MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABİ’YE GÖRE DİL-HAKİKAT İLİŞKİSİ MARİFETİN İFADESİ SORUNU 2

İBNÜ’L-ARABî’YE GÖRE MÂRİFETİN İFADE İMKÂNI VE
TASAVVUFÎ SÖYLEMİN MAHİYETİ

Genel olarak mistik deneyim, tıpkı aktüel deneyimde olduğu gibi bir anlamlandırma ve okuma olarak yorumlanabilir. Ancak bu anlamlandırmadan sonra deneyimle ilgili bilgi verilebilmektedir. Deneyimin ifadelendirilmesi bir ölçüde bir yorumdur, birazcık da değiştirmedir. Bizim dünya dediğimiz şeyler de, bu anlamda “okuduğumuz anlamlardır, gerçek değil”.^{^[2]} Bu durum daha çok tasavvufî tecrübenin mahiyetinden kaynaklanmaktadır. Zîrâ tasavvufî tecrübe zihinsel ve mantıkî olarak idrak edilen durumlardan çok içten bir tecrübeyle hissedilen durumlara benzemektedir. İnsanın iç dünyasında yaşayıp hissettiği şeyleri anlatabilmesi için muhatabın en azından benzer durumları yaşaması ve ondan haberdar olması gerekmektedir. İyi bir musıkî eserinin hakkını ancak iyi bir müzik kulağı olan kimseler tam anlamıyla takdir edip anlayacaklardır. İşte tasavvufî hâl ve tecrübelerini en önemli özelliği, insanın bütün benliğini kuşatan son derece gerçek bir tecrübe olmasına rağmen târifi hayli zor bir ruh hali olmasıdır.^{^[3]} Esasında bu husus, sıradan duyu deneyimlerimiz için de geçerlidir. Bu tür tecrübelerimiz daha ne olduğunu anlamadan bizde bir infial doğurur. Biz daha sonra onun anlamını yakalarız ve ne olup bittiğini anlarız. Bu açıdan bakınca tüm duyumlar bir anlamda bizim tarafımızdan bir anlamlandırma, bir okumadır. Duyum, bizim tarafımızdan okunmadıkça, anlamlandırılmadıkça, ne demek olduğu açıkça belli olmayan, çoğu kez şaşkınlık yaratan bir yaşantı olarak kalır.^{^[4]} Sûfîler de kimi zaman ansızın, kendi içlerindeki etkiyi, yaşantıyı yorumlamak durumunda kalacaklardır. Sûfî tecrübenin dile getirilmiş, ifadelendirilmiş, aklî, mantıkî bir dizge haline sokulmuş, dil formuna dökülmüş halini de böyle anlamak durumundayız. Ama onlar kendi içlerindeki ansızın buluverdikleri anlam ve yaşantıdan emindirler. Zîrâ onlar ilimlerini kitaplardan ya da başka insanların ağzından dolaylı olarak değil; bizâtihî yaşayarak, vecd ve fenâ halinin kendilerini kuşutması sonucu doğrudan elde ederler. Onlar için sâdece emin oldukları bu tecrübelerinden ve sırlardan bahsedip bahsetmeme konusunda bir sınır vardır; zîrâ bu, ilâhî izne bağlıdır.^{^[5]} Yine hakikat üzere bulunan sûfîler için, bu tecrübeleri hususunda ibâre ve ifadelerden, mecâz ve sembollerden ya da işâretlerden kaynaklanan bir kapalılık ve dolaylılık söz konusu değildir.^{^[6]} Çünkü onlar kelâmı kalplerinde küllî tarzda doğrudan ve ansızın buluverirler; lisân ise kalpte hâsıl olana başkaları için delil ve tercümân olur.^{^[7]} Dolayısyla sûfîler, kendi içlerinde emin oldukları bu hakikatin yorumlanıp karşıdakine aktarılması ve anlaşılması noktasındaki endişeleri sebebiyle bunları çeşitli vesilelerle gizlemeye ya da bir takım kompleks ifadeler şeklinde sunmaya çalışırlar.

Esasında metafizik tecrübelerin, latîf mânâ ve hakikatlerin maddî formlara bürünmesi sürecinden ibâret olan tasavvufî tecrübe ya da mârifetin ifadelere döştürülmesi hususu, Hakk Teâlâ’nın, ses ve harf gibi maddî, şeklî unsurlarla kayıtlanmamış olan sonsuz kelâmının peygamberlerinin beşerî lisanlarında maddî sûretlere bürünmesiyle benzer bir husûsiyet arz eder. Zîrâ aralarında esaslı bazı farklar olsa da vahiy ile ilhamın insana bahşedilme sürecinde bazı benzerlikler sözkonusudur. Tezimizin ikinci bölümünde de üzerinde durmaya çalıştığımız gibi İbnü’l-Arabî, ilâhî sonsuz kelâmın beşerî dilde ses ve harflere bürünmesini bir çeşit tercüme faaliyetine benzetir. İbnü’l-Arabî’ye göre tek ve küllî bir hakikat olarak kalbe inen Kur’an, Hz. Peygamberin hayâlinde sûretlere bürünmüş ve parçalara ayrılmış ve yine Hz. Peygamberin beşerî lisânında da harf ve seslere dönüştürülmek sûretiyle insanların işitme yetileriyle kayıtlandırılmıştır.^{^[8]} Sûfîlerin tecrübe ettikleri salt mânâ tecellîleri ile küllî tecellî ve fetihlerin ifadelere dönüşmesi de benzer bir özellik arz eder.

A. Mârifetin İfadesi Noktasında Sûfîlerin Yaklaşımları

Tasavvufî tecrübe doğrudan yaşandığı için bütünüyle, olduğu gibi ifade edilmesi imkânsızdır. Sûfiyâne ifadeler düşünceden çok hislerin ifadesidir. Sûfî, sâhip olduğu dînî şuurun muhtevasının ancak bir yorumunu bize aktarabilir, bu şuurun bizzat muhtevasını olduğu gibi aktaramaz.^{^[9]} Dolayısıyla yaşanılan tecrübenin ifadesi bir yorum ya da bir tercüme ameliyesi mesabesindedir.

Yaşanılan tecrübenin, elde edilen irfânın ifade edilmesi noktasında sûfîlerin genel olarak üç kısma ayrıldıklarını görmekteyiz: Yaşadıkları halleri ve mârifeti ızhar edenler, gizlenmesi hususuna özellikle vurgu yapanlar, irfânı ifade etmede sembollere müracaat edilmesi gereğini söyleyenler.

Vecd ve cezbe hallerini, mârifetlerini ızhar edenler öncelikle, Allah (cc.)’ın kula bahşetmiş olduğu bir nimetten bahsetmenin bizzat Kur’an’ın bir emri olduğu noktasından hareket ederler: “Rabb ’inin (ihsân ettiği) nimetten bahset” (Duhâ 93/11). Diğer taraftan bu sûfîler, tâlim ve irşâd kastıyla bütün bu tecrübelerden bahsedildiğini söylerler. Zîrâ müridin bizzat dalacağı engin tecrübeler ve varacağı nihâî gâye hakkında bazı bilgilere sâhip olmaya ihtiyaç duyar. Bu bilgileri ise ancak mürşidinin yaşadığı hallerden ve irfanından bahsetmesi sayesinde öğrenebilir. İşte Allah (cc.)’a yakınlık makamının esintilerinden bahseden her bir sûfîyi bu grupta sayabiliriz. Başta Hallâc-ı Mansur, Bâyezîd-i Bistâmî ve Rabiatü’l-Adeviyye gibi büyük mutasavvıflar olmak üzere, hallerini doğrudan ifadeye çalışan sûfîler, tarih boyunca anlaşılamadıkları için tâkîbâta uğramış, fizîkî tazyik ve şiddete maruz kalmış, hattâ Hallâc, İbn Berrecân, Aynu’l-Kudât Hemedânî gibi bazı sûfîler de bu yolun şehitleri olmuşlardır.^{^[10]}

Mârifetin ehli olmayanlardan gizlenmesi gereğini savunanlar, müşâhede ve mükâşefe neticesinde hâsıl olan haller ve mârifetlerin Rabbânî sırlar olduğunu ve muhafaza edilmesi gereğini ileri sürmektedirler. Ehil olmayanların muttalî olmaması gereken bu sırlar açıklandığında emanete ihanet edilmiş olur. Ayrıca sülûkunun henüz başında olan müridin kalbine gelen her varidâttan bahsetmesi, iddia ve gurura sebebiyet verdiği, onun mânevî urûcuna engel olduğu için doğru değildir. Dolayısıyla tasavvuf yolunda yaşanılan tecrübeden ve kalbe gelen vâridâttan bahsetme izne bağlanmıştır. Böyle olmakla beraber, her hangi bir nefsanî haz ve iddia söz konusu olmaksızın onlar, bazen derinden hissetttikleri ruhânî bir etki sebebiyle mecbûren ve irticalen konuşurlar.^{^[11]} Öyleyse sırların saklanması hususunda bir çok sûfî ısrarla vurgu yapmasına rağmen, kimi zaman kendi iradeleri dışında, kimi zaman da irşad ve terbiye amacıyla yaşadıkları hallerden bahsettikleri için tasavvufî tecrübenin ve mârifetin saklanması mutlak anlamda değildir. Zîrâ, meselâ “Ben ve Hüseyin b. Mansur aynı idik. Fakat o ızhar etti ben gizledim”^{^[12]} diyen Şiblî’nin yaşanılan hallere ve mârifete taalluk eden sözlerine, hattâ şathiyyâtına tasavvuf klasiklerinde sıkça yer verilmektedir.^{^[13]} Fakat yine de, şekli nasıl olursa olsun, ister sükûtu tercih etmek, ister sembollere ve anlaşılması zor teknik bir dile başvurmak sûretiyle olsun sırların ehil olmanyanlardan saklanması sûfîlerce ittifak edilen bir meseledir. Hattâ bu hususa işâreten, “Ahrâr’ın kalbi sırların kabristanıdır” denilmiştir.^{^[14]} Bu düşünceyi paylaşan sûfîler genellikle, oldukça latîf mânâlar ihtivâ eden meârifin yayılmasının avam açısından ancak, inkârı ve fitneyi artırabileceğini söylerler. Çünkü onlara göre ibâre bu sırrların ancak gizliliğini artırmaktadır. Zevkî meselelerin ibâre ve ifadelerle anlatılıp anlaşılması zor olduğu için ibâre, bu ilimlerin inkâr edilip kötülenmesinden, hafife alınmasından ve fitneye düşülmesinden başka bir işe yaramaz. Ayrıca sözü söyleyen sûfînin cahilce, zındıklık ya da dâlâletle ithâm edilmesine, hattâ kanının helal sayılmasına sebebiyet verir. Çünkü bu sırlar ve hakikatler avâmın idrâkinden

daha büyük ve daha yücedirler.^{^[15]}

Bu hususta Nifferî (ö. 354/965), Allah (cc.)’ın şöyle hitab ettiğini söyler: “Ben’im hakkımda harflerin söylediğiyle yetinme ve Benim haberimi harflerden alma. Harfler kendilerinden haber vermekten acizdir, Ben ’den nasıl haber versin. "^{^[16]}4 Yine bu minvâlde olmak üzere Nifferi, Hakk’ın şu hitabını zikreder: “Sen makamları hakkında konuşmayanlardansın, eğer konuşursan bu makamdan çıkarsın, eğer bu makamdan çıkarsan onun ehlinden olmazsın. Sâdece bu makamı ziyaret edenlerden ve bu makam hakkında mâlumâtı olanlardan olursun.^{^[17]}

Yine mârifetin ehil olmayanlardan saklanması gereğini Şârânî şöyle ifade eder: “Tarîkımız ehilinden olmayanların biz sûfiyye tâifesinin kitaplarına bakması haramdır. Aynı şekilde bizim sözlerimizin ancak yolumuza inananlara aktarılması caizdir. Her kim sözlerimizi bize inanmayan bir kimseye naklederse kendisi de naklettiği kimse de inkâr cehennemine sürüklenirler... Bu sebeple ehlullah ‘her kim sırrı ızhar ederse katledilmeyi hakeder.”^{^[18]}

Bu doğrultuda bazı sûfîler, mârifetin nihâî noktası olan mutlak tevhid hakkında konuşmayı, hattâ imâda ve işârette bulunmayı bile sakıncalı sayarlar. Bu hususta Şiblî söyle demiştir: “Tevhid nedir sorusuna ibâre ile cevap veren mülhid, işâretle cevap veren senevî, imâ ile cevap veren ise putperesttir... Bu konuda, en mükemmel mânâda aklınızla idrak ettiğiniz, vehminizle ve mütehayyilenizle tasavvur ettiğiniz her şey, sizin gibi hâdis ve mahluktur, size geri çevrilir. ”^{^[19]} Gazalî de benzer bir şekilde ârifin ulaştığı nihâî makamı ifade etmeye çalışmasının onu kaçınılmaz bir şekilde hulûl, ittihad gibi açık hatâlara götürebileceğini söyler.^{^[20]}

İbnü’l-Arabî’de benzer bir şekilde sırların saklanması gereğini sıkça vurgular ve selefi büyük şahsiyetlerin bu husustaki tavırlarını zikreder. Çünkü ona göre bu sırlar dipsiz bir deryâ olduğu için mahir yüzücü olmayanların helakına sebebiyet verir. Bu noktada Hasan Basrî’nin şu tavrını örnek verir: Hasan Basri, avam için gerekli olmayan sırlardan bahsedeceği zaman Malik b. Dinâr ve Ferkâd es-Sebhî gibi zevk sâhiplerini yanına çağırır, kapısını kitler ve onlarla bu meseleleri konuşurdu. Yine bu hususta İbnü’l-Arabî, Ebu Hureyre (r.)’nin şu sözünü nakleder: “Hz. Peygamberden iki kap (ilim) aldım, birinden size bahsettim, diğerine gelince bunu haber verip yaysaydım beni boğazlardınız.” Ayrıca İbn Abbas’ın, “Yedi kat göğü ve yerden de bir o kadarını yaratan Allah’tır. Allah’ın emri bunlar arasından iner... ” (Talak 65/12) ayeti hakkında, “şayet bu ayetin tefsirini size zikretseydim, benim kâfir olduğuma hükmeder, beni taşlar ve öldürürdünüz” sözünü zikreder.^{^[21]} İbnü’l-Arabî’ye göre ehlinden başka kimselerin idrak edemeyeceği bu sırları açıklamaya imkân yoktur, zîrâ bu konuda sûfîlerin sapasağlam bir ahitleri vardır.^{^[22]} Açıktır ki İbnü’l-Arâbî, diğer sûfîler gibi mânevî tekâmül yolunda açılan bazı sırların saklanması taraftarıdır. Fakat İbnü’l-Arabî, mârifetin ifadesi noktasında mutlak sükut taraftarı değildir. Aksi halde bu kadar zengin bir tasavvufî mîrâsa sâhip olamazdık. Kaldı ki diğer sûfîlerin çoğunun tavrı da bu yöndedir. Onlar mutlak sükût ile değil semboller, veciz ifadeler, bir takım benzetmeler ve oluşturdukları teknik ıstılahât yoluyla sırları ehil olmayanlardan saklama yoluna gitmişlerdir. Zaten İbnü’l-Arabî, âlemde sükûtun aslî olmadığını, sükûtun adem olduğunu ve kâinâtta kelâmın aslî ve sürekli olduğunu vurgulamaktadır.^{^[23]} Ayrıca ruhânî tekâmül yolunda oldukça yüksek makamlara çıkıp da irşad için geri dönerek yaşadıkları hallerden bahsedemeyen vâkıfuriun kimseye bir faydalarının dokunamayacağını vurgular. Ona göre muhabbetin saklanması bir hicâptır. Çünkü muhabbet ahvâlinin saklanabilmesi onun kulun üzerindeki otoritesinin kuvvetli olmadığının göstergesidir. Halbuki gerçek muhabbetin insan üzerindeki otoritesi diğer bütün otoritelerden kuvvetli olduğu için ve muhabbetin lisanı kuru bir sözden ibâret olmayıp hâl lisanı olduğu için onun gizlenmesi mümkün değildir.^{^[24]}Kısacası aşk ahvâlini gizleyen akıl ve nazar sahibidir, bazı hususları düşünüp tartıyordur. Bu ise aşk hususunda bir nakısadır. Zîrâ sûfîlere göre aklın çekip çevirdiği aşkta bir hayır yoktur.^{^[25]} Bu îtibârla mutlak anlamda bir sükût söz konusu değildir ve sûfîlerce sıkça dile getirilen sırrın saklanması meselesi ise bir faydaya istinadendir: Bu sırları ehil olmayanlardan saklama. İbnü’l-Arabî, rûhânî tekâmülün ve mânevî arınmanın gereklerini bilmeyenlerin bu sırlara muttalî olmalarından kaynaklanan sakıncaları da şöyle dile getirir: “Tarîkımız ehlinin kitapları bu sırlarla doludur. Fikir ehli fikirleriyle, zâhir ehli ise kelimenin muhtemel anlamlarından ilkine hükmetmek sûretiyle bu sırlara musallat olurlar ve onlara saldırırlar. Sûfiyyenin üzerinde uzlaştığı ıstılahlardan mücerred bir tanesinin anlamını sorsanız bu hususta hiçbir bilgisi yoktur. Aslına hükmedemedikleri bir konuda nasıl olur da konuşurlar.”^{^[26]}

İşte bütün bu sakıncalardan dolayı sûfîler sırların zevk sahibi sûfîler arasında kalması, idrak seviyesi bu sırları anlamak için yeterli olmayan kimselerden saklanması için bir takım sembollere baş vurmuşlardır. Sûfîlerin çoğu, elde ettikleri mârifetlerini, vecd ve cezbe hallerinin gereği olarak bazen de ifşâsı kaçınılmaz olan sırlarını, ancak benzer tekâmül sürecinin belirli makamlarını elde etmiş olanların anlayabileceği özel bir dil ile, semboller vasıtasıyla insanlığın idrakine sunmuşlardır. İşte mârifetin ifade edilmesi noktasında zikredilen üç tavırdan bu üçüncüsü benimseyen sûfîlerden olarak, İbnü’l-Fârid, Şihâbuddin Sühreverdî, Ferîdüddîn Attar, İbnü’l-Arabi ve Mevlânâ Celâleddin er-Rûmî...,gibi bir çok sûfîyi zikredebiliriz. Bu noktada İbnü’l-Arabî zengin külliyâtıyla bu sûfîler arasında en velûd olanıdır.

İşte bu şekilde İbnü’l-Arabî’nin yanısıra bir çok sûfî, doğrudan ifadesine muktedir olamadıkları latîf mânâları, yüce halleri ve makamları ifadede sembollere baş vurmuşlar ve sırları saklamaya çalışmışlardır. İbnü’l-Arabi bu sûfîler arasında, ifadelerindeki sembolik örgü, komplekslik ve anlamı gizleme bakımından muhtemelen zirvededir. Bu açıdan sadece meşhur sûfî filozof İbn Seb’în (ö. 669/1270)^{^[27]} ona yakın görülmektedir.^{^[28]}

B. Dilin Kapsamı ve Mârifetin İfade İmkânı

Dil, bizi şekillendirip organize ettiği ve bize nüfûz ettiği için, biz aynı zamanda kendi şahsımızda her an bizâtihî ifade edilen hakikati hem tecrübe edip hem de yorumlayabiliyoruz. Öyleyse bizim beşerî dilimiz bizim ne olduğumuz gerçeğine tercüman olabilir. Fakat kendi hakikatimizi tercüme etme, gerçekte sadece maddî boyutu tasvir etmede yeterli fakat, her varlıkta mevcut olan “dikey” boyutu tasvir etme de yetersiz olan günlük, maddî dil vasıtasıyla meydana gelmez. Bu tercümenin, metafor, şiir ya da daha çok paradoksların vasıtasıyla vuku’ bulması gerekecektir.^{^[29]}

Yaşanan derin tasavvufî hâl esnasında sûfîler çoğu zaman bu tecrübelerinden bahsetmeye güç yetiremezler. Bu esnâda dillerinden gayrı irâdi bazı sözler sadır olsa da bu bunlar açıklayıcı olmaktan çok paradoksal, kompleks, anlaşılması güç sembolik ifadelerdir. Bazı derûnî hakikatler bir birine zıt gerçeklikleri ihtiva ettiği için ve bazı tasavvufî haller de âniden vuku’ bulup hemen kaybolduğundan dolayı tasavvuru zor olduğu için ibâre bütün bunları tasvir etmede yetersiz kalır.^{^[30]} Bu sebeple hemen bütün sûfîler, sûfiyâne tecrübelerini ve müşâhedelerini başkalarına anlatmada dili yeterli ve zengin bulmazlar ve tecrübelerini tam anlamıyla tavsif etmenin mümkün olmadığı gerçeğine vurgu yaparlar. Dolayısıyla başta W. James olmak üzere bir çok yazar, sûfiyâne tecrübenin açıkça ifade edilemez, tavsif edilemez (ineffabilitiy) oluşunu, mistisizmin bütün zaman ve kültürlerdeki ortak ve genel özelliği olarak zikretmişlerdir.^{^[31]} Sûfiyâne tecrübenin ifade edilemez oluşu genelde iki farklı bakış açısından müâlaa edilir: 1-En genel anlamıyla mistik tecrübe ve bu tecrübenin konusu; normal, sıradan tecrübemiz esnasında bizi çevreleyen her şeyden-ki bu çevrede biz kelime ve kavramlarımızı, dilimizi inşâ ederiz-temelde farklı olduğu için, günlük tecrübemize yabancı olan bu alanı mümkün olduğu ölçüde kuşatabilmek amacıyla dilin imkân ve kullanımlarını genişletmek mecburiyetinde kalırız. Normal tecrübemiz ve bu tecrübeyi çevreleyen şartlar içerisinde oluşturduğumuz alışıldık kavramlarımız, benzetme, metafor ve semboller vasıtasıyla alışıldık olmayan durumları ifade etmede kullanılır. Dolayısıyla tasavvufî tecrübe hakkında ancak semboller ve îmâlar vasıtasıyla dolaylı olarak konuşabiliriz. 2- Tasavvufî tecrübenin ifade edilemez oluşunu vurgulayan bir diğer görüşte ise; mistik tecrübe ya da onun objesi söz konusu olduğunda hiçbir ifade mümkün görülmez. Mistik literatürde karşılaştığımız dilin ise, çağrıştırıcı ve tesir edici olmaktan başka bir özelliği yoktur. Dolayısıyla mistikler, muhâtaplarına yaşadığı tecrübenin donuk bir yansımasını çağrıştırmak ya da onda bu tecrübe hakkında bir tesir husule getirmek amacıyla söz söyleyen kişiler olarak algılanmalıdır.^{^[32]}

Her hâlükârda tasavvuf! tecrübenin ifade edilemeyişi ya da ancak îmâ yoluyla dolaylı olarak ifade edilebiliyor oluşu bütün mistik sistemlerin genel bir özelliğidir. Özellikle bizzat mistik tecrübe esnasında ifadeden acziyet hemen her sûfînin ısrarla vurguladığı bir husustur. Bu esnâda bazı sûfîlerin dilinden irade dışı bazı sözler taşsa da, bunlar açıklayıcı olmaktan çok bir sesleniş ya da haykırış şeklindedir. Tecrübe edilen mânevî hâl yada tecellî kaybolup sûfî normal bilinç düzeyine döndüğünde ifadeler daha açık ve açıklayıcı niteliktedir. Fakat bu seferde normal bilinci aşan şuur ötesi bir halin sıradan bilinç düzeyinin kavramlarıyla ifadesi sorunu ortaya çıkmaktadır. Zîrâ tasavvufî tecrübe esnasında ulaşılan saf bilinç hali ile normal bilinç arasında her hangi bir müştereklik söz konusu değildir. Bu sebeple de bu saf bilinç hali sıradan bilinç halinin alışıldık ıstılâhâtıyla doğrudan ifade edilemez.^{^[33]} İbnü’l- Arabî de, olağan üstü bazı tecellîler vuku’ bulduğunda yazmayı terk ettiğini, kalemi kağıdı fırlatıp attığını söyler. Tecellî anında değil de tecellînin etkisi kaybolduktan sonra yazmaya tekrar döner ve bu tecellîlerden kısa ve öz olmak şartıyla bahseder.^{^[34]}Dolayısıyla tecrübe esnasında hisler, aklî meleke güçlü bir metafizik tesir altında olabilir, bu sebeple de bu anda sûfîden bazı anlaşılması güç, maksadını aşan paradoksal ifadeler zuhûr edebilir. Fakat bu mânevî tecrübe sona erip sûfî eski tabî haline döndüğünde yaşadığı hali kendi tâkâti ve tabiî dilin imkânları ölçüsünde kavramlaştırmaya ifadelere dökmeye çalışır. Tıpkı uykusundan uyanan bir kimsenin rüyasından bahsetmesi gibi. Aslında tezimizin ikinci bölümünde dilin kapsamından bahsederken söylediğimiz gibi te’vil ve buna bağlı olarakta dolaylılık dilin bizâtihî tabiatından kaynaklanır. İbnü’l-Arabî’ye göre, kendi nefsinde hâsıl olan mânâyı karşısındakine aktarmak isteyen her kimse o mânâya tahayyül yetisinde hayâlî harfler ve seslerden müteşekkil sûretlere büründürmeden muhâtabına söyleyemez.^{^[35]}Dolayısıyla insan içindeki mânâyı önce hayâlî, daha sonra ses ve çizgiler gibi hissî sûretlere dönüştürür. Öyleyse insanın konuşması herşeyden önce bir tahayyül ameliyesidir ve te’vili gerekir. Bu sebeple de dilde bir dolaylılık söz konusudur, bu dolaylılığın kaldırılması için te’vil ve ta’bir gerekir. İşte nihâî tahlilde tahayyülden ibâret olan her bir kelâmın doğasında te’vil vardır. Daha önce de söylediğimiz gibi İbnü’l-Arabî’ye göre te’vil olunmayan söz düşünülemez.^{^[36]} Çünkü hiçbir söz işâret ettiği gerçekliğe doğrudan katılmaz, zihnî bir soyutlamadan ibâret olarak sadece ona işâret ederler ve “şey”leri soyut birer işâretlere dönüştürürler.^{^[37]} Dolayısıyla semboller ya da sözlü tasvirler ne kadar etkileyici ve şiirsel olursan olsun doğrudan tecrübenin yerini tutamaz. Bir sembol açığa vurduğu kadar gizler de; sözcükler ancak hakikat hakkındadır, hakikatin bizzat kendisi değil. Bu sebeple sözcükler ancak bir harita gibi yol gösterir, doğrudan tecrübenin ve gerçekliğin yerini alamazlar.^{^[38]} Bu, sâdece doğrudan ifade edilmesi zor olan dînî ve tasavvufî tecrübeler için değil, insanın bütün tecrübeleri için geçerlidir. Zîrâ sıradan günlük iletişimimiz için en elverişli bir araç olan dil, bazen bu alanda bile yetersiz kalmaktadır. Çoğu zaman hissettiğimiz ya da bildiğimiz ile söyleyebildiğimiz şey arasında büyük bir uçurumun olduğunu fark ederiz. Söz gelimi bir mûsıkî âletinin nasıl bir ses çıkardığını tecrübe eder ve biliriz, fakat bu sesin ondan nasıl çıktığını ifade edemeyiz. Çünkü bu aletin nasıl bir ses çıkardığı hakkındaki bilgi, sıradan kelime kombinasyonu ile uygun bir şekilde tasvir edebilecek türden bir şey değildir.^{^[39]} Bu anlamda dilin kendisi, işâretler, semboller ya da göstergelerden ibâret olan sözcüklerden kurulu bir bütün olarak sembolik iletişimin bir türüdür. Tüm işâret ve semboller gibi sözcükler ya da dil de işâret ettiği şeyden farklıdır. Tıpkı bir haritanın gösterdiği bölgeden farklı olması gibi.^{^[40]} Kısacası bizâtihî dilin mahiyetinden kaynaklanan bir dolaylılık insanın bütün tecrübelerine yansır. Mahiyeti gereği farklılık arz eden, insanın güçlü metafizik tesirler altında yaşadığı tasavvufî tecrübenin ifadesinde de bu dolaylılık daha da artmaktadır. Zîrâ öncelikle sûfî, yaşadığı kompleks tecrübesini ta’bir ve te’vil etmede, yâni onu hayâlî sûretlere dönüştürmede ve kendi hayâlinden muhatabının hayâline aktarmada başarılı olmalıdır. Ayrıca sözü işiten de hayâlindeki bu sûretleri doğru te’vil edip onlar hakkında doğru bir anlayışa sâhip olmalıdır. Muhâtabın hayâli, mütekellimin hayâline bazen mutabık olur bazen olmaz; mutâbıksa mütekellimin kastı anlaşılmış olur ve bu söz ibâre diye isimlendirilir, yok eğer mutabık değilse kelâmdan kasıt anlaşılmamıştır ve bu söz ibâre değil, mücerret bir lafız olarak isimlendirilir. Zîrâ ibârede olduğu gibi (a. b. r.: karşıdan karşıya geçme) kelâm, anlamıyla birlikte muhatabın hayâline geçmemiştir. Halbuki ibârede mütekellim kendi nefsinde, hayâlinde olanı muhatabının hayâline taşır.^{^[41]} Fakat bu aktarım da bizâtihî yaşanan tecrübenin değil, onun hakkında insanın tahayyülüne nakşolunan ses ve harf gibi hayâlî sûretlerin nakledilmesinden ibârettir. Bu îtibârla zevk ilmi olarak vasıflandırılan sûfiyâne ilimler ibâreleri kabul etse de karşıdakine doğrudan nakledilemezler. Bu tecrübenin söz ve ibârelere dökülmesi işitende bu tecrübe hakkında bir anlayışın husûle gelmesidir. Tasavvufî tecrübenin doğrudan nakledilemez oluşu, bizzât zevken idrak edildiği şekliyle lafız ve ıstılahlara dönüştürülemeyeceğinin farkında olan bir kimsenin bu tecrübe hakkında bir tür bir anlayışa sâhip olmasına engel değildir. Zîrâ tasavvufî tecrübe hakkındaki bu söz ve ibâreler o kimse için bir uyârıcı ve hatırlatıcı olabilir.^{^[42]}Onda bazı hisler ve düşünceler uyandırabilir. Nitekim daha sonra ifade edeceğimiz gibi, bizzat tecrübeyi yaşayan bir sûfî olmadıkları halde bazı kimseler sûfîlerin sözlerini işittiklerinde derûnlârında bazı şeyler hissettiklerini söylerler. Bu sebeple tasavvufî deneyimin ifade edilememesi mutlak anlamda değildir. Zîrâ sûfînin rûhânî tekâmül süreci içerisinde diğer bazı yetilerinde olduğu gibi dil yetisi de inkişâf edebilir, Allah (cc.), dil yetisine mâtuf bazı açılımları sûfîye bahşedebilir. Sûfînin sözü diğer söz söylenlere nispetle daha kuşatıcı ve etkili olabilir. Nitekim daha önce İbnü’l- Arabî’nin böyle bir tecrübe (fütûhu’l-ibâre) yaşadığından ve ifâdelerindeki kuşatıcılık ve insicâmdan bahsetmiştik. Aksi taktirde sûfî müelliflerce geleneksel olarak oluşturulan tasavvufî zengin külliyâta bu gün sâhip olamazdık. Hattâ bazı araştırmacılar, sûfiyâne şuurun sûfî olmayanlara kullanılan kelimelerden hâsıl olan vicdânî tesir vasıtasıyla aktarılabileceğini iddia ederler. Meselâ W. James, doğrudan mistik bir his ve şuura sâhip olmamasına rağmen, bir başkasından bu anlamda bir söz, bir lafız işittiğinde ruhunun derinliklerinde bir şeyler hissettiğini ve bunlarda hakikat payı olabileceğini, içinden bir şeyin buna karşılık verdiğini söylemektedir. Bir mistik konuştuğu zaman insanların çoğu ruhlarının derinliklerinde idrak edilemeyen gizli bir ses duyarlar. ^{^[43]} Bu sebeple sûfîlerin kendilerine mahsus sembolik ifade tarzlarıyla sûfiyâne şuurlarını başkalarına nakletmeleri imkânsız değildir. Bu tecrübeyi tavsif eden ifadelerin de karşıdakinde hiçbir şey çağrıştırmaması mümkün değildir. Hiç şüphesiz bazı kimseler mistik tecrübeye tamamıyla kapalıdır, ondan bir şey hissetmeye, hayâl etmeye elverişli değildir. Fakat aynı zamanda musıkîyi gürültüden ibâret gören kimselere de rastlanır ve bunlar musıkîşinasların aleyhine konuşabilir. Fakat bundan musıkî aleyhine bir delil çıkartılamaz.^{^[44]} Bunun yanısıra bizzat bir sûfî ya da musıkîsinaş olmasa da tasavvufî ifadelerden ve musıkîden derûnlarında bir şeyler hissedenler de vardır. Aksi taktirde tasavvufî tecrübeyi yaşamayanların bu zevklerin değerini hissedip tasavvufa yönelmeleri imkânsız olurdu. Bu tecrübenin sûfî olmayanlara, en azından bir his, bir şuur uyandırma anlamında naklinin mümkün olması tasavvuf donelerinin insan benliğinde gömülü olduğunun delilidir.^{^[45]} Özellikle nâmeleriyle, vezinleriyle, ifadelerindeki âhenk ve sembolik üslûbuyla tasavvufî kasideler sûfînin hissettiklerini dinleyene aktarması bakımından oldukça önemlidir. Bu kasideler mûsîkî eşliğinde zikir meclislerinde okunduğu zaman etkisi daha da artmaktadır.^{^[46]} Makam ve nağme ile okunan şiir ya da dînî metinleri dinleyip bunların tesiriyle coşup deverân etmeden ibâret olan semâ’^{^[47]}, Hakk’tan gelen ve insanları Hakk’a çağıran bir mesaj olarak sûfî olmayanları da etkilemektedir. Özellikle Mevlevî geleneği bu açıdan oldukça zengin örnekler sunmaktadır.

Şu var ki, insanın benliğinde gömülü olan doneler, çeşitli ruhi âmillerin tesiriyle gelişirken, bazen de şartların veya karakterin imkân vermemesi sebebiyle gelişmeden kalırlar. Sembolizim âdetâ büyülüdür, akla ancak hayâl ve vicdan aracılığıyla

ulaşırken kalbe doğrudan temas eder ve tesiri derin olur.^{^[48]} Bu vicdânî tesir bazı şiirlerin ve sanat eserlerinin sanatkâr ya da şair olmayan kimselerde uyandırdığı hisse benzer. Sanatkâr ya da şair olmayan bir kimse incelikle söylenmiş bir şiir ya da muhteşem bir sanat eseri karşısında ruhunun derinliklerinde estetik duyguyu hissedebilir. Fakat bu onu şair yapmadığı gibi bir sanatkâr da yapmaz. Tıpkı bunun gibi sûfîler de şiirleriyle, etkili vaaz ve nasihatlarıyla, vecd halinde söylenmiş paradoksal ve muammalı ifadeleriyle muhâtaplarının vicdanlarında bir tesir bırakabilirler. Fakat bu hiçbir zaman karşıdakinin sûfînin yaşadığı şeyleri aynen idrak ettiği anlamına gelmez. Bu sebeple de bir sûfîyi hakîki mânâda ancak başka bir sûfî anlar, hattâ eğer makamları farklı ise, her biri kendine has bir yol tuttuğu için bazen bir sûfîyi diğer bir sûfî de anlayamaz.^{^[49]}

C-Farklı Tasavvufî Tecrübeler ve Mârifetin İfade İmkânı

Tezimizin birinci bölümünde mârifetten bahsederken de söylediğimiz gibi tasavvufî tecrübe esnasında tecellî eden nurlar makamlarına göre farklı isimler alırlar: Maddeden mücerred mânâların nurları, nûru’l-envâr, meleklerin nurları, tabiî nurlar, ilâhî isimlerin nurları...vs. Câmiu’l-Ezdâd olan Hakk Teâlâ’nın aslâ tekrar etmeyen tecellîleri de aklî, nefsânî, mânevî, rabbânî, suverî, rûhânî, melekî, tabiî ve unsurî olabilecek şekilde umumîdir; istediği sûrette zuhûr eder. İşte her bir farklı tecellînin de sûfî üzerinde ayrı bir hükmü ve lezzeti vardır: Aklî olanları, fikir ve mizacın kayıtlarından kurtulmuş akıl idrak edebilirken rûhânî olanlar akıl ve nefs perdelerinin açılmasından sonra zuhûr eder. Mânevî olanlar sûfîyi vücûdunda fânî kılar, tabiî ve unsurî sûretler şeklinde olanlar müşâhede anında büyük bir zevk husûle getirir, fakat rûhânî sûretler şeklinde olanlarda ise zevkten bahsedilmez.^{^[50]} İşte bütün bu tecellîler ve nurlar kulun kalbine ışıdığı zaman, kirlilik, pas ve körlük gibi hatâlardan sâlim olan basîret gözü, her bir nurda ne tür bir tecellînin olduğunu, bu nurlardaki mânâları ve bu mânâlara delâlet eden lafız ve kelimelerin bunlarla olan irtibâtını da idrak eder.^{^[51]}İbnü’l-Arabî’ye göre sürekli olan tecellîler aslâ tekrar etmediği için her bir tecellî için bir kelâm vardır. Dolayısıyla kelâm mevcut hâl ve tecellîye bağlı olarak hem sürekli hem de farklı farklıdır.^{^[52]} İşte tecellî eden nurun farklılığına göre insanın idraki ve bu tecellîler sonucu kalbe doğan mânâların ifadesi de farklılaşır. Zîrâ farklı bazı vâridâtın insan üzerindeki etkileri de farklı olur. Meselâ bazı ilâhî vâridât vardır ki kuvvetinden dolayı, sûfîyi kendinden geçirir, büyük ya da küçük olsun bütün sûfîler böyle bir kuvvetli ilâhî varid karşısında hislerini kaybeder, hiçbir şekilde kımıldayamaz, sadece kendinden geçmiş bir şekilde yatar. Diğer taraftan tabiî vâridât karşısında ise insan, tıpkı mecnûnlar gibi, kendini kaybederek sürekli hareket edip deverân eder, sağa sola vurur ve çarpar.^{^[53]} Bu îtibârla tasavvufî tecrübenin nihâî noktasını ve zirvesini oluşturan vahdet hali, her türlü normal tecrübî içerikten hâlî olduğu için ve bu vahdet halinde, obje-suje ikiliği gibi her hangi bir ihtilaf, çokluk ve ayrışma söz konusu olmadığı için çokluk ve temyizi gerektiren kavramlarla ifade edilemez.^{^[54]}

İbnü’l-Arabî’nin nûru’l-envâr dediği Zât’a ait tecellîler, idraki ya da ifadesi şöyle dursun mümkünâtta varlık bırakmaz onları yakıp yok eder. Bunun için bunlara yakıcı (muhrika) tecellîler denilir. Bu tecellîler ile bizim aramızda bizâtihî mümkünâtın varlığı bir hicâbtır. Bu zâti tecellîler ile aramızdaki perdenin kalkması demek bizim vücûdumuz da dahil bütün mahlûkâtın varlığının yanıp yok olması demektir.^{^[55]} Zaten tezimizin birinci bölümde mârifetten bahsederken Zât’ın bilinemez olarak kalmaya devam edeceğini Zât’ı bizâtihî ancak yine Zât’ın kendisinin bilebileceğini söylemiştik. Bu sebeple nihâî olarak idrak edilemeyen bu tarz tecellîlerin ifade edilme imkânı da yoktur.

Zâtı îtibârıyla maddeden mücerret mânâ nurlarının tecellîsi de söze sığmaz, doğrudan aktarılamaz. Çünkü bu tecellîler hissî ya da hayâlî her hangi bir şekilde sûrete bürünmezler, tasavvur yoluyla da elde edilmezler ve tecellî esnasında sûret üzere değil olduğu gibi akledilirler.^{^[56]} Eğer bu tecellîler söz ile ifade edilmiş olsalardı maddeden mücerret olamazlarıdı; zîrâ ibâreler de maddî formlardır. Halbukî bu mânâlar, sonradan soyutlanmış olduklarından değil bizâtihî bütün bu sûretlerden mücerrettir, dolayısıyla onlara maddî formlar giydirme imkânımız ortadan kalkmıştır. Eğer zâtı îtibârıyla değil de sonradan maddeden soyutlanmış olsalardı böyle bir imkânımız olurdu. Bu sebeple bu mücerret mânâlar özel bir şekilde bilinirler, fakat anlatılamazlar hattâ bunlar teşbih ve temsil de kabul etmezler.^{^[57]} Bu vahdet hali sûfiyâne tecrübenin zirvesini teşkil etse de tasavvufî tecrübe sadece bu saf vahdet halinden ibâret değildir. Başta İbnü’l-Arabî olmak üzere sûfîler, farklı bir çok tecellî, müşâhede, vâridât ve ilhamdan bahsederler. Bunların ru’yet ve hitap gibi bâtınî hisslere hitap edecek tarzda sûretler şeklinde olanı, dolayısıyla tasavvuru mümkün olanları da vardır. İşte bütün bu farklı tecrübelerin ifade imkânı da farklı olmaktadır.

İbnü’l-Arabî, insanı kendinden geçiren bir aşk ve zevk ile husule gelen müşâhede, vuslat ve bunlara bağlı olarak da fenâ hallerinde ifâde ve ibâre imkânının ortadan kalktığını söyler. Müşâhede edilen, sıradan her hangi bir şey değil Hakk Teâlâ olduğu için Meşhûdun azameti bu tecrübeyi yaşayan sûfîyi bütünüyle kuşatır. Fenâ ve gaybet hali üzere sûfînin şaşkınlıktan dili tutulur, âdetâ donup kalır, bir kelime bile söyleyemez.^{^[58]} Bu îtibârla müşâhede ile mükâşefe arasında mârifetin ifadesi noktasında önemli bir ayırım ortaya çıkar: Müşâhede de aklî fonksiyonlar kaybolur, bir tür şaşkınlık, baygınlık ve gaybet hali yaşanır ve bu esnâda tecrübe edilen şey, ifadelere dökülemez. Sûfî için artık Meşhûdundan ve tecrübe ettiği zevkinden başka bir şey mevcut değildir. Zîrâ müşâhedenin sırrı şaşırıp dona kalmak iken, keşfin sırrı ilimdir. Dolayısıyla kelâm ancak müşâhede makamından indikten sonra mükâşefe makamında hâsıl olur.^{^[59]} Bu îtibârla mârifetin ifadesi noktasında, bizzat sûfîyâne tecrübe esnasında ifade etme ile tecrübeden sonra ifade etme arasındaki ayırım önemlidir. Ansızın vukû bulan ve insanı bütünüyle kaplayarak onu normal bilincinin üstünde her türlü ihtilafın ve çokluğun yok olduğu saf bir bilinç haline yükselten mânevî tecrübe esnasında sûfînin, bu tecrübesi hakkında bir şeyler söylemeye ne zamanı ne de tâkâti vardır. Sûfî ancak, kendisini bütünüyle kaplayan bu derûnî tecrübe geçtikten sonra, normal bilinç düzeyine, aklî ve mantıkî düzlemine döndükten sonra bu sıradışı tecrübesini düşünmeye ve onun hakkında birşeyler söylemeye güç yetirebilir. Ancak normal bilinç düzeyine döndükten sonra bu tecrübesini “vahdet”, “vuslat”, “fenâ”, “boşluk” gibi kavramlarla tavsif edebilir.^{^[60]} Bunu yaparken de, yaşadığı bu sıradışı tecrübesine ancak bazı ıstılah, sembol ve işâretler vasıtasıyla îmâda bulunur, bu îtibârla da normal bilinç düzeyinin gereklerini yerine getirerek bu tecrübesini başkalarına aktarmaya çalışır. Zîrâ sûfî sürekli bu vahdet hali üzere yaşıyor değildir. Hattâ hayatının büyük bir bölümünü zaman ve mekan kayıtları içerisinde normal bilinç düzeyinde geçirmektedir.^{^[61]} Sarih bir ifadeyle müşâhede ve ru’yet anında kelâmın söz konusu olamayacağını söyleyen İbnü’l-Arabî, tecellînin misâlî bir sûret üzere olması durumunda kelâm ile müşâhedenin bir arada olabileceğini de hemen ekler. Ayrıca, eş-Şeyh Şihâbuddîn es-Sühreverdî (ö. 632/1234)’nin bu makamda olduğu, müşâhede ile kelâmı birleştirdiği kendisine söylendiğinde, onda vukû’ bulan tecellîlerin suverî tecellîler olması gereğinin altını çizer ve Ebu’l-Abbas es-Seyyârî (ö. 342/953)’nin şu sözünü, Kuşeyrî’nin Risâle’sine atfen zikreder:^{^[62]}“Aklî melekelerinden fena bulmayan akıllı kişi Hakk’ı müşâhededen aslâ zevk alamaz. Çünkü Hakk’ın müşâhedesinde fena hali vardır, zevk yoktur. ”^{^[63]} Öyleyse fenâ halinin vuku’ bulduğu müşâhede de hitab sahih değildir; çünkü hitabın faydası akledilir ve anlaşılır olmasındadır.^{^[64]} Aslında, aklın gitmesi, hissin kaybolması, dilin tutulması gibi bu tür haller müşâhede ettikleri şeyin azametinden dolayı peygamberlerde de zuhûr eder, fakat onlardan risalet görevi ve tebliğ istendiği için Allah (cc.), onlara bu tecrübelerinden varid olan şeyleri kabul istîdâdı ve kuvveti vermiştir. İşte bu kuvvetle onlar Hakk’tan geleni alıp insanlara ulaştırır ve onlara öğretirler.^{^[65]} İbnü’l-Arabî evliyâullâhın da, vâris-i rasûl olarak bu hâl üzere olanlarını kemâl sahibi kabul eder.

İbnü’l-Arabî ayrıca celâl ve cemâl müşâhedesinden bahsederken de bunların ifade edilebilmesi noktasında bazı izâhatlar getirir: Celâl müşâhedenin nurları karartıp yok edici (muzlime/muhrika) olduğu için nefste, insanı kendinden geçiren bir vecd, bir şuursuzluk hali meydana getirir. Bu şuursuzluk hali meydana getiren celâl müşâhedesi, konusu îtibârıyla cemâl müşâhedesinden daha yüce olsa da, mârifet ve müşâhede açısından daha az mükemmeldir. Çünkü cemâl müşâhedesinin parlayan nurları (muşrika) sâlikin şuurunu ortadan kaldırmaz.^{^[66]} Zîrâ İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle, Allah (cc.)’ın mutlak celâlinde bize değil kendisine dönen bir mânâ varken cemâlinde O’ndan bize yönelik bir mânâ vardır. Bu sebeple mutlak celâl mertebesinin müşâhede edilip tanınmasına imkân yokken cemâl mertebesi hakkında bir mârifete ulaşmak mümkündür. Dolayısıyla mutlak celâl mertebesi hakkında kulun bir şeyden bahsetmesi söz konusu değildir. Bu noktada İbnü’l-Arabî, sûfîlerce sık sık celâl müşâhedesiyle alâkâlı görülen heybet halinin mutlak celâlle değil, cemâlin farklı mertebesi olan celâlü’l-cemâl ile alâkası olduğunu söyler. Dolayısıyla kendisinden bahsedilen, mârifete ve ifadeye sığan ancak bu celâlü’l-cemâl makamıdır, mutlak celâlden aslâ bahsedilemez.^{^[67]} Bu mertebeden bahseden kimse ancak kendi nefsinde hâsıl olan şeyden bahsediyordur, zîrâ bu mertebeyi hiçbir sıfat kayıtlandıramaz ve hiçbir hususî isim de O’nun hakikatine delâlet edemez, çünkü O, Azîz ve Subhân’dır.^{^[68]} Celâl mertebesi, Allah (cc.)’ın mutlak mânâda bizden izzetini ifade ederken cemâl mertebesi ise bize doğru zuhûr edip aşîkar oluşunu ifade eder. Kısacası, celâlü’l-cemâl’den bahsetmek mümkünken mutlak celâlin müşâhede ve mârifetine hiçbir mahlûkâtın tâkâti yetmez. Hakk Teâlâ bu mertebede tektir, bu mertebeyi Kendisinden başkası göremez. Celâl üzere aslâ tecellî etmez, ancak celâlü’l-cemâl üzere tecellî eder.^{^[69]} İbnü’l-Arabî, cemâl mertebesini sürekli, münezzeh, azîz ve subhân gibi takdir edilemez ve bilinemezliği ifade eden hükümlerle vasfeder.^{^[70]}Dahası İbnü’l-Arabi, nefse ait bilinç olmaksızın Hakkı müşâhedenin mârifet açısından sâlike bir faydasının dokunmadığını söyler. Mârifette kemâl derecesi ancak, kulun Rabb’ini ve kendini müşâhede etmesi halinde (fenâ bi bekâi’r-resm) gerçekleşir. Zîrâ hâl bakımından daha yüksek olan küllî fena hâlinde Allah (cc.) kendi kendini müşâhede etmektedir, kula yönelik bir şuur ve mârifet söz konusu değildir. Dolayısıyla da kula mârifet açısından bir faydası dokunmaz. Bu hali İbnü’l-Arabi, hissleri ve nefsi bütünüyle kaplayan ve onları meşguliyetlerinden bütünüyle alı koyan derin uyku haline benzetir. Bu halde ne hissî ne de hayâlî idrak mevcuttur, rüyâ da görülmez. Zîrâ bu durumda nefs, her hangi bir düşünce, tezekkür olmaksızın bu derin uykudan uyanır. Dolayısıyla nefsinin müşâhedesinden âri olarak Hakkı müşâhede ettiğini söyleyen kimse tıpkı derin uykuya dalmış kimse gibi ne Rabbi’ni müşâhede eder ne de kendisini.^{^[71]} Bu sebeple daha önce mârifetten bahsederken de söylediğimiz gibi İbnü’l-Arabî’ye göre, mutlak olarak itaate dayanan tecrübî şuurun korunmasıyla birlikte gerçekleşen müşâhede daha mükemmel ve daha gerçektir. Bu halde iken sâlik hem müşâhede eder ve müşâhede ettiğinin de şuuruna varır.^{^[72]} Kısacası yaşanılan halin mârifete dönüşmesi ve daha sonra da ifade edilebilmesi için müşâhedenin kulun, kendine yönelik bilincinin korunmasıyla gerçekleşen fenâ halinde vuku’ bulması gerekmektedir. Böyle bir bilinç olmadığında ise kul ne yaşadığı hali mârifete dönüştürebilir, ne de onu başkasına aktarabilir.

İfade edilebilme noktasında belkide en açık olan tecellîler İbnü’l-Arabî’nin sıkça vurguladığı berzahî tecellîlerdir. Bu tecellîler, mahiyeti gereği zıtlıkları bir araya getirebilen hattâ muhal olanı bile kuşatabilen ‘ardu’l-hakîka: hakikat diyârı ’nda^{^[73]}, kısacası hayâl âleminde zuhûr etmektedir. İbnü’l-Arabî’nin ifade ettiğine göre maddî şekiller âleminde, yüce semâvî ve muhteşem kürsî âlemlerinde, yine en yüce kuşatıcı arş âleminde zuhûr eden tecellîler ârifi, müşâhedesinde fânî kılar, onu kendinden geçirir ve şuurunu alır.^{^[74]} Dolayısıyla bu tür tecellîlerde ru’yet ile kelâm bir arada olmaz; yaşanılan mânevî tecrübe esnasında onu ifade etme imkânı yoktur. Halbuki hakikat diyarında, hayâl âleminde gerçekleşen tecellî sûfîyi kendinden ve müşâhedesinden fânî kılıp baygın bırakmaz; dolayısıyla hakikat diyarında zuhûr eden berzahî tecellîlerde ru’yet ile kelâm bir arada olabilir.^{^[75]} Bu, daha önce hayâlden bahsederken söylediğimiz gibi, hakikat diyarı/hayâl âleminin zıtlıkları, zâhir ile bâtını, mânâ ile sûreti bir arada tutabilme özelliğinden kaynaklanmaktadır.

D-Sûfîlerin Farklı Meşreb ve Halerine Göre İfâde İmkânı

İbnü’l-Arabî sûfîleri sık sık kendi aralarında bir takım sınıflandırmalara tabî tutar. Geleneksel olarak yapıla geldiği gibi İbnü’l-Arabî de, sûfîleri farklı hâl ve makamlarına göre “kutb”, “imam”, “evtâd” vs. ya da “Muhammedî” ve “Îsevî” gibi hangi kadem üzere ise ona göre isimlendirir. Tezimizin konusu ve kapsamı bakımından burada ehlullâhın bütün bu farklı makam ve mertebelerine işâret etme imkânımız yoktur. Biz burada ehlullahın bu farklı makamlarını, sadece yaşadıkları tecrübeleri ifadelere dönüştürebilmeleri açısından ele almaya çalışacağız. Zîrâ mârifeti ifadelere dönüştürebilme noktasında sûfîler arasında esaslı bazı farklılıklar vardır: Kimisi işin hakikatini bilmekle beraber ondan bahsetmeye çalışır, kimisi ilâhî bir emir üzere tecrübelirinden bahsetmeye başlar, kimisi vaktinin ve halinin gereği olarak hâl ve zevk lisanıyla konuşur, kimisi konuşur, konuştuğunun ve konuştuklarının farkında değildir.^{^[76]}

İbnü’l-Arabî’nin sûfîler arasından“vâkifûn” diye isimlendirdiği bir zümre vardır. Bunlar bir kez nihâî gâyelerine ve arzularına ulaştımı oraya sıkı sıkıya yapışırlar, geri dönmezler. Hakkikat denizinin en derin yerlerini amaçlarlar; bir kere o derinliklere dalınca daha geri çıkmazlar. Şeyhü’l-Ekber’e göre yaşadıkları tecrübe sadece kendilerine özel kaldığı için, onları kuşatan derin vuslat ve fenâ halinden sonra ibâre ya da işâretlerle halka dönemedikleri için bu zümrenin hiç kimseye faydası dokunmaz, kimse de onları tanımaz.^{^[77]} Zâti nurlar kendilerini kapladığı için tam bir fenâ ve vuslat hali üzere Hakk’ın huzurunda gizlenmiş ve perdelenmiş olarak kalan bu tâifeyi İbnü’l-Arabî bazen arâisullâh: Allah’ın gelinleri^{^[78]} diye isimlendirir. Bu zümre sürekli Allah’la beraberdir; mahlûkât içerisine karışıp onlarla muâşerette bulunsalar da onlarla beraber değillerdir, onları görseler de hakikatte onları görmezler. Zîrâ onlar mahlûkâtı ancak Allah’ın fiillerinden olmaları bakımından görürler.^{^[79]}

Yine Şeyhü’l-Ekber’in, cünûn sahibi akıllılar (ukalâu’l-mecânîn) dediği bir zümre vardır ki bunlar, ilâhî aşkın şiddetinden akılları başlarından gider, âdetâ çılgına dönerler. Maddî müşâhede âleminde, bu âleme yönelik her hangi bir şuur, fikir ve ru’yetleri olmaksızın sadece hayvânî ruhlarıyla tasarrufta bulunurlar. Bir tür cünûn hali yaşarlar, fakat onların cünûnu, şiddetli açlık ve mizaca etki eden gıdaların alınması gibi her hangi bir kevnî işten dolayı mizaçlarının fesada uğramasından değil, ansızın gelen ilâhî tecellîlerden dolayıdır. Onların akılları, Hakk Teâlâ’nın müşâhedesinden nimetlenmek üzere O’nun katında hapsedilmiştir. İrticâlen hikmetli sözler söylerler, akılları mahpûs olduğu için bu sözleri hakkında her hangi bir ilimleri yoktur. Dolayısıyla onların kayıtsız, hikemî ifadeleri, muhatabının faydalanmasını amaçlayan sarih sözler olmaktan çok vecd ve cezbe halinde söylenmiş nükteli ve şathiyyât türü sözlerdir.^{^[80]}

İbnü’l-Arabî ilâhî vâridâtı kabul edebilme noktasında sûfîleri üç gruba ayırır: İlki az önce bahsetdiğimiz cünûn sahibi akıllılardır. Cünûn sahibi olmakla beraber hayvanî ruhlarını, dolayısıyla hayvânî akıllarını korurlar. Yeme, içme gibi tabiî ihtiyaçlarını giderebildikleri için “akıllı” diye isimlendirilirler.

İkincisi küllî cünûn sâhipleridir. Bunlar, vârîdâtı kendi rûhî kuvvet ve istîdâdından daha büyük olan kimselerdir. Dolayısıyla kuvvetli ve ânî gelen vâridât onlara hakim olur. Bu kimselerin hali kendisine galip gelir, bu hâl üzere tasarrufta bulunurlar ve onun hükmü üzere bulunurlar. Bu hâl devam ettiği sürece bizzat kendileri hakkında, kendileri için elzem olan hususlarda bile her hangi bir tasarrufları yoktur. Külliyyen kendilerinden geçmiş oldukları için eğer bu halleri sürekli olursa onların bu halleri ölümle sonuçlanabilir. İşte onların bu halleri sürekli olursa onlara cünûn sâhipleri denilir.^{^[81]}

Üçüncü grub ise vâridi devamlı olmayan, kendisine galip gelen hali yok olduktan sonra akıllarıyla tekrar insanlara dönebilenlerdir. Kendi işlerini düzenleyebilir, söyledikleri ve kendisine söylenenleri anlar, her insan gibi tasarrufta bulunabilir. Nebîler ve evliyâdan hâl sahibi bazıları böyledir. Bu grubdan bazılarının vâridâtının ve tecellîsinin kuvveti kendi kuvvetine eşit olur. Dolayısıyla kendisine gelen vâridâtın eseri üzerinde görülmez. Fakat kendisinde farklı bir durumun vukû’ bulduğu açıkça olmasa da gizli bir şekilde hissedilir. Zîrâ o, ânîden kendisinde zuhûr eden bu vâridât ya da tecellîye dikkat kesilir. Meclisde sohbet ederken ansızın durup başka şeylere yönelir ve onlara dikkat kesilir, gözü ve bakışları ansızın tek bir noktaya odaklanır, hisleri hayâlindeki sûretlere yönelir.^{^[82]} Diğer bazılarının ise kendi rûhî kuvveti vâridâtından kuvvetli olur. Dolayısyla başkalarıyla konuşurken bile ona bazı tecelî ve vâridâtın geldiği hissedilemez.^{^[83]} İbnü’l-Arabî işte bütün bu zümrelereden akıllarıyla tekrar halka dönebilenleri peygamberlerin kâmil vârisleri olarak görür. Zîrâ peygamberler de derin müşâhede ve ulvî miraçlarından sonra tecrüblerini ilme dönüştürmüş ve insanlara faydalı olmak üzere halka dönmüşlerdir.^{^[84]} Âlim ve vâris olan bu zümre kemâl üzeredir; zîrâ bunlar insanlara faydalı olmak için yaşadıkları tecrübelerinden bahsetmek ve onları ilme, ifadelere dönüştürmekle beraber kendi kurbiyyet makamlarını ve sırlarını saklama fetanetini gösterebilirler.^{^[85]}

II-Lafız-Anlam İlişkisi

A-Delâlet

Delâlet sözlükte, yol gösterme, klavuzluk ve rehberlik etmek demektir. Terim olarak ise delâlet; bir şeyin biliniyor olmasının aynı zamanda başka bir şeyin bilinmesini de zorunlu kılmasına denir.^{^[86]} Dolayısıyla bir şeyin anlaşılmasından başka bir şeyin anlaşılması durumundan ibâret olan delâlet, lafız-anlam ilişkisi bakımından husûsî bir nispet olup, lafzın anlamını anlaşılır kılmasını sağlayan lafza ait bir sıfattır. Kısacası delâlet, anlamın lafızdan anlaşılmasıdır.^{^[87]} Beyânı esas aldıkları için Usul, Kelâm ve Fıkıh âlimleri delâlet ve çeşitleri hususunda ayrıntılı bilgi verirler.^{^[88]} Görebildiğimiz kadarıyla İbnü’l-Arabî, delâlet ve çeşitleri hususuna Usul, Kelâm ve Fıkıh âlimlerinin yaptığı şekliyle ayrıntılı yer vermez. Zîrâ o, dilin zâhirî bir unsuru olarak lafız üzerine yoğunlaşmaz. Zâten bilgilerinin söz ya da yazılardan haraketle hâsıl olmadığını da vurgular.

İbnü’l-Arabî, bu hususta lafız hakkında araştırma yapıp tartışan kimse ile tahkik ettiği şeyden haber vermeye çalışan kimse arasında bir ayırıma gider. Şöyle ki; tahkik ehli dışında konuşan sıradan kimseler, lafız üzerinde tartışmaktadır ve bu durumda fiil, dilin kendine has yapısı içerisine sokulmak sûretiyle fail/özne olma ya da mef ul/nesne olma hakikati ikame edilir. Meselâ: Kâle ’llâhu (Allah dedi) ya da Deavtu ’llâhe (Allah ’a dua ettim) cümlelerinde olduğu gibi. İkinci cümle de “Allah” kelimesindeki Hâ harfi aslında merfu iken cümle içerisindeki yapı gereği nasp edilmiştir. Böylece lafızlarda, harekeler vasıtasıyla hakikatlerin gerçekten farklı olduğu bilinir. İşte, tahkik ehli olmayan bazı kimselerin kullanmış olduğu ıstılâhât bu şekilde, dilin kendi içindeki işleyişine göre sabit olmuştur. Halbuki tahkik ehli için ise durum tamamen farklıdır; hakikatler lafızlara değil feleklere bakmak sûretiyle bilinir. Bu hususta İbnü’l-Arabî şöyle der: “Eğer konuşan biz isek, biz öncelikle özel feleklere bakmak sûr etiyle hakikatleri biliriz ve onları gerektiği şekilde feleklerine sevk ederiz. Aslında her konuşan kimse, her ne kadar bu ayrıntıyı bilmese de, bu mesabededir...”^{^[89]} İşte bütün bu açıklamalarına binâen İbnü’l-Arabî, telaffuz edilen şeyleri iki kısma ayırır: Telaffuz edilen şey, ya mânâya delâlet eden bir lafızdır, ya da her hangi bir lafızla kendisine delâlet edilen bir mânâdır. Birinci durumda lafız hakkında araştırma yapılır ve konuşanın anlamlar dünyasından hangi anlamı kastettiğini görmek için, o lafzın işâret ettiği şey (medlül) araştırılır. İkinci durumda ise tahakkuk ettirilen şeyden haber verilir.^{^[90]} Bu sebeple İbnü’l-Arabî’ye göre tahkik ehli için bir şeyi bilmek lafızdan hareketle, lafzın delâletiyle değildir. Tahkik ehli öncelikle hakikat üzere, bizzat tecrübe ve müşâhede ederek bir bilgiye, bir mânâya sâhip olur daha sonra o mânâdan haber vermek üzere her hangi bir lafız kullanılır. Diğer bütün sûfîlerde olduğu gibi İbnü’l-Arabî de lafız ya da lafzın delâletinden ziyade bizâtihî tecrübenin kendisini önceler. Zîrâ ona göre, delâletin en açık olanı, bir şeyin, zuhûr etmek sûretiyle bizzat kendine delâletidir.^{^[91]} Ne kadar açık ve sarih olsa da, ne kadar fasih ve belâgatlı olsa da hiçbir lafız doğrudan tecrübenin yerini tutamaz. Mevlânâ’nın ifadesiyle söz insanı talebe sevkeder; yoksa matlûbu hâsıl edemez, mânânın hakikatinin lafız ve ibârelerden doğrudan anlaşılması muhaldir. Aksi takdirde bu kadar mücâhedeye ve insanın kendini fâni kılmasına gerek kalmazdı.^{^[92]}

1-Lafz, İşâret, Yazı ve Hâl ile Delâlet

İbnü’l-Arabî bazı hususları anlatmada ibâreyi yetersiz bulduğu gibi işâreti de yetersiz bulur, bu hususları ancak keşfin idrak edebileceğini söyler. Meselâ; Hakk’ın bilinmesi hususunu açıklarken bilme ile bilginin konusu (ma’lum) arasında esaslı bir ayırıma giderek, insanın ancak kendisindeki mevcut bilgiyi müşâhede edebildiğini, ma’lum’un hakikatini ise aslâ müşâhede edemeyeceğini söyler. Çünkü bu bilgisi insan için bir perdedir. Burada İbnü’l-Arabî, bilgi ile bilginin konusu (ma’lum) arasında derinliği bilinemeyen denizler olduğunu, dolayısıyla bunu ancak keşfin idrak edebileceğini, ibârenin ve işâretin bunu aslâ ifade edemeyeceğini söyler.^{^[93]} Zaten daha sonra sembol ve işâretten bahsederken de üzerinde durmaya çalışacağımız gibi sûfîler sık sık, sembol ya da işâretlerin yaşanılan tecrübeye doğrudan delâlet etmediğini, tecrübenin yerini alamadığını, bu açıdan bakıldığında da hakîkî, aynî delâleti değil uzaklığı ifade ettiğini söylerler. İşte bu sebeple sûfîler hakikat söz konusu olduğunda ibâre, işâret ve yazı gibi dolaylı delâlet yollarını değil de bir şeyîn bizzat kendine delâletini, aynî ve zâtî delâleti esâs almak sûretiyle ifade ve ibâreler yerine, bizâtihî tecrübenin kendisine vurgu yaparlar. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle, delâletin en açık ve en kapsamlı olanı, bir şeyin bizzat yine kendisine delâlet etmesidir.^{^[94]} Zîrâ bir şey, ancak yine kendisiyle sahih bir şekilde idrak edilebilir. Göz, görür, akıl kabul eder, fakat o şeye bizzat kendisinden başka kesin bir delil yoktur.^{^[95]}Bu îtibârla da Şeyhü’l-Ekber, doğrudan yaşanılan halin delâletinin esas alındığı hâl lisanını, dosdoğru ve oldukça fasih bir lisan olarak tanımlar.^{^[96]} Zâten lafzın ya da dilin delâleti konusunda da İbnü’l-Arabî, donuk, sabit bir delâleti değil değil, ilâhî isimlerin ve vücûdun zuhûr yerlerinin çokluğu ve farklılığına paralel olarak değişken ve çoklu delâleti esas alır. Bu çoklu ve değişken delâlete istinaden çok-anlamlılığı esas alır ve tek bir hakikat için muhtelif îtibâr ve veçhelerine göre farklı isimler kullanır.^{^[97]}

B-Çok Anlamlılık

Belirli bir mânâya delâlet eden bir lafzın başlangıçta mutlaka bir nesneyi, bir hakikati, bir duyguyu ya da bir tasavvuru adlandırması, bir diğer ifadeyle her kavramın bir lafızla anlatılmış olması akla en yakın gelen açıklama yoludur. Ancak bu gün ister ilkel toplulukların dilleri, isterse en gelişmiş diller sayılabilecek kültür dili haline gelmiş diller bu yönden incelenecek olursa yalnız bazı terimlerin ve kelimelerin, özellikle araç-gereç adlarının tek anlamlı olduğu dikkat çeker. Medeniyet gelişip kültür alışverişi arttıkça yeni ve yabancı kavramlara karşılık bulabilmek amacıyla, insan zihninin çeşitli eğilimleri sonucunda aynı kelimeler başka kavramların anlatımında da kullanılmaya başlamış ve çok anlamlılık dediğimiz dil olayı meydana gelmiştir. İnsan zihnine ağır gelebilecek, her kavram için ayrı bir sözcüğün vazedilmesi sorununu bertaraf etmesi bakımından dilde tutumluluğun bir belirtisi olan çok anlamlılık, dilin gelişerek varlığını sürdürebilmesi için de kaçınılmazdır.^{^[98]}Özellikle edebî metinlerin çok anlamlılığı, bu metinlerin değerini artıran olağan bir haldir ve bu çok anlamlılığı gidermeye çalışmak da boşunadır. Gerçek bir çok anlamlığı bünyesinde barındıran edebî bir metin, ait olduğu dönemi sâhip olduğu anlamlardan biriyle etkilerken başka bir dönemi de sâhip olduğu diğer bir anlam seviyesiyle etkiler.^{^[99]} İşte bir sözcüğün, delâlet ettiği asıl kavramı koruyarak yeni kavramları da ihtiva etme özelliğine sâhip olmasına, diğer bir ifadeyle delâlet eden sözcüğün tek, delâlet edilen şeylerin çok olması durumuna çok anlamlılık denir.^{^[100]} Fakat bizim burada üzerinde durmaya çalışacağımız çok-anlamlılık, İbnü’l-Arabî’den önce Aynü’l-Kudât Hemedânî’nin (ö. 526/1131) de üzerinde durduğu şekliyle lügavî, doğal ya da yatay çok-anlamlılık değil tabir caizse dikey çok-anlamlılıktır. Zîrâ yatay çok-anlamlılıkta, sözgelimi “ayn” kelimesinin “göz” ve “su kaynağı” anlamına gelmesinde olduğu gibi, kelime ile bağlantısı olan farklı anlamların hepsi bir ve aynı düzlemde bulunmaktadır. Halbukî Hemedânî’nin ya da İbnü’l-Arabî’nin anladığı ve eserlerinde kullandığı şekliyle çok-anlamlılık, aynı kelimenin anlamlı bir şekilde ve aynı zamanda birbirinden farklı düzeylerde kullanımına işâret etmektedir.^{^[101]} İbnü’l- Arabî’nin kullandığı şekliyle meselâ “nikah” ya da “ubudiyyet: kulluk” kelimelerinin alışıldık anlam düzeylerinin yanı sıra metafizik ve ontolojik düzeylerdeki kullanımlarına daha sonra Şeyh’in ıstılahâtındaki anlam genişlemelerinden bahsederken değinmeye çalışacağız. Bu sebeple gerek İbnü’l-Arabî’nin gerekse diğer sûfîlerin özellikle de Hallâc ve Bâyezîd gibi şathiyyât sahibi sûfîlerin söylemleri sözkonusu olduğunda en az iki düzeyde (aklî ve akıl ötesi metafizik) bir çok anlamlığı hesaba katmak durumundayız. Dolayısıyla mesela Hallâc-ı Mansûr’un “Ene’l-Hakk” sözü, duyulur-üstü ve rasyonellik-üstü çok anlamlılık düzeyinde özgün bir anlama sâhiptir.^{^[102]}

Çok anlamlılık genelde semantik, sentaktik ve pragmatik olmak üzere üç kısma ayrılır.^{^[103]} Bizi burada, mârifetin zengin bir şekilde ifade edilmesi noktasında daha çok; lafızlara, lafızların işâret ettiği nesneyle olan ilişkisine dayanan semantik/sözcüksel çok anlamlılık ile dildeki farklı söz dizim yapılarından kaynaklanan sentaktik/yapısal çok anlamlılık ilgilendirmektedir. Bu sebeple bunlar üzerinde kısaca durmaya çalışacağız.

1-Semantik ve Sentaktik Açıdan Çok Anlamlılık

Yukarıda da söylediğimiz gibi semantik çok anlamlılık lafza, lafzın işâret ettiği nesneyle olan ilişkisine dayanırken sentaktik çok anlamlılık dildeki hen hangi bir yapıdan kaynaklanmaktadır.^{^[104]} Dolayısıyla biri sözcükle, bir sözcüğün cümlede birden çok anlama gelecek şekilde kullanılmasından oluşurken diğeri, dilin yapısı ile, dildeki her hangi bir yapının birden fazla kategoriye ait olmasından dolayı, bir sözcüğün birden fazla sentaktik görevde kullanılmasından oluşur.^{^[105]}

Sözcüksel çok anlamlılık; tek bir lafzın birden çok anlama delâleti, diğer bir ifadeyle birden fazla anlamın tek bir lafızla ifade edilmesi (iştirâk: çok anlamlılık) iki durumda ortaya çıkar. Birincisi, bir lafzın delâlet ettiği bütün anlamların her biri için vazedilip aralarında her hangi bir tercih durumu olmamasıdır ki burada müştereklik söz konusudur. Sözgelimi Arapça “el-ayn” lafzı delâlet ettiği farklı medlûlleri için vazedilmiş olup müşterek bir lafızdır. Bu durumdaki lafızlar ihtivâ ettikleri anlamlarına hakikat yönüyle delâlet ederler. İkincisinde ise lafızlar, delâlet ettikleri anlamlardan herbiri için vazedilmiş olmaz; öncelikle belirli bir anlam için vazedilmiş olup sonra başka anlamlara nakledilirler. İşte bu durumda da mecâz söz konusudur.^{^[106]}

İbnü’l-Arabî’nin lafızları, varlık anlayışı ile paralel bir şekilde dört ana unsura ayırdığını ve bunlardan çok anlamlı (müşterek) lafızların İbnü’l-Arabî’nin hem te’vil metodu hem de tasavvufî tecrübesi sonucu kendisine açılan hakikatleri ifade etmesi bakımından hayli önemli olduğunu söylemiştik. Zîrâ, dilin kendi husûsiyetlerine göre tek bir lafız kipinde fakat bir çok anlamı olan, meselâ; göz, pınar, öz,... vs. anlamlar taşıyan “ayn” kelimesi gibi çok anlamlı lafızlar^{^[107]} İbnü’l-Arabî’ye hakikati farklı bir çok yönden anlatma imkânı vermektedir. Hattâ İbnü’l-Arabî kelimelerin çok anlamlığından hareketle, geleneksel olarak birlikte zikredilmesi hayli zor görünen kavramları bir araya getirmek sûretiyle “Allah dostları” için lügavî olarak “kafir” vasfını kullanır. Zîrâ “k.f.r.” kökünün örtmek, gizlemek anlamları da vardır ve bu vasıf, Allah dostlarının hakiki mânâda kıskanılmaya değer Mâşuk’larında müşâhede ettikleri vuslata dair sırların gizlenmesini ifade etmek üzere kullanılır. Dolayısıya Allah dostlarının kıskanılmaya değer halleri onlara Allah düşmanlarının vasıfları verilmek sûretiyle gizlenmiştir.^{^[108]} Bütün bu açıklamaları yapıp bu örnekleri vermekle beraber İbnü’l-Arabî, lafzî iştirâkin, mânâda her yönden ve her zaman için geçerli olabilecek bir iştiraki gerektirmeyeceğini de vurgular. Özellikle hem hâdis olan mahlûkât ve hem de kadîm olan Allah (cc.) için ortak kullanılan bazı müteşabih lafızlar delâletleri bakımından aynı anlamı vermezler. Sözgelimi Arapça’da hem Jüpiter gezegeni hem de alış veriş yapan bir kimse için kullanılan “müşterî” lafzında, mânâ bakımından değil sadece isimlendirme bakımından bir iştirâk söz konusudur. Öyleyse hem kadîm olan Allah (cc.) için hem de insan için kullanılan “görme”, “işitme”, “el” vb. gibi müşterek lafızların mânâ bakımından kadîm olana delâletiyle hâdis olana delâleti arasında fark vardır.^{^[109]} Sözcüksel çok anlamlılığa dayalı olarak bazı tasavvufî ıstılahlardaki anlam değişmelerine ayrıca İbnü’l-Arabî’nin ıstılâhâtındaki anlam genişlemelerinden bahsedereken değinmeye çalışacağız.

Diğer taraftan İbnü’l-Arabî, çok anlamlığın, lafzı, vazedildiği ilk anlamdan başka anlamlara nakletme, yâni mecâz yoluyla yapılan ikinci şekli hakkında da farklı mülâhazalarda bulunur. Arap dilinde bu tür çok anlamlılık genel olarak mecâz konusu çerçevesinde işlenir. Mecâzın ise teşbih, istiâre, kinaye gibi bir çok türleri vardır.^{^[110]}İbnü’l-Arabî bütün bu çok anlamlılık türlerine ayrı ayrı değinmemekle birlikte eserlerinde bu tür mecâzî ifadelere zengin bir şekilde yer verir. Bütünüyle düşüncesine ve te’vil metoduna hakim olan zâhir-bâtın dengesine paralel düşecek tarzda da, hakikat ve mecâzı bir arada ifade eden kinayeyi^{^[111]} ifade bakımından daha kuvvetli kabul eder.^{^[112]} Zîrâ ona göre sözün en güzel olanı, “Attığın zaman sen atmadın” (Enfal 8/17) ayetinde olduğu gibi, iki durumu iki veçheden isbât eden sözdür.^{^[113]} Daha önce gördüğümüz gibi İbnü’l-Arabî, “hayâl”i açıklarken onun farklı düzeylerinden bahseder ve Allah’ın dışındaki bütün varlıkları hayâlin bir düzeyi sayar. Ona göre, âlemde sabit, değişmez varlıklar yoktur, sadece değişen sıfatların akışı vardır. Her şey iki anlamlıdır, her şeyin yorumlanması gereken sembolik bir karakteri vardır, çünkü bütünüyle âlem bir hayâlden ibârettir.^{^[114]} Kısacası âlemdeki herbir varlığın yorumlanması gereken, hakikatine hamledilmesi gereken mecâzî/zâhirî bir varlığı vardır. Diğer taraftan, vücûd tek olup farklı görünümlere sâhip olduğu için, âlemin farklı her bir mertebesi arasındaki hakikatteki aynîlik ve paralelik; insan, hayvan ya da bütünüyle kâinâta ait sıfatların bir biri yerine kullanılmasına imkân sağlar. Dolayısıyla her bir sıfat ya da buna bağlı olarak her bir lafız, vazedildiği ilk anlamından başka anlamlara taşınmak sûretiyle insan ile diğer varlıklar ya da bütünüyle âlem arasındaki paralelliğe ve değişken sıfatların benzerliğine işâret etmek üzere kullanılabilir. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre mecâz ya da çok anlamlılık sadece edebiyat ve belâgat ile, dilbilimcilerin ya da edebiyatçıların uzlaşım ve teâmülleri ile ilgili bir husus değildir. O, çok anlamlılığa, onu kendi varlık anlayışı içerisinde, farklı varlık mertebeleri arasındaki paralelliğe ve hayâl âlemine bağlamak sûretiyle dilin sınırlarının da ötesinde ontolojik bir statü kazandırmıştır. Bu sebeple ona göre semboller ya da mecâzî ifadeler, tesâdüf ve teâmüllere dayanan sıradan benzetmeler ve mânâlar üzerine yapıştırılan kaba etiketler değil, varlığın bâtınındaki vahdete dayanan hakikatlerdir. Zîrâ ona göre zâhir, bâtına sonradan eklenmiş zaid bir şey değil, bâtının aynıyla zuhûrudur.^{^[115]} Zâhir-bâtın düalizmi, hakikat ile sûret arasındaki esaslı bir ayırımı değil, yegâne olan hakikatin farklı veçhelerini ve onların anlamlı bütünlüğünü ifade eder. Bu bütünlük sayesinde insan, kâinâtı, hem maddî hem de rûhânî olarak tecrübe eder; iki görünüm arasındaki uyumu görür. Her iki veçhedeki ortak hakikati birlikte müşâhede eder ve bu bütünlüğe binâen zâhirdeki ya da maddedeki bir sûreti bâtındaki bir hakikati için sembol olarak kulanır. Söz gelimi su hemen her kültürde saflığın sembolüdür. İnsanlar, önce soyut bir kavram olarak “saflık” kavramını ele alıyor ve sonrada buna en uygun sembolün su olduğu kararına varıyor değillerdir. Bu sembolizma temelde kâinâttaki zâhir-bâtın bütünlüğüne, “saflığın” zâhirdeki ve bâtındaki bütünlüğüne dayanmaktadır. Kısacası fizîkî nesneler hakikatler üzerine yapıştırılan kaba etiketler değildir. Sembolizm de böylesi bir tesâdüf ve teâmüle değil kâinâttaki aslî birliğe ve bütünlüğe dayanır.^{^[116]}

İbnü’l-Arabî, “âlem-i ekber” diye isimlendirdiği kâinâtta, diğer bir ifadeyle “makrokozmoz”da bulunan bütün unsur ve özelliklerin “âlem-i insânî”de, yâni “mikrokozmoz”da bulunduğunu söyler. Öyle ki tabiattaki tatlı, tuzlu ve acı suyu, gelişip büyümeyi insanda bulmak mümkündür..^{^[117]} Tabiatta yırtıcılık, vahşet ve kurnazlık...vs. olduğu gibi insanda da ihtiras, öfke, yırtıcılık ve kıskançlık...vs. vardır. Bunun yanı sıra, âlemde melekler olduğu gibi insanda da temizlik, itaat ve istikamet vardır...^{^[118]} Dolayısıyla insan âlemin benzeri ve eşidir. Âlemde her ne var ise bir benzerini insanda bulmak mümkündür. Öyleki bu, ne bir harfi bozuk ne bir mânâsı eksik olmayan tam bir benzerliktir.^{^[119]} İşte özelde İbnü’l-Arabî genelde diğer sûfîler âlem ve âdeme bu bakış açısıyla, bütünleştirici bir tarzda baktıkları için, Arap dilindeki teâmüle uygun olarak çok anlamlılık türü olan istiare ve mecazları sıkça kullanmaktadırlar. Çünkü Araplar az bir benzerlikte dahi bu ifade tarzına başvururlar. Nitekim Arap dilinde indirilen Kur’an-ı Kerîm’de de, bu teâmüle uygun olarak mecâz ve istiareli ifadelere yer verilmiştir.^{^[120]} Meselâ hayvanlar âleminde ne kadar sıfat varsa onun bir benzeri insanda da vardır. Ahmaklık, yırtıcılık ve vahşet gibi hayvanlar âleminde müşâhede ettiğimiz sıfatları insanda da gördüğümüz de, taşıdıkları bu sıfatlara istinaden onlara, “aslan”, “eşek” gibi birtakım isimler veririz. Çünkü isim sıfatın zâhiri, sıfat ise ismin bâtınıdır.^{^[121]} Bu husus sadece hayvanlar âleminde görülen sıfatlar için değil bütün kâinâtta mevcut sıfatlar için geçerlidir.

Bu husus sadece duyulur, hissedilir şeyler için değil, akıl ve ruh gibi yüce sırlar hakkında da geçerlidir. Bu hususta ruh ve nefs hakkında İbnü’l-Arabî’nin yapmış olduğu ince bir benzetmeyi aktarmak istiyoruz: “Meselâ; güneşe ve aya bakarsın, “güneş”i insanın “ruh”una, “ay”ı da “nefs”ine benzetirsin. Çünkü nefsin hem mükemmellik ve hem de eksiklik yönü vardır. Mükemmelliği akıl ve ilim ile, eksikliği ise cehalet ve şehvet iledir. Ruh ise mükemmel ve sürekli aydınlıktır. Ay ise aslında sürekli güneşe mukabil olup ondan sürekli aydınlanır. Fakat yer yüzü ikisi arasına girmesinden dolayı ayın aydınlığını eksiltir. Ay tutulması esnasında ise bu eksilme hat safhaya ulaşmıştır. Çünkü yeryüzü âlemlerin en aşağısıdır.”^{^[122]} Görüldüğü gibi burada insan ile kâinât arasında oldukça ince bir benzetme yapılmıştır. Bu benzetmede Ruh, mükemmelliğine ve sürekli aydınlığına işâret etmek için güneşe benzetilmiş, nefs ise aydınlık ve mükemmelliğin yanı sıra eksikliği ve karanlığı da kendisinde barındırdığı için aya benzetilmiş. Eğer nefs, sürekli aydınlık olan ruha yönelirse onun ışığından istifadeyle mükemmelliğe, “nefs-i mutmainne” derecesine ulaşır. Eğer karanlık olan maddî âleme, maddî haz ve lezzetlere yönelirse eksik olan yönü ortaya çıkar ve “nefs-i emmare” derecesinde kalır.

Daha önce de vurgulamaya çalıştığımız gibi bizzat sözcüğün kendisinden değil de dil içerisinde kullanılan her hangi bir yapıdan kaynaklanan yapısal/sentaktik çok anlamlılık ise kısaca, “Bir sîganın, bir yapının, bir terkibin ya da bir cümlenin, lafzî anlamları tek olduğu halde, birden fazla anlama gelebilmesi, birden fazla işlev için kullanılabilmesidir.” Dolayısıyla kelimelerin sîgalarıyla ya da edatlarla ilgili bir yapının birden fazla anlama gelebilme ihtimali yapısal çok anlamlığı ifade eder.^{^[123]}Tezimizin ikinci bölümünde İbnü’l-Arabî’nin te’vil metodundan bahsederken, dil içerisindeki her türlü imkânı, lafızlar ya da dil içerisindeki farklı yapılardan kaynaklanan çok anlamlılık imkânına istinâden âyetler ya da hadisler hakkında zengin yorumlar getirdiğinden bahsetmiştik. Sözgelimi şeyhin, “Allah, Adem ’i kendi sûretinde yarattı” hadisini yorumlama tarzı, hadisin metni içerisindeki yapısal çok anlamlılıktan^{^[124]} kaynaklanmaktadır. Zîrâ hadiste geçen “sûretihî” kelimesindeki zamirin, Allah’a mı yoksa Adem’e mi râcî olduğunun belirli olmaması, hadise yapısal çok anlamlılık imkânı tanımaktadır. İbnü’l-Arabî de bu imkânı kullanarak hadisi kendi irfânı doğrultusunda farklı anlamlara gelebilecek şekilde yorumlamaktadır. Diğer taraftan bu şekildeki bir yapısal çok anlamlılığa Şeyhü’l-Ekber’in ifadelerinde de sıkça rastlamaktayız. Kastî olarak sıkça kullanılan ve mercii belli olmayan zamirler onun ifadelerinin farklı bir çok düzeyde yorumlanmasına imkân tanımaktadır. Zîrâ isimlerin ve sıfatların aksine zamirler aynı ifade içerisinde bir çok delâlete ve dolayısıyla da yapısal çok anlamlılığa sâhip olabilir. Sadece Allah (cc.) için değil, konuşma esnasında gâib olan her bir zât için kullanılabilen gaib zamirleri (hüve), yine umûmî olarak kullanılabilen işâret zamirleri (zâlike)^{^[125]} şayet metin içerisinde İbnü’l- Arabî’nin sıkça yaptığı gibi ustaca kullanılıyorsa metnin farklı bir çok şekilde yorumlanmasına imkân tanımaktadır.^{^[126]} Hattâ İbnü’l-Arabî’ye göre bu zamirler zâta delâlet etmeleri bakımından özel isimlerden bile daha kuvvetli olabilirler. Zîrâ özel isimler bazen zâta açıkça delâlet etmek için bazı sıfatlara ihtiyaç duyabilir, halbuki zamirlerin böyle bir şeye ihtiyacı yoktur.^{^[127]} Bu yapısal çok anlamlılık aynı zamanda, özelde İbnü’l-Arabî’nin, genelde ise hakikat lisanının, hakikatin farklı bir çok veçhesinden dolayı doğrudan, bire bir söylenemeyen hakikatlerin söylemi (apophatic: language of unsaying) olma karakteristiğini ortaya koymaktadır. Sûfiyâne söylemin bu özelliği hususunda daha sonra ayrıca durmaya çalışacağız.

C-Kavramlaştırma: Mârifeti İfade Etmede Kullanılan Istılahât

Tezimizin Birinci Bölümünde mârifetten bahsederken de vurgulanmaya çalıştığımız gibi mârifetullah, insanın araştırıp üretmesi sonucu kesbî olarak zuhûr eden bir bilgi olmayıp doğrudan Allah’ın bildirmesine bağlıdır. Fikir yetisinin mantıki düzleminden ve sınırlarından kurtulan diğer algı yetileri (tasavvur, tahayyül, hafıza, duyum) ve akıl, artık bilgiyi fikirden değil, saflaşmış ve cilâlanmış olan kalp aynasından yansıyan sûretlerden almaktadır.^{^[128]} Mârifetullah noktasında bilginin yeri ve vasıtası kalp olmakla beraber İbnü’l-Arabi, fikir yetisinin kayıtlarından kurtulmuş saf akıl ile kalp arasında esaslı bir ayırım yapmaz. Zîrâ bilgi üretmeye değil de bilgiyi alıp kabul etmeye hazır hale gelen akıl artık, sûfî ile sûfî olmayan, mânevî tecrübeyi yaşayan ile yaşamayan, bilen ile bilmeyen arasındaki yegâne köprü olmaktadır. Şayet sûfî, bilgisini aklî formlarda sunmazsa akıl onu kabul etmeyecek ve bu bildiklerini ifede ederken de hiç kimse onun ne söylediğine dikkat kesilmeyecektir. Fakat diğer taraftan sûfî, bilgisini doğrudan akıldan almadığı için sistematik bir şekilde aklî formlarla ifade edemez. Bu sebeple sûfî ya mütemadiyen susacaktır ya da İbnü’l- Arabî’nin yaptığı gibi, kalbine yansıyan mârifeti akıl köprüsü vasıtasıyla sunmaya çalışacaktır. Bu da mutasavvıfların sekr ve sahv ayırımlarına uygun düşmektedir. Kalbe sekr halinde tecellîler yansır, bu tecellîler ve mârifet ise akıl ile sahv halinde ifade edilir.^{^[129]} Bu sebeple, sûfî mârifetin nihâî noktasına ulaşınca her şeyden kesilir, bütün hislerini kaybeder ve dilsiz hale gelir. Mârifetin bu nihâî mertebesinden yavaş yavaş aşağıya doğru inince mârifet konusunda konuşmaya ve bir çok söz söylemeye başlar.^{^[130]} Sekr halinden sahv haline dönmeyen her bilgi, ya da diğer bir deyişle kalbin müşâhedesinden aklın kabul ve tasdikine dönmeyen her bir bilgi, sadece onu bilen kimsenin içinde yaşayan ve ondan hiç ayrılmayan bir idrak olarak kalmaya devam eder. Bu sebeple de bu kimse her ne kadar bu halleri yaşasa da, zevken tatsa da tasavvuf sahasının âlimi sayılmaz. Her ne kadar bilginin her bir mertebesini zevken idrak etse de müritlerine bir davranış şekli sunmak amacıyla hislerine geri dönemez. Bu tarz bir dönüş ise, sahv haline, akla tekrar dönmeyi gerektirir.^{^[131]} Mârifetin aksettiği merkez kalp; bu mârifeti, düşünüp ifade edilebilir formlara dönüştüren ise her türlü kayıtlardan, fikrî işleyiş tarzından kurtulmak sûretiyle saf bir nur haline gelerek mârifeti kabul edebilir (akl-ı kâbil) hale gelen akıldır. Mârifetullahın insana bahşedilmesi sürecinde her iki yetinin (akıl-kalp) de arındırılıp kayıtlarından ve paslarından temizlenmesi gerekmektedir. Kısacası, bir topluluğun belirli bir mânâyı karşılamak üzere ittifak ederek oluşturdukları umûmî örfün ve umûmî dilin ötesinde, Kelâm, Felsefe, Fıkıh, Tasavvuf vb. gibi belirli bir disiplinin uzmanlarının hususî ittifakı üzere oluşturdukları ıstılâhât^{^[132]} her ilim için kaçınılmazdır. Aksi takdirde bir ilimden bahsedilmesi söz konusu değildir. Bir ilim olarak tasavvuf için de ıstılahlaştırma süreci kaçınılmazdır. Fakat bu hususta da tasavvufu diğer disiplinlerden ayıran önemli bir fark vardır: Aklî tasavvurların yerine vicdanî, rûhânî, tecrübî ve zevkî umûrun ıstılahlaştırılması.^{^[133]}

Aslında kavramlaştırma ve tahliller yapma zekanın işlevidir. Realiteyi doğrudan tanıtıcı olmayan kavramlar elverişli birer sembol olmaktan öteye gidemezler. Bu sebeple, objelerin zihindeki soyut tasarım ve tasavvurları olarak^{^[134]} kavramlar, bir soyutlama, bir tercüme, bir nokta-i nazar veya esas îtibârıyla realitenin bir gölgesi ya da pratik bir şemasıdır. Kavram, realitenin bütününden koparılmış bir parça veya onun fotografik bir görünüşüdür. Dolayısıyla kavramlar, realiteyi değiştirip bozmakta ve realite yerine onun sun‘î bir kopyasını vermektedirler.^{^[135]} Bu sebeple kavramlar, realiteyi bize ancak dışarıdan temâşa ettirir, onun içerisine sokamazlar. Realitenin kabuğunu delip içine nüfûz ettiren şey ise dinamik hayâllerdir.^{^[136]} İnsanı kavramsal olarak değil, sezgisel olarak bilmeye götüren bu hayâllerin de tasavvuru, hele târifi oldukça zordur. Daha önce hayâlden bahsederken de söylediğimiz gibi hayâlî sûretler sabit kalmazlar, sürekli değişirler. Bu yönleriyle de bizdeki akıcılığa ve sürekliliğe paraleldirler. ^{^[137]} Bu sebeple realitenin donuk, sabit bir gölgesini sunan kavramların aksine hayâller, realitenin sürekli değişen ve onun bir birine zıt bir çok farklı veçhesini canlı tasvirlerle sunarlar. Fakat hayâller de sürekli değişmeleri sebebiyle sarih terimlerle anlatılamazlar. Bunları ifade etmek istediğimiz zaman da semboller kullanmaktayız. Zîrâ bizim lisanımız ancak teşekkül etmiş halleri ve fikirleri ifade etmeye muktedirdir. Dilimiz bunları ifade için meydana getirilmiş bir takım kalıpları ihtiva eder. Hareket ve süreklilik için doğrudan doğruya ifade vasıtamız yoktur. Bu sebeple filozof ve sanatkârlar, bazı soyut gerçeklikleri ifade etmede bir takım mecâz ve benzetmelere başvururlar.^{^[138]} Dolayısıyla zevken bilinen haller, doğrudan bir anlayış ve kavrayış olarak değil de semboller vasıtasıyla ifadelere dönüştürülür ve özellikle bu sembollere uygun düştüğü, onların sunduğu kadarıyla, bu zevkî umûrdan bir şeyler anlaşılır. Bu noktada İbnü’l-Arabî, ancak, kavramlaştırılması mümkün olan müşterek zevklerin bahsedilebilir olduğunu söyler.^{^[139]}

Sûfîler kendi müşterek tecrübelerini ve zevklerini ifade etmede bir takım kavramlara başvurmuşlar, aralarında bir anlaşma aracı olarak ve hakikati îtîbârıyla sâdece kendilerinin anlayabileceği zengin bir ıstılah ve teknik bir dil oluşturmuşlardır. Araplarda bu usûl âdet olmuştur; onlar kendi aralarında sarih ifadelerle konuşurlar, kendilerinden olmayan birisi meclislerine katıldığı zaman teknik ıstılahlar, istare ve mecâzlarla dolu anlaşılması zor bir dil kullanırlardı.^{^[140]} Sûfîler de bu anlamda, farklı bir çok ıstılahla dolu, ağyârın anlayamayacağı teknik bir dil meydana getirmişlerdir. Fakat onların temel vurgusu daha çok doğrudan tecrübe üzerinedir. Zîrâ ne kavramlar ne de hayâlî tasvirler tecrübenin ya da hakikatin kendisidir. Dinamik hayâller kavramlardan daha canlı tasvirler sunsa da bunlar da hakikatin birer sembolü olmaktan öteye gitmemektedir. Bu sebeple bir şeyi, her türlü tercümenin veya sembollerle ifadenin dışında yakalamak için, onu düşünmek yerine doğrudan yaşamalı, o şeyle aramızda sempati kurmalıdır.^{^[141]} Zîrâ kişinin kendi kültürünün dînî ve felsefî alt yapısından elde edilen ve belirli bir bakış açısı sunan soyutlamalardan ibâret terimler ve bu terimler arasındaki farklılıklar çoğu zaman bizâtihî tecrübenin temel kimliğini gizler.^{^[142]} İşte sûfîlerin doğrudan tecrübeyi esas olan bu yaklaşımları, onların ıstılahlarının ya da teknik dillerinin öğrenilmesi hususunda da diğer disiplinlerden farklı bir metodu benimsemelerine yol açar. Diğer bütün disiplinlerde ıstılahât, ta’lîmî olarak o disiplinin uzmanlarından öğrenilirken, ehlullâhın aralarında oluşturduğu ıstılâhı öğrenmek için Allah’ın kalbi açması yeterlidir. Öyle ki eğer Allah ( cc.) her hangi bir mürîdin basiret gözünü açmışsa, bu sadık mürîd, zevke dayalı bu yolun henüz başlarında bile olsa ehlullahın, irfân meclislerinde kendi aralarında kullandıkları lafız ve ıstılâhâtı anlar. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle, hattâ bu sâdık mürîd, sanki bizzat bu ıstılâhâtı kendi vaz’etmiş gibi, mecliste her hangi bir yabancılık hissetmeksizin sohbete katılır. Zîrâ o, bu ilmi, lafız ve kelimelerden değil, kendi nefsinde zârûrî olarak bulmuştur.^{^[143]} Bu sebeple, canlı bir vicdâna değil de mücerret akla hitap eden kelâmî ve felsefî kavramların hilâfına tasavvufî ıstılâhatın kökleri insan ruhunun ve şuurunun derinliklerine dayanır. Dolayısıyla salt aklî soyut kavramlar olmaktan çok, canlı ve derûnî bir histen, vicdandan; ruhun derinliklerinden fışkıran bu ıstılâhât; diğer disiplinlerin kavramlarına göre, insanın dikkatini teksif etmede, sezgisine işlerlik kazandırmada ve kalbe tesir etmede daha değerli, maksadı farklı renklerde ifade etmede daha tam olmaktadır. Aslında sadece salt aklî kavramlar değil, hissî olması bakımından sûfiyâne terminolojiyle bir benzerlik arzeden, hiss-i zâhire hitap eden sanat ve edebiyât ıstılâhatı da etki bakımından bu derûnî ıstılâhatın seviyesine ulaşamaz.^{^[144]}

1-Istılâhâtının Menşei

İbnü’l-Arabî’nin kullandığı kavramların temel referans noktası ve tek mutlak kaynağı, Kur’an, Hadis ve bunlarda zikredilen ilâhî isimlerdir. Zîrâ, üslûbundan bahsederken de söylediğimiz gibi o, irfanının ve ifade tarzının bütünüyle Kur’an’a dayandığını sıkça söyler. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî’ye göre âlemin zuhûrunu sağlayan ilâhî isimler; soyut, durağan şeyler olmayıp, Hakk ile âlem arasındaki ilişkileri açıklayan ilâhî nizamdır. Bu isimler insanlara, her şeyin varlık sebebi olan Vâcibü’l-Vücûd ile olan ilişkileri hakkında bilgi verir. İlâhî isimler ve bunları bilmemizi sağlayan vahiy olmasaydı insanlar belirsizlik ve görecelikler denizinde boğulurlardı.^{^[145]} Bu sebeple İbnü’l-Arabî mârifetini ve dolayısıyla da bütün kavramlarını, Allah ile âlem arasındaki ilişkileri açıklayan ilâhî nizam şeklinde tanımladığı ilâhî isimler ile bunlardan haber veren Kur’an ve Sünnet’te dayandırır. Mânevî tecrübelerini, derin irfânını muhatabına aktarmasında ve ıstılâhâtını oluşturmasında, Kur’an-ı Kerim’in kelime ve ifadeleri onun için merkezî bir önem taşır. Bu, sadece İbnü’l-Arabî’ye has bir özellik olmayıp, ilk dönem sûfîlerce kabul edilen ve Şeyhü’l-Ekberin de kültürel arka planını oluşturan, tasavvufî gelenekte geçerli olan ifade ve kavramlar, büyük ölçüde Kur’an’a ve onların Kur’an yorumuna dayanır.^{^[146]} Bu kavramlaştırma sürecinin alışılagelmişin dışında ve oldukça dikkat çekici bir yönü vardır: Burada ıstılahlaştırma, Kur’an’dan doğrudan kelime ve kavramlar iktibas etmekten çok, Kur’an’ın mefhum ve mekâsıdının anlaşılmasında önemli olan tecrübî, amelî te’vil metoduna dayanır. İbnü’l-Arabî ya da her hangi bir diğer sûfî, Kur’an’ın bir kelime ya da ifadesi üzerine yoğunlaşır ve onları derin bir şekilde tefekkür eder. Çünkü bu kelimeler onun aktif hayâline etki edecektir. Nihâyet bu derin murakabe sonrasında şaşırtıcı bir şekilde bu kelimelere yakın bir çok kelime ve kavram onun zihninde canlanır. Büyük oranda sistematik olmayan sûfiyâne tecrübesinin yanı sıra, metafizik dünyayı artık bu kavramlarla görmektedir.^{^[147]}

Bu temel kaynakların dışında İbnü’l-Arabî kendisinden önce birkaç yüz yıl boyunca gelişmiş olan tasavvufî kültürden de beslenmiştir. Onun eserleri, ilk dönem büyük mutasavvıfların, özellikle sözlerini tartışıp yorumladığı Hallâc’ın, hâtemü’l- evlıya görüşüne ayrıntılı yer verdiği Hakim Tirmizî’nin^{^[148]}, vecizelerini sıkça tekrarladığı Bâyezîd’in ve Gazâlî’nin sözleri ve bu sözlerin yorumlarıyla doludur. Ayrıca onun eserleri, İbn Meserre, İbnü’l-Arîf, İbn Berrecân ve Ebu Medyen gibi haklarında pek az şey bilinen Endülüs’lü büyük şeyhlerin sözlerinin geniş bir hazinesi konumundadır. Tarihi bir şahsiyet olarak çağındaki bir çok meşhur sûfîyle görüşüp onların tecrübelerini ve dilini mîrâs aldığı gibi kendiniden çok önce yaşamış sûfîlerle mânevî yolla görüşerek onların tecrübelerini de mîrâs almıştır. Hattâ, Cüneyd-i Bağdâdî’yi gördüğü bir tecrübesinden bahsederken onların ne güzel bir selef olduğunu kendilerininde bu güzel geleneğin bir temsilcisi olarak ne güzel bir halef olduklarını bizzat İbnü’l-Arabî’nin kendisi söyler.^{^[149]} Bu sebeple İbnü’l-Arabî’nin olağanüstü özgünlüğü, onun aynı zamanda çok zengin bir geleneğin vârisi ve nakilcisi olduğunu unutturmamalıdır. Fakat özellikle, nefes-i rahmânî, feyz-i akdes, feyz-i mukaddes, hatem-i evliyâ, âyân-ı sâbite, tecdîd-i halk... gibi bazı ıstılahlar âdetâ ekberi irfânın mümeyyiz vasfı olmuştur. Bu ıstılahların bir eserde mevcûdiyeti, İbnü’l-Arabî tesirine dair genellikle hiç yanıltmayacak bir göstergedir. Bu ıstılahlardan bazıları filvâkî İbnü’l-Arabî öncesi metinlerde yer alımışsa bile, onlara belirli bir kullanım kazandıran ve tasavvuf ıstılâhâtı içinde yer bulmalarını sağlayan ancak İbnü’l-Arabî külliyâtı olmuştur. Meselâ velâyet telakkileri ve hususen de “hatmu’l-velâye” mefhumu, bilindiği üzere, Hakim Tirmizî ile birlikte hicrî III. asırda ortaya çıkmıştır, ama bu kavramı irfânî muhtevasıyla doldurarak daha sonraki velayet telakkilerinin temel bir unsuru haline getirecek kişi Şeyh-i Ekber olacaktır.^{^[150]} Bu îtibârla İbnü’l-Arabî, kendinden önceki zengin mîrâsın vârisi olarak bu mîrâsı aktarırken bile pasif bir nakilci değildir, kendisine tekaddüm eden metinlerde geçen tabir ve ifadeleri bizzat bir ıstılah haline getirmek sûretiyle de yeni bir terminoloji ve dil oluşturduğunu söyleyebiliriz.

İbnü’l-Arabî ıstılah kullanmada oldukça serbest davranmaktadır. Bizzat Kur’an, Sünnet ve selefi büyük mutasavvıfların sözlerinden devşirdiği ıstılahın yanı sıra filozofların, özellikle İhvân-ı Sâfa gibi bâtınî nitelikte olan ekoller ile Hermetizm ve Yeni Eflatunculuk gibi İslam öncesi felsefî ekollerin ıstılahını da kullanmıştır.^{^[151]}Bütün bunların yanı sıra derin vukûfiyeti olduğu Kelâm ilminin, özelliklede de Eş’ârî kelâmının ıstılahına da eserlerinde rastlanır. Fakat kimi zaman eleştirel mahiyette de olsa eserlerine aldığı bütün bu farklı yapı taşlarına, bu ham maddeye şeklini verip devâsâ yapıyı inşâ eden şeyhin kendi sûfiyâne fütûhâtı ve ilhamı olmuştur.^{^[152]} Bu sebeple İbnü’l-Arabî, tedris yoluyla seleflerinden devraldığı mîrâsa kendi derûnî tecrübesinin damgasını vurmuştur. O, salt nakiller yapmak yerine devraldığı mîrâsa kendi sisteminin damgasını vurur. Hattâ şeklen bir biriyle uzlaşmaz gibi görünen farklı unsurlar, İbnü’l-Arabi’nin düşünce potası içerisinde eritilerek birliğini ve bütünlüğünü muhafaza eden sistemine katılır. İşte bu ilginç karışımda saf İslam düşüncesi ürünü fikirlerle felsefî fikirler, kelâmcıların ifade ve ıstılahlarıyla sûfîlerin söz ve şatahâtları bir arada görülür. İşte o, bütün bu söz ve ıstılahları kalıba döker ve bazı temsillerle sistemine dahil etmeye çalışır. Çeşitli akımların ıstılahlarını derlemekten de geri durmaz. Kâdim filozofların yanı sıra kendinden önceki sûfîlerin, Eş’ârî ve Mu’tezili kelâmcıların ıstılahlarına, ayrıca geniş bir şekilde Kur’an ve Sünnet’ten alıntılara eserlerinde yer verir. Hattâ fıkıh, nahiv ve matematikte kullanılan bazı ıstılahları alarak onlara tasavvufî ve felsefî anlamlar yüklemek sûretiyle anlam çerçevelerini genişletmiştir.^{^[153]} Zîrâ tasavvuf! tecrübe ile diğer felsefî ve aklî sistemler arasında kavramlaştırma konusunda da esaslı bir fark vardır. Felsefî ve aklî disiplinler, zihnî tasavvur ve ıstılahlara bağlı ve onlarla kayıtlı kalırken, tasavvufî tecrübe esnasında sûfî, lafızlar ve aklî tasavvurlar da dahil bütün kayıtlardan kurtulur, hakikati olduğu gibi müşâhede eder. Tasavvufî tecrübenin sonrasında sıradan tecrübesine döndüğünde ise sûfî, dil, üslup ve ıstılah farkı gözetmez. Yeter ki insan zihnini yaşadıklarına yaklaştırmada ve ona işâret etmede kifâyet etsin, felsefe, kelâm, nahiv ya da fıkıh farketmez, farklı her alandan lafız, ıstılah ya da sembol kullanmayı caiz görür.^{^[154]} Bunu yaparken de sûfîler, öncelikle diğer ilimlerin ıstılahlarını kelimenin lügavî, kök anlamlarına ircâ ederler ve bu farklı anlamlara istinaden kelimeye sülûka dair yeni bir anlam yüklerler.^{^[155]} Diğer bir ifadeyle kelimeyi, husûsî örften (her hangi bir ilmin ıstılahî anlamı) umûmî örfe (lügavi, kök anlam) ircâ edip, umûmi örfteki farklı mânâlara istinâden kelime hakkında yeni bir husûsî örf (tasavvufî anlam) meydana getirirler. İbnü’l-Arabî’nin sıkça kullandığı bu metod, sadece ona has olmayıp ondan çok önce yaşayan Kuşeyrî’de de vardır. Özellikle en-Nahvu’l-Müevvel isimli risalesinde Kuşeyrî, nahiv ilminin ıstılahlarını açık bir şekilde bazı tasavvufî hakikatleri ifade etmede kullanmaktadır.^{^[156]} Bu, fıkhî kavramlar için de geçerlidir. Meselâ bazı sûfîler, “salât: namaz” kelimesinin, (v.s.l. sılatün) kökünden türediğini kabul etmek sûretiyle, fukahânın anladığı şekliyle sadece duâyı değil, aynı zamanda vuslatı ve ittisâli de ifade ettiğini söylerler.^{^[157]} Dolayısıyla başta İbnü’l-Arabî olmak üzere sûfîler, farklı birçok alandan ıstılâhı kullanmada ve onlara kendi irfânları doğrultusunda farklı anlamlar kazandırmada hayli serbest davranırlar. Bu husûsiyet, onların ıstılahlarının tarihî kökeni hakkında bir şeyler söylemeyi de zorlaştırır. Zîrâ ıstılâhâttaki şeklî benzerlik muhtevâ ve maksat aynîliğini beraberinde getirmez. Felsefe ya da Kelâm, diğer disiplinlerden devşirilen her hangi bir ıstılaha tasavvufî tecrübe ve irfân ile artık bir çok farklı veçhe ve boyut kazandırılır; söz konusu kavram mutevasıyla birlikte aynen iktibas edilmez. Bu îtibârla her sûfînin tecrübesi kendine has ve ferdî olduğu gibi dilleri de kendilerine has ve ferdîdir. Zîrâ her sûfî kendi özel halinden ve tecrübesinden bahseder.^{^[158]} İbnü’l-Arabî’de kendi zengin tecrübesinden bahsederken bir çok farklı disiplinden ıstılâhatı kullansa da onlara kendi şahsî tecrübesinin zenginliğini ve derûnîliğini katmak sûretiyle âdetâ kendi teknik dilini oluşturur. Sözgelimi, felsefede de sıkça kullanılan “el-aklu’l-evvel” kavramının Şeyhü’l-Ekber’in terminolojisinde, bu kavramla ifade edilmeye çalışılan yaratılmış ilk hakikatin farklı veçhe, nispet ve izafetlerine işâret eden; “ruh-u küllî”, “el-kalemü’la’lâ”, “el-adl”, “arş” “kalem-i a’lâ” “el-imâmü’l-mübîn”, “el-hakikatü’l- Muhammediyye”, “ed-dürretü’l-beydâ”, “nûr-u Muhammed” gibi farklı birçok mürâdifi vardır.^{^[159]} Bu ıstılahların lafızları da büyük oranda Kur’an’a (kalem, hakk, adl, imâm-ı mübîn) ve Sünnet’e (ed-dürretü’l-beydâ, nûr-u Muhammed) dayanmaktadır. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî bu ıstılahı, felsefî terminolojideki muhtevâ ve medlûlünün aynıyla kullanmaz, aksine o, bu kavramı felsefedekinden farklı bir mutevada kullanır. Zîrâ “akl-ı evvel”, zuhûr eden ilk mevcut olmasının yanısıra mukayyet ve fakîrdir. Diğer bütün mevcûdât gibi bu küllî hakîkat de yaradanına karşı zâtî fakr, ihtiyaç ve zilleti süreklidir.^{^[160]} Diğer taraftan İbnü’l-Arabî’ye göre “el- aklu’l-evvel”, kemâl derecesi bakımından “insan-ı kâmil”den nakıstır. Kemâl, “insan-ı kâmil”de bilfiil iken “el-aklu’l-evvel”de bilkuvvedir; kuvve halinde olan ise bilfiil olandan daha mükemmel olamaz.^{^[161]} Dolayısıyla ıstılahlardaki zâhirî benzerlik her zaman için köklü bir etkileşim anlamına gelmez.

Seyr-i sülûk’un nihâî hedefini kavramış olan sûfî yatay etkilere bağlı olmadan ilhamı doğrudan ve dikey olarak aldığı için, hen hangi bir sûfî yazarın ıstılâhâtı ya da eserlerinin kökenleri ve kaynakları hakkında tarihî olarak konuşmak oldukça zordur.^{^[162]} Zîrâ İbnü’l-Arabî’nin hayatından bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi bir sûfînin hayatında tarih ile tarih ötesi bir birine karışmaktadır. Sûfî, bilgisini kalbinin ilâhî tecellîlerle aydınlanması sonucunda kazanır ve sadece bu iç tecrübesinin ifadesi ve formülasyonunda belki başkalarının yazılarına ve kullandıkları kavramlara dayanır. Bu durum İbnü’l-Arabî için de aynıdır; onun birinci derecedeki kaynağı derin tefekkürüyle kazandığı ve tasavvufî yola girişiyle birlikte almaya başladığı Hz. Peygamberin ve Kur’an’ın bereketiyle elde ettiği irfânıdır. Bu sebeple İbnü’l- Arabî’nin ancak irfânının yorumlanması ve ifade biçimleri düzeyinde tarihsel kaynaklarından söz edilebilir.^{^[163]} İşte bu ifade biçimleri ve ıstılâhâtı konusunda İbnü’l-Arabî, oldukça geniş ufukludur ve farklı disiplinlerden devşirdiği bir çok ıstılâha eserlerinde yer verir.

İbnü’l-Arabî’nin düşüncesini anlamayı zorlaştıran hususlardan belki de en önemlisi onun zengin ıstılâhatıdır. Hattâ onun bu zengin ıstılâhâtı, Massignon tarafından, İskenderiye Felsefe Ekolü ıstılahlarını İslam Tasavvufuna hakim kıldığı gerekçesiyle tenkit edilmiştir.^{^[164]} Halbuki temelde tecrübe ettiği hakikatlerin sembolleri olarak gördüğü bu kavramları kullanmadaki serbestiyeti, onun bu hakikatleri olabildiğince ifade etme hususundaki gayretkârlığı ve geniş ufkunun göstergesidir. İbnü’l-Arabî’nin bu noktadaki ayrıcalığı salt müşâhedelerini tasvir edip anlatmakla yetinmeyip her bir hal, nispet ya da sıfat için ayrı bir isim vermesidir. İsimlendirme, yaşanılan halin ya da müşâhedenin ifadesi noktasında oldukça önemlidir. Zîrâ isimlendirme, her hangi bir mânâya bir damga vurmak, bir nişan ve alâmet takmak gibidir. Böylece tecrübe edilen hâl ya da müşâhedeye dair zihinde, bir alâmet, bir işâret oluşturacak isim ya da ıstılah kalır.^{^[165]} Böylece İbnü’l-Arabî her bir ayrıntıya farklı bir isim vermek sûretiyle zengin ıstılâhâtını oluşturur.

Bütün bu zengin ıstılâhâtıyla İbnü’l-Arabî, aynı temel hakikati, değişik veçhelerine binâen, bir çok farklı terimle ifade eder. Meselâ, hakîkatü’l-hakâik, hakikatti ’l-Muhammediyye, el-kelimetü ’l-câmia, el-aklü ’l-küllî, el-kalemü ’l-a ’lâ, el- insânü’l-kâmil...gibi bir çok kelime ve kavramla hep aynı hakikatin, Allah (cc.) ile mahlûkât arasındaki kuşatıcı ve mükemmel berzahın farklı veçhelerine işâret edilir.^{^[166]}Bu kuşatıcı berzahın hem bâtınî, hem de zâhirî; hem Zât’a dönük Rabbâni yönü, hem de mahlukata dönük yaratılmış yönü olduğu için^{^[167]} fizik ile metafizik arasındaki ilişkiyi açıklamaya oldukça elverişlidir. Bu berzaha, bütünüyle âleme nispetle hakîkatü’l-hakâik, tasavvufî anlamda insana nispetle hakîkat-ı Muhammediyye, genel anlamda insana nispetle insan-ı kâmil ya da Âdem, âlemin her zerresine yayılmış salt metafizik düşünme kuvvetine nispetle küllî/ilk akıl, her şeyin sayılıp yazıldığı bir kaydı olarak da kalem-i âlâ, tasarrufu bakımından da Ruh der. Bütün vahiy ve irfânın kaynağı olması bakımından mişkâtü hâtemi’n-nebiyyîn, âlemin neş’et ettiği aslî ilke ve âlemin gâyesi olması bakımından ise nûr-ı Muhammedî der.^{^[168]} Ayrıca İbnü’l-Arabî Tedbîrât’ta, Allah’ın yer yüzündeki halifesi olarak insanın hakikati hakkında farklı bir sıfatına binâen bir çok ibâre kullanıldığını ve her bir ibârenin bir mânâsı olduğunu söyler ve bunlara ayrıntılı bir şekilde yer verir.^{^[169]}

Bütün bu farklı kavramlarla ayrı ayrı gerçekliklere değil, aynı hakikatin farklı nispet ve veçhelerine işâret edilmektedir. Bu farklı kavramlar, aynı hakikate işâret eden izafet, nispet ve îtibârdan başka bir şey değildir. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle, tek bir Zât (ayn) vardır, bu tek olan Zât’a yapılan farklı izafeler O’nun farklı hakikatlerinden dolayıdır. Farklı isimler de, bu tek Zât’ın (müsemma) hakikatlerinin çokluğundan dolayıdır.^{^[170]} Zîrâ nispetlerin farklılığı, ya farklı hakikatlerden ya da aynı gerçekliğin farklı mertebelerinden dolayı olur.^{^[171]} Afifi, bu kavramların, İbnü’l- Arabî’nin vahdet-i vücûd öğretisine uygun olarak, bir tek hakikatin muhtelif cihetlerini gösteren işâretler şeklinde değil de, farklı hakikatlere işâret eden isimler olarak görülmesi tehlikesine dikkat çeker.^{^[172]} Bu noktada Afifi, İbnü’l-Arabî’nin aynı hakikat için farklı ıstılahlar kullanmasının iki farklı sebebi olduğunu ileri sürer: Bunlardan ilkine göre İbnü’l-Arabî, kelâm nazariyesinde bir çok çeşitli kaynaktan yararlanmış ve buralarda kullanılan ıstılahları mümkün mertebe korumaya özen göstermiştir. Nitekim bu ıstılahlardan bazısı Kur’an’dan, bazısı kelâmcılardan, bazısının da Yeni Eflatunculardan alındığı görülmektedir. Aynı hakikati ifade etmede farklı ıstılah kullanımının ikinci sebebi ise, Şeyh’in varlık anlayışından kaynaklanmaktadır. Zîrâ onun varlık tasavvuru varlığın hakikati için tek bir isim kullanmaya imkân vermemektedir. Varlık her şeydir ve bütün zıt cihetleri kuşatır. Buna binâen bu farklı ıstılahât, varlığın farklı cihetlerini ifade etmektedir.^{^[173]} Bütün bu zengin ıstılahâtın çoğu zaman bir birinin eş anlamlısı olması onun sisteminin anlaşılmasını zorlaştırmakta ve hattâ hakkında çabucak hüküm verilmesini imkânsızlaştırmaktadır. Bu sebeple, İbnü’l-Arabî’nin ıstılahları üzerine Suad Hakim tarafından hazırlanan kapsamlı sözlükte, aynı hakikatin farklı veçhelerini ifade eden eş anlamlı ıstılahlara yer verilmekte ve bir kavram açıklanırken sürekli, konuyla ilgili farklı kavramlara referanslarda bulunulmaktadır. Bu anlamda mesela sözlükte ki “insan-ı kâmil” maddesine müracaat edilmesi yeterli olacaktır. Zîrâ bu maddede “insan-ı kâmil” kavramının, “hakikatü’l-hakâik, el-hakku’l-mahluk bih, el-hakikatü’l- küllî, el-aklu’l-evvel, el-kalemu’l-â’lâ, er-ruhu’l-küllî, nûru Muhammed, el- kelimetü’l-câmia,...vs. bir çok eş anlamlısı zikredilmektedir.^{^[174]} Çünkü her bir ıstılah İbnü’l-Arabî’ye göre bir hakikatin sembolüdür. Bu sebeple de bütün bu kavramlarla anlatılmak istenen hakikatte birdir, fakat bir çok farklı veçhesi vardır. Meselâ hakikatü’l-Muhammediyye tektir, muhtelif veçheleri ve nispetleri vardır. Her bir yön diğerinden temeyyüz etmesi îtibârıyla da farklı isim alır.^{^[175]} Aslında kullanılan bütün bu farklı ıstılâhât, yüz yıllar boyunca farklı din, kültür ve felsefelerde kullanılan farklı semboller, bir birinin eşanlamlısı kavramlar yaşanılan tecrübenin ya da elde edilen mârifetin ifadesinin oldukça zor olduğunun da bir göstergesidir. Zîrâ sûfî, tecrübesi esnasında varlığın sadece değişmeyen sabit yönünü, zâhirini değil; bütün zıtlıkları, farklı nispet ve veçheleri kuşatan kompleks ve paradoksal yönünü tecrübe etmektedir. Bu îtibârla da bu farklı yönleri ifade etme de bir çok farklı ve eşanlamlı ıstılahât kullanmakta, hangi kültüre ait olursa olsun uygun bulduğu kavramı kullanmaktan çekinmemektedir.

Her ne kadar İbnü’l-Arabî bazen, İbn Sinâ’nın yaptığı gibi Aristo felsefesinin terminolojisini kullanarak Allah’a “Vâcibü’l-Vücûd”^{^[176]} ismini verse de,^{^[177]} vücûdun özelliklerini anlatırken felsefî terminoloji yerine dînî kavramları tercih eder. Bu sebeple de, vücûdun sıfatlarından bahsederken, vücûda ait ilâhî isimleri sayar.^{^[178]}Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin filozoflarla paylaştığı, ortak olduğu şey, beşerî dili kullanması ve nihâî sorunları ele almasıdır. Kullandığı dil üslubundan da anlaşıldığı üzere onun amacı bütünüyle başkadır. Hakikate erme yöntemlerinin uygulanmasına dayalı olarak gerçekliğin müşâhedesi ya da gerçek bir teoridir.^{^[179]} Bu sebeple, sadece İbnü’l-Arabî özelinde değil, diğer bütün sûfîlerle zâhir uleması ya da filozof arasındaki yegâne benzerlik beşerî dili ya da yaygın ıstılahâtı kullanma noktasında olacaktır. Bu noktada tasavvufî tecrübeyi doğrudan yaşayan ile bu tecrübesinden bahseden arasında bir ayırıma gidilmesi önemlidir. Zîrâ bizzat tecrübe ile bu tecrübenin ifadesi arasında bir ayırıma gidilmediğinde, ifadelerdeki ve ıstılahlardaki bazı benzerliklere binâen bazı araştırmacılar, İslam tasavvufunun Hint, Yunan... vb. gibi hârîci kaynaklarından bahsetmektedirler. Halbuki tasavvufî tecrübe, sûfînin ilâhî aşkı ve mârifeti muvacehesinde derûni ve bâtınî bir tecrübe olup mahiyet îtîbarıyla harflerden ve kelimelerden uzaktır. Bu tecrübe temelde Kur’an ve Sünnet’ten zuhûr eden irfân, muhabbet ve kurbiyyet tecrübesidir^{^[180]} Bu tecrübenin ifadesi ise, sûfînin kendi ruhunun derinliklerine doğru deruni yönelişinden çıkarak dışarıya, karşısındakine yönelişinin sonucudur. Diğer bir deyişle yaşanılan mânevî tecrübeden bahsedilmesi, ifade edilmeye çalışılması, “enfüs/â’mâk’tan âfâk’a” yöneliştir. Bu sebeple tecrübenin ifadesi ancak şekil bakımından içinde yaşanılan toplumun diliyle, mevcut kültürün ıstılahlarıyla mümkün olmaktadır. Dolayısıyla sûfî, tecrübesinden bahsetmeye başladığı an, döneminin irfânı ve kültürü muvacehesinde kökleri kâdim kültür ve felsefelere dayanan bazı ıstılahlar kullanmaktadır.^{^[181]} Fakat bu ıstılahlar yaşanılan tecrübeyi doğrudan ifadede eksik kaldıkları için İbnü’l-Arabî, sürekli mevcut ıstılâhatın anlam çerçevelerini genişletir, onları mânâ uğruna sürekli değiştirir, aynı hakikate farklı bir çok kavramla işârette bulunmaya çalışır. Bu anlamda o, dilin ve kelimelerin sınırlılığından şikayet etmez, bilakis onun ifadelerinde kelime ve harfler, ihtivâ ettiği mânâyla bütünleşir, kelimeler mânâyı kendi şekillerine soktuğu için, yaşanılan tecrübenin ve hâsıl olan mânânın zuhûr yeri olarak âdetâ tazammun ettiği şeye dönüşür. Bu sebeple onun ifadelerinde “eşanlamlı” görünen ıstılahlar mutlak mânâda aynı şeye işâret etmezler. Bilakis, aynı hakikatin sembolü olarak görülseler de her bir “eşanlamlı” ıstılah aynı hakikatin belirli bir vechesine işâret ederler ve ona nispetleri farklıdır.^{^[182]} Bazen belirli durum ve halleri ifade etmede yeni isim ve ıstılahlar kullanmakla beraber, mevcut dînî, tasavvufî ıstılahın anlam çerçevesini değiştirip genişletmek sûretiyle de İbnü’l-Arabî, anlam çerçevesi sürekli gelişen yeni bir ıstılâhât ve yeni bir dil oluşturur. Zîrâ farklı bir çok veçhesi ve nispeti bulunan hakikatler, lafzın statik zâhiriyle kayıtlandırılamazlar.

2-İbnü’l-Arabî’nin Oluşturduğu Istılâhât

a-A’yânı-ı Sâbite

A’yân-ı sâbite, İbnü’l-Arabî’den çok önce muhtelif din ve felsefelerde ya da çeşitli kelâm ekollerinde kullanılan bazı ıstılah ve ibârelerle muhtevâ îtibârıyla yakın anlamlar taşısa da, Afîfî ve Suad Hakim’in de vurguladığı gibi ilk kez İbnü’l- Arabî’nin kullandığı bir kavramdır.^{^[183]} Ekberî irfânın bu önemli ıstılahı iki lafızdan oluşmaktadır: “Ayn” ve “sâbit”. Bunlardan birincisiyle hakikat, zât ve mahiyet kastedilirken ikisincisiyle henüz hâricî, somut bir varlık kazanmamış olan aklî, zihnî vücûd kastedilir. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî, a’yân-ı sâbite ile, kendisinde eşyanın hakikati ya da zihnî mahiyetlerin bulunduğu mâkul âlemi kasteder. Duyumlanabilir hâricî varlığın mukabili olarak bu aklî âlemden hârîcî varlık soyutlandığı için İbnü’l- Arabî bunlara “mâ’dûmât” ya da “ademî şeyler” der ve bu sabit özlerin hârîcî vücûdun kokusunu bile almamış olduklarını kaydeder.^{^[184]} O, bu kavramla, maddî âlemdeki bütün görünür varlıkların, somut bir varlık haline gelmeden önce Zât-ı İlâhî’deki kuvve/sübût halindeki bulunuşlarına işâret etmek ister.^{^[185]} Bu îtibârla İbnü’l-Arabî’nin bazen “mahiyet” diye de isimlendirdiği “âyân-ı sâbite”, Hakk’ın sonsuz isimlerinden her birinin ilm-i ezelîdeki sûretlerinden ibârettir. İlâhî isimlerin hariçteki sûretlerine ise mezâhir denir.^{^[186]} Hissî âlemde zuhûr eden her bir mahlûkât bu sabit özleri ne ise ona göre vücûd kazanır; her bir mahlukât sübûf unda ne ise vücûd’unda da o şekil üzere zuhûr eder.^{^[187]} Her kim a’yân-ı sâbite’sinde, yâni “ademî” halinde mü’min ise vücûdunda da bu sûret üzere zuhûr eder.^{^[188]} Dolayısıyla “vücûd”, a’yân-ı sâbite’ye giydirilmiş bir elbise gibidir. Âyân-ı sâbite, Şeyhin yine berzah/hayâl anlayışıyla açıklanabilmektedir. Bu sabit özler hakkında söyleyebilecegimiz en kapsamlı şey, bunların Hakk ile Şehâdet âlemi arasında bir konuma sâhip oluşlarıdır. İlâhî Zat’da bilkuvve mevcût, sabit sûretler olması bakımından Hakk’a dönük bir veçheleri vardır ve bu yönleri îtibârıyla pasif, edilgen, kabul edici (kâbil) dirler. Diğer taraftan maddî müşâhede âleminde görünen her bir mevcud, ancak bu mâkul düzeydeki sabit özlerine göre zuhûr edebildiği için âyân-ı sâbite’nin mahlûkata yönelik etkin, aktif, belirleyici bir veçhesi vardır.^{^[189]} Ayrıca âyân-ı sâbite, Hakk’ın âlemdeki tecellîsini de belirler. Zîrâ Hakk’ın kendini kevnî âlemde ızhar etmesi, rastgele bir biçimde değil, ilk tecellî ile zuhûr etmiş olan ezelî gerçekliklere, yâni âyân-ı sâbitelere uygun olarak vuku’ bulur. Ayân-ı sabite bu anlamda çift yönlüdür. Bir yandan sübûtlarını Hakk’a borçlu olmaları hasebiyle temelde O’nun tarafından belirlenmişlerdir. Ama diğer taraftan bunlar, Hakk’ın kevnî âlemdeki zuhûrunu da belirlemektedirler.^{^[190]}

İbnü’l-Arabî’nin bu kavramla anlatmak istediği şey Eflâtun’un “ideler” nazariyesini hatırlatsa da, a’yân-ı sâbite nazariyesi ideler nazariyesinden daha derin ve daha komplekstir. Çünkü İbnü’l-Arabî’nin nazariyesinde Eflatuncu olmayan unsurlar da vardır ve bu nazariye bazı Mu’tezilî ve İşrâkî unsurlar da taşımaktadır.^{^[191]}Her şeyden önce a’yân-ı sâbite, Eflatun’un “ideler”i gibi küllî anlamlar ya da sûretler değil, cüz’î sûretlerdir. Bunların her birinin mahsûs âlemde bir mukabili vardır. Diğer taraftan âyan-ı sâbite, bir olan Hakk’ın Zât’ındaki taayyünleridir. Şu anlamda ki, Hakk, kendi Zât’ını düşündüğünde bu “âyân”ın zâtlarını da düşünür. Bu yönüyle de İbnü’l-Arabî’nin a’yân-ı sabite nazariyesi “ideler” nazariyesine benzemez.^{^[192]} Eğer bir mukayese yapmak gerekecekse Eflâtun’un “ideler” nazariyesi, İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde a’yân-ı sâbite’ye değil, âlem-i misâl'e karşılık görülebilir.^{^[193]} Aslında İbnü’l-Arabi, bünyesinde farklı bir çok unsuru taşayıyan bu nazariyesi ile, vahdet-i vücûd şeklinde formüle edilen düşüncesinin gerektirdiği yeni bir yoruma varmıştır. Özellikle a’yân-ı sâbiteyi tanımlamak üzere kullandığı “âdemî şayler” ya da “mâ’dumlar” terimleri Mu’tezile’nin “mâ’dûmât”^{^[194]} nazariyesini hatırlatmaktadır. Fakat ne İbnü’l-Arabî ne de Mu’tezile “mâ’dûm” ile mutlak yokluğu kastederler; aksine bu terimlerle, harîcî olarak varlık kazanmamış sabit özleri kastederler. İbnü’l- Arabî, âyân-ı sâbiteyi bu şekilde vasıflandırmakla onların hariçte, zaman ve mekan içerisinde bir varlıklarının olmadığını vurgular, yoksa mutlak yokluğu kastetmez. Zaten kavram anlamı gereği her hangi bir “sübût”u gerektirmektedir. Fakat bunların

sâbit oluşları, tıpkı kavramların insan zihninde var olması gibidir.^{^[195]} İbnü’l-Arabî’nin, ilk kez kendisinin kullandığı a’yân-ı sâbite kavramıyla temellendirmeye çalıştığı nazariyesi, kendisinden önce dile getirilmiş olan farklı nazariyelerden bazı unsurlar taşısa da o, bu nazariyesini çok ileri noktalara taşımıştır.^{^[196]}

b-İlâhu’l-Mu’tekadât/İlahu’l-Mahlûk/İlâhu’l-Mec’ûl

İbnü’l-Arabî, belirli bir hâl, makam, âlem, mertebe veya bir hükümden bahsedeceği zaman ona bir isim verir, bu tür durumları ifade etmede yeni ıstılahlar kullanır. İsimlendirme ve kavramlaştırma îtibâriyle oldukça mahir olan İbnü’l-Arabî, bu yönüyle âdetâ yeni bir dil, yeni bir ıstılahât oluşturur.^{^[197]} Kimi zaman, kendi şahsî tecrübesini, belirli halleri, makamları, âlemleri ifade ederken değil, belirli bir mevcut durumu, inancı eleştirmek için de yeni bir isim, yeni bir ıstılah kullanır.^{^[198]} Meselâ; her bir insanın kendi nefsinde aklıyla ya da belirli bir şeyi taklit etmek sûretiyle oluşturduğu “ilah” tasavvurunun, Mutlak Münezzeh olan Hakk Teâlâ’nın küllî tezâhürünü ifade etmekten uzak olduğunu ifade etmek üzere “ilâhu’l-mu’tekadât- ilâhu’l-mec’ûl-ilâhu’l-mahlûk” gibi ıstılahlar kullanır.^{^[199]} Bu kavramlarla İbnü’l- Arabî, insanın ilmi ve tâkâti ölçüsünce zihninde oluşturduğu ve muhtelif îtîkatlara paralel olarak farklı ve çok olan “ilah” tasavvurunu kasteder. Özellikle de bu kavramları, akıl ve nazar yoluyla Allah’ı bilme girişimlerinin kuşatıcı olmaktan uzak, cüzî tasavvurlar meydana getireceğini vurgulamak üzere kullanır. Çünkü Allah’a nazar yoluyla yönelen kimse îtikat ettiği şeyi kendi nefsinde yaratır. Bu sebeple de ancak kendi nazarıyla yarattığı (ilâhu’l-mahlûk) ilaha tapar.^{^[200]} Bu kimse taptığı şeyin bizzat kendisinin yapıp ürettiği (ilâhu ’l-mec ’ûl), kendi nefsinde yarattığı bir tasavvur olduğunun farkında değildir.^{^[201]} Mutlak münezzeh ve tek olan Allah (cc.), kendisine ibadet eden kullar nispetinde çok olmayacağına göre İbnü’l-Arabî, insanların zihinlerinde oluşturdukları bu cüzî tasavvurları “ilâhu’l-mu’tekadât: îtikâların ilahı” şeklinde isimlendirmek sûretiyle Hakk’ın küllî tecellîsinden ve tasavvurundan ayırmaktadır.^{^[202]} Bu îtibârla her insanın kendi nefsinde oluşturduğu ulûhiyyet fikri ve tasavvuru, ezelî ve ebedî olan, her hangi bir şekilde sınırlamayı kabul etmeyen Hakk Teâlâ’nın tam bir sunumundan çok, O’nun bir sembolüdür. Hakk Teâlâ, hakikati itibarıyla ve nihâî olarak bilinemez kalmaya devam eder.^{^[203]} İbnü’l-Arabî bu anlamda, kendi tasavvur ettiği “ilah”a ibadet etme anlamında, herkes bir puta tapar der. Bu noktada da Hakk’ın kıyamet gününde insanlara bilmedikleri bir sûrette tecellî ettiği zaman ondan Allah’a sığınmaları, kendi bildikleri sûrette tecellî ettiğinde de hemen O’na secde ettiklerini ifade eden hadisi zikreder.^{^[204]} Fakat İbnü’l-Arabî, Allah ile kulların tasavvurları arasını bu şekilde kesin çizgilerle ayırıp insanı Hakk’tan uzak bir noktaya itmez. Bu anlayışını kendi vücûd anlayışı doğrultusunda açıklayarak insanlığı Hakk’tan ayrılık ve uzaklık çukurundan kurtarır. Şöyle ki; bu “ilâhu’l-mu’tekadât” bütün mahlukât gibi yaratılmış bir şeydir ve dolayısıyla da Hakk’ın tecellîlerinden bir tecellîdir, Hakk’ın, cüzî de olsa belirli bir tecellîsini temsil eder. Öyleyse her bir sûret, ibadet edilen her mâ’bud, ibadet eden kimse bunu bilse de bilmese de Hakk’ın sonsuz tecellî yerlerinden sadece bir tanesidir. O halde ağaca, yıldıza, puta tapan bir kimse, bunun farkında olsun ya da olmasın, hakikatte Allah’tan başka bir şeye tapmaz. İbnü’l-Arabî, “Rabbin sadece kendisine ibadet etmenize hükmetti...” (İsrâ 17/23) ayetini de bu doğrultuda yorumlar. Allah bir şeye hükmetti mi o şey mutlaka vâkî olur. Hiçbir kimse Allah’ın hükmettiği şeyin dışına çıkamaz.^{^[205]} Bu sebeple bilsin ya da bilmesin, farkında olsun ya da olmasın herkes hakikatte Allah’a ibadet eder. Ârif, Hakk’ı herşeyde görendir. Hattâ ârif, Hakk’ı her şeyin “ayn”ı gören kimsedir.^{^[206]} Bu sebeple ontolojik açıdan, hakikat düzeyinde herkes hattâ her bir varlık sadece Allah’a ibadet ederken, teklif ve şuur düzeyinde sadece bu hakikati bilenler ve nefs-i natıkalarıyla Allah’a ibadeti onaylayan tevhid ehli Allah’a ibadet etmektedir. Bu noktada îman ve küfür arasındaki yegâne ayırım noktası ilim olmaktadır. Hz. Musa zamanında Samiri’ye uyarak buzağıya tapanların bu ibadetleri teşriî açından küfr olduğu halde, Hakk’ın tecellîlerini, velev ki bir put ya da bir buzağı sûretinde olsun her bir sûrette gören ve bunun farkında olan âriflerin ibadeti ise îmanın ve tevhidin ta kendisi olmaktadır.^{^[207]} O halde, her ne kadar her türlü îtikâdın ötesinde ise de, ibadet edilen her bir sûret Allah’ın tecellîlerini yansıtan bir mahaldir.^{^[208]} Dolayısıyla Allah’ın bütün mahlûkattaki tecellîlerini anlamaya dayanan her inanç doğrudur. Her inanç sahibi kendi inancında haklıdır. Çünkü her bir insan, sadece kalbinde Rabbî hakkında bulduğu, kendi nefsinde oluşturduğu sûrete îtikât etmektedir.^{^[209]} Bu sebeple kişinin kendi nefsinde, kendi kalbinde oluşan bu îtikât, Hakk’ın başka tecellîleri olan diğer îtikâtları reddetmeye, onları yermeye sebebiyet verir. Bu noktada İbnü’l-Arabî, Hakkı sadece kendi nefsindeki sûrettten ibâret görmeyi ve bu îtibârla da diğer îtikâtları zemmetmeyi cehalet olarak görür. Zîrâ bu insan İbnü’l-Arabî’ye göre Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Suyun rengi kabının rengidir” sözünün hakikatini anlamamıştır. Eğer bu sözün hakikatini anlamış olsaydı her bir îtikadı doğrulardı.^{^[210]} Yâni nasıl ki su, içine konulduğu kabın rengini alır, Hakk Teâlâ da bir yönden, tecellî ettiği her bir itikadın sûretine bürünür. Bu sebeple Allah (cc.) “Ben kulumun Ben’im hakkımdaki zannı üzereyim” buyurmuşlardır. Bu sebeple Allah (cc.) kula ancak îtikat ettiği sûret üzere zuhûr eder. İşte bu şekilde “ilâhu’ l-mu’tekadât” kayıtlandırılmış, sınırlandırılmış bir tasavvurdur, kulun kalbinin vüs’atinde olan “ilah”tır. Halbuki Mutlak İlah’ı hiçbir şey kuşatamaz. Çünkü O, hem eşyanın hem de bizzat kendinin “ayn”ıdır. Bir şey hakkında kendi nefsini kuşatır ya da kuşatamaz denilemez.^{^[211]} O halde bütün mevcûdâtın “ayn”ı olan Allah (cc.)’ın her hangi bir şeyin vüsatinde olması düşünülemez. Bu noktada İbnü’l-Arabî, kendisinde önce ifade edilen “Allah, kulun kalbine kulun tâkâti ve isti’dâdı nispetinde tecellî eder” şeklindeki bir anlayışa da muhalefet eder. Zîrâ ona göre kulun kalbi Allah’ın sonsuz tecellîlerine paralel olarak sürekli değişir, renkten renge girer.^{^[212]} İnsan ancak, Allah (cc.) ona kendi nefsinde oluşturduğu sûrette tecellî ederse O’nu tanır ve ikrar eder. Kalbinde oluşturduğu bu tasavvurun dışında tecellî ettiğinde ise O’nu inkâr eder.^{^[213]} İşte bu anlamda her bir insan, Sonsuz Varlığın sadece tek bir ontolojik imkânını temsil eder. Bu sebeple insanların farklı inançları Sonsuz Varlığın birer sınırlamaları ve kayıtları anlamında doğrudur.^{^[214]} Fakat İbnü’l- Arabî, kâmil olan âriften, Hakk’ı husûsî bir îtikât üzere kayıtlandırmamasını, kendi nefsinde her bir îtikat üzere Hakk’ı tanımaya çalışmasını ister. Zîrâ Allah (cc.), sâdece belirli bir kayıtla sınırlandırılmaktan yücedir.^{^[215]}

Hangi dinden ve kültürden olursa olsun her bir insanın, kendi nefsinde oluşturduğu itikadı Hakk’ın sonsuz tecellîlerinin bir veçhesini ifade ederken ârif, Hakk’ı, her bir sûrette, her türlü îtikatta görmeye çalışır. Bu açıdan ibnü’l-Arabi, Allah’a ibadet noktasında sadece akıl yolunu tutanların açık bir hatâ üzere olduklarını vurgular. Zîrâ akıl, kayıtlandırıp sınır koyduğu için Hakk’ı farklı sûretlerde idrak edemez. Buna rağmen kalp, Hakk’ın tecellîlerine paralel bir şekilde sürekli değişir, halden hale girer.^{^[216]} İbnü’l-Arabi, Hakk’ı tanıma noktasındaki bu kapsamlı anlayışını da şu şiiri ile ifade eder:

Her sûreti kabul edici oldu gönlüm

Ceylanların otlak yeridir; rahipler için bir kilise,

Putlar için bir ev; tavaf edenin Kâbesi

Tevrat’ın levhaları; Kur’an’ın mushafı

Muhabbet dinini din ediniyorum nereye yönelirse yönelsin

Kervanı. Muhabbet dînim ve îmanımdır...^{^[217]}

c-Fehvâniyye:

Lügatte telaffuz etmek, söz söylemek anlamlarına gelen “f. v. h (fâhe)”^{^[218]}kökünden türetilmiş bir kelime olup bilebildiğimiz kadarıyla tasavvufî ıstılahlar arasına İbnü’l-Arabî ile birlikte girmiştir.^{^[219]} İbnü’l-Arabî’den sonra ise daha çok onun bu ıstılaha getirmiş olduğu tanım tekrar edilmiştir.^{^[220]} İbnü’l-Arabî’nin terminolojisinde bu ıstılah, “Hakk Teâlâ’nın, misâl âleminde, bizzat karşı karşıya, yüz yüze gelmek (mukâfeha) sûretiyle hâsıl olan hitabı”^{^[221]} için kullanılmaktadır. Bu îtibârla İbnü’l-Arabî fehvâniyye’yi, hadiste “Allah’ı sanki görüyormuş gibi ibadet etme” şeklinde târif edilen “ihsân” mertebesiyle açıklar.^{^[222]} Mahlûkât henüz vücûd kazanmadan önce Hakk’ın onlara “Kün: ol” hitabı da bizzat karşı karşıya gelmek sûretiyle vukû’ bulan fehvânî bir hitabdır. Bu sebeple İbnü’l-Arabî, a’yân-ı sâbite’ye vücûd veren ve onları ızhar ettiren “kun: ol” emrine kelime-i fehvânî der.^{^[223]} Ayrıca İbnü’l-Arabî, Allah (cc.)’ın meleklere insanın hilafetini beyân ederken de hitabının doğrudan (fehvânî) olduğunu söyler.^{^[224]} Varlık, insan ve ulûhiyyet anlayışı doğrultusunda misâl âleminde Hakk’ın müşâhede edilebileceğini söyleyen İbnü’l- Arabî, ilk kez kendisinin kullandığı bu ıstılahla da, Hakk’ın yine misâl âleminde karşı karşıya gelmek sûretiyle hitabının işitileceğini vurgulamaktadır. Tezimizin giriş bölümünde İbnü’l-Arabî’nin üslûbundan bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi, Hakk’ın doğrudan hitabına işâret eden ifadelere, İbnü’l-Arabî’den önce, Bayezîd-i Bîstâmî^{^[225]} ve Nifferî’de^{^[226]} de rastlamaktayız. Fakat burada vurgulanması gereken önemli bir nokta var ki; İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk Teâlâ her nasıl idrak edilirse edilsin muhakkak bir perde arkasından idrak ediliyordur. Sonsuz olan, her hangi birşekilde kayıtlandırılamayan mutlak Zât mertebesini doğrudan idrak edip ihâtâ etmek mümkün değildir. Hakk, Zât’ı îtibârıyla her hangi bir şekilde değişikliğe uğrayıp bir sûrete bürünmez. Değişme ve sûrete bürünme ancak Hakk’ın zuhûr ve tecellî yerleri olan mümkün varlıklarda söz konusudur. Dolayısıyla sıfatları îtibârıyla varlıkta sonsuz şekillerde Zâhir olsa da Hakk Teâlâ, Zât’ı îtibârıyla mutlak olarak Bâtın ve Gâib’dir. Bu sebeple gözün, aklın ya da hayâlin idrak ettiği sûretlerin hepsi birer perdedir ve Hakk Teâlâ ancak bu perdeler arkasından görülür. Bu perdeler sonsuz ve sürekli olduğu için de Allah (cc.) ancak perde arkasından görülür ve perde arkasından konuşur.^{^[227]} Bu açıdan İbnü’l-Arabî’nin şu açıklamaları oldukça kayda değerdir: Hakk’ın göründüğü ya da hitabının işitildiği sûret, O’na işâret eden bir delil olmakla beraber aynı zamanda O’nun için bir perde olmaktadır. Tıpkı maddî, şekli bir sûrette zâhir olan nefs-i natıka gibi. Öyle ki, bu nefs-i natıka başka bir nefs-i nâtıka ile konuşmak istediği zaman kendi bedeninin maddî perdesi arkasından, bu maddî sûretin diliyle konuşur. Yaratılmış olan nefs-i natıka için hâl böyle iken nasıl olur da Halik olan Hakk Teâlâ, bir sûret ve perde arkasından değil de doğrudan konuşur. Bu sebeple ilâhî hitabın, bir sûret ve perde arkasından, bu sûret vasıtasıyla hakikat ve sırların âdetâ tercüme edilip aktarılması yoluyla olması fehvâniyye’nin sünneti gereğidir.^{^[228]}Bu sebeple gerek Bayezîd ve Nifferî, gerekse İbnü’l-Arabî’nin ifade ettiği şekliyle Allah’la karşılaşma, yüz yüze gelme ya da doğrudan O’nun hitabını işitme her ne sûrettte olursa olsun mutlaka bir perde arkasındandır. Bu perde, İbnü’l-Arabî’nin fehvâniyye târifinden de anlaşılacağı üzere misâl/hayâl âlemi perdesidir. Zâten İbnü’l- Arabî’ye göre müşâhede ve kelâm (hitab), ikisi bir arada ancak berzahî tecellîde, yâni misâl âleminde gerçekleşir.^{^[229]} Her ne kadar misâl âlemi, maddî müşâhede âleminin katı, kesîf perdesine göre daha latîf bir perde olsa da Hakk’ın ezelî, ebedî ve her hangibir şekilde ihâtâ edilmeyen mutlak Zât’ı açısından bir perdedir. Bütün tecellîlerin kendisinde gizli olduğu Zât tecellîsi ise ne akılla bilinir ne de gözle görülür.^{^[230]}

3- Kelime ve Kavramlardaki Anlam Genişlemeleri: Mi’râcü’l-Kelime

Anlam değişmelerinin bir çeşidi olarak anlam genişlemeleri her dilin kendi doğal işleyişi içerisinde zamanla ortaya çıkan doğal bir durumdur. Kelimelerin olgularla ilişkisi sürekli değiştiği için her bir kelimenin ayrı bir hikayesi vardır. Kısaca anlam genişlemesi, her hangi bir lafzın; başlangıçta bir nesnenin, bir varlığın, bir eylemin bir bölümünü ya da bir türünü anlatırken zamanla onların bütününü anlatır duruma gelmesi şeklinde târif edilir.^{^[231]} Sözgelimi Türkçe’deki “dalga” sözcüğü önceleri yalnız, sudaki belli devinimler için kullanılırken, Fransızca “onde”, İnfilizce “wave”, Almanca “welle” (dalga) terimlerinin etkisiyle fizikteki “dalga” kavramını da yansıtan bir fizik terimi durumuna gelmiştir.^{^[232]} Fakat bizim burada üzerinde durmaya çalışacağımız husus dilin kendi doğal işleyişi içerisindeki zamanla kazandığı anlam genişlemeleri değil, bunun da ötesinde sûfînin mânevî tekâmülüne paralel olarak eşyâya bakış açısının genişlemesinden kaynaklanan kelime ve ıstılahların delâletlerindeki genişlemelerdir.

İbnü’l-Arabi kendisinden önce asırlar boyunca oluşan zengin ıstılâhatı kullanmakla beraber kendine özgü teknik bir lügat kullanmaktadır. Geleneksel olarak kullanılan bu ıstılahlara mevcut anlamlarının yanı sıra farklı anlam seviyeleri ve nüanslar kazandırmakta ve âdetâ yeni, teknik bir dil oluşturmaktadır. Bu sebeple okuyucunun yalnızca sözcüklerin anlamlarını değil, bu sözcüklerle bağlantılı nüans ve tasvirleri de bilmek zorunluluğu vardır.^{^[233]} O, sadece mîrâs aldığı zengin ıstılahâtâ yeni anlamlar kazandırmak sûretiyle değil, bizzat müşâhedelerini zengin bir şekilde isimlendirmek, yeni ıstılahlar oluşturmak sûretiyle yeni bir dil vücuda getirir.^{^[234]}

İbnü’l-Arabî külliyâtında karşılaştığımız ıstılahâtın anlam çerçevesinin semantik açıdan sürekli genişlemesi sûfînin rûhânî tekâmülüne paralel bir seyr izler. Tıpkı sûfînin sonsuz rûhânî tekâmülü gibi kelimeler de hep aynı, belirli ve sınırlı bir mânâya işâret etmez, sürekli tekâmül ederler. Sûfînin rûhânî tecrübesinden ve mânevî kuvvetinden dolayı bu kelimelerin delâleti, daha düşük anlam seviyelerinden daha yüksek ve latîf anlamlara işâret edecek şekilde yükselir.^{^[235]} İbnü’l-Arabî’nin kapsamlı sözlüğünü hazırlayan Suâd Hakim ıstılâhâtın bu şekildeki anlam genişlemelerine tasavvufî terminolojiye uygun düşecek şekilde “mi’racü’l-kelime” der.^{^[236]} Zîrâ beşerî bütün tecrübelerin bir kuralı olarak, sâlikin mânen urûcu, eşyaya bakışını ve onu algılayışını bütünüyle değiştirdiği için zorunlu olarak dilden anlaşılan mefhumun da urûcunu gerektirir.^{^[237]} Bu anlayış çerçevesinde, gelenek boyunca yerleşmiş bir mânâsı olan bir çok ıstılah, İbnü’l-Arabî tarafından tamamen metafizik bir mânâyla yüklenmekte ve bu şekilde irfânî meseleleri ifade etmede kullanılmaktadır.^{^[238]} Bu, bütünüyle İbnü’l-Arabî’nin varlık ve dil anlayışına dayanmaktadır. Şöyle ki İbnü’l- Arabî’ye göre âlemdeki hiçbir zât, vücûdunda müstakil değildir. Bu îtibârla bir zata delâlet ve ona isim olan müfred bir lafız, başka bir zât, sıfat, hâl ya da mertebe için isme dönüşebilir. Mesela belirli bir zaman dilimini ifade eden “leyl: gece” kelimesi “gayb ve sırlar” için bir isim olabilir. Yine belirli bir anlamı olan “beyt: ev” kelimesi “sükûnete” delâlet eden bir isim olablir. Fakat bu dönüşüm, sıradan bir remz ya da işâret kabilinden değil, müsemmâlar, içinde barındırdığı bir hakikatten dolayı bu farklı isimleri alabildiği için gerçekleşir. Dolayısıyla her bir müsemmâ, ismini sadece kendisine has kılmaz, bilakis mezkûr ismin hakikatini ya da sıfatını taşıyan her şey o isim hususunda ona ortak olur.^{^[239]} Sûfî, bu lügavî mîrâcı, kimi zaman kelimenin delâlet ettiği hissî medlûlü mânevî medlûle ya da bunun tam tersini yaparak, kimi zaman kelime ya da terkipleri literal anlamlarıyla paradoks sergileyecek mânâlara taşıyarak, kimi zaman da kelimelerin tek tek harflerinde bazı mânâlar arayarak gerçekleştirir. Bu îtibârla da ibâre, işâret, rumûz, latîfe ve hakikat gibi farklı anlam seviyeleri ortaya çıkar.^{^[240]} Zîrâ rûhânî tekâmül mertebelerini birer birer geçen kâmil sûfî, insandan ya da bütünüyle âlemden zuhûr eden haberleri, ifade ya da lafızları sadece konuşanın ağzından çıktığı şekliyle, onun kastıyla sınırlı olarak almaz. Bu ifade ve haberleri vücûddaki mertebeleri bakımından aynî olarak alır. Kendini de mütekellimin kastıyla sınırlandırmaz; zîrâ mahlûkattan her konuşan kimse konuştuğu şeyin gerçek bilgisine sâhip değildir.^{^[241]} İşte bu doğrultuda İbnü’l-Arabî, kullanmış olduğu bazı kelime ve kavramların anlamını, klasik olarak kullanılagelen mantıkî düzleminden, aslî işâretinden çıkarıp ontolojik, metafizik seviyelere kaydırarak kendine has teknik bir dil oluşturur. Bu yeni dilde, kelimeler mârife ve nekra, müfred ya da cemî oluşlarına göre de farklı ıstılâhî anlamlar kazanmaktadır. Kelime genellikle mârife ve müfred iken belirli hakikat ya da şahıs kastedilirken; kelime nekra ve cemî olarak kullanıldığında ise, kastolunan sıfat ya da mertebeye ulaşan her şey için kullanılır. Meselâ, mârife ve müfred olarak “el-kalem” kelimesi ile, kıyamete kadar olacakları levh-i mahfuza tevdî eden ve tedvin âleminde ilk yaratılan hakikat, “el- kalemü’l-a’lâ” kastedilir. “Kalem/aklâm” şeklinde nekra ve cemî olarak kullanıldığında ise, bu ulvî hakikatin farklı mertebelerini ve vücûddaki infial mertebesine (levh) karşılık fiil mertebesini temsil eder ki bu anlamda sonsuz sayıda “kalem” vardır.^{^[242]} Yine tezimizin II. Bölümünde dil-varlık ilişkisinden bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi İbnü’l-Arabî külliyâtında “kelime” lafzı, tekil-belirsiz (kelimetün), tekil-belirli (el-kelimetü) ya da çoğul (kelimât) kalıplarında olma durumuna göre farklı anlamlar taşımaktadır.

Fütûhât’ın sûfînin seyr-i sülûkuyla alâkalı olarak yapması gerekenleri ihtiva eden II. (Muâmelât) bölümünde nazarî açıklamalardan çok tasavvufun uygulamalarına, sûfîlere mahsus ıstılahlara yer verilmekte ve sûfînin mânevî yolculuğu esnasında katettiği merhaleler açıklanmaktadır. Tevbe, mücâhede, halvet, uzlet, takva, zühd, fütüvvet, uhuvvet, haset, şehvet, tevekkül, şükür, sabır, murakabe, ihlas... gibi tasavvufî bir çok konu ve kavram bu bölümde farklı veçheleriyle izah edilmektedir.^{^[243]} Bu tür konulara Risale, Keşfü’l-Mahcub, el-Luma’, et-Taarruf... gibi diğer klasik eserlerde de yer verilmiştir. Fakat bütün bu kavram ve konular Fütûhât’da ayrı bir boyut kazanır. Semantik açıdan bu kavramların anlam çerçeveleri sürekli genişler, tabir caizse ontolojik, metafizik bir boyut kazanır.

Kavramlar hususundaki bu tür esnek bir anlayış İbnü’l-Arabî’ye, fıkhî kavramlarla bile bazı tasavvufî anlamları anlatma imkânı verir. İbnü’l-Arabî, meselâ namazın sırlarından ve fıkhî bir ıstılah olarak setr-i avret’ten bahsederken tasavvufî açıdan sırların örtülüp saklanması gereği hususuna geçer. Nasıl ki namazda avret mahallinin örtülmesi gerekmektedir, aynı şekilde Hakk’ın sırları da cahillerden gizlenmelidir. Çünkü cahil bir kimse bu sırları işitir de bilmeden onları ittihad ve hulûl gibi sakıncalı düşüncelere götürür. Bunun için sırların setri gerekmektedir.^{^[244]}

İbnü’l-Arabî’nin kendine has üslûbu içerisinde kullandığı bazı kelime ve kavramlardaki anlam genişlemelerine şu örnekleri zikredebiliriz:

Tevekkül: İbnü’l-Arabî, klasik olarak belirli bir anlam çerçevesi olan “tevekkül” kavramının, bu ilk ve klasik anlamını kabul edip açıklamakla birlikte anlam çerçevesini genişleterek, ister arzu etsin ister dirensin her insanın “mütevekkil” olduğu bir vakıadır der. Zîrâ, her şeyde gerçek fail ancak Allah’tır.^{^[245]} Bu açıdan İbnü’l- Arabî, “hakikat cihetinden mevcûdât için ancak tevekkül vardır”^{^[246]} der.

Fenâ-Bekâ: İbnü’l-Arabî, seyr-ü sülûk açısından önemli iki psikolojik kavram olan “fenâ” ve “bekâ” kavramlarını ontolojik düzeyde, “her an yeniden yaratılış” (halkı cedid) düşüncesini açıklamada kullanır. Bu anlamda “fena” kavramı mevcûdâtın her an yok oluşunu “beka” kavramı da, Allah’ın sonsuz tecellîleri sayesinde tekrar yaratılışı ifade eder.^{^[247]}

Gurbet: Şeyhü’l-Ekber’in eserlerinde “gurbet” kelimesinin, sûfînin mânevî tekâmülüne paralel olarak kazandığı anlamlar önemlidir. İbnü’l-Arabî’nin terminolojisinde bu kelime, en düşük anlam saviyesi bakımından diğer sûfîlerin de kullandığı şekliyle, “Kalbi sadece Allah (cc.) ile meşgul etmek arzusuyla, asıl maksûdu talep ederek vatandan ayrılışı, mevcut halden ve mekandan uzaklaşmayı”^{^[248]}ifade eder. İbnü’l-Arabî’nin terminolojisinde bu bilinen, meşhur anlamının ötesinde kelime, ontolojik bir anlam kazanarak âriflerin “gurbet” anlayışlarını ifade eder. Bu seviyede kelimeyle, mevcûdâtın “kün:ol” emr-i ilâhîsiyle “aslî imkân mertebelerinden ayrılarak yaradanım müşâhede etmek için vücûd ile muttasıf oluşlarına”^{^[249]} işâret edilir. Mümkünâtın vatanı aslî, ilk yokluğudur ve bu yokluk onun aslî vatanıdır. Mümkünât bu aslî yokluğundan sıyrılıp vücûd ile muttasıf olduğunda aslî vatanından ayrılmış “gurbet”e çıkmış olur.^{^[250]} “Gurbet” kelimesi, daha üst bir anlam mertebesinde ise âriflerden kemâl derecesine vâsıl olanların gurbet anlayışlarını sunmaktadır ve bu seviyede kelime şeyhin vahdet-i vücûd anlayışını ortaya koyar. Şöyle ki; kâmil âriflere göre aslî olarak gurbet mevcut değildir. Çünkü onlar kendi aslî mekanlarında âyan-ı sâbitelerdir. Aslî vatanlarından (imkân) hiç ayrılmazlar. Dolayısıyla tahkik ehline göre âlemde hakîkî mânâda “gurbet” vâkî değildir. Tahkik ehline göre vâcib, vâcibdir; mümkün, mümkün; muhal de muhal. Hiç biri aslî vatanlarından ayrılmaz, meselâ mümkün vücudla muttasıf olsa da aslâ vacib olamaz. Bu sebeple eğer kelimenin bu en üst düzey anlamı bakımından “gurbet” vakî olsaydı hakikatler değişmiş, vacib mümkün, mümkün de vacib olmuş olurdu. Bu ise Şeyhü’l- Ekber’e göre imkânsızdır.^{^[251]} İşte bu şekilde İbnü’l-Arabî, tasavvuf! seyr ü sülûkta uygulama açısından belirli bir anlam çervesine sâhip olan bir kavramı kendi sistemi açısından oldukça değişik anlam seviyelerine taşımakta, ona ontolojik anlam seviyeleri kazandırmakta, âdetâ kendi rûhânî tekâmülüne uygun olarak kelimenin anlam çerçevesini yükseltmektedir.

Halvet: Sûfînin, kendini bütünüyle Allah’a verip O’ndan gayrı her şeyden uzaklaşmasını ifade eden^{^[252]} “halvet” kavramı, İbnü’l-Arabî külliyâtında sadece sûfînin yalnızlığını ifade etmede değil, aynı zamanda, hattâ hakiki mânâda Allah’ın, mahlukatı yaratmadan önceki zaman ötesi tekliği için, kullanılır. İbnü’l-Arabî, âlemin zarfı ve mekanı konumunda olan fakat cisimden bağımsız her hangi bir hâricî varlığı söz konusu olmayan vehmî boşluk^{^[253]} anlamında teknik bir terim olarak kullanılan “halâ” kavramıyla “halvet” kelimesinin aynı kökten türemiş olmasına istinaden bu tarz bir halvet anlayışını açıklamaya çalışır.^{^[254]} Zîrâ, bu vehmî boşluktan ibâret olan “halâ”, Hakk’ın mahlûkatı yaratmadan önce ezelî tekliği ve yalınzlığı üzere bulunduğu ilk zuhûr yeri olan amâ’da^{^[255]} bulunduğu için aynı zamanda Hakk Teâlâ’nın tekliğini ve yalnızlığını ifade eder.^{^[256]} Bunun da ötesinde İbnü’l-Arabî’ye göre halvetin farklı bir çok derecesi vardır. Âlemin zarfı ve mekanı “halâ” olduğu için, bu vehmî boşluk âlemle doldurulduğu için bütünüyle kâinât, aslı îtibârıyla halvettedir. Sonra âlem, Hakk’ın tecellîsi sonucu O’nun nûru ile boyandığı için, ezelî ve ebedî olarak Rabbi ile halvettedir. İşte bunun idrakine varan kâmil ârifler de sürekli, kendi nefisleriyle baş başa değil, Rabb’lerî ile halvettedirler. Onların bu mutlak halveti, kırk gün vb. gibi zamanlarla kayıtlı olmaz. Hattâ dünyada olduğu gibi ahirette de halvetten söz edilebilir.^{^[257]} Dolayısıyla İbnü’l-Arabi’ye göre geleneksel anlamıyla “halvet”, her ne kadar o, bu kavramın alışıldık, geleneksel anlamını kabul edip, bu yönde bazı açıklamalarda bulunsa da^{^[258]}, bir tür perdelenmişliği ifade eder.^{^[259]}

Fütüvvet: Fedakârlık, diğergamlık, cömertlik anlamına kullanılan “fütüvvet” de İbnü’l-Arabî’ye göre, bütün mahlûkata varlık bahşeden Allah (cc.)’ın mutlak cömertliğini ifade için kullanılır. Zîrâ, vücûd bakımından tek ve mutlak olan Hakk Teâlâ, sonsuz cömertliği ve îsârıyla âlemi yokluktan varlığa çıkarmıştır.^{^[260]} Yine tasavvufî literatürde fütüvvetle birlikte sıkça zikredilen ve kardeşlik, dayanışma gibi anlamlara gelen uhuvvet kavramı, metafizik düzeyde, bütünüyle âlemin zuhûrunu sağlayan sonsuz ilâhî isimler ile mümkün varlıkların âyânının vücûdu kabul isti’dâdları arasındaki dayanışmayı, âlemin vücûd kazanmasında bir birini destekleyip âhenkli bir bütünlük oluşturmalarını ifade etmede kullanılır. Hattâ bu kavram, bir birinden farklı fakat Zât’a nispetleri bakımından aynı olan ilâhî isimler arasındaki bütünlüğü ve kardeşliği ifade etmede kullanılır.^{^[261]}

Nikah: İbnü’l-Arabî, aralarında her hangi bir lafzî îştirak olmasa da, taşıdıkları ortak vasıflardan dolayı âlemdeki bir çok şeyi aynı isimle isimlendirilebilir. Sözgelimi âlemde etkin olan her şey “baba”, üzerinde her hangi bir etkinin gerçekleştiği her şey “anne”, bu ikisi arasındaki etkileşim “nikah” ve bu etkileşim sonucu ortaya çıkan her netice de “oğul” diye isimlendirilebilir. Bu anlamda İbnü’l-Arabî sık sık, “ulvî babalar”, “süflî anneler” ve “nikâh-ı mânevî”^{^[262]}den söz eder. Müessir bir güce sâhip olan bütün ruhlar baba, değişim ve dönüşümün mahalli olması bakımından da tabiat anadır. Aralarındaki mânevî nikah üzere ruhların tabiattaki, değişim ve dönüşüm kabul edebilen tabiî unsurlara taveccühü sonucu da, madenler, bitkiler, hayvanlar, cinler ve nihâyet en mükemmeli insanlar gibi müvelledât zuhûr eder.^{^[263]} Bu anlayışı doğrultusunda İbnü’l-Arabî, ruhu ve hakikati ilk yaratılan şey olması îtibârıyla Hz. Muhammed (sav.)’i “ebu’l-ervâh” şeklinde isimlendirirken Hz. Adem (as.)’e “ebu’l- ecsâm” der.^{^[264]}

Kelime anlamı bakımından, “evlenme”, “evlenme akdi”, “zevce edinmek”, gibi anlamları olan ve yağmur yağarken damlaların toprakla buluşup birleşmesini ifade için de kullanılan^{^[265]} “nikah” kelimesi İbnü’l-Arabî’nin lügatinde, anlam bakımından genişleyerek, âlemin bütün zerrelerine sirâyet etmiş olan, meselâ akl-ı küllî ile nefs-i küllî ya da kalem-i âlâ ile levh-i mahfûz arasındaki mânevî bir birleşme ve ilkâ anlamına gelmektedir.^{^[266]} Dolayısıyla kalemden levhe tevdî edilen, yazılan her bir eser, kadının rahmine atılan su gibidir.^{^[267]} Yine levh-i mahfuz’un da ayrıca annelik ve babalık yönü vardır; bilici yönü baba, fiil yönü ise annedir. Zîrâ bilicilik etkin iken fiil etkilenendir. Bu anlamda öğretme de bir tür nikahtır; öğreticinin kelâmı baba, öğrenenin işitmesi ise annedir.^{^[268]} İşte böylece İbnü’l-Arabî âlemde etkinlik ve kuşatıcılık vasfı taşayan her şeye, mânâ ve sıfat iştirakinden dolayı “baba”, edilgenlik ve kuşatılan olma vasfını taşıyan her şeye de “anne” ismini verir. Gece-gündüz, yer- gök hep bu isimlerle isimlendirilebilir.^{^[269]}^{^[270]} Bu açıdan bakıldığında, İbnü’l-Arabî’nin “Semâdaki yıldızların tamamıyla ve tek tek bütün harflerle nikahlandım”¹⁶⁰³ ifadesi de onun bu bakış açısını yansıtmaktadır. Çünkü nikahlanma ve birleşmenin tabiî olanı olduğu gibi rûhânî ve ilâhî olanı da vardır. Nikah ve vat’ kelimesi tenâsül için kullanıldığı gibi mücerret zevk için de kullanılır. Nitekim Hakk Teâlâ, kâinâtta aslî olan muhabbete dayalı iştiyâkı ve iradesiyle mümkünatın âyanına teveccüh etmiş, bu “birleşme”den kâinât zuhûr etmiş ve mümkünat vücud bulmuştur. İşte İbnü’l- Arabî’nin terminolojisinde Hakk Teâlâ’nın ezelî ve aslî muhabbettiyle mümkünâta teveccühü de “nikah” olarak isimlendirilir.^{^[271]}

Ahlak: İbnü’l-Arabî, ahlakın kökeni, dinler, ölüm sonrası hayat... vb. gibi diğer bütün görüşlerini, vahdet-i vücûd şeklinde formüle edilen genel sistemiyle bütünleştirerek anlatmaktadır. Dolayısıyla felsefî tabirle söyleyecek olursak, onun epistemoloji, etik ve eskatolojisini ontolojisinden ayırmak mümkün değildir. O, bazen bu hususlarda kullandığı kavramları, onların semantik tahlilini yapmak sûretiyle genel sistemi içine yerleştirir. Meselâ; hem “karakter, mîzaç” ve hem de “ahlak” anlamına gelen “hulk” kelimesi ile, “yaratma, yaratılmışlar” anlamına gelen “halk” kelimesi^{^[272]}arasında sadece küçük bir telaffuz farkı vardır. Aynı kökten türeyen bu iki kelime birbiriyle bağlantılıdır. Dolayısıyla ahlakın kökeni yaratılışta ve eşyanın gerçek doğasında bulunur. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’ye göre ahlakın ontolojik yönü çok önemlidir.^{^[273]}

Yine, bir ahlakı kendisine mâl etmek ya da başka bir şeyin ahlakıyla ahlâklanmak anlamına gelen “tahalluk” kelimesi de, hem “ahlak” kelimesiyle hem de yaratılmışlar anlamına gelen “halk” kelimesiyle aynı köktendir. Bu iki kelime arasındaki ilişkiye vurgu yapan İbnü’l-Arabî, “ahlak” kelimesini, etik alanın dışına taşan bir anlam yüklemek sûretiyle ontolojik bir seviyeye taşır. Bu hususta şöyle der: “En güzel isimler Allah’ındır” (7/180) bu yüzden “Âlem o isimler yoluyla zâhir olur ve onların ahlakıyla ahlâklanır ” (Fütuhat II/438) Diğer bir ifadeyle, zâhir olan vücûdun tümü Allah’ın sıfatları ve ahlakıyla uyum içinde görünür.^{^[274]} Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî, insânî-etik bir kavram olan “ahlak”ı, kelimenin semantik tahlilinden yola çıkarak bütün varlıklara teşmil etmektedir. Bir farkla ki insanlar ahlâkî özelliklerini görünür kılmada bilinçli bir rol oynarlarken diğer yaratılmışlar böyle değildir.^{^[275]}

Ubûdiyyet: Kulluk etmek, ibadet etmek, tapınmak gibi mânâlara gelen “ubûdiyyet”in kökü İtibârıyla (a.b.d), yumuşaklık ve zillet, şiddet ve sertlik gibi bir birine zıt iki anlamı vardır. Klasik tasavvufî eserlerde geleneksel olarak insanın Allah (cc.) karşısındaki mutlak fakirlik, zillet, kölelik ve itaatini ifade eden bir kavram^{^[276]}olarak karşımıza çıkan “ubûdiyyet” İbnü’l-Arabî’ye göre bu anlamların yanısıra farklı mânâları muhtevidir. İbnü’l-Arabî öncelikle kulluğu sadece insana ya da cinlere has kılmaz; ona göre melekler, insan, hayvan, cemâdât, bütünüyle âlem, kısacası Allah (cc.) dışında her bir varlık “abd”dır, âlemin hepsi mükelleftir.^{^[277]} O, bu konudaki görüşlerini açıklarken sürekli “Rabbiniz ancak O ’na kulluk etmenize hükmetti (kazâ) ” (İsra 17/23) ayetine istinaden ubudiyyetin farklı veçhelerine işâret etmektedir. İbnü’l- Arabî ayette geçen “kazâ” kelimesini geleneksel olarak “emretti” şeklinde tercüme etmek yerine kelimenin lügat anlamıyla paralel düşecek tarzda, hükme bağlamak, karar vermek anlamına “hükmetti” şeklinde tercüme etmektedir. İşte ayetin bu şekildeki bir yorumu, her âbidin ibadetindeki yegâne gâyenin Allah (cc.) olduğunu ve Allah’tan başka hiçbir şeye kendi zatı için ibadet edilemez oluşunu açıklamaya imkân tanır. Zîrâ Allah (cc.) bir şeye hükmetti mi kulun bunun hilafına davranması mümkün değildir. Müşriğin hatâsıysa, Allah’ın onun için teşrî etmemiş olduğu hususî bir ibadet şekline bağlanmamasından ibârettir.^{^[278]} İbnü’l-Arabî, bu noktada müşriklerin ibadetlerini kendi ağızlarından beyan eden ayet-i kerimeyi zikreder: “Onlara sadece bizi Allah’a yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz.” (Zümer 39/3).

Şeyhü’l-Ekber’e göre ilâhî “kazâ” tanımı gereği mutlak olarak geçerlidir ve her mahluk istesin ya da istemesin, bilsin ya da bilmesin ancak Allah’a ibadet etmektedir. Daha açık söylecek olursak her bir varlık, Allah’ın, hepsi aynı Müsemmâ’ya delâlet eden sayısız isimlerinden bir isme ibadet etmektedir. Zîrâ İbnü’l-Arabi’ye göre her bir ilâhî isme has olan bir ubûdiyyet vardır ve mahlûkat hususî bir şekilde ona ibadet eder. Bu îtibârla da “abdulkerim”, “abdulkahir”den başkadır...vs. Abdullah ise, Allah ism-i celâlinin kuşatıcılığına binâen ubudiyyette ism-i cami ’dir.^{^[279]} İbadetin şekli ve nesnesi ne olursa olsun bu aslâ değişmez, istisnasız bütün mahlûkâtın yegâne ma’bûdu Allah’tır.^{^[280]} Ma’bûd’un mutlak tek olduğu görüşünü İbnü’l-Arabi ayrıca “...Debelenen hiçbir varlık yoktur ki Allah, onun perçeminden tutmuş olmasın. Şüphesiz Rabbim doğru bir yol üzerindedir.” (Hûd 11/56) ayetine istinaden açıklamaya çalışır. Ayette ifade edildiği şekliyle Allah (cc.), her bir varlığın perçeminden tutmuşsa ve Allah (cc.) da dosdoğru bir yol (sırât-ı müstakîm) üzerinde ise mahlûkâtın bu yoldan ayrılıp uzaklaşması mümkün değildir. Dolayısıyla her bir mahlûkatın ameldeki gayretleri Rabb’in sırât-ı müstakîmi üzerinedir. Bu yolda da kendiliklerinden değil Allah’ın “şiddetli tutuşu”ndan kaynaklanan cebr ve sırat-ı müstakîmde olan Allah (c.)’a tâbî olma hükmü üzere yürürler.^{^[281]} Bu îtibârla da İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle her bir kul, aslında “ihtiyârında mecbûrdur. ”^{^[282]} Kulun hakikati ve aslî mertebesi kölelik olduğu için ancak Allah serbest bıraktığında özgür olabilir. Mutlak özgürlük sadece Mutlak Efendi’nin vasfıdır. O, kulunu ancak denemek maksadıyla serbest bırakır; hakikatte ise bu, ihtiyarında mecburiyet anlamına gelir.^{^[283]} Zîrâ bu halde iken kul kâinâtın bütününe sirayet etmiş olan mutlak ve aslî cebrden değil husûsî cebrden ayrılmış olur.^{^[284]}

İbnü’l-Arabî kulluk noktasında insanları iki gruba ayırır: İnsanlardan bâzısı üzerinde yürüdüğü yolu ve yolun nihâyetini, nereye götürdüğünü bilen kimselerdir ve yürüdüğü bu yol onun sırat-ı müstakîmidir. Diğer bir grub insan ise yürüdüğü yolun cahilidir; nihâyetini, nereye götürdüğünü bilmediği bir yol üzere gitmektedir. Halbuki yürüdüğü yol, birinci grub insanların yürüdüğü ve bildiği yolun aynısıdır.^{^[285]} İbnü’l- Arabi aynı âyetten bahisle Fütûhat’ına şu ifadeyi kaydeder: “Mâ fi’l-âlem illâ müstakîm: Âlemde dosdoğru olmayan hiçbir şey yoktur. ”^{^[286]} Allah’ın hikmetinin bir gereği olan istikâmet bütün kâinâtta sâridir.^{^[287]} Bir diğer ifadesinde İbnü’l-Arabî, âlemde ancak mü’minin bulunduğunu küfrün ise arazî olduğunu söyler; zîrâ küfür şeriatin gelmesine bağlıdır. Eğer şeriat gelmemiş oysaydı şekâveti gerektiren bu arazî küfür de mevcut olmazdı. İşte bu sebeple Allah (cc.), “Biz bir peygamber göndermedikçe kimseye azap edecek değiliz.” (İsrâ 17/15) buyurmuştur.^{^[288]}Dolayısıyla küfür aslî olarak tekvînî düzeyde değil, arazî olarak teşrî‘î düzeyde mevcuttur. Şer’î hükümleri inkâr ve onlara muhalefet dolayısıyla küfre müstehak olan kâfirin dahi bütün âzâları Allah’ı tesbih eder, fakat o bunun farkına varamaz. Aksi takdirde kıyamet gününde bu azalar kafirin aleyhine şahitlik edemezlerdi. Öyleyse âlemde küfür aslî değil arazîdir.^{^[289]} Fakat o, kulluk hakkında bütün bunları söylerken mükellefiyeti bütünüyle ortadan kaldırıyor değildir. İbnü’l-Arabî’nin tekvînî ve teklîfî emr^{^[290]} ayırımı onun bu tarz bir itiraza muhâtap olmasına mânîdir. Zîrâ her bir mahlûkât tekvînî emr ’e muhâtap olduğu için farkında olsa da olmasa da doğru yol üzeredir ve bu noktada bir itaatsizliği düşünmek söz konusu değildir. Halbuki teklîfî emr itaate olduğu gibi itaatsizliğe de açıktır, bu yönüyle de sorumluluğu gerektirir. Vücûdda emr-i meş’iyyetin, yâni emr-i tekvînî’nin hilafına bir şey vâkî olamaz ve onun hükmünün dışına hiçbir mahlûkat çıkamaz. Bu sebeple her hangi bir ma’siyete binâen söz konusu olan ilâhî emre muhalefet ve itaatsizlik, vasıta ile vukû’ bulan emri teklîfi’yedir, vasıtasız bir şekilde doğrudan tevcih edilen emr-i tekvînî’ye muhalefet ise aslâ söz konusu olamaz.^{^[291]} Çünkü emr-i tekvinî bütün vasıtaların ortadan kaldırılmasıyla Hakk’ın doğrudan (kün: ol) hitabıdır, bu emre de hiçbir mahlukat muhalefet edemez. Hakk’ın bir vasıtayla, nebi ve resulerinin diliyle hitabı ise Hakk’ın doğrudan emri ve hitabı değil, mübelliğlerin lisanında varid olan emir siygalarıdır. Bu îtibârla da vasıta ile varid olan bu emir siygalarına, yâni emr-i teklîfi’ye itaat ya da isyan söz konusu olabilmektedir.^{^[292]} Öyleyse kul, mahiyeti îtibârıyla, kendisinden hiç ayrılmayan mümkün vasfı îtibârıyla zâtî, aslî kul/köleliğinden aslâ ayrılmazken, tasarruflarıyla teşriî düzeydeki kulluktan ayrılabilir. Mümknât bu aslî varlığından aslâ çıkamadığı için ve hakîkî mânâda tasarruf da Allah’a ait olduğu için, teşrî düzeyde emirlere itaat etmek sûretiyle muvafakat ya da emirleri yerine getirmemek sûretiyle muhalefet ve isyan söz konusu olsa da, zâhiren ve bâtınen bütün fiillerde cereyan eden iktidârı ilâhî karşında mutlak “kulluk”tan başka bir isim kalmaz.^{^[293]} İşte bu noktada İbnü’l-Arabî ibadeti iki kısma ayırmaktadır: Zâtî ibadet, emrî ibadet. Fıtrî, umûmî ve aslî ibadet şeklinde de isimlendirdiği zâtî ibadet, bütünüyle kâinâtta sârî olan ve her hangi bir mükellefiyet söz konusu olmaksızın zorunlu ve fıtrî olan, kulun her hangi bir iradesinin söz konusu olmadığı ibadettir. Vad’î, hususî ve ferî ibadet şeklinde isimlendirdiği emrî ibadet, ise emr-i teklîfî ile nebiler ve resuller aracılığıyla vad’olunan emirlerin yerine getirilmesinden ibâret olan ve mükellefiyet gerektiren ibadettir. Bu îtibârla kâinâttataki her bir varlık; güneş, ay, yıldızlar ve dağlar Allah’a secde etmekteler ve sürekli O’nu tesbih etmekteler. İşte onların bu ibadetleri kendi varlıklarının bir gereği olarak, her hangi bir tekellüf söz konusu olmaksızın zâtî ve fıtrî bir ibadettir.^{^[294]} Dolayısıyla aslî ibadet mümkünâtın zâtının gereği olan aslî ibadetken ferî ibadet kulun efendisine karşı yapması gerekenlerin nebî ve resullerin diliyle haber verilmesini gerektiren vadî ibadettir.^{^[295]}

Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî, insanın Allah’a karşı mutlak fakirlik ve itaatini ifade eden “ubudiyyet” kavramının anlam çerçevesini, zâtî ve emrî diye ikiye ayırmak sûretiyle semantik açıdan genişletmiştir. Bu îtibârla da daha çok dînî ve ahlâki bir veçhesi olan bu kavrama ontolojik bir boyut kazandırmıştır. Bu anlayışa göre ontolojik olarak hiçbir varlığın zâtî kulluk ve köleliğinin dışına çıkması ve isyan etmesi mümkün değlidir. İnsanın kendi hakikati söz konusu olduğunda da durum aynıdır; o, gerçek mânâda vücûdu olmayan, yok hükmünde, ölü, zayıf, aciz bir kul/köledir. Hakk’ın sonsuz isimleriyle sıfatlanıp vücûd sahnesine çıksa da insan bu aslî hakikatinden, aslî köleliğinden aslâ kurtulamaz.^{^[296]} Kâinât için “kulluk”, hiçbir zaman yok olmayan aslî bir sıfattır.^{^[297]} Zîrâ hiç bir varlığın, Hakk’ın “kün: ol” emr-i ilâhîsine muhalefeti düşünülemez; her bir varlık bu emr-i tekvînîye zâtî olarak icâbet ederek hem varlık kazanmış hemde aslî ibadetini yerine getirmiştir. İşte bu îtibârla ontolojik düzeyde her bir varlık aslî olarak Allah’a kuldur ve bu aslî mertebesinden hiçbir zaman çıkamaz, her zaman sırat-ı müstakîm üzeredir. İsyan ve muhalefet ise ancak emr-i teklîfî düzeyinde olmaktadır. Teşriî düzeydeki emirlere itâatkâr ya da muhalif olsun hiç kimse aslî köleliğinden kurtulamaz. Muhalefet eden kimse sadece Mutlak Efendisi için yapması gereken kulluğunun gereklerinden uzaklaşmış olur, yoksa aslî olan kulluk/kölelik vasfı ondan aslâ uzaklaşmaz.^{^[298]}

İbnü’l-Arabî “ibadet” kavramını bu şekilde ontolojik düzeye taşımakla kalmaz, muhâliflerinin tepkisini çekecek tarzda bu kavramı Hakk Teâlâ için de kullanır.^{^[299]}Geleneksel olarak “ibadet”in bu alışılmadık kullanımı vahdet-i vücûd açısından garipsenecek bir durum değildir. Zîrâ “ibadet”in bu tarz kullanımı, ilâhî bir ismin bir diğerine “ibadet” etmesinde ifadesini bulur. Bâtın isimi zâhir ismine “ibadet” eder; bâtın zâhire uymalıdır ki onu izhar etsin. Diğer taraftan mahlukât, kendisini var kılacak olan bir Mûcid’e ve kendisini bu vücud üzere koruyacak olan bir Kayyûm’a mutlak muhtaç olması anlamında Hakk’a ibadet eder. Hakk ise mümkünâta âyan-ı sâbitelerine göre varlık bahşetmekle “ibadet” eder.^{^[300]} Bu sebeple Hakk’ın “ibadet”i mahlûkatın ibadetine hiçbir yönden benzemez; tıpkı Allah’ın “salât”ıyla (Ahzâb 33/56) kulun “salât’ının hiçbir yönden bir birine benzememesi gibi. Öyleyse Rabb aslâ, teknik ve ıstılâhî bir kavram olarak insan için kullandığımız anlamda abd olmaz. Diğer taraftan kul da aslî yokluk ve kölelik vasfından sıyrılıp vücûd bulsa da aslâ Rabb olamaz. Çünkü Hakk Teâlâ bizâtihî Rabbdir, kul da bizâtihî kul. Kul, her hangi bir sıfatla, Hakk’ın kendisini vasfettiği anlamda sıfatlanamaz, Hakk Teâlâ da kulluğun hakikatinden olan bir vasıfla vasıflanmaz.^{^[301]} Dolayısıyla ekberî külliyâtta “ubûdiyyet” kavramı, diğer bazı kavramlar gibi, Allah (cc.) için kullanıldığında farklı, insan için kullanıldığında farklı, cüz’i de olsa bir iradeye sahib olsun ya da olmasın bütün mevcûdât için kullanıydığında farklı anlama gelebilecek şekilde geniş bir semantik çerçeveye sâhiptir. Kavramın bütün bu muhtelif kullanım şekilleri arasındaki esaslı farkların gözden kaçırılması Şeyhü’l-Ekber’in engin irfanı hakkında yanlış kanaatlere ulaşmaya sebebiyet verebilir.

III- Tasavvufî Söylemin Mahiyeti

Mutasavvıfların ve tasavvuf araştırmacılarının ittifak ettikleri üzere, kısaca keşf ve ilham ilimleri olarak tanımlayabileceğimiz mârifetin, aklî ve mantıki düzlemde doğrudan ifade ve kavramlara aktarılması mümkün değildir.^{^[302]} Bu, sadece İslam tasavvufu için geçerli bir husus olmayıp bütün mistik eğilimlerin ortak bir karakteridir. Nitekim meşhur Alman mistik Meister Eckhart^{^[303]} (1260-1327) da içsel aydınlanma ile elde edilen irfanın aklen açıklama yoluna gidilmesinin bir fayda vermeyeceğini vurgular.^{^[304]} Spesifik şekliyle tasavvufî tecrübe, bir takım dînî ya da teolojik bilgiyi sıradan bir şekilde elde etme girişiminden ziyade varlığın ilâhî kaynağıyla karşılaşma ve O’na doğru yükselmedir. Bu sebeple bu tarz bir tecrübenin ifadesi ya da tasavvufî söylemin oldukça paradoksal, sembolik ve şiirsel olması şaşılacak bir şey değildir. Bir sûfî, kimi zaman sade ve sarih bir metafizik kavram kullansa da bu terim sadece mantıkî düzlemde açık ve sarihtir. Halbuki o, bu terimi sıradan anlamının ötesinde bir anlamda kullanmaktadır.^{^[305]} Bu sebeple tasavvufî eserler de sarih ifadelere rastlansa da bunların bir takım derûnî anlamlar ihtiva edebileceği ve sembolik bir örgüsünün bulunabileceği gerçeği yadsınmamalıdır. Hattâ, realitenin tasviri olarak değil de bir bilinç halinin ifadesi olarak bazen mistik dilin oldukça iyi anlaşılabilir olduğu ileri sürülebilir. Gerçekte, mistik ifadelerin bazısı apaçık hissî ifadeler olsa da ve hattâ sûfî kendi durumunu tasvir ediyor olsa da, bu ifadeler hâlâ sûfînin bilinç halinin ya da bulunduğu durumun dolaylı ifadeleri olabilir. Zîrâ günlük tecrübelerimizde de bu böyledir: “İçimde bunaltıcı, kaygı verici bir his var” demek yerine “bazı şeylerin aşırı ters gittiğini hissediyorum” deriz. Ya da “kendimi huzursuz ve güvensiz hissediyorum” demek yerine “sağlam basacak bir yer yok; her kes, her şey aleyhime çalışıyor” deriz.^{^[306]}

Yaşanılan tecrübenin ya da bu tecrübenin ürünü olan mârifetin doğrudan ifade edilemez oluşu öncelikle tasavvufî tecrübenin mahiyeti ile alâkalıdır. Zîrâ tasavvufî tecrübe ferdî, vicdâni ve içsel bir tecrübedir. Bu îtibârla da tasavvufî tecrübenin mantıkî düzlemde efrâdını câmî’ ağyarını mâni bir târifi yapılamaz.^{^[307]} Yaşadığı tecrübe hakkında sûfînin söyledikleri kendi ferdî ve içsel tecrübesiyle alâkalı olduğu için, her bir sûfînin tasavvuf tanımı kendi şahsî tecrübesine göredir^{^[308]} ve diğer tanımlarla tam bir benzerlik ve uyum arz etmez. Bu sebeple de bir çok farklı tasavvuf tanımı getirilmiştir.^{^[309]} Diğer taraftan tasavvufî tecrübe tasavvufî yolda rûhânî yükselme şeklinde devam bir süreç olduğu için başlangıcı, ortası ve sonu farklıdır. Her bir mertebede farklı tecrübeler yaşanır. Bu sebeple aynı zaman, mekan ve kültürü paylaşmalarına rağmen bazı sûfîler makam ve halleri farklı olduğu için farklı târifler ortaya koyarlarken farklı zaman, mekan ve kültüre sâhip sûfîler de aynı rûhânî yükseliş mertebesinde iseler ve aynı halleri yaşıyorlarsa benzer târifler yapabilmektedirler.^{^[310]} Bu sebeple tasavvufî tecrübe hakkında söylenenler kimi zaman benzer olmakla birlikte çoğu zaman farklı hattâ bazen de paradoksal olmaktadır. Tasavvufî tecrübenin bir diğer özelliği derin, kompleks ve varoluşsal oluşudur. Bu özelliğinden dolayı da tasavvufî tecrübe bütün yönleriyle kuşatılmaktan uzaktır. Dolayısıyla bu tecrübenin her bir yönüne, her bir rengine işâret edecek kapsamlı bir târif yapılamamakta,^{^[311]} bu tecrübenin mahiyetini olduğu gibi yansıtacak bir söylem geliştirilmesi mümkün görülememektedir. İşte bu şekilde tasavvufî tecrübenin tanımlanamaz oluşu âdetâ bu tecrübenin temel karakteristiği haline gelmiştir.^{^[312]} Öyle ki yaşanılan tecrübeyi ifadeden acziyet bu tecrübenin doğruluğunun ve derinliğinin delili olmaktadır. Hattâ kimi sûfîler, sırları ifadeye ve izaha kalkışanları müşâhede ehli değil istidlal ehli olarak tavsif etmektedirler.^{^[313]} Fakat bu ifade edilemezlik mutlak değildir. Aksi takdirde tarih boyunca sûfîlerin söyledikleri sözler ve sûfîlerce oluşturulan muazzam tasavvufî külliyâtın bir anlamı olmazdı. Tasavvufî tecrübenin bütün bu sayılan özellikleri onun doğrudan ve mantıkî düzlemde ifade imkânını ortadan kaldırmaktadır yoksa sûfîlerin genelinin yaptığı gibi sembolik ifadelerle bu tecrübe hakkında bazı îmâ ve işâretlerde bulunmak mutlak anlamda imkânsız değildir.

Sûfîler, yaşadıkları mânevî tecrübenin, ulaştıkları hakikatlerin sırlarını kelimelere dökmenin oldukça zor olduğunu, sözel olarak ifade ettiklerinin; hissettiklerini, bizzat yaşadıklarını anlatmada yetersiz kaldığını çeşitli vesilelerle ifade etmişlerdir.^{^[314]} Bu durumda mârifeti ifade etmede kimi sûfîler, oldukça kapalı, derin felsefî üsluplar kullanırken kimisi de şiiri, remiz ve kinâyeleri, sembolik hikaye ve tasavvurları kullanmışlardır. Sözgelimi Mevlânâ, dili, geleneksel benliği aşıp evrenselliğe ulaşmadaki perdelerden, rûhî engellerden biri kabul etmekle birlikte^{^[315]} iletişim ve ifade için farklı sembolleri kullanabilmektedir.^{^[316]} Bir şair olmayı hiçbir zaman düşünmemekle birlikte, lirik şiir kanalıyla dil, onun ifade vasıtası olmaktadır. Kelimeler onun düşüncelerini ifade etmede yetersiz kaldığı için o, mecâzlara ve hayâlî üsluplara (language of ideation) başvurarak kendi derûnî tecrübesini geniş halk kitlelerine aktarabilmektedir.^{^[317]}

Tasavvufî tecrübenin ifadelere dökülmesinde belki de en ayırıcı husus otomatik yazma (automatic writing)dır. Sûfî kendisinde ânîden yazmaya karşı konulamaz bir istek duyar. Hattâ kimi zaman literal anlamda kompozisyona bütünüyle yeteneksiz olduğunu hissetmesine ve henüz yazacağı konuyu bilmemesine rağmen bu eğilimi derinden hisseder. Bu eğilimi doğrultusunda olağan üstü bir hızla, inceden inceye seçilmiş, münasip ifade ve argümanlarla önceden düşünüp tasarlamaksızın hızla yazmaya başlar. Bu esnâda sûfînin bilinçaltı karışık ve düzensiz olmayıp sıradışı bir şekilde duyarlı, kabiliyetli ve dikkatlidir.^{^[318]} Burada sûfî yazdıklarının kendi eseri olmadığını, aksine yazdıklarının her kelimesinin ilâhî ilkâ sonucu olduğunu, kendisinin bu konuda sadece bir araç olduğunu sıkça vurgular. İbnü’l-Arabî’nin en önemli eserleri Fütûhât ve Fusûs’un yazılması noktasında bu hususa sıkça vurgu yapmaktadır. Tezimizin birinci bölümünde mârifetle ilgili kavramlardan “fetih”den bahsederken de söylediğimiz gibi İbnü’l-Arabî bu durumu fütûhu’l-ibâre kavramıyla açıklar. Sûfînin rûhânî tekâmül süreci sonucu bütün idrak yetilerinin yanısıra ifade gücünün tekâmül ve yükselişini ifade eden bu kavram, özel bir mânevî tecrübeyi ifade etmektedir. Bu tarz bir tecrübeyi yaşayan sûfî, bizzat kendi içinde bir söz tasarlamak ve tasarladığı sözü fikri ile tertib ederek konuşmaz. Bilakis mânânın kalbine doğmasıyla konuşması aynı andadır. Zihnen tasarlayarak söz sözlemez, irticâlen konuşur.^{^[319]} İşte böyle bir mânevî açılım sonucu sûfî, kalbinde bulduğu mânâları hem sözleriyle hem de kalemiyle muhatabına ifade eder. Fakat muhatabın da “sem’: işitme” yetisinin açık olması gerekmektedir.^{^[320]} İfade gücü mânen açılan sûfî, ifadelerini bir düzene koymaya çalışmaz, sözü muhatabına hoş gelsin diye özellikle îtînâ ile sözü güzelleştirmeye çalışmaz. Çünkü fetih, ansızın gelir ve bu halde iken sûfî normal, sıradan bilinç düzeyinde değildir, konuşması ve yazması irticâlendir.^{^[321]}Sözünü zihninde tasarlayan, etkili olması için sözünü îtînâ ile güzelli ştirmey e çalışan kimseyle, kendiliğinden irticalen konuşan sûfîyi, yeteneği olmadığı halde zorla şiir yazmaya çalışan biriyle, Allah vergisi olarak edebî ve estetik kabiliyetlerle donatılmış mahir bir şaire benzetebiliriz. Birisi sözlerinin etkili ve güzel olması için zorla kelimeleri bir birine uydurmaya çalışarak bir insicâm sağlamaya çalışacak ve bunda çoğu zaman başarılı olamayacak; diğeri ise sözü güzelleştirme gibi bir kaygısı olmadığı halde, zihninde inceden inceye tasarlamadan irticalen söylediği halde sözleri ağzından intizam, insicâm ve muvazeneli olarak dökülecektir. Bu intizam ve ahenk kâinâta sirayet etmiş olan ezelî ahengin tasavvufî tecrübe esnasında dildeki yansımalarıdır. Yoksa hiçbir sûfî sözünü özellikle süslemeyi amaç edinmez. Sûfiyâne söylemde asıl amaç, güzel ve hoş söz söyleme değil insana menşei va hakikatiyle temas kurup vuslata ermede çağrışım yapıp yardımcı olmaktır.^{^[322]} Bu îtibârla tasavvufî söylemde, içten gelen bir zorunluluğun yanısıra gerçeği arayanlara rehberlik etmek üzere ifadelere yönelme temel unsurdur.

Tezimizin ikinci bölümünde de üzerinde durmaya çalıştığımız gibi İbnü’l- Arabî’ye göre dilin; yatay, maddî, dolayısıyla da sınırlı yönünün yanı sıra bir de dikey, ezelî boyutu vardır. İbnü’l-Arabî dilin bu iki boyutunu kendi genel sistemi içerisinde birleştirmeye çalışır. Bu farklı iki boyutun bütünleştirilmesinde, maddî, sınırlı ve ezelî, sonsuz yönü bulunan insan önemli bir aracı rolü oynamaktadır. Bu noktada, dilin bu iki boyutunu birleştiren bir vasıta olarak insanın, çok önemli bir konumu vardır. Tek Allah’a inanan bir mü’min olarak insan, hassas bir pozisyonda bulunmaktadır. Çünkü ona, metafiziğin oldukça subjektif meselelerini tasvir etmede yetersiz görülen maddî ve sosyal dünyaya ait ifade ve kelimeleri kullanarak Allah (cc.) hakkında konuşma öğretilmiştir. Şayet Allah, bütün kavram ve bedenleşmenin ötesinde mânevî alana ait ise, bir kimse O’nun hakkında nasıl konuşabilir ve O’nu nasıl tasvir edebilir? Kelâm, bu antropomorfik dil hususuna karşı savaş açmıştır. Elbette ki Kur’an insanlara, Allah hakkında konuşmalarına ve ibadetlerde O’na yakarmalarına imkân tanıyan kelimeler vermiş, Allah’ın “Acıyan” ve “Bağışlayan” gibi isimlerinden bahsetmiştir. Fakat bunun ötesine gitmek ve Allah (cc.) ile O’nun hitap ettiği yaratıkları arasında bütünüyle bir bağ kurmayı sağlayan bir dil kullanmak mümkün müdür? Hanbelî’ler bunu kabul etmezler; inanan bir kimse bu hususta, Kur’an’ın kelimelerini tekrarlayabilir, fakat bu kelimelere, linguistik olarak ya da analoji yoluyla Kur’an’dan türetilmiş bile olsa, onda olmayan bir kavram ekleyemez.^{^[323]}

Gördüğümüz kadarıyla İbnü’l-Arabî, bizzat kendisinin bu tarz îtirazlarla sınırlandırılmasına izin vermez. Ona göre dil, tek anlamlı ve kullanımı, kelimelerin lügat anlamı ya da söz dizimi (sentaks) kuralları ile sınırlandırılmış değildir. Bunun da ötesinde dil, eşyanın kaynağına kadar giden dikey bir boyuta sâhiptir. Tıpkı diğer sûfîler gibi İbnü’l-Arabî, mânevî deneyimini, dilin kendisine özgü ahengini bozmaksızın, semboller ve paradokslar vasıtasıyla ifade edebilmektedir. Öyle ki dilin bu ahengi, yaratmadaki mutlak ahenge kadar geri götürülmektedir. İşte bu, insana eşyâya isim verme ve aynı zamanda onları, kaynakları olan ilâhî isimlere kadar geri götürme yetkisi verir. Kısacası, başlangıçtan îtibâren isimlendirme hususunda yetki verilmiş olan Hz. Âdem ile birlikte, insana evrensel bir aracı rolü oynama yetkisi verilmiştir (Kur’an, 2/31-33). Harflerin bâtınî anlamı üzerine tefekküre dalma vasıtasıyla sûfî, gerçekten de harfleri ve kelimeleri makrokozmozun karakteristiğine iştirak eden her şeye yaklaştırabilir; ve hattâ kendisini onların efendisi yapabilir. İşte bu sûfî, kâinâta hayat veren, kâinâttaki bütün varlıklara olduğu gibi, kendisine de nüfûz eden bu evrensel dilin ifadelerini anlamaya başlar.^{^[324]}

İnsan dilinin âlemdeki diğer bütün dillerden üstünlüğü, insanın diğer bütün yaratıklardan üstünlüğüne paraleldir. İnsan, bütünüyle kendisinde kâinâtın yansıdığı bir mikrokozmoz olduğu için, beşerî dil, dokuz kat semanın altına gizlice söylenen ya da fısıldanan, konuşulabilir bütün şeylerin anahtarını sağlar. Bu seviyede beşerî dil, varoluşa kaynağını gösteren ve onu bu kaynağa doğru yönlendiren “ilâhî kelâm”ın bir yansıması olmuştur. Bu bakış açısından İbnü’l-Arabî’nin harflerle semâvî nikah şeklinde naklettiği müşâhedenin anlamı açıklık kazanmaktadır:^{^[325]}

“597 senesi Ramazan ayı boyunca Bicâye (Bougia) şehrinde idim. Kendimi bizzat gökyüzündeki her yıldız ile nikahlanıyor gördüm. Bu birleşmeden muazzam bir rûhânî haz duyuyordum. Yıldızlarla nikahlanmam bitince, bana harfler sunuldu ve ben onların hepsiyle de tek ve terkîbî hallerinde nikahlandım.”^{^[326]} Fizîkî olarak alfabenin harfleriyle birleşme, bizzat ilâhî yaratma eylemi ile aynileşme ve ferdî iradeleri Allah’ın iradesinin basitçe bir uzantısı olan insan-ı kâmil’lerden biri olma ile eştir.^{^[327]}

Aynı zamanda bu anlamıyla harfler ilmi, Fütûhat’ın yirminci bâbında iddia edildiği gibi Hz. İsâ’nın bir ilmidir.^{^[328]} Bizâtihî Hz. İsâ başlangıçtan beri Allah’ın “kelâm”ıdır. Sûfî de ibadet ve gayretleri vasıtasıyla, Hz İsâ’nın tabiatı gereği olduğu gibi, Allah’ın “kelâm”ı olmak ister. (Kur’an, 4/171). Harfler ilmi, yaratılmış bir varlık olarak insanı, varoluşun nihâî kaynağına kadar geri götürürken, aynı zamanda söylenen her kelime esasında geçici olduğu için onun sonuna da işâret eder. Allah (cc.) yaratması vasıtasıyla kendi söylemini açıp yayar; kıyamet bu büyük kitabın, kâinât kitabının sonunu gösterecektir.^{^[329]}

Sûfî, yaşayıp hissettiklerini anlatmaya çalışırken iç mesaja ve mânâya aracılık yapacak tarzda şeffaf olan formları seçer. İnsanı derûnî dünyaya sevk edecek şekilde mesajla izdivaç edip bütünleşen formları kullanmaya gayret ederler. Bu gâyeye mâtuf olarak kimi şiiri, kimi mûsikîyi, kimi de bu iç hakikati olduğu gibi nakletmeyi arzuladıkları ve bunu da imkânsız gördükleri için sessizliği tercih eder. Aslında bir çoğu farklı şekillerde olsa da, sözlü ya da yazılı olarak kelâmın aracılığını tercih etmektedirler. Diğer taraftan tasavvufun hat sanatından, mûsikî ve semâ’a kadar kelimelerle ifade edilmeyen sanatlara sâhip olduğunu ve sadece âriflerin duyduğu sesiz musîkiyi de unutmamak lazım.^{^[330]} Sûfîler tasavvufî öğretilerini ifade için elbette nesri kullanmışlardır. Bu nesirler en didaktik olandan en şiirsel olana doğru bir çeşitlilik arz etmekte ve genellikle ilâhî aşk temasını ve irfân konusunu ele almaktadır.^{^[331]} İbnü’l-Arabî söz konusu olduğunda nesir ve nazımın en zengin ürünlerine rastlamaktayız. Özellikle nesirde irfânî öğretileri kaleme almadaki başarısı tartışılmazdır. Aşk konusunda ise özellikle, Dîvân"ı ve Tercümânü’l-Eşvâk’ının yanı sıra Fütuhât’ındaki bir dîvan oluşturacak kadar çok olan şiirleri onun tasavvufî öğretilerini ifade etmedeki başarısının göstergesidir. Bir bakıma ister şiir, ister nesir, isterse de vecize ya da hikaye tarzında olsun tasavvuf edebiyatı bütünüyle arınmış ruhun Allah (cc.)’a olan iştiyakını, O’na doğru olan mânevî yükselişini, insanın varoluşunun nihâî hedefi olan Mutlak Bir ile karşılaşmanın meyvesi ve ayrılığın acısı anlatılıp tasvîr edilir. Bütün bu farklı tecrübeler, müracaat edilen farklı ifade formlarına rağmen sadece tek bir hakikat vurgulanmış ve tek bir mesaj verilmiştir: “Allah (cc.) ’a aitiz ve sonunda O’na döneceğiz.” (Bakara 2/156).^{^[332]}

Kısacası, genelde bütün sûfîler, özelde İbnü’l-Arabî daha çok bizzat tasavvuf! tecrübenin kendisine vurgu yapsalar da, bazen öğretici sarih ifadeler, bazen veciz, muammalı paradoksal ifadeler, bazen hikaye ve şiirler ve bazen de aşk ve vecd hallerinin terennümleri irticalî şathiyeler olarak bu tecrübelerinden bahsetmeşlerdir. Bu noktada sûfiyâne söylemi şu şekilde bir sınıflandırmaya tâbî tutmak mümkündür: 1-Bizzat yaşanan canlı tecrübenin yâni sülûkun farklı merhaleleri, halleri ve makamlarından bahseden söylem. Ya da kısaca söylemek gerekirse tasavvufun muamelât kısmını tavsif eden ifadeler. 2-Tasavvufî tecrübenin bir sonucu olarak mârifete taalluk eden hakikatler ve tasavvufî zevkin ifadeleri olan işâretler ve semboller. 3-Tasavvufî hayatın pratik kısmında önemli bir yeri olan dualar, hizibler ve evradlar. 4-İrşad, tâlim ve terbiye kastıyla yazılan eserler.^{^[333]} Sûfînin kendi istîdât ve neşvesinin yanı sıra, yaşadığı çağın ve toplumun kültür seviyesi, ihtiyaç ve beklentilerinin de etkili olduğu bütün bu farklı ifade şekilleri sûfiyâne söylemin mahiyeti hakkında ipuçları sunmaktadır. İşte bu bölümde İbnü’l-Arabî’nin tasavvufî zevkini ve irfânını nakletmede kullandığı, gerek nazım, gerekse nesir türündeki farklı ifade tarzları doğrultusunda sûfiyâne söylemin mahiyeti hakkında bir şeyler söylemeye çalışacağız.

A-Tasavvufî Söylemin Apophatic Karakteri: Söylenemeyenin Söylemi

Sûfîler, kimi zaman yaşadıkları halin etkisiyle mecbûren, kimi zaman müritlerine mânevî terakkî yolunun husûsiyetlerini açıklamak amacıyla irâdî olarak yaşadıkları bazı tecrübelerden bahsetseler de, kelimelerin tecrübenin yerini alamayacağını, doğrudan yaşanmadıkça sûfiyâne tecrübe hakkında ancak yüzeysel bir bilgilenme hâsıl olacağını sürekli tekrar ederler. Bu, tasavvufî tecrübenin, benzer tecrübeyi yaşamayanlara doğrudan aktarılamaz, kelimelerle açıkça ifade edilemez oluşundan kaynaklanmaktadır. Bu yönden sûfiyâne söylem, aklın kavramsal ve sistematik ifadelerden çok hissin duygusal ifadelerine benzemektedir. Herhangi bir duyguyu hiç tecrübe etmemiş birine, o duygunun içinde barındırdığı keyfiyet ve değeri açıklamak mümkün değildir. Sözgelimi, bir senfoninin ya da klasik müzik şaheserinin gerçek değerini idrak edebilmek için iyi bir müzik kulağına sâhip olmak gerekir. Ya da bir aşığın ifadelerini hakikatiyle anlamak için bizzat aşık olmak gerekir. İyi bir müzik kulağına, aşkı bizzat tadan bir kalbe sâhip olmadan bir müzisyeni ya da bir aşığı doğru bir şekilde yorumlayamayız.^{^[334]} Sûfîler de tasavvufî tecrübenin bu özelliğine binâen, soyut ifadeler ve yüzeysel ifadeler yerine bizzat tecrübenin kendisine vurgu yaparlar. Bu îtîbarla, bütünüyle faydadan hâlî olmayan tasavvufî söylem, nihâî tahlilde, bizâtihî yaşanması gereken ve doğrudan söylenemeyen bir tecrübe hakkındaki söylemden ibâret kalmaktadır. Diğer taraftan sûfîllerin nihâî kaygıları olan Hakk Teâlâ’nın her hangi bir şekilde idrak edilmesi hep bilme-bilinemezlik, görme-hicap paradoksları şeklinde ifade edildiği için sûfiyâne söylemin temel karakteristiği de söylenemeyenin söylemi (apophatic: language of unsaying)^{^[335]} şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Grekçe’de bir şey hakkında konuşmayı reddetme, olumsuzlama anlamına gelen “apo- phasis: un-saying” kavramı aslında salt “olumsuzlama”yı değil, daha önce bir söylemin varlığına işâret eder. Her apophatic karakterli söylem, daha önceki bir söyleme ihtiyaç duyar. Bu sebeple bu söylem tarzı daha önceki bir önerme ya da söylemi tashih eden onun eksikliğini ya da yalnışlığını ifade eden bir söylemdir. Bu söylem tarzı, “müteâl/transcendent” olan hakkındaki tek bir söylemin bile, O’nun bizâtihî varlığı hakkında olamayacağı şeklindeki bir kesinliğe ulaşabilir. Bu îtibârla her bir söylem, hattâ selbî/tenzîhî ifadeler bile tashih edici bir önermeye ihtiyaç duyduğu için aslında “söyleyememe: un-saying” dir. Fakat daha önceki söylemi tashih eden bu önermeler de bizzat bir “söylem” olduğu için nihâî tahlilde bunların da “müteâl” olan hakkında bir “söyleyememe”den ibâret olması gerekmektedir. İşte bir önceki önerme ile bu önermeyi tashih eden ikinci önerme arasındaki bu gerilim söylemi anlamlı kılmaktadır. Bu perspektiften bakıldığında müteâl olan hakkındaki her bir söylem, hem söylemeyi hem de söylememeyi içine alır. Bu îtibârla apophatic yazarlar, ortak bir karakteristikleri olarak, söylemeye çalıştıkları şeyin bizâtihî tecrübe edilmedikçe anlaşılamayacağı üzerinde ısrarla vurgu yaparlar.^{^[336]}

İşin hakikatinden kaynaklanan bu paradoksal durum, tasavvufî söylem söz konusu olduğunda söyleme-söylenememe şeklinde açık bir şekilde kendini göstermektedir. Öyle ki, müşâhede ve mükâşefe neticesinde hâsıl olan haller ve mârifetlerin Rabbânî sırlar olduğunu ve muhafaza edilmesi gereğini sıkça dile getiren sûfîler dahi yaşadıkları hallerden bir şekilde bahsetmişlerdir. Meselâ,“Hallâc’ın ızhar ettiğini ben gizledim”^{^[337]} diyen Şiblî’nin mârifete taalluk eden sözlerine, hattâ şathiyyâtına tasavvufî literatürde rastlamaktayız.^{^[338]} İşte bu şekilde, başta İbnü’l-Arabî olmak üzere sûfîler, nihâî olarak ifade edilemez, söylenemez gördükleri hakikatlerin söylemini geliştirmişlerdir. Doğrudan delâlet edecek şekilde isimlendirilemez ve söylenemez olanın yine belirli şekillerde ifade ediliyor olmasındaki felsefî açmaz (aporia) genelde şu üç şekilde aşılmaya çalışılır: 1-Söylenmek istenilenin söylenenlerin çok ötesinde olduğu vurgulanarak sükûta yönelme. 2-Felsefî terminolojiyle aşkın (transcendent) olanın, her türlü isimlendirmenin ötesinde olan ve olmayan iki ayrı veçhesinin (Zat-sıfat) olduğunu kabul etmek ve böyle bir ayırıma gitmek. Burada problem genelde, Zât-sıfat ayırımı yapmak ya da Allah (cc)’ın bizâtihî isimleriyle, mahlûkâtı yönünden isimleri arasında bir ayırım yapmak sûretiyle aşılmaya çalışılır. Sözgelimi, kendisiniden hiçbir şekilde bahsedilemeyen bizâtihî Zât olarak “ulûhiyyet” ve bizim zihnimizdeki ve tasavvurlarımızdaki “ulûhiyyet” şeklinde bir ayırıma gitmek sûretiyle, Allah (cc.) hakkında söylenebilir olandan ve söylenemeyenden bahsedilir. 3-Son olarak ise, bu felsefî problem ya da açmaz, çözümlenemez, gerçek felsefî bir açmaz (aporia) olarak kabul edilir. Bu yaklaşım tarzında problemi, Allah (cc.) için iki tür isim kabul ederek çözme girişimleri reddedilir. Problemi bu şekilde kabul etmek, sükûta yönelmek yerine ayrı bir söylem geliştirir.^{^[339]} Kısacası apophatic söylem, “müteâl” hakkındaki her bir önermeyi, bir somutlaştırma ve bir tahrif olarak kabul eden bir söylemdir. Bu çift önermeli (saying- unsaying) söylem içerisinde anlam, söyleme ile söyleyememe arasındaki gerilimden hâsıl olur.^{^[340]}

İbnü’l-Arabî’nin bu noktada tutumu genelde, Zât-sıfat ayırımı yapmak ve Hakk Teâlâ’nın tenzihî ve teşbîhî iki ayrı veçhesine vurgu yapmak şeklinde olmuştur. Zât’ı îtibârıyla her türlü idrak ve söylemin ötesinde olan Allah (cc.), sıfatları vasıtasıyla tecellî etmekte ve bizim tasavvurlarımıza yaklaşmakta, dolayısıyla hakkında bir taasavvur ve söylem söz konusu olabilmektedir. Bu, aynı zamanda O’nun tenzîhî ve teşbîhî iki ayrı veçhesine de denk düşmektedir. Bu söylemi içerisinde İbnü’l-Arabî, bir sembolü sabit, değişmez bir referansa sâhip olarak kullanmaz. Sürekli belirli bir mantıkî çizgi doğrultusunda ilerleyecek tarzda sistematize edilmeyip paradoksal bir görünüm arzetse de, eserlerindeki muhtelif bir çok pasaj dinamik olarak bir biriyle alâkalıdır. Bu apophatic söylem içerisinde her yeni pasaj, bazı şeyleri açıp açıklarken bazı şeyleri de gizler, örter.^{^[341]} Bu sebeple onun eserlerindeki gerçek anlam, daha sonra üzerinde durmaya çalışacağımız, tenzih-teşbih, vahdet-kesret, hakk-halk, perde- perdenin kalkması şeklindeki bir çok paradoks arasındaki gerilimden doğar. Sözgelimi o, Kur’an âyetlerine istinaden, her ne zaman Hakk’ın tenzîhî veçhesini ifade eden bir söz söylese hemen arkasından bu cümlesini teşbîhî bir ifadeyle tashih edip tamamlar. Burada anlam, tenzih ya da teşbihten birine mutlak anlamda meyletmekten değil ikisi arasındaki bu paradoksal gerilimden bu ikisinin anlamlı bütünlüğünden doğar. İbnü’l- Arabi, Fütûhât’a bu üslûbunu gösteren şu paradoksal cümlesiyle başlar: “Eşyâyı yokluktan, yokluğun da yokluğundan (min ademin ve ademihî) îcâd eden Allah’a hamd olsun.”^{^[342]} Bu ifadesinde İbnü’l-Arabî, önce “eşyanın yokluktan icâd edildiğini” (ademin) ifade etmiş ve hemen ardından da bu ifadesini, “eşyanın yokluğun yokluğundan icad edildiğini” (ademihi) söylemek sûretiyle tashih edip ikmâl etmiştir. Zîrâ İbnü’l-Arabî’nin ifadesindeki bu ikili yapı ve bu iki paradoksal ifade arasındaki gerilim onun, yaratılış hakkındaki gerçek tasavvurunu ortaya koymaktadır. Şöyle ki; Fütûhât’ın başka bir pasajında bu ifadesini açıklarken İbnü’l-Arabî ifadede geçen “yokluğun yokluğu” ifadesiyle vücudu kastettiğini açıkça söyler. Dolayısıyla eşyâ, âyân-ı sâbiteleri üzere Allah için mevcut iken kendi nefisleri üzere gayr-ı mevcûttur.

Âlem, bizâtihî kendi nefsine nispetle yokluktan yaratılmışken, Allah katındaki sabit bulunuşuna nispetle yokluğun yokluğundan, yâni vücuddan yaratılmıştır.^{^[343]} Bu paradoksal cümlede geçen “yokluk” ibâresi eşyanın henüz hâricî olarak varlığın bir mertebesinde zuhûr etmediğini ifade ederken, “yokluğun yokluğu” ibâresi ise ilm-i ezelîdeki sübûtu, yâni yokluğun mutlak olmayıp izâfî oluşunu ifade etmektedir.

Bu şekilde paradoksal bir anlam, aynı zamanda, daha önce yapısal çok anlamlılıktan bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi, İbnü’l-Arabî’nin, mercii belli olmayan zamirlerin sıkça kullanıldığı ifadelerinde de ya da ayet ve hadis yorumlarında da karşımıza çıkmaktadır. Bu söylem tarzı içirisinde gerçek ve kuşatıcı anlam, mercii açık olarak belli olmayan zamirlerden kaynaklanan muhtemel iki farklı anlam arasındaki gerilimden doğar. Meselâ şeyhin, “Allah, Adem ’i kendi sûretinde (sûretihî) yarattı” hadisinde “sûretihî” kelimesindeki zamirin, Allah’a mı yoksa Adem’e mi râcî olduğu husunda İbnü’l-Arabî, anlamı muhtemel mercîlerden birine hamledip problemi çözmek yerine, her iki durumu da esas alarak bu yönde açıklamalarda bulunmuştur.^{^[344]} Dolayısıyla hadis, ne sadece Adem’in, diğer insanlar gibi farklı yaratılış aşamalarından geçmeden, doğrudan “kendi küllî sûretinde” yaratılışına ne de sadece Allah’ın bir halifesi olarak “O’nun sûretinde” yaratılışına işâret eder. Sûfiyâne “vahdet” halinde “insan-ı kâmil”in, bütün paslardan arınmış, cilâlanmış bir ayna konumunda olan kalbinde yansıdığı şekliyle her ikisine de (O’nun/onun sûretinde) işâret eder.^{^[345]}

Aynı şekilde Fusûs’un “Adem Fassı”ndaki “ve yüzhira bihî sirrahû ileyhi”: “ ve onunla sırrını ona ızhar eylemek... istediğinde” ifadesi^{^[346]} de, mercii belli olmayan zamirler sebebiyle; muhtelif bir çok anlama, dolayısıyla bu tür felsefî açmaz sergileyen hakikatlerin ifadesindeki zorluğa ve bu ifadelerin apophatic karakterli oluşuna işâret etmektedir. Kim, kime kimin sırrını izhar eder? Sorusu ifadedeki muhtemel çok-anlamlılığa dayanan belirsizliği göstermesi açısından önemlidir. Michael Sells’in açık bir şekilde ifade ettiği gibi metinde,“bihî: onunla” kelimesindeki zamir kevn-i câmi olan insana ya da Hakk Teâlâ’ya râci olabilir. Bu sebeple zuhûr, bizâtihî hem Hakk’ın kendisiyle hem de kevn-i câmî’ olması hasebiyle insan-ı kâmil vasıtasıyla olur. Diğer taraftan “ileyhi: ona” kelimesindeki zamir de aynı şekilde hem Hakk’a hem de insan-ı kâmile işâret edebilir. Dolayısıyla sırr, ne sadece Adem’e, ne de her türlü çokluğun, dolayısıyla da zuhûra obje olmanın ötesinde olan Hakk’a ızhar olunmaktadır. Tasavvufî “vahdet” hali üzere her ikisine de; hertürlü pas ve kirden uzaklaşmış ve fenâ haline ulaşmış olması bakımından insan-ı kâmile, bu şaflaşmış ve gâyet letâfet kazanmış vücûdu kuşatmış ve onda zuhûr etmiş olması bakımından da Hakk Teâlâ’ya ızhar olunmaktadır. Yine aynı şekilde “sırrını: sırrahû ” ızhar eden de ne Hakk Teâlâ’dır, ne de, saflaşmış, cilalanmış bir ayna olarak sadece sonsuz ilâhî isimlerin yansıdığı bir mazhar olması bakımından insandır. Vahdet hali üzere hem insan-ı kâmil hem de Hakk Teâlâ “cilalanmış ayna”da sırrını ızhar etmektedir.^{^[347]}

İşte bu şekilde İbnü’l-Arabî’nin söylemi hep bir birini bütünleyici paradoksal ifadeler şeklinde gelişmektedir. Hakk Teâlâ, “câmiu’l-ezdâd”dır ve bu hakikat tecellî ve zuhûr vasıtasıyla başta insan olmak üzere bütünüyle âleme sirâyet etmiştir. Eğer nihâî hakikat bir şekilde idrak ediliyorsa o, bununla kayıtlı değildir, onun muhakak bu idrak şekliyle paradoks sergileyen farklı bir veçhesi daha vardır. Diğer taraftan Hakk Teâlâ, ilâhî tecellîleri vasıtasıyla müşâhede edilip, idrak edilse de, bu tecellîlerin formu, her ne sûrette olursa olsun, aynı zamanda O’nun için bir perde olmaktadır. Zîrâ insan, O’nu belirli bir alan (mevtın/mevâtın) ve husûsî bir bakış açısı üzere tanır. İnsan bulunduğu alan ya da mertebenin hükmüne boyanır; her şeyi bu hükümle görür. Meselâ, rüyâ ve hayâl âlemi hükmü mutlaka sûreti gerektirdiği için bu âlemde Allah (cc.), ilâhî bir sûret üzere müşâhede edilir ve teşbîhen tanınır. Hayâl mertebesinden çıkıp akıl alanına girildiğinde ise O, ancak, her hangi bir sûretten uzak olarak tenzîhen tanınır. Görüldüğü gibi bir alanın hükmü diğer alanın aynı değil, hattâ zıddıdır. Dolayısıyla akıl ya da hayâl gibi belirli bir alan dışında idrak etmeye muktedir olamayan insan için bu paradoksal durum sürekli olacak ve Allah (cc.), Zât’ı îtibârıya insan için ebediyyen meçhul kalacaktır.^{^[348]} Böylece hakikat, söylenemeyen ya da anlaşılmaz biçimde söylenenle özdeşleştirilir ve bu sırrî hakikat ancak söylemin zâhirinin ötesine ya da arkasına geçerek anlaşılabilir.^{^[349]} İdraki, sürekli, görme- görememe, bilme-bilememe şeklinde gelişen sûfînin söylemi de ifade etme-ifade edememe, söyleme-söyleyememe şeklinde apophatic olacaktır. Öyleyse bütün gerçek metafizik kavramlaştırmalarda ifade edilmeye çalışılan şeyin yanısıra ifade edilemez olarak kalanı da hesaba katmak şarttır.^{^[350]} Tasavvufî tecrübe nihâî olarak anlatılıp aktarılamaz olduğu için, muhtelif sûfiyâne söylemlerde, özellikle de vecd ve sekr hallerinin ifadelerinde bazı şeyler dile getirilmeye çalışılırken, bilgi aktarma ya da bir önerme kurma anlamında bir şey söyleniyor olmadığı, bu ifadeler altında başka şeylerin gizlendiği gerçeğini de kabul etmek gerekecektir. Zaten böylesi bir tecrübenin terennümü olan ifadeler de mantıkî olmaktan çok paradoksal, sembolik ve şiirseldir ya da bir haykırışa benzer.^{^[351]}

İbâreler, belirli bir şeye delâlet etseler de, delâlet ettikleri şeyin aynî varlığı düşünüldüğünde ibâreler de bir perdedir. Çünkü bu ibâreler, insanda, delâlet ettikleri şeyin aynını değil nefiste hâsıl alan soyut bir sûretini sunarlar. Öyleyse açma, açıklama vasıtası olan ibâreler, lafızlar, harfler, yazılar aslında hep birer perdeden ibârettirler.^{^[352]} Bu vasıtalar, aynî olarak delâlet edip, sarihçe açıklayamadıkları şeyleri söylemeye çalışırlar.

B-Paradoksal İfadeler

Hakikatte doğru fakat mantıki düzlemde bir birine zıt hükümleri ihtivâ eden paradoksal ifadelere bütün dînlerde rastlamaktayız. Bu, nihâî gerçekliğin bizim her hangi bir insânî söz ve kategorimiz içinde kavranmasının imkânsız olmasından dolayıdır. Hangi söz veya sözcük olursa olsun, gösterdiği şeyi nesnelleştirme ve bölümleme özelliği taşımasından dolayı bu konuda yetersiz kalacaktır. Bu sebeple Allah (cc.), sûfîlerin sıkça tekrar ettikleri gibi ancak dolaysız bir tecrübe içerisinde bilinebilmektedir.^{^[353]} Paradokslar olmaksızın âdetâ, hem Allah (cc.) hem de tasavvufî tecrübe hakkında konuşma imkânımız ortadan kalkmaktadır. Tasavvufî söylemin

paradokslarla örülü olması sûfiyâne söylemlerin hakikat oluşuna karşı bir delil değildir. Zîrâ sıradan, günlük dilin kuşatamadığı şeyleri ifade ederken şairin gramer ve sentaks kurallarını zorlayarak onları eğip bükmesi gibi paradoksal ifadeler de zorunludur. Tıpkı şiir dilinde olduğu gibi paradokslar da metafor, analoji ya da zıt kelimelerin bir araya getirildiği deyiş tarzlarında (oxymoron)^{^[354]} olduğu gibi yorumlanırlar. Tasavvufî tecrübe esnasında duyumlar, fikirler, tasavvurlar, yargılar ve deliller gibi bütün cüz’î idraklerden uzaklaşılır ve sıradan şeylerin idrakine benzemeyen aklî ve mantıkî şuur düzlemini aşan yeni, saf bir bilinç haline ulaşılır. İşte bu sıradışı bilinç hali ancak paradokslarla tasvir edilebilir, salt kelimelerle değil.^{^[355]}Bu îtibârla da bu saf tecrübe aklın, mantığın ve sıradan bilinç halinin ölçüleriyle değerlendirilemez.^{^[356]} Tasavvufî tecrübenin mantıken uyumlu bir şekilde ifadesi mümkün görülmediği için sûfînin, yaşadığı tecrübenin târif edilemediği ya da bütün dillerin ifade esnasında bu tecrübeyi tahrif ettiği yönündeki iddiası oldukça mâkuldur. Bu sebeple sûfî, yaşadığı tecrübe ya da Allah (cc.) hakkında bir çok zıt şey söyler; bu da nihâî gerçekliğin mantıken tasvirinin imkânsızlığını gösterir.^{^[357]} Zîrâ sûfînin nihâî gâyesi ve bütünüyle âlemin hakikati olan Allah (cc.) bizzat kendini bir birine zıt sıfatlarla vasıflandırır. Bu îtibârla da ancak bu bir birine zıt vasıfların birleştirilmesiyle (câmiu’l-ezdâd) tanınır ve vasıflandırılır. Bu zıtlık, bir birini tamamlayan, hattâ nihâî tahlilde bir birinin aynı olan bir paradoksal durumu ifade eder. Çünkü O, her yönden “Bir”dir ve farklı sıfatlarla muttasıf olması O’nda her hangi bir çokluğu gerektirmez. O, ilk olması bakımından son, zâhir olması bakımından da bâtındır.^{^[358]} Varlığın mahiyetinden kaynaklanan bu zorunluluğun yanısıra paradoksal ifadeler, söylenmek istenen fikre ya da hakikate dikkat çekme, okuyucunun zihnini çarpıcı bir şekilde meşgul ederek onu derin düşünceye sevk etme gibi didaktik amaçlara da mâtuf görülebilmektedir.^{^[359]} Meselâ İbnü’l-Arabî’ye göre; “işâret, hem yakınlaştırma ve hem de uzaklaştırmadır”^{^[360]}, “asıl hürriyet tam bir kulluk/köleliktir”^{^[361]}

Paradoksal ifadeler, metaforik, sembolik dil ya da şiir dili gibi ele alınamaz. Çünkü bütün bu ifade şekilleri sembolik, metaforik ya da şiirsel olmayan dile aktarılabilirler. Halbuki paradoksal ifadeler sadeleştirilemezler. Bu yönleriyle de sûfînin tecrübesini ifade de baş vurduğu en uygun ifade tarzı olarak görülürler.^{^[362]}Allah (cc.), kâinâttaki her hangi bir sabit, somut, tasavvur edilebilir şeyin aksine doğrudan tasavvur edilip idrak edilebilir değildir. Sûfîlerin paradoksal söylemi nihâî olarak, Allah’ın Zât’ı ve metafizik konumu hakkındaki bu temel iddiaya bağlıdır. Bu da O’nun hakkındaki ifadelerin semantik durumunu oldukça kompleks ve değişken kılmaktadır.^{^[363]}

Genelde sûfîlerin özelde İbnü’l-Arabî’nin ifadelerindeki paradokslar hakkında Titus Burchardt şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Şayetİbnü’l-Arabî’nin eserlerinde her hangi bir sistem varsa bu, birbirine zıt ve bir birini tamamlayan terimlerin yer değiştirmesidir. Paradoksların metotlu bir şekilde böylece kullanılışı, tabiî olarak, belirli bir mefhûm üzerinde zihnini sabitlemeye meyilli olan bir okuyucunun zihninde hiçbir fasılaya müsaade etmez. İşte böyle bir metodun kullanılışı, okuyucuyu, aklî ve mantıkî düzeni aşan şey karşısında bizzat İbnü’l-Arabi’nin “hayret” diye isimlendirdiği şeye doğru sürükler...”^{^[364]} Şimdi burada İbnü’l-Arabî’nin insanı “hayret”e sürükleyen bu paradoksal ifadelerinden bazılarını tahlil etmeye çalışacağız.

1-Tenzih/Teşbih

Kelâm terminolojisinde, Allah’ın bilinemezliği ve her türlü kayıttan uzak oluşu tenzih veya “karşılaştırılamazlık” olarak adlandırılır. Bu temel prensibe göre Allah’ın hiçbir şeyle mukayesesi mümkün değildir. O, yaratılmış hiçbir varlıkla aynı olamaz. Mutlak karşılaştırılamazlığa dayanan bu anlayış İbnü’l-Arabî’den çok önce kelâm âlimleri tarafından belirlenmiş ve kabul edilmiş olup, İbnü’l-Arabî de bu esası benimser. Fakat İbnü’l-Arabî, kelâmcıların anladığı şekliyle mutlak anlamda tenzih ilkesinin eksik olduğunu, İlâhî Hakikat’i tam yansıtmadığını ileri sürer. Bu tenzih ilkesi, Allah’ın âlemdeki ve kutsal metinlerdeki görünür “ayetleri”ni tatmin edici bir şekilde tanımlayamadığından Vücûd hakkında tam ve mükemmel bir anlayış ortaya koyamaz. İbnü’l-Arabî, Kelâm âlimlerinin bu ilkeye aslında rasyonel bir analizle ulaştıklarını, aklın ise Allah’ın sadece ne olmadığını idrak edebileceğini söyler. Allah hakkında sadece selbî bir takım önermelere sâhip olan akıl, tek başına Allah’ın sıfatları ilmine ulaşamaz. Bu sebeple akıl, bu hususta kutsal metinlerden yardım almak zorundadır. Diğer taraftan birçok rasyonel düşünür, özellikle Kelâm otoriteleri, Allah’ın âlemdeki bir şeye herhangi bir şekilde benzediğini söyleyen tanımları reddederler.

İbnü’l-Arabî bu konudaki esas düşüncesini, Kur’an ve Sünnet’ten mülhem olarak hem aşkınlık/benzemezlik hem de içkinlik/benzerlik esaslarının kapsamlı bütünlüğü üzerine kurmuştur. Zîrâ ona göre Hakk Teâlâ câimu’l-ezdâddır ve Hakk’ın bu iki bir birine zıt veçhesinden birine mutlak mânâda meyletme ulûhiyyet hakkında eksik bir tasavvura sâhip olmaya sebebiyet verir. İbnü’l-Arabî’ye göre kelâm âlimlerinin yanıldıkları nokta işte burasıdır. Çünkü sonsuz vücûd sahibi olan Allah (cc.) hiçbir şekilde sınırlandırılamaz. Buna mutlak teşbihle beraber mutlak tenzih telakkisi de dahildir; tek başına alındığında her iki anlayış da Allah (cc.) için bir kayıt olacaktır. Zîrâ teşbihin yanısıra, Allah (cc)’ın, mahlûkâtıyla hertürlü alâka ve ilişkisini kesen bir tenzih anlayışı da, sonsuz vüs’at sahibi Allah’ı kayıtlandırıp sınırlandırmaktan başka bir şey değildir.^{^[365]} Kısacası Şeyhü’l-Ekber’e göre Allah (cc.), hiçbir şekilde kayıtlanamaz olduğu için mutlak bir tenzih anlayışı ile de kayıtlanamaz, sadece tenzîhî bir anlayışa hasredilemez. Bu noktada İbnü’l-Arabî temelde Kur’an ve Sünnete dayanan bu kuşatıcı Allah tasavvurunu şu paradoksal cümleleriyle ifade eder: “O, teşbihi dışlayan bir tenzihle münezzeh kılınamadığı gibi, tenzîhi dışlayan bir teşbihle de müşebbeh görülemez. ”^{^[366]} Diğer taraftan İbnü’l-Arabî bu anlayışını şu ifadeleriyle açıkca dile getirir: “Hakikat ehline göre Cenâb-ı Ilâhî’yi tenzih, tahdîdin ve takyîdin ta kendisidir”^{^[367]}, “Aynı şekilde her kim O’nu teşbih eder de tenzih etmezse O’nu kayıtlandırmış, sınırlandırmış ve tanımamış olur. Her kim de, O ’nu bu iki vasıfla, tehzih ve teşbih arasını birleştirmek sûretiyle tanırsa Hakk’ı mücmelen tanımış olur...”^{^[368]} “Bârî Subhânehû (mutlak ya da aklî) tenzihten münezzeh olduğu halde teşbihten nasıl münezzeh olmaz.”^{^[369]} Bunun da ötesinde Hakk Teâlâ, bizzat kendisinden bir birine zıt bu iki telakkiye temel olacak şekilde, bu iki anlayışı kuşatacak şekilde bahseder, bu vasıflardan sadece birini mutlak olarak zikretmez. İbnü’l-Arabî bu noktada, hem tenzihi hem de teşbihi ifade eden bir çok Kur’ânî ve nebevi referansların yanı sıra sık sık şu ayeti zikreder: “O ’nun benzeri gibisi yoktur, O, işiten ve görendir. ” (Şûrâ 42/11).^{^[370]} Ayet-i kerimede, Hakk Teâlâ için her hangi bir benzerlik nefyedilmek sûretiyle tenzih ilkesi ifade edilmekle beraber, O’na işitme ve görme izafe edilmek sûretiyle teşbih ilkesi de ifade edilmiş olmaktadır. Hakk Teâlâ kendini, azamet, kibriyâ, izzet ve ceberût gibi tenzîhî sıfatların yanısıra işitme, görme, sevinme, tuzak kurma, birliktelik (maiyyet) gibi teşbihî sıfatlarla da vasıflandırır. İşte bütün bunlar Hakk Teâlâ’yı tenzih ve teşbih üzere vasfeden kemâl sıfatlarıdır ve O, bütün bu sıfatlarla Zât’ının gerektirdiği şekilde vasıflanır. Öyleyse Hakk Teâlâ kendini bu şekilde vasıflandırırken, O’nun kendisini teşbihle birlikte tenzih etmesi şeklindeki şer’î bir anlayış yerine, mutlak olarak aklen tenzihe yönelmek haddi aşmaktır.^{^[371]} İşte bu sebeple İbnü’l-Arabî, akılla idrak edilen tenzih anlayışının yanı sıra, hayâl ile idrak edilen teşbih anlayışıyla mutlak tevhide ulaşılabileceğini ısrarla vurgular. Dolayısıyla Allah (cc) bir yönden bilinemez iken, diğer bir yönden de bilinebilir: Zât’ı îtibârıyla hakkında her hangi bir bilgiye sâhip olamadığımız Hakk Teâlâ’yı sıfatları îtibârıyla tanıma imkânına sahibiz. Allah (cc.) hakkında gerçek bilgi bu iki bakış açısının birleştirilmesi ile, bu da ancak nihâî olarak zıtlıkların idrakini sağlayan keşf ile mümkündür.^{^[372]} İbnü’l-Arabî’ye göre akıl, Allah’ın karşılaştırılamazlığını (tenzih) kavrarken ‘hayâl’in Allah’ın benzerliğini (teşbih) kavrama gücü vardır. İbnü’l-Arabî, eserlerinde bilgiye ulaşmanın bu iki zıt yolunu karşılaştırmaya çok yer ayırmıştır. En çok üzerinde durduğu husus ise; Allah hakkındaki en mükemmel bilginin hem akıl (tenzihî) hem de hayâl (teşbihî) ile elde edilebilmesidir. Mutlak vücûd olan Allah, Zat’ı İtibârıyla hiçbir şeyle karşılaştırılamaz ama âlemde kendi sıfatlarını görünür kılar, dolayısıyla bu yönden bir benzerlik söz konusudur.^{^[373]}

Bu anlayışı doğrultusunda İbnü’l-Arabî, mutlak anlamda bâtınî bir anlayışa sâhip olan insanı, halleri ve fiilleri bakımından sadece mücerred tevhidden bahseden kimse olarak tanımlamaktadır. Bu tutum insanı, şeriatin hükümlerini inkâra kadar götürür. Mutlak anlamda zâhirî olan ise, “tecsim” ve “teşbih”e götürecek sözler söyler. İbnü’l- Arabî, her iki tutumu da aşırı bularak yerer. Bu hususta mutlak anlamda doğru ve övülecek olan Şârî’nin izlemiş olduğu orta yoldur: Her ikisini (tenzih-teşbih) itidal üzere birleştirmektir.^{^[374]} Bu hususta Avni Konuk Tedbîrât’ın şerhinde şu açıklamalara yer verir: Mutlak anlamda bâtınî olan kimse vahdet-i vücûd’u zevken idrak etmiş olup bütün fiillerinde zevkine göre hareket eder. Bu tutum şeriatin inkârına sebebiyet verir. Çünkü şeriat ikilik (zâhir-bâtın) zevki üzerine kurulmuştur. Mutlak olarak bâtınî olan insanda ise bu ikilik kalkmıştır. Mutlak anlamda zâhirî olan ise Hakk’ı şekille kayıtlandırır. Her iki hâl de yâni “tenzih-i sırf’ ve “teşbih-i sırf’ şer’an yerilmiştir. Bunlardan birisi ifrat, diğeri ise tefrittir. Oysa ki Kur’an ve Sünnet’te hem tenzihten ve hem de teşbihten bir miktar bildirilmiştir. Dolayısıyla tahkik ehli tenzih ile teşbih arasını birleştirir. İşte bu övülen orta yoldur.^{^[375]}^{^[376]} Nitekim Şeyhü’l-Ekber, Fusûsu’l- Hikem’in Nuh fass’ında şöyle demiştir:

“Tenzihe kâil olursan mukayyid olursun,

Teşbihe kâil olursan muhaddid olursun,

Her ikisi arasına kâil olursan müseddid (isabetli, doğru) olur,

Mârifetde imam ve seyyid olursun.”¹¹

İbnü’l-Arabî Futûhâtta, teşbihi çağrıştıran ayetler hakkında geniş açıklamalarda bulunmuştur. Öncelikle bu husustaki farklı görüşlere yer verdikten sonra, kendisinin ve ashabının bu konuda muhaddislerle aynı görüşü paylaştığını söyler. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî, bu teşbihvârî ayetler hakkında, kelimenin dil içerisindeki muhtemel anlamlarına istinaden, aklî her hangi bir yoruma gitmenin uygun olmadığı kanaatini taşımaktadır. Bu noktada İbnü’l-Arabî, bu ayetler hakkında her hangi bir te’vile gitme ihtiyacı hissetmeyen muhaddislerle hemfikirdir.^{^[377]} İşin hakikatinin Allah ve Rasûlüne havale edilmesinin daha doğru olacağını söyleyen İbnü’l-Arabî bu noktada te’vîle yönelen müşebbiheyi de eleştirir. Zîrâ onlar, tenzih ve teşbih de dahil muhtemel bir çok veçhesi ve anlam seviyesi olan bu lafızların sadece teşbihi ifade eden veçhesine yönelmişlerdir. Bu şekilde bir yöneliş ise zorlamadır ve Allah’a karşı haddi aşmadır.^{^[378]} Öyleyse Kur’an’da ve hadislerdeki teşbihvâri ifadelerde geçen, “el”, “iki parmak”, “gadap”, “taaccüb”... vs. gibi lügavî misliyyetin-ki İbnü’l-Arabî bunun aklî değil, lügavî bir misliyyet olduğunun altını çizer.^{^[379]} Dolayısıyla tenzih ve teşbihin hakikati, sûfîlerin mârifet anlayışlarına paralel olarak bizzat Allah’tan öğrenilmelidir. İşte tahkik ehli sûfîler, kalplerini aklî düşüncelerden tamamıyla boşalttıktan sonra, Allah (cc.) onların muallimi oluncaya kadar zikir, edep, murakabe ve huzur ile kendilerini Hak’tan gelen şeylere hazırlarlar. Nihâyet Allah (cc) keşf ve tahkik ile işin aslını öğretmeyi kendi üzerine alır. Böylece Allah, onlara muallim olarak tecellî eder ve bu teşbihvâri haberlerin anlamlarını müşâhedeye dayalı olarak öğretir. Dolayısıyla onlar, Hakk katından herhangi bir ta’yin olmaksızın bu ayetleri tenzih yönündeki ihtimaller doğrultusunda sürükleyip yorumlamaktan kaçınırlar. Bilakis hem teşbihi çağrıştıran kelimeyi ve hem de ondaki tenzîhî mânâyı bilirler. Bu teşbihvârî kelimeyi de kendisiyle kastedilen tenzîhî mânâyla sınırlı tutarlar. Nihâyet bütün muhakkık âlimler şu ortak sonuca varmıştır: Teşbih ve tahdîd araçları, hadis olan mahlûkat hakkında düşündüğümüz şekliyle Allah (cc) için kullanılamaz. Fakat bu kelimelerdeki tenzih ve takdis anlamları O’nun için kullanılır. Dolayısıyla bu teşbih izlenimi veren kelimeler muhâtapların idrakleri için birer araçtır.^{^[380]} Nihâî tahlilde, bu teşbih izlenimi veren ayet ve hadislerin zâhirî olarak çağrıştırdığından başka bir anlam seviyesi olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî, tenzihin ve takdisin hakikatine erenleri teşbihvârî haberler etkilemez der. Çünkü lafızlar, harfler, edatlar ve bunlar vasıtasıyla konuşanlar, bunların hepsi hâdistir ve Allah’ın mahlukâtıdır.^{^[381]}

İbnü’l-Arabî, Allah’ın tenzih ve teşbihini beraber zikretmede ısrarlıdır. Hakk’ın tenzihi, zâtî ahadiyeti ve sonradan yaratılanlara benzemezliğinde, teşbihi ise O’nun eşyanın süratlerinde tecellîsindedir. İbnü’l-Arabî’nin tenzih ya da teşbihin hangisine daha çok vurgu yaptığı bulunduğu hale göre değişmektedir. Bazen teşbih bazen de tenzih lisanı galip gelir.^{^[382]} Ayrıca İbnü’l-Arabî, ilâhî sıfatlar ve bunların Zât’a taalluku konusunda da benzer bir yaklaşım sergiler. Şöyle ki; ulûhiyyetin bir veçhesini oluşturan her bir sıfat mutlak münezzeh olan Zât mertebesinden soyutlanır. Diğer taraftan sıfatlara sâhip olması bakımından Zât’tan bütünüyle ayrı her hangi bir sıfat düşünülmesi söz konusu değildir. İşte bu şekilde İbnü’l-Arabî’nin Zât ve sıfatlar konusundaki görüşü de tenzih ile teşbih arasında yatmaktadır; yâni Allah hem münezzehtir, hem de bütün kozmik niteliklerin tezâhürünü sağlayan sıfatlara sâhiptir.^{^[383]} Kur’an’da zikri geçen tenzihi ifade eden âyetlerin, akılların idrak edemediği mutlak ehadiyyeti açısından Zât’ı, başka bir ifadeyle harîcî âlemdeki kevnî mazharların aslı olan yegâne Hakikâti nitelemektedir. İbnü’l-Arabî, teşbihi hissettiren âyetlerin ise, Zâtî ehadiyyet açısından değil, mümkünlerin çok ve çeşitli süretlerinde zuhûru, yâni sfatları açısından Hakk’ı vasfetmektedir. İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde tenzih-teşbih dengesi, Mücessime’nin ileri sürdüğü şekliyle teşbih ifade eden ayetlerin tamamen zâhirî anlamının kabul edilmesi ile diğer bazı kelâmcıların ileri sürdüğü gibi bütün bu sıfatların keyfiyetsiz olduğu şeklindeki iki aşırı anlayış arasında bir noktada değildir. Ya da İbnü’l-Arabî’nin bu husustaki çabası, bu iki ayrı aşırı anlayışın uzlaştırılması çabası değildir. Bu dengenin anlamı, Zât’ı îtibârıyla mutlak münezzeh olan Hakk’ın sıfatları îtibârıyla her işiten ve görenin her el ve ayak sahibinin sûretiyle zâhir olmasıdır. Şu halde İbnü’l-Arabî’ye göre tenzih ve teşbih, tek bir hakîkatin iki yönünü ifade eden iki niteliktir. Bu yegâne hakikate bir açıdan bakıldığında teşbih, başka bir açıdan bakıldığında ise tenzih ifade edilmiş olur. Dolayısıyla hakikatin tam bir izahını vermek istersek bunlardan hiç biri diğeri olmaksızın kâfî gelmez.^{^[384]}İbnü’l-Arabi’nin ifadesiyle, tenzîhin teşbihten, teşbihin de tenzîhten hâli olması mümkün değildir; tenzihte teşbîhî, teşbihte de tenzîhî yön her zaman için mevcuttur.^{^[385]} Bu noktada İbnü’l-Arabi, İslam’ı, hakikatin bu iki veçhesini aynı derecede ortaya koyan yegâne din olarak ortaya koyar. Bu îtibârla İbnü’l-Arabî, meselâ, Hz. Nuh’un kavmini davetinin, sadece tenzih ilkesine dayanan tek yönlü bir davet olduğunu vurgular.^{^[386]} Zaten Hz. Nuh’ta da, Allah’ı her türlü noksan sıfatlardan ârî bilerek “subhanallah” diye anmak anlamına gelen “subbûhî hikmet” tecellî etmeştir.^{^[387]} Zîrâ Hz. Nuh, kavmi arasında yaygın olan putperestlik tehlikesine karşı koymak için Hakk’ın sadece tenzîhî yönüne vurgu yapıyordu.^{^[388]} İçinde bulunduğu durum göz önüne alındığında “tenzih” sıfatının Nuh (as.) üzerinde galip olmasından daha tabiî bir şey yoktur.^{^[389]}

Bu anlayışıyla İbnü’l-Arabî, kelâmcılarca dile getirilen mutlak tenzih ve teşbih anlayışının ulûhiyeti ifade edemeyeceğini vurgulayarak, Kur’an’dan mülhem olarak kendi irfânı doğrultusunda bir ulûhiyyet telakkîsi ortaya koymaya çalışır. Allah’tan başka hiç kimse, O’nun gerçek tenzîhî yönünü, zâtî birliğini bütünüyle idrak edemez. Fakat kâmil bir sûfî, vecd halinde, sâdece böyle bir duruma has bir zihin üstü bir idrak aracılığıyla bu birliğin ânî bir manzarasını yakalayabilir. Bu daha yüksek aşkınlık şekli aklî idrakten ve her sözden bağımsızdır^{^[390]}

2-Vahdet/Kesret: Hakk/Halk

İbnü’l-Arabî’nin ulûhiyyet telakkîsinin, tenzih/teşbih anlayışına paralel bir şekilde karşımıza çıkan bir diğer paradoksal anlayışı da varlık hakkındaki vahdet/kesret ya da Hakk/halk şeklindeki düşüncesidir. Bu tür ifadeleriyle o, hakikatte tek olan vücûdun hem vahdet hem de kesret yönünün olduğunu vurgulmaya çalışır. İbnü’l-Arabî’ye göre var olan yalnızca bir hakikat vardır ve biz bu hakikati iki açıdan görebiliriz: Ya bu hakikati kâinâtta görünen bütün fenomenlerin Zât’ı olarak görürüz ve Hakk adını veririz; ya da bu Zat’ın tezâhürleri olan zâhirî formlar şeklinde görürüz ve ona halk deriz. Bu sebeple Hakk-halk, hakikat-tezâhür ya da Bir-çok yalnızca tek “Bir Hakikat”in iki subjektiv manzarasını ifade eden isimlerdir. İbnü’l-Arabî’ye göre işte bu yegâne hakikat Allah’tır.^{^[391]} Dolayısıyla bize zâhiren görünen çokluk aslında varlığa nispet edilen tekliğin aynıdır. Bu ayniyyeti de ancak ehl-i keşf idrak edebilir.^{^[392]} İbnü’l-Arabî’nin, Allah-âlem, Bir-çok ya da Hakk-halk münasebeti noktasında ortaya koyduğu bu anlayışı, Plotinus’un anlayışından esaslı bir şekilde ayrılmaktadır. Zîrâ İbnü’l-Arabi’ye göre bu yegâne hakikat, maddî, âlemde müşâhede edilen sonsuz çokluğun sebebi değil, özüdür.^{^[393]} Özü îtibârıyla kendi başına bir varlığı olmayan çokluk, yegâne varlık olan Hakk’ın, sıfatları ve bunların tecellîleri vasıtasıyla müşâhede edebildiğimiz bir veçhesinden başka bir şey değildir. Bu sebeple çokluk aslî değil, îzâfidir. Bu da bizim ferdî bakış açımızdan kaynaklanmaktadır. Çünkü insan ancak bütünün parçalarını görmektedir ve üstelik görünen kısmın arkasında bulunan nihâî gerçekliğe nadiren nüfûz edebilmektedir. İşte İbnü’l-Arabi’ye göre sadece sûfîler, zâhiren görünen bu sonsuz çokluk arkasındaki Mutlak Tekliği bir anlık da olsa idrak edebilmektedir.^{^[394]} Bu îtibârla İbnü’l-Arabi, “ehadiyyet”i iki açıdan ele alır: Öncelikle “ehadiyyet”, Hakk’ın mutlak Zâtî tekliğine işâret eder ve İbnü’l-Arabî bunu, ehadiyyetü’l-ayn, ehadiyyetü’z-zât, ehadiyyetü’l-ehad gibi kavramlarla ifade etmeye çalışır. Diğer taraftan “ehadiyyet”, sıfatları ve bu sıfatların tecellî yerleri bakımından Hakk’ın tekliğini ifade eder. Bunu da İbnü’l-Arabî, ehadiyyetü’l-kesret, ehadiyyetü’t- temyiz, ehadiyyetü ’l-esmâ, ehadiyyetü ’l-cem ’, ehadiyyetü’l-mecmû’ gibi kavramlarla ifade etmeye çalışır.^{^[395]} Allah (cc.)’ın bizi talep eden isimleri cihetinden tekliği, ehadiyyetü’l-kesret; bizden, bütünüyle âlemden ve hattâ isim ve sıfatlarından müstağnî oluşu îtibârıyla da O’nun tekliği ehadiyyetü’l-ayn’dır.^{^[396]} Dolayısıyla Allah (cc.)’ın ehadiyyeti, bizâtihî kendisi îtibârıyla mutlak tekliği ifade ederken; sıfatları îtibârıyla “çokluğu” da içinde barındıran bir küllîliği ifade eder.^{^[397]} Hakk’ın, diğer varlıklar için söz konusu olmayan bu mutlak Zâtî tekliğinde hiç kimse O’nu görüp idrak edemez. Zîrâ izzet perdesi sürekli O’nu perdeler.^{^[398]} Aslında “ehadiyyet” bütün mevcûdâta nüfûz etmiştir, bu îtibârla insan ya da başka varlıklar olsun bunlar için “ehadiyyet” söz konusudur.^{^[399]} Fakat kâinâtta her bir varlığa sirayet eden teklik, Hakk’ın Zâtî tekliği gibi değil, sıfatların tecellîsinden kaynaklanan ehadiyyetü’l-kesret’tir. Âlem, Hakk’ın sıfatlarının bir tecellîsi olduğu için, âlemde ancak ehadiyyetü’l-cem’, ya da diğer bir ifadeyle vâhidü’l-kesîr söz konusudur. Mahlûkât, kesret üzere bulunan bu tekliği ile Hakk’ın tekliğini zevkan tanır.^{^[400]} Bu îtibârla da İbnü’l-Arabî, Hakk’ın Zâtî tekliği ile sıfatlarındaki, dolayısıyla da âleme nüfüz eden teklik arasında ayırıma gider; birincisine “ehadiyyet” derken ikincisine “vahdâniyyet” der.^{^[401]}

Yukarıda anlatılanlardan da anlaşılacağı gibi aslında tek bir “Vücûd” vardır ve O’nun; Vahdet/kesret, Hakk/halk, Bâtın/zâhir şeklinde ifade edilen iki veçhesi vardır. İbnü’l-Arabî de keşf ve ilham yoluyla idrak ettiği bu bütünlüğe ve vahdete bu şekilde paradoksal ifade ve ıstılahlarla işâret etmeye çalışmaktadır. Aklımızın, varlığı bir bütün olarak kavrama yeteneğinden yoksun ve sınırlı oluşundan dolayı, biz bu küllî hakikati çokluk olarak görürüz ve her birine, onları diğerlerinden ayırt eden özellikler isnâd ederiz. Ancak bir sûfînin kavrayışına, zihin üstü bir idrak seviyisine ve sezgiye sâhip olan bir kimse bütün bu çokluğun arkasında yatan nihâî gerçekliği görebilmektedir. Görünüşe göre, biri çok yapan şey, dış nesnelere yüklenen hükümlerdir; onları renk, hacim, şekil kategorileri ile zaman ve mekan ilişkileri vb. altına yerleştirmemizdir.^{^[402]} Bu sebeple tâbir câizse, ontolojik olarak yegâne olan hakikatin epistemolojik olarak iki farklı manzarası gözükmektedir: Âlemde görünen çokluk ve bu çokluğun ötesindeki teklik. İşte İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde daha çok paradoksal ifadelerle dile getirilen bu anlayış vahdet-i vücûd ibâresiyle formüle edilmeye çalışılmıştır. Şeyhü’l-Ekberin ifadesiyle, “Çokluk için teklik söz konusu olup bu ‘ehadiyyetü’l-kesret’ şeklinde isimlendirildiği gibi Tek olan için de çokluk söz konusudur ve bu da ‘kesretü’l-vâhid’ diye isimlendirilir. Dolayısıyla O, çok olan bir ve bir olan çoktur.”^{^[403]}

İbnü’l-Arabî eserlerinde bir ıstılah olarak vahdet-i vücûd ibâresini kullanmadığı halde geneli îtibâriyle eserlerinin muhtevası bu ifadeye uygun düşer. Diğer taraftan “varlığın birliği” düşüncesi İbnü’l-Arabî’nin ontolojisini tanımlamada yeterli görülmemektedir; çünkü aynı şekilde İbnü’l-Arabî, “Vücudda “birlik” vardır desen doğrusun. Vücudda “ikilik” vardır desen de doğrusun”^{^[404]} demek sûretiyle bir veçheden çokluğu da kabul eder. Bu yüzden, İbnü’l-Arabî’nin vücûd kelimesini en geniş anlamıyla vahdet/kesret, Hakk/halk şeklinde kullandığını görürüz.^{^[405]} Bu sebeple vahdet-i vücûd kavramı onun varlık anlayışının sadece bir yönünü ifade etmektedir diyebiliriz.

İbnü’l-Arabî, kâinâtın Rahman’ın nefesinden vücûd bulduğunu anlatırken hem birliğin ve hem de çokluğun gerçek olduğunu ifade eder. Şöyle ki; Rahman, nefesiyle konuşur ve O’nun nefesinde bütün kâinât şekil alır. Allah’ın kelimeleri hakikat olduğu için çokluk da haktır. Ancak, Hakkın nefesi kâinâtın tek hakikatidir.^{^[406]} Sûfî fenâ mertebesinde sadece mutlak birliğin farkındadır. Her yerde ve her şeyde birlikten başka bir şey göremez. Fakat İbnü’l-Arabî’ye göre sûfî tasavvufî tecrübesi esnasında bu mertebeye takılıp kalmamalıdır. Gerçek sûfî iki göz sahibi (zü’l-ayneyn) olmalı ve birliğin ve çokluğun ahenkli bütünlüğünü, zıtların birleşmesini (câmiu’l-ezdad) görebilmelidir. Bu sebeple burada idrak edilen çokluk, birliğin tam karşısında bir yerde var olan bir çokluk değildir. Daha önce de söyleye çalıştığımız gibi birlik ve çokluk tek ve aynı gerçekliğin farklı görünümleridir. Bu gerçeklik aynı zamanda hem bir hem de çoktur, âhenkli bir bütünlüğü ifade eder. Dolayısıyla zü’l-ayneyn olan kâmil sûfî; birde çoğu, çokta biri, ya da diğer bir deyişle Hakk’ta halkı, halkta Hakk’ı gören kişidir. Ya da İbnü’l-Arabî’nin meşhur metaforuyla söyleyecek olursak, hem aynayı hem de aynada yansıyan görüntüyü gören kimsedir.^{^[407]}

Duyumlarımızın, hârîcî âlemde çokluk görmesine ve aklen de Allah ve âlem (Hakk-halk) ikiliğini ikrar etmemize rağmen hakikatte varlıkta herhangi bir ikilik ya da çokluğun olması söz konusu değildir. Hakk ve halk, aynı hakikatin iki ismi veya veçhesidir. Hakk’a vahdet cihetinden bakılırsa “Hakk” diye isimlendirilirken, taaddüt cihetinden bakılırsa “halk” diye isimlendirilir.^{^[408]} Fakat her ikisi de aynı müsemmânın ismidir. Nefes metaforunu hatırlayacak olursak; âleme hakikati cihetinden, rahmânın nefesi olması cihetinden bakıldığında o, ancak Allah’tır denilir, diğer taraftan âleme
bu ilâhî nefeste şekillenmiş sûretler olması cihetinden bakıldığında ise o, mahlûkattır denilir. Nefes, Hakk için bâtın, halk için zâhir olduğundan Hakk’ın bâtını halkın zâhiri, halkın bâtını ise Hakk’ın zâhiridir.^{^[409]} Bu hususta İbnü’l-Arabî, bir beytinde şöyle der:

Hakk, bu cihetle halktır, düşününüz! Şu cihetten de halk değildir, anlayınız!

—

ister birleştir, ister tefrik et! Zîrâ asıl (ayn) birdir. Aynı zamanda çokluktur da; bu hali üzere durup bakî kalmaz.^{^[410]}^{^[411]}

Kâşânî’ye göre Hakk’ın halk olması, O’nun a’yân-ı sâbite sûretinde, bunların muktezâsına göre zuhûr etmesinden ibârettir. Halk olmaması ise Zâtî ahadiyeti îtibârıyladır. Zîrâ bu îtîbarla O, mevcudâtı îcâd edip yaratandır. Varlıkta O’ndan başkası olmadığı için de ister cem’ ile hükmedilsin ister tefrika ile, tek bir hakikat

vardır. O, hem tek hem çok olan “ayn”dır. Zât mertebesinde tektir, taayyünleriyle çok

İbnü’l-Arabî, eserlerinin özellikle de Fütûhât’ın temel konularından olan ilâhî sıfatlar konusunda da benzer paradoksal ifadelere yer vermektedir. Şeyhe göre ilâhî isimler varlıkları bakımından Zât’dan ayrı değildirler. Aslında tek bir varlık vardır. O da her türlü kayıttan uzak, mutlak tek olan Hakk’ın varlığıdır. Zât mertebesinde her bir kayıttan münezzeh ve tek olan Mutlak Varlık, O’nun farklı ontolojik mertebelerine delâlet eden bir çok isimle isimlenmiştir.^{^[412]} Mutasavvıflarca özellikle de ekberî gelenekte sıkça zikredilen bir hadis-i kutsiye istinaden mutlak Zât mertebesi, diğer bir çok ismin yanı sıra kenz-i mahfî (:gizli hazine) diye isimlendirilir. Hazine tanımı gereği cevherler ve zenginlikler ihtiva edecektir. İşte ekberî irfâna göre bu gizli hazine içerisinde sonsuz cevherler olan ilâhî isimler saklıdır ve onlar Zât’ın ne aynı ne de gayrıdırlar. İşte bu isimlerin hem mutlak münezzeh olan Zât’a hem de büründüğü husûsî mânâya delâleti vardır. O halde her bir isim Zât’a delâleti bakımından müsemmânın aynıdır ve bu yönüyle diğer bütün isimleri de ihtiva eder. Diğer taraftan kendi taşıdığı husûsî mânâsı ve tecellî ettiği yerler (a’yân-ı sâbite) üzerinde hükümlerini icra etmeleri bakımından bir birlerinden farklılaşmaktadırlar.^{^[413]} Kısacası bu isimler bir taraftan Zât’a yönelik yanları bakımından, eninde sonunda Hakk’a ircâ edilebilmeleri dolayısıyla O’nunla ile aynı ve tek olurken diğer taraftan da çokluğa yönelik yanları bakımından O’ndan ayrı ve çokturlar.^{^[414]} Dahası İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde Allah (cc.)’ın farklı iki mânâda “tekliği” vardır: Bizden, bütün mahlûkâttan hattâ ilâhî isimlerden dahî tümüyle müstağni oluşu yönüyle Zâtî/aynî tekliğî (:ehadiyyetü’l-ayn)^{^[415]}, bizi, âlemin varlığını talep eden isimleri yönüyle küllî/çokluğun tekliği (:ehadiyyetü’l-kesret).^{^[416]} Burada bahis konusu olan çokluğun tekliğine küllî/birleştirici teklik (:ehadiyyetü’l-cem’) de denir ki bu, İbnü’l-Arabi’nin âlem telakkisinde olağanüstü önemli bir rol oynamaktadır. Kısacası bu, aslen tek olan Hakk’da bilkuvve mevcut olan kesreti tasdik eden bir makamdır. Varlık ve varlığın mertebelerinin ilk tezâhürleri hususundaki bu spesifik anlayışındaki mutlak teklik mertebesine İbnü’l-Arabî, el-ehadiyye derken kendisiyle isimlerin, dolayısıyla da âlemin ortaya çıktığı çokluğu bütünleştiren tekliğe ise genellikle vâhidiyye ya da vahdâniyye demektedir. ^{^[417]} Bu sebeple sûfîlerin kastettiği birlik, paradoksların ve ontolojik zıtlıkların bütünleşmesidir; çokluğu karakterize eden bütün zıt niteliklerin birleşmesidir.^{^[418]} Âlemin aynını, hakikatini gören onun ehadiyy etine, hükümlerini ve nispetlerini gören ise bu aynî tekliğin aynı zamanda çokluğuna kail olur. Hakk Teâlâ’ya baktığında da O’nu Vâhidü’l-Kesîr olarak görür.^{^[419]}

Allah ve âlem arasındaki bu ilişkiyi ya da başka bir ifadeyle tek olan vücûdun farklı veçhelerini izaha mâtuf Hakk/halk, vahdet/kesret şeklindeki paradokslarla ifade ettiği hakikati İbnü’l-Arabi, sayı sembolizmi ile insanların zihnine yaklaştırmaya çalışır: Nasıl ki “bir” sayısı, yine “bir” olarak kalmakla beraber çoğalarak sonsuz sayıları meydana getirmiştir, aynı şekilde bir ve münezzeh olan Hakk da âlem diye isimlendirilen vücudî çokluğu meydânâ getirmiştir. Hakîkatte tek bir sayı vardır o da “bir”dir. Diğer bütün sayılar bu “bir” sayısının hayâlî mertebelerde zuhûr etmesinden dolayı îzâfî olarak ortaya çıkmışlardır. Bu sebeple aslında tek olan “bir” sayısı bu hayâlî mertebelerden dolayı sonsuz sayıda farklı isim almıştır.^{^[420]} “Bir” ile diğer sayılar arasındaki ayırım îtîbârî olduğu gibi Hakk ile halk arasındaki ayırım da izâfîdir. Çünkü tek bir Vücud vardır ve bu Vücûd farklı veçhelere sâhiptir. Bu Vücûd, nihâî gerçekliği ve Zât’ı bakımından Bir ve münezzeh iken zuhûru, tecellîleri ve sıfatları bakımından çoktur.

İbnü’l-Arabî bu görüşünü ayrıca sûfîlerin sıkça kullandığı “ayna” sembolizmi ile de açıklamaya çalışır. Nasıl ki aynı varlık, farklı nitelik ve şekillerdeki aynalarda farklı sûretlerde yansır, işte vücûd da böyledir. Meselâ içbükey aynada görüntü ters görünürken dışbükey aynada düz görünür. Yine parçalanmış bir aynada bir nesnenin bir çok yansıması görünür. Aynanın büyüklüğü ve küçüklüğüne göre de aynı nesnenin yansımaları farklı olur. Tıpkı bu misâlde olduğu gibi hakikatte de tek bir vücûd vardır, bu yegâne hakikat zuhûr yerlerine göre farklı farklı yansır. Dolayısıyla âlemde müşâhede ettiğimiz çokluk, farklı nitelikteki aynalarda yansıyan farklı görüntülerden başka bir şey değildir.^{^[421]}

Kullandığı diğer bütün paradoksal ifadelerde de görülebileceği gibi İbnü’l-Arabi görüşlerini, hayli dinamik ve canlı bir diyalektik metod içerisinde; tez, anti tez ve bunların ahenkli bütünlüğünü ifade eden sentezler şeklinde sunmaktadır. Özellikle Vahdet/kesret ya da Hakk/halk paradoksunu düşündüğümüzde; ne bu her ikisini mutlak mânâda bir birbirinden ayıran, ne de aynı cinsten, homojen bir birliği ileri süren bir “vahdet” anlayışı karşımıza çıkmaktadır. İşte bu “vahdet” anlayışını ifade etmek için İbnü’l-Arabi bazı ıstılahlar ve ibâreler kullanır: “el-Hakk fi’l-halk”, “el- halk fi’l-Hakk”, “Vahdet fî kesret”, “kesret fi Vahdet”, “el-Vâhidü’l-kesîr”. Diğer taraftan ulûhiyet anlayışı noktasında tenzih ve teşbihten bahsederken de aynı sentezlere ulaşır ve bunu ifade etmek için benzer bazı kavramlar kullanır: “tenzih fî teşbih”, “teşbîh fî tenzîh”.^{^[422]}

3- Aynılık/Gayrılık

Felsefenin en müşkil problemlerinden biri olan, Allah-âlem-insan münasebeti hususu İbnü’l-Arabî külliyâtının da temel konusu olmuş ve bu konu çoğu zaman farklı ve yanlış anlaşılmalara sebebiyet verecek tarzda kapalı ve kompleks bir yapı sergilemiştir. Öyle ki şeyhin bu konudaki bazı fikirleri referans alınarak onun sistemi yanlış bir şekilde “panteizm” ya da “varoluşçu monizm” şeklinde tanımlanmıştır. Halbuki, Allah’la âlem arasında cevher îtibârıyla bir devamlılık öngörmek şöyle dursun, İbnü’l-Arabî, Zât îtibârıyla Allah’ın (cc.), varlığın her bir mertebesinden mutlak anlamda münezzeh (Sübhân) olduğunu her fırsatta tekrar eder. Bu sebeple, sıfatların tezâhüründen ibâret olan âlemle, bunun aslî ilkesi olan Mutlak Vücûd arasında cevher bakımından bir özdeşlik ya da devamlılığın görülmesi İbnü’l-Arabî ya da diğer sûfîlerin İlâhî Zât hakkında söyledikleriyle bütünüyle çelişmektedir. Dolayısıyla eşya, Allah’tan bağımsız/ayrı değildir, fakat âlem Allah’ı kuşatamaz anlamına gelebilecek bir terim onun bu doktrininin tanımına uygun düşecektir.^{^[423]} Biz burada, çalışmamızın muhteva ve sınırı gereği İbnü’l-Arabî’nin, Allah-âlem-insan münasebeti hakkındaki görüşleri hususunda ayrıntıya sapmadan sadece, onun bu konu çerçevesindeki paradoksal ifadelerini ele almaya çalışacağız.

Bu tarz paradoksal ifadeleri İbnü’l-Arabî, bizzat mahiyeti gereği paradoksal bir durum sergilemesinden dolayı ‘hayâl’den bahsederken sıkça kullanır. Bu durum hayâlin her bir düzeyi için geçerlidir. Zîrâ maddî müşâhede âlemi ile metafizik gayb âlemi arasında bulunan misâl âlemi, mutlak vücûd sahibi Allah (cc.) ile yokluk arasında buluna mutlak hayâl (ama: Rahmân’ın nefesi), somut duyumlar ile soyut mânâlar arasında bir köpnü olan epistemolojik düzeyde tahayyül ve yine Mutlak Vücud ile mutlak yokluk arasında bulunan bütün âlem (izâfî vücûd) bir hayâl/berzahtır. Bu sebeple bütün düzeyleriyle hayâlî gerçeklik bir berzah olarak bizzat iki farklı durum arasında bulunmalırndan ve her iki tarafın da özelliklerini taşımalarından dolayı paradoksal bir mahiyet arz ederler. Kısıcası hayâlî gerçeklik arasında bulunduğu bu iki zıt gerçekliğin hem aynıdır hem de değil. Tıpkı aynadaki görüntünün, ayna ve aynaya yansıyan nesnenin hem aynısı hem de gayrısı olduğu gibi.^{^[424]}

İbnü’l-Arabî’nin hayâl anlayışından hareketle Allah-âlem-insan arasındaki münasebette, ne tam bir aynılığın ne de mutlak bir ayrılığın söz konusu olduğunu söyleyebiliriz. İbnü’l-Arabî, âlemin zuhûrundan ve zuhûr eden ilk hakikatten bahsederken bu ilk hakikat için çeşitli veçhelerine göre farklı tabirler kullanır: Amâ, mutlak hayâl ya da Rahman’ın nefesi tabirleri aynı temel hakikati, her şeyin kendisinden yaratıldığı hakikati (el-hakku’l-mahlûk bih) ifade etmede kullanılmaktadır.^{^[425]} Bu hakikate İbnü’l-Arabî, mutlak hayâl der, çünkü Allah’ın, ilmi ezelîsine göre, mevcûdâtın sâbit sûretlerini tahayyülüdür. Yine bu hakikate Rahmân’ın nefesi der, çünkü bu hakikat, Rahmân’ın bilinme arzusundan kaynaklanan nefesidir. Amâ der, çünkü bu ilk hakikat, bu ilâhî nefesten hâsıl olan latîf, metafizik buluttur. el-Hakku’l-mahlûk bih der, çünkü bütün mahlûkat burada sûret ve varlık kazanır.

İbnü’l-Arabî bu ilk hakikatte (amâ) Hakkın tecellîlerini kabul edebilme gücü görmektedir. Haddi zatında bu hakikat, Rahmân’ın nefesi olduğu için Hakkın dışında bir şey de değildir. İbnü’l-Arabî, hem Hakkın var oluşunu kabul edebilen ve hem de bütün kâinâtın kendisiyle zuhûr ettiği amâ’nın oluşumunu sûfîler arasında sıkça dile getirilen; “Ben gizli bir hazine idim, bilinmiyordum. Bilinmeyi sevdim ve mahlûkâtı yarattım.”^{^[426]} kutsî hadisiyle açıklar. Burada İbnü’l-Arabî, Rahmân’ın nefesi ifadesini insanın nefes alışına benzeterek açıklar. Çünkü nefes alma, insanın içindeki sıkıntıyı rahatlatma hareketi olduğu gibi, konuşma esnasında harflerin ve kelimelerin de vasıtasıdır. Tezimizin İkinci Bölümünde de üzerinde durmaya çalıştığımız gibi, Rahmân’ın nefesi de aynı şekilde hem kendindeki bilinme iştiyakının dışarı vurumu, hem de kelimelerinin, dolayısıyla da bütün varlığın kaynağı olmaktadır.^{^[427]} Hadiste zikredilen bu ilâhî sevgiden, ilâhî nefes alma hâsıl olur. Çünkü sevginin sevende bir hareket etkisi vardır. Nefes alma ise kendisine aşık olunan için yapılan bir iştiyak hareketidir. İşte amâ, Hakkın bu ezelî sevgisinden hâsıl olan nefestir, Rahmân’ın nefesi^{^[428]} dir. İşte bu noktada İbnü’l-Arabî, âlemin hakikati olan bu ilk ilkeye her şeyin kendisiyle yaratıldığı Hakk (el-hakku’l-mahlûk bih) der. Burada bu küllî hakikate Hakk denilmesi Rahman’ın nefesinin aynı olmasındandır. Nefes ise, nefes alanın içinde gizlidir. Bâtında iken bâtının, zâhirde iken de zâhirin hükmündedir. Bâtında ilk, zâhirde ise sondur.^{^[429]} Allah ile mutlak yokluk arasında bulunup, her ikisinin özelliklerini taşıyan bir berzah olduğu için amânın iki yönü vardır: Hakka ait bâtın yönü, halka ait zâhir yönü. Bâtın yönüyle Hakkın nefesidir, zâhir yönüyle bütün âlemin zuhûr ettiği ilk unsurdur. Bu berzah vasıtasıyla bir taraftan Hakk, mahlûkâtının sıfatlarını kendine izafe ederken (teşbih), diğer taraftan mahlûkat, O’nun sıfatlarıyla sıfatlanabilir. Yine Hakk, zâtı îtibârıyla mutlak münezzeh kalırken bu mutlak hayâlde kendini ızhar eder.^{^[430]}

İşte bu anlayışı doğrultusunda İbnü’l-Arabî, âlemin varlığından bahsederken, aynı/aynı değil şeklindeki paradoksal ifadelere sıkça yer verir.^{^[431]} Âlem, ‘Allah’tan başka her şey’ (mâ sivâ) olduğundan O’ndan ayrıdır. Ne var ki âlem, Rahman’ın nefesinden zuhûr eden kelimeler olduğundan her yönden bir ayrılık söz konusu değildir. Çünkü nefes, nefes sahibinden ayrı olmadığı için Allah’ın sonsuz kelimeleri olan âlem O’nun nefesiyle aynıdır. Nefes de Rahman’ın kendisi olduğundan kelimeler (âlem) Rahman’ın aynıdır. Başka bir ifadeyle âlem, Hakk’ın zuhûr yeridir. Zât îtibârıyla Allah her şeyden mutlak münezzeh olması sebebiyle âlem bu yönden Allah’tan başkadır. Fakat âlemde Allah’ın isimlerinin tecellîsinden başka bir şey bulunmadığından âlem Allah’tan ayrı değildir. İşte bu şekilde İbnü’l-Arabî, Allah- âlem münasebiti hususunda sürekli aynılık ve ayrılığı vurgular, nihâyet bu husustaki görüşlerini O/O değil şeklindeki paradoksal bir ifadeyle özetler.^{^[432]} Kısacası Allah, kâinât karşısında mutlak münezzeh ve ayrı olmakla birlikte, kâinât O’ndan bütünüyle ayrı değildir. Kâinât, esrarlı bir şekilde Allah’a katılmış durumdadır. Bu doktrine göre Mutlak Gerçeklik’ten ayrı ve bağımsız bir gerçekliğe inanmak, sûfîlerin nihâî olarak “Mutlak Varlık/Gerçeklik’ten başka bir var lık/ger çeklik yoktur” anlamına yorumladıkları kelime-i şehâdete ters düşen büyük bir günahtır. Kâinât ve içindeki eşya Allah (cc.) değildir, fakat gerçeklikleri O’nunkinden başka da değildir. Aksi halde bütünüyle bağımsız varlıklar olurlar ve böylece onları Allah’ın yanı sıra ilahlar olarak görme durumu ortaya çıkar.^{^[433]} Görüldüğü gibi amâ, doğrudan Rahmân’ın nefesine bağlanmaktadır. Bu sebeple bu hakikat, İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde klasik ya/ya da mantığı yerine, hem/hem de ya da ne/ne de şeklinde ifadesini bulur. Dolayısıyla, iki karşıt alandan birini mutlak olarak tercih yerine, temelde tek bir hakikat kabul edildiği için, bir birinden ayrı gibi görülen her iki taraf uyumlu bir bütünlük şeklinde algılanır. Bu ise, varlıkta iki yön bulunmasından dolayıdır: Kendine ait imkân ve yokluk yönü ile Hâlikına yönelik varlık ve vücub yönü. Dolayısıyla her şey, Şeyhü’l-Ekber’in hayâl anlayışının hakikatine uygun olarak çift anlamlıdır. Bu, birden fazla anlama gelme ise, mutlak belirsizlik ve cehaletten değil, bizzat varlığın temelinde bulunan ontolojik hakikatten dolayıdır.^{^[434]} İşte bu noktada İbnü’l-Arabî sıkça, “o, o değil” (huve lâ huve), “o, odur/o, o değildir” (fehuve huve/ ve mâ huve huve)^{^[435]} şeklindeki paradoksal ifadeyi zikreder: “Vücûdla muttasıf her şey o/o değildir, âlemin hepsi o/o değildir, belirli bir sûrette zuhûr eden hakikat o/o değildir, smırlandırılamayan/smırlı, görülemeyen/görünendir. ”^{^[436]} Allah (cc.) zâtı îtîbarıyla mutlak münezzeh ve sübhân olduğu için, âlem bu yönden Allah’tan gayrıdır. Diğer taraftan âlem, bütünüyle ilâhî isimlerin tecellîsinin sonucu olduğu için O’ndan bütünüyle ayrı da değildir. Ayrıca âlem, Rahmân’ın nefesidir. Nefes ise, nefesin sahibinden ayrı değildir. Diğer bir değişle âlem, Hakk’ın sıfatlarıyla zuhûr ettiği tecellî yeridir. İbnü’l-Arabî bu anlayışını sıkça ayna ve nur-zulmet metaforlarına başvurmak sûretiyle açıklar. Bu benzetmeye göre yokluk, vücûda nispetle ayna gibidir; vücûdun sûreti onda görünür olur. İşte yokluk aynasında vücûda dair görünen bu sûret, mümkünâtın âyânıdır. Bu sebeple mümkünatın ancak yokluk hali üzere bir şeyiyyeti ve âyân-ı sâbitesi vardır ve aslen ma’dum olarak sıfatlandırılır. Öyleyse mümkünâtın, vücûd sûretinde zuhûr etmekle birlikte yokluk vasfı da vardır; mümkün varlıklar ne mutlak vücûdun ne de mutlak ademin aynıdır. Tıpkı aynaya bakan kimsenin aynada yansımış olarak gördüğü, ne kendisinin aynı ne de kendisinden başka olan sûret gibi.^{^[437]} Bu hakikate, nur-zulmet metaforu^{^[438]} penceresinden baktığımızda da durum aynıdır: Mümkünatın varlığı, mutlak nur olan Vücûd ile mutlak zulmet olan yokluk arasında bir berzahtır; bizzat ne mutlak nur ne de mutlak zulmet ile muttasıftır. Bir yönü nura, bir yönü de zulmete bakar. Öyleyse mahlûkât ne nurdur, ne zulmet; ne mevcuttur, ne ma’dum.^{^[439]} Dolayısıyla âlem, mutlak nur, vücûd ya da Hakk ile mutlak zulmet ya da yokluğun ne aynısıdır ne de gayrısı.

İbnü’l-Arabî’nin bu paradoksal anlayışına paralel olarak bir şey hakkında, ya nefy ya da ispat yerine, hem nefy ve hem de ispat söz konusu olabilmektedir. İbnü’l Arabi bu konuda temel referanslarını Kur’an’dan almaktadır. O, bu hususta sıkça şu ayetleri zikreder: “O’nun benzeri gibi hiçbir şey yoktur. O, işiten ve görendir. ” (Şûrâ 42/11), “Attığın zaman sen atmadın, fakat Allah attı” (Enfal 8/17). İlk âyette hem tenzih ve hem de teşbih söz konusu iken, bu son ayette “atma” eylemi Hz. Peygamber için hem doğrulanmıştır (attığın zaman) hem de reddedilmiştir (sen atmadın).^{^[440]} Bütün bu paradoksal durumlar, en açık bir şekilde ancak hayâlde zuhûr eder ve en açık ifadesini de ancak hayâlde bulabilir. Çünkü bütün bu durumlar bizzat hayâlin hakikatiyle aynıdır.

4- Perde (Hicâb)/Görme (Müşâhede-Ru’yet) Paradoksu

Daha önce mârifetten bahsederken Hakk’ın tanınması noktasında müşâhede, ru’yet gibi Hakk’ı, hakikati “görme”yi ifade eden bazı kavramları açıklamaya çalışmıştık. Yine İbnü’l-Arabî’nin Hakk’ın misâl âleminde, kuluyla karşı karşıya gelmek sûretiyle (kifâhan) doğrudan hitabını ifade etmek üzere fehvâniyye kavramını kullandığını biliyoruz. Fakat bütün bu “bilmeyi”, “görmeyi” ve doğrudan Hakk’ın hitabını “işitmeyi” ifade eden kavramlar kadar hicâb/perde kavramı da İbnü’l- Arabî’nin mârifet anlayışının bütün yönlerini ifade etmesi bakımından önemlidir. Zîrâ Hakk’ın tanınması, genelde bütün sûfîlerde olduğu gibi İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde de hep bilme-bilinemezlik, idrak-idrakten acziyet ve görme-perdelenme (hicâb) paradokslarıyla ifade edilegelmiştir.^{^[441]}

İbnü’l-Arabî’nin kaydettiğine göre mârifetin önemli bir veçhesini oluşturan ve kul ile Mahbûb’u arasında bulunan “hicâb” kulun eşyâ ile meşgul olmasından başka bir şey değildir. Zîrâ bu, literal anlamıyla bir perde olsaydı Hakk Teâlâ’yı kuldan perdelediği gibi kulu da Hakk’tan perdelerdi.^{^[442]} Istılahî olarak perdelerin arkasındaki sırlara ve hakikatlere muttalî olmak anlamına^{^[443]} gelen keşf kavramı, kelime anlamından (perdeyi açmak, kaldırmak) da anlaşılacağı üzere bizzat hicabların varlığını gerektirir.^{^[444]} “Hicâb”, insanı Allah’tan ayıran, idraklerin açık, net ve keskin oluşuna engel olan, Matlûb’u örten her şeydir. Bu îtibârla Hakk’ın tecellîlerinin kabûlüne mânî olan, kalbe tab’ olunmuş kevnî her sûret hicâbtır.^{^[445]}

Kur’an’da insanı Allah’tan ayıran hicâba atıfta bulunulur. (Şûrâ 42/51, Mutaffifîn 83/15). Yine Hz. Peygamber de “Allah’ın nur ve zulmetten yetmiş hicabı” olduğunu ya da “Allah’ın hicabının nur” olduğunu beyân etmiştir. Eğer bu perdelerin tamamı açılsa Hakk’ın Subbûhî veçhesi ulaştığı herşeyi yakıp yok eder.^{^[446]} Hz. Peygamberin bu son hadis-i şerifi de paradoksal bir durumu ifade eder. Bizim eşyayı görmemizi sağlayan ışık burada görmeye engel olan bir “perde” olarak zikredilmiştir. Zîrâ normal şartlarda görmemizi sağlayan ışık, insanı kör edecek ya da daha zayıf ışıkların görülmesine engel olacak derecede parlak da olabilir. Tıpkı yıldızların ışığının, güneşin ışığıyla birlikte görülememesi gibi. Allah’ın nuru söz konusu olduğunda da bunun böyle olması kaçınılmazdır. Zîrâ Hz. Peygamber de bu gerçek nurun görülemez olmasına istinaden “O bir nurdur, nasıl göreyim” demişlerdir. Çünkü Allah (cc)’ın izzet hicabı sürekli örtülüdür aslâ açılamaz; Allah (cc.) gözlerin kendisine hükmetmesinden aziz ve yücedir.^{^[447]} Dolayısıyla burada tam bir paradoksal durum söz konusudur: Fizîkî anlamda görünen ve görmemizi sağlayan ışık/nur, sûfiyâne bilinç düzeyinde görmeye engel bir perde olurken, yine fizikî olarak görmemize engel olan karanlık/zulmet, bu bilinç düzeyinde görünür olmaktadır. Hakikati îtibârıyla Nur, aslâ görülemez iken, bizâtihî kâinâtın kendisinden başka bir şey olmayan zulmet/hicâb görülür; zîrâ, gören kişinin hakikati de zulmetten ibârettir ve aralarındaki bu münâsebetten dolayı zulmet, aslî mertebesi yine bir zulmet/yokluktan ibâret olan insan tarafından görülebilir.^{^[448]} Diğer taraftan “hicab” perde ve engel olduğu gibi Hakk’a götüren tek yoldur, zîrâ Allah ancak perde arkasından görülür, perde arkasından konuşur. Dolayısıyla insanı Allah’tan ayıran fakat aynı zamanda onu Allah’a götüren her şey “hicâb”tır.^{^[449]} Bu sebeple Allah’ı, O’nu her zaman gizleyecek olan bir hicâbın dışında bulmanın hiçbir yolu, görmenin hiçbir imkânı yoktur.^{^[450]} Bilme ve görme açısından açık bir şekilde paradoks sergileyen “hicâb”, İbnü’l-Arabî’nin varlık anlayışı bakımından da açık bir paradoks ortaya koyar. Zîrâ Allah’ın dışındaki her şeyden ibâret olan hicâb, nihâî tahlilde O’ndan başka bir şey de değildir. Dolayısıyla biz O’ndan yine ancak O’nunla perdeleniriz. O da bizden zuhûruyla perdelenir. Bu sebeple Allah (cc.) hicabın ta kendisidir. Zâhir ismiyle nûrânî, bâtın ismiyle de zulmânî perdeler arkasına gizlenir.^{^[451]} Eğer perdenin arkasını görebilseydik rahmetten başka hiçbir itici güç, Allah’tan başka hiçbir mahbûb olmadığını görürdük; çünkü Hakk’tan başka gerçek diye nitelendirilebilecek bir şey yoktur.^{^[452]} Allah (cc.) bize “şah damarımızdan daha yakın olduğu” (Kâf 16) halde, aramızda perdeler vardır, O’nu göremeyiz. O’nu göremememizin sebebi işte bu aşırı yakınlıktır. Zîrâ aşırı uzaklık görmeye engel olan bir hicâb olduğu gibi aşırı yakınlık da bir hicâbdır.^{^[453]}Hicâbın sayısı ve ciheti sınırlı değildir. Bu sebeple de sâlikin hiçbir perdenin olmadığı bir makama ulaşması söz konusu değildir. Mahcûb’tan kaldırılan her bir perdenin arkasında mutlaka daha latîf ve daha yüce bir perde vardır. Zîrâ Hakk Teâlâ aslâ bir perde olmaksızın tecellî etmez. İnsan ile Hakk Teâlâ arasındaki en son perde de bizâtihî insanın kendi vücûdudur.^{^[454]} Bu îtibârla hangi âlemde olrusa olsun tecellîler bir perde arkasındandır. Tabiî cisimler, maddî eşyâ zulmânî ve en kalın perdeleri oluştururken, latîf ruhlar da nûrânî ve latîf perdelerdir. Bu îtibârla latîf ile kesîf arasında bulunan bütün âlem, ma sivâ hicâbın ta kendisidir.^{^[455]} Fakat bunların bazısı zulmânî ve uzak, bazısı da latîf ve yakın hicâblardır. İlim de bir hicâbtır, fakat ilimden yine ilimle perdelenmek yakın/latîf hicab iken, ilimden cehaletle perdelenmek uzak/kalın bir hicâbdır.^{^[456]} İbnü’l-Arabî’ye göre aslında insanı hakikate ve saadete götüren ilim de büyük bir perde olur ve insana hiçbir fayda vermez. Çünkü insan çoğu zaman hakikati nasılsa öylece bilmek yerine kendi ilmi ve tasavvurlarının sınırlarına göre bilmek ister. Meselâ Yahûdîler Hz. Peygamberin hakk bir peygamber olduğunu bildiler fakat onu inkâr ettiler. Bu bilgileri onlar için bir perde oldu, onlara fayda da vermedi. Bu sebeple insanı cehaletten uzaklaştırdığı halde saadete götürmeyen ilim en büyük perdedir.^{^[457]}

Daha önce de vurgulamaya çalıştığımız gibi İbnü’l-Arabî’nin terminolojisinde fehvâniyye kavramı “Hakk Teâlâ’nın, misâl âleminde, bizzat karşı karşıya, yüz yüze gelmek (mukâfeha) sûretiyle hâsıl olan hitabı”^{^[458]}^{^[459] ^[460]} için kullanılmaktadır. Varlık, insan ve ulûhiyyet anlayışı doğrultusunda misâl âleminde Hakk’ın müşâhede edilebileceğini dolayısıyla da Hakk’ın tecellîleri vasıtasıyla tanınabileceğini söyleyen İbnü’l-Arabî, bu ıstılahla da Hakk’ın yine misâl âleminde karşı karşıya gelmek sûretiyle hitabının işitileceğini söyler. Fakat İbnü’l-Arabî’nin söylemi sürekli paradoksal bir zeminde gelişir. Bu sebeple “bilme”, “görme” ya da “doğrudan işitme” şeklinde ifade edilen hakikatin, bir de “gizlenme” ve “perdelenme” şeklinde ifade edilen yönü vardır. Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk Teâlâ her nasıl idrak edilirse edilsin muhakkak bir perde arkasından idrak ediliyordur. Mutlak Zât mertebesini doğrudan idrak edip ihâtâ etmek mümkün değildir. Hakk, Zât’ı îtibârıyla her hangi bir şekilde değişikliğe uğrayıp bir sûrete bürünmez. Değişme ve sûrete bürünme ancak Hakk’ın zuhûr ve tecellî yerleri olan mümkün varlıklarda söz konusudur. Dolayısıyla sıfatları îtibârıyla varlıkta sonsuz şekillerde Zâhir olsa da Hakk Teâlâ, Zât’ı îtibârıyla mutlak olarak Bâtın ve Gâib’dir. Bu sebeple gözün, aklın ya da hayâlin idrak ettiği sûretlerin hepsi birer perdedir ve Hakk Teâlâ ancak bu perdeler arkasından görülür. Bu perdeler sonsuz ve sürekli olduğu için de Allah (cc.) ancak perde arkasından görülür ve perde arkasından
konuşur.¹⁷⁹⁷ Hiçbir idrakin ulaşıp ihâtâ edemediği Zât da hicâbu’l-izzet ile perdelenir. Aslâ kaldırılmayan bu perde karşısındaki idrak de mutlak hayret ve körlük olarak ifade edilir.¹⁷⁹⁸ Başka bir ifade ile, algıladığımız her şey, algı vasıtalarımızın hepsi birer hicâbdır. Hattâ bu, Allah hakkında insanın ulaşabileceği bütün bilgileri, sûfîlere bahşettiği bütün mükâşefeleri ve peygamberlere verilen bütün vahiyleri içine alır. Zîrâ bunlardan hiçbirisi bizâtihî Allah değildir.¹⁷⁹⁹ İbnü’l-Arabî’nin selefi Nifferi, mârifetullahın bu paradoksal veçhesini açıkça şu şekilde ifade eder: “Kendi nefsin hicâbındır, bilgin hicabındır, mârifetin hicâbındır, isimlerin hicâbındır ve Benim sana Kendimi bildirmem hicâbındır...”¹⁸⁰⁰ Bu hususta Nifferî’nin, eseri Mevâkıf’a kaydettiği vecizeleri hayli paradoksaldır: “Cehâlet ru’yetin hicâbıdır, ilim dahî ru ’yetin hicâbıdır. Ben zâhir olanım, hiçbir hicâb yoktur ve Ben bâtın olanım artık keşif yoktur. Her kim hicâbı tanırsa keşifle müşerref olur. ”¹⁸⁰¹ Fakat Allah’ın görülmesi ve hitabının işitilmesi ancak hicâb yoluyla olduğu için “engel, “perde” anlamına gelen hicâb, aynı zamanda Mahcûb’a götüren bir yol ve kapı olmaktadır. Mahcûb’a ancak hicâb ile ulaşılır. Öyleyse “hicâb” mutlak mânâda örtüp, gizleyen, engel olan bir ayırıcı değil, Mahcûb’a götüren bir ayırıcıdır.^{^[461]} Dolayısıyla bu kavramla paradoksal bir şekilde hem gizlemeye hem de açıp ızhar etmeye işâret edilir. Allah (cc.), câmiu’l-ezdâd olduğu için tecellî ile kulun idrakine açılan her bir veçhe, bu veçhenin zıddı olan diğer veçheler için ve temelde de Zât için bir perdedir. İşte Hakk’ın bilinmesi ve görülmesi husunda İbnü’l-Arabî’nin söylemi sürekli ru’yet/hicâb, idrâk/ idrakden acziyet paradoksları şeklindedir: Allah (cc.) zuhûr eder, nûrunun şiddetinden zuhûr bir perdedir.^{^[462]} Yine İbnü’l-Arabî’ye göre bir yönden Hakk’ın tanınmasını ve görülmesini, O’na yakınlığı ifade eden mârifet ve ilim,^{^[463]}muhabbet,^{^[464]} müşâhede,^{^[465]} zuhûr,^{^[466]} ru’yet^{^[467]} ve kurbiyet^{^[468]} gibi haller aynı zamanda hep birer hicâptırlar. Hakk Teâlâ’dan kula yönelik en açık hitâblar bile ancak perde arkasından vukû’ bulur.^{^[469]} Hattâ İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk Teâlâ’nın hem

¹⁷⁹⁷Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 28.

¹⁷⁹⁸Cürcânî, Ta’rîfât, s. 96.

¹⁷⁹⁹Bkz., Chittick, Tasavvuf, s. 291.

¹⁸⁰⁰Nifferî, Mevâkıf s. 31.

varlık hem de mârifete yönelik tecellîlerini sağlayan sonsuz isimleri bile O’nun için bir perdedir.^{^[470]} Allah (cc.) ile gerçekten konuşan (Nisâ 4/164) Hz. Musâ bile “ateş”, “ağaç”, “eymen vadisi”, “tûr” gibi perdeler arkasından konuşmuştur. Nifferi’nin ifade ettiği gibi; Hakk’ın ru’yetinin gerçekleştiği ilim O’na götüren bir yol iken, ru’yetin gerçekleşmediği ilim büyüleyici bir hicâbtır.^{^[471]} Yine bu minvalde olmak üzere halvet, umûmî tecellîye; celvet, husûsî tecellîye,^{^[472]} sahv da fenâya hicâptır.^{^[473]} Nihâî tahlilde, her bir şey, her şeyden ebediyyen perdelenmiş olarak kalacaktır. Mükemmel bir mükâşefe açıkça ilâhî bir niteliktir. Hiç kimse Allah’ı ve hakikatleri, Allah’ın Kendini ve bu hakikatleri bildiği gibi bilemez. Her hâlükârda insanın idraki “hicab”ın dışında bir şeye taalluk etmez.^{^[474]} Öyleyse insanın bu âlemde, nihâî talebi ru’yete mâtuf keşf ya da tecellî ile bu ru’yete engel olan hicâb arasında olmaktan başka bir imkânı yoktur.^{^[475]} Mânevî tekâmül yolunda da bu böyledir. Her defasında bir hicâb kaldırılır; sâlikler aradıkları şeye biraz daha yaklaşırlar. Fakat bir öncekine göre daha latîf bir mahiyet arzetse de başka bir perdeyle karşılaşılır. Kısacası bir perdeden çıkmak, bir diğerine girmektir.^{^[476]} Nifferî’nin dediği gibi, sâlik, Allah’ın çağırmış olduğu bir yola dahî girmiş olsa, sonsuz olan hicâblar bir kenara atılamaz. Zîrâ, “Hicâbları atmak da bir hicabtır, atılacak yer de bir hicâbdır. Öyleyse Bana tâbî ol ki perdelerini kaldırayım.”^{^[477]} Görüldüğü gibi gerek Nifferî’de gerekse İbnü’l-Arabî’de “hicâb” ve “keşf” sürekli bir birini tamamlayan paradokslar şeklinde izah edilmektedir. Ru’yete ancak hicâbla ulaşılır; hicâb, ru’yet; ru’yet de hicabdır.^{^[478]}

C-Şatahât

1-Tanımı ve Sûfîlerin Yaklaşımları

Tasavvuf tarihi içinde sûfîlerden nakledilen şatahât türü ifadelere, farklı ve paradoksal anlam seviyelerine sâhip olmaları, dolayısıyla açık seçik anlaşılmayıp tereddüde yol açmaları hasebiyle müteşâbihât da denilmiştir. Bu ifadelerin anlaşılıp yorumlanması problemi, tarih boyunca sûfîlerle zâhir uleması arasında süre gelen polemiğin âdetâ temel unsurunu oluşturmuştur. Öyle ki, bu ifadelerin zâhirine taalluk eden yüzeysel yorumlamalar sebebiyle bazı sûfîlerin şeriat ve din dairesi dışına çıktıkları iddiaları gündeme gelmiş, muhtelif siyâsî ve sosyal sebeplerin yanısıra bu iddialar üzerine bazı sûfîler tâkîbâta uğramış ve îdâm edilmişlerdir. Fakat şathiyeler, tasavvufî tecrübenin ifadesi noktasında oldukça hassas ve bir o kadar da önemli konuma sâhiptirler. Zîrâ bu ifadeler yaşanan derin bir vecd halinde söylenmektedir ve bu tecrübenin mahiyeti hakkında bazı ip uçları vermektedir. Esasında tasavvuf disiplininin temel problemlerine, ıstılâhâtına ve tasavvufî söylemin kompleks yapısına aşina olmayanların muhalefetinin yanı sıra, tasavvuf tarihi boyunca bütün sûfîler de bu konuda ittifak halinde değillerdir. Biz burada sûfîlerin, tasavvufî bir söylem şekli olan şatahâta yaklaşımlarını genel olarak serdettikten sonra daha çok İbnü’l-Arabî’nin konu hakkındaki görüşleri ve bu tür ifadelere yönelme sebepleri üzerinde durmaya çalışacağız.

Lügat anlamı bakımından sarsılma, köpürme, kımıldama, hareket etme... vs. gibi mânâları ihtivâ eden bu kelime, zamanla “hezeliyât” ve buna bağlı olarak da “latîfe, şaka, eğlence, maskaralık etme” gibi anlamlarda da kullanılmıştır.^{^[479]} Fakat biz bu başlık altında daha çok vecd halinde söylenen ve zâhiri îtibârıyla teolojik bazı sorunlar doğuran theopathic ifadelere yer vereceğiz. Latîfe, muamma, bilmece vb. anlamlara kullanılan teolojik olarak değil aklen paradoks sergileyen ifadeleri de ayrı başlık altında ele almaya çalışacağız.

Türrehât ya da tâmmât şeklinde de isimlendirilen şatahât, terminolojik olarak, ne kastedildiği kolayca anlaşılamayan, kapalı, sembolik ifadeler için kullanılır. Bunlar, ifade edilmesi zor, çoğu kimsenin söylemekten kaçındığı, ilk kez işitildiğinde kulağa hoş gelmeyen sözlerdir. Bu îtibârla da bu tarz sembolik ifadeleri İbnü’l-Arabî, “lafzı iğrenç, berbat; mânâsı eşsiz” şeklinde tanımlar.^{^[480]} Vecd ve istiğrak halinin etkisiyle, irade dışı, mânâsı düşünülmeden söylenilen, içinde bir iddia bulunan ve dıştan bakıldığında akla ve şeriata muhalif gibi görünen bu ifadeler, belirli bir halin ifadesi olduğu için kabul veya reddedilemediği gibi, söyleyen de bu sözlerinden dolayı muaheze edilemez.^{^[481]} Çünkü, şath bir arbede^{^[482]} yahut kurbiyyet makamında bulunan sûfînin Allah’a nâzıdır.^{^[483]} Diğer taraftan şath, derûnî bazı haller yaşayan sûfînin Rabbî ile kendisi arasındaki sırların ifşâsı şeklinde değerlendirilerek; “gaybet ve sekr hali istilâ ettiği için söylenmemesi gerekenin söylenmesi ” şeklinde de târif edilmiştir.^{^[484]} Tasavvufî tecrübe yaşayan kişinin ne söylediğini kontrol edemediği bir anda, vecd halinde söylenmiş, ilham ürünü paradokslar olarak kabul edilen bu ifadeleri tanımlamada, bu tarz ifadelerindeki aşırılık ma’zur görülsün diye “şatah” teriminin kullanıldığı da söylenmektedir.^{^[485]}

Bu ifadeler, sözü söyleyen kişiyi tasarrufu altına alan, ona hakim olan bir vecd halinin tavsifi için veya böyle bir hâl sonucu söylenmiştir. İnsanın tabiatını, hissî ve aklî melekelerini etkisi altına alan bir vecd halinin ifadesi olduğu için de, “Benim şânım... ”, “Ben... ” gibi birinci tekil şahıs kalıpları ile ifade edilir. Çünkü bu esnâda artık ayrılık perdeleri kalkmıştır ve tasavvufî tecrübesinin nihâî mertebesine vâsıl olan sûfî, kendisini tahakkümü altına alan Hakk’ın lisanıyla, Allah’tan hikâye yoluyla konuşmaktadır.^{^[486]} Artık, Allah’la kul arasında ezâ kaynağı olan ve ayrılığa işâret eden izâfî benlik fânî olmuştur ve her yerde hâzır ve nâzır olan ulûhiyyet, sûfîden “Ben” diye hitab etmektedir.^{^[487]} Sûfîlere göre bu, garipsenecek bir durum değildir. Zîrâ, Kur’an’ın beyân ettiğine göre Hz. Musa’ya bir ağaçtan “Ey Mûsâ! Bil ki Ben, bütün âlemlerin Rabbi olan Allah ’ım: İnnî enellâh” (Kasas 28/30) diye seslenen Allah (cc.), Hallâc’dan da “Ene’l-Hakk” diye seslenmiştir.^{^[488]} Bu sebeple de Hallac’ın meşhur şathiyesi hususunda, “söyleyen Nâsır idi Mansur ona tercümân oldu” denilmiştir. Aslında Mahmud Şebusteri’nin (ö. 725/1325 ) de ifade ettiği gibi, sadece Hallâc değil, gerçekte Hakk’tan başka bir varlık olmadığı için kâinâtın her bir zerresinin “ene’l-Hakk” demektedir. Her kim hallâc olup varlık pamuğunu atarsa

Hallâc gibi bu sözü söylemeye başlar. Öyleyse “O, Hakk’tır” demekle “ben, Hakk’ım” demek arasında bir fark yoktur.^{^[489]} İbnü’l-Arabî’nin ifâdesiyle; vücûdda Allah’tan başka bir şey olmadığı için ve Allah’ı hakîkî mânâda ancak yine Allah’ın kendisi tanıyabildiği için bu sûfîler hayret makamında ikiliği ortadan kaldırarak “subhânî” ve “enellâh” demişlerdir.^{^[490]}

Sekr halindeki hissiyyâtın dildeki ihtiyatsız tezâhürleri olan bu ifadelerin sahv halinde söylenmesi, sûfîlerce de kabul edilebilir değildir. Zîrâ, ilâhî feyz ve güçlü tecellîlere bağlı olarak zuhûr eden ve sekr, vecd hallerine mahsus bu ifadelerinden dolayı sûfîler, sahv hallerinde Allah’a tövbe ederler. Gaybet ehli olan bir kimse ise muhâtap değil, mecbur ve ma’zurdur. Bu sebeple fazileti ve itikadı malum olan mutasavvıfların bu ve emsali sözleri güzel bir maksatla yorumlanır. Zîrâ, vecd hallerini ifade etmek üzere kelime vaz’ olunmadığı için bu halleri ifade zordur.^{^[491]}Fazileti mâlum ve meşhur olmayan, vecd, sekr ve gaybet hali yaşamayan, hislerine malik olan kimselerin ise bu tür sözlerinden dolayı muaheze edilebilirler. Çünkü, bu ifadeleri te’vile zorlayan şey artık açıkça ortadan kalkmıştır.^{^[492]}

Vecd ve cezbe halinde söylenen, lafzî anlamı bakımından üzerinde benlik ve iddiâ kokusu bulunan bu sözler muhakkık sûfîlerin zellelerinden sayılır. Çünkü bunlar, ilâhî bir izin olmaksızın ârifin irade dışı dile getirdiği iddialar olup, ârif, bu durumu ancak sahv haline eriştiği zaman idrak edebilir.^{^[493]} Kısacası şath, terminolojik olarak, kelimenin lügat anlamıyla paralel bir şekilde, vecd ve istiğrak halinde bir takım güçlü tecellîlere maruz kalan kalbin harekete geçip, sarsılmasını ifade eder. Bu halde iken sûfî, kalbi sarsılıp taştığı ve hissiyâtını kaybettiği için, literal anlamda kastetmediği, dinleyenin garip karşılayacağı paradoksal sözler söyler.^{^[494]} Bunların en çok bilinenleri, Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 261/878)’nin “Subhânî mâ a’zame şânî: Kendimi her türlü eksikliklerden tenzih ederim, şanım ne yücedir ”^{^[495]} sözü ile Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/922)’un “Ene’l-Hakk: Ben Hakk’ım”^{^[496]} sözüdür. Belirli hâl ve makamların
sırlarını ifşâ eden bu kapalı ifadeler, bilâhare diğer sûfîler tarafından şerh edilme yoluna gidilmiş ve bu hususta müstakil eserler de kaleme alınmıştır.^{^[497]}

Aslında mutasavvıflar bu ifadelerin rûhânî terakkide kemâl mertebesinin ifadeleri olup-olmadığı hususunda ittifak halinde değillerdir. Kimi ihtiyatla yaklaşarak şatha düşmeyi bidayet hali olarak tavsif eder, kimi makul bir şekilde yorumlayıp açıklar, kimi de mânevî yolculuktaki en yüksek mertebenin tezâhürleri olarak kabul eder. Gelenek vasıtasıyla nesilden nesile aktarılmak sûretiyle bize kadar gelen bu tarz ifadeler, çoğunluk tarafından ihtiyatlı bir üslupla söylenmekle beraber ruhânî öğretiler olarak dikkate alınmıştır.^{^[498]} Meselâ, el-Luma’da sûfîlerin şathiyyatından örneklere genişçe yer veren Serrâc (ö. 378/988), şatha düşmeyi bidayet hali olarak vasıflandırır ve temkin ve sahv halini kemâl derecesi kabul eder.^{^[499]} Serrâc, sûfîlerin bu sözlerini, yatağı dar olan bir ırmağın sel ile kenarlarına taşmasına benzetir. Ona göre, vecd sahibi olan sûfî, vecdin kuvvetli etkisiyle, kalbine gelen ilâhî nurları taşımaya güç yetiremez ve duyguları bu şekilde, taşkın bir halde diline düşer. Yaşadığı hali, dinleyenlerin zor anlayacağı, alışılmamış ibârelerle anlatmaya başlar. Sûfînin kalbinden diline taşan bu sırlı sözlerin hakikatini ise ancak bizzat tecrübeyi yaşayan ve bu ilimde derinleşmiş olan ehli anlayabilir. Dolayısıyla literal olarak anlaşılması pek mümkün görülmeyen bu sözlere salt inkar ile yaklaşmak doğru bir tavır olarak görülmez.¹⁸⁴¹

Kelâbâzî (ö. 380/990), Kuşeyrî (ö. 465/1072) ve Hucvîri (ö. 465/1072) gibi bazı mutasavvıflar şatahât hakkında benzer bir tavır sergilerler. Bu mutasavvıflar, öncelikle şathiyâne ifadeleri eserlerine almama noktasında belirgin bir hassasiyet gösterirler.^{^[500]}Diğer taraftan bu mutasavvıflar, bazı konularda sözlerini naklettikleri Hallâc’dan, taassup sâhiplerinin tepkisini çekmemek için, onun halk arasında şöhret bulan bu ismini zikretmek yerine, “Ebu’l-Mügis” ya da “Hüseyin b. Mansur” diye bahsederler.^{^[501]} Kuşeyrî’nin bu husustaki tavrı biraz daha nettir; zîrâ Risâle’de şathiyâne ifadelere yer verilmemesinin yanısıra, şathiyeleri ile meşhur Hallâc da “Ricâl-i Kuşeyrî”^{^[502]} arasında yer almaz.^{^[503]} Zâhir-bâtın, şeriat-tarikat dengesi noktasında Kuşeyrî benzeri bir hassasiyet gösteren ve tasavvufun Ehl-i Sünnet muhitinde sağlam bir zemine yerleşip gelişmesinde büyük katkıda bulunan Gazâlî’ye^{^[504]} (ö. 505/1111) göre bu tür sözler, insanı Allah’tan başka her şeyden uzaklaştıran, aklın otorite ve hükmünü ortadan kaldıran aşk, vecd ve vahdet hallerinin zevki ve sarhoşluğuyla söylenir.^{^[505]} İnsan tabiatının bu gibi sözlerden hoşlandığını söyleyen Gazâlî, bu nevî söz ve iddiaları özellikle avâm için zararlı görür ve sülûka girmediği halde bunlarla meşgul olarak şeriatin sınırları dışına çıkan kimseleri eleştirir.^{^[506]} Yine Gazâlî, sülûk neticesinde ulaşılan mertebelerin, yaşanılan hallerin ifade imkânının olmadığını, bu sebeple de bunlardan bahsetmeye çalışanların ittihâd ve hulûl gibi kaçınılması mümkün olmayan açık hatâlara düşebileceklerini söyler.^{^[507]}

Daha çok coşkun kişiliği ve şiirleriyle meşhur olan Mevlânâ Celâleddin Rûmî (ö. 672/1273) ise konuya, yaşanılan mânevî tecrübeyi dilin taşımayacağı, bu tür hallerin söze sığmayacağı noktasından yaklaşır.^{^[508]} Kimi zaman kendisinden de bu tür ifadelerin sadır olduğunu bizzat Mevlânâ’nın kendisi söyler: “Bu gün olmayacak işlere giriştim, savaş arıyorum; sarhoşların sözlerine aldırış etme; saçma sapan sözler söylüyorum. ”^{^[509]} Coşkulu bir tasavvufî anlayışın temsilcisi konumunda olan Mevlanâ mânevî sarhoşluk halinde söylenen sözleri daha tatlı ve daha neşeli bulur. Mânevî sarhoşluğa gark olmadan söylediği sözleri tatsız-tuzsuz olarak nitelendirir.^{^[510]}Yine Hallâc’ı meşhur şathiyesinden dolayı mazur kabul eder, onun îdâm edilmesini kendine has üslûbuyla sorgular: “Ben Hakk’ım (ene’l-Hakk) sözünü sen söylemedin, O’nun şarabının esintisi söyledi; a Hoca Mansûr, iş böyleyken neden darağacındasın?”^{^[511]}, “Fetvâ kalemi gaddârın elinde bulununca, şüphesiz Mansûr dâra çekilir. Bu iş ve bu hüküm sefihlerin olunca, peygamberlerin bile katli lazım gelir.”^{^[512]} Hattâ Mevlânâ, Hallâc’ın bu sözünün büyük bir tevâzû örneği olduğunu vurgular. Ona göre Mansur’un Hakk’a olan muhabbeti nihâî dereceye ulaşınca kendisini yok kılıp, “ben fânî oldum Hakk kaldı” mânâsına gelen “ene’l-Hakk” ifadesini kullanmıştır ki bu da kulluk makamının sonudur.^{^[513]} Görüldüğü gibi Mevlanâ’ya göre şatahât sülûkta kemâl mertebesini ifade eder, zîrâ o, şatahâtı muhabbetin nihâî derecesinin bir semeresi olarak görür.

Görüldüğü gibi şathiyeler hususunda sûfîler arasında da görüş birliği yoktur. Fakat onların bu farklı yaklaşımları daha çok bu halin kemâl mertebesini ifade edip- etmemesi noktasında olmuştur. Diğer taraftan, sûfîlerin farklı mîzaçları doğrultusunda farklı neşveler taşıması onların bu konuda farklı görüşler ortaya koymalarına temel teşkil ettiğini söyleyebiliriz. Zaten sekrin sahva ya da temkinin telvine öncelenmesi tarih boyunca sûfîler arasında hep farklı bir tercih meselesi olmuştur. Bu doğrultuda bazı sûfîlerin genel temâyülleri ya da tasavvuftaki meşrepleri târif edilirken; “sekri sahvına, mahvı isbâtına galip ” ya da bunun tam tersi ifadeler kullanıla gelmektedir. Esasında bu husus, insan doğasındaki farklı mizaç ve yönelimlerin bir sonucudur. Yaşadığı hali direkt olarak dışa yansıtan, coşkun insanlar olduğu gibi, bu hali içinde saklayan ve ona hakim olan insanlar da vardır. Bu sebeple şatahât türü ifadelerin sûfîler arasında farklı değerlendirilmesi temelde onların farklı meşrepleriyle alâkalıdır diyebiliriz. Ayrıca yaşadığı dönemin konjonktürel özelliklerini dikkate alan ve eserlerini, şeriat-tarikat dengesi ya da sûfîlerin îtikadî görüşleri gibi belirli perspektifler muvacehesinde kaleme alan sûfîler, mutaassıp ve muhafazakâr çevrelerin dikkatini çekmemek ve onların tahrik edilmelerine sebebiyet vermemek için şathiyeler konusunda böyle ihtiyatlı bir üslûba yönelmişlerdir diyebiliriz. Meselâ Ta ’arruf gibi, daha çok sûfîlerin akâidle ilgili görüşlerinin ele alındığı bir eserde ya da Kuşeyrî Risâlesi gibi şeriatin ölçüleri dairesinde ihtiyatlı bir üslûbun hakim olduğu, tasavvuf- şeriat dengesini koruma yönündeki bir hassasiyetin bariz bir şekilde hissedildiği bir eserde şatahâta karşı böylesi bir tavrın sergilenmesi kaçınılmazdır. Dolayısıyla bu tarz yaklaşımlar, şathiyâne ifadelerinin doğrudan batıl sayılmasıyla değil, eserlerin yazılış amacıyla ve dönemin şartlarıyla paralellik arz etmektedir. Böyle bir hassasiyetin ve üslubun gözetildiği eserlede bu tarz tartışmalı ifadelere yer verilmemesi gâyet tabîdir. Diğer taraftan yine kendi dönemleriyle ilgili olarak tasavvufî anlayış ve yaşantıda bir tür yozlaşma, asıldan uzaklaşma sezildiği vakitte sûfîler, bu tür problemli konularda hassas davranmışlardır. Meselâ Kuşeyrî’nin hassasiyetini bu açıdan değerlendirebiliriz. Çünkü o, yaşadığı dönemde tasavvufî yolda bir duraklama, gevşeme ve bazı yozlaşmaların zuhûr etmesinden, dînî kayıtsızlıktan ve şeriate hürmet hissinin kaybolmasından serzenişte bulunmaktadır.^{^[514]}Yoksa şathiyeleri eserlerine alıp-almama hususunda ihtiyatlı davranan sûfîlerin bu nevî ifadelerin batıl olduğu kanaatini taşıdıklarını söylemek zordur. Çünkü bu sûfîler eserlerinde sekr ve vecd hallerinden ve bu hallerin sûfî üzerindeki etkisinden genişçe bahsetmekte, aşk lisanın ma’zur görülmesi gereğini vurgulayan anektotlara eserlerinde yer vermektedirler.^{^[515]}

İbnü’l-Arabî, (ö. 638/1240), şathiyeler konusunda ayrıntılı açıklamalar yapmaktadır. Özellikle et-Tedbîrâtü’l-Ilâhiyye isimli eserinde, vecd halindeki sûfînin ağlayıp inlemesini, sayhalar atmasını ve dilinden anlaşılması güç bazı ifadelerin sudur etmesini insanın ve yaşadığı vecd halinin tabiatına bağlı olarak izah etmeye çalışır. Ona göre vecd halinde iken kalp üzerinde Allah’a yakınlıktan kaynaklanan bir serinlik hâsıl olur. Bu serinlik vasıtasıyla kalbin üst tabakasındaki hava soğuyup aşağıya doğru meyleder. Buna mukabil kalbin garîzî sıcaklığı dimağa doğru çıkar. Dimağa çıkan hararet, aksü’l-amel ile kalbin yüzeyine sürtününceye kadar aşağıya meyleder. Akseden bu sıcaklığın kalbin yüzeyine sürtünmesinden bir ateş meydana gelir. Bu sıcaklık, bir geçit bulur da dışarıya çıkarsa, vecd halini yaşayan kişi âh edip inler. Buna “teevvüh” ve “zeferât”^{^[516]} denir.^{^[517]} İbnü’l-Arabi, vecd halini yaşayan kimsenin ağlamasını, kendinden geçip bağırıp çağırmasını da hep bu doğrultuda açıklar.^{^[518]} Bu haldeki bir sûfînin şatahât türü ifadeler söylemesini de İbnü’l-Arabî kalpteki bu hareketlikle açıklar: Kalbin garîzî sıcaklılığının, mârifetten hâsıl olan serinlik sebebiyle harekete geçmesi ve nihâyet bu sıcaklığın kalbin yüzeyine sürtünmesiyle zuhûr eden ateşin dimağa yükselmesi sonucunda, vecd halini yaşayan kişiden düzensiz bazı hareketler ile hakîkatlere müteallık ve anlaşılması güç bazı sözler,

şathiyeler sadır olur.^{^[519]}

Şathiyeler konusunda bu şekilde açıklamalar getirmekle beraber Şeyhü’l-Ekber, bu tür hallerin muhakkik sûfîlerde nadiren bulunduğunu vurgular ve şatahı: “Kendisinde düşüncesizlik ve iddia kokusu bulunan sözdür”^{^[520]} şeklinde tanımlar. Ayrıca İbnü’l-Arabî, nadiren de olsa büyük, muhakkık sûfîlerden de sadır olan şatahât türü sözleri, onların zellesi saymak sûretiyle bir eksiklik olarak görür. Zîrâ ona göre bu tür sözlerle insan, nefsini, kendi aslî hakikatinden çıkartarak ilâhî mertebelerde görür.^{^[521]} Halin galebesi altında söylenen bu tür sözler, bulundukları makam ve hallerin edebine riâyet etmeye güç yetirebilen ve hallerine hakim olabilen nebîlerden ve kâmil âriflerden pek sadır olmaz.^{^[522]} Zâten onun, kendi rûhî kuvveti varidâtına galip olan sûfîleri vâris-i kâmiller olarak gördüğünü daha önce söylemiştik. Aslında Şeyhü’l-Ekber, şatahât hususunda açık ve aynı zamanda ihtiyatlıdır. O, şatahâtı linguistik olarak aşırı, rûhânî bir bakış açısından bakıldığında ise, gösterişli ve sıradan insanları yanlış yöne sevk etmekten sorumlu kabul eder.^{^[523]} Bu noktada o, nefsânî dâvâ, iddiâ ve övünme kastıyla münâsebetsizce söylenilen sözlerle, hâli sâdık üzere, yaşanılan halin galebesiyle ehlullahın söylediği sözleri sürekli ayırır. Ehlullahın bu tenzîhi hâl geçtikten sonra iddia, övünç ve benlik davası yerine tekrar aslî fakirlik ve zillet mertebelerine dönmelerinin altını çizer.^{^[524]} İbnü’l-Arabî, şatahâtı esas îtibârıyla yanlış söylemler olarak kabul etmez. Onun eleştirdiği husus, onların sûfî olmayanlar tarafından anlaşılamama riski taşımasıdır. Bizzat İbnü’l-Arabî, kendisinden önceki seçkin sûfîlerin söylemiş oldukları bir dizi şatahâtı nakleder ve bunlardan kastedilen amacı kendi doktriner vizyonu ile birleştirerek açıklar.^{^[525]} Mesela o, Ebû Yezîd el- Bestâmî’ye bu sabah nasıl olduğu sorulduğunda onun; “bende ne sabah var ne akşam; sabah ve akşam sıfatları olan kimseler içindir, benim ise hiçbir sıfatım kalmadı” şeklinde vermiş olduğu cevabı uzunca yorumlar. Aynı zamanda o, “ben Hakk’ım” ya da “şânım ne yücedir” şeklindeki vecd halinde söylenmiş (theopathic) şatahât hakkında da detaylı açıklamalar verir.^{^[526]} Bu açıklamalarında İbnü’l-Arabî’nin üzerinde ısrarla durduğu husus, bu sözlerin hakikat lisanıyla değil, yaşanılan halin galebesiyle, hâl ve sekr lisanıyla söylenmiş olmasıdır. Şeyhü’l-Ekber’e göre kadri yüksek, dâvâsı büyük olan Hallâc, Mahbûb’un nazar edip onun beşerî varlığı ihâtâ etmesiyle ve vecd ateşinin vücûdunu sarmasıyla kalbi yanarak bu tarz sözleri söylemiştir. Çünkü yaşadığı hali bu ifadelerin hâsıl olmasına sebeptir.^{^[527]} Ayrıca İbnü’l-Arabî, yaşanılan halin gereği gördüğü şatahât ibâreliri, fütûhu’l-halave kavramıyla açıklar. Hakk Teâlâ kulunu kendisine cezbettiği zaman onda eşi benzeri olmayan bir haz husule getirir. Bu, etkisi büyük mânevî haz esnasında kulun bütün âzâlarında bir gevşeme ve uyuşma hâsıl olur.^{^[528]} İşte insanı kaplayan bu mânevî zevk ile kul, Hakk’a doğru cezbedilir, kulu kaplayan bu ilâhî cezbenin kuvvetiyle beşerî varlık parlar, ihtişam kazanır ve bu hali yaşayan kimse kendinde bir tür tenzih (subhanî) hali görür. İşte bütün bu haller, bu esnâda yaşanılan ve hissî zevklerin çok ötesinde olan mânevî zevkten kaynaklanır. Bu esnâda söylenen sözler de bu halin sözleridir, hakikatin değil. Bu sözler hakikat lisanıyla Allah’a huccet kabilinden söylenmiş sözler değildir. Bu sebeple sûfîler bu hâl geçtikten sonra “Seni her türlü eksiklikten tenzih ederiz, tövbe ettim” derler. Zîrâ Allah (cc.), kendisinden başka hiçbir kimseye minnet etmez. Allah için apaçık delil (huccetü’l-bâliğa) yine Allah’ın kendisidir, başka hiç kimse O’na delil olamaz.^{^[529]}

Şathiyâne ifadeler, doğrudan hüküm beyan eden teorik akıl ve ilim dilinin ifadeleri değil, insanın aklını başından alan aşk dilinin ifadeleridir.^{^[530]} Sûfî ise bizzat yaşadığı zevkini aşarak kendisini kaplayan halinin dışında bir lisan ile konuşamaz. Dolayısıyla bu tür bütün sözler sûfînin yaşadığı hallere tevdî edilir.^{^[531]}

İbnü’l-Arabî seleflerinin şathiyâne ifadelerini yorumlamakla kalmaz bizzat kendisi Ebu Yezid, Hallâc ya da Şiblî’nin kullandığı şekliyle paradoksal ifadeler kullanır. Hattâ onun şu ifadesi Hallâc’ın meşhur şathiyesine oldukça yakındır: “Ben zelîl, seçkin kulum; ve ben hakkım (ve ene hakkun), Hakk ise ben değil. ”^{^[532]} Fütûhâfa giriş olarak başlayan şu şiir de, bu paradoksal ifadelerin en çok zikredilenidir:

Hakk (cc.) haktır ve kul da hakk, Keşke bilseydim kimdir mükellef! Eğer kuldur dersen o ölüdür (yokluk) Yok, Hakk’tır dersen; O, nasıl mükellef olur.^{^[533]}

2-Şatahâtı Gerektiren Haller

Esasında kul ile yaratıcısı arasındaki özel bazı haller, bir takım karşılaşma ve hitapların neticesinde sûfînin kalbinde hâsıl olan sırların ifşâ edilmemesi hususunda sûfîler oldukça hassas davranmışlardır. Sadece bu hali yaşayan sûfî ile Rabbi arasındaki özel bir hâl olduğu ve her hangi bir başkalık ve ayrılık söz konusu olmadığı için bu sırların saklanması ve gizlenmesi gerekmektedir. Bu sırları ifşâ sûfîlerce sakıncalı görülmüştür. Çünkü fenâ halinde sûfînin vâsıl olduğu bu mânevî husûsiyetler herkesin elde edebileceği, anlayıp yorumlayabileceği harcıâlem şeyler değildir. İşte her kim bu özel sırlardan bahsederse maksadını aşan sözler söyler, şathiyyata düşmüş olur.^{^[534]} Fakat daha önce de bahsedildiği gibi bu sırları ifşâ, yaşanan derin bir tasavvufî tecrübe, şiddetli bir vecd hali neticesinde olduğu için bazen sûfînin iradesi dışında kaçınılamaz bir hâl almaktadır. İşte sûfî burada bir ikilem yaşamaktadır: Vecdin şiddeti onu bu sırları ifşâ etmeye zorlar. İfşâ edilecek şey ise kul ile Rabb arasında bir sırdır. Dolayısıyla şatahât, sûfînin ifşâ etmekten kaçınamadığı sırlardır.^{^[535]}

Sırları ifşâ ya da şathiyyeye düşme şu hallerde zorunlu ve kaçınılmaz olmakta, ma’zur görülmektedir: Sûfînin şiddetli bir sekr, vecd ve fena halinde bulunması ve Bayezîd Bistâmî’de olduğu gibi, sekrin sahvdan daha derin, daha üstün bir hâl olarak görülmesi. Mutlak tevhid inancının bir neticesi olarak, tek ve mutlak vücudun şuuruna erme anlamında ittihada^{^[536]}^{^[537]} vâsıl olan sûfînin benliğinin kaybolması ve Hakkın ona galip gelmesi (: istibdâl-i edvâr)¹¹⁹. Çünkü tezimizin I. Bölüm’ünde mârifetten bahsederken de söylediğimiz gibi, Allah’ı bilme sıradan şeyleri bilmeden farklıdır. Bu farklı bilme, sıradan suje-obje, gözlemci-gözlenen ilişkisi içerisinde değil, bu birlik hali üzerinde temellenir. Çokluk ne denli ortadan kalkar ve birlik hali zuhûr ederse, bilgi de o denli engin ve aydınlık olur. Ama bu kez de tanımlamaya daha az elverişli bir durum söz konusudur.^{^[538]} Son olarak da vâsıl olan sûfînin, Hakk’ın ismiyle, birinci tekil şahıs kipinde konuşması ve kendi benliği ile şuurundan tam bir gaybet ve mahviyyet halinde bulunması.^{^[539]}

Şathiyyât mistik birlik halinin eşiğinde meydana gelir. Semâ, raks, Kur’an tilaveti, zikir gibi sûfîyi vecd ve fenâ hallerine yaklaştıran tören, ayin ve ibadetler esnasında ruh öyle bir hale yükselir ki bu halde iken sûfîde Hakk’ın sesi işitilir. Bu halde iken sûfî şaşırmış ve dağınık bir haldedir. Dış dünyaya tamamen ilgisizdir. Konuştuğunda ise, sıradan bilinç düzeyinin kabul etmeyeceği tarzda paradoksal ve akıldışı konuşur.^{^[540]} Kısacası sûfiyâne tecrübe ve sezgi anında, normal şuur alanı sıradışı bir vüs’ate sâhip olmuştur ve böylesi bir şuur halinde sûfiyâne ifadeler ansızın zuhûr eder.^{^[541]} Zîrâ maddî dünyaya ait söz dağarcığı ile zaman ve mekan sürekli kendisi için alt üst edilen ve sonsuzluğu idrak eden kimselerin dili arasındaki ayırım önemlidir. Onlar için şatahât, hayâle bağlı olarak zihinsel sıçrama ya da yükselme şeklinde vuku’ bulan ve insanın kendisini korumasının olanaksız olduğu zihinsel kırılmanın bir göstergesidir. Dolayısıyla maddeye ve zamana ait bütün kategorilerin yok olduğu bir halin ifadesinde kullanılan dil de farklı bir mahiyet arz eder, ilâhî söylem tarzına dönüşür. Fakat daha önce dilden bahsederken de söylediğimiz gibi İbnü’l-Arabî, dilin bu iki boyutunu, beşerî ve ezelî boyutunu, ince ve çok yönlü fakat içinde her hangi bir bölünme ve ayrışmanın bulunmadığı doktrinal ve yorumlamacı bir yapı içerisinde birleştirmeye gayret eder.^{^[542]}

Ruh, münâcaat halindeyken Allah’a muhâtap sıygasında yakarışta bulunur, zikir halinde de gaip sıygasıyla sürekli O’nu zikreder. Fenâ halinde iken ise şuursuz bir şekilde ifadelerini ilâhi söylem tarzına dönüştürür ve birinci tekil kipinde, sevgilinin diliyle konuşur. Zaten bu halde iken hitap eden ve kendisine hitap olunan ayırımı da kalkmıştır. Bu makamda her hangi bir başkalık düşünülemez. İşte bu halde meydana gelen şath, aynı zamanda tevâzu sahibi ruhun en büyük imtihanıdır.^{^[543]} Sûfî kendi benliğinden fâni olup Hakk ile bâkî olmuştur ve şuurunda olmaksızın O’nun lisanıyla konuşmaktadır. Dolayısıyla şu söylenebilir ki, şathiye türü ifadeler bazı özel tasavvufî hallere has ifadelerdir ve bu sözleri söyleyen sûfî sıra dışı bir bilinç halindedir. Dolayısıyla bu ifadelerin normal, sıradan bilinç halinde iken söylenmesi kabul edilebilir değildir.

Mânevî mîrâcına paralel olarak bir takım mertebelerden geçen sûfî nihâî olarak
Allah’ın dışındaki bütün mahlûkattan, onları müşâhede etmekten ve kendi bilincinden fânî olma halini yaşar. Bu makamda ilk olarak Hakk ona tecellî eder ve sûfî bu esnâda müşâhede ettiği şeylere tahammül gösteremez. Ru’yetin vermiş olduğu ateşle kendinden geçer, şiddetli bir vecd haliyle bağırmaya başlar. Kendisine tevdî edilen emaneti içinde taşımaya güç yetiremez ve lisanı yaşadığı bu halden tercümân olur ve Hakkın diliyle konuşmaya başlar. İşte şatahın zâhiri bu ifadelerdir.¹⁸⁸⁶ Dolayısıyla şatah, mânen yükselen sûfînin, vuslat ile ulûhiyyet makamını ilk defa müşâhede ederken ru’yet hali alevlenip parladığında hissettiklerinin bir ifadesidir.^{^[544]} Cem ve fark hallerinin peş peşe gelişine göre sûfînin bu ru’yet hali de bazen alevlenir bazen söner. Eğer sûfînin ru’yet hali, Allah’ın bir ihsânı olarak sönmeyip sürekli olursa bu sûfî sürekli şath halinde olur.^{^[545]} Allah’ın galebesi insanı kendi melekelerini kullanmaktan mahrum bırakır. Bu yüzden sûfîler vecd halinde söylenen sözleri sürekli hayra yorar ve bunlardan dolayı sûfîyi sorumlu tutmazlar. “Söyleyene değil, söyletene bak” sözünün aslı da buradan gelmektedir. Dolayısıyla bu haldeki sûfînin “Ben Hakk’ım” sözü, onun Tanrılık iddiasında bulunduğu anlamına gelmez. Sadece onun dilinde Hakk’ın konuştuğu, ona bu sözleri Allah’ın söylettiği düşünülür.^{^[546]} Çünkü şatahât, sûfînin kendi benliği de dahil bütün mâ sivâdan uzaklaşma anlamında gaybet ve fenâ halinin eşiğinde söylenen ifadelerdir. Bu halde iken deneyimi yaşayan kişinin hislerine hakim olan bir takım müşâhede ve hakikatlerin sıradan dil kalıplarıyla ifadesi hayli zordur, hattâ kimi zaman imkânsızlaşır. Bu sebeple de sûfîler işâret veya sembollerle ifadeye yönelmişlerdir.^{^[547]}

Şatahât fena halinin, sıradan his ve bilince sâhip insanların anlayıp yorumlayamayacağı latîf mânâ ve tasavvurlarını ihtivâ eder. Bunları yorumlama tasavvufî tecrübeyi yaşayan sıradan bilinç düzeyini aşmış insanlara bahşedilmiştir. Sûfî, zaman ve mekan sınırlarına boyun eğmiş olsa da, mânevî tecrübesi sonucu ulaştığı fena halinde zaman ve mekan kayıtları bulunmaz. Bu sebeple zaman ve mekan sınırları dışında bir tecrübe yaşadığı için zamansal ve mekansal bir algılamayı gerektirecek bir zorunluluk bulunmaz. Dolayısıyla da yaşanan bu tecrübenin ifadelere dökülmesi algılama miktarınca olacaktır.^{^[548]}

D-Veciz ve Muammâlı İfadeler

Zahîrî mânâsı tuhaf olmasına rağmen gizli anlamlar ihtivâ eden, vecd halinde söylenmiş şatahâtın yanı sıra, bu ifadeler gibi tam bir metafizik ve teolojik paradoks ihtiva etmese de metafizik ya da pratik hakikatlere işâret eden vecîz ve muammâlı ifadeler de tasavvufî söylem içerisinde sıkça kullanılır. Muammâlı sözler genelde tasavvuf erbâbını gafletten uyandırmak için şok etme maksadıyla söylenir. Meselâ, Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Kâse şarabın rengini alır” ifadesi böyledir.^{^[549]} Veciz ve hikemî sözlerle de, etkili bir üslup içerisinde ve icmâlî tarzda bazı metafizik hakikatlere işâret edilir. Bu tarz tasavvufî literatür asırlar boyu devam etmekle kalmamış, aynı zamanda tasavvufun en meşhur ve en tesirli eserlerin ortaya çıkmasına da sebep olmuştur. Bu anlamda IV/X. yüzyıl meşhur mutasavvıflarından Nifferî’nin (ö. 354/965) Mevâkıf’ı ve Muhâtabât’ı oldukça önemlidir.^{^[550]} Her iki eser de, tasavvufî bir çok konu hakkında Allah (cc.)’ın Nifferi’ye yönelik veciz emir ve hitaplarını ihtiva etmektedir.^{^[551]} Mesela, Mevâkıf’ta âlim ile ârif arasındaki fark şu vecize ile ifade edilmektedir: “Allah (cc.) bana, ‘âlim olan kimse Ben ’im varlığımın delillerini araştırmakta, fakat bulduğu her delil Bana değil kendisine işâret etmekte; ârif ise delilleri benimle aramaktadır ’ dedi. ”^{^[552]} İfade ediliş tarzından anlaşıldığı kadarıyla ilham ürünü bu ifadelerin büyük bir kısmı kısa cümlelerden oluşurken, genel olarak hayli teknik bir lügat ve tarzda yazılmış olduğundan anlaşılması için yorumlanmayı gerektirmektedir. Özellikle bazı pasajlar otantik bir güzelliğe sâhiptir ve bizzat tasavvufî deneyim işâretleri taşımaktadır. Müellif kendini, çeşitli mânevî hallerde Cenab-ı Hakk’ın huzurunda (mevkıf) ya da Rabbi ona hitap eder bulmaktadır.^{^[553]}

İbnü’l-Arabi de daha sonra, “kâle li el-Hakk: Allah (cc.) bana şöyle dedi” ya da “eşhedenî el-Hakk: Allah (cc.) bana müşâhede ettirdi”^{^[554]} gibi ifadeler kullanmak sûretiyle Nifferî’yi takip ederek aynı üslupta Kitâbu Meşâhidi’l-Esrâriyye^{^[555]}^{^[556]} isimli eserini yazacaktır. Nifferî’nin Mevâkıf’ını hatırlatan remizli bir üslupla bir dizi müşâhedesini tasvir etmekte olan İbnü’l-Arabî, ayrıca veciz sözlerini muhtevî olan el- Hikemu’l-Hâtımiyye¹⁹⁹ isimli bir eser de kaleme almıştır. Daha sonra bu tarz hikemî literatür, İbn Atâullah el-İskenderî^{^[557]} (ö. 709/1309) ile zirveye ulaşmıştır. Onun vecizeleri sadece çeşitli tarikatlarda değil, aynı zamanda halk arasında da atasözü haline gelmiştir. İskenderî’nin, bu vecîzelerini derlediği el-Hikemu’l-Atâiyye’si^{^[558]}'¹olağanüstü bir rağbet görmüş ve bu esere çok sayıda şerh yazılmıştır.^{^[559]}

İbnü’l-Arabî’nin kaydettiğine göre bu tür veciz ifadeler, hem sûfînin belirli zaman ve hallerde kalbinde vakî olan mânâya hem de delâletinin kuvvetinden dolayı bu mânânın dışında daha derin, daha latîf, daha yüce ve sırrî mânâlara delâlet eder.^{^[560]}Dolayısıyla bu tür ifadelerde, farklı idrak seviyelerine sâhip insanlara hitap gücü bulunur. Bu vecîz ve beliğ ifadelerle bir çok mânâ, fasih ve beliğ olarak haber verildiği için mârifetin ifadesi noktasında da önemli bir işlevselliğe sâhiptir: Melekûtî sırlar ehline açıklanırken ehli olmayandan saklanır. Bu sebeple belâgât sahibi mahir sûfî, ancak sonucundan emin olduğu durumlarda kitabına açık bir ifade yazar. Sonucundan emin olmadığı, yâni fitne çıkma ihtimali bulunduğu durumlarda ise, iki ya da daha fazla anlamlara ihtimali olan lafızlar kullanır. Böylece lafzın taşıdığı anlamlardan birisi kerih görülürse, karışıklık ve fitne ortaya çıkma durumu varsa diğer anlama îtibâr edilir.^{^[561]} Hz. Peygamber ve onun vârisleri velîler, “cevâmiu’l-kelim” oldukları için sözlerini her idrak sahibine hitap edecek tarzda vecîz ve bir çok mânâya gelebilecek tarzda söylerler.^{^[562]}

Diğer taraftan özelde İslam tasavvufunda genelde de bütün mistik eğilimlerde kimi zaman teolojik olmaktan çok aklî paradoks sergileyen, muammalı ifadelere de başvurulmaktadır. Bu tür ifadeler özellikle didaktik amaçlı kullanılmakta ve sülûka yeni başlayan müridin dikkatini tek bir noktaya teksif etmesini sağlayarak bazı hakikatlerin farkına varması amaçlanmaktadırlar. Bu îtibârla, tasavvufî ve diğer mistik eğilimlerdeki bir çok söylemin, normal şuuru, daha üst, derin ve metafizik düzeylere taşıma gibi temel bir amacı vardır. Meselâ Japonya’da, Zen Budizm’in özellikle Rinzai mezhebinde rahip adaylarının meditasyon eğitiminde kullanılan kısa ve çelişkili önerme ya da sorulardan ibâret olan koanlar da bu ifadeler kategorisinde değerlendirilebilir. Bu tür muammalı, kısa ve çelişkili ifade ya da soruları (koan) çözme çabası, analitik zihni ve bencil iradeyi şaşırtarak ve yorarak zihni, sezgisel düzeyde uygun bir karşılık kabul etmeye hazırlar. Karşıdakinde ânîden sezgisel bir şuur uyandırırlar. Bu tür alıştırmalarla, hem Zen deneyiminin değişik yönleriyle ilişkiye geçmeyi sağlamak, hem de rahip adayının yetkinliğinin sınanması amaçlanmaktadır. Meselâ; “iki el çırpıldığında bir ses çıkar; sen tek el çırpıldığında çıkan sesi dinle”, “Aydınlanmadan önce odun yarar su taşırdım. Aydınlanmadan sonra odun yardım su taşıdım.” sözleri en çok bilinen koan ifadelerindendir. Bu tür sözlerle mürşit, öğrencisini salt zihnî yönden doyurmayı ve onu sıradan bir şekilde bilgilendirmeyi amaçlamaz. Bu paradoksal ve muammalı ifadeleriyle mürşid, öğrencisinin sıradan bilinç ketegorilerinden uzaklaşıp özgürleşmesini sağlayarak onda yeni bir idrak ve şuur düzeyinin açılmasını amaçlar. Bu sebeple bu tür sözler, enformatik ve tasvîrî olmaktan çok, tecrübî ve mistik şuur oluşturmayı hedefleyen ifadelerdir.^{^[563]} Aslında aklen paradoks sergileyen bu tür ifadeler kimi zaman şatahâtın bir türü olarak değerlendirir. Fakat temelde bu tür ifadeler “ene’l-Hakk” ya da “subhânî...” gibi vecd halinin eşiğinde söylenen (theopathic) ifadelerden temelde farklılık arz ettiği için ayrı bir başlık altında ele almaya çalışacağız. En azından bu tür ifadeler aklen paradoks sergileseler de, theopathic şathiyyât gibi zâhiren de olsa bazı teolojik sorunlar doğurmazlar. Bâyezîd-i Bistâmî’nin şu sözü bu tür muammâlı ifadelere örnek olarak zikredilir:

“Bir vesile ile bir gün Allah (cc.) beni huzuruna yükseltti ve bana şöyle dedi: “Ey Bâyezîd! Mahlukatım seni görmek istiyor. Ben de dedim ki: ‘Beni vahdaniyetinle tezyin et, bana inniyyet ’ini giydir, beni Senin ahadiyetine yükselt ki mahlukatın beni görünce ‘Seni gördük’ desinler. Asıl gördükleri Sen’sin ve ben orada yokum”^{^[564]} ve yine şöyle der: “O ’nun vahdâniyetine doğru seyrimin başlangıcında, bedeni ahadiyetten, kanatları deymûmiyet (ebediyet)ten olan bir kuş oldum. Keyfiyyet semasında on yıl uçtum. Hattâ bu şekilde yüz binlerce kere havada uçtum. Nihâyet ezeliyet meydanına varıncaya kadar sürekli uçmaya devam ettim. Orada ahadiyet ağacını gördüm... Baktım ve anladım ki bunların hepsi bir hile imiş”^{^[565]} Burada, Bâyezîd, günlük dilin ifadede yetersiz kaldığı bir tecrübesini tasvir etmekte ve bu tecrübesinden elde ettiği anlamı, alışılmışın dışında bir dil üslûbu kullanarak paradokslar vasıtasıyla ifade etmektedir. İbnü’l-Arabî’nin harfler ve dil sembolizmi üzerini araştırma yapan Pierre Lory, onun bu ifadelerindeki cüretkarlığının, Zen Budizm’in “koan” larındaki sezgisel şuuru hatırlattığını söyler.^{^[566]} Bu îtibârla bu ve benzeri sözler aynı zamanda, muhatabın, normal bilinç düzeyinden metafizik sezgisel şuura ânî yükselişini sağlayan paradoksal ifadelerdir.

İbnü’l-Arabî söz konusu olduğunda ise onun sadece muammâlı birkaç sözü değil, bütünüyle eserlerindeki üslûbu bu şekilde bir çağrışım yapmakta ve insanın şuurunu âdetâ farklı idrak düzeylerine yükseltmektedir. Tezimizin Giriş Bölümünde Şeyhü’l- Ekber’in eserlerindeki üslûbundan bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi, onun ifade tarzı, okuyucudan olağanüstü aktif bir yaklaşımın sergilenmesini ister. İbnü’l- Arabî’nin yazıları, özellikle ve şuurlu olarak öyle yoğun bir üslup içerisnde inşâ edilmiştir ki, rûhî ve zihnî tekasüfü yeterli olmayan bir okuyucu hemen sıkılır ve cesareti kırılır. Şeyhü’l-Ekber’in bu yoğun üslûbu içerisinde metnin; entelektüel, mantıkî, zâhirî boyutunun yanısıra bâtınî, tecrübî, şahsî ve rûhânî boyutunun da kabul edilmesi gerekir. Metnin bu boyutunda her bir ciddî okuyucu, sıkça paradokslarla yüzleşir ve onlardan tesir alır.^{^[567]} İşte ekberî külliyâtta karşılaştığımız bütün bu yoğun, zor, muammâlı ve dolambaçlı üslup, rûhânî tekâmülün mahiyetine paralel düşmektedir. Zîrâ okuyucu metnin asıl derunî boyutunu anlayabilmesi için her yönden, rûhânî ve zihnî açıdan bütün enerjisini metne vermelidir. Muhtelif semboller, veciz, yoğun ve paradoksal ifadeler arkasına saklanan asıl mânâya ulaşma hususunda azimli ve kararlı olmalı, daha işin başında bıkkınlık göstermemelidir. Okuyucusunun şahsî gerçekleşme sürecine sırrî bir şekilde katkıda bulunmayı hedefleyen, bu îtibârla da bir uyarıcı ya da rehber konumunda olan ekberi külliyât, kompleks yapısıyla bir anda, hızlıca okunup geçilmesine izin vermez. Felsefî anlamda sistematik olmayan, îmâlı ve dolambaçlı yapısıyla ekberî literatür, dikkatlice ve tekrar tekrar okumayı gerektirecek tarzda kompoze edilmiştir. Bu üslûbu içerisinde İbnü’l-Arabî, okuyucusuna ruhen ve zihnen kanca atar, onu yavaşlatır, yeniden yönlendirir, diğer şeylerle alâkasını keser, sürekli yeniden odaklanmasını sağlayarak normal alışkanlık ve bilinç düzeyini dönüştürmek sûretiyle onu sıradışı idrak sürecine hazır hale 1911 getirir.^{^[568]}

İslam tasavvufu söz konusu olduğunda da bu tür muammalı ifadelere sıkça rastlanmaktadır. Meselâ Yunus’un şu dizelerini bu tür ifadelere örnek olarak verebiliriz:

Çıkdum erik talına anda yidüm üzümi

Bostân ıssı kakıyup dir ne yirsin kozumu.^{^[569]}

Doğu sufizminin simgesel anlatımında bu tür paradokslara yer vermek, okuyucuyu gariplik, tuhaflık ve çelişki karşısında bir süre durdurup düşünmeye sevk etmek içindir. Yâni bü tür ifadelerde, tefekkür ve buna bağlı olarak anlama ve yorumlamanın tekâmülü gibi didaktik bir gâye hedef alınmıştır.^{^[570]} Yunus’un bu dörtlüğü, başta Niyazî-i Mısrî (ö. 1105/1694) ve İsmail Hakkî-i Burûsevî (ö. 1137/1725) olmak üzere çeşitli sûfiyye büyüklerince şerh olunmuştur.^{^[571]} Yunus Emre’nin bu dizeleri üzerine, Şerh-i Nutk-ı Yûnus Emre^{^[572]} adı altında şathiyye^{^[573]}türü müstakil bir eser yazan Niyazî-i Mısrî bu şiiri şu şekilde açıklamaktadır: Bu dörtlükte zikredilen erik, şeriatı; üzüm tarikatı; ceviz ise hakikatı temsil eder. Erik şeriata benzer, dışı yenir, içi, çekirdeği yenmez. Üzüm tarikata benzer, hem yenir hem de ondan bir çok nimet yapılır. Ancak küçük bir çekirdeği olduğu için, az da olsa bir tezkiyeye muhtaçtır. Ceviz de sırf hakikate benzer ki, içinde faydasız bir şey yoktur, özü tamamen yenir. Ayrıca Mısrî bu dörtlüğü şerh ederken, mürşidin lüzûmuna, mürşidsiz sulûku tamamlamanın mümkün olamayacağına işâret eder ve bâtın ilmini sadece zâhirî amellerle elde ederim diyerek bir çok zahmetlerle kendiliğinden zikir çekip, oruç tutup, halvete giren kişinin halini erik ağacından üzüm yemeğe benzetir. Erik, erik ağacından, üzüm de üzüm ağacından alınır. Bu sebeple bâtın da ancak bâtın ilmiyle uğraşmakla elde edilir.^{^[574]}

E-Sembolik Dil

Din, metafizik ya da kutsal alan söz konusu olduğunda sembollerden bahsedilmemesi pek nadir bir durumdur. Hattâ denilebilir ki, ne tür bir biçim altında olursa muayyen bir sembolü ihtiva etmeyen dînî tezâhürler bütünü pek azdır.^{^[575]} Bu sebeple din ve metafizikte sembolizm oldukça geniş bir alanı kapsamaktadır. Kutsal metinlerin sembolik örgüsünden tutun da ibadetlerdeki ya da kutsal mekanlardaki sembolik tezâhürler^{^[576]} hep bu konu kapsamına dahildir. Biz burada daha çok tasavvufî tecrübenin ifade aracı olarak sembolizmden bahsetmeye çalışacağız. Genelde bütün sûfîlerin özelde İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde kullanmış oldukları sembolik dilin mahiyetine geçmeden önce “sembol” ve “işâret” kavramları hakkında bilgi vermek yararlı olacaktır.

1-Sembol ve İşâret

“Sembol”^{^[577]} terimi, “taşıyan” anlamına gelen, Latince “symbolus”, Yunanca “symbolon” kelimesinden gelmektedir.^{^[578]} Görünmez ve müphem olan bir gerçekliği, bir anlamı, bir düşünceyi görünebilir kılan ya da algılanması imkânsız bir şeyi çağrıştıran somut bir göstergeye sembol denir.^{^[579]} Bu bakımdan sembol, müşâhede olunamayan ve esrarlı bir olgu hakkında bize çok net olmayan bir duygu, his ve izlenim vermektedir.^{^[580]} Yukarıdaki tanımlarından anlaşılmaktadır ki sembol bir habercidir; bilincin iki düzeyi, maddî ve kutsal düzeyi arasında aracı bir unsurdur. Sembol, objektif ve rasyonel anlamlar dünyasına soyut gerçeklikleri taşır. Dolayısıyla o, bir köprüdür; ayrılmış unsurları bir araya getirir. Soyut ile somutu, ruh ile maddeyi bir birine bağlayan sembol, zıt eğilimlerin karşılaşmalarından ve belli bir oranda topladığı zorunlu çelişik (antinomik)^{^[581]} güçlerden doğar. Sembol, gizli bir anlamların tasviri, sırların tezâhürüdür.^{^[582]}

Dînî semboller rasyonel bilgi vermeyen, ancak doğrudan doğruya bir algılanış olarak kutsalın ifadeleridir. Sembolik düşünce dilden önce gelir; o, dînî hayatın özüne aittir. Sembolizm, kutsala ait farklı tezâhürlerin yorumunu mümkün kılan teorik şifreyi vermektedir. Aşkın olan, ancak sembol sayesinde zamana bağlanabildiği için sembol, insanın farklı düzeylerin farkına varmasına yardımcı olur.^{^[583]} Semboller, apaçık olmayan âlemin yapısını, maddî tecrübe düzeyinde gösterir. Böyle olmakla beraber onlar objektif gerçekliği ortadan kaldırmaz, ona farklı bir boyut, dikeylik boyutunu kazandırarak farklı varoluş düzeyleri arsında; ilâhî, beşerî ve kozmik âlemler arasında akıl üstü ilişkiler kurmaktadır. Özellikle dînî semboller sadece insan aklına değil, her yönüyle bütün bir insânî varlığa hitap etmektedir. Dolayısıyla sembolizm, bütüncül bilincin, insan olarak kendini keşfeden ve âlemdeki yerinin bilincine ulaşan insanın bir verisidir.^{^[584]} Bu sebeple sembolik düşünce yalnızca, iptidâî, mitolojik kültürlerde görünen, çocuğa, şaire ya da psikolojik olarak normal şuur düzeyinde olmayan kimselere ait olan bir alan değildir; insanın özünün bir parçasıdır. Semboller, ya da sembollerin fazlaca görüldüğü efsaneler, ruhta sorumsuz ve rastgele ihdâs edilen şeyler değildir; bunlar bir gerçekliğe cevap vermekte ve bir işlev yerine getirmektedirler.^{^[585]} Dolayısıyla modern toplumlarda bile, efsaneleri ya da mânevî hayatın özüne ait olan sembolleri gizlemek, geriletmek, değerden düşürmek mümkün olabilir, ancak onları bütünüyle ortadan kaldırmak aslâ mümkün değildir.^{^[586]}Zâten modern insanın bilinçaltında zengin bir mitoloji yaşamaya devam etmekte, en gerçekçî insan bile sembollerle yaşamaktadır. Sembollar hiçbir zaman kaybolmazlar; görüntüleri değişebilir, ama işlevleri aynı kalmaktadır. Yapılacak iş sembollerin üzerindeki bu maskeleri çıkartmaktan ibârettir.^{^[587]}

Semboller, mahiyeti îtibâriyle oldukça farklı gerçeklikleri, yegâne varlık nedenleri olan daha derin tek bir gerçeklikle bağdaştırarak bir biriyle uyumlu hale getirirler. Varlıklar arasında olası bir tamamlayıcılık rolü ihtiva eden semboller her zaman çok boyutludur. Bu çok boyutluluk sayesinde sembolizm, farklı anlamları tutarlı bir sistem içinde bir araya toplama gücüne sâhiptir. Sembolizmin birleştirmeye veya sistemleştirmeye yönelik tutumu kendisine paradoksal durumları bile ifade etme yeteneği vermektedir. Semboller olmaksızın sonsuza dek bizlere kapalı olan farklı tecrübe düzeylerine semboller vasıtasıyla ulaşabilmekteyiz. Çünkü semboller bize bu farklı tecrübe alanlarının bilincine varma imkânı vermektedir. Sembollerin temel işleyişi, hiç düşünülmemiş bakış açılarını insanların anlayışına sunmayı sağlar.^{^[588]} Bu sebeple semboller, bizâtihî yapıları gereği çok değerlidirler. Eğer insan nesnelerin nihâî gerçekliğini kavramak için sembolleri kullanıyorsa bunun nedeni nihâî gerçekliğin mahiyeti gereği kendini çelişkili bir şekilde göstermesi ve bunun sonucunda da kavramlarla ifade edilemez olmasıdır. Bu sebeple nihâî ve kuşatıcı gerçekliği (câmiu’l-ezdâd: coincidentia oppositorum), kavramsal olarak ifade etme noktasında Doğu’daki ve Batı’daki bir çok ilâhiyat ve metafiziğin umutsuz çabaları bilinmektedir.^{^[589]}

İbnü’l-Arabî’nin ıstılâhâtından bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi ekberî külliyâtta, metafizik bir gerçeklik ifade edilirken, muhtelif veçhelerine binâen bir çok farklı ıstılah kullanılması da gerçekliği kavramsal düzeyde ifade etme zorluğunu göstermesi bakımından önemlidir. Halbuki bu gerçeklik kendini, çok yönlü ve paradoksal mahiyetine uygun olarak semboller vasıtasıyla dışa vurmaktadır. Dolayısıyla sembol, gerçekliğin sadece bir yönünü değil, onu, bir çok, hattâ bir biriyle çelişik bir anlam demeti içerisinde sunmaktadır. Bu sebeple sembolün, çok sayıdaki anlamlarından ya da atıf düzlemlerinden sadece bir tanesi hiçbir zaman nihâî gerçekliği ifade etmede yeterli olmayacaktır. Bu şekilde, nihâî gerçekliği sembollerin geniş anlam referanslarından bir tanesine indirgeyerek somut bir terminoloji içerisinde ifade etmek; mahiyeti gereği, bir çok farklı anlam seviyesine sâhip olduğu için farklı yorumlara imkân tanıyan^{^[590]} sembolleri sakatlamak, hattâ bütünüyle yok etmekten ibâret olacaktır.^{^[591]} Sözgelimi, Kur’an kaynaklı “nur” sembolizmine istinaden Allah’ın nûrunu, ışığının ulaştığı nesneleri görünür kılan lambanın ışığına benzetmek doğru değildir. Zîrâ Allah (cc.) kendisi hakkında bu misâli getirirken lambanın husûsiyet ve şartlarına göre bu misâli zikrediyor değildir.^{^[592]} Allah’ın nuru aslîdir, lambanın ışığı ise izâfîdir; izâfî ve sonradan olanın, aslî ve ezelî olana delâleti söz konusu olamaz ve ondaki cüzî bir mânâ bu semboldeki müşabehet yönü sayılamaz. Öyleyse “nur” olarak adlandırılmaya tam mânâsıyla hak kazanan bir şey varsa, bu şey, sûfînin tecrübe ettiği aslî ve rûhânî nurudur, fiziksel anlamdaki ışık değil. Dolayısıyla burada alışılmışın dışında bir şey olmakta, kelimenin literal anlamı mecâzî anlama, normal bilinç düzeyinde mecâzî kabul edilen anlamı ise onun “gerçek” anlamı olmaktadır. Bu özel bağlamda “nur” kelimesi, rûhânî nur için doğrudan işâret, fiziksel ışık için ise dolaylı işâret olarak fonksiyon icrâ etmektedir.^{^[593]} Dolayısıyla sûfîlerin kullandığı semboller
sıradan bir benzerlik ilişkisi içerisinde teâmül ve tesâdüflere dayanan semboller değildir. Bu îtibârla İbnü’l-Arabî, özellikle Allah (cc.) hakkında kendilerinin bir misâl getirme imkânlarının olmadığını, bizâtîhî Allah (cc.)’ın kendisi hakkında getirmiş olduğu misâllere tâbi olduklarını ve muhtelif tecellîlerle bu sembollerin keyfiyetini müşâhede edebildiklerini söyler.^{^[594]} Bu sebeple İbnü’l-Arabî ya da diğer sûfîler sembolleri kullanırken, sıra dışı sûfîyâne müşâhedelerini mecâzî bir ifade ya da mecâzî ifadeler dizisi aracılığıyla tasvir ediyor değillerdir; onların her hangi bir mecâzı kullanmaları hususunda hür iradelerine yer yoktur. Tersine, söz konusu mesaj müşâhedesi esnasında kendisini ona dikte ettirmiştir. Meselâ “nur” kelimesini kullandığı zaman o, bunu muhtemel birkaç mecâz arasından kendi ihtiyarıyla seçmiş değildir; bizâtihî gerçekliği bir nur olarak müşâhede eder.^{^[595]}

Gerçekliği kapsamlı bir şekilde ifade etmesi bakımından bir avantaj sağlayan sembolün bu özelliği, aynı zamanda anlaşılma ve yorumlama problemi gibi bazı zorlukları ve tehlikeleri de beraberinde getirmektedir. Sûfîlerin kullandıkları sembolleri anlayıp yorumlama konusunda dikkatli ve hassas olunmadığında kastedilenin dışında anlamlar çıkarılması kaçınılmaz olmaktadır.^{^[596]}

Sembol kendine has bir mantıkta hareket eder ve klasik mantıkçı yaklaşımdan farklı olarak bilginin bağımsız bir şeklini temsil eder.^{^[597]} Semboller ve hayâllerin alanı, kargaşanın ve anarşinin alanı değildir. Sembolik düşünce işlevsel bir tutarlılığa sâhiptir. Ancak sembolün bu mantığı, rasyonel düzene ait değildir; bu da onun varlık nedenine sâhip olmadığı ve aklın kavramaya çalışabileceği bir düzenin dışında kaldığı anlamına gelmez. Her ne kadar entelektüel dışı bir niteliğe sâhipse de semboller, tutarlı ve sistemli bir dil oluşturmalarına imkân tanıyan bir yapı arz ederler.^{^[598]}

Sembolde “delâlet eden”le “delâlet edilen” arasında sadece doğrudan olmayan analojik^{^[599]} bir benzerlik bulunmaktadır. Bunun için, delâlet eden kendisini aşmakta
olan medlûle tam karşılık değildir.^{^[600]} Öyleyse sembolizmde, delâlet eden sembol ile kendisine delâlet edilen bütünüyle bir birlerinin yerine geçemez. Aksi takdirde sembol kendi mahiyetini yitireceği gibi, onun aksettirme durumunda olduğu gerçek de gizlenilmiş olur.^{^[601]} Bu sebeple, sembolik anlatım yolları dinin objektif taraf ve tatbikatlarının rûhî ve derûnî bir açılımı sayılmalıdır. Sembolik dilde kullanılan imaj, delâlet etmekte olduğu hakikati bire bir kapsayamadığından sembol için, “açıklanamazın ifade biçimi” şeklinde bir tanım getirilmiştir.^{^[602]} Bu yönüyle sembol, bir taraftan görünmeyen metafizik gerçekliklerin ifadesi olarak bizde bir his, şuur ya da bir izlenim uyandırırken diğer taraftan örtüp gizlemektedir. Zîrâ sonsuz ve mutlak olanı hiçbir şey kuşatamaz.

Semboller olmaksızın bize kapalı olan gerçeklik seviyeleri onlar vasıtasıyla bize açılmaktadır. Böylelikle semboller ruhumuzun, bu gerçeklik boyutlarına ve öğelerine karşılık gelen boyutlarını da açığa çıkarır. Meselâ; içimizde, müzikteki ritimler ve melodiler gibi sembollerin aracılığı olmadan farkına varamayacağımız boyutlar bulunmaktadır.^{^[603]} Diğer taraftan semboller, bireysel ya da kolektif şuur altından kaynaklanır, isteğe bağlı olarak üretilemez. Bunun bir sonucu olarak da semboller canlı varlıklar gibi doğar, gelişir ve ortam onlar için elverişsiz hale gelirse yok olurlar. Meselâ: “kral” sembolü tarihin belirli dönemlerinde yaygın iken, günümüzde çoğu yerlerde artık yok olmuştur. Fakat semboller, bilimsel ya da pratik eleştiri nedeniyle değil, anlamlı oldukları gruplarda artık makes bulamadıkları için yok olurlar.^{^[604]}

İnsan, nihâî kaygısını ancak sembolik dil vasıtasıyla ifade edebilmektedir. Çünkü sembol, aslında işâret ettiği şeye iştirak ederken kendisin de ötesinde bir şeye îmâda bulunur. Dolayısıyla literal değil îmâlıdır.^{^[605]} Çünkü sembol getirilen şeyin nihâî gerçekliği sembolün de ötesindedir. Allah (cc.) kendi isminin ötesindedir, onu aşar. Dolayısıyla bizi nihâî anlamda kaygılandıran şey hakkında ne söylersek söyleyelim o, sembolik bir anlama sâhiptir. Kısacası îmanın dili sembollerin dilidir.¹⁹⁴⁹ Esasında tasavvur ettiğimiz, düşündüğümüz, ismini tekrarladığımız “Tanrı” tasavvuru ve “Tanrı” lafzı, sonsuz bir gerçeklik olan Tanrı’nın bir sembolüdür. Çünkü “Tanrı” mefhumunda iki düzeyi ayırmak durumunda kalıyoruz: 1-Nihâîlik öğesi ki; doğrudan tecrübe meselesidir ve kendi içinde sembolik değildir. 2-Somutluk öğesi; bizim normal tecrübelerimizden alınır ve sembolik olarak Tanrı’ya atfedilir. Dolayısıyla bizim Tanrı tasavvurumuz nihâî anlamda Tanrı’nın sembolü olmaktadır.^{^[606]}

Bir bakıma, hem düşüncesi hem de inancı bakımından bireye farklı ve de sezgisel yönü güçlü olan bir alternatif sunan sembolleştirme gizli ve örtülü olana ulaşmak için bir sondaj; sezilen, ama düşüncemizin hakimiyet alanı dışında kalan bir olguya yaklaşabilme, onu his ve idrak alanımıza indirebilme deneyimidir.^{^[607]} Sembol gerçek anlamda, görülen bir sûrette görülmeyen bir hakikate işâret eder ve ruhun derinliğine, şuur altındaki sahalarına kadar tesirler bırakıp bir çok fikir ve duyguları uyandırır. Kutsal olanın her iki tarafını da; heybet ve korku uyandıran celâl ile, hayranlık ve zevk bahşeden cemâli ihtivâ eder.^{^[608]} İşte sûfîler de genel olarak tecrübelerini ifade ederken metafiziğin en ideal ifade aracı olan sembollere sıkça başvurmuşlar ve daha sonra üzerinde durmaya çalışacağımız muhtelif sebeplerden dolayı sarih ifadeler yerine bu sembollerin işâretiyle yetinmişlerdir. Bu sebeple onların dilleri sembol ya da işâret dili olarak tavsif edilmiştir.^{^[609]}

Sûfîlerin tasavvufî tecrübelerinden bahsederken sarih ifadeler yerine, gerek semboller gerekse de vecîz, kompleks ve paradoksal ifadeler vasıtasıyla işâretlere baş vurmaları onların, ilâhî hitabın sonsuz anlam seviyesine sâhip olduğu yönündeki anlayışlarından kaynaklanan işârî tefsir metodlarıyla paralellik arz etmektedir. Daha sonra ayrıntılı bir şekilde üzerinde duracağımız gibi her iki durumda da işârete yönelmenin zâhirî gerekçesi aynıdır: Kendileri gibi rûhânî tecrübeler elde etmemiş olanların fiziksel ve dilsel taarruzlarından korunma çabası. Zîrâ mutasavvıflar, hem Kur’an’ı yorumlarken hemde kalplerine atılan sırlardan bahsederken “işâret” terimine, mârifetlerini buna ehil olmayanlardan gizleme yöntemlerinin bir göstergesi olarak baş vurmaktadırlar. Bu îtibârla “işâret” kavramı, hem ilâhî hitabın sonsuz şifrelerinin çözülüp açıklanması, hem de bu şifrelerin altındaki sırların ehil olmayanlardan gizlenip örtülmesi anlamında paradoksal bir anlam taşımaktadır. İşâret ilmi de, bu paradoksal anlama uygun düşecek şekilde bir taraftan açıklık getirip yaklaştırmayı (takrîb) diğer taraftan da ayırıp uzaklaştırmayı (ib’âd) ifade etmektedir.^{^[610]} Zîrâ daha çok uzaklık sebebiyle baş vurulan işârete, yakınlık olsa bile mecliste yabancı birinin olması hasebiyle marazî bir sebep dolayısıyla da başvurulur.^{^[611]} Zaten İbnü’l-Arabî, hocası İbnü’l-Arîf’in Mehâsinü’l-Mecâlis isimli eserine atfen “işâret”i, “Uzaklıktan dolayı seslenme ve bizzat marazî (illet) bir durumun hâsıl olduğunu açıklayıp ifşâ etmektir.” şeklinde tanımlar. İbnü’l-Arîf’in bu ifadesinde geçen “illet” kelimesini ehli nazarın kullandığı şekliyle “sebep” anlamına değil bizzat “hastalık” anlamına kullandığını vurgulayan İbnü’l-Arabî, buradaki marazî durumun, mecliste ehil olmayan yabancı birinin bulunması olduğunu söyler.^{^[612]} Dolayısıyla uzaklıktan kaynaklanan işâret, marazî bir hâl sebebiyle yakınlıkta da olur. Diğer bir ifadeyle işâret, hakikî ve mecâzî uzaklık söz konusu olduğunda kullanılır. Sözgelimi sağır olan bir kimse, hatibe yakın olsa bile onun söylediklerini işitip anlayamaz. Bu sebeple, uzaklıktan dolayı hitabı işitemeyen için işârete baş vurulduğu gibi ona da işâretle anlatmak gerekir.^{^[613]} İbâre ve ifadeye sığmayan her ilimde, özellikle mârifetullahta durum böyledir. Zîrâ Hakk Teâlâ, her hangi bir beşerî tanımlama ya da kaydın sınırlarına girmediği için Allah ile insan arasındaki uzaklık gerçek bir uzaklıktır, dolayısıyla işâreti gerektirir.^{^[614]} Belirli bir makama ulaşmış ve bir birlerini anlayabilecek durumda olan sûfîlerin bulunduğu, sarih ifade için gerekli olan kurbiyyetin hâsıl olduğu irfân meclislerinde de ağyarın bulunması, onların işâret diline yönelmesinin önemli bir sebebi olmaktadır. Bu sebeple sûfîler, tıpkı dolaylılık ifade eden sembollerde olduğu gibi uzaklık ifade eden “işâret”i kendi aralarında, kendileri için değil ağyâr için kullanırlar.^{^[615]} Hattâ onlar, Allah’a en uzak olanın O’na en çok işârette bulunan olduğunu söylerler.^{^[616]} Dolayısıyla yabancı kimsenin bulunmadığı, gerçek bir halvetin gerçekleştiği meclislerde işârete yönelme söz konusu değilken ağyarın müşâreketinin olduğu meclislerde işâret söz konusu olur.^{^[617]} Kendi aralarında sarih hakikat lisanını kullanan sûfîler, meclislerine ehil olmayan biri geldiğinde ve her zaman için ehil olmayan birinin görüp okuması ihtimal dâhilinde olan eserlerinde bu işâret dilini kullanırlar.^{^[618]}

Sûfîlerin “işâret” diline yönelmeleri de bizzat Kur’an’a dayanır. Zîrâ yer yer Kur’an’da da aynı gizleme metoduna rastlamaktayız. Aslında sûfîlerin bütün irfânı Kur’an’a dayandığı gibi, onların misâller, kıssalar, hikemî sözler, işâret ya da istâreler şeklindeki farklı ifade tarzları da doğrudan Kur’an’dan mülhemdir.^{^[619]} Bu îtibârla da Kur’an’ın, hem aslı hem de sûfîlerin tecrübî te’vil metodları vasıtasıyla inkişâf etmiş hali, bir diğer ifadeyle sürekli ezber olunan, derin murakabe ile tefekkür edilen nihâyet tatbik edilen Kur’an tasavvufun her yönüyle temel kaynağı olmaktadır.^{^[620]} Kısacası sûfî hem Kur’an’ı yorumlarken hem de aslında bu yorumlama ameliyesinden bütünüyle farklı olmayan mârifetini ifade ederken, bu şekilde paradoksal bir mahiyet sergileyen “işâret” yerine tam açıklık yöntemini benimsemiş olsaydı ilâhî hitabın doğasındaki şu hikmete ters düşmüş olacaktı: Bütün insanlığa yöneltilmiş bir hitap olma sıfatıyla ilâhî hitâbın aynı zamanda beşer aklının farklı bütün düzeylerine uygun düşmesi. Tasavvufî tecrübenin dile getirilmesi, esas îtibârıyla sonsuz ilâhî hitâbın her boyuttaki (âfâk, enfüs, Kur’an) işâret/ayetlerinin anlamını açıklamaktan ibâret olduğuna göre hikmete uygun olarak “işâret” yolunu kullanmak ve açıklarken aynı zamanda örtmek her durumda mantıklı bir yol olacaktır. Başka bir ifadeyle keşf tecrübesini dile getiren sûfî dilinde “örtme” yöntemine başvurulması Allah’ın hitabında kullandığı yöntemin taklit edilmesi anlamına gelmektedir. Okur, her hangi bir tasavvufî tefsirde ya da metinde açıklığın hedeflenmediğini, aksine, hedefin okuyucuyu kendi şahsî tecrübesini yaşamak üzere bir mâcerâya itmek olduğunu kolayca fark eder.^{^[621]} Aslında “işâret” kavramındaki bu paradoksal durum, tezimizin birinci bölümünde vurgulamaya çalıştığımız gibi mârifetin bilme-bilinemezlik, görme- gizlenme şeklinde dile getirilen paradoksal duruma da paralel düşmektedir. Sıradan nesnelerin bilinmesinden farklı bir şekilde tecrübe edilen Vücûd, Kendini doğrudan değil böyle paradoksal bir şekilde sunduğu için, bu tecrübeyi yaşayan sûfînin yaşadıkları ve idrak ettikleri hakkındaki söylemi de paradoksal olmaktadır.

Sûfîlerin iç dünyalarında hissettikleri derin duygu ve hakikatlerin ifadesi güç olduğundan, bu duyguların ifadesi, örtülü, belirsiz ve kompleks bir halde karşımıza çıkmaktadır. Bu tür ifadeler ancak işârî bir anlam taşımakta ve sûfî bu anlamı, Mutlak Güzel’de fânî olduğu için insan ruhunda tesir bırakan sanatlı bir dil ile, Latince logos spermatikus (dölleyici kelâm) denilen veciz, etkileyici ve esrarlı bir üslûpla ifade etmektedirler.^{^[622]} Tasavvuf, diğer disiplinlerden farklı bir epistemolojik yapıda yüksek bir idrak, sezgi ve şuur neticesinde ortaya çıkan derunî bir ilim olduğu için kendine has bir terminolojisi vardır. Sûfîlerin sıklıkla vurguladıkları gibi tasavvufî şuur, kâl ile değil hâl ile elde edilir. Mutlak vücudun sırrı aklî ve entelektüel terminolojiye sığmaz. Onun içindir ki, tasavvufî hal, ancak îmâ ile yetinir. İşte bu îmâ, sembollere bürünerek tasvir ve teşbihlerle ifade edilir. Teşbih ve îmâ ne derece teksif edilirse mânâ o derece yücedir.^{^[623]} Bu sebeple, bizzat tecrübeyi yaşayan, hissedip müşâhede eden sûfînin nazarındaki gerçek anlamını dikkate almayarak, zâhir şekline göre bunları anlamsızlıkla suçlamak yanlıştır. Bu tür ifade ve manzûmeler, mânâ derinliğine nüfûz edemeyen “kâl ehli”ne göre saçma gibi görünürse de, tasavvufun sembollerine lâyıkıyla âşinâ olanlar için, bu ifadelerin apaçık bir anlamı vardır.^{^[624]}

Tasavvufî tecrübe doğrudan yaşanır, aklî ve mantıkî esaslar doğrultusunda her hangi bir sınırlandırma kabul etmez. Bu bakımdan sûfiyâne mârifetin bu tarz bir tecrübe yaşamayanlara aktarılması oldukça zordur, hattâ kimi zaman imkânsız görülür. Fakat bir ilim için nakil de şarttır, mutlak anlamda gizlilik eşyanın hakikatine aykırıdır. Var olan bilgi tezâhür etmek için varolmuştur.^{^[625]} Ne var ki, insanlığın idraki aynı seviyede değildir. Bu sebeple sûfîler önceleri, mârifete taalluk eden oldukça spesifik meseleleri, kendi aralarında mektuplaşmalar yoluyla îmâlı ve mücmel bir şekilde tartışmışlardır. Dolayısıyla bazı tasavvufî metinler üzerindeki hararetli tartışmaları bu bağlamda mülâhaza etmek gerekir. Çoğu aşırı görüşler, ifade edilmeye çalışılan durum, hâl ve hakikatin mahiyeti hakkında henüz bir bilgi sahibi olunmadan peşinen verilmiş hükümler olarak kalmaktadır. Çünkü bu hükümler verilirken, bu derûnî tecrübe bizzat yaşanmadığı gibi tasavvufî söylemin veciz, îmâlı ve kompleks yapısı deşifre edilmiş de değildir.

Metafizikten bahsedilirken, konunun seviyesi ve derinliği arttıkça kelâmda tasarruf ve ifadede sembollere baş vurma zorunlu bir hâl almaktadır. Bu durum sadece tasavvufa has olmayıp din, felsefe ve edebiyat için de geçerlidir. Çünkü genel olarak dil ile tecrübe arasında tam bir örtüşmeden söz etmek imkânsızdır; yâni dilin sınırları tecrübenin son sınırları demek değildir. Dolayısıyla dille ifadesi imkânsız olan, dilin erişemediği hakikatlerin, başka türlü anlaşılma ve kavranma şekilleri bulunabilir. Sanat ve edebiyatta olduğu gibi, teoloji alanında da nesnel, soğuk ve katı gerçekliğe dayanan bir dil yerine, bireye de hakkını veren, sıcak ve sezgiye dayalı esnek bir dil, bu imkânı bize verebilir. Örneğin, Tanrı’nın mahiyeti ve O’na karşı yapılan ayin ve ibadetlerin esrarengizliğini doğrudan, kuru ve yalın bir dille ifade etmek imkânsızdır. Bu bakımdan Tanrı’ya karşı olan teveccüh, tavır ve ibadetlerimiz nasıl sembolik bir özellik arz ediyorsa, O’nun hakkında kullandığımız dil de aynı şekilde sembolik olmak durumundadır.^{^[626]} Örneğin tasavvufî söylem içerisinde en üst düzeyde kompleks bir yapıya sâhip olan şatahât, bütünüyle kulun Allah’a yönelişi ve vuslatı neticesinde zuhûr ettiği için salt metafizik bir tecrübeye dayalı ve metafiziğe yönelik ifadelerdir. Genel dîni tecrübelerde olduğu gibi bu tarz bir tecrübeyi, dili sözlük anlamlarıyla kullanarak anlatmak imkânsızdır. Dolayısıyla sûfiyâne tecrübeyi ifade eden dil, sezgisel, sembolik, veciz ve paradoksal olmak durumundadır. Aslında tüm dînî düşünce ve ifadelerde bu unsurların bulunması, Tanrı’nın bizim her hangi bir insânî söz ve kategorilerimiz içinde kavranmasının imkânsız olmasından dolayıdır. Tanrı ancak dolaysız bir ilişki içinde bilinebilir. Doğrusu hangi söz veya sözcük olursa olsun, gösterdiği şeyi nesnelleştirme ve bölümleme özelliği taşımasından dolayı bu konuda yetersiz kalacaktır.^{^[627]} Allah’ın her tecellîsi de bir şekilde idrak edilse bile sözlü ifadeye sığmaz. Özellikle Zâtî tecellîler, ruhta ifade edilebilir hiçbir iz bırakmayabilir. Bunlar, mukayese kabul etmeyen anlatılması imkânsız tecellîlerdir. ¹⁹⁷² Zât mertebesi, ancak kendi mutlak birlik mertebesinde yine Zât tarafından bilinebilir. Hakkın mutlak aşkın yönü bilinemez ve bu aşkınlık da her sözden bağımsızdır.

Esasında doğrudan iletişime dayanan, sembol ve imajlardan yoksun basit bir dil, öğretim için daha elverişli olmakla birlikte daha dayanıksızdır. Bundan dolayı bütün düşünce ve öğretisini yalın, tek boyutlu, düz bir dille anlatan bir din veya felsefe uzun süre yaşayamaz. Dînin; insan düşüncesinin ve bilimin gelişmesiyle anlam kazanacak imaj ve sembollerle konuşması zorunlu olduğundan dinlerin dili semboliktir.^{^[628]}^{^[629]}Sembol bir anlamda, soyut gerçekliği somut göstergeler vasıtasıyla insan idrakine yaklaştırmayı hedeflemektedir. Sembollerin bu genel karakteri dile, zaman ve mekan sınırlarını aşan bir güç katmaktadır. Çünkü günlük dil kalıplarının ötesinde âdetâ bir üst dil konumunda olan sembolik ifade, insan ile gerçeklik arasında bir vasıta konumundadır. Sembol, görülemeyen bir hakikate, maddî bir formda işâret eder ve insanın şuur altına tesir ederek bir çok fikir ve duygular uyandırır.^{^[630]} Zîrâ sembolik dilin zâhiri ve bâtını birleştiren kompleks ve paradoksal yapısı ona bir çok yönden yorumlama imkânı tanımaktadır. Bir çok yönden yorumlanma imkânına sâhip olan sembolik dil, sûfiyâne mârifetin doğasına paralel bir şekilde, bir yönden bir şeyi ifade edip açıklarken aynı zamanda başka bir yönden de bir diğer anlamı gizlemektedir. Bu sebeple tasavvufî sembolik dil, doğrudan ifadenin aksine, aynı zamanda hem açıklayıp izhar etmekte hem de örtüp gizlemektedir. Bu yönüyle de dîni ve tasavvufî semboller, bir şeye delâlet ederken her hangi bir yorum ve açıklamayı kabul etmeyen mantıkî, matematiksel sembollerden bütünüyle ayrılır.^{^[631]} Sembolik dilin bu özelliği mârifetin mahiyetine de uygun düşmektedir. Zîrâ, I. Bölüm’de mârifetten bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi Allah’ı bilmenin bir sonu yoktur. Tıpkı deniz suyu içildiği zaman yer yudumda yeni bir susuzluk meydana getirdiği gibi, sûfînin kalbine atılan her bir mârifette yeni bir bilinemezliği beraberinde getirmektedir. Allah’ı bilmenin bir sonu ve sınırı olmadığı için nihâî bir târif ve doğrudan bir açıklama mârifetullah için söz konusu değildir. Bu sebeple bir taraftan îmâ edip açıklamaya çalışırken bir taraftan da örtüp gizleyen sembolik dil mârifetin tabiatına daha uygun düşmektedir.

Şayet reel dünyanın ötesindeki metafizik âlemi algılamak istiyorsak, tarih boyunca hemen hemen bütün din ve felsefelerin ifade tarzı olan sembollere yönelmemiz ve onları irdelememiz gerekecektir. Aksi hâlde bu lafızlar, bizim için hayâlî ve indî lafızlardan öte bir anlam taşımayacaktır. Hattâ derin, mânevî bir tecrübe, tasavvufî terminolojiyle cem’ hali sonucu söylenen şatahlar iddialı ve inkârâ götüren lafızlar olarak değerlendirilecektir. Burada bu ifadelerinin ya da ıstılahâtın hangi anlama geldiği hususunda bizzat sûfîlerin yapmış olduğu açıklamalar önemli olmaktadır. Eğer biz benzer tecrübeler yaşamıyorsak ve lafızlar da bu hallerin hakikati hakkında sadece îmâ ve işârette bulunuyorsa, bu lafızların ne anlama geldiğini bu tecrübeyi yaşayanlardan öğrenmeye çalışmak daha insaflı bir yol olacaktır. Zîrâ şaire, dilinin kullanımlarını bilgiç bilgiç öğretmek yerine, kullandığı kelimeleri hangi anlamda kullandığını sormak gerekir.^{^[632]} Bu tarz ifadelerin zâhirine takılarak toptan inkar yerine, kendine has sembolik örgüsü dikkate alınarak anlamaya çalışılması yaşanan halin mahiyeti hakkında da ip uçları verecektir. En etkili, tutarlı yorum, metnin lafzından ziyade ruhuna bağlanmaktır ve onu söyleyenin dünya görüşü doğrultusunda doğru anlamaktır.^{^[633]} Yorum, metni bazen alegorik, bazen sembolik yönteme göre inceler, bazen de kelimelerin altında halkın anladığından çok daha yüksek, mânevî, mistik vs. denen anlamı bulur.^{^[634]} Böylece hakikat, söylenmeyen ya da anlaşılmaz biçimde söylenenle özdeşleştirilir ve metnin yüzeyinin arkasına geçerek anlaşılır.^{^[635]}

Tasavvufî tecrübeden bahsedilirken sembolik dile başvurma bütün mistik eğilimlerin ortak karakteridir. Çünkü bu, daha önce de bahsedildiği gibi tasavvufî tecrübenin doğasından kaynaklanan bir zorunluluk olarak karşımıza çıkmaktadır. İslam tasavvufu söz konusu olduğunda ise sembolik ifadelerle dolu zengin bir literatürle karşılaşmaktayız.

Bazı münekkitler, kulluğun gerekleri Kur’an’da apaçık bir beyan bildirildiği halde sûfîlerin sembolik, kapalı ve muğlak ifadelerle meşgul olmalarını anlamlı bulmazlar. Çünkü bu tarz ifadeler onlara göre şüpheden başka bir şey doğurmayacağı gibi kulluğun gereklerinin yerine getirilmesinde de faydalı olmaz.^{^[636]} Fakat sûfîler, yaşadıkları hali ifade etmede semboller kullanmakla beraber bütünüyle semboller dünyasında yaşamazlar. Çünkü kendi mânevî yükselişi içerisinde bizâtihî hakikate katılan sûfî, bu tecrübesi esnasında nihâî gerçeklik düzeyindedir ve kendisi için sembol söz konusu değildir. Fakat tecrübesinden bahsetmeye başladığı an artık sembollerle bizzat müşâhede ettiği hakikatlere îmâlarda bulunmaya başlar. Dolayısıyla bizzat tasavvufî tecrübeyi yaşayan sûfî için herhangi bir kapalılık ya da sembolizm ya da şüphe söz konusu değildir. Çünkü sûfî müşâhede ehlidir ve hakikatleri bizzat tecrübe eder. Ârif Hakk’ta yok olup fena haline ulaşmakla küllî anlam düzeyine ulaşmış olur. Bu düzeyde, insânî dilde somutlaşan bütün simgeler ve işâretler çözülür. Tıpkı Hz. Peygamberin mîrâcda, bütün arızî unsurlardan arınmış olarak Kur’an’ın küllî hakikatini müşâhede edip daha sonra onu tafsîlî tarzda hatırladığı (zikr) gibi ârif de fena halinde meselâ, şiirdeki icmâl, bilmece ve sembol gibi unsurlardan arınmaktadır.^{^[637]} Öyleyse sembol ya da mecâz hakikat üzere bulunan Peygamber ve onun takipçisi ârif için değil, yaşanılan tecrübenin ve idrak edilen hakikatlerin başkası için tercümesi için gereklidir. İbnü’l-Arabî, “Biz ona şiir öğretmedik. Hem şiir ona gerekli de değildi.” (Yasin 36/29) ayetini bu duruma işâret edecek tarzda yorumlar: Şiir Peygambere gerekli değildi; çünkü şiir, sembollerin, îmâlı, kapalı ve sırrî (lügaz) ifadelerin çokça bulunduğu bir ifade tarzıdır. Allah, peygamberine sembollerle, sırrî ifadelerle hitap etmiş değildir veya bir şekilde hitap edip başka bir şeyi kastetmiş de değildir. Hz. Peygamber, Allah onu kendine çekip huzuruna yükselttiğinde Kur’an’ın hakikatini bizzat müşâhede etmiştir; bu anda o, hakikat üzeredir dolaylılığı ifade eden sembol ya da işâret üzere değil.^{^[638]} İbnü’l- Arabî’ye göre Hz. Peygamber Kur’an kendisine indirilmeden önce onun hakikatini apaçık olarak müşâhede etmiştir. Dolayısıyla onun için Kur’an hakkında her hangi bir kapalılık, îmâ ya da sembolizm söz konusu değildir. İbnü’l-Arabî burada açıkça ifade etmese de, bütün bu gizlilik, îmâ ya da sembolizm, Kur’an’ın hakikatini bizzat müşâhede edemeyip, onun sadece lafzî boyutuna ulaşabilen sıradan insanlar için geçerlidir. Kur’an hakkında açıklamalar getirdiği bu paragrafın sonunda İbnü’l-Arabî, “bu mukaddes ve münezzeh yakınlaşmaya Hz. Peygamber nail olmuştur, bizim için ise; makamımızın saflığı, güzelliği ve takvamız nispetince bu durumdan bir pay vardır”^{^[639]} der. Dolayısıyla münezzeh ve mukaddes “yakınlaşma: kurb” makamına ulaşan sûfî için de Kur’an hakkında bir kapalılık ve îmâ söz konusu değildir. Yine mârifetleri hususunda da kendileri için bir anlaşılmazlık söz konusu değildir. Anlaşılmazlık ve kapalılık bu mârifetlerini anlattıklarında ya da yazdıklarında benzer bir tecrübeyi yaşamayan diğer insanlar için geçerlidir. Yoksa sûfîler sembollerlele örülü, anlaşılmaz bir hayâl dünyasında yaşıyor değillerdir.

Sembollere baş vurma sadece tasavvufî tecrübe için değil genel anlamda yaşanılan ya da idrak edilen bir şeyin ifadelere dönüştürülmesiyle doğrudan alâkalıdır. Her bir kelime, ta’bir ya da ifade, gerçekliğin bir sembolü ya da işâreti olmaktan öteye gidemez. Aslında İbnü’l-Arabî’nin sembollere yaklaşımı sadece lafız ve metin düzeyinde değildir. Ona göre sadece lafızların değil bütünüyle âlemin dış gerçekliği bir semboller dünyasıdır. Bu sebeple hakikati müşâhede edemeyen biri için sadece Kur’an değil bütünüyle âlem bir sembol, işâret ya da îmâdan ibârettir. Muhakkık sûfî ise, derunî tecrübesi sayesinde bu sembollerin arkasındakî iç/nihâî gerçekleri müşâhede edebilmektedir.

Tezimizin Birinci Bölümünde İbnü’l-Arabî’nin hayâl anlayışından bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi, Şeyhü’l-Ekber’e göre, Allah’ın dışında bütün âlem ontolojik düzeyde mutlak bir hayâl olduğu için, her bir varlığın bu âlemde zuhûr eden gerçekliği, onun hakîkati için bir semboldür. Dolayısıyla da bu sembolün, yorumlanması (te’vil-ta’bir), arkasındaki esas gerçekliğe geçilmesi gerekmektedir. Kâinâtta hiçbir şey yalnızca göründüğü gibi değildir; yâni eşyanın gerçekliği zâhirden ibâret olamaz. Her zâhir (fenomen) bir bâtına (nûmen) işâret eder. İşte te’vil ya da ta’bir dış gerçeklikten iç gerçekliğe; varlığın başlangıcına ya da aslî kaynağına gitmek demekteri.^{^[640]} Haddizâtında İbnü’l-Arabî’nin de sıkça tekrarladığı gibi, te’vil kelimesi kökü îtibârıyla aslî, ilk gerçekliğe dönme anlamına gelirken, ta’bir kelimesi de karşıdan karşıya geçme anlamlarını taşımaktadır. Bu sebeple de her iki kelime, İbnü’l- Arabî’nin öğretisinde sembolik düzeyden, temel ve hakîkî gerçeklik düzeyine geçmeye işâret etmektedir. Ve bu, sadece bir metin ya da rüyâ âlemi için değil, bütün âlem bir hayâl olduğu için hissî gerçeklik düzeyi için de geçerlidir. İşte varlığın her bir düzeyindeki bütün bu sembolleri ise sadece, kâinâtın bir hayâlden ibâret olduğunu algılayabilen aktif hayâl sahibi Peygamberler ve onların vârisleri idrak edip yorumlayabilir.^{^[641]} Kısacası, Henry Corbin’in ifadesiyle, bütün kâinâta hayâlî gerçeklik hakim olduğu için yorumlama (te’vil) vardır, te’vîl olduğu için sembolizm vardır, sembolizm olduğu için de her bir varlığın iki boyutu vardır.^{^[642]} Bu sebeple İbnü’l-Arabi’nin dili zaman zaman soyut kalmakla birlikte, temelde semboliktir ve şiirden geometrik ve hattâ matematiksel olana değin tüm sembolizm biçimlerini kullanır. Diğer sûfîlerde olduğu gibi İbnü’l-Arabî için de sembolizm hayatî önem taşır; o kadar ki, kâinât onlara sembollerin diliyle konuşur ve ona göre âlemdeki her şey zâhirî değerinin yanı sıra sembolik bir anlama da sâhiptir. Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre sembolik (remz) ya da muammalı ifadelerin (lügâz) zâhiri, aslında kastedilmeyen mânâyı verdiği ve bu ifadeler bizâtihî kastedilmeyip remzolundukları şey kastedildiği gibi, âlemin varlığından da asıl kastedilen bizâtihî kendi varlığı değildir. Zîrâ Allah (cc.) vücûddaki farklı mertebeleri bizzât âlemin kendisi için değil bizâtihî Kendi Zat’ı için yaratmıştır.^{^[643]} Öyleyse âlem, zâhiri değil bâtını ve hakikati kastedilen ve Hakk’ın varlığına işâret etmek üzere yorumlanması gereken sembollerden başka bir şey değildir. Öyle ki; İbnü’l-Arabî’ye göre bu sembolleri yorumlama işlemi tabiattaki her olguya ve insanı bu geçici âlemde kuşatan her şeye uygulanabilir. Dahası dînî prensiplerle insan ruhu içerisinde olup bitenler de bu sembolik yorumlama işleminin konusu olmaktadır.^{^[644]} Kur’an-İnsan-Âlem, bütün bunların hepsi geleneksel olarak zâhir-bâtın şeklinde ifade edilen bu ikili yapıyı taşımaktadır ve zâhir değişen, çok ve farklı farklı görünen sembolleri ifade ederken; bâtın değişmeyen, tek ve aynı nihâî hakikati ifade etmektedir. Bu sebeple muhakkık sûfî gerek kendi nefsini, gerek harîci âlemi gerekse ilâhî hitabı yorumlarken onların değişken düzeyine takılıp kalmaz onların hakîkî gerçekliğine nüfûz etmey çalışır. Zaten Kur’ân’ın her bir ifadesinin yanı sıra, insanın iç dünyasında olup biten şeylere ve kâinâttaki her bir olguya “işâret” anlamına “âyet” denilmesi^{^[645]} de sûfîlerin, Kur’an-insan ve bütün kâinâtın yorumlanması gereken semboller olarak algılamalarını kolaylaştırmaktadır. Dolayısıyla sûfî, kâinâttaki farklı tezâhürlerin iç anlamlarına, ilâhî hitapta ifade edilen hakikatlere, inanç ve ibadetlere, nihâî olarak da kendi ruhunun derinliklerine nüfûz ederek bütün bu farklı sembollerin içerisindeki aynı mânevî özü keşfetmeye çalışır. Çünkü İbnü’l-Arabîye göre Kur’an-insan ya da âlem aynı gerçekliğin farklı düzeylerdeki tezâhürüdür. İbnü’l-Arabî, işte bu sembolik ve kuşatıcı yorumlama metodunu, Kur’an’ın metninin yanı sıra, yaratılışı “makrokozmik Kur’an”ın aslî nüshasına dayanan kâinâta ve kendi içinde kâinâtın bütün gerçekliklerini ihtiva eden insanın iç dünyasına uygular. Böylece bir taraftan vahy, hem makrokozmik hem de mikrokozmik bir veçhede görülürken diğer taraftan hem makrokozmoz (âlem) hem de mikrokozmoz (insan) vahyedilmiş ilâhî bir söylem olarak görülmektedir. ^{^[646]} Zîrâ ikinci bölümde de açıklamaya çalıştığımız gibi ilâhî “kun:ol” emri ile zuhûr etmiştir ve kâinâttakî her bir varlık ilâhî söylemin içerisindeki birer kelime ve ifadelerdir. Diğer tarftan ilâhî söylemin en büyük ve kuşatıcı (kevn-i câmi’) kelimesi olan insan da kâinâttaki bütün hakikatleri kendi bünyesinde deruhte etmektedir. Kısacası Kur’an- insan ya da âlem bütünüyle bir birinden bağımsız olmadığı için bütün bunların zâhirindeki sembolleri yorumlama metodu da bir birinden bağımsız olmayacaktır. Kur’an’ı ya da kâinâtı en iyi yorumlayan, lafızların delâletini en iyi bilen ya da zâhiri şekillerle meşgul olan kimse değil, mânevî yükselişini tamamlayarak kendi iç hakikatini tanıyıp, yorumlayan Peygamberler ve onların vârisleri muhakkık sûfîler olacaktır. İbnü’l-Arabî, bu alanların hepsine sembolik yorumlama metodunu uygulamasının yanı sıra keşfettiği gerçeklikleri de kendi eserlerinde sembolik bir dille ortaya kor. Bu yüzden onu eserleri de, tıpkı sembolik dil kullanan diğer bütün sûfîlerin eserleri gibi, harf ve kelimelerin hâricî perdelerinin gerisinde yatan nüfûz edebilmeyi gerektirmektedir.^{^[647]}

İbnü’l-Arabî sembol ile hakkında sembol getirilen şey arasında tam bir münasebet görmektedir. Dolayısıyla sembol, sıradan bir hatırlatıcı ve çağrıştırıcı değildir. İbnü’l Arabî bu hususta Hz. Peygamberin sütü ilim şeklinde yorumlamasını hatırlattıktan sonra şöyle der: Eğer süt ile ilim arasında gerçek bir münasebet, bütünleştirici tam bir ilgi olmasaydı, ilim hayâl âleminde süt sûretinde zuhûr etmezdi.^{^[648]}

Sembolizm Şeyh’in eserlerine o derece hakîmdir ki, Fütûhât’ın bölüm ve bâblarının sayısının dahi sembolik anlamlar taşıdığı ileri sürülmüştür. Meselâ, altı ana bölüm Allah (cc.)’ın semaları ve yer yüzünü yarattığı altı günü, Meârif bölümünün bâb sayısı îmanın 73 şubesini, Menâzil bölümünün bâb sayısı Kur’an’ın 114 suresini, Makâmât bölümünün bâb sayısı ise Allah’ın 99 ismini sembolize etmektedir. Yine müellifin doğum tarihiyle (560/1165) feth suresinin kelimelerinin toplamının da Fütûhât’ın bâb sayısıyla aynı (560) olması da dikkat çekicidir.^{^[649]}

Sûfîler genellikle sembolsüz ve imajsız yapamaz. Her ne kadar onlar yaşadıklarını anlatmada yetersiz olsalar da, eğer hissettikleri veya görüp algıladıkları şeyler başkasına aktarılabilir türden ise bunlar ifade edilmelidir. Esasında bu tecrübelerin bazı tâlî yönleri hariç hakikatleri ve bir bütün olarak tecrübe ifade edilemezdir. Bu sebeple görmemiz ya da bilmemiz için bize aktarılan en yüce veya en derunî şey sembolik dilden başka bir şey değildir. Tasavvufî tecrübenin ifadesinde bazı îmâ ve işâretler ya da benzerlikler karşıdakinin ya da okuyucunun uyku halindeki sezgisini uyarıp harekete geçirmektedir. Dolayısıyla muhteva, şiir dilinde olduğu gibi yüzeysel zâhirî anlamın ötesinde olmaktadır.^{^[650]} Esasında yaşanılan tecrübenin bütünüyle aktarılamazlığı tasavvufî tecrübe şöyle dursun sıradan heyecanlarımız için de söz konusudur. Sıradan heyecanlarımız hakkında da îmâlarda bulunuruz, onları bütünüyle tasvir edemeyiz. Sonuçta genelde sıradan heyecanlar özelde de tasavvufî tecrübe kelimelerle ifade edilmeye çalışıldığı an onların hakikatleri ve rayihaları buharlaşıp gider.^{^[651]} Bu sebeple tasavvufî eserlerin büyük bir kısmı sembollerle ya da imajlarla dolu olduğu için sûfiyâne ifadeler de bilimsel olmaktan çok tesir ve izlenime (impressionistic) dayalıdır.^{^[652]} Sonuç olarak tasavvufî tecrübenin ya da bu tecrübe sonucunda hâsıl olan bilginin karşıdakine aktarımı, tecrübeyi yaşayanın ifade gücünden daha çok karşıdakinin, kendisine sunulan işâret ve sembollerin hakikatini anlamaya hazır bulunuşuyla âlakalıdır. Bu ise ancak benzer tecrübelerin yaşanmasıyla doğru orantılıdır.

Sûfînin ifade etmeye çalıştığı şey özü îtibârıyla beşerî her hangi bir duygudan farklı olduğu için sembolik bir dil kullanması tabiîdir. Sembolik dil açıklama ve izaha
dayanan diğer ifade tarzlarına nazaran daha etkilidir. Çünkü sembolizm büyüler. Akla hayâl ve vicdan aracılığıyla ulaşırken, kalbe doğrudan temas eder, tesiri derin olur, tekrar edildikçe mahiyeti ortaya çıkar. Bu doğrultuda sûfîler yaşadığı halleri anlatmada daha çok aşk ve sevgi dilini kullanmışlardır. İlâhî sevginin sembolik dili muhtelif din ve bölge mensubu sûfîlerin kullandığı evrensel bir dildir.^{^[653]} Bu dil ferdî, şahsî ve derin içsel durumları anlatmada en kuvvetli bir üsluptur. Çünkü bu sevgi ve aşk dilinin vicdânî ve hayâlî durumları nakletme imkânı diğer ifade şekillerine nazaran daha geniştir.^{^[654]} Tasavvufî tecrübelerin, bu tecrübeyi yaşamamış ve tasavvufî hayatın dışındaki insanlara sembolizm aracılığıyla aktarılması mutlak mânâda imkânsız değildir. Bu tecrübenin sûfî olmayan insanlara naklinin mümkün olması tasavvuf donelerinin insan benliğinde gömülü olduğunun delilidir. Şu var ki bu doneler çeşitli rûhî âmillerin etkisiyle veya uysal bir karakterin yardımıyla neşvü nemâ bulurken bazen de şartların veya karakterin imkân vermemesi sebebiyle gelişmeden kalırlar.^{^[655]}

Sûfî bütün yetersizliğine rağmen işâret ve semboller kullanmaktan veya ahvalini ifade, vecd ve zevklerini tabir ederken temsîlî ve tasvîrî üsluplardan müstağnî kalamaz. Çünkü bu tür tecrübe konuları, ıstılah ve düz anlatımla ifadesi mümkün, aklî ve mahsûsât bilgilerini aşmaktadır.^{^[656]} Sûfîlerin zevk dedikleri şey, aklın bir ürünü ya da onun bir işlevi değildir. Bilakis irade ve vicdanın bir tezâhürü, mânevî vuslatın bir neticesidir. Bunun için zevkî mârifeti aklın, dilin ve mantığın ölçülerine sığdıramayız. Onun kendine has bir mantığı ve dili vardır.^{^[657]} Rûhî hakikatlere işâret etmek amacıyla yazılan tasavvufî şiirde de durum böyledir. Bu sebeple sûfînin ilâhî sevgiye dair sözlerini maddî, zahîri anlamlarda yorumlamak veya zâhirî işâretinin çağrıştırdığı şeylerle uyuşacak te’villere girişmek yanlıştır.²⁰⁰² Fakat İbnü’l-Arabî’nin Tercümânü’l-Eşvâk isimli eserindeki sembolizmini tetkik eden Zeki Necîb Mahmûd, İbnü’l-Arâbî’nin bu eserindeki kasidelerinin çoğunda öncelikle zâhirî anlamda beşerî aşkı kastettiğini ve daha sonra bu zâhire bâtınî te’viller getirdiğini söyler.^{^[658]} Fakat Nicholson, İbnü’l-Arabî’nin bu kasidelerine yaptığı şerhlerle kasidelerin zahîrî mânâları arasındaki farka haklı bir gerekçe göstermektedir. Zîrâ bu kasideler yaşanılan bir tecrübe ürünüdür ve yukarıda bahsedildiği gibi dili bütünüyle semboliktir. Şerh esnasında ise yaşanılan tecrübeyi ve elde edilen mânâları taşıyamayan günlük, örfî dil kullanılmıştır. Nicholson, şiirin anlaşılmasında, kelimeleri örfte kullanıldığı şekliyle açıklayarak yapılan şerhin önemi inkâr edilemez der. Fakat örfte farklı anlamlarda kullanılan bir çok lafız için sabit bir anlam vazederek yapılan te’vil metodunu mübâlağalı bulur. Bu sebeple de, şiiri şerheden bizzat şairin kendisi bile olsa bazen bunda muvaffak olamayacağını söyler ve buna da İbnü’l-Arâbî’nin Tercümanü’l- Eşvâk’a yazdığı şerhi örnek verir.^{^[659]}

Tasavvufî tecrübeyi ifade ederken, gerek nazım gerekse nesir türünde başvurulan sembolik mantığın örgüsü olduğu gibi korunmalıdır. Aksi takdirde yanlış te’viller kaçınılmaz olacaktır. Bu gereklilik sadece tasavvuf için değil diğer bütün mistik disiplinler için de geçerlidir. Kısacası Rabiatü’l-Adeviyye ilâhî aşktan veya Azize Catherine mânevî evlenmeden bahsettiğinde bunun tamamıyla cinsel ve maddî bir bilinç ürünü olduğunu söylemek oldukça zordur. Sûfîler, nikah, gerdek, şarap veya bunlara benzer şeylerden bahsettiklerinde bu insanların şehvet esaretine yakalandıkları da düşünülemez. ^{^[660]} Çünkü yaşanılan tecrübe, nasıl ifade edilirse edilsin, hangi edebî usullere başvurulursa vurulsun, ifadelerin ötesindedir ve doğrudan yaşantıyı gerekli kılar.

2-Sembolik Dil Kullanımının Sebepleri

Sûfîleren yaşadıkları halleri, müşâhedelerini ve kendilerine bahşedilen irfânı ifade etmede sembollere yönelmeleri öncelikle dilin ve tasavvufî tecrübenin mahiyetî ile âlakalıdır. Bu temel sâikin yanı sıra sûfîlerin sembollere yönelmesinin sebepleri hakkında şunları söylemek mümkündür: Hakikati, dinleyende bir etki bırakacak şekilde daha etkili ifade edebilmek için irşâd ve yönlendirme kastıyla. Anlaşılması zor olan hakikatlerin insanları fitneye ve dalâlete sürüklemesi endişesiyle sarih değil de îmâlı ifade etmek kastıyla. Sembollerle önce icmalî tarzda bir idrak sağlayıp sonra tahkik ve zevk ile hakikatin elde edilmesi amacıyla. Burada birincisi yâni sembollerle icmalî ifade zâhiri ve kabuğu; ikincisi, tahkik ve zevk ise özü ve bâtını ifade eder. Sadece ehli olanın anlayacağı tarzda îmâlı ifade etmek sûretiyle hikmetin hakkına riayet etmek amacıyla. Az söze bir çok mânâ dercederek bu mânâların mülâhaza yoluyla elde edilmesini sağlamak amacıyla. Ya da sûfîler, çok değerli buldukları bu hikmetleri ehil olmayanlardan kıskanmaları ve onların inkâr, karalama ve hasetlerinden korumak amacıyla imâlı ve sembolik dile yönelmişlerdir.^{^[661]}

a-Tasavvufî Tecrübenin Mahiyeti ve Epistemolojik Sebep

Her şeyden önce şu söylenebilir ki, sûfîlerin sembolik dile yönelmelerinin temel sebebi bizzat tasavvufî tecrübenin kendisidir. Tasavvufî söylemin mahiyeti konusundan bahsederken de söylediğimiz gibi tasavvufî tecrübenin temel karakteristiği böyle bir dile yönelmeyi zorunlu kılmaktadır. Zîrâ öncelikli olarak tasavvufî tecrübenin ferdî, içsel, varoluşsal ve mânevî hazza dayalı kompleks bir yapısı olması onun doğrudan aklî ve mantıkî düzlemde sarih ifadelerle dile getirilmesini zorlaştırmaktadır. Tasavvufî tecrübenin bu özelliğinden dolayı sûfî yaşadıklarını sembollerle ifadeye mecbur kalmakta, bu sebeple de kalbin ve hayâlin işâret ettiği ilâhî aşk diline yönelmektedir. Sûfî hiçbir lezzetin boy ölçüşemeyeceği ilâhî sevginin tadını “zevk” olarak idrak eder. Bu tecellîde, ontolojik hakikatlerin mânâlarını da idrak eder. Sûfî bu hali açıklamaya giriştiğinde, bazen anlaşılır bir dili kullanmayı tercih etse de, genellikle sembolizmden başka bir ifade imkânı bulamaz.^{^[662]} Yaşadığı mânevî tecrübelere ve ruhânî yükselişe bağlı olarak sûfî varlığı farklı bir gözle farklı bir perspektiften müşâhede eder, görüş alanı genişler. Nifferî’nin ifade ettiği gibi, görüş ne kadar genişlerse ifade de o kadar daralır.^{^[663]} Sûfîler ilâhî sevgiye dayalı sözlerinden dolayı sıkça itham edilmişledir. Gerek bu sözlerin te’vil edilmemesi ve gerekse kasıtlı kasıtsız kötü te’vil edilmelerinden kaynaklanabilmektedir. Daha sonra bahsetmeye çalışacağımız gibi sûfîlerin ilâhî sevgiyi sembolik dille ifade etmeleri ehil olmayanlara yasak olan sırlarını kendilerine saklamalarından kaynaklandığı söylenir. Bazen de sembolik dili açıkladıklarında öldürülmelerini gerektirecek inançlarını perdelemek için kullandıkları ileri sürülmüştür. Benzer başka sebepler de ileri sürülebilir. Fakat temelde sûfîlerin ilâhî sevgi, vecd ve hallerini bu üslupla anlatmalarının gerçek sebebi tasavvufî tecrübenin

sanatsal tecrübelere fazlaca benzemelerindendir.^{^[664]} Hattâ sûfıyâne tecrübe ile sanatsal tecrübe arasındaki bu yöndeki bir yakınlığa binâen bazı filozoflar, tasavvufî eserleri eşsiz müzik bestelerine benzetmektedirler.^{^[665]} Hem tasavvufî tecrübe hem de sanatsal tecrübe, vicdânî hâl ve hislerin zuhûr ettiği durumları ifade etmede kesin, doğrudan ifadeler yerine mahiyetleri gereği semboller kullanır, bu îtîbarla da kesin, ilmî târifleri yapılamaz.^{^[666]} Kısacası sûfiyâne söylem olayları zaman ve mekan sınırları içerisinde literal olarak tasvir ve târif eden, doğrudan bilgilendiren kognitif bir dil olmaktan çok insanda belirli bir his uyandıran estetik bir dildir.^{^[667]} Sembolizm bu tecrübelerin yegâne ifade tarzıdır. Fakat sûfîlerin hepsi bu mîzaç ve yeteneğe sâhip olmadığından sûfîlerden bir grup susmayı tercih ederken diğer grup sembolik ifadeyi tercih etmişlerdir. İkinci grubun en meşhurları Arapça yazanlardan Cüneyd, Bestâmî, Hallâc, İbnü’l-Fâriz, İbnü’l-Arabi; Farsça yazanlardan ise Rûmî ve Attâr’dır.^{^[668]}

b-Dilin Sınırlılığı

Sûfîlerin semboller ya da işâretler yoluyla anlamı gizlemeye yönelmelerinin önemli bir boyutu daha vardır ki, o da, normal dilin, sûfîlerin derin duygu ve bilgilerini hakkını vererek ifade etmede yetersiz kalmasıdır.^{^[669]} Uzlaşıma (vad‘î) dayalı doğal dil, duyumlanabilir eşyayı ya da mâkul mânâları ifadeye mahsus bir dildir. Dilde sözcükler öncelikli olarak duyularımızla idrak ettiğimiz şeylere delâlet ettikleri için öncelikli olarak hislerimizle algılayıp bilebildiğimiz şeylere delâlet etmek üzere söylenmişlerdir. Anlamlar dünyasının ise sonu ve sınırı olmadığından söz onun sonunu görüp ihâtâ edemez.^{^[670]} Sözler, zevkten hâsıl olan mânâyı hakikati üzere ifade edemediğinden gönül ehli bu mânâları bir benzeriyle söyler, anlatırlar. Çünkü duygularımızla anladığımız, bildiğimiz şeyler mânâ âleminin gölgesi gibidir.^{^[671]}Dolayısıyla sözler, yaşanılan mânevî hallerin, zevk ile idrak edilen anlamların gölgelerinden ibârettir ve onların hakikatlerine sadece îmâ ve işârette bulunurlar. Sözü bütünüyle mânâya benzetme imkânı olmadığından, mânâya bütünüyle uygun bir söz aramaktan vazgeçilmesi gerekir.^{^[672]} Tasavvuf! tecrübe sonucu hâsıl olan mânâlar duyumlanabilir ya da düşünülebilir şeyler çerçevesine dahil olmadığı için henüz ilk dönemlerden îtibâren sûfîler mânen gördüklerinin ya da idrak ettiklerinin ifadelerle anlatılan şeylerin ötesinde olduğunu vurgulamaya çalışmışlardır. Bu sebeple, “bizim ilmimiz işâret ilmidir. Söze dönüşürse gizli kalır.” denilmiştir.^{^[673]} Yine bu hususa işâret edilmek üzere “ârif söylediğinin fevkindedir.. ” denilmiştir.^{^[674]} Hattâ Gazzâli’ye göre, günlük dil sûfînin tecrübe ettiği halleri tavsif etmede eksik ve sınırlı kaldığı için, bu yüce hallerini doğrudan ifadelerle anlatmaya kalkışan kişi, hulûl ve ittihâd gibi kaçınılması mümkün olmayan hatâlara düşebilmektedir.^{^[675]} Hattâ tasavvuf! tecrübenin bu özelliğinden hareketle bazı ilim adamları, dildeki mevcut kelimelerin mecâzen de olsa bu halleri tavsif etmede kullanılmasını uygun görmezler. Meselâ İbn Haldun, melekût âlemine ait olup, keşf yolu ile öğrenilen ilimlerin ifadeye sığdırılmasını zor, hattâ imkânsız görür. Çünkü her hangi bir dilde kullanılan kelimeler, o lisanı konuşanlar tarafından anlaşılan hissî, hayâlî ve aklî anlamları ifade için ortaya konulmuştur. Lisan, karşılıklı anlaşma vasıtası ve ortak terimler meselesidir. O halde bir kelime ancak bilinen ve tanınan bir şeyi ifade için ortaya konulur. Bu sebeple İbn Haldun, bir asır veya bir nesil boyunca çok az sayıda kişinin idrak edebileceği bir mânâ için kelime vazedilmesini mümkün görmediği gibi, lisandaki mevcut kelimelerin bu yolda mecâzî olarak kullanımını da doğru bulmaz. Çünkü ona göre, bir kelimeyi mecâzi anlamda kullanmak, ancak o kelimenin işâret ettiği anlamda bulunan iştirak ve nispete uymakla mümkündür. Mülk âlemi ile melekût âlemi, şehâdet âlemi ile gayb âlemi arasında ise hiçbir yönden bir iştirak ve nispet olmadığını söyleyen İbn Haldun, melekût âlemine ait ahvali ifade etmenin ya çok güç ya da imkânsız olduğunu vurgular. Ayrıca misâl getirme ve mücmel ifadelere yönelmenin tasavvufu müphem bırakacağını da söyler.^{^[676]} Yine o, esas mükâşefe ve müşâhede sahibi olan peygamberler, melekût âleminin sırları hakkında bu şekilde konuşmadıkları halde, sûfîlerden bu ifadelerin sadır olmasını anlamlı bulmaz.^{^[677]} Dahası İbn Haldun, Şifâü’s- Sâil’de, sûfîlerin sadece üzerinde iddia ve benlik davası bulunan şatahât türü ifadelerini değil, onların, varlığın hakikat ve mahiyeti, ruh, arş, melek ve kürsî... gibi konular hakkında konuşmalarını, bunları tefsir ve te’villerini de uygun bulmaz.^{^[678]}Çünkü daha önce de söylediğimiz gibi o, melekût âlemi hakkında konuşmayı oldukça zor, hattâ imkânsız görmektedir. İbn Haldun’un konuya Mukaddime’deki yaklaşımı ise daha ılımlı ve objektiftir.^{^[679]} İbn Haldun burada, sûfîlerin varlıkların hakikatine, kâinâtın zuhûrundaki tertibe dair sözlerini bir nevî müteşabih sayar. Çünkü bu gibi idrakler onlara göre vicdanî/sezgiseldir ve bu tarz bir derûnî bilinci olmayanlar bu zevkten ve idrakten çok uzaktırlar. Dil ve kelimeler ise, onların bundan kasıtlarının ne olduğuna dair bir delâlet veremez. Bu sebeple İbn Haldun, Mukaddime’de, tıpkı müteşabih ayetleri yorumlamadığımız gibi, bu sözleri de olduğu gibi bırakmalıyız der.^{^[680]}

İşte günlük dil, tasavvufî tecrübeyi ifadede yeterli olmadığı için sûfîler daha çok semboller vasıtasıyla kendi hallerine, yaşadıklarına ve idrak ettiklerine îmâda ve işârette bulunmaktadırlar. Fakat İbn Haldun gibi bazı âlimler ise mecâzen olsa bile zevken elde edilenler hakkında konuşmayı uygun görmezler. Fakat yaşanılan tecrübenin ruhta bıraktığı tesir bazen o kadar kuvvetli olur ki susmaya imkân tanımaz, bu esnâda sûfî, içindekini saklamaya daha fazla sabredemez, takât gösteremez. ^{^[681]} Bu sebple yaşanan hallerin ve mârifetin ifadesi bazen sûfînin iradesi dışında da zarurî bir hâl alabilmektedir. Diğer taraftan rûhen bizat tecrübe edilen şeyi ifadeye çalışma bir yorumlama ve tercüme ameliyesi olduğu ve dil de sembollerden örülü bir vasıta olduğu için mârifet ancak semboller vasıtasıyla ifade edilmektedir.

c-Avâm-Havâs Ayırımı ve Mârifetin Anlaşılması Problemi

Sûfîler arasında sembolik dil kullanımı, sadece tasavvufun bir takım felsefî kavramlarla ifade edilmeye başlandığı teorik dönemine has bir yaklaşım değildir. İlk dönem klasik eserlerde de bu tarz sembolik dil kullanımı ve bunun sebepleri üzerine bazı açıklamalar görmekteyiz. Bu hususta Taarruf’ta Ebu’l-Abbas İbn Atâ’nın sözlerine yer verilir: Sûfîlerin sembollerle konuşmalarını; ‘kendi bâtıl sözlerini yaldızlamak ve tuttukları yolun kusurlarını gizlemek’ şeklinde yorumlayan bir kelâmcıya İbn Atâ, sûfîlerin bu tavırlarının sebebini şu sözleriyle izah eder: “Bunun sebebi değerli olduğuna kânî olduğumuz bilgileri başkalarından kıskanmamızdır. istiyoruz ki yoldaşlarımızdan başkası bu bâdeden içmesin. ” Sözlerinin devamında İbn Atâ, çok değerli saydıkları hakikatlerin, ehil olmayan kimselerce tahrif edilmesi yönündeki çekincelerini dile getirir.^{^[682]} Kuşeyrî de Risale’ sinin ıstılahlar bölümüne başlarken benzer gerekçeler ileri sürmektedir: Sûfîlerin işâret ve semboller kullanmalarındaki maksatları, kendilerine has mânâları bir birlerine anlatıp açıklamak, kendi yollarına yabancı olanlardan saklamaktır. Sûfîler, çok değerli saydıkları sırları ehli olmayanlardan kıskandıkları için mânâsı müphem ve anlaşılmaz görünen ıstılahlar kullanmayı özellikle tercih etmişlerdir.^{^[683]} Serrâc tarafından yapılan sembol (remz) târifi de bu hususa işâret etmektedir: “Remz, sözün zâhirinin altında yatan, ehlinden başka kimsenin anlayamadığı gizli mânâdır. ”^{^[684]} Kendi aralarında anlaşabilecekleri ıstılahî ve sembolik bir dil kullanmak sûretiyle sûfîler, ister ilmiyye sınıfından olsun ister halk tabakasından olsun bu tecrübeye yabancı kimselerin yanlış anlamalarına engel olmaya çalışmışlardır.

Mârifetin elde edilmesi ve anlaşılması hususunda avâm-havâs ayırımı öteden beri yapıla gelmektedir. Fakat bu ayırım; eğitimli-eğitimsiz, ilmiye sınıfı-halk... şeklindeki klasik ayırımdan esaslı bir şekilde farklıdır. Tasavvufî çevrelerde avâm ile, ilmiye sınıfına mensup olsun ya da olmasın, mânevî tecrübesi olmayan bütün zümreler kastedilmektedir. Hattâ sûfiyye taifesi içinde de havâs ve havâssu’l-havâss, saflaşmış olanlar ve bu saflığın zirvesine ulaşmış olanlar vardır. İbnü’l-Arabi’ye göre sûfîlerin mertebelerindeki bu tür farklılar da bazen sükûta yönelmeye sebeptir.^{^[685]} Esâsında hitâbda, kelâmda asıl olan anlaşılır olmaktır; iletişimde muğlaklık genelde arzu edilmeyen bir durumdur.^{^[686]} Fakat lisanda muğlak olmak bazen kaçınılmaz ve kasıtlı bir hâl alabilir. Sûfîler için kelâmda muğlaklık hem kaçınılmaz hem de kasıtlıdır. Kaçınılmazdır; çünkü sûfîlerin bizâtihî yaşadıkları tecrübeler çok komplekstir. Diğer taraftan bu tecrübeleri sonucunda kendilerinde hâsıl olan ve varlığın bir çok veçhesine mâtuf olan bilgi de kompleks ve paradoksaldır. Bir şey hakkındaki bilgi derinleşip kuşatıcı bir hâl aldıkça o şey hakkındaki ifadeler de o derce komleks ve muğlak olur. Yine sûfîler ifadelerinde kasıtlı olarak muğlak olurlar; çünkü onlar özellikle sırlara dair ifadelerinde muhatab olarak tasavvufî tecrübeye yabancı olanlardan ziyade kendileri gibi olanları hedeflerler. Çünkü onlar bu ifadelerini gerçek mânâda sadece benzer tecrübe yaşayanların anlayabileceğini düşünürler. Zâten, bir ifadenin (söz, yazı, işâret, fiil vs.) işâret ettiği her hangi bir muhtevânın bir başkası tarafından kavranmasından^{^[687]} ibâret olan anlama faaliyetinin tam olarak gerçekleşebilmesi için anlayanın, sûfîlerce dile getirilen bu derûnî tecrübenin ifadelerine sadece zihinsel açıdan değil her yönden hazır bulunması gerekmektedir. Zîrâ anlayanın zihninde ve bilincinde var olan şeyler, kültür birikimi ve bilgi dağarcığı, dünya görüşü, düşünce yapısı ve değer yargıları, ilgi alanı ve öncelikli gündemi, içinde yaşadığı çağ ve bu çağın dayatmaları, deneyimleri, bireysel ve toplumsal yaşantısı ile tarihsel ve toplumsal şartlar anlama faaliyetinin gerçekleşmesinde önemli faktörlerdir.^{^[688]} Sıradan bir metni ya da ifadeyi anlamada etkili olan bütün bu faktörler, mahiyyeti gereği günlük tecrübelerden oldukça farklı olan, varlığa bakışı bütünüyle değiştiren sûfiyâne tecrübelerin ifadelerini anlayıp yorumlada daha çok etkili olacaktır. İşte bu sebeple sûfîler ifadelerinde, sûfiyâne tecrübenin mahiyetinden kaynaklanan zorunluluğun yanı sıra kastî olarak da sembol ve işâretlere yönelmişlerdir.

Mârifetin ifadesi noktasında sembollere başvurma yolunu seçenler, mârifetin gizlenmesi gereğini savunan sûfîlerle aynı amacı gütmektedirler. Fakat bunların gizleme metotları farklıdır. Her hâlükârda hangi yola baş vurulursa vurulsun, yaşanılan hallerin ve müşâhede edilen sırların avamdan gizlenmesi, benzer tecrübeler yaşamayan kişilerin bu ince sırların künhüne vakıf olamayıp fitneye ve dalâlete düşmeleri endişesi sebebiyledir. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle onlar, farklı istî’dâdları sebebiyle bu hakikatleri kabul etmeyenlere bir rahmet unsuru olarak sırları saklarlar. Zîrâ hakikatini bilmedikleri şeyi işitmemiş olmaları avâmın bu hakikatlere karşı her hangi bir saygısızlık ve inkarlarının önünü aldığı için, onların kınanmalarını da gerektirmez. Dolayısıyla bu hakikatleri işitmemiş olmaları onlar için bir rahmet unusuru olmaktadır.^{^[689]} Sûfîlerin sembollere yönelmelerinden maksatları, kendilerine has, rûhî ve sırrî mânâları bir birleriyle paylaşmak, kendi yollarına yabancı olanlardan da bu mânâları gizlemek ve saklı tutmaktır. Sûfîler bu sırlara o kadar çok özen gösterir, onları ehli olmayanlardan o kadar kıskanırlar ki bunları yabancılardan saklı tutmak için müphem ve anlaşılmaz görünen ıstılahlar kullanırlar.^{^[690]} Bu tarz ifadelere yönelmekle onlar, ne işin ehline ne de ehil olmayanlara zulmetmiş olurlar. Bu hususta İbnü’l-Arabî, Hz. Peygamberin şu sözünü nakleder: “Hikmeti, ehli olmayanlara verip de onlara zulmetmeyin, yine ehil olanlardan saklayıp da onlara da zulmetmeyin. ” ^{^[691]}İbnü’l-Arabî bu hususu açıkça şu şekilde ifade eder: “Bulunduğum bu makamda sizin için remzettiklerimi anlayınız ve onları iyice düşünüp hazinelerini çıkartınız... Bilinen her şeyin yayılması, harcı âlem olması gerekmez; zîrâ her bir ilmin ihtisas sahibi ehli vardır... Topluluklarda farklı fıtratta insanların ve (söylenene) aşînâ olmayan zihinlerin olması kaçınılmazdır. Topluluğa (hitap edilirken) maksat sadece bir kişidir. Kelâmımı sadece ona yöneltiyorum; zîrâ remizlerimin anahtarı onun elindedir. Her makamın bir sözü, her ilmin de ricâli vardır...”^{^[692]} İşte sûfîlerin kendi mânevî tekâmül yollarına olan düşkünlükleri, hassasiyetleri ve davâlarının yanlış anlaşılması korkusu onları bu şekilde semboller kullanmaya sevketmiştir. Ya da sûfî, bu şekilde ifade etmek sûretiyle hikmetin hakkına riayet etmeye çalışır, onu ehli olmayandan saklar, ehlini de ondan mahrum bırakmaz. Ayrıca sûfî, bir çok mânâyı az, veciz ifadelerle sunmak sûretiyle yine hakikatin ve hikmetin değerine ve çok yönlülüğüne binâen yoğun bir şekilde mülahaza edilerek elde edilmesini arzular.^{^[693]} Kısacası sûfîler bizzat Kur’an’dan mülhem olarak, insanların farklı idrrak seviyelerini göz önünde bulundurmak sûretiyle “işâret” diline yönelmişlerdir. Zîrâ bütün insanlığa yöneltilmiş bir hitap olma sıfatıyla ilâhî hitâbın aynı zamanda beşer aklının farklı bütün düzeylerine uygun düşmesi hikmetine binâen bizzat Kur’anda da “işâret” dili kullanılmıştır.^{^[694]} Bununla birlikte bu ikisi arasında dikkat çekilmesi gereken önemli bazı farklar vardır: Her şeyden önce sûfîlerdeki anlamı gizleme yöntemi; mârifetin tabiatı ve hikmetin sadece ehliyle paylaşılması gibi temel gerekçelerin yanısıra, günlük dilin darlığı ve kendileriyle aynı bakış açısına sâhip olmayanların saldırılarına karşı koyma gibi sıkıntılara da mâtuftur. Halbu ki ilâhî hitap için bu tür sıkıntıların olduğunu söylemek söz konu değildir; zîrâ Allah (cc.) bütün hakikatleri her kesin anlayacağı bir üslupla ifade etmeyi dileseydi bunu yapardı; ama O, böyle dilemedi. Sûfînin sıkıntısı, bir taraftan kendisine bahşedilen mârifetin sâhip olduğu dilden geniş olması; diğer taraftan da, kendisinin bildiği hakikatleri anlamaya henüz hazır durumda olmayan âlimler ile çatışmaya girmek istememesidir.^{^[695]}

d-Siyâsî Sebep

Sûfîleri anlamı gizleme ve işâret yöntemini benimsemek zorunda bırakan ve onları sembolik dile mahkum eden pek çok sebebin yanısıra fukahânın ve siyasal iktidarın tazyîkine karşı koyma saiki de önemli bir nedendir. İbnü’l-Arabî’nin de bu yönde bazı açıklamaları vardır. Sûfîler, böyle kapalı bir dil kullanmak sûretiyle muarızlarının ithamlarından da korunmaya çalışmışlardır. İbnü’l-Arabî, bu noktada bazı siyasîlerin ve fukahânın tahammülsüz tavırlarından ve insafsız tutumlarından dolayı açıkça konuşamadıklarını söyler. Hattâ bu mutaassıp tutum sebebiyle, peygamberlerin dilinde, şeriat dilinde varid olan teşbihvârî ifadelerin hakikatlerini bile, her hangi bir sınırlamaya gidilmeksizin açıkça ifade edemediklerinden yakınır.^{^[696]} Tıpkı, mülhidler ve müfteriler sebebiyle “işâret” dilini tercih eden Hz. Meryem gibi irfân ehli de işâret diline yönelmiştir. Bunun da ötesinde kendileri açısından bizzat hakikat ve apaçık bir tefsiri ifade eden Kur’an yorumlarına da mutaassıp çevrelerin tepkilerini göz önünde bulundurmak sûretiyle “işâret” demişlerdir.^{^[697]} Aslında daha önce de söylediğimiz gibi sembollere yönelme tasavvufî tecrübenin ve elde edilen mârifetin mahiyeti ile doğrudan alâkalıdır. Fakat zâhir uleması ile sûfîler arasında zuhûr eden tartışmalar, mevcut siyâsî mekanizmanın da devreye girmesiyle bazı sûfîlerin îdâmıyla sonuçlanan zındıklık suçlamalarını dikkate aldığımızda sûfîlerin böyle bir kapalı dili özellikle kullandıklarını söyleyebiliriz. Bu durum sadece tasavvufa has değildir, benzer bir şekilde diğer mistik sistemlerde de sırrî bir dil (esoteric language) kullanılmıştır.^{^[698]} Aslında “yalın dînî tecrübe” ile “sûfî dînî tecrübe” arasındaki çatışma anlama ve açıklama düzeyinde ortaya çıkmıştır. Böyle olmakla berâber bu çatışma özellikle Hallâc,^{^[699]} İbn Berrecân^{^[700]} ve Şihâbuddin Yahya es-Sühreverdî’nin^{^[701]} öldürülmesi hadiselerinde görüldüğü üzere kanlı olaylara yol açabilmiştir. Bir yandan bu iki dînî tecrübe arasındaki anlama ve yorumlama farkı nedeniyle, öte yandan yalın/fıkhî dînî tecrübeyi önceleyen zâhir ulemasının fiziksel ve dilsel baskısı nedeniyle, mutasavvıfların kendilerine özgü ve bu tür baskılardan kısmen kurtulmalarını sağlayacak bir dil üretmeleri kaçınılmaz hale gelmiştir. Sûfîler bu sebeple geleneksel dil yerine remz ve işâret dilini tercih etmek durumunda kalmışlardır. Onların tasavvufî hâl ve makamlarını, rûhî keşiflerini dile getirmelerinin yanı sıra Kur’an’ı yorumlamalarında da durum aynıdır; bu hususta da tefsir yerine “işâret” kelimesini tercih etmişlerdir.^{^[702]}

Mutaassıp muhaliflerin fizîki tazyikinden dolayı sırları saklama çabaları bazı sahabelere kadar geri götürülür. İbnü’l-Arabî, bu hususta sık sık Ebu Hureyre (r.)’nin şu sözünü nakleder: “Hz. Peygamberden iki kap (ilim) aldım, birinden size bahsettim, diğerine gelince bunu haber verip yaysaydım beni boğazlardınız. ” Ayrıca İbn Abbas’ın, “Yedi kat göğü ve yerden de bir o kadarını yaratan Allah ’tır. Allah ’ın emri bunlar arasından iner... ” (Talak 65/12) ayeti hakkında, “şayet bu ayetin tefsirini size zikretseydim, benim kâfir olduğuma hükmeder, beni taşlar ve öldürürdünüz” sözünü zikreder.^{^[703]} Yine bu noktada o, şu sözü zikreder: “Nice ilim cevherleri vardır ki onları ifşâ etsem, bana sen puta tapanlardansın denirdi. Müslümanlar kendi yaptıklarını güzel, benimkini de hayli çirkin bularak kanımı helal sayarlardı.”^{^[704]}

3- İbnü’l-Arabî’nin Mârifeti İfade Etmede Kullandığı Bazı Semboller

Tasavvufî literatürde kullanılan sembollerin tabiatı hakkında oldukça önemli bazı mülâhazalar yapılmaktadır. Bu yöndeki bir değerlendirmeye göre; sûfî, zâhirî duyumlar ötesi, sıra dışı mânevî tecrübesini ifade ederken hissî sûretler ve maddî formlar kullanmaya mecburdur. Buna göre sûfîler ancak, hissî âlemden alınmış sûretler ve formlara, îmâ ve işâretlere başvurmak sûretiyle tecrübesini anlatabilmektedirler. Maddî âlem de mânâ âlemi kadar mükemmel olmadığı için bu hissî tasvirler metnin zâhirinde beliren anlamdan daha derin bir anlama işârette ve îmâda bulunurlar.^{^[705]} Sembolize edilen şey genelde soyut bir durum olmakta, sembol de bu durumun özelliklerini ve anlamlarını müşahhas kılan mahsûs bir şey olmaktadır. Zahîrî anlamda duyumlanabilir olmayan bir şeyin hissî bir örnekle ifade edilmesi gibi kompleks ve paradoksal bir mahiyet arz eden bu sembolik ifade tarzı sanatta, edebiyatta, özellikle de tasavvufî edebiyatta sıkça kullanıla gelmiştir.^{^[706]} Sûfî şarap, sarhoşluk ve sarhoş sembollerini kullandığı gibi, Leylâ, Aslı, Selmâ, bahçeler ve çiçekleri de duygularını ifade de hissî semboller olarak kullanır. Bunların yanında vuslat, ittisal, kavuşmak, ayrılık, hicret, üns, kölelik gibi beşerî konulara dönük şiir sembollerinde de yararlanmaktadır.^{^[707]}

İbnü’l-Arabi yaşadığı tecrübeleri ifade noktasında daha çok, ilmî, dînî, felsefî, matematik ve geometrik sembolizm ile şiir ve beşerî aşk sembolizminden geniş bir şekilde faydalanır.^{^[708]} Tezimizde yer yer İbnü’l-Arabî’nin kullanmış olduğu sembollerden bahsetmeye çalıştık. Özellikle “harfler”, “ilâhî nefes”, “semâvî nikah”, “beşerî aşk”, “ayna” ve “sayı” sembollerine yeri geldikçe değinmeye çalıştık. Bu sebeple burada kullanılan bu zengin sembollere ayrıca yer vermeyeceğiz. Bu başlık altında sarece bir mukayese yapmak amacıyla Attâr ile İbnü’l-Arabî’nin mânevî yükselişin sembolü olarak kullandıkları “sefer/seyahat” sembolizmini mukayeseli olarak ele almaya çalışacağız. Bu noktada bir mukayese yapmak gerekirse; İbnü’l- Arabî’nin, sûfînin rûhânî mîrâcını konu ettiği Kitâbu’l-Isrâ’sı ile Ferîdüddin Attâr’ın yine aynı konuyu ihtivâ eden Mantıku’t-Tayr isimli eseri, kullanılan semboller ve üslûp bakımından oldukça farklılık arz etmektedir. İbnü’l-Arabî, bu eserinde sûfînin rûhânî mîrâcını anlatırken veciz, anlaşılması zor, îmâlı ve müphem ifadeler^{^[709]}kullanırken Ferîdüddin Attar ise, eserinde aynı konuyu daha açık ve anlaşılır bir üslupla, fabl sanatından ve edebî bir tür olarak hikayeden faydalanmak sûretiyle

anlatmaya çalışmıştır.^{^[710]} İbnü’l-Arabî, sûfînin rûhânî mîrâcından bahsederken konuyu, Feridüddin Attar’ın yaptığı şekliyle açık bir üslupla hikaye ederek anlatmak yerine îmâlı ifadelerle izâhâ çalışır ve Hz. Peygamberin isrâ ve mirâç hadisesi tasvir edilirken Kur’an ve Sünnet’de zikredilen burak, sidretü’l-müntehâ, refref, kâbe kavseyn, ev ednâ,^{^[711]} gibi geleneksel mîraç sembollerini kullanmak sûretiyle izah yoluna gider. İbnü’l-Arabî, yine hadislerde zikredildiği şekliyle Hz. Peygamberin mîraç hadisesinden geniş ölçüde faydalanmış ve burada zikredilen kalbin yarılıp temizlenmesi^{^[712]}, herbir semâda bir peygamberle karşılaşma^{^[713]} gibi hadiseleri de açık bir şekilde sûfînin rûhânî yükselişinden bahsederken kullanır.^{^[714]} Fakat sûfîlerin mîrâcının Hz. Peygamberin mîrâcından farklı olarak sâdece rûhânî bir yükseliş olduğunu da hemen vurgular.^{^[715]} Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin bu eserinde, kibrîtü’l- ahmer, seferü’l-kalp, aynü’l-yakîn, er-rûhu’l-küllî, nefs-i mutmainne... gibi dînî ve tasavvufî kavramlara da rastlamaktayız.^{^[716]} Bazen de mahirâne bir şekilde Kur’ân’da geçen kelimeleri kendi ifadeleri içine yerleştirerek imâda bulunur. Meselâ, “tûr”, “sa’ikân” “vâdî”, “na’lân/na’leyn”, “ânestü” gibi Ku’rân-ı Kerim’de geçen (Tâhâ 20/10-12, Kasas 28/29) kelimeleri kendi ifadeleri içerisine serpiştirmek sûretiyle^{^[717]}Hz. Mûsâ’nın ilâhî vahye hazırlanmak için Huzûr-u İlâhiye yükseltilişine îmâda bulunmaktadır. Diğer tarftan İbnü’l-Arabî, eserin başında Endülüs’ten ayrılıp Kudüs’e yönelişini zikretmek^{^[718]} sûretiyle rûhî/semâvi seyâhatin, yer yüzündeki ufkî seyahatle paralel bir seyr izlediği yönünde îmâda bulunur. Bu sebeple ruhun mele-i ednâ’dan mele-i âlâ’ya yükselebilmesi için önünde iki farklı cihete yönelik iki sefer vardır: Bunlardan ilki dünyevîdir ve Endülüs’ten Kudüs’e yönelen, nihâyet şehirlerin anası Mekke’de son bulan uzun bir ufkî seyahatle sembolize edilir. Diğeri ise, resullerin bulunduğu feleklere ve oradan da yüce ruhların bulunduğu mertebelere yükselişi temsil eden dikey/rûhânî seyahattir.^{^[719]} İbnü’l-Arabî, diğer hacı adayları gibi Kahire’den ayrıldıktan sonra doğrudan Mekke’ye gitmek yerine Filistin üzerinden, Hz. İbrahim’in kabrini ve Mescid-i Aksa’yı ziyaret ettikten sonra Hicaz’a gelmiştir.^{^[720]} İbnü’l-Arabî’nin izlediği bu hac güzergâhı, başka harîcî âmiller de ihtimal dâhilinde olsa bile mânevî sebepler doğrultusunda yorumlanmaya müsâittir. Dolayısıyla bu yolculuk, Hz. Peygamberin miraç hadisesi paralelinde Şeyh-i Ekber’in mânevî yolculuğuna işâreten sembolik olarak açıklanabilmektedir. İbnü’l-Arabi hâricî seyahatinde Halilürrahman’da Hz. İbrahim’in kabrini ziyaret ederken tahkik yolundaki mânevî seyahati esnasında, yedinci semada bizzat onunla görüşür.^{^[721]}Mescid-i Aksa’da namaz kıldıktan sonra Medine’ye yönelir, orada Hz. Peygamberin kabrini ziyaret ettikten sonra nihâyet Mekke’ye sefer eder. Beytullah seferin son noktasıdır ve mîrâc’ın zirvesinde gerçekleşen vusûle karşılık gelir.^{^[722]}

Attâr ise sûfînin mânevî yükselişini, fabl sanatını eşsiz bir şekilde kullanarak Hüdhüd’ün rehberliğinde kuşların mutlak güzelliğin ve iyiliğin kaynağına, sonsuzluğa doğru olan seyahatleriyle sembolize eder.^{^[723]} Burada kuşların ulaşması gereken eşsiz güzelliği ve kemâli de Sîmurg (otuz kuş) kuşu temsil eder.^{^[724]} Her türlü tasvirin aciz kaldığı eşsiz güzellikte bir kuş olan Sîmurg, kuşların bu seyahatlerindeki nihâî hedeflerini ve kemâl mertesini temsil eder. Kuşlar, bu uzun yolculuklarında sûfînin mânevî mîrâcında geçmesi gereken yedi makamı temsil eden yedi vadiden geçerler: Taleb, aşk, mârifet, istiğnâ, vahdet, hayret ve son olarak da fena vadisi/makamı.^{^[725]} Bu uzun seyahat esnasında her bir vadide binlerce kuş helak olur, en son vadiyi ancak otuz kuş geçebilir. Bu makamda bu otuz kuş mum gibi eriyip yok olurlar, bütün eksikliklerinden temizlenip arınırlar. Nihâyet sonsuz güzellikteki Sîmurg’un nuruyla yeniden can bulurlar da O’nun eşsiz güzelliğini temâşa ederler. Fakat hayrete kapılırlar, zîrâ gördükleri yine kendileridir: otuz kuş/Sîmorg. Çünkü o eşsiz güzelliğin nihâî sınırına hiçbir göz ulaşamaz.^{^[726]} Görüldüğü gibi Mantıku’t-Tayr’ın muhtevası Kitâbu’l-Isrâ’nın muhtevasıyla aynı olmakla beraber her iki eser, kullanılan semboller ve üslûp bakımından bir birinden oldukça farklıdır. Birinde soyut dînî ve felsefî semboller kullanılırken diğerinde ise somut semboller ve eşsiz hayâlî tasvirlerle hikaye sembolizmi kullanılır.^{^[727]} Attâr bu ruhânî yükselişe îmâda ve işârette bulunurken İbnü’l-Arabî, daha yoğun, daha kompleks semboller ve hattâ Kur’an ve Sünnet’ten semboller kullanmak sûretiyle, kendi varlık ve insan anlayışıyla paralel bir şekilde daha kesin ve şiddetli telkinlerle mânevî mîrâcı anlatır.^{^[728]}

F-Şiir Dili ve Sembolizmi

Sûfîler, kendi coşkun hallerini tasvir ederken ya da anlaşılamaması endişesiyle ehli olmayanlardan gizlemek istedikleri mârifetlerini ifade ederken sıkça şiir dilinden ve sembolizminden de faydalanmışlardır. Zîrâ klasik edebiyatımızda, bir mânânın semboller, ritimli sözler (mevzûn) ve uyumlu sesler (mukaffâ) yardımıyla aktarma eylemi içerisinde şekil bulan bir ifade biçimi olarak târif edilen^{^[729]} şiir, âdetâ dilin yeniden inşâsıdır. Başka ifadelerle söyleyecek olursak şiir, cârî olan günlük dili yok edip, şahsî ve özel; son tahlilde de gizli yeni bir dil îcât etmek için sarf edilmiş bir çabadır.^{^[730]} Bu îtibârla da doğrudan bilgilendirmeyi amaçlayan ve doğrulanması ya da yanlışlanması mümkün olan enformatik dile benzemeksizin şiir dili, sıradan olguları ifade etmeye çalışmaz. Şiir dili, dilde bir nevî bir yaratıcılığa ve keşfe işâret eder. Dolayısıyla bu iki dil arasındaki temel fark, basitçe ifadedeki açıklık ve sadelik ile kapalılık ve süslülük değil, mânâdaki vüs’at ve derinliktir. Gerçek bir şair, bir şeyi ifade ederken sadece karşısındaki enformatik olarak doldurup doyurmayı değil, aynı zamanda, mânâdaki sonsuzluğa binâen bu husustaki açlığı da tahrik edip yenilemeyi amaçlar.^{^[731]} Bu sebeple hakikatin ve sonsuzluğun tecrübesinden ibâret olan sûfîyâne tecrübeye, doğrudan vakıayı tespite yönelen enformatik dilden ziyade, coşkunluk, âhenk, vüs’at, derinlik, paradoks, muammâ ve sembolizmin hakim olduğu şiir dili daha uygun düşmektedir. Hattâ denilebilir ki; bir anlamda tasavvuf tek başına bir şiirdir; dine coşku, anlam ve ahenk katmak sûretiyle onu şiirsel kılma eylemidir.^{^[732]}

Daha çok nesir türü eserler veren İbnü’l-Arabî de diğer sûfîler gibi, keşf ve müşâhedelerinden hâsıl olan mârifetleri ifade ederken şiir diline ve şiir sembolizmine de baş vurmuştur. Fütûhât’taki büyük bir dîvan oluşturcak kadar çok şiirinin yanısıra Tercümânü’l-Eşvâk’ı ve Dîvân’ı onun eşsiz şiirlerinden örneklerle doludur. Özellikle Divân’ında ki şiirler hayli dikkat çekicidir. Tasavvufun hemen her konusunda şiir yazan İbnü’l-Arabî’nin didaktik ve doktrinal muhtevâlı şiirlerinin yanısıra vecd ve sekr hallerinin yansıması paradoksal şiirlerine de rastladığımız^{^[733]} bu eserde; ilâhî isimler,^{^[734]} Kur’an’ın her bir sûresi,^{^[735]} Arap Alfabesinin yirmi sekiz harfi,^{^[736]} namaz, temizlik, teyemmüm hattâ meshetmek gibi şeriatin ahkâmıyla ilgi konular^{^[737]}hakkında bile şiirlere rastlamak mümkündür. Sırları ifşâ etmekten ve bu hususta haddi aşmaktan çekindiği için o, bu sırları şiir dilinin esnekliği içerisinde sunmaya çalışır.^{^[738]}^{^[739]} Ona göre diğer bütün söz çeşitlerinde olduğu gibi, eğer şiir, latîf ve mükemmel mânâlarla olağanüstü, hoş ve ince lafızları, insanı hayrete düşürecek derecede bir araya getirebiliyorsa gerçek ve güzel şiirdir. Dolayısıyla ona göre lafızlar insanı etkileyecek şekilde güzel ve beliğ olsa da mânâ mükemmel olmayıp çirkinse mükemmel şiirden söz edilemez. lafzın letâfeti, sahih nazar sahibi olan kimseyi, o hoş lafızlar altındaki çirkin mânâdan perdeleyemez. Zîrâ mânâsız lafız, ruhu olmayan bir cesed ve sûret gibidir. İşte Kur’an’ın i’câzı da bu noktada aranmalıdır: Hüsn-ü nazm 2084 ve mükemmel mânâ.

Tasavvufta şiir sembolizmi genellikle aşk sembolizmi ya da aşk dili üzerine kurulmuştur. Sûfîlerin büyük çoğunluğu metafizik vecd hallerinin muhtevasını ifade etme gayretiyle aşk diliyle konuşmaya mecbur kalmışlardır. Sonuçta da mükemmel aşık-maşuk birliği halinin, felsefenin yavan ve kesin terimleriyle ifade edilemeyeceğini kabule mecbur kalmışlardır. Halbuki şiir dilinin esnekliği içerisinde sûfîler, bir taraftan ilâhî birlik halinin oldukça tehlikeli görünüşlerinden, meselâ panteistik görünümden kaçınırken diğer taraftan bu hayret verici tecrübenin fevkalâde yanını ifade etmeye çalışır.^{^[740]} Sûfîller, din, ırk, vatan ve dil farklılıklarına rağmen, yaşadıkları vecd hallerini ifade etmede kullandıkları en etkili yol, şiir sembolizmi ya da sûfî şiiri denince hemen akla gelen aşk sembolizmi olmuştur. Bu doğrultuda mutasavvıflarca yazılmış Arapça ve Farsça muhteşem dîvânlar meydana gelmiştir. Bizim muhtevası ve sınırları belirli bu tezimizde, bu eşsiz eserlerin hepsine değinme imkânımız elbette ki yoktur. Bu sebeple burada bazı meşhur sûfî şairleri zikretmekle iktifa edeceğiz.

Özellikle Ebu Saîd Ebu’l-Hayr’a nispet edilen Rubâîler, Senaî’nin, Attar’ın, Mevlânâ’nın, Câmî’nin ve Şebusterî’nin şiirleri Farsça’da sûfiyâne söylenmiş şiirlerin mükemmel bir koleksiyonunu oluşturmaktadır. Diğer taraftan Arapça’da Hallâc, İbnü’l-Fârid ve İbnü’l-Arabî’nin şiirleri eşsiz sûfiyâne şiirlerdir.^{^[741]} Kur’an ve hadis-i nebevîlerin üslubundan mülhem olarak tasavvuftaki mânânın hakikati ile şiir üslûbunun izdivâcı, Arap dünyasında meşhur Râbiâtü’l-Adeviyye (ö. 185/801)’ye kadar geri gitmektedir. Münzevî bir hayat yaşayan Râbiâ, Allah’a olan aşkını ve niyazını münasip bir şiir üslubuyla dile getirmiştir. Onun açtığı bu ilâhî aşk şiirleri geleneği, Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî (ö. 295/908) gibi III./IX. yüzyıl Bağdat ekolü mutasavvıflarınca devam ettirilmiştir.^{^[742]} Böylece şiir, gündelik dilin sıradan kalıplarıyla ifade edilemeyecek derecede ince olan tasavvufî hakîkatleri, makam ve halleri ifade eden en uygun araç haline gelmiştir.^{^[743]} Bu sebeple şiir ile tasavvuf hiçbir zaman birbirinden ayrılmamıştır. Hattâ tasavvuf, özellikle İran ve Osmanlı edebiyatının esaslı bir rüknü olmuş, öyle ki hemen her şair, mutasavvıf görünmek ya da mutasavvıfâne şiirler yazmak zorunda kalmıştır.^{^[744]}

Aslında Kur’an-ı Kerim’in lisanı, ritmi ve musıkisî, metafor ve sembolleri asırlar boyunca hep tasavvufî eserlerde yankılanmıştır. Kur’an, kelimenin bilinen ve sıradan anlamı esas alındığında elbette şiir değildir.^{^[745]} Fakat Kur’an’ın muvâzeneli lisanı, bir biriyle âhenkli ifadeleri, mûsikîsî, metafor ve sembolleri, vecîzeleri bire bir paralellik arz etmese de şiir üslûbunu hatırlatmaktadır. Kur’an’nı ilk tefsiri olan hadis, üslup bakımından Allah Kelâm’ından farklı olsa da vecîze ve sembolik tasvirleri kullanmada İlâhî Kelâm’a yakındır. Bu tespit özellikle tasavvuf edebiyatının doğması ve gelişmesinde önemli bir rol oynayan hadis-i kutsiler için daha doğrudur. Meselâ sûfîler, kenz-i mahfî sembolünün zikredildiği hadis-i kutsîyi^{^[746]} sıkça zikrederler ve kendi irfânî görüşleri doğrultusunda yorumlarlar.^{^[747]} Dolayısıyla Tasavvuf Edebiyatı hem muhteva hem de form bakımından Kur’an-ı Kerim’e ve hadislere dayanmaktadır. Bu sebeple tasavvufun ilk edebî ifadelerinin vecîze ve şiirle birlikte kısa tasavvufî ifadeler şeklinde olması şaşırtıcı değildir. Bu tür ifadelerin ilk örneklerini Hz. Ali’nin Nehcu’l-Belağa isimli eserinde görmek mümkündür. Mârifet, zühd, ahlak ve bazı siyasî tavsiyeleri muhtevî olan bu eser IV/X. yüzyılda Seyyid Şerif Râdî tarafından bir araya getirilmiştir.^{^[748]}

Şiir, aslında kâinâtın her bir zerresine sirâyet etmiş olan ve yaradılışı simgeleyen ezelî ilâhî kelâmdaki (kun: ol) âhenk ve uyumun, beşerî dildeki tezâhüründen meydana gelir. Bu îtibârla her bir varlıktaki ahenk ve uyumu aksettirmesiyle şiir, insanın saf şuur haline yönelmesine yardım etmeye muktedirdir.^{^[749]} Geleneksel doğu öğretilerinde şiir, mânevî ve zihnî ilkenin dilin maddesi ya da özü üzerine atfedilmesinin bir sonucudur. Bu ilke, aynı zamanda kâinâttaki ezelî ahenge eşlik eden ritimle ayrılmaz bir şekilde ilişkilidir. Bu nedenle geleneksel şiirin ritmik yapısı kozmik bir hakikate sâhiptir ve salt insan yapımı tertiplerden uzaktır. Kâinâttaki ezelî ahenk ve ritme paralel düşen geleneksel şiirdeki uyum ve ritim, tahakkukun geleneksel yöntemlerinin de yardımıyla insana mânevî ve zihnî ilkesiyle ilişkisinin yeniden keşfini mümkün kılar. Bu nedenle bütün mistik eğilimlerde kabul edilen, meselâ, tasavvufta zikir, hinduizmde japa, budizmde de nembutsa gibi kutsal törenlerdeki usuller de bu âhenk ve ritme dayanır.^{^[750]} Çünkü sûfıyâne şiirler, entelektüel bir mesajı taşımaya olduğu kadar, insan ruhunda bir dönüşüme muktedir olan mânevî bir keşfin meyvesidir. Bu tarz şiirler, insan ruhunda fıtrî olarak mevcut olan donelerin harekete geçmesini sağlayarak, en azından bir dönüşüm hadisesinin başlamasına sebep olabilir. Sözcüklerin mantıkta hem belirtme ve hem de çağrışım gücü varken, şiirde bunların yanı sıra sezgisel bilgiler için ruhta zaten var olan olasılığı bilinçlendirme gücü vardır. Mantıksal yeteneklerin ulaşamamış olduğu bilgi formlarıyla alâkalı olan şiir, mantığı bütünler. Aynı zamanda şiir, bütünüyle mantıksal bir çalışmayla mümkün olmayan bir tarzda ruhun ve onun duyumlarının bir dönüşümüne neden olur. Geleneksel şiir, insan ruhunda bir teslimiyete yol açar. Öyle ki şiirin simyasal niteliğini bu gün bile koruduğunu düşünen, şiirin gücüne, hakikati ifade etme tarzına ve ruhu teşvik etme yeteneğine hâla duyarlı olunan toplumlarda bir “şiir mantığı”ndan bahsetmek mümkündür.^{^[751]}

Şiir üslûbu açısından gâyet ince ve nazım bakımından gâyet güzel tarzlar kullanılmakla beraber tasavvufî şiirleri salt sanatsal edebî ürün kabul etmek zordur. Günlük tecrübede kinayeli ve istiâreli anlatımlar zorunluluk arzetmezken dinî ve tasavvufî tecrübede bu zorunlu bir hâl alır. Çünkü başka türlü açıklama imkânı yoktur. Bu sebeple İbnü’l Fârîd’in, İbnü’l-Arabî’nin, Mevlânâ’nın ya da diğer başka sûf şairin kasideleri sanatsal kaygının değil tasavvufî vecd hallerinden kaynaklanan bir ilhamın ürünüdür. Bu ise modern Psikoloji’de otomatik yazma “automatic writing” diye isimlendirilir.^{^[752]} Çünkü onların nihâî gâyesi Hakk’ın müşâhedesidir. Hakk Teâlâ’nın nuru da kulun kalbine zuhûr ettimi edebî ve estetik kaygı şöyle dursun, kulun Kendisi dışındaki şeylerden alâkasını bütünüyle keser.^{^[753]} Bu îtibârla tasavvufta şiir, salt edebi bir ürün olmayıp keşf ve vecd halinin bir ürünü, idrak edilen mânevî hakikatin açıklanmasının tâlî bir sonucu olarak düşünülür.^{^[754]} Bu sebeple sûfîler kendilerini şair saymazlar; aslında şiir söylemek istemediklerini, gâyelerinin şiir olmadığını, kafiyeli, vezinli ve süslü sözlerle uğraşarak sanatlı ve hoş söz söyleme gayreti içerisinde olmadıklarını sürekli vurgularlar. Meselâ büyük sûfî Mevlânâ Celâleddin Rûmî, kendisinin bir şair olmadığını söyler ve kendisine rağmen şiir yazdığı gerçeğinde ısrar eder.^{^[755]} Mevlânâ, vezin, kâfiye, nazım şekli kayıtlarından sıkça şikayet eder. Bu, onun benzeri görülmemiş güçte olan duygu, seziş ve ilhamlarını, ne kadar geniş ve mükemmel bir üslupla da olsa mısralar halinde söylemenin çaresizliğini hissetmesindendir.^{^[756]} Bazen de o, bizzat kendisi istediği için değil, çevresindeki insanların bundan hoşlandığını, onlara mesajını ulaştırmak ve onları sıkıp üzmemek, bıktırıp ürkütmemek, onların gönüllerini hoş tutmak için şiir söylediğini vurgular ve şöyle der: “Benden hiçbir kimsenin gönlü kırılsın istemem... Bunu o kadar gözetirim ki, benim huzuruma gelen ahbâbın melûl olmalarından korktuğumdan, onunla meşgul olsunlar diye şiir söylerim. Yoksa şiir nerede, ben nerede!... Vallâhi ben şiirden bîzârım ve benim indimde şiirden daha kötü bir şey yoktur...”^{^[757]} Hattâ sözlerinin devamında Mevlânâ, kendisinin başkaları sebebiyle şiirle meşgul olmasını, misafirinin canı işkembe çorbası çektiği için pislikli işkembeyle uğraşan ev sahibinin durumuna benzetir.^{^[758]} İbnü’l-Arabî de bir ifade aracı olarak şiire yönelme hususunda benzer gerekçeleri söyler. O, insanlar gazel ve aşk şiirlerine düşkün olduğu için, râbbânî mârifetleri, ilâhî nurları, rûhânî sırları... vs. bu vasıtalarla ifade etmeye çalıştığı gerçeği üzerine vurgu yapar.^{^[759]}

İran sûfî şiirinin büyük şaheserlerinden biri olan Gülşen-i Râz ’ın yazarı Mahmûd Şebusterî de, mânânın harfe, aruza, kâfiyeye sığmayacağını vurgular ve şöyle der:

“Bilir herkes tüm hayatım boyunca hiç şiir yazmayı istemediğimi,

Mîzâcım buna uygun olduğu halde, nadiren şiir yazmayı seçtiğimi.^{^[760]}

Kendi isteksizliklerine rağmen hem Mevlânâ ve hem de Şebusterî, doğrudan ilham aracılığıyla geleneksel tasavvuf edebiyatının kalıcı ve yaygın bir şekilde okunan şaheserlerini oluşturmuşlardır. Kısacası bu, irâdi olmaktan çok, daha önce de zikredildiği gibi sûfînin kendini alamadığı otomatik bir yazma çeşididir. Buradaki uyum, bizzat iradî olarak süslemekten ziyade aslında kâinâttaki ezelî âhengin dilde yansımasından ibârettir.^{^[761]}

Ezelî ve ilâhî aşkını, beşerî aşk ifadeleri içerisinde dile getiren sûfî, şiirlerinde daha çok aşk sembolizmi kullanılmaktadır. Çünkü sûfîlere göre Hakk Teâlâ mutlak ezelî güzelliktir ve bütün güzelliklerin kaynağıdır. Bu sebeple de her bir hoşa giden, güzel görülen ve sevilen şeyin arkasındaki hakîkî Mâşûktur. Hakk Teâlâ güzel olan her bir sûrette tecellî eder. Bu sebeple beşerî aşk olarak isimlendirilen şey hakikatte ilâhî aşktan ve ona ulaştıran bir berzahtan başka bir şey değildir.^{^[762]} Aslında bu husus İbnü’l-Arabî’nin varlık ve insan anlayışıyla doğrudan âlakalıdır. Zîrâ ona göre bütün mahlûkat tek bir İlâhî Hakikatin görünen yansımalarıdır. Hakk, mahlûkâtın bâtınî veçhesi, halk da Hakk’ın zâhirî veçhesidir. Kısacası Hakk, halkta zuhûr edip görünür olur. İnsan da, Hakk’ın kendisinde en çok tecellî ettiği kevni câmî’ olduğu için onda görünen bütün güzellikler aslında Hakk’ın tezâhürleridir.^{^[763]} Bu sebeple İbnü’l-Arabi, beşerî bir sûrette müşâhede ettiği Hakk’ın tecellîlerini Tercümanü’l-Eşvak’ isimli dîvânında kendine has üslûbuyla ifade etmeye çalışır.

Hakk’ın diğer bütün sıfatlarında olduğu gibi Cemâl sıfatı da kâinâtta müşâhede ettiğimiz bütün güzelliklerin kaynağıdır. Eşyada idrak ettiğimiz her sıfat, mutlak ilâhî sıfatın veya ilâhî bir ismin özel bir görünümüdür. Her sevilen şey de Mahbûb-u Mutlak’ın bir görünümüdür. Bu sebeple İbnü’l-Arabi, bütün sevilen şeylerde hakikatte sevilenin, sonsuz güzellikte tecellî eden Hakk olduğu görüşündedir. Bu sûretler ister hissî, ister rûhânî isterse de mânevî olsun durum aynıdır. Bu sebeple şiirlerinde kullandığı zâhiren beşerî aşktan bahseden bütün isimler gerçek sevileni sembolize eder. Kısacası o, zikrettiği her bir sûret ile sûretin gerçek sahibine işâret eder.^{^[764]}

İbnü’l-Arabî’nin Tercümânü’l-Eşvâk isimli dîvânı bu tarz sembolizmin zengin örneklerini sunar. Bu dîvanında İbnü’l-Arabî, Mekke’ye geldiğinde Şeyh Mekînüddin Ebî Şüca’ Zâhir b. Rüstem’in kızını görünce hissettiklerini sûfiyâne bir üslupla kaleme alır. Bu kızın zâhirî ve ahlakî güzelliklerini genişçe tasvir eder. İbnü’l-Arabî’nin dikkatini çeken bu genç ve güzel kızın sadece zâhirî güzelliği değildir; esasında onun bazı ahlâkî ve rûhânî husûsiy etleri Şeyhü’l-Ekberi derinden etkiler. İbnü’l-Arabî’nin kaydettiğine göre bu kız, aynı zamanda âlim, âbid ve zahiddir. Konuşması oldukça veciz ve fasihtir, cömertlikte ve vefâda dengi yoktur.^{^[765]} Aslında İbnü’l-Arabî, lakabı Aynü’ş-Şems ve’l-Bahâ, ismi de Nizam olan bu güzel kızda kâinâtın ezelî dişil unsurunun arketipik bir tecessümünü bulmuştur. Bu kız, ilâhî, ezelî hikmetin bir tecellîsi, bir sembolüdür. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’nin bu şiiri bütünüyle, hikemî ve ilâhî aşkının şiirsel ifadeleri olmaktadır.^{^[766]} Bu dîvânda bahsi geçen, ârif bir şeyhin abid ve zahid kızı Nizâm da ilâhî sırları ve mârifetleri açıp ifşâ eden kadın imajından ibârettir.^{^[767]} Dante, Divine Comedy^{^[768]} isimli eserinde, İbnü’l-Arabî’den mülhem olarak aynı sembolü, Beatrice’yi evrensel arketipik kadın imajı olarak kullanmaktadır.^{^[769]} İbnü’l-Arabî’nin dîvanında eşsiz bir şekilde tavsif ettiği Nizam, o dönemde yaşamış bir şeyhin kızı olarak beşerî bir varlıktır. Fakat İbnü’l-Arabî’nin dîvanında kullandığı bu aşk ve kadın sembolizması, bünyesinde hayli kompleks metafizik unsurlar barındırmaktadır. Her şeyden önce Nizam’ın eşsiz rûhânî kemâlâtının yanısıra,^{^[770]} İbnü’l-Arabî’nin onunla karşılaşmanın, İslam’ın kutsal mekânı Kâ’be’de ve tavaf esnasında olması,^{^[771]} Nizam’ın rûhânî bir imaj olarak transfigürasyonu için oldukça müsâittir. Diğer tarftan Nizam’ın, İranlı Şeyh Ebû Şücâ’ın kızı olması hasebiyle İranlı olması, İslâm’ın merkezi Mekke’de yaşıyor olması ve kendini kutsal mekan Ka’be’de göstermesi, ayrıca letâfet ve zerâfette Rum prenseslerine benziyor olması,^{^[772]} bu şiirlerde onun ilâhî aşkın ve mârifetin sembolü olarak kullanıldığı gerçeğini kuvvetlendirir. Dolayısıyla bu evrensel kadın imajı, İran’ın kadîm efsânevî rûhânîliği ile Grek akıl ve hikmetinin İslâm’ın kalbi Mekke’de buluşmasını simgeler.^{^[773]} Hakk’ın en mükemmel müşâhede yeri olan kadın imajı Fusûs’ul-Hikem’in 27. Fass’ında da vurgulanmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin burada ifade ettiğine göre Hakk Teâlâ, her hangi bir formdan mücerret bir şekilde Zâtî olarak aslâ müşâhede edilemez. Hakk Teâlâ’nın en mükemmel ve en tam müşâhedesi ise, hakikatinde Yaratıcının aktif (fail), mahlûkâtın pasif (münfail) yönünü toplamasından ve cisimlerin zuhûrunda emr-i ilâhîye mahal olan tabiat gibi Hakk’ın tekvîn sıfatının tezâhürü olmasından dolayı kadında görülür.^{^[774]} Dolayısıyla bu evrensel kadın imajında müşâhede edilenler aslında Hakk’ın ve hakîkatin farklı veçheleridir. Şeyhü’l- Ekber’in Tercümânü’l-Eşvak isimli divânında zikrettiği kadın sembolleri de bâtınî hakikat ve hikmetleri simgeler.^{^[775]}

İbnü’l-Arabî’nin bizzat kendisi bu şiirinde zikrettiği bütün zâhirî ifadeleriyle, ilâhî vâridâtlara, rûhânî tenezzülâtlara, ulvî münasebetlere îmâda bulunduğunu açıkca söyler.^{^[776]} Şüphesiz ki İbnü’l-Arabî, bu eşsiz beşerî güzellikte onun asıl ve nihâî kaygısı olan ilâhî mutlak cemâlin bir tezâhürünü bulmuştu. O’na bir kadın olarak, fânî, hissî güzelliği için veya şehvet ve hevâsının bir objesi olması bakımından aşık olmamıştı; kendisinde en kâmil sûrette tecellî eden cemâl-i ilâhînin bir mazharı olması sebebiyle değer veriyordu.^{^[777]} Bu sebeple Tercümânü’l-Eşvâk’ın dili zâhirî mânâdan sarf-ı nazar edilerek te’vil edilmesi gereken sembolik ve ıstılâhî bir dildir. Haleb fakihlerinin gazel hakkında ileri geri konuşmaları üzerine yakın öğrencileri Abdullah Bedr el-Habeşî ve İbn Sevdekin, İbnü’l-Arabî’den bu şiirini şerh etmesini istemişlerdir. İbnü’l-Arabî, öğrencilerinin istegi üzerine yazdığı Zehâiru’l-Â’lâk isimli şerhte bizzat kendi şiirlerini te’vil etmekte ve şiirlerinde geçen benzetmelerle, kadın, şehir, yıldız ve nehir vb. gibi şeylerin isimleriyle farklı sûretlerdeki meârifi ilâhiyyeyi kastettiğini söyler.^{^[778]} Aslında İbnü’l-Arabî’ye göre mazharı çok olsa da mahbûb birdir, sûretler fazla olsa da güzel birdir, eşkâl başka başka olsa da ma’bûd birdir.^{^[779]}Bu sebeple Şeyhin bu dîvanında bahsettiği bütün güzellikler ve mükemmellikler aslında Hakk’a aittir. Bazı hissî ifadelerle elemden, kederden, ayrılıktan, uzak kalmaktan bahsetse hep hakîkî Mahbûb’un cemâline duyulan hasretten dolayıdır. Aynı şekilde ünsten, muhabbetten, şevkten ve fenâdan bahsetse gerçek Mâşûka yakınlıktan kaynaklanır ve bütün bu ifadeler tasavvufî anlamdadır.^{^[780]}

Aslında Şeyh’in düşünce sistemi göz önünde bulundurulduğunda, varlık anlayışının yanı sıra onun tenzih/teşbih anlayışı, hayâl konusunda söyledikleri kullanılan bütün bu sembol ve zâhirî ifadelerin bâtınî bir yönü olduğunu, Hakk’a bir îmâ ve işârette bulunmaktan öteye gitmediğini açıklamaktadır. Zîrâ tenzihî yönü itibarıyla bütün kayıt ve sınırlamalardan münezzeh olan Allah (cc.) teşbihi yönü itîbarıyla bize şah damarımızdan daha yakındır. Bu yönü îtîbarıyla bizzat Hakk Teâlâ kendisi hakkında Kur’an’da teşbihvârî ifadeler kullanır. Diğer taraftan sûfîlerin sıkça zikrettikleri bir hadise göre Hz. Peygamber Allah’ı (cc.), “en güzel bir şekilde”^{^[781]} ya da “çok güzel bir genç sûretinde” ^{^[782]} görmüştür. İbnü’l-Arabî’nin hayâl anlayışı üzerine kapsamlı bir çalışması bulunan Henry Corbin, Allah (cc.)’ın Hz. Musa’ya “...Beni aslâ göremezsin. Fakat şu dağa bak, eğer o yerinde durabilirse sen de Beni göreceksin. ” (Ârâf 7/143) şeklindeki hitabıyla bu rivayeti İbnü’l-Arabî’nin görüşleri doğrultusunda genişçe yorumlar.^{^[783]} Biri Kur’an’dan diğeri Hz. Peygamberden gelen bu iki haber, İbnü’l-Arabî’nin tenzih/teşbih anlayışı doğrultusunda yorumlandığında Şeyh’in sistemi açısından pek sıkıntı meydana getirmez. Diğer taraftan Corbin, bu iki haberi Şeyh’in ulûhiyyet telâkkisinin bir diğer veçhesiyle yorumlar: Hakk’ın bütün zıtlıkları birleştiren câmiu’l-ezdâd: (coincidentia oppositorum) oluşu.^{^[784]} Bütün açıklamalar doğrultusunda şunu söyleyebiliriz ki, İbnü’l-Arabî’nin ulûhiyyet telâkkîsine göre, Zât’ı îtibârıyla her bir kayıttan mutlak mânâda münezzeh olan Hakk’ın sıfatları vasıtasıyla bir “sûret”te tecellî edip “görünür” olması imkânsız değildir. Diğer bir deyişle ister insan, ister diğer bütün varlıklar olsun, zahîrî ve maddî güzellikler ya da sûretler arkasında Hakk’ın bâtınî veçhesi gizlidir. İşte bu yaklaşım bize İbnü’l-Arabî’nin şiirlerindeki zâhirî ifadeleri, zâhirî sûretleri bâtınî anlamlara te’vil etme gerekçelerini açıklar. Fakat, Hakk’ın en güzel bir “sûret”te tecellî etmesi ya da görünür olması hissî düzeyde değil hayâlî düzlemdedir.^{^[785]} Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre “sûret” sadece maddî formlardan müteşekkil değildir. Sûret rûhânî, melekûtî ya da hayâlî olabilir.^{^[786]} İbnü’l-Arabî’nin hayâl anlayışından bahsederken de söylediğimiz gibi, sûfî’nin aktif hayâli, ona bu latîf sûretleri açık bir şekilde keşfetmesine imkân tanır. Aktif hayâli vasıtasıyla giderek daha latîf sûretlere yönelebilen sûfî, nihâyet bu düzlemde Hakk’ın latîf sûretlerini de müşâhede edebilir.^{^[787]}

Bu sebeple İbnü’l-Arabi’nin Tercümânü’l-Eşvâk, isimli divanında zikrettiği bütün beşerî aşk sembolleri, farklı ilâhî tecellîlerin bir tezâhürünü ifade eder. İbnü’l-Arabî meselenin bu yönünü açıklamak üzere şiirini uzunca te’vil etmektedir. Te’vil, literal olarak “bir şeyi nihâî noktasına sevk edip geri götürme, lafzı, zâhirî mânâdan aslî mânâsına nakletme”^{^[788]} anlamına gelmektedir. Teknik olarak ise, özel bir yorum şekline işâret etmekte olan te’vil, ister bütünüyle bir metin, ister bir pasaj ya da cümle, isterse de tek bir kelime olsun metnin zâhirde olup görünen kısmını görünmeyen gizli boyutlarına götürmektir.^{^[789]} Bu bâtınî hermenötik, yorumu sadece metnin zâhiriyle sınırlandırmaz. Aksine metnin bâtınî boyutundaki gizli mânâyı keşfetmek için oldukça geniş ve esnek bir yorumlama metodu inşâ eder. Bu metod, sadece sûfî metinlerine ve aşk şiirlerine değil İslâm’ın temel kutsal metinlerine de uygulanabilirdir. Diğer taraftan şu da vurgulanmalı ki İbnü’l-Arabî’nin hermenötiği, basitçe metne ya da kelimeye dayalı olmaktan çok aynı zamanda ontolojik önemi de hâizdir. Ona göre kâinâtta var olan her bir varlık ontolojik derinliklerinde derûni bir realiteyi saklar.^{^[790]}Bu sebeple de sadece kelimeler ve metinler değil kâinâttaki her bir varlık yorumlanmaya muhtaç bir semboldür. Metafizik idrakin karakteristik bir metodu olarak ontolojik te’vîl, eşyanın görünen zâhirî boyutundan görünmeyen bâtınî hakikatine götüren bir süreçtir. Bu yorumlama kabiliyeti ise ancak sülûk mertebelerini geçmekle ve bazı vecd hallerini yaşamakla kemâle erer. Zîrâ sıradan insan kâinâttaki çokluğu görürken sûfî bu tekâmül süreci sonucu bütün bu çokluğun altında yatan nihâî tekliği müşâhede eder.^{^[791]} Kısacası beşerî sûretlere yönelme ya da beşerî aşk bir mecâz olarak alınmalı ve, “mecâz, hakikatin köprüsüdür” şeklindeki bir Arap atasözünün ifade ettiği gibi bu beşerî aşk mecâzı, nihâî olarak ilâhî aşka ulaştıran bir köprü olarak algılanmalı ve bu doğrultuda yorumlanmalıdır.^{^[792]}

G-Sözsüz İletişim: Sükût

Semboller ile îmâ ve işârete dayalı ifadelerle yaşanılan hali anlatmanın yanı sıra derin bir sükûnet ve susma haline yönelme de sûfîler arasında yaygındır. Esasında sûfîlerin sükûta yönelmeleri birkaç yönden mülâhâza edilebilir. Her şeyden önce sûfîler, ilk dönem klasik eserlerde vurgulandığı şekliyle gıybet, dedi-kodu, yalan, iftira, benlik iddiasında bulunma ve övünme vesîlesi olma vb. gibi dilden gelen afetlerden korunmak ve övülen tefekkür ve murakaba haline yönelmek için sükutu tercih etmişlerdir. Diğer taraftan onlar sûfîyâne tecrübeliri doğrultusunda ulaştıkları sırları ifşâ etme noktasında çok hassas davrandıkları için çok konuşmayı uygun görmeyerek sükuta yönelmişlerdir.^{^[793]} Bu sebeple tahkik ehli sûfînin suskunluğu zahidin suskunluğundan farklıdır. Zahidin suskunluğu dünyadan ve dilden gelen afet ve günahlardan kaçınmayı ifade ederken ârifin suskunluğu ise mârifetin dil ile ifadesinin zorluğundan kaynaklanır ve gayrı ihtiyarîdir.^{^[794]}

Ayrıca, ilk dönemlerden îtibâren sıkça vurgulanageldiği gibi tasavvufî tecrübe zevkî bir tecrübedir ve bizzat rûhen yaşamayı gerektirir. Tasavvufî tecrübe, tâlim yoluyla öğrenilen bir ilim olmadığı için müridin mârifete ulaşmada seyr ü sülûk esaslarını yerine getirmekten başka bir çıkar yolu yoktur. Bu sebeple de bu durumu anlatmada “tasavvuf hâl ilmidir, kâl ilmi değil”, “sûfîler hâl ehlidir, kâl ehli değil” gibi ifadeler sıkça kullanılmıştır.^{^[795]} Bu sebeple bir sûfî için asıl önemli olan bizâtihî tecrübesi ve bu tecrübesi esnasındaki derin sükûtudur. Tasavvuf lisanının kıymeti bu sükûtun yahut derûnî yaşayışın mânâsını remizlerle ifade etmekten kaynaklanır.^{^[796]}Yine sûfîler, Allah (cc.) hakkında konuşmayı imkânsız gördükleri, ma sivâyı da anlatmaya değer bulmadıkları için sükûtu tercih etmişlerdir. Sûfîye göre kâinâttaki her şey zatı îtibârıyla gerçek olmayıp hayâl ve vehimden ibâret olduğu için bahsetmeye değmez. Zatı ile kâim olan Hakk Teâlâ da ifadeye sığmadığı için en isabetli tavır susmaktır. Halka vaaz etmeyip susmayı tercih eden bir sûfîye susmasının sebebi sorulunca şu şekilde cevap verir: “Şu gördüğün maddî âlem hakikatte bir hayâl ve vehimden ibârettir. Hakikati bulunmayan bir şeyi anlatmak doğru olmaz. Hakkı anlatmak için de kelimeler yetersiz kalır.”^{^[797]}

Sûfîlerin sükûta yönelmelerinin bir diğer, belki de en önemli sebebi, yaşadıkları hali anlatma imkânlarının ortadan kalkmasıdır. Sûfîlerin bu noktada sükuta yönelişleri irâdî olmayıp mecbûrîdir. Zîrâ sûfî, yaşadığı fenâ halinde aklî ve hissî melekelerinden soyutlanır. Bu halde iken akıl, nazari ve eleştirel fonksiyonlarını icrâ edemez, pasif bir konuma geçer ve sûfîyi zorunlu olarak derin bir sükût hali kaplar. Aklî ve hissî melekeleri pasif bir hâl aldığı için sûfî istese de konuşamaz, tecrübe ettiği, müşâhede ettiği şeylerden bahsetmek istese de buna güç yetiremez. Bu yönüyle bazı sûfîler tasavvufî tecrübenin nihâî noktasını ifade etmesi açısından sükûtun konuşmadan daha üstün bir hâl olduğunu söylerler. Zîrâ hallerden bahsetme bidâyette zuhûr ederken, nihâyet hallerinde vuslata erip keşfi açılan sûfî hayret içerisinde ne söyleyeceğini unutur, konuşmaya güç yetiremez, sükût eder. Hissi ve şuuru kalmadığı için doğal dil kalıplarıyla mantıkî ve düzgün ifadeler kuramaz, olmayacak şeyler söyler.^{^[798]}Dolayısıyla sükût hali yaşanılan tecrübenin derinliğinin ve doğruluğunun delilidir.^{^[799]}Fakat bütün bu haller, aklın ve hisslerin kaybolması geçici hallerdir. Bu hallerin sürekli olması beşer tâkâtinin taşıyabileceği şeylerden değildir. Bu haller de sûfî ıstılâhâtında fenadan sonra bekâ, cem’den sonra fark gibi kavramlarla karşılanır. Bu sebeple sükût hali sürekli değildir. Hattâ İbnü’l-Arabî’ye göre mutlak anlamda sükût doğru değildir, bunun da ötesin de zâhiren bir nevî mukayyed sükûttan bahsedilse de her şey hayy ve nâtık olduğu bâtınen Allah’ı tesbîh süreklidir.^{^[800]}

Sûfî normal bilinç düzeyine ve hisslerine döndüğü zaman yaşadıklarından, tecrübe ettiklerinden tâkâti miktarınca bahsetmeye başlar. Kendisi ile Rabbi arasındaki sırları da muhafaza eder. Fakat sükût, sûfîlere göre aynı zaman da bir iletişim aracıdır, hem de gerçek mânâda bir iletişim aracı. Zîrâ bu tür bir iletişimle sûfîler, mânâya sadece işâret eden, bu sebeple de her zaman için bir dolaylılığın söz konusu olduğu lafızların delâletini kullanmak yerine sükût üzere kalbî bir bağ ile kendi kalbî sırlarını dostlarına aktarır ya da dostlarının sırlarına muttalî olurlar. Nitekim İbnü’l-Arabî bu tarz tecrübelerinden, mûtâd olan kelâm ve ıstılah olmaksızın bazı dostlarıyla bir birlerine sorup sorup cevap aldıklarından ve aralarında sükût üzere ilim hâsıl olduğundan bahseder.^{^[801]} Aslında insanın dünyası özünde bir sükût dünyasıdır; kelâm ezelî sükûtu doldurur ve sükûtu ifade eder. Sükût, daha derin, daha temelde olandır. Sükût, bilgi nesnesi olacak bir şey değildir. Ama bu onun anlaşılmayacağını ya da anlam yüklü olmayacağını göstermez. Sükût, içi boş ve iletişimi sekteye uğratan olumsuz bir şey olabileceği gibi olumlu ve “doğurgan bir sükût” olabilir. Söz gelimi sevgilinin karşısında yaşanan ya da olağanüstü güzel bir tabiat manzarası karşısında “nutku tutulan” birinin sessizliği doğrugan bir sükût olabilir. Bu îtibârla tasavvufî söylemin aslî mahiyetine (apophatic) de uygun olarak dile gelmeyen daha doğru bir şekilde ancak sessizliğin diliyle ifade edilebilir. Öyleyse anlamı sadece sözel olanda aramak yanıltıcı olabilir.^{^[802]} Bir diyalog esnasında çok söz sarfetmek anlamın derinleşeceğinin garantisini vermez. Bir şey hakkında çok uzun ve ayrıntılı konuşmak, o şeyin daha açık hale geldiği yanılsamasını oluştururken aslında o şey hakkında muhtemel pek çok anlamın da üzerini örter. Fakat bu az konuşmanın ya da sürekli konuşmamayı tercih etmenin maharet olduğu anlamına gelmez. Hakiki sessizlik ancak hakiki bir söylem alanı içinde mümkündür. Sessiz kalmak için insanın söylecek bir şeyi olması gerekir. Diğer bir ifadeyle sükût, kendi benliğini, tüm özgünlüğü ve zenginlikleri ile keşfetmiş olmanın insana kazandırdığı olgunluk ve rahatlığı dayanmalıdır.^{^[803]} Eşsiz güzellikte binlerce beyit yazmakla birlikte coşkun sûfıyâne tecrübesi söz konusu olduğunuda sükûtu tercih eden Mevlânâ ve yüzlerce eser kaleme almasına rağmen bazı hakikatleri sükût ile ifade eden İbnü’l-Arabî gibi mânevî tekâmülden nasipleri olanların sükûtudur değerli olan ve bir anlam ifade eden. Tasavvufî bilginin ve söylemin nihâî karakteristiğine uygun bir söylem olarak sükût, anlaşılabilir olmanın en açık ifadesidir; zîrâ sükût, sarih ve kâmil bir iletişime, İbnü’l- Arabî’nin ve diğer bazı sûfîlerin şahsında müşâhede ettiğimiz kalbî iletişime zemin hazırlar. Kısacası kâinâtta aslî olan sükûttur; yaşam yerini ölüme bıraktığı gibi kelâm da yerini önünde sonunda sükûta bırakır. Nasıl ki yaşam ölümle sarılı ise kelâm da sükût ile çevrelenmiştir.^{^[804]}

SONUÇ

Mutasavvıfların ve tasavvuf araştırmacılarının ittifak ettikleri üzere kısaca keşf ve ilham ilimleri olarak tanımlayabileceğimiz mârifetin, aklî ve mantıki düzlemde doğrudan ifade ve kavramlara aktarılması mümkün değildir. Bu, sadece İslam tasavvufu için geçerli bir husus olmayıp bütün mistik eğilimlerin ortak bir karakteridir. Nitekim diğer dinlere mensup bir çok mistik de, içsel aydınlanma ile elde edilen irfânın soyut aklî kavramlarla açıklama yoluna gidilmesinin, bu derûnî tecrübenin doğrudan yaşanmasıyla mukayase edildiğinde bir fayda vermeyeceğini sıkça vurgular. Spesifik şekliyle tasavvufî tecrübe, bir takım dînî ya da teolojik bilgiyi sıradan bir şekilde elde etme girişiminden ziyade, varlığın ilâhî kaynağıyla karşılaşma ve O’na doğru yükselmedir. Zîrâ sûfîlere göre eşyânın hakikati, salt düşüncenin kategorileriyle değil, insanın bütün benliğini kuşatan ve ona hakim olan derûnî bir tecrübeyle doğrudan yaşanmak sûretiyle bilinebilir. Bu sebeple bu tarz bir tecrübenin ifadesinin, ya da tasavvufî söylemin oldukça paradoksal, sembolik ve şiirsel olması kaçınılmazdır. Söz konusu tecrübe ile sûfînin kalbine doğrudan yansıyan hakikatler, düşünce ve aklın sınırlarını aştığı için, zihinsel kavramlaştırma ameliyesinin ürünü ıstılahât, bu hakikatleri ifadelere dönüştürmede tabiatıyla yetersiz kalır. Kelime ve kavramlar vasıtasıyla oluşturulan beşerî dilin dışında bir anlaşma aracı olmadığına göre, bu tecrübeler ya sadece onu yaşayan sûfîye mahsus, mutlak subjektif bir hakikat olarak kalacak, ya da dolaylı da olsa bir şekilde ifade edilecektir. Bu gün karşı karşıya olduğumuz zengin tasavvufî literatür, ikinci şıkkın gerçeklik kazandığını açık bir şekilde göstermektedir.

Bizâtihî derinden hissedip yaşadığı zevki olması hasebiyle sûfînin kendine özel tecrübeleri; kimi zaman bu tecrübenin doğasından kaynaklanan bir zorunlulukla taşan aşk ve vecd ürünü şathiyâne ifadeler olarak, kimi zaman tâ’lim ve irşad gâyesiyle sarih ifadeler olarak, kimi zaman da sûfîlerin sadece benzer tecrübeyi yaşayan yakın dostları ve sırdaşları arasında kullandıkları sırrî, sembolik, kompleks ve veciz ifadeler olarak zuhûr etmektedir. Esâsında hitâbda, kelâmda asıl olan anlaşılır olmaktır; iletişimde muğlaklık genelde arzu edilmeyen bir durumdur. Fakat lisanda muğlak olmak bazen kaçınılmaz ve kasıtlı bir hâl alabilmektedir. Sûfîler için ise kelâmda muğlaklık hem kaçınılmaz hem de kasıtlıdır. Kaçınılmazdır; çünkü sûfîlerin bizâtihî yaşadıkları tecrübeler çok komplekstir. Dolayısıyla bu tecrübeleri sonucunda kendilerinde hâsıl olan ve varlığın bir çok veçhesine mâtûf olan bilgi de kompleks ve paradoksaldır. Bir şey hakkındaki bilgi derinleşip kuşatıcı bir hâl aldıkça o şey hakkındaki ifadeler de o derce kompleks ve muğlak olmaktadır. İşte bizâtihî tecrübenin doğasından kaynaklanan bu muğlaklık zorunlu olarak onların ifadelerine yansır. Diğer taraftan sûfîler, ifadelerini kasıtlı olarak da muğlaklaştırırlar; çünkü onlar, özellikle sırlara dair ifadelerinde muhatab olarak tasavvufî tecrübeye yabancı olanlardan ziyade kendileri gibi bizâtihî tecrübe sahibini hedeflerler. Zîrâ onlar, bu ifadelerini gerçek mânâda sadece benzer tecrübe yaşayanların anlayabileceğini düşünürler. Zâten anlama faaliyetinin tam olarak gerçekleşebilmesi için anlayanın, sûfîlerce dile getirilen bu derûnî tecrübenin ifadelerine sadece zihinsel açıdan değil her yönden hazır bulunması gerekmektedir. Anlayanın zihninde ve bilincinde var olan şeyler, kültür birikimi ve bilgi dağarcığı, dünya görüşü, düşünce yapısı ve değer yargıları, ilgi alanı ve öncelikli gündemi, içinde yaşadığı çağ ve bu çağın dayatmaları, deneyimleri, bireysel ve toplumsal yaşantısı ile tarihsel ve toplumsal şartlar, anlama faaliyetinin gerçekleşmesinde önemli faktörlerdir. Sıradan bir metni ya da ifadeyi anlamada etkili olan bütün bu faktörler, mahiyeti gereği günlük tecrübelerden oldukça farklı olan, varlığa bakışı bütünüyle değiştiren sûfiyâne tecrübelerin ifadelerini anlayıp yorumlada daha çok etkili olacaktır. İşte bu sebeple sûfîler ifadelerinde, sûfiyâne tecrübenin mahiyetinden kaynaklanan zorunluluğun yanı sıra kastî olarak da sembol ve işâretlere yönelmişlerdir. Sûfînin, dilin imkân ve sınırlarını genişletmek sûretiyle başvurduğu bütün bu ifade şekilleri, semboller ve işâretler tecrübe ettiği hakikati bire bir, doğrudan ifade etmekten ziyade yalnızca ona îmâda bulunur. İbârenin yetersiz kaldığı yerlerde başvurulan işâretler, aslında merâmın sadece arzulanan doğru kişiye, yârâna aktarılıp ağyârdan saklanması bakımından oldukça önemlidir. Zîrâ zevken yaşanan bir duruma göndermede bulunan bir işâret, benzer bir tecrübeyi yaşayana meramı doğrudan aktarırken, böyle bir tecrübeyi yaşamayan için anlaşılmaz, muğlak ve pek çok anlama gelebilecek kompleks bir ifadeden ibâret kalacaktır. Aslında sûfîler, sade ve sarih bir metafizik kavram kullandıkları zaman da bile bu terim sadece mantıkî düzlemde açık ve sarihtir. Halbuki o, bu terimi sıradan anlamının ötesinde bir anlamda kullanmaktadır. Bu sebeple tasavvufî eserlerde sarih ifadelere rastlansa da bunların bir takım derûnî anlamlar ihtiva edebileceği ve sembolik bir örgüsünün bulunabileceği gerçeği yadsınmamalıdır. Bunun da ötesinde, realitenin tasviri olarak değil, bir bilinç halinin ifadesi olarak bazen mistik dilin oldukça iyi anlaşılabilir olduğu ileri sürülebilir. Gerçekte, mistik ifadelerin bazısı apaçık hissî ifadeler olsa bile ve hattâ sûfî kendi durumunu tasvir ediyor olsa da, bu ifadeler hâlâ sûfînin bilinç halinin ya da bulunduğu durumun dolaylı ifadeleri olabilir.

Yaşanılan sûfiyâne tecrübenin ya da bunun ürünü mârifetin doğrudan ifade edilemez oluşu öncelikle bu tecrübenin mahiyeti ile alâkalıdır. Zîrâ tasavvufî tecrübe ferdî, vicdâni ve içsel bir tecrübedir; bu îtibârla da mantıkî düzlemde efrâdını câmî’ ağyârını mâni bir târifi yapılamaz. Bu sebeple tasavvufî tecrübe hakkında söylenenler kimi zaman benzer olmakla birlikte çoğu zaman farklı hattâ bazen de paradoksal olmaktadır. Tasavvufî tecrübenin bir diğer özelliği derin, kompleks ve varoluşsal oluşudur. Bu özelliğinden dolayı da tasavvufî tecrübe bütün yönleriyle kuşatılmaktan uzaktır. Dolayısıyla bu tecrübenin her bir yönüne, her bir rengine işâret edecek kapsamlı bir târif yapılamamakta ve mahiyetini olduğu gibi yansıtacak bir söylem geliştirilmesi mümkün görülememektedir. İşte bu şekilde tasavvufî tecrübenin tanımlanamaz oluşu âdetâ onun temel karakteristiği haline gelmiştir. Öyle ki yaşanılan tecrübeyi ifadeden acziyet, bu tecrübenin doğruluğunun ve derinliğinin delili olmaktadır. Tasavvufî tecrübenin bütün bu özellikleri, onun doğrudan ve mantıkî düzlemde ifade imkânını ortadan kaldırmaktadır, yoksa sûfîlerin genelinin yaptığı gibi sembolik ifadelerle bu tecrübe hakkında bazı îmâ ve işâretlerde bulunmak mutlak anlamda imkânsız değildir. Mutlak mânâda subjektif kalan bir tecrübe ise, sadece o tecrübeyi yaşayana bir zevk verir, başkasına faydası dokunmaz. İbnü’l-Arabî’nin bu konudaki tavrı oldukça nettir; ona göre, sûfîlerden “vâkifûn” diye isimlendirdiği zümrenin, kendilerini kuşatan derin vuslat ve fenâ halinden sonra ibâre ya da işâretlerle halka dönemedikleri için hiç kimseye faydası dokunmaz, kimse de onları tanımaz. Halbuki sûfîlerin peşinden gittikleri ve onlara vâris oldukları peygamberler mîrâçlarından sonra irşâd üzere halka dönmüşlerdir. Kâmil bir verâset de bunu gerektirir. İbnü’l-Arabî’nin dil telâkkîsi de tasavvufî tecrübenin mutlak ifade edilemez oluşuna engeldir. Zîrâ ona göre dil, sıradan bir beşerî anlaşma vasıtasının da ötesinde varlıkla bütünlük arzedecek şekilde canlı, yaşayan, gelişen, zâhirî boyutunun yanısıra ruhu ve dikey bir boyutu olan bir varlık alanıdır. Öyleyse dilin sınırlılığından şikâyet, sadece onun zâhirî boyutuyla ve doğrudan tecrübenin yerini alamayışıyla alâkalıdır. Tekâmül mertebelerini sürekli geçen bir sûfînin dil yetisini de inkişâf edebilir, bu yönde bir mânevî açılıma da sâhip olabilir. Nitekim İbnü’l-Arabî, hakikati ifade edebilmede tekâmül anlamında fütûhu’l-ibâre şeklinde kavramlaştırdığı bir tecrübe de yaşamıştır. İşte bu tecrübe onun, mârifetini zengin bir üslup, muhtevâ ve bir bütünlük içerisinde ifâdelere dönüştürmesine imkân tanımıştır. Kendi mânevî tekâmül sürecine paralel olarak, bir çok kavramın anlam çerçevesini genişletmiş, âdetâ bu kelimeleri urûc ettirerek sıradan anlamlarının üstünde farklı metafizik, ontolojik boyutlara taşımıştır. Diğer taraftan kendi mânevî tecrübesine dayalı olarak, eşyânın farklı ve bir birine zıt bir çok veçhesini müşâhede etmesi, eşyanın derûnuna nüfûz eden bütün hakîmlerde olduğu gibi onun lisanında da hayli bol paradoksal ifadelerin zuhûruna sebebiyet vermiştir. Böyle olmakla berâber başta İbnü’l-Arabî olmak üzere bütün sûfîler, yaşadıkları mânevî tecrübenin, ulaştıkları hakikatlerin sırlarını doğrudan kelimelere dökmenin zor olduğunu, sözel olarak ifade ettiklerinin; hissettiklerini, bizzat yaşadıklarını anlatmada yetersiz kaldığını çeşitli vesilelerle ifade etmişlerdir. Zîrâ dilin sınırları tecrübenin de nihâî sınırı anlamına gelmez. Bütün sûfîler, zevken tecrübe edip hissetttikleriyle ifade ettikleri arasında derin farklılığın olduğunu bilmekle, bir iletişim aracı olarak dili kullanmak arsındaki gerilimi ve çelişkiyi sürekli yaşarlar. Bu durumda mârifeti ifade etmede kimi sûfîler, oldukça kapalı, derin felsefî üsluplar kullanırken kimisi de şiiri, remiz ve kinâyeleri, sembolik hikaye ve tasavvurları kullanmışlardır. Çoğu sûfî, dili, geleneksel benliği aşıp evrenselliğe ulaşmadaki hicâblardan, rûhî engellerden biri kabul etmekle birlikte, ifade aracı olarak sembolleri kullanmıştır. Bir şair olmayı arzulamadıkları halde şiiri, bilinçaltının ifade vasıtası olarak pek güzel kullanmışlardır. Kelimeler, düşüncelerini ifade etmede yetersiz kaldığı için, mecâzlara ve hayâlî üsluplara (language of ideation) başvurmuşlardır. Temelde mârifet noktasında bilme-bilinemezlik şeklinde tezâhür eden bu gerilim, mârifetin ifadesi noktasında da kendisini ifade etme-ifade edilemezlik şeklinde göstermektedir. Bu durum da tasavvufî söylemin en temel karakteristiğini ortaya koymaktadır: Söylenemeyenin söylemi (language of unsaying: apophatic language). Bu sebeple sûfiyâne ifadelerde söylenen kadar, söylenemez olarak kalan da hesaba katılmalı ve tasavvufî literatür bu perspektiften bir değerlendirmeye tabî tutulmalıdır.

Tasavvufî tecrübenin ifadelere dökülmesinde belki de en ayırıcı husus otomatik yazma (automatic writing)dır. Sûfî, kendisinde ânîden yazmaya karşı konulamaz bir istek duyar. Hattâ kimi zaman literal anlamda kompozisyona bütünüyle yeteneksiz olduğunu hissetmesine ve henüz yazacağı konuyu bilmemesine rağmen bu eğilimi derinden hisseder. Bu eğilimi doğrultusunda olağan üstü bir hızla, önceden düşünüp tasarlamaksızın hızla yazmaya başlar. Bu esnâda sûfînin bilinçaltı karışık ve düzensiz olmayıp sıradışı bir şekilde duyarlı, kabiliyetli ve dikkatlidir. Burada sûfî yazdıklarının kendi eseri olmadığını, aksine yazdıklarının her kelimesinin ilâhî ilkâ sonucu olduğunu, kendisinin bu konuda sadece bir araç olduğunu sıkça vurgular. İbnü’l-Arabî, meşhûr eserleri Fütûhât ve Fusûs'un yazılması noktasında bu hususa sıkça vurgu yapmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin açıkça ifade ettiği gibi, rûhânî tekâmül süreci sonucu bütün idrak yetilerinin yanısıra ifade gücünün de tekâmül ve inkişâfıyla (fütûhu’l-ibâre) sûfî, bizzat kendi içinde bir söz tasarlamaksızın irticâlen konuşur. Mânânın kalbine doğmasıyla konuşması aynı andadır. İşte böyle bir mânevî açılım sonucu sûfî, kalbinde bulduğu mânâları hem sözleriyle, hem de kalemiyle muhatabına açıkca ifade eder. Fakat muhatabın da “sem’: işitme” yetisinin açık olması gerekmektedir. Bu da ancak benzer bir tecrübenin yaşanmasıyla mümkün olur. İfade gücü mânen açılan sûfî, ifadelerini bir düzene koymaya çalışmaz, sözü muhatabına hoş gelsin diye özellikle îtînâ ile sözü güzelleştirmeye çalışmaz. Çünkü fetih, ansızın gelir ve bu halde iken sûfî normal bilinç düzeyinde değildir.

İbnü’l-Arabî’ye göre dilin; yatay, maddî, dolayısıyla da sınırlı yönünün yanı sıra bir de dikey, ezelî boyutu vardır. İbnü’l-Arabî dilin bu iki boyutunu kendi genel sistemi içerisinde birleştirmeye çalışır. Bu farklı iki boyutun bütünleştirilmesinde, maddî, sınırlı ve ezelî, sonsuz yönü bulunan insan önemli bir aracı rolü oynamaktadır. Tek Allah’a inanan bir mü’min olarak insan, hassas bir pozisyonda bulunmaktadır. Çünkü ona, metafiziğin oldukça subjektif meselelerini tasvir etmede yetersiz görülen maddî ve sosyal dünyaya ait ifade ve kelimeleri kullanarak Allah (cc.) hakkında konuşma öğretilmiştir. Şayet Allah, bütün kavram ve bedenleşmenin ötesinde mânevî alana ait ise, bir kimse O’nun hakkında nasıl konuşabilir ve O’nu nasıl tasvir edebilir? Elbette ki Kur’an insanlara, Allah hakkında konuşmalarına ve ibadetlerde O’na yakarmalarına imkân tanıyan kelimeler vermiş, Allah’ın “Acıyan” ve “Bağışlayan” gibi isimlerinden bahsetmiştir. Fakat bunun ötesine gitmek ve Allah (cc.) ile O’nun hitap ettiği yaratıkları arasında bütünüyle bir bağ kurmayı sağlayan bir dil kullanmak mümkün müdür? Görebildiğimiz kadarıyla İbnü’l-Arabî, bu hususta kendisini sadece selbî dille sınırlandırılmaz. Ona göre dil, kelimelerin lügat anlamı ya da söz dizimi (sentaks) kuralları ile sınırlandırılmış değildir. Bunun da ötesinde dil, eşyanın kaynağına kadar giden dikey bir boyuta sâhiptir. Tıpkı diğer sûfîler gibi İbnü’l-Arabî, mânevî deneyimini, dilin kendisine özgü ahengini bozmaksızın, semboller ve paradokslar vasıtasıyla ifade edebilmektedir. Öyle ki dilin bu ahengi, yaratmadaki mutlak ahenge kadar geri götürülmektedir. İşte bu, insana eşyâya isim verme ve aynı zamanda onları, kaynakları olan ilâhî isimlere kadar geri götürme yetkisi verir. Kısacası, başlangıçtan îtibâren isimlendirme hususunda yetki verilmiş olan Hz. Âdem ile birlikte, insana evrensel bir aracı rolü oynama yetkisi verilmiştir (Kur’an, 2/31-33). Harflerin bâtınî anlamı üzerine tefekküre dalma vasıtasıyla sûfî, gerçekten de harfleri ve kelimeleri makrokozmozun karakteristiğine iştirak eden her şeye yaklaştırabilir. İşte bu sûfî, kâinâta hayat veren, kâinâttaki bütün varlıklara olduğu gibi, kendisine de nüfûz eden bu evrensel dilin ifadelerini anlamaya başlar.

BİBLİYOGRAFYA

I-KİTAPLAR

ACLÛNÎ, İsmâil b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ, (I-II), (Dâr-u İhyâ-ı Türâbi’l- Arabî), Beyrut 1352.

ADDİNGTON, Jack Ensign, % 100 Düşünce Gücü, çev: Birol Çetinkaya, (Akaşa yay.), İstanbul 1997

AFİFİ, Ebu’l-Alâ, Tasavvuf, çev: Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İslamda Mânevî Hayat, (İz Yayıncılık), İstanbul 1996.

, The Mystical Phılosophy of Muhyiddin Ibnü ’l-Arabî, (Cambridge University Press), Cambridge 1939. Türkçe tercümesi: Muhyiddin İbnu’l-Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi, çev: Mehmet Dağ, Ankara 1975.

------------- , Fusûsü ’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev: Ekrem Demirli, (İz Yayıncılık) İst. 2000.

ALTINÖRS, Atakan, Dil Felsefesi Sözlüğü, 1. Baskı, (Paradigma Yayınları), İstanbul 2000.

AKARSU, Bedia, Felsefî Terimler Sözlüğü, (İnkılap Kitabevi), 4. Baskı, İstanbul 1988.

AKSAN, Doğan, Anlam Bilim, (Engin Yay.), Ankara 1998.

___________ , Her Yönüyle Dil, Ana Çigileriyle Dilbilim, (TDK. Yay.), Ankara 2000.

, Anlam Bilimi ve Türk Anlambilimi (Ana Çizgileriyle), Ankara 1978.

, Türkçenin Sözvarlığı, (Engin Yay.), Ankara 1996.

ANKARAVI, İsmâil, Minhâcu ’l-Fukara, Fakirlerin Yolu, çev. Saadettin Ekinci, (İnsan Yay.), İstanbul 1996.

eL-ALEVl, Hâdi, Medârâtu’s-Sûfiyye, (Dârü’l-Medâ), Beyrut 1997.

ALİGHİERİ, Dante, İlâhî Komedya-Cehennem, çev. Feridun Timur, (MEB. Yay.), Ankara 2001.

ARASTEH, A. Rezâ, Aşkta ve Yaratılışta Yeniden Doğuş, Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin Kişilik Çözümlemesi, çev: Bekir Demirkol-İbrahim Özdemir, (Kitâbiyât), Ankara 2000.

ARBERY, Arthur J., An Introduction to The History of Sufism, (Oxford University Press), Oxford 1942.

, Tasavvuf, Müslüman Mistiklere Toplu Bakış, çev. İbrahim Kapaklıkaya, (Gelenek Yay.), İstanbul 2004.

ARMSTRONG, Karen, Tanrı’nın Tarihi, çev. Oktay Özel-Hamide Koyukan- Kudret Emiroğlu, (Ayraç Yay.), Ankara 1998.

AŞKAR, Mustafa, Tasavvuf Tarihi Literatürü, (KB. Yay.), Ankara 2001.

, Niyazî-iMısri ve Tasavvuf Anlayışı, (KB. Yay.), Ankara 1998.

ATAY, Hüseyin, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, (Gelişim Matbaası), Ankara 1983.

ATEŞ, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, (AÜİF. Yay.), Ankara 1974.

ATTÂR, Feridüddîn, Mantıku’t-Tayr, Kuş Dili, çev. Yaşar Keçeci, (Kırkambar Yay.), İstanbul 2004.

, Tezkiretü’l-Evliyâ, çev. Süleyman Uludağ, (İlim ve Kültür Yay.), Bursa 1984.

AUSTİN, Ralph W., Endülüs Sûfîleri, çev. Refik Algan, (Dharma Yay.), İstanbul

2002.

AVDE, Emin Yusuf, Tecelliyyâtü’ş-Şi ’ri ’s-Sûfî, Kırâetün fi ’l-Ahvâl ve ’l- Makâmât, (Müessesetü’l-Arabiyye), Beyrut 2001.

AYDIN, Mehmet S., Din Felsefesi, (Selçuk Yayınları), 3. Baskı, Ankara, 1992.

AYNİ, Mehmed Ali, Şeyh-iEkberiNiçin Severim, Haz: İsmail Kara, İbn Arabi’de Varlık Düşüncesi, (İnsan Yayınları), İstanbul 1992.

__________ , İslam Tasavvuf Tarihi, çev. H. R. Yananlı, (Akabe Yay.), İstanbul 1985.

AZAMA, Nezir, el-Mî’râc ve’r-Remzü’s-Sûfî, (Dârü’l-Bâhis), Beyrut 1982.

AZZÂM, Muhammed Mustafa, el-Mustalahu ’s-Sûfî Beyne ’t-Tecrübe ve ’t-Te ’vîl, Rabat 2000.

eL-BAĞDÂDÎ, Ali b. İbrahim el-Kârî, ed-Dürru’s-Semîn fî Menâkıbiş-Şeyh Muhyiddin, Beyrut 1959. Türkçe tercümesi: Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Menkabeleri, çev. A. Şener-M. Rahmi Ayas, (AÜİF Yay.), Ankara 1972.

el-BALYÂNÎ, Abdullah b. Mes’ud, Mutlak Birlik, haz. Ali Vasfi Kurt, (İnsan Yay.) İstanbul 2003.

BARDAKÇI, Mehmet Necmettin, İbn Meserre ve Eseri El-Müntekâ, (İnsan Yay.), İstanbul 1999.

BEDEVÎ, Abdurrahman, Şatahâtu’s-Sûfiyye, (Vekâletü’l-Matbûa), Kuveyt 1978.

BERGSON, Ahlak ile Dinin iki Kaynağı, çev. Mehmet Karasan, (MEB: Yay.), Ankara 1949.

BOLAY, Süleyman Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, (Akçağ Yayınları), 5. Baskı, Ankara 1990.

, Emile Boutroux ’da Zorunsuzluk Doktrini, (MEB. Yay.), İstanbul 1999.

BOUTROUX, Emile, Çağdaş Felsefede ilim ve Din, çev. Hasan Kâtipoğlu, (MEB. Yay.), İstanbul 1997.

BURCKHARD, Titus, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, (Kitabevi Yay.), 2. Baskı, İstanbul 1995.

BURSALI, Mehmet Tahir, Terceme-i Hâl ve Fezâil-i Şeyh-i Ekber, İstanbul 1898.

BURSEVİ, İsmail Hakkı, Kenz-i Mahfi, (Misvâk Neşriyat), İstanbul 1980.

CÂMÎ, Abdurrahman, Nefehatü’l-Üns-Evliya Menkıbeleri, tercüme: Lâmiî Çelebi, haz. S. Uludağ-M. Kara, (Mârifet Yay.), İstanbul 1995.

eL-CABİRİ, Muhammed Abid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, çev: B. Köroğlu-H. Hacak-E. Demirli, (Kitabevi Yayınları), 1. Baskı, İstanbul 1999.

CEBECİOĞLU, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, (Rehber Yayınları), 1. Baskı, Ankara 1997.

, Hacı Bayram Veli, (KB. Yay.), Ankara 1991.

eS-SUYÛTİ, Celâleddin Abdurrahman, el-İtkân fi Ulümi’l-Kur’ân, (Dâru’l- Ma’rife), Beyrut, ts.

CERRAHOĞLU, İsmail Tefsir Usülü, (TDV. Yay.), Ankara 1997.

CEVİZCİ, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, (Ekin Yay.), Ankara 1996.

CEVDET, Naci Hüseyin, el-Ma’rifetü’s-Süfiyye, Dirâsetün Felsefiyyetün fi Müşkilati’l-Ma’rife, (Dârü’l-Cîl), Beyrut 1992.

CEYLAN, Ömür, Tasavvuf Şiir Şerhleri, (Kitabevi Yay.), İstanbul 2000.

CHITTICK, William, The Sufi Path of Knowledge: İbn al-Arabi ’s Metaphsics, The State University of New York, Albany 1989.

, Hayâl Âlemleri: İbn Arabî ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, çev: Mehmet Demirkaya, (Kaknüs Yayınları), 1. Baskı, İstanbul 1999.

, Varolmanın Boyutları, çev: Turan Koç, (İnsan Yay.), İstanbul

1997.

, The Self-Disclosure of God, Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology, (State University of New Yor Press), New york 1998.

, Tasavvuf, Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, (İz Yay.), İstanbul

2003.

CHODKİEWİCZ, Michel, Sahilsiz Bir Umman, çev. Atilla Ataman, (Gelenek Yay.), İstanbul 2003. İngilizce tercümesi: An Oceon Without Shore, Fransızca’dan çev. David Streight, (State University of New-York), New-York 1993.

CİHAN, A. Kamil, İbn Sina ve Gazâli’de Bilgi Problemi, (İnsan Yay.), İstanbul

1998.

el-CÎLÎ, Abdulkerim, Şerhu Müşkilâti’l-Fütûhâti’l-Mekkiyye, thk. Yusuf Zeydân, (Dârü Seâd), Kuveyt, 1992.

, İnsân-ı Kâmil, çev. Abdülaziz Mecdi Tolun, haz. S. Eraydın-E. Demirli-A. Kartal, (İz Yay.), İstanbul 2002.

CLAUDE, Addas, İbn Arabî: Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, çev., Atila Ataman, (Gelenek y.), İstanbul 2003. İngilizce tercümesi:, Questfor The RedSulphur: The Life of Ibn ‘Arabî, çev., Peter Kingsley, (The Islamic Texts Society), Cambridge 1993.

CORBİN, Henry, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi, İngilizce’ye çev., Ralph Manheim, (Princeton University), Princeton 1969.

, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemî, İstanbul 1985.

el-CÜRCÂNÎ, Ali b. Muhammed, et-Ta’rifât, Haz: Muhammed Abdü’l-Hakim El-Kâdî, (Darü’l-Kitabi’l-Mısrî,) 1. Baskı, Kahire 1991.

ÇAĞATAY, Neşet, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, (TTK. Yay.), Ankara 1989.

DAVUD, Abdulbarî Muhammed, el-Fenâ inde Sûfyyeti’l-Müslimîn ve ’l-Akâidi’l- Uhrâ, (Dârü’l-Mısriyyeti’l-Lübnâniyye), Kahire 1997.

DE SAUSSURE, Genel Dilbilim Dersleri, çev: Berke Vardar, (Multilingual), İstanbul 1998.

DURAND, Gilbert, Sembolik İmgelem, çev. Ayşe Meral, (İnsan Yay.), İstanbul 1998.

EBU ZEYD, Nasr Hamid, Felsefetü ’t-Te ’vîl: Dirâsetün fî Te ’vîli ’l-Kur ’ân inde Muhyiddin İbn Arabî, III. Baskı, (Darü’t-Tenvîr), Beyrut 1993.

EFLÂKÎ, Şemsüddîn Ahmed, Menâkibu’l-Ârifîn, haz. Tahsin Yazıcı, (TTK. Basımevi), Ankara 1980. Türkçe tercümesi: ÂriflerinMenkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, (Meb. Yay.), İstanbul 1966.

ECO, Umberto, Yorum ve Aşırı Yorum, çev: Kemal Atakay (Can Yayınları), İstanbul 1996.

ELİADE, Mircea, İmgeler Simgeler, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, (Gece Yay.), Ankara 1992.

, Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, (Gece Yay.), Ankara 1991.

EMİROĞLU, İbrahim, Sûfî ve Dil, Mevlâna Örneği, (İnsan Yayınları), İstanbul 2002.

ERDEM, Hüsamettin, Bir Tanrı-Âlem Münasebeti Olarak Panteizm ve Vahdet-i Vücûd, (KTB. Yay.), Ankara, 1990.

ESMÂİL, Azîz, The Poetics of Religious Experience, The Islamic Context, (The Institute of Ismaili Studies), London 1998.

FAHRİ, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul 1992.

FAZLURRAHMAN, İslam, çev: M. Dağ-M. Aydın, (Selçuk Yayınları), 3. Baskı, Ankara 1993.

FERİT KAM, Vahdet-i Vücûd, Sadeleştiren: Ethem Cebecioğlu, (DİB. Yayınları), Ankara 1994.

FERRE, Frederick, Din Dilinin Anlamı, çev: Zeki Özcan, (Alfa Yayınları), 1. Baskı, İstanbul 1999.

FİLİZ, Şahin, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, (İnsan Yayınları), İstanbul 1995.

el-GAZALİ, Ebu Hamid Muhammed, el-Munkızu mine ’d-Dalâl, çev. Hilmi Güngör, (MEB. Yay.), İstanbul 1994.

, İhyau Ulûmiddîn, (Dârü’l-Mârife), Beyrut 1983.

, Mişkâtü’l-Envâr, çev. Süleyman Ateş, (Bedir Yay.), İstanbul, 1994.

, Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine, el-Meârifu ’l-Akliyye, çev. A. Kamil Cihan, (İnsan Yay.), İstanbul 2002.

, Meâricu ’l-Kuds fî Medârici Mârifeti ’n-Nefs, çev. Serkan Özburun, Hakikat Bilgisine Yükseliş, (İnsan Yay.), İstanbul 2002.

eL-GEYLANÎ, Abdülkâdir, el-Fethu ’r-Rahmânî ve ’l-Feyzü ’r-Rahmânî, (Mektebetü’l-Îmân), Kahire ts.

GİLİS, Charles-Andre, İslam ve Evrensel Ruh, çev. Alpay Mut, (İnsan Yay.), İstanbul 2004.

GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, (Remzi Kitabevi), 6. Baskı, İstanbul 1990.

GÖKTÜRK, Akşit, Okuma Uğraşı, (İnkılap Kitabevi), 3.Baskı, İstanbul 1988.

GÖLPINARLI, Abdulbaki, Hurûfîlik Metinleri Katalogu, (TTK. Yay.), Ankara 1989.

GUENON, Rene, İslam Mânevîyatı ve Taoculuğa Toplubakış, çev: Mahmut Kanık, (İnsan Yayınları), İstanbul 1989.

GURAB, Mahmud, el-Fıkh inde Şeyh-i Ekber, (Matbaatı Nadr), 2. Baskı, Şam 1993.

, eş-Şeyhü’l-Ekber Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Tercemetü Hayâtihî min Kelâmihî, (Matbaatu Nadr), Şam 1983.

GÜBRÎNÎ, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Abdullah, Unvânu’d-Dirâye, thk. Adil Nüheyvid, (Lecnetü’t-Te’lif ve’t-Tercüme), Beyrut 1969.

GÜNGÖR, Erol, İslam Tasavvufunun Meseleleri, (Ötüken Yayınları) 2. Baskı, İstanbul 1984.

GÜRER, Dilaver, Fusûsu’l-Hikem ve Mesnevî’de Peygamberlerin Öyküleri, (İnsan Yay.), İstanbul 2003.

GÖKTÜRK, Akşit, Sözün Ötesi, (İnkılap Yay.), İstanbul 1989.

GÖRMEZ, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, (TDV. Yay.), Ankara 2000.

HAKİM, Suad, El-Mu’cemu’s-Sûfî, (Daru’n-Nedra), Beyrut 1981.

, İbn Arabi ve Müvellidü Lügati Cedide, (Camiatü ’d-Dirasât ve ’n- Neşr), 1. Baskı, Beyrut 1991.

el-HALLÂC, Ebü’l-Mügîs Hüseyin b. Mansur, Ahbâru’l-Hallâc, derleme ve nşr. Louis Massignon, (Librairie Philosophique J. Vrin), Paris 1957.

, Kitâbu’t-Tavâsîn, nşr. Louis Massignon, (Librairie Paul Geuthner), Paris 1913. Türkçe tercümesi: Tavâsîn, Ene’l-Hakk, çev. Yaşar Günenç, (Yaba Yay.), İstanbul 2002.

HANÇERLİOĞLU, Orhan, Felsefe Sözlüğü, (Remzi Kitabevi), İstanbul 1996.

HATİB BAĞDÂDÎ, Ebubekir Ahmed b. Ali, Târîhu Bağdâd, nşr. Muhammed Emin el-Hânecî, (Mektebetü’l-Hânecî), Kahire 1931.

HÂŞÎMÎ, Ahmed, Cevheretü’l-Belağa fi’l-Meâni ve’l-Beyân ve’l-Bedî, (Kahraman neşr.), İstanbul 1984.

eL-HEREVÎ, Abdullah b. Muhammed el-Ensârî, Menâzilü’s-Sâirîn, (Matbaatu Mustafa el-Banî), Kahire 1966.

HİLMİ, Muhammed Receb, el-Burhânu ’l-Ezher fi Menâkıbi’ş-Şeyhi ’l-Ekber, Mısır, 1326. Türkçe tercümesi: İbn Arabî’nin Menâkıbı, çev. Mahmut Kanık, (Hece Yay.), Ankara 2004.

HİRTENSTEİN, S.-TİERNAN, M., Muhyiddin Ibn ‘Arabi: A Commemorative Volume, London 1993.

HİRTENSTEİN, Stephen, The Unlimited Mercifer, The Spiritual Life and Thought of Ibn ‘Arabî, (Anqa Publishing), Oxford, 1999.

HODGSON, Marshall G. S., İslam’ın Serüveni, çev: Komisyon, (İz Yay.), İstanbul 1995.

HUCVİRİ, Ali b. Osman Cüllabî, Keşfu’l-Mahcûb, Haz: Süleyman Uludağ, Hakikat Bilgisi, (Dergah Yayınları), İstanbul 1982.

HUXLEY, Aldous, Kalıcı Felsefe, çev: Latif Boyacı, (İnsan Yayınları), 1. Baskı, İstanbul 1996.

___________ , Algı Kalıpları, çev. Mehmet Fehmi İmre, (İmge Yay.), Ankara 2003.

IFRAH, Georges, Akdeniz Kıyılarında Hesap III; Rakamların Evrensel Tarihi, çev. Kurtuluş Dinçer, 6. Baskı, (Tübitak Yayınları), Ankara 1998.

IQBAL, Muhammed, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, (Hafeez Press), Lahor 1977.

İHVÂN-I SAFÂ, Resâil, tsh., Hayrüddin Ziriklî, (Matbaatu’l-Arabiyye), Kahire 1928.

IZUTSU, Toshihiko, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts, (California University Press), London 1984. Türkçe çeviri: İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, çev. Ahmed Yüksel Özemre, (Kaknüs Yay.), İstanbul 1998, (I. Bölüm). Tao-culuk’daki Anahtar-Kavramlar, çev. Ahmed Yüksel Özemre, (Kaknüs Yay.), İstanbul 2001, (II. Bölüm).

İBNÜ’l-ARABİ, Muhyiddin, Meşâhidü Esrâri’l-Kudsiyye, Süleymâniye Ktp., Es’ad Efendi, No: 3633.

, Kitâbu’l-Mübeşşirat, Süleymâniye Ktp., Fatih, No: 5322.

, Fusûsü’l-Hikem, thk. Ebu’l-Alâ Afifi, (Dâru İhyâi’l-Kütübi’l- Arabiyye), Kahire 1946. Fransızca tercümesi: La Sagesse Des Prophetes (Fuçûç al- Hikam), çev. Titus Burcthardt, (Albin Michel), Paris 1955, (Introduction). Türkçe Tercüme: Fusûsü’l-Hikem, çev. Nuri Gencosman, (MEB. Yay.), İstanbul 1992.

el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, haz: Ahmed Şemseddin, (Darü’l- Kütübi’l-İlmiyye), I. Baskı, I-IX, Beyrut 1999.

____________ el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, tahkik: Osman Yahya-İbrahim Medkur, (el-Hey’etü’l-Mısrıyye), I-XIV, Kahire 1985.

Fütûhât’tan Türkçe’ye tercüme edilen parçalar:

Alpay, Selahattin, Fütûhât-ı Mekkiyye (Şakir Hoca Kitabevi), İstanbul 1986.

Bilginer, M. Sadeddin, Ahadiyyet Risalesi ve Fütûhât-ı Mekkiyye ’den

Seçilmiş Tasavvufa Dair Bölümler, İstanbul 1983.

Erdoğan, Naim, Fütûhât-ı Mekkiyye ’den Altın Sayfalar, (Pamuk Yayınrları), İstanbul trs.

Kanık, Mahmut, 178. bâb, İlâhî Aşk, (İnsan y.), İstanbul 1992; 1., 2., 3. cüzler ile muhtelif bazı bâblardan seçkiler, Mârifet ve Hikmet, (İz y.), İstanbul 1995; 1., 2., ve 26. bâblar, Harflerin İlmi, (Asa y.), Bursa 2000; 560. bâbın ilk kısmı ile muhtelif bir çok bâbdan şeçkiler, Hakikat ve Tefekkür, (Hece y.), Ankara 2003.

Tanık, İbrahim Aşkî, Tasavvuf, (Türkiye Ticaret Matbaası) İstanbul 1955.

, er-Risaletü’l-Vücûdiyye, (Mektebetü’l-Kahire), Kahire, tarihsiz.

, Kitabü’l-Ba, (Mektebetü’l-Kahire), Kahire 1954.

, Istılâhâtu’s-Sûfiyye, thk. Bessâm Abdulvahhab el-Câbî, (Dârü’l- İmâm Müslim), Beyrut 1990. Terkçe tercümesi: Kitab-ı Istılâhâtı’s-Sûfiyye, çev: Seyfullah Sevim, Davud el-Kayserî, Mukaddemât, içinde, (Kayseri Büyük Şehir Belediyesi Yayınları), Kayseri 1997.

, İcaze li ’l-Meliki ’l-Muzaffer, Istılâhâtu’ş-Şeyh Muhyiddin İbnü’l- Arabî, içinde, thk. Bessâm Abdulvahhab el-Câbî,(Dârü’l-İmâm Müslim), Beyrut 1990.

,Teveccühâtü’l-Hurûf (Mektebetü’l-Kahire), Kahire, tarihsiz.

Şeceretü’l-Kevn, (Mektebe-i Muhammed Ali Sabîh), Kahire, 1967, (izafe).

____________ Resail, tahkik: Muhammed İzzet, (Mektebetü’t-Tevfikiyye), Kahire, tarihsiz.

-Kitâbü’l-Fenâ fi’l-Müşâhede. Türkçe tercümesi: Fenâ Risâlesi, Arzuların Tercümânı, çev. Mahmut Kanık, (İz. Yay.), İstanbul 2002.

-Kitâbü’l-Celâl ve’l-Cemâl.

-Kitâbü’l-Elif/Kitâbü’l-Ehadiyye.

-Kitâbü’l-Celâle.

-Kitâbü Eyyâmi’ş-Şe’n.

-Kitâbü’l-Kurbe.

-Kitâbu’l-İ’lâm bi İşârâti Ehli’l-İslâm.

-Kitâbü’l-Mîm ve’l-Vâv ve’n-Nûn.

-Risâletü’l-Kasemi’l-İlâhî.

-Kitâbü’l-Yâ.

-Kitâbü’l-Ezel.

-Risâletü’l-Envâr.

-Risâletü’l-İsrâ ilâ Makâmi’l-Esrâ.

-Risâletün ile’l-İmâm er-Râzî.

-Risâletün Lâ Yeûlü Aleyhâ.

-Kitâbu’ş-Şâhid.

-Kitâbu’t-Terâcim.

-Kitâbu Menzili’l-Kutb ve Mekâlühü ve Hâlühü.

-Risâletü’l-Intisar.

-Kitâbü’l-Kütüb.

-Kitâbü’l-Mesâil.

-Kitâbü’t-Tecelliyyât.

-Kitâbü’l-Isfâr an Netâici’l-Esfâr.

-Kitâbü’l-Vasâyâ.

-Kitâbu Hilyeti’l-Ebdal.

-Kitâbu Nakşi’l-Fusus.

-el-Vasıyye.

, Risâletün fi Süali İsmail b. Sevdekîn, Resâil içinde, (Dâiretü’l- Meârifı’l-Osmâniyye), Haydarâbâd, 1948.

, Kitâbu’l-Hucub, Mecmûu’r-Resâili’l-İlâhiyye, tsh. Muhammed Bedruddin en’Na’sânî, I. Baskı, (Matbaatu’s-Saâde), Kahire 1325 h.

___________ , Kitâbu’l-Kurbe, Mecmûu’r-Resâili’l-İlâhiyye, tsh. Muhammed Bedruddin en’Na’sânî, I. Baskı, (Matbaatu’s-Saâde), Kahire 1325 h.

, Kitâbu Şakki ’l-Cîyb, Mecmûu ’r-Resâili ’l-İlâhiyye, tsh. Muhammed Bedruddin en’Na’sânî, I. Baskı, (Matbaatu’s-Saâde), Kahire 1325 h. (İzafe).

, el-Bulga fi ’l-Hikme, Neşreden: Nihat Keklik, (Edebiyat Fakültesi Basımevi), İstanbul 1969, (İzafe).

, Risaletü Ruhu’l-Kuds, nşr.: Abdurrahman Hasan Mahmud (Âlemü’l-Fikr), 1. Baskı, Kahire 1989.

___________ , Tenbîhâtü alâ Uluvvi Hakikati’l-Muhammediyyeti’l-Aliyyeti, nşr. Abdurrahman Hasan Mahmud, Ruhu’l-Kuds içinde, (Âlemü’l-Fikr), Kahire 1989.

, Dîvân, haz: Muhammed Rikâbî er-Reşîdî, (Dar-ü Rikâbî), Kahire, tarihsiz.

___________ , Mişkâtü’l-Envar, tahkik: Mahmud Süleyman Said el-Ganaimî, (Mektebetü’l-Kahire), 1. Baskı, Kahire 1999. Türkçe tercümesi: Nurlar Hazinesi, çev. Mehmet Demirci, (İz Yay.), İstanbul 2001.

, ed-Dürretü’l-Fahire, Ralph W. Austin’in Endülüs Sûfîleri içinde, çev. Refik Algan, (Dharma Yay.), İstanbul 2002.

, Mevakiü ’n-Nücûm ve Metaliu Ehilleti ’l-Esrar ve ’l-Ulûm, tahkik: HalidEbu Süleyman, (Âlemü’l-Fikr), 1. Baskı, Kahire 1998.

, et-Tedbîrâtü ’l-Ilahiyye fi Islahi ’l-Memleketi ’l-Insâniyye, nşr. H.

S. Nyberg, Kleinere SchriftenDesIbn Al-‘Arabîiçinde, (E. J. Brill), Leiden 1919.

, Tedbîrât-ı Ilahiyye, Ahmed Avni Konuk Tercüme ve Şerhi, haz: Mustafa Tahralı, (İz Yayıncılık), İstanbul 1992.

, Inşâü’d-Devâir, nşr. H. S. Nyberg, Kleinere Schriften Des Ibn Al-‘Arabî içinde, (E. J. Brill), Leiden 1919.

____________ , Ukletü’l-Müstevfiz, nşr. H. S. Nyberg, Kleinere Schriften Des Ibn Al-‘Arabî içinde, (E. J. Brill), Leiden 1919.

, Ankâ’u Mugrib, tahkik: Ahmed Seyyid Eş-Şerif, (Mektebetü’l- Ezheriyye li’t-Türas), Kahire, tarihsiz.

____________ , el-Vasâyâ, tahkik: Muhammed İzzet, (Mektebetü’t-Tevfikiyye), Kahire, tarihsiz.

, Zehairü ’l-A ’lâk Şerhu Tercümâni ’l-Eşvâk, haz: Halil İmran Mansur, (Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye), 1. Baskı, Beyrut 2000.

, Abâdile, tahkik: Abdülkadir Ahmed Atâ, (Mektebetü’l-Kahire), 3. Baskı, Kahire 1994.

, et-Tenezzülâtü’l-Leyliyye, haz: Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’l-Fikr), Kahire, tarihsiz.

____________ , Akidetü Ehli Islam, haz: Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’l-Fikr), Kahire, tarihsiz.

, Hikemü’l-Hatimiyye, haz: Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’l-Fikr), 1. Baskı, Kahire 1987.

, el-Ucâle, haz: Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’l-Fikr), Kahire, tarihsiz. (Aidiyeti Şüpheli)

, el-Halvetü’l-Mutlaka, Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’l- Fikr), Kahire, tarihsiz.

, el-Mev’izetü’l-Hasene, haz: Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’l-Fikr), 1. Baskı, Kahire 1987.

, Künhü Ma La Büdde li’l-Müridi Minhü, haz: Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’l-Fikr), 1. Baskı, Kahire 1987.

Usûlü Zâhiriyye, Mecmû ’u ’r-Resail fi Usuli ’l-Fıkh içinde, (Matbaatü’l-Ehliyye), 1. Baskı, Beyrut 1324.

, Kitâbu ’l-Isrâ ile ’l-Makâmi ’l-Esrâ, nşr. Suad Hakim (Dendere Neşriyat), Beyrut 1988. Ayrıca Resâil içinde.

___________ , et-Tecelliyatü’l-Ilâhiyye, thk. Osman Yahya, (Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî), Tahran 1988. Ayrıca Resâil içinde.

___________ , Kitâbu’l-Ahlâk, (Matbaatü’t-Tekaddüm), Kahire 1238 h.

___________ , Tuhfetü’s-Sefere ilâ Hadrati’l-Berere, çev. Abdulkadir Akçiçek, (Rahmet Yay.), İstanbul 1971. (Aidiyeti şüpheli.)

İBN HALDUN, Abdurrahman b. Ebu Bekr, Mukaddime, çev. Zâkir Kadiri Ugan, (MEB. Yay.), İstanbul 1970.

, Şifâu’s-Sâil-Tasavvufun Mahiyeti, çev: Süleyman Uludağ, (Dergah Yay.), İstanbul 1984.

İBN HAZM, Ebu Muhammed Ali, el-Ihkâm fî Usûli’l-Ahkâm, (Mektebetü’l- Hânecî), Kahire 1344 h.

İBNÜ’L-IMÂD, Şihabüddin Ebi’l-Felah el-Hanbelî, Şezerâtü’z-Zeheb fî Ahbârı men Zeheb, (I-IX), (Dârü İbni Kesir), Beyrut 1991.

İBN SEVDEKİN, en-Nûrî, et’Ta’lîkât ale’t-Tecelliyâtî’l-İlahiyye, et- Tecelliyatü’l-Ilâhiyye içinde, thk. Osman Yahya, (Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî), Tahran 1988.

eL-İSKENDERÎ, İbn Atâullah, el-Hikemu’l-Atâiyye, Tasavvufî Hikmetler, çev. Mustafa Kara, (Dergah Yay.), İstanbul 1990.

JAMES, William, The Varieties of Religious Experience, A Study in Human Nature, (The Modern Library), New York 1929.

KADI ABDULCABBÂR, Ebu’l-Huseyn b. Ahmed, Şerhu Usûli’l-Hamse, thk. Abdulkerim Osman, (Mektebetü Vehbe), Kahire 1988.

KAM, Ferid, Vahdet-i Vücud ve Panteizm, haz: Mustafa Kara, İbn Arabi’de Varlık Düşüncesi, (İnsan Yayınları), İstanbul 1992.

KARA, Mustafa, İbn Teymiyye ’ye Göre İbn Arabi, (Basılmamış Doktora Tezi), Uludağ Üniversitesi, Bursa 1983.

KARADAŞ, Cağfer, İbn Arabi ’nin İtikadi Görüşleri, (Beyan Yayınları), İstanbul 1997.

KARTAL, Abdullah, Abdülkerim Cîlî, Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, (İnsan Yay.), İstanbul 2003.

KASIM, Mahmud, el-Hayâl fî Mezhebi Muhyiddin İbn Arabî, (Ma’hedü’l- Buhûs), Kahire 1969.

el-KAŞÂNÎ, Abdurrazzak, Istılâhâtu’s-Sûfiyye, thk.: Abdu’l-Al Şahin, (Darü’l- Menar), Kahire 1988.

, Reşhü ’z-Zülâl fi Şerhi Elfazi ’l-Mütedavile beyne Erbâbi ’l-Ezvak ve’l-Ahval, tahkik: Said Abdülfettah, (Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türas), Kahire 1995.

, Tasavvuf Sözlüğü, Letâifü ’l-A ’lâm fî Işârâtı Ehli ’l-Ilham, çev. Ekrem Demirli, (İz Yay.), İstanbul 2004.

, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, (Matbaatü Mustafa Elbânî), 3. Baskı, Kahire 1966.

KATİP ÇELEBİ, Keşfü’z-Zünun, (Milli Eğitim Basımevi), I-II, 2. Baskı, İstanbul 1971.

KAYAALP, İsâ, iletişim ve Dil, (TDV. Yay.), Ankara 1998.

eL-KAYSERİ, Davud, er-Resail, haz: Mehmet Bayraktar, (Kayseri Büyük Şehir Belediyesi Yayınları), Kayseri 1997.

, Mukaddemât, çev: Hasan Şahin-Turan Koç-Seyfullah Sevim, (Kayseri Büyük Şehir Belediyesi Yayınları), Kayseri 1997.

, Matla ’ı Husûsi ’l-Kelim fî Meânî Fususi ’l-Hikem, thk. Muhammed Hasan es-Saidî, (Envarü’l-Hüdâ), yeri belli değil, 1416.

, er-Resâil, thk. Mehmet Bayraktar, (Kayseri Büyükşehir Belediyesi Yayınları), Kayseri 1997.

KEKLİK, Nihat, Muhyiddin Ibn’ül-Arabi’nin Eserleri ve Kaynakları Için Misdak Olarak el-Fütûhâtü’ l-Mekkiyye, (Kültür Bakanlığı Yayınları), Ankara 1990.

, Muhyiddin Ibnü’l-Arabî Hayatı ve Çevresi, (Çığır Yayınları), İstanbul 1966.

Felsefede Metafor, (İÜEF. Yay.), İstanbul 1990.

Felsefenin Tekniği, (Doğuş Yay.), İstanbul 1984.

KELABAZİ, Muhammed b. İshak Buhari, et-Ta’arruf li Mezheb-i Ehli’t- Tasavvuf, haz: Mahmud Emin en-Nevâvî, (Mektebetü Külliyyâti’l-Ezheriyye), Kahire 1980. Türkçe tercümesi: Süleyman Uludağ, Doğuş Devrinde Tasavvuf, Ta’arruf, (Dergah Yayınları), 2. Baskı, İstanbul 1992.

KILIÇ, Mahmut Erol, Muhyiddin İbnu ’l-Arabi ’de Varlık ve Mertebeleri, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1995.

, Sûfî ve Şiir, Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, (İnsan Yay.), İstanbul 2004.

KILIÇ, Sadık, İslâm’da Sembolik Dil, (İnsan Yayınları), İstanbul 1995.

, Kur’an Sembolizmi, (Kılıç Yay.), Ankara 1991.

KİRMÂNÎ, Evhadudîn, Heart’s Witness, The Sufi Quatrains of Awhaduddîn Kirmânî, İngilizce’ye çev. Bernd Manuel Weischer-Peter Lamborn Wilson, (Imperial Iranian Academy of Philosophy), Tahran 1978.

KNYSH, Alexander, İbn ‘Arabî in The Later Islamic Tradition, (State University of New York Press), New York 1999.

KOCABAŞ, Şakir, İfadelerin GramatikAyrımı, (Küre Yay.), İstanbul 2002.

KOÇ, Turan, Din Dili, (Rey Yayıncılık), Kayseri 1995.

KOÇ, Nurettin, Açıklamalı Dilbilgisi Terimleri Sözlüğü, (İnkılap Kitabevi), İstanbul 1992.

KONEVÎ, Sadreddin, Tercüme ve Metn-i Kitabi’l-Fükûk yâ Kilîd-i Esrâr-ı Fusûsi’l-Hikem, tashih ve tercüme, Muhammed Hocavî, (İntişarât-ı Mevlâ), Tahran 1413. Türkçe tercümesi: Fusûsü’l-Hikem’in Sırları, çev., Ekrem Demirli, (İz Yay.), İstanbul 2002.

____________ , İlâhî Nefhalar, çev: Ekrem Demirli, (İz Yay.), İstanbul 2002.

KONUK, Ahmed Avni, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, Haz: Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, (MÜİF. Vakfı Yayınları), 3. Baskı, I-IV, İstanbul, 1999.

KÖPRÜLÜ, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (DİB. Yay), Ankara 1984.

KURNAZ, Cemal-TATCI, Mustafa, Türk Edebiyatında Şathiye, (Akçağ Yayınları), 1. Baskı, Ankara 2001.

KURT, Ali Vasfi, Endülüste Hadis ve İbn Arabî, (İnsan Yayınları), İstanbul 1998.

el-KUŞEYRİ, Ebu’l-Kâsım Abdulkerim b Hevâzin, er-Risaletü’l-Kuşeyriyye, haz. Halil Mansur, (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye) Beyrut 2001. T ürkçe tercüme si: Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risalesi, haz: Süleyman Uludağ, (Dergah Yayınları), 3. Baskı, İstanbul 1991.

Letaifü’l-İşârât, Tahkik: Saîd Kuteyfe, (Mektebetü’t-Tevfîkıyye), (I-VI), Kahire 1999.

, en-Nahvu’l-Müevvel, Süleymâniye Ktp. Hacı Mahmud Efendi, no: 2040.

KÜBRA, Necmüddin, Usulu Aşere, Risale İle’l-Haim ve Fevaihu’l-Cemâl, çev: Mustafa Kara, Tasavvufî Hayat, (Dergah Yayınları), 1. Baskı, İstanbul 1981.

, Fevâihu ’l-Cemâl ve Fevâtihu ’l-Celâl, thk. Yusuf Zeydân, (Dâru Seadu’s-Sabah), Kahire 1993.

LORY, Pierre, Kâşâni’ye Göre Kur’an’ın Tasavvufî Tefsiri, çev. Sadık Kılıç, (İnsan y.), İstanbul 2001.

MAKKÂRÎ, Ahmed b. Muhammed, Nefhu’t-Tîb min Gusni’l-Endelüsi’r-Ratîb, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Kahire 1949.

MAHMUD, Abdurrahman Hüseyin, Min Eimmeti’l-Muvahhidîn, (Âlemü’l-Fikr), 1. Baskı, Kahire 1998.

MAHMUD, Zeki Necib, Mevkıf mine’l-Metafizik, (Darü’ş-Şürûk), 4. Baskı, Kahire 1993.

MASSİGNON, Louis, Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism, çev. Benjamin Clark, (University of Notre Dame Press), İndiana 1997.

, The Passion of al-Hallâc, Mystic and Martyr of Islam, (I-IV), Fransızca’dan çev. Herbert Mason, (Princeton University Press), New Jersey 1982.

el-MAKDİSÎ, Ebu Şâme Şihabuddin Ebu Muhammed, Zeyl ale ’r-Ravzateyn, Teracimu Ricâli ’l-Karneyn es-Sadis ve ’s-Sâbi ’, thk. Muhammed Zahid el-Kevseri, Beyrut 1947.

MEVLÂNÂ, Celâleddin er-Rûmî, Dîvân-ı Kebîr, haz. Abdulbaki Gölpınarlı, (Kültür Bakanlığı Yay.), Ankara 2000.

, Mesnevî, Şerh ve Tercüme, Tahiru’l-Mevlevî , (Şâmil Yay.), İstanbul trs.

, Mesnevî, çev. Veled İzbudak, (MEB. Yay.), İstanbul 1960.

___________ , Fîhi Mâ Fîh, çev. Ahmed Avni Konuk, haz. Selçuk Eraydın, (İz Yay.), İstanbul 2003.

el-MUHASIBİ, Haris b. Esed, Risâletü’l-Müsterşidîn, thk. Abdülfettah Ebu Gudde, (Mektebetü’l-Matbûatü’l-İslâmiyye), Kahire 1982.

, el-Akl ve Fehmu’l-Kur’an, thk. Hüseyin Kuvvetli, (Dârü’l-Kindî), Beyrut 1982.

MYERS, Gerald E. William James, His Life and Thought, (Yale University Press) London 1986.

NASR, Seyyid Hüseyin, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev: Nazife Şişman, (İnsan Yayınları), İstanbul, 1985.

___________ , Makaleler II, çev: Şehabeddin Yalçın, (İnsan Yayınları), İstanbul 1997.

, Three Muslim Sages: Avicenna-Suhrawardi-İbn Arabi, (Caravan Books), 2. Baskı, New York 1969. Türkçe tercümesi: Üç Müslüman Bilge, çev: Ali Ünal, (İnsan Yayınları), İstanbul 1985.

, İslam Sanatı ve Mâneviyatı, çev. Ahmet Demirhan, (İnsan Yay.), İstanbul 1992.

, Bilgi ve Kutsal, çev. Yusuf Yazar, (İz Yay.), İstanbul 2001.

en-NEBHÂNÎ, Yusuf b. İsmail, Câmiu’ Kerâmâti’l-Evliyâ, (Dârü’s-Sadr), Beyrut 1324 h.

NECATİ, Muhammed Osman, ed-Dirâsetü’n-Nefsâniyye inde Ulemâi’l- Müslimîn, (Dârü’ş-Şürûk), Kahire 1993.

NESEFİ, Azizüddin, İnsan-ı Kâmil, çev: Mehmet Kanar, Tasavvufta İnsan Meselesi, (Dergah Yayınları), İstanbul 1990.

NICHOLSON, Reynold A., Fi’t-Tasavvufî’l-İslami, çev: Ebu’l-Alâ Afifi, İskenderiye 1946.

, The Mystics of Islam, (Schocken Books), I. Baskı, New York 1975.

___________ , The Idea of Personality in Sufism, (Kashmiri Bazar), Lahore 1964.

en-NİFFERİ, Muhammed b. Abdulcebbar b. Huseyin, Kitâbu’l-Mevâkıf thk. Arthur J. Arbery, (Dârü’l-Kütübi’l-Mısrıyye), Kahire 1934.

___________ , Kitâbu’l-Muhâtabât, Kitâbu’l-Mevâkif içinde.

ÖZLEM, Doğan, Hermeneutik Üzerine Yazılar, derleme, 1. Baskı, (Ark Yayınevi), Ankara, 1995.

PAKALIN, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, (MEB. Yay.), İstanbul 1983.

PALACİOS, M. Asin, İbn Arabî: Hayatuhû ve Mezhebuhû, çev: Abdurrahman Bedevî, Kahire 1965.

PALMER, Frank Robert, Semantik, Yeni Bir Anlambilim Projesi, çev. Ramazan Ertürk, (Kitâbiyât Yay.), Ankara 2001.

PORZIG, Walter, Dil Denen Mucize, çev: Vural Ülkü, 1. Baskı, (Kültür Bakanlığı Yayınları), I. cilt-Ankara 1985, II. cilt -Ankara 1986.

er-RÂZÎ, Fahreddin, el-Muhassal, çev. Hüseyin Atay, Kelâm ’a Giriş, (AÜİF. Yay.), Ankara 1978.

RİCMAN, H. P., Anlama ve İnsan Bilimleri, çev. Mehmet Dağ, (AÜ. Basımevi), Ankara 1992.

ROSENTHAL, Franz, Bilginin Zaferi, İslam Düşüncesinde Bilgi Kavramı, çev. Lami Güngören, (Ufuk Yay.), İstanbul 2003.

RUSSEL, Bertrand, Mistiklik ve Mantık, çev: Yusuf Şerif, (İstanbul Devlet Matbaası), İstanbul 1935.

SALİM, Muhammed İbrahim, el-Hediyyetü ’s-Seniyye fî Mecmûatu Eş ‘âri Evâili Ebvâbi’l-Fütûhâti’l-Mekkîyye, Yeri belli değil, 1998.

SAMİ, Şemsettin, Kâmûsü’l-A ’lâm, (Mihran matbası), İstanbul 1306.

SÂRE bint Abdulmuhsin, Nazariyyetü’l-İttisâl inde’s-Sûfiyye fî Dav’il İslam, (Dârü’l-Menâr), Cidde, 1991.

SARTRE, Jean-Paul, Edebiyat Nedir ?, çev: Bertan Onaran, 3. Baskı, (Payel yayınevi), İstanbul 1995.

SELLS, Michael A., Mystical Languages of Unsayings, (The University of Chicago Press), Chicago, 1994.

eS-SERRÂC, Ebu Nasr et-Tûsî, el-Luma’, thk. Abdulhalim Mahmud, (Mektebetü’s-Sekâfetü’d-Dîniyye), Kahire 2002. Türkçe tercümesi: İslam Tasavvufu, çev. H. Kamil Yılmaz, (Altınoluk Yay), İstanbul 1996.

SCHİMMEL, Annemarie, İslâmın Mistik Boyutları, çev. Ergun Kocabıyık, (Kabalcı Yay.), İstanbul 2001.

SCHWARZ, Fernand, Kadim Bilgeliğin Yeniden Keşfi, çev: A. Meral Aslan, (İnsan Yayınları), İstanbul 1997.

SEVİM, Seyfullah, İslam Düşüncesinde Mârifet ve İbn Arabi, (İnsan Yayınları), İstanbul 1997.

SIBT İBNÜ’L-CEVZÎ, Şemsüddin Ebi’l-Muzaffer et-Türkî, Mir’âtü’z-Zemân fî Târîhi’l-A’yân, (Dâiretü’l-Meârifi’l-İslamiyye), Haydarâbad-Deccan 1952.

STACE, W. T., Mysticism and Philosophy, (The Macmillan Press), London 1973. Arapça tercümesi: et-Tasavvuf ve’l-Felsefe, çev: Abdülfettah İmam, (Mektebe-i Medbulî), Kahire 1997. Türkçe tercümesi: Mistisizm ve Felsefe, çev: Abdüllatif Tüzer, (İnsan Yay.), İstanbul 2004.

SUNAR, Cavit, İslam’da Felsefe ve Farabî II, (AÜİF. Yay.), Ankara 1972.

es-SUYÛTÎ, Celâleddin, Tenbîhu’l-Gabî fî Tahtıeti İbn Arabî, haz: Abdurrahman Hasan Mahmud, Kahire 1990.

___________ , Buğyetü’l-Vüât fî Tabakâti’l-Lügaviyyîn ve’n-Nühât, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl, (I-II), (Matbaatu Îsâ Elbânî), Kahire 1965.

, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, (I-II), (Dârü’l-Ma’rife), Beyrut ts.

es-SÜHREVERDİ, Ebu Hafs Şihabüddin Ömer, Avârifu’l-Meârif (Dârü’l- Ma’rife), Beyrut 1983. Türkçe tercümesi: Avârifü’l-Meârif Tasavvufun Esasları haz: H. Kamil Yılmaz-İrfân Gündüz, (Vefa Yayıncılık), İstanbul, 1990.

STEİNER, Rudolph, Onbir Avrupa Mistiği, çev. Selma Övünç, (Dharma Yay.), İstanbul 2002.

ŞÂBÂN, Zekiyyüddin, İslam Hukuk ilminin Esasları, çev. İ. Kâfî Dönmez, (TDV. Yay.), Ankara 2000.

ŞÂRÂ, Sayın, Yorumbilimsel Söyleşi, (Macit Gökberk Armağanı), (TDK. Yay.), Ankara 1983.

eş-ŞA’RÂNÎ, Abdülvehhab, El-Yevakıt ve ’l-Cevahir, (Matbaatı Mustafa Elbânî), I-II, Kahire 1959.

, Kibritü ’l-Ahmer, El-Yevakıt ve ’l-Cevahir hamîşinde, (Matbaatı Mustafa Elbânî), I-II, Kahire 1959.

ŞEBUSTERİ, Mahmud, Gülşen-i Râz, çev: Abdulbaki Gölpınarlı, (MEB. Yay.), İstanbul 1972.

ŞEHBENDERZÂDE, Filibeli Ahmed Hilmi, İslam Tarihi, sad. M. Rahmi, (Sağlam Kitabevi), İstanbul, 1979.

eŞ-ŞEHRİSTÂNÎ, Muhammed b. Abdulkerim, Kitâbu’l-Milel ve’n-Nihal, thk. Muhammed b. Fethullâh Bedrân, (Matbaatu’l-Ezher), Kahire 1910.

ŞEMSEDDİN, Sami, Kâmûs-ı Türkî, ( İkdam Matbası) İstanbul 1317 h.

ŞERİATÎ, Ali, Toplumbilim Üzerine, çev. Kenan Sökmen, (Bir Yay.), İstanbul 1988.

ŞEYBAN, Lütfi, Reconquista, Endülüs’te Müslüman-Hıristiyan İlişkileri, (İz Yay.), İstanbul 2003.

ŞEYH MEKKÎ EFENDİ, Ebu’l-Feth Muhammed b. Muzafferuddîn, İbn Arabî Müdâfaası, mütercim: Ahmed Neylî Efendi, haz.: Halil Baltacı, (Gelenek Yay.), İstanbul 2004.

ŞİMŞEK, Mehmet Ali, Arap Dilinde Çok Anlamlılık ve Karine İlişkisi, (Basılmamış Doktora Tezi), Konya 2000.

ŞİRAZİ, Ruzbihan Baklî, Şerh-i Şathiyyât, (Gencine-i Nüviştehâ-yı İran), Tahran 1966.

eş-ŞUTÛRÎ, Ali Hatîb, Îtticâhü’l-Edebi’s-Sûfi Beyne Hallâc ve İbn Arabi, (Dârü’l-Meârif), Kahire 1984.

et-TÂDİLİ, Ebu Yakub Yusuf b. Yahya İbnü’z-Zeyyat, et-Teşevvüf ilâ Ricâli’t- Tasavvuf, thk. Ahmed Tevfik, (Menşûrâtü Külliyyeti’l-Âdâb), Rabat 1984.

eT-TAFTAZÂNİ, Ebu’l-Vefâ, İbn Atâullah el-Îskenderî ve Tasavvufuhû, (Mektebetü’l-Enclo), Kahire 1969.

et-TEHÂNEVÎ, Muhammed Ali b. Ali, Keşşafu Istılâhâti’l-Fünûn, (Kahraman Yay.), Kalküta 1862’den tıpkı basım, İstanbul 1984.

TİLLİCH, Paul, Îmanın Dinamikleri, çev. Fahrullah Terkan-Salih Özer, (Ankara Okulu Yayınları), Ankara 2000.

et-TİRMİZİ, Muhammed b. Ali el-Hakim, Beyanü’l-Fark Beyne’s-Sadr ve’l- Kalb ve’l-Fuadve’l-Lübb, (Mektebetü Külliyyati’l-Ezheriyye), Kahire 1958.

, Kitabu Hatmi’l-Evliya, thk.. Osman Yahya, (Matbaatu’l- Katolikiyye) Beyrut 1965.

et-TU’MÎ, Muhyiddin, Tabakatü’l-Kübrâ, (Mektebetü’s-Sakafiyy e), Beyrut 1994.

TURAN, Orhan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul 1993.

TÜRER, Osman, AnaHatlarıyla Tasavvuf Tarihi, (Sehâ Yay.), İstanbul 1995.

ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, (Mârifet Yayınları), İstanbul 1991.

, İbn Arabî, (TDV. Yay.), Ankara 1995.

, İslam Düşüncesinin Yapısı: Selef, Kelâm, Tasavvuf, Felsefe, Dergah Yayınları, (2. Baskı), İstanbul 1985.

, İslam Açısından Mûsikî ve Semâ’, (Uludağ Yay.), Bursa 1992.

UNDERHILL, Eveleyn, Mysticism, A Study in the Nature and Development of Man’s Spirutual Consciousness, (Methuen & Co Ltd), London 1960.

UYGUR, Nermi, Dilin Gücü, (Kabalcı Yayınevi), 4. Baskı, İstanbul 1994.

UYSAL, Muhittin, Tasavvuf Kültüründe Hadis, (Yediveren Yay.) Konya 2001.

ÜLKEN, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi, (Cem Yayınevi), 4. Baskı, İstanbul 1993.

WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi, çev. Vehbi Eralp, (Sosyal Yay.), İstanbul 1991.

VEKİL, Abdurrahman, Hazihi Hiye’s-Sûfiyye, (Mektebetü’s-Sünneti’l-

Muhammediyye), 3. Baskı, Kahire 1955.

WİLCOX, Lynn, Sufısm ve Psikoloji, çev. Orhan Düz, (İnsan Yay.), İstanbul 2003.

YAHYA, Osman, Müellefâtu İbn ‘Arabî, Fransızca’dan çev. Ahmed Mahmud et- Tîb, (Dârü’l-Hidâye), Kahire 1992.

YASA, Metin, İbn Arabîve Spinoza’da Varlık, (Elis Yay.), Ankara 2003.

YETİK, Erhan, İsmail-i Ankaravî: Hayatı Eserleri ve Tasavvuf Görüşleri, (İşâret Yay.), İstanbul 1992.

YILDIRIM, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, (TDV. Yay.), Ankara 2000.

YILDIRIM, Kazım, Muhyiddin İbnu’l-Arabi ve Sistemi: Gazali-Sühreverdi- Konevi ve Mevlânâ ile Mukayasesi, (Basılmamış Doktora Tezi). İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1991.

YILMAZ, Hasan Kamil, Tasavvuf ve Tarikatlar, (Ensar Neşriyat), 2. Baskı, İstanbul 1997.

, Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevi ’nin Kırk Hadis Şerhi, (MÜ İF. Yayınları), İstanbul 1990.

YILMAZ, Sevim, İbn Atâullah ve el-Hikemü ’l-Atâiyye Adlı Eserinin Tasavvufı Açıdan Değerlendirilmesi, (Basılmamış Y. Lisans Tezi), (AnkaraÜniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Ankara 2001.

YÖRÜKAN, Yusuf Ziya, Şihâbuddîn Sühreverdî ve Nur Heykelleri, çev. A. Kamil Cihan, (İnsan Yay.), İstanbul 1998.

YUNUS EMRE, Dîvân, nşr. Mustafa Tatçı, (KB. Yay.), Ankara 1990.

YÜKSEL, Hasan Avni, Türk-İslam Tasavvuf Geleneğinde Rüya, (MEB. Yay.), İstanbul 1996.

eZ-ZECCÂCÎ, Ebu’l-Kasım Abdurrahman b. İshak, el-Cümel, thk. Muhammed İbn Ebi’ş-Şeneb, (Librairie C. Klincksieck), Paris 1957.

ZERRÛK, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed, Kavâidü’t-Tasavvuf, tsh. Muhammed Zehrâ en-Neccâr, (Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye), Kahire 1968.

II. MAKALELER VE ANSİKLOPEDİ MADDELERİ

AFÎFÎ, Ebu’l-Alâ, “İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye İsimli Eseri”, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler içinde, çev. Ekrem Demirli, (İz Yay.), İstanbul 2000.

, “Müslümanların Logos/Kelime Nazariyeleri”, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler içinde, çev: Ekrem Demirli, (İz Yay.), İstanbul 2000.

,“İbnü’l-Arabî’nin Sisteminde ‘Ayân-ı Sâbite’ ve Mu’tezile’deki ‘Mâ’dûmât’”, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler içinde, çev: Ekrem Demirli, (İz Yay.), İstanbul 2000.

___________ , “Melâmîlik, Sûfîlik ve Ehl-i Fütüvvet”, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler içinde, çev: Ekrem Demirli, (İz Yay.), İstanbul 2000.

, “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler içinde, çev. Ekrem Demirli, (İz Yay.) İstanbul, 2000.

, “İbnü’l-Arabî fî Dirâsetî”, Kitâbu’t-TizkârîMuhyiddin İbn Arabî, (Dârü’l-Kütübi’l-Arabî), içinde, Kahire 1969. Eserin kısmî bir tercümesi: İbn Arabî Anısına Makaleler, çev. Tahir Uluç, (İnsan Yay.), İstanbul 2002.

AKSU, Hüsameddin, “Hurufilik” maddesi, DİA., c. 18, İstanbul 1998.

ALSTON, William P. “Literal and Nonliteral in Reports of Mystical Experience”, Mysticism andLanguage, ed. Steven T. Katz, (Oxford University Press), New York 1992.

ARMAĞAN, Mustafa, “Izutsu’nun Semantik Çözümleme Yöntemi”, Gelenek ve Modernlik Arasında, (İnsan Yay.), İstanbul 1995.

ATAKAY, Kemal, “Dante ve Lirik Şiir Geleneği”, Cogito-Şiir, (Yapı Kredi Yay.), sayı: 38, İstanbul 2004.

AUSTİN, Ralph, “Ibn al-Arabi- Poet of Divine Realities”, Muhyiddin Ibn ‘Arabî, A Commemorative Volume, ed. Stephen Hirtenstein-Michael Tiernan, (Element Books), Dorset 1993.

AUSTİN, Ralph, “The Lady Nizam-An Image of Love and Knowledge”, Journal of The Muhyiddin Ibn ‘Arabî Society, v. VII, Oxford 1988.

AYDINLI, Osman, “Mu’tezilî Anlayışta Zühd ve Takvâ Boyutu”, Tasavvuf, yıl: 4, sayı: 10, Ocak-Haziran 2003.

BALTACI, Ahmet, “İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir” mad. DİA, c. XX.

BEDEVİ, Abdurrahman, “Ebu Medyen ve İbn ‘Arabî”, Kitâbu’t-Tezkârî Muhyiddin İbn ‘Arabi içinde, (Mektebetü’l-Arabiyye), Kahire 1969.

BEL, A., “Ebu Medyen” mad. İA, c. IV.

BAYRAKTAR, Mehmet, “İbn Arabi’de Oluş ve Varoluşsal Çeşitlenme”, AÜlFD., c. XXV, Ankara 1981.

“İbn Arabi’de Varlığın Birliğinin Onto-Linguistik Analizi”, AÜİF. Dergisi, c. XXV, Ankara 1981.

BUCKE, Richard M., “Kendinin Bilincinden Kozmik Bilince”, Aydınlanma Nedir ?, ed. John White, çev. Cengiz Erengil, (Ayna Yay.), İstanbul 2002.

BUMANN, Waltraud, “Dil Felsefesi”, Doğan Özlem, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, çeviri ve derleme, ss., 509-533, İkinci Baskı, (İnkılâp Kitabevi), İstanbul

1997.

BURNS, Gerald L., “Gazalî’nin Tasavvufî Hermenötiği”, çev. Turan Koç, İslâmî Araştırmalar-Gazâlî Özel Sayısı, c. XIII, sayı: 3-4, Ankara 2000.

CEBECİOĞLU, Ethem, “Şemseddin-i Tebrizi’nin Bazı Kur’an Ayetlerine Getirdiği İşari Yorumlar II”, AÜİF. Dergisi, c. XLI, Ankara 2000.

“Şemseddin-i Tebrizi’nin Kur’an-ı Kerim Ayetlerine Getirdiği Bazı İşarî Yorumlar I”, AÜİF. Dergisi, c. XXXIX, Ankara 1999.

“Seyyid Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizi’nin Bazı Tasavvufî Kavramlara Getirdiği Metaforik Yaklaşımlar”, AÜİF. Dergisi, c. XXXVIII, Ankara

1998.

“Some Reasons for the Inability of Layman to Understand Sufism”, Tasavvuf , yıl:1, sayı:1, Ankara, Ağustos, 1999.

CHITTICK, William C., “Two Chapters from The Futûhât al-Makkiyye”, Muhyiddin Ibn ‘Arabî, A Commemorative Volume, ed. Stephen Hirtenstein-Michael Tiernan, (Element Books), Dorset 1993.

, “Ibn ‘Arabi and His School”, Islamic Spirituality, Manifestations, ed. Seyyid Hüseyin Hasr, (SCM Press), London 1991.

CLAUDE, Addas, “Abu Madyan and Ibn ‘Arabî”, Muhyiddin Ibn ‘Arabî, A Commemorative Volume, ed. Stephen Hirtenstein-Michael Tiernan, (Element Books), Dorset 1993.

ÇAKMAKLIOĞLU, M. Mustafa, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye Göre Hayâl ve Düzeyleri”, Tasavvuf, yıl: 4, sayı: 10, Ocak-Haziran 2003.

“Klasiklerimiz/X, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye”, Tasavvuf, yıl: 4, sayı: 1, temmuz-aralık 2003.

ÇİÇEK, Hasan, “Kadîm Üç Felsefe Problemi Bağlamında Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde Metaforik Anlatım”, AÜİF. Dergisi, (AÜ. Basımevi), c. XLIV, sayı: 1, Ankara 2003.

DEMİRCİ, Mehmet, “Gazâlî’nin Şathiyelere Bakışı”, İslâmî Araştırmalar- Gazâli Özel Sayısı, c. XIII, sayı: 3-4, Ankara 2000.

,“Nûr-i Muhammedî”, DEÜİF. Dergisi, sayı: 1, İzmir 1983, ss. 239-258.

DINANI, Gholam Hossein, “Mevlâna ve İbn Arabî’ye Göre Hayâl Âlemi”, çev.: Firdevs Pıshbın, Uluslararası Mevlânâ Sempozyumu: Bildiriler, 15-17 Aralık 2000, ss., 509-517, (Kültür Bakanlığı Yayınları), Ankara 2000.

DURUSOY, Ali, “Hayâl” maddesi, DİA, c. XVII.

EBU ZEYD, Nasr Hamid, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi Üzerine: İbn Arabi’de Dil, Varlık ve Kur’an” Çev: Ömer Özsoy, İslamiyat, c. 2, s. 3, Ankara Temmuz-Eylül, 1999.

ELİADE, Mircea, “Modern Dünyanın Mitleri”, çev. Sadık Kılıç, İslam’da Sembolik Dil, (İnsan Yay.), İstanbul, 1995 içinde.

ERDEM, Hüsamettin, “Gazzâlî’de Bilgi Meselesi”, İslamî Araştırmalar Gazâlî Özel Sayısı, c. XIII, sayı: 3-4, Ankara 2000.

ERNST, Carl W., “Mystical Language and The Teaching Context in The Early Lexicons of Sufism”, Mysticism and Language, ed. Steven T. Katz, (Oxford University Press), New York 1992.

ERAYDIN, Selçuk, “Fusûsü’l-Hikem’e Yapılan Bazı İtirazlar”, Fusûsü’l-Hikem AhmedAvni Konuk Tercüme ve Şerhi IViçinde, (MÜİFV. Yay.), İstanbul 1992.

GALE, Richard M. “Mysticism and Philosophy”, Contemporary Philosophy of Religion, Ed., Steven M. Cahn-David Shatz, (Oxford University Press), Oxford 1982.

GARDET, L., “Kalb” mad., The Encyclopedia of Islam, (New Edition), (E. J. Brill), Leiden 1978.

GÖLPINARLI, Abdülbâkî, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilâtı ve Kaynakları”, İÜİF. Mecmuası, İstanbul Ekim 1949-Temmuz 1950, c. XI/1-4, sayı: 3.

GRIL, Denıs, “Adab and Revelation or One of the Foundations of the Hermeneutics of Ibn Arabi”, Muhyiddin Ibn ‘Arabî, A Commemorative Volume, ed. Stephen Hirtenstein-Michael Tiernan, (Element Books), Dorset 1993.

GÜNDOĞDU, Cengiz, “Mevlânâ’nın Şathiyye Türünde Yazdığı Bir Gazeli’nin Şerhi: Şerh-i Ebyât-ı Celâleddîn-i Rûmî”, Tasavvuf, yıl: 3, sayı: 8, Ocak-Haziran 2002.

GÜNGÖR, Zülfikâr, “Muhyiddin İbn Arabî Hakkında Louis Massignon’un Eleştirileri ve Veled Çelebi (İzbudak)’nin Cevapları”, Tasavvuf, yıl: 4, s. 11, temmuz- aralık 2003.

GÜRER, Dilaver, “İbn Arabî’de Lügat, Istılah ve Bâtın Anlamlarıyla Din Kavramı”, Mârife, yıl: 1, sayı: 3, kış 2002.

___________ “İbn Arabi’de Dinlerin Aşkın Birliği ve İbadet Meselesi Üzerine Bir Değerlendirme”, Tasavvuf, yıl: 1, sayı: 11, temmuz-aralık 2003.

___________ , “Klasiklerimiz/VII el-Fethu’r-Rahmânî ve’l-Feyzu’r-Rahmânî”, Tasavvuf, yıl: 3, sayı: 8, ocak-haziran 2002.

HAKIM, Souad, “Knowledge of God in Ibn ‘Arabî”, Muhyiddin Ibn ‘Arabî, A Commemorative Volume, ed. Stephen Hirtenstein-Michael Tiernan, (Element Books), Dorset 1993.

HEPBURN, Ronald W., “Mysticism, Nature and Assessment Of’ mad. The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, (The Macmillan Company & The Free Press), New York 1967.

HİLMİ, Muhammed Mustafa, “Künûz fî Rumûz”, Kitâbu ’t-Tizkârî Muhyiddin Ibn Arabî, (Dârü’l-Kütübi’l-Arabî), içinde, Kahire 1969.

IZUTSU, Toshihiko, “Aynü’l-Kudât Hemedânî’nin Düşüncesinde ‘Mistisizm’ Ve ‘Çok-Anlamlılık’ Dilsel Problemi”, İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ramazan Ertürk, (Anka Yay.), İstanbul 2001.

, “Ibn Al-‘Arabî” mad., The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, (Macmillan Publishing), New York 1987.

, “Şebusterî’nin “Gülşen-i Râz” Adlı Eserinde Nur-Zulmet Paradoksu”, İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ramazan Ertürk, (Anka Yay.), İstanbul 2001.

JAMES, William, “A Suggestion About Mysticism”, Collected Essays And Reviews, (Thoemmes Press), Bristol 1994.

KARA, Mustafa, “İbn Teymiyye’nin İbn Arabi’ye ve Vahdet-i Vücûd’a Bakışı”, Ibn Teymiyye Külliyyatı c. II içinde, 1987.

“Istılâhâtu’s-Sûfiyye” maddesi, DİA., c. XIX, İstanbul 1999.

, “İbn Atâullah el-İskenderî” mad., DİA., c. XIX, İstanbul 1999.

KATZ, Steven T., “Mystical Speech and Mystical Meaning”, Mysticism and Language, ed. Steven T. Katz, (Oxford University Press), New York 1992.

KILIÇ, Mahmut Erol, “Fusûsü’l-Hikem”, maddesi, DİA., c. XIII, İstanbul 1996.

, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, maddesi, DÎA., c. XX, İstanbul 2000.

, “el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye”, maddesi, DÎA., c. 13, İstanbul, 1996.

, “Sûfî Şiirinin Poetikası”, Cogito-Şiir, (Yapı Kredi Yay.), İstanbul 2004.

KILIÇ, Sadık, “Kabe’deki Sembolizm Üzerine B:ir Deneme”, İslam ’da Sembolik Dil içinde, (İnsan Yay.), İstanbul 1995.

, “Akıl İle Kalbin Uzlaşması”, İslam ’da Sembolik Dil içinde, (İnsan Yay.), İstanbul 1995.

KÜÇÜK, Osman Nuri, “Zaman Düşüncesinin Tasavvufî Açılımı”, Tasavvuf, yıl: 3, sayı: 9, temmuz-aralık, Ankara 2002.

LANDAU, Rom, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî I”, The Muslim World, c. XLVII, no: 1, January 1957.

, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî II”, The Muslim World, c. XLVII, sayı: 2, April 1957.

LORY, Pierre, “The Symbolism of Letters and Language in the Work of Ibn Arabi”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, v. XXIII, Oxford 1998.

MACDONALD, D. B., “Ilham” mad., The Encyclopedia of Islam, (New Edition), (E. J. Brill), Leiden 1986.

MAHMUD, Zeki Necib, “Kelimât tahte Kelimât”, Kıyem mine ’t-Türas içinde, (Darü’ş-Şürûk), Kahire 2000.

, “Tarikatü’r-Remz inde İbn Arabi fi Dîvanı ‘Tercümâni’l- Eşvâk’”, Kıyem mine’t-Türas içinde, (Darü’ş-Şürûk), Kahire 2000.

MATILAL, Bımal Krıshna “Mysticism and Ineffability: Some Issues of Logic and Language”, Mysticism and Language, ed. Steven T. Katz, (Oxford University Press), New York 1992.

MORRIS, J. Winston, “How to Study the Futûhât: Ibn ‘Arabi’s Own Advice”, Muhyiddin Ibn ‘Arabî, A Commemorative Volume, ed. Stephen Hirtenstein-Michael Tiernan, (Element Books), Dorset 1993.

“Ibn ‘Arabî’s Rhetoric of Realisation: Keys to Reading and “Translationg” the Meccan Illuminations I”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, v. XXXIII, Oxford 2003.

“Ibn ‘Arabî’s Rhetoric of Realisation: Keys to Reading and “Translationg” the Meccan Illuminations II”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, v. XXXIV, Oxford 2003.

MURAT BAÇ-ITIR GÜNEŞ, “Sükût ve Kelâm: Geçmişin ve Geleceğin Sessizlikleri İçin Görüngübilimsel Önsöylemler”, Felsefe Tartışmaları, Vehbi Hacıkadiroğlu Armağanı, haz. Doğan Özlem-Hayrettin Ökçesiz-Şükrü Argın, (Everest Yay.), İstanbul 2002.

NASR, Seyyid Hüseyin, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, Tasavvufî Makaleler, çev. Sâdık Kılıç, (İnsan Yay.), İstanbul 2002.

NETTLER, Ronald L., “The Figure and Truth of Abraham in Ibn Arabi’s Fusus al-Hikam”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, v. XXIV, Oxford, 1998.

NlCHOLSON, Reynold A., “Tasavvufun Kaynağı ve Gelişimi Üzerine Tarihi Bir Araştırma”, Tasavvufun Menşei Problemi, içinde, çev. Abdullah Kartal, (İz Yay.), İstanbul 2004.

ÖĞKE, Ahmet, “Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü’l-Gayb: İbnü’l-Arabî’nin Görüşleri”, Tasavvuf, yıl: 2, sayı: 5, Ankara, Ocak 2001.

ÖZDEMlR, Mehmet, “İbn Merdeniş”, mad., DİA., c. XX.

ÖZLEM, Doğan, “Hermeneutik ve Şiir Sanatı”, Cogito-Şiir, (Yapı Kredi Yay.), İstanbul 2004, sayı: 38.

ÖZTÜRK, Mustafa, “Tefsirde Zâhir-Bâtın Düalizmi ya da Tasavvufî Aşırı Yorum”, Islâmiyât, cilt: 2, sayı: 3, Ankara, Temmuz-Eylül 1999.

, “Tefsirde Usûl(süzlük) Sorunu”, Islâmiyât, cilt: 6, sayı: 4, ekim- aralık 2003.

PAÇACI, Mehmet, “Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu?”, Islâmiyât, cilt: 6, sayı: 4, ekim-aralık 2003.

PEPİN, Jean, “Logos”, The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, New York 1987, c. IX.

RİBOT, Theodere, “Mistik Muhayyile” çev: M. Şekip Tunç, DlFM., sayı: XVII, yıl: 4, 1930.

ROBERTS, Elizabeth, “Love and Knowledge”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, c. VII, Oxford 1988.

ROSENTHAL, Franz, “Ibn ‘Arabî Between Philosophy and Mysticism”, ORIENS, Journal of The International Society for Oriental Research, (E. J. Brill), Leiden 1988, c. 31.

SAYAR, Kemal, “Geçmişin Bilgeliği Bugünün Psikoterapileriyle Buluşabilir mi?”, SûfîPsikolojisi, haz.: Kemal Sayar, ss., 11-40, (İnsan Yayınları), İstanbul 2000.

SARUHAN, Müfit Selim, “A Comparision of the Usage of Metaphor (İsti’are) in the Islamic Philosophers and Mystics”, Tasavvuf, yıl: 1, s. 3, Ankara Nisan, 2000.

SCHİMMEL, “Dinde Sembolün Fonksiyonu Nedir?”, AÜIF. Dergisi, c. 3, sayı: III-IV, Ankara 1954.

SEVİM, Seyfullah, “Davud el-Kayserî’nin Vücûd Öğretisi”, Davud el-Kayserî’, Mukaddemat içinde, (Kayseri Büyük Şehir Belediyesi Yayınları), Kayseri 1997.

SOBHANI, Tofıgh H., “Mesnevî’de Söz Söyleme Engelleri”, Uluslararası Mevlânâ Sempozyum: Bildiriler, 15-17 Aralık 2000, ss., 137-142, (Kültür Bakanlığı Yayınları), Ankara 2000.

SHAFİİ, Muhammed, “Varoluşsal Vuslat: Benlikten Kurtuluş”, çev.: Nadir Denizli, Sûfî Psikolojisi, haz.: Kemal Sayar, ss., 93-119, (İnsan Yayınları), İstanbul 2000.

ŞAHİN, Hasan, “Davud el-Kayserî’ye Göre Allah’ın Kelâmı” Uluslararası Davud el-Kayserî Sempozyumu, 24-26 Ekim 1997, Kayseri, 1997.

TAHRALI, Mustafa, “Fusûsü’l-Hikem, Şerhi ve Vahdet-i Vücûd ile Alâkalı Bazı Meseleler”, Fusûsü ’l-Hikem Ahmed Avni Konuk Tercüme ve Şerhi I içinde, (MÜİFV. Yay). 3. Baskı, İstanbul 1999.

“Fusûsü’l-Hikemde Tezadlı İfadeler ve Vahdet-i Vücûd”, Fusûsü’l-Hikem Ahmed Avni Konuk Tercüme ve Şerhi II içinde, (MÜİFV. Yay.), İstanbul 1997.

“Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, Fusûsü ’l-Hikem Ahmed Avni Konuk Tercüme ve Şerhi III içinde, (MÜİFV. Yay)., İstanbul 1990.

“The Polarity of Expression in the Fusûs al-Hikam”, Muhyiddin Ibn ‘Arabî, A Commemorative Volume, ed. Stephen Hirtenstein-Michael Tiernan, (Element Books), Dorset 1993.

TATÇI, Mustafa, “Tasavvuf Edebiyatında Şathiyyâtı Sûfiyâne Geleneği”, Türk Kültürü, Temmuz 1985, yıl: XXIV, sayı: 267.

,“Ledünnî Şiirde Şatah Problemine Dair Notlar”, Türk Kültürü, Temmuz 1985, yıl: XXIV, sayı: 267.

ULUÇ, Tahir, “Abdülvahhâb eş-Şa’rânî ve el-Yevâkît ve’l-Cevâhir fî Beyâni Akâidi’l-Ekâbir Adlı Eseri”, Tasavvuf, yıl: 3, s. 9, temmuz-aralık 2002.

ULUDAĞ, “Hallâc-ı Mansûr” maddesi, DlA., İstanbul 1997, c. XV.

, “Arbede” maddesi DlA, İstanbul 1991, c. III.

,“Âyân-ı Sâbite” mad. DlA, İstanbul 1991, c. IV.

, “Tasavvuf Karşıtı Akımlar ve İbn Teymiyye’nin Tasavvuf Felsefesi”, Islâmiyât, Tasavvuf Özel Sayısı, cilt: 2, sayı: 3, Ankara temmuz- eylül 1999.

ULUDAĞ, Süleyman-OCAK, Ahmet Yaşar, “Fütüvvet” mad., DlA, İstanbul 1996, c. XIII., ss. 259-263.

UNDERHİLL, Evelyn, “Bütünlenmiş Yaşam”, Aydınlanma Nedir ?, ed. John White, çev. Cengiz Erengil, (Ayna Yay.), İstanbul 2002.

WATS, Alan W., “Bu O’dur”, Aydınlanma Nedir ?, ed. John White, çev. Cengiz Erengil, (Ayna Yay.), İstanbul 2002.

WEİL, Simon, “Okuma Kuramı Üzerine Bir Deneme” çev. S. Öncü, Felsefe Tartışmaları II. Kitap, İstanbul 1992.

YAHYA, Osman İsmail, “Nusûsun Târîhiyyetün Hâssaten bi Nazariyyeti’t- Tevhid”, el-Kitâbu’t-Tizkârî Muhyiddin İbn Arabi, içinde, (Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî), Kahire 1969.

YAVUZ, Yusuf Şevki, “İlham” mad. DİA., İstanbul 2000, c. XXII.

YAZICI, Tahsin , “Ebu Medyen” mad., DİA, c. X.

, “Şatah” maddesi, İA, (MEB. Yay.), İstanbul 1979, c. XI.

YETKİN, Saffet Kemalüddin, “Muhyiddin Arabi ve Tasavvuf’, AÜİF. Dergisi, c. I, s. I, Ankara 1952.

⁶⁶⁰ Eliade, İmgeler Simgeler, s. XXIX, XXX.

^{^[2]} Weil, Simon, “Okuma Kuramı Üzerine Bir Deneme” çev. S. Öncü, Felsefe Tartışmaları II. Kitap, İstanbul 1992, s. 149.

^{^[3]} Emile, Boutroux, Tabiat Kanunlarının Zorunsuzluğu Hakkında, çev. Hilmi Ziya Ülken, (MEB. Yay.), Ankara 1947, s. 177, 178.

^{^[4]} Weil, “Okuma Kuramı” Felsefe Tartışmalar, ıs. 149. Duyumlar esnasında ilk olarak hissedilen infial ile bunların algılanıp yorumlanması duyu ve algı kavramlarıyla karşılanmaktadır. Duyu, ilk izlenimi vermekte ve ham bir veri olmaktan ileri gidememektedir. Dolayısıyla suje bunları yorumlayarak algı düzeyine getirmektedir. Ancak algı, duyu organlarına dışardan yapılan müdahaleler ve subjektif sapmalardan dolayı objeyi hakkıyla temsil edememektedir. Bkz., Filiz, Mistik Bilgi, s. 173.

^{^[5]} İbnü’l-Arabi, Kitâbü’l-Mesail, (Resâil), s. 383; Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet, s.145.

^{^[6]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 251.

^{^[7]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c.II, s. 155.

^{^[8]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 160; Ebuzeyd, Felsefetü’t-Te’vil, s. 264.

^{^[9]} Iqbal, The Reconstruction, s. 20, 21.

^{^[10]} Sâre bint Abdulmuhsin, Nazariyyetü’l-İttisâl inde’s-Sûfyye fîDav’il İslam, (Dârü’l-Menâr), Cidde, 1991, s. 214; eş-Şutûrî, İtticâhü’l-Edeb, s. 458.

^{^[11]} Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 62.

^{^[12]} Bkz., Hatib Bağdâdî, Ebubekir Ahmed b. Ali, Târîhu Bağdâd, nşr. Muhammed Emin el- Hânecî, (Mektebetü’l-Hânecî), Kahire 1931, c. VIII, s. 121.

^{^[13]} Meselâ bkz. Serrâc, el-Lumâ’, s. 478 ve devamı.

^{^[14]} Sâre, Nazariyyetü’l-İttisâl, s. 215.

^{^[15]} Sâre, Nazariyyetü’l-İttisâl, s. 215, 217

^{^[16]} Nifferî, Mevâkıf s. 60.

^{^[17]} age., s. 98.

^{^[18]} Şâ’rânî, Yevakıt ve’l-Cevâhir, c. I, s. 17.

^{^[19]} Bkz., Kuşeyri, Risale, s. 333.

^{^[20]} Gazâlî, Munkız, s. 62.

^{^[21]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Fenâfi’l-Müşâhede, (Resâil), s. 6.

^{^[22]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Mevakiu’n-Nücûm, s. 149.

^{^[23]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. VI, s. 361.

^{^[24]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Hucub (Mecmû’ur-Resâil), s. 48.

^{^[25]} age., s. 49.

^{^[26]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Fenâ, (Resâil), s. 7.

^{^[27]} İbn Seb’in’in hayatı ve tasavvufî görüşleri hakkında bkz. Taftazânî, Ebu’l-Vefâ el-Guneymî, İbn Seb’în ve Tasavvufuhu, (Dârü’l-Kitâbi’l-Lübnânî), Beyrut 1973.

^{^[28]} eş-Şutûrî, İtticâhü’l-Edeb, s. 477.

^{^[29]} Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 38.

^{^[30]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 325.

^{^[31]} Bkz., James, William, The Varieties of Religious Experience, A Study in Human Nature (The Modern Library), New York 1929, s. 371; Sells, Mystical Languages of Unsaying, s. 2, 3; Katz, Steven T., “Mystical Speech and Mystical Meaning”, Mysticism and Language, ed. Steven T. Katz, (Oxford University Press), New York 1992, s. 3; Matılal, Bımal Krıshna “Mysticism and Ineffability: Some Issues of Logic and Language”, Mysticism and Language, s. 143, 144; Stace, W. T., Mysticism and Philosophy, (The Macmillan Press), London 1973, s. 277, 278; Bu son eserinin Türkçe ve Arapça çevirileri için bkz., Mistisizm ve Felsefe, çev. Abdüllatif Tüzer, (İnsan Yay.), İstanbul, 2004; et-Tasavvuf ve’l-Felsefe, çev. İmâm Abdulfettâh, (Mektebetü’l-Medbûlî), Kahire 1997

^{^[32]} Alston, William P. “Literal and Nonliteral in Reports of Mystical Experience”, Mysticism and Language, s. 82.

^{^[33]} Stace, Mysticism and Philosophy, s. 281.

^{^[34]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 293, 294.

^{^[35]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 229.

^{^[36]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 229.

^{^[37]} Bkz., Huxley, Aldous, Algı Kalıpları, çev. Mehmet Fehmi İmre, (İmge Yay.), Ankara 2003, s. 63.

^{^[38]} White, John, Aydınlanma Nedir ?, ed. John White, çev. Cengiz Erengil, (Ayna Yay.), İstanbul 2002, s. 20.

^{^[39]} Bkz., Izutsu, Toshihiko, “Aynü’l-Kudât Hemedânî’nin Düşüncesinde ‘Mistisizm’ Ve ‘Çok- Anlamlılık’ Dilsel Problemi”, İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ramazan Ertürk, (Anka Yay.), İstanbul 2001, s. 116.

^{^[40]} Bkz., Wilcox, Lynn, Sufism ve Psikoloji, çev. Orhan Düz, (İnsan Yay.), İstanbul 2003, s. 131. Dilin işaret, sembol ya da göstergelerden oluşan bir sistem oluşu hakkında bkz., De Saussure, Ferdinand, Genel Dilbilim Dersleri, çev. Berke Vardar, (Multilingual Yay.), İstanbul 1998, s. 46, s. 108 ve devamı; Palmer, Frank Robert, Semantik, Yeni Bir Anlambilim Projesi, çev. Ramazan Ertürk, (Kitâbiyât Yay.), Ankara 2001, s. 16, 39.

^{^[41]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 230.

^{^[42]} Bkz., age., c. VI, s. 229.

^{^[43]} Bkz., Bergson, Ahlak İle Dinin İki Kaynağı, çev. Mehmet Karasan, (MEB: Yay.), Ankara 1949, s. 340, 341; Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 247.

^{^[44]} Bergson, Ahlak İle Dinin İki Kaynağı, s. 341.

^{^[45]} Afîfî, Tasavvuf, s. 212.

^{^[46]} Nicholson, fi’t-Tasavvufî’l-İslami, s. 96.

^{^[47]} İslam düşüncesinde mûsıkî ve semâ’ hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Uludağ, Süleyman, İslam Açısından Mûsıkî ve Semâ’, (Uludağ Yay.), Bursa 1992; Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam Sanatı veMânevîyatı, çev. Ahmet Demirhan, (İnsan Yay.), İstanbul 1992, ss. 193-219.

^{^[48]} Afîfî, Tasavvuf, s. 212.

^{^[49]} Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 248, 70 numaralı dipnot.

^{^[50]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 150; a. mlf., İnşâu’d-Devâir, (KSDIA.), s. 35.

^{^[51]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 171.

^{^[52]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 117.

^{^[53]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 301, 302.

^{^[54]} Stace, Mysticism andPhilosophy, s. 285, 286; Gale, Richard M. “Mysticism and Philosophy”, Contemporary Philosophy of Religion, Ed., Steven M. Cahn-David Shatz, (Oxford University Press), Oxford 1982, s. 113, 114.

^{^[55]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 175.

^{^[56]} age., c. IV, s. 171.

^{^[57]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 175, 176.

^{^[58]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s. 143, 144.

^{^[59]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Meşâhidü Esrâri’l-Kutsiyye, Süleymâniye Ktp., Es’ad Efendi, No: 3633, v. 82 a, 83 b; A. mlf., Tedbîrât, (KSDIA.), s. 216.

^{^[60]} Bkz., Stace, Mysticism and Philosophy, s. 297; Gale, “Mysticism and Philosophy”, Contemporary Philosophy of Religion, s. 114.

^{^[61]} Bkz., Stace, Mysticism and Philosophy, s. 305.

^{^[62]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 316; c. VI, s. 150; c. VII, s. 282; A. mlf., Kitabu’l- Kütüb (Resâil), s. 374.

^{^[63]} Ebu’l-Abbas es-Seyyârî’nin bu sözü için bkz., Kuşeyrî, Risâle, s. 80.

^{^[64]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 316.

^{^[65]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. IV, s. 91.

^{^[66]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâl ve’l-C'emâl, (Resâil), s. 14; Palacios, İbn Arabî, s. 218, 219.

^{^[67]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl, (Resâil), s. 14.

^{^[68]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 256.

^{^[69]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl, (Resâil), s. 15; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. IV, s. 256.

^{^[70]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 255.

^{^[71]} İbnü’l-Arabi, Mevâkiu’n-Nücûm, s. 33.

^{^[72]} Palacios, İbn Arabî, s. 219.

^{^[73]} İbnü’l-Arabî’nin hakikat diyarı hakkındaki açıklamaları hakkında bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 257 ve devamı; Hakim, Mu’cem, ss. 69-72.

^{^[74]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 259.

^{^[75]} Aynı yer.

^{^[76]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 393, 394.

^{^[77]} İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. I, s. 328; c. IV, s. 108, 109; A. mlf., Risâletü’l-Envâr (Resâil), s. 152.

^{^[78]} Sûfîlerden bu zümreyi Allah (cc.) çok sevdiği ve kıskandığı için halka açıklamaz. Tıpkı gerdek gecesi gelini damattan başkası göremediği gibi Allah âşıkı bu velîleri de Hakk’dan başkası göremez. Bu sebeple onlara arâisullâh denilmiştir. Bkz., Cebecioğlu, TTDS., s. 117.

^{^[79]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. II, s. 144.

^{^[80]} age., c. IV, s. 88, 89; (byr.), c. IV, s. 226, 227.

^{^[81]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. IV, s. 92.

^{^[82]} age., c. IV, s. 93.

^{^[83]} age., c. IV, s. 93, 94.

^{^[84]} age., c. IV, s. 107, 108.

^{^[85]} age., c. IV, s. 111; A. mlf., Risâletü’l-Envâr, (Resâil), s. 152.

^{^[86]} Cürcânî, Ta’rîfât, s. 116.

^{^[87]} Bkz., Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 41.

^{^[88]} Lafız-mânâ ilişkisi ve dilin delaleti konusundaki geleneksel bu yaklaşımlar hakkında bkz. Cürcânî, Ta’rîfât, s. 116, 117; Câbîrî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 53 ve devamı; Şâbân, Zeküyyiddin, İslam Hukuk ilminin Esasları, çev. İ. Kâfî Dönmez, (TDV. Yay.), Ankara 2001, s. 311 ve devamı; Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, (TDV. Yay.), Ankara 2000, s. 147 ve devamı; Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık , s. 42 ve devamı.

^{^[89]} İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. II, s. 66.

^{^[90]} age., c. II, s., 66, 67.

^{^[91]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 459.

^{^[92]} Bkz., Mevlâna, Celâleddin-i Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, çev., Ahmed Avni Konuk, haz., Selçuk Eraydın, (İz Yay.), İstanbul 2003, s. 225.

^{^[93]} İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. I, s., 288.

^{^[94]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 247.

^{^[95]} age., c. VI, s. 275.

^{^[96]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. VI, s. 361, 362; (byr.), c. VI, s. 119.

^{^[97]} Bkz., Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vil, ss. 315-317.

^{^[98]} Aksan, Anlambilim, s. 71; Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 171, 172.

^{^[99]} Özlem, Doğan, “Hermeneutik ve Şiir Sanatı”, Cogito-Şiir, (Yapı Kredi Yay.), İstanbul 2004, sayı: 38, s. 148, 149.

^{^[100]} Aksan, Ana Çizgileriyle Anlam Bilimi, s. 123; A. mlf., Anlambilim, s. 46; A. mlf., Her Yönüyle Dil, c. III, ss. 190-192; Palmer, Frank Robert, Semantik, Yeni Bir Anlambilim Projesi, çev. Ramazan Ertürk, (Kitâbiyât), Ankara 2001, ss. 82-89; Altınörs, Atakan, Dil Felsefesi Sözlüğü, (Paradigma Yay.), İstanbul 2000, s. 18; Koç, Nurettin, Açıklamalı Dilbilgisi Terimleri Sözlüğü, (İnkılap Kitabevi), İstanbul 1992, s. 71, 72; Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, (Remzi Kitabevi), İstanbul 1996, s. 51; Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 73.

^{^[101]} Bkz., Izutsu, Toshihiko, “Aynü’l-Kudât Hemedanî’nin Düşüncesinde ‘Mistisizm’ ve ‘Çok- Anlamlılık’ Dilsel Problemi”, İMDÜM., s. 120, 121.

^{^[102]} agm., s. 123, 124.

^{^[103]} Bkz., Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, (Ekin Yay.), Ankara 1996, s. 119; Özcan, Zeki, Teolojik Hermenötik, (Alfa Yay.), İstanbul 1998; s. 176.

^{^[104]} Bu iki dilbilim kavramından semantik, dilin, işaretin (sözcük) gösterdiği nesneyle olan ilişkisine dayanan boyutunu ifade ederken sentaktik ise işaretin, tüm sistemle, yâni dille olan ilişkisine dayan boyutunu gösterir. Bkz., Buman, Waltraud, “Dil Felsefesi”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri içerisinde, derleyen ve çeviren: Doğan Özlem, (İnkılap Kitabevi), İstanbul 1997, s. 517; Altınörs, Dil Felsefesi Sözlüğü, s. 7, 24.

^{^[105]} Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 176.

^{^[106]} Bkz., Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 46.

^{^[107]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 69.

^{^[108]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 208.

^{^[109]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 438.

^{^[110]} Bu hususta ayrıntılı bilgi için bkz., Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 177 ve devamı.

^{^[111]} Bir kelime kullanıldığı anlam îtibârıyla ele alındığında karşımıza üç durum çıkmaktadır: Hakîkat, mecâz ve kinaye. Kelime kendi vazî anlamında kullanılıyorsa hakikat, bu anlamın dışında başka anlamlar için kullanılıyorsa mecâz, her iki anlam birden kullanılır ve kastedilirse kinaye söz kosu olur. Bkz. Tehânevî, Keşşâf, c. II, s. 1284; Cürcânî, Ta’rîfât, s. 103, 201, 216; Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 189, 268 ve devamı.

^{^[112]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 155, 156.

^{^[113]} age., c. VII, s. 155.

^{^[114]} Chittick, Hayâl Alemleri, s., 69.

^{^[115]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 38.

^{^[116]} Bkz., Esmail, Aziz, The Poetics of Religious Experience, The Islamic Context, (The Institute of Ismaili Studies), London 1998, s. 22.

^{^[117]} Ateş, hava, toprak ve sudan oluşan bu dört unsurun insandaki varlığını İbnü’l-Arabî ayetlere dayanarak açıklar: “O, sizi topraktan yaratandır...” Mü’min 40/67 ayeti toprağa işaret etmektedir. “Andolsun biz insanı çamurdan (süzülmüş) bir özden yarattık.” Mü’minûn 23/12 ayeti suya işaret etmektedir. Çünkü bu aşamada toprağa su eklenmiştir. “Andolsun biz insanı yıllanmış bir çamurdan, bir balçıktan yarattık.” Hıcr 15/26 ayeti havaya işaret etmektedir. Çünkü bu aşamada toprak ile suyun karışımına hava eklenmiştir. “Allah, insanı pişmiş çamurdan yarattı” Rahman 55/14 ayeti ise ateşe işaret etmektedir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Tedbîrat, (KSDIA.), s. 108, 109.

^{^[118]} age., s. 109.

^{^[119]} Konuk, Ahmed Avni, Tedbîrat-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, Haz.: Mustafa Tahralı, (İz Yayıncılık), İstanbul 1992, s. 35.

^{^[120]} İbnü’l-Arabî, bu konuda Kur’an’da geçen şu ayetleri örnek verir: “Baş ihtiyar olarak alevlendi” Meryem 19/4, ayetinde saçların ağarması ateşin alevlenmesine benzetilmiştir. “İnkarcıların amelleri çöllerdeki serap gibidir, susayan kimse onu su zanneder.” Nur 24/39 ayetinde inkarcıların amelleri sonuç vermeme açısından seraba benzetilmiştir. “İnkarcıların amelleri fırtınalı günde külün rüzgar ile savrulmasına benzer...” İbrahim 14/18 ayetinde inkarcıların amelleri hiçbir eseri kalmaması açısından rüzgarda savrulan küle benzetilmiştir... Bkz., İbnü’l-Arabî, Tedbîrât, (KSDIA.), s. 109, 110; Konuk, Tedbîrat Şerhi, s. 37, 38.

^{^[121]} İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 110; Konuk, Tedbîrat Şerhi, s. 38.

^{^[122]} İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 110, 111; Konuk, Tedbîrat Şerhi, s. 39.

^{^[123]} Bkz., Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 317.

^{^[124]} Hadislerdeki muhtelif şart, istisna edatları ya da zamirlerden kaynaklanan farklı yorumlar ve hadislerdeki delâlet problemi hakkında bkz., Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması, s. 160-161. Zamirlerin merciine binâen bazı ayetler de farklı farklı yorumlanmıştır. Bu husuta meselâ bkz. Cerrahoğlu, İsmail Tefsir Usûlü, (TDV. Yay.), Ankara 1997, s. 182.

^{^[125]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 452.

^{^[126]} Bkz., Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vil, ss. 341-349.

^{^[127]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 453.

^{^[128]} Hakim, “Knowledge of God”, MIACV, s. 278, 279.

^{^[129]} Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 279.

^{^[130]} Bkz. Kuşeyrî, Risale, s. 343, 344.

^{^[131]} Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 279.

^{^[132]} Istılahlaştırmanın benzer tanımları için bkz., Cürcânî, Ta’rîfât, s. 44; Azzâm, Mustalahu’s- Sûfî, s. 123.

^{^[133]} Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 126.

^{^[134]} Bkz., Cürcânî, Ta’rîfât, s. 73; Öner, Necati, Klasik Mantık, (Bilim Yay.), Ankara 1996, s. 27; Aksan, Her Yönüyle Dil, c. III, ss. 151-153; Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, (Ekin Yay.), Ankara 1996, s. 303; Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 114

^{^[135]} Topçu, Bergson, s. 79.

^{^[136]} age., s. 85.

^{^[137]} age., s. 86.

^{^[138]} Topçu, Bergson, s. 86. Filozofların kullanmış olduğu metaforlar hakkında bkz. Keklik, Felsefede Metafor, s. 12 ve devamı; A. mlf. Felsefenin Tekniği, s. 132 ve devamı.

^{^[139]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 147.

^{^[140]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 275.

^{^[141]} Topçu, Bergson, s. 94, 95.

^{^[142]} Wats, Alan W., “Bu O’dur”, Aydınlanma Nedir ?, ed. John White, çev. Cengiz Erengil, (Ayna Yay.), s. 47.

^{^[143]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 276, 277.

^{^[144]} Bkz., Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 10. (Tâhâ Abdurrahmân’ın takdimi.)

^{^[145]} Chittick, Hayâl Alemleri, s. 60.

^{^[146]} Azzâm, Mustalahu’s-Süfi, s. 13, 147, 148. Meşhur bir çok tasavvufî ıstılâhın Kur’an kaynaklı olduğu hususunda ayrıntılı bilgi için bkz., Massignon, Essay, s. 35 ve devamı.

^{^[147]} Rosenthal, Franz, “Ibn ‘Arabî Between Philosophy and Mysticism”, ORIENS, c. 31, s. 34; Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 65.

^{^[148]} İbnü’l-Arabî Fütûhât’ında, Hakim Tirmizî’nin, nübüvvet ve velayet konularını etraflı bir şekilde ele aldığı Hatmü ’l-Evliya ’sındaki yüz elli beş soruya ayrıntılı bir şekilde cevap vermiştir.

Bkz., İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. III, ss. 61-207. İbnü’l-Arabî, akıl ve nazar yoluyla değil ancak zevkan bilenlerin cevap verebileceğini söylediği (bkz. age., s. 61.) bu sorulara ayrıca el- Cevâbü ’l-Müstekim ammâ Seele anhü ’t-Tirmizî el-Hakîm isimli eserinde daha ayrıntılı bir cevap vermiştir. Bu eser hakkında bkz. Yahya, Müellefât, ss. 279-281. Tirmizî’nin Hatmu ’l-Evliyâ ’sını neşreden OsmanYahya ilgili bölümde İbnü’l-Arabî’nin hem Fütûhât’ta hem de el-Cevâbü’l- Müstekîm’de bu sorulara verdiği cevaplara yer vermiştir. Bkz. Tirmizî, Ali b. Hüseyin el-Hakim, Kitabu Hatmi’l-Evliya, thk.. Osman Yahya, (Matbaatu’l-Katolikiyye) Beyrut 1965, ss. 147-327.

¹⁴⁸⁷Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Tecelliyât (Resâil), 428, 429; Hakim, Müvellidü Lügat, s. 42, 43.

¹⁴⁸⁸Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 22, 23.

^{^[151]} Chittick, “Ibn ‘Arabî and His School”, ISM., s. 57; Nasr, ThreeMuslim Sages, s. 101.

^{^[152]} Chittick, “Ibn ‘Arabî and His School”, ISM., s. 57

^{^[153]} Afîfi, “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İDÜM., s. 213, 214.

^{^[154]} Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 157.

^{^[155]} Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 158.

^{^[156]} Bu eserinde Kuşeyrî, meselâ Arapça dilbilgisi kuralları ile ilgili olan “bedel” kavramından hareketle şu tasavvufî hakikatleri açıklar: “Bedel” dört çeşittir: 1-“Bedelü’l küll mine’l-küll”: Bu, ariflerin “bedel” olmasıdır. Zîrâ onlar, kuşatıcılık ve külliyyet kendisi için olan Hakk Teâlâ uğruna her şeyi terkederler. Dolayısıyla onların birer halife olarak Hakk Teâlâ’yâ niyâbet etmeleri, O’na bedel olmaları “küll mine’l-küll” şeklinde olur. 2-“Bedelü’l-ba’d”: Abidlerin bedelidir. Zirâ onlar, ma’siyet yerine tââtı, lezzetler ve şehvetler yerine de mücâhedeyi koyarlar. 3-“Bedelü’l-İştimâl”: Amelleri korku ve ümite dayanan kişilerin bedelidir. Korktuklarından emin olurlar, ümît ettiklerine de kavuşurlar. 4-“Bedelü’l-galat”: Huzurdan kovulmuş olanların, zalimlerin bedelidir. Bkz., Kuşeyrî, en-Nahvu’l-Müevvel, Süleymâniye Ktp. Hacı Mahmud Efendi, no: 2040, v. 71a, 72b.

^{^[157]} Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 160.

^{^[158]} Bkz., Hakim, Müvellidü Lügât, s. 35.

^{^[159]} Bkz., İbnü’l-Arabî, İnşâü’d-Devâir, (KSDIA.), s. 51, 52, 55; A. mlf., Kitâbu’l-Mesâil (Resâil), s. 385; Hakim, Mu’cem, s. 813.

^{^[160]} Bkz., İbnü’l-Arabî, İnşâü’d-Devâir, (KSDIA.), s. 51.

^{^[161]} Bkz., Hakim, Mu’cem, s. 814, 815; Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 204, 205.

^{^[162]} Afîfî bazı çalışmalarında İbnü’l-Arabî’nin, kendisinden önceki büyük sûfîlerin yanısıra, Yeni Eflatunculuk ve Hermetik kültür gibi farklı bir çok kaynağından bahseder. Meselâ bkz. Afifi, Mystical Philosohy s. 174 ve devamı; A. mlf., “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 98 ve devamı: A. mlf., “Hermetik Literatürün İslam Düşüncesi Üzerindeki Tesiri”, İDÜM., s. 123 ve devamı; A. mlf., “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İDÜM., s. 213 ve devamı.

^{^[163]} Nasr, Three Muslim Sages, s. 100, 101.

^{^[164]} Bkz., Güngör, Zülfikar, “İbn Arabi Hakkında Louis Massignon’un Eleştirileri”, Tasavvuf, s.

380.

^{^[165]} Hakim, Müvellidü Lügât, s. 70, 71.

^{^[166]} Mesela, küllî merâtibin, hakikatü’l-vücûd ya da hakikatü’l-hakâik’in farklı veçhelerine binaen farklı isimler alması hakkında bkz., Kayseri, Matlau’Husûsi’l-Kelim, ss., 25-27.

^{^[167]} age., s. 103, 104.

^{^[168]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz (KSDIA.), s. 52; A. mlf., Fusûs, s. 63; A. mlf., Ankâu Muğrib, s. 47; A. mlf., Tenbîhât, s. 27, 57, 59; A. mlf., Kitâbu’l-Mesâil (Resâil), s. 385; Afifi, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 78, 79.

^{^[169]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 121, 122.

^{^[170]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 203.

^{^[171]} Bkz., ez-Zerrûk, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed, Kavâidü’t-Tasavvuf, tsh. Muhammed Zehrâ en-Neccâr, (Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye), Kahire 1968, s. 7.

^{^[172]} Afifi, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., ss. 78-80.

^{^[173]} agm., s. 78.

^{^[174]} Hakim, Mu’cem, s. 158.

^{^[175]} age., s. 159.

^{^[176]} İbn Sinâ’ya göre Vâcibu’l-Vücûd, var olmamasının düşünülmesinden çelişki doğan varlıktır. Kısacası var olup, yokluğu düşünülemeyen varlığa Vacibu’l-Vücûd denir. Bkz., Atay, Hüseyin, İbn Sina’da VarlıkNazariyesi, (Gelişim Matbaası), Ankara 1983, s. 158 ve devamı.

^{^[177]} Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Fütuhât (thk), c. III, s. 199, 220; c. V, s. 156, 157, 166, 168, 343; (byr), c. IV, s. 204, 205; c. VI, s. 151; A. mlf., Risâletün fi Süâli İbn Sevdekîn, (Resâil Haydarâbâd), içinde, s. 1.

^{^[178]} Chittick, Hayâl Alemleri, s. 61.

^{^[179]} Nasr, Three Muslim Sages, s. 104.

^{^[180]} Hakim, Mu’cem, s. 13, 14.

^{^[181]} age., s. 14. Tasavvufî ıstılâhât ve orijini hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Massignon, Essay, s. 34 ve devamı; Ernst, Carl W., “Mystical Language and The Teaching Context in The Early Lexicons of Sufism”, Mysticism and Language, ss. 181-201.

^{^[182]} Hakim, Mu’cem, s. 15, 16.

^{^[183]} Bkz., Afîfî, Mystical Philosophy, s. 47; A. mlf., “İbnü’l-Arabi’nin Sisteminde “Âyân-ı Sabite” ve Mu’tezile’deki “Ma’dûmât”’, İDÜM., s. 259; Hakim, Mu’cem, s. 831; Uludağ, “Âyân-ı Sâbite” mad. DİA, İstanbul 1991, c. IV, s. 198.

^{^[184]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 76; Hakim, Mu’cem, s. 831.

^{^[185]} Afîfî, Mystical Philosophy, s. 47.

^{^[186]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Tenbîhât, s. 44.

^{^[187]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 83.

^{^[188]} age., s. 130.

^{^[189]} Bkz., Izutsu, Sufism and Taoism, s. 159.

^{^[190]} Izutsu, Sufism and Taoism, s. 160.

^{^[191]} Afîfî, Mystical Philosophy, s. 47; A. mlf., “İbnü’l-Arabi’nin Sisteminde Âyân-ı Sabite”, İDÜM, s. 260.

^{^[192]} agm., s. 270.

^{^[193]} Bkz., Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 245.

^{^[194]} Afîfî, Mu’tezile’nin mâ’dûmât nazariyesinin genel hatlarını şu şekilde belirlemeye çalışır: 1. Mâ’dum, “şey”dir; yâni, varlığı henüz tahakkuk etmemiş olan, haricî âlemin dışında başka bir âlemde varlığı olan mâkul bir şeydir. 2. Mâdum, zât, hakikat ve mahiyettir. Allah, onun zâtını yaratmaz, sadece bu zâtlara varlık bahşeder. 3. Mâ’dumlar, kâdimdir, ezelîdir, sürekli olarak bâkîdirler ve nihayetleri yoktur. 4. Mâdumların zâtî sıfatları, hâricî varlıklarından önce vardır. Varlıklarına tâbî olan sıfatlar ise, arazları kabul etmeleri ve yer kaplamalarıdır. Bkz., Afîfî, “İbnü’l-Arabi’nin Sisteminde Âyân-ı Sabite”, İDÜM., s. 262, 263.

^{^[195]} Bkz., Izutsu, Sufism and Taoism, s. 161.

^{^[196]} Afîfî, “İbnü’l-Arabi’nin Sisteminde Âyân-ı Sabite”, İDÜM., s. 260

^{^[197]} Hakim, Müvellidü Lügât, s.70, 71; A. mlf., Mu’cem, s. 17.

^{^[198]} Hakim, Mu’cem, s. 20.

^{^[199]} Bu ıstılahlar için meselâ bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 113, 121, 125, 192, 225, 226; Hakim, Mu’cem, s. 87 ve devamı.

^{^[200]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 210.

^{^[201]} age., c. VII, s. 409.

^{^[202]} Hakim, Mu’cem, s. 87, 88.

^{^[203]} Esmail, The Poetics of Religious Experience, s. 27.

^{^[204]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 113. Eserlerinde sıkça zikrettiği bu hadisi İbnü’l-Arabî ayrıca, tasavvufa temel olabilecek 101 hadisi derlediği Mişkâtü’l-Envâr isimli eserine de almıştır. Bkz., İbnü’l-Arabî, Mişkatü’l-Envâr fî mâ Ruviye ani’llâhi Sübhânehû mine’l-Ahbâr, nşr., Ebubekir Mahyûn, (Mektebetü’l-Kahire, Kahire 1999, 18, 19. Eserin tercümesi için bkz., Nurlar Hazinesi, çev. Mehmet Demirci, (İz Yay.), İstanbul 2001.

^{^[205]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 192; Hakim, Mu’cem, s. 88.

^{^[206]} Bkz., İbnü’l-Arabi, Fusûs, s. 192.

^{^[207]} Bkz. İbnü’l-Arabi, Fusûs, s. 192; Hakim, Mu’cem, s. 90.

^{^[208]} Hakim, Suâd, Mu’cem, s. 88.

^{^[209]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 113, 121, 225,

^{^[210]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 226.

[211] j

Aynı yer.

^{^[212]} Bkz., Hakim, Mu’cem, s. 88.

^{^[213]} Bkz, İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 113.

^{^[214]} Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 125.

^{^[215]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 113.

^{^[216]} Hakim, Mu’cem, s. 88.

^{^[217]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Zehâirü’l-A’lâk Şerhu Tercümâni’l-Eşvak, hz. Halil İmran Mansur, (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye), Beyrut 2000, s. 35, 36.

^{^[218]} Bkz., İbnü’l-Manzûr, Lisânü’l-Arab, c. XIII, s. 525.

^{^[219]} Bkz., İbnü’l-Arabi, et-Tecellîyâtü’l-İlahiyye, thk. Osman Yahya, s. 172, Dipnot: 243 (O. Yahya’nın notu); A. mlf., Fütûhât (thk.), c. III, s. 119, Dipnot: 2 (O. Yahya’nın notu); Yahya, Müellefât, s. 591; Hakim, Mu’cem, s. 401.

^{^[220]} Meselâ bkz. el-Kâşânî, Kemâlüddin Abdürrezzâk, Istılâhâtu’s-Sûfiyye, thk. Muhammed Kemâl İbrahim, (el-Hey’etü’l-Mısriyye), Kahire 1981, s. 137; A. mlf., Reşhü’z-Zülâl, s. 153; A. mlf., Tasavvuf Sözlüğü, s. 445; Cürcânî, Tâ’rîfât, s. 184; Uludağ, TTS., s. 175 ; Cebecioğlu, TTDS, s. 267.

^{^[221]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Istılâhâtu’s-Sûfiyye, s. 74; Fütûhât (thk.), c. IX, s. 144; (byr.), c. III, s. 191; et-Tecellîyatü’l-İlâhiyye, thk. Osman Yahya, s. 172, s. 245; Zehâiru’l-Â’lak, s. 20; Dîvân, s. 40; Ankâu Mugrib, s. 39.

^{^[222]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 191.

^{^[223]} Bkz., İbnü’l-Arabî, et-Tecellîyâtü’l-İlahiyye, thk. Osman Yahya, s. 172, 245; A. mlf., Kitâbu’l-Mîm ve’l-Vâv ve’n-Nûr, (Resâil) , s. 97.

^{^[224]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz, (KSDIA.), s. 43.

^{^[225]} Serrâc, el-Luma’, s. 461.

^{^[226]} Bkz. en-Nifferi, Muhammed b. Abdulcebbar b. Huseyin, Kitâbu’l-Mevâkıf thk. Arthur J. Arbery, (Dârü’l-Kütübi’l-Mısrıyye), Kahire 1934; A. mlf., Kitâbu’l-Muhâtabât, Kitâbu’l-Mevâkif içinde.

^{^[227]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 28; A. mlf., Ankâu Mugrib, ss. 37-39.

^{^[228]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 332.

^{^[229]} age., c. II, s. 339.

^{^[230]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Yâ (Resâil), s. 120.

^{^[231]} Bkz., Porzig, Walter, Dil Denen Mucize, çev. Vural Ülkü, (TDK. Yay.), Ankara 1995 s. 211, 212; Aksan, Doğan, Anlam Bilim, (Engin Yay.), Ankara 1998, s. 90, 91; A. mlf., Her Yönüyle Dil, c. III, s. 214; Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, s. 15; Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 85 ve devamı.

^{^[232]} Bkz., Aksan, Her Yönüyle Dil, c. III, s. 214.

^{^[233]} Nasr, Three Muslim Sages, s. 100.

^{^[234]} Hakim, Müvellidü Lügat, s. 78, 79.

^{^[235]} Bkz. Hakim, Mu’cem, s. 19; Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 11. (Tâhâ Abdurrahmân’ın takdimi).

^{^[236]} Bkz. Hakim, Mu’cem, s. 19.

^{^[237]} Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 145.

^{^[238]} Addas, İbn Arabî, s. 214.

^{^[239]} Hakim, Müvellidü Lügat, s. 74, 75, 76.

^{^[240]} Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 11. (Tâhâ Abdurrahmân’ın takdimi).

^{^[241]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 301.

^{^[242]} Bkz., İbnü’l-Arabi, Fütûhât (thk), c. III, s. 313, 350, 351; Aynı müellif, Ukletü’l-Müstevfiz (KSDIA.), ss. 53-56; Hakim, Mu’cem, s. 18, 19, 923 ve devamı.

^{^[243]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 208 ve devamı.

^{^[244]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. VI, s. 173.

^{^[245]} Hakim, Mu’cem, s. 17, 18, 1229.

^{^[246]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 302.

^{^[247]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 162; Hakim, Mu’cem, s. 18, 204.

^{^[248]} Bu şekilde bir “gurbet” anlayışını İbnü’l-Arabî sınırlı ve eksik bulur. Bu anlayışa sahip olanlar sanki Hakk Teâlâ vatanlarının haricinde imiş gibi nihâî maksatlarının ancak vatandan ayrılmakla hasıl olacağını tahayyül ederler der ve bu görüşe sahip olanların Hakk’ın eşyadaki veçhesini tanımamış oldukları ekler. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 234.

^{^[249]} age., c. IV, s. 235.

^{^[250]} age., c. IV, s. 236.

^{^[251]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 237.

^{^[252]} Bkz., Kuşeyrî, Risâle, s. 137 ve devamı.; Cebecioğlu, TTDS., s. 321.

^{^[253]} Bkz., Cürcânî, Ta’rîfât, s. 113.

^{^[254]} Bkz, İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 225 ve devamı; Hakim, Mu’cem, ss. 433-438; Addas, İbn Arabi, s. 214.

^{^[255]} Kavram hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 465 ve devamı; Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabî’ye Göre Hayal”, Tasavvuf, s. 319 ve devamı.

^{^[256]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 225, s. 227, s. 466.

^{^[257]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 227; A. mlf., el-Halvetü’l-Mutlaka, nşr., Abdurrahman Hasan Mahmud, (Alemü’l-Fikr), Kahire ts., s. 7.

^{^[258]} Mesela bkz., İbnü’l-Arabî, el-Halvetü’l-Mutlaka, s. 3 ve devamı.

^{^[259]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 227, 228.

^{^[260]} age., c. III, s. 349.

^{^[261]} age., c. V, s. 195, 197, 199.

^{^[262]} Aşık-Mâşuk sembolizminin yanısıra tasavvufî vahdet halini ifade etmek üzere kullanılan mânevî nikah sembolizmine hemen bütün mistik sistemlerde rastlanmaktadır. Orfik mistiklerden Yeni-Platonculuğa ve Hristiyan mistisizmine kadar hemen bütün mistik eğilimlerde bu sembolizm kullanılır. Bkz., Underhill, Evelyn, “Bütünlenmiş Yaşam”, Aydınlanma Nedir ?, s. 104.

^{^[263]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 308, 309, 311.

^{^[264]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mîm ve’l-Vâv ve’n-Nûn (Resâil), s. 98; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. V, s. 72, 73.

^{^[265]} Bkz., İbnü’l-Manzûr, Lisânü’l-Arab, c. II, s. 625, 626.

^{^[266]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 312, 313; c. IV, s. 348, 349; (byr.), c. IV, s. 88, s. 426, 427; A. mlf., Kitâbu Eyyâmi’ş-Şe’n (Resâil), s. 60; A. mlf., Kitâbu Menzili’l-Kutb, (Resâil), s. 319.

^{^[267]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 314.

^{^[268]} age., c. II, s. 315.

^{^[269]} age., c. II, s. 319, 322, 323, 327; c. III, s. 102; (byr.), c. VII, s. 390.

^{^[270]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Bâ, s. 10, 11.

^{^[271]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 319.

^{^[272]} Bkz., İbnü’l-Manzûr, Lisânü’l-Arab, c. X, ss. 85-87.

^{^[273]} Chittick, Hayâl Alemleri, s. 60.

^{^[274]} age., s. 66.

^{^[275]} İbnü’l-Arabî, diğer bazı görüşlerinde olduğu gibi, ahlak hakkındaki görüşlerini de varlık, yâni “varlığın birliği” anlayışıyla bir bütünlük oluşturacak tarzda açıklamaktadır: Allah’ın sûretinde yaratılmış olmalarından dolayı, insanlara Allah’ın güzel ahlâkına ait bütün güzel nitelikler bağışlanmıştır. Bu sebeple, insanların görevi bir takım ahlâk sistemleri üretmek veya ahlâkın anlamı hakkında tartışmalar yapmak değil, sadece “yaşamak, olmak ve bulmak”tır... İbnü’l- Arabî’ye göre insan, ilâhî isimleri tek tek kendisinde gerçekleştirmek sûretiyle kemal derecesine ulaşır. İnsânî mükemmelliğin en yüksek makamı, varlık anlayışında sıkça vurgulanan “mutlak birlik” derecesine ulaşmaktır. İnsanlar bu makamda renksizdirler ve her hangi bir isimle kayıtlı değildirler. İlahî isimler arasında bir dengeye ulaşmışlardır. Burası ise hiçbir sıfatın diğer bir sıfata hakim olmadığı “makamsızlık makamı”dır... Kusur ve ayıp ise Vücûd’a değil yokluğa isnat edilir. Bu sebeple İbnü’l-Arabî, Hz. Peygamberin “Bütün iyilikler Sen’in elindedir, şerr ise Sana dönmez” hadisi hakkında şunları söyler: “Peygamberin sözleri şerrin varlığını doğrular ama Hakk’a isnat edilmesini kabul etmez. Bu da gösterir ki, şerr, sadece yokluktur. Eğer var olsaydı Hakk’ın elinde olmalıydı, çünkü O, her şeyin hükümranlığı elinde olandır. (23/88)” Ayrıntılı bilgi için bkz.: Chittick, Hayâl Alemleri, ss., 59-72.

^{^[276]} Mesela bkz., Serrac, el-Lumâ’, s. 424, 425; Usul hataları bahsi; Kuşeyrî, Risâle, ss. 232-235.

^{^[277]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 75; c. V, s. 113, 114.

^{^[278]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 382; c. VI, s. 163; (byr.), c. V, s. 173; c. VII, s. 148. A. mlf. Kitâbu’l-Mesâil (Resâil), s. 389; A. mlf., Kitâbu’l-Elif (Resâil), s. 32.

^{^[279]} İbnü’l-Arabî, Abâdile, s. 41.

^{^[280]} Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 64.

^{^[281]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 106, 108; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. III, s. 326; c. VII, s. 401.

^{^[282]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 272; (byr.), c. IV, s. 109.

^{^[283]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IX, s. 239.

^{^[284]} age., c. X, s. 203, 204.

^{^[285]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 108; Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 64.

^{^[286]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 326.

^{^[287]} age., c. III, s. 327.

^{^[288]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 373.

^{^[289]} age., c. III, s. 372.

^{^[290]} İbnü’l-Arabi, el-emrü’t-tekvînî’nineş anlamlısı olarak şu ıstılahları kullanır: Emrü’l-meşîet, el- emrü bi ’t-tekvîn, el-Emrü ’l-hafî. el-Emrü’t-teklîfî’wn eşanlamlısı olarak da emrü ’l-vâsıta, el- emrü’l-celîıstılahlarım kullanır. Bkz. Hakîm, Mu’cem, s. 95.

^{^[291]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 165.

^{^[292]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 326; Hakim, Mu’cem, s. 96.

^{^[293]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 325, 326.

^{^[294]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 57; c. VII, s. 149, s. 150, s. 151; Hakim, Mu’cem, s. 776.

^{^[295]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 326.

^{^[296]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 424.

^{^[297]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 216.

^{^[298]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 184; c. VII, s. 293.

^{^[299]} Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 83.

^{^[300]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 149; Afîfî, Fusûs Okumaları, s. 148; Hakim, Mu’cem, s. 775.

^{^[301]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 389.

^{^[302]} Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfyye, s. 169.

^{^[303]} Ortaçağın büyük Hıristiyan teologu Aquinolu Thomas (1125-1274) hayranı olan ve onun gibi Dominiken tarikatına mensup olan Meister Eckhart’ın mistik düşüncesi hakkında genel bilgiler için bkz. Sells, Michael A., Mystical Languages of Unsaying, (The University of Chicaga), Chicago, 1994, s. 146 ve devamı; Steiner Rudolph, Onbir Avrupa Mistiği, çev. Selma Övünç, (Dharma Yay.), İstanbul 2002, s. 45 ve devamı.

^{^[304]} Nicholson, fi’t-Tasavvufî’l-İslâmî, s.129.

^{^[305]} Hepburn, Ronald W., “Mysticism, Nature and Assessment Of” mad. The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, (The Macmillan Company & The Free Press), New York 1967, c. V, s. 429.

^{^[306]} Hepburn, “Mysticism, Nature and Assessment”, EP., c. V, s. 433.

^{^[307]} Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 170.

^{^[308]} Kuşeyrî, Risale, s. 312.

^{^[309]} Tasavvufun kronolojik farklı tanımları için bkz. Nicholson, Reynold A., “Tasavvufun Kaynağı ve Gelişimi Üzerine Tarihi Bir Araştırma”, Tasavvufun Menşei Problemi, içinde, çev. Abdullah Kartal, (İz Yay.), İstanbul 2004, ss. 64-73; Cebecioğlu, Ethem, “Nicholson’un Kronolojik Esaslı Tasavvuf Tarifleri”, AÜİF. Dergisi, (AÜ. Basımevi), Ankara 1987, c. XXIX, ss. 387-406.

^{^[310]} Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 171.

^{^[311]} Aynı yer.

^{^[312]} Bkz., James, William, The Varieties of Religious Experience, A Study in Human Nature (The Modern Library), New York 1929, s. 371.

^{^[313]} Sühreverdî, Avarifü’l-Meârif s. 249

^{^[314]} Meselâ; Mevlânâ ifade ettikleriyle hissettiklerini karşılaştırınca mutmain olmadığını şu ifadeleriyle dile getirir: “Aşkın açıklanması ve yorumu için her ne söylesem de sevmeye başladığımda o açıklamadan utanıyorum. Her ne kadar dilin yorumu onu netleştiriyorsa da dilsiz aşk daha da açıktır. Kalem yazmada acele ederken, sevmeye başlar başlamaz kendisini ikiye böldü.” Bkz., Arasteh, A. Rezâ, Aşkta ve Yaratılışta Yeniden Doğuş, Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin Kişilik Çözümlemesi, çev: Bekir Demirkol-İbrahim Özdemir, (Kitâbiyât), Ankara 2000, s., 64.

^{^[315]} A. Reza Arasteh bu engelleri şu şekilde sıralar: 1-Toplumsal benlik, 2-Geleneksel benlik, 3- Adetlerle ilişkili dînî benlik, 4-Zihnî benlik ve 5-Dil. Bkz., Arasteh, Aşkta ve Yaratılışta, s., 46.

^{^[316]} age., s., 71.

^{^[317]} age., s., 49.

^{^[318]} Underhill, Mysticism, s. 66.

^{^[319]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 201.

^{^[320]} age., s. 201, 202.

^{^[321]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 202.

^{^[322]} Bkz., Dupre, Adam, “Expression and The Inexpressible”, JMIAS., Oxford 1989, c. VIII, s. 60.

^{^[323]} Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 40, 41.

^{^[324]} agm., c. XXIII, s. 41.

^{^[325]} agm., c. XXIII, s. 41, 42.

^{^[326]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Bâ, (Mektebetü’l-Kahire), Kahire 1954, s. 10, 11

^{^[327]} Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 42.

^{^[328]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 89.

^{^[329]} Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 42.

^{^[330]} Nasr, Seyyid Hüseyin, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, Tasavvufî Makaleler, çev. Sadık Kılıç, (İnsan Yay.), İstanbul 2002, s. 191, 192.

^{^[331]} agm., s. 203.

^{^[332]} Nasr, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, TasavvufîMakaleler, s. 206-207.

^{^[333]} Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 63.

^{^[334]} Bkz., James, The Varieties, s. 371.

^{^[335]} Taoizm ve Budizm’de ayrıca Hıristiyan, Yahudî ve İslam mistik geleneklerinin hemen hepsinde bulunan apophatic söylemin tarihî hakkında bkz., Sells, Mystical Languages of Unsaying, ss. 4-6.

^{^[336]} Sells, Mystical Languages of Unsaying, s. 2, 3.

[337] Bkz., Hatib Bağdâdî, Ebubekir Ahmed b. Ali, Târîhu Bağdâd, nşr. Muhammed Emin el- Hânecî, (Mektebetü’l-Hânecî), Kahire 1931, c. VIII, s. 121.

^{^[338]} Meselâ bkz. Serrâc, el-Lumâ’, s. 478 ve devamı.

^{^[339]} Bkz., Sells, Mystical Languages of Unsaying, s. 2.

^{^[340]} Sells, Mystical Languages of Unsaying, s. 12.

^{^[341]} age., s. 63, 64.

^{^[342]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 41.

^{^[343]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 422.

^{^[344]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 325; (byr.), c. III, s. 184, 185; Tirmizî, Kitâbu Hatmi’l-Evliyâ, s. 314, dipnot: 183; Chodkiewicz, SahilsizBir Umman, s. 60, 61; Sells, Mystical Languages of Unsaying, s. 65, 66.

^{^[345]} Sells, Mystical Languages of Unsaying, s. 65, 66.

^{^[346]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 48.

^{^[347]} Bkz., Sells, Mystical Languages of Unsaying, ss. 73-75.

^{^[348]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 159, 160.

^{^[349]} Bkz., Eco, Umberto, Yorum ve Aşırı Yorum, çev. Kemal Atakay, (Can Yay.), İstanbul 1996, s. 41.

^{^[350]} Bkz., Ecmel, Muhammed, “Sûfî Ruh Bilimi”, çev. Seval Yılmaz, Sufî Psikolojisi içinde, haz. Kemal Sayar, (İnsan Yay.), İstanbul 2000, s. 77.

^{^[351]} Wats, Alan W., “Bu O’dur”, Aydınlanma Nedir ?, s. 58.

^{^[352]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 315.

^{^[353]} Koç, Turan, Din Dili, s. 212, 213.

^{^[354]} Daha çok anlamı pekiştirmek için zıt kelimelerin bir araya getirildiği bir ifade tarzıdır. Mesela; “öldürücü şefkat” ifadesi gibi.

^{^[355]} Stace, Mysticism andPhilosophy, s. 256, 257.

^{^[356]} age., s. 265.

^{^[357]} Hepburn, “Mysticism, Nature and Assessment” EP., c. V, s. 430.

^{^[358]} İbnü’l-Arabî, Risâletün fî Süali İbn Sevdekîn, (Resâil, Haydarabâd), s. 3; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. IV, s. 433.

^{^[359]} Bkz., Stace, Mysticism and Philosophy, s. 253, 254; Rosenthal, Franz, “Ibn ‘Arabî Between Philosophy and Mysticism”, ORIENS, c. 31, s. 35.

^{^[360]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütuhat (thk.), c. IV, s. 262.

^{^[361]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-İ’lâm bi İşârâti’l-İlham, (Resail), s. 86; A.mlf., Fütûhât (thk.), c.

V, s. 272; (byr.), c. IV, s. 109.

^{^[362]} Hepburn, “Mysticism, Nature and Assessment”, EP., c. V, s. 431.

^{^[363]} Hepburn, “Mysticism, Nature and Assessment”, EP., c. V, s. 431.

^{^[364]} Bkz., İbnü’l-Arabî, La Sagesse Des Prophetes (Fuçûç al-Hikam), çev. Titus Burchardt, (Albin Michel), Paris 1955, s. 10, (Introduction). Ayrıca bkz., Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem Şerhi ve Vahdet-i Vücud ile Alâkalı Bazı Mes’eleler”, FHTŞ I, s. 42 ve devamı; A. mlf., “Fusûsu’l- Hikem’de Tezadlı İfadeler ve Vahdet-i Vücûd”, FHTŞ II, ss. 9-15.

^{^[365]} Izutsu, Sufism and Taoism, s. 50

^{^[366]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 324.

^{^[367]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 68.

^{^[368]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 69.

^{^[369]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Ankâu Mugrib, s. 40.

^{^[370]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 324.

^{^[371]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 51, 168, 169

^{^[372]} Chittick, “Ibn ‘Arabi and His School”, ISM, s. 59.

^{^[373]} Afîfî, Fusûs Okumaları, s. 53, 54; Chittick, Hayâl Alemleri, s. 40, 41.

^{^[374]} İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 175.

^{^[375]} Konuk, Tedbîrât Şerhi, s. 238.

^{^[376]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 70.

^{^[377]} İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. II, s. 73.

^{^[378]} age., c. II, s. 103, 104.

^{^[379]} İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. II, s. 114.

^{^[380]} age., c. II, ss., 71-75.

^{^[381]} age., c. II, s., 70, 71.

^{^[382]} Afîfî, Tasavvuf, s. 169.

^{^[383]} Nasr, Three Muslim Sages, s. 109.

^{^[384]} Afîfî, Mystical Philosophy, s. 19; A. mlf., “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İDÜM.,, s. 255.

^{^[385]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 182.

^{^[386]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 70; Sells, Mystical Languages of Unsaying, s. 100 ve devamı.

^{^[387]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 68.

^{^[388]} Kâşânî, Şerhu Fusûs, s. 55; Izutsu, Sufism and Taoism, s. 49, 50; Gürer, Dilaver, Fusûsu’l- Hikem veMesnevî’de Peygamberlerin Öyküleri, (İnsan Yay.), İstanbul 2003, s. 144, 145.

^{^[389]} Bkz., Konevî, Fukûk, s. 195, 196.

^{^[390]} Afîfî, Mystical Philosophy, s. 22.

^{^[391]} age., s. 10.

^{^[392]} Bayraktar, Mehmet, “İbnü’l-Arabî’de Oluş ve Varoluşsal Çeşitlenme”, AÜİF. Dergisi, c. XXV, Ankara 1981, s. 356.

^{^[393]} Landau, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî I”, The Muslim World, s. 54.

^{^[394]} age., s. 55.

^{^[395]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 90, 105; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. III, s. 456; c. V, s. 287, s. 427; c. VI, s. 74, s. 124, s. 246; c. VII, s. 195, s. 259, s. 340; c. VIII, s. 14, 15; Hakim, Mu’cem, s. 1165.

^{^[396]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 105.

^{^[397]} age., s. 90.

^{^[398]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Elif, (Resâil), s. 32.

^{^[399]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Elif (Resâil), s. 32.

^{^[400]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 407.

^{^[401]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Elif, (Resâil), s. 32.

^{^[402]} Afîfî, Mystical Philosophy, s. 12.

^{^[403]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 340.

^{^[404]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. X, s. 208.

^{^[405]} Chittick, Hayâl Alemleri, s. 30.

^{^[406]} age., s., 34, 35.

^{^[407]} Izutsu, “Ibn Al-‘Arabî” mad., ER., c. VI, s. 555.

^{^[408]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 410, 414; Afîfî, Tasavvuf, s. 162.

^{^[409]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 85.

^{^[410]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 79.

^{^[411]} Kâşânî, Şerhu Fusûs, s. 84. İbnü’l-Arabî’nin bu beyitleri hakkında benzer açıklamalar için ayrıca bkz. Konuk, Fusûs Şerhi, c. II, s. 33, 34.

^{^[412]} Chittick, “Ibn ‘Arabi and His School”, ISM., s. 60. Varlığın bu farklı mertebeleri ve muhtelif veçhelerine göre aldıkları farklı isimler hakkında bkz., Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 168 ve devamı.

^{^[413]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 129; Addas, İbn Arabi, s. 284.

^{^[414]} Izutsu, Sufism and Taoism, s. 101; Afifi, Fusûs Okumaları, s. 175.

^{^[415]} İbnü’l-Arabî genellikle çok zengin bir ıstılah kullanmaktadır. Aynı hakikate, farklı veçhelerine binaen farklı isimler vermektedir. Bu ehadiyyetü’l-ayn mertebesi için kimi zaman ehadiyyetü’l- ehadya da ehadiyyetü’z-zatiyye de demektedir. Bkz., Hakim, Mu’cem, s. 1165

^{^[416]} İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 105; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. V, s. 427; c. VI, s. 48; Chittick, Self-Disclosure, s. 167, 168.

^{^[417]} Izutsu, Sufism and Taoism, s. 102; Addas, İbn Arabî, s. 283, 284; Hakim, Mu’cem, s. 1157 ve devamı.

^{^[418]} Nasr, Three Muslim Sages, s. 105

^{^[419]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 48.

^{^[420]} İbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-Fenâ fi’l-Müşâhede, (Resâil), s. 5, 6; Afîfî, Mystical Philosophy, s. 17; A. mlf., Fusûs Okumaları, s. 52.

^{^[421]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 161; Afifi, Mystical Philosophy, s. 16; Landau, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî I” TheMuslim World, s. 55.

^{^[422]} Hakim, Mu’cem, s. 21, 22.

^{^[423]} Nasr, Three Muslim Sages, s. 105.

^{^[424]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 161; Chittick, Hayâl Alemleri, s. 42.

^{^[425]} Corbin, Creative Imagination, s. 186.

^{^[426]} Bkz., Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c. 2, s., 132.

^{^[427]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 183; c. IV, s. 79, 80; Lorry, “The Symbolism of Letters” JMIAS., c. XXIII, s. 32; Afifî, MysticalPhilosophy, s. 73; Chittick, SûfîPath, s. 127; Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 263 ve devamı.

^{^[428]} Bir çok hadiste bu tabir kullanılmaktadır. İbnü’l-Arabî, genellikle Fütûhât’da, “Rahmân’ın nefesini Yemen tarafında buluyorum ” hadisini zikreder ve yorumlar. Bu tabirin geçtiği hadisler için bkz., Kurt, Endülüs’te Hadis, s. 678, dipnot: 861.

^{^[429]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. III, s. 466, 468; Corbin, Creative Imagination, s., 186.

^{^[430]} Chittick, The Sûfî Path, s. 126.

^{^[431]} Melâ bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 69.

^{^[432]} Chittick, Hayâl Alemleri, s. 42.

^{^[433]} Nasr, Three Muslim Sages, s. 106, 107.

^{^[434]} Chittick, SûfîPath, s. 112.

^{^[435]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (byr.), c. III, s., 418, 470, 474; c. IV, s., 12; c. VI, s. 73.

^{^[436]} age., c. IV, s. 12.

^{^[437]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (byr.), c. V, s. 69, 161.

^{^[438]} Özellikle işrâkî gelenekte yaygın bu metafor hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Izutsu, Toshihiko, “Şebusten’nin “Gülşen-i Râz” Adlı Eserinde Nur-Zulmet Paradoksu”, İMDÜM., ss. 53-80.

^{^[439]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 405.

^{^[440]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (byr.), c. IV, s., 12, 85, 101, 288; Chittick., SûfîPath, s., 113, 114.

^{^[441]} Özellikle Nifferî ve İbnü’l-Arabî’de olduğu gibi açık bir şekilde paradoksal bir durum sergilemese de “hicab” kavramına bir çok sûfî eserlerinde yer vermiş ve bu kavramla Hakk’ın tanınması noktasındaki sonsuz engellere işaret etmişleridir. Meselâ bkz. Serrâc, Luma’ s. 428; Kelâbâzî, Taarruf, s. 47, 48; Hucvurî, Keşfu’l-Mahcûb, ss. 78-80.

^{^[442]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Hucub, (Mecmûu’r-Resâil), s. 31, 32.

^{^[443]} Bkz., Cürcânî, Ta’rîfât, s. 198.

^{^[444]} Bkz., Tasavvuf, s. 278

^{^[445]} Cürcânî, Ta’rifât, s. 96.

^{^[446]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz, (KSDIA.), s. 47.

^{^[447]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 56, s. 106; A. mlf., Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl (Resâil), s. 18.

^{^[448]} Chittick, Tasavvuf, s. 281, 282.

^{^[449]} Hakim, Mu’cem, s. 314.

^{^[450]} Bkz., Chittick, Tasavvuf, s. 277.

^{^[451]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c.III, s. 239, 240.

^{^[452]} Bkz., Chittick, Tasavvuf, s. 277.

^{^[453]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c.III, s. 239.

^{^[454]} age., c. VII, s. 63; Hakim, Mu’cem, s. 315.

^{^[455]} İbnü’l-Arabi, Fusûs, s. 54, 55.

^{^[456]} Nifferi, Muhâtabât, s. 167.

^{^[457]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Terâcim, (Resâil), s. 276.

^{^[458]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Istılâhâtu’s-Sûfiyye, s. 74; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. III, s. 191; A. mlf.,

et-Tecellîyatü’l-İlâhiyye, thk. Osman Yahya, s. 172, s. 245; A. mlf., Zehâiru’l-Â’lak, s. 20; A.

mlf., Dîvân, s. 40.

^{^[461]} Hakim, Mu’cem, s. 314.

^{^[462]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Hucub, (Mecmûu’r-Resâil), s. 28.

^{^[463]} age., s. 32; A.mlf., Kitabu’t-Terâcim, (Resâil), s. 276.

^{^[464]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Hucub (Mecmûu’r-Resâil), s. 32, 33.

^{^[465]} age., s. 40, 41.

^{^[466]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 240

^{^[467]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Hucub (Mecmû’ur-Resâil), s. 43.

^{^[468]} age., s. 45; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. III, s. 239.

^{^[469]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 313.

^{^[470]} Bkz., Chittick, Self-Disclosure, s. 104.

^{^[471]} Nifferi, Muhâtabât, s. 202.

^{^[472]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Hucub (Mecmû’ur-Resâil), s. 36. “Halvet” ve “celvet” terimleri tasavvufta, mâsivadan alâkayı keserek tamamen Allah’a yönelme kasdıyla toplumdan uzaklaşıp yalnız yaşamayla (halvet) bazı manevî tecrübe ve vasıflarla halvetten çıkarak topluma karışmayı (celvet) ifade eden iki kavramdır. Bu îtibârla Allah (cc.), kula tek başına halvetteyken özel bir şekilde, husûsî bir veçhesiyle tecellî ederken; kul, halkla beraberken, ona umûmî olarak tecellî eder. İşte bu sebeple İbnü’l-Arabî, halvet, umumî tecellîye; celvet de husûsî tecellîye hicabtır demiştir.

^{^[473]} age., s. 37.

^{^[474]} Chittick, Tasavvuf, s. 293.

^{^[475]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil (Resâil), s. 397, 398.

^{^[476]} Chittick, Tasavvuf, s. 296.

^{^[477]} Bkz., Nifferi, Mevakıf s. 38.

^{^[478]} age., s. 55, 92.

[479] Şemseddin, Sami, Kâmûs-ı Türkî, ( İkdam Matbası) İstanbul 1317, s. 778, 1508; Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, (MEB. Yay.), İstanbul 1983, c. III, s. 310-311.

^{^[480]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 221.

[481] Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtü’l-Fünûn, (Kahraman Yayınları, Kalküta 1862 baskısından tıpkı basım), İstanbul 1984, c. II, s. 735; Yazıcı, Tahsin, “Şatah” maddesi, İA, (MEB. Yay.), İstanbul 1979, c. XI, s. 351; Pakalın, OTDTS., c. III, s. 310.

[482] Arbede: “Kurbiyyet makamında bulunan salikin ilâhî aşkla kendinden geçerek Hakk’a serzenişte bulunup, tartışması” anlamında kullanılmaktadır. Bkz., Uludağ, Süleyman “Arbede” maddesi, DİA, İstanbul 1991, c. III, s. 347, 348; A. mlf., TTS., s. 50, 51; Cebecioğlu, TTDS, s. 117.

[483] Kurnaz, Cemal-Tatçı, Mustafa, Türk Edebiyatında Şathiyye, (Akçağ Yayınları), Ankara 2001, s. 4.

^{^[484]} İbn Haldun, Abdurrahman b. Ebu Bekr, Şifâu’s-Sâil li Tehzîbi’l-Mesâil, hz., Muhammed et- Tancî, (Osman Yalçın Matbası), İstanbul 1957, s. 54, 55.

^{^[485]} Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 38.

^{^[486]} Bkz., Gazâlî, İhyâ, c. I, s. 36; Davud, Abdulbarî Muhammed, el-Fenâ inde Sûfiyyeti’l- Müslimîn ve’l-Akâidi’l-Uhrâ, (Dârü’l-Mısriyyeti’l-Lübnâniyye), Kahire 1997, s. 322.

^{^[487]} Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 339.

^{^[488]} Bkz., Attâr, Feridüddîn, Tezkiretü’l-Evliyâ, çev. Süleyman Uludağ, (İlim ve Kültür Yay.), Bursa 1984, s. 617.

^{^[489]} Şebusterî, Mahmud, Gülşen-i Râz, çev: Abdülbaki Gölpınarlı, (MEB. Yay.), İstanbul 1988, s.

37, 38. Bu noktada Şebusterî, birlikten bahsederken söylediklerinin hulûl ve ittihad şeklinde yanlış anlaşılmaması uyarısında bulunur. O, birlikte ikilik düşüncesini sapıklık olarak algıladığı için vahdet-i vücûd anlayışında hulûl ve ittihada imkan olmadığını vurgular. Birden başka bir şey daha olmalı ki hulûl ve ittihad söz konusu olabilsin. Halbuki birlik, sülûk neticesinde tahakkuk eder... Ne Hakk kul olmuştur, ne de kul Hakk. Mahlukatın varlığı ve çokluğu görünüştedir. Bkz., age., s.

38, 39.

^{^[490]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 224.

^{^[491]} İbn Haldun, Mukaddime, c. II, s. 559.

^{^[492]} age., c. II, 560.

^{^[493]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 350; c. IV, s. 24, 25; Cürcânî, Ta’rîfât, s. 139.

^{^[494]} Serrâc, Luma’ s. 459; Yazıcı, Tahsin, “Şath” maddesi, İA., c. XI, s. 369.

^{^[495]} Serrâc, Luma’, s. 472; Bedevî, Şatahât, s. 37.

^{^[496]} Hallâc, daha sonra bir çok tartışmalara sebep olacak bu sözünü eseri Tavasîn’de şu şekilde ifade eder: “Eğer Allah’ı tanımadınsa, en azından işaretlerini tanı. İşte o işaret benim. Ben Hakk’ım (ene’l-Hakk), çünkü ben ebediyyen Hakk ile Hakk’ım.” Bkz. Hallâc, Tavâsîn, s. 51. Eserin Türkçe çevirisinde Hallac’ın bu ifadesi “Benim Doğru!” şeklinde tercüme edilmiştir. Bkz. Hallâc, Tavâsîn, Ene’l-Hakk, çev. Yaşar Günenç, (Yaba Yay.), İstanbul 2002, s. 43.

^{^[497]} Şathiyelere dair yazılmış ilk şerhin Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909)’nin Şerh-i Şathiyyât-ı Ebî Yezîd el-Bistâmi isimli eseri olduğu bilinmektedir. Bayezîd’in şathiyeleri üzerine Cüneyd’in yapmış olduğu şerhlere Serrac, Luma’ında genişçe yer verir ve hatta Cüneyd’in bu şerhlerine vakıf olduktan sonra onu bırakıp kendisinin bu hususta îzahlar yapmasını uygun bulmaz. Cüneyd’in bu şerhlerini esas alarak kendisi de bazı sufîlerin şatahâtını şerh eder. Bkz., Serrâc, Luma’, s. 459 ve devamı.

^{^[498]} Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 38.

^{^[499]} Serrâc, Luma’, s. 458.

^{^[500]} Meselâ, Bayezîd-i Bistâmî’nin hayat hikayesine Risale’de yer verilir, fakat eserde onun meşhur şathiyesinden hiç bahsedilmez. Bkz., Kuşeyrî, Risâle, ss. 37-39. Yine Kuşeyrî’nin çağdaşı Hucvîrî, Bayezîd-i Bistâmi ve Hallâc’dan övgüyle bahseder ama onların meşhur şathiyelerine eserinde yer vermez. Bkz., Hucvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, ss. 204-206, ss. 253-257. Fakat Hucvîri ile Kuşeyrî’nin şathiyyâta ve şatahât sahibi sûfîlere yaklaşımları arasında bazı önemli farklılıklar vardır. Öncelikle Hucvîrî, Kuşeyrî’nin aksine eserinde Hallâc’ın terceme-i haline yer verir ve ondan, “Elhamdülillah benim kalbimde o çok azizdir” şeklinde övgüyle bahseder. Hucvîrî, Hallâc’dan bahsederken, onun “ene’l-hakk” sözünü eserine almaksızın bu tür sözler hakkında bazı açıklamalarda bulunur. Ona göre bu tür ifadeler, kuvvetli tecellî anında mağlup ve meczup olan bir insanın sözleridir. Bu durumda olan bir insanın ise ifade ve ibare imkanı yoktur ki bu esnâda ibaresi sahih, ifadesi düzgün olsun. Bu sebeple de Hucvîrî bu tarz sözlere tabî olmayı uygun bulmaz. Böyle bir halin galebesi altında söylenen tuhaf ifadeler karşısında takınılacak en sıhhatli tavrın, ifadelere ve ibarelere takılıp kalmamak, onlara taaccüple uğraşmamak, inkâr veya ikrar etmemek olduğunu söyler. Bkz., age., s. 255, 256.

^{^[501]} Bkz., Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 165, 167. Ayrıca bkz., Uludağ, Süleyman, “Kelabazî’nin Hayatı ve Ta’arruf’, Doğuş Devrinde Tasavvuf, Ta’arruf, hz. Süleyman Uludağ, (Dergah Yay.), İstanbul 1992, s. 20, (takdim); Kuşeyrî, Risâle, s. 344.

^{^[502]} Risâle’nin hâl tercümeleri kısmında hayat hikayelerinden bahsedilen seksen üç sûfîye “Ricâl-i Kuşeyrî”, “Ehl-i Risâle”, “Şuyûh-i Risâle” gibi isimler verilmektedir. Tasavvufta “Ricâl-i Kuşeyrî” denildi mi kimse bunlara dil uzatamaz. Bu sûfîler İslam tasavvufunun hakiki temsilcileri sayılırlar. Zâhir ulemasının tamamına yakın bir kısmı da bu sûfîlerin şahsında temsil edilen tasavvuf anlayışına karşı çıkmamışlardır. Bkz. Uludağ, Süleyman, “Kuşeyrî’nin Hayatı ve Risalesi”, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risalesi, hz., Süleyman Uludağ, (Dergah Yay.), İstanbul 1991, s. 63, (takdim). Meselâ İbn Haldun, “Ricâl-i Kuşeyrî”den övgüyle bahsetmektedir. Bkz. İbn Haldun, Abdurrahman b. Ebu Bekr, Mukaddime, çev. Zâkir Kadiri Ugan, (MEB. Yay.), İstanbul 1970, c. II, s.559.

^{^[503]} Kuşeyrî, Risâle, ss. 21-88.

^{^[504]} Fazlur Rahman, İslam, çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, (Selçuk Yay.), Ankara 1993, s. 195, 196.

^{^[505]} Bkz., Gazâli, Mişkâtü’l-Envâr, çev. Süleyman Ateş, (Bedir Yay.), İstanbul, 1994, s. 31, 32. Gazâli’nin şathiyelere yaklaşımı hususunda ayrıntılı bilgi için bkz., Demirci, Mehmet, “Gazâlî’nin Şathiyelere Bakışı”, İslâmî Araştırmalar-Gazâli Özel Sayısı, c. XIII, sayı: 3-4, Ankara 2000, ss. 448-450.

^{^[506]} Gazâlî, İhya, c. I, s. 36.

^{^[507]} Gazâlî, Munkız, s. 62.

^{^[508]} Mevlâna’nın dilin, sözün tasavvufî tecrübeyi anlatmada yetersiz kaldığı yönündeki sözleri hakkında bkz. Emiroğlu, İbrahim, Sûfî ve Dil, Mevlâna Örneği, (İnsan Yayınları), İstanbul 2002, 123-152; Sobhânî, Tofigh H., “Mesnevî’de Söz Söyleme Engelleri”, Uluslararası Mevlânâ Bilgi Şöleni, Bildiriler, (Kültür Bakanlığı Yay.), Ankara 2000, ss. 137-142.

^{^[509]} Mevlânâ, Celâleddin er-Rûmî, Dîvân-ı Kebîr, hz. Abdulbaki Gölpınarlı, (Kültür Bakanlığı Yay.), Ankara 2000, c. III, s. 247, b. 2320.

^{^[510]} age., c. II, s. 367, b. 3059.

^{^[511]} Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. VII, s. 69, b. 939.

^{^[512]} Mevlânâ, Mesnevî, Şerh ve Tercüme, Tahiru’l-Mevlevî , (Şâmil Yay.), İstanbul trs. c. VII, s.

449, b. 5353, 5354.

^{^[513]} Mevlânâ, Fîhi Mâfîh, çev. Ahmet Avni Konuk, hz. Selçuk Eraydın, (İz Yay.), İstanbul 1994, s. 176.

^{^[514]} Bkz., Kuşeyrî, Risâle, s. 8, 9.

^{^[515]} Meselâ Kuşeyrî, Risâle’sinde bu hususta şu bilgiye rastlamaktayız. Aşkından dolayı eşine “ben istesem şu kubbeyi Süleyman’ın başına yıkarım” diyen bir serçe Hz.Süleman’ın huzuruna getirildiğinde “Ey Allah’ın Resûlü! Aşıklar sözlerinden dolayı hesaba çekilmezler” der ve Hz. Süleyman’da onu tasdik eder. Bkz., Kuşeyrî, Risâle, s. 357.

^{^[516]} Zefir/zeferât: Ağlamak, inlemek, şiddetli ses ve nara atma gibi anlamlara gelen kelime tasavvuf ıstılâhatında, aşk ile içi yanan sufînin âh-vâh edip inlemesi anlamında kullanılır. Bk. Uludağ, TTS., s. 535; Cebecioğlu, TTDS, s. 779.

^{^[517]} İbnü’l-Arabi, Tedbîrât, (KSDIA.), s. 224. Ayrıca bkz., Konuk, Tedbîrât Şerhi, s. 420.

^{^[518]} İbnü’l-Arabi, Tedbîrât, (KSDIA.), s. 224, 225. Ayrıca bkz., Konuk, Tedbîrât Şerhi, s. 420 421.

^{^[519]} İbnü’l-Arabi, Tedbîrât, (KSDIA.), s. 225; Konuk, Tedbîrât Şerhi, s. 421, 422.

^{^[520]} Bkz., İbnü’l-Arabi, Istılâhât, s. 56; Hakim, Mu’cem, s. 650, 651.

^{^[521]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 350; c. IV, s. 24, 25.

^{^[522]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 245.

^{^[523]} Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 39.

^{^[524]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 25, 26.

^{^[525]} Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 39.

^{^[526]} Meselâ o, Bâyezîd’in “subhanî” ifadesini, “her kim tenzin üzere amelde bulunur ve Hakk Teâlâ için gerekli olmayan bir îtikat üzere bulunmaktan münezzeh olursa, tenzihiyyet o kimseye döner.” demek süreliyle açıklar. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 126. Yine Bâyezîd’in, “Şüphesiz Rabbinin tutup yakalayışı şiddetlidir.” (Burüc 85/12) ayetini işitince “Benim tutuşum daha şiddetlidir” demesini oldukça güzel bir şekilde yorumlar: Her ne kadar Hakk’ın tutuşu şiddetli olsa da onda muhakkak bir rahmet unsuru vardır. Halbuki mahlükâtın tutuşunda her zaman için rahmet unsurunun bulunması mümkün değildir. Bu sebeple rahmet ve ittisâ’ı ilahiden yoksun olan; intikam, zorluk ve sıkıntı gibi halleri izale etmek üzere baş vurulan mahlûkatın tutuşu daha şiddetlidir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 61, 62. İbnü’l-Arabî yine Bâyezîd’e atfettiği “Enellah” sözünü, kâmil süfinin Allah (cc.)’a, mücerret “Allah” lafzından daha sarih bir delil olduğu yönünde açıklar. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 175, s. 385.

^{^[527]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Hucub, (Mecmûu’r-Resâili’l), s. 29, 30

^{^[528]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 202.

^{^[529]} Bkz., İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 203.

^{^[530]} age., c. III, s. 537. Bazı linguistik çalışmalarda ifadeler gramatik olarak; hayâli, tarihî, teorik, mantıkî, matematiksel ifadeler, mecâz ve benzeşim ifadeleri, durum ve hâl ifadeleri ve temel inanç ifadeleri gibi kategorilere ayrılmaktadır. Bkz., Kocabaş, Şakir, İfadelerin Gramatik Ayırımı, (Küre Yay.), İstanbul 2002, s. 33 ve devamı. Akli ve mantıkî bir statüye dahil olmadığı için teorik bir hüküm beyan etmeyen şathîyâne ifadeleri burada zikredilen her hangi bir kategoriye dahil etmek oldukça zor görünmektedir.

^{^[531]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 161.

^{^[532]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 259.

^{^[533]} age., c. I, s. 42.

^{^[534]} Davud, Fenâ, s. 323.

^{^[535]} Bedevî, Abdurrahman, Şatahâtu’s-Sûfiyye, (Vekâletü’l-Matbûa), Kuveyt 1978, s. 10.

^{^[536]} Burada ittihad ile, farklı iki asli varlığa sahip olan şeyin birleşmesi kastedilmemektedir. Sûfîler genelde, ittihad ile vahdet-i vücûd’u yâni, kendi kendine var olan mutlak, bir ve gerçek varlığın temâşasını ve aslî olarak varlığı söz konusu olmayan, fakat mutlak vücûd sayesinde gölge varlık kazanan mevcudatın bu temaşâ esnasında bir ve tek olarak görülmesini kastederler. Bkz., Cürcânî, Ta’rîfât, s. 26, 27; Kâşânî, Reşhü’z-Zülâl, s. 137; A. mlf., Tasavvuf Sözlüğü, ss. 31-34; Uludağ, TTS., s. 265; Cebecioğlu, TTDS, s. 409.

^{^[537]} Massignon bu hali, maşuka duyulan şiddetli aşk sebebiyle aşık ile maşukun rollerinin değişimi (switching of roles) şeklinde tanımlar. Bkz., Massignon, Essay s. 83. Ayrıca bkz., Bedevî, Şatahâtu’s-Sûfiyye, s. 18; Hodgson, Marshall G. S., İslam’ın Serüveni, çev: Komisyon, (İz Yay.), İstanbul 1995, c. I, s. 372.

^{^[538]} Filiz, Mistik Bilgi, (İnsan Yay.), İstanbul 1995, s. 205.

^{^[539]} Bedevî, Şatahâtu’s-Sûfiyye, s. 10 ve devamı; Davud, Fenâ, s. 323.

^{^[540]} Shafii, Muhammed, “Varoluşsa! Vuslat”, çev. Nadir Denizli, Sûfî Psikolojisi içinde, hz. Kemal Sayar, (İnsan Yay.), İstanbul 2000, s.99.

^{^[541]} James, William, “A Suggestion About Mysticism”, Collected Essays And Reviews, (Thoemmes Press), Bristol 1994, s. 500.

^{^[542]} Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 40.

^{^[543]} Massignon, Essay, s. 82, 83; Bedevî, Şatahâtu’s-Sûfyye, s. 10.

¹⁸⁸⁶ Bedevî, Şatahâtu’s-Sûfiyye, s. 9.

^{^[545]} Bkz., Azama, Nezir, el-Mîrâc ve’r-Remz.ü’s-Sûfî, (Dârü’l-Bâhis), Beyrut 1982, s. 55.

^{^[546]} Güngör, Erol, İslam Tasavvufunun Meseleleri, (Ötüken Yayınları), İstanbul 1993, s. 151.

^{^[547]} Davud, el-Fenâ, s. 325.

^{^[548]} Davud, el-Fenâ, s. 325.

^{^[549]} Nasr, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, TasavvufîMakaleler, s. 193, 194.

^{^[550]} agm., s. 194.

^{^[551]} Bkz., Nifferi, Mevâkıf; A. mlf., Kitâbu’l-Muhâtabât.

^{^[552]} Bkz., Nifferî, Mevâkıf, s. 28.

^{^[553]} Arbery, Arthur J., Tasavvuf, Müslüman Mistiklere Toplu Bakış, çev. İbrahim Kapaklıkaya, (Gelenek Yay.), İstanbul 2004, s. 61.

^{^[554]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Meşâhidü Esrâri’l-Kudsiyye, Süleymâniye Ktp., Es’ad Efendi No: 3633, v. 80 a, 81 b, 85 b ve devamı; Addas, İbn Arabî, s. 140, 141.

^{^[555]} Eser, başta Şeyh’in önde gelen öğrencilerinden olan İbn Sevdekin en-Nûrî (ö. 646/1248) tarafından olmak üzere birkaç kez şerh edilmiştir. Bu şerhler ve eser hakkında bkz. Yahya, Osman, Müellefât, ss. 558-560.

^{^[556]} Bkz., İbnü’l-Arabî, el-Hikemü’l-Hâtımiyye, hz. Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’l- Fikr), Kahire 1987.

^{^[557]} Şazıliye tarikatının, kurucusu Ebu’l-Hasan eş-Şazıli (ö. 656/1258) ve onun halifesi Ebu’l- Abbas el-Mürsî’den (ö. 686/1287) sonra üçüncü önemli şahsiyeti olan İbn Atâullah el-İskenderî (ö. 709/1309) ve tasavvufî görüşleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. et-Taftazâni, Ebu’l-Vefâ, İbn Atâullah el-İskenderî ve Tasavvufuhû, (Mektebetü’l-Enclo), Kahire 1969; Kara Mustafa, “İbn Atâullah el-İskenderî” mad., DİA., c. XIX, İstanbul 1999, ss. 337-338; Yılmaz, Sevim, İbn Atâullah ve el-Hikemü’l-Atâiyye Adlı Eserinin Tasavvufî Açıdan Değerlendirilmesi, (Basılmamış Y. Lisans Tezi), (AÜSBE.), Ankara 2001.

^{^[558]} Bkz., el-İskenderî, İbn Atâullah, el-Hikemu’l-Atâiyye, Tasavvufî Hikmetler, çev. Mustafa Kara, (Dergah Yay.), İstanbul 1990. Eser hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, ss. 96-98.

^{^[559]} Nasr, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, TasavvufîMakaleler, s. 194; Arbery, Tasavvuf, s. 83.

^{^[560]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 44.

^{^[561]} İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 179.

^{^[562]} Konuk, Tedbîrat Şerhi, s. 259, 260.

^{^[563]} Bkz., Katz, Steven T., “Mystical Speech and Mystical Meaning”, Mysticism andLanguage, s.

6, 7; White, John, Aydınlanma Nedir ?; s. 22; AnaBritanica, “Koan” mad., c. XIII, s. 407.

^{^[564]} Serrâc, el-Luma’, s. 461.

^{^[565]} age., s. 464.

^{^[566]} Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 39.

^{^[567]} Morris, “How to Study The Futûhâf, MIACV., s. 73, 74.

^{^[568]} Morris,“Ibn ‘Arabi’s Rhetoric of Realisation I”, JMIAS., c. XXXIII, s. 59, 60.

^{^[569]} Yunus Emre, Dîvân, nşr. Mustafa Tatçı, (KB. Yay.), Ankara 1990, s. 405.

^{^[570]} Yunus Emre’nin bu tür paradoksal ifadelerinin ayrıntılı bir tahlili için bkz., Cebecioğlu, Ethem, “Some Reasons For The Inability of Layman to Understand Sufism”, Tasavvuf, yıl: 1, sayı: 1, ağustos 1999, s. 21, 22.

^{^[571]} Bu şerhler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Ceylan, Ömür, Tasavvufî Şiir Şerhleri, (Kitabevi Yay.), İstanbul 2000, s. 36 ve devamı.

^{^[572]} Bkz., Aşkar, Mustafa, Niyazî-i Mısri ve Tasavvuf Anlayışı, (KB. Yay.), Ankara 1998, s. 171.

^{^[573]} Edebiyatta, mutasavvıfların derûni tecrübelerini dile getirirken kullandıkları sembolik, gizemli, hissî ve meczûbâne ifadeler olan şath/şatah’ların yer aldığı tasavvufî manzûmelere şathiyye adı verilmektedir. Edebiyatta şathiyye geleneği hakkında Bkz., Tatçı, Mustafa “Tasavvuf Edebiyatında Şathiyyâtı Sûfiyâne Geleneği”, Türk Kültürü, Temmuz 1985, yıl: XXIV, sayı: 267, ss. 481-486; Tatçı, Mustafa, “Ledünni Şiirde Şath Problemine Dair Notlar”, Türk Kültürü, Ağustos 1986, yıl: XXIV, sayı: 280, ss. 500-5002; Ceylan, Ömür, Tasavvufî Şiir Şerhleri, (Kitabevi yay.), İstanbul 2000; Kurnaz, Cemal-Tatçı, Mustafa, Türk Edebiyatında Şathiyye, (Akçağ Yayınları), Ankara 2001.

^{^[574]} Bkz., Aşkar, Niyazî-i Mısri, s. 277; Cebecioğlu, “Some Reasons”, Tasavvuf, yıl: 1, sayı: 1, s. 21, 22.

^{^[575]} Kılıç, Sadık, “Kabe’deki Sembolizm Üzerine Bir Deneme”, İSD., s. 58.

^{^[576]} Bu hususta meselâ bkz., Hamidullah, Muhammed, “İslam’da Sembolik Anlatım”, İSD., ss. 217-231.

^{^[577]} Trafik işaretleri ile matematiksel işaretler gibi, millî ya da evrensel teâmüllere dayalı olarak belirlenen işaretler bazen sembol diye adlandırılmaktadır. Halbuki bu tür yaklaşım sembol ile bu tür işaretler arasındaki esaslı ayırımı zorlaştırmaktadır. Kesin olan şudur ki: işaretler, îmâda bulundukları şeyin gerçekliğine katılmazken, semboller gerçekliğe iştirak ederler. Dolayısıyla işaretler, dünyevî ve koşula bağlı olup, tedbir veya uzlaşma gibi sebeplerle değiştirilebilirken, semboller bu şekilde değiştirilemezler. Meselâ temsil ettiği ulusun gücüne ve îtibârına iştirak eden bayrak, sıradan bir işaret değil semboldür. Dolayısıyla da sembolize ettiği ulusun gerçekliğini değiştiren büyük tarihî olaylar hariç değiştirilemez. Bkz., Tillich, Paul, İmanın Dinamikleri, çev. Fahrullah Terkan-Salih Özer, (Ankara Okulu Yayınları), Ankara 2000, s., 45.

^{^[578]} Schwarz, Kadim Bilgelik, s. 282.

^{^[579]} Durand, Gilbert, Sembolik İmgelem, çev. Ayşe Meral, (İnsan Yay.), İstanbul 1998, s. 9; Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 160; Kılıç, Sadık, “Kabe’deki Sembolizm”, İSD., s. 56.

^{^[580]} Kılıç, “Kabe’deki Sembolizm”, İSD., s. 56.

^{^[581]} Antinomi: Çatışkı: Tesavü-i Nakîzeyn: Aklın kendi içinde zorunlulukla düştüğü çelişmeler. Kant’a göre dört çeşit antinomi vardır ve bunların savları da karşı savları da aynı kesinlikle kanıtlanabilir. Meselâ; “âlem, uzay ve zaman bakımından sonludur” tezine karşı “âlem sonsuzdur” anti tezi aynı kesinlikle savunulabilir. Bkz.: Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 44.

^{^[582]} Schwarz, Kadim Bilgelik, s. 283.

^{^[583]} age., s. 284.

^{^[584]} Eliade, Mircea, Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, (Gece Yay.), Ankara 1991, s. 107; Schwarz, Kadim Bilgelik, s. 285.

^{^[585]} Eliade, İmgeler Simgeler, s. XIX.

^{^[586]} age., s. XVIII.

^{^[587]} Eliade, İmgeler Simgeler, s. XXV.

^{^[588]} Schwarz, Kadim Bilgelik, s. 285.

^{^[589]} Eliade, İmgeler Simgeler, s. XXIII.

^{^[590]} Cevdet, Ma’rifetü’s-Sûfiyye, s. 127.

^{^[591]} Eliade, İmgeler Simgeler, s. XXIV.

^{^[592]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 76.

^{^[593]} Bkz., Izutsu, “Şebusterî’nin “Gülşen-i Râz” Adlı Eserinde Nur-Zulmet Paradoksu”, İMDÜM., s. 55, 56.

^{^[594]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 76.

^{^[595]} Bkz., Izutsu, “Şebusterî’nin “Gülşen-i Râz” Adlı Eserinde Nur-Zulmet Paradoksu”, İMDÜM., s. 57.

^{^[596]} Afîfî, “İbn Arabî fî Dirasetî”, KTMİA, s. 7.

^{^[597]} Schwarz, Kadim Bilgelik, s. 285.

¹⁹⁴²Analoji (:benzeşim): Genel görünüşünde bir birine benzemeyen ve aynı kavram altına

konamayan şeyler arasındaki az ya da çok uzaktan benzerlik. Mesela, insanın kolunun kuşun kanadına, sinir sisteminin de telgraf ağlarına benzetilmesi gibi. Bkz. Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 32.

^{^[600]} Kılıç, “Kabe’deki Sembolizm”, İSD., s. 56.

^{^[601]} Schimmel, Annemarie, “Dinde Sembolün Fonksiyonu Nedir?”, AÜİF. Dergisi, c. 3, sayı: III- IV, Ankara 1954, s. 68.

^{^[602]} Kılıç, “Kabe’deki Sembolizm”, İSD., s. 56.

^{^[603]} Tillich, İmanın Dinamikleri, s., 46.

¹⁹⁴⁸Underhill, Mysticism, s. 80.

¹⁹⁴⁹Tillich, İmanın Dinamikleri, s., 48.

^{^[606]} Tillich, İmanın Dinamikleri, s., 48, 49.

^{^[607]} Kılıç, “Kâbe’deki Sembolizm”, İSD., s. 57.

^{^[608]} Schimmel, “Dinde Sembolün Fonksiyonu”, AÜİF. Dergisi, c. 3, sayı: III-IV, s. 70.

^{^[609]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, cilt: 2, sayı: 3, s. 17.

^{^[610]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 262

^{^[611]} İbnü’l-Arabî, Istılâhât, s. 71; A. mlf., Fütûhât (thk.), c. IV, s. 262, 263.

^{^[612]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 263.

^{^[613]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 199; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vil, s. 266.

^{^[614]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 199.

^{^[615]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 275.

^{^[616]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 410.

^{^[617]} Bkz., Îbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 189.

^{^[618]} Bkz., Îbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 277.

^{^[619]} Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 64, 65.

^{^[620]} Massignon, Essay, s. 73.

^{^[621]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 19, 20.

^{^[622]} Kılıç, Sûfî ve Şiir, s. 164; Gündoğdu, Cengiz, “Mevlânâ’nın Şathiyye Türünde Yazdığı Bir Gazeli’nin Şerhi: Şerh-i Ebyât-ı Celâleddîn-i Rûmî”, Tasavvuf, yıl: 3, sayı: 8, Ocak-Haziran 2002, s. 30.

^{^[623]} Tatçı, “Tasavvuf Edebiyatında Şathiyyât”, Türk Kültürü, yıl: XXIV, sayı: 267, s. 49.

^{^[624]} Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (DİB. Yay), Ankara 1984, s. 297.

^{^[625]} Tatçı, “Ledünnî Şiirde Şatah”, Türk Kültürü, yıl: XXIV, sayı: 267, s. 32, 33.

^{^[626]} Koç, Din Dili, s. 89.

^{^[627]} age., s. 212, 213.

^{^[628]} Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 318; A. mlf., Hayâl Alemleri, s. 110, 111.

^{^[629]} Şeriatî, Ali, Toplumbilim Üzerine, çev., Kenan Sökmen, (Bir Yay.), İstanbul 1988, ss. 76-78.

^{^[630]} Kılıç, Kur’an Sembolizmi, Ankara 1991(Kılıç Yay.), ss. 16-17.

^{^[631]} Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 186, 187,

^{^[632]} Ferre, Frederick, Din Dilinin Anlamı, çev. Zeki Özcan, (Alfa Yay.), İstanbul 1999, s. 87.

^{^[633]} Emiroğlu, Sûfî ve Dil, s. 145.

^{^[634]} Özcan, Zeki, Teolojik Hermenötik, İstanbul 1980, s. 16.

^{^[635]} Eco, Umberto, Yorum ve Aşırı Yorum, çev., Kemal Atakay, (Can Yay.), İstanbul 1996, s. 41.

^{^[636]} Bkz., Vekil, Abdurrahman, Hâzihîhiye’s-Sûfyye, s. 70.

^{^[637]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 265; A. mlf., “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 36.

^{^[638]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 251.

³ Aynı yer.

^{^[640]} Chittick, “Ibn ‘Arabi and His School”, ISM., s. 62; Nasr, ThreeMuslim Sages, s. 103.

^{^[641]} Corbin, Creative Imagination, s., 208; Chittick, Sûfî Path, s. 119; Ebû Zeyd, Felsefetü’t- Te’vîl, s. 226.

^{^[642]} Corbin, Creative Imagination, s. 209.

^{^[643]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 120; 196.

^{^[644]} Nasr, Three Muslim Sages, s. 103, 104.

^{^[645]} “Onlara ufuklarda (âlemde) ve kendi nefislerinde âyetlerimizi göstereceğiz.” (Fussılet 41/53)

^{^[646]} Nasr, Three Muslim Sages, s. 104.

^{^[647]} Aynı yer.

^{^[648]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 257.

^{^[649]} Bkz, İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 37, 38 (takdim); Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Ummân, ss. 89-91; Hirtenstein, Stephen, The Unlimited Mercifer, The Spiritual Life and Thought of Ibn ‘Arabî, (Anqa Publishing), Oxford, 1999, s. 215.

^{^[650]} Underhill, Mysticism, s. 79.

^{^[651]} age., s. 336.

^{^[652]} age., s. 335.

^{^[653]} Afîfî, Tasavvuf, s. 212.

^{^[654]} Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfyye, s. 184.

^{^[655]} Afifi, Tasavvuf, s. 212.

^{^[656]} age.,, s. 212, 213.

²⁰⁰² Nicholson, fi’t-Tasavvufî’l-İslâmî, s. 90; Afîfî, Tasavvuf, s. 213, 214.

^{^[658]} Bkz. Mahmud, Zeki Necîb, “Tarikatu’r-Remz inde İbn Arabî fi Dîvânihi Tercümâni’l-Eşvâk”, Kıyem mine’t-Türâs, içinde, (Dâru’ş-Şuruk), Kahire 2000, s. 90.

^{^[659]} Nicholson, fi’t-Tasavvufî’l-İslâmî, s. 96.

^{^[660]} Afîfî, Tasavvuf, s. 213, 214.

^{^[661]} Bkz., Zerrûk, Kavâidü’t-Tasavvuf, s. 122; Sâre, Nazariyyetü’l-İttisal, s. 222.

^{^[662]} Af Tasavvuf, s. 211, 212.

^{^[663]} Bkz., Nifferî, Mevâkıf s. 51.

^{^[664]} Afîfî, Tasavvuf, s. 213, 214.

^{^[665]} Bkz., James, The Varieties, s. 411, 412; Myers, Gerald E. William James, His Life and Thought, (Yale University Press) London 1986, s. 470.

^{^[666]} Mahmud, “Tarîkatü’r-Remz”, Kıyem mine’t-Türâs, içinde s. 49; Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 184.

^{^[667]} Gale, Richard M. “Mysticism and Philosophy”, Contemporary Philosophy of Religion, Ed., Steven M. Cahn-David Shatz, (Oxford University Press), Oxford 1982, s. 117.

^{^[668]} Afîfî, Tasavvuf, s. 213, 214.

^{^[669]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi” İslâmiyat, s. 20.

^{^[670]} Şebusterî, Mahmud, Gülşen-i Râz, çev: Abdülbaki Gölpınarlı, (MEB. Yay.), İstanbul 1988, s.

60.

^{^[671]} Aynı yer.

^{^[672]} Şebusterî, Gülşen-i Râz, s. 61.

^{^[673]} Serrâc, Luma’, s. 414.

^{^[674]} Kuşeyrî, Risale, s. 346; İbnü’l-Arabî, Meşâhidü Esrâri’l-Kudsiyye, Süleymâniye ktp., Es’ad Efendi blm., no: 3633, v. 73 a, b.

^{^[675]} Gazâlî, Munkız, s. 62.

^{^[676]} İbn Haldun, Şifâu’s-Sâil, s. 55.

^{^[677]} age., s. 55, 56.

^{^[678]} İbn Haldun, Şifâu’s-Sâil, s. 57, 58.

^{^[679]} Hem Şifâu’s-Sâil hem de Mukaddime’yi dilimize kazandıran Süleyman Uludağ, İbn Haldun’un bu iki farklı eserinde aynı konuya farklı tarzda yaklaşmasının sebebini şu şekilde tespit eder: İbn Haldun, Mukaddime’de konuları birer içtimâî hadise ve beşeri vakıa olarak görmekte; bir sosyolog, bir tarih felsefecisi olarak konuyu objektif bir şekilde incelemektedir. Şifâu’s-Sâil’de ise, tasavvuf hakkında şer’î bir fetva vermekte, bu sebeple de kendisini sıkı bir şekilde naslarla kayıtlı gören bir kadı gibi hareket etmekte, verdiği fetvanın, tasavvufun İslâmî çehresini belirtmesi için gerekli olan gayret, dikkat ve ihtiyatı göstermektedir. Bunun neticesi olarak da bazı mutasavvıflara ve onların tasavvuf anlayışlarına karşı sert bir tavır takınmaktadır. Bkz., İbn Haldun, Şifâu’s-Sâil-Tasavvufun Mahiyeti, çev: Süleyman Uludağ, (Dergah Yay.), İstanbul 1984, 26, 27, (takdim).

^{^[680]} İbn Haldun, Abdurrahman b. Ebu Bekr, Mukaddime, çev. Zâkir Kadiri Ugan, (MEB. Yay.), İstanbul 1970, c. II, s. 558.

^{^[681]} Bkz.,Zerrûk, Kavâidü’t-Tasavvuf s. 122; .Sâre, Nazariyyetü’l-İttisal, s. 221.

^{^[682]} Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 107.

^{^[683]} Bkz., Kuşeyrî, Risâle, s. 89

^{^[684]} es-Serrâc, el-Luma’, s. 414.

^{^[685]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Risâletü’l-İntisar (Resâil), s.324, 325.

^{^[686]} Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 21.

^{^[687]} Bkz., Ricman, H. P., Anlama ve İnsan Bilimleri, çev. Mehmet Dağ, (AÜ. Basımevi), Ankara 1992, s. 42.

^{^[688]} Bkz. Şârâ, Sayın, Yorumbilimsel Söyleşi, (Macit Gökberk Armağanı), (TDK. Yay.), Ankara 1983, s. 106; Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması, s. 310, 311.

^{^[689]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 169; c. VIII, s. 215; A. mlf., Risaletü’l-İntisâr (Resâil), s. 327; A. mlf., Ankâu Muğrib, s. 30.

^{^[690]} Kuşeyrî, Risâle, s. 89.

^{^[691]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 106.

^{^[692]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 371.

^{^[693]} Zerrûk, Kavâidü’t-Tasavvuf, s. 122; Sâre, Nazariyyetü’l-İttisal, s. 221

^{^[694]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 19.

^{^[695]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 21.

^{^[696]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 224, 225.

^{^[697]} age. c. IV, s. 264, 265.

^{^[698]} Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 185, 186.

^{^[699]} Hallâc’ın öldürülmesi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, c. VIII, s. 132 ve devamı.

^{^[700]} İbn Berrecân’ın öldürülmesi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Tâdilî, Teşevvüf s. 170.

^{^[701]} Sühreverdî’nin öldürülmesi hakkında bkz., Yörükan, Yusuf Ziya, Şihâbuddîn Sühreverdî ve Nur Heykelleri, çev. A. Kamil Cihan, (İnsan Yay.), İstanbul 1998, s. 35 ve devamı.

^{^[702]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 17.

^{^[703]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Fenâ fi’l-Müşâhede, (Resâil) s. 6; A. mlf., Fütûhât (thk.), c. III, s. 248, 249; A. mlf., Meşâhid, v. 83 a.

^{^[704]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 249.

^{^[705]} Nicholson, TheMystics of İslam, s. 103.

^{^[706]} Mahmud, “Tarîkatu’r-Remz”, Kıyem mine’t-Türâs, s. 49; Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 186.

^{^[707]} Afîfî, Tasavvuf, s. 212.

^{^[708]} İbnü’l-Arabî’nin kullandığı farklı semboller hakkında meselâ bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 238, 251; c. III, s. 194; c. IV, s. 119, 127, 155, 156, 158, 350; (byr.), c. III, s. 456; c. IV, s. 52; c. IV, s. 94, s. 97, s. 193; c. V, s. 69, s. 161, s. 177, s. 186, s. 187, s. s. 211, s. 278, ss. 405-407; c. VII, s. 191; Mahmud, “Tarîkatu’r-Remz”, Kıyem mine’t-Türâs, ss. 49-90; Hilmi, Muhammed Mustafa, “Künûz fî Rumûz”, KTMİA., ss. 37-65; Keklik, Felesefede Metafor, ss. 102-109; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, ss. 203-225.

^{^[709]} Bkz., İbnü’l-Arabî, İsrâ, (Resail), s. 156 ve devamı.

^{^[710]} Bkz., Attâr, Feridüddin, Mantıku’t-Tayr.

^{^[711]} Bkz. İbnü’l-Arabî, İsrâ, (Resail), s. 162, 180, 189, 191, 194.

²⁰⁵⁸age. s. 165 ve devamı.

²⁰⁵⁹Burada İbnü’l-Arabî’nin eserinde zikrettiği şekliyle sûfînin rûhânî miracı Hz. Peygamberin

miracıyla paralelilk arzetse de, her bir velînin fethi hiçbir zaman bir birinin aynı olmadığı gibi her bir velînin miracı da diğerlerinden farklıdır. İşte bu sebeple bütün velîler, Hz. Peygamberin miracındaki yolu takip etseler de her bir velî bu yolda farklı manevî tecrübelerle karşılaşır. Zîrâ söz konusu olan bu çetin seyahat, “Nefsini bilen Rabb’ini bilir” hadisinin fehvasınca her bir velînin külli ve kâmil tahakkukundan başka bir şey değildir. Bu mânâda mîraç velînin kendisini keşfetmesinden başka bir şey değildir. Bkz., Addas, İbn Arabî, s. 162. Bizzat İbnü’l-Arabî, velîlerin mirâcının rûhen olduğunu Hz. Peygamberin miracının ise hem rûhî hem de bedeni olduğunu söyler. Kendilerinin nübüvvet makamından zevkleri olmadığı için bu makam hakkında konuşamadıklarım söyler. Nübüvvet makamı hakkında ancak nebî olanlar konuşabilir der. Sufîler için ise bu makamdan ancak veraset hazzı vardır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. VII, s. 111; İbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-İsrâ ile’l-Makâmi’l-Esrâ, nşr. Suad Hakim, (Dendere Neşr.), Beyrut 1988, s. 33 (takdim)

^{^[715]} Bkz., İbnü’l-Arabî, İsrâ, (Resail), s. 157.

^{^[716]} age., ss. 157-160, 164.

^{^[717]} age., s. 159.

^{^[718]} age., s. 157.

^{^[719]} Azama, Mîrâc ve’r-Remzü’s-Sûfî, s. 41.

^{^[720]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, 72; Hirtenstein, The Unlimited, s. 146, 147.

^{^[721]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kit.abü’l-İsra, s. 176.

^{^[722]} Bkz., Addas, İbn Arabi, s. 206, 207.

^{^[723]} Bkz., Attâr, Mantıku’t-Tayr, s. 42 ve devamı.

^{^[724]} age., s. 43.

^{^[725]} age., s. 215 ve devamı.

^{^[726]} Attâr, Mantıku’t-Tayr, s. 271, 272.

^{^[727]} Bkz., Azama, Mîrâc, s. 43, 44. 46.

^{^[728]} age., s. 51.

^{^[729]} Bkz., Kılıç, Mahmut Erol, “Sûfî Şiirinin Poetikası”, Cogito-Şiir, (Yapı Kredi Yay.), İstanbul 2004, sayı: 38, s. 84.

^{^[730]} Eliade, Mircea, “Modern Dünyanın Mitleri”, İSD., s. 296.

^{^[731]} Bkz., Esmail, The Poetics, s. 9, 10, 12.

^{^[732]} Bkz., Kılıç, Sûfî ve Şiir, s. 11.

^{^[733]} Austin, Ralph, “Ibn al-‘Arabi-Poet of Divine Realities”, MIACV, s. 183.

^{^[734]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Dîvân, s. 182 ve devamı.

^{^[735]} age., s. 123 ve devamı.

^{^[736]} age., s. 193 ve devamı. Tek tek her bir harf üzerine yazılmış olan bu şiirlerdeki mısraların başlangıcı ve sonu şiirde hangi harf konu ediliyorsa o harfle başlayıp bitmektedir.

^{^[737]} age., s. 64 ve devamı.

^{^[738]} Şutûrî, İtticâhü’l-Edeb, s. 440.

^{^[739]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 35.

^{^[740]} Underhill, Miysticism, s. 425.

^{^[741]} Arapça ve Farsça tasavvufî şiir gelenekleri hakkında bilgi için bkz., Nicholson, fi’t- Tasavvufî’l-İslâmî, s. 91; Arbery, Tasavvuf, ss. 103-115; Afîfî, Tasavvuf, s. 23. Nasr, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, TasavvufîMakaleler, ss. 195-202.

^{^[742]} Nasr, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, TasavvufîMakaleler, s. 195.

^{^[743]} agm., s. 195, 196.

^{^[744]} Bkz., Şehbenderzâde, Filibeli Ahmed Hilmi, İslam Tarihi, sad. M. Rahmi, (Sağlam Kitabevi), İstanbul, 1979, c. II, s. 388; Kılıç, Sûfî ve Şiir, s. 31.

^{^[745]} Nasr, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, TasavvufîMakaleler, s. 192.

^{^[746]} İbn Teymiyye’nin, sahih ya da zayıf her hangi bir senedinin olmadığını söylediği bu hadis hakkında İbnü’l-Arabi, “naklen sahih değilse de keşfen sahihtir” der. Senedi bilinmeyen bu sözün manen doğru olduğu da vurgulanmaktadır. Hadis hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, s. 98, 99; Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, ss. 268-271. Hadis, sufî müelliflerce ayrıntılı bir şekilde yorumlanmış, hatta Bursevi, bu sözü açıklamak üzere müstakil bir eser kaleme almıştır. Bkz., Bursevî, İsmail Hakkı, Kenz-i Mahfî, (Misvâk Neşriyat), İstanbul 1980.

^{^[747]} Nasr, “Sûfîlikte Şiirden Hikâyeye”, TasavvufîMakaleler, s. 192.

^{^[748]} Aynı yer.

^{^[749]} Nasr, İslam Sanatı ve Mâneviyatı, s. 121, 122.

^{^[750]} Nasr, İslam Sanatı ve Maneviyatı, s. 122, 123.

^{^[751]} age., s. 128.

^{^[752]} Nicholson, fi’t-Tasavvufî’l-İslâmî, s. 95, 96

^{^[753]} Zerrûk, Kavâidü’t-Tasavvuf, s. 85.

^{^[754]} Şutûrî, İtticâhü’l-Edeb, s. 487; Nasr, İslam Sanatı, s. 126.

^{^[755]} Nasr, İslam Sanatı, s. 127.

^{^[756]} Emiroğlu, Sûfî ve Dil, s. 22.

^{^[757]} Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 70.

^{^[758]} Aynı yer.

^{^[759]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Zehâiru’l-Â’lâk, s. 9, 10.

^{^[760]} Şebusteri, Gülşen-i Râz, s. 7.

^{^[761]} Nasr, İslam Sanatı, s. 127.

^{^[762]} Nicholson, fi’t-Tasavvufî’l-İslâmî, s. 92.

^{^[763]} Kirmânî, Heart’s Witnes, s. 6, (Weischer’in takdimi).

^{^[764]} Afîfî, Tasavvuf, s. 202.

^{^[765]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Zehâiru’l-Â’lâk, s. 8, 9.

^{^[766]} Bkz. Corbin, Creative Imagination, s. 138; Izutsu, “Ibn Al-‘Arabî” mad., ER., c. VI, s. 554.

^{^[767]} Austin, Ralph, “The Lady Nizam-An Image of Love and Knowledge”, JMIAS., Oxford 1988, c. VII, s. 36.

^{^[768]} İbnü’l-Arabî’nin bir çok görüşü, Dante’nin bu eserindeki görüşlerine ilham kaynağı olmasının yanı sıra Dante, cennet, cehennem ve ârâf hakkındaki görüşlerini bütünüyle İslâmî kaynaklardan özellikle de İbnü’l-Arabi’den almıştır. Asin Palacios bu hususa işaret etmek üzere İslam and Divine Comedy isimli bir eser yazmıştır. Bu hususta bkz. Landou, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî I”, The Muslim World, s. 51, 52; Palicos, İbn ‘Arabî, s. 14. (A. Bedevi’nin takdimi); Arbery, An Introduction, s. 57; Alighieri, Dante, İlâhî Komedya-Cehennem, çev. Feridun Timur, (MEB. Yay.), Ankara 2001, ss. 50-57. (Mütercimin takdimi).

^{^[769]} Austin, “The Lady Nizam”, JMIAS., Oxford 1988, c. VII, s. 37; Atakay, Kemal, “Dante ve Lirik Şiir Geleneği”, Cogito-Şiir, (Yapı Kredi Yay.), İstanbul 2004, sayı: 38, s. 78, 83.

^{^[770]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Zehâir, s. 8, 9.

^{^[771]} age., s. 9.

^{^[772]} age., s. 7, s. 11.

^{^[773]} Bkz., Austin, “The Lady Nizam”, JMIAS., Oxford 1988, c. VII, s. 38.

^{^[774]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 217; Austin, “The Lady Nizam”, JMIAS., Oxford 1988, c. VII, s. 39; Alevî, Medâratü’s-Sûfiyye, s. 88; Avde, Tecelliyyâtü’ş-Şi’ri’s-Sûfî, s. 317. Mevlânâ kadındaki bu yönü şu şekilde ifade eder: “Kadın, Hakk nurudur... Sanki yaratıcıdır, yaratılmış değil.” Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, çev. Veled İzbudak, (MEB. Yay.), İstanbul 1960, c. I, s. 195, byt. 2435.

^{^[775]} Divanda geçen kadın sembolleri ve delalet ettikleri ilâhî hakikatleri gösteren bir tablo için bkz., Avde, Tecelliyyâtü’ş-Şi’ri’s-Sûfî, s. 316, 317.

^{^[776]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Zehâiru’l-Â’lâk, s. 9.

^{^[777]} Afîfî, Tasavvuf, s. 202.

^{^[778]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Zehâiru’l-Âlâk, s. 9; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. VI, s. 389.

^{^[779]} Afîfî, Tasavvuf, s. 203.

^{^[780]} Şutûrî, İtticâhü’l-Edeb, s. 440, 441.

^{^[781]} Tirmizî ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivayet edilen bu hadisi ve benzeri diğer rivayetleri özellikle mu’tezilî kelamcılar teşbih ifade ettiği gerekçesiyle tenkit etmişlerdir. Bkz. Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, s. 82, 83.

^{^[782]} Bazı araştırmacılar bu tarzda bir rivayetin Hz. Peygambere isnadının asılsız olduğunu vurgularlar. Bkz., Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, s. 206.

^{^[783]} Bkz., Corbin, Creative Imagination, ss. 272-277.

^{^[784]} age., s. 272.

^{^[785]} Corbin, Creative Imagination, s. 275.

^{^[786]} Kirmânî, Heart’s Witness, s. 8, (Weischer’in takdîmi). İbnü’l-Arabî’nin bu şekilde melekûtî, rûhâni ya da hayalî sûretlerle karşılaşma tecrübesi çoktur. Nitekim o, tavaf esnasında Kâbe’nin ya da Kur’an’ın hakikatini bir genç (fetâ) sûretinde müşahede eder. Kendinden önce yaşamış evliya ya da peygamberlerin ruhâni sûretleriyle karşılaşır.

^{^[787]} Bkz., Corbin, Creative Imagination, s. 187; Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabî’ye Göre Hayal”, Tasavvuf, yıl: 4, sayı: 10, ocak-haziran 2003, s. 308.

^{^[788]} Bkz. İbnü’l-Manzûr, Lisânü’l-Arab, c. XI, s. 32, 33.

^{^[789]} Izutsu, “Ibn Al-‘Arabî” mad., ER., c. VI, s. 554.

^{^[790]} agm., s. 554, 555.

^{^[791]} Izutsu, “Ibn Al-‘Arabî” mad., ER., s. 554.

^{^[792]} Kirmânî, Heart’s Witness, s. 8, (Weischer’in takdimi).

^{^[793]} Sûfîlerin bu yöndeki açıklamaları ve sözleri hakkında meselâ bkz., Kuşeyrî, Risale, ss. 156160.

^{^[794]} Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 188.

^{^[795]} Meselâ bkz., Gazâlî, Munkız, s. 56.

^{^[796]} Bkz., Ülken, Hilmi Ziya, Türk Tefekkür Tarihi, (Matbaa-i Ebu’z-Ziyâ), İstanbul 1933, c. I, s. 149

^{^[797]} Bkz. Kelâbâzî, Taarruf s. 166.

^{^[798]} age., s. 106, 107; Kuşeyrî, Risale, s. 157; İbnü’l-Arabi, Fusûs, s. 186.

^{^[799]} Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 187.

^{^[800]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 271.

^{^[801]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 331.

^{^[802]} Bkz., Murat Baç-Itır Güneş, “Sükût ve Kelam: Geçmişin ve Geleceğin Sessizlikleri İçin Görüngübilimsel Önsöylemler”, Felsefe Tartışmaları, Vehbi Hacıkadiroğlu Armağanı, haz. Doğan Özlem-Hayrettin Ökçesiz-Şükrü Argın, (Everest Yay.), İstanbul 2002, s. 153, 154.

^{^[803]} Murat Baç-Itır Güneş, “Sükût ve Kelam”, Felsefe Tartışmaları, s. 157.

^{^[804]} agm., s. 159.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABİ’YE GÖRE DİL-HAKİKAT İLİŞKİSİ MARİFETİN İFADESİ SORUNU 2

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme