Ölümün ötesinde Aynu'l -Kudât el-Hamadhânï'nin Mistik Öğretileri

Ölümün ötesinde

Bunlarada Bakarsınız

• GERÇEK VE ANLATI ...ZAMANINDA OLMAYAN DÜŞÜNCELER ... AYN AL-KUDAT AL-HAMADHANİ

Aynu'l -Kudât el-Hamadhânï'nin Mistik Öğretileri

İle

Firoozeh Papan-Matin

 

LEIDEN • BOSTON

2010

 

Papan-Matin, Firoozeh.

Ölümün ötesinde. Ayn el-Kudat el-Hemedâni'nin Mistik Öğretileri / Yazan: Firoozeh Papan-Matin.

P. santimetre. — (İslam tarihi ve medeniyeti; v. 75)

Bibliyografik referanslar ve indeks içerir.

 

1. ' Ayn el-Kudah el-Hamedhani, ' Abd Allah ibn Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem, d. 1131. 2. Ölüm—Dini yönler—İslam. 3. Mistisizm—İslam. 4. Felsefe, İslam. I. Başlık.

Cole'a

Teşekkürler   ix

Giriş   1

Birinci Bölüm - ' Ayn al-Qudat'ın Hayatı, Mirası ve Sapkınlığı. . . .   9

' Ayn el-Kudât'ın Soyu   12

Yazılar   17

Maktübât 21 _  

Tamhidat 22 _  

Aynu'l -Kudat'a   Atfedilen Eserler 25

' Ayn el-Kudât'ın Ölümü   28

Shakwa: Sapkınlığa Karşı Savunma   40

İkinci Bölüm Vatan Özlemi   46

Tedbire Yanıt   48

Vatana Ulaşmak, Platon ve İbn Sina'nın Savunması

Resitaller   53

Sokrates Ölüm Yolunda   57

İbn Sina'nın Beden Hapishanesinden Kaçışı   59

Görünmeyen Evde   67

Sühreverdi, Batı Sürgününün Hikayesi   71

Üçüncü Bölüm—Ölüm ve Görünmeyenlerin Vizyonları   75

Böyle Ölmek   75

Ölümün Gerçeği   80

Yeri ve Gökleri Gezmek Sevgiliyi Aramak 83

İşaretler ve Kılavuzlar   87

Ölümü Çağırmak   93

Büyülü Harikalar   96

Kalbin Çini   101

İman ve Sapkınlık   105

Mistik Ölüm ve Görünmeyenler   114

Dördüncü Bölüm—Görünüş ve Gerçeklik   133

Her Şey Hafif || Işık Her Şeydir   133

Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in Nuru ve Kalbin Açılması. . . 139

Ayrılığın Opak Işığı   150

Aynu'l -Kudat'ın   Mirası 163

Necmeddin Razi   166

Khawaja Banda Navaz Gisudaraz   174

Şerh-i Tamhïdat   178

Mesud Bakk   181

Miran Ji Hüseyin Hudaname   187

Altıncı Bölüm - Aynı'   191

Konusunda Farklı Görüşler : İbn Ebu'd-Dünya ve Ahmed Gazali   196

' Aynu'l-Kudât ve Sema'   202

Sonuç   211

Ek   223

Kaynakça   229

İsimler Dizini   237

Terimler ve Konular Dizini   240

Yerler Dizini   242

Bu çalışmayı mümkün kılan birçok kişi ve kurum var. İran'da araştırmamı, İslam tasavvufu ve Ayn el-Kudât el-Hemedâni üzerine çalışmaları bu kitabın yazılmasında önemli bir kaynak olan Alinaqi Munzavi ve kardeşi Ahmed Munzavi'ye sunma ayrıcalığına sahip oldum . Seattle'da Farhat Ziadeh ve Nicholas Heer çalışmalarımla ilgili geri bildirimde bulunmak için her zaman hazırdılar. Hossein Ziai ve Michael Fishbein'in tavsiyelerine hâlâ onların yüksek lisans öğrencisiyken olduğu gibi güvenebilme şansına sahip oldum. Samuel Weber'le birlikte katıldığım yüksek lisans seminerleri, ölümün felsefi ele alınmasına yönelik entelektüel yönelimim üzerinde biçimlendirici bir etki yarattı. Bu akıl hocalarına ve Aynu'l -Kudat ve özellikle onun ilk Çişti alimleri için önemi konusunda önemli tartışmalar yürüttüğüm Carl Ernst'e şükranlarımı sunmak isterim . Ellis Goldberg, Priti Ramamurthy, Michael Shapiro, Jennifer Dubrow, Jameel Ahmed, Michael Cooperson, Jere Bacharach, Terri De Young ve Anand Yang destekleriyle cömert davrandılar. Ocak 2008'de bu çalışmadan bazı temaları sunduğum Hint-Pers Çalışmaları üzerine uluslararası bir konferans düzenlememi mümkün kıldıkları için Elahe Mir-Djalali'ye ve Roshan Kültürel Miras Enstitüsü'ne şükranlarımı sunmak isterim. Kitabın taslağına ilişkin mükemmel editoryal yorumlarından dolayı Felicia Hecker'a minnettarım. Trudy Kamperveen, Sebastian Günther, Wadad Kadi, Kathy van Vliet, Renee Otto, Gera van Bedaf ve Brill'den Joed Elich, bu kitabı daha iyi bir kitap haline getirme konusunda bana önemli geri bildirimler verdi. Paha biçilmez desteği için Trudy'ye özellikle minnettarım.

Hindistan'daki araştırmam Amerikan Hint Araştırmaları Enstitüsü'nün bursuyla desteklendi. Bu fırsattan yararlanarak Enstitü'ye teşekkür etmek ve özellikle Elise Auerbach, Purnima Mehta ve Mini Rajikumar'a yardımları için teşekkür etmek istiyorum. Hindistan'daki arkadaşlarım Rasna, Rahul ve Roopa Bhushan, Mazhar Mehdi, Scott Kugle, Amit ve Lakshmi Bararia, Vidia Sager ailesi, Bahawna Dharamcee ve Lumbini Okulu'ndaki öğretim kadrosu beni bu güzel şehirlerinde evimdeymiş gibi hissettirdi. Haydarabad'dan. Mehdi Khajeh Piri'ye, Abd al-Hamid Ziai'ye ve Delhi'deki Seyyid Noorullah Shushtari Merkezi'ndeki seçkin personele minnettarım. Ben istiyorum

Bu fırsatı değerlendirerek İran Milli Kütüphanesi, Nadir Metinler ve El Yazmaları Bölümü'nden Nargis Ahmadi Mukaddam ve Zahra Tahiri'ye teşekkür ederiz. Hindistan'ın farklı yerlerinde bana yardım eden kütüphanecilere ve kütüphane personeline şükranlarımı sunuyorum. Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü'ndeki zamanımı verimli bir şekilde kullanmamı mümkün kılan Rafath Rizwana, Tanveer Fatima ve Tirumala Rao'ya özellikle teşekkür etmek isterim. Gulbarga'da kaldığım süre boyunca misafirperverlikleri için Syed Shah Khusro Hussaini ve ailesine minnettarım. Sahib Hussaini, atası büyük Çişti dini lideri Khawaja Banda Nawaz Gisudaraz hakkındaki çalışmamı tamamlamak için ihtiyacım olan kaynakları cömertçe benimle paylaştı.

Son olarak aileme, özellikle kardeşlerim Mohammad Ali ve Hossein'e ve arkadaşlarım Zahra Afrokhteh, Monty Clouse, Takla Gardey, Karen Hansen, Fereshteh Diba, Cecile Kummerer, Frieda Afary, Farideh Godarzi, Craig Brooke'a şükranlarımı sunmak isterim. Weiss, Latifeh Hagigi, Farideh Zarifi-Badi, Haideh Herbert, Jeff Erickson ve Douglas Jefferson. Sevgili William Weller'a sonsuza kadar minnettarım. Bu kitabı yazmak zaman, diller, ülkeler ve duygular arasında bir yolculuktu. Bu varış yerleri ve yer değiştirmeler beni, Cole'la her zaman evimde hissettiğim, kalbimdeki şehre daha da yaklaştırdı.

- Ma'ali ' Abdallah ibn Ebi Bekir Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn ' Ali ibn el-Hasan ibn ' Ali el-Miyanji'nin, ' Ayn al-Qudat al' olarak bilinen öğretilerinin bir analizidir. -Hemedâni. Bu ünlü İranlı mistik, 490 veya 492 (miladi 1096/1098 ) yılında Hemedân'da doğmuş ve 525/1131 yılında aynı kasabada sapkınlık suçlamasıyla idam edilmiştir. ^[1]İran'ın kuzeybatısında, Horasan ile Bağdat'ı birbirine bağlayan yol üzerinde bulunan Hemedân, ortaçağ İran'ında önemli bir kültür merkeziydi ve birçok bilim adamının eviydi. Ayn el-Kudât'ın büyük saygı duyduğu filozof İbn Sina'nın (MS 980-1037) evi olmasından gurur duyuyordu . Ayn el-Kudat dönemine ait hiçbir biyografik kayıt günümüze ulaşmamış olsa da, Ayn el-Kudat'ın günümüze ulaşan eserleri ve daha sonraki yazarların ona yaptığı göndermeler, onun hayatı ve düşüncesi hakkında bazı bilgiler vermektedir. ^[2]Kısa ömrü boyunca tasavvuftan matematiğe, tabiat bilimlerinden gramer ve anlam bilimine, Arap edebiyatından Kur'an tefsirinden peygamberliğin mahiyetine kadar pek çok konuda kitap ve risaleler yazdı. Bu eserlerin çoğu İslam'ın ilim dili olan Arapça yazılmıştır. On üçüncü yüzyıldaki Moğol istilasından yalnızca tasavvufla ilgili eserleri hayatta kaldı. Aynu'l -Kudât'ın ilmi ve nüfuzu hakkındaki bilgimiz, onun risalelerinden ve şahsi mektuplarından çıkarabildiklerimizle sınırlıdır. Mektuplar, orta çağların soru-cevap (masa il wa ajwiba) edebi geleneğini takip ediyor; Ayn el-Kudât'a arkadaşları ve müritleri tarafından yöneltilen soruları sunuyorlar . Mektuplar, Ayn el-Kudat'ın yakın entelektüel ortamı ve üyelerini ilgilendiren meselelerin ve tartışmaların doğası hakkında fikir veriyor .

Ayn el-Kudat, ünlü Şafii hukukçulardan oluşan bir aileden geliyordu ve kendisinden önceki babası ve büyükbabası gibi, müritlerine dersler veriyordu ve Hemedân'da ve bazı Selçuklu saray soyluları arasında geniş bir takipçisi vardı. ^[3]Bununla birlikte kendisini herhangi bir özel itikat çerçevesinde tanımlamadığı gibi, iman konusundaki görüşleri de İslam'ın ve Kur'an'ın ortodoks yorumlarına bağlı kalmamıştır . Tüm dinlerin kişiyi Tanrı'ya götüren farklı yollar olduğunu yazdı. ^[4]İslami dini ilimlerde sağlam bir ilmi birikime sahip olan o, imanı şeriat öğretileri üzerinden yorumlayan bakış açısına karşı çıktı . Şeriat'ın "alışkanlığı" (adat) ve "gayb" (alem el-gayb) ^[5]ile ilgili önyargılı kavramlara uymayı teşvik ettiğini açıkladı . Yazılarında karşılaşılan düşünce ve ifadenin karmaşıklığı okuyucu için büyük bir zorluk teşkil eder ve dikkatli bir analiz gerektirir.

Ayn el Kudat bursu sınırlıdır. Khawajah Banda Nawaz Gisudaraz olarak bilinen Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem el-Hüseyni Ebu el-Feth Sadr el-Din Wall Ekber Sadık (720-825/1321 1422) tarafından yazılan Temhidat (Girişler) hakkındaki en ünlü ortaçağ şerhi , seçilmiş pasajlar üzerinde yapılan bir detaylandırmadır. orijinal metnin değiştirilmesi - ortaçağ yorumcuları arasında yaygın bir uygulama. Gisudaraz saygı duyulan bir Çişti şeyhiydi ve Ayn el-Kudat hakkındaki görüşleri onun Hintli Müslüman mistikler arasında nasıl karşılandığı konusunda fikir veren olağanüstü bir alimdi . ' Aynu'l-Kudât'la ilgili çağdaş araştırmalar sınırlıdır ancak ilginçtir. Bu eserlerin çoğu, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ben Abdülcelil'in ' Ayn el-Kudat'ın savunma risalesi Şekvâ el-Garib'an el-Awtan ila Ulema el-Buldan'ı (Evden Sürgün Edilen Bir Yabancının Şikayeti) yayımladığı 1930'lardan sonra yazılmıştır. Ülkelerin Alimleri). ^[6]1960'lı yıllarda ' Afif ' Usayran ve ' Alinaqi Munzavi ' Ayn el-Kudat'ın külliyatını düzenledi . Bu katkılar Aynu'l -Kudât üzerine araştırmaları teşvik etmiştir .

çoğunlukla Aynu'l-Kudat'ın başyapıtı olarak kabul edilen Temhidat'tan alınan temaları detaylandıracağım ve aynı zamanda onun diğer eserlerinden de yararlanacağım. Temhidat , Ayn el-Kudât'ın gayb hakkındaki imalarını yansıtan batıni bir tür "bilmeyi" anlatır . Gayb , Allah'ın sırrı ve gizli âlemidir. Bu alan insan aklı tarafından erişilemez ve dolayısıyla bilinemez. Üstelik gaybda gizlenen sıfatlar, normal olarak erkeklerden gizlenir. Allah bu sıfatlarını insanlara ancak dilediği şekilde vahyeder. Kuran böyle bir örnektir . Aynu'l - kudât'ta görülmeyen, yolcunun aralıklı olarak deneyimlediği sayısız “dünyalardan” oluşur. Bu âlemler, yolcunun “ mevt-i manevî ”yi deneyimlemesinden sonra ulaşılabilir hale gelir . Mistik ölüm, yok oluş (fena) ile eşanlamlı değildir ; fenadan önceki ön aşamadır . Yolcunun bilincinin aşıldığı ama yok olmadığı, Allah bilinci olarak idrak ettiği bilinçte olduğu aşamadır. Araştırmam Ayn el-Kudat'ın eserinde gayb bilgisi ile ölümün nasıl birbiriyle bağlantılı olduğunu gösteriyor. Bu temaya yaklaşırken kullandığım metodoloji, Aynu'l -Kudat'ın kendi yazılarında ölümü, Temhidat odaklı ele almasına dayanmaktadır . Ölüm ve irfanı Ayn el-Kudât'ın metinlerinin metinlerarası bir okuması üzerinden ele alıyorum . Onun bu konulara ilişkin görüşlerine bir bağlam oluşturmak amacıyla ikincil referanslardan yararlanıyorum.

Tartışmam aşağıdaki gibi altı bölüm halinde düzenlenmiştir. Birinci bölümde Aynu'l-Kudât'ın hayatına genel bir bakış sunarak onun eserleri ve onunla ilgili eserleri ele alacağım. ' Ayn al-Qudat'ın ilk yazılarının çoğu kaybolmuştur. Kendisine atfedilen bazı metinlerin yazarlığı tartışmaya açıktır, ancak bilim adamları Ayn el-Kudât'ın Temhidât (Girişler), Zübdetü'l-Hakâik (Hakikatin Özü), Maktübat'ın (Girişler) tartışmasız yazarı olduğu konusunda hemfikirdir . Mektuplar) ve Şekva el-Garib 'an el-Avtan ila 'Ulema el-Buldan (Yurttan Sürgün Edilen Bir Yabancının Ülkelerin Alimlerine Şikayeti). Bunlar benim kullandığım ana metinler.

Ayn el-Kudat'ın kendi ölümüne de değineceğim ve onun hapsedilmesini ve infazını anlatan birincil kaynakları tartışacağım. ' Ayn el-Kudat'ın kişisel hayatı hakkında çok az şey biliniyor ve ölümüyle ilgili bilgiler sınırlıdır. Bağdat'ta tutuklu bulunduğu dönemde yazdığı Şekvâ'l-Garib adlı savunma risalesi değerli bir kaynaktır. Bu belge, yazarın hayatı ve bir kısmı tarafımıza ulaşamamış olan eserleri hakkında bilgiler içeren bir özür niteliğindedir. Ayrıca kendisine yöneltilen sapkınlık suçlamasını da anlatıyor.

Ayn el-Kudât'ın cezaevinden çıkmasından sonra yaşanan tartışmalara yer veriliyor . Onun özür dilemesi, onun özgürlük çağrısını haklı çıkaramayan bazı öğrencileri ve meslektaşları arasında güçlü tepkilere yol açtı. Ayn el-Kudat'ın ölüm konusundaki önceki kararlılığı ile daha sonra özgürlük ve memleketi Hemedân'a dönüş talebi arasında bir çelişki gördüler . Aynu'l -Kudât bu itirazlara, Şevâ'l-Gârîb'in işaret ettiği sürgün ve esaretin, ruhun perişan durumuna mecazî bir işaret olduğunu açıklayarak cevap vermiştir. Ayn el-Kudat, rakiplerinin elindeki fiziksel hapisliğini açıklamak için mistik literatürde yer alan tanıdık vatan ve sürgün konusuna dönüyor. Onun içinde bulunduğu kötü durum, hapishaneyi insanın varoluşsal çıkmazını düşünmek için bir fırsat olarak kullanan diğer önemli düşünürlerin hapsedilmesini hatırlatıyor. Buna göre bu bölümde Ayn el-Kudat'ın savunması, Platon'un Sokrates'in Savunması ve İbn Sina'nın ileri görüşlü anlatımları arasında bir karşılaştırma yapılmaktadır . Bu eserler, devlet otoriteleri tarafından hapsedilen yazarları, ruhun madde alemine hapsolması üzerine düşünürken ortaya çıkmıştır.

Ayn el-Kudât'ın tartıştığı şekliyle ölümün bir bilinç durumu olarak analizini sunmaktadır . Ayn el-Kudat , Temhïdât'ta yaşarken ölümü yaşadığını anlatmakta ve bu durumu "mistik ölüm" olarak adlandırmaktadır. Bu bağlamda Aynu'l-Kudât'ın ölüm anlayışı, İslam'ın klasik ölüm yorumuyla örtüşmemektedir . Temhïddt, Ayn el -Kudât'ın mistik ölümü ele alışına odaklandığı ve bu tür bir ölümü deneyimledikten sonra daha uzakta görünen ışıkların epistemolojisini sunduğu için araştırmamda önemli bir metindir . Üçüncü bölümde anlatacağım gibi, öldükten sonra gördüğü nurlar, Allah'ın sıfatlarını temsil eder ve Allah'ın eşsiz nurunun tecellisidir. Aynu'l -Kudât, mistik ölüme nasıl hazırlandığını açıklamasa da , bu haldeyken edindiği şuuru detaylandırıyor ve bu şuuru, vizyoner deneyimleriyle bağlantılı olarak daha ayrıntılı olarak anlatıyor.

Ayn el-Kudat'ın tartışmaları önemlidir çünkü ölümü hem kişisel hem de sürekli devam eden kozmolojik bir olay olarak tasvir etmektedir. Aynu'l -Kudât'ta olduğu gibi, ölümü çağırıp onu selamlamak için koşmak , kişinin kendi nefsine kapılmasıdır. Ölüm bireysel bir deneyimdir çünkü bu deneyimi yaşayan kişiden başka kimseyi kapsamaz. Dahası ölüm, kişinin hayattaki en kaçınılmaz olayın kaçınılmazlığına vereceği tepkiyi sınırlar. Ayn el-Kudât gibi gaybın varlığına inanan ve ölümü onun eşiği olarak gören kimseler için ölüm kozmolojik boyutlar bulmaktadır . Ayn el-Kudât, ölümü, insanı insanlığına götüren bir yol olarak görür. Tamhïdat'ta _ kendisini sonsuz bilgi alanlarıyla temasa geçiren beden dışı bir ölüm deneyiminden bahsediyor . Ayn el-Kudat, içgörülerini âlemin ölümden sonraki kişisel deneyimine dayandırdığını iddia ediyor. Dolayısıyla onun yazıları bu tür ölüm ve bu tür irfan hakkındaki tartışmalarla doludur. Tamhïdat'ta 'Ayn al-Qudat , ölüm, bilgi ve kimlik arasındaki ilişkinin ayrıntılı bir analizini ortaya koyar. Ruh, “bu dünyada olmak” (hudür) denilen özel dünyevi âlemleri yaşadığı gibi , “kabir âlemleri” (ahwal-i gür) denilen başka özel âlemleri de yaşar. ve “kıyamet âlemleri ” (ahval-i kıyamet). Ruhun bu alemlere yolculuğu ikinci anlamda ölüm yoluyla olur. Henüz madde dünyasında yaşarken ölümü tatmış olan mutasavvıflar, mezar ve kıyamet alemlerini görmeye ve bunların ötesine geçerek öngörülmeyen diyarlara doğru ilerlemeye başlarlar.

Ayn el-Kudat, kökeni yapısal bir düalizmde olan bir eskatoloji aracılığıyla ölümü, görünmeyeni ve bilinci tartışıyor. Dördüncü bölümde bu konu geliştirilecektir. Aynu'l -Kudât'ın özel deneyim aleminde gördüğü ışıkların spektrumu hakkındaki tartışması incelenecektir . Yolcu ölüm diyarına girdiğinde bu ışıklar fark edilir hale gelir. Allah'ın “merhamet” ve “güç” sıfatlarını Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ve Şeytan'ın nurları aracılığıyla aktarırlar. Bu ışıklar ve onların yan yana gelişi, yolcuya açıklanan sırlar arasındadır. Ayn el-Kudât bu ikiliği renk metaforları ve iyilik ve kötülük vizyonları aracılığıyla kurar. Allah'ın sıfatları âleminde iki nur olduğunu anlatır: Güneş ışığı ve ay ışığı. Güneş ışığı Hz. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'den, ay ışığı ise Şeytan'dan gelir. Güneş ışığı Tanrı'nın “gölgesidir” ve ay ışığı da güneşin ışığını yansıtır. ^[7]Doğal unsurların dünyası bu ikili "gölge oyununun" bir yansımasıdır. Bu arka planda insanın ayrı bir yeri vardır: Hem "ışığı" hem de "gölgeyi" içerir. O, Allah'ın nurunun emanetçisi olduğu için nurdur; ve o gölgedir çünkü bir insan olarak beden ve et çerçevesi içine hapsolmuştur. Bu tartışma Ayn el-Kudât'ın iyi ve kötü hakkındaki bakış açılarının anahtarını sağlar ; yaratılış, nesil, bozulma ve ölüm; insanlık; ve kehanetin doğası.

Aynu'l -Kudât'ın çağdaşları ve halefleri arasında nasıl karşılandığı değerlendiriliyor . Ayn el-Kudat'ın Allah'ın sıfatları ve yolcunun ışıklar karşısındaki konumu hakkındaki tartışmaları, onun ölüm anlayışını bir kendini tanımlama süreci olarak aktarmaktadır. Onun eskatologya ve gayb hakkındaki görüşleri kendisinden sonra gelen mutasavvıflar tarafından da anılmıştır. Aynu'l -Kudât'ın zamanına yakın yaşayan Ruzbihan Bakli (miladi 1128-1209) ve Şihabeddin Sühreverdi (miladi 1154-1191) onun bu konudaki görüşlerine talip olmuşlardır. Necmeddin Razi (MS 1177-1256) Aynu'l-Kudat'ın mistik öğretilerinden de söz etmiştir . Ancak genel olarak Ayn el-Kudât'tan sonra gelen Arap ve İran dünyasının mutasavvıfları, Selçuklu devletinin onu kâfir olarak nitelendirmesi ve ölüm emrini vermesi nedeniyle onu açıkça ve kapsamlı bir şekilde tartışmaktan çekiniyorlardı. Beşinci bölümde Aynu'l -Kudat'ın mirası, onun ilk Hint Çişti alimleri arasındaki kabulüne özel bir dikkat gösterilerek değerlendirilecektir. Khawaja Banda Nawaz Gisudaraz ve onun çağdaş mistiği Mas ud Bakk bu tartışmada özellikle önemlidir. Gisudaraz, kendi müritlerini eğitirken Ayn el-Kudat'ın öğretilerinden yararlandı . Aslında Aynu'l-Kudât'ı o kadar derin ve karmaşık buluyordu ki , öğrencileri arasındaki acemilerin onun metinlerine veya fikirlerine yaklaşma konusunda yetersiz olduğunu düşünüyordu. Bu nedenle Gisudaraz başlangıç seviyesindeki öğrencilerinin Tamhïdat'a erişimini yasakladı ve bu metni yalnızca ileri düzey öğrencilerine ders verirken kullandı. Gisudaraz'ın ayrıntılı ve ayrıntılı yorumu Şerh-i Tamhïdat, Çiştiler arasındaki bu tür okuyucular için tasarlanmıştır.

, manevi alemlerle bağlantı kurmak için müzik dinlemek anlamına gelen sema' ile ilgilidir . Manevi bir uygulama olarak sema , ortaçağ döneminde tartışmalı tartışmalara konu oldu. Sema'ya kefil olanlar bunu Allah'a yaklaşma fırsatı olarak görüyorlardı. Ancak karşıtları, semâ sırasında müminleri yoldan çıkaran hayalleri kışkırtmada şeytanın rolünü vurguladılar . Aynu'l -Kudât ve hocası Ahmed Gazzâlî, hem semâ'ya bağlılığıyla, hem de bu konuda ürettikleri literatürle ünlüydü. Ahmed Gazzâlî'nin Bawariq al-Ilma' fï al-Radd 'Ala Man Yuharrimu al-Sama' adlı eseri (Seçimin Genel Olarak Yasak Olduğunu Bildirenlerin Reddedilmesine İlişkin İşaretlerin Şimşekleri) semâ'yı savunan klasik bir manifesto olarak kabul edildi. . ^[8]İlk Çiştiler, semâ anlayışlarını şekillendirirken bu mutasavvıfların tartışmalarını takip ettiler .

Sonuç olarak Ayn el-Kudat, görülmeyenin ileri görüşlü algısının, biliş, akıl ve bireyin inançla ilişkili olarak benliğini ifade etmesi gibi rasyonel süreçlere duyduğumuz kategorik güveni sorgulamaya çağırdığını ileri sürer. Mistik'in ölüm aracılığıyla gözlemlediği gerçekliklerin kıyaslanamazlığı, mistik/yolcunun bireyselliğine, yani yolcunun mistik yolda giderken "konumuna" ve bu yolda "yürüme" tarzına dikkat çeker. Bu konuya farklı ilişkilerle ve yolcunun kendisine açıklanan sırlara verdiği tepki bağlamında yaklaşılabilir. Bunlar arasında, gördüğü nurları algılaması, Allah'ın sıfatlarının tecellilerini anlaması ve bunlara tepki vermesi de vardır.

Bu ciltte Aynu'l -Kudât'ın mistik ölüm anlayışı ve ona eşlik eden algılama tarzı üzerinden bu konulardaki tartışması ortaya konulmaktadır. Ölüm, yolcuyu ontolojik hakikatlere ilişkin kesinlik konumundan, görünmeyenin gizemlerini yeni ve sürekli genişleyen süreçler olarak deneyimlediği bir bilinç alanına götürür. Onun bilincinin ve çok yönlü hakikatlerin bu gösterilerinin birleşmesi, yolcunun "bilen", "kendi kendine yeten" bir özne sıfatıyla kendisine uygun konumunun değişkenliğine işaret eder. Aynu'l -Kudât, tasavvufî anlayışlarını, Temhîdât'ın başında beyan ettiği gibi, işlevi gizli bir hakikatin varlığını ortaya koymak olan nurlarla açıklamaktadır. Yolcunun, sırların kapısından içeri girerken "görünüşten" öte "gerçeği" anladığını ve oradakinin ötesine geçtiğini anlatıyor: "Yola çıkarsan varırsın ve görürsün." Ancak bu gerçekliğin uzantıları kavranılamaz çünkü bunlar, tüm yaratılışı oluşturan ve sonsuzca yayılan Allah'ın ışığının yansımasıdır. Ama yine de insanın kendini harekete geçirmesi, gitmesi, varması, görmesi aslında amansız bir “görme” ve “varma” olan bir “gidiş”e bağlı bir gizemdir. Bu hakikatleri Allah'ın nurunun tecellileri olarak tanımlıyor ve "görmeyi" gaybı anlamanın bir şekli olarak tanımlıyor . Bu gerçekleri yaşayan yolcu da, peygamberler gibi, Allah'ın seçilmiş kullarındandır.

BİRİNCİ BÖLÜM

Ayn el-Kudât'ın zamanına ait bize onun kişisel hayatını anlatan hiçbir biyografik kayıt yoktur . Onun hakkında daha sonraki kaynaklar yetersizdir ve onun zamansız ölümü, babası ve büyükbabası hakkında genel açıklamalarla sınırlıdır. Onunla ilgili Orta Çağ kaynakları , Kharïdat al-Qasr wa Jarïdat al-'Asr fï Zikr Fudala Ehl Fars (Sarayın Sıkılmamış İncisi ) kitabının yazarı İmadeddin el-İsfahani'dir (519-97/1125-1201) . Çağın Hesap Kitabı: İran'ın Seçkin Adamlarının Hesabı) ve Khawajah Banda Navaz Gisudaraz olarak bilinen Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Ebu el-Fath Sadr el-Din Veli Ekber Sadık. İmadeddin , Ayn el-Kudât'ın idamına ^[9]ilişkin düşündürücü kısa bir açıklama yapıyor: Gisudaraz ise Tamhïdât'taki ana temaları analiz ediyor .^[10]

' Aynu'l-Kudât'la ilgili modern araştırmalar sınırlıdır ancak faydalıdır. İki kategoriye ayrılıyor: Eserlerinin başka dillere tercümesi ve fikirlerinin analizi. Yirminci yüzyılda, Faslı bilgin Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ben Abdülcelil, Ayn el-Kudat'ın savunma risalesi olan Şekvâ el-Gharîb 'an el-Awtan ila 'Ulema el-Buldan'ı (Evden Ülkeye Sürgün Edilen Bir Yabancının Şikayeti) düzenleyip yayınladı. Toprakların Alimleri), bir giriş ve Fransızca çeviriyle birlikte. ^[11]Abdülcelil'den sonra ' Afif ' Usayran ve ' Alinaqi Munzavi, yazarın kişisel mektupları olan Maktübat'ı ilk kez düzenleyip yayınladı . ^[12]Afif Usayran ayrıca Ayn el -Kudât, Zübdat el-Haqaiq, Tamhïdat, Şekva el-Garïb ^[13]ve

Usayran , doktora tezi olarak Temhïdât'ın açıklamalı bir baskısını yayınladı. Tezini 1962'de yaptı. Onun baskısına ^[14]Ayn el-Kudat ve Tamhïdât'a kapsamlı bir giriş eşlik ediyor . Üç bölüme ayrılmıştır: (1) Aynü'l-Kudât'ın Yazıları, (2) 'Ayn'ül-Kudât'ın Hayatı ve (3) 'Ayn'ül-Kuddt'un Felsefi Fikirleri. Bu bölümlerde Usayran, Aynu'l - Kudât'ın eserleri, hocaları ve öğretileri, tasavvufî tecellileri ve mucizeleri, bilgi ve bilginin edinilmesi konusundaki görüşleri hakkında bilgi vermektedir . Usayran'ın , Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ben Abdülcelil'in Şevvâ el-Garib adlı eserinin yayımlanmasından neredeyse otuz yıl sonra ortaya çıkan araştırması, ' Ayn el-Kudât' konusundaki ilmi yeniden canlandırdı. Temhïdât'ın ilk yayımını takip eden yıllarda Usayran ve meslektaşı Alinaql Munzavl'ın çalışmaları Aynu'l -Kudât üzerine paha biçilmez bilimin gelişmesini teşvik etti .

Louis Malignon ( ö. 1883-1962), Hüseyin ibn Mansur el-Hallac (ö. m. 922) hakkındaki eserinde, Ayn el-Kudat'tan Ahmed ibn Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Gazzâl'in (ö. m . 1126) müridi olarak bahseder. Hallac'ın öğretileriyle. Msignon en çok ^[15]Ayn el-Kudât'ın Şeytan yorumuyla ilgilenmektedir . Henry Corbin (MS 1903-78) , En Islam Iranien, Aspects Spirituels et Philosophiques adlı klasik eserinde bir dipnotta Ahmed Gazzal'ın en sevdiği müridi olarak Ayn el-Kudat'tan ^[16]bahsetmiştir . Corbin ve Fritz Meier, Ruzbihan Baklî ve Necmeddin el-Kübra'nın (ö. m . 1221) tasavvufunda detaylandırılan “semavi şahit” (şehid) hakkındaki tartışmada ' Ayn el-Kudat'tan bahseder .^[17]

Abdülcelil'in Şekva el-Garïb'in 1930 tarihli Fransızca çevirisini takiben, 1969'da AJ Arberry (MS 1905-69) , Bir Sufi Şehidi: 'Ain el-Kudat el-Hamadani'nin Özrü" başlıklı metnin İngilizce çevirisini sağladı . Son yıllarda Christiane Tortel Tamhïdat'ı Fransızcaya ^[18]çevirdi . Najib Mayll Hirawl, diğer birkaç kişiyle birlikte Ayn el-Kudât ^[19]üzerine eserler de üretti . Hamid Dabashi'nin Hakikat ve Anlatısı: 'Ayn al-Qudat al-Hemedânï'nin Zamansız Düşünceleri ' Ayn al-Qudat'ın ^[20]post-yapısalcı bir okumasını sunuyor . Dabashi'nin projesi Ayn el-Kudat'ın bir etkinlik olarak yazmaya yönelik bilinçli yaklaşımını vurguluyor. Dabashi, Ayn el-Kudât'ın, fikirlerin sahnelenmesi ve onları sunma tarzı olarak yazmanın son derece farkında olduğunu ileri sürer . ' Ayn el-Kudât, kişisel mektuplarından birinde alaycı bir şekilde kendisini şairlerle karşılaştırarak şöyle diyor: "En iyi şiir, en yalan olanıdır ve gevezelik, şairlerin ikizidir."^[21]

' Ayn el-Kudât son yıllarda ilgi görse de onun hakkındaki araştırmalar henüz yenidir. Esasen Abdülcelil, Usayran ve Munzavl Aynu'l -Kudât'ı özel olarak inceleyen ilk kişilerdir . Araştırmalarında Ayn el-Kudât hakkında bilgi edinmek için aynı Orta Çağ kaynaklarına başvuruyorlar . ^[22]Yazarın kendi yazılarını da içeren bu Orta Çağ kaynakları, onun kişisel hayatı hakkında yetersiz bilgi vermektedir. Sonuç olarak, Ayn el-Kudat'ın aile ilişkileri ve idamının ayrıntıları gibi hayatının belirli yönleri bilinmemektedir. Aşağıdaki tartışmada Ayn el-Kudat'ın kendi yazılarına, yukarıda bahsedilen ikincil kaynaklara ve ona atıfta bulunan ortaçağ biyografilerine başvurdum .

'Ayn al-Qudat'ın Soyu

Kişisel hayatı hakkında bildiğimiz çok az şey, onun Azarbaycan'da Zanjan ile llamadhan arasındaki küçük bir kasaba olan Miyanji'den tanınmış bir aileden geldiğini gösteriyor. ^[23]Mujam al-Buldan'ın yazarı Yakut el-Hamavi, kendisinin de ziyaret ettiği Miyanji hakkındaki tartışmasında Ayn el-Kudat'ın ailesinden bahsediyor . Yakut, Ayn el-Kudât'ı bir alim ve edebiyatçı olarak tanımlıyor ve babası ile büyükbabasının ünlü kadılardan söz ettiğini söylüyor. ' Ayn el-Kudât'ın I lamadhan'da doğduğunu biliyoruz ancak doğumunun kesin tarihi tartışmaya açıktır. ' Ayn el-Qudal , yazılarında kendisinden asla ' Abdallah' adıyla söz etmez ve kendisini ailesinin doğduğu şehir olan Miyanji ile özdeşleştirmez. Kendisine Ayn el-Kudât diyor . Ayn el-Kudal'ın fahri isminin etimolojisini açıklayan veya bu ismin ona ne anlamda uygulandığını açıklayan herhangi bir biyografi yazarı görmedim, çünkü onun kadılık görevinde bulunduğuna dair herhangi bir kanıtımız yok. Bu ismin onun soyağacı gerçeğiyle bir ilişkisi var gibi görünüyor: Hem babası hem de büyükbabası yargıçlardı ve bu onun yargıçların gözü ya da diğer yargıçlardan doğan vizyoner (göz) olduğu anlamına gelebilir. Takma adın kendisi, yargıçların kaynağı, yargıçların gözü veya yargıçların üstünde, bakmaları gereken biri anlamına gelebilir. Aynı zamanda inançları uğruna ölen kutsal bir savaşçı anlamına da gelebilir. ' Ayn al-Qudal kendisinden bu isimle bahsediyor ve memleketi Hemedân'la gurur duyduğunu ifade ediyor.

Yakut gibi, Kitab el-Ensab'ın yazarı Abdülkerim ibn Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem el-Sem'ani de , Miyanci şehri girişinde Ayn el-Kudat'ın ailesinden ^[24]söz ediyor . Al- Sam'ani , Ayn al-Qudat'tan bahsetmez , ancak babası Ebu Bekir Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ve dedesi Ali ibn el-Hasan'dan Miyanji'nin bilgili alimleri ve kadıları olarak bahseder. El- Sam'ani'ye göre , Ayn el-Kudat'ın büyükbabası sadece memleketinde değil, aynı zamanda birçok ünlü alimden fıkıh eğitimi aldığı Bağdat'ta da ünlüydü. ^[25]Hem el- Sem'ani hem de Yakut , Ayn el-Kudât'ın dedesi All ibn el- Hasan'ın şiddetli bir ölümle ('ustushhida) ^[26]öldüğünü belirtmektedir . Yakut daha fazla açıklama yapmadan ölümünü bildirirken,^[27] [28]el- Sam'ani , 471/1079 Şekvâl ayı sabahı kendi mescidinde bir "ajitasyon" ('asabtyya) sonucu öldüğünü anlatır. 2S Bu kelime aynı zamanda “rahatsızlık” ya da toplumsal çalkantı anlamına da gelebilir; bu nedenle el-Samani'nin özel bir kavgadan mı yoksa sivil bir ayaklanmadan mı bahsettiği açık değildir. Çağdaş bilim adamı Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ben Abdülcelil, Ayn el-Kudat'ın büyükbabasının iddia edilen “şehitliği” hakkında bir gözlemde bulunuyor . Abdülcelil, bu tartışmaya ilişkin dipnotunda, ortaçağ tarihçileri tarafından ^[29]Ali ibn el-Hasan'ın ölümüne atıfta bulunmak için kullanılan "ustuşhida" kelimesinin mutlaka ölme ya da yok edilme anlamını taşımadığını açıklıyor. kişinin dini inançları nedeniyle ölmesi. Kelime, kaza, depresyon ve hatta deniz tutmasından kaynaklanan herhangi bir doğal olmayan ölüme atıfta bulunabilir. Abdülcelil'in gözlemi ve Ayn el-Kudat'ın ailesi ve aile ilişkileri hakkında çok az şey bilindiği göz önüne alındığında , tanıdık anlamıyla "şehitliğin" onun kaderi olduğu varsayımını kabul ederken dikkatli olmak akıllıca olacaktır. ' Ayn el-Kudat'ın dedesi.

Al- Sam'ani, Ayn al-Qudat'ın babasını, babasıyla birlikte önde gelen alimlerin derslerine katılan ve erken yaşta sofistike öğretilerle tanışan "yakışıklı bir kadı" olarak ^[30]tanımlıyor . Ebu Bekir Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem, bir ebeveyn olarak oğluyla yakın bir entelektüel ilişkiye sahipti. Ayn el-Kudât'ın fikirlerini takdir etmiş ve onun hayatında önemli bir yer tutmuştur. Temhidat'ın bir yerinde Ayn el-Kudât , bir toplantıda arkadaşları arasında bulunan babasını şöyle anlatır:

Şu hikayeyi duyduğunuzu biliyorum: Bir gece babam, ben ve şehrimizden bir grup imam ( dini lider) mukaddes Mukaddam'ın evindeydik. Dans ediyorduk ve Ebu Sa'id Tirmizi bazı şiirler söylüyordu. Babam bakıyordu. Daha sonra şöyle dedi: "Ahmad Ghazzali ustayı bizimle dans ederken gördüm, kıyafeti şöyle şöyleydi."^[31]

' Ayn al-Qudat'ın babası, oğlunun hayatına yakından dahil oldu ve onun vizyoner dünyasında yer aldı. Bu örnekte, o ve diğerleri , oğlunun merhum öğretmeni Ahmed Gazzali'yi gördüğünde genişleme (bast) durumundaydılar . ' Ayn el-Kudat, babasını, peygamberlik anlayışı armağanlarını paylaşan Tanrı'nın yakın dostları arasında tanımlıyor. ^[32]Peygamberlik vasıfları olarak tanımladığı bu nimetler üç kategoriye ayrılır: (1) Ölüyü diriltmek gibi istisnai yetenekler, (2) kıyamet, cennet ve cehennem işlerine ilişkin öngörülü bilgi ve (3) ahiret işlerine ilişkin bilgi. uyanıkken görülmeyen şey. Bu onun, uyanıklık durumunda vizyoner içgörüler gibi kehanet armağanlarından pay alanların arasında olduğunun kanıtı olarak babasının dans eden mistikler arasındaki öyküsünü tekrarladığı bağlamdır.^[33]

Benim babam da böyle bir insandır. Bir gün ben ve bir grup salih mutasavvıf Mukaddem'in evindeyken o ayakta duruyordu. Dans ediyorduk ve Abu Sa'id Tarshizi bazı şiirler söylüyordu. Uyanık olan babam şöyle dedi: "Ahmad Ghazzali ustanın seninle dans ettiğini gördüm, kıyafeti şöyle şöyleydi." Bunu söylediğinde uykuda değil uyanıktı. Ama bunu ne ben gördüm, ne de diğerleri. Başkalarının mallarını gasp eden, hilekarlık yapan hakimin başına bu asil durum gelmez derse tepkiniz ne olur? Babamın gördükleri hakkında herhangi bir şüphesi var mıydı? Bu durumdan şüphesi var mıydı? Bu noktada, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in Cebrail'i nasıl gördüğünü ve diğerlerinin göremediğini kesinlikle anladı. Ama babam bunu bir kez gördü. Bu durumu günde on kez yaşayanlar da var. Tanrı'nın bu takdiri neden birine verip diğerine vermediğini kimse sorgulayamaz. Sorsalar bile sonuç ne olur?^[34]

Ayn el-Kudat, babasının bir “olay” yaşadığını, bunun da gaybla bağlantı kurma durumu anlamına geldiğini anlatıyor. Görünmeyene ilişkin vizyonlara sahip olma yeteneği, Tanrı'nın arzu ettiği gibi, iyi ya da kötü, insanlar arasındaki herkese uygulanabilir. Hilekar ve yozlaşmışlara yapılan atıf, metafizik yeteneklerin derecelerini açıklamak ve aynı zamanda Tanrı'nın planlarının gizemli olduğunu vurgulamak içindir. Babası, Cebrail'i gördüğünde Peygamber Efendimiz'e benzetilebilecek seçkin isimlerdendir.

Ayn el-Kudat'ın Ahmed adında bir oğlu olduğu söyleniyor ancak aile hayatı hakkında daha fazla bilgiye sahip değiliz. Mektubat'ta Ahmed isimli bir kişiden birkaç kez "oğlum" diye söz eder . "Oğlum" kelimesini sevgi ifadesi olarak mı kullandığı yoksa gerçekten Ahmed olarak tanımladığı bir oğlu mu olduğu belli değil. Bu kişiden bahsederken onu önemli sorumluluklar üstlenen olgun bir adam olarak tanımlıyor ve toplantılarını özel günler olarak nitelendiriyor. Eğer Ahmed gerçekten onun oğluysa, bu örnekler onun, Hemedân'da yaşamalarına rağmen ailesiyle pek fazla zaman geçirmemiş gibi göründüğünü gösteriyor. Aksine, mektuplarının açıkladığı gibi, samimi bir dostluk tonuyla hitap ettiği, ciddi teolojik tartışmaların ortasında atasözleri ve günlük konuşma dilini kullanarak onların eşit derecede samimi söylemlerine yanıt verdiği mistik arkadaşlarıyla birlikteydi. Ayn el-Kudat'ın annesi hakkında günümüze ulaşan hiçbir bilgi yoktur . Ona değindiği tek örnek Şekvâ'l-Garîb'inde, "meme emzirildiği" memleketine dair nostaljiyi ifade ettiği yerdir.

Ah, daha fazlasının olup olmayacağını bilebilir miydim

Gözlerim uçacağı yere ışık tutacak

İki masiflerin zirveleri

Arwand'dan, Hemedân'a sert!

Gençliğimde boynuma muskaların asıldığı ve memeden emildiğim o ülke.^[35]

' Ayn al-Qudat'ın kesin doğum tarihi de aynı derecede gizemlidir. Hagiograflar ve tarihçiler Ayn el-Kudât'ın doğum tarihini idam tarihi olan 23 Mayıs 1131'e ( Cumade II ayının 23'ü, ah 525) göre tespit etmişlerdir . Yazarın otuz üç yaşında olduğunu belirttiği Şekvâ el-Garîb'i yazdığı sıradaki yaşını idam tarihiyle karşılaştırdılar. ^[36]Aynu'l -Kudât'ın Şekvâ'l-Garîb'i Bağdat'ta hapishanedeyken tamamladığını biliyoruz . Daha sonra hapishaneden serbest bırakılarak Hemedân'a döndü ancak bir kez daha tutuklanarak bu kez darağacına gönderildi. Ayn el-Kudat'ın Bağdat hapishanesinden serbest bırakıldıktan kısa bir süre sonra idam edildiği varsayılıyor ; dolayısıyla 492/1098 yılında, yani idam tarihinden otuz üç yıl önce doğduğu varsayılmaktadır. Ancak Ayn el-Kudat'ın Bağdat'taki cezaevine tam olarak ne zaman gönderildiğine veya ne kadar süre gözaltında tutulduğuna dair herhangi bir kayıt bulunmuyor . Bu nedenle savunma risalesini hangi yılda yazdığını ve kesin doğum tarihini tespit etmek mümkün değildir.^[37]

Munzavi, Ayn el-Kudat'ın doğumunun doğru tarihi olarak MS 1096 tarihini kabul etmektedir. Bu ifade, elimizdeki sınırlı ve çelişkili bilgilere dayanarak kesin olarak doğrulanamaz. Ancak daha sonraki bir tarihin (MS 1098) şüpheli olduğunu düşünen Munzavi'nin gözlemi sağlamdır . Birincisi, Mecma el-Âdeb'de verilen bilgilerdeki tutarsızlık, geleneksel olarak kabul edilen reklam 1098'in Aynu'l -Kudât'ın doğum tarihi olarak kabul edilmesini imkansız kılmaktadır . Üstelik Ayn el-Kudat, savunma risalesini otuz üç yaşında tamamladıktan sonra , bu belgenin, kimlikleri açıklanmayan belirlenmiş muhatapları tarafından alınmasına kadar bir süre geçmiş olmalı, onlar da sırayla anlaşmaya varmak için biraz zaman almış olmalı. onun cezası üzerine. Buna, Ayn el-Kudat'ın memleketine geri döndüğü I lamadhan ile Bağdat arasındaki fiziksel mesafe de ekleniyor . Bu faktörler göz önüne alındığında onun savunma risalesini yazdığı yıl idam edildiğini düşünmek güçtür. Üstelik Ayn el-Kudat'ın Bağdat'taki hapishaneden serbest bırakılmasından sonraki döneme ait , onun normal faaliyetlerine devam ettiğini ve örneğin müritleriyle yazışmalar yaptığını gösteren kanıtlar var. Bu döneme ait bir mektubunda hapishanede geçirdiği süreyi ve Şekvâ'l-Garîb'i yazma nedenlerini anlatıyor . 3& Ayn el-Kudât bu mektupta Zübdetü'l -Hakâik'ten on yıl önce yazdığı bir metin olarak söz ediyor . Munzavi'ye göre Aynu'l-Kudât'ın Zübdetu'l-Hakâik'i yirmi dört yaşında yazdığını bildiğimize göre , bu mektuptaki atıf onun mektubu yazdığı sırada otuz dört yaşında olduğunun geçerli bir göstergesidir.^[38] Bu kanıta ve ^[39]Mecma el-Âdab'daki bilgilere dayanarak Munzavi, Ayn el-Kudât'ın gerçekten MS 1096'da doğduğu ve idam edildiği sırada otuz beş yaşında olduğu sonucuna varır . Bu tartışmalar Ayn el-Kudât'ın doğum tarihinin kesin olarak tespit edilemeyeceğini göstermektedir . Üstelik Bağdat'tan serbest bırakılıp Hemedân'a dönüşünden bir veya iki yıl sonra idam edilmesine kadar geçen hayatının ayrıntıları da bizim için kayıptır.

Yazılar

Kudât'ın kısa hayatı boyunca tasavvufî konularda pek çok kitap ve risaleler yazdığını ^[40]biliyoruz . Genç bir adam olarak on bir kitap ve bilimsel inceleme yazdı; bunların hiçbiri günümüze ulaşamadı. ^[41]Arberry başlıkları şu şekilde sıralıyor: 1) Gece Yolcusunun Tek Gözlüyü ve Gece Körünü Tanımak İçin Eğlencesi, 2) Cemali Risalesi, 3) ' Alâ'iya Risalesi , 4) Söz Diziminden Kesitler, 5) Ayrılık Gecelerinde Özlemin Dikteleri, 6) Matematikçinin Arzusu, 7) Aşıkların Zevkleri ve Tutkuluların Fırsatları, 8) Dokuz Yaşındaki Güçlü Çocuğun Süt Çorbasına Saldırısı, 9) Anlam Araştırmasının Amacı Misyonerlik, 10) Arap Diline Giriş ve Edebiyat Bilimlerinin Uygulaması, 11) Kur'an'ın Gerçek Hakikatlerinin Yorumlanması .^[42]

Ayn el-Kudât, günümüze ulaşan metinlerinde ve savunma risalesinde bu eserlerden bahsetmektedir. ^[43]Şekvâ'l -Garib, Ayn el-Kudat'ın İslam tasavvufu hakkındaki ayrıntılı bilgisini, bir yazar olarak olağanüstü yeteneğini, Arap edebiyat kültürüne ilişkin bilgisini ve fikirlerini duygusal ve retorik bir tarzda düzenleme yeteneğini ortaya koymaktadır . Şekvâ'l -Garïb, metnin sonundaki üç kısa makaleyle savunmasını yeniden ifade eder ve bunlar sırasıyla şu konuları tartışır: Allah'a ve O'nun sıfatlarına iman, peygamberliğe iman ve ahiret inancı.^[44] Aynu'l -Kudât, okuyucuyu eserlerine yönlendirerek savunmasının ana argümanını sonuca ulaştırıyor. ^[45]Böylece muhaliflerinin iddialarına karşı kendi yazılarını delil olarak sunuyor. Arberry'nin bu pasajı çevirisi şu şekildedir:

Hem daha önce hem de bundan sonra belirttiklerimin doğruluğunu kontrol etmek isteyen herhangi bir kişi, çalışmalarımı arayabilir, içeriklerini inceleyebilir ve bu şekilde, burada ifade edilen tüm fikirlere hakim olmak ve bunları tam olarak tüketmek için onları inceleyebilir. onlara. Listede benim Qira 'l-'ashï ila ma'rifat al-'üran wa'l-aashï ('Gece yolcusunun tek gözlü ve gece körünü tanıma eğlencesi'), er-Risalat adlı risalem yer alıyor. al-'Alaïya ve al-Muftaladh min al-tasrïf ('Söz dizimi kesiti'), (ikincisi kısa kompozisyonlardır), Amalï 'l-ishtiyaq fï leyalï 'l-firaq ('Melek üzerine hasretin dikteleri) başlıklı risale Ayrılık Geceleri'), Hint aritmetiği üzerine Munyat el-haisüb ("Matematikçinin arzusu") adlı kitabım, Ghayat al-bahth 'an mana'l-ba'th ("Matematikçinin manası üzerine araştırma hedefi") adını verdiğim risale Misyonu'), Saulat al-bazil al-anun 'ala 'bn al-labun ('Dokuz yaşındaki güçlü çocuğun bebek sütüne saldırısı') adlı bir diğeri ve Zubdat al-haqa iq (') adını verdiğim kitap. Gerçeklerin kreması'). Bu, o zamanlar yirmi dört yaşındayken yazdığım son kitaptı. Kaderin beni sınadığı bu yılda, Büyük ve Celil olan Allah'ın 'Tam olgunluğa ulaşıncaya kadar' sözünde belirttiği olgunluk çağı olan otuz üçüncü yaşıma ulaştım; ama insan kırk yaşına gelene kadar tam dengeye ulaşamaz. Düşüncelerimin ürünleri arasında, on gün içinde yazmam için ilham aldığım binlerce erotik şiir var; bunlar Nuzhat el-'uşşak ve nehzat el-müştak ("Aşıkların zevki ve tutkuluların fırsatı") olarak bilinen bir sayfada toplanmıştır . Orada şu satırlar geçiyor:

Ah ve Ma'add kökenli bakire

Her iki tarafta da soyların en iyisi,

Aslanlar kadar güçlü savaşçılar tarafından korunuyor

Düşmana asil, kısa tüylü atlarla saldıran, Cilalı çelikten sertleştirilmiş kılıçlarla donatılmış Ve ince mızraklarla donatılmış, gerçek ve uzun!

Arkadaşlarım yatakta uyurken o geldi .

Sad'ın mütevazı hizmetçilerinin eşlik ettiği;

Tepelerin ve vadilerin yükseklerini aştılar

Cömert ve kudretli bir adamı ziyaret etmek;

Şan ve şöhret cübbesine bürünmüş,

Geceyi yumuşak, hoş bir rahatlık içinde geçirdiler, Ve ben neşeliydim, Hind yanımdaydı, Onu öpüyordum, tatlı parfümlerle örtünmüştüm, Ve yanaklarındaki gülü dudaklarımla itiyordum.

Ayrıca her biri on cilt olmayı planladığım iki kapsamlı kitabın yazımına da girişmiştim. Edebiyat bilimleriyle ilgili olanına el-Madkhal ila T-'Arabiya war-riyadat 'ulümiha T-adabiya ('Arap diline giriş ve edebi bilimlerin uygulanması') adını vermiştim; diğeri ise Kur'an'ın gerçek hakikatlerinin yorumlanmasıydı.^[46]

Yukarıda sayılan eserler dil, edebiyat, şiir, matematik, fıkıh, belagat ve tasavvuf alanlarındadır.^[47] Aynu'l -Kudât bunları gençliğinde tamamlamış olduğu eserler olarak ifade etmektedir ki bu, metinleri okumamıza göre yirmi dört yaşına kadar anlamına gelmektedir. Bu dönemde tamamladığı son eseri olarak Zübdetü'l-Hakâik'i isimlendirir . Ayrıca devam eden projeler olarak Alai incelemesine ve Estetik Üzerine İnceleme'ye atıfta bulunuyor .

Zübdetü'l-Hakâik 517/1123'te tamamlandı. Yüz fasıldan oluşan bir kitap olup, Allah'ın zatı ve sıfatları, peygamberlik, tasavvuf, ufkun açılması, gayb ve ahireti anlama yolları gibi konuları içermektedir. Ayn el-Kudât , Zübdetü'l-Hakâik'in önsözünde, peygamberlik meselesi üzerinde çalışmaya yirmi bir yaşında Gayâtü'l-Bahs'an Mani'l-Bas'ı yazarken başladığını anlatır . Misyonun Anlamı). O, bu risaleyle yetinmemiş ve müritlerinin peygamberlik konusunda kapsamlı bir tartışmaya yönelik ihtiyaçlarına cevap vermemiştir. Dolayısıyla ^[48]bu eksikliği telafi etmek için Zübdetü'l-Hakâik'i yazdığını söylüyor . Ayn el-Kudat ayrıca Zübdetü'l-Hakaik'teki tartışmalarının kişisel olarak ve anında deneyimlenen bir tür bilgiyle ilgili olduğunu açıklıyor. Bu bilgi ilham vericidir ve akıl, kıyas ve benzetme ile açıklanabilse de rasyonel akıl yürütmeyle elde edilemez. Mesela gaybın gerçekleri akıl üstüdür ve peygamberlere özel şuur alemlerinde iken bildirilir. Peygamberler de bu gerçekleri akıl sahibi ve anlayabilen insanlara aktarırlar. Dolayısıyla peygamberliğe iman ve peygamber ile müminler arasındaki ilişki, peygamberlerin gayba olan dolaylı ve ilham edilmiş imanından farklıdır.

Aynu'l -Kudât'ın Şekvâ'l-Gârib'de sıraladığı eserlerin yanı sıra zikretmediği başka yazılar da vardır; Maktübât olarak bilinen şahsi mektuplarından ve Temhidat'tan söz etmez . Ayn el-Kudat, ya düşman yargıçlara başka yazılar sunarak savunmasını karmaşıklaştırmaktan kaçınmak için ya da savunmadaki argümanlarını, rakiplerinin aşina olduğu ve onu kınamak için kullandıkları kaynaklarla sınırlamayı tercih ettiği için bu başlıkları atladı. ^[49]Aslında savunmasını, gençliğinde dile getirdiği fikirlerin değerlendirilmesine yanıt olarak düzenlemişti. Peygamberliğin mahiyetine ilişkin eseri olan Ghayat al-Bahth 'an Mana al-Bath (Misyonun Anlamı Üzerine Araştırmanın Sonu) adlı eserinin ona karşı önemli bir delil olarak kullanılmış olması muhtemeldir . Açıklıyor:

Allah bana kulak vereni korusun ki, kaderin eliyle bana karşı işlenen suçların bir kısmını ona açıklayayım. Bir grup çağdaş teolog için Tanrı onların yardımcısı olsun ve her iki dünyanın en iyisine giden yolu kolaylaştırsın; yirmi yıl önce yazdığım bir risalede yayınlanan bazı ifadeler nedeniyle beni onaylamadı. Bunu yazmaktaki amacım, sûfîlerin iddia ettiği, ortaya çıkışı akıl mertebesinin ötesinde bir merhalenin tecellisine bağlı olan bazı halleri açıklamaktı.^[50]

Ayn el-Kudat , bu metinleri yazdığında yaşının çok küçük olduğunu vurgulayarak, yazılarının olgunlaşmamış ve yanlış yorumlanmaya açık olduğunu savunabilmiştir. Aynı zamanda, yaşını odak noktasına getirerek, rakipleri arasında kıskançlık ve öfke uyandıran olağanüstü zeka ve kültürlülüğe dikkat çekiyordu.

Maktübat _

Ayn el-Kudât , savunma risalesinde ne Maktübât'a ne de Temhidat'a atıfta bulunmaktan kaçınmıştır . Bu metinlerin her ikisinin de çok sayıda el yazması mevcuttur. ' Afif ' Usayran, İran, Türkiye ve British Museum'daki kütüphanelerde ' Ayn el-Kudat'ın mektuplarını içeren yedi el yazmasını listeliyor.^[51] ' Usayran ve Munzavi Maktübat'ı üç cilt halinde düzenleyip basmışlardır . Birinci ve ikinci ciltler ilk olarak 1969 ve 1972'de Beyrut'ta basıldı; üçüncü cildi 1983'te Tahran'da yayımlandı.

Maktübat, Aynu'l - kudât ile talebeleri ve arkadaşları arasındaki yazışmalardır . Bu ortaklar arasında Selçuklu'nun üst düzey yöneticileri Aziz el-Din (472-527/1080-1133) ve Kamil el-Devle'nin yanı sıra Ayn el-Kudat'ın öğretmeni Ahmed Gazzali de bulunmaktadır . Bu mektuplar, hadis ve Kur'an'ın yorumlanması gibi yürüttükleri fikri tartışmaların yanı sıra tasavvuf yolunda yaşadıkları psikolojik durumların analizine odaklanmaktadır. Zaman zaman Selçuklular dönemindeki siyasi iklimden bahsedilmektedir. Mektupların çoğunluğu Ayn el-Kudât'ın müritlerinin kendisine sorduğu sorulara yanıt olarak yazılmıştır ; Aynı argümanlar Temhidat'ta da tekrar ele alınıyor . Maktübat, Aynu'l - Kudât'ın fikirleri, müritleri ve arkadaşlarıyla olan ilişkisi ve bir faaliyet olarak yazmaya yönelik tutumu hakkında daha fazla bilgi edinmek için önemli bir kaynaktır ; ancak yazarın aile hayatı hakkında pek fazla bilgi vermiyorlar.^[52] Abd al-Rahman Cami, Nafahat al-Uns min Hadarat al-Quds adlı eserinde, Ayn el-Kudat ile hocası Ahmed Gazali arasındaki yakınlığın derecesini, birbirlerine birçok mektup yazdıklarını söyleyerek anlatır.^[53]

Ayn el-Kudât'ın mektuplarının, kendi zamanında ve o gittikten sonra incelenebilecek bilgi belgeleri olarak değerlendirildiği açıktır: mektuplar çoğaltıldı, belirlenen okuyucular arasında dağıtıldı ve gelecekte referans olarak dosyalandı . Geçmişte belirli bir mektup alamamaktan endişe duyan bir alıcıya yanıt veren mektubunda Ayn el-Kudat şöyle açıklıyor: “Yazıları oğlum Ahmed'e gönderiyorum -Allah onu korusun- kime gönderdiğini bilmiyorum onları. Eğer mektup

gelmedi, orada kopyalıyorlar.” ^[54]Bu bilgiye dayanarak Usayran ve Munzavi gibi çağdaş bilim adamları, Aynu'l - Kudât'ın yazılarını idare edecek bir "merkez"in olması gerektiği sonucuna varmışlardır . Yukarıdaki mektupta ' Ayn al-Qudat, sorumlu kişiden 'oğlum Ahmed' olarak bahsediyor. Bu kişinin kimliği ve yazarla ilişkisi belirsizdir. Bazıları onun Ayn el-Kudat'ın oğlu olduğunu öne sürerken , diğerleri oğlunun bu sorumluluğu üstlenemeyecek kadar genç olduğu gerekçesiyle bu görüşe katılmıyor. Bazıları bu kişinin Aynu'l -Kudât'ın arkadaşlarından Kamil el-Devle'nin oğlu Ahmed olabileceğini ileri sürmüştür .^[55] Ahmed, bu önemli sorumluluğu yerine getirmeye ehil olan müridlerinden herhangi biri olabilir. Ayn el-Kudât'ın bu kişiden “oğlum” diye söz etmesi, aralarında sevgi ve saygı dışında herhangi bir ilişkinin varlığının kanıtı değildir. Aynu'l -Kudât , yazılarının çoğunda, kendi döneminde yaygın bir uygulama olan sevgi ifadelerini kullanarak okuyucuya hitap eder. Gerçek şu ki, mektuplar sistematik olarak onun öğretisinin ve biliminin önemli bir parçası olarak ele alındı.

Tamhidat

Aynu'l -Kudât'ın, Şevvü'l-Gârîb'in yazılmasından önce Temhïdüt'ü tamamladığını biliyoruz . Temhïdüt'ün tamamlanma tarihinin , üdinih (Cuma) kutlamasına denk gelen Recep ayının dokuzuncu günü olduğunu belirtir . Afif Usayran , 521/1127 yılının Aynu'l-Kudât'ın kastettiği tek yıl olduğunu, çünkü bu yılın Zübdetü'l-Hakâik'in tamamlanması (517/1123) ile Şevvü'l-Garîb'in yazılması arasındaki tek yıl olduğunu açıklıyor . 525/1130) Üdînih Recep ayının dokuzuncu gününe denk geldiğinde . Ayn el-Kudat, o akşam Şeyh Ebu ' Ali ' Amili tarafından ziyaret edildiğinde Tamhïdüt'ü aniden bitirir. Amili, Ayn el-Kudat ^[56]ile ilgili gördüğü bir rüyayı kendisine anlatır . Bu rüyada ikisi Hz. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'i görmeye gidiyorlar ve Ayn el-Kudat, temhïdüt taşıyor . Peygamber kitabı inceler ve Aynu'l -Kudat'tan kitabı kendisine bırakmasını ve artık hiçbir sırrı açıklamamasını ister. Ayn el-Kudat , Şeyh Ebu Ali'nin rüyasını duyduktan sonra , 521/1130 yılının Recep ayının dokuzuncu günü, temhîdütü derhal sonlandırmaya karar verir . Terimin de ima ettiği gibi mistik sırların gizli tutulması gerekir. Aynu'l -Kudât'ın yazılarında bilginin okuyucudan saklanması gerekliliği sıklıkla dile getirdiği bir konudur. Üç yıl sonra savunma incelemesini tutukluyken yazdı. Ancak Şekvâ'l-Garïb'de Temhïdat'a herhangi bir atıf yapmamaktadır . Eğer savunmada Tamhïdat'ı listeleseydi , şüphesiz hapishaneden çıkma şansını kaybederdi.

Temhïdat , Aynu'l -Kudat'ın en önemli eseri olarak kabul edilir çünkü en kapsamlıdır. Tasavvuf konularını ele alan on bölümden oluşur ve yolcunun vizyoner deneyimlerini ve kişinin gelişiminin farklı aşamalarındaki zihinsel durumlarını anlatır. Temhidât'ın on bölümü şunlardır :

İlk Prensibe Giriş: Edinilen Bilgi ile Yakınlığa Göre Bilgi Arasındaki Fark

İkinci Prensiple Karşınızdayız: Allah Yolunda Yolcunun Şartları

Üçüncü Prensiple Karşınızdayız: İnsanlar Üç Tür Olarak Yaratılmıştır

Dördüncü İlkeye Giriş: Tanrı'yı Tanımak İçin Kendini Tanıyın

Beşinci Prensibe Giriş: İslam'ın Beş Şartını Tanımlamak Altıncı Prensibe Giriş: Hakikat ve Sevgi Halleri Yedinci Prensibe Giriş: Kalbin ve Ruhun Hakikati

Sekizinci Prensiple Tanışıyoruz: Kuran'ın Gizemleri ve İnsanın Yaratılışının Sırrı

Dokuzuncu Prensiple Tanışalım: İman ve İmansızlık Gerçeğinin Açıklanması

Onuncu Prensiple Tanışıyoruz: Yerin ve Göklerin Zatı ve Hakikati Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in Nuru ve Şeytanın Nurudur

"Edinilmiş İlim ile Yakınlığa Göre İlim Arasındaki Fark" başlıklı ilk bölüm, Temhïdat'ın genel odağını beyan ederken , sonraki bölümler yazarın bilgi konusunu farklı kategorilere nasıl organize ettiğini göstermektedir. Aynü'l -Kudât'ın ilgilendiği bilgi türü olan "yakınlık bilgisi", varlığı birey tarafından kabul edilip algılanamayan farklı gerçeklik düzeyleriyle olan ilişkisinde kendini gösterir. Bu gerçekler, ilerleyen bölümlerde açıklayacağım gibi, bizim için mutlaka görünür değildir, ancak birey bunları algılamaya hazır olduğunda fark edilebilir hale gelir. Tamhïdüt'teki tartışmalar insan doğasının ve onun tipolojisinin sistematik bir analiziyle ilerlemektedir.^[57] Ayn el-Kudat, farklı farkındalık seviyelerinde algılanan farklı türde gerçeklikler olduğu gibi, bu gerçeklikleri algılama konusunda farklı yeteneklere sahip farklı türde insanlar da olduğunu açıklıyor. Böylece Temhïdüt'teki tartışmalar hem insanı hem de evreni merkeze alarak ilerlemektedir. Son bölüm ise Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in nurunun ve Şeytan'ın nurunun nitelikleri ve ifadeleri üzerinedir. Bu tartışmada, iyi ve kötü ile ilgili tanıdık sorular ve şeriatın ( İslam hukuku) doğru ve yanlışı tartışılıyor. Ayn el-Kudât, bu ışıkların Allah'ın sıfatlarının tezahürleri ve farklı farkındalık derecelerinin ifadeleri olarak algılandığını savunur. Kozmolojik ölçekte farkındalık, Tanrı'nın gizli niyetlerine dair içgörü anlamına gelir. İnsani düzeyde bu ışıkların farkındalığı, bireyin nefsini tanımasını ve Tanrı'nın varlığına ilişkin mistik yoldaki kendi konumunu tanımasını içerir. Yolcu, yazarın mistik ölüm olarak adlandırdığı bir ölüm deneyimi aracılığıyla görülmeyenin gerçekliklerine erişim sağlar. Aynu'l-Kudât , Temhïdüt'te gayb hakikatleri hakkında edindiği anlayışları detaylandırarak bu konuları sunmaktadır . Bu gözlemler onun iman ve Kur'an algısını, peygamberliğin mahiyetini, Allah'ın sevgi ve ayrılık sıfatlarını, aşkın mertebelerini, ölümün gerçekliğini tanımlar.

' Ayn al-Qudat'ın bir eserine ilişkin en önemli ortaçağ yorumu, Tamhïdüt'teki ana temaları analiz eden Khawajah Banda Nawaz Gisüdaraz'a aittir . Ayn el-Kudat, ilk Çişti dini liderleri için önemli bir alimdi ve hem Gïsüdarâz'dan önce gelen Çişti alimleri hem de çağdaşları tarafından tartışıldı ve hakkında yazıldı. Ancak bu çalışmalar onun kadar odaklı ve kapsamlı değildi. Tefsirinde Gisüdaraz, Temhïdüt'teki tartışmaların ana hatlarını sunmuş ve Aynu'l - Kudât'ın mistik vahiylere yaklaşımını detaylandırmıştır. Bu çalışmanın son bölümlerinde Gisüdaraz ve onun Aynü'l -Kudât ilmine ve semâ konusuna yaptığı katkılar daha detaylı olarak incelenecektir .

Aynu'l-Kudat'a Atfedilen Eserler

Aynu'l-Kudât'ın Temhidât, Mektübat, Şevve'l-Gârib 'an el-Avtan ila 'Ulema' el-Buldan ve Zübdetü'l-Hakâik'in yazarı olduğu konusunda görüş birliği içindedir , ancak diğerinin olup olmadığı konusunda ihtilaf vardır. Ayn el-Kudât'a atfedilen metinler kesinlikle ona aittir. Aşağıda bu tartışmalı metinlere değineceğim. Şerh-i Kalimat-i Baba Tahir-i 'Uryan (Baba Tahir 'Uryan'ın Sözlerinin Açıklaması) mistik terminolojinin bir sözlüğüdür. Usayran , sade diksiyonunun ve kısa açıklamalarının Aynu'l-Kudat'ın sofistike yazı stiline özgü olmadığını savunuyor . Usayran , bu eseri gençliğinde yazmış olsaydı , o dönemdeki diğer yazılarıyla birlikte ^[58]Şekvâ'l-Garib'de de ondan söz ederdi diyor . Şerh-i Kalimat-i Baba Tahir-i 'Uryan'ın editörü Cevad Maqsüd ve Alinaki Munzavi bu bakış açısını desteklemektedir. ^[59]Maqsüd'ün açıkladığı gibi, metnin bir noktasında yazar Hamedanlı olmadığını, oradan yalnızca bir kez geçtiğini söylüyor. ^[60]Tartışmalı bir diğer çalışma ise İslam teolojik felsefesindeki konularla ilgilenen Yazdan Şinakht'tır (Tanrıyı Anlamak Üzerine İnceleme). Başlangıçta Şihab el-Din el-Sühreverdi'ye (ö. MS 1191) atfedildi ve ilk kez 1937'de İran'da onun adıyla yayımlandı.^[61]

olan Leveyih , yanlışlıkla Aynu'l - Kudât'a atfedilmektedir . Taslağın editörü Rahim Farmanish, metni Ayn el-Kudat'ın akıl hocası Ahmed Gazali'ye saygı duruşu olarak tanımlıyor . ^[62]Ahmad Munzavi bu atıflara karşı çıkıyor ve yazar olarak Warkani'yi tanımlıyor. ^[63]Farmanish, argümanını elyazmasının tematik ve üslup niteliklerine ve Sawanih'ten seçmeler, Temhidat'ın bazı bölümleri ve Yunan bilgeliği üzerine bir risaleden oluşan bir derlemedeki düzenlemesine dayandırıyor.^[64] Farmanish'e göre bu bağımsız yazmaların tek bir koleksiyonda yer alması, derleyicinin bunları yazarlar arasında kurduğu bağlantıya dayanarak seçtiğini gösteriyor. Ayrıca Leveyih'in Ahmed Gazali'nin (MS 1126) ölümünden sonra yazılmış olması gerektiğini çünkü yazarın onu merhum bir şeyh olarak hatırladığını ^[65]açıklıyor . Bu, eğer Ayn el-Kudât yazar olsaydı, eseri hayatının son beş yılı içinde tamamlamış olacağı anlamına gelir . Elyazmasının Aynu'l-Kudât'a atfedilmesine karşı çıkmak için yeterli delilin bulunduğunu iddia ediyorum . Esasen Leveyih , Aynu'l -Kudât'ın yazımında , özellikle de hayatının son yıllarında yaşanan yoğunluktan yoksundur. Ayn el-Kudât'ın son derece Araplaştırılmış üslubu, Farsça cümlelerinde Kur'an'dan , hadislerden ve yüksek Arap edebiyatından ayetleri sürekli araya sokmasıyla tanınabilir . Bu yazı tipi, Aynu'l-Kudât'ın Arapçanın Farsça tercümesini orijinalinden hemen sonra sunarak telafi ettiği melez bir üslup üretir . Bunun aksine, Leveyih Arapça ifadelere çok daha az atıfta bulunur ve daha ziyade nesir bölümleri arasında Arap şiirinden alıntı yapar; Ayn el-Kudât'ın sözlüğünde yer almayan sözcükler kullanıyor ; ve diksiyonunun karakteristik özelliği olan kelimeleri ve hitap terimlerini dışarıda bırakıyor. Leveyih yazarının Gazzâlî ve Ayn el-Kudât'tan oldukça etkilendiğini ve her iki yazara da cevap olarak kendi üslubuyla Leveyih'i yazdığını söylemek yanlış olmaz . 1970'lerin ortalarında Bruce Lawrence , ünlü Çişti lideri Kadı Hamid el-Din Nagawri'nin (ö. MS 1244) bir risalesi olarak sunduğu Lewayih hakkında bir çalışma sundu . ^[66]Lawrence'ın, Farmanish'in 1958'de yayınladığı düzenlenmiş el yazmasından açıkça haberi yoktu. Ancak o, aynı risaleden bahsediyordu çünkü ben onun çalışmasında yer alan alıntıları Lawayih ile karşılaştırdım ve onun başka bir risale hakkında değil, aynı risale hakkında yazdığını belirledim. Kaynak bu başlık altında. Lawrence, el yazmasının bazı ortaçağ kaynaklarında görülen parçalar halinde hayatta kaldığına inanıyordu.^[67] Çalışmasını ortaçağ bibliyografik kaynaklarına ve ayrıca Nagawri'yi yazar olarak tanımlayan ve Leveyh'i ilk Çişti liderlerinin müritlerini eğitmek için kullandıkları popüler bir mistik eser olarak tanımlayan Diyâ ' al-Din Barani'nin (ö. MS 1357) Tarïkh Fïrüzshahï'sine dayandırdı. . İlk Çiştî alimlerinin Ayn el-Kudât ve hocası Ahmed Gazzâlî'nin eserlerini inceledikleri ve özellikle aşk ve sema gibi temel konulardaki mistik tartışmalarını formüle etmede onlardan ilham aldıkları, müziği bir din olarak dinledikleri göz önüne alındığında, bu makul bir sonuç gibi görünüyor. manevi bir uygulama. Buna ek olarak Lawayih , Hindistan'a ve bölgedeki putlara tapanların ibadet uygulamalarına samimi göndermeler yapıyor ve bu, yazarın çevresini nasıl deneyimlediği şeklinde yorumlanabilir.^[68]

1960 yılında Rahim Farmanish, Risalat al-Amkina wa al-Azmina (Zaman ve Mekanlar Üzerine İnceleme) olarak da bilinen Ghayat al-Imkan ft Dirayat al-Makan'ın (Uzayı Anlama Olanaklarının Kapsamı ) editörlüğünü yaptı ve yayınladı. Farmanish, metnin giriş bölümünde, el yazmasına birkaç yıl önce tesadüfen rastladığını anlatıyor. Gayâtü'l-İmkan ft Dirayat el-Mekan'dan Ayn el-Kudât'ın yazılarının hiçbir yerinde bahsedilmemektedir . Taslağın editörü Rahim Farmanish, Ayn el-Kudât'ın bu eseri ölümünden kısa bir süre önce yazdığını ve daha önceki yazılarında bundan bahsetmemiş olabileceğini ileri sürerek bu ihmali haklı çıkarmaktadır . ^[69]Usayran bu eseri Ayn el-Kudât'ın eserleri listesinden çıkarırken , Alinaki Munzavi eserin Ayn el-Kudât'a atfedilmesinin yanıltıcı olduğunu düşünmektedir . Munzavi , Keşfü'z-Zünün'ün ardından bu risaleyi, Heratlı olan ve Aynu'l -Kudat'tan yaklaşık otuz yıl sonra ölen Taceddin Mahmud ibn Hudadad Hamzani İşnevi'ye atfeder . Munzavi , Ghayat al-Imkan ft Dirayat al-Makan ve onun tartışmalı yazarlığı ^[70]hakkındaki çağdaş araştırmalar hakkında açıklamalı bir kaynakça sunmaktadır . Aslında bu risaleyi Aynu'l -Kudât'ın yazmış olması pek mümkün değildir . Ayn el-Kudat'ın diğer yazılarında her zaman yinelenen konuların yankıları duyulurken, bu inceleme onun yazılarında baskın bir odak noktası olmayan bir temayla (Allah'ın birliği ve her yerde bulunmasıyla ilgili zaman ve mekan algısı) ilgilidir. Üstelik bu metin öncelikle basit Farsça düzyazıyla yazılmıştır, Ayn el-Kudât'ın yazım tarzı ise ince ayrıntılarla doludur ve çoğunlukla Arapçadır.

'Ayn al-Qudat'ın Ölümü

Ayn el-Kudat'ın ölümünü bize anlatan kaynaklar sınırlıdır ve idamına ilişkin önemli bilgileri dışarıda bırakmaktadır. Onun 23 Mayıs 1131'de (23 Cemâde II, h. 525) Bağdat hapishanesinden serbest bırakıldıktan bir süre sonra Hemedân'da idam edildiğini biliyoruz . Şiddetle öldürüldü ve bedeni yok edildi. Klasik menkıbeler onun için herhangi bir cenaze töreni veya mezardan bahsetmez, ancak çağdaş kayıtlar, kalıntılarının bırakıldığı yer olarak şehrin eski mezarlığındaki küçük bir hendeği tanımlar. Kutsanmış bir yer olarak kabul edilen bu alan, I lamadhan halk kültüründe ' Ayn al-Qudat'ın anıtı olmaya devam ediyor. Son yıllarda Ayn el-Kudat, Hemedân'ın eski mezarlığında bir kutsal alan ve anma merkezinin kurulmasıyla ulusal çapta tanınmaya başladı. ^[71]Tezkerih-yi Riyad el-Arifin'in yazarına göre Ayn el-Kudat çok korkunç bir şekilde öldürülmüş ve idamı herkesin hatırlayacağı bir gösteriye dönüştürülmüştür.^[72] Hidayet'ten alıntı yapan Usayran , ^[73]bu vahim olayı şöyle aktarıyor:^[74]

Kıskançlar, filozofumuzu memleketi Hemedân'dan uzağa göndermekle ve Bağdat hapishanesine koymakla yetinmediler, onu Hemedân'a geri götürüp derisini (diri diri) yüzdüler ve alışmış olsaydı okulun avlusunda çarmıha gerdiler. öğretmek. Daha sonra onu yere indirip hasırla sardılar, üzerine yağ döktüler ve ateşe verdiler.

Tadhkerih-yi Riyad el-Arifin'in yazarı , infazın padişahın huzurunda gerçekleştiğini anlatıyor. O zamanlar yirmi beş yaşında olan Mahmud ibn Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Melikşah'tan ( ^[75]r . 1118-31) ^[76]bahsediyor .

Neden bu kadar şiddetli bir ölüme maruz kaldı? Onun infazından sorumlu olanlar kimdi ve onları bu vahşeti gerçekleştirmeye iten şey neydi? Hayatta kalan belgeler bize kesin cevaplar verememektedir. Savunma risalesi Şekvâ el-Garib'de 'Ayn el-Kudât kendisine yöneltilen sapkınlık suçlamasından bahseder. Ancak hesapta otosansür uygulanıyor ve bazı yazılarına atıfta bulunmaktan kaçınılıyor. Bu onun hayatının diğer yönleri ve karmaşıklıkları konusunda sessiz kaldığını gösteriyor. Diğer kaynak ise Aynu'l- Kudat döneminin ünlü Selçuklu tarihçisi İmadeddin Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Hamid el-İsfahani el - Katib'dir (519-97/1125-1201). İmadeddin sadece bir tarihçi olarak değil, aynı zamanda tarihi olayları incelikli sec (şiirsel düzyazı) tarzında kaydeden mükemmel bir yazar olarak da ünlüdür . Onun yazıları, Ebu'l-Fadl Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Hüseyin el-Beyhaki'nin (MS 995-1077) Farsça kroniklerinde yaşanan dramatik kaliteye sahiptir . Gazneli hanedanının bu beğenilen tarihçisi, haleflerinin arzuladığı bir modeldi. İmadeddin'in Ayn el-Kudat'ın infazına ilişkin tasviri, Beyhaki'de yeni hükümdar Mes'ud tarafından tahttan indirilen Mahmud'un sadık veziri Hasanak'ın idam edilmesini anlatan unutulmaz olaylardan biriyle yankılanıyor . Şi'i olmakla suçlanıyor . İmadeddin , saray entrikaları ve bunların tuzağına düşen pek çok soylu adamın sonu hakkında ilk elden bilgi sahibiydi, ama en çok Selahaddin'in Levant fetihlerinin tarihçisi ve Barku'ş-Şami'nin yazarı olarak biliniyordu . Ünlü metni Kharïdat al-Qasr wa Jarïdat al-Asr fi Zikr Fudala Ehl Fars, ' Ayn al-Qudat'ın infazına ilişkin en eski anlatımı içerir . 623/1226'da el-Fetih ibn ' Ali ibn Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem el-Benderi el-İsfahani (586-643/1190-1246) , İmadeddin'in diğer kitabı Nusrat al-Fatra wa'Usret al-Isfahani'nin kısaltılmış bir versiyonunu sunar. Fitre fï Akhbar al-Wüzara al-Saljuqïya. ^[77]Onun yorumuna Tarikh Dawlat Al Saljuq denir . Bu metin aynı zamanda Aynu'l -Kudât'ın şahsiyetleri ve içinde bulunduğu şartlar hakkında da değerli bilgiler vermektedir . Ayn el-Kudat'ın ölümü üzerine yazan hem ortaçağ hem de modern bilim adamları, İmadeddin'in tarihine güvenmişlerdir . Ancak idamına ilişkin ikna edici bir açıklamaya ulaşamadılar. İmadeddin'in tarihinin ve Ayn el-Kudat'ın savunması olan Şekvâ'l-Garib'in dikkatli bir analizi , onun ölümüyle ilgili bazı sorulara ışık tutacaktır.

İmadeddin ve Ayn el-Kudat'ın anlatımları, onun infazına ilişkin daha sonraki tartışmaların odak noktasını belirledi. Bu kaynaklar onun ölümünü ya siyasi bir çerçevede, artık iktidarda olmayan saray soyluları ile olan ilişkisinde ya da sapkın olarak damgalanan mistik görüşleri bağlamında ele almıştır. Aynu'l -Kudât, Şekvâ'l - Garîb'de kendisini kıskanan hasımlarının, onu mahkûm etmek için sözlerini çarpıttıklarını anlatır. Görüşlerini açıkladı ve ürettiği burs bağlamında davasını sundu. Öte yandan İmadeddin'in tarih yazımı, Ayn el-Kudat ve yazarın kendi akrabaları da dahil olmak üzere birçok kişinin tutuklanmasına ve infazına yol açan saray entrikalarına ve ilişkilerine işaret ediyor .

Ayn el-Kudat öldüğünde, Selçuklu döneminin ünlü tarihçisi İmadeddin altı yaşındaydı. Yakın ailesinin üyeleri infazla ilgili ilk elden bilgi sahibiydi çünkü içlerinden birçoğu Ayn el-Kudat'ın yakın arkadaşları ve takipçileriydi ve onu , İslam'ın büyük ilahiyatçısı-alimi Ebu Hamid Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Gazzâlî'nin (MS 1058-1111) adil bir halefi olarak görüyorlardı. on birinci yüzyıl Selçuklu İran'ı, Mişkat el-Envar (Işıklar Nişi) kitabının yazarı ve Ahmed Gazzâlî'nin ( Ayn el-Kudât'ın akıl hocası) ağabeyi.^[78] İmadeddin'in amcaları Ayn el-Kudat'ın takipçilerinin yakın çevresinin bir parçasıydı . Aynu'l -Kudât'ın mektuplarının ^[79]birçok yerinde onlardan söz ediliyor ve Temhidât'ta onlarla yazışmalarından söz ediliyor.^[80] İmadeddin'in ailesi Àlüh, Sultan Mahmud'un sarayında ve idaresinde yüksek rütbeli soylulardı.^[81] ' Ayn el-Kudat, onlar ve diğer güçlü arkadaşları aracılığıyla sarayla ilişkilendirildi. İmadeddin'in aşağıda alıntılanan anlatımı, amcası Azizeddin'in iktidardan düşmesinin Ayn el-Kudat'ın tutuklanması ve idam edilmesiyle bağlantılı olduğunu belirtmektedir . İmadeddin'in Aynü'l -Kudât hakkındaki anlatımına öncelikle amcasıyla olan dostluğunu anlatarak başlaması dikkat çekicidir . Aslında yazar Ayn el-Kudât'a ve onun idamının konusuna geçmeden önce bile kendi amcasından şehit olarak bahsetmektedir . Bu şekilde İmadeddin, sonraki anlatıya kişisel yatırımını beyan eder. Amcası Aziz el-Din bir vezirdi ancak bu göreve devam etmeyi reddedip Mahmud'un saray danışmanı oldu. 525/1131'de tahttan indirildi ve iki yıl sonra idam edildi. ^[82]Aynu'l -Kudât'ın idam edildiği 525/1131 yılı , Azizeddin'in de aralarında bulunduğu birkaç önemli devlet adamının tasfiyesine ve idamına tanık oldu .^[83] Bu olaylar, memleketleri İsfahan'dan sürülen ve sürgüne zorlanan İmadeddin'in tüm ailesini ^[84]etkiledi . Editör, Kharïdat al-Qasr wa Jarïdat al-Asr fi Zikr Fudala Ehl Fars'ın önsözünde İmad al-Din'in aile geçmişi hakkında özet bir arka plan sunuyor ve şöyle açıklıyor:^[85]

Amcasının Tikrit'te ölümü, o dönemde ortaya çıkan siyasi mücadelelerin ve kafa karışıklıklarının sonucuydu. Bu zor koşullar tüm aile için sonuçlar doğurdu ve genç [İmad al-Din] henüz genç ve yeşilken tüm bu olaylara tanık oldu.

İmadeddin'e göre , Ayn el - Kudat'ın tutuklanmasından ve infazından Sultan Mahmud'un veziri Kavameddin Nasır ibn ' Ali Ebu'l-Kasım el-Dargazini (ö. 527/1133) sorumluydu .^[86] İmad el-Din, el-Dargazini'yi saray Iago'su olarak seçiyor. O, Ayn el-Kudât gibi bilgili adamlara karşı kurnaz, düşmanca ve kıskançtır . Bu dönemden bir başka kaynak olan Tarık DawlatÁl Saljuq , eski saray veziri Nüshirawan Halid'in, Mahmud'un Bağdat'taki veziri olarak görevinden bir yıl bir ay sonra istifa ettiğini çünkü yolsuzluk ve rekabetle baş edemediğini aktarıyor. mahkemeye sızdı.^[87] Dargazini yolsuzlukların ve mahkeme entrikalarının kışkırtılmasında önemli bir rol oynadı. Nüshïrawân ayrıca, el-Dargazini'nin istifasının ardından görevine devam ettiğini ve bu ortamda meşru vezir olduğunu açıklıyor. ^[88]Al-Dargazini mütevazı bir geçmişe sahipti ancak padişahlar Sencer, Mahmud ve Tuğrul'un veziri olmayı başardı. El-Dargazini'nin ^[89]Ayn el-Kudat'a karşı düşmanlığının nedenleri açık değildir. Ayn el-Kudat'ın Şekvâ'l-Garib'de "bilgili ilim adamları" olarak adlandırdığı , savunma risalesinde hitap ettiği ve savunmasında yalvardığı, davasına bakan yargıçların kim olduğu da kesin değildir. özgürlük için. ^[90]Eldeki sınırlı bilgiler onun ölümüne ışık tutmak yerine varsayımlara ve spekülasyonlara yol açtı.

İmadeddin'in kişisel geçmişi onun Selçuklu sarayındaki olaylara ilişkin görüşünü lekelemiş olabilir. İmadeddin , Selçuklulara ilgisi Ayn el-Kudat'ın idamından kısa bir süre sonra mahkemeden dışlanan kendi ailesiyle de ilgilenen bir tarihçiydi . Yazarın Aynu'l -Kudat'tan bahsettiği ve onu üstün bilgi ve zekasından dolayı övdüğü bağlam buydu. Aynı zamanda İmadeddin'in Aynu'l-Kudat hakkındaki tartışması, Aynu'l - Kudât'ın savunma risalesi Şekvâ'l-Garîb'de gündeme getirdiği konulara da değiniyordu . Her iki yazar da muhaliflerin Aynu'l-Kudat'a olan kıskançlıklarına ve onun fikirlerini kasıtlı olarak yanlış yorumlayıp çarpıtmalarına değindi. İmadeddin'in bu olaya aşina olanlar arasında yaygın bilgi olarak değerlendirilen bir şeyi mi kaydettiği, yoksa Ayn el-Kudat'ın Şekvâ'l-Gharlb'de açıkladığını tekrarlayıp tekrarlamadığı açık değildi .

Şekvâ el-Garîb'in aksine İmadeddin'in tartışması saray entrikalarına, görevden almalara, manipülasyonlara ve suikastlara işaret ediyordu. Onun anlatımı prensese, vezirlere ve o dönemi karakterize eden diğer nüfuzlu şahsiyetlere odaklanıyordu. Bu tartışma, Aziz el-Din (472-527/1080-1133) olarak bilinen amcası Ebu Nasr Ahmed ibn Hamid Nafis ibn Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn ' Abdallah ibn ' Ali ibn Mahmud ibn Hibat Allah ibn Àlüh'ü içeriyordu. Sultan Mahmud'un veziri Kavam el-Din Nasır ibn ' Ali Ebi el-Kasım el-Dargazini. İmadeddin'e göre , hem Ayn el-Kudat'ı hem de Aziz el-Din'i darağacına göndermekten sorumlu olan el-Dargazini idi . İmadeddin'in Aynu'l -Kudât hakkındaki tartışmasını ele alalım :^[91]

Abû'l-Ma'âlï 'Abdallah ibn Ebi Bekir Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn 'Al ibn el-Hasan ibn 'All aslen Miyanji'den olup Hemedân'da ikamet etmekteydi, şehit amcam Aziz el-Din'in başarılı, yakın arkadaşıydı, Allah korusun onun ruhu. Amcamın başına bir bela gelip de saklanmaya başlayınca vezir el-Dergazini Ayn el-Kudat'ın sorumluluğunu üstlendi. Kaderin hedeflerine ulaşmasına yardım etti ve kıskançlık onu yendi. Aslında o (Ayn el-Kudât), alimlerin en asillerindendi ve mükemmellik ve bağlılığın bir örneği olarak anılan kişiydi. Gazzâlî'den sonra hiç kimse onun mükemmelliği gibi parlamadı. Arap dilinde, tamamen kendine has bir üslupla yazılar yazdı: Hakikat'e anlam veren yazılar. Tefsirlerinde ehli yolların [mistiklerin] yolunu takip etmiş ve onu [Hakkın manasını] tasavvuf diliyle açıklama yeteneğini kazanmıştır. O, ilminde parfümünün kokusunu yaydı ve onun faziletinin ırmağını kalpler emdi. Şöhreti hem zor hem de kolay zamanlarda yayıldı ve ona gitmek hacca gitti ve onu ziyaret etmek, hayırlı bir nimet olarak değerlendirilen bir fırsattı.

O, Allah'ın en şerefli dostlarındandı, gerçekten de manevi kemalin en yüksek derecesine ulaşmış ve mucizeleri kuyruklu yıldızların aydınlığı gibi parlıyordu. Sahte alimler ona imrenmişler ve yazılarında değindiği, üzerinde durmadığı konuları yanlış yorumlamışlardır. Bunları bağlamlarının dışına çıkardılar ve göründüğü gibi yorumladılar; ona anlamlarını sormadılar. Barbar vezir Ayn el-Kudat'ı tutukladı ve onu yargılamak için harekete geçti. Kararında sert davrandı ve kanının dökülmesini caiz kılmanın bir yolunu bulmak ve suçundan dolayı onu cezalandırmak için Ayn el-Kudat'ı zincirlerle Bağdat'a taşıdı. Ve gerçek ortaya çıkınca [Ayn el-Kudat'ın suçlu olduğunu kanıtlayamadı], ihanet Dargazini'nin gururunun önüne geçti. Sonra onu Hemedân'a geri verdi; O ve destekçileri, İsa'nın durumundaki Yahudiler gibi ona Musa'nın elbiselerini giydirdiklerinde ona davrandılar, ancak Tanrı, peygamberini kâfirlerden kurtardı. "Ve onu öldürmediler ya da çarmıha germediler ama öyle görünüyordu."^[92] Ve dostunu (Allah dostunu) kötü adamlar aracılığıyla imtihan etti. Allah'ın vezirine karşı suç işleyen bu vezir, onu çarmıha gerdi. O (Ayn el-Kudat) idam edilmeden önce durdu, onlara Allah'ı hatırlattı ve onlara Allah'ın sözlerini okudu. 525 yılında, Cemâde-i Âhir'in 17'nci akşamıydı. Sonra darağacına doğru yürüdü, onları kucakladı ve [şu ayeti] okudu: “Zalim saldırganlar, işlerinin ne gibi değişikliklerle sonuçlanacağını yakında anlayacaklar! ”^[93] İmad el-Din, Ayn el-Kudat'ın yazarın amcasının mahkemedeki statüsünü kaybetmesinin ardından idam edildiğini açıklıyor . Aynu'l -Kudat'ın darağacına gönderilmesinin nedeninin, kendisini düşmanları tarafından kendisine yöneltilen sapkınlık suçlamalarına karşı savunacak güçlü bir koruyucusu olmamasından mı, yoksa Aziz el - Aziz'in düşmanları yüzünden mi gönderildiğini açıklamıyor. -Din, arkadaşını vahşice öldürerek amcasını uyarmaya çalışıyordu. Bu dönemi değerlendiren eserler bu soruya kesin bir cevap vermemektedir.

Aziz el-Din, Ayn el-Kudat'ın idamından hemen sonra aynı yıl (525/1131) tutuklandı . İki yıl sonra darağacına gönderildi. Sultan Mahmud'un bir zamanlar en sevdiği danışmanı Aziz el-Din'e sırt çevirmesinin nedeni de Ayn el-Kudat'ın idamı kadar kafa karıştırıcıdır . İmadeddin , Mahmud'un veziri Dargazini'yi bu infazların kışkırtıcısı olarak görüyor. El-Dargazini, ^[94]Aziz el-Din'in ve dolaylı olarak Ayn el-Kudat'ın düşmanı ve onların idamlarının sebebidir. İmadeddin , Mahmud'un , amcası ve kayınpederi Sultan Sencer (ö. 552/1131) ile mali anlaşmazlığa düştüğünde Azizeddin'den ^[95]şüphelenmeye başladığını anlatır . Mahmud'un Sancar'la anlaşmazlığı, Sancar'ın Mahmud'la evli olan ancak çoktan vefat etmiş olan kızları Mahmalak Hatun ve Siti Hatun'un çeyizleri konusundaydı. Al-Rawandi, Mahmalak Hatun'un çeyizini Horasan'dan Irak'taki Mahmud'a kadar fillerin sırtında taşınan bir hazine olarak tanımlıyor. ^[96]Mahmalak Hatun'un ölümünün ardından Sanjar, diğer kızı Siti Hatun'u genç yeğeniyle evlendirdi. Kendisi de vefat edince Sencer, altınlarının ve mücevherlerinin iadesini istedi. Mahmud mücevherleri iade etmek istemedi. ' Aziz el-Din'i mahkemeden uzaklaştırma fırsatı arayan El-Dargazini, Mahmud'a mücevherleri bilen ve bunu Sanjar'ın temsilcisine anlatacak olan Aziz el-Din'i hapse atmanın en iyisi olduğunu söyledi. Mahmud kabul etti ve Aziz el-Din, Tikrit'teki hapishaneye gönderildi. Sanjar'ın delegesi geldi ve beklentilerinin aksine Aziz el-Din'in bu konuda ifadesini istemedi . Bu arada Aziz el-Din Tikrit'te cezaevinde kaldı. Mahmud ona mektup yazarak onu hapisten çıkaracağına dair söz verdi ancak Mahmud, sözünü yerine getiremeden hastalandı ve öldü (525/1131). Sonunda Sencer'den birkaç imzalı boş ferman alan el-Dargazini, 527/1133 yılında Azizeddin'in Tikrit'te idamını gerçekleştirdi . Eski hükümdarın güçlü ajanlarıyla ilgilenmeyen ve el-Dargazini'nin şiilerle diplomatik ilişkisinden zaten şüphelenen yeni hükümdar Tuğrul, el -Dargazini'ye idam cezası verdi. Azizeddin'den sadece kırk gün sonra idam edildi . ^[97]Selçuklu şehzadelerinin kendi aralarındaki rekabeti ve iktidara ulaşmak için kurdukları cepheleri göz önüne aldığımızda etraflarındaki herkesten şüphelenmeleri normaldir. ^[98]Mesela İmadeddin'in kötü adamı ed-Dargazini, Selçuklu patronlarına Halife karşısında üstün bir konum sağlamak için şilerle meşgul olan sadık hizmetkarlarından biriydi . Ancak yeni hükümdar Tuğrul, muhalif şi'alarla işbirliği yaptığı şüphesiyle onu darağacına gönderdi .

Son tahlilde, İmadeddin'in tarihi, Aynu'l -Kudât'ın idamı ve onun 525/1131 ile 527/1133 yılları arasında gerçekleşen tasfiyelerle ilişkisi konusunda ikna edici bir açıklama sunamamaktadır . Son yıllarda Alinaki Munzavi bu döneme ve Aynu'l -Kudat'ın bu dönem içindeki ^[99]yerine dair yeni bir bakış açısı ortaya koymuştur . Munzavi , Ayn el-Kudat'ın yazılarında ara sıra ortaya çıkan Türk karşıtı açıklamalarını, arkadaşlarının ve ortaklarının da dahil olduğu Selçuklu karşıtı bir siyasi çevreye ait olduğunun göstergesi olarak yorumluyor. Bu ortaklar arasında Selçuklu'nun üst düzey yöneticileri Aziz el-Din ve Kamil el-Dawlah da yer alıyor. ^[100]Selçukluların ortodoks Sünni inançlarıyla çelişen irfani görüşleri desteklediklerini iddia ediyor. Munzavi'nin ikinci gözlemi pekala doğru olabilir. Ancak Türk karşıtı herhangi bir duygunun kendisinden sonra Mahmud ve Tuğrul'da bu kadar kargaşaya ve şiddetli tepkiye yol açması inanılır gibi görünmüyor. Üstelik Aziz el-Din ve o dönemde tutuklanıp idam edilen diğer devlet adamları zaten Selçuklu yönetiminin bir parçasıydı ve onlarca yıldır sistemde hizmet vermişlerdi. Örneğin Aziz el-Din 50'li yaşlarının sonlarında idam edildi. Bu döneme ait bilgiler, Selçuklu sarayındaki tasfiyeler ve Ayn el-Kudat'ın bunlarla ilişkisi konusunda bize net bir cevap vermiyor . El-Dargazini'nin gerçekten de kötü niyetli, kötü niyetli ve kıskanç bir karakter olması mümkündür. Belki de kendinden üstün adamlardan o kadar nefret ediyordu ki, gizlice Aynu'l -Kudât'ın ve saygın dostlarının öldürülmesini planlıyordu ve bu isteğini tam zamanında yerine getirmişti. Selçuklu yöneticilerinin, bölünmüş hanedanlarında potansiyel düşman olarak görülen diğer devlet adamlarına karşı yaptığı komploların kurbanı olması muhtemeldir. Mahmud'un açgözlülük yüzünden kör olması ve ölen eşlerinin servetini elinde tutmak amacıyla Sencer'in iki kızının Aziz el-Din'in tutuklanmasını onaylaması da mümkündür . Belki Ayn el-Kudat ve aralarında İsfahan Âlühünün de bulunduğu arkadaşları, Selçuklu Türklerinden nefret ediyor ve onları kışkırtıyordu.

Ayn el-Kudat tutuklanmayı ve idam edilmeyi bu olay gerçekleşmeden çok önce bekliyordu. Kişisel yazışmalarında ve incelemelerinde birçok kez idam edileceğini önceden haber veriyor. Üstelik ölüme olan arzusunu özlemle, tuhaf bir nostaljiyle dile getiriyor. Yaşamak denilen bu ölümden kurtulmayı arzuluyor. Mesela Temhïdât'ta , kerâmet yaratma yeteneğinden bahsederken, ölüme hazır olduğundan da söz etmektedir . Şehirde kendisine büyücü denildiğini, çünkü onun gaybla bağlantısını ve kerâmetini anlamadıklarını anlatıyor . ^[101]Aynü'l -Kudât, başkalarının kendisine dair algısı, kerâmeti ve ölüm arzusu hakkındaki tartışmasını, arkadaşı Kâmil-ü'd-devle'nin bir mektubuna istinaden devam ettiriyor . Şöyle yazıyor:^[102]

Kamil el-Devle ve'd-Din, şehirde 'Ayn el-Kudat kendisinin Tanrı olduğunu iddia ediyor' dediklerini yazmıştır. Ve ölümümü isteyen fetva veriyorlar (ölüm için kutsal kanunlara başvuruyorlar). Ey dostum, senden ölümüm için fetva isterlerse ver. Herkese şu ayetin fetva olarak yazılmasını arzu ediyorum : “Allah'ın güzel isimleri vardır ve biz O'na bunlarla yalvarırız. O'nun adına defnetmekte acele edenler, yaptıklarının cezasını çekeceklerdir." ^[103]Ben de dualarımda bu ölümü diliyorum. Ne yazık ki, hala çok uzakta.

' Ayn el-Kudat'ın idamının ayrıntılarını şu ayetlerde anlattığı söyleniyor:^[104]

Allah'tan ölüm ve şehadet dileriz

Ve istediğimiz üç değersiz şey

Eğer arkadaş istediğimizi yaparsa

Ateş, yağ ve saman istiyoruz

Ayn el-Kudat , yazılarında kendisini, aynı zamanda ölüme duyduğu özlemi ifade eden ve kendi idamının koşullarını önceden bildirdiği söylenen, onuncu yüzyılın ünlü şehit mutasavvıfı Hüseyin ibn Mansur el-Iallac ile karşılaştırır. ^[105]Abdülcelil bu karşılaştırmadan yararlanarak Ayn el-Kudât'ın idamının şartlarına ilişkin ayrıntılı açıklamasına şu şekilde atıfta bulunur:^[106]

Hallac gibi o da çok istediği yok oluşa katılmadan önce çok şiddetli işkencelere maruz kalmıştı. Diri diri derisi yüzüldü ve daha sonra darağacına konuldu. Ayrıldığında yağa batırılmış hasır bir hasırla sarıldı ve ateşe verildi. Kendisi de bir dörtlükte bu sonu önceden tahmin etmişti: "Allah'tan ölümü ve şehadet isteriz... Biz ateş, yağ ve saman isteriz." 525 yılının (7 Mayıs 525 h.) 7. Cemâde II Çarşamba akşamı idam edildi . es-Sübkï, Ayn el-Kudât'ın darağacına yaklaşırken Kur'an'ın şu ayetini ( xxvi. ayetin sonu) okuduğunu ekler: "Ve kim haksızlık yaparsa, kendisi için neyin saklı olduğunu bilir."

Ayn el-Kudât'ın yazıları onun provokatif bir kişilik olduğunu göstermektedir. Onun ölüm ve gayb üzerine cesurca konuşması ve kerametinden övünerek bahsetmesi onun nasıl bir tehdit olarak algılanabileceğinin delilidir. Dahası, onun inancın gerçeklerini amansızca incelemesi, üstün zekası ve artan popülaritesi, düşmanları arasında ona karşı büyük bir kıskançlık yarattı ve ihanete yol açtı. Bazı kişisel mektuplarında yönetici seçkinleri ve zamanının siyasi kültürünü küçümsedi. İkiyüzlülüğü ve ilmi iddiayı teşvik eden bir ortamdan şikayetçiydi . ^[107]Bazı müfessirler Ayn el-Kudal'ın şahsiyetini ve tasavvufî görüşlerini idam edilmesinin gerekçesi olarak görürken , bazıları da Selçuklu yönetiminin siyasi sahnesini onun ölümünün gizemini çözmenin anahtarı olarak değerlendirmiştir. Ancak bu tarih, tatmin edici cevaplar veremeyecek kadar kaçamak bilgiler içeriyor.

Ayn el-Kudat üzerine yaptığı çalışmada , Selçuklu siyasi iklimini Ayn el-Kudat'ın tutuklanmasını ve infazını ^[108]anlamanın anahtarı olarak görüyor . Dabashi, idamını hayata karşı pervasız tutumunun bir sonucu olarak değerlendiren bakış açısına karşı çıkıyor: ölüm arzusuna dayanan bir tutum. Ayrıca ^[109]Aynu'l -Kudât'ı Hüseyin ibn Mansur el-Hallac'la karşılaştıran bakış açısına da karşı çıkıyor . O , Aynu'l -Kudât'ı tarihin belirli bir noktasındaki bir entelektüel olarak görmektedir . Dabashi'nin projesi bu dönemin siyasi ve entelektüel tarihini ve Ayn el-Kudat'ın bu tarih içindeki yerini anlatıyor. Ancak, Selçuklu sarayının karmaşık tarihini anlatırken Dabashi son tahlilde şöyle açıklıyor: “Ayn el-Kudat'ın dini ve siyasi güçler için oluşturduğu ve vahşice ortadan kaldırıldığı tehlike , onun kabul edilenin aksini hayal etmeye cesaret etmesidir. inanç." ^[110]Bu bakış açısı, okuyucuyu isteksizce de olsa Ayn el-Kudât'ın sapkınlık suçlamalarına karşı kendisini savunduğu Şekvâ'l-Garîb'e götürür .

Usayran , Şekvâ'l-Garîb baskısının önsözünde , bu metnin Aynu'l -Kudât'ın mahkûmiyetine ve nihai ölümüne ^[111]ilişkin en sahih belge olduğunu beyan eder . ' diye açıklıyor Usayran, mahkumiyetine ilişkin yalnızca birkaç kesin bilgi var. Bunların (1) Şekvâ el-Garîb ve içerdiği bilgiler (2) el-Dergazini'nin ' Ayn el-Kudât'ın tutuklanması ve infaz edilmesindeki merkezi rolü ve (3) infaz tarihi olduğunu tespit eder. Bunların dışında ' diye açıklıyor Usayran, tam olarak ne olduğunu kimse bilemez.

Shakwa: Sapkınlığa Karşı Savunma

' Ayn el-Kudât hasımlarının isimlerini belirtmez ancak Şekvâ'l-Garib'de düşmanlarının kendisine karşı kıskançlıkla motive olduklarını belirtir. Kendisine yöneltilen suçlamaları şu şekilde özetlemektedir: (1) Allah'ın her şeyi kuşatan ve ayrıntılara dair sınırlı bilgisi olan bir varlık olduğu konusundaki görüşleri, (2) peygamberliğin akıl aşamasını ve veliaht aşamasını aşan bir aşama olduğu konusundaki görüşleri ve (3) Müminin hayatında manevi liderin (imam) rolüne ilişkin görüşleri. Ayn el-Kudat, rakiplerinin onun görüşlerini çarpıttığını öne sürerek savunmasını sunuyor. Peygamber'in, Ebû Bekir'in ve ' Alî'nin sözlerine, ayrıca önde gelen kelam ve tasavvuf alimlerine atıfta bulunarak fikirlerini açıklıyor ve destekliyor. Mistiklerin yazılarında kullandıkları bazı terminolojinin kastedilen anlamına dikkat çeker ve okuyucunun bu teknik terimlerin özel kullanımına dikkat etmesini ister. Bütün ilim dallarındaki bilim adamlarının, kendi alanlarına özgü teknik sözcükleri kullanarak fikirlerini birbirleriyle aktardıklarını anlatıyor. Varoluş (beka), yok oluş (fena), daralma (kabd), genişleme (bast) vb. terimler, Peygamber dönemine kadar uzanan bir fikir tarihine ait bir etimolojiyi ifade etmektedir.^[112] Ayn el-Kudat, bu uzmanlaşmış söylemin, belirli bir argümanın spesifik bağlamı tarafından daha da tanımlandığını açıklıyor. Düşmanlarının kendisine karşı bir dava açmak için bazı fikirlerini bağlam dışına çıkardıklarını açıklıyor. ^[113]Kendisine karşı ileri sürülen iddiaların taraflı ve yanlış olduğunu beyan eder.

Mesela onu Şi'i İsmail'lerin görüşlerini paylaşmakla suçladılar . İsmaililer, Allah ve Kur'an hakkında batıni bilginin savunucuları olarak tanımlandı ; bu bilgiyi alan kişiyi Allah'ın yeryüzündeki halifesi ve Müslüman toplumunu yönetmeye uygun tek kişi olarak görüyorlardı. ^[114]Bu duruşun retoriği, İslam imparatorluğunda Tanrı'nın meşru hükümdarı olarak yönetimine artık saldırı altında olan Halife'nin üzerine yıkıldı. Üstelik İsmaililer zaten tüm İslam dünyası üzerinde yönetim iddiasında bulunan bir hanedan (Mısır'daki onuncu yüzyıl Fatımi hanedanı) yaratmıştı. Sonuç olarak Şiilik bir bütün olarak Halife ve onun tebaası hükümdarlar olan -aralarında en dindar olan- Selçuklular tarafından bir tehdit ve düşman olarak görülüyordu. Ayn el-Kudat'ın İran'ında bu durum, Ayn el-Kudat'ın doğumundan birkaç yıl önce Alamut'un ele geçirilmesinden sonra yoğunlaşmıştı .^[115]

Şekvâ'l-Garib'de Ayn el-Kudat, kendisi ile İsmaililer arasında herhangi bir ilişki olduğunu reddeder . O, yakınlık (el-'ilmü'l-ledünni) bilgisi ile "günah" ve "yanılmazlık" tartışmasında bu noktayı savunur. Mürit ile öğretmen arasındaki ilişkinin niteliği ve paylaştıkları bilgi türünün, kendisinin İsmaililerden belirgin farkını ifade eden birkaç örnek olduğunu beyan eder . Ayn el-Kudat, düşmanlarının kendisine karşı bir dava açmak amacıyla kendisi ile İsmaililer arasındaki ayrımı kasıtlı olarak bulanıklaştırmasına öfkeli . Ayn el-Kudat, özgün bir düşünür olmanın tehlikeli olduğu değişken bir dönemde yaşadı. O zamanlar kişinin görüşlerini muhalif Şii hareketlerle ilişkilendirmesi tutuklama ve zulüm için geçerli bir bahaneydi - daha önce de belirtildiği gibi Ayn el-Kudat'ın kötü şöhretli düşmanı el-Dargazini de Şiiler ile şüpheli ilişkisi nedeniyle darağacına gönderilmişti. İsmaililer . _

Ayn el-Kudat , müridin hayatındaki manevi liderin ^[116](imamın) rolünün, onu hakikati ararken yoldan çıkmaktan korumak olduğunu açıklıyor . Daha sonra bu konu hakkında konuşan hadislerden ve İslam tasavvufunun büyük ustalarından alıntılar yapıyor . Şekvâ'l -Garib'de doğru yolun ne olduğunu ve ondan sapmanın ne olduğunu tartışmaz. Bunun yerine, Allah bilgisine ulaşmanın bir gereği olarak yanılmaz lideri takip etmeyi savunan Şi'i İsmâ'ïlï'lerden kendi ayrılığını ilan eder . Ayn el-Kudat, argümanlarının İsmâ'ïlïs'in öğretileriyle ilgisi olmayan rasyonel spekülasyon metodolojisine uyduğunu açıklayarak İsmâ'ïlïs ile kendisi arasındaki ayrımı daha da açıklıyor . İkincisi, Peygamber'i ve masum lideri (imam) dini doktrinlerin anlaşılmasının kaynağı olarak görür.^[117]

Ayn el-Kudât'a yöneltilen diğer suçlama ise Allah'ın her şeyi bilen ilmini tartışmasıdır. Tanrı'nın yaratılışla her şeyi kapsayan ilişkisi, O'nun bilgisinin tüm yaratılışları kucakladığı anlamına gelir. ' Ayn el-Kudât, Allah'a dair panteist bir görüşü savunmuyor. Her şeyin Tanrı'nın her şeye kadir olmasından geldiğini söylemek, Tanrı'nın çoklu olduğu anlamına gelmez. ^[118]Ayn el-Kudât, Allah'a İman ve Onun Sıfatları Hakkında bölümünde , tüm yaratılışın, hatta en küçük parçacıkların bile O'nun ezeli ilmine tabi olduğunu vurgulayarak, Allah'ın her şeyi bilen ve her yerde mevcut olan doğasını genişletiyor. ^[119]Zübdetu'l-Hakâik'te Allah'ın birliğinden ve O'nun teferruat bilgisinden (cüzlyat) geniş bir şekilde söz eder ve yaratılmışlar arasında farklılıklar ve eşitsizlikler olsa da bunların Allah karşısında aynı statüye sahip olduklarını savunur.^[120]

O, her şeyi kuşatandır, "Rabbimiz ilmiyle eşyanın en derinlerine kadar ulaşır." ^[121]Yani var olduğunu bilmeseydi var olmazdı; Var olan ve olmayan her şey onun bilgi kapsamına eşit bir şekilde girmelidir; insan mantığı bunu kavramaktan acizdir.

Zamansal ve uzaysal referans çerçevelerinde ebedi ve anlaşılmaz olan Tanrı bilgisinin uzantılarını kavrayamayan insan aklıdır.^[122] Zubdat al-Haqaiq , yaratılışın zamansal doğasının, Tanrı'nın her şeyi bilen ve her yerde mevcut olan niteliklerini insanın sınırlı bilişsel nitelikleriyle karşılaştırma konusunda yanılgıya düşecek derecede zihnimize boyun eğdirdiğini açıklıyor. Sonuç olarak bazıları, Tanrı'nın ebedi bilgisinin zamansal bilginin geçici niteliğinden etkilenmediğini bilmeden, Tanrı'nın nasıl ayrıntılara dair bilgi sahibi olabileceğini soruyor. ^[123]Allah'ın kuşatıcı ilmi insan için kavranamaz, çünkü insan dünyada sadece bu ilmin ifadelerine maruz kalmaktadır. Doğal olarak Allah'ın dünyayla ilişkisi ve ayrıntılara ilişkin bilgisi bizim ulaşamayacağımız yerde kalır. Aynu'l -Kudat, yaratılışın akıl perspektifinden bakıldığında zaman, statü ve nitelikler açısından hiyerarşik bir düzende algılandığını açıklıyor. Tanrı'nın yaratılışla ilişkisi herhangi bir katman tarafından belirlenmez çünkü Tanrı her yerde mevcuttur ve tüm yaratılışla eşit bir ilişki içindedir. Üstelik Allah'ın ayrıntılara ilişkin bilgisi, yaratıkların O'na dair bilgisinden bağımsızdır.^[124]

Peygamberliğin mahiyeti, insan aklının sahip olamayacağı bilgi çeşidinin bir örneğidir. Ayn el-Kudât, Zübdatu'l - Hakaik'te peygamberliğe imanın gayb'a iman olduğunu açıklamaktadır . Ancak bu tür bir iman, akıl sahibi bir kişinin gaybı kavrayabileceği anlamına gelmez. Şekvâ'l-Garîb'de ve özellikle "Nübüvvet İmanı Üzerine" bölümünde Ayn el-Kudât, nübüvvetin , velayetten sonraki aşama olduğunu, bunun da aklın ötesindeki aşama olduğunu ileri sürer. Nübüvvet, aklın elde edemeyeceği ancak tasdik ve tasdik edebileceği vasıfları içeren bir merhaledir. Bu argüman ^[125]Şekvâ'l-Garïb'de kısa ve öz bir şekilde sunulurken , Temhïdat'ta ve Zübdetu'l -Haqaiq'te kapsamlı bir şekilde tartışılmaktadır . Bu belgeler, yazarın peygamberlik ve iman sözcükleriyle neyi kastettiğini açıklamaktadır. Temhïdat'taki bu tartışma kapsamlıdır ve peygamberliğe imanı, gayb'a iman olarak aktarır . Bu delil, müminin (akıl sahibi olanın) gayb hakkında doğrudan bilgi sahibi olabileceği anlamına gelmez. Zubdat al-Haqaiq aynı konulara daha az batıni bir üslupla yaklaşıyor. Orada şöyle açıklıyor:^[126]

Belki şunu sorabilirsiniz: Nübüvvet inancında sağlam bir duruş bulmak için akıl sahibi bir insanın kat etmesi gereken yol nedir? Ben şunu söyleyebilirim: Şiir zevki olmayan birinin, bu yeteneğe sahip olanlarla arkadaşlık ederek amacına ulaşana kadar izlediği yol. Ve şiirden zevk almayan, şiir ile düzyazı arasındaki farkı anlamayan ama diğerleri arasında bu yeteneği tasdik eden birçok kişi var. Ve onların meziyeti, [kendileri ile şiir yeteneğine sahip olanlar arasındaki] bu farkı anlamalarındadır ve bu da, bu yetenekten mahrum olmayanlarla birlikteliklerinin sıklığından kaynaklanmaktadır. Ve gayba kesin olarak inananlar oldular.

Şiir yeteneğinin, kişinin farklı türdeki bilgileri edinmedeki güçlü yanlarını ve sınırlılıklarını anlamasına yönelik bir metafor olduğunu açıklıyor. Ayn el-Kudât'ın tartışması, Gazzâlî'nin Mişkat el-Envar'ındaki benzer bir karşılaştırmadan esinlenerek yazar sıradan insanlarla peygamberler ve Allah'ın dostları arasındaki ayrımı anlatır. ^[127]Ayn el-Kudat gibi Gazzâlî de akıl aşamasının ötesinde, ona erişimi olmayanlar tarafından anlaşılamayan peygamberlik aşaması olduğunu açıklar. Peygamberlik aşaması şiirle bağdaştırdığımız ilham verici duruma benzer. Peygamberlik aşamasında, peygamberler ve bazı yolcular, görülmeyenin "parıltılarını", göklerin ve yerin gizemlerini ve diğer ilahi ( rabbani ) gizemleri gözlemlerler. Bu tür bilgiler herkese açık değildir, tıpkı bir tür duygu ve algı olan şiir zevkinin bazılarına mahsus olması gibi. ^[128]Diksiyonu ayet ve mecazlarla dolu olan Aynu'l-Kudât'ı dikkate aldığımızda bu uygun bir benzetmedir . O, tıpkı şiir yazma yeteneğine sahip olmayan bir adamın başka bir insandaki bu yeteneği kabul edip takdir edebilmesi gibi, peygamberin ilham verici durumunun başkaları tarafından da kabul edilebileceğini savunur. ^[129]Bu bağlamda şiir, bir yandan şairin ilham dolu halini, diğer yandan da akıl sahibi ve şiiri takdir edebilen insanın keskin mizacını aktarma vesilesidir. Aynu'l -Kudat'ın burhan metodolojisi, görülmeyeni şiirsel imgelerle ve benzetmelerle anlatarak anlaşılır hale getirir.^[130]

Şekvâ'l -Garîb, Ayn el-Kudât'ın tutuklanması ve mahkûm edilmesiyle ilgili bize özel bilgiler vermektedir . Ayn el-Kudât, Şekvâ'l - Garîb'de kendi davasını savunur, gayb bilgisi ve peygamberliğin mahiyeti hakkındaki görüşlerini aktarır, kendisini İsmâ'ïlïs'ten ayırır ve Bağdat'taki hapishaneden kurtuluş için çağrıda bulunur. Bu argümanların düzenlenmesi ve düzenlenmesi, Şekvâ'l-Garîb'in karmaşık ve retorik metnini üretir; bu metin, farklı düzeylerde kişinin vatan özleminin bir savunması ve metaforu olarak okunabilir.

İKİNCİ BÖLÜM

Bağdat hapishanesinden serbest bırakıldıktan sonra Ayn el-Kudat, Şekvâ'l -Garîb'i yazdığı ve onu serbest bırakmaları için onu esir alan kişilere çağrıda bulunduğu için bazı arkadaşları tarafından azarlandı . Ayn el-Kudat, Şekvâ el-Garîb'in, inisiye olmayanlardan gizlenen mistik anlamlar içerdiğinden, göründüğü kadarıyla yorumlanamayacağını savundu. Bu argümanlar, kimliği bilinmeyen, hayal kırıklığına uğramış eleştirmenlerinden birine yazılan kişisel bir mektupta (Mektup 98) bulunmaktadır.^[131] Mektup, Ayn el-Kudat'ın ana eleştirilere yanıt verirken duyduğu hayal kırıklığını ifade eden bir alaycılık ve alay havasıyla sarmalanmıştır . Şekvâ el-Garîb'i ilham verici bir eser olarak haklı çıkarıyor ve Bağdat'taki hapishanenin kendisine, memleketinden sürgün edilen ve bedenin hapishanesinde sıkışıp kalan ruhun varoluşsal çıkmazı hakkında yazmaya ilham verdiğini açıklıyor. Kendisi, Şekvâ el-Garîb'in Bağdat'taki tutukluluğunun fiili sınırlarını aştığını, ustayı bu hapishaneden çıkış yolu olarak mistik yola talip olmaya çağıran bir metafor işlevi gördüğünü yinelemektedir.

Bu bölüm sürgün, hapis ve eve dönüş yolculuğu konularıyla ilgilidir. Şekvâ'l-Garîb, maddi alemde ruhun sıkıntılarına işaret eden ortaçağ hapishane yazıları türüne aittir. Ancak bu aynı zamanda yazarın kendisini kaçıranlara karşı savunması ve hapishaneden tahliye hakkını talep etmesi için bir platform işlevi de görüyor. Ayn el-Kudat , insanlığın varoluşsal acılarına göndermelerle dolu mistik bir eser olarak, daha önce Platon'un Sokrates'in Savunması ve İbn Sina'nın öngörülü anlatımlarında uzun uzadıya incelenen bir temayı ele alıyor . Ayn el-Kudat ve diğer yazarlar devlet yetkilileriyle ilişkilerinde benzer bir kaderi paylaştılar: Topluma karşı suç işlemekle suçlandılar ve hapse atıldılar. Buna karşılık onlar da hapsedilmeyi bedendeki ruh hakkında konuşmak için bir fırsat olarak kullandılar. Platon'un Sokrates'in yargılanması ve nihai ölümü üzerine yazıları, İbn Sina'nın öngörülü anlatımları ve Ayn

el-Kudat'ın savunmasında, bu yazarların kendi hapsedilmelerini nasıl ruhun içinde bulunduğu kötü durum için bir metafor olarak gördüklerini, hapishaneyi maddenin karanlık yoğunluğunun bir metaforu olarak ve evi de orijinal vatanın yerine geçen bir metafor olarak gördüklerini anlatmaktadır.

Tanrı'nın yüceliğinin tadını çıkardığı, anayurdundan sürgün edilen ruhun perişan durumu, ortaçağ İran'ının İslami mistik edebiyatında kapsamlı bir şekilde tartışılan önemli bir temadır. Bu konuda yazan önde gelen yazar ve alimler arasında Sayr al-'lbdd ila al-Maad (Kulların Dönüş Yerine Yolculuğu) kitabının yazarı Sana'i Gaznevi (ö. MS 1131) , Ebu Hamid ve Ahmed Gazzali bulunmaktadır. , Mantık el-Tayr (Kuşlar Konferansı) kitabının yazarı Ferid el-Din Attar (ö. MS 1220) ve ünlü Mevlana (ö. MS 1273). İkincisi dünya çapında popüler yazarlar olarak öne çıkıyor. Mevlana'nın ünlü Nay Namih'i (Kamış Hikayesi), sanatçıların ve yazarların hâlâ hayran olduğu bir şiirdir. Attar'ın, bir kuş sürüsünün muhteşem kuş stmürq'ü (griffin) arayışındaki yolculuğunu konu alan alegorik hikayesi, varacakları yerin ve sevdiklerinin hiçbir zaman kendilerinden uzak olmadığının, aksine kendi kalplerinin içinde olduğunun farkına varılmasıyla sona erer. Yolculuk, bireysel yolcunun ulaşması gereken bu paha biçilmez bilgiyi sunar. Kuşlar Konferansı yıllar boyunca kapsamlı bir şekilde incelendi ve diğer dillere çevrildi. Bu kategorideki bir diğer önemli eser Şihab el-Din el-Sühreverdi el-Maktul'un (ö. MS 1191 ) ^[132]Qissat al-Ghurba al -Gharbtya (Batı Sürgünü Hikayesi) adlı eseridir . Bu metin otobiyografi ve alegorinin bir birleşimidir. Sühreverdi, Meşşâî felsefenin Müslüman üstadı İbn Sînâ'nın mistik risalelerindeki bir eksikliği gidermeye kalkışır. Alegorisini İbn Sina'nın kendini keşfetmeye yönelik ruhani yolculuğa ilişkin ileri görüşlü anlatımlarından yola çıkarak şekillendirir: Risalat Hayy ibn Yakzan (Hay ibn Yakzan'ın Hikayesi), Risalatal-Tayr (Kuş Hikayesi) ve Risalat Salaman wa Absal (Salaman ve Absal'ın Hikayesi) ).

Ayn el-Kudât'ın Şekvâ'l-Garîb'i bir alegori değil, olay örgüsünü metaforlar ve imalarla ilerleten karmaşık bir anlatıdır. Ayn el-Kudat, ele alınan ana metaforun memleketi Hemedân'dan uzakta esaret altında tutulması olduğunu açıklıyor. Metin, otobiyografik olan ve yazarın İslam tasavvufu konusundaki çalışmalarını açıklayan söylemsel bir anlatı yapısını benimsiyor. Savunmanın retorik doğası , Ayn el-Kudat'ı, argümanlarını stratejik ve incelikli bir şekilde ilerletmek amacıyla delilleri sunma ve saklama konusunda seçici davranmaya ikna ediyor. Mesela Aynu'l -Kudât onun bazı önemli eserlerinden bahsetmez. Sonuç olarak, "Mektup 98"de savunmasının mecazi doğasına atıfta bulunurken, özellikle Şekvâ'l -Garlb'in Bağdat'ta hapsedildiği için hayıflandığı ve kendisini tutsak edenlerin serbest bırakılması için yalvardığı başlangıç bölümlerini hatırlıyor olmalı. Başlangıçtaki savunmanın kişisel tonunun, yazarın bilimsel bir disiplin olarak mistisizm üzerine çalışmasına ilişkin biyografik bir tartışmaya kadar genişletilmesi mantıklıdır. Bu şekilde Ayn el-Kudat, Bağdat hapishanesinden tahliye talebini, hayattaki başarıları ve bu dünyaya yabancılaşma duygusu hakkındaki tartışmasıyla birleştiriyor. Birbiriyle karşı karşıya gelen bu konular Şekvâ'l-Garîb'in konusunu oluşturur .

Kınamaya Yanıt

Ayn el-Kudât'ın savunma risalesinde vatanın önemini haklı çıkarmaktadır . Mektuba tanıdık şefkatli sesiyle başlıyor, ancak kendisine yöneltilen itirazlara alaycı bir şekilde rıza göstermesinde ve ilk olarak muhatabından haber almanın sevincini abartılı bir şekilde tasvir etmesinde hemen bir ironi tonu ortaya çıkıyor. Mektubun başlangıç satırları şöyle:^[133]

Büyük ve sevgili kardeşimden gelen teselliyi okudum, Allah ömrünü uzun eylesin, sonunu dünya hayatından daha hayırlı eylesin. Ruhum bundan bol miktarda huzur ve rahatlık aldı. Bu zarif sözleri ve ince manaları gönülden karşıladım ve aklıma şu ayetler geldi:

Mektubunuz geldi: renkliydi;

Beni sevinçten coşturdu.

Mektubunu gören bahçeler kıskançlıktan soldu; İnci, belagatinden utanarak eriyip gitti.

Ondan pasajlarla kulaklarımı doldurdum, Satırlarını öpücüklerle kaplayıncaya kadar

Ayn el-Kudât, eleştirmenine Şekvâ'l-Garîb'i okumasının aceleci ve dikkatsiz olduğunu hatırlatarak devam ediyor. Metni daha dikkatli okumuş olsaydı, mistik anlamların incelikli bir şekilde ele alınışını gözlemleyebilirdi. Bunun yerine onu eleştiren hemen yargıya vardı ve Ayn el-Kudat'ı hapishaneden tahliye için sabırsız olmakla suçladı. Ayrıca Ayn el-Kudât'ı lamazan özleminde laf kalabalığı ve retorik olmakla suçladı . Bu itirazlar Aynu'l -Kudat'ın edebî üslubu kibirli bir şekilde kullanmasına ilişkin yorumuna dayanmaktadır . Şekvâ'l-Garîb'de Ayn el -Kudât, yalnızlığını ve yabancılaşmasını (gurbe) anlatırken bilgili bir üslup kullanır . Aynı şekilde Hemedân'la bağlantısını paylaşan veya düşmanların elinden zarar gören Ebu Tammam ve Beşşar ibn Burd ^[134]gibi ünlü Arap şairlerinin ayetlerine başvuruyor . ^[135]Bu şairler ayrılık ve yalnızlık üzerine düşünürler ve böylece Aynu'l-Kudât'ın ıstırabına şahitlik edip ona teselli verirler. ' Ayn el-Kudat, konusu üzerinde sürekli olarak benzersiz bir yazar hakimiyeti sergileyen mükemmel bir yazardır. Şekvâ el-Garîb örneğinde , o, öğreniminin nefesini ve derinliğini ve entelektüel birikimini, düşmanlarının kıskanç ihanetinin onun olağanüstü zekası tarafından kışkırtıldığının kanıtı olarak sergileme niyetindedir.^[136]

Birkaç noktayı atlamadan bırakmak istemedim, Allah lütfuyla bizleri hatalardan korusun. Birincisi: Vatan hasretinin anlatımı karşısında hayrete düştünüz; bu bölümleri bütünüyle incelemiş olsaydınız, bu itiraza yer bulamazdınız. Benzer şekilde Belal el-Habeşi (Allah ondan razı olsun) ve Peygamber (s.a.v.) Mekke'nin dağlarına ve derelerine özlem duyuyordu. Görünen vasıflardan bunu anlıyoruz. Ayrıca diksiyonumda sınırsız olmak yerine ayrıntılı ve retorik olduğu yönündeki itirazınız tamamen doğrudur; sözlerin kalbimi konuşuyor. Gerçekten de en iyi şiir en yalan olanıdır ve laf kalabalığı şairlerin ikizidir. Bu yüzden her ikisini de reddettim ve her iki zanaatın mükemmelliğinin hileyle süslenmiş olduğunu kabul ettim. Yolcu yalan söylemenin zararını anlayınca yalan söylemekten vazgeçer. Hepsi bu!

Hayal kırıklığına uğramış ve eleştirel arkadaşına "ayrıntılı ve retorik" görünen pasajlar, yazarın kendisini, sürgünün çetin sınavlarına maruz kalan diğer seçkin kişiler tarafından paylaşılan entelektüel mirasın bir parçası olarak nasıl gördüğünü iletmek için mevcut haliyle düzenlenmiştir. ve hapis. Bu gözlem, maddi varoluşun bu aleminde sürgünde olan ruhun evrensel durumuna kadar genişletilir. Ayn el-Kudat , Şekvâ'l-Garîb'in edebi niteliklerinin onu şairler, yazarlar ve hatiplerle karşılaştırılabilir kılabileceğini açıklıyor. Ancak onların aksine, onun diksiyonunun belagati ve yüksek edebiyat kültürünü ustaca kullanması, baştan çıkarıcı aldatmacalar üretmeyi amaçlamamaktadır. Onun açıkça edebi ifade tarzı, yalnızca şiirsel dil ve imgelerle aktarılabilecek bir gerçeği aktarmayı amaçlamaktadır. Şekvâ'l -Garîb'de Ayn el-Kudât, şiirin duygusal, süslü dilini kullanır çünkü maddi düzlemde işaretler ve semboller olarak tercüme edilen manevi alemlerin gerçekliklerinden daha az uzaktır. Aynı şekilde Hamehan ve Mekke'nin de aralarında bulunduğu, çağrıştırdığı mekânlar, gözle görülmeyen manevi bir coğrafyayı anımsatır. Son olarak ima ettiği gerçek, ruhun gerçek vatanına olan özlemidir ve aradığı özgürlük, ruhun vatandan sürgün edilen durumuna kadar uzanır.^[137]

Sevgili arkadaşım! Farkında olmak! Aşıkların sözlerini hafife almayın. "Hikâyelerinde anlayışlı insanlar için öğütler vardır." İşte Yakup'tan bahsediyorlar. Sizce “Ve gözleri üzüntüden bembeyaz oldu. Ve sessiz bir melankoliye düştü'' sözü Yusuf'tan ayrılığından mı, yoksa başka bir şeyden mi kaynaklanıyor? Eğer o, Yusuf yüzünden bu acıyı çekiyorsa, o zaman peygamberlerin böyle bir acı çekmesi caiz olduğuna göre, bütün dünyanın dosta olan özlemi haklıdır. “Yusuf için üzüntüm ne kadar büyük!”^[138] Bu iç çekiş, Aşkın Efendisi için bambaşka bir anlam dünyası demektir. Aslında o acı Yusuf adına değildi. Yusuf başka bir olayın habercisiydi. Bu nedenle itirazlar kabul edilmez. Alwand ve Mawashan'a, âşıkların masallarına takdirle bakmak lazım . Bu acı ve şikayet tamamen Hemedân'la ilgili değil; onlar başka bir şeyle ilgili. Hapishane, sevgiliden ayrılıktır; salıvermek, sevgiliyi bulmaktır.

Ayn el-Kudat , Şekva el-Garîb'deki Hemedân dağları ve çayırlarının -Alwand ve Mawashan- zararın ve ihanetin asla ayak basmadığı manevi düzlüklerin metaforları olduğunu açıklıyor . Bu yerleri gören ve buranın keyiflerine ortak olan bir insan, kaçması gereken bir zindan ya da karanlık bir mağara gibi görünen madde dünyasının tutsağı olduğunu bilir. Hayat dediğimiz kasvetli çukurun aksine, ev dediği yerin manevi niteliği ruhu kurtarır. Ayn el-Kudat, bu iklimlerin herkesi, hatta bir insanın düşmanlarını bile o kadar sevindirebileceğini, düşmanlığın zihinlerden silinebileceğini hayal ediyor.

Irak kervanının Hemedân'a vardığını ve yüklerini Mavaşan'ın yamaçlarına bıraktığını görüyorum. Oradaki tepeler ve vadiler yemyeşil, tüm diğer ülkelerin imreneceği kıyafetlerle baharla süslenmiş. Çiçekleri misk kokusu gibi etrafa yayılır, nehirleri kristal berraklığında sularla akar. Gezginler zarif bahçelerin ortasında konaklıyor ve yemyeşil ağaçların gölgesine sığınıyor. Güvercin gibi cıvıldayıp bülbül gibi şakıyarak şu ayeti tekrar tekrar okumaya başlarlar:

Ey Hemedân, bol yağmurlar yağsın Ovanı bol sular, Taze sağanak yağmurlar hiç eksik olmasın, ey Mavaşan, bereketli vadin.^[139]

Irak kervanı, dolaylı olarak, Ayn el-Kudat'ın mevcut gardiyanlarını Bağdat'tan Hemedân'a götürüyor. Bu yolculuk sayesinde Ayn al-Qudat'ın özlemini duyduğu bir diyarın büyülü özelliklerini keşfettikleri yeni bir yerde yabancı olurlar . Hemedân'a yolculuk onların hapishanenin ve özgürlüğün gerçek anlamını anlamalarını sağlar. Bağdat'ta kendilerinin haberi olmadan tutsak olduklarının farkına varırlar. Hemedân'a ve onun temsil ettiği manevi ovaya varan bu gezginler sevinç ve şaşkınlıkla zıplarlar. Bu yere verdikleri tepki, böyle bir mutluluğun olasılığı konusunda şimdiye kadarki bilgisizliklerini gün yüzüne çıkarıyor. Iraklılar bu ovalara ulaştıklarında yeni buldukları dinlenme yerlerini Hemedân'da kutluyorlar: Onlar için yeni bir toprak ama Ayn el-Kudat'ın evi. Kervan, Hemedân'ın güzelliği ve cennet lezzetleriyle ziyafet çekiyor. Aslında bu seyyahların yaşadığı coşku onları öyle bir dönüştürür ki, sesleri cennet bahçelerindeki güvercinlerin ve bülbüllerin sesini yankılar. Bu gezginler, keyif şarkılarıyla güzel bahçeleri öven kuşlar gibi özgürdürler.

Ayn el-Kudât , tasvip etmeyen arkadaşına yazdığı mektupta, vatan meselesini ve onun Şekvâ'l-Garib'deki mecazî ele alınışını daha açık hale getirmek için Kur'an'dan alıntılar yapıyor . 14 0

Musa aleyhisselam Sina Dağı'nı arzuluyorsa, onun hasreti toprak ve çakıl taşlarına değildi. Ve eğer o, ebedi Kur'an'da bu iki dağ, İncir ve Zeytin (et-tin ve'z-zeytun) 14 üzerine adak adarsa, o adak, toprak ve taşlar üzerine değildir. Ne yazık ki aşkın sırlarını aşıklardan başkası anlayamaz.

Kuran ayeti et-tin dört kutsal sembole işaret eder: incir, zeytin, Sina Dağı ve Mekke. İncir, meyve gibi zevk ve tatlılıkla ya da yolsuzlukla dolu olabilen insanı temsil eder. Zeytin, İncil'in yayıldığı Zeytin Dağı'nı ifade eder. Sina, Musa'nın mesajının merkezidir. Hz. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in bahsettiği bu emniyet şehri Mekke veya vahyin geldiği yerdir. Bu yerler peygamberlik misyonunu ve onun geçerliliğini ifade eder. Bu dünyaya ve bu insanlığa ait olan ancak onların ötesine uzanan ve gerçekliğin diğer alemleriyle bağlantı kuran unsurlara gönderme yapıyorlar. İncir insanın doğasına bir benzetmedir. Dağlar ve ovalar Allah'ın insanlığa hitap ettiği yerleri temsil eder. Peygamber, aynı zamanda maddenin tuzağına düşmeye ve dolayısıyla “alçakların en aşağısı” olmaya mahkum olan insanın asil yaratılışına tanıklık etmek için bu tarih üzerine bir adak adamaktadır.

Ayn el-Kudat, Hamedan'a yaptığı göndermelerin mistik anlamlar ifade ettiğini yineliyor. Anavatanına dönmek istiyor çünkü ruh düzeyinde maddi dünyaya ait değil ve ebedi evine dönmeyi arzuluyor. Ayrıca Bağdat hapishanesinden salıverilmeyi ve çocukluğunda onu sevenlerin emzirdiği ve hayranlık duyduğu Hemedân'a geri dönmeyi diliyor. Hemedân, Mekke, Zeytinlik Dağı ve Sina gibi, Ayn el-Kudat'ın da ilham veren bir başka kişi olarak Allah'ın çağrısını duyduğu ve tasavvuf yolunu takip ettiği bir yerdir . Şu andaki durumunu düşünürken, memleketinden ve evinden ayrılığını hatırlıyor. Ona bir insan ve bir ruh olarak çifte sürgününü hatırlatan yabancı bir ülkede hapsedilmenin acısını çekiyor.^{[140] [141] [142]}

Soruyorsunuz: Bu Hemedân hasreti nedir? Ben Hemedân'a bağlıyım. olmadığımı mı söylemeliyim?

Gerçekten sürgünümden dolayı ağlıyorum:

Yabancının gözleri hep ağlar, Toprağımdan ayrıldığım gün yanılmışım.

Neden ayrıldığımı merak ediyorum

Aşkımın olduğu vatanım

Ayn el-Kudat'ın Hemedân'a duyduğu nostalji, hem ruhunun durumunu hem de doğduğu şehirdeki evine ve meskenine dönme arzusunu yansıtıyor. Böylece okuyucuyu, bu dünyaya atılan yolcunun halini takdir etmeye, Alwand ve Mawashan'ın gerçek anlamını gök ovaları olarak algılamaya davet ediyor. Yabancı (el-garib), sürgün durumunun farkında olan kişidir: mistik uygulama ve görülmeyeni vizyoner algılama yoluyla duyarlı hale geldiği bir durum. Bu genç âlimin Bağdat zindanlarında hapsedilmesi, Şekvâ el-Garib'e vesile ve ilham kaynağı olsa da, kendisini eleştiren ' Ayn el-Kudat'a yazdığı cevap mektubunda , bu özrünün sürgüne dair bir tanıklık ve ona karşı bir şikâyet olduğunu ileri sürüyor. ruhun memleketinden ayrılması.

Vatana Ulaşmak, Platon'un Savunması ve İbn Sina Resitalleri

Şekvâ'l-Garib'de olduğu gibi Platon'un Savunması (M.Ö. 427-347) ve İbn Sina'nın Hayy ibn Yakzan Risalesi (MS 980-1037) de anlatıcıları devlet yetkililerinin saldırısına uğradığı sırada yazılmıştır. ^[143]Hapis ve duruşma, bu yazarlara ruhun sürgünü ve eve dönüşü üzerine en önemli incelemelerden bazılarını yazma konusunda ilham verdi. Platon ve İbn Sina'nın genel olarak ortaçağ İslam düşüncesi ve özel olarak da Ayn el-Kudat'ın entelektüel çevresi üzerinde biçimlendirici bir etkisi vardı . Söylemeye gerek yok ki, bu düşünürler, genel olarak ortaçağ dünyasındaki bilim adamları için bilgi ve bilgeliğin arketipik paradigmaları olarak görülüyordu. Bunlar özellikle Gazzâlî kardeşler ve aynı onikinci yüzyıla mensup olan İşrâkî okulun kurucusu Sühreverdî el-Maktul gibi düşünürler için önemliydi.

Ayn el-Kudat'ı temsil eden entelektüel ve manevi ortam . Sühreverdi'nin sezgisel Aydınlanma felsefesi, antik filozof/demiurge Hermes Trismegistus ve Platon'un öğretilerine dayanıyordu. Hermes ve Platon, Tanrı ve ilahi alemle ilgili doğrudan deneyimlerini, ruhun bedenden ayrıldığı ve ilahi ışığı gördüğü bir ölüm biçimi olarak tanımladılar. ^[144]Yavaş yavaş Sühreverdi, Platon'u, Aristoteles ve onun düşüncesi üzerinde etkisi olan İran'ın eski Zerdüşt bilgeleri gibi diğerlerinden öne çıkardı. Sühreverdi, Işıklandırmacı felsefeyi Platon'un mirasının restorasyonu olarak tanımladı. ^[145]Platon'un ortaçağ Müslüman alimleri arasında Sühreverdi'nin öğretilerinde doruğa ulaşan şöhreti, onun irfanın sezgisel ve söylemsel yönlerini birleştirme yeteneğiydi.

Platon'un diyalogları ve İbn Sina'nın ruhun sürgünü ve ölümün vatana ulaşmanın aracı olarak yorumlanması konusundaki alegorik risaleleri Aynu'l-Kudat'ın argümanlarıyla örtüşmektedir . Doğrudan olmasa da Gazzâlî'nin yazıları aracılığıyla Platon'a, metinleri aracılığıyla da İbn Sina'ya doğrudan aşinaydı. Yazılarının birçok yerinde İbn Sina'dan söz eder. Tamhïdat'ta , İbn Sina'yı eskatoloji ve ruhun dirilişi meselesi hakkındaki tartışmalarından dolayı övüyor. Tamhïdat, İbn Sina'yı hakikati paylaşan ve diğerlerini pervasızca "yolsuzluk yoluna" (rah-i bï râh-ï) çağıran bir öğretmen olarak ayırır. ^[146]Bu yolda vizyon sahibi içgörü, dini inancın mevcut normlarını dengeler çünkü İbn Sina'nın işaret ettiği gerçek, kavramsal İslam ile çelişmektedir. İbn Sina'yı hatırlamak Aynu'l -Kudât'a şu ayetleri okuma ilhamını verir:^[147]

Aşk yolunda küfür ve dalalet (tarsaï) daha iyidir

Meyhanenizin çevresinde rezillik daha iyidir;

Vahdet âdeti yerine zünnar giymek daha hayırlıdır

Delilik, delilik, delilik, daha iyidir.

O, İbn Sînâ'nın bilgiye cesur yaklaşımını benimser ve onu felsefi düşüncede yeni bir paradigma olarak görür. Ayn el-Kudât'ın hayatının bu aşamasındaki tartışması, onun Ebu Hamid Gazzâlî'nin felsefe karşıtı duruşundan ayrıldığını göstermektedir . Ayn el-Kudât, vizyoner filozofa, vizyoner kavrayışın alanını sınırlayan aklın en yüksek aşamasında kendisine açıklanan hakikatle doğrudan temas halinde olan biri olarak yaklaşıyor. Okuyucuya döner ve şunu sorar: “Söylenenleri iyi duyuyor musun? Ah, seni filozof, ne diyorsun? Bu sözler felsefenin sözleri değil mi? Felsefenin bu sözlerine benzemeyen her şey tümüyle boş ve geçersizdir.”^[148]

Ayn el-Kudât'ın ileri görüşlü filozofa yönelik övgüsü, kendi Aydınlanma felsefesini Platon'un İdealar'ın ileri görüşlü algısı temelinde kuran Sühreverdî ile uyum içindedir. Platon'un ruhun bu dünyadaki durumu ve ölümün özgürleştirici nitelikleri hakkındaki öğretileri yüzyıllar boyunca incelenmiş ve tartışılmıştır. Diyaloglarda Platon, Sokrates'in meditasyon halindeyken bu dünyadan ayrılıp İdealar alemine katıldığını canlı bir şekilde tasvir eder. Örneğin Sempozyum'da Sokrates bir gün ve bir gece süren bir trans halinde gösterilmektedir. Sühreverdi'nin başyapıtı Hikmet el-İşrak (Aydınlanma Felsefesi), ölüm ve kendini ilahi olanla özdeşleştirme konusundaki tartışması bağlamında Platon'a atıfta bulunur. Sühreverdi şöyle açıklıyor:^[149]

En yüce melek ölüm meleğidir. Karanlıktan yönetici ışığı tutar. Işık, bedenle ilişkisinin geri kalanından yoksun olmasa da, ışık dünyasına çıkar ve Kontrol Eden Işıklar arasında asılı kalır. Asılı ışık, aydınlatılmış perdelerin tümünü, Kapsayan'ın, Kendiliğinden Oluşan'ın - yarı saydam görünen ışıkların Işığı'nın - görkemiyle olan ilişkisi içinde görür. Bu noktada sanki Kuşatan Işık içerisinde bir konu haline gelmiş gibi görünüyor. Burası yüce bir istasyondur. Hermes ve diğer büyük filozoflar gibi Platon da kendi iç deneyimlerine dayanarak bundan ruhuyla ilgili olarak bahseder. İşte bu dinin yazarı (Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem) ve Nasüt âleminden (beden tecelli dünyası) bedeni terk edenlerden oluşan bir topluluk, bundan söz ediyor. Kürelerin bütün katmanları bu işler ile doludur ve onun önünde her şey orantılıdır. Kendisinden başka kimsenin bilmediği gayb âleminin açığa çıkması O'na aittir. Bu makamları nefsinde gözlemlemeyen kimsenin felsefenin esaslarına itiraz etmemesi gerekir. Çünkü bu, noksanlıktır, cehalettir, batıldır. Kim Allah'a ihlasla kulluk eder ve karanlığı aşarak ölürse, karanlık hislerini bir kenara bırakırsa, O'ndan başka kimsenin görmediğini görür.

Mistik ölüme karar verir çünkü maddenin karanlık ve yoğun dünyasından ölüm aracılığıyla ayrılırız ve ışık olarak doğuştan gelen kimliğimizi fark ederiz. Bir Müslümandan çok bir Platoncu olan Sühreverdi, Platon'u, bedeni ve bedensel tezahürler dünyasını terk eden ve ruhsal gerçekleri gözlemleyen Peygamber Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ile karşılaştırır. Sühreverdi'nin bahsettiği vizyonerler, hayattayken bedenlerini terk edebildiler ve yaratılışı bir ışık ve yayılım spektrumu olarak görebildiler. Bu deneyimin doruk noktası, nihai olarak benliğin içinde bulunan hakikatin bilgisini elde etmekti. Ziai bu konuyu Sühreverdî'nin Aristoteles'le olan rüya görüşü bağlamında analiz eder .

"Felsefenin üstadı" ve "ruhların yardımına koşan" Aristoteles, bilgi (mesalat el-'ilm), onun nasıl elde edildiği, neyden yapıldığı ve nasıl yapıldığına ilişkin bir soru soran Sühreverdi'ye görünür. tanınıyor. Aristoteles'in yanıtı şudur: "ruhunuza (veya benliğinize) dönün." Kendini bilmek, Aydınlanmacı bilgi teorisinin temel bir bileşenidir. Ruhun algısı (idrak) olarak bilgi esastır ve kendi kendine oluşur, çünkü birey kendi özünü o özün kendisi aracılığıyla bilir. Öz-bilinç ve "Ben" kavramı -kendi-olarak-benlik ya da onun ipseitesi, onun benliği- bilginin temelidir. Nihayetinde kişinin özünün ilk bilinci aracılığıyla kazanılan şey, “varlık ve görmeye dayalı bilim” (el-'ilm al-hudürï al-shuhüdï) olarak adlandırılan bilgiye giden bir yoldur. Sühreverdî'ye göre bu, Faal Akıl ile birliğe güvenen Meşşâî filozofların elde ettiği bilgiden daha yüksek bir bilgi türüdür.^[150]

Mistik ölüm yoluyla bedenin sınırlarından ayrılış, yolcunun görülmeyeni ışıkların etkileşimi olarak görmesini sağlar. Sühreverdi'den birkaç on yıl önce Ayn el-Kudât, yaşamı çeşitli boyutlarıyla tanımlamak için bir ışık epistemolojisi sağlar. Bu içgörüleri mistik ölüm yoluyla elde ettiğini açıklıyor. Bu batıni bilgi türü, Müslüman mutasavvıf Ayn el-Kudât ile Yunan filozofu Sokrates'in, kendilerinin hapsedilmesinden sorumlu yetkililere ve hakimlere sundukları savunmanın ilham kaynağıdır . Aşağıda Platon'un Aynu'l-Kudât'taki benzer konuları konu alan ölüm üçlemesini ele alacağım .

Sokrates Ölüm Yolunda

Sokrates, Atina sarayındaki savunmasını, ruhun gerçek doğasını ve madde dünyasındaki sürgününü tartışmak için bir fırsat olarak kullanır. Kendisini bir filozof ve bir “ölüm uygulayıcısı” olarak tanımlıyor; duruşmadaki öncelikli kaygıları arasında kendi bireysel kimliği, muhaliflerin retoriğinin güvenilirliği ve seyircinin/jürinin hakikate ilişkin fikri yer alıyor. ^[151]Sokrates, ölüm/felsefe pratiğinde inancı ve kaderi ona her zaman rehberlik eden bir bilgelik aşığı olduğunu ilan ederek mahkemenin kararını bozar. ^[152]Alan Segal'in, Sokrates'e göre filozofun yaşamının, ruhu bedenden ayırmak için ölümü aramaktan ibaret olduğunu açıklarken yaptığı gözlem sağlamdır. Şunları açıklıyor: "Bu nedenle ölüm, felsefenin hedefinin bir parçasıdır çünkü bizi, felsefi girişimin dikkatimizi dağıtan en büyük kaynağından uzaklaştırır." ^[153]Sokrates'in bahsettiği oyalanma, cehaletin karanlığında ruhu kendisinden izole tutan bedendir.

Özellikle Sokrates'in yargılanmasına ve ölümüne odaklanan metinler ( Euthyphro, Apology, Crito ve Phaedo) , ölüm yoluyla ya da ölüme benzer bir bilinç durumuyla ulaşılan bir alana gönderme yapar. Ruh bu âlemi özler ve anamnestik yansıma yoluyla ve bu hatırlamanın öğrenmenin kazanılması üzerindeki etkisini deneyimleyerek ona doğru çabalar. Yunan felsefesinin ünlü tarihçisi K. Guthrie, Platon'un, ruhun ebedi formlar dünyasına ait olduğu ve bu formların hafızasına sahip olduğu görüşünü destekleyen Pisagor öğretilerinden etkilendiğini ileri sürmektedir. Açıklıyor:

O [ruh] pek çok dünyevi hayat yaşamıştır ve bunların öncesinde ve arasında, bedenden çıktığında, ötesindeki gerçekliğe dair bir anlık bakışlar görmüştür... İdealar öğretisi, ölümsüzlük inancıyla birlikte ayakta durur ya da yıkılır - ya da en azından ruhun önceden var olması. Öğrenmeyi (bu yaşamda bilginin edinilmesini) bir hatırlama süreci olarak açıklar. Çevremizde algıladığımız şeyler, sahip olduğumuza inandığımız evrensel ve mükemmel kavramlarının bilgisini ilk kez içimize aşılayamadı. Ancak gerçek gerçekliklere dair doğrudan bir görüşe zaten sahip olduğumuz için, bunların yeryüzündeki zayıf ve kusurlu yansımalarının bize bir zamanlar bildiğimiz, ancak ruhun dünyanın maddi artıklarıyla kirlenmesi nedeniyle unuttuğumuz şeyleri hatırlatması mümkündür. vücut.^[154]

Sokrates'in ilham verici bir düşünür olarak kimliği, varoluşa yaklaşımı ölümün bakış açısından kaynaklanan felsefi söylemden ayrılamaz. ^[155]Sokrates'e göre felsefe göklerdeki, bu hayattan kopuk ve kopmuş soyut bir yapı değildir; ölüm de onun için bir sır değildir. Aslında, erdemli insanın ne bu gölgeler dünyasında, ne de gerçek Varlıklar aleminde başına ne geleceği konusunda endişelenmesine gerek olmadığı için, yargıçlara "ölüm konusunda iyi umutlar" tutmalarını tavsiye ederek mahkemeden ayrılır. ^[156]Ölüm, ruhu bedenden kurtarır ve onun İdealar alemine girmesine izin verir. Filozof ölüm ve ölüm yoluyla aydınlanma sorunuyla o kadar meşgul ki, kendisini "canlı" olmaktan çok ölü görüyor. Bu , Sokrates'in arkadaş çevresi ile yaptığı özel tartışmada Hades'in evinin, coğrafyasının ve ruhların kaderinin ayrıntılı bir resmini çizdiği Phaedo'da ^[157]ele ^[158]aldığı bir konudur . Bu imalar, Sokrates'in ilahi vizyonlara katıldığını ve onları bedensel varoluşunda hatırlamayı başardığını kanıtlıyor. Birçok kez ölüm ve yeniden doğuş döngüsünden geçmiştir ve bu hatıraları muhafaza etmektedir. Sonuç olarak filozof, geldiği ve döneceği ölüme karşı keskin bir duyarlılık geliştirmiştir. Savunmanın filozofu zarardan ve sürgünden kurtarmakla ilgilenmemesi bu şekildedir .

, kişinin özel şuur alemlerinde elde ettiği hakikat (el-hak) ile ilgilidir. Üstelik bu, devlet ve yetkilileri açısından hoş karşılanmayan ölümden ilham alan düşünceler düşünme hakkıyla da ilgilidir. Özür'deki ve ölümle ilgili üçlemedeki tartışmanın özü , Mqueston'un Helenistik felsefenin klasik hedefleri olarak adlandırdığı şeyle uyum içindedir: "Hakikatin bilgisi yoluyla ruhun arıtılması ve dünya arasındaki siyasi dengenin formülü. ideal durum.” ^[159]Platon, filozofun bu dünyada, ölüm yoluyla elde ettiği bilgiyi hâlâ hayattayken itiraf etmek için var olduğunu ileri sürer. Bu öğreti , mistik görüşlerinin temel taşı olarak ölüm pratiğini tartışan Ayn el-Kudat'ın öğretisiyle örtüşmektedir . Ayn el-Kudât ve Platon, siyasi ve entelektüel devletten sorumlu otoriteler tarafından kışkırtıcı ve saldırgan olarak değerlendirilen, ölümün ötesindeki bir bilgiyi tasdik ediyorlar. Platon sapkınlıkla ve meraklı gevezelikleriyle gençliği yozlaştırmakla suçlanıyor ve ' Ayn al-Qudat eksantrik ve sapkın olarak damgalanıyor. Her ikisi de ölüm yoluyla ziyaret ettikleri manevi alemlerin vizyonlarına sadık kalarak zafer kazanırlar.

İbn Sina'nın Beden Hapishanesinden Kaçışı

Ayn el-Kudât'ın Platon'a aşinalığı büyük olasılıkla dolaylı olarak ve Gazzâlî ile İbn Sina'nın yazıları aracılığıyla olmuştur. Gazzâlî'nin felsefeyi çürütme niyetiyle incelemesi o kadar derindi ki, bazı okuyucuları onu bir filozof olarak yanlış anladılar; İbn Sina'nın Yunan felsefesi ve mantığı hakkındaki bilgisi onun mirasının önemli bir unsuruydu. İbn Sina'nın çalışmaları, hem Aristoteles'in takipçileri, Peripatetikler hem de onun çalışmalarını ileri görüşlü felsefe olarak yorumlayan mistik alimler ve Aydınlanmacı filozoflar tarafından incelenmiştir. Sonuç bölümünde ayrıntılı olarak tartışılan Ayn el-Kudât'ın İbn Sînâ'ya atıf yapması, onun ahireti ( mead) geleneksel diriliş kategorisinin ötesinde algılayan ve onu kişinin geldiği yer olarak tanımlayan Adhaviyye metnini incelediğine işaret etmektedir. itibaren ve geri dönecek. ^[160]Adhaviya , eskatoloji ve insanlığın ölümsüz ipseitesi hakkındaki farklı görüşleri analiz eden yedi bölüm halinde düzenlenmiştir . İbn Sina, ölümden ve ikinci yaratılışın gerçekleşmesinden sonra farklı derecelerdeki insanların durumlarını anlatır. O, bu taslağı, ma'd'ın bir varoluş halinden diğerine geçiş olduğunu ve ölülerin belirli bir günde yargılanmak üzere çağrılması olmadığını göstermek için kullanır .

Ayn el-Kudât, bu görüşlerin kaynağının İbn Sînâ'nın göksel yayılımlara ilişkin algısı olduğunu açıklamaktadır. Bu içgörüleri akıl anlayışının ötesinde değerlendiriyor ve İbn Sina'nın kategorik bir "filozof" tanımı altında uygun bir şekilde tanımlanamayacağını açıklıyor. Ezeviye'de tartışılan eskatoloji, rasyonel kavrayışın sınırlarını zorlayan vizyonlar üzerine kurulmuştur. Bu tür anlayışlar, geleneksel inanç anlayışlarını o kadar altüst eder ki, bunları iddia eden kişi sapkın ve deli olarak damgalanır.^[161]

Ama diyorum ki Şeyh Ebu Sa'id henüz bu sözlerden tatmamıştı. Eğer o da tıpkı İbn Sina ve yabancılar tarafından küçümsenen diğer kişiler gibi bunları deneyimlemiş olsaydı, o da herkesin önünde alaya alınır ve aşağılanırdı. Böyle bir anlayışa sahip olduğunu iddia eden, perdeleri bu kadar yırtıp yönsüz yola işaret eden o kişi uğruna yüzbinlerce ölsün! İçim bu noktada bana bu ayetleri aktarıyor. Şöyle diyor: "İbni Sina'nın kınamasının anlamını güçlendirin ve tercüme edin." Dinle:

Aşk yolunda küfür ve dalalet (tarsai) daha iyidir. Senin meyhanenin civarında rezillik daha iyidir;

Vahdet âdeti yerine zünnar giymek daha iyidir Delilik, delilik, delilik daha iyidir.

Ayn el-Kudat, mistik kavramları anlayışından dolayı İbn Sina'yı övdü ve bunların anlamlarını aktarırken metafor ve muğlak terminoloji kullanmasını haklı çıkardı. Mesela Temhidât'ta Ayn el-Kudât, kalbin ve ruhun hakikati tartışması bağlamında İbn Sînâ'ya atıf yapmaktadır. ^[162]O, İbn Sînâ'nın dört unsurun (toprak, rüzgar, su, ateş) bir niteliği olarak "ebedi" terimini kullanmasının, konuya yeni başlayan kişiler için kafa karıştırıcı olduğunu, çünkü İbn Sînâ'nın dünyevi dünyanın bozulabilir unsurlarından değil, onun hakkında imada bulunduğunu belirtir. ruh dünyasının ebedi unsurları. İkincisi, karasal dünyada bozulabilir maddi formlar olarak algıladığımız arketiplerdir. Bu tür gerçekleri dile aktarmak mümkün olmasa da sembollerle, metaforlarla, alegorilerle yaklaşabiliriz. Mesela dünyevi alemin dört unsuru, ebedi olan bir realitedeki unsurların sembolü olarak hizmet eder. İbn Sina, göksel kürelere ait soyut formları iletmek için karasal görüntüleri ödünç alır. Benzer bir benzetme , Hamedan ve ovalarına yapılan göndermelerin göksel vatanın ovaları için metafor görevi gördüğü Şekvâ'l-Garîb'de de iş başındadır . İbn Sînâ'nın tartışmaları onun faal Akıl ile ilgili olarak evren ve yaratılış şemasına ilişkin benzersiz yorumunu temsil etse de, onun görüşleri Ayn el-Kudât'ın tartışmalarının arka planını anlamada önemlidir .

Şekvâ el-Garîb'e benzer şekilde , İbn Sina'nın hapishane risalesi Hayy ibn Yakzan'ın Risalesi, ruhun vatandan sürgün edilmesini ayrıntılarıyla anlatır. İbn Sînâ, Platon ve Ayn el-Kudât'tan farklı olarak , birinci şahıs otobiyografik anlatım tarzını kullanmaz; ancak anlatısı, felsefesinin ve kozmogonisinin özünü aktarması anlamında nihayetinde otobiyografiktir. Corbin , Hayy ibn Yakzan'ın Resitali, Kuşun Resitali ve Salaman ve Absal'ın Resitali adlı mistik üçlemesinde İbn Sina'nın bilimsel ve felsefi eserlerinde ele aldığı kozmosta kendisini tasvir ettiğini şöyle açıklıyor: "Kozmolojinin yerine dramaturjiyi koyarak" resitaller bu evrenin gerçekliğini garanti eder; burası gerçek anlamda kişisel olarak yaşanan bir maceranın yeri.”^[163]

, Hayy ibn Yakzan'ın Resitalini, yeni Büveyhi şehzadesi Sema'ed -Devle'ye ^[164]ihanet suçlamasıyla MS 1023 yılında tutuklanıp hapsedildiği I lamadhan'1'deki hapsedilmesi sırasında ^[165]besteledi . Büveyhîlerin düşmanı olan İsfahan hükümdarı Alâ'ed-Devle ile temas kurduğu için hapsedildi . Ferdajan kalesinde dört ay geçirdi ve Alâ'ed - Devle , I lamadhan'a saldırdığında onu serbest bıraktı. Serbest bırakıldıktan kısa bir süre sonra İbn Sina, erkek kardeşi, iki erkek hizmetçisi ve öğrencisi/biyografi yazarı ve sadık arkadaşı Abu ' Ubayd ' Abdal-Wahid Cüzjânï ile birlikte Ilamadhan'dan kaçtı . Şehzadenin himayesi altında İsfahan'daki Alâ'ed-Devle'nin sarayına katılmak üzere sufi kılığına girerek şehirden kaçtılar . Corbin, Hayy ibn Yakzan'ın Farsça çevirisinin ' Ala'd - Devle tarafından yaptırıldığını ve İbn Sina yaşarken veya ölümünden sonraki beş yıl içinde tamamlandığını açıklıyor. Bu tercümenin bilinmeyen yazarı muhtemelen Cüzjânî'dir. Çeviri, orijinal metin üzerine bir yorum içermektedir ve yorumun İbn Sina'nın öğrencileriyle yaptığı doğrudan tartışmalara dayanması muhtemeldir. ^[166]Hayy ibn Yakzan hakkındaki analizinde Corbin, değerli bir birincil kaynak olarak bu yoruma güveniyor.

Hayy ibn Yakzan'ın Risalesi, evrenin doğası üzerine eğitici bir tartışmadır. Bu, metafizik ve dünyanın ötesindeki küreleri yöneten on Zeka üzerine bir tartışmadır. İbn Sina Zekaları, onların yayılımlarını ve onlarla ilişkili olarak ruhun durumunu anlatır. Ruhun ve dokuzuncu Zekanın doğuşu, onuncu Akıl veya aktif Akıldır. İkincisi doğrudan İlk Varlık'tan veya İlk Prensip'ten (el-Mubda'l-Evvel) kaynaklanmaktadır. On Zeka, bütünlüğü İlk Varlık'tan ve Tanrı'ya daha yakın olan yayılımlardan ayrı olan bir ışık spektrumu oluşturur. İbn Sina, Zekaları, her biri bir sonraki Zekayı üreten ve ortaya çıkaran bir yayılımlar hiyerarşisi olarak tanımlar. Bu şekilde Akıllar birbirinden ayrı olup, aynı zamanda farklı parlaklık derecelerine sahip metafizik ışıklar olarak da bağlantılıdırlar. Her Zekât, bu hiyerarşiyi, onuncu Akıl'a yakınlık konumuna göre tecelli eder. Ve her biri bu ilişkiyi varsaydığı biçimde ifade eder. İkincisi, İstihbaratın temsil ettiği metafizik coğrafyada ve iklimin sakinlerinde kendini gösterir. İnsan ruhu, onuncu Zekadan kaynaklandığı için bu pleromada yüce bir yer tutar. ^[167]Bu nedenle insan ruhunun bu kozmosun temel yayılımıyla bir akrabalığı ve doğuştan gelen bir yakınlığı vardır. Bu ilişki bir çocuk ile babası arasındaki ilişkiye benzer. Çocuk, memleketine dönmeyi arzulamaktadır ancak maddenin karanlık dünyasında kaybolmuş ve kafası karışmıştır. Hayy ibn Yakzan Risalesi ile ruh, yer küre ile vatan arasındaki âlemleri tarif eder ve dönüş yolculuğu için bir yol haritası sağlar.

Ruhun yurda dönüşü bedenden ayrılmasıyla başlar ve Akıl küreleri boyunca Şark'a doğru yolculuğuyla devam eder. Buna göre “yönelim” ve “kendini tanıma” resitalin ayrılmaz temalarıdır. İbn Sina'nın Şark'ı, mekansal ve zamansal boyutları aşan, maddi olmayan bir varış noktasıdır. Doğu, ruhun kendisini aktif Zekanın bir yayılımı olarak gördüğü bir tezahürdür. Oraya ulaşabilmek için öncelikle ruhun bedenden ve duyulardan ayrı olarak kendini tanıması gerekmektedir. Daha sonra, geldiği aktif Zeka'ya doğru evine giderken geçeceği diğer Zekalar ve onların iklimleri hakkında bilgi edinmesi gerekir. Her Zekanın yönettiği kendi alanı vardır. Bu alanlar, insan ruhunu yurduna, oradan da İlk Varlık'a götüren aşamaları oluşturur. Bu dünyaların metafizik coğrafyası, resitaldeki iki ana karakter arasındaki tartışmada çizilir: Resitale adını veren rehber Hayy ibn Yakzan ve anlatıcı. İkincisi, yazar olarak görülebilecek birinci şahıs anlatıcıdır, yani İbn Sina'nın kendisidir. İkisi, İbn Sina ve öğrencilerinin yaptığı gibi, öğretmen ve öğrenci arasında bir diyalog sürdürüyor. Onuncu Zekât âleminin habercisi ve rehberi olan Hayy ibn Yakzan, anlatıcıyla tanışır ve ona yolculuğu oluşturan gayb âlemleri hakkında bilgi verir. Rehber ile okuyucu arasında aracılık yapan anlatıcı, Hayy ibn Yakzan'ın öğretilerini bize aktarmaktadır. Hayy ibn Yakzan (Diri, Uyanık Oğlu), adından da anlaşılacağı gibi gençliğin canlılığını ve güzelliğini aynı zamanda taşırken, yaşlılığa eşlik eden ciddiyeti de sergiliyor. Yaşlanmayan bir güzelliği ve tecrübeyle gelen bir bilgeliği var. Bu özellikler onun dış görünüşünde ve tavırlarında olduğu kadar entelektüel gücünde ve bilgeliğinde de açıkça görülmektedir. İbn Sina kozmogonisinde Hayy ibn Yakzan aktif Zekayı temsil eder. Goichon şöyle açıklıyor:

Daha sonra esere verilen isim kolaylıkla açıklanmaktadır. Hayy b. Yakzan aktif Aklın özel adıdır; "Yaşayan", çünkü İbn Sînâ, hayattaki mükemmelliği akıl ve eyleme yerleştirdiği için, "Uyanık olanın oğlu"dur, çünkü o, ne uykuyu ne de dikkatsizliği tanıyan sondan bir önceki saf Akıl'dan kaynaklanır. Aktif Akıl, aynı zamanda, algılanabilir dünyayı aşan bilgi aracılığıyla, ruhun kendi temel İlkesine, tüm diğerlerinin üzerinde parlayan Varlığa doğru rehberidir.^[168]

Corbin, Hayy ibn Yakzan'ı aktif İstihbaratın rehberi ve temsilcisi olarak tanımlıyor. O, Baba'nın ülkesinden geldiği için, dünyasal alemin ötesinde ortaya çıkan dünyalar hakkında doğrudan bilgiye sahiptir. Aktif Zeka olan babasının ona her türlü bilgiyi öğrettiğini ve evrende nasıl seyahat edileceğini gösterdiğini açıklıyor. Daha sonra evrene dair kapsamlı bir bilgi edindi.^[169]

Goichon, tartışılan bilgiyi, evrenin dokusunun maddi ve anlaşılır formlardan oluştuğunu söyleyen İbn Sina'nın formlar teorisi olarak uygun bir şekilde özetlemektedir. Formlar, dünyevi dünyada maddeye karışan ışıklardır. Anlaşılır formlarda, formların saflığında dereceler vardır, çünkü onların ışıkları göksel maddeye karışabilir. Mesela Hayy ibn Yakzan'ın gök maddesi küresi hakkındaki tartışması, onun, ışığını daha yüksek bir ovadan yayılarak alması ve oraya uzak yerlerden gelen “yabancılar” tarafından iskan edilmesi bakımından kara iklimine benzediğini açıklamaktadır. ^[170]İnsan ruhlarına benzeyen bu yabancıların kaynağa dönüş yolunu bulması gerekiyor. Bununla birlikte, yersel dünyanın maddesi ile göksel küreninki arasındaki fark, yersel formların veya ruhların kendi maddelerinden veya bedenlerinden ayrılabilir olması, oysa göklerin formlarının göksel maddeden ayrılamamasıdır. ^[171]Formların bilgisi metafiziktir. Ruhu bedenden arınmış insanlar tarafından, melekelerin ve duyu algısının yol açtığı karışıklıklar tarafından algılanabilir.^[172]

Hayy ibn Yakzan hakkındaki Farsça tefsir, bedene bakmanın ruhu meşgul edebileceğini ve dikkatini gerçek amacından uzaklaştırabileceğini açıklıyor. Yorum, öfkeli yetiyi, şehvetli yetiyi ve hayal etme yetisini, ruhun Tanrı ve O'nun melekleri hakkında bilgelik ve bilgi edinmesini engelleyen engeller olarak tanımlar. ^[173]Hayy ibn Yakzan'ın öğretileri ve gözle görülmeyen şekilleri tasvir etmesi, ruh bu sınırlamalardan kurtulunca anlaşılabilir. Bu, ölüm sırasında, uyku sırasında veya yolcunun yarattığı özel bilinç durumlarında gerçekleşebilir.

Buna göre anlatıcı ile Hayy ibn Yakzan ve karşılaşma olayı zaman, mekan ve duyusal algının dışında bir aleme aittir. Hayy ibn Yakzan ile buluşma olağanüstü bir ortamda gerçekleşebilecek bir olaydır. Toplantı aşağıdaki gibi hikayenin uvertürüdür:

Üstad şöyle diyor: “Şehrime yerleştikten sonra, arkadaşlarımla birlikte aynı şehrin yakınındaki mesire yerlerinden birine gitme fırsatım oldu. Şimdi biz bir daire çizerek gelip giderken, aniden uzakta bir Bilge belirdi. Çok güzeldi; kişiliği ilahi bir ihtişamla parlıyordu. Elbette yılların tadını almıştı; Üzerinden uzun bir süre geçmişti. Ancak onda yalnızca genç adamlara özgü bir tazelik görülüyordu; hiçbir zayıflık onun duruşuna engel olmadı; boyunun zarafetine hiçbir kusur zarar vermedi. Kısacası, yaşlı Bilgelerin heybetli ciddiyeti dışında, onda hiçbir yaşlılık belirtisi bulunamadı."^[174]

Corbin, orijinal Arapça metnin Farsça tefsirinden yola çıkarak anlatıcının bedenden kurtulmuş ruhu temsil ettiğini, dost olarak tanımladığı sahabelerin ise duyusal algı melekeleri olduğunu açıklıyor. Bu arkadaşlar, onun kaygıları, korkuları, tutkuları ve şehvetleri onun üzerinde herhangi bir güç uygulamazlar ve dikkatini bilgelik arayışından uzaklaştırmazlar, çünkü o, bu asi eşleri evcilleştirmiş ve onlarla arkadaş olmuştur ve şimdi onları yanında götürmektedir. “şehirle ilgili keyif yerleri.” Aynı şekilde şehir ve zevk mekanları da Corbin'in ruhun bedenden ve duyuların hakimiyetinden kurtulduktan sonraki doğal meskeni olarak yorumladığı bilinç durumlarıdır. Anlatıcı, şehrine yerleştiğini söylerken ruhunu bedenin hapishanesinden kurtarabildiğini kastediyor. Bu bedenden kopma durumu, doğal ortamının kalesinde evinde olmaktır. ^[175]Ruh daha sonra zevk yerlerine veya meditasyon yaptığı yerlere geziye çıkar ve bilginin daha yüksek bir tezahürünü arar. ^[176]Sonuç olarak, öğretileri onu bir sonraki varış noktası olarak vatanına veya göksel ışıkların Doğusuna yönlendiren Hayy ibn Yakzan ile tanışır. Sınırları saf maddenin diyarı olan Batı'nın aksine Doğu, ışığın saf formlarının diyarıdır. ^[177]Resital, Hayy ibn Yakzan'ın anlatıcıyı vatan yolculuğunda ve hatta o istasyonu geçerken kendisine katılmaya davet etmesiyle sona erer. Açıklıyor:

“Bazen insanlardan bazı yalnızlar O’na hicret ederler. Onlara o kadar tatlılık yaşatır ki, lütfunun ağırlığı altında eğilirler. Dünya ikliminizin avantajlarının ne kadar perişan olduğunu onlara hissettiriyor. Ve O'nun sarayından döndüklerinde mistik hediyelerle yüklü olarak dönerler.”

Sonra bilge Hayy ibn Yakzân bana şöyle dedi: “Eğer seninle konuşurken, seni uyandırdığım için o Kral'a yaklaşmıyor olsaydım, O'na karşı beni senden alacak görevleri yerine getirmek zorunda kalırdım. Şimdi istersen beni takip et, benimle O'na doğru gel. Barış."^[178]

İbn Sina kozmogonisine göre Baba, insan ruhlarını yayan Akıl'dır. O kaynaktır ama nihai varış noktası değildir. Dolayısıyla Hayy ibn Yakzan'ın resitalin sonundaki daveti, sonu olmayan bir yolculuğun bir sonraki aşaması olarak vatana işaret ediyor. Hayy ibn Yakzân'ın daveti, irfanın kişisel bir uygulama ve mantık yoluyla aktarılamayan bir algı tarzı olduğunu doğrulamaktadır. Hatta Hayy ibn Yakzân, anlatıcıyla bu konular hakkında konuşmanın kendisini veda edip seyahatlerine devam etme konusunda istekli hale getirdiğini açıklıyor. Anlatıcı gibi yolculuğa çıkabilecek başka "yalnızlar"ın da olduğunu açıklıyor. Onun tartışmasının yalnızları, ruhları irfanı almaya muktedir olan insanlardır. Bu kişiler mistik bir ölüm durumuna ulaşmak için ruhlarını bedenlerinden nasıl ayıracaklarını bilirler. Bu halleriyle kendilerini “kendi şehrinde evinde” bulan Resital üstadına benzerler. Bu, yalnızların Hayy ibn Yakzân gibi onları bir sonraki aşamaya taşıyacak bir rehberle karşılaşacakları kavşak noktasıdır. Başlattıkları yolculuk onlara marifet yani ilahi hikmeti getirir. Bu ve diğer alemlerin varoluş hallerine dair mükemmel Bilgiyle bedenlerine dönerler: “Onlar Kurtarılanlardandır.”^[179]

Görünmeyen Evde

Tamhïdat , Ayn el-Kudat'ın kendisini görünmeyenin derinliklerine götüren görünmez rehberleriyle karşılaşmalarından bahseder . Bazen bu onların tereddüt etmesiyle olur çünkü yolculukta ilerlemek için onu hazırlıksız görürler.^[180]

Yazık ki, anlattığım bu cennet bahçede bu zavallı bir ay tutuldu, öyle ki insanlar benim öldüğümü sandılar. Daha sonra isteksizce beni başka bir istasyona gönderdiler ve orada bir süre daha kaldım.

İlahi rehberlerin mutasavvıflara ve peygamberlere zuhur etmesi, bütün manevi geleneklerde tartışılan bir konudur. İslam bu bakımdan zengin bir mirasa sahiptir. Kur'an -ı Kerim , Hz. Peygamber'den ve kendisine ilk kez Hira Mağarası'nda görünen ve onu peygamberliğe çağıran ilahi rehberden şöyle bahseder:

30. Seçilmiş Kişi Hira Mağarasındaydı. İki yıldan fazla bir süre boyunca orada dua etmiş, Yaratıcısına tapmış ve pıhtıdan yeni çıkan çürüyebilen bedeniyle ve içindeki ruhun yüce, yeni ve daima yeni olan, Tanrı tarafından öğretilen bilgiye ulaşmasıyla insanın gizemine hayret etmişti. Allah'ın bir lütfudur ve insanın bilemediği şeylere ulaştırır. Ve şimdi, işte! Göz kamaştırıcı bir güzellik ve ışık görüntüsü duyularını bastırdı ve "Iqrd!" kelimesini duydu.

31. "Iqrd!" yorumlanması "Oku!" anlamına gelebilir. veya "İlan edin!" veya “Oku!” Okuma yazması olmayan Peygamber şaşkına dönmüştü; okuyamadı. Melek onu sıkı bir kucaklamayla göğsüne bastırıyor gibiydi ve "Iqrd!" Ve bu üç kez oldu; ta ki ilk karşı konulmaz duygu, Görevini açıkça ortaya koyan sözcüklerin topluca kavranmasına yol açana kadar; Yazarı, Allah, Yaratıcı, kulu, İnsan, Allah'ın lütfuyla çok yükseklere çıkabilen harika eseri; ve bu misyonun aracı olan mübarek Kalem ve insanların okuyabileceği, yazabileceği, çalışabileceği veya ruhlarında hazine edebileceği Allah'ın hediyesi olan kutsal Kitap.

32. Seçilmiş Kişi'nin gözlerindeki perde kalktı ve ruhu bir an için ilahi coşkuyla doldu... Bu geçip gittiğinde ve Zaman, Koşullar dünyasına ve bu Duyu dünyasına geri döndüğünde, kendini öyle biri gibi hissetti ki; gözler göz kamaştırıcı güzellikte bir ışık görmüş ve sıradan manzaralara döndüğünde sersemlemişti. Karanlık artık on kat daha karanlık görünüyordu; yalnızlık on kat boş görünüyordu; Bundan sonra Nur Dağı olarak anılacak olan Hira Dağı, yoğun bir hatıranın kabuğundan başka bir şey değildir. Bir rüya mıydı? Dehşet uzuvlarını ele geçirdi ve hemen yaşamının en derinlerini paylaşan kadını aradı ve ona coşkusunu ve perde kapandığında oluşan korkunç boşluğu anlattı.^[181]

Rehberle buluşmak, arayanın huzuruna açılan bir evrende süresiz bir anda gerçekleşir. Zaman ve mekan duyuları üzerindeki hakimiyetini kaybeder, gözleri yeni bir görüş kazanır ve daha önce hiç öngörülmeyen bir tür bilgi ve bir tür zevk yaşar. Kendisine sıradan terimlerle anlatamayacağı bir bilgi verilir. Bu bilginin dönüştürücü niteliği, bilimin kurallarına meydan okumakta ve mucizevi eylemleri meşrulaştırmaktadır. Geri döndüğünde ise madde dünyasının dayanılmaz karanlığı, ona yabancılaştığının daha da farkına varmasını sağlar. Peygamber Efendimiz bu olay karşısında o kadar sarsılır ki, bir an kendi insani zaaflarının farkına varır ve her iki dünyadan da sevgili eşinin kucağına sığınır.

Genellikle melek Cebrail olarak tanımlanan ilahi elçi, Kuran'da birkaç kez daha karşımıza çıkar . Aynu'l-Kudât'ın yazılarında yer alan erken dönem Mekke vahiyi olan el-Tekvtr'de ( Katlanır ) , Peygamber melekle birlikte görülür. ^[182]Buluşmaları, bildiğimiz şekliyle dünyanın çöküşünü, her ruhun kendi gelişimindeki bireysel sorumluluğunu, bu amaca yönelik manevi rehberlik olarak vahyi ve Peygamber'in mesajının geçerliliğini anlatan surenin arka planında gerçekleşir . ilahi elçinin tasdiki. ^[183]Surede, vahyin Hz. Peygamber'e kötü ruhlar tarafından değil, hakkında "Şüphesiz O, onu apaçık ufukta görmüştü" diyen ilahi bir elçi aracılığıyla iletildiği anlatılmaktadır.^[184] Başka bir örnek olan Necm (Yıldız), Peygamber'in öğretilerinin doğruluğunu ilahi rehberi aracılığıyla teyit etmektedir. Melek Cebrail'in, ufkun en yüksek noktalarında, kudret ve heybetle kendisine göründüğü söylenir: “Yaklaştı ve yaklaştı; / Ve yaklaşık iki yay boyu kadar veya (hatta) er'e yakın bir mesafe vardı; / Böylece (Allah) kuluna vahyi iletti; iletmeyi kastettiği şeyi (İletti).”^[185]

Bu Kur'an referansları ve Peygamber'in gece göğe yükselişinin anlatımı, değişen varoluş alemleriyle ilgili İslami mistik tartışmaların merkezinde yer alır. İlahi rehberle buluşma, yolcunun başka bir gerçeklikte olduğu bir bilinç durumuna işaret eder - Hayy ibn Yakzan'da İbn Sina bu durumu şehrin dışındaki keyif yerleri olarak tanımlar. Toplantı ruh ve onun Tanrı bilgisini edinme kapasitesi hakkında fikir veriyor. Ayn el-Kudat'ın ruhun gerçekliği ve onun vatana doğru yolculuğu hakkındaki tartışması İslami mistik ve felsefi geleneğe yöneliktir, ancak İbn Sina'nın Akıllar hiyerarşisine ve aktif Zeka'ya yönelen yayılımlara uymaz. Aynu'l -Kudat'a göre , kişisel olmayan bir Tanrı, tüm yaratıklara eşit derecede yakındır ve O'nun yayılımları herkes için eşit şekilde mevcuttur. ^[186]Bu Allah'a yakınlığımızı belirleyen biziz. İbn Sina modelindeki eksikliği, yaratılışın bize hiyerarşik göründüğünü, çünkü insan bakış açımızın mekansal ve zamansal anlam kategorileri tarafından bilgilendirildiğini ve dolayısıyla rasyonel akıl yürütme yoluyla biliş süreçlerimize tabi olduğunu açıklayarak haklı çıkarır. Bu değişen gerçekliğin bilinci bize o kadar yabancı ki, onu kavramak için kaçınılmaz olarak sınırlı anlayışımıza dönüyoruz. İbn Sina istisnai bir filozoftur çünkü ileri görüşlü içgörülerini, yayılım hiyerarşisinde ifade edildiği gibi rasyonel akıl yürütmenin en uzak sınırlarına kadar taşır. Ayn el-Kudat ayrıca, insani kısıtlamalarımıza bakılmaksızın, Tanrı'nın her yerde mevcut olan bilgisinin tüm yaratılışın içine eşit bir şekilde nüfuz ettiğini açıklıyor. Tanrı binlerce ve binlerce maddi olmayan dünya yaratmıştır. Bu alemler o kadar çoktur ki Aynu'l -Kudat kendi kendine, maddenin yasaklarını taşıyan Allah'ın bizim dünyamızı neden yarattığını sorar. ^[187]Ruh, Allah'ın emrinin manevî âlemindendir. Kun (be) âlemi budur . Ruh yaratılmıştır ancak anlamın mekansal ve zamansal boyutlarına tabi değildir. Ayn el-Kudât, nefsine selam veren insanın, bu dünyada kendi isteğiyle bulunduğunun bilincinde olduğunu anlatır. Buna rağmen, geri dönmeyi arzuladığı kökenlerini özlüyor.^[188]

Gerçekten sürgünümden dolayı ağlıyorum:

Yabancının gözleri hep ağlar, Toprağımdan ayrıldığım gün yanılmışım

Neden ayrıldığımı merak ediyorum

Aşkımın olduğu vatanım

Ey dostum! Bu zorunlu ayrılığın nasıl benim gönüllü ayrılışımın bir sonucu olduğunu anlatamam. [Sana ne söylediğimi] duyabiliyor musun?

O'ndan uzaklaştırılan ise ancak O'nun akrabasıdır:

Sevgilisinin bulunduğu toprakları terk eden.

Ruhun gönüllü ayrılışı, onun yaratılış yoluyla Tanrı'yı bilme arzusundan kaynaklanır. Bu arzu, kökenini Tanrı'nın yaratılışı tezahür ettirme niyetinde bulur. Meşhur bir hadis-i kudsî'ye göre Allah, Davud Peygamber'e gizli bir hazine olduğunu bildirmiş ve mahlûkatını, kendi yaratıkları aracılığıyla bilinsin diye yaratmıştır. Ayn el-Kudat, bilme ve bilinme arzusunun yaratılışın kökeninde olduğunu ve hem Allah'ı hem de insanı kapsadığını söylüyor.^[189]

Ruhun yolculuğu bu arka planda gerçekleşir. Ruh, tutkuların hüküm sürdüğü maddi dünyada Allah'ı tanımak için vatanı olan Allah'ın emir âleminden ayrılır ve bu dünyaya gelir. Ruh, yolculuğu boyunca bu güçlerle olan ilişkileriyle olgunlaşır ve daha yüksek bir irfana ulaşır. Tamhïdat, bedene ve maddi yaratılışa mecazi bir bakış atmak için ruhun Tanrı adına burada olduğunu açıklar. ^[190]Ruh, yaratılışı Allah'ın sıfatlarının bir tecellisi olarak görür ve yaratılışı da Allah'ın hakikatinin bir metaforu olarak görür. Kendisi de bu yaratılışın bir parçası olan ruhun algılama tarzı, görme gerçekliğinden farklıdır. İkincisi ancak Tanrı'nın bakış açısıyla gerçekleşebilir. Yolcu açısından bu algılama biçimi, yolculuğun farklı aşamalarında usta ile yolun birleştiği kavşaklarda yaşanabilir. Bu aktiviteler dramatik, meşakkatli ve harika bir yolculuğun özünü oluşturur.

Ruhun bedende hapsedilmesi ve onun nihai kaçışı ve aydınlanması, ruhun diğer boyutlara bağlandığı özel bilinç alanlarını tanımlarken metaforik bir dil kullanan Platon, İbn Sina ve Ayn el-Kudât'ın öğretilerinde tartışılmaktadır. gerçeklik. Yazarlarımızın belirsiz bıraktığı önemli bir konu, ruhun bedenden nasıl ayrıldığı ve daha sonra görünmeyene doğru ilerleyişini başlattığıdır. Aynu'l -Kudât bu kritik dönemeci "olay" kelimesiyle ifade ediyor. Bu terimi, iç görüşün açıldığı ve mistik ölümün gerçekleştiği an olarak anlatır. Platon zaman zaman Sokrates'i trans halinde, ilham veren yalnızlığında İdealar üzerinde düşünürken tasvir eder. Sühreverdl, daha önce tartışıldığı gibi, Sokrates'in bu alışkanlığını bir ölüm aşamasına bağlamaktadır. İbn Sînâ, Hayy ibn Yakzan Hikâyesinde bu konuya ilişkin herhangi bir tartışmayı atlamış , ancak Kuş Hikâyesi ile Selemen ve Absal Hikâyesinde bu konuya değinmiştir . Hayy ibn Yakzan Risalesi'nde İbn Sina, ruhun bedenden ayrılıp şehrin çevresindeki keyif mekanlarında rehberle buluşmaya hazır hale gelmesiyle anlatıma başlar ve Hayy ibn Yakzan'ın ustayı davet etmesiyle tartışmayı sonlandırır. onu memleketine kadar takip et. Bu şekilde resitalin olay örgüsü, ruhun Hayy ibn Yakzan ile buluştuğu yere nasıl ulaştığına dair her türlü tartışmadan kaçınmaktadır. Bu boşluk, yanıt olarak Qissat al-Ghurba al-Gharbtya'yı (Batı Sürgününün Hikayesi) ^[191]yazan Şihab al-Din Sühreverdl'in ilginç bir tartışmasına yol açıyor .

Suhrawardl, Batı Sürgününün Hikayesi

Qissat al-Ghurba al-Gharbtya, ruhun madde dünyasına inişi ve bu alemden ayrılışını anlatan bir alegoridir. Hikâyenin sürgünü, ruhsal alemden gönüllü olarak ayrılışını anlatan anlatıcı/kahramandır. Kendisinin ve erkek kardeşinin, uçsuz bucaksız yeşil okyanusun (sahil al-lujja al-khadra) kıyısında bir kuş sürüsü aramak için Doğu'daki anavatanları Maveraünnehir'i terk ettiklerini açıklıyor . Bu deniz hikayenin Kuzey Afrika'sı olan Batı'da yer alıyor. Farsça tefsir, anlatıcıyı ruh, kardeşini ise bedenden bağımsız duran ve doğuştan Tanrı anlayışına sahip olan spekülatif meleke olarak tanımlar. Ruh ve onun arkadaşı, duyusal algı dünyasını ziyaret etmek ve onun aracılığıyla irfan elde etmek için yüce alemden ('dlam'ül-alawt) inerler. Bu deneyim onları, kazanılmış akıllarla (akl-i meleke ve akl-i mustafad) bağlantı kuran yolculuğun sonraki aşamalarına hazırlayacaktır .

, vatanını terk etme kararının sorumluluğunu üstlenen ve kendi deyimiyle ayrılışından hayıflanan Ayn el-Kudat'ı ^[192]hatırlatıyor . Sühreverdî'nin hikâyesindeki seyyahların bu aleme inmeyi amaçlamadıklarını, ziyaretçi olarak hareket ettiklerini belirtmek anlamlıdır. Bu diyarın kıyılarına kısa bir ziyaret planlayan gezginler, bu kıyıya ait olan ama oradan kaçan ruhları tanımak istiyorlar. Bu kuş benzeri ruhlar, Hayy ibn Yakzan Rivayeti'ndeki anlatıcı Sokrates, gayba uçuşlarında Ayn el-Kudat ve Sühreverdi'nin kendisi gibi, bedenden ayrılıp sahneye çıkan yolculardır. madde ile ruh arasındadır. Sühreverdî'nin hikâyesinin kahramanı bu tür ruhlarla tanışıp selamlaşmak ve onlardan duyu algısı bilgisini edinmek ister. Madde dünyasına düşmek istemez ama sonunda tuzağına düşer ve kısa sürede gerçek kimliğini unutur. Kendisi ve arkadaşı, sakinleri birbirleriyle savaş halinde olan Kayrevan köyünde esir alınır. ^[193]Kayravan, varoluş yapısı (toprak, rüzgar, su ve ateş) sürekli çalkantı ve çalkantı içinde olan maddenin çelişkili dünyasını temsil eder. Gezginler bu yabancı toprakların sakinleri tarafından esir tutuluyor ve zorluklara ve sıkıntılara maruz kalıyor. Yüksek bir kulenin karanlık zindanında hapsedilirler. Zindan ve kule, dünyanın “kulesinde” yer alan bedenin “zindanını” temsil etmektedir. Sühreverdi'nin sürgündeki hapishanesi, dalga dalga karanlıkla dolu bir kuyu çukuru olarak tanımlanıyor. Ezici karanlık, ruhu gözden uzak tutan madde dünyasının kör edici karanlığının bir metaforudur. Karanlık, nur üzerine nur (nürun 'ala nurin) olan Baba'nın nüfuz alanının, gözlemciyi ve gözleneni aydınlatan ışık katmanlarıyla karakterize edildiği vatanla karşı karşıyadır.

Sürgün edilen kahraman, tüm bu engellere rağmen memleketine dönüş yolunu bulmayı başarır. Zindanın ağzındaki küçük bir açıklıktan karanlıktan kaçar. Bu kaçış, güzel bir gökyüzünün altındaki bir kaleye açılıyor. Bu ortam, İbn Sina'nın Hayy ibn Yakzan'ındaki şehre benzer şekilde, kahramanın rehberiyle buluştuğu başka bir dünyaya açılan kapıdır . Sühreverdi'nin gezginleri kaleyi ziyaret ettikten sonra sonunda onları anavatana götüren rehberleri ibibikle tanışırlar. Gezginler gece zindandan çıkabilirler ama sabah uyandıklarında esaret kuyularına geri düşerler. Sühreverdi şöyle açıklıyor:^[194]

Bize şunu söylediler: “Zincirlerden kurtulmuş olarak kalenin tepesine çıkmanızda sakınca yoktur; ama şafak vakti çukurun dibine düşeceksin.” ^[195]Ve kuyunun derinliklerinde karanlık üstüne karanlık vardı; ellerimizi uzatsak göremezdik. ^[196]Akşamları şatoya tırmanıp küçük bir açıklıktan boşluğa bakabildiğimiz anlar dışında kuyunun dibindeydik.

Bu, ruhun periyodik olarak vatana doğru hareketlerinin, uyku sırasında, duyuların hareketsiz olduğu bir zamanda meydana geldiğini açıklamaktadır. Uyku, ruhun bedenden nihai ayrılığına işaret eden ölümle karşılaştırılır. Kur'an -ı Kerim birçok surede bunu teyit etmektedir.

ez-Zümer (Kalabalıklar), Tanrı'ya dönüşün ^[197](muad) gizemlerinden bahseder . Allah'ın ölüm anında insanların ruhlarını aldığını ve onları hayata dönmekten alıkoyduğunu söylüyor. Henüz saati gelmemiş olanların ise Allah, uykuları sırasında ruhlarını alır ve onları belirli bir süre için bedenlerine geri gönderir. Bu süre zarfında ruh, eve dönüş maceralarını üstlenirken Tanrı'nın vizyonlarına hazırlanır.

Ruhun bedenden ayrılması ve onun anavatana yolculuğu hakkındaki tartışma, Sühreverdi'nin Kısat el-Gurba el-Garbtya'sının odak noktasıdır ve onun İbn Sina'ya verdiği yanıtın vesilesidir. Sühreverdi'nin metni oluşturma nedeninin İbn Sina'nın Hayy ibn Yakzan Rivayeti'nde et-tamma al-kubra (Büyük Olay) veya al-tamme al-kübra (Büyük Olay) kavramını geliştirmedeki başarısızlığına yanıt vermek olduğunu açıkladığı açılışta anlatıda önemli bir an meydana gelir . -tawr al-zam (Yüce Devlet). Büyük Hadise, kıyamet gününe ve kıyamet benzeri bir vahiy durumuna atıfta bulunan eskatolojik bir terimdir. Sühreverdi , et-tevru'd-zam'ın tasavvufun aşamalarının ve vahiy verilenlerin niteliğinin altında yatan gizem olduğunu açıklar. Qissat al-Ghurba al-Gharbiya bu durumu ruhun bedenden ayrılması olarak tanımlamaya çalışır.^[198]

Hayy bin Yakzan'ın hikâyesini gördüğümde, içerdiği harika manevî sözlere ve derin imalara rağmen, bu hikâyenin Yüce Devlet'e gönderme yapan ima ve imalardan yoksun olduğunu gördüm . ^[199]Büyük Hadise, vahyedilen kitaplarda hazine olarak saklanmış ve filozofların sembollerinde saklanmıştır. Hayy ibn Yakzan'ın yazdığı Selemen ile Absal kıssasında gizlidir . Ve bu, ariflerin ve kendilerine vahiy verilenlerin mertebeleri üzerinde düzenlenmiş bir sırdır. Fakat Hayy ibn Yakzan risalesinde , pasajın sonuna kadar "Bazen insanlardan bazı yalnızlar O'na hicret ederdi" dendiği kitabın sonunda bahsedilmemiştir . Bu yüzden kardeşlerim için Batı Sürgününün Hikayesi adını verdiğim bir hikaye biçiminde bu konuda bir şeyler anlatmaya karar verdim . Yaptığım işlerde Allah'tan bana yardım etmesini dilerim.

Kur'an -ı Kerim'de et-tamme-i kübra'dan, insanın yaptıklarını hatırladığı, korku ve ümide tüm çıplaklığıyla tanık olduğu gün olarak ^[200]söz edilir . Kıyamet, kişinin varlığının, eylemlerinin ve düşüncelerinin gözlerinin önünde olduğu hafıza ve eylemin, yaşam ve ölümün mekanıdır. Cennet ve cehennem, ruhu hatıralarla alevlendirir ve mistiklerin kalbi, inancını yansıtır. Yolcunun kıyamet günü, kalbinde açığa çıkan bir nefs bilgisidir. Aynu'l -Kudat , "olay" olarak adlandırdığı ve kişinin kendisinin ve kıyametin vizyoner algısı olarak tanımladığı et-temmü'l-kübra hakkında ayrıntılı tartışmalara yer veriyor . Bir sonraki bölüm Aynu'l -Kudât'ın bu konuya ilişkin tartışmasıyla ilgilenecektir .

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

ÖLÜM VE GÖRÜNMEYENİN GÖRÜNTÜLERİ

Aynu'l -Kudât , eserlerinde hayata ve tasavvuf anlayışını belirleyen ölüme yoğun bir vurgu yapar ve onu özgün bir düşünür olarak öne çıkarır. Ayn el Kudat'a göre ölüm bizi insanlığımıza götüren olaydır. İnsanın, etin ve Tanrı'nın ışığının bir araya gelmesi olduğunu açıklıyor. ^[201]Ölümde, ruh bedenden ayrıldığında, insanın gerçek kimliği, içindeki ışık (ana ïyatuhu) onun üzerinde parlar. ^[202]Aynu'l - Kudât'ta ölümün etkisi (“ölmenin” değil), bilişin, aklın rasyonel süreçlerine ve bireyin inançla ilgili olarak benliğini ifade etmesine duyduğumuz kategorik güveni sorgulamaktadır. Bu bağlamda ölüm, benliğin çözülmesinden çok, tanımlardan bir kopuş ve daha yeni -ama yine de göreceli- bilgi alanlarına giriştir. Dolayısıyla ölüm, mutasavvıfın bilincini ve kimliğini şekillendiren bir süreç ve etkinliktir. Ayn el-Kudât, yüce bir ölüm deneyimini (mevt-i manevî), Bir'in gerçek bilincine ve öz-kimliğe giden yol olarak görür. Bu ölüm, yolcuyu bir ışık yelpazesiyle temasa geçirir. Buna göre Aynu'l-Kudât, edindiği bilgileri nurların epistemolojisi çerçevesinde açıklamaktadır; bu nurların ayrıntılı bir analizi bir sonraki bölümün konusudur. Bu tartışma Ayn el-Kudât'ın ve onun çevresindeki diğer biçimlendirici yazarların eserlerinde aşkınlık olarak ölüme odaklanacaktır .

Böyle Ölmek

' Ayn el-Kudât çeşitli bağlamlarda ölüm üzerine düşünüyor. Ölümü, insanlığın sona ermesi değil, insanın hayatında bir geçiş olarak görüyor. Ona göre ölüm, ruhun deneyimlediği bir bilinç alanıdır. Ruh, "bu dünyada olmak" denilen özel dünyevi alemleri tecrübe ettiği gibi, aralarında kabir âlemleri, kıyamet âlemleri ve daha başka özel âlemlere de girer. ^[203]Ruhun bu alemlere yolculuğu ölüm aracılığıyla gerçekleşir. Madde âleminde yaşarken ölümü tatmış olan mutasavvıflar, bu alemleri aşarak, düşünce ve hayal ötesinde, umulmadık diyarlara giderler ve Allah'a yakınlık sayesinde ilim elde ederler . Kişisel bir mektubunda bu tür bilgilerin uzantılarını şöyle anlatıyor:^[204]

tek bir idrakin (idrak) sonsuz anlayışları bünyesinde barındırdığı bir dünyadır (alem) . Ve bu anlayışların her biri, sonluluğun hiçbir şekilde içine giremediği bilgi dallarını kapsayan akıl dünyasının idrakleri gibidir. Bu dünyanın geçmişi, idrak (mudrakat ) birimlerinin (ahad) sonsuz bilgi dallarını bünyesinde barındırdığı başka bir dünyadır ; öyle ki, bu birimlerin her biri, aklın ötesindeki dünya anlayışları gibidir. Ve bu, en güzel iç yetilerden (havass-i batın) ikisi olan hayal (vehm) ve hayal (hayal) gibi somut idrakin (el-idrak el-hisst) dördüncü dünyasıdır . Herşeyi birinciden, akledilirleri (makülât) ikinciden alıyoruz. Ve dört dünyaya kadar ulaştım ve bu anlayışlar bana ait. Ve ben, bunun ötesinde, insanın hayal gücünün ve insanoğlunun anlayışının ötesinde birkaç bin dünya olduğuna, sezgiyle değil, analitik iddiayla inanıyorum.

Bu bilişin kapsamını bırakın dille ve kelimelerle anlatmak bir yana, hayal etmek bile imkansızdır; ancak ' Ayn al-Qudat, vizyonlarını kişisel girişimlerden ziyade analitik gözlemler olarak sunarak söylemsel ve spekülatif bir analize girişiyor. Örneğin renk fotizmleri üzerine tartışma, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ve Şeytan'ın zıt ama tamamlayıcı ışıklarını tasvir ediyor ve okuyucuyu, bu ışıkların kozmogonik ve eskatolojik önemine doğru vizyoner yolculuğun kişisel ayrıntılarının ötesine götürüyor. Aynu'l-Kudat , gaybın idrakini, duyusal tecrübe aleminin algısından farklı olarak, bilen, sahiplenen özne ile onun algısının gösterilen nesnesi arasındaki ilişkiye bağlı kalmayan bir algılama biçimi olarak anlatır. İzleyici, vizyonların ve olayların paradoksal ve sembolik özelliklerle karakterize edildiği yerde, görünmeyeni anlayamadığının bilincindedir. ' Aynu'l-Kudât bu soyutlamayı yazılarında detay verirken bile dile getirir.

Yazılarını görünmeyenin analitik iddiasının aracı olarak görüyor. Onun yazıları, hem yazılı eserler hem de bir faaliyet olarak yazmak anlamında, ölümden sonraki âlemleri tasvir ediyor, anlaşılır kılıyor ve onların dünyevi şimdi ile bir arada varoluşunu doğruluyor. Kişisel bir mektubun açılış satırları, yazının ve mektubun yazıldığı anda görülmeyen somut şeyin birbirine bağlılığını ortaya koyar.^[205] ' Ayn el-Kudat, hem vizyoner hem de pragmatik olarak koşulların nesnel gerçekliğini vurgulamak için haberci bir üslup benimsiyor. Bu nedenle mektubun yazıldığı yeri ve tarihi belirtir. Bu onun için yaygın bir uygulama değil, ancak bu örnekte eldeki dünyevi varlığın elle tutulurluğunu vurgulamayı amaçlıyor. Bu, görsel deneyimin bedeninde onun önünde açılan sonsuzluğun yakınlığıyla yan yana gelir. Mektubu , kendisi uzaktayken ' Ayn el-Kudat'ın evinde kaldığı arkadaşı Ardşir'e yazıyor . Tarih Ramazan ayının on beşinci gününün akşamıdır . Ayn el-Kudât, mektubu yazarken gayb kubbelerine girdiğini ve o iklim sakinlerinin şu feryadı haykırdığını gördüğünü anlatıyor : "Zıtlardan ibret al, ey basiretli adam." .” Ayrıca deveye bağlı midillisi olan yalnız bir adam görür. Adamın siyah saçları üzüntüsünü simgeliyor ve sağlıklı yaşamı temsil eden midillinin beyaz rengiyle keskin bir tezat oluşturuyor. Deve, insanoğlunun Allah aşkıyla sarhoşluğunun simgesidir. Ayn el-Kudat, bu çarpıcı görüntüyü “Mümin deve gibidir” sözünün bir benzetmesi olarak yorumluyor. Bu atıf , mümini, devesine göz kulak olan Allah aşkıyla sürekli sarhoş olan bir deveye benzeten hadise göndermedir: "Mümin, götürüldüğü yere kolaylıkla götürülen bir deve gibidir ^[206]. " Aynu'l -Kudât, bu hadisi Kur'an'a nakleterek şöyle devam eder : "Sizi yaratan O'dur / içinizden kafirler var, bir kısmı da mü'minlerdir."^[207] Mektubun geri kalanı vizyondaki ve kutsal yazılardaki görüntülerin analizini açıklıyor. Bu vizyon, izleyeni, yaratılış sırrına ve insanları Allah'ın ışığına yakınlıklarına göre farklı tonlarda karakterize eden ışıkların renk spektrumuna götürür. Bazıları siyahlığın, bazıları beyazlığın, kırmızılığın, bazıları da sarılığın rengiyle sarılır. Renklerin ve insanların çeşitliliği insanı korku ve endişeye sevk edebilir. Daha sonra Kur'an'dan bir ayetle görüsünü tamamlar : "Göklerin ve yerin yaratılması, dillerinizin ve renklerinizin farklı olması / şüphesiz bunda bilenler için ayetler vardır."^[208] ' Ayn al-Qudat, yolculuğun maddi değil vizyoner olduğunu yineliyor ve şarap imgeleri aracılığıyla yoldaki farklı dönüm noktalarını belirliyor. Yolcu, Allah'ın bakışlarıyla sarhoş oldukça, kendisiyle olan ilişkisini ve Allah'a olan yakınlığını anlar. Allah'ın hâlâ "ben" ve "sen" şeklinde düşünenleri kendisine yaklaştırmadığını, yolcunun O'na yaklaşabilmek için benlik bilincinden nasıl vazgeçeceğini öğrenmesi gerektiğinin farkına varır.

Madde âlemi ile manevi âlem arasında aracı olan kalp, yolcunun bu diğer âleme yaklaşırken geçtiği kapıdır. Kalp, arayan kişinin gayb bilgisini alma kapasitesini ölçtüğü yerdir. Duygularının merkezi ve Allah'ın meskeni olan kalp, insanın tutkuları, duyusal algıları, diğer yaratıklara olan sevgisi ve küçümsemesi, ilahi olana olan sevgisi ve bilgisizliği aracılığıyla aracılık eden kimliğini ifade eder. Yolcu, aklın en yüksek mertebelerine ulaşıp marifetin ilk aşamalarına yaklaştıkça, kalbiyle ve değişen şuur halleriyle temasa geçer . ^[209]Bu aşamada aklın idrak edemeyeceği gerçeklere tanık olur. Mesela: İman ile imansızlığın aynı olduğunu algılar.Üstelik sahip olduğunu sandığı bilgilerin yanıltıcı olduğunu, okuma yazma bilmeyen ve cahille karşılaştırıldığında bile bir değer taşımadığını algılar. Allah'ın sıfatlarının silik tezahürleri olan maddi varlık âleminin gerçekleri hakkında.^[210]

Bu gerçekleşme, aklın algılamanın sonsuz olanaklarını ve aynı zamanda bunları yorumlamadaki yetersizliğini gördüğü dönemeci ifade eder. Her arayışçı, aklın sınırlarını anlama yeteneğine göre bu bilinçle başa çıkar. İnsanın kendi insanlığının sınırlamalarından ve akli melekelerin sınırlamalarından kurtuluşu, edindiği bu bilgiyi sorgulamaya cesaret etmesi ve yolun her aşamasında daha fazlası için çabalamasıdır. Böylece yolcu, kalpte ve gaybda bir âlemden geçerek bir sonrakinden haberdar olur. Bu algıların sezgisel ve akıl üstü niteliğine rağmen Ayn el-Kudat, bu gözlemleri analitik söylem yoluyla doğrulayabildiğini iddia ediyor. Esas olarak kehanetin doğası, Kur'an'ın batıni anlamı, din ve inancın göreceli doğası ve kendi görüşünü tanımlarken renk ve ışık fototizminin önemi ile ilgili olan bilimsel külliyatının analitik ve söylemsel niteliğine atıfta bulunmaktadır. kozmogoni ve eskatoloji.

Aklı aşan bilgi, ışığa benzer bir spektrumdur; henüz görünürde olmayanı aydınlatır. Ayn el-Kudât yazısında bu bilgiyi ışık ve gölge, iyilik ve kötülük sembolizmi aracılığıyla aktarmaktadır. Kişisel yazışmalarında bireyin bu tür bilgiyi nasıl algıladığını açıklıyor.^[211]

Ey cesur adam! Peygamberlerin ve velilerin dünyasını bir embriyo dünyasına sığdırmak nasıl mümkün değilse, sen de biliyorsun ki, öbür dünyanın ilmi de aklın sabrına ve temyiz'e sığmaz. . Bu imana da gayb (gayb) imanı diyorlar . Gönül gözü aydınlandıkça, yolda insanı henüz uzakta bir şeyin beklediğini kesin olarak bilir: Ulaşacağı bir şey. Sonsuz Birimlerin hiçbir sınırı olmayan dünyayı ayırt etmek işte bu istasyonda gerçekleşir. Bu aşamada, katedilen dünyanın sonsuzluğu ona sınırlı görünmektedir. Orada ortaya çıkan harikaları kelimelere dökemem.

(infitah ayn el-basira) kademeli olarak açılmasıyla kolaylaştırılır . Gönül, gaybın nurlarını, yolcunun bunların şiddetine dayanabildiği ölçüde alır. Bu nurlara alıştıkça, ezelî varlığın güzelliğine olan sevgisi daha da şiddetlenir. Aynu'l -Kudât, bu manaları anlatmakta dilin yetersiz kalması nedeniyle "alışılmış" ve "sevgi" gibi kelimeleri mecburen kullandığını söyleyerek okuyucuyu uyararak bu konu hakkında yazıyor. ^[212]Basïrat'ın, ezelî hakikatlere sezgi (hads) yoluyla ulaştığını açıklamaktadır . Bu aşamada algı eyleminin yanı sıra algılanan da hâlâ dolayımlıdır. Basïrat ile elde edilen hakikatler arasındaki ilişki, duyu algısı (el-idrak el-hissi) aracılığıyla kurulur . Bu anlayış, sonu olmayan sonsuz bir mesafeyi kat etmeyi içerir. Paradoksal olarak bu mesafe, sonluluğu ancak herhangi bir aşama yolcu tarafından ustalaşıldığında ortaya çıkan aşamalardan oluşur. Böyle bir sonluluğun bilgisi, iç görüş veya vizyon, hakikat türlerini "gördüğünde" elde edilir. Sonuç olarak, kişi yolda bekleyen daha fazla nesnenin (her ne kadar maddi olmasa da) olduğunun farkına varır.

Ölümün Gerçeği

Aynu'l -Kudât'ın ölümü aşkınlık olarak gördüğü yolda bir erken ortaya çıkıştır . Bu deneyim onu, doğrusal zamanda belirli ve tam bir noktada gerçekleşmesi beklenen ölülerin kıyamet gününde diriltilmesi öğretisini çürütmeye ikna eder. Aynu'l -Kudât'ın bu tespiti İbn Sina'nın bu konudaki görüşleri ile uyum içindedir. Ayn el Kudat şöyle açıklıyor:^[213]

o gün bunu söyleyen bazı akılcı kelamcılar gibi. Kıyamet gününde Allah, bedeni yeniden yaratacaktır ve kim ölülerin dirilişini bu şekilde düşünürse, onun inancı sapkınlık anlamına gelir. Eğer insanoğlu ölümle helak olduysa, Mustafa aleyhisselam vefat ettiği sırada neden: "Daha ziyade, en son dost, en temiz hayat ve kemalet kemâli" demiştir? Ve şöyle demişti: "Kabir, cennet bahçelerinde bir meyve bahçesi veya ateşin boşluğunda bir çukurdur." Veya Allah ondan razı olsun kızına güldüğünde: "Sen benim peşimden koşacaksın" dediğinde mi? ^[214]Peki Habeşli Belâl, vefat anında neden şöyle dedi: “Yarın en sevgili Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ve sahabelerine kavuşacağız”? Allah'ın şu manasını bütünüyle dinleyin: "Allah yolunda ölenleri ölü saymayın, bilakis onlar, Rableri katında diridirler." Mustafa (a.s) neden başka bir yerde şöyle dedi: “Allah dostları ölmez, bir dünyadan diğerine geçerler”?

Aynu'l -Kudât , ölümle ilgili tartışmasında bedenin ölümü ile kalbin ölümü arasında bir ayrım yapar. Beden kaçınılmaz olarak parçalanır, ancak kalp , maddi zaman ve mekânı aşan ve ölümden sonra hayatta kalan insanın insanlığıdır (beşariya) . Eğer maddi çerçevenin kalp olduğunu anlarsak yanılıyoruz, çünkü kalp ölmez, çünkü o Allah'ın suretini veya yaratılış sırasında insana bahşettiği ışığı yansıtır: ^[215]Kalp aynadır. âşık ile maşuk arasındaki muhabbetlerin ve çekişmelerin yansıtıldığı bir eser. ^[216]Bu alışverişler “içsel görüşün” (infitah 'ayn el-basira) kademeli olarak açılmasına ve kişinin kimliğinin gün ışığına çıkmasına yol açar. Bu süreç, kalbin bedenden ayrılıp sevgiliye kavuşmaya hazır hale gelmesiyle ölümle gerçekleşir. Böylece ölüm, iç görüşün açılmasını ve gaybın algılanmasını kolaylaştırır . Bu süreç sayesinde ölümün kendisi de anlaşılır hale gelir ve mukaşefatlara asimile edilir . Dolayısıyla ölüm bir özdeşleşme sürecidir, mutlak ve nihai bir olay değildir. Tamhïdat'ta kendisini sonsuz bilgi alemleriyle temasa sokan "mistik ölüm" (mevt ^[217]- i manevî) deneyimini anlatır . Bir keresinde şöyle diyor:^[218]

Ey dostum, o dünya hayat üstüne hayattır; ve bu dünya tamamen ölümle iç içe geçmiş bir ölümdür. Ölümü geçmediğiniz sürece hayata ulaşamazsınız: "Fakat ahiret yurdu, hayat budur." ^[219]Başka bir yerde O [Tanrı İsa aracılığıyla] şöyle diyor: “İki kez doğmayan, Cennetin Krallığına giremez.” ^[220]Şöyle diyor: Yolcunun iki kez doğması gerekir. Bir kere annesinden doğmalı ki kendini ve yok olup giden bu dünyayı görebilmeli. Ve bir kere kendi kendisinden doğmalıdır ki, Allah'ı ve o sonsuz dünyayı görebilsin. Bunu daha detaylı duymak istersen, şöyle diyen bir kavmi Allah'ın nasıl haber verdiğini dinle: Rabbimiz! Bizi iki kere cansız kıldın, iki kere de dirilttin! ^[221]Ama bilin ki, beden ölümünün üzerinde bir ölüm vardır ve beden hayatından başka bir hayatın daha olduğunu anlayın. Mistik yaşam ve ölüm hakkında daha fazla bilgi edinmek istiyorsanız Mustafa'nın dualarında söylediklerini dinleyin: "Allah'ım, senin sayende diriyim ve senin sayende ölüyorum." Şöyle der: Allah'ım, senin sayende diriyim, senin sayende ölüyorum. Onun aracılığıyla yaşamanın ve ölmenin ne olduğunu hiç anlıyor musun?

(şehid bazan) bakanların, şahitle diri olmanın nasıl olduğunu, onsuz ölmenin ne demek olduğunu bilenlerin bildiği bir durumdur. Tanık ve tanık, gerçek şahid bazana hayatın ve ölümün anlamını ortaya koyuyor .

Bu sözlerin sizin alışkanlık dünyanızda yer almadığının farkındayım. Alışkanlık dünyası, şeriat dünyasıdır ve kanunlara uymak, alışkanlıklara uymaktır. Alışkanlıktan vazgeçip onu terk etmedikçe hakikate ulaşamazsınız. Eğer cesaretiniz varsa, bu ayetlere teslim olun ve bakın ne diyorlar:

Yazık ki bu kanun pervasızlığın dinidir

Dinimiz sapıklık ve zandakadır

İman ve vefasızlık o göz kamaştırıcı putun yüzüdür.

Yolumuzda iman da imansızlık da birliktir

Ölüm ayrılıktır, yaşam ise buluşma ve coşkudur. Birlik hakkında ne söylenebilir? Ne yazık ki “Görmeden bilmek yoktur;” Aşkın ve şahidin tuzağına düşmeyen bunu nasıl bilebilir? Bunu daha net bilmek isterseniz, bizim için ölüm dalalet, hayat ise İslam ve tevhiddir.

"Miraca çıktığı gece efendimi genç bir adam olarak gördüm." Dostum bu sadece hocanın müritle olan vizyonu ve halleridir. Öğretmen, müridini "Dikkat edin, sakalsız genç Allah'ınkine benzer bir ten rengine sahiptir" şeklinde eğitir ve onu bu şahitlik makamı hakkında nasıl uyarır. Dediğim gibi Şehid Bazan bu ölümü ve yaşamı biliyor. Onlara göre ölüm ayrılık ve sürgün, yaşam ise buluşma ve coşkudur. Birlik hakkında ne söylenebilir? "Açıklama, onu kendiniz görmenizle eşleşmiyor." Aşktan arınıp şahitliğe bakanlar ne bilir!? Bunu daha net anlamak isterseniz: Bizim için ölüm sapkınlık, hayat ise İslam ve tevhittir.

Mistik ölüm, uyku sırasında veya uyanıkken ruhsal yolculuk sırasında gerçekleşebilen vizyoner bir olaydır. Peygamber ve Melek Cebrail'de olduğu gibi, ilahi rehber yolcuyu bedeninden çıkarıp cennete götürdüğünde, ilahi müdahale yoluyla başlatılabilir. Ya da yolcunun tefekkür, ibadet ve niyazlarıyla, kalbini gayba açması ve Allah'a kendisini eşiklerine yaklaştırması için seslenmesiyle başlatılabilir. Aynu'l - Kudât'ın ilk görüşleri, kıyametin sırları ve ilâhî sıfatların güzelliği ve heybetiyle ilgilidir. Allah'ın tecellilerine daha yakın olan maddi olmayan gerçeklikleri deneyimler ve dolayısıyla bu ölümde, yaşarken hissettiğinden daha canlı hisseder. Ayrıca ölmenin de gaybda gerçekleşen bir olay olduğunu, yolcunun bir irfan halinden diğerine, kendinden uzaklaşıp Allah'a yakınlaştığı bir duruma geçmeye hazır olduğunu idrak eder.

Sevgiliyi Aramak Yeri ve Gökleri Gezmek

Temhidat'tan alınan yukarıdaki pasaj, Peygamber Efendimiz'in miracına (miraj) değinmektedir : "Miracın gecesi efendimi genç bir adam olarak gördüm." Ayn el-Kudât şunu ekliyor: “Dostum, bu ancak mürşidin müritle olan görüşü ve durumudur.” Gece yolculuğu (İsra) olarak da bilinen miraca , Kuran'da değinilmekte ve bu konuyla ilgili İslam literatüründe uzun uzadıya tartışılmaktadır.^[222] Yolculuğun iki ana yorumu var: Biri onu bedensel bir geçiş olarak görüyor, diğeri ise vizyoner bir aşkınlık olarak görüyor. ^[223]Peygamber'in zamanına en yakın olan en eski kayıtlar, bu yolculuğun Mekke'den Kudüs'e kısa bir gecede beden ve etle yapılan bir yolculuk olduğunu kaydeder. Yolculuğun o kadar hızlı olduğu anlatılır ki, Hz. Peygamber geri döndüğünde yatağı hâlâ sıcaktı ve ayrılırken yatağının yanında devrilen su kavanozundan hâlâ su damlıyordu. Peygamber'in Mekke'de uyurken kendisini muhteşem canavar Burak'ın sırtına binerek kutsal şehre götüren melek Cebrail tarafından uyandırıldığı söylenir . ^[224]Orada, İslami namaz kıldırdığı İbrahim, Musa ve İsa gibi İbrahim geleneğinin diğer peygamberlerine katıldı . ^[225]Bazı geleneklerde Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in göğe yükseliş sırasında Tanrı ile konuştuğu söylenir. Göğe yükselişin diğer yorumu, onu Peygamber'e kutsal Kudüs şehrinin gösterildiği vizyoner ve maddi olmayan bir yolculuk olarak görür. Bu tartışmalar gece yolculuğunu ya fiziksel ve mekansal, ya da ruhsal ve görsel bir geçiş olarak tanımlıyor.

Annemarie Schimmel, Peygamber'in hayatını konu alan çalışmasında, gece yolculuğunun başlangıcında tanık olunan süresiz anın, genel olarak tasavvuf edebiyatında baskın bir motif olduğunu belirtir. Anı (waqt/das Nu), yolcunun büyük mesafeler kat ettiği, zamansal ve mekansal boyutlarımızla orantısız bir şekilde bir veya daha fazla hayat yaşadığı mistik bir durum olarak tartışıyor . Peygamber gece yolculuğu sırasında “yaratılmış, seri zaman”ın ötesinde olan ^[226]nunc aeternum ile temasa geçmiştir . Schimmel, İbnü'l - Arabi geleneğindeki vizyoner mistikler için vakt'ın , yolcunun Tanrı'nın ebedi bilincine bir göz atması nedeniyle ebedi bir şimdi olarak tanımlanabilecek vizyoner bir deneyim tarzındaki olaylara atıfta bulunduğunu açıklıyor. Bu mistikler yükselişi vizyoner bir deneyim olarak görüyorlar çünkü Tanrı her yerde mevcuttur ve O'nun meskenine fiziksel ulaşım kavramı O'nun her zaman mevcut sonsuzluğuyla karşılaşmayı haklı çıkaramayacak kadar kabadır. İbn el ^[227]- Arabi ile Ayn el-Kudât arasındaki farklılıklara rağmen, Ayn el-Kudât'ın yazıları pasajın vizyoner niteliğini destekler ve yolcunun bedendeki insan değil, ruh olduğunu belirtir. Ayn el-Kudât bu iddiayı daha da ileri götürüyor ve görünmeyen bir alemden diğerine olan önemli geçişleri, maddi alemdeki yaşama ve ölme deneyimiyle karşılaştırıyor. Bu nedenle Peygamber Efendimizi şahit tutarak şöyle der: “Fakat bilin ki, bedenin ölümünün ötesinde bir ölüm vardır ve bilin ki, beden hayatından başka bir hayat daha vardır. Mistik yaşam ve ölüm hakkında daha fazla bilgi edinmek istiyorsanız Mustafa'nın dualarında söylediklerini dinleyin: 'Allah'ım, senin sayende diriyim ve senin sayende ölüyorum.' Şöyle der: Allah'ım, senin sayende diriyim, senin sayende ölüyorum. Onun aracılığıyla yaşamanın ve ölmenin ne demek olduğunu hiç anlıyor musun?”^[228]

Hucwiri'nin (ö. 470/1077) Ebu Yezid el-Bistami (ö. MS 874/78) hakkındaki anlatımıyla mi'rac (göç) terimi ilk kez mistik sözlüğe, Hz. , görünmeyenle temasa geçti. Zaehner, Hujwiri'nin Kashf al-Mahjub li-Arbab al-Qulüb (Gizli Olanın Gönül Ehli için Açığa Çıkarılması) adlı eserinden alıntı yaparak şöyle açıklıyor:

mirac olarak adlandırdığı bölümün özü, Serrac tarafından kaydedilen ve Ebu Yezid'in 'bir kuşa dönüştüğünü' söylediği ve tüm ebedi varoluş biçimlerinden uçtuktan ve Birlik ağacını gördükten sonra, bunların hepsinin olduğunu fark ettiği deyiştir. 'aldatma'. ... Hujwiri'nin anlatımı şu şekilde:

En derin ruhum (sirr) göklere mest oldu ama [yolda] hiçbir şeye bakmadı. Cennet ve cehennem ona gösteriliyordu ama o hiçbir şeye aldırış etmiyordu; ve o, [tüm] olası varlıkların ve onu görüş alanından perdeleyen her şeyin ötesinde çizilmişti. Ben de kuş oldum ve içinde başlangıcı olmayan sonsuzluk ağacını gördüğüm geniş tevhid düzlüğünü görene kadar hüviyyat atmosferinde sürekli uçtum . (Hepsine) baktığımda hepsi bendim. Dedim ki: 'Rabbim, 'Ben' duygusu devam ettiği sürece benden sana hiçbir yol yoktur, benim de geçiş yolum yoktur. benliğin benliğinin ötesinde. Ne yapmalıyım? [Sonra] şu emir geldi: 'Ey Ebu Yezid, sevgilimize uymadıkça 'sen' olma bilincinden kurtulamazsın; Gözünü, sanki koliyumdaymış gibi, ayaklarının tozuyla sil ve onu takip etmekten asla vazgeçme.

Ebu Yezid'in ^[229]mirac'ı olarak bilindiğini söylüyor .

bilincinin dönüşümüne ilişkin açıklamaları, Ebu Yezid'in ve Ruzbihan el-Bakli gibi diğerlerinin kişisel ve pitoresk vizyonlarıyla karşılaştırıldığında daha soyut olan Ayn el-Kudat'ın yazılarında sık sık alıntı yapılır . Ayn el-Kudât, göklere süzülen ve sadece maddi dünyanın değil, aynı zamanda göklerin de nihai olarak yanıltıcı olduğunu, çünkü bunların ilahi sıfatların tezahürleri olduğunu gören bu şahinlerden biridir. Yolcu, Tanrı'nın özünün, şu ana kadar deneyimlediği ve kendi benliğine ilişkin farkındalığını Tanrı'dan farklı olarak ölçen vizyonlardan farklı olduğunu öğrenir. Bu konu, Allah'ın zatı ve sıfatları tartışmasında ele alınmaktadır.

' Aynu'l-Kudât, gördüğü ve sezdiği yayılımları değerlendirirken başvuruyor. O, mesafe ve yakınlığın insanın Allah'a olduğunu ve bunun tersi olmadığını, çünkü Allah'ın her zaman tüm yaratılmışlara eşit derecede yakın olduğunu ileri sürer. Aslında tüm yaratılış, ışıkların Işığı olarak Tanrı'ya göre bir ışık spektrumu oluşturan, çeşitli derecelerde parlaklık veya opaklıktan oluşur. Son tahlilde, ister bedensel ister ruhsal alemlerdeki bu tezahürler yanıltıcıdır çünkü hâlâ Tanrı'nın özünden uzaktırlar. Bu nedenle Ebu Yezid şunu itiraf ediyor: "[Hepsine baktığımda] hepsi bendim. Dedim ki: 'Ya Rabbi, 'ben' duygusu devam ettiği sürece benden sana hiçbir yol yoktur." ve benliğin benliğinin ötesine geçmenin hiçbir yolu yok. Ne yapmalıyım?"

Yolcu, kendi anlayışının sınırlarına ve bilgisini edindiği dünyanın sınırlarına ulaştıkça, kendi öz kimliğinin ve bu alemlerin kendine yeten kimliğinin ezici hakimiyetini algılar. ' Aynu'l-Kudât, bir âlemi diğerine gaybda bırakmak istiyor. Gerçeği ararken bu yanılsama ağından kurtulmak için kendi kendine ölür ve kendisini Tanrı'ya yaklaştıran alemde doğar. Dolayısıyla onun mi'rac'ı , onun Allah'la olan ilişkisini tanımlayan ve buna meydan okuyan, gaybdaki bir dizi yaşam ve ölümden oluşur. Temhïdüt'ün son sayfalarında müellifin manevi arayışı şu şekilde sonuçlanmaktadır:^[230]

Ne yazık ki irfanın sonu yoktur ve biz de bir sona varamayacağız. Ama elbette bir sonuca varmak istiyoruz ama bunu başaramayacağız. İlimimiz yok, cahiliz, arayışımız yok, terkimiz yok, menfaatimiz yok, faydasız değiliz, sarhoş değiliz, ayık değiliz, ne kendimizle ne de onunla beraberiz. Bundan daha zor ne sıkıntı var! Böyle ahmaklardan kurtulacağımız bir zaman var mı?

Sevdiğimin buklelerine dokunamıyorum

Akşamdan kalmalığım da azalmıyor

Bu meseleyi ne kadar çok düşünürsem

İlişkimi dünyanın ıstırabı olarak görüyorum

Tanrı ile birlik arayışı, yaratılmışlığın yaratılmışlığı tarafından sonsuza kadar engellenmiştir. Ve yolculuk, kişinin kendisinden Bir'e doğru yaptığı kısa bir uçuştan başka bir şey değildir.

İşaretler ve Kılavuzlar

' Ayn el-Kudât okuyucuya mistik ölümün anlamını şeriatta aramamayı tavsiye eder çünkü bunu yapmak alışkanlığa uymaktır; Mistik ölümün anlamı, “gerçeğe yönelmede” (haqiqat varzi) veya hakikati deneyim yoluyla kavramada aranmalıdır . Mistik ölüm, ruhun Tanrı'nın aydınlığında vaftizidir. Tamhidat, bu ölümü Mesih'in bahşettiği "ikinci doğum" ile karşılaştırır. İsa'nın şu sözlerine atıfta bulunuyor: "İki kez doğmayan, Cennetin Krallığına giremez." ^[231]İsa peygamber, Tanrı'nın kendisine vermeyi çok sevdiği bu geçici alemde kendini görebilmek için ilk doğumu, bu dünyaya fiziksel doğum olarak tanımlamıştır: “... O'nun biricik Oğlu, O'na inanan herkesin yok olmayın, ancak sonsuz yaşama sahip olun.” ^[232]İkinci doğuş, insanın Allah'ı ve ruh dünyasını görebilmesi için kendi nefsinden çıkmasıdır. Bu doğumlar, varoluşun bedensel yönüne ve beden ile ruh arasındaki ikiliğe odaklanır: Düşüş, günah, Mesih'in bedeni ve kurtuluş. Ayn el-Kudât, Mesih'in öğretileriyle özdeşleşir, ancak mistik ölümü, manevi düzlükteki yaşamla meşgul olmak ve görünmeyen dünyalarda yaşamaya ve ölmeye izin veren olay olarak farklılaştırır.

Ayn el-Kudat'a göre manevi öğretmen, müridini mistik arayışının görünmeyene yönlendirmesinde kritik bir rol oynar çünkü öğretmen bu alemlerle temasa geçmiştir ve yolculuğun rotasını bilir. Bu nedenle Allah'ın güzellik sıfatı hakkındaki görüşleri Aynu'l -Kudât'ı gayb alemlerine yaklaştıran ^[233]hocası Ahmed Gazzâlî'ye biat eder . Ayn el-Kudat, mistik ölümün ve irfan gözünün açılmasının, kendisini Allah'ın güzelliğinin tecellilerini algıladığı yere götüren araçlar olduğunu açıklıyor. Bu güzellik, onun gözünün önünde açılan ve onu Cennet ve Cehennem ile Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ve Şeytan'ın nurları konusunda daha derin bir anlayışa götüren dünyanın dokusudur. Maddi varoluş düzlüğünde ilahi güzellik, sevgilinin ve tuzağa düşürücü cazibeleri aşığı sevindiren ve mahveden tanığın (şehidin) yüzüne yansır . Bu güzellik onun ruhunu ilahi olana olan özlemle coşturur. Peygamber Efendimiz (s.a.v.) "Dikkat edin, sakalsız genç Allah'ınkine benzer bir tene sahiptir" buyurarak bizi bu güzellikten sakındırmaktadır. Tanık, tasavvuf edebiyatında baskın bir tema olarak karşımıza çıkan bir gençtir. Yusuf Peygamber şahitlikte ortaya çıkan güzelliğin arketipsel temsilidir. Şairler ve yazarlar, Yusuf'un güzelliğini, onun doğduğu topraklara ve babasına muzaffer dönüşüyle sona eren aşk ve sürgündeki sıkıntılarını ve sıkıntılarını arzulamışlardır. Kutsal yazı, Yusuf'un babasından hoşlanması ve Yakup'un sevgili oğlunun güzelliğini görerek görme yetisini geri kazanmasıyla, görme ve körlük temasından hikayenin doruğa ulaşan sonucunu çıkarır. Aynı şekilde tanığın güzelliği de adından da anlaşılabileceği gibi mecazi bir niş, bir mesken, aşıkla maşuğun aşk meskeni haline getirdikleri ve paylaştıkları yakınlıktan keyif aldıkları bir ülkedir. Ayn el-Kudât bu güzelliği bir saadet ve ziyaret ettiği bir cennet olarak tanımlıyor.^[234]

Ama Allah'ın sevgilileri -en yüceleri- bu cennetten başka bir cennete de sahiptirler. Mustafa -Allah'a hamdolsun- bu cenneti şöyle anlattı: “Miraca gecesinde Allah bana şöyle dedi: Ben samimi kullarıma, gözün görmediği, kulağın duymadığı ve insanlığın kalbinden geçmeyen şeyleri vaad ettim. ” Arkadaşları O'nu gördüklerinde cennettedirler. Ve O'ndan uzak kaldıklarında kendilerini cehennemde görürler.

Cennet ve Cehennem, görme ve körlüğe, irfan ve cehalete benzer. Mistik ölümle gerçekleştirilen görme, Allah'ın güzelliğinin görülebileceği, kalpte aranacak cennete doğru bir yürüyüştür. Bu çehrenin dışsal bir tezahürü tanığın güzel yüzüdür. Ahmed Gazali, güzelliğin mistik bir uygulama olarak düşünülmesine ilişkin Platoncu düşünceyi açıklayan ilk mistikler arasındaydı. Gazzâlî, müritlerini , Tanrı'nın güzelliğiyle karşılaşmaya hazırlık olarak tanığın (şehid) güzelliğine bakmaları ve bunlar üzerinde düşünmeleri konusunda eğitti. Onun Sawanih al-Ushshaq'ı en iyi şekilde aşkın manevi psikolojisi olarak tanımlanır. Olağanüstü bir ruh dramacısı olan Gazzâlî, âşık ile maşuk arasındaki çekişmeleri insani çekimler düzeyinde canlandırmaktadır. İnsanın çalkantılı erotik tutkuları ve özlemleri arasında yol alıyor ve yolcunun aşkta olgunlaştıkça güzellik karşısında nasıl şaşkınlığa uğradığını ve aydınlandığını ayrıntılarıyla anlatıyor. Aşık, kendini tanır ve yavaş yavaş aşka olan özleminin, sonsuz sevgiliye olan arzusunun bir belirtisi olduğunu anlar. Sevgisinin güzel konusunun, Tanrı'nın Adem'i Kendi benzeyişinde yarattığında insanlığa bahşettiği güzelliği temsil ettiğini öğrenir. Aşığın sevgiliyle olan heyecan verici ilişkisi, onu kendi kalbinin akıl almaz derinliklerine daldırır. Kendi kalbi olan denize batarken, görünüp kaybolan Tanrı'yı bir anlığına görür. Bu güzellik onu bu denizin keşfedilmemiş sularına doğru ilerlemeye ve güzelliği, aşkı, sevgiliyi, tutkuyu, ayrılığı ve birliği daha iyi anlamayı keşfetmeye motive eder. Gazzâlî'nin öğretilerinin, görünmeyenin ilk vizyonlarını Tanrı'nın güzelliğine aşkınlık olarak tanımlayan Ayn el-Kudât üzerinde biçimlendirici bir etkisi vardı. Buna göre o, mistik ölümü, varlığın birliğinin (vahdet-i vücud) aksine, şahadet tekçiliğine (vahdetü'ş-şuhüd) açılan bir kapı olarak tanımladı. Daha önce de tartışıldığı gibi, o, Tanrı'yı tüm yaratılmışlara eşit derecede yakın, fakat yaratıkları O'ndan farklı mesafelerde görüyor. Yaratılışta ve ilâhî sıfatlar âleminde gördüğü güzellikler, Allah'a yaklaşma yollarını gösterir.

' Ayn al-Qudat, manevi öğretmenlerine saygılarını sunar ve aynı zamanda kendisini kendi takipçileri için ilham verici bir akıl hocası olarak tanıtır. Öğretmeni Peygamber'e benzetiyor; çünkü ikisi de gaybı görmüş ve yol hakkında bilgi sahibidir. Dahası, bilgilerini vahiysel gerçeklik olarak müridlerine iletirler. Aynu'l -Kudât'ın yirmili yaşlarının başlarından kalma önemli bir risale olan Zübdetü'l-Hakâik'in giriş sayfaları , metnin yazılmasındaki ilhamın iç görüşün açılması deneyimi olduğunu anlatır. Yazar, Ahmed Gazali'yi mistik tecrübeyi değiştirerek bu hayatı kolaylaştıran ve onu anlamada ona rehberlik eden kişi olarak tanımlar. Toplantı o kadar önemli görülüyor ki asıl konu olan irfan gözünün açılmasını gölgede bırakıyor. Aynu'l -Kudât'ın Gazzâlî'ye gösterdiği ilgi, mürşidin manevi yoldaki önemini vurgulamaktadır. Ayn el-Kudât , yazılarının pek çok yerinde hem görünen hem de görünmeyen alemlerdeki hocalarından ve rehberlerinden bahseder. Onun meşhur sözü şudur: Öğretmeni olmayana şeytan tarafından talimat verilmektedir. Bazı mektuplarında bir öğretmen olarak kendi vasıflarıyla övünür ve kısa bir süre içinde her müridini en yüce mistik açığa çıkışlara hazırlayabileceğini söyler. Ayn el-Kudat'ın vefat eden akıl hocalarıyla olan hayati bağı, hayatında önemli bir odak noktasıdır. Mesela yaşam ve ölüm arasındaki ilişkiyi konu alan mektuplarından birine Şeyh Fetiha'nın türbesini ziyaretinin güçlü imgesiyle başlıyor. Ayn el-Kudat, muhatabına, o gün erken saatlerde Fetiha'nın türbesinde namaz kılarken mektubu yazmak için ilham aldığını söyler.^[235] [236]Aslında bu merhum Şeyh'in türbesini ziyaret etmek onun Berekat'ın vesayeti altında benimsediği bir uygulamaydı. Bu mezarları hac yolculuğuna çıkan bir azizin türbesini ziyaret eder gibi ziyaret etti. Bu ziyaretler ona ölüme dair özgün bir anlayış kazandırdı ve Ayn el-Kudat ile fiziksel mesafelere bakılmaksızın ona rehberlik eden merhum ustalar arasındaki ilişkiyi doğruladı . Yazıları bu öğretmenlere ve aralarında melekler ve Hz. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in de bulunduğu diğer ruhani rehberlere yapılan atıflarla doludur. Bu bağlantılar aydınlanmanın, sezginin, içgörü gözünün kademeli olarak açılmasının ve mistik ölümün öğrenci ve öğretmen arasındaki etkileşimler yoluyla beslendiğini ve geliştirildiğini doğrulamaktadır.

Ayn el-Kudat, kendisinin ve ilim camiasının Kur'an ve hadisler üzerine yürüttüğü tartışmaları ve paylaştıkları vizyoner deneyimleri anlatıyor. Tamhïdât'ta , gerçek okuyucuları olarak öğrencilerinin en parlaklarını düşünen bir öğretmene benziyor. Aslında öğretilerinin ciddiyeti, Deccan'ın Çişti üstadı Khawaja Banda Nawaz Gisüdaraz'ı, öğrencileri arasındaki acemilerin Tamhïdât'a erişimini yasaklamaya ikna etti . Bu metin yalnızca Gïsüdarâz'ın müritleri arasındaki ileri düzey inisiyeler tarafından incelenmiştir. İçerdiği yüce anlamlar, temel bir mistik uygulama olarak Kur'an'ın batıni anlamları üzerine meditasyonu içerir . Onun yazıları yolcuyu yolda yönlendiren Kur'an ayetleriyle doludur. Bazen okuyucuya belirli sonuçlar elde etmek için belirli ayetleri veya duaları okumasını hatırlatır. Meselâ, Temhîdât'ın ikinci bölümünde , "İkinci Prensip: Allah Yolunda Yolcunun Şartları" başlıklı bölümde, gökteki Sır Levih'in (el-levhu'l-mahfüz) başında yazılı olan şu dua yer almaktadır: : 2 KERE

Ey Allah'ım, gizli ve kıymetli isminle sana dua ediyorum. Açığa çıkan barış, kutsal kutsal, saflık ve saflık. Ey sonsuzluk, baki olan, ezeli, ebedi olan, yok olmayan; Ebedi olan, ne doğan ne de doğuran. O, O, O, kendisinden başka tanrı olmayan. O'nun ne olduğunu kendisinden başkası bilemez. Nerede olduğunu kendisinden başka kimsenin bilmediği O'dur. Ey varlık, ey mevcut, ey ruh, her varlıktan önceki varlık ve her varlıktan sonraki varlık. Ey her varlığa varlık veren. “Ey varlığın varlığı. Orduların efendisi.” ^[237]Ey kudretli, ey sınırsız ordunun efendisi. Ey işlerin en büyüğünün tezahürü. (Günahlarımızı) bilmene rağmen, merhametinden dolayı sana hamd olsun. Gücüne rağmen bağışladığın için sana hamd olsun. "Eğer yüz çevirirlerse de ki: 'Allah bana yeter; O'ndan başka ilah yoktur; tevekkülüm O'nadır; O, Arş'ın Rabbidir!'"^[238] Allah'ın hamdleri Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'e ve Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in ailesine, her şeyin sayısı kadar bol, İbrahim'e ve İbrahim ailesine bereket verdiğin gibi bereketli olsun ve bereketlerin Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'e ve Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in ailesine bereketli kıldığın gibi olsun. İbrahim ve İbrahim'in ailesi. Gerçekten Sen övgüye layıksın, yücesin.

Bu duayı okumak ruhta manevi açılımları ortaya çıkaracaktır çünkü Tanrı ile tüm yaratılış arasındaki mevcut bağlantıyı çağrıştırmaktadır. Bu dua, Aynu'l -Kudât'a gayb rüyâlarında açıklanmaktadır . Allah'ın gizli olduğuna ama saklanmadığına, kendisine yalvaran ses kadar yakın ve uzak olduğuna bir vasiyettir. Yalvarılan efendi, anlatıcının kişisel Tanrısıdır ve O'na şefkatli bir sesle "Tanrım" diye seslenir. Anlatıcının Allah hakkındaki derin bilgisi, Ayn el-Kudat'ın bu duayı okumaya layık tek kişinin Peygamber olduğunu beyan etmesinin nedeni olabilir . Konuşmacı, kendi Tanrısını, aynı zamanda yaratılışın, zamanın ve mekanın ayrı, ötesinde ve üstünde olan tüm yaratılışın varlığı olarak tanımlar: “Ey varlık, ey mevcut, ey ruh, tüm varlıktan ve varlıktan önceki varlık. sonuçta Varlık. Ey her varlığa varlık veren.” Adından da anlaşılacağı gibi "gizli, değerli" olarak çağrılan Tanrı, hem varlıkta açığa çıkar hem de ondan gizlenir: Onun varlığı tüm varlığın dokusuna nüfuz eder. Bu Tanrı'nın adını anmak ve O'nun her şeyi bilmesine ve her yerde bulunmasına başvurmak, ebedi olan ile geçici olan arasındaki bağlantıyı ortaya koyar. Bu bağlantı en çok, kendisini var eden Allah'a "Ol" diye seslenen yalvarıcının sesinde duyulur. O kadar yakın olduğunu bildiği Allah'a seslenir ki, tek yapması gereken elini uzatıp O'nu selamlamak olur. Onun duası, Tanrı'nın dünyayı yaratma konusundaki haklılığını şu sözlerle doğrulamaktadır: “Ben gizli bir hazineydim. Tanınmak isterdim. Böylece insanı yarattım.”

Tanrı'yı gizli bir hazineye benzetmek İncil'de bir benzetmedir.^[239] Ayn el-Kudât bu duada da bahsettiği Hıristiyanlık ve Yahudilik hakkında bilgi sahibi olmuştur. Allah'ı tüm yaratılışın en büyük tezahürü olarak gören İslam'ın yorumuna diğer dinlerin de dahil edilmesi Aynu'l-Kudat'ın karakteristik özelliğidir . Allah'a yapılan bu duada farklı inançları ve farklı insanları bir kelime ekonomisiyle bir araya getiriyor. Duanın orijinal İbranice dilindeki, Arap alfabesiyle çevrilen şu satırı somutlaştırıyor: “Ey varlığın varlığı. Orduların efendisi.” ' Afif ' Usayran bu satırın İbranice kökenine dikkat çekiyor. ^[240]Tamhidat'ın Fransızca tercümesinde Christiane Tortel de bu satıra atıfta bulunmakta ve mevcut duanın Eski Ahit'in Mısır'dan Çıkış ve Samuel Kitabı'na atıfta bulunduğunu ileri sürmektedir. O , Ayn el-Kudat'ın, o zamanlar cemaati Hemedân nüfusunun yüzde onunu oluşturan Yahudi hahamlarla olan bağlantıları aracılığıyla tanıştığı İbranice kaynakları kullandığını ileri sürüyor. ^[241]Duanın bu noktasında, efendiye orduların efendisi veya sabaoth olarak anılır. ^[242]Bu kelime İbranice tsebhaoth'tan gelir ve ordular veya ordular anlamına gelir ve İncil'de Sabaoth'un Efendisi'nde iki kez geçer. ^[243]' Ayn el-Kudat bu cümleyi Arapça 'Ey kudretli, ey sınırsız ordunun efendisi' diyerek takip ediyor. Bu şekilde farklı din ve mezheplere mensup insanları, bütün varlıkların Zatının müritleri olmaya çağırmaktadır. İman konusundaki mezhepçi olmayan yaklaşımı, onun Yahudi ve diğer gayrimüslim halklarla ve kendi döneminde ulaşabildiği metinlerle temas kurmasını sağladı. Bu dua hakkındaki tartışmayı, bu duanın meşru okuyucusunun Hz. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem olduğu, geri kalanımızın ise ona tabi olduğu iddiasıyla bitiriyor.^[244]

Aynu'l -Kudât, Peygamber'e bu özel konumu, İslam'ın habercisi olduğu için değil, peygamberlerin mührü ve diğerlerinin öğretilerini tamamlamak için son gönderilen kişi olduğu için veriyor. Üstelik Peygamber, Allah'ın sevgilisi ve insanlar arasındaki örnek öğretmendir. Dolayısıyla gayptaki kutsal yazıları okumaya en yetkili olan odur. Benzetme yapmak gerekirse, Ayn el-Kudât ve aralarında kendi akıl hocalarının da bulunduğu maddi düzlemdeki diğer ruhani öğretmenler, görünmeyenin öğretileri ve müridlerinin ruhsal gelişimi konusunda otoritedirler.

Ölümü Çağırmak

Sır Levihindeki yazı, Ayn el-Kudât'ın yazılarında anlattığı pek çok sır arasında yer alıyor . Ancak mistik ölüm ve irfan gözünün açılması olarak tanımladığı bilincin özel alemlerine girmek için kendisinin ve çevresinin yaptığı manevi uygulamalara ilişkin hiçbir mahrem sırrı açıklamıyor. Başka bir deyişle, kendisinin ve arkadaşlarının halvet ve nöbetlerinde nasıl gayba girebildiğini veya hangi manevi uygulamaları takip ettiğini tartışmaz . Örneğin Ayn el-Kudat ile Gazzâlî arasındaki buluşma , Ayn el-Kudat'ın bilincinde daha sonraki Gestalt'ı başlatan, aralarında ne olmuş olabileceğine dair soruşturmalarla karakterize edilir . Mistik ölümün ve iç görüşün açılmasının pragmatik özellikleri konusundaki sessizliği onun karakterine aykırıdır; görünmeyenin sırlarını tartışırken genellikle olduğu gibi cömertçe coşkuludur. ' Aynu'l-Kudat'ın bol tasvirleri öyledir ki, kendisine ve yakınlarına görünen Peygamber tarafından azarlanır. ^[245]Bu nedenle Ayn el-Kudat'ın Gazzâlî ile görüşmesinin ayrıntılarını açıklamaktan kaçınması ve kendisinin ve müritlerinin yaptığı batıni egzersizlerin niteliği konusunda sessiz kalması, bu uygulamaların kökeni hakkında soru işaretleri doğurmaktadır.

Aynu'l -Kudât'a özgü değildir . Benzeri beden dışı ve ölüme yakın deneyimleri anlatan ve bu hallere nasıl ulaşılabileceğine dair kılavuzlar sunan başka mistikler de var. Brahmanlar, yogiler ve Budist lamalar yüzyıllardır ruhun bedenden ayrılmasını ve ölüm olarak tanımlanan boyuta geçişini amaçlayan meditasyon ve yoga tekniklerini öğretmişlerdir. Bunların arasında, bir daha geri dönmemek niyetiyle bedenden ve maddi varoluş aleminden göç etmeyi düşünen kişilerle karşılaşılmaktadır. ^[246]'Bu geleneklerin öğretileri, iç görüşün açılmasına ve ölüm deneyiminin gerçekleşmesine neden olan belirli meditasyonları, mantraları ve yoga uygulamalarını açıkça özetlemektedir.

Ayn el-Kudât ve çevresi, İslami bağlamda açıklanması mümkün olmayan batıni uygulamalarla meşguldü. Tamhidat'ın bir yerinde , bir mutasavvıf arkadaşının evinde inisiyelerin toplandığı ve topluluğun dans ve sama ile katıldığı bir toplantıyı anlatır. Vecd ve sarhoşluk içinde vizyonlar görürler ve birinin ölmesine, diğerinin ölümden dirilmesine neden olmak da dahil olmak üzere harika eylemler gerçekleştirirler. ^[247]Toplantıdakilerden biri yaşananlardan o kadar etkilendi ki, anında ölüm arzusunu açıkladı. Nefsinin ölmesini mi istediği, yoksa ölüp bu dünyayı kalıcı olarak terk etmek mi istediği belirtilmemiştir. ' Aynu'l-Kudât ölümü çağırır ve bu kişinin oracıkta ölmesine sebep olur. Onun emri, müridin ruhunu, örneğin ona dokunarak veya hatta ona doğru bir bakış atarak bedeninden çıkarabildiğini göstermektedir. Sonuç olarak mürit kendi benliğine ölür, bu da fiziksel ölümle aynı şey değildir. Onun ölümü aynı zamanda Aynu'l -Kudât'ın gaybı gizleyen perdeleri kaldırması ve müridine bedenen ve ruhen dayanamayacak kadar harikalar göstermesi anlamına da gelebilir ; bu nedenle öldüğü ölçüde kendinden uzaklaştı. Benzer bir rivayet, bir defasında bir müridine bakıp onun ölmesine neden olan Ebu Yezid el-Bistami hakkında da anlatılmaktadır. Kendisine bu ölüm sorulduğunda Ebu Yezid, bakışının, müridin şahit olamayacağı sırları ortaya çıkardığını söyledi. ^[248]Bu olaylar, bu şeyhlerin, gücü ve yoğunluğu, insani anlama kapasitemizle bağdaşmayan ve dolayısıyla dayanılmaz olan manevi alemlerle olan bağlantısını göstermektedir. Ölüm yolculuğunda Ayn el-Kudat ve arkadaşları bu tehlikeli bölgelerin sürekli ziyaretçileriydi. Aynu'l -Kudat'ın maddi alem üzerinde uyguladığı emir , onun insanlığının fiziksel kısıtlamalarının onun gayb yolculuğuna engel olmadığının kanıtıdır. Maddeyi aşan ve süptil manevi alemlere katılan bilinci, tüm yaratılışın sonuçta maddi olmadığını, bedene ve maddeye olan bağlılığımızın sadece bir yanılsama olduğunu algılar. Bu irfan, onun mistik argümanlarını her şeyin ışık olduğu bilgisine dayandırmasını sağlar.^[249]

Ah, ne ışıktır dersem dayanamazsın ve dünyalar alt üst olur. Ama bunu saklamayacağım ve bunu ima yoluyla söyleyeceğim. Hearken: “Allah göklerin ve yerin nurudur”^[250] O'nun "göklerin ve yerin" kökeni olduğu anlamına gelir. Yerin ve göğün varlığının özü O'nun nurudur. Hüseyin-i Mansur sana, “Bütün yaratıkların aslı Allah'tır” demedi mi? Onun varlığı bütün yaratıkların kaynağı ve özüdür. Anlamı: “Allah ve O’nun nuru, nurların kaynağıdır.”

Tanrı, ışığın farklı derecelerinden oluşan tüm yaratılışta ışık olarak tezahür eder. Bu bakış açısı tüm yaratılışı doğrudan ve güvenli bir şekilde Tanrı'ya bağlar. Sır Levihindeki duanın da kanıtladığı gibi, Allah tüm yaratılışın içine nüfuz etmiştir ve farklı tecelliler arasındaki bağlantının özü ve aracıdır. Ayn el-Kudat, insanoğlunun bunları bilme kapasitesine sahip olmaması ve yine de Rahman ve bağışlayıcı olan Allah'a itaatkâr kalması nedeniyle gizli kalması gereken sırları açığa çıkardığını itiraf ediyor.

Temhidat'ın bir yerinde Ayn el-Kudat, meslektaşı Şeyh Siyavaş'ın kendisini ziyaret ettiğini ve Peygamber'in rüyasında göründüğünü bildirdiğini ve Ayn el-Kudat'ı Allah'a kavuşma konusundaki sabırsızlığı nedeniyle uyardığını anlatır . ^[251]Bu olağanüstü bir görüştür, çünkü Peygamber'in yalnızca müminler arasında en seçkinlere göründüğü söylenmektedir. Peygamber'in kişinin rüyasında görünmesi hayal değil gerçek olarak kabul edilir. Çünkü şeytan, Peygamber kılığına giremez. ^[252]Bu, İslami metinlerde sıklıkla bahsedilen bir konudur. Kuşeyrî'den şunu öğreniyoruz: "Bazıları uykuda uyanıklıkta bulunmayan manalar olduğunu söylüyorlar. Peygamber Efendimiz (s.a.v.)'i, ashabı ve geçmişteki salihleri uyanıkken değil, uykuda görmek; ve ayrıca uykuda Gerçeği görmek. Bu harika bir özellik.”^[253] Ayn el-Kudat, Siyavaş'ın rüyasını duyunca kendi içine kapandığını ve Peygamber'in mesajı üzerine derin düşüncelere daldığını anlatıyor. Geri döndüğünde Peygamber Efendimiz'i karşısında gördü: "Şeyh Siyavaş beni uyanık görmeye dayanamadı, dolayısıyla rüyasında ona göründüm." Buna karşılık Aynu'l-Kudât, fiziksel bedeniyle ve uyanık durumdayken Peygamber'in varlığına dayanabiliyordu. Bu da Aynu'l Kudât'ın gayb hakikatlerine karşı koyma kabiliyetini gösteren bir başka örnektir . ' Ayn al-Qudat, bazı insanların onun yeteneklerini kehanet eylemleri olarak yorumlamasından şikayet ediyor.

Büyülü Harikalar

Ayn el-Kudât ve çevresinin paylaştığı vizyonların ve olayların sersemletici niteliğini anlatmakta ve bazılarının neden faaliyetlerini büyücülük eylemi olarak gördüğünü açıklamaktadır. Ayn el-Kudat, zaman zaman perdelerin açılmasından o kadar şaşırdığını ve durumunun bir enkarnasyoncunun (hulülî) durumu gibi görünebileceğini itiraf ediyor. Ruhunun herhangi bir ilahi ziyaretçi tarafından ele geçirilmesini reddediyor ve şunları söylüyor:^[254]

Yazık ki ne dediğimi bilmiyorum! Bu istasyonda yönler silinmiştir. Ruhun yöneldiği her şey onun dua yönü olur. "Nereye dönerseniz dönün, Allah'ın yüzü vardır", ^[255]gecenin ve gündüzün olmadığı yerdir. Ruh beş vakit namaza nasıl vakit ayırabilir? “Rabbimin katında ne gündüz ne de gece vardır” bu manadır. Yazıklar olsun çağın şarlatanlarına, cahil sahte alimlere, bu yolu enkarnasyon sayan olgunlaşmamış gençlere! Hayatım böyle bir enkarnasyonun adımları altında yere kurban olarak dökülsün!

Hakimler ailesinden gelen istisnai bir İslam alimi olarak tanınmasına rağmen, bir enkarnasyoncu ve büyücü olduğu şüphesi mevcuttu. Şüphecilerden söz ederken onların tam olarak kim olduklarını açıklamıyor. Aynu'l -Kudât'ın farklı kesimlerden insanlarla temas halinde olduğunu ve Müslüman ve gayrimüslim, asil ve sıradan, alim entelektüel ve vizyon sahibi mutasavvıflarla aynı derecede rahat olduğunu biliyoruz . Yakınları ve ortakları arasında I lamadhan'ın ileri gelenleri, hükümet yetkilileri ve ileri gelenler, inisiye arkadaşları, alimler ve mutlaka ünlü veya iyi eğitimli olmayan şeyhler vardı. Mesela şeyhi Baraka'nın Arapça bilgisi sınırlıydı ve kendi ana lehçesi olan Hemedân'da bile akıcı değildi. Bununla birlikte ^[256]Kur'an'a dair sezgisel bilgisi o kadar üstündü ki Ayn el-Kudat bu konudaki kendi öğrenimini vesayetinde geçirdiği yıllara bağlamaktadır. Ayn el-Kudat'ın kişisel yazışmaları, kendi topluluğuna ve I lamadhan'daki elit ve sıradan kesime kamusal olarak ne ölçüde maruz kaldığına dair bir anlayış sunuyor. Sonuç olarak, büyücülük yaptığından şüphelenilmesinden duyduğu dehşeti dile getirdiğinde, aklına dostlarının ve düşmanlarının da bulunduğu toplumun tamamı gelir.

Ortaçağın pek çok Müslüman mistikleri büyücülükle suçlanıyordu. I.Iallaj ve Sühreverdi el-Maktul, manevi otoritelerinin geçerliliğini başkalarına kabul ettirmek için beyaz büyü yapmakla tanınan kişiler arasında ünlü örneklerdir. I.Iallaj'ın bu sanatı Hindistan'da edindiği söyleniyordu. Hatta bazıları onun özellikle beyaz büyüyü öğrenmek için Hindistan'a gittiğini bile söyledi. Mqueston, ünlü "İp Numarası" hikayesi de dahil olmak üzere, bu konuyla ilgili farklı Orta Çağ anlatımlarını sıralıyor. Kitabü'l-Uyün'de verilen versiyon ilginç ayrıntılar sunmaktadır. Mekke ziyaretinde kendisine eşlik eden I.Iallaj'ın bir arkadaşı, hac ziyaretinden sonra I.Iallaj'ın geride kalıp Irak'a dönmemeye karar verdiğini anlatıyor. Bu arkadaşına şöyle tavsiyede bulundu: “Onlarla birlikte dönmek istersen, devam et! Bana gelince, buradan Hindistan'a gitme eğiliminde olduğumu hissediyorum." ^[257]Anlatıcı ona Hindistan'a kadar eşlik etmeye karar verdi. Hindistan'daki I.Iallaj hakkında şunları anlatıyor.

Oraya vardığında bir kadın hakkında bilgi istedi, onu bulmaya gitti ve onunla sohbet etti. Ertesi gün onunla buluşmayı ayarladı; ve ertesi gün, gerçek bir merdiven gibi bükülüp düğümlenmiş bir iple onunla birlikte deniz kıyısına doğru yola çıktı. Oraya vardığımızda kadın bazı sözler söyledi ve bu ipe tırmandı, ayağını ipin üzerine koydu ve o kadar tırmandı ki gözümüzün önünden kayboldu. Hallaj da bana dönerek şöyle dedi: 'Hindistan'a bu yüzden, bu kadınla tanışmaya geldim.'”^[258]

Sühreverdi'nin büyücülük olarak yorumlanan harikalar yarattığı kaydedildi. Ünlü Kürt ortaçağ biyografi yazarı Abu al- ' Abbas Ahmad ibn al-Khallikan (MS 1211-1282) onun büyüsel yetenekleri hakkında yazıyor.^[259]

Simya sanatını bildiği söyleniyor. Şam'ı onunla birlikte terk eden bazı İranlı alimler şöyle anlatıyor: "Halep'e gidenlerin yolu üzerinde, Şam sınırında bir köy olan El Kabun'a vardığımızda, bir Türkmen'e ait bir koyun sürüsüne rastladık. . Şeyh'e şöyle dedik: 'Efendim, yemek için bunlardan bir koyuna ihtiyacımız var.' "On dirhemim var , onları al ve onlarla bir koyun satın al" dedi . Türkmen oradaydı ve ondan bir koyun aldık. Sonra biraz yürüdük ama arkadaşlarından biri bize yetişti ve şöyle dedi: 'Bu koyunu geri verin ve daha küçüğünü alın, çünkü onun takastan haberi yoktu. Bu koyun satıldığı fiyattan daha değerli.' Onunla tartışmaya başladık. Şeyh bunu öğrendiğinde bize şunu söyledi: 'Koyunları alın ve uzaklaşın. Onun yanında kalacağım ve onu memnun edeceğim.' Biz yola çıktık ve Şeyh orada kaldı, onunla ustaca ve dostane bir şekilde konuştu. Biraz uzaklaştığımızda Şeyh onu bırakıp bizi takip etti. Türkmen, bağırarak, itiraz ederek peşinden koştu ama o, ona aldırış etmedi. Kendisiyle konuşmadığı için öfkeyle onu yakalayıp sol elini tuttu ve şöyle dedi: 'Nereye gidiyorsun ve beni bırakıyorsun?' Bakın Şeyh'in kolu omzundan koptu ve kanlar içinde Türkmen'in elinde kaldı. Türkmen bu olay karşısında hayrete düşmüş ve dehşete düşmüştü. Korkuyla kolunu düşürdü. Şeyh geri döndü, sağ eliyle bu kolu tuttu ve aramıza katıldı. Türkmen gözden kayboluncaya kadar ona baktı. Şeyh bize ulaştığında sağ elinde sadece bir mendil, başka bir şey olmadığını gördük. Onun hakkında buna benzer birçok hikaye anlatılır. Bunların geçerliliğini yalnızca Allah bilir.

Büyücülük, Sühreverdi'ye yönelik sapkınlık suçlamasını süsleyen suçlamalardan biriydi. Sokrates'e yöneltilenlere benzer diğer suçlamalar ise dini yozlaştırmak ve gençleri yozlaştırmaktı. ^[260]Ayn el-Kudat vakasında , o kendi savunmasını yaptı ve insanların, onun görünmeyen şeylerle olan olağanüstü bağlantısının illüzyon ve büyü gibi büyüsel eylemler olduğundan şüphelenmesinden üzüntü duyduğunu ifade etti. ' Ayn el-Kudat manevi alemlere katılıp maddenin bileşimini bu seviyede değiştirip etkileyebiliyordu. Buna göre, başkalarına hayat ve ölüm sihirleri yapabilir ya da varlığı Ayn el-Kudat'ın arkadaşı, bir başka kutsal Allah adamı olan Şeyh Siyawash'ın yanmasına neden olan Peygamber ile konuşabilirdi . Bu anlatımda Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem, ^[261]Ayn el-Kudât'ta Allah'ın güzellik ve azamet sıfatlarını temsil eden ışığı ve ateşi tecelli eder . Şimdiki durumda ise kendisini bu sıfatların elçisi olarak ifade etmektedir. Ayn el-Kudât, zarar görmeden veya engellenmeden Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in ışığında ateşi görmeye muktedir ve buna layık olan kendinden emin biri olarak temsil edilir. Bu ışıklarla Peygamber Efendimiz, Şeyh Siyavaş aracılığıyla kendisi de dahil olmak üzere yaratıkları ilahlıktan ayıran perdeler hakkında aktardığı mesajı hatırlatır. Tanrı'nın eşiklerine yaklaşırken sabrın değerini yineliyor. ' Ayn el-Kudat, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in Siyawash aracılığıyla mesajını şöyle özetliyor: “ ' Ayn el-Kudat'ımıza söyle bir süre beklesin; biz bile henüz ilahi meskenlere yerleşmedik. Mesafe olmadan tüm yakınlığa ve ayrılık olmadan tam birliğe sahip olacağımız zaman gelene kadar beklemeye razı olun.”^[262]

Temhidât'ın bu bölümünde birçok yerde andığı Ebu Yezîd el-Bistâmî'nin miracına (göçüne) ilişkin anlatımla uyum içindedir (Dokuzuncu Prensipin Tanıtılması: Allah'ın Hakikatinin Açıklanması). İnanç ve İnançsızlık). Ebu Yezid de, âşığın ve maşukun gerçek kimliği konusunda Allah ile uzun uzun sohbet ettikten sonra Peygamberimizle temasa geçtiğinde onun nurunu ve ateşini görür. Es-Sehlajï'nin (ö. MS 1082 veya 1083) Ebu Yezid'in mi'racına ilişkin anlatımı , Peygamber ile karşılaşmayı şöyle aktarır: “Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in ruhu dışında hiçbir peygamberin ruhundan geçmedim, ona selam verdim ve ona selam verdim. . Ve lo! Ruhunun etrafında binlerce ışık perdesi vardı ve bunlar ilk ışık parlamasında neredeyse alevler içindeydi [gördüm].” ^[263]Tezkiretü'l-Evliya'nın yazarı Feridü'd-Din ' Attar (MS 1119-1230), bu vizyonu nefsin gözüyle daha detaylı anlatır.

Mustafa'nın (Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in) ruhuna ulaştığında, orada yüzbinlerce sonsuz ateşten deniz ve bin tane nur perdesi gördü. Eğer ayağımı birinci denize daldırsaydım, yanardım ve kendimi helâke teslim ederdim. Sonuç olarak, huşu ve şaşkınlıktan o kadar perişan oldum ki, benden geriye hiçbir şey kalmadı (hïch na-mandam). Her ne kadar Allah'ın Elçisi Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in çadırının çadırını görmeyi çok istesem de cesaret edemedim. Allah'a (hakk) ulaşmış olmama rağmen , Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'e yaklaşmaya cesaretim yoktu.^[264]

Attar şöyle bir açıklama yapmak için araya giriyor:

Bu, herkesin kendi kapasitesi ölçüsünde Tanrı'ya ulaşabileceği anlamına gelir, çünkü Tanrı her şeyle birliktedir; fakat Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem özel bir kutsal çevrede onlardan önce gelir. Dolayısıyla 'Allah'tan başka ilah yoktur' vadisini geçmedikçe, 'Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Allah'ın Resulü'dür' vadisine ulaşamazsınız.^[265]

Ayrıca her iki vadinin de bir olduğunu ancak yolcunun onları kendi sınırlamalarına göre görmesi nedeniyle bu şekilde algılanmadığını açıklıyor.

' Ayn el-Kudat, insanların kehanet eylemleri olarak yorumladığı bu gizemlere katılma konusundaki özel yeteneğini anlatıyor. İnsanların onun yetkilerini yanlış yorumladığından bahsettiğinde, bu kişilerin hükümetteki rakipleri mi yoksa Hemedân kasabasının halkı mı olduğunu açıklamıyor. Selçuklu bürokrasisinde görevli olan arkadaşı Kamil el-Devle, kendisine yönelik dedikodu ve suçlamalara karşı onu uyarır. ^[266]Aynu'l -Kudât ve yakınlarının toplantılarını evlerinin veya imarethanelerinin mahremiyetinde yaptıkları göz önüne alındığında , mektuplarında ve diğer yazılarında da kanıtlandığı gibi, sıradan insanlara yapılan atıf onun bunu gizlemediği şüphesini uyandırmaktadır. Kasıtlı veya istemsiz olarak halktan harika eylemler gerçekleştirme yeteneği. Ayn el-Kudat içe dönük ve zekiydi ama aynı zamanda pervasız ve sabırsızdı: Siyawash'ın Ayn el-Kudat'ı daha fazla sır açıklamaması konusunda uyardığında Peygamber'i gördüğü rüyada en önemli özellikler . Sühreverdi'ninkine benzer şekilde onun mucizelerinin (karamat) halkı ilgilendiren ve öğrencilerinin ve meslektaşlarının sınırlarını aşan hayatının bir parçası olması makuldür. Bunu, sözlerini doğrulayan işaretler göstermek için kasıtlı olarak, kendisinden uzakta olduğu için istemsizce veya belki de gençlikteki tanınma ve onaylanma arzusunu bilinçsizce gerçekleştirmek için yapardı.

Kalbin Çin'i

Ayn el-Kudat'ın alışılmadık kişiliği ve kehanetin, Şeytan'ın, ölümün ve sapkınlığın doğası hakkındaki tartışmalı argümanları, rakipleri için özel olarak incelenen konulardı. Bu görüşler İslami mistik geleneğe aitti ve gerçek müminin “ikiliğin aşkınlığı” ve Tanrı ile birlik arayışında inancını kategorik olarak sorgulayan I.Iallaj'ın öğretileri tarafından bilgilendiriliyordu. ^[267]Hallac, daha önceki tüm kesinliklerini ve iman beyanlarını kendisini Tanrı'dan ayıran düalizmin kanıtı olarak gören bilgili yolcunun huzursuzluğu olarak tanımladığı kâfirliğin bir savunucusuydu. Bu bağlamda putperestlik ve küfür, kişinin Allah bilgisine ulaştığına dair bir varsayımdı. Yolcunun, kavramsal dinin küfür olarak tanımladığı Tanrı'ya doğru sorgulayıcı yürüyüşü, onun Tanrı ile birliğe doğru yolunda ilerlemesinin yoluydu. Hallac, imanı, küfrü, bilgiyi, cehaleti, ikiliği ve bunların aşkınlığını, tamamı Tanrı'nın bir tezahürü olan bir birleşme olarak tanımladı.^[268] Ayn el-Kudât, I. Allaj'ın öğretilerini arzuladı ve Şeytan'ı, Allah'ın emrini inkar eden ve bu nedenle kâfir ilan edilen bir aşık olarak gördü. ^[269]Şeytan bu şekilde, kaçınılmaz sadakatsizliğini inceleme ve Tanrı'nın anlaşılmaz yolları üzerinde düşünme yoluna atıldı. Bu dinamik arayış, yolcuya dini kanunları terk etme ve kafir ve deli olma konusunda ilham verdi, böylece kafa karışıklığı ve kendini kandırma yoluyla yolunu bulabildi. Dolayısıyla gayrimüslimler ve putlara tapanlar inançlarından dolayı sapık sayılmazlardı. Onlar putperesttiler çünkü inançlarının varış noktası olarak Tanrı'nın tek bir tezahürüne inanıyorlardı. Ayn el-Kudât, Allah'ın birliğine olan uzaklığı nedeniyle tüm varlığın putperestliğe maruz kaldığını savundu. Bu ortamda yolcu, ikiliği aşarak yolun her adımında kendine karşı çıkan, bilgili bir putperest olarak öne çıkıyordu. O, bu çileyi yok etme ve var olma yoluyla gerçekleştirdi. ^[270]Bu dualistik inanç/sadakatsizlik sarmal döngüsü, ölüme ve yolcunun görünmeyende tanık olduğu sonsuz alemlere kadar uzanıyordu. Aynu'l -Kudât'ın bu konudaki tartışmalarının niteliği göz önüne alındığında , onun gayb'a daha fazla erişim olanağı sağlayan İslami olmayan manevi geleneklere açık olduğu sonucuna varılabilir. Daha önce de belirtildiği gibi Ayn el-Kudat, ölüm diyarına nasıl geçebildiğini açıklamaktan kaçındı. Suskunluğunun, uyguladığı egzersizlerin İslami olmayan kökenlerini gizlemek için olması muhtemeldir. Yazıları, bazı manevi uygulamalarının Doğu'nun "kafirlerine" atfedildiğini ima ediyor.

Geleneksel İslam ve dinin beş şartı hakkındaki tartışma ona Müslüman dini normlarının, ritüellerinin ve inancının ötesinde ne olduğu hakkında konuşma fırsatı veriyor. Bu tartışmalar Temhïdât'ın beşinci bölümü olan "İslam'ın Beş Şartını Anlatmak" bölümünde anlatılmaktadır . Önceki ve sonraki bölümler “Tanrıyı Tanımak İçin Kendini Tanı” ve “Gerçeklik ve Sevgi Halleri” başlıklarını taşıyor. Ayn el-Kudat, iman beyanının, ibadetin, orucun, zekatın ve Mekke'ye haccın İslam'ın zahiri yönleri olduğunu açıklıyor. O, tüm Müslümanların bunlara uyması gerektiğinin doğru olduğunu ileri sürer, ancak mistik, bu görevleri, Tanrı'yı arayan içgüdüsel bir arayışın sembolik ifadeleri olarak algılamayı öğrenir. ' Ayn el-Kudât, İslam'ın şartlarını takva ve dalalet veya ödül ve ceza ışığında değil, arayışın Çin'e (sm) kalbine yolculuk bağlamında yorumluyor .

Ayn el-Kudat, Çin kelimesini, bilincin aktarıldığı bir durumu tasvir eden manevi bir coğrafya için topos olarak kullanıyor. İslam'ın beş şartıyla ilgili bölüme, Allah'ın Müslümanlara Allah'ın bilgisini aramalarını ve hatta bu bilgiye ulaşmak için Çin'e kadar gitmelerini emrettiğini söyleyen Peygamber'den alıntı yaparak başlıyor. ^[271]Bu, Tamhïdât'ta Çin'den ikinci kez bahsediliyor . ' Ayn el-Kudât, Çin (sm) kelimesini, Çin topraklarına, Kur'an'ın "Sad" suresine ve Arap alfabesinin on dördüncü harfi olan sâd harfiyle tanımlanan bilgi okyanusuna gönderme yapan, kasıtlı olarak muğlak bir terim olarak kullanıyor. Aynu'l -Kudât, hac yolculuğundaki yolcuyu kalp kabesine yönlendirirken bu mana katmanlarıyla çalışır . Yolculuğun amacı iki yönlüdür: İnsanın Tanrı'nın imgesini kendi içinde taşıdığının ve Tanrı'yı kalbinde bulabileceğinin farkına varması. Bir sürgünün anayurduna dönüş yolunu bulması gibi, yolcu da kalbine giden yolu bulur. Onun dönüş yolculuğu, Peygamber'in hayatının erken dönemlerinde sürgüne gönderildiği doğduğu toprak olan Mekke'ye dönüşüne benzemektedir.

Yerel Farsça'da Çin ve çevresi (chin wa machin), bir dönüm noktasını veya egzotik bir girişimi ifade eden bir deyim olarak kullanılır; ancak Ayn el-Kudât'ın bu kelimeyi sadece bu şekilde kullandığına inanmak zordur çünkü bu onun diksiyonunun bir parçası değildir. Temhidat'ta Çin sözcüğü üç yerde ve yalnızca Tanrı bilgisinin nerede aranabileceği hakkında yazdığında kullanılır. İlk referans, Aynu'l -Kudat'ın dört tür bilgiyi sınıflandırdığı Temhidat'ın başlangıcındadır: beşeri, meleksel, yaratıksal ve ilahi . Bunlardan sonuncusu, yolcunun kalbinden geçen yol olan Çin'de bulunuyor. Bu varış noktası, yolcunun kendini tanımasıyla ortaya çıkar. Başlangıçta düşünceleri, niyetleri, arzuları ve kaygılarıyla kalbi üzerinde düşünür. Daha sonra kendisine gaybın görüntüleri vahyedilir ve kalbinin bu gizli anlamlarla yüzleşme kapasitesini ölçer. Böylece kalbine yerleşmiş olan Allah ilmini idrak eder.

Aynu'l -Kudât'ın Çin'den en son bahsettiği zaman, onu kalbin dua yönü ^[272](kabe) olarak tanımladığı zamandır. ^[273] Burayı, Mekke'nin ilk dönem vahiylerinden biri olan el-Beled (Şehir) adlı Kur'an'a başvurarak anlatır :

'   xx   * -

■Th 1 Th / Thil >^\ "i

Bu şehre tanık olmaya çağırıyorum / Ve sen bu şehrin özgür insanısın.

Mekke, Peygamber'in özgürlük ve tam bir vatandaşlık hakkına sahip olduğu doğduğu topraklardır. Peygamberliğe davetini ve Allah'a olan bağlılığını kabul ettiği şehir burasıdır. Örnek bir yolcu olan Peygamber, şehrin en iç merkezi olan Kâbe'yi, hacıların gerçek sevgiliyi görmesini engelleyen putlardan ve resimlerden temizlemeye çalışarak onun çağrısına tanık oldu. Kureyş akrabaları ve hemşehrileri tarafından saldırıya uğradı , dışlandı ve sadece şehir (Medine) adını verdiği bir yere sürüldü. Bu sürgün, memleketine güvenli bir dönüş yolculuğu bulduğunda sona erdi. Ayn el-Kudât , Çin'i Mekke ile yan yana getirerek, Mekke'nin, Kabe'nin ve yoldaki imtihanların batıni anlamını açıklamak amacıyla İslam'ın tarihi hafızasındaki belirleyici bir anı yeniden inşa ediyor .

Bu anlatının olay merkezini Mekke'den sürgün edilen Peygamber ile kalbinin kalesine ulaşmak için çabalayan Aynu'l-Kudât'ın yolcusu oluşturur . Yolcu, nefsine karşı ayağa kalkar ve kalbinin sahte görüntülerden temizlenmesi için kâbe /Çin istikametine doğru yola çıkar . Kalbinin Çin'i, tıpkı popüler kültürün Çin'i gibi, putların, tanrıların, tanrıçaların ve sahte sevgililerin resimlerinin gerçek olanın imajıyla yarıştığı yerdir. Kâbe'ye sahip çıkan Peygamber gibi yolcu da , kendi akrabaları ve kabileleri tarafından kovulma tehlikesine rağmen, gönlündeki şehre sahip çıkmakta özgürdür. Yolcu kendi benliğiyle ve öznelliğiyle, yani güvendikleriyle ve düşmanlarıyla iç içedir. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in Kureyş kabilelerinin onun bir yetim olarak sahip olmadığı babasının vekili olması gibi, kalbinin bu sahte ama gerçek arkadaşları da onu gerçek babasından uzaklaştırır . Kalbinin çini, bu putların arasında sevgilinin saklandığı yerdir. Ev bu görüntülerden arındırılmadıkça sevgilinin yüzü görünmez.

Aynu'l -Kudât'ın anlattığına göre , gönül çinisinden akan bir okyanus vardır. Bunu , üzerinde Merhamet tahtının yüzdüğü ^[274]hüzünlü okyanus olarak tanımlar . Bu, İslam literatüründe çokça tartışılan bir okyanustur. Kur'an'a yönelik batıni tefsirleri mutasavvıflar için başlıca referans olan altıncı imam Cafer es -Sadık (MS 702-65), hüzünlü okyanusu, yolcuyu semaya götüren irfan okyanusu olarak tanımladı . arş) ve Allah'ın tahtına ( kürsi ). ^[275]Ruzbihan Bakli (MS 1128-1209), Şerh-i Şatiyyat'ta (MS 1128-1209) hüzün harfinin, akılların ve ruhların ebede baktıklarında gördükleri görüntü olduğunu açıklamaktadır. Bu sırlar akıllar tarafından algılanır ve onları hayaletler (aşbah) halinde tecelli ettiren ruhlara iletilir .^[276] ' Ayn al-Qudat'ın tartışmasında okyanus hüzünü , ne gündüzün ne gecenin, ne göğün ne de yerin olmadığı, zamansız ve uzaysal bir yer değildir.^[277] [278]Bu gözlem önemlidir, çünkü gece ve gündüz ile güneş ve ay tasvirleri Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in nur küresini Şeytan'ınkinden ayırmaktadır. Allah'ın rahmetinin hakimiyeti veya Rahman'ın nuruyla bu ayrımlar ortadan kalkar . Burası Allah'ın ilk yaratılışı olan Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in nurunu sonsuz yayılımların aydınlattığı bölgedir.

Ayn el-Kudât, Kur'an'da yer alan şu ayetle okuyucuyu bu okyanusun kıyılarını yormaya çağırıyor : “jll I ¿i jlijblj 0^” (Sad, Kur'an'a and olsun ki , zikir dolu ). 2711 Sûrenin bu açılışı, yolcuyu sevgilinin eşiğine götürmede zikrin (zikrin) önemini vurgulamaktadır . Aynu'l -Kudât , nefesin önemini vurgulayan kısa bir harfle (mukatta) başlayan ve alfabenin tek bir harfiyle ( Arap alfabesinin on dördüncü harfi sad ) insanı Allah'a bağlayan ayettir. Zikir veya mantra gibi ilahi bir şeyin yapılması bekleniyor. Aynu'l -Kudat'ın tartışmasındaki Kur'an'ın hüznü ile hadisin günahı (Çin), zikir ırmağı vasıtasıyla yolcunun kalbinde birleşir . Bu bağlamda Çin, sevgilinin çehresinin ortaya çıkabilmesi için tüm dağınıklığın, sahte görüntülerin, takıntıların ve dikkat dağıtıcı unsurların temizlendiği bir huzur yeri olarak tanıtılmaktadır. Yolcu en sonunda mantra aracılığıyla bu görüntüyü yarattığı kalbinde bir yer edinir. Ayn el-Kudat'ın Çin hakkındaki tartışması onun I Lamadhan, Buhara ve Harezm'in doğusunda yaşayan "kafirlerin", yani yogilerin, Brahmanların, gökbilimcilerin ve şamanların topraklarına gerçek bir göndermeyi kamufle ettiğini öne sürüyor. Onun imaları, uzak, egzotik ve zorlu anlamına gelen popüler bir deyim kisvesi altında gizlenmiştir. Onun tartışmasında, coğrafi bir referans olarak Çin, hatta bir mecaz olarak bile Mekke'ye paraleldir ve Tanrı'ya giden manevi yolu temsil eder.

İnanç ve Sapkınlık

İslam tasavvuf bilimindeki önemli bir tartışma, onun Hint ve Budist ruhani gelenekleriyle olan ilişkisi ve onlardan felsefi ve pratik alıntılarla ilgilidir. İlk Müslüman mistiklerden biri olan Ebu Yezid el-Bistami'nin durumu birçok tartışmaya yol açtı. Yirminci yüzyılın başlarındaki ünlü oryantalist Nicholson, el-Bistami'nin, özellikle yok oluş (fena) konusundaki önemli tartışmalarını Hintli öğretmeni Ebu ' Ali el-Sindi'ye borçlu olduğunu savundu . Daha sonraki yıllarda bu gözlem kimileri tarafından desteklenirken kimileri tarafından yalanlandı. Zaehner, el-Sindi'nin İslam'a geçmiş biri olduğunu ve Ebu Yezid'in hakkında şunları söylediğini anlattı: "Ben Ebu Ali el-Sindi ile arkadaşlık ederdim ve ona İslam'ın farzlarını nasıl yerine getireceğini gösterirdim ve karşılığında o da Bana ilahi birlik (tevhid) ve nihai hakikatler (hakatk) konusunda talimat ver.” ^[279]Pratik ritüeller alanında Müslüman mistiklerin Doğu'daki muadillerinden bazı uygulamaları öğrendikleri söylenir. Mantralar söylediler, tespih kullandılar, kısıtlı bir diyet uyguladılar ve meditasyon, inziva ve yoga uyguladılar. Ortaçağ İran'ının Müslüman halkı ve seçkin alimleri, özellikle büyük İran ve Hint alt kıtasındaki Brahmanların ve Budistlerin ruhani geleneklerini biliyorlardı. Bu insanlar arasındaki kültürel, dini ve ticari alışverişin tarihi, İslam öncesi Partlar, Soqdianlar ve peygamber Mani'ye kadar uzanıyor.

İbn Sina'nın Buhara'sında ve Ebu el-Rayhan Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Ahmed el-Biruni'nin (MS 973-1048 /1050) Harezm'inde, Müslüman olsun veya olmasın, bu toplulukların yaşamını takip eden çok sayıda tarihi ve kültürel malzeme vardır. İbn Sina'nın Risalat el-Adhaviyya fi Amr al-Maad (Kıyamet Konusunda Adhaviyye Risalesi) ve Biruni'nin Tarikhu'l-Hind'i (El-Beruni'nin Hindistan'ı) ruhun göçü, reenkarnasyon ve maneviyat konularında kapsamlı bir şekilde konuşur. Hindistan yarımadasındaki Hindu ve Budist halkların gelenekleri ve uygulamaları. Mansur ibn Hallac'ın manevi mucizeleri aramak amacıyla Hindistan'a yaptığı yolculuk, yaşamı boyunca ve gelecek nesiller boyunca geniş çapta tartışıldı. Ortaçağ tarih yazımı ve mistik literatürü , Buda gibi aydınlanma arayışı içinde saray hayatından vazgeçen ve Müslüman Buda olarak anılan ilk dönem Müslüman mistiklerinden biri olan Prens İbrahim ibn Adham'a (ö. MS 777) yapılan göndermelerle doludur. Ignac Goldziher, diğerlerinin yanı sıra, İslam mistisizmi ve popüler kültürü üzerinde Budist etkisinin olduğunu savunuyor. İbrahim ibn Adham'ın efsanesini şöyle aktarıyor:

Tasavvufun en seçkin patriklerinden birinin efsanesinin Buda'nın biyografisinin çizgilerini taşıması, sorumuzu açıkça belirleyicidir. Aklımda kutsal İbrahim ibn Adham'ın (ö. yaklaşık 160/162 = 776/778) efsanesi var. Çeşitli efsaneler, onun dünyadan kaçışının çeşitli acil sebeplerini öne sürmektedir, ancak tüm versiyonlar tek bir temaya hizmet etmektedir: Belh'ten bir kralın oğlu olan İbrahim, bazı muhabirlere göre ilahi bir sesle çağrılmıştır; diğerlerine göre ise, saray penceresinden gözlemlediği fakir bir adamın mütevazı ve tasasız hayatını düşünerek harekete geçmiş, prens pelerinini bir kenara atar ve onu dilenci kıyafetleriyle değiştirir, sarayını terk eder, bu dünyayla tüm bağlarını, hatta karısıyla bile keser. ve çocuk çöle gider ve orada gezgin bir yaşam sürer.^[280]

Aynu'l -Kudât'ın zamanında, el-Milal ve'n-Nihal (Dinler ve Mezhepler) kitabının ünlü yazarı Ebu'l-Feth tarafından Buda'nın (el-Budd) hayatı ve öğretileri üzerine ayrıntılı bir risale yazıldı . Tadj al-Din (Dinin Tacı) olarak bilinen Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn ' Abdal-Karim ibn Ahmed el-Şehrastani (MS 1076-1153 ). Bu Müslüman mezhep tarihçisi, Budist yolun ahlâkının sufilerin ahlakına çok benzediğini belirtmiştir. Şehristani, ^[281]Ayn el-Kudat'tan otuz yaş büyüktü ve ondan yirmi iki yıl daha uzun yaşadı. Ayn el-Kudat, Şehristânî'yi ve onun çalışmalarını ya doğrudan doğruya ya da hocası Ahmed Gazzâlî aracılığıyla biliyordu; onun kardeşi Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem, Şehristânî'nin Şafi'i fıkıh ilmi öğretmeni Kadı Ebu'l-Muzaffar Ahmed ibn Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem el-Hafi'nin (ö . 1106).^[282]

İman ve sapkınlık hakkındaki tartışma , bilginin sınırlarını ve herhangi bir inancın, hatta İslam'ın sınırlarını aşmaya sarsılmaz bir şekilde odaklanmasıyla tanınan Ayn el-Kudat ^[283]için hayati önem taşıyor. Diğer dinlere, mezheplere, mezheplere ve onların manevi geleneklerine açık olması doğaldır. Yazılarında kitap ehlinden (Müslümanlar, Yahudiler ve Hıristiyanlar) söz ediyor ve Budist rahipleri ve Brahmanları tanımlamasa da zanadika , mecûs ve düalistlerden söz ediyor. Onun döneminde bu terimler sadece Zerdüştleri değil aynı zamanda Maniheistleri, genel olarak düalistleri, Sabiileri, Budistleri, Hinduları ve ateistleri de kapsıyordu. Keşişlerin ve Brahmanların öğretilerini kendi ruhani uygulamaları için bir ilham kaynağı olarak tanımlamaktan kaçınılması gerekiyordu, çünkü onun fikirleri ile onların fikirleri arasındaki herhangi bir açık bağlantı, onun bir sapkın olarak kaderini doğrulayacak ve mühürleyecekti. Aşağıda onun yazılarındaki diğer ruhani geleneklere olan yakınlığını gösteren birkaç örnek yer almaktadır.^[284]

Ne yazık ki, yetmiş çeşit dini aşmış birinin aklına bu manalar geliyor. Henüz tek bir dini bütünüyle görmemiş biri bu tartışmadan uzaktır. Yahudilerin ve Hıristiyanların "Şüphesiz nurlar Rabbin zatından kaynaklanır" dedikleri şu sözler üzerinize aydınlanıncaya kadar bekleyin. "Onun nuru O'ndandır" derler. “Allah yaratıkların kaynağıdır” demek bu demektir. Magi (ateşe tapanlar), tanrının ikili olduğunu söyledi: bir Yezdan ve bu ışıktır; diğeri Ahriman ve o da karanlıktır. Nur ibadetin emiridir, karanlık ise günahların emiridir. Işık gündüzün vaadi, karanlık ise gecenin dirilişidir. Birinden küfür , diğerinden iman gelir. Kafirler ve fizikçiler gökkubbenin dünyanın yaratıcısı olduğunu söylediler. Elementlerin sonsuz olduğunu düşünüyorlar. Bu giriftliklerin şekli onları hakikatten mahrum bırakmıştır.

Tekçi olsun ya da olmasın tüm inanç sistemlerinin, ışığın tüm yaratılışın kaynağı olduğu anlayışını ortak olarak paylaştığını savunuyor. Aynu'l -Kudât, bu ışığı, Allah'ın zatının sıfatlar âlemine süzülen nurları olarak tarif eder. Bu bağlamda Arapça'daki üç harfli " k - f - r" kökünden türetilen, gizlenme/gecenin karanlığı/küfür anlamına gelen kafr/kifr/küfür , küfrü, hakikatin gizlenmesi, ışığın yokluğu, ve görememek. Ayn el-Kudat, aklını ve kalbini farklı düşünce sistemlerine açık tutan gerçek bir düşünürdü. Yazılarının karmaşık kalitesi, öğreniminin ve kültürel etkilerinin nefesini ve derinliğini açıkça göstermektedir. Onun diğer dinlere olan tercihi, kendisini bir Müslüman olarak nasıl ifade ettiği ve Peygamber'in ve Kur'an'ın öğretilerine nasıl güvendiği ile çelişmiyordu . Bu arka plana karşı, nasıl algılanırsa algılansın, tüm yaratılışın içinden çıkan bir Tanrı'dan bahseder. Arayan kişi en sonunda bu soyut ama samimi tanrıyı aşamalardan geçerek kendi kalbinde bulur. Ölüm yoluyla kalbin içeriği, fiziksel alanı aşan varlığın diğer boyutlarına geçen bilinçtir. Bu iddialara onun yazılarında yer alan gayrimüslim bilgeler arasında da rastlanmaktadır.

Ayn el-Kudat, hahamlık ve havarisel öğretiler hakkında bilgi sahibi olduğu gibi , kendi döneminde dolaşımda olan sözlü ve yazılı rivayetler aracılığıyla Budist rahiplerin öğretilerini de biliyordu. Budizm'e dair popüler inançlar İran'da eski çağlardan beri mevcuttu ve Orta Asya'daki Türk kabileleri arasında da yaşıyordu; bu kabilelerin daha Spartalı ve hırslı üyeleri, yüzyıllar boyunca İran'ı yönetmiş olan Gazneliler ve Selçuklular gibi baskın hanedanları oluşturuyordu. Daha sonraki bir mutasavvıf olan Alâ'ed - Devle es-Simnani'nin (MS 1261-1336) vakası, Moğol hamisi Arghun'un ( MS 1284-92) sarayındaki melez kültürün karmaşık kalitesi hakkında değerli bilgiler sağlar. Katı Budist inançları ve İslam'a karşı düşmanlığıyla tanınır. Simnani, Gazzali ve Ayn el-Kudat ile İran'ın aynı bölgesinden gelen gayretli bir Müslümandı . Toprak sahipleri ve mahkeme yöneticilerinden oluşan soylu bir aileye mensuptu. Yirmi altı yaşında bir gençken Argun'un hizmetindeyken Bağdat'a gitmek ve ünlü mutasavvıf Nureddin İsfara'ini ile tanışmak için sarayından izinsiz ayrıldı . Kendisini seven Arghun'un Hemedân'a asker gönderip onu geri getirmesiyle kaçışı kesintiye uğradı. ^[285]Zorunlu geri dönüşünün ardından Arghun, ona bir Budist keşişle tartışmaya girmesini emretti "... ancak Simnani, Buda'nın öğretilerinin gerçek anlamından habersiz olduğunu göstererek Budisti yendi."^[286] [287]Onların uyumu, Simnani dönemindeki din kültürünün harmanlanmış kalitesine işaret ediyor; bu dönemde, bir keşişe meydan okuyabilecek kadar derin Budizm bilgisine sahip dindar bir Müslüman alim ortaya çıktı. Bu bağlamda Simnani'nin, Müslüman dua arkadaşının Şeyhiyle tanışmak için Bağdat'a seyahat etme motivasyonunu taşıdığını eklemek anlamlıdır. Simnani bu öğretmeni ilk olarak arkadaşını belirli bir mantrayı (zikir) tekrarlama yöntemini izlerken gözlemleyerek öğrenmişti.27 Simnani zikri tekrarladığında, daha önce deneyimlediği hiçbir duruma benzemeyen bir duruma geçmişti. Mantra, yoga ve meditasyonda kullanılan enerji kontrol teknikleriyle birlikte düzenli olarak tekrarlandı. Bu uygulama, Budist rakibini küçümsemesine rağmen, topluluğunun Budist üyeleri arasında yaygın olan bu tür manevi egzersizlere yakınlığı olan Simnani'de yankı uyandırdı.

İran ve komşu bölgelerdeki Müslümanlar ve Budistler arasındaki etkileşimlerin zengin tarihini oluşturan kültürel anılara ek olarak, Ayn el-Kudat'ın Hemedân'ında Hindistan ve onun muhteşem gelenekleriyle ilgili hikayeler günceldi . Cibal'de yer alan bu şehir , Bağdat ve Rum'a giden İpek Yolu üzerinde büyük bir metropoldü ve Çin ile Hindistan alt kıtasından gelen tüccarlara ve gezginlere konaklama imkanı sunuyordu. Hindistan ve onun dini gelenekleri hakkındaki en ünlü ortaçağ metni, ortaçağ İslam'ının ünlü bilim adamı ve antropologu el-Biruni'nin (MS 973-1048/1050) Tarih el-Hind'idir (Al-Beruni'nin Hindistanı ). El-Biruni, Hindistan seferi seferleri sırasında Sultan Mahmud Gaznevi'nin maiyetinin bir üyesi olarak Hindistan'a yaptığı çeşitli seyahatler sırasında bu çalışma için araştırma yaptı. Tarih el-Hind nihayet MS 1030'da Hindistan üzerine ansiklopedik bir derleme olarak tamamlandı . Metinde Hindistan'ın topografyası ve sakinleri, gelenekleri, bilimleri, Brahmanlar ve diğer mezhepler ve onların dini gelenekleri hakkında ayrıntılı tartışmalar yer alıyordu. Al-Biruni meditasyon sanatı ve yogik yaşam hakkında geniş bilgi verdi. Hindistan'a ilişkin gözlemleri, orada yaptığı araştırmalar sırasında elde ettiği yazılı ve sözlü kaynaklarla desteklenmiştir. Ölülerin ve Yaşayanların Bedenlerine Neler Olduğu Hakkında (Örneğin: Gömme ve İntihar Hakkında) başlıklı bölümde Phaedo ve Crito'daki Sokrates, Galens, İskenderiyeli Yeni-Platoncu Johannes Grammaticus, Zerdüştler, Mani ve Hindular'dan bahsediliyor. ve Buda.^[288] Bu referanslar, çağının entelektüel duyarlılığını oluşturan bilginin genişliğini ve derinliğini göstermektedir. El-Biruni, yaşam ve ölümün anlamını ararken bu kaynaklara başvurdu: Onun yaklaşımı, bu arayışta Hindistan'ın ve onun İslami olmayan geleneklerinin öneminin altını çizdi.

El-Biruni'nin Hindistan hakkındaki çalışmasının kendi döneminde geniş çapta okunmadığı ileri sürülmüştür. ^[289]Bu esere aşinalık eksikliği, onunla çağdaş olan ilim adamlarının kuşağı için geçerli olamaz. Hemedân'ın ünlü alimi İbn Sina, el-Bïrünï'nin çalışmaları hakkında bilgi sahibi oldu. İkisi birbirini tanıyordu ve ilişkileri çekişmeli olmasına rağmen iletişim halindeydi. Yaklaşık aynı yaştaydılar (İbn Sina yedi yaş daha gençti) ve tıp, felsefe, doğal ve astral evrene dair pek çok benzer ilgiyi paylaşıyorlardı. Hayatlarının başlarında ikisi de Buharalı Mansur ibn Nüh el-Samanid'in himayesi altındaydı. Aynı bölgede yaşıyorlardı ve aynı akademik çevrelerde hareket ediyorlardı. El-Bïrünï ile yakın işbirliği içinde olan ve Mahmud'un Harezmi topraklarını fethinden kaçışında İbn Sina'ya eşlik eden ünlü Hıristiyan doktor Ebu Sehl ' İsa ibn Yahya el-Masïhï el-Curjanï gibi ortak arkadaşları ve meslektaşları vardı . Bu, el-Bïrünï'nin yakalanmasıyla ve sonunda Gazneli sarayının müneccimi olarak işe alınmasıyla sonuçlandı.^[290] Bu arka plan, İbn Sina ve el-Bïrünï'nin birbirlerinin hayatları ve eserleri hakkında bilgi sahibi olduklarını göstermektedir. Yazışmaları (al-Asilah wa al-Ajwibah), derneklerinin katılımcı ve rekabetçi kalitesini anlatıyor. Bu el-Bïrünï'nin yaşamı boyunca yaptığı en önemli bilimsel yazışma olarak kabul edilir. ^[291]İbn Sina'ya on sekiz soru sorar: sekiz soru Aristoteles'in el-Sema ve'l-Alam'ı (De Caelo) ve sekiz soru doğa bilimleriyle ilgilidir.^[292] Meşşai felsefenin Müslüman üstadı ve Aristoteles'in en önde gelen otoritesi olarak kabul edilen İbn Sina, bu sorulara yanıt verir ve ardından el-Bïrünï tarafından kendisine meydan okunur. Akademik etkileşimleri bu soru ve cevaplardan daha kapsamlıydı ve tartışmalarının geliştirilmesine kendi entelektüel çevrelerinden başkalarının da katıldığını ortaya koyuyordu.^[293] [294]İbn Sina'nın müridi Ebu Sa'ld Ahmed ibn ' Al-Faqlh olarak bilinen el-Ma'suml, akıl hocası adına el-Blrunl'un İbn Sina'ya verdiği zorlu cevaplara yanıt veriyor. Onun bu göreve atanması, efendisi ile el-Blrunl arasında var olan bazı anlaşmazlıklara ve anlaşmazlıklara ışık tutuyor.

Bu arka plan önemlidir, çünkü el-Blrunl'un İbn Sînâcı ilimleri içeren söylemde tanıdık bir figür olduğunu göstermektedir. Her ne kadar el-Asile ve'l-Ajvibah doğa bilimleri, Aristoteles ve Meşşâî felsefe üzerine odaklanmış olsa da, bu alışverişin derinlemesine ve kapsayıcı niteliği, İbn Sînâ ve el-Bîrûnî'nin müritleriyle birlikte iyi bilgi sahibi olduğunun kanıtıdır. birbirlerinin araştırmaları ve projeleri hakkında. Buna göre el-Blrunl'un Hindistan hakkındaki çalışması geniş bir akademik çevrenin, en azından İranlı meslektaşlarının erişimine açıktı. ' Ayn el-Kudat'ın bilgili büyükbabası , Hamedan'ın alkışlanan dehası olarak anılan el-Burnî ve İbn Sina'nın zamanında yaşadı. Ayn el-Kudât'ın kendisi de İbn Sînâ'nın hevesli bir okuyucusuydu ve şüphesiz kendisi ile el-Bîrûnî arasındaki konuşmaları biliyordu. Ayn el-Kudat'ın entelektüel ve manevi merakı göz önüne alındığında , diğerleri el-Blrunl'un Yogasutra ve Hindistan'ın manevi uygulamaları hakkındaki çalışmasıyla ilgilenmeseler bile ' Ayn el-Kudat onların arasında olmazdı. ' Aynu'l-Kudât bu eserden ya müellifin faziletlerinden ya da İbn Sînâ ile olan ilişkisinden haberdardı. Kendi yazılarında el-Blrunl'dan ya da Hint maneviyatı hakkındaki bulgularından bahsetmemesinin açık nedeni, kendisinin zaten bir kafir olduğundan şüphelenilmesiydi ve bu tür herhangi bir referans onu bir kafir olarak tanımlayacaktı.

Carl Ernst'in ortaçağ Müslüman dünyasında hayatta kalan yoga eğitim materyalleri hakkındaki son yayınları, Farsça konuşan insanlar arasındaki popüler fikir birliğinin, Hint ve Fars mistik geleneklerinin yakından bağlantılı olduğu ve İran mistiklerinin, Hint mistiklerinin ruhani geleneklerinden ilham aldıkları yönünde olduğunu öne sürüyor. yol arkadaşları. Ernst, aynı zamanda Yoganın Doğası Üzerine Risale (Risala-i Sarmaya-i Sürahi ) başlıklı İnsan Vücudu Üzerine İnceleme'nin (Risala-i Wujüdiyya) hayatta kalan Farsça el yazması kopyalarına dikkat çekiyor . 29 ' 1 El yazmaları İslam'ın belli başlı dillerinde geniş çapta dağıtıldı: Farsça, Türkçe ve Arapça. Bu elyazmalarının çokluğu, Güney Asya ve Orta Doğu'nun mistik toplulukları arasında bölge genelinde yayılmalarının kapsamını göstermektedir. Hatha yoga kılavuzu, aydınlanmaya ulaşmada nefes kontrolünün önemini anlatıyor. Metin, nefesin bedenin fiziksel ve ruhsal organlarına ve çakra merkezlerine doğru hareketinin izini sürüyor ve insanın mikrokozmos olarak bir tanımını sunuyor. Aydınlanma, kişinin vücut parçaları ile takımyıldızlar ve evrenin kozmolojik düzeni arasında paralel bir yazışma kurulmasıyla elde edilir. Yoga talimatları nefesin önemini ve beden ile ruh arasındaki bağlantıyı vurgulamayı amaçlamaktadır. Ernst'in açıkladığı gibi, elyazması yazarın Çişti tarikatının kurucusu Şeyh Mumeddin Çişti (ö. MS 1236) olduğunu belirtmektedir. Açıklıyor:

Hint psiko-fiziksel uygulamalarını içeren böyle bir öğreti koleksiyonu neden Mu'in al-Din Çişti'ye atfedilmelidir? Bu sözde epigrafik atıf bir bakıma Hintli Sufilerin yoga uygulamalarına ne kadar ciddiyetle yaklaştıklarının bir göstergesidir. Başka bir deyişle, bu öğretiler Çişti geleneğindeki en büyük Sufi üstadının öğretisinin bir parçası olmasını gerektirecek kadar önemliydi. Bu atıf, birçok elyazmasında Endülüslü büyük Sufi üstadı Şeyh Muhyi el-Din İbn 'Arabi'ye (ö. 1240). Kesin bir tarihsel perspektiften bakıldığında, her iki atıf da gerçekten sürdürülemez; ancak insanların durumun böyle olması gerektiğini düşündüğünü görmek çarpıcıdır.^[295]

Kendi zamanından çok sonra, 17. yüzyılda üretilen bu el yazması nüshaların yazarı Muin al-Din Çişti'dir. ^[296]Ernst, Muin al-Din'in hagiografilerinin onu Müslüman olmayan Hintli ortaklarıyla samimi ortamlarda tasvir ettiğini açıklıyor; "yogi Ajaipal ile büyü yarışmalarında" gösteriliyor. Buna rağmen Ernst, ilk Çiştiler arasında yazarlığa izin verilmemesi gibi bariz bir nedenden ötürü Muin al-Din'in bu risalenin yazarı olma ihtimalinin düşük olduğunu açıklıyor. ^[297]Bu ilişkilendirmeyi belirleyen şeyin popüler kültür olduğu sonucuna varıyor. Sözlü ve yazılı yoga materyallerinin Hintçe'den Farsça tercümesi, bu el yazmasında kanıtlandığı gibi, Hindistan'dan ünlü bir Müslüman mistik alimin aydınlanmaya yönelik bu değerli ve ezoterik öğretileri sunduğu yönündeki fikir birliğine bağlıydı. Nihai amaç ^[298], bilincin bedenden ayrıldığı bir beden dışı ya da ölüme yakın deneyim yaratmaktı . Bu egzersizler görünmeyenin vizyoner algısına erişimi kolaylaştırdı.

, kendisinde mistik ölüm olarak adlandırdığı manevi durumu yaratan Ayn el-Kudat için faydalı olabilirdi .

Mistik Ölüm ve Görünmeyen

Ayn el-Kudât, mistik ölüm meydana geldiğinde, kıyametin yolcuya vahyedildiğini anlatır. Bu deneyimin ayrıntıları açıklanmasa da, Temhïdat'ın geri kalanı bu tür ölüme ayrılmıştır ve oradaki tartışmalar bunun etrafında döner - birçok yerde ' Ayn el-Kudât, mistik bilgisini ölüm ve onun ardından gelen olaylar açısından anlatır. gözün açılması (infitâh ayn el-basira). ' Ayn al-Qudat'a göre , bu makama gelen mutasavvıf, yakınlık yoluyla bir tür ilham verici bilgi veya bilgi (el-'ilmu'l-ladunnï) edinir. Aynu'l-Kudat, edinimi mahrem ve kişisel mülkleri içeren ölüm aracılığıyla batıni bir algıya işaret etmektedir. Bu deneyim ne kadar kişisel ve samimi olursa olsun, yüzyıllardır Müslüman ve gayrimüslim diğer mistikler tarafından anlatılmıştır.

ö . 1221) lakaplı Necmeddin Ahmed el-Hivaki, ölümü, hakikatin bilgisini edinmenin en kısa ve en etkili yolu olarak görür. Hem ölümün hem de tasavvufun ruhun bedenden ayrılmasını içerdiğini açıklıyor. Ölüm, ruhun bedenin kaba hakimiyetinden mutlak kurtuluşu ve mistisizmin de ara sıra ondan kopmasıdır. Aslında tasavvuf, Kübra'nın toprak, rüzgar, ateş ve su olarak tanımladığı tabiat unsurlarının karanlıklarından ruhun ışığını çıkarma sanatıdır. Mistik, bedeninden ayrıldıkça varlığın diğer boyutlarını algılayabilir. ^[299]Ayn el-Kudât gibi Kübra da, yolcunun maddi varoluş düzlüğünde hâlâ hayattayken kendisinde ölümü tetikleyebileceğini savunur. Fevâtih el-Cemal ve Fevâtih el-Celal (Güzellik Parfümleri ve Azametliliğin Başlangıçları) kitabının en etkileyici pasajlarından bazıları bu tartışmayla ilgilidir. Bir pasajda Kübra, ihlas makamına doğru çeşitli duraklardan nasıl geçtiğini anlatır . Bu yürüyüşte geçişini engelleyen küre şeklinde bir varlıkla karşılaştı. Kübra, sezgisel olarak tek kurtuluş yolunun ölüm olduğunu anladı. ^[300]Bu farkındalık aslında onun ölüm kapısından geçmeyi kabul etmesiydi. İstemeden bu perdeden geçmiş ve bu noktada ölümü dehşet (haybe) olarak deneyimlemiştir. ^[301]Bu şiddetli titremeyi aşarak ilahi rahmet makamlarından birine ulaştı. Buranın cennet olduğuna ve orada tanıştığı şeyhin de bu cennetin kişileşmiş hali olduğuna inanıyordu. Ayrıca onu perdelerin arkasına, biri hariç tüm odalara götüren kara gözlü bakirelerden oluşan bir topluluk da gördü. Kendisini kefene sarılı, yerin ağırlığından arınmış, gökle yer arasında süzülürken gördü. Yere indiğinde kızlar onu bir tahta oturttular. Sonra şeyh ona yaklaştı ve Rabbinin eşiklerine çıkmakta olduğunu ona hatırlattı. Bu anlayış onu Allah sevgisiyle ve imanın kesinliğiyle doldurdu.

Kübra'nın bu ölüm sürecinin nasıl gerçekleştiğine dair bilgiler vermesi dikkat çekiyor. O, zikri (zikir), inzivayı (halve) ve şeyhi (hem açık hem de gizli) birincil vasıtalar olarak tanımlar . Zikirden maksat , mutasavvıfın dilinin değil, kalbinin kendiliğinden zikri tekrarlayacağı derecede Kur'an kelimelerine kapılıp gitmektir . Bazen mutasavvıf aslında kalbinin zikir söylediğini duyabilir . Kübra'ya göre Kur'an ayetleri yolcuyu kalbine, dolayısıyla da mistik hikmetler âlemine yönlendirir. Yolcu, Allah'a yakınlaşma özlemiyle inzivaya adım atar. Gaybı görmek, renkleri tatmak, yaşıtları arasında itibar kazanmak gibi boş arzuları geride bırakmaya kararlıdır. ^[302]Sanki bir daha geri dönme ihtimali olmadan kendi mezarına adım atar gibi inzivaya çekilir. Orada önce kendi insanlığının derinliklerini irdeleyerek, kişisel şeytanlarını selamlayarak, sonra da kendisini Allah tefekküründen uzaklaştıran her türlü hayal ve ayartmadan uzaklaştırarak duyu algısı dünyasından ayrılmaya çalışır. Şeyhi bu girişimde ona yardım eder, ona rehberlik eder ve onu yolun tehlikelerine ve karışıklıklarına karşı korur. İkincisi ise onu yoldan çıkarabilecek yaratıklar ve gaybdaki güçlerdir. Bu saldırıları planlayan, hatta bizzat yolcunun karşısına çıkıp kendisini şaşırtmak ve yolcuyu aldatmak amacıyla bizzat şeytanın bulunduğunu söylemeye gerek yok. Şeyh yolu bilir ve müridin inzivasından çıkma zamanının geldiğini bilir.^[303]

Kübra, yolcunun bedeninden ayrılırken kendi dönüşümlerini gözlemlediğini anlatıyor. Bir kuyunun dibinde olduğunu ve kuyunun hızla aşağıya indiğini veya kuyunun ağzına doğru yükseldiğini görür. Bazen kendini denizde mezra ve köylerin bulunduğu kıyılardan geçen bir gezgin olarak görüyor. Kuyunun karanlığı ve kıyıdaki köyler onun dünyevi ruhlarını ve geride bıraktıklarını temsil ediyor. Geçmişinin ıssız evlerine ve meskenlerine dalgın bakışları, yolculuk eden ruhun heyecan ve nostalji havasını tasvir ediyor. Ruh serbest bırakılmıştır ve yine de çökmekte olan bir girdapta yüzerken eski yaşam alanı, bedeni ve formların güvenliği kendi çevresindedir. Bu vizyonlar ölümü, bedenin güvenliğinden uzaklaşıp öngörülemeyene doğru serbest düşüşe doğru bir hareket olarak tanımlıyor.

Qissat al-Ghurba al-Gharbtya'sında (Batı Sürgününün Hikayesi) kayıtlıdır . Sühreverdi'nin yolcusu, gece çöktüğünde ve duyular uykudayken ya da nöbet ve duanın sessizliğinde esaretinin kuyusuna çıkabileceğini öğrenir. ^[304]Bazen ışık çakmalarına şahit olur ve memleketten gelen habercilerin ziyaretlerine uğrar. Her zaman Kur'an ayetleri onun yolunu aydınlatır ve onu bir sonraki makama yönlendirir. Zikrin özü olan Kur'an -ı Kerim, insanı Allah'a bağlayan, onu gerçek gaye ve varış noktasına ulaştıran bir ip görevi görmektedir. Sühreverdî, mistik hikmet yolunda yolunu bulmakta izlediği yol haritası olarak belirli ayetleri sunmaktadır. Bu ayetler onun başına gelen olayların manasını anlamasına yardımcı olmuş ve onu bir sonraki aşamaya yönlendirmiştir. Kur'an'daki referanslar, manevi gerçeklerin bir ifadesi olarak bu metin ile insanın bu gerçekleri aramaya cesaret edebileceği maddi varoluş alanı arasında var olan ilişkiyi doğrulamaktadır. Bu tartışmada önemli bir sure , hayvanların dilini anlama yeteneği de dahil olmak üzere Süleyman'ın mistik bilgelik bilgisini anlatan el-Neml'dir (Karınca ) . Neml'de ibibik , Süleyman ile onun tevhit inancının ışığına ulaştırdığı güneşe tapan kafirler arasındaki bağlantıdır. Qissat al-Ghurba al-Gharbtya'da göze çarpan ibibik, Kral Süleyman'ı ve Saba Kraliçesi'ni ziyaret ettiği gibi anlatıcıyı da ziyaret eder ve ona Babasından bir mektup iletir. ^[305]Mektup onu kökenleriyle ilgili hafıza kaybı konusunda uyarıyor ve onu eve dönüş yolculuğuna çıkmaya davet ediyor. Yolculuk aslında onun gerçek kimliğini hatırlama ve ona sahip çıkma yolculuğudur. Geri dönmek için ibibik, mahkuma bir gemiye binmesi ve kendini keşfetme, ölüm ve mutluluk maceralarıyla dolu olduğu kanıtlanan çalkantılı bir denize yelken açması gerektiğini bildirir. ^[306]Sühreverdî'nin ileri görüşlü risalesinin ana teması, Kur'an'ın et -temma-i kübra (Büyük Hadise) veya et-tevr-i azam (Yüce Hal) olarak tanımladığı bir duruma doğru yapılan yolculuktur. İbibik , Kuran ayetlerini kullanarak yolcuya mesajını şöyle aktarır:

13. “Karıncalar vadisine” vardığınızda ^[307]elbisenizin kuyruğunu silkin ve şöyle deyin: “Beni öldürdükten sonra dirilten Allah'a hamd olsun.” ^[308]Ve "Dönüş O'nadır." ^[309]Daha sonra ailenizi yok edin.

14. Karını da öldür, "o geride kalanlardandır." Ve ^[310]"O (günahkarların) son kalıntılarının sabaha kadar kesilmesi" ^[311]emredildiği yere gidin . ^[312]Daha sonra gemiye binin^[313] ve şöyle de: "Allah'ın adıyla, ister hareket etsin ister dursun!"^[314]

15. Ve mektupta yol üzerinde var olan her şeyi anlattı. İbibik öne çıktı, gölgenin kenarına geldiğimizde güneş başımızın üstüne çıktı. Biz gemiye bindik, o da bizimle birlikte yola çıktı.

Dağlar gibi dalgalar (yükseliyor). ^[315]Babamızın inziva yerini ziyaret etmek için Sina Dağı'na çıkmayı arzuluyorduk.

Hem Sühreverdî hem de Kübra, ruhun bedenden ayrılmasını ve şimdiye kadar sürdürdüğü hayata dair bilinçli farkındalığını anlatmak için kuyu ve gemi metaforunu kullanıyor. Aynu'l -Kudât bu tür kişisel tanımlamalar yapmamakla birlikte, bedenle bağ kurma ve ondan ayrılma deneyimlerini gözlemleyen ruhun kıyamet deneyiminin aynısından söz etmektedir. Sühreverdl ve Kübra , Qissat al-Ghurba al-Gharbtya'da uçsuz bucaksız yeşil denizin kıyılarını tanımlayan ve Kübra'da kalpten çıkan bir ışığı anlatan yeşil ışık olma yolundaki önemli bir işaretten bahseder . Bu yazarlara ve Aynu'l-Kudât'a göre kalp , maddi ve manevi arasındaki kıyı veya bağlantıdır. Kalbine ulaşan yolcuya, ölümün yaklaştığı ve ruhunun Allah'a yakınlık sayesinde ilim yolculuğuna çıkacağı bildirilir.

Fritz Meier, Kübra üzerine kapsamlı çalışması Die Fawat ih al-Gamâl wa-Fawatih al-Galal des Nagm ad-Dtn al-Kubra'da, Kübra'nın Tanrı'ya giden yolları sayısız olarak gördüğünü, en yücesinin " kasıtlı ölüm” (der Wegdes “willentlichen Todes”, dh des Aufgebens des Eigenwillens im Willen Gottes). Bu, kişinin nefsine ölüm getirebilecek derecede iradesini Allah'ın iradesine teslim etmesinin yoludur. ^[316]Meier bu konuyu şu şekilde açıklıyor:^[317]

, Usül-ül Aşâre'de ( çok yaygın olduğu anlaşılan bir görüşü benimseyerek ) Allah'a giden yolların, canlıların nefesi kadar çok olduğunu belirtmektedir. Ancak bunlar üç ana yola indirgenebilir. Birincisi, sadece “harici eylemler” olan namaz, oruç, Kur'an okumak, hac, gaza vb. ibadetlerin sık sık yapılmasıdır . İkincisi ise, sadece "bâtınî fiiller" olan, şahsiyetin değiştirilmesi, nefsin temizlenmesi, kalbin temizlenmesi ve ruhun süslenmesi amacıyla mânevî mücadele ve tatbikatlar yani zühd yoludur. İlk yol neredeyse hiçbir zaman hedefe götürmez, ikincisi ise nadiren. Bunlardan en kısası üçüncüsü olan “kasıtlı ölüm” yolu, yani bireysel iradenin Allah'ın iradesine teslim edilmesidir. Her birini ayrı ayrı ele aldığı on temel koşulun yerine getirilmesine dayanmaktadır: tövbe, zühd, Allah'a tevekkül, tevazu, yalnızlık, sürekli Allah düşüncesi, tevhid, sabır, nefsi gözetme, kanaat. Her ne kadar kişinin kendi çabası bu şekilde reddedilmese de, daha ziyade bireysel iradeden vazgeçme düşüncesine tabi kılınsa da, Kubrâ'nın aslında münzevi olduğu, bunun ötesinde onun bir bilinç mistiği olduğu tamamen ortaya çıkıyor; özel bir içsel tutumu ve aslında Tanrı'ya karşı her türlü direnişten vazgeçilmesini vaaz eder.

Mistik kendisini paradoksal bir duruma sokar: Kendi iradesini bilinçli olarak Tanrı'nın iradesine bırakır. ^[318]Bu tür bir "isteme", kendini dönüştürmeyi ve bedene olan tüm bağlılıkların, ona asla geri dönmeme riskiyle teslim edilmesini içerir. Yolculuğa çıkan yolcu, bedenden giderek uzaklaşarak gayba doğru ilerler .

Aynu'l -Kudât'a göre gayb, Allah'ın sırrı ve O'nun çevresindeki (el-ledünnet) hakikatlerin gizli âlemidir. Bu gerçekler akılla erişilemez olduğundan dil ve düşünce yoluyla bilinemez. Üstelik gaybın sırları insanlardan gizlidir; Allah bu sırları insanlara ancak dilediği gibi açıklamaktadır. Mesela Kur'an , bu ilahi sırlardan bazılarının vahyidir ve bu zahiri nurlarla zahiri gerçekliklerin bir araya gelmesinin bir örneğidir. ^[319]Aynu'l - kudât'ta gayb, sayısız âlemlerden ibarettir. Mistik bu dünyalarla temasa geçer ve ölüm aracılığıyla onların gerçekliklerini deneyimler. Gayb bilgisi, Allah'ın ve O'nun aydınlatmak istediği kimsenin bildiği sırdır.^[320] Aynu'l -Kudât, ilmin Allah'ın dostlarına (evliyâya) yakınlık yoluyla vahyedildiğini, çünkü onların Allah'ın dostları olduklarını ve O'na özel bir yakınlığa sahip olduklarını açıklamaktadır. Tamhïdat'ta bu insanları en seçkin insanlar arasında tanımlar.^[321] Peygamberlerden farklı olup mucize yapmazlar, fakat gayb ile irtibatlıdırlar ve keramet yaratma yeteneği ile donatılmışlardır . Aynu'l -Kudât'a göre Allah dostları da peygamberlerle aynı sırlarla temas halindedir. Peygamberler evliyalardan misyonları nedeniyle ayrılırlar : kitlelere öğretmek ve rehberlik etmek. Aslında Allah dostlarının statüsü o kadar yüksektir ki, Hz. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem onların Allah karşısındaki konumunu kendisininki gibi tarif etmektedir. Bu bağlamda ' Aynu'l-Kudât, evliyanın yüksek statüsünü vurgulamak amacıyla Hz. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'e atıfta bulunmaktadır '.^[322]

Bu grup, gözlem ve mevcudiyetten yoksun bir grup değildir. Şu hadisi duymadın mı : “Allah katında benimle aynı statüde olan insanlar tanıyorum. Onlar ne peygamber ne de şehittirler ama peygamberler ve şehitler onların Allah katındaki yerlerine imrenirler. Birbirlerini Tanrı'nın ruhuyla seviyorlar.” Dedi ki: "Ümmetimden bana, Allah katında makamı benim makamım gibi olan bir kavim vahyettiler. Onlar peygamber veya şehit değildirler, fakat peygamberler ve şehitler onların makam ve makamlarını kıskanır ve bunu isterler. Birbirlerini Allah için seviyorlar.”

Mucizeler ve kerâmet , gaybdaki hakikatlerin akıl üstü mahiyetini gösteren işaretlerdir . On birinci yüzyılda yaşamış İranlı Müslüman alim Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri, Allah dostlarının özel yetenekleri üzerine yaptığı tartışmada, bu kerametleri gayb hakikatlerine bir delil olarak tanımlamaktadır. Ayrıca insan aklının bu gerçekleri anlama yeteneğinden yoksun olduğunu da açıklıyor.^[323] Aynu'l -Kudât bu noktayı farklı bağlamlarda ve özellikle de yakınlık yoluyla bilgi (el-ilmü'l-ledünnet) hakkındaki tartışmasında detaylandırır . Elbette kendisinin de bu ilimlerle donatıldığını ve gaybla irtibat halinde olduğunu beyan etmektedir. İlahi olanın dolayımsız sırlarını duymak isteyen kimsenin, bunları Aynu'l - Kudat'tan araması gerektiğini güvenle ileri sürer . Üstelik, ^[324]gaybdan ifşa etmemesi gereken sırları ifşa ettiği endişesini de dile getiriyor . Hatta gaybın gerçekleri üzerine bir tartışmanın ortasında tehdide son verir , çünkü Peygamber ona artık sırları açıklamamasını emretmiştir.^[325]

Kur'an -ı Kerim'de otuz altı ayette gayb ve gaybeden bahsedilmektedir ; burada gayb , sırları insanlardan gizlenen gayb olarak tanımlanmaktadır. Mesela şu ayetleri ele alalım:

< •£''   < Ben t   ' Ben Î ». í V tí X   •

Ü 4ÁJI I

De ki: Göklerde ve yerde Allah'tan başkası gizli olanı bilemez. Ne zaman diriltileceklerini de anlayamıyorlar.

327 «-^ljl   l«5 4“^' (J*   C-;;*)! '^Acl oiSjiJ

Eğer gaybı bilseydim, bütün hayırları çoğaltırdım ve bana hiçbir kötülük dokunmazdı.

Gayb, müminlerin Allah elçilerinin öğretileriyle inandıkları bir hal olarak da anılır.

;2 8ThTh ¿j L 1/4¿   I   I 5

Allah sana gaybın sırlarını açıklamaz. Fakat O, elçilerinden dilediğini (bu amaç için) seçer. O halde Allah'a ve Peygamberlerine iman edin.

Gayb ve onun sırları, Allah'a ve O'nun mahlûmlarına mahsus bilgilerdir. Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri, tasavvuf er-Risala el-Kuşeyrlia adlı eserinde gayb'ı , mutasavvıfın kalbinin bu dünyadan uzakta olduğu ve gaybdaki gerçeklerle dolu olduğu durum olarak ^[326]açıklar . ^{[327] [328] [329]}Aynu'l-Kudât, mistik ölüm ve "beden" ile "ruh" arasındaki ilişki üzerinden, gayb ve kalbin onun karşısındaki yerini anlatır. Ruhun bedenle ve bu dünyayla ne bağlantısı ne de bağlantısız olduğunu açıklıyor. ^[330]Aynı şekilde Allah da dünyaya ne bağlı ne de ondan kopuktur; gaybda da kıyasen durum böyledir. Ruhun ve kozmosun geçiş durumu, maddenin görünen dünyası ile ancak ölümden sonra ortaya çıkan görünmeyen dünya arasındaki dalgalanmaya izin verir. ' Aynu'l-Kudât, tartışmasını şu ayetle tamamlıyor:^[331]

Hakikat ruhta gizlidir, ruh da kalpte, ey sen, içerde gizli gizli gizli gizli Ne kadar açık bir sır, işaret ve ifadeyle

Ey sen, dünya içinde dünya içinde dünya içinde dünya.

Hz. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'e dönerek insanın ruhunu manevi bir beden olarak tanımlıyor.

Ruhlar, Allah'ın askerleri arasında bir birliktir. Onlar melekler gibi değiller; başları, elleri ve ayakları var ve yemek yiyorlar.

Ruhun elleri ve ayakları olduğunu ve yemek yediğini hiç duydunuz mu? Tam olarak bilmek istiyorsanız, şöyle diyen mücahidi dinleyin: "Şüphesiz ki, insanın vücudunda, Allah'ın yaratıklarından, insan görünümünde olan fakat insan olmayan bir yaratık vardır." Dedi ki: İnsanın vücudunda bir mahlûk ve insana benzeyen bir çehre vardır; insan görünümündedir ama insan değildir ve çerçeve ve insanlık dünyasından değildir; “Hamd en güzel Yaratıcı olan Allah’a” dünyasındandır.^[332]

Khawaja Banda Nawaz Gïsüdaraz, iç görüşün, yeri kalp olan beş süptil organdan biri olduğunu açıklıyor. İç görüş açıldığında yolcu, ruhun gizemini kavrayacaktır. Her ruhun, ölümden uyandığında, o kişinin onda geliştirdiği nitelikleri çağırdığını görecekti. Nitelikler bizim ve hayal gücümüzün anlayabileceği metaforlar olarak tanımlanır. Mesela iyilik ve şefkat, güzellik, akan su veya bahçe imgeleriyle ifade edilir. Şehvet ve oburluk keçi görünümünde, alçaklık ve kötülük ise sürüngen görünümündedir. Aynu'l -Kudât'ın ruha işaret etmek için uzuvları olan insan metaforunu kullanmasının ^[333]nedeni budur . Demek istiyor ki insanlığımız gördüğümüz beden ve uzuvlardan ibaret değil. Aksine, içimizde ruh adı verilen başka bir beden daha vardır. Ruh, Allah'ın en güzel yaratımlarından biridir.

Ruh, Tanrı'nın alemindendir. ^[334]Artık bedende ikamet ediyor ama diğer aleme ait. Daha spesifik olarak, insanların ruhları ya Allah'ın azametinin nurundan ya da O'nun cemalinin nurundan gelir ve bunların kaynağını özler. Mistik ölümde ruh madde dünyasını terk etmiştir ancak bedenden kopmamıştır. Bağlantısız ruh, yolcuyu tekrar bedene getiren çapadır; aynı zamanda yolcuyu etten uzaklaştıran araçtır. Ruhun gidiş ve dönüş aracısı olarak işlevi, (Necmeddin el-Kübra'nın tartıştığı gibi) "ölümde" "kişinin iradesinden isteyerek vazgeçmesi" eylemini haklı çıkarır. Şöyle ki, yolcunun ruhunu bedeninden uzaklaştırma kararı, ruhu bedenin sınırlarından kurtaran “düşüncesizlik” ile çelişmektedir. Bu noktada yolcu, ruhunu yolculuk için isteyerek serbest bıraktığı için hâlâ bedenine bağlı durumdadır. Ancak bu aşkınlık, ruhun bedenden ölüm diyarına uçmasına izin vermek için aklın ve "isteme" de dahil olmak üzere her türlü düşünce sürecinin terk edilmesini gerektirir.

, Temhïdât'ta bu durumu, ruhunun dönüşünü bekleyen kendi bedeninin hastalıklı bir tasviriyle anlatır. Burada, bu tarafta onun cesede benzeyen bedeni, soruların ve kaygıların hayaletidir; Öte yandan, uhrevi ev sahipleri onu bilinmeyenin derinliklerine götürme konusunda tereddüt ediyor.^[335]

Yazık ki, anlattığım bu cennet bahçede bu zavallı bir ay tutuldu, öyle ki insanlar benim öldüğümü sandılar. Daha sonra isteksizce beni başka bir istasyona gönderdiler ve orada bir süre daha kaldım. Bu ikinci aşamada benden bir günah doğdu ve bunun sonucunda bir gün öldürüleceğimi göreceksiniz.

Yukarıdaki pasajda Ayn el-Kudât, onun bu dünyadan yokluğunu (gaybet) anlatmaktadır. Başka bir istasyona götürülmeden önce bir ayını bahçede geçirdiğini söylüyor. Temhïdât'ta burayı veya yolculuğunun ayrıntılarını detaylandırmaz. Ancak onun, Ebu Hamid Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Gazzâlî'nin gayb hakkındaki tartışmasında bahçe olarak adlandırdığı, ^[336]hiçlik-yer-yerden söz ettiği açıktır . Gazzâlî , yolcunun kalbinde bazı “peygamberlik ışıklarının” (el-envâru’n-nebevîye) belirmesiyle, fiziksel duyularının bilinci üzerindeki kontrolünü kaybettiğini açıklamaktadır. Bu noktada yolcu, bu ışıkların aktardığı akıl üstü gerçekliklere bağlanabilmektedir. Madde dünyasının ötesindeki gerçekliğe katılarak, başkalarının sadece uykuda rüya görürken gördüklerini görür. Yolcu, bu gerçekleri seyirci sıfatıyla gözlemlemekten öteye geçerek, çevresinde gelişen olaylara katılımcı olur. Kendini ve diğer şeyleri yeni bir algıyla anlar. İmanıyla gayba geçtiğini anlar, çünkü insanı “bahçe” denilen dünyaya çeken şey imandır. ^[337]Bu anlayışa yolcu gizemden pay almaya başladığında ulaşılır. Bahçe, yolcunun gayb ile olan ilişkisinde kendisini madde dünyasından ve kendi bedeninden kopmaya itenin imanı olduğunu iddia etmesiyle ortaya çıkar. Temhïdât'ta Aynu'l-Kudât'ın bahçeye atıf yapması Gazzâl'deki aynı kavrama işaret etmektedir .

Mevcut tartışmanın İslami bağlamına rağmen, Tibetli Budist rahipler beden dışı yolculukları sırasında benzer "olaylar" yaşadıklarına tanıklık ettiler. Tibetliler yüzyıllardır “ölüm yolculuğu” konusunu benzer bir kimlik, vizyon ve keşif süreci içinde tartışmışlardır. Bu konuyu ruhun reenkarnasyonu bağlamında ele almışlar ve bu alanda çok yönlü öğretiler geliştirmişlerdir: Bu öğretilerin kaynağı, ölümü “uygulayan” ve bu dünyadan öbür dünyaya göç eden keşişlerin elde ettiği bulgular olmuştur. . Bu seyyahlar ölüm yolculuğuna çıkmışlar ve görülmeyenin hatırasıyla geri dönmüşlerdir.^[338] Ayn el-Kudât'ın içgörülerinin ölüm deneyiminin bir sonucu olması gibi, onların ölüme doğru yaptıkları yolculuklar da öğretilerinin özüdür .

Tibet rahiplerinin ölüm hakkındaki öğretileri, kişiyi ölümü bilinçli olarak selamlamaya hazırlamak ve güçlendirmek içindir. ^[339]Bu öğretilere göre, kişinin ölüm deneyimine aşinalığı, kişinin bardo hallerinde (geçiş veya haller arası) karşılaşacağı ışıkları ve tanrıları önceden tahmin etmesini ve onlarla baş etmesini sağlar. Bu konu, Batı'da Aradaki Anlayış Yoluyla Kurtuluş Kitabı veya Tibet Ölüler Kitabı olarak bilinen ^[340]Bardo Thodol'da ayrıntılı olarak tartışılmaktadır . Bu metnin sekizinci veya dokuzuncu yüzyılda Padma Sambhava adlı Budist öğretmen tarafından yazıldığı iddia ediliyor. ^[341]Psikolog Carl G. Jung (1875-1961), 1938'de kitabın İsviçre baskısının ( Das Tibetansische Totenbuch) önsözünü yazdı . Onun önsözü İngilizceye çevrildi ve 1957'de kitabın üçüncü İngilizce baskısının önsözünü yaptı ^[342]. 1944'te İsviçre'de Jung'un kendisi de bir ölüme yakın deneyim yaşadı ve bunu Vizyonlar / Ölümden Sonra Yaşam kitabında ayrıntılı olarak ele alıyor. Ölüme ^[343]yakın deneyim sırasında Jung, bilincinin bedeninden ayrılışına ve onun fantastik ortamlara ve koşullara kaçışına tanık oldu. . Söylemeye gerek yok, deneyiminin resüsitasyonla kesintiye uğradığını söyledi.^[344] Jung'un, Avrupa'da ilk kez 1920'lerin sonunda ortaya çıkan Tibet Ölüler Kitabı'na olan ilgisi, ölüme yakın deneyiminden neredeyse yirmi yıl öncesine dayanıyor. ^[345]Jung gibi pek çok kişi ölüme yakın ya da beden dışı deneyimler bildirmiş olsa da, Tibet Ölüler Kitabı'nın öğretilerine göre , eğitimli gezginler bilinçli olarak bizim varoluş düzlüğü dediğimiz bu düzlüğü aşmayı başarmışlardır. ölüm dediğimiz varoluş düzlüğüne girip ölüm ve ölmeye dair bilgilerle geri dönersiniz.

Tibet Ölüler Kitabı, ölüm ve reenkarnasyon arasındaki alemleri (bardo halleri) bilinçli olarak deneyimleyen ve içgörülerini hatırlayabilen bu gezginlerin anlatımlarına dayanan öğretilerin ve duaların bir derlemesidir . Tibet Ölüler Kitabı'nın öğretileri ölüm sürecini anlatıyor ve meditasyon, dua ve öğretme yoluyla kişinin ölümden sonra yaşadığı kafa karışıklığının nasıl en aza indirilebileceğini veya önlenebileceğini açıklıyor. Ölüm ile reenkarnasyon arasındaki bardo halinde kişinin bilinci, kendi yansıması olan farklı türde ışıklar ve tanrılarla karşılaşır. Bu yansıtma subjektif yani fantastik değil, bilincin kendi dışında donup kalabileceği ve özgürleşmeden uzaklaşabileceği bir gerçeklik yaratan yaratıcı gücünün bir ifadesidir. Aşağıdaki duayı düşünün:

Hey! Şimdi aradaki gerçeklik üzerime doğduğunda,

İçgüdüsel terörün halüsinasyonlarını bırakacağım,

Tüm nesnelerin zihnimin kendi görüşleri olarak tanınmasına girin ve bunu aradaki algı modeli olarak anlayın; Bu ana gelin, bu en kritik sona gelindiğinde, ılımlı ve şiddetli tanrılara dair kendi hayallerimden korkmayacağım!^[346]

Tibet'in ölüm ve ölümle ilgili öğretileri, kişiyi bu süreci anlamaya hazırlayan talimatlar ve dualardır. Tibetliler için bu öğretiler hayatlarının önemli bir bölümünü oluşturur; bu duaları ve meditasyonları düzenli olarak yaparlar. Bir lama ölmekte olan kişiye Bardo Thodol'dan bölümler okur ve kişi öldükten sonra bazen kırk dokuz güne kadar kitaptan okumaya devam eder. Tibetliler bu dönemde kişinin bilincinin bir noktada reenkarne olacağına inanırlar. Ceset yanında okumak, ölen kişinin sübtil bilincinin hâlâ vücudunda veya vücudunda mevcut olabileceği inancına dayanmaktadır. Bu dualar ve öğretiler, bilincini yeni yolculuğun tehlikeleri konusunda uyarmak için okunur. Uygulama, ölen kişinin bilincini kendisine görünecek net bir ışık olarak tanımasına yardımcı olmayı amaçlamaktadır. Merhumun bu ışığa katılmaya konsantre olması gerekir.

Hey! Soylu olan, Falanca adını verdin! Artık yolu aramanın zamanı geldi. Nefesiniz durduğunda, öğretmeninizin size daha önce tarif ettiği gibi, ilk aradaki nesnel net ışık doğacak. Dış nefesiniz durur ve gerçekliği uzay gibi katı ve boş olarak deneyimlersiniz, kusursuz çıplak farkındalığınız ufuk veya merkez olmadan berrak ve boş olarak doğar. O anda siz de onu kendiniz olarak tanımalısınız, o deneyimle kalmalısınız. O an size tekrar anlatacağım.^[347]

Bu talimatlar ölen kişinin cesedi üzerinde okunur ve onun bedeni terk eden ve onu gözlemleyen, ona şefkat duyan bilincine hitap eder. Bilincin bedene olan bağlılığını bırakması, ondan uzaklaşması ve berrak ışığa yönelmesi teşvik edilir. Bilincin kendi temel doğasını berrak ışık olarak tanıması ve ölüm bardosunda gördüğü tanrıların kendi yansımaları olduğunu fark etmesi gerekir. Eğer bu ışığı tanımazsa, kendisinin de yansıması olan öfkeli ilahları görecek ve bardonun karmaşasına kapılacaktır . Sonuç olarak, korku içinde donup kalacak ve bir sonraki reenkarnasyonunu akılsızca seçecektir. Bu dualar ölen kişinin bilincinin daha yüksek farkındalık aşamalarına erişmesine ve gelişmesine yardımcı olur. Buna uygun olarak Tibet öğretileri, öbür dünyada bilincin üzerine doğan ışıkların bir eskatolojisini anlatır. Bilincin özel alemlerinde bu ışıklarla karşılaşan keşişler, onları bir anda değil, aşamalı bir süreçle görmüşlerdir. Bu nurların açığa çıkması, bunları deneyimleyen yolcunun farklı algı aşamalarına ve manevi olgunluğuna karşılık gelir. Bu nedenle yolcu, ölümü bir aydınlanma olarak görür.

Platon'un ölümü bir bilgi ve aydınlanma kaynağı olarak gören tartışmalarıyla ilginç bir karşılaştırma yapılabilir. Platon'un tartışmaları hem bu konu üzerine kendi meditasyonlarına hem de ölüme yakın yolculuklar yaşayan kişilerin raporlarına dayanmaktadır. Platon ^[348], Devlet'in Onuncu Kitabında savaşta öldürülen ancak ölümünün on ikinci gününde cenazesinde hayata dönen Armenius'un oğlu Er'den söz eder. Er, ruhunun bedeninden ayrılıp öbür dünyaya nasıl gittiğini ve ahiretin gizemlerini nasıl gördüğünü anlattı. Orada, çevresinde olup biten her şeyi gözlemlemesi ve dinlemesi emredildi çünkü insanlığa öteki dünyayı anlatmak için geri gönderilecekti. ^[349]Diğer bir örnek ise Cumhuriyet'in Yedinci Kitabındaki mağara metaforudur ; bu metafor, ruhun maddenin opak gölge dünyasından gerçekliğin ışıklı dünyasına kaçışı olarak yorumlanabilir. ^[350]Mağaranın sakinleri birbirine zincirlenmiş ve sıradan ve tanıdık bir habersizler topluluğu oluşturmuşlardır. İçlerinden biri serbest bırakılıp mağaradan çıkabildiğinde, önce güneşten gözleri kamaşıyor, sonra gördükleriyle canlı olarak algıladığı şeyler arasındaki zıtlık karşısında hayrete düşüyor. Özgürleşmiş mahkum, güzellik üzerine düşünen ve "formlar" vizyonuna yaklaşan filozofu temsil eder. Onun hayal uçuşu, onun cehalet mağarasından kaçışını kolaylaştırır. Gölge oyununun ötesinde ne olduğunu görüyor; yine de bilgi ile cehalet arasında asılı kalmıştır, çünkü sürekli aydınlatıcı bir yolculukta bir yolcu olarak kalmıştır: her bir ışık bakışı, daha önce doğru olduğunu savunduğu vizyonu kınayan bir ifşadır. Güneşe göre konumu, mağaraya uzaklığı, görüş açısı, onun gerçekliğe göre konumu ve bakış açısının ve bakış açısının o gerçeklik üzerindeki etkisinin metaforlarıdır. Platon, hapishanenin gölgelerin ve görüntülerin görünen dünyası olduğu, ateşin ışığının güneş olduğu ve zincirsiz adamın yolculuğunun ruhun akıl dünyasına yükselişi olduğu sonucuna varır.^[351]

Ölümü ışıklı tasvirlerle tasavvur etmek dünya dinlerinde mevcuttur. Ancak burada sunulan örneklerde ölüm anlayışı, bu konudaki kişisel bulgularını başkalarına aktaran bireylerin anlatımlarıyla ilişkilendirilmektedir. Benzer şekilde Ayn el-Kudât da ölümü, vizyoner deneyimler alemine geçiş olarak tanımlamaktadır. Bu ölüm, istem dışı olmadığı için bedenin ölümünden farklıdır. Başka bir deyişle, bildiğimiz hayattan kasıtlı ve bilinçli olarak vazgeçen mistik, mistik ölüme doğru ilerlemektedir. İkincisi ise bilincin bedenden ayrılması ve ilahi bilinçle birleşmesi anlamına gelir. ' Ayn el-Kudat şöyle açıklıyor: Bu, onu deneyimlememiş olanların anlayamayacağı ezoterik bir durumdur.^[352]

Bu sözlerin sizin alışkanlık dünyanızda yer almadığının farkındayım. Alışkanlık dünyası, şeriat dünyasıdır ve kanunlara uymak, alışkanlıklara uymaktır. Alışkanlıktan vazgeçip onu terk etmedikçe hakikate ulaşamazsınız. Eğer cesaretiniz varsa, bu ayetlere teslim olun ve bakın ne diyorlar:

Yazık ki bu kanun pervasızlığın dinidir

Dinimiz sapıklık ve zandakadır

İman ve vefasızlık o büyüleyici putun yüzüdür

Yolumuzda iman da imansızlık da birliktir

Ölüm ayrılıktır, yaşam ise buluşma ve coşkudur. Birlik hakkında ne söylenebilir? Ne yazık ki “Görmeden bilmek olmaz”; Aşkın ve şahidin tuzağına düşmeyen bunu nasıl bilebilir? Bunu daha net bilmek isterseniz, bizim için ölüm dalalet, hayat ise İslam ve tevhiddir.

Yolcu, görünmeyenle etkileşime girer ve dini inançlarından şüphe duymasına neden olan vizyonlar deneyimler. Herşeyi aynı gerçekliğin ifadesi veya Allah'ın sureti olarak algılar. Mistik ölümün kişisel boyutu, bu vizyonları kişinin zihninin öznel yansımasına indirgemez. Bu vizyonlar, iyinin ve kötünün, sadakatin ve sapkınlığın bir olarak ortaya çıktığı tüm varlığın bir araya gelmesidir. Bireysel yolcu bu gerçekliği kendi bütünleştirme ve tercüme etme kapasitesine uygun olarak algılar. Rudolf Otto, Das Heilige'de (Kutsallık Fikri) benzer inanç anlayışlarından bahseden modern bir din bilginidir . Otto'nun çalışması din ve inancı ilahi olanla temasa geçmenin ifadeleri olarak görüyor. Otto, bireyin kendisini ilahi olanla bağlantılı olarak gördüğünde deneyimleyebileceği "duygulara" ve zihin "durumlarına" bakıyor. Otto, ilahi olanı, ona karşı "esrarengiz bir duygu" deneyimleyen bireyden bağımsız, nesnel bir gerçeklik olarak anlıyor. Bu bağlamda “duygu” kelimesi, ilahi olanın varlığına dair bir bilinç ve farkındalık tarzını ifade eder. İkincisi hissedilen, kabul edilmesi gereken bir gerçekliktir.

Ayn el-Kudât, imanını gaybın sırlarını görme tarzının bir sonucu olarak tarif eder . Bu tür bir görmeyi, kişinin bilincinden bağımsız olarak var olan bir gerçekliği algılama biçimi olarak tanımlıyor. Yolcunun şuuru kendisine özeldir ve ona göre tanımlanır. Dolayısıyla gördüğü şey ne kendisinden ayrı ne de hayal gücünün bir ürünüdür. Mesela yukarıdaki pasajda Ayn el-Kudât, Allah'ın sıfatları aleminde sahip olduğu vizyonlardan söz ediyor ve tanıdık paradoksal üslubuyla mistik ölümü, dinin verilerinden yeni bir tür iman uygulamasına doğru bir sapma olarak tanımlıyor. . İkincisi, yolcunun bu özel deneyim alanındayken sahip olduğu vizyonlarda doğuşunu bulur. Bir sonraki bölümde tartışılacağı gibi, ölümden sonraki rüyetler, Aynu'l -Kudât'ın ışık ve farklı görünürlük dereceleri olarak tanımladığı Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ve Şeytan'ı kapsamaktadır . İşte bu bağlamda Aynu'l -Kudât, şeytan hakikatini sevgiliden ayrılık, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem hakikatini ise sevgiliye yakınlık olarak tanımlamaktadır. Allah'ın emrine uymayan ve ayrılığa mahkûm edilen şeytan, mistik ölüm yoluyla, sevdiğine kavuşmak için nefsinden feragat eden yolcuyla ilişkilendirilir. Bu bağlamda mistik ölüm, kişisel ve kozmolojik anlamlarla bir dizi ilişkiyi aktarır. Fert ile kozmolojik realiteler arasındaki ilişkinin bir başka örneği de Kur'an ile yolcu arasındaki ilişkidir . Ayn el-Kudât, Kur'an'daki ayetleri ölüm aracılığıyla vizyoner keşif aşamalarıyla karşılaştırarak mistik ölümü Kur'an'la ilişkilendirir . O, Kur'an'ı , gayb sırlarının (gayb) ifadesi olarak temsil eder ve ölümü, Kur'an hakikatlerinin doğrudan ve dolayımsız bir şekilde anlaşılmasının bir biçimi olarak tanımlar. Ölümü kendine icat eden yolcu, ölümü anladığı gibi bu gerçekleri de anlar.

Aynu'l -Kudât, yolcunun gayb'a yaklaşırken yaşadığı ilk halin mistik ölüm olduğunu anlatır . Yolcu bu ölümü selamlarken karşısına kendi kıyamet günü çıkar. Kıyamet Günü'nü, zamanın belirli bir noktasında gerçekleşecek toplumsal bir felaket olayı olarak değil, bireysel ve kişisel bir deneyim olarak tanımlıyor. Kıyamet günü, yolcunun yaşadığı aşkınlığın önemli bir parçasıdır. Üstelik bireyseldir çünkü kişinin kalbinin içindekileri ve ona yatırdığı her şeyi ortaya çıkarır. ' Aynu'l-Kudat bu noktayı açıklamak için Kur'an'daki el-'Âdiyât (Koşanlar) suresine başvuruyor.

££ & £ ¿4 1 ¿¿¿¿\ du/ ci £ú»

Kabirlerdekilerin etrafa saçıldığı / Ve göğüslerde (kilitlenen)lerin açığa çıktığı / Rablerinin onları o güne kadar haberdar olduğunu bilmiyor mu?

Kendi mistik ölüm deneyimini anlatan Ayn el-Kudat, bu aşamada kendisine peygamberlerin ve onların kavimlerinin gösterildiğini anlatıyor. Peygamberlerin her birinin iki ışığı ve onların milletlerinin de bir ışığı vardı, fakat Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in tamamı ışıktı ve takipçilerinin de iki ışığı vardı.^[353] [354]Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem diğerlerinden farklıdır çünkü onun ışığı, ışığın üstünde ve ötesinde olan Tanrı'nın nurundandır.^[355] Ayn el-Kudat ayrıca İsa'nın da Tanrı'yla özel bir yakınlığa sahip olduğunu, bu nedenle Hıristiyanların ona "Tanrı'nın oğlu" adını verdiklerini açıklıyor. Bununla birlikte Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem, tüm peygamberlerinden “daha nurlu” ve O’na en yakın olanıdır. ' Ayn el-Kudât'ın Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'e ve Kur'an'a yönelik tutumu, ' Ayn el-Kudât her şeyi nur olarak gördüğünü söyleyen ve Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'i ve Kur'an'ı nur olarak algıladığını vurgulayan Orta Çağ'daki Temhidat müfessiri Khawajah Gïsüdarâz'ı akla getiriyor .

Aynu'l -Kudât, mistik ölümü ve gayb'ı tecrübe edebilen yolcunun, peygamberlere benzediğini ileri sürer .^[356] [357]Böyle bir insan, Allah tarafından kalbin yükselişini (miraj-i kalb) düşünmek için seçilmiştir , çünkü kalp, Allah'ın Kendisini gördüğü ve aynı zamanda yolcunun O'nun nurundan pay aldığı aynadır. ' Ayn el-Kudât Kur'an'a döner ve şöyle der:

357 -iX&\   / ¿Jl

Allah'ın tutuşturulmuş (alevlenmiş) ateşidir / kalplere (sağa) yükselendir.

Mistik ölümün başlangıcını şöyle anlatır: Bu aşkın (Allah'ın azameti) ateşinden bir alev yanar ve onun ışını yolcuya ulaşır. Yolcunun ölüme kaçışına meydan okuyan insanlığı (beşeriyye) , bu ateşin nuruyla kamçılanır. Böylece yolcu, ölüm diyarlarında özgürce dolaşmakta ve Kuran'ın işaret ettiği sırlar kendisine açıklanmaktadır. Bu sırlar arasında “Her nefis ölümü tadacaktır” ayeti bulunmaktadır.^[358] Kur'an'da farklı bağlamlarda, herkesin eninde sonunda Allah'a döneceği vaadi veya uyarısı gelir. Yolcu, bu vaadin mahiyetini kavrar ve böylece ölüm yoluna doğru yola çıkar ve şimdiye kadar bildiği hayatın geçiciliğini idrak eder.

Ayn el-Kudât, mistik ölümü, sırları içgörüyle görme tarzı olarak tanımlar. Bir sonraki bölümde ele alınan iç görüşün açılması, yolcu ölüm alemlerinden geçerken arıtılan ve canlandırılan bir süreçtir. İçgörüyle görmeyi deneyimleyen yolcu, madde âleminde bu tarafa döndüğünde "gerçek" ile "görünüş"ü ayırt edebilir.

BÖLÜM DÖRT

GÖRÜNÜM VE GERÇEKLİK

Mistik ölüm makamına ulaşan yolcu, kendisini yeni bir ışıkta görmeye başlar ve dolayısıyla kendisini bu ışığın rengine göre ayarlar. Onun bakış açısı, kendine dair anlayışı ve “yürüyüşü”, onu inananlar topluluğu için inancı tanımlayan kurumların ve otoritelerin üzerine çıkaran bir eskatoloji ve retorik içerir. Bu eskatoloji ve retorik, yolcunun kendisiyle olan ilişkisindeki duruşuna ve kendi kimliğini ortaya koyma tarzına karşılık gelir. Aynu'l -Kudât'a göre mistik ölüm makamına ulaşan ve gaybın sırlarını yaşayan kimse, aşk ve vecdden ilham alan peygamberler gibidir ve Allah'ın iradesine teslim olabilir. ^[359]Yolcuya açılan ilk sır, Allah'ın sıfatları âlemidir. Ayn el-Kudât, Allah'ın sıfatlarını Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in ve şeytanın nurları olarak tanımlar. Bu gerçekleri yaşayan yolcu da, peygamberler gibi, Allah'ın seçilmiş kullarındandır. Aşağıdaki tartışma Aynu'l -Kudât'ın yazılarında bu temaların nasıl detaylandırıldığını gösterecektir . Ahmed ve Ebu Hamid Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Gazzâlî'nin yanı sıra epistemoloji, ışık psikolojisi ve iç görüşün açılması yoluyla kişisel bir Tanrı anlayışını tanımlayan diğer mistiklerin öğretilerine atıfta bulunacaktır.

Herşey Işıktır || Işık Herşeydir

Mistik ölüm durumunda yolcunun bilinci dönüşür, ancak bu dönüştürülmüş bilinci hâlâ kendisininmiş gibi tanıyabilir. Yolcunun Allah'ın huzuruna çıktığı fenalık (fena) olayında durum böyle değildir . Bu aşamada bilincinin yerini İlahi olanın bilinci alır. Fena , Allah'ın zat âlemine veya sıfatlar âleminin ötesindeki âleme atfedilen şuur halidir. Bu, mistik ölümden geçen herkesin ulaşamayacağı ileri bir manevi durumdur. Bu durumda yolcunun bilinci, kendisini Tanrı olarak tasavvur edecek ölçüde dönüşür. Fana'nın farklı dereceleri var. Mesela fena ile doruğa ulaşan Allah'ın birliğini anlama süreci (tevhid) , yolcu henüz Allah'ın sıfatlarını müşahede ederken tevhidin gözlenmesiyle başlar . Fena sayesinde yolcu bir kimlik değişimi yaşar ve kendisini Tanrı olarak görür. Başka bir deyişle, mistik ölüm ve iç görüşün açılması, bilincin dönüşümünde ön aşamalar iken, Allah'ın birliğinin ( tevhid) en doğrudan anlaşılması, fenanın daha ileri aşamasında gerçekleşebilir . Hem mevt-i menavi (mistik ölüm) hem de fenâ (yok oluş) hallerinde , dönüşen bilinç, bir görme biçimi olarak tanımlanır. Aynu'l -Kudât, yazılarının farklı yerlerinde bu hususları tartışmaktadır.^[360]

Sonra ona birliğin başlangıcı vahyedilir. Bu onu diğerlerinden farklı kılmaktadır çünkü “İnsanlardan bazıları vardır ki: 'Biz Allah'a ve ahiret gününe inandık.' derler. Ama onlar (gerçekten) inanmıyorlar.” ^[361]Onun adı “Ahiret güvencesine sahip olanlar” arasında kayıtlıdır.^[362] Çünkü o, “gaybiye inanan”ların ötesinde olduğu için ^[363]kesinlik âlemine ulaşmıştır. Kesinlik gözlemde bulunur, inanç ise yoklukta ve ayrılıkta bulunur.

Kuran'ın veya peygamberlerin öğretileriyle gayba inananlardan değildir . Onun inancı, yaygın olarak anlaşıldığı şekliyle inancın ötesindedir; onun inancı, görünmeyenin gerçekliklerine ilişkin deneyimine dayanmaktadır. İnancını kelimelerle tarif edilemeyecek kadar özel bir bilinç alanına kazanmıştır. Aynu'l -Kudât'ın kastettiği Bakara (2:3-8) ayetleri , "mü'minleri", dini görevlerde kararlı davrananlar olarak tanımlamaktadır. Ölüm yolculuğundaki yolcu, dindarlığın törensel eylemlerini yerine getirmenin ötesindedir. Üstelik onun görünmeyene olan kişisel inancı, kelimelerle veya öğretilerle tanımlanamayan anlam düzeylerini içerir. Mesela yolcu, Allah'ın birliğini O'nun aracılığıyla görür ve anlar. Aynu'l-Kudât, bu tür bir imanı, "kesinlik dünyası" ('alem-i yakin) olarak adlandırdığı bir ruh hali ve bir şuur âlemi olarak tanımlar . Yolcu bu aşamaya ancak Allah'ın dilemesiyle ulaşabilir.

Gaybın açığa çıkması, yolcunun farklı nurları fark etmesiyle meydana gelir. Bu ışıkları dualistik bir ilişki içinde görüyor. ^[364]Aynu'l -Kudât'ın tasavvuf anlayışındaki düalizm, onun evreni Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ve Şeytan'ın zıt ışıklarının yansıması olarak yorumlamasında ve insanın hakikat ve görünüş anlayışında görülmektedir. Bu ikici kozmogoni, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in ışığını Şeytan'ın karanlık ışığıyla yan yana getirerek ve aydınlanmışları cahillerle karşılaştırarak tek tanrılı inancı haklı çıkarır. Bu bağlamda zaman ve mekan, dehşetin aksine, parlaklığın sınırsız uzantıları olarak tanımlanıyor. İnsan ve onun kaderi bu karşıtlık zemininde ve bu ışıklarla bağlantılı olarak anlatılmaktadır. ' Ayn el-Kudat, Allah'ın bir tecellisi olarak yaratılışın kendisinin ikili bir niteliğe sahip olduğunu açıklıyor. Yaratılış gözle görülebilecek bir görünüme sahiptir. Aynı zamanda Allah'ın nuru olan ve mistik ölüm yoluyla irfanla algılanabilen bir realiteye sahiptir. Görünür madde dünyasının sağladığı anlayışa alışmış bir insan, Allah'ın yaratılıştaki nurunu kolaylıkla algılayamaz. Böyle bir kişi, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'i beden ve et olarak, Şeytan'ı ise günahı kışkırtan düşmüş melek olarak görür. ^[365]Oysa Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ve Şeytan'ın hakikati, yan yana görünen ve Allah'ın sıfatlar âlemini aydınlatan nurlarıdır. Ayn el-Kudat ayrıca Allah'ın zatının isimlendirilemeyeceğini ve nitelenemeyeceğini, ancak ışık olarak ifade edilebileceğini açıklıyor. Bu ilişkide Aynu'l-Kudât, Allah'ı , her şeyi kapsayan, yayılımları farklı parlaklık dereceleri gösteren, kıyaslanamaz bir ışık olarak tanımlar. Bu yayılımlar tüm yaratılışı oluşturur ve onu görünür kılar. Ayn el-Kudât, Arapça'da halaka (yaratmak) fiilinin “üretmek” veya “belirlemek” gibi farklı anlamlara sahip olduğunu; ancak bu tartışma bağlamında “tezahür etmek”, görünür kılmak anlamına geliyor.^[366]

Temhîdet'in son bölümü olan (Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ve Şeytan'ın nurları, yerin ve göklerin hakikati ve özüdür) bu konuyu detaylandırmaktadır. Sûrenin başlığı Kur'an'daki “Nur” ayetindendir . ^[367]Bu bölümde Aynu'l-Kudât, Allah'ın , yaratılışta görünen diğer tüm ışıkların kaynağı olduğunu ancak onlardan farklı olduğunu açıklamaktadır. ^[368]Allah'ın eşsiz nuru tanımdan kaçar, diğer nurlar ise örneğin güneşin veya yıldızların ışığı veya ateşin ışığı olarak adlandırılabilir. Bu nurlar, Allah'ın nurunun hakikatine göre mecazdır. Bu mecazi ışıklara bir örnek, zıt yan yana gelmeleriyle Tanrı'nın ışığını ortaya çıkaran ve gizleyen gündüzün ışığı ve gecenin karanlığıdır. Bu ilişkide Tanrı ışık olarak tanımlanırken O'nun özü tanımlanamaz kalır. Böylece Aynu'l -Kudât'ın ışık epistemolojisindeki düalizm, yolcunun mistik ölüm halinde maruz kaldığı ve onun felâket (fena) yoluyla deneyimlediği Allah'ın birliği (tevhid) anlayışına işaret etmektedir .

Görünmeyen şeyin ışık aracılığıyla algılanması, farklı Müslüman mutasavvıfların yazılarında değindikleri ve kişisel hayatlarını tartıştıkları bir idrak sürecidir. Örneğin, Ruzbihan Bakl (MS 1128-1209) Şerh-i Şatiyyat'ta ( Vecd Sözlerinin Tefsiri ), gayb deneyimlerini tartışan çok sayıda mutasavvıfın bulgularını detaylandırır. Yolcular arasındaki bu deneyimin bireyselliğine ve farklı niteliğine rağmen, bu mutasavvıflar, O'nu gördükleri gibi aynı sevgiliyi yansıtmaktadırlar; Ahmed Gazzâl'in Sevanih'te aynı rengin farklı tonları olarak işaret ettiği bir noktadır. Aynı zamanda ^[369]hadis ve Kur'an'ın batıni bir okumasına bağlı olan ortak bir entelektüel geleneğe de cevap veriyorlar . Peygamber zamanına kadar uzanan bu gelenek, Tanrı'yı hafif bir tasvirle tasavvur ediyordu. Bu tartışmada yukarıda bahsedilen “Nur” ayeti en çok alıntı yapılan Kur’an ayetidir.

Camda / Parıldayan bir yıldız gibi cam: Ne Doğu'ya ne de Batı'ya ait olmayan mübarek bir Ağaçtan, bir Zeytinden aydınlatılmış / Petrolü neredeyse / Ateş değmemiş de olsa ışık saçan / Nur üzerine Nur! / Allah insanlara misaller verir:/ ve Allah her şeyi bilir.^[370]

“Nur” ayeti, Allah’ın nurunu, bir niş içine sabitlenmiş bir camın içindeki parlak bir kandile benzetmektedir. Ayn el-Kudat, bu ayeti "nişin" bakanın ruhu, "cam"ın ise Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in ışığı olduğunu açıklayarak yorumluyor. “Lambayı” eşsiz olan Tanrı olarak tanımlar  

manası:“O Allah'tır, ondan başka ilah yoktur”<<3*^^^c£^ >4 ^3*».^[371] Bu tartışmada Aynu'l -Kudât'ın, Şeytan'ın Adem'in önünde eğilmeyi reddederken kullandığı sözlerle aynı sözlerle Allah'ın eşsizliğine gönderme yapması dikkat çekicidir . Şeytan, Allah'ın mahluku olan Adem'e secde etmeyi reddettiğini, ibadete layık tek şeyin Allah olduğunu söyleyerek ilan etmiştir: "O'ndan başka ilah yoktur" (jfc   a) [ *ùi). Böylece

Ayn el-Kudat , Şeytan'ı kastederek onu tartışmaya sokar ve Allah'ın nur olduğunu ve tüm yaratılışın Allah'ın Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'e ve Şeytan'a bahşettiği nurların yayılımı olduğunu açıklar.^[372] Ayn el-Kudat , Allah'ın nuruyla ilgili tartışmasında Ebu Hamid Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Gazzali'ye ve onun Mişkat el-Envar'ına (Işıklar Nişi) ^[373]atıfta bulunur . Gazzâlî, ünlü Selçuklu veziri Nizamülmülk'ün (MS 1017-92) himayesi altındaydı ve Bağdat'ın Nizamiyye okulunda saygın bir profesördü. İslam'ın batıni yorumlarına karşı aklı savunmakla geçen uzun bir kariyerin ardından, yaşamının ilerleyen dönemlerinde, insan aklının inanç meselesine tatmin edici cevaplar sağlaması konusunda şüpheci oldu. Şimdi, Tanrı'nın inanlıyı daha yakına çağırmak istemesi nedeniyle, Tanrı'nın gerçek bilgisinin inanlının kalbinde ortaya çıktığını savundu. Kalp, bireyin duygularını ve niyetlerini ifade eder. Kalbi ince manevi duygularla dolduğunda, bu ışık orada görünebilir. ^[374]O anda ruhu ışığı algılar. Gazzali, bu tür bir bilişin kelimelerin ve mantığın ötesinde olduğunu açıkladı. Gazzâlî manevi bir bunalıma girdiğinde, kendi deyimiyle bu buhrandan çıkış yolunu "Allah'ın göğsüme vurduğu bir nur" sayesinde bulmuştur. Bu “kalbin” açılması ve içindeki ışığın parıldaması deneyimi onu buhrandan kurtardı. Her ne kadar Gazzâlî bu ışığın ne olduğunu hiçbir zaman açıklamamış olsa da, aklın hakikate ilişkin kapsamlı bir bilgi sağlamadaki yetersizliğini doğrulamıştır. Artık ^[375]imanın temeli olarak Tanrı'nın aracısız ve içsel (batini) algısına kefil oldu.

Ayn el-Kudat, Gazzâlî'ye hürmetini sunar ve Allah'ın ışığını gerçek ışık ve karanlık dahil her şeyi görünür kılan fail olarak uygun bir şekilde tanımladığı için onu över.^[376] Ayn el-Kudât, Gazzâlî'nin tanımına göre Allah'ın, her şeyi görünür kılarak var eden "gerçek" ışık olduğunu açıklamaktadır.^[377]

Yazık ki Hucetü'l-İslam' ^[378]" Ebu Hamid Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Gazali -Allah ondan razı olsun- bunu o kadar güzel anlatıyor ki! Bu nurdan bir örnek vererek şöyle dedi: "Nur, eşyanın görünür hale gelmesi demektir." Demek ki, ışık, kendisi olmadan görülemeyen şeydir ve karanlık, ışıkla tecelli eder.Eğer ışığın manası bu ise, o zaman gerçek nur Allah'a izafe edilir ve mecazi olarak diğer nurlara da [ışık terimi] uygulanır. Dünyanın bütün yaratıkları yok olup O'nun nuruyla, O'nun kudret ve iradesiyle var olmuşlardır.Dolayısıyla göklerin ve yerin varlığı O'nun kudret ve iradesiyle olduğu için, "Allah, göklerin ve yerlerin nurudur." "Yeryüzü" ^[379]O'ndan başkası değildir. Karanlıkta bir zerreyi görmek mümkün mü? Hayır, zerrelerin ortaya çıkışı ve ortaya çıkması güneşin doğuşuna bağlıdır. Güneş doğmasaydı zerreler görülemezdi. Güneş doğmasaydı, "Allah göklerin ve yerin nurudur" diye bir şey olmazdı, zerreler de var olmazdı: "Rabbin, Ademoğullarından onların kavimlerinden çıkarmıştı. rahim."^[380]

Temhidat'taki bu pasaj , "Nur" ayetinin ilk satırından adını alan " Allah, Göklerin ve Yerin Nurudur" bölümünün başında yer almaktadır. Bu bölümde Ayn el-Kudât, Gazzâlî'ye başvurarak tartışmasına başlıyor. Aslında bölüm başlığı Gazzâlî'nin Mişkat el-Envar (Işık Nişi) adlı eserindeki projesine bir yanıttır -başlığı da "Nur" ayetinden bir alıntıdır- Gazzâlî'nin "Kur'an ayetinin tefsiri" olduğunu açıklamaktadır . Allah göklerin ve yerin nurudur.” Gazzâlî'nin argümanı, o ışığın tezahürü olan yaratılışın geri kalanının aksine, Tanrı'nın gerçek ışık olduğunu göstermektir. Başka bir deyişle Tanrı gerçektir, geri kalan her şey ise görünüştür. Tanrı'nın ışığının yansımalarının, gerçek ışığın metaforu olan sonsuz parlaklık derecelerine kadar uzandığını açıklıyor. Maddenin duyu dünyası (el-âlemü'l-hissî) bu ışığı daha düşük bir parlaklık derecesinde yansıtır. Bu dünya herkese görünür, hakimiyet dünyası ise birçok kişiden gizlidir. Görünen dünya, öteki dünyanın ve ona giden yolu bulma arenasının bir benzeridir. ^[381]Bu paralel dünyalar Tanrı'nın ışığının farklı spektrumlarıdır ve bu şekilde birbirine bağlıdırlar. ^[382]Bu, “Allah göklerin ve yerin nurudur” ayetinin tefsiridir. Gayb'a yaklaştıkça, onun nurlarından şimşekler zuhur eder insanın kalbinde. İnsanın ruhu bu ışıkları yavaş yavaş algılar. Niş, kandil, bardak, zeytin, ağaç metaforu bu ışıkları kavramanın farklı aşamalarını temsil ediyor.^[383]

Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in Nuru ve Kalbin Açılması

Müslüman mutasavvıflar arasında ışığın önemi, Kur'an'daki “Nur” ayeti veya diğer ışık tasvirleriyle sınırlı değildir . Hadislerde Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem , örnek bir Peygamber ve Tanrı'nın ışığının başlıca alıcısı olarak görülüyor. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellemi Nur (en-nür el-Muhammadi) , Hallac ve Ayn el-Kudat gibi bazı Müslüman mistikler tarafından yaratılış eyleminde temel bir prensip olarak kabul edilir . Bu ışığın önceden varoluştan kaynaklandığını ve evreni harekete geçiren bir etken olduğunu ileri sürüyorlar. ^[384]Bu ışığın Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in hayatındaki insan formundaki tezahürünün izi çocukluğuna kadar uzanabilir. Rivayete göre, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem küçük bir çocukken, Allah'ın ilmini alabilmesi için kalbini saflaştıran Cebrail ile tanışmıştır.^[385]

Bir gün Cebrail, Allah'ın Peygamberi (s.a.v.) çocuklarla oynarken yanına geldi ve onu alıp yere attı, kalbini ortaya çıkarmak için (göğsünü) açtı ve içindekileri çıkardı. kalp. Sonra kalbi açtı ve ondan bir kan pıhtısını çıkardı ve şöyle dedi: Bu, şeytanın senin içindeki payıdır. Sonra onu (kalbi) altın bir kapta Zemzem suyuyla yıkadı . Sonra onu (kalbi) kapatıp yerine koydu. Çocuklar annesine, yani sütannesine koştular ve Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem öldürüldü dediler. Geldiler ve onda renk kalmamıştı. Enes şöyle diyor: “Gerçekten de onun göğsünde iğne izini görüyordum.”^[386]

Kur'an , peygamberin hayatındaki bu olaya işaret edecek şekilde yorumlanır. Tasavvuf literatüründe bu bağlamda Şerha (Açılma) adı verilen aşağıdaki ayet sıklıkla alıntılanmakta ve tartışılmaktadır.

\ZxSjj /   I /   /   ¿i! V

/ JjTi

Biz senin göğsünü açmadık mı/Ve ondan günahını kaldırmadık mı/Sırtına yük olan/Ve değerini yükseltmedik mi/^[387] [388]

Dokuzuncu yüzyıl İranlı Müslüman mutasavvıf el-Tustari (ö. 283/896), hadislerden ve Kur'an'dan yararlanarak, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in nuru üzerine bazı mistik doktrinler formüle eder ve bu öğretiler, kendisinden sonra Ayn el-Kudât dahil birçok mutasavvıflara ilham verir. Tustari'nin Kur'an'ı yorumlama yöntemi, Kur'an'ın içsel (batıniyye) yorumunu kutsallaştıran altıncı şi'i imam Cafer es - Sadık'ın (ö. m . 765) yöntemini örnek almıştır . 333 Kur'an'ı ve hadisleri batıni terimlerle yorumlamak , İslam tasavvufunu şekillendiren bir etkiydi. Aynı zamanda bu tür bir yorum, sonraki yüzyıllarda muhalif Şii siyasi hareketlere -en önemlisi İsmaili Şii'ye- propaganda ve ideolojik arka plan sağladı .

Kur'an tefsirinde Tefsir el-Kuran'da, yukarıda alıntılanan "Nur" ayetine atıfta bulunarak, Allah'ın kendi birliği içinde nur olduğunu ve Kendisini Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in nurunda önceden varoluşta tecelli ettiğini açıklamaktadır. . ^[389]El-Tustarl, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellemi ışığın birlik ve birlik kaynağından geldiğini ileri sürerek konumunu daha da açıklıyor. Çokluklar âleminde bu ışık, ışığın bedende donması, hakikatin habercisi ve o nurun içinde hareket eden insan olarak algılanan Hz. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in bedeninde tecelli eder. Tanrı ile Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem arasındaki yakınlık çok yakın ve şiddetlidir: İlişkileri yalnızca Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in bilincini değil, aynı zamanda onun bedenini de kapsar. Yakınlıklarının fizikselliği, göğsünün “kesilmesi”, bundan şeytanın “payının” alınması ve Allah'ın Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'e olan sevgisinin ifadeleri sadece birkaç örnektir.

Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in ve Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellemi nurun önemi, el-Tustarl'ın öğrencisi, onuncu yüzyılın mistik şehidi el-Hallac tarafından ayrıntılı olarak tartışılmaktadır. Kitab al-Tawastn'da Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'i şu şekilde anlatır:^[390]

2. Kalbini açtı, rütbesini yükseltti, emrini farz kıldı ve dolunayını ortaya çıkardı; dolunayı Yamama'nın bulutlarından doğdu ve güneşi Tihama yönünde doğdu ve lambası cömertlik madeninde parladı.

3. ahlâkının doğruluğu dışında sünnetini emretmez ; o oradaydı ve [başkalarının] da hazır bulunmasına neden oldu; gördü ve haber verdi; yönlendirilmişti ve kararlıydı.

4. Ebu Bekir Sıddık'tan başka kimse onu gerçekte olduğu gibi görmedi; çünkü o, onunla uyumluydu ve aralarında hiçbir ayrılık kalmaması için ona eşlik ediyordu.

5. Onu tanıyan Gnostikler onu cahilce tanımladılar. “Kendilerine kitap getirdiğimiz kimseler, onu kendi oğullarını tanıdıkları gibi bilirler. Bir de gerçeği bildiği halde susan bir mezhep var.”

6. Peygamberlik ışıkları onun ışığından yansır; ve onların ışıkları onun ışığından çıkar. Ve bütün ışıklar içinde, Cömertliğin Yazarı'ndan başka, daha parlak, daha belirgin ve kadimlik bakımından daha kadim kimse yoktur.

Peygamber Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem, hakikatin tezahürü (el-hakk) ve Allah'ın ipsetiğinin bir ifadesidir. Bu nedenle "Ben gerçeğim" ( ^[391]en el-hakk) diyebilirdi ama bunu söylemekten kaçındı çünkü bu küfür olurdu; Kendisini gerçek olarak ilan edebilecek tek kişi Tanrı'dır. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'deki hakikat, onun öğretilerinde ve yaşam tarzında ( sünnet ) tecelli eder. Hakikatin ortaya çıkması için, onu kabul edenin ^[392]görmesi, anlaması ve tasdik etmesi (sadaka) gerekir. Böyle bir kişi aslında Allah'ın yakınıdır çünkü Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellemi nurdan pay alabilir. Yukarıda alıntılanan pasajda, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in gece hicretinde (Medine'ye göçünde) eşlik eden ' Ebu Bekir es-Sıddık , böyle bir mahremiyetin örneği olarak anılmaktadır. Hallac'ın Ebu Bekir'den söz etmesi, onun Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'le ve onun nuruyla manevi akrabalığını vurgulamak içindir. Hallac, bu bağlamda onların ortak inzivalarında Allah üzerinde meditasyon yaptıkları ^[393]hicret mağarasındaki sürgün ve yalnızlıklarından (gurba) söz eder. Birbirlerini akraba ruhlar olarak yakından tanımaları, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ile diğer peygamberler arasındaki yakınlığın bir kinayesidir.

Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in ışığı diğer peygamberlerin ışıklarının yayılma kaynağıdır. Hallâc, Ebu Abdullah Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn ' Ali Hakim Tirmizî (ö. m . 936/938), Ahmed Gazzâlî, Ayn el-Kudât, Ruzbihan Baklî ve Necmeddin Kübra gibi mutasavvıflar arasında evliya ve mutasavvıflar da vardır. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in nuru bahşedilmiş olan ve hakikatle özdeşleşebilen kimselerdir. Hallac, “Ben hakkım” (en el-hakk) diyerek bu özdeşleşmeyi açıkça ilan edendir ; ' Ayn el-Kudat kendisinin gerçek olduğunu iddia etmekle suçlanıyor. Ayn el-Kudat, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in nurunu, Tanrı'nın birliğini temsil eden bir irfan biçimi olarak anlar. Temhîdât'ta bu konuyu pek çok yerde detaylandırmaktadır. Aslında Temhïdât , Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellemi nurun önemine atıfla açılıyor. Aynu'l -Kudât bu konuya edinilmiş bilgi ile yakınlığa göre bilgi arasında ayrım yaparak yaklaşıyor ve tartışmasının tonunu şöyle belirliyor:^[394]

Kur'an'da şu ayeti duymadın mı, görmedin mi : "Gerçekten size Allah'tan bir nur ve apaçık bir kitap gelmiştir." ^[395]Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'e nur, Allah'ın sözü olan Kur'an'a da nur diyor ve "Onunla indirilen nura uyun" diyor.^[396]

Aynu'l -Kudât daha sonra bilginin, Kur'an'ın ve Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in zahiri ve zahiri (zâhiriyye ve batıniyye) nitelikleri arasında bir benzetme yapar . Daha sonra gerçekliğin görünen ve gizli yönlerine ilişkin kendi duruşunu ortaya koyar. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in hakikatini nur olarak kendi kalbi ve ruhuyla algılayabildiği için kendisini ^[397]basirat ve hakikât sahibi biri olarak tanımlıyor . Bu tür batıni anlayış, Hallac'ın yukarıda alıntılanan pasajda şöyle ifade ettiğine benzemektedir:

Ebu Bekir Sıddık dışında hiç kimse onu gerçekte olduğu gibi görmedi, çünkü o, onunla uyum içindeydi ve aralarında hiçbir ayrılık kalmaması için ona eşlik ediyordu.

, bir yandan Ebu Bekir ile Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem arasındaki, diğer yandan Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ile Allah arasındaki anlayışa atıfta bulunuyor . Tanrı ile Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem arasındaki ilişki, iki benzerlik arasındaki anlayış ilişkisidir. Bu ilişkide gizemler Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'e "Gizemin Kendisi" aracılığıyla açıklanır. ^[398]Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'e gayb âleminin sırlarını (gayb) açıklamanın aracısı nurdur. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in nurunu anlayabilenler, aslında Allah'ın nurunun ilk ifadesini de anlayabilirler. Ayn el-Kudat ve bu konuda konuşan diğerleri, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'i maddenin görünür dünyasındaki ışık olarak anlamışlardır. Onlara göre Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in mesajı, o alemden gelen ışığın kanıtı olarak görülmeyene işaret etmekti. Aynu'l -Kudât, Tamhtdat'ın başında beyan ettiği gibi amacı, hayat ve ölümün her alanında gizli bir hakikatin bulunduğunu teyit etmek olan bir nur epistemolojisinde irfanı böyle tarif eder.^[399]

Ama amaç, bu insanlığın yanında başka bir gerçekliğin, bu görünümün yanında başka bir anlamın daha olduğunu bilmenizdir; bu bedenin yanında başka bir ruh ve beyin, bu dünyanın yanında başka bir dünya.

Bizim için bunun dışında başka bir dünya var

Cennet ve cehennemden başka bir yer daha var

Özgürleşen kişi başka bir ruh tarafından canlandırılıyor

Onun saf özü, başka bir madenden

Sarhoşluk ve umursamazlık aşkın nimetleridir

Vaaz ve perhiz başka bir dünyadır

Bize bunun başka bir işaret olduğunu söylüyorlar

Madem bunun yanında başka bir dil daha var

Bu bilginin anlamı başka bir “ışıkta” “görmektir”. Ayn el-Kudat, yolcunun sırlar (ölüm) kapısından ve oradakilerin ötesine geçerken, görünenin ötesindeki gerçeği anladığını şöyle açıklıyor: “Yola çıkarsan varırsın ve görürsün.”^[400] “Yolculuk”ta olan kişi, kalbini kateden kişidir: Göğsündeki ışığı gören, iç görüşünün yavaş yavaş açıldığını (infitah ayn el-bastra) deneyimleyen ve sırlar dünyasıyla tanışan yolcu. . Edindiği bilgileri, irfan gözünün açılması anlamında ifade eder. Zübdetü'l -Hakâik'te "eş-Şurüt el-Lazime li-İnfiteh 'Ayn el-Bastra" (Görüş Gözünün Açılması İçin Gerekli Şartlar) ^[401]başlığı altında şu açıklamayı yapar:

Eğer arayışçı isen, sana farz kıldığım gayba imanın şartlarını etkili bir bakışla iyice düşünmen sana yakışır. Onayınız doğanız haline gelinceye kadar dikkatinizi tekrar tekrar ona çevirin. Bu gerçekleştikten sonra ön elemelere bakmanıza gerek kalmayacak; Öyle ki, tabiatınız Yüce Allah'tan gelen bir ışığın onun üzerinden akmasına oldukça yatkın hale gelsin. Kalbin açılmasını ve mahsulün genişlemesini sağlayan bir nurdur. Allah-u Teala'nın buyurduğu gibi: "Allah kimin kalbini İslam'a açmışsa, o, Rabbinin nurundadır." ^[402]Bilin ki, kalbinizi gayba imana açarak, tabiatınızın üzerine daha önce görmediğiniz bir ışık akmasını sağlayan şey, akıl halinden sonra ortaya çıkan halin etkilerinden bir işarettir. Arama gücünüzü toplayın; bu bulman için sana yeter. Ve kim arar ve çabalarsa, o yapacaktır.

Buna göre Aynu'l-Kudât, görme faaliyetini, kişinin görünüşlerden uzaklaşması ve imanın gereğini öğrenmemesi olarak tanımlamaktadır. ^[403]Ama yine de harekete geçmek, gitmek, varmak, görmek aslında bir sırdır. Bu gizemin ortaya çıktığı yer kalptir. Geleneklerin ve alışkanlıkların güvenliğinden kopma cesaretini gösteren ve kalbini bu ışığa açma cesaretini gösteren mistik, benliğini ışık olarak görmeye başlar. Bu olay insanı, varlığını oluşturan ışıklarla ve yaratılmış dünyayı oluşturan ışıklarla, yani Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ve Şeytan'ın ışıklarıyla temasa geçirir.

Diğer Müslüman mistikler de "kalbin açılması" ve içte "ışığın doğuşu" deneyimini tanımladılar. Bunlardan Hakim Tirmizi, bu deneyimi mistik gelişimindeki bir Gestalt olarak tanımlıyor. Kitab Hatm al-Evliya'nın otobiyografik girişinde Tirmizi, kararlı dualar ve dualardan sonra, bir gece bir okuma toplantısından eve dönerken kalbinin aniden açılmasıyla nasıl sarsıldığını anlatır.^[404]

Gecenin belli bir kısmı geçtikten sonra eve doğru yola çıktım. Yol boyunca kalbim tarif edemeyeceğim bir şekilde açıldı. Sanki kalbimde bir şey oldu ve ben bundan mutlu oldum, keyif aldım. Yürürken kendimi neşeli hissediyordum ve karşılaştığım hiçbir şey, bana havlayan köpekler bile beni korkutmuyordu. Havlamaları, yüreğimde hissettiğim bir zevkten dolayı hoşuma gitti... ta ki yıldızları ve ayıyla birlikte gökyüzü yeryüzüne yaklaşıncaya kadar. Ve bunlar olurken Rabbime dua ettim. Sanki kalbimde bir şeylerin dik durduğunu hissettim ve bu tatlılığı hissettiğimde içim bükülüyor, büzülüyor, hazzın gücüyle bir kısmı diğerinin üzerine bükülüyor ve birbirine bastırılıyordu. Bu tatlılık belimden damarlarıma yayıldı. Bana öyle geliyordu ki, Allah'ın Arş'ının (mekan el-arş) bulunduğu yere yakındım . Ve bu her gece sabaha kadar yaptığım uygulama olarak kaldı. Gece uyanık kaldım ve uyuyamadım. Bu arada kalbim bununla güçlendi. Ama şaşkına dönmüştüm (mutahayyir) ve bunun ne olduğunu bilmiyordum. Bununla birlikte, yaptığım her işte gücüm ve gayretim arttı.^[405]

Tirmizî otobiyografisinde bu olayı daha fazla araştırmakta tereddüt eder. Sakınması, kendisine karşı yapılan sapkınlık iddialarından kaynaklanıyor olabilir: Yukarıda alıntılanan pasajın hemen ardından gelen pasajda, düşmanlarından ve onların kendisine karşı planlarından bahsederken incelikli bir şekilde ima ettiği bir konu. Tirmizî, ^[406]Stratü'l-Evliyâ' ve Beyanı'l-Fark beyni's-Sadr ve'l-Kalb ve'l-Fuad ve'l-Lubb adlı tasavvuf eserlerinde kalp ve içindeki ışık konusunda ayrıntılı bir epistemolojiyi ele alır. ^[407]Mesela aşağıdaki pasajda insanları, Allah'ı anlama kapasitelerine ve kalplerindeki irfan nurunun aydınlığına göre sınıflandırıyor.^[408]

Allah'ın sıfatlarından sıradan insanların payları, O'nun sıfatlarına imanlarından ibaretken, orta yolda gidenlerin ve Allah'a yakın dostların ümmetinin payları, bu imanla göğüslerinin açılması ve Allah'a yakın olanların ümmetinden ibarettir. Her biri kendi kapasitesine ve kalp nurunun kapasitesine göre bu sıfatların ilminin nuru göğüslerindedir. Ama Allah dostları için seçilmiş bir azınlık olan, doğaüstü sözleri duyanların payı, bu sıfatları görmekten ve bu sıfatların nurundan ibarettir. Bu nedenle [57/3] şöyle buyurmuştur: “O [Allah] zahirdir ve batındır.” Dış, kalplere görünenden başka bir şey midir? Zira Allah, sıfatlarıyla seçkin Dostlarının kalplerine tecelli eder. Ancak sıfatlar sona erdiğinde Dost, “bilinmeye” tabi olmayan içselliğe ulaşır. Daha sonra kalp nihayet yerleşik bir pozisyona geçer. Ve bunun ötesinde bir sıfatın olmadığını bildiğinde ve orada bir makam bulduğunda, bunun ötesinde bir makamın olmadığını bilir.^[409]

Tirmizî, irfan nurunu (nür-i marifet), kişinin ebede olan iman payı, Allah'ın sıfatlarını anlaması ve sıfatlar âleminin ötesinde bilinmeyene yaklaşma potansiyeli olarak tanımlar. ^[410]O, Allah'ın irfanının bir batınî (bâtınîyye) ve bir dışsal (zâhirîyye) niteliği olduğunu açıklamaktadır. Tanrı'nın içsel bilgisi anlaşılmazdır, ancak müminin başlangıçta ulaştığı bilgi, Tanrı'nın dışsal tecellilerine ait olan Tanrı'nın sıfatlarının bilgisidir. Bu tür bilgiler, kendisinin ötesinde gizli anlamlara işaret eder.

Benzer şekilde Aynu'l-Kudât, kalbindeki nurun ortaya çıkışını manevi gelişiminde bir dönüm noktası olarak anlatır. Bu deneyimi, yakınlık yoluyla bilgiye gerçek inisiyasyonunun başlangıcı olarak hatırlıyor. Ayn el-Kudat, bu olayı, memleketi Kazvin'den Hemedân'a yaptığı gezi sırasında akıl hocası Ahmed Gazali ile yaptığı görüşme bağlamında anlatıyor. ^[411]Ahmed Gazali hayatında yeni bir yönelim belirledi. Zubdat al-Haqaiq'te Ahmed Gazali'nin mistik gelişiminde oynadığı biçimlendirici rolü vurguluyor. Ayn el-Kudat, hocasıyla buluşmayı Allah'ın ilahi bir hediyesi olarak tanımlıyor. Ahmed'den mistik öğretiler aldı ve kalbi "kurtulması zor, daha doğrusu imkansız olan kötü niteliklerden" arındırılıncaya kadar titizlikle takip etti. ^[412]Kalbinin arınması, ruhuna hakim olan karışıklıklardan kurtulmasına vesile oldu. İçinde kök salmış olan bu karışıklıklar, aklî ilimleri inceleyerek ve kurtuluşunu akılla bulmayı umarak yaratılmıştı. Dolayısıyla ilmin ve aklın sınırları içinde hapsolmuş, gaybın karanlık gerçeklerini göremez hale gelmişti. Ayn el-Kudat, bu buluşmayı, kendisini o sırada boğuştuğu manevi krizden kurtaran bir canlanma olarak değerlendirdi. Onların buluşması , onun iç görüşün açılması ve gaybın görülmesi olarak tanımladığı mistik “olayın” (vâkıa) anlaşılmasını kolaylaştırdı . Akıl hocasına kendini borçlu hissetti ve deneyimini şöyle anlattı:^[413]

Ve ben kamp yerimi yere kurarken ve develeri yolculuktan ve gece yolculuğundan sonra toparlansınlar diye diz çöktürürken, bir de bak, içgörü gözlerim açılmaya başladı ve aklın içgörüsünü kastetmiyorum, baştan çıkarılmayasın diye senin aklınla. Zihnin gözü yavaş yavaş açılıyordu; ve tüm bunların ortasında, rasyonel bilimlerin ötesinde olanı aramamı neredeyse engelleyen uçucu kuşlarla meşguldüm. Yaklaşık bir yıl bu halde kaldım ve bu yıl başıma gelen olayın gerçek mahiyetini henüz kavrayamadım. Efendim ve efendim, büyüğüm, hükümdarı, yolun hükümdarı ve hakikati vahiy eden Ebu'l-Futuh Ahmed ibn Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn el-Gazzali'ye kadar Allah, iman ehlini uzun ömrüyle sevindirsin ve onu mükafatlandırsın. benim adıma en iyi ödüllerle - iyi şanslar onu benim doğduğum yer olan Hemedân'a getirdi. Ve onun hizmetinde, bu olayın yüzündeki şaşkınlık perdesi yirmi günden kısa bir sürede kalktı. Böylece her şeyi net bir şekilde gördüm. Sonra aklıma bir şey geldi: Benden ve arayışımdan Tanrı'nın istediği dışında hiçbir şeyin kalmasına izin verilmedi. Ve şimdi yıllardır bu şeyin içinde yok olmayı istemekten başka hiçbir işim olmadı; Yüzümü çevirdiğim işi tamamlamada yardım kaynağım Allah'tır.

Burada Aynu'l-Kudât, irfan gözünün kademeli olarak açılmasını, özel bir tecrübe âleminde gerçekleşen bir olay olarak tanımlamaktadır. Bu haldeyken kalbinden çıkan ve Allah şuuruna yaklaşmasını sağlayan bir nur yaşar. Allah ilminin yaratılmışların ilmine benzemediğini idrak eder. Ayn el-Kudat, Ahmed Gazzali ile görüşmeden önce yaşadığı mistik olayı akıl yoluyla anlayamamasından kaynaklanan ikilemlerle karşı karşıya olduğunu anlatıyor (“Ve onun hizmetinde, şaşkınlık perdesi kaldırıldı. Bu olayla yirmi günden kısa bir süre içinde yüzleşeceğiz”). Yazılarında ve yazışmalarında Gazzâl ile yaptığı görüşmeye dair başka bir atıf yoktur. Temhïdât'ın girişinde 'Aflf ' Usayran, Ayn el-Kudât'ın yazılarında olay ^[414](vâkïa) terimini nasıl kullandığını değerlendirerek, buluşmaları sırasında neler olmuş olabileceğini açıklamaya çalışır . Usayran , Temhïdüt'te bu kelimenin yolcu ile şeyh arasındaki ilişki, duygusal bir durum, yok oluş (fena) ve gayb vizyonları (gayb) için kullanıldığını belirtmektedir. Ayn el-Kudât'ın Gazzâlî ile görüşmesini anlatırken bu anlamlardan hangisinin kastettiği açık değildir . Bununla birlikte, mantığın, sorgulayıcı zihnini, yetersiz ve tatmin edici olmayan belirli anlayış eşiklerine teslim ettiğini açıklıyor: Zihninin, iç görüşünün açılışının gizemini anlamada başarısız olduğu ortaya çıktı. ' Ayn el-Kudat şaşkına dönmüştü ve kendisini "karanlık zeminlerde huzursuz bir sakin" olarak görüyordu; huzursuzdu ve belirsiz ve belirsiz bir yolculuğa devam etmeye hazırdı. Bu kafa karışıklığı durumu, onun iç görüşün açılımını anlama ve tanımlama çabalarının bir sonucu olarak ortaya çıktı.

İçinde bulunduğu ikilemi tanımlamak için şiirsel yetenek gibi tanıdık bir benzetme kullanıyor. ^[415]İçgörüyü şiir yazma yeteneğiyle karşılaştırıyor ve kafiyeli ve kafiyesiz şiiri ayırt edebilmek için başlangıçta kişinin vezin teknik ayrıntılarını bilmesine gerek olmadığını açıklıyor. Benzer şekilde, içgörünün doğru olan vizyonlar ile yanıltıcı ve yanlış olan vizyonlar arasındaki ayrımları bilmesine gerek yoktur. Spekülatif düşünürün zihni bu ayrımları yapma dürtüsünü hisseder ancak aklın yetersizliği nedeniyle kısıtlanır. Bu tartışma boyunca Ayn el-Kudât, yalnızca kendisine ilişkin algısını değil, aynı zamanda Tanrı ve yaratılış algısını da etkileyen bir kimlik değişimini anlatıyor; açıkça Gazzâlî ile tanışması bu sürecin başlatılmasında belirleyici oldu. Aslında o, ancak nurun ortaya çıkmasından ve yolcunun onu algılamasından sonra ezelî sıfatlara iman kazanabileceğini bildirmektedir. ^[416]İrfan gözü açılmadıkça aklın ezelî ilimleri kavrayamayacağını açıklamaktadır. Aklın bu gözle ilişkisi, güneş ışınlarının güneşle ilişkisi gibidir. Aklın bu gözün özelliği olan akledilirleri anlamadaki noksanlığı da, aklın idraklerini anlamadaki hayal noksanlığına benzemektedir. “Kim , Allah ilminde mutlak bolluğun (ekser-i mutlak) ve mutlak azınlığın (kaltlu’l-mutlak) hiçbir şüphesi olmayan, kendi içinde zorunlu bir rızaya ulaşırsa, bu konuda hiçbir şüphe yoktur.

fark varsa, o zaman kendi içinde irfan gözünün açıldığından emin olsun. Bu hikmet örneklerine benzer meselelere yakın olan bahar olacaktır.” ^[417]İnsan bu tür paradoksları, kaynağına yakın olduğu için anlayacaktır; Allah'a yakınlık (el-'ilmü'l-ledunni) yoluyla bilginin anlamı budur . Ayn el-Kudât, yolcuyu, görüşünü bulanıklaştırabilecek yabancı maddelere karşı dikkatli olması konusunda uyarmaktadır. Bu gözü yeryüzüne benzetiyor ve şöyle diyor: "Bil ki, bu olayların irfan gözüyle ilişkisi, yeryüzünün başına gelen ve onun güneş ışığını alma kabiliyetini ortadan kaldıran olayların ilişkisi gibidir."

Akıl hocasıyla tanışmadan önce kavrayamadığı ve uzlaşamadığı alternatif bir bilişsel süreci tartışıyor. ' Ayn al-Qudat, bu olaydan sonra vizyonları nasıl işleyebileceği konusunda kararsız kaldığını açıklıyor. Şunları söylüyor: "Akılcı bilimlerin ötesinde olanı arama yolunda neredeyse yolumu tıkayan uçup giden kuşlarla meşguldüm." Tanıdık biliş tarzlarına dönerek aslında irfana ulaşmada kendi engeli haline geliyordu. Aniden hayatında Ahmed Gazali belirdi ve kaderinin yol gösterici ışığı kalbine nüfuz etti, göğsünü tamamen yeni bir kaygının ritimleriyle doldurdu. Gazzâlî'nin tasavvufi öğretileri, Ayn el-Kudât'ı içinde bulunduğu fikri çıkmazdan kurtarmıştı.

Ayrılığın Opak Işığı

Ahmed Gazzâlî, Ayn el-Kudât'ın Zübdetü'l-Hakâik'in başında işaret ettiği olayı ortaya çıkarmıştır . Ayrıca genç öğrencisinin entelektüel yaşamında da temel bir rol oynadı. Gazzâlî'nin aşk ve şeytan hakkındaki öğretilerinin Ayn el-Kudât üzerinde biçimlendirici bir etkisi olmuştur . Bu öğretilerden ilham alan ' Ayn al-Qudat, Şeytan'ı kötü olarak değil, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in parlaklığına zıt olarak görünen belirsiz bir ışık olarak algıladı.^[418] Aynu'l -Kudât, Allah'ın sıfatları âleminde iki nur bulunduğunu anlatır: Güneş ışığı ve ay ışığı. Bu iki ışık yan yana dizilmiş halde ortaya çıkıyor. Güneş ışığı Tanrının “gölgesidir”, ay ışığı ise güneşin “gölgesidir”. ^[419]Biri gündüzden biri geceden gelir ama o âlemde ne gündüz ne de gece vardır. Görünen dünyanın mecazi ışıkları, görünmeyen dünyanın ışıklarına karşılık gelir: Güneş ışığı Hz. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'den, ay ışığı ise Şeytan'dan gelir. Allah'ın mazlum sevgilisi Şeytan'ın nuru, ancak yörüngesinde güneş varsa görülebilen ay ışığına benzetilmektedir.

Gazzâlî ve Ayn el-Kudât, Şeytan'ı nurdan bir yaratık ve Allah'ın anlaşılmaz iradesini düşünen ayrılık aşığının paradigması olarak değerlendirir. ^[420]Şeytan, Allah'a olan yakınlığına rağmen, O'nun emri (emr) aracılığıyla O'nun iradesini (iradesini) anlayamamıştır . Dolayısıyla Şeytan'ın hikayesi, bilinemez olan Tanrı'nın iradesine işaret etmektedir. Onun trajedisi, Tanrı ile olan ilişkisindeki bilgisizliğiydi. Şeytan'ın içinde bulunduğu kötü durum, (1) Tanrı'nın iradesinin anlaşılmaz olduğunu ve (2) Tanrı ile sevgilisi arasındaki yakınlık durumunun yanılsama ve yanlış anlamalarla dolu olduğunu göstermektir. Bu bulgular, Allah hakkında ulaşılabilen veya ulaşılamayan bilginin (ilm-i ledünnet) niteliğini yansıtmaktadır.

Şeytanın trajik bir kişilik olarak değerlendirilmesi, aralarında Hallac (ö. 922) ve Senâ'i Gaznevi'nin (ö. 1131) de bulunduğu başkalarının da tartıştığı tanıdık bir konudur . Sanâ'i'nin aşağıdaki şiiri, şeytanın içinde bulunduğu zor durumu kendi ağıt sesiyle anlatmaktadır.

Kalbim O'nunla sevgi ve dostlukla birleşti;

gönlüm aşkın Simurg'uyla yuvaydı.

Kapımda melek ordularından bir ordu duruyordu; Rütbem İlahi Taht'ta konuşlandırılacaktı. Ama O benim yoluma kendi kurnazlığının tuzağını kurdu; Adem bu tuzağın ortasındaki yemdi.

Beni kendi lanetinin hedefi haline getirmek istiyordu;

Dilediğini gerçekleştirdi; kil Adem sadece bir bahaneydi.

Ben göklerdeki meleklerin öğretmeniydim;

Ben sonsuzluktan umudumu bu Ebedi Olan'a bağladım.

Yedi yüz bin yılı itaatkar bir ibadetle geçirdim; İtaatim sayesinde binlerce ve binlerce hazine birikti .

Tablette birisinin lanetleneceğini okumuştum;

Herkesten şüpheleniyordum; Kendimden şüphelenmedim.

Adem çamurdan, ben de O'nun saf nurundan yaratıldık.

"Ben eşsizim!" diye bağırdım ve o da eşsizdi.

Melekler, “Bir kez bile secde etmedin” dediler.

Bunu nasıl yapabilirdim, çünkü bunu benim için O planlamıştı.

Gel ey nefis, itaatkar amellerine güvenme, çünkü bu ayet günümüz insanlarına anlayış vermek içindir.

O'nun emriyle geldiğimiz sonu anladım.

Bunun üzerine iki gözümden yüz çeşme aktı.

Ey sevgi yollarında bilge olan, ben günahsızım!

Çünkü onların (Adem ile Havva'nın) tarafına giden yolu bulmam izinsiz değildi.^[421]

Şeytan, kendisinin Tanrı'nın saf ışığından yaratıldığını anlatır; bu nedenle kendisini çamurdan yapılmış Adem'den üstün gördüğü için Tanrı'nın emrine uymadı. Ancak düşüşünün asıl nedeni gururu değildi: Adem'in önünde secde etmeyi reddetmesi kendi iradesinin ötesindeydi, çünkü o, Tanrı tarafından O'nun emrine itaatsizlik etmeye mahkum edilmişti (“Tablette birinin lanetleneceğini okumuştum / Ben Herkesten şüpheleniyordum; kendimden şüphelenmedim.”). Bu bakış açısına göre Şeytan, Allah'ın sırrını ortaya koyma ve O'nun iradesinin kendisinden başkası tarafından anlaşılamayacağını gösterme planının kurbanı olmuştur. Şeytan, düşüşünün başkalarına Tanrı'nın yollarını öğretmek için planlandığını söyleyerek sözlerini bitiriyor.

Hallac, Şeytan hakkında geniş bir şekilde konuşuyor. Tastü'l-Azal ve'l-İltibas'ta Şeytan'ın teatral bir sunumuyla, Tanrı'nın niyetini anlamanın imkansızlığını detaylandırıyor. ^[422]Şeytan ile Tanrı arasında geçen aşağıdaki diyalog, onların dramatik çekişmelerinin bir örneğidir. Şeytan burada kendi bireyselliğini (fardânïya) ısrarla savunurken, Allah'ın birliğini de ileri sürmektedir .^[423]

Bireyleşmeye ulaştığında lanetlendi ve tekilliği ararken geri çevrildi. / O [Tanrı] ona “Secde et!” dedi. "[Önce] senden başka kimse yok!" dedi. "Sana kınamamı yapsam bile mi?" dedi. Şöyle dedi: “Bundan başka bir şey değil! / Senden başkasını takip edemiyorum. Ben zavallı bir aşığım." “Sen kibirlisin” dedi. Şöyle dedi: “Eğer seninle bir dakika bile geçirseydim, bana kibir ve kibir yakışırdı; ama seni sonsuzlukta tanıyan benim. Ben ondan daha iyiyim."

İronik bir şekilde, Tanrı'nın iradesini (irada) tamamen görmezden gelen Şeytan, Tanrı hakkındaki bilgisiyle övünür (“Seni sonsuzluktan beri tanıyan benim. Ben ondan daha iyiyim.”). Ruzbihan Bakli'nin bu olayla ilgili yorumu, Hallac'ın, şeytanın "akıl anlayışına" (fehm-i fehm) sahip olmadığını ve Allah'ın yaratılışındaki ezeli birliğini göremediğini anlattığı şeklindedir. ^[424]Bunun yerine kendi içine çekildi ve yaratık ile Tanrı arasında bir ayrım gördü. Sonuç olarak o, taksim perspektifinden Allah'ın birliğine kefil olmuştur. Ruzbihan ayrıca, bu ilişkinin diğer katılımcısının, Allah tarafından Şeytan ile Adem arasındaki işlemlere bakması istenen Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem olduğunu açıklıyor. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem de Allah'ın emrini ( emr ) reddeder ve onlara bakmaz. Bunun yerine kendi içine bakar, sevgiliyi görür, sevgiliye bakar ve kendini görür. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem de kendisi ile Tanrı arasında bir ayrım yapar, ancak onun durumunda seven ile sevilen arasındaki ayrım bir birliktir. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Allah'ı kalbinde bulur ve kendi kalbine tapar, Şeytan ise Adem'e bakar ve Allah'ı görmez ama kendi sevgisini görür.

Şeytan'ı trajik bir karakter olarak gören geleneğin takipçisi olan Gazzâlî ve Ayn el-Kudât, onu Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in muadili olarak algılar ve onun ayrılık ya da yanlış anlama durumunu bilginin bir şartı olarak görürler. Ayrılığı, yolcuyu Allah'ın huzuruna götürebilecek, bilginin en mahrem düzeyine yakınlık ^[425](ilm-i ledünni) ile ulaşabilecek mistik bir durum olarak görürler . Gazzâlî , ^[426]Ayn el-Kudât'a yazdığı kişisel mektubu Ayniyye'de ayrılık ve birleşmeden, şeytanın azabından, ölümden, görüntüden ve kıyametten şöyle söz eder:^[427]

Bizim için yakınlığın en iyi hali aramıza bir engelin girmesidir

Kendi kendine düşünüyorsun ve galip geliyorsun! [Eğer yapabilirsen] “Uzaydaki herhangi bir hareket eden nesne [bir hedefe] taşınır” ol, ta ki hüküm gelinceye ve yaratıkların hepsinin karanlıkta olduğunu gösterene kadar; sabahı ölümdür. Keşişler kıyamet gününde, nûrlar ise göklerdedir.

Gündüz yaşayanların iddiası, "Perde açılsa bile bu benim yakinimi artırmaz". “Ve dağılırken gece”de ^[428]la (hayır) görmek ve illa (hariç) içinde “Ve karanlığı solurken şafak” görmek, ^[429]basiretli bir kimse tarafından yapılabilir. “Ben”e yabancı, “o”ya aşina olan.

Gazzâlî , Ayn el-Kudât'ı, Şeytan'ın Allah aşkıyla yanılgısına düştüğü konusunda uyarıyor ve Allah'ın birliği hakkındaki olumsuz iddiasında ısrar ediyor: "Allah'tan başka ilah yoktur" (la ilahe illa allah). Bu yüzden ayrılığa mahkûm edildi ve sevgiliyle görüşmekten men edildi. Ayniyye'de Gazzâlî , Ayn el-Kudât'la tartışmayı sürdürür ve ayrıca gizem ve ayrılığın yolcuyu muazzam ve dehşet verici kıyamete sürükleyebileceğini açıklar. Gazzâlî bunu şeytanın sözleriyle Kur'an'ı yan yana getirerek anlatır . ^[430]Kıyamet olaylarını, sırların ortaya çıktığı günde bireyin kalbinin ortaya çıkması olarak yorumlamaktadır. Anlatısındaki olay örgüsü okuyucuyu Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'e ve kendi kalplerinin içine bakan, kendi kıyametlerine tanık olan ve Allah'ı gören diğer tüm yolculara götürüyor. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem “Bak!” dediğinde Allah'ın emrini anlamış, Allah'ın emrini reddeden Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem, bakışlarını Şeytan'dan çevirmiş ve kendi kalbine bakmıştır. Bu nedenle Allah'tan mukallibü'l-kulûb (kalpleri idare eden) olarak söz etmiştir. ^[431]İnsan kalbi hem şeytani hem de ilahi sıfatları barındırır ve sevgi imajını yansıtabilmesi için temizlenmesi gerekir. ^[432]İşte bu bağlamda Ayn el-Kudât, hocası Ahmed Gazzâlî'nin şu ayetini anımsıyor:^[433]

Allah'ım güzelliğinin aynası bu kalptir.

Ruhumuz gül yaprağı, sevgin ise bülbül gibidir.

Işığının güzelliğinde kendimi bensiz görüyorum. Böylece bu dünyada herkesin niyeti kendisidir.

Ayn el-Kudât'ın yazılarında Şeytan'ın düşüşü, mistik yoldaki yolcunun durumuyla yakından ilgili bir şuuru aktarmaktadır. ^[434]Sevanih'te Gazzâlï , aşkın psikolojik analizi yoluyla görülmeyeni (gayb) , ayrılık ve birliğin dinamiklerini anlatır. Aşkı, aşık/yolcunun, sevgili/Allah ile münakaşası ve ayrılık ^[435](firak) ve birlik vasıtasıyla hakikati (hakika) ve vahdet anlayışını (marifet - i tevhid) algıladığı bir aşkınlık ve yok oluş süreci olarak tanımlamaktadır . bilge). O, ayrılığı, sevgilinin, hak arayışından uzaklaşmaması için ilham veren bir anlayış tarzı olarak tanımlar . Aşık, kendisinin de sevginin her şeyi kuşatan tasarımına ait olduğunu algıladığında ayrılık ve birleşme gerçeği kavranır. Daha sonra kendine giden yolun aşktan geçtiğini anlar. Gazzâlî bunu, benliğin özneden bilen özneye ve nihayet bilen, yaratan özneye aşamalı dönüşümüyle bağlantılı olarak bilincin yok oluşu ve yeniden doğuşunu alegorik tasvirinde açıklar. Bu doktrine göre, bilincin dönüşümünün en yüce anı, öngörülemeyen bir vizyoner anda meydana gelir ve bu, söylemsel akıl yürütme yoluyla elde edilemez. Anın kendisi, üç katlı uzantılar tarafından ölçülen ve yayılan zaman değildir. Gazzâlï bunu aşktan söz ederek anlatır.^[436]

Aşkın kendisini hiç kimseye tam olarak açıklamamasının sırrı, onun sonsuzluk kuşu olmasıdır; buraya geldiğinde sonsuzluk yolcusu olarak gelmiştir. Burada gençlere yüzünü göstermiyor, çünkü hiçbir yer onun inmeye layık olmadığı bir yer. Yuvasını ezelden beri görkemiyle kazanmıştır. Arada sırada sonsuzluktan uçup gider ve kendi kudretinin ve görkeminin kılığına girerek saklanır. Ve hiçbir zaman güzelliğin çehresini bütünüyle bilginin gözüne göstermemiştir ve bunu asla yapamayacaktır.

Kişi dünyevi bağlılıklardan, özlemlerden, bilimin ilgilerinden, hayal geometrisinden, hayal felsefesinden ve duyuların sorgulanmasından kurtulduğunda, o zaman aşk kişinin antlaşmanın değerini görür; ve işin sırrı budur.

Gazzâlî, vahdetin özü (tevhid) ve kişinin vahdet anlayışı (marifetal-tevht) olarak gördüğü sevgiyi, yüce ayrılık ve birlik anlayışı üzerinden derinlemesine düşünür.

Kendi kendine var olmak bir şeydir, sevgili tarafından var edilmek ise başka bir şeydir. Kendi kendini oluşturmak aşkın hamlığıdır. Yolda olgunluk kendiliğinden gelmez; insan nefsinden kurtulunca sevgiliye ulaşır. Bu noktada sevgiliye, sevgili vasıtasıyla ulaşılır.

Burada yok oluş, bekanın kıblesi olur. Ve sevgili yurduna galip gelen, güve gibi hasretle, beka eşiğinden yokluğa katılmış olur. Bu, semboller dışında basit bir söylemle kapsanamaz. Belki gençliğimde yazdığım şu mısralar bu manaya tanıklık eder:

Bilgelik ve kristal küre benim elimde olduğu sürece,

En yüksek gökkubbe benim aşağılığımdır.

Felaket kıblesi varlığımın kıblesi olduğu sürece , Dünyanın en ayık yaratıkları sarhoşlarımdır.

“Rabbim budur”, “Hakkım”, “Hakkım bana” gibi sözler de bu değişen rengin tonlarıdır ve belirli mekânlardan uzaktır.

Ghazzâlï, sevgiyle harekete geçen aşığın, sevdiğinin peşinden gittiğini ve bu süreçte birliği deneyimlediğini anlatır. Bu ilişkide aşık ve sevilen, aşkın ve benliğin uzantıları ortaya çıktığı ölçüde birbirleriyle özdeşleşirler. Ghazzâlï, sonunda o kaçınılmaz tanınma anının geldiğini açıklıyor: "Yolculuk yolunda, aşığın kendisiyle buluşmaya geldiği şaşırtıcı bir an gelir." ^[437]Bu noktada aşk tüm engellemeleri, korkuları ve üremeleri açığa çıkarmış, onları yutmuş, sevgiliyi içten kemirmiş, onu içi boş, yeni bir kendine dair ihtiyaç duygusuyla şaşkına dönmüş halde bırakmıştır.^[438]

Aşkta göz kamaştırıcı bir adım vardır ki, aşık olan kişi bu adımla kendi nefsini tasavvur eder, çünkü fani nefs, kalpte ikamet ettiği için sevgilinin aracı haline gelir ve nefs, rengini kalpten alır. İşte burada insan yüzünü kendine döner ve dışarıdaki dünyadan o kadar gafil olur ki, [sevgilisi gelirse nefsin verdiği dehşete dayanamaz.] Sevgili onu nefsinden meşgul ederse buna dayanamaz. Çünkü bu nefs görüşü, ağırlığı kaldıran bir huzur barındırdığı için, sevgiliyi görmek ağırlık katar ve onun entrikaları ona gölge düşürür. Rızık içeriden çıkarsa sükunet getirir ama sevgilinin cazibesinin yükünü taşımak daha zordur.

Bu arındırıcı süreç, kalbin daha mahrem bir odasında ortaya çıkar; burada pervasız benlik, sevilen kişi tarafından tahakküm altına alınır ve onun aracı haline gelir. Bu aşamada Gazzâlî, aşığın artık dışarıyla ilgilenmediğini, görüşünün tamamen içeriye yöneldiğini, kendi benliğinin önünde gösteri yaptığını gözlemlediğini açıklar. Bu gizli tarafın amacı, kalpte doğan yeni ahenge direnmek ve alışıldık düzeni korumaktır: Birincisi, aşığı sevgiliden uzaklaştırmak istemek; ve sonra kalbi ele geçirmek için onunla bir mücadeleye girdi. Öyle görünüyor ki aşık olan kişi, bu evcilleştirilmemiş benlikle o kadar özdeşleşiyor, kendisini o kadar çok kendisi olarak görüyor ki, bu vizyonun farkında olan ve bu vizyona katılan sevgiliyle yüzleşmeye dayanamıyor. savaş. Yazar bize bu keşiflerin seçilmiş birkaç kişinin başına gelen tesadüfi örnekler olmadığını hatırlatıyor; mistik yoldaki pek çok yolcunun deneyimlediği aynı hakikatin farklı tonlarıdır bunlar. Birlik için çabalayan aşık, ayrılık ve birleşme yoluyla kendi benliğini, arzularını ve sevgilisini deneyimler.^[439]

Sevanih'te aşık ile maşuk biraraya gelir ve birbirlerinden ayırt edilemez hale gelinceye kadar ayrılırlar. Bu kendini tanımlama sürecinde zamanın sınırlarından kaçarlar.^[440]

Kendini oluşturduğu sürece ayrılık ve birlik, kabul ve inkar, daralma ve genişleme, sevinç ve keder gibi manaların emirleri ona hakim olur ve zamanın esiridir. Zamana bağlı olduğu sürece zamanın gereklerine göre varlığı zamanın hükümlerine göre belirlenecektir. Kural ve talep zamandır. Benlikten yok oluş yolunda bu kurallar ortadan kalkar, bu çelişkiler yok olur. Çünkü orası hırs ve arzuların mekanıdır.

Çünkü sevdiği sayesinde kendini tanır, kendine giden yol başkasından ve ötekinden geçer. Kendine giden yol başkasından geçtiği için bu tür emirler onun için geçerli değildir. Burada ayrılık ve birleşmenin ne önemi var? Kabul ve inkar onu ne zaman ele geçirebilir? Daralma ve genişleme, sevinç ve üzüntü ne zaman onun hakimiyet sarayına nüfuz edebilir? Tıpkı şu ayetin şahit olduğu gibi:

Evrenin özünü ve dünyanın pınarını gördük

Ve biz sebeplerden ve rızıklardan kolaylıkla geçtik

Kararan ışığın sadece olumsuzluk sınırı olmadığını düşünerek, ondan da geçtik, ne bu kaldı ne de diğeri.

Bu ünlü beyit, Tamhïdat'ta ve aynı zamanda Necmeddin Razi'nin (MS 1177-1256) yazılarında ^[441]Allah'la ilahi birleşme yolunda beliren ışıkların niteliğini açıklarken ^[442]geçmektedir . Razi , siyah ışığın Allah'ın azamet sıfatının ifadesi olduğunu açıklarken Ayn el-Kudat ve hocasının mirası üzerinde düşünüyor . Bu nur, yolcunun yok oluş makamına ulaşmasıyla ortaya çıkar. Bu, yolcunun nefsinin bu siyah aydınlığı alabilecek derecede arındığı aşamadır. Burada yolcu, hayatın ve ölümün efendisi olan Allah'ın azamet ve heybetinin korkunç saldırısını algılar.^[443] Aynu'l -Kudât bu nurun Allah'ta yokoluştan önceki son eşik olduğunu açıklıyor. Akıl hocası Ahmed Gazzali bunu zamansallık ve bilinç bağlamında ele alıyor. Bu istasyona gelen aşık zamana bağlı değildir. Kendisini, bu farkındalık aracılığıyla Tanrı ile daha yakın bir ilişkiye sahip olabilecek ebedi bir varlık olarak görüyor. Aşık ile maşuk arasındaki özdeşleşmenin ve geçmiş zamanın sonsuzluğa ve ölümsüzlüğe aşkınlığının temelinde yatan kavram budur.

Aşık, sevdiğine kavuşmak için zamanının dışına çıkar. Sevgili diyarında farklı bir zaman hüküm sürer: Sıradan zaman kavramlarını alt üst eden süresiz bir zaman. Bu aşamada aşık hâlâ sevgiliyi zaman açısından algılar; dolayısıyla seven ile sevilen arasındaki ayrılık ve birlik, ister zamansal olsun ister süresiz olsun, hâlâ zamana göre tanımlanmış ve tanımlanabilir. ^[444]Yolculuğun bu noktasında yolcu, Gazzâlî'nin karanlık ışık, Aynu'l-Kudât'ın ise ay ışığı dediği şeytanın yüce , donuk ışığını görür. Yolcu, zamanın ve ışığın ötesindeki sevgiliye ulaşmanın önündeki son engel olarak bu nurdan geçer.

Ayn el-Kudât'ın Şeytan hakkındaki tartışması, kökenini Ahmed Gazzâlî'nin öğretilerinde bulmaktadır. Ayn el-Kudat, Şeytan'ı Allah'ın huzuruna çıkmanın vekili olarak görüyor. Sevgilinin mülkünü, (la ilahe) aşamasını, yani bütün ilahlardan ve putlardan vazgeçme aşamasını geçmiş yolculara karşı korur. Şeytan, onları yalan ışıklarla aldatarak ve korkutarak onları sevgiliden uzaklaştırır, böylece Allah'ın birliğini iddia etme aşamasına ulaşamazlar .^[445]

“la ilahe illallah” zevkini bilmiyorum . “La ilahe”yi geçip , “illa allah” hakikatine ulaşmak için gücünüzü toplayın. “İllallah”a ulaştığınızda koruma bulur, güvende olursunuz.

“illa Allah” dairesindedir . "Şüphesiz Allah, yaratıkları karanlıklardan yarattı." Yani “ İllallah ” dairesine vardıklarında Allah’ın dairesine girmiş olurlar. "Sonra nurundan onlara saçtı"; bu ışık onunla konuşmaya başlar.

Ayn el-Kudât, yolculuğun birleşmeden (bilgelik) önceki son aşamalarını tartışırken Şeytan'ı ve karanlık maddeden ve Tanrı'nın ışığından oluşan bir yaratık olan Adem'in yaratılışını hatırlatıyor. ^[446]La ilahe (tanrı yoktur) aşamasında yolcu, kendisini şeytanla aynı yol ayrımında bulur: Allah'ı ve Allah ile kendisi arasındaki sınırları yanlış anlama ve Allah'a yakınlığıyla övünme noktasında. Bu noktada Şeytan, Tanrı ile olan özel ilişkisinde ısrar etti. Yolcu da kendini yüceltmenin cazibesine kapılabilir ve bu yanılsama ve olumsuzluk ^[447]diyarında kaybolabilir . Şeytan, la ilahe alanını çok iyi biliyor ve bu âlemde yolcuları en iyi şekilde oyalayabilir ve oyalayabilir. Sevgiliye yaklaşana karşı kıskançlık ve kıskançlık duygusuyla harekete geçer. Hz. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem, Şeytan'ın, Allah'ın huzurunda bulunmasını istemediği kimselerin geçişini engellemek için yaratıldığını şöyle anlatır: "Eğer Allah bütün insanlığı bağışlamak isteseydi, İblis'i yaratmazdı." ^[448]Şeytanı aşabilen kişi, kendi maddi varlığının karanlığını da aşmış olur ve kendisine bahşedilen Allah'ın nuruyla özdeşleşir; böyle bir insan, sevgiliye ulaşmayı hak eder. Şeytan, sevgiliden ayrı ama huzuruna çok yakındır. Onun Tanrı'ya olan uzaklığı çok yakın bir ilişkiyle tanımlanır: O, sevgilinin mabeyincisidir. ^[449]Üstelik şeytanın nuru, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in nuruyla sınırlanır, onu görünür kılar ve bu nura ulaşmanın önünde engeldir. Ayn el Kudat şöyle açıklıyor:^[450]

Bu şeytanın nurudur; bu şahidi kıvrık [teşbih] ile anlattılar. O, ilahi ışıkla ilişkilidir. Ona karanlık diyorlar ama o aydınlık. Ne yazık ki, Ebu el-Hasan el-Bustï sana söylemedi mi? ^[451]Bu ayetleri ondan duymadın mı?

Kâinatı ve âlemin pınarını gizlice gördük Ve sebep ve rızktan kolaylıkla geçtik Bak ki, kararan nur, nefsin sınırından öte, Ondan da geçtik, ne bu kaldı, ne diğeri.^[452]

O siyah ışığın ne olduğunu biliyor musun? Onun cübbesi “O, inkar edenlerdendi”dir ^[453]. “O zaman Senin gücünle her şeyi yanlışa çevireceğim” kılıcını çekmiş ^[454]ve kendisini “Karanın ve denizin karanlık yerlerinden” karanlığına salmıştır. ^[455]O, heybetin vekili ve “Kovulmuş şeytandan Allah’a sığınırım” sözünün varlığının koruyucusudur. Yazıklar olsun bu tanığı böyle yanaklı, benli, kıvrık ve kaşlı gören ve Hüseyin gibi "Ben Hakk'ım" diyemeyene.

, Gazzâl'inkine benzer bir dille ve Sevanih'indeki şiir ve metaforlarla dolu olarak , şeytanı, yolcuyu saptıran, önsezili, ümitsiz bir aşık olarak anlatır. Şeytan nurdur ama onun nuru ile Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in nuru arasındaki zıtlığı göstermek için onun ışığına siyah diyoruz. Ayrıca Şeytan'ın Tanrı'nın gücünün bir ifadesi olduğunu açıklıyor. Şeytan, Allah'ın kudreti ile yolcuyu sevgiliye ulaşmaktan alıkoymaktadır: "O halde senin kudretinle, hepsini yanlışa çevireceğim." ^[456]Şeytan, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in nurunu belirleyen karanlık içinde gazabını yayar ve aynı zamanda yolcuyu baştan çıkararak veya onda korku uyandırarak onu engeller. Allah'ın nuru sandığı sahte ışıklarla yolcuyu baştan çıkarır. Ve fena (fena) ile onu bayıltır ve korkutur .^[457] Aynu'l -Kudât, şeytanın imtihanlarını farklı bağlamlarda anlatıyor. Temhïdat'ta kendi günahkarlığına tanık olduğu zaman yaşadığı beden ^[458]dışı deneyim bağlamında Şeytan'ın cazibesine değinir . Başka bir örnekte ise Şeytan'ın gücünü ona duyduğu sevgiyle açıklamaktadır.^[459]

Ah, sen hiç Allah'a ve Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'e aşık olmadın mı ve bu arada bu ayetleri uğruna yazdığın Şeytan tarafından ayartılmadın mı?!

Senin buklenin kıvrımında büküldük,

Alaycı gözlerinin gazabında dolaşan gezginleriz.

Doğamızın saf olmaması nedeniyle kana susamış durumdayız.

Artık doğamız gereği yas tutuyoruz.

Bu acının çaresi varsa o da O'dur. Bunun bir çare bulunup bulunamayacağını nasıl anlarsınız? Şeytan âleminde bayılan ve öldürülen kimseye, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem âleminde şifa verilir. Çünkü dalalet fena (fena) hükmündedir, iman ise beka (rızık) işaretidir . Felaket olmadıkça rızık olmaz. Bu yolda ne kadar felâket olursa rızık da o kadar tam olur.

Zaten mistik ölümü deneyimlemiş olan yolcu, şimdi yine ölümle veya fenayla karşı karşıyadır . Yolculuğun bu aşamasında şeytan onu beka âleminden uzaklaştırmak için korkutur ve ona havf verir . O alem Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in nuruyla doludur. Aynu'l -Kudât fenayı ölüme benzetmekte ve bunu hayata veya beka'ya kavuşmadan önce gerekli bir aşama olarak beyan etmektedir. Ayrıca fena ve bekanın sabit kavramlar olmadığını, yolcunun yolculukları sırasında deneyimlediği farklı yoğunluk derecelerine sahip olduğunu açıklıyor .

Özetle Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ve Şeytan'ın nurları, Allah'ın gazap ve merhamet sıfatlarının birer ifadesidir. Bu nurlar birbirini tamamlar ve ayrılık ve birlik açısından yaratılışı haklı çıkarır. Aynu'l -Kudât, bu ışıkları iç görüşünün açıklığıyla gözlemledi. Tamhïdat'ta Allah'ın, insanın kalbine, ortaya çıkışı iç görüşünün açılmasına yol açabilecek bir ışık bahşettiğini okuyoruz ^[460]. Bu durum, yolcunun ayrılık ve birleşmenin farklı aşamalarında deneyimlediği Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ve Şeytan'ın nurlarının vizyonlarıyla tanımlanır. Fena ve bekayı deneyimleyen yolcu hâlâ sıfatlar âlemiyle meşguldür. Fena ve bekanın hakikatini Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in nurundan sonraki aşamada anlar. Bu, yolcunun Allah'ın huzuruna yaklaştığı aşamadır. Orada yok oluş, Allah'ta rızık bulmaktır. Bu şekilde ölmek, insanın kendi içindeki nurları hissederek, gayb vizyonunu görerek kendi kimliğiyle karşılaşmasıdır . Mistik ölüm, kıyamet gününün vizyonlarına yol açan ve ışığın ve görmenin artık anlayışta bir yöntem olmadığı noktaya giden bir aşamanın başlatılmasıdır. Mistik ölüm sayesinde yolcu, hem gaybın sırlarını hem de O'nun sıfatları ışığında kendisini görür. Ancak daha sonra Allah'ta yok olmayı ve O'nun zatı ile birliği yaşar. Bu anlayış, bir yandan mistik ölüm tecrübesinden, diğer yandan bir kalp faaliyeti olan tasavvuftan ayrılamaz. Kalbin açılması, ışık, görme, ölüm ve ışığın ötesi arasındaki ilişki, kişinin kimliğinin ölümü kadar tekil olarak tanımlandığı özel bir bilinç alanında kurulur.

BEŞİNCİ BÖLÜM

' AYN'UL-KUDAT'IN MİRASI

Aynu'l -Kudât'ı dikkate alan ilk modern alimler , tıpkı onun gibi, tarihin kritik bir dönemecinde yaşadılar. Onların dönemi, yıkıcı dünya savaşları ve en gelişmiş Avrupa ülkeleri olan İtalya ve Almanya arasında Faşizmin yükselişiyle kavrulmuştu. Kötülük çok yaygındı ve rasyonellik vaadi bir aldatmaca gibi görünüyordu. ' Ayn el-Kudat ve çevresindeki diğerleri, çökmekte olan medeniyetlerinin yıkıntıları arasında manevi kesinlik arayan Fransız-Arap aydınları için anlamlıydı. Yirminci yüzyılın başında iki büyük Avrupalı bilim adamı, Louis Msignon ve Henry Corbin, İslam araştırmaları alanını Batı'ya açtı. İslam'ın mistik mirasını geri getirmeyi ve kutsallaştırmayı amaçlayan karmaşık bir projeyi ilerletmek için Hint-İranlı meslektaşlarına katıldılar. ' Ayn el-Kudât ve Ahmed Gazzâlï bu projede özellikle önemliydi çünkü onlar, tasavvufî nesir edebiyatının Farsça eserler üreten ilk İranlı yazarları arasındaydı. Onlar, sevilebilecek ve aslında insanlar arasındaki duygusal yakınlıklarla tanınabilecek bir Tanrı hakkında yazmaya cesaret eden özgün düşünürlerdi. Genç erkeklerin güzel yüzünde görülebilen bir Tanrı'dan bahsediyorlardı. Ve Hallac'a benzer şekilde Şeytan'ın, düşmüş de olsa, bir melek olduğu yönünde katı bir görüşün propagandasını yaptılar. Onlara göre Şeytan, sevgiliyle hâlâ özel bir ilişkisi olan, sahiplenici bir aşıktı. O, sevgilinin mahrem kahyasıydı ve başkalarının O'nun huzuruna yaklaşmasını engelleme görevi ona verilmişti. Bu mutasavvıfların tarif ettiği Tanrı, kıyamet gününde ölülerin ruhları üzerinde hüküm veren bir zorba değildi. Kıyamet günü yaklaşmıştı; ölüm, yaşayanlar kadar sıradan, gündelik bir vizyoner gerçeklikti; Allah, insana şah damarının atışı kadar yakın olan, merhametli ve hayırsever bir varlıktı. Bu fikirler, araştırmaları o ana kadarki geleneksel Avrupa merkezli İslam anlayışıyla keskin bir tezat oluşturan temalara odaklanan Msignon döneminin melez Avrupalı İslamcılarına çekici geliyordu.

Katolikliğe geçen Fransız-Faslı bir Müslüman olan Jean Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ben Abd el-Jalil (1904-79) ve yine Katolikliğe geçen Lübnanlı bir şi olan ' Afflf ' Usayran (1919-88) kendi nesillerinin ilkleriydi. Aynu'l -Kudat bursuna önemli katkılarda bulunmak . Usayran , tezini Tahran Üniversitesi'nde felsefe ve Fars edebiyatı alanında tamamladı. Tez, Temhïdat'ın düzenlenmiş el yazmalarından ve onun metne eleştirel girişinden oluşuyordu. Teşekkür yazısında Usayran, İranlı hocaları Dhabih Allah Safa ve Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Mu'in'e ve ayrıca Henry Corbin'e, kendisine elyazmalarının nasıl okunacağını ve düzenleneceğini öğrettiği için saygı duruşunda bulundu . Abdülcelil 1930'larda Shakwa al-Gharïb 'an al-Awtan ila 'Ulama al-Buldan'ı (Evinden Sürgün Edilen Bir Yabancının Ülkelerin Alimlerine Şikayeti) düzenleyip yayınladı. Ayrıca metnin Fransızca çevirisini de sağladı. Kısa süre sonra dikkatini İslam'ın diğer yönlerine çevirdi; oysa Usayran , hayatının çoğunu Ayn el-Kudat'ın yayınlanmamış el yazmalarını bulup düzenlemeye adadı . O ve İranlı meslektaşı Alinaqi Munzavi, Ayn el-Kudat'a ilişkin daha ileri çalışmaların inşa edileceği dayanak noktasını oluşturdu. Mqueston'un şaheserinin konusu olarak şehit Hallac'ı seçtiğini ve Henry Corbin'in eserinin önemli bir bölümünü başka bir şehit olan Sühreverdi el-Maktul'a ithaf ettiğini göz önünde bulundurursak, Ayn el-Kudat bu akademisyenler için mantıklı bir seçimdi. Üçü de bilginin ve rasyonel düşüncenin sınırlarını şeriatın kutsal sınırlarının çok ötesine zorlama suçundan dolayı idam edilmişti .

Aynu'l -Kudât'ın kendi zamanında kabulü ise daha karmaşık bir meseledir. Onun korkunç infazının başkalarının da ders çıkarabileceği bir av gösterisi olması gerekiyordu. O gittikten sonra kimse onun adını ve anısını açıkça anmaya cesaret edemedi. Farklı bir çağda yaşayıp ölen, sıklıkla tartışılan Hallac'ın aksine Ayn el-Kudat çağdaşıydı ve davası kendi döneminin yazılarında gündeme getirilemeyecek kadar hassastı. Devlet yetkililerini kızdıran, kendisine ve bazı arkadaşlarına yıkım getiren, parlak ama pervasız bir düşünür olarak kolaylıkla tanımlandı. Unutulmasının bir başka nedeni de genç yaşta ölmesi ve daha önemli kabul edilen ve ortaçağ kanonlarında uzun uzadıya tartışılan yaşlı meslektaşlarının şöhretinden yararlanamamasıydı. Üstelik onun karmaşık yazı stilini anlamak zordu. Bu nedenlerden dolayı, Ahmed Gazzâlî'nin öğrencisi olarak marjinal ve çoğu zaman parantez dışında, ortaçağ döneminin mistik literatüründe yeterince ilgi görmedi. Örneğin Rüzbihân Baklî'nin İslam tasavvufuyla ilgili ansiklopedik derlemesi olan Şerh-i Şatiyyât, yazarın vizyoner ilhamları Aynü'l-Kudât'ın ilahi sıfatlar olan güzellik ve heybet hakkındaki tartışmalarını somutlaştırsa da ' Ayn'ül-Kudât'ı içermiyordu . Necmeddin Kübra ve Sühreverdi de Ayn el-Kudat'tan bahsetmediler , ancak onların ışık ve renk fotizmi hakkındaki ayrıntılı tartışmaları Ayn el- Kudat'ın mistik projesiyle yakından ilgiliydi . Onların çalışmaları, Aynu'l -Kudat'ın bazı argümanlarının, haleflerinin doktrinsel yazılarında, onun ismi açıkça belirtilmeden nasıl yer aldığına dair örnekler sunmaktadır. Yüz yıldan fazla bir süre sonra Necmeddin Razi (MS 1177-1256), Ahmed Gazzâlî ve öğrencisi Ayn el-Kudât ile özdeşleştirilen öğretilere dikkat çekti .

' Ayn el-Kudât yalnızca iki ortaçağ yazarının yazılarında özel ilgi gördü. Birinci bölümde tartışıldığı gibi, Selçuklu dönemi tarihçisi İmadeddin el-İsfahani (MS 1125-1201) , Harïdatu'l-Kasr ve Jarïdatu'l- Kasr'ında Ayn el-Kudât'ı kısa ama anlamlı bir tasvirle anmıştır . Asrfl Zikr Fudala Ahl Fars (Sarayın Sıkılmamış İncisi ve Çağın Hesap Kitabı: İran'ın Seçkin Adamlarının Hikayesi). Ayn el-Kudat'ı hayatı boyunca biliyordu çünkü İmadeddin'in etkili amcaları onun yakın arkadaşlarıydı. Hatta Selçuklu sarayında önemli bir bakan ve şansölye olan amcası Aziz el-Din, yüksek idari görevinden atılmış ve ardından Ayn el-Kudat ile aynı dönemde hapsedilmiş ve idam edilmiştir . Bu olaylar , asil statülerinden sıyrılıp sürgüne gönderilen İmadeddin'in tüm ailesi üzerinde zararlı bir etki yarattı . Sonuç olarak, İmadeddin tarihçi olunca amcası ve Ayn el-Kudat'ı Selçuklu vakayinamesine dahil etti . Selçuklu döneminin bir diğer âlimi olan Necmeddin Razi ise Ahmed Gazzâlî ve öğrencisinin tasavvufi öğretilerine göndermeler yapmıştır. Ayn el-Kudat , Khawajah Banda olarak bilinen saygın Hintli Çişti mistik alim Seyyid Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem el-Hüseyni Ebu el-Feth Sadr el-Din Veli Ekber Sadık'ın (MS 1321-1422) on dördüncü yüzyıla kadar kimsenin yazılarının odak noktası değildi. Nawaz Gisudaraz Tamhïdat hakkında kapsamlı bir yorum yaptı . İlerleyen sayfalarda Ayn el-Kudat'ın ortaçağ yazarları ve özellikle Çişti lideri Khawajah Banda Nawaz Gisudaraz tarafından karşılanışı değerlendirilecektir .

Necm el-Dim Razi

Necmeddin Razi Ebu Bekir Abdullah ibn Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Şahaver, on ikinci yüzyılın vizyoner mistiklerinin öğretilerini arzuladı, ancak kendisini gerçek anlamda dindar bir Müslüman olarak onlardan ayırdı. Onun en önemli bilimsel projesi Mirsad al-'Ibad mim al-Mabda il al-Maad (Tanrı'nın Kullarının Kökeninden Dönüşüne Kadar Yolu), bu yazarları ilgilendiren mistik mirasa genel bir bakıştı. Razi, önemli mutasavvıfların öğretilerini ele almış ve bu şekilde ruhun kökeni, insanın varlığı ve ölümün anlamı konularında kendi öğretilerini anlatmıştır. Razi'nin çok az müridinin olduğu biliniyor, bunun nedeni belki bir yerde uzun süre kalmaması ya da karmaşık kişiliğinin başkalarının onunla çalışmasını zorlaştırması olabilir. Bununla birlikte, anlaşılır düzyazı tarzı, yazıları aracılığıyla çok sayıda mürit yetiştirdiği için ona daya ünvanını kazandırdı. Razi, Farsçaya olan hakimiyeti ve başkalarının şişkin düzyazılarında genellikle belirsiz ve muğlak olan mistik anlamları etkili bir şekilde iletme konusundaki yazarlık yeteneği nedeniyle övülmektedir. Razi, yirmili yaşlarının başında Horasan'ın batısındaki memleketi Rey'den Harezm'e doğru yola çıktı. Orada Kübravi tarikatına katıldı ve Ebu'l-Cennab Ahmed ibn ' Ömer Necmeddin Kübra'nın (ö. m . 1220) ^[461]müridi olan Mecd al-Din Bağdadi (ö. m . 1219) ile çalıştı. Harezm'in mu'tezile hükümdarları bu ileri görüşlü mutasavvıf alimlere karşı düşmanca davrandılar ve aslında Mecdüddin Bağdadi'yi Amuderya nehrinde boğularak ölüme mahkûm ettiler. ^[462]Bu yöneticilerden korkan ve yaklaşan Moğol ve Tatar istilası tehdidinden endişe duyan Razi, Harezm'i tamamen terk etti ve büyük İran, Irak, Şam, Mısır ve Maveraünnehir'deki seyahatlerine yeniden başladı. ^[463]MS 1221 yılında savaş ve işgal saldırılarından kaçarak Ayn el-Kudat'ın evi olan Hemedân'a kaçtı ve saldırıların azalıp ailesinin yanına döneceği beklentisiyle orada bir yıl kaldı. Rayy'de. ^[464]Ancak düşman batıya doğru ilerliyordu ve Razi önce tekrar Erbil'e, oradan da Selçukluların güçlü hakimiyeti altındaki "kâfir" Moğol ve Tatarlardan sığındığı Anadolu'ya gitmek zorunda kaldı.

Razi'nin yazıları, çağının karmaşıklıklarını yansıtıyor ve öğreniminin nefesini ve derinliğini gösteriyor. Seyahatleri sırasında Sadreddin Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn İshak el-Kunyavi (MS 1207-74), Evhadeddin Hamid Kirmani (ö. 1238 ) ve Şihab gibi zamanının önemli din alimleriyle tanışma fırsatı buldu. el-Din Ebu Hafs ' Ömer Sühreverdi (MS 1145-1234). Onun İslam tasavvuf araştırmalarına yönelik düşünceli yaklaşımı, Mirsad el-İbad min el-Mabda il el-Maad tarafından, Rum'un Selçuklu hükümdarı Ala'eddin Keykubat ibn Kıyaseddin Keyhüsrev'e (ö. . reklam 1237).^[465] Razi'nin risalesi her ne kadar bir Türk hükümdarına ithaf edilmiş olsa da Farsça ve Farsça okuyucu için yazılmıştır. Kitabın Özellikle Farsça Yazılmasının Sebebi Hakkında başlıklı ikinci bölüm , Razi'nin Farsça tercihini şu şekilde gerekçelendirmektedir:

Cenâb-ı Hak şöyle buyuruyor: "Biz, onlara her şeyi açıklasın diye, kavminin diliyle başka bir elçi göndermedik." Peygamber Efendimiz (sav) şöyle buyurmuştur: "İnsanlara zeka derecelerine göre hitap edin."

Bilin ki, Yol ile ilgili, muhtelif ve detaylı pek çok kitap yazılmış olmasına ve bu kitaplarda pek çok mesele ve hakikatin ortaya konulmasına rağmen, bunların çoğu Arapçadır ve Fars dili konuşan insanlara pek faydası yoktur.

'Bu, yeni sevgiliye söylenmesi gereken eski acılardandır,

Ve onun dilinde hitap edilmeli.

La taf'al ve ef'al demek pek işe yaramaz;

Eğer Perslerle birlikteysen, 'tis kon ve makon' demen gerekir.^[466]

Razi, özellikle vatanının yağmalandığı ve harap edildiği bir dönemde, Fars mirasına saygı duydu. Bu mirasın kültürel yaşamını ve Farsça konuşulan dünyanın entelektüel canlılığını korumayı kendine görev edindi. Farsça yazmak için belirlediği sebepler bunlardır. Üstelik Razi, Khawaja ' Abdullah el-Ensari el-Haravi (MS 1005-89), Ahmed Gazzâlî, Ayn el-Kudât tarafından kurulan ve geliştirilen yazarlık geleneğinde çalışmayı seçerken kendi bilimsel kaderini yerine getiriyordu. Ruzbihan el-Bakli ve Şihab el-Din el-Sühreverdi. Farsça mistik nesir üzerine avant la lettre çalışmaları -mistik şiirin aksine, hâlâ İslam medeniyetinin ortak dili olan Arapça'nın hakimiyetindeydi- çok ihtiyaç duyulan bir katkıydı. Razi, edebi bir araç olarak Fars diline hakim oldukları için övülen yazarların izinden giderek zanaatını icra ediyordu. Düzyazısının belagat ve retorik kalitesi ve tartışmalarının inceliği nedeniyle onların saflarına katıldı.

, yazılarının çeşitli yerlerinde Aynu'l-Kudât ve Ahmed Gazzâlî'nin öğretilerine atıfta bulunmaktadır . Onların fikirlerine ve bazı şiirlerine başvuruyor, örneğin ' Aynu'l-Kudat'ın favorilerinden biri olan Gazzâlî'nin ünlü beyiti: “Kafam senin aşkınla o kadar dolu ki / senin bana aşık olduğunu düşünerek kendimi kandırıyorum / Ya aklımda senin birliğinin gölgeleri kalkacak / ya da aşkından dolayı başım darağacında kaldırılacak.” ^[467]Bunların Razî'nin eserindeki yansımasının önemli bir örneği Şeytan ve onun siyah ışığı üzerine yapılan tartışmadır. Razi, onların siyah ışığı, yok oluş istasyonunun yaklaştığını haber veren işaret ışığı olarak yorumladıklarını doğruluyor. Bu ışığı görmek, kişinin kendini Tanrı ile özdeşleştirme yolunda ilerleyişinin kanıtıdır. Şeytanın siyah ışığı Allah'ın gazabının ve azametinin tecellisidir. Bu, yolcuyu yok oluş içinde yakan nurdur. Razi, akıl melekesinin, zıtların birliğini anlayamadığı için bu nurdan aciz olduğunu, yani bu nurun, Allah cemalinin aydınlatıcı nurunun cömertliğine karşı yan yana gelmesini kastettiğini açıklıyor. ^[468]Şeytan, bu ışığın şafağında, ruhun Tanrı ile daha fazla yakınlaşmaya dayanabilecek kadar güçlü olduğu zaman kendisini tanıtmaktadır. ^[469]Yani şeytanın ortaya çıkışı bu yakınlığın ölçüsüdür. Aynı zamanda Allah'ın birliği manasının da ifadesidir: "Allah'tan başka ilah yoktur", inkârla başlayıp tasdikle devam eder. Ayn el-Kudât, bu ışığın Allah'ta yok oluş ve O'nunla özdeşleşme durumu öncesindeki son eşik olduğunu açıklıyor. Gazzâlî de bunu zamanın sonsuzlukta erimesi şeklinde açıklamaktadır. Razi şunları söylerken bu argümanlara başvuruyor:

İhtişam sıfatlarına gelince, silinmenin silinmesi makamında, ilahlığın huşusunun buyurganlığını ve ebediyet azametinin sertliğini tecelli ettiğinde, insanı, dışındaki her türlü ihtiyaçtan muaf tutan siyah bir nur görülür. Allah, onu Allah'a bağlı kılar, diriltir ve öldürür. Çünkü bu ışığın ortaya çıkmasıyla yüce tılsım kırılır ve tüm belirsiz görüntüler dağılır. Şeyh Ahmed Gazali -Allah'ın rahmeti üzerine olsun- bu bağlamda şöyle diyor:

Dünyanın kökenini ve iç yüzünü gördük,

Ve her türlü hastalığın ve rezilliğin ötesine kolaylıkla geçti.

Siyah ışığın “hayır” noktasından daha yüksek olduğunu bilin;

Onun da ötesinde geçtik; ne o ne de bu kaldı.

Peygamber Efendimiz (s.a.v.) "Bize eşyayı olduğu gibi göster" diye dua ederken, lütuf ve gazap sıfatlarının nurlarının tecellisini arıyordu. Zira iki âlemde var olan her şey, ya O'nun lütuf sıfatlarının nurlarından olur, ya da bundan hiçbir şeyin gerçek varlığı yoktur veya kendi zatı ile varlığını sürdürür. Çünkü gerçek varlık yalnızca durmayan ve durmayan Allah'a aittir. Böylece şöyle buyurmuştur: "O, ilktir, sondur, zahirdir ve bâtındır."^[470]

Farsça el yazmasının editörü Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Emin Riyahi, pasajın orijinal Farsça metninin son notunda, Razi'nin yukarıdaki beyiti yanlışlıkla Ahmed Gazzai'ye atfettiğini, çünkü Ayn el-Kudat'ın aynı alıntıyı yaptığı Temhïdât'ı görmediğini ileri sürer. iki yerde şiir vardır ve her iki örnekte de şairin ünlü mutasavvıf Ebu'l-Hasan el-Busti olduğu belirtilmektedir. ^[471]Editörün yorumu, Razi'nin ince kelime ekonomisini gözden kaçırıyor gibi görünüyor çünkü bu satırlarda öğrencisi Ebu'l-Hasan el-Busti olan Ebu ' Ali el-Fadl Farmazi (ö. 1083/477) tarafından temsil edilen tüm Horasan mistik geleneğine atıfta bulunuyor. , Gazzâlî ve Ayn el-Kudal. Busti'nin beyiti Gazzâlî'nin Sawânih'inde yer alır ve bu mistik geleneğin temsili bir figürü olarak Gazzâlî'nin yazımı ile yerinde bir şekilde ilişkilendirilir. ^[472]Razi'nin atıfları geleneğin tamamına işaret etmektedir. Riyahi'nin iddiasının aksine bu, Razi'nin Aynu'l -Kudat'ın en ünlü eseri Temhïdât'tan haberdar olmadığının bir göstergesi değildir . Razi, memleketi Rey'e dönebileceğini umarak bir yıl I lamadhan'da kaldı. O, kaçarken ve kendi isteğiyle sürgündeyken bile, nerede bulunursa bulunsun, bilgiyi arayan bilgili bir alimdi. ' Aynu'l-Kudât ve özellikle onun Temhïdât'ı, Razi'yi atlayamazdı; bu, Sevanih'in değil, Temhïdat'ın temel tartışmalarından biri olan, Şeytan'ın kara ışığına ilişkin ayrıntılı analizinde açıkça görülmektedir .

Aynu'l -kudât'a dair bir diğer önemli atıf, peygamberlerin ve Allah dostlarının ruhu olan ^[473]nefs-i mutmaina ile ilgili tartışmada karşımıza çıkmaktadır . Razi bu bölüme duruşunu netleştirerek ve şeriatı seçtiği yol olarak tanımlayarak başlıyor.

Hakikatte bilin ki, emreden nefs makamından sükûnet makamına ilerlemek ancak Allah'ın bahşettiği coşkulu hallerin ve Kanun iksirinin etkisiyle mümkündür. Allah şöyle buyurmuştur: "Şüphesiz nefs kötülüğü emreder; ancak Rabbim merhametlidir."

Başlangıçta her nefs, bir peygamberin veya velinin nefsi de olsa, emretme sıfatına sahiptir, ta ki Şeriat tarafından terbiye edilinceye kadar, insan nefsinin ulaşabileceği en üst nokta olan sükunet makamına ulaşır ve böylece “geri dön!” çağrısını duymaya hazır hale gelir.^[474]

aşk ve akıl arasındaki ikilemle ilgilenen Leveyih adlı eserinkiyle yavaş yavaş yankılanan bir ton ve diksiyonla ilerletir . Bu metin yanlışlıkla Ayn el-Kudat'a atfedilmiştir çünkü yazarı, büyük ihtimalle Çişti şeyhi Kadı Hamid el-Din Nagawri (ö. MS 1244), Ayn el-Kudat ve Ahmed Gazzali'nin öğretilerini arzulamış ve onun eserini şekillendirmiştir. Sawanih'ten sonra . Bu etki, Razi'nin ve Leveyh'in yazarının çalışmalarında benzer kinayeleri nasıl vurguladıklarıyla ifade edilmektedir. Levayih , ruhla ve onun dünyada nasıl olduğuyla ilgilenir. Razi, dingin ruhun aşkınlığını anlatmak için aşk ateşi, güve/kuş ve avcı imgesini kullanır. Kuş, hem avcı hem de av olarak Allah'ın celâl ateşine doğru uçar. Kendini aşarak sevgilisini ele geçirmeye kararlı, uyanık ve yorulmak bilmez bir avcıdır. Göksel başmelekler Cebrail ve Mikail ile melek orduları, insanlığın zayıf ruhunun Tanrı'ya yaklaşmada kendilerini geçebileceğinden şüphe ediyorlar çünkü "avlarında Ebedi Besought'un [samadïyat] güzelliğinin ve ihtişamının nitelikleriyle karşılaştıklarında , onları kanatları ve dişlileri, terk edilmiş avları ve avları.” ^[475]Fakat nefs, aşkıyla/avıyla sürüklenir ve Allah'ın kendisine bahşettiği arzu kanatlarıyla uçar. Yolculuk boyunca kendisine yöneltilen alay ve şüphelere rağmen, varacağı yer olmayan bir yerde varır. İşte bu noktada, yaşadığı zorluklardan rahatsız olan sevgilisini teselli ederek şöyle der:

Senin aşkından dolayı kınanmaktan utanmıyoruz,

Aşkı bilmeyenlerle bizim kavgamız yoktur.

Bu aşk içeceği yalnızca erkeklere verilir;

Erkeksi olmayanların aşk kadehinden payı yoktur.^[476]

Bu beyit Levâyih'te aşkın yıkıcı vasıfları bağlamında karşımıza çıkmaktadır. ^[477]Aşık, kendi dünyasının göklerinde uçan bir kuş olarak anlatılır. İkincisi, arayan ve aranan, avcı ve av, seven ve sevilen olduğu boyutsuz bir mekandan oluşur. Uçuş bu gerçekleşmelerden oluşur. Yolcunun bakışları sürekli olarak kendisine sabitlenir ve böylece cennetteki en yüksek seviyeden Şeytan'ın bu hakimiyetindeki en aşağı seviyeye kadar tüm yaratılışın, görünmeyenin gizemlerini anlama konusunda kendi mükemmelliklerine aşık olduklarını anlar. Yolcu bunun yaratılış amacı olduğunu anlar, böylece gizli hazine olan Tanrı Kendisini gösterebilir. Üstelik aşık olduğu için aşığın kusur ve kınamayla suçlanamayacağını, yok oluş ateşine koşmak gibi pervasız ve tehlikeli eylemlerinin sorgulanamayacağını anlar. ^[478]Razi bu bölümü şu ana kadar "maddi ölümün meydana gelmesinden önce gerçek bir ölümle ölen" insan grubunu tanımladığına dair güçlü bir açıklamayla bitiriyor. ^[479]Sonuç olarak Allah, onlara yalnızca dönüş gününde değil, bu dünyada da dirilişi ve Kendi katında özel bir yer bahşetmiştir; çünkü onların ruhları, maddi görünüşler dünyasını aşmıştır.^[480]

Razi'nin bu ileri görüşlü mutasavvıflara olan minnettarlığı, onu filozoflara sempati duydukları ve İslam'ın alışılmışın dışında görüşlerine bağlı kaldıkları için onlara saldırmaktan alıkoymadı. Razi kendisini bir öğretmen olarak görüyordu ve yazılarını İslam öğrencilerine yönelik öğretici bir girişim olarak görüyordu. Bu çerçevede “ ^[481]nefs-i aşka ve an nefs-i emmare ast ”ın tecessümü olarak tanımladığı filozoflara yönelik küçümsemesini dile getirmiştir . Razi, Allah'ın Hz. Peygamber'e vahyettiği sırları anlamak için bireysel inisiyatif alarak dini bozanlara karşı düşmanlık içindeydi. Allah'ı öğrenmekle meşgul oldular ve O'nun ilmi hakkında konuştular, ancak Razi'nin İslam'ın şartları olarak tanımladığı iman yolunu takip etmediler. Razi, onların bilgi arayışının kendilerine ve kendi egolarına hizmet etmekle sınırlı olduğunu ileri sürdü. Bu nedenle Razi onların idam edilmesini meşru görüyordu. Bahsettiği kategori, fikirleri şeriatın öğretileriyle uyumlu olmayan Nişabürlü Hayyam'dan (MS 1048-1131), Ayn el-Kudat ve Sühreverdi'ye kadar geniş bir yelpazeyi içeriyordu . ^[482]İslam'ı bu tür insanların zararlarından koruyan hükümdarların ve dini liderlerin döneminin geçmiş olmasından üzüntü duyduğunu ifade etti. Üstelik Moğol ve Tatar felaketini, Tanrı'nın kendi çağını tanımlayan çöküş ve zevk düşkünlüğüne karşı gazabını gösteren bir işaret olarak yorumladı. Açıkladı:

Din kaygısı, herhangi bir hükümdarın, felaketi geri püskürtmek ve sebep olduğu hasarı onarmak için ruhunun eteğini ele geçirmesi değildir. Bu felaket yaklaşık olarak son yirmi yılda ortaya çıktı ve güçlendi, çünkü daha önceki çağlarda bu grubun hiçbiri fikirlerini açıklama cesaretini gösterememişti. Hepsi inançsızlıklarını gizlediler; çünkü din alanında Allah'tan korkan liderler olduğu gibi, dini bu tür kirlenmeye karşı koruyan dindar hükümdarlar da vardı.

Bu çağda, dine önem veren ve inançsızlığın yol açtığı hasara kralların dikkatini çekerek, onu onarabilmelerini sağlayan, Allah'tan korkan yalnızca birkaç lider hayatta kalmıştır. Dolayısıyla hâlâ bazı ağızlardan duyulan din konusundaki boş gevezeliklerin ortadan kalkmasından, tüm dünyanın küfür gevezeliğine gömülmesinden elbette korkulmalıdır.^[483]

Razl'ın bu ileri görüşlü mistiklere karşı çelişkili tutumu, yazılarını merak uyandırıcı kılıyor. Onun bu düşünürlere yönelik karmaşık yaklaşımı, (1) bu yazarlara olan eğilimi ve onlara olan hayranlığı (2) yine de kendisine ilham veren aynı filozoflara ve mistiklere karşı düşmanlığı ve (3) geleneksel İslam'a bağlılığı açısından özetlenebilir. Razl, ironik bir şekilde, Mansur ibn Hallac'ın ve onun yürüyüşünü takip eden Ayn el-Kudat ve Ahmed Gazzall'ın coşkulu tasavvufuna kapıldığı için münzevi dindarlığa kefil oldu . Aslında Mirsad el-İbad'daki en etkileyici örnek , Razl'ın Hallac'ın idamını hatırlaması ve ona güvenen biri olarak hitap etmeye başlamasıdır. Dramatik bir sahnede Hallac'ı pervasız Allah sevgisinden dolayı övüyor ve şehitliğini ateş ve yok oluş tasvirleriyle anlatıyor. İnfazı, duruşmada hazır bulunan bir görgü tanığı gibi anlatıyor. Razl'ın anlatımının çarpıcı niteliği, infaz mahallindeki yoldaşı olarak okuyucusuna olan güveninde yatmaktadır. Bu ima yoluyla, Hallac'ın idamının, İslam tasavvuf tarihinde çok önemli bir olayın seyircisi olarak sahneye çıkan okuyucu için mistik anlamını yeniden yakalıyor.^[484]

Razl, erken Çiştl'ler tarafından incelenen orta çağdaki birkaç Pers mistikten biriydi. On dördüncü yüzyıl tarihçisi Diyâ'ed - Din Baranl (ö. m . 1357), ^[485]Mirsad el-'İbad'ın Delhi'de popüler bir risale olduğunu ^[486]kaydeder . Burası Nasır el-Din Mahmud Çırağ Dihl'in (ö. MS 1356) ve eserinde Razl'dan söz eden ancak onun şeriat konusundaki dini coşkusunu kabul etmeyen öğrencisi Glsudaraz'ın memleketiydi . Glsudaraz, diğer erken dönem Çiştîler gibi, Temhidat'ı meşhur tefsirinin konusu olan Ayn el-Kudât gibi mutasavvıflara eğilimliydi .

Khawaja Banda Navaz Gisudaraz

, Hemedân ile Bağdat arasındaki Cibal'de bir bölge olan Kuhistan'da Khawaja Memshad ' Al Dinawar'ın (ö. m . 911) öğrencisi olan Khawaja Ebu İshak Şami (ö. m . 937) tarafından kuruldu . Hocasının din öğretilerini yayması yönündeki talebi üzerine Khawaja Ebu İshak, doğuya, Horasan'a doğru hareket etti ve bugünkü Afganistan'da Herat yakınlarındaki Çişt'e yerleşti.^[487] Öğretileri Hindistan'a, Sistan'da (Sijistan) doğan ve kurulduğu Ajmir'de ölen Garibnavaz (fakirlerin destekçisi) olarak bilinen Khawaja Mu'ln al-Din Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Hasan Sijzl Çişti (MS 1142-1236 ) tarafından getirildi . Yerel Kızılderililer arasında bir takipçi. O, Çişti geleneğinde ikonik bir otoritedir ve Ayn el-Kudat ile Ahmed Gazzâlî'nin öğretilerinin savunucusudur . Ganj el-Esrar (Sırlar Hazinesi) adlı eserinde Aynu'l -Kudât ve Ahmed Gazzâlî'ye kapsamlı bir şekilde atıfta bulunulmaktadır. Khawaja Mu ' in al-Din Sijzl, takipçilerine İran'ın bu önemli mutasavvıflarını inceleme konusunda bir örnek oluşturdu. Mu'ineddin , Ahmed Gazzâlî'nin takipçisi ve Awarif al-Maarif (Bilginin Verileri) kitabının yazarı olan Şihab al-Din Ebu Hafs Ömer es-Sühreverdi (MS 1145-1234) ile temas halindeydi ve abone oldu. Bu İranlı mistik/alimin öğretilerine. Şihab el-Din Ebu Hafs ' Ömer, yanlışlıkla ' Ayn el-Kudat'a atfedilen bir risale olan Leveyih'in yazarı olduğu iddia edilen ünlü Çişti Şeyh Kadı Hamid el-Din Nagawri'nin öğretmeniydi . Şihabeddin, sağlığında Tatarlardan kaçarken Hemedân'dan ayrıldıktan sonra Malatya'da karşıladığı Necmeddin Razi ile temas halindeydi. Aslında Razi'ye Selçuklu hükümdarına ve Rum soylularına hitaben bir tanıtım mektubu yazarak Anadolu'da Razi'ye sponsor olan kişi Şihabeddin Sühreverdi'ydi. ^[488]Bir yandan bu İranlı mutasavvıflar arasındaki ilişki, diğer yandan Şihabeddin es-Sühreverdî ile Muineddin arasındaki mevcut yakınlık, bu İranlı mistiklerin ve onların eserlerinin Hindistan'a götürülmesi için güvenilir bir ortam yarattı. Onlardan önce gelenler: ' Ayn el-Kudat, Sühreverdi el-Maktul ve Gazzâlî kardeşler. Bu metinlerin Hindistan'a akışının diğer yolları seyahat, ticaret ve İranlı, Çişti alimleri ve onların müritleri arasındaki temastı. Gisudaraz'ın yaşadığı on dördüncü yüzyılda İranlı mistiklerin yazıları, Çiştilerin müritlerini eğitirken kullandıkları müfredatın yerleşik bir bölümünü oluşturuyordu. Ahmed Gazali ve onun seçkin öğrencisi Ayn el-Kudât'a özel ilgi gösterdiler . Çiştiler, bu ustaların karmaşık ruhani konuları açıklarken gösterdikleri bilgeliğe ve entelektüel güce hayran kaldılar. Bu bölümün son kısmında yer alan Gazzâlî'nin semâ (müzik dinleme) hakkındaki teorik görüşleri Çiştiler için özellikle önemliydi.

Çişti tarikatının kurucuları öğrenmeyi manevi bir uygulama olarak görüyorlardı. Tarikatın ustalarının kendilerine sunulan bilimsel konuların iç anlamını bilmeleri bekleniyordu. Bu bilimsel yolculuk geleneği, Khawaja Banda Nawaz Gisudaraz'ın olağanüstü çalışmasında zirveye ulaştı. O ileri görüşlü bir mistik, bilgili bir alim, dini lider ve şeriatın takipçisiydi . 48 Eserinde Ebu Talib el-Mekki (ö. m. 996), Ebu Bekir Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn İshak el-Kalabadhi (ö. m . 990-94 ), Ebu'l-Kâsım el-Kuşeyrî (ö. m . 1072) hakkında kapsamlı şerhler sunmuştur. , Al-Hujviri (ö. 1072 ), Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Gazali, Ahmed Gazali ve ' Ayn el-Kudat. Ayrıca Necmeddin el-Kübra (ö. m . 1221), İbnü'l- 'Arabi (ö. m . 1240), Celaleddin Rumi (ö. m . 1273), ' Aziz el-Din el-Nesefî'den de söz etti. 13. yüzyıl, Feridü'd-Din ' Attar (ö. m . 1119), Sana'i (ö. m. 1131), Ebu'n-Necib el-Sühreverdî (ö. m . 1168) ve Şihab el-Din ' Ömer el-Sühreverdî (ö. reklam 1234). Gisudaraz Hanefi mezhebinin Sünni bir takipçisiydi ancak ataları Seyyid Hüseyni olarak bilinen Horasanlı şiilerdi . Bu isim, Şii şehidi İmam Hüseyin'in annesi olan kızı Fatıma aracılığıyla Peygamber'in soyundan gelenler anlamına gelir . Gisudaraz'ın torunları günümüze kadar Hüseynî ismini soyadı olarak kullanmışlardır. Şu anda Syed Shah Khusro Hussaini, Şeyh'in türbesi ve Deccan Gulbarga'daki dergahtan sorumludur . Dargah kurumu araştırma, eğitim, hac ve yıllık 'urs (ölüm yıldönümü) kutlamalarının yapıldığı yerdir . Sahib Hussaini, Gisudaraz kelimesinin etimolojisini, Horasan'da "uzun saçlı seyyidler (sadat-i diraz gisu)" ^[489]olarak bilinen Khawaja Banda Nawaz'ın atalarına kadar takip ediyor . Gisudaraz'ın müridi ve biyografi yazarı ^[490]Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ' Ali Samani, ismin ilk olarak Çırağ Delhi ile müridi Mevlana ' Ala ' el-Din Ansari Alandi arasındaki bir konuşmada kullanıldığını anlatıyor. Şeyh bu öğrenciye, akranları arasından bir arkadaşını öğretmen olarak seçmesi talimatını vermişti. Alandi, Şeyh'e uzun saçlı seyyad olarak tanımladığı Khawaja Banda Nawaz'ı seçti. Chiragh Delhi, Khawaja Banda Nawaz'ı Gisudaraz unvanıyla çağırdı ve "Gisudaraz gel ve ' Ala ' al-Din'i yanında tut ve sana öğrettiklerimden onun faydalanmasını sağla" dedi. ^[491]Samani, Gisudaraz'ın saçlarının uzun olduğunu ve dizlerine kadar ulaştığını, dans edip hareket ettikleri sama seanslarında saçlarının yere değdiğini anlatıyor.

Gisudaraz Delhi'de doğdu ve ailesi, Sultan Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Tuğluk'un (ö. MS 1351) zorunlu göç kampanyasından birkaç yıl önce, MS 1325'te Deccan'ın Dawlatabad'ına taşındığında dört yaşında bir genç çocuktu . ^[492]Güneye göç, Deccan'da ikinci bir başkent kurma niyetinde olan Delhi hükümdarının siyasi kampanyasının bir parçasıydı. Planı, bölgedeki Müslüman olmayan nüfusu dengelemek için hakimiyetini Güney'e doğru genişletmek ve bu bölgede bir Müslüman yerleşimi oluşturmaktı. Sonuç olarak bilgili Müslüman şeyhlerin oraya taşınmasını talep etti. Khawaja Banda Navaz'ın babası, Raju Kattal (ö. MS 1330) olarak bilinen Seyyid Yusuf el-Hüseynî, ailesiyle birlikte Deccan'a yerleşen ilk Dihlevi seçkinleri arasındaydı. Yıllar geçtikçe Deccanlı Khuldabad, Hindistan'daki Çişti ruhani merkezi haline geldi ve "azizler vadisi" unvanını kazandı. Gisudaraz henüz genç bir çocukken ölen Seyyid Yusuf el-Hüseynî, Khuldabad'a defnedilen ilk Sufilerden biriydi. ^[493]Şeyh Nizameddin el-Evliya'nın müridi, hayatı boyunca ve ölümünden sonra takipçileri olan ünlü bir sufiydi. Babasının ölümü ve Deccan'da sekiz yıl kaldıktan sonra Gisudaraz ve ailesi Delhi'ye döndü. Gisudaraz ve kardeşi Chandan, on iki yaşında veya bazı rivayetlere göre on beş yaşındayken Delhi'de Chiragh Dihli'nin vesayetine katıldılar. Gisudaraz , ailesi ve aralarında biyografi yazarı Samani'nin de bulunduğu müritleriyle birlikte Devlatabad'a doğru yola çıktığı ^[494]MS 1398 yılına kadar Delhi'de kaldı .

Deccan'a dönme kararı, Timur'un (MS 1336-1405) Hindistan'a karşı yürüttüğü kampanya sonucunda alındı. Timur, kampanyasını İslam'ı kurtarma ve Hindu halkına karşı yumuşak tavırları nedeniyle Delhi hükümdarlarını yenme girişimi olarak meşrulaştırdı. Gisudaraz, Timur'un saldırısını ve Delhi'nin düşüşünü askeri fetihten yaklaşık üç yıl önce tahmin etmişti. Samani'ye göre Gisudaraz o dönemde etrafındakileri geleceğin neler getireceği konusunda uyarıyor ve onlara Delhi'yi terk etmelerini tavsiye ediyordu. Gisudaraz ve grubu Deccan'a vardığında, Bahmani kralı Firuzşah (MS 1397-1422 ) Gisudaraz'a statüsüne layık saygıyı gösterdi. Firuzşah, Gisudaraz'ın kendi topraklarına taşınması konusunda heyecanlıydı ve kervan şehrin dış mahallelerine ulaştığında kral bizzat onların gelişini bekliyordu. ^[495]Samani, Gisudaraz'ın Devlatabad'ın Fetihabad ilçesine varması üzerine Firuzşah'ın onu başkent Ahsanabad'a (Gulbarga) davet ettiğini anlatıyor. Şeyh teklifi düşündü ve kralın hayatının yakında sona ermesi dışında daveti kabul edeceğini söyledi; bu nedenle, kralın ayrılması kaderinde olduğundan, kralın yakınında ikamet etmesi boşunaydı. Kral, Tanrı'nın ömrünü uzatması için bereket diledi. Birkaç gün dua ettikten sonra Şeyh, Firuzşah'a dualarının kabul edildiğini ve krala Şeyh kadar uzun yaşama izni verildiğini söyledi. Bunun doğru olduğu ortaya çıktı ve Firuzşah, Gisudaraz'dan yalnızca birkaç gün önce öldü. Şeyh ve arkadaşları MS 1400'de Ahsanabad'a (Gulbarga) yerleştiler. Firuzşah'ın ona olan ilk heyecanı zamanla azaldı; ancak küçük kardeşi Khan Khanan Ahmad Shah (ö. MS 1436) Gisudaraz'a bağlı kaldı ve ikametgahı ve bakımevi olarak hizmet veren kaleyi inşa etmesine yardım etti. Gisudaraz'ın vefatından sonra darülaceze, ailesinin ve müritlerinin ikamet ettiği dargah'a dönüştürüldü . Bu gelenek yüzyıllar boyunca yaşatılmıştır. Bu güne kadar dergahta yaşayan dini ilim öğrencileri bulunmaktadır . Gisudaraz'ın yerleşim yerleri dergahın kütüphanesine dönüştürüldü ve bazı hacılar geceyi Khawaja ve onun soyundan gelenlerin türbelerinin avlularında geçiriyor. Hussaini ailesi, türbeye yürüme mesafesindeki dargah binasında yaşıyor . Yetiştirme konusundaki çabaları

Gulbarga topluluğu genel olarak okullar, kolejler ve üniversiteler kurarak ilk Çiştllerin ruhuna uygun öğrenmeyi teşvik etti. Bugün Gulbarga, Hindistan'ın en aktif eğitim merkezlerinden biri olarak sayılıyor.

Şerh-i Tamhldat

Glsudaraz, İslami ve Hint manevi gelenekleri hakkında dikkate değer bilgiye sahip, bilgili bir alimdi. O, dindar bir Müslüman ve şeriatı takip eden bir dini liderdi , ancak aynı zamanda inancı bilgi açısından Tanrı'nın varlığı veya yakınlığı açısından değerlendiren Ayn el-Kudat gibi mistiklerin öğretilerine de meyilliydi . Onun ' Ayn el-Kudat' hakkındaki yorumu, onun hakkındaki mevcut Çiştl ilmini tamamlıyordu. Bununla birlikte Glsudaraz'ın katkısı, hocası Ahmed Gazzall'ın aşılmaz imajından bağımsız olarak ' Ayn el-Kudât'a özel ve ayrıntılı odaklanmasıyla öne çıktı. Glsudaraz , Ayn el-Kudat'a düşkündü ve Ayn el-Kudat'la aynı fikirde olmadığı ve görüşlerini eleştirdiği durumlarda yine de onu savundu ve söz konusu perspektife gerekçeler sundu. Bazen Ayn el-Kudat'a olan sevgisini, ustadan genç ve olgunlaşmamış ya da belki de deli (kadı-i ma divani ast) olarak söz ederek şakacı bir şekilde ifade ediyordu. Glsudaraz, düşüncesinin entelektüel ve manevi niteliğinden dolayı bu genç mistikten etkilendi, ama aynı zamanda ilk Chishtl'lerin ona çok saygı duyması nedeniyle.

Daha genel bir okuyucu kitlesi için yazılan Çiştl menkıbeleri Aynu'l-Kudât'a dair bir diğer önemli referansı oluşturmaktadır . İlk Çiştîler için Aynu'l -Kudât'a olan ilginin büyük ölçüde Ahmed Gazzâl ile olan ilişkisinden kaynaklandığını ^[496]vurgulamak gerekir . İran'ın ve Arapça konuşulan dünyanın mecazî yazılarında ve mistik edebiyatlarında da durum böyleydi. Bu kaynaklarla Hintli Çiştllerinkiler arasındaki fark, birincisinin ilk etapta Ahmed Gazzâl hakkında fazla detay vermemiş olmasıdır. Çoğunlukla Abu Hamid Ghazzall'ın küçük kardeşi olarak tanımlandı. Bu kaynaklar, Çiştllerinkinden farklı olarak Ahmed'i zorlu kardeşinin gölgesine düşürdü. Doğal olarak bu literatürde Ahmed Gazzâlî'nin müridi olarak tanımlanan Ayn el-Kudât daha az ilgi görmüştür. Çiştliler ise tam tersine Ahmed Gazzall'ı mistik edebiyatın belirleyici yazarı olarak övdü. Özellikle Gazzâl'in sema' hakkındaki doktrini, Çiştl kanonik öğretilerinin merkezinde yer alıyordu.

GlsUdaraz'ın şerhi, yazarın Aynu'l-Kudât'a yakın bir yakınlık hissettiğini göstermektedir . Ona benzer şekilde, GlsUdaraz özgün bir düşünür ve çeşitli inanç ifadelerine ve bilgi edinme mekanlarına açık, açık fikirli bir mistikti. Çiştl sufilerinin Farsça ve Arapça dışında başka bir dil öğrenmekten caydırıldığı bir dönemde GlsUdaraz, kafirlerin ve müşriklerin dilleri olarak kabul edilen Hintçe, Deccani ve Sanskritçe bilgilerini edinmişti. Üstelik o, bu konudaki Chishtl duruşuyla çelişen, alışılmadık bir yazım yaklaşımı uyguladı. Çiştî şeyhleri yazmayı tercih etmiyorlardı ve bizim onlara dair anlayışımız, müritlerinin daha sonra öğretmenlerinin öğretilerini ve sözlerini ezberleyerek yazmaya adadıkları malfuzat (söylemler) ile sınırlıydı. GlsUdaraz kendi metinlerini yazan ilk Chishtl'lerden biriydi. Üretken bir yazardı ve Arapça, Farsça ve bazıları Deccani dilinde iki yüze yakın kitap yazmıştı. Şerh-i Zübdetü'l-Hakâik olarak da bilinen Şerh-i Temhidat da bu önemli orijinal eser koleksiyonu arasında yer alıyor.^[497]

GlsUdaraz, Temhidat'tan sonra şerhi on bölüm halinde düzenledi. Her bölüm, Temhidat'taki ilgili bölümden geniş bir pasaj seçkisini takip ediyordu . Seçimler GlsUdaraz'ın önemli ve/veya karmaşık olduğunu düşündüğü seçimlerdi. Kur'an ayetleri , gayb sırları, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ve Şeytan'ın nurları, aydınlanma sürecinde kalbin açılması, oruç ve namaz gibi mistik ilimler, yolcunun tavrı gibi konularda tartışmalara yer verildi. bedenine ve onun ihtiyaçlarına, tasavvufi doğum ve ölüme, imana, alışkanlıklara ve sema'ya yöneliktir. Şerh-i Temhidat'ın açılış pasajı , Temhidat'ın açılış satırlarını yeniden yakalıyor ve ardından yazarın yorumu geliyor.^[498]

"Onunla birlikte indirilen nura uyun." ^[499]Ona ışık adını verdi ve kitaba da ışık adını verdi. Herkesin o kitaba uymasını emretmiş ve onun Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'den sonra takip edilmesini emretmiştir. Bu nedenle her şeyi aynı kıyafetle ortaya çıkardı: Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem nur, kitap nur ve Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in talebesi nur. Ve böylece nur üstüne nurdur. Dinleyin ve zihninizi açıklığa kavuşturun, bu sözler benim söylediklerimden daha hassas ve incelikli. Ne söylediğini biliyor musun? Kur'an Allah'tan, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem de Allah'tan gelmiştir. Kur'an'ın Allah'tan geldiği gibi Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem de Allah'tan gelmiştir. Sen yaratılmamış diyorsun; o mücevheri, bu mücevherin amarantı say. Bu görünüşte bir metafor. Madem ki sen irfan sahibisin, kalbini buraya çek ve bil ki eğer Kur'an'dan kâğıdı , mürekkebi ve kelimeleri anlıyorsan, o Kur'an değildir . Bunun ötesinde bir Kur'an vardır ki, bu da ona işarettir. Ayrıca Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem aleyhisselamın elleri, ayakları ve bir vücudu vardır. Ama bu Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem değil. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem rahmetin kaynağı olarak bunun ötesindedir. Kadı ^[500]aleyhisselam benim sözlerime uyuyor.

Ayn el-Kudat, Temhidat'a öğretilerinin temel argümanı olan "her şey ışıktır" ile başlar. Kur'an ayetlerine başvuruyor, kitabın ve Peygamber'in nur tecellileri olduğunu anlatıyor. Gïsüdarâz, tefsir'e Temhidât'ın başlangıç sözlerini yakından takip ederek başlıyor . Seçkilere Temhidat'taki çıkış sırasına göre kronolojik olarak yaklaşarak ilerlemektedir . Çalışma boyunca Gïsüdarâz'ın metodolojisi, tartışmasının başlangıç noktası olarak her pasajdaki önemli kavramları veya ifadeleri vurgulamaktır. Temhidât , öğretilerini o kadar derin ve karmaşık bulan ve müritleri arasında acemi olanların bu metne yaklaşmaktan aciz olduğunu düşünen Gïsüdarâz için önemli bir metindi. Bu nedenle başlangıç seviyesindeki öğrencilerinin Tamhidat'a erişimini yasakladı ve onu tasavvufî ilimlerde deneyimli olan müritlere öğretmek için kullandı. Gïsüdarâz'ın Temhidât hakkındaki detaylı ve ayrıntılı şerhi bu tür okuyucular için düşünülmüştü.

Mesud Bakk

Gisudaraz tefsiri, Mesud Bakk adlı mutasavvıf arkadaşlarından birinin de Ayn el-Kudat'ı incelemekle meşgul olduğu Delhi'de tamamladı . Tam adı Şir Han Mes'ud Bakk Ahmed Mahmud Nakhshabi Buhari olan Mes'ud Bakk , Maveraünnehir'in Buhara bölgesinin soylularındandı. Mistik bir hal yaşadıktan sonra ayrıcalıklı yaşamını terk ederek Hindistan'daki Çişti tarikatına katıldı ve hayatının geri kalanını orada geçirdi. Hagiografik kaynaklar Bakk'ı Şeyh Nizameddin el-Evliya'yla ilişkilendirir ve onu, Delhi'nin Ladu Saray bölgesinde huzur içinde yattığı Çişti Şeyh Rüknüddin ibn Şihabeddin İmam'ın müridi olarak tanımlar. . ^[501]Mesud'un akrabası Kral Firuzşah Tuğluk'un emriyle idam edildiği yaygın bir bilgidir ancak doğum ve ölüm tarihleri bilinmemektedir. Tartkh Jami Awltya Dihlt (Delhi Azizlerinin Kapsamlı Tarihi), onun idam tarihini on dördüncü yüzyılın sonlarına doğru kaydeder. ^[502]Carl Ernst'in Orta Çağ ve modern öncesi Hint menkıbelerinde Mesud Bakk'ın nasıl kabul edildiğine ilişkin analizi , onun idamının Firuzşah Tuğluk'un saltanatının çalkantılı son yıllarında, MS 1387 civarında gerçekleşmiş olması gerektiğini gösteriyor.^[503]

Bakk bir şair, bir mutasavvıf, bir soylu ve bir şehit olarak tanındı ve anıldı. Şiir koleksiyonu, tanıdık mistik tema ve motifleri konu alan yaklaşık bin dört yüz beyitten oluşuyor. Delhi ve Haydarabad'daki kütüphanelerde bulunan şiirlerinin birkaç elyazması nüshasının incelenmesi, Bakk'ın şiirinin Ayn el-Kudat da dahil olmak üzere çoğu mutasavvıfın yazılarında yer alan konularla ilgili olduğunu ortaya koymaktadır . Bakk, koleksiyon aracılığıyla ' Ayn el-Kudat'a ismiyle atıfta bulunmuyor . Bu, onun nesir risaleleri Mirat el-Arifm (Gnostiklerin Aynası) ve Umm al-Sahaiffi 'Ayn al-Maarif (Gnosis'in Kaynağına İlişkin Kitapların Kaynağı) için geçerli değildir ; Aynu'l-Kudât ve yazıları. Bakk'ın itibarı

şair analitik bir yazar olarak yeteneklerine şüphe gölgesi düşürdü. ^[504]Onun düzyazı literatürünün yakından okunması, onun mistik düzyazısının ileri düzey inisiyeleri eğitmeyi ve aydınlatmayı amaçladığı ve buna göre mistik argümanları sunmanın söylemsel ve analitik yöntemlerine bağlı kaldığı için bu tür şüpheleri çürütür.

Bakk'ın Ayn el-Kudat'a olan ilgisi Çiştl biyografik kayıtlarında kabul ediliyordu. Bu kaynaklar, Bakk'ın anısını coşkulu bir şehit olarak mühürlemiş ve hem yazdıklarını hem de trajik sonunu Ayn el-Kudat'ın çalışmaları ve hayatıyla karşılaştırmıştır . Bu türdeki klasik bir kaynak, ünlü on altıncı yüzyıl bilgini ve menkıbe yazarı Abdal -Haqq Muhaddith ibn Sayf al-Din al. Kadırlu'd-Dihlevl. Ernst'in Bakk hakkındaki çalışmasında sunduğu aşağıdaki pasaj Abdal -Haqq'ın Bakk hakkındaki yazısından ve onun Aynu'l-Kudat ile olan ilişkisinden alınmıştır .

O, sarhoşluğun had safhasındaydı; vahdet şarabıyla sarhoş olup, hakikat meyhanesinde kadehlerini kıranlardandı. Sarhoş sözler söyledi; Çişti tarikatında hiç kimse gerçekliğin sırlarını onun kadar pervasızca açığa vurmamış ya da onun kadar sarhoş davranmamıştı. Gözyaşlarının o kadar sıcak olduğunu, eğer birinin eline düşerse yanacağını söylüyorlar. Tasavvuf ve tevhid ilmi üzerine pek çok eser yazmıştır. Ayü'l-Kudat Hemedâni'nin Temhidat'ına dayanan Temhidat adında bir eseri vardı ; birçok süptil gerçeklik burada yer almaktadır.^[505]

Umm al-Sahaifft 'Ayn al-Maarif, Abdal -Haqq'ın Bekk'in Temhidatı olarak tanımladığı metindir . Abdal-Hak, Bekk'in çalışmalarına aşinaydı ve eserin başlığı konusunda yanılmadı. Onun Bakk hakkındaki yazısının yakından okunması, söz konusu risalenin hem Ümmü's-Sahaif hem de Temhidat olarak bilinmesi gerektiğini göstermektedir . ' Abdal-Haqq, Ümmü's-Sahaif başlığını anmıyor ancak Tamhtdat olarak tanımladığı bu metinden pasajlar aktarıyor . Metinde Bakk kendisinden Derwlş unvanıyla söz ediyor. Bu, Ümmü's-Sahaif'in Asifiyye el yazmaları indeksinde yazarı olarak "Derwlsh" başlığı altında kataloglanmasıyla sonuçlandı . Abdal -Hak bir yerde Bakk'ın Miratal-Arifim ve Temhidat adlı iki risalesini şöyle karşılaştırıyor:^[506]

Bu ayetler onun ilmini ve mükemmelliğini tasdik etmek için yeterlidir. O , [Mir at al-'Àrifïn] kitabını on dört vahiy halinde düzenlemiş ve on dördüncü vahiyde ruhun gerçekliğini anlatmıştır. Aslında bu kitapta özetlediği bilgi miktarı diğer kitaptaki kadar değildir.

Abdal -Haqq'ın, Bakk'ın mistik risaleleri olarak tanımladığı metinlere oldukça aşina olduğunun ilave bir kanıtıdır . Üstelik onun girişinde Ümmü's-Sahaif başlığına herhangi bir atıfta bulunulmaması, onun Temhldat ile aynı metne atıfta bulunduğu anlamına gelmektedir . ' Abdal-Haqq'ın anlatımı ve Bakk'ın kendi yazılarından elde edilen deliller, her iki başlığın da aynı risaleye atıfta bulunmak için kullanıldığını göstermektedir. Bakk yazılarında bu başlıkları birbirinin yerine kullanıyor. Bakk'ın tartışmasını başlattığı yazının başından itibaren aşağıdaki metin, takip eden metni Umm al-Sahaif fl 'Ayn al-Maarif ve Temhïdât olarak tanımlıyor.^[507]

Bu derleme, ilahi ilimlerin gerçeklerini ve sonsuz sırları açığa çıkarmak isteyen dostların isteği üzerine yazılmıştır. Doğru yoldaki yolculara yol arkadaşı, sonsuzluğun güzelliğine susamışlara nektar olması için ona Ümmü's-Saha fl'Ayn el-Maarif adı verildi . Ümmü'l-Kitab'ın gizli sırlarının bu mürekkeple ifade edilmesini ve o manaların şehadetinin müşahedeyle ortaya çıkmasını temenni ederim . Derviş'in vasiyeti, bu sırlar kitabını, sırların sırlarını bilmeyen ve salt bilimle yetinen cahillere ifşa etmemek ve bu mükemmel yüceyi, kâfirlerin körlüğüne kapılan taklitçi sahtekarlara ifşa etmemektir. kıskançlık, adaletin gözlerini kapadı ve gerçekleri görenlere karşı alay dilini ortaya çıkardı. Çünkü sırları algılamak, saf bir kalp, odaklanmış bir zihin ve sağlam bir akıl gerektirir. Ve bu niyet, taklitçilerde ve gönülsüzlerde bulunmaz. Aşama, öğrenci ve öğretmenden oluşan çalışma, çabalama ve gayret aşamasıdır. Onun için, “Cihatsız şahitlik, savaşsız şehitlik gibidir. Onun bu sırrı, O'nun, "Bizim davamızda cihad edenleri, elbette yollarımıza ileteceğiz" şeklindeki en yüce sözü olarak açılamaz. ^[508]Tamhïdat'a giriş ...

tartışmaları mistik anlamlara giriş olarak kategorize ederken tehîdât kelimesini Ayn el-Kudât'ın kullandığı anlamda kullanır. Öte yandan Umm al-Saha başlığı , giriş bölümünde yer alan Umm al-Kitab (Kitabın Kaynağı) ile yankılanıyor. İlahi hükümler kitabesi ve Kur'an'ın ilk suresinin adıdır . Bu bağlamda Ümmü's-Sahaif , ilahi kaynaklar tarafından temiz bir kalbe vahyedilen öğretileri ifade etmektedir. Umm al-Sahaif, görünmeyen sırların tartışılması yoluyla bu öğrendiklerini yineliyor. Bakk bu şekilde kendi yazılarını, tüm yazıların kaynağı ve anası olan ilahi kutsal metinlerle karşılaştırır. Bakk'ın muhatabı, anlattığı sırların manasını kavrayabilecek manevi olgunluğa ve içgörüye sahip bir okuyucudur. Kendisini Derviş olarak adlandıran Bakk, Ümmü's-Sahaif'in içerdiği bilgiye yaklaşmaya uygun olmayan kişilerden uzak tutulmasının Derviş'in vasiyeti olduğunu belirtiyor . Onun bu kaygısı, Gïsüdarâz'ın Aynu'l -Kudât'ın temhîdetini ve bazı kendi yazılarını inisiye olmayanlardan korumakla ilgili dile getirdiği kaygıyla örtüşmektedir . Onların gizlilik tavırları, Aynu'l -Kudât'ın , başkalarıyla görüşmesinin yasak olduğu sırları ifşa ettiğine dair Temhïdat'taki bilinçli pişmanlığından farklıdır . Bakk örneğinde, sırların ifşa edilmesinden endişe duymuyor ancak sözlerinin onları okumaya ehil olmayan kişilere ulaşmasından endişe ediyor. Bu nedenle vasiyetini ve yazılarını, açıkça seçilmiş muhatapları olan bir uzman topluluğuna emanet eder. Bakk'ın Ümmü's-Saha'if'i gibi metinleri koruyacak bir topluluk , Bakk'ın ve aynı zamanda Gïsüdarâz'ın yazılarının bir kısmını Çiştiler arasındaki seçkin bir mutasavvıf alim topluluğu için yazdığını doğruluyor. Umm al-Saha'if örneğinde , hayatta kalan el yazması nüshalarının az sayıda olması, bu metnin sınırlı dolaşımının bir göstergesidir. Asıfiyye koleksiyonunda ^[509]Ümmü's-Saha'if'in iki el yazması nüshası bulunmaktadır . Hindistan'daki yerlerde el yazmasının hayatta kalan diğer kopyalarını bulma çabalarım başarısız oldu. Asifiyye el yazmaları yirminci yüzyılın sonlarında aralarında on bir yıllık bir farkla kopyalandı: MS 1444 MS 1892'de ve MS 202 MS 1902'de kopyalandı . Ümmü's-Sahaif'in önceki nüshaları ya tükenmiş ya da henüz yok olmuştur . ^[510]bulunan.

Aynu'l -Kudât'ın Bakk üzerindeki üslup ve tematik etkisi en kolay şekilde Ümmü's-Sahaif veya Temhïdat'ta görülür . Bakk , metindeki sonraki bölümlerin başlangıcı olarak “Temhidatın girişini ” işaret ediyor. Bu kelime seçimi tesadüfi değildir, çünkü metinde Ayn el-Kudât'ın Temhïdât'ının yazar üzerindeki etkisini doğrulayan pek çok örnek vardır . Bu kitaba benzer şekilde Ümmü's-Saha ' if de on mukaddime (tamhïdât) halinde şu şekilde ayrılmıştır : (1) Sevgi Hakikatini Tanıtmak (2) Sevgi Hakikatini Tanıtmak (3) Bunu Şahitlerin Gözüne Tanıtmak Gayb, Ümmü'l-Kitab (Kitabın Kaynağı) Her Sözde Açıktır (4) İnsanoğlunun Hakikatini Tanıtan (5) Alfabe Harflerinin Adem'e Gönderilmesiyle İlgili Birinci Bölüm (6) Gönderilen Sözlerle İlgili İkinci Kısım (7) Yolculuğun Aşamalarının Tanıtılması (8) Selâmın Açık Zikir Değil Olduğunu Sessizce Hatırlamanın Tanıtılması ( 9 ) Gerçek Küfürün Tanıtılması ve (10) O Doğrunun Tanıtılması İmanın da Aşamaları Vardır. Bu bölümler görünüm ve gerçeklik ile akıl ve bilgi arasındaki ayrımı mevcudiyete göre araştırıyor. Bakk , Umm al-Sahaif'te kendi tartışmalarını desteklemek için ' Ayn al-Qudât'a başvuruyor . Bu, onun yaklaşımının amacının, Gïsüdarâz'ın Aynu'l -Kudât'ın öğretilerini analiz etmedeki yaklaşımından farklı olduğu noktadır . Bakk, öğrenmenin öğretmenden öğrenciye ve yazardan okuyucuya aktarılma sürecine büyük önem veriyor. Buna göre Ümmü's-Sahaif , Bekk'in ilahi öğretilerini okuyucuya aktaracaktır. Bakk, bu el yazmasını, mesajlarını çeşitli derecelerde yorumlanmaya açık kılan bir dış ve bir iç gerçekliğe sahip olan ilahi metinlerle karşılaştırır.^[511] Umm al-Sahaif, bu tür metinlerin asıl anlamını anlamanın, kişinin öğrenmeye adanmasına ve vizyoner tanıklığın gerçekleşip gerçekleşmeyebileceği kalbe giden yolu bulmak için mistik yolda çabalamasına bağlı olduğunu savunuyor.

Ümmü's-Sahaif'te merak uyandıran bir an, Bakk'ın, vizyoner şahitlik yoluyla bilgi alanlar mertebesine kendi ruhsal inisiyasyonunu tanımlamasıdır. Ahmed Gazzâlî ile inzivasını ve Hz. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ile buluşmasını anlatmak için ışık tasvirlerini ve Kur'an ayetlerini kullandığında, onun anlatımı Ayn el- Kudât'ınkiyle yankılanır . Bakk kendisini Hz. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ve ikisi tanımadığı dört öğretmen ve rehberle birlikte tasvir ediyor. Diğerini Şihabeddin [Rüknüddin ibn Şihabeddin İmam] ve zamanının öğretmeni Nasıreddin [Nasireddin Çırağ Dihli] olarak tanımlar. ^[512]Bunlar sırasıyla Bakk ve Gisüdarâz'ın hocalarıdır. İmanın direği olarak nitelendirdiği Hz. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in de bu grubu takip ettiği görülüyor. Bakk, kendisini aşktan şaşkına çeviren tuhaf bir ruh hali ile kesildiğinde, kendisinin onların peşinden gittiğini görür. Şu anda nefsin irfanının, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in nurunun deposu olan bu dörtlünün nuruyla olduğunu idrak eder. Özlemle, onların ışıklarından bir payın kendisine verilip verilmeyeceğini merak ediyor.^[513]

kandilin ışığından, “ne doğunun, ne batının mübarek bir ağacı, bir zeytin” olan o hayat kutbundan bu zavallıya, onların ışıklarının nurundan bir ışın ulaşır mı ^[514]? parlak yıldızın bardağı. O, nişinde imanın direği ve kâinatın kutbudur. Bu delinin o nurun ışığını alıp almayacağını, onun güvesi olup olmayacağını nereden bileceğim?

Kuran ayetleri ve nur görüntüleri aracılığıyla aktaran Bakk, beş duyusunun kendisini özgürleştirdiğini ve ilahi meclise yaklaştığını anlatarak devam ediyor. Şeyhlerden biri onu yanına çağırır, göğsüne çeker ve yavaş yavaş hakikatin mum ışığıyla ruhunun ışığını tutuşturur. Bu shyakh daha sonra göğsüne üç kez dokunur ve kalbinin ve ruhunun hazine sandığını açar. Böylece Bekk, bu bağlamda Allah ile mistik birlik anlamına gelen velayet nuruna kavuşur . Bu olay ona ilahi öğretinin bilgisini kazandırır. Bekk ve Ayn el-Kudât, şeyhlerinin müdahalesiyle nura kavuşurlar. Ayn el-Kudat örneğinde , Ahmed Gazzâlî ile yaşanan olay, içgörü gözünün açılmasına yol açar, bu da onu vizyoner şahitlik yoluna sokar ve Peygamber Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'le aracısız buluşmaya hazırlar. Tehîdât'ta Peygamber Efendimiz'in kendisine verdiği nurun bir kısmına dayanabildiğini bildirmektedir. Benzer şekilde Bekk, Şeyh'in vizyonunda kendisine aşıladığı Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in nurunun alıcısı olarak seçilmiştir. Bu sahne, Aynu'l -Kudât ile hocası arasındaki ilişkiyi ve daha sonra onun irfan gözünün açılmasını hatırlatır. Bakk , bu yazmanın çeşitli yerlerinde ve Miratu'l-Àrifïn'de Aynu'l -Kudât'a ve onun Tamhïdât'ına atıfta bulunmaktadır .

Bakk ve Gisüdarâz'ın yazıları, Çişti seçkinlerinin ve tarikatın belirleyici yazarlarının Ayn el-Kudât'ı incelemek ve tartışmakla meşgul olduklarını doğrulamaktadır . Delhi entelektüel çevresine mensup Bakk ve Gïsüdarâz kuşağında da durum açıkça böyleydi. Bu yazarların çalışmalarının sonraki Çişti nesilleri üzerinde kalıcı bir etkisi oldu.

Mïrân Jï Husayn Khudânamâ

Gïsüdarâz'ın vefatından iki asırdan fazla süre sonra Mirân Ji Husayn Khudânamâ (ö. 1668/1078), Gisüdarâz'ın Temhïdât şerhinin kapsamlı bir tercümesini ve analizini kaleme aldı . Mirân Ji, Haydarabad'ın seküler bir geçmişten bu statüye yükselen önemli bir Çişti şeyhiydi. Onun mistisizme girişi önceden belirlenmiş gibi görünüyor. Sultan Abdullah Kutub Şâhi'nin (r. 1625-72 ) hükümetinde süvarilerden sorumlu bir memurdu ve onun profesyonelliğini kabul ederek yakın vekillerine ayrılan sorumluluklara onu terfi ettirdi. Bir defasında Mirân Cî'yi, İbrâhim Adil Şâh'ın Bijâpür'deki ^[515]sarayına tayin etti . Mirân Ji birkaç gün içinde görevini tamamladı ve Haydarabad'a doğru yola çıkmaya hazırlanırken, ünlü yerel mutasavvıf Şah Emin el-Din ' Ali'nin (ö. m . 1705 ) kırk günlük halvetten çıktığını öğrendi. ve ziyaretçi kabul ediyordu. ^[516]Mirân Ci, Şeyhi ziyarete gitti ve onun huzurunda geçirdiği birkaç saat içinde yok oluş durumuna girdi. ^[517]Sonuç olarak, Şeyh Emineddin Ali'nin müridi oldu ve o da zamanı gelince onu o bölgedeki müritlere ders vermesi için Haydarabad'a geri gönderdi. Miran Ji'nin Khudanama (Tanrı'yı gösteren) unvanı, onun birçok kişiyi Tanrı yolunda aydınlatan bir öğretmen olarak ününe gönderme yapmaktadır. ^[518]Miran Ji'nin Temhïdüt şerhi, yerinde bir şekilde Şerh-i Şerh-i Tamhïdüt (Temhidatın Şerhi) başlığını taşıyordu . Güney'in baskın dili olan Deccani dilinde yazılmış ve özellikle Bijapur ve Haydarabad'da geniş bir okuyucu kitlesine sunulmuştur. Miran Ji'nin şerhi Ayn el-Kudat'ın Tamhïdüt'ünden tercüme edilmiş pasajlardan ve Gisudaraz'ın şerhinden oluşuyordu. Onun eserinin Gisudaraz'ın yorumunun Deccani versiyonu olduğunu söylemek doğrudur. Miran Ji, kendi yorumlarıyla Gisudaraz'ın yorumlarını birbirinden ayırmak için yazıları aracılığıyla sık sık Gisudaraz'dan ismiyle bahsediyor. Şerh-i Şerh-i Tamhïdüt'ün orijinal el yazması nüshası Haydarabad'daki Salar Jung Müzesi El Yazmaları Kütüphanesinde mevcuttur. Bu nüsha , yazarın ölümünden on iki yıl önce, yani ^[519]1066 (MS 1656 ) yılında yapılmıştır . Aynı kütüphanede 1182 (MS 1768 ) tarihli ikinci bir nüshası da mevcuttur. ^[520]Bu metinden alınan aşağıdaki örnek pasaj, orijinal Deccani'nin Urduca çevirisinden İngilizce'ye çevrilmiştir.^[521]

Tanrı, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in emrettiği her şeyi yapın dedi. Onu size yol göstermesi için gönderdim. Ey dostum, beyaz kağıt üzerinde Kur'an'ın siyah harflerini görüyorsun . İşte Allah'ın kelamı olan Kur'an'ın görünüşü budur . Bu siyah çizgilerde ışık görünmüyor; onlara yaratılmış denir. Ah canım, bir kralın eyerlenmeden ve hazırlanmadan ata binemeyeceği ve atın hareketsiz durup bunu kabullenmediği atasözünü duymadın. Demek ki öğretmen sevgisine ulaşmadıkça Allah sevgisi görülemez.

Yaradana karşı sevginiz yoksa, yaratıkların sevgisine izin verin. Demek ki, Allah'ı algılamaya sabrı yoksa, önce kendini tanımaya çalışmalıdır. Onun için bu söz, güneşin tabiattan verdiği ve ışığının aydınlatıcı olduğu anlamına gelir. Demek ki dost, hayır veren ve ihsan edendir. Ancak bu aşk ayartmaya neden olur. Yani sevgilinin sevgisi aşığı coşturur. Ayrılığında aşığın, sevgili olmadan yaşayamayacağı bir makam da vardır. Demek ki aşığın, sevgilinin yüzünü görmesi, onun gözlerine ışık verir ve ona, sevgilinin vasıflarını kazandırır.

Bu, el yazmasının Salar Jung katalog açıklamasında ve aynı zamanda Güney'deki Urdu dilinin ve yüksek edebi kültürünün gelişimi hakkında kapsamlı bir araştırma sağlayan Deccan min Urduca'da (Deccan'da Urduca) yer alan temsili bir pasajdır. Bu derleme, aynı zamanda Salar Jung Urdu El Yazmaları Kataloğu'nun ortak editörü olan Nasir al-Din Hashimi tarafından düzenlenmiş ve yorumlanmıştır. Nasıreddin Haşimi, Miran Ji'nin Temhïdat şerhini tanıtırken her iki kaynakta da ilginç bir hata yapıyor : Temhïdat'ı Aynu'l -Kudât yerine Ahmed Gazzâlî'ye atfediyor . Bu ^[522], Ayn el-Kudat ve Ahmed Gazzâlî'nin bugüne kadar Dekkan edebiyat kültürüyle yakından bağlantılı olduklarının bir göstergesidir.

' Ayn el-Kudat'la ilgili olan diğer Hintli yazarlar Ata Hussain ve Syed Shah Khusro Hussaini idi. Ayn el-Kudat'a olan ilgileri Gisudaraz'ın onunla olan ilişkisinden kaynaklanıyordu. 1950'lerde Ata Hussain , Şerh Zubdat el-Hakaik el-Maruf bi Şerh Tamhïdat da dahil olmak üzere Gisudaraz'ın bazı eserlerinin editörlüğünü yaptı ve el yazması kopyalarını yayınladı . Metnin kısa ama bilgilendirici girişi, Ata Hüseyin'in baskıyı tamamlarken erişebildiği el yazması nüshaları listeliyordu . Editör, Gisudaraz'ın yazımında Ayn el-Kudat'ın önemli bir yer tuttuğunu yineledi . 1970'lerin sonlarında Seyyid Şah Khusro Hussaini, ' Ayn al-Qudat'ın Gïsüdarâz için önemine işaret eden Sufizm üzerine Seyyid Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem el-Hüseynî-i Gïsüdirâz (721/1321-1422) adlı eserini yayınladı. Şu anda Deccan Gulbarga'da Çiştl dini lideri olan Sahib Hussaini, Çiştller için sema'nın önemini vurguladı. Bir sonraki bölüm Aynu'l -Kudât ve hocası Ahmed Gazzâl'in eserindeki sema ile ilgilenecektir .

ALTINCI BÖLÜM

YAZ _

5 ama kelimesi Arapça “sm-” kökünden türemiştir ve “dinlemek” anlamına gelir. Bu, mevcut bağlamda ruhsal açıdan duygusal uyarıcılar olarak şarkı söylemeyi, dans etmeyi ve müzik dinlemeyi ifade eden teknik bir terimdir. Çiştiler sema'yı manevi alemlerle bağlantı kurmak için önemli bir araç olarak görüyorlardı. Aslında sema uygulamak Çişti tarikatının ayırt edici vasıflarından biri olmuştur. İlk Çiştî alimleri , Ayn el-Kudât ve Ahmed Gazzâlî'yi , teofani bir deneyim olarak antlaşma örneğinin anamnezinin veya hatırlanmasının bir biçimi olarak sema hakkındaki tartışmalarından dolayı takdir etmişlerdir. Sema'ya düşkünlüğüyle meşhur olan Mesud'd Bekk , semâ'nın bir sonucu olarak ölme konusunda değerli bilgiler vermiştir . Bu ölümün, yolcunun sema' yoluyla girdiği bir evrenin kenarında meydana geldiğini açıkladı . Bu kozmos, on iki ölçüye ve yedi müzik melodisine paralel olan on iki takımyıldızı ve yedi gezegenden oluşuyordu. Yolcu ^[523]bu mekana müzik dinleyerek içe dönük mi'rajını (gece yolculuğunu) yapmış ; Burak'ın benzeri, görünmeyen âlemlere yolculuk için bir araç görevi görüyordu. Ruhu geçişe davet eden ilk şarkı Ay'la, ikincisi Merkür'le, üçüncüsü Venedik'le, dördüncüsü Güneş'le, beşincisi Mars'la, altıncısı Jüpiter'le ve yedincisi ise Jüpiter'le ilgiliydi. Satürn. Bu şekilde Bakk, sema'yı yolcunun kozmik bir gerçekliğin titreşimlerine uyum sağlaması olarak açıkladı. Bu gezegenler ve onlara karşılık gelen takımyıldızlar, yolcunun anavatana yakınlığını işaret ediyordu. Satürn'e ulaşan gezgin artık geri dönüşü olmayan bir noktadaydı. O, dünyevi varlığından çok uzaklaşmış ve antlaşma örneğine o kadar yaklaşmıştı ki, onun durumu, doğma örneğinde ölme olarak tanımlanabilirdi. Bu aşamada ruhu bedeninden tamamen kurtulmuş ve Hakikat'in sözlerini duyabilmişti. Bu tür işitme, semâ' (hazat) sırasında bedeni ele geçiren hareketi ortadan kaldırır . Vücudunun hareketsizliği, sema'sının kalıcı olduğuna işaretti. Demek ki işiten (mustamı), işittiren (müsmi) ile bir olmuştu.

Sema'nın duygusal niteliğini , şeytanın insanoğluna yaklaşıp onu saptırması için bir fırsat olarak gören başka Müslümanlar da vardı . Sema ve onun caizliği tartışması mutasavvıfları, kelamcıları, hukukçuları, Kur'an ve hadis yorumcularını ilgilendiriyordu . Gelenekçiler ve hukukçular Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn İsmail el-Buhari ( MS 810-870) ve Ebu el-Hüseyin Müslim ibn el-Haccâc el-Neyşabüri (MS 817/821-75), Peygamber ve Hz. onun arkadaşları. Mistik kavramların ansiklopedik derlemesi Khawaja Banda Nawaz Gisüdaraz'ın yorumlarına konu olan el-Kuşeyrî, semâ hakkındaki tartışmanın teorik temelini oluşturan Müslüman mutasavvıflar tarafından sıklıkla alıntılanmıştır . El-Kuşeyri'nin sema hakkındaki yazısı , Müslüman alimler ve ilahiyatçılar arasındaki bu söylemin izini sekizinci yüzyıla kadar sürüyor. Onuncu yüzyıla gelindiğinde semâ tartışması yaygınlaştı ve 11. yüzyılda Kuşeyrî döneminde mistik ve dini metinlerde yerleşmiş bir tema olarak ele alındı.

Hindistan'daki takipçilerine sema'yı tanıtan ilk Müslüman mutasavvıf , tasavvuf üzerine en eski Farsça risalenin yazarı olarak bilinen Ebu'l-Hasan ' Ali ibn Osman el-Cullabi el-Hucviri'dir (ö. 1072/1077 ). Keşf el-Mahcüb Li-Arbab el-Kulûb (Görünenlerin Gönül Ehli için Açığa Çıkarılması). Gazne'nin Hucwir şehrinde doğdu, bölgeyi yoğun bir şekilde gezdi ve Irak'ta uzun bir süre kaldıktan sonra kendini Hindistan'da buldu. ^[524]Al-Hujwiri Lahor'a yerleşti ve burada hayatta kalan tek metni olan ^[525]Keşf el-Mahcüb'ü tamamladı. Onun ilmi, daha sonra semâ konusunda yazan mutasavvıflar üzerinde önemli bir etki yarattı . Gazali kardeşler Hujwiri'ye talip oldular. Ahmed Gazzâlî'nin sema üzerine klasik risalesi Bawariq al-Ilma' ft al-Radd 'Ala Man Yuharrimu al-Sama (Seçimin Genel Olarak Yasak Olduğunu Bildirenlerin Reddiyle İlgili İşaretlerin Şimşekleri) onu tanımlayıcı bir otorite olarak kurdu . bu konuda. İlk Çiştiler semâ söylemini geliştirmede Gazzâlî'ye başvurdular . Bruce Lawrence şöyle açıklıyor:

Sema üzerine günümüze ulaşan iki risale vardır ; biri Delhi'nin önde gelen Çişti azizi Nizameddin Badâ'ûni'nin (Evliya) müridlerinden biri tarafından Arapça yazılmış, diğeri ise ilkinin halefi olan Sufi Hamid ad-din Naguri tarafından Farsça yazılmıştır. Hintli Çişti Şeyh, Mu'in ad-din Sanjari Ajmeri. Hem Usul es-sama' hem de Risalah-e sama' birbirleriyle tezat oluşturuyor, ancak daha da fazlası, Hintli olmayan eski bir semâ adanasının günümüze ulaşan tek risalesi ile çelişiyor .^[526]

üzerine en önemli teorik risale olarak tanımladığı Bawartq al-Ilma'dan bahsediyor . İlk Çişti yazarları bu metni sama üzerine teorik bir manifesto olarak değerlendirdiler. Lawrence, analizinde Marijan Molé'nin semâ'nın önemli teorisyenleri olarak yalnızca dört Hintli yazarı öne çıkardığını gözlemliyor : Ali Hujwiri, Gisudaraz, Ali Hemedâni ve Muhammad Nurullah. Lawrence, ^[527]sama hakkındaki tartışmaları bağımsız makaleler, menkıbeler ve dini kitaplardaki bölümler ve malfüzatlarda (söylemler) yer alan sözlü konuşmalar şeklinde kaydedilen diğer Chisti yazarlarının katkılarına odaklanıyor . ^[528]Bu kaynaklar aynı zamanda Ahmed Gazzâlî'ye hürmetlerini sunmuş ve onun semâ tartışmasındaki yetkisini kabul etmişlerdir . Bu, Gazzâlî'nin Çişti yazarları üzerindeki etkisinin nefesinin ve derinliğinin güçlü bir göstergesidir.

Sama, diğer ülkelerden gelen mistikler tarafından Hindistan'a götürüldü. Hindistan'daki Çişti tarikatının kurucusu Khawaja Mu ' in al-Din Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Hasan Sijzi Çişti (MS 1142-1236), selefi Hujviri'ye benzer şekilde, Hindistan'a yabancı olarak gelen tutkulu bir müzik aşığıydı. Sistan veya Siciistan'da (bugünkü İran'da) doğdu ve MS 1193'te Hindistan'a gitti. Sema uygulamasından kaçınan Sühreverdî tarikatının üyelerinin aksine , ^[529]evinde sema seansları düzenledi ve dinleyenleri dinledi. her akşam müzik.^[530] Mu'ineddin ve müritleri Çiştiler arasında ^[531]semâ'yı kurumsallaştırdılar. Onların çabaları, aralarında Gisudaraz ve Mes'ud Bakk'ın da özel olarak tanındığı Hintli Çiştilerin sonraki nesilleri tarafından üretilen teorik yazıların zenginliğiyle pekiştirildi .

Sema karşıtları, onun nefsi Allah'tan uzaklaştırdığını ve nefsin arzuları ve aldatmacalarıyla uyumlu hayali tutkuları teşvik ettiğini savundu. Sema'yı destekleyenler, bunun, ruhun çeşitli manevi uyanışlara duyarlı olduğu manevi alemlere yükselmesine yönelik bir araç olduğunu belirttiler. Kuşeyrî, semâ'yı , Kur'an'ın süsü ve Allah'ın bir işareti ^[532]olan hoş ses/ses olarak tanımlamıştır. El-Buhari ve Hujwiri gibi o da insanların güzel seslere ilgi duyduğunu açıkladı; çocuklar müzik ve şarkı duyunca sakinleşir, huzura kavuşur; ve deve gibi bazı hayvanlar, sürücünün şarkılarını duyarak uzun ve meşakkatli yolculuklarda ağır yükler taşırlar. ^[533]Kuşeyrî, nefsin (nefsin) semâya müdahalesine dikkat çeken ve nefsleri üzerinde hakimiyet kurduğu için sıradan insanlara müzik dinlemenin yasak olduğunu açıklayan akıl hocası Ebu Ali el-Dakkak'tan (ö. m . 1015) söz etmiştir. onları boş hayallere teşvik etti. Nefsin ne kadar çetin bir dost ve düşman olduğunun bilincinde olan kişiler, semâya katılarak nefsleriyle meşgul olabiliyorlardı . Bu nedenle, yoldaki çabalarından dolayı zahidlere sema caizdi. Mistiklerin kalplerinin canlılığı nedeniyle tercih edilirdi.^[534] Kuşeyri, sema'nın ruhu ve bedenin her bir uzvunu etkilediğini açıkladı . Gözü rahatsız ettiğinde gözyaşlarına neden oluyordu; şarkıları getirdiği dil; giysiyi parçalamak için hareket ettirdiği eller; ve ayaklar dans etmeye başladı.^[535]

Ahmed Gazzali müziği, insanların doğuştan ilgi duyduğu "notaların ve ruhsal benzetmelerin düzenlemeleri" olarak tanımladı. Sema'nın mutasavvıfların kalbini uyandırdığını ve onu Allah'a doğru götürdüğünü ^[536]açıkladı . Bawariq al-Ilma', sema'yı ruhun aşkınlığının bir aracı olarak kutladı . Bu haliyle şeytanın varlığını taşıyan manevi güçler elle tutulur ve duyulur haldeydi. Bawariq al-Ilma'nın muhaliflerine karşı semâ'nın retorik bir savunmasını sunduğunu dikkate alan Gazzâlî, ruhun uyanmasında Şeytan'ın araçsal rolüne doğrudan atıfta bulunmaktan kaçındı. Zıt ışıkların görüntüleri aracılığıyla bu konuyu ihtiyatlı bir şekilde ima etti.

Bedenin üyeleri uygun işlerde birleştiğinde çekişme kanunu ortadan kalkar ve karşılıklı anlaşma kanunu ortaya çıkar. Tartışma, karanlıkla ve nur konusunda ittifakla ilgili olup, karanlık kaldırılıp nur etrafa yayıldığında, bin bir çabayla ulaşılamayan meseleler ve gerçekler ortaya çıkar.^[537]

Kuşeyrî'yi takip eden Gazzâlî, müzik ve şarkı söylemenin duyuları serbest bıraktığını ve her vücut uzvuna gayb sırlarından bir pay ayırdığını açıklamıştır. Sema hakkındaki tartışmasını uyum ve uyumsuzluğun veya ışık ve karanlığın zıt özelliklerine dayandırdı. Bu zıtlıklar birbirini tamamlıyor ve yolcunun, egonun kakofonisi ile titreşimleri kalbi temizleyen manevi alemlerin yakınlığı arasında ayrım yapmasını sağlıyordu. Şeytanın insanın kalbinde payı vardı ve kalbin semâ yoluyla açılmasıyla kaçınılmaz olarak karşılanırdı. Gazzâlî bu konunun tartışmasını zıt ışıkların sembolizmiyle sınırlandırmıştır. Onun amacı , geçmişin hukukçuları ile karşılaştırıldığında “dindar, enerjik ve dindar” veli/hukukçuların aksine yöneticilerin dostları gibi olan zamanının hukukçularının itirazlarına karşı semâyı savunmak ve teşvik ^[538]etmekti . Sema hakkındaki hükümleri temelsizdir, çünkü “... eğer fakirleri suçluyorlarsa, onların seçmeleri caiz değildir diyerek geçmiş velilerin hükümlerine uymamış oluyorlar. Geçmişteki dindar hukukçuların yaptıklarına uymadıkları için suçlanmayı hak ediyorlar.” Gazzâlî, ^[539]Ayn el-Kudât, Gazzâlî ve Mansur ibn el-Hallac gibi mutasavvıfların kendi manevi bütünlüklerini ölçmek ve sevgiliye doğru yollarını yönlendirmek için özenle takip ettikleri “negatif rehber” olduğu için, Şeytan'ın ayartmalarını semâ'da memnuniyetle karşıladı . . Sema, bu yolcuları Allah'tan ayıran perdeleri yırtmak için bir fırsattı.

Aynı Konuya Farklı Bakışlar . İbn Abt al-Dunya ve Ahmed Ghazzall

Sema'nın hassas bir konu olduğu konusunda görüş birliğine varıldı . Gelenekçiler ve Sufi mezhepleri, Nakşibendilik ve Kaderiye, semâyı denemenin çok tehlikeli ve riskli olduğunu düşünüyorlardı. Sema' ile uğraşan mutasavvıflar, buna bir üstadın gözetiminde yapılan kutsal bir ritüel olarak yaklaşmışlardır. Cüneyd sema' için üç şartı sıraladı : Zaman, yer ve kardeşler. Sema seansları belirli fiziksel ve duygusal ortamlarda ve ilahi olan üzerine meditasyonu sürdüren kişilerin eşliğinde yapılacaktı. Samû', beraberinde getirdiği tüm tehlikelerle birlikte kutsal bir deneyimdi çünkü Tanrı, yüce yaratıklarına şu soruyla hitap ettiğinde, insan ile Tanrı arasındaki ^[540]ilksel antlaşmanın (mihak) anısını hatırlatıyordu: "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" Sema , dünyevi âlemde bu çağrının bir yankısı olarak düşünüldü. ^[541]Celaleddin Rumi, âşık ile maşuk arasındaki birliğin anısı ve aralarında verilen aşk sözü olarak kutladığı semâ'ya bağlılığıyla ünlüdür. Kamış Hikayesi ( Nay Namih J) , Mevlana'nın eserindeki bu odaklanmanın en etkileyici örneğidir. ^[542]Şiirin ana karakteri, sevgiliyle evindeki doğal meskeninden ayrılığına hayıflanan müzik aleti kamışıdır. Şiirin açılış dizeleri dinleyiciyi bu aşk ve ayrılık hikâyesini dinlemeye davet eder: “Dinle kamış nasıl masal anlatıyor, ayrılıklardan yakınıyor || Diyor ki, 'Kamışlıktan ayrıldığımdan beri ağıtım erkekle kadının inlemesine neden oldu.” ^[543]Kamış Hikayesi şiirde sema'yı işte bu şekilde hareket merkezine yerleştirir . Kamışın sesi , sevgili ile maşuk arasındaki sonsuz bir birlik örneğinin yankısıdır. Bu örnek, tüm yaratılışta yankılanan Tanrı'nın sesinde açıkça görülmektedir.

Sema'ya kefil olanlar, onu şeytanın insanları saptırmak için kullandığı bir araç olarak kınayan görüşle karşı karşıyaydılar. Sema'nın karşıtları , sema'nın tadının ahir zamanın yaklaştığına işaret olduğunu dahi ileri sürmüşlerdir. Bu tartışmanın iki klasik yazarı Ebu Bekir Abdullah ibn Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Ubeyd ibn Ebu'd-Dunya el-Kuraşi el-Bağdadi (ö. MS 823-94) ve Ahmed Gazali'dir. Onların incelemeleri James Robson'un Müzik Dinleme Üzerine Broşürler: İbn abï 'l-Dunyâ tarafından yazılan Dhamm al-Malahï ve Majd al-Dïn al-Tüsïal-Ghazalï tarafından yazılan Bawariq al-Ilma adlı kitaplarında yayınlandı. İbn Ebu'd-Dünya ve Gazzâlî, Kur'an'a, hadise, dört fıkıh mezhebine ve müminlerin hayatından elde edilen delillere dayanarak kendi konumlarını savundular . Onların çalışmalarına ilişkin aşağıdaki genel bakış, Ahmed Gazzâlî ve öğrencisi Ayn el-Kudât'ın semânın dindar uygulayıcıları olmaya devam eden Çiştiler için öneminin anlaşılmasına yönelik bir çerçeve sunmaktadır .

Dhamm al-Malahi (Oynatma Araçlarının Kınaması), Müslüman bir yazarın sema'yı kınayan ilk eseridir . İbn Ebi el-Dünya, Abbasi sarayında önemli bir şahsiyetti; halifelerin, el- Mu'tadid'in ve oğlu el-Muktafi'nin ^[544]hocasıydı . Dindarların kaçınması gereken başlıca kötülükler üzerine birkaç kitap yazdı. Müzik dinlemek büyük bir günahtı ve kıyametin kopacağının habercisiydi. Yazar, o dönemde müzikle eğlenenlerin canavarlara dönüşeceği konusunda uyardı. ^[545]İbn Ebu'd-Dünya, risalesine, müzik ve şarabın caiz olduğu, depremlerin yaratıkları yuttuğu, gökten taş yağdığı ve insanların canavara dönüştüğü zaman sonun yaklaşacağını söyleyen Peygamber'e atıfta bulunarak başladı.

"Halkımın sonuncusu yutulacak, sağanak yağmura tutulacak ve başkalaşım yaşanacak." "Ey Allah'ın Resulü, ne zaman?" denildi. " Maazif ve kainat ortaya çıktığında ve şarap helal sayıldığında" buyurdu . Ma'azif müzik aletleridir (alat al-tarab), kainat ise şarkı söyleyen kızlardır. Atma ise, Lut kavmine, bir kısmı kabilelere, bir kısmı da evlere atıldığı gibi gökten taş atılmasıdır; ve onlara gönderilecekler] (yani hadiste zikredilen kişiler).^[546]

İbn Ebu'd-Dünya, Peygamber'in evini, sahabeyi, önemli din adamlarını ve devlet otoritesini şahit tuttu. Başkalaşım konusunu genişletti ve sahabelerden Ebu Huayre'nin durumuna değindi; o, Peygamber'in şu sözlerini aktardı: "Son zamanlarda bu insanlardan bazıları maymunlara ve domuzlara dönüşecek." ^[547]Orada bulunanlar, bu kişilerin Allah'ın birliğine şehadet etmeleri, O'nun Peygamberinin meşruiyetine inanmaları ve İslam'ın emrettiği görevleri yerine getirmeleri durumunda bunun nasıl mümkün olabileceğini sordular. Peygamber'in bu insanların oruç tuttuğunu, namaz kıldığını ve hac yaptığını doğruladığını söyledi ancak şunu belirtti: "Onlar telli çalgılar, tefler (dufüf) ve şarkı söyleyen kızlar kullanmışlar ve geceyi içki içerek ve eğlenerek geçirmişlerdir. sabah maymunlara ve domuzlara dönüşmüş olacaklar.” İbn Ebl el-Dünya, bu günahkarların korkunç sonlarına ilişkin benzer açıklamalarla devam etti. Kumar, zar atmak, satranç ve tavla gibi oyunlar oynamak, güvercin uçurmak, zina ve oğlancılık gibi müzikle ilgili diğer kötülükleri de genişletti. Müzik ve şarkı dinlemenin kalbi bozduğu ve onu Allah'a bağlılıktan uzaklaştırdığı sonucuna vardı. Müritlerini müzik ve şarkı söyleme konusunda ^[548]uyaran Emevi halifesi Yezld ibn el-Walld'a (ö. m . 744), bu faaliyetlerin şehveti artırdığı, utanma ve çekingenliği azalttığı ve erkekliği yok ettiği gerekçesiyle atıfta bulunmuştur. Eğer kişi müzikten kaçınamıyorsa, müzik dinlerken kadınları ve çocukları uzak tutması gerekiyordu çünkü müzik cinsel duyguları uyarıyordu. Müzik şarap gibi sarhoş ediciydi ve erotik tutkuları uyandırabiliyordu. İronik bir şekilde, mistikler müziğin Tanrı'ya yaklaşmanın bir aracı olduğunu savunmak için aynı aşk, arzu ve sarhoşluk benzetmesini kullandılar.

Robson, İbn Abl al-Dunya ile yan yana gelerek Ahmad Ghazzall'ı ve müziği savunmaya yönelik manifestosu Bawariq al-Ilma'yı sunuyor. İbn Abl al-Dunya'nın korku ve kıyamet gününün dehşetiyle ilgili felaket vizyonlarına ilişkin vaadinin aksine, Gazzâl, risalesine insan ile Tanrı arasındaki sevgi vaadini hatırlayarak başlar. O, bu çerçeveyi , antlaşma (mishak) sırasında Allah'ın sesinin yankısı olarak tanımladığı semâ'nın tartışılmasına zemin hazırlamak için kullanır . Ruhun, Tanrı'nın kendisine doğrudan "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" sorusuyla hitap ettiği zamanı hatırladığını açıklıyor. Bu anı, ruhu güzel seslere çeker ve insanın müzik ve şarkıya olan içgüdüsel özlemini haklı çıkarır. Bu tartışmada Ghazzall, dansı, Tanrı'nın yaratılış şemasındaki önemini kabul ettiği zaman ruhun coşkusunun ve coşkusunun sembolik ifadesi olarak tanımlıyor. ^[549]Gazzâl, semâ'daki her fiilin manevî bir manası olduğunu ifade etmektedir. El, ayak ve baş hareketleriyle aktarılan farklı dans jestlerinin önemini anlatıyor. Birinin elbiselerini parçalaması, sema yapması veya bir başkasıyla el ele vermesi onun üzerinde durduğu diğer konulardır.^[550]

Sema'nın , ruhu bedenden kurtarmak için güçlü bir araç olarak sistematik bir tanımını yaptı ve böylece onu müzik dinlemenin bir sonucu olarak ortaya çıkan aydınlanmaları almaya hazırladı. Dogmatik hukukçuların semâya karşı itirazlarına karşı koymak için Kuşeyri ve Hucvirî'nin yazıları da dahil olmak üzere klasik kaynakları kullandı . Gazzâlî, İslam'ın ilk dönemlerinde Hz. Peygamber'in öğretilerine yakın olan ve ona benzeyen, müzik ve şarkı söylemeyi seven dini liderlere dikkat çekti. Sema'nın yasaklanmasında ısrar eden düşmanca yaklaşımın aslında müziğin yaygınlığının bir göstergesi olduğunu savundu . Üstelik kadınlar ve acemiler gibi semâ'ya katılmaya uygun görülmeyenler , bir zamanlar görünürlüklerinin bu tür tepkilere yol açtığı görüşündeydi. Bawariq al-Ilma'nın sonuç sayfaları bu konuları geçmişe dönük olarak değerlendirdi.

Zamanla kendi aralarındaki dindar kadınların pencerelerden ve başka yerlerden kendilerine bakmalarına izin verdiler ve başkalarıyla değil, dindar sakallı gençlerle bir araya gelmelerine izin verdiler. Halk onları taklit edip, iyiler kötülerle karışıncaya, sistem bozuluncaya kadar bu böyle devam etti. O halde herkes, tıpkı hastalar arasında yaşayan biri gibi, kendi durumuna ve işine bakmalı, geri kalan her şeyi bırakmalı; bu yüzden yalnızca kendisiyle meşgul olması gerekir. ... O halde artık her takva sahibi insanın hakka yönelmesi ve boş olandan vazgeçmesi gerekmektedir. Aynı şekilde evliyalar arasında tasvip edilen tetkik de bahsettiğimiz şeydir. İyilik, kötülüğe karıştığı zaman, her zevk ve vecd sahibi, onun yerleşik şartlarına göre denemeye başvurmalı ve bir itirazcının ve muhalifin sözüyle ondan çekilmemelidir; çünkü bu, taklitçiliğin terk edilmesine yol açar. azizler...^[551]

, semâ'nın Allah'ın evliyaları ve Peygamber'in takipçileri arasında tercih edilen bir uygulama olduğuna ve hatta törenlere kadınları ve gençleri de dahil ettiğine işaret eder . Burada Gazzâlî, aynı zamanda Keşfü'l-Mahcüb'ünün sonuç pasajları olan Hucvirî'nin sema' hakkındaki son sözlerine retorik olarak atıfta bulunmaktadır . Hucwiri, Fl al-Sama wa Beyanwahu ( Sema' Hakkında ve Türlerinin Tasviri) adlı son bölümü şu samimi ve günah çıkarma sözleriyle bitiriyor . "Ben Ali ibn Osman el-Cullabi" diyor ki , kalblerinin kötü düşüncelerle rahatsız edilmemesi ve Allah yolundan saptırılmaması için müridlerin sema' seanslarına alınmamasını tercih ederim . Hujwiri, kadınların sema ^[552]sırasında erkeklere bakmasına izin verilmesini de içeren sema'nın tehlikelerine karşı uyarıyor . Ghazzall bu gözlemi semânın popülaritesinin ve seanslarda kadınların ve acemilerin güçlü varlığının bir göstergesi olarak kabul ediyor. Sema'yı , dikkatle ve dikkatle yaklaşılması gereken kutsal bir ritüel olarak tanımlıyor ve uyulması gereken şartların bulunduğunu ancak sonuçta herkesin kendi davranışlarından sorumlu olduğunu ve kendi haline bırakılması gerektiğini yineliyor.

Gazzall'ın izinden giden Gisudaraz, acemilerin semâya dâhil edilmesine karşı yapılan klasik uyarıyı, gençlerin ve semâya ermiş olmayanların geniş çapta semâ oturumlarına katıldığının bir göstergesi olarak yorumlamış ve onların varlığı, İslam alimleri arasında bu tartışmayı başlatmıştır. Glsudaraz, uyarının onları sema'dan men etmek değil, boş düşünce ve kuruntulara karşı terbiye etmek olduğunu anlattı . Glsudaraz'a göre müridin ^[553]semâya katılması engellenmemeli, denetlenmeli, bu özel yoldan haberdar edilmeli ve ritüelleri öğretilmelidir. Glsudaraz "zaman, yer ve kardeşler" için belirli koşulları vurguladı. Aynu'l -Kudat'ın yazılarını müridlerin kullanımına sunma konusundaki kısıtlayıcı bakış açısına göre sema'ya yaklaşımında daha liberal olması dikkat çekicidir .

sama toplantılarında ve kutlamalarımız sırasında vazgeçilmez bir enstrüman olan en sevdiği müzik aleti tef hakkında detaylı açıklamalar yaptı . Ghazzall, tefi “var olan şeylerin döngüsünün” yaşayan bir sembolü olarak temsil ediyor. ^[554]Bu enstrümanı örten deri, “genel varoluşun” simgesi olup, ona vurmak da özün gerçeklerini açığa çıkaran “ilahi ziyaretlerin inişi”ni simgelemektedir. Buna göre tefin sesi bu ziyaretleri çağrıştırır ve ruhun sırlarını duyulur hale getirir. Tefe takılan beş çan, peygamberlerin, evliyaların, havarilerin, halifelerin ve imamların rütbelerini temsil eder . Ve "Onların birleşik sesi, ilahî vahiylerin ve sınırsız ilmin bu hakikatler vasıtasıyla velilerin ve kemâl ehlinin kalplerinde zuhur etmesine bir işarettir."^[555] Kutsal kişiler için sema'nın gerekli olduğunu, çünkü onların bu dünyadan kopmuş ve ötekiyle bağlantı kurmaya hazır olduklarını açıklıyor . Sema' bu geçişi kolaylaştırır.

'Ayn el Kudat ve Sema '

Ayn el-Kudât, sema'yı, yolcuyu ilahi alemin ışıklarıyla temasa geçiren manevi bir egzersiz olarak tanımladı. Temhidât'ın "Allah'ı Tanımak İçin Kendini Tanı" başlıklı dördüncü bölümünde semâ'dan , Allah'ın nuru yolcunun içinden parladığında ve şeytanın ateşini yok ettiğinde kalbin dönüşümünü içeren bir realite olarak söz eder. Bu deneyim, semâ'da iken dönüşümü tasdik eden bazı mutasavvıflar tarafından nazım yoluyla nakledilmiştir . ^[556]Sema'yı, Aynu'l -Kudât ile hocası Ahmed Gazzâlî arasındaki ilişkiyle ve onun lamazan buluşmalarına atfettiği "nüfûzun açılması" olayıyla ilişkilendirmek yerinde olur . Üstelik sema' , bu mutasavvıfları, Çişt'teki tarikatın ilk kurucuları arasında önemli bir şahsiyet olan çağdaş Çişti Şeyhleri Kutubeddin Mevdud (ö. MS 1133) ile temasa geçirmek için bir fırsat olarak hizmet etmiş gibi görünüyordu. O, yirmi altı yaşında veya bazı kaynaklara göre yirmi sekiz yaşındayken tarikatın lideri olarak babası Khawaja Yusuf Çişti'nin yerine geçen saygı duyulan bir azizdir. Mevdud'un yedi yaşında Kur'an'ı ezberlediği söylenir . Ona atfedilen mucizeler arasında ölüleri diriltmek ve müritlerinde görülmeyen vizyonları çağırmak yer alır. Meşhur Ebu ^[557]Sa'id Ebu'l-Hayr'ın müridi Ebu Nasr Ahmed Cem'in (MS 1049-1141) Herat'a vardığında Mevdud'un onu ziyarete gittiği bilinmektedir . Bu ustanın yanında üç gün geçirdi ve ondan dersler aldı. ^[558]Bu, Mevdud'un biyografik kaynaklarda kayıtlı olan tek seyahatidir. Çişti kaynakları Mevdud'un anısını bu İranlı mistiklerin anısıyla ilişkilendirir. Biyografi sözlüğü Mirat el-Asrar'ın (Sırların Aynası) yazarı Şeyh Abdurrahman Çişti (ö. MS 1683), Ahmed Gazzâlî ve Ayn el-Kudât'ı Çişti tarikatının başlıca öğretmenleri arasına yerleştirmiş ve onları Kutbüddin Mevdud, Peygamberimizden sonra gelen on dördüncü nesil ilahiyatçılarla aynı kategoridedir.

Bu mutasavvıfların yaşamları boyunca, yani on ikinci yüzyıldaki ilişkilerinin mümkün olduğu, Temhïdüt'teki delillerle doğrulanabilir . Temhïdüt Ayn el-Kudât'ın bir yerinde şeyhleri arasında Mevdud isimli bir zat sayılır, fakat onun Kutbüddin Mevdud Çişti olup olmadığı açıklanmaz. Mevdud'u Şeyh Bereka, Ahmed Gazzâlî ve Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Gazzâlî'nin yanında önemli bir Şeyh olarak tanımlar. Bu, Ayn el-Kudat'ın Mevdud adını andığı tek zamandır ; bu, Mevdud'un Ayn el-Kudat'ın çevresinin önemli bir üyesi olmasına rağmen , Ayn el-Kudat'ın ondan bahsetmediği kadar aralarında çok nadir bulunduğunu gösterebilir. diğerleri kadar sık. Mevdud, ortaçağ Gaznesi ve Herat'ta popüler bir isimdi. ^[559]Temhïdüt'ün Mevdudu muhtemelen Arapların konuştuğu dünyadan ziyade o bölgedendi, çünkü Farsça konuşuyordu ve Ayn el-Kudat onu sık sık okuduğu Farsça bir şiirle anıyordu. Bu kanıt Ayn el-Kudât'ın muhtemelen Mâverâünnehir bölgesinden Kutbeddin Mevdud Çişti'ye atıfta bulunduğu iddiasını desteklemektedir . Ata Hüseyin , Şerh Tamhïdüt'ün girişinde , Mevdud'a yapılan atıfları, Kutubeddin Mevdud'un odak noktası olan birey olduğunun kanıtı olarak okur. ^[560]Bununla birlikte mevcut çalışma, Ayn el-Kudat'ın referansına dayanarak kesin sonuçlara varma konusunda ihtiyatlı olmaya devam ediyor çünkü biyografik sözlükler ve diğer Çişti mutasavvıfların yazıları , Kutbüddin Mevdud ile Ayn el-Kudât Hemedâni arasındaki temastan söz etmiyor. Ancak bu konuyla ilgili kayıtlı bilgilerin bulunmaması, Mevdud'un pekala batıya doğru İran'a seyahat etmiş, Ahmed Gazzâlî ve Ayn el-Kudât'la tanışmış ve oradan da birçok müridinin gittiği rota üzerinden Mekke'ye gitmiş olabileceği ihtimalini çürütmez. öncekiler almıştı. Aşağıda bu değerlendirmelerin ışığında Tamhïdüt'teki referans ele alınacaktır.

Mirat el-Asrür'e benzeyen Temhïdüt, söyleminin manevi elitleri olarak Ayn el-Kudât, Mevdud ve Ahmed Gazzâlî'yi bir arada sıralar . Onları rüsikhün fïal-'ilm, yani Allah bilgisinin sağlam otoriteleri: Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ve Şeytan'ın nurunu gözlemleyen ve görüşlerini şiir yoluyla ifade eden kişiler olarak tanımlıyor . Bu arka plana karşı Ayn el-Kudat, Ahmed , Mevdud ve Beraka'nın Allah'la olan özel ilişkisini, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Gazali'nin de onlardan biri olduğunu algılamadan önce bildiğini açıklayarak Mevdud'u şeyhi olarak tanıtıyor ve hatta onu Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Gazali'nin üstüne çıkarıyor. onlara. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Gazali, görünmez rehberlerinin râsikhün fi al-'ilm'in rütbeleri arasında olduğunu doğruladığı onuncu Şeyhtir . ^[561]Onlara ne bu dünyaya ne de gökyüzüne ait olan bir bilgi bahşedilmiştir: Bu bilgi en seçkin arayışçıların kalbinin cennetinde bulunur. Bu insanlar, kalplerini gaybın sırlarını almaya hazırlamak için zorlu manevi uygulamalara katlandılar. Gisudaraz, râsikhün fi al-'ilm veya 'ulemâ' bi-Allâh'ı, Allah'tan aracısız bilgi alanlar anlamında tanımlamaktadır. ^[562]Bu insanların kim olduğunu anlamak için arayıcıyı gönül çini yönüne işaret eden Ayn el-Kudat'a biat eder . Ayn el-Kudat, onların bilgisinin doğuşunu, insanın Tanrı'nın sevgi vaadini kabul ettiği antlaşmanın örneği olarak tanımlar. Yolcunun, kendisini Allah'ın ışığında gördüğü gibi, kalbinde de Allah'ı gördüğü bir yer olduğunu anlatır. Bu noktada aşık-sevgili ayrımı ortadan kalkıyor. Şiir ve semâ, kalbi bu nurları kabul edecek şekilde yetiştirmek için etkili vesilelerdir. Bu noktayı daha da açıklığa kavuşturmak için Ayn el-Kudât, Ahmed Gazzâlî'nin şu ayetini aktarır:^[563]

Allah'ım güzelliğinin aynası bu kalptir.

Ruhumuz gül yaprağı, sevgin ise bülbül gibidir. Işığının güzelliğinde kendimi bensiz görüyorum. Böylece bu dünyada herkesin niyeti kendisidir.

“Mümin, müminin aynasıdır” (el-müminu mirâtu'l-mü'mina) hadisinin bir yorumu olan bu satırlar , Ayn el-Kudat'ın Ahmed Gazzâlî, Mevdud, ' Ayn'i tekrarlamasına vesile olmaktadır. Kudât ve diğer şeyhler, kendilerinin ve birbirlerinin kalp aynasında yansıdığını gördüler. Kendilerini birbirleriyle ve Tanrı ile özdeşleştirmeleri, Tanrı ile birlik ve ayrılıklarını gördükleri gayb algıları üzerinde niteliksel bir etkiye sahipti. Bu tür bir anlayış onlara râsikhün fi al-'ilm unvanını kazandırdı çünkü kendilerini ayrılıkçı duruştan uzaklaştıran ve birliğe yaklaştıran daha yüksek bir hakikat için sürekli çabalama yoluna girmişlerdi. Bu vizyoner anlayış tarzı, onların inanç ve sadakatsizlik hakkındaki yorumlarını tanımladı. Gazzâlî'nin yukarıda alıntılanan şiiri, büyülenmiş mutasavvıflar topluluğunu aşk ve irfan bahçesindeki sarhoş bülbüllerle karşılaştırmaktadır. Aynalar bahçesi ve vecd halindeki âşığın gönlündeki cennetin metaforu olan şiirin bahçesi, bu aşıkların gaybın nurlarında birbirlerini gördükleri ve tanıdıkları yerdir. Bu görüntü , enerjik tenoru semadaki dans müziğinin ritmine kolaylıkla uyum sağlayan şiirin ramal muthamman mahbun ölçü düzeniyle tamamlanmaktadır . Aynu'l -Kudât'ın Temhidât'ın bu bölümünde kullandığı bu şiir ve diğer kıtalar, bu mutasavvıflar için semâ'nın önemini vurgulayan hareket merkezidir . Bir diğer önemli ayet ise Ayn el-Kudât'ın Şeyh Mevdud'unun tekrar etme alışkanlığında olduğunu söylediği ayettir . ' Aynu'l-Kudât bu ayeti Gazzâlî'nin şiirinden hemen sonra sıralıyor.^[564]

Şeyh Mevdud'umuz şu ayeti sık sık tekrarlıyordu:

Zühd o çehrenin güzelliğine ulaşırsa

hüy çığlığıyla ulaşırız mahallesine

Mevdud'u şeyhi olarak tanımlar ancak Mevdud'u doğrudan mı duyduğunu, onun yollarını başkalarından mı duyduğunu veya onunla rüyalarında ve vizyonlarında mı karşılaştığını belirtmez. Ne olursa olsun, Şeyhinin bu ayeti tekrar etme alışkanlığını yakından bildiğini açıkça ortaya koyuyor.

Bu örnek, Temhidât'ın el yazması nüshalarından biri hariç tümünde Mevdud isminin geçtiği tek zamandır . Mevdud'un adı Temhïdat'ın Paris el yazması nüshasında ikinci kez geçmektedir . ^[565]"Şeyhimiz Mevdud'umuz" ifadesi, onun sapkınlık, şeytanın kara ışığı ve dua yoluyla meditasyon hakkındaki altmış yedi numaralı pasajın konusu olduğunu belirtir. ^[566]Bu pasaj, Tanrı'nın sema'da olduğu gibi dans ettiğini , aşığın kendisine bir çağrı olarak yorumladığı bir hareketle ellerini kaldırdığını tasvir eden bir ayetin hemen ardından gelir. Tanrı'nın sevgiliyi davet etmediğini söylediği duyulur; bu şekilde hareket etmek O'nun yoludur.^[567] ' Aynu'l-Kudât, yolcunun sema'da yaşadığı türden bir sevinç içinde, Mevdud'un anısını sırasıyla Tanrı imgesiyle koordine eder . Paris elyazmasındaki Mevdud'u namaza hazırlanırken tasvir ediyor . Mevdud, namaza dair niyetini ve Allah'a yaklaşırken kalbinin takip edeceği yönelimi düşünürken, kâfir olduğunu ilan eder. Kâfir kıyafetini giyerek , kendisini küfür yoluyla Allah'a yaklaştıracak yolu izlemeye karar verir. Ayn el-Kudât ve Ahmed Gazzâlî gibi o da kendi içine dalmaya ve şeytanın kara ışığına batmaya hazırdır. Mevdud, namazdan çıktıktan sonra , kendisini Peygambere benzeterek kâfir olduğunu ispat ediyor.^[568]

Ey Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem! Henüz hürmet [yolunun] ortasına ulaşmadınız ve koruyucusunun: "O halde senin kudretinle, hepsini haksızlığa uğratacağım" dediği karanlık perdeye henüz girmene izin verilmedi. ^[569]Seni oraya bırakana kadar bekle:

(kalandart) yoluna gidemez Gizlice sıkıntı bölgesine gidilemez Küfür başlı başına imanın temelidir Yavaş yavaş kafirliğe gidilemez

Gazzâlî alimlerinden Ahmed Mücahid, bu pasajın gizemli Şeyhinin Mevdud değil, Ahmed Gazzâlî olduğunu ileri sürer. ^[570]Ayn el-Kudât'ın, Ahmed Gazzâlî'yi yazısının başka hiçbir yerinde bu şekilde tarif etmemesi nedeniyle ondan söz etmesi pek mümkün görünmüyor . Üstelik mevcut bağlamda alıntılanan ayet ile Mevdud'un tekrarlamayı sevdiği ayet arasındaki benzerlik, her iki pasajın da aynı kişiden bahsettiğinin bir göstergesi olabilir. Bu şiirlerdeki anahtar kelime, yolcunun ulaşmak istediği “mahalle”dir (küy) . Altmış yedi ve iki yüz seksen iki pasajın her ikisi de Şeytan'ın nüfuz alanı üzerinden Tanrı'ya giden yol hakkındadır. Mevdud'un en sevdiği şiiri, zühdün çabalarını , imla açısından hayal ve tutku anlamına gelen "hawâ" terimiyle özdeş olan hüy sözüyle karşılaştırır. Bu terimler, şeytanın kışkırttığı tutkular aracılığıyla tabloyu tam bir daire çizerek Tanrı'ya doğru hareket noktasına getirir. ^[571]Diğer şiirde ise yolcu, küfrün imanın temeli olduğunu itiraf etmektedir. Eğer Ayn el-Kudât'ın kastettiği Şeyh Kutbeddin Mevdud ise o zaman şiir ve sema bu Çişti liderinin anısını hatırlamak için uygun bir fırsat sağlar.

Sonuç olarak Aynu'l-Kudât ve çevresinin mutasavvıfları, şeytanla karşılaşmanın Allah'a gerçek imana ulaşmada önemli bir aşama olduğu anlayışıyla semâ uygulamışlardır. Sama , mistikleri yoldan çıkarabilecek yoldaş olan Şeytan'la tanışmak ve onu selamlamak için bir fırsattı. Aynı zamanda, egonun gevezeliğinin ötesinde, Tanrı'nın, ruhun içinde titreşen antlaşmanın yankısında bulunabileceği bir içsel sükunete doğru duruşlarını ileri sürmeleri için onlara meydan okuyabilirdi. Şeytan, Tanrı'ya giden yolu yönlendirmede kullanılabilecek vazgeçilmez bir düşmandı; çünkü o, yolu biliyordu ve arayıcının, sevgilinin kubbelerine geçişini engellemeye niyetliydi. Bu prensibi anlayıp, şeytanı nefsin gizli köşelerinde, geniş vadilerinde aramaya çıkanlar, şeytan tarafından değerli düşmanlar olarak görülmüştür. Ahmed Gazali böyle bir insan olmakla övünüyordu; bu iddia bazı İslam alimlerinin onu eleştirmesine ve kâfirlikle itham etmesine neden oldu. Sibt ibn ' Abdallah el-Cevzi (ad d. 1256) ve Sharaf al-Din Abu Barakat ibn el-Mustawfi el-Irbili (MS 1170-1239), Gazzâlî'nin Hemedân'da kaldığı süre boyunca şeytanın kendisine görünüp önünde secde ettiğini iddia ettiğini bildirdi. onu ikamet ettiği bakımevinde. Bu kesinlikle "Şeytanım teslim oldu" (esleme şeytani) peygamberlik sözüne atıfta bulunmaktadır. Şeytan'ın Allah'ın Adem'e secde etme emrini reddetmesi durumunda bunun nasıl mümkün olabileceği sorulduğunda Gazali, Şeytan'ın bu eylemi yetmiş defadan fazla tekrarladığını yineledi. İbn el-Cevzi ve el-Mustawfi onun Allah'a olan inancını sorguladılar ve bu hikayeyi kendini tanıtmak için uydurduğunu söylediler. ^[572]Şeytan'la -kurgusal ya da gerçek- karşılaşma, Gazzâlî'nin Tanrı'ya olan cesur inancının, Şeytan'ı, Adem'in bu soyundan gelenleri saygıya layık kabul etmeye zorladığını göstermektedir. Şeytan'ın öğreneceği bir ders vardı; Şeytan, onların etkileşimleri aracılığıyla, yaratılış anına, insanlığın Tanrı'nın yaratılmış sureti olduğu anlayışıyla yaklaştı. Bu olay , Şeytan'ın avını cezbetmek ve yanıltmak için pusuya yattığı semâ atmosferinde arayış içinde olan kişinin cesaret edebileceği yolculuk türüne bir örnek teşkil etmektedir . Sema', yolcuyu ruhunun çalkantılı sularında içsel bir sükûnete ulaştıran bir girişimdi. Hatta Gazzâlî, ibadet yerine sema'yı tercih etmiştir .

çeşitli kademelerdeki (maratib) seçmenin iç doğası (sirr), beş sütunun gerçeklerini içerir; Çünkü namaz, hac ve iki şahitlik dış derecelere, oruç ve zekat ise iç derecelere aittir; ve bazen bir insan, pek çok adanmışlık eyleminde ısrarla elde edilemeyen mükemmellikleri seçme yoluyla elde eder.^[573]

Çiştiler sema konusunda Gazzâlî ile aynı görüşteydi . Khawaja Gisudaraz, semâyı namazdan üstün gören Gazzâlî ve onun çağdaşı Çişti mistik Kutubeddin Mevdud'u onayladı .

şehadet konusunda çok titiz olduğunu belirtmek gerekir , ancak o, semâ'ya karşı herhangi bir eleştiriyi kabul edecek bir adam gibi görünmüyor, bu bakımdan o, Ahmed el-Gazali ile karşılaştırılabilir. Bawariq al-Ilma' aracılığıyla görüldü . Şeyh Mevdud Çişti'nin (ö. 527/1132) Gisudiraz tarafından tasvip edilerek aktarılan aşağıdaki alıntısında, sema'nın namaza tercih edilmesinin açık bir iması görülmektedir. Sema'nın duadan daha iyi olup olmadığı sorulduğunda Şeyh Mevdud Çişti şu cevabı verdi: “Kişi tüm formaliteleriyle dua eder ama yine de duasının kabul edilip edilmeyeceğinden emin değildir, çünkü Tanrı onları duyabilir ya da reddedebilir. Bizim için sema', Rahman'ın (rahman) "cazibelerinden" (cezbet) biridir . Duanın işitilmesi şüphelidir (kubüh), oysa semâ 'kabulün kendisidir' ('ayn-i kubwl ).^[574]

Namaz ve semâya dair bu bakış açısı, Aynu'l -Kudât'ın Temhidât'taki Mevdud tasvirine ışık tutmakta olup, onu kâfir kıyafeti içinde, namaza hazırlanırken ve şeytanla buluşurken tasvir etmektedir. Onun amacı, lekeli insanlığını tam bir güvenle orada bulunan, vatan hatıralarını canlandıran ve insanda ilahi olana duyulan özlemi uyandıran büyüleyici melodilerde bulunan nazik bir Tanrı'ya teslim etmektir.

Mevdud Çişti'nin Deccan'da hatırı sayılır bir şöhreti vardı ve bir dizi minyatür tabloya konu oldu. Ancak Şeytan'ın alanına yapılan vurgu, Çiştilerin sonraki nesillerinin çalışmalarında bir sorun değildi. Gisudaraz Hindistan'ında semâ konusundaki tartışma, semâ'nın Hindistan'ın zaten küçük olan Müslüman nüfusunun bütünlüğü üzerindeki ^[575]bölücü etkisi açısından formüle edildi .

ulema ile sufiler arasındaki çatışma esas olarak semâ meselesi üzerinde yoğunlaşmıştı. Hint uleması, klasik dönemdeki gibi risale ve kitaplarla kurumu kınamak yerine, padişahların huzurunda toplantılar düzenleyerek semâ toplantılarına son vermeye çalıştı. Sema' teşkilatlarına karşı padişahların resmi yasaklar çıkarmasını sağlamaya çalıştılar ama hiçbir zaman başarılı olamadılar.

İtiraz, müzik dinlemenin "Sufiler ile 'sıradan inananlar' arasındaki uyumlu ilişkiye" aykırı olduğu yönündeydi.^[576] Bu tür eleştiriler Çiştileri semâ ile meşgul olmaktan ve bunu kendi tarikatlarının temel ilkelerinden biri olarak kurumsallaştırmaktan caydırmadı . Gisudaraz ve Mas ud Bakk bu tartışmada önemli otoritelerdi. Selefleri gibi onlar da yazılarında Ahmed Gazzâlî ve Ayn el-Kudât'ın öğretilerinden yararlanmışlar ve semâ konusundaki söylemin ilerletilmesinde önemli tartışmalar geliştirmişlerdir . Gisudaraz, kendisine yöneltilen tehditlere rağmen semâya bağlı kaldı. Onun faaliyetleri , ulema üyeleri tarafından sema toplantılarında bazı kişilerin Gisudaraz'ın önünde secde ettiği bilgisini alan Sultan Firuzşah Bahmani'yi kışkırttı . Kral “... Çişti sufisine inzivada sema'yı (halvet) dinlemeleri için haber gönderdi . Siyar-i Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellemt, bundan sonra Gisudaraz'ın sema'yı , kendisini diğer dinleyicilerden ayıran bir perde bulunan bir odadan dinlediğini anlatır. ^[577]Bu uyarı, Sultan'ın Gisudaraz'ın otoritesi ve popülerliği nedeniyle siyasi olarak tehdit edildiğini gösteriyor. O, sadece karizmatik bir dini lider değil, aynı zamanda din ve mezhep farkı gözetmeksizin toplumun tüm fertleri için sema'nın caiz olduğunu düşünen açık fikirli bir düşünürdü. Kral bunu kendi popülaritesine ve Müslüman toplumunun bütünlüğüne yönelik bir “tehdit” olarak yorumlasa da, Sema'yı genel olarak topluluk üyeleri arasında dayanışmayı teşvik etmek için bir fırsat olarak bu şekilde ^[578]kullandı .

İlk Çişti alimleri, Ahmed Gazzâlî ve Ayn el-Kudât'a öyle bir katıldılar ki , sıklıkla birinden bahsedildikten sonra diğerini hatırlattılar. Çoğunlukla Ayn el-Kudât'ı Ahmed Gazzâlî'nin seçkin müridi olduğu için önemli görüyorlardı. Ancak Gïsüdarâz, Aynu'l-Kudât'a bağımsız olarak yaklaştı ve şerhi özellikle ona ve Temhidat'a odaklanarak yazdı . Gïsüdarâz, Ayn el-Kudât'ın semâ, yani gayb yorumunu ve onun nur epistemolojisini onurlandırmıştır. Aynu'l -Kudât'a o kadar yakınlık duymuştur ki , kendisinden iki asır önce gelen bu mutasavvıfın ruhuyla (ruh) temas halinde olduğunu söylemiştir. Gïsüdarâz, Hz. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem, Murtadâ ' Alï, Ebü Yazïd el-Bistâmï, el-Cüneyd el-Bağdâdï (ö. m . 909) ve Ahmed Gazzâlï gibi ^[579]diğer büyük adamların ruhuyla tanıştığını bildirdi . Onun öngörülü açıklamaları, Gïsüdarâz'ın Ayn el-Kudât'ı ve hocasını Tanrı'nın en seçkin adamları arasında ve Çiştî tarikatının arzuladığı öğretmenler arasında tuttuğunu yineliyor .

Tamhïdat'ın son sayfaları İbn Sina'yı ileri görüşlü bir filozof olarak övüyor. Ayn el-Kudat, İbn Sina'yı çağdaşı mistik Ebu Sa'id Fadlallâh ibn Ebu el-Hayr'dan (MS 967 1049) üstün görüyordu. ^[580]İkisi birbirleriyle temas halindeydi ^[581]ve onların yazışmaları İbn Sina'nın Risalat ila Abt Saïd ibn Abï al-Khayr fï al-Zuhd'u (Ebi Sa'id ibn Ebi el-Khayr'a Zühd Üzerine İnceleme) yazmasına vesile oldu. Ayn el-Kudal, Müslüman Parepetatik filozofu tercihini şöyle ifade ediyor:^[582]

Ama dostum, Adhaviya'da okumadın mı ? Ebu Sa'id Ebu el-Hayr'ın -Allah'ın bereketi onun üzerine olsun- İbn Sina'ya şöyle yazdığını söyleyen risale: "Bana delille yol göster." Üstad İbn Sina, ona risale yoluyla cevap verdi ve şöyle dedi: "Gerçek küfre girmek ve kavramsal İslam'dan ayrılmak ve yalnızca üç rakamın ötesindeki şeylerle ilgilenmek, böylece Müslüman ve kâfir olursunuz. Eğer bunun ötesindeysen, ne müminsin, ne de kâfir. Eğer bunun altındaysanız Müslümansınız ve müşriksiniz. Eğer bu konuda cahilseniz, hiçbir değerinizin olmadığını bilmelisiniz ve kendinizi var olanların bütünü içerisinde görmemelisiniz.” Şeyh Ebu Said, Masabïh'de [sic] şöyle diyor: "Bu sözler , yüz bin yıllık ibadetle geçen bir ömür boyunca elde edemeyeceğim bir şeye erişmemi sağladı."

Temhïdüt, Aynu'l - Kudât'ın İbn Sînâ hakkındaki görüşleri konusunda açıktır , ancak İbn Sînâ'nın yorumunun kaynağı ve bağlamı konusunda muğlaktır. Bazı bilim adamları, Ayn el-Kudât'ın, İbn Sînâ ile Ebû Sa'id arasındaki bu alışverişin gerçekliği konusunda yanıldığını, çünkü bu pasajın, Temhïdüt'ün şu şekilde tanımladığı İbn Sînâ'nın Risalâtü'l-Adhavîye'sinin hayatta kalan el yazması nüshalarının hiçbirinde bulunmadığını ileri sürmüşlerdir . kaynak. İslam tasavvufunun ünlü alimi Şafi'i Kadkani, başlangıçta Ayn el-Kudât'ın İbn Sina'nın muhatabının kimliği konusunda yanıldığı ve Ebu Sa'id Ebu el-Hayr'ı Ebu Sa'd el-Hamedhani ile karıştırdığı görüşünü ^[583]destekledi . Şafi'i Kadkani, kendisinin ve bazı meslektaşlarının birkaç yıl sonra keşfettiği yeni metinsel kanıtlara dayanarak bu ifadeyi yeniden ele aldı. İbn Sina ve Ebu Sa'id'e atfedilen konuşmanın, Zübdat el-Haqaïq'in Mqueston nüshasında alıntılanan, aralarındaki yazışmalarda kelimesi kelimesine bulunduğunu açıkladı . Pasajın başında Ayn el-Kudat şöyle yazıyordu: "Bu Şeyh Ahmed'den bir hatıradır -Allah sirrini takdis etsin ." Ayn el-Kudat, bu pasajı dikkatine sunan kişinin Ahmed Gazzâlî olduğunu ^[584]bu şekilde tespit etmiştir. ^[585]Bu yeni delil Şafii Kadkani'nin şu sonuca varmasına yol açmıştır : ' Usayran'ın Temhïdüt baskısında ukhra ( başka) kelimesi ezaviye için yanlış okunmuştur 5585. Şunu da belirtmek gerekir ki, ' Usayran kendi baskısında Gazzâlî ile ilgili cümleyi içerir ancak onu eserin sonuna yerleştirir. Aşk yolunda sadakatsizliği konu alan bir beyitten sonraki önceki paragraf. Dolayısıyla Usayran'ın okuması, İbn Sina ile Ebu Sa'id arasındaki alışverişi değil, Ahmed Gazzâlî'yi beyitle ilişkilendirmektedir . Bu pasajı okumak, Masübïh (Aydınlıklar) adlı bir metni Ebu Sa'id'e atfetmek nedeniyle daha karmaşık hale geliyor ; bu risaleyi onun yazdığını gösteren hiçbir kayıt bulunmadığından muhtemelen yanlışlıkla. Aynu'l -Kudât'ın İbn Sînâ ve Ebû Sa'id'e atıf yapması, kendi zamanında mevcut olan ve kendisi ve Gazzâlî tarafından bilinen gerçek bir belgeye atıfta bulunduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Üstelik Aynu'l -Kudât'ın en önemli eserinin sonuç bölümünde bu konuya yer vererek bu konuya gösterdiği özen , İbn Sina'nın onun için önemini vurgulamaktadır. Ayn el-Kudât, İbn Sina ile Ebu Sa'ld arasındaki ilişkiyi, mutasavvıfın filozoftan rehberlik (erşadani) aradığı bir ilişki olarak değerlendirdi. Bu, onun ilim mertebesine yakınlık (el-'ilmü'l-ledünni) ile yakın bir yerde duran ileri görüşlü filozoflara duyduğu saygıyı vurgulamaktadır. Filozof, son tahlilde aklın sınırlılığını savunan söylemsel akıl yürütme yoluyla akıl üstü gerçeklikleri düşünme ve tartışma yeteneğinden dolayı mistik karşısında bir avantaja sahipti.

Mahbüb el-Kulûb (Kalplerin Sevgilisi) kitabının yazarı Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Kutubü'd - Din İşkivarl (ö. m . 1088/95), İbn Sina ile Ebu Sa'd arasındaki görüş alışverişine Kur'an'daki imalar bağlamında yaklaşmıştır. Ishkiwarl, "gerçek inançsızlığın" kökenini, Tanrı'dan başka her şeyden vazgeçmeye kefil olan "Kim kötülüğü reddeder ve Allah'a inanırsa" ayetinde bulduğunu savundu. ^[586]İbn Sina'nın “Allah'tan başka her şey” sözlerinin, geçiş ve şans olasılıklarından oluşan maddi dünya anlamına geldiğini açıkladı. "Nazi İslam", "İnandık" ayetiyle de teyit edildiği gibi, imana ismen rızadır. ^[587]Ve “üç figür” cennet ehli, cehennem ehli ve araf ( Hıristiyan inancının arafıyla yankılanan, cennet ile cehennem arasında bir yer) ehlidir. Bu ayrımlara dikkat eden kişi, Allah'a inanan ve O'ndan başka hiçbir şeye inanmayan kişidir. Üç figürün ötesine geçip arayışının bu noktasında duran kişi ne Müslümandır, ne de kafirdir. Çünkü bu tanımlar onun için geçerli değildir. Ancak bu üçün altında ise, inancında teslimiyetli ve itaatli olduğu halde, imanını bulmakta Allah'tan başkasına yöneldiği gerekçesiyle müşriktir. Bu ayrımları bilmeyen hiç kimse anılmaya ve dikkate alınmaya layık değildir. İbn Sina/Ebu ^[588]Sa'ld yazışmalarının nüshalarından birinde yer alan kenar notunda farklı bir analiz sunulmaktadır . Anonim yorumcu, İbn Sina'nın "üç figürü"nün, yolcunun içinden geçtiği inanç ve sapkınlık aşamalarını temsil ettiğini açıklıyor: (1) Müslüman ve kâfir (2)

ne mümin ne de kâfir, (3) Müslüman ve müşrik. Hem Müslüman hem de müşrik olmanın, Kur'an'da bahsedilen kıyamet ve et-tamme-kübra (Büyük Hadise) olarak bilinen şuur durumuna işaret ettiğini açıklamaktadır . Arayıcının bu aşamadan sonra başka bir kıyamet günü olmayacaktır. ^[589]Daha spesifik olarak yazar, yolcunun bilincini, Tanrı'nın sözünün mutlak kabulü (itlak) ile onun reddinin (tefsl) birleşimi olarak deneyimlediği bir aşamayı tanımlamaktadır.^[590] Müfessirin bu kısa açıklamaları okuyucuyu, yolcunun kıyametinin, inancın tasdiki ve reddinin -yani aynı anda hem Müslüman hem de kâfir olmanın- yan yana getirilmediği, aksine algılandığı anlayıştan kopuş olduğu sonucuna götürmektedir. yolcunun da katıldığı bir kavşak olarak. ^[591]İbn Sina'nın tartışması imanın geçici niteliğine işaret etmekte ve imanı müstakil bir kavram olarak gören görüşe meydan okumaktadır. İnanç ve antitezinin çarpışmadığı, aksine birleştiği paradoksal bir bilinç durumunun varlığını savunur. Bu haliyle Allah'ın birliği, tüm varlıktaki tecellisinde yaşanır ve yolcu, O'nun birliğini şirk gibi yanlış yorumlamaya aldanabilir. Aynu'l -Kudât, yolcunun doğru olduğunu düşündüğü kavramları öğrenme sürecinden geçtiği ve Allah'ın birliğini ne iman ne de inançsızlığın etkisi altında olmayan, farklılaşmamış bir tezahür olarak algıladığı konusunda İbn Sînâ ile uyumludur. Amacı yolcuyu Allah yolunda aydınlatmak olan bir tartışmada, hem şeriat hem de yol, yolcunun delirmesine neden olabilecek kadar anlaşılmaz bir gerçeğin karanlık ufuklarına terk edilir.^[592]

Aşk yolunda küfür ve sapkınlık (tarsai) daha iyidir

Meyhanenizin çevresinde rezillik daha iyidir;

Vahdet âdeti yerine zünnar giymek daha iyidir Delilik, delilik, delilik daha iyidir.

İbn Sina dikkat çekicidir çünkü o bu deliliği algılayabilmektedir ve bunu başkalarına anlatmak için rasyonel söylemi kullanabilmektedir. Ayn el-Kudât , yazısının çeşitli yerlerinde yolcunun Tanrı deneyiminin panteizm veya çoktanrıcılık olarak ifade edilemeyecek kadar karmaşık olduğunu yineler. Allah'ın varlığın tüm tezahürlerinde yanımızda olduğunu bildiğimiz gibi, O'nun bize yakınlığının niteliğinden de habersiz kaldığımızı açıklıyor. Yani sınırlı ve kısıtlayıcı insan anlayışımız, Tanrı bilincini kavramamıza engel oluyor. Bu nedenle, Tanrı'yı gerçekliğin anlaşılamayacak kadar paradoksal olduğu boyutlarda deneyimlediğimizde, tanıklığımızı tanıdık panteist veya çoktanrıcı terimlerle yanlış yorumlama eğilimindeyiz. Bu, dinin hükümlerinin ötesinde tartışıldığı için iman ve sapkınlık için de geçerlidir. Ayn el-Kudât, dinin, bedenin ve bedensel varoluş tarzının hakim olduğu insanlık durumuna yanıt vermek anlamına geldiğini vurguluyor. Ölümde ya da bilincin özel alemlerinde bedeni terk eden bir kişi, değişen bilinç durumuyla dini emirlerin alakasız olduğunu algılar. Bu noktada kıyamet ve kıyametin manasını idrak etmede kalbi ve nefsi ile yönlendirilir: "Yeryüzü ve göklerin başka bir şeye dönüştüğü gün." ^[593]Bu saate, inananlardan Yunan filozoflarını, Hint mezheplerini ve ateistleri içeren müşriklere kadar uzanan yelpazeyi temsil eden İbn Sina'nın üç figürünün ötesine ulaşılır. İnsanın şuuru Allah şuuruna bağlanınca, iman ile küfrü aynı hakikatin tecellileri olarak algılar.

Gisudaraz Çişti, Tamhidat yorumunda bu tartışmaya ilişkin değerli bilgiler sunmaktadır . İbn Sina ile Ebu Sa'id arasındaki konuşmanın, gerçek küfre girmenin iki anlamı olduğunu gösterdiğini açıklıyor. Arayıcının hakikate ulaşması ve onun yorumunu yapması anlamına gelir. Ancak onun hakikat anlayışı sapkındır ve şeriata aykırıdır . Diğer manası ise arayan kişinin bölünmeden, çokluktan, tanımdan ve imadan uzak bir hakikate girmesidir. Bu gerçeği bilincinin ona katılmasıyla algılar. Ancak bunun bilincine varıp onu tanımlamaya çalıştıkça, kendisini sapkınlığı dile getirirken bulur. Başka bir deyişle, birlik dualitenin gölgesinde kalıyor. Bu şekilde İbn Sina, gerçek inançsızlığı, arayışta olan kişinin kendi öz kimliğine ilişkin deneyimine eşdeğer olan gerçeği algılama faaliyeti olarak tanımlar. Gisudaraz, üç figürün melekler alemi (melaküt), en yüksek cennet (jabrüt) ve ilahi alem (lâhüt) olduğunu belirtir . İbni Arabi gibi bazı mutasavvıfların gaybda ancak bu kadar ilerleyebildiklerini ekliyor . Buna karşılık İbn Sina, bu üçünün ötesinde, hayal edilemeyecek kadar soyut ve kavramsallaştırmadan uzak olan alanları tanımlar. Üç rakamın altında olan mutasavvıf, kalbini Allah'a adamış ve putperestlik yapmamış olması bakımından Müslüman, dikkatini kendine yöneltmesi ve amel (afal) yoluyla kendini tanımlaması nedeniyle müşriktir . Tanrı'ya yaklaşırken yaşadığı hareketler (harakat) ve dinlenmeler (sakanat) . Üç figürün ötesindeki alemlere ulaşan mistik, kavramsal İslam'dan ve dindarlığın yüzeysel normlarından uzaklaşır. Böyle bir kimse, gaybda bu kadar derinlere indiği halde, hakikatin hakikatinden hâlâ uzak olduğu için hem Müslüman hem de kâfirdir. Bu bağlamda küfür, yolcuyu sonraki hedeflere yönlendiren bir yol göstericidir. İşte küfür, hakikatte doğuşunu böyle bulur. Ebu Sa'id, içgörüleri nedeniyle İbn Sînâ'ya biat ederken , ya varlığı yolcuyu ve şahitlik eylemini geride bırakan bir varoluşa şahit olmaktan söz ediyor, ya da mutasavvıfın özdeşleştiği bir algılama tarzından söz ediyor. Bu iki olasılığa dikkat çeken Gisudiras, inançsızlığı ve hakikati algılamanın vizyoner ve tefekkür tarzları arasında bir ayrım yapıyor.

Bu hakikatlere ölümle ulaşılır. Aynu'l -Kudât'ın ölüme yaklaşımı öyledir ki, hem yaşamayı hem de düşünmeyi ölümün unsurları olarak kabul eder. Yaşam ve ölümün, kişinin kalp atışının durmasıyla ayrılamayacağını savunuyor. Ölüm, mistik tarafından canlı bir bedene demirlenmişken aynı anda deneyimlenebilecek yüksek bir bilinç durumudur. Ayn el-Kudât , yazısında mistik ölüm olarak adlandırdığı yüce bir beden dışı deneyimi anlatır. Bu durumdayken, yolcu cansız değildir: hem yaşamı hem de ölümü bünyesinde barındıran, ancak yine de ikisinin geleneksel anlayışıyla tanımlanamayan bir durumdadır. Mistik ölüm, kıyamet günü algının şeffaflığını ortaya çıkaran deneyim aşamasıdır. Ölümle bu temas, zamana verilen bir tepkidir. Ayn el-Kudat, akıl hocası Ahmed Gazzali'ye benzer şekilde, zamanı, aşığın zamanı (zamansal zaman) ile sevgilinin zamanı (süresiz zaman) arasında bir boğuşma olarak düşünür. Ayn el-Kudât, zaman anlayışını kıyamet olayı ve yolcunun yaşadığı ışıkların algılanması olarak tanımlamaktadır. ^[594]Yolcu, ölümle, sevgiliyle birlik arayışı içinde, gaybın içine nüfuz eder. “Saati” gizleyen perdeleri aştığı için orada kıyametin sırlarını görür. Aynu'l -Kudât'a göre yolcunun kıyamet günü, kendine karşı ayaklandığı ve ahireti kucakladığı gündür. İşte o gün, kalbinin sırlarının açığa çıktığı ve bunları üstün şuuruyla algıladığı gündür. ^[595]Mistik ölüm, bilinçte yaşamı ve ölümü olduğu kadar kimliği de göreceleştiren bir kopuş yaratır. Bu kopuk bilinç, düşünmenin ötesine geçerek ölüme, hatta kıyamete kadar ilerlemiştir. Mistik ölüm bir zihin durumudur, önceden tasarlanmış her türlü biliş ve öz kimlik kavramını altüst eden bir düşünce ötesi modudur. Aynu'l -Kudât bu şuurunu gaybda gördüğü nurlarla aktarmaktadır. Temhidât'ta insanı ve yaratılışı nur epistemolojisi üzerinden anlattıktan sonra şöyle buyurur ^[596]:

Ama ey dostum, bil ki, insanı kendi içine çekmek, onu kendi nefsine aydınlatmak isterlerse, o görüşe kavuşur: "Ve eğer ona itaat edersen, doğru yolda olursun." ^[597]Böylece Allah'ın nurunun aydınlığı insana gözler, kulaklar ve dil verir. "Ben O'nunla işitiyorum, görüyor ve konuşuyorum, o benimle duyuyor, benimle görüyor ve benimle konuşuyor" sözü yolcuyu süsleyen sıfatların açıklamalarıdır. Bu aşamada yerleri ve gökleri aşmış, nefsini ve insanlığını atmış ve “ancak istediğimiz zaman bunların benzerlerini tamamen değiştirebileceğimizi” görmüştür. ^[598]O, “yeryüzünün değişeceği güne” geldi. ^[599]“Nefsini bilen”in kokusunu içine çekmiş, “Rabbini tanıyanın” şarabını tatmıştır. "Şüphesiz Allah, Adem'i rahmet siması kendisine göründükten sonra yarattı." Kendisine , "Arşta Rahman yer almıştır" ^[600]buyuruluyor. “Göklerden yere kadar işlerin idaresi” ^[601]onun için gerçekleşmiştir. “Her şeye kadir olan Allah iniyor” ifadesi ona açıkça görüldü. O, şevkle “onların mizacının Allah’ın vasıfları vasıtasıyla canlanması” âleminde yola çıkmıştır. O, “onlar ilahî sıfatların sahibi oldular.” Ve “Mü’min, mümine aynadır” sözü ona kardeş olmuştur.

Bu pasajın da gösterdiği gibi, ölüm yoluyla içgörü doğrudan ve bireysel bir deneyimin sonucudur; yolcunun ölümü arzulaması ve istemesi, diğer taraftan da kabul edilmesidir. Bu, kişinin ilk hamlesi kendinden ayrılmak ve kendini incelemek olan başka bir gerçekliğe, ölüme adım atma iradesine dayanır. Bu deneyim, bireysel yolcunun deneyimlediği gibi, görülmeyen (gayb) ile ilgili öz kimliğin farkındalığını ve aynı zamanda beden ve ruh arasındaki ilişkiyi de içerir. Temhïdüt'teki anlatıcı, hayatı ölümle, ölümü ise hayatla anıyor ve kaydediyor. Tamhïdüt'teki yazı bu nedenle sonsuzluğun kavşağıdır ve aynı zamanda ışığın teknik diliyle en canlı şekilde ifade edilen mevcudiyettir.^[602]

Ayn el-Kudât, kendi kalbinden çıkan ölüm âlemindeki ışıkları müşahede etmiştir. Onun bu ışıklara ilişkin algısı, arayıştaki konumunda dış ışık ile Tanrı'nın karşılaştırılamayan ışığı arasındaki ilişkiye odaklanır: ışıkların sürekliliğine ilişkin kendini tanıma derecesi ve Tanrı'yı anlama derecesi. Kendiyle ve bilinmeyenle karşılaşma, bir kişinin ölümü kadar kişisel ve benzersizdir. Ayn el-Kudat, her mutasavvıfın yolunun diğerlerinden, bazılarındaki delilik ve küfürün imanın gerçek ölçüsü olarak alınabileceği ölçüde farklı olduğunu öğretisiyle bu bireyselliğin çeşitli karmaşıklıklarını belirtir. ^[603]Bu ölüm, cesaret ve aşk, mantığın ötesinde bir inanç eylemidir. Yolcu ölümün eşiğine geldiğinde bedeninden ayrılmalı ve kendi isteğiyle bilinmeyene girmelidir. Ölüme inisiyasyon, mistiğin bedene ve onun güvenliğine olan bağlılığının üstesinden gelmek için bireysel ve kişisel yeteneğinin kullanılmasını gerektirir: tanıdık bir kapsayıcı olarak formun güvenliği - kişinin zaman ve mekandaki boyutlarını özetleyen bir çerçeve ve kalkan. Bu varoluş, birini diğerlerinden ayırmak anlamına gelir: bu durumda ölüm. Bedeni geride bırakmak, yolcunun bedene bağlı kalmanın üstesinden geldiği aşamayı karakterize eder. Ruhu bedenden kurtarmak, ruhun bedenin dışında ve ona çok yakın olması nedeniyle gerilim içerir. Bu gerilim, ruhun bedenden ayrılmasından sonraki anlarda ortaya çıkar ama yine de bedenle ilişki içinde bedensel terimlerle düşünebilir. Korku (havf, bu halde beklenen bir tepkidir. Bilinmeyene duyulan endişe, bir daha bedene dönememe ve vakitsiz ölme korkusu bu eşiğe nüfuz eder.

Yolcu, yolculuğunun farklı aşamalarında ölüm ve felâketle (fena) boğuşur , gaybda gezinir ve Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ve Şeytan'ın nurlarıyla etkileşime girerek gaybın gizemlerine katılır. Bu ışıklar, yaratılmış dünyayı Tanrı'nın yayılımları olarak temsil eder.^[604]

Söylenenlerden çıkan sonuç şudur ki, Allah zattır ve olumsallığı aydınlatır; ve öz hiçbir zaman rastlantısal değildir ve olmayacaktır. Bu nedenle gökkubbeye ve yeryüzüne mecazi olarak bu isimleri verdim, çünkü bunlar O'nun iki nurudur. Çünkü göklerin ve yerin esası ve hakikati şu iki nurdur: Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in nuru ve şeytanın nuru. Göklerin ve yerin tasviri zaten verilmişti; bunları uygun yerlerde arayın. Peki tanrısallığın özünün yaratımı olan bu ışık nedir ve hangisidir? İnşallah sembolik olarak, madde madde anlatılacak.

Bu bağlamda şeytan adı verilen şey, kendisini bir nur ve Allah'ın sıfatlarından biri olarak sunmaktadır. Sevgiliden ayrılan ve O'nu görmekten mahrum kalan âşıktır. Aynu'l -Kudât'ın kıyamet yorumunda cennet ve cehennem, kişinin sevgiliyi görebilme yeteneğiyle olan ilişkisiyle anlatılmaktadır.^[605]

Böylece cennetin ne olduğu, cehennemin ne olduğu ortaya çıkıyor. O ihtiyar şöyle dedi: “Aşk yoldur, sevgilinin gözü cennettir, ayrılık ise ateş ve azaptır.” Allah sevgisinin aşığın dini olduğunu, sevgiliyi kendi cenneti olarak görmek, O'ndan uzak olmak ise onun cehennemi olduğunu söyledi. Bu da tamamen benliğin içindedir.

Burada Aynu'l -Kudât, algının kıyametini belirleyen bir çeşit görmeyi anlatmaktadır. Cehennem, sevgilinin görülemediği yerdir, cennet ise onun huzurunda olmaktır. Bu şekilde Aynu'l -Kudât, ayrılık ve birleşme sürecini, hak istikametine gidişi, vahdet hakikatini ölüm ve nur dili üzerinden ele alır. Kişinin kimliğinin ^[606](ana yatuhu) ölüm yolculuğunun farklı aşamalarında kendi benliğinden ayrılmasından kaynaklandığını açıklıyor . Kişinin kimliği, ölümü ve sevgiliye ilişkin vizyonları birçok düzeyde keşif veya “açılma”yı içerir. Yolcunun gaybı akl gözüyle değil, Hz. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem gibi ayn-ı bastra ile görebildiğini anlatır. Bu tür bir görmek bir iman eylemidir ve Allah'a giden yolda önemli bir adımdır. Görme, Yüce Allah'ın vizyonuyla ve O'nun kıyamet gününde O'nun gazabı ve merhametinin kıyamet vizyonuyla ilişkilidir. Görmek, görülen, kıyametin görülmesi, vahiy ve yolcunun şahsı, hiç olmayan bir yerde, yolcunun kalbinde toplanmıştır. Orada zaman da mekan da yok oluyor ve hakikat sonsuzlukta tecelli ediyor.

Aynu'l -Kudat'a göre , hayatla ölüm arasındaki mesafeyi aşan, idrak sınırlarını aşan, görülmeyene ve bilinmeyene yönelen ve sonunda O'nun huzurunda huzur bulan kişi, kıyametin sırlarını görünür hale gelir. Gerçek, bizzat yaşanmadıkça kavranamayacak kadar özel bir bilinç halinde derecelerle karşılaşılır. Gerçek, ışığın gözlemde bir yöntem olmaktan çıktığı yerdir. Hak, Allah'ın sıfatlarını temsil eden Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ve Şeytan'ın ötesinde algılanır: Hak, O'nun zatı doğrultusunda hayır ve şerrin ötesindedir. Bu farkındalık Ayn el-Kudât'ı kendi insanlığı anlayışına ve ölüm üzerinden insan anlayışına yaklaştırmaktadır. Ne yazık ki bu, 1131'de onu yargılayan adamlara anlayış getirmedi.

Mektup 98

Ayn el-Kudât, Bağdat'taki hapishaneden serbest bırakılmaları için kendisini esir alan kişilere başvurduğu için kendisini eleştiren kimliği belirsiz bir kişiye aşağıdaki mektubu göndermiştir.^[607]

550. - Büyük ve sevgili kardeşimden gelen teselliyi okudum, Allah ömrünü uzun etsin, sonunu dünya hayatından daha hayırlı eylesin. Ruhum bundan bol miktarda huzur ve rahatlık aldı. Bu zarif sözleri ve ince manaları gönülden karşıladım ve aklıma şu ayetler geldi:

Mektubunuz geldi, rengarenk

Beni sevinçten coşturdu.

Mektubunu görünce bahçeler kıskançlıktan soldu

İnci, belagati karşısında utanarak eriyip gitti

Satırlarını öpücüklerle kaplayana kadar kulaklarımı ondan pasajlarla doldurdum

551. - Birkaç noktayı eksik bırakmak istemedim, Allah lütfuyla bizleri hatalardan korusun. Birincisi: Vatan hasretinin anlatımı karşısında hayrete düştünüz; bu bölümleri bütünüyle incelemiş olsaydınız, bu itiraza yer bulamazdınız. Benzer şekilde Belal el-Habeşi (Allah ondan razı olsun) ve Peygamber (s.a.v.) Mekke'nin dağlarına ve derelerine özlem duyuyordu. Görünen vasıflardan bunu anlıyoruz. Ayrıca diksiyonumda sınırsız olmak yerine ayrıntılı ve retorik olduğu yönündeki itirazınız tamamen doğrudur; sözlerin kalbimi konuşuyor. Gerçekten de en iyi şiir en yalan olanıdır ve laf kalabalığı şairlerin ikizidir. ^[608]Bu yüzden vazgeçtim

Her ikisi de bu zanaatların mükemmelliğinin hileyle süslenmiş olduğunu kabul ettiler. Yolcu yalan söylemenin zararını anlayınca yalan söylemekten vazgeçer. Hepsi bu!

552. - Mektubunuzda ayrıca sabrın soyluların emri olduğu yazıyordu. Bu doğru; ancak bilgiyi yetiştirmek ve edinmek farklı bir konudur. Nasıl ki seçkin vasıflarla vasıflanmak ve zavallı vasıflardan uzak olmak başlı başına ayrı bir dünyadır. Amacım zühd, sabır, birlik, tevekkül, kanaat, teslimiyet, tevekkül ve muhabbet ilmini kazanmaktır. Ancak ben aslında bu niteliklerin gerçekliğinden çok uzağım.

Gözlerim bağlıyken bu grubun yazılarını okuyabiliyorum

Ulaşıp selamlaşmak istiyorum ama yapamıyorum

Salihleri severim ama onlardan değilim. Allah bize salih olmayı nasip etsin

553. - Ama ben onlardan olmadığım için onların peşinden gidiyorum.

Eğer bir kavanoz şeker satın alamazsam

En azından sinekleri kavanozdan uzaklaştırıyorum

Hakikat ehli şöyle demiştir:

İki bin ölçek şarap tartsan bile içmedikçe sarhoş olmazsın

Bir kavmi seven, onlardandır sözüne gelince, bu da harikuladedir. Sevgili ulaşılmaz olduğunda aşığın, onun alanını tanımaktan başka çaresi kalmaz.

Mahallenizi ve evinizi koruyan ve koruyanlar

Gerçekten benim üzerimde egemendirler, çünkü senin kokunu taşıyorlar

554. - Ey cesur genç adam! Sabırlı olmadığım halde sabrımı iddia ettiğimde bu bir aldatmacadır. Eğer bilgiye sahip olduğumu iddia ettiysem, bunu şövalyeler aracılığıyla değil, insanlığım sayesinde yaptım. Eğer on yıl önce yazdığım Zübdetü'l-Hakâik'te bilgi iddiasında bulunduysam , ya bütün bu uzun ve ayrıntılı tartışmalarımda aldatıcı ve cahildim ya da o zamanlar artık benimle olmayan bir durumun tadını çıkarıyordum. Dolayısıyla bu sadece o dönemle ilgili olarak doğruydu. Şimdiki mesele şimdiki zamanla ilgilidir. Ve elbette mistik sadece şu anda yaşıyor. Her nefeste sadece o anda gerçek olanı dile getiriyor ve onun için çabalıyor. Şunu söylerken ne kadar da güzel söylemişti:

Talihteki değişimlerin tuzağa düşüren tılsımına karşı hangi sihir işe yarayabilir?

Zamanın çarkına karşı sabırdan başka çare var mı? Bütün bunlarla birlikte, sanguine şarabıyla ne yapabilirim?

Dün geçti, yarın belli değil, peki ya şimdi?

555. - Konuşacak olsa: "Peygamberlik iddiasında bulundu." derler. Eğer kişi alçakgönüllülükle hareket ederse, o zaman itiraza yer vardır. Susmak, sapkınlığın ve küfürün itirafı olarak yorumlanır. Biri konuşursa, dinleyenin bin kulağı olmalıdır. Ne kadar tuhaf! Ayet:

Zavallı benim gibisi yok

Seni hem görüp hem görememek kimin cesaretini kırar

Buna rağmen şikayet etmemelidirler çünkü bu hasret uzun bir yolculuktur. İtiraz eden, Alwand ve Mawashan'ı ima ederek niyetimi nasıl anlayabilir ? Şöyle diyenlere selam olsun: Zeyneb, sevgisini insanlardan ne kadar iyi sakladı?

556. - Bir grup seyyah, Bayezid'in Kabe'nin kapısının tokmağına tutunduğunu gördü . Dediler ki: Efendini Bistam'da mı bıraktın? Eğer Bistam hasreti çekiyorsa, bunun ne demek olduğunu nasıl anlayacaklar:

Gözyaşlarını görünce, [biliyordum] gözyaşları ortaya çıktı ve bana ihanet etti Arttı ve üzüntüme üzüntü ekledi

Sen hariç herkesi şüpheleri içinde bıraktım

Aşkın yüzünü aşkla örttüm

Musa aleyhisselam Sina Dağı'nı arzuluyorsa, onun hasreti toprak ve çakıl taşlarına değildi. Ve eğer Kur'an- ı Kerim'de bu iki dağ, İncir ve Zeytin (et-tm ve'z-zeytün) üzerine adak adadıysa, o adak, toprak ve taşlar üzerine değildir. ^[609]Ne yazık ki aşkın sırlarını aşıklardan başkası anlayamaz.

Geldiğinde gözlerini bizden başkasına çevir

Bu yüzden baktığınız yerin aşk olduğunu varsayarlar

Böyle bir adak vermenin ne toprağın, ne taşların, ne gündüzün, ne gecenin, ne de yıldızların üzerinde olduğunu anlayabilecek, İbni Abbas vasıflarına sahip biri gerekir . Geceye, gündüze, güneşe ve sabaha ve bunların Rabbine yemin ederim ki.

557. - Sevgili arkadaşım! Farkında olmak! Aşıkların sözlerini hafife almayın. "Hikâyelerinde anlayışlı insanlar için öğütler vardır." ^[610]İşte Yakup'tan bahsediyorlar. Sizce “Ve gözleri üzüntüden bembeyaz oldu. Ve sessiz bir melankoliye düştü'' sözü ^[611]Yusuf'tan ayrılığından mı, yoksa başka bir şeyden mi kaynaklanıyor? Eğer o, Yusuf yüzünden bu acıyı çekiyorsa, peygamberlerin böyle bir acı çekmesi caiz olduğuna göre, bütün dünyanın dosta olan özlemi haklıdır. “Yusuf için üzüntüm ne kadar büyük!” ^[612]Bu iç çekiş, Aşkın Efendisi için bambaşka bir anlam dünyası demektir. Aslında o acı Yusuf adına değildi. Yusuf başka bir olayın habercisiydi. Bu nedenle itirazlar kabul edilmez. Elvand ve Mâvişân'a, âşıkların hikâyelerine takdirle bakmak lâzımdır . Bu acı ve şikayet tamamen I lamadhan'la ilgili değil; onlar başka bir şeyle ilgili. Hapishane, sevgiliden ayrılıktır; salıvermek, sevgiliyi bulmaktır.

558. - Burada kendimden bahsetmiyorum. Yine de ben söyleyeceğim, yine de bir başkasının bundan bahsetmesi, ona itiraz edilmemesi için uygun olur. Aşkta, aşığın şikayet ve yalvarışlarının sevgiliye hoş geldiği, fakat onun sabrını tatmin etmediği pek çok makam vardır. Bunu sevgiliden başka kimse bilmez. Ve aşk dünyasının boyutlarını sadece kimse bilmiyor.

Aşkın evreni engin, koynun ise dar

Aşkın hikayesi uzun ve ulaşamayacağın bir yerde

Unutmayın ki bir büyük üstad, Hüseyin Mansur I. Allaj'ın (Allah ondan razı olsun) bu sıkıntıya katlandığı sabrı yok saymıştı. Dedi ki: Kendi ahmaklığına yerleşmiş bir genç, “Sabır! Allah'a güvenin."

559. - Ey dostum! Zayıf bir gayretle, boş hükümlerle bir işin çözülemeyeceğini yazmıştın bana. Yüce Allah üzerine yemin ederim ki, gerçekten de durum budur. Hamd olsun ki (şöyle diyen): Ey nefis, sevgi haksızlara haramdır. Sevgi ve kendini beğenmişlik her zaman bir arada var olmuştur. Doğrulara sevgi nedir! Şövalyelik vasıflarından ne kadar uzağım. Keşke onların adını anmasaydım; bu benim avantajıma olurdu. İşte ebedî olanın arayanlara adresi:

Eğer bizi arzuluyorsan, kedere dal!

Şaşkınlar gibi dünyayı dolaşın!

Kalbinizi gözlerinize dökülen iyimser gözyaşlarıyla doldurun

Sonra gözlerinin ardından kendi hayatından vazgeç

560. - Şafi'i hastaydı ve şöyle diyordu: Allah'ım! Kurtuluşum bu hastalıktaysa onu arttır! Hani önemli bir adam ona Yemen'den mektup yazarak şöyle yazmıştı: Senin musibetle ne işin var? Farkında olmak! Neyse, bunu tekrarlama. Bunun üzerine Şafi ' buna son verip şöyle dua etti: Allah'ım! Bize de huzur ve bereket ver. ' All, Sadıkların Prensi hastaydı ve çok iç çekiyordu. Ona sordular: Bu feryat ve ağlama ne için? Cevap verdi: Ona sabredemem. Arttırmasından korkuyorum.

561. - Ey dostum! Meryem -aleyhisselâm- hakkında şöyle diyorlardı: "Annesi doğru söylüyordu." ^[613]Buna rağmen sabırsızlandı ve şöyle dedi: “Ah! Keşke bundan önce ölseydim! Keşke unutulmuş ve gözden kaybolmuş bir şey olsaydım!” ^[614]Sen sorarsın: Bu i lamadhân hasretin nedir? I lamadhan'a bağlıyım. olmadığımı mı söylemeliyim?

Gerçekten sürgünümden dolayı ağlıyorum:

Yabancının gözleri hep ağlar,

Ülkemi terk ettiğim gün

Yanılmışım

Neden ayrıldığımı merak ediyorum

Aşkımın olduğu vatanım

Ey dostum! Bu zorunlu ayrılığın nasıl benim gönüllü ayrılışımın bir sonucu olduğunu anlatamam. [Sana ne söylediğimi] duyabiliyor musun?

Ondan uzaklaştırılan kişi ancak onun akrabasıdır

Sevgilisinin bulunduğu toprakları terk eden.

562. - İtiraf ederim ki, dosttan gelen musibetlere dayanmadaki kanaat ve sabır, yüce hallerdir. Bu niteliklere sahip olmadığım için ne yapabilirim? Yapan onlardan memnun olsun! Ancak bu pek çok konuyu içerdiği için itiraz konusu değil. Başlangıçta Yüce Allah'a yalvarmak, O'na şikâyet etmek yol üzerinde bir taleptir. En yüce makamlarda bu duygular her gün bin bir renk alır. Bunu duymadın mı?

Saçlarının büyüleyici bukleleri yüzünden ıssızlaştık, alaycı gözlerinin şiddeti yüzünden serseri olduk, bozuk tabiatın seni vahşileştirdi

Biz de doğası gereği artık sinirlendik

Bu masalı aşıklardan başka kimse tanıyamaz:

İdolümün bukleleri binlerce tutkuyu kışkırtıyor

Fesat çıkarmaya niyetlenmedikleri gün

Aşk yoluyla aldatmak istedikleri gün

Kalpleri ve ruhları çalıyorlar ve kan döküyorlar

563. - Eğer burada bir dirayet eksikliği varsa, cömertliğinden dolayı kendisinden kendisini affetmesini ister. Başkaları gözlemci, biz de yaralı olduğumuz için bu konunun dışında tutulduk. İzleyenler için savaş ne kadar kolay. Kavrulanlarla mücadele etmek asildir; bizi azarlamak bilgelikten uzaktır. Bütün büyükler bizi affeder; ve kabul edilen bağışlanmaya çok ihtiyacımız var. Bunu söylediğimde kabul etmiyorlar. Kardeşlere sığınmaktan başka sığınacak yer yok.

Bu düşüncesiz dünyaya plan yapmayın

Tek kelime etme ama dünya rahmettir Sordun: Düşünce trenini nerede kaybettin? Bu hikayeye dikkat! Hayatını kaybetme

Bu kadar. İki alemin Rabbi olan Allah'a hamd, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'e ve onun ailesine salât eyle.

'Abd al-Haqq al-Dihlawï al. Akhbar al-Akhyar fi Asrar al-Abrar. MSS 33, 99. Katalog no. 1. Tarajima, Farsça. Haydarabad: Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü.

  . Akhbar al-Akhyar fi Asrar al-Abrar. Cilt 320. Düzenleyen: 'Alïm Ashraf Khan. Tahran: Danishgah Tihran Anjuman Àthâr wa Mafakhir Farhnagï, 2005.

'Abd al-Latif ibn Sadr al-Dïn Rüzbihân Thanï. “Rüh el-Jinan fï Sûrat el-Şeyh Rüzbihân.” Rüzbihan Nameh'de . Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Taqï Danimarka Pazhüh tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Chapkhane-ye Bahman, 1969.

Abi Sa'id Mayhani, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Münevver. Esrar el-Tevhîd ve Makamat el-Şeyh EbïSa'ïd. 5. baskı. Ciltler. 1-2 Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Rıza Şafii Kadkani tarafından düzenlenmiştir. Tahran: İntisharat Agah, 2003.

  . . . . Tanrı'nın Mistik Birliğinin Sırları veya Şeyh Ebu Said'in Ruhani Makamları [Asrar el-Tevhidfi Makamat el-Şeyh Abi Sa'id], İran Miras Serisi, no. 38. John O'Kane tarafından çevrilmiştir. Costa Mesa: Mazda Yayıncıları, 1992.

Alem, Muzaffer. Siyasal İslamın Dili: Hindistan, 1200-1800. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2004.

Attar, Feridüddin. Tadhkaratü'l-Evliya'. 2. baskı. Cilt 1. AJ Arberry tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Dünya Kitabı, 1982.

İbn Sina. İbn Sina'nın Hayatı: Eleştirel Bir Baskı ve Açıklamalı Çeviri. Düzenleyen ve çeviren: William E. Gohlman. New York: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1974.

  . Risalat al-Adhawiya fï Amr al-Ma'ad. Süleyman Dünya tarafından düzenlenmiştir. Mısır: Dar al-Fikr al-'Arabï, 1949.

Awn, Peter J. Şeytan'ın Trajedisi ve Kefareti: Tasavvuf Psikolojisinde İblis. Leiden: Brill, 1983.

'Ayn al-Qudat al-Hemedânï. Bir Sufi Şehidi: Ayn el-Kudat el-Hamadani'nin Özrü. AJ Arberry tarafından çevrilmiş ve düzenlenmiştir. Londra: George Allen ve Unwin, 1969.

  [atfedilen]. Ghayatal-ImkanfïDirayatal-Makan. Rahïm Farmanish tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Aftab, 1960.

  [atfedilen] Lawayih. Rahim Farmanish tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Manüçehri, 1958.

  . . . . 'Ayn al-Quzât Hamadâni, Metafizik Ayartmalar. Christiane Tortel'in çevirisi. Paris: İki Okyanus, 1992.

  . . . . Maktübat. 2. baskı. Ciltler. 1-2 'Afïf' Usayran ve 'İyi Müzavi' tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Manüçehri, 1983. Cilt. 3. 'Alıcı Munzavi tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Asatir, 1998.

  . . . . Musannafat. 'Afïf' Usayrân tarafından düzenlenmiştir. Tahran: İntişarat-i Danişgah-i Tahran, 1962.

  [atfedilen] Risalih-yi Yazdan Şinakht. Bahman Karimi tarafından düzenlenmiştir. Tahran: İkabal, 1981.

  . “Sekwa-l-Garib 'Ani l-'awtan 'ila 'Ulama'-l-Buldan.” Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem bin Abdülcelil tarafından düzenlenmiş ve tercüme edilmiştir. Journal Asiatique (Janvier-Mars, 1930).

  . Şekvâ el-Garîb 'an el-Avtan ila 'Ulema' el-Buldan. Musanafat'ta . 'Afïf' Usayran tarafından düzenlenmiştir. Tahran: İntişarat-i Danişgah-i Tahran, 1962.

  [atfedilen]. Şerh-i Kalimat-i Baba Tahir-i 'Uryan. Cevad Maksud'da Şerh-i Ahwal ve Eshar ve Dubaytiha-yi Baba Tahir-i Uryan. Tahran: Enjuman-i Àthâr-i Milli, 1975.

  . Tamhidat. 4. baskı. 'Afïf' Usayrân tarafından düzenlenmiştir. Tahran: ManUchehrï, 1991.

  . Ayn el Kudat'ın Temhidatı. Omid Safi Çeviren. New Jersey: Paulsit Press, 2010'da çıkacak.

  . Zubdat el-Haqa'iq. 'Afïf' Usayrân tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Tahran Üniversitesi Yayınları, 1961.

Bailey, Lee W. ve Jenny Yates, der. Ölüme Yakın Deneyim. New York: Routledge, 1996.

Bakk, Mes'ud. Mar'at al-'Arifin. Ebu Raja Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Abdülkadir tarafından düzenlenmiştir. Haydarabad: Matba'-i Mufïd, 1892.

  . Ümmü's-Saha'if fi 'Ayn el-Ma'arif. MSS 202, 1444. Katalog no. 1. Tasavvuf Farsî. Haydarabad: Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü.

Ballanfat, Paul. “RUzbihân Baklî’nin Düşüncesinin Yönleri: XI. Yüzyılda Şîrâz’da Sufi.” Doktora diss., Sorbonne.

Baklï, Ruzbihan. Abhar al-'Ashiqin. Henry Corbin ve Muhammad Mu'in tarafından düzenlenmiştir. Tahran: ManUçehri, 1987.

  . . . . Şerh-i Şatiyyat. Henry Corbin tarafından düzenlenmiştir. Tahran: TahUri, 1995.

  . . . . Sırların Açığa Çıkması: Bir Sufi Üstadının Günlüğü. Carl Ernst'in çevirisi. Chapel Hill: Parvardigar Press, 1997.

  . . . . Sırların Açığa Çıkışı (Keşf el-Esra): Rüzbihan el-Baql'ın Vizyoner Otobiyografisi, MS 1128-1 Firoozeh Papan-Martin ve Michael Fishbein tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2006.

Beyhaki, Ahmed ibn el-Hüseyin. Dala'il al-Nubuwwat. Ciltler. 1-2. 'Abd al-Rahmân Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn 'Osmân tarafından düzenlenmiştir. Kahire: Al-Maktabah al-Selefiya, 1969.

El-BïrUnï, Ebu el-Rayhân Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Ahmed. Al-Beruni'nin Hindistan'ı: MS 1030 ile ilgili Hindistan'ın Din, Felsefe, Edebiyat, Coğrafya, Kronoloji, Astronomi, Gelenekler, Kanunlar ve Astrolojisine İlişkin Bir Hesap. Çeviren: Edward C. Sachau. Delhi: Chand & Co., 1964.

  . El-As'ilah ve el-Ajvibah. Seyyed Hossein Nasr ve Mehdï Muhaqqiq tarafından düzenlenmiştir. Kuala Lumpur: Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü, 1995.

  . “İbn Sina—el-Biruni Yazışmaları.” Çeviren: Rafik Berjak ve Muzaffar Iqbal. İslam ve Bilim'de hayır . 1.1 (2003): 91; HAYIR. 1.2. (2003): 253; HAYIR. 2.1 (2004): 57; HAYIR. 2.2 (2004): 181; HAYIR. 3.1 (2005): 57; HAYIR. 3.2 (2005): 166; HAYIR. 4.2 (2006): 165; ve hayır. 5.1 (2007): 53.

Bosworth, Clifford Edmund. www.iranica.com'da “Dargazïnï” HYPERLINK "http://www.iranica.com". 20 Mart 2007.

Bowering, Gerhard. Klasik İslam'da Mistik Varoluş Vizyonu: Sufi Sahl At-Tustari'nin Kur'an Hermenötiği. New York: Walter de Gruyter, 1980.

Burton Russel, Jeffrey. Karanlığın Prensi: Tarihte Radikal Kötülük ve İyiliğin Gücü. New York: Cornell University Press, 1988.

Butterworth, Charles E., ed. İslam Felsefesinin Siyasi Yönleri: Muhsin S. Mehdi Onuruna Yazılar. Harvard Orta Doğu Monografları. 27. Cambridge: Harvard University Press, 1992.

İran'ın Cambridge Tarihi. Uçuşlar. 5-6. RN Frye ve JA Boyle tarafından düzenlenmiştir. Cambridge: Cambridge University Press, 1968.

Corbin, Henry. İran İslamında Manevi ve Felsefi Yönler. Uçuşlar. 1-4. Paris: Gallimard, 1972.

  . “Ve Tahtı suyun üzerinde taşındı (Kuran 11/9),” Principio'da: Yaratılış kitabının ilk ayetlerinin yorumları. Paris: Augustinian Çalışmaları, 1973.

  . İran Tasavvufunda Işık Adamı. Nancy Pearson tarafından çevrildi. New York: Omega Yayınları, 1994.

  . . . . Shihabaddin Yahya Sohrawardi'nin Felsefi ve Mistik Eserleri (Opera Metaphysica et Mystica 2). Tahran: Fransız-İran Enstitüsü; Paris: Amerika ve Doğu Kütüphanesi, 1952.

Defter, Ferhat. İsmaililer: Tarihleri ve Doktrinleri. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Danimarka Pazhüh, Muhammad All, ed. Rüzbihan Namih. Tahran: Athar Mill Society, Chapkhani-ye Bahman, 1969.

Hemedâni, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Sadık. Tabakat Şah Cihani. MS 721. Katalog no.

1. Tasavvuf, Farsça. Haydarabad: Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü.

Druing, Jean. Müzik ve Extase: L'audition mystique dans la gelenek soufie. Paris: Albin Michel, 1988.

Eaton, Richard. Deccan'ın Sosyal Tarihi, 1300-1761: Sekiz Kızılderili Hayatı. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

  . Hindistan'ın İslami Gelenekleri, 711-1750. Yeni Delhi: Oxford University Press, 2003.

Elias, Jamal J. Tanrı'nın Taht Taşıyıcısı: 'Ala 1 Ad-Dawla As-Simnani'nin Hayatı ve Düşüncesi. New York: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1995.

Ernst, Carl. Ebedi Bahçe: Güney Asya Sufi Merkezinde Tasavvuf, Tarih ve Politika. New York: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1992.

  . “Hagiografiden Şehitlik Bilimine: Delhi Sultanlığı'nın Sufi Şehidine İlişkin Çelişkili Tanıklıklar.” Dinler Tarihi, 24. 4 (Mayıs, 1985): 308-27.

  . “Amrtakunda Çevirilerinde Yoganın İslamlaştırılması.” Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi'nde, 3. seri, cilt. 13, hayır. 2 (2003).

  . Ruzbihan Bakli: Fars Tasavvufunda Tasavvuf ve Veliaht Retoriği. Richmond: Curzon Press, 1996.

  . “Yoga ve Kozmoloji Üzerine Farsça Bir Metnin İki Versiyonu: Şeyh Mu'in el-Din Çişti'ye Atfedilen.” İksir'de , 2 (2006): 69-76.

  . Tasavvufta Vecd Kelimeleri. New York: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1985.

  ve Bruce B. Lawrence. Aşkın Sufi Şehitleri: Güney Asya ve Ötesinde Çişti Tarikatı . New York: Palgrave Macmillan, 2002.

Gaudefroy-Demombynes, Maurice. " Kur'an'da Gayb Zatı'nın Anlamı." Karışımlarda . Louis Msignon tarafından düzenlenmiştir. Şam: Fransız Enstitüsü, 1956-57.

Gazzâlî, Ebu Hamid Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem. Kimya-yi Sa'adal.. Cilt. 1-2 Hussain Khadiwjam tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Şirkat-i İntişarat-i Tlmi, 1985-86.

  . . . . El-Munqidh min al-Dalal. Tahran: Amir Kabir, 1983.

  . . . . Işık Nişi (Mişkat el-Envar). David Buchman'ın çevirisi. Utah: Brigham Young University Press, 1998.

  . Şek ve Şinaht el-Münkid min el-Dalal. Sâdiq À'inih Vand. Tahran: Amir Kabir, 1983.

Gazzâlî, Ahmed. Majalis: Takrirat Ahmed Gazali. Ahmed Mücahid tarafından düzenlenmiştir. Tahran: İntişarat-i Danişgah-i Tahran, 1998.

  . Mecmu'ih-yi Athar-i Fars-yi Ahmed-i Gazzali. 3. baskı. Ahmed Mücahid tarafından düzenlenmiştir. Tahran: İntişarat-i Danişgah-i Tahran, 1997.

  . Mukatibat-i Khawaja Ahmed Ghazzali, Ayn al-Qudat Hemedâni ile birlikte. Nasr Allah Purjawadi tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Ferdawsi, 1977.

  . Sawanih. Helmut Ritter tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Neşr-i Danişgahi, 1980.

  ve İbn Ebu'd-Dünya. Müzik Dinlemek Üzerine Risaleler: İbn Ebu'l-Dunya'nın Zhammu'l-Melahi'nin Varlığı ve Mecd al-Din el-Tusi el-Gazali'nin Bawariq al-Ilma'. James Robson'un çevirisi. Londra: Kraliyet Asya Topluluğu, 1938.

Gisüdarâz. Esmar el-Esrar. 'Ata Hüseyin' tarafından düzenlenmiştir. Haydarabad: np, 1931.

  . . . . Şerh Zubdat el-Haqa'iq el-Ma'ruf ve Şerh Tamhidat. 'Ata Hüseyin' tarafından düzenlenmiştir. Haydarabad: Mu'in Press, 1945.

Goichon, AM “Hayy b. Yakzan,” İslam Ansiklopedisi, 2. baskı. Brill Çevrimiçi. 30 Ağustos

Goldziher, Ignaz. İslam Teolojisi ve Hukukuna Giriş. Andrew ve Ruth Hamori tarafından çevrildi. Princeton: Princeton University Press, 1981.

Guthrie, WKC Thales'ten Aristoteles'e Yunan Filozofları. New York: Harper Torch Kitapları, 1975.

Hallac, Hüseyin İbni Mansur. Kitab al-Tawasin. Louis Msignon tarafından düzenlenmiştir. Paris: Librairie Paul Geuthner, 1913.

Haşmi, Nasıreddin. Deccan Min Urduca, 2. baskı. Yeni Delhi: Qumi Ku Nasl Bara'i Furuq Urduca Zaban, 2002.

Hidayat, Rida Quli Khan. Tezkerih-yi Riyaz el-Arifin. Molla Abdül Hüseyin ve Mahmud Havnsari tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Intisharat Kitabfurushi Wisal, tarih belirtilmedi

Hirawi, Najib Mayil. Khasiyyat-i Ayinagi: Nakd-i Hal, Guzara-yi Ara 1 ve Guzida-yi Eshar-i Fars-yi Ayn el-Kudat el-Hamedhani. Tahran: Neşr-i Nay, 1995.

  . . . . Andar Ghazal-i Khish Nahan Khawaham Shud. Tahran: Nashr Nay, 1993.

Hoca, Nazif. Ruzbihan el-Bakli ve Temel Farsça Kaf el-Esrar'i Kitabı. İstanbul: Matbaşı Edebiyat Fakültesi, 1971.

Houtsma, Martijn Theodore. Seldjoucides'in tarihine ilişkin metinlerin toplanması. Lugduni Batavorum: EJ Brill,

Hujwiri, 'Ali ibn 'Osman. Keşf el-Mahjub. Mahmut Abidi tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Suruş, 2004.

  . . . . Keşf el-Mahjub: Tasavvuf Üzerine En Eski Farsça Risale. Reynold A. Nicholson tarafından çevrilmiştir. Lahor: İslami Kitap Vakfı, 1976.

Huma'i, Celaleddin . Gazali Adı: Şerh-i Hal ve Eshar ve Afkar-i Adabi ve Mezhabi ve Felsefi ve Trfani-ye İmam Ebu Hamid Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Ahmed Gazali. 2. baskı. Tahran: Kitabfurushi Furuqhi, 1964.

Hussaini, Seyyid Şah Khusro. Seyyid Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem el-Hüseynî-i Gisudiraz (721/1321 825/422): Tasavvuf üzerine. Delhi: Idarah-i Adabiyat-i Delli, 1983.

İbn el-Esir, Tzz el-Din. El-Kamil el-Tarih'te. 13 cilt. Carolus Johannes Tornberg tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Dar Sadir, 1965-67.

İbn el-Hişâm, Abdülmelik. Es-Sira al-Nebawiyya li-ibn Hişam bi Şerhu'l-Vazir el-Mağribi. Beyrut: el-Kitab el-'Arabi, 1992.

İbnü'l-Cevzi, Ebu'l-Ferec. Telbis İblis. Beyrut: Dar al-Kutub al-Talmiya, 1975.

İbn Bibi el-Munajjima, El-Hüseyin ibn Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem . Akhbar Salajiqah Rum ba Matn-i Kamil-i Muhtasar-i Seljuqnamih ibn Bibi Jam' Matalib-i Tarikhi-i Kitab-i al-Awamir al-Ala'iya fi al-Umur al-Ala'iya. Javad Mashkur tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Kitab Furushi Tahran, 1971.

İbn Hazm, Ali. Aşkı ve Aşıkları konu alan, Güvercinin Boyun Halkası Olarak Bilinen Risâleyi İçeren Kitap. AR Nykl'in çevirisi. Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1931.

  . Güvercin Yüzüğü. AJ Arberry'nin çevirisi. Londra: Luzac ve Şirketi, 1953.

İbn Hallikan. Wafiat al-Afian ve Enba'u Abna' al-Zaman. İhsan Abbas tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Dar Sadir, 1961.

İbn Khurdadbih. El-Mesalik ve el-Memalik. www.alwaraq.net . 12 Ağustos 2003.

İbrâhimi Dinâni, Gulâmhussein. Mantiq wa Ma'rijat. Dar Nazar-ı Gazali. Tahran: Amir Kabir, 1991.

Idleman Smith, Jane ve Yvonne Yazbeck Haddad. İslam'ın Ölüm ve Diriliş Anlayışı. New York: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1981.

El-İsfahani, Tmudüddin. Kharidat al-Qasr wa Jaridat al-Asr fi Zikr Fudala 1 Ehl İsfahan, Horasan ve Harat, Fars. Ciltler. 1-3. Adnân Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Al-i Tu'ma tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Markaz-i Nashr al-Tarâth al-Makhtut, 1999.

  . Devlet-i Selçuk'un Tarihi. 2. baskı. El-Bandâri tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Dâr al-Afâq al-Jadida, 1978.

Ishkiwari, Qutb al-Din ve Ardakâni. Avicenna bi Rawayat-i Ishkiwari ve Ardkani. İbrahim Dibâji tarafından düzenlenmiştir. Tahran: İntishârât Amir Kabir, 1985.

İsrail, Milton ve N. K. Wagle, eds. İslam Toplumu ve Kültürü: Profesör Aziz Ahmed Onuruna Yazılar. Yeni Delhi: Manohar, 1983.

Ivanov, W. "Ruzbihan el-Baqli'nin Biyografisi." Journal and Proceedings of the Asiatic Society of Bengal, ns, 24 (1928): 253-61.

Izutsu, Toshiko. "Ayn el-Kudât Hamadânî'nin Düşüncesinde Tasavvuf ve Dilbilimsel Kaçamak Sorunu." İslami Araştırmalarda , 31 (1970): 153-70.

Cami, 'Abd al-Rahman. Üns'ün faydaları ve Kudüs'ün hediyeleri. 5. baskı. Mahmut Abidi tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Gulrang Yiktâ, 2007.

  . . . . Üns'ün faydaları ve Kudüs'ün hediyeleri. William Nassau Lees tarafından düzenlenmiştir. Kalküta: 1858.

Cüneyd Şirâzi, Mu'in el-Din Ebu el-Kasım. Şeddü'l-İzar ve Hattü'l-Avzar'an Züvvar el-Mazar. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Kazvini ve Abbas İkbal tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Majles, 1949.

Jung, Carl G. "Vizyonlar/Ölümden Sonra Yaşam." Ölüme Yakın Deneyimde . Lee W. Bailey ve Jenny Yates tarafından düzenlenmiştir. New York: Routledge, 1996.

Karma-glin-pa. Tibet Ölüler Kitabı: veya Lama Kazi Dawa-Samdup'un İngilizce Renderine Göre Bardo Düzleminde Ölüm Sonrası Deneyimler. 3. baskı. Çeviren: Walter Yeeling Evans-Wentz. Londra: Oxford University Press, 1957.

Lawrence, Bruce B. "Sama'ya Erken Chishti Yaklaşımı 1. " İslam Toplumu ve Kültüründe : Profesör Aziz Ahmed Onuruna Yazılar . Milton Israel ve NK Wagle tarafından düzenlenmiştir. Yeni Delhi: Manohar, 1983.

  . “Qazi Hamid Ud-Din Naguri'nin Leva'ih'i.” Hint -İranica'da, 28. 1 (1975): 34-53.

  . Uzak Bir Flütten Notlar: Babür Öncesi Hint Tasavvufunun Mevcut Edebiyatı. Tahran: İran İmparatorluk Felsefe Akademisi, 1978.

  . “El-Biruni'nin Hindistan'ındaki Hindu Dini Metinlerinin Patanjali'nin Yoga-Sutralarına Özel Referanslarla Kullanımı .” Alim ve Aziz: Ebu'l Rayhan el-Biruni ve Celaleddin el-Rumi'yi Anma Çalışmaları'nda. Peter J. Chelkowski tarafından düzenlenmiştir. New York: New York University Press, 1975.

Lewisohn, Leonard. “İmha Arayışında: 'Ayn al-Qudât al-Hamadâni'nin Tamhidât'ında Hayal Etme ve Mistik Ölüm.” Klasik Fars Tasavvufunda : Kökenlerinden Mevlana'ya. Leonard Lewisohn tarafından düzenlenmiştir. Londra: Khaniqahi Nimatullahi Yayınları, 1993.

  . . . . İman ve Sadakatsizliğin Ötesinde: Mahmud Şebistari'nin Tasavvuf Şiiri ve Öğretileri. Richmond Surrey: Curzon, 1995.

Malkapuri Hıdırabadi, 'Abd al-Jabbar Khan. Mahbüb Dü el-Minan ve Evliya'yı Anma 1 Deccan. Ciltler. 1-2 Haydarabad: Rahman Press, 1900.

Msignon, Louis. Hüseyin İbni Mansur Hallâc'ın Tutkusu. Ciltler. 1-4 Paris: Gallimard, 1975.

  . . . . “Rûzbehân Baklî’nin Hayatı ve Eserleri.” Studia Orientalia'da Pedersen tarafından kiralandı. . . . . . . . . Dicata. Kopenhag: Munksgaard, 1953.

  . . . . Hallac'ın Tutkusu: Mistik ve İslam Şehidi. Ciltler. 1-4 Herbert Mason'ın çevirisi. Princeton: Princeton University Press, 1982.

Meier, Fritz. Nagmuddin el-Kubra'nın Fawa'ih al-Gamal wa-Fawatih al-Galal. Wiesbaden: Franz Steiner Yayınevi, 1957.

Miran Evet, Hussain Hudnamâ. Tamhidat Şerhi Şerhi. MS 132, 133. Haydarabad: Salar Jung Müzesi Kütüphanesi.

Mole, Marijan. "İslam'da Coşkulu Dans." Doğu Kaynaklarında hayır . 6. Düzenleyen: Denise Bernot, Anne-Marie Esnoul, vd. Paris: Seuil, 1963.

Monnot, G. “Al-Shahrastani, Abu'l-Fath Muhammad b. Abdülkerim b. Ahmed, Taceddin.” İslam Ansiklopedisi, 2. baskı. Brill Çevrimiçi. 30 Ağustos

Munzavi, Ahmed. Fihrist Nuskhiha-ye Khatti Markaz Da'irat al-Ma'arif Buzurg Islami. Cilt 1. Tahran: Intisharat Markaz Tahqïqât Farsï İran ve Pakistan, 1999.

Mustawfï Ghazwïnï, Hamdallâh. Tarih-i Güzidi. Edward G. Browne tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Dünyay-i Kitab, 1982.

Nakhshabï, Nizam al-Dïn Ahmad. Tarık Salatin Dakkan. MS 720, Katalog no. 1. Tarih, Farsça. Haydarabad: Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü.

Nasr, Seyyid Hüseyin. “İslam ve Müzik: Şiraz'ın Koruyucu Azizi Rüzbahân Baklï'nin Görüşleri.” Karşılaştırmalı Din Çalışmaları 10 (1976): 314-23.

  ve Oliver Leaman, editörler. İslam Felsefesi Tarihi. Cilt 1. 1. ciltsiz baskı. New York: Routledge, 2001.

Nykl, Alois Richard. Hispano-Arap Şiiri ve Eski Provence Ozanlarıyla İlişkileri. Baltimore: JH Furst Co. 1946.

Otto, Rudolf. Kutsal Fikri: İlahi Olan Fikrindeki Akılcı Olmayan Faktörün ve Onun Akılcı Olanla İlişkisinin İncelenmesi. John W. Harvey tarafından çevrilmiştir. New York: Oxford University Press, 1950.

Paret, R. “Al-Burak.” İslam Ansiklopedisi. 2. baskı. Brill Çevrimiçi. 18 Eylül 2007.

Platon. Platon'un Büyük Diyalogları . Eric H. Warmington ve Philip G. Rouse tarafından düzenlenmiştir. WHD Rouse tarafından çevrilmiştir. New York: Mentor, 1984.

  . Sokrates'in Son Günleri. Hugh Tredennick'in çevirisi. Londra: Penguen Klasikleri, 1979.

  . Cumhuriyet: Tam ve Kısaltılmamış Jowett Çevirisi. Benjamin Jowett'in çevirisi. New York: Vintage Klasikler, 1991.

Pürjawâdï, Nasr Allah. Ayn el-Kudat ve Ustadan ( /.Tahran: İntisharat Asâtïr, 1995.

Kuşayri, 'Ebu'l-Kasım. El-Risala el-Kuşeyriya. 'Abd al-Halïm Mahmud ve Mahmud ibn al-Sharïf tarafından düzenlenmiştir. Kahire: Dar al-Sha'b, 1973.

Kutubu'l-Evliya', Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn. Risaliyi Edeb es-Sema'. MS 790, Katalog no. 1. Tasavvuf, Farsça. Haydarabad: Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü.

Radtke, Bernd. El-Hakim at-Tirmidi: 3./9. Yüzyılın İslami Teosofisi. Yüzlerce yıl. Freiburg: Klaus Schwarz, 1980.

  ve John O'Kane. Erken İslam Tasavvufunda Evliya Kavramı. Richmond: Curzon Press, 1996.

Rashid al-Din ibn Tabib, Zahir al-Din Nishapuri. Cami' el-Tawarikh'ten Selçuklu Türklerinin Tarihi: Zahir al-Din Nishapuri'nin Selçuklu Naması'nın İlhanlı Uyarlaması. Kenneth Allin Luther'in çevirisi. Clifford Edmund Bosworth tarafından düzenlenmiştir. Richmond: Courzon Press, 2001.

Anlatıcı, 'Ali ibn Süleyman. Tarık-ı Al-i Seljuq'un Rahat el-Sudür ve Ayat el-Surür. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem İkbal tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Amir Kabir, 1985.

Razi, Necmeddin. Mirsad el-'İbad min el-Mabda' ila el-Ma'ad. Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Emin Riyahi tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Farhangi'nin Şirkat-i İntişarat-i Milli'si, 1986.

  . . . . Allah'ın Kullarının Başlangıçtan Dönüşe Yolu: Mirsad al-'ebad men al-mabda 1 ila al-ma'ad. İran Mirası Serisi, no. 35. Hamid Algar'ın çevirisi. New York: Karavan Kitapları, 1982.

Reynolds, Dwight, ed. Benliği Yorumlamak: Arap Edebiyat Geleneğinde Otobiyografi. Los Angeles: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 2001.

Richter-Bernburg, Lutz. Suriye Baskını: Kendini Sunum ve Siyasi Yazım Arasında Selahaddin'in Sekreteri. Beyrut: Metinler ve Çalışmalar, 1998.

Taş, Celaleddin. Celaleddin Rumi'nin Mesnevisi. Ciltler. 1-2 Reynold A. Nicholson tarafından çevrilmiştir. Londra: Luzac & Co., 1926.

Safi, Omid. Modern Öncesi İslam'da Bilgi: İdeolojiyi ve Dini Araştırmayı Müzakere Etmek. Chapel Hill: Carolina Üniversitesi Yayınları, 2006.

Samani, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Ali. Sayri Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem. Ahmed Sikandarpuri tarafından düzenlenmiştir. İlah Abad: Yunan Basını, 1957.

Sam'ani, 'Abd al-Kerim ibn Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem el-. El-Ensab Kitabı. Ciltler. 1-4 Beyrut: np, 1999.

Sambhava, Padma. Tibet Ölüler Kitabı. Robert AF Thurman'ın çevirisi. New York ve Londra: Bantam Books, 1994.

Schafer, Peter. Judeofobi: Antik Dünyada Yahudilere Yönelik Tutumlar. 2. baskı. Cambridge, Harvard University Press, 1998.

Schimmel, Annemarie. Ve Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem O'nun Elçisidir: İslam Dindarlığında Peygambere Saygı. Chapel Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları, 1985.

  . İslam'ın Mistik Boyutları. Chapel Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları, 1975.

Schrieke, B. ve J. Horovitz. "Mi'radj." İslam Ansiklopedisi. 2. baskı. Brill Çevrimiçi. 18 Eylül 2007.

Scott, David. “Budizm ve İslam: Geçmişten Günümüze Karşılaşmalar ve Dinlerarası Dersler.” Numen'de , 42.2 (Mayıs, 1995): 141-55.

Segal, Alan F. Ölümden Sonra Yaşam: Batı Dininde Ölümden Sonra Yaşamın Tarihi. New York: Double Day, 2004.

Şafii Kadkani, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Rıza. "Dar barih-ye Ebu Sa'id Ebu el-Khayr." Sühan'da 19.7 (1969): 681-98 .

Şehrazuri, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem. Şerh-i Hikmet el-İşrak. Hossein Ziai tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Pajhuhishgah, 1993.

Sharaf al-Din İbrahim ibn Sadr al-Din Ruzbihan Thani. “Tuhfet Ehl el-Trfan fi Zikir Seyyid el-Aktab Ruzbihan.” Rüzbihan Nameh'de . Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Taqi Danimarka Pazhuh tarafından düzenlenmiştir. Tahran: Chapkhane-ye Bahman, 1969.

Sıddık, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Süleyman. Bahmani Sufiler. Delhi: Idarah Adabiyat Delhi, 1989.

Sıddıkî el-Hüseynî, Nizameddin Ahmed. Keramatü'l-Evliya'. MS 123, Katalog no. 505. Biyografiler, Farsça. Haydarabad: Salar Jung Müzesi Kütüphanesi.

Sühreverdi, Şihabeddin el-Maktul. “El-Ghurba al-Gharbiya'nın Hikayesi.” Shihabaddin Yahya Sohrawardi'nin Felsefi ve Mistik Eserlerinde ( Opera Metaphysica et Mystica 2). Henry Corbin tarafından düzenlenmiştir. (Tahran: Fransız-İran Enstitüsü; Paris: Amerika ve Doğu Kütüphanesi, 1952).

  . . . . Sühreverdi, Felsefi Alegoriler ve Mistik İncelemeler. İran Kütüphanesi. Wheeler M. Thackston tarafından düzenlenmiştir. Costa Mesa: Mazda Yayıncıları.

Tarık Bahmani. MS 63, Katalog no. 1. Tarih, Farsça. Haydarabad: Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü.

Tirmizi, Ebu Abdullah Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Ali. Kitab Hatmü'l-Evliya'. 'Osman I. Yahya tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Imprimerie Katolik, 1965.

  . Sırat-ül Evliya'. Bernd Radtke tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Franz Steiner Stuttgart, 1992. Al-Tustarï, Sahl ibn 'Abdallah. Tefsir-i Kur'an-ı Azim. Kahire: tarih yok, 1911.

Vahideddin Han. Tadkara Cami' Evliya' Dihli. MS 28. Haydarabad: 'Asifiya Koleksiyonu.

Vela Şüküh, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem. Safinat el-Evliya' dar 'Um Sayr. MS 22, Katalog no. 496. Biyografiler, Farsça. Haydarabad: Salar Jung Müzesi Kütüphanesi.

Walbridge, John. Mistik Doğu'nun Bilgeliği: Sühreverdi ve Platonik Oryantalizm. New York: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 2001.

Watt, W. Montgomery. Müslüman Entelektüel: Gazali Üzerine Bir Araştırma. Edinburg: University Press, 1963.

Wensinck, AJ Concordance et Indexes de la Tradition Musulmane: les six livres, le Musnad d'al-Darimi, le Muwatta' de Malik, le Musnad de Ahmad ibn Hanbel. Leiden: EJ Brill, 1936.

Yadnamih Bïrünï. Elif: Mecmu'i-yi Sukhanraniha-yi Farsça. Tahran: Chapkhani-yi Zar, 1974.

Yâqüt, 'Abdallah el-Hamavi. Mu'cem el-Buldan. www.alwaraq.net . 12 Ağustos 2003.

Zaehner, Robert Charles. Kalbin İçindeki Şehir. Londra: Mandala Books Unwin PaperBacks, 1980.

  . Hindu ve Müslüman Mistisizmi. Londra: Londra Üniversitesi Athlone Press, 1960.

Ziai, Hüseyin. “Şihabeddin Sühreverdî: İşraki Okulunun Kurucusu.” İslam Felsefesi Tarihi içinde . Seyyed Hossein Nasr ve Oliver Leaman tarafından düzenlenmiştir. Londra: Routledge, 2001.

A

'Abd al-Haqq Muhaddith ibn Sayf al-Din al-Qadiri al-Dihlawi 182-183, 185, 229

'Abdullah el-Ensari el-Haravi 167

'Abdurrahman Çişti 202

Abdülcelil, Jean Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ben 1, 910, 12-13, 163, 229

'Abdullah Kutub Şahi 187

Ebu 'Abbas Ahmed ibn el-Halikan 98

Ebu Abdullah Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Ali Hakim Tirmizi 142, 145-147, 234, 236

Ebu Abbas el-Kassab 202

Ebu 'Ali' Amili 22

Ebu 'Ali el-Dakkak 195

Ebu 'Ali el-Fadl Farmazi 169

Ebu 'Ali el-Sindi 106

Ebu Bekir Abdullah ibn Abi el-Dünya 195-199, 231

Ebu Bekir el-Kelabadhi 175

'Ebu Bekir es-Sıddık 142-143

Ebu'l-Feth el-Şehrastani 107, 234

Ebu el-Hasan el-Busti 160, 169

Ebu Huaira 198

Ebu İshak Şami 174

Ebu'l-Muzaffar Ahmed el-Khwafi 107

Ebu Necib el-Sühreverdi 175, 194

Ebu Nasr Ahmed Jam 202

Ebu Nasr el-Farabi 197

Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri 95, 120-121, 175, 192, 194-196, 200, 234

Ebu Sehl 'İsa ibn Yahya el-Masihi el-Jurjani 111

Ebu Sa'id Ahmed ibn 'Ali el-Ma'sumi 112

Ebu Said Fadlallah ibn Ebu el-Hayr 60, 202, 211-216, 235

Ebu Said Tirmizi 13, 14

Ebu Talib el-Mekki 175

Ebu Tammam 49

Ebu 'Ubeyd 'Abd el-Wahid Cüzcani 61

Ebu Yezid el-Bistami 41, 85, 94, 99, 105, 210

Ahmed Şah Bahmani 177

'Ala'ü'd-devle es-Simnani 109

'Ala' al-Din Ansari Alandi 176

Alaeddin Keykubad 167

Ali bin Ebi Talib 40

'Ali ibn el-Hasan ('Ayn al-Qudat'ın büyükbabası) 1, 13, 34

Ahhh 30, 33, 37

Emin el-Din 'Ali (Emin el-Din 'Ala) 187-188

Ardşir 87

Argun 109

Aristoteles 53-59, 111-112, 232

İbn Sina 1, 4, 46-47, 53-54, 59-64, 69-73, 80, 106, 111-112, 197, 211 216, 229, 233

Evhadeddin Hamid Kirmani 167

'Aziz al-Din 21, 31, 33-37, 165

Aziz el-Din el-Nesefî 175

B

Belal el-Habashi 49, 80, 223

Bandari el-İsfahani, Fath ibn 'Ali ibn Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem 29

Baklı, Ruzbihan 6, 11, 85, 104, 136, 142, 153-154, 164, 168, 230-234

Bereket (Berekat) 90, 97, 203-204, 207

Barani, Diya'ed-Din 26, 173

Beşşar ibn Burd 49

Biruni, Ebu'r-Rayhan Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn

Ahmed el- 106, 110-112, 230

Buda (el-Budd) 106-110, 124-125, 235

Buhari, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn İsmail el-

192, 195

Burhaneddin Cenam 45, 187

C-H

Chandan 176

Dargazini, Kavameddin el-31-37, 39,

41

Davut 70

Er 127

Ernst, Carl 101, 107, 111-114, 176, 181-182, 209, 214, 230-231

Ferideddin Attar 47, 94, 99-100, 175, 229

Fetiha 90

Fatıma 175

Fatımi 41

Firüzşâh Bahmanı 177, 209

Fırüzşâh Tuğluk 173, 181

Cebrail 14, 68, 80-83, 140, 170

Gazzali, Ebu Hamid Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem 30, 34, 44, 53-55, 59, 107, 123-124, 133, 135-139, 174, 178, 193, 203-204, 231

Gazzali, Ahmed ibn Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Mecd el-Din el-Tüsï 6, 10, 13-14, 21, 25-26, 30, 47, 53, 81, 87-89, 93, 107, 109, 133, 135-137 , 142, 147-157, 159, 161, 163-165, 167, 170, 173-175, 178 179, 186, 189-212, 216, 231

Gïsudaraz Banda Nawaz, Muhammad al-Hussaynï Abu al-Fath Sadr al-Din Walï Ekber 2, 6, 9, 11, 24, 90, 122, 131, 165, 173-194, 201, 204, 208-210, 216

Goldziher, Ignac 106-107, 232

Hallac, Hüseyin ibn Mansur el- 10, 32, 38-39, 59, 97, 139, 142, 232-234

Haşim, Nasıreddin 189, 232

Hermes Trismegistus 54-55

Hujwïrï, Abu al-Hasan 85, 175, 192 195, 200-201, 232

Hüseyin, Hüsrev 175, 189, 194, 201, 208-210, 232

Hüseyin, 'Ata' 182, 189, 203, 232

I-K

İblis 152, 160, 229, 232

İbn Ebi el-Dünya 195-199, 231

İbnü'l-Arabî (İbn 'Arabî) 84, 113, 175, 216

İbn-i Hallikan 98

İbrahim 83, 91

İbrahim 'Adil Şah 187

İbrahim ibn Adham 106-107

Tmâd al-Dïn   Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn

Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Hamid el-İsfahanï el-Katib 9, 11, 29-36, 165

Yakup 50, 88, 226

Cafer el-Şâdık 104

Celaleddin Rumi 111, 233

İsa 34, 81, 84, 87, 131

Yusuf 50, 88, 226

Cüneyd 196, 210, 233

Jung, Carl G.87, 125, 188-189, 202,

233-236

Kamil el-Dawlah 21-22, 36

Nişaburlu Hayyam 172

LM-M

Mahmud ibn Khudadad Hamdhan Ishnawy 27, 212

Mahmud ibn Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Melikşah 29-37

Mecd al-Din el-Bağdat 166

Mansur ibn Nüh el-Samanid 111

Msignon, Louis 10, 32, 59, 97, 119, 139, 142, 163-164, 212, 231-233

Mes'üd Bakk 6, 178, 181, 183, 191, 194, 209

Meier, Fritz 10-11, 115, 118, 234

Milal ve'n-Nihal el-117

Mïran Jï Hüseyin Khudanama 187-188, 234

Musa 34, 52, 83, 225

Annesi ('Ayn al-Qudât'ın annesi) 15

Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem 'Alï Samanï 175-177, 235

Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Tuğluk 176

Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem Kutubüddin İşkiwari 213, 233

Mu'in, Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem 164

Mu'ïn al-Dïn Muhammad Hasan Sijzï Chishtï Gharïbnawaz 112-113, 174, 194,

Müslim ibn el-Haccâc el-Neyşaburî 192

Münzavi, Ahmed 25, 27

Munzavï, 'Alïnaqï 2, 9-11, 16-17, 21-22, 25, 27, 30, 36-39, 164, 229, 234

NS-G

Nagawrï, Hamid al-Din 26, 170, 174

Necmeddin Kübra 123, 142, 165, 175

Necmeddin Razi 6, 158, 165-167, 174, 235

Nasıreddin Mahmud Çırağ Dihlï 173-176, 186

Nizameddin el-Evliya' 176, 181

Nizamülmülk 137

Nureddin İsfara'ini 109

Padma Sambhava 124-125, 235

Platon 4, 46, 53-61, 70-71, 88, 110, 127 128, 234, 236

Kutubüddin Mevdud Çişti 202-208

Rukn al-Din ibn Şihab al-Din İmam 181, 186

Rumi 47, 175, 235

Sadrüddin Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn İshak el-Kunyevî 167

Safa, Zebih Allah 164

Sana'i Gaznevi 47, 151-152, 175

Sarraj 85

Şerafeddin Ebu Berekat el-İrbili 207, 235

Şihab el-Din Ebu el-Futuh Yahya el-Sühreverdi 6, 25, 47, 53-56, 71-74, 97-100, 116-118, 164-165, 168, 172, 174, 218, 235-236

Şihabeddin Ebu Hafs'ın Ömer'i

Sühreverdî 167, 175, 194

207. Sibt ibn 'Abdallah el-Cevzi

Sokrates 4, 46, 55-58, 71-72, 98, 110,

Süleyman 117

T-Z

Timur 177

140-141.203'e dönüyoruz

'Kullan, 'Afif 2, 9-10, 12, 21-22, 28, 39, 137, 148-4

Yakut el-Hamavi 11-13,

176. Yusuf el-Hüseyni'nin Krallığı

mutlak bolluk (akthar al-mutlaq) 150

mutlak kıtlık (kalïl al-mutlaq) 150 kazanılmış akıl ('akl al-meleke ve' aql al-mustafad)

aktif zeka 62-64, 69

ahad (birimler)

'Âlem-i melekütü'l- (hakimiyet dünyası) 139, 216

'Âlem el-yakîn el- (kesinlik dünyası)

an (süresiz örnek) 68, 84, 197 ve el-haqq 142-1

melek alemi (melaküt) 216 yok oluş (fena') 3, 38-40, 101, 106,

133-136, 149, 153-158, 161-162, 168, 171, 173, 188, 219

Akhbar al-Akhyar fï Asrar al-Abrar 182-183, 229

Özür 4, 11, 15, 46, 53, 57-59, 229 Miraç (Mi'rac) 68, 80-85, 88, 99, 115 As'ilah ve'l-Ajwibah el- 111-112, 230 'Awârïf al -Ma'arif 174 evliya' 119-120, 193' Aynïyah 153-154

bardo 124-127,233 burak 83, 191

çakra 113

komut (amr) 49, 69-70, 85, 94, 101 102 , 108, 123, 130, 142, 151-154, 168, 180, 207

daralma (kabd) 40, 157-158 antlaşma (mithâk) 156, 191, 197, 204

Zikir 9, 105, 109, 115-116, 185, 233 235

ilahi alem (lâhüt) 54, 202, 216

Kıyamet (kıyamet günü) 5, 14, 74-76, 83, 114, 118, 130-131, 153 154, 198, 214-217, 220

nefis (nefs) 170-172, 195-196, 207 olay (vakıa) 4, 14, 64-65, 71-76, 82, 84, 87, 96, 116-117, 124, 131, 140, 146 -150, 154, 186, 202, 214, 216, sürgün 4, 32-33, 46-47, 50-54, 57, 61, 71, 82, 102-103, 142

genişletme (bast) 14, 40, 157-158

dışsal (zâhirïyya) 88, 143, 147

basirat 81, 87-90, 93, 134, 144, 148-149, 187

korku (havf) 65, 74, 78, 98, 124-127, 145-146, 161-162, 166, 199, 219

marifet (ma'rife) 3, 66, 71, 78, 83, 86, 88, 95, 104, 143-147, 160

Hanefi hukuk okulu 175

Hayy ibn Yakzan 47, 53, 61-66, 69, 71-74

kâfir 102, 105, 112, 117, 179

Cennet 14, 42, 44, 58, 64, 68, 74, 78-83, 85-88, 90, 92, 95, 104-105, 115, 121, 123, 128, 135-139, 144, 151, 154 , 171 , 204–205 , 216–218 ,

Cehennem 14, 74, 85-88, 137, 144, 213,

Hikmet-ül-İşrak (Nurûh Okulu) 47, 53-56, 59, 98, 218,

Hintçe / Hindu 85 , 99 , 106-107 , 110 , 113 , 173 , 177-179 , 233 , 236

vatan 4, 28, 45-73, 102-103, 116, 167, 191, 208, 223, 227

idrak al-hissï al- (somut biliş) 76

'ilmu'l-ladunni el- 41, 76, 114, 119-120, 150-153,

enkarnasyoncu (enkarnasyon) 96

bireysellik 7 , 136 , 152 , 219

anlaşılır (ma'qülat) 76 , 149

içsel (banyo) 101 , 119 , 138 , 140 , 143 , 147 , 183 , 185

İsmail 40-42, 45, 141, 192,

Cebrüt (en yüksek cennet) 216

karamat (mucize yaratma) 37-38, 87, 100, 202

Keşf el-Mahcüb li-Arbab el-Kulûb 85, 192-195, 200-201, 232

Halvet (inziva) 93, 106, 115-116, 142, 186-187, 209

hayal (hayal gücü) 76, 172

Harezm / Harezmid 105-106, 111, 166

Kharidat al-Qasr wa Jaridat al-'Asr fï Zikr Fudala' Ehl Fars 9, 29, 31, 165, 233

Kitab Hatmü'l-Evliya' 145, 236

Kitab el-Tawasin 152, 131, 139, 232

Levaih 25-27, 170-171, 174, 233

Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in ışığı (güneş ışığı) 5, 23-24, 105, 135, 139, 143, 150-151, 203

Şeytan'ın ışığı (ay ışığı) 5, 135, 150 151, 160, 168

ma'ad (diriliş) 47, 54, 59-60, 80, 106, 158, 166-167, 171, 233

majus 107

malfüzât (söylemler) 179, 194

şehit 11, 13, 15-20, 31-34, 38-42, 45, 51, 59, 97, 120, 141, 164, 173, 175, 178, 181-184, 209, 229, 231, 234

mevt-i me'nevi (mistik ölüm) 3, 24, 39, 56, 66, 71, 75, 81-82, 87-90, 93, 114, 121, 123, 129-136, 153, 160, 162, 216-217, 233

kudret / heybet 5, 55, 68, 83, 99, 115, 122-123, 127, 132, 138, 145, 156-160, 165,168-170

Mişkat el-Envar 30, 44, 137-139, 231

Moğol 1, 41, 109, 166-167, 172

Nasut 216

gece yolculuğu (isra') 83-84

beden dışı deneyim 5, 93, 114, 125, 161, 216

panteizm 42, 215

cennet 10, 51, 80, 88, 213

Phaedo 110

çoktanrıcılık 179, 211-216

Nektar Havuzu 113

peygamberlik 14, 18-20, 24, 43-45, 67, 103

peygamberlik ışıkları (al-enwar al-nabawiya) 133

Kalandar 206

Qissat al-Ghurba al-Gharbiya 47, 71-74, 116-118, 235 rahman al- 11, 21, 105, 218, 230, 233 rasyonel spekülasyon 42, 45

Cumhuriyet 127-128.234

Risalat el-Adhaviya fi Amr al-Ma'ad 59-60, 106, 211-212, 229

Sabian 107

Selçuklu 2, 6, 21, 29-41, 87, 100, 109, 137, 165, 167, 174, 233-235

sema' 6, 10, 27, 94, 175-176, 179, 190 210

Sevanih 10, 25, 88, 136, 155, 157, 161, 169-170, 231

Şahid (tanık) 11, 82, 88

Şekvâ el-Garib 'an el-Avtan ila 'Ulema' el-Buldan 2-3, 11, 15-16, 20, 30-33, 40, 46, 53

Şerh-i Şerh-i Temhidat 188, 224

Şerh-i Şatiyyat 104, 136, 153-154, 164, 230

Şerh-i Tamhidat 178-180, 188, 234 Şeriat 2, 24, 87, 150, 164, 170-173, 175, 178, 208, 214-215

Şii 29, 36, 40-42, 140-141, 164, 175 yeşil okyanusun kıyısı (sahil al-lujja al-khadra') 71

efendim 85, 208

büyücülük (thaumaturji) 96-99, 104

tef 198, 201

Tamhidat 2-6, 10-11, 22-24, 30, 39, 44, 54, 60, 67, 70, 75, 81, 86-87, 103, 109, 114, 119-120, 139, 143, 149 , 153, 158, 161-164, 169-170, 173, 178, 180-185, 187-189, 203, 205, 208, 211-212, 218, 233

tarsa'i 54, 60, 214

tevhid 10, 106, 134, 136, 155-156, 211 214, 231, 234

terör (hayba) 67, 115, 126, 157 taht 41, 104, 115, 218

nefs-i mutma'ina) 170

'urs (ölüm yıldönümü) 175, 201

yoga 93-94, 106, 110-113, 231-233

Zubdat el-Haqa'iq 3, 9, 17, 19, 22, 25, 28, 42-44, 69-70, 75-79, 89, 137,144, 147, 149-150, 159, 179, 217, 220, 224

Zerdüşt 54, 107, 110

zünnar (Mecusilerin kuşağı, kâfirlik elbisesi) 54, 60, 206, 214

Ajmir 174

Alamut 41

Halep 47, 98, 218

Alwand 50, 53, 225–226

Anadolu 166 , 174

15 in üzerinde

Azerbaycan

Bağdat 1, 3, 12-17, 28-29, 32, 34, 36, 45-48, 51-53, 109-110, 137, 166, 174, 197, 223

Bijapur 187-188

Buhara 53, 105–106, 111, 181

Çin 101-105, 110, 204

Çişt 174

Şam 98.231

Eyalet 176-177

Deccan 90, 175–179, 187–190, 207–208, 231–233

Mısır 41, 59, 166, 229

Fardajan 61

177 Fetehâbâd

Gazne 192.203

Gülbarga (Ahsanabad) 175-178, 190, 209

Hemedân 1-4, 12, 15-1 7, 25, 28, 31 34, 41, 47, 49-53, 61, 92, 96-97, 100,

105. 109-112, 147-148, 166, 169, 174, 202, 207, 226-227

Herat 27, 174, 202–203

Hindistan 27, 97, 105-106, 110-114, 125, 173-174, 176, 178, 181, 185, 192, 194, 208-209, 229-230, 233

Erbil 166

Irak 31 , 35 , 97 , 192

İran 1, 21, 25-26, 29-30, 36, 41, 47, 49,

106. 109-110, 174, 178, 194, 203, 218,

İsfahan 9, 30-31, 37, 61, 233

Kudüs 83-84

Genler 31, 110, 174

Kabe (Kıble) 102-104, 156,

Harezm 106, 166

Khuldabad 176

Horasan 1, 35, 166, 169, 174–175, 211

Medine 103,

Malatya 174

Mekke 49-50, 52, 68, 83, 97, 102-105, 203, 223

Meyhana 211

Miyanji 12.34,

Zeytin Dağı

Nizâmiyye

Batı 65, 71

Okyanus Hüzünlü 102-105

Doğulu 63 , 65

Oxus 166

İran 1, 54, 106, 108

Kayrevan

Kuhistan 174

Işın 31, 166, 169

Sahte 166

Sina 52, 118, 225

Sistan (Sijistan) 174, 194

Tibet 94, 124-127, 233, 235

Tikrit 31,35-36

Maveraünnehir 71, 166, 181, 203

Zemzem 140

Zencan 12,31

İSLAM TARİHİ VE MEDENİYETİ

ÇALIŞMALAR VE METİNLER

1. Lev, Y. Fatımi Mısır'ında Devlet ve Toplum . 1991. ISBN 90 04 09344 3.

2. Crecelius, D. ve ' Abd al-Wahhab Bakr, çev. Al-Damurdashi'nin Mısır Chronicle'ı, 1688-1755 . Al-Durra al Musana - Akhbar al-Kinana. 1991. ISBN 90 04 09408 3

3. Donzel, E. van (ed.). İki Dünya Arasında Bir Arap Prensesi . Anılar, Eve Mektuplar, Anıların Devamları, Suriye Gelenekleri ve Kullanımları, Yazan: Sayyida Salme/Emily Ruete. 1993. ISBN 90 04 09615 9

4. Shatzmiller, M. Ortaçağ İslam Dünyasında Emek . 1994. ISBN 90 04 09896 8

5. Morray, D. Bir Eyyubi Ünlüsü ve Dünyası . İbnü'l - Adim ve Halep, Şehirle İlgili Kişilerin Biyografik Sözlüğünde tasvir edilmiştir. 1994. ISBN 90 04 09956 5

6. Heidemann, S. Das Aleppiner Kalifat (MS 1261) . Vom Ende des Kalifates in Bag dad über Halep zu den Kairo'daki Restaurationen. 1994. ISBN 90 04 10031 8

7. Behrens-Abouseif, D. Mısır'ın Osmanlı İdaresine Uyumu . Kahire'de Kurumlar, Vakıf ve Mimarlık (16. ve 17. Yüzyıllar). 1994. ISBN 90 04 09927 1

8. Elad, A. Ortaçağ Kudüs ve İslami İbadet . Kutsal Yerler, Törenler, Hac görüntüsü. 1995. ISBN 90 04 10010 5

9. Clayer, N. Mistikler, Devlet ve Toplum . 15. yüzyılın sonlarından günümüze kadar Balkan coğrafyasında Halvetiler. ISBN 90 04 10090 3

10. Levanoni, A. Memluk Tarihinde Bir Dönüm Noktası . Nasır Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem ibn Kalavün'ün Üçüncü Hükümdarlığı (1310-1341). 1995. ISBN 90 04 10182 9

11. Essid, Y. İslam İktisadi Düşüncesinin Kökenlerinin Bir Eleştirisi . 1995. ISBN 90 04 10079 2

12. Holt, Başbakan Erken Memlük Diplomasisi (1260-1290) . Baybars ve Kalavün'ün Hıristiyan Hükümdarlarla Yaptığı Antlaşmalar. 1995. ISBN 90 04 10246 9

13. Lecker, M. Müslümanlar, Yahudiler ve Paganlar. Erken İslam Medine'si Üzerine Araştırmalar. 1995. ISBN 90 04 10247 7

14. Rabbat, NO Kahire Kalesi. Kraliyet Memlük Mimarisinin Yeni Bir Yorumu . 1995. ISBN 90 04 10124 1

15. Lee, JL Antik Üstünlük' . Buhara, Afganistan ve Belh Savaşı, 1731-1901. 1996. ISBN 900410399 6

16. Zaman, MQ Erken Abbasi Döneminde Din ve Siyaset. Proto-Sünni Elitin Ortaya Çıkışı. 1997. ISBN 900410678 2

17. Sato, T. Ortaçağ İslam'ında Devlet ve Kırsal Toplum. Sultanlar, Mukta'lar ve Fallahun. 1997. ISBN 900410649 9

18. Dadoyan, SB Fatımi Ermenileri. Yakın Doğu'da Kültürel ve Siyasi Etkileşim. 1997. ISBN 900410816 5

19. Malik, J. Kuzey Hindistan'da İslami Ev Kültürü . Lucknow örneğine dayanan gelişim kalıpları ve eğilimler. 1997. ISBN 900410703 7

20. Melikoff, İ. Hacı Bektaş: Bir mit ve onun avatarları. Türkiye'de Popüler Tasavvufun Doğuşu ve Evrimi. 1998. ISBN 900410954 4

21. Guo, L. Erken Memluk Suriye Tarih Yazımı . El-Yünini'nin Dhayl Miriat al'Zaman'ı . 2 cilt. 1998. ISBN ( ayarlandı )

22. Taylor, CS Dürüstlerin Çevresinde. Ziyara ve Geç Ortaçağ Mısır'ında Müslüman Azizlere Saygı. 1999. ISBN 900411046 1

23. Madelung, W. ve PE Walker. Bir İsmaili Mezhep Yazımı. Ebu Tammam'ın Kitab el-Şecera'sından Bab el-Şeytan. 1998. ISBN 900411072 0

24. Amitai-Preiss, R. ve DO Morgan (ed.). Moğol İmparatorluğu ve Mirası. 1999. ISBN 900411048 8

25. Giladi, A. Bebekler, Ebeveynler ve Islak Hemşireler. Emzirmeye İlişkin Ortaçağ İslami Görüşler ve Bunların Sosyal Etkileri. 1999. ISBN 9004 11223 5

26. Holt, Başbakan Üç Nil'in Sudan'ı. Funj Chronicle 910-1288/1504-1871. ISBN 90 04 11256 1

27. Hunwick, J. Timbuktu ve Songhay İmparatorluğu . El-Saüdi'nin 1613'e kadar olan Ta'rikh el-südan'ı ve diğer Çağdaş Belgeler . 1999. ISBN 900411207 3

28. Munis, SMM ve MRM Üreticileri. Firdevs el-İkbal. Harezm Tarihi. Çağataycadan tercüme edilmiş ve Y. Bregel tarafından şerh edilmiştir. 1999. ISBN 9004011365 7

29. Jong, F. de ve B. Radtke. İslam Mistisizmi Tartışmalı. On üç asırlık tartışma ve polemik. 1999. ISBN 900411300 2

30. Meier, F. İslami Dindarlık ve Tasavvuf Üzerine Denemeler. Çeviren: J. O'Kane, editoryal yardım: B. Radtke. 1999. ISBN 900410865 3

31. Radtke B, O'Kane J, Vikor KS ve O'Fahey RS. Ezoterik Ahmed İbn İdris. Bir Sufinin Mezhep ve Vehhabilere Eleştirisi. 2000. ISBN 9004 11375 4

32. H. Motzki (ed.). Hz.Muhammed salla’llâhü aleyhi ve sellem'in Biyografisi. Kaynaklar Sorunu. 2000. ISBN 9004115137

33. Tufan, FB Şam Ulu Camii. Emevi Görsel Kültürünün Oluşumu Üzerine Araştırmalar. 2000. ISBN 90 04 11638 9

34. Weismann, I. Modernitenin Tadı. Geç Osmanlı Şam'ında Tasavvuf, Selefilik ve Arapçılık. 2001. ISBN 90 04 11908 6

35. Frank, AJ İmparatorluk Rusya'sındaki Müslüman Dini Kurumlar. Novouzensk Bölgesi İslam Dünyası ve Kazak İç Ordası, 1780-1910. 2001.

ISBN 90 04 11975 2

36. Afsaruddin, A. Mükemmellik ve Öncelik. Meşru Liderlik Üzerine Ortaçağ İslami Söylemi . 2002. ISBN 90 04 12043 2

37. Anetshofer, H. ve HT Karateke (ed.). Müstaqim-Zade Süleyman Sa'deddin'in (ö. 1788) Derviş Şapkaları (Risalei Taciyye) Üzerine Risalesi. 2001.

ISBN 90 04 12048 3

38. Dickinson, E. Erken Sünni Hadislerin Eleştirilerle Gelişimi . İbn Ebu Halim er- Razi'nin Takdime'si ( 240/854-327/938). 2001. ISBN 90 04 11805 5

39. Fuess, A. Yanmış banka. Memlük denizcilik politikasının Beyrut ve Suriye-Filistin kıyılarına etkisi (1250-1517). 2001. ISBN 90 04 12108 0

40. Heidemann, S. Kuzey Suriye ve Kuzey Mezopotamya'daki Şehirlerin Rönesansı. Bedevi hakimiyetinden Selçuklulara kadar Rakka ve Harran'da kentsel gelişim ve ekonomik koşullar. 2002.

ISBN 90 04 12274 5

41. Motzki, H. İslam Hukukunun Kökenleri. Klasik Okullardan Önce Mekke Fıkıhı. 2002. ISBN 90 04 12131 5

42. Heck, PL İslam Medeniyetinde Bilginin İnşası. Kudâme b. Cafer ve Kitab el-Haraj'ı bir ' at-el-kitaba'daydı . 2002. ISBN 90 04 12340 7

43. Aflaki, SDA Tanrıyı Bilenlerin Becerileri (Manaqeb al- 'arefin ) . John O'Kane tarafından Farsçadan çevrilmiştir. 2002. ISBN 90 04 12132 3

44. Donohue, JJ Irak'taki Buwayhid Hanedanı 334H./945 ila 403H./1012 . Geleceğe Yönelik Kurumları Şekillendirmek. 2003. ISBN 90 04 12860 3

45. Robinson, CF (ed.). Metinler, Belgeler ve Eserler . DS Richards Onuruna İslami Çalışmalar . 2003. ISBN 90 04 12864 6

46. Newman, AJ (ed.). Erken Modern Ortadoğu'da Toplum ve Kültür . Safevi Döneminde İran Üzerine Araştırmalar. 2003. ISBN 90 04 12774 7

47. Jabali, F. Sahabeler Peygamber . Coğrafi Dağılım ve Siyasi Hizalamalar Üzerine Bir Araştırma. 2003. ISBN 90 04 12923 5

48. Hadi, A. Sumatra'da İslam ve Devlet. Onyedinci Yüzyıl Aceh'i Üzerine Bir Araştırma. 2004. ISBN 90 04 12982 0

49. Berg, H. (ed.) İslam Kökenlerinin İncelenmesinde Yöntem ve Teori. 2003.

ISBN 90 04 12602 3

50. Ağa, SS Emevileri Yıkan Devrim. Ne Arap ne de Abbasi.

2003. ISBN 90 04 12994 4

51. Lucas, SC Yapıcı Eleştirmenler, Hadis Edebiyatı ve Sünni İslam'ın Açıklanması. İbn Sa'd , İbn Ma'in ve İbn Hanbel Nesli'nin Mirası . 2004. ISBN 90 04 13319 4

52. Guo, L. On Üçüncü Yüzyılda Kızıldeniz Limanında Ticaret, Kültür ve Toplum . Kuseyr'den Arapça Belgeler. 2004. ISBN 90 04 13747 5

53. Shoshan, B. İslam Tarih Yazımının Şiiri . Taberî'nin Tarihinin Yapısökümü .

2004. ISBN 90 04 13793 9

54. Şalem, A. Oliphant . Tarihsel Bağlamda İslami Nesneler. 2004.

ISBN 9004 13794 7

55. Sijpesteijn, P. ve L. Sundelin (ed.). Papiroloji ve Erken İslam Mısır Tarihi . 2004. ISBN 900413886 2

56. Reynolds, GS Mezhepsel Çevrede Müslüman Bir İlahiyatçı . ' Abdülcebbar ve Hıristiyan Kökenlerinin Eleştirisi . 2004. ISBN 900413961 3

57. Kutbuddin, T. Al- Mu'ayyad al- Shirazi ve Fatımi Da'wa Şiiri . Klasik Arap Edebiyatında Bir Bağlılık Vakası. 2005. ISBN 9004141030

58. Günther, S. (ed.). Fikirler, Görseller ve Tasvir Yöntemleri. Klasik Arap Edebiyatı ve İslam'a Bakış. 2005. ISBN 90 04 14325 4

59. Papan-Matin, F. Sırların Açığa Çıkışı ( Kashf al-Asrar j. Rüzbihan al-Baqli'nin Vizyoner Otobiyografisi ( MS 1128-1209). M. Fishbein işbirliğiyle.

2005. ISBN 90 04 14408 0

60. Behrens-Abouseif, D. ve S. Vernoit (ed.). 19. Yüzyılda İslam Sanatı. Gelenek , Yenilik ve Eklektizm. 2005. ISBN 90 04 14442 0

61. Bernards, M. ve J. Nawas (ed.). Erken ve Klasik İslam'da Patronluk ve Patronaj . 2005. ISBN 90 04 14480 3

62. Ritter, M. İran'daki Camiler ve Medreseler 1785-1848. Mimarlık ve tasarım arasındaki mimari. 2006. ISBN 90 02 14481 1

63. Hameen-Anttila, J. Irak'ın Son Paganları. İbn Vehşiyye ve Nebati Tarımı 2006. ISBN 978900415010 2

64. Komaroff, L. (ed.). Cengiz Han'ın Mirasının Ötesinde. 2006.

ISBN 978 9004 15083 5

65. Lowin, S. Bir Atanın Yapımı. İslam ve Yahudi Tefsir Anlatılarında İbrahim. 2006. ISBN 978900415226 7

66. Sijpesteijn, PM, L. Sundelin, S. Torallas Tovar ve A. Zomeño (ed.). Endülüs'ten Horasan'a. Ortaçağ Müslüman Dünyasından Belgeler. 2007.

ISBN 978 90 04 15567 1

67. Massoud, SG, Erken Memluk Çerkes Döneminin Chronicles ve Yıllık Kaynakları . 2007. ISBN 978 90 04 15626 5

68. Hagedorn, A. ve A. Shalem (ed.). Gerçekler ve Eserler - İslam Dünyasında Sanat . Jens Kroger'ın 65. Doğum Günü'nde Festschrift. 2007. ISBN 978 90 04 15782 8

69. Brown, J., El-Buhari ve Müslim'in Kanonlaştırılması. Sünni Hadis Kanonunun Oluşumu ve İşlevi. 2007. ISBN 978 90 04 15839 9

70. Nasrallah, N. (Giriş ve Sözlükle birlikte İngilizce Çeviri), Annals of the Halifelerin Mutfakları. İbn Sayyar el-Warraq'ın Onuncu Yüzyıl Bağdadi Yemek Kitabı. 2007. ISBN 978 90 04 15867 2

71. Ohlander, ES, Geçiş Çağında Sufizm . ' Ömer el-Sühreverdi ve İslami Mistik Kardeşliklerin Yükselişi. 2008. ISBN 978900416355 3

1 2. Milwright, M., Kuzgun Kalesi. Orta İslam Döneminde (1100-1650) Karak. 2008. ISBN 9789004165199.

73. Saleh, W. İncil'in Savunmasında . Eleştirel Bir Baskı ve el- Bika'i'nin İncil Risalesine Giriş . 2008. ISBN 978900416857 2

74. Akkach, SA, Bir Sufi Aliminin Mektupları . Abdülgani el-Nabulusi'nin Yazışmaları (1641-1731). 2010. ISBN 978900417102 2

75. Papan-Matin, F., Ölümün Ötesinde . ' Ayn el-Kudat el-Hemedâni'nin Mistik Öğretileri . 2010. ISBN 978 90 04 17413 9

76. Scheiner, JJ, Şam'ın Ele Geçirilmesi . Klasik İslam döneminde tarih yazımının kaynak eleştirel çalışması. 2010. ISBN 978 90 04 17684 3

77. Friedman, Y., Nusayri-Aleviler . Suriye'deki Önde Gelen Azınlığın Dinine, Tarihine ve Kimliğine Giriş. 2010. ISBN 978 90 04 17892 2

78. Motzki, H. Müslüman Geleneklerinin Analizi . Hukuki, Tefsir ve Megâzî hadis çalışmaları . 2010. ISBN 978 90 04 18049 9

---

[1]        Aksi belirtilmedikçe, diğer dillerden İngilizce'ye yapılan tüm çeviriler bana aittir. Kaynak alıntıları, İngilizce çevirinin sonunda değil, orijinal metnin belirtildiği yerde görünür. Başkaları tarafından yapılan İngilizce çeviriler için alıntı notu, çevrilen alıntının sonuna yerleştirilir. Arapça ve Farsçadan yapılan tüm harf çevirisi , Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları Dergisi'nde sunulan modele dayanmaktadır . Arapça terim ve isimlerin harf çevirisini yaparken Arapça ses tablosunu takip ettim, Farsça kelime ve isimlerde ise Farsçaya sadık kaldım.

[2]        'Ayn al-Qudat al-Hamadhani, “Sakwa-l-Garib Ani l-awtan 'ila 'Ulama-l-Buldan”, Mohammed ben Abd el-Jalil tarafından Journal Asiatique'de çevrilmiş ve düzenlenmiştir (Janvier-Mars, 1930): 4-6.

[3]        Şafii fıkıh ekolü, Şafii'ye (MS 767-820) atfedilir. Soy kütüğü onu hem Kureyşli hem de adından da anlaşılacağı üzere Peygamber'in akrabası olarak tanımlamaktadır: El-İmam Ebu Abdullah Muhammed ibn İdris ibn el-'Abbas ibn 'Osman ibn Şafi' ibn el-Sa'ib ibn 'Ubeyd ibn Abd Yezid ibn Haşim ibn el-Muttalib ibn 'Abd Menaf ibn Kusayy el-Kuraşi.

[4]        'Ayn al-Qudat al-Hamadhani, Tamhidat, 4. baskı, 'Afif' Usayran tarafından düzenlendi (Tahran: Manuchehri, 1991), s. 21-22; bundan böyle Tamhidat olarak anılacaktır .

[5]        Age., sn. 419, s. 101-1 320-21.

[6]        Şekvâ'l-Garib olarak anılacaktır .

[7]Tamhïdat, sn. 272-73, s. 212-13 ve sn. 326, s. 248.

[8]        Bawariq al-Ilma olarak anılacaktır .

[9]        'İmad el-Din el-İsfahani, Kharïdat al-Qasr wa Jarïdat al-'Asr fïZikrFudala Ehl Fars, cilt. 3, derleyen: 'Adnan Muhammad Àl-i Tu'ma (Tahran: Markaz-i Nashr al-Trath al-Makhtut, 1999), s. 137-38.

[10]        Tamhïdat, s. 355-417.

[11]        'Ayn al-Qudat al-Hamadhani, “Sakwa-l-Garib 'Ani l-awtan ila 'Ulama-l-Buldan”, Mohammed ben Abd el-Jalil tarafından Journal Asiatique'de çevrilmiş ve düzenlenmiştir (Janvier-Mars, 1930), s. 4-297.

[12]        'Ayn al-Qudat al-Hamadhani, Maktübat, 2. baskı, cilt. 1-2, editörler: Afif Usayran ve Alinaqi Munzavi (Tahran: Manuçehri, 1983); cilt 3, 'Trader Munzavi tarafından düzenlendi (Tahran: Asatir, 1998). Bu nedenle Elçilerin İşleri ve ilgili cilt numarası olarak anılmıştır .

[13]        'Ayn al-Qudat al-Hamadhani, Musannafat, 'Afif' Usayran tarafından düzenlendi (Tahran: İntisharat-i Danishgah-i Tahran, 1962).

[14]        'Ayn al-Qudat al-Hamadhanl, “Tamhïdât” , Musannafât- i 'Ayn al-Qudat al-Hamadhanl, editör 'Aflf'Usayran (Tehran: Tehran University Press, 1962), s. 1-528.

[15]        Sawânih adlı risalesiyle tanınır. Diğer yazıları, ağabeyi Muhammed'in eserleri üzerine vaazlar, risaleler ve şerhlerden ve tartışılan semâ üzerine bir risaleden oluşur. bu kitabın son bölümünde uzun uzun anlatacağım. Aşağıda onun yazılarının bir listesi bulunmaktadır: TajrïdfïKelimât al-Tevhïd, Risâlat al-Tayr, Majâlis ve Bawâriq al-Ilma fï al-Radd 'Alâ Man Yuharrimu al-Sama. Hallac'ın öğretilerine bağlı kalarak, şeytanı Allah'ın âşıklarından biri olarak savundu.

[16]        Henry Corbin, İran İslamında, Manevi ve Felsefi Yönler, cilt. 4 (Paris: Gallimard, 1972), s. 402n81. Burada, "semavi tanık"la ilgili bir tartışmada Corbin, okuyucuyu, Fritz Meier'e ek bir göndermeyle birlikte 'Ayn al-Qudât'tan yine bahsedildiği İran Sufizminde Işık Adamı adlı diğer eserine yönlendiriyor. Fritz Meier, Baba. el-Gamâl wa-Fawatih al-Galâl des Nagm ad-Dïn al-Kubrâ (Wiesbaden: Franz Steiner Yayınevi, 1957), s. 114n1 Meier, Tamhïdât'ta şu pasaja atıfta bulunuyor (bölüm 397, s. 303):

Ayn el-Kudât olan ben , ondan ayrılan bir nur ve benden çıkan bir nur gördüm. İki ışık yükselip birleşti ve öyle güzel bir görüntüye dönüştü ki, bir süre bu halde şaşkına döndüm. “Şüphesiz ki cennette formların satın alındığı bir pazar vardır” bunun anlamıdır.

[17]        Fritz Meier, Die Fawaiih, s. 114.

[18]        'Ayn al-Quzât Hamadâni, Les Tentations Métaphysiques (Tamhidât), Christiane Tortel tarafından çevrilmiştir (Paris: Les Deux Océans, 1992).

[19]        Najlb Mayil Hirawl, Khasïyyat-i Àyïnagï: Naqd-i Hal, Guzara-yi Àra wa Guzïda-yi Àthar-i Farsï-yi Ayn al-Qudat al-Hamadanï (Tahran: Nashr-i Nay, 1995).

[20]        Hamid Dabashi, Hakikat ve Anlatı: Ayn el-Kudat el-Hamadhanï'nin Zamansız Düşünceleri (Surrey: Curzon, 1999); bundan böyle Dabashi, Hakikat ve Anlatı olarak anılacaktır .

[21]        Maktübat, cilt. 2, mektup 98, s. 356.

[22]        'Ayn al-Qudat'a atıfta bulunan Orta Çağ alimleri arasında Zahir al-Din al-Beyhaql (ah 499-565), 'Abd al-Karlm ibn Muhammad al-Sem'anl (ah 506-62), 'Imad al-Din el-İsfahanl (ah 519-597), Yakut el-Hamawl (ah 574-626), 'Abd al-Razzak al-Fawatl (ah 642-723), 'Abd al-Wahab al-Subkl (ah 727-71) , Muhammed 'Ebu'l-Feth Sadr el-Din Duvarı Ekber Sadık (ö. h. 825) ve ' Abdurrahman el-Ceml (ö. h. 817-98).

[23]        Muhammed bin Abdülcelil, “La sakwa”; Journal Asiatique'de (Janvier-Mars, 1930), s. 6—7; bundan böyle Abd el-Jalil, La sakwa olarak anılacaktır . Abdülcelil, Afif Usayran ve onlardan sonra gelenler burada tartışılan kaynaklara atıfta bulunmuşlardır.

[24]        'Abd al-Karim ibn Muhammad al-Sam'ani, Kitab al-Ansab, cilt. 4 (Beyrut: 1999), s. 381-82.

[25]        Aynı eser.

[26]        Aynı eser.

[27]        Yakut el-Hamavi, Mucam el-Buldan, s. 2848, www.alwarq.com adresinde , 14 Şubat 2003'te erişildi.

[28]        Es-Sem'ani, Kitabu'l-Ensab, 4: 382.

[29]        Abd el-Jalil, La sakwa, s. 6-7.

[30]        es-Sem'ani, Kitab el-Ensab, 4: 381-82.

[31]        Tamhidat, sn. 328, s. 101-1 250-51.

[32]        Maktubat, cilt. 1 saniye. 620-24, s.101-1 373-75.

[33]        Age., sn. 624, s. 374-7

[34]        Aynı eser.

[35]        'Ayn al-Qudat al-Hamadhani, Bir Sufi Şehidi: 'Ain al-Qudat al-Hamadani'nin Özrü, AJ Arberry tarafından çevrildi (Londra: George Allen ve Unwin, 1969), s. 22-23; bundan böyle Arberry, Bir Sufi Şehidi olarak anılacaktır.

[36]        Şekvâ el-Garîb, s. 66.

[37]        Şekvâ el-Garib'in Fransızca çevirisinin girişinde Abdülcelil, Ayn el-Kudat'ın doğum tarihini miladi 1098 ( ah 492) olarak belirtir. Bkz. “ La sakwa”, s. 6. Abdülcelil araştırmasında referanslarını kesin bir şekilde belirtmesine rağmen, araştırması bu bilginin kaynağına dair herhangi bir referans içermemektedir. Bu nedenle Aynu'l-Kudât'ın idam tarihini Şekvâ'l-Garib'i yazdığı sıradaki yaşıyla karşılaştırmış olmalıdır . Rahim Farmanish, 'Ayn al-Qudat' hakkındaki ortaçağ ve modern kaynakları analiz ederken, sadece bir ortaçağ kaynağının, Fawati'nin Mecma' al-Âdab'ında 'Ayn al-Qudat'ın doğum tarihini 1098/492 olarak vererek bahsettiğini belirtiyor. . Bkz. Rahim Farmanish, Sharh-i Ahwal va Âthar-i 'Ayn al-Qudat (Tahran: Àftâb, 1959), s. 8-9. 'Usayran bu tarih konusunda Abdülcelil ve Farmaniş'le aynı fikirde. Ancak Alinaqi Munzavi, Aynu'l-Kudât'ın doğum tarihi konusundaki tartışmalara yeni bir boyut kazandırıyor. Munzavi , Mecma' el-Âdab'ın yazarının 'Ayn el-Kudât'ın doğum tarihi (490-92/1096-98) hakkında iki girişi olduğunu, ancak daha önceki tarihin 'Usayran ve Farmaniş'in danıştığı baskıda çıkarıldığını açıklıyor. Araştırmaları, düzeltme olarak diğer tarihi (490/1096) içeren Mecma' el-Âdab'ın 1963 baskısının yayınlanmasından önce ortaya çıktı . Bkz. Maktübat, 3:25. Ancak Mecma'u'l-Âdab'ın 1963 baskısından sonra ne Usayran ne de Farmaniş bu gözleme değinmedi. Münzavi'ninki dışında daha sonraki çalışmalar da aynı yolu izlemiş ve Ayn el-Kudat'ın doğum tarihinin MS 1098 olduğunu, Bağdat'ta hapsedilmesinden kısa bir süre sonra idam edildiğini ve savunma incelemesinin yazıldığını kesin kabul etmiştir.

[38]        Maktübat, cilt. 2, mektup 98, s. 355-63. Bu mektubun İngilizce çevirisi için Ek'e bakınız.

[39]        Maktübat, 3:26. Krş. Farmanish, Sharh-i Ahwal, s. 151-52.

[40]        Tamhidat, s. 1-2. Affif Usayran, Aynu'l-Kudat'ın eserlerini üç kategoriye ayırıyor: Gençlik dönemi eserleri, yirmi dört yaşından sonra yazılanlar ve kendisine atfedilen eserler.

[41]        aynı eser . , s. 2-3.

[42]        Arberry, Bir Sufi Şehidi, s. 70-72.

[43]        Abdel-Jalil, La sakwa, s. 24-76.

[44]        Şekvâ el-Garib, s. 67-86.

[45]        Age., s. 65-67.

[46]        Arberry, Bir Sufi Şehidi, s. 70-72.

[47]        On günde yazdığı erotik-mistik mısraların bin beyitinden alıntı yaparak şiir zevkini ortaya koyuyor. Shakwa: Sapkınlığa Karşı Savunma bölümünde onun şiir zevkini, görünmeyeni anlamanın akıl üstü niteliğinin bir metaforu olarak nasıl değerlendirdiğini tartışacağım.

[48]        'Ayn al-Qudat, Zubdat al-Haqa'iq (Tahran: Tehran University Press, 1961), s. 3-4.

[49]        Şekvâ'l-Garib'de yer almayan ancak daha sonraki alimlerin bunları Aynu'l-Kudât'a atfettikleri başka metinler de vardır . Bunlara daha sonra değineceğim.

[50]        Şekvâ el-Garib, s. 31-2. Bkz. Arberry, Bir Sufi Şehidi, s. 30.

[51]        Tamhidat, s. 100-1 10-12.

[52]        Atasözleri, 3: 30-3

[53]        'Abd al-Rahman Jami, The Benefits of al-Uns min Hadarat al-Quds, editör William Nassau Lees (Kalküta: 1858), sn. 456, s. 475.

[54]        Maktübüt, cilt. 1, mektup 46, sn. 605, s. 363.

[55]        Maktübüt, 3: 109. Kâmil el-Devle, Aynu'l-Kudat'ın bazı mektuplarında ismi geçen bir saray soylusudur. Farmanish, Sharh's Ahwül, s. 10-11. 27-3

[56]        Tamhïdüt, s. 100-1 353-54.

[57]        Age., s. 39-5

[58]        aynı eser . , s.101-1 35-3

[59]        Atasözleri, 3: 35-36.

[60]        'Ayn al-Qudat al-Hamadhani, “Şerh-i Kalimat-i Baba Tahir-i 'Uryan”, Cevad Maksüd, Şerh-i Ahwal ve Eshar ve Dübaytiha-yi Baba Tahir-i 'Uryan (Tahran: Enjuman-i) Àthâr-i Milli, 1975), s. 258.

[61]        Tamhidat, s. 37.

[62]        'Ayn al-Qudat al-Hamadhani, Lewayih, 2. baskı, editör Rahim Farmanish (Tahran: Manüchihri, 1958), giriş, s. j, d.

[63]        Maktübât , 3:36.

[64]        'Ayn al-Qudat al-Hamadhani, Lewayih, s. d, h.

[65]        Age., pd.

[66]        Bruce B. Lawrence, "The Lawa'ih of Qazi Hamid Ud-Din Naguri", Indo -Iranica the Quarterly Organ of the Iran Society, 28. 1 (1975): 34.

[67]        Age., s. 38-39.

[68]        'Ayn al-Qudat al-Hamadhani, Lewayih, s. 25, 28.

[69]        Age., giriş, s. bj.

[70]        Maktübat, 3:36. Krş. Fihrist Nuskhiha-ye Khatti Markaz Dairat al-Ma'arif BuzurgIslami, cilt. 1, editör: Ahmad Munzavi (Tahran: Intisharat Markaz Tahqiqat Farsi Iran wa Pakistan, 1999), s. 181-182.

[71]        Anıt binasının inşaatına 2003 yılında başlandı ve 2009 sonbaharında tamamlanması bekleniyordu. Binada kutsal alan, kütüphane ve el yazması merkezi, müze ve sergi salonu yer alıyor. Yapı 20.500 cm2'lik bir alan üzerine inşa edilmiştir. arsa. Kutsal alan 4.000 cm., Kütüphane 400 cm., Müze ise 450 cm.'dir.

[72]        Rida Quli Khan Hidayat, Tadhkarih-yi Riyad al-Arifin, eds. Molla 'Abd al-Hussayn ve Mahmud Khawnsari (Tahran: Intisharat Kitabfurushi Wisal), s. 108-9; bundan böyle Hidayet, Riyad el-Arifin olarak anılacaktır .

[73]        A.g.e., s. 3, 9. Kaçar şairi ve edebiyat âlimi Hidayat (h. 1215-88/m. 1801-1871), Tezkerih-yi Riyad el-Tezkerih-yi Muhakkikin'in müellifidir. Arifin. Metnin girişinde bu çalışmanın Muhammed Şah döneminde başladığını ve Nasreddin Şah iktidardayken tamamlandığını anlatıyor.

[74]        'Ayn al-Qudat al-Hamadhani, “Zubdat al-Haqa'iq,” Musannafat- i 'Ayn al-Qudat al-Hamadani, editör 'Afif' Usayran (Tahran: Tehran University Press, 1962), s. 1.

[75]        Hidayet, Riyad el-Arifin, 108-9. Krş., Şekvâ el-Garib, s.18.

[76]        511 yılında kral oldu ve 525 yılında Bağdat'tan İran'a giderken yolda hastalıktan öldü. Yirmi sekiz yaşındaydı.

[77]        Bu metin İmadeddin'in Nafthat el-Masdür'ün Arapça tercümesidir. Selçuklu hükümdarları Mahmud ve Mes'ud'un veziri Nushirawan ibn Halid el-Kashani (ö. 532/1138), artık kayıp olan bu metni Farsça yazmıştır.

[78]        'İmad al-Din, Tarikh Dawlat'l Saljuq, s. 141.

[79]        Maktubat, 3:92-93. Munzavi, Ayn el-Kudat'ın, İmadeddin el-İsfahani'nin aile üyelerine hitaben yazılmış veya onlardan bazılarını içeren mektuplarını listeler.

[80]        Tamhidat , sn. 23, s. 15.

[81]        İmadeddin, Kharidat el-Kasr, 1:18. Àluh Farsça'da kartal anlamına gelir. Onlar İsfahanlı eğitimli bir aileydi.

[82]        İbn Esir, El-Kamil fï el-Tarih (Beyrut: Dar Sadir, 1965-67), s. 669-70. İbn Esîr, Ayn el-Kudât'tan bahsetmez ancak Aziz el-Din'in Tikrit'te hapsedilmesine ve infazına atıfta bulunur. Bu bilgi, yazarın Mahmud'un sonunu ve oğlu Melek Davud'un hükümdarlığını bildirdiği yerde geçmektedir. Mahmud'un veziri Ebu el-Kasım el-Enesabadhi'nin, aralarında Ebu Nasr Ahmed ibn Hamid el-Mustavfi, Anuştakin (Şirgir olarak bilinir), oğlu Ömer ve Aziz el-Din'in de bulunduğu hükümetin bazı asil üyelerine karşı ihtiyatlı davrandığını kaydeder. . İkincisi tutuklandı ve Tikrit'teki Mücahit el-Din Bihruz'a gönderildi. Orada idam edildi. Mahmud'un başbakanı olan Anuştakin ve oğlu Cemadi el-Akhar'da idam edildi. Aynı yılın ( hicrî 525) Şekvâl ayında Mahmud hastalandı ve Hamadhan'da öldü. Öldüğünde yaklaşık yirmi yedi yaşındaydı ve on iki yıl, dokuz ay ve yirmi gün boyunca hüküm sürmüştü. Oğlunun tahta çıkışı Hamdhan ve Cibal'de direnişle karşılandı. Huzursuzluk yatıştıktan sonra vezir Ebu el-Kasım el-Unsabadhi, Rey'e, Sultan Sencer'in sarayına taşındı.

İbn Esir, vezir Dargazini'yi Anasabadi olarak tanımlar. Anasabad, Dargazin iline bağlı, Hamadhan ve Zencan arasında bir köydür. Dargazin ve seçkinleri hakkında bilgi için bkz. C. Edmund Bosworth, “Dargazini,” Encyclopaedia Iranica, www. iranica.com, 20 Mart 2007'de erişildi.

[83]        Atasözleri, 3:

[84]        İmadeddin, Kharidat el-Kasr, 1:43; görülen. 1 Tikrit'in Irak'ın kuzeybatı köşesinde Persler tarafından kurulduğu anlatılmaktadır. Orada birçok ünlü kişi gözaltına alındı.

[85]        Aynı eser, 1:1

[86]        Louis Msignon, Hüseyin İbn Mansur Hallâc'ın Tutkusu, cilt. 2 (Paris: Gallimard, 1975), s. 176. Msignon, Ayn el-Kudat'ın idamını kısaca şu şekilde tartışıyor:

Ayn el-Kudât otuz üç yaşında Hamadhan'da asılarak öldü: 23 Haziran'da. II 525 (= 23 Mayıs 1131): Sultan Mahmûd'un emriyle, aynı zamanda kendisinin bağlantılı olduğu birçok üst düzey yetkiliyle, özellikle de Abhar'ın atabek Şîrgîr'iyle.

Bu pasajın dipnotunda şu ifadeler yer alıyor:

İmâd İsfahânî, nusra, ms. P. 2145, f. 165-176. Vezir Qiwâm Darguzînî'nin (Ahmed Gazâlî'nin arkadaşı olan yüce padişah Sencar'ın 527'de Sapurkhwast'ta idam ettiği) nefret ettiği hazinedar ' Azîz-b-Rajâ tarafından korunuyordu .

[87]        Halife Mustarşid'in vekili ve aynı zamanda Selçuklu hükümdarları Mahmud ve Mes'ud'un veziri olan Nüshirawan ibn Halid'dir (ö. 532 ). Nüshirawan, İmadeddin tarafından Arapçaya tercüme edilen ve Nusrat al-Fatra ve 'Usret al-Fitra fi Akhbar al-Wuzara al-Saljuqiya olarak adlandırılan Nafthat al-Masdür'ün yazarıdır . Daha önce de belirtildiği gibi, el-Benderi (ah 586-643), İmadeddin'in Tarık Devletü'l Selcük başlıklı baskısının kısaltılmış bir versiyonunu sunmuştur.

[88]        'İmadüddin, Devlet-i Saljuq Tarihi, s. 140.

[89]        Age., s. 135-39.

[90]        Ayn el-Kudât, kendi şiirlerinden alıntılar yaparak ve ayrılık ve esaret üzerine düşünceleri kendisine teselli veren ünlü Arap şairlerinin şiirlerine başvurarak yalnızlığını ve yabancılaşmasını (gurbe) anlatır. Bkz. Arberry, Bir Sufi Şehidi, s. 21.

Bu, önde gelen alimlere ve ünlü hizmetkarlara gönderilen bir flaştır - Tanrı onların gölgelerini en uzak ufuklarda yaşayanların üzerine uzatsın ve dünyanın tüm bölgeleri, sürgündeki bir kişi tarafından ışıklarıyla en parlak şekilde aydınlatılmaktan asla vazgeçmesin. anavatanından gelen ve sıkıntılara maruz kalan ve

[91]zamanın sıkıntıları. Göz kapakları her zaman uykusuzluktan kuşatılmıştır ve uzun süreli ağlama, iç çekme ve ağıtlarla birlikte endişe yastığının sürekli yoldaşıdır; endişe tüm kalbini kaplıyor; Bütün ruhu, kalbinin çekirdeğinin tekrarlanan saldırılarına artık dayanamayacağı kederle yanıyor. Ayrılık ateşiyle kavrulan yüreği, dostlarına, kardeşlerine hasretle yanar; Aşkın yakıcı sancıları bağırsaklarında alevleniyor ve bunun izleri, geçen günlerle birlikte daha da belirginleşiyor. Onun tek yoldaşı, gözyaşlarıyla fısıldadığı yıldızlardır:

Ne, hapishane parmaklıkları ve demir zincirler,

Ve hasretin alevleri, sürgün acısı,

Ve sevdiklerimden uzakta mı ayrılıyorum?

Bunlar ne kadar büyük bir acıyı kanıtlıyor olmalı!

91. 'İmadüddin el-İsfahani, Kharlatu'l-Kasr, 3: 137-38.

[92]        Kur'an-ı Kerim'in Anlamı, tercümesi 'Abdullah Yüsuf 'Ali (Maryland: Amana Corporation, 1989), 4: 157. Kur'an ayetlerinin İngilizce tercümeleri aksi belirtilmedikçe bu kaynaktandır; bundan sonra Kur'an olarak anılacaktır .

[93]        Age, 26: 227.

[94]        'İmad el-Din'in anlatısı, 'Ayn el-Kudat'ın infazına ilişkin koşullar hakkındaki en eski tarihsel anlatımdır, ancak onun görüşleri, el-Dargazini'ye karşı kişisel kan davaları nedeniyle önyargılı olabilir.

[95]        'İmad al-Din, Tarikh Dawlat Al Saljuq, s. 142-43.

[96]        Al-Rawandi, Muhammad ibn 'Ali ibn Sulayman, Rahat al-Sudür wa Àyat al-Surür dar Tarikh Àl Saljuq, editör: Muhammad Iqbal (Tahran: Amir Kabir, 1985), s. 305.

[97]        'İmadüddin, Kharidat el-Kasr, 1:44.

[98]        Bir dizi kaynak, Selçuklu yönetiminin siyasi ortamını, önemli şahsiyetlerini, bunların birbirleriyle ve Halife ile ilişkilerini kapsamlı bir şekilde tartışmıştır. Selçuklu yönetiminin siyasi karmaşıklıkları iki ana faktörü içermektedir (1) Sencer ve yeğenleri arasındaki egemenlik konusundaki anlaşmazlık ve (2) Bağdat'ta Halife'nin otoritesinden kopma arzuları. Bu faktörler onların genel siyasi tutumunu belirler. Bkz. İmadeddin, Tarih Devlet el-Saljuk ve Kharidat el-Kasr, cilt. 1-4 Al-Rawandi, Muhammad ibn 'Ali ibn Sulayman, Rahat al-Sudür ve Al-Selçuk Tarihi Ayat al-Surur. Cambridge İran Tarihi, cilt. 5-6, RN Frye ve JA Boyle tarafından düzenlenmiştir (Cambridge: Cambridge University Press, 1968).

[99]        Maktubat, 3:95-99.

[100]        Maktubat, 3:95. Munzavi'ye göre Selçuklular, Türk mirasları konusunda bilinçliydiler çünkü yönetimleri aynı anda Türk olmayan iki güç tarafından denetleniyordu: Halife, bir Arap ve onların İran tebaası. Ayn el-Kudat ve aralarında Azizeddin'in de bulunduğu arkadaşlarının, ülkelerini işgal eden Selçuklu Türklerine karşı olduklarını ileri sürüyor. İran hükümetini tercih ediyorlardı ve yabancı yöneticiler arasında seçim yaparken Arapları Türklere tercih ediyorlardı.

[101]        Tamhïdât, sn. 327-28, s.249-51. Kendisini anlamayanların kimliğini açıklamaz.

[102]        aynı eser . , sn. 329, s.251-52.

[103]        Kuran: 7:180.

[104]        Hidayet, Riyad el-Àrifin, s.109.

[105]        Tamhidat, sn. 329, s.251-52.

[106]        Abdülcelil, “Sakwa-l-Garïb”, s. 18.

[107]        Maktübat, 1:243-44.

[108]        Dabashi, Hakikat ve Anlatı, s. 97-99.

[109]        Dabashi, Ayn el-Kudat'ı Hallac'la karşılaştıran bilim adamlarına karşı çıkıyor ve Ayn el-Kudat'ın kendi idamını önceden bildirdiğini ve bunda kararlı olduğunu savunuyor. Usayran, Arberry ve Lewisohn, Hallac ile arasındaki benzerlikleri inceleyerek, Ayn el-Kudat'ın tasavvufi öğretileri ve aynı zamanda ölüme duyduğu özlem nedeniyle Hallac'a talip olduğunu ileri sürmektedirler. Leonard Lewisohn, “İmha Arayışında: 'Ayn al-Qudat al-Hamadhani'nin Tamhidat'ında Hayal Edilme ve Mistik Ölüm,” Classical Persian Sufism: From its Origins to Rumi'de, Lewisohn tarafından düzenlendi (Londra: Khaniqahi Nimatullahi Yayınları, 1993) , s. 332-33.

[110]        Dabashi, Hakikat ve Anlatı, s. 588.

[111]        'Ayn el-Kudât, Şekvâ el-Garîb 'an el-Avtan ila 'Ulema el-Buldan, Musannafat'ta, derleyen 'Afif 'Usayran (Tahran: İntisharat-i Danişgah-i Tahran, 1962), s. 5.

[112]        Age., s. 44-50.

[113]        Age., s. 51. Bkz. Arberry, Bir Sufi Şehidi, s. 53:

Akıllı ve tarafsız bir insan, bu tür ifadeleri duyduğunda, "Bu sözlerle ne demek istedin?" diye, bunları kullanan kişiye başvurmalıdır. Konuşmacıdan bu ifadelerle ne kastedildiğini açıklamasını beklemeden onu yargılayıp ateist ve kafir olmakla suçlamak gerçekten de karanlıkta kalmış bir atıştır.

[114]        Farhad Daftary, İsmaililer: Tarihleri ve Doktrinleri (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), s. 87:

Şii bâtıncılık, tam gelişimini , Batıniyye terimiyle anılan Şii mezheplerin açık ara en temsilcisi olan İsmaililik'te buldu; tüm dini metinlerin ve formülasyonların harfiyen ifadelerinin ardındaki içsel, ezoterik veya Battini anlamına öncelik verenlere atıfta bulunur.

[115]        Alamut, İran'ın kuzeybatısındaki Alburz dağ bölgesindeki Kazvin kasabası yakınlarındaki kalenin adıdır. MS 1090'da Hasan Sabbah'ın (ö. MS 1124) takipçileri tarafından ele geçirilmiş ve MS 1256'da 13. yüzyılda Moğolların İran'ı istilası sırasında düşmüş.

Hamadhan ile Alamut yakınındaki en büyük şehir olan Kazvin arasındaki mesafe 40 fersah (farsang) veya 240 kilometredir. İbn Hurdadbih, El-Mesalik ve'l-Memalik, s. 12, www.alwaraq.com adresinde , erişim tarihi: 08-12-2003.

[116]        Şekvâ el-Garib, s. 35. Bkz. Arberry, Bir Sufi Şehidi, s. 34:

Beni eleştirdikleri bir başka konu da bazı bölümlerle ilgili; burada aceminin, kendisini hakikat yoluna iletecek ve doğru yola iletecek, böylece yoldan sapmaması için bir manevi öğretmene ihtiyacı olduğundan bahsetmiştim. doğru yol. Sahih bir hadis bize, Resûlullah (s.a.v.)'in şöyle buyurduğunu bildiriyor: "Kim imamsız ölürse , müşrik ölümüyle ölür." Ebu Yezid el-Bistami şöyle demiştir: "Kişinin efendisi yoksa imamı şeytandır." Amr b. Büyük Sufi şeyhlerinden Sanan el-Münbici şöyle demiştir: "Bir üstadın yanında okula gitmemiş bir adam, böyle bir adam sahtekardır." Hakiki hakikati anlatan sufi müfessirler, şeyhi olmayanın dinsiz olduğunu beyan etmekte ittifak halindedirler. Söz konusu bölümlerde söylemek istediğim şey buydu. Ancak hasmım, benim masum İmam inancını kabul ettiğimi anlayarak, sözlerimi İsmaililer doktrinine uygun olarak yorumlamayı seçmişti .

[117]        Şekvâ el-Garib, s. 35-36.

[118]        Age., s. 52. Bkz. Arberry, Bir Sufi Şehidi, s. 54:

Bu sözlerin anlamı, yukarıda bahsi geçen risalenin bir bölümünde aktardığım mana ile tamamen aynıdır. 'Gerçek şu ki, Allah Kattır ve Bütündür, O'nun yanında olan tektir ve parçadır' diye yazdım. Anlamı şu ki, O'nun Zâtının büyüklüğü nisbetinde, var olan her şey, bütünün parçası, çokluğun tekidir; çünkü var olan her şey O'nun her şeye kadir okyanusundan sadece bir damladır. Bununla Tanrı'nın kendi parçalarının çok olduğunu kastetmedim; Tanrı gerçekten de bölünmeye açık olmaktan çok yücedir.

[119]        Şekvâ el-Garib, s. 69. Bkz. Arberry, Bir Sufi Şehidi, s. 84:

O'nun sonsuz ilminden, zerre kadar, bir toz zerresi kadar hiçbir şey kaçmaz; Gerçekten O'nun, yerin altında olana ilişkin bilgisi, yukarıda gökte olana ilişkin bilgisi gibidir. Var olan her şey O'nun ilmi dahilinde denizlerde bir damla, çöllerde bir kum tanesi gibidir. Hiçbir bakış O'nun tasarısından kaçamaz, hiçbir düşünce O'nun iradesinden kaçamaz. O ne dilerse; O'nun dilemediği hiçbir şey yoktur.

[120]        Zübdatü'l-Hakaik, s. 24.

[121]        Kur'an, 7:89.

[122]        Zübdatü'l-Haqaiq, sn. 15, s.23-24.

[123]        Age., sn. 12, s.22.

[124]        Age., sn. 15, s.23-24.

[125]        Şekvâ el-Garib, s. 70-72.

[126]        Zübdatü'l-Haka'ik, s. 31.

[127]        Abu Hamid Muhammad Ghazzali, The Niche of Lights (Mishkat al-Anwar), çeviren: David Buchman (Utah: Brigham Young University Press, 1998), s. 37-38; bundan sonra Abu Hamid Muhammad Ghazzali, The Niche of Lights olarak anılacaktır.

[128]        Age., s. 37-39.

[129]        Şekvâ el-Garîb, s. 33-34. Bkz. AJ Arberry, Bir Sufi Şehidi, s. 32-33:

... zira peygamberlerin doğruluğunu ispatlayan şey akıldır. Şimdi, kehanete olan inancın, akıl aşamasının ötesindeki bir aşamanın ortaya çıkmasına bağlı olduğunu iddia etmiyorum. Ben daha çok, yukarıda da belirttiğim gibi, peygamberliğin iç mahiyetinin velayet aşamasının ötesinde bir aşamaya işaret ettiğini, veliliğin de akıl aşamasının ötesinde bir aşamaya işaret ettiğini iddia ediyorum. Bir şeyin mahiyeti başkadır, onu gerçekleştirmenin yolu başkadır: Aklı olan bir insanın henüz kişisel olarak erişemediği bir aşamanın varlığına akıl yoluyla inanması mümkündür. Bu nedenle, bir insan şiir zevkinden yoksun olabilir ve yine de böyle bir zevke sahip olan insanda bir şeyin varlığını fark edebilir, aynı zamanda o şeyin doğası hakkında tamamen bilgisiz olduğunu itiraf etmek zorunda kalabilir.

[130]        Şekvâ el-Garîb, s. 35-36.

[131]        “Mektup 98”, Maktubat, 2: 355-63. Bu mektubun İngilizce çevirisi ekte mevcuttur .

[132]        Şihab el-Din Ebu el-Futuh Yahya ibn Habaş ibn Amirak el-Sühreverdi (MS 1154-91), Aydınlanma felsefesi adı verilen felsefi okulun başlatıcısıydı. İran'ın Sührever şehrinde doğdu ve muhtemelen mükemmel hükümdar, filozof-kral hakkındaki öğretileri nedeniyle Selahaddin Eyyubi'nin emriyle Halep'te idam edildi.

[133]        Maktubat, “Mektup 98”, sn. 550.

[134]        Beşşar ibn Burd (MS 714-84), İran asıllı Iraklı bir şairdi. Ailesi doğu İranlıydı. Bir saray şairi olarak övülen o, farklı şiir türlerinde başarılı oldu. Ağıtları ona geniş bir ün kazandırdı. Başşar, şu'ubl fikirleriyle ünlendi ve heterodokslukla suçlandı, bu yüzden saldırıya uğradı ve vahşice öldürüldü.

[135]        Ebu Tammam Habib ibn Evs (MS 804-45) ünlü Arap methiyecisidir. Ünlü antolojisi Hamasa'yı yazdığı Nayshapur'dan dönerken Hamadhan'da kaldı .

[136]        Maktübat, “Mektup 98”, sn. 551.

[137]        Age., sn. 557.

[138]        Kur'an, 12:84.

[139]        Şekvâ el-Garib, s. 28. Bkz. Arberry, Bir Sufi Şehidi, s. 26.

[140]        Maktubat, “Mektup 98”, sn. 556.

[141]        Kur'an, 95:1-3.

[142]        Maktubat , “Mektup 98”, sn. 561.

[143]        Ebu 'Ali el-Hüseyin ibn 'Abdallah ibn Sina, Buhara yakınlarındaki Afshana'da doğdu ve Hamadhan'da öldü. Felsefi görüşleri Aristoteles, Farabi ve Plotinus'tan etkilenmiştir. İbn Sina, Hamadhan'daki 'Ala' al-Dawla mahkemesinde vezirdi ve burada siyasi nedenlerden dolayı hapis cezasına çarptırıldı. Bu süre zarfında Hayy ibn Yakzan, Salaman ve Absal ile Kuşların Resitali gibi vizyoner resitalleri besteledi .

[144]        John Walbridge, Mistik Doğunun Bilgeliği: Sühreverdî ve Platonik Oryantalizm (New York: State University of New York Press, 2001), s. 48-49.

[145]        Age., s. 63.

[146]        Tamhïdat, sn. 463, s. 350.

[147]        Aynı eser.

[148]        Age., sn. 464, s. 350.

[149]        Muhammad S. Shahrazuri, Sharh-i Hikmat al-Ishraq, editör Hossein Ziai (Tahran: Pajhuhishgah, 1993), sn. 274, s. 588.

[150]        Hossein Ziai, "Shihab al-Din Suhrawardi: The Founder of the Illuminationist School", History of Islam Philosophy'de, Seyyed Hossein Nasr ve Oliver Leaman tarafından düzenlendi (Londra: Routledge, 2001), s. 453-54.

[151]        Platon, “Özür”, Platon'un Büyük Diyalogları, WHD Rouse tarafından çevrilmiş, Eric H. Warmington ve Philip G. Rouse tarafından düzenlenmiştir (New York: Mentor, 1984), s. 423. Özür'de dinsizlikle suçlanan ve ölüme mahkum edilen Sokrates , ölüme ve Atina vatandaşlarına olan yakınlığını yansıtır. Rakiplerinin söylemleriyle gerçekleri bu şekilde ayırıyor.

[152]        Age, s. 485.

[153]        Alan F. Segal, Ölümden Sonra Yaşam: Batı Dininde Ölümden Sonra Yaşamın Tarihi (New York: Doubleday, 2004), s. 226.

[154]        WKC Guthrie, Thales'ten Aristoteles'e Yunan Filozofları (New York: Harper Torch Books, 1975), s. 95.

[155]        Platon, “Euthyphro,” Sokrates'in Son Günleri, Hugh Tredennick tarafından çevrilmiştir (Londra: Penguin Classics, 1979), s. 20. Söz konusu konu, Sokrates'in inancı nasıl tanımladığı ve inançlarının nasıl heterodoksluk olarak algılandığıdır. Bu diyalog, Sokrates, Özür, Kriton ve Phaedo'nun yargılanması ve ölümüyle ilgili aşağıdaki çalışmalara zemin hazırlıyor .

[156]        “Özür”, Platon'un Büyük Diyalogları, s. 446.

[157]        “Phaedo,” Platon'un Büyük Diyalogları, s. 512-18.

[158]        Segal, Ölümden Sonra Yaşam, s. 225.

[159]        Louis Msignon, Hallac'ın Tutkusu: Mistik ve İslam Şehidi, cilt. 1, Herbert Mason tarafından çevrilmiştir (Princeton: Princeton University Press, 1982), s. 197.

[160]        Avicenna, Risalat al-Adhawiya ft Amr al-Maad, 1. baskı, Süleyman Dünya tarafından derlenen (Mısır: Dar al-Fikr al-'Arabi, 1949), s. 36; bundan böyle Adhaviya olarak anılacaktır .

[161]        Tamhidat, sn. 464, s. 349-50.

[162]        Age., sn. 223, s. 167.

[163]        Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Resital, çeviren: Willard R. Trask, Bollingen Series 66 (New York: Pantheon Books, 1960), s. 4.

[164]        İbn Sina, Hamadhan'da saray hekimi ve şehrin Büveyhi hükümdarı ve yeni prensin babası Şemseddevle'nin veziri olarak büyük bir üne sahipti.

[165]        Avicenna, The Life of İbn Sina: A Critical Edition and Annotated Translation, William E. Gohlman tarafından çevrilmiştir (New York: State University of New York Press, 1974), s. 58-61.

[166]        Corbin, Avicenna and the Visionary Resital, s. 129. Corbin metindeki üç Arapça yorumdan bahseder. Age., s. 127-28.

[167]        Age., s. 46.

[168]        AM Goichon, “Hayy b. Yakzân,” İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı. Brill Çevrimiçi. Washington Üniversitesi-KÜTÜPHANELER. 30 Ağustos 2007.

[169]        Henry Corbin, İbn Sina ve Vizyoner Resital, s. 138.

[170]        Age., s. 143.

[171]        Age., s. 334.

[172]        Goichon, “Hayy b. Yakzân,” Brill Online.

[173]        Corbin, Avicenna and the Visionary Resital, s. 285.

[174]        Age., s. 284-8

[175]        Age., s. 283.

[176]        Age., s. 286.

[177]        Age., s. 44.

[178]        Age., s. 150.

[179]        Age., s. 377.

[180]        Tamhïdat, sn. 301, s. 101-1 231-3

[181]        Kur'an , sec. 29-31, s.10-1 8-9

[182]        Age., 81:2

[183]        Age., s. 1605.

[184]        Age., 81:2

[185]        Age., 53:8-10.

[186]        Zübdatü'l-Hakaik, sn. 15, s. 23-2

[187]        Mektup, cilt. 1 saniye. 120, s. 88.

[188]        Mektup, "Mektup 98", sn. 561.

[189]        Zübdatü'l-Hakaik, s. 19.

[190]        Tamhîdat, sn. 219, s. 163-64.

[191]        Suhrawardl, “Qissat al-Ghurba al-Gharbiya,” Henry Corbin, Shihabaddin Yahya Sohrawardi'nin Felsefi ve Mistik Çalışmaları, (Opera Metaphysica et Mystica 2) (Tahran: Fransız-İran Enstitüsü; Paris: Librairie D'Amerique et D'orient) , 1952), s. 101-1 274-97; bundan böyle Sühreverdl, Qissat al-Ghurba al-Gharbiya olarak anılacaktır. Bu incelemenin paralel Farsça-İngilizce çevirisi için bkz. Suhrawardl, Suhrawardi, The Philosophical Allegories and Mystical Treatises, Wheeler M. Thackston tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir (Costa Mesa: Mazda Publishers, 1999), s. 100-1. 106-2

[192]        Maktubat, “Mektup 98”, sn. 561.

[193]        Kuran, 4:75.

[194]        Sühreverdi, Qissat al-Ghurba al-Gharbiya, s. 278-79.

[195]        Kur'an, 12:10, 15.

[196]        Age., 24:40.

[197]        Age., 39:42.

[198]        Sühreverdi, Qissat al-Ghurba al-Gharbiya, s. 275-76.

[199]        Kur'an, 79:34-36.

[200]        Aynı eser.

O halde, / Büyük, ezici (Olay) geldiğinde / İnsan'ın / (hepsini) anacağı / Uğruna çabaladığı / Ve Cehennem ateşi / Ortaya konulacağı gün / (herkesin) görmesi için.

[201]        Başlıca eserleri Temhïdat ve Zübdat al-Haqaiq'te ölüm, bilgi ve kimlik arasındaki ilişkinin ayrıntılı bir analizini ortaya koyar.

[202]        Tamhïdat, sn. 192, s. 141-42. Aynu'l-Kudât, kişinin kendi içinde yetmiş bin sıfat taşıdığını ve bunların sıradan insana ölüm yoluyla ve yolcuya uygun tasavvuf makamlarında vahyedildiğini anlatır.

[203]        Zübdatü'l-Hakaik, s. 79.

[204]        Maktübat, cilt. 1, mektup 25, sn. 347-48, s.215-16.

[205]        Age., sn. 421, s. 253.

[206]        Wensinck, AJ, Concordance et Indices de la Tradition Musulmane, cilt. 1 (Leiden: EJ Brill, 1936), s. 372.

[207]        Kur'an, 64:2.

[208]        Age., 30:22.

[209]        Zübdatü'l-Hakaik, sn. 29, s. 35-36.

[210]        Maktübat, cilt. 1, mektup 25, sn. 339-40, s.210-11.

[211]        Age., sn. 343, s. 213.

[212]        Zübdatü'l-Hakaik, sn. 2, s. 30.

[213]        Tamhidat, sn. 216, s. 161.

[214]        sr- kökünden türetilen “acele”nin (isra '), “acele etmek” (isra ”) anlamına gelen fiilin ettirgen halini çağrıştırdığı dikkat çekmektedir . Mi'racın en eski yorumlarında yer alan bu kelime, onun geceleyin cennete yaptığı yolculuğu ifade etmek için kullanılmıştır. Melek Cebrail, Peygamber Efendimiz'e göründü ve ona, yolculuğun yaklaşması için acele etmesini söyledi. Burada ölüm, yükselişe benzetilmektedir.

[215]        Tamhïdat, sn. 217-19, s. 162-64.

[216]        Bu durum, Gazzâlî'nin “aşk” hakkındaki gözlemleriyle benzerlik göstermektedir; böylece Allah'ı “aşık”, kendi “zamanını” aşarak, yolcunun aklına farklı bir “zaman” kavramının doğduğu âleminde “sevgili” ile birleşebilir.

[217]        Tamhïdat, sn. 219, s. 164.

[218]        Age., sn. 418-20, s.319-21.

[219]        Kur'an, 29:64.

[220]        Yuhanna 3:3: KJV. "İsa cevap verdi: Doğrusu, doğrusu sana derim: Bir adam yeniden doğmadıkça, Tanrı'nın krallığını göremez."

[221]        Kur'an-ı Kerim, 40:11. Mütercim Yusuf Ali, bu ayetin dipnotunda, Allah'ın insanı öldüğünde çamurdan yarattığını açıklamaktadır. Sonra onu bu yeryüzünde diriltti. Bu dünyada öldüğünde, kıyamet günü diğer dünyada dirilir.

[222]        Kur'an-ı Kerim, 17:1. “Kendisine bazı ayetlerimizi göstermek için kulunu bir gece Mescid-i Haram'dan, çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Haram'a götüren Allah çok yücedir: O, (her şeyi) işiten ve görendir.”

[223]        B. Schrieke, J. Horovitz, “Mi'radj,” İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı. Brill Çevrimiçi. Washington Üniversitesi-KÜTÜPHANELER. 18 Eylül 2007.

[224]        R. Paret, “Al-Burak,” İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı. Brill Çevrimiçi. Washington Üniversitesi-KÜTÜPHANELER. 18 Eylül 2007. Steingass Sözlüğü, Burak için şu girişi sağlıyor: "Muhammed'in Kudüs'ten cennete gittiği söylenen, katırdan küçük ve eşekten büyük ünlü hayvan." Diğerleri onu kanatlı bir canavar veya at olarak tanımladılar.

[225]        Bu, Peygamber'e Müslümanların ibadetlerinin gereklilikleri hakkında talimat verildiği yolculuktur. Önceki peygamberlere namaz kıldırırken aynı zamanda yeni öğrendiği bir dersi uygulaması ve misyonu diğerlerinin öğretilerini tamamlamak olan en son ve son Peygamber olma rolünü uygulaması anlamlıdır. Bu misyon onu akranları arasında lider olarak öne çıkarıyor.

[226]        Annemarie Schimmel, Ve Muhammed O'nun Elçisidir: İslami Dindarlıkta Peygambere Saygı (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1985), s. 161.

[227]        Age., s. 165.

[228]        Tamhidat, sn. 418, s.319-20.

[229]        RC Zaehner, Hindu ve Müslüman Mistisizmi (Londra: University of London the Athlonne Press, 1960), s. 124-25.

[230]        Tamhïdat, sn. 468, s. 353.

[231]        Yuhanna 3:3.

[232]        Age., 3:16.

[233]        Nizam el-Din Ahmed ibn Muhammed Sıddıkî el-Hüseyni, Karamatal-Awllya, MS 123, Katalog no. 505, Biyografiler, Farsça (Salar Jung Müzesi Kütüphanesi, Haydarabad), s. 331. Bu menkıbe, Sultan Melik Şah Saljuqi'nin Khawaja Ahmed'in takipçisi olduğunu ve oğlu Sencer'i yanında eğitim görmesi için getirdiğini açıklamaktadır. Sanjar çok güzeldi. Bir gün Ahmed onu yanına çekti ve öptü. Orada bulunanlar bunu krala anlattılar. Kral oğluna tek yanağından mı yoksa her iki yanağından mı öpüldüğünü sordu. Sanjar bir kez öpüldüğünü söyledi. Malik Şah, bunun dünyanın yarısına hükmedeceğiniz anlamına geldiğini söyledi. Her iki taraftan da öpülmüş olsaydın, tüm dünyanın hükümdarı olacağın anlamına gelirdi.

[234]        Tamhidat, sn. 381, s. 291.

[235]        Maktubat, cilt. 2, mektup 67, sn. 47, s.35.

[236]        Tamhïdât, sn. 52, s. 38.

[237]        Bu satır İbranicedir ancak Arapçaya çevrilmiştir. Ehyeh asher ehye adona sêb'ot, (Çıkış, 3:14).

[238]        Kur'an, 9:129.

[239]        Matta, 13:44. “Yine, cennetin krallığı tarlada saklanan hazineye benzer; Onu bir adam bulduğunda saklar ve bundan sevinçle gider, sahip olduğu her şeyi satar ve o tarlayı satın alır.”

[240]        Tamhidat, s. 38n6.

[241]        'Ayn al-Quzât Hamadâni, Les Tentations Métaphysiques, çeviren: Christiane Tortel (Paris: Les Deux Océ ans , 1992), s. 70n1.

[242]        Bu gözlem, 24.10.2007 tarihinde Seattle, Washington'da Profesör Farhat Ziadeh ile yaptığım kişisel bir konuşmaya dayanmaktadır.

[243]        Bu terimin Valerius Maximus tarafından etimolojisi ve bunun Jüpiter Sabazius kültüyle ilişkisi hakkında bir tartışma için bkz. Peter Schafer, Judeophobia: Attitudes Toward the Jewish in the Ancient World. 2. baskı. (Cambridge: Harvard University Press, 1998), s. 51.

[244]        Tamhidat, sn. 52, s. 38.

[245]        Age., sn. 304, s. 234.

[246]        Mahasamadhi olarak da adlandırılan bu tür ölüm , bireyin bilinçli olarak bedenden çıkma kararına dayanmaktadır. Dharmik gelenekler ve Tibet Budizmi, yoga ve meditasyon yoluyla uygulanmasıyla ünlüdür. Bu ölüm nihaidir ancak intiharın aksine, yoginin veya manevi öğretmenin maddi dünyadan kendi çıkışını tezahür ettirme yönündeki aydınlanmış kararını belirtir.

[247]        Tamhidat, sn. 328, s.250-51.

[248]        Attar, Feridüddin. Tadhkarat al-Awliya, 2. baskı, cilt. 1, AJ Arberry tarafından düzenlenmiştir (Tahran: Dunyayi Kitab, 1982), s. 142-43.

[249]        Tamhidat, sn. 338, s. 257.

[250]        Kur'an, 24:35.

[251]        Tamhidat , sn. 304, s. 234.

[252]        'Abu al-Qasim al-Qushayri, Al-Risala al-Qushayriya, editör: 'Abdal-Halim Mahmud ve Mahmud ibn al-Sharif (Kahire: Dar al-Sha'b, 1973), s. 526; bundan böyle Al-Qushayri, Al-Risala al-Qushayriya olarak anılacaktır .

[253]        age.,

[254]        Tamhidat, sn. 119, s. 83.

[255]        Kuran, 2:115.

[256]        Maktübat, cilt. 2, mektup 68, sn. 66, s. 50-5

[257]        Louis Msignon, Hallac'ın Tutkusu: Mistik ve İslam Şehidi, cilt. 1, Herbert Mason tarafından çevrilmiştir, (Princeton: Princeton University Press, 1982), s. 180.

[258]        Age., s. 180-8

[259]        İbn Khallikan, Wafiat al-A'yan wa Anbau Abna al-Zaman, cilt.6, editör: İhsan 'Abbas (Beyrut: Dar Sadir, 1961), s. 269-70.

[260]        Hossein Ziai, "Shihab al-Din Suhrawardi: Illuminationsit School'un Kurucusu", History of Islam Philosophy içinde, Seyyed Hossein Nasr ve Oliver Leaman tarafından düzenlendi (Londra: Routledge, 2001), s. 435.

[261]        Tamhïdat, sn. 304, s. 234:

Mustafa'nın ışığından bir parıltı parladı. Üzerine bir parçacık düştü [Sïawush] ve oracıkta yandı. İnsanlar bunun sihir ve büyücülük olduğunu düşünüyor.

[262]        Aynı eser.

[263]        RC Zaehner, Hindu ve Müslüman Mistisizmi, s. 217.

[264]        Aynı eser.

[265]        Aynı eser.

[266]        Tamhtdat, sn. 329, s. 251.

[267]        Carl Ernst, Tasavvufta Ecstasy Sözleri, (New York: State University of New York Press, 1985), s. 64.

[268]        Age., s. 65.

[269]        Age., s. 78-79. Bkz. Leonard Lewisohn, İnancın ve Sadakatsizliğin Ötesinde: Sufi Şiiri ve Mahmud Shabistari'nin Öğretileri (Richmond Surrey: Curzon, 1995), s. 275-80.

[270]        Age., s. 79-82.

[271]        Tamhïdât, sn. 88, s.64-65.

[272]        Age., bkz. sn. 113, s. 80.

[273]        Kur'an, 90: 1-2.

[274]        Age., 11:7.

Hanginizin ahlâk bakımından daha güzel olduğunu denemek için gökleri ve yeri altı günde yaratan ve Arşı sular üzerinde bulunan O'dur. Ama sen onlara, "Öldükten sonra diriltileceksiniz" deseniz, inkar edenler mutlaka "Bu apaçık bir büyüden başka bir şey değildir!" derler.

[275]        Corbin, “Et son Trône était porté sur l'eau (Qorân 11/9),” In principio: interprétations des premiers versets de la Genése (Paris: Études augustiniennes, 1973), s. 301-302.

[276]        Ruzbihan Baqlï, Sharh-i Shathiyyat, Henry Corbin tarafından düzenlenmiştir (Tahran: Tahüri, 1995), s. 61.

[277]        Tamhidat, sn. 113, s. 80. Bkz. Age, sn. 119, s. 83.

[278]        Kur'an, 38:1, Temhidat, sn. 88, s.64-65.

[279]        Zaehner, Hindu ve Müslüman Mistisizmi, s. 93-9

[280]        Ignaz Goldziher, İslam Teolojisine ve Hukukuna Giriş, Andras ve Ruth Hamori tarafından çevrilmiştir, (New Jersey: Princeton University Press, 1981), s. 143.

[281]        David Scott, "Budizm ve İslam: Geçmişten Günümüze Karşılaşmalar ve Dinlerarası Dersler", Numen, 42:2 (1995):145.

[282]        G. Monnot, “El-Şehrastani, Ebu'l-Feth Muhammed b. 'Abdal-Kerim b. Ahmed, Tadj al-Din,” İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı. Brill Çevrimiçi. Washington Üniversitesi-KÜTÜPHANELER. 30 Ağustos

[283]        Carl Ernst, Tasavvufta Vecd Sözleri, s. 73-8

[284]        Tamhidat, sn. 401, s. 101-1 304-5

[285]        Jamal J. Elias, TheThThrone Carrier of God: 'Ala Ad-Dawla As-Simnani'nin Hayatı ve Düşüncesi (New York: State University of New York Press, 1995), s. 25-26.

[286]        Age., s. 26.

[287]        Age., 24. Onun namaz arkadaşı Hanawayh, İsfaraini'nin öğrencisiydi.

şeyhinin kendisine uygulamayı öğrettiğini ve onu değiştirmeye cesaret edemediğini belirtti . Sonra başını hareket ettirmenin önemini açıkladı:

La ilahe (İlah yoktur) ile Allah'tan başka her şeyi inkar ederim ve illallah (Allah hariç) ile kalpteki Allah sevgisini tasdik ederim. Zikir enerjisinin insan vücudunun yan tarafında bulunan epifiz (fiziksel) kalbe ulaşması için hareket ediyorum. Neticede, bu (maddi) kalp ile gerçek (mistik) kalp arasındaki şeffaflık (şaffafi) gerçekleşir ve iman nuru, gerçek kalpten insan vücuduna bir ışın saçar.

Bunu duyan Simnani, Hanawayh'e bu zikri öğretmesi için yalvardı. ... Hanawayh aracılığıyla İsfara'ini'nin takipçisi oldu .

[288]        Abu al-Rayhan Muhammad ibn Ahmad al-Biruni, Al-Beruni'nin Hindistanı: Hindistan'ın Din, Felsefe, Edebiyat, Coğrafya, Kronoloji, Astronomi, Gelenekler, Kanunlar ve Astroloji Üzerine Bir Hesap MS 1030 Hakkında, çeviren: Eduard Sachau (Delhi) : S. Chand, 1964), s. 167-71.

[289]        Patanjali'nin Yoga-Sutralarına Özel Referansla El-Biruni'nin Hindistan'ındaki Hindu Dini Metinlerinin Kullanımı", The Scholar and the Saint: Studies in Memomoration of Abul Rayhan al-Biruni and Celal al-Din al- Stone, Peter J. Chelkowski tarafından düzenlenmiştir (New York: New York University Press, 1975), s. 29-4 Bkz. Carl Ernst, " Amrtakunda Çevirilerinde Yoganın İslamlaştırılması ", Journal of the Royal Asiatic Society, s. 3, 13:2 (2003): s. 204.

[290]        Boilot, DJ “Al-Birüni Ebü'l-Rayhan Muhammed b. Ahmed, " İslam Ansiklopedisi, İkinci Baskı. Brill Çevrimiçi. Washington Üniversitesi-KÜTÜPHANELER. 12 Eylül

[291]        Al-Bïrünï ve İbn Sïna, Al-As'ilah wa'l-Ajwibah, derleyen: Seyyed Hossein Nasr ve Mehdi Mohaghegh (Kuala Lumpur: Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü, 1995), s. 2. Al-As'ilah wa'l-Ajwibah'ın seri hale getirilmiş İngilizce çevirisi için bkz. Rafik Berjak ve Muzaffar Iqbal, “Ibn Sina—Al-Biruni Correspondence,” İslam ve Bilim, cilt. 1, hayır. 1 (Haziran 2003), s. 9; cilt 1, hayır. 2 (Aralık 2003), s. 253; cilt 2, hayır. 1 (Yaz 2004), s. 57; cilt 2, hayır. 2 (Kış 2004), s. 181; cilt 3, hayır. 1 (Yaz 2005), s. 57; cilt 3, hayır. 2 (Kış 2005), s. 166; cilt 4, no. 2 (Kış 2006) s. 165; cilt 5, hayır. 1 (Yaz 2007), s. 53.

[292]        Al-Bïrünï ve İbn Sïna, Al-Asïlah wa'l-Ajwibah, s. 2-8.

[293]        Age., pk Yahya Mahdawl, düzenlenmiş Arapça metnin girişinde alıntılanmış, İbn Sina ile el-Blrunl arasındaki yazışmalara ilişkin hayatta kalan bilgilerin, aralarındaki çeşitli temasları öne sürdüğünü açıklamaktadır.

[294]        Carl Ernst, “Yoga ve Kozmoloji Üzerine Farsça Bir Metnin İki Versiyonu: Şeyh Mu'in el-Din Çişti'ye Atfedilmiştir,” Elixir 2 (2006): 69-76.

[295]        Age., s. 70.

[296]        Age., s. 69.

[297]        Aynı eser.

[298]        Age., s. 70. Ernst, iki Farsça el yazmasını karşılaştırır ve bu metinlerdeki tutarsızlıkların, yogik materyalin aktarımının sözlü kalitesine tanıklık ettiği sonucuna varır.

Genel izlenim, içerik hakkında az çok emin bir kavrayışa sahip olan öğrenciler tarafından farklı zaman ve yerlerde verilen sözlü öğretilerin temelde transkripsiyonları olan metinlerdir.

[299]        Meier, Die Fawaih, sn. 12-13, s. 5-6.

[300]        Age., sn. 117-18, s. 56.

[301]        Age., sn. 119, s.56-57.

[302]        Age., sn. 124, s. 59.

[303]        Age., sn. 161-64, s.79-81.

[304]        Sühreverdi, Qissat al-Ghurba al-Gharbiya, sec. 5-8.

[305]        Age., sn. 10. İbibik diyor ki: “Şüphesiz ben seni nasıl kurtaracağımı biliyorum ve sana Sebe'den hak bir müjdeyle geldim (Kuran, 27:22). Ve bu, Babanın mektubunda açıklanmıştır.”

[306]        Age., sn. 9-15.

[307]        Kuran, 27:18.

[308]        Bkz. Age., 2: 243, 260.

[309]        Age., 67:15.

[310]        Age., 29:32.

[311]        Age., 18: 65.

[312]        Bkz. Age., 15:65.

[313]        Age., 18:7

[314]        Aynı eser, 11:4

[315]        Aynı eser, 11:4

[316]        Meier, Fawaih, s. 93.

[317]        Aynı eser.

[318]        Bkz. İlyas, Tanrı'nın Taht Taşıyıcısı, s. 107-1 142-4 Simnani bu tür ölümü tüm mistik uygulamaların amacı olarak tanımlar ve bunun farklı derecelerini manevi bedenin seviyelerine bağlar.

[319]        Gaudefroy-Demombynes, " Kur'an'daki Gayb İsminin Anlamları", Karışımlar içinde , editör Louis Msignon (Şam: Fransız Enstitüsü, 1956-57) s. 250.

[320]        Kuran, 18:65

Th         t Th , i- Th -         i eğer 'Th'

I a) Th* Atdpj / L jap Th* aw! * / La Up Th* I ThTh I

Böylece/kendisine/Kendisine bir rahmet verdiğimiz/Kendisine bir rahmet verdiğimiz/Ve ona Kendi Katımızdan bir ilim öğrettiğimiz/Kullarımızdan birini buldular.

[321]        Tamhïdat, sn. 54-60, s. 39-44. İnsanların üç kategorisi olduğunu açıklıyor: (1) insan görünümüne sahipler ancak insan olma gerçeğinden yoksunlar (2) erkek görünümüne sahipler ve insan olma gerçeğinin farkındalar (3) seçilmişler O'nun Hakikatini deneyimlemiş olan Tanrı adamları.

[322]        Age., sn. 61, s.44-5.

[323]        Al-Qushayri, Al-Risala al-Qushayrïya, s. 485-86.

[324]        Tamhïdat, sn. 394, s. 300.

[325]        Age., sn. 469, s. 353.

[326]        Kuran, 27:6

[327]        Aynı eser, 7:1

[328]        Aynı eser, 3:1

[329]        Al-Qushayri, Al-Risala al-Qushayrlya, s. 141.

[330]        Tamhldat, sn. 212, s. 101-1 157-5

[331]        Age., s. 158.

[332]        Age., sn. 196-97, s.196-9 144-4

[333]        Gïsüdarâz, Sharh Zubdat al-Haqaiq al-Maruf bi Sharh Tamhidat, editör: 'Ata Husayn (Hyderabad: Mu'ïn Press, 1945), s. 236-41.

[334]        İnsan ruhu ya Allah'ın kudret nurundan (kahr) ya da rahmetinden (rahman) gelir.

[335]        Tamhïdât, sn. 301, s. 101-1 231-3

[336]        Abu Hamid Muhammad Ghazzali, Işıkların Nişi, s. 35.

[337]        Aynı eser.

[338]        Padma Sambhava, Tibet Ölüler Kitabı, Robert AF Thurman tarafından çevrildi (New York, Londra: Bantam Books, 1994), s. 18.

Onlar (Tibetliler), bilinçli olarak aradaki deneyimi yaşayan, anıyı koruyan ve deneyimlerini aktaran aydınlanmış gezginlerin güvenilir anlatımlarına sahiptirler.

[339]        Tibet Ölüler Kitabı'nın öğretileri, bilinci Bardo durumuna hazırlamayı amaçlamaktadır . Bu öğretiler bilinci ölüm korkusu ve kaygısından korumak ve bilinci aydınlanmaya yönlendirmek içindir. Bardo hallerinin bilgisiyle ölüme hazırlanmak, bilincin ara âlemin ışıkları ve tanrılarıyla karşılaştığında travma yaşamamasına yardımcı olur. Tam tersine, bu zorluklara hazırlıklı olarak ölüme girmek, bilincin Budalık yönünde ilerlemesine yardımcı olur. Ölümle ilgili Tibet el yazmasının alt başlığının "Arada anlayış yoluyla kurtuluş" olmasının nedeni budur. Yani ölümün anahtarı, bilincin gerçek değerini ve varış noktasını anlamak ve bu anlayışla özgürleşmektir.

[340]        Sambhava, Tibet Ölüler Kitabı, s. Xxi. Robert Thurman şöyle açıklıyor: "Çalışmanın en yaygın Tibetçe başlığı Aradaki Anlayış Yoluyla Büyük Doğal Kurtuluş Kitabı'dır (Bardo thos grol chen mo). Kendisi, Yumuşak ve Şiddetli Buda Tanrılarını Düşünmek Yoluyla Doğal Kurtuluşun Derin Öğretisi adlı daha büyük bir çalışmanın alt bölümüdür.

[341]        On dördüncü yüzyılda Karma Lingpa tarafından keşfedildi. Amerikalı antropolog Walter Yeeling Evans-Wentz (1878-1965) bu metni 1920'lerde Hindistan'da kaldığı sırada öğrendi. Bardo Thodol'u İngilizceye çeviren ve Batı'ya tanıtan ilk Batılı bilim adamı oldu ; 1927'de Londra'da yayınlandı. Evans-Wentz bu metne Tibet Ölüler Kitabı adını verdi.

[342]        Karma-glin-pa, Tibet Ölüler Kitabı: veya, Bardo Düzleminde Ölüm Sonrası Deneyimler, Lama Kazi Dawa-Samdup's English Rendering'e Göre, 3. baskı, Walter Yeeling Evans-Wentz tarafından çevrilmiştir (Londra: Oxford) Univeristy Press, 1957), s. xxxv-lii; bundan böyle Ölüm Sonrası Deneyimler olarak anılacaktır .

[343]        Carl G. Jung, "Visions / Life after Death", Yakın Ölüm Deneyimi, Lee W. Bailey ve Jenny Yates tarafından düzenlendi (New York: Routledge, 1996), s. 101-2.

[344]        Age., s. 105-6. Ölüme yakın deneyimi sırasında Jung, doktorunun yakında öleceğini fark etmişti. Güvenliği konusunda uyarmak amacıyla bu bilgiyi kendisine ilettiğinde doktor hem ölüme yakın deneyimini hem de uyarılarını dikkate almadı. Doktor birkaç hafta sonra öldü.

[345]        Ölüm Sonrası Deneyimler, s. xxxvi.

[346]        Sambhava, Tibet Ölüler Kitabı, s. 132.

[347]        Age., s. 122.

[348]        Lee W. Bailey, "Bilinmeyen İyi Bilinen Ölüme Yakın Deneyimler: Peter Sellers, Eddie Rickenbacker, Plato ve Black Elk", Ölüme Yakın Deneyim (New York: Routledge, 1996), s. 78-81.

[349]        Platon, Cumhuriyet: Tam ve Kısaltılmamış Jowett Çevirisi, Benjamin Jowett tarafından çevrilmiştir (New York: Vintage Classics, 1991), s. 388-97; bundan böyle Platon, Devlet olarak anılacaktır . Armenius'un oğlu Er'in vizyonu şöyle başlar:

Peki dedim sana bir masal anlatacağım; Odysseus'un kahraman Alcinous'a anlattığı masallardan biri değil, ama bu da bir kahramanın hikayesi, doğuştan Pamfilyalı olan Armenius'un oğlu Er'in hikayesi. Savaşta öldürüldü ve on gün sonra, ölülerin cesetleri zaten çürümüş haldeyken, cesedinin çürümeden etkilenmediği bulundu ve gömülmek üzere eve götürüldü. Ve on ikinci gün cenaze ateşinin üzerinde yatarken hayata döndü ve onlara öbür dünyada gördüklerini anlattı. Ruhunun bedeninden ayrılınca büyük bir kafileyle yolculuğa çıktığını ve yeryüzünde iki açıklığın bulunduğu gizemli bir yere geldiklerini söyledi; birbirlerine yakındılar ve karşılarında da gökte iki açıklık daha vardı. ...

[350]        Age., s. 253-57. Mağara metaforu şöyle başlıyor:

Ve şimdi, dedim, doğamızın ne kadar aydınlanmış ya da aydınlanmamış olduğunu bir şekille göstereyim: -Bakın! ağzı ışığa doğru açık olan ve inin her yerine ulaşan bir yeraltı mağarasında yaşayan insanoğlu; çocukluklarından beri buradalar ve hareket edemeyecekleri ve sadece önlerini görebilsinler diye bacakları ve boyunları zincirlenmiş, zincirler başlarının etrafında dönmelerini engelliyor. Üstlerinde ve arkalarında belli bir mesafede bir ateş yanıyor ve ateş ile mahkumlar arasında yüksek bir yol var; ve eğer bakarsanız, yol boyunca alçak bir duvar göreceksiniz, tıpkı kukla oyuncularının önlerinde kuklaları gösterdikleri perdeye benzer şekilde.

[351]        Age., s. 257.

[352]        Tamhidat, sn. 419, s.320-21.

[353]        Kur'an, 100:9-11.

[354]        Tamhidat, sn. 422, s.322-23.

[355]        Age., sn. 423, s. 323.

[356]        Age., sn. 70, s. 51.

[357]        Kur'an, 104:6-7.

[358]        Age., 3:185, 21:35, 29:57.

[359]        Tamhidat, sn. 69, s. 50-51.

[360]        Age., sn. 71, s. 52.

[361]        Kur'an, 2:8.

[362]        Age., 2:4.

[363]        Age., 2:3.

[364]        Ayn el-Kudat'ın mistisizmi, kökenini Ebu Hamid Muhammed ve Ahmed Gazzâlî'nin öğretilerinden beslenen karmaşık bir düalizmde bulur.

[365]        Tamhïdat, sn. 217, s. 162.

[366]        Age., sn. 348, s. 265.

[367]        Kuran, 24:35. “Allah, göklerin ve yerin nurudur”

[368]        Tamhidat, sn. 333-35, s.254-55.

[369]        W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual: A Study of Al-Ghazali (Edinburgh: the University Press, 1963), s. 56.

[370]        Kuran, 24:35.

[371]        Age., 44:8, 59:22-23.

[372]        , Ahmed Gazali'nin öğretileri ve onun müridi Ayn el-Kudat üzerindeki etkisi ile ilgili olan Ayrılığın Opak Işığı bölümünde geri döneceğim .

[373]        Tamhidat, s. 68. 'Afïf 'Usayran, 'Ayn al-Qudat'ın felsefeye 'Ebu Hamid Muhammed Gazzali'nin yazıları aracılığıyla tanıtıldığını iddia ediyor. Ayrıca, yaklaşık on yıl sonra yazdığı Zübdetü'l-Hakâik ve Temhidât'ın karşılaştırmalı analizinin , 'Ayn el-Kudât'ın ahiret ve cennet ve cehennem meseleleri hakkındaki görüşlerinin' Ebu Hamid.

[374]        Gazzali'nin Mişkat el-Envar'ı, yolcunun kalbinde beliren ve ona görülmeyeni bildiren ışıkların epistemolojik ve psikolojik bir incelemesini sağlar. The Niche of Lights'ın çevirmeni David Buchman bu metin hakkında mükemmel bir kaynakça sunmaktadır, s. 56-57.

[375]        , Filozofların Tutarsızlığı'nın (Tehafüt el-Felasifa) konusunu oluşturmaktadır .

[376]        Tamhidat, sn. 336, s. 255-56.

[377]        Aynı eser.

[378]        “İslam'ın Delili” anlamına gelen bu unvan, İslam ve Kur'an hakikatleri konusunda kesin ilimler ortaya koyan kişilere uygulanır .

[379]        Kur'an, 24:35.

[380]        Age., 7: 172.

[381]        Abu Hamid Muhammad Ghazzali, Işıkların Nişi, s. 27.

[382]        Age., s. 25-26.

[383]        Al-Hallaj, “Tasin al-Siraj”, Kitab al-Tawasin'de, editör Louis Msignon (Paris: Librairie Paul Geuthner, 1913), s. 179-80.

[384]        Louis Msignon, Hallac'ın Tutkusu: cilt. 1, s. 131-3

[385]        El-Beyhaki, Dalail el-Nubuwwat, cilt. 1, editör: M.'Othman (Kahire: Muhammad 'Abdal-Muhsin al-Katib, 1969), s. 293-9

[386]        Bkz. Aynı eser. İbnü'l-Hisham ile birlikte, Al-Sira al-Nabawiyya li-ibn Hisham bi Sharhal-Wazir al-Maghrib (Beyrut: al-Kitab al-'Arabi, 1993), s. 189-90.

[387]        Kuran, 94:1-4.

[388]        Gerhard Bowering, Klasik İslam'da Mistik Varoluş Vizyonu: Sufi Sahl At-Tustari'nin Kur'an Hermeneutiği (New York: Walter de Gruyter, 1980), s. 141. Bowering, el-Tustari ile İmam Cafer el-Sadık'ın Kur'an okumaları arasındaki bağlantıyı göstermektedir . İlkinin Sünni inançlarına rağmen,

[389]şl'l liderinden oldukça etkilendiğini savunuyor . Bowering'in bu konuyla ilgili Sulaml tarafından Haqa'iq al-Tafsír'de kaydedilen tartışması aşağıdadır :

[390]Tustari'nin Kur'an tefsir metodu, görünüşe göre , aynı zamanda Kur'an tefsirinin dört noktalı modeliyle ilgili bir ifadeyle kayıtlara geçmiş olan Gafar Es-Sadık'ın (ö. 765) oluşturduğu emsali takip ediyor; fakat aslında Kur'an tefsirinde, biri lafzı (zahir) diğeri manevi (bâtın) olmak üzere iki tefsir yolu uygular ve Kur'an ayetlerinin gizli manasını (bâtın) vurgular. Gafar Es-Sadık'ın deseni aynı zamanda ikili iki noktalı bir desen olarak da anlaşılabilir: bir yanda bir ayetin harfi harfine ifadesi olan ibarah ve onun alegorik imaları olan işara'dan oluşurken , diğer yanda lata if'i (lata if) içerir . mistik incelikler ve haka'ik, manevi gerçekler. 'İbere ve işara çifti sıradan insan (avamm) ve mistik insan (khwass) arasındaki ayrımla ilgiliyken , lat'if ve haka'ik , evliyalar (evliya') ve peygamberler (enbiya) ile analoji olarak algılanır. ').

389. Age., s. 149-5
390. Al-Hallac “Tasin al-Siraj”, Kitab al-Tawastn, s. 107-1 10-11.

[391]        Louis Msignon, Hallac'ın Tutkusu, cilt. 1, s. 131-3

[392]        Age., s. 216-18.

[393]        Age., cilt. 2, s. 58-5 Ene'l-hak teriminin psikolojik sonuçları hakkında bir tartışma için bu referansa bakınız .

[394]        Tamhïdât, sn. 2, s. 2.

[395]        Kur'an, 5:

[396]        Age., 7:157.

[397]        Tamhïdât , sn. 2, s. 2.

[398]        Bowering, Mistik Vizyon, s. 150-51.

[399]        Tamhtdat, sn. 5, s. 4.

[400]        Age., sn. 19, s. 13; bkz. Maktübat, cilt. 2, Mektup 3, s. 97-1

[401]        Zübdatü'l-Hakaik, s. 92.

[402]        Kuran, 39:2

[403]        Maktübat, cilt. 2, Mektup 3, s. 102-3

[404]        'Ali Tirmidhi, Kitab Khatm al-Awliyai', editör: 'Osman I. Yahya (Beyrut: Katolik Matbaası, 1965) sn. 7, s. 19.

[405]        Bernd Radtke ve John O'Kane, Erken İslam Tasavvufunda Azizlik Kavramı (Richmond: Curzon Press, 1996), s. 21-2

[406]        Tirmizi, Strat al-Awliya, editör: Bernd Radtke (Beyrut: Franz Steiner Stuttgart, 1992), sn. 8-9, s. 10-1 19-2

[407]        Bernd Radtke, El-Hakim at-Tirmidi: 3./9. yüzyılın İslami teosofisti. Yüzyıl (Freiburg: Klaus Schwarz, 1980), s. 70.

Kalp organlarının kalb, fuad ve sadr olarak bölünmesi Tirmizi'de en sık rastlanan durumdur. Ayrıca Tirmizi'nin sadece bir eserinde yer alan iki sistem daha vardır. Fark'ta kalbi dört katlı bir organ olarak tarif eder: En dış kısmı, içten beğenilen sadr kısmı , kalp, fuad ve lubb (kalbin çekirdeği) bağlantılıdır. Dolayısıyla onun sisteminde fuad içeride , kalp ise dışarıda yer alır. Bu organların manevi işlevleri şunlardır: Sadr için İslam (Fark 35, 2), kalb için iman (Fark 36, 9), fuad için marifet (irfan) (Fark 38, 4) ve lubb için tevhid (tevhid) (Fark 38, 4).

[408]        Tirmizî, Sâtü'l-Evliyâ , sn. 54, s. 37.

[409]        Radtke, Erken İslam Tasavvufunda Veliaht Kavramı, çev. 54, s. 98.

[410]        Age., sn. 54, s. 98. Radtke, irfan deneyimlemenin farklı dereceleri olduğunu ileri sürer. Deneyimin yoğunluğu, farklı bireyler arasında, nefsin hakimiyetini aşmadaki başarılarına ve Allah'ın ezeldeki nurundan paylarına göre değişir.

[411]        İbn Hurdadbih, El-Mesalik ve'l-Memalik, s. 12. Hemedan ile Kazvin arasındaki mesafe 40 fersah (farsang) veya 240 kilometre idi.

[412]        Zubdat al-Haqa'iq, sn. 68, s. 72.

[413]        Age., s. 7.

[414]        Tamhïdât, s. 52-56. Hemedanl'in “olay” (Vâqïa) terimini farklı kullanımları göz önüne alındığında , Aflf Usayran, mevcut bağlamda Hemedanl'in “kasten yok etme” veya kalbe gelip oraya yerleşen olaydan bahsettiğini tahmin etmektedir.

[415]        Zübdatü'l-Haqaiq, sn. 18, s. 28.

[416]        Age., s. 26.

[417]        Age., sn. 18, s. 28.

[418]        , Muhammed'i Allah'ın peygamber olarak seçtiği Kureyş kabilesinin bir üyesi , şeytanı ise kötülüğün ve günahın vücut bulmuş hali olarak gören şeriatla çelişmektedir .

[419]        Tamhidat, sn. 333-470, s. 254-354.

[420]        Şeytan, Allah'ın Adem'e secde etme emrini reddetti ve bu nedenle sevgilisinden (Allah'tan) ayrılmaya mahkum edildi.

[421]        Sana'i Ghaznawi, Diwan, Peter J. Awn, Satan's Tragedy and Redemption: Iblts in Sufi Psychology, (Leiden: Brill, 1983), s. 173-74.

[422]        El-Hallac, “Tasin el-Azal ve el-İltibas”, Kitab al-Tawastn, s. 41-56.

[423]        Age., s. 43-44.

[424]        Baklî, Şerh-i Şatiyyat, s. 508-9.

[425]        İnsan şeytanın özelliklerini taşır. Dolayısıyla bilen mistik, insanlığının bu durumuyla bilinçli olarak ilgilenir. Bir inancı körü körüne takip etmenin aksine, sadakatsizliğin ilanı, kişinin hayatındaki Şeytan'ın etkisine karşı gerekli bir ilerlemedir. Bakınız, Leonard Lewisohn, "İmha Arayışında: 'Ayn al-Qudat al-Hamadhani'nin Tamhidat'ında Hayal Etme ve Mistik Ölüm", s. 312-16.

[426]        Cami, Nafahat el-Üns, sec. 456, s. 475. Cami, Ayn el-Kudat ile hocası Ahmed Gazzâlî arasındaki yakınlığın derecesine değinerek, birbirlerine birçok mektup yazdıklarını anlatır. Bunların arasında 'Ayniyah'ın da bulunduğunu açıklıyor , bkz. Ahmed Gazali, Mecmuih-yi Àthar-i Farsi-yi Ahmed-i Gazzali, 3. baskı; Ahmed Mücahid tarafından düzenlenmiştir (Tahran: İntisharat-i Danishgah-i Tahran, 1997), s. 176-214 ve 215-48; bundan böyle Gazzâlî, Mecmuih-yi Àshar olarak anılacaktır .

[427]        Gazzali, Mecmuih-yi Athar, s. 193.

[428]        Kur'an, 81:17.

[429]        Age., 81:18.

[430]        Kıyamet Günü olaylarını anlatan eski bir ayet olan Tekvir'den (Katlanır) alıntı yapıyor .

[431]        Baklî, Şerh-i Şatiyyat, s. 509-10.

[432]        Tamhidat, sn. 252, s. 195.

[433]        Age., s. 281. Şeyhi ve hocası Ahmed Gazzâlî (ö. 520-m. 1126) ile ilişkisinin önemine vurgu yapan Hamadhani, “Mü’min müminin aynasıdır” hadisini yorumlarken Gazzâlî’nin bu şiirini aktarır . ”

[434]        Her biri kendi üslubuyla, yolcunun/aşığın, aşk ve sevgili arayışında yaşamak zorunda olduğu sıkıntı ve sıkıntılardan gaybın nasıl ortaya çıktığını anlatıyor. Aşık, maşuk ve aşk ilişkisini yöneten karmaşık dinamiklerde ayrılık, görememe veya aşığın sevgiliyi görememesi olarak ifade edilir.

[435]        Gazzâlî'ye göre aşk hakikattir (hakika) ve Bir'in özüdür. Bu bağlamda hakikat, bireyin dışında ve üstünde sabit bir kavram değildir; kişinin ayrılık (firak) ve birlik (hikmet) yoluyla kendisiyle, kendi duygularıyla, sevgi anlayışıyla temasa geçmesiyle kalpte bulunur .

[436]        Ahmad Ghazzâlï, Sawanih, editör: Helmut Ritter (Tahran: Markaz-e Nashr-e Daneshgahi, 1990), s. 22-23; bundan böyle Sawanih olarak anılacaktır .

[437]        Age., s. 73-74.

[438]        Aynı eser.

[439]        Ayrılık ve birlik bağlamında aşık, maşuk ve aşk arasındaki ilişki, birliğe yaklaşmanın aynı zamanda aracı ve yoludur.

[440]        Sawanih, s. 36-37.

[441]        Necm el-Din Razi Ebu Bekir 'Abdallah ibn Muhammed ibn Shahawar Asadi.

[442]        Najm al-Din al-Razi, Mirsad al-'Ibad Mïn al-Mabda' ila Maad, editör Muhammed Emin Riyahi (Tahran: Shirkat-i Intisharat-i Milli wa Farhangi, 1986), s. 308-9; bundan böyle Razi, Mirsad el-İbad olarak anılacaktır .

[443]        Aynı eser.

[444]        Zübdatü'l-Hakaik, s. 79.

[445]        Tamhidat, sn. 101-2, s. 73-74.

[446]        Kur'an, 38:72.

[447]        Awn, Şeytan'ın Trajedisi ve Kefareti, s. 134-36.

[448]        Tamhidat, sn. 277, s. 216-17.

[449]        Bu ilişkinin çeşitli anlamları vardır. Burada mistik ölümle ilgili olanlarla ilgileniyorum.

[450]        Tamhidat, sn. 166-67, s. 118-1

[451]        Busti, Ebu 'Ali Farmadi'nin öğrencisi ve Hasan Sakkak Simnani ve Muhammed ibn Hammuya el-Cüveyni'nin ortağıydı.

[452]        Ebu el-Hasan el-Busti'nin bu beyiti Temhidat'ın 2. bölümünde yer almaktadır. 116, 326, s. 119,

[453]        Kuran, 2:3

[454]        Age., 38:8

[455]        Age., 6:97.

[456]        Age., 38:8

[457]        Awn, Şeytan'ın Trajedisi ve Kefareti, s. 139.

[458]        Tamhïdat, sn. 301, s. 101-1 231-3

Yazık ki, anlattığım bu cennet bahçede bu zavallı bir ay tutuldu, öyle ki insanlar benim öldüğümü sandılar. Sonra diğerleri isteksizce beni başka bir istasyona gönderdiler, orada bir süre daha kaldım. Bu ikinci aşamada benden bir günah doğdu ve bunun sonucunu bir gün göreceksiniz, bu yüzden öldürüleceğim.

[459]        Age., sn. 302, s. 232-33.

[460]        Age., sn. 272, s.212-13.

[461]        Razi, Mirsad el-'İbad, s. 66. Razi, Bağdadi'ye saygılarını sunar ve onu akıl hocası olarak tanımlar.

[462]        Şeyh Mecd el-Din Bağdadi, 'Ala' al-Din Muhammed Harezm Şah'ın emriyle Amuderya nehrinde boğularak idam edildi.

[463]        Razi, Mirsad el-İbad, giriş, s. 14-19.

[464]        Age., s. 17-19.

[465]        Age., s. 30.

[466]        Necmeddin Razi, Tanrı'nın Kullarının Kökenden Dönüşe Yolu, Hamid Algar tarafından çevrildi (New York: Caravan Books, 1982), s. 38; bundan böyle Razi, Allah'ın Kullarının Yolu olarak anılacaktır .

[467]        Razi, Mirsad el-İbad, s. 50.

[468]        Age., s. 307-8

[469]        Age., s. 308-9

[470]        Razi, Allah'ın Kullarının Yolu, s. 107-1 302-3

[471]        Age., s. 630-3 Bkz. 'Abdal-Rahman Cami, Nafahât al-Uns min Hadarat al-Quds. 5. baskı, ed. Mahmoud 'Àbidi (Tahran: Gulrang Yikta, 2007), s. 417.

[472]        Yedinci, s. 36-3

[473]        Razi, Allah'ın Kullarının Yolu, s. 107-1 359-75.

[474]        Age., s. 359.

[475]        Age., s. 371.

[476]        Age., s. 374. Bkz. 'Ayn el-Kudât, Leveyih, s. 35.

[477]        'Ayn el-Kudât, Leveyih, s. 35. Bu versiyon sadece birkaç kelimenin seçimiyle farklıdır.

Senin aşkından dolayı kınanmaktan utanmıyoruz,

O sevginin gücüyle hiçbir kavgamız yok.

Bu aşk içeceği yalnızca kendine güvenenlere verilir;

Aşk kadehinden yabancıların payı yoktur.

[478]        Age., s. 35-36.

[479]        Razi, Allah'ın Kullarının Yolu, s. 375.

[480]        Aynı eser.

[481]        Muhtemelen tek bir yerde uzun süre kalmadığından ya da karmaşık kişiliği öğrencilerin onunla çalışmasını engellediğinden, onunla özdeşleştirilen herhangi bir mürid yoktu.

[482]        Razi, Mirsad el-'İbad, s. 30.

[483]        Razl, Tanrı'nın Kölelerinin Yolu, s. 382-83.

[484]        Razl, Mirsad al-'Ibad, s. 336-37.

[485]        Baranl'ın Tarık Firüzşahı Fıruzşah Tuğluk'a ithaf edilmiştir. Günümüze ulaşan diğer eserleri Fetâvâ Cihandari, Nat Muhammedi ve Akhbar Barmakiyyan'dır.

[486]        Razl, Allah'ın Kullarının Yolu, s. 20. Hamid Algar bu metnin Hindistan'da algılanışına ilişkin şu bilgileri veriyor.

Yaklaşık iki yüzyıl sonra, İbn Ömer Mehrab'ın Hinduizm'e karşı bir polemik olan Hoccet el-Hend'inde , bir prensese İslam'ı öğreten bir papağanın ağzına Mersad'dan alıntılar konulduğunu görüyoruz . Daya'nın Brahman mistisizminin yetersizliğine ilişkin argümanları Hindistan'da özel bir ilgi uyandırmış olmalı.

[487]        Çişt-i Şerif, Afganistan'ın Herat kentinin yaklaşık 180 mil doğusunda küçük bir köydür.

[488]        Razi, Mirsad el-'İbad, s. 22-23.

[489]        Syed Shah Khusro Hussaini, Seyyid Muhammad Al-Husayni-i Gisüdiraz (72/1321-825/1422): Tasavvuf Üzerine (Delhi: İdarah-i Adabiyat-i Delhi, 1983), s. 16; bundan böyle Hussaini, Seyyid Muhammed El-Hüseyni-i Gisüdiraz olarak anılacaktır .

[490]        Age., s. 11.

[491]        Muhammad 'Ali Samani, Sayri Muhammadi, editör: Ahmad Sikandarpuri (Ilah Abad: Yunani Dawlatkhana Press, 1957), s. 12-13.

[492]        Age., s. 8.

[493]        Carl Ernst, Ebedi Bahçe: Güney Asya Sufi Merkezinde Mistisizm, Tarih ve Politika (New York: State University of New York Press, 1992), s.310n25. Ernst, kattal'ın (katil) kasap değil, bedensel ruhun katili anlamına geldiğini belirtiyor : "Bazı Sufiler aynı zamanda endişe verici Kattal ("katil") sıfatını da taşıyordu, ancak biyografik literatürde bu isim yalnızca kapsamlı eylemlerde bulunanlar için geçerlidir. çilecilik ve meditasyon ve dünyevi ruhu “öldürdü”; bkz. eksantrik 'Ayn el-Din Kattal, Mir at al-esrar'da (Urdu çev.), II, 455 ve münzevi Sadr al-Din Raju Kattal, Akhbar al-ahyar'da, s. 145”; bundan böyle Ernst, Ebedi Bahçe olarak anılacaktır .

[494]        Hussaini, Seyyid Muhammed El-Hüseynî-i Gisudiraz, s. 12.

[495]        Samani, Sayri Muhammadi, s. 27-29.

[496]        MS 1387) hayatıyla karşılaştırarak Ayn el-Kudat'a daha fazla ilgi duydular .

[497]        Khawaja Glsudaraz'ın diğer başlıkları arasında şunlar yer alıyor:

1. Şerh Meşariq el-Envar (Işıkların Yükselen Yerlerinin Şerhi),
2. Sharh Awarif al-Ma'arif (Bilginin Faydaları Üzerine Bir Şerh),
3. Şerh Edeb el-Mürid (Acemi Kuralları Üzerine Bir Şerh), (4) Şerh Fusüs el-Hikam (Bilgeliğin Bazelleri Üzerine Bir Şerh), (5) Terjumih Risalih Qushayriyih (El-Kuşeyr Risalesi Tercümesi) , (6) Haza'ir el-Kudüs (Kutsal Meralar), (7) RisalatIstiqamat al-Shiiri'ah bi-Tariqat al-Haqiqah (Şeriatın Hak Yolunda Nasıl Doğru Yol Aldığı Üzerine Bir Risale) ), (8) Esmar al-Asrar (Sırlar Üzerine Gece Söylemleri), (9) Mektubat Farsça (Farsça Yazılar), (10) Malfuzat Musamma bi-Jawami' al-Kelim (Kısa Aforizmalar Olarak Adlandırılan Bir Sözler Kitabı).

[498]        Gïsüdarâz, Sharh Zubdat al-Haqaiq al-Ma'ruf bi Sharh Tamhidat, editör: 'Ata Husayn (Hyderabad: Mu'ïn Press, 1945), s. 3-5.

[499]        Kur'an, 7:157.

[500]        Gïsüdarâz, Aynu'l-Kudât'tan kadı , yani hakim manasında söz ediyor. Bu terim onun isminin bir parçası olan kudât kelimesinin tekil halidir . Genel olarak hakim, dini hukuk bilgini veya insanlığın ihtiyaçlarının hakimi anlamına gelebilir. Bazı bağlamlarda bu kelime İslam uğruna kendilerini feda eden savaşçıları ifade etmek için kullanılmıştır.

[501]        27 Eylül 2008'de Ladu Saray korkunç bir intihar saldırısı olayına tanık oldu. Haberlerde Mehrauli pazarındaki patlamaların olduğu yere yakın türbelerin varlığından bahsedilmedi. 'Abdal-Haqq'ın Bakk'ın bir yabancı olarak huzur içinde yattığı yönündeki sözleri, bu dikkate değer mistiklere yeterince ilgi göstermeyen genel kamuoyu açısından hala geçerli görünüyor.

[502]        Tartkh Jami' Awltya Dihlt, MS 28, 'Asifiya Koleksiyonu.

[503]        Carl Ernst, "Hagiography'den Martyrology'ye: Delhi Sultanlığı'nın Sufi Şehitlerine Çelişen Tanıklıklar", Dinler Tarihi, 24.4 (Mayıs, 1985): 318.

[504]        Glsudaraz, Maktübat, 'Ata Hussain tarafından düzenlenmiştir (Haydarabad: np, 1943), s. 124 33. Bu mektup, Bakk'ın söylemsel ve analitik muhakeme kapasitesi konusunda önemli bir örnek teşkil etmektedir. Bazı alimler mektubun Glsüdarâz tarafından yazılmış ve Bakk'a hitaben yazılmış olması gerektiğini ileri sürmüşlerdir.

[505]        Carl Ernst, “Hagiografiden Şehitlik Bilimine”, s. 319-20.

[506]        'Abdal-Haqq ibn Sayf al-Din al-Turk al-Dihlawl al-Buharl, Akhbar al-Akhyar fi Asrar al-Abrar, MS 99, Katalog no. 1, Tarajima, Farsl, (Haydarabad: Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü), s. 190. İki metni karşılaştıran ifade MS 33'te mevcut değildir. El yazmalarının düzenlenmiş nüshası, “diğer kitapta” ibaresini içerir, ancak el yazması nüshalardan birinde bunun ihmal edildiğini belirtmez. Bkz. Akhbar al-Akhyar fl Asrar al-Abrar, Cilt. 320, editör: 'Alim Ashraf Khan (Tahran: Danishgah Tihran Anjuman Athar wa Mafakhir Farhnagi, 2005), s. 337.

[507]        Mes'üd Bakk, Umm al-Saha if fl 'Ayn al-Maarif, MS 1444, Katalog no. 1, Tasavvuf Farsi, (Haydarabad: Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü), s. 1-2.

[508]        Kuran, 29:69.

[509]        Bakk, Umm al-Sahaif fï 'Ayn al-Ma'arif, MS 202, Katalog no. 1, Tasavvuf Fârsï, (Haydarabad: Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü), s. 371. Nüshalardan birinin son sayfasında katibin imzası şöyledir: “ Ümmü's-Sahaif'in bu nüshası , yılın oruç ayının, yani mübarek Ramazan ayının yirminci gününde tamamlanmıştır. ah 1320. Bu Ümmü's-Saha 'if, benim kalemime kopyalandı, alçakgönüllü zavallı Mïr Ahmed 'Alï.” Diğer el yazması nüshanın katibi Molla 'Umar Ghaznawï Hanïfï Chishtï'dir. Onun imzası, 'Abdal-Haqq'tan birebir alıntı ve 'Ayn al-Qudât'a yapılan atıftan sonra geliyor.

[510]        MSS 202 ve 1444, Haydarabad'daki Andhra Pradesh Doğu El Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü'nde bulup inceleyebildiğim iki kopyadır.

[511]        Bakk, MS 1444, s. 1-2.

[512]        Age., s. 5-6.

[513]        Age., s. 4-5.

[514]        Kur'an, 24:35.

[515]        'Abd al-Jabbâr Khân Malkâpüri Hydirâbâdi, Mahbüb Du al-Minan fï Tadhkirat Awlïyâ Deccan, cilt. 1 (Hyderabad: Rahmân Press, 1900), s. 955.

[516]        Age., s. 116-20. Emin el-Din 'Alâ' olarak da bilinen Şeyh Emin el-Din 'Ali, Burhân el-Din Jânam ibn Mirân Ji Şems el-'Uşşak'ın oğluydu ve Bijapur'da büyük takipçileri olan bir aziz ailesine mensuptu. Emin el-Din, inisiyasyon cübbesini ( Ckhirqa) babası Burhân el-Din Jânam'dan aldı ve o bölgedeki dini lider olarak onun yerini aldı. Ünlü Chakï Nâmâ (El Öğütücü Kitabı) dahil olmak üzere birçok risalenin yazarıdır. Emin el-Din evliya olarak doğduğuna inanılır ve ona mucizeler atfedilirdi.Tezkirat yazarı Evliya Deccan, kendisinin Miran Ji Hudanama'nın hocası olduğunu belirtir.O 21 Ramazan'da (ö. m. 1705/H. 1116) vefat etmiştir. Bijapur'a gömüldü.

[517]        Age., s. 956-57.

[518]        Age., s. 957.

[519]        Miran Ji Husayn Hudanama, Şerh-i Şerh-i Tamhïdüt, MS 132. Bu nüsha 233 varaktan oluşmaktadır.

[520]        MS 133, 195 folyo halinde mevcuttur.

[521]        Profesör Muhammad Athar, daha sonra İngilizceye çevirdiğim Urduca tercümesini bana sağladı.

[522]        Nasir al-Din Hashmi, Deccan Mïn Urdu, 2. baskı, (Yeni Delhi: Qumi Ku Nasl Bara'i Furuq Urdu Zaban, 2002), s. 163.

O [Miran Ji Hasan Khudanama] Deccani veya Urdu dilinde çeşitli risaleler yazmıştır; bunların arasında Hamadhanï Tamhïdat Şerhi veya Tamhïdat Şerhi de dikkate değerdir. Aynı zamanda şiire de meraklıydı. Hamadhanï Tamhïdat Şerhi , İmam Gazali'nin kardeşi Şeyh Ahmed'in kompozisyonunun tercümesi olan bir tasavvuf kitabıdır.

[523]        Mes'ud Bakk, Marat al-'Arifin, editör: Abu Raja Muhammad 'Abdal-Qadir (Haydarabad: Matba'-i Mufid, 1892), s. 162-63.

[524]        Hujwiri, Kashf al-Mahjub: The Oldest Persian Treatise on Sufizm, çeviren: Reynold A. Nicholson (Lahor: İslam Kitap Vakfı, 1976), s. xviii, 91. Nicholson, Hujwiri'nin Lahor'a kendi isteğiyle değil, kendi isteğiyle hareket ettiğini açıklıyor. isteği dışında oraya esir olarak götürüldü. Bunun sonucunda geride bıraktığı kitaplarına erişimini kaybetti ve Keşf-i Mahcub'u tamamlamakta zorluk yaşadı. Metnin Nicholson'un çevirisi şöyle:

kitaplarımın Gazne'de bırakılması nedeniyle -Allah korusun!- bundan daha fazlasını yazmam mümkün değildi (andâr vakt-i man diqi büd ü az in mumkin na-şüd') ben ise Mültân'a bağlı Lahawu semtindeki dar miyan-i najinsan arasında esir düşmüştüm . Sevinçte de üzüntüde de Allah'a hamd olsun!

[525]        Age., s. xix-xx. Kashfal-Mahjub, Hujwiri'nin hayatta kalan tek metnidir, ancak kendisi birkaç başka metni de yazmıştır. Nicholson, Hujwiri'nin yazılarına ilişkin aşağıdaki arka planı sağlıyor.

Keşf el-Mahcüb el-Hucviri, Keşf el-Mahcüb el-Hucviri'nin girişinde, eski iki eserinin adını kitaptan silen kişiler tarafından halka verildiğinden şikâyetçidir.

[526]başlık sayfasını ve kendilerinin yazarmış gibi davrandılar. Bu sahtekarlığın tekrarlanmasını önlemek amacıyla, bu eserin birçok pasajına kendi adını koymuştur. Onun Keşf-i Mahcüb'de değinme fırsatı bulduğu yazıları şunlardır :

1. Bir divan (s. 2).
2. Minhaj al-din, Tasavvufun metodu üzerine (s. 2). Ehl-i Suffa'nın ayrıntılı bir anlatımını (s. 80) ve Hüseyin b. Mansur el-Hallac (s. 153).
3. Esrar el-khiraq wa'l-manünat, Sufilerin yamalı elbiseleri üzerinde (s. 56).
4. Kitab-i fana ü beqa, “gençliğin kibir ve telaşında” bestelendi (s. 60).
5. Hüseyin b. Mansur el-Hallac (s. 153).
6. Kitab al-bayan li-ehl al-'iyan, Allah'la birlik üzerine (s. 259).
7. Bahru'l-kulûb (s. 259).
8. Al-Rtayat li-huquq Allah, İlahi birlik üzerine (s. 280).
9. Adı belirtilmeyen imanla ilgili bir eser (s. 286).

Bu kitapların hiçbiri muhafaza edilmemiştir.

526. Bruce B. Lawrence, "Sama'ya Erken Chishti Yaklaşımı", İslam Toplumu ve Kültürü: Profesör Aziz Ahmad'ın Onuruna Yazılar, editörleri Milton Israel ve NK Wagle (Yeni Delhi: Manohar, 1983), s. 74-75. .

[527]        Age., s. 72-73. Bkz. Marijan Molé, "La Danse extatique en Islam", Sources Orientales, no. 6, Denise Bernot, Anne-Marie Esnoul ve diğerleri tarafından düzenlenmiştir. (Paris: Seuil, 1963), s. 147-280. Marijan Molé, ilk Çiştiler arasında sema'nın kabulü hakkında değerli bilgiler sağlayan bir başka bilim adamıdır . Analizi, birkaç yazarın bu alandaki otorite olduğunu tespit ediyor.

[528]        Lawrence, “Sama'ya Erken Çişti Yaklaşımı”, s. 74.

[529]        Age., s. 80-81. Bruce Lawrence, yazarın deyimiyle "Ahmed Gazzâlî'nin doğrudan manevi torunları" olan Ebu Necib el-Sühreverdi ve yeğeni Ebu Hafs Ömer el-Sühreverdi'nin semâya karşı isteksiz olduklarının söylenmesine hayret ettiğini ifade ediyor. Kendi mistik deneyimlerinin veya Müslüman toplumundan gelen baskıların tutumlarını belirleyen faktörler olabileceğini öne sürüyor.

[530]        Hussaini, Seyyid Muhammed el-Hüseym-i Gisüdiraz, s. 122.

[531]        Sühreverdiler Şihabeddin Ebu Hafs Ömer Sühreverdi'nin öğrencileri ve takipçileriydi. Her ne kadar ara sıra aksi yönde atıflar yapılmış olsa da , bu tarikat üyelerinin semâ'dan yana olmadığı konusunda fikir birliği vardır .

[532]        El-Kuşeyri, El-Risala el-Kuşeyriya, s. 469.

[533]        Al-Hujwiri, Kashf al-Mahjub, editör: Mahmud 'Abidi (Tahran: Surush, 2004), s. 584-8

[534]        El-Kuşeyri, El-Risala el-Kuşeyriya, s. 472.

[535]        Age., s. 482.

[536]        Ahmad Ghazzali ve İbn Abi al-Dunya, Müzik Dinleme Üzerine Risaleler: İbn abi 'l-Dunya'dan Dhamm al-Malahi Olmak ve Majd al-Din al-Tusi al-Ghazali'den Bawariq al-Ilma, James Robson tarafından çevrildi (Londra) ). : Kraliyet Asya Topluluğu, 1938), s. 72; sonuç olarak, Müzik Dinlemeyle İlgili Broşürler.

[537]        Age., s. 72,

[538]        Age., s. 117-1

[539]        Age., s. 18.

[540]        Kur'an, 7:172.

[541]        İnsan ruhu, musiki tınısında karşıladığı sevgilinin sesini özler. Müzik dinleme yoluyla manevi alemlerle bağlantı kurmanın sadece ruh üzerinde değil aynı zamanda beden üzerinde de iyileştirici etkiler yarattığı düşünülüyordu. Bu, Ebu Nasr el-Farabi (ö. MS 951) ve İbn Sina'nın yazılarında tartıştıkları bir konudur .

[542]        Mesnevî'ye yapılan bu güçlü teklif, sema'yı insan ile Allah arasındaki ilişkiyi hatırlama fırsatı olarak sunuyor.

[543]        Rumi, “Nay Namih”, çeviren: Reyonld A. Nicholson, The Mesnevi of Celaluddin Rumi, cilt. 2. (Londra: Luzac & Co. Ltd., 1926), s. 5.

[544]        Müzik Dinlemeyle İlgili Broşürler, s. 14.

[545]        Age., s. 15. Robson bu başlıkları şu şekilde sıralıyor: Zem el-Hasad (Kıskançlığın Kınaması), Dham el-Dunya (Dünyanın Kınaması), Zem el-Ghadab (Öfkenin Kınaması), Zem el-Ghiba (İftiranın Kınaması), Dham al-Fahsh (Müstehcenliğin Kınaması), Dham al-Muskir (Sarhoş Maddelerin Sansürü), Dham al-Malahi (Oyku Aletlerinin Sansürü).

[546]        Age., s. 19.

[547]        Age., s. 22.

[548]        Age., s. 27.

[549]        aynı eser . , P. 99.

[550]        Age., s. 100.

[551]        Age., s. 113-1

[552]        El-Huccûrî, Keşf-i Mahcub, s. 610.

[553]        Hussaini, Seyyid Muhammed El-Hüseym-i Gisüdiraz, s. 129.

[554]        Müzik Dinlemeyle İlgili Broşürler, s. 98.

[555]        Age., s. 99.

[556]        Tamhidat, sn. 85, s. 63. Sema'da her zaman şu satırları okuyan ünlü mutasavvıf Ebu'l-Abbas el-Kassab'a atıfta bulunuyor : “Gözün çekirdeğine bir görüş yerleştirdik || Ve onu gözün içinden besle || Bir anda tesadüfen güzellikler semtine rastladık || Artık hem görüntüden hem de görülmeye değer olanlardan kurtulduk.”

[557]        Nizameddin Ahmed ibn Muhammed Sıddıkî el-Hüseynî, Karamatü'l-Evliyâ, MS 123, Katalog no. 505, Biyografiler, Farsça (Haydarabad: Salar Jung Müze Kütüphanesi), s. 396-98.

[558]        Muhammad Wala Shukuh, Safinat al-Awliya' dar 'Ilm Sayr, MS 22, Katalog no. 496, Biyografiler, Farsça, (Haydarabad: Salar Jung Müzesi Kütüphanesi), folio 201.

[559]        O bölgedeki Gazneli sarayında kullanılan bir isimdi. Mevdud, Mes'ud ibn Mahmud ibn Sabuktakin'in oğluydu.

[560]        Gisudaraz, Sharh Zubdat al-Haqaïq, s. 5.

[561]        Tamhidât, sn. 366, s. 281-82.

[562]        Gisudaraz, Esmâr al-Asrâr, s. 38-39.

[563]        Tamhidât, sn. 366, s. 280-81.

[564]        Age., sn. 367, s. 282.

[565]        Age, s. 48n10. 'Usayran el yazması baskısında bu notu gözlemliyor. Onun gözlemi Ahmed Mücahid tarafından not edilmiştir. Bkz. Mücahid, Mecmui-yi Àthar Farsï Ahmad Ghazzalï, s. 269.

[566]        Tamhïdat, sn. 67, s.48-49.

[567]        Age., sn. 66, s. 48.

[568]        Age., sn. 67, s.48-49.

[569]        Kur'an, 38:82.

[570]        Gazzâlî, Mecmuih-yi Àsâr. Ahmed Mücahid'e göre bu alıntı, Ahmed Gazzâlî'nin coşkulu sözleri arasında kaydedilmiş ve dolayısıyla ona atfedilmiştir. Bu pasajın gizemli şeyhinin Gazzâlî olduğunun varsayıldığı sonucuna varır.

[571]        Mevdud Çişti, Deccan'da ünlü bir kişiydi ve daha sonraki Çişti dini liderlerine ilham kaynağı oldu. Bununla birlikte, daha sonraki Çiştis'in eserlerinde şeytan ve sadakatsizlik vurgusu mevcut değildir.

[572]        Gazzâlî, Mecmuih-yi Athar, s. 86-87.

[573]        Hussaini, Seyyid Muhammed El-Hüseyni-i Gïsudiraz, s. 103.

[574]        Age., s. 127.

[575]        Age., s. 123.

[576]        Carl Ernst ve Bruce Lawrence, Sufi Şehitleri Aşk: Güney Asya ve Ötesinde Çişti Tarikatı (New York: Palgrave Macmillan, 2002), s. 34.

[577]        Hussaini, Seyyid Muhammed El-Hüseynî-i Ghisüdiraz, s. 125.

[578]        Bu tutum, farklı kesimlerden insanların dargahta hoş karşılandığı Gülbarga'da da mevcut . Özellikle yıldönümümüzde sık sık yapılan sema ve gawvalt törenleri, Hindistan'ın farklı yerlerinden gelen Müslüman ve gayrimüslim hacılar için aynı derecede çekicidir.

[579]        Hussaini, Seyyid Muhammed El-Hüseyni-i Gisudiraz, s. 14.

[580]        Muhammed ibn Munawwar Abi Sa'id Mayhani, Asrar al-Tevhïd fï Makamat el-Şeyh Abï Saïd, 5. ed. Cilt 1, editör: Muhammed Rıza Şafi'i Kadkani (Tahran: İntisharat Àgâh, 2003), s. 47. Ebu Sa'id'le yazışmalar, İbn Sina'nın Risalat ila Abï Saïd ibn Abï al-Khayr fï al-Zuhd'u (Ebi Sa'id ibn Abi al-Khayr'ın Zühd Üzerine İncelemesi) yazmasına vesile oldu.

[581]        Mohammad Ebn-e Monavvar, The Secrets of God's Mistik Oneness or the Spiritual Stations of Shaikh Abu Said [Asrar al-Towhid fi Maqamat al-Seyk Abi Said], tercüme eden: John O'Kane (Costa Mesa: Mazda Publishers, 1992) ), s. 300-302. İbn Münevver, bu iki üstadın birbirleriyle yazışma halinde olduklarını ve Ebu Sa'id'in Horasan'ın Meyhane kasabasında bizzat tanışma fırsatı bulduklarını anlatır. Şeyhin misafirhanesinde buluştuklarında diğerlerinden çekildiler ve üç gün üç gece özel meclis topladılar. İbn Sina daha sonra ayrıldı. Öğrencileri tarafından her birine ayrı ayrı diğeri hakkındaki izlenimleri sorulduğunda İbn Sina, "Benim bildiğim her şeyi o görüyor!" ve Ebu Sa'id, "Gördüğüm her şeyi biliyor!" Bu şekilde, birinin bilgi yoluyla ifade ettiği, diğerinin ise vizyoner aydınlanma yoluyla algıladığı bilgi bütününe erişimlerini vurguladılar.

[582]        Tamhïdat , sn. 463, s. 349.

[583]        Muhammed Rıza Şafi'i Kadkani, “Dar barih-ye Ebu Sa'id Ebu el-Khayr,” Sukhan 19. 7 (1969): 694, 697-98. Yazar, Ayn el-Kudat'ın İbn Sina'nın muhatabının muhtemelen Ebu Sa'd el-Hamzani olduğu konusunda yanıldığını ileri sürüyor. Üstelik İbn Sina, Ezeviye risalesini Ebu Sa'id Fadlallâh'ın kendisine yönelttiği soruya cevap olarak yazmamıştır . Risale Şeyh el-Emin Ebi Bekir Muhammed ibn Abid için yazılmıştır.

[584]        AbiSa'id Mayhani, Asrar al-Tevhïd, cilt. 1, s. 51-52.

[585]        Age., s. 52.

[586]        Kuran, 2: 256. “Kim kötülüğü reddedip Allah'a inanırsa, kopmayan en sağlam kulpa yapışmıştır.”

[587]        Age., 49:14. “İnandık.” De ki: "Siz iman etmiyorsunuz, fakat 'Biz irademizi Allah'a teslim ettik' diyorsunuz; zira henüz iman kalplerinize girmemiştir."

[588]        Kutb el-Din İşkiwarl, Avicenna bi Rawayat-i Ishkiwarl ve Ardkani, çeviren: Ahmad Husaynl Ardkanl (Tahran: Intisharat Amlr Kablr, 1985), s. 59-60.

[589]        Ebu Sa'd Mayhani, Asrar al-Tevhid, s. 51.

[590]        Age., s. 50-51.

[591]        Carl Ernst, Tasavvufta Vecd Sözleri, s. 82. Ernst bu mektubu Hallaj'ın sadakatsizlik konusundaki benzer mektubuyla karşılaştırır. O, İbn Sînâ'nın “üç 'bireyselliğin ( şühus ') aşkınlığından , muhtemelen gramerin üç 'şahsı'ndan ve dolayısıyla tüm çokluktan kastettiğine işaret eder; bu ayrımların kabulü ikici putperestlikle eşdeğerdir.”

[592]        Tamhidat, sn. 463, s. 350.

[593]        Kuran, 14:48.

[594]        Zübdatü'l-Hakaik, s. 95. Mesela Zübdetü'l-Hakâik'in, Kıyametin Mahiyeti İnsan Bilgisine Göre Gizlidir başlıklı bölümünden aşağıdaki pasajı ele alalım.

Bil ki, kıyamet, göklerin ve yerin perdeleri içindedir ve bu perdeler açısından, fetüsün annesinin rahmine olan ilişkisinin aynısıdır. Bu nedenle kıyamet ancak "yer sarsıldığı" [Kuran, 99:1], gökyüzünün yarıldığı, yıldızların silindiği, güneşin dağlar yerinden oynadı, yüklü dişi develer başıboş kaldı [Kuran, 81: 1-4] ve kabirlerin içindekiler dağıldı ve kalplerin içindekiler açığa çıktı [Kuran, 100: 9-10]. Özetle, “Yeryüzü ve göklerin kendisinden başka bir şeye dönüştüğü gün” [Kuran, 14:48]. Yani yolcu, yer ve gök perdelerinin dışında olduğu sürece kıyamet ona gelmez. Çünkü kıyamet ancak perdelerin içindedir, çünkü Allah perdelerin içindedir ve saatin bilgisi O'na aittir. Allah'ın salât ve selâmı üzerine olsun buyurduğu gibi: "Yeryüzünde 'Allah'tan başka ilah yoktur' diyen kimse varken kıyamet kopmayacaktır." Bu şu anlama gelir: Kişi perdelerin dışında kaldığı sürece kıyamet onun bilgisinden gizli kalır; ama yolundaki bu perdeleri aşıp, Fikirlerin mevcudiyetinin tadını çıkarmaya temellendiğinde, kıyametin sırrı ona açıklanır.

[595]        Tamhidat, sn. 427, s. 325-2

[596]        Age., sn. 354, s. 101-1 270-71.

[597]        Kuran, 24:54.

[598]        Age., 76:2

[599]        Aynı eser, 14:4

[600]        Age., 20:5

[601]        Aynı eser, 10:3

[602]        Muhammad S. Shahrazürï, Sharh-i Hikmat al-Ishraq, editör Hossein Ziai (Tahran: Pajhuheshgah, 1993). Bu söylemin üst dili aynı yüzyılın sonlarında Sühreverdî tarafından geliştirilmiştir. Şihab el-Din Yahya ibn Habaş ibn Amir 'Abul-Futüh Sühreverdi - aynı zamanda Şeyh el-İşrak (Nur'un Üstadı) olarak da bilinir - 549/1154 yılında İran'da doğdu. Selahaddin'in oğlu el-Malik el-Zahir tarafından 587/1 yılında Halep'te ölmesi emredildi. Hikmet-i İşrak (Aydınlanma Felsefesi) kitabının yazarıdır .

[603]        Tamhidat, sn. 301, s. 231-32.

Ne yazık ki! Aşkla kavrulanlar delidir, delilik delilikle ilişkilidir, delilik ise kafirliğe yol açar. Sevgilimizi görene kadar bekle; o zaman insanın neden delirebileceğini anlayacaksın. Hiç birinin bir idol yüzünden delirdiğini gördün mü? Şu ayetleri dinleyin:

Dini kanunla sadakatsizlik ortaya çıktı

Çünkü aşkın deliliği deliliğe dönüştü

Aşkın küfürüyle kim görüş kazandıysa

Güzel eşsiz idolün elinden geldi

[604]        Age., sn. 340, s. 258.

[605]        Age., sn. 384, s. 292.

[606]        Zubdat el-Haqaiq, s. 91-92:

[607]        “Mektup 98,” Maktübat , 2: 355-63.

[608]        kelimesinin çoğulu olarak el-şaarin yerine şuara kelimesi kullanılmaktadır . Burada bu biçimin seçilmesi, anadili sonuçta Farsça olan katibin bir hatasına işaret edebilir. Veya el-Şarin kelimesinin tam anlamı olan “hissedenlere” işaret eden bir kelime oyunu da olabilir .

[609]        Kur'an, 95:1-3.

[610]        Age., 12: 111.

[611]        Age., 12:84.

[612]        Aynı eser.

[613]        Age., 5:75.

[614]        Age., 19:23.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar

• GERÇEK VE ANLATI ...ZAMANINDA OLMAYAN DÜŞÜNCELER ... AYN AL-KUDAT AL-HAMADHANİ
• undefined