ORYANTALİST YAKLAŞIMA İTİRAZLAR

Bir Sünnet Savunusu ya da Sünnete İçerden Bakış

Hazırlayan: Mehmet Emin Özafşar/M.Mustafa el-Azami/Ahmed Hasan

Araştırma Yayınları

Ankara/1999

Dr. Mehmet Emin Özafşar: 1963 Bolıı-Gerecle doğumlu; ilk, orta ve lise tahsilini Ankara’da yaptı; 1987’de Ank. Ü. İlahiyat Fakültesini bitirdi; 1989’da Yüksek Lisans; 1995’de Doktora çalışmalarını tamamladı. Halen, Dr. Ar. Gör. olarak aynı fakültede görev yapmakta olan yazarın yayınlanmış (te-lif-tercüme) makale ve eserleri bulunmaktadır.

Prof. Dr. Muhammed Mustafa el-Azamî: 1932 Hindistan doğumlu; ilk, orta ve yüksek tahsilini aynı ülkede tamamladı. Yüksek Lisans'ını 1955’de Mısır el-Ezher’de;' Doktorasını Cambridge 1966'da bitirdi. Suudî Arabistan, İngiltere ve ABD’de çeşitli üniversitelerde de görev yapan yazarın yayınlanmış pek çok eseri bulunmaktadır. Bunlardan bir kısmı Türkçe’ye de kazandırılmıştır.

Prof. Dr. AhmedHasan: 1932 Pakistan doğumlu; Master ve Doktorasını Karachi Üniversitesinde tamamladı. Çalışmalarını Is-lamıc Research Insttitue (İslamâbad-Pakis-tan)’de sürdürdü. Fıkıh, Fıkıh Usulü ve Hadis alanında yoğunlaşan yazarın yayınlanmış pek çok makale ve eseri vardır. Bazı makaleleri Türkçe’ye de çevrilmiştir. 1996’da vefat erimiştir.

İÇİNDEKİLER

Önsöz

BATI BİLİNÇALTI VE ORYANTALİST MESÂİ

Tarihi Süreç

Egoizm............................................................i

Yaftalama.......................................................

Perdenin Öbür Yüzü

MÜSTEŞRİK SCHACHT VE NEBEVİ SÜNNET

Giriş

Schacht’ın Senaryosuna Göre Hicret’in I. ve II.

Asırlarındaki Fıkhi Dinamizme Bir Bakış

Schacht’a Göre ilk Hukuk Ekolleri

Ve Muhalefet Grubunun Ortaya Çıkışı ...........

İlk Fıkıh Ekollerinde Nebevî Hadislere Karşı

Şiddetli Muhalefet

Schacht’ın Sözlerindeki Tutarsızlıklar

Schacht’ın Tetkikindeki Metot Hataları

Nebevî Sünnet ve Mu’tezile.......'.

Nebevî Sünnet ve İraklılar

Nebevî Sünnet ve Medîneliler

Schacht, Başkasının Yazdıklarında

Kendi Arzusunu Okumakta Uzmandır

Schacht ve Tedvin Asrında

Fıkhî Hadislerin Çoğalmasıyla ilgili Tezi

• 1. Schacht’ın Sözlerindeki Tutarsızlık

• 2. Sözlerindeki Yalan

• 3. Yöntem Hataları

Schacht’ın Fıkhî Hadislerin Gelişimiyle ilgili

Getirdiği Örneklerin Tartışması

Schacht ve Nebevî Hadislerin Senedleri

SÜNNET İLK MUHTEVASI VE GELİŞİMİ

İLK İCTİHAD MODELLERİ

Kaynaklar......................................................■.

Dizin .............................................................................■

“Rahman olan Allah Kuran'ı belletmiş, insanı yaratnıı.s ve ona da Beyan ı öğretmiştir.“ (56/1-4.)

“Allah ve melekleri peygambere sakil etmektedirler. Ey iman edenler siz de ona sakıt ve selam edin." (33/66)

Önsöz

Bu kitap dört ayrı makaleden oluşmaktadır. Makaleler, Hadis ve Sünnet sahasında yaklaşık bir asırdır oıyantalist tetkiklerde egemen olan yaklaşımla ilgili değerlendirmeleri içermektedir. Bu makalelerden ilki ‘Batı Bilinçaltı ve Oryantalist Mesaî başlığını taşımaktadır ve bu satırların yazarı tarafından kaleme alınmıştır. Farklı bir anlatım üslubuyla, önce ortaçağdan itibaren Batı muhayyilesinde resmedilen İslam ve Müslüman imajı, ve bu imajı oluşturan saikler yakalanmaya çalışılmıştır. Daha sonra, bu bilinçaltına sahip bir kültür atmosferinde ortaya çıkan oryantalist mesainin, bilhassa Hadis-Sünnet alanındaki egemen yaklaşımın kabaca serencamı ele alınmıştır. Bunlara gösterilen reaksiyonlara da kimi örnekler aktarılmıştır.

Diğer üç makaleye gelince; İlki Prof. M. Muşta el-Azamî’ye aittir ve ‘Müsteşrik Schacht ve Nebevî Sünnet’ başlığını taşımaktadır. İsminden de anlaşılacağı üzere makale; ^spesifik olarak Schacht’m ‘The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford-1950)’ ve ‘An Introductıon to Islamic Law (Londod-1964 ve 1966) adlı eserlerinde ortaya koyduğu Hadis-Sünnet konusundaki tezlerinin tenkidine tahsis edilmiştir. Aslında bu makale, yazarın ‘On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence, Riyad-1985’ isimli eserinin özeti mahiyetindedir ve oryantalist tezlerin eleştirisi için çıkartılan bir özel sayıda (Menâhicu’l-Müsteşrikîn fi’d-Dirâsâti’l-Ara-biyye el-Islamiyye, Riyad-1985, s.63-110) neşredilmiştir. Yazar, Batı çevrelerinde klasik oryantalist yaklaşıma itirazı temsil eden sayılı Müslüman isimden biridir. Bu çalışmasında Azamî, Schacht’m tezlerini tek tek ele alarak genel batlarıyla çürütmeye çalışmıştır, bu arada Schacht analizi yapmayı ve onun bilimsel yaklaşımına dair tespitlerde bulunmayı da ihmal etmemiştir. Polemik Üslûbu ile kaleme alınan makalenin anlatım örgüsü, klasik doğu red edebiyatındaki duygu-mantık karışımı bir yapıya sahiptir. Daha çok Schact’ta-ki mantıki tutarsızhlar, kendi içindeki çelişkiler, önyargı ve benzeri noktalar üzerinde yoğunlaşan Azami, kendi itirazlarını dini refe-ranslarla-âyet ve hadislerle- temellendirmeye çalışmaktadır. Bu bakımdan Sünnet’e içeriden bakışa iyi bir örnektir.

Schacht’ın fıkhî hadisler konusundaki temel yaklaşımına ‘Pey-gamber’in ve ashabının sağlığında teknik manasıyla fıkıh-huku-kun bulunmadığı ve bu zaman aralığında teknik anlamda fıkıh-hukuk’un dinin kapsamı dışında kaldığı (Introduction, s.19)’ şeklindeki tespitiyle başlamasının Azami tarafından eleştiri konusu yapılması, ilk bakışta yadırganabilir. Çünkü Peygamber devrinde değil sadece fıkıh-hukuk disiplini, kelam, tasavvuf hatta hadis disiplinleri de teknik manaları ile vücut bulmuş değildi. Bunlar iki, üç hatta dördüncü asırları kapsayan bir süreçte oluşmuşlardır. Ancak, Schacht’m bu temel hareket noktasını, ‘fıkıh alanında, literatürde yer alan rivâyetlerin hiçbirini sahih saymak kolay değildir (Jntro-duction, s. 34)’ savıyla sürdürmesi, onun daha önceki tespitinde yer alan ‘teknik anlamıyla fıkıh-hukuk’ nitelemesiyle aslında bir sınırlandırma yapmamış olduğunu görmeye yetmelidir.

Biz bu kısa önsözde ne Schacht ne de Azami’yi değerlendirecek değiliz. Fakat, Azamî’nin kimi itirazları konusunda farklı düşünülebileceği kanaatindeyiz. Mesela isnadlar incelenirken sadece hadis kaynaklarının esas alınması gerektiği yaklaşımı bunlardan birisidir. Kanaatimizce ‘îsnad’ın bütün Islami disiplinlerin ortak metodolojisi olarak kullanıldığı dönemeler için böyle bir ayırım tutarlı olmasa gerektir.

Azami’nin ‘On Schacht’s Ongms’i birkaç yıl önce ‘ İslam Fıkhı ve Sünnet, Oryantalist J.Schacht’a Eleştiri (İstanbul, 1996)' başlığıyla Dr. Mustafa Ertürk tarafından Türkçemize çevrilmiştir. Belki kitap varken böyle bir makalenin yayımına gerek görülmeyebilirdi. Gerçek şu ki bendeniz bu makaleyi sözkonusu kitabın yayımından önce çevirmiştim. Kitap yayınlandıktan sonra da neşretmekten vazgeçtim. Ancak kitabın çevirisinde dostum Ertürk’ün harfi terce-meye bağlı kalma {İslam Fıkhı Ve Sünnet, s.13) prensibinin çevirinin anlaşılmasını güçleştirdiğini de düşünerek makaleyi bu antolojide neşretmeye karar verdim. Dostluğumuza mağruren burada kitabın çevirisinden birkaç cümle alıntı yapmak istiyorum;

“..O’nıın halifeyi hüccet kabul edilen sünneti tesbit edip tanzim etmesinde çok serbest olarak değerlendirmesi sadece bu açıdan değildir. "(Çev.s.58)

“..Mesela, savaş ganimetlerinin dağıtımında verilmesi gereken atların sayısı konusundaki ilk görüşünü terketmiştir.” (Çev.s.85)

“..Zehebî’ye göre Nâfi’, yaklaşık 30 yıldan daha fazla hizmetinde görev alan İbn Ömer'in azatlı kölesidir." (Çev. s.205)

Sözkonusu kitabın gözden geçirilmiş ikinci bir baskısının onu daha istifade edilebilir hale getireceğini ifadeyle yetinmek istiyorum.

Antolojimizdeki son iki çeviri makale Prof. Ahmed Hasan’ın “The Early Development of Islamic Jurisprudence (Islamâbad-1988)’ adlı eserinden alınmıştır. Kitap bir bütün olarak Schacht’ın 'Orijindim eleştiri teşkil etmektedir (Haşan, a.g.e, s.XVI).

Makalelerden ilki 'Sünnet İlk Muhtevası ve Gelişimi’ başlığını taşımaktadır, isminden de anlaşılacağı üzere yazar, ‘Sünnet’ kavramı üzerinde yoğunlaşmakta ve klasik kaynakları, hatta Schacht’ın kullandıklarının aynılarını kullanarak ilk ekoller nazarında Sün-net’in nasıl anlaşıldığını tespite çalışmaktadır (Early Development, s. 85-114).

Diğer makalesi ‘ilk İçtihad Modellerinde ise Hahan, teknik manadaki fıkıh-hukuk usulünde daha da geliştirilen ‘rey-kıyas ve is-tihsan’ yöntemlerini incelemekte; sahabeden itibaren uygulanage-len içtihad modelleri ile, sonraki içtihad modelleri arasında paralellik kurarak aslında Schacht’ın en temel tezini çürütmeye çalışmaktadır. Bu arada ilk fakihlerin hadisleri farklı yorumlama ve değerlendirme sebeplerine de ışık tutmaktadır (Early Development, s.115-154).

Popülist ve sansasyonel bir ifade örgüsüne sahip olmadığı için kimi çevrelerce görmezden gelinen bu çalışma, kanaatimizce reaksiyon olmaktan çok, akılcı, sistematik ve maddi delillere dayalı bir bakış açısı önerme eğilimindedir. Bundan dolayı da Sünnet savunusunda veya Sünnete içeriden bakışta farklı bir yaklaşımı temsil etmektedir.

Gerek Arapça, gerekse İngilizce’den yaptığımız bu çevirilerde içeriği yansıtmak esas alınmıştır. Katı bir harfi terceme olmadığını belirtmek istiyorum. Mümkün olduğunca yazarların metinlerine müdahale edilmemiştir. Uygun görülen kimi yerlerde dipnotlara ilavede bulunulmuştur.

‘ Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar, Bir Sünnet Savunusu ya da. Sünnet’e İçeriden Bakış adlı bu çalışmanın, ülkemizdeki hadis tetkiklerine müsbet bir katkı yapması ümidiyle emeği geçen herkese en kalbi teşekkürlerimi sunarım.

Mehmet Emin Özafşar

Ankara-1999

BATI BİLİNÇALTI VE ORYANTALİST MESÂİ

“Bu kitap Doğudan söz etmiyor. Bizden söz ediyor.

Doğu kavranamaz. O her yerde ve hiçbir yerde. Kitaplarda, tuvaller üzerinde, ekranlarda, sokakta, çok yakın ve hiç kuşkusuz çok

. uzak, başka yerlerde.

Bütün donmuş kalıpların buluşma noktası, bütün egzotizmlerin eşanlamlısı, bütün çelişkilerin ve bütün aşırılıkların kışkırtıcısı. Daha bilge ve daha çılgın, daha çileci ve daha şehvetli. Daha zalim ve daha incelikli...Çok eski, tarihin ilk şafağı ve karanlığı... Uçsuz bucaksız. Hayal gücümüzün uçsuz bucaksız kırk anbarı.

Doğu bizim kafamızda.

Bizim batılı kafalarımızın dışında doğu yok. Hatta Batı’nm kendisi de yok. Batı, karşıt terimiyle aynı nedenlerle içimizde varolan bir düşünce. Ama biz onu tanımlamaya hiç gerek duymayız: O bizim kendimizdir.

Biz kimiz? Doğu’nun ön yüzü mü? Ötekinin ötekisi mi? Pozitif kutup mu, doğrıılanmışlık mı? Ama kimi zaman da madalyonun öteki yüzü: pozitifin negatifi. Böylece gski simgeler su yüzüne çıkıyor: bir an için Doğu ışıktır, evrensel ruhtur, iç dünyamızın sihirli mıknatısıdır, beceriksiz modernliğimize karşı takınılan bir mesafeliliktir. Ama en küçük bir olayda, sıçrayan ilk kanda, ışık titreşir, söner: Doğu bizim korkumuzun balçığı içine gömülür; unutulmuşluğa geri çekilir, sonra düş olarak geri döner. Yol dönemecindeki sahte parıltı. Süs. Serap...”

İşte Hayali Doğu-L’Orient İmagineire adlı eserine bu satırlarla başlıyor Thierry Hentsch.¹ Peki ya Batı? O da Doğu’nun ötekisi. Doğu-Batı problemi bir ben ve öteki problemidir. Tarih boyunca yer kürenin farklı iki mekanındaki iki ayrı ben’in kendi ötekisi ile diyalogu problemidir. Savaş, barış, katliam, istila, ihanet, sömürü v.b. şeklinde biçimlenen bir diyalog. İlişki dense belki daha yerinde olur. Bu ilişki ya da diyaloga karakter veren her iki ben’in kendini ve ötekini algılayış; kendine ve. ötekine kimlik biçiş tarzıdır. Ve tabi kendini ve ötekini anlayış tarzıdır. Şöyle diyor Bryan S. Turnen

“İnsan içinde yaşadığı çağdan kaçamaz.”

• 1. Thierry Hentsch, Hayali Doğu, çev, Aysel Bora, Metis, İstanbul, 1996, s.7.

“...Gerçekte diğer halklar ve kültürler hakkında görünüşte fazla zorluk çekmeden konuştuğumuz halde, yabancı grup ve kültürlere ait halkları gerçekten anlayıp anlamayacağımız konusunda şüpheler barındıran büyük felsefi sorunlar vardır. Bu felsefi sorunlar, çeviri ve görecelik sorunlarıdır. Sosyologlar ve felsefeciler arasında kelimelerin anlamlarına, belirli bir dil içinde kullanılışlarına ve belirli bir toplumun hayat tarzı içinde ortaya çıktığı ortama bağlı olarak anlamaya dair bir görüş gelişti. Bu dil anlayışına göre, başka bir kültürdeki deyimlerin anlamını anlamaya dair felsefi bir görev, o dilin yerleştiği toplumsal yapının açıklanmasını sağlamaya dair sosyolojik bir sorundan ayrılamazdı. Anlamın toplumsal yapıya bağlılığı hakkındaki güçlü bir tezi savunan felsefi konum, çeviriyi, eğer mümkünse, en azından belirsizleştirecek ve somnsallaş-tıracaktır. Toplumsal yapıların geniş bir karşılaştırması olmadıkça bir dil anlaşılabilir bir şekilde diğerine çevrilemezdi...”2

Öyleyse ötekini bilimsel yoldan tanımak kaçınılmazdı. Hentch’i dinleyelim:

“Doğu “bilimi” elbette 20. Yüzyılda başlamamıştır. Modern bilim kavramının nesnel, sistemli biçimde düzenlenmiş ve yöntemli bir fikir yürütmeye dayanan bir bilgi düşüncesine gönderme yapması bakımından, oryantalizm (burada, Doğu üstüne ve ilk ağızda da Doğu dilleri üstüne derinlemesine bilgilenmenin kastedildiği dar anlamıyla) en azından 18. Yüzyılın sonlarından itibaren kendini bir bilim olarak görmektedir. Daha önce de gördüğümüz gibi, Doğu hakkındaki bilimsel söylemin kimi öğelerine (özellikle de yöntemle ilgili görüşlere) daha iki yüzyıl öncesinde Pastelde rastlıyoruz. Edward Said, oryantalizmin nesnesini oluştururken nerelerde yanlışlıklar yaptığını, bu nesneyi nasıl yalıttığını, hatta “kendi” Doğu’sunu yarattığını yeterince gösterdiğinden, burada buna geri dönmemiz gereksiz. Ben bugün bu eleştiriye, 19 ve 20. Yüzyılların geleneksel oıyantalizmine damgasını vuran etnik-merkez-ciliğin eleştirisine, yapılmış bitmiş birşey olarak bakıyorum ama bu, oryantalisllçr tarafından ortaya konan çalışmaların tamamını geçersiz kılmaya yetmez ve ötekinin bilimsel yoldan tanınması sorununu çözülmemiş olarak, olduğu gibi bırakır.

Gerçekten de bugün, oryantalizmin başlangıçtaki hareket noktası olan dilbilimsel açıdan kendi araştırma alanını çok dar tuttuğu ve Doğu’yu modern dünyayla fazla ilgisi olmayan- sömürgeciliğin

• 2. Bryan S. Turner, (.»yantalizm, Kapitalizm ve İslam, insan, İstanbul, 1991, s.105. dışında- bir arkeolojik kazılar alanı, ölü bir şey haline getirdiği gitgide daha çok kabul edilir olmuştur.”-’

Bu durum,' Fiziksel temas yoluyla ötekini tanımaya çalışma güdüsünü harekete geçirmiş, kendine dışarıdan bakabilme, başkalarıyla kıyaslayabilme arzusu da bunu kamçılamıştır. İlk temaslar da bu istekleri dayanılmaz bir noktaya ulaştırmıştır.

Tarihi Süreç

İlk temasların nasıl gerçekleştiğini Hişam Cuayyit şöyle özetli-yır:

‘‘Hıristiyan entelektüellerin İslam’a karşı ilk tepkilerinin ne olduğunu hemen hiç bilmiyoruz. Yedinci yüzyıldan kalma kimi yayınlar, tepkinin daha çok olumlu olduğunu gösteriyor. Mesela Se-beos, Islamın İbrahimi kökenlerini kabul eder ve Hz. Muham-med’in Peygamber olarak getirdiği yazılarda belirli bir hakikat bulunduğunu görmenin eşiğine kadar gelir. Fakat sekizinci yüzyılın ortalarında yazan Ebu Kurra, İslam doktrini üzerine ham bir bilgi sergilerken, Yuhanna ed-Dımaşkî’nin deheresibusda İslam’a ayırdığı ve bu yeni dini Arianizme benzetmeye çalıştığı bölüm, aslında bir dokuzuncu yüzyıl eklemesi gibi görünüyor.^{1 2 3}

Yuhanna ed-Dımeşkî ( h.202 m.817) Orta çağda İslam ve onun elçisine dair yazanların başında gelmektedir. Onun “Muham-med'in Hayatı" isimli eseri, kendisinden sonraki yazarlara ilham kaynağı olmuştur. O, îslamiyetin Hristiyanlığın sapık bir fırkası olduğu tezini işler. 5 Rolan ise kendi ismi ile anılan Uğniyetu Rolanlt'a müslümanların bir grup puta tapıcı olduklarını, bu putlardan Ma-holt (Muhammed) için altın ve gümüşten heykeller yapıldığını söyler. Yulyos el-Kurtubî (h.245-m.859), Chert en-Nevcenfî (h.518-m.1124) O dönemin bilgi kaynaklarıdır.”⁴

Kabbânî şöyle özetliyor karşılaşmayı ve ona tekaddüm eden cehalet ve mit edimini;

“Yedinci yüzyılın ilk çeyreğinde, Arabistanın henüz Islamileş-miş orduları Bizans’a ilk saldırılarını, akdeniz’in daha önce Avrupalı imparatorların gelip de döndükleri dayanma noktasına öldürücü bir darbe indirerek başlattılar. Bu stratejik kıyılar boyunca yayılmış olan Hıristiyan kilisesi, zafere koşan Arap orduları karşısında güçsüz kaldı. Doğu ve güney kıyılarında İslam dininin egemen olduğu Akdeniz, Hıristiyan Avrupa için bir ticari ve kültürel alış-veriş yolu olmaktan çıkarak, açık korsan saldırılara karşı koruyan bir engele dönüştü. Hristiyan Batı ile Müslüman doğu arasındaki düşünsel engeller, cehaletle ve mit yaratma yoluyla pekiştirilmiştir. Batı, doğuyu Islamın serpilip geliştiği ve canavarca ırkların çoğalmakta olduğu tehlikeli bir bölge olarak algılamıştır. Zaten müslümanlar canavar bir ırk görüntüsündeydiler, çirkin, kara ve köpek kafalı olarak portreleri yapılmıştır. Sarazenler ve Cynocephali (köpek kafalılar) arasında geniş bir birlik vardı.⁵ Bu düşmanlığın yol açtığı anti İslâmî polemik, Hıristiyanların dinlerinden cayma olgusuna karşı zihinlerini koruyabilmelerini mümkün kılmış ve de Hıristi-. yanlığa bir çok bakımdan kendilerinden üstün bir uygarlıkla uğraş

ma ediminde öz-saygı kazandırmıştır.”^{6 7}

Horlamanın kollektif bilince yansıması ve kaynağı şöyle dökülüyor satırlara Hentch’in kaleminden:

“Öteki hakkındaki küçültücü bir imge gerçekten de mevcuttur. Herşeyden önce de sapkınlık biçiminde ortaya çıkar bu. 11 ve 12. Yüzyıllarda Batı Hıristiyanlığında önce kollektif bilince, sonra da kollektif bilinçaltına kök salan ve bugün bile Batı kamuoyunu içten içe etkileyen, her an canlanmaya hazır bir “avam” (pleb) imgesi oluşur.9Ne varki, ortalama AvrupalInın Arap’ı, Müslüman’ı neredeyse içgüdüsel olarak horlarken dayandığı temel malzeme uzaklardan geliyor. Bu malzemenin çıkış yeri Katolik Kilisesi’nin 11. Yüzyıldan beri “Muhammedîliğin" sapkınlığı ve yalanlan üstüne kin kusan söylemidir; az çok yatışmış olarak ama arada bir de keskinleşerek çeşitli biçimlerde bu yüzyıla kadar canlılığını koruyan bu söylem; ve ancak, Katolik hiyerarşisinin Hıristiyanlığın mesajına yeniden evrensel bir görünüm kazandırmak için giriştiği yeni açıklık, çabaları çerçevesinde, resmi makamlarınca çok yakın tarihlerde terk edilen, hatta mahkum edilen bir söylem”.⁸

Cuayyit, düşmanlık imgesinin altını çiziyor:

“Sekizinci ve onuncu yüzyıllar arasında Hristiyan Batı, bedeninde ve ruhunda, o zaman ikinci bir dalga haline gelmekte olan Arap fetihlerinin son hamlelerini hissetti. Müslümanların saldırı dalgaları sona ermiş bulunmakla beraber, İspanya, Güney İtalya ve Güney Fransa’da Hıristiyan dünya, yüzyıllardır, sadece barış aralıklarını biliyordu ve şimdi yeniden tehdit altındaydı. Bu dunun bugün bile dayanmakta! ısrar eden karışık bir düşüncenin doğmasına neden olmuştur; öyleki Marc Bloch Arapların vahşetinden ve Yağmacı atanlarından bahseder. Le Freinet ise ‘ bütün eşkiya yataklarının en tehlikelisi’ olarak tasvir eder.⁹

Arap saldırganlığı ile ilgili bu tarihi tecrübe, ortaçağ Batılı dimağının İslam’ı algılama tarzında temel belirleyici faktör olarak rol oynadı, ki bu, esas olarak düşmanlıkta# ibaretti.”^{10 11}

Düşmanın imajı bayağılaştırılıyor:

“Hıristiyan Batı’nın kendini koruma amacıyla geliştirdiği polemiğin temel stratejilerinden birisi de büyük kin duydukları Mu-hammedle alay etmekti. Muhammed eflatun giyinen, dudakları boyalı, kokulu şeylerden ve çiftleşmekten hoşlanan, elebaşı bir tecavüzcü olarak tasvir ediliyordu. Tanrıya, kendi cinsel zaaflarının mazur görülmesini arzettiğine inanılıyordu. 12. Yüzyılda yazan, fakat erken dönem 19. Yüzyıl antropolojisine imada bulunan Gal-li Gerald, Muhammed’in öğretilerinin şehvet düşkünlüğü üzerinde yoğunlaştığını, böylelikle de fevkalade doğal sıcak bir iklimde yaşadıkları için de, Doğululara özellikle uygun okluğunu öne sürüyordu. Başka bir popüler yaklaşım ise, Muhammed’e atfedilen ilginç bir plandan sözetmekte idi, Bu plana göre, genel cinsel ahlaksızlık, Hıristiyanlığın parçalanmasında araç olarak kullanılacaktı. Nogent’li Guiberl. kaleme aldığı Muhammed’in biyografisinde, onun kusurlarını şu sözlerle kanıtlamaya çalışıyordu: “Onun kötülüğü, akla gelebilecek tüm kötülükleri kat kat aşar.”¹-¹

Düşmanın bayağı imajı, edebiyat üretiyor; edebiyat ta o imajı.

"Ortaçağ laik edebiyatı, ilk dönem dinsel polemiklerin düşüncelerini, inançlarını yansıttı. Müslümanlar tabii kötü adamlar olarak Chanson de Gestef]A-V5 yüzyıllarda eski Fransızca kahramanlık şiirleri) de anahtar rol oynadılar. Song of Rolanddaki Sarazenler ise, Antichrist, Lucifer, Termageunt ve Diana’ya da, diğer putların yaraşıra tapanlar olarak, Avrupa’nın kahramanlık destanlarına malzeme oluşturdular. Evet, onlar Hristiyan şovalyelerce öldürülmek üzere oradalardt. Piers Ploıvman, Muhammed’in genel tasvirini, şeytani güçleri olan dindar bir günahkar olarak yapıyordu. Ve Dante de Muhammed’i dine ve inançlara aykırı düşünce yayanla-, rın gideceği, o devirlerdeki cehennnem kuyusuna sürgün ediyordu. Orada Muhammed’in bedeni, suçlarının cezası olarak ortadan ikiye ayrılacaktı.^{12 13}

Sir Bewis of Hompton adlı roman Hıristiyan Şövalyeye büyülen-mişçesine aşık olan Sarazen prensesini anlatıyordu. Şövalyesine kölece bir sadakat ile hizmet etmeye hazırdı. Prenses, kalıtımsal olarak şehvet dolu idi, şövalye onda çok büyük arzular yaratıyordu. Müslüman prensesler davet edilmeden yatak odalarına girip, kendilerini reddedecek olan erdemli birine vücutlarını sunan, ortaçağın baştan çıkarma sahnelerinin kur yapan kadınlarıydı. Bu ayartıcı kadınlar, şövalyenin aşkı uğruna dinlerinden bile vazgeçebilirlerdi. Josian, bir kez Sir Bewis kendisine sarılırsa, kendisinin de Hıristiyanlığı kucaklayacağına yemin ediyordu. Sir Bewis bunu misyonerce bir coşku ile kabul etti ve böylece, Prenses dininden dönerek “iyi bir Sarazen” oldu.¹?

The Soıvdone of Babylone romanında, Floripas, şövalyeye olan aşkı yüzünden babasının sarayına hapsedilen ve dinini terkeden, yakınlarını aldatan Sarazen prensesidir. Dadısı Maragounde, onun şövalyeye yardım etme isteğini reddedince, Floripas onu pencereden iterek denize düşmesine yol açar. O, yalnızca hain değil, aynı zamanda bir cani ve şehvet düşkünüdür. Babasını kendi sarayında etkisiz kılmaları için şövalyelere yardım etmeden önce, Burgonya

17 ' dükünü saray odasında, onun cesurca isteksizliğine rağmen baştan çıkarır. Bu içerik, bu romana özgü olmayıp, Hıristiyan şövalyelerin bir Sarazen kralını, onun karısı ya da kızı yardımıyla yenilgiye uğrattıkları şu standart sahnelerin tipik bir örneğidir. Müslüman prenses, hain, uçarı ve bencil olarak tanıtılırken, romanlardaki Hristiyan kadın kahramanlar, kendilerini feda eden, erdemli tiplerdir. The King of Tars bunu işler.

Floris and Blauncheflur adlı romanda haremağası tarafından korunan bir haremin, en eski tasvirlerinden biri vardır. Ayrıca, sultana güzel dişi köleler bulan tüccarlar da anlatılmaktadır. Evet, Doğu, şehvet ticaretinin yapıldığı, cinsel ihtirasların tepeden tırnağa tatmin edildiği ve. bu yüzden revaçta olan bir ülke idi. Şehvetli Doğu düşüncesini savunabilmek için Batı, Kur’ân’dan bir cennet fikri geliştirdi; buna göre müslümanlar yalnızca günlük yaşamda iffetsiz olmakla kalmayıp, Hıristiyan cenneti’nin nehirler, bahçeler, süt ve bal vadetmesini de küçümseyerek, şehvetin sonsuz tatminini onaylayan bir cennet sezmekteydiler. İslam cennetinin şehvet haz-ları nosyonu, onu küçük düşürmek amacıyla, Hıristiyan cennetinin melek gibi toplumu ile keskin bir biçimde çeliştirilmekteydi. Hıris-tiyanlar, ahlaki açıdan ince ve saftılar, ^manevi bir cennet özlemi içindeydiler. Müslümanlarsa bayağı ve kata ruhlu idiler ve bedensel, yani dünyevi olmayan bir mutluluk canlandıramazlardı. Böyle-ce hem Batının özsaygısını garantileyen, hem de dünyaya Batı değerlerinin izdüşümünü oluşturan bir dizi orjinal tipleme oluşturulmuştu. Islamm Ortaçağ görüntüsü, kasıtlı hatalarla dolu idi ve yüksek düzeyde mit çılgınlığı içeriyordu. Bu tür “hiz-onlar”şeklindeki ayırımcı Avrupa yaklaşımı, kurgusal ya da gerçek gezginlerce- Alexander, Mandeville, Marco Polo, Odoric- destekleniyordu.”^

Bilgilenmenin temelleri atılıyor:

“Burada belki Popüler İslam ile Skolastik olanı birbirinden ayırmak zanıreti vardır. İlki haçlı seferlerinin bir sonucudur, İkincisi ts-

• 16. Kabbani, a.g.e. s.26-27.( Bkz. The Soıvdone of Babylone, kollektif bir hazırlama (londra, 1854): The King of Tars, MS Bodley 3938. j.Ritson (ed.) Ancient English Metrical Romances (Londra, 1802): Floris and Blauncheflur, MS Gg. 4. 27 (II), Cambridge Üniversitesi Kütüphanesi, A.B. Taylor (ed.) (Oxford, 1927); P.Meyer, Alexandre le Granddans la Litterature duMoyen Age(Paris, 1886); ve G. Cary, The Medival Alexandre (Cambridge, 1956): M.C. Seymour (ed.) The Travels of Sir Lhon Mandeville (Oxford, 1968): H. Cordier (ed.) The Book of Marco Polo efe. (Londra, 22. H. Corier (ed.) The Book ofSer Marco Polo ete. (Londra, 1920): H. Cordier (ed.) Les Voyages en Asie au XIVe Siecle du Bienheureuz Frere Odoric de Pordenöne (Paris, 1891) panyadaki Islam-Hıristiyan çatışmasının. Biri muhayyileye İkincisi akla seslenir. Popüler kültürde müslümanlar pagan’dı, Muhammed ise bir büyücü, tefessüh etmiş bir toplumun tefessüh etmiş bir lideriydi. Destani konular ve aşırı fantaziler üreten Chanson de Ro-land, İslam akıncılarını putperest ve Tervegaunt’a tapan insanlar olarak sunar. Buna karşılık bilginlerin İslam görüşü, bir kısım sahih bilgiyi de içerir. Corpus Cluniense (1143) ve Ketton’un Kur’ân tercümesi sayesinde skolastik tartışmacılar bu kaynaktan içtiler. Büyük Peter, Toledo’lu Mark Ricorldo, Raymond Martin, Jacques de Vitıy ve daha sonra Raymond Lully ve Cusa’lı Nikolas, İslam’ın doktrinlerini çok iyi biliyorlardı. Kuşkusuz burada Islam-karşıtı tartışmaları İslam felsefesinin büyük skolastik yazarlar üzerindeki etkisinden ayrı tutmak zorundayız. Fakat bir ölçüde tartışma bir savunma şeklidir ve polemiklere katılan entellektüller bir bakıma, kendi mahalliliklerinden bıkan açık görüşlü kimselerdi. Saint Ber-nard, Büyük Peter’e göre dış dünyaya son derece kapalıydı.”o

Çatışmanın dinî temeli:

“Katolikliğin İslam’a, karşı bu ideolojik saldırısı niye? Neden bu çağda?

İslam’a karşı yoğun olumsuzlamanın Haçlı ruhuyla ( haçlı seferlerinin yolunu açtığı ilişkiler gerçeğinden bağımsız olarak) hemen hemen aynı anda ortaya çıkması hiç de şaşırtıcı değildir. Bu da, Katolik iktidarın, uzun süre bir tehdit unsuru oluşturmuş yanı başındaki Pagan düşmanlarından (artik Hıristiyanlığı kabul edip bütünleşmiş Norman, Hun ve Slav istilacılar) kurtulmuş bir Avrupa Hris-tiyanlığı’nı, artık gerçek ideolojik boyutu Avrupa’da anlaşılmaya başlanan ortak bir düşmana (genel hatları içinde efsanevi de olsa) karşı birleşmeyi istemesinden kaynaklanmaktadır. Roma kilisesi İslam dininin yayılma gücünü (özellikle Kuzey Afrika’da gösterdiği gelişmeler dolayısıyla) daha iyi kavradığı gibi, Doğulu Hıristiyan-lar, özellikle de Ispanya’dakiler aracılığıyla bu dinin temellerini de çok iyi bilmektedir. İslam’ın uzlaşmaz bir biçimde Hıristiyanlığa karşı çıkmak şöyle dursun, kendini daha ziyade Hıristiyanlığın devamı gibi gördüğü öğrenildiğinde, bu bilgi bir yakınlaşmaya yol açamazmıydı? Ancak bu devamlılık da birtakım değişikliklere ve ayıklamaya gidilmeden olmaz: Arap özgüllüğünün ötesinde İslam da evrenselliği hedeflemekte ve bu aşamada kendini daha önceki tebliğleri en azından gereken yerlerde "düzelten” son ve en mü-

• 17. Cuayyit, a.g.e. s.21. (bkz. Norman Daniel, İslam and Ihe West: The Making of an Imagd. Edinburg, 1960) s.6). kemınel vahiy olarak ortaya koymaktadır. Hem de ne düzeltmeler! Hepsinden önemlisi de şu: İsa, bilindiği gibi, insanlaştırılmış tanrı değildir artık, sadece bir insandır; kuşkusuz büy ük bir peygamberdir ama peygamberler sıralamasında, son ve tartışılmaz rasul Hz. Muhammed’in ardından ikinci gelir.

Bütün yapısının dayandığı temel taşı Tes&’i sağlamca yerine oturtmak uğruna bunca çile çeken bir Kilise’nin bağrında bu çeşit bir öğretinin yol açabileceği tepkileri bir düşünelim! Özellikle de “derin” Batı’da, öğreti uçurumuna coğrafi ve kültürel uzaklığında eklendiği kuzeybatıda. Arap uygarlığıyla günlük ilişkilerin Doğu Hıristiyanlarında, hatta Ispanya’dakilerde İslam’la ilgili dinbilimsel tartışmaları yumuşattığını görmüştük. Batı’daysa böyle bir şeye rastlanmaz. Batı Kilisesinin tehlikeli ve yayılan bir sapkınlık olarak baktığı ve halifenin politik ve askeri bakımdan zayıflamasıyla bile sağlamlığından ve yayılma gücünden hiçbirşey kaybetmemişe benzeyen bu inanca karşı saygılı davranması için hiçbir özel nedeni yoktur. Mademki İsa ’nm bildirisi İslam 'da hem yozlaştırılıyor, hem yalanlanıyor, hem de ona eş koşuluyor, bu bir sapkınlıktır-, Kitabı Mukaddes’e yaptığı göndermelerle kendini meşru kılmaya çalıştığı için daha da haince ve tehlikeli bir sapkınlık. Yaratıcısı da kötülük eden bir büyücüden, şeytanın hizmetinde bir maşadan, bir şarlatandan başka bir şey olamaz. Onlara vadettiği şehvet dolu cennet manzaralarıyla müritlerini kendine bağlayan bu zevk düşkünü (çünkü çok kanlı) düzenbazı gözden düşürmek için ne yapılsa azdır. Bu kaba karikatürlerin üzerinde durmakta yarar yoktur. Bunlar çok bilinen şeylerdir ve Batı Hıristiyan edebiyatında, hem de aydın olarak görme eğiliminde olduğumuzy-xzax-larda bile bıktırıcı bir şekilde tekrar tekrar karşımıza çıkmaktadır. Norman Daniel, temel bir eser olan İslam and the West adlı kitabında bunlarla ilgili sistemli ve derin araştırmalarını ortaya koyar.

N. Daniel’in Ortaçağ Hıristiyan edebiyatı üzerine yaptığı dikkatli incelemeler, İslam’la ilgili hakaret dolu görüntülerin yayılmasında bilgisizlikten çok, kötü niyetin ağır bastığını göstermiştir. Gerçekten. de 12. Yüzyılın en başlarında Ispanya kanalıyla Batı’ya “Muhammed ve İslam üzerine nesnel değerlendirmeler taşıyan veriler içeren” çalışmalar ulaşmıştır. İftiralara ve kötü yakıştırmalara paralel olarak, Fransa’da Cluny manastırı baş rahibi Pierre’in (1092-1156) himayesi altında yürütülen çalışmaların simgelediği daha dürüst ve daha gerçekçi bir yaklaşım da kendini göstermeye başlar. Kuşkusuz bu çabalar da amaçsız değildir: Bu çalışmalarla, Kur’ân’ı daha serinkanlı ve nesnel bir yaklaşımla anlamaya çalışarak, Kilise ’nin kime ve neye karşı savaştığını bilmek sözko-nusudur; çürütebilmek için ötekini daha iyi tanımamız gerekir. Temelde, günümüze kadar değişmeyen bir tavır: Bugün pek çok Katoliğin İslam ’a karşı gösterdiği anlayış, sonuçta onu Hıristiyan inancı "içerisine almaya" yarar, budaiyiniyet ve sempati görüntüsü altında onu etkisiz hale getirmenin son çaresidir. ”^{14 15}

Doğu’yu elle tutmak:

“Hakikat şu ki, onyedinci yüzyılın sonlarında ve onsekizinci yüzyılın başlarında İtalyanların seyahat zevki canlandı; Fransızlar o çağlarda cıva gibi hareketli oldular. Çağdaş bir müşahidin söylediklerine inanacak olursak Fransızlar o kadar yeniliğe kapılmışlardı ki dostluklarını bile uzun zaman devam ettirmemeye çalışıyorlardı; hergün yeni modalar buluyorlardı; memleketlerinde sıkıldıkları için, yer değiştirmek ve eğlenmek üzere kalkıp kâh Asya’ya kâh Afrika’ya gidiyorlardı. Almanlarda ise seyahat bir alışkanlık, hatta bir tutku halinde idi; onları evlerinde tutmak imkansızdı. Saint Evre-mond’un Sir Politic Would-be adlı eğlenceli komedisinde sahneye çıkardığı Alman “ Biz tıpkı babalarımız gibi, doğuştan gezgin insanlarız; hiç bir şey bizi gezmekten alıkoyamaz” diyor... tngilizler de seyahat ederlerdi, bu onların tahsil ve terbiyelerini tamamlayıcı bir şey olurdu. Oxford veya Cambridge’den yeni çıkmış, cepleri bol parayla dolu ve yanlarında olgun bir hususi hoca bulunan genç Ingiliz efendileri boğazı geçiyor ve büyük tur’a başlıyorlardı...”¹?

Elle tutulanı yazıya dökmek:

“19. y.y. da Ingiltere, çılgınca bir girişimle “fetihler” sürecindeki dünyayı tanıyabilmek için çok miktarda gezi-yolculuk edebiyatı üretti. Gezginler hem izleyici, hem anlatıcı idiler. Vatanseverce gezdiler. 18. y.y. da belli alanda gezi literatürü üretilmişti, ancak bunlar daha çok fıkra türünden bilgi verebiliyordu. 18. y.y. da gezginin anlatabildikleri™, neo-klasik yaklaşım büyük ölçüde dikte ettirdi...

19. y.y. gezgini, görüntü ve manzara ile yalnızca ilerlemesine bir fon oluşturduğu ölçüde-ilgilendi. O yolculuğun yalnızca anlatıcısı değil, kahramanı idi ve her fırsatta kendinden hoşnutluğunu belirtti. Gezgin artık kutsaldı, kahramandı ve Hıristiyan askeri idi; Gordon ve Lawrence’inki gibi, onun ünü de mitsel orantılara çabucak dönüşebilirdi. Gerçekten de ona karşı çıkan herhangi bir girişim, haddini bilmezlik olarak görülüp reddedilebiliyorsa. Herşey bir yana, gezginin mitsel kişiliği, taşıdıklarının bir toplamıydı...Ric-hard Burton çok önemlilerinden birisidir. O erotik doğuyu kesin iddialar sunarak en çok anlatan kişidir. Burton için doğu öncelikle kanun dışı bir yerdi ve kadınları da cinsel zevk sunan müsait kölelerdi.”¹⁶

Egoizm

Yazılan farklı, ilkel bir yaratık:

“Viktorya döneminin gezi yazıları, henüz gelişmemiş, başlangıç döneminde olan antropoloji ile çok bağlantılıydı. Sonradan antropoloji, kültürlerin ve ırkların düzeylerini saptayabildiyse de, başlangıçta daha çok, AvrupalIyı insan türleri arasında dorukta bir mükemmelliği olduğuna ikna ederek onun kendine hayranlığına hizmet etmişti. Diğer ırklar ondan aşağı idi varoluşun geniş tablosunda. Aşağı oldukları için de hayvanlarla ortak yönleri vardı, cinsel azgınlık bunlardan biriydi.

Antropolojik yazının özü, gezi anlatımı olduğu kadar da kurgusaldır. Bu türlerde de “diğeri”nin ırksal farklılığı körükleniyordu. Örneğin Rider Haggard’ın klasiği, basımının ilkyıhnda 30.000 satan King Solomo/t ’s Mines (Kral Süleyman ’m Hazineleri')(,1885) imparatorun idari hizmetine aday olan devlet okulu çocuklarına okutul-muştu ve Anglo-saksonların üstünlüğünü belirtirken ilkel insanın ilk ve de tüm kaba tiplerini tasvir etmeyi sürdürdü...”¹⁷

Yaftalama ve Rövanş

Geri, ilkel yaratıktan rövanşı almanın hazzı:

“Uzak bir .kültüre kötülükte bulunmak da Ortaçağ Avmpasının bağnazlığına siper ettiği belirgin bir özellikti. Ve İslam dünyasında, muazzam bir düşmanı olduğundan bu rakip devletin etki gücünü görebilmek amacıyla bir polemik canlandırdı. Bu polemik, içerdiği düşmanlık ve fanatizm açısından kayda değerdi. Burada İslam. Hırisliyanhğm yadsınması, Muhammed ise bir sahtekar, kötü bir şehvet düşkünü .ve şeytanla anlaşmış bir anti Isacı olarak geçiyordu... İslami rakibine karşı kendini haklı çıkarma isteği kolayca hakim olma kararlılığına dönüştü ki bu, Napolyan’dan başlayarak emperyalistlerin psikolojik motivasyonu olacaktı. Bu ruh ile 1920’de Fransız general Gouraud, Şam’a girdi: Hemen Selahaddin Eyyubî’nin türbesine yönelerek (Selahaddin Eyyubî onları 3- Haçlı seferinde yenilgiye uğratmıştı) şeytanca bir gülümsemeyle “Nous revoila Saladin- İşte yine buradayız Selahaddin” diye haykırdı.”¹⁸

Siyasal sömürüye giden yolda nihâî tahlil:

“Avrupa’nın Doğuyu kaleme alan anlatımlarında, Doğuyu Batıdan farklılaştıran nitelikler ve onun “diğeri” olmaktan gelen dönüşü olmayan durumu kasıtlı olarak vurgulanıyordu. Bunlardan iki tanesi kayda değer. İlki, Doğu’nun bir şehvet yatağı olduğuna ilişkin ısrarlı iddiadır. İkincisi ise, atalarından miras almış oldukları şiddet ile biçimlenmiş bir gerçeklik olduğudur. Bu konular Ortaçağ düşüncesinde önem taşıyordu ve günümüze kadar değişen düzeylerde zorlamalarla aktarılmaya devam edilecekti. Fakat en kasıtlı söylem tarzlarına 19. Yüzyılda ulaştılar, çünkü bu tarihi kesit, Doğu ile Batı arasında yeni bir karşılaşmaya sahne oldu: Emperyal bir karşılaşma. Şayet doğu halklarının tembel, aklını seksle bozmuş, vahşi ve kendini idareden aciz oldukları söylenebilseydi, o zaman emperyalist ülkeye girip hükmetmekte kendini haklı bulurdu. Politik hakimiyet ve ekonomik sömürü, tam hükmedici görünebilmek için, medenileştirme misyonunu (mission civilisatrice) bir kılıf gibi kullanıyordu... ”¹⁹3

Perdenin Öbür Yüzü

Buraya kadar İslam bağlamında Batı bilinç altını oluşturan tarihi, dini, kültürel, sosyal, psikolojik ve siyasi unsurların altını çizmiş oluyoruz. Geniş halk kitlelerinin asırlar boyu inandığı, ya da inandırıldığı’ bu fotoğrafa paralel olarak, bir de derinden derine sürdürülen bilimsel faaliyetler gerçeği vardır. Önceleri şiddetli bir reaksiyonla karşılansa da, bu faaliyetin 1800 ila 1950 arasındaki mahsulü 60.000 cilt esere baliğ olmuştur.²⁰

Onüç ve ondördüncü asırlardaki, özellikle İspanya ve Fransa'da gerçekleştirilen kurumsal teşebbüsler ve Vatikan merkezli girişimler, bir ön hazırlık olarak görülmelidir.25 Bilimsel ve akılcı bir zemine oturan çağdaş oryantalizmin başlangıcı ise 18. asrın sonlarına denk düşer.^2f> Burada Silvestre de Sacy (1758-1838) ile karşılaşırız. Said’in deyişiyle; Sacy, yalnızca 1822’de kurulan Asya Cemi-yeti’nin (Societe Asiatique) ilk başkanı olduğu için çağdaş oryantalizmin öncüsü sayılmıyor. Bunun sebebi, yaptığı çalışmaların oluşturduğu sistem, kendisinin pedegojik görüşleri, yarattığı bilimsel gelenek ve oryantalizm ile yönetim arasında kurmuş olduğu köprüdür. Viyana konseyinden bu yana ilk kez Sacy’nin eserlerinde, bilimsel ciddiyete ilaveten, bilinçli bir metodolojik ilke bulunmaktadır. ²7

Sistematik oryantalizmin zihin yapısını ortaya koyması bakımından Said’in şu Sacy analizi çarpıcıdır;

“..Fransız Enstitüsü kadrosunda görev yapan Helenist ve Lati-nistlere nazaran Sacy’nin emeklerinin boyutu çok büyüktü. Onların ellerinde herşey vardı: kitaplar, kurallar, ekoller. Onda ise yoktu, dolayısıyla onları kendisinin yaratması gerekiyordu...Başka sahalarda çalışan meslektaşları gibi, o da bilginin ‘görmek’ olduğuna inanıyordu (ve ‘etraflıca görmek’) ama onun bilgiyi teşhis etmesi yetmiyordu, deşifre etmesi, yorumlaması ve en zoru aranınca bulunur hale getirmesi gerekiyordu. Sacy’nin başarısı yepyeni bir sahayı yaratmış olmaktı. O Doğu arşivlerini evine taşıyan bir AvrupalI idi;bunu yapması için Fransa’dan ayrılması da gerekmemekteydi. Aldığını sonra geri getiriyordu; onları iyice tetkik ediyordu, gerekli gördüğü eleştirileri kaydediyordu, kodluyor, tanzim ediyor ve yorumluyordu. Zamanla Doğu, Oryantalistin Doğusundan daha az önemli hale geldi. Sacy’nin pedagojik şemasına aktarıldıktan sonra Doğu, bir daha kolay kolay gerçekler düzlemine çıkmadı²¹

Sacy’nin doğrudan Hadis ve Sünnet sahasına oryantalist bir katkısı yoktur. Ancak, tüm oryantalist zamanların en büyüklerinden biri olarak nitelenen ve Hadis tetkikleri alanında ortaya koyduğu çalışmalarla dönüm noktası teşkil eden Ignaz Goldziher (1850- ^{21 22 23 24} 1921)’in kariyerinde hayati rol oynayan talebesi Fleischer (1801-1888) kanalıyla Sacy, dolaylı katkı sağlamıştır.²⁴

Aslında Hadis ve Sünnet konusunda oryantalist ürünler Goldzi-her’den çok daha erken verilmeye başlanmıştır. Bu bağlamda hemen herkesin ilkler arasında adını zikrettiği Barthelemey d’Herbo-lot (1625-1695)’un Hadis-Sünnet konularını da içeren ‘Bibliotheque Orientale’si onyedinci asrın sonunda 1697’de Paris’te neşredilmiştir. Burada yer alan yazıda, sadece bazı tanımlar, kimi sahabiler, ha-dis’in nakil şekli, Hadis ve Sünnet arasındaki farklar gibi, sınırlı konular ele alınmıştır.3°

Daha sonra Hammer-Purgstall, J.Von (1774-185Ğ)’u görüyoruz. 3¹ Birden fazla çalışmayla hadis sahasında yazmasına rağmen, herhangi bir etkisinin izlerine rastlanmamaktadır. Ancak onun vefat tarihinde 1856’da yayımlanan “On the Origin and Progress of Writing down Historical Facts among the Musalmanfm yazarı Dr. Alois Sprenger (1813-1893), müstakil ilim dalı olarak Batı’nın bir-buçuk asırlık Hadisle iştigali tarihinin ilk ismi nitelemesine layık görülür.3² Kendi ifadesiyle Arapların peygamberinin biyografisine dair' kaynakları ilk ele alan zat olduğunu belirten (Life of Moham-mad, Allahâbad-1851) Sprenger, makalesinde îbn îshak’m bilgi kaynaklarının ne olduğunu sorarak, rivayetlerin yazılıp yazılmadığı problemini tartışmaya açar. Çalışmasının büyük bölümünü Ha-tib el-Bağdâdî(ö.h.463)’nin 'Takyîdu’l-Ilm’ adlı eserinden nakillere ayıran Sprenger, daha peygamberin sağlığında Hıristiyan Arapların ve Yahudilerin dini literatürü olduğunu, peygamberin vefatından sonra, her ne kadar müslümanlar kendilerini Hıristiyan ve Yahudilerin efendisi olarak görseler de, onların burumlarından etkilenmekten geri durmadıklarını ve kendi dini literatürlerini yazıya geçirmeye başladıklarını savunur.33 ^{25 26 27 28}

Sprenger, doğrudan hadisle ilgili olarak bundan başka herhangi bir problematiği ele almaz, ancak gerek onun hadislerin büyük bir kısmının uydurma olduğu iddiasıî-'¹ ve Peygamber’in biyografisi ile ilgili yazdıkları, gerekse William Muir ( 1819-1905)’in ‘Life of Mohameti, özellikle Hindli Müslüman münevverler arasında etkili olur ve Hadis-Sünnet konusunu çeşitli yönleri ile tartışmaya açar.?⁵ Seyyid Ahmed Han (1817-1819)’ın bu oryantalist yaklaşıma karşı başlattığı itiraz kampanyası, oryantalist tezlere teslimiyetle sonuç-lanırd⁶

Hadis-sünnet konusunu belli bir tarih felsefesine göre ele alıp değerlendiren; daha doğrusu bu alandaki rivayetleri, geleneksel bir toplumun, yani İslam ümmetinin doğuşu ve dönüşümünü analizde birer materyal olarak inceleyen Goldziher (1850-1921) istiğrak tarihinde bir dönüm noktası olmuştur.37 O’nun 'The Develop-ment ofHaditb’i kendisinin en muazzam eseri olarak kabul edilir. ‘Muhammedanische Studien’in II. Cildini teşkil eden bu eserinde Goldziher, yöntem olarak, Yahudi geleneği, efsane araştırmaları, dinler tarihi çalışmaları ve tarihî-filolojik metodu kullanmıştır.3«

Goldziher’in biyografisini kaleıfla- alan Robert Simon, onun dünya görüşünü derinden etkileyen zatın Alman Yahudileri reform hareketinin lideri Abraham Geiger (1810-1874) olduğunu söyler. Goldziher, tarihsele! yaklaşımı ve Eski Ahid tenkid metodunu hadis çalışmalarına uygulamıştır; kültürel, politik ve tarihi gözlemlerin Hadis çalışmalarındaki müstesna önemine atıfta bulunmuştur.38

Oryantalizmin duayenlerinden sayılan çağdaşlan T. Nöldeke, Snock Hurgronje ve C.EI. Becker, onun tartışmasız otorite oluşunu itiraf ederler.

Devrinin en büyük Semitik filologu olan T. Nöldeke, kendisine yazdığı bir mektupta onu şöyle nitelen

• 34. Kandemir, Yaşar, Hadis mad, T.D.V. İslam An. s.,XV/40. (Juynboll, G.H.A., The Aııthenticity of the Tradition Literatüre, Leiden, 1969, s.l.)

• 35. Daniel Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, Cambridge-1999, s.34,150.

• 36. Brown, a.g.e, s.32-37. Onun ‘Series ofEssays on the life of Mohammect isimli kitabı Muir’e cevap olarak kaleme alınmıştır. Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam.,çev, Ahmed Küskün, İstanbul-1990, s.50-51.

• 37. Robert Simon, Ignac Goldziher, His Life and Scholarship as Reflected in His Works and Correspondence, Leiden-1986, s.96.

• 38. Görgün, Tahsin, ‘Goldziher, Ignaz’, T.D.V.İslam Ans.XÎV/106.

• 39. Simon, a.g.e, s.101.

“Yeryüzünde Hadis’i senden daha mükemmel anlayan kim var?

Snock bile seninle yanşamaz. "^4(l

Bir başka mektubunda ise;

“Hepsinden sonra söylemek zorundayım ki, sen korkunç bir adamsın. Hadisin kaynağı halikındaki bütün şüphelerinle benim de enedişemi uyardın. Senden de daha şüpheci olacağım. Sen benim sakin ruhumu tamamiyle altüst ettin.” der.^{29 30}

Oryantalist meslektaşları tarafından böylesine adeta kutsanarak yüceltilen Goldziher, aynı ilgiye müslümanlar cenahından mazhar olamamış; bilakis şiddetli eleştiriler almıştır. Bu eleştirilerin detaylarına girmek bu çalışmanın kapsamını aşar. O’na karşı İslam dünyasında çok çeşitli eleştiriler kaleme alınmış hatta doktora tezleri yazılmıştır.³¹ Biz burada ülkemiz akademi camiasından yalnızca bir ikisine değinmekle yetineceğiz. Fuad Sezgin ‘Buhân’nin Kaynakları! isimli eserinde onun, hadislerin tedvini konusundaki temel yaklaşımını etraflıca eleştirir.³²

Hocamız Talat Koçyiğit te Goklziher’in bazı görüşlerini tenkit mevzusu yapmıştır. Onun İslam dinine ve müslümanlara ehl-i salip zihniyetiyle saldıran, onları ifsad edebilmek için tarihi vakıaları tahrif etmekten çekinmeyen müsteşriklerden biri olduğunu; müsteşriklerin şeyhi olma sıfatının da aslında îslamı gerçekleri tahrif etmek ve bu tahrifi, birtakım delillere istinad ettirmek konusunda gösterdiği maharetinden ileri geldiğinin altını çizmiştir.^{33 34}

Goldziher’in hadisle ilgili temel tezini ise Koçyiğit şöyle tespit eder:

“Goldziher’e göre, hadislerin ekseriyeti, ilk iki asır içinde, İslam dininin tarihî ve İçtimaî inkişafının tabii bir neticesidir. Bu bakımdan hadisler, îslamiyetin zuhuru ile ilgili değil, fakat daha sonraki devirlerde, bu dinin inkişafı ile ilgili vesikalardan ibarettir...”³³

Hocamız Mehmed Hatiboğlu ise, onun hadis metinlerini anlamadaki yetersizliği, nakillerindeki çarpıtmaları ve tarihi olayları tespitteki kifayetsizliğine dair örnekleri şu değerlendirmeleri yaparak verir:

“1850-1921 senelerinde yaşamış olan bu büyük şarkiyatçı, fevkalâde zengin kültürü ile daha uzun şeneler zannediyorum alaka kaynağı olmakta devam edecektir. Ne varki, husûsiyle Batı ilim dünyasında sağladığı otoriteye onun pek müstahak, olmadığına inanan ilim adamları da oldukça fazladır. Kazandığı bu haksız payeyi, muhakkak ki son derece velûd neşriyatının henüz yeterli derecede İlmî süzgeçten geçirilmemiş olmasına borçludur. Onun İslami metinleri çok yerde keyfince tefsir ederek okuyucuyu yanıltıyor oluşu kitaplık çapta isbat edilmedikçe, bu tehlikeli otorite devam edip gidecektir.

...Goldziher kendi lisan bilgisiyle meftundur. Zaman zaman meslektaşlarının yaptığı Arabça anlayış hatalarını düzeltmekte, fakat kendisinin de aynı hataları yapabileceğini hatırına getirmemişe benzemektedir... ikinci misal, îslami kaynaklarda gördüğü ibareleri sathi şekilde değerlendirişinin yol açtığı feci yanlışlardan olacaktır.

...Goldziher, diyelim ki bu rivayeti atladı, fakat aynı kaynakta kendi ırkdaşlarıyla ilgili benzer bir vakayı nasıl görmezlikten gelebilirdi?

...Şarkiyatçıların şeyhi sayılan bu büyük alimin ilmi değerini anlatacak misallerin sonuncusunu, onun Batıda hala tek olarak gösterildiği sahadan, hadis tarihinden vereceğim...’’³⁵

Öyle zannediyoruz ki bu değerlendirme ibareleri, tenkide medar olan konuların ’ vahametini, göstermenin yanında, Goldziher hakkmdaki Doğu bakış açısını da net bir şekilde yansıtmaktadır.

Goldziher’in yüksek dozajlı eleştiri metodu, kendisinden sonra Oryantalist alemin mühim simalarını etkilemiştir. L.Caetani (1869-1935) ‘Anııals of İslam’ında; H.Lammens (1862-1939) [İslam, Beli-eves ana Instıtutions]’unda; Alfred Guillaume (1888-1962) ‘The Traditions of İslam, An Introductiön to the Study of the Hadith Literatüre (1924)’ adlı eserinde bu etkinin izlerini sergilemişlerdir. Hatta sonuncu eserin, Goldziher’in kitabının bir tekrarı sayılacak kadar onunla benzeştiği belirtilmiştir.³⁶

Bütün bunların ötesinde 20. Asır oryantalist çevrelerinde Goldziher’in ruhunu yaşatan en gözde mümessil, hiç kuşkusuz I<>scplı Schacht (1902-1969)’tır. Özellikle ‘The Origins of Muhammadan Jurisprudence (1950)’ ve An Introductıon to Islamic Latv (1964)’da Goldziher’in temel tezini sürdürür ve bu tezi, fıkhî hadislere tatbik ederek, onların sahih olmadıklarını, sadece Peygamberin hadisi kisvesine büründüren üçüncü asır müslümanlarının görüşlerini yansıttığını söyler. Daha da ileri giderek, Sahabe’den ve Tâbiun’dan gelen fıkhî hadislerin, Peygamber’e nisbet edilenlerden daha erken ortaya çıktıklarını savunur/s

Schacht’ın görüşleri de eleştirilmekte gecikmemiştir. Bu konuda en kapsamlı tenkidi Muhammed Mustafa el-Azamî kaleme almıştır. Önce 1966’da Cambridge Üniversitesinde tamamladığı doktora tezi olan ‘Studies in Early Hadith Literatüre’de onun kimi görüşlerini eleştirmiş, daha sonra müstakil olarak ‘On Schacht’s of Origins of Muhammadan Jurisprudence (Riyad-1985)’yi kaleme almıştır.⁴?

Schacht’ın tezlerini kapsamlı bir biçimde tenkit ve inceleme konusu yapan bir diğer isim ise ‘ The Early Development of Islamic Jurisprudence ’ adlı eseriyle PakistanlI Ahmed Hasan’dır.?⁰

Schacht’tan sonra kanaatimizce oryantalist muhitlerde hem nicelik hem de nitelik olarak en kesif çalışmaları gerçekleştiren G.H.A. Juynboll’dur. Onun ‘ Müslim-Tradition, Studies in Chrono-logy, Provenance and Authorship of Early Hadith’i. en kapsamlı çalışmalarından birisidir ve burada yazar kendisinin yaklaşım tarzını ortaya koyar. Bu çerçevede Goldziher’den etkilendiğini, Schacht’a hayran olduğunu belirtir. Fakat, aynı zamanda modern müslüman yazarların da kendi üzerinde tesiri bulunduğunun altını çizer. Dolayısıyla o, bu iki yaklaşım arasında orta bir yol izlemeye çalışır. 5°

Juynboll’un yaklaşımları üzerine henüz kapsamlı bir değerlendirme yapılmış değildir. Şimdilerde, özellikle ülkemizde onun tet-

• 48. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1950, s.3.;

Schacht, Introduction- İslam Hukukuna Giriş, çev. M.Dağ-A.şener, A.O.İ.F.Y., s.45.; Simon, a.g.e, s.104.; Denffner, a.g.e, s, 17.

• 49. Azami’nin her iki esen de Türkçeye kazandırılmıştır; İlk Devir Hadis Edebiyatı, çev. Hulusi Yavuz, İstanbul, 1993; İslam Fıkhı ve Sünnet, Oryantalist J.Schacht’a Eleştiri, çev. Mustafa Ertürk, İstanbul, 1996.

• 50. AhmedHasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence, İslamabad-Pa-kistan, 1988. Bu eserin bazı bölümleri Türkçemize çevrilmiştir. ‘ İlk Fıkıh Mezheplerinin Kaynaklan’ çev. Selahaddin Eroğlu, A.Ü.İ.F.D., XXlX/313-328.

• 51. Juynboll, G.H.A., Müslim Tradition, Cambridge, 1983, s.1-3. kikleri, iç edilme sürecini yaşamaktadır. Önümüzdeki günler, onun fikir ve tezlerinin ne biçimde ve hangi üslüp içerisinde pazarlana-cağının şahidi olacaktır. Oryantalist mesaiye karşı İslam dünyasındaki menfi tavrı, büyük oranda üslüp sorununa indirgeyen Juyn-boll’un kendi titiz üslubu, bakalım bu tavrı etkilemede başarılı olacakını?^

Hadis-Sünnet sahasında kalem oynatan bütün oryantalistlerin aynı temel aksiyomları paylaştıklarını, hatta böyle olanların da bütün tezlerinin baştan aşağı asılsız olduğunu ileri sürmek, talihsiz bir genelleme olur. Batı muhitlerinde farklı bir çizgiyi temsil eden Fu-ad Sezgin, M. Mustafa Azami, Yasin Dutton ve Nabia Abbot’a ilaveten, bilhassa yeni kuşak Alman oryantalistleri, özellikle de Harald Motzki klasik oryantalist tezlerin aksini savunmaktadırlar.^{37 38}

MÜSTEŞRİK SCHACHT ve NEBEVİ SÜNNET'

Giriş

insanoğlunun yeryüzünde varlığını sürdürmesi erkek ve dişi olarak birarada yaşamalarına bağlıdır. Bu yolla insan nesli ürer ve çoğalır, insan bir başına yaşayamaz. Yeryüzünde insanlığın bekası için mutlaka fertlerden oluşan âile ve küçük cemaatlerin teşekkülü gerekir. Küçük küçük toplulukların bir araya gelmesinden, büyük toplumlar meydana gelir ve yeryüzünün imarında üzerlerine düşen görevi icra ederler. Şu halde insan, tabiatı ve kökeni itibarıyla sosyal bir varlıktır.

Sosyal bir varlık olan insan, maddi ve manevi arzu ve isteklerinin karşılanması ihtiyacını hisseder. Bunun için de mümkün olan en fazla nisbette mal edinmeye çalışır. Bu durum, fertler arasında rekabet ve çatışmaya sebebiyet verebilir. Şayet insanlar arzu ve heveslerine terkedileçek olsa ortalığı kaos kaplar ve insan yırtıcı bir hayvana dönüşür. Bu nedenle, cesameti ve maddi üretimi ne miktarda olursa olsun her toplum kendine egemen olan örf, adet, kanun ve nizamlardan müteşekkil bir düzen çatısı altında yaşamak mecburiyetindedir. Korsanların da kendilerine özgü bir kanun, örf ve adetleri olduğuna şaşmamak lazım.

. Kanundan güdülen esas maksat, sosyal hayatın devamı için, toplum tarafından benimsenen değerler çerçevesinde fertlerin hayatını düzenlemektir. Bu itibarla, herhangi bir toplumun ahlaki değer yargıları ve kıymetlerinde, sosyal telakkilerinde meydana gelen değişiklik, kanundaki ve kanuni düzenlemelerdeki değişimi de zorunlu kılar. Bunun örneğini biz, kurulu düzenden bir başka düzene geçen ülkelerin kanunlarında görebiliriz. Aynı fikri esastan kaynaklanmalarına rağmen, Kapitalist nizamdan Kominist veya Sosyalist nizama geçen ülkelerde olduğu gibi.

Miladi altıncı asır Arap yarım adasına bir göz attığımız vakit, yeryüzünde müslümanların birliğinin sembolü; insanlar bir ve kah-har olan Allah (c.c)’a ibadet etsinler diye bina edilmiş ilk mekan¹

*. Bu makale Prof. Dr. Mustafa Azamî’nin "el-Müsteşrik Schâcht ve es-Sunne en-Nebeviyye” isimli çalışmasının çevirisidir ve Menâhicu'l-Müsteşrikîn, Riyad 1995. 1/63-110’da neşredilmiştir.

• 1. Âl-i İmrân, 96.

olan Kâbe-i Müşerrefe’nin putlarla çevrilmiş olduğunu görürüz. Peygamber (s.a), Fetih günü, Mekke-i Mükerreme’ye girdiğinde, Kabe civarında üçyüzaltmış put vardı.^{39 40}

Oryantalist [Sir William] Muir [1819-1905] şöyle diyor: “Arapların inanç esası, kökleri çok derin olan putçuluktu. Öyleki, asırlarca Mısır ve Suriye cihetinden gelen misyonerlik teşebbüslerine karşı dayanmış ve en ufak bir çözülme ve gevşeklik alameti göstermemiştir. Ticari ilişkilerde faiz almış yürümüştü. İçtimai birliği kabile sağlıyordu ve düzenli bir adalet sözkonusu değildi. Buna bağlı olarak, haksızlıkları önleyip, adaleti temin edecek kurumsal bir mekanizma da mevcut değildi. İhtilaflar, ya kan davası (öç) yoluyla yahut tarafların razı olduğu bir hakem aracılığıyla hallediliyordu.”3

İşte, Allah (c.c), hukuk düzeni nedir bilmeyen bu putperest çevrede, böyle bir toplumda, peygamberini adaleti tesis edecek bir ebedi dinle gönderdi.

Peygamber (s.a.), İslam dininin temel esaslarını on seneyi aşkın bir süre zarfında Mekke’de, en zor ve çetin şartlarda tebliğ etti. Mekke’de, peygamber (s.a)’in zuhurundan evvel de bazı Hıristiyanların olduğu unutulmamalıdır. Hatta, putları alaya alan birtakım şairler de vardır. Buna rağmen, ne evvelkiler, ne de bunlar putperestlerin bir engelleme ve itirazlarına maruz kalmamışlardır. O halde, Peygamber (s.a.) ve onun güzide ashabının yüz yüze geldiği bu tarifi imkansız sıkıntılar neyin nesidir? Bunun sebebi, müşriklerin ‘Allah’tan başka ilah yok’ sözünün ne gibi sonuçlar doğuracağını kavramış olmalarıdır. O, soyut, ölü, metafizikî bir sözden ibaret değildir. Hayır! Onlar, bu kelimenin; teslimiyeti, dahası, Allah (c.c)’a bütün benliğiyle boyun eğmeyi ifade ettiğini tamamıyla far-ketmişlerdi. insanın bu akıl ve his, ruh ve cesed, ticaret ve siyaset, idare ve kanun, ibadet ve muamelat bakımından tam teslim oluşuna Kur’ân işaret etmektedir.

“De ki, benim namus im ve haccım; ölümüm ve hayatım alemlerin rahbı alan Allah içindir. O'tııın hiç bir ortağı yoktur. Ben böy-lece emrolundum ve ben müslüman olanların ilkiyim.’’⁴¹

Yüce Allah, İlâhî prensipleri vazetme yetkisini kendi zatına tahsis etmek suretiyle kitabında bu gerçeği vurgulamıştır:

"Şüphesiz ki, gökleri ve veri altı gü nde yaratan sonra Arşa yönelen, geceyi, durmadan onu kovalayan gündüze bürüyüp örten; güneşi, ayı ve yıldızları emrine boyun eğmiş durumda yaratan Rahbmız Allah'tır. Bilesiniz ki, yaratmak da emretmek de O’na mahsustur. Alemlerin rabhı olan Allah, ne yücedir, "t

"Dillerinizin yalan olarak vaşfettiği şeyler hakkında, hu helaldir, hu da haramdır, demeyin. Çünkü Allah’a karşı yalan uydurmuş oluyorsunuz. Allah ’a karşı yalan uyduranlar, kurtuluşa eremezler. "^r>

Medine-i Münevvere’de, İslam inancına dayalı bir toplum tesis etmek, ancak Muhammed (s.a)’in getirdiklerine iman eden, Kur’ân’a bağlı küçük bir topluluk oluşunca mümkün hale gelebilmiştir.

* * *

Bu genç devlette İlâhî yasaları belirleme yetkisi tamamıyla ve sadece Allah’a aitti. Allah teâla, şöyle diyerek peygamberini doğruya iletmiştir:

“Sonra seni bir şeriat (ve düzen) sahibi kıldık. Sen ona uy, bilmeyenlerin isteklerine uyma. ”^{42 43 44 45 46}

Bu itibarla, hiç bir beşerin ne kenchSÎ ne de başkaları için İlâhî yasa koyma selahiyeti yoktur. Zira bu, beşeriyet de dahil her şeyi kuşatan, bütün mevcudatın yaratıcısı olan Allah’a özgü bir şeydir. Ancak, O şu sözleriyle İlâhî yasamada peygamberine de bir yetki bahşetmiştir:

"..O elçiye, o ümmî peygambere uyanlar (var ya), işte, o peygamber, onlara iyiliği emreder, onları kötülükten men eder; onlara, temiz (ve güzel) şeyleri helal, pis ve zararlı şeyleri haram kılar. Ve üzerlerindeki ağırlıkları, sırtlarındaki zincirleri atar,

Pek çok ayet-i kerimede müslümanlara, Peygamber (s.a)’e itaat etmeleri farz kılınmıştır. Bunlardan bir kısmını şöylece zikredebiliriz:

7 r iman edenler, Allah'a itaat edin. Peygambere ve sizden olan emir sahiplerine de itaat edin. Bğer, bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz- Allah’a ve ahiret gününe gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Rasul’egötürün.; hu hem hayırlı, hem de netice bakımından daha iyidir.^,X)

"Allah’a itaat edin. Rasule de itaat edin. Ve ( kötülüklerden) sakının. Eğer, yüz çevirirseniz, bilin ki rasulümüzün vazifesi apaçık duyurmak ve bildirmektir.”¹»

"Ey iman edenler! Allah’a ve Rasulü’ne itaat edin. İşittiğiniz halde ondan yüz çevirmeyin. ”^î;

"Kim Rasul’e itaat ederse, Allah’a itaat etmiş olur..”^{47 48 49 50}

"..Peygamber size ne verdiyse onu alın, size neyasakladıysa ondan da sakının. Allah'tan korkun. Çünkü, Allah’ın azabı çetindir. "ta

* * *

Böylece, bu gerçek, müslümanlar için en açık hakikatlerden biri haline gelmiştir. Yani İlâhî yasama (teşri’)nm kaynağı Allah’ın Kur’ân’daki sözleri ve Peygamberin Sünneti’dir. Müslümanlar inanç, söz ve davranış bakımından cahiliyye dönemi ile ilişkilerini, bu espiriyle kesmişlerdir. Birey, cemaat, millet ve organize olmuş toplum olarak İslam alemine, Kur’ân ve Sünnet yön vermiş, Allah’ın kendisine hidayet nasip ettiği herkes te bunlara tabi olmuştur.

Müslümanlar, ferdi ve sosyal ilişkilerinde bu iki esasa bağlı kaldıkları sürece itibar ve güçlerini muhafaza edebilmişlerdir. Bu durum uzun asırlar devam etmiştir. Fakat, bir noktada Müslümanlar zafa düşmüş ve bu iki temel prensipten uzaklaşmışlardır. Bunun sonunda İslam alemi, askeri zafiyete düçar olmuş, siyasi çöküşü yaşamış ve iktisadi yoksulluğa maruz kalmıştır. Sonunda, peş peşe bütün İslam ülkeleri sömürge egemenliği altına girmiştir. Sömürgecilerin elinde Müslümanlar, horlanmanın ve aşağılanmanın kahredici acısını tatmışlardır.⁵¹

Hindistan ve benzeri yerlerde olduğu gibi, bazı bölgelerde Müslümanlar ayaklanmış, ülkelerini emperyalistlerin elinden kurtarabilmek için çabalamış ve bağımsızlık bayrağı açmıştır. Gerçek şu ki, bu kahramanlar sömürünün kökünü kazımışlardır. Ne var ki bu dunım, sömürgecilerin- daha doğrusu tahripçilerin- uyanmasına ve Müslümanlardaki mücadele ruhunun yok edilmesi gerektiği sonucuna varmalarına yol açmıştır. Emperyalistler tarafından açıkça anlaşılmıştır ki, maksatlarına nail olabilmek için, mutlaka İslam toplumunun en temel meziyetleri yok edilmelidir. Yine, İslam alemini Batı’ya tamamıyla boyun eğen bir köle durumuna düşürebilmek için, onun (geleneksel) hukuk, bilim ve eğitim sistemlerini ortadan kaldırmalıdır.

Batı’nın ilk önce, geleneksel, dine dayalı toplumsal yapıyı çözmeye çabalaması doğaldı. Daha sonra, müslümanların bir daha asla ona dönmeyi düşünmemelerini temin için, dinin asıllan konusunda onları kuşkuya düşürmek ve dinin yaşanabilir(kabili hayat) olmadığını ileri sürmek geliyordu.

Kur’ân-ı Kerim’in içerdiği prensiplerin çoğu geneldir. Bu nedenle Kur’ân, Peygamberlik görevini üstlenen ve onu tebliğ eden Muhammed (s.a) tarafından açıklanmaya (.tefsiri tatbikî) muhtaçtır. İslam dininin en mühim esaslarından İsin olan Namaz’ı ele alalım; Kur’ân-ı Kerim, onlarca ayette namazın kılınmasını emretmiştir; fakat, nasıl kılınacağını izah etmemiştir. Bu emir, Peygamber (s.a)’in insanlara nasıl namaz kılacaklarını söz ve fiille açıklamasını da ihtiva eder. İşte bu, Sühnet’in İlâhî yasama alanındaki önemine ve konumuna delalet eder.⁵²

Sömürgeciler, Peygamber (s.a)’in Sünneti’ne savaş açma zaruretini hissetmişlerdir. Çünkü, Sünnet’i teşri’ alanından, uzaklaştırmanın ve bu sahadaki konumuna şüphe sokuşturmanın neticesinde Kur’ân’a müdahalede bulunmak, çok daha kolay hale gelecektir. Sömürgeci güçler (Hind yarımadasında), cihadla ilgili hadisleri ve bazı sünnetleri inkara yeltenen bir zümre oluşturdular. Daha sonra bu kimseler Sünnet’in tamamını reddetmişlerdir.⁵³

Yalancı peygamber Mirza Gulam Ahmed el-Kadıyânî ve Ceki-relvâyî Hindistan’da bu akımın öncüsüdürler. Mısır’daki temsilcisi ise Tevfik Sıdkı’dır.¹?

Nebevi Sünnet’e hücum furyası, yalnızca bu aydınlar ve Batı medeniyeti ile afsunlanıp, fikren ve ruhen kimliğini yitirenlerle sınırlı kalmadı. Bilakis Batı, kendi oryantalist ekiplerini hazırladı. Onlara maddi imkanlar sağladı ve araştırma imkanlarını kolaylaştırdı. Onlara öyle kutsal bir misyon biçildi ki, neredeyse, Sünnet’e karşı savaşan bir ordu teşkil ettiler.^{54 55}

işte, içeride ve dışarıda Nebevi Sünnet’e karşı savaş böyle gelişti. içerde, kimliğini yitirmiş aydınlardan müteşekkil bir ordu, dışarıda, oryantalistler ordusu...

Geride bıraktığımız asırda, oryantalist savaşçıların iki büyük araştırmacısı vardır. Hayatlarının büyük kısmını İslam tetkiklerine vermişlerdir. Bunlarda birisi Snouck Hurgronje [1857-1936], diğeri

• I. Goldziher (1850-192D’dir. Bunlar, Müslümanlar nezdinde kutsal olan İslam’a ve Sünnet’e savaş açtılar. Ancak, İslam ve Nebevi Sünnet’le ilgili olarak Müslümanların inançlarıyla çelişen, mükemmel, kapsamlı ve kendi içerisinde tutarlı bir görüş geliştirmeye muvaffak olamadılar. Ne var ki Joseph Schacht (1902-1969) hayali olmakla birlikte, yeni ve bütüncül bir nazariye getirmeye muvaffak olabildi; tezini İslam fıkhının temelleri üzerine oturttu.

Prof. Schacht’ın ulaştığı noktaya, daha evvel, hiçbir oryantalist ulaşamamıştır. Schacht, görüşlerini Almanca, Fransızca ve İngilizce gibi değişik batı dilerinde pek çok kitap ve makale ile ortaya koymuş, bu çerçevede “Introduction U> İslamic Law- el-Medhal ila Ftkhi’l-İslami- İslam Hukukuna Giriş' adlı eserini kaleme almıştır.⁵⁶? Batı akademik çevrelerinde en fazla hürmet ve takdire maz-har olan, “The Origins of Muhammadan Jurisprudence- Usulû’ş-Şeriati’l-Muhammediyye” edlı eseri ise en meşhur eseridir.⁵⁷

Prof. Gibb, bu kitap hakkında şöyle demiştir:

“Bu eser, istikbalde, en. azından Batı aleminde, İslam hukuku ve medeniyeti saltasında yapılacak bütün tetkiklere temel teşkil edecektir.’’⁵⁸

Londra üniversitesi İslam fıkhı hocalarından Prof. Coulson da eseri şöyle över:

“Schacht, İslam hukuk usulüne dair iptali kabil olmayan bir nazariye geliştirmiştir."

Schacht’ın görüşleri, hemen hemen bütün oryantalistleri etkisi altına almıştır. Mesela, İslam hukuku alanında çalışmaları olan Endersen, Robson, Fitzgerald, Coulson ve Bozires gibi zatları bunlara örnek olarak zikredebilirim. Keza, bu görüşler Batı kültürüyle yetişen Müslümanları da derinden etkilemiştir.' Öyleki bu kültür onların İslam’a ilişkin malumatlarını altüst etmiştir. Bunlara örnek olarak da, Feyzi, Fazlur Rahman [1919-1988] ve Niyazi gibileri zikredebilirim..

Schacht’ın eseri, İslam hukukunun dayanaklarını ve İslam hukuk tarihini tamamen yok etme yolunjja bir çabadır. Bu kitap, ilk üç asırda yaşayan İslam alimlerini yalancı, düzenbaz ve güvenilir olmayan şahsiyyetler olarak tasvir etmektedir. Schacht’ın İslam ümmetinin ilim ve ahlak bakımından altın çağı olan bu asırları karalamaya yönelik ağır amacı taşıyan sözlerine karşın, bir öğrencinin O’nun “The Origins of İslamicJurisprııdence” adlı eserinin tenkitli tetkikini konu edinen tezi -ilmi araştırmalarda (sözümona)ta-rafsızlık ve hür düşünceyi şiar edinen (!) -Londra ve Cambridge üniversitelerinde onaylanmamıştır.⁵⁹ Evet, tenkitten azade sayılan bu büyük üstada(!) uzaktan yakından ilişmek isteyenin nasibi, kovulmak ve uzaklaştırılmak olmuştur. Bir dostumun söylediğine göre, bu durum, Oxford üniversitesi hocalarından birinin başına gelmiştir. Bu zat, Schacht’ın İslam fıkhı ve Nebevi Sünnet’le ilgili görüşlerini şöyle özetlemiştir:

Prof. Schacht, İslam’da şeriat (fıkıh-kanun)’ın konumundan şöyle bahseder:

“Şüphesiz ki, kanun (yani şeriat) büyük ölçüde Din çerçevesinin dışındadır.”

“... İslam'ın ilk devirlerinde hukuki meseleler, doğrudan Kur an ya da diğer salt İslâmî kaynaklardan çıkartılmamıştır. Hukuk, büyük çapta, dinî sahanın dışarısında kalmıştır.." (.Orlgins, Giriş).

Schacht, bu sözlerini daha net bir şekilde “Introduction to Isla-tnic Law” adlı eserinde bir kere daha tekrarlamıştır;

“İlk yüzyılın büyük bir kısmında, teknik anlamıyla 'İslam hukuku' tabiri vücut bulmamıştı. Peygamber zamanında olduğu gibi hukuk, din sahasının dışındaydı. Özel davranış ve münasebetlerle ilgili dini ya da ahlaki bir pürüz sözkonusu olmadıkça, hukuk meselesi müslümanları pek o kadar alakadar etmemiştir.."²’

Schacht’ın yazdıklarının özü ve mihveri işte bu görüştür. Şeriat-ya da Hukuk- dinin dışında bir şey olunca, Peygamber onunla alakadar olmadığına; Sahabe ve Tabiûndan ilk müslümanlar da, cüzi bazı konular hariç, bu sahada kayda değer bir şey ortaya koymadığına göre, bu sahada herhangi bir çaba olmaması gerekir, eğer varsa onlar da o zamana has geçici hususlardır. Buna göre, kaynaklarda yer alıp da, Peygamber (s.a)’in ve ondan sonra gelen Sahabe ve Tabiûn neslinin müçtehitlerinin teşri’ sahasındaki kesif gayretlerinin ürünleri, yalan ve uydurma olmalıdır. Ancak bu tespitimiz, Schacht’ın yazdıklarından çıkartılan mantıki bir sonuç değildir. Bilakis, Schacht bunu bizzat kendisi, açıkça ifade etmektedir:

“Fıkhî hadislerden herhangi birisinin peygambere nisbetini sahih kabul etmek, oldukça zordur.”^{60 61}

Hiç şüphesiz, Peygamber, Sahabe ve Tabiûnun teşri ile ilgilenmedikleri, teşri’in din sahasının dışında olduğu ve Peygambere nis-bet edilen fıkhî hadislerin hiçbirinin sahih olmadığı iddiası, İslam düşmanlarınca arzulanan ve kabul edilen pek çok neticeyi de birlikte getirecektir. Bu neticeleri şöylece ortaya koymak mümkündür:

• 1. Halkın ve idarecilerin İslam fıkhına dönme istekleri beyhu-dedir. Çünkü, hukuk, zaten din alanının dışındadır.

• 2. İslam fıkhı diye adlandırılan şey, Allah’ın kitabı ve Peygamberin Sünneti’ne dayanan Islami bir fıkıh değildir. Çünkü, ‘Peygamberin Sünneti’ denilen bir şey yoktur. Bilakis, müçtehitlerin içtihadı dışında İslam fıkhının büyük bir kısmı, Yahudi, Hıristiyan ve diğer dinlerden alınmıştır.⁶²

Buna göre Müslümanlar, batı kodifikasyonlanndan dilediklerini, içlerinde, dinlerine muhalefet etmek gibi en ufak bir sıkıntı his-setmeksizin iktibas edebilirler. Bu hukuk kodlarını, eğer ‘İslam fıkhı’ diye adlandıracaklarsa, buna da bir mani yoktur. Bu konuda, daha önce seleflerinin yaptıklarında kendileri için güzel örnek vardır.

Yakından bakıldığı zaman bu iddianın, çok somut metot hataları taşıdığı görülür. Bu metot hatalarından her bireri, yazarı, yanlış neticelere götürmeye yeterlidir. Bu konunun detaylarına girmeden önce, [mademki İslam fılçhı yok, o halde), Prof. Schacht’a niçin kitabına “Usûlü’ş-Şeriati’l-Muhammediyye-. The Origins of Muham-madan Jurisprudencd’ adını verdiği sorulmalıdır. Bu isimle o, bizzat Müslümanların kendilerini mi kastediyor yoksa Şeriatlarını mı? Yahut bu da gerçekleri örtbas etmek için girişilen bir başka manevra mı?

Schacht, burada, somut iki yöntem hatası işlemiştir:

• 1. Akli ve mantıki düşünmemiştir. Eğer, böyle yapacak olsaydı, aksi bir neticeye ulaşacaktı,

• 2. Nazariyesini kurarken, Islamın ilk kaynağı Kur’ân’a baş vurmamıştır. Hatta onu, görmezden gelmiş ve nazariyesini Kur’an’ın getirdikleri ile çelişen temeller üzerine oturtmuştur.

Aklilik konusuna gelince; herhangi bir toplumun ahlaki değerleri ve toplumsal bakış açısındaki değişikliğin, kanun, nizam ve örfteki bir takım değişiklikleri zorunlu kıldığını görüyoruz. Beşeri düzenlemelerde durum böyle iken, îslamm, cahiliyye devrinde egemen olan anlayışla tamamen ilişkisini kopardığı bir topluma, kendi hukuk sistemini sunmamış olması garip olmaz mı? İslam, daha önce toplumda var olmayan bir takım yeni örf ve adetler getirmiş; hayatın içinde bulunan pek çok örf, adet ve ilişkileri de iptal etmiş, yerine daha güzellerini getirmiştir; hatta, cahiliyye döneminde mevcut olan iyi ve yararlı işlerden kalmasına müsade ettiklerine dahi, derinlik ve başka bir veçhe vermiş, onların kendi getirdiği inanç sistemiyle ilgisini kurmuştur.

Şayet, Schacht, bu konuda mantıklı düşünebilseydi, yeni oluşan İslam toplumu için, mutlaka Peygamberin teşrîî yönünün bulunması gerektiği sonucuna varırdı. Fakat O öyle davranmadı ve tespitinde yanıldı. Ancak, kasten işlediği bir diğer metot hatası da -ki, bu konuda asla hoş görülemez- Kur’ân-ı Kerim'i görmezden gelmesidir.

Hiç şüphesiz Müslüman olanlar olmayanlar, hepsi, Peygamber (s.a)’in, ümmetine şüpheden ari, asırlar boyunca hiç bir tahrif, tebdil ve tağyire uğramamış bir kitap bıraktığında müttefiktirler. Ve yine, hiç kuşkusuz, Peygamber (s.a) ve mü’minler, bu kitabın, Allah (c.c.)’tan geldiğine inanmaktadırlar. Şüphe edenler olabilir, veya daha yerinde bir ifadeyle bir gayr-i müslim, bu kitabın Allah’a aidiyetine dil uzatabilir. Fakat, İslam, İslam peygamberi ve Müslüman-lar hakkında inceleme yapan birisi, araştırdığı konuyla ilgili olarak bu kitapm neler içerdiğini görmek için ona başvurmak zorundadır. Bir araştırmacıya düşen, isterse gayr-i müslim olsun, iki şeyi, yani; kendi inandıkları ile, Müslümanların inandıklarını birbirinden ayırdetmektir. Şayet, müslümanlann inancını ve konumunu tetkik ediyorsa, ona düşen, ele aldığı konuyu bağlılarının inançları ışığında incelemektir, kendi vehimleri doğrultusunda değil.

Hemen her meselede, oryantalistlerin tamamının böyle bir tutarsızlık içerisinde olduklarını görüyoruz. Onlar, incelemelerinde Müslümanların bakış açısını hesaba katmıyorlar; bilakis, kendi bakış açılarını, sanki müslümanlarınki de öyleymiş gibi dayatıyorlar, sonra da ilginç neticeler çıkartıyorlar.

Kur’ân bağlamında hukuk ya da şeri’at dinin dışındamıdır? Kur’ân’a baktığımız zaman, Allah’ın kullarına, hayatın her alanında tam bir teslimiyeti emrettiğini görürüz. Şöyle buyurulur:

“De ki, şüphesiz benim namazım, ibadetlerim, hayatım ve ölümüm hepsi, alemlerin Rabbı Alah içindir. ”⁶³

“Şüphesiz ki, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra arşa yönelen, geceyi durmadan onu kovalayan gündüze bürüyüp örten; güneşi, ayı ve yıldızları emrine boyun eğmiş durumda yaratan Rabbınız Allah’tır. Bilesiniz ki, yaratmak da, emretmek de O'na mahsustur. Alemlerin Rabbı olan Allah ne yücedir. ”⁶⁴

“Dillerinizin, yalan olarak vasfettiği şeyler hakkında, bu helaldir, bu da haramdır, demeyin. Çünkü Allah ’a karşı yalan uydurmuş oluyorsunuz. Kuşkusuz, Allah ’a karşı yalan uyduranlar kurtuluşa eremezler. ”⁶⁵

"Sonra seni, bir şeriat (düzen) sahibi kıldık. Sen ona uy, bilmeyenlerin isteklerine uyma. ”^2<>

"İşte bu (Kur’ân) bizim indirdiğimiz mübarek, bir kitaptır. Ona uyun ve Allah’tan korkun ki, size merhamet edilsin.’#!

“Allah’ın sana gösterdiği şekilde insanlar arasında hükmedesin diye, sana kitabı hak ile indirdik; hainlerden tarafa olma. "■’^l/

“(Ey Muhammed,) Sen, sana vahyolunana uy ve Allah hükme-dinceye kadar sabret. O, hakimlerin en hayırlısıdır.

“(Bazı insanlar) Allah’a ve peygambere inandık, itaat ettik diyorlar. Bunlar inanmış değillerdir. Onlar, aralarında hüküm vermesi için Allah ’a ve peygambere çağrıldıklarında, bakarsın ki içlerinden bir kısmı yüz çevirip, dönerler. Ama, eğer hak kendi lehlerine ise ona, gönülden bağlı olarak saygı ile gelirler. Kalplerinde bir hastalık mı var? Yoksa, Allah ve rasulünün kendilerine zulüm ve haksızlık edeceğinden mi korkuyorlar? Hayır, asıl zalim kendileridir..¹ Aralarında hüküm vermesi için Allah’a ve rasulüne davet edildiklerinde; işittik ve itaat ettik, demek, sadece müslüman-ların söyleyeceği sözdür. İşte, asıl bunlar kurtuluşa erenlerdir. "33 “Sana indirilene ve senden önce indirilenlere inandıklarını ileri sürenleri görmedin mi? Zira, şeytana inanmamaları kendilerine emrolunduğu halde, şeytanın örrtlude muhakeme olmak istiyorlar. Halbuki şeytan, onları büsbütün saptırmak istiyor. ”3⁴ “(Rasulüm,) görmezmisin, kendilerine kitaptan bir pay verilenleri ki, aralarında hakem olması için Allah ’ın kitabına çağrılıyorlar da, sonra, içlerinden bir grup cayarak geri dönüyorlar. ”35 “Onlara, Allah 'm indirdiğine (Kitaba) ve rasule gelin, denildiği zaman, münafıkların senden iyice uzaklaştıklarını görürsün. “35 “Allah’ı bırakıp, bilginlerini, rahiplerini ve Meryem oğlu Mesih’i rablar edindiler. Halbuki, hepsine de, tek tanrıya kulluk etmekten başka birşey emrolunmadı. O’ndan başka hiç bir tanrı yoktur. O, bunların ortak koştukları şeylerden uzaktır. ”37

“Onlara, ayetlerimiz açıkça okunduğu zaman, (öldükten sonra) bize kavuşmayı beklemeyenler, ya bundan başka bir Kur’ân getir veya bunu değiştir, dediler. De ki; onu kendiliğimdem getirmem

• 29. Câsiye, 19,

• 30. En’âm, 155. -

• 31. Nisa, 105.

• 32. Yunus, 109.

• 33. Nur, 47, 51.

• 34. Nisa, 60.

• 35. Âl-i İmrân, 23.

• 36. Nisa, 66.                                                ,

• 37. Tevbe, 31.

benim için olacak şey değildir. Ben, bana vahyolunandan başka-sına uymam. Çünkü, llabbıma isyan edersem, elbette, büyük günün azabından korkarım.

“Kim, Allah ’m indirdiği ile hükmetmezse, işte onlar, kafirlerin ta kendileridir. ”->'^J

“Kim, Allah'ın indirdiği ile hükmetmezse, işte onlar zalimlerdir. ”4()

“Kim, Allah'ın indirdiği ile hükmetmezse, işte onlar, /asıklardır. ”41

Kaydettiğim bu ayetlerden şu sonuçlar çıkarılabilir;

• 1. Allah, teşri’ (İlâhi yasama) hakkını kendisine özgü kılmış; bu konuda peygamber’e de yetki vermiştir.

• 2. Hayatın her alanında, emir ve yasaklarına tam bir teslimiyeti emretmiştir. Müslümanlara bunu zorunlu kılmıştır.

• 3. Allah’ın indirdiğini, isterse Peygamber, melek ya da cin olsun, asla kimsenin değiştirme hakkı yoktur.

* * *

Allah Teâla, insanlardan hayatın her alanında tam bir teslimiyet istediğine göre, onlar için, kapsamlı bir hidayet de hazırlamış olmalıdır. Kur’ân-ı Kerim’e bu açıdan baktığımızda, onda, hayatın her alanını kuşatan, kapsamlı bir teşri’in var olduğunu görürüz. Bunlar şöylece özetlemek mümkündür:

• 1. İbadetler. Mal sahiplerine vecibe olarak düzenlenmiş bulunan Zekat ta bunlara dahildir.

• 2. Dini yaymak için meşru kılınan Cihad ve onunla alakalı düzenlemeler (Devletler hukuku vs.).

• 3. Ferd ve aile için içtimai nizam.

• 4. Yiyecek ve içeceklerin hükümleri.

• 5. Muâmelat hükümlerinin düzenlenmesi.

• 6. Suçlar ve onunla alakalı olarak ispat, hüküm ve infaz yolla-1'1.42

• 38. Yunus, 15.

• 39. Mâide, 44.

• 40. Mâide, 45.

• 41. Mâide, 47.1 Bu âyetler grubunun farklı yorumları da vardır.]

• 42. Ruseynî, Msdulııb.Bıkhu’l-lûıkahâi’s-Seb'a, s.4-5.[Yazar burada, klasik İslam fıkhının kapsamına giren konulara işaret etmektedir.]

Şu tablo, Kur’ân hükümlerinin hayatın tamamını ihtiva ettiğine dair özet bir fikir verecektir:⁴:*

İbadet	Cihad-Devletler Hukuku	Medeni Hukuk
(89)	(74)	(121)
Yiyecek-içecek	Ticaret Hukuku	Ceza hukuku
(40)	(13)	(9)
Yargı	Şehadet	Mali ve Bedeni Cezalar
(16)	(7)	(24) ■

Bu tablo şu gerçekleri ortaya koymaktadır:

• 1. İslam- ya da Kur’ân- teşri’ alanında, cahiliye devrinde olmayan bir hakikati getirmiştir ki, o; İlâhî vasayı, helal ve haramı tayin etme hakkının sadece Allah’a ait olduğudur.

• 2. İslam, bağlılarından hayatın her alanında tam bir teslimiyet, ister. Hayatın hiç bir sahası bunun dışında kalamaz.

• 3. Kur’ân, hayatın tamamını kuşatan ilkeler getirmiştir.

Bir ilâhı yasama belgesi olarak Kur’ân-ı Kerim’den bahsederken D.S. Goiten şöyle diyor:

“Kur'ânî beş ana kısma ayırabiliri?;^

• A. Davet.

• B. Gayri müslimlerle mücadele.

• C. Peygamber kıssaları.

• D. Peygamberin sireti.

• E. Yasama. Buradan biz, şu neticeye varabiliriz. Kur’ân-ı Kerim, yasamaya ilişkin .konuları içermektedir ve bunlar Tevratta yer alanlardan daha az değildir. Bu konular, bugün dünya literatüründe “kanun” adıyla bilinen konulardır.”^{66 67}

Kuşkusuz, Kur’ân’ın getirdiği İlâhî yasalar, ya yenidir, yahutta, çoğu zaman cahiliye döneminde sahip olunanlara muhalif düzenlemelerdir. Allah(c.c)’tan tebliğ eden ve emirlerine itaat eden biri sıfatıyla Peygamber (s.a), bu düzenlemeleri aktarmış ve en güzel şekilde tatbik etmiştir. Bu, sırf siyasi açıdan dahi kaçınılmaz bir durumdur. Çünkü, çıkardığı yasaları tatbik etmeyen bir devlet, gücünü ve hakimiyetini kaybeder ve bizzat kendisi, insanları kanunları çiğnemeye davet etmiş olur.

Bazı oryantalistler, İslam’daki bu yasama gerçeğine dikkat çekmişlerdir. Coulson şöyle diyor:

"Asılolan, yegane kanun koyucunun Allah olmasıdır. Hayatın her alanında en büyük otorite O'ntın emirleridir. Bu esas, en açık bir biçimde tespit edilmiştir.”⁶⁸

Fitzgerald ise şöyle diyor:

“İslam, Allah’ı yegane hüküm koyucu olarak tanır. Ve herhangi bir beşerin hüküm koyma yetkisini şiddetle reddeder. ”^{69 70 71}

Goitein de şu sözleri sarfeder:

“Yaklaşık olarak hicri beşinci yılda peygamber’de ilahi vahyin ayrılmaz bir parçası olarak hukuki meselelerin dahi dinle alakalı olduğu fikri gelişti ve bunlar dinin tamamının kaynağı olan ilahi kitaba dahil edilmişti...⁴?

...Yasama düşüncesi, Kur’ân’dan sonra ya da başka bir ifadeyle Peygamber’in vefatından sonraki gelişmelerin bir sonucu değildir. Bilakis, bizzat Muhammed tarafından tayin ve tespit edilmişti.”⁴»

Böylece Schacht’ın, İslam dininde, hukukun din alanının dışında olduğu şeklindeki temel tezini, Kur’ân’ı görmezlikten gelerek nasıl hayali bir kurguyla tespit ettiğini görmüş oluyoruz. Böyle yapmakla o, açık bir yöntem hatası işlemiştir.

Bu konuda, Fitzgerald, Coulson, Goitein ve daha başka pek çok oryantalist kendisine katılmamaktadır. İlginç olan ise, bazen tali meselelerde, zaman zaman da temel konularda bizzat oryantalistlerin birbirine itiraz etmesi ya da muhalefet etmesidir. Nitekim, Coulson, Fitzgerald ve Goitein de bunu görüyoruz. Ne var ki, çoğu zaman bu itirazlar yerinde kalıyor ve bir başka konuya intikal etmiyor. Schacht, bu kadar önemli bir tezde hata ettiğine göre, , onun Sünnet sahasında ulaştığı sonuçların reddedilmesi beklenir. Fakat, durum bunun aksinedir. Coulson, açıkça Schacht’ın tezinin çürütülmesinin imkansız olduğunu söyler. Hatta, oryantalistlerin çoğu, Schacht’ın İslam’ın hukûkî veçhesinin olmadığı şeklindeki keşiflerinden^) istifade de eder...

Eğer, İslam yep yeni bir yasama esası getirmişse; bağlılarına, hayatın her alanında tam bir teslimiyeti emretmişse; ve eğer İslam, hayatın bütün veçhesini kuşatan yasalar getirmişse, o vakit bu konuda sorulacak soın şu olmalı: Bu söz kum bir nazariyemidir, yoksa pratikte de bir gerçeklik payı varmıclır?

Biz, tarihi gerçeklerin tamamen Kur’ân ile örtüştüğünü görüyoruz. Teorik olarak, Peygamber (s.a)’in yöneticilere, insanlar arasında Allah’ın emirleri ile hükmetmelerini emrettiğini görüyoruz. Peygamber (s.a)’in Amr b. Hazm’a yazdığı mektupta, ona; her işinde Allah’tan korkmasını, çünkü Allah’ın muttaki ve muhsinlerle beraber olduğunu, Allah’ın emrettiği şekilde hak’ka tabi olmasını, emir buyurduğunu okuyoruz.⁷²

Ömer ise, Ebu Ubeyde’ye ve Muaz’a şöyle yazmıştır:

“Salih insanlar bulun ve kaza (yargı) görevini onlara verin. Kendilerine maaş bağlayın.'”^{73 74}

Pratik nokta-i nazarından ise, Peygamberlerin insanlar arasında hüküm veren birer hakem olduklarını görüyoruz. Allah Taâla şöyle buyuruyor:

"Allah ve rasulü, bir işe hüküm verdiği zaman, inanmış bir kadın ve erkeğe, o işi, kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur. Her kim, Allah ve rasulüne karşı gelirse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur. ”51

Peygamber (s.a) döneminde pek çok sahabi, onun emri ile kadılık göreviyle şereflendirilmişlerclir. Örnek olarak onlardan bir kısmını zikredebiliriz:

• 1. Ebu Musa el-Eş’ârî,[ Vekî’, Ahbârul-Kudât, s. 100.]

• 2. Übey b. Ka’b,[ el-Kettânî, et-Terâtîb, 1/ 258]

• 3. Huzeyfe b. el-Yeman, [ es-Saâlibî, el-Fikru’s-Sâmî, 1/ 123.]

• 4. Dıhye el-Kelbî, [ tbn Talla’, Akdıyet-u Rasûlillah, s.34.]

• 5. Zeyd b. Sabit, [el-Kettani, et-Terâtîb, 1/ 208.]

• 6. Abdullah b. Mesûcl, [ Vekî, Abbaru’l-Kudât, 1/ 5.1

• 7. Attab b. Useyd, [ el-Kettani, et-Terâtîb, 1/ 261.1

• 8. Ali b. Ebu Talih, [Ahmed b. Hanbel, el-Musned, 1/ 88.1

• 9. Ukbe b. Âmir, [ed-Darakutnî, es-Suııen, II/ 2.1

• 10. Ömer b. el-Hattab, [el-Kettani, et-Terâtîb, 1/ 256.]

• 11. Anır b. Hazm, [Hamidullah, el-Vesâik, no.105]

• 12. Amr b. el-As, [Ahmed b. Hanbel, el-Musned, 11/ 187; IV/ 205.1

• 13. Muaz b. Cebel, [Tarib-u Halife b. Hayyat, 1/ 23.1

• 14. Ma’kıl b. Yesar, [Ahmed b. Hanbel, el-Musned, IV/ 26.1

Bütün bunların ötesinde biz, ilk telif hareketinin fıkıh sahasında gerçekleştiğini görüyoruz. Mesela Tâvûs (h. 30- takr.l00)’un Muaz b. Cebel (ö.h.l8)’in fetvalarını ihtiva eden kitabından nakillerde bulunduğunu görüyoruz.^²

Muaz b. Cebel’in fetvaları Yemen’de kaydedildiği gibi, Şam’da da kayda geçirilmiştir. 53

Aynı şekilde, Ömer b. el-Hattab ve Ali b. Ebu Talib’in fıkhî görüşleri tedvin edilmiş; İbn Mesud, İbn Abbas ve İbn Zubeyr’in fık-hî görüşleri kayda geçirilmiştir. Urve b. Zubeyr (ö.h.93) için oğ-luCBabam, Harre günü, sahip olduğu fıkıh kitaplarını yaktı,” demiştir. 54

İbrahim en-Nahaî, Ebu Kılâbe, eş-Şa’bî, Dalmak b. Muzâhim ve Süleyman b. Yesar’ın yazdıkları da kayda geçirilmiştir. 55

Netice olarak İslam, İlâhî yasama alanında helal ve haramı tayin etme yetkisinin sadece Allah (c.c.)’a ait olduğu inancını getirmiştir. İslam, Müslümanlardan Allah (c.c.)’ın emirlerine tam bir teslimiyetle boyun eğmelerini istemiştir, ihtiyaçlarını karşılayacak kadar teşri’ prensibi göndermiştir. Allah (c.c.)’ın emirleri doğrultusunda Peygamber (s.a), insanlar arasında hükümler vermiştir. Nitekim, bazı Sahabiler de bu görevle mükellef tutulmuşlardır. Daha bir asır bile geçmeden, Emevîler devrinde fıkıh kitapları ortaya çıkmıştır.

• 52. Abdurrazzak, el-Musannef VIII/ 245.-, Ayrıca bkz. Beyhaki, es-Sunen el-Kubra,

VI/ 39.; Saki b. Mansur, es-Sunen, 11/111/ 245. Keza, Abdurrazzak, el-Musannef, X/ 373-374.

• 53. Ramehurmuzî, el-Muhaddisuİ-Easıl, s.

• 54. İbn Saki, et-Tabakat, V/ 133.

• 55. Bkz. İslamda fıkıh yazımının başlangıcına dair mufassal* bir çalışma, Azamî, Dtrâsâl, Riyad Üniv. Eğitim Fak. Dergisi, yıl II, sayı II. 1/98 (1978), s. 13-24.( Bu konuda yazarın Türkçemize ‘ilk Devir Hadîs Edebiyatı’ (çev.Hulusi Yavuz, İstanbul, 1993) ismiyle çevrilen ‘Studies in Early Hadith Literatüre’ adı eseri geniş bilgiler ihtiva etmektedir. M.E.Ö.]

İşte bütün bunlar, Schacht’ın iddiasını çürüten tarihi kanıtlardır.

Birisi, Schacht’ın tezini kurtarmak için, tarih içerisindeki uygulamanın teoriden farklı olduğunu söyleyebilir. Bunun için de; şayet İslam bir yasama nazariyesi getirmiş olsa bile, bu gerçek hayatta asla tatbik edilmemiştir; eğer, meseleye tarihi açıdan bakılacak olursa, durumun, teorinin aksine olduğu ortaya çıkar, diyebilir. Ne var ki, bu faraziyeye sığınmak mümkün değildir. Zira biz, bu iddiaya ters düşen o kadar çok kanıt buluyoruz ki. Şu halde önümüzde, yalnızca Schacht’ın, peygamber’e nisbet edilen bir tek Sünnetin dahi sahih olmadığı şeklindeki iddiasına dayanarak Sünnet hakkında nasıl böyle hüküm verdiğini görmek için, benimsediği yönteme bakmak kalıyor. Hadis kitaplarındaki Peygambere kadar bitişik (muttasıl) senedlerle ulaşan binlerce hadis ve sahabenin olaylara, katıldığını veya işittiğini bildiren bunca haber nereden geliyor ? Eğer, Schacht’ın dediği gibi bu haberler sahih değilse, bu rivayetleri nakledenlere ve isnadlanna ne diyeceğiz ? Ö zaman, Nebevi Sünnet ve İslam fıkhı alanında yazılmış binlerce kaynağı içeren bu zengin kütüphaneler de neyin nesi?

Eğer, Schacht, İslam fıkhının ilk asırlardaki tabii gelişimini inkar ediyor ve fıkhı din alanının dışında kabul ediyorsa, yani neticede, Sünnet’in varlığını reddediyorsa, ona düşen, ilk asırlarda İslam aleminde görülen fıkhi canlılığa yeni bir izah getirmektir.

Biz şimdi, onun yaklaşımındaki bazı nirengi noktaları detayları ile tetkik edeceğiz.

Schacht’ın Senaryosuna Göre Hicret’in I. Ve II.

Asırlarındaki Fıkhi Dinamizme Bir Bakış

Schacht şöyle diyor:

“Muhammed, Medine'de yasa koyan bir peygamber oldu. Onun otoritesi hukuki olmasa bile, mü'minler için dinî, diğerleri için de siyasi idi...⁷⁵

...Hulefa-i Raşidin (632-661), İslam ümmetinin siyasi önderleri idi...

Onların verdikleri hükümleri yüce bir kaynaktan aldıkları görülmüyordu... Büyük çapta halifeler, ümmet için kanun koyucu gibi hareket ettiler...⁷⁶

...İlk halifeler, kadı tayin etmemiştir...⁷⁷ Müslüman kadılar tayin etmek suretiyle Emeviler, çok önemli bir adım atmışlardır...^{78 79}... Biz, kesinlikle kabul edebiliriz ki, hicrî birinci asrın sonlarında (yaklaşık olarak m.715-720) ekseriya uzmanlar kadı tayin ediliyordu. Bunlarla kastedilen, teknik bakımdan yetişmiş meslek erbabı 'değildir, boş vakitlerinde ferdi olarak veya fikir arkadaşlarıyla münakaşalarında konuya yeteri kadar ilgi duyan kimseler kastedilmektedir.®

...Bu dini bütün mütehassıslar, sayıca artıp bir araya gelerek kuvvetlenince, takriben ikinci asrın başlarında, ilk fıkıh ekolleri’ne dönüşmüştür.^{80 81}

...Bu, ilk fıkıh ekollerinin temel fıkhi görüşlerinde bir uyum söz konusudur. Buradaki ana nokta “amel-tatbikat' ve "icma’ edilen görüştür.. Bu, fıkıh ekollerinin resmi mümessilleri tarafından ifade edilir ve onların sabit nazariyelerinde tecessüm ederdi. Bu esas kanun kendini iki şekilde gösterir:

• 1. Geçmiş hadiseleri yeniden gözden geçirip, üzerinde düşünmek,

• 2. Anı ve zamanı gözetmek.

Evet, birincisi geçmiş olayları yeniden gözden geçirmek ve üzerinde düşünmektir. Bu, “sünnet’ veya “tabikaf şeklinde kendini gösterir.®

...Ne var ki, idealize edilmiş tatbikat demek olan Sünnet kavramının özünde bulunan devamlılık fikri, o zamana kadar, çoğunluğun görüşlerine karşı tabii bir itimadın beslenmiş olması hususunda bir çeşit teorik meşruiyet arama ihtiyacıyla birlikte hicrî ikinci asrın birinci yansından itibaren, geriye dönük olan canlı geleneğe ve bunun, geçmişteki bazı büyük şahsiyetlere nisbet edilmesine yol aç mıştır...

...Kuleliler, ekollerinin doktrinini İbrahim en-Naha'î’ye nisbet-ederek başı çekiyorlardı. Bu hususta, daha sonra Medineliler de onlara tabi olmuşlardır.⁶-’

...İslam fıkhı için, teorik bir temel icad etmek maksadıyla fikirlerin geçmişe atfedilmesi işlemi.... nisbeten daha müteahhir sayılan şahsiyetlerle sınırlı kalmadı. Bilakis, alimler, görüşleri daha da eskiye nisbet etmeye kalkıştılar. Ve Kufe’de, İslaman ta başlangıcına kadar işi uzattılar. Öyleki, İbn Mesud da bu işe ortak edildi.^{82 83 84}

...İkinci asırdaki Hadisçiler hareketine gelince; aslında bu, ilk fıkıh ekollerine karşı, dini ve ahlaki bakımdan muhalefet içerisinde olan hareketin tabii bir sonucudur⁸⁵...Hadisçilerin, eski hukuk ekollerine karşı ortaya koydukları tezin aslı şudur:" Peygamberden rivayet edilen hadislerin fıkıh ekollerinin sünnetlerinin yerini alması gerekir. Bunun için Hadisçiler, mufassal izahlar ve hadisler uydurmuş, bunların, Peygamberden bizzat işitilen ve gözlenen söz, fiil ve takrirler olduğunu; bize kadar, güvenilir râviler kanalıyla ve muttasıl isnadlarla şifahi olarak ulaştığını idcTirr etmişlerdir. Bu hadislerden herhangi birisini, özellikle, fıkhi hadislerle ilgili olanlarını sahih ve güvenilir kabul etmek, oldukça zordur.⁸⁵

... Bütün fıkıh ekolleri, kaynağının Peygambere kadar ulaştığı iddia edilen bu oldukça karışık ve garip yeni unsura karşı, şiddetli bir muhalefet ortaya koymuşlardır.⁸⁶

...Binaenaleyh, bu düşünceye sahip olanların ilk fıkıh ekollerine mensup kimseler tarfından yöneltilen bu muhalefete galip gelmeleri gerekiyordu.⁸⁷ ...Herhalukarda, Hadisçilerin Peygamberin şahsını öne sürdüklerinde ve görüşlerini de maharetle takdim ettiklerinde bu savaştan galip çıkacakları açıktı, tik fıkıh ekolerinin, Nebevi Sünnet akımına karşı, hiç bir savunma yerleri de yoktu. Yapabilecekleri en güzel şey, hadislerin etkisini yorum yoluyla kırmak, kendi iddia ve doktrinlerini peygambere nisbet edilen başka hadislerle ifade etmek olmuştur. Fakihlerin, görüşlerini Peygambere nis-bel etmek suretiyle hadis uydurmaları, hadisçilerin zaferi anlamına geliyordu."W

Sünnet kaynaklarında yer alan isnadların ve bunların Peygambere kadar nisbetinin Schacht’ın yanında hiçbir değeri yoktur. Hepsi, mahza yalandır. Öyle ya, hadislerin tamamı ikinci ve üçüncü asırlarda ortaya çıkmışsa, bu durumda, metinlerden önce isnad-lann var olduğunu nasıl tasavvur edebiliriz? Şu halde, önce metinler, sonra senedler ortaya çıkmış olmalı [(!))

Schacht şöyle diyor:

“Hadislerdeki senedlerin büyük bir kısmı... İsnadların, ibtidai bir surette başladığı ve hicri üçüncü asrın ikinci yarısında mükemmel hale geldiği herkesin malumudur.....Çoğu zaman, isnadlara hiç

önem verilmedi. Herhangi bir fırka, görüşlerini, geçmiş kimselere nisbet etmek istediği zaman, bu şahsiyetlerden dilediğini seçer ve isnada koyardı.’vo

Şimdi, Schacht’ın bu ifadeleri ışığında, üç noktayı biraz detaylı olarak inceleyelim.

• 1. İlk fıkıh ekolleri tarafından, Nebevi hadislere karşı gösterilen şiddetli muhalefet, ■

• 2. Fıkhi hadislerin gelişmesi, ki bu, şahısların ya da ekollerin görüşlerinin, geçmişteki büyük zatlara, hatta, Peygambere nisbeti yoluyla olmuştur.

• 3. İsnadların gelişi güzel uydurulması.

Bu üç nokta, birbiri ile irtibatlı olduğu için, inceleme sırasında, birinde yapılan melodik bir hata ona terettüp eden bütün neticelerin de yanlış olmasına yol açmaktadır.

Schacht’ın bu incelemesindeki metodik hata sadece bir tane değildir. Bu kabil pek çok hata vardır. İşi iyiden iyiye berbat eden ise, zaten yanlış olan metoduyla arzuladığı neticeye ulaşamadığı vakit, bizzat kendi getirdiği kanıtı görmezden gelip, önyargısını yazıver-mesidir. Nakillerde bulunurken yalan söylemekten asla çekinmemekte, ileri sürdüğü fikirlerin doğurduğu açmazları luc hesaba katmamaktadır. Halbuki, kendisine düşen önce bunları halletmektir. Birbirine zıt şeyleri önce bir araya getiriyor, sonra da. irili ufaklı iddialarının açmazlarına aldırmadan, onlardan neticeler < ıh. ulıyor/!)

Detaylara girmeden evvel iddialarına, tarihi perspektiften bir göz atmak istiyoruz.

• 69. Introduction. s.35-36.(Karşılaştırınız, (s.46.')]

• 70. Schacht, Origins, 163-164.

Schacht’a Göre İlk Hukuk Ekolleri

Ve Muhalefet Grubunun Ortaya Çıkışı

Schacht, şöyle diyor:

“Şa’bî (ö.h.HO)'nin sağlığında henüz İslam fıkhı mevcut değildi."⁸⁸

Hicri 140’larda kaleme alman fıkhı eserlerin,^{89 90} Nebevi Sünnet’in otoritesini ve yüksek konumunu itiraf ettikleri görülür. Re’y fakihi Ebu Hanife ve ekolünün Nebevi Sünnet’e ilişkin görüşleri bilinmektedir. Ebu Hanife hicrî 150’de vefat etmiştir. Bu tarihi malumat ışığında aşağıdaki olayların meydana gelebilmesi için elimizde yalnızca otuz yıl kalmaktadır:

• 1. İlk fıkhî ekollerin doğuşu,

• 2. Bu ekollerin gelişmesi ve ekoller içerisinde icma’ fikrinin doğması,

• 3. İraklıların, görüşlerini İbrahim en-Nehâî’ye nisbet ederken yaptıkları gibi, yeni anlayışların, geçmişteki büyük şahsiyetlere nisbet edilmesi,

• 4. Mesrûk gibi, daha eski şahıslara fikirlerin nisbet edilmesi şeklinde bir başka aşama,

• 5. Fikirlerin, İbn Mesud gibi daha eski şahıslara nisbeti şeklinde bir başka aşama,

• 6. Bu sahada, son bir çaba olarak, fikirlerin Peygamber (s.a)’e nisbet edilmesi aşaması.

• 7. Muhalefet fırkasının doğuşu, ki bunlar Hadisçilerdir.

• 8. Peygamber (s.a)’in söz, fiil ve siretine ilişkin mufassal hadisler uydurulması. Keza, Sahabenin siret,. söz ye fiillerine dair de aynı şeyin yapılması.

9- İlk fıkıh ekoleri ile olan düşmanlık ve mücadeleler.

10. tik fıkıh ekollerinin yenilmesi ve Nebevî Sünnetin hakimiyetinin gerçekleşmesi

Unutmamalıyız ki, adeten, karşı çıkılan oluşumun bulunduğu ilk günden itibaren, muhalif fırka da mevcut olamaz. Bilakis, karşı çıkılan fırkanın doğuşu üzerinden yeterli bir sürenin geçmiş olması gerekir. Özellikle de toplum, daha önce böyle bir fırka anlayışına alışkın değilse. Bu itibarla, [yukarıda zikredilen]bütün bu gelişmelerin olabilmesi için, otuz sene yeterli bir süre değildir. Hatta, bu kadar kısa bir sürede, bu gelişmelerin gerçekleşmesi imkansızdır. Binaenaleyh, Schacht’ın bize sözünü ettiği muhalefet fırkası, gerçeklikle ilgisi bulunmayan hayali bir şeydir. Fakihlerin, Nebevi Sünnet’e düşman oldukları, fıkhi hadislerin tamamının uydurma olduğu, ilk fıkıh ekolleri ile Hadisçiler arasında çatışmanın ortaya çıktığı gibi görüşler, Batılı düşüncenin hayal masulüdür; ya da, İslam toplumu hakkında, garip bir Batılı çıkarsamadır.

* * *

İlk Fıkıh Ekollerinde Nebevi Hadislere

Karşı Şiddetli Muhalefet

Prof. Schacht, bu konuda iddiasını ispat için, Suriye, Irak ve Medine ekollerinden örnekler zikretmiştir. Önce, kısaca genel kanaatimizi belirtip, arkasından, bazı örnekler üzerinde ayrıntılı olarak duracağız.

Schacht’ın Sözlerindeki Tutarsızlıklar

Schacht, amacına ulaşmak maksadıyla bir tez geliştirmiştir. Ne var ki, bu tez bir tetkik ve araştırma ürünü değildir. Bilakis Schact, önce hedefini belirlemiş, sonra da, kendisini bu hedefe ulaştıracak biçimde incelemeyi şekillendirmiştir, ancak, daha bu merhaleyi aşar aşmaz, ileri sürdüğü görüşleri unutmuş, ya da öyle görünerek tutarsız ifadeler kullanmıştır. Onun istediği tutarsız da olsa amacına ulaşmak. Fakat, asla iki zıt şeyi bir araya nasıl getireceğini hesap etmemiştir. Schacht için önemli olan istediği sonuca ulaşmaktır. Mesela o, bize, kelamcılara ilaveten, ilk fıkıh ekollerinin hepsinin de, fıkıh sahasında yeni bir unsur olarak ortaya çıkan Nebevi Sünnete büyük bir şiddetle karşı çıktıklarını söylüyor.⁹¹

Dalıa sonra, bir başka yerele, fıkhî hadislerin uydurma olduklarını ispatlamanın yollarından ve tarihinden bahsederken şöyle diyor:

“Herhangi bir hadisin, her hangi bir dönemde mevcut olmadığını ispatlamanın en güzel yolu, bu dönemde fakihlerin, münakaşaları sırasında onu kullanmamış olmalarıdır. Şayet hadis, mevcut olsaydı, mutlaka kullanılması gerekirdi.”^{92 93}

Burada, falanca hadisi, fakihlerin münakaşaları sırasında kullanmadıklarının nasıl tespit edileceği; bir kişinin, münakaşa esnasında bütün delillerini zikretmek zorunda olup olmadığı gibi somların tartışmasına girmek istemiyoruz. Fakat, herhalde burada şu soruyu sorma hakkımız vardır; Schacht’ın bu tutarsız sözlerini nasıl kabul edeceğiz? Eğer ortada, şiddetli bir mukavemet sözkonu-suysa, o taktirde hadislerin zikredilmesini bekleyemeyiz ki. Şayet, durum mutlaka böyle olmak zonındaysa, o halde Nebevî hadislere karşı şiddetli bir itirazın bulunması mümkün değil! İkisinden birini tercih etmek zorundadır, ikisini bir araya getirmek mümkün değildir.

Bir başka misal;

Schacht, ilk hukuk ekollerinin, Nebevî Sünnet’e karşı mukavemetle bulunduklarının göstergelerinden birinin de, bu ekollerin Nebevî hadisleri bırakıp, Eserlere (Sahabe ve Tabiun’ûn hadislerine) itimat etmiş olmalarıdır der, sonra da bize, aşağıdaki rakamları verir:

el- Muvatta                    el-Âsâr

	Malik	Şeybânî	Ebu Yusuf	Şeybânî
Merlü	822	429	189	131
Mevkuf	613	628	372	284
Maktu'	285	112	549	550
Diğer	-	10	■	Ş76

Şu halde, İmam Malik (ö.h.l79)’in el-AfuzıaZ/a’ındaki Merlü hadislerin sayısı, yaklaşık olarak, Sahabe ve Tabiûnun Eserlerine eşittir.

Şeybânî (ö.h.l89)’nin el-Muvatta'mÜA yer alan ınerfu hadislerin, sayıca Sahabe ve Tabiûn’un Eserlerinin yarısı kadar olduğunu görüyoruz. Şeybânî’nin el-Âsâkma nisbetle oran 1/5’ıir. Ebu Yu-sııl'un el-Âsârım. nisbetle ise oran yaklaşık 1/6'dır. Eğer, Sahabe ve Tabiûndan çok sayıda rivayetin bulunması, Merfu hadise daha az önem verildiğine delalet ediyorsa, buradan, Şeybânî döneminde Merfu hadis’in öneminin Malik’in zamanındakinden çok daha azaldığını, hatta, yok olduğunu çıkartabiliriz. Çünkü Şeybânî, Malik'ten on sene sonra vefat etmiştir. Şeybânî’nin e/-Xsâfında nakledilen esefler merfu hadislerin altı misli iken, Malik’in eZ-Afumtta’mda Merfu hadîs ve Eser adedi, hemen hemen birbirine eşittir.

Bu, Schacht’ın ileri sürdüğü tezin aksine bir sonuçtur. Ona göre, giderek, muhalefet fırkası olan Hadisçilerin, ilk fıkıh ekolleri üzerindeki baskısı artmış ve bundan ötürü, ekoller de çareyi Hadisi kabullenmekte bulmuşlardır. Bu bağlamda şöyle diyor:

“Ebu Yusuf, Ebu Hanife’den sonra olduğu için, peygamber ve ashabından rivayet edilen hadisleri kabullenme yönünde şiddetli bir etkiye maruz kalmıştır. Şeybânî’nin durumu ise, ona göre daha açıktır. Çünkü o, Malik’in el-Muvatta’mı rivayet etmiş ve hemen hemen her hadisin sonunda “biz, bunu alırız,” ifadesini tekrarlamıştır.”

Burada, iki noktada çelişki olduğunu görüyoruz;

• a. Ya bu kitaplarda mevcut olan Esefler, Nebevî Sünnet’e az önem atfedildiğini gösterir; bu durumda Şeybânî, Nebevî Sünnet’e, selefleri olan Ebu Yusuf ve Malik’ten daha az önem veriyor demektir,

• b. Yahutta, muhalif fırka olan Hadisçilerin baskısı ve fükahanm ona boyun eğmesi iddiası, hayal mahsulüdür. Çünkü ikisini birlikte düşünmek mümkün değildir.

Şu halde, meseleyi şöylece özetleyebiliriz: Schacht, ilk fıkıh ekollerinin Nebevi Sünnet karşısındaki konumlarından bahsederken onların, hukuk alanında Nebevi Sünnet’in önceliğine olan inançlarını görmezden gelmiş; aynı şekilde onların, kitaplarında yüzlerce kere Nebevi ^Sünneti kabul ettiklerine ilişkin ifadelerini ve kabullerini de reddetmiştir. Yine Schacht, Şâfiî’nin, basımları için Sünnet’in konumu noktasında kendisiyle aynı düşündükleri şeklindeki ifadesini de yok saymıştır; ancak, kabul edip aldıkları yanında bir hiç mesabesinde kalan, Şâfi’nin şu veya bu meselede hadisleri terkettikleri yolundaki itirazlarına dört elle sarılmıştır. Schacht, ilmi emanet ve anlayışa sahip olmamakla itham etmesine rağmen Şafiî’nin, bu ekollere yönelttiği itirazları almıştır. Evet, [Schacht’a göre] geçici olarak da olsa, Şafiî’nin itirazlarını maksadına hizmet ettiği sürece almakta ve işaret buyurduğu hataları bağışlamakta bir beis yoktur. Fakat, eğer maksadını Şafiî’nin paylanması gerçekleştirecekse, o zaman da onun sigaya çekilmesinde bir sakınca yoktur.

Ne var ki Schacht, Şâfiî’nin itirazlarını alırken bile tutarlı davranmamıştır. Zira, Şâfiî’nin onların terkettiklerini söylediği Nebevi Sünnet’in sayısı, kabul ettiklerinin yüzde birine dahi ulaşmaz. Ama, Schacht, bu yüzde biri almış ve yüzde yüze çevirmiştir. Sanki sağdaki sıfırların hiç bir kıymeti yok gibi. İki sıfır ilave edivermesine de herhalde bir mani yok.

Schacht’m Tetkikindeki Metot Hataları

Schacht’m, incelemesinin hemen her yerinde bir yöntem hatası işlediği görülür.

1. Bir insanın, herhangi bir mesele karşısındaki kanaat, tutum ya da metodunu öğrenmek için, herşeyden evvel bizzat o insanın kendisine başvurulması gerekir. Ne kadar doğru söyleyip, sözüne ne kadar bağlı kaldığı anlanmak istenildiğinde ise, yapılması gereken, sözünün davranışına uyup uymadığına bakmaktır. Prof, Schacht’m takip ettiği yöntemin, ilimle zerre kadar ilgisi yoktur. İlk hukuk ekollerinin Peygamber (s.a)’in hadisleri karşısındaki tutumunu incelerken, onların, Rasulullahın Sünnet’ine bağlı olduklarına dair kendi ifadelerini dikkate almıyor. Hatta muhaliflerinin, onların Sünnet’in bağlayıcılığını kabullendikleri şeklindeki nakillerine de itibar etmiyor. Rasulüllah (s.a)’ın Sünneti’ni aldıkları 100/99 meseleyi de görmezlikten geliyor.

Diğer taraftan, hasmın, falanca ekol, filanca meselede Nebevi Sünnet,e muhalefet etmiştir, şeklindeki itirazını bulup getiriyor. 1/100’e dahi tekabül etmeyen bu küsuratı alıyor- ki, o da hasmın iddiasıdır- sonra, buradan vardığı neticeyi genelliyor ve 100/100’e teşmil ediyor.

Öbür taraftan Schacht, Malik’in bazı örneklerine mal bulmuş mağribî gibi yapışıyor. (Hadi, diyelim ki, bunlar doğru ye maksadına da uygun olsun) Sonra da, sanki Medine’de Malik ’ten başka hiç kimse yokmuş ve sanki o konularda Medine uleması arasında hiçbir göri'ış ayrılığı yokmuş gibi onun yaklaşımını, bütün Medineli-lere teşmil ediyor.

İraklılarla ilgili olarak ise, iş daha da ilginçtir. Hanefi ekolünden bazı örnekleri alıyor, sonrada onu, sadece Kufe’ye değil, bütünüyle Irak’a teşmil ediyor. Evzâî için de durum bundan farklı değildir.

Schacht’ın yöntemini gözler önüne sermek için bazı örnekler zikredeceğiz. Ta ki, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, araştırma yönteminin bilimsellikle hiçbir alakası bulunmadığı anlaşılmış olsun.

Nebevî Sünnet ve Mu’tezile

Schacht, Nebevî Sünnet’e muhalif iki fıkhî ekolden bahseder. Bunlardan birisi, reddetme noktasında aşırı, diğeri ise ılımlıdır. Sünnet’e aşırı düşmanlık besleyenlerin Mu’tezile olduğunu söyler. Bunu söylerken de, Mu’tezile’nin bizzat kendi beyanlarını elinin tersiyle iter. Mutezilî el-Hayyât, (H.300)’den önce kaleme aldığı “ el-lntisar" adlı eserinde, ikinci ve üçüncü asrın Mu’tezilî alimlerinden Nebevî Sünnete nasıl bağlı olduklarını ifade eden nakillerde bulunur (S.66, 75, 118). Aynı şekilde tbn Murtaza’nın “Tabakatu'l-Mu’tezile?'sinde ileri gelen Mu’tezilî hadisçilerin isimlerini içeren uzunca bir liste görmekteyiz (S.133-140). Her ne kadar, listedeki bazı isimlerde şüphe bulunsa bile, yine de çok sayıda hadisçi görülmektedir. Schacht, bütün bunları reddeder ve: “Bu, ilk Mu’tezi-lîlerin konumunu yansıtmaz,” der?7

Kuşku yok ki Schacht, ilk devir Mutezilîleri ile karşılaşmadı. Bu konudaki kanaatini o, onların muhalifi, İbn Kuteybe (ö.h.27Ö)’nin sözlerine dayandırmaktadır. Peki, bu nasıl bir mantık? Bu mantık zaten oryantalist aleme hiç yabancı değil ki. ( Müsteşrik Mıncane, Kur’ân’ın ilk hicri asırda yazılı olduğu gerçeğini inkar etmiştir. Çünkü, birinci asrın sonlarında Suriye’de müslümanların hasmı olan, Hıristiyan Yuhanna, o vakit Müslümanların elinde yazılı kitap bulunduğunu kaydetmemiştir.)

2. Nebevi Sünnet karşıtı olup ta, ılımlı tavır takınanlara gelince, bunlar; ilk fıkıh ekolleri, yani, Medine, Suriye ve Irak ekolleridir. Burada, şunu ifade etmeliyiz ki Schacht, bu ekolleri Nebevî Sünnet karşıtlığı ile itham ederken, tek dayanağı, Şafiî’nin onlara cevaplar verirken kaydettikleridir.

• 77. Schacht, Origlns, s. 259 İMutezile'nin Sünnet konusundaki yaklaşımıyla ilgili olarak bkz. Ayhan Tekineş, ilk İslam Rasyonalistleri Mutezile ve Sünnet, İLAM Araştırmalar Dergisi, c., 111. sy. 1 (Ocak-Haziran 199«), s. «3-102 (M.E.Ö.)]

Yöntemini ve gerekçelerini arzetmeclen önce, Schacht’ın nazarında Şafiî’nin nasıl bir mevkide olduğunu göstermek isliyorum. O, imam Şafiî için şöyle diyor:

“Genellikle, İraklıların prensiplerinde tahrifat yapar... çoğu kez, Medînelilerin usullerinde de tahrifler yapar..”

Bu ithamını belgelemek için Schacht bize, kırk üç tane örnek verir.⁹⁴

“Muhalifinin sözlerine ilavelerde bulunur” iddiası için de Schacht bize, bir kaç misal verir.⁹⁵?

Schacht, ilmi konularda Şafiî’nin güvenilir olmadığını izah ederken bazı örnekler verir. Eğer, Schacht’ın nazarında Şafiî böyle ise, o halde Schacht’ın, onun, muhaliflerine itiraz maksadıyla sarfettiği ifadelerine itimat etmesi, asla doğru olmamalıdır. Ama o, sadece Şafiî’ye dayanır, mantıki hiçbir tutarlılık olmaksızın, işine geldiği gibi onun ifadelerinden dilediğini alır, dilediğini reddeder.

Nebevî Sünnet ve İraklılar

Daha evvel Schacht’ın, İraklılar tarafından Sahabe hadîslerinin Merfu habere tercih edildiği iddiasını- ki, bu durum ona göre Nebevî Sünnet’e düşmanlığın bir göstergesidir- gördük. O, İraklıların, Nebevî Sünnet’e düşmanca tavırlarından dem vururken şöyle dernektedir:

“İraklıların metodu, otorite kabul ettikleri Sahabilerin eserleriyle çelişki arzettiğinde, Nebevi Sünnet’i ikincil bir konuma itmektir. Bu tavıları, Şâfiî’nin kaydettiklerinden açıkça anlaşılmaktadır.”

Delili şudur:

“Şafiî .şöyle demiştir: Onlar, Rasulüllah’ın hiçbir Sahabisine muhalefet etmediklerini iddia ediyorlar. Halbuki, Ömer'in hükmüne muhalefet etmişlerdir. Kimsenin kıyastan yüz çevirmesini kabul ede-miyeceklerini iddia ediyorlar, oysa, bizzat kendileri kıyası terkedi-yor ve birbiri ile çelişen ifadeler kullanıyorlar."⁹⁶

• 1. Şâfiî’nin ilmi emanete sahip olmadığını söyleyen Schacht, nasıl oluyor da, onun Ebu Hanife’ye karşı sarfettiği ifadeleri dayanak kabul edebiliyor? Bu mu bilimsel yöntem?

Niçin, doğrudan İraklıların;

“Rasulüllah'm yanında hiç kimse hüccet olamaz”

sözlerine itimat etmiyor?⁸!

Sonra, bu ifadelerden, onların Sahabe kavillerini, Peygamberin Sünneti’ne tercih ettikleri anlaşılır mı? Halbuki, dile getirdikleri şey kendilerinin, Rasulüllahın ashabından hiçbirine muhalefet etmedikleridir. Bu sözün Peygamberin Sünneti ile bir ilgisi var mı?!!

Schacht’a düşen tezini ispat için, Nebevi Sünnet’in var olduğunu bildikleri halde Hanefilerin, Sahabe kavillerine dayanarak, fıkhi meselelerin büyük ekseriyetinde ona muhalefet ettiklerini gösteren örneklerin bir dökümünü vermekti. Bundan ötesi, lâf-ı güzaftır.

Nebevî Sünnet ve Medîneliler

Schacht, Medinelilerden bahsederken, onların hüküm çıkarmak için belli meselelerde Nebevi Sünnet’i kullandıklarını, fakat pek çok durumda onu, görmezlikten geldiklerini söylemektedir.

Malik’in el-Muvatta’mz baktığımız zaman, Rasulüllahtan gelen (822) hadisi içerdiğini görürüz. Bunların içerisinden Malik sadece üçünü terketmiştir.^{97 98} Sahabeden (613) Eser rivâyet etmiştir. Bunlardan da yalnızca (10) adedini terketmiştir.⁹⁹! Bilemiyorum, bu durumda,'onların, Rasulüllahın hadislerini terkettikleri nasıl söylenir? Halbuki, gerekçelerini ortaya koyarak terkettiği hadislerin hepsi (822) hadisten (3) hadis’tir.

Malik, e/-Muvatta’da Rasulüllahın şu sözünü nakletmiştir;

"Size, iki şey bırakıyorum Onlara yapıştığınız müddetçe sapmazsınız. Allah'ın kitabı ve Peygamberinin Sünneti.”^{100 101}

Ne var ki Schacht, bu hadisten hoşlanmaz ve herşeye rağmen fıkhi konularda Sünnet’e itimadın Medineliler nezdinde yer almadığını söyler. Bilakislona göre], Şafiî’den bir nesil önce Medineliler, tatbikata dayanmakta ve çıkarsamalarını uygulama üzerine bina et-mektedirler.⁸5

Schacht, Başkasının Yazdıklarında

Kendi Arzusunu Okumakta Uzmandır

Daha evvel Schacht’ın, Nebevi Sünnet aleyhtarlarını iki kısma ayırdığından bahsetmiştik;

• a. Aşırı grup

• b. Ilımlı grup

Ilımlı gruptan kastettiği, ilk fıkıh ekolleri olan Medine, Küfe -ki, Irak ekolü olarak adlandırıyor- ya da Şam, Evzâî ekolüdür.¹⁰²

O, bu ekollerin Nebevi Sünnet’e savaş açtıklarının göstergesi olarak, Sahabe kavillerine dayanmalarını ve onu Peygamberin Sünnetinden üstün telakki etmelerini gösterir. Bu sonuca da, Salih b. Keysan’ın bir sözünden hareketle varır;^{103 104}

“Ma’mer çlediki; Salih b. Keysan, bana şöyle haber verdi. Zührî ile bir araya geldik. İlim talep ediyorduk. Sünnetleri yazalım dedik. Rasulüllahtan gelenleri yazdık, sonra da; Sahabeden gelenleri de yazalım, onlar da Sünnet’tir, dedik. Ben: hayır, onlar Sünnet değildir, dolayısıyla, yazmayalım, dedim. Zühri yazdı, ben yazmadım.

Sonuçta, o kazandı ben kaybettim.”*^

Bu sözün, neresinden Medinelilerin Sahabe kavillerini Peygamberin hadislerine üstün tuttukları ve bu yolla Rasulüllahın Sünnetine savaş açtıkları anlaşılıyor, doğrusu, bilemiyorum?

• a. Sünnet olduğu için, Rsulüllahtan gelenleri yazmak hususunda Zuhri ve Salih b. Keysan ittifak etmişlerdir.

• b. Salih b. Keysan, Zühri’nin, Sahabe kavillerinin önemine dair kanaatini kabul etmiştir.

• c. İlim sahasında Zührî, Salih b. Keysan’dan daha başarılı olmuştur. Bunun sebebi ise, Nebevi Sünnet’e düşmanlık filan değil, bilakis, elinde çok çeşitli ürünü olan bir tüccarın, iyi dahi olsa, tek çeşit mal bulundurana üstün gelmesi gibi bir şeydir.

Burada, konuyla ilgili olarak önem arzeden diğer bir meselenin de ele alınması gerekir. Schacht’ın arzu ettiği neticeye ulaşmak maksadıyla alıntıladığı bu metin kendisine göre, mutlaka sahih ol₇ malıdır. Aksi taktirde ona dayanmasının bir anlamı olmaz. Şayet durum böyle ise, bu metin tarihi olarak ilk hicri asrın son çeyreğine uzanır. Zühri, ilk asrın ortalarında (h.50) doğmuştur. Eğer, bu vakitte, Salih b. Keysan ve Zühri, Peygamberden gelen şeyleri tedvin etmişlerse, o taktirde; nasıl, hadislerin hepsi, ikinci ve üçüncü asırda uydurulmuştur, diyebiliyor?

Schacht ve Tedvin Asrında

Fıkhî Hadislerin Çoğalmasıyla İlgili Tezi

Prof. Schacht, Peygamber (s.a)’e nisbeti sahih olan bir tek fıkhi hadis bulunmadığını söylemiş; herhangi bir hadisin ne vakit uydurulduğunu tespit için de kendince bir yöntem icat etmiştir. Buna özel bir bölüm ayırarak şöyle diyor-,

“Bir hadis’in filanca vakitte mevcut olmadığını ispat edebilmenin en güzel yolu, o hadisin, fakihler arasında, ilmi münakaşalar sırasında kullanılmadığını ispatlamaktır. Şayet hadis mevcut olsaydı, mutlaka ona işaret edilirdi. ”89

Konunun tartışmasına girmeden evvel, yararlı olur ve bu tezin tutarsızlığını göstermeye yeter ümidiyle genel bir değerlendirmede bulunmak istiyoruz.

• 1. Schacht’m Sözlerindeki Tutarsızlık

Herşeyden evvel Schacht, çelişkili görüşler ortaya atıyor ve her-biri üzerine de bağımsız hükümler bina ediyor. Mesela şöyle diyor:

“Şafiî’den iki nesil önce, Peygamberin Sünneti’ne atıfta bulunmak istisnai bir durumdu.Veya bir başka tabirle:"..Şaz bir durumdu.”

Sonra ise:

“İlk fıkıh ekolleri, önceleri Nebevi hadislerin hepsine birden şiddetli bir mukavemet göstermişlerdir. Çünkü bu, ilk ekollerin sistemini altüst eden yabancı bir unsurdu.."diyor.

Eğer, mesele, Prof. Schacht’m bize, önce söylediği gibiyse, fık-hi ekol mensuplarını münakaşaları esnasında hadisleri zikretmeye ne zorlasın? Bu durumda, ya ilk iddiası ve ilk fıkıh ekollerine nis-bet ettiği şey, doğru değil ve gerçekle ilgisi yok, yahutta bu bölüm,

S9. Schacht, Origins, s. 140.

• 90. A.g.e., s.3.

baştan .sona ciddiye alınmaya değmez; çünkü temelsiz faraziyeler ü zeri ne kuru 1 muştu r.

• 2. Sözlerindeki Yalan

Irak ve Suriye ekollerine bağlı fakihlerden ve kendi görüşlerini Peygambere nisbet ettiklerinden bahisle verdiği örneklerin hepsi, az sonra görüleceği üzere, asılsız örneklerdir. Eğer bir insan yalan söylüyor ve yalanı da metod ediniyorsa, ona, ne tartışma ne de delil kâr etmez. Fakat biz, yöntemi tartışmaya başlamadan önce okuyuculara, halku’l-Kur’ân meselesinde Abbasi yönetiminin Ahmed

• b. Hanbel’e karşı takındığı tavrı hatırlatmak istiyoruz.

Hanbel [b.îshak], amcası oğlu Abdullah b. Hanbel’in şöyle dediğini rivayet etmiştir:

“Babam’a hapiste iken;' Sizi neye zorladılar? Diye sordum. Bizi, Allah'ı inkara zorladılar, dedi. O, bu halde iken İlin Ebî Duâd ve arkadaşları ayrılınca beni ve Abdurrahmanı ayırdı ve bize yaklaşarak; “Ey Ahmed, Sana acıyorum. Bana cevap ver. Allaha yemin olsun ki, seni tanımamış olmayı çok isterdim. Senin canına ve kanına girmekten Allah’a sığınırım. Sana, oğlum Harun’a nasıl şefkat-liysem öyle şefkat ediyorum, bana cevap ver.” Dedim ki; “Ey müminlerin emiri, bana Kur’an’dan ve Peygamberin Sünneti’nden bir şey getirmediler. Ben son olarak böyle deyince;" Senin bana cevap vereceğini ummuştum, Allah sana lanet etsin!” dedi ve sonra da: Tutun onu, soyun......dedi. Arkasından da: kırbaç ve işkence alet

lerini getirin, de'di. İşkence aletleri ve kırbaçlar getirildi..'’^¹

Eğer; Schacht’ın ileri sürdüğü gibi, iç yüzü ortaya çıkmadan hadis uydurmak kolay olsaydı, Abbasi halifesi kendini istibdada mecbur hissetmezdi. Yanında, o kadar alim ve kadı ordusu, kelam ehli ve Mu’tezile’nin devleri vardı ki.(!) Ama, Kur’ân’ın mahluk olduğu iddiasını destekleyecek Peygamberden mervi bir tek hadis getirmekten hepsi aciz kalmışlardır. îşte bu, peygambere nisbetinin asılsız olduğu anlaşılmadan, bir hadis uydurmanın ne kadar güç olduğunun en kuvvetli delilidir.

Bu tarihi hakikat, Schacht’m bütün tezlerini çürütmeye yeter. Yine de iddialarını detaylarıyla ele alalım.

• 91. Hanbel b. İshak, Mihnetu’l-tmam Ahmed h. Hanbel, s. 61.[s.55.]

• 3. Yöntem Hataları

Bu konudaki yöntem hataları bir hayli fazladır. Schachl'ın Prensiplerinden bir tanesi şudur: Herhangi bir konudaki bir hadisi, en erken kaynakta veya müellifi daha erken vefat etmiş olan bir eserde aramak; şayet orada bulamaz, ve daha sonraki bir kaynakta ona rastlarsa, o taktirde bu hadisin, bu arada uydurulduğu düşünülür.

, Eğer bütün araştırmacıların, kendi zamanlarında mevcut olan bütün hadisleri bildiklerini söylemek mümkün olsaydı, bu prensip kabul edilebilirdi. Kaldı ki, bildikleri bütün hadisleri eserlerine kaydetmişler, hiç bir şey terketmemişlerdir, denebilir mi? Yine, yazdıkları eserlerden hiç biri kaybolmadan bugün elimizdedir, denebilir mi?

Bu üç iddianın üçünü de ispatlamak zor. Biz, biliyoruz ki, bir araştırmacı çoğu zaman kısaltmaya gidebilir ve delillerinin hepsini zikretmeye gerek duymayabilir; veya, yazım sırasında, bütün delillerini hatırlamayabilir, tik devir simlerinin kaleme aldıkları kitapların pek çoğu, bugün (maalesef) kayıptır. İbn Nedim’in el-Fih-risl'ıne ve bu sahadaki diğer kitaplara bakan herkes, doğal olarak bunu bilir.

Schacht, tezini ispat için, bu sahada peygamberden nakledilen fıkhî ve hukuki hadislere (47) tane örnek verdiğini söylemiştir.?²

Ben eserimde, bu işaret edilen hadislerden sadece (24) tanesini ele aldım. Bu yirmidört hadisten, yalnızca, sekiz tanesinin fıkhî ve hukuki hadislerden olduğu ortaya çıktı. (4, 6, 7, 10, 17, 19, 23,. 24) Bunların altı tanesi de Peygamber (s.a)’den mervi değildir. Bu da dörtte bir eder. On üç hadis ise ibadetlerle alakalıdır ve Schacht’m deyimiyle fıkhî, yani hukuki hadislerden sayılamaz. Tek başına, bu bile, Schacht’m seçtiği yöntemin yanlışlığını ortaya koymaya kafidir. Öyle ki, yöntemi kendisine yeterli olmamış ve tezini ispat için getirdiği argümanların dörtte üçünü, teziyle ilgisi bulunmayan konulardan seçmek zorunda kalmıştır. Ne var ki yine de, ne yalan yanlış yöntemi, ne de asılsız malzemeleri, istediği sonuçlara ulaşmasına yetmemiştir. Bunun neticesi olarak, sağa sola yalpa yapmış, keyfi neticeler çıkartmaya teşebbüs etmiştir. Aşağıdaki örneklerde bunu açıkça göreceğiz.

• 92. Schacht, Origins, s. 150.

Schacht’ın Fıkhı Hadislerin Gelişimiyle İlgili Getirdiği Örneklerin Tartışması

Örnek I:

Schacht şöyle demektedir:

"Bu bölümlerde bir araya getirdiğimiz örneler, şu gerekçelere göre seçilmiştir. Bir hadisin uydurulduğunu ve bunun ne zaman yapıldığını ispatlamanın en güzel yolu, o hadisin fakihler tarafından, fıkhi tartışmalar esnasında kullanılmadığını ortaya koymaktır. Zira, daha önce eğer bu hadis var ise, o taktirde mutlaka zikredilmesi gerekir. Kaydettiğimiz örneklerin bir kısmında iddia sahibi veya muarızı, kendi kaydettiklerinden başka o konuda hiçbir hadis bilmediklerini açıkça ifade etmektedirler. Bu kabil sukûtî sonuçlandırmayı destekleyen en güzel elil, Şeybânî'nin “ el-Ümm"de yer alan şu sözüdür:

“...Eğer Medîneliler, bu söylediklerini teyid eden bir Eser (rivayet) getirirlerse, o zaman, onu kabul ederiz. Bu şeyleri, birbirinden farklı mütala etmelerine imkan verecek herhangi bir Esere (rivayet) sahip değillerdir. Şayet ellerimde olsaydı, bildiğimiz Eserleri (rivayetleri) arasında onu da anarlardı.”^

Schacht, bu sözü şöyle yorumluyor:

“Büyük bir güvenle diyebiliriz ki, incelemekte olduğumuz fıkhi hadisler, uydurularak tedavüle çıkartıldığında, mezhebi münakaşalarda kullanılmışlardır.'W

Schacht’ın bu yobumunu tartışmadan önce, naklettiği ifadeleri el-Ümm’den aynen aktarmak istiyorum:

“Ebu Hanife dedi ki; kölenin eli veya ayağında meydana gelen yaralanmaların hepsi...............yaranın miktarı oranında bedellendiri-

lir.......Medîneliler ise şöyle dediler: kölenin Mudiha şeklindeki ya

ralanmasında, bedelin onda birinin yarısı gerekir, Böylece bu dört hususta Ebu Hanife ile mutabık kaldılar. Bunların dışında ise, kıymetinden ne kadar eksilmeye neden olmuşsa, o oranda tazminat gerekir, dediler. Muhammed b.Hasan da şöyle dedi: kabul edebileceğimiz bir Eser (rivayet) olmadan, bunu nasıl söylerler. Bunları birbirinden ayrı mütala etmeye sevkedecek herhangi bir Esere (ri-vâyet) sahip değiller. Şayet ellerinde olsaydı, muttali olduğumuz Eserleri arasında onu da zikrederlerdi. Böyle olmadığına göre, insaf gerekir. Ebu Hanife’nin söylediği... ’^{105 106 107}

Tartışma

Şeybânî’nin Medinelilerle tartışmasında dikkati çeken ilk husus, ifadeleri içerisinde ne Kur’ân ne Peygamber (s.a)’in Sünnetlerinden birisi ve ne de Sahabe ve Tabiunun Eserlerinden birisine en küçük bir işaretin olmamasıdır. Konu, baştan sona, yaralı bir kölenin tazminatı konusunda Ebu Hanife’nin içtihadi görüşleri ile alakalıdır. Medineliler, bazı durumlarda Ebu Hanife ile paralel düşünürken, bazısında farklı düşünmektedirler.

İlginç olan, burada herhangi bir hadise uzaktan yakından atıfta bulunulmazken, Schacht’m bu sözleri, hadislerin uydurulduğuna, hatta ne vakit uydurulduğuna delil getirmeye kalkışmasıdır. Herhalde, kendince en kuvvetli argümanı da bu olduğu için, tezini ispat maksadıyla ilk örnek olarak onu zikretmiştir.

Örnek n

“İbrahim en-Nehaî ve Hammad arasında uydurulan Hadisler.”

Schacht şöy demektedir:

“Ebu Hanife, Hammad ve İbrahim ve îbn Mesud bazı şeyleri yapmadılar...Fakat ortada bu davranışı teşvik eden bir hadis var. Ve bu hadis, İbn Mesud’un eğiliminin tersi istikamette. Biz, bu hadisi başka bir isnadla, hem de Iraklı bir senedle el-Ümm'de. görebiliyoruz.”¹⁰⁸

Bütün bu sözlerden sonra, İbrahim en-Nehaî ile Hammad arasında, hadisin uydurulduğunun delili nedir? Okuyucu için bu durum, hala netleşme değil. Konu, “Sa’d” süresindeki tilavet secdesiyle ilgilidir. îbn Mesud’un burada secde etmediği nakledilmiştir. Oysa ortada, Ebu Hanife’nin Hammad’tan, oriun, Abdülkerim’den yaptığı rivayette peygamberin “Sa’d” süresini okuduktan sonra, secde ettiği ifade edilmektedir.^{109 110 111}

îbn Uyeyne’nin, Eyyub’tan, onun da îbn Abbas’tan naklettiği bir başka rivayette Peygamber (s.a)’in secde ettiği bildirilmektedir.⁹*

Ayrıca, bir rivayet de, Ömer babasından, o, îbn Cubeyr’den, o, îbn Abbas’tan, o da Peygamber (s.a)’den, Peygamberin, Sa’d süresinde secde yaptığını aktarmıştır."

Ortada İbn Mesud’un kanaati ile çelişen bir kaç rivayet vardır. Schacht’ın çıkarımlarına dayanarak şu aşağıdaki değerlendirmeyi yapabiliriz:

• a. Schacht’ın başlığı, “Hukuki Hadislerde Uydurma” şeklindedir. Halbuki bu hadis, ibadetlerle ilgilidir. Dolayısıyla bu bağlamda getirilmesi uygun değildir. Her ne kadar biz, ibadet ile muamelata dair hadisler arasında bir ayırım gözetmesek de, Schacht’ın bizzat kendi ayırımı dikkate alındığında böyle olması gerekir.

• b. îbn Mesud’un başka herhangi bir Sünnet’ten haberi bulunmadığı kesin olarak ispatlanmalıdırl!

• c. Hadis, îbn Mesud’un temayülüne zıt olarak, Irak’la uydurulmuş ise, o taktirde İraklılar, Mekke’li îbn Uyeyne’yi kendi lehlerine hadis uydurmaya nasıl ikna ettiler.??

• d. İbn Uyeyne yahut Eyyub veya Hammad’tn uydurmacı olduklarının kanıtı nedir?

• e. Bu ve benzeri hadisler, Schacht’ın tezine büyük darbe vurmuşlardır. Zira o, Küfe ve İraklıların kenyli fıkhi görüşlerini nisbet etmek suretiyle İbn Mesud’un adını kullandıklarını, ileri sürmektedir.

Schacht’ın iddiasına göre İbn Mesud ve İbrahim en-Nehaî, Küfe ekolünün fıkhi görüşlerini dayandırdıkları iki sembol isimdir. Açıktır ki, Ebu Hanife ve Hammad ta Küfe fıkıh ekolünün en büyük iki imamıdır. O halde, nasıl oluyor da, önce görüşlerini İbn Mesud’un ağzından uyduruyorlar, sonra da kalkıp, bizzat İbn Me-sud’a muhalefet ediyorlar? Onun tercihi ile çatışan rivayetler uyduruyorlar? İbn Mesud’un ağzından bir şeyler uydurup, sonra da ona muhalefet ettikleri zaman, bu, onun ilmine dil uzatıp, adını lekeledikleri ve cehaletini ispat ettikleri anlamına gelmez mi? Ben inanıyorum ki, Hammad, İbrahim ve Ebu Hanife (her üçüde) bu durumu farkedecek kadar zeki, bindikleri dalı kesmekten beri ve dayandıkları temeli yıkmaktan âlîdirler.

Bu somlara cevaben Schacht şöyle diyor:

“Hammad, sonradan uydurularak tedavüle' çıkartıldıkları halde Peygamber ve Sahabeye ait hadisleri rivayet ediyordu. İlk fıkıh ekollerinin dışında üretilen bu hadisler, onların üzerinde ittifak <-t-. tikleri esaslardan farklıydı. O itibarla Hammad, çoğu vakit, kendi görüşleriyle ters düşmüştür. Filhakika, bu hadisler, Hadisçilerin ilk fıkıh ekolleri üzerinde oluşturdukları şiddetli baskının bir neticesidir. Muhalefete rağmen, rivayetine mecbur kalınmıştır.”¹¹¹⁰

Ne var ki mesele, Schacht’ın bizlere tasvir ettiği kadar basit değildir.

• a. Schacht’ın iddiasına göre, (h.110) senesinden önce İslam fıkhı diye bir şey yoktur. Yine iddiasına göre, ilk fıkıh ekolleri ikinci asır girdikten sonra ortaya çıkmıştır. Tarihçilerin ittifakıyla Ham-mad (h.120) yılında vefat etmiştir.^{112 113} Bu durumda Hammad, hicri ikinci asırda yirmi yıldan fazla yaşamamıştır. [Schacht’ın tezine göre! İslam fıkhının başlangıcından sonra ise, hepsi hepsi on yıl yaşamış dernektir.

Herhalde bu kadar süre, ilk fıkıh ekollerinin esaslarını inşa için yeterli bir süre değildir. Nerede kaldı ki, fıkıh ekollerine karşı ha-disçiler tarafından başlatılan bir hareket'sözkonusu olsun. Bu itibarla, ‘Hadisçilerin ilk fıkıh ekollerine şiddetli baskısı’, sözü hayalden başka bir şey değildir. Böyle bir durumun gerçekte vuku bulması mümkün değildir. Doğal olarak, hadisçiler tarafından fıkıh ekollerine, karşı şiddetli bir baskının yükselmesi de zaten kabul edilebilir bir iddia değildir.

• b. Muhalefet cephesinden gelen görüşler, çoğunlukla, Ham-mad’ın bizzat kendi görüşüyle çeliştiğine göre, ne diye bu görüşleri, hem kendi, hem de onların dayanaklarını zayıflatmak için mensubu olduğu ekolün imamlarına nisbet etsin? Onu buna ne zorlayacak? Nasıl oluyorda bir insan, kendi çıkarına ters sözler sarfede-biliyor? Hammad, sözü, söylemeyen kimselere nisbet eden bir yalancı. mıdır? Muhaliflerinin görüşlerini, kendi imamlarına nisbet edecek kadar gafil midir? Onun, başkalarının ağzından sözler uydurup, sonra da, onlara nisbet ettiğinin delili nedir?

Bu sorulara Schacht, şöyle yanıt verir-.

“İbn Sa'd (VI/ 322), Hammad’ın kendi görüşlerini, İbrahim’inkine benzettiği ve onun adına görüşler uydurduğunu, naklediyor."

Fakat, gel gör ki, bunu Hammad ile ilgili olarak İbn Sa’d mı söylüyor? Yoksa, onun sözünden böyle bir <onuç mu çıkartılıyor?

İbn Sa’d diyor ki:

"Cami b. .Şecldâd .şöyle demiştir: Hammadî, İbrahim'in yanında, levhalara yazarken gördüm.”

Osman el-Bettî de şöyle diyor:

“Hammad kendi görüşüyle yorumlarda bulunduğu vakit isabet ederdi; İbrahim'den başka kimselerden naklettiği vakit ise, yanılırdı.”102

Buradan, onun iyi bir fakih ve müftü olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca, İbrahim en-Nahaî’nin görüşlerinin pek çoğunu da bilmektedir. Fakat, hadis rivâyetinde veya İbrahim’in dışında birisinden nakilde bulunduğunda o kadar mükemmel değildir; bu durumlarda yanılabilmektedir.

Peki, bu sözün neresinden onun, İbrahim en-Nahaî adını kullanarak görüşler uydurduğu anlaşılıyor? Schacht, burada hataya düştüğü gibi, İbrahim’le ilgili başka bir yerde de aynı hataya düşmüştür.

“İbrahim’den çok seyrek olarak ibadetlerle ilgili hadis rivayet edilmiştir. Ondan rivayet edilenlerin büyük çoğunluğu hukuk ile ilgi-lidir.”^{114 115}

Öyle anlaşılıyor ki, bu iddia da asılsızdır. Mesela, Ebu Yusuf’un e/- Asabında, abdeste dair birinci bölümde 53 tane Eser (rivayet) vardır. Bunlardan 29 tanesi İbrahim en-Nahaî kanalıyla gelmektedir. Bu küçücük meselede dahi İbrahim’den bu kadar haberin gelmesi, Schacht’ın yanılgısını ortaya koymaya kafidir.

Örnek III

Hadis uydurmacılığına örnek olarak Prof. Schacht bize, bir başka misal daha takdim eder.

Büyük bir açıklıkla şöyle demektedir:

“İlk önceleri tatbikat (el-amel) vardı. Peygamber ve Sahabeden gelen hadisler ise, daha sonraları uyduruldu. Bu durum, <c\-Mucleı>i'e-ne’de açıkça be!irtilmiştir.(IV/ 2<S) Öyleki, İbn Kasım, teorik olarak Medinelilerin mezhebini doğruluyor ve şöyle diyor: “Bu hadis, bize kadar-ulaşmıştır. Eğer tatbikat onunla çakışsa, bizim idrak edip, kendilerinden aldığımız kişilere kadar gelseydi, o vakit, almak doğru olurdu. Ne var ki, bu da, tatbikatla örtüşmeyen hadislerdendir. (Burada, İbn Kasım, peygamberin hadisleriyle, Sahabe kaville-finden Iksz.i örnekler vermektedir.) Halk ve Sahabe öteki hadislerle amel etmiştir. Bu hadis ise, ne yalanlanmış ne de kendisiyle amel edilmiştir, öylece terkedilmiştir. Uygulamayla paralellik arzeden diğer hadislerle amel edilmiştir..."^{116 117 118}

Schacht bunu şöyle yorumlar:

“İşte Medineliler hadislere, böyle, uygulamayı öne sürerek karşı çıkıyorlar.”

Aslında bu, ilginç bir çıkarımdır. Farzedelim ki, mesele öyle olsun. Peki, önce uygulamanın varolduğu, daha sonra ona uygun olarak Peygamber (s.a)’den hadis uydurulduğu nasıl ispatlanacak? Aslında, îbn Kasım’ın tartıştığı konu, iki noktada odaklanmaktadır. Konunun özü ise, iki tür hadis bulunduğunu dile getirmektedir

• a. Nesilden nesile toplumda uygulanan ve tatbikatla paralel bir biçimde Peygamber (s.a)’den rivayet edilen hadisler,

• b. Sosyal hayattaki uygulama ile örtüşmeyen hadisler. Eğer, bu iki çeşit rivayet arasında bir çelişme söz konusu olursa, uygulamanın eşlik ettiği hadisler tercih edilmelidir.

Şu halde Schacht’ın dile getirdiği ve ortaya koyduğu sonucun, gerçekte, seçilen metinle bir ilgisi yoktur. Onunki tamamen hayali bir sonuçtur.

Örnek IV

Schacht şöyle demektedir:

“İbrahim, namaz içerisinde siyasi rakiplere yapılan bedduanın, Peygamberin vefatından bir süre sonra, uydurulmuş bir bidat olduğunu söyler. Bu, Ali ve Muâviye dönemlerinde olmuştur. Bu konuda, ne Peygamber, ne Ebu Bekir ne de Ömer’den hiçbir malumat bulunmaması da bu görüşü teyid eder.'⁰? Öyleyse, Peygamberin düşmanlarına beddua için kunut yaptığını ifade eden ve Şafiî'nin de kabul ettiği hadis, mutlaka İbrahim’den sonra ortaya çıkmış olmalıdır. ”’°<i

Biz, tartışmaya girmeden, İbrahim en-Nahaî’nin rivâyetini, Ebu Yusuf’un e/-/4sâdından naklediyoruz:

Ebu Hanife, Hammad, İbrahim: “Peygamber, sabah namazında, yalnızca, bir ay kunut yapmıştır.” 65.349)

Ebu Hanife, Hammacl, İbrahim, Alicime, .Abdullah, Hz. Peygamber: (Aynı metin s.350)

Ebu Hanife, Hammad, lbrahim:“Ebıı Bekir, kıınııt yapmamıştır." (s.351)

Ebu Hanife, Hammad, lbrahim:“Ali, harben ilderi vakit, kunut yapmış ve Muâviye’ye beddua etmiştir.”

Burada, Peygamber (s.a)’in kunut yaptığına dair bir Muttasıl hadis, bir de Mürsel hadis görüyoruz. Bu kadar net sahih hadisler varken, Schacht, yukarıdaki iddiaya nasıl cüret ediyor, doğrusu bilemiyoruz?

Örnek V

Schacht, “İbrahim en-Nehaî ve Ebu Hanife Arasındaki Uydurma” diye bir başlık atar ve şöyle der:

“(Şeybânî, el-Âsâr, s.2)’de bir hadis var ki, Ibrahin en-Nehaî’nin ondan haberi yok. Fakat, (Ebu Yusuf, el-Asâr, s.25)’de Ebu Hanife isnadsız olarak onu naklediyor. O, (el-Muvatta, 1/275; Şeybânî, el-Muvatta, s.122.; Şafiî, el-Ümm, VII/ 172,)’de ve diğer klasik hadis kolleksiyonlarında da vardır.’’¹¹⁹

Hadis, namazda kadınların saf tutmalarıyla ilgilidir. İşaret edilen metinler ise şöyledir:

• 1. Malik, îshak b. Abdullah b. Ebî Talha, Enes b. Malik’in nenesi Rasulüllahı yemeğe davet etmiş, o da yemekten sonra: kalkın sizinle birlikte namaz kılalım, demiştir. Enes diyor ki: uzunca bir zamandır kullanıldığı için kirlenmiş ve kararmış olan bir hasırımız vardı. Onu aldım ve su ile yıkadım. Rasülullah kalktı, ben ve bir yetim arkasında saf tuttuk. Yaşlı hanım da arkamıza durdu. Rasülullah bize, iki rekat namaz kıldırdı ve gitti.’’¹²⁰

• 2. Yusuf, Babasından, Ebu Hanife; “Rasülullahın bir adam, bir çocuk ve bir hanım arka arkaya saf tutmuşken onlara namaz kıldırdığı bize ulaşmıştır.”¹²¹

• 3. Malik, Îshak b. Abdullah b. Ebî Talha, Enes b. Malik:(ilk haberin aynısı)¹²²'Şâfiî de benzerini rivâyet etmiştir.¹²³

Schacht’m ne kadar yöntemden uzak olduğunu, koyduğu prensipleri bir bir çiğnediğini ve her konuda kendisini hedefine ulaştıracak şeyi tercih ettiğini, bu örnek üzerinde, hep bir arada göstermek istiyorum.

• a. O, ilk nesli, kendi sözlerini Peygamber (s.a)’in ağzından hadis diyerek uydurmakla itham etmişti. Bunu daha evvel gördük. Burada, onların uydurup uydurmadıklarını araştırmıyorum. Fakat Schacht bizzat kendisi, kendi ifadelerini İbrahim en-Nahaî’ye söy-letmiştir. Çünkü, Nehâî, bu hadisi bilmediğini söylememiştir. Burada görülen, sadece Şeybânî’nin onun tarikıyla bu hadise eserinde yer vermemiş olmasıdır. Peki, bu zat, Ebu Yusuf ve Şeybânî’nin İbrahim en-Nahâî’nin bütün rivayetlerini eserlerine aldıklarını neye dayanarak iddia ediyor? Bunu bilebilmek dün de, bugün de imkansızdır.

Diğer yandan, Ebu Yusuf ve Şeybânî’nin bütün eserleri, bugün elimizde mi. \■< >';sı pek azı hariç, çoğu kayıp mı? Hatta, mevcut olanların ..m:, :m bile, Schacht’m zamanında basılmış değildi. Öyleyse, nasıl oluyor da, iddia bile olsa, Şeybânî’nin bu hususta İbrahim’den hiçbirşey nakletmediğini söyleyebiliyor? Kaldıki, bu iddianın doğruluğu farzedilse bile, bir kımeti harbiyesi yoktur.

• b. Schacht, kendi koyduğu yönteme göre, tarihen daha önce olan bir kaynakta hadisi bulamaz, fakat, daha geç olan bir eserde ona rastlarsa, bu iki kaynak arasındaki zaman diliminde o hadisin uydurulmuş olacağını kabul eder. Biz, hadisin tam bir isnadla Malik tarafından rivayet edildiğini görüyoruz. Malik’in vefat tarihi (h.l79)’dur. O, Ebu Yusuf’tan yirmi, Şeybânî’den ise kırkbeş yaş daha büyüktür. Bu durumda hadis, daha erken bir kaynakta mevcut olduğuna göre, kendi yöntemi gereği, bu hadisin şu veya bu tarihler arasında uydurulduğunu söylemesi de imkansızdır; aksi halde, kendisiyle çelişmiş olur.

• c. Kendi belirlediği yöntem, hedefini gerçekleştirmeyince, bu sefer, başka bir hileye baş vuruyor ve yalan söyleyerek sözü İbrahim en-Nehaî’ye söylettiriyor. Sonra da (h,150)’de vefat eden Ebu Hanife - (h,182)'de vefat eden Ebu Yusuf’un kitabında sened.siz olarak zikrettiği gibi- hadisten haberdardır, diyor. Eğer mesele böy-leyse; (h.l79)’da vefat eden Malik, onu kitabında, vefatı (h.93) olan Enes b. Malik’den rivayet etmiştir. Şu halde, Ebu Yusuf’tan daha önce var olan bir kaynak, hadisin Enes b. Malik, îshak b. Abdullah ve (h.98)’de vefat eden Câbir b.. Zeyd tarafından bilindiğini ortaya koymaktadır. Nitekim, vefatı Malik b. Enes’ten de erken olan Rabî’ b. Habib el-Ezdî[ö.h.l70], e\-Musnedin<le (s.54)bu hadise yer vermiştir.

Schacht, bir yöntemden diğerine atlayarak, yalana sarılarak dahi istediği sonuca ulaşamayınca, önündeki malumatlara gözlerini kapatıp netice almaya çalışır.

Mesele böyle olunca, fazla araştırmaya gerek yok, şöyle desin yeter:

“Gerçek budur. Çünkü, ben böyle söylüyorum. Bu da, hüccet olarak kafidir.”

inanıyorum ki, eğer var kabul edilirse, Schacht’ın tetkikindeki yöntemini tanıtmak için bu kadarı bile yeterlidir. Şimdi, geriye is-nadlarla ilgili tutumuna göz atmak kalmıştır.

Örnek VI

Schacht, kanaatlerin, yalan olarak Peygambere nisbeti konusunda şöyle demektedir:

“İnsanlar, Sahabenin görüşlerinin, Peygamberin verdiği hükümlerle uyuştuğunu iddia ediyorlardı. Bir keresinde, İbn Mesud’a bir mesele sorulmuş, o da, bu konuda Rasülullah’tan hiçbir şey bilmediğini ifade etmişti. Bunun üzerine, konuyla ilgili olarak, kendi görüşünü söylemesi istenmiş, o da, kanaatini belirtmiştir. Az sonra, halkasına devam edenlerden bir zat gelmiş°ve Peygamberin, bu konuda aynı hükmü verdiğini söylemiştir. İbn Mesud, kendi verdiği hükmün Peygamberinki ile örtüşmesinden dolayı son derece. sevinmişti.”^{124 125}

Bir başka yerde Schacht, şöyle demektedir:

“Böylece biz, İbn Mesud’un re’yinin, Peygamberin hükmü ile aynı farzedildiğini, görmüş oluyoruz.”H3

Buradaki metin, İbn Mesud’un önüne yeni bir meselenin geldiğine işaret ediyor. O, Peygamber (s.a) ile birlikte yirmi seneden fazla yaşamış,- onun terbiye ve eğitimine mazhar olmuştur. Bu müddet, onun Peygamberi özümsemesi için yeterlidir. Bu kadar uzun müddet ona öğrencilik yaptıktan ve birlikte yaşadıktan sonra, bir meselede görüşünün, Peygamber (s.a)’in hükmü ile çakışmış olması, gayet doğaldır. Bunda garipsenecek bir taraf yoktur.

Diyelim ki, bu mesele, yalan olarak Peygamber (s.a)’e nisbet edilmiş olsun. Bu, Peygamber (s.a,fin ardından çeyrek asra yakın yaşamış olan tbn Mesud’un hayatındaki bir tek meseledir. Nasıl oluyor da Schacht, bu cüzi meseleyi, büyütüyor, büyütüyor ve tbn Mesud’un bütün hayatına, hatta, binlerce Sahabenin hayatına teşmil ediyor?

Örnek VII

Schacht, Evzâî’den sözederken de şöyle demektedir-,

“Kendi zamanında, Müslümanların öteden beri devam eclegelen teamüllerini Peygambere nisbet etme, elinde onu teyid eden Nebevi hadis olsun olmasın, tatbikata Nebevî sulta verme eğilimindedir. Bu tavrı onu, İraklılarla birleştirmektedir."^{126 127}

Daha açık bir ifade ile o, kendi zamanındaki Müslümanların teamüllerini yalan ve iftira ile Peygambere söyletmektedir!?!)

Bu konuda Schacht, Ebu Yusufun “er-Red’ adlı eserine dayanmaktadır. Ebu Yusuf, kitabında, Evzâî’nin daha evvel Ebu Hani-fe’ye itiraz ettiği, yaklaşık elli meseleyi kendisiyle tartışmaktadır, işin ilginç tarafı, Evzâî’yi muhalifi olan Ebu Yusuf dahi böyle itham etmemiştir. Burada biz, Schacht’m yalana sarıldığını, Evzâî’nin yalan ve iftira ile Peygambere nisbetlerde bulunduğu yalanını, ona kendisinin atfettiğini açıkça görüyoruz. Bunun delili, bizzat kitabın kendisidir, işte, Evzâî’nin ele aldığı meselelerin dökümü, us

Dokuz meselede Evzâî, Peygamber (s.a)’in tatbikatına ve daha sonra da Müslümanların ona tabi olduklarına işaret eder.f 1, 3, 4, 5, 7, 8, 10, 13, 31.1

On meselede ise, daha sonraları Müslümanların ortaya koyduğu tatbikata işaret etmeksizin, yalnızca Peygamber (s.a)’in tatbikatına atıfta bulunur.[17, 23, 26, 34, 36, 39, 47,50.]

. Üç tane hadis, Peygamber (s.a)’den rivayet edilmiştir. [2, 20 38.]

Bir tek meselede “madat es-Sünnetu” 137] denilmiştir.

Ebu Bekir’in tatbikatı [27]

Ebu Bekir’in yasağı [29]

Ömer’in tatbikatı [22]

Ali b. Ebî Talib’in tatbikatı [42]

Ömer b. Abdiilaziz’in tatbikatı [25]

Altı yerde de “müslümanların ve liderlerinin tatbikatı [6, 9, 14, 19, 24, 32.]

İki yerde Kur’ân’dan istinbat [16, 21]

On üç yerde kişisel içtihadı [11, 12, 15, 17, 27, 30, 33, 35, 41, 43, 46.]

Bir meselede ise [40] hiç bir şey zikretmemiştir.

Bu dökümden, Evzâî’nin görüş ve tatbikatları sahiplerine nisbet etmede, ne kadar titiz ve güvenilir olduğu ortaya çıkmaktadır.

Bazı meselelerde Peygamberin ve ondan sonra da Müslümanların tatbikatlarına işaret'ediyor; bazılarında ise, halife ve komutanların uygulamalarına atıfta bulunuyor, Peygamber’den bir şey zikretmiyor; bazılarında, sadece Müslümanların tatbikatına atıfta bulunuyor.

İşin ilginç tarafı, bu görüşlerin doyru olduğu konusunda [Ebu Yusuf’un] 18 meselede Evzâî’ye mutabık'kahp, sadece beşinde muhalefet etmesidir. Onsekiz meselede, onunla mutabık kalmalarına rağmen, Ebu Yusuf, bunların çoğunda Evzâî’den farklı fıkhi sonuçlar çıkartmaktadır.

Böylece, Schacht’m Evzâî ile ilgili olarak ileri sürdüğü, kendi zamanındaki uygulamaları, peygamber (s.a)’e nisbet ettiği yalanı, ortaya çıkmış bulunuyor. Nitekim, farklı sonuçlara varmakla birlikte, Ebu Yusuf’un ona muvafakati de Evzâî’yi teyid ediyor. Şayet, her ikisi birden, fıkhi sonuçlarda da ittifak' etselerdi, bu sefer Schacht, müştereken uydurmuşlardır, deme imkanı bulacaktı. Ne var ki, farklı sonuçlar çıkartmış olmaları, uydurmada ittifak etmelerine imkan bırakmamaktadır.

Şu halde, Schacht’m bu noktadaki yöntemi,.sadece yalan söylemektir. Yöntem olarak da bu, ona yeter. Schacht’m Suriyelileri ithamına cevaben .dile getirilenler, aynen, İraklıları ithamıyla ilgili olarak da söylenebilir.

Schacht ve Nebevî Hadislerin Senedleri

Schacht’m kanaatine göre, bir tek fıkhi hadis dahi sahih değildir. Bütün hadisler, hicri ikinci ve üçüncü asırlarda uydurulmuşlardır. Hadislerde yer alan senedlerin çoğu, üçüncü asır müelliflerince birbirine iliştirilerek, güvenilir şahıslar kanalıyla Peygambere nisbet edilen zincirlerdir. Bu nedenle, Peygambere muttasıl olarak nisbet edilen senedler, hiç kuşkusuz, yalandır. Bu bağlamda Schacht şöyle demektedir:

“...Hadislerin senedlerindeki büyük bir bölüm uydurmadır. Herkes tarafından bilinmektedir ki, isnadlar ibtidai bir tarzda başlamış ve üçüncü hicrî asrın ikinci yarısında mükemmel haline ulaşmıştır. [Önceleri] isnadlara çoğu zaman önem verilmezdi. Hangi grup, kendi görüşlerini öncekilere nisbet etmek isterse, bu şahsiyetleri seçer ve senedine yerleştiriverirdi.’’¹'⁶

Burada Schacht’ın içine düştüğü birkaç yöntem hatası görüyoruz. En önemlisi, konu olarak fıkıh ve hadis kitaplarından öylelerini seçmiştir ki, bunlar, sened tetkiki için muteber değillerdir. Nasıl ki, bir fırkanın inancını öğrenmek isteyen kişi, bu alana tahsis edilmiş eserlere müracat etmek durumundaysa, burada da durum öyledir. Şayet, edebiyat, kıssalar ve rivayetlere dair eserlerfe baş vuracak olursa, maksadına nail olamaz, hatta kafası karışmış olur.

Hiç kuşkusuz hadisçilerin vazifesi, isnad ve metindir. Şayet varsa, muhtelif rivâyetler arasındaki farklarla da ilgilenmişlerdir. Fa-kihlerin işi ise, fıkhi istinbatlarda bulunmaktır. Bu itibarla çoğu zaman, fakih, hadise kısa bir işarette bulunmakla yetinir. Emindir ki, hadis kendince ve muhataplarınca bilinmektedir. Siyer ve tarihçiler ise, eserlerinden de açıkça anlaşıldığı üzere, hadisçilerin metodundan fersah fersah uzaktırlar.

Senedleri tetkik maksadıyla Schacht’ın tercih ettiği kaynaklar, kendisini yanlış neticelere götürmek için yeterlidir. Bütün bunlara rağmen Schacht’ın ele aldığı örnekler, onu istedediği sonuca ulaş-tırmamaktadır.

“İsnadlar, hiç düşünülmeden rast gele birleştiriliyordu. Görüşlerini, geçmişteki kimselere nisbet etmek isteyen her fırka, bu şahsiyetleri seçiyor ve senede yerleştiriyordu..."

Bu iddiaya dayanak olarak Schacht, altı örnek zikreder. Bir kısmında konunun muhtevasına değinmeksizin, sadece, isimleri verir, bazılarında ise içeriği de verir. Mesela şöyle der:

“Nafi’ ve Abdullah b. Dinar'a bkz. [Malik, IV/ 204; Ihtilafu’l-Hadis, s.149.1”

• 116. Schacht,Origins, s.163-164.

Konuya girmeden evvel, Nâfi' ve Abdullah b. Dînar’m kim olduklarına bir göz atalım.

Nâfi’, İbn Ömer’in kölesidir. İbn Ömer (h.74)’in hizmetinde otuz seneden fazla yaşamıştır, (h.H7)’de Medine’de vefat etmiştir. [Tezkiretu'l-Huffaz, II 88; Tehzib, 1/ 414.]

Abdullah b. Dînar da aynı şekilde, ibn Ömer’in kölesidir. Yakû-bî, onun Medine’nin ileri gelen fakihlerinden birisi olduğunu söyler. [ Tarihu’l-Ya’kûbî, 11/ 309] Buharî, Abdullah b. Dinar’ın îbn Ömer’den rivâyette bulunduğunu zikretmiştir.] Tarib-i Kebîr, 111/1/ 81.] Abdullah b. Dînar ve Nâfi -ki ikisi de Abdullah b. Ömer’in kölesidir- altmış seneden fazla, birlikte, Medine’de yaşamışlardır. Bu itibarla, fiili olarak her ikisinin de aynı kaynaktan bilgi almalarına hiçbir engel yoktur.

İşte metinler;

Şâfiî, Malik, Nâfi’, îbn Ömer: Rasulullah’a keler’den soruldu, O: Ne onu yerim, ne de haram kılarım, dedi.” m

Süfyan, İbn Uyeyne, Abdullah b. Dînar, İbn Ömer, Rasulüllah. (Aynı metin).^{128 129 130}                        *’-«■

Malik, Abdullah b. Dînar, Abdullah b. Ömer:” Bir adam Rasulülla-hı çağırdı. Ve-.. Ey Allah'ın Rasulü, keler konusunda ne dersin? Dedi. Rasulüllah da: Ne onu yerim, ne de haram kılarım, cevabını verdi.”¹ w

Şüphe yok ki, ‘keler’, o zaman da, bugün de Arap yarımadasında bulunan bir hayvandır, insanların yeyip içme zevklerine de kimse karşı çıkamıyacağına göre, hadiste imkansız olan bir durum yok demektir.

O taktirde, Bu konuda Schacht’ın yegane itiraz noktası, Malik’in bazan: “An Abdullah b. Dînar an İbn Ömer” bazan da: “An Nâfi’ an İbn Ömer” şeklinde rivayet etmesinedir. Böylelikle o,. Malik’in, hocalarının isimlerini tayinde titiz davranmadığı sonucunu çıkartmak istemektedir. Hatta, o, (kanaatince) Malik’in burada yaptığı gibi, hadisçilerin ve uzmanların, işlerine geldiği şekilde isimleri aldıklarını iddia ediyor.

Gerçekte ise durum hiç de öyle değildir. Çünkü biz, aynı hadisi-. “Ubeydullah b. Amr an Nâfi’ an İbn Ömer’in rivayet ettiğini,¹²¹¹ Aynı şekilde:" Cuveyriye b. Esma”nın da onu rivayet ettiğini görüyoruz.^{131 132}

Yahya b. Yahya, Şeybânî, Şafiî, an Malik an Abdullah b. Dînar an îbn Ömer:

Şâfi’, an Malik, an Nâfi’ an İbn Ömer:

Sufyan b. Uyeyne an Abdullah b. Dînar an îbn Ömer.

Schacht’ın Malik’e itiraz ettiği nokta, hadisi bazen Nâfi’e, hazan da Abdullah b. Dinar’a nisbet etmiş olmasıdır. Bu da, o günlerdeki dikkatsizliğe, lakaydiliğe ve isimlerin rastgele seçildiğine delalet etmektedir.!!?)

Fakat, bizim bu iddiayı kabul etmemize engel, İbn Uyeyne ri-vâyetidir. Şayet Malik, Abdullah b. Dînar ismini böyle seçtiyse, peki, îbn Uyeyne onu nasıl kendine kaynak seçti? Sonra da her ikisi birden, tesadüfen aynı ismi kendilerine kaynak seçtiler? Matematikteki ihtimaliyet nazariyeleri bile buna imkan tanımaz. Şu halde, bu meseledeki tek gerçek, Malik’in bu hadisi hem Nâfi’ hem de Abdullah b. Dinar’dan işitmiş olmasıdır. Malik bir keresinde birini, diğer seferinde de öbürünü zikretmiştir. Bundan başka birşeyin olması mümkün değildir.

Schacht diyor ki:

“Çoğu zaman senedler, rastgele birleştirilirdi.”^{133 134}

Sonra da:

“Bunun çok önemli örnekleri şunlardır,” diyor:

“Malik’in, mestlere mesh ile ilgili, Peygamberden naklettiği bir tek hadis vardır. Onun da isnadı hatalarla doludur. Zurkânî, Malik'i iki hata işlemekle itham etmiştir. Yahya b. Yahya da bir başka hata ile itham ediyor. İsnadın sahih şekli de budur...¹²3

İlginç olan, Schacht’ın burada, Zurkânî’nin sözünü nakletme-mesidir. Bunun sebebi, bizzat Zurkânî’nin izah ettiği üzere, Malik’in talebelerinden olan Şâfiî’nin, onun bu hadisin isnadındaki vehmini beyan etmesidir.¹³⁵ Buna ilaveten araştırmacılar, Malik’in rivayetini, arkadaşlannınki ile mukayese ettikten sonra, sekiz kişiden yedisinin, bu hadisin rivayetinde ittifak ettiklerini ve Malik’e muhalif düştüklerini tespit etmişlerdir. Bu nedenle, Malik’in hatasını ortaya çıkarmak kolaylaşmıştır. Şayet, uydurma hadislere isnad-lar takmak gibi yaygın bir adetleri olsaydı, bu hataları tespit ve izale imkanları kalmazdı. Bu da, bize gösteriyor ki, velim ve hayal mahsulü senedlerin var olması oldukça güçtür. Şayet böyle birşey söz konusu olsa, onun da hatalarına araştırmacıların dikat çekmeden devam edip gitmesi, hemen hemen imkansızdır.

Bütün bunlara ilaveten, insanın fıtraten yanılma ve hata etme istidadında bulunduğunu kimse inkar edemez. Mertebeleri ne kadar yüksek olursa olsun bütün araştırmacılar, zaman zaman hata yaparlar.¹³⁶ Ancak, herhangi bir araştırmacının da Schacht’ın yaptığı gibi, bazı alimlerin hataya düştükleri konuları alıp, yegane çalışma malzemesi ve netice çıkarma mevzusu yapması da olacak şey değildir.

Kaynaklar

Abdulhalık, Abdülğanî, Flucciyyelu ’s-Sünne, Beyrut, 1986.

Abdurrazzak, Ebubekir b. Hemmanı es-Sanânî, el-Musannef I-XI, (thk, H.Azamî) ty.

Azamî, Dirâsât, Riyad Üniv. Eğitim Fak. Dergisi, yıl II, sayı II. 1398 (1978),

Azamî, İlk Devir Hadîs Edebiyatı (çev.Hulûsi Yavuz, İstanbul, 1993) ‘Studies m Early Hadıth Literatüre’

Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam, s.41-

72, İstanbul, 1990.

Beyhaki, Ahmed b. Hüseyin Kitabus-Süneni’l-Kebîr, I-X.,I.bsk., Haydarâbad, 1344.

Coulson, N.J., A Hıstory ofİslamic Law, Edinburg,1964.

Ebu Ubeyd, Kasım b. Sellâm,e/-Emr<âZ, (thk, M.H.Herrâs), Beyrut, 1988.

Ebu Yusuf, el-Âsâr, (thk, Ebulvefa el-Afgârû) Kahire, 1355/1937.

Ebu Yusuf, el-Haraç, 2.baskı, Kahire, 1352.

Ebu Yusuf, er-Redd Ala Siyeri’l-Evzâî, (thk, Ebulvefa el-Afgânî), Kahire, 1357.

Ebu Zehre, Ebu Hanife ve Hayatuhu ve Âsâruhu ve Fıkhubu,

Il.bsk, 1977.

Erul, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, T.D.V.yay. Ankara, 1999.

Fitzgerald.S.V. The Alleged Debt ofİslamic to Roman Law, The Qu-arterly Review, Vol : 67, January, 1951.

Gibb, H.A.R., Journal of Comparative Legislation and International Law, Vol, 33- P. 114.

Goitein, S.D, Studies in Islamic History and Institutions, Leiden, 1965.

Hamidullah, M, el-Vesâiku’s-Siyasiyye, III.bsk., Beyrut, 1968.

Hanbel b. İshak, Mihnetu’l-İmam Ahmed b. Hanbel, (thk, Muham-med Nağş) Il.bsk, 1983.

îbn Abdilber, el-lntikafîFadâilis’Selâseti’l-Fukahâ, Beyrut, ty.

îbn Sa’d, et-Tabakât el-Kebîr, I-IX, edit, E.Sachau, Leiden, 1904,-1940.

Mâlik, el-Muvattâ, (thk, Ö.Fuad Abdülbaki) Kahire, 1370/1951-

Muir, Sır William, TheLife of Mohammad tird edition, London, 1984.

Müslim b. Haccac el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s- Sahîh, I-IV, (thk, M.EAb-

dülbâkî) 1374/1955.

Nesâî, Ahmed b. Şuayb, es-Sünen, I-VIII, Kahire, 1383/1964.

Ramehurmüzî, el-Muhaddisu’l-Fasıl, (thk, M.Accac el-Hatîb)

Ill.bsk., Beyrut, 1984.

Ru.seynî, Abdullah Salih,Fıkbu’l-Fukahai’s-Seb’a, Ma,ster Tezi, Kül-liyetu’ş-Şerî’a, Mekke, 1392.

Said b. Mansur, es-Sünen, I-Il, (thk; Habîburrahman el-Azamî) Ma-legeon, 1967.

Schacht, J, Foreign Elements in Ancient İslamic Law, Journal of Comparative Legislation and International Law, Vol, XXXII (1950). Parts III, IV, s.9, 17.

Schacht, J, An Introductıon to İslamic Law, Oxford, 1964.

Schacht, J, İslam Hukûkuna Giriş, (çev.A. Şener ve M.Dağ) A.Ü.l.EYay., Ankara, 1986.

Sıddîkî, Mazharuddîn, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, İstanbul 1990.

Suyûtî, Miftah [?].

Sıbâî, Mustafa, Sünnet ve İslam Hukukundaki Yeri [?].

Şafiî, Muhammed b. İdris, el-Ümm, I-VII, l.bsk., Kahire 1358/1940.

Şeybânî, Muhammed b.Hasan, el-Âsar,<Urduca şerhiyle beraber) Karachi 1385/1965.

Şeybânî, el-Hucce ala Ehli’l-Medîne, (thk; S.M.Hasan) Haydarâbad 1385/1965.

Şeybânî, el-Muvatta, (thk; Abdulhay el-Leknevî) Lucknow, 1306.

Şibli Nu’mânî, Sîretu’n-Nu’mân [?].

Ünal, İ.Hakkı, İmam Ebu Hanîfe’nin Fladîs Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadîs Metodu, D.İ.B.Yay., Ankara 1994.

Zehebî, Siyer-i A’lâmi’n-Nubela [?].

Zurkânî, Şerbu’l-Muvattâ, II-IV, Kahire 1310.

SÜNNET; İLK MUHTEVASI ve GELİŞİMİ*

Biz, III. Bölümde İslam Hukuku’nun bir kaynağı olarak Sünneti ve onun Kur’ân ile olan ilişkisini tartışmıştık. Şimdi, bu bölümde, Sünnetin ilk anlamını, hadisten farkını ve gelişme evrelerini inceleyeceğiz. Kabaca söylenecek olursa; Sünnet ve Hadis terimleri, aynı anlamı yani, Peygamber’den gelen rivayet anlamını ifade ederler. Ancak, bu terimler üzerinde yapılacak eleştirel bir inceleme, ilk devirlerde bunların anlamlarının aynı olmadığını gösterecektir. “Sünnet” ilk anlamı itibarıyla; patika yol, davranış, uygulama, davranış tarzı ve hayat tarzı, manalarına gelir.¹ Terim olarak, kuralsal davranış ya da örnek davranış, manasını ifade eder. İster, bu davranış iyi-kötü olsun, isterse muayyen bir kişi, fırka ya da topluluğun davranışı olsun, farketmez. Allah’ın geçmiş topluluklara davranışı, Kur’ân’da Allah’ın Sünneti olarak ifade edilmiştir.² Geçmiş nesillerin sünneti ifadesi ise, onların uygulamalarına işaret eder. 3 Pekçok Kur’ân âyeti, Sünnet tabirinin, ya bir davranış veya bir uygulamaya işaret ettiğini açıkça ortaya koymaktadır/

Müslümanlar için .Sww?.<?/yeni bir olgu değildi. O, İslam öncesi Arap toplumunda da itibar edilen bir fenomendi. Araplar onu, mu-tad ya da ortak hukukları için ataları tarafından tayin edilmiş örnek davranış ve kadim adet anlamında. kullanmışlardır. Onlar, bu adetlere harfiyyen uymuşlardır, çünkü bu adetleri, kendileri için bir hayat standardı olarak kabul etmişlerdir. Meşhur muallakasında Lebîd b. Rebîa’ şöyle der:

“Min ma’şerin sennet lehum âbâuhum ve li külli kavmin sünnettin ve imamuhâ” “(O) bir kabileden geliyor ki; ataları kendileri için örnek bir davranış bırakmıştır.

Her kavmin bir sünneti ve bir önderi vardır.’’⁵

'. Bu makale Prof.Ahmed Hasan’ın “The Early Development‘of tslamic Jurispnı-dence"‘ad\ı eserinin V. Bölümü olan (85-114) sahifeleri arasının çevirisidir.

• 1. Bütün büyük lügatlar.

• 2. Kur’ân, 17/17; 33/62.

• 3. Kur’ân, 8/38;15/8.

• 4. Kur’ân, 35/43; 48/23..

• 5. El-Muallakatu.'s-Seb’a, Zevzânî Şerhi, Kahire, 1315, s.102.

Kadim bir adeti terketmek ve yerleşmiş bir uygulamayı devam ettirmemek, onlar tarafından kınanmıştır. Bu Sünnet’ten ayrılmak, Bid’at (innovatiori) olarak bilinirdi. Yani, Bid’at, Sünnel'in karşıtı olmaktaydı, ilk İslâmî literatürde bunun açık delilleri mevcuttur.¹³⁷

Sünnet, ister halkın tatbikatı, isterse ferdin tatbikatı anlamında kullanılsın, normatif bir karakter taşır. Onu, diğer eş anlamlarından ayıran da işte bu normatifliktir. Ebu Yusuf, halifeye erdemli insanlar tarafından ortaya konulan Sünnetleri, yeniden hayata geçirmesini öğütler. Zira, ona göre, Sünnetlerin yeniden ihyası, asla kaybolup, yok olmayacak bir erdemdir.^{138 139} Bir örnek olmak üzere o, Basra ve Horasan’ın fethedilen arazileri meselesini tartışır ve şuna işaret eden

“Bu araziler, Irak'm diğer toprakları ile aynı itibarî değere sahiptir. Bu nedenle, oraralar da, sevâd konusunda benimsenen prensiplerle idare edilmelidirler."

Ancak o şunu da ilave eder:

“Bu Horasan ve Basra arazilerinde uygulanagelen muayyen bir Sünnet vardı. Müteahhir halifeler de aynı Sünneti uygulamaya devam ettiler. Bu sebeple, sözkonusu araziler oldukları gibi bırakılmalı ve aynı tatbikat icra edilmelidir.’’^

Bu örneklerin her ikisinde de Sünnet kelimesi, normatif uygulama anlamında kullanılmıştır.

Buraya kadar, Sünnet kelimesinin etimolojik yapısını tartıştık. Bu terim, İslam Hukuku ve doktrininde kullanıldığı zaman, Peygamber tarafından model olarak ortaya konulmuş normatif bir tatbikatı ifade eder. Hayatta olduğu müddetçe bu, yalnızca ona tanınmış bir ayrıcalıktı. Müteakip nesillerde ise o, ilk müslümanların Peygamber’in Sünneti’ni ifadesi olarak naklettikleri şey anlamını da ihtiva etti. Şuna dikkat çekilmelidir ki, Şafiî sonrası hadîs mütehassıslarının terminolojisinde Hadîs ve Sünnet eşanlamlı farzedil-miştir. Halbuki bu doğru değildir. Hadîs ve Sünnet, farklı anlamlar taşıyan iki ayrı şeydir. Hadis, Peygamberin davranışının rivayetidir. Oysa Sünnet, bu rivayetten çıkartılan kuraldır. Başka bir ifade ile Hadis, Sünnetin taşıyıcı ve vasıtasıdır; Sünnet ise, Hadis'le mündemiçtir. Bu nedenle, yerinde bir ifadeyle; bir Hadisle beş Sünnet vardır» veya, bir cariye olan Berîre hadisinde üç Sünnet varır, denilmiştir.¹» Hatta, her zaman hadisten, yani, rivayetten bir Sünnet istinbat edilmesi de zorunlu değildir. İlk hukukî metinler, Sünnet teriminin, Peygamber zamanından beri uygulandığı iddia edilerek tatbik edilen yerleşik tatbikat anlamında kullanıldığını göstermektedir. Bu, Sünnet’in, bazen Hadis ile çelişmesi, bazan da Hadis tarafından belgelenmesi sebebiyle böyledir.

Aşağıdaki söz, bu iki terim arasındaki farka ışık tutmaktadır; Ab-durrahman b. Mehdî (ö.h.!98)’nin şöyle dediği rivâyet edilmiştir:

“Süfyan es-Sevri Hadis’te imamdır, fakat, Sünnet’te değildir. Evzâî ise, Sünnet’te imam, fakat Hadis’te değildir. Malik, her ikisinde de imamdır.”

Ebu Yusuf ta, biyografisini yazanlar tarafından: “Sâhib-u Hadis ve Sâhib-u Sünnet” olarak tavsif edilmiştir.^{140 141 142} Ebu Yusuf, Kur’ân ve Sünnetle uyum arzeden Hadise tabi olmakta ısrar eder.¹⁴³

Bu örnekler, Hadis ve Sünnet’in anlamları arasındaki farkı açıkça ortaya koymaktadır. Kısaca, Sünnet ve Hadis’in ilk devirdeki anlamları arasındaki fark şudur: Birincisi (Sünnet), sahih hadisler, yerleşmiş tatbikat ve müslümanlann ittifak halindeki uygulamalarında taşınırken, İkincisi (Hadis), Peygamber (s.a.a)tarafından ifade edilen kesin ve sabit kuralların hikayesi (rivayeti) dir. Fakat Şafiî, Sünnetlin bu anlamına şiddetle karşı çıkmış ve Sünnetlin Peygamberin sahih (genuine) hadislerinden alınmasında ısrar etmiştir. O, Peygamber’den gelen sahih hadisi, müslümanlann süregelen ve üzerinde ittifak edilen tatbikatına tercih etmiştir. Bundan böyle, Sünnet, Hadis ile aynileşmiştir. n

İlk fıkıh literatürü Hadis kelimesinin, münhasıran, Peygamberin söz ve fiilleri için kullanılmadığını da göstermektedir. Biz, Şafiî öncesi dönemde onun, Sahabe ve Tâbiûn’un ifadeleri için de kullanıldığını görüyoruz. Ganimetlerin taksimi ile ilgili olarak, süvari ve ata verilecek pay meselesinde, Suriye valisinin aldığı ve sonradan ikinci halife Ömer’in de onayladığı karar, Ebu Yusuf tarafından Hadis olarak isimlendirilmiştir. Ebu Hanife bunu, Peygamber’e nisbet edilen rivayetlere tercih etmiştir.¹⁴⁴ Öyle anlaşılıyor ki, bu terim, yalnızca Sünnet ile Hadis arasında bir fark olmadığı zaman Peygamber’in söz ve fiillerine hasredilmiştir.

Şimdi biz, Peygamberin Sünneti mefhumunu tartışalım. Batılı yazarlar, İslam’daki Peygamberi Sünnetin, Kur’ân tarafından nitelendirildiği şekliyle, İslam öncesi Arabistan’daki Sünnet’in ayrı bir isimle adlandırılmasından başka bir şey olmadığını ileri sürmüşlerdir. Hatta onlardan bir kısmına göre, Peygamberin Sünneti mefhumu, sonradan ortaya çıkmıştır. Zira, ilk Müslümanlar için Sünnet, yalnızca, kendi uygulamaları demektir. Burada şu hususa da dikkat çekilmelidir; bizim daha önce, III. Bölümde işaret ettiğimiz gibi, İslam’daki Peygamberin Sünneti mefhumu, kökenini Peygamberin doğumuna borçludur. Kur’ân ısrarla, Peygamber’e itaati, Müslü-manlara zorunlu kılar ve onun davranışından ideal-üsve olarak söz eder. Bu itibarla, ta ilk günden beri Müslümanlar, Kur’ân öğretilerine göre, onun davranışını kendilerine model almışlardır. Onu, İslam öncesi Arap kabileleri arasında yaygın olan bir müessese olarak kabul etmemişlerdir. Kur’ân, Peygamber’in örnek davranışı (examplary conducf) için, üsve kelimesini kullanmıştır.¹⁴⁵ Bu nedenle onun, mefhum olarak, Arap kabilelerinin sünnetiyle hiçbir ilgisi yoktur. Kuşkusuz, İslam öncesi pek çok Arap adeti, bir kısmı Peygamber tarafından ıslah edildikten, bir kısmı da yeniden tayin ve tespit edildikten sonra, İslâmî dönemde de muhafaza edilmiştir. Bu yüzden, İslam’da muhafaza edilen, İslam öncesine ait adetler bile, Peygamber’in onayının izini taşır. Bu suretle onlar, İslam öncesi dönemin adetleri olmaktan çıkartılmışlardır.

Diğer taraftan, cemiyetin gidişat! Kur’ân tarafından yönlendirmekle beraber, somut ve pratik bir biçimde emirleri, Peygamber vermekteydi. Böylelikle, Peygamber’in Kur’ân doğrultusunda tatbik ettiği nizam, cemiyetin nizamı haline geldi. Şu halde, Peygamber’in etrafındaki Sahabenin, Kurân’ı kendisinden öğrendikleri zatın eylemlerini önemsemediklerini varsaymak nasıl, makul olabilir? Biz, daha evvel, Kur’ân ve Sünnetin tamamen iç içe olduklarına ve birbirinden ayrılamayacaklarına işaret etmiştik. Onları ayrılmaz bir bütün {an integral whole) olarak tesmiye edebiliriz. Peygamber, sadece İlâhi mesajı (vahyi) nakleden bir plak değildir. Bu sebeple, zorunlu olarak, İslam’ın ilk günlerinden beri Peygamberin Sünneti mefhumu var olmuştur.

Peygamber’in Sünneti mefhumuna gelince; bu mefhumun, oryantalistler tarafından reddedilme gerekçelerinden birisi, ilk literatürde Peygamberin Sünneti tabirinin seyrek kullanılıyor olmasıdır. Prof. Schacht, bu terimi İbn Hişam (ö.h.218)’ın Sz're’sinde birden fazla yerde bulamamıştır. Buradan hareket ederek, bu tabirin farklı bir kontekstte kullanıldığını söylemiştir.¹⁴⁶ Fakat, Veda Haccı münasebetiyle Peygamber tarafından irad edilen hutbeye atıfta bulunmaması ilginçtir. îbn Hişam, bu hutbede^açıkça şu kelimeleri kaydetmiştir: “Allah’ın Kitabı ve Peygamberin Sünneti.”'¹⁴⁷'! Hatta ikinci halife Ömer’in, dini ve Peygamberin Sünneti’ni öğretmek için muhtelif bölgelere görevliler gönderdiği nakledilmiştir.¹⁴⁸Hasan el-Basrî (ö.h.110) tarafından Abdülmelik b. Mervan (ö.h.86)’a yazılan mektup da Peygamberin Sünneti ifadesini içermektedir.¹⁴⁹ Terim, Şafiî öncesi ilk hukuk literatüründe de mevcuttur.¹⁵⁰ Kaldıki, terimin varlığı, mefhumun varlığının zorunlu bir göstergesi değildir. Bize delil teşkil eden şey, vahyin başlangıcından itibaren, Müslümanların, Peygamber’in davranışını ideal bir yol ve numûne itibar etmiş olmalarıdır. Bu da, peygamberliğin ilk günlerinden beri mefhumun var olduğuna en güzel kanıttır.

Prof Schacht aynı zamanda: Sünnet ın, İslâmî bağlamında, aslında hukukî bir kavram olmaktan ziyade, siyasi bir mefhum olduğunu, halifelerin idare ve politikalarına işaret ettiğini ispata çalışmakta, Onu, Ebû Bekir ve Ömer’in Sünneti ile aynileş'.irmektedir. Schacht Peygamberin Sünneti mefhumunun, seleflerinin politik çizgisinden ayrıldığı için bir suikast sonucu öldürülen üçüncü halife Osman’ın katli münasebetiyle ortaya çıktığını düşünmektedir. Ona göre: Peygamberin Sünneti tabiri, ilk defa, Haricî lider Abdullah b. Ibad tarafından, Abdülmelik’e gönderilen mektupta kullanılmıştır; kanaatine göre, dini (theological) bir kavram olarak, aynı tabir,Hasan Basrî’nin aynı halifeye gönderdiği mektubunda geçmektedir. Hatta o, bu terimin, İslam Hukuku’nda hicri I.y.y. sonlarına doğru İraklılar tarafından üretildiğini ifade etmektedir.¹⁵¹ Prof. Schacht aslında, tezini sadece zan üzerine bina etmektedir. Hatta, bile bile, bu mefhumun zorunluluğuna dair Kur’ân’ın tanıklığını da görmezlikten gelmektedir. Kaldıki, terimin politik bir kavram olduğunu ve Osman’ın öldürülmesi esnasında ortaya çıktığını göstermek için somut bir delile ihtiyaç vardır. Kur’ân, genel tabirler kullanarak, hayatın her alanında Peygamber’in davranışına uymaları için Müslümanlara emirler verir. AftzzcMa’daki bir rivayete göre de, bu terimi, hukukî bağlamda Ebu Bekir’in kullandığı söylenmiştir.¹⁵² Bu rivayetten şüphe edilmesini gerektirecek hiçbir sebep de gözükmemektedir. Bunun yanında, Müslümanların bir yüzyıl boyunca, hukuki mesailerinde Peygamber’in örnekliğine bigâne kalmış olduklarını düşünmek mümkün değildir.

Sünnet’in ilk gelişimi ile alakalı olarak şuna işaret edilmek zorundadır: Bu müessese başlangıcından itibaren bir gelişim süreci geçirmiştir. Bugün elimizde mevcut olan ilk çalışmalar, ilk hukuk mektepleri nezdinde Sünnet’in, Peygamberden gelen Meşhur (well known) hadislerle, Sahabe veya Tabiunun davranışları tarafından desteklenen toplumsal tatbikat olduğunu göstermektedir. Buna mukabil Şafiî, Percl de olsa, uygulama eşlik etse de etmese de, mevcut her sahih hadisi Peygamberin Sünneti olarak itibar etmiştir. Bundan dolayı Şafiî ile ilk mektepler arasındaki ihtilaf, yaygın bir tatbikatla onaylanmayan Haberi Vahid {solilary Hadisy'ın statüsü etrafında odaklanmaktadır. Bu durum Prof. Schacht’ı şu sonuçlara sevketmiştir:

• a. Aslında Sünnet, cemiyetin tatbikatıydı, sonradan gelişen Peygamberin Sünneti değil,

• b. Kabul edilen bu görüşe göre, Hadis o kadar büyük çapta ilerledi ki, neredeyse her Hadis Peygambere ait olabilirdi.²*

Hakikaten bu tez, Peygamber’den gelen bütün hadis külliyatını inkar sonucunu doğurmaktadır. Benim kanaatime göre, Peygamberin vefatından sonra hadis rivayeti ve tatbikat birlikte devam etmiştir. Önceleri, tatbikat ağırlıktaydı. Zira, Peygamber’in ideal davranışına ittiba keyfiyeti, herhangi bir yasa ya da kanun ile belgelenmeye gereksinim bırakmıyordu. O, bizatihi kendisi belgeydi.^{153 154} Fakat, ne zaman ki, bu tatbikat, zaman aşımından dolayı ideal Sünnetle olan benzerliğini yitirdi, o vakit Hadis’e ihtiyaç daha fazla keskin hale geldi. İşte, ilk ekollerin, cemiyetin tatbikatına Şafiî’den daha çok vurgu yapmış olmaları, buradan ileri gelmektedir. Şafiî öncesinde, Peygamber’in dönemine yakın olan fakihler, tatbikata sonrakilerden çok daha fazla yapışmışlardır. Sonrakiler, arasıra tatbikata atıfta bulunurlarken, onun bir kanıtı olarak da sık sık Hadis nakletmişlerdir. Ebu Yusuf ve Şeybânî’nin, Hadis’e Evzâî ve Ma-lik’den çok daha fazla vurgu yapmalarının nedeni budur. Tatbikata itimat edenler dahi, Hadis’i gözardı etmemişlerdir. İşte bu yüzden biz, tam bir kanaatle, Hadis ve Siinrtet (tatbikatj’in paralel gittiği sonucuna varmış bulunuyoruz.

tleriki sahifelerde, Sünnetin gelişimindeki muhtelif aşamaları göstermeye çalışacağız.

Peygamber’in hayatı boyunca Sünnet, Sahabenin fiillerinin Pey-gamber’inkine uygunluğunu ifade etmiştir. Onlar, Peygamberin davranışıyla örneklendirildiği ve orada ortaya konulduğu şekliyle hayatlarını Kur’ân’a göre tanzim ettiler. Yaptıklarının doğruluğunu teyid için, Peygamber’in model davranışı ve sözlerinden başka hiçbir kurala ihtiyaç duymadılar. Peygamber’in vefatından sonra onlar, Kur’ân’la birlikte, Peygamber’in davranışını ve onun sağlığında kendi yaptıkları tatbikatı esas almışlardır. Sahabe, Arabistan’ın dışındaki muhtelif bölgelere yerleştiler. Onlar, Peygamberin Sünnetinin yalnızca râvileri değil, aynı zamanda, yorumcuları ve inceden inceye işleyenleridir. Bu durum, yörüngesine yeni mefhumları kabul edecek şekilde Sünnet’in ufkunu genişletti. Peygamberin hayal ve davranışlarının şahidi olmaları hasebiyle, Sahabenin görüş ve davranışları, müteakip nesillerce örnek alınmaya başlandı. Rivayete göre ikinci halife Ömer, idarecilerden birisini yüz kamçı cezasına çarptırmıştır. Amr b. As ona gelmiş ve:

“Şayet sen, bu çeşit cezaları maiyetindekilere uygulayacak olursan bu, onlar için bir dayanak olacak ve daha sonra sünnet haline gelecektir. .. "demiştir.²5

Bu rivayet, Sahabenin davranışlarının, Sünnet’e nüfuz ettiğini göstermektedir.

Peygamber döneminde ortaya çıkan bir tatbikat, bütün şekliyle, aşağı yukarı ilk dört halife döneminde de devam etmiştir. Onlar, bu devam eden geleneği korumaya ve uyumsuz ilavelerin girmemesi için bütün yolları kapamaya çalıştılar. Sahabenin etrafındaki insanlar, muhtelif sorunlar karşısında Peygamberin tutumunun ne olduğunu kendilerinden sordular. Tek tek Sahabilerce Peygamberin davranışının hikayesi “Hadis” olarak bilinir. Tabiatıyla Hadis, Peygamber döneminden beri süregelen tatbikata uygun olmalıdır. Şimdi insanların önünde, Peyganber’in Sünnetini öğrenebilecekleri iki yol vardır:

• a. Şimdiye kadar saf olarak kalan ve süregelen tatbikat,

• b. Hadis.

Ancak, süregelen tatbikata uygun düşmeyen Hadislerin de gelebileceği endişesi vardır. İlk dört halife tarafından, en azından hukuk sahasında, bozulmamış tatbikatı muhafaza için ihtiyat kabilinden önlemler alınmış olması, buradan ileri gelmektedir. Sahabî tarafından rivayet edilen herhangi bir Hadis, tatbikatla çelişmesi halinde çok sıkı kontrole tabi tutulmuştur. îlk halifelerin, herhangi bir Ferd (isolaled) ve vahid haberi kabul ile ilgili olarak son derece dikkatli davrandıklarını gösteren bu kabil örnekler, bir hayli fazladır. Ebu Bekir’in vahid haberi, başka bir sahabi ile teyid ettiği rivayet edilmiştir.^{155 156} İkinci halife Ömer’in, selefinden çok daha ihtiyatlı olduğu görülmektedir. Rivayete göre o, Peygamber’den gelen bir Hadis’i kabul etmek için iki şahit esasını şart koşmuştur. Aynı şekilde, dördüncü halife Ali’nin ancak yeminle teyid edilmesi halinde, Haber-i Vahid’i kabul ettiği söylenmiştir.-⁷ Ömer’in Hacc veya benzeri halk toplantıları vesilesiyle Sahabeye danıştığı rivayet edilmiştir.^2<s Bir konuda, kendisine, tek tek rivayetler ulaşınca, bunlara karşı halkın Peygamber’in gerçek Sünneti’ni bilmelerini temin maksadıyla, resmi bir ilan yayınladığı da rivayet edilmiştir.&

Bu yöntem, Sünneti, yabancı unsurların karışmasına karşı korumuştur. îlk dört halife devri boyunca, daha sonra serbest Hadis rivâ-yetiyle gelişen hukuk olaylarındaki gibi karmaşık bir duruma raslla-mayışımız bundandır. Şüphesiz birtakım farklılıklar vardı. Zira, ferdi görüşler tamamen tasfiye edilememişti. Aslında, Peygamber’in hadislerine vurgunun yoğunlaşması, bireysel hukuk görüşleri arasındaki farklılıkları izale etmek içindi. Ancak bu, ihtilaflara mani olamamıştır. Çünkü bizzat Hadis’in kendisi, ihtilafları yansıtır olmuştur. Bununla birlikte ilk aşamada toplum, Kur’ân ve Peygamber döne-, miriden beri süregelen tatbikaAâ teşekkül ettirilmişti. Sünnet’in bu evresinin karakteri, süreklilik ve nisbeten saflıktır. Pladis’in (bu evrede) kaydına çok ihtiyaç duyulmaması, buradan ileri gelmektedir.

İlk dört halife döneminden sonra devlet hayatı, bu saf ve süregelen geleneğinden koptu. Cemiyet içerisinde, bizzat müslümanlar arasında itikadi sapmalar zuhur etti. Hep fırka, kendi doktrininin İslam öğretisinin bir parçası olduğunu ispata ve onların somut bir otorite tarafından onaylanmasına çalıştı. Serbest Hadis rivayetine getirilen sınırlama gevşedi. Bunun sonucu olarak da halk, sık sık hadis rivayet etmeye başladı. Zamanla, bu daha da arttı. Böylece, İslam’da bid’at (Jnnovatiori) ve fitne {.general corruptiori) tohumları yeşermeye başladı)⁰.Genelde, Emevî halifeleri, ideal tatbikatın ^{157 158 159 160} devamı ve safiyeti- ile alakadar olmadılar. Bütün hukuk sistemi, özel bir mesele haline geldi ve kadılara (jurisconsulf) bırakıldı. Hukuki yapı aktivitesini, onların kişisel kapasitesinde sürdürdü. Eme-vî idarecileri tarafından atanan kadı ve hukuk otoriteleri, aşağı yukarı yine onların gözetiminde çalışıyorlardı. Bu nedenle, aldıkları kararların objektifliği için herhangi bir garanti yoktu. SünnîÇortbo-dox) halifelerin döneminden sonra, ideal tatbikatın kendi pratiği istikametinde Hadis’e ve Sünnet’in Hadisle ispatına hız verdi. Tatbikata duyulan itimat giderek zayıfladı. İdeal Sünnetin yegane vasıtası olarak Hadis’e itibar edilir oldu. Rivayete göre, bu durumda Ömer b. Abdülaziz, Ebu Bekir b. Amr b. Hazm’a, Peygamber’in Sünnet’i ve Hadisiyle, ikinci halife Ömer’in Hadislerini toplamasını emretmiştir.3i Zamanla, sahih bir Hadisle desteklenmedikçe müs-lümanlann tatbikatı, bizatihi Peygamber’in Sünneti olarak kabul edilmemiştir. Bu arka plan göz önünde bulundurulduğunda, cemiyetin ahlaki bakımdan gerilemesi ve tatbikata duyulan itimadın zayıflaması ile birlikte, isnadın önem kazandığını anlamak daha da kolaylaşmaktadır. Serbest Hadis rivâyetinin Hadis uydurmacılığı sonucunu doğurmasına karşın, hukuk sahasının bütünüyle sahtekarlarla dolduğu zehabına kapılmak da asla kabul edilebilir değildir. Bunun sebebi, Müslümanlar tarafından tatbik edilen hukuki kararların büyük ekseriyetinin yaşıyor ve herkes tarafından da biliniyor olmasıdır. Mamafih, ihtilafın zuhur ettiği konularda, çelişkili Hadisler ortalıkta dolaşıyordu. Ancak, bu ihtilaflar, asıllara tesir eden temel ve can alıcı konularda değildi. Hukuk sahasının korun-muşluğuna, Şia’nın kendi hukuki hadislerine sahip olmakla birlikte, Ehl-i Sünnetle yalnızca bazı konularda farklı düşünüyor olmasına bakılarak hükmedilebiliriz Bunun nedeni, hukukun daha sonraları formüle edilen hukuki doktrinlerden ziyade, devam ede-gelen ve fiili olarak var olan tatbikat üzerine bina edilmiş olmasıdır.

Sahabe, normal ve tabii bir tarzda bütün sosyal, siyasi ve dini ilişkilere iştirak ederek kendi normal işlerini yapmışlardır. Hayatlarının en ayırdedici özelliği, diğer insanlar tarafından davranışlarının, Peygamber’in ideal yaşantısına en yakın bir hayat 'arzı olarak benimsenmesidir. Bunun için, onların yaşantıları müteakip Tâbiun

• 31. Şeybânî, Muvatta, s.391.

• 32. AliHasan Abdülkadir, Nazratun Âmme p Tarihi'kkıkhi’l-Islamî, Kahire, 1956. s.189. Goldziher, Sünnî fıkhı ile Şiî fıkhı arasında onyedi fark zikreder. Bkz. Le Dogme et I.ea Loi de l'Islam, Paris, 1958, s.191. neslinin davranışlarında çok geniş bir tesire sahiptir. Belli konulardaki kişisel içtihatlarının, halk tarafından, bağlayıcı (aıılhoritalive) kabul edilmesi ve sonuçta da toplumun icma’ı haline gelmeye mütemayil bulunmasının sebebi budur. Haddizatında bu, Sahabenin Sünneti {Sünnetu‘s-Sahabe)A\r. Ümmetin, niçin onların içtihatlarını bir çeşit Sünnet olarak kabul ettiklerinin gerekçesi, yeterince açıktır. Sahabenin, özellikle de ikinci halife Ömer’in, beşeri hayatın inkişafı ile paralel olarak kendi şahsi görüşlerini uyguladıklarına dair durumların uzun bir listesini yapmak mümkündür. Böyle-ce, Sahabenin içtihadıyla beraber, şahsi görüş unsuru da, Sünnet’e dahil olmuştur. Fakat, şu noktaya da işaret edilmelidir: Sahabe, Peygamber zamanından beri süregelen yerleşik tatbikatla karşılaştırmak suretiyle, yeni ortaya çıkan herşeyi bid’at Çinnovation') olarak kabul etmiştir. Teravih namazıyla ilgili Ömer’in meşhur tavrı yeterince ikna edicidir.33 Bu, Peygamber’in gerçek Sünnetiyle, onun dışında gelişen Sünnet arasındaki kesin farkı tayin hususunda Sahabenin ne kadar dikkatli olduklarını göstermektedir. Ramazan boyunca cemaatla kılınan ve bid’at olarak isimlendirilen teravih namazı, sonuçta Sünnet olarak kabul edilmiş ve günümüze kadar da İslam dünyasında tatbik edilegglmiştir. Pekçok durumda, Sahabenin Sünneti’nin, kendi görüşleri üzerine bina edildiğinde şüphe yoktur. Bu ilk zamanlarda Sünnet terimi ile özdeşleşmiştir. Ve bu durum, H.II. asrın hukukçuları arasında Ferd (isolated) Hadisin mi, yoksa Sahabenin davranışının mı Sünnet olarak alınacağı konusunda tartışmalara sebebiyet vermiştir. İleride göreceğimiz üzere, ilk hukuk ekollerinin, bazı problemlerle ilgili olarak Sahabenin davranışını Haber-i Vahid’e tercih etmelerinin sebebi budur. Haddizatında bu, Peygamber’in Sünneti’nin iki kanalı olan, tatbikat ve rivâyet arasında bir karşılaştırmadır.

Emevî yönetiminin tesisi, Sünnet’in gelişimi için yeni bir safha başlatmıştır. Bu dönemde Sünnet’in alanı daha da genişlemiştir. Şimdi, idari ot< ıriielerin ve mahalli hukukçuların icma’ının rolüne temas edebilin/.. Bu yeni Sünnet mefhumunun izlerini biz, ilk otoritelerin pek çok ifadesinde görebiliyoruz. Şeybânî, davacının yemini ile, bir şahidin şehadetine binaen hüküm verilmesi ameliyc.si-ni Muâviye veya Abdülmelik’e isnad etmektedir. M Halbuki Malik, aynı uygulamayı Sünnet olarak isimlendirmektedir.^ İbn Mukaffa

• 33. Malik, I/114.“Ni’meti’l-bid'atu hazihi ’’

.34. Şeybânî, Muvalta, s.363.

• 35.'Malik, II/ 722, 725.

(ö.11.140) kan’ın Sünnet’e dayanılarak dökülmüş olduğunu ifade etmiş, ancak, bu Sünnet daha yakından soruşturulduğunda cevap, Abdülmelik veya diğer bazı idarecilerin şu ya da bu tarzda hareket ettikleri şeklinde gelmiştir.¹⁶¹ Ebu Yusuf, Evzâî’yi ve Hicazlı hukukçuları “sünnet böyle cereyan edegelmiştir- madat es~sünnetu- so has been the sünne in thepast' tabirini, farklı farklı kullanmakla itham eder. Ona göre, bu kimselerin atıfta bulundukları Sünnet, ya bir çarşı müfettişinin ya da bölge idarecisinin hükmü olmalıdır.-^{162 163 164} Şafiî, Peygamberin' Sünneti ile, onun daha sonraki gelişimi arasındaki farktan, Medine’den Irak’a gittikten sonra haberdar olmuştur. Bu yüzden o, amel (tatbikatfe şiddetle hücum etmiş ve onu bağlayıcı bir Sünnet olarak kabul etmemiştir. Biz, eimmetu’l-hudâ ^3<s gibi tabirlerin, bu süre esnasında, erdemli rehberlerde dünyevi halifeler arasındaki farkı ifade için vucud bulduğunu düşünüyoruz.

Hukuktaki bağımsız ferdi düşüncenin hızlanmasıyla birlikte, hukuk bilginlerinin görüşleri de muhtelif bölgelerde Sünnet’in bir parçası haline gelmiştir. Bu nedenle, Ebu Yusuf, hukukta anlayış sahibi bu kimseleri (fukahâ) de, hukuki bilginin bağlayıcı kaynaklarından biri olarak kabul eder.³? Biz, ilk devir alimlerinin tekrar tekrar şöyle dediklerini işitiriz:" uygulama böyle olmuştur- madat es-sünnetu- ıt has been thepractice" ya da “biz üstadlanmızı şöyle derken bulduk- we found our scholars say so-and-so” v.s.¹⁶⁵ Bu tabirler, aslında, birer hukuk kaynağı olarak itibar edilen yerel . alimlerin icmaîna atıfta bulunmaktadır. Böylelikle, Yerel İcma ve Sünnet birbiriyle o kadar içi içe girmiştir ki, aralarını tefrik etmek adeta imkansız hale gelmiştir. Malik’in kullanımında Sünnet tabirinin, Medîne halkının icma’ına atıfta bulunduğu, aşağı yukarı ittifakla kabul edilen bir husustur. Yeri gelince bu konuya temas edeceğiz.

Şimdi biz, ilk otoritelere göre, yani, Evzâî, Malik, Ebu Yusuf ve Şeybânî’ye göre Sünnet’i ele alalım ve kısaca onların görüşlerine örnekler verelim.

Bıı otoritelerin en yaşlısı olarak Suriyeli Evzâî (ö.h. 157), sık sık, Peygamber zamanından kendisine ulaştığına göre Müslümanların tatbikatına atıfta bulunur. Ebu Hanife ile münakaşaları esnasında o, pek çok durumda ilk olarak Peygamberin davranışına dayanır. Daha sonra delilini teyid için, Sahabenin ve ilk Müslümanların tatbikatına atıfta bulunur. Arasıra takviye delil olarak, siyasi liderlerin davranışını teimme-vulâlu’l-müslimîti) ve Velid b. Yezid (ö.h. 12Ğ)’in öldürülmesine kadar olan Emevî tatbikatını zikreder.¹⁶⁶ Biz, daha önce Ebu Yusuf’un onun madat es-sünnetu tabirini kullanışını nasıl tenkit ettiğine işaret etmiştik. Ebu Yusuf, onun, siyasi liderlerin ve Müslümanların tatbikatına sık sık atıfta bulunmasına şöyle diyerek karşı çıkar:

“Bu uygulamalar olsa olsa, din ve hukuk bilgisinde yeterli olmayan Suriye ulemasının görüşüdür.”¹⁶⁷

Ebu Yusuf’un Evzâî ile olan tartışmalarından açıkça şu ortaya çıkmaktadır: Bir konuda farklı farklı Sünnetler olabilir. Zira, bir hukukçu bu durumla ilgili olarak Peygamberin hayatından belirli, bir hadiseyi seçerken, diğeri daha başka deliller getirebilir. Buna bir örnek verecek olursak, Ebu Hanîfe’yergöre, (dar-ı harpte) İslam’ı seçen bir gayr-ı müslim, evini ve mülkünü terketmek durumundadır. Şayet, gayr-ı müslim topraklar Müslümanların eline geçerse, onun mülkü de ganimet mallarına dahil olacaktır. Evzâî, bu görüşü reddeder. Örnek olarak da, Mekke’nin fethini gösterir. Peygamberin o vakit müslümanların orada kalan mallarına el koymadığını, orada kalanları da esir etmediğini söyler. Hatta-.“ kendisine uyulmaya ve Sünneti alınmaya en layık olan zat Peygamherdit¹' der. Evzâî, Kadı Şureyh’in de şu sözünü nakleder:

“Sünnet, sizin Kıyasınızdan üstündür. Bunun için ona uy ve bidat-çilik yapma; Hadis’e uyduğun sürece sapıtmazsın".

Ebu Yusuf, hocasının görüşünü savunarak, Mekke fethindeki durumun bir istisna olduğunu söyler. İnsanların Peygamber gibi olmadıklarını, Arap olmayanlarla Ehl-i Kitab’ın durmunun da Arap-lara benzemediğini ileri sürer; Ehl-i Kitap olmayan Arap kafirlerine cizye konulmadığını ve onların öldürülmeleri gerektiğini de ilave eder. Ona göre cizye (poll tax) yalnızca Arap olmayan kafirlere konulmuştur. O, İslam’daki Sünnet’in, ganimetin savaşçılar arasında dağıtılması şeklinde olduğunu, imamın onu savaşçılara vermede kısıtlamaya gitme yetkisini haiz bulunmadığını ileri sürer. Fakat, Peygamber, Mekke’nin fethinde bunları yapmamıştır, der. Aynı şekilde o, şöyle devam eder:“ Şayet, Peygamberin bu tatbikatı, esas tatbikat (el-emr) olarak alınacak olursa, hiç kimsenin savaşta esir ve ganimet almasına müsade etmemek gerekir." Ebu Yusuf, delilini teyid etmek için benzer başka bir örneğe, yani, Havâzin Gazvesine dikkat çeker. O, bu gazvede Peygamberin Benî Havâzin’e esiıîerigeri iade ettiğini söyler. Onun istisna olarak gördüğü bir şeyi, Sünnet olarak tavsif etmesi fevkalade önemli bir durumdur. Hatta, o, Peygamberin davranışının kendisi için uygun olabileceğini, fakat, onu başkalarının örnek alamıyabileceklerini de iddia eder.43

Yukarıdaki örnekten kesin bazı neticeler çıkartabiliriz:

Birincisi; Evzâî’ye göre Peygamberin Sünneti’nin varid olduğu bir konuda, başkaları da Sünnet koyabilir.

İkincisi; Açık talimatların bulunmadığı meselelerde Sünnet, Peygamberin hayatından konuyla ilgili bir hadiseye müracat edilerek re’y ile tespit edilebilir.

Üçüncüsü; Asıl olan delillere göre, Sünnet’in tayininde farklılık olabilir.

Dördüncüsü; Genel kuraldan istisna teşkil eden bir durum bile, Sünnet olarak tesmiye edilebilir ve asli bir delil olabilir.

Ebu Yusuf, istisnayı Sünnet olarak nitelemesine rağmen, onu, takip edilecek ortak bir sünnet olarak kabul etmez.

Ebu Yusuf ve Evzâî’nin Sünnet hakkındaki görüşleri, sonuçta birbirinden çok farklı değildir. Biz onların birbirlerine yaklaştıkları yerlerin, ayrıldıklarından çok daha fazla olduğunu gördük. Evzâî, genelde, şeklî olarak râvi silsilesi (isnad) ile Peygamberden hiçbir Hadis nakletmemiştir. İlk önce o, Hadis biçimi olmaksızın, Peygamberin hayatından muayyen bir örneğe atıfta bulunur. Aksine Ebu Yusuf, Peygamberden biçimsel bir tarzda hadisler nakleder; bununla birlikte Şafiî gibi tam bir isnad kullanmaz. Hatta o, Hadisin güvenilir-sika kimselerden nakledilmesinde ısrar eder. Fakat, aynı tavrı Evzâî’de göremiyoruz. Ebu Yusuf’un Hadis’e yaptığı vur-

• 43. A.g.e., s.131,135. daha çok istisna örneği için bkz. S.24,108-109, 126, 130. gu, Evzâî’den çok daha fazladır. Bazı durumlarda o, Peygambere atıfta bulunmaksızın yalnızca tatbikata dayanır. Bu, lıbu Yusuf’ta ender olan bir şeydir. Evzâî, Peygamber tarafından bırakılan, istisna kabilinden örneklere dayanarak da delil getirir. Halbuki Ebu Yusuf, daima kendisine, Peygamberin genel tatbikatını esas alır. Bununla birlikte, Evzâî’nin muhakemesi daha önemlidir. Zira, o, bize, genel olsun istisnaî olsun, Peygamber’in her Sünneti’nin tatbik edilmesi gerektiğine dair bir kural vermektedir. (Kur’ân’ın veya bizzat Peygamberin şu ya da bu Sünnet’in Peygamberin Sünneti olduğuna işaret etmesine de ihtiyaç yoktur.) Evzâî’yi desteklemek maksadıyla Şafiî tarafından bazı deliller getirilmiştir.^{168 169}

Malik’in Afz«;a//a’daki metodu ise şöyledir: O, hukukî her konuda, şayet varsa ilk önce Peygamberden Hadis nakleder. Sonra Sahabenin, son olarak da Medîne hukukçularının, genellikle de yedi fakihten birisinin görüş ve uygulamasını nakleder. Arasıra da, Mervan b. Hakem, Abdülmelik ve Ömer b. Abdülaziz gibi Emevî otoritelerinin bıraktıkları örneklerden nakilde bulunur. En sonunda da, belirli tabirler kullanarak Medîne halkının, yani kendi ekolünün görüşünü ifade eder. Bu tabirle*¹- şunlardır:

“Madat es-sünnetu- İt has been the practice- Tatbik edilegelen uygulama budur.”

“Es-Sünnetu indenâ- The practice with us- Bize göre tatbikat budur.”

"Es-Sünnetu elletî lâ ihtilâfefîhi indenâ- The practice in wich tbe-re is no differönce among us- Bize göre kendisinde ihtilaf olmayan tatbikat budur.”

“El-Emru indenâ- Our practice- Bize göre tatbikat budur.”

“El-Emruİ-muctema’ aleyhi indenâ- Ourgenerally agreedpractice- Bize göre ittifakla kabul edilen tatbikat budur.”

“ El-Emru’llezîlâ ihtilâfefîhi indenâ- Ourpractice in wich there is no difference among us- Bize göre kendisinde ihtilaf olmayan tatbikat budur.”

Muvatta’da birbirinin yerine değiştirilerek kullanılan bu tabir-, ler, Medîne halkının süregelen tatbikatını gösterir. Daha önce işaret ettiğimiz üzere,⁴5 Malik bazı durumlarda, Sahabe ya da Tabi-unun görüşleri lehine Peygamberden gelen Hadisi reddeder. Bunun sebebi, Medine’de ittifakla kabul edilen tatbikatla, ideal uygulamanın bu istikamette olması gerçeğidir. Bu durum onun, Iraklı hukukçular ve Şafiî' tarafından Hadis’i ihmal etmekle suçlanmasına neden olmuştur.¹⁷⁰ Medînelilere kıyasla, İraklıların ve Şafiî’nin Hadise daha fazla vurgu yapmalarının sebebi, Medîne’de Peygamberden gelen bir tatbikatın bulunmasına karşın, Küfe ve Basra’da böyle bir şeyin olmamasıdır. Aslında İraklılar, kendi geleneklerini Hadisle Re’y’i birleştirerek oluşturmuşlardır. Şafiî ise, mahalli Hadislere karşı evrensel bir Peygamberi Hadis standardı tesis etmeyi arzulamıştır.¹⁷¹ Bu fenomenden hareketle Schacht şu sonuca varır:

“Şafiî'den önce, Peygamberin Sünneti mefhumundan Medîneliler habersiz iken, İraklılar haberdar idi.”^{172 173 174 175 176}

Bununla birlikte, biz daha evvel, Peygamberin Sünneti mefhumunun, ne Irak ne de Medîne’de yeni bir şey olduğunu, bilakis, İslam’ın ilk günlerinden beri var olageldiğini göstermiştik.⁴"⁴

Malik’te Sünnet, sadece Peygamberin Hadislerinden ibaret değildir. O, her zaman, Sahabe ve'Tabiunun Hadisleri de demek değildir. Çünkü Malik, zaman zaman onların yerleşik Sünnet olarak rivâyet edilen davranışlarını reddetmektedir. Ona göre Sünnet, hazan Peygamberden gelen Hadislere, bazan Sahabe ve Tabiunun davranışlarına ve arasıra da Medîne halkı arasında yaygın olan tatbikat üzerine bina edilir.⁸⁰ Medine Müslümanlarının ortak tatbikatı, gerçek Sünneti temsil etmenin yolu olarak gözükür. Malik’in Sünnet terimini, Medine’nin müşterek tatbikatı anlamında kullandığı, kendi ifadeleriyle ispatlanabilir. Birincisi: o, Sünnet terimini ve el-Emru’l-muctema’ aleyhi indena gibi tabirleri birbirinin yerine kullanmaktadır. İkincisi: pek çok durumda o, bizzat kendisi tatbikat (amel)’a atıfta bulunmaktadır.⁸¹

Üçüncüsü: o, Medine ulemasının icmaına atıfta bulunur.⁸² Dördüncüsü: Muvattalda. bazı bölümler, “falanca meseledeki Sünnet ’’

şeklinde başlıklar taşımaktadır. “>3 Bu, ona göre Sünnet ve Amelin birbirinin müteradifi olduğunu gösterir. Şafiî, Medineli muhataplarına şöyle hitap eder:

“Siz, Sünneti, iki esasa göre tespit ediyorsunuz. Bir, Sahabenin görüşlerine uyanlar, iki; halkın ihtilafını içermeyenler.”¹'⁴

Bu ifadeler, Medinelilerin Sünnet olarak isimlendirdiği, halkın ittifakla kabul ettiği tatbikata, Şâfiî’nin icrna' (agreedpractice) dediğini göstermektedir.

Malik’in ve Medinelilerin, süregelen tatbikata tabi olmalarının sebebi, Sahabenin her şartta peygamber’in davranışlarını görmüş olmalarıdır. Böylece, sonraki nesiller Peygamber’in örnek davranışına göre hareket ederken onlara dayanmıştır. Sonuçta, aradan üç nesil geçtikten sonra, Peygamber’in Sünneti cemiyetin geleneksel uygulaması halini almıştır. Bu hipoteze göre, peygamberi Sünnet, zamanla daha aşikar hale gelmiş ve daha çok insana ulaşmıştır. Şayet, daha önceleri herhangi bir konuda, bir Sahabi Sünnetin ne olduğunu bilmiyor idiyse, sonradan bunu bilir hale gelmiştir. Medine’de yaklaşık otuzbin Sahabi yaşıyordu. Onların itibar ettikleri malum ve süregelen tatbikat, Haberi \^ikicl’ten daha çok kabule şayan olmuştur. Dahası, bir rivayet, bir, iki, en fazla altı şahsın haber vermesine istinad ederken, tatbikat binlerce insan tarafından bilinmekte idi. Bu itibarla, gerçek Sünnet’i tanımak bakımından onlar için tatbikat, rivâyet zincirinden çok daha kabul edilebilir idi. Bunlar, Şâfiî’nin itirazlarına Medineliler tarafından getirilen gerekçelerin bir özetidir.55 Bu-kabil gerekçeler, Şâfiî tarafından meydan okunarak reddedilmiştir.

Şimdi biz, Malik’in tartışmalarında Peygamberin Sünneti mefhumuna dair nasıl şeffaf olduğunu müzakere edelim. Önümüzdeki problem, Malik’e göre Sünnet’in, Peygamber’e atıfta bulunmaksızın, Medine’lilerin süreglen tatbikatı olup olmadığı meselesidir. O, bir bölüme “Sünnetu’l-l’tikaf başlığını koyar. Burada, İtikafın herhangi bir şartı bulunduğundan söz eden hiç bir alim işitmediğini söyler. Hatta o, itikafın, diğer dini fiiller olan dua, namaz, onıç ve hac gibi, dini bir aktivite olduğunu da söyler. Bütün bu fiilleri gerçekleştirecek olan bir şahıs, geçmiş tatbikata (ma madâ mine’s-

• 53. A.g.e.,1/ 18, 40, 100.; II/ 921, 926.

• 54. Şâfiî, Onun, VIII/ 240:

• 55. A.g.e,, VII/ 242.

Sünnetİ) uymak zorundadır. Böyle biri, Müslümanların geçmişteki uygulamalarına zıt ve yeni bir şey ihdas edemez: yeni bir şart ve yeni bir tertip öneremez. Netice olarak Malik, şuna işaret eder:

“Peygamber, itikat yapmış ve Müslümanlar da İtikat Sünneti’ni ifa edegelmişlerdir.’’^{177 178}

Bu örnekte Malik, açıkça, Peygamberin Sünneti’ne atıfta bulunmaktadır. Bununla birlikte, bazan o, genel olarak Peygamberin zamanından beri süregelen uygulamaya atıfta bulunur. Bu durum, onun bazı konularda:“Bu, peygamber zamnmdan beri tatbik edi-legelmiştir.’’^ şeklindeki ifadesinden açıkça anlaşılabilir. Hatta, çoğu durumda o, Peygamberin Hadis kanalıyla nakledilen davranışına dayanır. Mesela o, kafada meydana getirilen yaralamalarda, el-mûdıha olarak bilinen yaradan daha aşağısında tazminat olmadığı görüşüne sahiptir. Buna gerekçe olarak, Peygamberin, Amr b. Hazm’a yazdığı mektupta, Mûdıha şeklindeki yaralamanın tazminatının beş deve ile tahdid edilmesini gösterir.⁸⁸

Talebesi Ibn Kasım (ö.h.l91)’ın ifadeleri, Hadis’in kabulü ile ilgili olarak Malik’in konumuna ışık tutmaktadır. Malik, kadın’in evliliğinin muteber olabilmesi için velî(guardian)’nin iznini şart koşar. Bu konuda o, Ömer b. Hattab’tan gelen bir rivayete ve Medi-neli iki hukukçu, Kasım b. Muhammed ile Salim b. Abdullah’ın tatbikatına dayanır. Malik, burada, kadının evliliğinin geçerli olabilmesi için veli iznini gerekli görmeyen Peygamber Hadisine tabi olmamıştır. Hocasını destekleyerek İbn Kasım şöyle der: “Şayet, karşı Hadisler tatbikat ile teyid edilmiş olsaydı, o mutlaka bunu kabul edecekti. Fakat, ne var ki durum böyle değildir.” O, Peygamber ve Sahabeden pek çok Hadis rivayet edildiğini, ancak bunların tatbikatla teyid edilmediklerini söyler. Sahabe ve genelde halk, tatbikatın kendisine eşlik ettiği rivayetlere tabi olmuşlardır. İşte bu yüzden, muhafaza edilen tatbikat eşlik etmediği için bu nevi Hadisler, ne yalanlanmış ne de onlara göre amel edilmiştir. Tabiun bu hadisleri Sahabeden almış, keza, sonraki nesiller de, kendilerine ulaşan bu kabil haberlere reddetmeden ve şüphe etmeden uymuşlardır. İbn Kasım şu sonuca varır:

“Bütün bu sebeplerden dolayı, tatbikatın dışında tutulan şey, ihmal edilmiş, ancak, teorik olarak şüphe edilmemiştir. Tatbikat taralından teyid edilene uyulmuş ve sadece o onaylanmıştır.'"’^y

Daha önce de açıkladığımız gibi, buradan, Peygamberin hem tatbikat hem de Hadislerinin eş zamanlı olarak geldiği sonucunu çıkartmak mümkündür. Malik, yaygın bir şekilde tatbik edilen rivayetlere uymuş, mamafih, diğerlerini de reddetmemiştir. Bir konuda onun şöyle dediği nakledilmiştir:

“Hadis vardır, fakat, onun gerçek anlamının ne olduğunu biz bilmiyoruz."®

Bu itibarla, gerek Malik ve gerekse Metlindiler hakkında, Sahabeden gelen rivayetleri, Peygamberin hadislerine tercih ediyorlar gibi genel bir sonuç çıkartmak doğru değildir.^{179 180 181} Onların önünde tercih problemi diye bir şey yok, fakat, ideal Sünnet’e yaklaşmada en uygun olanın hangisi olduğu meselesi var.

Ebu Yusuf'a gelince, o, Sünnet’i, Peygamberin Müslümanlar tarafından tatbik edegeldikleri davranış ve tutumu olarak kabul eder. Sünnet’i teyid için, sık sık Hadis’e atıftTbulunulan dönem, Ebu Yusuf’tan itibaren başlar. Aslında, böylece, Şafiî’nin ortaya çıkması için zemin hazır hale gelmiştir.

Ebu Yusuf, Sünneti, kendisinden sonra Müslümanların tatbik ettikleri üzere Peygamberin davranış ve tutumu olarak kabul eder. Onun delillendirmelerinde Sünnet ve Hadis terimleri paralel gider. O, hukukçular tarafından bilinen ve meşhur olan Sünnet’e muhalif Vahid haberlerin kabulüne temelden karşıdır. Kaynağı bilinmedikçe, Evzâî tarafından kullanılan muğlak: “madat es-Sünnehı" tabirini asla kabul etmez. Ona göre Sünnet, ilim ve fıkıh ehli tarafından bilinmelidir, lleriki paragraflarda bu noktalara örnekleriyle birlikte temas edeceğiz.

Halife Harun Reşid, Ebu Yusuf'a, savaştan önce kafirleri İslam’a, davet etmenin zorunlu olup olmadığım sorar ve kendisini, düşmanların İslam’a davet edilmesi, savaşı tercih edilmesi, kafir çocuklarının esir edilmesi v.b konulara ilişkin Sünnet hakkında bilgi-lerKİirmesini ister. Cevap olarak Ebu Yusuf, l’eygamber’in savaşa gönderdiği vakit ashabına verdiği bir yığın talimatı nakleder. Buna ilaveten, Ebu Bekir ve Ömer’in tatbikatları noktasında da kendisini bilgilendirir.¹⁸² Bu, onun nezdinde Sünnet’in, sadece cemiyetin tatbikatı olmadığını gösterir. O, Sünnet olarak, ilk önce, Peygamberin ilk Müslümanlar tarafından tatbik edilen ve tatbikatın da kendisine göre olduğu yaygın bir şekilde bilinen davranışını kabul eder.

Eserlerinde Sünnet ve Hadis tabirleri genellikle bir arada yer alır. Kanaatimize göre o, Hadis’i, Sünnet’i delillendirmek için kullanmıştır. Zira dönem, tatbikatın bizatihi kendi başına delil olarâk fazla itibar edilmediği zamanın başlangıcıdır. O, Evzâî’nin, kadınlara ve Müslümanlarla beraber savaşa katılan Zimmilere ganimetten standart bir pay verilmesi görüşüne katılmaz. Ebu Hanîfe’yi müdafaa ederken Peygamberin Hadislerini nakleder ve sonunda da şöyle der:“ Bu konuda çok hadis vardır. Sünnet te meşhurdur." Şuna işaret edilmeli ki, bizzat Evzâî kendisi de, Peygamberin davranışına, Müslüman cemaatin ve siyasi otoritelerin tatbikatı esasına dayanır. Fakat, Ebu Yusuf, onun görüşünü reddeder; zira o, fıkıh ehli (the man having understanding in law-ehlu’l-Fıkh~) tarafından bilinmemektedir, üstelik, onların malumu olan pek çok Hadis’e de ters düşmektedir.⁶3 Bu örnek Ebu Yusuf’un ekseriya, yaygın olarak bilinen rivâyetlere itimat ettiğini, yalnızca Peygambere veya tatbikata atıfta bulunmanın, kendisi için yeterli olmadığını gösterir.

Savaşta, bir süvarinin sahip olduğu iki attan her birerine ganimetten verilecek pay meselesinde, Ebu Yusuf, sadece Hadis’e dayanarak Evzâî’den farklı düşünür. O ise, Ebu Yusuf’un itibar ettiği Hadis’i Şazz (lonely) olarak niteıer ve bu nedenle de kabul etmez. M Bu meselede, onun, herhangi bir tatbikata atıfta bulunmadığına da işaret edilmelidir. Kanaatimizce, ona göre Şaz Hadis, konuya ilişkin yerleşik tatbikata, malum ve meşhur rivâyetlere ters düşen tek bir Hadistir. Bu örnek, Ebu Yusuf’un nasıl tatbikattan Hadis’e doğru yaklaştığını da ispat etmektedir.

FIİç şüphesiz Ebu Yusuf, sıksık Hadis nakleder, fakat, onun kabulü meselesinde çok titiz olduğu gözükmektedir. O, Hadisin sıhhatine hüküm \ ermek için belli kriterlere sahiptir; Kur’ân ve Sünnete ters düşen hiçbir Hadis’i kabul etmez. O, Kur’ân’ı ve Meşhur Sünnet (es-Sünnetıı’l-ma’nlfeYı standart ve rehber kabul etmede ısrar eder. Yeni durumlar da, yalnızca bu standartlara göre kıymellen-dirilmelidir.⁶’’O, Hadislerin gittikçe artış kaydettiğinin ve Şaz Hadislerin gün yüzüne çıktığının farkındadır. Bunun için o, Ferd-vahid hadislere karşı itirazda bulunur ve cemaaatin tabi olduğu Hadislere uyulmasını öngörür. Bunlar da, fukaha tarafından bilinen ve Kur’ân ve Sünnetle uyum arzeden Hadislerdir.^{183 184} O, bu bağlamda Peygamberin bir Hadisini nakleder ki, Şafiî de onu reddetmektedir.¹⁸⁵

Ebu Yusuf, Evzâî’nin ve Hicazlı hukukçuların muğlak bir şekilde “madat es-Sünnetu” tabirini sık kullanmalarına kızmaktadır. Fakat bunu, Zührî kullandığında kabul ettiğine de işaret edilmelidir. Kanaatimizce, onun bu tabiri kesin bir şekilde Peygamber ve Sahabeye atıfta bulunduğu için böyle olmalıdır. Zührî şöyle der:

“Peygamberin ve ondan sonraki ilk iki halifenin Sünneti, cezai konularda kadının şahitliğinin muteber olmadığı şeklindedir."t*¹⁸⁶

Bizzat kendisi de, zaman zaman benzer tabirler kullanır.^{187 188}? Ona göre Sünnet’in kaynağının ne olduğu, hayati önemi haizdir. Aşağıdaki ifadeler, bu konuyla ilgili olarak onun kanaatlerini dile getirmektedir:                             *• „

“Helal ve Haram konularında, sadece şu kabil tabirlere dayanarak hareket edilemez: “Halk, öteden beri sürekli şöyle yapagelmiştir,” Çünkü, insanların yaptıklarının çoğu helal olmayan ve gerekmeyen şeylerdir... Bir hüküm, Peygamberin Sünnetine ve ilk nesillerin, yani, O'nun ashabı ve hukukta anlayış sahibi olanların tatbikatına göre verilmelidir, “to

Ebu Yusuf’un, Evzâî’nin münakaşa esnasında kendilerine atıfta bulunduğu Suriye ulemasına itibar etmemesi ilginçtir. O, bu kimselerin muteber ve ehliyetli kimseler olduğuna hükmedebilmek için Evzâî’ye, uygulamalarına atıfta bulunduğu siyasi otorite ve ulemanın kimler olduğunu sorar.¹⁸⁹ Buradan biz, ilk hukuk ekollerinin kendi mahalli otoritelerine, diğerlerinden daha çok itimat ettikleri sonucunu çıkartabiliriz. Bu durum, farklı Sünnetleri ve ulemanın mahalli icma’ı sonucunu doğurmuştur.

Seyhan'ı. Sünnet konusunda Ebu Yusuf’tan çok farklı değildir. Onun tartışmalarındaki genel tutumu, ilk önce, ele aldığı meseledeki Sünnete dikkat çekmek, sonra onu Peygamberden nakledilen Hadis ve Sahabenin tatbikatıyla desteklemektir; sonunda da Ebu Hanîfe ve genelde Irak ulemasının görüşünü kaydetmektir. Mesela o, Mecûsîlerden zorla cizye almanın, hanımlarıyla evlenmemenin ve kestikleri hayvanları yememenin Sünnet olduğunu , söyler; sonra da; “Bu bize, Peygamberden rivâyet edilmiştir," der.^{190 191 192 193}

Ebu Yusuf gibi o da, Me^MrHadis’e itibar eder ve fırsat düştükçe “es-Sünnetu’l-ma’rûfö' tabirini kullanır’3 Ancak onun sık sık;“ Ebu Hariife’nin ve genelde fukahamızın görüşü budur,” demesi, kararlarındaki bölgesel rengi yansıtır.

O, Malik’in ve Medînelilerin bizzat kendi rivâyet ettikleri, Peygambere ait Hadisleri savsaklamalarını şiddetle eleştirir. Bu konuda o, Şafiî’ye daha yakın görünür. Mesela, Malik, namazda yürümenin kişinin namazına zarar vermeyeceğini ileri sürer. Şeybânî, haklı olarak, Medinelilere, uymadıkları Hadisleri rivâyet ettiklerini söyleyerek hücum eder. O, şayet onlara karşı, bizzat kendi rivayetlerini delil olarak getirmek istese, bunu yapabileceğini söyler. Sonuç olarak o. onların bu konuda, rivayetleri bir tarafa bıraktıklarını ve herhangi bir Eser ya da Sünnet’le desteklenemeyen keyfi arzularına tabi olduklarını ifade eder.⁷^

Pek çok meselede Şeybânî, Ebu Hanîfe’den ayrılır ve Hadis’e dayanarak, Medinelileıîe aynı görüşü paylaşır. Bir örnek verecek olursak; bir kişi, arkasındakiler ayakta iktida ettiği halde oturduğu yerden onlara imam olabilir mi? Bu konuda Şeybânî, Medinelile-rin oturduğu yerden bir kişinin imam olabileceği şeklindeki görüşüne tabi olur. Halbuki, Ebu Hanîfe, aksi görüşe sahiptir. Peygamberden, bir Hadis naklederek Şeybânî şöyle der-,

"Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali ve benzeri eimme-i hudâ (rightly/ gnided leadersy dan bize, oturur vaziyette namaz kıldırmadıkanna ilişkin hiçbir şey ulaşmamıştır. Bu nedenle biz, bu görüşe tabi oluyoruz; çünkü daha sahihtir."fi

Bu konuda Şeybânî, Sünnet kelimesini zikretmemekle beraber, Hadis’e ve ilk Müslümanların uygulamasına dayanmıştır. O itibarla, onun için Sünnet, Hadisle teyid edilen tatbikat olarak gözükmektedir.

Şeybânî sünnîtalak’m tarifini vermek için O, Peygamber’in bir Hadisini nakleder. Buna göre, Peygamberin boşanma konusunda İbn Ömer’e öğrettiği tarz sünnî talak olarak kabul edilmelidir.^{194 195} Buradan ve benzeri diğer örneklerden şu sonucu çıkartabiliriz: Sünnet ve Hadis tabirleri, birbiriyle o kadar içi içe girmiştir ki, aralarında çok az bir fark kalmıştır. Şâfiî, bu çok az farkı da ortadan kaldırmıştır. Yukarıda analiz edildiği üzere, ilk otoritelerin Sünnet hakkındaki görüşlerinden, Sünnet’in muhtevasında hukukçuların kişisel kanaatlerini ve her bölgenin yerel rengini de taşıdığı açıkça anlaşılmaktadır. Her bölgenin, farklı bir çevre ve farklı hukuk materyallerine sahip olmasından dolayı, farklı Sünnetlerin olması da tabiidir. Sünnetteki farklılığın boyutu aşağıdaki örnekten anlaşılabilir. Malik, cenaze merasimi esnasında, ölünün arkasından yürümenin Sünnet’e aykırı (min khata' al-sünne)77 olduğunu düşünürken, Şeybânî, cenazeye tabi olmanın faziletli bir iş olduğu kanaatindedir.¹⁹⁶ Sünnetteki bu farklılıklarfbizim daha önce naklettiğimiz. gibi tâli meselelerle sınırlı kalmamıştır. Bu durum, Kur’ân’da sarahaten yasaklanan Riba (usun) gibi konulara kadar uzanmıştır. Ebu Yusuf ve Evzâî, riba’nın dar-ı harp (in enemy teritory)’te. yasak olduğu görüşünde mutabık kalırlarken, Ebu Hanife, Mek-hul’un rivâyet ettiği, Peygamberin bir Hadis’ine dayanarak buna müsade etmektedir.- İlginçtir ki, Suriye’de yaşayan Evzâî, Mekhul tarafından rivâyet edilen Hadisten haberdar değildir. (Ya da, en azından onu sahih kabul etmemiştir.) Aksine o, Peygamber zamanında Müslümanlar ile kafirler arasındaki alışverişlerde de Ribanın yasak olduğuna dair pek çok delil getirmektedir.¹⁹⁷^ Mekhul’un rivâyet ettiği Hadisin Suriye’de yaygın olarak bilinmediği anlaşılmaktadır. Oysa bu Şaz rivâyet, Irak’ta Meşhur hale gelmiş ve bu görüş İbrahim en-Nehâî, Süfyan es-Sevri¹⁹⁸ ve Şeybânî tarafından benimsenmiştir.¹⁹⁹ Bu durum, Sünnet’in en can alıcı meseleler de dahi nasıl, taşraya özgü unsurlarla karakterize edildiğini göstermektedir. Bu alt yapıyı göz önünde bulundurarak biz, şu meşhur "Sünnet, Kur’ân’a kâdî’dir, fakat, Kur’ân, sünnet’e kâdî değildir” deyişinin anlamını daha iyi anlayabiliyoruz, tik hukukçuların müslüman camianın tatbikatına yaptıkları vurgudan, Hadis’in sonradan üretildiği sonucunu çıkartmak doğnı değildir. Biz, ilk hukukçuların tatbikata neden ağırlık verdiklerinin sebeplerini daha evvel analiz etmiştik. Hadis, Peygamberin zamanından beri vardı. Hadis’in toplanmasına dair gelen geleneksel rivayetler bir yana, Peygamber’in sağlığında ve ölümünden sonra Hadisin varlığı şüphe götürmez bir gerçektir, Bunun sebebi şudur: Peygamber’in etrafındaki‘insanlar, onun söz ve davranışlarından mutlaka bahsetmişlerdir, çünkü, ona itaat etmeleri Allah tarafından kendilerine farz kılınmıştır. Şimdi, ölümünden sonra bu nevi konuşmalar, öncekinden çok daha önemli hale gelmiştir. Zira artık Peygamber onların arasında yoktur. Kur’ân’a göre, kendileri için davranışı örnek olan Peygamberlerinin söz ve fiillerini nakil ve rivayette, olağanüstü hafızalarına işaret edilen Araplar, nasıl başarısız olabilirler? Prof. Fazlur Rah-man’ın bu tabii fenomeni reddettiğini söylemek, mantıksızlık ve tarihe karşı yapılmış bir haksızlıktır.²⁰⁰

İLK İÇTİHAD MODELLERİ

İlk evresinde hukukun en temel kaynağı, Sünnet tarafından tafsil, temsil ve tefsir edilen Kur’ân idi. Yani, Kur’ân ve Sünnet, hukukun bir tek kaynağını teşkil ediyorlardı. Kur’ân’ın indiği cemiyet tabii olarak, İslam’ın yayılmasıyla birlikte gelişti. Vahiy döneminde yaşayan Müslümanların karşı karşıya kaldıkları problemlerin pek çoğu, temas halinde bulundukları komşu kültürlerle îslamm etkileşimini yakından takip eden sonraki nesillerin problemlerinden tamamen farklıydı. Böylece, Peygamber zamanında Kur’ân-Sünnet kaynağıyla teçhiz edilen hukuk, yeni çıkan problemleri karşılamak ve onlara cevaplar bulabilmek için ilavelere, zaman zaman yeniden yorumlanmaya ve izaha mecbur kalmıştır. Bu nedenle, İslam hukuku, Peygamber zamanından beri, gün be gün ortaya çıkan yeni problemlerin zuhuruyla birlikte gelişti ve değişen şartlara göre yeniden vücuda getirildi ve yorumlandı. Hukuku, bağımsız bir şekilde yeniden düşünme ve yorumlama işlemi, İçtihad olarak bilinir. ilk dönemde Re’y (bireysel görüş), içtihadın en temel unsuruydu. Hukukun, çok daha sistematik prensipler olan Kıyas ve İstihsalim himayesinde gelişmesinden önce, bu terim, çok şümullü idi. Bununla birlikte bu terim, muhafazakar (righmosi) kanat tarafından Kıyas'ti da atfedilmeye devam etti.

İçtihad terimi, ilk dönemde, Şafiî ve sonrasında kullanıldığından daha dar ve özel bir anlamda istimal ediliyordu. O, samimi bir kimsenin hükmü ya da uzman görüşü, anlamını ifade ediyordu, ikinci halife Ömer’le ilgili bir rivâyet vardır; o, bir Ramazan günü, güneş bir biçimde batınca, iftar vaktinin geldiğini ilan etmişti. Bir müddet sonra, güneşin tekrar gök yüzünde göründüğü kendisine bildirildi. (Çünkü güneş gerçekten batmamıştı.) Rivayete göre bunun üzerine şöyle dedi: “Bir şey olmaz (mesele yok), biz, sadece içtihad etmiştik (kad ictehednâ)."^A Şahsi kararla hüküm vermeye izin veren bu terimin Sahabe tarafından kullanıldığına dair en erken örnek budur.

• 1. Malik, Muratta, Kahire, 1951, 1/ 303.

tik otoriteler arasında bu terimin sık kullanıldığının örneklerine Malik’te rastlıyoruz. O, bu terimi genellikle, Peygamber’den gelen kati bir cevap, ya da müştereken kabul edilen bir tatbikat bulunmadığı zaman kullanır ve meseleyi imamın takdirine bırakır.^{201 202} Mesela, kör bir göze zarar verilmesi halinde veya felçli bir kolun kopartılması durumunda Malik standart bir tazminatın bulunmadığı görüşündedir. Konunun içtihadı \farr estimate) olduğunu düşünmektedir. 3 Bir seferinde kendisine, ganimetin tevziinden evvel, bir nefere ekstaradan pay verilmesi konusu sorulmuş ve o şöyle cevap vermiştir:

“Ganimetlerin dağıtılmasından önce veya sonra, ekstra pay (nafile) vermenin imamın içtihadına bağlı olması dışında bu konuda bilinen bir uygulama yoktur."^{203 204}

Malik’in içtihad terimini kullandığı yerlerde, İraklılar, Hükûme-t-i adi ifaır arbitratiori) tabirini kulanırlarö İraklıların eserlerinde içtihad terimi çok sık kullanılmaz. Bununla birlikte Ibn Nedim, Şeybânî’nin “Kitâb-u İçtlhâdi'r-Re’y adlı bir eserinden bahseder.²⁰⁵

I

Harfi manada söylenecek olursa Re’y kelimesi, görüş ve hüküm anlamına gelmektedir. Ancak, Araplar onu, güzel görüş (the well considered opiniori) ve hadiseler karşısında beceri (skill in affa-irs) manasında kullanmışlardır. Anlayış sahibi ve isabetli hüküm verebilen insan, zu’r-re’y olarak bilinir. Zu’r-re’y tabirinin zıttı, kıt anlayışlı ve hükmünde gevşek kişi manasına gelen müfenned tabiridir. Bu sıfatın, yalnız erkekler için kullanıldığı, kadınlara atfedil-mediği rivayet edilmiştir. Çünkü, Araplara göre kadın, genç yaşında re’y sahibi değildir. îleriki yaşalarında ise ona karışılmaz.²⁰⁶ Re’y kelimesiyle, Haricîlerin görüşlerine de atıfta bulunulmuştur. Onlar, Ehlu’r-Rey olarak bilinirler.²⁰⁷ Böyle görülmelerinin sebebi, kanaatlerinin Ehl-i Sünnetinkinden farklı olmasıdır. Buradan da anlaşıldığı üzere Re’y, başkalarının kabul etmediği, özel durumlarla ilgili, bağımsız ve sınırlı bir mahiyete sahiptir. Kur’ân, Nuh’un milletinin onu, zayıf ve muhakeme gücü az gelişmiş {bâdiıı'r-re’y) kimseler’ kendisine tabi olduğu için, reddettiklerine işaret eder.²⁰⁸

Bu, entelektüel olgunluğun ve mükemmel muhakemenin, çok eskiden beri, büyüklüğün bir kriteri olduğunu gösterir. Bizzat Kur’ân, tekrar tekrar derin düşünmeyi ve âyetleri üzerinde tefekkür etmeyi öğütler.²⁰⁹ O, hukuki meselelerde muhakemeye ve kişisel görüşe davet eder. Vahyin bulunmadığı konularda Peygamber kendisi, Sahabenin görüşlerini kabul ederek örnekler vermiştir. Mesela, Bedir olayında Peygamber, Müslüman kuvvetlerin istihkamı için bir yer seçmişti. Sahabeden Hubâb b. Munzir ona, bu yeri kendi görüş (re’y)’üyle mi, yoksa vahiyle mi tercih ettiğini sordu. Peygamber, kendi kanaatine dayanarak böyle yaptığını söyledi. Bu Sahabi, daha uygun bir yeri teklif edince, Peygamber, ona: "İsabetli bir teklifte bulundun-kad eşarte bi’r-re’yi” dedi.²¹⁰ Peygamber’in Sahabeye danıştığına ve görüşlerini kabul ettiğine dair örnekler bir hayli çoktur. Kur’ân’m, muhtelif konularda Sahabe ile istişare edilmesindeki ısrarı, onun, problemlerin çözüme kavuşturulmasında kişisel görüş ameliyesini onayladığı anlamına gelir.

Peygamber’in hayatı süresince meseleler o kadar karmaşık değildi, çünkü onun kararı son sözdü. Ölümünü müteakip, problemler gittikçe griftleşti. Bunun nedeni, Sahabenin yeni konuları hükme bağlarken iki esasa sahip olmasıydı; bunlar Kur’ân ve Peygamber’in bıraktığı nümune idi. Kur’ân’a gelince; herhangi bir yeni meselede, hangi Kur’ân âyetinin tatbik edilip, hangisinin edilmeyeceğine karar verirken en güzel metodun re’y olduğu ifade edilebilir. Hadis meselesi ise, Kur’ân’dan çok daha hassastı. Bir defa, herhangi bir Hadis’in bilfiil Peygamber’den gelip gelmediğinin ispatı gerekiyordu. İkincisi: Sahabe, Hadis’in manasını doğra olarak anlamış mıydı? Bu bağlamda biz, Hadis’le iştigal edenlerin bildiği pek çok Hadis’e, îbn Abbas ve Âişe’nin dahili tenkitlerini gösterebiliriz. Bundan dolayı, herhangi bir konudaki Kur’ân âyetlerini ve Hadisleri tayinde bile Re’yin işlevinden kaçınılamazdı. Bunun nedeni açıktır. Kur’ân âyetleri ve hadisler, herhangi bir âyetin ya da Hadisin belli konulara uygulanıp uygulanmayacağını tayin maksadıyla Müslümanlar tarafından yorumlanıyordu. Halbuki, yorumlama ve uygulama kişisel karar ameliyesini gerektirir. îslamın ilk günlerinden beri, metin-barf ile kanunun ruhu Ohe spiril of the lawi arasında daimi bir çekişmenin olması, buradan kaynaklanmaktadır. Bu itibarla, Re’y'in yalnızca, herhangi bir meselede âyet ya da Hadisin bulunmadığı durumlarda kullanıldığını söylemek doğru değildir. Şafiî’nin muarızı, ihtilafın Kur’ân ya da Sünnette talimatın bulunmadığı konularda olduğunu ileri sürer. Şafiî, buna cevap olarak, Kur’ân ve Sünnetin kati hüküm koyduğu meselelerde de ihtilaf olabileceğini belirtir. Daha sonra da, Sahabenin ve ilk hukukçuların yorum farkından dolayı ihtilafa düştükleri bir grup âyet ve Hadis sıralar.^{211 212}.

Çeşitli Sahabenin, özellikle de ikinci halife Ömer’in içtihad ettiği konuları gözden geçirirken biz, Kur’ân ve Sünnet’te talimat bulunması halinde dahi Re’y’in uygulandığını gördük. Gerçek şu ki, herhangi bir durum için bir Sahabi bir âyet veya Hadisi seçerken diğeri tamamen farklı bir âyeti seçebiliyor. Biz, aşağıda, pek çoğuyla, ilgili olarak Kur’ân ve Sünnet metinlerinde talimat bulunmasına rağmen, Ömer’in şahsi görüşünü uyguladığı bir çok örneği kaydettik. Kur’ân tarafından tayin edildiği halde, Ömer’in belli müslüman ya da gayr-i müslimlere (müellefe-i kulûb-conciliation of their he-art) kalpleri kazanılsın diye zekattan verilen payı yürürlükten kaldırdığı bilinen bir gerçektir. Peygamber bu payı, kendilerini İslama çekmek ya da Müslümanlara zarar vermelerini önlemek amacıyla bazı Arap kabilelerinin şeflerine veriyordu. Müslüman kalmalarını temin maksadıyla, bu paydan, yeni Müslüman olan bazı kimselere de veriliyordu. Bu espriye dayanarak Ebu Bekir’in hilafeti döneminde, belli yörelerdeki bazı insanlara bağış yapılması için yazdığı talimatı, Ömer ilga etti. O, Peygamber’in bu payı, tslamı güçlendirmek için verdiğini, halbuki, şartların değişmesi üzerine, bu payın yasallığının da ortadan kalktığını iddia etti.^{213 214} Ömer’in davranışı, zahiren Kur’ân’a zıt gibi görünüyor. Fakat, gerçekte o, mevcut durumu göz önüne almış ve Kur’ânî talimatın ruhuna uymuştur. Kişisel kararı onu, şayet Peygamber, benzer şartlarda yaşıyor olsaydı, onun da aynı şeyi yapacağı, sonucuna götürmüştür. Ömer b. Abdülaziz, Peygamber’in sağlığında vermiş olduğu karara uyarak ve aynı gerekçeleri dikkate alarak, hilafeti boyunca bu hisseyi belli kimselere vermeye devam etmiştir, i"» Bu iki örnek, Kur’ânî bir talimatın, nerelerde uygulanıp, nerelerde uygulanmayacağına Re’y’in nasıl karar verdiğini göstermektedir.

Bu konuda diğer önemli bir örnek te, Ömer’in Irak ve Suriye arazilerinin Sahabe arasında pay edilmemesine ilişkin kararıdır.. Müslümanlar, Peygamber’in tatbikatına göre, bu arazilerin kendi aralarında paylaştırılmasında ısrar etmişlerdir. Onların bütün itirazlarına Ömer, her defasında, arazileri dağıtması halinde, yeni fethedilen şehirleri ve hudutları koruyacak olan orduyu neyle besleyeceğini sorarak karşılık vermiştir. Bunun sonunda Sahabe kendisiyle mutabık kalmış ve şöyle demişlerdir: "Görüş, senin görüşündür (your’s is the correct opiniori) er-Re’yu re’yuke.” Daha sonra Ömer, bu kararla ilgili olarak Kur’ân [59/6-10] âyetlerindeki talimatı bulmuştur. Âyetler, Muhacirler, Ensar ve daha sonra gelecek nesilleri de ganimetten pay almaya hak kazandırıyor.²¹⁵ Ömer, Müslümanlar arasında ganimetin dağıtılması talimatını içeren bu Kur’ân âyetlerinden, zahiren ayrılmıştır. Tatbikata ve kaideye göre, araziler de, diğer ganimet malları gibi dağıtılmalıdır. Fakat Ömer, Müslümanların umumi maslahatını, fertlerin maslahatına tercih etmiştir. Sosyal adalet, bu fethedilen arazilerin askerle^ dağıtılmamasını gerektirmiştir. Bu örnek, ilk Istihsan’m, yani, adalet ve halkın maslahatı için genel kaideden inhiraf etmenin çok önemli bir örneğini teşkil eder.

Rivayete göre, bir kaç köle bir deve çalmış ve kesip yemişler. Mesele, Ömer’e intikal edince o, hemen hırsızların ellerinin kesilmesini emretmiştir. Fakat, bir müddet düşündükten sonra kölelerin sahibine seslenerek: “senin bu köleleri aç bırakmış olduğunu düşünüyorum,” demiştir. Bu yüzden de, kölelerin sahibine, devenin bedelini iki misli ödetmiş ve hırsızların ellerinin kesilmesine dair talimatından vaz geçmiştir.²¹⁶ Başka bir rivayet te şöyledir: Bir zat, Beytulmal’den bazı şeyler çalmış, fakat Ömer onun elini kes-memiştir.²¹⁷ Ömer’in kıtlık zamanlarında hırsızlık yapanların ellerini kesmekten kaçınması, bilinen tarihi bir gerçektir. Bu uygulamalarıyla Ömer, hırsızların ellerinin kesilmesini emreden Kur’ân âyetine, zahiren ters düşmüştür. Ancak, Kur’ân’ın ellerin kesilmesine ilişkin cezanın tafsilatı konusunda suskun olduğuna işaret etmek lazımdır. Elin, ne zaman kesilip, ne zaman kesilmeyeceğine karar vermek Sünnet’e ya da Re’y’e bırakılmıştır. Ömer’in ümmü’l-veled olan kölenin, ya bağış olarak hür bırakılacağına ya da miras olarak kalacağına dair bir talimat yayınladığı rivayet edilmiştir. Ömer, sahibinin ölümünden sonra ancak, onun hür kalabileceğini kayda bağlar. Bu meselede o, Peygamber ve selefi Ebu Bekir zamanında yaygın olan uygulamayı devam ettirmemiştir.' Hiç şüphesiz, onun Peygamberin Sünneti’ni değiştirdiği ve kendi kişisel görüşüne göre yeni bir Sünnet tesis ettiğine itiraz edilebilir. Ancak burada, Ömer’in, seleflerininkinden tamamen değişik bir sosyal vakıa ile karşı karşıya kaldığına işaret etmek gerekir. Fetihler sebebiyle Ömer devrinde çoğalan cariyeleri halk, müdebber köle olarak tutuyorlardı. Bu cariyeler başka efendilerin eline düştüğü zaman, çocuklarına bakacak hiç bir sorumlu kalmıyordu. Hatta bu, kölelik müessesesinin daha da büyümesini teşvik ediyordu. Ömer’in aşağıdaki ifadeleri, durumun nasıl tehlikeli boyutlara ulaştığını ve onun meseleyi nasıl ciddi olarak ele aldığını göstermektedir. Mu vatta’da yer aldığına göre o şöyle demiştir:

“Bu insanlar, cariyeleriyle niçin binleşiyorlar ve sonra da onları başıboş bırakıyorlar? Şayet, herhangi bir cariye bana gelir ve efendisi de onunla beraber olduğunu itiraf ederse, çocuğunu ona vereceğim; bundan sonra, ister onu azad etsin isterse alıkoysun.”^{218 219}

Buradan açıkça anlaşılıyor ki, bu problem, onun için önemli bir hale gelmiş ve o da, değişen sosyal şartlardan dolayı bu sert tedbiri almak zorunda kalmıştır. Ömer’in yukarıda zikredilen durumların dışındaki içtihadları da benzer mülahazalarla açıklanabilir.

Bunlar, Ömer’in yaygın tatbikat ve açık talimatlardan zahiren inhiraf ettiği yerlere birkaç örnektir. Fakat, bunun gerçek bir inhiraf olmadığına ve onun kendi kişisel kararına dayanarak emrin maksat ve ruhuna samimiyetle tabi olduğuna dikkat çekilmelidir.

Şimdi, birbirine zıt gibi gözüken Re’yve Nass ilişkisi meselesini tartışalım. Kelime manası olarak Nass, berrak şey anlamındadır; terim olarak ise, muayyen bir konuyla ilgili, Kur’ân ya da Hadis metni ile delillendirilen açık talimatı ifade eder. Mesele, Nass'ın mevcut olduğu durumlarda hüküm verirken Re’y kullanılıp kullanılmayacağıdır. Klasik hukuk teorisine göre, Nass’ın var olduğu yerde, Re’y’e yer yoktur. Biz daha önce, ister Kur’ân ister Hadis’te olsun, her emrin verili bir durum için yorum ve tatbike ihtiyaç duyduğuna işaret etmiştik, III. Bölümde gördüğümüz gibi, Sahabe, bu yüzden Kur’ân âyetlerinin yorumunda ihtilafa düşmüştür. Bu nedenle biz, Nass’ın bulunduğu yerlerde dahi, Re’y’i kullanmaktan kaçını-lamayacağını düşünüyoruz. Sadece bir tek görüşün dışında yorumun yapılamayacağı yerlerde, tabiatıyla, hükmün Nass’a göre verileceğine işaret etmek yerinde olur.

Klasik hukuk literatüründe Nass, yalnız bir mana içeren metin olarak tanımlanmıştır. Yahut: yorumu, metnin kendisi olan metin, denilmiştir.21 Kanaatimizce bu tanımıyla Nass, sadece birkaç metne uygulanabilir. Farklı yorumların imkan dahilinde olmadığı metinler, çok nadir bulunmaktadır. Yukarıda ifade edildiği şekliyle Nass’ın bu tanımının, kelimenin orjinal anlamından geliştirildiği anlaşılmaktadır. Biz aşağıda, Şeybânî’nin es-Siyeru ’l-Kebîr’inden onun zamanında Nass’ın farklı yorumlandığını gösteren bir örnek verdik. Düşmana verilen Eman (theprotectiori) meselesini tartışırken o, adil (upright) ya da fasık la profligate) olsun her hür Müs-lümanm verdiği Eman’ın, bütün Müslümanları bağlayacağını ifade eder. Bu görüşü de, Peygamber’in bir Hadisini naklederek ispatlar. Hadis şöyledir:

“Müslümanların kanları eşittir. Onlar, düşmana karşı bir yumruk gibidirler. En aşağı seviyede olanları dahi onlar adına eman vermeye selahiyetlidir.”

Edna kelimesini, yorumlayarak (burada en aşağı- lowest olarak çevrilmiştir) o şöyle den

“Şayet bu kelime, Kur’ân’ın 158/7] âyetindeki anlamında kullanılmışsa, bu, bir kişinin verdiği eman’ın muteber olduğuna dair bir tansis-atextual evidence'dir. (Yani metin delilidir.) Eğer o, Kur’ân’ın [53/9] âyetindeki gibi yakınlık anlamındaki dünuv kelimesinin türevi ise, o taktirde bu, savaşın cereyan ettiği sınır bölgelerinde oturan bir Müslümanın eman verebileceğine dair bir delil olarak alınabilir. Hatta o, şayet bu kelime, alçaklık anlamına gelen denâet kelimesinden türetilmişse /asıkla pro/li-gate) bir Müslüma-nm dahi verdiği emariın meşru olduğuna dair bir metin delili olabileceğini belirtir.^{220 221}

Şeybânî, Nass terimini kullanan ilk alimdir. Ondan önceki otoriteler bu terimi kullanmamışlardır. Şeybânî de bu terimi son eseri olan es-Siyeru’l-Kebirde kullanmıştır.-i İlk hukukçular Nassyerine, genellikle Kitap ve Sünnet terimlerini bulanmışlardır. Gerçekte Şafiî, Nass terimini Rey’in karşıtı olarak kullanır. Kanaatimize göre bu, Şâfiî’den az önce hadisçiler arasında geliştirilmiş; fakat Şafiî tarafından bir hukuk prensibi olarak benimsenmiştir. Şafiî’de Nass mefhumu, Re’y’e karşı, bir reaksiyon olarak gözükmektedir. Re’y çok daha fazla dışlanmış ve içtihadın alanı iyice daraltılmıştır; Nass mefhumu ise daha çok hakim olmuş ve uygulama alanı genişletilmiştir.

Şâfiî’nin Nass prensibini tatbik ettiği veya hakkında açık talimat bulunduğunu kabul ettiği konular, ister Kur’ân isterse Hadis’te bulunsun muhakeme (kıyas)’ye açık değildir. O, muarızına Nass mefhumunu bizzat kendisi açıklar. Bu, Şâfiî’nin ilk ekolleri temsil eden muhalifinin, şimdilerde yavaş yavaş gelişmekte olan Nass mefhumunun henüz farkında olmadığını gösterir. Şafiî, Kur’ânîn yeni problemleri (nazile), ya, (nass-explicitly) doğrudan ya da (cümle-ten-implicity) bir bütün olarak açıkladığını söyler. Hatta o, Nassîn Allah’ın kelamı ile yasaklanan veya emredilen herşeyi ifade ettiğini belirtir. Daha sonra o, sırasıyla Ataş ve Cümle kapsamına giren durumları aktarır. Nass kapsamında, evli bir insanla ilişkinin yasak oluşunu ve dini temizliği zikreder. Cümleten’e ise, Allah tarafından farz kılman namaz, zekat ve hac gibi vazifeleri örnek verir. O, bunların Peygamber tarafından beyan ve izah edildiğini söyler. Nass kapsamında zikrettiği meseleler için Kur’an’ın yeterli olduğunu, başka hiçbir delile ihtiyaç bulunmadığını belirtir.²⁴ Bu durum, Şâfiî’nin Cümleten kapsamına giren meselelerde Re’y’i onayladığını gösterir.

Şafiî, ei'-/?/.s'âfc’sinde Nass terimini, Nass-u Kitab, Nass-u htıkm ve bazen de Nassu’l-Kitabi ve’s-Sünne gibi farklı formlarda kullanmıştır. Risale’nin muhtelif yerlerindeki bu kullanımla onun Atas’tan kastının; ister Kur’ân isterse Sünnette olsun, doğrudan metin delili olduğu anlaşılmaktadır.²⁵

2.3. A.g.e., s.170, 253, 306, 328.

2q. Süfli, a.g.e., VII/ 271.

• 25. Şafiî, liisâle, Kahire, 1321, s. 5, 7, 16. 50, 66.

Özellikle Kur’ân metnine vurgu yaptığı yerlerde bazen o, Nas-su'l-Kitab’ı, Sünnet ten ayırır.^{222 223}

O, Kur’ân tarafından sarih bir şekilde, emredilen vecibeler -el-Ferâizu’l-Mansûse- başlıklı bir bölüm yazmıştır. Bunların tafsilatını Peygamber’in Sünneti ortaya koymaktadır. Bu bölümde o, ibadetlerle ilgili bazı Kur’ân âyetlerini zikreder ve Peygamber’in onları nasıl izah ettiğine dair pek çok Hadis nakleder. Bu bölümü, şu başlıkta bir başka bölüm izler: “Kur’ân tarafından emredilen-el-Ferâ-izu ’l-Mansûse- ve Peygamberce tahdid ve tavsif, edilen vecibeler” Şâfiî, bu bölümde miras, kati ve faiz gibi bazı meseleleri tartışır. Bu bölümde dile getirilen âyetlerin lafızlarından onların âm-genel talimatlar ihtiva ettikleri anlaşılmaktadır. Ancak o, Peygamberden Hadisler naklederek onların daha özel ve belirli anlamları olduğunu söylemektedir.²'² Bu, Nass’ın tafsilata, beyana ve etraflıca izaha muhtaç olduğunu gösterir. Bu nedenle görüş farklılıkları için hoşgörülü olunmalıdır. Bu itibarla biz, Şâfiî’nin mansus olarak tavsif etmesine rağmen faiz, miras ve katlin hukuki ihtilaflara konu teşkil ettiklerini görüyoruz. Hatta biz, Şâfiî’nin Nass olgusunu detaylarıyla tartışmasından, ilk ekoller için bu meselenin hemen hemen yeni olduğu ve onun bütün yönleriyle bunu onlara tanıtmak istediği sonucunu çıkartıyoruz. Nass teorisi, sonraları, bazı hukuki meselelerde kişinin kendi görüşünü ispat, diğerlerininkini red için dogmatik bir öge haline geldi. Hatta, Nass’a verilen önem, Re’y’in hukukta kullanılması kapısını kapatmıştır.

Re’y konusunu tartışırken önümüzde duran diğer bir problem de Eblu'l-hadîs ve Ehlu’-re’y diye bilinen iki akım arasındaki çekişmedir. Şafiî, eserlerinin muhtelif yerlerinde Ehlu’l-Kelam, Ehlu’l-Hadis ve Ehlu’I-Kıyas tabirlerini kullanır. II. Bölümde de zikrettiğimiz gibi, o, Ehlu’l-Hadis tabiriyle Hadis mütehassıslarını kastetmektedir. Hicazlı hukukçuları veya Re’y’i bütünüyle ihmal eden ve yalnızca Hadise dayanan zümreleri kastetmiyor. En azından Şafiî’ye kadar Re’y ve Hadis birbiriyle karışmış bir vaziyetteydi. Muhtelif hukuk merkezlerinin uygulamasında hukuk bunların her ikisinden çıkartılarak icra ediliyordu. Yalnızca Re’y’i reddedip, Hadise itibar eden bir grup henüz vucut bulmamıştı. Hiç kuşkusuz, en büyük Hadis müdafii ve serbest Re’y karşıtı Şafiîydi. O, hiçbir zaman muhakeme ve tartışmalarında Re’y ve aklı kullanmaktan içtinap etmedi. Bu dönemde biz, Zührî (ö.h.124), Şu’be (ö.h.160), Süf-yan es-Sevrî (ö.h.161), Süfyan b. Uyeyne (ö.h.198) ve Vekî’ b. el-Cerrah (ö.h.197) v.b. kendilerini Hadise adayan zatların isimlerini işitiyoruz. Ancak bunların Re’y ve aklı hukuktan dışlamak istediklerini kabul etmek aşırı bir kabul olmalıdır. Fakih’in ehliyeti konusunda Şâfiî ile muhalifi arasındaki görüş ayrılığı şudur: Birinciler (Şafiî), Hadise sıkı sıkıya bağlı olanı tercih ederken, diğerleri, bahisçilerin dahi itibar ettikleri fakih zatları benimsiyorlar.^{224 225 226 227} Bunun manası, bu dönemde Ehlu’l-Hadis ile fukahanın hukuki istinbatlar-da bulunurken, biri Hadise diğeri Re’y’e vurgu yaparak, hem Re’y ve hem de Hadise müracaat ettikleridir.

Öyle anlaşılıyor ki, Şâfiî’ye göre Ehlu’l-Kelam, yani, Hadisin sıhhatinden kuşku eden zümre Mutezile’dir. (Belki buna Haricî’ler de dahil edilebilir.)²? Şâfiî’nin eserlerinden, onların bu konuda farklı bir görüşe sahip oldukları anlaşılıyor. Onlardan bir grup, hukukun kaynağı olarak yalnız Kur’ân’ı kabul etmekte ve Hadisi kökünden reddetmektedir. Bir diğer grup ise, Kur’ân ile uyum arzeden Hadisleri kabul ederken, ona muhalif olanları reddetmektedir. Bir üçüncü grup da, Meşhur olanları kabul etmekte, fakat bir tek ravinin (haber-i vahid) naklettiklerini reddetmektedir. Şâfiî bu zümrelerin inkar ve delillerine dair özet bilgiler sunmuştur.3° Şâfiî zaman zaman onları, hukukta akla önem verdiklerinden dolayı Eblu'l-Ukul diye isimlendirir. Şâfiî, bunların Kur’ân ve Sünnet gibi usul formasyonuna sahip olmalarına rağmen, hala akla dayanarak keyfi Re’y ve Istihsan uygulamasında bulunanlardan daha fazla kendilerini içtihada dayandırdıklarını düşünür.31

Şu halde, ilk dönemde, biri tamamen Hadisi savunan, diğeri de yalnızca Re’y’i ınüdafa eden iki müstakil grubun çıktığı görüşü, pek doğru gözükmüyor. Bunun nedeni, hadisçilerin de bu dönemde, hukuki istinbatlarda bulunurken Re’y’i kullanmaktan geri durmamalarıdır. Mâlik, büyük bir Hadis otoritesi olmasına rağmen Muvatta'&â sık sık Re’y’i kullanır. Keza, Şafiî'nin Bhhı'l-Ki)w dediği İraklılar da eserlerinde, açıkça görüldüğü üzere Hadis'ten azade kalmamaktadırlar. Şafiî’nin muarızı ile girdiği polemiklerden anladığımız kadarıyla Re’y, Irak ve Hicaz’lı hukukçular tarafından eğit düzeyde kullanılmaktadır. Bu sebeple o, Re’y’ ile mukayese etmek suretiyle Hadisleri ihmal eden bu her iki ekolü mütemadiyen suç-lamaktadır.3² Kanaatimizi destekleyen bir başka kanıt ta şudur: Zührî, genelde büyük bir hadisçi olarak bilinir. Çok büyük bir hukukçu olduğu da kaydedilmiştir. Şeybânî’nin onu, Medine’nin en büyük hukuçusu ve Hadis alimi olarak tavsif ettiğine de işaret edilmelidir. 33 Bu, erken dönemde Ehlu’l-Hadis ile Ehlu’ı-Re’y arasında şiddetli bir çekişmenin bulunmadığını gösterir. Şafiî, zaman zaman Hadisle re’y’in birleştiğini gösteren “ eblu’l-ilmi bi'l-haclisi ve’r-rey tabirini kullanır.3⁴ Hadis ve Re’y arasındaki aşırı çatışma, Şafiî sonrası dönemde mezhep taassubunun ekol mensuplarını sardığı zaman ortaya çıkmıştır. Fakat, en azından yayılma sürecinin Şafiî ile başladığı da aşikardır. Şafiî’den öğrendiğimize göre Medine, hala Dâru’s-sürme- (horne of thesünne) olarak biliniyordu.33 Bu nedenle Ehlu’l-Hadis lakabı Medineli, Ehlu’f-Re’y lakabı da Iraklı hukukçulara veriliyordu.

Hadislerin tasnifi süreciyle birlikte pek çok Hadis uzmanı ortaya çıktı. Klasik kolleksiyonlardan anlaşıldığı üzere, her problem için bir Hadis rivâyet ettiler. Şâfiî, tamamen terketmemekle beraber sınırsız bir Re’y kullanımını kınıyordu. Şâfiî sonrası dönemde ise Re’y, Hadis’e dayanılarak kınanmaya başlandı. Biz, muhtelif hadis koleksiyonlarında re’y ve kıyas’m zemmine dair müstakil bölümler görüyoruz. Kanaatimizce işte bu dönem içinde Re’y, Hadis’e karşı bir hale getirildi. Hadislere yönelik bu harfi tutum, Ehlu’z-Za-hir diye bilinen hukuk ekolünü doğurdu. Bundan böyle, Hadis ve re’y arasındaki çekişme daha da şiddetlendi. Bü şiddetli çekişmenin bir sonucu olarak, ilk dönem otoriteleri, Ehlu’l-Hadis ve Ehlu'r-Re’y diye ikiye bölünerek damgalandı. İraklılar arasında Şa’bî i (ö.h.103) Re’y karşıtı birisi-olarak simgelenmiştir. Ona Re’y karşıtı ^{228 229 230 231} lıiı gaip r.ivâyet atfedilmiştir.3⁶ Ancak, şuna mutlaka işaret edilmeli ki, hukuki mesainin ilk evresi, Re’y’i dışlayarak, kendilerini sadece Hadise dayandıran alimlerin var olduğu iddiasını geçersiz kılar. Hatta, Re’y’e istinaden alman kararlan ihtiva eden pek çok Hadis’in isnadında Şa’bî’nin de yer aldığına dikkat çekmek ilginç olmalıdır.^⁷ Buna ilaveten, Ömer b. Abdülaziz’in hilafeti döneminde onun kadılık görevine atandığı da rivayet edilmiştir.& Bir kadı, Re’y kullanmaktan nasıl kaçabilir? Bu sebeple, daha sonra ona is-nad edilen rivayetlerden çıkartılan tasvir, tarihi bakımdan doğru gözükmemektedir. Medineli Rabîa b. Abdurrahman (ö.h,136)’a Ra-bîa-tu ’r-re ’y isminin verilmiş olması da benzer nedenlerden dolayı şüphelidir. Malik, Muvatta’da ondan pek çok Hadis rivayet etmiştir, fakat bu lakap, orada 'yer almamaktadır. Bununla beraber bu husus, daha fazla araştırmayı gerektirmektedir.&

İlk ekollerin hukuki problemleri çözüme kavuşturmasında Re’y, en temel ve tabii unsurdur. Çeşitli hukuk merkezleri ve her ekol içerisindeki alimlerin arasında zuhur eden hukuki ihtilaflar da, genelde Reyden kaynaklanmaktadır. İbn Mukaffa, kadılar arasındaki çekişmenin korkunç bir portresini çizer. O, bize, görüş ayrılıklarının, meseleleri karmakarışık bir hale getirdiğini, öyle ki; Hî-re’de meşru görülen bir şeyin Kûfe’de gayri meşru telakki edildiğini söyler. Bü nevi ihtilaflar, Küfe içerisinde bile görülebilmektedir. Bir şeye Kûfe’nin bir kesiminde müsade edilirken, diğer kesiminde aynı şey yasaklanabiliyordu. Irak ve Hicaz ekolleri sahip oldukları materyallere sarılmakta ısrar etmişler ve birbirlerinin konumunu sarsmaya çalışmışlardır. Belirttikleri üzere, Kur’ân ve Sünnet tarafından teyid edilmedikçe Sünnet bile bir kıymet ifade etmez, ancak, Re’y muteberdir.^{232 233 234 235 236} Şâfiî’nin muarızlarıyla olan tartışmalarını okuyan kimsenin zihninde de benzer bir tasvir canlanır. Aşağıda biz, bazı meseleleri tartışacağız ve muhtelif hukuk merkezlerinde hukukun inşası sürecinde Rre’y'in nasıl rol oynadığını göstermeye çalışacağız.

Said b. Müseyyib, ikinci halife Ömer’in azı dişin diyetinin bir deve olduğuna hükmettiğini, oysa Muâviye’nin bunu, beş deve olarak hükme bağladığını rivayet etmiştir. Bu durumu yorumlarken de, Ömer’in kararında diyet bedelinin düşük, fakat Muâvi-ye’ninkinde de yüksek olduğunu belirtmiştir. Şayet kendisi buna bir karar verecek olsa, azı dişin diyetini iki deve olarak tayin edeceğini, böylece de tazminatın eşit hale gelmiş olacağını sonuçta da, her müçtehidin mükafata nail olacağını kaydetmiştir. Burada, Said b. Müseyyib’in görüşünün, Medinelilerin bu konudaki standartlarına karşı olduğunun altını çizmek gerekir. Onlar, azı dişin diyetini beş deve olarak tayin eden Muâviye’nin hükmüne tabi olmuşlardır. Malik, Peygamber’in bir diş için beş deve belirlediğini; azı dişinin de bir diş olmasından dolayı, tazminatın beş deve olması gerektiğini ileri sürmüştür.²³⁷ Bu örnekte biz, Said b. Müseyyib’in Ömer ve Muâviye tarafından alman kararı terked^rek, kendi şahsi görüşünü ortaya koyduğuna işaret ediyoruz. Hiç şüphesiz Malik, Peygamber’in bir azı diş için değil, bir diş için beş deveye hükmettiğine ilişkin Hadise atıfta bulunmaktadır. Bu itibarla o da, Re’y’ini kullanarak azı dişini, bir diş için tayin edilen tazminat miktarına tabi tutuyor.

Boyun kemiği veya kaburga kemiğine verilen zarar için ikinci halife Ömer, diyet olarak bir deve bedel belirlemiştir. Ancak, Me-dineliler bu hükme uymamış ve boyun ya ela kaburga kemiğinin tazminatına dair bir malumatın bulunmadığını iddia etmişlerdir. Böyle durumlarda, yaralamalar için uygun görülen herhangi bir tazminat miktarının (any fair componslation- büküme Jî iclihacb saptanabileceği kanaatine sahip olmuşlardır.^{238 239}

Şafiî, Medinelilerin bu keyfi kıyaslarına şiddetle karşı çıkar. O bu tazminatların (diyâf) Peygamber tarafından vahiy vasıtasıyla belirlendiğini, Ömer'in ise halife sıfatıyla Peygamberin yerini almasına binaen, kararlarının önemsenmemezlikten gelinemeyeceğini iddia eder.⁴-⁴

Bıı iki meselede de biz onların, ne Ömer ne de Said b. Müsey-yih'in hükmüne tâbi olduklarını, bilakis kendi doktrinlerini tespit ■sı neyi yeğlediklerini gözlüyoruz. Bu durum, Şafiî’nin onları, zaman zaman Ömer’in kararını kabul edip Peygamber’in Hadisini ihmal ederken, bazen de, bunun tam tersini yapmakla kınamasına yol açmıştır. Binaenaleyh o, kesin bir dille, Medinelilerin keyfi davrandıklarını ifade etmiştir.^{240 241}

Meclinelilere göre bir hanımın yaralanması halinde ona terettüp eden tazminat, erkeğinkinin yarısıdır. Şayet miktar, tam diyet (yüz deveî’in üçte birine veya daha fazlasına baliğ olursa, bu böyledir. Fakat, miktar, tam diyetin üçte birinden daha az ise, bu durumda tazminat eşit olur.²⁴⁰ Bu prensibe dayanarak Said b. Müseyyib, üç parmağın diyetinin yalnızca yirmi deve olduğu görüşüne sahip olmuştur. Kendisine, nasıl oluyor da, yaralama arttıkça tazminat miktarının düştüğü sorulduğunda ise, o, bunun bir Sünnet (yani, Medine’deki tatbikat) olduğunu hatırlatarak cevap vermiştir.^{242 243 244} Burada biz, Said b. Müseyyib’in bu meselede Re'y kullanmadığını görüyoruz. Zira o, Sünnet (muttefakun aleyh olan tatbikat)'e ve çoğunluğun görüşüne tabi olmuştur. Bu görüş, Zeyd b. Sâbit’e de atfedilmektedir. Bu meselede İraklılar, Medinelilerden farklı düşünmektedirler. Onlara göre yaralamalarda kadının diyeti, tam diyet hiç hesaba katılmadan, erkeğin diyetinin yarısıdır. Bu konuda dayandıkları rivâyet, Ömer ve Ali’ye nisbet edilmiştir.⁴? Şafiî, bu iki görüşü birbiri ile karşılaştırır ve birinin diğerinden daha doğru olması gerektiğini söyler. Ömer, Ali ve Zeyd b. Sâbit’e nisbet edilen rivayetleri, Re’y olarak tabir ettiğini görmek ilginçtir. İbn Müseyyib’e nisbet edilen Sünnet ile ilgili olarak ise o, bunun Peygamber’in mi yoksa Sahabenin mi Sünneti olduğu konusunda, aynı şekilde, Re’y'e dayanıp dayanmadığı hususunda şüphelidir.²⁴² Bu örnek, hukuki doktrinlerin Re’y’e dayanılarak nasıl formüle edildiğini, Sahabenin içtihatlarına akıl ışığında nasıl tabi olunduğunu göstermektedir. Şafiî öncesinde Re’y, hukuk ekollerinin fıkhı görüş ayrılıklarındaki en büyük faktördür.

Medineliler, Re’y ve Kıyası Peygamber’in Hadislerini yorumlar-’ ken de kullanırlar. Onların Hadisi ele alış tarzı muhaliflerinin nazarında çok lakaydîdir. Peygamber’den bir Hadis rivâyet ederler, fakat ona tâbi olmazlar. Medine’de, Hadisin kabulü konusunda Reyin nasıl rol oynadığını göstermek için birkaç örnek vermek istiyoruz: Malik, hiç yağmur ve rüzgar olmadığı halde Peygamber’in öğle ile ikindi, akşam ile yatsı namazlarını birleştirdiği (cem’)’ne dair bir Hadis rivâyet eder. Sonunda da: “Kanaatimce bu, yağmurlu bir günde olmuştur,” der.⁴? Hadis, açıkça, Peygamber’in hiçbir mazeret olmaksızın, bu namazları cem ettiğini söylemesine rağmen, Malik, havanın yağmurlu olması gibi bir mazeretin dışında buna müsade etmemiştir.

Medineliler, sabah namazında Kur’ân’m uzun surelerinin okunmasına dair Peygamber’in bir Hadisini ve dört halifenin de tatbikatını rivâyet ederler. Fakat, uzun sureler meşakkate sebep olur gerekçesiyle, bu Hadislere tabi olmazlar. ⁵<> Şâfiî, Medineli muhalifini, rukûya giderken ellerin kaldırılmasına dair bir Hadisi ihmal etmesi sebebiyle eleştirir. Bunun üzerine muhalifi de cevap olarak:" Peki, rukû’da iken elleri kaldırmanın manası (the purpose) ne?” diye sorar.51                            r

Bu örnekleri aktarmakla biz, daru’s-sünne (the home of sünne) olan Medine’de Re’y’den azade kalınmadığını göstermek istedik. İleride, Medinelilerin Hadise karşı tutumunu İraklıların dahi eleştirdiklerini göstereceğiz. II. bölümde biz, Medine’de Re’y’in ve Medine’nin Sünneti ( the agreed practice of Medine) şeklinde kristalize edilen Malik öncesi‘ulemanın görüşleri toplamının esas olduğuna işaret ettik. Bu itibarla, Şâfiî’nin yaptığı gibi birisi, onların tutumunu keyfilik olarak nitelendirmemelidir. Malik’in kendisi uymamasına rağmen bir Hadisi rivâyet etmesi gerçeği, bu dönemdeki ulema kuşağında Hadis ve Re’y’in bütünleştiğine en büyük delildir. O, bir Hadis uzmanı olarak Hadisi rivâyet eder. Fakat, bir hukukçu olarak ona ya tâbi olur veyahut da terkeder.

İraklılar hukuki konularda en az Medineliler kadar Re’y kullanmaktadırlar. Hukuki istinbatlannda Re’y ve Kıyası sık kullanmaları münasebetiyle Şâfiî onlara: “Ehlu ’l-Kıya? der. Aynı zamanda onlar,

• 49. Malik, 1/ 144.

• 50. Şâfiî, Ümm, VII/ 192.

• 51. A.g.e., VII/ 186, 233. akla dayanarak Hadisleri kritik etmişlerdir. Musarrât hadisine ilişkin yorumlan hukuktaki rasyonalitelerinin sıradan bir örneğidir. Peygamber’in şöyle dediği rivâyet edilmiştir: “Sütünü fazla göstermek için, deve ya da keçinin memesinde sütü hapsetmeyin. Şayet birisi, musarrat bir hayvan satın alırsa, onu sağdıktan sonra, ister yanında alıkoysun, isterse bir sa’ hurma ile birlikte geri versin” Ebu Hanife, hayvanın bir sa’ hurma ile değil, sütün bedeli ile birlikte geri verilmesi gerektiğini düşünmektedir. İbn Ebi Leyla ise, sütün bedeline ilaveten bir miktar (sa’) da hurma verilmesi görüşündedir. Ebu Hanife’nin yorumundaki gerekçe şudur: Hayvanın memesinde tutulan süt, onun türüne göre, nicelik ve nitelik bakımından farklı olur. Hadiste ise, herhangi bir miktar süt için tazminat olarak bahsedilen bir sa’ hurma, sütün makul bedeli olamaz. Bu itibarla İraklılar, bir miktar (sa’) hurma yerine sütün bedelinin verilmesi gerektiğini düşünmektedirler. Şafiî ise, Hadisin lafzına tabi olmakta ve Peygamber’in Hadisine uymanın münakaşa götürmez olduğunu vurgulamaktadır.^{245 246}

Ganimetten ata iki hisse verilmesi konusu da İraklılar arasında tartışılmıştır. Ebu Hanife, ata ve süvariye birer hisse verilmesi görüşündedir. O, Ömer’in Suriye bölgesi valilerinin böyle yaptıklarını ve kendisinin de bunu onayladığını ileri sürer. îki hisse verilmesine dair Peygamber’den gelen Hadisleri sahih olarak kabul etmez. Bir hayvanın payının bir müslümanınkinden fazla olmasının makul olmadığını söyler. Bu konuda Ebu Yusuf ve Şeybânî hocalarına karşıdırlar. Ebu Yusuf, ata iki hisse verilmesini emreden rivâyet ve Hadislerin bir hayli çok ve o derece de sahih olduğunu ileri sürer. Ayrıca konunun arzuya göre tercih edilebilecek cinsten olmadığını hatırlatır. Halbuki, Ebu Hanife’nin kanaatine göre bu durumda bir insan, bir at ile eş mütala edilmektedir. Hatta Ebu Yusuf, ata mutlaka iki hisse verilmesi gerektiğini, böylece kişinin daha çok araç gereç taşıyacağını iddia eder. Bu, halkı cihad için at edinmeye de teşvik eder. Çünkü atın payı da sahibine verilmektedir. Böylece de süvarinin payı atmkinden daha aşağıymış gibi bir durum söz konusu olmamaktadır.⁵⁵

Hocasının görüşünü reddederek Şeybânî, şu iddiada bulunur: Ortada bir hayvanın bir insandan daha üstün olması gibi bir durum yoktur. Zira iki hisse de süvariye verilmektedir, hayvana değil. Aslında burada, süvarinin yaya askere tercih edilmesi mevzubahistir. Bu durumda o, süvariye üç hisse vermektedir. Şöyle der: “Birisi, atın azığı için, diğeri atın üstünde çarpıştığı için, üçüncüsü de bedenen çarpıştığı içindir.”²⁴⁷ Bu örnek, Re’y ve akla dayanılarak aynı Hadisin Ebu Hanife tarafından reddedildiğini, talebeleri tarafından ise kabul edildiğini göstermektedir.

Irak’ta Hadisin genellikle rasyonel (ma’kulü’l-mana) sahalarda kullanıldığında hiç kuşku yoktur. Fakat biz, Hadise karşı bu genel tavrın bazı istisnalarını da görüyoruz. İraklılara göre oruç, unutarak yemek-içmek suretiyle bozulmuş olmaz. Akıl, onun bozulması ve yerine kaza edilmesini gerektirmesine rağmen onlar, Hadise dayanarak, kaza gerektiğini söylemezler. Bu konuda Ebu Hanife’nin şöyle dediği nakledilmiştin" Bu konuda muteber Hadisler olmasaydı, biz kaza edilmesine hükmedebilirdik.” Fakat, Medinelilerin bu Hadisleri kabul etmediklerine işaret etmek hakşinaslık olur. Onlar, yerine kaza tutulması gerektiğini söylerler. Şeybâni, Medinelilerin bu görüşünü yorumlarken, böyle bir hükmün Re’y’e dayanılarak verilemeyeceğini, reddedilmesi kabil olmayan Hadislere dayanılması gerektiğini, ifade eder. O^Iraklılar, arasında bu konudaki görüş birliğini de hatırlatır.²⁴⁸ Hadis ya da Re’y’e dayanılarak formüle edilen hükümlerin mahalli icma’larla teyid edildiğine de işaret edilmelidir. Alimlerin bu mahalli görüş birliktelikleri, her bir mahalliliğin özgünlüğüydü ve bir bölgeyi diğerinden ayırırdı. Her bölgenin alimlerinin diğerleri ile münakaşaya girmesinin nedeni budur.

Kuşkusuz İraklılar, Sahabenin görüşlerini (âsâr) de delil getirmektedirler. Peygamberin Hadisleri konusunda şahit olduğumuz gibi, aynı tenkitçi ve rasyonel tutumun Sahabe ve Tabiunun görüşlerine karşı da sürdürüldüğünü not etmeliyiz. Mesela Şeybânî, aşağıdaki meselede Ebu Derdâ’nın görüşünü eleştirmekte tereddüt etmemiştir. Onun, Müslüman askerlerin dar-ı harpte iken, yanlarında bulundurdukları yiyecekleri evlerine götürmelerine müsade edilmesi gerektiği görüşünde olduğu rivayet edilmiştir. Hatta, ona göre, askerler bu yiyecekleri yiyebilirler, satmadıkları sürece hediye de edebilirler. Şeybâni bu görüşü şu sözlerle eleştirir: “Ebu Der-dâ, hediyeyi, zaruri bir şey olan yiyecek gibi telakki etmiştir.” Böy-lece o, yiyeceğin temel ihtiyaç iken, hediyenin bu kabil bir şey ol-madiği esprisine dayanarak bir Sahabinin görüşünü kabul etmemiştir. O, bu yolla hediye vermeyi emanete hiyanet olarak kabul etmiştir. Bu kanaate, Peygamber’in pek çok Hadisinden haraketle varmıştır.²⁴⁹

Bir başka meselede ise Şeybânî, Şafiî’nin görüşünü desteklemek için getirdiği İbrahim Nahâî,Hasan Basrî ve Said b. Müsey-yib’in görüşlerini reddederek şöyle den “Onlardan herhangi birisinin görüşü, ne beni ne de seni bağlar.” Bu nedenle Şâfiî onu, bazen bu otoritelerin görüşlerine tabi olmak ve yanılmakla suçlar. Şeybânî ise, kendi görüşlerinin Sünnet ve akıl’dan çıkartılan esaslara dayandığını söyleyerek karşılık verir.^{250 251} Bu örnekler, Iraklı hukukçuların, ilk otoritelerin görüşlerine körü körüne tâbi olmadıklarını gösterir. Meseleler akıl (reason) ve Re’y vasıtasıyla hükme bağlanmaktadır. İraklıların Erâ (I thinE) ve Eraeyte (What do you think) tabirlerini sık sık kullanmaları buradan ileri gelmektedir. Yukarıdaki tahlillerden biz, Re’y’e farklı ağırlık vermekle beraber İrak ve Medineli hukukçuların, hukuki meselelerin çözümünde benzer bir tavır içerisinde oldukları sonucunu çıkartabiliriz.

İlk otoritelerin hukukta sık sık Re’y’e başvurmaları, muhtelif bölgelerde karmaşık bir ortam meydana getirmiştir. Eğer bu hal devam etmiş olsaydı İslam hukuku, asla bir birlik haline ulaşamayacaktı. Bu dağılmışlık hali, anlaşmazlıkların tasfiyesini ve hukukta temel bir birliğin teminini sağlamak için bazı dayanakları zorlamıştır. Gelecek bölümde üzerinde duracağımız icma’ vasıtasıyla bu gerçekleştirilmiştir. Ibn Mukaffa ise, hukuki ihtilaflardan usanarak birliği temin maksadıyla farklı bir metot önerir. O, Re’y’i kullanma hakkını yalnızca imama, yani siyasi otoriteye tahsis etmek istemektedir. Halkın halifeye tavsiyelerde bulunabileceğini, ancak şahsi görüşlerine yapışıp, onları icra etme selahiyetine sahip olamayacaklarını düşünür. Aslında bu, tek tek hukukçuların ortaya koyduğu hür yorumlara karşı bir aksülameldir. O, yerel hukuk (to-tal laıv) düşüncesini reddeder. Bunun, insanlar için dini, çekilmez hale getireceğine kanidir. Bu itibarla, dinde kıyas ve şahsi görüş (Re’y) ameliyesine sıcak bakar; neden olduğu ihtilaflar sebebiyle arasıra Re’y’e 'hücum eder, fakat, onun işlevine tamamen son vermek istemez. Muhtemelen Re’y’in kapsamının daraltılmasını o, hukuktaki kaostan kaçınmak için istemektedir. ⁵«

II

Şemsiye bir kavram ve ilk dönemin en yağın ve tabiî muhakeme metodu olan Re’y, zamanla, akıl yürütmenin sistematiğine, ve onun tabii hareketini kısıtlamaya matuf bazı tahditlerle bir takım .şartlara bağlı kılındı. Bu bireysel fıkhi akıl yürütmenin sistematik formu, Kıyas olarak bilinmeye başlandı.

Prof. Schacht, Kıya^m yorumla alakalı bir Yahudi terimi olan Higgish’den (üretildiğine kanidir. Heggesh, kökü Aramice olan ngsZı’dendir, anlamı ise, birlikte çarpmaktır. Hatta o, bu kelimenin;

• a. Incil’de aynı şekilde muameleye tabi tutulan iki konunun karşılaştırılması anlamına geldiğini,

• b. Metni karşılaştıran yorumcunun davranışı, manasına geldiğini,

• c. Orjinal ve paralel durumlarda, ortak bir niteliğe dayanarak muhakeme ile sonuca varma anlamında kullanıldığını söyler. Hel-lel’in [Palestinian Talmud 6, fol. 33 a 14] bu terimi kullandığı, üçüncü mananın Kıyas’la eşit olduğunu ilave eder.52

Şu sebeplerden dolayı, bu görüş bizce kabule şayan değildir:

• 1. Filolojinin metodu, kendi sınırlarıyla kayıtlıdır, fıkıh müesse-sesinin asıl ve orijinini ortaya koymada yeterli değildir. Şayet birisi, muhtelif dil ve kültürler üzerinde derinlemesine bir çalışma yapsa, inanıyoruz ki, büyük miktarda benzerlikler görecektir. Ancak o, buradan hareketle asla bir kültürdeki müesseselerin diğerinden alınmış olduğu sonucunu çıkartmayacaktır. Kaldıki, bu meselede filolojik kanıt da ikna edici değildir. Zira, birlikte vurmak (to beat together) ifadesi, bizi hiçbir sonuca götürmez. Kabul edelim ki, teknik olarak kullanımında İbranice Higgish kelimesi, Prof. Schacht’m dediği gibi, İslam hukukundaki Kıyas’la aynı manayı taşısın. Yine de hala ortada, Müslümanların bu kelimeyi, onlardan aldıklarına dair bir kanıt yoktur. Terimin yabancı kökenli olduğunu ispatlayabilmek için yeterince ikna edici delile ihtiyaç vardır. Çünkü, Arapça ve İbranice aynı dil ailesine mensupturlar; kökleri de açıkça benzer anlamlara sahiptirler.

• 2. Sosyolojik açıdan bakıldığı zaman, her toplum kendi ihtiyaçlarına göre geliştirerek, kendi prensip ve müesseselerini kurar. Her zaman, bu müesseselerin yabancı medeniyetlerden alınmış oldu-

• 59. Schacht, a.g.e., s.99. ğunu varsaymak yanlış olmalıdır. Binaenaleyh prensiplerin toplumsal, olarak şekillendiğini söylemek en sağlıklı yaklaşımdır. Daha sonra, teorik dayanaklara ihtiyaç duymasına rağmen Kıyas doktrini, sosyal zorunluluğun bir sonucu olarak vücut bulmuştur. Bu itibarla da, herhangi bir yerden alınması diye bir şey söz konusu değildir. Aslında o, ta ilk günden beri var olan Re’y’in geliştirilmiş bir şeklidir.

Re’y’in sistematik bir formu olmasına rağmen, Kıyas ile Re’y arasında çok büyük fark vardır. Re’y, esnek ve dinamik bir tabiata sahiptir, meseleleri, İslam’ın ruh, hikmet ve adaleti ışığında hükme bağlar. O, doğra bir hükme ulaşmak isteyen kimsenin dengeli ve dikkatlice düşünülmüş görüşüdür. İbn Kayyım’ın ifadesiyle Re’y, delillerin çatıştığı herhangi bir konuda doğruyu bulmak için düşündükten ve samimi olarak araştırdıktan sonra zihnin ulaştığı karardır.²⁵² Başka bir ifadeyle Re’y, eğer; o konu için bir vahiy inmiş olsa, veya Peygamber bulunmuş olsa onlar tarafından verilecek olan bir hükmü ifade eder.

Kıyas, aralarındaki benzerlikten dolayı iki şey arasındaki bir karşılaştırmadır. Teknik tabiriyle illet Ishari’ah-value) olarak bilinen bu benzerlik, her zaman tanımlanmış (kat’i) değildir. İnsan onun. tespitinde farklı düşünebilir. Aslında Kıyas, daha öncekinin bir teşmilidir. Bu itibarla sahası, Re’y’inkinden daha dardır. Re’y’de vurgunun aktüel duruma yapıldığı görülürken, Kıyas’ta, durum ne olursa olsun vurgunun soyut benzerliğe yapıldığı görülür. Biz, İbn Mukaffa’da Kıyas’m bu dar tabiatının bir örneğini de müşahede ediyoruz. Örnek şudur: Farzedelim ki, birisi size, doğru mu yoksa yalan mı konuşması gerektiğini sorsa, siz ona, kesinlikle doğra konuşması gerektiğini söylersiniz. O, tekrar, her zaman mı böyle yapması gerektiğini sorsa ve dese ki; bir şahıs diğerini öldürmek istese, o vakit kişi doğra konuşacak ve kaçanın izini verecektir. Fakat Re’y, meşru olanın terkedilmesini, yani, doğru söylenmemesini ve genellikle hayırlı olan şeyin yapılmasını işaret eder.²⁵³

Bu örnek, dar kapsamlı olmasından dolayı Kıyas’ın, pek çok durumda iyi sonuç veremeyeceğini gösterir. îlk ekollerde, özellikle de Irak’ta Kıyas, Re’y manası kapalı tutularak biraz daha geniş anlamda kullanılmıştır. Ne var ki, Şafiî onun sahasını maksimum düzeyde daraltmıştır. O, Kıyas çerçevesinde, onu Nass'a yaklaştıran pek çok hüküm vermiştir.^{254 255} Şafiî’den itibaren Re’y yerini Kı-yas’a terketti ve sonuçta Re’y kökünden suçlanmaya, Kıyas ise, muhakemede açık bir .şekilde vücut bulmaya başladı.

İlk evrelerinde Kıyas, saf ve sade idi. Mantıktaki, büyük ve küçük önerme fikri, yaygın bir faktör olarak henüz yerini almamıştı. O, benzer bir örnek ve durumu nakletmeyi ihtiva ediyordu. Şâ-fiî’de görüldüğü gibi şeklî de katı değildi. Aşağıdaki paragraflarda biz, ilk hukuk ekollerinde Kıyas’ın kullanılışı, karakteri ve gelişimini gösteren bazı örnekler vereceğiz:

Kur’ân ve Sünnet’te azı dişin tazminatı ile ilgili somut, bir bilgi yoktur. Rivâyete göre; İbn Abbas’a bu konu sorulmuş, o da: Azı dişi de diğer dişler gibidir; aynen parmaklarda olduğu gibi, büyüklük ve küçüklüklerine bakılmaksızın tazminatları müsavidir, şeklinde cevap vermiştir.⁶/ Burada tbn Abbas’ın Kıyas kullandığında şüphe yoktur. Fakat, doğrudan ve basit bir şekilde bunu yapmıştır ki, biz buna Re’y diyoruz. Sahabenin içtihat ettikleri konular üzerinde yapılacak bir değerlendirme bizi, onların muhakeme tarzlarının Kıyas’tan çok Re’y şeklinde olclwğxı kanatine ulaştırır.

Suriye’li Evzâî, genellikle Peygamber’in bir örneğine ya da Müslümanların uygulamasına dayanır. Delilleri arasında Re’y kelimesinin geçmediğinde şüphe yoktur. Bununla birlikte kendi görüşünü teyit için Kur’ân’dan ve diğer örneklerden tercihler yaptığını görmek hiç te zor değildir. O, Kıyas’ı en basit şekliyle uygular. Aşağıdaki örnek onun Bu karakterini gösterecektir. Ebu Ilanife, dar-ı harpte müslüman olan ve İslam topraklarına göç eden bir cari-ye’nin hamile olmaması halinde evlenebileceğini, kendisine iddet te gerekmeyeceğini ileri sürmüştür. Ebu Yusuf’a göre, Ebu Hanife Peygamberin bir Hadisine dayanmaktadır. Fakat Evzâî, bu noktada farklı düşünür ve; şayet bir kadın, Allah rızası için, dinini korumak maksadıyla ülkesini terkederse, onun durumu, Peygamber zamanında Mekke’den Medine’ye hicret eden hanımlarınki ile aynıdır, der. İddeti bitmedikçe evlenemeyeceğini de ilave eder. Kafir olan kocaları, Mekke'de kalırken hanım Muhacirler Medine’ye Peygambere gelmişti. Peygamber, Müslüman olan kocaların karılarını geri çevirdi ve iddet beklemelerini söyledi.”^{256 257} Bu ve benzeri örnekler, ilk hukuk ekolerinde Kıyasın, herhangi bir şart bulunmaksızın, benzer durumun ortaya konulmasından ibaret olduğunu göstermektedir. Bu paralellikler ve benzerlikler ilk otoritelerin akıl yürütmelerinin büyük bir kısmını meydana getirdi. Ebu Hanife ve Ev-zâî’nin münakaşaları, Ebu Yusuf’un yorumu ile birlikte Kıyas’ın bu nevinin canlı bir resmini tasvir eder.

Hukuki meseleleri hükme bağlarken Medîneliler de Kıyası kullanırlar. Ancak, yine o, çok şeklî ve katı değildir. “Mesel”, "ke”, “bi menzile” gibi kelimeler, genellikle aynı iki durum arasındaki benzerliği işaret etmek için kullanılır. En küçük bir benzerlik bile, Kıyası kullanmaları ve ondan bir hüküm çıkarmaları için yeterlidir. Bu sebeple, zaman zaman Şâfiî tarafından, Kıyasta tutarsızlık ve azgelişmişlikle suçlanırlar. Kıyas kelimesinin, İraklıların aksine, Medine muhitinde çok seyrek yer aldığına işaret etmek gerekir. Biz aşağıda, Medinelilerin Kıyas karşısındaki tutumlarını gösteren bir kaç konuyu tartışacağız.

Hırsızın elinin kesilmesi meselesini tartışırken Malik şöyle der:“ şayet, bir işçi ya da başkalarıyla birlikte çalışan bir ücretli, diğerinin malını çalsa, onun eli kesilmez.” Malik benzer iki örnek daha verir. Şayet birisi, ödünç bir şey alsa ve onu geri vermeyi reddetse, yine eli kesilmez. Onun hali, borçlu olup ta, borcunu ödemekten imtina edenin durumuna benzer, der. Borcunu ödemeye yanaşmayan borçlunun eli kesilemez. Üçüncü örnek ise şudur: Şayet bir hırsız, evdeki eşyaları bir yere yığsa, fakat evin dışarısına henüz çıkarmamış olsa Medinelilerin icmaı ile, eli yine kesilmez. Onun hali de, kendisi için şarap bulunduran, fakat henüz içmemiş olan kimsenin durumuna benzer. Böyle bir suç için hiç bir had cezası verilemeyecektir. Aynı şekilde, zina maksadıyla bir adam, bir hanımın önüne otursa, (bilffil zina etmedikçe) hiç bir had cezası terettüp etmez.⁶⁶

Yukarıda verilen her üç örnekten de biz, Medinelilerin Kıyas karşısındaki tutumlarını rahatlıkla anlayabiliyoruz. Hırsızın elinin kesilmesine dair emrin, Kur’ân tarfından verilmiş olduğuna işaret etmek lazım. Ancak Malik, Kıyas yoluyla bu cezayı belli durumlara hasrederek hafifletmektedir. Hatta, Malik’in yukarıdaki misallerde tatbik ettiği Kıyas, ciddi itirazlara mukavemet edebilecek kadar mükemmel ve gelişmiş te değildir. Görüşünü teyit için ileri sürdüğü benzerlikler, itiraza açıktır. Diğer pek çok meselede Şafiî, Mecli-nelilerin Kıyasını eleştirir. Bu konuyla VIII. Bölümde meşgul olacağız.

Medinelilere göre, had cezasının tatbik edilebilmesi için, çalınan eşyanın bedelinin en az çeyrek dinar olması gerekir. Bu, bir hanıma mehir olarak verilebilecek en düşük miktardır. Malik şöyle der:

“Ben, bir hanımın çeyrek dinardan daha aşağısına nikahlatmayacağı görüşündeyim. Bu miktar, elin kesileceği en alt limittir.”²⁵⁸

Bu, Medinelilere göre mehir’in en alt limitinin Kıyasla tayin edildiğini gösterir. Bu bir Kıyas problemi olmasına rağmen Malik, hala, Kıyas yerine Re'y kelimesini kullanır. Bu da, Medinelilerin muhakemelerinde Kıyas’m esas itibariyle Re’y olduğunu gösterir. îlk Medi-neliler nezdine mehrin en alt limitinin bulunmadığına işaret edilmelidir. Bu nedenle Şâfiî, Malik’i hem bu konuda hem de Kıyas’ta-ki tutarsızlıkta Ebu Hanife’nin tesirinde kalmakla itham eder.²⁵⁹

İraklılarda Kıyas, Re’y’in çok daha sistematik bir çeşidi olarak gözükmektedir. Sistematik olduğunda şüphe yoktur. Ancak, Şafiî’deki kadar şeklî ve katı da değildir. Medineliler ile İraklıların Kıyası arasındaki fark şudur: Birinciler, daha çok, yaygın olarak kabul edilen tatbikata vurgu yaparken, İkinciler, daha fazla mantikî tutarlılıkta ısrar etmektedirler. İraklılar, Kıyastaki tutarsızlıklardan kaçınabilmek için, Kıyas’ın sahasını “îstihsan” diye bilinen, Re’y’e yakın başka bir metot icat ederek daraltmışlardır. Bu konudan daha sonra bahsedeceğiz.

İraklıların pek çok meselede Kıyas’a dayanarak hüküm verdiklerinde şüphe yoktur. Akıl yürütmeleri esnasında çok sık geçen bu terimin, teknik olmaktan ziyade, genel bir anlam içerdiğini belirtmek yerinde olur. O, rasyonel bir temel ve hukuki kural anlamındadır. Şeybânî, eserlerinde sık sık şöyle der:

“Biz, Kıyas’ı terkediyor ve Istihsan’a tabi oluyoruz.; Kıyas, şunu gerektirir...fakat, biz onu almıyoruz.”²⁶⁰

Meseleyi daha da aydınlatabilmek için bir örnek verelim. Tartışılan konu, satıldıktan veyahut alıcı tarafından kullanıldıktan sonra, kendisinde ayıp bulunan köle veya cariyenin, satıcıya geri mi döndürüleceği, yoksa tazmin mi edileceği meselesidir. Şeybânî’nin kanaati şudur-,

“Şayet köle ipotek edilir veya alan tarafından birine hediye edilirse - bu cariye de olabilir- alıcı da onunla cinsi temasta veya oynaşta bulunursa, kıyas’a göre bütün bu davranışlar alıcının rızasının göstergeleridir. Bu itibarla, satılan eşyalar ve köle, satana geri döndürülemez.’’®

Bu örnekte de açıkça görüldüğü üzere Kıyas, mutlaka bir makîsun aleyh (original basis) kendisine kıyas edilen’i gerektiren, teknik anlamda bir Kıyas olmaktan ziyade, genel, rasyonel bir prensibi ifade etmektedir.

Şimdi, İraklıların Kıyasına başka örnekler verelim. Selem akdi (prepaid sale) ile ilgili olarak Şeybânî şöyle der:

“Şayet alıcı ve satıcı ecel (vakit)’in tayiniyle ilgili olarak ihtilaf ederlerse- biri, vaktin belirlendiğini iddia ederken, diğeri bunu inkar ederse- (Istihsan’a dayanılarak) vaktin belirlenmiş olduğunu iddia edenin ifadesi kabul edilir. Zira, vaktin belirlendiğini inkar eden, akdin geçerliliğini reddetmiş olmaktadır. Fakat, kıyas’a göre, inkar edenin ifadesi kabul edilmek zorundadır. Kontrat (akid) da geçerli (nafiz) sayılmalıdır.70

Bir kimse, ikisinden birini on dirheme satın almak koşuluyla (hakk-ı hıyar) iki parça kumaşa sahip çıksa, kumaşlardan birini o fiyata almak zorundadır, ister, müşteri, isterse bir başkasının yüzünden onlardan biri kaybolsa veya hasara uğrasa, müşteri kaybolanı veya hasarlı olanı almak, diğerini geri vermek zorundadır, ikisinin de kaybolması halinde, iki parçadan her birerinin bedelini ödemelidir. Şeybânî şöyle der:“Bu çeşit bir muamele, Kıyas’a göre geçerlidir. Zira o, belli olmayan, meçhul bir şeyi satın almıştır.” Şeybânî, bunu Istihsan’a dayanarak, yalnızca iki veya üç kumaşın satışı muamelesinde kabul eder. Tabi, müşterinin onlardan birini seçmesi ve mülkiyetini alması şartıyla?¹

Şeybânî, zimmilerin domuz ve şarap satışlarını da caiz görür. Çünkü bu mallar onlara göre mukavvem (değerli)dir. Bu konuda

• 69. A.g.e., 1/ 181.

• 70. A.g.e., 1/ 23.

• 71. A.g.e., 1/ 136.

yine îstihsana baş vurur. Ömer’den nakledilen bir Haclis’e dayanarak Kıyas’ı terkettiğini söyler.^{261 262} Bu örneklerin hepsinde de Kıyas kelimesi, genel kural ve rasyonel prensip anlamında kullanılmıştır.

Şimdi biz, İraklıların kullandıkları Kıyasın mahiyetini göstermek için bir kaç meseleyi ele alacağız. Muzâra’a (lease of agricuit-ura land) konusu kendi aralarında tartışılmıştır. Musâkât (lease of plantation of fruit trees)’ı caiz görenler, Müzâra’a’ya da cevaz verirken, Müsâkât’ı caiz kabul etmeyenler Müzâra’a’ya da cevaz vermemişlerdir. îbn Ebi Leyla, Peygamber’in Hayber Yahudileri ile yaptığı musâkât anlaşmasına dayanarak, Musâkât’a müsade etmiştir. O bunu, Muzâra’a akdine de teşmil eder. Diğer taraftan Ebu Hanife, ne Musâkât ne de Muzâra’a akdine cevaz verir. O, bu tür akidleri yasaklayan, Peygamber’in Râfi’ b. Hadîc ve Cabir b. Abdullah'ın mervi hadislerine dayandığını iddia eder. Ebu Yusuf ise, Kıyasa dayanarak Muzâra’a’yı caiz görür. Ona göre, Muzâra’a, Mu'dârebe (sleeping partnership) ile aynı şeydir. Mudarebe’deki kâr ve mik-tar’ın belli olmama özelliğinin, Muzara’a için de geçerli olduğunu söyler. O, Peygamber’in Yahudilerle akdettiği Musâkât akdine dair bir Hadisine tabi olur. O, Musâkât ile ilgili hadislerin, ona zıt olanlardan daha sahih, daha fazla ve daha«meşhur olduğuna kanidir. Ebu Yusuf’a göre, Muzâra’a’nın Kıyas yoluyla Mudârebe’ye dayandığı, Mudârebe’nin de bizzat Kıyas yoluyla Peygamberin Musâkât akdinden çıkartıldığı söylenebilir. Böylece Muzâra’a iki Kıyası birden içermektedir. Ya da buradaki Kıyas, diğer bir Kıyasın sonucuna dayanmaktadır.⁷? Irak ekolünün Kıyas kullanımına dair bu nevi örnekler, Re’y’in,serbest, fakat sistematik bir tarzda kullanıldığını gösterir. Ayrıca bu örnekler, Kıyas için esas alınacak orijinal bir örneğin zorunlu olmadığını, bilakis onun genel, rasyonel bir delillendirmeden ibaret bulunduğunu işaret eder. Biz, İraklıların kıyaslarında, Şâfiî’nin tenkitlerine maruz kalan zayıf ve tutarsız yerler de görüyoruz. Bir rivâyete göre, Ebu Hanife, irtidat eden hanımın öldürülemeyeceği kanaatindedir. O, Peygamber’in, düşman topraklarında hanımların öldürülmesini yasakladığını iddia eder. Şâfiî, bu Kıyası, düşman topraklarında bir hanımın öldürülmesiyle, irtidat eden bir kadının öldürülmesi aynı şey değildir, diyerek tenkit.eder. O, Peygamber’in düşman yurdunda, yâşh ve köleleri öldürmeyi de yasakladığını hatırlatır. Keza, Ebu Bekir de, bir savaş esnasında din adamlarının öldürülmesini yasaklamıştır. Şayet bu kimseler, irtidat. etseler, öldürülmeyecekler mi? diye sorar. Zina ve katil durumunda bir kadın nasıl öldürülüyorsa, irtidat halinde de aynı şekilde öldürülür, der.^{263 264} Bu meselede Ebu Hanife'nin Kıyası tutarlı değildir. Şafiî’nin ona yönelttiği itirazlar yerindedir.

Hadise karşı eleştirel tutumlarına rağmen İraklılar, bazen, akıl ve genel prensiplerle çelişen Hadisleri kabul ederler. Şafiî'nin Iraklı bir muarızı, bağlayıcı bir haber (a binding tradition -lazım haber) karşısında Kıyasın geçerli olmadığını söyler.^ İraklılara göre, namazda gülmek hem abdesti hem de namazı bozar. Medineliler ise, yalnız namazın bozulacağı, abdestin bozulmayacağı kanaatinde-dirler. Bu bağlamda Şeybânî, eğer bu konuda hiç bir rivâyet bulunmasa, aslında Kıyasın, Medinelilerin görüşünü gerektirdiğini söyler. Hatta o, bir rivâyetin bulunması halinde Kıyasa uyunmayacağından ve rivayete bağlı kalmanın zaruri olduğundan söz eder.²⁶⁵ Bu örnekte Medineliler, rivayetlere bağlılığa ağırlık veren Şafiî’den de, İraklılardan da çok daha rasyonel ve tenkitçi gözükmektedirler. Bununla birlikte, bizim bu çerçevede işaret etmek istediğimiz husus şudur: Şeybânî, Kıyası kullanır. Ancak onda Kıyas, teknik bir anlamda kullanılmış olmayıp, genel bir muhakeme tarzı olarak kullanılmıştır.

Medineliler gibi, İraklılar da görüşlerini teyit etmek için tartışmaları esnasında Hadisleri delil getirirler. “Elâ tera ve Eraeyte”²⁶⁶ tabirlerinin eserlerinde sık sık kullanılması, aynı gerçeğe atıfta bulunur; tabii bu Kıyasın geniş anlamda kullanılması gerçeğidir. Bu da Kıyasın, aşağı yukarı, Re’y’in sistematik bir formu olduğunu gösterir.

Irak hukuku, genelde, Medinelilerinkinden daha hoşgörülü gözükmektedir. Bunun en güzel, örneği, hırsızın el ve ayaklarının kesilmesiyle ilgili konudur. Şimdi bu cezanın detaylarını görelim. Şayet, bir hırsızın sol eli kesilmiş ise, Irak’lılara göre, hiç elsiz kalmasın diye sağ eli kesilmez. Eğer, sağ bacağı kesilmiş ise, aynı anda, hem el hem de ayaktan yoksun kalmasın diye sağ eli kesilmez. Şayet, sağ bacağında bir kusur yoksa ve sol bacağı da kesilmiş ise, bu durumda sağ eli kesilecektir. Eğer tekrar hırsızlık yapacak olursa, kopmuş bacağı kesilecektir. Tekrarlayacak olursa, tevbe edinceye kadar hapsolunacaktır. Bu durumda, bir kişi dört sefer hırsızlık yapacak olursa İraklılara göre onun her iki eli ve her iki ayağı birden kesilmiş olmayacaktır. Yalnız, birincisinde sağ eli, İkincisinde de sol ayağı kesilecektir. Üçüncü seferinde hapse atılacaktır. Ebu Yusuf, buna gerekçe olarak, beşeri ihtiyaçlarını karşılayabilmesi için bir el ve bir ayağının kalmasının zorunlu olduğunu gösterir.?⁸ Medinelilerde böyle insani mulahazlar yoktur. Eğer birisi dört kez hırsızlık yapacak olsa, her seferinde kesilmek suretiyle, iki eli ve iki ayağı da kopartılacaktır. Beşinci sefer tekrarlarsa hapse atılır. Onlara göre, sağ eli olmayanın sol eli kesilir.^{267 268}

ilk ekollerin Kıyas doktrininin bu izahından biz, bu aşamada Kıyasın henüz gelişmekte olduğu sonucunu çıkartıyoruz. O, eş, örnek ve genel muhakeme anlamında kulanılmaktadır. illet mefhumu, daha sonraki hukukçuların kullandığından daha geniştir. Bize öyle geliyor ki, eserlerinde illet terimine rastlanmamasının sebebi de bu olmalıdır. Bi menzile (eguivaleri), misal veya mesel (like-ness) gibi kelimeler, Kıyas’ın bu basit tabiatına ve geniş sahasına işaret için kullanılmaktadır. Kıyasın bu basit şekli, kademe kademe gelişmiş ve Şâfiî döneminde tam bir mafitıki Kıyas haline gelmiştir. Şafiî’nin bir muarızı şöyle der:

“Bir şey, orijini, kaynağı ve tatbiki, baştan sona kadar orjinali ile müsavi olmadıkça Kıyas yoluyla diğerinin kapsamına alınamaz. Böyle olursa o, orjinalin tamamen aynı anlama gelmiş olur.”²⁶⁹

III

Re’y ilk dönemde, Istihsan olarak bilinen bir başka şekliyle de gözükmüştür. Bu, halkın maslahatını, eşitlik ve adaletini ilgilendiren konularda, katı ve açık Kıyası terkederek, Re’y’i kullanmanın yegane metodudur., Istihsan, kıyasî muhakemeden ziyade salt muhakemeye dayanan bir kararı veya muayyen bir durumda mantığa baş vurmadan bir hükmü, sabit kurala tercih etmektir. Hukukçu bazı durumlarda zorunlu bir hükmü terke mecbur kakıl alır. Aslında o, bir kaidenin nerede uygulanıp nerede uygulanmayacağım ayırdetmede kişinin hukuki ferasetine itimat etmeddi' iuılışan keyfi ve indi bir görüş değildir, bilakis, duruma göre isabetli olan kararı vermenin yoludur. Bu terim İraklıların muhakemeleri esnasında sık sık kullanılır. Kıyası terkederek duruma göre hareket etme, yalnız İraklılara özgü bir metot ta değildir. Ömer’in içtihatları, yani; kıtlık zamanında hırsızların ellerini kesmemesi; üç talak ifadesini, üç talak olarak tayin eli 'esi; ümm-ü veled cariyelerin satışını yasaklaması; bazı durumlarda ehli kitap olan hanımlarla evlenmekten menetmesi ve benzeri örnekler, aslında İstihsan kapsamına girmektedir. Ömer’in bu kabil kararlar aldığı durumlar, halkın maslahatı, eşitliği veyahut benzeri diğer sebeplerden hareketle, kaideyi terketmesini gerektirmiştir. Bu terim, İraklılardan önce kullanılmıyordu, fakat, prensip ve muhteva olarak vardı.

Bu terimi ilk defa kimin kullandığı da tartışılmıştır. Goldziher’in kanaatine göre, onu ilk kullanan hukukçu Ebu Hanife’dir. Bununla birlikte Schacht’a göre îstihsan’a benzeyen bir metot ve mefhum Ebu Hanife’den önce de vardı. O, bunu göstermek için örnekler sıralamıştır. Terimin ise, ilk defa Ebu Yusuf tarafından icad edildiğini iddia etmiştir.²⁷⁰ Ebu Hanife’nin hukuk alanındaki kendi eserleri mevcut olmadığına göre, bu konuda kesin bir şey söylemek oldukça zordur. Bununla beraber Şeybânî, pek çok yerde, Ebu Hanife’ye İstihsan nisbetinde bulunur.²⁷¹ Şu halde, bu terimi ilk defa Ebu Hanife’nin kullandığı inanılır gözükmektedir. Tahminimizce, Ebu Yusuf terimi Ebu Hanife’den almıştır. Yoksa, Prof. Schacht’ın iddia ettiği gibi terimin ilk mucidi o değildir.

İraklılar, İstihsan prensibini uyguladıkları vakit genellikle gerekçe göstermezler. Bu sebeple insan, her zaman, onların niçin kaideyi terkettiklerinin sebep ve mahiyetini bilemez. Istihsana dair materyallerinin değerlendirilmesi şunu gösterir: Onlar, halkın maslahatından başka, bir Hadis veya bölgelerinde mevcut bir adetten dolayı da Kıyas’ı terkederler. Bu onların, rivayeti rivâyet olduğu için, veya, adeti adet olduğu için Kıyas’a tercih ettikleri anlamına gelmez. Bilakis, onlar, rivayetin veya adetin Kıyas’tan daha çok halkın maslahatına uygun düştüğünü düşündükleri için böyle yaparlar. Şimdi, İstihsanın hukuki mahiyetine ve işlevine ışık tutacak istihsan örneklerine, İraklılardan misaller vereceğiz.

Şayet bir imam ya da vali, bir kişiyi hırsızlık yaparken, zina ederken ya da içki içerken görse, hukuki deliller tamam olmadıkça, kişisel bilgisine dayanarak onu cezalandıramaz. Bu, İslihsan prensibine göre böyledir. Ebu Bekir ve Ömer’den de bir haber nakledilmiştir. Kıyas, imamın şahsi bilgisine dayanarak adamın cezaya çarptırılmasını gerektirmektedir.⁸-³ İşaret edilmelidir ki, rivayet bir tarafa, bu meselede alınan kararın bizzat kendisi aklidir; çünkü, hukuki bir kanıtın bulunmaması halinde, bir yönetici, şahsi bilgisine dayanarak herhangi bir şahsı, mesela düşmanını, uygun bir suçla itham ederek cezalandırabilir.

Ebu Hanife, hac münasebetiyle iş’ar adetini tesvip etmez. Ona göre bu, hayvana yapılan bir işkencedir.^{272 273 274} Serahsi, Ebu Hanife’nin görüşünü şöyle izah eden Aslında o, Hadiste ifade edilen iş’ar’a karşı değildir. Fakat, İraklılar, hayvanları damgalamakta aşırı gittikleri için, bu yaradan dolayı hayvanlar, çoğu zaman Hicazın kavurucu sıcağında ölüyordu. Sinekleri cezbettiği için de hayvanların eziyet çekmesine sebep oluyordu. Bu nedenle Ebu Hanife, bu adeti onaylamamıştır.⁸³ Bu, Ebu Hanife’nin hayvanlara eziyet veren mahallî bir adeti dikkate aldığını gösteren bir Îstihsan örneğidir.

Şayet bir kafir, Müslümanların egcpıenliği altındaki Müslüman toprağına girse, bir Müslüman da onun malını çalsa, yahut elini koparsa; Ebu Yusuf’a göre, kafire karşılık Müslümanın eli kesilmez. Fakat, Kıyas’a göre elinin kesilmesi gerektiğini söyler. Ancak o, bu görüşte olanlara katılmak için Istihsanı kullanır.²⁷⁵ Bu, adil değilmiş gibi gözüken ilginç bir îstihsan örneğidir. Ebu Yusuf’un kaideyi ter-ketmesine gösterdiği gerekçe anlaşılır değildir. Kanaatimizce, onun niyeti, Müslüman topraklarına yabancıların girişini engellemek olabilir. Ta ki, böylece cemiyet onların tesirinden uzak kalabilsin.

İraklılar, zaman zaman Kıyas terimini, kelimenin tam harfi anlamında kullanır ve aynı anlamda istimal etmeleri halinde ona tstih-san da derler. İstihsanın bu kullanımı, aşağıdaki örneklerden açıkça anlaşılmaktadır. Bir şehrin veya kalenin sakinleri, Müslümanlar-dan kendilerini korumaları talebinde bulunsalar, Kıyas, korumayı yalnızca şehir ve kale için gerektirir; onların içerisindekileri içermez. Ancak, Şeybânî, Îstihsan prensibine dayanarak konuna ga-fantisinin, şehir ve kalenin içindekilerle birlikte söz konusu olacağını düşünür. Örfte Âıa/’«veya medine terimleri, yalnız binaları değil, bütün müştemilatı ile birlikte bu ikisini ifade eder.^{276 277}

Bazen Kıyas ve Istihsan’ın sonucu, maddi bakış nokta-i nazarından aynı olabilir. Fakat, Kıyas’a binaen karara bağlanılan bir şeyi onaylamak için îstihsana istinaden karar verilir. Buna bir örnek verelim; Selem akdinde, müşteri satıcıya, satın alınan malların şart koşulan zamanda kendi evine teslim edilmesini öngörür. Bu kabil bir akid, hem Kıyas’a ve hem de bütün şartlı satışları yasaklayan bir Hadise göre hükümsüzdür. Şu halde bu karar Kıyas’a dayanmaktadır. Ancak, Şeybânî, bu Selem akdini îstihsan prensibine binaen caiz görmüştür. O, ifade edilen hiçbir şaıt zaten olmasa bile, satıcının malları müşterinin evine teslim etmesi umulur, demektedir. Bu sebeple şart, şartsız mukavelelerde tabii olandan fazla olarak akde eklenen bir şey değildir. Çünkü her halükarda satıcı zaten eşyayı müşterinin evine teslim edecektir. Şeybânî, şartsız alışverişte Kıyasa, şartlı alışverişte ise Îstihsana göre muamele eder. Şartlı alışverişte Îstihsana göre muamele edilmesinin sebebi, şayet Kıyas’a göre davranılacak olsa, akdin aslının geçersiz hale geleceği endişesi-dir««

Eğer İslam ordusu, kafirlerin bir kale ya da sığınağını bassa; bir kısmı, kapıları Müslümanlara açıvermek koşuluyla yakınlarının ve mallarının korunmasını isteseler, kendileri hakkında sarih bir ifade kullanmadıkları halde, onlar da koruma altına alınmalıdırlar. Kale veya sığmağın içinde bulunanlar dışarı çıktıkları vakit, korunma hakkı verilenler, en kıymetli mal ve en kabiliyetli kölelere dönerek, işte bunlar bizim mal ve yakınlarımız deseler, dürüst Müslüman şahitler olmadan, Kıyas’a göre bu ifadeleri kabul edilmez. Ama Şeybânî, böyle bir durumda Kıyas’a uyulamayacağını söyler. Çünkü, sığınağın kapısını açmadan evvel, ifadelerini kanıtlamak için dürüst Müslüman şahitler bulma imkanına sahip değildirler. Hatta o, zorunlu hallerde, yani erkeklerin doğrudan bilgi sahibi olamayacağı durumlarda, zarurete binaen genel kaidenin terkedileceğini söyler. Bu Istihsanın uygulanmasından ileri gelmektedir. Buna göre, şayet köleler ifadelerini kanıtlamak için onların yakını olduklarını iddia etseler, Şeybânî buna itibar edileceği ve aileleri ile birlikte onlara da himaye hakkı verileceği, görüşündedir.²⁷⁸ Bu örnek, zaruretten dolayı özel hallerde, çok temel ve tabii kuralların dahi terkedi-lebileceğini göstermektedir.

Bunlar, İraklıların pek çok îstihsan örneğinden yalnızca bir kaçıdır. Örnekler, İraklıların hukuki maharetlerini ortaya koymaktadır. Onların muhtelif yerlerde îstihsanı kullanmasından biz anlıyoruz ki, aslında îstihsan, durumun ve şartların icap ettirdiği sonucu çıkartma metodudur. Kıyas ise, sabit olan kuralın adıdır.

îstihsan kullanımı, İraklılara özgü birşey değildir. Biz, Medine-lilerin de muhakemelerinde onu kullandığını görüyoruz. Onun evrensel olarak kullanılmasının nedeni, ilk hukuk ekollerinin sık sık Re’y’e başvuruyor olmalarından ileri gelmektedir. Malik, bizzat ts-tihsan tabirini Muvattdâa. kullanmış değildir. Fakat onun ara ara kullandığı bazı ifadeleri, îstihsan mefhumunun var olduğunu göstermektedir. Mesela, o, Medineli iki fakihin şu görüşünü nakleder: İddet bekleyen dul bir hanım, gözünde ağrı duyması halinde, ona göz damlası sürebilir veya onu koku ihtiva eden bir ilaçla tedavi edebilir (normalde bu kabil şeyler, iddet müddetinde dul hanıma yasaklanmıştır). Sonuçta şöyle der: “ Zarurete binaen bu böyledir. Çünkü Allah’ın dini kolaylık esasını getirmiştir.”²⁷⁹ Bu, Malik’in ihtiyaç halinde, kaideyi istisna kılarak, kolaylık ve esneklik için genel kuralı terkedebileceğini gösterir. Bu nedenle, çok yaşlı ve düşkün kimsenin Ramazan orucu kefareti olarak yoksul doyurmasını zorunlu kabul etmemektedir. O, “bu bana daha sevimlidir (ıt is more acceptable to me)”, “eğer gücü yetiyorsa bir tek düşkünü doyurur,” demektedir.²⁸⁰ “Ehabbu ileyye ( more acceptable to me)” ifadesiyle, İraklıların kullandığı “Estahsinu ( I prefer) ” arasında ciddi bir fark yoktur. Bu sebeple biz, ilk ekollerde îstihsan (preference) metodunun müştereken kullanıldığı sonucuna varıyoruz.

Malik’in talebesi olan îbn Kasım, ona Îstihsan tabirini de atfeder. EkMudevvene'Ao Malik’in bu terimi kullandığı yerlere rastlıyoruz. Onun muhakeme tarzı, Iraklılarınki ile aynı gözüküyor. Mamafih, bu gibi yerler, en azından, îstihsan teriminin kullanımı ile ilgili olarak İraklıların Medineliler üzerindeki etkisini yansıtır. Sah-nûn, İbn Kasım’a, hamile bir kadının karnına- vurarak, düşük yapmasına neden olan kimseye keffaret gerekip gerekmediğini sorar, tbn Kasım, Malik'in şöyle dediğini rivayet eder.“ Kur’ân’da keffaret, istemeden cinâyete sebebiyet veren hür bir insana düşmektedir.” Fakat, yine de o, düşük konusunda ceza olarak keffaretin tahmili kanaatindedir.^{281 282} Biz, Medinelilerin İstihsan mefhumunu, İraklılardan aldığına kani değiliz. Zira, daha evvel de işaret ettiğimiz üzere Medineliler, İraklılardan daha az Re’y’e baş vurmamaktadırlar. Bu itibarla, îstihsan fikrinin her iki bölgede de var olduğu, ancak terimin İraklılardan alındığı anlaşılmaktadır.

Biz, Evzâî’de, veya, onun halkın maslahatını genel kurala tercih ettiği yerlerde, İstihsan tabirini kullandığını görmüyoruz. Aksine, onun katı kuralcılığı, İraklılar tarafından İstihsan prensibine dayanılarak eleştirilmiştir. Aşağıdaki örnek, bu noktaya ışık tutmaktadır. Tartışılan konu, surlarının dibinde Müslüman çocukların bulunduğu düşman kalesine hücum edilip edilemeyeceği meselesidir. Ebu Hanife, Müslümanların -çocukları değil- gayr-i müslimleri hedef alarak, saldırıda bulunabilecekleri fikrindedir. Evzâî, Müslümanların onlara ok atamayacaklarını, fakat, gayri müslimlerin dışarıya çıkmaları halinde, saldırıda bulunabileceklerini söyler. Kur’ân’ın [48/251 âyetini delil getirerek O, Müslümanların gözükmeyen gay-r-ı müslimlere nasıl saldırıda bulunabileceklerini sorar. Ebu Yusuf, hocasını müdafa ederek, Evzâî’yi, Kur’an âyetini yanlış yorumlamakla suçlar. Hatta o, Peygamber’in savaş esnasında kadın ve çocukların öldürülmesini yasaklamasına rağmen, içlerinde kadın, yaşlı ve çocukların bulunduğu Benu Nadîr, Benu Kurayza, Hayber ve Taif şehir ve kalelerine hücumlarda bulunduğunu zikreder.93 Bahis mevzusu olan konuya tam benzememesine rağmen Ebu Yusuf, Kıyas’a dayanarak Evzâî’nin delilini kesin bir biçimde reddeder. Bununla birlikte bize göre bu bir îstihsan meselesidir, Kıyas değil. Çünkü Müslümanların çocuklarının ancak çok ciddi sosyal ve dinî gerekçelerle öldürülmeleri göze alınabilir. Evzâî’nin bu kabil bir maslahatı göz önünde bulundurmadığı, katı bir biçimde kurala tabi olduğuna işaret edilmelidir.

Kaynaklar

Ahmed b. Yahya b. Murtaza, Kitabu Tabakâli’l-Mu’tezile, Beyrul 1961.

AliHasan Abdülkadir, Nazratun Amme fi Tarihi’l-lslami, Kahire 1956.

Câhız, el-Beyan ve’t-Tebyîn, Kahire, I-IV, 1949-

Cassas, Ebu Bekir, Ahkamu’l-Kur’an, I-III, İst. 1325.

Coulsan, N.J.. A History oflslamic Law, Edinburg 1964.

Cuveynî, Abdülmelik, el-Varakâtfi Usûli’l-Fıkh, Mecmû’u Mütûnu

Usuliyye içerisinde, Şam, t.y.

Dârimî, es-Sünen, I-II, Şam 1349.

Ebu Davud, es-Sünen, I-II, Cown Pore 1928.

Ebu Yusuf, er-Reddu alâ Siyeri’l-Evzâî, (Ebu’l-Vefa bsk.) Kahire, ty-

Ebu Yusuf, Kitabu’l-Âsâr, Kahire 1335-

Ebu Yusuf, Kitabu’l-Haraç, Kahire 1302.

Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Lahor 19Ö5. Goldziher, Ignaz, be Dogme et Lea Loj, de l 'İslam, Paris 1958. Hassan b. Sabit, Dîvân-ı Hassan b. Sabit (Abdurrahman el-Berkûkî bsk.), Kahire 1329.

îbn Kayyım, l’lâmu’l-Muvakkıîn, I-II, Delhi 1346.

tbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, Mahire 1326.

İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, 1-XV, Beyrut 1956.

îbn Mukaffa, Risale fi’s-Sabâbe, Resâilu’l-Buleğânm içerisinde, Kahire 1954.

îbn Nedim, Fihrist, Kahire 1348.

İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, I-III, Beyrut 1957.

Isfahanı, Ebu Nuaym, Hılyetu’l-Evliya, I-X, Kahire 1936. .

Mâlik, el-Muvattâ, I-II, Kahire 1951.

Musa, M. Yusuf, The Sunnah-İt’s Transmission, Deveîopment and Revision, Islamic Culture, XXXVII, no. 4, Ekim 1963.

Sahnûn, el-Mudevvenetu’l-Kubrâ, I-XVI, Kahire 1323.

Schacht, Joseph, The Origins of Mubammadan Jurisprudence, Oxford 1959.

Schacht, An Introduction to Islamic Law, Oxford 1964.

Schacht, Pre-Islamic Background and Early Deveîopment of Jurisprudence, Law in the Middle East, (Macid Khadduri), Washington 1955-

Serahsi, el-Mebsut, I-XXX, Kahire 1324.

Şafiî, el-Ümm, I-VII, Kahire 1325.

Şafiî, er-Risâle, Kahire 1321.

Şafiî, İhtilâfu’l-Hadîs, Kahire 1325 ^Kitabu’l-Ümm'ün kenarında, c. VIII).

Şâfiî, Cimâu’l-llm, (A. Muhammet! Şakır bsk.) Kahire 1940.

Şâtibî, el-t’tisâm, I-IV, Kahire, t.y.

Şeybânî, el-Âsâr (Saîdî bsk.), Karaçi, t.y.

Şeybânî, el-Asl, Kahire, 1954.

Şeybânî, el-Câmiu’s-Sağîr, Lucnow, 1921.

Şeybânî, el-Muvattâ, Deoband, t.y.

Şeybânî, Kitabu’l-Hucec, t.y.

Şeybânî, es-Siyeru’l-Kebîr, I-IV (Serahsi şerhiyle birlikte), Kahire, 1957. Haydarâbad, Dekkan, t.y.

Şeybânî, es-Siyeru’l-Kebîr, I-IV, Haydarâbad, Dekkan, t.y.

Şeybânî, es-Siyeru’l-Kebîr, Serahsi şerhi, Haydarâbad, Dekkan, 1335.

Tahâvî, Ebu Cafer, Müşkilu’l-Âsâr, I-IV, Haydarâbad, Dekkan 1333.

Zevzani, Hüseyin b. Ahmed, Şerhu el-Muallakati’s-Şeb’a, Kahire, 1315.

DİZİN

Abbasi, 61

Abdullah b. Dînar, 74, 75

Abdullah b. İbad, 86

Abdullah b. Ömer, 69, 75

Abdurrahman b. Mehdî, 83

Abdülmelik b. Mervan, 85

Abdülmelik, 86, 91, 92, 95 '

Abraham Geiger, 25

Ahmed b. Hanbei, 61

AhmedHasan, 9, 28

Âişe, 107

Alexander, 17

Alfred Guillaume, 27

Ali b. Ebî Talib, 46, 73

Ali, 68, 88, 102, 118

Alkame, 69

Amr b. As, 46, 88

Amr b. Hazm, 46, 98

Arabistan, 84, 87

Attab b. Useyd, 45

Azamî, 7, 8, 28

Barthelemey d’Herbolot, 24

Basra, 82, 96

Bedir, 107

Benu Kurayza, 136

Benu Nadir, 136

Berîe, 83

Bozires, 37

Buharî, 75

Burgonya, 16

Büyük Peter, 18

C.H.Becker, 25

Câbir b. Abdullah, 129

Câbir b. Zeyd, 71

Cambridge, 20, 28, 37

Cami b. Şeddâd, 67

Cekirelvâyî, 36

Chanson de Gestes, 16

Chert en-Nevcentî, 13

Coulson, 36, 44

Cusa, 18

Dahhak b. Muzahim, 46

Dante, 16

Dar-ı Harp, 121

Dâru's-Sünne, 115

Dıhye el-Kelbî, 45

Diana, 16

Ebu Bekir b. Amr b. Hazm, 90

Ebu Bekir, 68, 72, 73, 86, 100,

• 102, 108, 110, 129, 133

Ebu Derdâ, 121

Ebu Hanîfe, 51, 54, 57, 63, 64, *-65, 69, 72, 84, 100, 102,

• 103, 120, 121, 125, 126, 127, 129, 130, 132, 133, 136

Ebu Kılâbe, 46

Ebu Kurra, 13

Ebu Musa el-Eş'ârî, 45

Ebu Ubeyde, 45

Ebu Yusuf, 54, 67-70, 72, 73, 82, 83, 84, 87, 92, 94, 95, 99, 100, 101, 102, 103, 120, 125, 126, 129, 131, 133, 136

Edward Said, 12

Ehl-i Sünnet, 90

Ehlu'l-Hadîs, 113, 115

Ehlu'l-Kelam, 113, 114

Ehlu'l-Kıyas, 113, 119 Ehlu'l-Ukul, 114

Ehlu'r-Re'y, 113, 115

El-Hayyât, 56 Enıan, 111 Emevî, 89, 90, 95 Emevîler, 46, 48 Enes b. Malik, 69, 70 Ertürk, 8 eş-Şa'bî, 46 Evzâî, 56, 59, 72, 73, 83, 87, 92, 94, 95, 100, 101, 103, 125, 136 Eyyub, 64, 65	Haricîler, 106 Harun er-Reşid, 99 Haşan el-Basrî, 85, 122 Hatib el-Bağdâdî, 24 Havâzin, 94 Hayber, 136 Hellel, 123 Hentsch, 11, 12 Hîre, 116 Hicaz, 92, 115 Hind, 35 Hindistan, 34
Fazlur Rahman, 37, 104 Ferd, 88, 91, 101 Feyzi, 37 Fitzgerald, 37, 44 Fleisher, 24 Floripas, 16 Fransa, 15, 19, 23 Fuad Sezgin, 26, 29	Horasan, 82 Hubâb b. Munzir, 107 Hulefa-i Raşidin, 47 Hun, 18 Huzeyfe b. el-Yeman, 45 Hz. Peygamber, 69 Irak, 52, 56, 59, 61, 82, 92, 109, 115, 121
G.H.A. Juynboll, 28, 29 Galli Greald, 15 Gibb, 37 Goiten, 43	Iraklı, 96 İbn Abbas, 46, 64, 107, 125 Ibn Cubeyr, 64

Goldziher, 23, 25, 26, 27, 28, 36, îbn Ebî Duâd, 61

132	îbn Ebi Leyla, 129
Gordon, 21 Gouraud, 22 Guibert, 15	Ibn Ebi Leys, 120 îbn Hişam, 85 îbn îshak, 24 îbn Kasım, 67, 68, 98, 135, 136
H.Lammens, 27 Haber-i Vahid, 89 Halku'l-Kur'an, 61 Hammad, 64, 65, 66, 67, 69 Hammer-PurgstalI, J.Von, 24 Hanbel [b. îshak], 61 Hanefi, 56 Harald Motzki, 29 Harici, 86	İbn Kayyım, 124 îbn Kuteybe, 56 İbn Mesud, 45, 46, 64, 65, 71, 72 İbn Mukaffa, 91, 116, 122, 124 İbn Murtaza, 56 îbn Nedim, 62, 106 İbn Ömer, 75, 76, 103 îbn Sa'd, 66 îbn Uyeyne, 64, 65, 75

İbn Zubeyr, 46

İbrahim en-Nahaî, 46, 49, 64, 67, 68, 69, 70, 103, 122

İçtihacl, 105, 106, 108

İsa, 19

İshak b. Abdullah b. Ebî Talha, 69

tshak b. Abdullah, 70

İspanya, 18, 19, 23

İstihsan, 109, 127, 131, 132, 133,

• 133, 134, 135, 136, 136

İtalya, 15,

İtikaf, 98

Jagues de Vitry, 18

Josian, 16

Kasım b. Muhammed, 98

Katolik, 14, 15, 18

Kettbn, 18

Kıyas, 112, 119, 123, 124,

127, 127, 127, 128,

130, 131, 132, 133,

• 134, 135, 136

Kitab-ı Mukaddes, 19

Küfe, 49, 59, 65, 96, 116

L. Caetani, 27

Lawrence, 21

Le Freinet, 15

Lebîd b. Rebîa, 81

Londra, 37

Lucifer, 16

Ma'mer, 59

Maktu, 53

Malik, 5 A 54, 55, . 58, 69, 70, 71, 74, 75, 76, 77, 83, 91, 92, 95, 96, 97, 98, 99, 102 103, 106, 115, 116, 119, 126, 127, 135, 136, 87

Mandeville, 17

Maragounde, 16

Marc Bloch, 15

Marco Polo, 17

Mark Ricoldo, 18

Mecûsîler, 102

Medine, 33, 47, 52, 55, 56, 75, 92, 95, 96, 115, 125,.126

Mehir, 127

Mehmed Hatiboğlu, 26

Mekhul, 103

Mekke, 32, 65, 94, 125, 126

Merfu, 53

Mervan b. Hakem, 95

Mevkuf, 53

Mıncane, 56

Mısır, 32, 36'

Mirza Gulam Ahmed el-Kadıyâ-nî, 36

Mu'tezile, 56, 61, 114

MuâAiye, 68, 69, 91, 117

Muaz b. Cebel, 46

Muaz, 45

Mudarebe, 129

Muhammed, 15, 16, 18, 19, 22,

35, 47

Muir, 32

Musâkat, 129

Musarrât, 120

Mustafa Azami, 29

Muzâra, 129

Nabia Abbot, 29

Nafî. 7 i. 75, 76

Napolyon, 22

Nass, 110, 111, 112, 113

Nikolâs, 18

Niyazi, 37

Norman Daniel, 18, 19

Nöldeke, 24

Nuh, 106

Odoric, 17

Osman el-Bettî, 67

Osman, 102

Oxford, 20

Ömer b. Abdülaziz, 73, 90, 95, 116

Ömer b. el-Hattab, 45, 46, 57, 64, 68, 73, 84, 86, 88, 89, 91, 98, 100, 102', 105, 108, 109, 110, 117, 118, 129, 132, 133

Örf, 134

Pierre, 19

Piers P10wman, 16

Postel, 12

Rabî b. Habib el-Ezdî, 71

Rabîa b. Abdurrahman, 116

Râfi' b. Hadîc, 129

Ramazan, 105

Raymond Lully, 18

Raymond Martin, 18

Re'y, 105, 106, 108, 110-119, 121, 122, 124, 125, 127, 130, 131, 136

Richard Burton, 21

Rider Haggard, 21

Robert Simon, 25

Robson, 37

Rolan, 13

Sacy, 23, 24

Sahnûn, 135

Said b. Müseyyib, 117, 118, 122 Saint Berna^rd. 18

Saint Evremond, 20

Salih b. Keysan, 59, 60

Salim b. Abdullah, 98

Sarazen, 16, 17

Sarazenler, 14

Schacht, 7, 8, 28, 36, 37, 38, 39, 44, 47, 50-63, 65-70, 72-77, 85, 86, 96, 123

Sebeos, 13

Selahaddin Eyyubî, 22

Selem, 128, 134

Serahsi, 133

Seyyid Ahmed Han, 25

Sir Bewis, 16

Slav, 18

Snouck Hurgronje, 24, 36

Sprenger, 24, 25

Suriye, 32, 52, 56, 61, 84, 103, 109, 125

Süfyan b. Uy ey ne, 114

Süfyan es-Sevrî, 83, 114

Süfyan, 75

Süleyman b. Yesar, 46

Şa'bî, 115, 116

Şafiî, 55-58, 60, 69, 76, 82, 83,

• 86, 92, 94, 96, 97, 99, 101, 103, 105, 108, 112-119, 122, 124, 125-127, 129, 130, 131

Şam,. 22, 46, 59

Şeybânî, 53, 54, 63, 64, 70, 76,

• 87, 91, 92, 102, 103, 106, 111, 112, 115, 120, 121, 122, 127, 128, 130, 133, 134

Şia, 90

Şu'be, 114

Taif, 136

Talat Koçyiğit, 26

Tâvûs, 46

Teravih, 91

Termageunt, 16, 18

Tevfik Sıdkı, 36

Toleclo, 18

Turner, 11

Ubeydullah b. Amr, 76

Ukbe b. Âmir, 46

Übey b. Ka'b, 45

Ümmü'l-Veled, 110

Veda Haccı, 85

Vekî' b. el-Cerrah, 114

Viktorya, 21

William Muir, 25

Yahudi, 38

Yahudiler, 129

Yahya b. Yahya, 76

Yasin Dutton, 29

Yemen, 46

Yuhanna ed-Dımaşkî, 13

Yulyos el-Kurtubî, 13

Zeyd b. Sabit, 45, 118

Zurkânî, 76

Zührî, 59, 60, 101, 114, 115

¹

Hentch, a.g.e. s. 251.

²

Hişam Cuayyit, Avrupa ve İslam, Europe. and İslam: Cultııres and Modernity, tz.

Y., İst. 1995- S.18. (Yazar kaynak olarak; Claude Cohen, L’Accueil des chretiens d’Orient â I'Islam, Revue de Vbistorie des relipions, I (1964) ve A. Abel’in Stııdia İs la m ica 09(55 daki düşüncelerini gösterir).

³

S İbrahim Abdülmecid Lebbân, el-Mı'ısteşrikûn ve’l-Işlam, Kahire, 1970, s.8.

⁴

Lebbân, a.g.e. s.9-

⁵

Sarazent. Fransızca Sarrasın, Ortaçağda Batıkların Müslüman halklar için kullandığı ad. İS 1-3. Yüzyıllar arasında son dönem klasik Romalı yazarların yapıtlarında, Sina yarımadasında yaşayan bir Arap kabilesi Latince Sarracenus ('Yunanca Sarakenos) adıyla anılıyordu. Sonraki yüzyıllarda Hristiyanlar bütün Arap kabileleri için bu adı kullanmaya başladılar. İslam Halifeliğinin kurulmasından sonra BizanslIlar bütün Müslüman uyruklarına bu adı uyguladılar. Bu kullanım BizanslIlar ve Haçlılar aracılığıyla Batı Avrupa’nın tümüne yayıldı ve yakın geçmişe değin sürdü. Bkz. Ana Biritanika

⁶

diana Kabbanî, Avrupai.m Doğu İmajYEıırope's Myths of Orient, Bağlam Y. İst.

1993, s.23-24.( Geniş bilgi için bkz: EM. Donner, 7he Early İslamic Compıests (Princeton, 1981 >; J.B. Frjedman, The Monstrous Races in Medieval Art. andTho-ught (Cambridge, Mass., 1981) s.65.; Norman Daniel, İslam and The Vt'est: The Making of an )mage(Edinburg, 1960) s.270.)

⁷

Hentc.h, a.g.e., s.60-61(Hişam Cuayyit, Avrupa ve İslam, s. 26) “ Ortaçağdaki önyargıların, Batı’nm kolektif bilincinde, hiç çıkmamasına derinlere kök salmış olması” karşısında dehşete kapılır.)

⁸

Hentch, a.g.e., s. 61.

⁹

Cuayyit, a.g.e, s.21(Marc Bloch, La Societe feodale (Paris:Albin-Michel) 1:13.

¹⁰

Cuayyit, a.g.e., s.20.

¹¹

Rabbani, a.g.e., s.24. (Bkz. R,W. Southern, Western Vieıus of İsla m in IheMidd-fcMges'CCambridge, Mass., 1980) s.30.)

¹²

Kabbani, a.g.e., s.24-25. (Bkz, S. Tonguç, The Saracens in the Middle English Charlemagne Romanca (Londra, 1958): B. White, Saracens and Cnısaders. From Fact to Allegory (Londra, 1969).

¹³

Kabbani, a.g.e., s.25. (Bkz. Bevis ofHampton, Caius Koleji Kütüphanesinde, MS 175, Cambridge; L.A. Hibbard(ed.) Sir Bevis of Hampton (Londra, 1911): Dorot-hee Melitzki, The Matter of Araby in the Medieval EnglandCNew Haven, 1977) s.168.; M.D. Taseer, İndıa and the NearEast in English Literatürefrom the Ear-liest Times to 1924 (Cambridge doktora tezi 1936) s.51.)

¹⁴

Hentch, a.g.e. 62-65.( Bkz. Örneğin Youakim M< .ulıarac, Bentalogie iskıniu-chretienne, c.III, L'Islam et dialogue islamo-chretien, Beyrut', Editions du Ce-nacle, 1072, ss. 125-37. Cizvit eğitimi gönnü.ş, Louis Massignon’un öğrencisi ve Lslam-Hristiyan yakınlaşmasının ateşli savunucusu olan yazar, öylesine İsi.im yandaşıdır ki, işi müslümanlara inançlarının gerçek anlamım anlatmaya kadar götürmektedir).

¹⁵

Paul Hazard, Batı Düşüncesindeki Büyük Değişim, çev. Erol Güngör, Ötüken y., İst.-1994, s.21-22.

¹⁶

Kabbanî,’a.g.e., s.15-17.

¹⁷

A.g.e., s.17.

¹⁸

Kabbani, a.g.e., s.14.

¹⁹

A.g.e., s.14.

²⁰

Said, Oryantalizm, s.346.

²¹

Akiki, el-Müslvsrtkun, 1/90,106-138.

²²

Said, a.g.e. s.202.

²³

Sairi, a.g.e, s.205.

²⁴

Sairi, a.g.e, s.209-210.

²⁵

Ignaz Goldzıher, Zahiriler Sistem ve Tarihleri, çev. Chad Tunç, s.xııı-xıv, A.Ü.t.F.Y.,1982.

²⁶

Akiki, a.g.e, 1/159.;Ahmad von Denffer, Literatüre on Hadith m European Lan-gızages'.Leicester, 1981, s.12-14. d’Herbeloto’un eseri hakkında bir değerlendirme için bkz. Said, a.g.e., s. 110-116.

²⁷

Akiki, a.g.e., 11/274-276.; Alımed von Deffner, a.g.e, s.48-49.

²⁸

Hatiboğlu, Mehmed, Batıdaki Hadis Çalışmaları üzerine,Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu, Dokuz Eylül Ü.Y., İzmir, 1985, s.84.; Ayrıca bkz. Akiki, a.g.e, 11/277-278.

33- Sprenger, On the Origins of Writing Down Historical Records.. Journal of the Asiatic Society,vol.xxv, Calcutta-1856, s.303-329,375-381.

²⁹

Simon, a.g.e, s.101.

³⁰

Simon, a.g.e, s.101-102.

³¹

Goldziher hakkında geniş bilgi için bkz. T.D.V.İsl.Ans. Goldziher mad.

³²

Sezgin, Buharî'nin Kaynakları, İstanbul, 1956, s.11-16.; Ayrca bkz. Sezgin, Mu-hâdarâtfi Tarihi’l-Ulûmi’l-Arabiyye ve’klslamiyye, Frankfurt-1984, s.132-145.

³³

Koçyiğit, Talat, 1. Goldziher’in Hadisle İlgili Bazı Görüşlerinin Tahlil ve Tenkidi, A.Ü.l.ED, KV/43-55.

³⁴

Koçyiğit, a.g.m, s.44.

³⁵

Hatiboğlu, a.g.m., s.86-89.

³⁶

Simon, a.g.e, s.103-104.

³⁷

Juynboll, a.g.e, s.4.; Juynboll, The Ulema and Western Scholarship, Tel-Aviv İJ.

İsrail Oriental Studies, X-1980, s.176-180.

³⁸

Bkz. Sezgin. ‘Hadit’ ‘Geschichte des arabischen Sshrifttums 9 vols.: vol.I, 53-84, Leiden, 1967; Abbott,'Studies in Arabic Literary Papyri, vol.II:Quranic Commen-tary and Tradition. Chiago, 1967’ ve ‘ Hadith Literatüre: Collection and Trans-mission of Hadith.’ (Arabic Literatüre to the End of the Umayyad Period, ed.A.F.L. Beeston, et al., 289-298. Cmbridge,1983) ; Azamî’ Stıultes in Early Hadith Literatüre, Beyrut, 1968’ ve ‘Studies İn Hadith Methodology and Literatüre, tndianapolis, 1977’; Dutton, ‘Sunna, Hadith and Madinan Amal’, Journal of İslamic Studies,IV/I, Oxford, 1983, s.1-31; Abbatt, Studies in Arabic Literary Papyri, Çuranic Commentary anol Tradition, The University of Chiago Oriental İnstitute Publication s. Volüme, LXXVI; Motzki ‘The Musannaf of Abd al-Razzaq al-San’ânî as a Source of Authentic Ahadith of the First Century A.H.,’ Journal of Near Eastern Studies 50 (1991):21.

³⁹

Müslim, Sahîh, Cihad, 87 [Had. no-. 1781, 11/1408].

⁴⁰

Muir, Life of Mohammad P.LXXX, II.III

⁴¹

En’âm, 162-163.

⁴²

A’râf, 54.

⁴³

Nahl, 116.

⁴⁴

Câsiye, 18.

⁴⁵

A’râf, 157.

⁴⁶

Nisa, 59.

⁴⁷

Mâide, 92.

⁴⁸

Enfal, 20.

⁴⁹

Nisa, 80.

⁵⁰

Haşr, 7.

⁵¹

(Yazar, burada geleneksel müslüman toplumlarının sisyasi, askeri ve iktisadi çöküşlerini ve bunun akabinde kimi müslüman toplulukların müstemleke haline gelmesini, bu toplumlann dinî duygularının zayıflamasına bağlamaktadır. Top-lumların ilerleme ve gerilemelerinde dinin çok baskın bir yeri olmakla birlikte, psiko-sosyal, sosyokültürel unsurların da önemli yeri olduğu gözardı edilemez bir gerçektir. M.E.Ö.]

⁵²

[Namaz örneği verilmek suretiyle, Peygamber’in ve Sünnet’in Kur’ân’ı açıklama

daki önemi ta ilk asırlardan beri tekrarlanan bir alışkanlıktır. Rivayetlerde yer aldığına göre, bunu ilk yapanlardan birisi hierî birinci asırda sahâbı İmrân b. Hu-sayn’dır. Bkz. Suyûtî,           Abdulhalık, Hucciyyetu’s-Sünne, s.330, M.E.Ö.]

⁵³

[Yazar bu ifadeleriyle, Hindistanda ondokıızuncu asırda Seyyid Alımed Han ve benzeri yenilikçi ilim adamları ile başlayan, sonraları ’Elıl-i Kur’ân' ismi ile anılan bir guruba atıfta bulunmaktadır. Konuyla ilgili olarak bkz. J.M.S.Baljon, Pa-kistanı Views of Hadıth, Die Welt Des I.slams The VVorld of İslam, 1958, V.219-227, Leyden; Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan ’da Modemizm ve İslam, s/ıl-72., İstanbul, 1990.; Sıddîkî, Mazharuddîn, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, s.241-248,İstanbul 199O.(M.E.Ö.)[

⁵⁴

[Tevfik Sıdkı, Mısır’da el-İs lamu Huve’l-Kur’ânu Vahdeh-İslam Yalnızca Kur’ân’dır’ isimli makalesi ile görüşlerini ortaya koymuştur. (M.E.Ö.)l

⁵⁵

[Yazar, Câetânî, Goldziher, Schacht ve benzeri müsteşrikleri kastediyor. Onların Hadîs ve Sünnetle ilgili kimi tetkiklerini kastederek bu değerlendirmede bulunuyor. Haklı olduğu taraflar bulunmakla birlikte, Oryantalist çabanın Hadîs ve Sünnet literatürüne müsbet katkılarının bulunduğu da hatırdan çıkartılmamalıdır. (M.E.ÖJİ

⁵⁶

[Eser, İslam Hukukuna Giriş, ismi ile A.Şener ve M.Dağ tarafından dilimize çevrilmiştir. A.Û.İ.F.Yay., Ankara, 1986, M.E.Ö.]

⁵⁷

[Oxford, London, 1959.]

⁵⁸

H.A.R.Gibb, Journal of Comparative Legisiation and International Law, Vol, 33. P. 114.

⁵⁹

Mustafa es-Sıbâî, Sünnet ve İslam Hukukundaki Yeri, s. 27.

⁶⁰

[Schacht], Introduction, s.19.

⁶¹

Schacht, Introduction, s.34.

⁶²

Schacht, Foreign Elements in Ancient Islamic Law, Journal of Comparative Legislation and International Law, Vol, xxxn (1950). Parts m, ıv, s.9, 17.

⁶³

En’âm, 162-163.

⁶⁴

A’râf, 54.

⁶⁵

Nahl, 116.

⁶⁶

Burada otuzyedi sureden tespit edilen ayetlere yer verilmiştir.

⁶⁷

D.S. Goiten, Studies in İslamic History, s.128.

⁶⁸

Coulson, A History oflslamic Law, s. 20.

⁶⁹

Fitzgerald,.S. V. The Alleged Debt of Islamic to liman Lau>, The Quarter, Vol 67. P. 82. (1951).

⁷⁰

Goitein, Studies in Islamic History, P. 129-130.

⁷¹

A.g.e., s.133.

⁷²

M. Hamidullah, el-Vesâikıı’s-Siyasiyye, vesika no, 105.1 Bu talimatı içeren rivayet, erken devir hadis kaynaklarında yer almaktadır. Bkz. Mâlik, el-Muvat-tâ, 93, Ukûl.l. (11/849).; Abdurrazzâk, el-Musannef, 1V/6793; Ebu Ubeyd, el-Iim-i'âl, s.450.; Nesâî, Sünen, 45, Kasâme,46-47, (VIIİ/59). Bu kabil talimatlar için bkz. tbn Sa’d, et-Tahakât, 1/258-291.]

⁷³

Zehebî, Siyer-i A’lâmi’n-Nubela, 1/ 326.

⁷⁴

Ahzab, 36.

⁷⁵

Schacht, Introduction, s.ll.l Bu metin Türkçe çeviride şöyJedir;“..Böylece o, bir Teygamber-kanun koyucu’ olmuştur. Fakat o, hamen hemen mutlak olan yetkisini mevcut hukuk sistemi içerisinde değil, bunsuz icra etmiştir. Onun otoritesi, hukukî değil, ancak mü’minler için dini ve diğerleri için de siyâsî idi.(s.22), M.E.Ö.]

⁷⁶

A.g.e., s.ll.Ks.15) Türkçe çevirisinde şöyledir:" ..Gerçekten halîfeler, Peygamberin vefatından sonra İslam cemaatinin siyâsî lideri idiler; fakat onların, cemaatin üstün vasıflı hakemleri olarak hareket ettikleri görülmüyor ve biraz sonraki bir devirde halâ bir şâir, dinleyicilerini hakemlerini Peygamberin kabilesi Ku-reyşlilerden seçmeleri hususunda uyarma imkanına sahip bulunuyordu. Şüphesiz Peygamberin dînî otoritesinden yoksun oldukları halde, hükümdar ve yöneticiler olarak halifeler, görevleri itibariyle geniş ölçüde cemaatın kanun koyucusu sıfatıyla hareket etmişlerdir...(s.26.) M.E.Ö.]

⁷⁷

A.g.e., s.16.

⁷⁸

A.g.e., s.24.

⁷⁹

A.g.e., s.26.[s.371

⁸⁰

A.g.e., s.28.["Dindar mütehassıs zümreler sayıca ve birbiriyle irtibat bakımından önem kazanınca, hicrî ikinci yüzyılın ilk yarısında ‘eski hukuk ekolleri’ şeklinde gelişmişlerdir.(s.39.)M.E.Ö.]

⁸¹

A.g.e., s.29-30.

⁸²

A.g.e.,s.31.[Yazar bu kısımları özet olarak aktarmıştır.]

⁸³

64. A.g.e., s.32.[Karşılaştırınız,(s.42-43)]

⁸⁴

• 63. A.g.e., s.34.[Karşılaştırınız(s.44-45)]

⁸⁵

66.. A.g.e., s.34.[Karşılaştırınız (s.45.)]

⁸⁶

• 67. A.g.e., s.35.[Karşılaştırınız (s.46.)]

⁸⁷

• 68. Schacht, The Origins, s.37.

⁸⁸

A.g.e., s.230

⁸⁹

Zehebî, h.!43’lerde Ebu Hanife ve diğerlerinin fıkıh eserleri telif ettiklerini söylemiştir.

⁹⁰

Ebu Hanife mezhebinin Sünneti, bütün diğer görüş ve fetvalara üstün tuttuklarına dair bkz. İbn Abdilber, el-lntika, s.142-143.; Şeybânî, el-Âsâr, hemen hemen her sayfası; Şeybânî, el-Mııvatta, hemen her babı; Şibli Nu’mânî. Sîretu'n-Nu’mân, s.124; Ebu Zehre, Ebu Hanife, s.275-277; Hatib Bağdadî, Târîhıı Bağ-dâd, VIII/ 3Ğ8.(Bu konuda bilimsel bir inceleme için bkz. Ünal, i.Hakkı, /mam Ebu Hanîfe’nin Hadîs Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadîs Metodu, D.İ.B.Yay., Ankara, 1994.) M.E.Ö.]

⁹¹

Schacht, Origins, s.57.

⁹²

A.g.e., s.140.

⁹³

A.g.e., s.22.

⁹⁴

A.g.e., s.321.

⁹⁵

A.g.e., s.321.-322.

⁹⁶

Schacht, Origins, s.29..

⁹⁷

Bkz. Şeybânî, el-Hııcce, 1/ 45, 204.; Şafiî, ul-Ümm, VII/ 292.; Ebtı Yusuf, e/-Haraç, s.58, 60-61, 76, 89.

⁹⁸

Malik, el-Muvalta, s. 387, 486, 617.

⁹⁹

Malik, el-Muvatla, s. 86, 125, 206, 396, 449, 472, 608, 748, 826, 851

¹⁰⁰

Malik, el-Muvatla, Kader, 3., s.899, [Bu rivayetle ilgili bir değerlendirme için bkz. Erol, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı.Ankara, 1999, T.D.V. yay. S.26-32.Yazar bu haberle ilgili bütün versiyonların çelişkili, garip ve zayıf olduğu, metinlerinde ziyade ve idracılann bulunduğu sonucuna varmaktadır. M.E.Ö l

¹⁰¹

85- Schacht, Oriı>iııs. s.62

¹⁰²

A.g.e., s.41, 45.

¹⁰³

<87. A.g.e., s.24, 49.

¹⁰⁴

İbn Sa’d, et-Tabııkât, 11/11/ 1.55.

¹⁰⁵

IŞâfiî], el-Ümm, VII/ 287.

¹⁰⁶

• 94. [Schacht], Origins, s.140-141.

¹⁰⁷

• 95. İŞâfiîl, el-Ümm, VII/ 82.

¹⁰⁸

Schacht, Orıgins, s.81.

¹⁰⁹

Ebu Yusuf, el-Âsâr, s.207.       ..

¹¹⁰

98- Şafiî, el-Ümm, VII/ 174.

¹¹¹

Şeybânî, el-Âsâr, s.72.

¹¹²

Schacht, Origins, s.239.

¹¹³

İbn Sa’d, VI/ 232.

¹¹⁴

A.g.y.

¹¹⁵

Schacht, Origins, s.234.

¹¹⁶

A.g.e., s.90.

¹¹⁷

Ebu Yusuf, el-Âsâr_t s.349, 352.

¹¹⁸

Schacht, Origins, s.63.

¹¹⁹

A.g.e., s. 141. Klasik kaynaklarla kastettiği, kiitüb-ü sitte’dir.

¹²⁰

Şeybânî, el-Mıwatta, s.122.

¹²¹

Ebu Yusuf, el-Âsâr, s.251.

¹²²

Malik, Camiu's-Subhati'd-Duha.

¹²³

Şâfiî,el-Ümm, VII/ 172.

¹²⁴

Schacht, Origins, s.39.

¹²⁵

Schacht, Origins, s.32.

¹²⁶

Schacht, Origins, s.72-73-

¹²⁷

Ebu Yusuf, er-Redd.

¹²⁸

Şâfiî, el-Ûmm, VII/ 149.

¹²⁹

Şâfiî, el-Ümm, VII/ 149.

¹³⁰

119- Malik,el-Muvatta, Istfzân, 11.; IV/ 369.; Şeybânî, el-Muvatta, s.220

¹³¹

Bkz. Studies,, Hadis-i Nâfi’, 15.

¹³²

A.g.e., Hadîs-i Cuveyriye, 24.

¹³³

Schacht, Origins, s.163.

¹³⁴

A.g.e, s.263.

¹³⁵

Zurkârii, Şerhu'l-Muvatta, 1/ 70.

¹³⁶

Nesâî, es-Sünen, 1/ 523.

¹³⁷

 Hassan b. Sabjt’in sözü .şöyledir:

“tnne’z-zevâibe min fihr ve ıhvetihim

kad beyyenu sünneteri linnasi tutba’

seciyyetun tilke minhum ğayru muhdesetin

innelhalâik fa’lem şerrulıâ el-bida‘u”

Bkz, Dîvân-ı Hassan b. Sâbit (Abdurrahınan el-Berkûkî bsk.) Kahire, 1926, s.248.

¹³⁸

Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, Kahire, 1302, s.3.

¹³⁹

Ebu Yusuf, a.g.e., s.248.

¹⁴⁰

Ebu Davud, Sünen, Cown l’orc, 1928, 11/105.

¹⁴¹

Hz. Aişe’nin bir sözü şöyledir:

“Kane fi Berîrete selâsu sünen”

Mâlik, Muvatta, Kahire, 1951, 11/562.

¹⁴²

Ebu Nuaym el-Isfahânî, Hılyetıı’l-Evliya, Kahire, 1936, VI/332.

¹⁴³

Ebu Yusuf, er-Reddu alâ Siyeri’l-Euzâî, Kahire, t.y.,s.31. Şeybânî ve Zuhrî’nin geçmiş sünnet’e son derece vakıf oldukları rivâyet edilmiştir. İbn Sa’d, et-Taba-kâtu’l-Kübrâ, Beyrut, 1376, 11/389; VI/254.

13- Şafiî’nin Sünnet’i, Hadis ile özdeşleştiren ilk zat olmadığı, bilakis, daha önceleri aynı kanaati taşıyan Salih b. Keysan (ö.h.140) gibi bazı şahsiyetlerin var olduğu anlaşılmaktadır. İbn Sa’d, a.g.e., 11/388.

¹⁴⁴

Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s.11. Ömer b. el-Hattab’a ait rivayet hakkında Malik şöyle eler:

“Leyse haza’l-hadis bi‘l-muctema’ aleyhi ve leyse aleyhi el-amelu”

Bkz. Malik, a.g.e., 11/449. Ömer b. Abdülaziz, Ömer’in hükümlerini:" Ömer’in hadisi” diye isimlendirir. Bkz. Şeybânî, Muvatta, Deoband, t.y., s.391- Şeybânî ¹ de, bir tabiî olan Mekhul’un sözlerini Hadis olarak isimlendirir. Şeybânî, es-Siye-ru’l-Kebîr, Serahsî şerhi, Haydarâbad, Dekkan, 1335, 11/259.

¹⁴⁵

Kur’ân. 33/21.

¹⁴⁶

Joseph Schacht, The Origirıs of Mubamnıaclan Jurisprıulence, Oxford, 1959, s.349. Ayrıca, krş, İbn Hişam, Sîretu’n-Nebi, Kahire, t.y. (Muhammed Muhyiddin Abdulhamid bsk.), IV/337.

¹⁴⁷

İbn Hişam, IV/276.

¹⁴⁸

Ebu Yusuf, Kitahu’l-Harac, s.8-66.

¹⁴⁹

Ahmed b. Yahya ^b. Murtaza, Kitabu Tabakâti’l-Mu'tezile, Beyrut, 1961, s. 19.

“Ve kad edreknâ es-selefe ellezine kamu li emrillahi ve’stennu bi sünneti rasu-lillahi sallallahu aleyhi veselleme.”

Krş. Der İslam, Band 21, s.68.

¹⁵⁰

Malik, a.g.e., 11/833, 899> 983; Ebu Yusuf, er-Recl. s 55, 67, 131; Kilabu’THarac. s.8, 43, 66; Şeybânî, Miivatta, s. 317, 391.

¹⁵¹

Schacht, An Intrııductum t<> İdanıic Laıu, Oxforcl, 1%4, s.17-18.

¹⁵²

Malik, U/Ş13.

¹⁵³

Schacht, The Orıgıns, s. 4-5, 20, 30, 40, 61, 63, 76, 80. Ayrıca onun; Pre-İslamic background and early development of Jurisprudence, adlı makalesine bkz. Law in the Middle East, (Macicl Khadduri), Wasington, 1955, c.I.

¹⁵⁴

Krş.M.Yusuf Musa, The Sunnah-It’s Transmission, Development and Revision, İslamic Culture, XXXVII, no. 4, Ekim, 1963, s.276-279.

¹⁵⁵

Ebu Yusuf, Kitabu’l-Harac, s.66. Bu konuda Ömer’in aşağıdaki ifadeleri de önemlidir:

“Innekum eyyuhe’r-rehtu eimmetun yaktedi bikum en-nas - vallahi, lev faaltuha lekanet sunneten.” Bkz. Malik, 1/50, 526.

¹⁵⁶

Malik, 11/513.

¹⁵⁷

Ebu Yusuf, er-Red, s.30-31. Ömer’in Hadis rivayeti üzerine bir talimat yayınladığı nakledilmiştir. Bkz. A.g.e, s.30. Ayrıca, bu talimatı ihlal ettiklerinden dolayı üç .

Sahabeyi hapsettiği de nakledilmiştir. Bkz. Mühammed H. Heykel, el-b'aruk Ömer, Kahire, 1346, 11/288.

¹⁵⁸

Ebu Yusuf, Kitahu l-Harac, s.106.

¹⁵⁹

Şeybânî, Kitahu’l-Hucec, s. 40. Krş. Ebu Yusuf, Kitabu’l-Âsâr, Kahire, 1355, no.

872. Bkz. Şafiî, Ihtilâfu’l-Hadîs, Kahire, 1325, s.17. IKttabıı'l-Ümm’ün kenarında, c.VII.)'

¹⁶⁰

Bir vıir. Ömer b. Abdülaziz’in mersiyesinde şöyle der:

"Ve ahyeyte fi’l-tslami ilmen ve sünneten

ve lem tebletedi’ hükmen mine'l-hukmi ashumen,

ve fi külli yevmin kunle lehdünu bidaten

■ ■■ >ebni lena min sünnetin ma lehdemâ”

İms. Şâtıbî, el-l’tisâm, Kahire, t.y.,1/102.Hasan Basrî’nin de şöyle dediği rivayet edilmiştir:

"Zahara'l-cefâu ve kallet el-ulemâ ve affet es-sünnetu ve şâat el-bid’atu”

Câhız, el-Beyan ve’t-Tebyîn, Kahire, 1949, III/133. Krş. Mühammed Y. Musa, The Sunnah- İt’s TransmisSion, İslamic Culture, XXXVIII, no,I, Ocak, 1964, s.19. (dipnot). Evzâî’nin; ‘Hatta hacet a!-fitnetu- ta ki fitne patlak verdi’ ifadesi de önemlidir. Ebu Yusuf, er-Red, s.20.

¹⁶¹

îbn Mukaffa, Risale fi’s-Sahâbe, Resâilu’l-Bulefâ’nm içerisinde, Kahire. 1954,s.l2fi.

¹⁶²

Ebu Yusuf, er-Red, s.11.

¹⁶³

3f>. A.g.e., s.238.; Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s.32. Şâfiî (öh.204)’ye kadar hıılefa-i râ.şidîn tabirine rastlanmamıştır. Krş. NJ. Coulson, A Hıstory of Islamic I.aw, Edinburg, 1964, s.36.

¹⁶⁴

Ebu Yusuf, er-Red, s.76.

¹⁶⁵

A.g.e., s.41-46 muhtelif yerlerde. Malik, V26S, 2<?0, muhtelif yerlerde. Ebe Yusuf, Kitabu’l-Harac, s. 33, 39, 105.

¹⁶⁶

Ebu Yusuf, er-Red, s.20.

¹⁶⁷

 A.g.e., S.21..

¹⁶⁸

Şâfiî, Ümm, Kahire, 1325, VII/ 329.

¹⁶⁹

Bkz. Kitabıı'l-Ümm'de “ İhülâf-u Malik ve’ş-Şâfiî’' başlıklı bölüm. C. VII. Hıyar-ı meclis meselesi için Mııvatta’n başvurulabilir.

¹⁷⁰

Bkz. Şeybânî’nin "Kitabu’l-Hucec" adlı eserinde Medînelileri tenkidi.

¹⁷¹

NJ. Coııl.son, a.g.e., s.50, 57, 98-99-

¹⁷²

Schacht, The Origins, s. 76.

¹⁷³

■ı9. Malik, H/748, 851.

¹⁷⁴

A.g.e., 1/61, 71, 177, 222-223, 225-226; 11/708-709, 788, 854.

¹⁷⁵

A.g.e., 1/ 18, 206 [Malik’in Sünnet tabirini Medine’nin fiili tatbikatı anlamına değilde, fiiliyatta tatbikat haline gelmesini istediği ‘normatif tatbikat anlamında kullandığını M. Yusuf Guraya ortaya koymuştur. Gııraya, Origins of İslamic ju-risprudence, Lahor 19851-

¹⁷⁶

A.g.e., 1/ 268, 276.

¹⁷⁷

Malik, 1/ 314.

¹⁷⁸

A.g.e., 1/ 177; II/ 514, 854.

58: A.g.e., II/ 859- Peygamberin davranışının Malik’in temel argümanlarını teşkil ettiği durumlar için bkz. A.g.e., 1/ 341-342.;II/ 456, 475-476, 650, 677.

¹⁷⁹

Sahnûn,el-Mudenvenelu'l-Kubrâ, Kahire, 1323, IV/ 2<S. Dr. Sclıacht (The Oreşins, s.63)’in ifade ettiği gibi, İbn Kasım’m yalnızca tatbikata itimat etmemesi fevkalade önemlidir. Bilakis, o, tatbikatın eşlik ettiği Hadislere dayanmaktadır.

¹⁸⁰

A.g.e., 1/5.

¹⁸¹

Bkz. Schacht, The Orıgins, s.24.

¹⁸²

Ebu Yusuf, Kücıhu'l-Harac, s.148 v.d.

u3 Ebu Yusuf. er-Red, s.37, 40.

• 64. A.g.e., s.41.

¹⁸³

A.g.e., s.32.

¹⁸⁴

A.g.e., s.31.

¹⁸⁵

A.g.e., s.24-25.; Krş. Şafiî, Ümm, VII/ 309-310.

¹⁸⁶

6S. Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s.99.

¹⁸⁷

Ebu Yusuf, er-Red, s.57, 77.

¹⁸⁸

A.g.e., s.76.

¹⁸⁹

A.g.e., s.41-42.

¹⁹⁰

Şeybânî, Muvatta, s. 176.

¹⁹¹

Şeybânî, Kitahu’l-Hucec, s.88, 1«8.

¹⁹²

A.g.e., s.60.

¹⁹³

A.g.e., s.32. Şeybânî’nin Zimmî’nin diyeti meselesinde Medinelilere mutabık düşmesi, Hadise sıkı bağlılığının sıradan bir örneğidir. O, Medinelileri, Peygamberin Hadislerini ve Ebu Bekir, Ömer, Osman’ın tatbikatını reddederek Muâvi-ye’nin uygulamasını tercih etmelerinden dolayı da kınar. Kr.ş. Şafiî, Ûmm, VII/ 290-291.

¹⁹⁴

Şeybânî, Muvatta, s.254.

¹⁹⁵

Malik, 1/ 225-226.

¹⁹⁶

Şeybânî, Muvatta, s.168.

¹⁹⁷

Ebu Yusuf, er-Red, s.9ö, 98.

¹⁹⁸

Ebu Cafer et-Tahâvî, Müşkilu’l-Âsâr, Haydarâbad, Dekkan, 1333, IV/ 245.

¹⁹⁹

Şeybânî, es-Siyenıİ-Kebîr, Haydarâbad, Dekkan, t.y., 111/ 228.

²⁰⁰

Fazlur Rahman, tslamic Methodolotıy in History, Lahor, 1965, s.32.

²⁰¹

A.g.e., II/ 853, 859.

²⁰²

A.g.e., II/ 858.

²⁰³

A.g.e., 1/ 455-456.

²⁰⁴

Şeybârii, Muvatta, s. 294.

²⁰⁵

Ibn Nedim, Fihrist, Kahire, 1348, s.288.

²⁰⁶

Ibn Manzur, Lisanu'l-Arap

²⁰⁷

A.g.y.; ibn Sa’d, a.g.e., V/ 292-293-

²⁰⁸

Kur’ân, II/ 27.

²⁰⁹

Kur’ân, 47/ 24.

²¹⁰

Ibn Hişam, a.g.e., Kahire, 1329, 11/ 210-211.

²¹¹

Şafiî, Ümm, V1V 245.

²¹²

Kur’ân, 9/ 60.

²¹³

Ebu Bekir el-Cassas, Abkamu’l-Kur'ân, İst. 1325, III/ 123_?124.

²¹⁴

İbnSa’d, a.g.e., V/ 350.

²¹⁵

Ebu Yusuf, Kitabu’kHarac, s.13, İŞ.: Fazlurrııhman, Islamlc Melbodotogy, s.180-181.

²¹⁶

Malik, II/ 748.

²¹⁷

Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s.14.

²¹⁸

Malik, II/ 776.; Fazlur Rahman, a.g.e.,s. 182.

²¹⁹

Malik, II/ 742-743.; Fazlur Rahman, a.g.e., s.183.

²²⁰

İmamu’l-Harameyn Abdülmelik el-Cuveynî, ıd-VrınıkâlJî Usıiliİ-k’ıkb, Mecmü’u Mütıın-u Usûliyye içerisinde, Şam, t.y., s.32.

²²¹

Şeybânî, es-Siyeruİ-Kebîr, (Seralni Şerhiyle 1 >ııİn-.'<■ >, Kahire, 1957, 1/252-253.

²²²

A.g.e., s.21, 24, 63. Sonraki hukuk çalışmalarında Nass’ın dört kısma ayrıldığına işaret etmek yerinde olacaktır, tbaretu’n-nass, İşaretu’n-nass, Delâletu’n-nass ve İktizâu’n-nass. Hatta, metinlerin anlam farklılıklarındaki dereceyi ifade için mü-teahhir hukukçular dört kategori önermişlerdir. Bunlar; Zahir, Nass, Miifesser ve Muhkem’dir. Şâfiî’nin çalışmalarında bunlara rastlanmaz. Bunun Nass doktrinindeki sonraki bir gelişme olduğu anlaşılmaktadır.

²²³

A.g.e., s. 22, 24.

²²⁴

Şâfiî, Ümm, VII/ 256.

²²⁵

İbn Kuteybe, muhtelif kelam mezheplerini Ehlu’l-Kelam olarak isimlendirir. Bkz. Te’vîlu Mııhtelefi’l-Hadîs, Kahire, 1326. s.2-6.

²²⁶

Şâfiî, Cimâu'l-llm, Kahire, 1940, (A.Muhammed Şakir bsk.) s.13, 28, 46-47.

²²⁷

Şâfiî, Ümm, VII/ 273.

²²⁸

A.g.e., s. 187, 221, 231, 240, 242; Şâfiî, İhttlaju'l-Hadis, lekÜmhı’ün kenarında) VII/ 115.

²²⁹

33- Şeybânî, Muvatta., s.319.; Şâfiî, Ümm, VII/ 291.

²³⁰

şâfiî, Ihtilafu’l-Hadis, s.197.

²³¹

Şâfiî, Ünım, VII/ 291.

²³²

ibn Sa’d, a.g.e.,VI/ 251.; Dâritnî, Sünen, Kahire, 1349, 1/ 46-47.

İlin Hazm’ın Re’y lehine naklettiği pek çok hadisin râvilerinden birinin de Şa’bî olduğuna işaret edilmelidir. Bkz. İbn Hazm. cl-Ibkam fî Usûli'l-Ahkam, Kahire, 1347, VI/ 29. Rivayetlerdeki bu ihtilaflar, onları kuşkulu hale sokmaktadır.

²³³

Ebu Yusuf, a.g.e., s.25.; Şafiî, Ümm, VII/ 162, 170.

²³⁴

İbn Sa’d, a.g.e.,VI/ 252.

²³⁵

39- Hicri birinci asrın sonu ile, ikinci asrın başlarında yaygın olan hadis-re’y konusunda Şa’bî ve diğerlerine atfedilen re’y karşıtı veya re’y taraftarı rivayetlerin sıhhatinden biz şüphe ediyoruz. Keza, aynı durum Rebîatu’r-re’y lakabı için de ge-çerlidir. Ancak şunu not etmek oldukça önemlidir; biz, onları hikaye kabilinden şeyler olarak tavsif etmeye çalışan Prof. Sçlıacht gibi, onların Küfe ve Medine hukukunun gelişiminde oynadıkları rolü inkar etmiyoruz. (Bkz. The Origins, s. 24-230).

²³⁶

tim Mukaffa, Risale fi’s-Sahabe, s.126.

²³⁷

Malik, II/ 861-862.; Şafiî, Ümm, VII/ 218.

²³⁸

Şâfiî. Ümm, VII/ 218.

²³⁹

A.g.y.

²⁴⁰

A.g.y.

²⁴¹

Malik, II/ 854.

²⁴²

A.g.e.. 11/ 860. (Yazar, iiç parmağın diyeti olarak nakit•imı^,'iır. Ancak, asıl metin' de, İbn Müseyyib’in üç parmağa otuz., dört parmağa im.- yu mi deve takdir elliği; bunun üzerine kendisine metindeki sorunun tevcih edildiği görülmekledir M.E.Ö.)

²⁴³

17. Jjeybânî, Âscî>\ Karaçi. t.y.tSa'idî bsk.) s.257-258., Şafiî. Ü-nuu, VII 2<s2.

²⁴⁴

Şafii, Omni, VII/ 282,

²⁴⁵

Şâfiî, thtilafu’l-Hadis, VII/ 336, 342.

²⁴⁶

^3. Ebu Yusuf, Kitahtdl-Harac, s. 11; er-Itedd, s. 21.

²⁴⁷

Şeybânî, er-Siyenı’l-Keblr, IV 176.

²⁴⁸

Şeybânî, el-Hucec, s.104.

²⁴⁹

Şeybânî, es-Slyeruİ-Kebir, II/ 260.

²⁵⁰

Şâfiî, Ümm, VII/ 283.

²⁵¹

îbn Mukaffa, a.g.e., s. 121122, 125, 127.

²⁵²

İbn Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakkıîn, Delhi, 1313, 1/ 23.

²⁵³

-İbn Mukaffa, a.g.e., s.127.

²⁵⁴

Bkz. Bölüm VIII.

²⁵⁵

Malik, II/ 862.

Dördüncü halife Ali, Kur’ân’da tarif edilen kazf cezası esasına dayanarak içki cezasını seksen sopa olarak tayin etmiştir. Şöyle.demiştir:" içtiği vakit sarhoş olur. Sarhoş olunca hezeyan eder. Hezeyan edince de iftira eder. (A.g.e. II/ 842.) Bu tür bir muhakeme mantıkî kıyasa, basit kıyas metodundan daha yakındır. Böyle erken bir devirde bu karmaşık yapısı, rivâyete şüphe düşürmektedir.

²⁵⁶

Ebu Yusuf, er-Redd, s.99-100.

²⁵⁷

Malik, 11/ 841.

²⁵⁸

A.g.e., II/ 528.

²⁵⁹

Şâfiî, Ümm, VII/ 207.

²⁶⁰

Şeybânî, el-Asl, Kahire, 1954, 1/ 23, 181-182, 218.

²⁶¹

A.g.e., 1/ 222.

²⁶²

übu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s. 50-51; Şâfiî, Ûmm, VII/ 101-102.

²⁶³

Şafiî, Ümm, VII/ 147.

²⁶⁴

Şafiî, Ihtilafu’l-Hadis, 1/ 117.

²⁶⁵

Şeybânî, Kitabü’l-Hucce, s. 46., Bkz. Ebu Yusuf, el-Âsâr, s.28.

²⁶⁶

Ebu Yusuf, er-Redd, s.23, 43, 51.

²⁶⁷

Ebu Yusuf, Kitabuİ-Harac, s.lOö.

²⁶⁸

Sahnun, Mudevvene, YNU 82.

²⁶⁹

Şâfiî, Cimâu’l-llm, s.50 [s. 381 (184)].

²⁷⁰

S< lı.ıcht, a.g.e., s.112.

²⁷¹

<82. ŞcpÇınî. el-AsL 1/ 298. Bkz. d<tâm.iu’sZSağîr Luknow, 1291, s.84.

²⁷²

Ebu Yusuf, Kitabu’l-Harac, s. 109.

²⁷³

Şafiî, Ümm, VII/ 134.; Şeybânî, el-Camiu’s-Sagfr, s.31.

²⁷⁴

Serahsi, el-Mebsııt, Kahire, 1324, IV/ 138. Ibn Ebi Leyla, Ebu Yusuf ve Şeybâ-nî’nin bu adeti, Peygamberin Hadislerine dayanarak kabul ettikleri gözlenir.

²⁷⁵

Ebu Yusuf, Kitabu’l-Harac, s. 117.

²⁷⁶

Şeybânî, es-Siyeru’l-Kehîr, 1/ 27Ğ. Benzer kullanımlar için aynı eser, 1/ 208-209, 219, 279.

²⁷⁷

Şeybânî. el-Asl, 1/ 27.

²⁷⁸

Şeybânî, es-Siyeru. ’l-Kebîr, 1/ 308-309-

²⁷⁹

90< Malik, II/ 599-; Ayrıca bkz. 1/ 302.

²⁸⁰

A.g.e., 1/ 307.

²⁸¹

Sahnûn, el-Müdevvene, XVI/ 200. Ayrıca bkz, s.228.

²⁸²

Ebu Yusuf, er-Redd, s. 65, 68.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar