MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABİ’YE GÖRE DİL-HAKİKAT İLİŞKİSİ MARİFETİN İFADESİ SORUNU 1

Hazırlayan: M. Mustafa ÇAKMAKLIOĞLU

Tasavvufî düşünce, İslam Düşünce Tarihi içerisinde diğer disiplinlerden farklı yapısıyla dikkat çekmektedir. Bu düşüncenin genel seyri içerisinde, varlık, alem, insan, bilgi ve dil gibi konulara farklı bir perspektiften yaklaşılmış ve bu doğrultuda eserler kaleme alınmıştır. Tasavvufî bilgi sayesinde bilginin imkânı, sahası ve kaynakları genişletilmiş, bilginin kaynaklarına kalp de eklenerek mârifet teorisi geliştirilmiştir. Mahiyeti ve konusu gereği farklı bir epistemolojik sistemde hareket edilmesi, farklı terminoloji ve ifade şekillerinin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu sebeple de, kültür tarihimiz içerisinde felsefe, sanat, ahlak, psikoloji... gibi farklı alanları içine alan ve üslûbu açısından bambaşka bir özellik arz eden, oldukça zengin bir literatürle karşılaşmaktayız. Bu eserlerin anlaşılması ve yorumlanması, İslam’ın derûnî boyutunun anlaşılması yönünden oldukça önemlidir. Dolayısıyla, tasavvufî içerikli eserlerde kullanılan dilin mahiyeti, kullanılan kavramların anlam çerçeveleri ve bu disiplin içerisinde geliştirilmeye çalışılan dil teorileri büyük önem arz etmektedir.

Tasavvufî bilgi, mahiyeti îtibârıyla felsefî, analitik bilgiden oldukça farklı olduğu için doğrudan sûfînin kalbine atılan anlamlardan ibâret olan mârifetin ifadesi de farklılık arz etmektedir. Dolayısıyla sûfî, analitik olarak düşünüp sistemleştirdiği bilgilerini değil, yaşadığı, müşâhede ettiği halleri ve doğrudan kalbine doğan anlamları, kısacası kalp aynasına yansıyan hakikatleri lafız kalıplarına dökmektedir. Bu noktada sûfîler, yaşadığı engin, derûnî tecrübeyle bu tecrübelerini sınırlı vasıtalarla ifade etme arasındaki gerilimi sürekli yaşarlar. Bu sorun, tarih boyunca sûfîlerce, “Tasavvuf, kâl ilmi değil, hâl ilmidir” şeklinde formüle edilmiştir. Buradaki temel sorunu şu şekilde özetlemek mümkündür: Derûnî ve rûhânî olan bir tecrübe kelimelerle nasıl ifade edilebilir? Rûhânî, sınırsız ve sonsuz olan, maddî, geçici ve sınırlı olanla nasıl yansıtılabilir? Kısacası kâinatın bütününe sirâyet etmiş olan mânâ ve hakikat, kelimelerle nasıl ifade edilebilir? İşte, farklı bütün çeşitleriyle sûfiyâne söylemde bu soruların cevapları yatmaktadır. Sûfiyâne tecrübelerin ifadesi mahiyeti gereği hayli zor olduğu için, tasavvufta diğer disiplinlerden farklı olarak geneli itibarıyla sembolizmi esas alan bir ifade üslûbu kullanılmaktadır ki bu üslûba felsefede de rastlamaktayız. Bu doğrultuda tasavvufî literatürde sadece teorik ve pratik yönden uzmanlaşmış kişilerin anlayabileceği teknik terimler geliştirilmiş, sembolik ve paradoksal ifadelere yer verilmiştir. Ayrıca sembolik bir anlatım aracı olarak şiire de sıkça başvurulmuştur. Dolayısıyla tasavvufî düşünceyi anlatan eserlerin doğru anlaşılması, bu disiplindeki söylem tarzının mahiyeti ile kullanılan terim ve sembollerin hangi anlamları taşıdığının bilinmesine bağlıdır. Genel olarak tasvir etmeye çalıştığımız bu probleme tezimizde İbnü’l-Arabî örneğinde cevap aramaya çalışacağız.

Şeyhü’l-Ekber Muhyiddin İbnü’l-Arabi (ö. 638/1240), Tasavvuf Tarihi içerisinde ortaya atılan önemli teorilerin geliştirilmesi açısından oldukça önemli bir şahsiyet olarak karşımıza çıkmaktadır. Kendisinden önceki bazı sûfiler tarafından sekr ve vecd hallerinin terennümleri olarak ifade edilen düşünceleri geliştirmiş ve kendinden sonra gelen bir çok sûfîyi etkileyerek bir geleneğin oluşmasını sağlamıştır. Özellikle tasavvufî düşünce açısından hem nazım hem de nesir türünde önemli bir çok eser kaleme almış bulunan İbnü’l-Arabi, mârifetin ifade edilebilmesi noktasında oldukça velûd bir müellif olmasının yanısıra bu problem hakkında aydınlatıcı bilgiler de vermektedir. Bu sebeple tezimizde ele almaya çalışacağımız sûfiyâne söylemin mahiyeti, mârifetin ifade şekilleri vs. gibi konuların tahlil edilmesi bakımından İbnü’l-Arabî’nin eserleri hem kemiyet hem de keyfiyet açısından iyi bir örnek teşkil etmektedir. İleri sürdüğü kapsamlı fikirleri ve orijinal telakkîleri bakımından her zaman dikkat çekmiş olan İbnü’l-Arabi, Doğu’da, Batı’da ve ülkemizde farklı yönleriyle çalışılmıştır. Ülkemizde İbnü’l-Arabi’nin varlık ve bilgi anlayışı, îtikâdî görüşleri, hadis anlayışı... gibi konular akademik bazda çalışılmıştır. Batı’da da özellikle entelektüel düzeyde her zaman ilgi kaynağı olan İbnü’l-Arabî’nin, eserlerinin ilmî neşri ve tercümelerinin yanısıra, özellikle hayatı, eserleri, tasavvuf felsefesi, marifet ve hayal anlayışı gibi mevzûlar ilmî çalışmalara konu olmuştur.

Ancak tespit edebildiğimiz kadarıyla konumuzla doğrudan alâkalı bir çalışma mevcut gözükmemektedir. Konuyla doğrudan alâkalı olmasa da tezimize ışık tutacak önemli çalışmalar vardır. Bu çalışmalara tezin kaynakları bölümünde dikkat çekmeye çalıştık. Kısacası İbnü’l-Arabi’nin, varlık, bilgi, ahlak ve tasavvufî tecrübe konularında olduğu kadar, marifetin ifadesi sorunu hakkındaki düşüncelerinin, marifetini ifade etmede kullandığı farklı ifade şekillerinin ve dil telakkîsinin tespiti de, tasavvuf disiplinin doğru anlaşılıp yorumlanması bakımından hayli önemi hâizdir.

İbnü’l-Arabi’nin dil konusuna yaklaşımından ve tasavvufî tecrübesini ifade şekillerinden bahsederken onun mârifet anlayışından da bahsetmek zorundayız. Çünkü bu konu sûfîlerin bilgi anlayışları ile doğrudan alâkalıdır. Fakat biz burada İbnü’l-Arabi’nin epistemolojisinden bahsederken keşfi bilginin mahiyeti, bilgi felsefesi açısından değeri ve istidlalî bilgi ile mukayesesi... gibi problemlere sadece araştırma konumuz çerçevesi içerisinde değinmeye çalışacağız. Dolayısıyla bu araştırmamızda mârifet teorisini, konuya temel oluşturması bakımından ve ifade edilebilmesi açısından incelemek suretiyle istidlâlî bilgi ile bu açıdan bir mukayeseye tâbî tutacağız. Yine İbnü’l-Arabî, diğer bütün görüşlerinde olduğu gibi dil konusunu da hep varlık anlayışı doğrultusunda, meselâ harfleri tekâbül ettikleri varlık mertebeleriyle birlikte açıklar. İnsanı, hattâ bütün kâinatı sonsuz ilâhî söylemin bir kompozisyonu addeder. Dolayısıyla çalışmamızda İbnü’l-Arabi’nin varlık anlayışına da yer vermek durumundayız. Fakat müstakil, kapsamlı bir araştırma konusu niteliğinde olduğu için, bu konuya da tezimizin sınırları çerçevesinde değinmeye çalışacağız. Bu doğrultuda “İbnü’l-Arabî’ye Göre Marifetin İfadesi Sorunu” konulu tezimiz, araştırmanın önem ve metoduyla, İbnü’l-Arabî’nin hayatı ve eserlerinin konu edildiği Giriş Bölümü dışında üç ana bölümde şekillenecektir. Birinci Bölüm’de farklı bir bilgi anlayışı çerçevesinde sûfilerce geliştirilen mârifet teorisi, İbnü’l-Arabî özelinde ve kavramsal bazda ele alınmıştır. İkinci Bölüm’de İbnü’l- Arabi’nin varlık ve dil telakkîsi ile bu iki telakki arasındaki paralelliğe yer verilmiştir. Yine bu bölümde, İbnü’l-Arabî’nin, sonsuz ilâhî söylemin farklı boyutlardaki kelimeleri olarak algıladığı İnsan-Varlık-Kur’an arasındaki paralellik ve onun bu temel esas çerçevesindeki te’vil metodu incelenmiştir. Üçüncü Bölüm’de ise tasavvufî tecrübenin ve bu tecrübe neticesinde hasıl olan mârifetin ifade edilebilmesi imkânına, kullanılan ıstılâhât ile bu ıstılâhâtın semantik tahliline ve sûfiyâne söylemdeki farklı ifade şekillerine yer verilmiştir.

Bütün eksiklikler bizden, bütün güzellik ve kemâlât O’ndandır.

M. Mustafa Çakmaklıoğlu Ocak 2005 Ankara

I- Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Hayatı ve Eserleri

İbnü’l-Arabî çoğunlukla “vahdet-i vücûd” ( varlığın birliği) doktrininin kurucusu olarak bilinir. Ne var ki böyle bir ifadeye kendi eserlerinde rastlanmaz. Bu ifade İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin içeriğini bütünüyle temsil etmese bile, kendisinden sonra gelen takipçilerini temsil etmek için kullanılır.^{^[1]} Zîrâ bu terim, İbnü’l-Arabî’nin takipçileri tarafından, onun düşüncesine sistematik bir biçim vermek amacıyla îcat edilmiş bir terimdir.^{^[2]}

A-Hayatı:

Tam künyesi: eş-Şeyhu’l-Ekber Muhyiddin Muhammed b. Ali b. Muhammed el- Arabî et-Tâî el-Hâtımî şeklindedir. Meşhur Mâlikî kadısı ve mütekellim Ebûbekir İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148)^{^[3]} ile karıştırılmaması için ismi, kayıtlarda genelde galat-ı meşhur olarak “İbn Arabî” şeklinde geçmektedir. Ayrıca kimi zaman, memleketi olması hasebiyle “el-Endelûsî” nispet eki de künyesine eklenir. “İbn Sürâka”^{^[4]} ve “İbn Eflatun”^{^[5]} gibi lakaplar ise bazı araştırmacıların yakıştırmalarından ibârettir.^{^[6]}

İbnü’l-Arabî’nin hayatını genel olarak üç ana dönemde ele almak mümkündür: 1- Endülüs’teki ilk entelektüel ve rûhânî formasyonu. 2-Doğuya seyahatleri, Kâ’be etrafındakî önemli rûhânî açılımları ve aşk tecrübesi. 3-Şam’da ikâmet ve mistik- metafizik olgunluk.^{^[7]}

Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin doğup büyüdüğü ve gençlik yıllarını geçirdiği Endülüs, demografik açıdan oldukça gayri-mütecânis bir yapıya sâhiptir. Endülüs’ün sayısal olarak en önemli topluluğunu oluşturan İslam’a girmiş İspany ollar, azınlıkta olan Hıristiyan ve Yahudiler, Endülüs’ün nüfusuna dışarıdan gelip katılan Sudanlı zencîler, Kuzey Afrikalı Berberîler ve halis Araplar, bu yapının unsurlarıydı. İspanya’nın fethi^{^[8]} ile birlikte genelde Suriye ve Yemen bölgelerinden gelmiş olan halis Araplar, imtiyazlı ve zengin bir azınlık oluşturmaktadır. En iyi topraklara sâhip büyük aileler zümresini teşkil etmekte olan bu Araplar, çoğunlukla önemli idarî makamlara sahiptir.^{^[9]}

Ayrıca XI. yüzyıldan İtibaren, Endülüs’teki Berberilerin sayısı, önce Murabıtların, ardından da Muvahhidlerin iktidara gelişiyle önemli ölçüde artmıştır. Genellikle ordu kurmakta kullanılmış olan bu Kuzey Afrika göçebeleri, onları kaba vahşiler olarak gören Araplar ve Endülüslüler nazarında pek sevilmezlerdi. Muvahhid hanedanının tahta çıkmasıyla birlikte toplumsal mevkilerinde belirgin bir değişiklik olan berberiler, artık kadılık gibi görevler üstlenebiliyor ya da dİnİ ilimlerdeki vukûfiyetleriyle sivrilebiliyordu. İleride bahsedeceğimiz gibi, İbnü’l-Arabi’nin manevî üstatlarından bir çoğu bu kültürsüz ve tahsilsiz Berberiler arasından çıkmıştır.^{^[10]}

Herşeyden önce Muhyiddin İbnü’l-Arabİ’nin hayatı ve eserlerinin doğru bir şekilde tespitini kolaylaştıracak önemli sebepler vardır. Öncelikle bizzat İbnü’l-Arabİ, yeri geldikçe eserlerinde kendisi, ailesi, yakınları, yaşadığı yerler, tanışmış olduğu şahsiyetler ve eserleri hakkında bilgiler veren bir sûfidir.^{^[11]} Bizzat İbnü’l-Arabİ’nin vermiş olduğu bu otobiyografik bilgilerden istifade edilmek sûretiyle onun hakkında muhtelif menâkıpnâme ve biyografiler de hazırlanmıştır.^{^[12]} Özellikle İbnü’l-Arabİ’nin hayatını ele alan bu tür müstakil eserlerin yanı sıra diğer pek çok kaynakta^{^[13]} da Şeyh-i Ekber’den ayrıntılı bir şekilde bahsedilmiştir.

1. Âilesi

Halis bir Arap olduğunu, asil bir soydan geldiğini ve soyunun, cömertliği ve mertliği ile meşhur Hâtem-i Tâî’ye dayandığını, Benû Tayy kabilesinden geldiğini İbnü’l-Arabî’nin kendisi söyler.^{^[14]} Ailesi, Endülüs toplumunun en yüksek tabakasını oluşturan hâssaya dahildir. İbnü’l-Arabi’nin titiz bir biyografisini kaleme alan Claude Addas’a göre, Şeyh-i Ekber’in mensup olduğu Benû Tayy kabilesinin bir kısmı, kesin olmamakla beraber, ilk fetih yıllarında İspanya’ya gelip yerleşmiş olmalıdır.^{^[15]} İbnü’l- Arabî’nin İspanya’daki hayatı, Kuzey Afrika’dan gelerek Murâbıtların (1090-1147) varlığına son veren Muvahhidler dönemine (1147-1238) rastlamaktadır. İbnü’l- Arabî’nin 1165 yılında doğduğunu ve 1200 yıllarında Endülüs’ü kesin olarak terk etmesini de dikkate aldığımızda onun, Muvahhid hükümdârlarından Ebû Yakub Yusuf b. Abdülmü’min (1163-1184) ile Ebu Yusuf Yakub el-Mansur (1184-1199) dönemlerinde, kısa bir süre de Muhammed en-Nâsır döneminde (1199-1214) Endülüs’te yaşadığını görmekteyiz. ^{^[16]}

Babası, Abbasî halifesi Müstencid Billah’ın komutanı ve Muvahhidlere muhalif olarak Şarkü’l-Endülüs’e belirli bir süre hükmeden Muhammed b. Sa’d İbn Merdeniş^{^[17]} katında hatırı sayılır bir mevkii olan ve ayrıca dönemin meşhur filozof ve kadısı İbn Rüşd’ün (ö. 595/1198) yakın dostu^{^[18]} Ali b. Muhammed’dir. Her ne kadar hangi vazifeyi yerine getirdiği tam olarak bilinmese de babasının, önce İbn Merdeniş’in yönetiminde, onun yönetimden düşüşünün ardından da Muvahhid Sultanı Ebu Yakup Yusuf döneminde önemli bir resmî görevi yerine getirdiği bazı kaynaklarda kaydedilir. Zîrâ İbn Merdeniş’in, Sultan Ebu Yakub’a yenilmesinin ve muhasara altında bulanan kalede 569/1171 yılında vefat etmesinin ardından oğlu İbn Hilâl, isyanı sürdürmekten vazgeçmiş, babasının ele geçirmiş olduğu bütün kaleleri Muvahhidler’e teslim ederek Sultan Ebû Yâkub’a tâbî olmuştur.^{^[19]} İbn Hilâl’in bu şekilde tâbiiyyetini bildirmesinin ardından Sultan Ebu Yakub Yusuf, İbnü’l-Arabî’nin babasının yanı sıra, muhalifi İbn Merdeniş’in sarayında görev yapmış bir çok kimseyi kendi hizmetine almıştır.^{^[20]} Sarayla bu yakın ilişkisinin yanı sıra İbnü’l-Arabî’nin babası, çok Kur’an okuyan, fıkıh ve hadis ilmiyle meşgul takvâ sahibi bir zâttır. Hattâ İbnü’l-Arabî’nin kaydettiğine göre, ölüm gününü önceden haber vermiştir ve öldüğünde cenazesi, bakanı ölü mü yoksa canlı mı olduğu hususunda tereddütte bırakacak bir haldedir.^{^[21]}^{^[22]} İbnü’l-Arabî, babasını sürekli hürmetle yâd etmekle beraber, irfân noktasında her zaman aynı görüşleri paylaşmadıklarını yine bizzat İbnü’l- Arabi’den öğrenmekteyiz. İbnü’l-Arabî, babasının, hayatının son günlerinde, hastalığı iyice ağırlaştığında, şunları söylediğini kaydetmektedir: “Şimdiye kadar senden hiç bilmediğim şeyler işittim ve belkide söylediklerinin bir kısmını inkâr da ediyordum. Ama işte şu an dediklerinin hepsini bizzat müşâhede ediyorum oğlum!”³¹

Şeyhin annesi hakkında ayrıntılı bir bilgiye sâhip değiliz. Döneminin hanım sûfîlerinin sohbetlerine devam eden takva sahibi biri olduğu, kocasının ölümünden bir müddet sonra vefat ettiği^{^[23]}, İbnü’l-Arabî’nin de mânevî hocalarından olan Fâtıma bintü’l-Müsennâ el-Kurtûbî isimli kadın veliyyenin sohbetlerine katıldığı^{^[24]}, isminin ise Nûr olduğu bilinmektedir.^{^[25]} İbnü’l-Arabî, Fatıma bintü’l-Müsenna isimli bu hanım sûfîye çok büyük değer verir ve doksan yaşının üzerindeki bu hanım sûfîye öz evladı gibi hizmet eder. Öyle ki bu hanım sûfîyle İbnü’l-Arabî bir birlerine sürekli ana-oğul gibi hitap ederler. Hattâ bu zahide hanım İbnü’l-Arabî’ye, “mânevî annen benim, Nûr ise maddî annendir” der.^{^[26]} 590/1194 yılında babasının, hemen ardından da annesinin vefatından sonra, ailenin tek erkek çocuğu İbnü’l-Arabî’ye iki kız kardeşine bakma yükümlülüğü kalır. Halbuki o, yıllar önce fakirlik yolunu seçip bütün variyetini terk ederek maişetini Allah’a havale etmiştir. Yakın çevresi onu, tercih ettiği yolu terk etmesi hususunda ikna etmeye çalışır, bu sebeple yakın çevresiyle bazı problemler yaşar. Fakat o, şeyhlerinden Salih el-Berberi’nin yıllar önce yapmış olduğu tavsiyelere uyarak seçtiği yolu terk etmez.^{^[27]} Fakat iki kız kardeşinin bakımını da ihmal etmez, onları daha sonra Fas’ta evlendirir.^{^[28]}

Muhyiddin İbnü’l-Arabî, ilk evliliğini memleketinin ileri gelenlerinden olan Muhammed b. Abdun el-Bicâî’nin kızı Meryem ile yapmıştır. Bu ilk hanımından sürekli övgüyle bahseder ve tasavvuf! yönden makam ve şuhûd ehli olduğunu söyler.^{^[29]}İkinci defa evlenmesi ise Mekke’de, Haremeyn Emîri Yunus b. Yusuf’un kızı Fatıma ile olacaktır. Bu evliliğinden Muhammed İmâdüddîn (ö. 667/1268) adında bir oğlu dünyaya gelir. İbnü’l-Arabi daha sonra bu oğluna Fütûhât’ın ilk nüshasını verir.^{^[30]}Üçüncü evliliğini Sadreddin el-Konevî’nin dul annesiyle, dördüncü evliliğini ise Şam kadısı ez-Zevâvî’nin kızıyla yaptığı rivayet edilir. Bu son iki evliliğinden hangisinden olduğu açıkça belli olmayan Muhammed Sa’deddin (ö. 656/1258) isimli ikinci bir oğlu vardır.^{^[31]} Ayrıca hakkında fazla bir mâlûmâta sâhip olamasak da Zeynep isimli bir kızının olduğu da bilinmektedir.^{^[32]}

Amcası Ebu Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Arabî ve dayıları Ebu Müslim el-Havlânî ile Yahya b. Yâgân da devrin önemli sûfîleri ve hatırı sayılır şahsiyetlerden sayılırlar. Bu şahsiyetlerin İbnü’l-Arabî’nin yetişmesinde büyük tesirlerinin olduğu, bizzat İbnü’l-Arabî’nin kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır. İbnü’l-Arabî, gençlik yıllarında özellikle amcası Abdullah b. Muhammed el-Arabî’den etkilenmiştir. Nitekim İbnü’l-Arabî, onun, kesin bir tevbe ile geçirdiği mânevî değişim hadisesine^{^[33]} ve mertebesine Rûhu’l-Kuds^{^[34]}, ed-Dürretü ’l-Fahire^{^[35]}, ve Fütûhât’ta^{^[36]} yer vermektedir. Oldukça ilerlemiş bir yaşta sülûka giren Ebu Muhammed el-Arabî, İbnü’l-Arabî’nin gerçek anlamda sülûkundan (h. 580) önce vefat etmiştir.^{^[37]} Amcasının hayatındaki mânevî değişime benzer bir hadise, dayısı Tlemsen Meliki Yahya b. Yâğân es-Senhâcî (ö. 537 h.)’nin hayatında da görülmektedir.^{^[38]} İbnü’l-Arabî, diğer dayısı Ebû Müslim el-Havlânî’nin ise, “abidler”den olup bütün geceyi kıyam ile geçirdiğini söyler.^{^[39]} Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî, henüz çok erken denilebilecek yaşlarda, âbid, zahit ve velîlerden oluşan yakın çevresinden mânevî olarak etkilenmektedir. Ayrıca onun seçkin ve soylu bir aileden geliyor olması, döneminin seçkin sîmâlarıyla, devlet ricâli ve ilmiye sınıfıyla irtibatını, dolayısıyla da iyi bir eğitim almasını sağlamıştır. Bunun yanı sıra, sûfiyâne hayat yaşayan yakın çevresi ve mânevî etkilenmelere açık kişiliği onun, oldukça genç yaşlarda bir takım olağan üstü tecrübeler yaşamasında etkili olacaktır.

2. Doğumu ve Gençlik Yılları

İbnü’l-Arabî, Muvahhidlerin kuşatması ve tehdidi altında ve oldukça müstahkem bir şehir olan Mürsiye’de 560/1165 yılında, ailesinin ilk ve tek erkek çocuğu olarak dünyaya gelir.^{^[40]} Muvahhidlere muhalif olarak Şarkü’l-Endülüs’e hükmeden, Muhammed b. Sa’d b. Merdeniş zamanında Mürsiye’de doğduğunu bizzat kendisi söyler.^{^[41]} Şam’da görüştüğü tarihçi İbn Neccâr’a da (ö. 643/1245) tam doğum vaktini söylemiştir: 17 Ramazan 560/27 Temmuz 1165 Pazartesi gecesi.^{^[42]}

İbnü’l-Arabî’nin çocukluğunun ilk sekiz yılı doğduğu şehir Mürsiye’de geçmiştir. Daha önce de söylediğimiz gibi, 563/1163’de Muvahhidler’in başına geçen Ebu Yakub Yusuf’un, İbn Merdeniş’i yenmesi ve akabinde 567/1171’de İbn Merdeniş’in vefatından sonra Mürsiye eşrafı ve İbn Merdeniş’in oğulları, Muvahhid sultanına bağlılıklarını bildirmek için İşbiliyye’ye giderler.^{^[43]} İbnü’l-Arabî’nin ailesi de bu sıralarda, muhtemelen 568/1173’de^{^[44]} Mürsiye’den kesin olarak ayrılıp başkent İşbiliyye (Seville)’ye gider ve İbnü’l-Arabî’nin babası burada Sultan Ebu Yakub’un hizmetine girer.^{^[45]} Ebu Yakub Yusuf, felsefe, tıp, astroloji, edebiyat konularına özel bir ilgisi olan, kültüre önem veren bir siyaset adamıydı. Dînî ilimlerde bilgiliydi, Sahîhayn’i ezbere bilmekle övünürdü. Etrafına İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn Zühr gibi meşhur ilim erbâbını toplamış ve pek çok şair, mûsîkîşinas, âlim ve filozofu bir araya getirmişti.^{^[46]} İbnü’l-Arabî, çocukluk ve ilk gençlik yıllarını işte böylesi bir kültürel- siyasi ortam içerisinde geçirmekteydi.

İbnü’l-Arabî, bu yıllarını, Arap, Berberî ve Endülüslülerin; müslüman, hıristiyan ve yahudilerin bir birine karıştığı, en meşhur fakihlerin şair ve filozoflarla görüştüğü, en sefih insanların en büyük velîlere komşu olduğu devasa, kalabalık, fitnesi büyük, neredeyse karşı konulmaz bir şehirde, İşbiliyye’de geçirmekteydi.^{^[47]} Bu ortamda genç İbnü’l-Arabi, kendi ifadesiyle kısa bir cahiliyye dönemi^{^[48]} geçirir: “Bazı geceler kötü arkadaşlarımla birlikte çok oynayıp, raks etmekten dolayı yorgun düşer, gece bittiğinde, sabah namazı vakti girerken uyuya kalırdık. Zar zor uyanır, adına abdest bile denemez bir şekilde baştan savma bir abdest alırdık. Ekseriyetle, cemaate yetişmek yerine, evde, bir ‘Fatiha ’ bir de ‘Kevser ’ suresiyle namazımızı kılardık. Bazen kendimi diğer arkadaşlarımdan daha iyi hissettiğimde abdestimi alır ve yalnız başıma camiye giderdim...”^{^[49]} Bu samimi ifadelerinin devamında İbnü’l-Arabî, yine bu delikanlılık dönemlerinde, namazlarını huşû içerisinde kılamadığından, kimi zaman namazdayken geçirdiği eğlenceli geceyi düşündüğünden, bazen de uzun sureler okuduğu için kendi kendine imama kızdığından yakınır.^{^[50]} İşte bu gençlik dönemlerinde o, dünyanın eğlencelerine yönelik arzusu ile Allah’a yönelik iştiyakı arasında gidip gelmekte, hakikati belli belirsiz sezmesine rağmen onu tahkik edememektedir. İşte İbnü’l-Arabî’nin cahiliyye olarak adlandırdığı dönem budur. Allah’a salt itaatsizlik değil, itaatin asgariliği, tabir caizse bir gaflet ve oyalanma dönemidir söz konusu olan.^{^[51]}

3-Tahkik Yoluna Girişi ve İlk Hocaları

Asil ve zengin bir ailenin çocuğu olan İbnü’l-Arabî, huzurlu ve kaygısız bir gençlik geçirmiş, bütün yüksek tabaka ailelerinin çocukları gibi, özel öğretmenlerle eğitilmiştir.^{^[52]} Çocukluk çağlarında Ebu Abdullah el-Hayyat isimli tasavvuf ehli bir zattan Kur’an-ı Kerim dersleri almıştır. İbnü’l-Arabî, Ebu Abdullah el-Hayyat ve onun kardeşinden o kadar etkilenmiştir ki ehlullahtan bu iki zata benzemeyi ister.^{^[53]} Yine bu yaşlarında, amcasının arkadaşı ârif bir zât olan Ebu Ali eş-Şakkâz ile tanıştırılmıştır.^{^[54]}Ayrıca İbnü’l-Arabî, bizzat kendisinin kaydettiğine göre, henüz yüzünde tüy bitmemiş bir çocukken Kurtuba Kadısı İbn Rüşd (ö. 595/1198) ile görüşüp, onunla sembolik tarzda konuşur.^{^[55]} Oldukça yüksek bir makam işgal etmesine rağmen, bilgiye doymayan ve son derece mütevazı olan İbn Rüşd’ün bizzat kendisi, o sıralarda henüz on beş yaşlarında^{^[56]} bulunan genç İbnü’l-Arabî ile görüşmek ister. Daha sonra, gerek Müslüman gerekse Hıristiyan dünyasında takip edilecek olan hakikati arama yollarını sembolize eden bu karşılaşmada biri aklın kurallarının izleyicisi ve Latin Batı’ta bütün müslüman düşünürlerin en etkilisi olan bir filozofla, bilgiyi keşften ibâret gören ve tasavvufun en etkin şahsiyetlerinden olan henüz genç bir ârif karşı karşıya gelmektedir.^{^[57]} Böylesi bir karşılaşma ve aralarındaki sembolik konuşmalar şüphesiz genel bir ilgi çekmiş ve İbnü’l-Arabî’nin hayatından bahseden her bir araştırmacı önemine binâen bu karşılaşmaya değinmeden geçememiştir.

İbnü’l-Arabî’nin İbn Rüsd’le karşılaşması hususunda vermiş olduğu bilgiler ile Fütûhât’taki diğer bazı kayıtlardan, kısa süren ergenlik çağı bocalamalarından sonra, mânevî bir işâretle inzivaya çekilip kendi iç dünyasını dinlemeye karar verdiğini ve bunun neticesinde de, henüz çok gençken mânevî açılım (fetih)lar ve makamlar elde ettiğini öğrenmekteyiz. Zîrâ yukarıda da ifade edildiği gibi İbnü’l-Arabî’nin henüz çok gençken kazandığı fethi ve halleri, dönemin meşhur ilim adamı İbn Rüşd’ün dikkatini celbetmiştir^{^[58]} Bu değişim sonrası kendisinde bir takım mânevî hallerin vuku’ bulduğunu, henüz riyâzete girmeden kendisine bazı fetihlerin, mârifet kapılarının açılmaya başladığını söylemektedir.^{^[59]} İbnü’l-Arabî, daha sonra da bir çok kez halvete çekilir. Fakat sülûkunun başlarında, muhtemelen İşbiliye mezarlığındaki inzivası esnasındaki fethi oldukça önemlidir ve diğer sûfîlerin mânevî serüvenleri göz önünde bulundurulduğunda istisnâî bir durumdur. Çünkü İbnü’l-Arabi, mârifete taalluk eden bütün ilimlerini, mânevî yolculuğunun başlangıcındaki bu ilk inzivasında icmâlî tarzda elde eder.^{^[60]} Daha sonra eserlerine tevdî edeceği sırlar, ona halvet esnasında cezbe halinde gerçekleşen bir fetihle açılmıştır. Şeyh-i Ekber’in sülûkundaki ilk menzil dolaysız bir fetih ya da bir cezbe olduğu açıktır. Bu mânevî açılımı bir halvet esnasında, her hangi bir ön hazırlık yapmaksızın ve ânîden elde etmiştir. Yâni, onun bu fethi, Allah’a giden yolu adım adım takip eden tedricî bir ilerlemenin, bir sülûkun nihâyetinde değil, yolun henüz başlangıcında gerçekleşmiştir.^{^[61]} Kendi ifadesiyle, “fethi, riyazetine takaddüm” etmiştir.^{^[62]} Daha sonra tecellî kavramından bahsederken de söyleceğimiz gibi İbnü’l-Arabî bu küllî ve icmâli tarzda gerçekleşen mânevî açılımı mânâ tecellîsiyle açıklar. Eğer tecellîler sûretler şeklinde değil de mânâlar şeklinde ise tecellînin başlangıcı da sonu da aynıdır, her hangi bir farklılık ve tedrîcîlik söz konusu olamaz.^{^[63]} Bu sebeple mânen tecellîlere sâhip olan ârifler, bir anda gerçekleşen bu küllî, icmâlî ifadeden başka bir şey istifade etmiş değildir. İlim adına sûfînin kalbinde ne gerçekleşmisse bu küllî tecellî anında gerçekleşmiştir. Tafsilât ve ayrıntı ise bu yegâne ve küllî durumun ifadelere dökülmesi esnasında meydana gelmektedir.^{^[64]}

Bütün bu tecrübeleri, mânevî halleri yaşarken İbnü’l-Arabî henüz bir şeyhe intisap etmiş değildir. Muhtemelen yirmi yaşlarında iken, 580/1184 yılında artık bir şeyhe intisap eder.^{^[65]} Bu mânevî yolda elinden tutan ilk cismânî mürşidi, eserlerinde özellikle de Fütûhât’da bir çok kez zikrettiği Ebu’l-Abbas el-Uryebî olmuştur.^{^[66]}Bizzat İbnü’l-Arabî’nin ifadesine göre bu zat, ne yazı ne de hesap bilen ümmî bir köylüdür.^{^[67]} Her ne kadar sülûka girişinin başlangıcında İbnü’l-Arabî’nin her hangi bir mürşidi olmasa da zamanla muhtelif yerlerde bir çok sûfîyle görüşecek, her birinden ayrı ayrı istifade edecektir.^{^[68]} İbnü’l-Arabî, müstefît olduğu bu üstatlarını her zaman hayırla yad eder ve eserlerinde onların mânevî hallerine genişçe yer verir.^{^[69]}

İbnü’l-Arabî’nin şeyhinden bahsederken, “ilk cismânî mürşidi” ifadesini kullandık çünkü İbnü’l-Arabi’nin hayatında tarih ile tarih ötesi bir birine karışmaktadır. Ekberî külliyâtta, İbnü’l-Arabî’nin, kendisinden çok önce yaşayıp vefat eden sûfîlerle ve hattâ peygamberlerle karşılaşıp onlarla konuştuğundan haber veren ifadelere sıkça rastlanır.^{^[70]} Fakat bütün bu karşılaşmalar farklı bir düzlemde, hayâl ya da misâl âleminde gerçekleşmektedir. Dolayısıyla onun mürşidlerinden bahsederken ve hattâ genel hayat serüveni ele alınırken bu husus gözden kaçırılmamalıdır. Zaten İbnü’l-Arabî’nin sülûka girişte ilk tövbe ve Allah’a yönelişinin, cismânî anlamda bir mürşitle değil de Hz. İsa kademi üzere, onun eliyle olduğunu kapsamlı eseri Fütûhât’tan öğreniyoruz: “Şu anda bulunduğumuz yola girmemizde üzerimizde onun (Hz. İsâ) teveccühü vardı.”,^{^[71]}^{^[72]} “...Onun (Hz. İsâ) eliyle tövbe ettim. Bu dünyada ve ahirette din üzere kalmam için dua etti ve beni ‘dostum ’ diye andı. Bana zühd ve tecridi emretti ”87, “O (Hz. İsâ) benim ilk şeyhimdi, onun eliyle Allah ’a rücu ’ ettim. ”^{^[73]}Zîrâ Fütûhât’ın başında zikrettiği vâkıâsına göre Hz. İsa ile İbnü’l-Arabi arasındaki makam müşareketini bizzat Hz. Peygamber teslim etmektedir.^{^[74]} Diğer taraftan İbnü’l- Arabî’ye göre her ikisinin de hâtemü’l-velâye sıfatını taşıması aralarındaki makam müşareketine işâret etmektedir. Zîrâ, Hz. İsâ umûmi, İbnü’l-Arabi ise Muhammedî velayetin hatemidir.^{^[75]} İbnü’l-Arabî, nebî ve resüllerin velâyetini kapsayan umûmî hâtem’in Hz. İsâ olduğunu açıkca beyan eder.^{^[76]} Diğer taraftan İbnü’l-Arabî, umûmî hatem’den daha aşağı bir mertebede olan husûsî, Muhammedî hâtemin kimliğine dair bazen kapalı bir şekilde işârette bulunurken^{^[77]} bazen de onun bizzat kendisi olduğunu apaçık ifade eder.^{^[78]} Kısacası İbnü’l-Arabî, bulunduğu hakikat yoluna Hz. İsâ’nın kademi üzere girmiştir ve nihâî tahlilde de hakikatü ’l-Muhammediyye’nin nurundan aydınlanmaktadır. Zîrâ yukarıda ifade edildiği şekliyle, bizzat kendisi Muhammedî velayetin vârisi ve hatemidir. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî’ye göre, her bir velî bir peygamberin vârisidir. Fakat hakikatü’l- Muhammediyye, İbnü’l-Arabî’nin insan ve âlem anlayışı bakımından farklı veçhelerinin yanısıra tasavvufî yönden bütün enbiya ve evliyanın istifade ettiği bir kandil^{^[79]} olduğu için hangi peygamberin vârisi olursa olsun bütün velîler dolaylı olarak Muhammedî veraseti sürdürmektedir.^{^[80]} Zaten İbnü’l-Arabî hakîkî mânâda sülûka, Hz. Muhammed, Hz. İsâ ve Hz. Musa’nın ve tasarrufu altındaki bir vakıayla başlamıştır.^{^[81]} Nitekim bizzat İbnü’l-Arabî’nin kaydettiğine göre, şeyhi Uryebî’nin nihâyeti olan bu Îsevî kadem tahkik yolunda kendisinin bidayet halidir. Sonra Mûsevî, Hûdî ve diğer bütün peygamberlerin kademi üzere fetihlere nail olduktan sonra nihâyet Muhammedî fethe nail olur.^{^[82]} İşte bu ilk mânevî irşad ve yönlendirme ile İbnü’l-Arabî, kendini çevreleyen mal-mülkü ve lüksü kesin bir şekilde terk etmeye karar verir. Bunu yaparken de sadece babasıyla istişare eder. Çünkü henüz bir şeyhle tanışmamıştır ve kendi ifadesiyle: “Allah’a bir şeyh vasıtasıyla rücu’ etmiş” değildir.^{^[83]} Bu şekilde sülûka girişinin ardından şeyh, kısa bir fetret^{^[84]} dönemi yaşar ve bu tehlikeli dönemden Allah( cc.)’ın inayetiyle kurtulur.^{^[85]}

İbnü’l-Arabî’nin yaşadığı dönemde, Mağrib tasavvufuna^{^[86]} başlıca iki cereyan hakimdir. Bunlardan biri, Ebu’l-Abbas İbnü’l-Arîf (ö. 536/1142) ve Ebu’l-Hakem İbn Berrecân (ö. 536/1142)’ın temsil ettiği Meriye ekolüdür.^{^[87]} Bu iki sûfî arasında yakın bir ilişki vardır ve İbnü’l-Arîf kendisini İbn Berrecân’ın mütevazı bir talebesi olarak görmektedir.^{^[88]} Meriye mektebi temsilcilerinden İbnü’l-Ârif, Meriye’de etrafına geniş bir mürîdân halkası toplamış, İbn Berrecân ise İşbiliye yöresinde, oldukça geniş bir

muhitte imam olarak tanınmıştır.^{^[89]} Her iki sûfî de, hem akîdeleri ihtiyatla karşılandığı ve hem de halk üzerindeki nüfûzlarından endişe edildiği için Murabıtlar tarafından tâkîbâta uğramıştır. Bu tâkîbât neticesinde İbn Berrecân îdâm edilmiş,^{^[90]} İbnü’l-Arîf ise serbest bırakılmış, kısa bir süre sonra geçirdiği bir hastalık neticesinde vefat etmiştir.^{^[91]} İbnü’l-Arabî, kendisinin doğumundan kısa bir süre önce vefat eden bu iki sûfînin görüşlerine, onların eserleri ve öğrencileri vasıtasıyla muttalî olur. İbnü’l- Arabî’nin Meriye’de, Ebu Abdullah el-Gazâl ve Ebû Rebi’ el-Kefif gibi İbnü’l-Ârif’in bazı takipçileriyle karşılaştığı bilinmektedir.^{^[92]} İbnü’l-Arabi, Meriyye ekolü temsilcisi bu iki sûfîden en çok İbnü’l-Arîften etkilenmiştir. İbnü’l-Ârif ten hep saygıyla bahseder^{^[93]} ve Fütûhât’ın pek çok yerinde onun Mehasinü’l-Mecâlis isimli eserine atıfta bulunur.^{^[94]} İbn Berrecân’a da eserlerinde atıfta bulunan İbnü’l-Arabî, onun Kitabu’l-Hikme’sini Tunus’ta Abdülaziz el-Mehdevî’den okur.^{^[95]} İbnü’l-Arabî, tasavvufun yanısıra Kıraat ve Hadis ilimlerine de vakıf olan ve Tenbîhü ’l-Efhâm ile ’t- Tedebbüri’l-Kitâb isimli bir tefsiri de bulunan^{^[96]} İbn Berrecân hakkında İbnü’l-Ârife nazaran daha muktesit ifadeler kullansa da^{^[97]} onun el-hakku’l-mahlûk bihî (her şeyin kendisinden yaratıldığı ilâhî hakikat) üzerine öğrettiklerinin kıymetini teslim edecek^{^[98]}ve bu mefhum Ekberî irfânında önemli bir yer tutacaktır.^{^[99]}

İbnü’l-Arabi’nin eserleri ve görüşlerinden etkilendiği bir diğer şahıs ise, İbn Meserre el-Cebelî^{^[100]} (ö. 319/931)dir. İbnü’l-Arabî’nin derinden etkilendiği Meriye ekolü, kesin bir delil olmamakla birlikte, Asin Palacios ve Henry Corbin tarafından, daha çok bir filozof olarak tanınan İbn Meserre’ye dayandırılmaktadır.^{^[101]} Her ne kadar bu şekilde bir alâka kesin olarak bilinmese de İbnü’l-Arabî’nin, İbn Meserre’nin görüşlerine aşina olduğu kesindir. Hattâ ondan, “ilim, hâl ve keşifte sûfîlerin büyük üstatlarından” şeklinde övgüyle bahsetmektedir.^{^[102]} Ayrıca harfler ilminin sırlarını da İbn Meserre tarzında ele aldığını bizzat kendisi söyler.^{^[103]}

İbnü’l-Arabî’nin yaşadığı dönemde, Mağrib’in bir diğer tasavvufî mektebi ise, aslında özel bir öğreti ve yazılı bir esere sâhip olmadıkları için tam anlamıyla bir ekol sayılmasa da, başlıca, İbn Hirzihim (ö. 559/1163), Ebu Yeza’ (ö. 572/1177) ve daha sonra da bu iki sûfînin öğrencisi Ebu Medyen (ö. 594/1198) tarafından temsil edilen ekoldür.^{^[104]} Bu tasavvuf ekolünün en büyük temsilcisi Ebu Medyen olmuştur. Sırf Ihyâ’yı okumak niyetiyle îtikafa girecek kadar Gazalî hayranlığı ile meşhur İbn Hirzihim’den^{^[105]}, Muhasibî ve Gazalî’nin eserlerini okuyan Ebu Medyen, Ebu Ye’za’nın mürididir.^{^[106]} İbnü’l-Arabî hiç karşılaşmasa da^{^[107]}, eserlerinde sıkça zikrettiği^{^[108]} bu sûfîden oldukça etkilenmiştir.^{^[109]} Zîrâ, İbnü’l-Arabî’nin şeyhlerinin pek çoğu Ebu Medyen’in halifeleridir: Yusuf el-Kûmî, Abdülaziz el-Mehdevî, Abdullah el-Mevrûrî ...vs.^{^[110]}

Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabi, ilmî açıdan kendi mânevî tecrübesi ve keşiflerinin yanı sıra oldukça farklı ve zengin kaynaklardan beslenmektedir ve bu kaynakların tamamının tespiti oldukça zordur. Bu noktada Afifî şu tespitinde oldukça haklıdır: “Felsefi tasavvuf akımlarını inceleyen bir araştırmacı Ibnü’l-Arabî’yi belirli bir kaynağa ya da kaynaklara ircâ edemez. Bu kaynaklar ister felsefî, ister tasavvufî, isterse de her ikisinin karışımı olsun, durum aynıdır. Çünkü, gerçekten de bu büyük müslüman sûfî düşünür felsefesini pek çok kaynaktan yararlanarak oluşturmuştur. O, sadece bir kaynakla sınırlı kalmamış ve sadece bir kimseyi takip etmemiştir...”^{^[111]}

Bütün bu şahsiyetlerin dışında İbnü’l-Arabî; Musa b. Imrân el-Mirtulî, Salih el- Adevî, Ebu’l-Haccâc Yusuf, Ebu Abdullah Muhammed, Fatıma bintü’l-Müsenna, Ebu’l-Abbas es-Sebtî ve İbn Kassum... gibi bir çok şeyhle görüşür ve kendilerinden istifade eder. Tahkikin nihâyetine hiçbir seyr ü sülûktan geçmeksizin ulaştırılan İbnü’l-Arabî meczuplar gibi bütün menzilleri aşmış ve tek bir seferde yolun sonuna varmıştır. Fakat bu şekilde yolun sonuna varan İbnü’l-Arabî’nin, başkalarına rehber olabilmesi için yolu, bu kez adım adım, sabırla tekrar geçerek sülûkunu tamamlaması ve tarikat üzere Hakk’a yürümesi gerekecektir.^{^[112]} Nitekim öyle olur; tıpkı ilk mânevî açılımında icmâlî tarzda elde ettiği meârifi hayatı boyunca satır satır yazdığı gibi, ilk sülûkunda yine icmâlî olarak geçtiği menzilleri tek tek geçer. Sıkça halvete girer, ibadet ve zikirle meşgul olur, sürekli seyahat eder, ilim meclislerine katılır, Allah dostlarıyla görüşür.

İbnü’l-Arabî, tasavvuf! bir eğitim almakla kalmaz şer‘î ilimlerde de derinlemesine vukûfiyet kazanır. Çocukluk yaşlarından îtibâren bu ilimleri tahsile başlar. Hayatının sonraki dönemlerinde aldığı birtakım mânevî işâretler sonrasında tam bir tecrit ve fakirlik yolunu seçen İbnü’l-Arabî, yine mânevî bir işâretle kendisini ciddî bir şekilde hadis ilmine verir.^{^[113]} İbnü’l-Arabî’nin geleneksel dînî ilimler sahasında istifade etmiş olduğu hocalarının ve kendi eserlerinin kısmî bir listesini Melik Muzaffer’e gönderdiği îcaze’sinde kaydeder.^{^[114]} Burada zikredilen hocaların çoğu Muvahhidler devrinin en saygın âlimlerindendir ve bunların yedisi Muvahhid iktidarı altında kadı ya da hatip olarak resmî görev îfâ etmiştir: Hacerî, İbn Zerkun, İbn Ebî Cemre, Tâdilî, İbnü’l-Harrât, İbnü’l-Feres, İbn Semhûn. O halde İbnü’l-Arabî’nin, Endülüs entelektüel elitinden uzak olmadığı hattâ ulemâ ve resmî din görevlileri çevreleriyle yakın ilişki kurduğu aşikârdır.^{^[115]}

Şeyhin ilk tahsili Kur’an ve Hadis ilimleri üzerinedir ve henüz Endülüs’ten ayrılmadan önce bu ilimlerde sağlam bir tahsil görür. 578/1182’de İşbiliye’de dönemin meşhur kıraat âlimi Ebu Bekir Muhammed b. Halef el-Lahmî (ö. 585/1189)’den yedi kıraati öğrenir. Bu zâttan meşhur kurrâ Ebu Abdullah Muhammed b. Şureyh er-Rueynî’nin el-Kâfî’sini okur.^{^[116]} Yine aynı zaman diliminde muhaddis Abdurrahman es-Süheylî (ö. 581/1185)’nin yanında hadis ve sîret çalışır^{^[117]}, ayrıca pek çok hadis kitabı telif etmiş Abdülhak el-Ezdî el-İşbilî (ö. 581/1185)’nin ders halkalarına devam eder. Bu zat kendi eserlerinin yanı sıra, meşhur zâhirî müçtehit İbn Hazm (ö. 456/1064)’ın eserlerini de okutacaktır.^{^[118]} Genç İbnü’l-Arabî’nin 578-580 yılları arasında talebelik yaptığı bütün bu âlimler, Endülüs’te çoğunluğu elinde tutan malikî mezhebine mensuptur. Fakat İbnü’l-Arabî, ne bu mezhebe ne de bir başkasına bağlanır,^{^[119]} bir anlamda onun mukallit olmayıp kendi mezhebini takip ettiği söylenebilir.^{^[120]}

Eserlerinde Kur’an ve hadislere yapılan atıfların sıklığından da anlaşılacağı gibi, irfânî meselelerin nasslardaki kaynaklarını göstermeyi ihmal etmeme ve sünnete sıkı sıkıya bağlılık düşüncesi, şeyhte hat safhadadır. Şeyh, bütün ömrü boyunca bu ilimlerdeki bilgisini derinleştirme çabası içerisinde olmuştur. Meşrık’a gitmesinden sonra da, Bağdat’ta tanıdığı İbn Sukeyne (ö. 607/1210)’nin ders halkasına devam eder, Şam kâdi’l-kudâtı Abdussamed el-Harestânî (ö. 614/1217)’den Buhârî’nin Sahih’ini, Mekke’de Nasr b. Ebi’l-Ferec el-Hâşimî (ö. 619/1222)’den Ebu Davud’un Sünen’ini, Ebu’ş-Şüca’ Zâhir b. Rüstem el-Isfahânî’den de Tirmizi’nin Sünen’ini okur.^{^[121]} Fakat İbnü’l-Arabî, daha sonra da üzerinde durulacağı gibi, Kur’an ve hadisi sadece bir mâlûmâtlar yığını olarak algılamaz. Şüphesiz zahîren sabit olan metni ihmal ve inkâr etmez, ama ona göre asıl ilim hitâb-ı ilâhî’den kaynaklanmaktadır. Yoksa rivayetin sübûtu ve lafzın delâleti üzerine yapılacak tartışmalar ancak bir dereceye kadar anlamlı kalmaktadır. Dolayısıyla onun bu ve diğer bütün ilimlerdeki vukûfiyeti, zâhiren bu ilimleri tahsil etmekle beraber daha çok mânevî inkişâfıyla mümkün olacaktır.

Bütün bu şer‘î ilimlerin yanı sıra İbnü’l-Arabî, edebî-lügavî ilimlerde de devrinin meşhur âlimleriyle, nahiv, belâgat ve lügat âlimleriyle görüşür, onlardan istifade eder. İbn Havtullah (ö. 613/1216) ve İbn Mada (ö. 593/1196) gibi şifahen istifade ettiği ediplerin yanı sıra, edebî yönü açısından bir çok yazılı kaynaktan da beslenmiştir. Bunlardan, Ebu’l-Abbas el-Müberred’in Kitâbu ’l-Kâmil li ’l-Edib ’i, Cahiz’in Kitâbu’l- Mehasin ve’l-Ezdad’ı, Ebu Temmâm’ın Kitâbu’l-Hamâse’si ve Husrî’nin Kitâbu Zühreti’l-Edeb’ini zikredebiliriz.^{^[122]}

İlk gençlik yıllarında, şer‘î ve lügavî ilimlerde iyi bir tahsil gören İbnü’l- Arabî’nin Kelâm ve Felsefe hattâ Tasavvuf müdevvenâtına âşinâ olması, nispeten geç bir tarihte olmuştur. Klasik tasavvufî eserlerin meşhurlarından Kuşeyrî’nin er- Risale’sini ancak 586/1190’da, yâni sülûkundan on küsûr sene sonra şeyhi Yusuf el- Kûmî vasıtasıyla tanıyacaktır: “Kuşeyrî’nin Risale’sinden de benzeri bir eserden de bahsedildiğini hiç duymamıştım, tasavvuf tabirinin mânâsını bile bilmiyordum... Namazı kıldık, namazdan sonra (Şeyh Yûsuf el-Kûmî) Kuşeyrî Risalesi ’ni bana verdi ve okumamı istedi. iki kelimeyi bir araya getirmeye muktedir olamadım, heybetten kitap elimden düştü.”^{^[123]} Fakat daha sonra hocası Muhammed el-Bukrî’den dikkatli bir şekilde Risale’yi mütalaa etmiş ve umûmî icazet almıştır. Ayrıca İbn Sükeyne diye meşhur Ziyâuddîn Abdülvehhâb b. Ali’den Kuşeyrî’nin diğer eserlerini okur.^{^[124]}Bunun yanı sıra diğer sûfî müelliflerin eserlerini de tetkik etmiştir. Eserlerinde zikrettiği sûfî müelliflere baktığımızda büyük isimlerden hiç birinin eksik olmadığını görürüz: Gazâlî, Tirmizî, Nifferî, Abdullah el-Ensârî, Sülemî, Kuşeyrî, Muhâsıbî, Ebu Talib el-Mekkî...vs.^{^[125]}

Şeyhin Kelâm ilmine yaklaşım tarzı, hemen hemen Gazalî’nin el-Munkız’daki yaklaşımı^{^[126]} ile aynıdır: Faydalı ve şerefli bir ilimdir ancak bu faydanın sınırları oldukça dardır. Ona göre bir beldeye bir kelâm âlimi kâfidir.^{^[127]} Dinin salt kelâm ilmi sınırları içerisinde nazar ve istidlal ile sunulmasını hatâlı bulup keşf ve müşâhede yolunu tercih eden İbnü’l-Arabî, meşhur kelâm âlimi Fahreddin Razî (ö. 606/1209)’ye de bu yönde bir tercihte bulunması hususunda bir mektup yazar.^{^[128]} Aynı şekilde felsefî ilimleri de bütünüyle batıl saymayan İbnü’l-Arabî, nazarî ve felsefî düşünceye karşı ilgisizdir. Eserlerinde filozoflara ve görüşlerine yapılan atıflar genel niteliklidir ve onların tartıştığı meseleleri, reddetme maksadıyla olsa bile eserlerine taşıyıp uzun uzadıya tartışmaz. Sürekli mânevî tecrübe ve keşf yolu ile bilgi edinmenin önemine ve kuşatıcılığına vurgu yapar. Zâhirî sûretlere takılıp kalmak sûretiyle istidlâli olarak, akılla hakikati arayanların, hakikatin ancak en aşağı mertebesine ulaşabileceklerini söyler.^{^[129]} Genel îtibârıyle ehl-i nazar’ın haller ilmi konusunda her hangi bir zevke dayalı ilimlerinin olmadığını söyler fakat Eflatun’u bundan istisna tutar. Zîrâ ona göre Eflâtun haller ilminden nasibini almıştır. Ancak İbnü’l-Arabî, filozoflar arasında Eflâtun gibisine pek az rastlandığı kanaatindedir. Müslümanlardan bir kısmının onun fikirlerini kerih görmelerini de “filozoffelsefe” kelimesinin medlûlünü bilmemelerinden ve nebîlerin haber verdiği ilâhiyât konularındaki bazı yanlış anlayışlarından kaynaklandığını söyler. İbnü’l-Arabî, bu noktada, ‘felsefe’ kelimesinin Yunanca’da hikmet sevgisi anlamına geldiğine vurgu yapar.^{^[130]} İbnü’l-Arabî filozofların görüşlerini değerlendirme noktasında Gazalî geleneğini takip ederek onların ilâhiyât alanında yaptıkları hatâların, doğrularından daha çok olduğunu vurgular. Fakat bunu söylerken o, sadece filozofları değil, Mu’tezilî ya da Eş’arî bütün ehl-i nazar’ı kasteder. Nihâyet İbnü’l-Arabî, filozoflar, sevdikleri hikmeti nazar ve fikir yoluyla değil de, Allah (cc.)’tan talep etmiş olsalardı her şeyde isabet ederlerdi, der.^{^[131]}

4-Seyahatleri

İbnü’l-Arabi hayatının büyük bir kısmını hakikati aramakla, sürekli seyahatle geçirir. Kendisini belirli bir mekan ve şahısla sınırlandırmayan İbnü’l-Arabi, bu seyahatlarende pek çok şeyh ve âlimle tanışır, onların ders halkalarına katılır ve onlardan istifade eder. İlk kez 589/1193 yıllarında Cezîretü’l-Hadrâ üzerinden Fas’ın önemli bir liman kenti Sebte’ye geçer. Bir süre bu şehirde kalan İbnü’l-Arabî, Abdullah el-Hacerî (ö. 591/1194), İbnü’s-Sâiğ (ö. 600/1203) ve Eyyub el-Fihrî (ö. 609/1212) gibi büyük muhaddislerin ders halkalarına katılır.^{^[132]} Sonra Tunus’a geçer ve burada, daha sonra Fütûhâtü’l-Mekkiyye^{^[133]} ve Rûhu’l-Kuds^{^[134]} isimli eserlerini kendisine ithâf edeceği, “safiyyünâ, veliyyünâ” demek sûretiyle sürekli hayırla ve hürmetle yâd ettiği şeyhi Abdü’l-Aziz el-Mehdevî ile tanışır.^{^[135]} Nitekim înşâü’d- Devâir isimli eserini h. 598 yılında, Tunus’da bu büyük şeyhin evinde yazmaya başlar.^{^[136]} İbnü’l-Arabî Tunus’a iki kez gelir: İlk ziyaret 590/1194’te gerçekleşmiş ve bir müddet sonra Şeyh tekrar Endülüs’e dönmüştür. İkincisi ise 598/1201 yılında gerçekleşir ve İbnü’l-Arabî bu kez bir daha Mağrib’e dönmemek üzere Kahire’ye geçer.^{^[137]} 590/1194’teki ilk ziyareti esnasında Şeyh Abdülaziz el-Mehdevî ve Mehdevî’nin şeyhi, Ebu Medyen’in halifesi İbn Hamis el-Kinanî el-Cerrah’ın^{^[138]}sohbetlerine devam eder.^{^[139]}

Daha sonra birkaç defa Fas’a gider ve burada kendisine yaklaşık yirmi üç sene arkadaşlık ve yoldaşlık yapacak olan Abdullah Bedr el-Habeşî ile tanışır. Azat edilmiş eski bir köle olan^{^[140]} Habeşî ile arasında çok üst düzeyde bir sevgi ve saygı bağı vardır. Eserlerinde ondan sürekli övgüyle bahseder ve hattâ bazı eserlerini ona ithaf eder.^{^[141]}Habeşî hemen bütün seyahatlerinde İbnü’l-Arabî’nin yanından hiç ayrılmamış ve nihâyet bu yirmi üç yıllık dostluk Habeşî’nin 618/1221 yılında Malatya’da vefatıyla son bulmuştur.^{^[142]}

Müteaddit kereler gittiği Fas seyahatlerinin ardından İbnü’l-Arabî, tekrar doğup büyüdüğü topraklara döner, İşbiliyye’ye, Mürsiye’ye ve Meriye’ye uğrar ve hocaları Abdullah el-Mevrûrî, Ebu İmran el-Mirtulî ve İbn Kassum’la görüşür.^{^[143]} Artık veda ziyaretleri sayılabilecek bu kısa seyahatleri onun Endülüs topraklarındaki son ikametleri olacaktır. Zîrâ artık o, Endülüs’ü bir daha dönmemek üzere terk etmeye niyet etmektedir. Hattâ Sela’da ziyaret ettiği Ebu Yakub Yusuf el-Kûmî’ye bir vedâ şiiri de yazacaktır.^{^[144]} İbnü’l-Arabî, Merâkeş’te iken gördüğü mânevî bir işâretle 596 yılı sonları ya da 597/1200 yılı başlarında bir daha Endülüs’e geri dönmemek üzere ve hac niyetiyle, Mekke’ye doğru yola çıkar.^{^[145]} Merakeş’ten ayrıldıktan sonra Kahire ve Filistin üzerinden, burada Mescid-i Aksa’yı ve Hz. İbrahim’in kabrini ziyaret ettikten sonra 598/1201’de Hicaz’a ulaşır.^{^[146]} Büyük eseri el-Fütuhâtü’l-Mekkiyye ilk defa Mekke’de kendisine ilham olunmaya başlanmış ama bu eserin tamamlanması yirmi üç yılı almıştır. Yine bu kutsal topraklarda, büyük övgüyle bahsettiği İmam Ebu Şüca’ Zâhir b. Rüstem’le tanışır ve ondan Tirmizî’nin Sünen’ini okur.^{^[147]} İbnü’l-Arabî, mezkûr imamın kızı Nizam’la da Mekke’de, tavaf esnasında karşılaşır. Şeyh-i Ekber’in ilim, edep, mârifet ve güzellik bakımından eşsiz kabul ettiği bu kız, Tercümânü’l-Eşvâk’taki şiirlerinin ilham kaynağı olacaktır.^{^[148]}

İbnü’l-Arabî bütün bu seyahatlerle de yetinmez, Bağdat’a, oradan da Mısır’a geçer.^{^[149]} Daha sonra 601/1204 yılında Urfa, Diyarbakır ve Sivas üzerinden Malatya’ya gelmiştir. Ona bu yolculuğunda Sadreddin el-Konevi’nin babası Mecdüddin İshak da refakat etmiştir ki onunla ilk kez 600/1204’te Mekke’de karşılaşmıştır. O sıralarda, ikinci defa Anadolu Selçuklu Devleti tahtına çıkan I. Gıyâsuddin Keyhüsrev eski dostu Mecdüddin’i Konya’ya davet edince İbnü’l-Arabi de onunla beraber Konya’ya yönelir. 602/1205’te Konya’da bulunan İbnü’l-Arabî, burada bir müddet sonra Şeyh Evhadüddin Kirmanî^{^[150]} (ö. 635/1238) ile görüşür ve hattâ talebesi Konevî’nin eğitimini, bir müddet için Kirmânî’ye tevdî eder.^{^[151]} Daha sonra yine Halep, Kudüs, Mekke ve Bağdat seyahatinden ardından 612/1215’te tekrar Konya’ya gelir.^{^[152]} İbnü’l-Arabî, Mecdüddin İshak sayesinde Keyhüsrev zamanında Selçuklu saray çevresini tanımış, daha sonra I. İzzettin Keykâvus (ö. 1220)’la da dostluk kurmuş, onunla mektuplaşmıştır.^{^[153]} Asin Palacios, İbnü’l-Arabî’nin Keykâvus’a yazdığı mektuplardaki hitap tarzının bir tâbî-metbû ilişkisinden ziyade bir baba-oğul ilişkisini akla getirdiğini ve Şeyh-i Ekber’in, Kevkâvus üzerinde olağanüstü bir etkisi olduğunu söyler.^{^[154]} Palacios^{^[155]}, İbnü’l-Arabi’nin İzzeddin Keykâvus’a yönelik, hıristiyanlara geleneksel zımmî hukukunu uygulamasıyla ilgili tavsiyelerini^{^[156]}kabullenemez ve hattâ hıristiyan bir din adamı hissiyatıyla, Fütûhât’ın hıristiyanlara karşı siyasi nefreti yansıttığını^{^[157]} söyler. Halbuki İbnü’l-Arabî kâmil bir ârifin, Hakk’ı her bir tecellîgâhında, her bir îtikatta tanımak sûretiyle, diğer bütün inançların özüne vâkıf olması gerektiğini söylemiş^{^[158]} ve diğer inanç mensuplarına karşı oldukça hoşgörülü bir tavır sergilemiştir. Hattâ bu görüşlerinden yola çıkılarak onun vahdet-i edyân fikrini savunduğu ileri sürülmüştür.^{^[159]} Onun Fütûhât’taki bu tavsiyeleri, zaten hıristiyanlığın büyük bir tehdidi^{^[160]} altında bulunan İslam âleminin siyaseten daha müteyakkız olmasını, bu îtibârla da hıristiyanlara karşı tavizkâr gördüğü^{^[161]} Sultân’ın mevcut konjonktür gereği daha dikkatli davranmasını sağlamaya yöneliktir. Burada İbnü’l-Arabî, hıristiyanların yerli ahali arasındaki dindaşlarının da desteğiyle İslam âlemine daha fazla zarar vermeleri yönündeki endişesini dile getirmekte ve buna karşı Sultanı uyarmaktadır. Diğer taraftan onun bu yaklaşımı, olaylara bâtınen ne kadar yüksek bir perspektiften baksa da zâhiren şeriatın gereklerine derinden bağlı olduğunu ve mânevî siyasetin yanı sıra, dünyevî siyasetin gereklerini ihmal etmediğini de göstermektedir. İşte bu vukûfiyeti sayesinde o, hıristiyanların hükümranlığı altında olduğu sürece Kudüs’e gitme, ya da oralarda oturmanın müslümanlara haram olduğunu söyleyerek^{^[162]} İslam coğrafyasını tehdit eden unsurlara karşı ortak bir şuur oluşturmaya gayret etmiştir.

5- Vefatı

İbnü’l-Arabi’nin Anadolu’dan tam olarak ne zaman ayrıldığı bilinmemekle beraber 620/1221 yılında artık Şam’a yerleşmiş olduğu görülmektedir. Burada 627/1229 yılı muharrem ayında, mânevî bir işâretle Fusûsü’l-Hikem isimli kitabını yazar.^{^[163]} Mekke’de 598/1201 yılında telife başladığı hacimli eseri Fütûhât’ın ilk nüshasını Şam’da, 629/1231 yılında tamamlar. Üç yıl sonra 632/1234’te de bu eseri bütünüyle gözden geçirerek ikinci kez yazmaya başlamış ve 636/1238’de tamamlamıştır.^{^[164]} Şeyhü’l-Ekber Muhyiddin İbnü’l-Arabî, 22 Rebiülâhir 638/ 8 Kasım 1240 tarihinde Şam’da, Kadı Muhyiddin İbn ez-Zeki’nin evinde vefat etmiş ve Kadı İbn ez-Zekî’nin Kasyûn dağı eteklerindeki aile kabristanına defnedilmiştir.^{^[165]}Dönemin meşhur tarihçisi Sıbt İbnü’l-Cevzi’nin (ö. 654/1256) kaydettiğine göre cenazesini, Muhyiddin İbn ez-Zekî, Cemâl b. Abdulhak ve Cemâl İbnü’n-Nahhas birlikte yıkamışlardır.^{^[166]} Türbesi, sonraki devirlerde oluşan ilmi taassub ve aleyhte propagandaların tesiriyle unutulmaya yüz tutmuş ve bir süre bakımsız kalmıştır. Osmanlı Sultanı I. Selim (Yavuz), Mısır seferi dönüşünde şeyhin türbesini tamir ettirmiş, yanına bir cami bir de tekke ilave ettirmiştir.^{^[167]} Daha sonra II. Abdülhamid tarafından bir kere daha tamir ettirilen bu türbe, halen ziyaret mahalli olmayı sürdürmektedir.^{^[168]}

B- Eserleri:

Oldukça velûd bir müellif olan İbnü’l-Arabî, hayatı hakkında bize doğrudan bilgiler verdiği gibi eserleri hakkında da bizzat kendisi bilgi vermektedir. Başta hacimli eseri Fütûhât olmak üzere muhtelif eserlerinde müellefâtı hakkında bilgiler vermesinin yanı sıra iki kez kendi eserlerinin listesini çıkarmıştır. Osman Yahya’nın tespit ettiğine göre 627 senesinde Şam’da, Sadreddin Konevî için oluşturulan ilk listede İbnü’l-Arabi, 248 tane eserinin ismini zikretmektedir.^{^[169]} Eserlerinin bir diğer listesini ise İbnü’l-Arabi, Eyyûbî hanedânından Melik Adil’in oğlu, Şam Sultanı Melik Eşref Muzaffer Bahauddin Musa’ya^{^[170]} verdiği icazetnamede sıralamaktadır. 632 senesinde Şam’da yazmış olduğu bu icazetnamede ise 289 eserini zikretmektedir.^{^[171]}

Şeyh-i Ekber’in eserleri üzerine en kapsamlı çalışma, mezkûr bu iki liste ve şeyhin diğer eserlerinin yanı sıra, Brockelmann’ın GAL’ı gibi bazı önemli bibliyografik kaynaklar da esas alınmak sûretiyle Osman Yahya tarafından Fransızca olarak kaleme alınmıştır.^{^[172]} Osman Yahya’nın oluşturduğu genel fihristten, mükerrer ve izafeler^{^[173]} çıkartıldığında İbnü’l-Arabî’nin yaklaşık 550 civarında eseri olduğu tahmin edilmektedir.^{^[174]} Fakat maâlesef bu eserlerden sadece 245 kadarı günümüze ulaşabilmiştir.^{^[175]}

İbnü’l-Arabî, başta Tasavvuf olmak üzere Tefsir, Hadis, Fıkıh, Tarih vb. gibi konularda yüzlerce eser kaleme almıştır. Genelde yazılarını nesir ile yazmakla beraber nazıma da önem verdiğinden, bir hayli şiiri de bulunmaktadır. İfadeleri veciz ve mücmel olmakla birlikte bazen belirgin bir şekilde yoğun ve tezatlıdır. Zîrâ o, bütün eserlerini diğer kitap telif edenler gibi sistematik olarak düşünüp yazmadığını, bunların düşünce mahsûlü olmaktan ziyade, birer ilâhî dikte olduklarını özellikle belirtir.^{^[176]} En meşhur eserleri şunlardır: el-Füluhalü'l-Mekkiyye. Füsûsü’l-Hikem, Inşâü ’d-Devair, Ukletü ’l-Müstevfiz, et-Tedbîrâtü ’l-Ilâhiyye, et-Tenezzülâtü ’l- Mevsıliyye, Ankâ-ı Muğrib, el-Meârifü ’l-Ilâhiyye (Divan), el-Abâdile, Ruhu ’l-Kuds, Tercümanü’l-Eşvâk...

1- İbnü’l-Arabî’nin Eserlerinde Üslûp

Sûfîler, öğretilerini ifade etmede hem nesrin hem de nazımın en güzel örneklerini sunmuşlardır. Nesirler, en didaktik olandan, en şiirsel ve muvazeneli olanına doğru bir çeşitlilik arz etmekte ve genellikle ilâhî aşk ve irfân temasını işlemektedir. Bunlardan, Kûtu’l-Kulûb, el-Luma’, Keşfu’l-Mahcûb ve Ihyâ gibi pratik ve ahlakî önemi hâiz didaktik nitelik taşıyanlar olduğu gibi yine aynı nitelikte fakat Kur’an’ın bâtınî anlamı üzerine yoğunlaşan nesirler, işâri tefsirler de vardır.^{^[177]} Yine bu minvâlde olmak üzere mutasavvıflarca muhtelif biyografiler, menâkıpnânemeler, hikâyeler, sohbetler, mektuplar; vasiyet, vaaz ve nasihatları muhtevi risaleler ve veciz hikemî eserler kaleme alınmıştır. Diğer taraftan yine didaktik amaçlı fakat daha formel ve ilmî eserler, sözlükler, ansiklopedik eserler, metafizik ve doktriner boyutu ağır basan eserler kaleme alınmıştır.^{^[178]}^{^[179]} Şiir söz konusu olduğunda ise, umûmiyetle ilâhî aşkı konu edinen muhteşem divânlara rastlamaktayız.

İbnü’l-Arabî’ye bu açıdan baktığımızda bu tür telifatın hemen hepsinden bir örneğine rastlamaktayız. Onun kapsamlı eseri Fütûhât’ı^r94 metafizik ve doktriner yönü ağır basan Füsûs’u^{^[180]}, biyoğrafi türünde yazdığı Ruhu’l-Kuds ve ed-Dürretü’l- Fahira’sı^{^[181]}, döneminin meşhur ilim adamlarına yazdığı mektupları^{^[182]}^{^[183]}, veciz sözlerini muhtevî el-Hikemu’l-Hâtımiyye’si^V9\ öğrencilerine nasihat ve vasiyetlerini ihtivâ eden, kolay anlaşılır sarih risaleleri^{^[184]} ve tasavvufun âdâp, erkânı ve muâmelâtı hakkındaki kolay anlaşılır risaleleri^{^[185]}, yine veciz ve samimi yakarışlarını ihtivâ eden en-Nûru’l-Esnâ’sı^{^[186]} onun mânevî tecrübesini ifade etmede olduğu kadar, ifade şekillerindeki zenginliğini göstermesi bakımından da önemlidir. Diğer taraftan, Tercümânü’l-Eşvak’ı, Dîvân’ı ve Fütühat’ın bâb başlarındaki bir divan oluşturacak kadar çok şiirleri^{^[187]} Şeyh’in, nazım bakımından da ne kadar velûd bir müellif olduğunu ortaya koymaktadır.

Bu sebeple İbnü’l-Arabî gibi velûd bir mütefekkirin eserlerindeki üslûbunu mütekâmil mânâda tespit etmek oldukça zordur. Fakat genelde sûfîlerin, özelde de İbnü’l-Arabî’nin eserlerini anlamada kullandıkları üslubun tespiti oldukça önemlidir. Bu sebeple biz burada özellikle İbnü’l-Arabi’nin bazı meşhur eserlerinden hareketle üslubu hakkında bir şeyler söylemeye çalışacağız. Muhtevâ bakımından olduğu gibi üslup bakımından da Fütûhat, merkezî ve belirleyici bir konum işgal etmektedir. Eserlerinin en kapsamlısı olduğu için Fütûhât, Şeyh’in zengin tasavvufî kültürünün yanı sıra, onun zengin ifade üslûbunu sunması bakımından oldukça önemlidir.

İbnü’l-Arabî’nin eserleri içerisinde Fütûhât ve Füsûs, üslup, muhtevâ ve fikrî işleniş dokusu bakımından hemen dikkat çekmektedir. Aslında genel tasavvufî eserler içerisinde ihtiva ettiği madde ve konu bakımından en zengin, ifade bakımından en titiz ve fikir bakımından da en derini olan Fütûhât, tasavvuf tarihi açısından zirvede bir yerde, âdetâ dönüm noktasında bulunmaktadır. Hattâ Fütûhât, İbnü’l-Arabî’nin hayatının sonlarına doğru geniş tedris halkasında etüd edilip gözden geçirilerek tekrar kaleme alındığı ve Şeyh’in son te’lifi ve diğer kitaplarında müstakil olarak yer verdiği mesele ve konuları ele aldığı geniş bir kitabı olduğu için onların genel bir hülâsâsı ve bütün yazılanların olgunlaşmış meyvesi mesabesinde olmuştur.^{^[188]} Şeyh-i Ekber’in vefatından günümüze kadar bir çok mutasavvıf, düşünür ve araştırmacı onun eserlerine ve görüşlerine kayıtsız kalamamıştır. Zengin muhteva ve üslupla kaleme alınan Fütûhât, bazen eleştirel mahiyette ve dolaylı tarzda da olsa asırlar boyunca bir çok kimsenin ilgisini çekmiştir.

İbnü’l-Arabî, eserlerini muhtevalarına göre bazen sarih ve anlaşılır bir şekilde sâde bir üslupla yazerken çoğu zaman da veciz ve muammalı bir tarzda yazar. Şeyhin de ısrarla vurguladığı gibi muhteva, imlâ ve tertibi bakımından bütünüyle ilham ürünü olan^{^[189]} Fütûhât’ın fikrî akışı şaşırtıcı ve zor takip edilir bir mahiyet arz etse de eserin geneli îtibârıyla bir üslup sadeliği içinde yazıldığını söylemek mümkündür. Özlü ve dolaysız bir nesir üslûbu, şeyhin diğer bazı eserleriyle mukayese edildiğinde Fütûhât’ın okumasını kolaylaştırmaktadır. Özellikle müellifin Fusûsü’l-Hikem^{^[190]}, el- Ankâu’l-Mugrib^{^[191]} ya da Kitâbu’l-îsrâ^{^[192]} gibi veciz eserlerini dikkate aldığımızda, Fütûhât’ın, bazı bölümleri istisna edilmek kaydıyla sade bir nesir üslûbuyla yazıldığını söyleyebiliriz. Böyle olmakla beraber eserin şerh edilmeye ihtiyaç duyulacak kadar kapalı pasajları da vardır. Nitekim eserin bazı bölümleri şerh de edilmiştir.^{^[193]} İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin söz gelimi âdap ve erkânla ilgili kısımları basit ve sade iken, metafizik hakkındakiler oldukça çapraşık ve kesik kesiktir.^{^[194]}Fütûhât’ın özellikle, İbnü’l-Arabî’nin merâmı ve metodu hakkında bazı önemli anahtarlar sunan mukaddimesi, ifadeleri bakımından hayli yoğundur. Öyle ki bazı araştırmacılar Fütûhât’ın tamamının, Şeyh’in nihâî gâyesi ve metodu hakkında icmâlî tarzda önemli bilgiler sunan bu mukaddimenin şerhi niteliğinde görülebileceğini söylerler.^{^[195]} İbnü’l-Arabî’nin retoriği üzerine önemli bazı çalışmaları bulunan James Morris’in tespit ettiği gibi Fütûhât’ın mukaddimesi, bu irfânî eserleri yorumlama noktasında âdetâ okuyucu ile metni bütünleştiren olağanüstü aktif bir yaklaşımın sergilenmesi gereğine işâret eder. Özellikle ve şuurlu olarak yoğun bir üslûp içerisinde inşâ edilmiş olan bu külliyât, hem rûhânî hem de zihnî yoğunluk bakımdan hırslı, bir o kadar da sabırlı okuyucular bekler, aksi takdirde okuyucu hemen sıkılır ve bu muazzam irfânı anlayıp yorumlama noktasında cesareti kırılır. Yine Morris’in bu husustaki şu tespitleri irfânî eserlerin anlaşılıp yorumlanmasına katkıda bulunması bakımından hayli kayda değerdir: “Şeyh’in retoriği, metinle bir bağ kurabilmeleri için okuyucularını bizzat metnin en az iki farklı, fakat eş zamanlı boyutuna hazırlamaları için kasten zorlar: îlki entelektüel, mantıkî, zâhirî ve objektif (nazarî) boyuttur. Bu zâhirî boyutu içerisinde zihin, eserde yan yana sunulan bir çok farklı teorik disiplini bir araya getirmeye ve bütün bu farklı disiplinleri kozmozla ve içtimâî dünyayla ilişkilendirmeye yeltenir. Diğeri ise, bâtınî, tecrübî, şahsî ve rûhânî (ahvâl ve esrâr) boyuttur. Metnin bu boyutunda her bir ciddî okuyucu, bir anlayışa sâhip olmaktan çok, ilhamlar, nasihatlar ve îbnü’l-Arabî’nin sıkça okuyucunun ilgisine sunduğu paradokslarla yüzleşir ve onlardan tesir alır.”^{^[196]} Kısacası bu gerçek ve nihâî boyutuyla metni anlamak, kavramsal ve zihinsel olmaktan çok tasavvufun da mahiyetine uygun bir şekilde ruhânî bir idraktir. Diğer taraftan ekberî külliyâtta karşılaştığımız bütün bu yoğunluk ve zorluk, rûhânî tekâmülün mahiyetine paralel düşmektedir. Zîrâ okuyucu metnin asıl derunî boyutunu anlayabilmesi için her yönden, rûhânî ve zihnî açıdan bütün enerjisini metne vermeli, tâbir câizse himmetini âlî tutmalıdır. Muhtelif semboller, veciz, yoğun ve paradoksal ifadeler arkasına saklanan asıl mânâya ulaşma hususunda azimli ve kararlı olmalı, daha işin başında bıkkınlık göstermemelidir. Kendini âdetâ metnin rehberliğine bırakmalı, düşüncesini katı mantıkî kurallardan arındırmalı, en azından belirli bir süre kavramların alışılmış ilk anlamlarını bir kenara bırakmalıdır. Zîrâ genelde irfânî eserlerin özelde İbnü’l- Arabî’nin eserlerinin nihâî amacı, insânı salt bilgilendirmek sûretiyle zihnen inkişâf ettirmek değil, her bir bireyin şahsî, yegâne ve zorunlu olarak bir diğerininkinden farklı olan, hem zihnî hem de rûhânî gerçekleşme sürecine, İbnü’l-Arabî’nin ifâdesiyle tahkîk sürecine destek vermek ve bu süreci hızlandırmaktır.^{^[197]} James Morris, okuyucusunun şahsî gerçekleşme sürecine sırrî bir şekilde katkıda bulunmayı hedefleyen, bu îtibârla da bir uyarıcı ya da rehber konumunda olan ekberî külliyâtın kompleks yapısını “hız kasisleri”ne benzetir. Bizâtihî Şeyh’in eserlerinin üslûbundan kaynaklanan bu engeller, bu muazzam külliyâtın bir anda, hızlıca okunup geçilmesine izin vermez. Zîrâ bu eserler, îmâlı ve dolambaçlı yapısıyla dikkatlice ve tekrar tekrar okumayı gerektirecek tarzda kompoze edilmiştir. Okuyucusuna ruhen ve zihnen kanca atar, onu yavaşlatır, yeniden yönlendirir, diğer şeylerle alâkasını keser, sürekli yeniden odaklanmasını sağlayarak normal alışkanlık ve bilinç düzeyini dönüştürmek sûretiyle onu sıradışı idrak sürecine hazır hale getirir.^{^[198]}

İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin temelde iki farklı boyutunun olması hususu, ibadet, ahlak, tarikat âdap ve erkânından derin metafizik konulara farklı bir çok konuyu ihtiva ettiği için Fütûhât’ta açık bir şekilde müşâhede edilmektedir. Tâbir caizse hem zâhirin hem de bâtının hakkını verdiği için, her hangi bir meseleyi önce zâhir diliyle açıklar, muhatabına şeriat düzeyinden ve anlayışından hitap eder, hemen ardından bâtın lisanıyla meseleyi ele alır, onu özel bir yoruma tabî tutar, bu durumda kişiye, zevk ve tasavvufî keşf lisanı düzeyinden hitap eder; sonra tekrar zâhir lisanına döner ve insanı hayrete düşürür.^{^[199]} Bu üslûbu içerisinde İbnü’l-Arabî, temizlik, namaz, zekat, oruç ve hacc gibi temel fıkhî konular ve bunların sırları üzerinde genişce durmuştur. Ancak bu hususlarda sadece zâhirî hükümleri zikretmekle yetinmez, kendi irfânı doğrultusunda bunların sırlarından bahsederek tasavvufî yönden yorumlar. Meselâ, temizlik konusundan bahsederken, az bir suya isabet eden pisliğin suyu kirleteceğini ve kullanılamaz hale getireceğini, oysaki denize atılan bir pisliğin ise onda kaybolup gideceğini, onu kirletemeyeceğini vurguladıktan sonra kuvvetli ve zayıf kalp de böyledir der. Zayıf kalbe gelen bir vesvese ona hemen etki ederken, ilimle, ruhû’l- kudsle teyit edilmiş sağlam bir kalbe gelen vesvese ve şüphe onda kaybolup gider.^{^[200]}Yine namazın vakitlerinden bahsederken, kendi varlık ve zaman anlayışı doğrultusunda âlemin ezelîliği meselesini tartışır.^{^[201]} Ayrıca, ıstılahâtının semantik tahlilini yaparken de göreceğimiz gibi, halvet, fütüvvet, ubûdiyyet gibi bazı tasavvuf! kavramlar, onun bu üslûbu içerisinde bazı metafizik anlam seviyeleri kazanabilmektedir.

Geneli îtibârıyla açık bir nesir üslûbuyla yazılmış olmasına rağmen Fütûhât ilk etapta yüzeysel bir okumayla anlaşılıp ihtiva ettiği konular hakkında hemen sıhhatli bir kanaate ulaşılabilecek tarzda bir eser de değildir. Çünkü İbnü’l-Arabî’nin üslûbundaki kapalılık, bazı eserlerinde daha yoğun olsa da hemen hemen bütün eserlerinde her zaman dikkati çekmiştir. Hattâ bazı hususlarda açıkça ifade etmek yerine sadece “işâret” derecesinde kapalı ifadeler kullanmıştır.^{^[202]} Bu noktada aynı konuyu, sûfînin mânevî yükselişini ihtivâ etmelerine rağmen İbnü’l-Arabî’nin Kitâbu’l-Isrâ’sıyla Feridüddîn Attâr(ö. 618/1221)’ın Mantıku’t-Tayr isimli eseri arasındaki üslup farklılığı hemen dikkat çekmektedir. İbnü’l-Arabî’nin kullandığı sembollerden bahsederken de üzerinde durmaya çalışacağımız gibi o, soyut dîni, felsefî semboller kullanmak sûretiyle zor anlaşılır, yoğun ve veciz ifadelerle konuyu anlatırken^{^[203]} Attâr, somut sembollerle ve İbnü’l-Arabî’nin üslubuna göre daha kolay anlaşılır sembolik hikaye ve fabl sanatını kullanarak aynı konuyu anlatmaya çalışır.^{^[204]}Yine Mevlânâ ile mukayese edildiğinde de İbnü’l-Arabî’nin üslûbundaki kapalılık ve yoğunluk hemen dikkati çekmektedir. Zîrâ çoğunlukla edebî bir ifade aracı olarak şiiri kullanan Mevlânâ, ilmî ve felsefî hakikatleri kolay anlaşılır bir üslupla, metafor ve hikayeler vasıtasıyla anlatmaya çalışmaktadır. Bu üslûbuyla da o, geniş halk kitlelerine hitap etmeyi amaçlamaktadır.^{^[205]}

Diğer taraftan, dil üslubunun yanı sıra İbnü’l-Arabî’yi anlamayı zorlaştıran başka etkenler de vardır. Söz gelimi özellikle Fütûhât’ın bir ıstılahlar deryası olması, İbnü’l- Arabî’nin kendisinden önceki sûfîler tarafından kullanılan ıstılahlara eserlerinde zengin bir şekilde yer vermesinin yanı sıra, onlara kendi varlık, insan ve bilgi tasavvuru doğrultusunda özel anlamlar yüklemesi ve anlam çerçevelerini semantik açıdan genişletmesi, onu anlamayı zorlaştıran, ya da başka bir ifadeyle yanlış anlaşılmasını ve hakkında bir çok tartışmaların husule gelmesini kolaylaştıran sebeplerdendir. İbnü’l-Arabî’nin âdetâ kendine has bir literatürü vardır. Tezimizin üçüncü bölümünde Şeyhü’l-Ekber’in ıstılâhâtından bahsederken de söyleyeceğimiz gibi o, kelimelere kendi irfânı doğrultusunda “özel” anlamlar yükler, kendi ifadesiyle “mücmel” lafızlar kullanır.^{^[206]} Bu husûsiyet eserlerinin başka dillere tercümesini de zorlaştırmaktadır. Zîrâ İbnü’l-Arabî terminolojisi içerisinde husûsî anlamları bulunan pek çok kelime tercüme esnasında ya bir ıstılah olarak aynen korunacak ya da anlamlarıyla birlikte verilecektir. Birinci durumda pek çok kelime orijinal haliyle kaldığı için tam bir çeviriden söz edilemez, böyle bir tercümeyi okumaktan da bir fayda hâsıl olmaz. İkinci durumda ise muhtemelen anlam kaymaları olacak, tercümenin hacmi genişleyecek ve bugün tercüme eserlerde sıkça karşılaştığımız gibi metinde ekstra bir ağırlık hissedilecektir.^{^[207]} Ayrıca onun temelde varlık ve bilgi anlayışının zorunlu bir sonucu olarak gördüğümüz ve tezimizin üçüncü bölümünde ele almaya çalışacağımız paradoksal ifadeleri de onu doğru anlamak açısından oldukça önemlidir. Mantıkî açıdan birbiriyle çelişir görünen bu ifadeler, onun genel sistemi açısından bakıldığında bir birini tamamlayan ifadelerdir ve her biri hakikatin başka bir veçhesini ifade etmektedir. Daha sonra tasavvufî söylemin mahiyetinden bahsederken de söyleme çalışacağımız gibi İbnü’l-Arabî’nin ifadelerinde, doğrudan isimlerin yerine çok sayıda işâret zamiri kullanması da,^{^[208]} cümle muhtelif bir çok anlama işâret ettiği için anlaşılma ve yorumlama problemine sebebiyet vermektedir. Ekberî külliyâtta, referans yeri belirsiz bir çok zamir kullanılması tarih boyunca şarihleri de sıkıntıya sokmuş, şarihler gâyet îtinâlı ve yorucu bir şekilde bu mücmel ifadelerin şifrelerini çözmeye çalışmıştır. Çünkü bu zamirlerin mercii konusunda muhtemel bir çok “doğru” cevap vardır. Diğer farklı unsurların yanısıra bu husûsiyet, Ekberî külliyâtı, özellikle de bu mücmel ifadeleri başka dillere bütün vurgularıyla birlikte çevrilmesini âdetâ imkânsız kılmaktadır.^{^[209]} Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin yazılarının, daha sonra üzerinde durmaya çalışacağımız, şiirsel, ritmik vurguların da başka dillere aktarılması imkânsızdır.^{^[210]} Diğer taraftan İbnü’l-Arabi’nin de sıkça uyardığı gibi, özellikle metafizikten bahsederken kullandığı “lemmâ:...olduğu zaman”, “Kâne: idi” ve “Sümme: sonra” gibi zaman bildiren edatları izâfî zamana^{^[211]} işâret edecek her hangi bir mânâda almak hatâlı olacaktır. Meselâ Hakk’ın, âyân-ı sâbite'yi sübûttan vücûda çıkarması ifade edilirken kullanılan bu zaman bildiren kalıplar^{^[212]} her hangi bir zamansal ardışıklığa işâret etmezler. Zîrâ Hakk’ın âyân-ı sâbite’ye varlık bahşetmesi ezelden ebede kadar devam eden sürekli bir ameliyedir. Hakk’ın iradesi de sadece belirli bir zamana taalluk etmez.^{^[213]}

Bütün bunların yanı sıra daha önce de vurgulamaya çalıştığımız gibi, kendisi açısından esas teşkil eden görüşlerinin, başka bir ifadeyle onu diğer düşünürlerden hattâ diğer bazı sûfîlerden ayıran esas itikadının, her hangi bir konu bütünlüğü söz konusu olmaksızın eserlerinin bütününe yayılmış olması^{^[214]} onun temel vurgularını anlamayı zorlaştırmaktadır. Afîfî bu açıdan İbnü’l-Arabî’yi, büyük bir eser besteledikten sonra, insanlardan gizlemek için bu büyük bestenin nâmelerini başka nâmeler arasına gizleyen sanatkâra benzetir. Bu büyük mûsıkî bestesinden, onu diğer nağmeler arasından çıkararak derlemeye muvaffak olan kimseler haz alır.^{^[215]} Bu açıdan bakıldığında diğer veciz eserlerine göre biraz daha sarih bir dille yazılan Fütûhât, Şeyh’in nihâî görüşlerinin yakalanması bakımından yoğun, kompleks ve muammalıdır. Binlerce sayfalık bu muhteşem külliyât içerisine dağıtılmış olan pasajları bir araya getirmek ve hattâ diğer eserlerindeki bazı pasajlarla birleştirip mukayese etmek sûretiyle, İbnü’l-Arabi’nin asıl îtikâdı hakkında bir şeyler söylemek mümkün olacaktır. İbnü’l-Arabî’nin salt metinsel olmayan ve Kur’an’dan mülhem olan bu üslûbu okuyucusunu kendi mârifet anlayışına göre âdetâ yeniden inşa eder. Okuyucusunu çoğu zaman çözümü zor ikilemlerle karşı karşıya bırakan bu muammalı retorik insanda, zihinsel ve mânevî yükselişte önemli bir aşamayı ifade eden şaşkınlık (hayret) hissi uyandırır.^{^[216]} Diğer taraftan Fütûhât’ın farklı bir çok disiplini ve bunların ıstılahlarını ihtiva etmesi, geniş konu çeşitliliği ve buna bağlı olarak da üslup çeşitliliği de esere kompleks bir yapı kazndırır ve yoğunluk katar.^{^[217]} Meselâ, metafizik şiirler, îmâlar ve işâretler, âyet ve hadislerin problematik analizleri, bizzat İbnü’l- Arabî’nin ve karşılaştığı diğer sûfîlerin mânevî, rûhânî tecrübeleri hakkındaki anekdotlar, dönemin bir dizi aklî ve geleneksel ilimlerine referanslar, meşhur tarihî ve dîni figürler hakkında kıssalar... şeklinde karşımıza çıkan ve ânîden değişen farklı retorik formlar, insanı etkilemekte ve şaşırtmakta, idraklerimizi daha yüksek ve daha kuşatıcı rûhânî bir anlayış ve bakış açısına açıp, hazırlamaktadır.^{^[218]} Aslında bu yoğun ve çok yönlü retorik, eserin temel konusu olan hakikatin ve bu hakikati sunacak olan keşfî bilginin çok yönlülüğüne işâret eder ve bizim bu husustaki cehaletimizin farkına vardırır.^{^[219]}

İbnü’l-Arabî’nin sürekli zâhir-bâtın dengesini koruması; çift yönlü bir düşünce, dil ve ifadeye sâhip olması, hakkında hemen bir kanaate ulaşmayı zorlaştırmaktadır. Zîrâ Tercümânü’l-Eşvâk isimli dîvânında yaptığı gibi^{^[220]} çoğu zaman zâhirî ifadeler kullanır ve bu maddî anlamları salt rûhî ve bâtınî anlamlara yorumlar. Maksadını saklamak istediği zaman da zâhir-bâtın dillerini ustaca bir birinin yerine kullanır.^{^[221]}İşte bütün bu hususlar dikkate alınmayıp yüzeysel ve alandışı bir yaklaşımla okunduğu zaman İbnü’l-Arabî, kendisiyle çelişen ve hattâ üzerinde ısrarla vurgu yaptığı^{^[222]} din ve şeriat dairesi dışına çıkan biri olarak değerlendirilebilmektedir^{^[223]}

İbnü’l-Arabî’nin iki önemli eseri Fusûsü’l-Hikem ve Tedbîrât-ıİlâhiyye’nin şarihi Avni Konuk, Şeyhü’l-Ekber’in eserlerinde açıkladığı mârifetlerin ne kadar ince ve anlaşılması zor olduğu hususunda şunları söyler: “Çoğu kimseler, Şeyh ’in açıklamış olduğu hakikat ve mârifetlerden ürküp onları inkar ederler. Ve birtakım kimseler ise anladıklarını zannedip, kulluğun gereği olan tââtten uzaklaşarak dalâlete düşerler. Bu hakikat ve mârifetler, kıldan ince kılıçtan keskin bir sırat-ı müstakîmdir. İlâhî tevfik rehber olmadıkça “aklın ayağı ”nın kayma korkusu vardır.”^{^[224]}

Kısacası düşüncesini daha çok varlık üzerine yoğunlaştıran, varlığın mahiyeti hususunu tasavvufî bir metotla anlatmaya ve izah etmeye çalışan İbnü’l-Arabî’nin, yaşadığı tasavvufî tecrübeler sonucu elde ettiği mârifeti ifade etmede kullandığı dil üslûbu, başlı başına bir problemdir. Özellikle Fusûs ve Ankâu’l-Mugrib gibi kapalı bir üslûpla yazılmış eserlerinin yanı sıra, Fütûhât’ın bazı bölümleri de oldukça veciz ve îmâlıdır. İbnü’l-Arabî ve eserleri hakkında önemli çalışmaları olan Afîfî, Fusûs’un Arapça olduğu halde anlayamadığı ilk eser olduğunu, bu problemi de başta Fütûhât olmak üzere İbnü’l-Arabî’nin diğer eserlerine baş vurmak sûretiyle aştığını beyan etmektedir.^{^[225]} Dolayısıyla Fütûhât, bazı bölümleri îmâlı olmakla birlikte, İbnü’l- Arabî’nin başta Fusûs olmak üzere veciz eserlerinin anlaşılması bakımından önemlidir ve hattâ onların kapsamlı bir şerhi konumundadır. Bu noktada hemen vurgulamakta yarar var ki; kapsamlı muhtevası bakımından Şeyh’in diğer veciz eserlerinin anlaşılmasında oldukça önemli olan Fütûhât’ın, Fusûs’a ya da Şeyh’in diğer veciz eserlerine mukaddime mahiyetinde olduğunu düşünmek hatâlı olacaktır. Böyle bir düşünceye hem tarihen hem de, Fütûhât ve Fusûs’un yazılış metodu bakımından imkân yoktur. Tarihen mümkün değildir zîrâ, Fütûhât’ın iki adet müellif nüshasından ilki 598/1201 yılında telif olunmaya başlanmış ve 629/1231 yılında tamamlanmıştır.^{^[226]}İkinci nüsha ise 632/1234’te yazılmaya başlanmış ve 636/1238’de tamamlanmıştır.^{^[227]}Fusûs ise h. 627/1229 yılında yazılmıştır.^{^[228]} Her ne kadar ilk nüsha Fusûs’tan önce yazılmaya başlanmış olsa da eserin her iki nüshasının te’lifi Fusûs’tan sonra tamamlanmıştır. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî’nin de vurguladığı gibi her iki eseri de ilham ürünü olarak yazılmıştır.^{^[229]} Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin bu kapsamlı eserini yazmaya iten sâik, başka bir eserine giriş yazma gibi her hangi bir mantıkî gâye değil, doğrudan yaşadığı mânevî tecrübesi ve ilhamı olmuştur. Bu sebeple Fütûhât ile Fusûs arasında mücmellik ve mufassallık gibi bir üslup farklılığı vardır. Biri Şeyh’in engin irfânının vecîz ve icmâlî tarzda ifadesi iken diğeri açık ve tafsilatlı ifâdesidir.^{^[230]}

Bütün bu kompleks, anlaşılması zor üslûbunun yanı sıra, İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin ayrıcalıklı bir yönü vardır: Hangi konudan bahsederse bahsetsin, bu, felsefî-kelâmî bir konu olabileceği gibi, fikhî veya dil ile ilgili bir konu olabilir, hepsinin temel bir fikrin, tevhid ve daha sonra İbnü’l-Arabî takipçilerinin isimlendirdiği şekliyle vahdet-i vücûd damgasını taşımasıdır. O, ele aldığı konuları, ya vahdet-i vücûd anlayışından hareketle işlemekte ya da nihâî olarak vahdet-i vücûda bağlamaktadır. Bu sebeple onun fikirleri, zaman zaman dağınık, bir birinden kopuk gibi görünse de, bir biriyle ince bir mantıkî örgüyle bağlantılı ve insicâmlıdır. İlham eserlerinin muhtevasını olduğu kadar üslûbunu da belirlediği için özellikle hayli kapsamlı eseri Fütûhât, zâhiren farklı bir çok konuyu ihtiva etmesine rağmen bâtınen bir insicâm söz konusudur. Dahası İbnü’l-Arabî, diğer müelliflerin aksine, kendisi ve bazı tahkik ehli sûfînin bütün sözlerinin ircâ edilebileceği tek bir küllî esasın bulunduğunu ve sözlerinin bir biriyle irtibatlı olduğunu açıkça ifade eder. Eserlerindeki bu aslî insıcâmı, hangi konudan bahsederse etsin sözlerinin aslî bir ilke (vahdet) etrafında dönüyor olmasını da, daha sonra tecellîlerden bahsederken de söyleyeceğimiz gibi, yaşadığı küllî mânâ tecellîsine dayandırır. Zîrâ bu mânâ üzere olan tecellîde, sûretler şeklindeki tecellîlerin aksine bir tedrîcîlik söz konusu değildir. Bu tecellî küllî tarzda bir anda olup biter ve daha sonraki olacak bütün tecellîlerde de belirleyici olur.^{^[231]}

İbnü’l-Arabi’ye göre aslında bu insicâmın en güzel örneği nazm-ı ilâhî olan Kur’an’da mevcuttur. Kelâmullâhın ayetlerindeki düzensizlik sadece görünüşten ibârettir. Bir birini takip eden ve aralarında hiçbir rabıta yokmuş gibi gözüken ayetler arasında yakın bir alâka vardır. Fakat oldukça gizli olan bu alâkayı ancak, ayetleri öncesi ve sonrasıyla birleştirebilecek bir nazara sâhip, ehlulluhtan yüksek mertebelere ulaşmış kişiler görebilir.^{^[232]} İşte bütün irfânını Kur’an ve hazinel erine dayandıran İbnü’l-Arabî’nin eserlerindeki insicâm da yine Kur’ân’dan mülhemdir. Hattâ ona göre ilâhî ilham eserin sadece muhtevasını değil tanzimini de tayin etmektedir ve mesela bapların sıralanışındaki zâhirî ahenksizliğin sebebi de bu ilhamdır. “Şer‘î ahkâmın sırları”na dair 88. bâba ilişkin olarak şöyle yazar: “Bu bâbı ibadetlere dair bâbın öncesine yerleştirseydik daha muntazam görünürdü, ama böyle varid oldu. Bu benim şahsî bir tercihim değildir.”^{^[233]} Bunu da bizzat Kur’an’ın tertibine benzetir. Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre, “namazlara (özellikle) orta namaza (ikindiye) devam edin. Saygı ve bağlılık içinde Allah’a kulluk edin” (Bakara 2/238) ayetinin talak ve nikah hakkında hükümler ihtiva eden ayetler arasında gelmesi de, zâhiren irtibatsız gibi görünen bu tertip de bir hikmete binâendir.^{^[234]} Dolayısıyla onun muazzam eseri Fütûhât, ne bazılarının zannettiği gibi kitâbi ilimlerin düzensiz bir ansiklopedisi, ne de bir arada bulunmaları ancak ilhamın tabiatıyla açıklanabilecek parçalardan mürekkeb, uyumsuz ve karmakarışık bir derlemedir.^{^[235]}

Fütuhât, kapsamlı bir eser olduğu için fıkıh, kelâm, tasavvuf vb. gibi bir çok ilmin konularını muhtevîdir. Bu konular işlenirken de avam-havas her kesin kendi idrak seviyesine göre anlayabileceği kapsamlı bir üslûp kullanılmıştır. Mesela müellif, Fütûhât’ın mukaddimesinde, genel olarak müslümanların ve kelâm âlimlerinin îtikât esaslarından açıkça bahsettikten sonra, çoğu insan idrakten aciz olduğu için havassın akidesini kitabın bütününe yaydığını söylemektedir.^{^[236]} Böylesi kapsamlı bir eserde yer yer kapalı sembolik ifadeler bulunsa da geneli îtibârıyla açık ve sade ifadelere rastlanması şaşırtıcı değildir. Esasında İbnü’l-Arabî böyle bir üslûbu benimsediğini Tedbîrâtında açıkça ifade eder ve eserlerinde açık ifade (beyan) ile sembolik anlatımın (remz) bir arada verildiğini söyler. Böylece hem avâm hem de havâs bu ifadelerden kendi nasibini alır.^{^[237]} Farklı bakış açılarını göz önünde bulunduran bu çok yönlü ifade tarzı, esası îtibârıyla Kur’an ve Sünnet’in üslûbudur. Bunun içindir ki her âyet, ilk bakışta anlaşılan genel anlamından sonra, başka pek çok anlama tefsir 253

edilmiştir.^{^[238]}

İbnü’l-Arabî elde ettiği mârifet hakkında konuşmasının Allah (cc.)’ın emri ve iznine bağlı olduğunu, kendisi için bir sınır çizildiği zaman orada konuşmasını kestiğini söyler.^{^[239]} Dolayısıyla onun eserleri, üzerinde detaylıca düşünülüp, belirli bir plan dâhilinde yazılmaya karar verilmiş sistemli konulardan müteşekkil değildir. Takip ettiği metodun diğer müelliflerinkinden farklı olduğunu bizzat kendisi vurgular. Şöyle ki, mârifetin dışındaki bilgileri kaleme alan diğer müellifler, her ne kadar incelediği ilmin etkisinde kalsa da, istediği şeyi eserine alma, istediğini de çıkartma hususunda özgürdür. İbnü’l-Arabî kendisi gibi sûfî müelliflerin böyle olmadıklarını, İlâhî Hazret’in kapısında bütün his ve ilimlerinden uzaklaştıklarını, ancak İlâhî bir emirle ve kendilerine çizilen sınıra göre eserlerini yazdıklarını söyler.^{^[240]} Eserleri hakkında hazırladığı ilk fihristte de bu hususta şu çarpıcı bilgileri verir: “Eserlerimin hiçbirinde diğer müellifler gibi telif maksadı gütmedim. (Onlara tevdî ettiğim şeyler) Hakk Teâlâ’dan bana gelen ve neredeyse beni yakacak olan vâridâttır. Ben de mümkün olduğu kadar bu vâridâtı yazmaya çalıştım. işte böylece istemeden eser yazma cihetine gitmiş oldum. Eserlerimden bir kısmını uyku ya da mükâşefe anında Hakk Teâlâ’nın bana yönelttiği ilâhî bir emirle yazdım.”^{^[241]} Bu ifadelerinden de anlaşılacağı üzere İbnü’l-Arabî’nin eserleri, bir anda hızla geliveren ilham ya da aydınlanmaların ürünü olduğu için onun eserlerinde zâhirî İtibârıyla sistematik bir bütünlüğü yakalamak oldukça zordur. En yakın öğrencisi Konevî ile mukayase edildiğinde onun bu üslubu daha da belirginleşmektedir. Zîrâ, her ne kadar keşfle meşgul olsa da Konevî, şeyhinin aksine ifadelerinde daha sistematik ve rasyonel formülasyonlara yönelmiştir.^{^[242]}

İbnü’l-Arabî Fütûhât’ta, ele aldığı konunun mahiyeti, kendisi ve öğrencilerinin halleri ya da onların sorularına binâen kimi zaman diyalog üslûbunu, kimi zaman hakimâne ilmî üslûbu, kimi zaman da edebî ve hayâlî üslûbu kullanmaktadır. Her ne kadar Massignon, şeyhin üslubunu, yaptığı felsefî kıyasları ve meseleleri açıklarken lüzûmundan fazla nazarî tahlilleri sebebiyle duygusuz ve donuk bulsa da, hattâ onun bu üslûbunun, vecd ve cezbe hallerinin yansımalarında olduğu gibi doğrudan ilâhî müdaheleleri tasavvufî sahadan uzaklaştırmasına sebebiyet verdiğini söylese de^{^[243]}eserde bir çok farklı üslûbun, edebî ve hayâlî tasvirlerin bulunması ona canlılık katmaktadır. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî’nin Fütûhât’ında ve diğer eserlerinde, özellikle şiirlerinde vecd ve cezbe ürünü sözlerine de rastlamaktayız. Özellikle Şeyh’in ilâhî aşkının terennümleri olan Tercümânü’l-Eşvâk’ı bu açıdan önemlidir. Bu sebeple belki de Şeyhü’l-Ekber’i diğer sûfîler arasında ayrıcalıklı kılan şiirsel imajlarla felsefî üslûbu ve kavramları birleştirmesidir. O, aynı zamanda hem şiirsel hem de mantıkî bir düşünce sistemine sâhiptir ve bunlardan her biri diğerini besler. Sûfî şairlere benzemeksizin, aynı zamanda analitik düşüncenin de bir üstadıdır. Diğer taraftan o, sadece analitik düşünce yolunu tutan filozoflara da benzemez, zîrâ o, aktif tahayyülün gerçeklerini de bilir. O, ne salt şairdir ne de filozof.^{^[244]} Şüphesiz İbnü’l- Arabî, riyâzet, mücâhede ve halvet ehli bir sûfîdir. Mârifeti de öncelikle fetih, keşf ve müşâhedelere dayanır. Fakat onun ifadelerinin ve eserlerinin ayrıcalıklı bir yönü de vardır: O’nun eserleri felsefî açıdan da oldukça değerli fikirler ihtivâ eder. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî, meselâ, şah eserleri Fütûhât ve Fusûs’unda salt vecd, cezbe ve müşâhedelerinden bahsetmez, bazı ilmî ve felsefî tahlillere de girer. Şiirlerinin ya da nesirlerinin altında yatan felsefî örgü hemen dikkat çeker.^{^[245]} Fakat İbnü’l-Arabî, nihâî amacı, bu amaca ulaşmada kullandığı metodları ve ifade şekilleri bakımından öncelikle tam bir sûfîdir. Kaldı ki, meselâ onun en kapsamlı eseri Fütûhât, sürekli anlaşılması zor, ilmî meselelerin tartışıldığı soğuk, yorucu bir eser olmayıp, müellifin farklı mânevî tecrübelerinin ve bunların canlı tasvirlerinin anlatıldığı, şeyhleri ve dostları hakkında samimi ve duygulu ifadelerinin yer aldığı bir eserdir. Daha sonra hayâlî üslubundan bahsederken de değineceğimiz gibi, ‘Allah’ın sıfatları’ meselesi gibi kelâmî bir konuyu hayâlî tasvirlerle, sembolik olarak anlatırken eserin üslubu hiç de donuk değildir. Yine fütüvvetin^{^[246]}^{^[247]}, şefkat, merhamet ve diğer gamlığın zayıf güçlü bütün mahlukata şamil olması gereğini vurgulamak üzere zikrettiği şu hadiseyi anlatırken de üslûbu soğuk değildir: “...Şeyhi misafirlere sofrayı sermesini emretmişti. O ise sofranın üzerindeki karıncalardan dolayı sofrayı hazırlamada gecikti. Sofranın üzerindeki karıncaları dağıtmayı fütüvvete uygun görmüyordu. Çünkü hayvanlara dokunmamak, onları serbest bırakmak da fütüvvettendir. işte bu sebeple, karıncalar kendiliklerinden çıkıncaya kadar, onları sofradan zorla çıkarmaksızın bekledi... Nihâyet şeyhi ona, ‘hassas davrandın ’ dedi. ”262 Şeyh-i Ekber hiç şüphesiz hâkimâne bir üslupla kendini ifade etmektedir, zîrâ yolun nihâî menziline varıp hakka’l-yakîne ulaşmış biri olarak konuşmakta, geçtiği yol üzerindeki hâl ve dereceleri tam bir vukûfiyetle tasvir etmekte ve bu yolda rehberlik etme adına yazmaktadır.^{^[248]} Özellikle, çoşkun ve duygusal eğilimi ağır basan Hallâc ya da Mevlânâ ile mukayese edildiğinde, İbnü’l-Arabî’nin üslûbuna duygusal eğilimin değil, tefekkür ve derin düşüncenin; kimi zaman felsefî, kimi zaman da kelâmî, mantıkî üslup ve metotların hakim olduğunu görürüz.^{^[249]} Geniş bir muhayyile ve fikir gücüne sâhip olduğu için ifadelerinde duygusal derinliğin yanı sıra sistematik bir tahlil gücü de hemen dikkat çeker. Hattâ bu yönüyle onu, sistem sahibi ve yeni bir ekol kurucusu bir filozof olarak görenler de olmuştur.^{^[250]} Özellikle kelâmcıların görüşlerini tahlil ederken, onların ilim, metot ve tartışma yöntemleri hakkında tam bir vukufiyet sahibi olduğunu gösteren ifadeler kullanır. Bu yönüyle kelâmcıların metod ve üsluplarından etkilenmiş gözüken İbnü’l-Arabî, kelâmcıların münâzaraya dayanan diyalektik üsluplarını salt onların kullandığı şekliyle kullanmaz. Âdeti üzere bunları büyük ölçüde tasavvufî öğelerle meczeder ve kendilerine özel bir renk veren “muhayyile” kaynaklı unsurlar ekler.^{^[251]}Kısacası İbnü’l-Arabî, tasavvufun sadece nazarî ve gnostik tarafıyla meşgul olan salt bir sûfî filozof değil, aynı zamanda bizzat zevk ve vecd erbâbındandır. Akıl dilini kullandığı gibi keşf ve işrak lisanıyla da konuşur, muhayyile gücünün ifade şekillerine, şiirsel tasvirlere, sembol ve işâretlere sıkça baş vurur.^{^[252]} Vecd ve fenâ hallerinin ürünü ifadeleri de mevcuttur.

Esasında Fütûhât, ilk müellif nüshası otuz yıllık uzun bir zaman dilimi içerisinde yazılmış otuz yedi ciltlik kapsamlı bir eser olduğu için tek bir yazı üslûbundan söz etmek mümkün değildir. Temelde müellifin yaşadığı rûhânî tecrübe ve hallere ve bunun yanı sıra öğrencilerinin durumuna ve sorularına bağlı olarak bir çok farklı üslûbu eserde görmek mümkün: Hayâlî, ilmî, edebî üslubun yanı sıra Fütûhât’da kimi zaman diyalog üslubuna da yer verilmektedir.

Bazen, “Eğer şöyle denirse biz de şöyle cevap veririz”, şeklinde diyalog üslûbunu kullanır.^{^[253]} Genelde hitabet sanatına ait olan bu üslûpta müellif, dinleyici ya da okuyucuların azim ve gayretlerini harekete geçirmek için onlarla konuşur. Bu ifade tarzında duruma göre istifham, taaccüp ve istihkâra kadar bütün ifade şekillerine baş vurularak hitapta etki, zenginlik ve güzellik sağlanır.^{^[254]} Genelde istifhamlarla diyalog üslûbunu kullanan İbnü’l-Arabî, kimi zaman öğrencilerinin soruları üzerine, kimi zaman da bizzat kendisi muhtemel soruları dile getirerek, ortaya koyduğu görüş hakkında akla gelebilecek yanlış anlaşılmalara tek tek işâret eder ve bu yanlış anlaşılmaları gidermeye çalışır.^{^[255]} Meselâ, âlemin varlığı konusunu işlerken muhtemel yanlış anlaşılmalara şu şekilde işâret eder: “Tevehhümî olarak, âlemin varlığı Hakk’ın vücûdundan ne zaman sonra vücûd buldu? gibi bir soru sorulursa şöyle deriz: ‘Ne zaman ’ sorusu zamana aittir, zaman ise göreceli nispetler âlemine ait olup Allah’ın yaratıklarındandır. Nispetler âlemi içinse yaratma takdîrîdir, îcâdî değil. Dolayısıyla bu soru batıldır.”^{^[256]} Yine kalpten ve ilmin hakikatinden bahsederken muhtemel yanlış anlaşılmaları bu üslûbu içerisinde şu şekilde dile getirir: “Kalp, fıtraten sürekli cîlâlı, parlak ve saftır... Kalbin zâtî cilası ilimdir desen, buna imkân yok. Kalbin aslî cilâsı, bizzat ilmin kendisi değildir fakat ilmin husûlünün sebebidir. Tıpkı ma ’lumun kalpte zuhûrunun ilmin husulünün sebebi olması gibi. ilim, bilinen şeyi kalpte hâsıl eden sebeptir desen buna da imkân yok. Yine ilim, ma ’lumun nefse tab ’ olunmuş bir misâlidir desen, ki bu ma ’lumun tasavvurudur, bu da mümkün değil. Öyleyse sana ‘ilim nedir? ’ diye sorulursa şöyle de: İlim bilinecek şeyin, eğer idraki mümkün ise bizâtihî nasılsa öylece idrak edilmesidir. Fakat idraki mümkün değilse o zaman idrak edemeyeceğini bilmek ilimdir.”^{^[257]}

Diğer taraftan İbnü’l-Arabî eserinde, misâl/hayâl âleminde yaşamış olduğu bir çok tecrübesini anlatır, kimi zaman da bazı metafizik problemleri hayâlî tasvirlere başvurmak sûretiyle zihinlere yakınlaştırmaya çalışır. Bu yönüyle onun bu tasvirleri, tabiî mitlerin^{^[258]}^{^[259]} dilini anımsatmaktadır. Tezimizin Üçüncü Bölüm’ünde sembolik dilden bahsederken de söylemeye çalışacağımız gibi, Allah-âlem ve insan ilişkilerini sembolik tarzda anlatmaya mâtuf olan mit’ler her zaman mevcuttur, zîrâ bizzat îman dili sembollerden kuruludur. Mitolojik dil, zaman ve mekanın ötesinde olan metafiziği, sonsuzluk iddialarını ortadan kaldırmadan zaman ve mekân çatısı altına yerleştirir. Esasında tek Tanrı bile, hakkında konuşulmaya başlandığı andan îtibâren zaman ve mekan çerçevesine çekilmiştir ve dolayısıyla da mitolojik dilin bir nesnesi 274

olmuştur.

İnsanın nihâî kaygısına ait sembollerin bir bileşimi olan mitler, insan bilincinin dâimâ var olan formlarıdır, bütünüyle sökülüp atılamaz. Günümüzde mit’in, doğrudan ifadesi imkânsız olan hakikatleri dile getirdiği olgusu göz ardı edilse de, hattâ bazen masallarla karıştırılsa da geleneksel toplumlarda mit, realitenin gerçek bilgisini ifade eder.^{^[260]} Aslında, özellikle rasyonel bilinç düzeyini ve “realiteyi” önceleyen modern toplumlar da dahil, bir toplumun mit’ten bütünüyle kurtulabilimiş olması mümükün gözükmemektedir.^{^[261]} Bu, günümüz modern toplumu için de geçerlidir; içtimâî hayat düzeyinde kadîm dünya ile modern dünya arasındaki süreklilik devam etmektedir. Kapsadığı her türlü duygusal tecrübelerle birlikte millî bir bayrağın yerine getirdiği fonksiyonun, kâdîm toplumlarda her hangi bir sembole iştirak etmekten hiç de farklı olmadığını göstermek zor değildir.^{^[262]} Bu sebeple her dönemde, her toplum ve dinlerde bir takım mitolojik öğelere rastlanmaktadır.

Metafizikle fiziki dünyayı bir birine yakınlaştıran bu mitolojik öğeler, mitolojik olarak kalmalı, sembolik unsurları sürekli korunmalı ve bulunacak bilimsel karşılıklarla yer değiştirilmemelidir. Çünkü sembollerin ve mit’lerin yerini alabilecek bir şey yoktur. Sembolleri ve mit’leri, doğrudan zâhirde gözüken anlamlarıyla algılamaya çalışan “literalist” bir yaklaşımda, sembolün kendisinin ötesinde bir şeye işâret etme karakteri göz ardı edilmektedir. Literalizm, Tanrı’yı sonsuzluğundan ve haşmetinden yoksun bırakmakta, O’nu sınırlı ve bağımlı olanın seviyesine indirmektedir. Bu sebeple eğer îmanda semboller literal anlamıyla alınacak olursa bir putperestin seviyesine inilmiş olunur.^{^[263]} Bu îtibârla mitler hem doğru hem de yanlıştır: literal olarak alındığında yanlış, varoluşun sembolleri olarak alındığında ise doğrudurlar.^{^[264]} Özelde İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin genelde de dîni metinlerin anlaşılmasında, bu husûsiyet oldukça önemlidir.

Bizim burada üzerinde durduğumuz konu tabiî mit’dir. Sûfîlerin ya da İbnü’l- Arabî’nin kullanmış olduğu hayâlî/mitolojik üsluptan bahsederken, eski Yunan, İran ya da Hint kültürlerinde rastladığımız tarihî miti değil, Paul Tillich’in vurguladığı gibi, metafiziğin kendine has sembollerinin bileşimini, yâni tabî miti kastediyoruz. Zîrâ İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde ne bir tanrılar hiyerarşisini, ne de mutlak düalist bir anlayışı bulmak mümkündür. İbnü’l-Arabî, Kur’an’dan ve kendi mânevî deneyiminden mülhem olarak, Allah-âlem ve insan ilişkisi, Allah’ın sıfatları ve âlemin yaratılışı gibi hususları hayâlî unsurlar kullanmak sûretiyle canlı bir şekilde anlatır. Ayrıca onun bu anlatım üslûbunda, ayrı bir ontolojik gerçeklik olarak kabul ettiği hayâl âlemi ve bizâtihî bu âlemde yaşamış olduğu tecrübeleri oldukça önemlidir. Zîrâ İbnü’l-Arabî, duyular âleminden daha gerçek bir âlem olarak tanımladığı hayâl/misâl âleminde^{^[265]} bir takım metafizik hakikatleri, bizzat sembolik olarak müşâhede etmiştir. Çünkü hakikatleri semboller şeklinde sunma, bizzat hayâlin doğasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla onun bu hayâlî/sembolik anlatımları, salt tâlim kaygısıyla, ince metafizik hakikatleri zihinlere yaklaştırmak için seçilen sıradan benzetmeler olmayıp, onun bizzat varlık ve hakikat anlayışıyla paralel bir nitelik taşımaktadır. İbnü’l-Arabî’nin düşünme melekesi, âdetâ tahayyül merkezli işlemektedir. Bu sebeple sistemindeki en ince meseleleri anlatırken sürekli şiir üsluplarına, benzetmelere ve mecâzlara müracaat eder. Bu üslûbun soyut şeylerin zihinde canlanmasında bir dereceye kadar katkısı olmasının yanı sıra bütün bu benzetme ve mecâzların bütün sonuçlarını benimseyen bir okuyucu için yanıltıcı olmakta, muhaliflerinin onun eserlerinden farklı yorumlar çıkarmasına imkân tanımaktadır. Fakat diğer her bir sûfîde olduğu gibi, İbnü’l-Arabî de buna mecburdur. Zîrâ, akıl ve mantık sınırları içinde kalan dil, sûfînin vecd halinde idrak ettiği hakikatleri ifade etmede son derece kısırdır. İbnü’l-Arabî bunu sadece sembol ve işâretle, yâni hayâl ve sevgi dili ifade edebilir.^{^[266]} Şimdi, İbnü’l-Arabî’nin kullanmış olduğu hayâlî anlatım tarzından bazı örnekler vermeye çalışalım:

Meselâ, Fütühât’ın girişinde âlemin yaratılışı, ayet ve hadislerden mülhem olarak oldukça canlı bir şekilde, hayâlî bir üslupla anlatılmaktadır: “...sonra irade kalemini ilim mürekkebine daldırdı da korunmuş, saklanmış olan levh-i mahfuza kudret sağıyla; olanı, olacak olanı ve hali hazırda olmakta olanı, hattâ olmayacak olan her şeyi yazdı... işte bu yüce kalemin, diğer isimlerden ayrı olarak yazdığı ilk isim şu oldu: ‘Ey Muhammed! Ben, senin için, senin mülkün olan bir âlem yaratmak istiyorum ve su cevherini yaratıyorum. Bu su cevherini eşsiz izzet perdesi olmasızın yarattım. Ve Ben, amâda nasıl isem öyleyim, Benimle beraber hiçbir şey yoktur. ’ Yüce Allah suyu soğuk ve donmuş olarak, tıpkı daire biçiminde dönen bir cevher gibi yarattı. Ve bu cevhere, cisim ve ârâzların zâtlarını bilkuvve tevdî etti. Sonra arşı yarattı ve Rahman ismi bu arşı kapladı. (Taha 20/5). Sonra kürsüyü dikti ve iki ayak ona doğru sarktı. Sonra soğuk ve donuk olan bu cevhere celâl nazarıyla baktı da o, utancından eridi, parçalarına ayrıldı ve su olup aktı. işte, yer yüzü ve gökyüzü var olmadan önce O’nun arşı bu su üzerindeydi...(Hud 11/7) Sonra Allah, bu suya bir nefes gönderdi de su, bu nefesin sarsıntısından dalgalandı ve köpürdü. Dalgalar arş sahiline vurunca Hakk’ka, övülmüş bir hamdle hamdederek nidâ etti. O zaman incik (es-sâk) titredi ve ona ‘Ben Ahmed’im’ dedi. Su utandı, hemen geri çekildi, saf özü olan ve eşyanın pek çoğunu

ihtiva eden köpüğünü sahilde bıraktı . Yüce Allah, boyu ve eni övgüye değer bir büyüklüğe sâhip olan arzı yuvarlak olarak işte bu köpükten inşâ etti. Sonra da arzın ondan ayrılırken ki sürtünmesinden oluşan ateşten dumanı inşâ etti. O duman içinde de yüksek semâlar yarılıp meydana geldi... ”^{^[267]} Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî, âlemin yaratılışını oldukça canlı bir şekilde, hayâlî bir üslupla anlatmaktadır. Denizin dalgalanması, kıyıya vurması ve bu esnâda çıkardığı ses, geri çekilirken kıyıda bıraktığı köpük gibi şeklî ve hissî unsurlar, âlemin yaratılışı anlatılırken sembolik tarzda kullanılmıştır.

Yine ilâhî sıfatların âlemde tecellîsi de hayâlî olarak canlı bir şekilde tasvir edilmektedir. Gizli hazine (kenz-i mahfî) içerisindeki sonsuz cevherler olan bu ilâhî isimlerin, hem mutlak münezzeh olan Zât’a, hem de büründükleri husûsî mânâya delâleti vardır. O halde her bir isim Zât’a delâleti bakımından müsemmânın aynıdır ve bu yönüyle diğer bütün isimleri de ihtiva eder. Diğer taraftan, kendi taşıdığı husûsî mânâsı ve tecellî ettiği yerler (âyân-ı sâbite) üzerinde hükümlerini icra etmeleri bakımından bir birlerinden farklılaşmaktadırlar.^{^[268]} Âlem, işte bu ilâhî isimlerin tecellî yeridir. Âlemdeki her bir hakikatin, bu ilâhî isimlere mahsus bir ismi vardır ve o ismin tekellüfü altındadır, ona ibadet eder, o isim de ona Rabb olur.^{^[269]} İşte İbnü’l-Arabi, Allah-âlem münasebetini, sıfatların âlemde tecellîsini Fütûhât’da şu şekilde tasvir eder: “Bütün bu ilâhî isimler imamlarına^{^[270]}, onlar da Allah ism-i celâline sığındıklarında, Allah ismi de, bu isimlerin istedikleri yardımı talep ederek bütün isimlerden müstağni olması İtibârıyla Zât ’a sığındı. Mutlak iyilik ve cömertlik sahibi olan Zât, onlara istedikleri şeyle ihsânda bulundu ve Allah ismi celâline şöyle dedi: ‘isimlerin imamlarına söyle, kendi hakikatlerince âlemin ibrazına koyulsunlar. Allah ismi celâli, isimlere yöneldi ve onlara bu haberi verdi. Onlar da hızla mutlu ve neşeli bir şekilde ayrıldılar...”^{^[271]} Bu üslûba, sadece Fütûhât’ta rastlamıyoruz. İbnü’l-Arabî, Ankâu Muğrib ve İnşâü ’d-Devâir isimli eserlerinde de yine aynı konuyu, aynı üslup içerisinde anlatmaktadır.^{^[272]}

Bu hayâlî üslup Fütûhât’ta bariz bir şekilde müşâhede edilmektedir. Ruhtan ve nefsten bahsederken, Ruhun Hakk ile ve nefs ile konuşması, nefsle mücâdele edip onunla savaşmasını anlatırken de İbnü’l-Arabî hep bu üslûbu kullanmaktadır.^{^[273]} Yine bu üslûbu içerisinde o, kendisinden çok önce yaşamış olan insanlarla, peygamberlerle, rûhânîlerle karşılaşmasını, onlarla diyalogunu ve bazı mânevî tecrübelerini^{^[274]}anlatmakta, âdetâ fizikle fizik ötesini ve tarihle tarih ötesini bir arada vermektedir. Bu üslûpla salt metafizik konular, insan zihnine canlı tasvirlerle yaklaştırılmaktadır. Diğer taraftan da anlaşılması zor ilmî/felsefî üslûbun soğukluğu ve iticiliği aza indirgenmiş olmaktadır. Esasında bu hayâlî üslup, daha önce de vurgulamaya çalıştığımız gibi İbnü’l-Arabî’nin varlık, hakikat ve mârifet anlayışıyla alâkalıdır. İbnü’l-Arabî’nin hayâl hakkında söylediklerini hatırlayacak olursak, hayâlin belirsiz oluşu, iki ayrı alan arasında her ikisinin özelliklerini taşır şekilde paradoksal bir mahiyette olması, diğer taraftan sûretler ve semboller âlemi olması, şeyhin eserlerinde bariz bir şekilde görünen hayâlî ifadelerinin mahiyeti hakkında da bize ışık tutmaktadır. Bu ifadeler, temelde semboliktir ve derin tasavvufî tecrübeye dayalıdır. Bu üslûbun mahiyeti göz ardı edilip ifadelerin doğrudan zâhirî anlamları esas alındığında, şeyhin tarih hatâsına düştüğü, ya da metafiziği sonsuzluğundan koparıp, sınırlı ve kayıtlı olan seviyesine indirgediği gibi bir yanılsamaya düşmek kaçınılmaz olacaktır.

Diğer taraftan, her hangi bir edebî kaygı güdülmese de, başta Fütûhât’da olmak üzere İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde edebî üslûba da rastlamaktayız. Özellikle Fütûhat’ta İbnü’l-Arabî’nin Divân’ından çok daha fazla, yaklaşık beş katı şiir bulunmaktadır. Bu şiirlerde İbnü’l-Arabî, ilgili bâblardaki konuyu, şiir sembolizminden faydalanarak anlatmaktadır. Bu şiirler, bulundukları bâbın âdetâ anahtarı niteliğindedir. İbnü’l-Arabi, her bâbın başındaki bu şiirlerin, bâblarda tafsîlen anlatılanların icmâlî tarzda bir tekrarı olmadığını, bâbların ayrı bir açıklaması olduğunu özellikle vurgular.^{^[275]} Bir bakıma İbnü’l-Arabî, herkese değil sadece ehline söylemek istediği yüksek irfânla âlâkalı konularda şiir dilinin esnekliğini ve sembolizmini tercih eder.^{^[276]} Ayrıca sadece şiirlerini değil nesrini de kimi zaman edebî bir üslûpla yazar. Döneminin bir özelliği olarak klasik bir çok eserde, hattâ Kur’an-ı Kerim’de de rastlanan muvâzene^{^[277]} üslubunu kullanarak, cümleleri bir biriyle uyumlu tarzda âdetâ şiir gibi kaleme alır.^{^[278]} İbnü’l-Arabî, bütünüyle seciyeli yazdığı Kitâbu’l- İsrâ isimli eserinde, önemli hakikatleri ihtiva eden eserin, kolay ezberlenmesi amacıyla bu muvâzene üslubunu benimsediğini söylemektedir.^{^[279]} Henüz kesin olarak doğuya seyahat etmeden önce h. 594 yılında Fas’ta yazılan^{^[280]} bu eserde, İbnü’l- Arabî’nin beyân gücü dikkat çekmektedir. Şekil ve muhteva îtibârıyla İbnü’l- Arabi’nin sâhip olduğu şahsî mevhibeleri somutlaştırması bakımından önemli olan eser; rûhî, fikrî ve edebî açıdan okuyucuyu mükemmel bir şekilde kuşatmaktadır. Eser, bütünüyle seciyeli yazılması itîbarıyla Şeyh’in diğer eserlerinden temeyyüz ettiği gibi, konu bütünlüğü çerçevesinde, aynı konu etrafında peş peşe gelen tâlî konuları ihtiva etmesi îtibârıyla da onlardan ayrılır. Zîrâ İbnü’l-Arabî, diğer eserlerinde sıkça konudan konuya geçer, bazı müdahaleler ve açıklamalarda bulunur. Her halükârda İbnü’l-Arabî, hem seciyeli hem de konu bütünlüğü içerisinde yazmak sûretiyle, bu veciz eserinin sanki ezberlenmesini istemektedir.^{^[281]} Belki de aynı amaca mâtuf olmak üzere İbnü’l-Arabî, Fütûhât’ın muhtasarı saydığı 559. bâbı da ağırlıklı olarak muvazene üslûbuyla yazmıştır.^{^[282]} Aslında ifadelerdeki bu ahenk ve ritim, hislerin ifade aracı olarak kullanılan musıkî ve şiirin insanda uyundırdığı hisleri uyandırmakta ve âdetâ insanı yeni ve üst bir idrak şekli için hazırlamaktadır.

Kur’an ve Sünnet, İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin temel kaynaklarıdır. Zîrâ Mutlak Vücûd, kendini insanlara kutsal metinler aracılığıyla, onların konuştuğu bir dil formunda açar. Vücûdun mutlak hakikati aslâ bilinemez olmasına rağmen, Kur’an ve Hadis’te zikredilen her ilâhî isim, Vücûdun hakikati hakkında bir şeyler söyler. Bu yüzden İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin çoğu Kur’an ve Hadis’in yorumundan ibârettir.^{^[283]}Hattâ bütün irfanının, yazdığı ve söylediği her şeyin, Kur’an hazretinden, onun hazinelerinden kaynaklandığını bizzat kendisi söyler.^{^[284]} Bu îtibârla da İbnü’l- Arabî görüşlerini sürekli ayet ve hadislere dayandırır. Hattâ, bazen ayet ve hadisleri, kendi seciyeli ve muvazeneli ifade kalıpları içerisinde zımnen verir, doğrudan zikretmek yerine, onlara mâhirâne bir şekilde îmâda, telmîhde bulunur.^{^[285]} Meselâ, Kitâbu’l- İsrâ’sında kendi rûhânî yükselişinden bahsederken; “tûr”, “sa‘ikân” “vâdî”, “na’lân/na’leyn”, “ânestü” gibi Ku’rân-ı Kerim’de geçen (Tâhâ 20/10-12, Kasas 28/29) kelimeleri kendi ifadeleri içerisine serpiştirmek sûretiyle^{^[286]} Hz. Mûsâ’nın ilâhî vahye hazırlanmak için Huzûr-ı İlâhiye yükseltilişine îmâda bulunmaktadır. Hallâc’da da rastladığımız bu üslup, hem seciyeli hem de ayet-i kerimeleri zımnen muhtevî olan bu ifadeler, bir belâğât türü olarak, söze yeni bir renk ve letâfet kazandırmak sûretiyle, onun muhatabdaki etkisini artırmaktadır.^{^[287]} İbnü’l-Arabî’nin telifâtıyla Kur’an âyetlerinin tertibi arasındaki uygunluk, aynı zamanda Şeyhü’l-Ekber’in beslendiği ilham kaynağıyla ilâhî vahyin kaynağının aynı olduğuna da işâret etmektedir.^{^[288]} Aslında İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde açıkça yapılan Kur’ânî referanslar eserlerinin örgüsünü bütünüyle Kur’an’a dayandırdığını göstermesi bakımından yeterlidir. Fakat doğrudan değil de bu îmâlı referanslar hayli dikkat çekicidir. Zîrâ Michel Chodkiewicz’in tespitlerine göre Fütûhât’ın altı ana bölümünden dördüncü bölümü (Faslünfi’l-Menâzil) bütünüyle Kur’ânî kurguyla yazılmıştır. 273-383. bâblar arasında bulunan^{^[289]} bu 114 bâblık hacimli bölümün bâb sayısı Kur’an surelerinin sayısıncadır ve bu 114 bâb ile 114 sure arasında tam bir mütekâbiliyet bulunmaktadır. Meselâ, menzilü’l-istihbâr Gâşiye sûresi gibi bir soruyla (Hel etake hadîsü’l-gâşiye) başlayan sureleri ihtiva etmektedir. Beş alt menzilden oluşan menzilu’l-hamd ise (el- Hamdu lillah) ile başlayan beş sureyi (Fatihâ, En‘âm, Kehf, Sebe’, Fâtır) bir araya toplamaktadır.^{^[290]} Bu paralelliğin dikkat çekici bir diğer tarafı da, bu 114 bâbın Kur’an’ın 114 suresiyle mütekâbiliyeti baştan sona doğru değil de sondan başa doğru olmasıdır. Zîrâ vahiy Allah’tan insana doğru inmiştir, bu îtibârla da her bir sûre bir menzildir.^{^[291]} Öyleyse insanın bu menzilleri kat etmesi de bu inişi simetrik olarak takip eden bir yükseliş, nüzûlün aksi yönde gerçekleşen bir urûc şeklinde olacak ve Kur’an’daki sûre tertibinin tersi istikamette olacaktır. Mürîdin Nas suresinden başladığı seyr ü sülûku nihâî fethi ifade eden Fatiha sûresinde kemâle erecekter.^{^[292]}Kur’an’la, Fütuhât arasında kurulan bu tekâbüliyetin bir benzeri Şeyh’in Abadile isimli eserinde de görülmektedir. Abâdile’nin Kahire’de yayınlanan yegâne baskısının bir çok hatâları olduğunu vurgulayan Chodkiewicz, en eski yazma nüshalarının tetkiki sonucunda eserin bâb sayısının 100 değil 114 olması gerektiğini tespit etmiştir.^{^[293]} Ayrıca eserin ilk bâbında, doğrudan iktibaslar şeklinde değil de îmâlı bir şekilde âdetâ Fatiha sûresi tefsir edilmiştir.^{^[294]} Kısacası Kur’an, ekberî külliyâtın âdetâ kalbini oluşturmakta ve onun zâhiren insicâmsız gibi gözüken yapısını biçimlendirmektedir. Bu îtibârla da İbnü’l-Arabî’yi eklektik bir filozof, ya da kendisinden hiçbir insicâm beklenmeyecek mutlak meczub bir mistikten ibâret zannedenlerin bu metinleri anlamaları hayli zordur. İbnü’l-Arabî’nin yazılarını, dâimâ bu metinlerin içinde barınan Kur’ânî çekirdeği teşhis ederek okumak, farklı metinleri biri birine bağlayan bu Kur’âni çekirdek etrafında teşekkül etmiş grift ağı sezmek gerekecektir.^{^[295]}

İbnü’l-Arabî, başta Fütûhât ve Füsûs’undaki vecîz üslûbunun yanısıra, müstakil olarak vecîz, hikem tarzı eserler de kaleme almıştır. Kur’an ve Hadislerden mülhem olarak gelişen bu tarz tasavvufî literatürün ilk örneğini Hz. Ali’nin Nehcu’l-Belağa isimli eserinde görmekteyiz.^{^[296]} Bu anlamda IV/X. yüzyıl meşhur mutasavvıflarından Nifferî’nin (ö. 354/965) Mevâkıf’ı ve Muhâtabât’ı oldukça önemlidir. Fakat Nifferî’nin eserlerinin veciz üslûbunun yanı sıra dikkati çeken bir yönü daha vardır. Bu da bu eserlerin Hakk’ın bizzat müellife yönelik doğrudan emir ve hitaplarını ihtivâ etmesidir.^{^[297]} İbnü’l-Arabî, Nifferî ve benzeri sûfîlerin sahibu’l-makâm değil, maddî âlemden bütünüyle elini eteğini çekmiş, sürekli Hakk’ın huzurunda bulunan sahibu’l- hâl olduklarını vurgular.^{^[298]} Dolayısıyla onların bu üslupları, hallerinin kendilerine galip olmasındandır. Aslında bu üslup, tasavvuf tarihi içerisinde Bâyezîd-i Bistâmî’ye kadar geri gitmektedir. Zîrâ o da bazı mânevî tecrübelerinden bahsederken benzer bir üslûbu kullanmaktadır: Bâyezîd’in, “Bir vesile ile bir gün Allah (cc.) beni huzuruna yükseltti ve bana şöyle dedi...”^{^[299]} ifadesi bu hitap şeklini göstermektedir.

İbnü’l-Arabi de daha sonra, “kâle liye’l-Hakku: Allah (cc.) bana şöyle dedi” ya da “eşhedenîye’l-Hakku: Allah (cc.) bana müşâhede ettirdi”^{^[300]} gibi ifadeler kullanmak sûretiyle Nifferî’yi takip ederek aynı üslupta Kitâbu Meşâhidi’l- Esrâriyye^{^[301]} isimli eserini yazacaktır. Mutaassıp okuyucuların tepkisini çekmemek için İbnü’l-Arabî, bu gibi ifadelere (kâle lîy ’el-Hakku) başvurmakla, Nifferî gibi bazı seleflerini takip etmiş olmaktan başka bir şey yapmadığını vurgular. Bu eserinde İbnü’l-Arabi, Nifferî’nin Mevâkıf’ını hatırlatan remizli üslupla bir dizi “meşhed”i tasvir etmektedir.^{^[302]} Fakat İbnü’l-Arabî, Hakk’ın doğrudan hitâbına işâret eden bu ifade şekilleriyle, sadece seleflerinin yolunu takip etmiş olmaz. Zîrâ tezimizin Üçüncü Bölüm’ünde, İbnü’l-Arabî’nin terminolojisinden bahsederken de üzerinde durmaya çalışacağımız gibi, Hakk’ın misâl âleminde doğrudan hitabını ifade etmek üzere “hitâbu’l-fehvanî” ıstılahını kullandığını görmekteyiz. Fakat yine ilgili bölümde vurgulamaya çalışacağımız gibi, burada ifade edilmeye çalışılan doğrudan hitap, ya da karşı karşıya gelme mutlaka bir perde arkasındandır. Her âlemin, mahiyet îtibârıyla diğer âlemlerden farklı olsa bile, yine de bir perde olma özelliği vardır. Kısacası Bayezîd-i Bistâmî ve Nifferî gibi sûfîlerde de karşılaştığımız bu üslup, İbnü’l- Arabî’nin de sıkça vurguladığı gibi sûfîlerin eserlerinin, farklı âlemlerde yaşanan farklı tecrübeler ve ilham ürünü olmasının bir sonucudur.

Her ne kadar sûfîlerin ifade şekillerini temelde onların tabiî eğilimleri ve neşveleri belirlese de, bu hususta dönemin sosyo-kültürel ve ilmî-edebî özellikleri de önemlidir. Bu açıdan, “insan, çevresinin çocuğudur” denilmiştir. Özellikle Hallâc ile mukayese edildiğinde İbnü’l-Arabî’nin eserlerindeki üslûbunun oluşmasında döneminin etkisini de müşâhede etmekteyiz. Hallâc, sıkıntılar, zorluklar ve sefalet içerisinde bir hayat sürmüştür. Hayatı boyunca, aleyhine verilen fetvalarla yüz yüze gelmiş ve nihâyet bu fetvâlar onun haksız yere îdâm edilmesine yol açmıştır. Hallac’ın hayatının bu çeşitli ve çalkantılı dönemleri, onun rûhânî tecrübesini ifade üslûbunda muhakkak etkili olmuştur. İbnü’l-Arabî ise hayatının ilk dönemlerini, tasavvufî açıdan olduğu kadar; ilim, kültür, edebiyat, zevk ve üslup bakımından da İslâm âleminin en verimli bir bölgesinde, ilmî ve edebî ürünlerin âdetâ dolup taştığı bir çevrede, Endülüs’te geçirmiştir. Sonra, mârifet, hikmet ve hakikat uğruna İslam coğrafyasının merkezine, yâni doğuya seyahat etmiş ve oldukça geniş bir coğrafyada, mânevî ilimilerin yanı sıra dönemin ilmî ve kültürel hayatından da beslenmiştir.^{^[303]} Bu sebeple İbnü’l-Arabî, hem kullandığı farklı üsluplar bakımından hem de eserlerinin sayısı bakımından oldukça velûd bir mütefekkir olarak karşımıza çıkmaktadır. Şeyh’in eserleri, mânevî tecrübe ve duygularını olduğu kadar döneminin ilmî, fikrî ve edebî birikimini de yansıtmaktadır. Hallâc’ın ifadeleri ise, fikrî ve felsefî örgüden çok, hissettiklerini ve yaşadıklarını doğrudan aksettirir niteliktedir. Bu sebeple de bazen muammâlı ve anlamı gizleyen sırrî ifadeler kullansa da Hallac, İbnü’l-Arabî’ye göre daha açık, akıcı, kolay anlaşılır, coşkun ve ince bir üslûba sâhiptir.^{^[304]}

Kısacası İbnü’l-Arabî’nin farklı, ânîden değişen, yoğun, muammâlı, insanı hayrete düşüren, bazen de seciyeli ve ritmik retoriği, sıradan bir bilgilendirme ameliyesine mâtuf olmaktan çok, insanın kendi şahsî ve rûhânî tekâmül sürecine yardımcı olan bir retoriktir. Bu retorik, insanın hakikat peşindeki yolculuğunun, zihinsel ve mânevî tekâmülünün âdetâ literatürdeki izdüşümüdür. Bu yolculuğun farklılığı, zorluğu, giriftliği ve sonsuzluğuna, ya da diğer bir ifadeyle aşılan her bir mertebeden sonra, başka mertebelerin zuhûr edecek oluşuna âdetâ bu retorik içerisinde işâret edilmektedir. Yine bu retorik, insanın hakikate ulaşma serüveninin salt zihinsel ve mantıkî düzlemde gerçekleşen bir süreç olmayıp, hissî ve tecrübî bir iş olduğunu da îmâ etmektedir. Eşsiz şiirlerin yanısıra, kimi zaman nazımın da bu kapsamlı retorik içerisinde seciyeli yazılması, kâinâtın her bir zerresine sirayet etmiş olan ezelî âhenge, ritim ve mûsıkiye işâret edercesine insanın ruhunu harekete geçirmekte ve onu âdetâ bu metinlerde sunulacak bilgiye hazırlamakadır. Diğer taraftan, bu retoriğin muammalı ve kompleks yapısı, insanda “hayret” hissi uyandırmakta ve mârifet teorisine paralel bir şekilde, bu ifadelerle sunulmaya çalışılan her bir bilginin, aslında insanı yeni bir bilinemezin kapısına götüreceğine işâret etmektedir. Bütün bu husûsiyetler içerisinde İbnü’l-Arabî’nin söylemi, okunmasını zorlaştırmasının yanısıra bir o kadar da zevkli hale gelen harika terkibiyle temâyüz eder. Belki de bu zevk, bu söylemin şifrelerini çözmeye sabretme zorluğundan kaynaklanmaktadır; çünkü bu zorluk, insanı meydan okumaya kışkırtmakta ve okumayı gerçek bir yaratıcı eylem haline getirmektedir.^{^[305]} Bu hususta sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, İbnü’l-Arabî’nin söylemi hakkında zikredilen bütün bu husûsiyetler, insanda esaslı bir dönüşümü hedefleyen hitâb-ı ilâhî’de, Kur’an-ı Kerim’de en mütekâmil mânâsıyla bulunmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin bu üslubu ise, bütün irfânını ısrarla dayandırdığı bu aslî kaynaktan mülhemdir.

BİRİNCİ BÖLÜM

İBNÜ’L-ARABİ’DE MÂRİFET: (KAVRAMSAL ÇERÇEVE)

Mârifet^{^[306]} çok genel hatlarıyla söyleyecek olursak; başkasından ya da kitaplardan öğrenme şeklindeki bilgi edinme yollarının dışında, ilâhî tecellîler sonucu, vasıtasız olarak insanda husule gelen, insanı Allah’a götüren, bu sebeple de gerçek mutluluğun kaynağı olan, teorik olmaktan çok pratiğe, seyr ü sülûkâ, riyazat ve mücâhedeye dayalı olarak cüzî ruhun Küllî Ruh’a yükselmesiyle elde edilen kesin bilgidir.^{^[307]}İbnü’l-Arabi genel itîbarıyla iki çeşit bilme şeklinden bahseder: Akıl yoluyla elde edilen ve hatâ ve şüphe ihtimali her zaman bulunan aklî bilgi ile sadece rûhânî, mânevî tecrübeler, ilâhî tecellîler ve müşâhedeler vasıtasıyla elde edilen keşfî bilgi, mârifet. Bu iki genel bilme şekline de ayrıca, Allah’ın (cc.) bizzat resullerinin diliyle bildirdiği şeriatin bilgisini ekler^{^[308]} Keşfî bilginin en önemli özelliği, ilmin doğrudan Allah’ın bildirmesine bağlanmasıdır. Hattâ İbnü’l-Arabî’ye göre içtihâdî ve nazari bilgi dahi bu yolla, ilâhî tecellîlerin parıldamasıyla hâsıl olur. Fakat ehl-i nazar, bilgilerini cehaletleri sebebiyle kendi nazar ve istidlallerine atfederler. Halbuki insanın bir eylemi olan içtihat ve nazar akabinde ilmi yaratan ise Allah (cc.)’tır.^{^[309]} İşte mârifet, keşf esnasında insanın ruhunda hâsıl olan ve şüphe götürmez bir kesinliğe sâhip olan zarurî bilgidir. İnsan bu bilgiyi ruhunda, kalbinde açık ve zorunlu olarak bulduğu için, bu bilgisi hakkında bizzat kendi içinde hissettiğinden başka bir delili de yoktur.^{^[310]} Bu tecellîler ve keşifler ilmi İbnü’l-Arabî’ye göre mârifetullaha ulaşmanın en mükemmel yoludur; ne akıl hattâ ne de haber bu hususta tecrübe ve zevke dayalı bu ilmin yerini tutabilir.^{^[311]} Gerçek ve faydalı bilgiye ulaştırması bakımından daha kuşatıcı ve daha üst bir mertebede görülen bu ikinci tür bilgi edinme şekline, genel olarak; keşf, zevk, feth, basiret, müşahede gibi farklı kavramlarla işâret edilmektedir.^{^[312]} Bazı farklı husûsiyetlerine binâen bu tarz farklı kavramlarla ifade edilen mârifet, kısacası, akıl ya da diğer idrak yetilerinin aracılığı söz konusu olmaksızın, delil ve eserleri inceleyip fikir üreterek bir sonuca ulaşmak yerine, bizzat Allah tarafından öğretilen gerçek bilgi, Allah’ın doğrudan dilediği kulunun kalbine attığı bir nurdur.^{^[313]} Bu noktada İbnü’l-Arabî, enbiyâ ve evliyânın hakikati araması ile akıl ve fikir yolunu tutan filozofların arayışları arasındaki esaslı metot farklılığını şöyle izah eder: Her bir varlığın iki yönü vardır: Sebepler dâiresindeki sonradan yaratılmış izâfî yönü ile yaratıcısı olan Rabb’ine dönük yönü. Enbiyâ ve evliya dışındaki bütün insanlar eşyânın geçici, sonradan yaratılmış, sebepler dairesindeki yönünde gerçeği ararlarken, nebiler ve velîler eşyanın Hakk'a dönük veçhesinde ararlar. Bu îtibârla insanların bir kısmı, Allah’ı bizâtihî O’na yönelmek sûretiyle değil de sebeplere yönelmek sûretiyle “kalbim Rabb’imden bahsetti” der. Halbuki kâmil sûfî, mârifeti doğrudan Hakk’ın veçhesinde aradığı için O’ndan haber verenin bizâtihî Rabbi olduğunu söyler. Bu noktada İbnü’l-Arabî, Bâyezîd Bistâmî’nin, “Siz, ilminizi ölüler olarak yine sizin gibi ölülerden aldınız. Biz ise ebediyyen ölmeyecek olan Hayy’dan aldık” sözünü zikreder.^{^[314]} Bu îtibârla tasavvufî bilgi lafızlardan, ölümlü insanların ağzından, defter ya da kitaptan alınmaz. Fenâ halindeyken vecd sultânı insanın vücûdunu kapladığında doğan tecellîlerle, mertebeye göre misâllerle, ya da misâlsiz olarak bu bilgi hâsıl olur.^{^[315]} Bu tür bilgi edinme genel îtibârıyla, üç kısımda ele alınmaktadır: mânevî, hayâlî ve cismânî. Mânevî olanlar şekilsiz olup zihinsel olarak gerçekleşir, nadiren husûle gelir ve zor anlaşılır. Bunları saf düşünce eyleminden ayırmak oldukça zordur. Bu zihnî, mânevî vizyonda mânâ, her hangi bir araştırma söz konusu olmaksızın zihinde ânîden husule gelir. Bu tarz idrak, ne görme ne de hissetme şeklindedir, fakat her ikisinin karakterine de iştirak eder. Bu şekilde idrak edilen mânâya işârette ya da îmâda bulunulabilir, fakat onu tasvir etmek ve tanımlamak imkânsızdır.^{^[316]} Bu tür mârifet, hayâlî olanın aksine hemen görünüp kaybolmaz, belirli bir süre kalır, hattâ bazen uzunca bir müddet devam edebilir.^{^[317]} Bu tür bilgi edinme şekli; tasavvufî tecrübe, tezkiye ve tasfiyeyle kalbin arınması sonucu hâsıl olan mânevî bir açılımla elde edilir. Bu tecrübeyi yaşayan kimse, daha önce hiç görüp bilmediği şeyler hakkında kesin bilgi elde eder. Mârifetin husûle gelmesinde, insan kendisini sâdece bu açılıma hazır hale getirir, yoksa mârifetin ortaya çıkmasında insanın hiçbir müdahalesi söz konusu değildir. İbnü’l-Arabi, bu bilgi çeşidini keşf diye isimlendirmektedir ki buna daha sonra mârifetle ilgili temel kavramlardan bahsederken değinmeye çalışacağız.

Bilgilenmenin ikinci türü olan hayâlî tecrübe, tüm sanatçıların ve hayâl gücü gelişmiş olan kimselerin sâhip oldukları hayâl gücünün anlık ve otomatik olarak işleyişi şeklinde tanımlanmaktadır. Zihinsel açılımın aksine, âdetâ şuur altından kaynaklanan bir rüyâ gibi anlık olarak hayâlî sûretler şeklinde zuhûr eder.^{^[318]} Burada tecrübeyi yaşayan kimse az önce zikredilen zihinsel açılıma göre daha aktif bir durumdadır. Mânevî tecrübeyi yaşayan kişinin hayâl gücü, ilâhî olana sevgisi ve arzusuyla birleşince bir takım hayâlî tecellîler ortaya çıkabilmektedir. İbnü’l-Arabî de bu tarz tecellîlerden, yaşadığı hayâlî tecrübelerinden sıkça bahseder, özellikle Fütûhât’da bu tecrübelerine geniş bir şekilde yer verir. Bu konuya ileride hayâlden bahsederken değinmeye çalışacağız.

Mârifete taalluk eden tecellîlerin üçüncü şekli ise; maddî, zâhirî hitap şekillerine tekâbül eden maddî vizyondur.^{^[319]} İbnü’l-Arabî, hem yaşadığı tasavvufî tecrübelerinden hem de bu tecrübelere bağlı olarak elde ettiği bilgilerden ayrıntılı bir şekilde bahsetmesi îtibârıyla gâyet velûd bir mütefekkirdir. Bu sebeple, onun eserlerinde mârifetin bu üç şeklini ifade eden zengin tecrübelerine rastlamaktayız. Biz, burada onun bu mânevî tecrübeleri ve mârifet hakkında söylediklerinden hareketle, mârifet anlayışının genel hatlarını tespit etmeye çalışacağız. Bu doğrultuda İbnü’l- Arabî’nin mârifet anlayışının tespiti, aynı zamanda mârifetin ifadesi sorununun da temelini hazırlayacaktır.

Her şeyden önce İbnü’l-Arabî mâlûmatı dört temel kategoride toplar: 1-Mutlak vücûd sahibi Hakk Teâlâ, 2-Küllî hakikatler: Hakîkatü’l-Hakâik, 3-Âlem, 4-İnsan.^{^[320]}İbnü’l-Arabî insanın idrak yetilerini, genel olarak bu dört sınıf mâlûmattan Allah’ı bilebilmeleri açısından dikkate alıp değerlendirir. Daha sonra bahsetmeye çalışacağımız gibi o, bu noktada akıldan çok kalp ve hayâli esas almaktadır. Varlıkla mutlak olarak nitelenen ve kendi zatı ile mevcut olan Allah (cc.)’ı bilme ise O’nun varlığını bilmekten ibârettir. Hakk’ın, ulûhiyyet sıfatlarıyla muttasıf olarak bilinme imkânı varken, Zât-ı İlâhî her hâlükârda bilinemez olarak kalmaya devam eder. Zîrâ, her hangi bir benzerlik söz konusu olmayan Zât’ın bir delil ile, aklî burhân ile bilinmesi söz konusu değildir. Dolayısıyla da İbnü’l-Arabî, hiçbir şeye benzemez olan Zat’ın eşyanın bilinme vasıtalarıyla bilinemeyeceğini söyleyerek^{^[321]} kendi mârifet anlayışının temelini oluşturur.

I- İbnü’l-Arabî’de Bilginin Kaynağı ve Sınırı

İbnü’l-Arabî, Fütûhât’ın mukaddimesinde mâlûmâtı üç temel kategoride ele alır: Akıl, hâl ve sırların bilgisi. Akıl bilgisi, zarurî olarak ya da bir delilin delâletini bilmek şartıyla hâsıl olan bilgidir. Hâl bilgisi ancak zevk ile elde edilir. Meselâ balın tatlılığı, aşkın, vecdin ve şevkin lezzeti hep böyledir, ancak tadılarak bilinir. Sırların bilgisi ise, aklın tavrının ötesindedir. Ancak Rûhu’l-Kuds’un insan rûhûnun derûnuna nefhasıyla hâsıl olur.^{^[322]} O, bu üç mâlûmât çeşidini de ifade edilebilmeleri açısından sınıflandırır. Eğer bir ilim kolaylıkla ifadelere dökülebiliyor, ifadeler sarih oluyor kolayca anlaşılıyorsa, ya da bu ifadeleri işiten kimsenin idrakine ters düşmüyor ve hoş geliyorsa, işte bu ilim nazarî, aklî ilimdir. Bunun aksine sırlar ilmi ise ibârelere döküldüğü zaman, anlam içinden çıkılmaz derecede karışık ve problemli olur, bu ifadeler kulağa hoş gelmez. Bu sebeple aklı zayıf ve mutaassıp kimseler faydasız olduğu gerekçesiyle bu ilimlere karşı çıkarlar. Sırlar ilmine muttalî olanlar, bu sebeple sembollere ve şiirlere yönelirler. Hâl ilmi ise, aklî ilimle sırlar ilmi arasında olup zorunlu aklî ilimlere daha yakındır. Zîrâ bu ilimler, bizzat tecrübe eden için zorunludur. Fakat hâl ilimlerine akıl, ancak bizzat bu halleri tecrübe edip bilen nebi ve velîlerin haber vermesiyle ulaşabildiği için zorunlu aklî ilimlerden ayrılır.^{^[323]}

İbnü’l-Arabî, insanın algılama yetilerinin kendi alan ve sınırları içerisinde elde ettiği idrakleri tartışmaz. Meselâ, ona göre duyu yetilerinin nesnelerden elde ettiği algıların tümü zarurîdir. Yine aklın kendine has bedîhî önermeleri vardır ve bunlar da kesindir. Fakat aklın bir de bizâtihî kendisinden kaynaklanmayan, zorunlu olmayan önermeleri vardır ki bunlara duyular ve düşünme yetisi (fikr) vasıtasıyla ulaşır. İşte aklın bu tarz önermelerinin doğruluğu, akıl yürütme kurallarının doğru işletilmesine ve ilgili duyu algısı tarafından doğrulanmasına bağlıdır. Aksi taktirde aklın bu zorunlu olmayan önermeleri yanlış kabul edilir ve reddedilirler. İbnü’l-Arabî, aklın bu iki tarz önermeleri arasındaki ayırımı sürekli korur. Fakat onun temel ilgisi, daha önce de vurgulandığı gibi gerçek/ilâhî bilgiye ulaşma noktasındadır. Bu noktada o, özellikle fikre dayalı önermeleri açısından aklı sürekli sınırlı görüp eleştirmekle beraber, onu bir nur diye isimlendirir ve aklın alıcı (kabil) yönüne işâret eder.^{^[324]} Bu özelliğiyle akıl, Haktan gelen bazı hakikatleri alıp kabul etme yeteneğine sâhiptir. İşte bu doğrultuda İbnü’l-Arabî, bilgiye ulaşmada üç temel şeklin geçerli olduğunu kabul eder. Bunlar; akıl, vahiy ve keşf ya da ilâhî bilgiye ait kapının açılmasıdır.^{^[325]} İlk iki bilgi şeklinin söylemi içinde İbnü’l-Arabî, mantık ve fıkıh gibi alanlardaki uzmanların ortaya koydukları ilke ve kuralları takip eder. Böylece o, doğru veya yanlışı her sistemin kendi söylemi içerisinde değerlendirir. Meselâ vahiy kaynaklı bilgi açısından doğrunun ne anlama geldiği, vahyin kendi söylemi içerisinde değerlendirilmelidir. Keşfe dayalı bilginin söylemi içinde ise İbnü’l-Arabî, orada varolan her görüşün geçerliliğini kabul etmektedir.^{^[326]} Zîrâ ona göre kâmil ve muhakkık bir sûfî, her halin ve vaktin gereklerini yerine getiren ve onları bir birine karıştırmayandır.^{^[327]} Bu doğrultuda meşhur eseri Fütûhatü ’l-Mekkiyye’de şu bilgileri verir: “(Biz sûfıler) ân ile yaşarız; akıl ile aklın inkâr ettiklerini inkâr ederiz; çünkü şu ânımız akıldır, fakat keşf veya vahyedilmiş dine göre değil. Vahyedilmiş din ile de, dinin inkâr ettiklerini inkâr ederiz; çünkü şu anımız vahyedilmiş dindir, fakat keşfe veya akla göre değil.

Keşf ise hiçbir şeyi inkar etmez. Aksine, her şeyi kendi yerine koyar. ” ^{^[328]} Bu sebeple İbnü’l-Arabî, fukahânın şer’î hukuku ayrıntılarıyla öğrenme şeklindeki bilgi anlayışlarını, kelâmcıların ya da Meşşâî filozofların, aklı, bilgi edinmenin temel aracı olarak kullanmalarını ve bu yolla bilgiyi arayışlarını, kendi alanı ve söylemi içerisinde kullanışlı ve iyi bulur. Fakat aynı zamanda bütün bu bilgi edinme şekillerini gerçek bilgiye, mârifetullaha ulaşmada engel görür.^{^[329]} Bu gerçek bilgiye ise ancak, yukarıdaki ifadelerinden de anlaşılacağı gibi oldukça geniş ve kuşatıcı gördüğü keşfî bilgiyle ulaşılabilecğini savunur.

İbnü’l-Arabî âlemi genel olarak üç kısma ayırır: Ulvî gayb âlemi, süflî şehâdet âlemi ve bu ikisi arasındaki berzah (misâl) âlemi.^{^[330]} İbnü’l-Arabî, maddî âlemle metafizik âlemi farklı kavram çiftleriyle tanımlar. Bu iki varlık alanını gayb-şehâdet, ulvî-süflî şeklinde isimlendirdiği gibi, bu iki alana sûfî terminolojisinde sıkça kullanılan zâhir-bâtın kavramlarıyla da işâret eder. Zâhir şehâdet denilen duyusal alanı, bâtın da gayb denilen aklî alanı oluşturur. Bir de bu iki âlem arasında yer alan bir âlem vardır ki İbnü’l-Arabî, bu âleme misâl, berzah ya da hayâl âlemi demektedir. İşte bilginin objesi olabilecek bir konumda olan bu üç varlık alanına tekâbül eden üç ayrı idrak yetisi bulunmaktadır: Duyu, akıl ve hayâl. Bu üç idrak yetisinin dışında genel olarak mânevî açılım şeklinde tanımlayabileceğimiz bir idrak çeşidi vardır ki genelde bütün sûfîler özelde de İbnü’l-Arabî bilginin değeri açısından bu idrak seviyesini merkeze almaktadır. Daha sonra ayrıntılı bir şekilde bahsetmeye çalışacağımız gibi bu idrak şekli sûfînin kendi maksadı açısından en kesin ve en açık olan idrak şeklidir. Sûfînin rûhen kendini gerçekleştirmesiyle paralel bir şekilde husule gelen bu bilgi edinme şekli, bu aydınlanma yalnızca bir kerelik bir olay olmayıp sonsuz bir süreçtir. Rûhî açıdan kemâle ermiş kişiler bile içinde bulundukları tekâmül düzeyinin ötesinde bazı hallerin bulunduğunun farkındadırlar.^{^[331]}

Diğer bütün bilme vasıtalarının kabul edip sınırlarını belirlemeye çalışan İbnü’l- Arabî bu son idrak tarzını bütün irfanının kaynağı sayar. Şunu söyleyebiliriz ki İbnü’l- Arabi, bilginin alanını, hem deney ve gözleme konu olan duyusal alanı hem de, metafizik alanı kapsayacak tarzda belirler. Bu noktada İbnü’l-Arabî, metafizik ve en üst düzeyde de Allah hakkında mutlak bilinemezci (agnostik)^{^[332]} anlayışa sâhip düşünürlerden ayrılır. Yine o, bilgiyi tasavvur ve tasdik olarak tanımlayan geleneksel düşünceden de ayrılır.^{^[333]} Çünkü, Kitâbu’l-Mesâil isimli eserinde ilmin tasavvurdan ibâret olmadığını açık bir dille reddeden İbnü’l-Arabî’ye göre tasavvur edilemeyen ama yine de bilgiye konu olan şeyler vardır. Bunlar özü gereği biçim kabul etmez varlıklardır. Şeyhe göre her bilinen şey tasavvur olunan değildir.^{^[334]} Çünkü hakikati îtibârıyla sûret kabul etmeyen, dolayısıyla tasavvur olunamayan, fakat bilinen şeyler vardır. Bu sebeple Şeyhü’l-Ekber’e göre ilim, tasavvurdan ibâret değildir. Hakk’ın tanınması noktasında ise tasavvurdan aslâ söz edilemez.^{^[335]}^{^[336]} Bu noktada İbnü’l-Arabî ilmin tanımını şu şekilde yapar: “ilme konu olan şeyin idraki mümkün ise, onu, bizâtihî nasılsa öylece idrak etmek ilimdir. Fakat idraki mümkün değilse o zaman idrak edemeyeceğini bilmek ilimdir. ”351 Diğer taraftan gerçek anlamda bilgi, bütün tanım ve sınırları kuşatıp ihtivâ ettiği için, bilinen şeyin asıl tabiatını tasavvur etme, ya da onun sınırlarını belirleme şeklinde tanımlanamaz. Bu sebeple hiçbir bilgi, kalbe doğrudan bir nur şeklinde atılan keşfî bilgiden daha açık değildir.^{^[337]} Çünkü Şeyhü’l- Ekber’e göre ilim, birşeyi bizâtihî ne ise öylece tanımaktır. Öyleyse her kim bir şeyi, o şeyin zâtına zaid bir şeyle tanırsa, o kimse bu zait olan şeyi taklit ediyordur, onun verdikleriyle yetiniyordur.^{^[338]} İdrak, bir algılamadır. Ama algılamanın da değişik dereceleri vardır. Aslında her bir canlı, hattâ canlı olmayanlar bile kendi varlık derecelerine uygun olarak algılarlar, her ne kadar bu algılamalarının farkına varmasalar da. Her bir varlığın kendine özgü algısı ve her varlık alanına uygun algı yetisi vardır.^{^[339]} Bilgi, bu açıdan da bir derecelenme içerir ve en üst derecesi de Hakk’ın tanınmasıdır ki bu bilgiye en temelde tecellî ve keşf ile ulaşılabilir. Akıl ise, alıcı (kâbil) ve aydınlanıcı olması îtibârıyla bu bilgiye ulaşabilir. Zîrâ, fikir îtibârıyla sınırlı olan aklın aydınlanıcı olması îtibârıyla sınırı yoktur.^{^[340]} Bu îtibârla müşâhede yoluyla gerçek bilgiye, mârifetullaha ulaşmak isteyen akıllı kişi, kalbini düşünme yetisinin (fikir) verilerinden arındırmalı ve hayâlinde bir takım somut sûretler şeklinde tecessüd eden mânâlara yönelmelidir.^{^[341]} Latîfe-i insâniyye, düşünme yetisinden soyutlanmış olarak, bilmediği bir şeyi öğrenmek arzusuyla Allah’a yöneldiğinde münâzele^{^[342]} hükmünce tekâmül mertebelerinden birine yükselir, buna karşılık Allah’ın güzel isimlerinden biri onda zuhûr eder ve sırlarını ona hîbe eder. İlâhî ismin sırlarını insana bahşetmesi, kulun tecrîdi, kastının sıhhati ve tekâmül yolundaki korunmuşluğu miktarıncadır. Bu şekilde farklı bir mertebeye yükselen insan, Rabb’inin Kendisi hakkında, ya da kâinât hakkında daha önce bilmediği bir bilgiyle kevnî âleme tekrar döner. Bu îtibârla nübüvvet ve velâyette iktisap söz konusu değildir. Kul ancak kendisine bildirilene tâbî olur.^{^[343]}

İbnü’l-Arabî, bilginin değeri bakımından genelde keşfi bilgiye vurgu yapsa da diğer bilgi alanlarını da doğrular, fakat onların sınırlarını belirler ve gerçek bilgiye, Hakk’ın tanınmasına ulaşması bakımından onları eksik ve sınırlı kabul eder. Bu noktada İbnü’l-Arabî, idrak edilen şeyleri (müdrek) üç ayrı kategoriye ayırır: Zâtıyla idrak edilen, fiiliyle idrak edilen ve idrak edilemeyen. Bunlardan birincisi maddî, duyumlanabilir olan şeylerin idrâkidir. İkincisi maddî ve şeklî unsurları olmayan latîf ve mâ’kul şeylerin idrakidir. Üçüncüsü de Zât’ın idrakidir ki, ne mahsûsât gibi zâtıyla, ne de mâkûlât gibi fiiliyle bilinir.^{^[344]} Bu îtibârla Allah (cc.)’ın, Zât mertebesinde aslâ bilinemeyeceğini sürekli vurgulayan İbnü’l-Arabî, mârifet anlayışını Hakk’ın sonsuz isimleriyle tecellîsine dayandırır ve bu noktada Hakk’ın tanınmasından bahseder. Hakk’ın bu şekilde tanınması ise, aşağıda bahsedileceği üzere ne duyumlar ne de akıl vasıtasıyladır, enbiya ve evliyaya has olan keşf iledir.

A-Duyumlar

Sûfîler gerçek bilgiye, mârifetullaha ulaşma noktasında sıradan bilgi yetilerini eleştirip onları sınırlı bulmakla beraber, bu yetilerin kendi alanlarındaki algılarını inkâr edip bütün duyularını dış dünyaya kapatıyor değillerdir. Çünkü sûfîler, ister istemez tabiattaki nesneleri duyuları ile karşılayacaklardır.^{^[345]} Genelde sûfîlerin özelde İbnü’l-Arabî’nin şehâdet âlemi ve bu âlemin algılanması noktasında yaptıkları açıklamalar da bunu göstermektedir.

İbnü’l-Arabi’nin tabiriyle şehâdet âleminin algılanması duyumlar vasıtasıyla olur ve sûretler biçiminde olan bu algılama muhayyile tarafından zihinde canlandırılabilir. Bunları akılla algılamak mümkün değildir.^{^[346]} Aklın idrakinin hilafına duyuların algısı, doğalarından kaynaklanan bir zorunluluk ihtiva eder. Dolayısıyla duyu algıları doğrudandır ve bunlara hatâ ve yanılgı isnâd edilemez. İbnü’l-Arabî, yanılgı ve hatânın duyulardan değil, duyu verilerine dayanarak yargıda bulunan akıldan kaynaklandığını söyler. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle söyleyecek olursak, gerçekte hatâ şahide (duyulara) değil, hâkime (akla) aittir.^{^[347]} Hatâ, ancak dolaylı ve aracılı olarak hükmedende aranmalıdır. Öyleyse duyumların doğrudan verilerini aracı olarak kullanarak, onların üzerinde bir yargıya varan akıl, hatânın kaynağıdır. Bu noktada İbnü’l-Arabî, duyu yanılgısı şeklindeki anlayışın aklın duyulara hakim bir konumda oluşundan ileri geldiğini söyler. Zorunlu olarak işleyen duyulara hatâ isnâd edenlerin^{^[348]} yanıldıklarını söyler ve bu hususta ayrıntılı açıklamalar yapar.^{^[349]} Duyularımızın yanılmayacağını, aklımızın yanılacağını söyleyen İbnü’l-Arabî, bu düşüncesiyle katı rasyonalizmi tenkit ederken buna karşılık bilgi teorisinde duyuları merkeze alan sensualizmi benimsiyor değildir. İbnü’l-Arabî, ne sensualist bir düşünürdür, ne de rasyonalist.^{364 ^[350]} Zîrâ o, yeri geldiğinde hem duyuların hem de aklın kendi alanları içerisindeki idraklerini doğrulayarak bu iki alandan mutlak mânâda birini esas almaz. Bütün sağlam ve doğru bilgilerimizin “beş duyu” sayesinde meydana geldiğini de söylemiş değildir.^{^[351]}Ayrıca bilgi teorisi açısından kendi tasavvufî mârifet anlayışını sürekli vurgular. Bu îtibârla İbnü’l-Arabî, her idrak yetisinin kendi alanı içerisinde ifade ettiği bilgiyi doğrularken onların sınırlarını da belirler, hatâ yapabilecekleri alanlara işâret eder. Buradan hareketle İbnü’l-Arabî, tıpkı Gazzâlî’nin el-Munkız’da ki ifadelerine^{^[352]} benzer bir şekilde, “eğer aklın üstünde küllî bir idrak yetisi bulunursa, aklın da hatâsını söyleyecektir” demek sûretiyle her bir idrak yetisinin alanını ve sınırını belirlemeye çalışır. Burada, geleneksel İslâmî literatürde sıkça tekrarlanan Cebrâil (as.)’in Dıhye ya da bir bedevî kılığında görülmesi hadisesini örnek gösterir. Zîrâ Cebrail (as.)’i mezkûr sûretlerde görenler onun Dıhye ya da daha önce hiç tanımadıkları bir bedevî olduğuna hükmetmişlerdi. Oysa ki duyumlarına hükmeden akıllarının ötesinde bir yetiye sâhip olsalardı, Hakk, onların duyması ve görmesi olsaydı, onun Cebrail (as.) olduğunu bilirlerdi ve “Dıhye olduğunu söyleyen ya da onun gibi görünen birisini gördük” derlerdi.^{^[353]} Hz. Peygamber böyle bir idrak seviyesine sâhip olduğu için bu yanılgıya düşmemişti.

Diğer taraftan İbnü’l-Arabî, mârifetle ilgili temel kavramlardan bahsederken de göreceğimiz gibi, müşâhedenin duyumlar üzerinde gerçekleştiğini vurgular. Müşâhedeyi ise mükâşefeye yâni ilme götüren yol olarak tanımlar.^{^[354]} Kısaca şunu söyleyebiliriz ki duyumlar, tasavvufî bilginin ilk aşamasını ve belki de başlangıç noktasını oluşturmaktadır.^{^[355]} Hattâ İbnü’l-Arabî’ye göre duyumlar, kendi mekanizmi içerisinde belirli bazı sınırlamalara tabi olsalar da, sûfînin rûhânî tekâmülü sonucu, bizzat Allah’la görüp işitecek kadar latîf bir hâl alabilirler. Bu yönüyle İbnü’l-Arabî duyumları, diğer yetiler (hafıza, tasavvur, tahayyül, fikir) arasında en mükemmel olanı görür.^{^[356]} Belki de bu noktada belirleyici olan ayırım, her hangi yeti olursa olsun, bu duyumlar, hayâl ya da akıl olabilir, maddî, fiziki sûretler yerine metafizik latîf sûretlere yönelmeleridir. Bu ise tasavvufî hâl ve uygulamalarla mümkün olmaktadır. Sülûku neticesinde terakki eden sûfînin gözleri artık daha keskindir, kulakları Hakk’ın hitabını işitecek kadar letâfet kazanmıştır, hayâlî somut sûretlere takılıp kalmaz daha latîf sûretleri alabilir. Diğer taraftan keşfî bilgiden bahsederken de söyleyeceğimiz gibi, aklın hizmetine sunulmuş olan yetiler (hafıza, tasavvur, tahayyül, duyum), tasavvufî tekâmüle paralel bir şekilde inkişâf eder ve fikir yetisinin sınırlamalarından kurtularak gerçek bilgiye, mârifete ulaşmak üzere, daha latîf ve daha kalıcı sûretlere yönlendirilebilirler. Bu yönüyle tasavvufî bilgide, her ne kadar kalp merkeze alınmış ise de diğer yetilerin fonksiyonları âtıl görülmemiş, aksine onların daha yüksek idrak seviyelerine doğru yükseldikleri kabul edilmiştir.

B-Akıl

Genelde bütün sûfîler, özelde İbnü’l-Arabi, her bir idrak yetisinin kendi alan ve sınırı içerisindeki algılama ve kavramalarını doğrularlar. Sûfîler aklın ve hissin duyumlanabilir, zâhîri âlemle ilgili, tecrübî ilimlerdeki fonksiyonunu reddetmezler. Onlar daha çok aklın, bilginin yegâne kaynağı olarak görülmesine karşı çıkarlar ve aklın metafizik konularda kesin bir yargıya ulaşmadaki acziyetini vurgularlar. Bu noktada bir sûfînin her bir idrak yetisini veya aklın apaçık verilerini mutlak anlamda reddetmesi, akla her hâlükârda hatâ isnâd etmesi söz konusu değildir. İbnü’l-Arabî’nin de vurguladığı gibi, sûfîlerin bu husustaki gayretleri akla mutlak hatâ isnâd etme girişimi olmayıp, akıl ya da diğer bütün idrak yetilerinin hatâsını doğrusundan ayırtedebilecek bir mertebeye dikkat çekmektir. Bu da ancak Hakk’ın kulun idrak yetileri haline gelmesiyle, gören gözü, işiten kulağı olmasıyla mümükündür.^{^[357]} Aklın insana bahşedilmiş önemli bir idrak yetisi olduğunu kabullenmek başka, ona insan hayatını bütünüyle yönlendiren bir konum atfetmek başka bir şeydir. İnsanın yapıp- etmelerinden salt akla dayananlar olduğu gibi hissî, kalbî ve vicdânî olanlar da vardır. Meselâ sanat ve edebiyattaki eşsiz estetik duygu akıl ve mantık düzleminde tenkit edilemez.^{^[358]} Kaldı ki sûfîler, aklın bir nur olduğunu, şerefli bir varlık olduğunu^{^[359]}, hattâ mânevî olarak arındırılmış nefsten destek aldığı zaman Mutlak Vücûd hakkında bile bir tür mârifete sâhip olabileceğini sıkça tekrarlarlar.^{^[360]} Diğer taraftan İbnü’l- Arabî aklı, beden ülkesini çekip çeviren, bu ülkenin yükünü taşıyan, ülkenin hükümrânının (ruh) emirlerini infaz etmesi ve onun lisânı olması bakımından kendisine sığınılan vezire benzetir.^{^[361]} Dahası, irfânî gelenekte akıl, rasyonalist tavrın belirlediğinden daha geniş bir anlamda kullanılmaktadır. Şöyle ki; rasyonalist yaklaşım aklı, kategorileriyle sınırlı, dolayısıyla bu ilkelerin uzanamadığı metafizik âlemi muhayyel sayarken, geleneksel irfânî öğreti, aklı, sadece analitik fonksiyonu ile sınırlandırmaz, ona pek çok fonksiyon yükler. Akıl, tasavvur fonksiyonuyla eşyanın hakikati hakkında bilgi edinir, sentez fonksiyonu ile sanatları ortaya çıkarır. Nihâyet karşılaştırma fonksiyonuyla metafizik hakikatler hakkında izlenimler elde edebilir.^{^[362]}Her şeyden önce akıl, din karşısında sorumlu tutulabilmenin, ubudiyyeti ikâme edebilmenin olmazsa olmaz şartıdır, bu îtibârla da kula Allah’tan bir huccettir.^{^[363]}Bizzat Kur’an-ı Kerim, insanları akıllarını kullanmaya; bu yolla içine düştükleri çelişkili, sapık hayat tarzı ve telakkîden kurtulmaya davet etmektedir. Bu sebeple, kendi imkân dairesi çerçevesinde aklın lehinde düşünmemek imkânsızdır. Akıl nimetinin, Allah’ın bizdeki bir nuru ve aydınlanma kaynağı olduğu müsellem bir durumdur.^{^[364]} Bu sebeple aklın metafizik konulardaki sınırlılığından, acziyetinden bahsederken bu sınırlılığın mutlak olmadığını vurgulamak lazım. Zîrâ daha sonra da üzerinde durulacağı gibi İbnü’l-Arabî, aklın fikre dayalı önermelerinin dışında bir de metafizik hakikatleri kabullenici (kabil) yönünden ve Hakk’ı tenzihi yönden idrak edebileceğinden bahseder. Kısacası sûfîlerin bazı yönlerden aklı sınırlı görmeleri onların, mutlak olarak akıl karşıtı görüşlere sâhip oldukları anlamına gelmez. Aksine onlar, aklı eleştirdikleri gibi ona büyük bir değer de atfederler. Bu paradoks, onların akıl anlayışı ile filozof ve kelâmcıların akıl anlayışları arasındaki esaslı farktan kaynaklanır. Bu îtibârla onlar aklı, enbiyâ ve evliyâ için, irfân ehli için kullandıklarında ona büyük bir değer atfederler ve onda kalbe yansıyan mârifeti kabul etme ve Hakk Teâlâ’yı tenzihen tanıma gibi ulvî istîdâdlar görürler. Diğer taraftan aklı; müşâhede âlemi, duyumların verileri ve fikir yetisiyle sınırlı gören bazı filozof ve kelâmcılar için kullandıklarında ise aklın eksikliklerini dile getirirler ve onu eleştirirler.^{^[365]}

Sûfîlerin ilim ve bilgi noktasında en temel ilgileri ve nihâî kaygıları Hakk’ın tanınması hususundadır. İşte bu noktada sûfîler, her bir idrak yetisinin sınırlılık ve yetersizliğinden bahsetmişler ve Allah’ın ancak Allah’la, O’nun aydınlatmasıyla ve O’nun dilediği oranda tanınabileceğini vurgulamışlardır. Bu hususta Kelâbâzî’nin et- Taarruf’unda söyledikleri kayda değerdir: “Allah Teâlâ aklı yaratınca ona; ‘Ben kimim ’ diye sordu. Akıl sustu. Sonra aklın gözünü vahdâniyet nuru ile sürmeledi. Bunun üzerine akıl gözünü açtı ve; ‘Sen Allah ’sın, Sen ’den başka ilah yoktur ’ dedi. Hulâsâ akıl için Allah ’ı Allah ’la tanımaktan başka yol yoktur. ” ^{^[366]} Bu sebeple Allah’a delil yine sadece Allah’tır. Hakkı tanıma noktasında diğer bütün idrak yetileri gibi akıl da delile muhtaçtır. Çünkü akıl sonradan yaratılmıştır. Yaratılmış olan şey ise ancak kendisi gibi yaratılmış olan şeylere delil olabilir. Bu sebeple insan, eğer aklın sınırlarını zorlayarak, onun rehberliğiyle Hakk’a varmak isterse akıl ona hayret ve şaşkınlıktan başka bir delil sunamaz. ^{^[367]}

Tıpkı diğer sûfîler gibi İbnü’l-Arabî de aklın, Hakkı tanıma girişiminin sonuçsuz kalacağını sürekli vurgular. Çünkü bu yönüyle akıl belirli kayıtlar koyar. Aklî yargı, ya zorunlu (vacip) ya imkânsız (mümtenî) ya da mümkün olmak üzere üç türlüdür. Akıl her hangi bir varlık hakkında bu üç yargıdan birini verir ve birçok aklî bilgi bu mukaddimeler üzerine bina edilir.^{^[368]} Allah ise hiçbir şekilde kayıtlanamaz. Bu sebeple başta İbnü’l-Arabî olmak üzere bir çok sûfî, ârif olmanın temel şartının, hiçbir inanç ve kayıtla kendini sınırlamamak olduğunu söyler.^{^[369]} İşte aklın, bazı hususları, meselâ cennetteki duyusal tasvirleri, fikrî işleyişi açısından kavraması mümkün değildir. Bunlar ancak Allah’ın kalbe bahşettiği başka bir ilâhî yetiyle kavranır. Yine uhrevî cezalara ilişkin hususları da akıl kavrayamaz. Bunlar, ancak aklın ötesinde bir nur ile, îman nuru ile kavranabilir.

İbnü’l-Arabî, aklı esas alan filozofların, her hangi bir şey hususunda ittifak edememelerin zikretmek^{^[370]} sûretiyle aklın ancak çelişkiler ve şaşkınlık kaynağı olabileceğini vurgular. Bu sebeple de ona göre ârifin özellikle mârifetullah hususunda akıl ve fikir mertebesinde kalıp rahata, huzura kavuşması mümkün değildir.^{^[371]} Diğer bir ifadeyle aklın, bir biriyle çelişik farklı görüşler arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırması mümkün değildir. Çünkü aklî bir delilin, bu delile karşıt başka bir delil ile ortadan kaldırılması mümkündür. Diğer taraftan aklın ve duyumların, bilginin nihâî kaynağı olduğu ve buna bağlı olarak da aklın kabul etmediği her şeyin batıl olduğu hususunda kesin bir delil yoktur.^{^[372]} Gazâli’nin el-Munkız isimli eserinde de sıkça vurguladığı gibi, tıpkı hislerin üstünde ona hükmeden aklın bulunması gibi aklın da ötesinde, onun sınırlarını aşan bir hakim vardır ve bu idrak yetisi ortaya çıktığı vakit aklı verdiği hükümlerden dolayı tekzip eder. Bu idrak yetisi ise Hakk’ın kulun kalbine attığı bir nurdur.^{^[373]} Bu nura, Gazâlî nübüvvet nuru derken^{^[374]} İbnü’l-Arabî ise kalpte zuhûr eden îmân nuru der.^{^[375]}

Aklın nuru insanı ancak belirli şeylerin bilgisine, Allah’ın varlığının bilgisine, O’nun, ulûhiyyetinin gerektirdiği Kadîr, Mürîd, Alîm... gibi niteliklerle O’na verilmesi uygun olan ve olmayan sıfatların olduğunun bilgisine götürür. Zât hususunda ise ancak O’nun benzeri olmadığını idrak eder.^{^[376]} İmânın nuru ise, Hakk’ın bizzat kendisi hakkında teşbih ve tenzih cinsinden zikrettiği sıfatları bilmeye götürür. Bu sebeple aklın nurundan daha parlak olan ve nebîler ve velîlerin sâhip olduğu îman nurunun idrakinin her hangi bir sınırı ve bir engeli yoktur. Allah’a kurbiyet makamına ve dolayısıyla da asıl mutluluğa ancak îman nuru ulaştırabilir.^{^[377]} Akıl nuruyla sadece rasyonel kanıtlara sâhip olan biri, kendisini saran karşıtlıkların gölgesinden hiçbir zaman kurtulamaz ve bu onu tamamen spekülatif bir konuma sürükler. Spekülatif bilginin karşıtı olan ve geleneksel olarak vahyedilmiş verilerin küllî kabulü şeklinde tanımlanan fakat daha derin planda bizzat metafizik ve insan-üstü orijinli bir bilinci ifade eden îman nuru ise hiç kesintiye uğramaz.^{^[378]} Bu sebeple İbnü’l-Arabî bir çok vesileyle akıl ve fikir yetisinin bilgisiyle vahyin bilgisi arasında açıkça ayırıma gider. Fikir yetisine dayalı önermeleri bakımından akıl sadece Hakk’ın münezzeh oluşunu, hiçbir şeye benzemediğini ve tek bir ilah oluşunu selbî yönden idrak ederken, Allah (cc) hakkında gerçek bilgiye ve ahiret ahvali hakkındaki bilgiye götüremez. İnsanı ebedî saadete götürecek olan bu bilgileri ise vahiy vermektedir. Vahiy, Allah’ın yardımı olmaksızın ulaşılamaz olan ve insanı gerçek mutluluğa götürecek olan bilgiyi sağlamaktadır.^{^[379]} Mârifetullah noktasında sem‘î delillerin delâleti ise sarih değil îmâ yoluyladır. Fakat sadık elçilerinin diliyle ya da kitaplarıyla bildirdiği bu haberler, bizzat Allah’ın kendi hakkındaki vasıflandırmaları olduğu için îman ve tasdik gerekir. Bu haberlerin aklî te’vili Allah’ın kasdı olabilir de olmayabilir de.^{^[380]} İbnü’l-Arabi’ye göre aklın, gerçek bilgiye ulaşmada yetersiz oluşunun en büyük delili Allah (cc.)’ın hakikati beyan etmek üzere peygamberler göndermesidir. Zîrâ eğer akıl, insanın gerçek saadetini sağlamada müstakil ve yeterli olsaydı, Allah’ın insanlar arasından, onlara hidayet yolunu göstermesi için peygamberler seçmesi abes olurdu.^{^[381]} Diğer taraftan akıl, diğer bütün sûfîlerin de ortak kanaati olarak tasavvufî bilginin merkezine koydukları “aşk”ı idrak edemez. Hiç kimse aklın gözetiminde Allah’a aşık olamaz.^{^[382]}Bu sebeple gerçek bilgiye ulaşma hususunda, her hangi bir yaratılmış şeyin değil, sadece Hakk’ın bildirmesini ve otoritesini tanıyan nebîler ve velîler, Hakk’ın tecellîlerini îman nuru ile idrak ederken, Hakk’ı tanıma noktasında, akıl ve fikirlerini rehber edinen filozoflar ve onlarla aynı metodu kullananlar hakikat yolundan saparlar. Çünkü onların bu iddialarında fikirlerinden başka rehberleri yoktur.^{^[383]} Bir idrak seviyesi olarak akıl, sebepler dairesi içerisinde kendi doğal işleyiş tarzının gerekliliklerini aşamazken îmân, bütün bu sınırları aşar ve harikulâde olana ulaşır.^{^[384]}Esasında duyu bilgisinden mârifet bilgisine kadar bütün bilgi türleri, mutlak benliğe dayandırıldığı için tasavvufta îmanla bilgiyi bir birinden ayrı ve kopuk olarak değerlendirmek mümkün değildir.^{^[385]}

Burada aklın sınırlılıklarından bahsederken, İbnü’l-Arabî’nin aklın iki farklı işleyiş tarzından, iki farklı algılama biçiminden bahsettiğini ve bu ayırımı sürekli koruduğunu unutmamak gerekir. Aklın öncelikle, hâricî her hangi bir şeye ihtiyaç duymaksızın mahiyeti gereği idrak ettiği kendine has bedîhî, kesin, zarûrî önermeleri vardır. Akl-ı selîm bu apaçık delilleriyle şeytandan gelebilecek şüpheleri dahi kovarak Allah’ın varlığını ve birliğini idrak edebilir.^{^[386]} Diğer taraftan akıl, duyumlar ve fikir yetisi gibi muhtelif vasıtalarla da idrak eder. Mesela fikir, duyumlardan ya da tahayyülden elde ettiği verileri aklî sonuçlara ulaşmak için bir araya getirir ve böylece akıl, nazar ve fikir yoluyla bilgi edinmiş, bazı sonuçlara ulaşmış olur.^{^[387]} Allah (cc.) sadece insana mahsus olmak üzere, onda bir düşünme gücü (fikir) gücü yaratmıştır ve bu kuvveti akla tâbî ve hâdim kılmıştır. Allah (cc.) aklı “hükmedici” (siyâdet) yaratmasına rağmen bir yönüyle, verdiği bilgileri kabul etmesi bakımından düşünme gücüne (fikir) mecbur kılmıştır.^{^[388]} Fikir pasif bir idrak vasıtası olmadığı ve diğer bütün bilgi vasıtalarını kullanıp kontrol edebildiği için insanın sâhip olduğu en kuvvetli bilgi vasıtasıdır. Bu yönüyle de fikir, insanın en büyük imtihan vesilesi olmuştur; başka hiçbir varlık bu imtihanla sınanmamı ştır^{^[389]} “İlâhî sûrette” yaratıldığı için sadece insana mahsus olan bu yetiyi İbnü’l-Arabî, Hakk Teâlâ’nın “...işi düzenleme (tedbîr), âyetleri açıklama (tafsîl)” (Ra’d 13/2) şeklindeki ilâhî hakikati mertebesinde görür. Öyle ki bu husûsiyet diğer mahlûkât şöyle dursun akl-ı küllî ve nefs-i küllî’de bile yoktur. İşte insan diğer bütün mahlûkâtın hilafına bu yetisiyle bazı ilimleri iktisap edebilir.^{^[390]} Aklın düşünme (fikir) vasıtasıyla elde ettiği bilgiler maddî duyular âlemine yönelik bilgilerdir. Şöyle ki; karşımızda bulunan nesneler ile bizim aramızda ilk teması sağlayan duyularımız, bilginin hâsıl olmasında ilk basamağı teşkil etmektedir. İşte, duyulardan aldığımız bu ilk intibâlar, ya doğrudan cüzî sûretler şeklinde ya da musavvira yetisinin terkîb ettiği sûretler şeklinde “hayâl” merkezine gitmektedir. Bu merkez ise bilgi hadisesinde ikinci kademeyi teşkil etmektedir. Beş duyudan bu hayâl havuzuna, ya da İbnü’l-Arabî’nin tâbiriyle söylecek olursak hayâl hâzinesine^{^[391]} sürekli veriler gelir. Bu hâzinede biriken, üzerinde fikir yürütülmemiş ham hayâller daha sonra özel bir şekilde düşünce merkezine (fikir) gitmektedir. Bu merkezde ise hayâl hazinesinden gelen tasavvurlar üzerinde bir düşünce başlıyor ve bu sûretle de bu ham tasavvurlar bir dereceye kadar işlenmiş oluyor. İdrakin bu derecesinde meselâ ağırlık, hafiflik, şekil, renk gibi bazı tasavvurlar bulunsa da henüz bir hüküm söz konusu değildir. Nihâyet akıl bu çeşitli intibâlar arasında bir seçme yaparak bir hüküm verir; meselâ, “bu cisim şöyledir” der.^{^[392]} İşte bu yöndeki bir hükmünde akıl, bütünüyle düşünme gücüne dolayısıyla da duyumlara dayanır. Çünkü Allah (cc.) basît, saf bir cevher olarak yaratmıştır; bir cevher olarak onda nazarî her hangi bir ilim yoktur. Bu îtibârla da akıl, nazari ilimlerde düşünme gücünün (fikir) hayâl hazinesinde biriken tasavvurlar arasından doğru ile yanlışı ayırmasına dayanır. Fikir yetisi ise bu hususta bazen şühpeye düşer bazen de bir delil elde edebilir, fakat bu hususta kesin bir ilim sahibi değildir. Şüpheli olan ile delile dayanan bilginin farkında olduğunu zannederek bir ilim elde ettiğini zanneder. İlim elde etme hususunda dayandığı materyalin kusurlarına hiç bakmaz. Halbuki bilgi edinme sürecinin her aşamasında başka bir yetiye muhtaçtır ve muhtemel bir hatâyla karşı karşıyadır. Öncelikle daha önce de söylemeye çalıştığımız gibi düşünme yetisi duyumlara muhtaçtır. Sesleri, renkleri...vs. hep duyumlar vasıtasıyla idrak eder, bu yönüyle duyumlara muhtaçtır. Ayrıca duyumların gerçekleşmesinden sonra saklanması, farklı terkiplere ulaşılması ve hatırlatılması noktasında, hayâl, hafıza ve müzekkire gibi farklı yetilere ihtiyaç duyar. İşte düşünme yetisi tasavvur etmede bütün bu yetilere muhtaçtır, onlara göre bir delil sunar. Akıl da o delili alır bir hükümde bulunur. Halbuki her bir yetinin bir engeli ve bir hatâsı vardır; bu sebeple de hatâlı olanın sahih ve sabit olandan ayırtedilmesi gerekir.^{^[393]} Akıl düşünme yetisinden bu şekilde şüphe ve zanna dayalı olarak gelen verilere dayanarak bir hükme varır. Bu hükmünde de farklı bir çok şeye muhtaçtır. Bu sebeple aklın bu yönüyle bilgisizliği bilgisinden daha çoktur.^{^[394]}

Aklın, bizâtihî kendisinden kaynaklanmayan, zorunlu olmayan önermeleri, duyular ve düşünme yetisi fikr) vasıtasıyla ulaştığı önermelerinin doğruluğu, akıl yürütme kurallarının doğru işletilmesine ve ilgili duyu algısı tarafından doğrulanmasına bağlıdır. Aksi taktirde, aklın bu zorunlu olmayan önermeleri yanlış kabul edilir ve reddedilirler. İşte akıl bu yönüyle sınırlıdır ve İbnü’l-Arabî, eserlerinde düşüncenin bu sınırlılığına tekrar tekrar vurgu yapar. Bu anlamda fikir, hakikati idrak etmek şöyle dursun hakikatin önünde bir perdedir.^{^[395]} Çünkü akıl ve fikir, benzerlik ve misliyyet kurmak yoluyla bu tür özelliği olan mevcûdâtı idrak edebilir. Halbuki bilmeyi istediği Hakk’ın ise ne bir benzeri vardır ne de bir misli. Bu sebeple İbnü’l- Arabî’ye göre, akıl ve fikir yolunu tutanlar bilgilerini mevcûdâta hasredip Hakk’ı bilme noktasında da selbî/tenzîhî idrakle yetinirlerse kurtuluşa ererler, bu sınırı aşarlarsa helak olurlar.^{^[396]} Hakikat bilgisinin nihâî noktası, düşünme yetisinin kavramayacağı kadar muazzam olduğu için, belirli bir noktadan sonra fikir yetisi insanı taklide ve gerçeklere kulak tıkamaya götürür. Bu îtibârla fikir yetisi aktif olduğu sürece aklın mutmain olup sükûnete ermesi mümkün değildir. Bu sebeple akl-ı selim kişinin aklın her hangi bir sınırı olmayan alıcı yönüyle ilâhî nefhalara yönelmesi ve nazar ve fikir yetisinin prangalarından kurtulması gerekir.^{^[397]} Allah hakkında fikir yoluyla ulaşılabilecek yegâne bilgi O’nun ne olmadığını ifade eden selbî ve tenzihi bilgidir.^{^[398]} Fikrin bütün bu sınırlılıklarını zikrederken İbnü’l-Arabî, onun kendi idrak sınırı içerisindeki öneminden ve Kur’an-ı Kerim’in de bu öneme yaptığı vurgulardan habersiz değildir. Fütûhât’ın 144. bâbında “fikir” makamı ve sırlarından bahsederken fikrin bu önemine dikkat çeker.^{^[399]} Burada İbnü’l-Arabî, ilim gibi ilâhî bir sıfat olmasa da tabiî bir sıfat olan fikrin, tefekkür eden bir kimse için kendisinde daha önce bulunmayan bir ilmi ifade edeceğini söyler ve bu hususta şu ayet-i kerimeyi zikreder: “...Yeryüzü ve semâların yaratılışını tefekkür edenler ( şöyle derler): Rabbîmiz! Sen bunu boşuna yaratmadın. Seni tesbih ederiz. Bizi cehennem azabından koru! ” (Âl-i İmrân 3/191). Fakat fikir makamı, Allah’ın bir ilah olarak, ulûhiyyet sıfatları üzere düşünülmesinin ötesine geçemez. Dolayısıyla fikrin Zât hususunda ne bir hükmü ne de böyle bir hükme mecâli vardır. Çünkü mahlûkâtın zâtıyla Hakk’ın Zât’ı arasında her hangi bir münasebet yoktur.^{^[400]} Bu noktada İbnü’l-Arabî, her bir makamın sınırının aşılmamasını ister. Fikir yetisi ve bu yetinin bir işleyiş tarzından ibâret olan, hâricî âlemi ibret ve tefekkür nazarıyla tetkikten ibâret olan nazar^{^[401]} makamının sınırları ise Kur’an’da bir çok âyet-i kerimeyle çizilmiştir.^{^[402]} Çok genel bir ifadeyle söyleyecek olursak Kur’an’da fikir ve nazarın idrak seviyesi, insanın kendi nefsindeki ve dış âlemdeki ayetlerle sınırlanmıştır ve bunu aşamaz. Ayrıca insan, bu düşünme ve temyiz gücü vasıtasıyla, iyiyi kötüden ayırabilir, nefsine tab’ olunmuş behimî duygulardan uzaklaşabilir. Bu yönüyle de fikir yetisi, insanı hayvanlardan ayıran ve onun ahlâkî yönünü belirleyen bir yetidir.^{^[403]} Bu anlamda İbnü’l-Arabî, fikir yetisinin âyetlerde kendisine çizilen bu sınırlar içerisinde kullanılmasını ister. Bu îtibârla da, Kur’ân-ı Kerîm’de; “akletme”, “işitme”, “bilme” ya da “imân etme”yi isteyen âyetlerde belirlenen alanlara müdahale etmek sûretiyle fikrin kendi alanı dışında kullanılmasının bütünüyle hatâ olduğunu vurgular.^{^[404]} Çünkü Şeyh’e göre insanın sâhip olduğu her bir idirak yetisinin bir alanı vardır ve bu yetiler bu alanlarının dışında kullanılırlarsa hatâya düşmek kaçınılmazdır. Akıl, sâdece mâkulatı, hisler, mahsûsâtı, hayâl de sûretleri idrak edebilir bu alanlarının dışına çıkamazlar. Düşünme yetisinin de belirli bir alanı vardır, bunun dışındaki alanlarda fikir yürütülürse hatâ kaçınılmazdır.^{^[405]}Fikrin mahlûkâtı idrâkinin en yüksek seviyesi onu Hakk’ın varlığı için delil olarak düşünmesidir. Fikrin bu en yüksek idrak seviyesinde bile eksikliği vardır. Zîrâ delil (mahlûkat) ile Medlûl (Hakk Teâlâ) bir birine zıttır, aslâ birleşemez. Bu sebeple, ehlullah belirli bir mertebeden sonra tefekkürü terk ederek zikirle meşgul olur. Sürekli fikrin sınırlılığından ve mârifetullah noktasındaki acziyetinden bahseden İbnü’l-Arabî, bir adım daha ileri giderek, “ âyetleri tefekkür halinde iken ölen bir kimse, Allah’ın dışında bir şeyin hali üzere ölmüştür” der.^{^[406]} Zîrâ akıl ya da fikrin, duyuların ve muhayyilenin verileri kendi alanları içerisinde gerçek verilerdir; fakat bunlar nihâî veriler değildir. Bu sebeple, sûfiyâne küllî bakış açısıyla bu hususta şu söylenebilir: Eğer bütün bu nîhâî olmayan izâfî ve geçici veriler nihâî hedef yapılırsa putperestliğe düşmek kaçınılmazdır; zîrâ bu küllî bakış açısına göre sadece irade, arzular ve fiillerin kontrol edilip frenlenmesi yeterli değildir; duyumlama, tasavvur etme, düşünme ve bilme alanlarında da tam bir riyâzet üzere olunmalıdır.^{^[407]} Öyleyse duyularca algılanabilen ve aklın kavrayabileceği nesnelerin teemmülünde kalakalmak Allah’tan başkasıyla yetinmek demektir.^{^[408]} Bu sebeple de mârifetullah noktasında fikir yürütmeyi bütünüyle terk etmek gerecektir.

Fikir ve nazarın en büyük hatâsı, vahyedilmiş şeriati kendi işleyişleri

doğrultusunda yorumlayarak, vahyin, kendi işleyiş tarzlarına uygun olmayan alanlarını açıklamaya çalışmasıdır. Akıl (reason), fikir (reflection) ve nazar

(consideration) yetilerinin hatâdan kurtulmalarının tek yolu, şeriatin sunduğu bilgiler karşısında tevazuyla eğilmeleri ve ona sımsıkı yapışmalarıdır. İnsana ancak bu şekilde doğrudan Allah’tan bilgi alma yolu açılabilir. İşte bu da, keşif ya da herşeyde Allah’ın tecellîlerini müşâhede etme yoludur.^{^[409]} Bu îtibârla da Kur’an-ı Kerim’de sıkça emredilen “tefekkür”, Allah’ın ancak bizzat Kendisini tanıtmasıyla bilinebileceği yönündeki bilgiye götür.^{^[410]} Bu noktada İbnü’l-Arabî, Allah dostlarının mârifetullahı fikirde değil, tam bir acziyet ve fakirlik hali içerisinde, Allah’a yönelmekte aradıklarını ve Allah’ı Allah’la bildiklerini söyler. Ayrıca, sık sık insanın Allah’ı tanıma noktasında acziyetinin farkına varmasının da bir idrak olduğunu zikreder. İşte tefekkür, insanı ancak bu bilgiye götürebilir. Allah dostları bunu bildikleri için tefekkürü kendi alanında bırakmak, kendi sınırlarının dışında olan alanlara taşımamak sûretiyle, onun hakkını verirler.^{^[411]}

Kısacası, kendi alanı içerisinde belirli bir idrak seviyesine tekâbül eden fikirden hâsıl olan ilimler, mertebe bakımından, zikir, vahiy ve ilâhî mevhibe ürünü ilimlerin yerini aslâ alamaz.^{^[412]} Fikir yetisinin, bir çok sınır ve kayıtlarının olması hususu, İbnü’l-Arabî külliyâtının sıkça tekrarlanan bir temasıdır. Böyle olmakla beraber İbnü’l-Arabi, sahih bir fikir yürütme ve istidlal olması şartıyla fikrin, muayyen alanlarda kullanılışı ve perde arkasından da olsa ehline (nuzzâr) mârifet vereceği hususuna vurgu yapar.^{^[413]} Öyleyse zekâ sınırlı da olsa, Allah’ın insana bahşetmiş olduğu bir idrak vasıtadır. Dolayısıyla insanın “rasyonel ruh”una Allah (cc.) tarafından yerleştirilmiş olan bu yeteneğin sürekli kullanılması gerekmektedir. Fakat bu yeteneğin bir çok aşikâr kusurunun olduğu unutulmamalı, keşf zuhûr ettiği zaman aklın inşa ettiği delillerin harab olacağı^{^[414]}, keşfin diğer idrak seviyeleri üzerine açık bir hakimiyetinin olduğu^{^[415]} zihinden çıkarılmamalıdır.^{^[416]}

İbnü’l-Arabî’ye göre, fikir yönüyle aklî bilginin kaynağı duyumlardır. Zîrâ insan ancak varolan bir şeyi düşünebilir. Düşündüğü bu şeyi de duyumlar ve aklın bedîhî önermeleri cihetinden değerlendirir ve böylece başka bir şey hakkında ilim elde eder.^{^[417]} Dolayısıyla akıl, fikri yönü îtibârıyla her ne idrak ederse etsin duyumlara bağlıdır, onlardan kurtulamaz. Meselâ harfleri bir birinden ayırmada, lafızların farklılıklarını, dillerin çeşitliliğini tanımada ve sesleri bir birinden ayırmada işitme yetisine ihtiyaç duyar. Bu anlamda aklın duyumların kendisine ulaştırmadığı bir şeyi idrak edemez.^{^[418]} Hattâ, İbnü’l-Arabi’nin ilk dönem öğrenci ve şarihlerinden İbn Sevdekin en-Nurî (ö. 646/1248)’nin kaydettiği gibi, “Muhakkıklara göre akıl, duyumların huzurunda bir öğrencidir.”^{^[419]} Aslında aklın bu pasif ve mekanik yönü sadece duyumlar için değil, diğer bütün melekelerin zorunlu algıları hususunda da geçerlidir. Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre bu yönüyle akıl; müfekkîre, musavvira, hafıza, hayâl, vehm, hissi müşterek^{^[420]} ya da duyumların doğrudan, mekanik olarak sunduğu verileri kabul ya da reddeden “hakim”den başka bir şey değildir. Bu yönüyle de akıl, kendisine zorunlu olarak sunulan verileri ihtivâ eder, bilgi üretemez. Akıl, hüküm vermede yukarıda zikredilen bütün bu yetilerin mekanizmine ihtiyaç duyar. Mesela, duyumların mekanizmi olmasa akıl, renkleri ya da sesleri aslâ idrak edemez.^{^[421]} İbnü’l- Arabî’nin sıkça vurguladığı gibi duyumların, duyumlara bakan yönü ile tahayyülün, hafızanın ya da tasavvurların Zât’a taalluku aslâ mümkün değildir.^{^[422]} İbnü’l-Arabî, bu anlamda fikirden kaynaklanan bilgiler ile ledünnî ilmi, yağmur örneğiyle açıklar. Şöyle ki; ledünnî ilim yağmurun semadaki saf hali gibidir, onda her hangi bir karışıklık söz konusu değildir. Fikirden kaynaklanan ilimlerin ise, düştüğü toprağa göre farklı tat ve renklere bürünen yağmur suyu gibi saflığı bozulur, değişikliğe uğrar. Çünkü burada akıl, fikre dayalı önermelerini hayâle resmedilmiş olan duyumlardan alır. Artık bilgide saflık yoktur, işin içine kişinin mizacı da karışmıştır. İşte bu sebeple fikre dayalı ilimler kişilerin mizacına göre farklı farklı olur. Öyle ki ilimlerini fikirlerine dayandıranlar, tek bir şey hakkında bile ittifak edemezler. Aynı konuda, bir birine zıt deliller ileri sürerler. Hattâ aynı kişinin, bir şey hakkındaki fikirleri zamanla değişir. Bu ise mizaçlarının yaratılışdaki farklılık ve karışıklılığından dolayıdır.^{^[423]}Bunlar, fikir yetilerini alanı dışında kullanmak sûretiyle, peşinen verilmiş hükümlerle Allah (cc.) hakkında konuşmaya çalışırlar. Bu sebeple de ilâhiyât alanında hatâları doğrularından daha çoktur. Fikir, mîzaçtan kaynaklandığı için, mizacın farklılığına göre fikrin idrak ve hükümleri de farklılaşır.^{^[424]} Burada İbnü’l-Arabî sadece filozofları değil akıl ve nazar yolunu tutan Kelâmcıların da aynı hatâya düştüklerini kaydederek, Mu’tezile’nin delilleri Eş’ariyye’yi, Eş’ariyye’nin delilleri de Mu’tezile’ninkileri nefy ettiğini, hattâ aynı mezhebin imamları arasında bile esaslı ihtilaflar olduğunu söyler.^{^[425]}Halbuki enbiyâ ve evliyâya mahsus ledünni ilim yağmurun semadaki safiyeti gibi tek tat ve tek renktedir. Çünkü doğrudan kalbe inen bu ilim, tabiî mizacın hükümlerinden halistir. Bu sebple enbiyâ ve evliya mârifetullah konusunda hemfikirdirler, ihtilafa düşmezler. Zevken tad aldıkları şeyler değişse de onların bu zevklerinden kaynaklanan ilmin tek bir tadı vardır.^{^[426]} Onların ilimleri şüphe götürmeyen safî bir nurdur. Onlar, Allah (cc.) hakkındaki mârifetlerinden aslâ şüphe duymazlar.^{^[427]} Bu sebeple keşf ve müşâhede yolunda cedel ve münakaşa yoktur. Kâmil sûfî kendinde hâsıl olan mârifetle bahtiyardır, kimseyle münakaşaya girmez.^{^[428]} Diğer bir deyişle, “zevk” olarak isimlendirilen sûfiyâne tecrübe, metafizik bilginin değişmez ve temel ilkelerini sağlarken, bu bilginin peşine düşen akıl, oldukça değişken detaylarla ilgilenmek ve temel prensipleri ihmal etmek sûretiyle yanlış yola sapmıştır.^{^[429]} Allah (cc.), eşyâya cömertliğini her yönden mutlak bir feyz ile yaydığı halde akıl, sadece sûret ve kavramlara takılarak sınırlı bir şekilde O’nu idrake çalışır.^{^[430]}

İbnü’l-Arabi’nin temel ilgisi, daha önce de vurgulandığı gibi gerçek/ilâhî bilgiye ulaşma noktasındadır. Bu noktada o, özellikle fikre dayalı önermeleri açısından aklı sürekli sınırlı görüp eleştirmekle beraber onu bir nur diye isimlendirir ve aklın sınırsız olan, alıcı (kâbil) yönüne işâret eder.^{^[431]} Bu özelliğiyle akıl, Hakktan gelen bazı hakikatleri alıp kabul etme yeteneğine, yâni sıradan işleyiş tarzının ötesine geçerek aydınlanma özelliğine sâhiptir ve bu yönüyle fikrin ulaşamayacağı hakikatlere vâsıl olur. Aklın, bu şekilde hakikatleri kabul etmesi ise, Hakk’ın inâyetiyle ya da zikir ve tilavet ile kalbin cilâlanmasıyla mümkün olur. Zîrâ bu noktada akıl artık fikirden değil kalb ve ruh aynasından yansıyan hakikatleri almaktadır.^{^[432]} İşte bu şekilde eşyayı tanıma noktasında izzet, otorite ve ifade sahibi olan akıl, Yaratıcısı karşısında zillet ve acziyet içerisinde mutlak muhtaç olarak, bizzat kendi fikir yetisinin sınırları dışında bulunan tecellîleri, ilâhî mevhibeleri kabul eder.^{^[433]} Düşünme yetisinden değil Rabb’inden alıcı olması yönüyle akıl, fikren Allah’a izafe edilmesini muhal saydığı şeyleri kabul eder. Zîrâ insanlar arasından seçilmiş olan nebîler ile keşf ehlinin akılları, her hangi bir şüphe içerisine düşmeksizin Allah’ın kendi hakkındaki tenzih ya da teşbih olsun bütün vasıflandırmalarını kabul etmiştir.^{^[434]} İbnü’l-Arabi akl-ı selim sahibinin mârifetullah hususunda; duyumlar, hafıza, musavvira ve mütehayyile gibi yetiler üzerine her hangi bir otoritesi olmamasına ve bir şeyi idrak etmede bunlara bağlı olup bu sınırlarını aşamamasına rağmen fikrini taklit edip de doğrudan Rabb’inden alıp idrak etmemesine taaccub eder.^{^[435]} Zîrâ ona göre ilim, her halükârda bir otoriteyi takip etmektir, bir taklittir. O halde özellikle mârifetullah hususunda, Hakk Teâlâ’yâ isnâd edilmesi gereken vasıflar noktasında bu kadar mâlûl ve başka vasıtalara mecbur olan fikrin otoritesini takip etmektense bizzat Rabb’i taklit etmek daha doğrudur.^{^[436]} Çünkü eşyayı bizâtihî ne iseler öylece bilen sadece Allah’tır. İnsan eşyayı, bizâtihî ne iseler öylece değil, duyumları, fikir yetisi ve aklı vasıtasıyla, dolayısıyla da eşyanın zatına zaid bir unsur aracılığıyla idrak etmektedir. İnsan eşyayı tanıma noktasında bu zâid unsurun otoritesini takip etmekte, o ne verirse onu almaktadır. Dolayısıyla insan için ilim her halükârda bir taklitten ibârettir; ya hatâdan sâlim olmayan ve eşyanın zâtına zaid olan bu vasıtaları taklit edecek, ya da eşyâyı bizâtihî ne iseler öylece bilen Allah (cc.)’ı taklit edecektir. Bu da ancak takva, tezkiye, tasfiye, nihâî derecede tâât ile Hakk Teâlâ kulun işitmesi, görmesi ve diğer bütün yetileri olunca mümkün olur. Artık kul, Allah’ı ve eşyayı, nâkıs vasıtalarla değil bizzat Allah ile bilir.^{^[437]} Alıcı yönüyle akıl, idrak noktasında müstakil değildir, sadece kendisine verileni pasif bir alıcı konumunda kabul eder. Aklın işleyiş tarzı olan temsil veyâ kıyasın ötesinde olduğu için akıl, kendisine bahşedilen bu mârifet hakkında ne bir delil ne de burhan getirebilir.^{^[438]} Bu anlamda gerçek ve ideal akıl, hakîkî bilgiyi duyumlardan ve fikir yetisinden değil, Allah’tan alan bir yetidir. Bu sebeple aklın gerçek değeri onun kendisine Allah (cc.) tarafından sunulan vahiy ve keşifleri kabul etmesinde yatar.^{^[439]} Burada akıl, artık salt akıl olmaktan çıkar, bilgi üretemez sadece verilenleri kabul eder. Akla bu değişimi ve daha geniş güç kazanmasını sağlayacak olan da Allah’tır.^{^[440]} Aklın bu ikinci özelliğinin ihmali, insanı şüphe içerisinde

bırakacaktır. Bu sebeple gerçek anlamda akıllı insan, fikre dayalı çıkarımsal düşüncenin sınırlarını aşmak için çaba sarf edendir. Aklın Allah’dan alan olması gerekir ki bu, onun diğer yeti ve duyu organlarından gelenlere tabi olup onları taklit etmesinden daha iyi olacaktır. Nihâî gâye, fikrin ihâtâ edemeyeceği kadar ulvî olduğu için bu noktada fikr, diğer yeti ve duyumların verilerini taklitten başka bir şey yapamaz, mutmain olup sükûnete ulaşamaz. Bu sebeple de fikir, bu yönüyle akla bir sınır çizer.^{^[441]} Hâl böyle olunca, aklın ulaşabileceği nihâî ilim sonradan yaratılmış olmaktan halî değildir ve kadîm olan Hakkın ehadiyyetini olduğu gibi idrak edemez.^{^[442]} İşte bu noktada aklın, fikirden kaynaklanan sınırlı yönü ile bizâtihî, gerek metafizik âlemden gerekse diğer algı melekelerinden kendine gelen sonsuz verileri kabul edici olan yönü arasındaki ayırım önemlidir. Zîrâ İbnü’l-Arabi’ye göre akıl, bu ikinci yönü îtibârıyla, kendisine her ne sunulursa sunulsun, her nasıl bilgi verilirse verilsin kabul eden, sınırsız, devâsâ bir güçtür. Fakat aklı sınırlı kılan ve onu gerçek bilgiye ulaşmada bir engel, bir pranga haline dönüştüren, yine bizzat kendisinin fikir yetisine bakan yönüdür. İşte gerçek bilgiye ulaşmada yeteneksiz olan ve bir engel teşkil eden bizâtihî akıl değil fikir yetisidir. Bu sebeple eğer biz bu devâsa gücü, fikir yetisinin sınırlarından ve engellerinden kurtaracak olursak, bilginin başka bir kaynağını arayacaktır ve fikir yetisinin sınırlı bilgileri yerine bu yeni bilgi kaynağını tercih edecektir.^{^[443]} Fikir yetisi, mantıkî bir statüye sâhip olduğu ve bu mantıkî yönüne uyan şeyleri kabul edip uymayanları reddedeceği için, ilâhî vahiyde sunulduğu şekliyle, metafiziğin her yönünü kuşatıcı bir teoriye sâhip olması mümkün değildir. Aynı zamanda fikir, kendi mekanizmi içerisinde bütünü kuşatmaktan uzak, sadece cüzî bir anlayış, bir karar ya da hüküm inşa etmesinden dolayı da gerçek bilgiye ulaştıramaz.^{^[444]} Kısacası İbnü’l-Arabî’ye göre, kendi mantıkî ve fikrî statüsü içerisine sıkışmış, entelektüel ve felsefî akıl, Hakk’ı tanıma noktasında yeterli değildir. Entelektüel, felsefî ya da teolojik akıl, mantıki statüsüne uymayan şeyleri yorumlamaksızın bir imaj inşâ edemez.^{^[445]} Öyleyse belirli kurallar içine sıkışmış, eşyayâ kendi katı ilkelerini dikte eden akıl, insan ruhunun değişmez, ebedî ve ayırtedici bir niteliği değildir. Sınırsız bir güç, bir nur olarak nitelendirilen akıl, teşekkül edip olgunlaşan, bazı gerçeklerle beslenip gelişen, mükemmelleşen ve yükselen akıldır.^{^[446]}

Akıl, bu iki veçhesi İtibârıyla; sınırlı, maddî müşehede âlemine yönelmiş olan duyumlar, hafıza, tasavvur, tahayyül ve fikir yetileriyle, görünmeyen âleme metafiziğe yönelmiş kalp arasında bir yerdedir. Eğer akıl, yüzünü maddî âleme çevirirse, bu sınırlı âlemin cüz‘î bilgileri diğer yetilerin mekanizmi içerisinde kendisine sunulur. Yok eğer bu kayıtlardan kurutularak yüzünü daha önce idrak edemediği görünmeyen, metafizik âleme çevirirse, kalp vasıtasıyla bu âlemi idrak eder.^{^[447]} Kalp ise, daha sonra açıklanacağı üzere, sürekli değişmesi, sınır koyup kayıtlamaması îtibârıyla metafizik âlemden farklı etkiler alabilen bir ayna konumundadır.

Sûfîlere göre meselâ mücerred tevhid, aklın idrake güç yetiremediği şeylerdendir.^{^[448]} Zîrâ muhdes, mahlûk ve mürekkeb olan akıl, Hakk’ın rubûbiyetini idrak edemez. Bilakis akıl, rububiyyetin idraki için değil ubudiyyetin ikamesi için yaratılmış bir âlettir.^{^[449]} Bu sebeple kategorileri ile sınırlı olan, bu sınırların dışına çıkamayan, yalnızca mütenahî olanı bilip sonsuzu idrak edemeyen akılla, metafizik alanın bilgisine ulaşılamaz. Bu sınırlı âlemin kategorilerini, mahiyet îtîbarıyla bu kategorilere sığmayan başka âleme tatbik eden filozofun başarısızlığı da bu noktadadır.^{^[450]} Esasında büyük mutasavvıf Şiblî’nin de vurguladığı gibi, mutlak tevhid hakkında kulun aklı, hayâli ya da vehmiyle tasavvur ettiği her şey, Hakk’a ait olmaktan çok kula ait olan, onun gibi hadis ve mahluk olan, kendisine geri çevrilen nispetlerden ibârettir ^{^[451]} Sonradan yaratılmış olan mahlûkat ile Allah arasında her hangi bir münâsebet, her hangi bir uygunluk yoktur ki Allah, akıl vasıtasıyla idrak edilsin^{^[452]} İbnü’l-Arabî bu noktada Ebu’l-Abbas İbnü’l-Arîfin şu sözünü nakleder: “Allah ile kulu arasında inayetten başka bir nispet, hükümden başka bir sebep, ezehyyellen başka bir zaman yoktur”^{^[453]} Kısacası akıl, mahluk ve muhdes olduğu için gücünün nihâî sınırında bile, ancak sonradan yaratılmış bir sûret ortaya koyabilmektedir. Bu sûret ise, Kadîm olan Hakk Teâlâ’nın mutlak birliğini aslâ temsil edemez.^{^[454]} Hakk her bir varlığa, kendi varoluş sınırlarını aşamayacak bir yapı vermiştir. Akıl da çıkarımsal işleyişi bakımından bu sınırlamaya dahildir. Ancak aklın işleyiş bakımından sınırlı olduğu hususlarda, onun kabul ve te’vil gücü ile bir de îman yetisi devreye girer. Böylece sınırlar ortadan kalkar.^{^[455]} İşte akıl kendi varoluş sınırlarını aşan hususları ancak kabul eder ve yorumlar.

Bütün bunlardan da anlaşılacağı gibi tasavvufî tecrübe, temelde akıl ötesi bir tecrübedir ve aklî ve mantıkî düzlemde doğrudan anlaşılıp açıklanması zordur. Haddi zâtında salt aklî metodun, sadece mistik tecrübeyi değil, diğer metafizik meseleleri de kesin çözüme kavuşturma noktasında aciz kaldığını, bu yönüyle de bir sınırı olduğunu Kant ve hattâ ondan çok önceleri de Gazali ortaya koymuştur.^{^[456]} Dolayısıyla akla karşı olan bu yaklaşım sadece sûfîler tarafından sergilenmiş değildir. Her ne kadar sûfîlerin iddia ettiği şekliyle ayrı bir bilgi edinme şeklini kabul etmeseler de, aklın metafizik konularda kesin çözüme ulaşamayacağını iddia eden filozoflar da vardır. Nitekim Kant, zihinlerimizin yalnızca uzay ve zamanda varolan şeyleri anlayabileceğini ve bu kategorinin ötesinde yatan gerçekleri düşünmeye elverişli olmadığını, dolayısıyla da metafizik hakkında nazari akıl düzleminde konuşmanın imkânsız olduğunu savunmuştu.^{^[457]} Bu sebeple aklın, en son adım olarak kendi imkânlarını aşan sonsuz sayıda şey olduğunu itiraf etmesi gerekmektedir.^{^[458]} Tıpkı diğer metafizik meseleler gibi tasavvufî tecrübenin de akıl ve hissin sınırlarının ötesinde oluşu onun, aklî ve mantıkî delillerle eleştirilmesi imkânını da ortadan kaldırmaktadır. Bu îtibârla aklın, bütün kompleks yönleriyle varlığı ve metafizik hakikatleri kendi telkinlerine ve mantıkî statüsüne uydurmaya yeltenmesi yerine kendi telkinlerini bu gerçekliklere uyarlaması gerekir.^{^[459]} Bu konuda İbnü’l-Arabî, keşf ve şühûd hallerinin cedel ve münakaşaya açık olmadığını ve bu yollarla reddedilemeyeceğini sarih ifadelerle vurgular. Zîrâ ona göre sâhibu’l-vücûd kendisinde hâsıl olan hallerden dolayı mesut ve bahtiyardır. Bu yolda fikir ehli için ise mahrûmiyetten başka bir şey yoktur.^{^[460]} Bu sebeple sûfîler, müritlerine ısrarla, münekkitlerden uzak durmalarını tavsiye etmişlerdir. Esasında tasavvufî tecrübenin tabiatıyla doğrudan alâkalı olan bu husus, sûfîlerin eleştiriden mutlak olarak kaçtıkları şeklinde yorumlanmış ve eleştirilmiştir.^{^[461]} Fakat sıkça vurgulandığı gibi tasavvuf, tecrübî bir ilimdir ve başkasına anlatılması zordur. Bu sebeple tecrübeyi yaşayan kimseden başkası bunun hakikatini idrak edemez, bu hakikate, hâricî yollarla tedris edilip ulaşmak da imkânsızdır. Bu tecrübenin mahiyeti hakkında bizde bir fikir, bir kanaat oluşturduğunu zannettiğimiz bütün hâricî işâretler de onun hakikatini keşfetmekten acizdir.^{^[462]} Dolayısıyla sûfîlerin münazara ve münâkaşadan kaçınması tasavvufî tecrübenin doğası gereğidir. İbnü’l-Arabî’nin de vurguladığı gibi: “Iş (tasavvuf tecrübe), fikrin vâkıf olamayacağı kadar büyüktür. Fikir mevcut olduğu sürece mutmain olup sükûnete ulaşmak imkânsızdır.”^{^[463]} Bu son ifadeden de açıkça anlaşılacağı gibi yakînî bilgiye ulaştıramayan eleştirel aklın cedel ve münakaşası, insanı tatmin edip sükûnete ulaştırmaz. Aklî delil ve burhânlara dayanan Kelâm âlimlerinin îmânı da karşı yöndeki delillerle etki altında kalır. Merkezi kalp olan nefsî, tecrübî îman ise böyle değildir. Hiçbir tesir ve etki altında kalmaz, insanı sükûnete ulaştırır^{^[464]}.

Böyle olmakla beraber İbnü’l-Arabî, aklı bütünüyle aciz kabul etmez. Aklın alıcı ve aydınlanıcı yönüne işâret eden İbnü’l-Arabî, ayrıca aklın kendi doğasına uygun bir mârifeti olduğundan bahseder: Akıl, Hakk’ın varlığını ve birliğini idrak edebilir, soyut ve selbî ifadelerle O’nu tenzîhî yönden tanıyabilir, fakat Hakk’ı aslâ tasvir edemez.. Ancak Şârî, bizzat kendisini tasvir edebilir. İnsanın Allah hakkındaki bilgisi de şeriatte tasvir edildiği şekliyle artar.^{^[465]} Akıl, mahiyeti gereği, Hakkı ancak tenzîhî yönden, “O’nun misli gibi hiçbir şey yoktur” esasıyla idrak eder. Oysa ki Allah (cc.) Kur’an-ı Kerîm’de kendisi hakkında teşbihvarî ifadeler de kullanmıştır. Akıl, kendi idraki doğrultusunda bizzât Şârî’nin kendisi hakkındaki bu tasvirlerini O’na layık görmez ve Allah’ı bütün bu vasıflandırmalardan münezzeh görür.^{^[466]} Dolayısıyla aklın Hakk’ı tanıma girişimi tek yönlüdür ve kuşatıcı olmaktan uzaktır. Meselâ iki zıt şeyin Hakk’a aynı anda nispeti, Allah hakkında teşbihvâri ifadeler, nübüvvet ve velayet gibi hususlar aklın sınırlarının ötesindedir. Çünkü akıl, Zât’ı idrak edemez, o, uluhiyyeti, bir yaratıcının olduğunu ispat edebilir ancak Zât hakkında aklın yargısı ancak olumsuzlama şeklindedir. Bu noktada İbnü’l-Arabi, Hakk’ın ancak, aklın tenzîhî idrakinin yanı sıra, hayâlin teşbîhi idrakiyle, her ikisinin birbirini tamamlamasıyla tanınabileceğini vurgular. Zîrâ İbnü’l-Arabî, paradoksal ifadelerinden bahsederken zikredeceğimiz gibi, mutlak mânâda tenzih ya da teşbihe yönelmeyi tevhide aykırı bulur.

C-Tasavvufî Tecrübe ve Bilgi: Keşf/Mârifet

Tasavvufî gelenekte, insanın başkasından ya da kitaplardan öğrendiklerinden daha çok, erdemli bir yaşantı neticesinde doğrudan, vasıtasız ve sezgisel olarak Allah (cc.) tarafından ihsân edilen bilginin, gerçek anlamda bilgi adını almaya layık olduğu vurgulanarak, özel bir bilgi anlayışı geliştirilmiştir. Sûfîlere göre rûhânî tecrübeye dayanan ve mahiyeti îtibârıyla zihnî bilgiden tam anlamıyla farklı olan bu bilgi, her ne kadar ulemâ karşı çıksa da, sezgiye dayalı bir kesinliğe sâhiptir^{^[467]} Dolayısıyla gerçek bilgi veya mârifet bizzat Allah’ın bahşetmesiyle yâni yine Allah’la mümkün olur. Bu açıdan sûfîler mârifetin Allah vergisi olduğu, Allah’ın yine ancak Allah’la, Allah’ın bildirmesiyle bilinebileceği noktasında hem fikirdirler.^{^[468]} Bu noktada genelde bütün sûfîler, özelde İbnü’l-Arabi, gerçek ve faydalı bilginin, amel, takvâ ve sülûk neticesinde bizzat Allah tarfından öğretilen ve kişiyi gerçek mutluluğa ve Allah’a götüren bilgi olduğunu vurgular. Üstelik İbnü’l-Arabi’ye göre, ebedî saadet yolu vasıtasıyla Allah’a götürmeyen her bilgi, “bilgi” şeklinde isimlendirmeye bile layık değildir.^{^[469]} İbnü’l-Arabî’ye göre orijiniyle, yâni ilâhî kaynağıyla alâkasını kesmiş olan her ilim faydasızdır ve tevhid dışındaki her bilgi de insanı Allah’tan uzaklaştırır, O’na götürmez. Tevhid dâiresi içerisinde olan her bilgi de sahibini, her şeyi ilâhî kaynağıyla alâkalı görmeyi sağlayan bir anlayışa kavuşturur. Her bir varlık, varlığını Allah’tan aldığı gibi her gerçek ve faydalı bilgi de Allah’tan gelir, ârif de bunu bildiği için her gerçek bilgiyi Allah’a ircâ eder. Bu îtibârla her ilim, ilm-i ilâhîde dercolunmuştur ve oradan yayılır.^{^[470]} İşte her bir gerçek ilim; bu tabiî, riyâzî ya da metafizik ilim olabilir, farketmez, hemen hepsi Allah’ın sonsuz ilminden kaynaklanmaktadır ve ilâhî bir orijini vardır. Eğer biz bu alâkanın farkına varamazsak ve her bir varlıkta olduğu gibi her bir bilginin Allah’a götüren yönünü idrak edemezsek, bu bilgiler, fayda vermek bir tarafa, zararlı bile olabilir.^{^[471]} Dahası İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ın bildirmesi olmasa, Hakk Teâlâ sonsuz rahmet ve cömertliğinin bir eseri olarak bilgiyi insana bahşetmese sadece akıl ve nazar yolunun değil müşâhede ve tecellîlerin de bir anlamı olmaz..^{^[472]}Bu sebeple İbnü’l-Arabî ya da diğer bütün sûfîlerin gerçek bilgiyi ifade etmek üzere kullandıkları mârifet, mahiyet îtibârıyla diğer bilgilenme şekillerinden farklıdır. Her şeyden önce bu bilgi teorik değildir, daha işin başından îtibâren pratiğe; ahlakî, dînî ve tasavvufî bir takım ibadet ve uygulamalara dayalı olarak elde edilir. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’nin de sıkça vurguladığı gibi tasavvufî anlamda bilgi ve pratik bir biriyle yakından alâkalıdır.^{^[473]}

Diğer taraftan sûfîler, çıkarımsal bilginin her zaman parçalı ve eksik olduğunda ısrarlıdırlar. Esasında bu anlayış, daha önce de vurgulandığı gibi, nazari ilimler sahasında hükümranlığını sürdüren aklın değerini reddetmez; fakat ilmin ve aklın üzerinde net bir idrak şeklini, sade bir keşfi kabul eder.^{^[474]} Tıpkı diğer sûfîler gibi İbnü’l-Arabî de aklın sâhip olduğu bilgiden tamamıyla farklı olan bir bilgi çeşidinin imkânına inanmaktadır ki bu bilgi çeşidi artık zâhirde görünen nesnelerin değil, bizzat hakikatin kendisinin vasıtasız idrakini sağlamaktadır. Başka bir deyişle, keşfî bilgi, aklın muhtemel ve tasavvurî bilgisine karşılık, eşyânın, ne iseler o olmaları halindeki hakikatlerinin bilgisini ifade eder.^{^[475]} Sûfîlerin keşfî bilgiden, mârifetten kasıtları nihâî noktada hakkın tanınmasıdır. İbnü’l-Arabî de gerçek anlamda bilgiden, ya da mârifetten bahsettiğinde, Bir, Sonsuz ve Mutlak olan Hakk’ın bilgisinden başka bir şey kastetmez. Bu bilgi ise sıradan eşyanın bilgisinden farklı olarak ancak, bilen ile bilinen arasında belirli bir şekilde sağlanan yakınlık ve alâkaya dayalı olarak tesis edilebilmektedir. Bu yakınlık, bir taraftan bizzat Hakk’ın kendisiyle, diğer taraftan da varlık vasıtasıyla O’nun tezâhürl erinin özü, yâni hakikatiyle kurulan bir alâkadır.^{^[476]}Bu îtibârla Hakk’ın bilinmesinin iki farklı yönü vardır ve bu iki farklı yön muvacehesinde de Allah’ın bilinmesi noktasında iki farklı tutum sergilenir: Allah (cc.), hem bilinir hem de bilinemez. Bütün sınır ve kayıtlanmışlığın dolayısıyla da bütün tasavvurların ötesinde olması îtibârıyla Zat, her hangi bir bilen-bilinen ikiliğini de reddettiği için bilinemez. Bu anlamda O, sürekli bizim idraklerimizin ötesindedir ve biz aslâ O’nu kuşatıcı bir şekilde bilemeyiz. Diğer taraftan Allah (cc.), bütün varlıkların Hakikati olması îtibârıyla, muhtemel her bir vasıflandırmayı kabul ettiği için bilinebilirdir.^{^[477]} Hakk’ın bilinmesi noktasında sadece kavramsal bir değeri olan bu ayırımı yapmakla beraber, yegâne olan Hakikat’i farklı bölümlere ayırma gibi bir hatâdan kaçınılması gerekmektedir. Zîrâ daha sonra İbnü’l-Arabi’nin paradokslarından bahsederken de söylemeye çalışacağımız gibi tenzih ve teşbih, ya da vahdet ve kesret Hakk’ın iki vechesidir, iki ayrı parçası değil.

İbnü’l-Arabî, Allah’ın zâtının bilinmesiyle varlığının ve ilah oluşunun bilinmesi arasında ayırıma gider. Maddî âlemle hiçbir ilişkisi olmadığı için Zât’ın idrak edilmesi de söz konusu değildir. Allah (cc.), Zât mertebesinde her türlü zuhûrdan ve belirlenmişlikten münezzeh olduğu için hiçbir şekilde ihâtâ edilip idrak edilemez. Zât’ın idraki konusunda İbnü’l-Arabî, tıpkı diğer sûfîler gibi bilinemezcidir. Hakk’ın ancak var, bir ve ilah olduğu bilinebilir, sıfatları ve fiilleri açısından tanınabilir, fakat nasıl bir Zât olduğu aslâ düşünülemez. Bu sebeple, insan bilgisinin Allah hakkında ulaşabileceği nihâî nokta, ulûhiyyet ve sıfatlar mertebesidir. O’nun sıfatlarının bilinmesi ise, ancak Allah’ın kendisini bize açmasıyla (keşf) mümkündür.^{^[478]} Zât’ın bilinemezliği ve mahlukâta ait sıfatlarla her hangi bir şekilde nitelenemez olduğu hususunda, İbnü’l-Arabî, geleneksel anlayış doğrultusunda tenzihten yanadır. Bu îtibârla Zât ancak selbî sıfatlarla nitelendirilebilir ve insana Zâtî tecellî de söz konusu değildir. Aksi takdirde Allah ile kulu, Rabb ile merbûbu bir birinden ayırma imkânı kalmazdı. Bu sebeple her nekadar genelde sûfîler ve özelde İbnü’l-Arabî, metafizik alanda diğer bilgi vasıtalarından daha geniş imkâna sâhip olan bir mârifet teorisi geliştirmiş olsalar da, insanın bilgisinin her hâlükârda sınırlı olduğunu vurgulamaktadırlar. Biz kalp vasıtasıyla ancak, her bir ilâhî sıfatın hakikatinin toplamı olan ulûhiyet mertebesini idrak edebilmekteyiz. Ruhânî tekâmül boyunca bir takım fetihler, müşâhedeler ve tecellîler gerçekleşir ve bilgi hâsıl olur, fakat sûfî O’nu, hâlâ bizâtihî değil, isimleri vasıtasıyla idrak edebilmektedir.^{^[479]} Tasavvufî bilginin “obje”si olan Allah (cc.) sonsuz ve sınırsız olduğu için mârifetullaha da nihâî bir sınır çizilemez. Dolayısıyla, ilâhî isim ve sıfatlarının tezâhürü ve tecellîsî vasıtasıyla da olsa, her nasıl idrak edilirse edilsin Zât, mutlak sonsuzluğu içerisinde bilinemez olarak kalmaya devam edecek, Allah’ı tanıma ameliyesi de buna paralel olarak sonsuz olacaktır.^{^[480]} Her bilgi, yeni bir bilinemezliği de beraberinde getirecek ve hâlâ Zât’a perde olmaya devam edecektir. Hakikati arayan sûfînin susuzluğu da aslâ son bulmayacak, tıpkı deniz suyunun her yudumda insanın susuzluğunu artırdığı gibi keşif ve müşâhede yoluyla elde edilen her mârifet de insanın bilgisizliğini ve hayretini artıracaktır. Çünkü ilim talebi, kanması olmayan bir susuzluktur.^{^[481]} Sûfînin nîhâî bilgiyi araması sonsuz bir süreçtir; bir şeyin bilgisine sâhip olduğu her defasında daha yüksek ve daha gizli olanı almaya yetenekli hale gelir. Elde ettiği bilgi onda kozmolojik ya da metafizik yeni bir bilgiyi istemek üzere yeni bir istidâdı da doğurur.^{^[482]} Tasavvufî bilgi, hep bilinemezlik-bilgi, tenzih-teşbih diyalektiği şeklinde geliştiği için, Zât’ı îtibârıyla Allah’ın her şeyden münezzeh ve bilinemez olduğunu, tecellîleri ve tezâhürleri îtibârıyla da teşbihî yönden tanınabileceğini söylemek zorundayız.^{^[483]} Bu îtibârla da tasavvufî bilginin nihâî noktası, “acziyet” ve “hayret” kavramlarıyla ifade edilir. Çünkü Allah (cc.) kendisine, aklın doğrudan kabul edemeyeceği, ancak bazı uzak te’villerle yorumlayacağı bir birine zıt sıfatlar izâfe eder. İşte bu, insanı hayret ve acziyete düşürür. Bu hayret makamı mârifetullahın nihâî derecesini teşkil ettiği için Allah Resûlü, “ilmin artırılması” (Tâhâ 20/114) ile eşdeğerde olarak “Allah’ım! Senin hakkındaki hayretimi artır.” diye dua etmiştir. Çünkü ilmin artması, hayretin artmasını da beraber getirir. Tekâmülün her bir mertebesinde de ayrı bir hayret vardır; vusûlden önce, vusûl esnasında ve rücû’da hep başka başka hayretler vardır.^{^[484]} Sûfî kendisine bahşedilen ilk tecellîde Maksûd’a ulaştığı hayâline kapılır. Halbuki Allah (cc.), câmiu’l-ezdâd olarak sonsuz ve bir birinin aynısı olmayan tecellîlere sâhip olduğu için bu yolda durulacak her hangi bir nihâî nokta yoktur. Bu noktada İbnü’l-Arabî sık sık, Ebu Saîd el-Harrâz’ın “Allah’ı, zıtlıkları birleştirmek (câmiu’l-ezdâd) sûretiyle tanıdım” sözünü zikreder.^{^[485]} Peş peşe farklı tecellîler sonucu sûfî, Zat’ın ihâtâ edilemeyeceğini idrak eder ve hayrete kapılır. Fakat bu hayret hissi sûfîye, akıl yolunu tutanların hazzıyla mukayese edilemeyecek kadar muazzam bir haz verir ve insanı saadete götürür. Çünkü tecellîlerin farklılığından kaynaklanan hayret, delillerin farklılığından kaynaklanan hayretten daha şiddetlidir.^{^[486]}

Genellikle sûfîlerin, bilgiye ulaşma yollarının zirvesine yerleştirdiği mârifet ve keşfî bilgi noktasında böyle bir durumla karşılaşılırken, diğer bilgi vasıtalarının Hakk’ı idrak etmesi söz konusu olamaz. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’ye göre mesela, Allah (cc.) hakkında, her hangi bir biçimde kanıtlamaya yönelik veya bir önermeden hareketle, çıkarıma yönelik olan her aklî bilgi kuşatıcı olmaktan uzak olarak, her zaman karışıklığı ve bulanıklığı beraberinde getirmektedir. Zîrâ düşünce yoluyla ulaşılan bilgi, tasavvufî yöntemle ulaşılan bilgi, ya da vahiy ve ilâhî bağışla ulaşılan bilgiye eşdeğerde olamaz.^{^[487]} İşte İbnü’l-Arabî, tefekkür, nazar, istidlal, aklî delil gibi kavramlarla ifade ettiği çıkarımsal düşüncenin, Hak’la ilgili yetersizliğini ve hatâdan sâlim olmayışını belirttikten sonra, bir başka bilme tarzının da imkânını temellendirmiş olmaktadır.^{^[488]} Bu bilme şekli genel olarak zevk, ilm-i ledün, ilm-i esrâr, mârifet, müşâhede, ya da keşf gibi kavramlarla ifade edile gelmiştir. Tasavvufî bilginin bir yönüne işâret eden bütün bu kavramlardan, özellikle “zevk” ifadesi, keşfî bilginin, aklî bir kavrama ameliyesinden çok, doğrudan yaşanan bir iç idrak hali olan vasıtasız bir tecrübeye ve idrak şekline işâret etmektedir.^{^[489]}

Bizi, bir taraftan Hakk’ın varlığı, ya da sıfatları konusunda birtakım cüzî bilgilere ulaştırmada bir yol olan çıkarımsal düşünce diğer taraftan doğrudan idrakin, müşâhedenin engelidir. Bu noktada İbnü’l-Arabî, aklın idrakinden de bahsederken sıkça vurguladığı gibi, Allah’ı bilmekle, Allah’ın varlığını bilmek arasındaki ayırımı sürekli korur.^{^[490]} Akıl insanı, Allah’ın varlığının bilgisine sadece selbî olarak^{^[491]}götürebilmekteyken, bizzat Allah’ın bilgisine götürmekten acizdir, bu hususta engel bile sayılır. Hattâ sem’î deliller bile her ne kadar Hakk’a işâret ve îmâda bulunsalar da, açıkça O’nu tasvir etmekten uzaktır.^{^[492]} Hâl böyle olunca, Hakk’ı doğrudan tanıma hususunda geriye sadece, halvet, Kur’an tilâveti, zikir, kalbi arındırma... gibi tasavvuf! yöntemlerle, fikrin verilerinden uzaklaşarak ulaşılacak bilgi, mârifet kalmaktadır.^{^[493]}Fakat, her nasıl idrak edilirse edilsin, Hakk, Zât’ı îtibârıyla bütün idrak ve sınırlamaların ötesindedir. Bu îtibârla bilimsel, felsefî, ya da mistik bilgi olsun, Hakk’ın bizâtihî tam, kesin ve kuşatıcı bir idrakini aslâ sunamaz. Hattâ, Peygamberlerin dilinden bize aktarılan ilâhî hitap bile, bizim dilimizle ifade edildiği ve bizim idrak kabiliyetimiz ve seviyemiz doğrultusunda anlaşıldığı için, Hakk’ın bizâtihî varlığı hakkında tam ve kesin ifadeler olarak görülmezler. Bu sebeple, ne bir fikir, ne de bir tasavvur ve tahayyül Hakk’ın bizâtihî bilgisini sunabilmektedir.^{^[494]}Böyle olmakla beraber sûfîler sürekli, tasavvuf! tecrübe sonucu elde edilen bilginin, diğer idrak seviyelerine göre daha kuşatıcı olduğunu vurgularlar. Hakk’ın bilinebilir olan vechesinin, tecellîlerinin ancak tasavvufî tecrübeyle elde edilebileceği üzerinde ısrarla dururlar.

Zâhirî dünyanın bilgisini elde etmeye yarayan metotlara ancak belirli bir yere kadar önem veren sûfî, Hakk’a doğru yükseldikçe, artık soyut ve mutlak varlık alanına girdiği için bilgi metodu da değişmiştir. Buradaki bilgi metodu, felsefî terminolojiyle söyleyecek olursak artık ne sansuel, ne empirik ne de rasyonel bir hüviyet taşır. Burada, yâni hakikate ulaşmada bundan böyle keşf ve müşâhede metodu geçerli olacaktır.^{^[495]}

Bu tarzda bir bilgiye ulaşmak, esasında bütün bu seyr ü sülûk âdâb ve esaslarının yerine getirilmesinin yanı sıra, insanın kendini tanımasıyla mümkündür. Zîrâ Allah’ın, âlemin her bir zerresine yayılmış olan ayetleri, küçük âlem olan insanda toplu halde bulunmaktadır. Âfâk’ta dağınık halde bulunan bütün ayetler, kevn-i câmi’ olan insanda (enfüste) toplu olarak bulunmaktadır. Yaratılış mertebelerinde kuşatıcı mertebe (mertebe-i câmia) olarak en son zuhûr eden insanla varlık dairesinin bir yarısı (kavs-i nüzûl) tamamlanmıştır. Diğer yarısı ise, ancak insanın psikolojik ve buna bağlı olarak da epistemolojik yükselişiyle tamamlanacaktır. Tabir caizse kavs-i nüzul ontolojik iken, kavs-i urûc psikolojik ya da epistemolojiktir.^{^[496]} Aslında İbnü’l- Arabî’nin düşüncesinde var olan, ya da bilinen her şey, Allah’ın sonsuz tecellîlerinden başka bir şey değildir. Hakikatte tek mutlak vücûda sâhip olan Hakk’ın tecellîleri iki farklı şekilde zuhûr etmektedir: Felsefî tâbirlerle söyleyecek olursak ontolojik ve epistemolojik. Asıl îtibârıyla tek bir hakikat olduğu için, İbnü’l-Arabi genelde bu iki zuhûru kesin hatlarla bir birinden ayırmaz. Bu sebeple ontolojisini epistemolojisinden kesin hatlarla ayırmamız mümkün değildir. Herşeyden önce “vücûd” kelimesi kökü îtibârıyla (v.c.d.) hem “var olma”, hem de “bulma” anlamlarına gelmektedir. Dolayısıyla “vücûd”, objektif bir oluşu ifade ettiği kadar subjektif, psikolojik bir tecrübeyi de ifade etmektedir. Bu sebeple, Hakk’ın varlığını ifade etmek üzere kullanılan “vacibu’l-vücûd” kavramı, “bulunuşu” yâni farkında oluşu zorunlu olan şeklinde de yorumlanmaktadır. Allah’ın vücûdu zorunlu olduğu gibi kendini bilmesi de zorunludur. Varlığı zorunlu olmayan mümkün varlıkların ise kendilerini, ya da Rabb’lerini bilmeleri zorunlu değildir. Onların bilmeleri, ancak Allah’ın bir vergisi olarak vücûdun (olmak/bulmak) yokluğa/cehle üstün gelmesiyle mümkün olur. İşte bu sebeple eşyanın hakikati kendilerine açıldığı ve Allah’ı hem kendi nefislerinde, hem de kâinâtta buldukları için; vücûdu, hem bulmak hem de olmak anlamında gerçekleştirdikleri için Allah dostlarına “ehlü’l-keşf ve’l-vücûd” denilmiştir.^{^[497]} Olma ve bulma, aynı hakikatin iki farklı vechesi olduğu için, tıpkı insanın Hakk’ın “kün: ol” ezelî hitabını işitmek sûretiyle ontolojik olarak varlık kazanması gibi vücûdun psikolojik ve epistemolojik tarafını ifade eden “bulma” da Hakk’ın hitabını, ilhamını içinde hissetmek sûretiyle yaşanan vecd halinde gerçekleşecektir.^{^[498]} Bu hususta İbnü’l-Arabi’nin şu veciz sözü, bütün bu anlatılanları özetler mahiyettedir: “Kendisinden vecd, bu vecdden de vücûd kaynaklanmayan her işitme (semâ ’) hakîkî bir işitme değildir.”^{^[499]} İşte vücûdun bilgisi, doğrudan Hakk’ın bildirmesiyle ve zorunlu olarak, bir kendini idrak etme, kendini tanıma bilgisi şeklinde gerçekleşmektedir. İnsanın, önce kendini ve buna bağlı olarak da Rabb’ini tanıması, varlık dairesinin aslında bir birinden farklı olmayan ikinci yarısını yükselerek katetmekle, varlık tecellîleriyle gelinen yolu (kavs-i nüzûl: vücûd olmak) tekrar gerisin geriye psikolojik/epistemolojik (kavs-i urûc: vücûdbulmak) olarak izlemekle mümkün olacaktır. Bu da her hangi bir karışma ya da katışma hali söz konusu olmaksızın vahdet^{^[500]} haline ulaşmakla söz konusudur. İşte bu noktada İbnü’l-Arabî, Hakk’ın bilinmesini, nefsin bilinmesine dayandırır ve sûfîler arasında geleneksel olarak sıkça dile getirilen “Nefsini tanıyan Rabb’ini tanır”^{^[501]} hadisini zikreder. Hattâ bu hususta İbnü’l-Arabî, Hakk’ın tanınmasının kendimizi tanımamızdan önce olduğunu iddia eden Gazâlî’yi ve diğer bazı sûfîleri eleştirir. Çünkü ona göre, tanıma ameliyesi bir yerden, belirli bir noktadan başlamalı, önce bir öz tanınmalı ki daha sonra mutlak olan Hakk tanınsın. İbnü’l-Arabî, “eşyâ her hâlükârda Allah’la irtibatlıdır, O ise her hâlükârda eşya ile irtibatlı değildir”^{^[502]} demek sûretiyle bu husustaki görüşünü destekler. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî, Allah’ın Kadîm bir Zât olarak tanınması ile bir İlah olarak, ulûhiyet sıfatlarıyla tanınması arasında ayırıma gider ve Hakk’ın yegâne “Vâcibu’l-Vücûd” olarak tanınması ve bunun önceliği noktasında insaf sahibi hiçbir kimsenin itirazda bulunamayacağını, fakat Allah’ın âleme Rabb olarak tanınması söz konusu olduğunda ise bunun ancak, âlemin tanınmasından sonra gerçekleşebileceğini vurgular. Bu îtibârla da Hz Peygamberin “Nefsini tanıyan Rabb ’ini tanır” dediğini, bunun tam tersini söylemediğini kaydeder.^{^[503]} Bu noktada İbnü’l-Arabî, mezkûr hadisin yorumu çerçevesinde Hakk Teâlâ’yı, her hangi bir tezâhürün söz konusu olmadığı mutlak Zât mertebesinde bilmenin imkânsızlığını vurgular. Bu sebeple kendi nefsimizin derinliklerine inerek O’nu, bu özel sûrette izhar ettiği şekliyle idrak edebilmekteyiz. Bizim, kendimiz dışındaki hâricî bir varlığa nüfûz ederek bunlardaki ilâhî tecellîyi yaşamamız mümkün değildir. Biz, ancak kendi bilincimizle kendi nefsimize nüfûz edebilir ve buradaki tecellîyi yaşayıp tadabiliriz. Bu anlamda nefsimizi bilmek Rabb’imizi bilmenin ilk adımı sayılır. İşte kendi nefsindeki tecellîlerin sadece, sonsuz ilâhî tecellînin büründüğü bir sûret olduğunun farkına varan kimse, daha ileri gidebilir ve kâinâtın her yerinde (her bir îtikâtta) zuhûr eden ilâhî tecellîlerin sırrına dalabilir.^{^[504]}

Esasında, Hakk’ın bilinmesi daha önce de vurgulandığı gibi Zât mertebesinde olmayıp sıfatlar mertebesindedir ve her bir bireyin kendi yeteneği ve kapasitesi doğrultusundadır. Zîrâ İbnü'l-Arabî’ye göre, Hakk'ın tecellîlerinin sonsuzluğu ve aslâ tekrarlanmayı şı sebebiyle, her bir insanda ve hattâ her bir varlıkta ortaya çıkan tecellî bir birinin aynı değildir. Hattâ aynı insanda farklı zamanlarda zuhûr eden tecellî de bir birinin aynı değildir.^{^[505]} Bu sebeple Allah hakkındaki hiçbir idrak nihâî değildir ve O’nun hakkında bir sınırlama ya da belirlemeyi gerektirmez. Dolayısıyla her bir insan, kalbinde bulduğu tecellîyi idrak eder ve ona inanır. Kendi imkân sınırlarını aşan ve Hakk’ın sıfatlarıyla sıfatlanan ârifin kalbi ise, bu hakikati bildiği için Hakk’ın bütün tecellîlerini ve buna bağlı olarak da her bir inancın sûretini kabul eder.^{^[506]}

Aslında tasavvufî gelenekte ilim, gerçek anlamda bütünüyle Allah’a izafe edilmektedir. Bütün mahlûkât Allah’ın sonsuz sıfatlarının bir tecellîsi olduğundan, insanın bilme özelliği de Hakk Teâlâ’nın alîm sıfatının farklı şekillerde tecellîsinden ibârettir. Bu anlayış sayesinde, tıpkı varlık konusunda olduğu gibi mârifet konusunda da bütün çelişkiler ve ayrılıklar nihâî noktada ortadan kaldırılmış olur. Bu noktada bilen (suje)-bilinen (obje) ikiliği ortadan kalkar ve sûfîlerin mutlak tevhid dediği bir şuur hali ortaya çıkar. Tevhid gerçek ve fiili olarak yaşanır. Bilen, bilinen ve bilgi ayırımı ortadan kalkar, mutlak birlik ve yalınlığı içerisinde Zât’ı bilen yine Zât’dan başkası değildir.^{^[507]} Çünkü İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle, yakıcı Subbûhî tecellîler zuhûr ettiğinde, Celâl tecellîsi müşâhede edilirken mahlûkât kendi vücûduyla değil, ancak O’nun Vücûduyla sabit olabilir.^{^[508]} Bu sebeple Allah’ı, kalbine tecellî ettiği oranda bilen sûfînin O’nu bilmesi, müşâhede etmesi veya O’nunla vuslatı aynı şeydir. Başka bir ifadeyle bütün bunlar aynı hakikatin farklı tabirleridir.^{^[509]}

Allah’ın bilinmesi, sıradan şeyleri bilmemizden oldukça farklıdır. Bu farklı bilgi az önce de vurgulandığı üzere, sadece “birlik” hâli diye adlandırılan hâl üzerinde temellenir. Bilen ve bilinen, ne kadar çok bir birine karışıp kaybolursa, bilgi o denli engin ve aydınlık olur. Fakat bu kez de tanımlanmaya daha az elverişli bir durum arz eder.^{^[510]} Tasavvufî bilgide suje-obje ilişkisi, kavramsal bilgideki ilişkiye benzememektedir. Allah’ı, bilen insan karşısında hareketsiz olarak bilinmeyi, akledilmeyi ya da tecrübe edilmeyi bekleyen bir nesne olarak düşünmemiz mümkün değildir. O, bilme sürecinin yasalarına boyun eğen pasif bir obje değil, aksine, idraki sağlayan nûru veren ve mârifeti bildirendir.^{^[511]} Öyleyse Allah’ı tanıma, sıradan nesneleri bilmenin hilâfına ancak O’na yükselerek, O’nun vasıflarıyla vasıflanarak, O’na benzeyerek gerçekleşir. Allah’a yükselebilmek içinse gerçekte asıl tabiatımızı oluşturan, fakat başka şeylere yönelmekten dolayı bizzat kendi ilgisizliğimiz içerisinde farkına varamadığımız ilâhî unsurla aynîleşmekle mümkün olacaktır.^{^[512]}Tabiî ölüm hadisesinde olduğu gibi vücûdî olmayıp psikolojik/mârifî olan bu tedrîcî yükseliş ve maddeden soyutlanma sayesinde insan, maddeye taalluk eden bayağı ve aşağı alâkalarından uzaklaşmış olarak, “ahsen-i takvîm” (Tîn 95/4-5) üzere, Hakk’ı tanımaya çalışır.^{^[513]} Aslında tasavvufî tecrübe, başlı başına bir bütünlük olarak görünmektedir ve bu bütünlüğün mahiyetini kavramak da oldukça zordur, tahlil edilemez. Bu tecrübe anında, fikir her ne kadar canlı ve zengin olursa olsun asgarî seviyeye inmekte ve böyle bir analiz imkânsız hale gelmektedir. Fakat tasavvufî tecrübenin alelâde rasyonel bilinçten farkı, normal şuurla ilgisizlik anlamına gelmez. Çünkü her iki durumda da bize hakim olan şey, Mutlak Realitedir. Sıradan bilinç, insanın pragmatik ihtiyaçları ve çevreyle adaptasyonunu sağlamak için bu realiteyi parçalı ve cüz‘î olarak algılar. Tasavvufî hâl ise, suje-obje ayırımı da dahil bütün zıtlıkların ortadan kalktığı tahlili imkânsız bir birlik halinde Mutlak Realitenin küllî yanıyla temasa geçmemizi sağlar.^{^[514]} Bu halde iken bilen, bilinen ve bilgi bir bütündür ve bu da bilgi melekelerinin aynı amaca yönelik olarak organizeli bir şekilde çalışmasıyla gerçekleşmektedir.^{^[515]} Esasında İbnü’l-Arabî’ye göre, bilgi melekeleri birdir ve aynı bilgiye ulaştırır. Tek bir idrak nuru vardır ve bu nur, duyumlanabilir şeylere nispetle duyum, kavramlara nispetle akıl, keşfî bilgiye nispetle de kalp adını alır. Hem duyumlar hem de zihin, idrak edici karakterlerini, İbnü’l-Arabî’nin kimi zaman ruh, kalp ve kimi zaman da aynü’l-basiret dediği bu nura borçludurlar.^{^[516]} İşte biz, hakikat îtibârıyla bu “nur” ile düşünür, hisseder, işitir, görür, hatırlar ve farklı imajları idrak eder, düzene sokarız.^{^[517]} İnsanın idrak edici latîf gerçekliği (el-latîfetü’l- insâniyye) farklı şekillerde idrak eder. Bu latîfe, tefekkür yoluyla idrak ettiği zaman “akıl”, doğrudan Allah’ın bildirmesiyle idrak ettiği zaman ise “kalp” adını alır. İnsanın bu idrak edici latîfesi, her nasıl ve her ne vasıtasıyla bilirse bilsin, bilen suje tekdir. “Kalp” ya da “akıl” vasıtasıyla bilinen iki farklı varlık, iki farklı mahiyet de yoktur. Sadece bilme şekillerinde belirgin bir ayırım söz konusudur. Akıl, sınırlayarak, zapt edip bağlayarak (a.k.l.)^{^[518]} idrak etmeye çalışırken kalp, her hangi bir sınırlamaya gitmeksizin sürekli değişerek (k.l.b.) Hakk’ın aslâ tekrar etmeyen tecellîlerini yakalamaya çalışır.^{^[519]} Bu sebeple tasavvufî bilgi anlayışında duyu ile tecrübe, tecrübe ile akıl arasında bir rekabet ve mücâdele değil bir konsensüs ve dayanışma vardır. Bunlar aynı zamanda iç tecrübe ile de dayanışma içindedirler. Bu melekeler ve bunların ürünü bilgiler, bir birinden kesin hatlarla ayrılmış değişik varlık sferlerini göstermezler.^{^[520]} İbnü’l-Arâbî’nin varlık anlayışında olduğu gibi mârifet anlayışında da bütün zıtlık ve çokluklar ortadan kaldırılarak idrak tek bir nura ircâ edilmiştir. Bu sebeple, tasavvufî bilgide keşf ve mârifete vurgu yapılırken, diğer bilgi yetileri mutlak olarak reddedilmez. Bütün yetiler, birbiriyle bütünlük oluşturacak şekilde daha yüksek seviyelere yönlendirilir. Bu doğrultuda mesela, hayâl sadece somut sûretlere takılıp kalmaz, daha latîf sûretlere yönelir. Yine akıl, sadece fikir yetisine ve katı mantık kurallarına bağlı bilgiyle yetinmez, aydınlanmayı ve daha kuşatıcı bilgileri kabule yönelir. Demek oluyor ki, tasavvufî bilgi, insan melekelerinden her birinin ürettiği çeşit çeşit, parçalı bilgileri organizeli bir bütün halinde yeniden yorumlamakta ve onlara metafizik boyutlar kazandırmaktadır. Tasavvufî bilginin küllî yapısı içinde duyum, tecrübe ve aklın bilgisinden söz edebilmekteyiz. Bu bilgi vasıtalarının her biri, kaynak ve değeri açısından en asgari düzeyde kabul edilir; yadırganıp inkar edilmediği gibi bunların mârifetle çatışması da düşünülemez. Çünkü hepsi bir birini destekler. İşte bu müştereklik, tasavvufî eylem ve uygulamaların da sâikiyle suje-obje bütünlüğünü de peşinden getirir ve ortaya yekpâre bir bilgi türü çıkar. İşte bu tasavvufî bilgidir.^{^[521]} Kısacası ister nur, kalp/kalp gözü ya da nefs-i nâtıka diyelim, isterse yalınlaşmış yekpâre bilinç diyelim kastedilen hep aynı şeydir: İnsanın idrak edici yönü, cevheri. Sûfîlere göre insan, işte bu cevherle düşünür, hisseder, işitir, görür, imajlar edinir ve ezberler.^{^[522]}

Sûfiyâne tecrübe esnasında “vahdet” hali o kadar kuvvetli bir şekilde hissedilir ki, daha sonra ayrıntılı bir şekilde değineceğimiz gibi artık sûfî, kendi lisanıyla değil, Hakk’ın lisanıyla konuşmaya başlar. Bu hal, sadece üstünkörü bir karşılaşma olmayıp, kulun ferdiyyetinin bütün izlerini yok eder. Bu, sûfînin kâinâtın her zerresine nüfûz eden tevhidin şuuruna ulaşmasıdır. Bu birlik hali ulûhiyyete iştirak etmek değil, kendi sahte benlik bağından kurtularak saflaştırılması ve böylece, Bir ve Sonsuz Varlık’ta yeniden olmak anlamına gelir.^{^[523]} İşte insanın benliğinin bu şekilde saflaşması zâhirî varlıktan bâtınî varlığa geçişin bir ifadesi olduğu gibi zâhirî bilgiden bâtınî bilgiye (mârifet) de geçişi ifade etmektedir.^{^[524]} Kısacası mârifetin nihâî noktası, bilen-bilinen birliğinin (vahdetü ’l-ârif ve ’l-ma ’ruf) zevkî olarak idrak edilmesidir. Madem ki varlıkta O’ndan başkası yoktur; O’ndan başka fail de yoktur öyleyse bilen de, bilinen de O’dur. İşte sûfîlere göre gerçek bilgi, mârifet, Hakk’ın kendi kendisini bilmesi/bildirmesidir. Bu sebeple himmet sahibi olan sûfî, gerçek mârifeti, sahih ilmi sadece Allah’tan alır, başka şeylere muhtaç olan, yaratılmış olan vasıtalara ihtiyaç duyan cüzî idrak yetileriyle yetinmez. Çünkü gerçek ilim, Allah’ın dilediği kullarının kalbine attığı ilâhî bir nurdur.^{^[525]}

Burada hemen şunu da vurgulamakta fayda var ki, fenâ, ittihad, mutlak tevhid hali, obje-suje bütünlüğü...vs. kullanılan bütün bu kavramlar, yaşanılan tecrübeye îmâda ve işârette bulunan birer kelimeden öteye gitmezler. Yaşanılan hal, bu hali tavsif etmede kullanılan kelime ve kavramların ötesindedir. Literal olarak kelime ve kavramlardan hareket ettiğimiz zaman hem felsefî hem teolojik hem de epistemolojik bazı problemlerle karşılaşmamız kaçınılmaz olacaktır. Özellikle tarihte bu konuda teolojik şiddetli tartışmaların olduğu, hattâ bu tartışmaların, sûfîlerin zındıklık suçlamalarıyla ve nihâyet katledilmeleriyle sonuçlandığını düşündüğümüzde bu problemin ne kadar önemli, bir o kadar da hassas olduğunu görürüz. Bu soruna, yaşanılan halin ifade edilmesi ve kullanılan lafızların bu hale delâleti konusuna, tezimizin diğer bölümlerinde değinmeye çalışacağız.

Her hâlükârda insan için bilgi, bir tabî olmadır ve bir taklitten öteye gitmemektedir. Öyleyse insan için iki seçenek vardır. Ya duyularını ve aklını taklit edecek ya da Allah’ı. Birincisinde bilgisi tesâdüfîdir, burada doğruluk ancak bir tür ittifaka dayanır. Oysa ikincisinde bilgi kesindir, kesinlik ifade eder. Şu halde Allah’ı tanıma noktasında takınılacak en akıllıca tavır, Allah’ın peygamberlerinin diliyle bizzat kendisi hakkında haber verdiği şeylere tabî olup onları takip etmektir. Eşyayı tanıma noktasında ise, bunların hakikati duyumların ve aklın aracılığıyla tanınamayacağına göre, insanın görmesi ve işitmesi Hakk oluncaya kadar O’na itaat etmesi ve ibadet etmesi gerekir. Böylece bütün işler Allah’la bilinir. Allah da ancak zorunlu olarak Kendisiyle, Kendisinin bildirmesiyle bilinir.^{^[526]} İbnü’l-Arabî, bu şekildeki bir mârifetin yanılgıdan uzak olabilmesini bizzat mutlak bilen olan Hakk’ın insanın yetileri olmasına, dolayısıyla mutlak otoriteye sığınmaya ve kişinin kendisini tanımasına bağlamaktadır. Bu sebeple mârifet, seyr u sülûk âdâbını sabırla ve titiz bir şekilde yerine getirmesi, kişinin derûnundaki âyetlere dönüp nefs bilgisini, kendini tanımayı gerçekleştirmesi ve nihâyet Hakk Teâlâ’nın, mânen yükselen bu insanın “işitmesi” ve “görmesi” olması hasebiyle hakikati, Hakk Teâlâ ile tanıması anlamına gelecektir.^{^[527]} Hakk’ın, insanın yetileri olması ise ancak, insanın sonradan edindiği bir takım yanlış anlayış ve şartlanmışlıklardan kurtulup, her bir yetinin kendi doğal ve cüz‘î işleyişinin sınırlarını zorlayarak inkişâf etmesiyle mümkün olacaktır. Duyumlarda olduğu gibi diğer bütün yetiler, tahayyül, tasavvur, ya da hafıza, maddî sûretler yerine tekâmül eden sûfînin kalbinin hizmetine verilirse, gerçek bilgiye ulaşmada engelleri ve prangaları üzerlerinden atabilirler. Sanki bu yetenekler bizzat değişmiştir, insanın rûhânî tekâmülüne paralel olarak gelişmiş, inkişâf etmişlerdir. Ya da kalbin hizmetine giren bu yetiler, riyazât, mücâhede ve nihâî olarak da sûfînin himmet’i vasıtasıyla bir âlemden başka bir âleme yönelmişlerdir. Artık tasavvur gücü, duyumlara dayalı olarak elde ettiği sınırlı şeyleri değil, duyumlardan elde edilmeyen görünmeyen mânâları da tasavvur edebilir.^{^[528]} Daha sonra açıklamaya çalışacağımız gibi tahayyül daha latîf sûretlere yönelebilir. Yine hafızanın mekanik işleyişi de artık dayanıksız, geçici ve zayıf değil, maddî ve geçici etkilerden kurtulmuş canlı imajları tutacak derecede inkişâf etmiştir.^{^[529]} Akıl, artık düşünme yetisinin farklı bir çok vasıtaya dayanan ve hatâdan sâlim olmayan verilerine değil, arındırılmış kalbe yansıyan ilâhî tecellîlere yönelir, idraklerini doğrudan oradan alır.^{^[530]} İşte bu şekilde, kendi mekanik işleyişleri içerisinde akla idrak verileri sunan bütün yetenekler, sûfînin mânevî tekâmülüne ve bütün yetilerini tek bir noktaya, nihâî hedefe yoğunlaştırmasına paralel olarak inkişâf ederler. Her bir yetinin mekanizmi de, bilginin “obje”sine intibak sağlayacak derecede inkişâf eder. Bilginin objesinin her değişimi bizim bilgi vasıtalarımızın değişimini de gerekli kılar. İşte bu noktada İbnü’l-Arabî bilgi vasıtalarımızın merkezine kalbi yerleştirir. İbnü’l-Arabi’ye göre, kalp ile; daha önce maddî, geçici ve cüzî sûretlere yönelmiş olan ve akla mekanik veriler sunan yetiler, fikir yetisi hariç (tahayyül, tasavvur, hafıza, duyum), âdetâ yeniden inşâ ve inkişâf ettirilerek, olağanüstü yeni bir bilgi için bir birleriyle uyumlu bir şekilde seferber edilir. Çünkü fikir yetisi kendi işleyiş tarzı içerisinde kendi delilleriyle iddiaları tekzip edip çürütmeye devam etmektedir. Mârifete ulaşma noktasında insanın fikir hariç bütün yetilerinin inkişâfının temel tek bir sebebi vardır: Genellikle sûfîlerin vurguladığı üzere, ulûhuyyete taalluk eden ilimler ve mârifetullah, insanın kespetemesi anlamında elde edilemez.^{^[531]} Fikir pasif bir idrak vasıtası olmadığı ve diğer bütün bilgi vasıtalarını kullanıp kontrol edebildiği için insanın sâhip olduğu en kuvvetli bilgi vasıtasıdır. Bu yönüyle de fikir, insanın en büyük imtihan vesilesi olmuştur; başka hiçbir varlık bu imtihanla sınanmamı ştır.^{^[532]} “İlâhî sûrette” yaratıldığı için sadece insana mahsus olan bu yetiyi İbnü’l-Arabî, Hakk Teâlâ’nın “...işi düzenleme (tedbîr), âyetleri açıklama (tafsîl)” (Ra’d 13/2) şeklindeki ilâhî hakikati mertebesinde görür. Öyle ki bu husûsiyet diğer mahlûkât şöyle dursun akl-ı küllî ve nefs-i küllî’de bile yoktur. İşte insan, diğer bütün mahlûkâtın hilafına bu yetisiyle bazı ilimleri iktisap edebilir.^{^[533]} Bu sebeple fikir yetisi, İbnü’l-Arabi’ye göre diğer yetiler gibi inkişâf ederek kalbin bir idrak yeteneği haline dönüşmez, yeni bilgiyi (mârifet) idrak etme noktasında yüksek bir mertebeye çıkmaz. Ayrıntılı bir şekilde tahlil ettiğimiz zaman, diğer dört algı yetisi (hafıza, tasavvur, tahayyül, duyum), keşfetme ve bilgi üretme aktivitesinden ziyade alıcı, kabul edici anlamında cüz‘î bir mekanik işleyişe sâhiptir. Halbuki fikir, kendi işleyişi ve kendi alanı içerisinde bilgi üretme aktivitesine sâhiptir. Bu îtibârla şayet fikir yetisi, diğer dört yetiyle birlikte inkişâf etmiş olsaydı, kesinlikle bu yetileri kontrolü altına alacak ve onları kendi mantıkî düzeni ve zorunlu kurallarına bağlayacaktı. Bu sebeple bütün algı yetilerini mârifete yönelme noktasında harekete geçirecek, fikir yetisine alternatif bir yetinin olması gerekmektedir. İbnü’l-Arabi, kendi alanı ve işleyişi içerisinde bilgi üreten fikir yetisi yerine daha çok alıcı konumda olan fehm (anlayış) kavramını kullanır. İşte mârifete ulaşma noktasında, en yüksek derecede inkişâf etmiş hallerinde, bütün algı melekelerini yönlendirip harekete geçirme işi fikre değil, fehm’e verilmiştir. Çünkü fehm (anlayış), müktesep bir akıl olmaktan çok ilâhî bir ihsân, ilâhî bir fetihdir. Sûfî bu anlayışı, nasıl zuhûr ettiğinin farkında olmaksızın bir anda kalbinde buluverir. Bu sebeple eğer, bilginin alanını fikrin hatâlarından temizlersek, kalbi her an farklı kanallardan gelen karışık fikirlerden arındırırsak ve kendimizi gerçek mârifete adarsak bize “fehm” bahşedilir ve nasıl zuhûr ettiğinin farkında olmaksızın ilâhî bilgi bize ilham edilir.^{^[534]} Bu şekilde idrak yetileri, insan bilgisini çevreleyen fikir yetisinin zincirlerinden kurtulur. Mârifetullah ise insanda, fikir kanalıyla müktesep olarak değil, Allah (cc.)’ın bahşettiği keskin bir anlayış vasıtasıyla elde edilir.

Her ne kadar insanın tekâmül süreciyle mârifetin elde edilmesi paralel bir görünüm arz etse de sûfiyâne yolda mârifet, aşılan her bir mertebeye zorunlu bir şekilde bağlı olarak üst üste yığılan mekanik bir görünüm arz etmez. Yine tasavvufî tecrübeye ve seyr ü sülûka nispetle mârifet, mantıktaki öncüllere nispetle ulaşılan sonuçlar gibi de değildir. Zîrâ mârifet nihâî noktada kesbî değil ilhama ve mevhibei ilâhiyyeye dayalıdır.^{^[535]} Kısacası genelde sûfîler özelde İbnü’l-Arabî, nihâî kaygıları ve gerçek bilgiye ulaşma noktasında Allah tarafından bilgilendirilmeyi, yâni mânevî açılımı esas almışlardır. En basit düzeydeki eşyanın bilgisinden, Hakk’ın bilgisine kadar en kapsamlı ve kuşatıcı bilgiyi ancak bu tür mânevî açılımlar vermektedir. Seyr ü sülûk esaslarının fonksiyonu ise sâlikin ruhunun ve kalbinin, ta’lim ya da kitapların tedrisiyle elde edilmesi mümkün olmayan ilhama dayalı keşfî mârifete uygun, onu taşıyabilecek bir mahal olarak hazırlanmasından ibârettir.^{^[536]} Mârifet, tasavvufî yolun gâyesi ve hedefidir. Fakat sâlik, bu hedefe bazen ulaşamayabilir. Çünkü vusûl, Allah’ın dilediğine bahşettiği bir mevhibedir, kesbî olarak ulaşılamaz.^{^[537]} Tasavvufî yolun âdâb ve esasları kesin bir şekilde mârifete götürmese de mârifetin hâsıl olması, arınma ve temizlenme yolunun katedilmesini zorunlu olarak gerektirir. Zîrâ idrakin saflığı ve aydınlanmanın kuvveti, maddî ilgi ve arzulardan soyutlanmaya ve maddî hisler ve bunların meşguliyetlerine mukavemet oranında gerçekleşir. İşte bu sebeple, mârifetin parıltılarını elde etmek için sâlikin, sûfiyâne mücâhedeye ve mücâdeleye, yolun esaslarına tabi olması gerekmektedir.^{^[538]}

Diğer sûfîler gibi İbnü’l-Arabî de tasavvufî bilginin, hakikatin en üst basamağını oluşturduğunu sürekli vurgular. Ayrıca mârifetin de farklı derecelerinden bahsederek en üst seviyesine işâret eder. Bu hususta İbnü’l-Arabî şöyle der: İlmi kendi nefsinden değil de Allah’tan alan kimsenin sözü nasıl son bulur? İbnü’l-Arabî’nin bu ifadesi, sûfîlerin çok eser vermeleri şeklinde yorumlanabileceği gibi, sözlerinin farklı anlam seviyeleri bulunduğu, dolayısıyla sürekli yorumlanabileceği, değişik anlamlar çıkarılabileceği şeklinde de anlaşılabilir. Nitekim öyle olmuştur; hemen hemen en velûd ilim adamları sûfîler arasından çıktığı gibi sûfîlerce, hayli vecîz ve sembolik tarzda kaleme alınan eserler, sürekli şerh edilip yorumlanmaktadır. “Falan bana filândan nakletti” diyen kimse ile “kalbim bana Rabb’imden nakletti” diyen kimse arasında ne kadar fark vardır. Yine derecesi çok yüksek olsa bile, ilmini kalbinden alan bu kimse ile de “Rabb’im bana Rabb’imden, yâni bizzat kendisi kendisinden nakletti” diyen kimse arasında da çok fark vardır.^{^[539]} İbnü’l-Arabî, müşâhede ehlini, en üst mertebeye yerleştirir. Şeyhü’l-Ekber’e göre, nasıl ki, Allah (cc.) bütün yönlerden bilinemez, Zât’ı müşâhede eden bu kimselerin de meşrep ve mezhebleri tam olarak anlaşılamaz.^{^[540]}

Kavramsal bilgi, maddî âlemin bilinmesini ifade eden zâhirî (egzoterik) bilgidir. Mârifet ise bâtınî (esoterik) bilgi olup, ilâhî âlemi bilmeyi hedefler. Sûfî’nin nihâî amacı mârifetullaha ulaşmak olsa da, tıpkı diğer insanlar gibi sûfî de fizîkî dünya içerisinde yaşamaktadır ve bu fizîkî dünyayı idrak etmektedir. Fakat fiziki düzlemde de onun asıl amacı kâinâtın görüntüsünden çok, gerçek anlamına, hakikatine ulaşmaktır. Bu doğrultuda sûfî, bilme faaliyetini, eşyâdan aldığı zâhirî duyumlar seviyesinde bırakmaz, sürdürür. Sûfînin saflaşmış benliği, eşyayı ve hakikatini idrak eder ve onun artık Mutlak Varlıkla ilişkisi oranında bir gerçekliği olduğunu bilir.^{^[541]}Kısacası, mârifete dönüşmeden kendi alan ve şartları içinde sıkışan kavramsal bilgi, eşyânın hakikatini verecek olgunluğa sâhip değildir.

Her bilginin kendine mahsus bir alanı vardır. Tasavvufî bilgi de, bir bütün olarak ele alındığında her bir bilgi kaynağına ancak kendi prensiplerinin geçerli olabileceği alanlar tahsis edilmektedir. Tasavvufî bilgi; ileriye, daha soyuta, daha mutlağa doğru sürekli bir ilerleyiştir.^{^[542]} Bu ilerleyiş, tasavvufî tecrübe temelinde bütün idrak yetilerinin tek ve mutlak bir hedefe doğru organizeli ve bütünleyici tarzda yönelişiyle mümkün olur. Modern psikoloji de, insan nefsinin etkinliklerinin bir birinden bağımsız ve tek tek işlediği görüşünü reddeder. Nefsî tezâhürler bölünmeyen bir benliğin ifadesidir.^{^[543]} Yoksa tasavvufî bilgide her hangi bir idrak kabiliyetinin mutlak olarak inkarı söz konusu olmadığı gibi, sıradan bilgi kabiliyetleriyle yetinme de söz konusu değildir. Sûfîyi nihâî hedefine ulaştıran şey bu bütünlük içerisindeki ahlâki- epistemik mücâdelesidir. Sûfîlerce temellendirilen ve kesin bir bilme şekli olarak ortaya konulan mârifet teorisi, en genel tâbiriyle zâhir ulemâsınca ya da tasavvuf karşıtı bazı akımlarca^{^[544]} kabullenilmiş değildir. Özellikle, Kur’an’da dikkatli bir akıl yürütmeye ters düşecek bir şey olmadığını ispata kalkışan^{^[545]} ve akılcılığını, dînî hakikatin keşfinde, akılla vahyin eşit düzeyde olduğunu iddia edecek kadar ileri götüren^{^[546]} Mu’tezile mezhebi, mârifetullah konusunda sûfîlerle hem fikir değildir. Zîrâ Mu’tezîlî âlimlere göre mârifetullah ancak aklın huccetiyle elde edilebilir.^{^[547]}Diğer taraftan Zâhiriyye mezhebine mensup âlimler de Kur’an’ın yorumlanması meselesinde olduğu gibi, mârifet konusunda da sûfîlerle aynı fikirde değildirler. Mesela, mutasavvıfların sözlerinde zâhirî delâleti bakımından bir çok ihtilaf ve çelişki olduğu görüşünde olan İbn Hazm, ilham aldıklarını ileri süren sûfîlerin, iddia ettikleri şey üzere ittifak edemediklerini söyler. Bu sebeple de sûfîlerin bu iddialarının delilsiz ve yalan bir iddia olduğunu ileri sürer.^{^[548]}

Sûfîler aslında sözlerinde bazı farklılıkların ve zıtlıkların bulunduğunu inkâr etmezler. Fakat bunun sebebini kendi sistemleri doğrultusunda açıklamaya çalışırlar. Şöyle ki; onlar her hangi bir sonu ve sınırı olmayan bir mârifetten ve bunun sınırsız bir zevkle idrakinden bahsettiklerini ileri sürerler. Yine bu tecrübe ferdî ve şahsî bir tecrübe olduğu için herkes kendi imkân ve kabiliyetine göre bir hâl yaşar ve hakikatin bir veçhesini idrak eder. Diğer taraftan sûfîler, sözlerindeki bu farklılıkları tasavvufî tecrübeleri boyunca yaşadıkları haller ve geçtikleri makamlara ircâ etmişlerdir. Sûfînin rûhânî şeyrinde izlediği yol, ferdî ve şahsî yoldur. Bu sebeple her sûfî, bu mânevî yolda diğer sûfîlerden farklı olarak kendi şahsî tecrübesini yaşar. Bu sebeple de haller, makamlar hattâ tasavvufun tanımı noktasında her bir sûfî farklı görüşler ileri sürer.^{^[549]} Hattâ tek bir sûfî, yaşadığı farklı hallere ve bulunduğu farklı makamlara göre aynı konuda farklı sözler söyleyebilmektedir. Bütün bu farklılıklar hakikatin birer veçhesidirler. Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk’ın tecellîleri sonsuzdur ve aslâ tekrar etmez. Her bir şahısta farklı tecellîler zuhûr eder, tecellî aynı şahısta farklı zamanlarda da tekrar etmez.^{^[550]} Bu, Hakk’ın sonsuzluğunun (ittisa’-ı ilâhî) ve kuşatılamazlığının bir göstergesidir. Bütün bu farklılıkların zıtlıklar şeklinde olması da Şeyh’in öğretisine göre normaldir. Çünkü Hakk, “O, ilktir, Sondur, Zâhirdir ve Bâtındır.” (Hadîd 57/3) olması îtibârıyla camiu’l-ezdâddır. İbnü’l-Arabî’ye göre her ne kadar Hakk zâtı îtibârıyla tek ise de O’nun bize yönelik bir çok veçhesi vardır. O’nun bizdeki Rabb olması îtîbarıyla hükmü ile Müheymin olması îtibârıyla hükmü bir değildir. Tüm sıfatlar için bu durum geçerlidir. Dolayısıyla her bir sıfat Zâta delâleti bakımından tek ve aynı, tecellî edip hükümlerini icrâ ettikleri yerler bakımından farklı ve çoktur.^{^[551]}Sûfîlerin bilgisi ma’lûl olma ihtimali her zaman için geçerli olan muhtelif vasıtalara dayalı kesbî ilim olmaktan ziyâde, Allah katından doğrudan verilmiş bir ilim olduğu için farklı görünüm ve ifadelerine rağmen biriciktir. Derece farklılıkları olsa da söz konusu olan, aynı zevktir. Bu bilgi saftır, bozulmamıştır ve her türlü karışım ve etkiden korunmuştur. Peygamberlerin ve velîlerin ilâhî ilham altında açıkladıkları her şey, Allah hakkında aynı dili ve aynı zevki taşır. Böyle olduğu için de birbirlerini doğrularlar. Tıpkı biricik ve saf olan yağmur suyunun yağdığı mekâna göre farklılaşması gibi, bütün nebî ve velîler de aynı şeyi öğretirler, tek bir bilgi yolundan bahsederler. Zîrâ bilgileri verilmiştir ve biricik kaynaktan gelmektedir.^{^[552]} Kısacası tasavvufî tecrübe ferdî ve vicdânîdir. Bu derûnî tecrübe doğrultusunda sûfîler temelde varlık, insan ve ulûhiyyet konularında farklı bakış açılarına sâhip olmuşlardır. Geleneksel olarak bütün sûfîlerin vurguladıkları gibi yaşanan haller, mahiyeti îtibârıyla bu halleri ifade etmede kullanılan lafızların ötesindedir. Dolayısıyla sûfîler ile münekkidlerinin eşyayı algılayış biçimi bütünüyle farklı olduğu için ve bu münekkidler eleştirilerinde, bizzat tecrübenin kendisini değil, tecrübeye sadece imâda ve işârette bulunan lafızları esas aldıkları için, aralarında bu ihtilaflar zuhûr etmektedir.

Bütün bu anlattıklarımız doğrultusunda tasavvufî tecrübeye dayanan keşfî bilginin bazı husûsiyetlerini şu şekilde sıralayabiliriz: Her şeyden önce mârifet, sonradan kazanılmış olmayıp doğuştandır ve bütün mahlûkâtın varlığını aydınlatan ilâhî feyze aittir. Bu fıtrî bilgi insanda bazı şartlarda; aklen, kalben ve rûhen tam bir arınmışlık halinde tezâhür eder. Böylece, keşf derken, İbnü’l-Arabî’nin bütün kastettiği, kuvve halindeki bilginin açılması ve insanın kalbinde uyumakta olan derûnî bilincin uyanmasıdır.^{^[553]} Çünkü insan yaratılışı îtibârıyla ilâhî emanetlere sâhip bir varlık olduğu için bilgi onun yaratılışında mündemiçtir ve bilgiyi doğuştan getirir. Bilgi insanda zaten verilmiş konumdadır, fakat bu potansiyel bilginin açığa çıkmasını engelleyen unsurların ortadan kaldırılması gerekmektedir. Bu ise kalbin arındırılmasını, ruhun madde ile alâkasını gâyet latîf hale getirerek saflaştırılmasını gerektirmektedir. Bu yönüyle keşfî bilgi, salt kavramsal ve teorik düzeyde olmayıp; ahlâkî, amelî, rûhânî ve estetik yönü de bulunan komplike bir olgudur. Keşfî bilginin estetik yönü, nihâî tahlilde aşk, muhabbet ve iştiyaka dayanmasındandır. Zîrâ sûfîlere göre, aralarında hiçbir zaman tam bir kopma olmayan aşk ve bilgi, gerçek değerini saf, latîf ve mutlak “güzellik”te bulmaktadır.^{^[554]} Güzellik perdelemekten ziyade açığa çıkarır, güzellikte şüphe ve kararsızlık yoktur. Güzelliğin eşsiz nuru bütün şüphe gölgelerini ve vesveseleri yok eder, bu sebeple de yakînî bilgiyi verir. Diğer taraftan mutlak güzellik insan ruhundaki katılığı eritir ve hikmetin meyvesi olan vahdet sırrının zevkini açığa çıkarır. Bu sebeple kutsalın bilgisi güzellikten ayrılamaz.^{^[555]}Bilgi, aşk ve güzellik arasındaki alâka, sûfîlerce sıkça zikredilen kenz-i mahfî hadis-i kutsîsinde açıkca zikredilmiştir: “Ben gizli bir hazine idim, bilinmeye iştiyâk duydum ve bilineyim diye mahlûkâtı yarattım”.^{^[556]} Hadiste zikredildiği şekliyle “hazine”, tanımı gereği güzelliği barındırır. Hazinede saklı olan güzellik, Allah’ın mutlak güzelliğidir ve O, bu güzelliğin bilinmesi iştiyakındadır. Bu sebeple gerçek bilgiye, Hakk’ın bilgisine vâsıl olma eylemi, tâ baştan bir aşk ve iştiyak hareketidir ve mutlak güzellikle alâkalıdır.^{^[557]} Düşünceye dayalı bilgi, sevgi ya da sevmeye dayalı niteliklerden bağımsız olarak varolabilmekteyken mânevî bilgilenme yolunda sürekli bir sevgi öğesi bulunur. Burada bilginin amacı, ben-sen/suje-obje dualitesi içerisinde sıradan ve vasıtalı bir bilgilenme değil, insanı zevk yoluyla doğrudan bilgilendiren ve insanın bütün varlığını saran “vuslat”tır.⁵⁷ Bu sebeple de hikmet, İbnü’l-Arabî’ye eşsiz beşerî güzellik, sonsuz rûhânî yetkinlik formunda tecellî eder. Şeyhi Mekînüddin Ebu Şüca’ın kızı Aynu’ş-Şems Nizâm’ın şahsında tecrübe ettiği eşsiz cemâl tecellîsi, İbnü’l-Arabî’nin hem ilâhî aşkının hem de kendisine açılan ilâhî sırların en güzel sembolünü oluşturacaktır.^{^[558]}^{^[559]} Bu sebeple “güzellik” ve “aşk” temeli üzerinde sırrî bilgilere ulaşan sûfî yine aşkın diliye konuşur ve her türlü doktrinel diyalektiği bir kenara atar.^{^[560]} İyiliğin kötülükten daha gerçek olması gibi, çirkinlikten daha gerçek ve aslî olan güzellik, insanı hem zevk hem de idrak bakımından yücelere yükselten önemli bir fenomendir. Allah’ın sonsuz cemâli şöyle dursun, O’nun bir tecellîsi olarak fânilerde zuhûr eden, meselâ bir insan yüzünün, bir tabiat manzarasının ve bir sanat eserinin güzelliği insan ruhunda ömür boyu silinmez izler bırakır ve insan egosunun sert kabuğunu eritir. İşte bu nedenle güzelliği hep Allah’la olan ilişkisi içerisinde gören hikmet gözüyle bakıldığında, güzellik, insanı İlâhî Huzur’a yükselten önemli bir “ibadet” objesi olur.^{^[561]} İşte mârifet açısından güzelliğin değeri, insanı, güzelliğin aslî kaynağına, yâni temel gerçeklik alanına götürmesinden kaynaklanmaktadır. Güzel sûretler, insanın ne olduğunu, indiği semâvî ikâmetgâhını ve varlığının derinliklerinde ne gibi bir cevher taşıdığını hatırlatma yollarıdır. Bu anlamda güzellik, bilgi elde etme aracıdır. Bu nedenle hikmet yolunun bazı üstâdları, güzel bir melodi veya şiir, hattâ herhangi bir geleneksel sanat yapıtının insanda bir tefekkür durumunu tebellür ettireceğini söylemişlerdir. Tabiî ki burada konu olan insan, nefsini arındırmış, onu mânevî değerlerin güzelliğiyle giydirmiş ve semavî güzelliğin yansıması olan dünyevî güzelliği takdir etmeye muktedir olan insandır.^{^[562]}

Diğer taraftan keşfi bilgi, aklın sınırlarının ötesindedir. Aklın bir sınırı vardır, onun ötesine aşamaz ve akıl sadece kolay ulaşılabilir az bir bilgi verir. Halbuki hakikatler ancak Rabbânî keşiflerle zuhûr eder.^{^[563]} İbnü’l-Arabî, aklın da geçerli önermelere sâhip olduğunu ve aydınlanabileceğini vurgulamakla beraber, onun hükümlerinin cüz‘î ve arızî olduğu söyler. Bu sebeple akıl, ilâhî bilgiye ulaşamadığı gibi onu yorumlamaya da kalkışmamalıdır. Dolayısıyla verse verse muhtemel bir bilgi veren nazarî bilginin tersine, keşf kesin bir bilgi verir. Aklın hedefi, Hakk’ın gölgesi konumunda görünen şu maddî âlem iken, keşfin nihâî gâyesi bu görünen âlemin altında yatan hakikatin kendisidir. Bu bilgiyi elde etmenin tek yolu da hakikatin vasıtasız müşâhedesidir. Sûfî, keşfi bilgisi vasıtasıyla ulûhiyyet hakkında tam bir bilgi elde eder. Zîrâ akıl, Hakk’ın sadece tenzihi yönünü tanırken, sûfînin kalbi bilgisini ifade eden keşf, O’nu hem tenzihî hem de teşbihi yönünü tanır, hakikatin birliği ve çokluğunu aynı anda küllî olarak idrak eder. Akıl, tek olan Hakk’ın “İlk”, “Son”, “Zâhir”ve “Bâtın” gibi bir birine zıt veçhelerini idrak edemez.^{^[564]} Bu sebeple rasyonel düşünürler, Allah’ın tenzihen olduğu kadar, tecellîleri îtibârıyla teşbihî yönünü idrak edemediklerinden Allah hakkında gerçek ve kuşatıcı bilgiye ulaşamazlar.^{^[565]}^{^[566]} Sûfî, kalbî müşadeleriyle ve aktif hayâli vasıtasıyla kâinâtta sonsuz çokluk içerisine ayrı ayrı saçılmış olan İlâhî kemâli, İlâhî hakikati bir anda, doğrudan bütüncül bir şekilde .. .. 581

görür.

Keşfi bilgi, riyâzet, halvet, zikir vb. gibi bazı tasavvufî temrinler ve bunlara bağlı olarak da; ahlâkî erdemlilik, ruhânî tekâmül ve kalbî arınmışlığı gerektirir. Dolayısıyla, bilgi ile eylem bir birinden ayrı değildir, aksine bir birinin vazgeçilmez tamamlayıcı unsurlarıdır. Fakat burada riyâzet vb. gibi amelî usuller, ezelî bilgi ve kemâllerin tezâhürünü engelleyen perdeleri kaldırmaya yardım eder, keşfî bilgide doğrudan belirleyici bir role sâhip değillerdir. Mârifet, insan ruhunun derinliklerinde yatmaktadır ve onun tezâhürünün yegâne belirleyicisi de İlâhî İrâde’dir.^{^[567]} Farklı türleri varmış gibi görünse de tek olan bu keşfi bilgi, aslında Allah (cc.)’ın bilgisiyle aynıdır, O’nun ezelî bilgisinin bir tecellîsidir. Zîrâ, hiç kimse, vahdet ve fena halini yaşamadan, Allah, onun “işitme”, “görme” gibi bütün melekeleri haline gelmeden bu bilgiye ulaşamaz. Kısacası bu keşfi bilgi, Allah’ta ve Allah’la elde ettiğimiz bir bilgidir.^{^[568]} Keşfi bilginin, tezimiz açısından da önemli olan bir diğer husûsiyeti ise doğrudan açıklanamaz oluşudur. Keşfî bilgi, duyu idraklerine benzer bir şekilde vasıtasız bir tecrübe ile doğrudan bilinebilir. Doğuştan kör olan bir kimseye kırmızı rengin ne anlama geldiği nasıl açıklanamazsa, tasavvufî tecrübeyi yaşamamış bir kimseye de keşfi bilgi doğrudan aktarılıp izâh edilemez. Yaşanılan tecrübeyi ve hâsıl olan irfânı tavsif etmenin tek yolu, sûfîlerin sıkça yaptıkları gibi muğlak ve kompleks ifadeler ve metaforlara baş vurmaktır.^{^[569]}

1- Kalp

Tasavvufî gelenekte bilginin sadece bir akıl, mantık ve duyumlama işi olmadığı, bilakis bir sezgi, derûnî bir idrak ve algılama işi olduğu sürekli vurgulana gelmiştir. Bu tür doğrudan idrakin cereyan ettiği merkez de kalp olarak belirlenmiştir. İnsanın bu merkezle bilgi elde edebilmesi için ruhî açıdan bazı tekâmül safhalarını geçirmesi gerekir ki tasavvufta buna genel olarak tezkiye ya da tasfiye denilmektedir. İnsan duyarlılığının merkezi olan kalp, aynı zamanda bilme ve ilâhî âlemle insanın bağlantısını kurma özelliğine sâhiptir. Onun bilmesi, doğrudan doğruya, vasıtasız, kavramsız bilmedir. Bilenle bilinen arasına hiçbir vasıtanın girmediği ve mârifet denilen bir bilgi türüdür.^{^[570]} Kalp, duyumlar vasıtasıyla kevnî âleme yönelir. Hayâl hazinesi duyumlar vasıtasıyla gelen ve ilâhî sûret ve tecellîler arasında bir engel olan bu maddî sûretlerle dolar. Halvet ve zikir gibi muhtelif tezkiye ve tasfiye usulleriyle nefs bu maddî alâkalardan arındırılır. Nefs saflaşınca insan ile melekût âlemi arasında bulunan tabîî perdeler kalkar ve cilalanmış ayna konumunda olan kalbe melekût âleminin sırları nakşolur. Böylece insan, kalp aynasının saflığı miktarınca hakikatlere muttalî olur.^{^[571]} Her mütelevvin cismin sûretinin aynaya yansıyan bir misâli olduğu gibi, her malumun da bir hakikati vardır ve bu hakikat onun sûretidir, işte bu sûretler de kalp aynasına tab’ olunur.^{^[572]} Fakat, hakikatlerin sûretlerinin kalp aynasında yansıması için bazı şartlar gerekmektedir. Tıpkı sûretlerin aynada yansımasına engel olan bazı durumlar olduğu gibi kalp aynasında hakikatlere dair sûretlerin yansımasına engel olan hususlar da vardır. Aynanın yüzünün cilalanarak parlatılmamış olması, kirli ya da paslı olması, aynaya sûreti yansıyacak olan cismin aynanın parlak yüzü karşısında olmaması, cisimle ayna arasında bir perdenin olması, cismin aynanın görüş açısının dışında olması gibi durumlarda aynada sûret yansımaz. Tıpkı bunun gibi, kalbin bazı aslî ve fıtrî noksanlıkları, şehevî arzuların sebep olduğu kötülüklerin kalbin saflığını ve cilasını gidererek kirletmesi, pas tutturması, kalbin hakikatlere değil de başka, geçici hedeflere yönelmesi, kalpte taklîdî olarak bazı batıl îtikâtların husule gelmesi ve nihâyet hakikatlere giden yolları bilmemek, yâni cehalet, kalp aynasına hakiki sûretlerin aksetmesinde bir engeldir.^{^[573]} İşte kalp bu şekilde, şehvetle ya da maddî dünyânın sebepler bilgisiyle meşgul olup Allah’ın bilgisiyle ilişiğini keserse paslanır, bu pas da hakîkâtin kalbe yansımasına engel olur. Zîrâ, Allah (cc.) sürekli tecellî ettiğinden, kalp aynası saflaştırıldığı sürece bizden gizli kalması düşünülemez. Dolayısıyla başka şeylere yönelen ve kirlenen kalp, sürekli olan bu tecellîleri göremez ve “pas”, “örtü”, “kilit”, “körlük”, “kabuk” vs. gibi engellerle nitelendirilir.^{^[574]}

Sûfîlere göre mârifetin husûle geldiği yer, akıl değil kalptir. Kalp aynı zamanda ilâhî sevginin ve ilâhî tecellînin de merkezidir. Aslında sevgi, rûhânî tekâmül ya da seyr ü sülûk ve tecellî sûfiyâne mârifetin temel unsurlarıdır. Tekâmül sürecinin her bir aşamasından geçmek sûretiyle kalbin aynası paslarından temizlenip parlatılır ve mârifeti yansıtacak bir nitelik kazanır. Aşksız bu yolda her hangi bir mesafe almak mümkün değildir. Nihâyet, arınan kalbe Hakk’ın tecellîsiyle mârifet hâsıl olur. Sûfîler zaman zaman mârifeti kalbe, aşkı ruha, tecellîyi de sırra ait görerek tafsil etseler de gerçekte mârifet, muhabbet ve tecellî aynı hakikatin üç ayrı mazharıdır ve ya en genel anlamıyla kalp denen mânevî melekenin tezâhürüdür.^{^[575]} Tezkiye veya tasfiye yoluyla kalp, maddî bağlarından ve paslarından temizlendiği zaman, insanı düştüğü şüphe ve belirsizliklerden kurtaracak, gerçek ve vasıtasız bilgiye götürecek bir aydınlanma gücüne sâhiptir. Gazâlî’nin (ö. 505/1111) kendi hayat serüveninden bahsederken söylediği gibi, hissî ve aklî delillere olan güveninin sarsılmasıyla düştüğü şüpheden, ancak kalbinin aydınlanması sayesinde kurtulmuştur.^{^[576]}

Kalp, genel olarak iki anlamda kullanılmaktadır: 1. Sadece insana has olmayıp, hayvanlarda da bulunan, göğüs kafesinin sol tarfındaki boşlukta bulunan konik et parçası. Tabiî ve hayvâni ruhun devamı için gerekli olan buharı taşır. 2. Rabbânî ve rûhânî bir latîfe olarak insanın idrak eden, bilen ve kavrayan yeteneği, insanın emaneti yüklenen hakikati.^{^[577]} Bu yönüyle kalp, muhâtap olan, cezalandırılan, kınanan ve sorumlu tutulan rûhânî latîfedir. Bu rûhânî yetinin, maddî kalbe olan ilintisi, renklerin cisimlere, sıfat ve niteliklerin mevsûflara, aleti kullananın alete olan ilintisine benzemektedir. Ya da İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle söylecek olursak, bir benzeri hayvanlarda da bulunan bu maddî kalp, beden ülkesinde hükümrân olan ruhânî sırrın sarayı konumundadır. Bu îtibârla da maddî kalbin, asıl idrak edici ve hükümrân olan rabbâni latîfeye mekân olmaktan başka bir önemi yoktur.^{^[578]} Tasavvufî literatürde kalp, daha çok bu ikinci anlamında; Hakk’ın tecellî ettiği rûhânî latîfe, rûhânî, kevnî ve tabiî hâl ve husûsiyetler ile Rabbânî tecellî ve vasıfları bir arada taplayabilen insânî hâkikat ya da hakikati idrak eden yeti anlamında kullanılmaktadır.^{^[579]} İnsanın idrak edici yönünü ifade eden kalp, maddî âleme ait ve bedene bağlı olan “zekâ” ile aynı olmayıp, bir bedenle işlevini yerine getirdiği halde varlığı bir bedene ait olmayan ve her hangi bir şekilde maddî kayıtlarla sınırlanmayan “Evrensel/Küllî Akıl İlkesi”nin ayrılmaz bir parçasıdır.^{^[580]}

Genelde mutasavvıflar özelde İbnü’l-Arabî, kalbin alışılagelmiş anlamının dışında insânî bir idrak yetisi olduğu yönündeki görüşlerini Kur’an’dan ayetlerle desteklerler. Mesela; “Şüphesiz ki bunda kalbi olanlar veya hazır bulunup kulak veren kimseler için bir öğüt vardır.” (Kâf 50/37) meâlindeki ayette kastedilenin, her kalp sahibi değil, gerçeği idrak eden kalp sâhipleri olduğu vurgulanmaktadır.^{^[581]} İbnü’l-Arabî’ye göre ayette akıl yerine kalbin zikredilmesi de aklın idrakiyle kalbin idraki arasındaki farka işâret eder. Çünkü akıl bağdır ve eşyayı tek bir vasfa hasreder, sınırlandırır. Halbuki hakikat böyle bir tahdidi ve inhisarı kabul etmez. Kalp ise, sürekli bir halden başka bir hale geçmesinden dolayı her türlü sûretleri ve sıfatları kabul eder, sınır koymaz. Saflaşmış kalbini sonsuz ve sürekli değişen tecellîlere bırakan sûfî, ontolojik olarak her an yeni bir yaratılış üzere olduğu gibi epistemolojik olarak da her an yeni bir ilim üzere olur. Çünkü Allah’ın sonsuzluğu (ittisa’-ı ilâhî) tecellîlerin aynen tekrarlanmasına izin vermez, bu îtibârla da Allah (cc.), “Her an yeni bir iş” (Rahman 55/29) üzere olur. Hakk Teâlâ’nın bu veçhesi de varlıkta her an “yeni bir yaratılış” (Kâf 50/15), bilgide de her an yeni bir ilim şeklinde tezâhür eder.^{^[582]} Sürekli değişen kalp, sürekli değişen ilâhî tecellîleri idrak etmek için en uygun bir melekedir. Zîrâ her kim, bu sonsuz ve biribirinin aynı olmayan tecellîleri, kalbi ile müşâhede etmezse aklı ile inkâr eder. Çünkü akıl kayd koyar, kalb ise hiçbir şekilde sınırlandırmaz; tecellîlerin değişmesiyle o da değişir.^{^[583]} Dolayısıyla hiçbir şekilde sınırlandırılamayan, belirli bir ölçü ve kalıp içine sokulamayan ilâhî tecellîler, ilmî, akıl ve fikir mîzanında tartılamaz. Ancak onu kalp, kendindeki değişmelerle paralel olarak doğrudan ve kayıt altına sokmaksızın idrak eder.^{^[584]} Kalp, hakikatlere akıl gibi bir çıkarsama ya da istidlâl yoluyla ulaşmaz. Kalbin hakikatlerle ilintisi, sûretlerin aynayla olan ilintisi gibidir. Her bir hakikatin bir sûreti vardır ve eğer kalp bu sûretleri yansıtacak saflığa ve temizliğe ulaşırsa bu hakikatlerin sûretleri cilâlanmış kalp aynasına yansır. İlim, Gazâlî’nin vukûfiyetle vurguladığı gibi, hakikatin kalpte husûlünden değil, kalbe vusûlünden ibârettir. Hakikat zaten mevcuttur, dolayısıyla mâlum aynıyla kalpte hâsıl olmaz, onun aynı değil bir sûreti kalbe ulaşır. İşte bu şekilde kalpte “bilinenin hakikatine mutabık bir sûretin oluşması” ilim diye isimlendirilir.^{^[585]} Bu sebeple İbnü’l- Arabî, hakikat ve mârifet arzusuyla her türlü maddî kayıtlardan uzaklaşan ve tecrit hayatı yaşayan sûfîye, bilgiyi kendi nefsinde hâsıl etmeye, bilgi üretmeye, araştırma ve nazariye üretmeye çalışmak yerine tam bir sadâkat içerisinde Hakk’ın ilâhî tecellîlerini ve ihsânlarını beklemesini tavsiye eder.^{^[586]} Bu sebeple kalbin idraki, aktif bir şekilde bilgi üretme şeklinde değil, ayna sembolüyle anlatılmaya çalışıldığı gibi pasif bir şekilde yansıtma şeklindedir. Çünkü daha önce de vurgulanmaya çalışıldığı gibi mârifetullah, insanın araştırıp üretmesi sonucu kesbî olarak zuhûr eden bir bilgi olmayıp doğrudan Allah’ın bildirmesine bağlıdır. İşte fikir yetisinin mantıki düzleminden ve sınırlarından kurtulan diğer algı yetileri (tasavvur, tahayyül, hafıza, duyum) ve akıl, artık bilgiyi fikirden değil, saflaşmış ve cilalanmış olan kalp aynasından yansıyan sûretlerden almaktadır.^{^[587]} Zâhirî dünyanın maddî verilerinden ve düşünme yetisinin verilerinden arınmış olarak “ümmîlik” (A’raf 7/157, 158) vasfı kazanan kalp, en mükemmel tarzda ilâhî fetihleri kabule hazır hale gelir, hızlı ve aracısız olarak idrak eder.^{^[588]} Mârifetullah noktasında bilginin yeri ve vasıtası kalp olmakla beraber İbnü’l-Arabi, fikir yetisinin kayıtlarından kurtulmuş akıl ile kalp arasında esaslı bir ayırım yapmaz. Bilgi üretmeye değil, bilgiyi alıp kabul etmeye hazır hale gelen akıl artık, sûfî ile sûfî olmayan, mânevî tecrübeyi yaşayan ile yaşamayan, bilen ile bilmeyen arasındaki yegâne köprü olmaktadır.^{^[589]} Diğer taraftan kalp, insan mikrokozmosunun merkezi olduğu için irâde ve derin duyguların olduğu kadar aklın da mahallidir. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle, fikrin ve buna bağlı olarak da duyumların verilerinden özgürleşerek ilâhî hakikatleri olduğu gibi kabul edici bir konuma yükselen aklın, ya da diğer bir ifadeyle vahiyle ve îman nuruyla kutsallaşmış olan aklın mahalli, tüm geleneksel öğretiler tarafından teyit edilmiş olduğu gibi dimağ değil kalptir. Ayrıca aklın îman nuruyla karşılaştığı yer de kalptir.^{^[590]} Kavramlaştırma aklın işlevi olduğu için, sûfî aklî formlara müracaat etmek zorundadır. Fakat diğer taraftan sûfî, bilgisini doğrudan akıldan almadığı için sistematik bir şekilde aklî formlarla ifade edemez. Kalbe sekr halinde tecellîler yansır, bu tecellîler ve mârifet ise akıl ile sahv halinde ifade edilir.^{^[591]} Bu sebeple, sûfî mârifetin nihâî noktasına ulaşınca her şeyden kesilir, bütün hislerini kaybeder ve dilsiz hale gelir. Mârifetin bu nihâî mertebesinden yavaş yavaş aşağıya doğru inince, mârifet konusunda konuşmaya ve bir çok söz söylemeye başlar.^{^[592]} Sekr halinden sahv haline dönmeyen her bilgi, ya da diğer bir deyişle kalbin müşâhedesinden aklın kabul ve tasdikine dönmeyen her bir bilgi, sadece onu bilen kimsenin içinde yaşayan ve ondan hiç ayrılmayan bir bilgi olarak kalmaya devam eder. Yaşanılan tecrübenin başkasıyla paylaşılabilir bir bilgi haline dönüştürülmesi, sahv haline, akla tekrar dönmeyi gerektirir.^{^[593]} Kısacası, mârifetin aksettiği merkez kalp, bu mârifeti düşünülüp ifade edilebilir formlara dönüştüren ise her türlü maddî kayıtlardan kurtularak bu mârifeti kabul edebilir hale getirense akıldır. Mârifetullahın insana bahşedilmesi sürecinde her iki yetinin de arındırılıp kayıtlarından ve paslarından temizlenmesi gerekmektedir. Her an ilâhî, melekî, nefsânî ve şeytanî etkiler alabilen ve aynı zamanda ahlâki eylemlerin de merkezi konumunda olan kalp, kir ve paslarından arınmak sûretiyle, Hakk’ın tecellîlerini yanısatabilecek bir letâfet kazanmalı. Akıl da maddî âleme yönelik verilerden ve fikir yetisinin sınırlamalarından kurtulmalıdır. Bu sebeple mârifetin hâsıl olması için öncelikle kalbin bu latîf bilgiyi yansıtabilir bir hale getirilmesi gerekmektedir. Bu, ancak, seyr ü sülûk için gerekli olan, en genel anlamıyla kalbî ve bedenî bütün fiil ve çabalarla mümkün olmaktadır. Fakat insanın bu yöndeki bir çabası, sadece kalbi mârifet için hazır hale getirmekle sınırlıdır. Sâlike mârifetin ihsân edilmesinde temel belirleyici olan ise, Hakk’ın iradesidir. Bu sebeple mârifet, ilâhî bir ihsândır.^{^[594]}

Kalbin iki kapısı vardır: Birincisi melekût âlemine, levh-i mahfuza ve melekler âlemine açılan kapıdır. Diğeri de maddî şehâdet âlemine yâni duyumlara açılan kapıdır.^{^[595]} Kalbe ilim, duyumlardan gelebileceği gibi, halvet ve uzlet ile duyumlara açılan kapının kapatılması ve kalbin maddî bağlardan temizlenerek perdelerinin kaldırılmasıyla, kalbin derûnundan da gelebilir.^{^[596]} İşte kalbin bu iki farklı kapısı, parçalı, çıkarımsal ve eksik olan felsefî ilimle; küllî, kuşatıcı ve doğrudan olan enbiyâ ve evliyânın ilimleri arasındaki ayrılma noktasını göstermektedir. Zîrâ filozoflar, ilimlerini kalbin maddî dış dünyaya açılan kapısından (âfâk) alırken, nebîler ve velîler ilimlerini kalbin derûnûndan, melekût âlemine açılan kapısından (enfüs) almaktadırlar.^{^[597]} Kısacası sûfîlerin kalpten muradı, insanın kendisiyle varlığın hakikatini kavradığı, Hakk’ın kuluna tecellî ettiği latîf , ilâhî ve mânevî bir şeydir. Kalp, insanda muhabbetin ve zevkî idrakin merkezidir.^{^[598]}

İbnü’l-Arabî ‘kalp’ kelimesini; ruhun idrak eden, bedeni çekip çeviren yönü şeklinde, oldukça geniş bir anlamda kullanır. Bu yönüyle kalp, fizikî anlamının çok ötesinde idrak edici basît bir cevherdir, rasyonel nefstir.^{^[599]} Kalp, sûfîlerce geleneksel olarak sıkça tekrar edildiği gibi, Rahman’ın iki parmağıyla çekip çevirdiği, her türlü ilâhî etkinin cereyan ettiği bir alan olarak Allah’ın mahlûkat içerisindeki en kapsamlı tecellîgâhıdır.^{^[600]} Sürekli değişmesi ve çekip çevrilmesi yönü îtibârıyla hem negatif hem de pozitif etki almaya meyillidir. Rahmanın tecellîgâhı olabileceği gibi, şeytanın evi olarak hüsran kaynağı da olabilir. İbnü’l-Arabî’nin Mevâkiu’n-Nücûm’da kaydettiklerinden hareketle, tasavvufî terminolojide ‘kalb’in, insanın fiîlî, hissî ya da ilmî olsun bütün yapıp etmelerinin kaynağı olan özü, cevheri anlamına kullanıldığını söyleyebiliriz. Şeyhü’l-Ekber’e göre kalp, Allah’ın evi, O’nun nazargâhı, ilim, nûr ve sırlar hazinesidir. Hz. Peygamberin de işâret ettiği gibi bedenin salâhı ve fesâdı hep ondandır.^{^[601]} Zîrâ bedene sâhip olan ve onu yöneten, kalptir. Her bir organ ancak onun emriyle harekete geçer. Yine her bir hareket, gizleme ya da açma, hüküm ya da tesir ancak onun emriyle gerçekleşir. Bu îtibârla İbnü’l-Arabî, insandaki karar merkezi olarak gördüğü kalbin diğer organlar üzerindeki hakimiyetini Hakk Teâlâ’nın mutlak iradesine benzeterek; “o, (kalp) bir şeye ol dedimi o şey hemen oluverir” ifadesiyle açıklar. Ayrıca kabz, bast, recâ, havf, şükür, sabr gibi tasavvufî hâl ve makamların mahalli de yine kalptir. Sekr, sahv, mahv, üns, heybet isbât, isra ve nüzûl... ile tavsif olunan hep kalptir.^{^[602]} Övülen ve yerilen bütün vasıf, hâl ve husûsiyetler hep kalpten kaynaklanır. Bütün organları harekete geçiren merkez olduğu için itaat ve isyanın da kaynağıdır.^{^[603]} Zîrâ bu merkez, ruhun bâtınî hakikatini ifade eder ve zâhirî, bâtınî diğer bütün yetiler^{^[604]} onun elçileri olarak ona bağlıdırlar.^{^[605]} Kısacası İbnü’l-Arabî’nin burada vasfettiği şekliyle kalp, insanın bütün yapıp-etmelerinin kaynağı olan özü, cevheridir. Bir idrak yetisi olarak ise kalp, tüm kâinâtı hattâ Hakk’ı kuşatacak şekilde geniş, fakat Hakk’ın karşısında pasif ve alıcı bir konumda olan insânî duyarlılık anlamına kullanılmaktadır. Kısacası sûfîlere göre kalp, cesetteki maddî organla sırrî

bir şekilde bağı olsa da sadece etten ve kandan ibâret değildir. Duygu ve heyecanın merkezi olmaktan çok idrak edeci rasyonel bir tabiatı vardır ve her şeyin hakikatini idrak kapasitesine sâhiptir.^{^[606]}

İnsan kalbi olumlu-olumsuz her türlü etkiye açık bir yapıdadır. Ona ilâhî/melekî etkiler tesir edebileceği gibi nefsânî ve şeytânî etkiler de onu kuşatabilir. Kalbe ansızın gelen bu etkiler, nefs, şeytan, ruh, akıl ya da Hakk’tan olabilir. İnsanda neşe, sevinç, üzüntü veya sıkıntı doğuran bütün bu etkiler sûfî ıstılâhatında genel olarak varid/vâridât ve hâtır/havâtır kavramlarıyla karşılanmaktadır.^{^[607]} Kalbe gelen bütün bu etkiler insanda birtakım özel haller doğurur ve bu hallere ilişkin bilgiyi sûfîler vehbî olarak alırlar. İşte bütün bu etkiler ve tasavvufî seyr ü sülûk uygulamaları sayasinde, sûfîde hakikate ilişkin açılımlar meydana gelir. Sürekli halvet ve zikirle uğraşan sûfîye “Ayetlerimizi ufuklarda ve kendi nefislerinde göstereceğiz” (Fussılet 41/53) ayetinin işâret ettiği gibi her türden işâretin anlamı açılmaya başlar. İşte bu şekilde hakikat, sûfîye mânevî bir tecrübe, bir zevk halinde tecellî eder.

İbnü’l-Arabî’ye göre eşyayı olduğu gibi idrak eden yeti kalptir. O, ilmi şu şekilde tanımlar: “ilim, kalbin her hangi bir şeyi, o şey bizâtihî kendi içinde ne ise; ister ma’dûm, ister mevcut olsun, o şekilde elde etmesidir. Bilen kalptir, ilim ise kalbin elde etmesi gereken bir sıfat.” ^{^[608]} Ona göre kalp, sûfîler arasında sıkça kullanılan bir sembolizme göre cilâlanmış, aslâ pas tutmayan bir aynadır. Eğer kalp; pas, kir, körlük, perde ve kilit gibi idraksizliğine işâret eden kötü vasıflarla vasıflanırsa bu, onun, Allah’ın ilmi yerine sebeplerin ilmiyle meşgul olmasından dolayıdır. Kalbin Allah’ın dışında başka şeylere yönelmesi, onun için pas ve kirdir. Çünkü bu, Allah’ın kalbe yönelik sürekli tecellîsine engeldir. Kalp aslî olarak cilâlanmış olduğu için bu pas ve kir mutlak değildir. Fakat kalpler, taalluk ettiği şeylere göre kir tutabilirler.^{^[609]} Kalbin ruh ile irtibatı kuvvetlenince ilhâma mazhâr olur, nefsle irtibatı artınca da, ilhamı ve ru’yeti engelleyen şehvet ve kötülüklerin kaynağı olur. Sûfîler arasında kalbin bu ikinci yönü aynanın pas tutması ya da tozlanması şeklinde sembolize edilmiştir. Kirlenen ve pas tutan ayna karşısındaki sûreti yansıtmadığı gibi paslanan kalp de ilâhî sûretleri ve mârifeti yansıtamaz. Bu kalp aynasının temizlenmesi ve cilâlanması, yâni nefsin ona olan tesirinin azaltılıp yok edilmesi miktarınca kalp ârifin kalbine dönüşür ve Hakkı tanır.^{^[610]}

Sûfîler mârifetin cereyan ettiği merkez olarak kalbi merkeze alsalar da mârifeti ifade etmede bir çok kavram kullanmaktadırlar. Sırr, kalp gözü, basîret, ruh vs. bir çok lafız mârifetin mahalli olarak zikredilmektedir. Bazı sûfîler, kendi ferdî tecrübeleri doğrultusunda bu kavramları bir birinden ayırırlar ve onlara farklı bazı fonksiyonlar yüklerler. Zaman zaman mârifeti kalbe, muhabbeti ruha, tecellîyi sırra ait görerek bu kavramları bir birinden ayırırlar. Kimi zaman da müşâhedeyi kalbe, mükâşefeyi sırra ve muayeneyi de basirete ait görürler. Hattâ bazen bunlar arasında letâfet ve değer açısından hiyerarşik bir sınıflandırma yapsalar da^{^[611]} gerçekte mârifet, sevgi ve tecellî bir şeyin üç ayrı mazharı ve genel anlamda kalp denen bir melekenin tezâhürleridir^{^[612]}Bu sebeple kalp, bütün bu bir birine yakın anlamlı ıstılâhâtı kuşatıcı bir ıstılah olarak karşımıza çıkmaktadır. Zîrâ Tirmizî bu konuda şöyle der: “Kalp ismi, bâtınî makamların hepsini gerektiren ismi câmi ’dir. ”^{^[613]} Dolayısıyla kalp ve ruh, mârifetin, bir birinden açık bir şekilde ayrılması mümkün olmayan iki vasıtasıdır.^{^[614]}

Kısacası mârifetin en temel ve kuşatıcı aracı olarak kalp, nazarî aklın idrak etmekten aciz kaldığı hususları idrak eden, aklın tavrının üzerinde olan bir yetidir.^{^[615]}Kalbin idraki, kavramsal olmaktan çok zevkî, hissî bir idraktir. Zevkî idrak denilen bu duyguya modern psikolojide kozmik aşkın duygu (cosmic transcendental sense) denilmektedir. Bu duygunun “kozmik” diye isimlendirilmesinin sebebi, varlığı mutlak ve küllî anlamda bu duyguyla idrak etmemizdendir. Bu duygunun müteâl olması ise tabiî sınırları aşarak, insanı sınırlı ve sonlu bir varlık haline getiren benlik ve ferdiyet özelliklerinin ortadan kalktığı bir başka âleme taşıma özelliğine sâhip olmasından dolayıdır. ^{^[616]} Akıl ve hissin idrakinin üstünde olan bu idrak yetisi her bir insanda potansiyel olarak bulunsa da bilfiil her insanda bulunmaz. Ruhî tekâmülünü gerçekleştirenler ancak bu tarz bir tecrübeden bahsedebilirler.^{^[617]} Rabbânî ve rûhânî mahiyeti sebebiyle, eşyanın özünü bir anda ve bütünlüğü ile sezip kavrayan, mâkulleri ve sonsuzluğu idrak eden kalp, ruhun en yüksek idrak derecesi ve bizzat insanın özü olarak hakikatlerin algılandığı bir merkezdir. Bir bakıma sorumlu bir varlık olarak insanın özü iken, aynı zamanda aralarında fonksiyonel bir bağlantı bulunan aklı da ihâtâ etmektedir. Kalp, dışa ait bilgilerde duyulara ve akla dayanırken, içe ait bilgide ilham ve keşfe dayanır.^{^[618]} Bir bakıma akıl, kalbin kendisiyle görebildiği bir meleke, onun eşyaya yönelik gözü, kavrama ve bilme aracı olmaktadır.^{^[619]} Bilgi edinme tarzı olarak sürekli sorgulayan, irdeleyen ve tahlillerde bulunan akıl, ölçülebilir bir kemiyeti olmayan değerler ve bilgi türlerini sınayıp doğrulama hususunda yetersizdir.^{^[620]} Bu hakikatler, başka bir ilâhî kuvve ile idrak olunur. İşte sûfîler buna, îman nuru, basiret ya da kalp gözü demişlerdir.

2- Hayâl

İbnü’l-Arabî’nin düşünce sisteminin belki de en önemli özelliklerinden biri, hayâle verilen önemdir. Esasında İbnü’l-Arabî, bu konu hakkında fikir ileri süren ilk düşünür değildir. Kendisinden önce bir çok filozof hayâlden bahsetmiş ve özellikle hayâlin epistemolojik düzeyde önemine dikkat çekmiştir.^{^[621]} Yine birçok çağdaş araştırmacı, dînî ifade açısından hayâlin önemine değinmiş ve genellikle kendi duyarlılıkları doğrultusunda, hayâli sadece insan öznesine göre değerlendirmiştir. Meselâ bazı çağdaş yazarlar, “hayâl gücünden yoksun olan” kimseyi, sınırlı, vasat, hüzünlü, mutsuz bir varlık şeklinde tavsif edip, ondan yakınarak söz etmektedirler. Başta C. G. Jung olmak üzere psikologlar, modern dünyanın dramlarının, başta hayâl gücünün artan bir kısırlaşmasının yol açtığı derin bir ruhsal dengesizlikten kaynaklandığını göstermeye çalışmışlardır.^{^[622]} Dolayısıyla tıpkı ilk dönem müslüman düşünürler gibi; edebiyat, sanat, bilim ve teknolojide^{^[623]} yaratıcı hayâl gücünden bahseden bir çok çağdaş araştırmacı da hayâlin insânî düzeyine vurgu yaparken, ontolojik statüsü hakkında pek bir şey söylememişlerdir.

İbnü’l-Arabî, mârifet teorisi açısından hayâlin epistemolojik önemine dikkat çekmekle beraber, hayâlî, nesnel gerçeklik zemininde tartışmak sûretiyle hem kendisinden önceki filozoflardan hem de çağdaş düşünürlerden ayrılır. Çünkü ona göre hayâl, sadece düşüncenin temel kurucu öğesi değil, aynı zamanda âlemin de bir öğesidir. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî hayâli, hem psikolojik hem de ontolojik düzeyde oldukça geniş bir anlam çerçevesi içerisinde, önemli bir kavram olarak ele almaktadır. Esasında İbnü’l-Arabî’nin öğretilerine âşinâ araştırmacıların da takdir edeceği gibi, onun hayâl/berzah anlayışı, hemen hemen bütün sistemiyle alâkalıdır denilebilir. Meselâ ruh ile beden, akıl ile hisler arasında bir berzahta olan nefs, hayâl mertebesindedir.^{^[624]} Ulvî ve süflî âlem arasında bir berzahta bulunan insan, hayâl mertebesindedir.^{^[625]} Yine, âlemde zuhûr eden ilâhî sıfatların toplamından ibâret olan ulûhiyyet, Allah ile âlem arasında, hakikat-i Muhammediyye ise, Allah ile insan arasında bir berzahtır.^{^[626]} Bu sebeple İbnü’l-Arabî’nin bu hususlardaki görüşleri, bizzat hayâlin de berzah olmasından dolayı, onun hayâl anlayışıyla paralel olarak açıklanabilmektedir. Bunun da ötesinde, İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde bu kavramın önemi ve kapsamlılığına binâen bazı araştırmacılar onun felsefesine hayâl felsefesi ismi vermişlerdir.^{^[627]}

İbnü’l-Arabî’nin hayâl kavramıyla anlatmak istediği, sadece zihne ait bir kurgu değildir. O, hayâli kendi varlık tasavvuru açısından oldukça önemli bir konuma yerleştirir. Bu kavramla, ontolojik düzeyde, Hakk’ın ilk zuhûr mertebesine (amâ: mutlak hayâl), bütün âleme (mâ sivâ) ve duyular âlemi ile metafizik âlem arasında, kendine özgü bir takım işleyiş biçimleri olan üçüncü bir âleme işâret edilmektedir. Hem bilgi hem de varlık tasavvuru açısından bakıldığında, İbnü’l-Arabî’nin genel düşünce sisteminde hayâl kavramı oldukça önemli ve bir o kadar da geniş bir muhtevaya sâhiptir. Esasında yapılan bütün bu ayırımlar mutlak değildir. İbnü’l- Arabî’nin genel varlık tasavvurunda olduğu gibi, hayâl anlayışında da tek bir ezelî hakîkat ve onun farklı tezâhürleri söz konusudur. Bu sebeple biz tezimizde, İbnü’l- Arabî’nin öğretisi içerisinde oldukça geniş bir alanı kapsayan hayâlin bütün bu farklı düzeylerini^{^[628]} değil, sadece İbnü’l-Arabî’nin mârifet teorisi ile paradoksal ve sembolik ifadelerinin kaynağı olması bakımından mârifetin ifadesi sorunu açısından ele almaya çalışacağız.

a-Hayâlin Mahiyeti ve Hayâlî İdrak

Epistemolojik olarak tahayyül, duyu organları kadar gerçek, hattâ onlardan daha aktif çalışan bir bilgi yeteneği ve bir algılama yetisidir. İnsandaki bu yeti, algılanabilir verilerin değişimini gerçekleştirmek sûretiyle onları, deşifre edilmesi gereken sembollere dönüştürür.^{^[629]} Bu anlamda hayâl, en dar anlamıyla hissî olarak algılanabilen, şekil ve sûretleri olan şeylerle, şekle ve sûrete sâhip olmayan bilinci, kısacası dış dünyanın çokluğu ile öznenin birliğini bir araya getiren yeteneği temsil eder. Maddî dünyanın karanlığı ile ruhun aydınlığı arasında bulunan bir berzah^{^[630]}olarak tahayyül, maddî duyumlar ile mücerret mânâları, karşılıklı olarak bir birine yaklaştırır. Bu sebeple İbnü’l-Arabi’ye göre tahayyül, iki karşıt idrak düzeyini (mâlûmât-mahsûsât) birbirine yaklaştırıp, uzlaştıran üçüncü bir idrak düzeyidir.^{^[631]}

İbnü’l-Arabî, özellikle Fütûhat’ta hayâli; duyumlar, akıl, müfekkire, müzekkire ve musavvira gibi diğer insânî yetilerle, hakikati algılayabilmeleri açısından mukayese eder ve insanın diğer rûhânî yetileri gibi hayâlin de kendine mahsus bir idrak gücü olduğunu vurgulayarak^{^[632]}, kendi mârifet teorisi açısından değerlendirir. Daha önce aklın düşünme yetisi (fikir) vasıtasıyla idrakinden bahsederken hayâlin duyumlardan kaynaklanan sûretleri saklaması, yâni maddî âleme dönük fonksiyonuna değinmiştik. Burada daha çok hayâlin, mârifet teorisi açısından önemli bir diğer fonksiyonundan, mânâları sûretlere döüştürme, yâni metafizik âleme yönelik fonksiyonundan bahsetmeye çalışacağız.

Hayâlin algılaması hep sûretler şeklinde olur. Bir taraftan duyumlardan aldığı formları daha latîf bir hale dönüştürürken diğer taraftan maddî unsurlardan arınmış haldeki salt mânâları belirli bazı form ve semboller şeklinde algılayabilir. Bu sebeple hayâl âlemine inen mânâlar, bir takım hissî sûretlere büründükleri için ne metafizik ne de maddî âleme aittirler. Artık bu soyut mânâlar, hayâl âlemine özgü bir gerçeklik kazandığı için, maddeden mücerret mânâların hayâlde bir takım hissî formlar ve semboller şeklinde tezâhürü, algılayan yönünden arızî bir durum olup hayâl âlemine ve hayâlî algılamaya mahsustur.^{^[633]} Bu sebeple semboller ile, hakkında sembol getirilen şeyin hakikati arasında doğrudan bir alâka kurulup, hissî gerçeklik düzeyinde de sembol ile sembol getirilen şey arasında bir ayniyet görülmesi hatâlı olacaktır. Çünkü mânâların şeklî sûretlere bürünmesi sadece hayâlde gerçekleşir.^{^[634]} Hayâl âleminde eşya, mahiyetinin hilafına idrak edildiğinden görüldüğü şekil üzere hükmedilmez, aslını öğrenmek için ta’bire ve te’vile ihtiyaç vardır. Allah (cc.), hayâlî sûretleri yorumlama gücünü dilediğine verir.^{^[635]}

İbnü’l-Arabî; hayâli tanımlamada, iki ayrı varlık alanı, iki ayrı durum arası anlamında berzah^{^[636]} kavramını da kullanır. Bu îtibârla hayâl, bizâtihî müstakil bir alan ya da mertebe değil, iki farklı mertebe arasındaki ara bir alan/berzahtır.^{^[637]} Ona göre berzah, güneş ışığı ile gölge arasını ayıran çizgi gibi, ayırdığı iki şeyin tam ortasındadır, taraflardan her hangi birine aşırı bir şekilde yönelmez, taraf olmaz.^{^[638]} Bu sebeple hayâlin temel karakteristiği belirsizlik ve sürekli değişimdir. İbnü’l-Arabî, hayâlin bu şekildeki belirsizliğini ayna sembolizmi ile anlatmaya çalışır. Şöyle ki; aynaya bakan kimsenin, orada yansıyan sûretin kendisine ait olduğu ya da olmadığı yönündeki yargısı ne doğrudur, ne de yanlış. Çünkü aynada yansıyan sûret onun bir yönden aynısıdır ve bunu bu şekilde idrak eder, diğer yönden kendisinden farklıdır. Çünkü aynanın evsafına göre orada yansıyan sûret farklılaşır. Eğer ayna küçük ise kendi sûretinin aynada gördüğünden daha büyük olduğunu kesin olarak bilir. Bunun tam tersi de olabilir.^{^[639]} Aslı îtibârıyla tek ve parçalanmaz olan berzah, aralarında bulunduğu iki tarafa yönelik husûsiyetleri sayesinde iki farklı durumu birleştirebilir. Bunu da her iki tarafı bir birine karıştırmak sûretiyle değil, bizâtihî kendi hakikati îtibârıyla yapar. Meselâ; beyazla siyahı birbirine karıştırarak gri tonu elde etmez. Kendisi zâtı îtibârıyla, tabir caizse, hem siyah, hem beyaz olup, zıtlıkları kendi hakikati üzere birleştirir.^{^[640]}

Hayâl, mâkûlat ile mahsûsât ve fizik ile metafizik arasında oldukça hassas ve bir o kadar da önemli bir noktada bulunmaktadır. Çünkü hayâlin berzah olma özelliği ona, bir birinden oldukça bağımsız iki ayrı âlem arasında bir geçişlilik imkânı tanımaktadır. Meselâ, zihin de tasarlanan bir sûret oldukça latîftir. Bu sûretin, kesîf olan maddî hisler âlemine doğrudan aktarılması mümkün değildir. Hayâl ise, daha önce de zikredildiği gibi, duyumların maddî formlarını, latîf bir hale dönüştürebildiği gibi, oldukça latîf olan zihnî sûretleri de daha kesîf bir hale dönüştürebilmektedir. İşte bu şekilde hayâl, soyut zihnî formları biraz daha kesîf, hayâlî sûretlere dönüştürerek maddî âleme yaklaştırır. Mesela zihinde tasarlanan bir ev planını hayâl, hissî sûretlerden daha latîf, aklî tasavvurlardan ise daha kesîf bir hale sokar, böylece bu tasavvuru maddî âleme yaklaştırmış olur. Daha sonra bu hayâlî ev tasavvuruna göre de bina maddî âlemde gözle müşahhas olarak inşâ edilir.^{^[641]} İbnü’l-Arabî, bu anlamda mahlukat içerisinde tahayyül yetisi olan olan insanın benzersiz, inşâ ve icât eden anlamında bedî’ ismini alabileceğini söyler. Çünkü hayâl yetisi, hendesî ilimlerde insanın terkip yoluyla yeni sûretler inşâ ve îcat etmesini sağlar. Diğer taraftan hayâlin bu ibdâ’ özelliğinin, mârifetin ifadesi noktasında da önemi büyüktür. Zîrâ, lafız kalıpları da dahil bütün maddî sûretlerden mücerret mânâların eşsiz bir şekilde lafzî sûretlere büründürülmesi, hayâl vasıtasıyla olur.^{^[642]} Daha sonra tezimizin üçüncü bölümünde mârifetin ifade edilmesinden bahsederken de söyleceğimiz gibi, ifade ancak hayâlî, berzahî tecellîlerde vukû’ bulur.

Birbirine mutlak anlamda zıt olan ve aralarında hiçbir şekilde bir münasebet ve irtibat bulunmayan iki alan ve durumun, aralarında hiçbir bağ bulunmaksızın bir birini etkilemesi mümkün değildir. Hayâl, epistemolojik olarak mâkûlât ile mahsûsât arasında bir geçişlilik sağladığı gibi metafizik ve ontolojik düzeyde de aynı işlevi görür. Mutlak münezzeh ve Sübhân olan Allah (cc.), hayâl vasıtasıyla mahlûkâta, hem ontolojik, hem de psikolojik düzeyde tecellî etmektedir. Mümkün varlıklar, hayâl vasıtasıyla hem varlık kazanmakta hem de Rabb’ini tanıma imkânına kavuşabilmektedir. Zîrâ insan, Rabb’inin bazı tecellîlerini ancak hayâl yetisi vasıtasıyla müşâhede edebilmektedir. İşte hayâl bu şekilde, Allah ile âlem arasında münasebet ve irtibat alâkası^{^[643]} sağlamaktadır. Tasavvufî tecrübe ve mârifet açısından

Metin Kutusu: vasıtasıyla noktadadır: olmak. 660 önemli olan “aşk” da hayâl vasıtasıyla sürekli ve canlı tutulabilmektedir. Zîrâ hayâl, geçmiş, gelecek ve ânı bir bütün olarak sürekli kuşatabildiği için, âşık, Mâşûk’undan hiç ayrılmaz, O’nu sürekli tahayyül edebilmekte, O’na olan iştiyâkını sürekli canlı tutabilmektedir.^{^[644]} Yine insan, bu asıl ve zaman aşımına uğramayan yetisi vasıtasıyla dînî sembollerini sürekli canlı tutmakta, kâdîm dînî sembolleri yaşatmaya devam etmektedir. Bu sebeple etkin bir hayâl gücüne sâhip olmak, bir iç zenginliğine sâhip olmak, sembollerin kesintisiz ve kendiliğinden olan akımından faydalanmak demektir. İnsan, mahiyeti îtibârıyla doğrudan kavramsallaştırmaya gelmeyen âlemi, hayâl gücü vasıtasıyla bütünselliği içinde görmektedir. Çünkü insan hayâl yetisiyle, âlemi, tek bir anlama indirgeyerek değil, bir çok anlam çerçevesi içerisinde sunan semboller idrak etmektedir. İşte hayâl gücünden yoksun insanın talihsizliği bu Hayatın ve kendi ruhunun bütünlüğünden, derin gerçekliğinden kopmuş mârifetin en temel öğesi olan ilâhî aşkı, sûfînin Allah’a duyduğu

muhabbeti sürekli canlı tutma gibi temel bir işleve sâhiptir. Diğer taraftan hayâl, metafizik ile maddî âlem arasında ara bir âlem olması özelliğinden dolayı vahiy ve ilhamın geliş sürecinde de önemli bir dönüştürücü işleve sâhiptir. İbnü’l-Arabî’ye göre vahyin başlangıcı da ilk olarak, hissî âlemde değil, hayâl âleminde gerçekleşmiştir. Çünkü mâkul mânâlar hayâle duyumlardan daha yakındır; çünkü hayâl bu mânâlara sûret verebilir. Duyumlar en aşağı ve kesîf, mânâlar ise en yüksek ve oldukça latîf mertebededirler. Hayâl ise her ikisi arasında, mutlaklık ile mukayyetliğin en uç sınırlarını bir araya getirme özelliği olan^{^[645]} ara bir durumdur. Dolayısıyla salt mânâ olan vahyin hisler âlemine inebilmesi için her ikisi arasındaki hayâl mertebesinden geçmesi gerekmektedir. İşte bu şekilde eğer vahyin gelişi uyku halinde ise rüyâ^{^[646]}, Cebrail (as.) insan sûretinde gözükmesi gibi uyanıklık halinde ise tahayyül adını alır. Bundan dolayı vahyin başlangıcı gerek sâdık rüya gerekse tahayyül ile olsun hayâl vasıtasıyla olmuştur. Burada İbnü’l-Arabî, Hz. Âişe’den nakledilen, “Rasûlullah’a vahyin ilk gelişi sadık rüya şeklinde olmuştur. O hiçbir rüya görmezdi ki sabah aydınlığı gibi açık seçik zuhûr etmesin. ”663 şeklindeki rivayeti zikreder.^{^[647]}^{^[648]}

İbnü’l-Arabî’ye göre her bir insânî yetinin muhakkak hatâ yapabilme imkânı, bir engeli ve bir sınırı olduğu için^{^[649]} hayâl de, sınırlı ve kayıtlıdır. Her bir insânî yeti diğer yetilerin sıhhati oranınca doğru algılama imkânına sâhip olduğu için hayâl gücü de, duyumlar, hafıza ve hatırlama (müzekkire) yetisine ihtiyaç duyar.^{^[650]} Böyle olmakla beraber İbnü’l-Arabî, kendi hayâl anlayışını, sadece duyumlardan kaynaklanan somut sûretlerle sınırlı tutmaz, sûfînin seyr ve mîrâcına paralel olarak, hayâlin giderek daha latîf sûretleri algılayabileceğini söyler. Hayâlin, sadece duyumlardan kaynaklanan formları kabul edebileceği şeklindeki bir yaklaşım, ona göre hatâlı ve sınırlıdır. Bu anlamda bir hayâl yetisiyle Hakkı tanıma girişiminin akamete uğrayacağı açıktır. Zîrâ, duyumlarla sınırlı bir hayâl gücü, her neyi idrak ederse etsin hâlâ hissî olan bir şeyi idrak ediyor olacaktır. Allah (cc.)’la ilintili olması mümkün olmadığı için duyumların sınırları içerisinde kalan bir hayâl gücünün Allah (cc.)’a taalluku aslâ mümkün olmayacaktır.^{^[651]} Şeyhü’l-Ekber’e göre ise insânî algılama yetisi olarak hayâl, bütünüyle âlemi kuşatan mutlak hayâlden ayrı ve bağımsız değildir. Hattâ bu mutlak gerçekliğin farklı bir düzeyde tezâhürüdür. Dolayısıyla, mahiyeti gereği sûretlerle algılayabilen bu yeti, sadece duyumların verdiği maddî, somut sûretlerle kayıtlı değildir. Sürekli daha latîf, ilâhî ve rûhânî sûretlere yönelebilir.

Ontolojik düzeyde mutlak hayâl, bütün âlemin zuhûrunu sağladığı gibi, insânî düzeyde de hayâl, aktif ve gerçekleştirici konumdadır. Bir idrak yetisi olarak tahayyül, mutlak hayâlin bir kısmı, onun bir uzantısıdır. Dolayısıyla burada söz konusu olan hayâl, bütünüyle zihnin ürettiği salt bir kurgu, sınır tanımayan bir fantazi değil, metafizik hayâlin bir uzantısı olarak algılayabilen ve algıladığı şeyleri gerçekliğe dönüştürebilen aktif bir hayâldir.^{^[652]} Çünkü muttasıl ve munfasıl hayâlden bahsederken de göreceğimiz gibi; meselâ, melek gibi rûhânîlerin sûretlerini, bu insânî yetiye, ancak ontolojik düzeydeki ayrık hayâl yükseltebilmektedir.^{^[653]} İşte insan, mutlak hayâlden bütünüyle bağımsız olamayan hayâl gücü vasıtasıyla, bütün âlemleri, onların sembollerini ve hattâ Rabb’ini tahayyül edebilmektedir. Dahası, esasında hayâlin bu her iki düzeyi, tek ve aynı ezelî sürecin farklı görünümleridir. İnsan, insanın idrak ettiği şeyler, bütün kâinât hep hayâldir. Kısacası, hayâl içinde hayâl söz konusudur.^{^[654]}Mahlûkât, hissî gerçeklik düzeyinde de hayâlde, mutlak hayâl mertebesindedir. Bu sebeple Hz. Peygamber, “İnsanlar uykudadırlar, öldükleri zaman uyanacaklar”^{^[655]}diyerek hissî gerçekliğin de bir hayâl olduğuna işâret etmişlerdir.^{^[656]} İbnü’l-Arabî bu görüşünü “Gece ve gündüz uyumanız ve Allah ’ın lutfundan (nasibinizi) aramanız da O’nun delillerindendir”^{^[657]} (Rûm 30/23) ayeti ile destekler. Şeyhü’l-Ekber’e göre uyanıklık hali de Allah’ın âyetlerinden olduğu halde ayette zikredilmemi ştir. Çünkü gerçek anlamda uyanıklık hali dünyada değil ancak ölümden sonra ahirette gerçekleşecek olan ayetlerdendir. Dolayısıyla da insan, ölmediği sürece sürekli uyku halindedir. Hz Peygamberde yukarıda zikredilen hadisi bu hakikate binâen söylemiştir. Bu sebeple ayette zikri geçen gece uykusuyla alışıldık, herkesçe bilinen uyku kastedilirken, gündüz uykusuyla Hz. Peygamberin açıklayıp dile getirdiği uyku kastedilmektedir.^{^[658]}

Bu hayâl yetisi, kendisi de bir perde olmakla birlikte sürekli, mutlak, gizli ve bilinemez olanı ızhâr edip açtığı için, bir birine zıt iki farklı imkâna sâhiptir: Hem örter, gizler hem de açar, ızhar eder. Hayâl, latîf ya da kesîf olsun muhakkak bir sûreti, bir formu gerektirdiği için mutlak hakikat için bir perdedir. Bu düzeyde hayâlî idrak, eğer somut ve yoğun bir sûret şeklinde olursa, insanı putperestlik tehlikesine hapsedebilir. Fakat aynı zamanda bu hayâl perdesi gittikçe latîf bir hâl alabilir ve sonuçta insanı kurtuluşa götüren, varlığı hakikati üzere bilmeye, yâni mârifete ulaştırabilir.^{^[659]} Daha yüksek seviyede hayâl dünyası, bir fert olarak insanın bağımsızlığını ifade eder. İnsan rûhânî terakkî yoluyla elde edebileceği vizyonlar vasıtasıyla bu yüksek hayâl alanına yaklaşır. Bu alan onun hayâlini belirler ve tanımlar. Bunun tam tersinin, yâni insanın hayâlinin bu metafizik alanı belirlemesi mümkün değildir. Çünkü bu yüksek hayâl alanı, sûfînin rasyonel zihninden ziyade daha yüksek bir ontolojik düzlem üzerinde var olmaya devam eder. Bu sebeple Hakk’ın hayâl vasıtasıyla teşbîhî yönden idraki, basit şiirsel bir imaj, ya da tasavvur şeklinde değil bizzat ontolojik düzlemde de gerçekleşen bir “tahayyül” şeklinde olmaktadır. Allah, kâinâtta ve bizde tecellîleri vasıtasıyla zuhûr ettiği için her bir şeyde O’nun tecellîleri vardır. Gördüğümüz her şey, O’nun tecellîlerinin hayâlî sûretleridir. Dolayısıyla her nereye baksak, O’nun, Mutlak Varlık’ın “rüya”sını görürüz. Aşık olduğumuz her şeyde O’na aşık oluruz.^{^[660]} İşte bu şekilde, sadece maddî duyumların algılarıyla kayıtlı olmayan metafizik yönü itibârıyla hayâl, akıl gibi Allah’ı tanıma gücünü ifade eden bir yeti olarak tanımlanmaktadır, bir farkla ki; akıl Allah’ın karşılaştıramazlığını (tenzih) idrak ederken hayâl, O’nun benzerliğini (teşbih) kavrar. Allah hakkındaki en mükemmel bilgiye ise bu iki yeti vasıtasıyla ulaşılır. Çünkü Allah, Zat’ı îtibâriyle hiçbir şeye benzemezken, sıfatları îtibârıyla bir dereceye kadar O’nun benzerliğinden bahsetmek mümkündür.^{^[661]} İşte Hakk’ın sıfatları îtibârıyla bu benzerliğini, farklı sûretlerdeki tecellîlerini, ne akıl ne de duyumlar algılayabilir. Bu durumu ancak, mahiyeti ve kapsamlılığı gereği zıtlıkları birleştirme kabiliyeti olan hayâl idrak edebilir.^{^[662]} Tezimizin üçüncü bölümünde İbnü’l-Arabî’nin paradoksal ifadelerine yer verirken açıklamaya çalışacağımız gibi, temelde Allah-âlem münasebeti hususunda sıkça dile getirilen aynı/gayrı, var/yok, o/o değil, bir/çok ya da tenzih/teşbih şeklinde dile getirilen bütün bu paradoksal durumlar, en açık bir şekilde ancak hayâlde zuhûr eder ve en açık ifadesini de ancak hayâlde bulabilir. Bütün bu durumlar, bizzat hayâlin hakikatiyle aynıdır. Bu şekildeki zıtlıkların idraki, rüyada daha tam ve daha geneldir. Çünkü rüya sadece âriflerin değil avamın da idrakini sağlar. Ârifler ayrıca bu durumu, gaybet, fenâ, mahv vb. gibi hallerde de idrak edebilirler.^{^[663]}

Hayâl yetisi, Allah’ın Zât’ını idrak edemese de tecellîlerini görebildiği için, hayâlin mahiyetine uygun olarak, Hakk’ı hem görme hem de görmeme söz konusudur. Burada, İbnü’l-Arabî, ihsân hadisinde geçen, “Allah’a sanki O’nu görüyormuş gibi ibadet et” ifadesini hayâl anlayışı doğrultusunda yorumlar. İbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Peygamber, Allah’ı sanki kıblede görüyormuş gibi tahayyül ederek namaz kılmayı buyurmuşlardır. Çünkü Hz. Peygamber, insandaki hayâlin hakikatini bilmektedir. Akıl teşbihe düşmekten dolayı Hakka herhangi bir sûret atfetmeyi reddeder, maddî göz ise zâhirde gözüken eşyadan başkasını göremez. Akıl açısından tasavvuru imkânsız görünen Hakk Teâlâ’yı ancak hayâl tasavvur edebilmektedir.^{^[664]} Burada yine hayâlin belirsizliğine ve sürekli değişkenliğine işâret edilmektedir. İbnü’l-Arabî’nin sıkça kullandığı paradoksal ifadeleri hatırlayacak olursak, şeyhin bu hadisi: “sen Allah’ı görmüyorsun/ama görüyorsun” şeklinde yorumladığını söyleyebiliriz. Çünkü hayâlin hakikati bunu gerektirmektedir.

Allah (cc.) câmi’u’l-ezdâd olduğu ve sürekli bir birinden farklı sûretlerde tecellî ettiği için sûfînin bilgisi hep zıtlıkların birleştirilmesi şeklindedir. Burada İbnü’l- Arabî, çeşitli vesilelerle Ebû Said el-Harrâz’ın (ö. 277/890) “Allah’ı ancak zıtlıkları birleştirmek sûretiyle tanıdım” (camiu’l-ezdâd) ifadesine yer verir.^{^[665]} Ne duyumlar, ne de aklın algılayıp idrak edebildiği bütün bu zıtlıkları ve paradoksları, ancak hayâl kabul edebilmektedir. Fakat hayâl, Allah (cc.)’ın câmi’u’l-ezdâd olma yönünü kabul edebilecek bir mahiyyete yaratılmıştır; hayâlin mahiyeti bu tarz paradoksal durumları idrak etmeye mânî değildir. Bu îtibârla hayâl, “İlk, Son, Zâhir ve Bâtın” (Hadîd 57/3) olan Allah’a delâleti bakımından en yakın olan bir idrak yetisidir. Zîrâ böyle bir paradoksal durum, bizâtihî hayâl için de geçerlidir. Çünkü hayâl, kendisini tanımlayan iki yönle yâni hem aynı hem de ayrı olduğu için bizzat zıtlıkları birleştirir bir mahiyet arz eder.^{^[666]} Mâkûlât, mahsûsât, birbirinden farklı alanlar, zıtlıklar ve sürekli değişme ancak hayâlin vüsatiyle kuşatılabilir. Hayâl o kadar geniştir ki, var olması imkânsız olan bile ancak hayâlde varlık kazanabilir. Aklen imkânsız görülen, bir cismin iki ayrı mekanda bulunması hayâlde mümkündür. Nitekim Hz. Adem’in, kendini ve neslinden gelecek olan zürriyetini Hakk’ın elinde görmesi^{^[667]} bu şekildedir. Hakkın eli içinde olan da, dışında olup kendisini Hakk’ın eli içinde gören de Hz. Adem’dir. Yine evinde uyuyan bir kimsenin, kendisini başka bir şehirde görmesi de aynı şekildedir. İşte bu şekilde aklen imkânsız olan şeyler hayâl mertebesinde mümkün olabilmektedir.^{^[668]}Hayâlin bir diğer özelliği, bir diğer hakikati ise sürekli değişmedir. Hattâ İbnü’l-Arabî, hayâlin bu değişme özelliğini onun ayırıcı vasfı olarak zikreder.^{^[669]} Hayâlin bu özelliği tecellîlerin sürekli değişme ve her an yenilenme, aslâ tekrar etmeme gibi husûsiyetlerine paraleldir. Bu îtibârla peş peşe gelen ve sürekli değişen ilâhî tecellîler, ancak hayâl ile idrak edilebilmektedir.

İbnü’l-Arabî, işte bu şekildeki geniş idrak gücü açısından hayâli, “nur” diye isimlendirir. Bunun da ötesinde ona göre hayâl, nur ismine, bu isimle vasıflanan diğer bütün mahlûkâttan daha çok layıktır. Çünkü hayâl her ne olursa olsun, her şeyi idrak edebilme gücüne sâhiptir. Hattâ onun nuru, mutlak yokluğa bile nüfûz eder de onu bir varlık olarak tasavvur edebilir.^{^[670]} Tecellîler de bu nur vasıtasıyla idrak edilebilir. Duyumlar ve hayâl de dahil bütün idrak yetileri, Allah (cc.)’ın bahşetmiş olduğu nur vasıtasıyla algılayabilirler. Hayâlin nuru, hissî nur gibi somut ve maddî değildir. Bu noktada İbnü’l-Arabî, tıpkı duyumlarda olduğu gibi hayâle de hatânın atfedilemeyeceğini söyler ve kimi zaman kendisi de kullanmakla^{^[671]} beraber, “fasid hayâl” tanımlamasını yanlış bulur. Çünkü hayâlin idraki, duyumların idraki gibi doğrudur. Hüküm ise, ne duyumlara ne de hayâle aittir, hükmü akıl verir. Dolayısıyla yanılgı akla isnâd edilir.^{^[672]}

İbnü’l-Arabî hayâli, “eşyanın hem en geniş ve hem de en dar olanı; ne vardır, ne yok; ne bilinendir, ne bilinmeyen; ne ispat edilendir, ne de reddedilen” şeklinde paradoksal ifadelerle açıklamaktadır. Hayâl, eşyanın en geniş olanıdır, çünkü o aklen imkânsız olanı bile tasavvur edebilir. Daha önce de bahsedildiği gibi zıtlıkları birleştirir ve mâdûmu tasavvur edebilir. Yine hayâl eşyanın en dar kapsamlı olanıdır, çünkü o, hissî ve mânevî şeyleri, nispetleri ve izafetleri ve hattâ Allah’ın celâlini latîf bir şekilde de olsa ancak bir sûret üzere kabul edebilir. Onun hakikati bunu gerektirir, istese de bu hakikatinin dışına çıkamaz. İşte bu şekilde, sûretlerle kayıtlı kalması sebebiyle, hayâlin kapsamı oldukça sınırlı ve dardır. Zîrâ hayâl, mânâyı maddeden soyutlayamaz. Bu sebeple de ilmi süt, bal, şarap ya da inci şeklinde; İslam’ı kubbe ve direk; Kur’an’ı yağ ve bal; dini bağ; Hakk Teâlâ’yı ise insan ve nur^{^[673]} sûretinde görür. Dolayısıyla ona en yakın olan şey hislerdir, çünkü sûretleri hislerden alır.^{^[674]} Fakat hayâlin sınırlılığı mutlak değildir. Hayâlin hakikati çift anlamlı, çift yönlü olmasından dolayı hem sınırlı, hem sınırsızdır. Hem duyulara yakın somut, hem de soyut anlamlara yakın latîftir. Sûretlere bağlı kalmasından dolayı sınırlı, bu sûretleri sürekli aşarak latîfleştirebildiği için sınırsızdır.

İbnü’l-Arabî’nin hayâl anlayışı aynı zaman da onun sembolizminin esasını belirlemektedir. Zîrâ İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde, Allah’ın dışında bütün âlem, ontolojik düzeyde mutlak bir hayâl olduğu için, her bir varlığın bu âlemde zuhûr eden gerçekliği, onun hakîkati için bir semboldür. Dolayısıyla bu sembolün, yorumlanması (te’vil-ta’bir), arkasındaki esas gerçekliğe geçilmesi gerekmektedir.^{^[675]} Haddi zatında İbnü’l-Arabî’nin de sıkça tekrarladığı gibi, “te’vil” kelimesi kökü îtibârıyla aslî, ilk gerçekliğe dönme; lafzı, zâhirî mânâsından vad‘olunduğu aslî mânâsına nakletme gibi anlamlara gelirken^{^[676]}, “ta’bir” kelimesi de karşıdan karşıya geçme, nehri geçme anlamlarını taşımaktadır.^{^[677]} Bu sebeple de her iki kelime, sembolik düzeyden, temel ve hakîkî gerçeklik düzeyine geçmeye işâret etmektedir. Bu sembolizm sadece rüyâ âlemi için değil, bütün âlem bir hayâl olduğu için, hissî gerçeklik düzeyi için de geçerlidir. Âlemin de tıpkı rüya gibi yorumlanması gerekmektedir.^{^[678]} Sembollerin ötesine geçme, onları yorumlama ise, sadece, kâinâtın bir hayâlden ibâret olduğunu algılayabilen aktif hayâl vasıtasıyla olabilir. Aktif hayâl, bütün kâinâta yayılmış olan sembolleri aşarak, onların arkasındaki nihâî gerçekliğe geçebilir ve böylece bütün eşyaya sirâyet etmiş olan Hakk’ın tecellîlerini idrak edebilir. Sembolik gerçeklikleri ta’bir ise, herkesin elde edebileceği sıradan bir şey değil, peygamberlik nurundan kaynaklanan önemli bir ilimdir.^{^[679]} Peygamberler ve vârisleri, bu ilmin sâhipleridir. Bu hayâlî gerçeklik ve onun yorumlanması vasıtasıyla ârifler, sürekli değişen, maddî çokluk düzeyinden, değişmeden kalan aslî birlik mertebesine yükselirler.

Makrokozmik ve mikrokozmik düzeyde bütün hakikatler, mutlak hayâl âleminde sûretlere, şekillere ve perdelere büründüğü için hakikat ancak, en genel anlamıyla semboller ve mecâz vasıtasıyla zuhûr etmektedir; âlemdeki her şey sembollerden ibârettir. Bu sebeple semboller ve perdeler arkasındaki gerçekliğe geçebilmek için hayâlî bir terkip olan mecâz ve sembollerin yorumlanması gerekecektir. Zîrâ aslî olan, maddeden mücerret halinden çıkıp sûretlere büründüğü için hakikat, bizâtihî değil, bozulmuş ve değişmiş bir halde tezâhür etmektedir.^{^[680]} Kısacası, bütün kâinâta hayâlî gerçeklik hakim olduğu için sembolizm ve yorumlama (te’vil) vardır, sembolizm olduğu için de her bir varlığın iki boyutu vardır. İşte bu iki boyutluluk İbnü’l- Arabî’nin öğretisinde Hakk-halk, Lâhût-nâsût, Rabb-kul şeklinde çift kutuplu kavramlarla karakterize edilir. Bu çift kavramlar, temelde birliğe (vahdet) işâret eder ki Corbin bu birliğe, karşılıklı sevgi ya da münasebet ilişkisine dayalı, ahenkli birliktelik anlamına gelebilecek şekilde unio sympathetica demektedir. Burada her iki terimin birliği, mutlak anlamda ayrılığın ve başkalığın değil, eş zamanlı ve zıtlıkları bütünleştirici (camiu’l-ezdâd) birliğe işâret etmektedir.^{^[681]} Yine varlığın bu iki boyutunun (Hakk-halk) eş zamanlı ve bütünleştirici birliğini de idrak edebilen insanın aktif, yaratıcı hayâlidir. Çünkü bu şuur düzeyinde hayâl, tıpkı ontolojik yaratmada olduğu gibi ilâhî tecellîye dayalıdır.^{^[682]}

İbnü’l-Arabî hayâlin bu yaratıcı fonksiyonunu, kendi terminolojisi içerisinde himmet^{^[683]} kavramıyla ifade eder. Ona göre, her insanda, gerçekte olmayan şeyleri vehmederek hayâl yoluyla yaratabilme gücü genel olarak mevcuttur. Diğer mahlûkatın hilâfına, tahayyül yetisi insanda Hakk’ın “Bedî’: Benzersiz inşa ve îcât eden” isminin bir tecellîsidir.^{^[684]} Fakat bu hususta yetkinlik, mârifette olduğu gibi, bütün mertebeleri elde etmiş olan ârife mahsustur. Ârif, kalbin mânevî bir gücü olan himmet ile, dış dünyada mevcut olmayan şeyleri husûle getirebilir.^{^[685]} Fakat İbnü’l-Arabî’nin, varlık ve mertebeleri anlayışını^{^[686]} düşündüğümüz zaman bu eylem, esasında vücûdun farklı mertebelerinde var olan bir objenin, hayâl ile algılanıp, himmet ile üzerinde hakimiyet kurularak hissî varlık düzeyinde ortaya çıkarılmasından ibâret olduğunu söyleyebiliriz. Zîrâ, esasında her bir varlık mertebesi, temelde ilâhî tecellînin yansımasından ibâret olduğu için hayâl/himmet ile hissî âlemde hûsûle gelen şey, zaten farklı varlık mertebelerinde, ilâhî tecellî sonucu yaratılmıştır. Ayrıca ârifin bu yaratıcılığı, temelde ilâhî yaratma sıfatının bir tecellîsidir. Çünkü İbnü’l-Arabî’ye göre âlem, bütün nispetleriyle birlikte, Hakk’ın sıfatlarının tecellîsinin sonucudur. Dolayısıyla ârifin aktif tahayyülü, âlemde her an tecellî etmekte olan Hakk’ın yaratıcılığından ibârettir. Ârif bu mertebeye, mânevî yolculuğuna binâen Hakk’ın sıfatlarının kendisinde tecellîsi ile ulaşır.^{^[687]}

Daha önce bir çok vesileyle vurgulamaya çalıştığımız gibi, mâkûlat ile mahsûsât arasında berzah olan hayâlin idraki, latîf de olsa sûrete bağlıdır. Mücerret mânâlar bile hayâlde sûret kazanmıştır. İşte bu sûretten, saf ve gerçek mânâya geçiş, ilmin elde edilmesi ise ancak kalp ile mümkün olur. Daha önce de vurgulamaya çalıştığımız gibi sûfîler, mârifet açısından, akıl ya da fikir yerine, merkeze kalbi almışlardır. Hayâl, akıl ile duyular arasında bir berzah olduğu için bu çerçevenin dışına çıkamaz. Nitekim İbnü’l-Arabî bu yönü İtibarıyla hayâlin bir takım sınırlılıklarından da bahsetmiştir. Hayâl eğer duyumların sınırları içerisinde kalmış ise, bu, en çok sınırlı ve kayıtlı olan avâmın hayâlidir. Ârifin hayâli ise, idrakini ruhtan ve kalpten alarak, eşyayı mahiyeti üzere tanır. Mânevi yolculuğu ve mîrâcına binâen; ârifin kalbinde Rabbânî tecellîler zuhûr eder ve kalp, Hakk’ın mârifet düzeyinde tecellîgâhı olur. Hayâl ise kalpte olanı yansıtan aynadan ibârettir. Sonuçta ârif, hayâlî idraki ile ilimden müşâhedeye yükselir. Müşâhede, sûfînin bulunduğu hâl ve makama bağlıdır. Fenâ haline ulaştığı zaman, müşâhededen mükâşefeye ulaşır ve her şeyde Allah’ı görür. Artık hayâlî idrakteki sürekli değişiklilik ve çeşitlilik kalmaz. Değişiklik içinde değişmeyip aynı kalanı idrak eder. Bütün bu farklı ve belirsiz sûretlerin, değişmeyen tek bir hakikatten ibâret olduğunu idrak eder. İşte bu açılım, kalbin idraki sonucu gerçekleşir. Hayâlî mârifette, te’vile ihtiyaç varken, kalbî mârifet açıktır, te’vile ihtiyaç duymaz. Fakat kalbî mârifet, hayâlî mârifet sonucu hâsıl olur.^{^[688]}

Hayâl ile kalp arasındaki alâka, zâhir ve bâtın alâkasına paraleldir. Hayâl bir yönden varlığın, bir yönden de insanın zâhirine eşittir. Kalp ise insanın bâtını ve Hakk’ın insandaki tecellî yeridir. Zâhir ve bâtın ise bütünüyle bir birinden bağımsız değildir. Zâhir/hayâl, bâtına ulaşmak için bir köprüdür. Kalp ise bâtına, ancak zâhirin aracılığı ile ulaşır. İşte hayâlin tasavvufî mârifet açısından önemi bu noktadadır.^{^[689]}

b-Bitişik ve Ayrık Hayâl

İbnü’l-Arabî hayâlin iki farklı çeşidinden bahseder: Muttasıl ve munfasıl hayâl. Esasında İbnü’l-Arabî’nin bu iki kavramla anlatmak istediği, hayâlin insânî ve ontolojik düzeylerinin dışında bir şey değildir. Bitişik (muttasıl) hayâl ile insânî düzey, ayrık (munfasıl) hayâl ile de ontolojik düzey kastedilmektedir.

İbnü’l-Arabî, mâkûl olan şeyleri sûretlere büründüren, duyumları da latîf bir hale sokmak sûretiyle mücerret mânâlara yaklaştıran insânî yetiye bitişik (muttasıl) hayâl derken, Cebrâil (as.)’in Dihye sûretine bürünmesi gibi, insanın idrak yetisinden bağımsız olarak zâhiren husule gelen hayâle de ayrık (munfasıl) hayâl demektedir.^{^[690]}Yine Kur’an’da zikredildiği üzere Hz. Musa ile sihirbazlar arasında geçen hadise de^{^[691]}ayrık hayâl düzleminde gerçekleşmiştir. Bu noktada İbnü’l-Arabî, bitişik hayâl ile ayrık hayâl arasındaki farkı şu şekilde açıklar: Bitişik hayâl, insan zihniyle alâkalı bir durum olduğu için, tahayyül edenle birlikte yok olur. Fakat ayrık hayâl ise, maddeden mücerret mânâları ve ruhları sürekli kabul edebilen zâti bir mertebedir.^{^[692]} Dihye veya bir a’râbî sûretinde görünen Cebrail (as.)’i hem Hz. Peygamber’in ve hem de etrafındakilerin görmesi hadisesinde olduğu gibi ayrık hayâl, bizâtihî hissî olarak zuhûr eder ve tahayyül eden şahıstan ayrı olarak idrak edilir.^{^[693]} Bu mertebede ruhlar ve mânâlar kendi özelliklerini yitirmeden somut bir hale gelebilmektedirler. ^{^[694]} Haddi zâtında, daha önce de vurgulamaya çalıştığımız gibi, insânî bir yeti olan bitişik hayâl, ayrık hayâlden mutlak mânâda bağımsız değildir, bilakis ondan meydana gelmektedir.^{^[695]} Âdetâ ayrık hayâlin insânî düzeyde bir uzantısı gibidir.^{^[696]} Hattâ, bazı yönlerden oldukça şümullü bir mertebe olan mutlak hayâle benzediği için bitişik hayâl, Hakk Teâlâ’yı farklı sûretlerde kabul edebilir. Nitekim bunu şeriat da doğrulamıştır.^{^[697]}

İbnü’l-Arabî’ye göre insan uykuda iken veya uyanıkken bu ara âlemi, hayâl âlemini müşâhede edebilmekte, kendi zihnî tahayyülünden bağımsız hayâlî sûretler görebilmektedir. Ârif, muttasıl hayâlî ile eşyayı hakikati üzere munfasıl hayâlde müşâhede edebilmektedir. Bu şekilde ârifin muttasıl hayâli ilim ve mârifetinin çoğunu bu mutlak hayâlden almaktadır. Nitekim, meleğin bir insan sûretinde görülmesi bu şekildedir. Burada sûret ayrık hayâlde gerçekleşir, bitişik hayâlde algılanır. Yâni hayâl, ayrık hayâlden bitişik hayâle doğrudur. Meleğin insan şekline bürünmüş sûretini bitişik hayâle, hissî olarak gerçekleşen ayrık hayâl yükseltir. Eğer ayrık hayâlin bu özelliği olmasaydı bitişik hayâl bu sûreti algılayamazdı. Dolayısıyla, bitişik hayâli de idare eden, onu devam ettiren, müstakil sadece tek bir hayâl vardır, o da ayrı, zâtî bir gerçekliği olan, hiçbir şekilde kayıtlanmayan mutlak hayâldir.^{^[698]} Çünkü mutlak hayâl, sadece vücûdun değil, aynı zamanda bütün bilinir şeylerin de kaynağıdır. Vâcibu’l-Vücûd ile mümkinü’l-vücûd arasında bir berzah olduğu gibi, sonsuz ilâhî ilim ile sınırlı beşerî ilim arasında da bir berzahtır. İşte bu sebeple mutlak hayâl için, hem genel anlamda varlığa ve hem de insan ve mârifete nispetle; amâ, hakîkatü ’l-hakâik, hakîkat-ı Muhammediyye, akl-ı evvel ya da kalem-i a ’lâ şeklinde farklı kavramlar kullanılır. ^{^[699]} Bütün bu kavramlarla ifade edilmek istenen şey mutlak berzah/hayâldir. İbnü’l-Arabî, bu anlayışı doğrular tarzda, hakîkatü’l-hakâiki, hayâlin hakikatine uygun olarak şu şekilde vasıflandırır: “Hem Hakk, hem âlem içindir. Ne varlık, ne yoklukla, ne hüdûs ve ne de kıdem ile vasıflanır; kadîm ile kadîm, hâdis ile hâdistir... O, âlemdir, ya da âlem değildir desen doğru söylemiş olursun. Yine o, Hakk’tır, ya da Hakk değildir desen de doğru söylemiş olursun. O, bütün bunları kabul eder... ”^{^[700]} Hayâl mertebesinde gerçekleşen ilâhî tecellîler de hep bu şekildedir. Burada İbnü’l-Arabî, Cenâb-ı Hakkın, ahirette farklı sûretlerde tecellî etmesini^{^[701]} de bu şekilde hayâl anlayışıyla açıklar.^{^[702]} Çünkü zatı aynı kalmakla birlikte farklı sûretlerde tecellî, ancak ayrık hayâlde gerçekleşebilir ve bu bitişik hayâl ile idrak

edilebilir.

Bitişik (muttasıl) hayâli İbnü’l-Arabî iki kısma ayırır: 1- İnsanın kendi zihnî tahayyülünün ürünü olan, tahayyülde gerçekleşen hayâl. Bitişik hayâlin bu türü insanın kendi iradesine bağlı olarak gerçekleşir. Bu yetisiyle insan duyumlarıyla algıladığı şeyleri, duyumlar kaybolduktan sonra da zihninde tutabilmeye muktedir olabilir. Burada insan, ya duyumlardan kaynaklanan sûretleri tek tek hayâlinde muhafaza eder, ya da hislerden elde edilen bu sûretlerden tasavvur yetisinin (musavvira) onları birleştirmek sûretiyle elde ettiği yeni sûreti muhafaza eder. Tasavvur yetisi tarafından oluşturulan küllî sûretin, bütün parçaları duyumlardan kaynaklanan sûretler olmakla beraber, tasavvur yetisinin oluşturduğu yeni sûret hissî olarak algılanmayabilir, hissî bir gerçekliği olmayabilir. İşte bitişik hayâlin bu kısmı bütünüyle iradî olarak insanın tahayyülünde gerçekleşmektedir. 2- Bitişik hayâlin ikinci kısmı ise, uykuda görülen sûretler gibi insanın salt tahayyül ürünü olmayan hayâldir.^{^[703]} Bu tür hayâlde sûretler, iradî olarak değil, uyku haliyle birlikte duyumların sükûnete erip hayâl gücünün güçlenmesiyle kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.^{^[704]}Görüldüğü gibi, bitişik hayâl insânî/psikolojik bir düzeydedir, bir çeşit idrak ve mârifet yetisidir. Ayrık hayâl ise fizikî ve metafizik veçhesiyle ontolojik bir seviyededir. Fakat bu iki ayrı hayâl türü mutlak anlamda bir birinden bağımsız değildir. İkisi arasındaki ayrıklık ve başkalık alâkası yoktur. Aksine her ikisi de, tek bir hakikatin farklı iki yönüdür. Bu her iki hayâl arasındaki alâka parçanın (muttasıl) bütüne (munfasıl) nispeti gibidir.^{^[705]}

Daha önce de zikredildiği gibi, İbnü’l-Arabî, ayrık hayâlin, insanın dışında, müstakil, ontolojik ve zâtî bir mertebe^{^[706]} olduğunu vurgulamasına rağmen Affifî, ayrık hayâli insânî/psikolojik hayâlin bir türü olarak algılamıştır.^{^[707]} Fakat anlayabildiğimiz kadarıyla insânî düzeyde olan bitişik (muttasıl) hayâldir. Ayrık (munfasıl) hayâl ise ontolojik seviyededir.^{^[708]} Öyle anlaşılıyor ki ayrık hayâl ile, en aşağısından en yükseğine kadar varlığın bütün mertebelerine işâret edilmektedir.

Kısacası ayrık hayâl, maddî duyular âleminden, metafizik, mutlak hayâl mertebesine kadar bütün varlık mertebelerine yayılmıştır ve süreklidir. İbnü’l-Arabî’nin tasavvurunda varlık ilk kez, mutlak hayâlde zuhûr ettiği ve varlıkta her an yeni bir yaratılış (halk-ı cedîd)^{^[709]} söz konusu olduğu için ve yine yaratma, mutlak yokluktan değil, bir varlık mertebesinden diğer bir mertebeye doğru olduğu için^{^[710]} hayâl mertebesi süreklidir.^{^[711]}

c-Hayâl (Misâl/Berzah) Âlemi

Hayâlin berzah olma fonksiyonuna mukabil olarak, İbnü’l-Arabî’nin kozmolojisinde, maddî müşâhede âlemi ile metafizik gayb âlemi arasında ara bir âleme ya da düzeye işâret edilmektedir. Fakat bu misâl âlemi, hisler âlemiyle gayb âleminden bağımsız müstakil bir mertebe değildir. Mahiyeti gereği zıtlıkları birleştirme fonksiyonuna paralel olarak, bu her iki âlemi aynı zamanda bir araya toplamasından kaynaklanır.^{^[712]} İşte müstakil olmayan bu âlem, varlıkların gerçek sembollerinin bulunduğu nûrânî misâl/hayâl âlemidir. Ruhlar âleminde bulunan her bir ferdin, cisimler âleminde bürüneceği sûretlerinin bir benzeri, bir örneği burada bulunduğu için bu âleme misâl âlemi denilmiştir.^{^[713]}

Hayâlin metafizik yönü bütünüyle bu âleme bağlıdır. Çünkü, bütün varlıkların temel gerçeklikleri, gerçek semboller olarak burada zuhûr etmektedir. Bu âlemdeki semboller, bu temel, basit sûretlerinin ötesinde, onları aşan anlamlar taşırlar, dolayısıyla da yorumlanmaları (te’vil-ta’bir) gerekmektedir. İşte bu sembolik gerçeklik, aktif hayâlin idrakine işâret etmektedir.^{^[714]} Aynı zamanda bu âlem, şekil, boyut ve alana sâhip olduğu için, cismi ve cevheri olan, ayrıca rasyonel bütün ideleri sembolize eden bir evrendir. Dolayısıyla imajinal âlem, uyumlulukların ve sembollerin dünyası olarak karşımıza çıkmaktadır; gerçekliğin çeşitli düzeylerini bir birine bağlayan dünyanın merkezidir.^{^[715]}

Misâl âlemi, yarı bağımsız bir alan olarak tanımlanan ara bir âlemdir. Görünmeyen ruhlar âlemi ile görünen maddî âlem arasında, hem ruh hem de maddenin sıfatlarını ve özelliklerini taşıyan bir âlemdir. Örneğin cinler, bu âlemde yaşarlar.^{^[716]} Genel olarak insanlar bu âleme uykularında ulaşırlar, seçkin kullar ise uyanıkken (yakaza) de ulaşabilirler. İşte bu hayâlî gerçeklik kendisini tanımlayan iki âleme (gayb-müşâhede) ne bütünüyle benzer, ne de onlardan tamamen farklıdır. Bu her iki âlemin toplamından ibâret olduğu için en geniş varlık mertebesidir. İnsan, bu en geniş mertebeye diğer varlıklardan en çok layık olandır. Çünkü insanda bu hayâl âlemine paralel bir şekilde hayâl yetisi vardır. Ne salt mânevî varlıklar, ne de mele-i âlâdaki rûhânî varlıklar böyle bir yetiye sâhip olmakla muttasıflardır. Böyle olmakla beraber onlar hayâl mertebesinde hayâlî sûretlere bürünebilirler. İşte buradan hareketle İbnü’l-Arabî, insanın bu en geniş hazrette hayâlî sûretlere bürünmeye diğer varlıklardan daha layık olduğu sonucuna varır. Hayâl yetileri olmadığı halde rûhânî varlıklar bu âlemde temessül edebiliyorlarsa, kendisinde hayâlin hakikati olan insan bu şekilde sûretlere bürünmeye onlardan daha layıktır. Fakat bu özelliğe en ileri düzeyde ancak havâs sâhiptir. Sıradan insanlar bu âleme sadece uykularında girebilirler.^{^[717]} İbnü’l-Arabî bizâtihî kendisinin bu tarz hayâlî tecrübelerinden Fütûhât’ında sıkça bahseder. Bu âlemde Hz Peygamber^{^[718]} ve diğer nebilerle görüşür, kendisinden çok önce yaşamış Allah dostlarıyla buluşur, Kâbe’nin hakikatini müşâhede eder ve onunla konuşur...^{^[719]}

İbnü’l-Arabî hayâl âlemini en mükemmel âlem olarak tanımlar. Gerçek varlık alanı olarak görür. Hayâl âleminin bütün her şeye tahakkümünün olduğunu iddia eder: Bu âlemde, mânâlar ete kemiğe bürünür, somut bir hâl alır, varlıkları bizâtihî kendilerinden kaynaklanmayan varlıklar kendi zâtları ile kaim olarak gözükürler, şekli olmayan şekle bürünür ve muhal olan mümkün olur. ^{^[720]} Kısacası bu anlamda hayâl, rûhânî âlemle fizîkî âlem arasında, her ikisine de yönelik olan ve kendine has özellikleri bulunan bir varlık mertebesidir. Hayâlin bütün mertebelerinde olduğu gibi bu âlem de; aydınlık-karanlık, görünen-görünmeyen, zâhir-bâtın, yüksek-alçak ve latîf-yoğun gibi birçok zıtlar çiftine dayanarak dile getirilir.^{^[721]}

Sonuç olarak, İbnü’l-Arabî’ye göre hayâl, hangi düzeyde olursa olsun ara bir durumdur ve paradoksal bir şekilde iki anlamlılığa işâret eder. Bu yönüyle, İbnü’l- Arabî’nin hayâl hakkındaki bu açıklamaları, epistemolojik ve ontolojik düzeyde, hemen bütün felsefî sistemlerde karşılaştığımız bir problemi; mâkûlât ile mahsûsât ve fizik ile metafizik arasındaki ikilik ve karşıtlık problemini çözüme kavuşturma çabasına mâtuf gözükmektedir.

Epistemolojik düzeyde, maddeden mücerret mânâlar ile maddî âleme taalluk eden duyumlar arasında, hayâl vasıtasıyla karşılıklı bir geçişlilik sağlanır. Şöyle ki; bu seviyede hayâl, soyut mâkul şeyleri, hissî sûretlere dönüştürüp, sembolleştirmek sûretiyle hislere, duyumlardan kaynaklanan kesîf sûretleri de daha latîf bir hale sokmak sûretiyle düşünülür şeylere yaklaştırır. Bu sayede mâkûlât ile mahsûsât arasındaki ikilik ve çelişki mutlaklıktan çıkarılmış olur. Ayrıca hayâl âlemi, hakikatin sembolleri ve delâletleri âlemidir. İnsandaki hayâl yetisi, bu âleme bitişmek sûretiyle oradan mârifet elde edebilmektedir. Dolayısıyla vahiy ve ilham gibi mârifete taalluk eden tecellîler de bu kavramla açıklanır. Ayrıca hayâl, iki karşıt durumun özelliklerini taşımasından dolayı; Allah-âlem ilişkisi, teşbih-tenzih, zât-sıfatlar, birlik-çokluk, cebr- hürriyet gibi paradoksal durumları idrak edebilmektedir.

Yine genelde sûfîlerin, özelde İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde sıkça rastladığımız paradoksal ve sembolik ifadeler ile zengin şiirler hayâlin kendine has işleyiş tarzından kaynaklanmaktadır. Bu sebeple hayâl hakkında söylenen bütün bu değerlendirmeler bizi, bu tarz ifadelerin bir biriyle çelişen ifadeler ve sıradan benzetmeler olmayıp bizâtihî âlemin mahiyetinden kaynaklanan hakikatler ve semboller olduğu şeklinde oldukça önemli bazı sonuçlara götürmektedir. Zîrâ bu husus, tasavvufî metinlerin doğru okunup yorumlanması açısından önem arz etmektedir.

II- Mârifetle İlgili Temel Kavramlar

Sülûk esaslarının yerine getirilmesini gerektiren fakat nihâî noktada vehbî olan mârifeti ifade etmede sûfîler arasında müşâhede, mükâşefe, tecellî ya da işrâk gibi bir çok farklı lafız kullanıla gelmiştir. Esasında mârifet, hakikati îtibârıyla tabiî dilin kuşatıp taşıyamadığı bir idrak şeklidir. Daha ilk dönemlerden îtibâren sûfîlerin sıkça tekrar ettikleri gibi, vuslat ve vecd halleriyle bilinen müşâhede ve mükâşefe ilimlerine, gerçek anlamda ifade edilmesi imkânsız olduğu için işâret ilmi denilmiştir.^{^[722]} Arifin halleri, aklın idrakinin üstünde olup nazar ve kıyas yoluyla idrak edilemediği gibi^{^[723]}bu mârifetler de ilmen kuşatılabilecek ve lafızlarla ifade edilebilecek şeylerden değildir.^{^[724]} Bu sebeple burada mârifeti ifade etmede kullanılan bütün bu lafızlar, mârifetin hakikatini ifade etmekten çok ona ve onun farklı bazı şekillerine işâret eden lafızlardan ibârettirler. İbnü’l-Arabî mârifeti ifade etmede bir çok farklı ıstılahât zikreder; kimi zaman bu ıstılâhâtı bir birlerinin eş anlamlısı olarak, kimi zaman da aralarındaki nüansa işâret ederek kullanır. Bütün bu farklı ıstılâhât arasında keyfiyet bakımından bazı farklılıklar bulunsa da çoğu zaman bir birinin eş anlamlısı olarak kullanılır.^{^[725]} Fakat mârifetullahı ifade etme noktasında hangi terim kullanılırsa kullanılsın unutulmaması gereken husus, mârifete ancak Allah (cc.)’ın, tecellîleri vasıtasıyla kendini açıp ızhar etmesiyle ulaşılabilmesidir. Yine bir diğer önemli husus mârifetin ancak tecellîlere taalluk etmesidir, Zât’a değil. Bu îtibârla biz ancak ilâhî isimler ve bunlara taalluk eden tecellîleri bilebiliriz.^{^[726]} Bu zengin ıstılâhât içerisinden kimi zaman “ru’yet” “müşâhede”den daha yüksek ve geniş anlamda; ya da “müşâhede”, “keşf’ten daha geniş ya da dar anlamda kullanılabilir, fakat bütün bu kavramlarla ifade edilmeye çalışılan farklı bilgi şekilleri Zât’ın dışındaki başka bir şeyle alâkalıdır. Bu sebeple Zât bilinemez olarak kalır ve Hakk Teâlâ’nın Zât’ını kendisinden başka hiç kimse bilemez.^{^[727]} Çünkü Allah (cc.) bizâtihî ne ise öylece aslâ tecellî etmez, ancak bir sıfat üzere tecellî eder. Her bir fert Allah’ı, kendi bulunduğu hâl ve mertebe üzere mukayyet bir şekilde idrak edebildiği için Allah (cc.) insanlara bizâtihî tecellî etse bile insanlar bu tecellîyi taşıyamaz, onu inkâr ederler.^{^[728]} Yine İbnü’l-Arabî’ye göre eğer Allah (cc.) kendisini bize bizâtihî tanıtmak isteseydi elçilerini bizim bulunduğumuz mukayyet hâl üzere, bizim lisanımızla göndermezdi.^{^[729]}Dolayısıyla idrakler her ne sûrette olursa olsun ancak bütün isimleri kuşatan bu kuşatıcı mertebeye değil, tek tek isimlere ve bu isimlerin hakikatlerine taalluk eder. Bu sebeple de ism-i câmi ’ olan “Allah” isminin mânâsı aslâ bilinemez, mutlak olarak müşâhede edilemez.^{^[730]} Normal şartlarda görme, görülen şey hakkında bir ilim sağlar. Fakat Allah (cc.) sürekli değişen sûretlerde müşâhede edildiği için O’nu her yönden kuşatacak, bizâtihî bir ilme götürmez.^{^[731]} Öyleyse mârifet de Allah’a ancak bir isim vasıtasıyla, bir yönden taalluk eder, irfanın O’na, bütün taayyun ve tecellîlerini kuşatacak tarzda külliyyen taalluku mümkün değildir.^{^[732]} Zat hakkında doğrudan bir şey söylenemez; ibâre şöyle dursun işâretin bile Zât’a taalluku mümkün olamaz.^{^[733]}“Maiyyet”, “istivâ”, “nüzûl” gibi Allah’a nispet edilen hükümlerin O’na olan nispeti de tam olarak bilinemez.^{^[734]} Bu şekilde Allah’a isnad edilen hükümleri ancak Allah’ın bildirmesiyle şer’an, îman nuruyla biliriz, aklen değil. Dolayısıyla ayetlerde bahsi geçen bu teşbihvâri ifadeler aklen herhangi bir te’vile gitmeksizin olduğu gibi kabul edilmelidir.^{^[735]} Çünkü burada söz konusu olan benzerlik lügavîdir aklî, değil. Zîrâ Allah (cc.) hakkında aklî misliyyet muhaldir.^{^[736]} Öyleyse Allah hakkında söylenen bütün bu ibâreler, O’nun hakikatini ifade etmekten çok O’nu insanların zihnine yakınlaştırmak içindir.^{^[737]} Hakk’ın kendini gösterdiği sûretler bizâtihî Hakk’ın kendisi değil, aksine O’nu gizleyen sonsuz perdelerdir. Ârif ise, Zât için yine bir perde olan sonsuz tecellîleri müşâhede ettiği için O’nu doğrudan göremez.^{^[738]} Ru’yet, ya da müşâhede gibi kavramlarla ifade edilmeye çalışılan ve Zât’a taalluku çağrıştıran mârifet de O’nu kuşatamaz^{^[739]}

Sûfîler, tasavvufî irfânı ifade etmede işrâk, ilham, şuhûd, tecellî, mükâşefe, feth... vb. gibi zengin bir ıstılah kullanmalarına rağmen, hads (sezgi) kavramını kullanmama noktasında hassasiyet gösterirler. Zîrâ sûfîlere göre müfekkirenin, her hangi bir öncül kullanmadan ve kıyasa gitmeden bazı ilkelere ulaşmasından ibâret olan hads, keşf mertebelerinin en aşağısıdır.^{^[740]} Öteden beri bilinmekte ve bazı düşünürler tarafından sıkça kullanılmasına rağmen sûfîlerin bu hassâsiyetini fark edemeyen ya da dikkate almayan bazı çağdaş araştırmacılar hatâlı olarak hads kavramını tasavvufî anlamda kullanmışlardır.^{^[741]}

Arap literatüründe hads, ıstılâhi olarak, “her hangi bir fikr söz konusu olmaksızın zihne ânîden gelen idrak”, “bilinenden bilinmeyene ânî, doğrudan intikal ya da zihnin bilinen bir ilkeden bilinmeyene hızlıca, anîden intikali” şeklinde tanımlanmaktadır. Sezgisel olarak bilinen şeyler (hadsiyyât) de, “aklın, kesin hüküm vermede her hangi bir vasıtaya ihtiyaç duymadığı şeyler” şeklinde tanımlanır.^{^[742]} Sezgiyi fikrin mukabili^{^[743]} gören Cürcânî fikri de, “bilinmeyene ulaşmak üzere bilinen şeylerin tertîbi” şeklinde tanımlar.^{^[744]} Cürcânî’nin fikri bu şekilde tanımlaması ve onu sezginin mukâbili sayması sezginin (hads) tanımlanması bakımından oldukça önemlidir. Zîrâ fikrin mukabili olarak sezgi, her hangi bir tasavvufî delâlet söz konusu olmaksızın, akıl ve his yoluyla ulaşılan ânî ve doğrudan idraki ifade etmektedir.^{^[745]}

Arapça’da mârifeti ifade etmede geleneksel olarak kullanılan bir çok kavram bulunmaktadır ve sûfîler de özellikle bu zengin ıstılâhı tercih etmişlerdir. Cürcânî ve Tehânevi’nin tanımlarından anlaşıldığı gibi hads kavramı delâleti bakımından sadece aklî ve hissî doğrudan idraki ifade etmektedir. Böyle olmasına rağmen bazı çağdaş Bazı araştırmacılarının bu kavramı hatâlı olarak tasavvufî anlamda kullanmışlardır. Bu hatâ, İngilizce intuition (sezgi) kelimesinin Arapça’ya hads şeklinde tercüme edilmesinden kaynaklanmaktadır. Halbuki intuition kelimesinin bir çok delâleti vardır ve mistik sezgi de dahil bir birine zıt bir çok farklı tecrübeyi karşılamada kullanılmaktadır.^{^[746]} Nitekim Batı Felsefesi’nde aklî, hissî, matematiksel, psikolojik, estetik, keşfedici ve mistik sezgiden (intuition) bahsedilmektedir.^{^[747]}

A-Vahiy ve İlham

Kur’an-ı Kerim’de bir çok farklı anlamda kullanılmış olan vahy, genel olarak; tâbî olmayı gerektirecek ilmin bir şekilde karşıdakine ilkâ edilmesi anlamına kullanılmaktadır.^{^[748]} Vahyeden Allah (cc.) da^{^[749]} olabilir şeytan da^{^[750]}. Fakat Kur’an’da tebcîl edilen ve üzerinde daha çok durulan ilâhî vahiydir. Yine Kur’an’da bildirildiğine göre vahiy, Allah’ın dilediği kuluna şu üç hitap etme şekillerinden biridir: vahy, perde gerisinden hitap, elçi vasıtasıyla konuşma.^{^[751]} Kur’an-ı Kerim’de vahiy, insan^{^[752]}, hayvan^{^[753]} ya da diğer mahlukata^{^[754]} şamil olacak şekilde genel anlamda kullanıldığı gibi, sadece nebilere has ilâhî vahy^{^[755]} anlamında husûsî olarak da kullanılmaktadır.^{^[756]}

İbnü’l-Arabî “vahiy” kelimesini Kur’an’daki kullanımına paralel olarak hem bütün mahlûkâtı kapsayacak şekilde umûmî hem de sadece peygamberlere has olmak üzere husûsî anlamda kullanmaktadır. İlham da bu umûmî vahyin bir çeşididir ve daha sonra vurgulamaya çalışacağımız gibi hususî vahiyle aralarında bazı önemli farklar vardır. İbnü’l-Arabi’ye göre vahiy, en genel anlamıyla, bütün mevcudâta yönelen, umumî, her şeye şamil olan ilâhî hitaptır. Bu hitabın idraki doğrudandır, hattâ hitabın bizzat kendisi, her hangi bir ayırım ya da tabir olmaksızın, idrakin ta kendisidir.^{^[757]}Mânânın vasıtasız olarak, belirli bir biçimi, tanımı ve hayâlî sunumu verilmeksizin kalbe âniden atılmasını ifade eder.^{^[758]} Hâl böyle olunca Hakk’ın; semâya, arza, ağaca, hayvana,... kısacası bütün mahlukata hitabı caizdir, hattâ bu tarz umûmî hitap vuku’ da bulmuştur. Bu hususta İbnü’l-Arabî yukarıda zikredilen Kur’an ayetlerine istinat etmektedir.

Vahiyde her hangi bir dolaylılık söz konusu değildir; ibârenin yerini, doğrudan ilkâ etme anlamında işâret alır. Zîrâ işâret, metinle sınırlı olmama, vad’î lisâna, ıstılâha muhtaç olmama anlamında ibâreden daha fasihtir.^{^[759]} Kelimenin kök anlamından da anlaşılacağı gibi “ibâre” (ubûr: karşıdan karşıya geçme),^{^[760]} kastedilen mânâya geçişi, bu sebeple de bir dolaylılığı ifade eder. Oysa ki kalbe doğrudan işâretten ibâret olan vahiyde böyle bir durum söz konusu değildir. Çünkü burada işâret, kendisine işâret edilen şeyin bizzat kendisidir. Dolayısıyla vahiy, doğrudan ilk anlayış ve ilk kavrayıştır.^{^[761]} Bu îtibârla “işâret” her hangi bir belirleme, sınırlama ve doleylılık olmaksızın anlamın içe doğmasını ifade eder; bunun en önemli sonucu, anlamı sürekli açık bir ufuk haline getirmesidir. İbâre ise anlamın tayin ve tahdid yoluyla elde edilmesidir ki, bu da anlamı sonsuza dek kapalı kılar.^{^[762]} Bildirme, bildirilen ve bilmenin aynı olması, her hangi bir ayırım olmaksızın bir anda gerçekleşmesi bakımından vahiyden daha süratli bir şey yoktur. Dolayısıyla vahiy, Hakk Teâlâ’nın farklı hitap şekillerinden etkisini işitenin nefsinde en çabuk hissettirendir.^{^[763]} Bu sebeple vahiy, her hangi bir vasıta olmaksızın, hattâ kelâm, ibâre ya da tahayyül edilebilecek herhangi bir sûreti olmaksızın mânânın kalbe zâti olarak doğrudan atılmasıdır. Kendisine vahyedilen kişi, her hangi bir duyu ve idrak yetisinin aracılığı olmaksızın ânîden mânâyı kalbinde bulur, nasıl, ne sebeple geldiğini bilmeden bu mânâyı akleder.^{^[764]}

Bu genel anlam çerçevesi doğrultusunda vahyin bir zâtî/fıtrî olanı, bir de fıtrî olmayıp sonradan sunulan anlamında arazî olanı vardır: Meselâ yeni doğmuş bir çocuğun hemen annesinin göğsüne yapışması fıtrî vahiy sonucudur. Kur’an’da zikredildiği üzere bal arısına vahiy de fıtri vahiydir. Bu, âniden vukû’ bulan, bir anda gelen ve başka birtanesinin gelmesiyle de kaybolan ilham gibi değildir; yaratılışta zarûrî olarak bulunan, sabit ve sürekli olan ilm-i ledündür.^{^[765]} Yine İbnü’l-Arabî’nin kaydettiğine göre insanın bütün organları Allah’ı fıtrî olarak tanırlar. İşte onların bu tanımaları da zatî/fıtrî vahiy sahibi olduklarındandır. Bu fıtrî vahiy onların zâtları gereği olduğu için bu hususta mükellef değillerdir. Bilakis bu durum onlar için nefes alıp verme gibi zaruridir. İbnü’l-Arabî bu hususta insanın azâlarının kendileri aleyhine şehâdetini (Fussılet 41/21; Nûr 24/24) örnek gösterir. Öyleyse insanın bütün organları tafsîlî olarak fıtrî bir vahiy üzere Hakk’ı ve hakikati bilmektedirler.^{^[766]} Arazî vahiy ise insana mahsustur. Bu da iki türdür: Allah’tan geldiği hususunda delil olanlar ki bunlar enbiyânın getirdiği şeriatlerdir. Diğeri de Allah’tan geldiği hususunda delili olmayanlardır ki bunlar da, Allah’ın Hakîm ve Bâtın isimleri gereğince hukemânın kalbine attığı, hikmeti gerektiren vad‘î kanunlardır.^{^[767]}

İnsan cinsinin bazılarına mahsus olan ilâhî vahyin mahalli kalptir. Bir çok farklı türü ve derecesine göre mübeşşirat, ilkâ, inzâl, ilhâm gibi farklı isimlerle zikredilen ilâhî hitabın genel ismidir.^{^[768]} İlâhî vahiy, diğer ilâhî vâridâttan iki bariz vasıfla ayrılır: Sür‘at ve otorite. İlâhî vahiy öyle süratlidir ki yukarıda da söylediğimiz gibi mânânın idrâk ânı, ilkâ ânının ta kendisidir. Yine ilâhî vahyin insan üzerinde öyle bir otoritesi vardır ki her şeye, hattâ insanın tabiatına bile galip gelebilir. Burada İbnü’l-Arabî, Hz. Musâ’nın annesine, henüz kundakta bebek olan Mûsâ’yı denize (Nil nehrine) bırakması hususundaki vahyi (Kasas 28/7) hatırlatır. Küçük bebeğinin nehre bırakılmasının normal şartlarda onun helak olması anlamına geleceği ve normal

şartlarda bir annenin bunu yapamayacağı gerçeğine rağmen, vahyin otoritesi altında bulunan Hz. Musâ’nın annesi hiç tereddüt etmemiş ve kendisine vahyedileni . 785

yapmıştır.

İbnü’l-Arabî, Peygamberlere mahsus ilâhî vahyin yanı sıra Allah Teâlâ’nın dilediği velî kulunun kalbine de vahyedebileceğini söyler. Allah velî kullarından birine vahyetmek istediği zaman ona tecellî eder ve velî, bu tecellî sayesinde daha önce bilmediği bir şeyi bilir.^{^[769]}^{^[770]} Vahiy esnasında peygamberlerde hâsıl olan sarsıntı, titreme gibi haller aynen velîlerde de vuku’ bulur. Fakat aynı haller yaşansa da aralarında esaslı bazı farklar vardır. Zîrâ teşrî sadece nebîlere hastır. Velîlere gelen ilham ise sadece bu şeriati târif etmek içindir.^{^[771]} Risalete has vahiy, rasullere mahsustur, başka hiçbir kimse bu hususta onlara ortak olamaz. Bu vahiy, her bir fazilette olduğu gibi vahiy konusunda da kemâl mertebesine ulaşan Rasulullah’ın (sav.) vefatıyla birlikte kesilmiştir. Risalete has vahiy, özellikle Cebrail (as.) vasıtasıyla gelmesi ve şeriat getirmesi dolayısıyla da tebliğ edilme gereği îtibârıyla diğer vahiy çeşitlerinden ayrılır. İbnü’l-Arabi, vahyin Rûhu’l-Kuds vasıtasıyla gelmesini risaletin ayırıcı vasfı olarak görür. Rûhu’l-Kuds, risaleti peygamberin kalbine indirir. Bunu kimi zaman bir beşer sûretinde temessül ederek yapar. İşte bu vasfı taşımayan hiçbir vahiy, husûsî risalet^{^[772]} ismini alamaz. Bunun dışındakiler vahy, ilham, ilgâ...vb isimler alabilir fakat risalet ismini alamazlar. Şeriat getiren, helali ve haramı belirleyen bu risâlet de Hz. Peygamber ile birlikte son bulmuştur.^{^[773]} Vahiy ile ilham arasındaki bir diğer önemli fark ise vahyin, her hangi bir şekilde şeytânın telbîsinden mahfuz olmasıdır. Halbuki ilhamda böyle bir mahfûziyet söz konusu değildir. Çünkü nebînin kalbi vahyin nüzulü esnasında mahfuzdur, şeytan ona muttalî olup müdahele edemez. Velînin kalbi ise ilham esnasında böyle değildir, şeytanın ilkâlarına da maruz kalabilir.^{^[774]} Diğer taraftan ilâhî keşfe nail olan sûfî kendi beşerî kabiliyetine göre keşfi ta’bir ve te’vil ederken de hatâ edebilir; hatâ keşfin kendisinde değil ona muttalî olan sûfînin ta’bir ve te’vil gücünde aranır^{^[775]}Vahiy, özü îtibâriyle makul anlamların ilkâsından ibâret olduğu için duyusal olarak algılanamaz. Salt mânânın duyusal olarak algılanabilmesi için öncelikle bu mânânın, nesneler dünyası ile saf anlamlar dünyası arasındaki hayâl/misâl âleminde, bu âleme mahsus sûretlere dönüştürülmesi gerekmektedir. Çünkü daha önce hayâlden bahsederken de zikrettiğimiz gibi hayâl, hakikati gereği kendisine ulaşan her şeye, maddeden mücerred mânâlar da dahil olmak üzere sûret verir. Bu durumda misâl âleminde gerçekleşen vahiy, uykuda iken rüya, uyanıkken tahayyül adını alır.

Kısacası İbnü’l-Arabî, Kur’an’dan mülhem olarak, vahyle oldukça geniş bir mânâyı kasteder. Bütün mahlukat için geçerli olan fıtri/zâtî, umumî vahiy, velîlere has ilhamlar ve geleneksel anlamıyla risaletin kaynağı olan nebilere has vahiy hep bu genel anlam çerçevesine dahildir. Ancak aralarında esaslı farklar vardır. Genel anlamı îtibârıyla her vahiy, risaletin ve şer‘î esasların kaynağı olamaz. Diğer umûmî vahiy çeşitleri göz önünde bulundurulduğunda, mahiyet itîbariyle nebevî vahye en yakın olan velînin kalbine doğan vahiy de bu eksiklikten hâlî değildir, şeriat getiremez. Fakat Allah dilediği kuluna vahyetmek sûretiyle ona bilmediği bir şeyi öğretebilir. Bu, Allah’ın sonsuz ve sürekli olan ilmî tecellîsi sayesindedir. Sürekli olan bu tecellîler ancak, kendi imkân kalıplarını aşmış, rûhânî tekâmül mertebelerini bir bir geçen insan üzerinde, yine kendi idrak yeteneği miktarınca zuhûr eder. Bu sebeple husûsî risalet Hz. Peygamberin irtihali ile kesilmiştir fakat umûmî risalet sonsuza dek devam edecektir. Çünkü Allah’ın tecellîleri süreklidir (feyyâz ale ’l-istimrâr). Dolayısıyla her bir varlık, varlık düzeyi ne olursa olsun vahye muhâtaptır. Beşer olarak her bir birey için bu söz konusudur. Henüz vahyin başlangıç mertebelerinden olup teşri’ ifade etmese de ve hattâ kişi bunun farkında olmasa bile her bir birey vahy almaktadır. Bu vahy, Allah’dan gelebileceği gibi şeytandan ve kişinin kendi nefsinden de kaynaklanabilir.^{^[776]} Bu sebeple sûfînin vasıtasız olarak kalbinde bulduğu bilgi mutlak anlamda tartışılmaz değildir. Çünkü velînin benliği ne kadar yalınlaşırsa yalınlaşsın melekî benliğe dönüşmez. Meselâ Cebrail (as.), Allah’tan vahyi alırken son derece

pasif ve edilgindir; olduğu gibi alır ve yansıtır. Bu bilgi üzerinde fikir yürütülüp tartışılamaz. Halbuki sûfînin benliğinin, ne kadar yalınlaşırsa yalınlaşsın bu konumda olduğunu söylemek zordur. Çünkü o, kendine has duyusu, tecrübesi ve aklı olan bir insandır. Her ne kadar sekr halinde bu özellik ve ilgilerinden fânî olsa da sahv haline döndüğünde bu husûsiyetlerinin tekrar farkına varır. Dolayısıyla sûfî, mârifet hususunda sırf edilgin değildir.^{^[777]} Sûfî kendi imkân, kabiliyet, arınmışlık ve donanımına göre bu bilgileri alıp yansıttığı için onun benliği de mârifet hususunda belirleyici olmaktadır.

Risaletin dışında her bir bireyin alabileceği vahye geleneksel olarak ilham denilmektedir. İbnü’l-Arabi, velîye gelen vahiy için ilham kelimesini kullanma noktasında özel bir hassasiyet göstermez. Kimi zaman bu kavramı kullansa da bu hususta genel anlamda vahy kelimesini de kullanır. İbnü’l-Arabi nebî ile velî arasında, vehbî ilme nail olma, himmet ile fillerde bulunma ve hayâl âlemini müşâhede etme gibi bazı ortak yönler bulunduğunu vurgulasa da bu ikisi arasındaki farkları da sürekli gözetir: Velî şeriat getiremez, helal ve haramı tayin edemez, şeriat tarafından konulmuş bir hükmü de nesh edemez. Nebî şer‘î esaslar getirir; velî ancak bu esasları açıklayıp târif eder, velî tâbî olandır, nebî ise tabî olunan.^{^[778]} Bu sebeple kapanan şeriatin kapısıdır, ilâhî bildirimin ya da mânevî aydınlanmanın değil.

Lügatte “yutmak”, “yutup yok etmek” anlamına gelen (l-h-m) kökünden türeyen ilham kelimesi “kalbe atılan şey” anlamına kullanılmaktadır.^{^[779]} Istılahta ise; feyz yoluyla kalbe atılan şey, kalpte hâsıl olan ilim anlamına kullanılmaktadır. Aklî bilginin aksine, her hangi bir delil ya da tefekkür olmaksızın takvâ, riyâzet ve mücâhedeye dayalı olarak kalpte ânîden hâsıl olan, sürekli olmayıp bir anda gelip kaybolan ilmi ifade etmede kullanılan genel bir kavramdır.^{^[780]} Bu noktada İbnü’l- Arabî, hiçbir sebebe bağlanmaksızını Allah katından bahşedilen ledünnî/vehbî ilimle ilham arasında bazı esaslı farklar belirirler: Her şeyden önce ilm-i ledün sürekli ve sabit iken ilham bir an gelir ve kaybolur. İlhamın belirli bir sûrette olması gerekirken, ilm-i ledünnün belirli bir sûrette olması gerekmez. Belki de en önemlisi ilm-i ledünde hatâ ihtimali yokken, zîrâ ta baştan ilim diye isimlendirilmiştir, ilhamda isabet olduğu gibi hatâ da olabilir. İsabet edeni ilm-i ilham diye isimlendirilirken hatâlı olanı ilim diye isimlendirilmez.^{^[781]} Her nasıl tanımlanırsa tanımlansın, bütün tanımlarda ittifak edildiği üzere ilhamın metafizik bir tabiatı vardır. Delillere dayalı ya da nazar yoluyla kespî olarak ulaşılan bilgiyi değil ânîden kalpte hâsıl olan vehbî ilmi ifade eder. Bu genel kavramın yanı sıra sûfîler, bu özel bilgi edinme şeklinin hususî bazı şekillerine işâret etmek üzere, işrâk, şuhûd, tecellî, mükâşefe, feth... vb. gibi müteradif kavramlar kullanmaktadırlar. Bu kavramlara da ayrıca değinmeye çalışacağız.

B-Tecellî

Tecellî kavramı İbnü’l-Arabî’nin sisteminde hem varlıkla ilgili, hem de bilgi ile ilgili, diğer bir ifadeyle vücûdî ve şuhûdî^{^[782]} olarak kullanılmaktadır. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde “tecellî” kavramı en genel kavramlardan bir tanesidir. Tıpkı “vücûd” ve “nur” kavramları gibi “tecellî” de hem ontolojik hem de epistemolojik boyuta sâhiptir.^{^[783]} Biz bu bölümde daha çok tecellî’nin mârifetle ilgili anlam çerçevesi üzerinde durmaya çalışacağız.

Her şeyden önce “tecellî” kavramı hem ontolojik hem de epistemolojik düzeyde, hem varlığın ve hem de bilginin asıl kaynağı olan Hakk Teâlâ açısından bir duruma işâret etmek için kullanılır. Mârifetle ilgili meselâ; “keşf”, “feth”, “zevk” gibi kavramlarla mukayese ettiğimiz zaman “tecellî” kavramı idrak edilen, bilginin kaynağı olan Allah (cc.) göz önünde bulundurulmak sûretiyle kullanılan bir kavramdır. Diğer kavramlar ise idrak eden insan açısından kullanılan kavramlardır.^{^[784]}Bizzat Allah’ın kendini bildirmesi, açık ve âşikar olması anlamında da tecellî, mârifetullaha ulaşmanın en yüce, en mükemmel ve en şerefli yolu olup, Allah (cc.)’ın kulunun kalbine gayb âlemine ait nurları açıp, âşikâr kılmasından ibârettir.^{^[785]} Kulun kalbine tecellî eden bu nurlar, farklı makamlara göre farklı isimler alırlar: Maddeden mücerred mânâların nurları, nûru’l-envâr, meleklerin nurları, tabiî nurlar, ilâhî isimlerin nurları...vs. İşte bütün bu nurlar kulun kalbine ışıdığı zaman, kirlilik, pas ve körlük gibi hatâlardan sâlim olan basîret gözü her bir nurda ne tür bir tecellînin olduğunu, bu nurlardaki mânâları ve bu mânâlara delâlet eden lafız ve kelimelerin bunlarla olan irtibâtını da idrak ederler.^{^[786]} Vücûdî tecellînin zâhiri ve bâtını olduğu gibi mârifete taalluk eden tecellînin de zâhiri ve bâtını vardır. Zâhirî olanı, meselâ tahayyülde olduğu gibi nefsin zâhirinde vuku’ bulur ve bu tecellîyle eşyanın â’yânı hakkında bir tür mârifet elde edilir. Bâtınî olanı ise kalpte zuhûr eder ve kula sırlar ilmini bahşeder. Zâhirî tecellînin hilâfına bâtına, yâni kalbe yönelik tecellî te’vil gerekmez ve bunda hatâ ihtimali de yoktur. Doğrudan kalbe gelen bu bâtınî tecellî kendisinde herhangi bir müşkil bulunmayan nass-ı sarih gibidir.^{^[787]}

Bu nurların ve tecellîlerin çeşitliliği mârifetin ifadesi noktasında da bazı önemli ipuçları vermektedir. Bu konuya tezimizin üçüncü bölümünde ayrıntılı bir şekilde yer vermeye çalışacağız. Meselâ İbnü’l-Arabî’nin nûru’l-envâr dediği Zât’a ait Subbûhî tecellîler^{^[788]}, idraki ya da ifadesi şöyle dursun mümkünâtda varlık bırakmaz onları yakar. Bunun için bunlara yakıcı (muhrika) tecellîler denilir. Bu tecellîler ile bizim aramızda bizâtihî mümkünâtın varlığı bir hicâbtır. Bu zâti tecellîler ile aramızdaki perdenin kalkması demek bizim varlığımız da dahil bütün mahlûkâtın varlığının yanıp yok olması demektir.^{^[789]}^{^[790]} Bu sebeple zâtî tecellîlerden bahsedilse de bu ancak kendisinde tecellî gerçekleşen kulun isti’dâdı miktarınca olur; dolayısıyla da bu esnâda kul ancak, Hakk’ın aynasında bizâtihî Hakk Teâlâ’yı değil kendi sûretini .. .. 806

görür.

Mücerred mânâ nurlarının tecellîsinden doğan ilimlerin ise; her hangi bir şekilde cisimle, sûretle ya da tahayyül ile alâkası yoktur, bu sebeple tasavvur yoluyla bilinemez, olduğu gibi mücerred mânâlar şeklinde akledilirler. Zâtı îtibârıyla maddeden mücerret mânâ nurlarının tecellîsi de söze sığmaz, doğrudan aktarılamaz. Çünkü bu tecellîler, ibâreler de dahil hissî ya da hayâlî her hangi bir sûretten mücerred mânâların tecellîsidir.^{^[791]} Bu nurlardan kaynaklanan ilimlerin idraki için kalbin de bir nur haline dönüştürülmesi gerekir. Çünkü her ne sûrette olursa olsun hakikatin idraki ancak tecellî eden bir nur ile bu nuru kabul edebilecek başka bir nurun birleşmesiyle mümkün olur.^{^[792]} Diğer bir ifadeyle tecellî eden Hakk Teâlâ’nın nuru iken bu tecellî sonucunda bazı mânevî açılımlar elde eden, bir haz ve zevk yaşayan, bir bilgiye ve idrake ulaşan insandaki nurdur. İnsanın bu tecellîyi yakalayabilmesi için bütün yetileriyle bir nur haline dönüşmesi gerekir. Zîrâ sürekli olan tecellîden insan ancak kendi isti’dâdına göre faydalanabilmekte ve idrak edebilmektedir.^{^[793]}

Bazen tecellî, ilâhî isimler ve mânâ tecellîlerinde olduğu gibi, arada her hangi bir uzaklık ve vasıta söz konusu olmaksızın doğrudan olur; tecellînin husûlü ile ilmin husûlü aynı anda olur, aralarında her hangi bir fasıla düşünülmez. İlâhî isimlerin tecellîsi bir anda, bir defada olup biter; bu anda tecellî bütün tafsîlatıyla inkişâf etmiştir. Bu tarz tecellîye mazhar olan kimse daha sonra tedrîcî olarak, tahlil ya da terkib yoluyla hüküm çıkartmak sûretiyle yeni bin mânâya ulaşamaz; bütün mânâ tecellî anında külliyen hâsıl olur. Diğer taraftan sûretler ve hitap şeklinde vukû’ bulan berzahî/hayâlî tecellîler de vardır. Bu tür tecellîlerde bekâ hali üzere şuur korunur, müşâhede ile kelâm bir arada olur. Bu tarz hayâlî tecellîler ise sûretler şeklinde zuhûr ettiği için mânâ ve isim tecellîlerinin hilafına iki merhalede tamamlanır. Birinci merhalede sûfî, hayâlî sûreti, her hangi bir düşünme ameliyesi söz konusu olmaksızın küllî ve muğlak bir şekilde tecrübe eder. İkinci merhalede ise bu ilk hayâlî tecrübe esnasındaki küllî ve kapalı sûret, şuurlu bir tahayyül ameliyyesiyle tafsîlâtlandırılır. İşte tecellînin bu ikinci aşamasını teşkil eden aktif tahayyülün mükemmelliği miktârınca icmalî tecellîyi tafsilâta dönüştürme işi de mükemmel ve bir biriyle uyumlu olur.^{^[794]} Fakat sûfîlerin bu husustaki kudret ve isti’dâtları farklı farklıdır. Bu îtibârla yaşadıkları tecrübeden aldıkları zevkleri, onu tafsilâta dönüştürüp ifade etme imkânları da farklı farklı olur.

Farklı mertebelere göre bir çok farklı nurun tecellîsinden bahsedilirken insanın idraki açısından tecellî, temelde iki gruba ayrılır. Eğer tecellî nefsin zâhirine yönelik olursa, idrak hislerde, bir sûret üzere, hayâlde temessül etmek sûretiyle gerçekleşir ve zevk hayâlî olur. Şayet nefsin bâtınına yönelik olursa idrak hislerle değil, maddeden mücerred olarak kalp gözüyle (basîret) gerçekleşir ve zevk aklî olur. Bu durumda tecellîye mazhar olan sûfî herhangi bir fikrî yorgunluk hissetmeksizin mânâyı âniden kalbinde bulur.^{^[795]}

İşte hem mârifet ve hemde varlık noktasında Hakk’ın bir durumunu ifade eden “tecellî”, tecellînin kaynağının sonsuz oluşundan (ittisa’-ı ilâhî) dolayı bir kerelik ve kişiye özeldir, aslâ tekrar etmez. Hiçbir kimse bir diğerinin tecrübe ettiğini tadamadığı gibi, Hakk Teâlâ aynı kişiye aynı biçimde de tecellî etmez.^{^[796]} İlâhî tecellînin etkisiyle kul kalbinde ansızın bir şeyler buluverir ki buna zevk denir. Zevk de tecellîye göre farklılaşır. İster gayb isterse de şehâdet âleminden olsun tecellî, Allah’ın“Zâhir” isminden dolayı gerçekleşir. “Bâtın” isminin hakikati üzere ise aslâ tecellî gerçekleşmez. Bu sebeple tecellî, Hakk’ın “Zâhir” ismiyle zuhûr etmesinden ibârettir.^{^[797]} İbnü’l-Arabî’ye göre aklî, şer ‘î, zevkî bütün ilimler Hakk’ın tecellîsiyle ziyadeleşir. Ârif olmayan ve bu tecellîleri müşâhede edemeyenler cehaletle ilimlerindeki ziyadeleşmeyi fikirlerine isnâd ederler.^{^[798]}

Ulûhiyyet mertebesindeki soyut anlamların, ilâhî sıfatların maddî âlem ile rûhânî âlem arasındaki ayırıcı bir konumda bulunan berzah/misâl âlemine inişi, tecellîsi bir tür tecessüd, Allah’ın eşyada tecessüdü olarak anlaşılmamalıdır. Bu, Allah’ın sonsuz sıfatlarının bir tecellîsi yâni yansımasıdır. Zîrâ İbnü’l-Arabî’nin sisteminde yaratma, bütünüyle bir tecellî, bir tezâhürdür. Tecellî eden bir ve tek olmakla beraber, tecellînin gerçekleştiği biçim zaman ve mekan sınırlarına tâbî olmak sûretiyle çeşitli olduğundan farklılaşma ortaya çıkmaktadır. Sözgelimi Hakk’ın konuşan olarak tecellîsi bir ve tek iken; emir, nehiy, haberler... vs. olarak farklılaşması tecellînin gerçekleştiği bilinç ve dile bağlı olarak farklılaşmaktadır.^{^[799]} Sonuçta tecellî, mutlak nurun ışıması ve bu nurun insânî özle yâni mukayyet nurla buluşmasıdır. Çünkü algılama iki nurun bir birini karşılaması buluşması demektir. Mutlak nurun ışımasının, değişik biçimleri vardır. Hangi biçimde olursa olsun, insanın basiret nuruyla karşılaşınca insan kendine ulaşanı kavrar. Kısacası tecellî, tasavvuf! bilginin kaynağıdır. İbnü’l-Arabî bu hususta şunları söyler: “Bizim ilmimiz ne lafızlardan, ne insanların ağızlarından ne de defter ve sayfalardan alınıp elde edilmiştir. Aksine bizim bilgimiz, vecd sultânı kaplayıp vücûddan fânî olunduğunda kalbe doğan tecellîlerden kaynaklanmaktadır. Bu durumda anlamlar, tenezzülün vuku ’ bulduğu mertebeye göre şekle bürünmüş ya da her hangi bir şekil almamış olarak kalpte oluşurlar. Yine bu tecellîlerden bazısı konuşma bazısı da sohbet tarzında olur, bazısı nakledilebilir, bazısı da nakledilemez.”^{^[800]}

Özellikle tasavvuf! bilginin kavramsal bilgiden farklı olarak bizzat insanın iç dünyasında gerçekleşen bir his, bir tecrübe olduğunu vurgulamak üzere İbnü’l-Arabî, mârifeti ifade etmede kullandığı bu genel “tecellî” ve daha sonra açıklamaya çalışacağımız “keşf” kavramlarının eş anlamlısı olarak “zevk” kavramını kullanmaktadırlar. Bu doğrultuda İbnü’l-Arabî, “keşfi olmayanın bilgisi olmaz”^{^[801]}, “zevkten kaynaklanmayan her bilgi de ehlullahın bilgisi değildir”^{^[802]} der. İbnü’l-Arabî “zevk” kavramını genel olarak; tecellînin ilk başlangıcında husule gelen, kulun kalbinde ânîden bulduğu hâl şeklinde tanımlar. Bu îtibârla her bir tecellînin bir başlangıcı vardır ve bu da o tecellînin zevkini ifade eder. İbnü’l-Arabî, “zevk” kavramıyla hemen hemen aynı anlama gelebilecek “içme: şürb” ve “kanma: riyyün” gibi kavramları bu tür tecellîlerin tedrîcîliğini ifade etmede kullanır: “Zevk”, yaşanılan tecrübenin ve tecellînin ilk mertebesini ifade ederken, biraz daha kalıcı bir zevk olan “içme” orta, “kanma”^{^[803]} da nihâî mertebesine işâret eder.^{^[804]} Fakat İbnü’l-Arabi’ye göre tecellînin başlangıcının yaşanan bir zevk halinde gerçekleşmesi ve sonra gerçekleşen bu tedrîcîlik sadece, ilâhî ya da kevnî isimler şeklinde ve sûretler şeklinde olan tecellîlerde söz konusudur. Fakat eğer tecellîler mânâlar şeklinde ise tecellînin başlangıcı da sonu da bizzat tecellînin kendisi de aynıdır, her hangi bir farklılık söz konusu olamaz. Her hangi bir tedrîcîlik söz konusu olmaksızın tecellînin başlangıcı bizzat tecellînin kendisinin aynısı olduğu için bu tarz mânevî tecellînin başlangıcının ötesinde insanın tedrîcî olarak istifade edeceği her hangi bir hükmü yoktur.^{^[805]}Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre kevnî, ilâhî isimler ya da sûretler şeklindeki tecellîlerde bir tedrîcîlik söz konusu iken mânâda tecellîde böyle bir tedrîcîlik söz konusu değildir; bunun başlangıcı ve sonu aynıdır. Bu sebeple mânen tecellîlere sâhip olan ârifler, bir anda gerçekleşen bu küllî, icmâlî ifadeden başka bir şey istifade etmiş değildir. İlim adına sûfînin kalbinde ne gerçekleşmisse bu küllî tecellî anında gerçekleşmiştir. Tafsilât ve ayrıntı ise bu yegâne ve küllî durumun ifadelere dökülmesi esnasında meydana gelmektedir.^{^[806]} İbnü’l-Arabî sûfiyye içerisinde de bir çok kimsenin böyle bir kuşatıcı tecellîye sâhip olmaktan uzak olduğunu vurgulamaktadır. İbnü’l-Arabî’ye göre böyle bir küllî ve icmâlî tecellîye sâhip olamamanın yegâne emaresi, kişinin sözleri arasındak insicâmsızlıktır. Zîrâ böyle kimselerin eserlerinde ve sözlerinde, hangi konuda söylemiş olursa olsun sözlerinin tamamının ircâ edileceği aslî ve küllî bir ilke, bir esas bulmak zordur. Halbuki İbnü’l-Arabî, kendisi ve kendisi gibi bu tarz küllî ve mânevî tecellîyi yaşayan mukakkık sûfîlerin sözlerinin insicâmlı ve birbiriyle sıkı sıkıya bağlı olduğunu söyler. Çünkü hangi alanda olursa olsun bütün bu sözler tek ve küllî bir özden, küllî bir tecrübedendir, bütün bu sayısız sözler de bu tek ve icmâlî hakikatin tafsilatıdır. İbnü’l-Arabî’ye göre işte bu hakikat anlaşıldığında Kur’an-ı Kerim ayetlerinin tertibindeki münasebet de anlaşılır. Bu tarz tecrübeler yaşayanlar, her nekadar ayetlerin tertibinde zâhiren bir uzaklık görülse de ayetler arasındaki münasebeti görebilirler.^{^[807]} Daha sonra “fetih” kavramından bahsederken de söyleceğimiz gibi İbnü’l-Arabî bu tarz mânevî, küllî tecellî ve fetihler yaşamıştır. Hattâ Fütûhat isimli kapsamlı eserini de böyle bir küllî tecellî sonrasında yazmaya başlamıştır. İbnü’l-Arabi eserine yazdığı bütün sözlerini bu küllî tecellîye ircâ eder. Gerçekten de İbnü’l-Arabî’nin bu tarz küllî tecellîlerin bir emaresi olarak zikrettiği bütün sözlerin tek bir asla ircâ edilebilmesi Şeyh’in eserlerinde açıkca müşâhede edilebilmektedir. O’nun bu temel ve aslî ilkesi “tevhit/vahdet”tir. Her hangi konudan bahsederse bahsetsin konuyu bu pencereden ele alır ve ifade eder. Burada mârifetten bahsederken kullandığı ifadelerden de hemen sezilebileceği gibi ona göre; cüzî ve tafsîlî bazı farklı tecellîler ve fetihler olsa da muhakkık sûfîlerin aslında küllî ve tek bir tecellîleri vardır ve onların bütün sözleri ve eserleri temelde bu küllî tecrübeye dayanır.

Daha önce de söylediğimiz gibi hem ontolojik hem de epistemolojik boyuta sâhip olduğu için İbnü’l-Arabî’nin mârifet noktasında zikrettiği kavramlardan en genel olanı “tecellî” kavramıdır. Tecellîlerin mârifete taalluk eden kısımlarını ifade etmek üzere, “feth, keşf, şuhud, yakîn, tahkîk gibi farklı bazı kavramlar kullanılagelmektedir. Şimdi bu kavramlar ve aralarındaki farklara değinmeye çalışacağız.

C-Keşf/Mükâşefe

Daha önce “tecellî”den bahsederken söylediğimiz gibi hem ontolojik hem de epistemolojik boyuta sâhip olduğu için, İbnü’l-Arabî’nin mârifet noktasında zikrettiği kavramlardan en genel olanı “tecellî” kavramıdır. Tecellîlerin mârifete taalluk eden kısımlarını ifade etmek üzere de farklı bazı kavramlar kullanılagelmektedir. İşte bunlardan en çok kullanılanı ve en genel olanı “keşf” kavramıdır. Bu kavram, “fetih” ve diğer bazı kavramlarda olduğu gibi mârifeti idrak eden insanda gerçekleşen bir durumu ifade etmek üzere kullanılmıştır.^{^[808]} Aynı zamanda kavram Allah (cc.)’ın sonsuz hicablarının açılması anlamında da kullanılır. Kelime anlamı bakımından “açmak”, “kaldırmak”, “ perdeyi/peçeyi açmak” anlamlarına gelen keşf sözcüğü, “engel”, “perde” anlamlarına gelen hicab ile birlikte (keşfu’l-hicâb), ıstılahî olarak perdelerin arkasındaki sırlara ve hakikatlere muttalî olmak anlamında kullanılır.^{^[809]}Mârifet açısından önemli bir ıstılah olan “keşf’, kelime anlamı îtibârıyla bizzat hicabların varlığını gerektirmektedir.^{^[810]} Bu anlamda “keşf’ kelimesinin Kur’an-ı Kerim’de tasavvufî açıdan önemli bir kullanımı vardır: “Sen bundan gaflette idin; bu yüzden senden örtünü (gıtâ ’) kaldırdık (keşf) ve bu gün görüşün keskindir. ” (Kâf 50/22). Ayet-i kerîmede ölmüş olan nefse hitab vardır. Bu hitabda “hicâb”ın bir çok eş anlamlısından biri olan örtünün (gitâ’) ölümle kaldırılmasından (keşf ve gözün keskinleşmesinden bahsedilir. İşte bu ayete istinaden sûfîler, perdelerin kalkıp gözün keskinleşmesi için tabiî ölümden önce ihtiyârî ölümü (fenâ) yaşamak isterler. Bu görüşlerini de ayetin sadece işârî yorumuna dayanmak sûretiyle değil, “ölmeden önce ölün” gibi hadislerle^{^[811]} desteklerler.^{^[812]} Bu îtibârla keşf, ya tabiî ölümle ya da sûfînin seyr-ü sülûkuna paralel olarak iradî ölümle gerçekleşen kesin ve açık bir idraki ifade eder. Allah’ın dışındaki her şey, bütün kâinât^{^[813]} ve bizâtihî insanın kendi nefsi^{^[814]}Allah’ı perdeleyen sonsuz hicâbları “keşf” ile açılır ve sûfî böylesi bir keskin idrake kavuşur. Fakat daha sonra İbnü’l-Arabînin paradoksal ifadelerinden hicâb/ru’yet paradoksundan bahsederken de söyleceğimiz gibi, hicâplar sonsuz olduğu ve Allah (cc.) da ancak hicab yoluyla idrak edilebileceği için, burada sûfînin bilgisi hep idrak ve idrakten acziyet, ru'yet ve perde paradokslarıyla ifade edilir.^{^[815]} Ne kadar latîf ve mânevî keşifler^{^[816]}, tecellîler gerçekleşmiş olsa da insan hâla bir perde arkasından idrak ediyordur. Keşf ya da mükâşefe sadece uzak ve zulmânî hicâblardan, yakın ve latîf hicaplara geçmeyi sağlar. Fakat perdelerin sürekli oluşu O’na teveccühe engel değildir. İbnü’l-Arabi’nin ifadesiyle: “Varlık bütün yönlerden dâimâ O’na yönelmiş durumdadır; O, bilinemese bile. Her himmetle dâimâ arzulanan O’dur; O’na ulaşılamasa bile. Aynı şekilde her dilde konuşulan da O ’dur, sözle anlatılamasa da. Perde kalkıp göz gördüğüyle birleşince... insan ne şiddetli bir hayret içine düşer, ne büyük bir özlem duyar. işte o zaman O, kendini değişik sûretlerde gösterir de Kendisine tuzak kuranlara tuzak kurulur (mekr), îmân eden kazanır, inkâr eden kaybeder.”^{^[817]} Bu şekilde Zât, kendini sonsuz tecellîleriyle perdeler. Zîrâ Zât’ı, hicabsız bir şekilde doğrudan ancak Zât’ın Kendisi bilir. O, yine sadece kendisinin hakkıyla görebileceği bir müşâhede yeridir.^{^[818]} Mükemmel bir mükâşefe de açıkça ilâhî bir niteliktir. Hakikatlerin gerçek yurdu Allah’ın sonsuz bilgisidir. Hiç kimse hakikatleri Allah’ın bildiği gibi bilemez.^{^[819]}

İbnü’l-Arabi mükâşefeyi, mânevî olması ve sürekli mânâlara has olması yönüyle mârifetle ilgili diğer kavramlardan ayırır.^{^[820]} Mükâşefe ilâhî hakikatleri temsil eden mânâlardır. Buna mukabil müşâhede tecrübî, açık bir ru’yettir.^{^[821]} Bu îtibârla mükâşefe mânâlara ve isimlere taalluk ederken müşâhede zâtlara ve müsemmâya talluk eder. Zâtlara ve müseemmaya taalluk etmesi bakımından daha doğrudan bir ilim ifade eden müşâhedenin isimlere taalluk eden müşâhededen daha tam olması gerikirdi. Fakat İbnü’l-Arabî mükâşefe müşâhededen daha tamdır der. Çünkü zâtlara taalluk eden müşâhedenin, sûfînin nihâî gâyesi olan Hakk’ın Zât’ına taalluku mümkün değildir. Bu îtibârla İbnü’l-Arabî, “Hakk’ın Zât’ının müşahedesi sahih olsaydı ki bu sahih değildir, müşâhede daha tam olurdu” der. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’ye göre, kesîf olanı latîf hale dönüştüren mükâşefe, latîf olanı kesîf olana dönüştüren müşâhededen daha tamdır.^{^[822]} Derece bakımından aralarındaki farklılıklara rağmen bu lafızların delâlet ettikleri anlamlar arasında kesin ayırımlar yapmak pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü bu farklı lafızların anlamları arasında açık bir uygunluk olduğunu gösteren çok sayıda metin mevcuttur. Nitekim Serrâc, eseri el-Luma’da “yakîn mükâşefe demektir,...yakîn müşâhededir”^{^[823]} diyerek mükâşefe ile müşâhedeyi aynı anlama gelebilecek şekilde kullanmaktadır. Bu farklı lafızların anlamlarının benzeşmesi bu lafızların bu veya şu sûfîye göre bazı kesin ayırımlarının olmasını ortadan kaldırmaz. Sûfîlere göre bu farklılıklar, uyku yada uyku ile uyanıklık arasında görülen rüya gibi mârifetlerin de çeşitli hâl ve şartlarda kalbe akmasından dolayıdır.^{^[824]}

İbnü’l-Arabî’ye göre dış âlem gerçekte tek bir sûret üzere bulunmaz, sürekli değişir. Zîrâ Allah (cc.)’ın tecellîleri sürekli ve bir birinden farklıdır. Ne aynı sûrette iki defa ne de iki farklı şahsa tek bir sûrette tecellî eder. İşte bu değişiklik sürekli ve son derece gizli olmasından dolayı peş peşe gelen bu sûretleri his ve akıl idrak edemez. Bu değişme ancak kalbin mârifeti olan keşf ile bilinir. Çünkü daha önce de söylediğimiz gibi kalp de sürekli değişmektedir.^{^[825]} Keşf bazen küllî tarzda olur ve bu keşf esnasında sâlike sonsuz âlemler açılır, zaman ve mekandan kaynaklanan perdeler kalkar. Bu halde iken sûfî geçmiş, hâl ve gelecekle ilgili gizli haberlere muttalî olur.^{^[826]}Öyleyse bu tarz bir mârifet zaman ve mekan kayıtlarına bağlı değildir ve bu mârifet, âlemin “mutlak varoluş” mefhumu ile tasavvuru üzerine bina edilmiştir. Dolayısıyla da bu tarz idrak çeşidinde varlık hakkındaki, sürekli yaratılış, yeniden yaratılış vb. gibi felsefî ya da kelâmî kavramlar söz konusu değildir.^{^[827]} Keşf, nur vasıtasıyla vuku’ bulmaktadır. Allah, bütün varlıkların nurudur, bu nur hem ontolojik hem de epistemolojik düzeyde tecellî ederek mahlûkatı her yönden aydınlatır. Zâhirî, bâtınî bütün idrak yetileri bu nur vasıtasıyla idrak eder, keşf de bu nur sayesinde gerçekleşmektedir. Eşyâ ya da mahsûsât, ilâhî nurun tecellî yeri olduğu için ya da varlığını Mutlak Vücûd’un nurundan aldığı için mevcudâttaki bâtınî nur ile idrak yetilerindeki nurun karşılaşmasıyla idrak ameliyesi gerçekleşmiş olur. Bu îtibârla da her hangi düzeyde olursa olsun bütün bilme şekilleri Mutlak Nur’a dayandırılır; bu nur olmasa hiçbir şekilde idrak gerçekleşmez.^{^[828]} İşte keşf de aynı şekilde Mutlak Nur’a bağlıdır. Fakat keşfin gerçekleşebilmesi, Allah’tan gelen nuru kalbin tam anlamıyla alabilmesi için kalbin nurunun bu ezelî nura uygun bir mahiyette olması lazımdır. Bazen tecellînin nuru o kadar fazla ve parlak olur ki kalpte hiçbir bilgi bırakmaz. Bu, kalpteki nurun dışardan gelen nura denk olmamasından kaynaklanmaktadır.^{^[829]}

D-Şuhûd/Müşâhede

Sûfîlere göre, görülebilir şeylere nispetle görme ne ise gayba nispetle de müşâhede odur.^{^[830]} Buna göre müşâhede, tıpkı görülebilir şeylerin gözle görülmesi gibi gaybî şeylerin mânevî basiret gözüyle görülmesinden ibârettir. Bu sebeple müşâhede de maddî göze dayalı bir görmeye îtibâr edilmez.^{^[831]} İbnü’l-Arabi’ye göre müşâhede, meşhûdun yâni görünen şeyin bilinmesine götüren yoldur.^{^[832]} Kısacası müşâhede eşyayı maddî hislerle değil de tevhid delilleri sayesinde görmektir, diğer bir ifadeyle de eşyâda Hakk Teâlâ’yı görmektir. Bu ise insanı içinde her hangi bir şüphe bulunmayan yakîn bilgisine götürür.^{^[833]} Müşâhede hakiki anlamda ancak, zaten geçici ve izâfî olan beşerî varlıkta fânî olup Sonsuz ve Bâki olanla bekâ bulunca gerçekleşir.^{^[834]} Tasavvufî bilgi yolunun nihâî amacı olan Hakk’ın müşâhedesi ancak mümkün varlığın nisbî ve geçici yönünden aslî yönüne meyletmesiyle gerçekleşebilir. İlâhî Hakikat ancak, bir yandan varlıkta ya da müşâhede eden gözde nisbî ve mümkün olan şeylerin fenası; öte yandan yine aynı varlıkta mutlak ve zorunlu olan şeylerin bekasından ibâret olan bir mânevî tahakkuk sâyesinde müşâhede edilebilir. Bu, kesinlikle hiçbir mahiyet değişimini, hiçbir şekilde özün bozulması ya da ortadan kaldırılmasını ihtiva etmeyeceği gibi önceden var olmayan bir sonucu da çıkarmaz. Fenâ haliyle yok edilen şey zâten tanımı gereği izâfîdir ve sürekli yokluk halindedir. Diğer taraftan kalan ve gerçekleştirilen şey de zaten sürekli bekâ halindedir.^{^[835]} İbnü’l- Arabî bu durumu İbnü’l-Arîfe atfettiği, “Aslâ var olmamış olan fânî olup, sürekli vâr olan bâkî kalınca...” sözüyle^{^[836]} açıklar. İbnü’l-Arabî’ye göre burhân güneşi müşâhede edenin gözünde, İbnü’l-Arîfin yukarıdaki sözüyle işâret ettiği hâl gerçekleşince parlar. İşte böyle bir durumda müşâhede gerçekleştiğinde ise “mutlak tenzih, mutlak cemâl içinde vuku’ bulmuş” olur.^{^[837]} İbnü’l-Arabî’nin bu son ifadesinden de anlaşılacağı üzere müşâhedeyle gerçekleşen idrak paradoksal bir durum arzetmektedir. Zîrâ bu son ifadede (mutlak tenzih mutlak cemâl içinde vukû’ bulur) Allah’ın mutlak aşkınlık ve bilinemezlik yönü, bir şekilde müşâhedeye taalluk eden eşsiz ve mutlak güzellik (cemâl) yönünde vâkî olmaktadır. Öyleyse, fânî, izâfî ve geçici olandan soyutlanıp sürekli vâr olana yönelmek sûretiyle müşadeye eren sûfî, burhan güneşinin parlamasıyla Hakk’ın mutlak güzelliğini ve bu güzellik içerisinde de O’nun mutlak münezzehliğini görmektedir. Bu îtibârla gerçek mânâda tenzih ilkesine de akılla değil müşâhedeyle ulaşılır. Çünkü akıl deliller karşısında hayrete kapılarak tenzih ilkesine yönelirken, müşâhede de bizzat görülen şeyler, farklı tecellîler karşısında hayrete düşülür ve tenzih idrak edilir. Tecellîlerin farklılığından kaynaklanan hayret, delillerin farklılığından kaynaklanan hayretten daha şiddetlidir.^{^[838]}

Müşâhede bilgiye giden bir yoldur. Keşf ise bu yolun hedefidir. Yâni yolun sonucunda bilginin ruhta hâsıl olmasıdır. Müşâhede, bütünüyle hissî kuvveler yâni duyumlar içindir başka bir yeti için değil. Mükâşefe ise mânevî kuvveler içindir. Müşâhede sadece görmeye dayalı bir idrak değil aksine bütün hisleri kuşatan bir idraktir. Hakk hitap ettiği zaman Kendi hitabını kuluna işittirmesi de işitme müşâhedesidir.^{^[839]} Kısacası müşâhede, hislerin maddî sûretlerden daha latîf sûretlere yönelmesi ile gaybın ve eşyanın hakikatinin mânevî bir his olarak idrak edilmesidir. Bu sebeple müşâhede, görme ve eşyanın iç yüzünü, hakikatini kavramayı ifade edecek tarzda geniş bir anlamda kullanılır.^{^[840]} Müşâhede üç anlama gelir: İlki mahlûkâtın Allah’ta müşâhede edilmesi, ikincisi Allah’ın mahlûkâtta müşâhede edilmesidir. Üçüncüsü ise mahlukât söz konusu olmaksızın Allah’ın müşâhede edilmesidir. Bu da yakînin şüphesiz bir şekilde müşâhede edilmesidir.^{^[841]} Mahlûkâtın Allah’ta müşâhede edilmesi, yâni eşyanın tevhid delilleri üzere görülmesinden kasıt, her bir varlıktaki “ehadiyyet”in^{^[842]} Hakk’ın ehadiyyetine delil olduğunu görmektir. Bu da Hakk’ın ehediyyetine delildir “ayn”ına değil. Hakk’ın eşyâda müşâhedesi ise, her bir mevcûdâttaki Hakk Teâlâ’ya yönelik veçheyi görmektir. Halk söz konusu olmaksızın Hakk’ın müşahedisi ise her hangi bir şüphe olmaksızın hakîkatü’l-yakîn üzere Allah’ın müşâhedesidir. Bu ise müşâhede, farklı sûretlere temessül ya da farklı tecellîler mertebesinde olmadığı zaman vuku’ bulur. Bu noktada İbnü’l-Arabî müşâhede ile ru’yet arasında esaslı bir ayırım yapar: Müşâhede Hakk’ın nefiste hâsıl olan bir delil üzere tanınması iken ru’yet böyle bir delil üzere değil Hakk’ın dorudan görülmesini ifade eder. Bu sebeple ru’yete tâkat getirilemezken müşâhede kulun tâkâti dahilindedir. Çünkü müşâhede de kul kendi nefsindeki bir delil üzere Hakk’ı müşâhede eder. Hakk başka sûrette tecellî ettiğinde de onu inkâr eder. Dolayısıyla müşâhede de kul, Hakk’ın bizâtihî kendisini değil, O’nu belirli bir şeye hasretmiş olarak nefsinde bulduğu delili ikrar eder.^{^[843]} Bu sebeple ru’yet müşâhedeye göre daha tamdır fakat ru’yete mahlûkâtın tâkâti yetmez. Hakk apaçık bir nûr iken kâinât zulmettir; gece ile gündüzün birleşmediği gibi nur ile de zulmet birleşemez. Bunlardan her biri, bir diğerini örttüğü zaman kendi nesini ızhar eder. Nur zulmeti örterek kendini ızhar eder, gündüz de geceyi. Bu sebeple her kim mahlûkâtı müşâhede ederse Hakk’ı göremez, Hakk’ı müşâhede ettiğinde de mahlûkâtı müşâhede edemez. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’ye göre Hakk ve Halk birlikkte aslâ müşâhede edilemez; ya eşyâ Hakk’ta ya da Hakk esyâda müşâhede edilir.^{^[844]}

İbnü’l-Arabi’ye göre kalbin arındırılmış aynasına doğrudan yansıyan müşâhede iki çeşittir: Birincisi cemâl sıfatlarının müşâhedesinden ibâret olan aydınlatıcı, parlayan müşâhede (muşrika), diğeri ise ilâhî celâl sıfatlarının müşâhedesinden ibâret olan yakıp yok edici müşâhede (muhrika). Bu ikinci müşâhedenin nurları karartıp yok edici (muzlime) olduğu için nefste, insanı kendinden geçiren bir vecd, bir şuursuzluk hali meydana getirir. Bu şuursuzluk hali meydana getiren celâl müşâhedesi, konusu îtibârıyla cemâl müşâhedesinden daha yüce olsa da, mârifet ve müşâhede açısından daha az mükemmeldir. Çünkü cemâl müşâhedesi sâlikin şuurunu ortadan kaldırmaz.^{^[845]} Allah (cc.) mutlak celâlinde bize değil kendisine dönen bir mânâ vardır. Cemâl’de ise O’ndan bize yönelik bir mânâ vardır. Bu sebeple mutlak celâl mertebesinin müşâhede edilip tanınmasına imkân yokken cemâl mertebesi hakkında bir mârifete ulaşmak mümkündür. Bu sebeple mutlak celâl mertebesi hakkında kulun bir şeyden bahsetmesi söz konusu değildir. Bu noktada İbnü’l-Arabî sûfîler arasında yaygın olan bir yanlış anlayışa dikkat çeker. Ekseri sûfîler muhtelif haller, müşâhedeler ve tenezzülât esnasında kulda hâsıl olan ünsiyeti cemâl müşâhedesine, heybeti de celâl müşâhedesine atfederler. Halbuki az önce de söydiğimiz gibi İbnü’l- Arabî’ye göre mutlak celâl mertebesinde bize yönelik her hangi bir mârifetin husulü söz konusu değildir ki onun hakkında bir şekilde konuşulsun. Bu sebeple heybet yada üns şeklinde ifade edilen haller mutlak celâle değil, cemâlin iki farklı mertebesinden celâlü’l-cemâl ile alâkası vardır. Dolayısıyla kendisinden bahsedilen ancak bu celâlü ’l-cemâl makamıdır, mutlak celâlden bahsedilemez.^{^[846]} Bu mertebeden bahseden kimse ancak kendi nefsinde hâsıl olan şeyden bahsediyordur, zîrâ bu mertebeyi hiçbir sıfat kayıtlandıramaz ve hiçbir hususî isim de O’nun hakikatine delâlet edemez, çünkü O, Azîz ve Subhân’dır.^{^[847]} Celâl mertebesi, Allah (cc.)’ın mutlak mânâda bizden izzetini ifade ederken cemâl mertebesi ise bize doğru zuhûr edip aşîkar oluşunu ifade eder. Kısacası, celâlü’l-cemâl’den bahsetmek mümkünken mutlak celâlin müşâhede ve mârifetine hiçbir mahlûkâtın tâkâti yetmez. Hakk Teâlâ bu mertebede tektir, bu mertebeyi Kendisinden başkası göremez. Celâl üzere aslâ tecellî etmez, ancak celâlü’l-cemâl üzere tecellî eder.^{^[848]} İbnü’l-Arabî, cemâl mertebesini sürekli, münezzeh, azîz ve subhân gibi takdir edilemez ve bilinemezliği ifade eden hükümlerle vasfeder.^{^[849]} Dahası İbnü’l-Arabi, nefse ait bilinç olmaksızın Hakkı müşâhedenin mârifet açısından sâlike bir faydasının dokunmadığını söyler. Bu hali İbnü’l-Arabi, hissleri ve nefsi bütünüyle kaplayan ve onları meşguliyetlerinden bütünüyle alı koyan derin uyku haline benzetir. Bu halde ne hissî ne de hayâlî idrak mevcuttur, rüyâ da görülmez. Zîrâ bu durumda nefs, her hangi bir düşünce, tezekkür olmaksızın bu derin uykudan uyanır. Dolayısıyla nefsinin müşâhedesinden âri olarak Hakkı müşâhede ettiğini söyleyen kimse tıpkı derin uykuya dalmış kimse gibi ne Rabbi’ni müşâhede eder ne de kendisini. Zîrâ böyle bir hâl üzere gerçekleşen müşâhedede Hakk Teâlâ kendi kendini müşâhede etmektedir, kul Rabb’ini değil.^{^[850]} Bu sebeple, mutlak olarak itaate dayanan tecrübî şuurun korunmasıyla birlikte gerçekleşen müşâhede daha mükemmel ve daha gerçektir. Bu halde iken sâlik hem müşâhede eder ve müşâhede ettiğinin de şuuruna varır. Aynı zamanda bu halde iken mutlak itaate dayanan bir şuurla da kendini Allah’ta müşâhede eder.^{^[851]}

E-Fetih: Mânevî Açılım

Tıpkı keşf kavramı gibi “fetih” kavramı da mârifet açısından Hakk’la ilgili bir durumu değil insanda gerçekleşen bir durumu ifade etmektedir. Bu kavram, muhtelif dinî, ahlaki ve tasavvufî tecrübeleri sonucu sûfînin kalbinin kesin bilgiyi kabul edecek bir konuma gelmesi durumunu ifade etmek üzere kullanılmaktadır. Aslında çoğu zaman keşfin eş anlamlısı olarak kullanılan bu kavram, Allah (cc.)’ın, tecellî etmek sûretiyle kalp için görünmeyen âleme bir “kapı açması”, ya da kendisi hakkında doğrudan bilgi için kalbi “açması” anlamına kullanılmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin en kapsamlı eserine isim olan feth/fütûhât kelimesi, etimolojisi îtibârıyla “açılış” anlamına gelmekte, tasavvuf ıstılâhâtında ise, Allah’ın ilim ve mârifet gibi mânevî lütûflarını kuluna açması anlamına gelen mânevî aydınlanmayı ifade etmektedir.^{^[852]}Kavram aynı zamanda kelime anlamından da anlaşılacağı üzere rûhânî yükselişin ilk ve başlangıç mertebesini ifade etmek için kullanılır. Sûfîye bu mânevî “kapı” ya da hazineler üzerine vurulmuş olan “kilit” açılır ve o, çok geçmeden kendi dışındaki kuvvetli bir otorite tarafından cezbedilir, artık sûfî bu otoriteyi takip etmeye başlar.^{^[853]}“Kapının” ya da “kilit”in açılması sonucu ilâhî tecellîler hâsıl olur, bu “kapı”da sabırla bekleyen sûfî Allah (cc.) hakkında daha önce bilmediği şeyleri öğrenir, daha önce O’na nispet etmeye cür’et edemediği şeyleri nispet etmeye başlar, değerli birer hazine olan sırlara ve ilimlere muttalî olur.^{^[854]} İbnü’l-Arabî’nin bizzat, bir kapının (hazretü’l- ilâhiyye kapısı) açılması şeklinde kullanmasının da çağrıştıracağı gibi kavram, ilâhî keşif ve ilhamlar öncesinde, maddî bütün alâka ve bilgilerden uzaklaşmış bir şekilde sabırlı ve arzulu bekleyişe de işâret etmektedir. Zaten İbnü’l-Arabî’nin de ifadesiyle, kendilerinin bütün irfanı, bu ilâhî kapının önünde, sadece O’na adanmış bir kalp ile, sürekli kapının açılmasını ümîd edip bekleyerek, her türlü bilgiden uzaklaşmış, fakîr ve muhtaç olarak bekleyişlerinden kaynaklanmaktadır.^{^[855]} Burada “kapı” kulun beşerî varlığından başka bir şey de değildir. Burada İbnü’l-Arabî, “ilim” ile “şuur” arasında bir ayırım yapar. Hakk Teâlâ’nın sonsuz rahmeti ve cömertliğine bağlı olarak “kapı”nın açılması sonucu keşfen hâsıl olmayan her idrak ilim değil bir şuurdur. Zîrâ bu idrak kapalı olan kapı arkasından hâsıl olmuştur. Kul, burada zâhirî sûreti ve beden “kapı”sı arkasından bir şuura ulaşmıştır. Halbukî bu kapının açılmasıyla her şey olduğu gibi ilmen bilinir.^{^[856]} Bu şekilde mânevî bir açılım elde eden sûfîlerden kimine ilâhî bir isimin hakikati açılır ve bu ilâhî isim onun zevki, meşrebi olur, onda bu isim galip olur ve bu ilâhî isimle anılır. Mesela; Abdurrezzâk, Abduşşekûr, Abdulganî... gibi.^{^[857]} Kimine nisbetler âleminden sırlar açılır^{^[858]}, diğer bazısına nebîlerin latîf hakikatleri açılır ve böylece bazı hakikatlere ulaşırlar da; Mûsevî, Îsevî ya da Muhammedî kadem üzere olurlar.^{^[859]}

İbnü’l-Arabî’ye göre feth, peygamberlerin ve muhakkık sûfîlerin akıl ve fikir yolu dışında, kalbin keşf kabiliyetinin mânevî olarak açılmasıyla Hakk’ın bilgisini elde etmeleridir. Bu itîbarla İbnü’l-Arabi fethi, “her hangi bir çaba, gayret ve kesp, taleb ya da tedkîk olmaksızın kula gelen zâhirî ya da bâtınî her durum” şeklinde tanımlar ve fethin ayırıcı vasfını da fikirden ya da başkalarının fütûhatından kaynaklanmaması şeklinde belirler.^{^[860]} İbnü’l-Arabî fethin üç çeşidinden bahseder: İbârenin açılması (fütûhu’l-ibâre), zevkin açılması (fütûhu’l-halâve) ve keşfin açılması (fütûhu’l- mükâşefe).^{^[861]}

İbnü’l-Arabî’nin Muhammedî, kâmil velîlere has gördüğü ibârenin açılması “fütûhu’l-ibâre”, tezimizin asıl konusunu oluşturan mârifetin ifadesi noktasında hayli önem arz etmektedir. Zîrâ bu tarz bir açılımı yaşayan sûfî yaşadığı tecrübelerini, mârifetini oldukça etkili ve zengin bir şekilde ifadelere dökme melekesi kespetmektedir. İbnü’l-Arabî de bizzat bufütûhu’l-ibâre mânevî tecrübesini yaşayan sûfîlerdendir.^{^[862]} Fütûhu’l-ibâre tecrübesini yaşayan sûfî, bütün söz ve hareketlerinde sıdk üzeredir. Böyle bir fethe nail olan bir kimse bizzat kendi içinde bir söz tasarlamak ve tasarladığı sözü fikri ile tertib ederek konuşmaz. Bilakis kendi içinde bulduğu mânâyı ifade etmek üzere lafızları tasavvur edip konuşma zamanı bu mânânın kalbine doğmasıyla aynı andadır. Zihnen tasarlayarak söz sözlemez, mânâ kalbine düşer düşmez hemen irticâlen konuşur. Çünkü bu fethe nail olan sûfînin kalbine tenezzülât, Kur’an’ın indiği mertebeden gelmektedir.^{^[863]} İşte böyle bir mânevî açılım sonucu sûfî kalbinde bulduğu mânâları hem sözleriyle hem de kalemiyle muhatabına açıkca ifade eder. Fakat muhatabın da “sem’: işitme”yetisinin açık olması lazım.^{^[864]} İfade gücü mânen açılan sûfî, kalbinde hâsıl olan mânâyı ifade ederken zihnen düşünerek ifadeleri bir düzene koymaya çalışmaz, sözü muhatabına hoş gelsin diye özellikle îtînâ ile sözü güzelleştirmeye çalışmaz. Böyle yapan kimseler fütûhu’l- ibâre sahibi değillerdir. Çünkü fetih, ansızın gelir ve bu halde iken sûfî normal, sıradan bilinç düzeyinde değildir, konuşması ve yazması irticâlendir.^{^[865]}

Fethin ikinci çeşidi olan fütûhu’l-halâve, daha çok tasavvufî bilginin tecrübî yönünü ve tecrübe esnasında yaşanılan mânevî hazzı ifade eder. Bu zevk, fetih esnasında Hakk’ın karşı konulmaz otoritesi ile kulunu kensine doğru çekip cezbetmesinden kaynaklanan mânevî bir hazdır. Haz mânevî olsa da hisslerde de tesiri görülür; uzuvlarda gevşeme, mafsallarda uyuşukluk ve karıncalanma şeklinde hissedilir. Mânen yaşanan bu haz maddî lezzetlerin hiç birine benzemez, onlardan dah eşesiz ve daha yücedir. Fetihten kaynaklanan hazzın en belirgin alâmeti sonuçta ilim hâsıl olmasıdır, eğer ilim hâsıl olmazsa bu zevkfütûhu’l-halâve değildir.^{^[866]}

Fütûhu’l-mükâşefe ise, insanı Hakk’ın tanınmasına götürür. Fakat bu noktada İbnü’l-Arabi, sürekli yaptığı gibi Hakk’ın bizâtihî nasılsa öylece tanınamayacağı, Hakk’ın sadece sıfatları vasıtasıyla eşyadaki tecellîlerinin tanınabileceği uyarısında bulunur. Öyleyse mükâşefe, Hakk’ın eşyadaki tecellîlerini tanımaya götürür. Aslında eşyâ Hakk Teâlâ için bir perdedir; bu perde kalktığında, perdenin arkasında bulunanın keşfi gerçekleşir. Böylece Hakk, eşyâda keşfen görülmüş olur. Muhakkık sûfîler gördükleri her bir eşyânın arkasında husûsî bir şekilde Hakk’ın Veçhe’sini görürler.^{^[867]}İşte fütûhu’l-mükâşefesi gerçekleşen sûfî, tıpkı Rasûlullah gibi, her hangi bir cihet kaydı olmaksızın arkasındakini de görür. Avâmın gözü eşyanın hükümlerine tabî olup bu kayıtlara göre görürken, fütûhu’l-mükâşefesi gerçekleşen ârifin gözü eşyaya takılıp kalmaz, eşyada sadece Hakk Teâlâ’yı görür. Çünkü âlemde hiçbir varlık yok ki onun Hakk Teâlâ cihetinden dayandığı bir aslı olmasın. İşte keşfi açılan ârif artık eşyâdaki bu aslî yönü görmeye başlar.^{^[868]}

İbnü’l-Arabî külliyâtının baş yapıtı konumunda olan Fütûhât’ın yazılış serüveni hakkında bizzat bu kapsamlı eserde bulduğumuz bilgiler, keşfî bilginin temel kavramlarından olan “fetih”in mahiyeti hakkında oldukça önemli ip uçları vermektedir. Fethin yukarıda zikredilen üç türüne de nâil olan İbnü’l-Arabî, Mekke’deki mânevî tecrübesi sonrası elde ettiği ilhamları, mâriftetleri ihtiva ettiği için en kapsamlı eserini bu kavramı kullanmak sûretiyle isimlendirmiştir. Nitekim Fütûhâtü’l-Medeniyye^{^[869]}, Fethu’l-Fâsî^{^[870]} ve Tenezzülâtü’l-Mevsıliyye^{^[871]} gibi eserlerini de kendisine fetihlerin geldiği yerlere (Medine, Musul, Fas) göre isimlendirmiştir. Fütûhât’ın bu özelliğini çeşitli vesilelerle vurgulayan İbnü’l-Arabî, sadece ihtiva ettiği bilgilerin ilham ürünü olması bakımından değil, bu bilgilerin işleniş biçimi, üslûbu, imlâsı, kısacası noktası virgülüne kadar bütün husûsiyetleri bakımından eserinin tam bir mânevî feth ve ilâhî ilham ürünü olduğunu söyler.^{^[872]} Bu özellik sadece Fütûhât için değil onun diğer eserleri için de geçerlidir. Fusûsü’l-Hikem’in yazılışı hakkında da bu türden bilgiler vermektedir.^{^[873]}

İbnü’l-Arabî, Mekke’deki ilâhî fetihler sonucu kendisinde hâsıl olan mârifetleri kaleme aldığı Fütûhât’ın ilk yazılış serüveni hakkında misâl âleminde yaşamış olduğu bazı tecrübelerini sembolik tarzda anlatır. Esasında hayatından bahsederken de değindiğimiz gibi İbnü’l-Arabî’nin, bütün eserlerine ve irfânına temel oluşturacak olan küllî tarzdaki ilk fethi henüz Mekke’ye gelmezden önce İşbiliyye mezarlığındaki uzleti esnasında gerçekleşmiştir. Mânevî yolculuğunun henüz başlangıcındaki inzivâsında küllî tarzda gerçekleşen bu ilk fethi sonrasında şöyle söyler: “O mezarlıkta dört gün kaldım, sonra oradan bütün bu ilimlerle çıktım”^{^[874]} Bu şekilde sâhip olduğu bütün ilimlerini bu ilk fethine bağlayan İbnü’l-Arabî, daha sonra da çeşitli vesîlelerle bu tarz tecrübeler yaşayacak, icmâlî tarzda elde ettiği meârifini tafsîlî olarak gerçekleştirecek ve bu bilgilerini uzun bir telif hayatı boyunca, ömrünün sonuna kadar yazacaktır. Daha sonra hayatı boyunca eserlerine tevdî edeceği sırlar, ona halvet esnasında, cezbe halinde gerçekleşen bir fetihle açılmıştır. Şeyh-i Ekber’in sülûkundaki ilk menzil dolaysız bir fetih ya da bir cezbe olduğu açıktır. Bu mânevî açılımı bir halvet esnasında, her hangi bir ön hazırlık yapmaksızın ve ânîden elde etmiştir. Yâni, onun bu fethi, Allah’a giden yolu adım adım takip eden tedricî bir ilerlemenin, bir sülûkun nihâyetinde değil, yolun henüz başlangıcında gerçekleşmiştir.^{^[875]} Daha önce hayatından bahsederken de söylediğimiz gibi henüz tam mânâsıyla riyâzet girmeden bazı fetihlere nâil oymuştur.^{^[876]}

Mekke’de yaşadığı bu tecrübelere İbnü’l-Arabi, Fütûhât’ta genişçe yer vermektedir. Bunların ilkinde, 598 senesinin hac mevsiminde^{^[877]} yaşadığı bir tecrübesinde hem Fütuhat’ı yazmaya başlaması ve hem de kendisinin velayetin nihâî derecesine ulaştırılması hususunda açık bilgiler vermektedir. Misâl âlemindeki bu vakıasında İbnü’l-Arabî, Hz. Peygamberi oldukça yüce bir makamda görür; diğer peygamberler ile Hz. Ebûbekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali onun huzurundadırlar. Melekler Hz. Peygamberin makamını çevrelemişler ve onun önünde saf tutmuşlardır.^{^[878]} Bu tecrübesini İbnü’l-Arabî, şöyle anlatır: “...Hz. Peygamber, Hâtem (Hz. Isa) ile aramızdaki makam ortaklığı sebebiyle beni Hâtem ’in arkasında gördü ve ona şöyle dedi: ‘Bu senin benzerin, oğlun ve dostundur. Onun oturması için kürsüyü getir ve önüme koy. ’ Sonra bana işâret etti ve sözlerine şöyle devam etti: ‘Kalk ey Muhammed, kürsüye çık ve beni gönderene, seni vazifelendirene hamd et; çünkü sende benden bir parça vardır ve artık benden uzak kalmaya sabrı kalmamıştır. Senin zatındaki hakikate hükmeden de o parçadır’... Hâtem kürsüyü yerleştirdi. Kürsünün alınlığında parlak bir nurla ‘bu en saf Muhammedî makamdır, buraya oturan onun vârisidir, Allah bu zatı şeriatın muhafazası için göndermiştir’ yazıyordu. O anda bana hikmet vergileri bahşedildi. Sanki bana cevâmiu’l-kelim verilmişti...^{^[879]}Nihâyet bu yüce vakıadan geri gönderilerek bu dünyaya döndüm ve bu mukaddes hamdı kitabın giriş kısmı yaptım”^{^[880]} Fütûhat’ın girişini bu şekilde misâl âlemindeki bir vakıasından sonra kaleme alan İbnü’l-Arabî, Kâbe’de, tavaf esnasında yaşadığı esrarengiz bir tecrübesini de Fütûhât’da anlatır. Bu tecrübesinde İbnü’l-Arabî, Hacer-i Esved’in önünde bir vecd hali yaşar, ve olağan üstü vasıfları olan, sıra dışı bir gençle (fetâ) karşılaşır. Bir görünüp bir kaybolan bu genç, hem susan hem konuşan, hem basit hem mürekkeptir, aynı zamanda ne canlıdır ne de ölü. Yaratılışı gereği işâret ve remizlerle konuşur.^{^[881]} Kendisinden kâh bir melek, kâh bir insan gibi bahsedilen bu gencin kim olduğu konusunda; Rûhu’l-Kuds’ün bir tecessümü^{^[882]}, İbnü’l-Arabî’nin rûhânî eşi, semâvî ikizi (divine alter ego)^{^[883]}, Kâbe’nin hakikati ya da levh-i mahfuzun tecessüm etmiş bir şekli olabileceği yönünde farklı görüşler ileri sürülmüştür.^{^[884]}Esasında İbnü’l-Arabî’nin bu tecrübesini anlatırken kullandığı ifadeleri oldukça semboliktir ve feta ile kimi ya da neyi kastettiği doğrudan anlaşılmamaktadır. İbnü’l- Arabî’nin üslûbundan bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi İbnü’l-Arabî bazı hususları doğrudan ifade etmek yerine bir muammâ halinde eserinin ayrı ayrı pasajlarına şifreler şeklinde yayar. İşte bu esrarengiz feta’nın kim ya da ne olduğu yönündeki bilgiler de Fütûhât’ın çeşitli pasajlarına yayılmış sembolik ifadelerden ibârettir.^{^[885]} Bu îtibârla da yukarıda zikredilen farklı görüşleri destekleyen ifadeleri pasajlardan çıkarmak mümkündür. Muhtemelen İbnü’l-Arabî, tek bir hakikati ifade etmede farklı bir çok ıstılah kullanması gibi, bu üslûbu içerisinde de aynı hakikatin farklı veçhelerine işâret etmek istemiştir. Bu îtibârla fetâ’nın kimliği hususundaki açıklamalar aslında bir biriyle çelişir değildir.^{^[886]} İbnü’l-Arabî’nin bu pasajlardaki esrarengiz fetâ hakkındaki ifadeleri varlık-dil/insan-Kur’an paralelliğine işâret etmesi açısından önemlidir. Bu yöndeki tahlillere tezimizin ikinci bölümünde yer vermeye çalışacağız. Burada bizim için önemli olan husus, bu tecellîden, fetâ ile gerçekleştirilen bu sessiz/sembolik diyalog sonucunda İbnü’l-Arâbî’de hâsıl olan mânevî “fütûhât” ve bu rûhânî inkişâftan Şeyh’in kalbinde eşsiz mârifetin hâsıl olması ve nihâyet Fütûhâtü’l-Mekkiyye gibi devâsa bir eserin husûle gelmesidir. Çünkü, ibâre ehline kapalı olan, en beliğ hatiplerin dahi hiçbir nasibinin olmadığı bu sembolik konuşmayı İbnü’l-Arabî anlamış ve onun hakikati kendisine açılmıştır.^{^[887]}Fetâ, İbnü’l-Arabî’ye şunları söyler: “Peşimden ayak izlerimi takip ederek benimle birlikte tavaf et. Bana bizzat benim ay ışığımla bak ki neşetimden kitabına yazacağın ve katiplerine dikte ettireceğin (bilgileri) alasın.^{^[888]} ...Şimdi üzerimdeki perdeleri kaldır ve sûretimin ihtiva ettiklerini oku.^{^[889]} Bende göreceklerini kitabına koy ve arkadaşlarına öğret.^{^[890]} O zaman perdelerini açtım ve göz ucuyla onun yazılarına, satırlarına baktım. Kendisine tevdî edilmiş olan nuru, o satırların ihtivâ ettiği gizli ilimlere gözlerimin nüfûz etmesini sağladı . Onun sûretinde okuduğum ilk satır ve muttalî olduğum ilk sır, şimdi gelecek olan ikinci bapta anlatacağımdır.”^{^[891]}Fütûhât’ın bu ikinci bâbı ise harfler ilmine tahsis edilmiştir.^{^[892]} İşte bu ilim vasıtasıyla vahyin anlaşılmasındaki temel ilkeler öğrenilmekte ve “Kur’an’ın hazineleri”nin anahtarları edinilmektedir.^{^[893]}

İbnü’l-Arabi’nin, esrarengiz genç ile olan sembolik diyaloguna yer verdiği birinci bâba “Bu kitaba yazdığım şeyleri, neşetinin inceliklerinden aldığım ruhun tanınması ve benimle onun arasındaki sırlar”^{^[894]} şeklinde bir başlık seçmesinden de anlaşılacağı gibi Fütûhât bu tarz mânevî tecrübe ve fetihlerin ürünüdür. Bu kapsamlı eserin ve hattâ İbnü’l-Arabî’nin diğer bütün eserlerinin ihtiva ettiği meârif bu ve benzeri tecrübeler neticesinde onda icmâlî tarzda hâsıl olmuştur. İbnü’l-Arabî’nin bu tecrübesi hakkındaki ifadelerinden de anlaşılacağı gibi burada öğrenme, zâhirî anlamda bir eğitim faaliyeti ve zihinsel bir eylem değildir ve mânevî açılımlar sonucu hâsıl olan keşfi bilginin bazı husûsiyetlerini sunması açısından önemlidir. Yâni bu tecrübesinde şeyh, beş yüz altmış bâblık devâsâ eserini bir kişiden veya bir kitaptan satır satır okuyup öğrenmiş değildir. İbnü’l-Arabî eserine dercedeceği sırları bir kitapta değil bir kimsede mütalaa etmiştir.^{^[895]} Yine o, bu kimsenin ona bu sırları okuması ya da telkin etmesi şeklinde değil, bizzat bu kimsenin neşetinde ve hakikatinde bu sırları müşâhede etmiştir. Çünkü fetâ, sırlarını öğrenmek istediğinde İbnü’l-Arabî’ye “neşetimin inceliklerine ve görünüşümdeki tertibe bak, istediğin şeyin bende yazılmış olduğunu görürsün. Çünkü ben ne söz söyleyenim ne de söyleten”^{^[896]} der. Zaten daha önce de bahsettiğimiz gibi bu diyalog sessiz/sembolik bir diyalogdur. Aslında bu karşılaşmada kelime bile kullanılmamıştır, zîrâ yaratılışı gereği sadece sembol ve îmâ ile konuşmakta olan fetâ, konuşmaz ama oldukça fasihtir.^{^[897]} Şeyh-i Ekber’in muttalî olacağı ve bizim için tercüme edeceği ilimler fetanın bizzat neşetinde sembolik olarak ve icmâlî tarzda bulunmaktadır. Fakat bu vakıayı nasıl yorumluyor olursak olalım, neticede bu devâsâ eserin, hemen o anda müellifin zihninde nihâî şeklini aldığını iddia etmemiz oldukça zordur. Burada gerçekleşen küllî ve icmâlî bir fetihtir ve bu kuşatıcı ruhânî inkişâf, daha sonra İbnü’l-Arabî’ye kendi nefsindeki, Kur’an’daki ve kâinâttaki “ayetler”i doğru okumasını sağlayacak ve onlara hep aynı perspektiften (vahdet) bakmasını sağlayacak, bu da bütün eserlerinin ana temasını oluşturacaktır. Tıpkı insan, bir kapı açıldığında tek bir bakışla kapının arkasındaki bütün şeyleri gözle kuşatıp bildiği gibi icmâli tarzdaki mânevî fetih gerçekleştiğinde de tek bir bakışla yer yüzünden feleklere kadar olan sırları idrak eder.^{^[898]} Yoksa eserlerine tevdî ettiği bütün bilgilerin tafsili olarak zihnine nakşolunduğunu söylemek zordur. Pek çok seneye yayılacak bir yazım süreci içinde sık sık husûsî birtakım noktalarda başka ilhamlar ve açılımlar söz konusu olacak ve bunlar bazen İbnü’l-Arabî için bile beklenmedik bir nitelik taşıyacaktır.^{^[899]} Bazen de bir mesele hakkında daha önceki bir bapta söylemiş olduklarını, talebelerinin soruları ya da ihtiyaçlarına göre bir başka bapta tamamladığını ya da tasrih ettiğini görmek mümkündür. Mesela 296. bâbın sonunda halku’l-efal meselesine değinirken, talebesi İbn Sevdekin’in bir tespiti üzerine bu meseleyi 2. bapta ele almış olduğundan başka bir tarzda açıklar. Hattâ tıpkı şeyhlerinin kendisinden istifade ettiği gibi kendisinin de talebesinden istifade ettiğini ve Allah’ın inayetiyle daha önce bilmediği bir şeyi öğrendiğini söyler.^{^[900]} Fakat daha önce tecellîden bahsederken de söylediğimiz gibi bu tarz küllî tecellî ya da fetihler, sonraki tecrübeler için bir esas teşkil etmektedir. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle mânâ üzere olan bu küllî tecellî ya da fütûhat şeyhin bütün irfânın temeli olacak ve onun bütün sözlerindeki insicâmı sağlayacaktır. Aslında bu icmâlî fetih, Ekberî irfândaki “bilgi” anlayışına da paralel düşmektedir. Zîrâ bu anlayışa göre tıpkı varlıkta olduğu gibi bilgide de çoğalma aslî değildir. Esasında özünde tek olan “az” ya da “çok” diye nitelendirilemez, çünkü onda çokluk bulunmaz. Bilgi basît bir mânevî gerçekliktir, çoğalma yada azalma ihtiva etmez. Bu biricik olan mânevî gerçeklikte görülen çokluk sadece bilinebilir olan nesneler açısındandır.^{^[901]}^{^[902]} Bu îtibârla “icmâlî fetih” esnasında bilginin bu biricik ve nihâî yönü bir anlık müşâhede edilir ve bu mânevî açılım sûfîye küllî bir bakış açısı sağlar, varlığın bütün mertebelerini bu pencereden görür. Daha sonraki tafsilî tecrübelere bu küllî açılım esas teşkil eder. Bilgide çokluk gibi gözüken de bu yegâne bilginin farklı mertebe ve durumlardaki yansımasıdır.

İbnü’l-Arabî eserinin ve daha genel olarak, ister şifâhî ister yazılı olsun bütün irfânının ilhama, bu tarz mânevî açılımlara dayandığını pek çok defa vurgulamaktadır: “Sohbetlerimde ve eserlerimde söylediğim her şey Kur ’an hazretinden ve bana fehim anahtarlarının verilmiş olduğu hazinelerinden gelmektedir. ”918 İşte İbnü’l-Arabî, Mekke’deki mânevî fütûhâtı neticesinde 598/1201 yılında Fütûhât’ı telife başlamış ve bu muhteşem eserini Şam’da 629/1231 yılında uzun bir tahkik neticesinde tamamlamıştır. İşte bu mânevî fetihler, tasavvufî bilginin temelini oluşturmaktadır. Zîrâ İbnü’l-Arabî’nin de sıkça vurguladığı gibi muhakkık sûfîler eserlerine, sistematik olarak düşünüp tartışarak elde ettikleri bilgileri değil, uzun süren bir arınma sürecini takip eden açılım neticesinde kalplerinde hâsıl olan mârifeti dercetmektedirler. Esasında İbnü’l-Arabî’nin hayat hikayesini göz önünde bulundurduğumuz zaman bu mânevî açılım diğer sûfîlere nazaran istisnâî bir durum arz etmektedir. Zîrâ o, uzun bir seyr ü sülûkun ardından değil sülûkunun başlangıcında, henüz yolun başında bu mânevî dereceyi elde etmiştir. İbnü’l-Arabî’nin bütün ilimlerini dayandırdığı bu ilk fetih, daha sonraki dönemlerdeki bazı husûsî ilhamlarının da dayanağını teşkil etmektedir. Zîrâ bu ilk fetihte İbnü’l-Arabî bütün irfânını icmâlî tarzda elde edecektir. Daha sonra mânevî yolculuğu esnasında kendisinde hâsıl olan bir takım husûsî açılımlar, bu ilk fethin icmâli bilgilerini tafsili hale dönüştürecektir. Kısacası fethin bu şekilde icmâli ve küllî tarzda olanında ânî bir aydınlanma sonucu çok kısa bir zamanda aylarca hattâ yıllarca yapılacak incelemeyle elde edilecek olandan daha çok şey öğrenilmektedir. Özellikle de “küll/bütün” kavramı elde edilerek her şey bu perspektiften görülür ve kâinâtı zihinsel olarak, cüzî bir şekilde anlamlandırmaya çalışmak artık önemsiz bir hale gelir.^{^[903]}

F-Yakîn

Sûfîler genelikle her türlü bilme şeklinin kesinliğini ve kesin olan bu bilginin her türlü şüphe ve endişeden uzak olmasından dolayı ruhta hâsıl olan sükûneti ifade etmek üzere^{^[904]} “yakîn” kavramını kullanırlar. Öyleyse “yakîn”, istikrarlı olan, her hangi bir şekilde değişmeye maruz kalmayan, bu sebeple de sübût ve sükûnet üzere bulunan her şeydir.^{^[905]} Sûfîler arasında “yakîn” genelde üç ayrı derecede mütâlaa edilir: İlme’l- yakîn, ayne’l-yakîn, hakka’l-yakîn.^{^[906]} Her üç tabir de Kur’an’da geçmektedir.^{^[907]}İbnü’l-Arabî “yakîn”i her türlü şüphe, ızdırap, endişe ve korkudan uzak bir makam olarak gördüğü için, açlık, susuzluk, sıcaklık soğuk vb. gibi korku ve endişeleri bu makama aykırı bulur. Yakîn mertebesine ulaşan kimse her türlü kaygılardan uzak olarak tam sükûnet üzere bulunur.^{^[908]} Böyle olmakla beraber Şeyhü’l-Ekber’e göre, hakîki anlamda “yakîn” mertebesine ulaşmak mümkün değildir. Zîrâ kul kendi aslî meretebesi, hakikati îtibârıyla sürekli bir ızdırap ve korku içerisindedir, gerçek anlamda sükûnete ulaşması mümkün değildir. İbnü’l-Arabi bu husustaki görüşünü varlık anlayışıyla da destekler: Her an yeni bir oluş üzere yeniden yaratılan ve her an değişme ve yenilenme üzere bulunan kulun gerçek anlamda sükûnete, dolayısıyla da yakîne ulaşması mümkün değildir. Mümkün varlık olmasından dolayı sürekli yeniden yaratılan kulun aslî mertebesinden, hakikatinden çıkması da mümkün değildir. Çünkü bir şeyin hakikatinin dışına çıkması muhaldir. Hattâ İbnü’l-Arabî’ye göre melekler bile “yakîn” üzere değillerdir. Zîrâ onlar da mekri ilâhî’den emin olmayıp korku içerisindedirler; korkuyla birlikte de sükûnet ve yakîn olamaz.^{^[909]} İbnü’l-Arabî’ye göre sûfîler arasında sıkça zikredilen bu üç yakîn mertebesi ise “yakîn”in bizâtihî kendisi değildir. İzâfî ve alt mertebeler olarak “yakîn”e yapılan izâfetlerdir. Bir şeye izâfe edilen şey ise o şeyin bizâtihî kendisi değildir; zîrâ bir şey kendine izâfe edilemez.^{^[910]}Bu îtibârla İbnü’l-Arabî’ye göre sıkça zikredilen bu üç kavram “yakîn”in kendisini değil ona izafe edilen farklı mertebelerini ifade etmektedir. Dolayısıyla bir dereceye kadar kesin bilgiyi ifade eden bu üç ilim mertebesinin ilki nazar ve istidlâl yoluyla hâsıl olan ilme’l-yakîn’dir. Bu mertebe mârifetullah noktasında kulun Allah’ı kendi beşerî varlığı üzere bilmesini ifade eder. Çünkü kulun zâtı, Hakk’ın keyfiyyeti bilinmeyen Zât’ına delildir. Bir üst mertebedeki ayne’l-yakîn, keşf ve ilham yoluyla elde edilen ilmi ifade etmekte kullanılır. Bu ise, kulun küllî bir fenâ haliyle beşerî varlığından çıkarak, Hakk’ı yine Hakk ile müşâhede etmesini ifade eder. Fakat bu mertebede henüz ulûhiyyet nispeti aklediliyor değildir. İşte ulûhiyyetin nispeti, müşâhede/ayne’lyakîn mertebesinden sonra, bu üç mertebenin nihâî noktası olan hakka’l-yakîn mertebesinde husule gelir. Bu mertebe, kesin bilginin ilk iki mertebesinin işâret ettiği şeyin hakikati ve esrarını ifade eder.^{^[911]} Çoğu zaman mârifetin nihâî noktasını ifade etmek üzere müşâhede ile aynı anlamda kullanılan Hakka’l-yakîn, görülebilen şeylerin gözle görülmesi gibi gaybın da öylece müşâhede edilmesidir.^{^[912]} Ayne’l-yakîn mertebesinin bir üst derecesi olan hakka’l-yakîn ile ilme’l-yakîn arasında esaslı fark varıdır: İlmin, suje-obje ayırımı da dahil bütün ayrılıkların ortadan kaldırılarak doğrudan elde edilmesi.^{^[913]} Aslında her üç mertebe de bir çeşit kesinliği ifade eder, fakat seyr ü sülûkun ve mârifetin nihâî noktasını ifade etmesi açısından apaçık olan hakka’l-yakîn mertebesidir. Yakînî bilginin ilk aşamasında entelektüel sezgi aracılığıyla insanın zihninde göz kamaştırıcı bir netlik oluşur. Gerçekleşme sürecinde bu bilgi insanın bütününü çevrelmeye başlar, şüphe ve vesvesenin dolaşacağı hiçbir yer bırakmaz. İşte sûfîler, Kur’an’ın mesaj ve terminolojisine de dayanarak kesinliğin derinleşmesinin aşamalarına işâret etmek üzere bu üç kavramı kullanırlar: “Bilme kesinliği” (ilme’l-yakîn), “görme kesinliği” (ayne’l-yakîn) ve “kesinliğin tahakkuku” (hakka’l-yakîn). Bu kavramlarla ifade edilmeye çalışılan şey, ateşin tanımı bilmeye, ateşi görmeye ve ateşte yanıp tükenmeye benzetilebilir. Şüphesiz ateş tarafından yanıp yok edilen kişi nihâî anlamda ateşin ne olduğunu bilir.^{^[914]} İbnü’l-Arabî bu mertebeleri şu şekilde bir benzetmeyle anlatır: İnsanlar Ka’be’nin Mekke’de olduğunu bilirler, gidip görmeseler de onun varlığından şüphe etmezler; işte bu ilme’l-yakîn’in bilgisidir. Sonra bizzat Mekke’ye gitmek sûretiyle onun varlığını bizzat görürlerve onun bazı husûsiyetleri nefiste görmeye dayalı bir yakîn üzere hâsıl olur; bu da ayne’l-yakîn bilgisidir. Nihâyet Allah (cc.) basiret gözünü açmasıyla Ka’be’nin hakikatini, diğer evlerden farkını yakîn üzere bilir. İşte nazar ve içtihat yoluyla değil de Allah’ın bildirmesiyle bilinen bilgi de hakk’al-yakîn bilgisidir.^{^[915]}

İKİNCİ BÖLÜM

İBNÜ’L-ARABİ’YE GÖRE DİL VE DİL-VARLIK İLİŞKİSİ

I- Dilin Kaynağı ve Kapsamı

İnsanoğlunun kullandığı sembolik iletişim yollarından hiç biri, iletişim gücü ile esnekliği yönünden dili aşacak ölçüde değildir. İnsan, yaşamının çok değişik kesimlerinde, sanıldığından daha çok dil içinde yüzer; coşkular, tutkular, duygular, en soyut tepkilerin bile dile uyarlanmış biçimini bulmak mümkündür.^{^[916]} Sosyal ilişkilerinden ibâdetlerine, içten yakarışlarına, soyut düşüncelerinden coşku ve tutkularına kadar insanı bütünüyle saran, fakat sınırları, hiçbir zaman beşerî tecrübelerin nihâî sınırı anlamına da gelmeyen dilin kaynağı husunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Düşünce tarihimiz içerisinde dilin kaynağının insanların, belirli kelimeleri kullanma noktasındaki uzlaşımları (muvâdaa) mı yoksa ilâhî bir belirleme ve ilham mı olduğu tartışılmıştır. Bu tartışma, dilbilimsel ya da sosyolojik mülâhazalara bağlı olmaktan ziyâde rey ehli ile hadis ehli ya da Mu’tezile ile Ehl-i Sünnet arasındaki geleneksel tartışmanın bir uzantısı şeklindedir. Uzlaşımı savunanlar, bir grup bilgin ve filozofun belirli mânâları ifade etmek üzere belirli lafızların kullanılması konusunda anlaştıklarını ve bunu halk arasında yaydıklarını öne sürmüşlerdir. Dilin kaynağının ilâhî belirleme ve ilham olduğunu savunanlar ise Allah’ın, peygamberine varlıkların isimlerini öğrettiğini ve peygamber ve ashabının bunu insanlar arasında yaydığını kabul ederler. Bu görüşlerini de çoğunlukla şu ayete dayandırırlar: “Adem ’e isimleri öğretti” (Bakara 2/31).^{^[917]} Bir diğer görüşe göre de dil, hem ilâhî, hem beşerî boyutlu olup; dilin başlangıcı Allah’ın tâlimi ile sonrası ise uzlaşım ya da bunun tersi bir yolla meydana gelmiştir.^{^[918]} Zîrâ dil, bir yandan mânevî bir eylem, bir yandan da organik bir sestir. Bundan dolayı dil, hiçbir zaman sadece yapılmış bir şey olamaz; içten meydana gelen, zorunlu olarak olmuş bir şeydir. Meydana getirilmiş bir şey değil, mânevî bir kuruluşun belirtisidir.^{^[919]} Dilin vahiy ürünü olduğunu söylemek ve Hz. Adem’e bütün varlıkların adlarının öğretilmiş olduğunu kabul etmek, Eş’arî kelâmında dilin sabit, değişmez ve bizim dışımızda bir gerçekliği olduğu şeklinde bir fikri beslemiştir.^{^[920]} Dolayısıyla dil, tesâdüf ve teâmüllere dayalı sıradan bir işâretler sistemi ve toplum içerisinde iletişimi sağlayan sırradan bir araç olmaktan çok, kâinâta düzenini verip onu kosmos kılan ezelî bir ilkenin, bir “ide”nin, “logos”un, evrensel aklın bir görünüşü, bağımsız oluşan rûhânî bir yaşamın meyvesi, daha Antikçağ’da ifade edildiği gibi, mutlak ve ilâhî bir özün tezâhürüdür.^{^[921]} “Logos/kelime”, kâinâta düzenini veren ezelî ilke olduğu kadar, bu kâinâtın söz ile ve söz içinde temsîlidir de. Dolayısıyla da dil ve kosmos, aynı ezelî ilkenin tezâhürü, âdetâ aynı bıçağın iki yüzü gibidirler.^{^[922]} Hattâ bu hakikatine binâen dilin zâhirî çeşitliliği altında bir tür değişmez prensip ve “evrensel bir gramer” arayışları söz konusu olmuştur.^{^[923]} Dilde tamamen tesâdüf ve teâmül hakim değildir. Dili meydana getiren unsurların altında bir felsefe yatar. Bu felsefe bazen şuuru, bazen de şuur altını ifade eder.^{^[924]} İbnü’l-Arabî bu husustaki görüşlerini genel olarak, bu son görüş üzerine, dilin sabit, değişmez bir gerçekliği olduğu fikrine dayandırmıştır. Zîrâ ona göre dil, zâhirî formları İtibârıyla uzlaşmaya dayalı olarak ortaya çıktığı gibi^{^[925]}bâtını İtibârıyla da dikey bir boyuta sâhiptir ve Allah’ın sonsuz kelâm sıfatının bir yansımasıdır.^{^[926]} Tıpkı varlık yegâne olup zâhirî ve bâtınıyla bir bütünlük arz ettiği ve aralarında mutlak anlamda bir ayrılık ve çelişki olmadığı gibi, dil de zâhirî ve bâtınıyla bir bütündür, bu ikisi arasında mutlak bir başkalığın olması söz konusu değildir. Geleneksel anlam boyutuyla pozitif, insânî dil, sonsuz ilâhî kelâmın tecellîsinden başka bir şey değildir. İnsânî dil, pozitif boyutu îtibârıyla zâhirî anlamı verse de aynı zamanda bâtınî, ilâhî anlama da işâret etmektedir.^{^[927]} İbnü’l-Arabî, insanlar arasındaki uzlâşım ve teâmüllerin, beşerî dilin zâhirî formlarını belirlediğini kabul etse de bu uzlaşımın her zaman hakikat üzere olmadığını da vurgular. Fakat kimi zaman hakikat üzere olmasa da bu uzlaşım bir teâmül oluşturur ve insanlar arasında bir anlaşma aracı olarak kabul görür. Hattâ bu teâmül o kadar belirleyici olur ki Allah (cc.) bile kuluna, hitaptan fayda hâsıl olması için, her zaman hakikat üzere olmayan bu uzlaşım hükmünce hitap eder. Nitekim Hz. Peygamber de bir bedevîye, o bedevînin tasavvuru ve dilsel uzlaşımı hükmünce “Allah nerede?” diye sormuş ve bedevî semâyı işâret edince de “Muhakkak ki o mü’mindir” demiştir. Allah’a eyniyyet: neredelik isnâd etmek aklen muhal olduğu halde Allah’ın rasûlü, hitaptan fayda hâsıl olması için, bir bedevinin hakikat üzere olmayan uzlaşımı hükmünce ona bu şekilde hitap etmiştir.^{^[928]}

İnsan, Allah’ın sûretinde yaratıldığı için, kelâm sıfatı da dahil ulûhiyyete nispet edilen bütün isim ve sıfatları kabul eder. İşte konuşma eylemi de Allah’ın sonsuz kelâmının bir tezâhürü olarak varlıkların en mükemmeli olması hasebiyle insana verilmiştir. Bu sebeple İbnü’l-Arabî, Allâh’ın sonsuz kelâm sıfatının bir tezâhürü olan beşerî lisân ile Rahmân’ın nefesinde şekillenen ve haddizâtında yine Allah’ın sonsuz kelimelerinden ibâret olan varlık arasında açık bir paralellik görür. Daha sonra üzerinde durulacağı gibi insanın nefesinde farklı mahreçlere göre yirmi sekiz harf şekillendiği gibi varlıkta da temel yirmisekiz mertebe zuhûr eder. Tıpkı bizâtihî tek olan insan nefesinde mahreçlere göre yirmi sekiz farklı görünüm ortaya çıktığı gibi varlıkta da tek ve ezelî bir hakikat ve onun farklı görünümleri vardır.^{^[929]} Âlem, Rahmân’ın nefesinde âyân-ı sâbitelerinin imkân ve istîdâdınca zuhûr ettiği gibi harfler de insanın nefesinde mahreçlerin istîdâdınca zuhûr eder.^{^[930]} İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde varlık ile dil arasındaki paralellik bu kadarla da sınırlı kalmaz. Harflerin mahreçleri, boğazın en iç kısmı ve ağzın en dış kısmı dudaklar ile bu ikisi arasında kalanlar olmak üzere üç kısımdan oluştuğu gibi ilâhî mertebeler de üç temel kısma ayrılır: Zâhir, bâtın ve bu ikisi arasında, her ikisinin özelliğini taşıyan berzah, yâni insan-ı kâmil; ilâhî isimlerle zuhûr eder hakk/bâtın olur, kendi aslî imkân hakikati üzere zuhûr eder halk/zâhir olur.^{^[931]} O halde dilin bütün unsurları varlığın farklı mertebelerine denk düşmektedir ve dili varlığa, nihâî tahlilde de ilâhî bir orijine bağlayan İbnü’l-Arabî’ye göre dilde, bu hakikat veçhesi îtibârıyla bir tesâdüf ya da teâmüle rastlamak mümkün değildir. Zîrâ ona göre, harflere ses ve canlık veren, bu îtibârla da maddî kelimelerin ruhu olarak gördüğü harekeler ile tabî âlemdeki feleklerin hareketleri arasında bir münasebet vardır. Bu sebeple İbnü’l-Arabî, harflere ruh ve anlam katan harekeleri/hareketliliği bir tesâdüfe ya da teâmüle değil de feleklerin hareketlerine ve ezelî bir prensibe; “ilk hakikatler ve onların ulvî teveccühleri”ne bağlar.^{^[932]} Bu düzeyde dil, artık kâinâtla bütünlük arz eden bir gerçeklik olarak karşımıza çıkmaktadır. İbnü’l-Arabî’ye göre insanın konuşması ezelî bir ilkeye bağlı olarak şu şekilde gerçekleşir: İlâhî ilk hakikatler, letâfette kendisine daha yakın olan insânî nefeslere yönelirler, bu yöneliş sayesinde de nefesler âlemine uygun olan felek harekete geçer ve sonra bu felek arzulanan amaç doğrultusunda, istenen uzvu (dil) harekete geçirir. İnsan konuşurken ilgili uzvu harekete geçiren ulvî feleklerdir, fakat bu ulvî felekler ise ancak ilk hakikatlerin insanın nefesine yönelmesi sonucu harekete geçerler.^{^[933]} Bu tahlillerden de anlaşılmaktadır ki dilin sadece teâmüllere dayanan zâhirî formu yoktur, aynı zamanda varlığa paralel tarzda dilde de ilâhî, ezelî bir işleyiş hakimdir.

Kısacası İbnü’l-Arabî kelâmı iki düzeyde ele alır: Lafız ya da yazı olsun her hangi bir şeklî formla alâkası olmayan, maddeden mücerret kelâm ve şeklî formlara, maddî unsurlara bürünmüş kelâm. Maddeden mücerret olan asıl kelâm nefiste hâsıl olan kelâmdır; lafızlar, rumuzlar, rakamlar ya da işâretler bu kelâm-ı nefsîye delâlet edip ona tercümân olan zâhirî sembollerdir.^{^[934]} Dil hususundaki bu ayırım, iki farklı türe değil iki farklı düzeye işâret eden, dilin mahiyeti ile sûreti ya da dilin yegâne cevheri ile farklı ârâzları arasında yapılan bir ayırımdır. Birinci düzeyde dil, bütünüyle varlığı kuşatan ve özü îtibârıyla tek olan ilâhî kelâmı ifade etmek için kullanılır. İkinci düzeyde ise dil, vahiyle ya da vahyin dışında her konuşan kimsenin farklı ve çok olan sözüne denk düşer.^{^[935]} Öyleyse dilin iki farklı türü değil, iki farklı düzeyi vardır ve beşerî dil, özü îtibârıyla yegâne olan maddeden mücerred ilâhî kelâmın farklı sûretlerdeki tecellî ve tezâhüründen ve farklı bir çok formda maddeye bürünmesinden ibârettir. Bu anlamda İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle, tıpkı varlıkta olduğu gibi kelâmda da birlik (vahdâniyyetü’l-kelâm) asıldır, hakikidir. Farklılık ise bu sonsuz ve yegâne kelâm sıfatının tecellî yerlerinden kaynaklanmaktadır.^{^[936]} Bu îtibârla mahlûkât içerisinde, sonsuz ilâhî hitâbın en mükemmel tezâhürüne sâhip olan insanın beşerî lisanı, kuşlara (Neml 27/16) ve insanın derisine (Fussılet 41/21) nispet edilen “nutk”, karıncaya (Neml 27/18) ve yere-göğe (Fussılet 41/11) nispet edilen “kavl”, âlemdeki canlı-cansız her şeye nispet edilen ve yine bir söz cinisinden olan “tesbih” (İsrâ 17/44), bütün bu hitap ve söz şekilleri, Allah (cc.) sonsuz kelâmının farklı şekillerdeki tecellîlerinden başka bir şey değildir. Biz, kelâmın Zât’a nispetini değil ancak bu farklı görünümlerini idrak edebiliriz.^{^[937]} Öyleyse kâinâttaki her bir söz Allah’ın kelâmıdır.^{^[938]}Hattâ bu anlamda olmak üzere İbnü’l-Arabî bazen, ehlullahtan “mutlak işitenler” diye isimlendirdiği bir zümreye atfettiği “Vücûdda Allah ’tan başka mütekellim yoktur: Mâ fi’l-vücûdi mütekellimün illallâh” sözünü zikreder.^{^[939]} Hattâ bu anlama gelebilecek şekilde “Allah ’tan başka söz söyleyen, Allah ’tan başka konuşan yoktur” diyen İbnü’l- Arabî, bir adım daha ileri giderek âlemdeki her bir sözün hatâdan sâlim olduğunu, her

bir sözün güzel olduğunu söyler. Zîrâ ona göre âlemdeki her bir kelâm, bir hikmete ya da en fasih nihâî söze (faslu’l-hitâb)^{^[940]} dayanır.^{^[941]} Dolayısıyla beşerî dil ya da ilâhî dil denildiğinde yapılan ayırım mutlak olmayıp sadece tek bir hakikatin iki farklı düzeyine işâret eder.

İbnü’l-Arabî’ye göre dilin, yazılı ya da sözlü maddî formlardan müteşekkil zâhirî düzeyi mârifet açısından insana belirli bir anlayış (fehm) kazandırırken, maddeden mücerret söz daha kuşatıcı görülen ilim verir. İster vücûd, isterse metin düzeyinde zuhûr etmiş olsun maddeden mücerret söz, sözün aslî kaynağına vuslât ile ilmen bilinir. Maddî formlarda zuhûr eden söz ise, ilme göre daha cüzî bir idrak şeklini ifade eden, dildeki örfî delâlet üzere fehmen bilinir.^{^[942]} Bu sebeple anlam, dilin sadece bu cüzî ve zâhirî düzeyinde değil, sûfîlerin yaptığı gibi her iki düzeyinde de aranmalıdır ve Hakk Teâlâ’nın kelimeleri olmaları bakımından Kur’an ya da varlık maddeden mücerret küllî kelâm üzere ilmen okunmalıdır. Kısacası beşerî dil ile ilâhî dil arasında zâhir-bâtın ilişkisi vardır ve bu ilişki, dilin ve varlığın temel unsuru olan harfler düzeyinde başlar. Zîrâ daha sonra üzerinde durmaya çalışacağımız gibi varlık mertebelerine ve ilâhî isimlere tekâbül eden harfler, beşerî dilde konuşulan, yazılan, maddî formları olan harflerin ruhu, yâni bâtınıdırlar. Bu anlamda harflerin bir dikey bir de yatay boyutundan söz edilir. Harflerin bu şekilde yatay ve dikey boyutu olduğu fikrinin, tasavvuf ehli arasında Hallâc’a kadar geri gittiğini kaydeden İbnü’l-Arabî, harflerin yatay boyutunun onların maddî cisimler âlemindeki fiillerinden, dikey boyutunun ise ruhlar âlemindeki fiillerinden ibâret olduğunu söyler.^{^[943]} Her ne sûrette olursa olsun sözde ve yazıda zuhûr eden harfler, harflerin rûhânî/melekûtî boyutunun birer bedeninden ibârettir. Harflerin hakikatini oluşturan bu rûhânî melekler, ruhlar âleminde, melekü’l-hâ ve hemze, melekü’l-ayn, melekü’l-hâ...vs. gibi harflerin isimleriyle isimlendirilirler.^{^[944]} Hattâ sadece harfler değil kelimeler ve ifadeler de İbnü’l-Arabî’ye göre salt semboller ve işâretlerden ibâret değil, nihâî tahlilde, güzel ve çirkin söz olmaları durumuna göre, Hakk’ın yaratmasıyla rahmet ve azap unsuru birer meleğe dönüşebilen, güzel ya da çirkin söz olmasına göre tecessüd edebilen, hakikatlerdir.^{^[945]} Dolayısıyla zâhir-bâtın, sûret-hakikat düalizmi dilde henüz harfler ve kelimeler düzeyinde kendini gösterir. Harflerin rûhânî dikey boyutu, ya da diğer bir ifadeyle bizim beşerî dilimizde kullandığımız harflerle isimlendirilmiş olan bâtınî/rûhânî harfler, aynı zamanda ilâhî isimlerin ve varlık mertebelerinin de bâtınıdırlar. Beşerî dilimizde konuşulan ve yazılan harfler ise, bu rûhânî harflerin temessül ettiği bedenleri ve zâhirî sûretleridir. Harfin zâhiri sûfîyi harfin ruhuna, o da varlık mertebesine ve ilâhî isme götürür. Öyleyse beşerî dildeki harfler, ilâhî dildeki ruhânî harflerin hissî ve zâhirî sûretlerinden başka bir şey değildir.^{^[946]} İlâhî dil ile beşerî dil arasında, henüz harfler düzeyinde başlayan paralellik ve zâhir-bâtın ilişkisi Nasr Hamid Ebû Zeyd tarafından şu şekilde gösterilmektedir:^{^[947]}

Bâtın--İlâhî dilin harfleri // İlâhî isimler-Varlık mertebeleri // Beşerî dil--Zâhir

Bu şekilde bir dil anlayışında anlam arayışı da kelimelerin sadece zâhirî formuyla sınırlı kalmaz. Özellikle İbnü’l-Arabî’nin te’vil metodundan bahsederken de söylemeye çalışacağımız gibi anlam, lafzın sadece ıstılâhî anlamıyla sınırlı değildir. Bilakis İbnü’l-Arabî’ye göre anlamın, kelimelerin tek tek harflerin anlamlarından; hattâ onların telaffuz edilen, yazılan, gizli ve açık harflerinin anlamlarından bağımsız olmadığını görürüz. Terkîbî olarak oluşturulan bir kelimede, o kelimeyi oluşturan harflere zaid bir durum söz konusu olmayıp sadece cemiyyet nispeti vardır. Kelimedeki bu toplu ve terkîbî hallerinde harfler, tek başlarına bulunduklarında sâhip olmadıkları bir sûret kazanırlar. Aslında bu husus âlem için de geçerlidir; mürekkeb varlıklar, basît unsurların cemiyyet nisbetinden başka bir şey değildirler.^{^[948]} Öyleyse Şeyhü’l-Ekber’e göre terkîb halinde birer kelime olarak mânâ kazanan harfler tek başlarına birer ruha, dolayısıyla da mânâya sâhiptirler.^{^[949]} Yine bizâtihî nefesin aynı olmayan harfler, mutlak mânâda ondan ayrı olmadığı gibi kelimeler de tek tek harflerin ne aynısıdır ne de onlardan mutlak mânâda bağımsız.^{^[950]} Diğer taraftan yazılan ve telaffuz edilen dildeki kelimelerin anlamları da mürekkeb varlıklar olan varlıktaki kelimelerin anlamlarından ayrı düşünülemez. Yine söz ya da yazıdaki kelimelerin delâletleri de, vücûdî kelimelerin/varlıkların delâletinden mutlak mânâda ayrılmaz. Bu anlamda varlıkla bütünleşen bir delâletin de beşerî dildeki zâhirî delâlet gibi örfî ve vad‘î olması söz konusu değildir. Kısacası ilâhî dilin zâhirinden ibâret olan olan beşerî dilde delâlet, uzlaşıma ve örfe dayalı iken, beşerî dilin bâtını olan ilâhî dilde delâlet, her hangi bir beşerî ittifaka değil, kelimelerin Allah’ın ilm-i ezelîsindeki sâbit özlerine ve mânâlarına dayalıdır.^{^[951]} İlâhî dilin zâhiri olması îtibârıyla beşerî dilde de delâlet aslında sadece zâhirle, ıstılâhi anlamla sınırlı değildir. Bu îtibârla mânâyâ delâlet, kelimenin sadece ıstılahî anlamında değil farklı unsurlarında aranır. Meselâ bir kelimenin delâleti, kelimeyi oluşturan harlerin delâletinden ayrı düşünülemez. Hattâ denilebilir ki kelimenin delâleti, bu kelimenin telaffuz edilen, yazılan, gizli ya da açık harflerin delâletinin toplamından ibârettir.^{^[952]} Aslında bu bölümde ayrıntılı bir şekilde göreceğimiz dil // varlık // ilâhî isimler paralelliğini, beşerî dildeki lafzî, hayâlî ya da yazıdaki harflerin, varlık mertebelerini ve ilâhî isimleri muhafaza eden bâtınî, ilâhî harflerin somut sûretlerinden ibâret olduğunu düşündüğümüzde beşerî dildeki vad‘î delâlet ile ilâhî dildeki aynî ve zâtî delâlet arasında bir çelişkinin olmadığını görürüz. Zîrâ ilâhî dil ile beşerî dil arasında, buna bağlı olarak da örfî delâlet ile zâtî/aynî delâlet arasında İbnü’l-Arabî’nin hemen bütün sistemine hakim olan zâhir-bâtın alâkasının dışında bir şey düşünülmesi imkânsızdır. Bu sebeple beşerî dilde delâletin sadece teâmül ve ittifaktan ibâret görülmesi zâhire yoğunlaşıp bâtını ihmal etme vehminden kaynaklanmaktadır. Kemâl mertebelerini tek tek geçen ve vücûdun bâtınına paralel olarak kendi bâtınının tahakkukunu gerçekleştirmek sûretiyle dil ya da vücûddaki gerçek delâleti idrak edebilen insan-ı kâmil, hangi mertebede olursa olsun zâhir ve bâtın arasındaki vehmî çelişkiyi izâle edebilmektedir.^{^[953]} Bunun en güzel örneği sonsuz ilâhî kelâmı kendi beşerî lisanıyla Mushaf’a dönüştüren, onu bizim için tercüme eden Hz. Peygamberin şahsında görülmektedir. Zîrâ insan-ı kâmil olarak Hz. Peygamberin, Hakk ile halk arasında hem varlık hem de mârifet düzeyinde bir berzah olma konumu vardır. Allah (cc.) Kur’an’ı bizâtihî kendi lisanıyla söylemediğine göre, mahlûkât ile Allah (cc.) arasında bir berzah olan Hz. Peygamberin beşerî lisanıyla okudukları kelâmullah diye isimlendirilmektedir. İbnü’l-Arabî sık sık şu âyeti zikretmek sûretiyle bu hususa istişhâdda bulunur: “Eğer müşriklerden biri emân dileyerek sana sığınırsa ona emân verki Allah’ın kelâmını işitsin...” (Tevbe 9/6). Âyette Hz. Peygamberin kıraati kelâmullah olarak isimlendirilmiştir.^{^[954]} Tercümânın kelâmı kendisinden tercüme edilenin kelâmının yerine geçmiştir.^{^[955]} Çünkü insan-ı kâmil olarak Hz. Peygamber, vücûdî kelimelerin zuhûrunda Hakk’ın vekîli olduğu gibi sözleriyle de nutk bakımından Hakk’a niyâbet etmekte ve bizim için onları tercüme etmektedir.^{^[956]} Tek ve küllî bir hakikat olarak, kalbe inen Kur’an, Hz. Peygamberin hayâlinde sûretlere bürünmüş ve parçalara ayrılmış ve yine Hz. Peygamberin beşerî lisânında da harf ve seslere dönüştürülmek sûretiyle insanların işitme yetileriyle kayıtlandırılmıştır.^{^[957]} Zîrâ İbnü’l-Arabî’nin bir Arap şiirine istinaden söylediği gibi asıl kelâm kalptedir, lisan kalpte olana delil olur. Eğer kalpte hâsıl olan söz, lisan ile tercüme edilirken, yâni harflere ve seslere dönüştürülürken kalpte olana tam bir mutâbakât üzere tercüme edilmiyorsa o zaman lisan delil değildir.^{^[958]} İbnü’l- Arabî’nin vahyin nüzûl sürecini açıklayan bu ifadeleri aslında mârifetin ifadesi açısından da hayli önemlidir. Zîrâ aralarında esaslı bazı farklar olsa da vahiy ile ilhamın insana bahşedilme sürecinde bazı benzerlikler sözkonusudur. Bu hususa tezimizin üçüncü bölümünde yer vermeye çalışacağız. Kısacası beşerî dilin bu şekilde zâhir bâtın ilişkisi içerisinde ele alınması delâletin beşerî uzlaşım ve teâmüllere dayalı olmasıyla, ilâhî dilde olduğu gibi zâtî ve aynî oluşu arasındaki zâhirî çelişkiyi ortadan kaldırır. Uzlaşım ve teâmüller lisanın zâhirî boyutunu oluştururken delil ile delil getirilen arasındaki zâtî ve aynî delâlet bâtınını oluşturur. Çünkü beşerî dil, bâtınî ilâhî dilin maddî ve hissî zâhirinden başka bir şey değildir. Öyleyse lisan, insânî ruhu nefheden ilâhî nefesin hakikati üzere sadece insana bahşedilmiş bir lütuftur.^{^[959]} Zîrâ insanın nefesi, metafizik ilâhî düzeyde nefesü’r-Rahmân şeklinde isimlendirilen mânânın bir sûretinden ibârettir.^{^[960]} Nihâî tahlilde nefes-i ilâhîye dayanan insânî nefes ise farklı mahreçlerine göre bu lisanın harflerini ve kelimelerini oluşturur. Nefes alan kimse, konuşmak istediği zaman, farklı mahreçlerden çıkan nefesi vasıtasıyla, kalben bilip konuşmak üzere karar kıldığı şeyleri harf, ses ve sözlere dönüştürür.^{^[961]} İbnü’l- Arabî’nin bu şekildeki dil anlayışı, onun Kur’an’ı yorumlamasında ve kendisinde hâsıl olan mârifeti ifade ediş şekillerinde açıkça kendini gösterir. Daha sonra üzerinde durmaya çalışacağımız gibi Kur’an’ı anlama bakımından sadece zâhirî ve istılâhî delâletle yetinmez, kelimenin dil içerisindeki muhtemel bütün anlamlarını kabul eder ve zengin bir te’vil metodu geliştirir. Diğer taraftan kendi bazı hallerinden ve irfânından bahsederken tasavvufî kavramların teâmüllere dayalı ıstılâhî anlamlarıyla yetinmez, sürekli anlamlarını genişletir.

İbnü’l-Arabî’nin harflere, harflerin telaffuz esnasında zuhûr eden gizli harflerine, meselâ “kef’ harfinin telaffuzu esnasında ortaya çıkan “kef’, “elif’ ve “fe” harflerine yüklediği anlamlara, daha sonra dil-varlık ilişkisinden bahsederken değinmeye çalışacağız. Burada sadece, İbnü’l-Arabî’nin, anlamı kelimenin çok farklı unsurlarında aramasına örnek teşkil etmesi bakımından Fâtiha Suresi’nin ilk âyeti saydığı ve fâtihâtü’l-fatiha şeklinde isimlendirdiği^{^[962]} besmele tefsirine kısaca yer vermekle iktifa edeceğiz.

İbnü’l-Arabî, mushafda yazılı olan besmeledeki “bismi” kelimesindeki “elif’ harfinin hazf olunması, buna mukabil aynı kelimenin besmele dışında bazı ayetlerde (ikra’ bismi rabbik, bismillâhi mecrâhâ) “elif’ harfiyle hazf olunmadan yazılmasını kendi anlayışı doğrultusunda yorumlar. İbnü’l-Arabî besmelede “elif’ harfinin hazf edilmesini buradaki “bismi” kelimesindeki “elif’in Zât’a, “be’ harfinin ise ilâhî sıfatlara, dolayısıyla da zuhûr ve icâda, harfin altındaki noktanın ise bütünüyle mevcudata^{^[963]} ve insâna^{^[964]} delâlet etmesiyle alâkalı olduğunu söyler. Böyle olunca, özellikle besmelenin Kur’an’da ve geleneksel olarak müslümanlar arasındaki yaygın kullanımı göz önünde bulundurulduğunda, uluhiyete işâret eden “elif” ile insana işâret eden “be” harfinin aynı anda tezâhür etmesi uygun olmayacaktır. “Elif’ harfinin “be” harfiyle, besmele dışındaki yaygın olmayan kullanımı ise kulun varlığının yalnızca zâhirî olduğunu, buna mukabil Allah’ın, çok sayıdaki sûretin gerisindeki gerçek fail olduğunu göstermek içindir. Bu sebeple bu âyetlerdeki bismi kelimesindeki “elif’ zâhir olmasaydı, insan, hakikatini bilemez; gaflet uykusundan uyanamazdı.^{^[965]}

Bizzat kendisinin sıkça ifade ettiği gibi Şeyhü’l-Ekber’in mârifetinin, bunun da ötesinde bütünüyle ifade şekillerinin ilham kaynağı olan Kur’an, onun dil ve lafız- anlam ilişkisi hususundaki görüşlerinin belirlenmesinde de oldukça önemlidir. Zîrâ İbnü’l-Arabî dili daha çok; bâtını îtibârıyla Allah’ın sonsuz ilmini ve kadîm, küllî bir hakikati ifade etmesinin yanı sıra zâhiri îtibârıyla hâdis ve dilsel bir metin olan Kur’an bağlamında tartışmaktadır. Daha sonra üzerinde durmaya çalışacağımız gibi varlıklar Allah’ın kelimeleri olduklarına ve O’nun kelâmı da aynı zamanda hem hâdis ve hem de kâdim olduğuna göre varlıkların/kelimelerin hem Allah’ın ezelî ilmindeki ilk varoluşları îtibârıyla kadîm bir yönleri, hem de tek tek varlıklar olarak tecellî etmeleri îtibârıyla hâdis bir yönleri vardır. Yine beşerî dil, bâtını ilâhî dil olan bir zâhir olduğuna göre, beşerî dildeki anlamın terimselliği, gelenekselliği ve literal olarak lafza dayalı oluşu da îtibârî bir sorun olarak kalmaktadır.^{^[966]} İbnü’l-Arabi bunu yine Kur’an’dan bir örnek vermek sûretiyle açıklar: Şöyle ki; Kur’ân-ı Kerîm’de Firavun’un, Hz. Musâ’ya “Âlemlerin Rabbi dediğin de nedir?” (Şu‘arâ 26/23) şeklindeki sorusu ve Hz. Musâ’nın da ona “...O, göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbi’dir” (Şu‘arâ 26/24) şeklindeki cevabı zikredilir. Firavun’nun sorusunda ( ve mâ Rabbü’l-âlemîn) mahiyet soran “mâ” soru edatı Hakk Teâlâ için kullanılmıştır. Halbuki İbnü’l-Arabi’ye göre diğer temel soru edatları (ümmehâtü’l- metâlib: hel, mâ, keyfe, lime) gibi mahiyet soran “mâ” edatının da Hakk Teâlâ için kullanılması uygun değildir.^{^[967]} Âyette ifade edildiği gibi Hz. Musâ bu hakikati bildiği için, geleneksel olarak lafız ve terimler sorununu, edâtın literal ve uzlaşıma dayalı anlamını esas alarak mahiyet bildirir tarzda cevap vermemiş, bilakis hakikati esas almak sûretiyle Hakk Teâlâ’nın eserlerini beyân etmek sûretiyle Firavun’un sorusunu cevaplamıştır: “O, göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbi ’dir. ” Ayette ifade edildiği gibi Firavun’nun bu uygun olmayan sorusu cevapsız bırakılmadı; fakat bu soruya, lafızlar, terimler ve teâmüller esas alınarak da cevap verilmedi, bilakis teâmülün dışına çıkılma pahasına hakikat ifade edildi. Öyleyse lafızlar ve terimler bizâtihî arzulanan değildir; bilakis uzlaşım teâmülleri bakımından îtibârî olan bu lafızlar, vazolunduğu mânâya delâleti bakımından arzulanırlar.^{^[968]} İlâhî dilin zâhirinden ibâret olan beşerî dilin anlamı için durum böyle olunca insânî dilin bâtını olan ilâhî dilin anlamının nihâî tahlilde uzlaşma ile temellendirilmesi ise söz konusu olamaz; ilâhî kelimelerin anlamları Allah’ın ezelî ilmindeki varlıklarına ve anlamlarına dayanmaktadır.^{^[969]} Bu hususa daha sonra İbnü’l-Arabî’nin Kur’an anlayışından ve Kur’an’ı yorumlama metodundan bahsederken yer vermeye çalışacağız.

Beşerî dil, hakîkî ve sonsuz ilâhî kelâmın belirli bir şekilde zuhûrundan ibâret olduğu için sadece zâhirî idrak düzeyine denk düşer. Bu düzeyde, âdetâ kelimelerin pozitif yapılarının ortaya çıkmasıyla bizde anlam belirir. Halbuki hakikat veçhesi îtibârıyla varlıkların/kelimelerin vazolunması uzlaşma ya da seçim gereği değil, bizâtihîdir; çünkü bunlar değişmez bilgiyi ve sözü kendi özleriyle verirler. Zâhirî dil ise bu varlıklara işâret etmekten başka bir şey yapamaz.^{^[970]} Zîrâ bu boyutuyla dil, varlığın, soyut birer göstergeler ve işâretler olarak söze dönüştürülmesinden ibârettir, bir soyutlamadır. Bu anlamda dilin anlattığı gerçek ancak, insan zihninin süzgecinden geçmiş bir gerçektir. Bu îtibârla da zâhirî boyutuyla dil, gerçeği doğrudan göstermez, sadece soyut işâretlerle aktarır.^{^[971]} Kısacası bu yönüyle dil, insanın içinde varolduğu dünyayı anlama ve tasvir etme aracı olarak dünyayı dile getirmedir, bir çeviridir.^{^[972]} Bu yönüyle dil, bir tercüme, eşyayı soyut kavramlara dönüştürme eylemi olduğu için doğrudan yaşantı ve tecrübeyle mukayese edildiğinde aynı zamanda bir dolaylılığı da ifade eder. Diğer taraftan insan, gerçekleri kendince algılamakta ve bu gerçekleri anadilinde oluşmuş kavramlarla anlatmakta, kısacası, dünyayı kendi dilinin penceresinden görmekte olduğu için dil aynı zamanda bir şartlanmışlığı da ifade eder.^{^[973]} İşte genelde sûfîler, dilin bu yöndeki bir sınırlılğından şikâyet etmişlerdir.

İbnü’l-Arabî’nin dil ve anlam sorununa yaklaşımı onun varlık, insan ve insanın hem varoluşsal hem de epistemolojik konumuna yaklaşımından bağımsız değildir. Dil, tıpkı insan gibi varlıkla paraleldir ve onun hakikatini simgeler. Metin de dilsel olarak tecellî eden bir varlıktan başka bir şey değildir.^{^[974]} Öncelikle insanın hakikati ile bütünüyle varlığın hakikati arasında bir paralellik söz konusudur.^{^[975]} Özellikle tecellîlerin nihâî gâyesini ve hedefini ifade eden küllî bir kelime ve en son mertebe olarak insan, hem bütün mertebelerin ve hakikatlerin tecellî ettiği yer olması, hem de Allah’ın sonsuz sıfatlarının en mükemmel tecellîgâhı olması bakımından Allah’ın sûretinde yaratılmış en mükemmel varlık olmak durumundadır.^{^[976]} Bu îtibârla Allah ile âlem arasında bir berzah olan^{^[977]}, ruhsuz bir siluet gibi parlamadan duran âleme can ve parlaklık kazandıran insan, âlem aynasının cilâsıdır ve ondaki bütün hakikatleri kendisinde toplayan küçük bir âlemdir. Âlemde dağınık halde bulunan bütün hakikatler insanda toplu halde bulunur.^{^[978]} Bu sebeple Allah’ın en mükemmel tecellîgâhı olan insanın dil de dahil bütün yetilerinin bir zâhir bir de bâtını vardır; zâhir îtibârıyla bir takım beşerî organların maddî işleyişinden ve seslerden müteşekkil olan dil, bâtını îtibârıyla Hakk Teâlâ’nın sonsuz kelâmının bir şekildeki tezâhürüdür. Öyleyse zâhiren bir takım ses ve lafızlarla sınırlı olan beşerî dil; bâtını îtibârıyla, tıpkı mârifet teorisinde olduğu gibi, seyr ü sülûka ve tecellîlere dayalı olarak inkişâf eden, nihâî tahlilde de Hakk’ın sonsuz kelâm sıfatının tezâhürü olan bir yeti olarak karşımıza çıkmaktadır. Hakk Teâlâ, sûfîye mânevî mîrâcına paralel olarak tecellî etmek sûretiyle, sadece metinle sınırlı kalmayan, varoluşsal dili yorumlama ve bunu ifade etme gücü verebilir. Nitekim tezimizin Birinci Bölümü’nde fetih kavramından bahsederken de söylediğimiz gibi İbnü’l-Arabî bu anlamda bir inkişâf fütûhu’l-ibâre) yaşamış ve kendisine, hakikatleri insicâmlı, bir biriyle bütünlük arz eder tarzda ifade edebilme yeteneği bahşedilmiştir. Öyleyse mârifeti ifade etme noktasında dilden şikayet etme mutlak değildir ve bu şikayet dilin sadece zâhirî boyutuna mâtuftur. Diğer bir taraftan da sûfîlerin bu konudaki ifadeleri tasavvufî tecrübenin doğrudan yaşanması gereğini ifade etmek içindir.

Kendi derûnûnda hâsıl olan mânâyı karşısındakine aktarmak isteyen her kimse bizzat kendi nefsinde o mânâyı tahayyül etmeden, mânâyı harfler ve lafızlar şeklinde hayâlî sûretlere büründürmeden muhâtabına söyleyemez.^{^[979]} İnsan içindeki mânâyı önce hayâlî, daha sonra ses ve çizgiler gibi hissî sûretlere dönüştürür. Öyleyse insanın konuşması herşeyden önce bir tahayyül ameliyesidir. Zîrâ dil, maddenin, özel linguistik algılarla ruhsallaştırılması, rûhî olan mânâların da bir takım maddî formlara dönüştürülmesinden ibâret olduğu için fizik ile metafizik arasında bir algı-vergi merkezidir.^{^[980]} İbnü’l-Arabî’nin terminolojisiyle söylersek dil, fizik ile metafizik, mânâ ile sûret, akıl ile hisler arasında bir berzahtır.^{^[981]} Daha önce hayâl hakkında söylediklerimizi hatırlayacak olursak, varlık da dahil tahayyül olunan her şey ta’bir ve te’vile muhtaçtır. Zîrâ ta’bir (a. b. r.: karşıdan karşıya geçme) ve te’vil (e. v. l.: aslî gerçekliğe dönme) kelimelirinin kök anlamlarının da çağrıştırdığı gibi gerek mâddî gerçeklik düzeyinde gerekse rüyâ düzleminde olsun tahayyülde bir dolaylılık söz konusudur. Bu dolaylılığın kaldırılması için te’vil ve ta’bir gerekir. İşte nihâî tahlilde bir tahayyülden ibâret olan kelâmın da doğasında iki anlamlılık ve te’vil vardır. Dilin iki anlamlı oluşu sadece dilin hayâlî doğasından değil, aynı zamanda bütünüyle âlemin ve insan idrakinin erişebildiği her şeyin hayâlî doğasından kaynaklanır.^{^[982]} İbnü’l- Arabî dildeki bu aslî iki anlamlılığı ve te’vili, “Kâinâtta te ’vil olunmayan her hangi bir kelâm yoktur” sözüyle ifade etmeye çalışır.^{^[983]} Çünkü hiçbir söz işâret ettiği gerçekliğe doğrudan katılmaz, sadece ona işâret eder. Bu, sâdece doğrudan ifade edilmesi zor olan dînî ve tasavvufî tecrübeler için değil, insanın bütün tecrübeleri için geçerlidir. Bu anlamda dilin kendisi bir işâretler, semboller ya da göstergeler bütünüdür. Kısacası bizâtihî dilin mahiyetinden kaynaklanan bir dolaylılık insanın bütün tecrübelerine yansır.

II- Dilin Unsurları

İbnü’l-Arabî dil hususundaki görüşlerini harfler, sesler, sözcükler, zamirler, soru, atıf ve olumsuzluk edatları, bağlaçlar ve söz dizimine kadar dilin bütün düzeylerini kapsayacak tarzda ortaya koymaya çalışır. Fakat o, bu konuda fikir beyan ederken bir dil bilimci gibi değil, en genel anlamıyla kendi varlık anlayışı doğrultusunda bazı fikirler beyân eder. Bu îtibârla da her fırsatta dil ile varlık arasındaki paralelliği vurgulamaya çalışır. Bu yaklaşımı onun dil anlayışını da belirler.

A-Harfler

Gerçekte, İbnü’l-Arabî’de harflerin önemi, harflerin sözcükleri oluşturan temel yapı taşları olmalarıyla bağlantılıdır; zîrâ dilin zâhirî varlığı içerisinde sözcükler, harflerin farklı terkiplerinden oluşmaktadır. İbnü’l-Arabî’ye göre dilin yapısıyla varlığın yapısı arasındaki benzerlik temel varlık mertebelerine benzeyen harfler düzeyinde başlamaktadır. Temel varlık mertebelerinin etkileşiminden mürekkeb varlıkların zuhûr etmesi gibi harflerin özel bir biçimde sıralanmasından da sözcükler çıkmaktadır. Böyle olunca İbnü’l-Arabî’nin varlığa Allah’ın varoluşsal kelimeleri olarak bakması mümkün olmaktadır.^{^[984]} İbnü’l-Arabî, varlığın bütün mertebelerinde bir bütünlük ve birlik gördüğü için, bu farklı varlık düzeylerini sürekli birbiriyle mukayese ederek, aralarında benzerlikler kurarak anlatmaya çalışır. Lafızlar ve onları oluşturan harflerden bahsederken de onları, insanın yaratılışına benzetmek sûretiyle canlı bir şekilde anlatır. Bu noktada; “Onu (insan şeklinde) düzenleyip (tesviye) ona ruhumdan üflediğim (nefh) zaman, hemen onun için secdeye kapanın” (Hicr 15/29) ayetini zikreder. İbnü’l-Arabî, harflerden kelimelerin meydana gelmesini ve küçük harfler dediği harekeler vasıtasıyla onlara bir canlılık/ses ve belirlilik kazandırılmasını bu ayet muvacehesinde açıklamaya çalışır. Harflerin bir birine eklenip düzenlenmesiyle kelime meydana gelir. Kelimenin harflerden düzenlenmesi, ayette geçen, insan şeklinin düzenlenmesine (tesviye) benzetilmektedir. Belirli bir biçim kazanmış, bir kelime oluşturmuş olan bu harflere harekelerin konulması ise, düzenlenmiş olan insan sûretine ruhun üflenmesine (nefh) benzetilmiştir. Düzenlenen sûretin, ruhun üflenmesinden sonra insan ismini alması gibi, harflerden müteşekkil kelime sûretleri de ancak kendilerine ruhun üflenmesinden, yâni harekelerin konulmasından sonra yeni bir neş’et olarak kelime ismini alırlar. îşte bu şekilde, harfler âleminden kelimeler âlemi meydana gelmektedir.^{^[985]}

îbnü’l-Arabî, lafızlar âlemini diğer varlıklar âlemiyle o kadar bütünleştirici bir tarzda anlatır ki, hazret-i ilâhiyye, insanlara, cinlere ve meleklere has olan harflerden, harfler ile felekler ve âriflerin mertebeleri arasındaki paralellikten bahseder, kelimelerin büyük bir çoğunluğunun insana, az bir kısmının ise meleklere ve cinlere benzediğini sırrî bir şekilde söyler. Harfi cer olan ba ve lâm, te’kid için olan lâm, yemin için olan vâv, bâ ve tâ, atıf için olan vâv ve fâ, emir siygaları tek harften müteşekkil olan el-vikâye, el-veşyü ve el-va ’yü kelimelerinin emir siygalarındaki kâf, şın ve ayn gibi müfred kelimeler^{^[986]} cinlere ve meleklere, bunların dışındaki bütün müfred kelimeler ise insanlara benzer der.^{^[987]}

Tabiî varlık âlemiyle lafızlar âlemi arasında sürekli benzerlikler kurar. Dil ile ilgili bazı kuralları varlık/insan âlemindeki bazı kavramları kullanmak sûretiyle açıklar. Meselâ lafızların muğrab ya da mebnî oluşların telvin ve temkîn gibi tasavvufî kavramlarla açıklamaya çalışır. Muğrab olma hali değişmeyi gerektiğinden telvîn ile, mebnî olma hali ise değişmeyip aynı kalmayı gerektirdiğinden temkin kavramlarıyla açıklanmıştır. Sürekli farklı âlemler arasında bir bütünlük ve benzerlik görmeye çalışır. Tabî varlık âleminde, insan âleminde görülen özellikler ve haller lafızlar âleminde de mevcuttur.

B-Lafzın (Sözcük) Kısımları

İbnü’l-Arabî tabiatta olduğu gibi lafızlar âleminde de dört ana unsurdan bahsetmek sûretiyle lafızları dört kısımda ele alır: 1-Mütebâyin Lafızlar: Bir birinden farklı olan bu lafızları müstakil lafızlar şeklinde tercüme edebiliriz. İbnü’l-Arabî bu tür lafızları, ‘müsemması birden fazla olmayan lafızlar’ şeklinde tanımlar. Dolayısıyla bu tür lafızlar kendi ilk anlamı dışında başka anlam ihtiva etmeyen lafızlardır. Meselâ; “anahtar” ve “makas” kelimeleri gibi. 2-Mütevâtı’ lafızlar: İbnü’l-Arabî bu lafızları, ‘türlerden her birine verilmesi hususunda teâmül oluşmuş olan her lafız’ şeklinde târif etmektedir. Meselâ; “erkek” ve “kadın” kelimeleri gibi tür isimleri bu tür lafızlardandır. 3-Müşterek Lafızlar: Bu tür lafızlar, dilin kendi husûsiyetlerine göre tek bir lafız kipinde (sîga) olan, fakat bir çok anlamı olan lafızlardır. Meselâ; göz, pınar, öz,...gibi anlamlar taşıyan “ayn” kelimesi bu çok anlamlı lafızlardandır. 4-Müterâdif Lafızlar: Lafız kipleri farklı olmalarına rağmen anlamları aynı olan lafızlardır. Meselâ; “aslan” anlamına gelen el-esedü, el-hizberü, el-gazanferü ve “kılıç” anlamına gelen es-seyfu, el-hısâmü, es-sârimü kelimeleri bu eş anlamlı lafızlardandır.^{^[988]}

İbnü’l-Arabî zikretmiş olduğu bu dört çeşit lafzı lafızlar âleminin ana unsurları (ümmehâtü’l-elfâz) olarak kabul eder. Tıpkı tabiatta bulunan sıcaklık, soğukluk, kuruluk ve yaşlık şeklindeki dört ana unsur gibi, mütebâyin, mütevâtı’, müşterek ve müterâdif lafızlar da lafızlar âleminin dört ana unsurudur. Dilin kendi özel yapısı içerisinde kullanılan bütün lafızlar bu dört ana unsura dahildir. Meselâ; müteşabih, mecâzî ve aslî anlamlarından başka anlamlara nakledilen menkûl lafızlar, aslında yukarıda zikredilen dört ana lafız gurubundan birine dahildir. Söz konusu lafızlardan müteşabih bir lafzı, meselâ “nûr” kelimesini ele alalım. Bu kelime hem ilim ve hem de malum için kullanılır. Çünkü, basiret gözünün mâlûmu nur ile keşfetmesinden dolayı, ilim nura benzer. Tıpkı cismânî gözün ancak ışık olduğu zaman eşyayı görüp keşfetmesi gibi. İşte bu benzerlik açık olduğu için ilim “nur” diye isimlendirilmektedir. Dolayısıyla da bu müteşâbih lafız, çok anlamlı (müşterek) lafızlara dahil edilirler. Bu sebeple bütün lafızlar bu dört ana lafız grubundan birine dahil edilir, ondan aslâ ayrılmaz.^{^[989]}

Lafızlar hakkındaki bütün bu genel taksîmâtı kabul etmekle beraber İbnü’l-Arabî, kendisi gibi sûfîlerin hakikatlere muttalî oluşları açısından diğerlerinden bazı artı bilgilerinin olduğunu söyler. Çünkü ona göre diğer âlimler hakikatlere onlar gibi muttalî olmamışlardır. Lafızların taksîmâtı açısından tahkik ehlinin elde ettiği fazla bilgiyi İbnü’l-Arabî şöyle ifade eder: “Konuşmada çok anlamlı (müşterek) olsalar da aslında bütün lafızlar müstakil (mütebâyin) birer lafızdır. Diğer bir yönden ise her ne kadar konuşmada müstakil (mütebâyin) olsalar da bütün lafızlar çok anlamlı (müşterek)dır.”¹⁰⁽⁰⁶

Lafızların bu dört temel unsurundan çok anlamlı olan müşterek lafızlar, İbnü’l- Arabî’nin hem te’vil metodunu hem de kendi ifade şekillerini dayandırması bakımından hayli önemlidir. Zîrâ daha sonra üzerinde durulacağı üzere Şeyhü’l-Ekber zengin Kur’an yorumlarını lafız îtîbarıyla Arap dilindeki bu çok anlamlılığa dayandırır. Yine o, bu çok anlamlığa binâen ıstılahların anlam çerçevelerini genişletirek kalbine açılan hakikatleri bir çok veçhesiyle ifade etmeye çalışır. Bu son hususa tezimizin üçüncü bölümünde ayrıca yer vereceğiz.

C-Kelâm (Cümle)’ın Kısımları

1- Zât: (İsim) ve Hades: (Fiil)

İbnü’l-Arabî’nin anlayışında dil-varlık paralelliği daha sonra göreceğimiz gibi henüz müfred harfler düzeyinde başlar ve bu paralellik mürekkeb kelimeler ve cümleler düzeyinde de görülür. Zîrâ İbnü’l-Arabî kelâmı, yâni cümleyi^{^[990]}^{^[991]} kendi varlık anlayışına uygun olarak üç kısma ayırır. Nahivcilerin cümleyi isim, fiil ve harf^{^[992]} şeklinde bölümlere ayırmalarının yerine İbnü’l-Arabî, zât, hades ve rabıta şeklinde bir tasnife gider.^{^[993]} Bu tarz bir tasnif daha dikkatlice yapılmış ve vakıaya daha uygun bir tasniftir. Çünkü İbnü’l-Arabî’nin kelâm âleminde yapmış olduğu bu taksim varlıktaki taksime paralel düşmektedir. Varlığın hakikatinde de aynı üçlü tasnif söz konusudur: Zât-ı Fâile, zât-ı kâbile ve fiil-i akdes. Diğer bir ifadeyle dildeki isnadın benzerini varlıkta da müşâhede etmekteyiz: Her şeyin kendisine isnad edildiği Zât-ı ilâhî, varlığı isnad edilen âlem/hades ve bu ikisi arasındaki alâka ya da bağ/harf.^{^[994]}^{^[995]} İbnü’l-Arabî, insan ve varlık anlayışının merkezine koyduğu hakikatü’l- Muhammediyye’nin, nebi ya da velîlere mahsus bütün hakikatleri kuşatan yönü olarak yorumladığı cevâmiu’l-kelim’i harfler âlemine de tatbik eder. Şeyh’e göre harfler âleminde cevamiü’l-kelim üç ayrı zâttır: Kendi nefsi ile kaim olan zengin zât, bu zengin olan zâta muhtaç olup fakir olan zât ve bu her iki zât arasında irtibatı sağlayan bağdır. Kelâm âleminde karşılaştığımız bu üç zât farklı cihetlerden bir birine muhtaçtırlar. Bu sebeple âlemdeki bütün zâtlar için fakr ve muhtaç olma hali söz konusudur. Bu husus mutlak olarak sadece Allah (cc.) için uygun değildir. Çünkü O, Zât’ı îtibâriyle mutlak zengindir. İşte bundan dolayı, İbnü’l-Arabî, mutlak anlamda zenginliği zât, fakirliği hades, bu ikisi arasındaki üçüncü zâtı ise râbıta diye isimlendiriyoruz der. Böylece İbnü’l-Arabî bütün varlık âleminde görmüş olduğu bu üçlü ayırımı ve isimlendirmeyi aynen kelâmın kısımlarına tatbik eder. Ona göre kelâm da bu üç hakikate hasredilmiştir: zât, hades ve râbıta.^wn

İbnü’l-Arabî bu husustaki görüşlerinin nahivcilerin ve mantıkçıların görüşleriyle mukayese edilmesini ister ve bu hususta şu bilgilileri verir: “Onların isim dedikleri biz deki zâtın karşılığıdır. Onların fiil dedikleri bizdeki hades, onlardaki harf ise bizdeki rabıtadır.” Ayrıca İbnü’l-Arabi, kelâmın kısımları hususunda sadece isimlendirme yönünden değil, tanımlamada da nahivcilerden ayrılır. Nahivciler fiili: “belirli bir zamanla mukayyet olan her kelime” şeklinde tanımlayıp, “kıyam, kuûd, darb... ” gibi mastarları fiil değil, isim kategorisine dahil etmelerine karşılık^{^[996]} İbnü’l-Arabî, mastarları hades/fiil kabul eder. Fakat aralarında belirli ya da belirsiz bir zaman la mukayyet olma ayırımına gider. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre mastar, belirsiz bir zamanda meydana gelen hades/fiil iken, “kâme, yekûmu...” gibi diğer fiiller, belirli bir zamanda meydana gelen hades/fiillerdir. Ayrıca İbnü’l-Arabî, zikretmiş olduğu bu kelimelerle (zât, hades, râbıta) bunlarda bulunan hakikatlere uygun olan şeyi kastettiğini söyler.^{^[997]} Dolayısıyla kelâmda yapılan bu tarz bir ayırımın hakikate ve vakıaya daha uygun olduğunu bizzat İbnü’l-Arabî söyler. Çünkü daha önce de söylediğimiz gibi bütün âlemde de bu tarz bir ayırım söz konusudur.

Bu münasebetle İbnü’l-Arabî, fiilin mi yoksa mastarın mı esas olduğu konusuna geçer ve bu hususta ekser nahivcilerin aksine ez-Zeccâcî’ın^{^[998]} görüşünü benimseyerek mastarın fiilin aslı olduğunu söyler. İbnü’l-Arabî ez-Zeccâcî’nin görüşüne ayrıntılı bir şekilde yer verir ve onun bu husustaki görüşünü şerh ederek^{^[999]}dil hakkındaki görüşlerini varlık anlayışı paralelinde, hattâ bazen birini diğerinin kelime ve kavramlarıyla açıklamaya çalışır.

2- Rabıta: Harf

Harfler kelimelerin temel unsurlarıdır. İbnü’l-Arabî’ye göre kelimeleri oluşturan harfler, tabî âlemdeki cisimlerin dört ana unsuru mesâbesindedir. Maddî cisimler âlemi için su, toprak, ateş ve hava ne ise kelimeler için harfler de odur.^{^[1000]} Bu bölümde dil-varlık ilişkisinden bahsederken harfler konusuna ayrıca yer vereceğimiz için burada sadece bu genel açıklamayla iktifa edip İbnü’l-Arabî’nin küçük harfler dediği harekeler hakkındaki görüşlerine yer vermeye çalışacağız.

a-Küçük Harfler: Harekeler

İbnü’l-Arabî, harekeler küçük harflerdir der. Fakat harfler âlemiyle harekeler âlemini birlikte ele almanın faydasız olduğunu da hemen ekler. Çünkü bu küçük harfler ancak, harflerin belirli bir düzen dâhilinde birbirlerine eklenip kelime oluşturmalarından sonra varlık kazanır, ancak kelimeler üzerinde varlıklarını ızhar ettirebilirler. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre, harekelerin, harfler faslında değil, harflerden müteşekkil olan lafızlar faslından sonra zikredilmesi daha uygundur. Nitekim kendisi de böyle yapmıştır.^{^[1001]} Harekeler kelimelerin ruhudur. Çünkü harflerden müteşekkil kelime sûretleri ancak harekeler vasıtasıyla belirlilik ve ses, yâni hayat kazanırlar. Zaten İbnü’l-Arabî bu hususu, insanın yaratılıp ruhun üflenmesi olayına benzeterek açıklamaktadır.^{^[1002]} Bu konuyu lafızlar bölümünde ayrıntılı bir şekilde anlatmaya çalışacağız.

İbnü’l-Arabî, aynı kökten gelmeleri îtibâriyle (hareketün/harekâtün) tabî âlemdeki cismânî ve rûhânî hareketler ile lafızlar âlemindeki cismânî ve rûhânî harekeleri bir birlerine yakınlaştırarak açıklama cihetine gider. Nitekim lafızlar âlemindeki harekeler de lafızlara belirlilik ve hareket kazandırmaktadırlar. Her iki yerdeki hareketleri/harekeleri mutlak olarak bir tesâdüfe ve alışkanlığa bağlamaz. Bilakis bu hareket/harekeler genel ezelî bir kanuna boyun eğmektedirler ki bu ezelî kanunu “küllî ilk hakikatler ve onların ulvî teveccühleri ” diye tanımlar. ^{^[1003]} Buna göre İbnü’l-Arabî, dil ile ilgili bazı kuralları tesâdüfe ya da adete/uzlaşıma dayalı görmüyor. Bütün kâinâtta olduğu gibi lafızlar âleminde de ezelî bir kanunun işleyişi etkili olmaktadır.

III- İbnü’l-Arabî’de Dil-Varlık İlişkisi

İbnü’l-Arabî’nin dil anlayışını onun âlemin kaynağı hakkındaki görüşünden ayırmak mümkün değildir. Çünkü ona göre Allah’ın yaratma eylemini, O’nun ezelî kelâm sıfatından ayırmak olanaksızdır ve bu iki varlık türü (dil-kâinâtın varoluşu) organik olarak birbirine bağlıdır. O, hem varlığın zuhûru hem de bu zuhûrun ilâhî kelâm sıfatından ayrı olmadığı görüşünü, “Allah (cc.) bir şey murâd edince, sadece “ol!” demesiyle o şey hemen oluverir” (Âl-i İmran 3/47) ayetine dayandırır. Allah, tek bir kelimeyle (kun: ol), varlık alanında henüz bir belirlenim kazanmamış, fakat ilm-i İlâhîde mevcut olan sûretlere (âyân-ı sabite) varlık kazandırır. İşte ilâhî, vücûdî ‘ol’ sözü ile âlemde zuhûr etmiş olan bütün bu varlıklar, kâinâtta, yâni uçsuz bucaksız İlâhî söylem içinde birer “kelime” olur.^{^[1004]} Bu vucûdî “ol” sözü tıpkı Arap dilinde bütün vezinlerin yerine kullanılan “f. a. l. ” fiili gibi ilâhî bütün emirlere niyâbet eder.^{^[1005]} Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre kâinât, aynı zamanda dilin de en temel öğeleri olan harflerden zuhûr etmiştir.^{^[1006]} Sözdeki harflerden ruhlar âlemi, yazıdaki harflerden hissî âlem ve zihindeki harflerden ise aklî âlem var olmuştur.^{^[1007]}

Allah( cc.)’ın sonsuz ilminde değişmeyen özler (ayân-ı sâbite) şeklinde bulunan varlıkları, imkân mertebelerinden zuhûr mertebesine çıkartan ezelî ilke, ilâhî kelime olmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde yaratılış, mutlak yokluktan değil, izâfî yokluktandır. Âyân-ı sâbite, hariçte henüz zuhûr etmediği için varlık adını almaz, fakat ilm-i ezelîde sabit olduğu için mutlak yokluk anlamına da gelmez. Yukarıda zikri geçen ayette geçen “kun: ol!” ve “şey” ibâreleri de Şeyh’in bu düşüncesini desteklemektedir. Zîrâ emre muhâtap olan bir “şey”dir, dolayısıyla mutlak yokluk söz konusu değildir. Yine bu “şey”e “ol!” emr-i ilâhîsi teveccüh etmiş olması da bu “şey”in, ilm-i ilâhîde sabit olsa da henüz hâricî varlık mertebesinde zuhûr etmediğine işâret etmektedir. ^{^[1008]}İbnü’l-Arabî’ye göre bu şekilde zuhûr eden varlıklar, “ilâhî isimler” vasıtasıyla düzenlenip, her biri kendi yerine yerleştirilir. Burada “isimler”, beşerî dilde kullandığımız şekliyle, spesifik terim anlamında (Rahman ya da Kadir gibi) alınmamalıdır. Daha doğrusu harflerin terkibinden oluşan ve beşerî lisânımızda dua ve niyâzda bulunduğumuz isimler, “ilâhî isimlerin” ismi (esmâü’l-esmâ)dir. Öyle ki Allah (cc.), bu isimlerin farklı şekilleri vasıtasıyla kâinâttaki varlığı sevk ve organize eder. Bu isimler, hem varlığa (being) varoluş (existence)^{^[1009]} kazandırma hususunda gerekli olan enerjiyi, hem de varlıklar arasındaki düzen ve uyumu tanzim eden genel yapıyı sağlamaktadır.^{^[1010]}

Bu şekilde Allah’ın sonsuz ilminden sürekli inkişâf eden her varlık, “büyük kozmik söylemin” kompozisyonundaki bir harfi teşkil eder. Harflerin potansiyel varoluş düzeyinden görülür âlemdeki belirlenmiş varlık düzeyine geçişi feleklerin (spheres) dönme eylemi vasıtasıyla vuku’ bulur.^{^[1011]} İbnü’l-Arabî bu süreci açıkça konuşma eylemi ile eş tutar ve bu ilâhî hitap sadece sembolik bir ifade değildir. İlâhî yaratma ile insanın konuşması arasındaki bu benzerlik sürekli tekrarlanır. Allah, “nefesü’r-Rahman” olarak bilinen ve kâinâtın varlığını sürekli muhafaza eden “ilâhî nefes alma” vasıtasıyla mahlûkatı yaratır. İlâhî kelimelerin “telaffuzu”nu mümkün kılan işte bu “nefes” tir.^{^[1012]} Bu rahmânî nefes İbnü’l-Arabî’nin terminolojisinde amâ diye isimlendirir. Bu latîf ve metafizik bulut, Hakk’ın zuhûrunu (:keynûnet)^{^[1013]}^{^[1014]} kabul eden ilk mahaldir. “Mahlûkâtı yaratmadan önce Rabbimiz nerede idi? ’ şeklindeki bir soruya Hz. Peygamberin, “altında ve üstünde hava bulunmayan amâda idi””'⁰⁰³ cevabı İbnü’l-Arabî’nin bu konu hakkındaki görüşlerinin temel dayanağı olmaktadır. Bu metafizik bulut, bütün sûretleri kabul eder, aynı zamanda varlıklara şekillerini verir; hem aktif hem pasiftir, hem alıp, kabul edicidir hem de gerçekleştirici.^{^[1015]} Allah (cc.) işte bu latîf amâda kendi dışındaki bütün âlemin sûretlerini açar.

İbnü’l-Arabî bu ilk, metafizik unsurun zuhûrunu, diğer bütün sûfîlerde olduğu gibi âlemin varlığının temel ilkesi sayılan ilâhî aşk anlayışıyla açıklar. İbnü’l-Arabî, hem Hakkın var oluşunu kabul edebilen ve hem de bütün kâinâtın kendisiyle zuhûr ettiği amâ’nın oluşumunu açıklarken, sûfîler arasında sıkça dile getirilen; “Ben gizli bir hazine idim, bilinmiyordum. Bilinmeyi sevdim ve mahlûkâtı yarattım.”¹¹⁰³² kutsî hadisi ile “Rahmân’ın nefesini Yemen tarafında buluyorum” hadisini^{^[1016]}^{^[1017]} zikreder ve yorumlar. Diğer taraftan Allah (cc.) Kur’an-ı Kerim’de, kendisine bir nevi nefes alıp verme olan “nefh”i izafe eder. Bu “nefh” ile de âleme varlık ve canlılık verir.^{^[1018]} İşte hadiste zikredilen nefes; bir taraftan hitapla, kelâmla, diğer taraftan da varlık ve canlılık veren “nefh” ile âlâkalıdır. İbnü’l-Arabî, her iki hadisten ve ayetlerden mülhem olarak, mevcûdâtın varlığını Hakk’ın bilinme iştiyakına, bu iştiyakın bir zuhûru olarak da ilâhî nefese/amâ’ya bağlar. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî, nefes sembolünü kullanmak sûretiyle mahlukâtın varlığını ilâhî hitaba bağlar. Zîrâ her nefes sahibi, aynı zamanda nefes almanın bazı gereklerine de sâhiptir. Meselâ insan, bir taraftan nefes alıp vermek sûretiyle içindeki sıkıntıdan kurtulur, diğer taraftan da konuşma esnasında nefes vasıtasıyla harflerin ve kelimelerin sûretlerini zuhûr ettirir. İşte Hakk Teâlâ da, bir taraftan ezelî muhabbetinin hükmünü izâle etmekte, âdetâ kendi içindeki bilinme iştiyakının verdiği sıkıntıyı nefesiyle dışa vurmakta, diğer taraftan da bu nefesiyle âyân-ı sâbite ’ye, harfler ve kelimeler olarak varlıklarını vermektedir.^{^[1019]} İbnü’l-Arabi, burada söz konusu olan sıkıntının, ilâhî nispet ve izafetlerin, yâni ilâhî isimlerin âlemin sûretini îcât etme yönündeki taleplerinden^{^[1020]}kaynaklanan bir sıkıntı olduğunu söyler. Zât-ı Bârî de bu sıkıntıyı, nefes almak sûretiyle ve ilâhî isimlerin bu yöndeki taleplerine merhamet etmek sûretiyle Rahmân ismiyle izale eder.^{^[1021]} İşte bu sebeple bütün mevcudât Allah’ın sonsuz rahmeti sonucu varlık kazanmış birer harf ve kelimeden ibâret olmaktadır.

Rahmân’ın nefesi/amâ, tıpkı insan nefesinin, konuşma esnasında sadır olan bütün harf ve kelimeleri ihtiva etmesi gibi bütün mevcûdâtın sûretlerini ihtivâ eden bir cevherdir.^{^[1022]} Bu sebeple varlığın cevheri hakikatte Rahman’ın nefesinden başka bir şey değildir. Çünkü ilâhî nefhanın nüfûzuyla birlikte, en ulvîsinden en aşağısına kadar bütünüyle âlemin sûreti bu cevherde zuhûr etmiştir.^{^[1023]} Diğer taraftan İbnü’l-Arabî, kelâmın Arap dilinden kaynaklanan bir husûsiyetine binâen her bir varlığın bir kelime olduğu yönündeki görüşlerini açıklar. Zîrâ Arap dilinde “kelâm”, kesik, yara, yaralama anlamına gelen^{^[1024]} “k.l.m.” kökünden türemiştir. Bu sebeple tıpkı yaranın bedende bir etki husûle getirmesi gibi “kelâm”da da müessir bir güç vardır. İşte mümkünât ilk olarak “kelâm”ın bu müessir gücünden etkilenmiş ve mümkün varlıkların ilk işittikleri hitap “kun” kelimesi olmuştur ve âlem bu şekilde İlâhî Kelâm sıfatından zuhûr etmiştir. Bu hitap ise Rahman’ın nefesinin âyân-ı sâbite ’ye teveccühüdür. İbnü’l-Arabî kelâmın bu varlık düzeyindeki etkin gücünü, “kelâm olmasaydı biz bügün yokluk üzere olurduk, ne bir hüküm ne de haber olurdu” sözüyle ifade etmeye çalışır. İşte bu sebeple bütün kâinât kelâm ile tâbir olunmuştur. Tıpkı insanın nefesinden harflerin ve kelimelerin zuhûr etmesi gibi. Kelâm, nihâî tahlilde Rahmân’ın nefesine dayanan müessir bir güç olduğu için himmeti tam ve kelâmı da ilâhî olan kimsenin sözü de aynı şekilde müessir olur.^{^[1025]}

Daha sonra üzerinde durmaya çalışacağımız gibi, temel varlık mertebelerinin nefes-i ilâhîde ki harfler olması gibi, mürekkeb varlıklar da mürekkeb bir kelime-i ilâhiyye olan “kun: ol” emrinden var olmuştur. Mevcûdâtın âyân-ı sâbite’leri zâtları îtibârıyla emr-i ilâhîyi işitme ve kabul etme istîdâdında olduğundan Allah (cc.) onları ademî hallerinden vücûda çıkartmak istediğinde onlara “kun: ol” der, onlar da hemen olup zuhûr ederler. Âyân-ı sâbitenin ilk idrak ettiği şey bu kelâm-ı ilâhîdir. Diğer bir ifadeyle her bir mevcûdât asılları ilâhî “kun: ol” emrine dayanan birer kelimeden ibârettir.^{^[1026]} İbnü’l-Arabi’nin terkip düzeyleri bakımından “kun” fiilini tahlil edişi, hem onun te’vil vasıtalarından birini, hem kelimelerin başka bir anlam boyutunu, hem de onun dilin farklı anlam boyutuna ilişkin tasavvurunu ortaya koyması bakımından önemlidir. Zîrâ “kun” kelimesinin zâhir ve bâtın olmak üzere iki farklı veçhesi vardır: Zâhir îtibârıyla kelime iki harften (kef ve nûn) oluşmaktayken bâtın îtibârıyla üç harften (kef, vâv ve nûn) müteşekkildir. Zîrâ kelimenin etimolojik kökeni “kevn” olup, biri kısa (zamme), diğeri uzun (vâv) iki sesli harfin bir araya gelmemesi için “vâv” harfi hazfedilmiş ve kelime zâhiren iki harften müteşekkil olarak (kef ve nûn) yazılmıştır.^{^[1027]} Kelimenin bir zâhiri, bir de bâtını olması, onun bâtını ile gayb ve melekût âlemine; zâhiri ile de, mülk ve şehâdet âlemine tekâbül etmesi anlamına gelmektedir. Diğer taraftan mülk ve şehâdet âleminin de bir zâhiri ve bir de bâtını olduğuna göre “kun” kelimesinin zâhiri ayrıca bu iki boyutu yansıtmak durumundadır. Bu yöndeki bir paralellik ise İbnü’l-Arabî’nin “kef’ ve “nun” harflerinin sesleriyle ilgili tahlillerinde görülmektedir. Nitekim “kef” harfi mahreci îtibârıyla damağın en iç kısımlarından çıkan harflerden olduğu için şehâdet âleminin bâtınına paralel düşmektedir. “Nûn” harfinin mahreci ise, ağzın dış kısmına yakın üst kesici dişlerin kökleri olduğu için bu harf de şehâdet âleminin zâhirini temsil etmektedir. Ayrıca “nûn” harfi yarım daire şeklindeki yazımı bakımından vücûdun zâhirini temsil ederken, yarım daire üstündeki nokta ile birlikte düşünüldüğünde ise dairenin diğer görünmeyen bâtınî yarısına dönüşmektedir.^{^[1028]} İbnü’l-Arabî’nin “kün” kelimesini tahlilinde “vâv” harfinin hazfi de varlığa ilişkin bazı anlamlar kazanır; zîrâ bu harf “kef” ile “nûn” harfi arasında bâtınî bir bağdır ve bu açıdan o, ister aslî varlık mertebelerinin zuhûrunda isterse de hitâbın, sözün zuhûrunda olsun her şeyin özündeki bâtınî, ilâhî tecellîyi temsil etmektedir. İşte “vâv” harfinin bu bâtınî konumu, İbnü’l-Arabî’nin her var olanın iki yönü bulunduğuna ilişkin görüşüyle paralellik arz etmektedir: İllete ve doğrudan sebebe dönük zâhirî yön ve fiilen varlık verene, yâni Allah’a dönük bâtınî yön.^{^[1029]}

İbnü’l-Arabî’nin “kun” kelimesi üzerine yaptığı bâtınî tahlilleri bu kadarla da sınırlı kalmaz. Bu kelime aynı zamanda âlemdeki her bir oluş ve değişimi intaç eden dokuz felekle de benzerlik gösterir. Zîrâ toplam üç harften oluşan kelime harflerinin açık yazılımı îtibâriyle dokuz harfe, sayıların basit unsurlarının sonuncusu olan dokuz sayısına, yânî dokuz feleğe denk düşer. Zîrâ kelimeyi oluşturan üç harfin telaffuzunda ayrıca üçer harf zuhûr etmektedir: “Kef” harfinin telaffuzunda üç harf (kef, elif, fe), “vâv” harfinin telaffuzunda üç harf (vâv, elif, vâv) ve “nûn” harfinin telaffuzunda üç harf (nûn, vâv, nûn) olmak üzere toplam dokuz harf, yedi hareketli feleğe ek olarak felek-i atlas ve felek-i kevâkibden oluşan toplam dokuz feleğe denk düşmektedir.^{^[1030]} Kısacası “kun: ol” Hakk’ın emridir, emri kelâmıdır, kelâmı ilmi, ilmi ise Zât’ıdır. Dolayısıyla Hakk’ın kelimelerinden ibâret olan âlem O’nun sûretinde zuhûr 1047

etmiştir.¹⁰

Sûfîlerce sıkça zikredilen kenz-i mahfî hadisinde zikredilen bilinme arzusundan, ilâhî sevgiden, ilâhî nefes alma hâsıl olur. Çünkü sevginin sevende bir hareket etkisi vardır. Nefes alma ise arzulanan ya da kendisine aşık olunan için yapılan bir iştiyak hareketidir. İşte mahlukatın varlığı Hakkın bu ezelî sevgisinden hâsıl olan nefese, Rahmân’ın nefesine bağlanmaktadır. Burada mahlûkatın yaratılışı, açık bir şekilde nefes almaya ve sesin insan ağzından çıkışına benzetilmektedir. Nasıl ki, insanın nefesiyle henüz ayrışmamış durumdaki harfler bir birinden ayrışarak farklı farklı zuhûr ediyorlarsa tıpkı bunun gibi, Rahmân’ın Nefesi de, harflerle sembolize edilen, henüz sübût halinde olan fakat hâricî her hangi bir varlık kazanmamış olan âyân-ı sâbite’ye varoluş kazandırır. Nasıl ki, harflerden ve maktalardan meydana gelen kelimeler, asılları olan nefes için birer işâret ve sembollerdir, sonsuz ilâhî hitabın kelimeleri olan mahlukât da asılları olan Hakk’a delâlet eden sembol ve işâretlerdir. Diğer taraftan nebiler ve velîler de asılları olan kelime-i câmî’e, hakîkatü’l- Muhammediyye’ye işâret eden delil ve sembollerdir.^{^[1031]}^{^[1032]} Yine nasıl insan nefesi büzülme (kabz) ve gevşeme (bast) çevirimi içerisinde dışarıya çıkıyorsa kâinâtta benzer bir çevirimin bütünleyici aşamalarından geçmektedir. İki aşama arasında her hangi bir zaman farkı olmaksızın her an yok edilmekte (kabz) ve yeniden yaratılmakta (bast) dır. Büzülme aşamasındayken bütün mahlûkât her an İlâhî Zât’a rücû’ etmekte, genişleme aşamasında tekrar zuhûr etmektedir. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde yaratılış mutlak değil, izâfî yokluktandır ve süreklidir, her an yenilenir (halk-ı cedîd).^{^[1033]}

Kısacası İbnü’l-Arabi’nin öğretisinde varlık, bütünüyle sonsuz ilâhî hitabın birer harf ve kelimeleri olarak görülmüştür. Bu îtibârla da o, insan, Kur’an ya da âlem arasında mahiyet îtibârıyla bir fark görmez. Zîrâ hepsi de Allah (cc.)’ın sonsuz hitabının farklı veçhelerdeki ayet ve kelimeleridir. Hattâ bu îtibârla İbnü’l-Arabi, bütünüyle canlı, âkil ve nâtık olarak gördüğü^{^[1034]} âleme, hâl tilâveti ile okunan, vücûda harf harf nakşolunmuş olan ve bu şekildeki yazılışı da sonsuza dek sürecek olan el- Mushafu’l-Kebîr, el-Kur’anu’l-Kebîr der: “Vücud bütünüyle harfler, kelimeler, ayetler ve surelerdir: Dolayısıyla o (varlık), Büyük Kur’an’dır.”^{^[1035]} Diğer taraftan âlemin ruhu, cilâsı ve gâyesi olarak âlemdeki bütün hakikatleri ve mertebeleri kuşatan^{^[1036]}, bu îtibârla da küçük âlem, nüsha-i câmia^{^[1037]}, kuşatıcı kelime^{^[1038]} ve kuşatıcı kitap^{^[1039]} olan insan da muhtasar-ı şerîf, yâni Kur’an’dır.^{^[1040]} Bu anlamda İbnü’l-Arabî, insan-varlık-Kur’an/dil paralelliğini ve gerçek bir hermenötiğin sınırlarını Mevâkiu’n-Nücûm isimli eserindeki şu açık ifadeleriyle belirler: “Ey oğulcuğum! Hakk Teâlâ’nın sana ve bütünüyle insan oğluna yönelik tilâvetini sadece bu azîz Kur’an’dan ibâret sanma. Sûfinin tilavetten payı bundan ibâret değildir. Bilakis bütünüyle vücûd “satır satır yazılmış, yayılmış ince deri (rikkin menşûr) üzerine yazılmış bir kitaptır.” (Tûr 52/2-3.) Hakk Teâlâ Subhanehû akletmen için sana onu (varlık kitabını ) da tilâvet etmektedir. “...Onu (varlıktaki hitabı) ancak âlim olanlar aklederler” (Ankebût 29/43). Bu satır satır yazılmış olan (varlık kitabının) bir kısmı olan ve haddizatında senden başkası da olmayan muhtasar-ı şerîften perdelenmiş bir konumda olma. Zîrâ Hakk Teâlâ sana bazen dışarıdaki kitâb-ı kebîrden, bazen de bizzat senin nefsinden tilâvet eder. Öyleyse hangi makamda olursan ol Mevlâ’nın (varlık, insan ya da Kur’an’daki) hitâbına kendini hazırla ve O’nun sana hitabına kulak ver, ağır işitmekten (vakr) (Fussilet 41/5) ve sağırlıktan (summün) (Bakara 2/18) sakın. Sağırlık (summün) Hakk’ın sana büyük kitaptan olan tilavetini işitmene engel olan bir âfet, ağır işitme (vakr) ise Hakk’ın sana kendi nefsinden olan tilavetini işitmene engel olan bir afettir... ”^{^[1041]} İşte bu sebeple gerçek bir hermenötik, daha sonra da üzerinde durulacağı gibi ilâhî hitabın bütün veçhelerini, âlem-insan ve Kur’an’ı iyi anlamakla mümkün olacaktır.

A-Ontolojik Bir Varlık Olarak Dil

İbnü’l-Arabî düşünce sistemini genel olarak varlık tasavvuru üzerine kurmuştur. Bu îtîbarla eserlerinde herhangi bir konudan bahsetmesin ki o konunun vücûdî seviyesine değinmesin ya da bu boyuta işâret etmesin. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’nin düşünce sistemi bakımından hayli önemli, bir o kadar da kompleks ve geniş bir muhtevâya sâhip olan varlık tasavvurunu, tezimizin hem konusu hem de kapsamı açısından bütün yönleriyle ele alma imkânımız yoktur. Zâten İbnü’l-Arabî’nin varlık ve mertebeleri hakkındaki görüşleri müstakil ve kapsamlı bir çalışmaya da konu olmuştur.^{^[1042]} Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin vücûd hakkındaki görüşlerine^{^[1043]} biz burada dil-varlık ilişkisini göstermesi açısından kısaca yer vereceğiz.

Vücûd kelimesine değişik anlamlar yüklenmesine rağmen İbnü’l-Arabî, Vücûd’un bir olduğu gerçeğinden yola çıkarak kelimeyi genelde en temel anlamıyla alır. Kelimeye yüklenen değişik anlamlar ise sadece tek bir gerçeklik olan Vücûd’un değişik şekillerde belirmesinden (zuhûr) ibârettir. Bu îtibârla İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde mutlak anlamda “vücûd” kavramıyla oldukça genel ve yegâne olan hakikat kastedilir. En yüce, metafizik düzeyden en basit maddî düzeylerine kadar farklı bir çok mertebesi ve görünümü olsa da “vücûd” tektir. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle Mutlak Vücûd, Hakk için Hakk’tır, insan için insandır, Kur’an için Kur’an’dır, ya da insanın hakikati idrak eden gözüdür, kulağıdır.^{^[1044]} Öyleyse “vücûd” İbnü’l-Arabî’ye göre, Hakk’ın varlığından, âlemin varlığına, insanın varlığına ve yetilerine, dilsel ya da zihnî varlıklara işâret eden oldukça genel bir kavramdır. Bu îtibârla da İbnü’l-Arabî varlığı şu dört genel kategoriye ayırır: Aynî, zihnî, kelâmî ve kitâbî varlık. Aynî vücûd, bir şeyin kendi hakikati üzere, bizzat kendi nefsindeki varlığıdır. Zihnî vücud, bir şeyin zihinde bizzat ne ise, hakikati üzere tasavvurundan ibârettir. Eğer zihindeki tasavvur o şeyin hakikatine mutâbık değilse o şey için zihnî bir vücûd olamaz. Kelâmî vücûd, lafızlardaki vücûddur. Vücûdun bu kategorisine yokluk, hattâ aynî vücûdu olmayan muhal de dahil her şey girer. Kitâbî vücûd ise yazılardaki vücûddur. Bu ise vücûdun rakam, yazı ve çizgilere nisbetinden ibârettir.^{^[1045]} Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî’ye göre dil, sıradan bir iletişim vasıtası değil, tıpkı kendinden önceki bazı filozof ve mantık âlimi ile onların etkisinde kalan usûl ve belâgât âlimlerinde olduğu gibi,^{^[1046]} vücûdun belirli bir mertebesine tekâbül eden bir hakikattir. İbnü’l-Arabî’nin dil ile varlık arasında gördüğü bu bütünlük ve paralellik harflerden başlamak üzere dilin her bir yapısında kendini gösterir.

İbnü’l-Arabî’ye göre harfler sadece bir takım somut göstergelerden ibâret değildir. Sözde, yazıda ya da hayâlde olsun bütün harfler, tıpkı diğer varlıklar gibi bir “ümmet”tir. Onların da peygamberleri, şeriatleri vardır. Onların da avamı, havassı vardır, onlar da muhâtap ve mükelleftirler. Onların da latîf ve kesîf varlıkları vardır; mülk âlemine ait olanları olduğu gibi melekût ve ceberût âlemine ait olanları da vardır. İbnü’l-Arabî ayrıca harflerin farklı âlemlerinden de bahseder. Meselâ; He ve Hemze harfleri, bizzat İbnü’l-Arabî’nin azamet âlemi diye isimlendirdiği ceberût âlemindendir. Ha, Hı, Ayn ve Gayn harfleri ise melekût âlemindendir...^{^[1047]} Tıpkı insan âlemi gibi harfler âleminin de bütün hakikatleri kabul edebilmesinden dolayı bu iki âlem arasında bir müşâreket görür. Mükellef olma yönünden değil de hitap olunma yönünden gördüğü bu benzerliğe istinaden İbnü’l-Arabî, ricâlü’l-gayb^{^[1048]} düşüncesini aynen harfler âlemine de uygular. Harfler âlemindeki gayb silsilesinin kutb’u Elif’dr. Kutb himmetiyle bütün âlemlerde dolaşır. Çünkü o, “kayyûmî hayat” makamındadır. İbnü’l-Arabî’ye göre Elif de rûhâniyeti ile her yönden sereyân eder. Bunu, Elif harfinin mahreciyle, mahrecin ilk başlangıç yerinden nefesin en son çıktığı yere kadar sereyân etmesiyle açıklar. Aynı zamanda bu harfin yazılışı da onun bu yönüne işâret etmektedir. Çünkü bütün harfler ondan meydana gelir ve nihâyet ona dönüşür. Kendisi ise aslâ başka bir harfe dönüşmez. Sadece kendisinin rûhâniyeti olan takdîri noktaya dönüşür. İşte Elif de bu şekilde bir kayyûmiyyete sâhiptir.^{^[1049]} Dolayısıyla İbnü’l- Arabî’ye göre; sayılar için “bir” ne anlama geliyorsa harfler için de “Elif” o anlama gelir. İllet harfi olan Vâv ve Yâ iki imam, i’rab alâmeti olan Elif, Vâv, Yâ ve Nûn dört evtâd’dır. Yedi ebdâl ise; tesniye Elifi, cem’i müzekker için olan Vâv, cem’i müzekker için olan Yâ, ve ef’ali hamsede raf alâmeti için olan Nûn^{^[1050]} ile zamir olan Te, Kâf ve He harfleridir.^{^[1051]} İbnü’l-Arabî farklı makamlarda tekrarlanan harflerin birbirinin aynı olmadığını hemen vurgular. Dolayısıyla kutb olan Elif ile evtad ya da ebdâldan olan Elif birbirinin aynısı değildir. Çünkü Elif, i’rab ve tesniye alâmeti olan Eliflerden farklıdır. Tıpkı aynı ana-babadan doğan iki kardeş gibi.^{^[1052]}

B-Harfler ve Varlık Arasındaki Paralellik

İbnü’l-Arabî dil, varlık ve insanı bir birinden ayrı bağımsız alanlar olarak algılamaz. Bu üç alanı bir bütün olarak ele alır. Onun bu yaklaşımı dilden, lafız, harfler ve harekelerden bahsederken iyice belirginleşmektedir. O, dilden bahsederken varlık ve insan anlayışı ile ilgili kullandığı terminoloji rahatlıkla kullanabilmektedir. Gerçekte, İbnü’l-Arabî’ye göre harfler, sözcükleri oluşturan temel yapı taşları olması, farklı terkipleriyle sözcükleri oluşması hasebiyle önemlidir. Diğer taraftan İbnü’l- Arabî’ye göre harfler varlık açısından da ayrıca bir önemi hâizdir. Zîrâ ona göre dilin yapısıyla varlığın yapısı arasındaki benzerlik temel varlık mertebelerine benzeyen harfler düzeyinde başlamaktadır. Temel varlık mertebelerinin etkileşiminden mürekkeb varlıkların zuhûr etmesi gibi harflerin özel bir biçimde sıralanmasından da sözcükler çıkmaktadır. Böyle olunca İbnü’l-Arabî’nin varlığa Allah’ın varoluşsal kelimeleri olarak bakması mümkün olmaktadır.^{^[1053]} Arap alfabesinde, muhtelif terkipleriyle kelime ve isimleri oluşturan harflerin sayısı gibi kâinâtta da yirmi sekiz tane temel mertebe/harf vardır. Bu yirmi sekiz temel mertebe de muhtelif terkiplerle sonsuz mahlûkâtı meydana getirir. Her bir harf mahrecine göre özel bir çıkış noktasından zuhûr ettiği gibi, kâinâttaki her bir gerçeklik de Rahman’ın nefesi ’nden, bir diğerinden farklı özel bir şekilde zuhûr eder. Bir birine benzemeyen bu spesifik “form”lar ise Allah’ın sonsuz isimleridir. Öyleyse her bir harfin ve kâinâttaki temel her bir gerçekliğin tekâbül ettiği ilâhî bir isim vardır.^{^[1054]} Fakat varlığa ve ilâhî isimlere tekâbül eden bu harfler, harflerin beşerî dildeki yazılan ya da telaffuz edilen zâhirî formları değil, bu harflerin ruhlarıdır. Bunlar, bizim bildiğimiz harflerle isimlendirilen ruhlardır. Diğer bir ifadeyle bu harfler, ilâhî isimlerin ve varlık mertebelerinin bâtınıdırlar. Beşerî dilimizde konuşulan ve yazılan harfler ise, bu rûhânî harflerin temessül ettiği bedenleri ve zâhirî sûretleridir. Harfin zâhiri sûfîyi harfin ruhuna, o da varlık mertebesine ve ilâhî isme götürür.^{^[1055]} Öyleyse bu rûhânî/ilâhî harfler ile beşerî farfler, dolayısıyla da ilâhî dil ile beşerî dil arasında zâhir-bâtın ilişkisi vardır. İbnü’l- Arabî harfler, varlık mertebeleri ve ilâhî isimler arasında gördüğü paralelliği Fütûhât’ta ayrıntılı bir şekilde zikreder.^{^[1056]} Varlığın yirmi sekiz harf sayısına ulaşan mertebelerini, bu mertebenin zuhûrunu sağlayan ilâhî ismi ve tekâbül ettiği harfi, Fütûhât’taki muhtelif pasajlardan hareketle şu şekilde bir tabloyla göstermek mümkündür:

Harfler		Allah İsmi	Mertebesi	Sultanın Zuhûru	Âlemi
Elif (Harf Değil) (Ebced: 1)		Allah (Cem’ makamı)	Bütün mertebeler	Bitkiler	Terkip, Çözüm
Hemze	1	El-Bedîu’	İlk akıl/kalem-i âlâ	Cin, Bitki, Cansızlar	Şehâdet, Melekût
He (Ebced: 5)	2	El-Bâisü	Nefs-i Külliyye/Levh-i mahfûz,	Bitkiler	Gayb, Melekût
Ayn (Ebced: 70)	3	El-Bâtınu	Küllî Tabiat	Hayvanlar	Ş ehâdet, Melekût
Ha (Ebced: 8)	4	El-Âhiru	Heyûlâ-yı Küll/Hebâ,	Cansız Maddeler	Gayb, Melekût
Gayn (Ebced: 1000)[1057] [1058]	5	Ez-Zâhiru	Küllî Cisim	Hayvanlar	Şehâdet, Melekût
Hı (Ebced: 600)	6	El-Hakîmu	Şekil/ Sûret	Cansızlar	Gayb, Melekût
Kaf (Ebced: 100)	7	El-Muhîtu	Arş	Cinler	Şehâdet, Ceberût
Kef (Ebced: 20)	8	Eş-Şekûru	Kürsî	Cinler	Gayb, Ceberût
Dad (Ebced: 800)'	9	El-Alîmu	2. Sema/Müşterî	Hayvanlar	Şehâdet, Ceberût
Cim (Ebced: 3)	10	El-Ganiyyu	Atlas Feleği/Felek-i Burûc	Cinler	Şehâdet, Ceberût
Şin (Ebced: 300)*	11	El- Mukaddiru	Sabit Yıldızlar/ Kevâkib-i Menâzil	Hayvanlar	Gayb, Ceberût

Ya (Ebced: 10)[1059]	12	Er-Rabbu	1. Sema/Zuhal	Cansızlar	Ş ehâdet, Ceberût
Lam (Ebced: 30)’	13	El-Kahiru	3. Sema/Merih	Hayvanlar	Ş ehâdet, Ceberût
Ra (Ebced: 200)*	14	El- Musavviru	5. Sema/Zühre	Cansızlar	Şehâdet, Ceberût
Nun (Ebced: 50)	15	En-Nûru	4. Sema/Şems	İlâhî Hazret	Mülk, Ceberût
Tı (Ebced: 9)	16	El-Muhsıyu	6. Sema/Utarid	Cansızlar	Mülk, Ceberût
Dal (Ebced: 4)	17	El-Mübînu	7. Sema/Kamer (Semâ-yı Dünyâ)	Hayvanlar	Mülk, Ceberût
Te (Ebced: 400)	18	El-Kâbidu	Esîr/Kürre-i Nâr	Cansızlar	Gayb, Ceberût
Sad (Ebced: 90)&	19	El-Mümîtu	Toprak	Hayvanlar	Gayb, Ceberût
Za (Ebced: 7)	20	El-Hayyu	Hava	Hayvanlar	Ş ehâdet, Ceberût, Kahr
Sin (Ebced: 60)“	21	El-Muhyi	Su,	Hayvanlar	Gayb, Ceberût, Lütuf
Zı (Ebced: 900/	22	El-Azîzu	Madenler	Cansızlar	Ş ehâdet, Ceberût, Kahr
Zâl (Ebced: 700)	23	El-Müzillu	Hayvanlar	Hayvanlar	Ş ehâdet Ceberût, Kahr
Se (Ebced: 500)	24	Er-Rezzâku	Bitkiler	Cansızlar	Gayb, Ceberût, Lütuf
Fa	25	El-Kaviyyu	Melekler	Cansızlar	Şehâdet,

(Ebced: 80)					Ceberût, Gayb, Lütuf
Ba (Ebced: 2)	26	El-Latîfu	Cinler	Cansızlar	Mülk, Şehâdet, Kahr
Mim (Ebced: 40)	27	El-Câmiu’	İnsanlar		Mülk, Şehâdet, Kahr
Vav (Ebced: 6)	28	Er- Refî’u’d- Derecât	Yüksek Dereceler	Cinler	Mülk, Şehâdet, Kahr

İbnü’l-Arabî harfleri ayrı bir âlem, bir topluluk (ümmet) kabul ettiği için onların feleklerinden, tabiatlarından, mertebelerinden sûretlerinden ve ruhlarından bahseder. Sıradan ve tesâdüfî sembollerden ibâret olmayan harflerin, ayrı birer ruhları ve hakikatlerinin olması, ayrı birer gerçekliklerinin olması âlemle paralellik arzetmesinin yanısıra söze de süreklilik ve tabir caizse kişilik katar. Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre konuşma esnasında havada şekillenen lafzî harfleri, onların ruhları ayakta tutar. Söz, muhatabın kulağına ilişip işlevini tamamlasa da ayrı birer ruha sâhip olan harfler havada sürekli dururlar. İşte böylece kelimeler, kıyamet gününde kendilerini söyleyenlerin görecekleri azap ya da nîmetleri, cezâları ya da mükâfâtları bekler dururlar.^{^[1060]} Sözlerin Hakk’ı tespih üzere hoş ve güzel olanı Allah’a yükselirken^{^[1061]}inkâr üzere olan çirkin söz ise sahibine döner ve onu cehenneme sürükler.^{^[1062]} İşte bu şekilde İbnü’l-Arabî harfleri sürekli, hakikat ve ruhları olan, âleme katılan ayrı birer gerçeklik ya da kişilik olarak mütâlaa eder. Öyleki onların sûret ya da bedenlerinin ölümünden ve ruhlarının berzah âlemine intikalinden bahseder. Yazıdaki harfler silinmekle sûretleri ortadan kaltığı için ölürler ve bunların ruhları berzah âlemine yükselir. Havâda sûret kazanan sözlü harfler zihnî harfler ise yazıdaki harflerin hilafına bekâ üzerdirler ölmezler. Zîrâ yazıdaki harfler değişme ve yok olmayı kabul ederken sözdeki harfler böyle bir husussiyeti kabul etmezler. Dolayısıyla hava bütünüyle söz ile doludur. Keşf sahibi sûfîler onları kâim birer sûret olarak görebilirler.¹⁰⁷⁶

Diğer taraftan İbnü’l-Arabî varlıkla paralel düşecek tarzda harfleri, feleklerin sayısına göre şu şekilde tasnife tâbî tutar: Yedi feleği kaplayan harfler: Elif, Zâ, Lâm. Sekiz feleği kaplayan harfler: Nûn, Sâd, Dâd. Dokuz feleği kaplayan harfler: Ayn, Gayn, Sin ve Şın. On feleği kaplayan harfler: Alfabenin diğer on sekiz harfi. Her harfin ayrı ayrı; sıcaklık, soğukluk, kuruluk, nemlilik gibi aslî tabiatları ve bu tabiatlarına uygun tarzda; ateş, hava, su, toprak gibi aslî unsurları vardır. Meselâ yedili mertebedeki harflerden Zâ ve Lâm’ın tabiatı sıcak ve kuru iken, Elif bu dört aslî tabiatın hepsini ihtiva eder, kendisine yakın olan âlemin tabiatına göre değişir, dolayısıyla da sıcakla sıcak olur, soğukla soğuk.¹⁰⁷⁷ Ayrıca İbnü’l-Arabî yedi, sekiz, dokuz ve on feleği kaplayan bu harflerin dört ayrı varlık mertebesine karşı geldiğini ifade eder. Mertebeleri yedi feleği ihtiva eden harfler, Elif, Zâ ve Lâm, İlâhî hazrete; sekiz feleği ihtiva edenler, Nûn, Sâd ve Dâd insan âlemine; dokuz feleği ihtiva edenler, Ayn, Gayn, Sin ve Şın cinler âlemine; on feleği ihtiva eden diğer on sekiz harf ise melekler âlemine tekâbül etmektedir. Bütün bunların anlaşılması zor hakikatler olduğunu bizzat kendisi söyler.¹⁰⁷⁸

İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde, her bir varlık mertebesine belirli sayıda harf düşmesinin bile özel bir anlamı vardır. Mesela o, İlâhî hazret mertebesine üç harfin tekâbül etmesini, bizzat bu mertebenin üçlü hakikat üzere olduğunu ifade ederek açıklamaya çalışır. Şöyle ki bu mertebe de; Zat, Sıfat ve her ikisi arasındaki bağ mevcuttur. Meselâ; irade sıfatı, irade edene (Mürîd) ve irade edilen şeye (murad) bu

¹⁰⁷⁶İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 207.

¹⁰⁷⁷İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 232, 233. İbnü’l-Arabî Fütûhât’vn bir diğer pasajında harflerin tabiatını şu şekilde bir tabloyla gösterir: Bkz., age., c. III, s. 205.

Yaş	Kuru	Soğuk	Sıcak
Dal	Cim	Be	Elif
Ha	Ze	Vâv	He
Lam	Kef	Yâ	Tı
Ayn	Sin	Nun	Mim
Rı	Kaf	Sad	Fe
Hı	Se	Te	Şın
Ğay n	Zı	Dat	Zel

¹⁰⁷⁸ İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 235, 236.

bağ vasıtasıyla bağlanır. Yine İbnü’l-Arabî, bu mertebeye tekâbül eden “Elif, Ze ve Lâm” harflerinin, O’nun başlangıcının olmamasına, “Ezeliyet” e işâret ettiğini söyler.^{^[1063]}

Yine İbnü’l-Arabî, insan mertebesine de tıpkı İlâhî hazrette olduğu gibi üç harfin tekâbül etmesini, fakat insan mertebesindeki harflerin, İlâhî hazretteki harflerden farklı olmasını kendine has üslûbuyla açıklar: Öncelikle bu harflerin farklı oluşu, bu iki mertebe arasında özü îtibârıyla bir farklılığa işâret eder. Çünkü kul olma, Rab olmayla aslâ ortak bir özellik arz edemez. Her iki mertebedeki harflerin sayısının eşit olması ise “kulun Allah’ın sûretinde yaratılmış olmasıyla” alâkalıdır. Dolayısıyla her ne kadar tek bir Varlığa, (el-ayn) nispet edilmiş olsa da Rabbin ve kulun hakikatlerinin birbirlerinden farklı olması gerekmektedir. İşte bu sebeple Allah “kıdem” sıfatıyla insanlardan, insanlar da “hudûs: sonradan olma” sıfatlarıyla O’ndan ayrılırlar.^{^[1064]}

Aynî varlıklar, yukarıda zikredilen ve her biri sırasıyla Rahmân’ın nefesi (amâ)’nde oluşan varlık mertebelerinden bazılarının bir araya gelmesinden oluşmaktadır. Buradan hareketle İbnü’l-Arabî aynî varlıkları, her biri bir varlık mertebesine tekâbül eden harflerin bir araya gelmesinden oluşan kelimelerle aynı görür. Bu nedenle varlıklar, Allah’ın sonsuz kelimeleridir ve dilde bunlara karşılık gelen sözcükler vardır.^{^[1065]} Mürekkeb olmayan basît varlık mertebeleri, tıpkı harfler gibi yirmi sekiz tanedir ve gerek varlık, gerekse dil anlamında bu harflerden oluşan kelimelerin sınırı yoktur. Diğer taraftan Arap alfabesinin bu yirmi sekiz sessiz harfi anlamlı bir kelime oluşturabilmek için harekelere muhtaçtır; dilde peş peşe gelen iki sessizden oluşan tek bir kelime dahi yoktur. İşte ilk varlık düzeyi olan berzâh-ı a’lânın (berzah-ı berazıh), rolü burada önem kazanmaktadır; zîrâ bu düzeye tekâbül eden her hangi bir sessiz harf söz konusu değildir. Berzahın mahiyetine uygun olarak bu âlemin içinde veya dışında olmakla nitelenmeyen harekeler bu düzeye tekâbül etmektedir.^{^[1066]}

Varlık ve dil arasındaki paralellik sadece harflerin sayısı ile varlığın mertebeleri arasında kurulan benzerlik şeklinde değil, dilin hemen her düzeyinde görülmektedir. Meselâ harfler üzerine konan harekeler sessiz duran harfleri harekete geçirir; onlara hayat verir, aynı zamanda onlara birer ad verir. Nasıl ki balçıktan yaratılmış olan Âdem’in sûretine üflenen ruh o sûrete hayat vermişse, harekeler de harflere üflenen

bir ilâhî ruhtur, onlara ses ve hayat verir. Sözlü ya da yazılı olarak verilen harekeler o harflerin bu âlemde ortaya çıkmasını sağlar. Fakat tıpkı bizim “a’yan-ı sâbite”lerimiz gibi, o harflerin hakikatleri de hiç değişmez, aynı kalır.^{^[1067]} İbnü’l-Arabî küçük harfler dediği ve cansız maddeye üflenen ruhlar gibi gördüğü harekeleri de bu anlayışı doğrultusunda açıklar. Harekeleri rûhânî ve cismânî diye ikiye ayıran İbnü’l-Arabî, yazıdaki harekeler cisimler, sözdeki harekeler ise ruh gibidir der.^{^[1068]} Aynı şekilde İbnü’l-Arabî hareke alan kelimeleri de iki kısma ayırır: Sabit (mütemekkin) ve değişken (mütelevvin) kelimeler. Burada yine İbnü’l-Arabî’nin dilden bahsederken telvîn ve temkîn gibi tasavvufî kavramlar kullanması dikkat çekicidir. Değişken olanlar (mütelevvin), harekelerin hepsiyle ya da bir kısmıyla harekelenen bütün kelimelerdir. Meselâ “Zeyd” kelimesindeki Dâl harfi bütün harekeleri kabul eder. Arapça dil kuralları içerisinde çekimi olmayan gayr-ı munsârif isimler ise, çekime (sarf) girmedikleri zaman sadece bazı harekeleri kabul ederler. Çünkü bu isimler izafet ve nekre halinde olmaları gibi durumlarda çekime girebilirler. İbnü’l-Arabi bu şekilde harekelerin bazısını alabilen değişken kelimelere de “Ahmed” kelimesindeki Dâl harfini örnek gösterir. Sabit olanlar (mütemekkin) ise, mebnî olan isimler gibi sadece tek bir hareke alıp değişmeyen kelimelerdir. Meselâ “hâülâi” kelimesinde olduğu gibi. Yine mu’reb isimlerde î’rab harfinden önceki harfler, meselâ “Zeyd” kelimesindeki “Zâ” ve “Yâ” harfleri gibi.^{^[1069]}

İbnü’l-Arabî’ye göre, zât/isim için geçerli olan telvîn ve temkîn aynı şekilde hades/fiil ve râbıta/harf için de geçerlidir. Fakat bu ikisi için özellikle ref, nasb ve hazf (vasfen ve yazı olarak hazf) geçerlidir. Aslında İbnü’l-Arabi’ye göre harfler için temkîn, değişmezlik esastır. Harflerin bu aslî değişmezliğini İbnü’l-Arabî, bizdeki fıtrata benzetir. Tıpkı ebeveynin, mutlak fıtratı değil, mukayyet fıtratı değiştirmeleri gibi, konuşmacı kendi içindekini dinleyiciye ulaştırmak istediği zaman telvîne ihtiyaç duyar ve harflerin aslî tabiatını, temkin halini bozar. Çünkü harfler kendi makamlarında sabit olup değişmezler, kendi hallerinde sükûn içindedirler. Burada İbnü’l-Arabî, harflerin harekeleri ile tabî âlemdeki feleklerin hareketleri arasında bir münasebet görür ve harflerdeki harekeleri/hareketliliği bir tesâdüfe ya da teâmüle değil de feleklerin hareketlerine ve ezelî bir prensibe; “ilk hakikatler ve onların ulvî teveccühleri” bağlar.^{^[1070]}

İbnü’l-Arabi, harfler de esas olanın temkîn olduğunu, konuşma esnasında telvîne ihtiyaç duyan kimsenin onları bu şekilde hayâl ettiğini, aslında onların hakikatlerini ve hallerini değiştiremediğini sürekli vurgular. Bu hususta o, Zeyd kelimesindeki Dâl harfini örnek verir. Fail/özne, meful/nesne konumunda olan ve “kesre” ile harekeli olan Dâl harflerinin bir birlerinin benzeri değil de aynısı olduğuna inanan kimse İbnü’l-Arabî’ye göre hatâ etmiştir. Varlık hakkında bu tarz bir düşünce hatâlıdır. Dolayısıyla ona göre; bütün bu harfler benzer olmakla beraber bir birlerinin aynısı değillerdir ve her biri kendi hali/harekesi üzere sabittir. Özne konumundaki “ref” (Kâme Zeydün), nesne konumundaki “nasb” (Raeytü Zeyden), “kesre” ile harekelenmiş olan diğeri ise, “cer” hali üzere sabittirler.

Buradan hareketle İbnül-Arabî, var olan her şeyde esas olanın değişmezlik, temkîn olduğu sonucuna varır. Kul için de bu geçerlidir. Onun değişmezliğinin ve mülkünün hakikati kulluktadır. O, rabbanî bir sıfatla vasıflansa da, bu sıfat ona ödünç verilmiş değildir. Çünkü kulda bu rabbânî vasfı kabul eden ve kendisinde sabit olan bir hakikati vardır ki o da kulluktur. Haddizatında bu hakikat (kulluk), bu rabbanî sıfatta sabittir. Her ne zaman bu hakikatin (kulluk) özü (ayn) zuhûr etse bu süsle (rabbânî sıfat) süslenir. İşte buna binâen İbnü’l-Arabi, her hangi bir kimse için “Rabbi’nin sıfatıyla sıfatlanmak sûretiyle kendi halinden (tavr) uzaklaştı” denilmesini uygun bulmaz. Çünkü Hakk Teâlâ, kendi sıfatını çıkarıp bir başkasına vermez. Sonuç olarak Rabb hiçbir zaman kul olmaz.^{^[1071]} Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî, ele aldığı konuları bütünleştirici bir tarzda ortak kavramlarla açıklama cihetine gitmektedir. Bir biriyle alâkasız gibi görünen konular ince bir mantıkî örgüyle bir birine bağlanmıştır. Dil, varlık, insan, kulluk ve rubûbiyet gibi farklı bir çok konu aynı mantık örgüsü içerisinde ortak kavramlarla anlatılmıştır. Lafızlar âleminde, insanda ve hattâ bütün âlemde temkin/sübût esastır. Her şey kendi hakikati üzere sabittir.

İbnü’l-Arabî, harflerin almış oldukları harekeleri, insanın ruh hallerine göre sûretlerindeki değişiklerle mukayese ederek açıklar. Kimi harfler kendi harekesinden başka bir hareke kabul etmez. Meselâ, “Hâzâ” zamirindeki Hâ harfi gibi. Bazı harfler de cismî ve rûhî sûreti açısından iki veya üç hareke alabilir. İbnü’l-Arabî bu tür harflere de “lehû”, “lehâ” ve “bihî” kelimelerindeki Hâ zamirini örnek verir. İşte tıpkı insanın bir takım ruhânî halleri kabul etmesiyle sûretin de bir takım değişiklikler meydana gelmesi gibi, harfler de kendi varlık mertebelerine göre, cümle içinde bulundukları konuma göre bir takım haller alabilirler ve buna bağlı olarak sûretlerinde bir değişiklik meydana gelebilir.^{^[1072]}

1-Varlığın Kaynağı Olarak Harfler

İnsan nefesinde şekillenen harfler ile Rahmân’ın nefesi arasında yapılan analoji İbnü’l-Arabî’nin kâinât tasvirinin ana temasını oluşturur. Arap alfabesinde, muhtelif terkipleriyle kelime ve isimleri oluşturan harflerin sayısı gibi kâinâtta da yirmi sekiz tane temel mertebe/harf vardır. Bu yirmi sekiz temel mertebe de muhtelif terkiplerle sonsuz mahlûkâtı meydana getirir. Her bir harf mahrecine göre özel bir çıkış noktasından zuhûr ettiği gibi, kâinâttaki her bir gerçeklik de Rahman’ın nefesi ’nden, bir diğerinden farklı özel bir şekilde zuhûr eder. Bir birine benzemeyen bu spesifik “form”lar ise Allah’ın sonsuz isimleridir. Öyleyse her bir harfin ve kâinâttaki temel her bir gerçekliğin tekâbül ettiği ilâhî bir isim vardır.^{^[1073]} Rahmân’ın Nefesi’nden, yâni Hakk’ın zuhûrunu kabul eden ilk mahal olan latîf buluttan (amâ)^{^[1074]} fışkıran bir çok görünüm vardır. Zîrâ bu metafizik, latîf unsur âlemdeki varoluşsal bütün harf ve kelimeler ile âlemin zuhûrunu sağlayan ilâhî isimlerin sûretlerini potansiyel olarak taşır.^{^[1075]} Nefes/amâ sembolü, farklı bir çok hakikati içerisinde barındıran oldukça önemli bir semboldür. Öncelikle bu sembol, İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde oldukça önemli bir yer tutan varlığın tek ve ilâhî kaynağına işâret etmesi bakımından önemlidir. Zîrâ İbnü’l-Arabî Rahmân’ın Nefesi’ne (amâ) her şeyin kendisiyle yaratıldığı hakk (el-hakku’l-mahlûk bih) der. Bu ifadeden de anlaşılacağı üzere Rahmân’ın nefesi/amâ hem Hakktır, hem de mahlûk bih. Zîrâ “nefes” bâtında iken bâtının, zâhirde iken de zâhirin hükmündedir; bâtında ilk, zâhirde ise sondur.^{^[1076]} Bu îtibârla da Rahmân’ın Nefes’inin iki veçhesi vardır: Hakka ait bâtın yönü, halka ait zâhir yönü. Bâtın yönüyle Hakkın nefesidir, zâhir yönüyle bütün âlemin zuhûr ettiği ilk unsurdur.^{^[1077]} Zîrâ Allah (cc.) kendi dışındaki bütün varlıkları, bu sonsuz rahmet unsuru taşıyan nefesinde (amâ) zuhûr ettirmiştir.^{^[1078]} Diğer taraftan “nefes” sembolü, sûfîlerin sıkça üzerinde durduğu, hem ontolojik hem de epistemolojik açıdan hayli önemli olan “ezelî ilâhî aşk” gerçeğine işâret eder. Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre Rahmân’ın nefesi, “Ben gizli bir hazine idim, bilinmiyordum. Bilinmeyi sevdim ve mahlûkâtı yarattım.”^{^[1079]} kutsî hadisinde bahsi geçen Hakk’ın bilinmeye duyduğu “aşk”tan kaynaklanır. Nasıl ki insan içindeki iştiyak ve sıkıntıyı hızlı hızlı nefes alarak dışa vurur, âdetâ Hakk Teâlâ da nefesiyle kendi bilinme iştiyakını dışarı vurmuş ve mahlûkâtı yaratmıştır.^{^[1080]} Nihâyet, harf ve kelimelerin vasıtası olan “nefes” bütünüyle mevcudâtın Allah’ın birer kelimeleri oluşana, yâni dil-varlık ilişkisine işâret etmesi bakımından da önemlidir.^{^[1081]} Tıpkı insanın göğsünden çıkan ve ağız vasıtasıyla yayılan nefesinde harf, kelime ve cümlelerin şekillenmesi gibi âlem de varlığın farklı düzeylerinde şekillenip belirginleşir. Yaratma ile konuşma arasındaki bu benzerlik dinamiktir. Çünkü tıpkı peş peşe gelen cümlelerle gelişen bir söylem gibi, yaratma da sürekli aynı kalmayıp değişir. Yaratılış her an yenilenir ve bu yenilenme bir birinin aynı ve tekrarı değildir. Zîrâ tecellîde aslâ tekrar olmaz. Tecellî farklı şahıslarda tekrar etmediği gibi aynı şahısta farklı zamanlarda da tekrar etmez. Bu, Rahmân’ın vüs’ati (ittsa’ı ilâhî) sebebiyledir.^{^[1082]} İşte Râhmân’ın nefesi, bu apaçık, ilâhî, kozmik söylem, her şeye varlığını bahşetmekte ve varlık, sayısız şekil ve mertebede harfler, kelimeler, ibâreler, cümleler ve kitaplar halinde taksim edilmektedir. Bu sebeple İbnü’l-Arabi, bu şekilde ontolojik anlamda harfler ve kelimeler sembolizmi üzerine dayanan anlaşılması güç bir kozmoloji geliştirmiştir.^{^[1083]}

2- Harfler İlmi

Harflerin sembolik anlamlarına gösterilen özen, İbnü’l-Arabî’den çok daha eskidir; nitekim o, bu hususta İbn Meserre’yi takip ettiğini, kendisinden önce Hakim Tirmizî’nin bu ilmi “evliyânın ilmi” olarak isimlendirdiğini kaydeder.^{^[1084]} Ayrıca eserlerinde, Cafer es-Sâdık, Câbir b. Hayyan ve Ebu’l-Kâsım İbnü’l-Kasîy gibi kendisinden önce yaşamış sûfîlerin bu konudaki bazı görüşlerine yer verir.^{^[1085]} İbnü’l- Arabî’nin ilm-i Îsevî ve ilmü’l-evliyâ olarak adlandırdığı^{^[1086]} “Harfler İlmi” tasavvufun en îmâlı ifade biçimlerinden birini içerir, çünkü bu ilim açıklanamaz olandan açıklanabilir olana geçişin en zor ve oldukça sembolik kipini temsil eder. Başta İbnü’l-Arabî olmak üzere bir çok sûfî hakikati ifade etmek üzere harfler ilminin sembolizminden faydalanmıştır. İbnü’l-Arabî farklı bir çok eserinde bu hususta açıklamalar yapar: Fütûhât’ın muhtelif bazı bâblarının yanı sıra özellikle ikinci ve yirmi altıncı bâbları^{^[1087]} harfler ilmine ayrılmıştır. Ayrıca İbnü’l-Arabî bu konuda müstakil risâleler de kaleme almıştır. Mesela şu eserleri harfler ilmiyle ilgilidir: Teveccühâtü’l-Huru/^{^[1088]}, Kitâbü’l-Ba^{^[1089]}, Kitâbü’l-Elif, Kitâbü’l-Mim ve’l-Vav ve’n- Nûn, Kitabü’l-Ya^{^[1090]}. Kısacası İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde harfler ilmi ve harflerin bâtınî anlamları hakkında ayrıntılı bilgi bulmak mümkündür. Fakat biz burada harfler ilmi^{^[1091]} hakkında ayrıntılı bilgi vermekten ziyade, Şeyhü’l-Ekber’in dil anlayışını yansıtması açısından daha çok harfler ile varlık ve varlık mertebeleri arasında görülen paralellik üzerinde durmaya çalışacağız.

Herşeyden önce kâinât bütünüyle harfler ve kelimelerden müteşekkil olduğu için harfler ilmi sûfîyi kâinâtın âyânına götüren sırrî bir ilimdir.^{^[1092]} İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle her kim, Allah’ın gizli hazineleri olan harflern hakikatini müşâhede ederse ulvî ve süfli varlık alanlarında tasarrufta bulunabilir.^{^[1093]} Dolayısıyla harfler, sözde veyâ yazıda farklı sûretleri olan basit sembollerden ibâret olmayıp insanı bilinmeze doğru götüren hakikatlerdir. İbnü’l-Arabî, Arap dilinde harflerin “hurûf-u mu’cem” diye isimlendirilmesinin bu hakikate binâen olduğu söyler. Zîrâ, harflerin anlamlarının onlara ulaşmaya çalışanlara kapalı kaldığı, ilk bakışta anlaşılamayacağı görüşünü savunur.^{^[1094]} Burada İbnü’l-Arabî “mu’cem” kelimesinin “anlaşılmayan/müphem” mânâsına yönelmek sûretiyle harflerin, mürekkeb olarak kelimelerde zuhûr ettiğinden farklı olarak tek başlarına anlamlarının olduğunu, fakat bu anlamların çoğu kimseye kapalı kaldığını ifade etmektedir. İbnü’l-Arabî’ye göre, yatay boyutu îtibârıyla kelimelerin cüzleri olan harfler, dikey boyutları îtibârıyla ilâhı hitabın kelimelerinin cüzleridir ve ona göre sâdece lafızlar âleminde değil hangi âlemde olursa olsun her bir müfret hakikat “harf” diye isimlendirilir. Bu müfret hakikatlerin terkibiyle de mürekkeb hakikatler, kelimeler zuhûr etmektedir. Söz gelimi insan ya da her hangi bir varlığın âyânı müfret hakikati îtibârıyla harf, terkîbî îtibârıyla da kelime diye isimlendirilir.^{^[1095]} Bu bölümde üzerinde durulacağı gibi meselâ insan, bir çok hakikati kendisinde toplayan bir kelime/mürekkeb hakikat’tir.^{^[1096]} İşte bütün bu hakikatler tek tek ele alındığında harf, terkibi îtibârıyla ele alındığında ise kelime denilir.

Onun dil hakkındaki düşüncesi ve bunun tabii bir sonucu olan mistik harfler ilmi, elbette Şeyh-i Ekber’in eserlerinin en temel ve aynı zamanda oldukça anlaşılması güç bölümlerinden biridir. Fütûhat’ın harfler ilminin konu edindiği ikinci bâbını anlamak için özellikle, Arapça dilbilgisinin bazı teknik terim ve kurallarının, hattâ harflerin yazılış şekillerinin iyice bilinmesi gerekmektedir. Esasında sadece bu da yeterli değildir. Geleneksel olarak Hz. Ali’ye kadar dayandırılan bu ilim, bir düşünce ya da nazariyye ürünü olmayıp Allah vergisidir. Bu ilmi ancak ona istidadı olanlar anlayabilir. İbnü’l-Arabî bu hususa sıkça vurgu yaparak; “harfler ilminde öyle acayip sırlar vardır ki, ancak teslimiyet şalvarını kuşananlar bu sırları işitmeye güç yetirebilir” ^{^[1097]} der. Yine İbnü’l-Arabî, Fütûhatta, Hakk Teâlâ’ya özgü saydığı “Elif’, “Za”, “Lam” harfleri ile kula özgü saydığı “Nûn”, “Sâd”, “Dâd” harflerindeki hakikatlerden bahsederken, bunlarda kitaplara kaydedilmesi yasaklanmış olan bazı sırların olduğunu söyler. Fakat ârif olan bu sırları sadece kendi ilmi ve meşrebine denk, teslimiyeti mükemmel olan kimselere açabilir. Ehil olmayanlara bu sırları açmak haramdır.^{^[1098]} Böyle olmakla beraber İbnü’l-Arabî, harfler âlemini, lisan bakımından en fasih, beyan bakımından en açık bir âlem olarak nitelendirir. Fakat bu açıklığın ve fesahatın keşf ehli için geçerli olduğunu da hemen ekler.^{^[1099]}Mutasavvıflar bu şekilde harflerin sembolik anlamlarını araştırmakla kalmamışlar; “kun: ol” emrinde ifadesini bulan ilâhî hitap ile mümkünâtın varlık kazanması arasındaki alâkayı düşünmek sûretiyle varlığın sırlarını çözmeye heves etmişler ve harfler ile ilâhî isimler ve varlık mertebeleri arasında bir bağ kurmuşlardır.^{^[1100]}

Varlığın kaynağı olarak harflerden bahsederken de söylediğimiz gibi İbnü’l- Arabî, yaratma ile konuşma arasında dinamik bir benzerlik görmektedir. Tıpkı peş peşe gelen cümlelerle gelişen bir söylem gibi, yaratma da sürekli aynı kalmayıp değişir. Bu bakış açısından, Fütûhat-ı Mekkiyye"nin özellikle ikinci bölümünde harfler hakkında ileri sürülen fikirleri anlamak daha kolaydır. Bu bölümde Şeyhü’l-Ekber, harflerin, varlık mertebelerine ve kozmik hareket seviyelerine tekâbül etmesi hususunda oldukça geniş açıklamalar yapar.^{^[1101]} Bu, dilin bir çeşit kozmik matematik rolü olması sebebiyledir. Bu şekliyle harfler ilmi: “fizîkî dünyanın ve dil bilimin prensiplerinin metafizik ve metalingüistik bir formülasyonu” şeklinde tanımlanmaktadır.^{^[1102]} Aynı zamanda bu harfler, tıpkı bir sayının sayısal değerlerin sınırsız çeşitliliğinde ortaya çıkabileceği gibi, bütünüyle bir birinden bağımsız süreçleri açıklamak için de kullanılabilmektedir. Ayrıca harflerin, bilgiyi kendine has bir şekilde somutlaştırması anlamında da “harfler ilmi”nin yerini tutacak başka bir şey yoktur. Bunun da ötesinde harfler, semantik ve sembolik anlamlar taşıdıkları için bâtınî bilginin bütün alanlarına ulaştıran bir vasıtadır.^{^[1103]} İbnü’l-Arabî bize, işâretler yoluyla mistik harfler ilminden bir dizi örnek verir. Onların bâtınî anlamlarından bahseder, hattâ harflerin telaffuzları üzerine derin tahliller yapar. İbnü’l-Arabî’nin harflerin bâtınî anlamları üzerine vermiş olduğu çarpıcı açıklamalara çalışmamızın harfler ilmi ile ilgili bölümünde genel hatlarıyla yer verilecektir. Kısacası, Fütûhafın ikinci bâbının ikinci bölümünde ana hatlarıyla bir “dilbilgisi metafiziği” tasvir edilmektedir.^{^[1104]}

Her harf, kelime ve ismin, kısacası dilin zâhir ve bâtın olmak üzere iki görünümü vardır. Sözgelimi ilâhî isimleri ele aldığımızda her ismin iki formu olduğunu görürüz. Bunlardan birincisi, bir araya getirdiğimiz harflerden nefesimiz vasıtasıyla şekillendirdiğimiz bize ait isimlerdir. Bu isimler vasıtasıyla biz O’na dua ederiz. Aslında bizim dilimizde telaffuz ettiğimiz isimler, Hakk’ın mütekellim olması vasfıyla bizâtihî kendini isimlendirdiği ilâhî isimlerin isimleridir.^{^[1105]} Beşerî lisânımızdaki bu isimler ilâhî isimler üzerine örtülmüş perdeler gibidir. Bunlar vasıtasıyla ilâhî isimleri tasvir ederiz. İsimlerin ikinci şekli ise; Rahmân’ın konuşma anına kadar gizlidirler ve O’nun konuşması vasıtasıyla nitelik kazanırlar. Bu formların ötesinde anlamlar vardır ki onlar şekillerin ruhları gibidirler. Allah’ın bizzat kendi kelâmı Kur’an içerisinde, Zât’ına işâret etmek üzere kullandığı bu isimlerin sûretleri, Rahman’ın Nefesi’nde varlıklarına kavuşurlar.^{^[1106]} Zîrâ telaffuz ettiğimiz isimlerin de ötesinde, hakikat îtibârıyla ilâhî isimler^{^[1107]}, âleme tesir eder. Âlemdeki her bir varlığın, kendi hakikatine mahsus, ilâhî isimlerden bir ismi vardır. Bu varlığın hakikati kendisine mahsus olan ilâhî ismin ihtiva ettiği ilâhî bir hakikate işâret ederken o ilâhî isim bu varlığın Rabbi olur, varlık bu ismin tekellüfü altına girer, ona ibadet eder.^{^[1108]}

Şayet, İbnü’l-Arabî’nin harflerin rûhânî anlamı hakkındaki spekülasyonları onun eserlerinde özel bir öneme sâhipse, ve gerçekten bu husustaki açıklamalar, Fütûhât-ı Mekkiyye’nin başlangıcında, eserin diğer bölümleri için geniş bir giriş niteliğinde olarak muntazaman yer alıyorsa bu, harfler ilminin, sûfînin rûhânî gelişim sürecinde anahtar bir rol oynaması ve harfler ilminin onun genel sisteminin sadece spekülatif bir formülasyonundan ibâret olmaması sebebiyledir. Ontolojik olarak her insan ilâhî bir isimdir; bu anlamda bir ayetin ya da bir terimin bâtınî anlamını ortaya koyma, sûfîye kendi bâtınî boyutunu görme ve tanıma imkânı tanıyabilir. Bu, özellikle Kur’an’ın metni hususunda geçerlidir. Bütünüyle ilâhî kelâmı ihtiva ettiği için Kur’an, potansiyel olarak bütün evrensel hikmetleri ihtiva eder.^{^[1109]} Dolayısıyla harflerin bâtınî ilmi, sûfînin hem kendisini, hem Kur’an’ı ve dolayısıyla da bütünüyle varlığı anlamlandırma hususunda anahtar bir rol oynamaktadır.

Bu harfler ilmi, inanan bir kimseye rûhânî gelişiminde yardım etme ve kendi şahsî yazgısını anlama hususunda nasıl bir anahtar verir? Bu sorulara cevap vermek için bakılacak ilk yer, ilâhî kelâmın insanın kolayca ulaşabileceği bir parçası, yâni Kur’an’ın lafızları olmalıdır. Bu konuya, İbnü’l-Arabî’nin Kur’an anlayışı ve Kur’an’ı yorumlama metodunu incelerken yer vereceğiz.

a-Harflerin Bâtınî Yorumlarından Bazı Örnekler:

Elif-Vâv-Yâ: Bu üç harf, her bir varlık mertebesinde ayrı bir gerçekliğe delâlet ederler. Ulûhiyyet âleminde elif Zâtı, vâv sıfatları, yâ ise fiilleri sembolize eder. Diğer taraftan emr âleminde elif Rûh-u Küllî’ye, vâv Nefs-i Küllî’ye, yâ ise Cism-i Küllî’ye işâret eder. Aynı delâlet ve paralellik insanda da söz konusudur: Elif insanın ruhunu, vâv nefsini, yâ ise cisimini simgeler. Varlığın farklı mertebeleri ile bu üç harf arasında görülen paralellik aynı zamanda bu üç harfe tekâbül eden harakeler için de söz konusudur. Elif harfine karşılık olan Rûh’un sıfatı akıldır ve bu sıfat fetha ile sembolize edilir. Vâv harfine karşılık olan nefsin sıfatı kabzetmekdir ve bu sıfat zamme ile sembolize edilir. Yâ harfine karşılık olan cismin sıfatı fiildir ve bu sıfat ise kesra ile sembolize edilir. Vâv harfi ve onun harekesi olan zamme, ulûhiyyet, nefs-i küllî ve beşerî nefsin berzah oluşuna mukabil olarak elif/fetha ile yâ/kesra arasında berzahî bir harftir.^{^[1110]} Harfler ve varlık mertebeleri arasındaki bu paralelliği şu şekilde bir tabloyla göstermek mümkündür:

	*Melekût/Gayb*	*Berzah*	*Mülk/Şehâdet*
*Harfler*	Elif (Fetha)	Vâv (Zamme)	Yâ (Kesra)
*Ulûhiyyet Âlemi*	Zât	Sıfatlar/Ulûhiyyet	Fiiller
*Emr Âlemi*	Rûh-u Küllî	Nefs-i Küllî	Cism-i Küllî
*İnsan*	Ruh	Nefs	Beden

İbnü’l-Arabi, illet harfleri olarak bilinen bu üç harfle âlemin farklı mertebelerinde gördüğü paralellikten hareketle “illet” kavramının lügavî anlamından felsefî anlamına geçerek âlemdeki sebepliliği açıklamaya çalışır. Buna göre Zât/elif, sıfatların; sıfatlar/vâv, fiillerin; fiiller/yâ ise şehâdet âleminde sadır olan bütün şeylerin varlığının sebebi (illet)dir. Fiiller sıfatlara, sıfatların da nihâî tahlilde Zât’a râcî olması gibi, illet harfleri olan vâv ve yâ harfleri de dahil bütün harfler de hem ses hem de yazılış bakmından son tahlilde elif harfine râcîdirler. İbnü’l-Arabî, hareke, sükûn, mebnîlik ve muğreblik gibi diğer bir çok lügavî ıstılahta olduğu gibi “illet” kavramını da, dil-varlık paralelliğini sürekli korumak sûretiyle, özel bir kullanımla lügavî 1127 boyuttan vücûdî boyuta taşımıştır.

Zât’a delâlet ettiği için harfler içerisinde “elif” harfinin özel bir yeri vardır. O, bütün harflerin kutbudur, bütün harfler ondan türemiştir. İbnü’l-Arabî, Zât’a delâlet etmesi bakımından “elif” harfinin aslî ve değişmez konumunu, bütün mertebelere sirâyet edişini harfin fonetiği hakkındaki tahlilleriyle açıklamaya çalışır. Şöyle ki “elif” harfi ses bakımından insan nefesinde tam bir bağımsızlığa sâhiptir ve bütün harflerin mahreçlerine sirayet eder. Bu îtibârla “elif” tek olan aslî harf/mertebe iken, diğer harfler/mertebeler bu yegâne harfin sadâsının farklı mahreçlerdeki tecellîleri sonucu ortaya çıkmıştır.^{^[1111]}^{^[1112]} Zât’ın ezelî tekliğine ve vücûdun bütün mertebelerine sirâyet edişine İbnü’l-Arabî aynı şekilde sayı sembolizmi ile de işâret eder. Sayıların aslı saydığı “bir” sayısının farklı mertebelerdeki tecellîleri ile ancak diğer sayılar zuhûr edebilmektedir. Öyleyse aslî olarak sadece “bir” sayısı vardır; iki, üç, dört, on, yüz, bin... sonsuza dek bütün sayılar “bir”in farklı mertebelerdeki zuhûrunda başka bir şey değildir.^{^[1113]} Tıpkı “bir” sayısı, sayıların sonsuz mertebelerinden biriyle kayıtlanmayıp her birine sirayet etmesi ve ismi bütün bu mertebelerde gizli kalması gibi eilf de harflerin her hangi bir mertebesiyle kayıtlanmaz, hepsine sirâyet eder ve “elif”, kendi ismi gizli kalmak sûretiyle “bâ”, “cîm”, “hâ”...vs. diye isimler alır.^{^[1114]}

“Elif” harfi Zât’a delâlet ettiği için Allah (cc.), kâinâtı “elif’ ile değil sıfatları temsil eden “be” harfi ile yaratmıştır, vücûd “bâ” harfi ile zuhûr etmiştir.^{^[1115]} “Elif’ harfi tekliği simgelemektedir, çokluğa geçiş ise “be” harfiyle olmuştur. Tıpkı insanın âlemde Allah’ın halifesi olması gibi, harfler âleminde de “Elif”in halife olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî, bu harf hakkında şu bilgileri verir: “Elif” hareke kabul etmez. (Anacak hemze vasıtasıyla harekelenip, telaffuz edilebilir). Harf harekelenmediği müddetçe meçhuldür. Ancak harekelendiği zaman kendisine bağlanan harekeyle belirginleşir. Zât ise hakikati îtibâriyle aslâ bilinemez. İşte “Elif” de buna işâret eder. Dolayısıyla Zât meçhul olduğu gibi onun halifeleri olan “insan” ve “Elif” de meçhuldür. Harekesiz bir harf telaffuz edilemeyeceğinden “Elif”in ancak ismini telaffuz edebiliriz. Harekeyle ise ancak “hemze” telaffuz edilir “Elif” değil. Dolayısıyla “Elif” Zât’a işâret ederken “hemze” ilk yaratılana (el-mübdeü’l-evvel) harekesi ise ilmî sıfatına işâret eder.^{^[1116]} İbnü’l-Arabî, “Bir”i sayı olarak kabul etmediği gibi “Elif”i de harflerden kabul etmez. “Elif”in cem makamına işâret ettiğini söyler ve hakikat ehlinin, “Elif”in ancak cümle içerisinde geçmesinden dolayı harf olarak telakki edebileceğini, yoksa aslî îtibârıyla harf olarak kabul etmeyeceklerini söyler.^{^[1117]} “Elif”in harfler ilmine göre bir takım özelliklerinden, mertebelerinden bahsettikten sonra, harfler âleminin bütün mertebeleri ve toplamının onda mevcut olduğunu söyler. Nihâyet İbnü’l-Arabî, sıfatlar konusunda olduğu gibi diğer bazı hususlarda da kullanılan şu paradoksal ifadeye yer verir: “Elif, ne harflerledir ne de onların dışında.”^{^[1118]}

Lâm-Elif: İbnü’l-Arabi mürekkeb “lâm-Elif” harfinde “Lâm” ile “Elif”in birleşmesini tasavvufun temel konusu olan insanın Allah’a, Allah’ın da insana taalluku ve yönelişiyle açıklar.^{^[1119]} “Lâm-elif” mürekkeb bir harftir ve bu yönüyle de zâhir ve bâtından, lâhûtilik ve nâsûtilikden mürekkeb olan insana delâlet eder.^{^[1120]}“Lam”ın, yâni insanın yönelişi zâtî, “Elif”in, yâni Allah’ın yönelişi ise ârızîdir. “Lâm”ın “Elif”e, diğer bir ifadeyle insanın Allah’a olan aşkı ve yönelişi iyice pekiştiği zaman ancak“Elif”, “Lâm”a doğru yönelir, nüzûl eder. Aslında Allah (cc.)’ın bu yönelişi de, “Lâm”ın, yâni insanın aşkına ve fiillerine zorunlu olarak bağlı değil, bizzat “Elif” in, bizzat Allah (cc)’ın kendi lütfuyla “Lâm”a doğru inişiyledir. İbnü’l-Arabî “lâm-elif” harfinin, Allah ile insan arasındaki bağı sembolize eden bâtınî karakteri hususundaki açıklamalarını harfin Arapça’daki yazılışından hareketle şu şekilde sürdürür: “Lâm”ın “Elif”e olan iştiyakı o kadar kuvvetlidir ki, O’nu elinden kaçırmamak için bacağını “Elif”in ayağına dolar ve O’na sımsıkı sarılır, kucaklar. Ayrıca İbnü’l-Arabî, “Elif”in “Lâm”a inişini, bir hadis-i kutsî’ye atıfta bulunarak; “Hakk Teâlâ’nın gecenin son üçte birlik bölümünde dünya semasına inişi”^nr7ne benzetir.^{^[1121]}^{^[1122]}

İbnü’l-Arabî genellikle mârifet ehlini üç sınıfa ayırır: sûfîler, tahkik ehli ve tahkikin en üst mertebesinde bulunan kendisi ve ashabı. “Lâm-Elif” harfinin yazılışından yola çıkarak açıkladığı, insanın Allah’a, Allah’ın da insana yönelişi hususunda bu üç sınıf arasında sadece yönelişin sebebi yönünden bir ihtilafın mevcut olduğunu vurgular. Sûfîler, “Lâm”ın bu eğilimini vecd ehlinin ya da vecde gelmeye çalışanların (mütevacid) eğilimi şeklinde algılar. Ve bu eğilim aşk makamını ve halini gerçekleştirmek içindir. Sûfîler, “Elif”in meylini de kavuşma ve birleşme eğilimi şeklinde alır. Bunun için de “lâm-Elif” harfinin Arapça’da “Lâm” ile “Elif”in birbirinden ayırt edilemeyecek şeklideki bitişik yazılışını örnek gösterirler. Öyle birleşmişlerdir ki hangisi “Elif” hangisi “Lâm” fark edilemez. İşte sûfîlere göre meylin sebebi aşktır. Bu aşktaki samimiyet ve sadâkat aşığı, maşuğu istemeye yöneltir. Bu yönelişteki samimiyet ise maşuktan aşığa doğru bir kavuşmayı sağlar. Tahkik ehli ise, bu meylin sebebinin mârifet, tanıma ve bilme olduğunu söyler. İbnü’l- Arabî kendisi ve tahkikin en üst mertebesinde bulunan ashabının görüşlerinin bunlardan farklı olduğunu söyler. O, muhakkik ve sûfîlerin bu konudaki görüşlerini doğru, fakat eksik bulur. Çünkü ona göre aşk ve mârifet bütün varoluş mertebeleri (hazarât) içerisinde cüzî bir mertebe (hazret)dir. Dolayısıyla “Elif” ile “Lâm”ın birleştikleri ilk varlık mertebesine gitmek lazımdır ki o da var etme (îcâd) mertebesidir. Dolayısıyla Mutlak Vücûd’un-ki bu mertebede “Elif”tir- meyli var etmeye doğru yöneliktir. Mukayyet vücud’un-ki bu “Lâm”dır- meyli ise var etme esnasında var etmeye doğru yöneliktir.^{^[1123]}

Elif-Lâm: Arapça dilbilgisi kurallarına göre cins:tür bildirme fonksiyonunu harflere atfettiği gizli anlamlar muvâcehesinde açıklamaya çalışır. Elif Hakk’a, Lâm da insana işâret ettiğinden cins ifade ederler ve dolayısıyla bu iki harf zikredildiği zaman bütün kâinât ve onu var eden Hakk Teâlâ zikredilmiş olur. Lâm harfinin yazılışını da insanın çift yönlü mahiyetini anlatmada kullanır. Şöyle ki insanın nasibi olan, ona işâret eden Lâm harfinin dik olan, Elife benzeyen kısmı Hakk’a aittir. İnsanın İlâhî yönüne işâret eder. Lâm harfinin Elife benzeyen kısmı alındıktan sonra kalan Nûn harfine benzeyen yarım daire şeklindeki kısmı ise yaratılmışlara ait yönüne işâret eder. Ayrıca İbnü’l-Arabî, Lâm harfinin altında görünen Nûn şeklindeki yarım dairenin üstünde onu tamamlayan, görünmeyen bir daire tahayyül eder. Bu daire ise melekût âlemine işâret etmektedir.^{^[1124]} Nihâyet İbnü’l-Arabî, maddî yönlerinin bağlarını söküp atmak sûretiyle kendilerindeki îlahî yönü uyandırmalarını istediği muhâtaplarına şu sembolik ifadeyle tavsiyede bulunur: “Elif’ini uykusundan uyandırıp ayağa kaldır ve Lâm’ını düğümlerinden çözüp kurtar.^{^[1125]}

IV- İlâhî Kelimeler Olarak Varlıklar

A- el-Kelime (İnsan)-Kelime/Kelimât (Bütün Mahlûkât)

İbnü’l-Arabî’nin, genel îtibârıyla bütün mahlûkâtı, husûsen de insanı “kelime” şeklinde isimlendirmesinin birkaç sebebi vardır: Her şeyden önce İbnü’l-Arabî bu şekilde bir anlayışa sâhip olması bakımından tek değildir. Kendisinden önce, kadim din ve kültürlerde bu şekilde bir telakkî olduğu gibi, aynı anlayışa sâhip olan İslam filozofları da mevcuttur. İbnü’l-Arabî, bu görüşlerini temellendirirken bütün bu felsefî ve dînî mîrâstan faydalanmış olabilir.^{^[1126]} Diğer taraftan Kur’an-ı Kerim’de, İbnü’l- Arabî’nin bu görüşlerine temel oluşturabilecek ayetlere rastlamaktayız. Her şeyden önce Kur’an’da Hz. İsa, Allah (cc.)’ın “kelime” si olarak isimlendirilmiştir: “Mesih ancak Meryem’in oğlu Isâ’dır. O, Allah ’ın resûlü ve kelimesidir... ” (Nisa 4/171). Yine “De ki: Rabb ’imin kelimeleri için derya mürekkep olsa ve bir o kadar da ilave getirsek dahi, Rabb ’imin sözleri bitmeden bu deryâ tükenir. ” (Kehf 18/109) ayetinde “kelime” lafzının icmâli tarzda zikredilmesi de doğrudan olmasa da ayetin bu şekilde yorumlanmasına imkân tanımaktadır. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin sıkça tekrar ettiği ve bu konudaki görüşlerine temel aldığı, “Allah (cc.) bir şey murâd edince, sadece “ol!” demesiyle o şey hemen oluverir” (Âl-i İmran 3/47) ayeti de genel olarak varlık ile kelime arasında bir irtibat görülmesi şeklindeki telakkileri destekler mahiyettedir. Yine İbnü’l-Arabî’nin sıkça zikrettiği bir hadise^{^[1127]} göre Hz. Peygamber cevâmiu’l- kelim:kuşatıcı kelime olma özelliğini taşımaktadır.^{^[1128]} İşte bütün bu ayetleri ve hadisi sıkça zikretmek sûretiyle İbnü’l-Arabî, genel olarak bütün varlıkları özelde ise insanı sonsuz ilâhî hitabın “kelime”leri olarak görür. İbnü’l-Arabî külliyâtında “kelime” lafzı, tekil-belirsiz (kelimetün), tekil-belirli (el-kelimetü) ya da çoğul (kelimât) kalıplarında olma durumuna göre farklı anlamlar taşımaktadır.

Tekil-belirsiz (kelimetün) kalıbında, (kelimât) şeklinde çoğul haliyle birlikte her bir varlık kastedilmektedir. Bu anlamda kâinâttaki her bir varlık Allah’ın sonsuz kelimelerinden bir kelimedir.^{^[1129]} Çünkü bütün mevcûdât, bu bölümde yeri geldikçe ifade etmeye çalışacağımız gibi, ilâhî/tekvînî “kun: ol” hitabının hâricî mazharıdır. Bütün mevcûdât “kun: ol” hitabındandır, “kun” ise Allah’ın kelimesidir.^{^[1130]}Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre bütünüyle vücûd, yayılmış ince deri (rikkun menşûr) iken âlem, ilâhî isimlere ve ulvî mertebelere yönelik â’yânı îtibârıyla bu ince deriye satır satır yazılmış bir kitap (kitâbun mestûr), aşağı, maddî âleme yönelik tabiatı îtibârıyla da tek tek, harf harf yazılmış bir kitap (kitâbun merkûm)tır.^{^[1131]} İbnü’l- Arabî’nin bu anlayışı maddî âlemi, âlemü’t-tedvîn ve’t-tasdîr (kayda geçirip yazma âlemi) şeklinde isimlendirmesine de uyumlu gözükmektedir. Zîrâ, ilk yaratılan şey, farklı veçhelerine göre farklı isimler alsa da, “kalem”dir. Bu “kalem”in “levh”e yazmasıyla mahlûkât neş’et etmiştir. “Kalem”den de ancak harfler ve kelimeler zuhûr eder.^{^[1132]} Bu îtibârla Allah’ın sonsuz kelimeleri mevcûdâtın âyânından başka bir şey değildir.^{^[1133]} Bu doğrultuda İbnü’l-Arabî, “De ki: Rabb’imin kelimeleri için derya mürekkep olsa ve bir o kadar da ilave getirsek dahi, Rabb ’imin sözleri bitmeden bu deryâ tükenir.” (Kehf 18/109) ayetinde zikredilen, Allah’ın bitip tükenmeyen kelimelerinin mümkünât olduğunu söyler.^{^[1134]} Kendine has bir nutku olan kelimeler olması îtibârıylala mevcudâtın, lafzının/zâhirinin yanısıra bir de bâtını/mânâsı vardır ve ve mevcûdât işitebilen için sürekli natıktır. Fakat onun nutku zatıyla değil Mütekellim’e mazhar olması îtibârıyladır.^{^[1135]} Ayrıca İbnü’l-Arabî varlık-kelime aynîliğini açık benzetme ve tasvirlerle ifade eder. Bu münasebetle, İbnü’l-Arabî, “ Onu (insan şeklinde) düzenleyip (tesviye) ona ruhumdan üflediğim (nefh) zaman, hemen onun için secdeye kapanın” (Hicr 15/29) ayetini zikreder. İbnü’l-Arabî, harflerden kelimelerin meydana gelmesini ve küçük harfler dediği harekeler vasıtasıyla onlara bir canlılık/ses ve belirlilik kazandırılmasını bu ayet muvacehesinde açıklamaya çalışır. Harflerin bir birine eklenip düzenlenmesiyle (tesviye) kelime meydana gelir. Belirli bir biçim kazanmış, bir kelime oluşturmuş olan bu harflere harekelerin konulması ise, insan sûretine ruhun üflenmesi (nefh) gibidir. Zîrâ harflerden teşekkül eden fakat henüz bir anlam taşımayan kalıba harekeler ses ve anlam katmaktadır. Tesviye edilen cansız sûretin, ruhun üflenmesinden sonra insan ismini alması gibi, harflerden müteşekkil kelime sûretleri de ancak kendilerine ruhun üflenmesinden, yâni harekelerin konulmasından sonra yeni bir neş’et olarak kelime ismini alırlar. Kelimeler ve lafızlar âlemi işte bu şekilde harflerden meydana gelmektedir. Bedenimizin su, ateş, hava ve toprak gibi ana unsurlardan oluşması gibi harfler de kelimelerin asıl unsurlarıdır. ^{^[1136]}

Diğer taraftan yine bu tekil-belirsiz (kelimetün) kalıbında “kelime”, ilâhî hikmetin bir yönünü temsil eden her bir peygamberin hakikatini ifade eder. Bu hususa açık bir şekilde Fusûs’ta işâret edilmiştir. Meselâ “Âdemî Kelime”, ulûhiyyet sıfatını, “Nûhî Kelime” de subbûhiyyet sıfatını temsil eder...^{^[1137]} Bu yönüyle kelime, nübüvvete ve vahiye muhâtap olan peygamberler/insan-ı kâmiller’dir. Yâni Allah’ın sonsuz evrensel hitabının mükemmel ve kuşatıcı kelimeleridir. Bu anlamda kelime, Allah’ın, her bir husûsî veçhesi bir peygamberle özdeşleşen sonsuz fiilidir.^{^[1138]} Bu yüzden İbnü’l-Arabî, bütün metafizik sisteminî icmâlî tarzda kaleme aldığı muhteşem eseri Fusûsül- Hikem’in her bir bölümünü insan-ı kâmil’in bir yönüne, ilâhî hikmetin, kendi iç gerçekliğinde cisimleşmiş bir yönünü açıklayan bir peygambere ayırmıştır. Yine burada ezelî hikmetin bir yönünü temsil eden her bir peygambere de bu anlamda kelime denilmiştir.^{^[1139]}

Belirli ve tekil (el-kelime) olarak kullanıldığı zaman ise kelimeyle, İbnü’l-Arabî külliyâtında ilk yaratılan Ruh-u Küllî ya da hakikatü’l-Muhammediyye kastedilmektedir.^{^[1140]} İbnü’l-Arabî, bu hakikati ifade etmede bir çok ıstılah kullanır. Mesela, hakikatü ’l-hakâik, rûh-u Muhammedî, nûr-u Muhammedî, Rûh-u Küllî, Akl-ı Evvel, Kalem-i Â’lâ, Halife, insan-ı kâmil, berzah, el-hakku’l-mahlûk bih,...vs. gibi bir çok ıstılah bu hakikati ifade etmede kullanılanlardan sadece bazılarıdır. Fakat bütün bu kavramlarla ifade edilmek istenen itibâr, izafet ve nispetlerden başka bir şey değildir. Zîrâ Hakikat tektir ve O da Zât-ı İlâhî’dir.^{^[1141]}

Öncelikle şunu belirtmekte yarar var ki, İbnü’l-Arabî’den önce Yahudî, Hıristiyan ve kadîm Yunan düşüncesinde “kelime/logos”^{^[1142]} nazariyeleri vardır.^{^[1143]} İbnü’l- Arabî’nin ortaya koyduğu “kelime” nazariyesi diğer kültürlerin ortaya koyduğu nazariyelerden daha önemsiz ve değersiz değildir. Hattâ, İbnü’l-Arabî, “kelime” nazariyesini kendisinden önce hiç kimsenin taşıyamadığı bir noktaya taşıdığı gibi, kendisinden sonra da hiç kimse bu nazariyeye bir ilave yapmamıştır. Bilakis, İbnü’l- Arabî’den sonra bu noktada görüş beyan edenlerin hepsi, nazariyyenin genel çerçevesi noktasında onun görüşlerini tekrar etmişlerdir.^{^[1144]} İbnü’l-Arabî’den sonra bu konuda kapsamlı ve sistematik tarzda görüş beyân eden ve hattâ Afîfî’nin ifadesiyle, vücûd konusunda bütünüyle İbnü’l-Arabî’nin etkisi altında kalsa da insan-ı kâmil nazariyesini binâ etme noktasında kimi zaman ondan ayrılan ve müstakil bir görünüm arz eden^{^[1145]} Abdumkerim Cîlî (ö. 855/1451) dahi nazariyyenin genel çerçevesi îtibârıyla İbnü’l-Arabî’nin gönüşlerini esas alır.^{^[1146]} Fakat, İbnü’l-Arabî’nin, oldukça geniş ve sistemli bir tarzda ortaya koyduğu bu nazariyesinde Hallâc’ın hiçte küçümsenemeyecek bir etkisi vardır. Hallâc, İbnü’l-Arabî’nin zirveye taşıdığı bu nazariyenin âdetâ alt yapısını hazırlamış, onun özellikle Tavâsîn isimli eserindeki ifadeleri^{^[1147]} bu nazariyenin çekirdeğini oluşturmuştur.^{^[1148]} Daha önce de söylediğimiz gibi, İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde, âlem “ilâhî kelime” vasıtasıyla zuhûr ettiği için bütün varlık evrensel ilâhî söylemin birer kelimeleridir. Bu ilâhî söylem içerisinde en tam ve en mükemmel kelime ise bütün varlıkların en şereflisi olan insan-ı kâmil/hakikatü’l-Muhammediyye’dir.¹¹⁶5 En ulvîsinden en aşağısına kadar bütün kâinâtta, bütün nebî, resul ve velîlerde sârî olan, Hz. Muhammed (s.)’in tarihi şahsiyetinde ise kemâl derecesinde tecessüd etmiş olan^{^[1149]}^{^[1150]} bu rûhânî hakikati İbnü’l- Arabî, el-kelime diye isimlendirir. Hakikatü’l-Muhammediyye, Hakk’ın zuhûr ettiği en mükemmel tecellî yeri olup en hususî mânâsıyla insan-ı kâmildir. Her bir varlık belirli bir ismin tecellî yeri olmasına karşın hakikatü’l-Muhammediyye Allah’ın ism-i câmî’sinin mazharı olması bakımından tektir ve zâhir ile bâtını birleştiren ilk ve en mükemmel tecellîyi temsil eder.^{^[1151]} Mutlak kuşatıcılık mertebesi mahlukat içerisinde sadece bu ilk hakikat için söz konusudur. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’ Fusûs’un, “Muhammedî Kelime”yi açıkladığı son fassında Hakk’ın ferdiyyet yönünü açıklamaya çalışır ve onun mahlûkatın en mükemmeli olduğunu söyler. Yine burada İbnü’l-Arabî, Hz. Peygamberin “Âdem, henüz su ve toprak arasında iken ben peygamber idim” hadisini de zikrederek onun “kuşatıcı kelime” (cevâmiu’l-kelim) oluşundan bahseder.^{^[1152]} Bu îtibârla Hz. Âdem, bütün isimlerin taşıyıcısı iken Hz. Peygamber, cevâmiu’l-kelim olarak bu isimlerdeki bütün hakikat ve mânâların taşıyıcısıdır.^{^[1153]}

Bu anlamıyla el-kelime/hakikatü’l-Muhammediyye’nin İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde üç farklı anlam seviyesi vardır: Ontolojik/metafizik,

epistemolojik/nübüvvet-vahy ve insanın rûhânî tekâmülü açısından.^{^[1154]} Öncelikle İbnü’l-Arabî’ye göre el-kelime/hakikatü’l-Muhammediyye’nin ontolojik ve metafizik bir anlamı vardır. Bu anlamda el-kelime, tekil-belirsiz (kelimetün) şeklinde kullanımının birinci anlamına (her bir varlık) paralel düşecek tarzda, Hakk Teâlâ ile mahlûkât arasındaki bir berzah ve yaratılışın vasıtası anlamında kullanılmaktadır. Bu metafizik/ontolojik düzeyinde el-kelime’ye İbnü’l-Arabî, farklı veçhelerine binâen farklı isimler verir: îlk Akıl, hakikatti’l-Muhammediyye, hakikatü’l-insâniyye, insan-ı kâmil, mişkâtü’l-envâr, hakikatü’l-hakâik...vb. İlâhî Zât ile âlem arasındaki bu pozisyonundan dolayı hakikatü’l-Muhammediyye’ye İbnü’l-Arabî berzah/hayâl demektedir. Daha önce hayâlden bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi İbnü’l- Arabî, Vâcibu’l-Vücûd ile mümkinü’l-vücûd arasında bir berzah olan mutlak hayâle de, hem genel anlamda varlığa ve hem de insan ve mârifete nispetle; amâ, hakîkatü’l- hakâik, hakîkat-ı muhammediyye, akl-ı evvel ya da kalem-i âlâ şeklinde farklı kavramlar kullandığını söylemiştik. İşte bütün bu kavramlarla aynı hakikatin farklı veçheleri ifade edilmektedir. Bu ıstılahlar içerisinde en genel ve en kuşatıcı olanı hakîkâtü’l-hakâik kavramıdır. Bu îtibârla da bu kavram, bir yönden bütün hakikatleri ve mahiyetleri kuşatan, tüm isim ve sıfatların kendisinde kaybolduğu ehadiyyet mertebesine işâret ederken, diğer taraftan da isim ve sıfatların zuhûr ettiği vahidiyyet mertebesine işâret etmektedir.^{^[1155]} Zîrâ bu kavramla, Allah’la hem insan hem de genel anlamda varlık arasındaki bir berzah kastedilmektedir. Bu sebeple, ister mutlak hayâl isterse de hakikat-i Muhammediyye, insan-ı kâmil ya da el-kelime denilsin hakîkatü’l- hakâikin temel özelliği, Zât-ı Bârî ile mâ sivâ arasında berzah olarak vücûdda ilk ve en mükemmel neş’eti temsil ediyor olmasıdır. Bu sebeple İbnü’l-Arabî, hakîkatü’l- hakâik’i şu şekilde tanımlar: “Hem Hakk, hem âlem içindir. Ne varlık, ne yoklukla, ne hüdûs ve ne de kıdem ile vasıflanır; kadîm ile kadîm, hadîs ile hadîstir... O, âlemdir, ya da âlem değildir desen doğru söylemiş olursun. Yine o, Hakk’tır, ya da Hakk değildir desen de doğru söylemiş olursun. O, bütün bunları kabul eder... ”^{^[1156]} Zîrâ tek bir Vücûd vardır, onun bir zâhirî, bir bâtını ve bir de bu her iki arsını ayıran kuşatıcı berzahı vardır. Bu tek olan Vücûd’un zâhiri âlem, bâtını ilâhî isimler, bu ikisini ayıran berzahı ise insan-ı kâmil,hakikatü’l-Muhammediyye ’dir.^{^[1157]} Bu sebeple el- kelime/hakikatü’l-Muhammediyye, en mükemmel ve en küllî ve eşsiz tarzda neş’et eden ilk hakikattir. Bu yönüyle de her bir âlem ve her bir hakikat bu küllî hakikatten tafsilatlı bir şekilde neş’et etmiştir.^{^[1158]} İbnü’l-Arabî’nin düşüncesini anlamayı zorlaştıran hususlardan belki de en önemlisi onun zengin ıstılâhatıdır. Daha sonra İbnü’l-Arabî’nin ıstılâhâtından bahsederken değinmeye çalışacağımız gibi o, aynı temel hakikati, değişik veçhelerine binâen, bir çok farklı terimle ifade eder. Burada da aynı husus söz konusudur. Temelde bu kavramlarla, Allah ile mâ sivâ arasındaki bir berzaha (kelime) işâret edilmektedir. Bu berzaha, bütünüyle âleme nispetle hakîkatü’l- hakâik, tasavvufî anlamda insana nispetle hakîkat-ı Muhammediyye, genel anlamda insana nispetle insan-ı kâmil ya da Âdem, âlemin her zerresine yayılmış salt metafizik düşünme kuvvetine nispetle küllî/ilk akıl, her şeyin sayılıp yazıldığı bir kaydı olarak da kalem-i âlâ ve âlemdeki tasarrufu bakımından da Ruh der. Bütün vahiy ve irfanın kaynağı olması bakımından mişkâtü hâtemi’n-nebiyyîn, âlemin neş’et ettiği aslî ilke ve âlemin gâyesi olması bakımından ise nûr-ı Muhammedî der.^{^[1159]} Bütün bu farklı kavramlarla ayrı ayrı gerçekliklere değil, aynı hakikatin farklı nispet ve veçhelerine işâret edilmektedir. Bütün bu farklı kavramlar, aynı hakikate işâret eden izafet, nispet ve îtibârdan başka bir şey değildir.

İbnü’l-Arabî’nin berzah/hayâl anlayışının hemen hemen bütün düşüncesine hakim olduğunu daha önce söylemiştik. Bu sebeple burada bu konuda ayrıntıya girmeyeceğiz. İbnü’l-Arabî bu mertebe de el-kelime’yi, berzah/hayâlin mahiyetine de uygun düşecek tarzda, paradoksal bir şekilde, aynı zamanda hem birleştirip bütünleştiren (el-câmia) hem de ayıran (el-fâsıla) anlamında el-kelimetü’l-camiatü’l- fâsılâ, diye isimlendirir. Buna göre el-kelime, bir taraftan âlemde ayrı ayrı bulunan hakikatleri birleştirip bütünleştirirken diğer taraftan da Hakk ile mahlûkât, gayb âlemi ile şehâdet âlemini bir birinden ayırmaktadır.^{^[1160]} İlâhî isimlerin kendisinde küllî olarak zuhûr etmesinden dolayı Hakk, imkân vasfıyla zuhûr etmesinden dolayı da halktır. Bu sebeple el-kelime/insan-ı kâmil, zâhiri hadis olan âlem, bâtını ise kadîm olan Hakk’ın sûretidir ve Hakk ile âlem arasında kuşatıcı bir berzahtır.^{^[1161]} Bu münasebetle Şeyhü’l- Ekber, aynı zamanda âlemin bir nüshası (mikrokozmoz) olan insan-ı kâmil’i, Hakk’ın bütün isimlerini kuşatan Allah ism-i celâlinin mazharı olarak^{^[1162]} el-kelimetü’l-câmiâ şeklinde isimlendirir ve Allah’ın ona iki farklı mertebeye yönelebilme kuvvetini verdiğini söyler: Hakk’tan alıp kabul eder, ve O’ndan alıp öğrendiklerini mahlukata arz eder. Zâhir ve bâtın arasında bir berzah olması hasebiyle her ikisinin özelliklerini taşır. İlâhî isimlerin tamamıyla zuhûr eder Hakk/bâtın olur, kendi aslî imkân mertebesini sürekli korur halk/zâhir olur.^{^[1163]} Hakîkati îtibârıyla bu kadar ulvî ve kuşatıcı bir mertebeye hâiz olan Hz. Muhammed, aslı îtîbarıyla “abd: kul” olarak yaratıldığı için bu aslî hakikatinden bir an için sıyrılıp, seyyid ve rabb olmaya yönelmez. Rabb’i karşısında mutevâzı ve zelîl bir şekilde, aslî mertebesinin farkında olarak sürekli ibadet ve secde halindedir.^{^[1164]} İbnü’l-Arabî’nin el-kelime olarak isimlendirdiği bu kemâl mertebesindeki insan, ilâhî isimlerin toptan tecellîsine sâhiptir ve nihâî birliği içinde kâinâtın bütünüdür. însan-ı kâmil/hakikatü’l-Muhammediyye varoluşun bütün arketiplerini ihtiva eden bir prototip, bir küllî bir gerçekliktir. O, bu bakımdan; kökleri semâda, ilâhî Zât’ta, dalları ise kâinâta yayılmış “varlık ağacı”nın çok sayıdaki dalları yâni varlığın bütün kozmik mertebelerini kuşatır.^{^[1165]} Bu kuşatıcı yönüne binâen, her bir peygambere bir kelime verilirken Hz. Peygambere bu kelimelerin toplamı, yâni bütün hakikat ve mârifetleri kendisinde toplayan cevâmiu’l- kelim verilmiştir. Allah Teâlâ, varlığa, insana ve mârifete delâlet eden Kur’ân-ı Kerîm’de diğer bütün ilâhî kitaplarda indirdiği hakikatleri toplamıştır. Bu îtibârla Kur’an, her şeyin kendisinde toplandığı cevâmiu’l-kelim’dir.^{^[1166]} İşte bu metafizik ilke İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde Hz. Peygamberle ilişkilendirilmiştir. Konuya bu açıdan bakıldığında, temelde metafizik bir ilke olan hakîkatü’l-Muhammediyye, maddî âlemde İslam Peygamberi’nin şahsında zuhûr etmektedir. Zîrâ, her bir peygamber/kelime’de bir yönden zuhûr eden bu ilk/küllî hakikat (hakîkâtü’l- Muhammediyye) yer yüzünde bütün yönleriyle peygamberlerin sonuncusu olan Hz.

Muhammed’de zuhûr etmiştir.^{^[1167]} O halde Hz. Adem’den îtibâren insanlara gönderilmiş olan bütün peygamberler bu hakikat-i Muhammediyye ’nin tarihin belirli bir anındaki nâibleri, taşıyıcıları, tecellîleri ve cüzleri olmaktadır.^{^[1168]} Hz. Muhammed (sav.), daha bir üst derecesi olmayan en mükemmel insan-ı kâmil iken, diğer insan-ı kâmiller, yâni diğer peygamberler bu mertebenin altındadır.^{^[1169]} Hakikat-i Muhammediyye Hz. Muhammed (sav.)’in şahsında en kâmil ve en küllî zuhûruna kavuşuncaya kadar tarih ve nesiller boyunca seyretmiştir. Hz. Peygamberin şahsında küllî zuhûruna kavuşan bu ilk hakikat, Hz. Peygamberin irtihaliyle birlikte nübüvvetü’t-teşrî yönündeki seyrini tamamlar, artık bu kapı kapanır. Fakat seyrine hâlâ açık olan velâyet vasıtasıyla devam edecektir.^{^[1170]} Her ne kadar bazı araştırmacılar, bu ezelî hakikatin Hz. Peygamberin tarihi şahsiyetinden bütünüyle farklı olduğunu söylese^{^[1171]} de, esasında bu ikisi arasında tabir caizse zâhir-bâtın ilişkisi vardır. Zîrâ İbnü’l-Arabî, bu ezelî hakikatle Hz. Peygamberin şahsiyeti arsında bir ayırım yapmaz. Çoğu zaman bu ikisini, bir birinin eşanlamlısı olarak, aralarını mutlak olarak ayırmaksızın kullanmak sûretiyle Hz. Muhammed (sav) der ve hakikatü’l-Muhammediyye’yi kasteder.^{^[1172]} Dahası Tenbîhât da, hakîkatü’l- Muhammediyye hakkında “ulvî süflî her bir hakikat bu küllî hakikatten ayrılarak zuhûr eder” dedikten sonra açıkça “işte bu hakikat efendimiz Muhammed (sav.)’dir” der.^{^[1173]}Özellikle Fusûs’un hakîkatü’l-Muhammediyye’yi anlattığı yirmi yedinci fassında bariz bir şekilde zaman ve mekan bakımından Hz Peygamberin hallerinden bahseder.^{^[1174]}

Ayrıca el-kelime’nin ikinci bir yönü, nübüvvet ve vahyin kaynağı anlamında epistemolojik bir yönü vardır. Bu îtibârla el-kelime, her türlü vahyin ve mârifetin kaynağıdır, irfânî bilgilenmenin vasıtasıdır. Bu anlamda el-kelime, tekil-belirsiz (kelimetün) şeklinde kullanımının ikinci anlamına (her bir nebinin hakikati)) paralel düşecek tarzda her bir nebi ve velînin nurunu aldığı bir kandildir. Bu da tabir caizse, insan-ı kâmil/hakikatü’l-Muhammediyye" nin epistemolojik veçhesini teşkil etmektedir. Her bir peygamberde temsil edilen kelimenin hakikatini, bütün hakikat ve mârifetleri kendisinde toplamasından dolayı İbnü’l-Arabî el-kelimeye, yâni hakikatü’l- Muhammediyye’ye cevâmiu’l-kelim, her bir nebi velî nurunu ondan almasından dolayı da ona mişkât(:kandil) der.^{^[1175]} İşte bu hakikat, bu ilk akıl vahy ve mârifet açısından Zât-ı Bârî ile mahlukat arasındadır. Mutlak ilim sahibi Zât’tan alır, aydınlanır, istifade eder; mahlukata verir, onları aydınlatır. Bu sebeple o, fakir ve zengin, aziz ve zelil, kul ve efendidir.^{^[1176]} Zât-ı Bârî’ye karşı zelil, fakir ve kul-köle iken mahlukata karşı zengin, azîz ve efendidir.

Rûhî gerçekleşme, hakikate erme açısından ise el-kelime/hakikatü’l- Muhammediyye, mânevî hayatın temel modelidir. Çünkü o, varlığın bütün durum ve imkânlarını gerçekleştirmiş, insan olmanın anlamını kemâl mertebesinde öğrenmiş kişidir. Bu sebeple insan-ı kâmil öncelikle peygamberlerdir, özellikle de ilâhî hikmetin küllî mazharı olması bakımından İslam Peygamberi’dir. İkinci olarak da peygamberlerin vârisi olarak kendi iç tekâmülünü tamamlayan büyük velîlerdir. Zîrâ İbnü’l-Arabî, insan-ı kâmil kavramını hem hakikatü’l-Muhammediyye, hem diğer peygamberler ve hem de Bayezîd gibi kemâl derecesine ulaşmış velîleri kasteder. Öyleyse gerçek mânâda insan-ı kâmil Hz. Muhammed’dir ve diğer bütün nispî kemâl sâhipleri onun hakikatinden istifadeyle bu mertebeye ulaşabilmektedirler. Bu sebeple tek tek her bir fert insan-ı kâmil olma potansiyeline sâhip olmakla birlikte bunu gerçekleştiren yalnızca Peygamberler ve velîlerdir.^{^[1177]}

İbnü’l-Arabi, “kelime”nin, her bir mevcudât ve her bir nebinin hakikati anlamlarında belirsiz (kelime) kullanımında bu lafzın çoğulunu da kullanır. Fakat hem ontolojik hem de epistemolojik anlam seviyelerine işâret edecek şekilde belirli (el- kelime) kullanımında ise lafzın çoğulunu kullanmamaya özen gösterir. Zîrâ bu anlamda kelime, küllî bir hakikati ifade etmektedir. İbnü’l-Arabî’nin “kelime” lafzının çoğulunu genellikle kelim ve kelimât şeklinde iki farklı kalıpta kullandığını görmekteyiz. Eğer bu lafızla “her bir varlık” anlamını kastediyorsa kelimât, yok eğer “her bir nebinin hakikati” anlamını kastediyorsa kelim şeklindeki çoğul kalıbını tercih etmektedir. Dolayısıyla belirli bir çoğunluk kastediliyorsa kelim, mutlak bir çoğunluk kastediliyorsa da kelimât şeklinde bu lafzın çoğulunu kullanmaktadır.^{^[1178]} Bu îtibârla o, mesela Fusûs’a, “Hikmetleri kelimelerin (kelim) kalplerine indiren Allah’a hamdolsun” ifadesiyle başlar^{^[1179]} ve burada kelim ile peygamberlerin hakikatlerini kasteder. Diğer taraftan Fütûhât’ta ve diğer bazı eserlerinde “Kelimeler (kelimât) mevcudattır”^{^[1180]} diyerek kelimât ile mutlak olarak bütün mahlûkâtı kasteder.

B-Kur’an

İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde ileri sürülen dil-varlık/insan-Kur’an paralelliği açık bir şekilde onun Kur’an anlayışında ortaya konulmaktadır. Ona göre Kur’an- varlık-insan bir birinden mutlak mânâda ayrı birer hakikat değildir; aksine bunlar tek bir hakikatin farklı görünümleridir. Birer hitâb-ı ilâhî olarak vücûdun bu üç farklı mertebesi, her biri diğerlerinin farklı bir sûreti olması hasebiyle birbirine paraleldir. Vücûdun bütününe sirayet etmiş olan ilâhî hitaptan da maksat insandır. Bu îtibârla umûmî ilâhî hitâba muhatab olan insanın iki yönü tebârüz eder: Diğer iki hitâbın ve beyânın (Âlem ve Kur’an) mânâlarını kuşatan ilâhî küllî “el-kelime” olması ve bu iki hitâbın mânâlarını elde etmede özel bir kabiliyetle donatılmış olması.^{^[1181]}

İbnü’l-Arabî Kur’an-varlık paralelliğine o kadar çok vurgu yapar ki hattâ bazen kâinâtın âyet ve sûrelerinden bahseder ve bu husustaki ifadelerinin sembol ya da mecâzen değil, keşf üzere anlayanlar için sarahaten söylediğini vurgular.^{^[1182]} Kur’an ya da insan en genel anlamıyla Mutlak Vücûd’un farklı görünümleridir. Bu görüşünü İbnü’l-Arabî şu şiiriyle açıkça ifade eder:^{^[1183]}

(Mutlak Vücûd), varoluş ânında Hakk için Hakk ’tır, insan için insandır, Kur ’an için Kur’an.

Münâcaât esnâsında kulaklar için kulak olduğu gibi Müşâhede esnâsında gözler için gözdür.

Öyleyse sen bize aynü ’l-cem ile bak ki bizi fark (makâmında) takdir edebilesin, işte buna sıkıca yapış, çünkü Kur’an Furkân’dır.

İbnü’l-Arabî, sık sık “insan-ı kâmil”in aynı zamanda Kur’an olduğunu söyler. Bu sebeple onun Kur’an anlayışının ve Kur’an’ı yorumlama metodunun belirlenmesi aynı zamanda dil-varlık/insan arasında gördüğü paralelliğin tespiti açısından önemlidir. Diğer taraftan bizzat İbnü’l-Arabî’nin ifade ettiği gibi, onun bütün irfânı ve bu irfânın ifade tarzı Kur’an’dan mülhem olduğu için Kur’an anlayışının bilinmesi aynı zamanda tasavvufî tecrübesinin ifade şekillerinin belirlenmesi açısından da önemlidir. Nitekim daha sonra görüleceği üzere onun, farklı bir çok anlam seviyesine işâret edecek potansiyele sâhip ifade tarzı bizzat bir rahmet unsuru olarak Kur’an’da bulunmaktadır.

İbnü’l-Arabi’nin Fütûhât ve Kitabu’l-Isrâ’sının başında zikrettiği esrarengiz fetâ Kur’an-insan paralelliğine işâret etmesi bakımından hayli önemlidir. Tezimizin birinci bölümünde fetih kavramından bahsederken fetânın kim oyduğu yönündeki farklı görüşlere değinmiştik. Bu noktada Michel Chodkiewicz’in görüşleri, Fütûhât’taki farklı pasajların bir araya getirilip incelenmesi bakımından önemlidir. Chodkiewicz’in bu titiz tetkikine göre fetâ nihâî tahlilde Allah’ın “Mütekellim” sıfatının ya da her bir hakikati ihtiva eden kuşatıcı “Kitab”ın bir tecellîsidir.^{^[1184]} Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre bu fetâ, “imâm-ı mübîn ”dir. Imâm-ı mübîn tâbiri ise “içinde her şeyin sayıldığı” (Yasin 36/12) ve “hiçbir şeyin eksik bırakılmadığı” (En’am 6/38) Kitab’ı anlatmak için kullanılan Kur’ânî bir ifadedir.^{^[1185]} İbnü’l-Arabî’nin ıstılâhâtında imam-ı mübîn, ele alındığı veçheye göre bazen ilâhî “kalem”, bazen kendisinde icmal üzere bulunan ilimlerin “kalem” tarafından yazıldığı “levh-i mahfuz” ve bazen de “insan-ı kâmil” mânâlarına kullanılmaktadır.^{^[1186]} İbnü’l-Arabî, âlemde bulunan her şey, hiçbir şey eksik bırakılmaksızın “insan”da mevcut olup sayıldığı için ona, herşeyin sayıldığı Kitab’ın bir vasfı olan imâm-ı mübîn sıfatını verir.^{^[1187]} Aynı zamanda imâm-ı mübîn, her bir hakikati kendisinde toplayan Kur’an’ı da ifade etmektedir.^{^[1188]} Fetâ’nın kimliğiyle ilgili daha açık bir işâret İbnü’l-Arabî’yi Kabe’ye girmeye çağırdığı zaman ve “Ben âlemi kuşatma mertebesindeki yedinciyim”^{^[1189]} dediği anda verilmektedir. Bağlamından kopartıldığı takdirde tamamen muamma haline gelen bu beyan, tavafın yedi şavtı ve Allah’ın kelâm ilminde ifade edilen yedi sıfatına^{^[1190]} işâret eden yedi isim arasında kurulmuş sembolik mütekâbiliyet bilindiğinde aydınlığa kavuşur. Fetâ ile özdeşleşen “yedinci” hiç şüphesiz el-Mütekellim ismidir. Geleneksel olarak bir “Kitap” şeklinde zuhûr eden “Kelâm”, İbnü’l-Arabî’ye bir genç sûretinde gözükmekte, beşerî bir sûret içinde tecellî etmektedir.^{^[1191]} Zaten fetâ, İbnü’l-Arabî’nin hem Fütûhât’ta hem de Kitâbu’l-Isrâ’da kaydettiği bir şiire göre kendisini “Kur’an” ve “Seb’ul-Mesânî” olarak tanıtmaktadır:

“Ben Kur’an’ım ve sebu’l-mesânî’yim Zamanların değil rûhun ruhuyum

Müşâhede ettiğimin huzurunda mukîmdir kalbim O’nu müşâhede ederim (halbuki) sizinle lisânım.^{^[1192]}

Genç bir insan sûretinde tecellî eden fetâ’nın bizzat Kur’an’ın kendisi olduğunu ifade eden bu şiir, insanı “kelime şeklinde” (logomorphosis) ele almamıza, ya da diğer bir ifadeyle Kur’an ve insanı bir birine paralel ve eş hakikatler olarak ele almamıza oldukça uygun düşer. ^{^[1193]} Zîrâ İbnü’l-Arabi’ye göre âlemin toplamından ibâret olan “insan-ı kâmil” ile, bütün kitapların toplamından ibâret olan Kur’an kardeştir, bir birinin aynıdır.^{^[1194]} İşte bu îtibârla fetâ bir kitaptır, fakat sessiz bir kitap. İbâre ehline kapalı olan, en beliğ hatiplerin dahi hiçbir nasibinin olmadığı şekilde sembolik konuşan^{^[1195]}, irfanı satır ve ifadelerle, ya da konuşarak değil bizzat neş’etiyle veren^{^[1196]} bir kitaptır. Bu “kitap”tan bilgi, satırlarını okuyarak değil, üzerindeki perdeleri kaldırarak bizzat sûretinin ihtiva ettiklerinden^{^[1197]} öğrenilmektedir. İşte İbnü’l-Arabî, bu “kitab”ın perdelerini açar ve onun sûretinde okuduğu ve muttalî olduğu sırları, eserin ikinci bâbına derceder.^{^[1198]} Fütûhât’ın bu ikinci bâbı ise harfler ilmine tahsis edilmiştir.^{^[1199]} İşte bu ilim vasıtasıyla vahyin anlaşılmasındaki temel ilkeler öğrenilmekte ve “Kur’an’ın hazineleri”nin anahtarları edinilmektedir.^{^[1200]} Bütün bu ifadelerden anlaşılacağı üzere İbnü’l-Arabî eserine dercedeceği sırları bir kitapta değil bir kimsede mütâlaa etmiştir.^{^[1201]} Yine o, bu kimsenin ona bu sırları okuması ya da telkin etmesi şeklinde değil, bizzat bu kimsenin neşetinde ve hakikatinde bu sırları müşâhede etmiştir. Çünkü fetâ, sırlarını öğrenmek istediğinde İbnü’l-Arabî’ye “neşetimin inceliklerine ve görünüşümdeki tertibe bak, istediğin şeyin bende yazılmış olduğunu görürsün. Çünkü ben ne söz söyleyenim ne de söyleten ”^{^[1202]} der. Zaten daha önce de bahsettiğimiz gibi bu diyalog sessiz/sembolik bir diyalogdur. Aslında bu karşılaşmada kelime bile kullanılmamıştır, zîrâ yaratılışı gereği sadece sembol ve îmâ ile konuşmakta olan fetâ, konuşmaz ama oldukça fasihtir.^{^[1203]} Görüldüğü gibi burada İbnü’l-Arabî, geleneksel olarak bir “kitap”, bir “lafız” olarak telakkî edilen Kur’an’ın hakikatini bir insan şeklinde müşâhede etmektedir. Zîrâ İbnü’l-Arabî’ye göre “insan-ı küllî”, “insan-ı kâmil” ya da en husûsî şekliyle “hakîkatü’l-Muhammediyye” Kur’an’ın bizzat kendisidir. İbnü’l-Arabi’ye göre Hz. Aişe’nin, Hz. Peygamberin ahlakı hususunda söylemiş olduğu “O’nun ahlakı Kur’an’dır” sözü de bu hususa işâret eder.^{^[1204]} Bu îtibârla, büyük âlemin bir nüshası olan insan-ı kâmil, bütün kitapları câmi bir kitaptır. O, ruhu ve aklı bakımından “ümmü’l-kitâb” diye isimlendirilen aklî bir kitap, kalbi açısından “levh-i mahfuz” kitabı, nefsi açısından da “mahv ve isbat” kitabıdır.^{^[1205]}

Daha önce de vurgulamaya çalıştığımız gibi harfler ilmi, sûfînin rûhânî gelişim sürecinde anahtar bir rol oynamaktadır. Ayrıca harfler ilmi, İbnü’l-Arabî’nin genel sisteminin sadece spekülatif bir formülasyonundan ibâret de değildir. Ontolojik olarak her insan, ilâhî bir isim, ilâhî bir kelime olduğu için aslında bir ayetin ya da bir kelimenin bâtınî anlamını ortaya koyma, sûfîye kendi bâtınî boyutunu görme ve tanıma imkânı tanıyabilir. Bu, özellikle Kur’an’ın metni hususunda geçerlidir. Bütünüyle ilâhî kelâmdan ibâret olduğu için Kur’an, potansiyel olarak bütün evrensel hikmetleri ihtiva eder. Dolayısıyla da Kur’an, insan varlığının tamamlayıcı ikinci bir nüshasıdır. Kâinâtta zuhûr eden bütün şekilleri ihtiva eden insan, gerçekte bir mikrokozmozdur. Varoluş sahasına çıkarılan ilk varlık, bazen “Hakikat-i Muhammediyye: Muhammedî Gerçeklik” ya da “Mükemmel İnsan” diye isimlendirilir. Bu sebeple, İbnü’l-Arabî’nin de kaydettiği gibi nihâî tahlilde Kur’an ve “Evrensel İnsan”, bütünüyle kuşatıcı aynı ilâhî hikmete işâret eder görülebilmektedir.^{^[1206]} Bu kuşatıcı yönüne binâen, her bir peygambere bir kelime verilirken Hz. Peygambere bu kelimelerin toplamı, yâni bütün hakikat ve mârifetleri kendisinde toplayan cevâmiu’l-kelim verilmiştir. Allah Teâlâ, diğer bütün ilâhî kitaplarda indirdiği hakikatleri Kur’ân-ı Kerîm’de toplamıştır.^{^[1207]} Bu îtibârla Kur’an kuşatıcılığı Hz. Peygamberin kemâl derecesine ve kuşatıcılığına uygun düşer.^{^[1208]} Zîrâ “Kur’an” kelimesi kökü îtîbarıyla (k.r.e) “okuma”, “kıraat” anlamlarına geldiği gibi, “elde etmek”, “toplamak”, “bir araya getirip cem’ etmek” anlamlarına da gelmektedir.^{^[1209]} Bu bakış açısından Kutsal Kitab’ın, “toplama” anlamına gelen “Kur’an” ve “ayırma” anlamına gelen “Furkân” isimleri ikisi birlikte Kur’an’ın hem her şeyi bir araya topladığı, hem de açık ve ayrı alanlara ayırdığı anlamına gelir. İbnü’l-Arabî Kur’an’ın, literal anlamına da uygun olarak daha çok “birleştirme”, “toplama” ve “kuşatıcılık” anlamlarına vurgu yaparak onun câmi’ oluşundan bahseder.^{^[1210]} Bu, aynı zamanda bütün diğer isimleri ihtiva etmesinden dolayı “Allah” ism-i celâlinin kuşatılıcılığı (Câmi’) ile bütün ilâhî sıfatların kendisinde tecellî etmesinden ve kâinâtta dağınık halde bulunan bütün hakikatleri kendisinde toplamasından dolayı insan-ı kâmil’in kuşatıcılığına paraleldir.^{^[1211]} Bu îtibârla İbnü’l- Arabî’ye göre Kur’an, âyetler ve sûreler şeklinde çok ve ayrı ayrı gözükse de o kuşatıcı tek bir kelâm (ehadiyyü’l-kelâm)dır; o, Tevrât, Furkân, İncîl, Zebûr ve Suhuf diye isimledirilen küllî tek bir kelâmdır.^{^[1212]} Bu küllî hakikat, kalplerde Kur’an, lisanlarda kelâm, mushaflarda ise kitap diye isimlendirilir.^{^[1213]} İşte İbnü’l-Arabî dil- varlık/insan-Kur’an arasında gördüğü bu paralellik hem kendi mârifetini ifade etmesi açısından hem de hermenötiğinin temellerini belirlemesi açısından önemlidir. Zîrâ İbnü'l-Arabî’ye göre harflerin, dolayısıyla da lafızların görünen zâhirî boyutlarının yanı sıra bir de hakikatleri ve bizâtihî “varlık”ları vardır. Bu îtibârla da “dil” zâhiri îtibârıyla uzlaşıma (vad’) dayalı ve sınırlı ise de hakikati îtibârıyla dikey, canlı ve sürekli değişen bir boyuta sâhiptir. Bu sebeple İbnü’l-Arabî, mârifeti ifade etme noktasında sürekli dilin sınırlılığından şikayet etmek yerine, zengin ifade şekillerine başvurmak sûretiyle mânevî tecrübesini ve mârifetini ehline aktarmaya çalışır. Dilin bu canlı ve değişken yapısından hareketle sürekli lafızların anlam çerçevelerini genişletir. Kelimelerin, sadece alışıldık sıradan mânâlarına işâret etmek sûretiyle değil, aynı zamanda onları birer “varlık” olarak gördüğü için sûretlerinde barındırdıkları diğer bütün anlamlara işâret ederek mârifetini ifade etmeye çalışır. Kur’an’ın kelimeleri söz konusu olduğunda ise bu canlılık ve kuşatıcılık kemâl derecesindedir. Bu îtibârla da, Allah tarafından ilham edilen ve sürekli bir yenileniş sayesinde her kıraatte yeni mânâlar keşfedilmesini sağlayacak hermenötik, vahyi oluşturan kelimelerin tecessüm eden “beden”lerine dolaysız olarak ve ayrılmaz bir şekilde bağlıdır.^{^[1214]}

1-İbnü’l-Arabi’nin Kur’an’ı Yorumlama Metodu

Sûfîlerin Kur’an’ı anlama ve yorumlama metodu zâhir ulemasının yorumlama tarzından oldukça farklıdır. Her şeyden önce sûfîlerin Kur’an yorumu salt metne dayalı bir yorum değildir. Âlem-Kur’an ve İnsan anlayışlarındaki paralellik muvacehesinde onlar, insanın tekâmül sürecinin, Allah’ın sonsuz ilminin tezâhürü olan Kur’an’ın anlam seviyelerini anlamada etkili olduğunu iddia ederler. Bu anlayış salt metinden ve kavramlardan hareketle ulaşılan aklî bir anlayış olmayıp tıpkı mârifet teorisinde olduğu gibi, bizzat hitabın işitilmesi, ya da İbnü’l-Arabî’nin sıkça vurguladığı gibi vahyin kalbe tekrar, tekrar inişi şeklinde kalbî ve tecrübî bir anlayıştır. Bu tarz tecrübî bir te’vil metodu, tecrübenin değişimine ve gelişimine binâen, her bir farklı okumada metnin mânâsının da sürekli değişmesini ve farklı anlam seviyeleri kazanmasını sağlar. Zîrâ burada yorumun iki farklı veçhesi vardır: Dil ve yaşayan canlı tecrübe.^{^[1215]} Bu sebeple kütüphanelerde korunan elyazmaları ya da iki kapak arasına alınmış matbû kitap formlarına, lafızlara kafa yoran bir âlimin zihni aslında Kur’an’ın kabuğu ile meşguldür. Kelâm ve hukuk âlimleri ise metnin akide ve amelle ilgili meseleler bağlamında ne söylediğiyle ilgilenirler. Halbuki Kur’an’ın, sûfîlerin ısrarla üzerinde durduğu mârifet teorisi açısından anlaşılmaya ve yorumlanmaya çalışılması tecrübî bir vakıadır. Bu yorum metodu, salt okuma ile elde edilen bir hâsıla değildir. Kısacası bu te’vil metodunun amacı metnin ne kastettiğini salt bilgisel olarak öğrenmek değil, onun ne olduğunu, yâni bizâtihî Allah’ın kelâmını tecrübe etmeketir.^{^[1216]} Bu te’vil anlayışına istinaden sûfîler, Kur’an’ı âdetâ Rasûlullah’tan, ardından Cebrail’den ve nihâyet bizzat Hakk’tan işitiyormuş gibi dinlemeyi tavsiye ederler.^{^[1217]} Bu îtibârla onlar, muhtelif sebeplerden dolayı sarih ifadeler yerine remz ve işâret dilini tercih ettikleri gibi kendi tasavvufî tefsirlerine de işârî tefsir demişlerdir.^{^[1218]} İşâret, her hangi bir belirleme ve sınırlama söz konusu olmaksızın anlamın içe doğmasını ifade ederken, ibâre anlamın tayin ve tahdid yoluyla elde edilmesidir. Birincisi anlamı sürekli açık bir ufuk haline getirirken İkincisi anlamı zâhirle sınırlandırmakta ve sonsuza dek kapalı kılmaktadır. Anlamın bu şekilde sınırlandırılması ise, sonsuz sayıda anlam düzeyleri bulunan Kelâm-ı İlâhî’nin hakikati ile çelişen bir durumdur. İşâret ve ibâre arasında yapılan bu ayırım, sûfîlerin zâhirî anlam ile bâtınî anlam ayırımlarına dayanmaktadır. Zâhirî, hitabın insânî boyutta, pozitif dildeki anlamı iken; bâtın daha derin bir düzey, tasavvufî tecrübe sahibinden başkasına kapalı olan bir yolla işâret edilen ilâhî dil düzeyidir. Bu yüzdendir ki, fukahânın/zâhir ehlinin Kur’an hitabından anladıkları, dilin insânî boyuttaki pozitif anlamının sınırlarını aşamazken; ârifler, ilâhî hitabın işâret ettiği derin anlamlara nüfûz etmektedirler.^{^[1219]} Bu noktada sûfîler, Eş’arîler’in hitâb-ı ilâhîyi, ezelî olan kelâm-ı nefsî ve hadis olan kelâm-ı lafzî şeklinde ikiye ayırmak sûretiyle mütâlaa etmelerine paralel olarak Allah’ın kelâmında ilâhî boyut-insânî boyut ayırımına gitmişlerdir. Ezelî ve sonsuz olan ilâhî dil, yalnızca Kur’an hitabında değil, bütün varlıkta tecellî etmektedir; zîrâ Kur’an, Allah’ın mushafta yazılı kelimeleri iken, varlık, Allah’ın dış dünyada (âfâk) yazılı kelimeleridir. Buna ilâveten bir de insanın kendi benliğinde yazılı kelimeler (enfüs) vardır. Öyleyse hakiki anlamda bir anlayış ancak, Allah'’n ayet/kelimelerinin bu üç farklı tezâhürünün eş zamanlı ve bütüncül “okuma”sıyla hâsıl olmaktadır. Nasıl ki Allah’ın varlık âlemindeki kelimeleri tükenmez, sınırsızdır; aynı şekilde, zâhiri îtibârıyla sınırlı sayıdaki Kur’an kelimeleri de sınırsız anlamlara işâret eder.^{^[1220]}

Görüldüğü gibi, mutasavvıfların Kur’an’ı yorumlamalarında ibârenin yanı sıra, “işâret” de hayli önemlidir. Burada “işâret”, sadece metinle, ibârenin gösterdiği işâretlerle sınırlı değildir. Lafızdaki işâretlerin yanı sıra varlıktaki ve insanın kendi nefsindeki işâretler (Fussılet 41/53); gerek varlığın, gerek insanın kendisinin, gerekse de lafzın zâhirinden ilâhî hitabın sonsuz bâtınî boyuna nüfûz etmeyi sağlamaktadır. Dolayısıyla işâret, doğrudan olması, metinle sınırlı olmayıp ıstılaha muhtaç olmaması bakımından ibâreden daha fasihtir.^{^[1221]} Kur’an’daki bu iki anlamlılık, hem varoluşsal hem de epistemolojik bir boyuta sâhip olan tasavvufî tecrübe sonucu birliğe dönüşmektedir. Sûfî, mânevî mîrâcı esnasında âlemin zâhirine yönelik alâkalarından tedricen sıyrılarak bâtınına nüfûz etmektedir. Bu mîrâcı esnasında sûfî, varlıkların hakikatlerine, ruhlarına kulak verir ve eşyanın hakikati hakkında mârifet sahibi olur. Rûhânî yükselişe paralel olarak insânî yetilerinde de bir inkişâf gerçekleşir, görmesi keskinleşir, işitmesi gücünün netliği değişir ve nihâyet ilâhî dilin farklı boyutlardaki şifrelerini çözme noktasına ulaşır, kâinâttaki ezelî nutku işitir.^{^[1222]}

Sûfîlere göre Kur’an’ın, lafzın zâhirî delâletinin işâret ettiği şekliyle sadece zâhirî bir anlamı yoktur. Onun farklı anlam seviyeleri vardır. Hattâ Kur’an’ın her bir harfinin altında saklanmış pek çok mânâ vardır.^{^[1223]} İbnü’l-Arabî’nin açıkça ifade ettiği gibi, Kur’an’ın her bir sûresinin bütününde o sûreyi oluşturan tek tek âyetlerde olmayan, her âyetinde o âyeti oluşturan kelimelerde olmayan, her bir kelimesinde de o kelimeyi oluşturan harflerde olmayan ayrı bir anlam vardır.^{^[1224]} Dolayısıyla Kur’an her harf, kelime, âyet ve sûresinde müstakil bir çok anlamı barındırmaktadır. Çünkü Kur’an, Allah kelâmıdır. Allah için nihâyet söz konusu olmadığı gibi kelâmının mânâsı için de nihâyet söz konusu değildir.^{^[1225]} İbnü’l-Arabî, maalesef kayıp olan Kitâbu ’l-Cem ’ ve ’t- Tafsîl fi Esrâri Me ‘âni ’t-Tenzil isimli büyük tefsirinde her âyeti önce celâl, sonra cemâl ve sonra da îtidâl ya da kemâl makamından ele alıp tefsir ettiğini söyler.^{^[1226]}Kur’an’ın bu farklı ve sonsuz anlamları sûfîye tam bir inanç ve edep haliyle Kur’an’ı sürekli okumasıyla açılmaktadır. Bu sebeple Kur’an tilâvetini ibadetin bir çeşidi sayan sûfîler, ayet ve sûreleri tekrar tekrar okuyarak Kur’an’dan mânâ istinbât yoluna gitmişlerdir. Kur’an’ı, herhangi bir şekilde sıradan bilgilenmeyi amaçladıkları bir kitap olarak görmeyip ibadet şuuruyle ve onun hakikatini bizzat tecrübe etme kastıyla okudukları için Kur’an tilâveti için zâhirî ve bâtınî bir çok kural ve edepten bahsetmişleridir.^{^[1227]} Klasik tasavvufî eserlerde, Allah (cc.)’a peygamberlerine, Allah dostlarına, mürşide ya da ihvana gösterilmesi gereken saygının niteliğini ifade etmede kullanılan “edep” kavramı İbnü’l-Arabî tarafından doktriner bir seviyede kullanılmaya başlanmıştır. O, “edep” kelimesinin özellikle, Kur’an’a ve Hz. Peygamberin sözlerine

karşı gösterilmesi gereken saygı anlamında ısrar eder. Metne karşı gösterilen bu edep metnin doğru anlaşılmasının önemli bir anahtarı olur.^{^[1228]} Metne karşı gösterilen bu saygı, geleneksel toplumların “edep” anlayışının ileri bir boyutunu ifade etmekle birlikte metni anlama ve yorumlamada okuyucunun sadece zihinsel yetileriyle değil, ruhunun bütün katmanlarıyla ve bütün melekeleriyle metni anlamaya ve hissetmeye hazır bulunuşunu ifade eder. Bu hazır bulunuş okuyucuda bazı açılımlar sağlar. Fakat bu, okuyucunun aynı zamanda tasavvufî tecrübe açısından hazır bulunuşu ile de doğrudan alâkalıdır. Dolayısıyla sûfî hermenötiğinin belkide en önemli karekteristiği tecrübî, inşâî bir hermenötik olmasıdır. Bu sebeple sûfîler, derin bir murâkabe haliyle her okuyuşta lafızlar ve mânâları üzerinde tefekküre dalarlar. Bir âyetin mânâsını müşâhede etmeden bir diğerine geçmezler. Huzûr-u kalp ve bütün himmetleriyle kendilerini Kur’an’a vermeleri sonucu Allah’ın ezelî inâyetiyle okudukları âyetin anlamı onlara açılır.^{^[1229]} Bu sebeple tasavvufî gelenekte Kur’an tilaveti ve murâkabesi önemli bir ibadet şekli olarak karşımıza çıkmaktadır. Öyle ki, sadece bir âyet üç-dört gece sürekli tilâvet edilebilir.^{^[1230]} Bir sûfî, Hûd sûresini altı ayda ya da Kur’an’ın tamamını otuz senede hatmedebilir. Bu sûretle de onlar Kur’an’ı kendi sınırlı akıllarıyla ya da bir müfessirin sözü doğrultusunda değil, Allah’ın kendilerine bahşettiği bir ihsânla, doğrudan Allah’tan anlarlar.^{^[1231]} Hattâ İbnü’l-Arabî’ye göre, Kur’an’ı, mutlak mânâda ancak onu doğrudan Hakk Teâlâ’dan işitenler^{^[1232]} ve tilavet ile onun lafızlarını muhafaza ettikleri gibi amelleriyle de onun hükümlerini koruyanlar, kısacası bizzat Kur’an olanlar anlayabilir.^{^[1233]} Dolayısıyla bu tür bir anlam arayışında anlamaya çalışan insan ile anlaşılmak istenen Kur’an arasında bir izolasyon yoktur. Diğer bir ifadeyle bu şekildeki bir anlama ve yorumlama ameliyesinde, sûfîlerin mârifet teorilerinde olduğu gibi özne-nesne ayırımı söz konusu değildir.^{^[1234]}

Sûfîlerin ilâhî hitabın sonsuz anlam seviyesine sâhip olduğu yönündeki anlayışlarından kaynaklanan işârî tefsir yöntemi, daha sonra sûfîlerin sembol ve işâret diline yönelmelerinden bahsederken de söylemeye çalışacağımız gibi onların elde ettikleri sırlar ve mârifetleri ifade ederken işâretlere baş vurmalarını da kolaylaştırmıştır. Kısacası sûfîlerin “işâret” diline yönelmeleri de bizzat Kur’an’dan mülhemdir. Zîrâ bütün insanlığa yöneltilmiş bir hitap olma sıfatıyla ilâhî hitâbın aynı zamanda beşer aklının farklı bütün düzeylerine uygun düşmesi hikmetine binâen bizzat Kur’anda da “işâret” dili kullanılmıştır.^{^[1235]}

İbnü’l-Arabî’ye göre, Allah (cc.) sonsuz kelâm sıfatıyla tecellî ettiği ve ilâhî kelâmını indirdiği lügatteki kelimelerin muhtemel bütün mânâlarını bildiği için lafzın ihtivâ ettiği bütün mânâları kastetmiş olmalıdır. Dolayısıyla kelimelerin farklı birçok lügat mânâsına dayanan her yorum geçerlidir ve her hangi bir âyetin farklı bir veçhesine dayanan idrak, bu idrake ulaşan kimse için geçerlidir. Öyleyse ilâhî hitâba muhatab olan her bir kimse, lafza dayalı çok anlamlılığın sınırları içerisinde kalmak şartıyla, ilgili âyetten kendi anladığı veçhe üzere mükelleftir. Zîrâ, o kimse bu mânâyı, kelâmullahın lafzî tezâhürünün muhtemel anlamlarından çıkartmaktadır.^{^[1236]} Bu sebeple İbnü’l-Arabî’ye göre Kur’an’ı, lafzın muhtemel mânâlarının dışına çıkmadan yorumlayan her kimse gerçek müfessirdir. Fakat her kim ki Kur’an’ı, o dili konuşanların bilmediği ve örfî olarak ıstılahlaştırmadıkları bir mânâ üzere, kendi görüşüne ve fikrine göre yorumlar ise o kimse küfre düşmüştür. Burada İbnü’l- Arabî’nin “küfr” kelimesinin gizleme ve örtme anlamlarına yöneldiğini vurgulamak gerekir.^{^[1237]} Kısacası İbnü’l-Arabî te’vil konusunda mutlak bir bâtınî anlayışı benimsemez zâhir ve bâtın dengesini sürekli vurgular. Kelâmullâhın bâtınen bir çok anlam seviyesine sâhip olduğu görüşünde olan Şeyhü’l-Ekber, aynı zamanda Allah’ın kelâmının indirilmiş olduğu lügat içinde geçerlilik taşıyan mânâlarından uzaklaşan kimsenin artık ilimden ve fehimden nasibinin kalmadığını da vurgular.^{^[1238]} Arap dilinin sâhip olduğu son derece zengin çok-anlamlılık da hesaba katıldığında vahyin lafzına olan sadâkat hiçbir sûrette yorumun çokluğuna engel teşkil etmeyecek, bilakis zorunlu olarak ortaya çıkacaktır.^{^[1239]} O halde Allah’ın kelâmındaki her hangi bir âyetin, o ayetin vahyedilmiş olduğu lügati konuşanlar tarafından muhtemel görülecek bütün mânâları Allah’ın ayete o mânâları veren kimselere hitap ederken ki muradının ifadesidir.^{^[1240]} Dolayısıyla ne kadar şaşırtıcı görünürse görünsün bu muhtemel mânâlardan hiç biri mutlak olarak reddedilmemelidir; zîrâ yukarıda da ifade edildiği gibi Allah bir âyeti inzal ederken, onu oluşturan kelime veya kelimelerdeki çok- anlamlılığı bilerek inzal etmektedir. Hattâ Şeyhü’l-Ekber’e göre bu kaidenin doğruluğunu inkar etmek ilâhî ilmin sonsuzluğunu inkar etmek anlamına gelecektir.^{^[1241]} Her akl-ı selîm en azından Kur’an’ın ilâhî orijinli olduğunda kesin bir îtikât sahibidir. Kur’an, Allah’ın hitâbı olduğuna göre, Allah (cc.) da metinden anlaşılabilecek her muhtemel mânâyı bildiğine göre Allah (cc.), bu muhtemel mânâlardan her birini, bir diğerine göre zorunlu kılmaksızın kastetmiş olmalıdır.^{^[1242]}İbnü’l-Arabî, mahlûkâtın kelâmının hilâfına Kur’an’ın bu şekildeki kuşatıcılığını ve zengin anlam seviyesini ifade etmek üzere onu “sahili olmayan deniz” şeklinde vasfeder.^{^[1243]} İbnü’l-Arabî hitâbın, kelimenin ıstılâhi anlamına binâen sınırlı ve cüzî olarak anlaşılması ile kelimenin muhtemel bütün delâletlerini göz önünde bulundurmak sûretiyle kuşatıcı tarzda anlaşılmasını ilim ve fehm^{^[1244]} ayrımıyla ifade etmeye çalışır. İlim, hitabı maddeden mücerret kelâm-ı nefsî üzere doğrudan Mütekellim’den, her hangi bir sınırlamaya gitmeksizin muhtemel bütün delâletiyle anlamayı ifade ederken fehm, mütekellimin kastının ince bir şekilde tahdidini ve kelimenin dildeki muhtemel bir çok delâleti içerisinden kastedilen mânânın tayin edilmesini ifade eder. Bu da ancak kelimenin tazammun ettiği bir çok mânâ arasından Mütekellim’in kastının açıkça bilinmesiyle mümkün olur. Diğer bir ifadeyle, Mütekellim’in kastı tahdid ve tayin üzere bilinebiliyorsa ifade sarihtir ve sınırlı bir mânâ üzere fehm gerçekleşmiş olur. Yok eğer Mütekellim’in kastı açıkça bilinmiyorsa her hangi bir tahdid ve tayine gidilmeksizin lafzın muhtemel bütün delâletleri esas alınır.^{^[1245]} Aslında kelimenin muhtemel bir çok mânâya yorumlanması kelimenin vad‘ı İtibârıyla zengin bir anlam çerçevesine sâhip olması ve dilin kuvvetine râcîdir. Yoksa Hz. Hızır gibi ilmini doğrudan Allah’tan alan zevk ehli için böyle çok anlamlılığa dayanan bir belirsizlik söz konusu değildir. Öyleyse İbnü’l-Arabî’ye göre bir âyetin kelimelerin muhtemel mânâlarından birine yorumlanması, iş hakikatte öyle olduğu için değil dilin, lafzın kuvvetinden dolayıdır.^{^[1246]} Lafzın anlam zenginliği ve dilin kuvveti böyle bir imkânı verir. İbnü’l-Arabî Kur’an’ı, lafzın çok anlamlılığı ve dilin kuvveti doğrultusunda umûmi delâlet üzere ve buna mukabil keşfen Mütekellim’in kastı üzere yorumlanmasını şu şekilde bir örnekle açıklar: Sahabe-i kirâm halis Arap oldukları ve Kur’an kendi lisanlarıyla indirilmiş olduğu halde “inanıp da îmanlarına her hangi bir zulüm bulaştırmayanlar, güvende ve doğru yolda olanlar işte onlardır.” (En’âm 6/82) ayetinden Hakk Teâlâ’nın neyi murâd ettiğini anlayamamışlardı. Ayette “zulm” kelimesi muhtemel bütün zulüm şekillerini ihtivâ edecek tarzda nekra/belirsiz olarak zikredildiği için sahabe kelimenin kuvvetinden hareketle ayeti umûmî mânâsına yormuşlar ve “hangimiz zulme ya da haksızlığa bulaşmadı ki ?” demişlerdi. Halbuki Hz. Peygamber Hakk Teâlâ’nın âyetten kastını keşfen bildiği için buradaki “zulm” kelimesini, “Oğulcuğum! Allah’a şirk koşma. Muhakkak şirk en büyük zulümdür” (Lokman 31/13) ayeti doğrultusunda, belirli ve husûsî bir şekilde şirk ile tefsir etmiştir.^{^[1247]} Kelimenin kuvveti, muhtemel bütün delâleti içerisinde “zulm”kelimesinin umûmî anlamına yorumlanmasına yol açarken keşf, Mütekellim’in kastının kelimenin hususî anlamı olduğunu beyân etmiştir. Bu doğrultuda İbnü’l- Arabî, Hz. Peygamber’in vârisi ve ehl-i keşf ve’z-zevk olarak kendilerinin, bütün söylediklerinde, lafızların muhtemel bir çok mânâsına değil Allah’ın kaplerine attığı mânâlara dayandıklarını söyler.^{^[1248]} Bu sebeple anlayışını doğrudan Hakk’tan alan keşf ve zevk ehli sûfîler için lafzın muhtemel bir çok veçhesinden kaynaklanan bir belirsizlik söz konusu değildir. Zâten daha sonra da üzerinde durmaya çalışacağımız gibi hakikati müşâhede eden Peygamber ve onun tâkipçisi sûfî için ıstılâhi dilden kaynaklanan kapalılık, belirsizlik ya da mecâz söz konusu değildir.^{^[1249]} Sûfîler, Hakk Teâlâ’nın kastını bizzat O’na yükselmek sûretiyle doğrudan, belirli bir mânâ üzere alırlar. Fakat bazan Mütekellim, dildekî vad‘î bütün anlamları bilmesinden dolayı lafzın muhtemel bütün mânâlarını da kastetmiş olabilir. İşte böyle bir durumda İbnü’l- Arabî, kendisinin ve kendisi gibi sûfîlerin sözlerini bu mânâların hepsine işâreten söyleridiklerinin altını çizer.^{^[1250]} Kısacası başta Hz. Peygamber olmak üzere ehl-i keşf ve’z-zevk anlamı doğrudan Hakk’tan alır. Böyle bir küllî ve doğrudan anlayışı ise maddî unsurlara dayanan fehm değil, maddeden mücerret kelâma dayanan ilim verebilir. Bu tarz küllî mânâ ise ancak, bütünüyle maddeden mücerret kelâm-ı nefsî esas alındığı için mânâyı arayan kimsenin kelâm ile birleşmesiyle mümkün olur. Zîrâ bu düzeyde kelâm gayr-ı maddî olduğu için hitâbı işiten kimse artık, her hangi bir uzuv aracılığıyla işitmez. Burada artık işiten ile kelâm arasında tam bir uyum vardır; bütün vasıtalar, ayırımlar ve ikilik ortadan kalkmıştır ve artık ilim, Hakk Teâlâ'nın, ârifin işitmesi ve görmesi olması sûretiyle doğrudan elde edilmektedir.^{^[1251]} Eğer Hakk Teâlâ kulun işitmesi olmazsa kul kelâmullâhı idrak etmeye tâkât getiremez.^{^[1252]}

Çok-anlamlılık ve buna bağlı olarak da yorumun çokluğunu sağlayan bu önemli husus yine de İbnü’l-Arabî hermenötiğinin temelini oluşturmaz; zîrâ Şeyh, muhâtaplarını Kur’an’ın kıraati esnasında lügat temrinlerine değil her yönden arınmaya (tasaffâ/tezekkâ) davet eder. Bu arınmışlık da, nihâî derecesi Hz. Peygamberin şahsında görülen “ümmîlik”tir; yâni sırların ortaya çıkıp, mânânın kalbe doğması için nazar ve fikri terk etmektir.^{^[1253]} Zîrâ, literal anlamla çelişmeyen sonsuz anlamlardan birinin idrak etmek zihni bir süreç değil, sûfîlerin mârifet anlayışlarıyla paralel düşecek tarzda, mânevî bir yükseliş ve bizâtihî bir tahakkuk süreci sonucu Hakk Teâlâ’nın kulunun kalbine bu anlamları “açması”na bağlıdır. Bu sebeple İbnü’l- Arabî’ye göre Kur’an metninin, her hangi bir şekilde aklen yorumlanması, yaratılmış ve sınırlı bir ufuk sergilediği için uygun değildir. Dahası aklî yaklaşımlar, maddî ve bilimsel ön yargı ve ön kabullerce yönetildiği için, kesinlikle sahih ve hatâdan sâlim kabul edilemez. Bu sebeple genelde bütün sûfîlerin, özelde de Şeyhü’l-Ekberin hermenötiğinde aklî yaklaşımın bir ürünü olan tarihî ve literal mülâhazaları önceleyen yaklaşımlar kabul edilebilir değildir. Kısacası onların te’vîl metodu, lügavî ve zihni olmaktan çok amelî ve tahkîkî bir metodddur.^{^[1254]} Hz. Peygamberin vârisi olarak, derin bir tefekkür, huşû, huzur ve edep ile sürekli tilavet, ayrıca amelî olarak Kur’ân ahlâkıyla ahlaklanma hususunda azamî gayret sûfiyâne te’vilin önemli esaslarını oluşturur.^{^[1255]}

Aslında İbnü’l-Arabî, Kur’an Arapça indirildiği için Arap dilinin husûsiyetlerini taşıdığını kabul eder. Fakat bu husus, Kur’an’ın maddî âleme, yâni bir beşer olarak bize yönelik veçhesi îtibârıyladır. Zîrâ Kur’an, zaman ve mekân kayıtları içerisinde yaşayan insan hakkında inmiştir ve bu sebeple de belirli bir zaman dilimi içerisinde insana gelişi îtibârıyla muhdestir. Fakat Kur’an aynı zamanda Hakk’ın sonsuz kelâm sıfatının bir tezâhürü olduğu için nüzûlü kadîmdir.^{^[1256]} Bu îtibârla Kur’an sadece bir veçheden beşer dilinin husûsiyetlerini taşır. Hattâ Kur’an, sadece Arap dilinin husûsiyetlerini taşımakla kalmayıp, bir veçhesiyle Arap zihin yapısına uygun bir takım özellikler de taşır. Çünkü onlar, tarihsel olarak Kur’an’ın ilk muhâtaplarıdır.^{^[1257]}Bu îtibârla da İbnü’l-Arabî Hz. Peygamberin yaşadığı zaman diliminin tarihi koşullarının Kur’an’ın anlaşılmasında bir yönden anlam ifade ettiğini bütünüyle reddetmez. Fakat, insanı nihâî saadete götüren gerçek ve faydalı bilgiyle alâkalı olmaktan çok, faydasız bilgilerle alâkalı olduğu için bütün bu tarihî koşullara İbnü’l- Arabî tarafından pek îtibâr edilmez. Çünkü ona göre Kur’an’ın asıl “bağlam” (context) ’ı, hiçbir şeyin gizli kalmadığı Allah’ın sonsuz ilmidir ve bu açıdan, Allah’ın metinden ne kastettiğini anlamak açısından, metindeki asıl mânâyı gizleyen ve hâricî kabuk konumunda olan tarih ve çevre unsurlarına pek îtibâr edilmez.^{^[1258]}

Hem varlık hem de Kur’an, mevcudâtın âyânının zuhûr ettiği ilâhî nefese dayandığı için varlıkla Kur’an arasında kurulan paralellik mârifet düzeyinde kalmaz, ontolojik bir boyuta da sâhiptir. Dolayısıyla Kur’an, anlamı sadece Arap dilinin yapısındaki teâmüllere dayalı usûl ve kâidelere uygun olarak belirlenen, salt dilsel ve tarihsel bir metin değildir. Zîrâ bizzat Arap dilinin kendisi, sonsuz ilâhî kelâmın sâdece bir tecellîsi ve tezâhürünün sonucudur. Kur’an Allah’ın kelâmıdır; aynı şekilde, varlık da Allah’ın kelâmıdır. Ârif için önemli olan, Allah’ın kelâmını sadece dilin zâhiri açısından anlamak değil; Mütekellim’e ve O’nun sözünün, varlık ve metin düzeylerinin hepsine aynı anda kulak vermektir.^{^[1259]} Hakk Teâlâ’nın vücûd düzeyindeki hitâbı, Allah’ın sonsuz varoluşsal kelimelerinin delâlet bakımından âyân- ı sâbite’ye dayanması anlamında zâtî bir delâlete sâhiptir. Aynı şekilde Kur’an’ın delâleti zâhiri îtibârıyla, beşerî bir dil formunda inmesi bakımından uzlaşım ve örfe dayansa da bâtın îtibârıyla ilâhî ve vücûdî hakikatlere delâlet eder.^{^[1260]} Bu sebeple genelde sûfîler özelde de İbnü’l-Arabî’ye göre “okuma” ve “yorumlama” sâdece metinle âlakalı zihnî bir süreci değil, bizzat sûfînin mîrâcında müşâhede ettiğimiz varoluşsal bir süreci ifade eder. İbnü’l-Arabî’nin ifadesiyle sonsuz hakikatlerine ulaşabilmek için Kur’an’ın, âyetlerde anlatılan haberler ve hükümler açısından değil bizzat Allah’ın kelâmı olarak huzûr-u kalp ile okunması gerekir. Haddizâtında lafızlarla anlatılan haberler ve hükümler de, nihâî tahlilde Kur’an’ın hakikati için birer engel, birer pastan ibârettir.^{^[1261]} Bu sebeple ârifin Kur’an okuyuşunun bizzat Mütekellim’in tilavetine kulak verme tarzında bir okuyuş olması gerekir. Bu anlamda Hakk’ın hitabına kulak verme ise, ilâhî hitâb Kur’an’la sınırlı olmadığı için sadece dilsel düzeyde metinle sınırlı değildir; O’nun, bütün vücûda satır satır nakşolunmuş varoluşsal kelimelerine (âfâk/kitâb-ı kebîr) ve bizzat insânın içinde merkûz bulunan kelimelerine (enfüs/muhtasar-ı şerîf) de yönelmeyi ifade eder.^{^[1262]}

Daha önce hayâlden bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi bütünüyle mevcûdât mutlak hayâl mertebesinde olduğu için te’vil zorunlu olarak varlığın bütün mertebeleri için geçerlidir; sadece metinle sınırlı değildir. Zaten İbnü’l-Arabî’ye göre te’vîl, bir şeyin aslî, nihâî hakikakatine nüfûz edip bilmeyi ifade eder. Dolayısıyla vücûd düzeyinde hissî, zâhîrî boyuttan rûhânî, bâtınî boyuta geçmeyi metin düzeyinde ise beşerî, örfî dilin sınırlı, ıstılâhî delâletinden ilâhî dilin mutlak ve zâtî delâletine

nüfûzu ifade eder.^{^[1263]} Varlık ve Kur’an Allah’ın farklı düzeylerdeki kelimeleri olduğu için Kur’an’ın yorumlanmasıyla varlığın yorumlanması esasında bir birinden bağımsız değildir, bir birine tam bir paralellik arz eder. Dolayısıyla te’vil, aynı hakikatin farklı iki veçhesi olan Kur’an ve varlık düzeylerinde, bir birine tam bir uygunluk içerisinde zorunlu olarak vardır.^{^[1264]} Bu îtibârla da Kur’an, varlığın bütün mertebelerine delâlet eden lügavî bir sembol olmaktadır. Sembol (Kur’an) ile sembol getirilen (varlık) arasındaki alâka ise tesâdüfî, örfî ve apaçık bir alâka değildir. Bilakis olağanüstü bir gizlilik içerisinde sembolize eden ve bir taraftan metnin içindeki sembolik unsurlar, diğer taraftan da sembol getirilen varlık arasında aralıksız, peş peşe süregelen bir alâkadır.^{^[1265]} Kısacası varlığı yorumlamak, dînî metni yorumlamaktan, varlık düzeylerine nüfûz etmekten ayrı düşünülmemektedir. İbnü’l-Arabî, Kur’an’da her bir ayetin, varlıkta her bir kelimenin yorumlanması gereken üç vechesi, cemâl, celâl ve kemâl vechesi olduğunu söylemek sûretiyle^{^[1266]} Kur’an ile varlık yorumu arasındaki paralelliğe açıkça işâret eder. Bu ise ancak varlığın zâhirini aşıp bâtınına ermiş kâmil insanın ulaşabileceği bir idrak seviyesidir. Ârif Hakk’ta yok olup fena haline ulaşmakla küllî anlam düzeyine ulaşmış olur. Bu düzeyde, insânî dilde somutlaşan bütün simgeler ve işâretler çözülür. Ârif için Kur’an da artık geleneksel dilin zâhirî düzeyinin arkasındaki farklı anlamları örten bütün bilmece ve sembollerden arınmıştır. Zâten İbnü’l-Arabî’ye göre Kur’an “zikir”, yâni Hz. Peygamber’in mîrâcında müşâhede etmiş olduğu küllî hakikatin hatırlanmasıdır. İşte bu husus Hz. Peygamberi adım adım takip eden ârif için de aynıdır. Böylece Kur’an, Peygamber ve ârif için, meselâ, şiirdeki icmâl, bilmece ve sembol gibi unsurlardan arınmaktadır.^{^[1267]} Hattâ İbnü’l-Arabî Kur’an’ın i’câzını, onun her hangi bir şekilde gizlilikten ve mecâzdan arınmış olmasıyla açıklar.^{^[1268]} İbnü’l-Arabî, “Biz ona şiir öğretmedik. Hem şiir ona gerekli de değildi.” (Yasin 36/29) ayetini bu duruma işâret ederek şu şekilde yorumlar: Çünkü şiir, sembollerin, îmâlı, kapalı ve sırrî (lügaz) ifadelerin çokça bulunduğu bir ifade tarzıdır. Allah, peygamberine sembollerle, sırrî ifadelerle hitap etmiş değildir. Veya bir şekilde hitap edip başka bir şeyi kastetmiş de değildir. “O, bir hatırlatma ve apaçık bir Kur’an’dır.” (Yasin 36/69). Çünkü Hz. Peygamber, Allah onu kendine çekip huzuruna yükselttiğinde Kur’an’ın hakikatini bizzat müşâhede etmiştir. Böylece Allah, onun gözü ve kulağı olmuştur. Sonra Allah (cc), Hz. Peygamberi; işte bu Kur’an’la madde ve cehalet karanlıklarında doğru yolu bulsunlar diye tekrar insanlara göndermiş ve Allah, Hz. Peygamberin insanlara hitap ettiği dili olmuştur. Daha sonra Allah (cc.), ona müşâhede ittiği şeyleri “hatırlatıcı” olarak bu Kur’an’ı indirmiştir. İşte bundan dolayı Kur’an onun için bir “zikir/hatırlatma”dır. Yine o, “Kur’an”dır, yâni Allah katında müşâhede ettiği şeylerin toplamıdır. Yine bu Kur’an, müşâhede edip gördüğü şeyleri bildiğinden dolayı Hz. Peygamber için “apaçık”tır.^{^[1269]}

Hitâb-ı ilâhî, bir araya getirip toplama anlamına gelen “Kur’an” ve ayırma anlamına gelen “Furkân” isimlerine uygun düşecek tarzda iki şekilde indirilmiştir: Kadir gecesinde bir defada, âyet ve sureleri birbirinden ayrılmamış, ses ve harflere dönüşmemiş bir şekilde, bir bütün olarak dünya semasına inmiş, sonra da Hz. Peygamber’in kalbine parça parça inmiştir. İbnü’l-Arabî, “Sana O’nun vahyi tamamlanmazdan önce Kur ’an ’ı (okumakta) acele etme ve ‘Rabbim ilmimi artır ’ de ” (Tâhâ 20/114) âyet-i kerîmesini bu doğrultuda açıklar. Buna göre Hz. Peygamber Kur’an kendisini icmâlî tarzda indiğinde acele acele okumaya çalışıyordu. Halbuki bu icmalî şekliyle Kur’an anlaşılamaz. Öyleyse ayet-i kerimede, Hz. Peygambere acele etmemesi, Kur’an’ın, Furkân olarak mufassal bir şekilde vahyi tamamlandıktan sonra okuması tenbih edilmiştir. İşte Kur’an’ın bu parça parça inişi, Kur’an hafî ya da cehrî olarak okunduğu müddetçe aslâ kesilmeyecektir.^{^[1270]} Kadir gecesi de, arınıp saflaştığı takdirde bizzat kulun kendi nefsidir.^{^[1271]} Kısacası Kur’an’ın her an kalbe yeniden inişini sağlayacak olan ve İbnü’l-Arabî’nin hermenötiğini belirleyen temel husus mârifet anlayışında da olduğu gibi nazar ve fikri terk ederek tam bir arınmışlık içerisinde mânâyı bizzat Mütekellim’den almaktır. Bu îtibârla da onun hermenötiği insan merkezli değil ilâhî hitab merkezlidir; insan metne hükmetmek ve onu dilediği gibi te’vil etmek yerine, ilâhî hitabın kendisini şekillendirmesine ve kendisine hükmetmesine izin vermelidir. Bu da ancak, tam bir arınmışlık içerisinde ibadet ederek, takva üzere ve ibadet kastıyla Kur’an’ı sürekli tilavet etmekle ve Allah’tan kendisine bu mânâları açmasını samimi kalp ile istemesiyle mümkündür.^{^[1272]} Kısacası bütün kâinât bir kitaptır, “büyük bir Kur’an”dır; buna karşılık Kitap da bir kâinâttır. Bu iki kitap arasında bir aracı vardır: İnsan (insan-ı kâmil). O, her iki kâinât/kitabın tabiatına katılmaktadır. Dolayısıyla hem Kur’an’ın hem de kâinâtın tercümanı olmak durumundadır. İnsanın Hakk Teâlâ ile mevcûdât arasında bir berzah oluşu gibi Hakk ile insan arasında bir berzah olan Kur’an, bizzat Rahmân tarafından kulun kalbine indirilip öğretilmiştir. Ayrıca peygambere, onu diğer insanlar için tercüme etme (beyân) yetisi de öğretilmiştir. İbnü’l-Arabî, “Rahman olan Allah Kur’an’ı öğretti. insanı yarattı ve ona beyânı öğretti” meâlindeki Rahmân Sûresi’nin ilk âyetlerini (Rahmân 55/1-4) bu doğrultuda yorumlar. Buna göre insanların dillerindeki ve lafızlardaki Kur’an, sonsuz hitâb-ı ilâhînin, yaratılış esnasında insana öğretilen beyân vasıtasıyla tercümesinden başka bir şey değildir. Öyleyse Hz. Peygamberin Rûhu’l- Emîn tarafından kalbine indirilen Kur’an’ı tebliğ etmesi insanların kulaklarına tercümeden ibârettir. Bu çeviri esnasında Kur’an, kalpteki küllî birlik (Kur’an) halinden seslere ve harflere yâni ayrışmaya ve çokluğa (Furkan) geçmektedir. Şu halde Kur’an varlığa ve insana paraleldir; çünkü o, kulaklarda seslere ve harflere dönüşmeden önceki küllî haliyle, ilâhî hakikatler ile lafız ve sesler arasını birleştiren bir berzahtır. Kur’an harflere ve seslere dönüşünce, yâni bâtınî hakikatinden çıkıp zâhir olunca onun tıpkı bütün kâinât ve insan gibi iki yönü ortaya çıkmaktadır: Bütünlüğü ve kuşatıcılığı hâiz olan bâtın yönü ve dildeki te’villeri bakımından zâhir yönü.^{^[1273]}^{^[1274]} Kur’an’ın zâhir ve bâtın yönü ayırımı İbnü’l-Arabî’ye, Kur’an’ın kıdem ve hudûsü ikilemini çözme imkânı vermektedir. Bütün varlık/kelimelerin bir kıdeme bir de hudûse bakan iki yönü, yâni ilâhî âlemdeki varlıkları îtibârıyla kadîmlik, maddî sûret âlemindeki zuhûrları îtibârıyla hadislik yönü olması gibi Kur’an’ın da ilâhî âlemdeki küllî ve kadîm yönünün yanı sıra bir de dildeki te’vîli bakımından hadîs 1290

yönü vardır:

İbnü’l-Arabî’nin ulûhiyyet anlayışıyla bu şekildeki küllî bir varlık anlayışı bir çok ikilemi ortadan kaldırmaktadır. Zîrâ Allah’ın isim ve sıfatlarının toplamından ibâret olan ulûhiyyet, bir berzah olarak^{^[1275]} Zât-ı İlâhiyye’nin âlemle ve insanla arasındaki bağı kuran ilişkiler bütünüdür. Bu bakış açısından zât-sıfât, kıdem-hudûs gibi ikilemlerin tamamı ortadan kalkmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin gerek dil ve varlık arasında, gerekse varlık mertebeleriyle ilâhî isimler arasında kurmuş olduğu paralellik nedeniyle Kur’an’ın delâleti düzeyinde de kıdem-hudûs ikilemi ortadan kalkmakta Kur’an aynı zamanda hem kadim hem de hadis olma vasfını taşımaktadır. Varlıklar Allah’ın kelimeleri olduklarına ve O’nun kelâmı da aynı anda kadim hem hadis olduğuna göre; varlıkların ve kelimelerin hem Allah’ın ilm-i ezelîsindeki ilk varoluşları îtibârıyla kadim bir yönleri, hem de tek tek varlıklar olarak tecellî etmeleri îtibârıyla hâdis bir yönleri vardır.^{^[1276]} İşte bu şekildeki bir dil ve varlık anlayışı, anlamın sadece lafzın literal sınırlarına hapsedilmesine ve ilâhî hitâbın sadece teâmül ve tesâdüflere bağlı olarak yorumlanmasına engel olmaktadır. Öyleyse anlam, özellikle de hitâb-ı ilâhî söz konusu olduğunda, dilin ezelî ve sonsuz yönünü ifade eden kelimelerin/varlıkların Allah’ın ezelî ilmindeki varlıklarına dayanmaktadır. Dolayısıyla anlamın sadece beşerî uzlaşma (muvâdaa) ile sınırlandırılması söz konusu olamaz.^{^[1277]} Zîrâ dilin sınırlı ve hadis olan, teâmüle dayalı zâhirî veçhesi, Allah’ın ilmi ezelîsindeki sonsuz anlamlardan sadece bir tanesini temsil etmektedir.

Kısacası İbnü’l-Arabî’nin te’vîl metodunun temelini şu sûfiyâne esaslar oluşturur: Şeriatin gereklerini; dînî, ahlâki ve tasavvufî bütün pratikleri eksiksiz yerine getirmek sûretiyle kesin bir îtikat, takvâ, kendi hiçliğini îtiraf ve tam bir arınmışlık hali ile yorumu Allah’tan bekleme. İlâhî kelâmın sonsuz anlamların kalbe her an inmesi için tam bir arınmışlık hali üzere hazır bulunma. Ayrıca bütün ön kabul ve şartlanmışlıklardan kurtulma; zîrâ ön kabuller; ihtimal dahilde olan, alışılmışın dışında, yeni ve orijinal bir yorumun kabulüne engeldir. Bütün bunların bir gereği ve uzantısı olarak yorumun daha önce yapılan yorumlarla ve metnin zâhiriyle bütünlük sağlayacak şekilde olmasına riâyet.^{^[1278]}

2-Lafzî Boyutu ve Zâhirî Anlam/ Ezelî Boyutu ve Bâtınî Anlam

Kur’an’ı ucu bucağı olmayan bir deniz olarak telakkî eden İbnü’l-Arabî, nefesi geniş olanların bu denize dalmalarını, diğerlerinin ise Kur’an’ın zâhirî anlamını açıklayan müfessirlerin eserleriyle yetinmelerini tavsiye eder. Aksi taktirde helak olacaklarını söyler. Ona göre, eğer bu denize dalan kimse kıyıya yakın yerleri amaçlamıyorsa aslâ geriye dönemez. Dolayısıyla herkesin kendi istîdâdına göre Kur’an’dan nasibi vardır. İbnü’l-Arabî, Kur’an’ın uçsuz bucaksız derinliklerine, nihâyetsiz anlamlarına ancak, âleme bir rahmet olarak, peygamberler ve onların vârislerinin ulaşabileceğini söyler. Bir de İbnü’l-Arabî’nin vâkıfûn diye teknik olarak isimlendirdiği bir zümre vardır ki bunlar, bu denizin en derin yerlerini amaçlamış, daha doğrusu bu yerlere yönlendirilmiş kimselerdir. Bu derinliklere dalmışlardır ve oradan hiç çıkmazlar. İbnü’l-Arabî, vâkifûn terimi ile bir kez gâyeye ulaştı mı oraya yapışıp kalan, geri dönmeyen kimseleri kasteder. Dolayısıyla ne onlar her hangi bir kimseden, ne de her hangi bir kimse onlardan fayda görür.^{^[1279]} İşte buradaki ifadelerinden de açıkça anlaşıldığı üzere İbnü’l-Arabî, “bâtınî” anlam adına “zâhir”i iptal eden derin mânâyı bulmak için lafzı yok sayan salt bâtınî akideye inanmaz. Her samîmî müslüman gibi vahyedilmiş metnin doğruluğundan ve geçerliliğinden aslâ şüphe etmez, ona göre bu vahyedilmiş metnin literal anlamının değeri sürekli korunmalıdır.^{^[1280]} Sûfînin tahakkuk süreci de şeriatten yâni metnin zâhirinden başlar. Metnin zâhirinin anlaşılması ise, fukahâ ve usûl âlimlerinin yaklaşımlarında görüldüğü üzere dilin vad‘î, ıstılâhî verileriyle gerçekleşir. Fakat sûfînin Kur’an’dan hazzı bununla sınırlı değildir. Zâhirin tahakkuku gerçekleştikten sonra, mânevî mîrâca paralel olarak Kur’an, âdetâ Hz. Peygamberin kalbine indiği gibi sâlikin kalbine de tikrar tekrar iner. Bu îtibârla sûfî, Kur’an’ı artık, vad‘î dilin sınırlarını aşmış olarak tıpkı Hz. Peygamberin anladığı gibi anlar.^{^[1281]} Bu îtibârla İbnü’l-Arabî’ye göre zâhir, tahakkuk sürecinin ilk ve önemli bir aşamasını oluşturmaktadır. Üstelik, İbnü’l- Arabî’nin, Hz. Peygamber’in vahyin nüzûlü sırasındaki işlevinin vahyedilen lafzı aynen aktarmak olduğu görüşü dikkate alınırsa böyle bir bâtınîlik iddiasının onun için geçerli olmadığı görülecektir. Çünkü Şeyh’in bu husustaki ifadeleri^{^[1282]} açıkça lafzın önemini sezdirmektedir.^{^[1283]} Diğer taraftan İbnü’l-Arabî, Kur’an’ın zâhiri ve bâtını kuşatan küllî bir hitap olduğunu ve bunlardan hiç birisinin bir diğerine öncelenmesin söz konusu olamayacağını şu ifadeleriyle açıkça ifade eder: “Bil ki Allah (cc.) insana bir küll olarak; zâhirini bâtınına, ya da bâtınını zâhirine üstün tutmaksızın hitap etmiştir.”^{^[1284]} Bu îtibârla İbnü’l-Arabî, sık sık zâhire müteallık ahkâmdan başka her şeyi yok sayanları kınamakla beraber, vahyin sadece bâtınî mânâlarına îtibâr eden ve zâhirini küçümseyenlere karşı da sert konuşur; onların yoldan çıktıklarını ve başkalarını da yoldan çıkarttıklarını söyler.^{^[1285]} Şeyhü’l-Ekber’e göre insanı mutlak sâadete götürecek olan kemâl mertebesi, ancak zâhir ve bâtını birleştirmekle mümkün olur.^{^[1286]} Zîrâ muhakkık sûfîler işâreti, lafzın zâhiri ile mânânın bâtınından, birini diğerine tercih etmeksizin birlikte alırlar. Onlar her şeyi işârete hamleden, bu sebeple de ne mânâyı, ne de ibâreyi tespit eden Bâtınîler gibi değillerdir.^{^[1287]} Kur’an’ın, görünmeyen gerçekliğe, sonsuz anlamlar dünyasına açılan bir pencere konumunda olan^{^[1288]} lafzî/zahîrî unsurlarına karşı hayli titiz olan İbnü’l-Arabî’ye göre, Allah (cc.) aynı anlama gelebilecek kelimelerden birini seçip diğerini tercih etmemesi bile sebepsiz değildir. Allah (cc.) kuluna hitâb ederken, beşerî uzlaşıma dayalı bir lisanın kelimelerinden birine teveccüh edip, başka bir tanesini tercih etmezken abesle iştigal etmediğine göre lafza yapılan her türlü müdahale; Kur’an’ın zuhûr ettiği kelimeler yerine, eş anlamlı da olsa başka kelimelere yönelme ehl-i kitabın eleştirilmesine sebep olan (Bakara 2/75; Mâide 5/13) tahrif etme anlamına gelmektedir.^{^[1289]} Kelâmullah’ın sûreti üzerindeki bu son derece hassas ve dikkatli tavrın sebebi, bu sûretin sadece hakikatin en uygun ifadesi olmakla kalmayıp, Allah tarafından belirlenmiş olması hasebiyle, bizzat hakikat olmasındandır; lafız sadece mânâyı taşımaz, aynı zaman da bizzat mânânın kendisidir de. Bu îtibârla Şeyh’in tefsir usûlünün bâtınî mânâyı lafzın kendisinden başka yerde arayan bir tefsir usûlü olduğunu söylemek zordur. Madem ki Allah hem zâhirdir ve hem de bâtın, Kelâmullah’taki zâhirî ve bâtınî mânâları, lafız ve ruhu, gösteren ve gösterileni ayırmak ve hattâ bir biriyle çelişir görmek abes olacaktır.^{^[1290]} Bu sebeple, “metin dışı öznel bilgilenmeyi (keşf), metnin zâhirî anlamını dışlayarak onun içsel ve derûnî anlamına ulaşmayı esas alan bir yorum yöntemi ”^{^[1291]}şeklinde ki bir tanım, mutlak bâtınî yorumu tercih eden bazı bâtınî grupların tefsir metotlarını tavsif etmede kullanılsa da, özellikle başta İbnü’l-Arabî olmak üzere diğer muhakkık sûfîlerin işârî tefsir anlayışlarını târif etmede doğru ve yeterli bir tanım değildir. Zîrâ Kur’an’ın bâzı derûnî anlamlarına muttalî olmuş sûfîler, bazı bâtınî akımların hilâfına âyetlerin zâhîrî anlamlarının ihmal edilebileceği görüşünü kabul etmezler. Fakat onlar bu zâhirî anlamı derinleştirmeye, bu zahîri boyutun ihtivâ ettiği rûhî yoğunluğu, metafizik boyutu ortaya çıkarmaya çalışırlar.^{^[1292]} İşte Kur’an’ın zâhirî unsurları da, bizzat Allah tarafından belirlendiği için bir hakikat ifade eder; hattâ ifade ve harf tekrarları bile farklı bir anlam ihtiva eder. Müteşâbih ayetlerden bahsederken, bu ayetlerde tekrarlanan harflerin birbirin aynı olmadığını söyler. Mesela; “Elif Lâm Mîm Sâd”daki Sâd harfi ile “Kâf Hâ Yâ Ayn Sâd”daki Sâd birbirinin aynı değildir. Her bir sûrenin hüküm, hâl ve mertebesi farklı olduğu için, bu surelerin başlarında tekrarlanan harfler de bir birinin aynı değildir der. Hattâ bu husus bütün harfler için geçerlidir der.^{^[1293]} Yine Allah (cc.)’ın ayetlerde kendisi için bazen birinci çoğul (innâ, nahnü), bazen de birinci tekil (innî, ene) bazen de gaib zamiri olan üçüncü tekille (hû) işâret zamirleri kullanması da sebepsiz değildir, hepsinin ayrı bir anlamı vardır. Allah (cc.) kendine tekil şahıs zamiriyle işâret ettiğinde bu, O’nun mutlak ahadiyyetine, çoğul zamirleriyle işâret ettiğinde ise isimlerinden dolayı kesret veçhesine mâtufdur.^{^[1294]} Kısacası başta İbnü’l-Arabî olmak üzere mutasavvıflar, ilâhî hitâbın yapısındaki zâhir/ibâre ve bâtın/işâret arasında tam bir ayrılık ve çelişki olduğunu düşünmezler. Bu onların dil ve varlık anlayışlarından kaynaklanmaktadır. Tıpkı varlık yegâne olup zâhiri ve bâtınıyla bir bütünlük arzettiği ve aralarında mutlak anlamda bir ayrılık ve çelişki olmadığı gibi, dil de zâhiri ve bâtınıyla bir bütündür, bu ikisi arasında mutlak bir başkalığın olması söz konusu değildir. Geleneksel anlam boyutuyla pozitif, insânî dil, sonsuz ilâhî kelâmın tecellîsinden başka bir şey değildir. Vahyin, aslında bir bütün ve tek olan ilâhî dilin zâhirî formuyla yâni beşerin diline yansıyan boyutuyla inmesi zorunludur; çünkü vahiy bütün insanlara rehber olarak inmiştir. İnsânî dil, geleneksel pozitif boyutu îtibârıyla zâhirî anlamı verse de aynı zamanda bâtınî ilâhî alama da işâret etmektedir. İşte bu yaklaşım, sûfîlerin bâtın düzeyine nüfûz edebilmek için zâhir boyutunun önemine ısrar etmelerini açıklamaktadır.^{^[1295]}

İbnü’l-Arabî’nin, “O’nun misli gibisi yoktur: Leyse kemislihî şey’un” şeklinde tercüme ettiği Şûrâ sûresi, 42/11. ayet-i kerimesi hakkındaki açıklamaları da hem tefsir metodu açısından, hem de ayetlerde geçen tekrarların ya da eş anlamlı kelimelerin sebepsiz olmadığını, bunların bir anlamlarının olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Allah’ın her türlü benzerlikten münezzeh oluşunu ifade eden ayet geleneksel olarak bu yönde, tenzih esasını ifade eder tarzda yorumlanmıştır. Ayette geçen “gibi” mânâsındaki “ke” harfi ise fazladan sarf edilmiş, “misl” kelimesinin mânâsını pekiştirmeye yarayan ve tek başına bir anlamı olmayan bir harf şeklinde görülmüştür. Letaifü’l-Işârât adında tasavvufî bir tefsiri bulunan Kuşeyrî de bu kanaattedir.^{^[1296]} İbnü’l-Arabî de ayetin bu şekilde anlaşılmasını reddetmez ve tenzih esâsını vurgulamak üzere eserlerinde ayeti bu anlamda sıkça zikreder.^{^[1297]} Fakat İbnü’l-Arabî’ye göre âyette geçen “ke” harfi boş yere sarf edilmemiştir, o halde bu harfin mûtâd mânâsının tamamen geçerli olacağı bir mânâ da âyette mevcut olmalıdır. Bu takdirde âyete şöyle mânâ verilecektir: “O’nun benzeri gibi hiçbir şey yoktur.” Şeyhü’l-Ekber’e göre Allah’ın “benzeri” olan bu varlık, Allah’ın yer yüzündeki halifesi olan ve kendi sûretinde yarattığı insan-ı kâmilden başka bir şey değildir.^{^[1298]} İşte Hakk’ın aksinin yansıdığı bir ayna^{^[1299]} konumunda olan insan-ı kâmil, Hakk’ın sûretindedir (misl) ve onun gibi (ke) de başka bir mevcut yoktur. Hattâ İbnü’l- Arabî’ye göre Allah (cc.) mahlûkâtın her bir ferdini de bu esas üzere yaratmıştır. Hiçbir mahlûkatın aynıyla bir benzeri mevcut değildir.^{^[1300]} İşte İbnü’l-Arabî lügat açısından geçerli olan her hangi bir mânâyı bütün diğerlerine rağmen mutlaklaştırmayan hermenötik ilkesine bu ayeti yorumlarken uymaktadır. Ayeti hem “ke” harfinin “misl” kelimesinin mânâsını tekît için konulmuş olabileceğini söyleyerek yorumlamakta, tenzih ilkesini vurgulamakta; hem de konulduğu şekliyle literal olarak tercüme ederek yorumlamakta ve insan-ı kâmilin benzerliğini nefy etmektedir. Her halükarda İbnü’l-Arabî ayetteki “ke” harfini zaid saymaz, tekit için zikredilmiş olsa bile zait değil, belirli bir sebebe mâtuftur der.^{^[1301]}

İbnü’l-Arabî, lügat ve dil içerisindeki çeşitli yapılar açısından geçerli olan her hangi bir mânâyı bütün diğer mânâlar hilafına mutlaklaştırmayan hermenötik ilkesine “Muhakkak ki Allah (cc.), Adem’i kendi sûretinde yarattı”^{^[1302]} hadisini yorumlarken de uymaktadır. İbnü’l-Arabî, el-Cevâbü’l-Müstekîm^{^[1303]} isimli eserinde Hakim Tirmîzî’nin Kitâbu Hatmi’l-Evliyâ’sında sıraladığı sorulara mücmel tarzda cevap verirken, hadiste geçen “sûretihî” kelimesindeki zamirin Adem’e râcî olduğu mânâyı dikkate almakta, fakat bunu bir keşfe dayanarak böyle yaptığını ve hadisin başka veçhelerinin olduğunu da kaydetmektedir.^{^[1304]} Fütûhât’ta ise zamirin Allah ya da Adem’e râcî olduğu her iki mânâyı da tespit ederek^{^[1305]} bu farklı veçhelere işâret etmektedir. Buna göre zamirin Adem’e râcî olması durumunda hadis İbnü’l-Arabî’ye göre, Hz. Adem’in, diğer insanlar gibi farklı aşamalardan geçen bir oluşum sürecine dahil olmadan bir anda nihâî sûretinde yaratıldığını ifade etmektedir.^{^[1306]} Diğer taraftan zamir Allah (cc.)’a râci olduğunda ise, Hz. Adem’in diğer bütün ilâhî isimleri kuşatan “Allah” ismi sûretinde yaratıldığını ve bu yönüyle de, ilâhî isimlerin inkişâfından başka bir şey olmayan âlem-i kebîrin bir özeti (muhtasaru âlemi’l-kebîr) oluşunu ifade eder. Ayrıca bu anlam zamirin Adem’e râcî olması halinde de aynı ölçüde geçerli kalır; zîrâ bu takdirde hadis, Allah’ın Hz. Adem’i, onun ilâhî ilimdeki sûretine göre yarattığını ifade edecektir.^{^[1307]} Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî, lafzın muhtelif imkânlarından, dildeki yapısal çok anlamlılıktan hareketle hadisi, hem âlem-i sağîr olarak gördüğü insanın kuşatıcılığına, hem de Hz. Adem’in diğer insanlardan farklı yaratılışına işâret edecek şekilde yorumlamaktadır. İşte bu anlayış onun mârifeti ifade ediş tarzını da belirlemektedir. Zîrâ tezimizin üçüncü bölümünde göreceğimiz üzere Şeyhü’l-Ekber’in bizzat kendi ifadelerinde de lafızlar, farklı bir çok anlama yorumlanacak tarzda kaleme alınmış; zamirler bu gibi farklı yorumlara, yapısal çok anlamlılığa imkân tanıyacak tarzda sıkça kullanılmıştır.

Lafzın ve zâhirî unsurların bu şekildeki bir katîlîği İbnü’l-Arabî’nin hermenötiğinde metni tek anlamlı okumayı zorunlu kılmaz. Zîrâ İbnü’l-Arabî’nin te’vil metodu; yorumu ister hakikat ister mecâz alanında olsun, dilin sınırlarıyla yâni muvâdaa ile sınırlı gören beyânî^{^[1308]} bir metod değildir. O, işârî ve irfânî metodu benimseyerek Kur’an’ın farklı anlamlarının sûfînin kalbine sürekli bahşedilmesinden bahseder.^{^[1309]} Vahiy bir kere kesin formlarıyla inzal edilmiştir ve artık dâimâ aynı şekilde tekrar edilmelidir ve öyleyse her türlü yorum daha en baştan dışarıda bırakılmalıdır şeklindeki bir anlayış İbnü’l-Arabî’nin yorum metodu değildir. Böyle bir anlayış daha baştan “Şayet yer yüzündeki ağaçlar kalem, deniz de mürekkep olsa ve hattâ buna yedi deniz daha eklense, yine de Allah ’ın kelâmı tükenmez... ” (Lokman 31/27) ayetini unutmak anlamına gelir.^{^[1310]} Zîrâ Şeyhü’l-Ekber’e göre Kur’an onu okuyanlar için her an yenidir. Şeriat getiren risalet kesilmiştir, artık yeni bir şeriat gelmez, ancak peygamberler vasıtasıyla gelen ve ikmâl olunan şeriati târif eden risâlet süreklidir. Bu sebeple de teşriî düzeydeki nüzûlü Hz. Peygamberle tamamlanmış ve bu yönüyle de mahfuz olan Kur’an’ın, târif etme mahiyetinde evliyanın kalbine nüzûlü süreklidir, kesilmez.^{^[1311]} Ama her okuyucu onun nüzûlünü idrak edemez, çünkü zihni kendi tabiatıyla meşguldür. Bu durumda okuyanın üzerine sürekli inen Kur’an onun tabiatının hicâbı altında kalmakta okuyucuda bir zevk hâsıl olmamaktadır. İşte Hz. Peygamber de, Kur’an okuduğu halde Kur’an boğazından aşağıya inmeyen kimselerden bahsederken buna işâret etmiştir. Bu, dillere inen Kur’an’dır, kalplere inen değil.^{^[1312]} Dolayısıyla tilâvetiyle hallenmeyen kimsenin kalbine Kur’an tekrar tekrar inmez., Kur’an’ı okusa da, okuduğu şeyler hakkında her hangi bir basiret ya da tedebbüre sâhip olmaksızın hayâlindeki tab’olunmuş ya da kitaplara yazılmış sûretlerden lafzen okur. Bizzât Kur’an ile hallenen sûfî ise nüzûlün lezzetini tadar, dahası bizzat Kur’an olur.^{^[1313]} Kalp, anlamı lafızlarla sınırlandırmaz. Her kimin kalbine Kur’an inerse, indirildiği dili bilmese de onu tilavet esnasında anlar; zîrâ tilâvet esnasında Kur’an o kimsenin kalbine onu anlamayı sağlayacak olan anlayışla birlikte inmiştir. İşte bu şekilde makamı ve mertebesi Kur’an olan kimse aradığı her şeyi onda bulur. Zîrâ mü’min kulun kalbine her an Kur’an’ın nüzûlü onun kalbine Hakk’ın nüzûlü demektir ve böylece Hakk Teâlâ o kulunun sırrından hitap eder. Bu noktada İbnü’l-Arabî, şeyhi Ebu Medyen’in şu sözünü nakleder: “Aradığı her şeyi Kur ’an ’da bulamayan mürîd gerçek bir mürîd olamaz. Bu derecede bir umûmîlik ve kuşatıcılık vasfını taşımayan her söz de Kur ’an değildir.”^{^[1314]} Hiçbir zaman kesilmeksizin sürekli inzal edilmekte olan Kur’an’ın lafızlarında bir değişme olmaz, hiçbir mü’min Hz. Peygamberin tebliğ etmiş olduğu kelimelerden başka bir kelime işitmez. Çünkü, “Allah’ın kelimelerinde aslâ değişme yoktur” (Yunus 10/64). Fakat bu değişmeyen lafızlar içerisinde en baştan beri mevcut olan sonsuz mânâlar, hiç biri bir diğerini nakzetmeksizin tekrar tekrar iner.^{^[1315]} İbnü’l-Arabî, hermenötiğinin önemli bir esasını, “kelâm”ı anlamak ile “Mütekellim”i anlamak arasında ayırıma gitmek sûretiyle sunar. Ona göre asıl olan “Mütekellim”i anlamaktır. Asıl olan bu anlayış ise ancak Kur’an’ın kalbe her an yeniden nüzûlüyle gerçekleşir. Sadece kelâmı anlayan kişi Mütekillim’in kastını açık seçik olarak anlayamaz, halbuki anlayışlarını Mütekellim’den alan ârifler ise hem kelâmı anlar, hem de her okuyuşunda da yeni mânâlar idrak eder. Zîrâ Şeyhü’l-Ekber’e göre Mütekellim’i anlamak, mânâyı Arap dilini konuşanların uzlaşımı üzere lafzın ihtivâ ettiği muhtelif veçhelerden birine hasretmek değil; Mütekellimin, lafzın muhtemel bu veçhelerinden hepsini mi yoksa bazısını mı kastettiğini anlamaktır. Mütekellimin kastını anlamak, idraki doğrudan Mütekellim’den almak ancak Kur’an’ın kalbe sürekli inişiyle mümkün olur. Bu, havâssın işidir, kelâmı anlamak ise umûmun işidir.^{^[1316]} İşte İbnü’l-Arabî’ye göre asıl kazançlı olan, anlayışı her okumada yenilenen kişidir. Rabb’inden bir nur üzere olarak her tilavetinde daha önceki tilâvetlerinde elde edemediği yeni bir idrak elde eder. İki ayrı tilavetteki idraki bir birine denk olan ise zarardadır.^{^[1317]} Ancak sabit ve değişmez olan kelâmdan sonsuz mânâları kulunun kalbine indirecek olan şüphesiz Mütekellim'dir. Kul, bütün nazari kuvvelerini sonuna kadar zorlasa da kendi başına böyle bir noktaya ulaşamaz. Üstelik böyle bir çaba beyhûde olmakla kalmaz, o anda inen mânâyı idrak etme de engel teşkil eder.^{^[1318]}

İnsan, Allah’ın kelâmına eşit, ona denk olduğu için, sûfî gücü yettiği kadarıyla ilâhî kelâma itaat etmeli, hattâ bizzat Kur’an olmaya niyet etmelidir. İlâhî kelâm ile bütünleşirken o, aynı zamanda “insan-ı kâmil” olma vasfını da kazanır. Böylece o, kendi ferdî mükemmelliğini gerçekleştirirken bu spesifik isimle (insan-ı kâmil) isimlendirilir. Bu sebeple Kur’an’ın bâtınî ilmi, özellikle de onun tertip edilip yazıldığı harfler, basit tümevarım ve tümdengelimci akıl yürütmenin konusu olarak görülmemelidir. Bu, sûfînin kendi şahsî değişim süreci içerisinde elde ettiği mârifeti gerektirir. Hem insanın ve hem de Allah’ın kelâmının ferdî gerçekliğini bu şekilde idrak etme, ilâhî kelâmı ibadet kastıyla okumayı ihtiva eden uygulamalara İslam dininde verilen önemin sebebini izah eder. İşte bu, “harfler ilmi” ile “harflerin büyülü anlamı” arasında neden hiçbir alâkânın olmadığını açıklar. Öyle ki İbnü’l-Arabî, bu “harflerin büyülü anlamı”nın getirebileceği tehlikelere karşı uyarılarda bulunmakla beraber aynı zamanda etkili olduğunu da kabul eder. Aynı zamanda bu, konuşma gücü bahşedilmiş bir varlık olarak gerçek bir insan felsefesine de götürür.^{^[1319]} Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî Kur’an-ı sadece somut lafızlar manzûmesinden ibâret görmez. Kur’an’ı insan ve âlemle eş tutar. Dolayısıyla Kur’an’ın anlaşılıp yorumlanması ameliyesi de, sadece lafızlara, lafızlar üzerinde yapılan basit akıl yürütmelere değil, insanın kendini ve kâinâtı yorumlaması esasına dayanmaktadır. Bu ameliyede insanın mânevî gelişim süreci temel bir rol oynarken harflerin bâtınî anlamları da anahtar bir rol oynamaktadır. Çünkü bu harfler ve bâtınî anlamları, sûfîyi varlığın başlangıcına kadar geri götürmekte; insan, kâinât ve Kur’an’ın dikey boyutunu ona açmaktadır.

İbnü’l-Arabî Kur’an’ın sadece tek bir bâtınî anlamından değil farklı anlam seviyelerinden bahseder. Fütûhât’ın ikinci bâbında “Lâm-Elif” harfindeki sırlardan bahsederken, şöyle der: Bu iki harf, İlâhî fiil, isim veya Zât mertebelerinden hangisiyle ilgili bir kelimede ya da ayette geçiyorsa bunları o mertebeye bağla. İbnü’l- Arabî bu farkı gözetmeksizin bu harfler hakkında konuşanların kâmil olmadıklarını söyler ve ekler: “Onlar için bir korku yoktur ” (Lâ havfün aleyhim) ifadesindeki Lâm- Elif ile “onlar mahzun da olmazlar” (ve lâ hüm yahzenûn) ifadesindeki Lâm-Elif aslâ bir değildir.” Ve yine Arapça’da, “nefy”, “nehy”, “îcâb” “târif” ve “te’kid” gibi farklı fonksiyonları olan “Lâm-Elif” harflerinden hiç birisinin birbirinin aynısı olmadığını vurgular.^{^[1320]} Sûfî, zâhirden bâtına geçtikten sonra bâtınî te’villerle de yetinmez, bizzat Hz. Peygamberin şahsında olduğu gibi Kur’ânî sıfatlarla sıfatlanır; Kur’ân’ı okumakla yetinmez, onunla süslenir, onunla ahlaklanır. Kur’ân’ı sadece anlaşılması gereken bir metin olarak görmez, onunla bütünleşir.^{^[1321]} Kur’an tilaveti artık sıradan bir okuma ameliyesi değil insanın zâhir ve bâtın bütün yetileriyle yerine getirdiği küllî bir tilavettir: Lisanın tilâveti olduğu gibi, bütün uzuvların da bir tilaveti vardır. Nefsin, kalbin, ruhun, sırrın ve sırru’s-sırr’ın hep ayrı tilaveti vardır. Lisanın tilaveti Kitab’ı tertil üzere okumaktır, cismin tilaveti gerekli amelleri tafsilatıyla yerine getirmektir, nefsin tilaveti ilâhî esmâ ve sıfatlarla ahlaklanmak, kalbin tilaveti ihlas ve tedebbür, ruhunki tevhid, sırrınki ittihâd, sırru’s-sırr’ınki ise edebdir.^{^[1322]} Sûfî bu şekilde tam bir tahakkuka yükselir ve artık ona bâtınından tilâvet eden bizzat Hakk’ın kendisidir; zîrâ o artık Hakk’ın vücûdunda fâni olmuştur. Hakk Teâlâ kulunu bu makama yükseltmek istediği ve tilâvetini ona doğrudan işittirmek istediği zaman o kulunu beşerî varlığından soyutlar, bir gölge misâli onu kendi varlığında fânî kılar.^{^[1323]}

^{^[1]} Bizzat İbnü’l-Arabî özel bir ıstılah olarak “vahdetü’l-vücûd” ifadesini kullanmaz. Dolayısıyla bu tabir onun yazılannın muhtevasından dolayı değil, takipçilerinin ilgisi ve kendisinden sonra gelişen İslâmî düşüncenin yönünden ötürü seçilmiştir. İbnü’l-Arabî’nin en etkili öğrencisi Sadruddîn Konevî (öl. 673/1274) bu terimi en az iki vesileyle kullanmış, daha sonra Konevî’nin öğrencisi Sadeddin-i Fergânî (öl. 695/1296), İbnü’l-Fârid’in Taiyye ’ si üzerine yazdığı iki önemli şerhte bu terimi bir çok kez kullanmıştır. Ama ne Konevî, ne de Fergânî bu terimi daha sonraki yüzyıllar içinde kazandığı teknik anlamında kullanmışlardır. Bu arada İbn Seb’in (öl. 669/1270) ile Azizüddin Nesefî (öl. 700/1300) gibi İbnü’l-Arabî okulunun ikinci dereceden belli bazı şahsiyetleri bu terimi, sûfîlerin dünya görüşlerini dolaylı yollardan anlatmak için kullanmışlardır. Vahdet-i vücûdu, İbnü’l-Arabî’nin doktrinini ifade etmek üzere teknik anlamda ilk kullanan kişi İbn Teymiyye’dir. Nitekim o, vahdet-i vücûd ifadesini “vahdet-i vücûd ehli” şeklinde teknik anlamda bir doktrinin adı olarak kullanmıştır. Bu hususta ayrıntılı bilgi için bkz., Hakîm, Suâd, el- Mu’cemü’s-Sûfî, el-Hikmef Hudûdi’l-Kelime, (Dendere Li’t-Tıbâa ve’n-Neşr), Beyrut 1981, s. 1154, dipnot: 1, 2; Addas, İbn Arabî, s. 215; Tahralı, Mustafa, “Fusûsu’l-Hikem Şerhi ve Vahdet-i Vücûd ile Alâkalı Bazı Mes’eleler”, FHTŞ I, içinde s. 47,48; Kılıç, Mahmut Erol, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri, (Basılmamış Doktora Tezi), MÜSBE., İstanbul 1995, ss. 251-254; Chittick, Varolmanın Boyutları, çev.: Turan Koç, (İnsan Yayınları) İstanbul 1997, s. 194,195; A.mlf., Hayâl Alemleri, çev.: Mehmet Demirkaya, (Kaknüs Yayınları), I. Basım, İstanbul 1999, s. 29; Bkz., A.mlf., “Ibn ‘Arabi and His School”, Islamic Spirituality, Manifestations, ed. Seyyid Hüseyin Hasr, (SCM Press), London 1991, s. 60

^{^[2]} Sells, Mystical Languages, s. 88.

^{^[3]} Hayatı ve eserleri hakkında bkz., Baltacı, Ahmet, “İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir” mad. DİA., c. XX, ss. 488-491.

^{^[4]} Gübrinî, Unvânu’d-Dirâye isimli eserinde İbnü’l-Arabî’nin Endülüs’te bu lakapla bilindiğini söyler. Bkz. Gübrînî, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Abdullah, Unvânu’d-Dirâye, thk. Adil Nüheyvid, (Lecnetü’t-Te’lif ve’t-Tercüme), Beyrut 1969, s. 156. Gübrinî’nin bu görüşünü Makkârî’de aynen nakleder. Bkz. Makkârî, Ahmed b. Muhammed, Nefhu’t-Tîb min Gusni’l-Endelüsi’r-Ratîb, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, (Matbaatu’s-Saade), Kahire 1949, c. II, s. 379. Büyük ihtimalle Gübrînî, İbnü’l-Arabi ile çağdaşı İbn Süraka’yı (ö. 662/1264) bir birine karıştırmıştır. Zîrâ her ikisi de “Muhyiddin” lakabını kullanmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin çağdaşı İbn Süraka hakkında bkz. Addas, İbn Arabi, s. 202.

^{^[5]} Bu lakabı kaynak belirtmeden ilk kullanan M. Asin Palacios’tur. Bkz., Palacios M. Asin, İbn Arabî: Hayatuhû ve Mezhebuhû, çev: Abdurrahman Bedevî, (Mektebetü’l-Encelü’l-Mısriyye) Kahire 1965, s. 5. Daha sonra bu lakap bazı araştırmacılar tarafından da tekrarlanmıştır. Meselâ bkz., Corbin, Henry, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi, İngilizce’ye çev., Ralph Manheim, (Princeton University), Princeton 1969, s. 21.

^{^[6]} Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 8.

^{^[7]} Izutsu, Toshihiko, “Ibn Al-‘Arabî” mad., The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, (Macmillan Publishing), New York 1987, c. VI, s. 552.

^{^[8]} Müslümanların İspanya’ya ilk çıkarması halife Velid b. Abdülmelik devrinde 91/710 tarihinde gerçekleşmiştir. 91/710 yılına kadar Kuzey Afrika’nın hemen tamamını ele geçirmiş olan Emevî’lerin Kuzey Afrika valisi Musa b. Nusayr, halife Velid b. Abdülmelik’ten aldığı izinle Tarîf b. Mâlik komutasındaki 500 kişilik bir birliği 710 yılında keşif amacıyla İspanya’nın güney kıyılarına yollamıştır. Bu küçük çıkarmadan olumlu sonuç alınınca fetih hazırlıkları başlamış ve 711 tarihinde Târık b. Zîyâd komutasında büyük bir orduyla hemen hemen İspanya’nın yarısı fethedilmiştir. Bkz., Şeyban, Lütfi, Reconquista, Endülüs’te Müslüman-Hıristiyan İlişkileri, (İz Yay.), İstanbul 2003, ss. 44-46.

^{^[9]} Addas, İbn Arabi, s. 33.

⁵ Aynı yer.

^{^[11]} Özellikle ed-Dürretü’l-Fahire (Esad Efendi, no: 105) ve Rûhu’l-Kuds, (nşr: Abdurrahman Hasan Muhammed, (Alemü’l-Fikr), Kahire 1989) isimli eserlerinde İbnü’l-Arabİ, çeşitli vesilelerle görüşmüş olduğu ve kendilerinden istifade ettiği şeyhlerden bahsetmektedir. Ralph W. Austin, Rûhu ’l-Kuds’’ü, ed-Dürretü ’l-Fahire’den parçalarla birlikte, Sufis of Andalusia adı altında İngilizce’ye çevirmiştir. İbnü’l-Arabİ’nin şeyhleri hakkında doğrudan bilgi bulabildiğimiz mezkûr iki eseri esas alınarak oluşturulan bu kitap, dilimize de çevrilmiştir. Bkz., Austin, Ralph W., Endülüs Sûfîleri, çev. Refik Algan, (Dharma Yay.), İstanbul 2002. Ayrıca, Fütûhât ında da İbnül- Arabİ’nin hayatı hakkında bir çok malûmat bulmak mümkündür. Mahmud el- Gurab, İbnü’l- Arabİ’nin eserlerindeki bu tarz otobiyografik bilgileri derlemek sûretiyle bir biyografi denemesi yapmıştır. Bkz. Gurâb, Mahmud M., eş-Şeyhü’l-Ekber Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Tercemetü Hayâtihî min Kelâmihî, (Matbaatu Nadr), Şam 1983. Yine Fütûhât’daki bu tarz bilgilerin bir kısmı Nihat Keklik tarafından taranarak bir araya getirilmiştir. Bkz., Keklik, Nihat, İbnü’l- Arabî’nin Eserleri ve Kaynakları için Misdâk olarak el-Fütûhât el-Mekkiyye, (KB. Yay.), Ankara 1990, ss., 257-305.

^{^[12]} Bkz., Ali b. İbrahim el-Kârİ el-Bağdâdİ, ed-Dürrü’s-Semîn fî Menâkıbiş-Şeyh Muhyiddin, Beyrut 1959. Eserin Türkçe tercümesi için bkz.: Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Menkabeleri, trc. A. Şener-M. Rahmi Ayas, (AÜİF. Yay)., Ankara 1972; Muhammed Receb Hilmi, el-Burhânu’l- Ezher fi Menâkıbi’ş-Şeyhi’l-Ekber, Mısır, 1326; M. Asin Palacios’un İspanyolca El İslam Cristianizado (Madrid 1931) isimli eseri. L ’İslam Chiristianise adı altında Fransızca’ya tercüme edilmiş olan bu eser, Abdurrahman Bedevİ tarafından kısmen Arapça’ya da çevrilmiştir. Bedevİ eserin, İbnü’l-Arabİ’nin muhtelif eserlerinden seçilmiş metinlerden oluşan üçüncü bölümünü tercüme etmemiştir. Bkz, Palacios, İbn Arabî; Bursalı, Mehmet Tahir, Terceme-i Hâl ve Fezâil-i Şeyh-i Ekber, İstanbul 1898; Keklik, Nihat, Muhyiddin İbnü’l-Arabi: Hayatı ve Çevresi, (Çığır Yay.), İstanbul 1966; Ayrıca Claude Addas’ın titiz biyografisi. Bkz., Addas, İbn Arabî. Yine Stephen Hirtenstein’in, İbnü’l-Arabİ’nin düşünceleriyle hayat hikayesini, bir birini tamamlayan unsurlar şeklinde görüp bir bütün olarak kaleme aldığı eseri bu açıdan hayli önemlidir. Bkz. Hirtenstein, Stephen, The Unlimited Mercifer, The Spiritual Life anda Thought of Ibn ‘Arabi, (Anqa Publishing), Oxford 1999.

^{^[13]} İbnü’l-Arabî, hayatı, eserleri ve görüşleri İtibârıyla dikkat çekmiş meşhur bir sûfî olduğu için bir çok tabakât ve tarih kitabında onun hakkında geniş ölçüde kayda rastlamak mümkündür. Meselâ bkz. Gübnnî, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Abdullah, Unvânu’d-Dirâye, thk. Adil Nüheyvid, (Lecnetü’t-Te’lif ve’t-Tercüme), Beyrut 1969, ss. 156-173. Makkârî, Nefhu’t-Tîb, c. II, ss. 361385; Sıbt İbnü’l-Cevzî, Şemsüddin Ebi’l-Muzaffer et-Türkî, Mir’âtü’z-Zemân fî Târîhi’l-A’yân, (Dâiretü’l-Meârifi’l-İslamiyye), Haydarâbad-Deccan 1952, c. VIII, blm. II, s. 736; El-Makdisî, Ebu Şâme Şihabuddin Ebu Muhammed, Zeyl ale’r-Ravzateyn, Teracimu Ricâli’l-Karneyn es- Sadis ve’s-Sâbi’, thk. Muhammed Zahid el-Kevseri, Beyrut 1947, s. 170; İbnü’l-Imâd, Şihabüddin Ebi’l-Felah el-Hanbelî, Şezerâtü’z-Zeheb fî Ahbârı men Zeheb, (I-X), (Dârü İbni Kesir), Beyrut 1991, c. VII, ss. 332-348; ez-Ziriklî, Hayruddîn, el-A’lâm, Kâmûsu Terâcim, (Dârü’l-İlm li’l- Melâyin), Beyrut 1986, c. VI, s. 281. En-Nebhânî, Yusuf b. İsmail, Câmiu’ Kerâmâti’l-Evliyâ, (Dârü’s-Sadr), Beyrut 1324 h., c. I, ss. 118-125; Câmî, Abdurrahman, Nefehâtü’l-Üns-Evliya Menkıbeleri, tercüme: Lâmiî Çelebi, haz. S. Uludağ-M. Kara, (Marifet Yay.), İstanbul 1995, ss. 757-768; Sami, Şemsettin, Kâmûsü’l-A’lâm, (Mihran Matbası), İstanbul 1306, c. I, s. 647. İbnü’l- Arabî ile ilgili bu tarz literatür hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Knysh, Alexander, İbn ‘Arabî in The Later Islamic Tradition, (State University of New York Press), New York 1999, s. 25 ve devamı.

^{^[14]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Dîvân, nşr., Muhammed Rikâbî er-Reşîd, (Dârü’r-Rikâbî), Kahire 1992, s. 50, 52.

^{^[15]} Addas, İbn Arabî, s. 36.

^{^[16]} 541/1147 tarihnde Murabıtlar’ın varlığına son veren Abdülmü’min b. Ali dönemi (1145-1163) ile başlayan Muvahhidler Devleti’nin, İbnü’l-Arabî Endülüs’teyken bölgeye hakim olan bu üç hükümdarı ve dönemleri hakkında bkz. Şeyban, Reconquista, s. 229 ve devamı, 253 ve devamı, 270 ve devamı.

^{^[17]} İbn Merdeniş, Murabıtların ardından hemen hemen bütün Endülüsü fetheden Muvahhidlere muhalif olarak Şarkü’l-Endülüs’e hükmetmiştir. İspanya Hıristiyanlarından olan dedeleri fetihden sonra mühtedî olmuşlardı. Dolayısıyla Endülüs müsta’reb topluluğuna mensup olan İbn Merdeniş’in ailesi geçmişteki Hıristiyan müsta’reblerin hattâ, ihtidâ etmiş yerli topluluk olan müvelledlerin çıkardıkları çok sayıdaki isyanlarda büyük rol oynamış bir aileydi. İbn Merdeniş müslüman olmasına rağmen giyim-kuşam, dil ve yaşantısında Hıristiyan âdetlerinden pek uzaklaşmadığı için Hıristiyanlarca sevilen birisiydi. Bu sebeple Hıristiyan paralı askerleriyle kuvvet bulan İbn Merdeniş, kendisine komşu olan Hıristiyanlarla iyi geçinmesinden kaynaklanan rahatlıkla on beş yıla yakın bir zaman boyunca Muvahhid devletine meydan okumuştur. 554/1159’da Kurtuba’yı almaya çalışmış, ardından da İşbiliye üzerine yürümüştür. Fakat Abdülmümin’nin 558/1162’de ölümünün ardından Muvahhidlerin başına geçen Ebu Yakub Yusuf’un Kuzey Afrika’dan toplanmış askerlerle kuvvetlenen ordusu İbn Merdenişi, İbnü’l- Arabi’nin doğduğu sene 560/1165’te mağlup etmiştir. İbn Merdeniş, Mürsiye’ye sığınmak zorunda kalmış, oldukça müstahkem olan bu şehirde Muvahhidleri belirli bir süre daha meşgul etmiştir. Nihayet İbn Merdeniş, Fahsu’l-Cellâb savaşında Ebu Yakub Yusuf’un ordularına karşı koyamadı ve kuşatma altında bulunan kalede 569/1171 yılında öldü. Bkz., Şeyban, Reconquista, s. 222, 223, 229; Addas, İbn Arabî, s. 35, 36. İbn Merdeniş hakkında ayrıca bkz., Özdemir, Mehmet, “İbn Merdeniş”, mad., DİA., c. XX, ss. 183-184.

^{^[18]} İbnü’l-Arabî, Muhyiddin, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, thk. Osman Yahya, (el-Hey’etü’l-Mısrıyye), Kahire 1985, c. II, s. 372. Tezimizde öncelikli olarak Fütûhât’ın Osman Yahya tarafından hazırlanan bu ilmî neşrini kullanmaya gayret ettik. Fakat bu tahkikli neşir çalışması maalesef yarım kaldığı için ayrıca Ahmet Şemsettin tarafından hazırlanan Beyrut baskısını da kullandık. Bu sebeple bu iki baskıyı tefrik etmek amacıyla sonraki atıflarda eser, Fütûhât (thk.) ve Fütûhât (byr.) şeklinde kısaltılacaktır.

^{^[19]} Bkz., Şeyban, Reconquista, s. 229.

^{^[20]} Bkz., Addas, İbn Arabî, s., 37; Chittick, “Ibn ‘Arabî and His School”, ISM., s. 49. Bağdâdî, İbnü’l-Arabî’nin babasının, Endülüs sultanın veziri olduğunu söyler. Bkz., Bağdadî, İbnü’l- Arabî’nin Menkabeleri, s. 21.

^{^[21]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. III, s. 354.

⁷ Aynı yer.

^{^[23]} İbnü’l-Arabî, ed-Dürretü’l-Fâhire, Endülüs Sûfîleri içinde s. 83.

^{^[24]} İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, hz. Ahmed Şemseddin, (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye), Beyrut 1999, c. III, s. 521.

^{^[25]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 521.

^{^[26]} İbnü’l-Arabî, bu çok yaşlı hanım sûfîyle tanışmış ve bir müddet hizmetinde bulunmuştur. Karşılaştıklarında bu hanım sufî doksan yaşının üzerindedir fakat, İbnü’l-Arabî’nin kaydettiğine göre, genç bir kızın güzelliğine sahiptir. İbnü’l-Arabî’nin arkadaşlarıyla beraber yaptığı kamıştan bir kulübede, fakr u zaruret içerisinde, insanların kapısına bıraktıkları yemek artıklarıyla hayatını idame ettiren zahide bir hanımdır. İbnü’l-Arabî’ye göre yüksek makam sahibi olan bu hanım sûfî Fatiha suresiyle tasarrufta bulunmaktadır. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 236, (byr.), c. III, s. 202, 520, 521; A.mlf., Rûhu’l-Kuds, nşr., Abdurrahman Hasan Muhammed, (Alemü’l- Fikr), Kahire 1989, s. 138; A.mlf., Dürre, ss. 238-240; Izutsu, “Ibn Al-‘Arabî” mad., ER., c. VI, s. 553.

^{^[27]} İbnü’l-Arabî, Dürre, s. 83; Hirtenstein, The Unlimited, s. 109, 110; Addas, İbn Arabi., s. 136.

^{^[28]} İbnü’l-Arabî, Dürre, s. 84.

^{^[29]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 348.

^{^[30]} age., c. VIII, s. 389.

^{^[31]} Makkârî, Nefhu’t-Tîb, c. II, s. 369; Addas, İbn Arabi, s. 100, 101; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 17.

^{^[32]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 172.

^{^[33]} İbnü’l-Arabi’nin kaydettiğine göre, bir gün, genç bir çocuk, yaşlı bir adamın eczanesine girerek bir ilaç sorar. O esnâda İbnü’l-Arabî’nin amcası da eczanededir ve çocuğun ilaçlar konusundaki cehaletini istihzâ konusu yapar. Erken yaşta manevî bir inkişafa sahip olmuş genç, kendisinin ilaçları bilmemekle her hangi bir şey kaybetmediğini, ama yaşlı adamın, gaflet ve itaatsizliğinin ona pahalıya mal olacağını söyler. Bu ifade İbnü’l-Arabi’nin yaşlı amcasına derinden tesir eder. Genç çocuğun hizmetine girer ve üç yıl sonraki ölümüne kadar kendini ibadete verir ve yüksek bir velayet derecesine ulaşır. Bkz., İbnü’l-Arabî, Dürre, s. 124.

^{^[34]} İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s., 110, 111.

^{^[35]} İbnü’l-Arabî, Dürre, s. 124-125.

^{^[36]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 179.

^{^[37]} İbnü’l-Arabî, Rûhul-Kuds, s. 111.

^{^[38]} Senhâcî’nin hayatındaki bu değişim hadisesi için bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. XI, s. 352, 353; Addas, İbn ‘Arabî, s. 40.

^{^[39]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. XI, s. 350, 351.

^{^[40]} İbnü’l-Arabî, eserlerinde sık sık aile üyelerinden, babası, annesi ve iki kız kardeşinden bahseder. Fakat bu bilgileri verirken her hangi bir erkek kardeşe en ufak bir atıf yapmaz. Babasının ölüm döşeği etrafında toplanan aile fertleri de İbnü’l-Arabî’nin kendisi, annesi ve iki kız kardeşinden ibarettir. İbnü’l-Arabî’nin, aile fertleri hakkında Fütûhât’ta yapmış olduğu atıflar için bkz., Keklik, Misdâk, ss. 262-265.

^{^[41]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 304.

^{^[42]} Makkârî, Nefhu’t-Tîb, c. II, s. 362.

^{^[43]} Addas, İbn Arabî, s. 45

^{^[44]} Makkârî, Nefhu’t-Tîb, c. II, s. 361.

^{^[45]} Addas, İbn Arabi, s. 43.

^{^[46]} Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 9; Addas, İbn Arabî, s. 44, 45.

^{^[47]} Addas, İbn Arabî, s. 42, 43.

^{^[48]} İbnü’l-Arabî’nin bu gençlik yıllarını cahiliye dönemi olarak zikretmesi hususunda bkz., İbnü’l- Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 179.

^{^[49]} İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s. 54.

^{^[50]} Bkz., age., s. 55.

^{^[51]} Addas, İbn Arabî, s. 46, 47.

^{^[52]} age., s. 45.

^{^[53]} İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Küds,s. 105, 106.

^{^[54]} age., s. 108, 109. Bu şahıs hakkında ayrıca bkz. İbnü’l-Arabî, Dürre, s. 121, 122.

^{^[55]} “...Bir gün kadı Ebu’l-Velid İbn Rüşd’le görüşmek üzere Kurtuba’ya gelmiştim. Halvetim esnasında Rabb ’imin bana bahşettiği fetihlerden haberdar olmuştu ve bu sebeple de benimle görüşmek istiyordu... O sıralarda henüz yüzünde tüy bitmemiş bir çocuktum. Yanına girdiğim zaman oturduğu yerden kalktı ve muhabbet ve hürmetle beni kucakladı, sonra “evet” dedi. Ben de ona karşılık “evet” dedim. Onu anladığımı düşünerek mutluluğu daha da arttı. Ben, ona bu mutluluğu veren şeyin ne olduğunu hissedince bu sefer “hayır” dedim... Bana ‘senin keşf ve feyz-i ilahî’de bulduğun şey mantığın (nazar) bize verdiği şey midir? ’ diye sordu. Ona hem “evet” hem “hayır” diye cevap verdim. Bu ‘“evet” ve “hayır” arasında ruhlar yerlerinden, boyunlar cesetlerinden fırlar ’ deyince benzi sarardı, titreme geldi, birden sanki elli yaş yaşlandı. Ne demek istediğimi anlamıştı...” Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 153, 154.

^{^[56]} İbnü’l-Arabî, İbn Rüşd’le bu meşhur karşılaşması hususunda herhangi bir tarih zikretmez. Fakat bazı araştırmacılar, İbnü’l-Arabî’nin ifadelerindeki “o sıralarada henüz yüzünde tüy bitmemiş bir çocuktum” ifadesine istinâden bu karşılaşmanın 575/1179 yıllarından daha ileriki bir tarihte gerçekleşmiş olamayacağını söylerler. Bkz., Addas, İbn Arabî, s. 54.

^{^[57]} Hirtenstein, The Unlimited, s. 58; Nasr, Seyyid Hüseyin, Three Muslim Sages, Avicenna- Suhrawardî-Ibn ‘Arabî, (Caravan Books), New-York 1976, s. 93. Eserin Türkçe tercümesi için bkz., Üç Müslüman Bilge, çev. Ali Ünal, (İnsan Yay.), İstanbul 1985.

^{^[58]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 153, 154; (byr.), c. IV, s. 81, 82; c. V, s. 66.

^{^[59]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. II, s. 349.

^{^[60]} Bağdâdî, İbnu’l-Arabi’nin Menkabeleri, s. 21.

^{^[61]} Addas, İbn Arabî, s. 55, 57.

^{^[62]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. II, s. 349. İbnü’l-Arabî’nin ruhânî tekamül serüveni istisnâî bir durum arzetmektedir. Bir şeyhin eliyle bu tekamül sürecine girmediği ve bu uzun yolu belirli makamlardan geçerek adım adım katetmediği halde, henüz yolun başında bazı fetihler elde etmesi istisnâî bir durmdur. Bizzat İbnü’l-Arabî bu durumun istisnâî ve nadiren rastlanan bir durum olduğunu söyleyerek mübtedîleri erken fethin tehlikelerine karşı uyarır ve bu hususta riyazetin önemini vurgular. Bkz. İbnü’l-Arabî, Risâletü’l-Envâr, Resâilu İbn Arabî içinde, thk. Muhammed İzzet, (Mektebetü’t-Tevfîkıyye), Kahire ts. s. 146.

^{^[63]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütuhât (byr.), c. IV, s. 265.

^{^[64]} Aynı yer.

^{^[65]} Addas, İbn Arabî, s. 65. Esasında onun için sülûk, yâni şeyhlerin rehberliği altında katedilen ve hakikate tedrîcî olarak yaklaşılmasını sağlayan yol tahakkuka ulaşma adına izleniyor değildir. Zîrâ daha önce de vurgulandığı gibi İbnü’l-Arabî, henüz yolun başlangıcında ve tek bir seferde tahkik derecesine ulaşmıştır ve şeyhi Uryebî ile karşılaştığında sadece zâhir îtibârıyla mübtedî sayılabilir. Fakat mânevî derecesi ne olursa olsun, her arifin, üveysîlerde olduğu gibi merhum da olsa mutlaka bir şeyhin eliyle manevî eğitimden geçmeli, kendisine lutfedilen hâl ve meârife hakim olabilmesini sağlayan usulleri öğrenmesi gerekmektedir. Diğer bir ifadeyle, Şeyh-i Ekber’in durumunda, mürit sıfatıyla şeyhlerine göstermesi gereken itaat, ârif sıfatıyla onlardan üstün olmasına engel değildir. Bu anlamda bağlılığı, mahlûkât içerisinde sadece Hz. Muhammed’edir denilebilir. age., s. 76. Nitekim misal alemindeki bir tecrübesinde, sohbetinde bulunduğu şeyhlere intisap etmekten menedilecektir. Bu tecrübesinde ayrıca karşılaştığı şeyhlerden hiç birisinin kendisi üzerinde bir otoritelerinin olmadığı da vurgulanmaktadır. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 303.

^{^[66]} İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kudus, s. 88; Addas, İbn Arabî, s. 65; Chittick, William C. “Ibn ‘Arabî and His School”, ISM., s. 51. Uryebî hakkında ayrıca bkz. İbnü’l-Arabî, ed-Dürre, s. 70, 71; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. I, s. 282, 338, 369; c. VII, s. 181, 182, 354; c. VIII, s. 287. İbnü’l- Arabî’nin bu ilk mürşidinin adı kimi zaman Ebu Cafer Ahmed el-Uryebî olarak da verilmektedir. Bkz, Addas, İbn Arabi, s. 65.

^{^[67]} İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s. 88.

^{^[68]} Şeyh-i Ekber’e göre birden fazla şeyhe bağlanmanın her hangi bir sakıncası yoktur. Hatta ona göre aksi tarzda bir kural cahiller tarafından icat edilmiştir. Bkz., Addas, İbn Arabi, s. 78, İbnü’l- Arabî’nin Kitâb-u Nesebi ’l-Hırka isimli eserine istinaden.

^{^[69]} Özellikle Rûhu ’l-Kuds, ed-Dürretü ’l-Fahire ve Fütûhaf ta kendilerinden istifade ettiği bir çok sufîden bahseder. Bkz., 6 nolu dipnot.

^{^[70]} Meselâ Hz. Peygamberi, Hz. İsa ile diğer bütün peygamberler ve melekler etrafında bulunduğu bir halde müşahedesi hakkında bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 44, 45.

^{^[71]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 379.

^{^[72]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 76, 547.

^{^[73]} age., c. VI, s. 71.

^{^[74]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 44, 45.

^{^[75]} Hâtem: Kelime anlamı îtibârıyla hem bir şeyi tasdik eden mühür, hem de sonuncu mânâlarına gelmektedir. Bu îtibârla hâtemü’l-enbiya, hem bütün nebileri tasdik eden bir mühür hem de nebîlerinin sonuncusu, hâtemü ’l-evliya da bütün velîleri tasdik eden bir mühür ve hem de velîlerin (Muhammedî kadem üzere bulunanların) sonuncusu anlamına gelmektidir. Hatem, bir şeyin nihâî mertebesini göstermesi bakımından mühürleyerek son verdiği o şeydeki bütün farklı sıfatları muhtevîdir ve kemal mertebesine işaret eder, bu îtibârla da diğer bütün mertebeleri muhafaza eder. Bu minvalde olmak üzere İbnü’l-Arabî âleme nispetle insana, mühür olarak kullanılan yüzük kaşı (fassu hatem) der. Bkz.İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, thk. Ebu’l-Alâ Afîfî, (Dâru İhyâi’l- Kütübi’l-Arabiyye), Kahire 1946, s. 50.

^{^[76]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Dîvân, s. 257; A.mlf., Fütûhât (thk.), c. III, ss. 174-176; (byr.), c. III, s. 75, c. VII, s. 287, 288. Bu pasajlarındaki ifadelerinde İbnü’l-Arabî, Hz. İsâ’nın ahir zamanda yer yüzüne nebî ve resul sıfatıyla değil de velî sıfatıyla ineceğini ve Hz. Muhammed (s.)’in şeriati üzere insanları irşad edeceğini söyler. Bu itibârla belirli bir zamanda bizzat bir nebi ve resul olarak zuhur eden Hz. İsâ, ahir zamanda bir velî olarak zuhur edecek ve umûmî velâyeti sonlandıracaktır.

^{^[77]} Mesela bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. III, s. 177; (byr.), c. III, s. 75. Buradaki ifadelerinde husûsî hatm’in kimliğini açıkca beyân etmek yerine, “bizim zamanımızda doğmuştur, onu gördüm, onunla karşılaştım ve ondaki hatmiyyet âlâmetini gördüm.. Arap’lardandır, onların da nesep ve cömertlik bakımından en şereflilerindendir.” gibi ifadeler kullanmaktadır.

^{^[78]} Meselâ İbnü’l-Arabi, Fütûhât’ın 43. bâbının başındaki şiirinde bu durumu şu şekilde açıkca ifade eder: “Şüphesiz ben Hâşimî’nin ve Mesih ’in vârisi olarak hâtem-i evliyayım.” bkz. İbnü’l- Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 71. Yine Divân'mda da hatem oluşunu kesin bir dille şu şekilde ifade eder: “Enbiya’nın hâtemi Hz. Muhammed (s.) ’le ortaya çıktığı gibi ben de evliyanın hâtemiyim. Umûmî velayetin değil husûsî velayetin hâtemiyim, zîrâ umûmî velayette hatem Hz. İsâ’dır.” Bkz. İbnü’l-Arabî, Dîvân, s. 227, 257, 294. Görüldüğü gibi İbnü’l-Arabî, Fütûhât’ında ve Divan’ında hatmü’l-velâye konusunda açık bilgiler vermiş ve hatm’i genel olarak iki kısımda (umûmî-husûsî) mütâlaa etmiştir. Hâtemü’l-velâye konusunda diğer bazı ekberî külliyât, Fütûhat’a göre daha kapalı ve muğlaktır; hatemü’l-evliya’nın kim olduğu açıkça beyan edilmeden kavram, genel olarak ve daha muğlak ifadeler içerisinde kullanılır. Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbü’t- Tecelliyât, (Resail), s. 409; A. mlf. Ankâu Mugrib fi Hatmi’l-Evliyâi ve Şemsi’l-Mağrib, thk. Ahmed Seyyid eş-Şerîf, (Mektebetü’l-Ezheriyye), Kahire ts., s. 28, s. 62, 80, 92, 93; A. mlf. Fusûs, s. 62. İbnü’l-Arabî’nin hâtemü ’l-velaye hususndaki görüşleri hakkında ayrıca bkz. Izutsu, Sufism and Taoism, A Comparative Study of Key Philosophical Concepts, (University of California Press) California, 1984, s. 269 ve devamı; Hakim, Suâd, el-Mu’cemü’s-Sûfiyye, (Dendere nşr.), Lübnan 1981, s. 377 ve devamı.; Addas, İbn Arabî, s. 93 ve devamı, s. 208-209; Şeyh Mekkî Efendi, İbn Arabî Müdafaası, s. 46 ve devamı.

^{^[79]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 63, 64, 214; A. mlf., et-Tenbîhâtü alâ Ulivvi Hakîkati’l- Muhammediyyeti’l-Âliyye, hz. Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’l-Fikr), Kahire ts., s. 52, 53; Hakim, Mu’cem, s. 348.

^{^[80]} Addas, İbnü’l-Arabî, s. 93, 94.

^{^[81]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. VII, s. 253; Fütûhât (thk.), c. I, s. 44, 45.

^{^[82]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 361, 362.

^{^[83]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. IV, s. 266.

^{^[84]} Tasavvuf ıstılahatındafetret, salikin kendini Rabb’i tarafından terk edilmiş hissettiği ve Allah’a bir daha yakın olamamaktan korktuğu, kaçınılmaz bir kimsesizlik ya da perdelilik halini ifade eder. Bu hâl iki şekilde sonuçlanabilir: Ya bu hali bir hayret ve mücahede başlangıcı takip eder, ya da bu fetret hali kalıcı olur. Ayrıca İbnü’l-Arabî “fetret”i, “yolun başında hasıl olan yakıcı ateşin sönüp küllenmesi” şeklinde de tarif eder. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. VII, s. 253; Ayrıca bkz., İbnü’l-Arabî, Istılâhât, thk. Bessâm Abdülvahhâb el-Câbî, (Dârü İmâm-ı Müslim), Beyrut 1990, s. 62; el-Kâşânî, Abdürrezzâk, Reşhü’z-Zülâl fi Şerhi’l-Elfâzi’l-Mütedâvile beyne Erbâbi’l-Ezvâk ve’l-Ahvâl, thk. Saîd Abdülfettâh, (el-Mektebetü’l-Ezheriyye), Kahire 1995, s. 96; el-Cürcânî, Ali b. Muhammed, et-Ta’rîfât, thk. Muhammed Abdülhakim, (Dârü’l-Kitâbi’l- Mısriyye), Kahire 1991, s. 180

^{^[85]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 253.

^{^[86]} Hicrî V. asra kadar Endülüs ve Mağriplilerin gerçek anlamda nazari ve teorik yönü ağır basan bir tasavvufî anlayışları yoktur. Beşinci asra, hatta bu asrın yarısına kadar Endülüs’te sadece bir takım zühd ve mücahede hareketleri görülür. Bu asra kadar bazı Endülüslülerin genel İslâmî kültür ve kelam ekolleriyle sınırlı bir alâkaları olsa bile, genel anlamda felsefeyle bir ilişkilerinden bahsedilemez. Bu sebeple Endülüs müslümanları ilk dönemlerden îtibâren felsefeyi sakıncalı görmeleriyle bilinegelmişler, tutuculuklarıyla meşhur olmuşlardır. Öyle ki onların bu tutuculukları Gazâli’nin eserlerini bile iyi görmemelerine sebep olmuştur. Buna mukabil o dönemlerde Endülüs’te, fıkıh, hadis, tefsir, dil ve özellikle geometri olmak üzere matematik ilimleri, astronomi, mantık ve tıp alanında yetişmiş ilim adamları vardır. Beşinci asrın yarısından kısa bir süre sonra Endülüs’te felsefeye yöneliş başlamış, bu yönelişin başlamasından henüz bir nesil geçmeden fakihlerin tutuculuğuna, halk ve idarecilerin katılığına rağmen İbn Bacce (ö. 533), İbn Tufeyl (ö. 531) ve İbnü’l-Arabî’nin de henüz gençken görüştüğü büyük filozof İbn Rüşd (ö. 595) gibi düşünürler yetişmiştir. Yine V. yüzyılın yarısına doğru İhvan-ı Safâ risalelerinin okunması yaygınlaşmıştır. Diğer taraftan tasavvufî açıdan ise, V. yüzyılın sonlarıyla VI. yüzyılın başlarında, daha sonra İbnü’l-Arabî’yi de etkileyecek olan Meriye ekolü Endülüs’ün bütün bölgelerine yayılmıştır. Bkz., Afifi, Ebu’l-Alâ, “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler içinde, çev. Ekrem Demirli, (İz Yay.) İstanbul, 2000, ss. 215-217.

^{^[87]} Ekol hakkında bkz. Corbin, Henry, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul 1985, ss. 217-221.

^{^[88]} Addas, İbn Arabî, s. 67.

^{^[89]} Corbin, İslam Felsefesi, s. 217, 221; Addas, İbn Arabî, ss. 67-71; Afîfî, “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İDÜM., s. 216.

^{^[90]} İbn Berrecân idam edildikten sonra cenazesi şehrin çöplüğüne atılmış, hatta sultan, cenazesinin kılınmamasını emretmiştir. Bkz. et-Tâdili, Ebu Yakub Yusuf b. Yahya İbnü’z-Zeyyat, et-Teşevvüf ilâ Ricâli’t-Tasavvuf, thk. Ahmed Tevfik, (Menşûrâtü Külliyyeti’l-Âdâb), Rabat 1984, s. 170.

^{^[91]} Addas, İbn Arabi, s. 67, 68. İbnü’l-Arîf’in de zehirlenerek öldürtüldüğü iddiaları da vardır. Tu’mî, Tabakât’ında İbnü’l-Arabi’nin şeyhlerinden olan İbnü’l-Arif’in 536 h. senesinde Marakeş’te zehirlenerek öldürüldüğünü söyler ve onu şatahât ehli sûfîlerden sayar. Ayrıca onun meşhur şathiyelerine de eserinde yer verir. Fakih, muhaddis ve Kurrâ olan İbnü’l-Arîf sonradan tasavvuf yolunu seçmiştir. Tu’mî, zehirlenme hadisesini şu şekilde anlatır: Meriye kadısı İbnü’l- Esved, İbnü’l-Arîf’i bazı sözlerinden dolayı halife Ali b. Yusuf b. Tafşin’e şikayet eder. Halife onu çağırtır, halini görünce de serbest bırakır. Fakat Kadı İbnü’l-Esved hile ola ona zehir içirterek öldürtür. Halife bunu öğrenince, kadıyı da aynı şekilde zehirletir. Bkz., et-Tu’mî, Muhyiddin, Tabakatü’l-Kübrâ, (Mektebetü’s-Sakafiyye), Beyrut 1994, c. III, ss. 88-90.

^{^[92]} Afîfî, “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İDÜM., s. 218.

^{^[93]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. I, s. 345; c. III, s. 145; c. VIII, s. 384.

^{^[94]} Meselâ bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 78; c. IV, s. 364; c.VII, s. 123, 136.

^{^[95]} Addas, İbn Arabi, s. 69.

^{^[96]} Bkz., Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, (AÜİF Yay.), Ankara 1974, s. 130. İbn Berrecân hakkında ayrıca bkz. Karadeniz, Osman, “İbn Berrecân” mad. DİA., c. XIX, İstanbul 1999, s. 371.

^{^[97]} İbnü’l-Arîf için, “muhakkiklerden” ifadesini kullanıp eseri Mehasinü’l-Mecâlis’e büyük bir değer atfederken, İbn Berrecan hakkında ise feleklerin ilmine muttali olduğundan bahseder. Bu ilmi sayesinde Selahaddin Eyyûbi’nin Kudüs’ü fethini haber verdiğinden bahseder. Fakat yine de bu ilimde bazı hatalar yaptığını söylemekten de kaçınmaz. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. VII, s. 324; (thk.), c. I, s. 268; İbn Berrecân hakkında ayrıca bkz., A. mlf., Mevâkiu’n-Nücûm ve Metâl‘i Ehilleti’l-Esrar ve’l-Ulûm, thk. Halid Şibl Ebu Süleyman, (Alemü’l-Fikr), Kahire 1998, s. 137; A. mlf., et-Tedbîrâtü’l-İlahiyye, nşr. H. S. Nyberg, Kleinere Schriften Des Ibn Al-‘Arabî içinde, (E. J. Brill), Leiden 1919, s. 125; Addas, İbn Arabî, s. 68, 69.

^{^[98]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. III, s. 91, s. 155; c. IV, s. 175; c. VI, s. 92.

^{^[99]} İbnü’l-Arabî, İbn Berrecân’dan aldığı bu mefhumu, “el-amâ”, “el-aklü’l-evvel” ve “el-adl” için kullanır. Bkz., Hakim, Mu’cem, s. 352. Meselâ “el-amâ” kendisiyle her şeyin yaratıldığı hakktır. Çünkü âmâ’ın hem Hakk’a hem de halka dönük iki veçhesi vardır: Rahman’ın nefesi olması sebebiyle hakk, âlemin bütün sûretlerini kabul etmesi, onun cevheri olması îtibârıyla da mahlûk bihtir. Bkz. İbnü’l Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 466, 468; Corbin, Henry, Creative Imagination in The Sufism of Ibn ‘Arabi, Fransızca’dan çev. Ralph Manheim, (Princeton University Press), Princeton 1969, s. 186; Hakim, Mu’cem, s. 822. Burada olduğu gibi, farklı ıstılahları tanımlarken aynı tabiri kullanması İbnü’l-Arabi’de sıkça karşılaşılan bir durumdur. Mesela, varlıkta ilk zuhur eden şey için bir çok isim zikreder: “el-aklü’l-evvel”, “el-kalemü’l- âla”, “el-hakku’l-mahlûk bih,”, “el-adl”, “hakikatü’l-Muhammediyye”...vs. Aslında bütün bu farklı isimler aynı hakikatin değişik veçheleridir. Her birinin delâlet ettiği ayrı bir zât söz konusu değildir. Bkz., age., s. 813.

^{^[100]} İbn Meserre ve tasavvufî görüşleri hakkında bkz., Bardakçı, Mehmet Necmettin, İbn Meserre ve Eseri El-Müntekâ, (İnsan Yay.), İstanbul 1999; Corbin, İslam Felsefesi, s. 217-221; Sevim, Seyfullah, İslam Düşüncesinde Marifet ve İbn Arabî, (İnsan Yay.), İstanbul 1997, s. 85, 86.

^{^[101]} Corbin, İslam Felsefesi, s. 217, 221; Addas, İbn Arabi, s. 70; Afîfî, “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İDÜM., s. 230.

^{^[102]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 348.

^{^[103]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mîm ve’l-Vâv ve’n-Nûn, (Resail), s. 93.

^{^[104]} Addas, İbn Arabi, s. 72.

^{^[105]} Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail İbn Hirzihim, Fas asıllıdır ve burada 559 h. senesinde vefat etmiştir. Zühd hayatına düşkün bir fakih olan İbn Hirzihim tasavvufta melamî meşreptir. Gazalî hayranlığı ile tanınan bu zât, sırf Ihyâ’yı okumak maksadıyla îtikafa girmiştir. İbn Hirzihim, İbn Berrecân öldürüldüğünde, halife cenaze namazının kılınmamasına dair emir vermesine rağmen onun cenazesine sahip çıkmış ve hizmetçisine şehrin sokaklarında; “İbn Hirzihim, sizi şeyh, fâdıl, fakih ve zahid Ebu’l-Hakem İbn Berrecân’ın cenazesine çağırıyor” şeklinde bağırmasını emretmiştir. Bkz., Tâdıli, Teşevvüf, s. 169, 170.

^{^[106]} age., s. 320, 322.

^{^[107]} İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s. 125, 126.

^{^[108]} Meselâ bkz, İbnü’l-Arabî, Fütuhât (thk.), c. II, s. 134, c. III, s. 169, 349; (byr.), c. IV, s. 200, 223, 270, c. V, s. 137, 173. A. mlf., Tedbîrât, (KSDIA.), s. 126, 158-159.

^{^[109]} Ebu Medyen Şuayb İbn Hüseyin el-Ensarî, aslen İşbiliye’lidir. Daha sonra Bicâye’ye gelip bir müddet burada ikamet ettikten sonra Marakeş’e giderken Tilemsen yakınlarında 594 h. yılında vefat eder. Yetim olarak büyüyen Ebu Medyen, kardeşlerine rağmen ilim tahsili için doğduğu topraklardan ayrılır ve Fas’a gider. Fukaha’nın ilim meclislerine katılır fakat onların sözleri pek kendisine tesir etmez. Dönemin meşhur sufîsi İbn Hirzihim’den oldukça etkilenir ve onun ders halkasına katılır. Daha sonra Ebu Yeza’, Ebu Abdullah ed-Dekkâk ve Ebu’l-Hasen es-Salevî gibi sûfîlerle tanışır. Bkz., Tâdılî, Teşevvüf, ss. 319-322. Bu meşhur sûfînin hayatı, fikirleri ve İbnü’l- Arabî ile irtibatı için ayrıca bkz., Makkârî, Nefh, c. IX, ss. 342-351; Addas, Claude, “Abu Madyan and Ibn ‘Arabi”, MIACV., ss. 163-181; Yazıcı, Tahsin , “Ebu Medyen” mad., DİA. c. X, s. 186187; A. Bel, “Ebu Medyen” mad. İA., c. IV, ss. 36-38. Bedevi, Abdurrahman, “Ebu Medyen ve İbn ‘Arabî”, Kitâbu’t-Tizkârî Muhyiddin İbn ‘Arabi, içinde, (Mektebetü’l-Arabiyye), Kahire 1969, ss., 115-128. 1964 yılında yapılması planlanan, ancak hayata geçirilemeyen “İbnü’l-Arabî Sempozyumu” yerine editöryal bir çalışma olarak vücûda getirilen bu eserin kısmî bir tercümesi hakkında bkz., İbn Arabî Anısına Makaleler, çev. Tahir Uluç, (İnsan Yay.), İstanbul 2002.

^{^[110]} Addas, İbn Arabi, s. 73. Ayrıca İbnü’l-Arabi’nin, Endülüs ve Mağrib’deki muhtelif tasavvufî akımlarla ilişkisi hakkındaki bir çizelge için bkz., age., s. 329, 330.

^{^[111]} Afîfî, “İbnü’l-Arabî’nin Felsefesinin Kaynakları”, İDÜM., s. 213.

^{^[112]} Addas, İbn Arabi, s. 61.

^{^[113]} age., s. 60; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 12, dipnot 37. Şeyhin Kur’an ve Hadis ilimlerindeki hocaları ve eğitimi hakkında bkz.. İbnü’l-Arabî, İcaze li’l-Meliki’l-Muzaffer, Istılâhât içinde, ss. 23-27.

^{^[114]} age., ss. 23-39.

^{^[115]} Addas, İbn Arabi, s. 112, 113.

^{^[116]} İbnü’l-Arabî, İcaze, s. 23; A. mlf., Fütûhât (thk.), c. V, s. 137.

^{^[117]} Addas, İbn Arabi, s. 62.

^{^[118]} İbnü’l-Arabî, İcaze, s.24.

^{^[119]} Her ne kadar bazı araştırmacılar onun, fıkıhta Zâhirîye mezhebine bağlı olduğunu söyleseler de, (bkz. Makkârî, Nefh, c. II, s. 363) hiçbir mezhep imamını taklit etmediğini bizzat kendisi açık bir şekilde ifade etmiştir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Divan, s. 52. Fıkhî konulardaki farklı mezhepleri rahmet unsuru olarak gören İbnü’l-Arabi, dönemin fakihlerinin, Allah’ın sonsuz rahmetiyle hep geniş tuttuğu şeriat yolunu kendi içtihatlarıyla daraltmalarından şikayet eder. Bunu söylerken kayıtsız geniş mezhepliliği kastetmez. Zaten kendisi ve talebeleri söz konusu olduğunda azimeti esas alır ve azimetin bırakılmasına cevaz vermez. Bkz. Addas, İbn Arabî, s. 63; Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Ummân, s. 77 ve devamı. Şeyhü’l-Ekber özellikle Fütûhât’ında fıkhî konulara genişçe yer vermiş ve burada kendi görüşlerini serdetmiştir. Ayrıca fıkıh usulü üzerine de küçük bir risale yazmıştır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Usûlü’z-Zâhiriyye, Mecmûu’r-Resâil fî Usûli’l-Fıkh içinde, (Matbaatu’l-Ehliyye), Beyrut 1324, ss. 18-35. İbnü’l-Arabî’nin fıkhî görüşleri hakkında ayrıca bkz., Gurâb, Mahmud, el-Fıkhu inde’ş-Şeyhi’l-Ekber, (Matbaatu’n-Nadr), Şam 1993. Fakat Gurâb’ın bu çalışması, İbnü’l-Arabî’nin hayatı; insan, hayal ve ilahî aşk anlayışı gibi diğer bazı konularda da yaptığı gibi, İbnü’l-Arabî külliyâtından seçkiler ve iktibaslardan ibarettir. Bu îtibârla da bu çalışmalar, ekberi killiyatın belirli konular çerçevesindeki muhtasarlardan ibarettir. İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin başka muhtasarları da vardır. Bunlardan en meşhurları Şa’rânî (ö. 973/1567)’nin Levâkihu’l-Envâr, el-Yevâkît ve’l-Cevâhir ve el-Kibrîtü’l-Ahmer isimli muhtasarlarıdır. (Bkz. eş-Şa’rânî, Abdülvehhab, el-Yevâkît ve’l-Cevâhir fî Beyâni Akâidi’l- Ekâbîr, (Mektebetü Mustafa Elbânî), Kahire 1959; A. mlf., el-Kibrîtü’l-Ahmer, el-Yevâkît ve’l- Cevâh'ır'in hamişinde,) Şa’rânî, Fütûhat’ı önce Levâkihu ’l-Envâri ’l-Kudsiyye el-Müntekât mine ’l- Fütûhâti’l-Mekkiyye isimli eserinde özetlemiş, sonra da bu eserini el-Kibrîtü ’l-Ahmer fî Beyâni Ulûmi’ş-Şeyhi’l-Ekber adı altında daha da muhtasar hale getirmiştir. Bkz. eş-Şâ’rânî, Kibrîtü’l- Ahmer, c. I, s. 2. Şâ’rânî el-Yevâkît ve ’l-Cevâhir’de ise keşif ehli ile kelamcıların inançlarını uzlaştırmaya çalışmak amacıyla, başta Fütûhât olmak üzere Şeyh-i Ekber’in diğer bazı eserlerinden geniş alıntıları bir araya getirmiştir. Geleneksel tarzda bir akâid metninin başlıklarına denk gelecek biçimde tasnif edilmiş çeşitli sorular Fütûhât’tan seçilen parçalarla cevaplandırıldığı için eser, Fütûhât’ın muhtasarı niteliğindedir. Zaten Şâ’rânî de Yevâkît’in, Fütûhât ekseninde döndüğünü, her bir bölümü yazmak için Fütûhat’ı bir kez mütâlaa ettiğini eserin sonunda belirtir. Bkz. Şâ’râni, el-Yevâkît, c. II, s. 201.

^{^[120]} Addas, İbn Arabi, s. 62.

^{^[121]} İbnü’l-Arabî, İcaze, s. 25; Addas, İbn Arabi, s. 113.

^{^[122]} Addas, İbn Arabi, s. 115, 116.

^{^[123]} İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s. 92; Austin, Endülüs Sûfîleri, s. 77; Addas, İbn Arabi, s. 117. Burada İbnü’l-Arabi, Risaleden henüz haberdar olmadığını beyan ederken her hangi bir tarih vermez. Fakat onun, şeyhi Yusuf el-Kûmî’nin sohbetlerine 586/1190 yılında devam ettiği bilinmektedir. bkz., Addas, İbn Arabi, s. 311.

^{^[124]} Bkz., İbnü’l-Arabî, İcaze, s. 26. Şeyh, bütün bu eserleri, dönemin ilim anlayışının bir gereği olarak rivayet usûlü üzere okur ve her birinden icazet alır. Meselâ Kuşeyri Risalesi ’ni hocası Bukrî’den şu rivayet üzere okur: Muhammed b. Muhammed el-Bukrî, Ebu’l-Es’âd Abdurrahmân b. Abdülvahid b. Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî (Kuşeyrî’nin torunu), Abdülkerim Kuşeyrî. Bkz., Aynı yer.

^{^[125]} Addas, İbn Arabi, s. 117.

^{^[126]} Gazalî, Ebu Hamid Muhammed, el-Munkızu mine’d-Dalâl, çev. Hilmi Güngör, (MEB. Yay.), İstanbul 1994, ss. 23-25.

^{^[127]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 161; Morris, James Winston, “How to Study The Futûhât: Ibn ‘Arabi’s Own Advice”, MIACV., s. 81.

^{^[128]} İbnü’l-Arabî, Risâletün ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), ss. 223-232. Bağdâdî’nin kaydettiğine göre İmam Fahreddin er-Râzi bir gün bir mecliste iken birden bire ağlar. Yanındakiler sebebini sorunca; “otuz yıldır îtikât ettiğim bir meselenin şu anda içime doğan bir delil ile başka türlü olduğunu anladım. Belki bana şu anda doğru gibi görünen de önceki gibidir” der. Bu hadise Şeyhü’l-Ekber’e ulaşınca o, böyle bir entelektüel kriz yaşayan Râzî’yi uyarmak üzere bu risalesini yazar ve risalede ona nazarî ilimlerden uzaklaşarak ilâhî nefhalara yönelme tavsiyesinde bulunur. Bkz., Bağdâdî, ed-Dürrü’s-Semîn, s. 23.

^{^[129]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 419 ve devamı.

^{^[130]} age, c. IV, s. 227, 228.

^{^[131]} İlâhiyât alanında hatâ etmeleri bakımından Mu’tezilî ya da Eş’arî kelamcılarıyla filozofları aynı kategoriye koymakla beraber, bu müslüman kelamcıları, filozoflardan esaslı bir şekilde ayırır. Zîra İbnü’l-Arabî’ye göre onlar öncelikle müslüman olmuşlar ve kendi idrakleri kadarıyla şeriati müdâfaa etmişlerdir. Dolayısıyla ona göre bu müslüman ehl-i nazar, esas bakımından isabet etmiş, fakat bazı fer’î konulardaki aklî te’villeri bakımından hatâ etmişlerdir. Bkz. İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 228.

^{^[132]} Addas, İbn Arabi, s.128.

^{^[133]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 72

^{^[134]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s. 31.

^{^[135]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 119, 120, 230, 231.

^{^[136]} age, c. II, s. 119, 230, 231.

^{^[137]} Addas, İbn Arabi, s. 129.

^{^[138]} İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s. 137; A. mlf., Dürre, s. 231, 232.

^{^[139]} Addas, İbn Arabi, s. 131.

^{^[140]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu Hilyeti’l-Ebdâl, (Resail), s. 495.

^{^[141]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Hilye, s. 495; A. mlf., İnsâü’d-Devâir, (KSDIA.), s. 4; A. mlf. Mevâki’un- Nücûm, s. 8.

^{^[142]} Austin, Endülüs Sûfîleri, s. 275; Addas, İbn Arabi, s. 322.

^{^[143]} Addas, İbn Arabi, s. 182.

^{^[144]} İbnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s. 94; Addas, İbn Arabi, s. 185.

^{^[145]} Nasr, ThreeMuslim, s. 95; Addas, İbn Arabi, s. 184; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 19.

^{^[146]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. I, s. 72; Hirtenstein, The Unlimited, s. 146, 147. İbnü’l-Arabî, diğer hacı adayları gibi Kahire’den ayrıldıktan sonra doğrudan Mekke’ye gitmek yerine Filistin üzerinden, Hz. İbrahim’in kabrini ve Mescid-i Aksa’yı ziyaret ettikten sonra Hicaz’a gelmiştir. Şeyh’in hac yolculuğunda izlediği bu güzergahın sembolik bir anlamı olduğu da ifade edilmektedir. Meselâ Addas, onun bu hac seyahatini Hz. Peygamberin miraç hadisesi ve Şeyh-i Ekber’in mânevî yolculuğuyla paralel tarzda sembolik olarak açıklar. Bkz., Addas, İbn Arabi, s. 206, 207. Bu konuya İbnü’l-Arabî’nin sembolizmini incelerken değinmeye çalışacağız.

^{^[147]} Bkz., İbnü’l-Arabî, İcâze, s. 25; A. mlf., Zehâirü’l-A’lâkŞerhu Tercümânî’l-Eşvâk, thk. Halil İmran Mansur, (Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye), Beyrut 2000, s. 7.

^{^[148]} İbnü’l-Arabî, Zehâir, s. 8, 9.

^{^[149]} Gübrînî (ö. 704/1304), Unvânu ’d-Dirâye’smde, şifâhî ya da yazılı her hangi bir kaynağa işaret etmeksizin Mısır’da Şeyhü’l-Ekber’in katline fetvâ verilmiş olduğunu kaydeder. Bu rivayete göre Mısırlılar, şeyhin bazı sözlerini eleştirmiş ve onun, tıpkı Hallâc ve diğer bazı sûfîler gibi katledilmesini istemişlerdir. Fakat Şeyh Ebu’l-Hasan Ali b. Nasr Feth b. Abdullah el-Bicâî onları yatıştırmış ve İbnü’l-Arabî’yi katledilmekten kurtarmıştır. Bkz. Gübrînî, Unvân, s. 157, 158. Ayrıca bkz. ez-Ziriklî, Hayruddîn, el-A’lâm, Kâmûsu Terâcim, (Dârü’l-İlm li’l-Melâyin), Beyrut 1986, c. VI, s. 281. Bu rivayet pek inandırıcı gelmemektedir. Çünkü bu rivayetten bahseden ilk kişi olan Gübrini, ne yazılı ne de şifahî her hangi bir mesnede işaret eder. Ayrıca Gübrinî, bazı konularda yanlış bilgi verebilmektedir ki en azından bu onun özensizsizliğine işaret eder. Meselâ, İbnü’l-Ebrar dışındaki hemen bütün kaynaklar şeyhin vefat tarihini ittifakla 638 h. olarak vermesine rağmen Gübrinî, şeyhin vefat tarihini 640 h. olarak kaydetmektedir. Bk. Gübrînî, Unvân, s. 158. Üstelik Gübrîni, İbnü’l-Arabi’nin “İbn Süraka” ismiyle bilindiğini söyler. Büyük ihtimalle o, İbnü’l-Arabi ile çağdaşı İbn Süraka’yı (ö. 662/1264) bir birine karıştırmıştır. Zîrâ her ikisi de “Muhyiddin” lakabını kullanmaktadır. İbnü’l-Arabi’nin Kahire’de bulunduğu sırada bazı fakihlerle anlaşmazlığa düşmüş olması mümkündür. Fakat, Gübrinî’nin bazı konulardaki dikkatsizliği, İbnü’l-Arabî’nin, kendi hayatından ve tanıştığı şahsiyetlerden ayrıntılı bir şekilde bahsetmesine rağmen bu tür bir olaydan hiç bahsetmemesi bu rivayetin mevsûkiyetini ihtiyatla karşılamaya sebebiyet vermektedir. Konuyla ilgili detaylı tahliller hakkında bkz. Addas, İbn Arabi, ss. 201-202.

^{^[150]} Şeyh Evhaduddîn el-Kirmânî, Şems-i Tebrîzî (ö. 645/1248)’nin de müridi olduğu Şeyh Rukneddin es-Sicissî’nin müridlerindendir. Aynı şeyhin mürîdi olmalarına rağmen Kirmanî ile Tebrîzî’nin görüşleri arasında esaslı farklar vardır. Kirmânî, İbnü’l-Arabî’yle yakın arkadaşlık kurup onun görüşlerini benimsemişken Şems-i Tebrîzî, İbnü’l-Arabî’nin öğretilerinden pek hoşlanmaz. Bkz. Kirmânî, Evhadudîn, Heart’s Witness, The Suf Quatrains of Awhaduddîn Kirmânî, İngilizce’ye çev. Bernd Manuel Weischer-Peter Lamborn Wilson, (Imperial Iranian Academy of Philosophy), Tahran 1978, s. 1 (Weicher’in takdimi); Cebecioğlu, Ethem, “Şemseddîn-i Tebrîzi’nin Kur’ân-ı Kerim Ayetlerine Getirdiği Bazı İşârî Yorumlar I”, AÜİF. Dergisi, c. XXXIX, Ankara 1999, s. 109, 110. Aslında, Şeyhü’l-Ekber’den farklı bir neşveye sahip olan Şems’in, İbnü’l-Arabî hakkındaki kanaatleri bütünüyle olumsuz değildir. Şems, İbnü’l- Arabî’den, “iyi bir dert ortağı, mûnis ve derin görüşlü, ulu bir insan” şeklinde övgüyle de bahseder. Bu hususta ayrıntılı bilgi için bkz., Eflâkî, Şemsüddîn Ahmed, Menâkibu’l-Ârifîn, hz. Tahsin Yazıcı, (TTK. Basımevi), Ankara 1980, c. II, s. 676, 677. Eserin tercümesi için bkz., Ariflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, (Meb. Yay.), İstanbul 1966, c. II, s. 95, 96.

^{^[151]} Addas, İbn Arabi, s. 235, 236, 237; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 22. Şeyhü’l-Ekber’in önde gelen öğrencilerinden olan Konevi, Evhadudîn el-Kirmânî’den de oldukça etkilenir. Hatta Konevî, şeyhi İbnü’l-Arabî’nin elbiseleriyle Şeyh Kirmânî’nin seccadesiyle birlikte gömülmek ister. Bkz. Kirmânî, Heart’s Witness, s. 10, 11, dipnot, 2. (Weicher’in takdimi).

^{^[152]} Addas, İbn Arabi, ss. 244-247; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık,s. 22.

^{^[153]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 379 ve devamı.

^{^[154]} Palacios, İbnü’l-Arabî, s. 70.

^{^[155]} İspanyol şarkiyatçı Asin Palacios, aynı zamanda XIX. asırda İber yarımadasının ruhban okullarında yetişmiş bir din adamıdır. Addas, İbn Arabi, s. 241.

^{^[156]} İbnü’l-Arabi bu tavsiyelerinde Keykâvus’tan, müslümanlar ile ehl-i kitap arasındaki ilişkilerin geleneksel kurallara, yâni şeriate göre düzenlenmesini ister, Halife Ömer tarafından konulmuş olan geleneksel zımmî hukukunu ona hatırlatır: “...şehirde ya da havalisinde yeni bir kilise ya da manastır inşa edilmemesi, harap olanlarının onarılmaması..., hıristiyanların hiçbir casusa yataklık yapmaması ve müslümanlara karşı düşmanlarıyla işbirliğine yeltenmemesi...” Bkz.

İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 380.

^{^[157]} Palacios, İbnü’l-Arabi, s. 73.

^{^[158]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 113; A. mlf., Zehâir, s. 35, 36.

^{^[159]} Bu hususta ayrıntılı bilgi için bkz. Hakim, Suad, Mu’cem, ss. 478-484; Chittick, Hayâl Alemleri, ss. 195-201; Gürer, Dilaver, “İbn Arabi’de Dinlerin Aşkın Birliği ve İbadet Meselesi Üzerine Bir Değerlendirme”, Tasavvuf, yıl: 1, sayı: 11, temmuz-aralık 2003, ss. 9-54.

^{^[160]} Endülüs’te hıristiyanlar her gün yeni topraklar ele geçirmektedirler. Hatta tam bu sırada, yâni 609/1212 senesinde müslümanlar İkab’da çok ağır bir yenilgiye uğramışlardır. Yine doğuda Frenkler, İslam dünyasının belli bölgelerini ellerinde tutmakta ve Bizans da dikkate değer bir güç oluşturmaktadır. Bkz., Şeyban, Reconquista, s. 275 ve devamı.; Addas, İbn Arabî, s. 242.

^{^[161]} Tarihçiler Sultan I. İzzettin Keykâvus’un annesinin aslen Konya’lı bir Hıristiyan kızı olduğunu ve yine Hıristiyan olan dayılarının da bir hayli siyâsî faaliyetlerde bulunduklarını rivayet ederler. Bkz., Turan, Orhan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul 1993, s. 458.

^{^[162]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 255, 256.

^{^[163]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 47.

^{^[164]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 20, (O. Yahya takdimi); Yahya, Osman, Müellefâtu İbn ‘Arabî, Fransızca’dan çev. Ahmed Mahmud et-Tîb, (Dârü’l-Hidâye), Kahire, 1992, s. 434; Addas, İbn Arabi, s. 287, 289.

^{^[165]} Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mir’âtü’z-Zemân, c. VIII, blm. II, s. 736; Makdisî, Zeyl ale’r-Ravzateyn, s. 170; Makkarî, Nefhu’t-Tîb, c. II, s. 363; İbnü’l-Imâd, Şezerâtü’z-Zeheb, c. VII, s. 348. Kasyûn dağı eteklerindeki bu türbeye daha sonra İbnü’l-Arabi’nin iki oğlu Muhammed Imâduddin ve Muhammed Sa’deddin de defnedilmiştir. Makkârî, Nefhu’t-Tîb, c. II, s. 369, 370.

^{^[166]} İbnü’l-Cevzî, Mir’ât, c. VIII, blm. II, s. 736.

^{^[167]} en-Nebhânî, Yusuf b. İsmail, Câmiu’ Kerâmâti’l-Evliyâ, (Dârü’s-Sadr), Beyrut 1324 h., c. I, s. 120; Sami, Şemsettin, Kâmûsü’l-A’lâm, (Mihran Matbası), İstanbul 1306, c. I, s. 647.

^{^[168]} Uludağ, Süleyman, İbn Arabî, (TDV. Yay.), Ankara 1995, s. 58.

^{^[169]} Bkz.,Yahya, Müellefât, s. 30, 31. İbnü’l-Arabi’nin bizzat kendi eserleri hakkında hazırlamış olduğu ilk fihrist, biri Gorgis Avvâd (Mecelletü’l-Mecma’i’l-İlmî,c. XXIX, no: 3-4, Şam 1954, s. 355), diğeri de Afifi tarafından (Bulletin of The Faculty of Arts, c. VIII, İskenderiye 1954, s. 109117) olmak üzere iki defâ neşredilmiştir. Mezkûr fihristi Gübrinî, Unvânu ’d-Diraye’sine almıştır. Burada fihristin, 689 h. tarihli Haydarâbâd, el-Mektebetü’l-Asıfiyye, no: 140’ta kayıtlı yazma nüshası kullanılmıştır. Bkz. Gübnni, Unvân, ss. 159-173. Fihrist’te İbnü’l-Arabi bu eserini, isim belirtmeksizin öğrencilerinden birinin isteği üzerine kaleme aldığını (age. s. 163) söyler ve burada kitaplarından 251’inin ismini zikreder. Bkz. age., s 173. Aynı fihristi Bağdâdî, ed-Dürrü ’s-Semin isimli eserine almıştır. Bkz. Bağdâdî, ed-Dürrü’s-Semîn, s. 37 ve devamı. Fakat eserin farklı nüshaları kullanılmış olsa gerek ki, buradaki fihristte Şeyh’in eserlerinden 192’sinin ismi zikredilir.

^{^[170]} Eyyubî hükümdarlarındandır. Önce 607-618 yılları arasında Meyyafarikin’de, ardından da 627’den 635/1238’deki vefatına kadar Şam’da hüküm sürmüştür. Meyyafakirin’de kendisinden sonra, 627’den 645/1247’ye kadar hüküm sürmüş olan Melik Muzaffer Şihabüddin’le karıştırılmamalıdır. Addas, İbn Arabi, s. 112.

^{^[171]} İbnü’l-Arabi, İcaze, ss. 23-39; Yahya, Müellefât, s. 45. İbnü’l-Arabi’nin Melik Muzaffer’e takdim ettiği bu Fihrist’i, Nebhânî, Câmiu’ Kerâmâti’l-Evliya isimli eserine almıştır. Bkz. Nebhâni, Câmiu’ Kerâmât, c. I, ss. 121-125.

^{^[172]} Yahya Osman, Historie et Classification de L’oeuvre d’Ibn ‘Arabî, (Institut Français de Damas), Şam 1964. Tezimizde bu kapsamlı eserin Arapça çevirisini (Müellefât) kullandık.

^{^[173]} Mesela şu eserler İbnü’l-Arabî’ye izafe edilenlerdendir: Tefsîru İbni ’l-Arabî: İbnü’l-Arabî’ye izafeten basılan bu tefsir (Beyrut 1968) Kâşânî’nin Te’vîlâtü’l-Kurân’ıyla karıştırılmıştır. Bkz., Yahya, Müellefât, s. 254, 255; Lory, Pierre, Kâşâni’ye Göre Kur’an’ın Tasavvufî Tefsiri, çev. Sadık Kılıç, (İnsan y.), İstanbul 2001, s. 25, 26. İbnü’l-Arabi’nin bizzat kendi eserlerinde zikrettiği ve 64 ciltten oluştuğunu söylediği (Bkz. İbnü’l-Arabi, İcaze, s. 32) el-Cem ‘u ve ’t-Tafsil isimli tefsiri ise maalesef bu gün kayıptır; Yahya, Müellefât, s. 276; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 30. Risaletü ’l-Ehadiyye, bkz. Yahya, Müellefât, s. 323, 324. Risâletü ’t-Tevhîd: Şemseddin Fenârî (ö. 834/1431)’ye aittir. Bkz. Yahya, Müellefât, s. 331. Risâletün fı ’l-Ehadiyye/Risaletün men Arefe Nefsehû Fekad Arefe Rabbehû: Evhadüddin Balyânî (ö. 686/1287)’ye aittir. Bkz., Yahya Müellefât, s. 342, 343; Chittick, “Ibn ‘Arabi and His School”, ISM., s. 54. Bu yanlışlık, İbnü’l- Arabî’ye aidiyeti kesin olan Kitâbu’l-Ehadiyye/Kitâbu ’l-Elif (Resâil) isimli risale ile karıştırılmış olmaktan kaynaklanıyor olabilir. İlk kez Michel Chodkiewicz tarafından Balyânî’ye ait olduğu tespit edilip Fransızca’ya çevirilen eser (Epitre sur l’Unicie Absolue: Mutlak Birlik Risalesi), A. Vasfi Kurt tarafından önemli bazı tahlillerle birlikte Türkçe’ye kazandırılmıştır. Bkz. Balyânî, Abdullah b. Mes’ud, Mutlak Birlik, Nefsini Bilen Rabbini Bilir, haz. Ali Vasfi Kurt, (İnsan Yay.), İstanbul 2003. el-Bülga _fi’l-Hikme: İbnü’l-Arabi’ye ait olduğu iddiasıyla Nihat Keklik tarafından yayımlanmıştır. Bkz., İbnü’l-Arabî, el-Bulga fi’l-Hikme, nşr. Nihat Keklik, (İÜEF. Yay.) İstanbul 1969. Tahkik edilen eserde her hangi bir müellif ismi olmadığını bizzat Nihat Keklik söyler. Bkz., Age. s. 9. Fakat bu eser, M. Takî Dânişpejuh tarafından işrâkî düşünür Yâkut

el-Ebheri’ye izafe edilerek Tahran’da neşrolunmuştur. Bkz. Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 29, dipnot 112. Şeceretü’l-Kevn: Eser, İbnü’l-Arabi’ye izafeten basılmıştır. Bkz. İbnü’l-Arabi, Şeceretü’l-Kevn, (Matbaatu Muhammed es-Sabih), Kahire 1967. Osman Yahya bu eseri, İbnü’l- Arabî’ye aidiyeti hususunda her hangi bir görüş belirtmeksizin Müellefât’ında zikreder. Bkz. Yahya, Müellefât, s. 386. Fakat Chodkiewicz’in kaydettiğine göre eser, Abdüsselam b. Ahmed b. Ganâim el-Makdisi’ye (ö. 678/1280) aittir. Bkz. Chodkiewicz, Sahilsiz Ummân, s. 61, 13 nolu dipnot. el-Ucâle/Risaletü’t-Teveccühi ’l-Etemm: Osman Yahya eserin muhtelif bir çok nüshasının farklı isimlerle hem İbnü’l-Arabi’ye hem de Sadreddin Konevi’ye nispet edildiğini kaydettikten sonra, Konevi’ye aidiyetinin daha doğru olduğu yönündeki kanaatini söyler. Bkz. Yahya, Müellefât, s. 330, 331. Her hâlükârda Ekberi geleneğin ilk dönem önemli eserlerinden olan bu risâle, İbnü’l-Arabi’ye izafeten basılmıştır. Bkz. İbnü’l-Arabi, el-Ucâle, nşr. Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’l-Fikr), Kahire, ts. Tuhfetü ’s-Sefere ilâ Hadrati ’l-Berere: Eserin muhtelif bir çok nüshası farklı müelliflere izafe edildiğinden İbnü’l-Arabi’ye aidiyeti şüphelidir. Eser, İbnü’l- Arabi’ye izafeten Türkçe’ye çevrilmiştir. Bkz. İbnü’l-Arabi, Tuhfetü’s-Sefere, çev. Abdulkadir Akçiçek, (Rahmet Yay.), İstanbul 1971. Eş-Şeceretü ’n-Nu ’mâniyye fi ’d-Devleti’l-Osmâniyye: Michel Chodkiewicz, başta Sadreddin Konevi’ninki olmak üzere farklı bazı şerhlerinin de bulunduğu ileri sürülen (Bkz. Yahya, Müellefât, ss. 334-336) eserin İbnü’l-Arabi’ye âidiyyetini kesin bir dille reddeder. Bkz., Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 36. Kitâbu Şakki’l-Cîb: İbnü’l-Arabi’nin, Kitâbu’l-İsrâ ’sından pasajlar ihtivâ eden eser Osman Yahya’ya göre büyük bir ihtimalle İbnü’l-Arabi’ye ait değildir. Bkz. Yahya, Müellefât, s. 395, 396. Eser, İbnü’l-Arabi’ye izafeten basılmıştır. Bkz. İbnü’l-Arabi, Kitâbu Şakki’l-Cîb, Mecmûu’r-Resâili’l-İlahiyye, içinde, tsh. Seyyid Muhammed Bedrüddin, (Matbaatu’s-Saâde), Kahire 1325 h.

¹⁸⁹Yahya, Müellefât, s. 79.

¹⁹⁰Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 29; A. mlf., “İbnü’l-Arabi” mad. DİA., c. XX, s. 514.

¹⁹¹İbnü’l-Arabi, Fütûhât (thk), c. I, s. 265; A. mlf., Fihrist I, Gübrini’nin Unvânu’d-Diraye’si içinde s. 163.

^{^[177]} Nasr, Seyyid Hüseyin, “Sufîlikte Şiirden Hikayeye”, Tasavvufî Makaleler, çev. Sâdık Kılıç, (İnsan Yay.), İstanbul 2002, s. 203.

^{^[178]} agm., ss. 204-206.

^{^[179]} Fütûhât hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Kılıç, “Fütûhât” mad., DİA, c.XIII, ss. 254-255; Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, “Klasiklerimiz/X, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye”, Tasavvuf, yıl: 4, sayı: 1, temmuz-aralık 2003, ss. 424-425. İbnü’l-Arabî’nin bu meşhur eseri müteddit defalar basılmış fakat Osman Yahya tarafından hazırlanan ilmî neşri maalesef yarım kalmıştır. Dilimizde eserin oldukça cüz’î bölümlerini ihtiva eden kısmî bâb tercümeleri yapılmıştır. Meselâ bkz., Selahattin Alpay, Fütûhât-ı Mekkiyye, İstanbul 1986; M. Sadeddin Bilginer, Ahadiyyet Risalesi ve Fütûhât- ı Mekkiyye’den Seçilmiş Tasavvufa Dair Bölümler, İstanbul 1983; İbrahim Aşkî Tanık, Tasavvuf, İstanbul 1955; Naim Erdoğan, Fütûhât-ı Mekkiyye’den Altın Sayfalar, İstanbul ts.; Mahmut Kanık Fütûhât’ın şu bölümlerini tercüme etmiştir: 178. bâb, İlâhî Aşk, İstanbul 1992; 1., 2., 3. cüzler ile muhtelif bazı bâblardan seçkiler, Marifet ve Hikmet, İstanbul 1995; 1., 2., ve 26. bâblar, Harflerin İlmi, Bursa 2000; 560. bâbın ilk kısmı ile muhtelif bir çok bâbdan şeçkiler, Hakikat ve Tefekkür, Ankara 2003.

^{^[180]} Oldukça veciz olduğu için bir çok kez şerhedilen bu eserini İbnü’l-Arabî ayrıca özetlemiştir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu Nakşi’l-Fusûs (Resâil), s. 503 ve devamı. Eser Türkçe’ye çevirilmiştir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çev. Nuri Gencosman, (MEB. Yay.), İstanbul 1992.

^{^[181]} Şeyhin bu iki bibliyoğrafik eseri hakkında bkz. Tez, s. 10, Dipnot 25.

^{^[182]} Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Risâletün ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), ss. 223-232. Yine Abdullatif b. Ahmed el-Bağdâdi’ye de yazdığı risalesi de bu minvaldedir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Risaletü’l- İntisâr, (Resâil), ss. 323-337.

^{^[183]} Bkz., İbnü’l-Arabî, el-Hikemü’l-Hâtımiyye, hz. Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’l- Fikr), Kahire 1987. Meselâ şu vecizeleri zikredebiliriz: “Allah (cc.)’ın her bir atıyyesi güzeldir; sen hevâ ve hevesine muvâfık olanı hayr, hevâ ve hevesine muvâfık olmayanı da şer kabul edersin. ‘Her şey Allah katındandır’ de”. “Hevâna muvafık olan her atıyye sıkıntı, hevâna muvafık olmayan her sıkıntı ise atıyyedir.” Bkz. age., s. 6. Muhtelif konularda veciz bazı sözleri ihtiva eden eserde aynı zamanda bazı tasavvufî kavramlar da açıklanmaktadır. Bkz. age., s. 21 ve devamı. Yine İbnü’l-Arabî, bir diğer eseri Kitâbu’t-Terâcim’de bazı vecizelerini “latîfe” ve “işâret”ler şeklinde sunmaktadır. Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbü’t-Terâcim (Resâil), s. 263 ve devamı. Bu eserdeki vecizelerden de şunları zikredebiliriz: “Latife: O’na vâsıl olan O’na ulaşamayan kimsedir.” Bkz., age., s. 308. “İşâret: Hâl üzere ol ki Hakk yanında olsun, makâm üzere olursan nefsinle baş başa olursun” Bkz., age., s. 305.

^{^[184]} Meselâ bkz., İbnü’l-Arabî, el-Vasıyye, (Resâil), ss., 513-517; Kitâbu’l-Vasâya, (Resâil), ss., 491-494; el-Mev‘ızetü’l-Hasene, hz. Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’l-Fikr), Kahire 1987;

Künhü mâ lâ Büdde li’l-Müridî Minhü, hz. Abdurrahman Hasan Mahmud, (Âlemü’l-Fikr), Kahire 1987. Ayrıca Fütûhât’vn müstakil bir kitap hacminde olan son bâbı da Şeyhin hikemî vasiyetlerini ihtiva etmektedir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, ss. 234-385. Bu bâb, ayrıca müstakil bir kitap halinde basılmıştır. Bkz., İbnü’l-Arabi, el-Vasâyâ, thk. Muhammed İzzet, (Mektebetü’t-Tevfîkiyye), Kahire ts. Yine İbnü’l-Arabî’nin, takip edilen tahkîk yolunda rağbet edilmemesi, îtimâd edilmemesi gereken şeyleri sıraladığı Risâletün Lâ Yeûlü Aleyh isimli risâlesi de bu yolda karşılaşılabilecek bazı tehlikelere dikkat çekmesi bakımından önemli nasihatleri muhtevîdir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Risâletün Lâ Yeûlü Aleyh (Resâil), s. 233 ve devamı.

^{^[185]} Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Ahlâk, (Matbaatu’t-Takaddüm), Kahire 1238; Kitâbu Hilyeti’l-Ebdâl, (Resâil), s. 495 ve devamı; el-Halvetü’l-Mutlaka, nşr. Abdurrahman Hasan Mahmud (Âlemü’l-Fikr), Kahire ts.

^{^[186]} Bkz., İbnü’l-Arabî, en-Nuru’l-Esnâ bi Münâcâti’llâhi bi Esmâihi’l-Hüsnâ, (Matbaatu Muhammed Ali Subeyh), Kahire 1978.

^{^[187]} Bu şiirler müstakil bir kitap halinde toplanarak şerhedilmiştir. Bkz. Salim, Muhammed İbrahim, el-Hediyyetü’s-Seniyye fî Mecmûati Eş‘âri Evâili Ebvâbi’l-Fütûhâti’l-Mekkîyye, Kahire 1998.

^{^[188]} Afîfî, “İbnü’l-Arabi’nin el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye İsimli Eseri”’, İDÜM., s. 273.

^{^[189]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 215; (byr.), c. III, s. 245.

^{^[190]} Şeyhin en veciz ve dolayısıyla da en çok şerh edilen eseri konumunda olan Fusûs ’un üslûbu hakkında, İbnü’l-Arabî’nin felsefesi üzerine doktora tezi hazırlayan Afîfî’nin şu sözleri oldukça dikkat çekicidir: “Fusûsu’l-Hikem’den başlayarak îbnü’l-Arabî’nin kitaplarını okumaya başladım. Fusûsu’l-Hikem’i, Kâşânî’nin şerhiyle birlikte defalarca okudum, fakat Allah bana bu kitaptan hiçbir hakikati açmadı. Kitap, açık bir Arapça idi, tekil olarak aldığımda her lafzı anlaşılıyordu, fakat her cümlenin veya cümlelerin büyük bir kısmının toplam anlamı, deyimler ve sembollerden ibaretti... ” Afîfî, Ebu’l-Alâ, Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev: Ekrem Demirli, (İz Yay.) İstanbul, 2000, s., 43.

^{^[191]} Bkz., İbnü’l-Arabi, el-Ankâu’l-Mugrib, thk. Halid Şibl Ebu Süleyman, (Alemü’l-Fikr), Kahire 1997.

^{^[192]} Bkz, İbnü’l-Arabî, İsrâ, (Resail), ss. 156-222.

^{^[193]} Meselâ bkz. el-Cîlî, Abdulkerim, Şerhu Müşkilâti’l-Fütûhâti’l-Mekkiyye, thk. Yusuf Zeydân, (Dârü Seâd), Kuveyt, 1992. Fütûhat’ın diğer kısmî şerhleri hakkında bkz. Yahya, Osman, Müellefât, ss. 468-471; Kılıç, “Fütûhât” mad., DİA, c.XIII, ss. 254-255; Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, “Klasiklerimiz/X, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye”, Tasavvuf, yıl: 4, sayı: 1, temmuz-aralık 2003, ss. 424-425.

^{^[194]} Nasr, Three Muslim, s. 100.

^{^[195]} Morris, “How to Study The Futûhât”, MIACV., s. 83.

^{^[196]} Morris, “How to Study The Futûhât”, MIACV., s. 73, 74.

^{^[197]} Bkz., Morris, James, “Ibn ‘Arabi’s Rhetoric of Realisation: Keys to Reading and ‘Translating’ the Meccan Illuminations I”, JMIAS., c. XXXIII, s. 58.

^{^[198]} Morris, “Ibn ‘Arabi’s Rhetoric of Realisation I”, JMIAS., s. 59, 60.

^{^[199]} Afifi, “İbnü’l-Arabi’nin Fütûhât İsimli Eseri”, İDÜM., s. 276.

^{^[200]} Bkz, İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 152.

^{^[201]} age., c. VI, s. 60, 61.

^{^[202]} Tahralı, Mustafa, “Fusûsü’l-Hikem Şerhi ve Vahdet-i Vücûd ile Alâkalı Bazı Meseleler”, FH TŞ. I, (takdim), (MÜİFV.Yay.), İstanbul 1999, s., 35.

^{^[203]} Bkz. İbnü’l-Arabî, İsrâ, (Resail), s. 156

^{^[204]} Bkz. Attâr, Feridüddîn, Mantıku’t-Tayr, Kuş Dili, çev. Yaşar Keçeci, (Kırkambar Yay.), İstanbul 2004. Sûfînin mânevi yükselişinin anlatıldığı bu iki eserin, Mantıku’t-Tayr ile Kitâbu’l- İsrâ’nın mukayasesi hakkında bkz. Azama, Nezir, el-Mî’râc ve’r-Remzü’s-Sûfî, (Dârü’l-Bâhis), Beyrut 1982, s. 40 ve devamı.

^{^[205]} Keklik, Nihat, Felsefede Metafor, (İÜEF. Yay.), İstanbul 1990, s. 110. Bazı felsefi problemleri anlatmada Mevlânâ’nın kullandığı metaforlar hakkında bkz. age., ss. 109-112; Çiçek, Hasan, “Kadîm Üç Felsefe Problemi Bağlamında Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde Metaforik Anlatım”, AÜİF. Dergisi, (AÜ. Basımevi), c. XLIV, sayı: 1, Ankara 2003, ss. 293-311.

^{^[206]} Bkz. Hakim, Suad, Mu’cem, ss. 15-20; A. mlf., Müvellidü Lügât, s. 59 ve devamı; Tahralı, Mustafa, “Fusûsü’l-Hikem Şerhi”, FHTŞ. I, s., 35.

^{^[207]} Bkz., Gürer, Dilaver, “İbn Arabî’de Lügat, Istılah ve Bâtın Anlamlarıyla Din Kavramı”, Mârife, yıl: 1, sayı: 3, kış 2002, s. 45.

^{^[208]} Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 64; A. mlf., Fusûs, s. 48.

^{^[209]} Morris, James, “Ibn ‘Arabi’s Rhetoric of Realisation: Keys to Reading and ‘Translating’ the Meccan Illuminations II” JMIAS., c. XXXIV, ss. 115, 117. James Morris’in iki bölümde yayınladığı bu kapsamlı makalesi, Fütûhat’ın anlaşılması ve özellikle batı dillerine tercümesi hususunda hayli önemli noktalara dikkat çekmekte ve önemli anahtarlar sunmaktadır.

^{^[210]} agm., ss. 113, 114.

^{^[211]} Şeyhü’l-Ekber’e göre zaman, göreceli nispetler âlemine ait olup izâfî, takdîrî, tevehhümî bir varlıktır. Zaman feleklerin ve yıldızların hareketlerine bağlı olarak; gece, gündüz, gün, ay, yıl gibi farklı isimler alan tevehhümî ve takdîrî bir varlık olduğundan Allah (cc.) için zaman söz konusu değildir. Zaman bizim içindir, bu hususta Allah için söyleyebileceğimiz yegane şey ise “ezeliyyet”dir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 77; c. VI, ss. 58-60. Bu îtibârla da İbnü’l-Arabî, zaman ve mekanla kayıtlı olmayan Allah (cc.)’ın âlemi yaratmasının izâfî zaman şartlanmışlığıyla açıklanamayacağına vurgu yapar. Sûfîlerin zaman anlayışı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Küçük, Osman Nuri, “Zaman Düşüncesinin Tasavvufî Açılımı”, Tasavvuf, yıl: 3, sayı: 9, temmuz-aralık 2002, ss. 221-238.

^{^[212]} Mesela Fusûs ’un Âdem fassının giriş cümlesinde geçen “lemmâ” edatı mücerret bir anlamda kullanılmıştır, zaman ifade etmez: “Lemmâ şâe ’l-Hakku Subhanehû... en yerâ a ’yânehâ... ” Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 48.

^{^[213]} Afîfî, “İbnü’l-Arabi’nin Sisteminde Âyân-ı Sabite”, İDÜM., s. 268; A. mlf., Fusûs Okumaları, s. 74.

^{^[214]} İbnü’l-Arabi, Fütûhât (thk.), c. I, s. 213.

^{^[215]} Afîfî, Fusûs Okumaları, s. 34.

^{^[216]} Morris, “Ibn ‘Arabi’s Rhetoric of Realisation II”, JMIAS, c.XXXIV, s. 104, 105.

^{^[217]} Morris, “Ibn ‘Arabi’s Rhetoric of Realisation I”, JMIAS, XXXIII, s. 92.

^{^[218]} agm, s. 69, 70, 71.

^{^[219]} Morris, “Ibn ‘Arabi’s Rhetoric of Realisation II”, JMIAS, XXXIV, s. 104.

^{^[220]} Meselâ bkz., İbnü’l-Arabî, Zehâir, s. 9, 10.

^{^[221]} Afîfî, “İbnü’l-Arabî fî Dirâsetî”, KTMİA., s. 7, 8.

^{^[222]} İbnü’l-Arabî, ısrarla vurguladığı keşfî bilgi dahi olsa, tevâtüren sabit olan şeriatın hilafına olursa buna îtibâr ve îtimad edilmeyeceğini açıkça zikreder. Bkz. İbnü’l-Arabî, Risâletün Lâ Yeûlü Aleyh, (Resâil), s. 233.

^{^[223]} Genelde bütün sûfîler özelde de İbnü’l-Arabî hakkında bir polemik süregelmektedir. O, bir taraftan ruhanî tekamülün zirvelerine çıkmış mükemmel bir şeyh olarak görülürken diğer taraftan din ve şeriat dairesi dışına çıkmış bir zındık muâmelesi görmektedir. Meselâ, İbrahim el-Bikâi, bazı görüşlerinden dolayı Şeyh-i Ekber’i tekfir eder. Fakat Bikâî’nin bu yaklaşımı bir çok alim tarafından reddedilmiştir. Celâleddin es-Suyûtî bu doğrultuda küçük bir eser kaleme almıştır. Bkz. es-Suyûtî, Celâleddin, Tenbîhu’l-Gabî fî Tahtıeti İbn Arabi, haz: Abdurrahman Hasan Mahmud, Kahire 1990. Ayrıca Yavuz Sultan Selim, İbnü’l-Arabi’nin görüşlerine tasavvuf kültürüne uzak zâhir ulemasınca yöneltilen eleştirilere cevap niteliğinde, Şeyh Mekki Efendi’ye el-Cânibu’l- Garbi fî Halli Müşkilâtı Şeyh Muhyiddin adı altında bir eser yazdırmıştır. Farsça olarak yazılan eser, Şair Ahmed Neylî Efendi tarafından el-Fazlu ’l-Vehbi adı altında Türkçe’ye çevrilmiştir. Bu önemli eser, muhteva değerlendirilmesiyle birlikte günümüz Türkçe’sine aktarılmıştır. Bkz. Şeyh Mekkî Efendi, Ebu’l-Feth Muhammed b. Muzafferuddîn, İbn Arabî Müdâfaası, mütercim: Ahmed Neylî Efendi, haz.: Halil Baltacı, (Gelenek Yay.), İstanbul 2004. Tarih boyunca İbnü’l- Arabî hakkında süre gelen bu polemiğin bir kanadında (aleyhte), başta İbn Teymiyye (ö. 728/1328) olmak üzere, Ali el-Bekrî (ö. 724/1324), İbn Cemâ’â (ö. 733/1333), İbnü’l-Hayyât (ö. 811/1408), el-Bulkînî (ö. 805/1403), Ebû Zur’a (ö. 826/1423) ve el-Bika’i (ö. 885/1480)... gibi farklı asırlarda yaşamış bir çok müellifi görmekteyiz. Diğer kanadında ise (lehte), İbnü’l- Arabî’nin yakın öğrencileri ve Ekberî geleneğin önemli temsilcileri dışında, İbnü’z-Zemlakânî (ö. 727/1327), es-Safedî (ö. 764/1362), el-Yâfî’î (ö. 768/1367), el-Hindî (ö. 773/1372), el-Fîrûzâbâdî (ö. 817/1415), Ali el-Kârî el-Bağdadî, (ö. 9/15. asrın ilk yarısı) ve Şârânî (ö. 973/1565)... gibi bir çok müellifi görmekteyiz. Bkz. Knysh, İbn ‘Arabî in The Later Islamic Tradition, s. 135. İbnü’l- Arabî hakkında süregelen bu polemiğin ayrıntıları ve literatürdeki iz düşümü hakında ayrıntılı bilgi için Alexander Knysh’in mezkûr kapsamlı eserine bakılabilir.

^{^[224]} Konuk, Tedbîrât Şerhi, s. 27.

^{^[225]} Afîfî, Ebu’l-Alâ, Fusûs Okumaları, s., 44.

^{^[226]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. I, s. 20, (takdim); Yahya, Müellefât, s. 434.

^{^[227]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 389; Yahya, Müellefât, s. 434.

^{^[228]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 47.

^{^[229]} Bkz., Aynı yer; Fütûhât (thk.), c. I, s. 215; (byr.), c. III, s. 245.

^{^[230]} Bkz. Cîlî, Şerhu Müşkilât, s. 14, (takdim)

^{^[231]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 265.

^{^[232]} Bkz., Aynı yer; Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 88.

^{^[233]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 245.

^{^[234]} Aynı yer.

^{^[235]} Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 88, 89.

^{^[236]} İbnü’l-Arabi, Fütûhât (thk.), c. I, s. 213.

^{^[237]} İbnü’l-Arabî, Tedbîrât, (KSDIA), s. 106. Mesela o, Tedbîrat’ta, bir yandan İslam dünyasında hükümdarlık makamında bulunan “halife”ye nasihat ederken, bir yandan da tasavvufî anlamda Allah’ın yeryüzünde halifesi olan “insan-ı kâmil”i göz önünde bulundurmaktadır. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin nasihatleri sadece siyasi halife ve hükümdara değil, insan-ı kâmile, insan-ı kâmil olacak kişiye ve kendi vücûdunda halife olan insana hitaben söylenmiş olmaktadır. Böylece okuyucu kendi anlayış ve irfanına göre, bu anlam seviyelerini anlayıp istifade edebilmektedir. Konuk, Tedbîrat Şerhi, (Takdim), s., XXV.

³ Aynı yer.

^{^[239]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 264.

^{^[240]} age., c. I, s., 265.

^{^[241]} İbnü’l-Arabî, Fihrist I, (Unvânü’d-Dirâye) içinde, 163.

^{^[242]} Chittick, “Ibn ‘Arabî and His School”, ISM., s. 55; Kartal, Abdullah, Abdülkerim Cîlî, Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, (İnsan Yay.), İstanbul 2003, s. 48.

^{^[243]} Bkz. Massignon, Louis, Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism, çev. Benjamin Clark, (University of Notre Dame Press), İndiana 1997, s. 214. Massignon’un İbnü’l-Arabî hakkındaki eleştirileri hakkında ayrıca bkz. Güngör, Zülfikâr, “Muhyiddin İbn Arabî Hakkında Louis Massignon’un Eleştirileri ve Veled Çelebi (İzbudak)’nin Cevapları”, Tasavvuf, yıl: 4, s. 11, temmuz-aralık 2003, s. 405. Hallâc hayranlığıyla tanınan L. Massignon, şeyhin üslubu hakkında ayrıca şunları söyler: “İbn Arabi, bir taraftan hakimâne bir tavrı ve sıkı bir ölçülülüğü yansıtan, bir taraftan teknik ıstılahlarla dolup taşan üslubu içinde genel görüşlerini ve şahsî vakıalarını anlatmakta, daima duygusuz ve donuk bir edâ taşıyan bu üslup, onun Hallac hakkındaki kanaatini nasıl oluşturduğuna dair en değerli ipucunu sunmaktadır.” Bkz. Massignon, Louis, The Passion of al-Hallâc, Mystic and Martyr of Islam, (I- IV), Fransızca’dan çev. Herbert Mason, (Princeton University Press), New Jersey 1982, c. II, s. 395. Claude Addâs, Massignon’un şeyh hakkındaki bu kanaatine, İbnü’l-Arabî’nin Hallâc hususunda dile getirdiği bazı ihtiyat kayıtları sebebiyle ulaşmış olabileceğini söyler. Yukarıda Massignon’dan iktibas edilen metnin son kısmı da bu yönde bir ipucu vermektedir. Bkz., Addas, İbn Arabî, s. 212.

^{^[244]} Bkz., Esmâil, Azîz, The Poetics of Religious Experience, The Islamic Context, (The Institute of Ismaili Studies), London 1998, s. 26.

^{^[245]} Bkz. eş-Şutûrî, Ali Hatîb, İtticâhü’l-Edebi’s-SûfîBeyne Hallâc ve İbn Arabi, (Dârü’l-Meârif), Kahire 1984, s. 474.

^{^[246]} Fütüvvet: Fedakârlık, ferâgat, mertlik. Bir kimsenin sırf insânî mülâhâzalarla başkalarının hak ve menfaatını kendisininkinden önde tutması. İbnü’l-Arabî, “Şüphesiz rızık veren, güç ve kuvvet sahibi olan ancak Allah’tır.” (Zâriyât 51/58) ayetine istinaden istinaden gerçek manâda sadece Allah’a mahsus bir özellik olarak görür ve yine mezkûr ayete istinaden fütüvvetin şu üç temel esasını belirler: Cömertlik (Rezzâk), kuvvet (zü’l-Kuvvet) ve metanet (Metîn). Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 53, 54 ve devamı. Ayrıca bkz. Fütûhât (byr.), c. III, s. 349 ve devamı. Tasavvufî ve tarihî açıdan fütüvvet hakkında ayrıca bkz., Gölpınarlı, Abdülbâkî, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilâtı ve Kaynakları”, İÜİF. Mecmuası, İstanbul Ekim 1949-Temmuz 1950, c. XI/1-4, sayı: 3, ss. 6-103; Çağatay, Neşet, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, (TTK. Basımevi), Ankara 1989, s. 5 ve devamı; Afîfî, Ebu’l-Alâ, “Melâmîlik, Sûfîlik ve Ehl-i Fütüvvet”, İDÜM., ss. 135, 194; Uludağ, Süleyman-Ocak, Ahmet Yaşar, “Fütüvvet” mad. DİA, İstanbul 1996, c. XIII., ss. 259-263; Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, (Marifet Yay.), İstanbul 1991, s. 183; Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, (Rehber Yay.), Ankara 1997, s. 280, 281.

^{^[247]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.) c. IV, s. 68.

^{^[248]} Addas, İbn Arabi, s. 212.

^{^[249]} Afîfî, “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesinin Kaynakları”, İDÜM., s. 231.

^{^[250]} Afîfî, Fusûs Okumaları, s. 31.

^{^[251]} Afîfî, “İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi’nin Kaynakları”, İDÜM., s. 251, 252.

^{^[252]} Afîfî, Ebu’l-Alâ, The Mystical Philosophy of Muhyiddin Ibn al-‘Arabî, (Cambridge University Press), Cambridge 1939, s. XX. Eserin tercümesi için bkz. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, (Kırkambar Yay.), İstanbul 1999; A. mlf., Tasavvuf, İslam’da MânevîHayat, çev: Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, (İz Yay.), İstanbul 1999, s. 162. A. mlf., Fusûs Okumaları, s. 31.

^{^[253]} İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. I, s. 277.

^{^[254]} Hâşîmî, Ahmed, Cevheretü’l-Belağa fi’l-Meâni ve’l-Beyân ve’l-Bedî, (Kahraman Neşriyat), İstanbul 1984, s, 44.

^{^[255]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 76-78, 84, 85.

^{^[256]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 77.

^{^[257]} age., s., 84, 85.

^{^[258]} Burada söz konusu olanın tabiî mittir. Yoksa İbnü’l-Arabî’nin üslûbunu, eski İran ve Yunan’daki tarihî mitolojilerle mukayesesini yapmak gibi bir niyetimizin olmadığını özellikle vurgulamak istiyoruz. Tabiî mitlerin yanı sıra, bir de tarihî mitler vardır. Eski İran’da olduğu gibi, yer yüzünü iki ilâhî gücün savaş alanı olarak gören anlayış, yine eski Yunan’da olduğu gibi yer yüzünün bir birine eşit olmayan bir tanrılar hiyerarşisi tarafından yöneltildiğini iddia eden anlayışlar tarihî mit’lerdir. Bkz., Tillich, İmanın Dinamikleri, çev. Fahrullah Terkan-Salih Özer, (Ankara Okulu Yay.), Ankara 2000, s., 55.

^{^[259]} age., s. 51.

^{^[260]} Eliade, Mircea, “Modern Dünyanın Mitleri”, çev. Sadık Kılıç, İslam’da Sembolik Dil içinde, (İnsan Yay.), İstanbul 1995, s. 280.

^{^[261]} Eliade, Mircea, İmgeler Simgeler, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, (Gece Yay.), Ankara 1992, s. XXV; A. mlf., “Modern Dünyanın Mitleri”, İSD., içinde s. 290.

^{^[262]} agm., s. 281.

^{^[263]} Tillich, İmanın Dinamikleri, s., 53.

^{^[264]} Esmail, The Poetics, s. 19.

^{^[265]} İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde hayalin insanî ve ontolojik farklı düzeyleri için bkz, Corbin, Henry, Creative Imagination in The Sufism of Ibn ‘Arabî, Fransızca’dan çev. Ralph Manheim, (Princeton University Press), Princeton 1969, ss. 179-237; Chittick, The Sûfî Path, ss. 112-139; A. mlf., Hayâl Alemleri, ss. 97-112 Kasım, Mahmud, el-Hayâl fî Mezhebi Muhyiddin İbn Arabî, (Ma’hedi’l-Buhûs), Kahire 1969; Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye Göre Hayal ve Düzeyleri”, Tasavvuf, yıl: 4, sayı: 10, Ocak-Haziran 2003.

^{^[266]} Afîfî, Fusûs Okumaları, s. 42.

^{^[267]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 48-50.

^{^[268]} age., c. II, s. 129.

^{^[269]} age., c. II, s. 124.

^{^[270]} İbnü’l-Arabi’ye göre ilâhi isimlerin imamları dört tanedir: Hayy, Mütekellim, Semî’ ve Basîr.

Bkz., age., c. II, s. 127.

^{^[271]} age., c. II, s. 131.

^{^[272]} Bkz. İbnü’l-Arabi, Ankâ, s. 31 ve devamı; A. mlf., İnşâü’d-Devâir, s. 36 ve devamı.

^{^[273]} Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 194, 195, 199.

^{^[274]} İbnü’l-Arabî’nin bu tarz tecrübelerinden bazıları hakkında bkz., Chittick, Hayâl Alemleri, ss. 113-128.

^{^[275]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV s. 439.

^{^[276]} Kılıç, Mahmut Erol, Sûfî ve Şiir, Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, (İnsan Yay.), İstanbul 2004, s. 53.

^{^[277]} Kafiye söz konusu olmaksızın cümlelerdeki fasılaların bir birine uyumlu olması. Nesirde cümlenin parçalarının bir birine eşit ve uyumlu tarzda yazılması. Meselâ; “ mesfûfeh mebsûseh”, “ şedîd. karîb” ifadelerinde olduğu gibi. et-Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali, Keşşafu Istılâhâti’l-Fünûn, (Kahraman Yay.), Kalküta 1862’den tıpkı basım, İstanbul 1984, c. II, s. 1519.

^{^[278]} Bkz, İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c, I, s. 43, 44, 172; c. II, s. 117, 118.

^{^[279]} Bkz. İbnü’l-Arabî, İsrâ, (Resâil), s. 157. İbnü’l-Arabî’nin bu veciz risalesi ayrıca Suad Hakim tarafından da neşredilmiştir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsrâ ile’l-Makâmi’l-Esrâ, nşr. Suad Hakim (Dendere Neşriyat), Beyrut 1988.

^{^[280]} Bkz. İbnü’l-Arabi, İsrâ, (Resâil), s. 222.

^{^[281]} Bkz. İbnü’l-Arabî, İsrâ, nşr. Suad Hakim, s. 34, 35. (takdim).

^{^[282]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 63 ve devamı.

^{^[283]} Chittick, Hayâl Alemleri, s. 36.

^{^[284]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 61.

^{^[285]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 43; c. II, s. 117.

^{^[286]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsrâ, (Resail), s. 159.

^{^[287]} Bkz. eş-Şutûrî, İtticâh, s. 462. Meselâ Hallâc’ın bu tarz etkileyici sözleri için bkz. el-Hallâc, Ebü’l-Mügîs Hüseyin b. Mansur, Ahbâru’l-Hallâc, derleme ve nşr. Louis Massignon, (Librairie Philosophique J. Vrin), Paris 1957 s. 11. Hallac’ın hayli edebî ve etkileci sözlerini ihtiva eden bu eser, bizzat Hallac tarafından telif edilmiş bir eser değildir. Onun muhtelif kaynaklardaki şiirlerinin derlenmesiyle Massignon tarafından oluşturulan Divan gibi, Ahbâru’l-Hallâc da, Hallac’ın farklı kaynaklarda rivayet edilen sözlerinin, yine Massignon tarafından derlenmesiyle oluşan bir eserdir.Bkz. Uludağ, “Hallâc-ı Mansûr” mad. DİA., İstanbul 1997, c. XV, s. 381.

^{^[288]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 258.

^{^[289]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 300 ve devamı.

^{^[290]} Bu hususta ayrıntılı bilgi için bkz. Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 91 ve devamı.

^{^[291]} İbnü’l-Arabî hadislere istinaden Hakk’ın dünya semasına tenezzülünden bahseder. Hakk’ın vahiy yoluyla insanla konuşması da bir nevî tenezzüldür. Bu kavram, subhân olan Allah (cc.) mahlukata bir şekilde teveccühünü ifade eder. Kulun nüzûlu, yâni bu menzilleri katetemesi ise mânevî bir yükseliştir. İbnü’l-Arabî “nüzûl”un bu karşılıklı iki yönünü ifade etmek üzere de “münâzele” kavramını kullanır ve bu kavramı da bir birini arzulayan iki failin karşılıklı tenezzülü ve karşılaşmaları olarak tanımlar. Münazelede kulun fiili mânevî bir yükseliştir, ama ilâhî tenezzül olmasa kul pek bir mesafe katedemez. Bkz. İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 310; c. VI, ss. 331-335.

^{^[292]} Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 92.

^{^[293]} age, s. 108.

^{^[294]} Bkz. İbnü’l-Arabî, el-Abadile, thk. Abdülkadir Ahmed Atâ, (Mektebetü’l-Kahire), Kahire 1994, s. 42-43.

^{^[295]} Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 120, 122.

^{^[296]} Nasr, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, TasavvufîMakaleler, s. 192.

^{^[297]} Bkz. en-Nifferi, Muhammed b. Abdulcebbar b. Huseyin, Kitâbu’l-Mevâkıf, thk. Arthur J. Arbery, (Dârü’l-Kütübi’l-Mısrıyye), Kahire 1934; Aynı müellif, Kitâbu’l-Muhâtabât, (Kitâbu’l- Mevâkif içinde.)

^{^[298]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu Menzili’l-Kutb ve Makâlühü ve Hâlühü, (Resâil), s. 319.

^{^[299]} Serrâc, Ebu Nasr et-Tûsî, el-Luma’, thk. Abdülhalim Mahmud, (Mektebetü’s-Sekafetü’d- Dîniyye), Kahire 2002, s. 461. Eserin tercümesi için bkz., el-Luma’, İslam Tasavvufu, hz. H. Kamil Yılmaz, (Altınoluk yay.), İstanbul 1996.

^{^[300]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Meşâhidü Esrâri’l-Kudsiyye, Süleymâniye Ktp., Es’ad Efendi No: 3633, v.

80 a, 81 b, 85 b ve devamı.

^{^[301]} Eser, başta Şeyh’in önde gelen öğrencilerinden olan İbn Sevdekin en-Nûrî (ö. 646/1248) tarafından olmak üzere birkaç kez şerh edilmiştir. Bu şerhler ve eser hakkında bkz. Yahya, Osman, Müellefât, ss. 558-560.

^{^[302]} Addas, İbn Arabi, s. 140, 141.

^{^[303]} Bkz., eş-Şuturî, İtticahü’l-Edeb, s. 471, 472.

^{^[304]} age., s. 479, 488.

^{^[305]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 37.

^{^[306]} Sufîler geleneksel olarak bilgiye ulaşmanın iki farklı yolunu ifade etmek üzere “marifet” ve “ilim” ayrımını yapmışlar ve en üst mertebeye de “marifet”i koymuşlardır. İbnü’l-Arabî de bazen diğer sûfîler gibi bu iki kavramı bir birinden ayırmakla beraber, çoğunlukla böyle bir ayırıma gitmeden her iki kavramı bir birinin yerine kullanır. Dahası o, böyle bir ayırımın hakiki olmadığını, bu konuda sufîler arasındaki ihtilafın da mânâdan çok isimlendirmeden kaynaklandığını söyler. Hattâ kimi zaman ilmin daha tam olduğunu ifade eder. Söz gelimi ona göre ilim, ru’yetten daha tamdır; zirâ ru’yet ilme götüren yollardan sadece bir tanesidir. Diğer taraftan bir şey hakkında ru’yet gerçekleştiği halde o şey hakkında ilim ve idrak husûle gelmemiş olabilir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 230. Ayrıca bkz. Chittick, Sûfî Path, s. 148, 149. Kuşeyri de böyle bir ayırıma gitmeksizin, marifet ile ilmin aynı olduğunu ifade eder. Bkz. Kuşeyrî, Ebu’l-Kâsım Abdülkerim b. Hevâzin, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, hz. Halil Mansur, (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye), Beyrut 2001, s. 342. İlim-marifet ayırımı hakkında ayrıca bkz. Kelâbâzî, Ebûbekir Muhammed b. İshak, et-Taarruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, haz. Ahmed Semseddîn, (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye), Beyrut, 1993, s. 72, 73; Rosenthal, Franz, Bilginin Zaferi, İslam Düşüncesinde Bilgi Kavramı, çev. Lami Güngören, (Ufuk Yay.), İstanbul 2003, s. 187 ve devamı; Sevim, Seyfullah, İslam Düşüncesinde Mârifet ve İbn Arabî, (İnsan Yay.), İstanbul 1997, ss. 140-145.

^{^[307]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Tecellîyyât, (Resâil), s. 421; A. mlf.; Fütûhât (byr.), c. III, s. 447.

^{^[308]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 389; c..III, s. 79; c. IV, s. 215; c. V, s. 73, 74; (byr.), c. III, s. 447, 448. A. mlf., Risaletü’l-Kasemi’l-İlahî, (Resâil), s. 101; Chittick, The Self- Disclosure of Gad, Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology, (State University of New York Press), New York 1998, s. XXII; A.mlf., SûfîPath, s. 168.

^{^[309]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. III, s. 81; A. mlf., Kitâbu’l-Kurbe (Resâil), s. 73, 74. Eser ayrıca Seyyid Muhammed Bedrüddin tarafından tashih edilen Mecmûu’r-Resâil içerisinde de vardır bkz. Kitâbu’l-Kurbe, Mecmûu’r-Resâili’l-İlâhiyye içinde, tsh. Seyyid Muhammed Bedrüddîn, (Matbaatu’s-Saâde), Kahire 1325 h., s. 20, 21.

^{^[310]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. V, s. 73, 74.

^{^[311]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 133.

^{^[312]} Chittick, SufîPath, s. 168.

^{^[313]} age., s. 170; Aynî, Mehmed Ali, İslam Tasavvuf Tarihi, çev. H. R. Yananlı, (Akabe Yay.), İstanbul 1985, s. 53, 54.

^{^[314]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Risaletün ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), s. 225. A. mlf., Fütûhât (thk.), c. IV, s. 272.

^{^[315]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitabu’l-Mesâil, (Resâil), s. 383.

¹ Underhill, Eveleyn, Mysticism, A Study in the Nature andDevelopment of Man’s Spirutual Consciousness, (Methuen & Co Ltd), London 1960, s. 281, 282.

^{^[317]} age., s. 283.

^{^[318]} age., s. 285.

^{^[319]} Underhill, Mysticism, s. 281.

^{^[320]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, ss. 223-225.

^{^[321]} age., c. II, s. 223.

^{^[322]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. I, s. 146, 147; Yetkin, Saffet Kemalüddin, “Muhyiddîn-i Arabî ve Tasavvuf’, AÜİF. Dergisi, c. I, sayı: 1, Ankara 1952, s. 23.

^{^[323]} İbnü’l-Arabi, Fütûhât (thk.), c. I, s. 146, 147.

^{^[324]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 380.

^{^[325]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Risâletü’l-Kasemi’l-İlahî, (Resâil), s. 101.

[326] Chittick, William C., Hayâl Alemleri, çev.: Mehmet Demirkaya, (Kaknüs Yayınları), I. Basım, İstanbul 1999, s. 23.

^{^[327]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Risâletü’l-Envâr, (Resâil), s. 154.

^{^[328]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 351.

^{^[329]} Chittick, SûfîPath, s. 147.

^{^[330]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Ezel (Resâil), s. 138.

^{^[331]} White, John, Aydınlanma Nedir ?, ed. John White, çev. Cengiz Erengil, (Ayna Yay.), İstanbul 2002, s. 17, 18.

^{^[332]} Bilinemezcilik (Agnosticism): Genel olarak, gerçek ve mutlak varlığın bilinemeyeceği öğretisi. Özel anlamda, yeni İngiliz Felsefesinde Thomas Huxley ile Herbert Spencer’ın oluşturdukları, bilginin ancak bilme yetimizin kesin olarak bilebileceği konular içinde sınırlı kaldığını ve bunun dışındaki metafizik konuların bilinemeyeceğini ileri süren akım. Bkz. Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, (İnkılap Kitabevi), İstanbul 1988, s. 37; Bolay, S. Hayri, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, (Akçağ), Ankara 1990, s. 3, 4.

^{^[333]} Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet, s. 136.

^{^[334]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 45, 46. İbnü’l-Arabî, idrak edilen ve idrak edeni şu şekilde iki kısma ayırır: İdrak eden (müdrik): 1-İlmen idrak edip tahayyül gücü olan. İlmen manâları idrak ettiği gibi hayaliyle görünebilir sûretleri de tutabilir. 2-Sadece ilmen idrak edip tahayyülü olmayan cisimsiz varlıklar. İdrak edilen (müdrek): 1-Sûret ile kayıtlı olan müdrek. Bilinen bu şeyi tahayyülü olan sûretten bilir, tahayyülü olmayan ise sûretsiz bir şekilde sâdece ilmen bilir. 2-Sûreti olmayan müdrek. Bunun ise tahayyülü mümkün değildir, sâdece ilmen bilinir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 392.

^{^[335]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 393; A. mlf., Kitâbu’t-Terâcim, (Resâil), s. 271.

^{^[336]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 84, 85.

^{^[337]} Chittick, SûfîPath, s. 148.

^{^[338]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.),c. III, s. 448.

^{^[339]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 392, 393.

^{^[340]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, 100; A. mlf., Kitabu’l-Mesail, (Resâil), s. 380; A. mlf., Risaletü’ş-Şeyh ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), s. 224; Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet, s. 136.

^{^[341]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Risaletü’ş-Şeyh ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), s. 224.

^{^[342]} Münâzele, ilahî isimler ile kemâl derecesinde olan insanın hakikatinin karşılaşıp buluşmasını ifade eden bir kavramdır. Kulun her yönden şeriatin hükümlerine uyması ve tam bir tevhid ile yükselmesi, Hakk’ın da ona nüzûlu ile buluşma gerçekleşir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Terâcim, (Resâil), s. 263, 264.

^{^[343]} Bkz., age., s. 265. Kavram hakkında bkz. Hakim, Mu’cem, ss. 1053-1056.

^{^[344]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 96.

^{^[345]} Filiz, Şahin, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, (İnsan Yay.), İstanbul 1995, s. 175.

^{^[346]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 392.

^{^[347]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 394, 395, 397; c. III, s. 314, 315; (byr.), c. IV, s. 386; Afifi, Mystical Philosophy, s. 104.

^{^[348]} Mesela Gazâli bu görüştedir ve bu hususta duyuların en kuvvetlisi olan görme duyusunun yer küreden kat kat büyük olan yıldızları küçük bir altın lira şeklinde görmesini duyumların yanılgısına örnek olarak gösterir. Bkz., el-Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed, el-Munkız mine’d- Dalâl, çev. Hilmi Güngör, (MEB: Yay.), İstanbul 1994, s. 18. Fakat Gazâli duyuların bu hatasını, duyu yetisinin zaafı, duyumlanan şeyin uzaklığı gibi gelip-geçici birkaç durumla sınırlı görür. Bkz., Cihan, A. Kamil, İbn Sina ve Gazâli’de Bilgi Problemi, (İnsan Yay.), İstanbul 1998, s. 128. Yine Fahreddin Râzi (ö. 607/1210) de duyumların hatasına dair bu minvalde bazı örnekler getirmektedir: Meselâ, göz bazen küçük olanı büyük görür; üzüm tanesi su içerisinde erik kadar büyük görünür. Bkz., Râzî, Fahreddin, el-Muhassal, çev. Hüseyin Atay, (Kelâma Giriş), (AÜİF. Yay), Ankara 1978, s. 18, 19. Filozofların duyular hakkındaki bu tarz görüşleri için bkz. Keklik, Nihat, Felsefenin Tekniği, (Doğuş Yay.), İstanbul 1984, s. 198 ve devamı. Nihat Keklik, Mevlâna’nın da benzer bir şekilde duyumların hatasından bahsettiğini söyler. Bunun için de Mesnevî’deki şu benzetmeleri zikreder: Güneş ışığına sarı cam arkasından bakılırsa sarı, mavi cam arkasından bakılırsa mavi görülür. Bir meşâle hızla çevirildiğinde bir ateş çizgisi görünür. Keklik, Felsefede Metafor, s. 112. Fakat bu benzetmelerden hareketlerle Mevlanâ’nın duyulara hatâ isnad ettiğini söylemek pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü Mevlânâ, bu benzetmeleri, doğrudan duyu yanılmalarına örnek olmak üzere zikretmez. Birinci benzetmeyi Hz. Peygamberin Mekke’yi fethetmek istemesini, bazı önyargılı kimselerin, onun dünya malına tamah etmesi yönünde yorumlamalarının yanlış ve şartlı bakış açılarından kaynaklandığını vurgulamak üzere zikreder. Bkz. Mevlânâ, Mesnevî, çev. Veled İzbudak, (MEB. Yay.), İstanbul 1960, c. I, s. 314, 315 (byt.: 3955). İkinci benzetmeyi ise, akıp giden ömrün daimi olmadığına, Allah (cc.) tarafından her an sürekli yaratıldığı için (halk-ı cedîd) böyle sürekliymiş gibi göründüğüne misal olmak üzere zikreder. Bkz. age., c. I, ss. 92-95 (byt.: 1144-1150)

^{^[349]} Bu izâhatlarında İbnü’l-Arabî duyumlara hatâ isnad edenlerin vermiş oldukları örnekleri ele alarak onların hatalarını göstermeye çalışır. Meselâ hareket eden bir gemide bulunanların sahili de hareket eder şekilde görmeleri bu görüşü savunanlara göre açıkça görme duyusuna hatâ isnat edilebileceğinin göstergesidir. Yine safra hastalığından dolayı balın ya da şekerin insana acı gelmesi açıkça tatma duyusunun hatasını gösterir. Fakat İbnü’l-Arabî bu görüşte değildir. Zîrâ o, bu iki örnekte vurgulandığı şekliyle görme duyusunun sahildeki “hareketi” görmesi ya da tatma duyusunun “acılığı” tatması hususunda şüphe yoktur der. Fakat ona göre bunlar bir duyu yanılması değildir; göz bizzat bu “hareketi” idrak eder, yine tatma duyusu da “acılığı” bizzat tadar, burada bir hatâ söz konusu değildir. Çünkü meselâ tatma duyusuna yanılgı isnat ettikleri örneği alacak olursak, burada safra tatma duyusuna hakim olmuş, tatma duyusuyla şeker arasına girmiştir. Bu sebeple tatma duyusu bizzat safranın acılığını tatmaktadır, şekerin tatlılığını değil. Eğer duyumların aldığı bu zarûri veriler üzerine akıl, “sahil hareket edicidir” ya da “şeker acıdır” gibi bir hükümde bulunursa hatâ etmiş olur. Dolayısıyla hatâ zarûrî olarak şahid olan hislere değil hakim olan akla isnat edilmelidir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 314, 315. Ayrıca bkz., Keklik, İbnü’l-Arabî, Hayatı ve Çevresi, s. 28, 29

^{^[350]} Yıldırım, Kâzım, Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Sistemi, İÜSBE., (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1989, s. 81.

^{^[351]} Keklik, İbnü’l-Arabî, Hayatı ve Çevresi, s. 29.

^{^[352]} Bkz.,Gazâlî, Munkız, s. 18, 19.

^{^[353]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, 185.

^{^[354]} Bkz., age., c. IV, s. 188.

^{^[355]} Filiz, Şahin, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, (İnsan Yay.), İstanbul 1995, s. 262.

^{^[356]} Hakim, Suad, “Knowledge of God”, MIACV., s. 274.

^{^[357]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 447.

^{^[358]} Mahmud, Zeki Necib, Kıssatu Akl, (Dâru’ş-Şurûk), Kahire 1993, ss. 140-142.

^{^[359]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 197.

^{^[360]} Bu hususta meselâ bkz. Muhâsıbî, Haris b. Esed, Risâletü’l-Müsterşidîn, thk. Abdülfettah Ebu Gudde, (Mektebetü’l-Matbûatü’l-İslâmiyye), Kahire 1982, s. 97, 98; Aynı müellif, el-Akl ve Fehmu’l-Kur’an, thk. Hüseyin Kuvvetli, (Dârü’l-Kindî), Beyrut 1982, s. 225 ve devamı. Gazâli, /hyâ ’sında aklın öneminden ve hangi anlamlarda kullanıldığından ayrıntılı bir şekilde bahseder. Sufîlerin akla olan eleştirilerinin daha çok, aklın kelam ilminin sanatlarından olan, mücâdele, münazara ve münâkada için kullanılmasından kaynaklandığını ileri sürer. Dolayısıyla buradaki karşıtlığın tesmiyeden kaynaklandığını, yoksa sûfîlerin bir idrak yetisi olarak aklı mutlak anlamda yermelerinin mümkün olamayacağını söyler. Bkz., el-Gazâlî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, İhyâu Ulûmiddîn, (Dârü’l-Mârife), Beyrut 1982, c.I, s. 88, 89.

^{^[361]} İbnü’l-Arabî burada aklı, beden ülkesinde “sığınılacak yer” ya da bu ülkenin “yükünü taşıyan” şey olarak görmesi aklı vezire benzetmesinden dolayıdır. Zîrâ ona göre “vezir” kelimesinin, “sığınılacak yer” anlamına gelen “vezer”den ya da “ağırlık, yük” anlamına gelen “vizr”den türemiş olması muhtemeldir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 157, 158.

^{^[362]} Filiz, Mistik Bilgi, s. 305. Tasavvufî literatürde aklın, bu şekilde marifet, tahalluk ve tahakkuk konularım kuşatıcı tarzda kullanımı, hattâ aklın “Kevnî” ve “Kur’ânî” iki farklı mahiyeti olduğu şeklindeki genel kullanımı hakkında bkz., Muhâsıbî, el-Akl ve Fehmu’l-Kur’an, s. 151 ve devamı, s. 166 ve devamı; Azzâm, Muhammed Mustafa, el-Mustalahu’s-Sûfî Beyne’t-Tecrübe ve’t-Te’vîl, haz. Taha Abdurrahman, Rabat 2000, s. 195 ve devamı.

^{^[363]} Hakîm Tirmizî, Muhammed b. Ali, Beyânu’l-Fark Beyne’s-Sadr ve’l-Kalb ve’l-Fuâd ve’l- Lübb, thk. Nicholas Lawson Here, (Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye), Kahire 1958, s. 92.

^{^[364]} Kılıç, Sadık, “Akıl İle Kalbin Uzlaşması”, İSD., içinde, s. 103.

^{^[365]} Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 204.

^{^[366]} Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 71.

^{^[367]} age, s. 69.

^{^[368]} İbnü’l-Arabi, el-Bulga fi’l-Hikme, Râgıp Paşa- 679/823’ten faksimile, nşr. Nihat Keklik, (İÜEF. Yay.), İstanbul 1969, v. 114a. Daha önce de söylediğimiz gibi bu eser esasında İbnü’l- Arabî’ye izafe edilen eserlerdendir. Nihat Keklik, el-Bulga ’nın, İbnü’l-Arabi’nin eserlerinin genel özelliklerini taşıdığını söyleyerek Şeyhü’l-Ekber’e aidiyyetini kanıtlamaya çalışır. Bkz. age. ss. 15-40. Elimizdeki faksimile metin İbnü’l-Arabî ismini taşıdığı için biz burada ve daha sonraki referanslarımızda el-Bulga’yı İbnü’l-Arabî’ye izafeten vereceğiz.

^{^[369]} Aynî, M. Ali, Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim, haz. İsmail Kara, İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi içinde, (İnsan Yay.), İstanbul 1992, s. 230.

^{^[370]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celal, (Resail), s. 52.

^{^[371]} İbnü’l-Arabî, Risâletü’n ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), s. 225

^{^[372]} Tirmizî, Beyanü’l-Fark, s. 92.

^{^[373]} Gazâlî, Munkız, ss. 18-21; Erdem, Hüsamettin, “Gazâlî’de Bilgi Meselesi”, İslâmî Araştırmalar, Gazâli Özel Sayısı, c. XIII, sayı: 3-4, Ankara 2000, s. 295.

^{^[374]} Gazâlî, Munkız, s. 66, 67, 71.

^{^[375]} İbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-Mesâil (Resâil), s. 402; A. mlf., Fütuhât (thk), c. I, s. 203, c. II, s. 334, 335; (byr.), c. VIII, s. 25; A. mlf. Kitâbu’t-Tecelliyyât, (Resâil), s. 431; A. mlf., Kitâbu’l-Vasâya, (Resâil), s. 491.

^{^[376]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 92, 101, 102; c. IV, s. 216, 314, 315; (byr.), c. VI, s. 26; A. mlf. Risâletün ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), s. 224.

^{^[377]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-Mesâil (Resâil), s, 402; A. mlf., Kitâbu’t-Tecelliyât (Resâil), s. 431; A. mlf., Fütûhât (thk), c. I, s. 203, c. II, s. 334; Chittick, SufîPath, s. 196.

^{^[378]} Bkz., Gilis, Charles-Andre, İslam ve Evrensel Ruh, çev. Alpay Mut, (İnsan Yay.), İstanbul 2004, s. 29.

^{^[379]}Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, ss. 216-219. Ayrıca bkz., Chittick, Sûfî Path, s. 164, 171.

^{^[380]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 215, 216.

^{^[381]} Bkz., İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. V, s. 121.

^{^[382]} Chittick, SufîPath, s. 180.

^{^[383]} İbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-İsfâr an Netâici’l-Esfâr, (Resâil), s. 449.

^{^[384]} İbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-Mesâil (Resâil), s. 402.

^{^[385]} Filiz, Mistik Bilgi, s. 230.

^{^[386]} İbnü’l-Arabî aklın bu açık ve kesin önermelirine, aklın bedîhîyönü ya da evâilu’l-akl der. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, 100, s. 389.

^{^[387]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 314; Chittick, SûfîPath, s. 159, 160.

^{^[388]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, 253.

^{^[389]} age., c. II, s. 253; Chittick, SûfîPath, s. 162; Ebu Zeyd, Felsefetü’l-Te’vîl, s. 215.

^{^[390]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 159.

^{^[391]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 133. İbnü’l-Arabî bu eserinde insanı bir ülkeye, insanın muhtelif melekelerini de bu ülkedeki farklı yöneticilere benzetir. Buna göre beden, ülkeye; ruh, halifeye; akıl, vezire; hayal ve hafıza, hazineye; kalp, saraya ... vb. benzetilmiştir. Bkz. age., 131 ve devamı.

^{^[392]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 253; Keklik, İbnü’l-Arabî, Hayatı ve Çevresi, s. 31, 32.

^{^[393]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, ss. 317-319.

^{^[394]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 253, 254; c. IV, s. 319.

^{^[395]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 127.

^{^[396]} İbnü’l-Arabî, Kitâbü’t-Terâcim, (Resail), s. 272; İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, 93, 100.

^{^[397]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Risaletün ile’l-İmam er-Razî, (Resâil), s. 224, 225.

^{^[398]} Chittick, Sûfî Path, s. 163.

^{^[399]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 346.

^{^[400]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 346, 347; (thk.), c. II, 91, 92.

^{^[401]} Bkz., Chittick, SûfîPath, s. 160.

^{^[402]} Meselâ bkz., Âl-i İmrân, 3/ 191; Gâşiye 88/17; Â’râf 7/176, 185; Rûm 30/8; Nahl 16/69.

^{^[403]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Ahlak, (Matbaatü’t-Tekaddüm), Kahire 1238 h., s. 5, 6

^{^[404]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 347.

^{^[405]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsfâr an Netâici’l-Esfâr, (Resâil), s. 454; A. mlf., Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 400; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. III, s. 423; Chittick, SûfîPath, s. 165.

^{^[406]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 348.

^{^[407]} Huxley, Aldous, Kalıcı Felsefe, çev. Latif Boyacı, (İnsan Yay.), İstanbul 1996, s. 112, 113.

^{^[408]} age., s. 136.

^{^[409]} Chittick, SûfîPath, s. 166.

^{^[410]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 254.

^{^[411]} age., c. II, s. 255.

^{^[412]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 349.

^{^[413]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Zehairu’l-Â’lâk Şerhu Tercümâni’l-Eşvâk, hz. Halil İmran Mansur, (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye), Beyrut 2000, s. 105; Rosenthal, Franz, “Ibn ‘Arabî Between Philosophy and Mysticism”, ORIENS, Journal of The International Society for Oriental Research, (E. J. Brill), Leiden 1988, c. 31, s. 9.

^{^[414]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütuhât (byr), c. V, s. 46.

^{^[415]} Bkz., age., c. IV, s. 385.

^{^[416]} Rosenthal, “Ibn ‘Arabî Between Philosophy and Mysticism”, ORIENS, c. 31, s. 9, 10.

^{^[417]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s. 100.

^{^[418]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. IV, s. 317, 318; Cevdet, Naci Hüseyin, el-Ma’rifetü’s-Sûfiyye, Dirâsetün Felsefiyyetün fîMüşkilati’l-Ma’rife, (Dârü’l-Cîl), Beyrut 1992, s. 141.

^{^[419]} İbn Sevdekin, Şemsüddin İsmail b. Abdullah en-Nûrî, et-Ta’lîkât ale’t-Tecelliyyâti’l-İlâhiyye, İbnü’l-Arabî, et-Tecelliyâtü’l-İlâhiyye içinde, thk. Osman İsmail Yahya, (Merkez-i Neşr-i Dânişgâhi), Tahran 1988, s. 368. Dipnot 629; Yahya, Osman İsmail, “Nusûsun Târîhiyyetün Hâssaten bi Nazariyyeti’t-Tevhid”, KTMİA., s. 247.

^{^[420]} Hiss-i Müşterek: Duyumlardan kaynaklanan cüzî sûretleri birleştirip, şekillendiren kuvvedir. Yağmur damlalarının gök yüzünde düz bir çizgi, hızla dönen bir meşâlenin daire şeklinde görülmesinde olduğu gibi. Her iki durum da gözde değil, hiss-i müşterekte gerçekleşmiştir. Çünkü

göz eşyayı olduğu görür. Eğer duyumlardan kaynaklanan cüzî sûretleri bir bütün olarak idrak eden bu kuvve olmasaydı, dokunarak hissettiğimiz şeyin aynı zamanda renkli ya da renksiz oluşuna hükmedemezdik. et-Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali, Keşşâf-u Istılâhâti’l-Fünûn, (I-II), (Kahraman yayınları. Kalküta 1862 baskısından tıpkı basım), İstanbul 1984, c. I, s., 304. Vehm: Duyulardan, maddî ve hissî olmayan cüzî anlamları idrak eder. Kurdun koyundan kaçtığını söylemek gibi. Yine maddî olan insanda gayr-ı maddî olan “sadâkat” idrak etmek gibi. İnsandaki en kuvvetli yetidir, idraki çok hızlıdır, bütün mevcûdâta tasarrufu vardır. Akıl, fikir, müdrike ve musavvira gibi yetilere galip gelebilir. İnsan bu yetisine hakim olursa bir çok tasarrufta bulunabilir, fakat bu yeti insana hakim olursa, onunla dilediği gibi oynar ve onu şaşırtır. age., c. II, s. 1513. Hafıza: vehmin idrak ettiği mânâları muhafaza edip hatırlatan yetidir. Bu sebeple müzekkire/zâkire diye de isimlendirilir. Hayalin, hissi-i müşterekin hazinesi olduğu gibi hafıza da vehmin hazinesidir. age., c.I, s. 311. Musavvira:kuvve-i hayal: Hayal ile aynı anlamda kullanılır. Hiss-i müştereğin idrak ettiği sûretleri, duyumlar ortadan kalktıktan sonra saklayabilen yetidir. Musavviranın sakladığı sûretler üzerinde her hangi bir tasarrufu ve fiili söz konusu değildir. Sadece bu sûretleri saklar. Mütehayyile: Musavviranın sakladığı hissî sûretler üzerinde tasarruf ve fiilde bulunan yetidir. Onlar üzerinde, birleştirip, ayırmak sûretiyle tasarrufta bulunur. Mütehayyilenin aynı zamanda, vehmin duyumlardan idrak edip, hafızanın sakladığı cüzî mânâlar üzerinde de tasarrufu vardır, bu mânâlara sûretler verir. Farabî, İbni Sinâ ve Gazalî mütehayyileyi, rüyâ, vahiy ve nübüvvet açısından oldukça önemli görürler. Bkz., Necati, Muhammed Osman, ed- Dirâsetü’n-Nefsâniyye inde Ulemâi’l-Müslimîn, (Dârü’ş-Şürûk), Kahire 1993, s. 130, 131, 184. Bu kavramlar için ayrıca bkz., Gazâlî, Meâricu’l-KudsfîMedâriciMarifeti’n-Nefs, çev. Serkan Özburun, Hakikat Bilgisine Yükseliş, (İnsan Yay.), İstanbul 2002, ss. 37-40; İbnü’l-Arabî, el- Bulga, vr., 56 a ve devamı; Keklik, İbnü’l-Arabî, Hayatı ve Çevresi, s. 32, 33. İbnü’l-Arabî, musavvira ile mütehayyile"yi birbirinden ayırarak terkîb gücünü mütehayyile’ye atfediyor değildir. Ona göre musavvira’nın duyulardan gelen sûretleri terkip gücü vardır. Yine o, hafıza ile müzekkireyi de bir birinden ayırır; hafızanın saklama görevi varken müzekkire'nin hatırlatma görevi vardır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 253; c. IV, s. 318, 319.

⁴³⁶Hakim, Suad, “Knowledge of God”, MIACV., s. 267.

⁴³⁷İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, ss. 99; Cevdet, el-Ma’rifetü’s-Sûfiyye, s. 141.

⁴³⁸Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 147, 148. (byr.), c. IV, s. 410.

^{^[424]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 121.

^{^[425]} age., c. IV, s. 228; c. V, s. 120.

^{^[426]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 148.

^{^[427]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 120.

^{^[428]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbü’l-Fenâfi’l-Müşahede, (Resâil), s. 11.

^{^[429]} Rosenthal, “Ibn ‘Arabî Between Philosophy and Mysticism”, ORIENS, c. 31, s. 10

^{^[430]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu Menzili’l-Kutb ve Mekâluhû ve Hâlühû, (Resâil), s. 311.

^{^[431]} İbnü’l-Arabî, Kitabu’l-Mesail, (Resâil), s. 380; A. mlf., Risaletün ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), s. 224; A. mlf. Fütûhât (thk.), c. IV, s. 320; (byr.), c. V, s. 11.

^{^[432]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. IV, s. 323. Ayrıca bkz., Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 214, 215.

^{^[433]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 413; A. mlf. Kitâbu’t-Terâcim, (Resail), s. 265.

^{^[434]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 316.

^{^[435]} age, c. IV, s. 316, 317.

^{^[436]} age., c. IV, s. 320, 321; (byr.), c. III, s. 436, 437.

^{^[437]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 448.

^{^[438]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, 100, 101.

^{^[439]} Bkz. Chittick, Sûfî Path, s. 238.

^{^[440]} Filiz, Mistik Bilgi, s. 319, 321.

^{^[441]} İbnü’l-Arabî, Risâletün ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), s. 224, 225.

^{^[442]} Cevdet, Ma’rifetü’s-Sûfiyye, s. 140

^{^[443]} Hakim, Suad, “Knowledge of God”, MIACV., s. 269.

^{^[444]} Aynı yer.

^{^[445]} agm, s. 269, 270.

^{^[446]} Bkz., Boutroux, Emile, Çağdaş Felsefede İlim ve Din, çev. Hasan Kâtipoğlu, (MEB. Yay.), İstanbul 1997, s. 132; Bolay, Süleyman Hayri, Emile Boutroux’da Zorunsuzluk Doktrini, (MEB. Yay.), İstanbul 1999, s. 520, 521.

^{^[447]} Hakim, “Knowledge of God ”, MIACV., s. 271.

^{^[448]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 91; Nicholson, Reynold A., fi’t-Tasavvufî’l-İslâmî ve Târîhuhu, Arapça’ya çev. Ebu’l-Alâ Afîfi, (Lecnetü’t-Te’lîf ve’t-Tercüme ve’n-Neşr), Kahire 1969, s. 117.

^{^[449]} Tirmizî, Beyânü’l-Fark, s. 92.

^{^[450]} Afîfî, Tasavvuf, s. 20.

^{^[451]} Kuşeyrî, Risale, s. 333.

^{^[452]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s. 91, 96, 100.

^{^[453]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s. 92.

^{^[454]} Cevdet, Ma’rifetü’s-Sûfiyye, s. 140, 142.

^{^[455]} Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet, s. 139.

^{^[456]} Iqbal, Muhammed, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, (Hafeez Press), Lahor 1977, s. 5, 6; Armstrong, Karen, Tanrı’nın Tarihi, çev. Oktay Özel-Hamide Koyukan-Kudret Emiroğlu, (Ayraç Yay.), Ankara 1998, s. 394.

^{^[457]} Armstrong, Tanrı’nın Tarihi, s. 394; Mahmud, Zeki Necîb, Mevkif mine’l-Mîtâfîzîkâ, (Dâru’ş-Şurûk), Kahire 1993, s. 50, 51. Yine bu anlamda olmak üzere Emile Boutroux, insan zihninin, nesnelerle alâka kurabilmek için bir çok soyutlamalar yaptığını, varlıkları bir takım kavramlara ircâ ettiğini fakat bunların büyük bir bölümüne akıl erdiremediğini söyler. Yine bu filozofa göre insan aklı mutlak “doğru”, “güzellik” ve “iyilik”i eksik idrak eder. Bkz., Boutroux, Çağdaş Felsefede İlim ve Din, ss. 137-139.

^{^[458]} Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 207.

^{^[459]} Bkz., Boutroux, Çağdaş Felsefede ilim ve Din, s. 136.

^{^[460]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Fenâfi’l-Müşahede, (Resâil), s. 11.

^{^[461]} Vekîl, Abdurrahman, Hâzihî hiye’s-Sûfiyye, (Matbaatu’s-Sünneti’l-Muhammediyye), Kahire 1955, s. 176.

^{^[462]} Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 195.

^{^[463]} İbnü’l-Arabî, Risâletü’n ile’l-İmâm er-Râzî, (Resâil), s. 224.

^{^[464]} Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 196.

^{^[465]} Hakim, “Knowledge of God”, MIACV, s. 277.

^{^[466]} Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 278.

^{^[467]} Fazlur Rahman, İslam, çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, (Selçuk Yay.), İstanbul 1993, s. 197.

^{^[468]} Bkz., Serrâc, Luma’ s. 63; Kelâbâzî, Taarruf, s. 69 ve devamı; Hucvîrî, Ali b. Osman Cüllâbî, Keşfü’l-Mahcûb, Hakikat Bilgisi, hz. Süleyman Uludağ, (Dergah Yayınları), İstanbul 1982, s. 399; Kuşeyrî, Risâle, s. 342 ve devamı; İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 448, c. V, s. 121; c. VII, s. 189.

^{^[469]} Chittick, Sûfî Path, s. 150, 151.

^{^[470]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 101; c. IV, s. 342, 343; Chittick, SûfîPath, s. 150.

^{^[471]} Chittick, SûfîPath, s. 150.

^{^[472]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 45.

^{^[473]} Chittick, Sûfî Path, s. 151.

^{^[474]} Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet, s. 140.

^{^[475]} Afîfî, Mystical Philosophy, s. 105.

^{^[476]} Roberts, “Love and Knowledge”, JMIAS, c. VII, s. 64.

^{^[477]} Roberts, “Love and Knowledge”, JMIAS, c. VII, s. 64, 65.

^{^[478]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 396, 397; Hakim, Suad, “Knowledge of God”, MIACV, s. 281, 282; Chittick, SûfîPath, s. 153.

^{^[479]} Hakim, Suad, “Knowledge of God”, MIACV., s. 281.

^{^[480]} Chittick, SûfîPath, s. 153.

^{^[481]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 271.

^{^[482]} Gilis, İslam ve Evrensel Ruh, s. 43, 44.

^{^[483]} Chittick, SûfîPath, s. 155.

^{^[484]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 216, 217; A. mlf. Kitâbu’t-Terâcim, (Resâil), s. 308; A. mlf., Kitâbu’t-Tecelliyyât, (Resâil), s. 414. Hayret konusunda meselâ Kuşeyrî, Sehl b. Abdullah et-Tusterî’nin şu sözünü nakleder: “Marifetin gayesi iki şeydir: Dehşet ve hayret. ” Bkz. Kuşeyrî, Risâle, s. 344. “Hayret” konusunda ayrıca bkz. Serrâc, Luma’, s. 421; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 364, 365.

^{^[485]} Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Risâletün fî Süâli İsmail b. Sevdekîn, Resâil içinde, (Dairetü’l- Meârifi’l-Osmâniyye), Haydarâbâd, 1948, s. 3.

^{^[486]} İbnü’l-Arabî, bu iki farklı “hayretsin iki farklı sonuca götürdüğünü şu ifadelerle vurgulamaya çalışır: Akıl yoluyla hayrete düşen, “Her şeyde O ’nun bir olduğuna delâlet eden bir ayet vardır” derken; tecellîlerle hayrete düşen, “Her şeyde O ’nun her şeyin “ayn ”ı olduğuna delalet eden bir âyet vardır” der. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. IV, s. 222, 223; (byr.), c. VII, s. 273.

^{^[487]} Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet, s. 141.

^{^[488]} Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet, s. 142.

^{^[489]} Afîfî, MysticalPhilosophy, s. 105.

^{^[490]} İbnü’l-Arabî, Risaletün ile’l-İmâm er-Râzî, (Resâil), s. 224.

^{^[491]} Aynı yer.

^{^[492]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 215, 216.

^{^[493]} age, c. IV, s. 221.

^{^[494]} Roberts, “Love and Knowledge”, JMIAS, c. VII, s. 65.

^{^[495]} Filiz, Mistik Bilgi, s. 205.

^{^[496]} Bkz., Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 171.

^{^[497]} Chittick, SûfîPath, s. 212; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 167, 168.

^{^[498]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 549. Chittick, SûfîPath, s. 212, 213.

^{^[499]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 549.

^{^[500]} İbnü’l-Arabî her bir vesileyle, her hangi bir şekilde iki ayrı zâtın bir biriyle birleşip karışması anlamına gelebilecek “ittihâd”ı reddeder. Zîrâ ona göre böyle bir karışmanın olabilmesi için öncelikle iki ayrı zatın var olması lazımdır. İttihad halinde de iki ayrı zatın var olması imkansızdır.Halbuki onun vücûd anlayışına göre tek bir Vücûd, tek bir Zât ve onun farklı mertebelerdeki zuhuru vardır. Öyleyse “ittihâd” kulun; Allah’a has olan ilim, irade , kudret gibi sıfatlarıyla vasıflanması; Hakk’ın da mahlukata ait olan, el, yüz, gülümseme, taaccüb gibi vasıflarla nitelendirilmesinden ibarettir. Bu îtibârla “ittihâd” iki ayrı zâtın bir birine karışmasından değil, Hakk ile halk arasında tedâhulü’l-evsaf dan ibarettir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 398, 399.

^{^[501]} Hadis hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Uysal, Muhittin, Tasavvuf Kültüründe Hadis, (Yediveren Yay.), Konya 2001, s. 326 ve devamı.

^{^[502]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 204; A. mlf., Kitâbu’l-Celale ve Hüve Kelimetullah (Resâil), s. 48.

^{^[503]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 204, 205; A. mlf., Kitâbu’t-Terâcim, (Resâil), s. 308.

^{^[504]} Izutzu, Sufism and Taoism, s. 39, 40.

^{^[505]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 117; c. VII, s. 28, 29.

^{^[506]} İbnü’l-Arabî, Zehâir, s. 55, 56.

^{^[507]} Affifi, MysticalPhilosophy, s. 22, 23; Cevdet, Ma’rifetü’s-Sûfyye, s. 140.

^{^[508]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Tecelliyât, (Resâil), s. 414.

^{^[509]} Afifi, Tasavvuf, s. 20, 21.

^{^[510]} Filiz, Mistik Bilgi, s. 205.

^{^[511]} Filiz, Mistik Bilgi, s. 220.

^{^[512]} Huxley, Kalıcı Felsefe, s. 23.

^{^[513]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vil, s. 198.

^{^[514]} Iqbal, Reconstruction, s. 18, 19.

^{^[515]} Filiz, Mistik Bilgi, s. 223.

^{^[516]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 408; Landau, Rom, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî I”, The Muslim World, c. XLVII, no: 1, January 1957, s. 57, 58; Affifi, Mystical Philosophy, s. 124, 125.

^{^[517]} Bkz. Landau, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî I”, Muslim World, s. 58.

^{^[518]} “Akıl” kelimesinin kökü itibârıyla (a.k.l.) “bağlamak” “hapsetmek”, “muhafaza etmek” gibi anlamları vardır. Araplar azgın deveyi kontrol altında tutup muhafaza etmek üzere kullandıkları ipe de “ıkâl” derler. Bkz., İbnü’l-Manzûr, Cemâlüddin Muhammed, Lisânü’l-Arab, (Dârü’s- Sâdr), Beyrut 1954, c. XI, s. 458, 459; Cürcânî, Ta’rîfât, s. 166. İbnü’l-Arabi de kelimenin bu anlamından hareketle aklı, insan ülkesini muhafaza edip kontrol altında tutan, çekip çeviren, işlerini düzenleyen vezir gibi görür. Yine bu anlamından hareketle aklı, Allah’ın hibe ettiği marifeti kabul eden ve bu marifeti bağlayıp muhafaza eden bir yeti olarak görür. Bkz., İbnü’l- Arabi, Tedbîrât (KSDIA.), s. 157, 158; A. mlf., Fütûhât (thk), c. II, s. 100.

^{^[519]} Chittick, SûfîPath, s. 159.

^{^[520]} Filiz, Mistik Bilgi, s. 224.

^{^[521]} age., s. 226.

^{^[522]} Bkz., Landau, “The Philosophy of Ibn ‘Arabi I”, Muslim World, s. 58; Filiz, Mistik Bilgi, s. 245, 246.

^{^[523]} Filiz, Mistik Bilgi, s. 189.

^{^[524]} age, s. 191.

^{^[525]} İbnü’l-Arabî, Risâletün ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), s. 224; Aynı müellif, Fütûhât (thk.), c. III, s. 335; Chittick, SufîPath, s. 179.

^{^[526]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 121; Chittick, SufîPath, s. 179.

^{^[527]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 204, 205; A. mlf., Kitâbu’l-Celâle, (Resâil), s. 48; A. mlf., Kitâbu’t-Terâcim, (Resâil), s. 308.

^{^[528]} Hakim, “Knowledge of God”, MIACV, s. 274.

^{^[529]} agm., s. 275.

^{^[530]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 323.

^{^[531]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 121; Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 275.

^{^[532]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 253; Chittick, SûfîPath, s. 162.

^{^[533]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 159.

^{^[534]} Hakim, “Knowledge of God”, MIACV, s. 276, 277.

^{^[535]} Cevhet, Ma’rifetü’s-Sûfiyye, s. 158.

^{^[536]} age., s. 159.

^{^[537]} Nicholson,fi’t-Tasavvufî’l-İslamî, s. 79.

^{^[538]} Cevdet, Ma’rifetü’s-Sûfiyye, s. 159, Ebû Reyyân’ın, Usûlü’l-Felsefeti’l-İşrâkiyye inde Şihâbuddîn es-Sühreverdî, Kahire 1959, s. 288’den naklen.

^{^[539]} İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. I, s., 257.

^{^[540]} age., c. I, s., 258.

^{^[541]} Filiz, Mistik Bilgi, s. 241.

^{^[542]} age., s. 315, 316.

^{^[543]} age., s. 334.

^{^[544]} Tasavvuf karşıtı bazı akımlar ve itiraz noktaları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Uludağ, Süleyman, “Tasavvuf Karşıtı Akımlar ve İbn Teymiyye’nin Tasavvuf Felsefesi”, İslâmiyât, Tasavvuf Özel Sayısı, cilt: 2, sayı: 3, Ankara temmuz- eylül 1999, ss. 39-66.

^{^[545]} Hodgson, Marshal G. S., İslâm’ın Serüveni, çev: Komisyon, (İz Yay.), İstanbul 1993, s. 408.

^{^[546]} Fazlurrahman, İslam, çev: Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, (Selçuk Yay.), İzmir 1993, s. 126.

^{^[547]} Kâdı Abdulcebbâr, Ebu’l-Huseyn b. Ahmed, Şerhu Usûli’l-Hamse, thk. Abdulkerim Osman, (Mektebetü Vehbe), Kahire 1988, s. 88. Mu’tezile içerisinde daha sonraları “ashâbu’l-ilham” ya da “ashâbu’l-maârif” adı verilen bir grup, aklî bilginin tefekkür sonunda ilâhî ilham yoluyla meydana geldiğini savunmuştur. Nitekim Câhız’ın Kitâbu’l-llham adlı bir eser yazdığı da bilinmektedir. Ayrıca akılcı, özgürlükçü ve sorgulayıcı özellikleriyle bilinen Mu’tezile mezhebinde zühd ve takvaya da önem verilmiştir. Bkz., Yavuz, Yusuf Şevki, “İlham” mad. DİA., İstanbul 2000, c. XXII, s. 98; Aydınlı, Osman, “Mu’tezilî Anlayışta Zühd ve Takvâ Boyutu”, Tasavvuf, yıl: 4, sayı: 10, Ocak-Haziran 2003, s. 99.

^{^[548]} İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali, el-İhkâm f Usûli’l-Ahkâm, (Mektebetü’l-Hânecî), Kahire 1344 h., c. I, s. 17. Sûfîlerin iddialarında ittifak halinde olamadıkları ve sözlerinde çelişkiler bulunduğu yönündeki diğer bazı tenkitler için bkz. Vekîl, Abdurrahman, Hâzihî hiye’s-Sûfyye, (Matbaatu’s-Sünneti’l-Muhammediyye), Kahire 1955, s. 21, 108. Ayrıca tasavvuf tarihi boyunca zuhur eden farklı meselelere, hem sûfîlerce hem de sûfî olmayanlarca yöneltilen eleştiriler hakkında bkz. Kara, Mustafa, İbn-i Teymiyye’ye Göre İbn Arabi, UÜSBE., (Basılmamış Doktora Tezi), Bursa 1980.

^{^[549]} Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 220.

^{^[550]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-C'elâle, (Resâil), s. 50; İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. III, s. 172; (byr.), c. III, s. 117; c. VII, s. 28, 29.

^{^[551]} İbnü’l-Arabî, Risâletün ile’l-İmâm er-Râzî, (Resâil), s. 225, 226; Aynı müellif, Fütûhât (thk.), c. II, s. 129.

^{^[552]} Gilis, İslâm ve Evrensel Ruh, s. 68.

^{^[553]} Afîfî, Mystical Philosophy, s. 106, 107.

^{^[554]} Roberts, “Love and Knowledge”, JMIAS., c. VII, s. 65; Burckhardt, Titus, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, çev. Fahreddin Arslan, (Kitabevi Yay.), İstanbul 1995, s. 40.

^{^[555]} Nasr, Seyyid Hüseyin, Bilgi ve Kutsal, çev. Yusuf Yazar, (İz Yay.), İstanbul 2001, s. 283.

^{^[556]} Hadis hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, s. 268 ve devamı.

^{^[557]} Roberts, “Love and Knowledge”, JMIAS., c. VII, s. 66.

^{^[558]} Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 324.

^{^[559]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Zehâiru’l-A’lâk, s. 8, 9; Austin, Ralph, “The Lady Nizam-An Image of Love And Knowledge”, JMIAS., Oxford 1988, c. VII, s. 36 ve devamı; Kılıç, Sûfî ve Şiir, s. 56, 57.

^{^[560]} Burckhardt, İslam Tasavvuf Doktrini, s. 40.

^{^[561]} Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 284.

^{^[562]} age., s. 285.

^{^[563]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu Eyyâmü’ş-Şe’n, (Resâil), s. 58.

^{^[564]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 433; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 368.

^{^[565]} Afifi, Mystical Philosophy, s. 106, 107, 109; Chittick, SufîPath, s. 180.

^{^[566]} Bkz. Landou, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî I”, Muslim World,s. 58.

^{^[567]} Afifi, Mystical Philosophy, s. 106, 107.

^{^[568]} age, s. 107, 108.

^{^[569]} Afîfî, Mystical Philosophy, s. 108, 109.

^{^[570]} L. Gardet, “Kalb” mad., The Encyclopedia of İslam, (New Edition), (E. J. Brill), Leiden 1978, c. IV, s. 487.

^{^[571]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 74.

^{^[572]} Gazâlî, Meâricü’l-Kuds, s. 77; Erdem, Hüsamettin, “Gazzâlî’de Bilgi Meselesi”, İslamî Araştırmalar Gazâlî Özel Sayısı, c. XIII, sayı: 3-4, Ankara 2000, s. 293.

^{^[573]} Gazalî, Meâricü’l-Kuds, s. 78, 79.

^{^[574]} Rosenthal, Bilginin Zaferi, s. 209.

^{^[575]} Afîfî, Tasavvuf, s. 216.

^{^[576]} Gazâlî, Munkız, s. 20, 21; Uludağ, Süleyman, “Akıl” mad. DİA., c. II, s. 246.

^{^[577]} Bkz., Gazâlî, Meâricu’l-Kuds, s. 16, 17.

^{^[578]} İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 132.

^{^[579]} Meselâ bkz.,Tirmizî, Beyânu’l-Fark, s. 82; Gazâlî, İhyâ, c. III, s. 3; İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 132; A. mlf., el-Ucâle, hz. Abdurrahman Hasan Mahmud, (Alemü’l-Fikr), Kahire 1978, s. 12, 13, 14 (Aidiyeti kesin değil); Kübrâ, Necmüddîn, Fevâihu’l-Cemâl ve Fevâtihu’l- Celal, thk. Yusuf Zeydân, (Dâru Seadu’s-Sabah), Kahire 1993, s. 132, 133.

^{^[580]} Afîfî, Mystical Philosophy, s. 115.

^{^[581]} Tirmizî, Beyânu’l-Fark, s. 93; İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 323. Kur’an’da, kalbin imanın yeri, anlayış ve tadebbürün merkezi olduğunu, kalbin mânevî olarak kirlenip hastalanmasının da Kur’an’ın hakikatlerinin anlaşılmasında ve îmâni meselelerde sahih bir anlayış ve açık bir idrake engel olduğunu beyan eden daha başka âyetler de vardır. Mesela bkz. “Kur’an’ı düşünmüyorlar mı, yoksa kalplerinde kilit mi var?” (Muhammed 47/22). “Onlar kalplerine iman yazılanlardır.” (Mücâdele 58/21), “Bu, onların önce inanıp sonra inkâr etmelerindendir. Allah da kalplerini mühürledi, onlar anlamazlar.” (Münafikûn 63/3), “...Kur’an’ı anlamasınlar diye kalplerine perde koyduk...” (En’am 6/24). “...Kalplerinde hastalık bulunanlar ‘Allah ve Resûlü meğer bize sadece kuru vaadlerde bulunmuşlar!’ diyorlardı.” (Ahzâb, 33/12).

^{^[582]} İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 122.

^{^[583]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 322, 323; (byr.), c. III, 169; c. VII, s. 32.

^{^[584]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 437; c. V, s. 295.

^{^[585]} Gazâlî, İhyâ, c. III, s. 13.

^{^[586]} Hakim, “Knowledge of God”, MIACV, s. 279.

^{^[587]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 323; Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 278, 279.

^{^[588]} Gilis, İslam ve Evrensel Ruh, s. 29.

^{^[589]} Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 279.

^{^[590]} Bkz., Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 164, 165.

^{^[591]} Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 279.

^{^[592]} Bkz., Kuşeyrî, Risale, s. 343, 344.

^{^[593]} Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 279.

^{^[594]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 120; Hakim, “Knowledge of God”, MIACV., s. 279, 280.

^{^[595]} el-Gazzâlî, İhyâ, c. III, s. 21.

^{^[596]} age., c. III, s. 20.

^{^[597]} age., c. III, s. 22.

^{^[598]} Afîfî, Tasavvuf, s. 212.

^{^[599]} Landau, “The Philosophy of İbn Arabî I”, Muslim World, s. 57, 58.

^{^[600]} İbnü’l-Arabî, Mevâkiu’n-Nücûm ve Metâliu Ehilleti’l-Esrâr ve’l-Ulum, thk. Halid Şibl Ebu Süleyman, (Alemü’l-Fikr), Kahire 1998, s. 126; A. mlf. Fütûhât (thk.), c. IV, s. 322, 323.

^{^[601]} Bkz., Buhârî, Sahih, Îman, 39.

^{^[602]} İbnü’l-Arabi, Mevâkiu’n-Nücûm, s. 126.

^{^[603]} age, s. 126, 127, 128.

^{^[604]} İbnü’l-Arabî burada zâhirî/mülkî ve bâtınî/melekûti olmak üzere on idrak yetisi zikreder. Beş duyum zâhirî elçiler iken; Hayvâni ruh, hayalî ruh, fikrî ruh, aklî ruh ve kutsî ruh ise bâtınî elçilerdir. Bkz., age., s. 127.

^{^[605]} Bkz., age., s. 127; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 221.

^{^[606]} Nicholson, Reynold A., TheMystics of İslam, (Schocken Books), New York, 1975, s. 68.

^{^[607]} Bkz., Kelâbâzî, Ta’arruf s. 213, 214; Kuşeyrî, Risale, s. 119-121; Hucvurî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 537, 538; İbnü’l-Arabî, Istılâhât, s. 61; Kâşânî, Istılâhâtu’s-Sûfiyye, nşr. A. Mahmud, Kahire 1984, s. 167; Aynı müellif, Reşhü’z-Zülâl, s. 90, 91; A. mlf., Tasavvuf Sözlüğü, Letâifu’l-A’lâm fî İşârâtı Ehli’l-İslâm, çev. Ekrem Demirli, (İz Yay.), İstanbul 2004, s. 229, 576 Cürcânî, et- Ta’rîfât, s. 109, 261; Uludağ, TTS., s. 212, 510-511. Cebecioğlu, TTDS, s. 331, 332, 746.

^{^[608]} İbnü’l-Arabî, Futûhât (thk.), c. II, s., 82.

^{^[609]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 82, 83; Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 166.

^{^[610]} Cevdet, Ma’rifetü’s-Sûfiyye, s.148.

⁶ Meselâ Kuşeyrî bu hususta şöyle der: “Sırr ruhtan daha latif, ruh da kalpten daha şereflidir.” Bkz., Kuşeyrî, Risâle, s. 124.

^{^[612]} Afîfî, Tasavvuf, s. 25, 216; Cevdet, Ma’rifetü’s-Sûfiyye, s.150.

^{^[613]} Tirmîzî, Beyânü’l-Fark, s. 33.

^{^[614]} Nicholson, fi’t-Tasavvufî’l-İslâmi, s. 80.

^{^[615]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 323.

^{^[616]} Afîfî, Tasavvuf, s. 24.

^{^[617]} Aynı yer.

^{^[618]} Sunar, Cavit, İslam’da Felsefe ve FarabîII, (AÜİF. Yay.), Ankara 1972, s. 30.

^{^[619]} Kılıç, “Akıl İle Kalbin Uzlaşması”, İSD., s. 103.

^{^[620]} Aynı yer.

^{^[621]} İslam düşüncesi tarihi içerisinde, hayal hakkında ileri sürülen görüşleri şu üç genel kategoride ele almak mümkündür: Başta Kindî, Ihvân-ı Safâ, İbn Bâcce ve İbn Rüşd tartından temsil edilen bir görüşe göre, duyumlarla düşünce arasında bir idrak gücü olan hayal, beş duyunun fonksiyonel bir devamından ibarettir. Dolayısıyla duyularla algılanamayan hayal edilemez, hayal edilemeyen de düşünülemez. Bkz., Necati, Dirâsetü’n-Nefsâniyye, s., 27, 104, 211, 238; Durusoy, “Hayal”, mad., DİA., c. 17, s., 1. Fârâbî ve İbn Sinâ tarafından ileri sürülen bir diğer görüşe göre ise hayal gücü (musavvira) ile mütehayyilenin fonksiyonları bir birinden ayrıdır. Duyumlarla akıl arasında aracı olan hayal yetisi (musavvira) duyumlardan kaynaklanan imajları saklar. Mütehayyile ise, bu imajları birleştirip, ayırmak süreriyle serbest tarzda üretir. Bu işlem vehim için yapılırsa tahayyül, akıl için yapılırsa tefekkür adını alır. Mütehayyile, duyumların süratlerini saklayan hayal yetisi ile kavramları saklayan hafıza arasındaki konumuyla sürekli yeni şeyler üretir. Dolayısıyla mütehayyile, hayal yetisinden daha üst bir seviyeye işaret eder; soyut ve metafizik varlıklara ait benzetmeler yapıp, semboller üretebilir. Mütehayyile, sâdece fizîkî alemden değil, bunlardan daha önemli olarak metafizik âlemden de, mânevî etkilenmeler, şâirâne ilhamlar şeklinde etkiler alır. Farabî, bu açıdan vahyin inişini de mütehayyile ile açıklar. Bkz. Necati, age., s., 59, 130, 131; Durusoy, agm., c. 17, s., 1, 2. Son olarak, Sühreverdî, İbnü’l-Arabî ve Molla Sadra gibi süfî düşünürler ise, hayalin ayrıca kozmolojik gerçekliğinden bahsetmişlerdir. Meselâ; Sühreverdî, ortak duyuya ait süratlerin hazinesi olarak gördüğü hayalin dış dünyaya ait bir gerçekliği olduğunu ileri sürer. Bkz., Durusoy, “Hayal”, mad., DİA., c. 17, s., 3.

^{^[622]} Eliade, İmgeler Simgeler, s. XXIV, XXX.

^{^[623]} Bkz., Addington, Jack Ensign, % 100 Düşünce Gücü, çev: Birol Çetinkaya, (Akaşa yay.), İstanbul 1997, s., 79.

^{^[624]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsfar an Netâici’l-Esfâr, (Resâil), s. 476. İbnü’l-Arabî, nefsin bir hayal, bir berzah oluşunu şu şekilde açıklar: Ruh tüm ilahî sıfatlara yaratılıştan sahip, bölünmeyen ve terkibi olmayan bir gerçekliktir. Bu yüzden ruh yaratılıştan aydınlık, diri, bilen, güçlü ve irade sahibidir. Buna karşılık bedenin bir çok parçaları vardır, karanlık ve hareketsizdir. İbnü’l- Arabî’nin ‘hayalin yeri’ olarak tanımladığı nefs ise bu iki yönün karışımıdır. Ne saf bir ışık ne de salt bir karanlık olup bu ikisi arasında berzah hâlindedir. Nefs iki anlamlılık derecesi içinde her ilahî sıfata sahiptir. Nefs veya hayal, ne ışıklı ne karanlık, ne diri ne ölü, ne latif ne kesif olan, ama her zaman bu iki karşıt uçlar arasında bir yerde bulunan ara bir alana işaret eder. Bkz., Chittick, Hayâl Alemleri, s. 42, 43.

^{^[625]} Bkz., İbnü’l-Arabi, Risâletü’l-Kasemi’l-İlahî, (Resâil), s. 114.

^{^[626]} Bu hususlar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl s., 51 ve devamı.

^{^[627]} age., s., 49.

^{^[628]} Hayal ve farklı düzeyleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Corbin, Creative Imagination, ss. 179-237; Chittick, Sûfî Path, ss. 112-139; A. mlf., Self-Disclosure, ss. 331-369; A. mlf., Hayâl Alemleri, ss. 97-112 Kasım, Hayâl, s. 1 ve devamı; Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye Göre Hayal ve Düzeyleri”, Tasavvuf, yıl: 4, sayı: 10, ocak-haziran 2003, ss. 299329.

^{^[629]} Schwarz, Fernand, Kadîm Bilgeliğin Yeniden Keşfi, çev: Ayşe Meral Aslan, (İnsan Yayınları), İstanbul 1997. s. 384.

^{^[630]} Chittick, Hayâl Alemleri, s. 77.

^{^[631]} Chittick, SûfîPath, s. 115.

^{^[632]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, ss. 99-102, s. 253, 254; c.IV, ss. 315-324.

^{^[633]} age, c. VI, s, 97.

^{^[634]} Örneğin ilmin süt şeklinde idraki ancak hayalde mümkündür; maddî duyumlar aleminde ilim, aslâ süt olamaz ve bu şekilde algılanamaz. Yine meselâ; hayalin zıtlıkları birleştirmesi hakikatine binaen azın çok, çoğun da az gösterilmesi ancak hayal ile mümkündür. Burada İbnü’l-Arabî, “Karşılaştığınızda onları sizin gözlerinizde az gösteriyor, sizi de onların gözünde azaltıyordu...” (Enfal 8/44) ayetini ve “Bunların gözüne ötekiler iki misli görünüyordu...” (Âl-i İmrân 3/13) ayetini zikreder. Bu durumu ancak hayal takdir edebilir. Çünkü hissi âlemde azın çok, çoğun da az gösterilmesi gerçek dışı, hayalde ise hakikattir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (byr.), c. VI, s., 307.

^{^[635]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s., 307.

^{^[636]} Berzah: Farklı iki ortam arasında yer alan ve bu iki ortama bütünüyle benzemediği gibi tam olarak onlardan farklı da olmayan ara ortam. İki şeyi yek diğerinden ayıran üçüncü şey, ara bölge... İki hal, iki sıfat, iki mertebe ya da iki farklı âlem arasında bulunan ara hal, sıfat, mertebe ya da âleme de berzah denilmektedir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Istılâhât, s. 73; Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 107; Cürcânî, Ta’rîfât, s. 59; Uludağ, TTS., s. 93, 94; Cebecioğlu, TTDS., s. 151.

^{^[637]} Bkz., İbnü’l-Arabî, El-Halvetü’l-Mutlaka, hz. Abdurrahman Hasan Mahmud, (Alemü’l-Fikr), Kahire ts. s. 8.

^{^[638]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (thk.), c. IV, s. 407.

^{^[639]} age., c. IV, s. 408, 409.

^{^[640]} Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s., 51.

^{^[641]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (thk.), c. VI, s., 99-100.

^{^[642]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 46.

^{^[643]} İbnü’l-Arabî bu alâkaya kulun efendisine, yaratılmış olanın yaratıcısına, cüzî olanın küllî olana ya da evlâdın babaya nispeti gibidir der. Bu alâka olmasa vücûdu ve yaratmaya kabul edemezdik der. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 139. Bu durumu, İbnü’l-Arabî’nin ilk dönem öğrenci ve şarihlerinden olan Konevî (ö. 673/1274), “münasebet” ve “irtibat” kavramlarıyla açıklar. Tanrı’nın âleme tesirinin mümkün olabilmesi için veya âlemin Tanrı’yı tanıyabilmesi için her ikisi arasında belirli bir münasebet bulunmalıdır. Konevî bunu, “Bir şey, kendisine her yönden zıt başka bir şeye tesir edemez” ve “Bir şey kendisinden bütünüyle zıt bir şey tarafından bilinemez” ifadeleriyle dile getirmiştir. Bkz., Konevî, Sadreddin, Fusûsu’l-Hikem’in Sırları, çev: Ekrem Demirli, (İz yay.), İstanbul 2002, s., 19, (mütercimin notu). Ayrıca münasebet konusu hakkında bkz., Konevî, Sadreddin, İlâhî Nefhalar, çev: Ekrem Demirli, (İz yay.), İstanbul 2002, s., 234 ve devamı.

^{^[644]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 224, 225. Konu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Kasım, Mahmud, el-HayâlfîMezhebi Muhyiddin İbn Arabî, Kahire 1969, s. 38 ve devamı.

^{^[645]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 7; VI, s. 253.

^{^[646]} İbnü’l-Arabî rüyayı üç kısımda ele alır: 1-İlahî müjde olan rüya (mübeşşirât): Hz. Peygambere vahyin inişi rüyanın bu kısmına girer. Bu çeşit rüya da her hangi bir yanılma söz konusu değildir. Çünkü bu rüya Allah tarafından görevlendirilmiş, Rûh diye isimlendirilen melek vasıtasıyla görülür. İnsan uyuduğu zaman nefs-i natıkası maddî duyumlardan uzaklaşarak beynin ön tarafında bulunan bitişik (muttasıl) hayale yükselir. Rüya ile görevli melek, Allah’ın izni ve dilediği kadarıyla bu kişinin hayaline ayrık (munfasıl) hayalden sûretler aktarır. İşte bu şekilde müjde niteliğinde olan rüya gerçekleşmiş olur. Bu tarz rüya; uyku, gaybet ve fenâ hallerinde olabildiği gibi yakaza halinde de olabilir. 2-İnsanın uyanıkken algıladığı duyumlar hayaline nakşolur. Uyuduğunda ise duyu organları maddî duyumlardan uzaklaştığı için hayalin hazinesine yönelir ve oradaki sûretleri görürler. İşte bu şekilde hayale kazınan sûretlerin hissi müşterek tarafından uykuda iken algılanması rüyanın bu ikinci kısmıdır. 3-Şeytandan gelen rüyalar. Hiç kuşkusuz İbnü’l-Arabî rüyanın bu üç çeşidinden birincisine değer verir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 9; A. mlf., Kitâbu’l-Mübeşşirât, Süleymâniye ktp. Fatih 5322, v. 90 a; Konuk, Ahmet Avni, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, Haz: Mustafa Tahralı, (İz Yayıncılık), İstanbul 1992, s. 352. Tasavvuf geleneğinde rüya ile ilgili ayrıntılı bir çalışma için bkz., Yüksel, Hasan Avni, Türk-İslam Tasavvuf Geleneğinde Rüya, (MEB. Yay.), İstanbul 1996.

^{^[647]} Bu rivayet hakkında bkz., Kurt, Ali Vasfi, Endülüs’te Hadis ve İbn Arabî, (İnsan Yayınları), İstanbul 1998, s. 657, dipnot: 550.

^{^[648]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 7; A. mlf., Fusûs, s. 99, 100; el-Kâşânî, Abdürrezzâk, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Kahire 1966, s. 133, 134.

^{^[649]} İbnü’l-Arabî Fütûhât (thk.), c. IV, s. 319.

^{^[650]} age., c. IV, s. 318; A. mlf., el-Bulga fi’l-Hikme, v. 57a-b. (İzafe)

^{^[651]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c.II, s. 99, 100.

^{^[652]} Corbin, Creative Imagination, s., 187.

^{^[653]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 468.

^{^[654]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 104; Corbin, Creative Imagination, s., 188.

^{^[655]} Hadis hakkında bkz., Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, s. 350 ve devamı.

^{^[656]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 285, 286; Kâşânî, Şerhu Fusûs, s. 137.

^{^[657]} Ayet-i Kerime bir çok mealde, ayette geçen “nehâr: gündüz” kelimesi İbnü’l-Arabî’nin anladığı şekliyle “uyku” kelimesine atfedilerek değil de, “aramak” kelimesine atfedilmek sûretiyle şu şekilde tercüme edilmiştir: “Geceleyin uyumanız, gündüzün Allah ’ın lutfundan (nasibinizi) aramanız da O’nun delillerindendir.”

^{^[658]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, ss. 284-287.

^{^[659]} Corbin, Creative Imagination, s., 187.

^{^[660]} Chittick, Sufî Path, s. 180, 181.

^{^[661]} Chittick, Hayâl Alemleri, s. 40.

^{^[662]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 60.

^{^[663]} age, c. IV, s., 12.

^{^[664]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. IV, s., 417, 418.

^{^[665]} age, c. I, ss., 260-263; (byr.), c. IV, s. 158.

^{^[666]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 12; c. VIII, s. 60; Corbin, Creative Imagination, s., 188; Chittick, Hayâl Alemleri, s. 42.

^{^[667]} Konuyla ilgili hadis için bkz., Kurt, Endülüs’te Hadis, s. 680., dipnot: 882.

^{^[668]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 467.

^{^[669]} age, c. V, s., 294.

^{^[670]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (thk.), c. IV, s. 419; Kasım, Hayâl, s. 9.

^{^[671]} Meselâ o, yüce topluluklarla (mele-i âlâ) birlikte olduğunu iddia ettiği halde Rabbi hakkında her hangi bir şekilde ilim elde etmeyen, ondan faydalanamayan kişinin fasid hayal sahibi olduğunu, iddiasının da yalan olduğunu söyler. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (thk.), c. IV, s. 235.

^{^[672]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (thk.), c. IV, 420; Kasım, Hayâl, s. 9, 10.

^{^[673]} Bu tarz benzetmelere özellikle hadislerde sıkça rastlamaktayız. Bu ifadeler İbnü’l-Arabî’ye göre sıradan benzetmeler değil, hayal âleminin kendi işleyiş tarzı içerisinde ortaya çıkan sembollerdir.

^{^[674]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s., 408, ss., 417-419; A. mlf. Risâletün ile’l-İmam er-Râzî, (Resail), s. 224.; Kasım, Hayâl, s. 8, 9

^{^[675]} Chittick, William C., “Ibn ‘Arabi and His School”, Islamic Spirituality, Manifestations, ed.

Seyyid Hüseyin Hasr, (SCM Press), London 1991, s. 62

^{^[676]} Bkz. İbnü’l-Manzûr, Lisânü’l-Arab, c. XI, s. 32, 33.

^{^[677]} age, c. IV, s. 529, 530.

^{^[678]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 286.

^{^[679]} Chittick, The SûfîPath, s. 119. Corbin, Creative Imagination, s., 208; Ebû Zeyd, Felsefetü’t- Te’vîl, s. 226, 227.

^{^[680]} Avde, Emin Yusuf, Tecelliyâtü’ş-Şi’ri’s-Sûfî, Kırâetün fi’l-Ahvâl ve’l-Makâmât, (Müessesetü’l-Arabiyye), Beyrut 2001, s. 305.

^{^[681]} Corbin, Creative Imagination, s., 209. Corbin’in, İbnü’l-Arabî’nin öğretisini bu şekilde (unio sympathetica) algılaması hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., age., ss., 120-135.

^{^[682]} age., s., 212, 214.

^{^[683]} Himmet: Herhangi bir şeyin ya da kemâl mertebesinin husûle gelmesi için kalbin, bütün rûhânî kuvveleriyle Hakk’a yönelmesidir. Kalbî yoğunlaşmayı ifade eden bir terimdir. Cürcânî, et- Ta’rîfât, s., 258; Kâşânî, Reşhü’z-Zülâl, s. 116; A. mlf., Tasavvuf Sözlüğü, ss. 567-569

^{^[684]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 46.

^{^[685]} Afifî, Fusûs Okumaları, s., 165, 166. Hayal yetisi, himmet’de olduğu gibi vehim esnâsında da faaldir ve İbnü’l-Arabî, her ikisi için de “yaratma” kelimesini kullanmıştır, fakat sonuçları bütünüyle farklıdır. Bu her iki durumda aktif hayalin, bir birinden oldukça farklı işleyiş tarzı vardır. Sıradan insanın vehminde aktif hayalin fonksiyonu temsîlîdir ve bütünüyle bitişik hayalin bir parçası olan semboller üretilmektedir. Arifin yaratıcılığında ise aktif hayal, kalbin özel bir yeteneği olan himmetin hizmetindedir. Kısacası arif, aktif hayal sayesinde, kalbine yansıyan şeyleri tasarlamakta ve orada yansıyan objeyi, kalbinin mânevî bir yetisi olan himmetiyle yoğunlaşması sonucu dış alemde, hayâlî bir gerçeklik olarak zuhur ettirebilmektedir. Dolayısıyla sıradan insanın yaratıcılığı, bitişik (muttasıl) hayal düzleminde, kendi subjektif dünyasından bağımsız değilken, arifin yaratıcılığı ayrık (munfasıl) hayalde, ayrı bir zâtî mertebede gerçekleşebilir. Bkz., Corbin Creative Imagination, s. 223.

^{^[686]} Konu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık.

^{^[687]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 126, 127; Affifî, Mystical Philosophy, ss., 133136; A. mlf., Fusûs Okumaları, ss., 167-169; Corbin, Creative Imagination, ss, 226-228; Kasım, Hayâl, s. 66, 67.

^{^[688]} Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 210, 211.

^{^[689]} age, s. 211, 212.

^{^[690]} Chittick, Self-Disclosure of God, s. 332.

^{^[691]} Tâhâ 20/ 65, 66, 67. Fakat burada İbnü’l-Arabî, sihirde her zaman için batıl bir yönün olduğunu çeşitli vesilelerle vurgular. Sihir kelimesinin Arapça’da seher vakti anlamına gelen seher kelimesinden geldiğini ve dolayısıyla da sihirde ışık ve karanlığın yâni hem hak ve hem de batıl bir yönün bulunduğunu söyler. Gözün sihri idrak etmesi onun hak yönü, işin esasında idrak edildiği gibi olmaması ise onun batıl yönüdür. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 308.

^{^[692]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 467, 468; Corbin, Creative Imagination, s., 219.

^{^[693]} Hakîm, Mu’cem, s. 449.

^{^[694]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 467.

^{^[695]} age, c. III, s. 468.

^{^[696]} Burada İbnü’l-Arabî’nin varlık-insan ve hatta Kur’an anlayışının bir birleriyle bütünlük arz edecek şekilde alâkalı ve paralel olduğunu hatırlamak lazım. Bu benzerlik ve paralellik, insan da dahil olmak üzeri bütün varlıkların Allah’ın kelimeleri olduğu ve temelde de tek bir hakikatin varlığın farklı bütün mertebelerinde zuhur etmesi esasına dayanmaktadır. Dolayısıyla varlık, Allah’ın kelime-i merkûma, Kur’an kelime-i melfûzu, insan da bütün hakikatleri kendisinde toplaması îtibârıyla kelime-i câmi ’idir. O, bu anlayışı çerçevesinde insana küçük âlem, âleme de büyük insan demektedir. Dolayısıyla insandaki hayal yetisinin, varlıkta ara bir alem olarak kendine has özellikleri bulunan ayrık hayal âleminden bağımsız olmaması, onun bir uzantısı şeklinde düşünülmesi onun sisteminin gereğidir. İbnü’l-Arabî’nin varlık ve insan hakkındaki bu tarz görüşleri için bkz., Izutsu, Sufism and Taoism, s. 218 ve devamı; Affifî, Mystical Philosophy, s. 68 ve devamı; Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 157 ve devamı; Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet, s. 132.

^{^[697]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 466. Burada İbnü’l-Arabî, Cenâb-ı Hakk’ın, namaz kılanın kıblesinde olmasıyla ilgili rivayete işaret eder. Hadisin farklı rivayetleri için bkz., Kurt, Endülüs’te Hadis, s. 677, 678 dipnot: 857. Ayrıca İbnü’l-Arabî, daha önce de bahsettiğimiz gibi, ihsan hadisinde geçen “Allah’a sanki O’nu görüyormuşçasına ibadet et” ifadesini bu anlayışı doğrultusunda yorumlar. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s., 417, 418.

^{^[698]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 468; Corbin, Creative Imagination, s., 220; Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s., 85.

^{^[699]} Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 47 ve devamı.

^{^[700]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (thk.), c., II, s., 223, 224; A. mlf., İnşâü’d-Devâir (KSDIA.), s. 16, 17.

^{^[701]} Allah (cc.)’ın ahirette değişik sûretlerde tecellî etmesiyle ilgili hadisler ve farklı rivayetleri için bkz., Kurt, Endülüs’te Hadis, s. 680, dipnot: 880.

^{^[702]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 468.

^{^[703]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 468.

^{^[704]} Bkz., Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 54.

^{^[705]} Aynı yer.

^{^[706]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 445, s. 467; c. 6, s. 213.

^{^[707]} Affifî, Mystical Philosophy, s. 130.

^{^[708]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 467, 468; Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s., 54, 55; Hakîm, Mu’cem, s. 449.

^{^[709]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 70

^{^[710]} age., c. III, 466.

^{^[711]} Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s., 55.

^{^[712]} Avde, Tecelliyyâtü’ş-Şi’r, s. 303.

^{^[713]} Chittick, “Ibn ‘Arabi and His School”, ISM., s. 62; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 250.

^{^[714]} Corbin, Creative Imagination, s., 190.

^{^[715]} Schwarz, Kadîm Bilgelik, s. 384, 385.

^{^[716]} Chittick, Hayâl Alemleri, s. 43.

^{^[717]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (byr.), c. VI, s. 61, 62.

^{^[718]} Nitekim Şeyh, en önemli iki eseri Fütûhât ve Fasûs’un kaleme alınışı hakkında bu tarz tecrübelerine yer verir. Fusûs’un yazılışı hakkında bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 47. Fütûhâfvn yazılışı hakkında ise bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (thk.), c. I, s. 46.

^{^[719]} age, c. I, ss., 216-219.

^{^[720]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III., s. 275.

^{^[721]} Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 309.

^{^[722]} Kelâbazî, Ta’aruf, s. 99, 100.

^{^[723]} Tirmizî, Beyânu’l-Fark, s. 91.

^{^[724]} Nicholson, fi’t-Tasavvufî’l-İslâmî, s. 97.

^{^[725]} Palacios, İbn Arabî, s. 212.

^{^[726]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), 396, 397.

^{^[727]} Bkz. Chittick, Sûfî Path, s. 228.

^{^[728]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 157.

^{^[729]} age, c. VI, s. 168.

^{^[730]} İbnü’l-Arabî, Risaletün fi Süâli İsmail b. Sevdekîn, Resâil, içinde, (Dâiretü’l-Meârifi’l- Osmâniyye), Haydarâbâd, 1948, s. 5; A. mlf., Kitâbu’l-Celâle, (Resâil), s. 48, 49; A. mlf., Risaletün ile’l-İmam er-Râzî, (Resâil), s. 226; Gilis, İslam ve Evrensel Ruh, s. 53.

^{^[731]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 81.

^{^[732]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Tecellîyyat, (Resâil), s. 405.

^{^[733]} İbnü’l-Arabî, Kitabu’l-Celâlve’l-Cemal, (Resâil), s. 13.

^{^[734]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 395.

^{^[735]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s. 103.

^{^[736]} age, c. II, s. 114.

^{^[737]} age., c. II, s. 92, 93

^{^[738]} Bkz. Chittick, SûfîPath, s. 230.

^{^[739]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. III, s. 57.

^{^[740]} Kayserî, Matla’u Husûsi’l-Kelim, s. 91.

^{^[741]} Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 201.

^{^[742]} Cürcânî, Ta’rîfât, s. 97; Tehânevî, Keşşâf, c. II, s. 300; Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 202, 203; Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 88.

^{^[743]} Bkz., Cürcânî, Ta’rîfât, s. 97.

^{^[744]} age., s. 183.

^{^[745]} Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 204.

^{^[746]} age., s. 204, 205.

^{^[747]} Bu sezgi çeşitleri hakkında Bkz. Topçu, Nurettin, Bergson, haz. Ezel Erverdi-İsmail Kara, (Dergah Yay.), İstanbul 1998, ss. 61-74. Aklî sezgi: Saf ve dikkatli bir zihnin, anladığımız şey hakkında bizde hiçbir şüphe bırakmayacak kadar kolay ve seçik kavramıdır. Bir birini takip eden hükümler zincirlemesinden ibaret olan tümdengelime (dedüksiyon) mukabil aklî sezgi bir anda meydana gelir. (s. 61, 62). Matematikte sezgicilik: Başlarında Brouver’in bulunduğu bazı matematikçiler, matematiğin bütünüyle sezgiye dayalı bir ilim olduğunu ileri sürmüşlerdir. Böylece onlar mantıkî paradokslardan ileri gelen bir çok müşkilin önüne geçmiş oluyorlardı. Bunlar deneye müracaat etmeden sadece zihnî faaliyet neticesi olarak matematiğin bir çok hakikate eriştiğini kabul ediyorlar. (s. 63). Keşfedici sezgi: Özellikle matematik bilimler sahasında kendini gösteren bu sezgi, pratik veya zihnî bir meselenin hallini uzun zaman aradıktan sonra, bir nevî içten gelen bir aydınlanma ile bir anda meselenin halline ulaşmaktır. (s. 65, 66). Estetik sezgi: Tabiatta kendi kendisinin farkında olmayan şuur dışı bir zekâ vardır. İnsanda bu zeka şuurlu hale gelir. Sanat eserlerinde şuur dışı zekaya sahip tabiatla şuurlu benlik birleşir. Böylece tabiatla düşünce, ideal ile reel arasında mevcut olan ezeli ahenk meydana çıkar. İşte bu ahengi doğurmak için benliğin tabiatla kaynaşması estetik sezgiyi meydana getiriyor. (s. 67, 68).

^{^[748]} Hakim, Mu’cem, s. 1182.

^{^[749]} “Allah (cc.) bir insanla ancak vahiy yoluyla ve ya perde arkasından konuşur, yahut bir elçi gönderip izniyle ona dilediğini vahyeder...” (Şûrâ 42/51). “Andolsun ki biz Musâ’ya, ‘kullarımla birlikte geceleyin yola çık da (size) yetişilmesinden korkmaksızın ve (boğulmaktan) endişe etmeksizin onlara denizde kuru bir yol aç’ diye vahyetmiştir.” (Tâhâ 20/77).

^{^[750]} “...Gerçekten şeytanlar dostlarına, sizinle mücâdele etmeleri için vahyederler...” (En’am 6/121).

^{^[751]} “Allah (cc.) bir insanla ancak vahiy yoluyla ve ya perde arkasından konuşur, yahut bir elçi gönderip izniyle ona dilediğini vahyeder...” (Şûrâ 42/51).

^{^[752]} “Mûsâ’nın anasına ‘onu emzir, kendisine zarar geleceğinden endişelendiğinde onu denize bırakıver, hiç korkup kaygılanma, çünkü biz onu tekrar sana geri vereceğiz ve onu peygamberlerden biri yapacağız’ diye vahyettik.” (Kasas 28/7).

^{^[753]} “Rabbin bal arısına vahyetti:...” (Nahl 16/68).

^{^[754]} “Böylece onları, yedi gök olarak iki günde var etti ve her göğe görevini vahyetti...” (Fussılet 41/12). “Senden önce hiçbir resul göndermedik ki ona ‘Benden başka İlah yoktur; şu halde bana kulluk edin’ diye vahyetmiş olmayalım.” (Enbiya 21/25).

^{^[755]} “Senden önce de, kendilerine vahyettiğimiz erkeklerden başkasını (peygamber olarak) göndermedik...” (Nahl 16/43).

^{^[756]} Hakim, Mu’cem, s. 1182, 1183.

^{^[757]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 117;Hakim, Mu’cem, s. 1183.

^{^[758]} Gilis, İslam ve Evrensel Ruh, s. 116.

^{^[759]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Abâdile, s. 183.

^{^[760]} “A..b.r.” kökü Arapça’da nehir ve vâdî kenarı, karşıdan karşıya geçmek anlamları vardır. Bu anlamda, gerçekliğin her iki tarafını etraflıca düşünme, sembolik gerçeklik düzeyinden hakikat düzeyine geçişi ifade etme anlamına rüyâ yorumuna da “ta’bir” denilmiştir. Bkz. İbnü’l-Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. IV, s. 530.

^{^[761]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 117; Gilis, İslam ve Evrensel Ruh, s. 125.

^{^[762]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, cilt: 2, sayı: 3, s. 17.

^{^[763]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 117; Gilis, İslam ve Evrensel Ruh, s. 124.

^{^[764]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 7; Hakim, Mu’cem, s. 1184.

^{^[765]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 311; (byr.), c. III, s. 117, 118. İbnü’l-Arabî, ilm-i ledün’ü her hangi bir sebebe bağlı olmaksızın Allah katından verilen ilim şeklinde tanımlar ve onda kesbî her hangi bir yönün olmadığını vurgular. Hattâ bu vehbî/ledünnî ilimleri, farklı bir şekilde de olsa kesbî bir unsur taşıdığı için takvâ sebebine bağlanmış ilimlerden ayırır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 120.

^{^[766]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 118, 175.

^{^[767]} age, c. III, s. 175.

^{^[768]} Hakim, Mu’cem, s. 1185.

^{^[769]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 118; Gilis, İslam ve Evrensel Ruh, s. 128; Hakim, Mu’cem, s. 1186, 87.

^{^[770]} Hakim, Mu’cem, s. 1186.

^{^[771]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s. 359, 360; c. III, s. 265, 266; c. IV, s. 104; (byr.), c. III, 383, 384; c. IV, s. 8.

^{^[772]} İbnü’l-Arabî’ye göre risaletin bu şekilde şeriat ve hüküm koyma anlamında husûsî bir anlamı olduğu gibi bir de umumî bir anlamı vardır. Bu umûmî anlamına göre âlemde insana hayat verecek bir şeye çağıran her şey “er-resûl” dür. Çünkü “Hayat verecek şeylere çağırdığı zaman Allah ve Resûlüne (er-Resûl) uyun” (Enfâl 8/24) meâlindeki ayette “er-resûl” kelimesi cins ve şumûl bildirecek şekilde elif-lâm takısıyla birlikte kullanılmıştır. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 236, 237.

^{^[773]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. III, ss. 264-266; (byr.), c. III, s. 383, 384, 388; c. V, s. 56, 57, 353; Kayseri, Matla’u Husûsi’l-Kelim, s. 92, 93; Hakim, Mu’cem, s. 1188, 1189.

^{^[774]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 378.

^{^[775]} Kasım, Hayâl, s. 94.

^{^[776]} Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet, s. 154.

^{^[777]} Filiz, Mistik Bilgi, s. 192, 193.

^{^[778]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 265, 266, c. IV, s. 104; (byr.), c. III, s. 383; A. mlf., Risâletü’l-Envâr (Resâil), s. 153. Nübüvvet ve velayet meselesi Hakîm Tirmizi’nin (ö. 295/898) Hatmu ’l-Velaye isimli eseriyle birlikte tasavvuf düşüncesine girmiş İbnü’l-Arabî ile birlikte daha sistematik bir hâl almıştır. Daha sonra bu konuda bir çok sûfî görüş belirtmiş ve tartışma farklı boyutlar kazanmıştır. Bu konu çerçevesinde bazen sûfîlerin, velîlerin nebilerden üztün olduğunu ileri sürdükleri yönünde yanlış kanaatler de hasıl olmuştur. Halbuki sûfîler, velîleri mertebe bakımından nebilerden sonra zikretmede müttefiklerdir. Câbirî, Muhammed Abid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, çev. B. Köroğlu-H. Hacak-E. Demirli, (Kitabevi Yay.), İstanbul 1999, s. 444. Bu hususta başta İbnü’l-Arabî de olmak üzere bir çok sûfînin açık ve kesin ifadeleri vardır. Meselâ Hacı Bayram-ı Velî’nin (ö. 833/1429) şu sözü kayda değerdir: “Bir velînin bin sene ömrü olsa, enva-i mücâhedât ve riyâzât eylese, henüz enbiyadan birisinin ayağının vardığı yere velînin başı varmak muhaldir.” Bkz. Cebecioğlu, Ethem, Hacı Bayram Velî, (KB. Yay.), Ankara 1991, s. 150. Sûfîlerin konu hakkındaki bu tarz kesin ifadeleri hakkında ayrıca bkz. Ankaravî, İsmâil, Minhâcu’l-Fukara, Fakirlerin Yolu, çev. Saadettin Ekinci, (İnsan Yay.), İstanbul 1996, 322, 323; Yetik, Erhan, İsmail-i Ankaravî: Hayatı Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, (İşaret Yay.), İstanbul 1992, s. 227. Böyle olmakla beraber ine bu tartışma çerçevesinde Niyazî-i Mısrî, Kur’an’da geçen “el-esbât” (Bakara 2/136, Nisa 4/163) kelimesi üzerine yaptığı cifr hesapları doğrultusunda Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in nebi oldukları sonucuna varır. Bkz. Aşkar, Mustafa, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, (KB. Yay.), Ankara 1998, s. 268, 269. İbnü’l-Arabî’nin nübüvvet-velayet konusundaki görüşleri oldukça nettir. O, hiçbir zaman bir velînin bir nebiden üstün olduğunu iddia etmez. Fakat bir kemal derecesi olarak “velayet” mertebesinin “nübüvvet” mertebesinden üstün olduğunu vurgular; şahısları değil mertebeleri esas alır. Bu îtibârla başta Hz. Peygamber olmak üzer bütün peygamberlerin “velayet” yönleri “nübüvvet” yönlerinden üstündür. Çünkü “velî” sıfatları onları mukaddes huzûr-u ilâhiye ve müşahede makamına yükseltirken “nebi” sıfatları onların kevnî âleme inmelerine ve bu âlemdeki zıtlıkları müşahede etmelerine sebep olur. Diğer taraftan “velayet” süreklidir, “nübüvvet” ise dünya hayatıyla, tebliğ ile sınırlıdır. Bu îtibârla “nübüvvet”, “velâyet” ve “marifet” makamlarını kendisinde toplayan ve kemal derecesinde bulunan Hz. Peygamberin sürekli olan ve onu Rabbi’nin huzuruna götüren “velayet” yönü, onu maddî aleme indiren “nübevvet” yönünden üstündür. Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Kurbe, (Resâil), s. 78, 79. Nübüvvet-velayet tartışmaları hakkında ayrıca bkz. Hakim Tirmizî, Ali b. Huseyin, Kitâbu Hatmi’l-Evliyâ, thk. Osman Yahya, (Matbaatu’l-Katolikiyye), Beyrut ts., ss. 449-512; İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 62 ve devamı; Necmüddin Kübrâ, Fevâihu’l-Cemâl, s. 245 ve devamı; Kayseri, Matla’u Husûsi’l-Kelim, s. 111 ve devamı; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 233 ve devamı; el-Alevî, Hâdi, Medârâtu’s-Sûfiyye, (Dârü’l-Medâ), Beyrut 1997, s. 79 ve devamı; Türer, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, (Sehâ Yay.), İstanbul 1995, s. 216 ve devamı.

^{^[779]} Bkz. İbnü’l-Manzûr, Lisânü’l-Arab, c. XII, s. 554, 555.

^{^[780]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 311; Cürcânî, Ta’rîfât, s. 49. Ayrıca bkz. Macdonald, D. B., “Ilham” mad., The Encyclopedia of Islam, (New Edition), (E. J. Brill), Leiden 1986, c. III, s. 1190; Yavuz, “İlham” mad. DİA., c.XXII, s. 98.

^{^[781]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. IV, s. 311, 312.

^{^[782]} Bkz. Hakim, Mu’cem, s. 258, 259.

^{^[783]} Chittick, Self-Disclosure of God, s. 52; A. mlf., SûfîPath, s. 216.

^{^[784]} Chittick, SûfîPath, s. 220.

^{^[785]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. III, 79, 80; (byr.), c. IV, s. 171; A. mlf., Fusûs, s. 133.

^{^[786]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 171.

^{^[787]} Bkz. Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 223, 224, 225.

^{^[788]} İbnü’l-Arabî ilahî tecellîleri şu şekilde sınıflandırır: İlâhî her bir isme ait esmâ tecellîleri ki bu tecellîlerin en yücesi küllî mükâşefe sağlayan ve bütün isimleri kuşatan Allah isminin tecellîsidir. Zât tecellîsi ise bu kuşatıcı mertebenin de üstündedir. Bkz. İbnü’l-Arabî, İnşâu’d-Devâir, (KSDIA.), s. 35, 36.

^{^[789]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 175.

^{^[790]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 61.

^{^[791]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 175, 176.

^{^[792]} age, c. IV, s. 171.

^{^[793]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 134.

^{^[794]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 282; Kâsım, Hayâl, s. 58.

^{^[795]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. III, s. 81, 82.

^{^[796]} age, c. III, s. 172; (byr.), c. III, s. 117; c. VII, s. 28, 29; A. mlf., Kitâbu’l-Celâle, (Resâil), s.

^{^[797]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. III, s. 81.

^{^[798]} Aynı yer.

^{^[799]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 396.

^{^[800]} age, s. 383.

^{^[801]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 335.

^{^[802]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 305.

^{^[803]} Burada “kanma”, marifette nihaî bir noktanın olduğu anlamında değildir. İbnü’l-Arabi “kanma”yı, marifetin zuhur ettiği mahallin daha fazlasını taşyamayacak şekilde daralmasıyla iktifânın hasıl olması şeklinde tanımlar. Dolayısıyla burada “kanma” marifetin değil marifete talib olan insanın tahammül sınırına işaret eder. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 270, 271.

^{^[804]} age., c. IV, s. 265; Chittick, Sûfî Path, s. 220, 221. İbnü’l-Arabi, tecellîye göre zevkinde farklılaşacağını söyler. Eğer sûret şeklinde bir tecellî söz konusu ise zevk hayalî, yok eğer kevnî ve ilâhî isimlerle tecellî söz konusu ise zevk aklî olur. Hayali zevkin eseri nefste, aklî zevkin eseri de kalpte gerçekleşir. Bkz. İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 266.

^{^[805]} age., c. IV, s. 265.

^{^[806]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 265.

^{^[807]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 265.

^{^[808]} Chittick, SûfîPath, s. 220.

^{^[809]} Bkz., Kayserî, Matla’u Husûsi’l-Kelim, s. 87; Cürcânî, Ta’rîfât, s. 198.

^{^[810]} Bkz. Chittick, William C. Tasavvuf, Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, (İz Yay.), İstanbul 2003, s. 278.

^{^[811]} Hadis hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, s. 341, 342; Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, (TDV. Yay.), Ankara 2000, s. 263, 264.

^{^[812]} Bkz., Chittick, Tasavvuf, s. 279.

^{^[813]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 54, 55.

^{^[814]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 63; Nifferi, Mevâkıf s. 31.

^{^[815]} İbnü’l-Arabi’nin Hakk Teâlâ’nın bilinme-bilinememe, görülme-perdelenme şeklinde dile getirdiği paradoksal ifadeleri için meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl, (Resâil), s. 18; A. mlf., Kitâbu’l-Yâ, (Resâil), s. 120; A. mlf., Fütûhât (thk.), c. IV, s. 410.

^{^[816]} Ekberi geleneğin önemli temsilcilerinden Dâvud Kaysen, keşifleri mânevi ve suveri olmak üzere ikiye ayırır: Suveri keşifler; misal aleminde meydana gelen ve duyumlar vasıtasıyla algılanabilen keşiflerdir. Mânevî keşifler ise gaybî mânaların ve aynî hakikatlerin zuhurundan ibarettir. Bu tarz manevî keşifler fikir, akıl, kalp, ruh, sır ve hâfâ mertebelerinde zuhur edebilir. Kayseri bu mertebelerde zuhur eden keşiflerin hepsine ayrı bir isim verir: Müfekkirede zuhur edene hads, Akılda zuhur edene kutsal nur, kalpte zuhur edene ilham ve ruhta zuhur edene de şuhût der. Sır ve hafa mertebesinde ortaya çıkan keşiflerin ise ibare ya da işâret yoluyla ifade edilmesi mümkün değildir. Bkz. Kaysen, Matla’u Husûsi’l-Kelim, s. 87, 91, 92.

^{^[817]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Fenâfi’l-Müşahede, (Resâil), s. 8.

^{^[818]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-C'elâle, (Resail), s. 48.

^{^[819]} Chittick, Tasavvuf, s. 293.

^{^[820]} Bkz. Palacios, Asin, İbn Arabî, Hayatuhû ve Mezhebuhû, Arapça’ya çev. Abdurrahman Bedevî, (Mektebetü Ancelu’l-Mısriyye), Kahire 1965, s. 213.

^{^[821]} Palacios, İbn Arabî, s. 218.

^{^[822]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 187; Palacios, İbn Arabî, s. 213. Mükâşefe ya da müşâhedinin daha tam olduğu noktasından sûfîlerce farklı görüşler de ileri sürülmüştür. Meselâ Serrâc, mükâşefe ve müşahedeyi anlam îtibârıyla bir birine yakın görse de mükâşefenin daha kapsamlı bir anlam taşıdığını söyler. Bkz., Serrâc, el-Luma’, s. 412. Diğer taraftan müşâhedeyi marifetin en yüksek mertebesi olan hakka’l-yakîn mertebesine ait gören Sühreverdî, müşâhedeyi mükaşefeden daha üstün görür. Bkz., es-Sühreverdî, Ebû Hafs Şihabuddin Ömer, Avârifu’l- Meârif, (Dârü’l-Ma’rife), Beyrut 1983, s. 251. (İhyâu Ulûmiddîn’e ilâve ciltte); Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 164.

^{^[823]} Serrâc, el-Luma’, s. 102, 103. Benzer ifadeler için ayrıca bkz. Kelâbâzî, Ta’arruf s. 121, 122; Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 164.

^{^[824]} Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 165.

^{^[825]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 117; c. VII, s. 28, 29; Kasım, el-Hayâl, s. 81.

^{^[826]} Palacios, İbn Arabî, s. 214.

^{^[827]} Cevdet, Ma’rifetu’s-Sûfiyye, s. 165.

^{^[828]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 222, 223.

^{^[829]} Chittick, SûfîPath, s. 224.

^{^[830]} Bkz., Sühreverdî, Avârif, s. 250.

^{^[831]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Risâletün Lâ Yeûlu Aleyh (Resâil), s. 246.

^{^[832]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 188.

^{^[833]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Istılâhât, s. 64; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. IV, s.

^{^[834]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Tecelliyyât, (Resâil), s. 443.

^{^[835]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fenâ Risâlesi, Arzuların Tercümânı, çev. Mahmut Kanık, (İz. Yay.), İstanbul 2002, s. 10. (Michel Valsan’ın takdîmi). Bu eserde İbnü’l-Arabî’nin Kitâbu ’l-Fenâ fı ’l- Müşahede ve Tercümânü’l-Eşvâk isimli eserleri Türkçe’ye kazandırılmıştır. Çeviride Kitâbu’l- Fenâ fi’l-Müşahede’tin, Michel Valsan tarafından yapılan Fransızca çevirisi de dikkate alınmış ve Valsan’ın, eserin muhtevası üzerine yazmış olduğu kapsamlı giriş yazısı ve zengin dipnotları da Türkçe’ye aktarılmıştır.

^{^[836]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Ruhu’l-Kuds, s. 90.

^{^[837]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Fenâ fi’l-Müşâhede, (Resail), s. 5.

^{^[838]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. IV, s. 222, 223.

^{^[839]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 188.

^{^[840]} Chittick, Sûfî Path, s. 225.

^{^[841]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 186.

^{^[842]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Elif (Resâil), s. 32.

^{^[843]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 186. Burada İbnü’l-Arabî “ru’yet” ile “müşahede” arasında bu ayırımı yaparken Hz. Mûsâ’nın “Ey Rabb ’im bana Kendini göster Sana bakayım” (A’râf 7/143) sözünde müşâhedeyi değil ru’yeti (Rabbi erinî) arzuladığını vurgular. Zîrâ o bir peygamber olması hasebiyle kendi nefsinde hasıl olan bir delil üzere Rabb’ini zâten müşâhede ediyordu, bu anlamda da Rabb’i ondan gâib değildi. Allah evliyadan müşâhedenin verdiği delil üzere gaib olmadığı halde enbiyadan nasıl gâib olabilir. Bkz., Aynı yer.

^{^[844]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 187

^{^[845]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl, (Resâil), s. 14; Palacios, İbn Arabî, s. 218, 219.

^{^[846]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl, (Resâil), s. 14.

^{^[847]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 256.

^{^[848]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl, (Resâil), s. 15; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. IV, s. 256.

^{^[849]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 255.

^{^[850]} İbnü’l-Arabi, Mevâkiu’n-Nücûm, s. 33.

^{^[851]} Palacios, İbn Arabî, s. 219.

^{^[852]}Cürcânî, “fetih” kavramını genel bir şekilde, “Beklenmeyen, umulmayan bir şeyin hasıl olması” şeklinde tarif eder. Bkz. Cürcânî, Ta’rifât, s. 180. Ayrıca bkz., Kâşânî, Tasavvuf sözlüğü, s. 431, 432; Uludağ, TTS, s. 177; Cebecioğlu, TTDS., s. 272, 273.

^{^[853]} Chittick, Sûfî Path, s. 222, 223.

^{^[854]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 221; (byr.), c. IV, s. 319.

^{^[855]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. I, s. 265; c. IV, s. 112, 221.

^{^[856]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 235.

^{^[857]} Bkz. İbnü’l-Arabî Fütûhât (thk.), c. IV, s. 109, 110. İbnü’l-Arabî bu husustaki görüşlerini Abadile isimli eserinde ayrıntılı olarak açıklamıştır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Abâdile.

^{^[858]} Bkz., İbnü’l-Arabî Fütûhât (thk.), c. IV, s. 112.

^{^[859]} age, c. IV, s. 114.

^{^[860]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 200.

^{^[861]} Bkz., Aynı yer; A. mlf., Istılâhât, s. 67; Kâşânî, Reşhü’z-Zülâl, s. 119, 120; Hakim, Mu’cem, s. 868. İbnü’l-Arabî, fethi tarif edip bu şekilde üç kısma ayırdıktan sonra fethin iki şekilde gerçekleşebileceğini vurgular: İlki, her hangi bir istek ve taleb ile ilahî kapıyı çalma sonucunda gerçekleşen fetih ki İbnü’l-Arabî buna pek îtibâr etmez. Bu şekilde fethi gerçekleşen sûfî ne ile karşılaşacağını, kendisine neyin açılacağını bilmektedir. Zîrâ kapıyı çalması bu bilginin delilidir. Diğeri ise, kapı vurulmaksızın yâni her hangi bir gayret ve talep olmaksızın başlangıçta, âniden zuhur eden fütûhâttır. Asıl arzulanan fetih budur. Bkz. İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 201.

^{^[862]} İbnü’l-Arabî, hamd ve şükrederek bizzat böyle bir nimetin kendisine bahşedildiğini açıkça ifade eder. Ayrıca Şeyh, ömrü boyunca karşılaştığı sûfîlerin hiç birinin üzerinde bu tarz fethin eserini görmediğini söyler, ancak kendisinin karşılaşmadıklarından daha sonra bu fethe nail olanların bulunacağını da haber verir. Bkz. İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 202. İbnü’l- Arabi’nin tam burada kasdettiği şekliyle olmasa da büyük sûfîlerden Abbu’l-Kâdir el-Geylânî (ö. 561/1166)’nin de benzer bir fetih yaşadığı rivayet edilmektedir. Fesahat sahibi olmadığını ileri sürerek vaaz etmekten geri duran bu büyük sufî rüyasında Hz. Peygamberi görür, Hz. Peygamber onun ağzına yedi defa üfler ve insanlara konuşmasını emreder. Bu olaydan sonra Geylânî vaaz etmeye başlar, sözleri öyle etkileyicidir ki meclisi değişik din mensublarını da cezbeder. Bkz. Gürer, Dilâver, “Klasiklerimiz/VII el-Fethu’r-Rahmânî ve’l-Feyzu’r-Rahmânî”, Tasavvuf, yıl: 3, sayı: 8, ocak-haziran 2002, s. 165. Abdülkâdir Geylânî’nin bu irticalî vaazları daha sonra derlenmiş ve onun bu fütûhâtına uygun olarak Fethu’r-Rabbânî ismiyle yayınlanmıştır. Eser için bkz. el-Geylanî, Abdülkâdir, el-Fethu’r-Rahmânî ve’l-Feyzü’r-Rahmânî, (Mektebetü’l-Îmân), Kahire ts.

^{^[863]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 201.

^{^[864]} age, c. IV, s. 201, 202.

^{^[865]} age., c. IV, s. 202.

^{^[866]} age., c. IV, s. 202, 203.

^{^[867]} İbnü’l-Arabî, Risâletün fi Süâli İbn Sevdekîn, (Resâil-Haydarabâd) içinde, s. 1.

^{^[868]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 204.

^{^[869]} Eser hakkında bkz. Yahya, Müellefât, s. 474.

^{^[870]} Şeyhin harfler ilmi üzerine yazdığı el-Mebâdî ve ’l-Gâyât isimli eserinin diğer ismidir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitabu’l-Mim, (Resâil), s. 90; Yahya, Müellefât, s. 541.

^{^[871]} Eser hakkında bkz. Yahya, Müellefât, ss. 260-262

^{^[872]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, 264, 265; (byr), c. III, s. 245; c. VII, s. 109.

^{^[873]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 47.

^{^[874]} Bağdâdî, ed-Dürrü’s-Semîn, s. 21; Addas, İbn Arabî, s. 56, 57. İbnü’l-Arabî, yine bir mezarlıkta halvetteyken rûhânîlerle görüşüp konuştuğundan bahseder. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 66.

^{^[875]} Addas, İbn Arabî, s. 55, 57.

^{^[876]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr), c. II, s. 349. İbnü’l-Arabî’nin ruhânî tekamül serüveni istisnâî bir durum arz etmektedir. Bir şeyhin eliyle bu tekamül sürecine girmediği ve bu uzun yolu belirli makamlardan geçerek adım adım katetmediği halde henüz yolun başında bazı fetihler elde etmesi istisnâî bir durmdur. Bizzat İbnü’l-Arabî bu durumun istisnâî ve nadiren rastlanan bir durum olduğunu söyleyerek mübtedîleri erken fethin tehlikelerine karşı uyarır ve bu hususta riyazetin önemini vurgular. Bkz. İbnü’l-Arabî, Risâletü’l-Envâr, (Resâil), s.146.

^{^[877]} Addas, İbn Arabî, s. 207.

^{^[878]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 44.

^{^[879]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 44, 45.

^{^[880]} age., c. I, s. 58.

^{^[881]} age., c. I, s. 215, 216.

^{^[882]} Addas, İbn Arabî, s. 210.

^{^[883]} Corbin, Creative Imagination, s. 278, 279.

^{^[884]} Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 50; Kılç, Mahmut Erol, “el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye” mad., DİA., c. XIII, s. 251.

^{^[885]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 215 ve devamı; (byr.), c. VIII, s. 63; A. mlf. Kitâbu’l- İsrâ, (Resâil), s. 157, 158.

^{^[886]} Addas, İbn Arabî, s. 210.

^{^[887]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. I, s. 218.

^{^[888]} age., c. I, s. 219.

^{^[889]} age., c. I, s. 230.

^{^[890]} Bu ifade, Osman Yahya tarafından hazırlanan tahkikli neşirde bulunmamaktadır. Bkz. Fütûhât (thk.), c. I, s. 230; fakat, Bulak 1329 baskısında (c. I, s. 51) ve Ahmet Şemsettin tarafından hazırlanan Beyrut baskısında vardır. Bkz., Fütûhât (byr.), c. I, 85.

^{^[891]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 230.

^{^[892]} age., c. I, s. 231 ve devamı.

^{^[893]} Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 52.

^{^[894]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 215.

^{^[895]} Addas, İbn Arabî, s. 211.

^{^[896]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 219.

^{^[897]} age, c. I, s. 222.

^{^[898]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 58.

^{^[899]} Addas, İbn Arabî, s. 211.

^{^[900]} İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 464.

^{^[901]} Gilis, İslam ve Evrensel Ruh, s. 34.

^{^[902]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 61.

^{^[903]} Bucke, Richard M., “Kendinin Bilincinden Kozmik Bilince”, Aydınlanma Nedir ?, ed. John White, çev. Cengiz Erengil, (Ayna Yay.), s. 37.

^{^[904]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 307; c. IV, s. 298.

^{^[905]} age., c. IV, s. 299.

^{^[906]} Meselâ bkz., el-Herevî, Abdullah b. Muhammed el-Ensârî, Menâzilü’s-Sâirîn, (Matbaatu Mustafa el-Banî), Kahire 1966, s. 25; Kuşeyrî, Risale, s. 121; Kelâbâzi, Ta’arruf, s. 121, 122; Sühreverdî, Avârif, s. 250, 251.

^{^[907]} Bkz. Vâkıa 56/95, Tekasür 102/5, 7.

^{^[908]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 308.

^{^[909]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 309, 310.

^{^[910]} age., c. IV, s. 299.

^{^[911]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 403; A. mlf., Istılahat, s. 61; Sühreverdî, Avarif, s. 250.

^{^[912]} Bkz. Sühreverdî, Avarif, s. 250.

^{^[913]} Cevdet, Ma’rifetü’s-Sûfyye, s. 136, 137.

^{^[914]} Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 338.

^{^[915]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 299; A. mlf. Kitâbu’l-Hucub, (Mecmû’u’r-Resâil), s. 32.

^{^[916]} Bkz., Göktürk, Akşit, Sözün Ötesi, Yazılar, (İnkılap Kitabevi), İstanbul 1989, s. 102.

^{^[917]} Bkz. el-Câbiri, Muhammed Abid, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu- Hasan Hacak-Ekrem Demirli, (Kitabevi Yay.), İstanbul 1999, s. 54, 55.

^{^[918]} Şimşek, Mehmet Ali, Arap Dilinde Çok Anlamlılık ve Karine İlişkisi, (Basılmamış Doktora Tezi), SÜSBE., Konya 2000, s. 3.

^{^[919]} Kayaalp, İsâ, İletişim ve Dil, (TDV. Yay.), Ankara 1998, s. 63-65.

^{^[920]} Şimşek, Arap Dilinde Çok Anlamlılık, s. 4.

^{^[921]} Bkz., Buman, Waltraud, “Dil Felsefesi”, Günümüz Felsefe Disiplinleri, derleyen ve çeviren: Doğan Özlem, (İnkılâp Kitabevi), İstanbul 1997, s. 514, 515.

^{^[922]} Bkz., Özlem, Doğan, “Hermeneutik ve Şiir Sanatı”, Cogito-Şiir, (Yapı Kredi Yay.), İstanbul 2004, sayı: 38, s. 121.

^{^[923]} Armağan, Mustafa, “Izutsu’nun Semantik Çözümleme Yöntemi”, Gelenek ve Modernlik Arasında, (İnsan Yay.), İstanbul 1995, s. 185, 186.

^{^[924]} Bkz., Bayraktar, Mehmet, “İbnü’l-Arabî’de ‘Varlığın Birliği’nin Onto-Linguistik Analizi”, AÜİF. Dergisi, c. XXV, Ankara 1981, s. 360.

^{^[925]} İbnü’l-Arabî özellikle Kur’an’ın, hitaptan fayda hasıl olabilmesi için Arap dilindeki uzlaşım hükmünce indiğini ve ilâhî hitabın bu beşerî uzlaşımın dışında bir şekilde nüzûlunun muhal olduğu her fırsatta tekrarlar. Bu îtibârla da dilin, zahirî husûsiyetleri bakımından uzlaşıma dayalı olduğunu kabul eder. Meselâ bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 221; c. VI, s. 272, s. 341; c. VII, s. 77, 78.

^{^[926]} Bkz., Avni Konuk, Tedbîrât Şerhi, s. 63; Chittick, Self-Disclosure, s. xxxii.

^{^[927]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Dil-Hakikat İlişkisi”, İslâmiyât, s. 18.

^{^[928]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 341.

^{^[929]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 31.

^{^[930]} age., c. IV, s. 38.

^{^[931]} age., c. IV, s. 31. İbnü’l-Arabî dil ile varlık arasında gördüğü paralelliği her fırsatta açıkça dile getirir. Bu paralellik sadece aslî mertebeler düzeyinde kalmaz, âlemin her bir veçhesinde bu paralellik müşahede edilebilir. Meselâ âlemde şiddetli kasırga ve hafif rüzgarlar olduğu gibi harflerin de mahreci zor, şiddetli olanları ve rahat olanları vardır. Âlemde şiddetli yıldırımsesleri ve hafif esintiler olduğu gibi harflerin de cehrî olanları ve fısıltı şeklinde olanları vardır. Bkz. Aynı yer.

^{^[932]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 62-63.

^{^[933]} Aynı yer.

^{^[934]} İbnü’l-Arabî, Meşâhidü Esrâri’l-Kutsiyye, Süleymâniye Ktp., Es’ad Efendi Blm., No: 3633, v.

82 b; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. V, s. 418.

^{^[935]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 283.

^{^[936]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mesâil, (Resâil), s. 396.

^{^[937]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 43, 44.

^{^[938]} age, c. VII, s. 154, 207.

^{^[939]} age., c. IV, s. 294.

^{^[940]} Kur’an’da, Hz. Dâvud’un açık-seçik, fasih ve etkili beyân gücünü ifade etmek üzere kullanılan bir ifâdedir. Bkz., (Sâd 38/20).

^{^[941]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 363; c. VII, s. 156.

^{^[942]} age, c. VII, s. 37; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 283, 284.

^{^[943]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 95.

^{^[944]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 115.

^{^[945]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 402; c. VII, s. 336.

^{^[946]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 303, 336.

^{^[947]} age., s. 303.

^{^[948]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 333.

^{^[949]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 206.

^{^[950]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 38.

^{^[951]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 336; A.mlf., “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi ”, İslâmiyât, s. 27, 28.

^{^[952]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 334, 335.

^{^[953]} age., s. 337.

^{^[954]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 7, 200, 346; c. V, s. 139, s. 160, 418, 419; c. VI, s. 13, 14.

^{^[955]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 285.

^{^[956]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 338. Burada İbnü’l-Arabî, Allah’ın sonsuz kelâmını ifade etmede kullanılan “kavl” ile “kelam” sıfatları arasında bir ayırıma gider ve bahsi geçen tercümeyi “kelam”a nispet eder. “Bir şeyin olmasını dilediğimiz zaman ona sözümüz (kavl) sadece “ol !” demektir. O da hemen oluverir. ” (Nahl 16/40) âyetinde ifade edildiği gibi “kavl” ile hitap “ma’duma” işittirilirken “kelâm” ile mevcûda işittirilir; bu da “Allah (cc.), Mûsâ ile gerçekten konuştu (kelam)” (Nisa 4/164) ayetinde ifade edilmiştir. Yukarıda ifade edildiği gibi “kelam” bazen beşer diline tercüme edilir ve bu îtibârla da “kelam” mütercime (Hz. Peygamber) nispet edilir. Dolayısıyla Kur’an-ı Kerîm’de ifade edilen “tahrif’ (Bakara 2/75) ve “tebdîl” (Fetih 48/15) bizâtihi Hakk Teâlanın, taklid ve zâtî tavsif kabul etmeyen ezelî kavline değil bu beşerî dildeki tercümeye, yâni kelâma nispet edilir. Zîrâ beşerî dildeki tercüme tebdil ve tahrif kabul eder. Kısacası “kavl”, yok olana vücûd verme gibi bir etkiye sahipken “kelam”, var olan ilim verme gibi bir etkiye sahiptir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 43; c. V, s. 341; c. VII, s. 276. “Kelam”, “kavl” ve “nutk” ayırımı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Gazâlî, Ebu Hamid Muhammed, Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine, el-Meârifu’l-Akliyye, çev. A. Kamil Cihan, (İnsan Yay.), İstanbul 2002.

^{^[957]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 160. İbnü’l-Arabî’ye göre ilâhî hitâbın seslere ve sûretlere dönüştürülmesinde bir beşer olarak Hz. Peygamberin bir dahli söz konusu değildir. O, Kur’an’ı insanlara, her hangi bir ilâve ve eksiltme söz konusu olmaksızın Allah’tan tahkiye yolu ile tebliğ eder. Kendisine inen sûretten ayrılmaksızın kendisine ne söyleniyorsa onu söyler. Zîrâ Kur’an harflerin terkibi, kelimelerinin terkibi âyetlerinin tanzimi ve sûrelerinin inşasıyla birlikte inmiştir. Bkz., age., c. V, s. 234, 235. Burada harfler ve sûretler bir mütercim olarak Hz. Peygamberin hayalinde şekilleniyordur, fakat mütercimi konuşturan Allah’tır, kendi nefsinden konuşmaz. Eğer bir kimse kendi nefsinde hasıl olan bir ilmi tercüme ediyorsa o kimse burada kastedilen mütercim değildir. age., c. VI, s. 58.

^{^[958]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 418.

^{^[959]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 338, 339.

^{^[960]} Chittick, Self-Disclosure, s. xxxiii.

^{^[961]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 30.

^{^[962]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 133.

^{^[963]} age., c. II, s. 135.

^{^[964]} İbnü’l-Arabî bu görüşü Şiblî’ye nispet eder. Bkz., age., c. II, s. 134.

^{^[965]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 136; Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 28.

^{^[966]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi Üzerine”, İslâmiyât, s. 29.

^{^[967]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 94. Bu hususta İbnü’l-Arabî Fütûhât’ta, filozofların farklı bazı görüşlerine de yer verir. Bkz., age., c. III, ss. 218-222.

^{^[968]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 221.

^{^[969]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi Üzerine”, İslâmiyât, s. 29.

^{^[970]} Aynı yer.

⁹'⁸7 Bkz., Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil, Ana Çigileriyle Dilbilim, (TDK. Yay.), Ankara 2000, c.

I, s. 71; A. mlf., Anlam Bilimi ve Türk Anlambilimi (Ana Çizgileriyle), Ankara 1978, s. 33; Kayaalp, İletişim ve Dil, s. 4, 5.

^{^[972]} Bkz. Uygur, Nermi, Dilin Gücü, Denemeler, (Kabalcı Yay.), İstanbul 1994, s. 58 ve devamı; Göktürk, Akşit, Sözün Ötesi, (İnkılap Yay.), İstanbul 1989, s. 187.

^{^[973]} Aksan, Doğan, Türkçenin Sözvarlığı, (Engin Yay.), Ankara 1996, s. 8; Câbirî, Arap-İslam

Kültürünün Akıl Yapısı, s. 19, 20.

^{^[974]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi ”, İslâmiyât, s. 33.

^{^[975]} Bu hususta bkz., İbnü’l-Arabî, İnşâü’d-Devâir, (KSDIA.), ss. 21-32; Ukletü’l-Müstevfiz, (KSDIA.) ss. 45-47,50, 51; Tedbîrât, (KSDIA.) s. 108 ve devamı, 209 ve devamı; Fusûs, s. 49 ve devâmı; Ankâu Muğrib, s. 49 ve devamı.

^{^[976]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 29.

^{^[977]} Bkz. İbnü’l-Arabî, İnşâü’d-Devair, (KSDIA.), s. 21, 22; A. mlf. Ukletü’l-Müstevfiz, (KSDIA.), s. 42, 43; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 92.

^{^[978]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 49, 50; A. mlf., Ukletü’l-Müstevfiz, (KSDIA.) ss. 45-47; A. mlf., Ankâu Muğrib, ss. 49-53; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 159, 160

^{^[979]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 229.

^{^[980]} Bayraktar, Mehmet, “İbnü’l-Arabî’de ‘Varlığın Birliği’nin Onto-Linguistik Analizi”, AÜİF. Dergisi, c. XXV, Ankara 1981, s. 360.

^{^[981]} Bkz., Chittick, Self-Disclosure, xxxiii.

^{^[982]} Bkz., Chittick, Hayâl Alemleri, s. 104.

^{^[983]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 229.

^{^[984]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Dil-Hakikat İlişkisi”, İslâmiyât, s. 23.

^{^[985]} îbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 51-52.

^{^[986]} îbnü’l-Arabî’nin açıklamalarından bu harflerin (harfi cer olan bâ, lâm...) müfred kelime mi yoksa müfred harf mi oldukları açık bir şekilde anlaşılmamaktadır. Kelimelerden bir kısmı insanlara, diğer az bir kısmı da cinlere ve meleklere benzer dedikten sonra, bu harfleri cin ve meleklere benzeyen müfred kelimelerden sayar. Fakat daha sonra bu harflere de diğer harfler gibi tek başlarına ruh üflenmediğini, yâni hareke alamayacaklarını, ancak mürekkeb olan bir kelimeye bitiştikten sonra hareke alabileceklerini söyler ve onlara müfredatü’l-hurûf der. Dolayısıyla bu harflerin ruhları/harekeleri kendilerinden dolayı değil, başka bir şey sebebiyle üflenmiştir ki o da mürekkeb bir kelimedir. Bu sebeple de bu harekeler onlara ancak “lirabbike”, “billahi” ve benzerlerinde olduğu gibi başka mürekkeb bir kelimeye muzaf olmalarından dolayı verilir. Dolayısıyla tek başlarına kendi manalarının dışında bir anlamları yoktur. Nihayet îbnü’l-Arabî, harficerlerin başka bir kelimeye izafeyle harekelenmesini, harflerden birinin kelimeler alemine girmesi olarak vasıflandırır. Bkz.: îbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 52-54.

^{^[987]} age., c. II, s., 52. Bu hususta ayrıntılı bilgi için ayrıca bkz. Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, ss. 305-313.

^{^[988]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 69.

^{^[989]} Aynı yer.

^{^[990]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 70.

^{^[991]} Arapça’da, bizâtihi kendi başına yeterli olan anlamlı bir bütün, yâni cümle için “kelam”, kendi başına anlamlı bir bütün oluşturmayan, kelamın her bir parçası için de “kavl” kelimeleri kullanılır. Bu itibârla da meselâ Kur’an’a kelâmullah denilirken kavlullah denilmez. Bkz. İbnü’l-Manzur, Lisânü’l-Arab, c. XII, s. 523.

^{^[992]} Meselâ bkz. ez-Zeccâcî, Ebu’l-Kasım Abdurrahman b. İshak, el-Cümel, thk. Muhammed İbn Ebi’ş-Şeneb, (Librairie C. Klincksieck), Paris 1957, s. 17.

^{^[993]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, 55.

^{^[994]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s. 24, (O. Yahya takdimi); Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 353, 354.

^{^[995]} age., c. II, s., 57, 58.

^{^[996]} Mesela ez-Zeccacî’ye göre masdar fiilin ismidir. bkz. ez-Zeccâcî, el-Cümel, s. 17.

^{^[997]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 58.

^{^[998]} Ez-Zeccâcî: Asıl ismi, Ebu’l-Kasım Abdurrahman b. İshak’tır. Nahiv ve dil ilimlerini tahsil ettiği hocası İbrahim ez-Zeccâc’a nispet edilmek sûretiyle kendisine “ez-Zeccacî” denilmiştir. el- Cümel ve el-İzâh fi’l-İlel isimli eserlerin sahibidir. el-Cümel isimli eserini Mekke’de yazmıştır. Bağdat’ta da bulunmuş, sonra Taberiyye’ye yerleşmiştir. Taberiyye’de 339/951 yılında vefat etmiştir. Bkz. es-Suyûtî, Celâleddin Abdurrahman, Buğyetü’l-Vuât fî Tabakâti’l-Lügaviyyîn ve’n-Nuhât, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl, (Matbaatu Îsâ Elbânî), Kahire 1965, c. II, s. 77; ez- Zeccacî, el-Cümel, ss. 5-11. (Takdim).

^{^[999]} İbnü’l-Arabi, ez-Zeccâcî’nin “el-hades/oluş-olay, bir mastardır ve bu bir fiilin ismidir. Fiil ise ondan türemiştir.” (el-Cümel, s. 17) şeklindeki ifadesini kendine has üslûbuyla şu şekilde şerh eder: “ ‘el-hades’ meselâ bu ‘kıyâm’ kelimesi olsun, ‘bir mastardır’ bununla ez-Zeccâcî, olayın/el-hades, olayı gerçekleştirenden/el-mühdisden sadır olduğunu kastediyor, ‘ve bu, bir fiilin ismidir’ bu ifadesi ile ise ez-Zeccâcî, meselâ ‘kıyâm/ayağa kalkma’ kelimesinin, ‘kâim/ayakta duran’ diye isimlendirilen hareket halindeki bir kimseden sadır olan özel bir hareketin ismi olduğunu kastediyor. Dolayısıyla ayağa kalkma hareketinin varolması haline göre bu durum, ‘kıyâm/kalkma’, hareketin tamamlanıp yok olması haline göre ise ‘kâme/kalktı’ şeklinde isimlendirilir. Ayrıca hareketin vukû’ bulması halinin tevehhümüne göre ise ‘yekûmü/kalkıyor’ ve ‘kum/kalk’ şeklinde isimlendirilir. İşte bütün bunlar ancak hareket eden bir kimsede bulunabilirler. Dolayısıyla da kendi başlarına kâim değillerdir. Fiil ise,’ bununla ez-Zeccâc, hareket halindeki bir kimseden sadır olan fiilin, meselâ ayağa kalkma fiili gibi, bizzat kendisini değil, ‘kâme’ ve ‘yekûmu’ lafızlarım kasteder, ‘ ondan türemiştir’ buradaki zamir ise ‘fiilin ismi/mastar’ lafzına râcîdir. Dolayısıyla ‘kâme, yekûmü’ gibi fiiller ‘kıyâm’ mastarından türemiş, ondan alınmışlardır.” Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 59, 60.

^{^[1000]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 52.

^{^[1001]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s., 51-52.

^{^[1002]} age., c. II, s., 52.

^{^[1003]} age., c. II, s., 62.

^{^[1004]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 79; A. mlf., Kitâbu’t-Terâcim (Resâil), s. 294, 295; Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 32. Burada İbnü’l-Arabî, “Allah (cc.) bir şey murâd edince, sadece “ol!” demesiyle o şey hemen oluverir” (Âl-i İmran 3/47) ayetini Arap nahivcilerinin “isti’mâlü’s-sebep mekane’l-müsebbep” dedikleri kural muvacehesinde yorumlamıştır. İbnü’l-Arabî, bir sebep olarak “kun:ol”kelimesini müsebbep olan mahlûkât yerine kullanmak sûretiyle bütünüyle âleme “kelime” demiştir. Afifî, Mystical Philosophy, s. 73.

^{^[1005]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 79, 80.

^{^[1006]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 204.

^{^[1007]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 183.

^{^[1008]} Yetkin, Saffet Kemalüddin, “Muhyiddin-i Arabî ve Tasavvuf”, AÜİF. Dergisi, c. I, sayı: 1, Ankara 1952, s. 25, 26.

^{^[1009]} İbnü’l-Arabî’nin öğretisinde varlık anlayışını anlayabilmek için yapılan önemli bir ayırımdır. Varlık (being), varoluşun gerçekliğine, veya onu bize arz eden şeylerden her hangi birini hesaba katmaksızın “gizli varlığa” işaret eder. Varoluş (existence) ise, aynı gerçekliğin âlemde bize sergilenen şekline, yâni “apaçık varlığa” işaret eder.

^{^[1010]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 39; Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 33.

^{^[1011]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 62-63.

^{^[1012]} Chittick, “Ibn ‘Arabi and His School”, ISM, s. 59.

^{^[1013]} Bu noktada İbnü’l-Arabî, Hakkın beş var oluş mertebesinden (:keynûnet) bahseder: 1- Hakkın amâda var oluşu. Hakkın varlığını kabul eden bu ilk mertebeye yazımızda mutlak hayali incelerken değinmeye çalışacağız. 2- “Rahman, Arş ’a istivâ etti. ” (Tâhâ 20/5) ayetine istinaden Hakkın Arş’taki var oluşu. 3- “Rabbimiz her gece dünya semasına iner” hadisine istinâden dünya semasındaki var oluşu. 4- “O, göklerde ve yerdeki tek Allah ’tır” (En-âm 6/3) âyetine istinâden yer yüzündeki var oluşu. 5-“Nerede olursanız olun O, sizinle beraberdir” (Hadîd 57/4) âyetine istinâden bizde olduğu gibi her varlıkta da kendi varlık mertebelerine göre var oluşu: umûmî keynûnet. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 465, 466. Bütün bu açıklamalardan sonra İbnü’l-Arabî, Hakkın bu mertebelerdeki var oluşunun kendi celâline yakışır bir şekilde olduğunu, Zât’ının gerektirdiği gibi her hangi bir tasavvur, teşbih ve keyfiyet söz konusu olmadığını hemen vurgular. Bkz., Aynı yer.

^{^[1014]} Hadis için bkz., Kurt, Endülüs’te Hadis, s. 677, dipnot: 849.

^{^[1015]} Corbin, Creative Imagination, s., 185.

^{^[1016]} Bkz., Aclûnî, İsmâil b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ, (I-II), (Dâr-u İhyâ-ı Türâbi’l-Arabî), Beyrut 1352, c. 2, s., 132.

^{^[1017]} Bu hadisin yanı sıra bir çok başka hadiste de Rahmân ’ın Nefesi tabiri geçmektedir. Bu tabirin geçtiği hadisler için bkz., Kurt, Endülüs’te Hadis, s. 678, dipnot: 861.

^{^[1018]} Mesela bkz. Secde 332/9; Hicr 15/29; Sâd 38/72; Enbiya 21/91; Tahrim 66/12.

^{^[1019]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 142, 143, 144; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. IV, s. 43. Ayrıca bkz. Kâşânî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, s. 220, 221; Bâlî Efendi, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Kaşânî’nin Şerhi’nin hamişinde, s. 220; Konuk, FHTŞIII, s. 168, 169; Chittick, SûfîPath, s. 127.

^{^[1020]} İlahî sıfatların Zât-ı Bârî’den alemin zuhurunu talep edişlerini ifade eden hayali anlatımlara, tezimizin giriş bölümünde, İbnü’l-Arabî’nin eserlerindeki üslûbundan bahsederken yer vermiştik. Bu tarz ifadeler için ilgili bölüme müracaat edilebilir.

^{^[1021]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 112.

^{^[1022]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 36, 46, 47.

^{^[1023]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 219. Ayrıca bkz., A.mlf., Fütûhât (byr.), c. IV, s. 36.

^{^[1024]} Bkz. İbnü’l-Manzûr, Lisânü’l-Arab, c. XII, s. 524, 525.

^{^[1025]} İbnü’l-Arabi, Fütûhât (byr.), c. III, s. 272, 273; c. VII, s. 103; Chittick, SûfîPath, s. 128.

^{^[1026]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 89, 90, (byr.), c. III, s. 272; Ebu Zeyd, Felsefetü’Te’vîl, s. 263, 298, 299.

^{^[1027]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 300, 301, c. III, s. 204.

^{^[1028]} “Nûn” harfiin yazım biçimi hakkındaki tahliller için bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 239.

^{^[1029]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 332, 333; A. mlf., “Sûf Düşüncede-Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 26, 27.

^{^[1030]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 90, 95; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 333; A. mlf., “Sûfî Düşüncede-Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 27.

^{^[1031]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 48.

^{^[1032]} Afifi, “Müslümanların Logos/Kelime Nazariyeleri''. İDÜM., s. 86.

^{^[1033]} Nasr, Three Muslim Sages, s. 112.

^{^[1034]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 228,229.

^{^[1035]} age., c. II, s. 133.

^{^[1036]} İbnü’l-Arabi sadece maddî âlemdeki mertebe ve hekikatlerin değil, ulvî-süfli bütün hakikat ve mertebelerin insanda toplanmış olduğunu söyler. Bu îtibârla en yüce âlemi temsil eden hakîkatü ’l- Muhammediyye’nin insandaki karşılığı ruh, arşın karşılığı cisim, kürsînin karşılığı nefs, beyt-i ma’mûrun karşılığı kalp, meleklerin karşılığı insanın rûhânî yetileri, zühâl yıldızı ve felekinin karşılığı kuvve-i ilmiyye ve nefestir... vs. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 231, 232; (byr.), c. III, s. 102. Diğer taraftan insanda, filin hafızası, merkebin belâdeti, aslânın cesareti, böceğin korkaklığı vs. de karşılık bulmaktadır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 233. İbnü’l-Arabî insan ve insan-âlem benzerliği hususundaki görüşlerini diğer bir çok eserinin yanısıra özellikle Tedbîrât’da etraflıca ortaya koyar. Alemde sürekli gelişen şeylere karşılık insanda kıl ve tırnak vardır. Alemdeki tuzlu, tatlı, acı ve kokmuş suya mukabil insanın gözlerinde tuzlu, burun deliklerinde kokmuş, kulaklarında acı ve ağzında ise tatlı su vardır. bkz., İbnü’l-Arabî, Tedbîrât (KSDIA.), s. 108 ve devamı, ayrıca bkz., s. 123 ve devamı, s. 132, 138, 178, 185-189, 194, 210213.

^{^[1037]} İbnü’l-Arabî, insanın âlemi kuşatıcı olan bu yönünü, bünyesinde her bir mahlûkâttan bir veçhe barındırmasıyla açıklar. Söz gelimi insanda semâdan, arzdan, arşdan ya da anâsır-ı erbaa’dan bir yön vardır. Bir yönden semâya, bir yönden yere, bir yönden ateş, hava, su ya da toprağa benzer. Yoksa bu kuşatıcı yönüne binaen o, semâdır, arzdır vs. denilemez; zirâ nihâî tahlilde o da mahlûkât cinsindendir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 328. İnsan ile âlem arasında görülen bu şekildeki bir benzerlik ve paralellik Yunan filozoflarından Pythagoras’a (ö. mö. 500) kadar geri gitmektedir. Ona göre insan, fıtratı îtibârıyla bütün âleme mukâbildir. İnsan, küçük âlemdir, âlem ise büyük insan. Bkz. eş-Şehristânî, Muhammed b. Abdulkerim, Kitâbu’l-Milel ve’n-Nihal, thk. Muhammed b. Fethullâh Bedrân, (Matbaatu’l-Ezher), Kahire 1910, c. II, s. 854. Bu düşüncenin İslam düşünce tarihinde yaygınlaşması ise İhvân-ı Safâ ile olmuştur. İhvân-ı safâ’ya göre insan ile âlem arasında tam bir paralellik vardır ve insanın vücûdu bütünüyle âlemin özelliklerini taşır. Meselâ; kemik, ilik, et, damarlar, kan, sinirler, deri, kıl ve tırnaklarından ibaret olan ve insanın bedeni oluşturan dokuz cevher âlemdeki dokuz feleğe tekâbul eder... Bu hususta ayrıntılı bilgi için bkz., İhvân-ı Safâ, Resâil, tsh., Hayrüddin Ziriklî, (Matbaatu’l-Arabiyye), Kahire 1928, c. II, ss. 20-22, s. 318 ve devamı, c. III, s. 3 ve devamı; Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul 1992, s. 159, 160; Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev. Nazife Şişman, (İnsan Yay.), İstanbul 1985, ss. 113-123.

^{^[1038]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Tenbîhât, s. 33, 44, 54; A. mlf., Fütûhât (thk), c. II, s. 220, 221, 231, 252, 300; A. mlf., Tecelliyât, thk., Osman Yahya, s. 209, 210; A. mlf., Fusûs, 49, 50, 214; A. mlf., İnsâü’d-Devâir, (KSDIA.) 13, 21, 23; A. mlf., Ukletü’l-Müstevfiz, (KSDIA.), 42, 45, 46; A. mlf., Tedbîrât, (KSDIA.), s. 107 ve devamı.

^{^[1039]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 102.

^{^[1040]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz, (KSDIA.) s. 51; A. mlf., Mevakiu’n-Nücûm, s. 71.

^{^[1041]} İbnü’l-Arabi, Mevakiu’n-Nücûm, s. 71, 72.

^{^[1042]} Bkz., Kılıç, İbnü'l-Arabî'de Varlık.

^{^[1043]} İbnü’l-Arabî’ye göre varlık ve âlemin varlığı meselesi hakkında bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 76, c. IV, s. 49, 50; (byr.), c. III, s. 82, 83, 240, 440; c. IV, s. 49, s. 148; c. VI, s. 184, 185, 214, 223, 224; A. mlf., Fusûs, s. 76, 79; A. mlf., İnşâü’d-Devâir, (KSDIA.), s.s. 19-21. İbnü’l-Arabî’nin varlık tasavvuru hakkında daha sonra ortaya çıkan meseleler, özellikle de vahdeti vücûd ve panteizm münâsebeti hakkında bkz., Nicholson, Reynold A., The Idea of Personality in Sufism, (Kashmiri Bazar), Lahore 1964, s. 37; Izutsu, Toshihiko, İslam’da Varlık Düşüncesi, çev. İbrahim Kalın, (İnsan Yay.), İstanbul 2003, s. 51 ve devamı, s. 89 ve devamı. Afîfî, Tasavvuf, s. 169; A. mlf., “Vahdetü’l-Vücûd Beyne İbn Arabî ve Spinoza”, KTMİA., ss. 367-380; Chittick, Hayâl Alemleri, s. 30; Tahralı, “Fusûsü’l-Hikem Şerhi”, FHTŞ. I içinde, s. 58 ve devamı; Erdem, Hüsamettin, Bir Tanrı-Âlem Münasebeti Olarak Panteizm ve Vahdet-i Vücûd, (KTB. Yay.), Ankara, 1990, ss. 90-102; Kam, Ferid, Vahdet-i Vücûd, sad., Ethem Cebecioğlu, (DİB. Yay.), Ankara 2003, ss. 41-61. Eserin farklı bir şadeleştirilmesi için bkz., Vahdet-i Vücûd, İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi içinde, sad., Mustafa Kara, (İnsan Yay.), İstanbul 1992; Schimmel, Annemarie, İslâmın Mistik Boyutları, çev. Ergun Kocabıyık, (Kabalcı Yay.), İstanbul 2001, s. 264; Yılmaz, Hasan Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, (Ensar Yay.), İstanbul 1994, s. 314, 315; Kılıç, İbnü’l-Arabî’de Varlık, s. 128 ve devamı; Yasa, Metin, İbn Arabî ve Spinoza’da Varlık, (Elis Yay.), Ankara 2003, ss. 17-45; Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, (DEÜİF. Vakfı Yay.), İzmir 1991, s. 190

^{^[1044]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 327.

^{^[1045]} Bkz., İbnü’l-Arabî, İnşâu’d-Devâir, (KSDIA.), s. 7, 8, 9; A. mlf., Kitâbu’l-Ezel (Resâil), s. 136; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. III, s. 465; c. VIII, s. 46.

^{^[1046]} Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 143.

^{^[1047]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 260-263; (byr.), c. VII, s. 133; A. mlf., Kitâbu’l-Mim ve’l-Vâv ve’n-Nûn, (Resâil), s. 89, 90.

^{^[1048]} Şeyhin “ricâlü’l-gayb” konusu hakkındaki görüşleri için bkz. Öğke, Ahmet, “Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü’l-Gayb, İbn Arabî’nin Görüşleri”, Tasavvuf, yıl: 2, sayı: 5, Ocak 2001, ss. 161-201.

^{^[1049]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 335, 336.

^{^[1050]} İbnü’l-Arabi bu harfleri şu şekilde zikreder: “Racülân” kelimesindeki Elif, “el-amrûn” kelimesindeki Vâv, “el-amrîn” kelimesindeki Yâ ve “yef’alûn” kelimesindeki Nûn.

^{^[1051]} Aynı yer.

^{^[1052]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 337.

^{^[1053]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 263; A. mlf., “Sûfî Düşüncede Dil-Hakikat İlişkisi”, İslâmiyât, s. 23.

^{^[1054]} Chittick, SûfîPath, s. 128; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 302.

^{^[1055]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 303.

^{^[1056]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, ss. 295-324; (byr.), c. IV, ss. 76-146. Bu hususta ayrıntılı bilgi ve tablolar için ayrıca bkz., İbnü’l-Arabî, Tecelliyyâtü’l-İlâhiyye, thk. Osman

Yahya, ss. 130-135; A. mlf., Teveccühâtü’l-Hurûf, ss. V-VI; Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, ss. 23-26.

* İbnü’l-Arabî, “gayn” harfinin sayısal değeri hakkında, bize ve sır ehline göre 900, nur ehline göre ise 1000’dir der. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 300.

' İbnü’l-Arabî, “dâd” harfinin sayısal değeri hakkında, bize göre 90, nur ehline göre ise 800’dür der. Bkz., age., c. I, s. 304.

[1058] İbnü’l-Arabî, “şın” harfinin sayısal değeri hakkında bize göre 1000, nur ehline göre 300’dür der. Bkz., age., c. I, s. 305, 306.

* İbnü’l-Arabî, “yâ” harfinin sayısal değeri hakkında on ikinci felek için 10, yedinci felek için ise 1’dir der. Bkz., age., c. I, s. 306.

* İbnü’l-Arabî, “lam” harfinin sayısal değeri hakkında on ikinci felek için 30, yedinci felek için ise 3’tür der. Bkz., Fütûhât (thk.), c. I, s. 307.

[1059] İbnü’l-Arabî “ra” harfinin sayısal değeri hakkında on ikinci felek için 200, yedinci felek içinse 2’dir der. Bkz., age., c. I, s. 308.

& İbnü’l-Arabî “sâd” harfinin sayısal değeri hakkında bize göre 60, nur ehline göre 90’dır der. Bkz., age., c. I, s. 311.

“ İbnü’l-Arabî, “s/n”harfinin sayısal değeri hakkında nur ehline göre 60, bize göre ise; büyük ebcette 300, küçükte 3’tür der. Bkz., age., c.I, s. 317.

^p İbnü’l-Arabî “zı ” harfinin sayısal değeri hakkında nur ehline göre 900, bize göre büyük ebcette 800, küçük ebcette 8’dir der. Bkz., age., c. I, 318.

^{^[1060]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 206, 207.

^{^[1061]} Bu husus âyet-i kerîmede şöyle ifade edilir: “Her kim izzet ve şeref isterse, bilsin ki izzet ve şerefin hepsi Allah’ındır. Güzel sözler O’na yükselir, bu sözleri Allah’a salih âmel yükseltir.” (Furkân 35/10).

^{^[1062]} Bu husus bir hadis-i şerifte şu şekilde ifade edilir: “İnsan bazen, kendisinin hiçbir sakınca görmediği, fakat Allah’ın gazabını gerektiren öyle bir kelime söyler ki, öyle sözler konuşur ki o sözlerle birlikte dibi yetmiş yıllık mesafede bulunan cehennem çukuruna iner.” Hadis için bkz., Sahih-Buhârî, Rikâk 23; Sünen-i Tirmizî, Zühd 12; Sünen-i İbn Mâce, Fiten 12; Muvattâ, Kelâm 5; Müsned-i İbn Hanbel, 2/334, 3/369.

^{^[1063]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 237.

^{^[1064]} age., c. I, s., 238.

^{^[1065]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 29, 30.

^{^[1066]} Bkz., Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakîkat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 26.

^{^[1067]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 51, 52.

^{^[1068]} age., c. II, s., 60.

^{^[1069]} age., c. II, s., 61.

^{^[1070]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 62-63.

^{^[1071]} age., c. II, s., 63-64.

^{^[1072]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s., 65.

^{^[1073]} Chittick, SûfîPath, s. 128; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 102.

^{^[1074]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 465 ve devamı. Hakk’ın ilk zuhur mahallini olan ve bu îtibârla da ehadiyyet mertebesi de denilen amâ hakkında ayrıca bkz.. Bkz. A. mlf. Ukletü’l- Müstevfiz, (KSDIA.), s. 57; A. mlf. Fusûs, s. 111; Kay serî, Matlau’ Husûsi’l-Kelim, s. 25; Cürcânî, Ta’rîfât, s. 170; Hakim, Mu’cem, s. 820 ve devamı.

^{^[1075]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 43.

^{^[1076]} age., c. III, s. 466, 468; Corbin, Creative Imagination, s., 186.

^{^[1077]} Chittick, SûfîPath, s. 126.

^{^[1078]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 466.

^{^[1079]} Bkz., Aclûnî, İsmâil b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ, (Dâru İhyâi Türâbi’l-Arabî), Beyrut 1352, c. 2, s., 132.

^{^[1080]} Chittick, SûfîPath, s. 127.

^{^[1081]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 29, 30; Ebû Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 263 ve devamı.

^{^[1082]} Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 34; Nasr, Three Muslim Sages, s. 112.

^{^[1083]} Chittick, “Ibn ‘Arabi and His School”, ISM., s. 59.

^{^[1084]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mîm ve’l-Vâv ve’n-Nûn, (Resâil), s. 90, 93.

^{^[1085]} Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Mim, (Rebâil), s. 91, 92, 95.

^{^[1086]} Hz. İsâ’ya, mevcûdâta hayat veren nefha-i ilâhî ilmi verilmiştir. O her hangi bir sûrete nefhettiği zaman o sûret Allah’ın izniyle hayat buluyordu. İşte Rahmanın nefesinden ibaret olan nefha-i ilahi vasıtasıyla Hz. İsa’ya ölüleri diriltme hasleti ve İbnü’l-Arabî’nin ilm-i Îsevî dediği harfler ilmi verilmiştir. Çünkü harflerin âyânı da ancak kalbin ortasından çıkan ve hayat kaynağı havadan ibâret olan nefhadan hasıl olur. Hava mahreçlerde inkıtaya uğradığında harfler zuhur eder. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.) c. III, s. 89, 91. 204.

^{^[1087]} age., c. I, s. 231; c. III, s. 196. Harfler ilmi ile alâkalı bu iki bâb, Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Bkz., Harflerin tlmi, çev. Mahmut Kanık, (Asa Yay.), Bursa 2000.

^{^[1088]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Teveccühâtü’l-Hurûf, (Mektebetü’l-Kâhire), Kahire, ts.

^{^[1089]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Bâ, (Mektebetü’l-Kahire), Kâhire 1954.

^{^[1090]} Bu üç risale için bkz. İbnü’l-Arabî, Resâil, s. 31 ve devamı, s. 89 ve devamı, s. 120 ve devamı.

^{^[1091]} İslam düşüncesinde harfler ilmi ve hurûfîlik hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Guenon, Rene, İslam Mânevîyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, çev. Mahmut Kanık, (İnsan Yay.), İstanbul 1989, ss. 59-67; Ifrah Georges, Akdeniz Kıyılarında Hesap III, Rakamların Evrensel Tarihi, çev. Kurtuluş Dinçer, (Tübitak Yay.), Ankara 1998, s. 204 ve devamı; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vil, s. 297 ve devâmı; Gölpınarlı, Abdulbaki, Hurûfîlik Metinleri Katalogu, (TTK. Yay.), Ankara 1989, ss. 2-8.

^{^[1092]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 204.

^{^[1093]} Bkz., İbnü’l-Arabî, el-Hikemü’l-Hâtımiyye, hz. Abdurrahman Hasan Mahmud, Alemü’l-Fikr, Kahire 1978, s. 13.

^{^[1094]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 232.

^{^[1095]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 32.

^{^[1096]} Hakim, Mu’cem, s. 320.

^{^[1097]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 239.

^{^[1098]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. I, s., 241.

^{^[1099]} age., c. I, s., 260.

^{^[1100]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 22.

^{^[1101]} Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 34.

^{^[1102]} agm., s. 35.

^{^[1103]} Aynı yer.

^{^[1104]} Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 36.

^{^[1105]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 86.

^{^[1106]} age., c. IV, s. 39.

^{^[1107]} İbnü’l-Arabî’ye göre ilâhi isimler, Zât’a taalluku bakımından Zât ile birdir ve bu yönüyle de diğer bütün isimleri ihtiva eder. Bu itibârla her bir isim diğer ilâhi isimlerle sıfatlanır ve hayy, semî’, basîr, mürîd ve kadîr...vs. olur. İbnü’l-Arabî her bir ilâhî ismin âlemdeki bir varlığa Rabb oluşunu isimlerin Zât’a taalluk eden bu küllî yönüyle açıklar. İsimlerin Zât’dan ayrı ve farklı oluşları ise taalluk ettikleri şeyler, meselâ Rahmân’ın merhûma, Alîm’ın mâluma taalluku îtibânyladır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s. 129, 130; A. mlf., Fusûs, s. 79, 80.

^{^[1108]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, s. 124; A. mlf., Abâdile, s. 42.

^{^[1109]} Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 36.

^{^[1110]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.) c. II, s. 159; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 317, 318.

^{^[1111]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.) c. II, s. 159; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 317, 318, 320.

^{^[1112]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Elif (Resail), s. 42; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 318, 319.

^{^[1113]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Elif (Resail), s. 34; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. VIII, s. 11.

^{^[1114]} İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Elif (Resail), s. 42

^{^[1115]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 134, 135.

^{^[1116]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 277.

^{^[1117]} age., c. I, s., 295.

^{^[1118]} age., c. I, s., 296.

^{^[1119]} İbnü’l-Arabî’nin bu husustaki tahlilleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, ss. 325-327, c. III, s. 134, 135, 136; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 325, 326, 328.

^{^[1120]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 328.

^{^[1121]} Sahih-iBuhâri, Kitâbü’d-De‘avât, 13; Sahih-iMüslim, Münâfıkûn, 168.

^{^[1122]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 325; c. II, s. 152, 153. Bu mürekkeb harfin sembolik mânâları hakkında ayrıca bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 405.

^{^[1123]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 326, 327.

^{^[1124]} age., c. I, s., 331.

^{^[1125]} age., c. I, s., 330.

^{^[1126]} Afifi, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 85.

^{^[1127]} Hz. Peygamberin husûsiyetleri ile ilgili olan bu hadis, değişik lafızlarla, Ebu Hureyre (r.), Abdullah b. Amr b el-Âs (r.), Ömer İbnü’l-Hattâb (r.) ve Ebu Mûsâ el-Eş’ârî’den rivayet edilmiştir. Bu hadisin farklı rivayetlerine Müslim, Buharî ve Tirmizî gibi sahih hadis kitaplarında yer verilmiştir. Hadis hakkında ayrıntılı tahric için bkz. Kurt, Endülüs’te Hadis, s. 658, dipnot: 556.

^{^[1128]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 356, 357.

^{^[1129]} age., c. V, s. 380.

^{^[1130]} İbnü’l-Arabi, Fusûs, s. 142; İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 381.

^{^[1131]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 381.

^{^[1132]} Hakim, Mu’cem, s. 976.

^{^[1133]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 211.

^{^[1134]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 245.

^{^[1135]} Bkz., Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 23.

^{^[1136]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 51-52.

^{^[1137]} Hakim, Mu’cem, s. 976.

^{^[1138]} Nasr, Three Muslim Sages, s. 110.

^{^[1139]} Mesela birinci fass’ın başlığı şöyledir: “Âdemî Kelime’deki İlâhî Hikmet”. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 48. Burada Şeyhü’l-Ekber fass başlıklarında da, her bir peygamberin ilâhî hikmetin bir yönünü temsil eden bir kelime olduğu yönündeki genel görüşüne vurgu yapmaktadır. Bu sebeple, meselâ bu birinci fass’ın başlığının “Âdem Kelimesindeki İlahî Hikmet” şeklindeki tercümesinin, Şeyhü’l-Ekber’in bu husustaki görüşlerini de hesaba katarak, hatalı olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü bu tür bir tercüme lafız tahlilini çağrıştırmaktadır. Halbukî İbnü’l-Arabi bu görüşlerini bir lafızdan (meselâ “Âdem”lafzından) yola çıkarak ortaya koyuyor değildir. Bu tür yanlış bir tercüme için bkz. Fusûsu’l-Hikem, çev. Nuri Gencosman, (MEB. Yay.), İstanbul 1992, s. 22

^{^[1140]} Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. II, ss. 193-196.

^{^[1141]} Bkz. Afîfi, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 78, 79. Ayrıca Suad Hakim’in kapsamlı sözlüğü Mu ’cem ’in, zikredilen bu ıstılahlarla ilgili maddelerine bakılabilir.

^{^[1142]} “Akıl” ve “kelime” anlamlarına gelen “logos” kavramının anlamları ve tarihi gelişimi hakkında bkz., Pepin, Jean, “Logos”, ER., c. IX, s. 15.

^{^[1143]} Yunan felsefesinde, “logos”, varlığın bütün yönlerine yayılan düşünme kuvvetidir. Kavramı bu anlamda kullananların en meşhuru Heraklitus (MÖ. 475)’tur. Bu anlamıyla “logos”, hayatın kaynağıdır, her şeyin kendisine boyun eğdiği ilahî iradedir. Anaxagoras’a göre ise ilahî akıl (Nous)'dur. Varlığı idare eden kuvvet veya Zât ile âlem arasında bir vasıtadır. Daha sonra bu ezeli ilkeye Faal Akıl ya da Küllî Akıl’da denilmiştir. Bütün bu düşünürler, hikmet ile kelime (lafız anlamında) arasında bir ayırım yapmıyorlardı. Bkz. Afîfî, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 62, 63. Logos doktrinini dînî düşünceye sokan kişi ise Yahudi Filozof Philon’dur. Hristiyanlar, Hz. İsâ’nın logos olduğu yönündeki düşüncelerini temellendirirken ondan etkilenmişlerdir. Philon’un görüşleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, çev. Vehbi Eralp, (Sosyal Yay.), İstanbul 1991, s. 106; Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, (Remzi Kitapevi), İstanbul 1985, s. 128-131. Farklı din ve kültürlerdeki “kelime/logos” nazariyeleri ve İbnü’l-Arabî’nin “kelime” nazariyesi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Afifi, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 61 ve devamı; A. mlf., Mystical Philosophy, s. 68 ve devamı; Hakim, Mu’cem, s. 974 ve devamı.

^{^[1144]} Afifi, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 61.

^{^[1145]} Bkz. Afifi, “İbn Arabî fî Dirâsâtî”, KTMİA, s. 29.

^{^[1146]} İnsan-ı kâmil nazariyyesi hususunda belki de Cîlî’yi selefi İbnü’l-Arabî’den ayıran en önemli husus, onun bu nazariyyeyi genel düşünce sisteminin dayanağı ve başlangıç noktası olarak oldukça sistematik ve mufassal bir tarzda ele almasıdır. Cîlî’nin insan-ı kâmil nazariyyesinin ayrıntıları hakkında bkz., el-Cîlî, Abdülkerim, İnsân-ı Kâmil, çev. Abdülaziz Mecdi Tolun, haz. S. Eraydın-E. Demirli-A. Kartal, (İz Yay.), İstanbul 2002; Kartal, Abdullah, Abdülkerim Cîlî, Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, (İnsan Yay.), İstanbul 2003, ss. 193-281. Halbuki İbnü’l- Arabî bu konudaki görüşlerini hayli veciz, mücmel ve eserlerinin farklı pasajlarına serpiştirilmiş bir tarzda sunar. Şeyhü’l-Ekber’in insan-ı kamil nazariyyesini ne kadar mücmel bir tarzda işlediğini görmek bakmından şu eserlerine mürâcaat etmek yeterlidir: Bkz., İbnü’l-Arabî, et- Tenbîhâtu alâ Uluvvi Hakîkati’l-Muhammediyye, A., mlf., Ankâu Muğrib, A. mlf., Fusûsu’l- Hikem.

^{^[1147]} “Gayb nûrundan bir kandil; zuhur etti, geri döndü, diğer bütün kandilleri geride bırakıp da efendi oldu. Aylar arasında tecellî eden bir dolunay; burcu sırlar feleğinde olan. Himmetinin kuşatıcılığından dolayı Hakk Teâlâ onu “ümmî” diye isimlendirdi. Nîmetinin azametinden dolayı “haramî” ve sürekli Kendisine kurbiyyet makâmında oturduğu içinse “Mekkî” diye isimlendirdi... Nübüvvet nuru onun nurundan ortaya çıktı. (Nebilerin) nuru onun nurundan zuhur etti...” Bkz., Hallâc, Ebu’l-Mugîs Hüseyin b. Mansur, Kitâbu’t-Tavâsîn, nşr. Louis Massignon, (Librairie Paul Geuthner), Paris 1913, ss. 9-15. Eserin Türkçe çevirisi için bkz., Tavâsîn, Ene’l-Hakk, çev. Yaşar Günenç, (Yaba Yay.), İstanbul 2002. Hallâc’ın bu husustaki görüşleri hakkında ayrıca bkz., Nicholson, The Idea of Personality, ss. 39-44.

^{^[1148]} Afifi, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 98.

^{^[1149]} Landau, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî II”, The Muslim World, c. XLVII, sayı: 2, April 1957, s. 154; Hakim, Mu’cem, s. 347 ve devamı, 978.

^{^[1150]} Bkz., Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 87

^{^[1151]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Tenbîhât, s. 33, 44, 54; Aynı müellif, et-Tecelliyyatü’l-İlâhiyye, thk. Osman Yahya, s. 209, 210; Kayserî, Matlau’ Husûsi’l-Kelim,s. 103, 104.

^{^[1152]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 214; Afîfî, MysticalPhilosophy, s. 73, 74.

^{^[1153]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 171.

^{^[1154]} Landau, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî II”, The Muslim World, c. XLVII, sayı: 2, s. 157; Hakim, Mu’cem, s. 348.

^{^[1155]} Bkz., Kayserî, Matlau’ Husûsi’l-Kelim, s. 25; Cürcânî, Ta’rîfât, s. 103; Hakim, Mu’cem, s. 345.

^{^[1156]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât, (thk.), c., II, s., 223, 224; Aynı müelif, İnşâü’d-Devâir (KSDIA.), s. 16, 17. Hallâc da buna yakın bir terim kullanmaktadır. Bu terim “hakikatü’l-hakikaf’tir. Şu var ki İbnü’l-Arabî’nin kullandığı kavramla Hallâc’ın kullandığı bu kavram arasında esaslı bir fark vardır. Hallac bununla bizzat Allah (cc.)’ı kastederken İbnü’l-Arabî, Hakk’ın özel bir mazharı veya tecellîgâhını kasdetmektedir. Afifi, “Müslümanların Logos Nazariyeleri''. İDÜM., s. 80, dipnot 18. Bu küllî mertebe hakkında ekberî gelenekte kullanılan farklı ıstılahlar için bkz. Kayserî, Matlau’ Husûsi’l-Kelim, s. 25 ve devamı. İbnü’l-Arabi’nin düşüncesinde hakikatü’l-hakâik kavramının ayrıntıları hakkında ayrıca bkz., Hakim, Mu’cem, s. 345 ve devamı.

^{^[1157]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Tenbîhât, s. 38.

^{^[1158]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Ankâu Muğrib, s. 33, 34 ve devamı, s. 47.

^{^[1159]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz (KSDIA.), s. 52; Aynı müellif, Fusûs, s. 63; Aynı müellif, Ankâu Muğrib, s. 47; Aynı müellif, Tenbîhât, s. 27, 57, 59; Afifi, “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 78, 79. Nûr-i Muhammedî kavramı, Hz. Peygamberin “Allah’ın ilk yarattığı şey benim nurumdur” hadisine istinaden daha erken dönemlerde, özellikle Şia arasında yayılmış bir anlayışı temsil eder. Daha sonraları bu anlayış Ehl-i Sünnet muhitlerinde de kabul görmüştür. Şia’ya göre diğer bütün nebilerin sûretinde, nihayet Hz. Muhammed’in sûretinde zâhir olan bu hakikat, Hz. Peygamber’den sonra Hz. Ali’ye, ondan da onun varisleri olan ehl-i beyt’e intikal etmiştir. Bu nazariyeye göre Hz. Adem’den Hz. Muhammed’e kadar bütün nebiler, Hz. Ali ve onun varisleri hakikatte tek bir şahsiyet olmaktadır. agm., s. 76, 77. Sûfîlerin Nur-i Muhammedî, hakkındaki görüşleri için bkz. Demirci, Mehmed, “Nûr-i Muhammedî”, DEÜİF. Dergisi, sayı: 1, İzmir 1983, ss. 239-258.

^{^[1160]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 50; Hakim, Mu’cem, s. 977.

^{^[1161]} İbnü’l-Arabi, Ukletü’l-Müstevfiz (KSDIA.), s. 42; Aynı müellif, Fûsûs, s. 55; İnşâü’d-Devâir (KSDIA.), s. 22.

^{^[1162]} Bkz. İbnü’l-Arabi, Tenbîhât, s. 44, 54.

^{^[1163]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 31.

^{^[1164]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Tenbîhât, s. 56, 57.

^{^[1165]} Nasr, Three Muslim Sages, s. 110.

^{^[1166]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Tenbîhât, s. 52, 53; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 315.

^{^[1167]} Nasr, Three Muslim Sages, s. 111.

^{^[1168]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 330, 331.

^{^[1169]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 277.

^{^[1170]} Addas, İbn Arabî, s. 93.

^{^[1171]} Bkz. Afîfî, Mystical Philosophy, s. 70; A. mlf., Fusûs Okumaları, s. 470, 471; A. mlf., “Müslümanların Logos Nazariyeleri”, İDÜM., s. 83; Landau, “The Philosophy of Ibn ‘Arabî II”, TheMuslim World, c. XLVII, sayı: 2, April 1957, s. 155.

^{^[1172]} Özellikle Tenbîhât’ta, hakikatü’l-Muhammediye ile Hz. Peygamberin tarihi şahsiyeti açık bir şekilde, ikisi arasında her hangi bir ayırım yapılmaksızın anlatılmaktadır. Bkz. İbnü’l-Arabî, Tenbîhât, s. 30, 33, 52, 56. Ayrıca bkz. Aynı müellif, et-Tecelliyyâtü’l-İlâhiyye, thk. Osman Yahya, s. 206 ve devamı.; A. mlf., AnkâuMuğrib, s. 49, 63

^{^[1173]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Tenbîhât, s. 41.

^{^[1174]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 214 ve devamı. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin zirveye taşıdığı hakîkatü ’l-Muhammediyye nazariyesinin çekirdeğini oluşturan Hallac’ın ifadelerinde de bariz bir şekilde, Hz. Peygamberin tarihî kişiliği ile ezelî, bâtınî hakikati arasında bir ayırıma gidilmediği müşahede edilmektedir. Hallâc bu ifadelerinde, bu ezelî nurun, “ümmî” oluşundan, Mekke’li oluşundan, bütün peygamberlik nurunun onun nurundan çıkan bu yol gösterici rehberin adının Ahmed, sıfatının Muhammed oluşundan bahseder. Bkz. Hallac, Tavâsîn, ss. 9-15.

^{^[1175]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 63, 64, 214; Aynı müellif, Tenbîhât, s. 52, 53; Hakim, Mu’cem, s.

274, 977.

^{^[1176]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz (KSDIA.), s. 52.

^{^[1177]} Nasr, ThreeMuslim Sages, s. 111; Hakim, Mu’cem, s. 161.

^{^[1178]} Hakim, Mu’cem, s. 978.

^{^[1179]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 47.

^{^[1180]} Meselâ bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbü’t-Terâcim, (Resâil), s. 294.

^{^[1181]} Bkz., Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 21.

^{^[1182]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 88.

^{^[1183]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 327.

^{^[1184]} Bkz. Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, ss. 50-52.

^{^[1185]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VIII, 63; Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 51.

^{^[1186]} Meselâ bkz., İbnü’l-Arabî, Ukletü’l-Müstevfiz, (KSDIA.) s. 52; A. mlf., Tedbîrât, (KSDIA.) s. 125; A. mlf., Fütûhât (byr), c. VIII, 63. “İmam-ı mübîn” ile “insan-ı kamil”in aynılığı hususunda ayrıca bkz. Cîlî, ŞerhuMüşkilat, s. 73, 74; Hakim, Mu’cem, s. 112.

^{^[1187]} İbnü’l-Arabî, Tedbîrât, (KSDIA.) s. 125.

^{^[1188]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 149.

^{^[1189]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 229.

^{^[1190]} Allah’ın, burada konu edilen yedi ana ismi (eimmetü’l-esmâ) hakkında bkz., Fütûhât (thk.), c. III, s. 268; c. XIII, s. 238; A. mlf. İnşâü’d-Devâir, (KSDIA.) s. 28, 33.

^{^[1191]} Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 52.

^{^[1192]} İbnü’l-Arabî bu şiiri, esrarengiz bir vakıasında karşılaştığı fetâ’ya atfen zikreder.Bkz. İbnü’l- Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 70. Şiir için ayrıca bkz., A. mlf., Kitâbu’l-İsrâ (Resâil), s. 158.

^{^[1193]} Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 40.

^{^[1194]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 137, 138; A. mlf. Kitâbu’l-İsfâr, s. 456, 457.

^{^[1195]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk), c. I, s. 218.

^{^[1196]} age., c. I, s. 219.

^{^[1197]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk),c. I, s. 230.

^{^[1198]} Aynı yer.

^{^[1199]} Bkz. İbnü’l-Arabi, Fütûhât (thk.), c. I, s. 231 ve devamı.

^{^[1200]} Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 52.

^{^[1201]} Addas, İbn Arabi, s. 211.

^{^[1202]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 219.

^{^[1203]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 222.

^{^[1204]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-İsfâr, s. 456, 457.

^{^[1205]} Bkz., Kayserî, Matla’u Husûsi’l-Kelim, s. 71.

^{^[1206]} Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 36, 37.

^{^[1207]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Tenbîhât, s. 52, 53.

^{^[1208]} Bkz. Chittick, SûfîPath, s. 239.

^{^[1209]} Bkz., İbnü’l-Manzur, Lisânü’l-Arab, c. I, s. 128; es-Suyûti, Celâleddin Abdurrahman, el- İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, (Dâru’l-Ma’rife), Beyrut, ts., c. I, s. 68.

^{^[1210]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 388, 389.

^{^[1211]} Bkz. Chittick, SûfîPath, s. 239.

^{^[1212]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 47.

^{^[1213]} age., c. V, s. 257.

^{^[1214]} Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 52.

^{^[1215]} Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 68, 69.

^{^[1216]} Bkz., Burns, Gerald L., “Gazalî’nin Tasavvufî Hermenötiği”, çev. Turan Koç, İslâmî Araştırmalar-Gazâlî Özel Sayısı, c. XIII, sayı: 3-4, Ankara 2000, s. 423.

^{^[1217]} Serrâc, el-Luma’, s. 114.

^{^[1218]} Tasavvufî tefsirlere, ilk anda akla gelmeyen, fakat âyetin işâretinden kalbe doğan mânâlar anlamında işârî tefsir denilmiştir. İşârî tefsir, sülûk erbabına açılan zâhir mânâ ile bağdaştırılması mümkün bâtınî anlam ve işaretlere göre Kur’an’ı tefsir etmektir. Bu itibârla bu tarz tefsirler sûfînin ön fikirlerine dayanmaz, bulunduğu makama göre kalbine doğan ilham ve işaretlere dayanır. Bkz., Ateş, İşârî Tefsir, s. 19. Tasavvufî tefsirlerin bu yönüne işaret etmek üzere Kuşeyrî, tefsirini Letaifü’l-İşârat diye isimlendirmiştir. Bkz. Kuşeyrî, Abdülkerim b. Hevâzîn, Letâifü’l- İşârât, thk. Saîd Kuteyfe, (Mektebetü’t-Tevfîkiyye), Kahire 1999. Sûfîlerin “tefsir” yerine “işaret” terimini tercih etmeleri aynı zamanda zâhir ile bâtın arasında bir çatışma olduğu yönündeki bir varsayıma dayanmamaktadır. Bu kelime, Kur’an’ın sembolik yapısına delalet eden bir terim olarak kullanılmaktadır ve aynı zamanda tefsir terimini kullandıkları takdirde kendilerine zâhir ulemâsınca yöneltilebilecek muhtemel tazyîkin önünü alma çabasının da bir ifadesidir. İbnü’l- Arabî de “işaret” teriminin kullanılması noktasında bu yönde açıklamalar yapar ve ehlullahın, kelâmullah hakkında yaptıkları açıklamalar bizatihi hakikat ve tefsir olsa da mutaassıp çevrelerin tepkisini çekmemek için ona “işâret” dediklerini söyler. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 264, 265; Ebu Zeyd, Felsefetü’Te’vîl, s. 270; A. mlf., “Sûfi Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 17.

^{^[1219]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 17.

^{^[1220]} agm., s. 17, 18

^{^[1221]} İbnü’l-Arabî, Abâdile, s. 183.

^{^[1222]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 19; Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 23.

^{^[1223]} Serrâc, el-Luma’, s. 106; Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 26.

^{^[1224]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 140

^{^[1225]} Serrâc, el-Luma’, s. 107.

^{^[1226]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fihrist I, (Unvânu’d-Diraye) içinde, s. 164; A. mlf., Kitâbu’l-Cemâl ve’l- Celâl (Resâil), s. 28.

^{^[1227]} Mesela Gazalî’nin Kur’an tilaveti için gerekli gördüğü zâhirî ve bâtınî âdâb hakkında bkz., Burns, Gerald L., “Gazalî’nin Tasavvufî Hermenötiği”, çev. Turan Koç, İslâmî Araştırmalar- Gazâlî Özel Sayısı, c. XIII, sayı: 3-4, Ankara 2000, ss. 423-426.

^{^[1228]} Bkz., Gril, “Adab and Revelation”, MIACV., s. 228.

^{^[1229]} Afîfî, Tasavvuf, s. 103.

^{^[1230]} Serrâc, el-Luma’, s. 125.

^{^[1231]} Afîfî, Tasavvuf, s. 104.

^{^[1232]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 366.

^{^[1233]} age., c. VIII, s. 257.

^{^[1234]} Öztürk, Mustafa, “Tefsirde Usûl(süzlük) Sorunu”, İslâmiyât, cilt: 6, sayı: 4, ekim-aralık 2003, s. 71.

^{^[1235]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi ”, İslâmiyât, s. 19.

^{^[1236]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 294; Chittick, SûfîPath, s. 243.

^{^[1237]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 294.

^{^[1238]} age., c. VII, s. 37.

^{^[1239]} Chodkiewicz, SahilsizBir Umman, s. 53.

^{^[1240]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. XIII, s. 92.

^{^[1241]} age., c. XI, s. 420.

^{^[1242]} Chittick, Sûfî Path, s. 243.

^{^[1243]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. IV, s. 315.

^{^[1244]} İbnü’l-Arabî’nin ilim ve fehm ayırımı, küllîlik ve cüzilik yönünden aynı zamanda keşf ve zevke dayalı marifet ile aklî istidlâl ayırımına da denk düşmektedir. Birincisi (marifet), daha önce marifetten bahsederken de söylediğimiz gibi vasıtaların ortadan kalkmasıyla, birlik hali üzere hasıl olan doğrudan, yakînî bilgiyi ifade ederken, ikincisi (aklî istidlâl), dolaylı ve vasıtalı bir şekilde ikiliğe dayanan cüzî bir bilgiyi ifade eder. Biz birincisinde ilmen bilirken ikincisinde fehmen idrak ederiz. Birinci halde bildiğimiz hakikat, her hangi bir tahdit, tayin ve tafsil söz konusu olmaksızın küllî bir hakikat iken, ikincisinde bu küllî hakikatin sadece cüzî bir yönünü idrak ederiz. Bkz. Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 285, 286.

^{^[1245]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 37; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 284, 285.

^{^[1246]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 296.

^{^[1247]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, 296.

^{^[1248]} age., c. II, 297, 298.

^{^[1249]} age., c. I, s. 251; Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 265.

^{^[1250]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s. 298.

^{^[1251]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 284, 285.

^{^[1252]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 72.

^{^[1253]} Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 54, 55.

^{^[1254]} Chittick, SûfîPath, s. 242; Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 26.

^{^[1255]} Azzâm, Mustalahu’s-Sûfî, s. 37.

^{^[1256]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 389; (byr.), c. VI, s. 106.

^{^[1257]} İbnü’l-Arabî, bu hususta meselâ Kur’an’daki teşbih ve tecsim tevehhümü uyandıran bazı ayetleri zikreder. Çünkü Araplar, akıl ötesi hakikatleri ancak, âşina oldukları şeylerle birleştirilmek sûretiyle anlayabilecekleri düzleme indirildiğinde anlayabilirler. İşte bu sebeple Kur’an’da bir takım teşbihvârî ayetler bulunmaktadır. İbnü’l-Arabî bu hususta şu ayeti örnek verir: “Sonra yaklaştı, ve sarkıp daha da yaklaştı. O kadar ki bir yayın iki ucu kadar, hatta daha da yakın. ” (Necm 53/8) Hz. Peygamberin Rabb’ine olan yakınlığı ayette bu şekilde ifade edilmiştir. Çünkü Arap melikleri sevdikleri kölelerini kendilerine bu derece yakın oturturlardı. İşte bu tarz bir hitap ile Araplar, Hz. Muhammed’in Rabb’ine olan yakınlık derecesini anlayabilmişlerdir. Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. II, s., 68. Ayrıca bkz., Ebu Zeyd, Felsefetü’Te’vîl, s. 272.

^{^[1258]} Chittick, SûfîPath, s. 242; Ebu Zeyd, Felsefetü’Te’vîl, s. 272.

^{^[1259]} Ebu Zeyd, Felsefetü’Te’vîl, s. 275, 276; A. mlf., “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 36.

^{^[1260]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 268, 269.

^{^[1261]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Abâdile, s. 146.

^{^[1262]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Mevâkiu’n-Nücûm, s. 71; Ebu Zeyd, Felsefetü’Te’vîl, s. 275; A. mlf., “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi ”, İslâmiyât, s. 36.

^{^[1263]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 383.

^{^[1264]} age., s. 230.

¹²⁸² Bkz., İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Celâl ve’l-Cemâl (Resâil), s. 28.

¹²⁸³Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 265; A. mlf., “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”,

İslâmiyât, s. 36.

^{^[1268]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 288.

^{^[1269]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 251.

^{^[1270]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s. 354, 355; (byr.), c. VIII, s. 286.

^{^[1271]} İbnü’l-Arabi, Kitâbu’l-İsfâr, (Resâil), s. 455.

^{^[1272]} Chittick, SûfîPath, s. 242.

^{^[1273]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 34.

^{^[1274]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 332; Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi”, İslâmiyât, s. 34, 35.

^{^[1275]} Hayalden bahsederken de söylemeye çalıştığımız gibi berzah anlayışı İbnü’l-Arabî’nin hemen bütün sistemine hakimdir. İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde ulûhiyyet de, âlem de müessir olan ilahî isim ve sıfatların toplamından ibaret olması bakımından âlemle Zât-ı Bârî arasındaki ara bir âlem, bir berzahtır. Bkz. Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 47 ve devamı.

^{^[1276]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi ” İslâmiyât, s. 28, 29.

^{^[1277]} agm., s. 29.

^{^[1278]} Bkz. Chittick, SûfîPath, s. 232.

^{^[1279]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 328.

^{^[1280]} Chittick, Sûfî Path, s. 231.

^{^[1281]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 290.

^{^[1282]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 234, 235; VI, s. 58.

^{^[1283]} Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 45, 46.

^{^[1284]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. V, s. 158.

^{^[1285]} Aynı yer.

^{^[1286]} age., c. V, s. 159.

^{^[1287]} Bkz., ez-Zerrûk, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed, Kavâidü’t-Tasavvuf, tsh. Muhammed Zehrâ en-Neccâr, (Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye), Kahire 1968, s. 47.

^{^[1288]} Chittick, SûfîPath, s. XVI.

^{^[1289]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VII, s. 99; Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 47. İbnü’l- Arabî’nin lafzı koruma noktasında gösterdiği bu hassasiyet sadece Kur’an için değil hadisler için de geçerlidir. İbnü’l-Arabi bu konuda, hadis rivayet ederken vâv harfi yerine fe harfini koymayacak kadar titiz davrananları över. (Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. IV, s. 90.) Çünkü mânâ ile yapılan bir rivayet Hz. Peygamber’in sözünü değil, ancak râvînin ondan anlamış olduğunu nakletmektedir. Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. VI, s. 147.

^{^[1290]} Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 47.

^{^[1291]} Bkz., Paçacı, Mehmet, “Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu?”, İslâmiyât, cilt: 6, sayı: 4, ekim-aralık 2003, s. 89.

^{^[1292]} Lory, Kâşânî’ye Göre Kur’an’ın Tasavvufî Tefsiri, s. 18. Tasavvufî tefsirler bâtınî tefsirlerden sadece Kur’an’ın zâhirî formuna verdiği değer îtibârıyla ayrılmaz; tasavvufî işârî yorum ayrıca Şi’î karakterli bâtınî yorumun aksine savunmaya dönük veya siyâsî karakterdeki önyargılardan uzak olması bakımından da ayrılır. Bkz., age., s. 17.

^{^[1293]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 353.

^{^[1294]} İbnü’l-Arabi, el-Abâdile, thk., Abdülkâdir Ahmed Atâ, (Mektebetü’l-Kahire), Kahire 1994, s.

42, 43; A. mlf., Fütûhât (byr.), c. VI, s. 342.

^{^[1295]} Ebu Zeyd, “Sûfî Düşüncede Dil-Hakikat İlişkisi”, İslâmiyât, s. 18.

^{^[1296]} Bkz., Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, c. V, s. 344.

^{^[1297]} Meselâ bkz., İbnü’l-Arabi, Fusûs, s. 70, 71, 111, 182.

^{^[1298]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 29, 30; Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 59.

^{^[1299]} İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 49, 61 ve devamı; Fütûhât (thk.), c. II, s. 190, 191

^{^[1300]} Bkz., İbnü’l-Arabî, el-Hikemü’l-Hâtımiyye, s. 20.

^{^[1301]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. VI, s. 28, 29.

^{^[1302]} Hadis için bkz. Müslim, Sahîh, Birr, 115, Cennet, 28; Buhârî, Sahîh, İsti’zân, 1; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 244, 251, 215.

^{^[1303]} Eser hakkında bkz. Yahya Müellefât, ss. 279-281. Osman Yahya, Hakim Tirmîzî’nin sorularına cevap niteliğinde olan bu eseri ve yine bu sorulara cevap niteliğinde olan Fütûhât’ın 73. bâbını, Kitâbu Hatmi ’l-Evliyâ ’nın tahkikli neşrinin dipnot metnine almıştır. Bkz. Tirmizî, Kitâbu Hatmi’l-Evliya, s. 142, Dipnot: 41 ve devamı.

^{^[1304]} Bkz. Tirmizî, Kitâbu Hatmi’l-Evliyâ, s. 314, dipnot: 183.

^{^[1305]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. III, s. 325; (byr.), c. III, s. 184, 185; Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 60.

^{^[1306]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 185.

^{^[1307]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 184, 185; Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 61.

^{^[1308]} İslam kültüründe; dilciler, nahivciler, belâgatçılar, usul-i fıkıhçılar ve kelam alimlerinin dahil olduğu “beyân âlimleri” ile bunların metodolojileri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Câbirî, Arap- İslam Kültürünün Akıl Yapısı, ss. 17-313.

^{^[1309]} age., s. 388, 389.

^{^[1310]} Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 48.

^{^[1311]} Bkz. İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. III, s. 389.

^{^[1312]} age., c. V, s. 137, 160, 189; A. mlf., Kitâbü’l-İsfâr, (Resâil), s. 455, 456.

^{^[1313]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 190; c. VI, s. 176.

^{^[1314]} age., c. V, s. 137.

^{^[1315]} Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 49.

^{^[1316]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (byr.), c. V, s. 190.

^{^[1317]} age., c. V, s. 191.

^{^[1318]} Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 49.

^{^[1319]} Lorry, “The Symbolism of Letters”, JMIAS., c. XXIII, s. 37.

^{^[1320]} İbnü’l-Arabî, Fütûhât (thk.), c. I, s., 329.

^{^[1321]} Ebu Zeyd, Felsefetü’t-Te’vîl, s. 292.

^{^[1322]} Bkz., İbnü’l-Arabî, Mevâkiu’n-Nücûm, s. 85, 86.

^{^[1323]} age., s. 88.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABİ’YE GÖRE DİL-HAKİKAT İLİŞKİSİ MARİFETİN İFADESİ SORUNU 1

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme