuş fikir bozuntularını işlemeği tercih etmiştir.

Bu çevirilerin, dürüst insanları bile yanlış hükümlere sevk edeceği, konuyu incelemiş olanların malûmudur. Şimdi, biz garbın Kur’anı kerimi niçin ve ne zaman tercümeye giriştiğin^; den başlayarak, muhtelif çevirilerin sıhhat derecelerini ince­lemek suretiyle, konuya girecek ve hükmü meşhur ve çağdaş oryantalist A. J. Arberry’e bırakacağız.

Avrupa’da daha kültür ve ilim dilinin lâtince olduğu de­virde, Clugny manastırı için Kur’anın lâtinceye bir çevirisi ya­pıldı (M. 1143). Ancak, bu tercüme 1543 yılma kadar yaymlanamadı. Sonraları, Basle’de (Nâşir: Bibliander) yayınlanan bu nüshadan, almancaya, italyancaya ve Hollanda diline çeviriler yapıldı.

Schweigger’in almanca tercümesi, Nurenburg (Bavaria) da 1616 da basıldı. Bunu Baysen (1773), Whal (1828), Ullmann (1840)’ ın çevirileri takip etti. Du Ryer’in fransızca çevirisi Paris’te basıldı (1647). Rusça bir tercüme de St. Pctersburg’ta intişar etti (1776). Savary’nin fransızca çevirisi (1783), Kasimirsky’nin yine fransızca çevirisi (1840), yayımlandı. Fransızlar, şimalî Afrika’da yayılmağa başlayınca, Müslümanlar arasındaki misyonerlik faaliyetleri dolayısıyle, îslâmiyeti tetkike koyulmuşlardı. Bu itibarla, bu iki çevirinin muhtelif bas­kıları yapıldı.

Bütün bu çevirilerin edebî değeri noksan olduğu gibi, arapça metni noksansız olarak vermekten ziyade, onu değerden dü­şürme çabası içinde idiler. Maracci’nin 1689 da meydana ge­tirdiği ikinci lâtince çevirisinin gayesi ise, İslâmiyet! kötü bir 1 hüviyyetle Avrupa’ya tanıtmak için, Kur’am tamamiyle tahrif etmek idi. Papa înnocent XI’e intisabı olan Maracci, bu tahrif koleksiyonunu Mukaddes Roma Cermen imparatoru Leopold I’e ithaf ederek bastırdı. Bu baskı, ‘Kufamn Cerhi’ adım ver­diği bir hezeyan mecmuasını da ihtiva ediyordu.

Buraya kadar sıraladığımız çeviriler, sonraki Kur’an ter­cümelerine menba olmuş, nitekim İngilizce Kur’an tercümesini A. Ross, Du Ryer’in adı geçen fransızca çevirisinden yapmış­tır (1647). George Sale, Maracci’nin lâtince çevirisini esas alarak bir başka İngilizce tercüme neşretti (1734). Maracci’nin kötü maksadı gözönünde bulundurulursa, bu İngilizce çeviri­nin neden bir çok baskısının yapıldığı kolayca anlaşılır. Sale’in tercemesine ‘Standard’ gözüyle bakılması da, bu garazkârlık­la ilgilidir. Hattâ, bu terceme ilk defa ‘Chandos Classics’ seri­sine ithal edilmiş ve Sir Denison Rose’un da tasdikine iktiran etmişti. The Rev. J. W. Rodwell de, vahyin kronolojisini aklın­ca esas olmak gâyesiyle, arapça metni altüst eden bir terceme . yayınladı (1861). Bu zat, çeviride metne sadık kalmağa çalışI makla beraber, verdiği notlarla hiç de iyi niyyet taşımadığım ortaya koyuyor. Daha ziyade kusur yakalamağa çalışan bir papaz zihniyetinden bu çeviriyi kurtarmak mümkün değildir. Prof. E. H. Palmer’in tercemesi (1876) ise, Kur’anm üslûp ve dil güzelliğini takdirden âciz bir şahsın eseri mahiyetinde­dir. Buna göre Kur’an, kaba ve sert bir üslûba sahiptir. Bu çeviri, hiçbir değer taşımaz. İslâmiyet aleyhtarı olmakla nâm yapmış bulunan bu oryantalistlerin, bu Kur’an çevirile­rindeki taassup ve garaz mahsulü görüşlerini, şimdi de A. J. Arberry’nin insaf ve dürüstlükten gıdasını alan kaleminden dinleyelim:

“Eski bir müslüman akidesi, Kur’amn terceme edileme­yeceğini savunur. Bu görüş, bir bakıma Kur’amn taklidi müm­kün olmayan bir mûcize olduğu fikrinden doğar. Kur’an, bir çok yerde münkirleri ‘Sûrelerin benzerini yapmağa’ davet eder. Bu meydan okumaya, Muhammed’in hayatında icabet edildi.

Mevcut benzetmeler, Kur’amn taklit edilemeyeceği iddiasına hiçbir halel getirmedi. Aralarında, Müslümanların semavî ki­tabının eşsiz güzelliği ile rekabete girişen meşhur yazarların bulunduğu sonrakilerin kaba taklitleri de hiçbir işe yaramadı. Böylece, bizzat arapçanın Kur’andaki gibi kullanılamayacağı sabit olunca, bu eserin yeterli bir tercemeye râm olmayacağı gerçeği de, kendiliğinden ortaya çıkar.”

“Kur’amn, Bizans ve Roma medeniyetlerinin tamamen göçmüş olduğu, Musevilik ile Hıristiyanlığın cerhedilmiş inanç­lara sahip göründükleri bir devirde vahyedilmiş olduğunu hatırlamamızda fayda vardır. Kur’amn talimatı sayesinde, Araplar, medeniyetlerin varlığından ve çöküşünden tamamiyle ha­berdar olan ilk kavim olarak, tarihte göründüler. Beşerî zaaf dolayısiyle kaybedilmiş olan ve yeni bir şey bulunmayıp daima gerçek olan şeyin daha ziyade yeni bir ifadesi halinde tecelli eden yeni bir kader, mazinin meş’um hatıralarından kaçınmak ve insanı, kâinattaki yerini küstahça unutarak, İlâhî iradeye karşı isyana kalkışmaktan vaz geçirmek suretiyle, İlâhî gâyeye tamamiyle uygun olarak, çökmeyecek bir altın çağ açacak­tır” (3).

İlim nâmûsuna sahip, bu münsif âlimin gerçekleri akset­tiren bu mütalâası, elbette M. Rodinson misilli ilim bezirgânlarımn işlerine yaramayacaktır. Onlar, yukarıda adları geçen 19. asır mütercim bozuntularına baş vuracaklar ve onların ka­sıtlı mütalâalarını piyasaya süreceklerdir.

Hattâ, bu köhne bezirgânlann bu konuda hüsnü niyyet sahibi meşhur şahsiyyetleri bile yanlış yola sevkettiklerini söylersek, hiç de hayret etmemek lâzım gelir. Bu yanıltılanlar arasında, Cariyle başta geliyor. Hz. Peygamberin samimiyetini, dürüstlüğünü Hıristiyan âlemine ilk defa haykıran bu ses, söz Kur’ana gelince kısılır, boğulur ve hırıltılara münkalip olur. “Şimdiye kadar”, der Cariyle, “giriştiğim en meşakkatli oku­ma; bıktırıcı, karışık, kaba, altüst bir yığın.” Diğer taraftan,! Müslüman îngilizler için edebî ve İlmî değeri üstün bir çevi-i riyi meydana getiren Marmaduke Pickthall (4) ise: “Kur’anı kerim, taklidi mümkün olmayan bu senfoninin her harf insanı tehyiç eder, gözyaşına, istiğraka garkeder”, “Bir mukaddes ki: tabı ancak, ona inanan bir kimse, doğru olarak çevirebilir. ! Kur’an bir başka lisâna terceme edilemez. Müzikalite, senfoni kaybolur ’’ iddiası ile ortaya çıkar. îşte, şimdi bu noktada sözü yine A. J. Arberry’ye bırakıyoruz (5) :

“Carlyle’in, Kur’anı bu yermesi, arapça metin gözden ge­çirilmek suretiyle değil, onun kifayetsiz tercemeleri üzerine verilmiş bir hükümdür. Bu tercemelere, metne sadık çeviriler gözüyle bakılmıştır..” Arberry, Kur’amn Avrupalı dimağına aykırı gelen tânzim şeklini de yanlış hükümlere yol açan ikinci zorluk olarak ileri sürdükten sonra der ki:

“Esas güçlük, alelâde okuyucunun, hattâ bu konuda seç­kin okuyucunun dahi, Kur’amn nasıl okunacağına dair kâfi derecede bilgiye sahip olamamasından doğuyor. Evvelemirde, okuyucu Kur’amn az çok Eski AhiFe benzediği zannından kur­tulmalıdır. Kur’ana bir nazar atfeden kimsenin, Âdem, İbra­him, Musa, Dâvud, Süleyman, Yunus, Yusuf, Eyyup gibi isim­lere rastlaması, böyle bir yanlış telâkkiye sahip olması için kâfidir. Popüler tercemelerin Mukaddes Kitapla benzetilen üs­lûbu, tamamiyle uygun bir tarz ortaya koyamaz. Bu kabil ilk intibalarla yanlış yola sevkedilen okuyucu, kendisini fazlasıyla bu havaya kaptırma hatasına düşer. Münasip bir yeri, bir sû­renin başını açar, sûre ve âyetin alıştığı tertip üzere sıralanışı, hiçbir şüpheye mahal bırakmaz. îlk sûreyi bitirir, birkaç sûre daha okur. Konuların sür’atli ve görünüşte mantıksız değiş­meleri karşısında şaşkına döner. Temlerin, terkiplerin sık sık tekerrürü onu sıkar. Kur’ana hâs mümtaz vasıflara ulaştıra­cak bir ipucuna sahip bulunmadığı için de, onu çocukluğundan beri bildiği şeylerle kıyaslar ve nihayet Carlyle’in yargısını ka­bule hazır hale gelir.”

“Kur’anı anlamanın en iyi yolu, bir çok yönlerden benze­diği şiir şekli gibi, her zaman bir parçasını incelemektir. Bu da, yerinde bir teemmül ve itinayı gerektirir. Ancak, bu iti­nayı gösteren Avrupa’lı okuyucu, Kur’anın daha önceki sema­vî kitapların bir te’yidi olduğu husûsundaki iddiasıyla ünsiyyet peyda edecektir. Bu semâvî kitaplarındaki bilgiyi, Kur’anın nasıl bir üsiûp ile benimsediğini ve ancak bundan sonra mün­ferit bir rivayeti, birbiriyle irtibatlı görünen kıssalar haline getirdiğini müşahede edecektir. Bundan sonra da, tekmil peygamberane kudretin gittikçe nasıl belirdiğini adım adım takip edecektir. Polemiğe, teşrie geldiği zaman da, bunları kavra­mağa ve anlamağa hazır durumda bulunacaktır (6) .”

“Kitabı, baştan başa okumak sabrını gösterdikten sonra da, onu bir Müslüman kadar kavrayıp değerlendirebileceğini farz etmeyecektir. Böyle bir telâkkiye kapılan kimsenin, tam bir Müslümanın daha küçüklüğünden itibaren Kur’anı tama­men ezberlediği ve kendisinin ise, inanmayan bir kimse olarak metni okuması gerekirken, mü’minin onu ezbere kıraat edece­ği gerçeği hatırlatılmak suretiyle iddiasından vazgeçirilmesi lâzımdır. Kur’an ile me’lûf olmayan bir araştırıcı, maksadın/ J da ne kadar ciddî ve samîmi olursa olsun, onun bir mü’minm I hazzını paylaşacağı daima ba’id görünür. Zira buna ulaşma\ dan, basılı bir sahife ile, yabancı bir dil gibi iki mania onu alıkoyar. Çünkü, Kur’an Allah’ın arapça inzal ettiği vahyidir. Orijinal metnin heyecan verici ve çekici hususiyetleri, en mâhirane yapılmış bir tercemede dahi hemen hemen tamamen kaybolur.”

“Bir Müslüman için Kur’an, ancak Muhammed’in tebliğ ettiği şekil ve mahiyettedir. Ehl-i sünnet, daima Kur’anın bö­lünmez, bütünlüğe sahip, İlâhî bir kitap olduğunu ifade etmiş­tir. Onun bütün parçaları, bu vasıfta, hem birbirlerine, hem de külle eşittirler. Kur’an, Allah’ın insanlığa son tebliğinin arapça ebedî bir ifadesidir.”

“Değerlendirme bu esaslara dayanınca, ‘bıktırıcı tekrar­lar’, ‘altüst olmuş muğlak yığın’ gibi ithamlar mânâsızlaşır. Hakikat, tekrarlanmakla bulunmaz. Aksine, vuzuh ve ikna gücü kazanır. Her şeyin doğru olduğu yerde, mantıksızlık ve mânâyı kavrayamamak bahis konusu olamaz. Cariyle ile ken­disi gibi düşünenlerin kullandıkları kaidelere uygun olmaktan ziyade, gerçeğe yaklaşan yersiz bir teşbih ile şöyle söyleye­lim: bir kimse, büyük bir resim galerisinde kendisini düzinelerle Madonna and Child, düzinelerle Annunciation, The Temptation, The Crusifixion, The Ressurection, tabloları ile çevrili görünce, bütün ressamların nesline küfür yağdırmak için az çok bir sebebe sahip bulunur. Bıktırıcı, karışık, kaba, ı altüst bir yığın diye bütün sergiyi kapatmak için az çok bir sebep gösterebilir. Bir vahşi de, Michelangelo, Rephael ve Titan’ın şaheserleri hakkında, cehalet fışkıran bir anlayışsızlık içinde, böyle konuşabilir. Ve işte böylece bir vahşi de, bir yan­lış anlama içinde sabredemeyerek Kur’an hakkında böyle yazdı” (7).

İşte, Arberry böyle tavsif ediyor Carlyle’ı. Ve gerçeği ifade etmenin İlmî gururu için de söze devam ediyor:

“Mü’minlere gelince, onlardan hiç bir suretle tahayyül ede­meyecekleri bir şeyi saklamayacağım: ben Müslüman değilim; hiçbir zaman da olmadım. Şu halde, Pickthall’in tarifi beni münsif bir mütercim olmaktan uzak tutar. Buna rağmen, yal­nız filoloji yönünden değil, zihniyet itibariyle de, münsif ol­mağa gayret ettim. Bu semavî kitapları ele almağa ve kavra­mağa gayret sarfederken, onların birer vahiy olduklarına ina­nan bir insan gibi hareket ettim. Bu ifade, ne mânaya gelirse gelsin.”

"Ben, Kur’anın tabiat üstü bir eser olduğundan şüphe et­miyorum. Zira, büyük bir vecit hitabesi olmanın bütün işaret­lerini taşımaktadır. Muhammed’in günlük hayatında, nasıl bir edâ ile konuştuğunu pekâlâ biliyoruz. Zira, hadisleri büyük miktarda muhafaza edilmiştir. Bu suretle, Margoliouth’un ‘edebî eser ile onu meydana getiren dimağ arasında bu kadar ayniyyet arzeden diğer bir hal bulmak zor olacaktır’ mütalâ­ası tamamiyle hakikatten uzaktır. Muhammed’in, hadis kitap­larındaki sözlerini otantik olarak kabul edersek, —ki kabul etmek için yeterli delillere sahip bulunuyoruz— ve Kur’anı da Margoliouth’un telâkkisi veçhile, onun şuuru mahsulü sayar­sak, o vakit ‘bir adamın edebî ifadesinin normal dilinden bu kadar temel ayrılıklar arzettiği duruma benzer diğer bir hal göstermek zor olacaktır’ mütalâasında bulunmak daha uygun olacaktır” (8).

Ve nihayet Arberry’nin şu hükmü ile iktibasımıza son ve­rip, kendi mütalâamıza geçelim:

“îslâmiyeti anlamak isteyen her fert, Kur’an adı verilen kitabı hafife almaya veya onun hakkında cahilane hükümler yürütmeye yeltenemez. O, beşeriyyetin en büyük âbideleri ara­sında sayılır.” “Kur’an, şüphesiz ki garpta daha geniş ölçüde bilinmeğe ve anlaşılmaya değer” (9).

İşte, aziz okuyucularım, İngilizce Kur’an tercümesi en son yayınlanan büyük bir oryantalistin, gerçeği ifade aşkıyla söy­ledikleri. Daha var, fakat biz bu kadarını iktibas etmekle ye­tindik. Bu çağdaş gerçek âşığının, zulmet diyarında yükseltti­ği ilim meşalesinden yarasalar gibi kaçan M. Rodinson’un, yu­karıdaki başkasının metâ’ı görüşlerinin İlmî tahlillere de pek tahammülü yoktur. Biz, bu boş iddiaları bir araya getirerek ilmin mehengine vuracağız. O diyor ki:

“1. Bir de özellikle kâhinler vardır. (Cemi ‘kühhan’ veya ‘kehene’ olan bu kelime yahudi rahiplerinin ismi olan ‘kohen’le aynıdır). Bu kâhinler, keşifte bulunurlardı.

“2. Muhammed ile bu kâhinler arasında, çok ortak çizgi­ler bulunduğunu, çağdaşları da farketmiş olsalar gerektir. Fiz­yolojik ve psikolojik yapısı her halde kâhinlerinkiyle aynı tip­tendi.

“3. Tıpkı onlar gibi, Muhammed de öteki insanların duy­gularına kapalı kalan şeyleri duymağa, dinlemeğe, görmeğe istidatlı idi.

“4. Kırk yaşındaki mizacının hem sebebi, hem sonucu olan derin doyumsuzluğun da bu istidatların büsbütün güç kazan­masına yardım ettiği söylenebilir.

“5. Bir kâhin değildir Muhammed (10).

“6. Muhammed’in işittiği ve tekrarladığı sözler, Tanrı'sına yorumladığı ilk vahiyler, şekil bakımından cinlerin çöl kâhin­lerine ilham ettiklerine tamamiyle özdeştir. Tıpkı kâhinlerde olduğu gibi, Muhammed’in ağzından da kelimeler kısa kısa, az çok kafiyeli ve âni soluklarla söylenen cümleler halinde dü­zene girmektedir.

“7. Burada, aradan on üç yüzyıl geçmesine rağmen, bü­yüleyici etkisi hâlâ işlek kalan ilkel bir şiirle karşı karşıyayız” (11).

Okuyucularımıza, konuyu daha açık bir şekilde sunabilmek için numaraladığımız bu eski işporta metâ’ım tezgâhlayan bezirgânları burada sıralamağa yerimiz imkân vermiyor. Fakat, bunların en sonuncularından birisi H.A.R. Gibb (12), diğeri de rahip M. Gaudefroy Demombynes’dir (13).

Bu iki şahsın, bu bapta geveledikleri ithamlar ise, 19. asır oryantalistlerinin, artık gücünü kaybetmiş, sofra artıklarıdır. Bu rahip kılıklı şarkiyatçı alayı ile onların işportacısı M. Rodinson’un bu konudaki iddiaları bir noktada toplanır: Nübüv­vet ile kehânet aynı şeydir. Bu iddianın, burada bizi ilgilen­diren kısmı ise, Hazreti Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) nübüvvet ve risâletinin kehanet yolundan geçip inkişaf ettiği mealindeki tez­virdir.

Kâhin’in, mânâ ve mahiyet itibariyle İbranî kohen keli­mesinden geldiğini öne sürmekle işe başlayan M. Rodinson, bu görüşün artık İlmî bir değer taşımadığından da gafil olamaz. Hem maksadına uygun bulduğu, hem de her şeyi ırkına hasr ve tahsisten gurur duyduğu için olacak ki, kehanet’! sadece Beni İsrail’e hâs bir müessese sayıyor.

Evvelâ, kâhinlik, sihirbazlık primitiv her toplulukta rast­lanan müesseselerdir. Hattâ, hâlâ Afrika ve Avustralya yerli­leri arasında mevcudiyetini muhafaza etmektedir. Kaldı ki, geçen asrın şarkiyyatçılarmdan Nöldeke’nin kohen ile kâhin hakkmdaki görüşleri, bugün İlmî bir kıymet taşımamaktadır. Bu konuda sözü A. Fischer’e bırakmak en sağlam yoldur:

“Bu isim (kâhin), İbranî dilinde kohen ve arâmî kahen, kahna (rahip) ya tekabül etmekle beraber, kâhin bunların arapça bir şekli olmayıp, doğruca arapçadan gelmedir. Zira, yahudilerin kohen ve kahen'i, mahiyet itibariyle arapça kâhin'den tamamiyle farklıdır. Birincisi (kohen) büyük bir ihtimale göre, önce gaipten haber veren bir şahıs iken, sonradan kehânetlerde bulunan ve bilhassa kurban kesen ve Tore’yi tedvir eden bir kimse olarak görünür. Halbuki, İkincisinin (kâhin) bir rahip olduğuna ve bu türlü vazife ifa ettiğine dair elde hiç bir delil yoktur” (14).

Bu nokta sâbit olduktan sonra, îslâmiyetten önceki Ara­bistan’a hâs kâhinlerin ve kehânet müessesesinin bütün ber­raklığı ile ortaya çıkması gerekli olur. Ancak bu suretle, nü­büvvet ile kehânet kıyaslanabilir. Kâhinlerin yetişme tarzla­rına, geçirdikleri merhalelere, inançlarına ve her şeyden önce sözlerine hiçbir şüpheye mahal bırakmayacak bir vusûk ile i muttali olmalıyız. Ancak o zaman, her harfi bütün bir vüzûh \ ile bugüne kadar muhafaza edilen Kur’an-ı-Kerim ile yapılmak istenen müsteşrik benzetmeleri üzerine münakaşaya yer vere­biliriz.

İslâmiyet öncesi Arabistan kâhinlerinin hayatları, gerçek belgelere dayanmalıdır ki, Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) gün ışığı kadar nurlu hayatı ile, bu garazkâr alayının kıyaslamaları tet­kik konusu olabilsin.

Cahiliyye devrindeki Arapların tabiat üstü kuvvetlere (cin, şeytan, gut ilh...) büyük çapta inançları vardı. Hattâ, bunlara inanmaktan ziyade, inanmamayı hayretle karşılarlardı. Cin ve şeytanlarla daimî irtibat halinde olduklarına inandıkları in­sanların başında da kâhinlerle arrâflar gelirdi. Arraf, kâhinden daha aşağı derecede idi. Bir kâhinin, cinlerden mutlaka bir ar­kadaşı olduğuna iman edilirdi. Buna tâbi, sâhib, râî veya riî (görücü) ilh. gibi isimler verirlerdi.

Her kabilenin bir kâhini vardı. Cin veya şeytan, bunun ağzından konuşurdu. Kâhinler, seci’li ve her zaman, hemen he­men aynı, cümlelerden müteşekkil bir nesir ile konuşurlardı.

Seci’den başka zemzeme denilen esrarlı mırıltılar da, bu kâhinlerin başvurdukları bir yol idi. Hakikatte, ekserisi hilekâr olan bu kâhinler, gayet karanlık, karışık bir dil kullanır­lardı. Kâhinlerin, husûsî ve umûmî hayattaki rolleri büyüktü. Gaipten haber vermek, çalınmış eşyayı bulmak, zinâ işlenip işlenmediğini bilmek, doğacak çocuğun cinsiyyetini tâyin et­mek, istikbalini okumak, havanın nasıl olacağını kestirmek, kişinin ve ailelerin üstünlüğüne (müfâhare, münâfere) hük­metmek ilh. gibi görevleri vardı.

"Kâhinler, hakkında mevsuk sayılan kaynaklardan bu bil­gilerin dışında tafsilât elde etmek mümkün değildir. Kaynak­ların en meşhur kâhinler olarak saydıkları Satîh-uz-Zibî ve Şıkk b. Sa’b’ı efsanevî şahsiyyetler olarak kabul etmek için bazı sebepler vardır. Diğer kitaplarda bir kaç ismi geç­meyen ve kimlikleri pek bilinmeyen kâhinlere dair hemen he­men mevsuk söz yok iken, Satîh ile Şıkk’a dair birkaç kehanete rastlanır. Hz. Peygamberin zuhuru ile ilgili bir kehanetin râvisi İbn îshak’tır. Ondan naklen Taberi, ve diğerleri bu keha­netleri kitaplarına almışlardır.

îşte, size Satîh’in kehaneti ve dili:

EHLÎFU BÎMA BEYNE’L-HARRETEYNİ MÎN HANEŞ, LE-TEHBETENNE AR-DEKUMU’L-HABEŞ, FELEYEMLUKÜNNE MA BEYNE EBYENE ÎLA CUREŞ.

“İki taşlık arasındaki sürüngenlere yemin ederim ki, Habeşliler toptaklarımızı zaptedecekler ve Cürcş ile Ebyen’e kadar olan yerlere sahip olacaklardır,”

Bu cümlelerin, Habeşlilerin Hicaz’ı istilâlarından çok son­ra hattâ îslâmiyyetin ikinci asrında uydurulduklarından şüphe etmemek lâzımdır,   _{< ;}

_; ; îşte, kimliği meçhul bir Yemen’li kâhin.. Hind bint Utbe’yi, babası Utbe b. Rabia, ona götürür. Bir töhmetten tebriye için, ilk kocası el-Fâkih, de beraberdir. Kâhin, der ki Hind’e:

ÎNHADÎ! GAYRE RESHÂE VE LÂ ZÂNİYE, VE SETELİDİNE MELİKEN. İSMUHU MUAVÎYE. t

“Kalk! Ne çirkinsin, ne zâniye; bir hükümdar doğuracaksın, adı Muaviye..”   .             

Bir başkasının da sözü şu:

; VE’L-ARDl VE’S-SEMÂ, VE’L-UKAB-IS-SA’KÂ, VAK1ATEN Bİ BA’KÂ, LAKAD NEFFERE’L-MEGDU BENÎ-LUŞERÂ, LİL-MECDİ VE.’SENÂ.

"Yere, göğe, kayalıklara süzülen beyaz bağlı kartala yemin! .Ululuk, Uşerâ oğullarını yüksekliğe ve parlaklığa yüceltti.”

Bütün bu kâhinlere gidilirken de, onların doğru söyleyip söylemediklerini anlamak için, bazı denemelere de başvurur­lardı.

Kitaplara geçen bu kâhin söz ve kehanetleri, bir gerçeğe dayanmaz. Tamamiyle İslâmî devre literatürüne dahildir (15). Sonradan uydurdukları kuvvetle muhtemel olan bu cüm­lelerin, bir örnek olarak alınamayacakları ise aşikârdır. Daha, Muaviye’nin babası Ebu Süfyân ile evlenmesi dahi bahis konusu olmayan Hind’e, dair bu kehanetin ve Satîh ile Şıkk’ın Hicaz’ın Habeşliler tarafından istilâ edileceğine dair bir asır evvelki kehanetlerinin doğruluğuna eğer M. Rodinson inanı­yorsa, kâhinlerin çok üstünde saydığı Hz. Peygamberin nü­büvvetini niçin inkâr ediyor? Şayet, inanmıyor da bu cümle­lerin uydurma olduğuna kani bulunuyorsa, Kur’anı kerimden sonra ortaya çıkan bir takım çetrefil lâfları, ona nasıl oluyor da örnek olarak gösterebiliyor?

Hz. Peygambere kâhinlik isnat etmek, cehaletten çok öte­ye bir harekettir. Bir kere, bütün kâhinler Bedevi’dir. Hepsi, çocukluklarından itibaren kehanet ile meşgul olagelmişlerdir. Kırk yaşma kadar başka işle meşgul olup da birdenbire kâhin olan bir tek şahsı M. Rodinson gösteremez. Zaten, kendisi de birbirini tutmayan bu ithamlar arasında bocalamaktadır. Kırk yaşın ‘doyumsuzluk için sebep’ olacağı fikrinin İlmî anlayışla hiçbir ilgisi olamaz. Birçok kimselerde, kırk yaş pek çok ih­tirasın sönüp gittiği veya hiç olmazsa artık tahakkukundan ümit kesildiği bir çağdır. Hele bu doyumsuzluğun kâhinlerin elde etmek istedikleri bilgilere müteveccih olduğunu söylemek, olur cehalet eseri değildir. Bir kere, kendisinin de kâhin sını­fının dışına çıkarmağa; bir yerde mecbur kalarak kendisi ile çelişmeye düştüğü Hz. Peygamber, hiçbir zaman bir kâhin gibi gelecek okuyucusu olmak istememiş, aksine bu kabil iddir alan temelinden yıkan bir vahye nail olmuştur. ‘Kıyametin ko­pacağı ânı, yağmurun ne vakit yağacağını, doğacak çocuğun cinsiyetini ancak Allah bilir, bir kimse, nerede öleceğini, yarın ne kazanacağını bilemez’ (16). Böyle diyordu Kur’anı kerim. Ve kâhinlik, sihirbazlık, falcılık yollu istikbal okumayı kökün­den siliyordu.       .. .            .

Müslüman iymanının esaslı bir rüknü olan ‘öldükten sonra dirilmek, âhirette ceza ve mükâfat görmek’ akidesini, kehanet kılıklı istikbalden haber verme iddiasıyla bir tutan kimseyi, ilim adamları ciddiye almamakla yetinmeseler gerektir. Eski Arabistan kâhinlerinin, tevhid fikri ile hiçbir irtibatları yok­tu. Onlar, monotheistler arasında mütalâa edilemezler. Şüp­hesiz ki bunlar, bağlı oldukları kabilenin totemi ile irtibatlı pagan şahsiyyetler idiler.

Hz. Peygamber, kâhinlerin dillerini şiddetle yermiştir. “e sec’an kesec’il-kühhan (Kâhinlerin sec’i gibi, seci mi ya­pıyorsunuz?)” sözü kendilerinindir. Kâhin, bu seci’lerle müp­hem, muğlak, karanlık bir cümle meydana getirir ve muha­tabı üzerinde büyü te’siri yapmayı gaye edinirdi. O halde, bu üslûbu şiddetle men’eden bir zatın, bunları taklit edebileceğini, hangi iz’an sahibi kabul edebilir?

Kur’anı kerimi, Kureyş ileri gelenleri önceleri kâhin sözü olarak nitelediler. Fakat, bu M. Rodinson’un zannettiği gibi seci’li, yeminli söze benzerliğinden doğan bir iddia değildi. Eğer, bu görüşte olsaydılar, ona nazireye yeltenirlerdi. On­lar, kâhin sözünü cinlerin eseri saydıkları için, Kur’anı da aynı menşeli göstererek çürütme gayretinde idiler. Fakat, daha ilk ânından itibaren, îslâmm kehanet olmadığı anlaşılmıştı. Arap­ların hiç birisi, Hz. Peygamberi ziyarete giderken, onun sıdkını anlamak için, kâhinleri tâbi tuttukları bir denemeyi ona da tatbik etmeyi aklının köşesinden bile geçirmiyordu. Şu hal­de, onun okuduğu ve söylediği sözler, seci’li kâhin kelâmı ad­dedilmiyordu. Nitekim, kendi iddiasından bizzat Kureyş d® şüpheye düşmüş, bu işi anlamak için kâhinler, ârraflar, sâhirlerle ünsiyyeti olan ve yukarıda adı geçen Utbe b. Rabia’yı, Hz. Peygambere göndermişti.

Hz. Peygamberden Fussilet sûresini dinleyen Utbe, müt­hiş bir tesire kapılmış ve döndüğü zaman, işittiklerinin kâhin sözü ile, sihirle hiçbir ilgisi olmadığını söylemişti (18). Bunun üzerine, Kureyş ululan Kur’anı Kerimin şiir olduğunu ileri sürdüler (18). Bununla da aynı maksadı güdüyorlardı. Araplann umûmî telâkkisi, şairlerin de cinlerin ve şeytanların te­siriyle şiirler söyledikleri merkezinde idi. Her şairin bir hâcis (reî, tâbi) i vardı. Şair, bir şeytan tarafından teshir edilir­di. Bu hâcis (şeytan)’m pençesine geçen şair, artık kendisine sahip değildi. Ona tasarruf eden tamamiyle bu şeytan idi.

Hattâ, Araplar meşhur şairlerin şeytan (hâcis) lannın isimlerini bile sayarlardı. Meselâ, A’şâ’nın şeytanının adı Mishâl, Farazdak’mki Amr, Beşşâr’ınki ise Şinkinâk idi. Şairlere de toptan kilâb-ul-cinn adı verilirdi (19). Nitekim, Kur’anı Ke­rim müşrik şairlere gâvi (azmış) lerin tâbi olacaklarını beyan ederek, Müslüman şairleri onlardan ayırırken, bu noktaya işaret eder (20). îslâmın Kureyş’li düşmanlarının Hz. Peygambere sihir ve kehanet isnatları hiç tutmadığı için, Tanrı Kelâmı bu isnatların nefyi ile hiç ilgilenmemiş, fakat şiir isnadını redretmiştir (21).

Kur’anı Kerim şiir midir? Bu suali cevaplandırmak için, o devirdeki şiir telâkkisini elbetteki bilmek lâzım gelir.

Bir kelâmın şiir olması için, Araplar nezdinde haiz olması gerekli unsurlar vardı. Bunlar: a) Lafz. b) Vezin. c. Mâna. d.Kafiye’den. ibaretti. Mânanın da dört sahada tecellisini ge­rekli bulurlardı:

1.    Medih 2. Hicâ (Hiciv) 3. Nesib (Aşk) 4. Risâ (Mersiye)

Bu konuları işlemeyi âmil olan psikolojiyi de:

1.   İstek (Rağbet) 2. Korku (Rehbet) 3. Neş’e (Tarab) 4. öfke (Gazab) olarak sınıflandırırlardı. Bütün bu sahalarda, şairi dile getiren şeytan (hâcis) ı da bunlara ilâve edersek ilham kaynağı ile birlikte Cahiliyye şiirini tersim etmiş olu­ruz (22).

îşte, bu şiir anlayışı karşısında, elbette ki Kur’anı Kerim şiir değildir. Zaten, Kureyş büyükleri de bilmedikleri bir ke­lâm nev’i ile karşılaştıkları için şaşırmışlardı. Eğer, bu bilip tanıdıkları bir şiir olsaydı, derhal bütün şairleri ile nazire yaz­mağa yeltenirlerdi. Zira, Hz. Peygamber sadece Kur’anı Kerim ile tahaddî etmekte idi. Bizzat Kur’anı Mübin, müşrikleri hiç olmazsa ‘bir sûre benzerini’ yapmağa davet ediyordu (23). ‘İns ve cin bir araya toplansalar bile, Kur’anın bir benzerini yap­mağa muktedir olamazlar (24)’ diye haykırıyordu. Nerede idi, Arabm o meşhur şairleri, o meşhur hatipleri ? Neye hiç ol­mazsa bir küçük sûrecik düzerek, bu meydan okumaya karşı koymuyorlardı? Eğer, bu kelâm beşer sözü olsaydı, eğer bu Kur’an görüp işittikleri ilkel şiir cinsinden olsaydı, hiç durur­lar mıydı bu lâf ebeleri.

İşte, M. Rodinson’un kavramaktan âciz olduğu nokta budur. Bütün deliller gösteriyor ki, Kur’an ‘ilkel’ Arap şiiri de­ğildir. O halde, nasıl oluyor da ilkel bir şiirle karşı karşıyayız diyebiliyor M. Rodinson? Arap şiir telâkkisi hakkında hiçbir bilgisi yok ta ondan mı? Olabilir; ama modern şiir anlayışına da vakıf görünmüyor. Zira Kur’andaki füsunkâr kudret ancak bugünkü ebedî tekâmül karşısında ebedî bir şiiriyet vasfı ta­şıyor. Bû da, ilkel değil, çağdaş anlayış içerisinde, hiçbir zaman kudretinden ,bir şey kaybetmemiş bulunan, beşerin dimağına, gönlüne ve ruhuna daima hâkim olmuş bir şiiriyet iklimi yara­tacak ûlvîliktedir. İlkel bir şiir, ilkel devirle sona erer. Ancak, her çağın insanını büyüleyen ebedî bir füsun belgesi daima zinde kalma vasfını taşır (25).

Kur’anı Kerim’in, küçük âyetlerden, sûrelerden başlaya­rak tedricen yükselişini de, anlamamazlıktan gelirler. Bunu da i. çıkarlarına uygun bir ifade ile ele alırlar. İptidaî kâhin sec’inin i tedrici tekâmülü gibi göstermek isterler. M. Rodinson’un da, sözü buraya getirdiğini gördük.

Bir kere şu noktada anlaşmamız mümkün olamaz. Biz, kâinatın yaratıcısını, türlü delillerle ispat ediyoruz. İleride ifa­de edeceğimiz gibi, M. Rodinson ile kendisi gibi düşünenler çok; tandır çürütülmüş bir nazariyyenin sâlikleri olarak, Allah’ı inkâr etmekte inat ediyorlar. Bu yüzden nübüvvet bahsinde de anlaşmamız, bu noktada da birleşmemiz mümkün olmaz.

Kâinatın hâlıkı olan Allahu Teâlâ’nın varlığını, yarattık­larının en mütekâmili olan insanın duyup, hissetmesi aklın ka­bul ettiği bir yoldur. Bir diğer tâbir ile, yüce Hâlık varlığını mahlûkat arasında insana duyuracaktır. Zira, en mütekâmil yaratık odur. Allah’ın, insanı varlığından haberdar edişi, el­bette insan topluluğu içinde en temiz, nakiselerden en uzak şahsa nasip olacaktır. Bu İlâhî bildiri, insanoğluna bir nizam getirici mahiyete ulaştığı zaman, onu telâkki edecek zatın bu tebliğin Tanrı’smdan geldiğinden emin bulunması gerekli olur. Diğer bir tâbir ile, bu komünükasyonun Allah’tan geldiği şüphe­ye mahal bırakmayacak bir vuzuh ve vüsuk ile anlaşılmalıdır.

İşte, beşer cami’ası içindeki bu arınmış zata, teoloji di­linde nebi, peygamber; o tebliğde de vahiy diyorlar. Kur’anı Kerim, bu İlâhî tebliğin nebi’ye üç yol ile ulaşacağını söyler:

1. Vahiy yolu ile, 2. Bir sütre (hicâb) arkasından seslen­mekle, 3. Bir meleği elçi gönderip bildirmekle (feyuhiye) (26).

Bu üç yolun hepsine de vahiy denilir. Meydana geliş tarzı itibariyle birbirlerinden ayrılırlar. Hepsinde de, muhatap pey­gamberdir. Esas nokta, İlâhî mesajın nebi’nin kalbine ilka edilmesidir.

Vahiy ⁽gizlice ve sür'aile bildirmek’ mânasına gelir. Bu bildirme ‘işaretle’, ‘yazıyla,’ ‘konuşmakla,’ ‘haberci ile’ olabilir. Vahyin, Kur’anı Kerimdeki sıralanmasına göre, izahını yapa­lım Allah kelâmı:

1.      Nebi’nin kalbine yayılır (yunfesû).

2.      Allah, nebi’ye hitap eder. Bu sesi, nebi uyanık iken duyar veya rü’yâda işitir.

3.      İlâhî mesajı, bir melek getirir. Bu meleğin, İlâhî men­şeli oluşunun alâmetleri vardır. Nebi, bunu farkeder. Kur’an, bu yolla vahyedilmiştir.

Kur’anın vahiy edilişine, İslâm ilahiyatında inzal adı ve­rilir. Bu inzâl’i telâkkide, beşerî havsalanın İlâhî azâmet kar­şısında eriyip gitmemesi şarttır. Bu itibarla, âlimler Hz. Pey­gamberi bu dereceye hazırlamak için iki yol olabileceğini ileri sürerler:

1.      Hazreti Peygamber, beşerî sıfattan sıyrılıp (inhilâ), melekî sıfata ulaşmış olabilir. Bu suretle, İlâhî kelâmı Cibril’­den ahzeylemiştir.

2.      Melek, İnsanî surete bürünmüştür (27).

Bütün bu hallerde, vahyin azametinin Hz. Peygamberin beşerî varlığını tahrip etmemesi için, inzal’de, hafiften ağıra doğru bir derecelendirmeye riayet edildiği görülür. Bu dere­celendirme, bir ândaki İlâhî tecellenin fasılasız devamı itibariy­ledir. Buna tahammül tedricen arttırılacaktır; bu da inzâlin süresinin gerekli bir nizam içerisinde temadisini zarûrî kılar. Bu suretle, fânî âleme mensup bir varlığın bu yükü taşıyabil­mesi için, az sürekliden, çok sürekliye doğru bir derecelendir­me, başka bir tâbirle vahye bir nevi alıştırma yolu takip edil­miştir. Hazreti Peygamberin manevî cephesini hazırlamak için, kısa âyetlerle başlayan vahyin inzali gittikçe tevâli kesbeylemiştir.

Süreksizden, sürekliye doğru bu tedrici seyri, kâhin sec’inden mütekâmil nesre doğru yükseliş olarak göstermek için, el­de hiçbir delil yoktur. Evvelâ, Cahiliyye devrinin hiçbir kâhini, örneklerini gördüğümüz muğlak ve çetrefil olduğu kadar da mânâsız cümlelerden mânalı ve bir nizam kurmağa mâ’tuf uzun metinlere geçebilmiş değildir. Kâhin sözüne hâkim olan muğlakiyete, bir sırla örtülü kalma maksadına karşılık, peygam­berlerin vahiy olarak tavsif ettikleri kelâmları kuşatan açık­lık ve mâna, iki ayrı menşein varlığım ortaya koyan kuvvetli . diğer bir delildir.

I                         Kur’anı Kerimin en kısa sûresini okuyalım:

İNNÂ Â’TEYNA KE’L-KEVSER. FE-SALLİ Lİ-RABBİKE VE’N-HER. İNNE ŞÂNÎ’EKE HÜVE’L-EBTER.

Bu sûredeki belâgati, hangi kâhin taklit edebildi? Kâhini bırakın; hangi Arap edibi 1400 senedenberi buna bir nazire ya­zabildi? Hangi kâhin bir nizam kurabildi?

İlâhî vahyin gâyesi, bir düzen kurmak idi. Bu düzenin fikir ve inanç yönü ile birlikte amelî cephesi de olacaktı. Binaenaleyh, tatbikat ile aksaklıklarla da bu vahiy ilgilenecek idi. Bu düzeni tatbik mevkiine t koyan Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ile etrafındaki mü’minler idi. Bu suretle sahabelere şâmil bazı âyetlerin nüzulü gayet tabiî idi. Bu zevatın, bazı husûslann tatbikinde ihtilâfa düş­melerinde ve bilâhare birbirine zıt iki görüşten birine uygun olarak vahyin nâzil olmasında, acaba mantığa aykırı ne bu­lunabilir? Şayet, böyle bir hal vaki olmuşsa, buna ‘Peygamber bir tarafın arzusuna uygun olarak vahiy indirmiştir’ nasıl de­nebilir? Bunun cevabı gayet basit: Rodinson gibi inançsız bi­risinin, Kur’anı çamura atmak maksadiyle ağzını açması su­retiyle.

Kurulması vahyin gâyesi olan nizam, bütün yönleri ile ortaya çıkıncaya kadar, inzalin bu müdahaleci vasfı ile bazı tatbikata ışık tutacağı tabiî idi. İşte, böylece de oldu; en mü« kemmel İlâhî nizam olan İslâm dini, bütün kem gözlere rağmen cihana ışıklarım saçtı. Kıyamete kadar da saçacak.

GARPLI GÖRÜŞLE VAHİY

Hz. Peygamberin en son Avrupah biyografi yazan olduğu için, bu konuda da M. Watt’ı iktibas edelim:

“İmdi, Muhammed’in samimî olduğu fikrine mümkün ol­duğu kadar bağlı kalarak konuyu ele alacak olursak; Kur’am, Muhammed’in normal idrakinden ayrı mütalâa etmeliyiz. Zira, bu tefrik onun için temel bir dâva idi. Kendisi, başlangıçtan beri tabiat üstü bir kaynaktan geldiğine inandığı kelâm ile, fik­rinin mahsuiii olan sözleri, birbirlerinden dikkatle ayırmış ol­malıdır. Bunu nasıl yaptığı tamamiyle belirli değilse de, bir fark ve temyizde bulunduğu şüphesiz ki tarihî bir gerçektir. Kendi eseri olan bir sözü, idraki dışındaki bir menbadan gelen âyetlerin arasına sokuşturduğunu, hiçbir karine ile tahayyül edemeyiz. Gerçi, âyetleri lüzum hissettiği zaman tanzim eyle­miş ve nâsih âyetleri belirtmiştir. Fakat, sünnî müslüman aki­desi de, bazı âyetlerin diğerlerini nesih eylediğini kabul et­mektedir.”

“Muhammed’in bu temyizi yaptığı gerçeğinin şerh ve izahı ayrı bir konudur. Kelâmı meseleleri ihata ettiği cihetle de, bu­rada izah edilmeyecektir. Üç sünnî müslüman görüşü şöyledir:

“Sünnî müslümanlar, Kur’anın tamamiyle tabiat üstü ol­duğuna inanırlar. Kur’an, Allah’ın gayrı mahlûk kelâmıdır (ifa­de vasıtası olan ses, işaretler v.s. mahlûk olabilir).

“Garplı seküler eğilimde olanlar, (eğer Muhammed’in ba­his konusu temyizi yaptığını kabul ederlerse, zarurî olarak) Kur’am Muhammed’in idraki mahsulü saymaktan ziyade, şahsiyyetinin bir parçası olarak meydana gelmiş bir eser telâkki ederler.”

“Üçüncü esas görüş te şudur: Kur’an, İlâhî faaliyetin mah­sulü olup, Muhammed’in şahsiyyeti kanalıyla ve o suretle izhar edilmiştir ki, bazı husûslar onun nâsûtî cephesine izafe edile­bilir. Bu görüş, İslâmiyyette biraz İlâhî mahiyet bulunduğuna inanan Hıristiyanların fikridir. Ancak, bu görüş üzerinde lâyıkıyla durulmamıştır.”

“A. Poulain, The Grace of Interior Prayer isimli eserinde; dini hayatın locution (lâfız) ve vision (görme) adım verdiği cephelerini incelemek için, her iki haldeki haricî ve dahilî ne­vileri birbirinden ayırır. Eaterior locution (haricî konuşma) normal olarak meydana getirilmemiş olmasına rağmen, ku­lakla işitilen kelimelerden ibarettir. Bunun gibi, exterior veya ocular (gözle görülen) vision da maddî eşyanın hayalleridir. Interior locution da ,yine Poulain tarafından imaginative (ha­yâli) ve intellectual (zihriî) olarak ayırt edilmektedir. Evvel­kisi kulağın yardımı olmadan elde edilir. Bunların, imaginative sense (hayalî duyuş) telâkki edildikleri söylenebilir. Sonraki ise, kelimesiz olarak fikrin muhaberesi demek olup, binnetice muayyen bir dil gerektirmez. Interior vision da aynı suretle hayalî ve zihnî olabilir” (28).

Poulain’in, İslâm kelâmının mühim bir faslını teşkil eden İlâm ve vahiy konusundaki bu mütalâaları, ilhamın en yük­sek derecesinin izahıdır. Yukarıda naklettiğimiz üç vahiy şek­linin birincisine tekabül eder. İkincisine de bazan şâmil olur.

İlhâm, iktisapsız kalbe doğan fikirdir. Bu doğuş, Allah’­tandır. Bunun en yüksek derecesi ise, nebiye vaki olan ilham­dır (29) ve o vahyin ilk basamağıdır.

KİTAP EHLİ OLA NLARLA TARTIŞMALAR

Daha İslâmiyyetin Mekke’de zuhurundan itibaren, Yahu­dilerle ihtilâf başlamış idi. Hıristiyanlarla da ihtilâf vardı. Fa­kat, bunların Mekke’lilerle fazla irtibatları olmadığından, Yahudiler gibi cidalin ön safında görünmezlerdi. Kaldı ki, bu Hı­ristiyanların çoğu, cahil olduğu için, Mekke devrinde öyle mü­nakaşa edecek halleri de yoktu.

Beş vakit namaz, Mekke devrinde farz olmuştur. Fâtiha’sız hiçbir vakit namaz kılınmadığmda da, âlimler ittifak ha­lindedirler. Şu halde, her namazda hele cemaat halinde Fâtiha okunurken: “Bize doğru yolu göster; kendilerine in’amda bulunduklarının yolunu, gazaba uğramışlar ile sapılmışların yolunu değil.. Âmin” diye dua edilmiştir.

‘Gazaba uğramışlar’ Yahudiler, ‘sapıtmışlar’ da Hıristiyanlar, Âmin de İbranî dilinde “Böyle olsun!” mânasına.. E.. Bu hale, Yahudiler eyvallah mı diyecekler.. Elbette ki hayır! (1). İşte, bu şada yükseldiği ândan itibaren, Yahudilerle husûmet başlamıştı. Hele, mânasını çok iyi bildikleri Âmin’in bu suretle istimali onları son derece kızdırmıştı.

Bu delil karşısında, Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Yahudilerle ancak Medine devresinde ihtilâfa düştüğünü söyleyen müsteş­rikler, bir başka tezvir kapısı çalmanın yolundadırlar. Yahudileri ‘gazaba uğramışlar’ diye tavsif eden bu âyetin nüzulün­den evvel, bu damgalama keyfiyyetinin vukubulduğunu kabul etmek aklî bir zarurettir. Bu nizâ’m kökü vardır. Bunu izaha girişmeden önce, bir Yahudinin oğlu olduğunu hiçbir zaman unutmayan M. Rodinson’un bu ihtilâf konusunda galeyana ge­len Yahudilik kanının damarlarından nasıl fışkırdığını görelim:

“Fakat, asıl çatışma nedeni Medine’nin uyanık ve kül­türlü insanlarla dolu bir ulemâ merkezi oluşudur.”

“Bir cahilin hezeyanları gibi gördükleri bu yeni akımı doğrulamak, Tevrat’ta bölüm bölüm anlatılan bazı olayların, Kur’anda tahrif edilişine, ters yorumlanışma göz yummak on­lara ağır geliyordu” (2).

M. Rodinson, bu noktada kavmî taassup körlüğünden kurtulabilse, Mukaddes Kitap üzerindeki modern tenkit akınlarım şöyle bir görebilseydi, ilim nâmûsu nâmına bu satırları yaz­maktan haya ederdi. Kaldı ki, bu tenkit akını bir asır evvelin­den beri başlamış bulunuyor.

Kur’anı Kerim ile kitap ehli (Yahudilerle, Hıristiy anlar) arasındaki niza şu noktalarda toplanır:

I     — Tevrat ve İncil tahrife uğramıştır.

II— Tevrat ta, İncil de Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) geleceği­ni tebşir.etmişlerdir! 3).

Şimdi, bu konuların üzerine eğilelim:

I — Kur’anı Kerimde işaret edilen Tevrat, Eski Ahit (OU Testarnent) değildir. Bu tâbir, eski İbranî kayıtlara Hıristiyan­ların verdiği bir isimdir. Katoliklerle, Protestanlar arasında bu kayıtlardan hangilerinin Eski Ahit’in esas metnine (canon) alınması gerektiği hususunda tam bir mutabakat yoktur. Bu tâbir, Yeni Ahit (New Testament) karşılığı kullanılmaktadır. Yahudiler, bu tabiri kabul etmezler. Zira, Eski Ahit, Yeni Ahit’in kabulünü mutazammın olur. Tevrat’ı Pentateuch olarak ta­nımlamak da doğru değildir. Zira, bu kelime yunanca olup ‘beş kitap’ demektir ki, şunlardır:

1 — Tekvin, 2 — Çıkış, 3 — Levililer, 4 — Sayılar, 5 —' Tesniye.

Bu kitaplar, hilkatten itibaren Yahudilerin Arz-ı Mev’ud’a geldikleri zamana kadar geçen menkıbevî bir tarihi nakleder­ler. Anonim şekilde Hz. Musa’ya isnat edilen bu kitaplar ara­sında, onun Kanûnlar’ı (Torah) da yer almıştır. Ancak bun­lar ne Hz. Musa tarafından yazılmış, ne de onun zamanında veya zamanına yakın bir devirde tedvin edilmiştir. Bunlar, Ya­hudilerin Babil esaretinden döndükten sonra meydana getir­dikleri metinlerdir. Cyrus, milâttan önce 536 da Yahudilerin memleketlerine dönüşlerine izin vermiştir. Eski Ahit’teki Haggay, Zekarya ve Malaki’nin, esaretten dönüşten sonra yazıldık­ları ilim alemince kabul edilmiştir. Hattâ, Malaki’nin M.Ö. 420397 arası yazıldığı bilinmektedir. Pentateuch’u ikmal edenle­rin, bazı eski malzemeyi de kullandıklarını, âlimler Mısır ve Kaide lisanlarından kalma bazı tâbirlerden anlamaktadırlar. Mamafih, bu yazarların ellerindeki malzemeyi her zaman iyi anlamadıklarını da, düştükleri hatalardan anlamaktayız.

Bu nasihlerin ellerindeki malzemenin muhtelif tarihlere ait iki menbâdan geldiğini, bugünkü biblic tenkit âlemi tesbit etmiştir. Bunlar:

a) Jehovistic, b) Elohistic kaynaklardır.

Daha sonraları da bası ithaller olmuştur. Ancak, bunlar da birbirlerine uymazlar. Yeşu kitabı, Arz-ı Mev’uda gelindik­ten sonra, Pentateuch’a. ilâve edilmiş, böylece kitapların adedi altıya yükselmiştir (Hexateuch). Apochypha, sözde sahih sa­yılan metinden telâkki edilmediği için, İngilizce Mukaddes Kitap( TVıe Bible)’a alınmamıştır. Fakat, ilk dervirlerdeki Hıristiyanlar, bunları Yahudilerin semâvî kitaplarından saymakta idiler. Nitekim, Trent konsülü (Milâdî 154363) bunların bü­yük bir kısmını, sahih metinden saymıştır.

Görülüyor ki, sahih bir Tevrat metnini bulmak, kat’iyen mümkün değildir.

Yahudiler, semâvî kitaplar konusunda şöyle bir taksim yaparlar:

1    — Kanun (Torah)

2    — Peygamberler (Nebiin)

3    —Yazılar (Ketubin)

Bu taksim, belki de Hz. Isa zamanında da vardı. Hz. îsa, (Luka: XX7V. ^,2) Kanün, Peygamberler ve Mezmurlar’a işa­ret eder. Diğer bir yerde de, (Metta: VII,¹²) bütün semavî ki­taplara, Kanun ve Peygamberler’den ibaret imiş gibi atıfta bu­lunur. Eski Ahit’te 2. Tarihler’&e (Bâb zikri geçen ‘Ahit Kitabı’ belki de Torah yani orijinal Kanun kitabıdır. Bu, dik­kate değer. Zira, Kur’anı Kerimde Yahudiler münasebetiyle sık sık ‘Ahit’ e işaret edilir.

Hakikî İsrail Oğullarının kendileri olduklarını ileri süren Samîrîler (Samaritain), Hz. Musa’nın şeriatinden inhiraf et­tikleri iddiasıyle Yahudileri reddederlerken, sadece Pentateuch’u kabul ederler. Bu kitapm da Eski Ahit nüshasından farklı bir metnine sahip bulunurlar. Bu İbranî nüshanın ya­zılışı, M. 13. asra kadar ancak çıkar.

Kitabı Mukaddes’in, modern tenkit ekolünün bu bâbtaki fikirleri ise, kökten yıkıcıdır. Hattâ, E. Renan, Hz. Musa’nın varlığını inkâra kadar gitmektedir.

Biz, İlmî tetkikatın ortaya koyduğu ihtimalleri, tarihî ha­taları kabul etmekle beraber, vahyi toptan inkâr eden görüşü gayrı İlmî saymaktayız. Vahyi telâkki eden peygamberlerin, varlığım kabul ederiz. Hz. Musa, muhakkak ki vardı, ulu bir peygamber idi. Allah, ona bir kitap vahyetti. Fakat, bu tahrife uğradı. Beni İsrail, bu İlâhî mesajı tekrar bir metin haline ge­tirmek için, muhtelif merhaleli çabalar sarfetti. Bugünkü se­mavî kitap nüshasının tertibi, M.Ö. 5 inci asırdan yukarı çı­kamamaktadır. İlk Tevrat muhakkak ki eski İbranî dilinde idi. Ancak, bugün, M. 916 dan yukarı çıkan bir İbranî metin elde mevcut değildir. İbranî dili ise, esaretten sonra konuşu­lan bir dil olmaktan çıkmıştı. Hattâ, Hz. Isa zamanında bu dilin Arâmî, Keldanî ve Süryanî lehçeleri konuşulmakta idi. Münevver Yahudi tabakası arasında eski Yunanca da konuşu­luyordu. Lâtince ve yerli lehçeler de kullanılmakta idi.

Eski Ahit’in en mühim nüshası, Yunanca olan metni idi. Septuagint adı verilen bu metin, 70 veya 72 Yahudi kâtip ta­rafından bir zamanda veya muhtelif zamanlarda meydana geti­rilmiş sayılır. îlk kısım, M.Ö. 284 te tertip edilmiştir. Bu met­nin lâtincesi, Vulgate’ı kilise babası St. Jerome meydana ge­tirdi.

Bütün bu izahattan, Eski Ahit’in İbranî sahih bir nüsha­sının bulunmadığı anlaşılır. İbranî nüshalar birbirinden daima farklıdır. Pentateuch, Eski Ahit’in, ufakbir kısmıdır. Hz. Mu­sa’ya izafe edilen kanun ve nizamları hikâye yollu nakleder. Bu da, M.Ö. 5 inci asırda Ezra (Esdra, arapça Uzeyir) tara­fından, daha eski metinlerden meydana getirilmiştir.

) îlk defa İslâmiyet, semavî addedilen bu metinlerin muharref olduklarını ilân etti. Hz. Musa’yı kabul etmekle bera­ber, Yahudilerin Tevrat’ın aslım kaybettiklerini, mevcut nüsha ile de amel eylemediklerini haykırdı. Mademki aralarında bir Peygamber vardı, şu halde ona tâbi olmalarının en makul ha­reket olacağını beyan etti. Hakikat güneşi doğduktan sonra, muharref metinlerin zulmetine saplanıp kalanlara acıdı.

Hz. Peygamber ile Yahudiler arasındaki bu nizâ, o devir­deki Yahudilerin elinde İbranî dilinde olması çok muhtemel olan tomar halindeki Mukaddes Kitap’ları ile Talmud üzerinde cereyan ederdi. Yahudilerin örf ve âdetlerini, an’anelerini, ka­nunlarını Rabbi Judah h. Nasi (takriben M. 135 220) ile til­mizleri, Mişna namı altında toplamışlardı. Bu eser, asırlardan beri şifahî bir şekilde nakledilen an’aneleri kucaklamakta idi. İbadetler, nikâhlanmalar, bayram âdetleri, ziraî merasimler gibi konulara temas eden 63 risâleyi ihtiva etmekte idi. Gemara ise bunun tefsiri idi. Her iki kitap birlikte Talmud’u teş­kil ediyordu. Talmud’un iki nüshası vardı:

A)    Filistin Talmud’u, takriben M. 450 de ikmal edilmişti.

B)     Babil Talmud’u, diğerinden aşağı yukarı iki misli bü­yük olan bu kitap, M. 500 de tedvin edilmişti (4).

Yahudiler, bütün meseleleri bu kitapların menşurundan geçirerek mütalâa ederlerdi. Otantik olmayan bir metninle, şi­fahî an’aneler üzerine kurulmuş ve binlerce sene sonra tedvin edilmiş bir tefsirin karanlıklarına gömülüp kalmış olanlara 14 asır evvel, bu gerçekleri kabul ettirmenin zorluğunu teslim edecek yerde, bu gerçekleri haykıran bir kitaba cehalet ve tah­rif isnat eden M. Rodinson; müptelâ olduğu tahrif illetini kim-

senin teşhis edemeyeceğini sanacak kadar da cehalete gömül­müş bulunuyor.

İncil (Yeni Ahit) lerin te’lif tarihleri ve rivayetleri hakkmdaki telâkkiler, metinlerin çokluğu, varyantların bolluğu, ilâvelerin fazlalığı, eldeki kitaplara itimadı asgariye indir­mektedir.

Hz. Isa, Arâmî dilini konuşmakta idi. Tebligatını da bu g dille yaptı. Eldeki Incil’lerde, Arâmî kelimeler ve tâbirler bu­lunmakla beraber, asıl Incil metninin Arâmî dilinde yazıldığı kabul edilmemektedir, ilk Incil’lerin, eski Yunan dili ile yazıl­dıkları sabittir. Bu itibarla, Incil’in aslı ile, ilk yazmaları ara­sındaki bir buçuk iki asırlık fâsıla, en büyük farkları mey­dana getirmiştir. Kâtipler, iyi yetişmemişlerdi. Vesikalar, da­ha kutsal kitap mahiyetini almamış bulunuyordu. Metnin ara­sına herhangi bir ilâve sıkıştırmak, metni kısaltmak pekâlâ kabil oluyordu, ilk yazmalarda, beş metin tipi tesbit edilmişti:

1. İskenderiye, 2. Garp, 3. Kayseriye, 4. Şark, 5. Bizans metinleri.

Modern tenkidin çok daha yıkıcı mütalâaları karşısında, • Rev. E. A. Abbot: “Bu tenkitler, Incil’lerin hiç birisinde iti­mada şayan unsurlar bulunmadığı gibi bir şüpheyi doğurur vasıfta görülebilir” demektedir. Ancak, Mevlevi Muhammed Ali der ki:

“Şu pasajlar, gerçek telâkki edilebilir:

1    — Hz. Isa’mn ma’sum telâkki edilmeyi reddettiğini açık­layan pasaj (Markos: 10’¹⁵)

2    — Şirkten başka her günahın affedileceğini beyan eden pasaj (Markos: 12’³¹)

3    — Annesi ile ihvânının, kendisine inanmayıp onu deli

zanneylediklerini ifade eden pasaj (Markos: 3’²¹; 5’³')

4    — Hz. Isa’nın, kıyamet ânını bilmediğini beyan eden pad saj (Markos: 13’“)

5    — Çarmıhta iken, ümitsizce: «Eli! Eli! Lama sabaktani

—   Allahım, Allahım!. Beni niçin bıraktın?” (Metta: 27’“) diye bağırdığı pasaj.

“Bu beş pasaja, mû’cize ile ilgili dört pasaj da ilâve edi­lince dokuza baliğ olur. Bu suretle İlmî bir Hz. Isa biyografi­sinin temel sütunları meydana çıkar” (5).

■ Modern tenkidin bu kadar yıkıcı olduğu bir konuda, yal­nız eldeki metinlerin değil, Hz. Isa dininin telkinatvnvn da tah­rife uğradığı ileri sürülünce, aksini ispat imkânsız hale gelir.

îslâmiyetin zuhur ettiği günlerde, bu İlmî tenkit imkânı mevcut değil idi. Bugün ise, artık bu tahrifler bir İlmî gerçek olmaktan öteye, varlıkların inkârına yol açacak kadar korkunç « görülüyor.

II — Hz. Peygamberin geleceği, Tevrat ve Incil’de tebşir edilmiş idi. Bunu, Yahudi ve Hıristiyanlar, o gün de kabul et­mediler, bugün de kabul etmiyorlar. Zaten, bu münazaralarda onların hakkı teslim etmeyeceklerini, Allah Peygamberine bil­dirmişti (6).

a) Tevrat’ta.

Yakup Peygamber, vefâtı esnasında oğlu Yehuda hakkın­da şu temenni ve keşifte (tenebbü) bulundu.

“Saltanat asası, Yehuda’dan ve şeriat sahibi ayakları ara­sından Şilo gelinceye kadar; zail olmayacaktır ve milletler de ona itaat edeceklerdir” (Tekvin: 49’¹⁰).

Kimdir bu Şilo?

Hükümdarlık asası ile, şeriat hükmünü cem’eden bir zat.. O da Yehuda sulbünden. Şimdi, bütün tarih gözönüne getirilsin. Beni İsrail şeriatini nesih ederek, yerine bir başka şeriat ko­yan zat kim olmuştur? Düşünülsün de cevabı verilsin. Hz. İsa mı? Devlet asası ile şeriat, bu peygamberde bir araya gelme­miştir. Hz. İsa, Hz. Musa’nın şeriatini tamamlamayı tavsiye ederek, ondan bir harf dahi eksiltmeyeceğini söylemişti (7). Saltanat asâsı yerine ise, kendisine salib nasip oldu. Ş uhalde bu Şilo, Hz. Muhammed’den (salla’llâhü aleyhi ve sellem) başkası olamaz. Zira, bu sıfatlar ancak İsmail Peygamberin soyundan gelen bu müba­rek Peygamberde tamamlanıyor.

Dinî taassup fiyevrine tutulmuş misyonerler, Şilo’nun Hz. Muhammed’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) yorumlanmasına mâni olmak için, Eski Ahit’in muhtelif dillerdeki tercümelerine de musallat olmuş­lardır. Bakınız bu fıkranın Türkçesi, Kitabı Mukaddes Şirketi (B'ible House)’nin Türkçe nüshasında ne hal alıyor:

“ŞiZo gelinceye kadar, saltanat asâsı Yehuda’dan, hüküm­darlık asâsı da ayaklarının arasından gitmeyecektir ve millet­lerin itaati ona olacaktır.”

Burada, ‘saltanat asâsı’ ile ‘hükümdarlık asâsı’ tâbirle­rine dikkat ediniz. Her ikisi de aynı şeydir. Şu halde, maksat dünya saltanatıdır. Binaenaleyh, Şilo ‘bir peygamber olamaz’ hükmü ortaya çıkacak. Halbuki, tercümeye esas plan metin İn­gilizce King James Version’âir. Bu metinde de, bu fıkra aynen şöyledir:

“The sceptre shall not depart from Judah, nor a lavogivcr from betvveen his feet, until Shiloh come and unto him shall the gathering of the people be” (Genesis: İfl’"*).

Buradaki sceptre (=saltanat asâsı) ile lamgiver (=§âri, şeriat sahibi) kelimelerinin Türkçe hakları lâyıkı ile verilse, o zaman bir Müslüman ülkede' kolayca bunun Hz. Muhammed’e (salla’llâhü aleyhi ve sellem) delâlet ettiği anlaşılır. İşte, bundan kaçmak lâzımdır. Gördünüz mü, Hıristiyanlık sar’asına yakalananlar, günümüz­de dahi nasıl tahrif ediyorlar metinleri?

b) Incil’de.

Hz. Isa, mâ’ruz kaldığı ithamları bertaraf edecek ve ken­disini kabul etmeyen insanlara nübüvvetini ispatlayacak bir diğer resulün geleceğini söyledi. Bu, ‘bir başka paraklitos’u Havariler, Hz. Isa’nın Tanrı’ya ulaştıktan sonra kendilerine göndereceğine inanmakta idiler (Yuhanna: 7’^3Î). Hattâ, bu ‘paraklitos’ onlara göre, Hz. Isa’dan da daha büyük işler yapa­cak idi (Yuhanna: 14’¹²). Dördüncü Incil’in müellifi Yuhanna’mn nazarında Paraklitos, Allah’ın insana en büyük lûtfu ola­caktı.

Paraklitos kimdi? Nasıl bir varlık idi? Zuhur etti mi? Hz. Isa’nın söylediği yerini buldu mu? işte, Hıristiyan teolojisini meşgul eden meseleler, işte, Müslümanlarla Hıristiyanlar ara­sında münazaalı kalan bir konu.

Şimdi, .biz bu meseleyi dokümanlardan inceleyelim ve varacağımız sonucu M. Rodinson’un Yahudilik kokan iddiası ile karşılaştıralım:

Yuhanna Incil’indeki ‘başka bir paraklitos’ (14’¹⁶,²⁵; 15*; 16’^l7) ün tercümesinde çok ihtilâf zuhur etmiştir. Milâdî 6. asırda te’lif edilen Codeoc Bezae bu kelimenin lâtince karşılığı­nı, her geçen yerde advocatus (Yardıma çağrılan, şefaatçi) olarak verir. Lâtince vulg at e’in İngilizcesi Rheims, her yerde paroclete kelimesini kullanır. İngilizce ilk mütercimler Wyclif’e uyarak comförter (tesellici) kelimesi ile her yerde bunu kar­şınlar. King James Version namıyla maruf olan ve 1611 de telif eden The Holy Bible ise, paraklitos kelimesini another comförter (başka bir tesellici), The Spirit of truth (hakikat ruhu), The Holy Ghost (Ruh-ül-Kudüs) kelimeleri ile karşı­lar. Ancak, Yuhanna’nın ilk mektubundaki (2”) paraklitos kelimesinin an advocate (bir şefaatçi) olarak tercüme eder.

Bu kadar kılıklara sokulan bu kelimenin, İncirde bir tek mânaya delâlet ettiğini, fıkraları birer birer gözden geçirince anlayacağız.

Hz. Isa, mâruz kaldığı muhalefet ve ithamlar karşısında, ümmetine sitem dolu bir eda ille diyor ki:

“Bununla beraber, ben size hakikati söylüyorum. Benim gitmem, sizin için hayırlıdır. Çünkü gitmezsem tesellici size gelmez. Fakat, gidersem onu gönderirim. Ve o geldiği zaman, günah için, salâh için ve hüküm için dünyayı ilzam edecektir ” (Yuhanna: 16' -⁸).

“Fakat, o hakikat Ruhu gelince, size her hakikate yol gös­terecek zira kendiliğinden söylemeyecektir. Fakat, her ne işitirşe söyleyecek ve gelecek şeyleri size bildirecektir o, beni tâziz edecektir. Çünkü benimkinden alacak ve size bildirecek­tir” (Yuhanna: 16”-¹⁴).

“Ben de babaya yalvaracağım ve o size başka bir tesellici, hakikat Ruhunu verecektir. Tâ ki, sizinle beraber olsun. Onu, dünya kabul edemez. Çünkü, onu görmez, ve bilmez. Siz, onu bilirsiniz. Çünkü yanınızda mukimdir ve içinizde olacaktır.” (Yuhanna: 14“ ”).

Bütün bu fıkralarda, geleceği bildirilen ‘başka bir paraklitos’ (Tesellici, şefaatçi, hakikat Ruhu, Ruh-ul-Kudüs), Hz. îsâ gibi İlâhî bir görevle yüklü bir şahıs olacaktır. Cismanî âle­min nâsûtî vasıfları ile muttasıf bulunacaktır. Zira, Hz. İsa’ya tevcih edilen ithamlar, iftiralar, inkârlar insanlar tarafından meydana getirilmiştir. Yine bir insan tarafından, insan toplu­luğu içinde bertaraf edilmelidir. Yuhanna’mn birinci mek­tubunda zikredilen paraklitos (şefaatçi) un, Hz. İsa olduğu ka­bul edilince, ‘başka bir paraklitos (tesellici, şefaatçi) un Hz. İsa’nın gayrı bir şahıs olması, akıl ve mantık icabı olur. Yine bu şahsın, Hz. İsa gibi bir nebi olması, Hz. İsa’ya da bu isim ve vasfın verilmiş olmasından anlaşılır. Hıristiyan teolojisinde, bir türlü ma’kul ve mantıkî bir tevcih ile izah edilemeyen bu ‘başka bir paraklitos’un, Hz. Muhammed’den (salla’llâhü aleyhi ve sellem) başkası olmadığı ortadadır. Bir kere düşünülsün, bütün beşer tarihi, Hz. İsa’dan bu yana gözden geçirilsin. Şu âlemde, Hz. İsa’yı ve annesini bunca ithamlardan, İlâhî bir belgeye sahip Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’den başka kim tebriye etmiştir? Tann’nın ona indirdiği kutsal kitap olmasaydı, Hz. İsa’nın yardımına hangi avukat koşacaktı? Hangi paraklitos, bu azim dâvanın yükünü kaldırabilecekti? Ve eğer, bu avukat Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem) değil ise, nerede kaldı Hz. İsa’nın bu söylediklerinin gerçekliği ? Nerede kaldı bu peygamberlerin sıdk-u sadakati?

Hıristiyan teolojisi, bu ‘başka bir paraklitos’u akl-ı selim ile alay edercesine, te’vil eder:

“İsa’nın havarilerinin kalbindeki advocatus (paraklitos) tur. Bir avukat olarak o, hakikati müdafaa edecek ve her gü­nah burhanına karşılık bir delil gösterecektir. O’nun müda­faası kuvvetli olacak; zira, o kurtarıcının sözlerini söyleyecek, tâlimatını izah edecektir, ihtişamına şehadet edecektir.”

“Bu tefsirle, bu fıkralardaki ilâveler zorlanmış olmaz. Ha­variler bizzat kendileri inanmayan kalplerinin hüküm vericisi olacaklar ve İsa muzafferane tebriye kılınıp, Allah’ın kudrete sahip oğlu ilân edilecektir” (8).

Bu te’vil ve tefsir erbabı, havarilere imansızlık isnat et­tiklerinin farkında bile değildirler. Bunlara göre, havarilerin

inanmayan kalpleri bulunduğu sabit oluyor. Bu imansızlık sa­bit olduğuna göre ve onlara iman verecek diğer ‘paraklitos’ ta ancak Hz. İsa’nın ölümünden sonra geleceğine göre, bu hava­riler Isa öldüğü zaman imansız kişiler idiler. En yakın tilmiz­lerinin bille kendisine iman etmediği bir peygamberin ümmeti de olamaz. Şu halde, peygamberliği mânasızlaşır. Eğer, bu te’vil üzerine havarilerin kalplerine doğacak ‘bir başka parak­litos’ hiç gelmemiş ise, Hz. Isa’ya iman etmeden göçtükleri de sabit olur ki, o zaman da ortada İsa dini diye bir şey kalmaz.

Görülüyor ki, bu tevilde akla hitap eden bir vasıf yoktur. Aksine bu, farkında olmadan Hıristiyan dininin temelini şüp­he üzerine bina eden sakim bir mütalâa halindedir.

Bu ‘başka bir paraklitos’un, şayet âhiret gününde zuhur edeceği ve Hz. İsa’yı orada tezkiye ve tebriye edeceği ileri sü­rülürse, o takdirde de bazı mülâhazalar ortaya çıkar. Evvelâ, Hz. İsa’ya tevcih edilen ithamların vârit olup olmadığı, Hz. İsa’nın tebliğ ettiklerinin gerçek olup olmadığı, sadece insan dimağını meşgul eder. Beşer olması dolayısıyla gaybe ittilâ peyda edemeyecek olan insanoğlu; peygamberane ihbar ve teb­liğleri bu dünyada değerlendiremez, meçhulâtı bu dünyada ma­lûmata kalbedemez. Âhiret gününde ise, hiç bir meçhul kalma­yacak, bütün gerçekler gâib perdesinden sıyrılıp ortaya çıka­caktır. Herkes, her şeyi hiç bir delil ve şahide lüzum hisset­meden lâhzada görecek ve anlayacaktır. Şu halde, burada Hz. İsa’nın avukata ne ihtiyacı var? Paraklitos, Hz. İsa’yı Allah nezdinde mi müdafaa edecek? Neden, ne günahı var? Yoksa, ona beşeriyet nezdinde mi şefaatçi olacak? O halde, nerede kal­dı Hıristiyanların ona verdikleri —hâşâ— Tann’nın oğlu olma sıfat ve kudreti?

Bizzat Hz. İsa, bu ‘başka bir paraklitos’un bir takım va­sıfları olacağım bildiriyor;

1                                 — Gelişi, İsa’nın ölümüne bağlıdır. Şu halde, iki şeriat sahibi, aynı zamanda bir arada olmayacaktır.

2                                  — Geldiği zaman; günah için, salâh için ve hüküm için bütün dünyayı ilzam edecektir. İsa’nın peygamberliğini redde­denlere, bunun gerçek olduğunu ilân edecek bu şefaatçi; onun şeriatinin yerine, beşerî salâha götürecek bir nizam koyacak bu şefaatçi. Ve nihayet, hükmü dünyaya yayılacak ve ebede kadar sürecek bu şefaatçinin (Yuhanna: 14”‘).

Hz. İsa, bu zatta şeriat ile saltanatı birleştiriyor. Tıpkı, Tevrat’taki Şilo’da birleştirildiği gibi. Şu halde, Hz. İsa Şilo’nun kendisi olmadığım, bu vasıflara şefaatçinin sahip bulunacağım ilân ediyor.

Gerçekleri kabul etme faziletine erenler, insaf ederek söy­leyiniz! Beşer tarihi bugüne kadar Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem) den başka kimi, bu vasıflarda gördü ve bildi?

M. Rodinson gibi inat erbabı çıkıp, bu teşhisi yerinde bul­mayabilir. Ve bu konuda şüpheci kaldığını söyleyebilir. Ne Şilo’nun, ne de Paraklitos’un kim olduklarını kestiremediğini ifade edebilir. O takdirde biz de ona deriz ki:

¹             Bugünün, bütün modem araştırma imkânlarına rağmen, hâlâ meçhul kaldığım iddia ettiğin bir konu, Hz. Peygamber zamanında da tartışıldı diye ona cehalet isnat etmek için, biraz hayâ sahibi olman gerekmez mi?

Yahudilerle ve Hıristiyanlarla münakaşa ile, bunlara ger­çekleri kabul ettirmenin mümkün olamayacağı ve onların an­cak, Hz. Peygamber kendi dinlerine tâbi olduğu takdirde, nizâdan vaz geçecekleri me’alindeki âyeti kerime (9), beşer ta­biatındaki müzmin hastalığı ne kadar da veciz bir şekilde dile getiriyor. Bugün bile, birbirine düşmüş muhtelif mezhep erba­bım te’lif edici bir noktaya getirmek mümkün oluyor mu?

Tanrı’nın, birbirine zıt olanlardan bir tarafa hakkı kabul etmek meziyet ve faziletini lütuf buyurması, Hakka ittibâ için kâfi gelmiyor, diğer tarafın da aynı lûtfa mazhar olması gere­kiyor. işte, o nurlu asırdaki Yahudilerle Hıristiyanlar da, bu nesefete sahip olma faziletinden mahrum kaldılar, bunun için de Allah Resulünü, onları saadete erdirme çabasından ahkdydu.

Peygamberler, insan ruhunu tehzip ederek, onu ebedî saadete ulaştırmak görevi ile yükümlüdürler. Ebedî saadet ise, İlâhî mârifeye ulaşma derecesine göre kıymet kazanır. Bu iti­barla, bu görevi liyakatle yerine getirme bakımından peygam­berler derecelendirilir. Bu gayeye en üstün vasıflarla ulaşanın İ nübüvvet ve risâleti de, en üstün vasıfta olur. Bu görüş ile, risâlet konusuna eğildiğimiz zaman, Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) en üstün risâlete sahip olduğu tebeyyün eder. Zira, Hz. Musamn dâvetinin tesiri Beni İsrail’e münhasır kalmıştı. Kendisin­den sonra Yahudiler arasında türlü sektler zuhur etmiş tecsim ve teşbih akideleri, Musa dinini tanınmaz bir hale getirmiştir. Iş, o dereceye varmıştır ki, bugün Samîrîler (Samaritain) Musa dininde yalnız kendilerinin kaldıklarını iddia edecek hale gel­mişlerdir.

Hz. Isa’nın daveti ise, hakikî veçhesini, o dünyayı terk eder etmez, değiştirmiştir. Hz. Isa'yı kabul eden ilk Hıristiyanlar, elbette ki Allah’ı ve onun Resulü olarak Hz. Isa’yı ta­nıyorlardı. lâhî varlık ile, onun yarattığı insanoğlu ara­sında risâlet münasebetinden öteye bir bağ kurmuyorlardı. Fa-

kat, çok geçmeden bu bağ vasıf değiştirdi. Allah’ın, vücut, ilim ve hayattan ibaret üç uknum’a sahip olduğu iddia edildi. Bun­lara da Baba, Oğul ve Ruh-ul-Kudüs adları verildi. Bunlardan ilim uknumunun Hz. İsa’ya intikal ettiği ileri sürüldü. Böylece, ulûhiyyete ve ibadete lâyık olma hususunda, müteaddit kadim varlıklar ihdas edilmek suretiyle tevhid ihlâl edildi. Bu su­retle de, Hz. İsa’nın dâveti gaye itibariyle hiç vâki olmamış gibi ortadan silindi.

Hz. Peygamberin dâveti ise, insan ruhunu İlâhî mârifeye ulaştırmak hususunda katettiği merhale bakımından, en ekmel bir tehzib kaynağıdır. Arapların, ağaçtan ve taştan yapılma putlara taptıkları, Yahudilerin tecsim ve teşbih ile Hz. Musa'­nın ruhunu tâ’zib ettikleri ve Hıristiyanların beşer aklının tezyifi üzerine kurulmuş nâkus seslerine gömüldükleri bir çağda, bu İlâhî seda insan ruhunu cezbetti. Mecusîler’in anne­lerini, kızlarını nikahladıkları, Sabiî’lerin yıldızları Allahlaştırdıkları bir devrin karanlığını, bu iz’an güneşi dağıttı. Bu gü­neş, iman semasında ışıklarım saçınca şirk ve dalâlet bulutları ebediyyen muzmahil oldu. Bu ışıkların, gönüllere doldurduğu imân ve irfan iksiri ruhlara ebedeî saadet getirdi. Hz. îsa’mn tebşir ettiği bu şefaatçinin, beşeriyyete sunduğu ebedî saadet, kıyamete kadar eşsiz olarak devam edecek.

İSLÂMİYYET KOMÜNİZMİ REDDEDER

M. Rodinson’u, vahyi inkâra sevkeden husûs, komünizmin dayandığı diyalektik materyalizm inancıdır. Marksist Sos­yalizm, materyalizme inanılmadıkça gerçekleşemeyeceği için, Kur’anı Kerimi bir İlâhî vahyin mahsulü sayarsa, elbette M. Rodinson komünizm çevresinden tardedilecektir. Vazifesi de, İslâmiyetin komünizm olduğunu ispat etmek olduğu için, ev­velâ vahiy müessesesini ortadan kaldırmağa çalışacak, sonra da, sözüm ona, gerçeği arayan bir tarihçi rolünde ortaya çıka­rak İslâmî düzeni tahrif ile maksadına ulaşacaktır.

Acaba, tahrif ile de olsa, İslâmî düzeni Marksist Sosya­lizm olarak kabul ettirmek mümkün olur mu? Ne gezer! Arada en basit bir benzerlik bile yoktur. Zaten, o da bunu bildiği içjn, ortaya İslâmiyetin bir ihtilâl neticesi kurulduğu iddiasını ata­rak işin içinden çıkmak istemiştir. Kaldı ki, bu ihtilâl görüşü de, çok söz götürür.

M. Rodinson: “Kendisini kovmuş olan Kureyş’e, koca bir imparatorluk armağan etmişti. Çoğu ihtilâllerin sonucu, ama fikirlerinde kendi öz hayatları vardı. Bu hayat, gerçekten ih­tilâlcidir” (1) diyor.

Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kurulu düzene karşı silâha baş­vuran ihtilâlci bir görüşle hareket ettiği fikri, tarihî gerçeğe tamamiyle aykırıdır. Bir kere İlâhî bir görev icabı, bütün in­sanlığa hitap eden bu ulu Peygamberin karşısında, sadece Mek­ke düzeni bulunmamaktadır. Allaha şirk koşan her topluma, bu hitap yöneltilmiştir. Kureyş müşriklerin ulusu olduğu için, bu hitaptan elbette onun payı büyük olmuştur. Mekke-, paga­nizmin merkezi olduğu cihetle de, en çok hücûm oraya tevcih edilmiştir. Tabiatiyle en çok hasım da buradan zuhur etmiştir.

Medine’ye göç eden Hz. Peygamberi, Kureyş orada da ra­hat bırakmamıştır. Onu imha etmek için her çareye, her de­siseye başvurmaktan bir ân bile geri kalmamıştır. Müslümanlar, bir ölüm kalım savaşına sürüklenmişlerdir. îşte, bütün silâhlı uğraşların temelinde bu gerçek yatmaktadır. Bu da, şüp­hesiz plânlanmış bir ihtilâl olamaz.

Kureyş’e karşı bütün mücadeleyi bir ihtilâl olarak kabul etsek bile, her ihtilâl sonucu kurulan düzeni komünizm olarak tavsif etmek mümkün olmayacağı cihetle, kurulan düzene Isla-

miyetten başka bir göz ille bakmak da mümkün olmaz. Her ihtilâl, neden komünizme götürsün? Böyle bir iddia, evvelâ hâdiselerin mantığına aykırı düşer.

Yakın tarihimize şöyle bir göz atalım:

Hareket ordusu, bir ihtilâl yapmıştır. Kurulan düzen, ko­münizm midir? Hayır!. Abdülhamit devrilmiş, yerine meşrû­tiyet gelmiştir. İstiklâl savaşı bir ihtilâldir. Zafer, komünizm mi getirmiştir? Hayır!. Cumhuriyet idaresi kurulmuştur. E.. Şu halde? Şu halde, bu iddianın tutar bir tarafı yoktur.

M. Rodinson, ihtilâl benzetmesi ile sonuç alınamayacağını bildiği için, bu konuya şöyle bir dokunup geçivermekle göre­vini yerine getirmiş oluyor. Aksi halde, konunun hâdise ile hiç bir ilgisi olmadığından, kendi dâvasını çürütmesi hiçten bile değildir. O, sadece okuyucunun dimağında “İslâmî düzen, ihtilâl ile kurulmuşsa, sosyalizmdir” rüzgârını estirmeği, tak­tiğine uygun buluyor. Hz. Peygamberden sonra, onun kurduğu düzenin değiştirildiğini-söylemekle de, taktiğinin bir başka cep­hesini ortaya koyuyor.

“Bu ihtilâlci (?) hareketin bayrağı Kur’an, örneği ve ke­fili ise bizzat Peygamberdi ve yüzyıllar boyunca İslâmî sarsan nice başka hareket yine aynı kaynaktan güç alacaktı” (2).

Elhak! Sen, ey komünist yazar! aynı kaynaklan tahrif ederek Islâmiyeti yıkmağa çalışırken, bu fetvan ile hareket ediyorsun. Islâmiyeti, bir komünizm hareketi olarak göster­meğe yeltenirken, senin yüzüne ilim vicdanı haykıramıyor, çün­kü, ondan yoksun bulunuyorsun..

“Bu adamın —Hz. Muhammed’i kastediyor— katkısını, mirasını ve insanlık tarihinde bu adamın yaşadığı ve anlat­tığımız gibi yaşadığı (?) için değişikliğe uğrayan (?) şey’i (?) bir tam tesbit edip değerlendirmek mümkün müdür?” (2).

Bu kötü maksatlı iddia, İslâmiyetin hakikî hüviyetiyle te­celli etmediği iftirasını taşıyor. Zihinleri bulandırarak bu meç­hul ‘şey’in komünizm olacağı çıkmazına Müslümanları sürükle­mek için icat ediliyor. îşte şaheser bir sahtekârlık örneği.

Evvelâ, biz İslâm dininin hiçbir meçhul tarafının kalma­dığını beyan ile konuya girelim. Kur’anı Kerimde, Allahu teâlâ :

“Bugün dininizi ikmal ettim ve size verdiğim nimetleri ta­mamladım (3)” buyurulur. Şu halde, İslâm düzeni tamamlan­mış, geriye hiçbir şey bırakılmamıştır. Kaldı ki, bir ân için geride bir ‘şey’ kaldığı kabul edilse bile, bu ‘şey’in aslâ komü­nizm olamayacağı, gün gibi aşikârdır.

Bir defa, Marksist, sosyalizm şu temellere dayanır:

1.     Tanrı varlığını reddeden diyalektik materyalizm.

2.     Ferdî mülkiyete, sadece tüketim vasıtalarında yer veren hukuk anlayışı,

3.     Kâr (artı değer) unsurunu, toplumun hakkı sayan iktisat doktrini.

4.     Bütün bu görüşleri kapsayan düzeni, topluma silâh zoru ile kabul ettirecek bir işçi ihtilâli.

İslâmî eserlere şöyle bir göz atan her fert, bu ulvî düzenin bu dört maddeyi de reddettiğini derhal anlar. Bu gerçeği, her­kesten önce bu komünist yazarın bildiğinden de şüphe etme­mekteyiz.

Marksizniin temel felsefesi olan diyalektik materyalizm ise, daha ortaya çıktığı anda çürütülmüştür. Materyalizme gö­re her varlığın başlangıcı maddedir. Hareket halinde bulunan atomlar’la., kâinattaki boşluğu dolduran esir her şeyin aslıdır. Hareketin sebebi de, bu görüşe göre yine kendisi olunca, âlemi düzenleyen kanunlar da, şuursuz olanatomların tesadüfen bir araya gelmeleri ile, ortaya çıkmış bulunuyor. Materyalist izah tarzı, üç umdeye dayanır:

1    — Sonsuz atomlar vardır.

2    — Bu atomlar ezelîdir.

3    .— Bu atomlar hareket halindedir.

Bu mezhep, Mekanik’in bir kaidesi karşısında, tamamen çürütülmüştür. Bu kaide, “hareket halinde bulunan cisimler manzumesinin hareketi, sükûn ve tevazüne ulaşır” hükmün­den ibarettir. Ayrıca, tecrübî Fizik cisimde “atalet hassası” düsturunu da ortaya koymuştur. Bu kaideler, kâinat manzu­mesindeki hareketin ‘ezelî’ olmadığını ispat eder. Zira, âlem hareket halinde bulunan bir manzumedir. Mekanik’teki teva­zün kaidesi icabı, sükûn haline gelmesi zarûrîdir. Halbuki, da­ha bu hale gelmemiştir. Şu halde, sükûn haline gelmesi için gerekli olan zaman daha geçmemiştir. Bu itibarla, atomların hareketinin de zelî olmaması gerekli olur. Zira, bunların ha­reketi ezelî olsaydı, tevazün ve sükûn için gerekli olan zaman, çoktan gelip geçmiş olurdu; âlem de şimdiye kadar sükûn ha­linde bulunurdu. Eğer, ‘âlem tevazün ve sükûna erdikten son­ra, tekrar harekete geçmiştir’ fikri ileri sürülürse, bu takdirde de atalet kanununa aykırı mütalâalarda bulunulmuş olur. Zira, âlem bir kere sükûna erince, sadece maddenin icabı olarak ha­rekete geçemez. >

Bu durum karşısında, materyalistler ya atomların ezeli harekete sahip olup, tevazün ve sükûn halinde bulunacaklarını kabul edecekler veya atomların hareketlerinin ezelî olmadığını ikrara mecbur kalacaklardır. Bu takdirde de, ikinci umdeleri ile, üçüncüsü arasında çelişmeye düşerler.

Atomlar, hem ezelî olup hem de hareket halinde bulunurı larsa, ezeldenberi süregelen hareketlerin icabı olarak âlemin ! tevazün ve sükûn haline varmış olması gerekir. Diğer taraftan J da, üçüncü umde icabı âlemin hareket halinde bulunması zarûrî olur. Bu çelişmeden kurtulmak için, materyalistler ya atomun ezelî olmadığını (îkinci umde) veya tabiî harekete sahip (üçün­cü umde) bulunmadıklarım kabule mecbur kalırlar. Atomların ezelî olmadığını kabul ederlerse, bunların bir yapıcısı (muhdis) * bulunduğuna da ikrara mecbur kalırlar.

Eğer, atomların tabiî hareketlerini iddiadan vaz geçer­lerse, âlemin yokluğunu kabul etmiş olurlar.

Bu durumların dışında, materyalistler için imtina’ı müm­kün olmayan bir tehlike daha vardır. îlim, tabiat kanunlarının sabit olduğunu ortaya koyar. Materyalizm, atomların birleş­melerini tesadüfe bırakmak suretiyle tabiat kanunlarının de­ğişmezliğini inkâr etmiş olur. Âlem, tesadüf eseri olunca bu­güne kadar müessir olan tabiat kanunlarını kim muhafaza et­miştir? Muhafaza edilmeyen kanun sabit olamaz. Bu takdirde de, âlem meydana gelemez. Şu halde, tabiatta sabit kanunlar j vardır. Bu hükmü de dördüncü bir umde olarak materyalistle­rin benimsemeleri gereklidir. Ancak, eğer bu umdeyi benim­serlerse, yine tehlikeli bir duruma düşerler. Zira, kanun külli'dir. Maddeye tâbi değildir. Şu halde, atomdan başkadır. Ka­nun, mad.de değil sûret’tir. Sureti tanzim eden de gâye/dir. Ga­yesiz sûret, nizam altına alınamaz. Gâye’yi kabul etmekse ma­teryalizmin çürümesi demektir (4).

NOTLAR

HEP o KÖTÜ NİYYET

1        Paris. Club français du livre, 1961, 1967 2. Baskı (Seuil).

2.       Muhammad at Mecea, (Oxford, 1965), s. 52.

3.       Annali dell’İslâm, Türkçe tercümesi: Hüseyin Cahit, İslâm Tarihi,    (İstanbul, 1924), c. 1, s. 17.

4.       Aynı eser, e. 2, s. 16, 20.

5.       Aynı eser, c. 1, s. 21.,

6.       r 6. Hero and Heroıvorship

7.       Karşılaştırınız: Tor Andrae, Muhammad, the Man, and His Faith, (London, 1936), s. 63 ve devamı.

8.       Dr. A. Sprenger, Has Leben und die Cehre des Mahommad, (Berlin1869), I. 267 ve devamı.

9.       Mahommet et le Coran, s. 99, 111; bakınız İsmail Fennî, Kitab-u"tzale-i-Şûkûk, (İstanbul, 1928), s. 16 ve devamı.

10.     Aynı eser, s. 57.

ŞAKK-I-SADIR

1.       Hz. Muhammed, s. 69     

(         2. Es-Siret-iin-Nebeviyye, (Mısır, 1936), c. 1, s. 171.

3.       The Life of Muhammad, (Oxford Karachi, 1967), s. 72.

4.       El-Askalânî, Lisan-ül-mizan, (Haydarabat, 1329), c. 2, s. 142.

5.       Huccet-ül-Lah-il-bâ!iğa, (Bulak, 1294), c. 2, s. 189;V; Süleyman-ud-Nadvi, Asr-ı Saadet (İslâm tarihi), Türkçe tercümesi: Ömer Rıza (İstanbul, 1928), e. 3, s. 1526, 1543; Karşılaştı¬rınız: Fahr-ur-Râzi. Et-Tefsir-ül-Kebir, (Yeni baskı), e. 32, s. 2 ve devamı.

KUR’ANI KERİM ALLAH’IN KELAMIDIR:

.         1. Hz. Muhammed, s. 90.

2. The Koran, İnterpreted, (London, 1963), Naşir: George and Unwin, 2 cilt.

3.       The Holy Koran, (London, 1953), s. 30 ve devamı.

: 4. Meaning of the Glorious Koran (London, 1930, 1943, 1952, 1957), fiş          5.          Aynı   eser,, s. 17

6.       Aynı   eser,  s. 26

          7.       Aynı   eser,  s. 26, 27

8.       Aynı   eser,  s. 31

9.       Aynı   eser,  s. 33

10.     Hz. Muhammed, s. 70, 71, 90

; . 11. Muhammadanısm, (öxford University Press, London, 1961), s. 36 ve •çr          devamı.

12. Mahomet, (Paris, 1957), Ed. Albin Michel, s. 29, 39 ve devamı.

          13. A. Fischer, İslâm Ansiklopedisi, Madde: Kâhin.

14. Bakınız: îbn Hişam, es-Sire, (Mısır, 1936), C. 1, s. 16 ve devamı; El-Câhiz, el-Beyan-u ve’t-tebyin, (Mısır, 1948), neşir: A. Harun, C. .1. s. 289 ve devamı; El -İbşihi, El Mustatraf, (Mısır, 1308), C. 2, s. 78 Karşılaştırınız: Ahmet Z. Safvet, Camheret-u-hutab-il-arab, (Mısır, 1962), C. 1, s. 78 ve devamı.

15.     Sûre: 31 (34).

16.     El-Kurtubi, El-Câmi (Tefsir), (Mısır, 1936), C. 15, s. 338; Karşılaştırınız: İbn Hişam (Aynı eser), C. 1, s. 314.

17.     Sûre: 21 (5), 37 (36), 52 (3).

18.     El-Câhiz, I-Iayat-iil-hayavan, (Mısır, 1945), neşir: A. Harun, C. 6,s. 225 ve devamı; M.Şükrü el-Alûsî, Buluğ-ul-ereb, (Mısır, 1922), C. 1, s. 365 ve devamı.

19.     Sûre: 26 (224).

20.     Sûre: 36 (69).

21.     İbn Raşîkın-11-K.ayravânî, el-Uısıde, (Mısır, 1907), s. 77.

22.     Sûre: 10 (38), 2 (23).

23.     Sûre: 17 (88).

24.     Karşılaştırınız: El-Bakıllâni, İcâz-ııl-Kur’an, (Mısır, 1315), s. 28,s. 31 ve devamları/

25.     Sûre: 42 (51).

26.     Karşılaştırınız: Es-Suyûtî, el-Itkâr., (Mısır, 1287), C. 1, s. 55 ve de¬vamı. ,

27.     M. Watt, aynı eser, I, 52 ve devamları.

28.     Et-Tehânevî, Keşşaf-u istalâhât-i!-funûn, (Hind), s. 1308, 1523.

KİTAB EHLİ OLANLARLA TARTIŞMALAR

1.       El-Kurtubî, el-Câmi, (Tefsir), (Mısır, 1935), C. 1, s. 113 ve devamı.

2.       Aynı eser, s. 157.

3.       Kur’anı Kerim, 4 (45), 5 (14), (44), 2 (75), 7 (157), 61 (6), 6 (20)

4.       Buraya kadar verilen bilgiler için bakınız: A. Yusuf Ali, The Hol)Quran, (Lahore, 1938), C. 1, s. 282 ve devamı ve buradaki bib¬liyografya; Harper’s Bible Dietionary, (New York, 1961), 7. bas¬kı, s. 450, 725.

5.       Muhammed and Christ, (Madras, 1921), s. 13.

6.       Kur’anı Kerim, 2 (120).

7.       Abdülahad Davud, Esrar.ı îseviye, (İstanbul, 1332), s. 56 ve devamı.

8.       J.G. Tasker, Encyclopaedia of Religion and Ethics, neşir: J. Hasting, mad. Advocate, C. 1, s. 139 a. 

9.       Kur’anı Kerim: 2 (120).     

İSLÂMİYET KOMÜNİZMİ REDDEDER :

1.       Aynı eser, s. 283.

2.       Aynı eser, s. 285.   -

3.       Sûre, 5 (3).  

4.       İzmir’li İsmail Hakkı, Mulahhas İlm-i Tevhid, (İstanbul, 1328), s.95. ve devamı; Karşılaştırınız: İsmail Fennî, Maddiyim Mezhebi¬nin İzmihlali (İstanbul, 1928); Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülgen, Tarihi Maddeciliğe Reddiye, (İstanbul, 1963).

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar