ORYANTALİSTLERİN (Günümüz İlahiyatçılarına da) Hz. PEYGAMBER İLE İLGİLİ İDDİALARINA CEVAPLAR

Bunlarada Bakarsınız

Yazan: Ali Osman Ateş

BİRİNCİ BÖLÜM

HZ. PEYGAMBERİN ŞAHSINA VE AİLE
HAYATINA YÖNELİK İDDİALAR

1. Hz. Peygamberin ve Çocuklarının İsimleri Hakkmdaki İddiaların Değerlendirilmesi, 19

2. Hz. Peygamberin Putlara Kurban Kesme ve Allah'tan Başkası İçin Kesilenlerden Yeme Konusundaki Tutumu, 41

3. Hz. Peygamber'in Zeyneb Bint Cahş İle Evlenmesi Hakkmdaki Rivayet ve Görüşlerin Değerlendirilmesi, 101

4. Hz. Peygamber Niçin Çok Hanımla Evlenmişti? 135

5. Hz. Peygamber Hanımlarına Ne Kadar Zaman Ayırıyordu? 147

6. İslam'a Göre Büyü ve Hz. Peygambere Büyü Yapılmasıyla İlgili İddiaların Değerlendirilmesi, 187

İKİN Cİ BÖLÜM

HZ. PEYGAMBERİN TEBLİĞ VE BAZI
TASARRUFLARIYLA İLGİLİ İDDİALAR

1. Müsteşriklerin Hz. Peygamberin Tebliğiyle İlgili Bazı İddia ve İtirazları, 237

2. İslam Orucunun Menşei İle İlgili İddiaların Değerlendirilmesi, 243

3. Etnik ve Dini Arındırma İle İlgili Hadisler, 295

4. Rukye Konusuyla İlgili Rivâyetler, 345

Sonuç, 371

Bibliyografya, 375

ÖNSÖZ

Yaklaşık olarak 1250 yılında Papanın emriyle Paris'te bir Arapça kürsüsü kurulmasıyla faaliyete geçmiş olan Oryantalizm, günümüzde kendisine Islâm ülkelerinden yerli destekçiler de bulmuş durumdadır. Kısaca belirtmek gerekirse bu gayretleriyle Oryantalizmin ve yerli destekçilerinin hedefi, müslüman halkı, onlara milli kim liklerini veren dini, tarihi ve kültürel değerlerinden koparmaktır. Bunun için evlere ve işyerlerine parasız broşür ve kitap göndermek dahil her yola başvurmakta, aileleri, öğrencileri, işçileri ve aydınları yüce İslâm'dan ve Onun sevgili Peygamberi Hz.Muhammed'den uzaklaştırmaya çalışmaktadırlar.* "

Elinizdeki bu çalışmada, onların Hz. Peygamber ve tebliğleri hakkmdaki bazı temelsiz görüş ve iddialarıyla bunlara verilen cevapları bulacaksınız. Bu araştırma, on iki yıldan fazla bir zaman dilimi içerisinde yapılan çalışmaları ihtiva etmektedir. Çeşitli tarihlerde farklı kurumlara ait ilmi dergilerde makaleler halinde de neşredilmiş bulunan bu incelemelerin, daha faydalı olması açısından kitap halinde biraraya getirilmesi uygun görülmüştür.

Burada, bu konuları çalışırken gösterdikleri ilgi ve yardımlarından dolayı muhterem hocalarım Prof. Dr. Kerim Yavuz ile Prof. Dr. M. Cemal Sofuoğlu'na teşekkürlerimi arzederim. Bu makalelerin kitaplaştırılması hususunda teşvik ederek, bir de "Takdim" yazmak lütfunda bulunan Diyânet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Ku ruhi Üyesi babam Mustafa Ateş'e ayrıca şükranlarımı sunarım.

Doç. Dr. Ali Osman Ateş

Adana, 31.1.1996

TAKDİM

Misyonerliğin ileri karakolu olarak özellikle İslâm'ın eski kültür merkezlerinde sinsi sinsi faaliyet gösteren müsteşriklerin esas gayesi, İslâm'ın özünü teşkil eden esas kaynakları bulandırmak ve müslüman toplumlarm vicdanında inandıkları değerlere karşı tereddüdler uyandırmak, onları şüphe girdabında^ boğmaktı. Nitekim müslümanlar arasındal öteden beri devam edegelen furûâta dair ihtilâfları körükleyerek işe başladılar ve İslâm dünyasının dayanışmasını sarsarak bu müstahkem kaleyi ve en azından dînî yönüyle mütecânîs olan unsuru parçalamaya ve dînî vahdeti bozmaya çalıştılar. Şimdiye kadar İslâm bilginlerinin ve inanan kitlenin dikkatini çekmeyen meseleleri, dînîn özünde ihtilâftı bir konu imiş gibi gündeme getirdiler. Neticeye gitmek için İslâm dünyasının içinde bulunduğu perişanlıktan, az gelişmişlikten, İslâm'ın müdafasını yapacak yetişmiş fikir adamı yokluğundan istifade ederek kaynağı bulandırma gayretlerini hızlandırdılar.

Hind'de, Mısır'da, Osmanlı ülkesinde misyonerlerin ve müsteşriklerin bu türlü haince faaliyetlerine muttali olanlar kaleme sarıldı. Müsteşriklerin eserlerini kimi tercüme etti, kimi "Reddiye" yazdı. Tabii bu arada ilk müsteşriklerin kaynağa uzanması ile İslâm dünyasında bu hain planın farkına varılmasına kadar, belki bir asır geçti. Çünkü misyoner ve müsteşrikler, İslâm'ın kültür merkezlerinde İslâmî eserlere ulaşabilmek için önce, kendi geliştirdikleri metodlarla İslâm kültürünün ana dili olan Arapça'yı, Farsça'yı ve hâlâ geniş bir imparatorluk şemsiyesi altında bulunan halkların ve özellikle Türkler'in dillerini, kültürlerini, sosyal yapılarını, mahallî örf ve âdetlerini öğrendiler. Hangi ırkın hangi ahlâkî konularda hassâsiyet gösterdiğini tesbit ettiler. Milletlerin zaaflarını yakalayacak noktaları belirlediler. Kişi ve kuruluşlara hangi yol ve yönden hulûl edeceklerini öğrendiler. İslâm dünyasının, doğu insanının kültür hâzinelerini keşfettiler. Bu mânevi hazine ile birlikte müslümanlarm elinde bulunan toprakların yer altı ve yer üstü kaynaklarını tesbit ettiler. Ayrıca bütün yokluk ve yoksulluğa rağmen doğu insanının, hususiyle de Ortadoğu insanının üzerine titrediği değerleri öğrendiler. Eski Dünya'nm kültür mirasını keşfederek onları tarihin karanlık mahzenlerinden gün ışığına çıkardılar. Araştırdılar,incelediler, arkeolojik kazılar yaptılar, okunamayan tarihî yazıları vetarihi kalıntıları okudular. Kırık dökük eserleri birleştirip bütünleş tirdiler. Onların bu gayretleri ve himmetleri olmasaydı, Doğu hâlâ keşfedilmiş olmazdı. Tabii bu kadar emek ve zahmetten sonra da elde ettikleri belge ve bulguların büyük bir kısmını serpildiği kültür muhitlerinden kendi dünyalarına, kendi kütüphanelerine taşıdılar. Arkeolojik kazılar yaparken antik kentleri ve eserleri çaldılar.

Doğu inşam yine de elinde kalanlara tam sahiplenebilmiş değildir. Kalan eserler bugün bile bu tehlikeyle karşı karşıyadır.

Müsteşrik ve misyonerlerin Doğu kültür dünyasında faaliyete geçmesi, geç de olsa İslâm dünyasında bir uyanış, kendi kültürüne yeteri kadar olmasa bile bir sahipleniş ortaya çıkarmıştır. Böyle bir hareket başlamasaydı, İslâm dünyasının -hususiyle kültür alanındauyanışını görebilmek için daha pek çok asırlar beklenecekti. Belki de içinden bir güç, bu alemi dinamitleyin ceye kadar böyle bir şok yaşamayacaktı. Oryantalistlerin Doğu kültürüne duyduğu hayranlığı, insanlığın geçmişini öğrenmek ve geleceğe uzanan yolda bunlardan istifâde etmek gibi saf bir düşünceye bağlamak ve tamamen insânî gayelere yönelmiş bir çalışma gibi görmek çok saflık, hatta gaflet olur. Batı, almadan hiçbir şey vermez ve daima verdiğinden fazlasını ister. Müsteşrik ve misyonerler, âdeta kendi geçmişlerini Doğuda ve Kadîm Doğu kültüründe bulacakmış gibi heyecanla, sarhoşlukla aramaya başlamıştır.

Misyonerlik ve Müsteşriklik, aşağı yukarı 1250'de Papanın emriyle Paris'te bir Arapça kürsüsü kurulmasıyla başlamış ve çağımıza kadar Avrupa'nın özellikle müstemleke arayışına giren İngiltere, Almanya, Hollanda, Fransa ve İtalya hatta Rusya gibi memleketlerin büyük şehirlerinde konu ile ilgili Akademiler, Enstitüler, Fakülteler, Araştırma merkezleri kurularak ve geliştirilerek devam etmiştir. İlk defa Arapça kürsüsünün hem de -Papa'nm emriylekuruluşunun sebebi, Sokrates, Aristo, Galinos, Eflatun, Ptolemios gibi klasik Yunan filozoflarının yazdığı eserlerin, ancak o günlerde Arapça'ya çevrilmiş metinlerinin mevcut oluşuydu, onun için Arapça'ya öncelik verilmişti. Bu tecessüs, başlangıçta insanlığın geçmişini öğrenmek merakından doğmuş ise de sonraları bir kültür istilasının atlama taşı olarak kabul edildi, giderek sistemleşti. Çünkü misyoner ve müsteşrikler çok iyi bilir ki, bir kültürü, bir medeniyeti ve bunların sahiplerini çökertmenin ilk şartı onları tanımaktır. Tanımak, gâlibiyetin ve hâkimiyetin ilk şartıdır. Tanımak için, O toplumun bütün alt üst yapısını, kültür ve medeniyetinin hangi temeller üzerine inşâ edildiğinin bilinmesi gerekir.

Avrupalı, artan ihtiyaçlarını karşılamak ve birikimlerini değerlendirmek için Doğuya ve Doğu kültürünü tanımaya yöneldi. Ve Doğuyu, Doğu insanını, Doğululardan daha iyi tanıdı. Ama bu tanıma bir kültür, bir irfan ahş-verişinden ziyâde o kültürü ezmek ve o insanları istismar etmek gayesiyle kullanılmıştır. Batı daima böyledir. Kendi çıkarı için diğer kültürleri tahrib etmekte bir beis görmez. Çünkü Avrupalı bir medeniyyeti, bir kültürü hareket halinde incelemez. Onları öldürür, ölümlerini seyreder, bundan vahşîce bir tatmin hissi duyar. Sonra da laboratuara alarak onu tedkîk eder. Onun temsil ettiği teknolojinin mantığı budur. Doğunun tamamiyle İnsanî gayeler için kurulmuş müesseselerini incelemek onun midesini bulandırır. Özellikle İslâm Medeniyyeti, İslâm Kültürü gibi tamamiyle insanın istifadesine sunulmuş bir manzûme karşısında şaşkına döner. Kuvvetini temsil ettiği adhaletten değil, kurduğu geliştirdiği teknolojiden ve istibdaddan aldığı için bu devâsâ müesseselerin içine girmek onun ruhunu daraltır. Öyle ise onları öldürmek, sonra incelemek icab eder.

Batı bunu yaparken de kendisini kurtarıcı, ıslâh edici pozunda gösterir. Şark insanı -maalesefAvrupalı'nın bu oyununu hâlâ anlamış değildir. Müsteşrik ve misyonerlerin özellikle de İslâm âlemiyle ilgilenmelerinin sebebi, belki başlangıçta ilmi ve dînî gayeler güdüyordu. Fakat çok kısa bir zamanda Doğunun kültür zenginliği onların iştahlarını kabarttı ve hırslarını kamçıladı. Eski kültür ve medeniyetlerin incelenmesi, bu zengin mirasın başta İngiltere olmak üzere Amerika 'ya kadar uzanan müzelerin ve kütüphanelerin hatta özel kolleksiyonlarm zenginleştirilmesi çabasına dönüştü. Bu kişiler, bizim dînî ve millî kaynaklarımızı, imân ve ahlâkımızı dejenere etmekle kalmadılar, buldukları tarihi eserleri de aşırdılar. İslâm Dünyası'nm içinde bulunduğu buhran, Osmanh imparatorluğunun çöküş sürecine girmesi hırsızlığın boyutlarını daha da arttırmıştır. Ancak bu hırsızlığın, bu soygununun yalnız Osmanh ülkesinde yapıldığını zannetmek de yanlıştır. Çin'den, Ispanya'ya, Kuzey Afrika sahillerine kadar uzanan geniş topraklar üzerinde kurulmuş bütün kültürler de bu yağmadan nasibini almıştır.

Bugün, Doğu'ya ait en zengin yazma ve basma eser kolleksiyonları Batı'nın kütüphane raflarını doldurmaktadır. Bu eserlere sahip olan Avrupa kütüphaneleri şunlardır: Berlin, Cambridge, Gotha, Gottingen, Halle, Kopenhag, Leiden, Leibzig, Leningrad, Londra, München, Oxford, Paris, Roma, Uppsula ve Viyana.¹ Bu eserlerin, yazıldığı ve basıldığı kültür muhitinden bu kütüphanelere normal yollardan gittiğini kabullenmek oldukça zordur. Bu kadar çok sayıda yazma ve matbu eser elimizden çıktıktan sonra, genç ilim adamı araştırmacılar hangi imkânlarla buralara ulaşabilir, nasıl araştırma yapabilir ve ilim nasıl inkişâf edebilir? Ama buna rağmen, genç ve dinamik araştırıcılar Avrupahlar'ın yağmaladığı ve fakat bir çok İslâmî mevzûları saptırıp, maksattan uzaklaştırarak, te'lîf ettikleri eserlerdeki yanlışlıkları bulup çıkarıyor, bunları elde kalan İslâmî kaynaklarla mukâyese ederek, kasıtlı olarak yapılan fâhiş hataları düzeltmeye uğraşıyorlar.

Geç de olsa, dînî konularda Avrupalı'nın kasıtlı olarak yaptığı isnâd ve iftirâlara cevap veren araştırmacılar yetişmeye başlamıştır. Tabii bütün müsteşrikleri ithâm etmeyi de doğru bulmuyoruz. Onların arasında da Hristiyanlık taassubundan kurtulan, gerçek mânâda insâf sahibi ilim adamları vardır. Bu insaflı kişilerin eserle rinden de istifâde edilerek hazırlanan bu araştırmaların kitap haline getirilerek okuyucuya sunulmasını takdire değer bulduğumu arz etmek isterim. *

Mustafa Ateş
Diyânet İşleri Başkanlığı
Din İşleri Yüksek Kurulu
Üyesi

BİRİNCİ BÖLÜM

HZ. PEYGAMBERİN ŞAHSINA VE AİLE
HAYATINA YÖNELİK İDDİALAR

1- HZ. PEYGAMBERİN VE ÇOCUKLARININ İSİMLERİ HARKINDAKİ İDDİALARIN DEĞERLENDİRİLMESİ

Sprenger, Hersfîld, Caetani, E. Dermenghem gibi bazı müsteşrikler, Peygamberimizin asıl isminin "Muhammed" olmadığı, bunun son radan verilmiş bir isim olduğu gibi, garib ve mesnedsiz iddialarda bulunmaktadırlar. Bundan maksatlarının ise, Peygamberimizin, İncil gibi daha önceki dinlerin Kutsal Kitaplarında peygamber olarak gönderileceğinin ve isminin bildirilmiş olmasını iptal etmek olduğu açıktır.

Hristiyanların, Peygamberimizin peygamber olarak vazifelendirileceğinin ve isminin bildirildiği, vasıflarının belirtildiği Barnab^ ve benzeri İncilleri apokrifluydurma) olarak niteliyerek reddettikleri malumdur. Ancak ellerinde mevcut muteber kabul ettikleri dört İncilden Yuhanna ve Matta İncillerinde de Hz. Peygamberin gönderileceğine işâret ve İsâ Peygamberin bu konuda müj desi vardır.^{^[1]} Müsteşrikler, bu İncilleri de reddedip öteki İnciller gibi uydurma olarak niteliyerek hristiyanları tamamen încil'siz bırakmaktansa İslâm Peygamberi'nin ismini iptal etmek, isminin "Muhammed-Ahmed" olmadığım ileri sürerek, bunu ispata kalkışmak daha akıllıca bir iş olur diye düşünmüş olmalıdırlar.

Nitekim bu konuda Leon Caetani şunları söylemektedir:

"Muhammed'in asıl isminin ne olduğunu tayin etmek pek müşkil, ihtimal ki, halledilmesi kabil olmayan bir meseledir. Fakat, Kur'ân ve hadisler hakkında tenkidi araştırmalar inkâr edilmesi mümkün olmayan bir keyfiyeti ortaya çıkarmıştır; ki o.da, isminin Muhammed olmadığıdır. Başka bir ismi vardı. Anane* onu gizlemek ve unutturmak istemiştir. Muhammed ya sonradan alınan, yahut verilen bir isimdi, hakikatte bir mahlas ve lakab demekti. Bu şarkta pek yaygın bir âdettir. Orada her adam halini, meşgûliyetini ve mekânını değiştirdikçe hemen daima ismini de değiştirirdi.

Asıl mesele Muhammed'in doğduğu zaman kendisine verilmiş olan isimde değildir. O kadar meşhur olduğu, kendisinden korkulduğu, kendisine karşı nefret veya muhabbet beslendiği zamanda ne isim ile anıldığı ehemmiyete haizdir. Bazı son tenkidleri kısmen kabul edecek olursak, bu isim Muhammed değildi. Her halde ilk seneler kullanılmıyordu. Kur’ân’da Muhammed isminin geçtiği ayetler bu tenkitçilerin rivâyetince daha sonraki ilavelerdir. Mesele gayet karışıktır, halli o kadar müşküldür ki, ihtimal ki hiç bir zaman bulunamayacaktır.^{^[2]}"

Caetani'nin bu sözleri yukarıda kaydettiğimiz maksada yöneliktir. İsbât edilebildiği takdirde Hristiyanlık açısından büyük bir kazanç olacaktır. Ancak na yazık ki, Hz. Peygamber'in isminin başka bir isim olduğu , dolayısıyla Incil'de geleceği belirtilen kimse olmadığı fikrini destekleyebilecek ciddî bir delil bulunamamıştır. Bir takım tahminlerle, "herhalde"lerle, şarkta böyle bir âdet vardı v.s. sözlerle, Kur'ân'a Muhammed ismi sonradan ilave edildi, önceden yoktu gibi fikirlerle de böyle büyük bir iftirâ pek tabii olarak ispatlanamaz. Caetani'nin kendisinin söylediği gibi, meseleyi karıştırmaktan, halli müşkil bir hale sokmaktan başka bir işe yaramaz. Bu iddiaların doğru kabul edilmesi için sağlam deliller gereklidir. Kur'ân'a, güya Kuran'm aslında olmayan Muhammed ismini kimin, ne zaman koyduğu, önceden bu ismin ne olduğu, Kur'ân'm hangi orijinal yazma nüshasında "Muhammed" ismi yerine başka bir isim kaydedildiği, bu nüshaların nerede bulunup kaç yıllarına ait olduğunun ortaya konulması gerekir.

Caetani, bu konuda okuyucularına Sprenger ve Hersfild'i okumalarını tavsiye ettikten sonra şöyle devam etmektedir:

"İlk önce tenkid yolunu Sprenger açtı; Halebî tarafından zaptedilmiş bir ananeden hareketle yeni bir çığır açtı. An'anede bildirildiğine göre Abdülmuttalib Âmine’nin çocuğunu ⁽r^liî)diye çağırıyordu. Bu, üç sene evvel vefât eden kendi çocuğunun ismi idi. Abdülmuttalib bu ismi sonradan 'Muhammed'e' tebdil etmiştir... Yazdığı tercüme-i hâlin diğer bir fıkrasında Sprenger (3/31,not:2) Muhammed'in ismi meselesine ve Muhammed'in Mesih kelimesine tekâbül etmesi ihtimâline avdet ederek maddî bir mânâya delâlet eden ve harf-i tariften mahrum olan daha bir çok kelimeler sayar."¹

Caetani'nin bu sözleri ile yukarıda kaydedilen sözleri birbiri ile tenâkuz halindedir. Yukarıda Kur'ân'a "Muhammed" isminin sonradan ilave edildiğini, "Muhammed" isminin daha sonra alman bir lakab olduğunu kaydederken, şimdi de Peygamberimize "Muhammed” isminin dedesi Abdülmuttalib tarafından verildiğini söylemektedir. Bu konuda Sprenger'e itimat ederek, kendi iddiasını çürütmüş oluyor. Peygamberimize Abdülmuttalib tarafından sonradan "Muhammed" isminin verildiğini söylemekle, Kur'ân'a "Muhammed" isminin sonradan ilâve edildiğini, "Muhammed" isminin Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) tarafından değişen mekân ve şartlar sebebiyle alman bir lakab, bir mahlas olduğunu iddia etmek apaçık bir tenakuzdur.

Abdülmuttalib Peygamberimiz sekiz yaşındayken öldüğüne göre, müsteşrikler, özellikle Sprenger ve Caetani de, Peygamberimizin dedesi tarafından verilen çocukluk isminin Muhammed olduğunu kabul etmiş oluyorlar ve biraz önceki "Muhammed" isminin bir mahlas, bir lakab, sonradan alınmış olan bir isim olduğuna dair iddialarını yıkmış oluyorlar.

el-Halebî'deki <_rU5) "Kusâm" ismi konusundaki rivâyet ile, müsteşriklerin dayandıkları bu konudaki diğer rivayetler temelsiz ve kabûle şâyân değildir. Bu tür rivayetler Sahih kaynaklarda yer almamıştır. Halebî de, burada sened verme yerek, sadece Makrizî'nin (v.845) el-İmta' adlı eserine atıfla yetinmiştir. ¹

Caetani'nin tenakuzuna eserinin diğer bir yerinde daha tekrarladığı şu sözleri şahitlik etmektedir:

"Bütün bunlardan daha garib olmak üzere Muhammed isminin de, Peygamberin asıl ismi olmayıp bir lakab olması ve asıl isminin unutulmuş bulunması gibi garib bir vaka karşısındafO -

yız. -

Aslında garib olan Caetani ve Sprenger gibi düşünenlerin tenâkuza düşmeleri ve tutundukları dalların ellerinde bu kadar çabuk kalmasıdır. Hz. Peygamber'in isminin Ahmed, Kur'ân'da Muhammed olduğuna dair sayısız güvenilir rivâyetler ve tarihî deliller vardır. ^{^[3]}^{^[4]} Ayrıca bu hususta, eldeki İnciller de müslümanların görüşlerini te'yid etmektedir. Buna karşılık acaba Sprenger'in ve Caetani'nin ellerinde bu konuda güvenebilecekleri hangi tarihî, ciddi vesikalar veya deliller vardır? Yukarıda nakledilen görüşleri sebebiyle onların, İslâm'a ve İslâm Peygamberine karşı duydukları kinden başka delillerinin olmadığı anlaşılmaktadır.

Emile Dermenghem'in de, bu konuda Caetani ve benzeri kimselerin görüşlerini takib ettiğini görmekteyiz:

"Son söz olarak şunu söyleyelim ki, Muhammed'in ilk isminin "Zobat" olduğuna dair bir rivayet vardır ve bu isim güya o daha çocukken, yahut peygamber olduğu zaman Muhammed'e tebdil edilmiştir. Muhammed bir isim olmaktan ziyade O'nun peygamberlik ünvanıdır. O'nu uzun müddet Ebü'l-Kâsım (Kasımın babası) diye çağırmışlardır."^{^[5]}

E. Dermenghem'in bu sözlerine verilecek cevab, Caetani ve Sprenger'e verilen cevabın aynısıdır. Çünkü o da, bu fikirlerinde Caetani ve Sprenger gibi tenâkuza düşmekte ve aynen onların görüşlerini tekrarlamaktadır. Dermenghem'in bizzat kendisi "güya" demek suretiyle bu konuda tereddüd ve şüphesini belirtmektedir. Peygamberimizin ilk isminin "Zobat" olduğuna dair rivâyetlerin asılsız ve güvenilir olmadığı, sahih kaynaklarda yer almadığı hususu izaha muhtaç değildir.

Caetani, Sprenger ve bu tür iddialarda bulunan diğer kimselerin bu mesnetsiz fikirlerine delil gösterdikleri el-Halebî'nin (v.1044) eserindeki Çtu) "Kusâm" ismine dair rivâyete sarılırken, nedense "Muhammed ve Ahmed" ismi hakkmdaki daha sağlam rivâyetleri görmemezlikten geliyorlar. Yine el-Halebî'nin Peygamberimizin (salla’llâhü aleyhi ve sellem), peygamber olarak geleceğini, adının "Muhammed" olacağını Ehl-i Kitâb'dan öğrenen Arapların, çocuklarına "Muhammed" ismi koyarak, gelecek olan bu peygamberin, kendi nesillerinden olmasını umduklarını kaydetmesini hiç okumamış gibi davranıyorlar. Peygamberimizden, önce, hiçbir kimsenin çocuğuna "Ahmed" ismi koymasını Allâh'm nasip kılmadığına dair nakillerini hiç dikkate almıyorlar.^{^[6]} Bu da, onların tarihî hakikatleri ters yüz etmek için ne kadar tarafgir davrandıklarını, objektiflikten ayrıldıklarını gösteriyor.

İslâmî kaynaklar, Hz. Amine’nin, doğduğu zaman Hz. Peygamber'e "Ahmed, Muhammed" diye isim koymakla emrolunduğu ve buna göre hareket ettiği hususunda müttefiktirler.² İslâmi kaynaklarda doğduğu zaman Hz. Peygamber'e isim konulması olayı şu şekilde nakledilmektedir:

"Hz. Peygamber doğduğu zaman, babası birkaç hafta evvel vefat ettiği için, Hz. Amine ile Peygamberimizin dedesi Abdülmuttalib meşgul oluyordu. Hz. Peygamber dünyaya gelince, Hz. Âmine Abdülmuttalib'e haber gönderdi. Abdülmuttalib, Kâbe'de yanında oğlu Ebû Tâlib ve Kureyş'in ileri gelenleri ile birlikte otururken müjdeci gelerek, Hz. Âmmenin bir erkek çocuk dünyaya getirdiğini söyledi. Abdülmuttalib buna çok sevindi ve yanındakilerle birlikte gelip çocuğu görmek istedi. Hz. Âmine, Abdülmuttalib'e, Peygamberimize hâmile iken kendisine: Sen insanların en hayırlısına, bu ümmetin efendisine hâmile kaldın. O'nu dünyaya getirdiğin zaman her hasedçinin şerrinden Aİlâh'a sığınırım de, sonra O'na Muhammed adını koy denildiğini anlattı. Bundan sonra Abdülmuttalib Peygamberimizi bağrına basıp Ka'be'ye girdi, O'na duâ edip Aİlâh'a şükretti ve Muhammed ismini koydu."¹

Müsteşriklerin diğer bir iddiası da, Hz.Peygamber'in peygamber olmadan önce çocuklarına putların ismini koyduğudur. Nitekim A.Sprenger, L. Caetani; Fr.Buhl, MGaudefroy Demombynes, H.Lammens, Maxime Rodinson'un bu iddiayı tekrarladıklarını görmekteyiz.

Kureyşliler'in Cahiliye devrinde taptıkları putlardan birisinin adı "Menâf'tı ve Kureyşliler ^{^[7]} Cahiliye'de çocuklarına bu puta nisbetle "Abdü Menâf diye ad koymaktaydılar.¹

Caetani, Câhiliye devri arapları arasında yaygın olan bu "Abdü Menâf' ismini Hz.Peygamber'in, de, İslâm gelmeden önce oğluna isim olarak koyduğunu iddia ederek bu konuda şunları söylemektedir:

"Peygamber, gençliğini daima bir çok şebeklerden dolayı büyük bir karanlıkla çevrili bir halde bırakmış, sonraki senelerdeki hareket tarzı ve mezhebi ile tezâd teşkil eder gibi görünebile cek fiillerinin ve hareketlerinin bütün izlerini ortadan kaldırmak istemiştir. Halebî'de zikredilen bir vak'a bilhassa ehemmiyete haizdir. (III.Cilt.529; satır:8). Halebî, risâletten evvel Muhammed'in bir oğlu olduğunu ve buna "Abdü Menâf', yani Menâf putunun kulu adını verdiğini söylüyor. Abdullâh, Tâhir, Tayyib isimlerinin tek bir çocuğa taalluk etmeleri ve Abdü Menâf isminin izlerini ortadan kaldırmak maksadına yönelik bulunmaları kâbildir".^{^[8]}^{^[9]}

M.Gaudefroy Demombynes de aynı şeyleri tekrarlamakta ve "Peygamber'in iki oğlu küçük yaşta öldü. Onlardan birisinin adı geleneğin açıklamamak zorunda olduğu bir put ismi olan Abdü Menâf tı" diyor ve bu görüşüne kaynak olarak Yakûbî’yi gösteriyor.^{^[10]}

Henri Lammens de, "Patıma et Les Filles de Mahomet" adlı eserinde şunları söylemektedir:

"Tâhir, Mutahher, Tayyib, Mutayyeb, Abdü'l-Uzzâ ve Abdü Menâfin varlığına inanma hususunda Sünnî'ler dâhi ittifâktan mahrumdur."¹

Lammens, Peygamberimiz'in çocuklarına Abdü'l-Uzzâ veya Abdü Menâf ismi vermiş olduğu iddiasını normal bir hakikatmiş gibi göstermeye çalışmaktan başka, biraz daha ileriye giderek, bu çocukların tarihî birer şahsiyet olarak mevcut olmayacağı şüphesini ortaya atmaktadır. Biz Lammens'in nefret ve kinle hareket eden, din taassubu ile yazmış çizmiş bir papaz olduğu konusunda, yine bir batılı müsteşrik olan Emile Dermenghem'in görüşlerini nakletmekle yetiniyoruz:

"Mütehassısların en yeni ve en mütebahhırlarından olan Lammens, maalesef onlar arasında en fazla tarafgir olanıdır. Bu papazın, parlak ve zekâ dolu kitapları O'nun Müslüman dinine ve Peygamberine karşı duyduğu nefret sebebiyle fena bir şekle girmiştir. Bu âlim cizvit, başkalarının Hriştiyanlığa karşf kullandıkları müfrit tenkitçilik usûllerini müslüman tarihîne tatbik etmiş, mesela herhangi bir rivâyetin Kur'ân'a uyduğunu görürse onu Kur'ân'dan alınmış gibi göstermiştir."^{^[11]}^{^[12]}

Bu konu ile ilgili olarak îbn Hazm'm kaydettiği bir rivâyet mevcuttur. îbn Hazm bu rivâyetle ilgili olarak şunları söylemektedir: "Biz, Hişâm b.Urve tarikiyle, Onun babasından, Peygamberimizin, nübüvvetten önce Abdül-Uzzâ isminde bir çocuğu olduğunu nakletmiş bulunuyoruz. Bu gerçekten uzak, mürsel bir haberdir. Mürsel rivâyet ise delil olamaz."¹

Muhammed Hamidullah, î.Hazm'm bu rivâyetine şu şekilde açıklık getirmektedir: "Hatice (RA), bu ilk oğluna kendi dedelerinden birinin Abdü'l-Uzzâ (yani tanrıça Uzzâ'nın kulu) şeklindeki adını takmış ve fakat Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem), bunu Kâsım şeklinde değiştirmişti. Bu adın mânâsı ise, dağıtan, bilhassa iyilik olsun diye sadaka dağıtan şeklindedir."^{^[13]}^{^[14]}

Görüldüğü gibi, müsteşriklerin Peygamberimiz'in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) peygamberliğini red ve iptal gayesiyle hareket edip, delil olarak gösterdikleri asılsız ve değersiz bazı rivâyetler bile bu konuda ittifaktan mahrumdur. Bu tür asılsız rivâyetlere dayanarak bir takım iddialarda bulunmalarının sebebi, Hz.Peygamberin peygamberlikten öne hâşâ bir müşrik gibi hayat sürdüğünü, onlar gibi dini yaşayışı benimsediğini, Hanîflik diye bir şey olmadığını, olsa bile Hz.Peygamber'in onlara mensup olmadığını ileri sürmek, O'nun peygamber olarak getirdiği tebliğleri ile, önceki hayatının açık tezatlar ve çelişkiler ile dolu olduğunu göstermeye çalışmaktır. Müsteşriklerin hedefi, ciddi İslâm tarihçilerinin ve hadisçilerinin bu tür çe lişki ve tabir caizse Peygamberimizin önceki hayatına dair can sıkıcı izleri yok etmek istediklerini ileri sürmektir.

Muhammed Hamidullah tarafından kaydedilen yukardaki haberden anlaşıldığına göre, Abdü'l-Uzzâ ismini veren, müsteşriklerin daha önce delil olarak ileri sürdüklerinin aksine Hz.Peygamber değil, Hz.Hatice'dir. Ayrıca bu konuda diğer bir tenâkuz da, bir kısım asılsız ve sahibi meçhul rivâyetlerde "Abdü Menâf" adı verildiği ileri sürülürken, diğer bazı asılsız rivâyetlerde de "Abdü'l-Uzzâ" adı verildiğinin ileri sürülmesidir.

Güvenilir sened ve kaynaklardan mahrum, rivâyet edeni meçhul, kendi içinde bile ittifâktan mahrum, mezkûr ismi Hz.Peygamber mi koydu, Hz.Hatice mi koydu? Bu isim Abdü'l-Uzzâ mıydı? yoksa Abdü Menâf mıydı? Abdü'ş-Şems miydi? Kâsım'a mı, Tâhir'e mi? Abdullâh'a mı verilmişti? şeklinde bir çok şüpheler arzeden bu haberler reddedilmekten başka bir değeri hâiz değildirler. Fakat bunları gerekli titizlik ve ciddiyetle tenkid süzgecinden geçirmeden eserine alıp, nakleden bazı İslâm tarihçileri sayesinde Müsteşrikler İslâm'a ve onun Peygamberine hücum etmek için fırsat ve malzeme bulmuşlardır. Konumuzla ilgili ilk iddiayı ortaya atandan itibaren, bu sahada kalem oynatan son müsteşrike kadar hepsi aynı iddiaları tekrarlamışlardır. Nitekim Maxime Rodinson da, Hz.Peygamber'in hayatına dair yazdığı eserinde "Başlangıçta tanrıça Menâfa bir ubûdiyet gösterisi olarak Abdü Menâf ismi verilen bir oğlunun sonradan Abdullâh ismini aldığını biliyoruz" demektedir.¹

M.Rodinson, bu konudaki mesnetsiz ve asılsız iddiayı İlmî bir hakikatmiş gibi, "Biliyoruz" şeklinde tam kesinlik ifade eden lafızlarla okuyucularına sunarak onları yanıltmaktadır.

Görüldüğü gibi Müsteşrikler, İslâm tarihçilerinin bu tür haberlerin sıhhati konusundaki değerlendirme ve tenkitlerini hiç dikkate almamaktadırlar. Bu durum ise, İlmî zihniyetle bağdaşmamaktadır. Yalan haberler üzerine binâ edilen görüşler, asılsız haberler üzerine telif edilen eserler, tarihî ve İlmî değeri hâiz olamazlar, sonuç itibariyle temelsiz birer iftirâdan öteye gidemezler.

Bu konu ile ilgili olarak İbn Kesîr de Hişâm b.Urve'den iki rivâyet nakletmiştir. İbn Kesîr'in kaydettiği haber şu şekildedir:

"Heysem b.Adî, Hişâm b.Urve'den, O da Saîd b.Müseyyeb'den O da babasından nakletmiştir:

"Nebî (salla’llâhü aleyhi ve sellem) in iki oğlu vardı; Tâhir ve Tayyib. Onlardan birisi Abdü'ş-Şems, diğeri de Abdü'l-Uzzâ diye isimlendirilmişti." İ.Kesîr bu haberin münker olduğunu bildirmektedir.^{^[15]}^{^[16]} <

İ.Kesîr'in bu konudaki diğer rivâyeti ise şöyledir:

"Hişâm b.Urve şöyle dedi: Irak Ehli, Tâhir ve Tayyib'in zikrinde hadis uydurdular. Bizim şeyhlerimiz ise dediler ki, (Peygamberin oğulları) Abdüluzzâ, Abdümenâfve Kâsım'dır. Kızları ise Rukiyye, Ümmü Gülsüm ve Fâtıma'dır. İbn Asâkir bunu münker olduğu halde rivâyet etmiştir, ancak münker olduğunu kabul etmektedir, Zeyneb ise zikredilmemiştir."¹

İ.Kesîr, kaydettiği iki haberin de münker olduğunu söylemiştir. Münker haberlerin böyle mühim bir konuda delil olmayacağı açıktır. Hadis âlimleri münker haberlere itimat etmemişlerdir.

Görüldüğü gibi, gerek îbn Hazm tarafından Cevâmiu's-Sîre'de, gerekse îbn Kesir tarafından el-Bidâye ve'n-Nıhâye'de nakledilen bu konudaki haberler Hişâm b.Urve'ye isnâd edilmektedir.

Hişâm b.Urve hakkında: "îmâmdır, hüccettir, Şeyhu'l-İslâm'dır, yaşlılığında hıfzı noksanlaşmıştır, fakat hiç bir zaman ihtilât etmemiştir. Hayatının sonlarına doğru Irâk'a gitmiştir. İmâm Mâlik, İraklılar tarafından nakledilen hadislerini kerih görmüş, yadırgamıştır. Küfe'ye üç kere gelmiştir. Babasından mürsel rivayetlerde bulunmuştur." denilmektedir.^{^[17]}^{^[18]}

İbn Kesîr'in Hişâm b.Urve’den yapmış olduğu birinci rivâyetindeki râvî Ebû Abdirrahmân Heysem b.Adî et-Tâî hakkında da şunlar zikredilmektedir:

"Kûfe'lidir. el-Buhârî, O sika değildir, yalan söyler demiştir. Abbâs, Yahyâ'dan, sika olmadı ğım, yalan söylediğini rivayet etmiştir. Ebû Dâvud ise, kezzâbtır demiştir. Nesâî ve başkaları metrûku’l-Hadistir, yani hadisi terkedilmiştir demektedirler. Heysem b.Adî, Hişâm b.Urve ve Abdullâh b.Ayyâş'tan rivâyet etmiştir. Münker hadisler nakleden Heysem, H.207 yılında ölmüş tür.^{^[19]}

Bütün bu bilgilerden çıkaracağımız sonuç, Peygamberimizin çocuklarına Abdü Menâf, Abdü'l-Uzzâ, Abdü'ş-Şems diye ad koyduğuna dair gelen ve müsteşrikler tarafından dört elle sarılınan bu haberler, yalancılığıyla meşhur ve metrûk, Irak'lı kimseler tarafından uydurulmuş ve Hişâm b.Urve ile başlayan bir de râvîler zinciri eklenmiştir. Bu konuda gelen diğer rivâyetlerde ise, uydurma bir sened bile yoktur.

Bu sebeble Caetani'nin ve benzeri kimselerin yukarda zikredilen görüş ve iddialarına katılmak mümkün değildir. Çünkü Hz.Peygamber'in hayatının peygamberlikten önceki devresini karanlıklarla çevrili olarak bıraktığı iddiası doğru değildir. Hz.Peygamber’in bunu, sonraki senelerdeki Peygamberlik dâvâsma ters düştüğü için yaptığını, geçmişteki

fiil ve hareketlerinin bütün izlerini ortadan kaldırmak istediğini İlmî açıdan kabul etmek mümkün olamaz. Çünkü Hz.Peygamber'in hayatı kadar, müsteşrikler de dahil olmak üzere ilim adamları tarafından üzerinde çalışılmış, en ince teferruat ve detaylarına kadar didik didik edilip araştırılmış, incelenmiş başka bir şahsiyet söz konusu olamaz. Ancak Müsteşrikler, peşin olarak Hz.Peygamber'in peygamber oluşunu kabul etmeme taraftarı olduk-ları ve hareket noktaları Hz.Peygamber’i reddetmek olduğu için bu tür yorumlara kalkışmaktadırlar.

Bir kişi hakkında bir takım görüşler ileri sürmek veya iddialarda bulunmak için ortada güvenilir delillerin olması gerekir. Aksi takdirde eldeki iddialar mesnetsiz olduğu gibi, objektif ve İlmî olmaktan çok, ön yargılardan, sübjektif kanaatlerden dolayı ortaya atılmış olur. Müsteşrikler ise, güvenilir, delillere dayanılarak, isnâd metodu kullanarak yazılmış, kimin neyi, ne zaman, ne için söylediğini, kimden aldığını, aldığı kimselerin güvenilirliğini tesbit etmiş sağlam kaynakları beğenmemekte, bunları din gayretiyle yazılmış, efsâne ile karışmış klasik kitaplar olarak nitelendirmektedirler. Buna karşılık, Hz.Peygam-ber hakkmdaki asılsız iddia ve iftiralara malzeme veren, kaynağı belirsiz, senedi ve râvîleri bulunmayan, kendinden önceki orijinal kaynaklarda yer almayan haberleri ihtiva eden eserler, müsteşriklerce makbûl ve orijinal eserlerdir.

Nitekim Caetani'nin, Hz.Peygamber hakkmdaki asılsız iddia ve iftirâlarına kaynak teşkil edip malzeme veren el-Halebî'deki rivâyet de bu şekildedir. el-Halebî, eserinde bu konuda şunları zikretmektedir:

"Denildi ki, bi'setten önce Hz.Peygamber'in oğlu Abdü Menâf dünyaya geldi. (Hz.Peygamber'in çocukları) bi'setten önce henüz emzirilme çağmdayken vefât ettiler."¹

Görüldüğü gibi el-Halebî bu rivâyeti naklederken sened vermemiştir. Böyle mühim bir iddiaya zemin teşkil eden bu rivâyeti kimlerin nak lettiğini, müsteşriklere bu malzemeyi kimlerin verdiğini ortaya koymamıştır. Rivâyeti de (Je^{^[20]}"Denildi" lafzıyla nakletmiştir. Hadisçiler ve diğer İslâm âlimleri, ("Denildi" lafzıyla yapılan rivâyetlerin zayıf ve güvenilir olmayan rivâyetler olduğu kanaatindedirler. Senedi veya râvîsi belirtilmeyen haberlerin, genellikle râvîler açısından, rivâyetin reddini gerektirecek, bir kusura sahip oldukları görülmektedir. el-Halebî ise, bu rivâyetin senedini vermediği gibi, kendisinden önceki İslâm Tarihçilerinden veya Siyer müelliflerinden bunu nakleden olup olmadığı konusunda da hiç bir malûmat vermemiştir. el-Halebî (v.1044 H.) muahhar bir kaynaktır ve kendisinden Önce bu sahada güvenilecek bir çok İslâm Tarihi ve Siyer kaynağı mevcuttur. Bu sebeble el-Halebî'nin verdiği haberlerin önceki kaynaklarımızda sağlam bir dayanağı olması gerekir. 'Halbuki el-Halebî' nin verdiği "Denildi" lafzıyla ifâde edilmiş bir uydurma haber, orijinal ilk Siyer ve İslâm Tarihi kaynaklarında yer almamaktadır. Mesela, İbn îshâk'ın İbn Hişâm'm Sîreleri ile, daha sonraki kaynaklardan İbn Kesir'in (v.774 H.) el-Bidâye'sinde bulunmamaktadır.

Müsteşriklerden Fr.Buhl ise, Caetani ve Sprenger'e dayanarak bu konuda şu iddialarda bulunmaktadır:

"Bu evlenmeden daha sonraki vak'alarda rol oynamış olan dört kız ile, küçük yaşta ölen bir kaç erkek evlâd dünyaya gelmiştir, oğullarının birinin tarihî şahsiyet olması muhtemeldir, çünkü O'nun taşıdığı müşrik ismi Abdü Menâfin sonradan uydurulmuş olmasına ihtimal verilemez."^{^[21]}

Fr.Buhl, Hz.Peygamber'in diğer çocuklarının tarihî şahsiyet olmasını kabul edemiyor. Fakat her ne hikmetse kaynağı bile belli olmayan uydurma bir habere dayanarak, Hz.Peygamber'in güya Abdü Menâf adlı oğlunun tarihî bir şahsiyet olarak mevcudiyetini kabul ediyor. A.Sprenger, Caetani ve benzeri müsteşrik meslekdaşları gibi, Hz.Peygamber hakkmdaki asılsız iddialarına dayanak teşkil edeceği için, aslı olmasa bile bu husustaki rivâyeti kabul etmeyi arzu ediyor. Bir tarafta delilli olarak kaleme alınmış, senedi ve râvîleri belli, cerh ve ta'dîle tâbi tutulmuş, üstelik, Hz.Peygamber devrine daha yakın zamanlarda yazılmış Siyer ve İslâm Tarihi eserlerinde bildirilmiş olan Hz.Peygamber'in çocukları ve onların isimleri uydurma olarak nitelendiriliyor, diğer tarafta ise, kaynağı belirsiz, cerh ve ta'dîle tâbi tutulmak için ortada râvîleri bulunmayan, Hz.Peygamber devrinden onbir asır sonra yazılmış, diğer eserlere göre orijinal vasfı bulunmayan bir eserdeki rivâyete dayanarak Hz.Peygamber'in Abdü Menâf diye bir oğlu vardı iddiasında bulu nuluyor. Durumu gerçek ilim adamlarının takdirine havale ediyoruz.

Bu konu ile ilgili olarak, Türk yazarlarından Cemil Sena ise, yukarda görüşlerini naklettiği-miz müsteşriklerin görüşlerini hiç bir tenkid ve değerlendirmeye tâbi tutmadan aynen iktibas etmektedir:

"Hz.Muhammed, ilk doğan oğluna Abdi Menâf adını vermişti. Menîf o tarihlerde Mekke tanrılarından birinin adıydı. Bundan anlaşıldığına göre, bu dönemde, Onun henüz İslâm Dini hakkında planlanmış veya hazırlanmış bir düşüncesi yoktu. Sonraları Yahudiler, biraz da O'nun peygamberliğini reddetmek için Arap usûlüne uyarak kendisine Ebûl-Kâsım yani Kâsım'm babası adını vermişlerdir."^{^[22]}

Cemil Sena, Hz. Peygamberin nübüvvetini red ve iptal gayesi ile hareket eden müsteşriklerin peşinden giderek onların görüşünü kabulle kalmıyor, Hz.Peygamber'in henüz İslâm Dini hakkında planlanmış veya hazırlanmış bir düşüncesi olmadığını iddia ediyor. Böylece Hz.Peygamber'in, İslâm'ı Allâh'tan vahiy yoluyla alan bir peygamber değil, semâvî olmayan dinler gibi, çeşitli kaynaklardan aldığı bilgilerle planlayıp, te'sis eden bir kimse olduğu kanaatini ortaya koyuyor. Cemil Sena ve benzeri müelliflere göre Hz.Peygamber, daha önceden peygamber olma fikrinde olsaydı, peygamber olarak yapacağı işlerin planlamasını yapacak, sonradan çelişkiye düşecek davranışlarda bulunmayacak ve oğluna Abdü Menâf adını koymayacaktı. Ama ne yazık ki, Hz.Peygamber'in oğluna Abdü Menâf adını koyduğuna dair rivayet sahih değil, uydurmadır. Çürük temeller üzerine inşâ edilen binalar nasıl yıkılmaya mahkumsa, sağlam olmayan delil ve haberler üzerine birtakım görüş ve iddiaları binâ etmek de öylece yıkılmaya mahkum olacaktır.

Sonuç olarak, gerek Hz.Peygamber'in isminin aslında "Ahmed ve Muhammed" olmadığına dair iddiaları, gerekse, kendisine Peygamberlik verilmeden önce çocuklarına putların adını koyduğuna dair rivâyet ve iddiaları muteber kabul etmek mümkün değildir.

Hz.Peygamber'in Peygamber olarak geleceği daha önceden müjdelenmiştir. Kuran'da ismi Muhammed olarak zikredilmiştir,¹ Kur'ân-ı Kerîm'in bildirdiğine göre, Hz.îsâ, Peygamberimiz'in peygamber olarak gönderileceğini ve isminin "Ahmed" olacağını müjdelemiştir.^{^[23]} Elimizde mevcut ve Hristiyanlarca muteber Yuhanna İncilinde ise "Ahmed" ismi "Paraclet" şeklinde geçmektedir.^{^[24]} Sonraları Hıristiyanlar "Paraclet" kelimesini asıl mânâsından saptırarak "Kutsal Ruh" şeklinde bir ilâvede bulunmuşlar, bununla Hz.îsâ'dan sonra bir Peygamber'in geleceğini haber veren Incil metninin ilk ve asıl anlamını de ğiştirmek gayesi gütmüşlerdir.¹

Kısacası Hz.Peygamber, kendisine peygamberlik verilmeden önce de putlara ibâdetten, onlara karşı muhabbet beslemekten uzak bulundurulmuştur. Genellikle İnsanlar çocuklarına, sevdiği kişi ve hoşlandığı varlıkların ismini koyduğuna göre, Hz.Peygamber'in putlara muhabbet besleyerek çocuklarına onların ismini koyduğu düşüncesi, son derece mantıksız ve yanlış bir düşüncedir. Bu tür iddia ve fikirlerin Hz.Peygamberin ismetine yönelik, Onun Peygamberliğini iptâl gayesi taşımakta olduğu açıktır.

2- HZ. PEYGAMBER İN PUTLARA KURBAN KESME VE ALLÂHTAN BAŞKASI İÇİN KESİLENLERDEN YEME KONUSUNDAKİ TUTUMU

Müsteşrikler tarafından çeşitli vesilelerle Hz.Muhammed'in kendisine peygamberlik verilmeden önce, içinde bulunduğu câhiliye devri Arap toplumunun örf, âdet ve ibâdet tarzlarını takip ettiği ileri sürülmüştür. Hz.Muhammed'in peygamber olmadan önceki hayatı ile, peygamberlikten sonraki yaşayışı arasında tenâkuzlar bulunduğu iddia edilmiştir. Yine müsteşrikler, Hz.Muhammed'in peygamber olmadan önce Allâh'ın İlâhî kontrolü ve günâh işlemeye karşı ko ruması altında bulunmadığını, peygamberlerde bulunan 'ismet sıfatına sâhip olmadığını isbât etmeye gayret etmişlerdir. Bazı İslâmi kaynaklarda bulunan ve Peygamberimiz’in putlara kurban sunduğu, putlar adına kesilen hayvanların etlerinden yediğine dâir asılsız rivayetleri de bu iddiâlarına delil göstermişlerdir.

Yukarda genel hatları ile görüşlerini kaydetmeye çalıştığımız müsteşrikler arasında, Leon Caetani, Fr.Buhl, Emile Dermenghem, Maurice Gaudefroy-Demombynes, Maxime Rodinson, M.J.Kister'i zikredebiliriz. Bu araştırmamızda, bu müsteşriklerin, delil olarak aldıkları rivâyetleri ve bu rivâyetlerden çıkardıkları sonuçları incelemeye çalışacağız.

Bu konuda müsteşriklere malzeme olan rivâyetlerin ikisi, el-Buhârî'nin Sahih'inde bulunmaktadır. Bu rivayetlerin ilki, Bahân'nin Sahîh'inde, Kitâbü'z-Zebâih kısnundadır. Buhârî, bu rivâyeti Mu'allâ b.Esed, Abdülazîz b.el-Muhtâr, Mûsâ b. ’Ukbe, Sâlim b.'Abdillâh, 'Abdullah b.'Ömer R.A. vâsıtasıyla nakletmiştir. Buna göre 'Abdullah b.Ömer R.A. şöyle rivâyet etmiştir:

"Rasûlullâh salla’llâhü aleyhi ve sellem Beldah'm aşağısında, Zeyd b.'Amr b.Nufeyl ile karşılaştı. Bu, Rasülüllah'a vahy indirilmeden önce idi. Rasûlullâh salla’llâhü aleyhi ve sellem, Zeyd'i, içinde et bulunan bir sofraya davet etti. Zeyd b.'Amr ondan yemekten kaçındı ve "Ben sizin (uUl) dikili taşlarınız üzerine kestiğiniz şeylerden ve kesilirken üzerine Allâh'm adı anılmayan şeylerden yemem" dedi", i

Buhârî'nin, Musâ b.'Ukbe-Sâlim b.'Abdillah-'Abdullâh b.Ömer isnâdıyla rivâyet ettiği bu hadis, İbn 'Abd'il-Berr, İbn Sâd, el-Bekrî, îbn Kesir, Ahmedb.Hanbel, îbn 'Asâkir, ez-Zehebî ve elHalebî tarafından da kayde-dilmiştir.^{^[25]}^{^[26]}

Buhârî şârihlerinden el-Aynî, buradaki (;>-afi_foii) sözünün ihtilâflı olduğunu, çoğunluğun rivâyetinin ise bu şekilde olduğunu kaydediyor. (*jıj deki zamirin Zeyd b.'Amr'ı kasdettiğini, (JJlJj-j) lafzının da merfû olduğunu, çünkü ((.jj) fiilinin fâili olduğunu belirtiyor. îbâre deki (»>-) kelimesinin de mefûl olarak mansûb olduğunu kaydediyor. el-Kuşmeyhenî'nin rivâyetinde (_fJj) fiilinin meçlıûl sigası ile, (;>-) kelimesinin de, merfû olarak (nâib-i fâil) kaydedildiğini, ibarenin şeklinde oldu

ğunu belirtiyor. Bu iki şekildeki rivâyetin arasının ise, İbnü'l-Münîr tarafından "Buradaki topluluğun Peygamberimize bir sofra takdim ettikleri, bunu da, Peygamberimizin Zeydb.'Amr'a ikram ettiği, Zeyd'in de bu topluluğa, bu sözü söylediği şeklinde telif edildiğini kaydediyor. >>-) sözünün Ebû Zerrin rivâyetinde mevcut olup, başkalarının rivâyetinde ((J>A-1 şeklinde olduğunu ilâve ediyor. el-Aynî fiili ile kastedilen fâilin Zeyd b.'Amr olduğunu da tesbit ediyor.¹Aynı görüşler İbn Hacer tarafından da kaydedilmiştir.^{^[27]}^{^[28]
^[29]}

el-Aynî, el-Kirmânî, İbn Hacer bu konu ile ilgili olarak Hattâbî'nin görüşünü kaydetmişlerdir. Bunu, el-Buhârî'nin bu konudaki diğer rivâyetini kaydettikten sonra göreceğiz.

el-Buhârî, Sahih'inin Menâkıbu'l-Ensâr bölümünde Aluhammed b.Ebî Bekr, Fudayl b.Süleymân, Musâ b.'Ukbe, Sâlim b.'Abdillâh, 'Abdullah b.Ömer vasıtasıyla değişik bir rivâyet daha kaydetmiştir. Buna göre: "Nebi salla'llâhü aleyhi ve sellem kendisine vahiy inmeden önce, Beldah'm aşağısında Zeyd b.'Amr, b.Nufeyl ile karşılaştı. Nebi (salla’llâhü aleyhi ve sellem)e bir sofra takdim edildi ve (Zeyd b.'Amr) ondan yemekten kaçınarak şöyle dedi: "Ben sizin dikili taşlarınıza (ujU;Î) kestiğiniz şeylerden yemem, ancak üzerine Allâhın adını zikrettiğiniz şeylerden yerim" dedi. Zeyd b.'Amr, Kureyş'i kestiklerinden dolayı ayıplar ve "Koyunu Allâh yaratmış ve onun için gökten su indirmiş, yerden otlar bitirmiştir. Sonra da kalkıp siz onu Allâh'tan başkasının adına kesiyorsunuz" derdi".^{^[30]}

Görüleceği, üzere el-Buhârî'nin her iki rivâyeti de, Musâ b.'Ukbe'de birleşmektedir. Bunu şöyle bir şema halinde göstermemiz mümkündür:

'Abdullah b.Ömer R.A.

Sâlim b.'Abdillâh

Musâ b.'Ukbe (v. 141) ü

'Abdülaziz b. El-Muhtâr (v.?) Fudayl b.Süleymân (v.183)

Muallâ b.Eşed (v.218) Muhammed b.Ebi Bekir v.(234)

el-Buhârî(v.256) el-Buhârî (v.256)

Buharı deki bu iki rivâyet arasındaki ihtilâfın, Musâ b.'Ukbe'den bu rivâyetleri alan 'Abdülazîz b.el-Muhtâr ile Fudayl b.Süleymân'dan meydana geldiği düşünülebilir. Bu râviler, "Sofranın Peygamber'e salla’llâhü aleyhi ve sellem. takdim edildiği", veya "Hz. Peygamberin, Zeyd b.'Amr'a sofra takdim ettiği" şeklinde ihtilâf etmişlerdir. Hadis şârihlerinin de kaydettiği gibi, Peygamber'e Kureyş tarafından takdim edilen ve Peygamberin de, putlar adına kesilenleri yememesinden dolayı Zeyd b.'Amr'a ikrâm ettiği sofra sebebiyle, Zeyd b.'Amr'ın dikili taşlara kesilenlerle, üzerine Allâh'm adı anılmayan şeyleri yemediğini orada bulunan Kureyşliler'e söylemesini râviler eksik ve kimin kime sofra takdim ettiğini karıştırarak nakletmişlerdir. Tabii bu da, müsteşriklere malzeme olmuştur. Ayrıca konunun Peygamberimize peygamberlik verilmeden önceki zaman gibi, eski bir devri ihtivâ ettiği de gözden uzak tutulmamalıdır.

Bu konuda İbn Battâl (v.449/1057), sofranın Kureyş tarafından Peygamber'e takdim edildiğini, fakat Peygamber'in onu yemeyi reddettiğini ve sofrayı ondan yemeyi reddeden Zeyd b.'Amr'a takdim ettiğini söylemektedir. İbn Battâl’m bu görüşünü İbn Hacer, el-'Aynî, elKastallânî gibi şârihler kaydetmişlerdir. İbn Hacer (v.856/1448) "Bu mümkündür, fakat ben, O'nun^! buna nereden kesin olarak karar verebildiğini bilmiyorum. Çünkü ben, hadisin bu şeklini, hiç bir kimsenin rivayetinde bulamadım" demektedir.¹

M.J.Kister, "el-Buhârî’nin hadisinin (…veya diğer rivâyette …şeklinde okunuşu, İbn Hacer tarafından kaydedilen acâib bir tefsirin yapılmasına fırsat vermiş tir." diyerek, İbn Battâl'm yukarda kaydedilen yorumunu tenkit etmiştir.^{^[31]}^{^[32]}

el-Kirmânî (v.786/1384), Şerhinde, bu konuda şunları söylüyor: "Eğer sen, Rasûlullâh salla’llâhü aleyhi ve sellem. ondan yedi mi? dersen, derim ki, etin Rasûlullâh'm sofrasında oluşu, Peygamberin salla’llâhü aleyhi ve sellem. ondan yediğine delâlet etmez. Bir çok durumda, yolcunun çantasına konulan şeylerden yolcu yemez, fakat onu, yolcu ile beraber bulunan arkadaşları yerler. Peygamber salla’llâhü aleyhi ve sellem, maiyetinde bulunan kimselere onu yemeyi yasaklamamıştır, çünkü o zaman, henüz vahiy almamış ve böyle bir şeyin emredildiğine veya yasaklandığına dair malûmât kendisine bildirilmemişti."^{^[33]}.

Kister, îbn Battâl'ın açıklamasına karşı olan tutumunu burada da sürdürüyor ve el-Kirmânî'nin buradaki ma'kûl açıklamasını "biraz ilginç" buluyor.¹

Hattâbî ise bu konuda: "Zeyd b.'Amr'ın sofrada bulunan eti yemekten çekinmesi, orada bulunan etin, ibâdet kastıyla dikilmiş olan taşlardan (ujUuÎ) birisi üzerine kesilmiş etlerden olmasından korkması sebebiyledir. Rasûlullâh salla’llâhü aleyhi ve sellem. ise, onların putları adına kesmiş oldukları şeylerden yemezdi. Onların sırf et ihtiyaçları için kesmiş olduklarına gelince; Hz, Peygamberin bunlardan kaçındığını hadiste göremiyoruz. Ayrıca, Hz. Peygamberin Kureyşliler'den sadece meyte etini yeme hususunda ayrıldığı da zikredilmemiştir. Çünkü Kureyş, câhiliye devrinde, meytenin yenilmesinden 'kaçınıyorlardı..." demekte ve Peygamberin putlar adına kesilen hayvanların etinden yemediğini, ancak bunun dışında, kesilme sırasında üzerine Allâh'm adı zikredilmemiş bile olsa yiyecek gâyesiyle kesilenlerden yediğini ifâde etmektedir. Buna sebeb olarak da, kesilme sırasında üzerine Allâh'ın adı zikredilmemiş olan hayvanların etinin tüketilmesini yasaklayan hükümlerin, ilk vahiyden sonra, uzun bir vakte kadar indirilmediğini göstermektedir.^{^[34]}^{^[35]}

Süheylî ise, bu hususta, el-Buhârî'nin Sahih'te naklettiği iki rivâyeti sıraladıktan sonra şöyle demektedir:

"Bu konuda şöyle bir soru vardır, Rasûlullâh’m salla’llâhü aleyhi ve sellem, câhiliye dey rinde Allâh'ın kendisini te'yid etmesi sebebiyle bu fazilete daha lâyık olması gerektiği halde, Allâh cc. Zeyd b.'Amr'ı dikili taşlar üzerine kesilen şeyden ve üzerine Allâh'ın adının anılmadığı şeylerden yemeyi terketmeye nasıl muvaffak kılmış olabilir? Buna iki şekilde cevâp verilebilir:

1- Vahiy inmeden önce, Beldah mevkiinde Rasûlullah salla’llâhü aleyhi ve sellem. ile Zeyd b.'Amr karşılaştığı zaman, kendilerine ikrâm edilen sofradan Rasûlullâh’m yediği hususu, hadiste mevcut değildir. Bilakis hadiste, Zeyd’in kendisine sofra ikrâm edildiğinde "Üzerine Allâh'ın adının anılmadığı şeyden yemem" dediği mevcuttur.

2- Zeyd bunu, önceki bir şeri'âta göre değil, kendi görüşüne dayanarak yapmıştır. Çünkü İbrâhîm'in (as) dininde, meyte etinin yenilmesinin haramhğı mevcut olup, Allâh'tan başkası için kesilen şeylerin haramhğı mevcut değildir. Bu hususun haramhğı, ancak İslâm geldikten sonra kesinleşmiştir. Bazı usûlcüler de, bu hususta şöyle diyorlar: "Eşya, şer'in vârid olmasından önce mübâhlık üzeredir, eğer bununla hüküm versek ve Rasûlullâh salla’llâhü aleyhi ve sellem. dikili taşlar üzerine kesilen şeylerden yerdi dersek, Peygamberimiz bunu, mübâh bir iş olarak yapmıştır. Eğer bu şekilde kesilen lerden yememişse, o zaman problem yoktur. Yine aynı şekilde onlar mübâh hükmünde değildir, harâm hükmünde de değildir, ki doğru olan da bu dur, koyun, deve ve bizden evvelkilerin şeri'âtmda Allâh'ın helâl kıldığı şeylerin benzerlerinde olduğu gibi, özellikle kesilen hayvanlar hususunda, önceki şeri’atm helâl kılması esastır. Önceden bu konudaki helal kılmaya müşriklerin kendiliklerinden uydurdukları şeyler tesir etmez. Nitekim İslâm gelinceye kadar bu husus, bu şekildeydi ve Allâh Üzerine Allâh'm adı anılmayan şeyleri yemeyiniz âyetini indirdi. Sen görmez misin ki Ehli Kitâb'm boğazladıkları bizim nezdimizde, önceki şeri'âtla helâl kılınmasının aslı üzerine nasıl bırakılmıştır? Bu helâl kılmada, onların uydurdukları küfür ve haça ibâdetin tesiri yoktur. Aynı şekilde Kuran onu harâmlıkla tahsis edinceye kadar, putperestlerin kesmiş oldukları şey de, önceki şeri at ile helâl kılınmıştı."¹.

Süheylî'nin er-Ravdu'l-Unufunu tahkik eden 'Abdurrahmân el-Vekîl ikinci cevâbın makbûl olmadığını söylüyor ve İbrâhîm Peygamberin dininde, Allâh'tan başkası adına boğazlanan şeyin harâm olmadığı zannınm değersiz bir söz olduğunu bildiriyor.^{^[36]}^{^[37]}

M.J.Kister, "Süheylî'nin delilleri âlimler tarafından ittifâkla kabûl edilmemiştir. İbrâhîm'in şeri'âtıCŞer'u İbrâhîm) putlara kurban edilmiş olan hayvanların etini değil de, kendi kendine ölmüş hayvanların (meyte) etinin yenilmesini yasaklamıştır şeklindeki görüş, İbrâhîm putlara düşman bir kimseydi ve İbrahim'in şeri'âtı da, Allâh'tan başkasına kurban edilmiş hayvanın etini yemeyi yasaklamıştır diye delil getiren bazı bilginler tarafından çürütülmüştür." demektedir.¹ Kister bu ma'lumâtı el-Kastallânî'den nakletmiştir.^{^[38]}^{^[39]} el-Kastallânî (v.923-517), "İbrahim'in dininde meytenin harâm olup, Allâh'tan başkası adına kesilenlerin etinin harâm olmadığına dair" görüşün zayıf olarak kabul edildiğini bildiriyor.^{^[40]}

Putlara kurban edilen şeylerin yenilmesini hem Yahudilik, hem de Hıristiyanlık yasaklamıştır. Yûsuf el-Kardâvî, bu konuda:

"Fakat onlar, Tevrât'ı tenkid ederek, Incil'in neshetmediği ve Tevrât'ta kendilerine harâm kılınan şeyleri helâllaştırmışlar, yiyecek ve içeceklerin hükmü hususunda papazları Pavlos'a tâbi olmuşlardır. Bunun dışında, bir put için kesildiği kesin olarak bilinen hayvanları yemezler" demektedir. ^{^[41]}

Pavlos ise, putlara kurban edilen şeyleri yemeyi tavsiye etmiyor: "İmdi putlara kurban edilen şeylerin yenmesine gelince, biliriz ki put dünyada bir şey değildir ve birden başka Allâh yoktur... Fakat bütün insanlarda bu bilgi yoktur. Lâkin bazıları şimdiye kadar alışkanlıkla, puta kurban edilmiş bir şey diye yiyorlar ve onların vicdânı zayıf olduğu içirt lekeleniyor. Fakat yiyecek bizi Allah'a inakbûl kılmaz, yemezsek eksikliğimiz olmaz, yersek de fazlalığımız olmaz. Fakat dikkat edin ki, bu selâhiyetiniz bir suretle zayıflara tökez olmasın. Çünkü bir kimse, bilgi sâhibi olan seni puthânede sofraya oturmuş görürse, putlara kurban edilmiş olan şeyleri yemek için, eğer kendisi zayıf ise, vicdânı cesaret almaz mı?^{^[42]}

el-Buhârî’deki bu rivâyetle, diğer kaynaklardaki benzerî rivâyetler müsteşrikler tarafından hatalı değerlendirilmektedir. Hadisçileri hadis uydurmakla, hadisleri tahrîf etmekle suçlayan müsteşrikleri bu rivâyetler bizzat yalanlamaktadır. Eğer hadisçiler hadis uydursalar, hadisleri tahrîf etseler veya sadece işlerine gelen rivâyetleri kaydetselerdi, Hz.Peygamberin ve İslâm'ın aleyhine fırsat arayan müsteşrikler, bü gün ellerindeki malzemeyi bulamazlardı.

Bu tür, İslâm’ın ve Hz.Peygamber’in 'ismetinin aleyhine görünen ve müsteşrikler tarafından aleyhte delîl olarak kullanılan bu rivâyetler, bahisçilerin doğruluğuna, dürüstlüğüne, aldıkları hadisleri olduğu gibi naklettiklerine, herhangi bir tasarrufta bulunmadıklarına şehâdet etmekte-dir. Maxime Rodinson, bu rivâyetleri vesile ede-rek bu konuda şunları söylüyor:

"Müslüman rivâyetleri Muhammed'in, doğduğu şehirdeki pâyen dinlerle hiçbir ilişkisi olmadığını iddia eder. Bu hiç de doğru olmasa gerektir ve Peygamberin daha sonraki hayatında rastladığımız net işâretler, herkes gibi O’nun da rastladığımız net işâretler, herkes gibi O'nun da babalarının dinine bağlı bulunduğunu göstermektedir. Bir başka yerde, tanrıça Uzzâ'ya bir koyun kurban ettiği rivâyet edilir. Gene bir başka rivâyete göre Muhammed, ilâhlara kurban edilmiş bir hayvanın etinden, monoteizm mensubu bir hıristiyana vermek isteyince adam tarafından terslenmişti!’. Nihâyet bir sonuncu rivâyet de, Muhammed'in peygamberliğinden önce, Mekke'de özel âyinler düzenleyen bir tarikata, humslara mensup olduğunu bizzat söylediğini bildirmektedir".¹

Emile Dermenghem de aynı doğrultuda şunları ileri sürüyor: "Muhammed, bir gün O'na (Zeyd b.'Amr'a), Mekke civârında rastgelmiş ve Onu yemeğe dâvet etmişti. Fakat sofraya konan et, putlar için kesilen hayvanların eti olduğundan Zeyd yemek yememişti. 'Ben ancak Allâh adını anarak kesilen hayvanların etini yerim' diyordu. Kureyşliler'in dini neyse, o zamana kadar, Muhammed'in dini de, o olmak icâbederdi. İhtiyar şairin bu hali Muhammed'e çok tesir etti. Sonradan Zeyd'in bazı dostları ve talebeleriyle ahbâb olması O'nun şüphelerini büsbütün artırdı.”^{^[43]}^{^[44]}

Maurice Gaudefroy^Demombynes de, Ibn Kelbî'nin rivâyetini kaydederek şöyle demektedir: "Muhammed'in peygamberlik misyonunu ve keşiflerini hazırlayan derin düşünceleri, dînî değiştirmemişti. O zamana kadar geleneksel kültü, Kâbe'ye olan hürmeti, 'umre ve hac merasimlerini derin bir huşûyla pratik hale getirmişti... Kişilerin inancında kültün saygınlığı kadar hiç bir şey sağlam temelli değildi. İbnü'lKelbî, bize Muhammed'in Uzzâ'ya kurban adadığını bildiriyor."¹. el-Buhârî'nin Sahihinin iki ayrı kitâbmda yer alan ve müsteşriklere istismar fırsatı tanıyan bu iki rivâyet, daha önce de kaydedildiği gibi Meğazî sahibi Musâ b.'Ukbe'den gelmektedir.^{^[45]}^{^[46]}

Buhârî'nin Sahîh'in Kitâbu'z-Zebâih'inde bulunan ve lafzı ile hadisi rivâ

yet ederek, Peygamberin salla’llâhü aleyhi ve sellem, Zeyd b.Amr'a sofra takdim ettiğini nakleden râviler 'Abdu'l-'azîz b.el‘Muhtâr el-Ensârî, Ebû îshâk ed-Debbâğ el-Basrî ile, yine O'ndan nakleden Mu'allâ b.Esed Ebu'lHeysem el-Ammî el-Basrî (v.218)dir. Hadisi Mûsâ b.'Ukbe'den (v.141) alan 'Abdu'l-'Aziz b.elMuhtâr'ı İbn Hıbbân sika râviler arasında zikretmiş ve fakat onun rivâyetinde hatâ yaptığını söylemiştir.^{^[47]} İbn Ebî Haysöme, Yahyâ b.Ma'în'in "Abdül'aziz hadis ilminde bir değer taşımaz" dediğini nakletmiştir.^{^[48]} Nesaî ve Ebû Zür'a "Onda beis yoktur" demişlerdir.¹ Ebû Hâtim ise, "Hadisi elverişlidir, sikadır" demektedir.^{^[49]}^{^[50]}

el-'Acelî, İbnu'l-Berkî, ed-Dârekutnî kendisini sika olarak kabul etmişlerdir.^{^[51]}

Buraya kadar nakledilenlerden, Abdülazîz* 'in rivâyetinde hatâ yaptığı, hıfz ve zabtının kuvvetli olmadığı, bu sebeble bâzı hadis imâmlarının tenkidine uğradığı, sika olmakla berâber rivâyet şartları yönünden orta bir râvî olduğu anlaşılmaktadır. Buhârî'nin Sahîh'inde, Kitâbu'z-Zebâih'teki rivâyetin ikinci râvisi olan Mu'allâ b.Esed (v.218) hakkında ise el-'Acelî, "Şeyhtir, Basralıdır, sikadır, kendisi mu'allim ve hadiste güvenilir bir kimseydi" demektedir.^{^[52]} Ebû Hâtim ise, "sikadır, ben, O'nun bir hadisten başka, hatâsına muttali olmadım" demektedir.^{^[53]}Bunlardan anlaşıldığına göre, hadisin ikinci râvisi Mu'allâ b.Esed de zabt yönünden kusurlu, hâfızası fazla kuvvetli olmayan, sika ve güvenilir olmakla beraber huccetlik mertebesinde olmayan bir kişidir.

Bizce, bütün bu sebeblerden dolayı, Mûsâ b.'Ukbe gibi, tek bir kaynaktan gelen ve tek bir hâdiseyi anlatan bu rivâyetler eksiktir. Râviler, olayın bir bölümünü anlatmışlar, Peygamberimizin Zeyd b.'Amr'a sofra takdim ettiğini rivâyet etmişler, ancak olayın daha öncesini, Kureyşliler'in Peygamberimiz'e sofra takdim etmelerini, Onun, bundan yemeyerek, Zeyd b.'Amr'a ikram ettiğini rivâyet etmemişlerdir. Bu duruma el-Buhârî'nin Kitâbu Menâkıbı'l-Ensâr’daki diğer hadisi şâhitlik etmektedir. Bu durumda hadisin, olayın bir kısmını nakletmesi müsteşriklere mâ'lûm mütâlâaları için imkân vermiştir. el-Buhârî'nin Kitâbu Menâkıbı'l-Ensâr’daki diğer rivâyeti olayı aydınlatmakta ve hadiseye bütünlük kazandırmaktadır. Bu iki rivâyet bir arada mütâlâa edildiğinde, mesele aydınlığa kavuşmaktadır.

Ancak olayı daha net olarak aydınlatan diğer rivâyetin râvileri, daha zayıf kabul edilmiştir. İbn Battâl, İbn Münir gibi, olayı te'lîf için iki hadisi bir arada mütâlâa eden âlimler de, "Bu kanââte nasıl vardılar" diye tenkit edilmiştir.^{^[54]}Muhtemelen, iki hadisi te'lif eden âlimlere bunu düşündürten, el-Buhârî'nin K.Menâkıbıl-Ensâr ’mdaki diğer rivâyetidir. Bu rivâyette açıkça, (ijL.(jJic-m) denilmektedir. Böyle düşünülmesini gerektiren diğer bir sebeb de,^s her iki ri vâyetin de, Musâ b.'Ukbe'den nakledilmesi olabilir. el-Buhârî'nin K.Menâkıbı'l-Ensâr'daki ikinci rivâyetinin, hadisi Musâ b.'Ukbe'den alan ilk râvisi Fudayl b.Süleymân en-Nemirî el-Basrî, Ebû Süleyman'drr(v.l83). Fudayl b.Süleymân hakkında, Yahyâ b.Ma'în, "sika değildir" demektedir.¹ Ebû Hâtim ise, "Kavî değildir, ancak hadisi (i'tibâr için) yazılır" demiştir.^{^[55]}^{^[56]} Ebû Zür'a "Hadisi gevşektir, Ondan 'Ali b.el-Medînî rivâyet etmiştir, ki O, müteşeddidlerden idi" demektedir.^{^[57]} elAcurî, Ebû Dâvud'dan "Abdurrahmân Ondan rivâyet etmezdi" diye nakletmektedir.^{^[58]} en-Nesâî de, "Kavî değildir" demektedir.^{^[59]} îbnu Hıbbân ise, onu sikalar arasında zikretmektedir.^{^[60]}

Sâlih b.Muhammed "Münkeru'l-Hadis olduğunu, Mûsâ b.'Ukbe'den münker haberler naklettiğini söylemiştir.^{^[61]} es-Sâcî, Yahyâ b. Ma'în'den "O bir şey değildir, hadisi yazılmaz" diye bir rivâyette bulunmaktadır.^{^[62]} Yine es-Sâcî "O sadûktur, fakat münker rivâyetleri vardır" demektedir.^{^[63]}Îbnu'l-Kâni "zayıftır" demektedir^{^[64]}. İbn 'Adîy de Fudayl'dan kendisinde garâbet bulunan hadisler nakletmiştir, fakat bu hususta bir görüş beyân, etmemiştir.¹

Görüleceği üzere, Fudayl b.Süleymân, hıfzı sağlam olmamakla, münker hadisler rivâyet et mekle, hadisinin yazılmaya değmez olması hususlarıyla tenkit edilmiştir.

Hadisimizin ikinci râvisi Muhammed b.Ebî Bekr b.'Alî b.'Atâ b.Mikdam el-Mikdamî Ebû 'Abdillah es-Sekafî el-Basrî (V.234)dir.

Yahyâ b.Ma'în ve Ebû Zür'a, Muhammed b.Ebî Bekr'in sika râvilerden olduğunu söylemişlerdir.^{^[65]}^{^[66]}

Ebû Hâtim, "Sâlihu'l-Hadîstir, doğru söyleyen bir kimsedir" demiştir.^{^[67]} ez-Zehebî de, "Güvenilir bir hâfız olduğunu" kaydetmiştir.^{^[68]}

el-Buhârî'deki diğer rivâyetin daha güvenilir kabul edilmesinin sebebinin, yukarda durumunu kaydettiğimiz Fudayl b.Süleymân olduğu anlaşılmaktadır. Bu rivâyette de, mezkûr olay eksik nakledilmiştir. Dal^a önce kaydettiğimiz birinci rivâyette, "Peygamberimize sofra takdim edildiği"

zikredilmemişken, bu rivâyette de, "Peygamberimizin kendisine takdim edilen bu sofradan yemeyerek Zeyd b.'Amr'a verdiği"

aıı *ji _fjü) kaydedilmiştir. Sonuç itibariyle her iki rivâyet bir araya getirildiğinde, konu bütünlük kazanmaktadır. Buna göre mez kür olay, şu şekilde cereyân etmiştir:

"Kureyşliler Peygamberimize, peygamberlik gelmeden önce Beldah'ta içinde et bulunan bir sofra ikrâm etmişler, Peygamberimiz de, putlar adına kesilen şeyleri yemediğinden, sofrayı o sırada yanlarına gelmiş bulunan Zeyd b.’Amr b.Nufeyl'e ikrâm etmiş, Zeyd de, orada bulunanlara hitâben Ben sizin.dikili taşlarınıza kestiğiniz şeyleri yemem demiştir." Nitekim, yukarda, Peygamberimize "içinde putlar adına kesilmiş et bulunan sofrayı" ikrâm ettiklerini kaydettiğimiz Kureyşliler, M.J.Kister' in de kaydettiği gibi, Ra mazân ayı gelince, Hirâ dağına tahannüs yapmaya çıkarlardı.¹ İlk tahannüs yapanın 'Abdülmuttalib olduğu kaydedilmektedir. Kureyşliler, Ramazân gelince Hira'ya gider, ayın sonuna kadar oradan ayrılmaz, kendilerini ziyârete gelenleri ve fakirleri doyururlardı. Peygamberimiz de, bu şekilde tahannüs yapardı.^{^[69]}^{^[70]} Kureyşliler, Ramazan ayı sona erince Hirâ'dan aşağı inerler ve Kâ'be'yi bir hafta tavâf etmeden evlerine girmezlerdi. Peygamberimiz de, tahannüsten sonra Kâ'be'yi tavaf ederdi.¹

Bu bilgilerden anlaşıldığı gibi, sofrayı takdim edenlerin Hz.Peygamberin yanına gelmiş olan ve tahannüs yapmak için Mekke'den çıkmış bulunan Kureyşliler olması ve Zeyd b.'Amr'm mezkûr sözü onlara sarfetmiş bulunması bizce tarihî gerçeklere daha uygundur.

Tahannüsle ilgili bu bilgileri, mezkûr rivâyetlerle birlikte mütâlâa ettiğimizde, hâdisenin Ramazân ayında cereyân ettiğini ve Peygambe rimize sofrayı getiren Kureyşliler'in de,, o sırada tahannüs gâyesiyle orada bulunmuş olabilecekleş rini, fakir ve misâfirlere sofra ikrâm edip, yemek yedirme âdetleri gereğince de, mezkûr sofrayı getirmiş olabileceklerini düşünmekteyiz. Rivâyetlerde ay veya gün gibi, zaman kaydı olmadığı mâlumdur. Tahannüs için, Mekke dışında Hirâ'da ; bulunan Kureyşliler'e mensup bu kimselerle, Peygamber salla’llâhü aleyhi ve sellem. ve Zeyd b.'Amr, belki Mekke'ye dönerken veya başka bir sebeb dolayısıyle Beldah mevkiine geldiklerinde, karşılaşmış alabilirler.

; Nitekim, Peygamberimiz'in zaman zaman yiyecek ihtiyâcını temin için, evine gelip tekrar Hirâya döndüğü kaydedilmektedir. Bu durum, tabii ki Kureyşliler için de söz konusudur. Bildirildiğine

• göre, Zeyd b.'Amr da tahannüs yapan kimselerdendi.^{^[71]}^{^[72]} Bu durumda, olayı tam olarak zaptedemeyen râvîlerin, Peygamberle, Zeyd b.'Amr'm karşılaştığı yeri de karıştırmaları, burayı kesin olarak hatırlayamamaları mümkündür.

Bu konuda diğer bir rivâyet, Ebû Dâvud et Tayâlisî'riin (v.2'04/819) Müsned'inde bulunmaktadır. Ebû Dâvud et-Tayâlisî, el-Mes'ûdî, Nufeyl b.Hâşim (b.Sa'îd b.Zeyd' b.'Amr b.Nufeyl el’Adevî), Hâşim b.Sa'îd b.Zeyd, Sa'îd b.Zeyd vasıtasıyla şöyle nakletmektedir:

"Zeyd b.'Amr, yanında Zeyd b.Hârise bulunan Peygamberin salla’llâhü aleyhi ve sellem. yanına geldi. O sırada, Peygamber ve Zeyd b.Hârise kendi sofralarından yemek yiyorlardı. Zeyd b.'Amr! da yemeklerine dâvet ettiler. Zeyd b.'Amr da Nebî (S.A.V)'e: ’Ey kardeşimin oğlu , biz, dikili taşlar üzerine boğazlanan şeyden yemeyiz" dedi.¹

Bu rivâyeti İbn Kesîr (v.774/1372), el-Bidâye ve'n-Nihâye’de aynı senedle nakletmiştir.^{^[73]}^{^[74]
^[75]}Bu rivâyetin kaynağı et-Tâyâlisî'nin naklidir. Rivâyet az bir lafız farklılığıyla, Ahmed b.Hanbel'in (v.241/855) Müsned'inde yer almıştır. Burada, elMes'ûdî'den sonra senedde Yezîd ve Ahmed b.Hanbel yer almaktadır. Buradaki lafız….

Şeklindedir.¹ Râvî, Nufeyl b.Hâşim, burada Nufeyl b.Hişâm şeklinde kaydedilmiştir.

îbn ’Abd'il-Berr ise (v.463/1071), el-İstiâb’da, Kâsım b.Muhammed, Hâlid b.Sa'd, Ahmed b.'Ömer, Muhamıned b.Sahr, 'Ubeydullah b.Recâ, Mesûd, Nufeyl b.Hişâm, Hişâm b.Sa'îd, Sa'îd b.Zeyd tarîkiyle rivâyet etmiş ve Zeyd b.'Amr'ın, Hak Dîni aramaya gitmesini anlattıktan sonra, şöyle kaydetmiştir:

"(Zeyd b.’Amr), yanındaki Ebû Süfyân b.elHâris ile birlikte bir sofradan yemek yemekte olan Nebî salla’llâhü aleyhi ve sellem.'e uğradı. İkisi, Zeyd'i yemeğe çağırdılar. Zeyd b.’Amr bunun üzerine, Ey kardeşimin oğlu, ben dikili taşlara kesilen şeyi yemem dedi. (Râvî), Peygamber salla’llâhü aleyhi ve sellem. bu gününden sonra, peygamber olarak gönderilinceye kadar'dikili taşlar üzerine kesilen şeylerden yerken görülmedi" dedi.^{^[76]}^{^[77]} :

Farklı olarak, İbn ’Abdi'l-Berr'deki rivâyette, Peygamber'in yanında Ebû Süfyân b.el-
Hâris'in bulunduğu zikredilmektedir. Bu rivâyetleri şöyle bir şema halinde gösterebiliriz:

Sa’îd b.Zeyd

Hişâm (veya Hâşim) b.Sa’îd

Nufcyl b.Hişam (Hâşim) b.Sa’îd

cl-Mcs’ûdî İv.160)

Ebu Dâvud el-Tayâlisî	Yû nus	’Ubeydullah b.Reeâ	' Yezîd
(v.204)	A h med	Muhammed b.Sahr	Ahmcd b.Hanbel
İbn Kesir	İbn îshâk	Ahmcd b.Ömer 1	tv.241)
t v.774 ’	(v.151!	1	'Abdullah b.

Hâlid b.Sa'd Hanbel

Kasım b.Muhammed

İbn ’Abdi’l-Berr

(v.463)

Aynı rivâyeti el-Mes udî'den îbn îshâk da nakletmiştir.^{^[78]}

Şemadan da anlaşılacağı gibi, yukarda kaydedilen bu rivâyetlerin kaynağı el-Mes udidir. Nakleden hadisçilerin hepsi, bunları el-Mes’ûdî'den almışlardır. el-Mes'ûdî, 'Abdurrahmân b.'Abdillâh b.'Utbe b.'Abdillâh b.Mes'ûd el-Hüzelî el-Mes'ûdî el-Kûfî'dir.(v.l60).

el-Mes'ûdî, Ebû Dâvud et-Tayâlisî'nin şeyhlerindendir. Hadis imamları, Mes udinin sika olduğunu, ancak ömrünün sonlarında hâfızasınm zayıfladığını, .ihtilât ettiğini söylemektedirler. Mesudinin ihtilâfının Bağdat'ta meydana geldiğini, daha önce Basra ve Küfe'de kendisinden hadis işitenlerin rivâyetlerinin iyi olduğunu kaydetmişlerdir.¹ Ya'kub b.Şeybe, Yahyâ'dan elMes'ûdî’nin sikâ olduğunu, ancak, 'Asım, A'meş ve küçüklerden (jUUJl) yaptığı rivâyetlerinde yanlışlıklar ve hatâlar yaptığını, el-Kâsım, Ma'n ve büyük şeyhlerinden yaptığı rivâyetlerinin sahih kabul edildiğini söylüyor. İbn Ma'în el-Mes'ûdî'nin, 'Abdülmelik ve el-A'meş'den rivâyet ettiği hadislerin maklûb olduğunu, Ebû Husayn ve 'Asım'dan yaptığı rivâyetlerinin de kıymeti olmadığını bildiriyor. Ali b. el-Medînî de babasından, Mesûdi'nin sika olduğunu, ancak Asım'dan, Seleme'den yaptığı rivayetlerinde hata yaptığını kaydediyor. İbn Numeyr ise, sikâ olduğunu, ömrünün sonuna doğru ihtilât ettiğini, kendisinden, İbn Mehdi ve Yezîd b.Hârun'un muhtelit hadisler işittiğini kaydediyor. Yezîd b.Hârun(v.26O), Ahmed b.Hanbel'in Müsned'indeki rivâyetin râvisidir.

Muâz b.Muâz, "54 senesinde el-Mesûdî'yi gördüm, hâfızası bozulduğu için kitâb mütâlâa ediyordu" demiştir. İbn Sâd, "sikâdır, hadis rivâyeti çoktur, ancak, ömrünün sonuna doğru ihtilât etmiştir, Mütekaddimînin Ondan rivayeti sahihtir" demiştir. İbn Ebî Hâtim babasından, Mes'ûdî'nin hıfzının, ölümünden bir veya iki sene önce bozulduğunu nakletmiştir.¹ İbnu 'Ammâr, "îhtilât etmeden önce güvenilir idi, kim ki, O'ndan Bağdat'ta işitmişse, semâı zayıftır" demiştir. İbn Hıbbân ise "Hadislerinde ihtilât etmiştir, onları temyiz edemezdi, bu sebeble terkedilmeyi hak etmiştir" demektedir.^{^[79]}^{^[80]} el-Mes’ûdî, Bağdat'ta ölmüştür.^{^[81]} ez-Zehebî de, hıfzının kötü olduğunu kaydetmiştir.^{^[82]} Yine hadis âlimlerinden bazıları, ondan rivâyeti kerih görmüşlerdir.^{^[83]} Ebu'l-Hasen b.el-Kattân, "Mes'ûdî, ihtilât etmişti, o derece ki, akıl erdiremiyordu. Bu sebeble hadisi zayıf kabûl edildi. Çoğu kere, ihtilât etmesinden önce rivâyet ettiğini, ihtilâfından sonra rivâyet ettiği şeyden ayırd edemiyordu.” demiştir.^{^[84]} el-Fellâs’m, Ebû Kuteybe’den naklettiği şu sözler çok mühimdir: "el-Mes'ûdî’yi 153 yılında gördüm ve O’ndan sahih hadis yazdım. Ve yine O'nu, 157 senesinde, kulağına karınca girerken gördüm, bu sırada Ebû Dâvud et-Tayâlisî O'ndan hadis yazıyordu. Ebû Dâvud'a, Ben sağ olduğum halde, sen, hâlâ Mes'ûdî'den rivâyet etmeyi arzu mu ediyorsun?" dedim."^{^[85]}

Ebû Kuteybe'nin bu sözünden, Tayâlisî'nin el-Mes udi den rivayetlerini, el-Mes’ûdî ihtilât ettikten ve en azından kulağına karınca girecek ve buna engel olamayacak kadar düşkünleştikten sonra yazdığı anlaşılıyor. el-Mes’ûdî, Bağdad'da öldüğüne ve hadis âlimleri de, el-Mes'ûdî'nin Bağdâd’da ihtilât ettiğini bildirdiklerine göre, etTayâlisî'nin rivâyeti de ihtilâfından sonradır. Muâz b.Muâz, 154 yılında Mes'ûdî'yi ihtilât etmiş olarak gördüğünü bildirmişti. Ebû Kuteybe de, 157 yılında Ebû Dâvud et-Tayâlisî'nin Ondan hadis yazdığını haber veriyor.

Bütün bu bilgilerin ışığında, el-Mes udî'den gelen ve et-Tayâlisî'nin Müsned'inde, İbn Kesîr'in el-Bidâye'sinde, İbn Abdi'l-Berr'in el-İstiâb’nda yer alan bu rivâyetleri güvenilir kabul etmeye imkân yoktur. Ebû Kuteybe'nin, ihtilât ettiği halde el-Mes'ûdî'den hadis yazdığını ifâde eden sözünden başka, diğer hadis âlimleri de, et-Tayâlisî'nin hatâ yaptığını bildirmişlerdir. Ebû Mes'ûd er-Râzî, "Ahmed'e ondan sordum, 'sikadır, sadûktur’ dedi, ’O, hatâ yapıyor', dedim. Bunun üzerine ’O'nun hakkında muhtemeldir' dedi," şeklinde görüş beyân etmektedir.¹ et-Tayâlîsî hakkında diğer hadis âlimleri de, şunları söylemişlerdir:

İbrâhîm el-Cevherî, "Ebû Dâvud bin hadiste ’ hatâ yapmıştır" diyor.^{^[86]}^{^[87]} İbn Sâd ise," Ebû Dâvud sikadır, hadisi çoktur, bazan hatâ yapardı" de-

inektedir.¹ 'Abdurrahmân babasından, "Ebû Dâvud muhaddistir, sadûktur, fakat hatâsı çok bir kimsedir" diye nakletmektedir.^{^[88]}^{^[89]} ez-Zehebî ise, "Ebû Dâvud'un tedlîs yaptığını" ileri sürmüş-tür.^{^[90]}Yûnus b.Habîb "Ebû Dâvud bize geldi ve hıfzından yüz bin hadis yazdırdı, yetmiş yerde yanıldı. Basra'ya döndüğü zaman bize Ben yetmiş yerde hatâ yaptım, onları düzeltin diye yazdı" demektedir.^{^[91]} Ahmed b.Hanbel’in Müsned'inde, rivâyeti el-Mes'ûdî'den nakleden Yezid b.Hârûn'(v.260)un el-Mes'ûdî'den muhtelit hadisler aldığını daha önce kaydetmiştik.^{^[92]}

Züheyr b.Harb "Yezîd gözlerini kaybettiği zaman, bazan bir hadis sorulduğunda, onu bilemezdi, bu sebeble câriyesine emreder, o da, kendisine kitâbmdan ezberletirdi, bu sebeble tenkid edilmiştir" demektedir. Yahyâ b.Ma'în de, "Yezîd ashâbu’l-Hadîsten değildir. Çünkü O, temyiz edemez, rivâyet edilen kimseleri ayırdedemezdi" diye bildirmektedir.^{^[93]} Kendisi, Ahmed b.Kamberin şeyhlerinden idi.^{^[94]}

Elimizdeki rivayetin bütün tarîkleri, elMes'ûdî'den geçtiği için, daha sonraki rivayetleri artık incelemeye gerek duymuyoruz.

Rivayetlerdeki ihtilât, îbn 'Abdi'l-Berr'in rivayetinde, Peygamberin salla’llâhü aleyhi ve sellem. yanında, Ebû Süfyân b.el-Hâris'in bulunduğu zikredilirken, et-Tayâlisî ve diğer kaynaklarda, Peygamberin salla’llâhü aleyhi ve sellem. yanında Zeyd b.Hârise'nin bulunduğunun kaydedilmesinden de anlaşılmaktadır.¹ Bunun sebebi, râvîlerin olayı tam olarak hâfızalarında tutamamaları, mâhiyet ve meydana geliş şeklini, kimin kime ne söylediğini ve orada hazır bulunanların kimler olduğunu karıştırmalarıdır. Bize göre, aslında olay tektir. Bu da, el-Buhârî'nin Sahihinde, iki rivayetle, bize aktardığı hadisedir. Peygaberimiz'e getirilip, yemesi için önüne konulan sofraya, o sırada yanlarına gelen Zeyd b.'Amr da davet edilmiş, O da, orada bulunanlara el-Buhârî tarafından kaydedilen sözü söylemiştir. Bu olay, insanların hafızalarında dolaşa dolaşa, çeşitli şekillere bürünmüştür. Ayrıca, îbn 'Abdi'lBerr'in ve Ahmed b.Hanbel'in rivayetindeki:

sözünü biraz mübâlâğa ile karşılamanın uygun olacağı kanaatindeyiz. Çünkü, bu rivayetlerin, el-Mes'ûdî'den önceki râvîleri, Nufeyl, Hişâm ve Şa'îd b.Zeyd, Zeyd b.'Amr'm oğlu Ve torunlarıdır. İnsanın yaratılışında, kendi sülalesinden gelen bir yakınının sahih bulunduğu fazilet ve özellikleri abartmak, olduğundan fazla göstermek duygusu vardır. Eğer bu yakın akraba bir alim ise, çok büyük bir alimdir, bir veli ise, en büyük velilerden birisidir. Bunları olduğu şekilde kabul etmek, gerçek değerleri ile ortaya koymak oldukça gayret isteyen bir iştir. Zeyd b.'Amr'm yakınları da, buna benzer bir hisse kapılmış ve dedeleri Zeyd b.'Amr'ı medhetmek, çevrelerine karşı onunla iftihar etmek için biraz mübâlağa etmiş ve farkında olmadan Zeyd b.'Amr'a Hz.Peygamber'den üstün faziletler isnâd etmeye kalkışmış olabilirler. Çünkü bu söze göre, "Hz.Peygamber salla’llâhü aleyhi ve sellem. Zeyd b.'Amr'm kendisini ikâzından sonra, kendisine Peygamberlik gelinceye kadar bir daha dikili taşlara kesilen şeyleri yerken görülmemiştir". Bu ise, Zeyd b.'Amr'a bir üstünlük, onun yakınlarına iftihâr vesilesi olan bir durumdur. Hz.Peygamber'in daha önceleri dikili taşlara kesilenleri yediğine dair, güvenilir hangi deliller vardır ki, "Bir daha dikili taşlara kesilenleri yerken görülmedi" sözünü doğru kabul edebilelim?

Yukarda arzetmeye çalıştığımız görüşümüzü, 'Arapların ataları ile övünme üt’A-yaJl) alışkanlıkları da te'yid eder. 'Arapların tabiâtmda bu özellik çok belirgin olduğu için, İslâm babalarla övünmeyi yasaklamak lüzumunu hissetmiştir.

Sonuç olarak, bu rivâyetleri sahih olarak kabul edemiyoruz.

Bu konuda diğer bir rivayetin, er-Rebî b.elHabîb'in Müsned'inde Ebû ’Ubeyde'ye isnâd edilerek kaydedildiği bildirilmektedir. M.J.Kister, bu konuda şunları söylüyor:

"Zeyd b.'Amr'ın sorusu burada tamamen açıktır: (Ey kardeşimin oğlu daha önce bunları putlarınız adına kestiniz mi?)

Bunun üzerine Peygamber Evet diye cevâb verdi. Bundan sonra Zeyd b.’Amr, Onu asla yemeyeceğim (yani sofradaki eti), dedi. Sonra O, putları ve onlara yiyecek takdim eden ve onlara ta'zimle yaklaşan kimseleri ayıpladı.

Peygamber şöyle dedi: "Allâh hakkı için, Allâh bana peygamberliği bahşedinceye kadar, putların yanma (kurban olarak kesmek üzere) hiç bir şey sürüklemedim."^{^[95]}

Bu rivâyet, diğer muteber hadis kitablarında yoktur. Daha önce kaydettiğimiz Ahmed b.Hanbel ve İbn Abdi’l-Berr'deki rivayetlerde bulunan

cümlesi, burada doğrudan doğruya Hz.Peygamber'e atfedilerek, "Allâh hakk^için, Allâh bana peygamberliği bahşedinceye kadar putların yanına hiç bir şey sürüklemedim" şekline sokulmuştur. Daha önceki rivayetlerde yer alan (uU;S‘i) lafzı da, burada (.uJ) şekline dönüştürülmüştür. Bunlar da, cereyân eden bir tek olayın nasıl değişikliğe uğrayarak, gelecek nesillere aktarıldığını gösteren güzel bir örnektir. Rivâyetin doğruluğunu kabul etsek bile, burada kaydedilen "Ey kardeşimin oğlu , daha önce bunları putlarınız adına kestiniz mi?" sorusunu Zeyd b.'Amr'm Hz.Peygambere sorduğuna dair, elimizde bir delil yoktur. Bu soruyu mezkûr sofrayı Hz.Peygambere getiren Kureyşli akrabalarına, veya orada hazır olduğu daha önceki rivâyetlerde bildirilen Peygamberimizin azâdlı kölesi ve evlâdlığı Zeyd b.Hârise'ye sormuş olması çok daha muhtemel-dir. Zeyd b.'Amr, Hz.Peygamber'i kardeşi, O'nun evlâtlığı Zeyd b.Harise'yi de kardeşinin oğlu kabul ederek (>ît) 'Ey kardeşimin oğlu' da demiş olabilir.

Ayrıca burada, el-Buhârî ve diğer kaynaklardan anlaşıldığına göre, Hz.Peygamber'e sofrayı takdim eden kimse veya kimseler de meçhûlümüzdür. Sadece Hz.Peygamber'e sofra takdim edildiğini biliyoruz. Sofrayı takdim eden, Zeyd b.'Amr'm "Ey kardeşimin oğlu " hitâbma uygun düşecek bir kimse olabilir.

Bu bakımdan buradaki sözü, hemen Hz.Peygamber'e hitâb edilmiş gibi bir şekle sokmak doğru değildir. Muteber kaynaklarımıza zıt olan yukardaki rivayeti, güvenilir ve makbul kabul etmediğimizi belirterek, bu konudaki diğer rivayetleri incelemeye devam edeceğiz.

Kister'e göre "mufassal ve mühim bir hadisi", Ebû Sa'd 'Abdü'l-Melik b.Muhammed b.İbrâhîm en-Nisâbûrî el-Harkûşî eş-Şâfi'î (v.406/1015), Şerefü'l-Mustafâ adlı eserinde, Usâme b.Zeyd'in, babası Zeyd b.Hârise'den rivayeti ile nakletmiştir. Bu rivâyet, ehemmiyetsiz rivâyet farklılıklarıyla Hâkim'in (405) Müstedrek'inde, el-Heysemî'nin(807) Zevaid’inde ve ez-Zehebî'nin(748) Siyer ve Tarihu'l-İslâm'mda kaydedilmiştir.

Mecma'u'z-Zevâid'de senedsiz olarak nakledilen bu rivâyeti Hâkim el-Müstedrek'te el-Asam, İbn ’Affân, Ebû Usâme, Muhammed b.'Artır, Ebû Seleme, İbn Hâtıb, Usâme b.Zeyd, Zeyd b.Hârise vasıtası ile kaydetmiştir. Hâkim, bu hadisin Müslim'in şartı üzere sahih olduğunu, fakat Müslim tarafından tahriç edilmediğini ileri sürmektedir.^{^[96]} el-Heysemî ve Hakim'in rivâyeti şöyledir: "Zeyd b.Hârise RA. şöyle demiştir: "Peygamber ile beraber, O arkamda olduğu halde, dikili taşlardan birine gittim ve onun için bir koyun kestik. Onu ateşte pişirdikten sonra, bir çantaya koyduk. Sonra Rasûlullâh salla’llâhü aleyhi ve sellem, vâdînin yukarısında, Zeyd b.'Artır b.Nufeyl'le karşılaşıncaya kadar yürüdü. Sonra onlardan her biri, diğerini câhiliye selâmı ile selâmladı. Rasûlullâh salla’llâhü aleyhi ve sellem, Zeyd b.’Amr'a: Niçin kavminin seni sevmediğini görüyorum? dedi. Zeyd b.'Amrda: Allâh'a yemin olsun ki, bu mesele, benden onların düşmanlıklarına sebeb olacak bir şey zuhûr etmeksizin oldu. Fakat ben, onları dalâlet üzere gördüm. Bu sebeble de Hak Din aramaya çıktım "

Rivâyette, Zeyd b.'Amr'm Hak Dini aramak için gittiği yerler, karşılaştığı kimseler nakledildikten sonra, Şam veya Hîre'deki bir bilgin kimsenin ona, memleketine geri dönmesini, yakında orada bir peygamber çıkacağını, onun aradığı dine göre ibâdet edeceğini, O'na imân etmesini söylediği kaydedilir. Bu sebeble Zeyd b.'Amrin gelecek Peygamber'i beklediğini, ancak Allâh tarafından kendisine henüz bir şey bildirilmediğini söylediği rivâyet edilir. Mezkûr rivâyet Mecma'u'z-Zevâid'de; "O'na sofra sunuldu, Zeyd b.'Amr bunun üzerine Ey Muhammed , bu nedir? dedi. Peygamber de, 'Dikili taşlardan birisi için boğazladığımız bir koyundur' dedi. Bunun üzerine Zeyd b.'Amr da: Ben üzerine Allâh'm adının zikredilmediği şeyi yemem, dedi" şeklinde devam etmektedir.¹ el-Hâkim'in Müstedrek'inde ise; "Sofra takdim et tik, Zeyd b.'Amr bunun üzerine 'Bu nedir?' dedi, Biz de 'Şöyle şöyle bir dikili taş için kestiğimiz bir koyundur' dedik" diye devam etmektedir. el-Hâkim'in rivâyetinde, Zeyd b.'Amr soruyu Hz.Peygamber'e yöneltmemiş, sadece "Bu nedir?" diye sormuştur. Ayrıca, "Sofrayı takdim ettik, koyun boğazladık, dedik" şeklinde çoğul sigası kullanılmış olup, olayı doğrudan Hz.Peygamber'e isnâd eden bir ibâre mevcut değildir.^{^[97]}^{^[98]}

Rivâyetin devamında "Zeyd b.Hârise, Hz.Peygamber'in daha sonra kendisi ile beraber, Kâbe'yi tavâf ettiğini, müşriklerin tavâf ederken yaptıkları gibi, Safâ ve Merve arasında bulunan İsâf ve Nâile adlı putlara dokunmamasını kendisine emrettiğini, çünkü onların pislik olduğunu söylediğini" nakletmektedir.¹

Rivayetlerin bu son kısmı, yukarda, Hz.Peygamber'in dikili taşlara kurban kestiğini ve bu eti pişirip Zeyd b.'Amr'a takdim ettiğini, Zeyd'in de bunu yemeyi reddettiğini nakleden kısmıyla tenâkuz halindedir. Evlâdlığına İsâf ve Nâile adlı putlara, müşriklerin âdetidir diye el dokundurtmayan Hz.Peygamber, nasıl olur da müşrik âdeti üzere, dikili taşlara kurban kesebilir?

el-Heysemî rivâyetinin, Ebû Yâ'lâ, Bezzâr ve Taberânî tarafından da nakledildiğini, Ebû Ya’lâ ve Bezzâr’ın isnâdlarıyla, Taberânî'nin isnâdlarından birinin, hasenü'1-hadis olan Muhammed b.'Amr b. Alkame hâriç sahih olduğunu kaydeder.^{^[99]}^{^[100]}

M.J.Kister, ise, "Peygamberin, koyunu dikili taşa sunduğunu açıkça ifade eden yegâne hadis, el-Harkûşî'nin hadisidir" iddiasında bulunmaktadır.^{^[101]} Kister, bu rivâyeti şerheden İslâm âlimlerinin tutumlarını beğenmemekte ve bu arada ez-Zehebî'nin Siyeru A'lâm'daki hadisle^ ilgili yorumunu şöyle tesbit etmektedir: "Bu yol, bu hadisin ibârelerini açıp tefsir etmeye çalışan ez-Zehebî tarafından da takip edilmiştir: Zeyd b.Hârise şöyle demiştir: Peygamber'le beraber, o arkamda olduğu halde (bir binek hayvanına) bi nerek dikili taşlardan birisine gittim ve onun için bir koyun kestik.

(»ti *) ujLojSn cpl *1)1

Problem, hiç şüphesiz kurban kesmedir. Cümlenin tefsiri için anahtar, (*)) kelimesinin sonuna bitiştirilen (>) zamiridir. Eğer (*)), dikili taşa (^) işaret ediyorsa, Peygamber ve Zeyd b.Hârise koyunu puta takdim ettiler, mânâsına gelecektir. Bu durum, bitişik zamirin Peygamber’e isnâdı ile bertaraf edilmiştir. ez-Zehebî, (*)) daki bitişik zamirin, Peygambere işaret ettiğini söylüyor.

(*111 2^-lj *)

Zeyd, birinci çoğul sigası kullanmıştır, 'Biz, Peygamber için bir koyun kestik', fakat koyunu boğazlayan kimse Zeyd idi. Bu sebeble Zeyd b.'Amr, sofranın muhtevâsı hakkındaki konuşması sırasında, 'o nedir?' diye sorduğu zaman, u »Li :Uij) 'Bir dikili taş için boğazladığımız bir koyundur dedik' ibâresi, Zeyd b.Hârise'nin cevâbı veya dikili taşın yanında kurban kesmekten sakınması için Allâh tarafından yol gösterilmemiş olan ve koyunu fiilen boğazlayan Zeyd b.Hârise'nin yanındaki Peygamberin cevâbı olabilir." ¹

Bu rivâyet, es-Süheylî'den (v.581/1285) üç yüz yıl önce İbrâhîm el-Harbî (v.285/898) tarafından müzâkere edilmiştir. Tartışılan ibâre, birinci çoğul sigasmdaki, "ve biz onun için kurban kestik" jj) dir.^{^[102]}

Bu konuda el-Harbî şöyle diyor: " (Biz onun için koyun kestik.) sözü hakkında iki ihtimâl vardır:

1- Birincisi, Zeyd b.Hârise'nin, Peygamberin salla’llâhü aleyhi ve sellem. emri veya rızâsı olmaksızın, kesme işini yapmış olmasıdır. Peygamber salla’llâhü aleyhi ve sellem. de, Zeyd'le beraber olduğu için, bu iş O'na mal edilmiştir. Çünkü Zeyd b.Hârise, günahtan ma'sûm değildi. Zeyd b.Hârise için, Peygamberin sahip bulunduğu şey, yani günâhtan masûm olma hususu söz konusu değildi. Peygamber salla’llâhü aleyhi ve sellem., Zeyd'e bir puta dokunmasını yasaklamış ve gerçekten kendisi de peygamberlik vazifesini almadan önce bir puta asla dokunmamışken, Peygamber'in Zeyd'e böyle yapmasını emrettiğini düşünmek nasıl mümkün olabilir? Bu sebeble Peygamber, Zeyd'in bir puta kurban kesmesi fikrine nasıl râzı olabilirdi? Bu imkânsızdır.

2- İkincisi, Zeyd, koyunu, et ihtiyâcı veya yol azığı için kesmiş ve bu işi, daha önceleri Kureyş'in kurban kesmeyi âdet edindikleri bir putun önünde, put için kesme niyetiyle olmaksızın yapmış olabilir. Bu, kelimesi (^l) manasına alındığı takdirdedir. Fakat kelimesi, yanında hayvan kesilen taş manasına ise, o zaman o konuda söylenecek bir söz yoktur. Bu sebeble Zeyd b.'Amr, eti Kureyşliler'in putları için kestikleri şeylerden zannetti ve bunu yemekten kaçındı. Zeyd b.'Amr, işlerinin bir çoğunda Kureyş'e muhâlefet ediyordu. Halbuki iş, Zeyd b.'Amr'ın zannettiği gibi değildi."¹

İbn Hacer ise, bu konuda şunları söylemektedir:" Biz birtakım dikili taşlar üzerinde bir koyun kestik, yani put cinsinden olmayan, ancak üzerinde hayvan kesilen kasap âletlerinden olan taşlar üzerinde demektir. Çünkü, aslında

, büyük bir taş mânâsmadır. Müşrik 'Arapların nezdinde put cümlesinden olan şeyler bunlardandır. Onun için kurban keserler ve üzerine ismini anarlar. Yine, ibâdet edilmeyen, bilakis, hayvan kesme âleti olarak kullanılan taşlar da bunlardandır. Hayvan boğazlayan bir kimse, puta ibâdet gibi bir maksadı olmaksızın bu taşlar U>u*î) üzerine hayvanını keserdi. Zeyd b.'Amr'ın çekinmesi de, koyunun (put ve benzeri) maddelere ibâdet maksadı ile kesildiğini zannetmesinden dolayı idi".^{^[103]}^{^[104]}

İbnManzûr, İbrahim el-Harbî'nin görüşünü, İbnü'l-Esır tarafından dajktibâs edildiği üzere kaydediyor; bu kayıtta, ikinci ihtimâl açık bir şekilde tartışılmıştır: Zeyd b.Hârise, Kureyş'in kurban kesmeyi itiyat edindikleri bir yerde, bir putun önünde koyunu kesmiştir. Fakat onu, bir put için kesmemiştir. Eğer bir puta işaret ediyorsa, ibarenin açıklaması budur. Mamafih eğer (>-—•) bir taşa işaret ediyorsa, mânâ cihetinden bir yanlış anlama söz konusudur. Peygambere, Zeyd b.’Amr tarafından, "et" (^D hakkında sorulduğu zaman, O salla’llâhü aleyhi ve sellem., koyunun, bir dikili taşın yanında kesildiği cevâbını verdi. Fakat Zeyd b.’Amr, koyun, Kureyş’in put (^0 olarak taptığı bir dikili taş (^) için boğazlanmıştır, şeklinnde anlayarak, kendisinin putlar için kesilen hayvanların etini yemediğini söylemiş ve onu yemeyi reddetmiştir.¹

el-Hâkim’in, bu rivâyetin Müslim'in şartı üzere sahih olduğu iddiâsı, bu rivâyetin metninin baş tarafı ile son tarafının tenâkuz halinde olması, Peygamberin salla’llâhü aleyhi ve sellem. 'ismet sıfatına aykırı ifadeler taşıması, ayrıca Müslim tarafından esSahih'de rivâyet edilmeyerek terkedilmesi sebebi ile, muteber kabul edilemez. Ayrıca el-Hâkim'in el-Müstedrek'te kaydettiği râvîlerden Ebû Seleme b.'Abdurrahmân b.'Avf b.'Abd ez-Zührî elMedenî'nin(v.94 veya 104) mürsel ve munkatı' rivâyetlerinin olduğunu, hadis imâmları haber vermektedirler.^{^[105]}^{^[106]} Ebû Seleme'den ^s nakleden Muhammed b.’Amr b.'Alkame b.Vakkâs el-Leysî (Ebû ’Abdillah) (v.144 veya 145) hakkında Yahyâ el-Kattân "Sâlih bir kimsedir, hadiste ise, insanların en iyi ezberleyeni değildir" demiştir, îbn Ma'în'e, Muhammed b.'Amr'dan sorulduğunda "İnsanlar O'nun hadisinden sakınmayı terketmediler" dedi. Bunun sebebi nedir? diye sorulduğunda "O, rivâyetinde bir şeyi, bir seferinde Ebû Seleme'den nakleder, daha sonra başka bir seferinde ise onu, Ebû Seleme'den, Ebû Hureyre'den nakleder" demiştir.¹ el-Cüzcânî "Hadisi kavi değildir" demiştir. İbn Hıbbân, hatâ yaptığını söylemiştir.^{^[107]}^{^[108]} İbn Sâd ise, "Hadisi çoktur, fakat taz'if edilmiştir" demektedir.^{^[109]} Yahyâ b.Sa'îd el-Ensârî, "Ezber ve tedlîs yapardı" demiştir.^{^[110]}

Bize göre, bu rivâyetler, aslında el-Buhârî'nin kaydettiği olayı anlatmaktadır. Cereyân eden olay, tek bir hâdisedir. Bu husus, Peygamber salla’llâhü aleyhi ve sellem. ile, Zeyd b.Hârise'nin Mekke'nin yukarı bölümünde Zeyd b.'Amr'la karşılaştığının nakledilmesinden anlaşılmaktadır.

Bu rivâyetler, rivâyet zinciri yönünden güvenilir değildir, çünkü ravilerden Ebû Seleme ile Muhammed b.'Amr b.'Alkame tenkid edilmişlerdir. el-Hçysemî'nin Mecma'u'z-Zevâid'deki rivâyeti ise bilhassa;

j îJljû t *, —.* b U*L» aüI

ibaresinden dolayı, diğerini tün rivâyetlere aykırıdır. Çünkü diğer rivâyetlerde, Zeyd b.'Amr'm soruyu açıkça Hz.Peygamber'e sorduğuna dair kesin bir malûmat yoktur. Hadisçilerin, bu rivâyetlerin telif ve şerhi için gayret ettikleri müşâhâde edi lirken, konuyu raviler yönünden pek ele almadıkları görülmektedir.

MHamidullah da, el-Buhârî'de nakledilen hadisle, Ebû Ya'lâ, Bezzâr, Hâkim, Heysemî gibi hadisçiler tarafından nakledilen, bizim de yukarda kaydettiğimiz rivâyetlerin aynı vakaya işâret edebileceği düşüncesindedir.^{^[111]}

Bu konuda diğer bir rivâyet de, îbn îshâk'ın es-Siret'indedir. Bununla ilgili olarak Kister şöyle demektedir:

"İbn İshâk'm Siret'inde bulunan bu rivâyet, A.Guillaume tarafından, kendisinin New light on life of Muhammed adlı eserinde neşredilmiş ve tercüme edilmiştir. Guillaume, bu rivâyeti Çok ehemmiyeti hâiz bir hadis olarak mütâlaa etmiş ve onun, günümüzde hâlâ mevcut bir şâhit oldu ğunu, bu rivâyetin, nasîhât yoluyla bir monoteistin Muhammed üzerindeki etkisini ifâde ettiğini ileri sürmüştür. Guillaume bu konuda şunları söylemektedir: _s

'Bu hadis, İbn Hişâm'ın tashih edilmiş metninden tamamen çıkarılmıştır, fakat onun izleri, es-Süheylî'nin er-Ravdu'l-Unuf u ile, el-Buhârî'de mevcuttur ki, buralarda, 'Abdullah b.'Ömer'e uzanan, kabul edilmesi mecbûrî bir isnâd vardır. Ki bu rivâyet, Peygamber'in Peygamberliğinden önce Beldah mevkiinin aşağısında Zeyd ile karşılaştığını göstermektedir".¹

Guillaume'nin bu iddiaları ile ilgili olarak, el-Buhârî'deki rivâyetlerin ve bunların senedlerinin durumunu, konumuzun başında incelediğimizi kaydetmeliyiz. îbn İshâk'ta bulunan mezkûr , rivâyeti, İbn Hişam es-Siret'ine neden almamıştır? Bu, üzerinde durulmaya değer bir husustur. Bizce bunun sebebi, İbn İshâk'ta bulunan rivâyetin güvenilir olmaması olabilir. Daha sonraları bu rivâyetin eS-Süheylî ve benzeri müellifler tarafından nakledilmesi, onu sahih hâle getiremez. Ayrıca bu durum, bu rivâyetin güvenilir olduğuna delil sayılamaz. Kaldı ki, es-Süheylî, el-Buhârî'deki rivâyeti nakletmiş, İbn İshâk rivâyetini nakletmemiştir.^{^[112]}^{^[113]}

İbn İshâk'tâki bu rivâyet şöyledir:

"Yûnus tarikiyle, Ahmed bize İbn İshâk'm şöyle dediğini anlattı: Rasûlullâh'ıri salla’llâhü aleyhi ve sellem, Zeyd b.'Amr b.Nufeyl'den bahsederken şöyle buyurduğu bana anlatıldı: Bana, putları ayıplayan ve beni onlardan nehyeden ilk kimse (Zeyd) idi. Yanımda Zeydb.Hârise olduğu halde Tâiften gelmiştim. Ki o sırada Mekke'nin yukarısında bulunan Zeyd b.'Amr'a uğradım. Kureyş, Zeyd b.'Amrîn kendi dinlerinden ayrıldığını ilân etmişti. Sonunda O, Kureyş'in arasından ayrılıp, Mekke'nin yukarı bölgesine yerleşmişti. Yanımda, içinde putlarımıza kestiğimiz kurbanlarımızın eti bulunan ve Zeyd b.Hârise'nin taşıdığı bir sofra olduğu halde, Onunla beraber oturdum. (O zamanlar) Ben, genç bir delikanlı idim ve eti Zeyd b.'Amr'a ikrâm ettim. Ey Amca bu yemekten ye, dedim. Zeyd: Ey kardeşimin oğlu, bu, sizin putlarınız için kestiğiniz kurbanlarınızdan mıdır? dedi. Ben de Evet dedim. Bunun üzerine O, Ey kardeşimin oğlu , eğer sen 'Abdul-Muttalib'in kızlarına sorsaydm, sana, benim bu kurbanlardan yemediğimi haber verirlerdi, benim o ete ihtiyacım yok dedi. Sonra dikili taşları ve onlara ibâdet eden, kurban kesen kimseleri ayıpladı. Ve "Onlar bâtıldır, zarar da vermezler, fayda da vermezler dedi, veya buna benzer bir şey söyledi. Rasûlullâh salla’llâhü aleyhi ve sellem. Onlar hakkında bilgi sahibi olduktan sonra artık, hiç bir puta el sürmedim, onlar için kurban da kesmedim, bu durum Allâhü Teâlâ bana, peygamberliğini ihsân edinceye kadar böylece devam etti buyurdu. "¹

îbn İshâk'm es-Siret'inde bulunup, İbn Hişâm'm es-Siret'ine almadığı bu rivâyet, sened yönünden kusurludur. Çünkü rivâyetin senedi,

şeklindedir. İbn İshâk, H.85-151 yılları arasında yaşamıştır. Hz.Peygamber'i görmemiştir. Ashâbtan, Enes RA.’ı görmüş olduğu kaydedilmiştir.^{^[114]}^{^[115]}Kendisi tâbiindendir. Bu durumda, seriedde kopukluk vardır ve İbn İshâk, rivâyeti aldığı, sahâbeden veya tâbiînden olan kimseleri atlayarak, doğrudan doğruya Hz.Peygamber'den nakletmiştir. Arada atlanan râvî, eğer sadece sahâbî ise, bu rivâyet mürseldir. Sahabiden başka, bir de tâbiî varsa o zaman hadis munkatı durumuna da düşmektedir. Ya'kûb b.Şeybe, İbn Numeyr'den, "İbn İshâk'm meçhûl kimselerden rivâyette bulunduğu zaman, bu rivâyetlerinin bâtıl olduğunu" söylediğini nakletmektedir.¹ Ahmed b.Hanbel de, İbn İshâk'm çok tedlîs yaptığını söylemiştir.^{^[116]}^{^[117]}Ayrıca kendisinin, Bağdâd'a geldiği zaman elKelbî ve diğerlerinden nakleden kimseleri hatırlayamadığı da kaydedilmiştir.^{^[118]} Ebû 'Abdillâh, İbn İshâk'm hüccet olmadığını söylemiştir. İbn Ma'în "Muhammed b.İshâk sikadır, fakat hüccet değildir" demiştir. Yine İbn Ma'în'den "zayıftır" dediği nakledilmiştir. en-Nesâî de, "kavî değildir" demiştir.^{^[119]} ed-Dârekutnî de, "Hadis imâmları onun hakkında ihtilâf etmişlerdir, hüccet değildir, ancak kendisiyle i'tibâr olunabilir" demiştir.^{^[120]} Ebû Hâtim de, "hadisi yazılır" demiştir. el-Hâkim, "İbn İshâk, hasenü’lHadîstir, garîb rivâyetleri vardır..." demektödir.^{^[121]}Süleymân et-Teymî, "Kezzâbtır" demiştir. Hişâm b.'Urve de, "Kezzâbtır" derken, Vüheyb, "İmâm Mâlike İbn İshâk'tan sordum, O'nu ithâm etti" demektedir. ’Abdurrâhmân b.Mehdi de "Yahyâ b.Sa'îd el-Ensârî ve. Mâlik, İbn İshâk'ı cerhediyorlardı" diye nakletmiştir. İbn İdrîs, "İmâm Mâlik'in yanındaydım. O'na "İbn İshâk, 'bana Mâlik'in ilmini arzedînîz, çünkü ben onun doktoruyum' diyor" denildi. Bunun üzerine Mâlik, 'Deccâla bakınız' dedi," demektedir.¹

İbn Ebî Fudeyk de, "İbn îshâk'ı Ehl-i Kitâb'dan bir kimseden yazarken gördüm" demektedir. ^{^[122]}^{^[123]}

İbn İshâk'ın, muzdarip ve münker rivâyetleri olduğu da, kaydedilmiştir. İmâm Ahmed, "O, cidden tedlîsi çok olan bir kimsedir," dedi, O'na "İbn İshâk (^>1) ve dediği zaman, o sika (güvenilir)mıdır? denildi. İmâm Ahmed de, "O, böyle diyor ve sonra da muhalefet ediyor” dedi. Bunun üzerine, İmâm Ahmed'e, "Yahyâ b.Sa'îd ondan rivâyet etti mi?" diye soruldu. O da, "Hayır" diye cevab verdi.^{^[124]} Ebû Dâvud Süleymân b.Dâvud, Yahyâ el-Kattân'm "Ben, Muhammed b.İshâk'ın yalancı olduğuna şehadet ederim" de diğini nakletmektedir.^{^[125]} Ebû Dâvud et-Tayâlisî, İbn İshâk'ın, Ehl-i Kitâbdan bir kimseden rivâyeti hakkında şunları söylemektedir: "Bana haber verildiğine göre, İbn İshâk'ın şöylç dediğini işittim. "Bana, sika bir kimse haber verdi.

Bunun üzerine O'na "Kim?" denildi. İbn İshâk ta, "Ya'kûb el-Yahûdî'dir" dedi.^{^[126]} ez-Zehebî de, tbn Ishâk'm, hasenü'1-Hadîs ve sâlihu'hâl ve sadûk bir kimse olduğunu, infîrâd ettiği şeylerde münkerlik bulunduğunu, çünkü hıfzında bir ârıza olduğunu, imâmların kendisiyle ihticâc ettiğini kaydetmiştir.¹

Sonuç olarak, hem senedin durumu, hem de, rivâyeti nakleden İbn İshâk'm hadis âlimleri nezdindeki konumu sebebiyle, bu rivâyete güvenilemez. İbn Hişâm'ın, es-Siret'ine bu rivâyeti almaması sebebiyle tenkid edilmesi de, pek âdil olmaz. Çünkü rivâyetin metni, Hz.Peygamber'in. 'ismet sıfatına yöneliktir. Müslümanların inançlarını sarsıcı mâhiyetteki bu tür rivâyetler ciddî olarak tedkîke tâbi tutulup, râvîlerinin durumu titiz bir şekilde incelenmelidir. Hadis âlimleri, bu konularda titiz davranmışlardır ve bu tutumlarından dolayı da asla ayıplanamazlar. Çünkü, bu tür rivâyetleri delil olarak alanlar, Bu rivâyetlere güvenilir olmadıkları halde, bir takım isnâd ve hükümleri binâ edenlerin gayesi, müslümanların inanç ve itikâdını zayıflatmak, onları bir şeye inanmayacak hâle getirmektir. Nitekim, Louis Massignon "Onların her şeylerini tahrib ettik, felsefeleri, dinleri mahvoldu. Artık hiç bir şeye inanmıyorlar. Derin bir boşluğa düştüler. Anarşi ve intihar için olgun hâle geldiler."^{^[127]}^{^[128]} demektedir.

Kister, yukarda kaydedip, gerekli tenkidlerimizi yapmaya çalıştığımız bu rivâyetlerle şu sonuca ulaşmaktadır:

"el-Harkûşî tarafından tarafından kaydedilen uzun bir hadis, aynı kategoriye dâhildir. O, açıkça, Peygamber'in puta bir koyun sunduğunu ve onu Zeyd b.'Amr'la konuşma içine dâhil ettiğini ifâde eder. Peygamber ve Zeyd b.'Amr'ın birbirini câhiliye selâmı ile selâmladığını zikreden ibâreler mânidârdır. Hadis, Peygamber'in peygamberliğinden önce kendi halkının uygulamalarını ta' kip ettiği hususuna sarâhatle işâret eder. Ayrıca İbnü'l-Kelbî'nin hadisi de, Peygamber'in kavminin dinindeyken Uzzâ'ya beyaz bir koyun sunduğunu teyîd eder.

(jytH(jU Ülj • fjic»11 tfjiU JuJ)

el-Harkûşî'nin hadisi, daha sonra nisyân içine düşürülmüş veya yeniden düzenlenmiş ve tahrif edilmiş hadislerin en evvelki tabakasını ilgilendiren, Peygamber'in ilk vahiyden önce 'ismet sâhibi olmadığı fikri üzerine istinâd etmektedir."^{^[129]}

Kister'in, "el-Harkûşî'nin hadisi daha sonra nisyân içine düşürülmüş veya yeniden düzenlenmiş veya tahrif edilmiş hadislerin en evvelki ta bakasım ilgilendiren...." tarzındaki sözleri doğru değildir. Bu sözlerin doğru olmadığına, bizzat kendilerinin yazmış oldukları "Studies in Jâhiliyya and early İslam" adlı eserdeki, "A Bag of Meat" "Bir Çanta Et" adlı makâlelerinde sıraladıkları rivâyetler şâhittir. Eğer bu rivâyetler, İslâm âlimleri tarafından herhangi bir şekilde nisyâna terkedilip veya yeniden düzenlenip, tahrif edilseydi, Kister ve daha önceki müsteşrikler, 1314 asır sonra, İslâm'a yönelik düşünce ve çalışmaları için malzeme bulamazlardı. İbn İshâk'ta bulunan ve İbn Hişâm'm almadığı hadîs, İbn İshâk'm neşredilmiş olan es-Siret'inde bu gün aynen mevcuttur. Herhangi bir tahrif veya düzenlemeye uğratılmamış, orijinal şekliyle MHamidullah tarafından neşredilmiştir¹.

Ayrıca, el-Harkûşî'nin(406) hadisinin, elHâkim'in el-Müstedrek'inde, ez-Zehebî'nin Târîhu'l-İslâm'ında ve Siyer'inde, el-Heysemî'nin Mecma'u'z-Zevâid'inde rivâyet edildiğini Kister kendisi söylemektedir. Kendileri, bu rivâyetin, kaynaklarda aslına uygun şekilde geldiğini, aradaki farkların ehemmiyetsiz olâuğunu tesbit etmişlerdir.^{^[130]}^{^[131]} Kister'in elinde bu rivâyetlerin tahrif edildiğine veya yeniden düzenlendiğine dâir delil yoktur, sadece tahmin ve iddiâlarda bulunmak tadır. Hadisçiler, bu rivâyetleri olduğu gibi, aslına sâdık kalarak nakletmişler, senedinin sıhhat derecesini incelemişler, görüşlerini ortaya koymuşlardır. Kister'in bu tür rivâyetleri, "ilk vahiyden önce Peygamber'in 'ismet sâhibi olmadığı" fikrine delil olarak alması da, bu tür rivâyetlerin sıhhatsiz ve güvenilir olmayışı sebebiyle, yanlış ve mesnedsizdir. Eldeki bazı delillerden hareket ederek bir hükme ulaşan kimsenin, delillerinin sağlam olmasının lüzûmu tartışılmaz bir husustur. Özellikle, Hz.Peygamber'in, peygamberlik gelmeden evvel, 'ismet sâhibi olmadığını ileri sürerken, sağlam delillere dayanmak gerektiğini söylemeye lüzûm yoktur.

Bu konuda, İbnü'l-Kelbî'nin rivâyetine gelince, İbnü'l-Kelbî Kitâbü'l-Asnâm'da şöyle demektedir:

"O (Uzzâ), Kureyş'in en büyük putuydu, onu ziyâret ederler, ona hediyeler sunarlar, yanında kurbanlar keserlerdi. Allâh'm Elçisinin, bir gün ondan bahsettiği bize ulaştı.

"Ben kavmimin dinindeyken el-Uzzâ'ya boz bir koyun sundum".^{^[132]}

İbnü'l-Kelbî'nin bu rivâyetini değerlendirmekte müsteşrikler hiç gecikmemişlerdir. Fr.Buhl, bu konuda şunları söylemektedir: "...İbnü'l-Kelbî'ye göre, Uzzâ'ya bir defa kurbanlık bir koyun götürmüştür. Bu hususta, hayatının daha sonraki yıllarında da açıkça görülen izler bulunmaktadır. O da, hemşehrilerinin cinlere veya şeytanlara ve fenâ alâmetlere v.b. olan inançlarım kabul ediyordu. Mekke, Kâ'be ile birlikte, O'nun için mukaddes bir yer idi, oradaki kurban kesme âdetini hakiki menâsıktan sayıyor, (CVIII, 2) ve kendi taraftarlarının hac seferlerine iştirâk ediyor..."¹

Fr.Buhl'un bu görüşleri de delilsizdir. Hz.Peygamber'in hemşehrilerinin cinlere veya şeytanlara ve fenâ alâmetlere v.b. olan inançlarını kabul ettiğine dair iddiası gerçek dışıdır. Hz.Peygamber, bu âdetlerin tevhid esasına, Hak Dinin rûhuna uygun olanlarını tasvib etmiş, tashihe muhtaç olanlarını tashih etmiş veya reddetmiştir.

Emile Dermenghem de "Bir gün Nahle vâdisinde, el-Uzzâ tanrısı şerefine bir âyin yapılıyordu. Bütün Mekke kabileleri bu âyine gelmiş, Muhammed kurban olarak bir beyaz koyun kesmişti..."^{^[133]}^{^[134]} demektedir.

Burada da Dermenghem'in, İbnü'l-Kelbî'deki rivâyete dayanarak, Hz.Peygamber'e, put için koyun kestirttiğini görüyoruz.

M Gaudefroy-Demombynes de, "Muhammed bu döneme kadar, ataların kültüne, Kâ'be'nin putuna, Hac ve 'Umre merasimlerine büyük ve derin bir imânla bağlı kalmıştı. Nitekim, Uzzâ'ya bir koyun kurban ettiğini Îbnü'l-Kelbî bize haber vermektedir." demektedir.^{^[135]}

Demombynes'in de, Îbnü'l-Kelbî'nin senedsiz ve güvenilir olmayan rivâyetini fırsat bilip, genel bir sonuca ulaşarak, daha önceleri Hz.Peygamberin tamamıyle câhiliye uygulamalarını benimsediğini, câhiliye halkı ne yaparlarsa, aynen O'nun da yaptığını iddiâ ettiğini görüyoruz. Tabii, Demombyneshn elinde bu kanââtini ispatlayarak güvenilir deliller yoktur,

Leon Caetani de, "Muasırlarının müşriklik âdetlerinden şiddetle kaçındığına dair rivâyetleri muhtemel değildir, diye bertaraf edebiliriz. Çünkü bu çeşit rivâyetler, daha sonraki fikirlerin bir yankısından ibarettir" diyor.^{^[136]}

Caetani ve O'nun gibi düşünenlere göre, îslâmm ve Hz.Peygamber'in lehine olan, O'nu medh ve iftirâlardan tenzih eden rivâyetler "muhtemel değildir, sonraki fikirlerin bir aksidir", ama Hz.Peygamber'in ve İslâm'ın aleyhine olan, müslümanların inancını sarsıcı rivâyetler sağlamdır, güvenilirdir. Bir şeyin sağlamlığının ölçüsü, de mek ki, ilmi bir takım kriterlere uyması değil, müsteşriklerin kafa ve gönüllerindeki duygu ve düşüncelere hizmet etmesidir.

Îbnü'l-Kelbî'nin rivâyetini M.Hamidullah şu açıklamalarla kaydetmektedir:

"Îbnü'l-Kelbî'nin bize naklettiğine göre, İslâm öncesinde bizzat Hz.Muhammed, az kalsın burada, bir put (sanem) önünde kahverengi tüyleri olan bir koyunu kurban olarak kesecekti. Burada anlatılanla, az önce naklettiğimiz tuhaf bir takım kimselerin O'nun bu bayrama katılmasına mâni olmaları herhalde aynı vakadır. Hiç şüphesiz kesilecek kurban, bâtıl itikâdlara sahip halaları tarafından sağlanmıştı."¹

İbnü'l-Kelbî'nin rivâyetine gelince, bu rivâyetin senedi yoktur. İbnü'l-Kelbî’den başka râvisi de yoktur. Çünkü kendisi "Bize ulaştığına göre, bir gün Allâh’m Rasûlü ondan bahsetti ve şöyle dedi" demektedir.^{^[137]}^{^[138]}

Bizim, Hz.Peygamber'in, peygamber olmadan evvel 'ismetinin olmadığına delil gösterilen bu rivâyete inanabilmemiz için, güvenilir bir se nedi olması gerekir. Ayrıca bu rivâyeti, îbnü'lKelbî'den başka, kimse ne işitmiş ne de nakletmiştir. Rivâyet, bu senedsiz hâliyle tam mânâsıyla merdûddur. Metin yönünden ise, kabülü imkânsızdır. Ortada incelenecek, rivâyetin sıhhatini ortaya koyacak bir tek râvî yoktur. Hakkında araştırma yapacak bir kişi kalıyor, O da, İbnü'lKelbî'dir.

İbnü’l-Kelbî, H.204 veya 206 da vefât etmiştir. Hz.Peygamberden, doğrudan doğruya bir sözünü nakletmesi için, arada sahâbe, tâbi'in, tebe'i tabiinden râvîlerin olması gerekir. Ancak, bu râvîlerden hiç birisi zikredilmemiştir. Acaba bu râvîlerin gizlenmesine, atlanmasına sebeb, onların cerh ve ta'dîl yönünden güvenilmeyen kimseler olması mıdır? Araştırıcı bir kimsenin kafasında ister istemez bu şüpheler meydana gelecektir. Bu rivâyeti delil alan müsteşrikler, işin bu cephesini hiç dikkate almamakta, bu hususu hatırlarına bile getirmemektedirler. Kendi kendilerine "acaba İbnü'l-Kelbî, bu rivâyetin râvîlerini neden zikretmemiştir?" sorusunu sormamışlardır.

İslâm âlimleri, genellikle senedde bir râvînin gizlenmesi veya atlanması durumunda, bu râvînin durumunda hadis rivâyeti açısından bir kusur bulunduğunu tesbit etmişlerdir. Hadisi nakleden kimseyi, seneddeki râvî veya râvîleri atlamaya, zikretmemeye sevkeden sebeblerden birisi bu husustur. Bu durumda, İbnü'l-Kelbî hakkında söyleyeceklerimizden başka bir söz kalmamaktadır.

İbnü'l-Kelbî'nin künyesi, Hişâm b.Muhammed b.es-Sâib b.Bişr el-Kelbî el-Kûfî'dir. İbnü'lKelbî hakkında hadis imâmları şunları söylemektedirler:

Ahmed b.Hanbel, "Herhangi bir kimsenin ondan hadis naklettiğini zannetmiyorum" demiştir. ¹ ed-Dârekutnî ve hadisçilerden bazı kimseler ise, "metrûktur" demektedir.^{^[139]}^{^[140]} ez-Zehebî ise, "elBelâzürîTârîh'inde Ondan nakilde bulunmuştur, ancak, Hişâm bundan dolayı mutemed kabul edilemez" demektedir.¹ Yine ez-Zehebî, "Metrûk kimselerden birisidir, sika değildir, bu sebeble hadis hâfızları arasına almadım" demektedir.^{^[141]}^{^[142]}İbnü'1-Kelbî babasından nakletmiştir. Babası da, hadis imâmları tarafından tenkîd edilmiştir. Babası hakkında, hadis âlimleri şunları söylemektedirler: el-Cüzcânî, Mu'temir vâsıtasıyla, Leys'den "Küfe'de iki tane yalancı vardı, onlardan birisi öldü: Süddîve el-Kelbî" dediğini nakletmiştir.^{^[143]} Yahyâ b.Ma'în "Bir şey değildir" demiştir. Muâviye b.Sâlih, Yahyâ'dan "zayıftır" diye nakletmiş, el-Buhârî "Yahyâ ve İbn Mehdi’nin O'nu terkettiğini" söylemiştir.^{^[144]} el-Esmâî, Kurre b.Hâlid'den "el-Kelbî'nin yalan söylediğini rivâyet ettiklerini" naklediyor.^{^[145]} Yezîd b.Hârûn ise, "elKelbî yaşlandı ve ona unutmak galebe çaldı" demektedir. Ebû Hâtim, "İnsanlar, onun hadisinin terki hususunda icmâ etmişlerdir, O, zâhibü'lHadistir" demiştir. en-Nesâî "Sika değildir, hadisi yazılmaz" derken, İbn Adîy "Hadise gelince, O'nun münker rivâyetleri var" demiştir. İbn Hıbbân, "Onda yalanın âşikârlığı, onun vasfını ortaya koymaktan daha açıktır" diye nakletmiştir. es-Sâcî, "Metrûku'l-Hadistir, Şi'îlikte ifrâdmdan dolayı cidden zayıftır, nakil ehli sikalar, onun zemminde, ahkâm ve furu konularında ondan rivâyeti terketme hususunda ittifâk ettiler" deinektedir.¹ el-Hâkim Ebû Abdillâh, "Ebû Sâlih'ten mevzû hadisler rivâyet ettiğini" naklet miştir.^{^[146]}^{^[147]}

Gerek kendisi, gerekse babasından nakletmesi dolayısı ile, babası hakkında mâlûmat arzetmeye çalıştığımız İbnü'l-Kelbî'nin bu rivâyetine, gerek sened gerekse metin yönünden güvenmeye, muteber kabul etmeye imkân yoktur. Bu rivâyeti ele alarak, Hz.Peygamberin peygamber olmadan önce 'ismet sahibi olmadığını iddia etmek ilmi nitelik taşımasa gerektir. Bu ve benzeri rivâyetlerden M.J.Kister şü sonucu çıkarıyor:

"Sonuç olarak, Peygamber'in Zeydb.'Amr'la konuşmalarına taalluk eden hadisle ilgili tartışmanın, esas itibariyle peygamberlik verilmeden önce Peygamber'in ma'sûmiyeti problemi ile alâkalı olduğu söylenebilir. Müslüman âlimlerin başlıca gayreti, peygamberliği almadan önce günâh işlemekten mâsûm kılınması dolayısıyla, Peygamber'in putlar adına kesilen eti asla yemediğini ve putlara kurban kesmediğini ispat etmekti."^{^[148]}

Kister şöyle devam ediyor: "Biziıp burada, bu hadisleri şârihlerin 'Peygamber putlar için kurban kesmemiş ve putlar için kesilen etleri de yememiştir' tarzında tefsir etme teşebbüsleri ile karşı karşıya geldiğimiz açıktır".^{^[149]}

Kister'in bahsettiği şârihlerin gayretleri, haklı ve İlmî gerçeklere uygundur. Müsteşriklerin ise, İlmî gerçeklerle bağdaşmayan, târihî delil olma vasfını taşımayan bazı rivâyetlere dayanarak, Hz.Peygamber'in peygamber olmadan önce 'ismet sıfatına sâhip olmadığını ispatlamaya çalıştıkları mâlumdur. Ancak İslâm âlimleri, Hz.Peygamberin ve diğer Peygamberlerin peygamber olmadan önce de 'ismet sıfatına sâhip oldukları görüşündedir. Nitekim Şeyhü'l-İslâm İbn Teymiye "Peygamberler, ömürlerinin başlangıcından sonuna kadar, hatâ, sehiv ve büyük, küçük günâhlardan mâ'sûmdurlar" demektedir.¹

el-Halebî, İnsânü'l-'Uyûn adlı eserinde, yukarda kaydedilen ve müsteşrikler tarafından delil olarak alman rivâyetlerin zıddı bir rivâyeti kaydetmiştir. Buna göre, Hz.Aişe'den nakledildiğine göre Peygamberimiz salla’llâhü aleyhi ve sellem. şöyle demiştir:

"Zeyd b.'Amr b.Nufeyl'i, Allâh'tan başkası adına kesilen her şeyi ayıplarken işittim. Kureyş'e şöyle diyordu: 'Koyunu Allâh yaratmış ve onun için gökten yağmur indirmiş, yeryüzünde ot bitirmiştir. Sonra da onu, Allâh'tan başkasının adına boğazlıyorsunuz', Allâh bana peygamberliğini ikrâm edinceye kadar, dikili taşlar-yani putlarüzerine boğazlanan hiç bir şeyi tatmadım."^{^[150]}^{^[151]}

Taberî, İbn Humeyd, Seleme, Muhammed b.İshâk, Muhammed b.'Abdillâh b.Kays b.Mahrame, el-Hasen b.Muhammed b.'Ali b.Ebî Tâlib, Muhammed b.'Ali, 'Ali b.Ebî Tâlib RA. vâsıtasıyla şöyle nakletmiştir:

"Ra.sûlullah'tan şöyle işittim: Ben. câhiliye halkının yaptıkları şeylerden birisini yapmaya kaç sefer niyet ettiysem, Allâh, benimle, o işlemeyi istediğim şeylerin arasına girdi. Bundan sonra, Allâhü Teâlâ beni peygamberliği ile şereflendirinceye kadar hiç bir kötülüğe niyet etmedim." demekte ve iki gece otlattığı develeri çoban arkadaşına bırakarak, Mekke'de yeni evlenen iki kimsenin düğün eğlencesini seyretmeye gittiğini, ancak orada Allâh'ın kendisine uyku vermesi sebebi ile uyuyakaldığını bildirmektedir.¹

Yine el-Halebî, İnsânü'l-'Uyûn adlı eserinde, Peygamberimiz'in câhiliye kötülüklerinden Allâh tarafından korunduğuna dair bir bâb açmıştır.

(«uJ>ULI ^*1 <~lcJJI »j***⁹ *4

el-Halebî, burada, bu konu ile ilgili çeşitli rivâyetleri nakletmektedir.^{^[152]}^{^[153]} el-Halebî, Ibn îshâk'tan yaptığı nakilde, Peygamberimizin salla’llâhü aleyhi ve sellem, çocuklarla taş taşırken, diğer çocukların yaptığı gibi, izârı ile çıplak olarak taşımaya başladığını, bunun üzerine meleklerin kendisini ikâz ettiklerini, bu yüzden Peygamberimiz'in izârını üzerine aldığını bildiriyor. el-Halebî, böyle bir durumun, Ebû Tâlib'in zemzemi ıslâhı sırasında da meydana geldiğini bildirmektedir.¹

el-Halebî, Mekke’lilerin Buvâne bayramından da bahsetmektedir, buna göre, Mekke'lilerin yıllık bir bayramı vardı, herkes heyecan içinde buna iştirâk ediyordu. Muhammed AS. buna katılmamak için her yıl bir mazeret ileri sürmüştü. Yıllardan birinde halaları O'nu, diğer kimselerle birlikte, bu bayrama katılmamak istemesi yüzünden azarladılar ve İlâhî gazap ile Onu tehdit ettiler. İşte bu defasında Muhammed AS. bu bayrama katıldı, fakat, tam bayram coşkunluğunun azâmî noktaya vardığı bir sırada, sapsarı bir yüzle bütün vücûdu titremeler içinde akrabalarının çadırına kendînî dar attı ve dışarda tuhaf bir takım kimseler gördüğünü, bunların Onun bu müşrik bayramına her hangi bir şekilde iştirâk edip katılmasına mâni olduklarını anlattı. Amca ve halalar ertesi yıllar O'nu bu çeşit merâsimlere katılmaya zorlamadılar...".^{^[154]}^{^[155]}

Yine el-Halebî, Hz.'Alî'den naklen, Peygamberimiz'e: "Hiç puta ibâdet ettin mi?" diye sorulduğunu, Peygamberimiz'in "Hayır" diye cevâp verdiğini, yine "Hiç şarap içtin mi?" diye sorulduğunu Peygamberimiz'in de: "Hayır" diye cevâp verdiğini kaydediyor.^{^[156]}

Bu arada konumuzla ilgili olarak Allâh'tan başkası adına kesilenlerin haram kılındığını kaydedebiliriz. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'de:

"Size şunlar haram kılındı: Ölü hayvan, kan, domuz eti, Allâh'tan başkası adına boğazlanan hayvan, boğulmuş, vurulmuş, yuvarlanmış, başka bir hayvan tarafından boynuzlanmış, canavar tarafından parçalanmış hayvanlar, dikili taşlar üzerine kesilenler, fal okları ile kısmet aramanız, işte bunlar yoldan çıkıştır..." buyurulmuştur.¹

Bir hadisde de, Ebu't-Tufeyl 'Âmir b.Vasile şöyle demiştir: "Ben 'Ali b.Ebî Tâlib'in yanında idim, ona bir şahıs geldi ve 'sana Peygamberin salla’llâhü aleyhi ve sellem, gizlice söylemiş olduğu şey nedir?' diye sordu. Bu sorudan dolayı Hz.'Ali kızdı ve: 'Peygamber salla’llâhü aleyhi ve sellem, hiç bir şeyi insanlardan gizleyerek bana söylemedi, şu kadar ki, Hz.Peygamber bana dört söz söylemiştir,' dedi. O zat: 'Ey Müminlerin emiri o dört sözcedir?' dedi. Hz.'Ali, Peygamber, anasına babasına lânet edene Allâh lânet etsin, Allâhtan başkası adına kurban kesene Allâh lânet etsin, bir bid'atçıyı barındırana Allşıh lânet etsin, arâzî sınırlarını değiştirene Allâh lânet etsin buyurdu,' dedi".^{^[157]}^{^[158]}

Yine Hz.Peygamber'in 'ismeti ile ilgili olarak Kur'ân-ı Kerim'de şöyle buyurulmuştur:

"Eğer Biz sana sebât vermemiş olsaydık, andolsunki sen, onlara (belki) biraz meyledecektin."¹ Demek ki Allâh, Peygamberini sapıkların arzusuna ve yoluna uymaktan korumuştur. Ayrıca "Peygamberler fenâ bir muhitte yetişmiş olsalar bile şirkten, küfürden uzak, nezih bir hayat yaşamışlar, güzel ahlâklı, dürüst ve güvenilir olmakla ün yapmışlardır."^{^[159]}^{^[160]}

Burada bütün İslâm âlimlerinin, Hâricîlerden Ezârika hâriç, Peygamberlerin nübüvvetten önce ve sonra, küfür ve şirkten mâsûm olduklarında ittifâk etmiş olduklarını kaydetmeliyiz.^{^[161]}

Ayrıca, "Peygamberlerin vahiyden önce ve sonra, çocukluklarının başlangıcından ömürlerinin sonuna kadar, küfürden ismetleri sâbit ve kesindir. Ana-babalarına veya doğup büyüdükleri memleketin genel durumuna bakıp onların da küfretmiş olabileceklerini sanmak ve küfre düş tüklerini söylemek asla doğru ve câiz değildir".^{^[162]}

Nitekim Peygamberimiz salla’llâhü aleyhi ve sellem., Hz.Hatice ye "Ey Hatice, Allâh’a yemin ederim ki, ben hiçbir zaman ne Lât'a ve ne de Uzzâ'ya tapmadım" demiştir.¹ Peygamberlerin hiçbir zaman küfre sapmadığı, Allâh'a ortak koşmadığı, putlara tapmadığı açıktır. Aksini iddiâ etmek, Allâh'a câhillik isnâd etmek ve Allâh'm da'vâsma zıt bir peygamber gönderdiğini söylemektir. Zira Allâh şöyle buyurur: "Allâh,. peygamberliği nereye (kime) vereceğini çok iyi bilendir"^{^[163]}^{^[164]} Aksi halde, hâşâ Allâh'm dâvâsına zıt bir peygamber gönderdiği iddiâ edilmiş olur.^{^[165]} Ehl-i Sünnet âlimlerinden bir kısmına göre, peygamberler nübüvvetten önce ve sonra kasden büyük günâhlardan ve nef ret edilen küçük günâhlardan mâ'sûmdurlar, doğru olan, peygamberlikten önce ve sonra, 'ismetin sâbit olmasıdır.^{^[166]}

Sonuç olarak, Hz.Peygamberin putlara, dikili taşlara kurban kestiğini, Câhiliye devri Arapları gibi yaşayıp, onlar gibi ibâdet ettiğini ileri süren rivâyetleri muteber kabul etmek mümkün değildir.

3- HZ.PEYGAMBER'İN ZEYNEB BİNT CAHŞ İLE EVLENMESİ HARKINDAKİ BAZI RİVAYET VE GÖRÜŞLERİN DEĞERLENDİRİLMESİ

Örf, âdet ve gelenekler uzun yıllar içinde toplumların hayatında yerleşen, değiştirilmesi veya sökülüp atılması çok zor olan hususlardır. Toplumların benimsediği örf ve âdetlerin terke dilmesi veya değişmesi çok yavaş seyretmekte ve uzun bir vakte ihtiyaç göstermektedir. Geniş bir zaman dilimi içinde benimsenmiş olan bu örf ve âdetlerin zamanın tabii akışı içerisinde değil de, dıştan tesirle, baskıyla veya ikna yoluyla değiştirilmesi veya terkedilmesi söz konusu olduğunda toplum direnmekte, bu yeni uygulamalara karşı çıkmaktadır. İnsanlar uzun yıllardanberi babasından, dedesinden devralarak benimseyegeldiği örf ve âdetlerini bir anda terketmemekte, kendisine dışardan empoze edilen yeni uygulamaları eski bir elbiseyi çıkarıp, bir yenisini giyer gibi derhal benimsememektedir. Tarih içerisinde toplamlarda örf ve âdetlerin yerleşmesi, değişmesi veya terkedilmesine dair sosyolojik tabii kanunları göz ardı ederek, kendi iradeleri doğrultusunda toplamları değiştirmeye, onları benimsedikleri örf ve âdetlerini bırakmaya zorlayan kimselerin başarılı olamamasının sebebi burada yatmaktadır. Kaldı ki toplumlar, Allâh’tan aldıkları buyruklar doğrultusunda Allâh'ın irâde ve rızasına uymayan örf ve âdetleri değiştirmeye veya kaldırmaya çalışan Peygamberlere direnmiş, atalarından kendilerine intikal eden örf ve âdetlerini bırakmamaya gayret etmiş, bunun için kanlı mücadelelere girişmişlerdir. Halbuki Peygamberler, onların bâtıl ve yanlış olan örf ve âdetlerini ilgâya çalışmış ve kendilerinin davâlarında haklı olduklarına, bu konuda Allâh tarafından vazifelendirilmiş bulunduklarına dair birçok mucizeler göstermişlerdir. Toplumları irâdeleri doğrultusunda değiştirmeye çalışan siyâsî ve askerî liderlerin elinde sadece siyâsî ve askerî otorite mevcutken, Peygamberlerin elinde buna ilâveten bir de dînî otorite vardı. Peygamberler, değiştirmek istedikleri toplumlara öteki dünyada ebedî kurtuluş, saâdet, nimetler veya ebedî cezâ haberini vermekteydiler. Buna rağmen yine de dâvet ettikleri toplumun hepsini peşlerinden sürükleyememişlerdi. Bazı toplumlar, benimsemiş oldukları âdetleri, hayat tarzları bâtıl olmasına rağmen, Peygamberlere karşı gelmiş ve direnmişlerdi. Bu husus Kur'ân-ı Kerîm tarafından haber verilmektedir. Câhilî toplumun kendisine sunulan İlâhî mesaj gereği, hayat tarzını, örf ve âdetini değiştirmesi isteğine karşı kendi direnmesini haklı çıkarmak için "Biz atalarımızı bu hal üzere bulduk, onlar böyle yapıyorlardı" dediklerini Kur'ân-ı Kerîm çeşitli âyetlerinde haber vermektedir.^x

5. Mâide 104; 7.A'râf 28; 10. Yûnus 78; 21. Enbiyâ 53; 26. Şuarâ 74; 31. Lokmân 21; 43. Zuhruf 22-23.

Allah'ın insanlığa son mesajı olan Kur'ân-ı Kerîm ve son dînî İslâm açıklamaya çalıştığımız sosyolojik sebeblerden dolayı, Tevhîde dâvet ettiği topluma bir anda ve toptan indirilmemiş, yavaş yavaş 23 yıl boyunca nâzil olmuştur. Fakat yine de hatalı örf ve âdetlerini bâtıl inançlarını bırakmak istemeyen, menfaatlerinin ellerinden gideceği korkusuna kapılan câhilî toplumun direnciyle karşılaşmış, bu 23 yıllık süre içinde fikre ve silaha dayanan bir çok mücâdele meydana gelmiştir. Kur'ân-ı Kerîm, bir çok defalar Allâh'm emirlerine karşı direnen toplumu aklını kullanmaya, düşünmeye çağırmış, aklını kullandığı takdirde savunduğu inanç, örf ve âdetlerinin bâtıl ve yanlış olduğunu anlayacağını bildirmiş, ancak toplumun Hz.Peygamber'e inanmayan kesimi bunu kulak ardı etmiş, haklı ve doğru da olsa yeni olan şeylere karşı çıktığını göstermiştir.

Allâh CC., câhilî toplumda yer etmiş bâtıl inanç, örf ve âdetleri hikmeti gereği, bizzat Hz.Peygamber'e sağlığında ilgâ ettirmiş, buyruklarına uygun olanları ise tasvîb ettirmiştir. Çünkü, değiştirilmesi, ilgâ edilmesi son derece güç olan inanç, örf ve âdetleri ancak Allah'tan vahiy yoluyla buyruklar alan Peygamberler değiştirmeye güç yetirebilir. İnananlar katında Allâh'tan sonra ancak Peygamberin sözü "nass" hükmünde olabilir, tartışmasız kabul edilebilir. Peygamberlerin sağlığında yapamadıklarını onların vefâtmdan sonra, ümmetinden herhangi bir kim senin yapabilmesi çok zordur. Söz gelimi, Hz.Peygamber'in sağlığında kaldırmadığı bir örf ve âdeti kaldırmak veya ilgâ ederek yasakladığı bir örf ve âdeti tekrar serbest bırakmak imkân sızdır. Zira Kur'ân-ı Kerîm, Allâh'tan sonra Hz.Peygamber'e itâatı emretmekte, Hz.Peygamber'e itâatm Allâh'a itâat olacağını bildirmektedir. Hz.Peygamber’in buyruklarına aykırı bir hususu işlemek ise açıkça O'na (sav) isyân anlamını taşımaktadır. Bu bakımdan müslümanlar Hz.Peygamber’in yapmadığı hususları yapmaktan, yaptıklarına muhâlefet etmekten son derece çekinmişlerdir. Mesela Hz.Ebû Bekir, hilâfeti esnâsmda Kur'ân'ı Kerîm'in toplanması teklifine bu yüzden karşı çıkmış ve Hz.Ömer e, Hz.Peygamberin yapmadığı bir işi kendisinin de yapamayacağını söylemişti.¹ Toplurûların direnmeleri sebebiyle, yerleşmiş örf âdet ve inançların kaldırılmasının veya değiştirilmesinin ne kadar güç olduğunu buraya kadar açıklamaya çalıştık. İşte İslâm'ın geldiği sırada Arabistan'da karşılaştığı ve ilgâ ettiği örf ve âdetlerden birisi de Câhili Arap toplumunda yerleşmiş olan evlâd edinme uygulamasıydı. Câhiliye devrinde bir kimse bir başkasının oğlunu evlâd edinir, çocuk babasına değil, evlâd edinen kimseye nisbet edilirdi. Evlâd edinilen çocuk babalığı ölünce, o kimsenin öz çocukları gibi mirasçı olurdu. Bu devirde Hz.Peygamber’in Zeyd b.Hârise'yi, Ebû Huzeyfe'nin de Sâlim'i evlâd edindiklerini bilmekteyiz.^{^[167]}^{^[168]}Hititler, Yunanlılar ve Romalılar'da da mevcut olan evlâd edinme âdeti ge*reği Câhiliye devrinde evlâd edinen kimse, evlâdlığının hanımıyla da hiç bir şekilde evlenemiyordu. Böyle bir davranış o zamanki toplum telakkilerine göre büyük bir skandal sayılıyordu. İslâm, Câhiliye devrinde mevcut evlâdlık müessesini kaldırmıştır.¹ Allâh CC. Câhiliye devri toplumunda yerleşmiş olan evlâdlıklarm hanımlarıyla evlenmeme âdetini de kaldırmış, kökleşmiş ve sökülüp atılması son derece zor olan bu âdeti ilgâ etmek için, buna aykırı uygulamayı bizzat Hz.Peygamber'e yaptırtmış, Hz.Peygamber'i evlâdhğı Zeyd b.Hârise'nin boşadığı hanımı Zeyneb bint Cahş'la evlendirtmiştir. Sökülüp atılmasına ancak Hz.Peygamber'in güç yetirip, toplumun direnmesine, ayıplamasına ancak Onun (salla’llâhü aleyhi ve sellem) göğüs gerebileceği, ondan başkasının toplum telakkilerine aykırı olarak ilk defa böyle bir davranışı yapmaya cesaret edemeyeceği hususuna Kur'ân-ı Kerîm işâret etmektedir. Bu âdetin ilgâsıyla ilgili olarak Kur'ân-ı Kerîm’de şöyle buyurulmaktadır:

"Ey Muhammedi Allâh'm nimet verdiği ve senin de nimetlendirdiğin kimseye, 'Eşini bırakma, Allâh'tan sakın diyor', Allâh’m açığa vuracağı şeyi içinde saklıyordun. İnsanlardan çekiniyordun; oysa Allâh'tan çekinmen daha uygundu. Sonunda Zeyd, eşiyle ilgisini kestiğinde onu seninle evlendirdik ki, evlâdlıkları-eşleriyle ilgilerini kestiklerinde onlarla evlenmek hususunda müminlere bir sorumluluk olmadığı bilinsin. Allâh'm buyruğu yerine gelecektir."^{^[169]}^{^[170]}

Görüldüğü gibi Allâh CC. evlâdlık müessesini kaldırmış, evlâdlıklarm hanımlarıyla babalıklarımn evlenmelerinde bir sakınca olmadığını bildirmiştir. Ancak bu husus, sadece işlerliği olmayan hukûkî bir kural olarak bırakılmamış, söz, fiil ve takrirleri (Sünneti) dinde Allâh'm Ki tâbı'ndan sonra ikinci kaynak olan Hz.Peygamber'e bizzat uygulattırılarak, yaşayan, İslâm toplumu tarafından benimsenen bir uygulama haline getirilmiştir. Böylece de, ilgâ edilen Câhiliye devrinde mevcut evlâdlık edinme âdetinin hortlatılarak yeniden İslâm toplumunda yer alması önlenmiştir. Câhiliye döneminde mevcut ve o zamanki toplumda yerleşmiş evlâd edinme âdetine aykırı ilk uygulamanın ilk defa bizzat İslâm toplumunun önderi, dinî ve dünyevî lideri Hz.Peygamber'e yaptırtılması diğer müslümanlara bu konuda rahatlık sağlamış, bu hususta toplum baskısından çekinmeyi ortadan kaldırmıştır. Ayrıca böyle bir icrââtı da ilk defa ancak Hz.Peygamber yapabilirdi. Hz.Ebû Bekir'in Kuran'ın toplanması esnasında taşıdığı "Rasûlullâh'm yapmadığı bir işi ben nasıl yaparım" düşüncesinden de anlaşılacağı gibi, böyle bir işi yapmaya bir başkası öncülük edemezdi. Hz.Peygamber’in dışında bir kimse böyle bir davranışın öncülüğünü yapsaydı, toplum tarafından kabul edilip, benimsenmezdi. Halbuki Hz.Peygamber’in Sünneti, İslâm'ın ikinci kaynağıdır. Allâh CC., müminlere: "Andolsun ki Allâh'm elçisinde sizin için, Allâh'ı ve Ahireti arzu eden ve Allâhı çok anan kimseler için uyulacak güzel bir örnek vardır"^{^[171]}buyurmuştur. Dolayısıyle o zamanki toplum telakkilerine aykırı bile olsa, O'nun (sav) her davranışı müslümanlar için güzel bir örnektir ve

tartışmasız benimsenmeye lâyıktır. Zaten realite olarak da O'nun (sav) davranışları müslümanlar tarafından büyük bir aşkla örnek alınmış ve zevkle benimsenmiştir. Onun için Allâh CC., bu âdetin ilgâsını fiili olarak bizzat Hz.Peygambere yaptırtmıştır. O zamanki İslâm düşmanlarının dedikodu, iftirâ ve aleyhte propagandalarına rağmen müminler Hz.Peygamber'in yaptığı bu hususu çekinmeden benimsemişlerdir. Hz.Peygamber gibi, davranışları Allâh tarafından mü'minlere kendisine

uyulacak en güzel örnek olarak gösterilmeyen, sözleri dinde Kurandan sonra ikinci delil mevkiinde olmayan hiçbir sahâbî veya İslâm büyüğünün böyle zor bir işe girişmesi mümkün değildi. Hz.Peygamber'in dışındaki kimseler böyle bir işe girişselerdi, onların bu davranışı İslâm toplumu tarafından tartışmasız kabul edilebilir, böyle bir Câhili âdetin kökten sökülmesini sağlayabilir miydi? Bu sorulara "Evet" cevabını verebilmemiz pek mümkün görünmemektedir. Çünkü o zaman yürürlükte olan Câhili toplum şartlarına göre, o konuda önceki peygamberlerden herhangi bir yasaklama intikal etmediği için Mekke devrinden itibaren bizzat Hz.Peygamber de Zeyd b.Hârise'yi evlâd edinmiş, onun kendisine mirâsçı olduğunu ilân etmişti. Şu halde yasaklanmadan önce Hz.Peygamber'in bile benimseyip uyguladığı bir müessesenin ilgâsmm ne kadar zor olduğu açık tır. Bu âdetin kaldırılmasına yönelik ilk uygulamayı da bizzat Hz.Peygamber'in yapması Islâm'ın getirdiği teşri sisteminin ve sosyolojik şartların bir gereğidir. Hz.Peygamber böyle bir uygulamayı yaparak, eski evlâdlığı Zeyd b.Hârise'nin boşadığı hanımı Zeyneb bint Cahş'la evlenme şeydi, İslâm teşrî kuralları gereği müslümanlar bu konuda Hz.Peygamber'in ilk uygulamasının geçerli olduğu kanaatine saplanacaklar, belki de evlâd edinme müessesesinin hâlen devam ettiğini sanacaklardı. Ellerinde de Hz.Peygamber'in de evlâd edindiği gibi kuvvetli bir gerekçeleri olacaktı. Ayrıca bu durumda, Câhiliye devrindeki gibi evlâdlıkların hanımlarıyla evlenmenin haram olduğu kanaatini taşıyacaklardı. Halbuki Hz.Peygamber'in Zeyneb bint Cahş'la evlenmesiyle bütün bu hususlar bertaraf edilmiştir. Kısacası İslâm gelmeden önce Hz.Peygamber'in de benimsediği köklü bir âdet, İslâm geldikten sonra Hz.Peygamber'in o âdete aykırı fiilî bir sünneti ile sökülüp atılmıştır. Durum böyleyken Leon Caetani, Emile Dermenghem, Savary gibi bazı müsteşrikler bu tarihî ve sosyolojik olayı çarpıtarak, I Hz.Peygamber'in evlâdlığı Zeyd b.Hârise'nin ha

nımı Zeyneb bint Cahş'a göz koyduğu iftirâsını ortaya atmışlar, bu konuda İbn İshâk (v.151), İbn Sâd (v.230), Taberî (v.310) ve İbn Ebî Hâtim (v.327) gibi bazı İslâm tarihçilerinin hiçbir İlmî değerlendirmeye tabi tutmadan eserlerine aldıkları bazı rivâyetlere sarılmışlardır.

İlgili âyetten de^{^[172]} anlaşılacağı üzere bu tür bir davranış, o zamanki câhiliye toplumunda ye İslâm'ı kabul etmiş fakat henüz yasaklanmadığı için Câhiliye devrinin bu âdetini terketmemiş müslümanlar arasında dedikodu, gürültü ve ayıplamalar çıkarabilirdi. Hz.Peygamber de insanlardan bu yüzden çekiniyordu. Nitekim daha sonra bu yüzden Islâm düşmanları, müşrikler, yahudiler, münâfıklar arasında dedikodular baş ladı. Günümüzde de Caetani, Savary gibi müsteşrikler, Hz.Peygamber aleyhine bir fırsat kabul ettikleri bü konuya sarıldılar, bu bahaneyle Hz.Peygamber'e bol bol saldırdılar. Câhiliye toplumunun kaldırılan bir âdetini, İslâm toplu munda yapılan bir inkılâbı göz önüne almayıp, Hz.Peygamber'in bu davranışının hangi maksada yönelik olduğunu dikkate almayarak, Hz.Peygamberin evlâdlığınm karısına âşık olduğunu, ona göz diktiğini İslâm Tarihi ile ilgili birtakım kaynaklardaki asılsız ve değersiz bazı rivâyetlere dayanarak ileri sürdüler. Burada, John Davenport, Montgomery Watt, Maxime Rodinson gibi insaf sahibi bazı araştırmacıların konuya, gerçeklere uygun ve hakkâniyet ölçüleri içinde yaklaştıklarını da kaydetmemiz gerekmektedir.

Bu konuyu Hz.Peygamber'in aleyhine kullananlardan Leon Caetani şunları kaydetmektedir:

"Zeyneb, evvelce Zeyd b.Hârise'nin zevcesi idi. Zeyd'e, o zaman Zeyd b.Muhammed deniliyordu. Çünkü Muhammed'in evlâdlığ? idi. Peygamber birgün Zeyd b.Hârise ile konuşmak lâzım geldiği için evine gitmişti. Zeyd evde değildi. Pek hafif bir surette giyinmiş bulunan zevcesi Zeyneb bint Cahş Peygamberi içeri girmeye dâvet etti. Ve zevcinin babası sıfatıyla ona gayet samimi muamelede bulundu. Muhammed bu meşhur kadının câzibe-i hüsnünden hayretlere düştü ve bunu 'Yâ Rabbe'l-Azîm, Ya kalbleri altüst eden Allâh!' diye ifâde etti. Bu sözleri yavaşça telaffuz etmiş olmakla beraber zeki Zeyneb'in kulağından kaçmadı. Peygamber çekilip gittikten sonra Zeyd eve dönünce karısı, Peygamber'in ziyaretini haber j verdi. Zeyd, Muhammed'in bir şey söyleyip söylemediğini sordu. Zeyneb işittiği sözleri hikâye etti. Bunların mânâsını anlamak kâbil değildi. Zeyd, hiç vakit kaybetmeksizin Peygamberin yanma gitti. Zeyneb'e o kadar hayran kaldığı için, onunla evlenebilmesini temin maksadıyla karısından ayrılmak niyetinde olduğunu söyledi. Muhammed bu teklife râzı olmadı. Fakat Zeyd ısrar etti. Zeyneb'in birçok meziyeti olduğunu, kendisine karşı memnuniyetini bildirmekten başka birşey söyleyemeyeceğini temin edince, Muhammed kâni oldu; ve teklife rızâ gösterdi. Zeyneb, Zeyd'den boşandıktan sonra çok geçmeden Peygamberin zevcesi oldu... Diğer bir hadise göre Muhammed'in aşkı Zeyd'in evine tesadüfen girdiği sırada bir rüzgâr eserek, Zeyneb'in kapısındaki perdeyi havalandırması ve kadını âdeta çıplak bir halde i Peygamberin gözüne göstermesi neticesinde vücud bulmuştur. Muhammed, kadının güzellikle rini görünce şaşırdı. İzdivâca mâni olan müşkülat bu aşkı bütün bütün artırdı. Fakat Zeyd, Muhammed'in aşkına vâkıf olunca Zeyneb'den ayrıldı ve onu babalığına bıraktı."^{^[173]}

Caetani'nin bu rivâyeti, İslâm Tarihinin muteber kaynaklarının nakline aykırıdır. İbn İshâk, Hz.Peygamber'in Zeyd b.Hârise'yi hasta yatarken ziyârete gittğini ve onunla evde görüştüğünü nakletmektedir.^{^[174]} Caetani ve diğer müsteşrikler ise, Zeyd'in evde olmadığını, bu sırada Hz.Peygamber’in içeri girdiğini, Zeyneb’e âşık olduğunu, onu yarı çıplak olarak gördüğünü vs. hikâye ediyorlar. Caetani ise yukardaki satırlarında görüleceği gibi, İslâm Tarihi kitaplarında yer alan bir takım uydurma rivâyetlere hadis adını vermektedir. Ancak hadis kitaplarımızda Câetani'nin yukarda naklettiği hayali hikâyesini kaydeden herhangi bir hadis mevcut değildir.

Emile Dermenghem ise konuyu şu şekle sokuyor;

"Aynı sene Benî Nadirlerin memleketten çıkarılmasından sonra Muhammed bir gün Zeyd b.Hârise'nin evine girdi... O gün Zeyd evde yoktu ve Muhammed kabilesinin en güzel kızı olan Zeyneb bint Cahş ile karşılaştı. Zeyd'in karısı örtüsüz ve yarı çıplaktı. Peygamber geldiği zaman süslenmekle ve daha başka ev işleriyle meşgul bulunuyordu. Gençliğinin bütün tarâveti içinde utanç ve şaşkınlıktan kıpkırmızı kesilen bu dağınık kıyafetli güzel kadın, Peygamber üzerinde büyük bir tesir hasıl etti. Muhammed: _s

-Kalbleri değiştiren ve onları istediği istikâmete çeviren Allâha hamdü senâ olsun! diye bağırdı. Peygamber bu sözlerden sonra hemen dışarı çıktı. Zeyneb, Muhammed üzerindeki tesirini anlamıştı. Vak'ayı olduğu gibi kocasına anlattı. Zeyd'i derin bir tereddüd ve düşüncedir aldı. Velinimetine nihâyet derecede sâdıktı; sonra O'nun çabucak alevlenmeye istidâdlı bir yaratılışta olduğunu biliyordu. Vaziyet fevkalâde nâzikti. Zeyd bu vak'a üzerine karısını nikânmda tutamayacağını düşündü... Yalnız muhakkak olan şudur ki, zavallı mütereddid Zeyd bu fenâ vaziyetten kur tulmak için, bundan başka çare görmemiş ve çirkin bahtını güleryüzle karşılamayı tercih etmiştir. Zeyd, karısını Peygambere bırakmak istedi ğini bildirdiği zaman O,

-Niçin? Karında ne kusur gördün? dedi.

-Hiç bir kusur görmedim. Fakat artık onunla bir arada kalamam.

-Haydi git. Karını alıkoy ve Allâh'tan kork.

Fakat Zeyd, bu sözlerin Peygamber'in asıl fikrine tercüman olmadığını, O'nun saygı, muhabbet ve rezâlet korkusu gibi sebeblerden dolayı böyle söyleyiverdiğini anlayı vermiş ti."¹

Emile Dermenghem bu konuya şöyle devam ediyor:

"Zeyneb meselesinin bir rezalet şeklinde görülmesi ahret oğulluk hakkmdaki bir konunun ihlâl edilmiş olmasından ileri geliyordu. Fakat kanun değişince ortada hiçbir rn.esele kalmadı. Peygamber'in arkadaşları bu işlerde reislerinin göz açıklığını takdir bile ediyorlardı."^{^[175]}^{^[176]}

Caetani ve E.Dermenghem'in bu fikirlerini Savary de, Mahomet Le Koran adlı eserinde aynen benimsemektedir.¹

Emile Dermenghem, Hz.Peygambere saldırıda bir adım daha ileri gidiyor ve Hz.Peygamber'in bu konuda Allâhtan gelen vahiy doğrultusunda hareket eden bir Peygamber değil, aksine kendi hevâ ve hevesleri doğrultusunda hareket ederek o zamanki toplumun yerleşmiş ah lâk kurallarını çiğneyen, bu davranışlarını haklı göstermek için Allâh'tan bu konuda vahiy aldığını söyleyen bir kimse olduğunu imâ etmeye çalışıyor. Dermenghem'in ifâdesine göre Hz.Peygamberin ashâbı da O'nun (sav) bu davranışlarına göz yuman, O'nu bir Peygamber değil, başlarına geçirdikleri gözü açık bir lider olarak gören bir topluluktur. Tabiiki Dermenghem'in bu düşünce ve sözlerinin ne kadar gerçekten uzak olduğu, Hz.Peygamber'i ve O'nun ashâbını tarif etmekten uzak bulunduğu açıktır. Kur'ân'ın ifâdelerine bir göz atmamız Hz.Peygamber'in vahiy konusundaki statüsüne bir açıklık getirecektir:

"Ey Allâh'm Elçisi, Rabbinden sana indirileni duyur, eğer bunu yapmazsan, O'nun elçiliğini yapmamış olursun." (6.Mâide, 67)

"Resûle düşen, sadece duyurmadır. Allâh neyi gizleyip neyi açığa vurduğunuzu bilir." (6. Mâide, 99).

"Eğer yine yüz çevirirlerse, artık senin üzerine düşen sadece açık bir şekilde duyurmaktır" (16.Nahl, 82).

"Rösûle düşen, ancak açıkça duyurmadır." (24,Nûr, 54; 29. Ankebût, 18)

"Allâh’a karşı yalan uydurandan, ya da kendisine birşey vahyedilmemişken Bana da vahyolundu diyenden ve Ben de Allâh'm indirdiği gibi indireceğim diyenden daha zâlim kim olabilir?" (ö.En'âm, 93).

"O, hevâdan konuşmaz, O, kendisine vahyedilen vahiyden başka bir şey değildir." (53.Necm,3-4).

"Eğer O, bazı laflar uydurup bize iftira etseydi, elbette onun kuvvetini alırdık. Sonra onun can damarını keserdik. Sizden hiç kimse buna engel olamazdı." (69.Hâkka, 44-47)

Bütün bu âyetlerden anlaşılan Hz.Peygamber'in ancak tebliğle yükümlü bir kimse olduğu, canı istediği zaman keyfine göre vahiy almaya, âyetler indirmeye gücünün yetmeyeceği, bu hususun Allâhm irâdesine bağlı olduğu, Kur’ân'dan olmayan bir hususu bu da Kur'ân'dandır diye Kur'ân'a dâhil edemeyeceği, Allâh'tan indirilen hiç bir şeyi gizleyemeyeceğidir. Ayrıca ashâbm büyük âlimlerinin de ifâde ettiği gibi, şayet Hz.Peygamber Kur'ân'dan olan bir şeyi gizlemeye güç yetirebilse, veya Kur'ân'da kendi irâdesi doğrultusunda bir tasarruf yapma yetkisi olsaydı, konumuzla ilgili olan şu âyeti Kur'ân'a almazdı veya değiştirirdi:

"Ey Muhammedi Allâh'm nimet verdiği ve senin de nimetlendirdiğin kimseye 'Eşini bırakma, Allâh'tan sakın' diyor, Allâh'ın açığa vuracağı şeyi içinde saklıyordun. İnsanlardan çekiniyordun, oysa Allâh'tan çekinmen daha uygundu."(33. Ahzâb, 37).

Sonuç olarak Caetani ve Emile Dermenghem'in bu hikâyeleri asılsız ve kasdîdir. Bazı İslâm Tarihi kaynaklarında yer alan bu konudaki rivâyetler de asılsızdır. Hz.Peygamber, kabilesinin en güzel kızı olan Zeyneb bint Cahş'la karşılaşıyor, ona âşık oluyor, gençliğinin bütün tarâ veti içindeki olan Zeyneb Hz.Peygamber'e etki yapıyor. Bütün bu iddialar doğru olmayıp, Batıhlar'm Harem hikâyeleri gibi tamamiyle hayal ürünü iftirâlardan ibârettir. Çünkü Hz.Peygamber, Zeyneb bint Cahş'ı Zeyd b.Hârise ile bizzat kendisi evlendirmiştir, Zeyneb b.Cahş’da halasının kızıdır.^{^[177]}

Zeyneb bint Cahş, Medine'ye hicret eden nıü'min kadınlardı. Hicretten sonra bizzat Hz. Peygamber tarafından Zeyd'le evlendirilmişti. İbn Sâd'm kaydettiğine göre, Zeyneb (ra) ta baştan Zeyd b.Hârise ile evlenmeye karşı çıkmıştır. Kendisinin Kureyş kabilesinden olduğunu ileri sürüp, Zeyd'le denk olmadığını düşünerek bu evliliğe rıza göstermemişti. Ancak "Allâh ve Resûlü bir işte hüküm verdiği zaman, artık inanmış bir erkek ve kadına o işi kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur. Kim Allâh ve Resûlüne karşı gelirse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur." (33.Ahzâb, 36) âyeti nâzil olunca bu evliliğe rızâ göstermiş ve Hz.Peygamber tarafından Zeyd b.Hârise ile nikâhlanmıştı. Bu da Islâm'ın yaptığı bir diğer sosyolojik inkılâb maksadıyla, Hz.Peygamberin Sünneti gereği insanların eşit olduğunu göstermek, bunu topluma yerleştirmek maksadıyla yapılmıştı. Hz.Peygamber kendisi de, çeşitli millet ve kabilelere mensup hanımlarla evlenerek, o zamanki toplumda geçerli olan Câhili soysop düşüncesini yıkmış, inananların hangi ırk veya kabileye mensup olursa olsun eşit olduğunu göstermişti.^{^[178]}

Hz.Peygamber, Zeyneb'le evlenmek isteseydi, Zeyd'le evlendirmeden onunla evlenebilirdi. Madem ki Zeyneb bint Cahş, kabilesinin en güzel kızı imiş, Hz.Peygamber bir görüşte kendisine âşık olmuşmuş, çok genç ve çekici imiş, hangi sebeble Hz.Peygamber, onu Zeydle evlendirmeden önce kendisi nikâhlamamıştır? Üstelik Zeyneb bint Cahş da zaten Zeyd'i (ra) istemiyordu. Hz.Peygamber'in, Zeyneb b.Cahş'ı nikâhlamasma ne mâni vardı? Caetani, E.Dermenghem ve benzerleri, Hz.Peygamber'in Zeyd b.Hârise'yi hanımı Zeyneb'i boşamaya mecbur ‘ettiğini, bunu sözle demese bile davranışlarıyla imâ ettiğini söylemek istiyorlar. Bu apaçık bir iftirâdır. Böyle olsaydı onu ilk baştan Zeyd'e (ra) nikâhlamazdı veya "boşa" derdi. Halbuki "Allâh'tan kork, karını tut!" demiştir. Kaldı ki, Zeyneb'i Zeyd'e (ra) istemeye bizzat Hz.Peygamber gitmişti. Zeyneb ile kardeşi Abdullâh bin Cahş, Hz.Peygamber'i görünce kendisi için dünürcülüğe geldğini sanmışlar, sevinmişler, fakat Zeyd b.Hârise için geldiğini anlayınca canları sıkılmıştı. Bu hususta âyet nâzil olunca sonradan râzı olmuşlardı.¹Müfessirler, Ahzâb sûresinin 36.âyetinin, Hz.Peygamberin Zeyneb b.Cahş'ı Zeyd'e istediği zaman Zeyneb’le kardeşi Abdullâh'm bundan kaçınmalarından dolayı nâzil olduğunu kaydetmektedirler.^{^[179]}^{^[180]}

Kaydedildiğine göre, Zeyd b.Hârise ile Zeyneb b.Cahş (ra) ancak bir yıl veya biraz daha fazla bir süre geçinebildiler^ Zeyneb, Zeyd'e sert muamele ediyor, onu kendisine denk saymıyordu. Bunun sebebi de Zeyd'in kölelikten azâd edilmiş bir kimse olmasıydı. Zeyneb (ra) arasıra, Hz.Peygamber'e akraba oluşuyla, şeref ve asaletiyle Zeyd'e (ra) karşı büyüklenmek istiyordu.^{^[181]}İbn Sâd'm kaydettiği gibi, Zeyneb'in (ra) ta baş tan beri kendisini Zeyd ile denk görmeme hâdisesi vardır. Bu sebeble de Zeyd'le (ra) istemeyerek evlenmişti. Hicretten sonra ö.yılda yapılan ve çok kısa süren bu evlilik ise,^{^[182]} gönülsüz olduğu için huzursuzluk ve geçimsizlik içinde sürmüştür. Nitekim Zeyd b.Hârise'nin Hz.Peygamber'e ^eyneb'i (ra) şikâyete geldiği kaydedilmektedir.¹ Bu geçimsizliğin sonunun ayrılık ve boşanma getireceği tahminden uzak bir husus değildir. Nitekim Zeyneb (ra), Zeyd b.Hârise'den (ra) boşanıp Hz.Peygamber'in kendisiyle evlenmek istediği bildirilince sevincinden secdeye kapanmış ve iki ay oruç tutmayı adamıştır.^{^[183]}^{^[184]} Bunu da Zeyd'i (ra) istemediği, onu kendisine denk görmediği, kendisine Hz.Peygamber'i münasip ve denk gördüğü için yaptığı açıktır. Evlendiği zaman da Zeyneb (ra) Arabistan şartlarına göre pek genç çağda değil, 35 yaşında idi.^{^[185]} Bu yaş, gençlik ve güzelliğin nisbeten artık geçtiği bir yaştır. Hz.Peygamber (sav) âyetten de anlaşılacağı gibi, onlar geçimsiz oldukça ve bu geçimsizlik ve mutsuzluğun onları boşanmaya doğru götürdüğünü gördükçe, boşanırsa kendim Zeyneb'i nikâhıma alayım, buna lâyıktır diye bir insan olarak düşünmüş, bu duygu ve düşünceleri kalbinden geçirmiş olabilir.^{^[186]}

Cemil Sena da, Caetani ve benzerleri gibi Hz.Peygamber’in Zeyneb'e (ra) meftûn olduğunu iddia ederek, şunları ilâve ediyor: "Açıkça anlaşılıyor ki, bu evlenmede babalıkların evlâtlıklarının eşleriyle evlenmelerinde bir sakınca olmayacağını bildiren şefî bir yenilik getirmiştir ki, bu, çağımızın uygar kanununa uygundur."^{^[187]}

Şimdi de, yukardaki görüşlerimizi paylaşan insaf sâhibi batılı yazarlardan bu konuda görüşler nakletmek istiyoruz. John Davenport bu konuda şunları kaydetmektedir:

"Bu sıralarda Hz.Muhammed'in, evlâdlığı olan Zeyd'in boşadığı karısını kendi nikâhı altına alması yüzünden, Peygambere gayet haince iftiralarda bulunulduğundan, bu iftirâya karşı savunmak ve yalanlamak için biraz duralım: İslâmlık'tan çok zaman önce Araplar arasında yaygın olan bir göreneğe göre bir insan bir kadına 'Anam ol¹ diyecek olursa, o adam artık o kadınla evlenemezdi. Nasıl ki, bir çocuğa 'Oğlum ol' diyecek olursa, o çocuk evlâdlığı olur ve gerçekten bir evlâdın bütün haklarını kazanırdı. Kuran, bu iki göreneği de kaldırdı. Böylece bir insan bir kadına 'Anam ol' derse evlilik bağı bozulmuyor, ya da bir evlâdlığı tarafından boşanan bir kadınla evlenebiliyordu. Hz.Muhammed, Zeyneb adındaki müslüman kızma saygı ile duygulandığı için, onu yine çok sevdiği bir genç olan Zeyd'e almıştı. Fakat bu karı-koca mutlu olamadıklarından Zeyd, Hz.Muhammed'in sözlerini dinlemeyerek karısını boşamaya karar vermişti. Hz.Muhammed, boşanma olduğunda evlenmenin yapılmasına kendisi sebeb olduğu için, kendisine söz geleceğini düşünerek ve ayrıca da Zeyneb'in etkili şikâyetini duyarak, onu nikâhı altına almakla sorunu çözümlemek istemişti. Hz.Muhammed, yukarda bildirdiğimiz göreneğe göre, bu kadını aldığı zaman Araplarca saldırılara uğrayacağım, suçlu sayılacağını bildiği halde ödev ve görev yüzünden bütün bu karşı koymaları dinlemeyerek Zeyneb'le evlenmiştir.^{^[188]}

John Davenport, bu hadiseye sadece kişisel bir olay olarak bakmış, Hz.Peygamberin vicdânî bir borcu ödemeye çalıştığı yaklaşımında bulunmuş, hâdisenin İslâm Toplumunda yaptığı inkılâba değinmemiştir. Ancak yine de insaflı hareket ettiği, adâlet duygusundan ayrılmadığı ortadadır.

MWatt ise bu konuda şu gerçekçi görüşleri ileri sürmektedir: "Muhammed'in bütün evlenme leri arasında, üzerinde en çok tartışılanı 627 Martının sonuna doğru oldu. Bunda Muhammed başka bir Zeyneb'le, Zeyneb bint Cahş'la evlenmişti. Bu olay hem Muhammed'in çağdaşlarınca kınandı, hem de Avrupalı bilginlerin zehirli hücumlarına vesile oldu.... Zeyneb, Muhammed’le kardeş çocuğu idi. Peygamberin babasının kız kardeşlerinden birinin kızıydı. Hicret sırasında herhalde duldu ve ihtimal ki, müslüman olan kardeşleriyle birlikte Medine'ye göçmüştü. Orada Muhammed'in zoruyla istemeye istemeye, Muhammed’in evlâdlığı Zeyd b.Hârise ile evlendirilmişti. 626 yılı içinde Muhammed Zeyd'le konuş mak için onun evine gider, Zeyd evde değildir, fakat Muhammed, Zeyneb'i yarı giyinik olarak görür ve bazılarına göre ona âşık olur... Bu kısa hikâyenin özünden şüphe edilemez, ama birçok ayrıntıları güvenilir şeyler değildir ve tümünün mânâsı da tartışma konusudur. Muhammed'in gerek kendisi, gerek yakınları için tertiplediği evlenmelerin hepsinde olduğu gibi, bu evlenmede de siyâsi bir maksat vardı. Zeyneb, annesi tarafından Muhammed'in yakın akrabası idi ve bu sebeble de Peygamber belki kendisini biraz ondan sorumlu saymaktaydı. Zeyneb'in babası Ebû Süfyân'm himâyesindeydi, yahut vaktiyle öyleydi. Ebû Süfyân'm, Muhammed'e karşı .Mekke'nin savaşını idâre ettiği sırada bu evlenişin bu tarafı onun gözünden kaçmamıştı. O devre doğru Zeyneb'in iki kız kardeşi de muhâcirlerin ileri gelen ikisiyle evlenmişti. Kendisinin de Zeyd'le evlenişi önemli bir kişi sayıldığını gösterir. Çünkü Zeyd, Muham-med'in çok değer verdiği bir insandı ve eğer vakitsiz ölmeseydi ona halef olabilirdi. Ne yazık ki, Zeyneb'in Zeyd'i neden istemediğini bilmiyoruz. Onun kendisine denk olmadığını düşünemezdi. Bununla beraber gözü yüksekte olan bir kadındı ve ta önceden Muhammed'le evlenmeyi ummuş olabilirdi. Onun, Muhammed’in siyâsî sebeblerle uygun bulmadığı biriyle evlenmek istemiş olması da mümkündür. Her ne hal ise, Zeyneb 626 sonundan önce Muhammed'le evlenmenin yolunu hemen hemen en emin şekilde bulmuştu. Muhammed'in, Zeyd evde yokken Zeyneb'le rastlaşması ve onun güzelliği karşısında kendînî kaybetmesi hikâyesini pek ciddiye almaya gelmez. Bunlar ilk kaynaklarda yoktur. Üstelik Zeyneb, Muhammed'le evlendiği sırada otuz beş veya otuz sekiz yaşındaydı, ki o devirdeki bir Arap kadını için bu ileri bir yaştı. Muhammed'in, Hatice'den başka bütün eşleri evlendikleri sırada daha gençtiler; hatta içlerinden çoğu bu evlenme sırasında da Zeyneb'ten daha genç yaştaydılar. Zey neb, güzelliğinin geri kalanından faydalanmış olabilir ama, bu hikâyenin gerçek bir temeli olsa bile, bunun daha sonradan bazı retuşlara uğradığından şüphe etmek lâzımdır.... Daha ilk bakışta, bu evlenmedeki aşk temasını Muhammed'in biyograflannm hayal güçlerinde geliştirdikleri duygusu uyanmaktadır. Elli altı yaşında bir adamın, otuz altı, belki de daha fazla yaştaki bir kadına karşı böyle bir tutkuya kapılması pek de akla uygun gelmez.... Bu evlenmede beğenilmeyen taraf, bunun mahremler arasında zinâ sayılması idi. Bir adamın kendi oğlundan ayrılmış bir kadınla evlenmesi mahremler arasında zinâ idi, bir evlâdlık da öz evlâd gibi sayılmaktaydı. İşte Medine halkından birçoklarını Muhammed aleyhine çeviren de bu idi... Çok muhtemel olarak bu hısımlık anaerkil ve bunun sonucu olan evlilik müessesesinin gevşekliğiyle sıkı sıkıya bağlıydı. Bu olayla ilgili başka bir âyette de, insanların ancak kendi hakiki babalarının evlâdı sayılmaları gerektiği söylenmektedir. Bu da bekleme müddeti zorunluluğu içindeki bir adamın babasının kim olduğunun açıkça anlaşılması prensibiyle aynı amacı gütmektedir. Bundan başka bir şey söylemenin imkânı yoktur. Sosyal reformun bu noktası istenir bir şeydi, ama geciktirilmez bir şey miydi? Bunun için hiçbir şey söyleyemeyiz. Ama bu işin içinde hem siyâsî, hem de sosyal reform düşüncesi hâkimdi ve romantik aşka, olsa olsa pek küçük bir pay ayrılabilir."^{^[189]} Watt, bu konuda benzer görüşleri Mühammad at Medma adlı eserinde de kaydetmiştir.^{^[190]}

Maxime Rodinson ise, Hristiyân Batıkların, Voltercilerin, Caetani ve benzerlerinin kullandıkları malzemeyi İslâmî kaynakların verdiğini ve son müslüman araştırıcıların Watt'ın görüşlerine şaşılacak derecede katıldıklarını söyleyerek, şunları kaydediyor:

"Muhammed, evlâdlığmın karısıyla evlenmeyi reddediyordu. Hoşnutsuzluk çıkmasından çekindiği belliydi. Evlâdlık edinmek Arap törelerine göre öz evlâd sâhibi olmakla eş anlamlıydı. Zeyneble evlenmek, kendi kızı ile evlenmek anlamına gelecekti ki, böyle bir şeyi asla istemiyordu. Fakat ileri görüşlü bir ferdiyetçi olduğuna tanıklık ettiğimiz ve soyunun sayısız yanlış inancına cesaretle karşı çıkmış bir zekâ olan Muhammed, sanıyoruz ki, evlâdlık edinmekle öz evlâd sahibi olmanın eş anlamda değerlendirilmesindeki garâbeti sezmiştir. Ve tabii bütün güç zamanlarda olduğu gibi Allâh gene onun yardımına koştu... Günümüzün müslüman yazarları tuhaf bir rastlantı olarak W.Montgonıery Watt'ın iddiasına katılarak, olayın seks dışı özelliği üzerinde ısrarla durmuşlardır. Zeyneb otuzbeş yaşındaydı ve arzulanacak bir tazeliği yoktu. Bu evlilik daha çok politik bir uzlaşmayı sağlamak amacına dayanıyordu (Çünkü Muhammed, bu sayede Ebû Süfyân'm müttefiklerine akraba çıkıyordu), ayrıca evlatlık almanın hukûki yönden yanlış yorumlamalara yol açabilecek kargaşalığını da düzeltmiş, geçerli bir örnek yaratmış oluyordu."^{^[191]}

Maxime Rodinson, günümüz müslüman yazarlarının tuhaf bir raslantı olarak W.M.Watt'm iddiasına katıldıklarını söylüyor. Bunda şaşılacak bir husus yoktur. Çünkü Watt, gözleri İslâm düşmanlığı ve Hz.Muhammed'e kinle perdelenmediği için gerçekleri bir ilim adamına lâyık şekilde ortaya koyarak, bu konuda doğru olan hususu tesbit etmiştir. Zaten, bu konuda gerçek de bundan ibârettir, müslümanlar da bunun böyle olduğuna inanmakta olup, sahih haberler de bunu teyid etmektedir. Müslüman araştırıcılar doğruyu ortaya koyan Watt'm iddialarına katılmayıp, Hz.Peygamber'e ve İslâm'a kin ve düşmanlıkla dolu batılı hristiyan veya yahudilerin ortaya attıkları asılsız iddia ve iftiralara mı katılacaklardı? Hiçbir kimsenin böyle bir şey istemeye hakkı bulunmadığı gayet açık ve net bir husustur.

Maxime Rodinson bu konuya şöyle devam etmektedir: "Hristiyân Batılılar ve Volterciler daha çok Peygamber'in yıldırım aşkına tutulduğu şeklinde düşünerek bu olayı'yorumlamış ve biraz da alaycı bir tavır takınmışlardır. Fakat yorum, kaynaklar gözden geçirilecek olursa görülecektir ki, Batıhlann değil doğrudan doğruya Arap kaynaklarının yorumudur. Zeyneb'i gördüğünde Mu hammed'in coşkunluğu üzerinde ısrarla duran, işin erotik yönünü Zeyneb'in olağanüstü güzelli ğini ısrarla belirten bu kaynaklardır. Bütün bunlardan, Muhammed'in söz konusu âyetleri icâd ettiği, kendi arzularının ifâdesini Allâh'm ağzına yerleştirdiği ve dolayısıyla de sahtekârın biri olduğu sonucunu çıkarmak doğru mudur? Bence Hayır."¹

Maxime Rodinson'un, İslâm düşmanı Batıklara, Voltercilere malzemeyi Arap kaynakları nın verdiği şeklindeki düşünceleri doğrudur kanaatindeyiz. Ancak bu malzemelerin güvenilirlik açısından bir değeri yoktur.

Son devir âlimlerimizden Kâmil Miras da bu konuda şunları kaydetmektedir: "Zeyneb, Benî Esed'in en şerefli bir aile kızı olmakla Zeyd'i kendisine küfüv ve muadil addetmeyerek hırçınlık ediyor ve bir türlü geçinemiyordu. Nihâyet Zeyd, Zeyneb’i bırakmakla Rasûlü Ekrem izdivâç ile taltif buyurdu. Bu defa Yahudiler ve münâfıklar: Muhammed oğlunun karısı ile evlendi demeye başladılar. Bunun üzerine Ahzâb sûresi âyetleri inip, arada nesebî ve hakikî bir evlâdlık bulunmayıp, Câhiliyye âdeti üzerine tefevvuhâttan ibâret olduğu bildirildi. Bundan böyle tebenhî edilen oğullukların, kendi vâlidleri olan babaları adıyla çağrılması emrolundu. Aynı zamanda bu câhiliyyet çağrısıyla beraber buna terettüp eden hukûki münasebetler de lağvolundu. Onun yerine dînî kardeşlik ve dostluk ikâme edildi.^{^[192]}^{^[193]}

Abdullâh Draz ise bu konuda şunları tesbit ediyor:

"Bu neviden hükümler, Hz.Peygamberin evlâtlığı Zeyd'in karısını boşaması halinde zirvesine ulaşmıştır. Kur'ân-ı Kerîm'de sadece bu evlilikten söz edilmiştir. Onun bu evliliğe mâni olmak için elinden gelen bütün gayreti gösterdiği malumdur, ancak Kur an-ı Kerîm, Câhiliye devrinin evlatlık müessesesine son vermek amacıyla (Hz.Peygamber'in arzu ettiği gibi sadece nass ile değil, fakat aynı zamanda örnekle) onu bu evliliğe icbâr etmiştir. İşte en güçlü duygulara rağmen yapılmış olan zoraki evlilik diyebileceğimiz bir durumdur..."¹ Tirmizî'nin Sünen'inde bu hususu destekleyen tarzda rivâyetler yer almıştır.^{^[194]}^{^[195]}

Müsteşrikler tarafından Hz.Peygambere dil uzatılmasına vesile olan rivâyetleri İbn İshâk, İbn Sâd, Taberî ve İbn Ebî Hâtim'in naklettiklerini görmüştük. Bu rivâyetler arasında muhteva açısından bir birlik yoktur. İbn İshâk'm yaptığı rivâyette, Hz.Peygamber'in Zeyd b.Hârise'nin hastalığı sebebiyle onu ziyârete gittiğinden bahsedilirken, İbn Sâd ve Taberî'nin rivâyetlerinde Hz.Peygamber ziyârete gittiğinde Zeyd b.Hârise'nin (ra) evde bulunmadığından bahsedilmektedir.^{^[196]} Bu durum ilk bakışta muhteva açısından bir bütünlük taşımayan bu rivâyetlere güvenilemeyeceğini göstermektedir. Bu rivâyetlerden İbn İshâk’a ait olanında:

"Hz.Peygamberin evlâdlığı Zeyd b.Hârise hastalandığında onu ziyarete gittiği, hanımı Zeyneb bint Cahş'm Zeyd’in başında oturduğu, Zeyneb'in bazı işler için kalktığı, bu sırada Hz.Peygamber'in ona bakıp başını eğdiği ve 'Kalbleri ve bakışları çevirenin şanı ne yücedir' dediği, bunun üzerine Zeyd b.Hârise'nin (ra), 'Onu senin için boşayayım ya Rasûlallah' dediği, bu sebeble Cenâb-ı Hakk'm Ahzâb sûresi 37.âyeti indirdiği nakledilmektedir. İbn İshâk (v.161) bu rivâyeti Yûnus, Şa'bî'nin kölesi Ebû Seleme elHemedânî vasıtasıyla Şa'bî'den nakletmektedir.¹

İbn İshâk'ın, Hz.Peygamber'in Zeyd b.Hârise (ra) hasta iken ziyârete giderek, orada, sanki hayatında ilk defa görmüş gibi Zeyneb b.Cahş'a bakarak "Kalbleri çevirenin şanı ne yücedir" dediğini ve Zeyd b.Hârise'nin hanımını sırf bu yüzden boşamayı teklif ettiğini veya boşadığını nakleden rivâyetini kabul etmeye imkân yoktur. Ayrıca bu rivâyetin senedi kopuktur. Senedde ashâba mensup olup, olayı nakleden herhangi bir kimse yoktur. Bu rivâyeti Şa'bî’den alan Ebû Seleme el-Hemedânî hadis âlimlerine meçhûl bir kimsedir. Daha sonraki râvî Yûnus'un ise, "münkeru'l-hadîs" olduğu kaydedilmektedir.^{^[197]}^{^[198]}

îbn Sâd (v.230) ise et-Tabakâtü'l-Kübrâ adlı eserinde; "Hz.Peygamber'in, evlâdlığı Zeyd b.Hârise'yi ziyâret maksadıyla evine geldiğini, Zeyd'in bu sırada evinde bulunmadığını, bu sırada gündelik kıyafetiyle evde bulunan Zeyneb b.Cahş'm Hz.Peygamber'e Zeyd'in evde olmadığını söyleyerek içeri dâvet ettiğini, Hz.Peygamber’in de günlük ev kıyâfetiyle kapıya çıkan Zeyneb bint Çalıştan yüz çevirdiğini ve eve girmediğini, bu esnâda Zeyneb bint Cahş'm (ra) telaşla örtünmeye çalıştığını ve Hz.Peygamber'in kendisini beğendiğini bu sebeble de Kalbleri çevirenin şanı ne yücedir diyerek geri döndüğü, daha sonra evine gelen Zeyd b.Hârise'nin (ra) durumu hanımı Zeyneb bint Cahş'tan öğrenerek, Hz.Peygamber'in huzuruna geldiğini ve 'Ya Rasûlallâh, herhalde Zeyneb senin hoşuna gitmiştir, ondan ayrılayım' dediğini, Hz.Peygamber'in de 'Karım nikâhında tut' buyurduğunu" nakletmektedir.¹

İbn Sâd, bu rivâyeti hocası Muhammed b.Ömer el-Vâkıdî, Abdullâh b.Âmir el-Eslemî ve Muhammed b.Yahyâ b.Habbân’dan nakletmiştir. Bu rivâyet te İbn İshâk'ın rivâyeti'gibi sened bakımından kusurludur. Senedde Hz.Peygamber'in ashâbından herhangi bir kimse mevcut değildir, isnâd da kopuktur. Ayrıca İbn Sâd'm bu rivâyetinde yer alan râvîler hadis âlimleri tarafından tenkîd edilmişlerdir. Bu rivâyetteki ilk râvî Mu hammed b.Ömer el-Vâkıdî, aynı zamanda İbn Sâd'm hocasıdır ve îbn Sâd'm Hz.Peygamber'le ilgili haberleri (ahbâru'n-Nebî) hocası el-Vâkıdî tarafından toplanan malzemelere dayandırılmıştır. Hz.Peygamber'in Medine'deki faaliyetleri ve devlet adamlığı ile ilgili bölümlerde kullandığı haberlerin tek râvîsi el-Vâkıdî'dir. Hadis âlimleri ise, el-Vâkıdî'nin yalancılık ve sahtekârlıkla meşhûr bir kimse olduğunu, onun, Abbâsîler'in ahlâka uymayan hareketlerini haklı göstermek için bu gibi rivâyetleri uydurduğunu söylemişlerdir. Ahmed b.Hanbel onun "Kezzâb" (yalancı) olduğunu söylemiştir. îmâm eş-Şâfi'î, el-Vâkı dînin kitaplarının yalanla dolu olup, el-Beyhakî'nin onun kitaplarından naklettiği şeylerin hepsinin yalandan ibâret olduğunu bildirmiştir. Ayrıca elVâkıdî'nin isnâd uyduran yedi kişiden birisi olduğunu zikretmiştir. İmâm el-Buhârî, el-Vâkıdî'nin "Metrûku'l-Hadîs" olduğunu, rivâyetinin Ahmed b.Hanbel, İbnü'l-Mübârek, İbnNumeyrve İsmâîl b.Zekeriyyâ gibi hadis âlimleri tarafından terk edildiğini söylemiştir. Yine el-Buhârî, yanımda el-Vâkıdî'den aldığım bir tek harf bile yoktur, onun hadisinden de hiçbir şey bilmiyorum demiştir. Müslim de, el-Vâkıdî'nin "metrûkü'l-hadîs" olduğunu söylemiş, Yahyâ b.Ma'în ise hadisinin yazılamayacağını, kendisinin zayıf olduğunu zikretmiştir. Ali b.el-Medînî, Ebû Hâtim, îshâk b.Râhûye, el-Vâkıdî'nin hadis uydurduğıinu ifâde etmişlerdir. Ebû Dâvud, onun hadisini yazmam, ondan hadis nakletmem derken, en-Nesâî, el-Vâkıdî'nin Rasûlullâh (sav) üzerine hadis uydurmakla tanınan dört kişiden birisi olduğunu kaydetmiştir. Ebû Zür'a, Ukaylî ve Ebû Bişr ed-Dolâbî, hadis âlimlerinin el-Vâkıdî'nin hadisini terkettiklerini bildirmiştir. ez-Zehebî, İbn Mâce'nin Sünen'indeki bir tek rivâyet (hadis no: 1095) hâriç, Kütüb-ü Sitte'de el-Vâkıdîden yapılmış bir

tek rivâyet yoktur, bu da el-Vâkıdî'nin âlimler tarafından zayıf kabul edilişindendir, demiş ve hadis âlimlerinin el-Vâkıdî'nin zayıflığı üzerine ittifak ettiklerini zikretmiştir.¹ es-Sehâvî de, İbn Sâd için "hocası el-Vâkıdî zayıf olsa bile kendisi sikadır" demiştir.^{^[199]}^{^[200]} Hadis âlimleri, İbn Sâd’m rivâyetindeki ikinci râvî olan Abdullâh b.Amir elEslemî'nin zayıflığı üzerinde ittifâk etmişler-dir.^{^[201]}Üçüncü râvî Muhammed b.Yahyâ b.Habbân ise munkatı hadis rivâyet etmekle tanınmıştır.^{^[202]}Bütün bu sebeblerden dolayı İbn Sâd'm bu konudaki rivâyetine güvenmek mümkün değildir.

Taberî (v.310) ise, Tefsirinde bu konuda İbn Sâd'm, hocası el-Vâkıdî'den yaptığı rivâyet doğrultusunda hareket etmiş ve Yûnus, İbn Vehb, İbnZeyd vâsıtasıyla müsteşriklere malzeme teşkil eden bir nakilde bulunmuştur. Taberî'nin rivâyetinde de, Hz.Peygamber'in evlâdlığı Zeyd b.Hârise'yi ziyârete gittiği, Zeyd'in bu sırada evde olmadığı, kapıdaki perdenin rüzgârdan açıldığı, Hz.Peygamber'in de bu sırada yarı çıplak vaziyette içerde bulunan Zeyneb b.Cahş'ı gördüğü ve içinden onu beğendiği, daha sonra Zeyd b.Hârise'nin Hz.Peygambere gelerek, hanımı Zeyneb b.Cahş'ı boşamak istediğini söylediği gibi hususlar kaydedilmektedir.^{^[203]} Müsteşriklerin dört elle sarıldıkları bu rivâyeti Taberî'nin aslında elVâkıdî'den yaptığı anlaşılmaktadır. el-Vâkıdî hakkmdaki görüşler ise yukarıda kaydedilmiştir. Taberî'nin bu rivâyetinin senedinde de bu konuda zikredilen daha önceki rivâyetlerde olduğu gibi ashâbtan kimse yoktur. Senedde hem kopukluk, hem de hadisçiler açısından rivâyetleri makbûl olmayan meçhûl ve münker kimseler vardır. Daha önce kaydedilen rivâyetlere güvenilemeyeceği gibi Taberî'nin bu rivâyetine de güvenilemez. Bu asılsız rivâyeti Taberîden başka kimseler de nakletmişlerdir. Ancak hadis âlimleri onları tenkîde bile lâyık görmemişlerdir. İbn Hacer el-Askalânî "İbn Ebî Hâtim ile Taberî'nin naklettikleri bazı rivâyetler vardır ki, müfessirlerin çoğu onları nakletmiş iseler de, onlarla meşgul olmaya değmez" demiştir. İbn Kesîr ise, "İbn Ebî Hâtim ile Taberî, burada seleften bazı garib haberler nakletmişlerse de sahîh olmadıkları için biz onları nakletmeye lüzum görmedik" demiştir. el-Buhârî, Müslim gibi büyük hadis imâmları da bu rivâyetleri kitaplarına almamışlardır. Bu sebeble bu rivâyetlerin aslı yoktur. Akıl da bunların uydurma olduğunu ortaya koyar. Çünkü bir kimsehin beraber yürüyüp, yetiştiği bir akraba kızını ta evlenip te üzerinden aylar geçtikten sonra görmüş olmasına âdeten imkân yoktur. Bekârlığında gördüğü farz edildiği takdirde bile, bütün tazelik ve güzelliği üzerindeyken beğenmeyip te, yıllar geçip yaşlandıktan sonra bir görüşte âşık olacak derecede sevmesi yine âdeten mümkün değildir.^{^[204]}

Ayrıca şurası bir gerçektir ki, İbn îshâk, İbn Sâd ve Taberî, kendilerine ulaşan rivâyetleri eserlerinde naklederek, gelecek nesillere aktarmakla yetinmişler, bu rivâyetleri sıhhat açısından tenkide tâbi tutmamışlardır. Bu bakımdan onların eserlerinde yer alan rivâyetlerin hepsi aynı derecede güvenilirlik taşımazlar. Bu âlimler, eserlerinde naklettikleri rivâyetleri alırken, diğer hadis imâmlarının bir rivâyetin kabulu için gözettikleri şartlar gibi, bir takım şartlar ortaya koymamışlardır. Sadece, elde ettikleri rivâyetleri sahih olup olmadığına bakmaksızın kitaplarında nakletmişler, bu yönüyle de o zaman dolaşmakta olan bir takım rivâyet ve haberlerin kaybolmasını önleyerek, günümüze ulaşmasını sağlamışlardır. Söz gelimi "hadis imâmlarından el-Buhârî ve Müslim, el-Câmiu's-Sahîh'lerinde naklettikleri bir rivâyeti, eserlerine, koydukları birtakım sıhhat şartlarına uyması halinde almışlar, aksi halde bu rivâyeti kabul etmemişlerdir. Bu sebeble de onların Sahîhayn diye adlandırılan el-Câmiu's-Sahîh'lerinde genel olarak İslâm âlimlerinin güvenini kazanmış sahhih rivâyetler yer alır. Fakat bir rivâyetin kabulü için diğer hadis iıîıâmlarınm sıhhat şartlarına benzer kabul prensipleri gözetmeyen İbn İshâk, İbn Sâd, Taberî ve aynı durumdaki diğer âlimlerin eserlerinde aynı konüda sahih, hasen, zayıf, metrûk, mevzû hükmünü taşıyan rivâyetler karışık bir halde yer alabilmektedir. Bu yönden bir rivâyetin kabülü için sıhhat şartlarını gözetmemiş, rivâyetin tenkidi açısından gerekli titizliği göstermemiş İbn İshâk, İbn Sâd ve Taberî gibi âlimlerin eserlerinde yer alan her rivâyet aynı derecede sahih ve güvenilir kabul edilerek, bunlar üzerine birtakım hükümler ve görüşler bina edilemez. Bu rivâyetler, Hadis Usûlü açısından değerlendirmeye tabi tutulup, tenkîd süzgecinden geçirilmek durumundadır. Aksi takdirde, konumuzla ilgili olarak müsteşriklerin yaptığı gibi çok zayıf veya uydurma bir takım rivâyetlere dayanarak, gerçekleri tahrif edebiliriz. Daha açık hir deyişle tarihe yalan söyletmiş olabiliriz. Bu sebeble de iddiaları için müsteşriklere malzeme veren, Ibn İshâk, İbn Sâd, Taberî ve benzeri âlimlerin eserlerinde yer alan konumuzla ilgili rivâyetleri insâf ölçülerine göre tarafsız bir değerlendirmeye tabi tutmamız gerekir.

Sonuç olarak, câhili bir âdetin kökünden sökülüp atılmasına yönelik olan Hz.Peygamberin Zeyneb b.Cahş'la evlenmesi olayını müsteşriklerin yaptığı gibi saptırarak anlamaya, bu konuda bazı İslâmî kâynaklardaki asılsız rivâyetlere güvenmeye imkân yoktur. Bu konuda gelen rivâyetler Hz.Peygamber'in ismet sıfatı göz önüne alınarak değerlendirilmelidir.

4- HZ.PEYGAMBER NİÇİN ÇOK HANIMLA EVLENMİŞTİ?

Hz.Peygamber'in çok evlilik yapmasının siyâsî, İktisâdi, sosyal ve İnsanî bir çok sebebe dayandığını görmemezlikten gelen Alexandre du Pont, Leon Caetani, Regis Blachere, Savary, E.Dermenghem gibi bazı yazarlar, Hz.Peygamber'in şehvetperest ve kadın düşkünü olduğunu ileri sürmüşlerdir.¹

Çok evlilik uygulaması, İlk, Orta, Yeni ve Yakın çağlar boyunca hemen hemen tüm toplumlarda yaygın bir âdet olduğu halde, müsteşrikler bu konuyu Hz.Peygamber için bir kusur olarak görmüşlerdir. Gerek Yahudiliğin, gerekse Hristiyanlığın çok evliliğe cevaz verdikleri ise ilim âlemince mâlumdur. Hz.İbrâhîm, karısı Sâre'den başka, onun câriyesi Hacer'le de evlenmiştir. Ayrıca, Ketura adlı bir hanımı da nikâhlamıştır.^{^[205]}^{^[206]
^[207]}Hz.Ya'kûb, dayısının iki kızı Rahel ve Lea'yı birbirine kuma olarak almıştır.¹ Hz.Dâvud ise, Makaa, Hagit, Abital, Egla adlı kadınları almıştır.^{^[208]}^{^[209]}Yine Hz.Dâvud, Abigail, Ahinoam, Mikal, Batşeba, Abişag adlı hanımları da nikahlamıştır.^{^[210]}Hz.Süleymân da çok evlilik yapmıştır. Kitâb-ı Mukaddes'te, Hz.Süleyman'ın 1000 adet kadın aldığı kaydedilmektedir.^{^[211]}

Matta İncili'nden Hz.İsâ'nm da çok evliliğe cevaz verdiğini, anlamaktayız.^{^[212]} Buna göre Hz.İsâ, göklerin melekûtunu, bir adamla evlenmek isteyen on dört adet kıza benzetmektedir. IX.Yüzyılda Charlamagne 'nin çıkardığı bir kanun papazların çok kadınla evlendiklerini göstermektedir. Protestanlığın kurucusu Martin Luther, çok evliliğin helâl olduğunu söylemiştir. Pavlos ise, çok evliliği tavsiye etmemiştir. Kral VII. Edward ile Hitler'in çok evliliğin uygulaması için teşebbüste bulundukları bilinmektedir. Hristiyân din büyüklerinden Saint Chrisostum, Saint Agustin, Alman din büyüklerinden Bonifas, Papa Gregoir çok kadınla evliliğin caiz olduğunu ifade etmişlerdir.^{^[213]} Bizans ileri gelenleri, Alman İmparatorları, Frank ve Fransa Kralları da çok kadınla evlenmişlerdir. 19.Asra kadar Avrupa'da halk çok evliliği ayıp karşılamamışlar.¹

Hz.Peygamber'in yapmış olduğu evlilikleri incelendiğinde O'nun asla nefsine ve şehvetine düşkün bir kimse olmadığı görülür.. Eğer Hz.Peygamber iddia edildiği gibi şehvet düşkünü olsaydı, Peygamberliğini ilân ettiği zaman, ken dişini bu işten vazgeçirmek isteyen Mekke müşriklerinin "Seni şehrin en güzel kızlarıyla evlendirelim" teklifini kabul ederdi.^{^[214]} Halbuki O, "-Allah'a yemin olsun ki, bu işi bırakmak için sağ elime güneşi, sol elime ayı koysalar, ölünceye kadar yine de vazgeçmem" demiştir.^{^[215]}

Üstelik Hz.Peygamber'in evlendiği andan itibaren 25 yıl Hz.Hatice ile evli kaldığı, onun vefâtmdan sonra gelişen şartlar sebebiyle çok evlilik yaptığı görülür.^{^[216]} Bir insanın cinsi arzularının gençliğinde daha fazla olduğu hususu herkesçe mâlumdur. Bu sebeble, Hz.Peygamber’in evliliklerini şehvet düşkünlüğüne bağlamak garâzkar ve haksız bir tutum olur. Üstelik İslâm, Hz.Peygamber'in çağında mevcut olan sınırsız sayıda kadınla evlenme âdetini sınırlandırmıştır.^{^[217]}Şehvet düşkünü bir kimse ise bu sayıyı sınırlandırmaz, aksine şehvetini tatmin için bundan faydalanmaya bakardı. Hz.Peygamber'in bu tutumunun mâhiyetini kavrayabilmek için Câhiliye dönemi Arap toplumunun bu konudaki uygulamalarına göz atmak sanıyoruz ki faydalı olacaktır. Kaynaklarımız, Câhiliye döneminde çok kadınla evliliğin yaygın olduğunu bildirmektedir. Bu devirde, evlenilecek kadınların sayısı konusunda bir sınırlama mevcut olmayıp, dileyen dilediği kadar kadınla evlenebilir, câriye alabilir, muta nikahı yapabilir veya İslâm tarafından yasaklanmış şekillerde kadınlarla ilişki kurulabilirdi.

Kaydedildiğine göre, Câhiliye döneminde Gaylân b.Seleme es-Sekafî'nin on tane karısı vardı ve bunlar Gaylân ile beraber müslüman olmuşlardı. Hz.Peygamber, Gaylân'a, bu kadınlardan dört tanesini seçip, diğerlerini bırakmasını emretmişti. Mes'ûd b.Mürteb, Mes'ûd b.Amr, Urve b.Mes’ûd, Süfyan b.Abdillâh, Ebû Ukayl b.Mes'ûd b.Amr (ra) da dörtten fazla karıları ol duğu halde müslüman olmuşlardı. Yine Kays b.el-Hâris, sekiz hanımı olduğu halde müslüman olmuştu. Nevfel b.Mu aviye ise beş hanımı olduğu halde müslüman olmuş, Hz.Peygamber ona da hanımlardan birisini boşamasını emretmişti.^{^[218]}

Turan Dursun ise, "Muhammed bir peygamber idiyse evliliklerinde böyle siyâsî sebeplere neden gerek duyuyordu?" tarzında, Hz.Peygamber devrinde müşriklerin ortaya attıkları bazı iddiaları tekrarlayıp durmaktadır.(Din Bu, I, 45) Vaktiyle müşrikler de, Allâh niye melek göndermedi vs. gibi iddialarla O'nun (salla’llâhü aleyhi ve sellem) peygamberliğini kabul etmek istememişlerdi. Bir âyette "Ey Muhammedi Sana Kitabı kağıtta yazılı olarak indirmiş olsak da, elleriyle ona dokunsalar, inkâr edenler yine de, 'Bu apaçık bir büyüdür' derlerdi"^{^[219]} buyrularak bütün bu iddialara cevap verilmiştir. Hz.Peygamber bir insandır. O'nun (salla’llâhü aleyhi ve sellem) peygamber olarak elbette bazı mucizeleri vardır. Ancak bu mucizeler en aza indirilmiştir. O (salla’llâhü aleyhi ve sellem), bütün faaliyetlerini bir insan olarak yapmıştır. Dileseydi belki de gayesine kolayca ulaşabilirdi. Ama o takdirde örnek bir insan olamazdı. Oysa O örnek olarak gönderilmiştir. O'nun hayatı ve prensiplerinin müslümanlar tarafından yaşanılabilir olması gerektiği açıktır. O, bütün dul kadınları almayı hedeflememiştir. Zaten buna imkan da yoktu. Ancak o bu davranışıyla, dul ve yetimlerin korunması konusunda Kıyâ-mete kadar ümmetine örnek olmak istemiştir. Yine O, (salla’llâhü aleyhi ve sellem) zinâ, fuhuş ve hiçbir kayıt tanımamacasına bir seks furyası içinde bocalayan, sınırsız kadınla evlenmeyi meşru gören, âile sadâkatini, nâmus ve iffet duygusunu tanımayan, Allâh'm Evi Ka'be'de bile kadınları çın? çıplak soyarak tavâf ettiren ve bunda bir anormallik görmeyen ahlâken kokuşmuş ve çürümüş bir toplumun telakkilerine karşı gençliğinde sadece Hz.Hatice ile evli,kalmak suretiyle bir iffet abidesi olarak tek başına direnmiştir. İçinde yaşadığı toplumun bu konuda sağladığı gayri ahlâki fırsatlardan yararlanmayı düşünmemiş, iffetli bir âile hayat sürmüştür.

O'nun (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Hz.Hatice'nin vefâtmdan sonra Medine döneminde çok kadınla evlenmesinin temelinde İslâm'ın ve müslüman toplumunun geleceği açısından önemli bazı sebepler yatmaktadır. Bu sebeplerin en önemlisi ise Islâm'ın yayılıp güçlenmesidir. Hz.Peygamber'in bu evlilikleri kısaca incelenecek olursa,

Hz.Aişe ile evlenmesi, O'nun, ilk defa imân edenlerden, Mekke müşrikleri kendisini yalanlarken onu tasdik ederek "Sıddîk" ünvanına hak kazanan, hicrette yoldaşı, mağarada arkadaşı olan Hz.Ebû Bekir'le bağlarını güçlendirmişti. Ayrıca bu çok zekî hanimin müminlerin annesi olma şerefini kazanması, .gelecekte İslâm toplumuna kadrü kıymeti yüksek bir ilim âbidesi ka zandırmıştı. Peygamberin yanında yetişen eğitilen Hz.Aişe, sahâbe fakîh ve müctehidlerinden, çok hadis nakleden âlimlerden (müksirûn) olmuş, Islâm'ın kadınlarla ilgili hükümleri ve Hz.Peygamberin örnek âile yaşayışı konusunda vazgeçilmez bir kaynak olarak, çok önemli hizmetler vermiş, birçok problemin halledilmesinde rol oynamıştı. Asırlarca sonra bile dünyanın değişik coğrafyalarında kadınlar insan mıydı, değil miydi? tartışması yapılırken, bundan 14 asır öncesinde Hz.Peygamberin bu evliliği sayesinde İslâm toplumu bir müctehideye, bir âlime hanıma sahip olma şansını elde etmişti. Ki İslâmm bu annesi, devrinde ve daha sonraları bir çok öğrenci yetiştirmiş, câhiliye dönemi anlayışının tesiri ile bazı idareciler tarafından kadınlarla ilgili bir takım hatalı uygulamalara girişilmesine, onların haklarının daraltılmasına mâni olmuştu. Kadınlarla ya da diğer hususlarla ilgili konularda erkek âlimlerin ilmi yanlışlarını ortaya koyarak, onları uyarmıştı. Bu açıdan İslâmî ilimlerde ve geleceğin İslâm toplumunun şekillenmesinde O'nun gözardı edilmesi mümkün olmayan emeği geçmiş-tir. Bu sebeple Hz.Aişe, Hz.Peygamberin hanımı fakat aynı zamanda en önemli talebesidir, demek durumundayız.

Hz.Peygamber'in Hz.Hafsa ile evliliğinde de, Hz.Peygamber'in en yakın dostu ve yardımcısı olan Hz.Ömer'le bağlarını güçlendirmek istediği görülür. Ki, Hz.Hafsa, Hz.Peygamberle evlenmeden önce Bedir savaşma kâtılan ashâptan Huneys b.Huzâfe es-Sehmî ile evliydi. Medine'ye hicret eden hanımlardan olan Hafsa (RA), kocası Huneys'in vefatı üzerine dul kalmıştı. Bü duruma üzülen Hz.Ömer, kızı Hafsa'yı Hz.Ebû Bekir'le evlendirmek istemiş ve bu hususta teklifte bulun muştu. Ancak Hz.Ebû Bekir, Hafsa'yla evlilik teklifini kabul etmemiştir. Daha sonra Hz.Ömer, Hz.Peygamberin kızları ve Hz.Osmân'm hanımı Rukayye'nin vefâtı üzerine kızı Hafsa'yı Hz.Osmân'la evlendirmek istemiştir. Ancak Hz.Osmân da şimdilik evlenmeyi düşünmediğini söyleyerek Hz.Ömer'in teklifini reddetmiştir. Bu duruma çok üzülen Hz.Ömer, Hz.Peygamber'e üzüntülerini dile getirmiştir. Bunun üzerine Hz.Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem), Ömer'e, Hafsa, Osmân'dan daha hayırlı bir kimse ile evlenecek diyerek, Hz.Hafsa'yı nikâhlamıştı. Böylece Hz.Peygamber, yakın dostu ve danışmanı daha sonra halîfesi, îs lâm'm yılmaz müdâafî Hz.Ömer'le bağlarını güçlendirmiş, onun bu konudaki üzüntüsünü sevince çevirmiştir. Hz.Hafsa, kendisinden hadisler nakledilmek suretiyle ilim hayatımıza katkıda bulunmuş bir hanımdır.¹

Hz.Peygamberin Ümmü Habîbe ve Meymûne (ra) ile evlenmesi, Kureyş'in müslümanlara karşı düşmanlığını yumuşatmıştı. Ümmü Habîbe (ra) ilk müslümanlardan olup, Mekkelilerin reisi Ebû Süfyân'm kızı idi. İlk kocası Ubeydullâh b.Cahş ile beraber Habeşistan'a hicret etmiş-lerdi. Fakat ilk kocası Ubeydullâh b.Cahş, İslâm'dan irtidât ederek, Hristiyanlığa geçmiş ve burada hristiyan olarak ölmüştü. Ancak Ümmü Habîbe, müslümanhkta direnmiştir. Bunun üzerine Hz.Peygamber, Habeşistan İmparatoru Necâşi'ye bir mektup yazarak, Ümmü Habibe'yi kendisine nikâhlatmış ve Medine'ye getirtmişti. Daha sonraları Hudeybiye andlaşmasmın Mekke müşrikleri tarafından tek taraflı olarak bozulması üzerine, Mekkelilerin reisi Ebû Süfyân, Medine'ye gelmiş ve anlaşma zemini aramış, bunu gerçekleştirmek için de kızı Ümmü Habîbe’nin Rasuûullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem) nezdinde aracılığını istemişti. Bu açıdan Hz.Peygamber'in Ümmü Habibe ile yaptığı evlilik, gerek Ebû Süfyân, gerekse Mekke müşriklerinin ileri gelenleri üzerinde tesirli olmuştu.^{^[220]}^{^[221]}

Meymûne bintü'l-Hâris (RA), Hâlid b.el-Velîd ile îbn Abbâs'm (RA) teyzeleri idi. Daha önceleri Ebû Ruhm b.Abdiluzzâ ile evliydi. Dul kahnca, Hudeybiye andlaşmasmdan sonra, h.7.senede yapılan Umre (Umretü'l-Kazâ) sırasında Hz.Peygamber tarafından nikâhlanmıştı.¹Meymûne, bu sırada 36 yaşındaydı.

Bu evliliğin, Uhud, Hudeybiye vb. harekâtlarda Mekkelilerin süvâri komutanı Hâlid b.elVelîd'in müslüman olmasında rol oynadığı hatıra gelmektedir. Çünkü Halid b.el-Velîd'in (RA), bu evliliğin gerçekleştiği Umretü'l-Kazâ'dan sonra müslüman olduğu kaydedilmektedir.^{^[222]}^{^[223]}

Ayrıca Meymûne (RA)’nin, 8 kızkardeşi vardı ve bunların hepsi de çeşitli kabilelerin ileri gelenleriyle evlenmişlerdi. Ibn Habîb'in kaydettiğine göre, Meymûne’nin annesi Hind gibi asil damâdlara sahip, hiç bir Arap kadını yoktu.^{^[224]}

Bütün bunlar, Kureyş'in düşmanlığını yumuşatma siyaseti açısından Hz.Peygamber'in bu evliliklerinin ne kadar isâbetli olduğunu göstermektedir.

Yine Peygamberimizin hanımlarından Ümmü Seleme (RA) Kureyş'in Mahzûm kabilesine mensup olup, Hâlid b.Velîd'in yakın akrabalarındandı. Kendisi ve ilk kocası Ebu Seleme ilk müslümanlardandı. Kocası Ebu Seleme (RA), Uhud savaşında şehid düşünce, birçok çocuğuyla birlikte dul kaldı. Feryâdü-fıgâna başladı, bir yıl boyunca devamlı ağladı. Bunun üzerine Hz.Peygamber kendisine çok acıdı ve yaşlı bir hamm olmasına rağmen onu ve yetimlerini himâye etmek maksadıyla kendisine evlilik teklif etti. Hâlid b.Velîd'in İslâma düşmanlığının yumuşamasında bu evliliğin de rol oynadığı bildirilmektedir. Kendisinin okuması yazması vardı, birçok hadis nakletmişti. İlk kocasından olan kızı Zeyneb sonradan büyük bir İslâm hukukçusu olmuştu.¹

Peygamberimizin Cüveyriyye ve Safîyye ile evlenmesinde ise, mağlûplarla uzlaşma ve anlaşma siyâseti görülmektedir. Safîyye (RA), Hayber'in reislerinden Huyey'in kızı idi. Kocası Kinâne savaşta ölünce genç bir hanım olan Safîyye (RA) dul kalmış ve esir alınmıştı. Daha sonra da esirler arasındayken ashâbtan Dıhye b.Halîfe’nin hissesine düşmüştü. Ancak kendisi Kureyzâ ve Nadir Yahudilerinin ileri gelenlerinden şeref ve asâlet sahibi bir hanım olduğu için, onun câriye olmasına râzı olunmamış ve Peygamber tarafından nikahlanmıştı. Hz.Peygamberin Safîyye ile evlenmek suretiyle, Yahudilerle olan gerginliği yumuşatıp, onları İslâm'a kazandırmak istediği düşünülebilir.^{^[225]}^{^[226]}

Cüveyriyye ise (RA), Benî Mustalik kabilesinin reisi olan Hâris'in kızıydı. Mensup olduğu Mustalikoğulları İslâma karşı savaş hazırlıkları içindeydiler. Hz.Peygamber, onların Hendek savaşı öncesine rastlayan bu hazırlıklarını öğrenince, karşı bir harekât düzenleyerek, onları mağlup etti. Çoğunluğunu kadın ve çocukların oluşturduğu esirler arasında, başkanlannın kızı Cüveyriyye de bulunuyordu. Daha önce Müsâfi b. Safvân'la evli olan Cüveyriyye Hz.Peygamber'in huzuruna geldi, başına gelenleri anlattı, müslüman oldu ve hürriyetine kavuşabilmesi için yar dım istedi. Hz.Peygamberde ona evlilik teklif etti, Cüveyriyye (RA) tereddütsüz kabul edince, Hz.Peygamber onunla evlendi. Bu haber ordu içinde yayılınca, müslümanlar, artık Hz. Peygamberin hısımları oldukları gerekçesiyle ellerinde bulunan esirleri serbest bıraktılar. Bunu duyunca Mustalikoğullarının savaşta kaçıp kurtulan erkekleri de Resûlullâhin huzuruna varıp müslüman oldular. Böylece Hz.Peygamber, büyük bir Arap kabilesini İslâm'a kazandırmış oluyordu. ¹

Hz.Peygamber'in hanımlarından Zeyneb b.Huzeyme (RA) ise, Arabistan'ın en güçlü kabi leşi olan Amir b.Sa’sa'a kabilesine mensuptu. Bu kabile ile müslümanlar arasında şiddetli bir gerginlik vardı. Nitekim bu kabile h.3.yılda İslâmî yaymakla görevlendirilen ashâbı haince kılıçtan geçirmişti. Bu büyük kabile ile İslâm arasındaki hasımlık durumuna son verecek bir şeyler yapmak gerekiyordu. Bu yüzden Hz.Peygamber Zeyneb b.Huzeyme ile evlendi. Zeyneb (RA) Hz.Peygamberle evlenmeden önce Abdullâh b. Cahş ile evliydi. Abdullâh, Uhud savaşında şehid düşünce 30 yaşında dul kalmıştı. Hz.Peygamber kendisiyle evlenmek suretiyle Amir b.Sa’sa'a kabilesi ile bir dostulk tesisi istiyordu. Ancak Zeyneb (RA) üç ay sonra vefât etmişti.¹

Hz.Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem), ilk • hanımı Hz.Hatice'nin vefâtı üzerine Şevde b.Zem'a (RA) ile evlenmiştir. Şevde (RA) ilk müslümanlardandı ve kocası Sekrân ile Habeşistana hicret etmiştir. Sekrân burada hristiyanlığa geçmiş, sonra da ölmüştü. Şevde ise, İslâmda sebât ederek Mekke'ye dönmüştü. Bu sıralarda Hz.Hatice yeni vefat etmişti ve Hz.Peygamberin bakıma muhtaç çok sayıda küçük çocuğu vardı. Gerek bu durum sebebiyle, gerekse Hz.Sevde’nin İslâm’da sebât ve vefâsmdan dolayı Hz.Peygamber ona verdiği yüce değeri göstermek isteyerek, kendisine evlilik teklif etmiştir. Şevde (RA), bu sırada 50 yaşındaydı. Hz.Peygamber onunla hicretten üç yıl önce nikahlanmıştı.^{^[227]}^{^[228]}

Hz.Peygamberin yapmış olduğu evliliklerde, İslâm'ın yayılıp, güçlenmesi, muhtaç, dul ve yetimlerin korunması ve bu konuda müslümanlara örnek olunması, Akrabalık tesiri yoluyla İslâm'a çok hizmetleri geçmiş yakın arkadaşlarıyla bağlarını kuvvetlendirmesi maksadının güdüldüğü açıktır ve bunu müsteşriklerde itiraf etmektedirler.^{^[229]}

5- HZ. PEYGAMBER HANIMLARINA NE KADAR ZAMAN AYIRIYORDU?

Oryantalistlerin ve yerli uzantılarının insâf sâhibi olan pek azı müstesnâ, sürekli bir şekilde Hz.Peygamber'i şehvetperest, kadın düşkünü bir kimse olarak sunmak istedikleri gözlenmektedir. Bununla hedefledikleri, Hz.Peygamber’in örnek alınacak ahlâk önderi bir şahsiyet olmayıp, şehvetini tatmin peşinde koşan, her gördüğü güzel kadını elde etmeye çalışan ahlâken düşük bir kimse olduğunu vurgulamaktır. Böylece, Âllâhm son mesajının tebliğcisi Hz.Peygamber'e yönelik iftirâ ve karalamalarda bulunarak, insanlığa sunduğu İslâm'ı yıkma peşindedirler. Peygamberinin davranışlarından nefret eden bir insanın o dini benimsemesine imkân olmadığına göre, Oryantalistlerle yerli işbirlikçilerinin Hz.Peygamber'e yönelik taarruzlarının maksadı da gayet açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Nitekim Hz.Peygamber’in çok evlilik yapmasını dillerine dolayıp istismar etmekle yetinmeyen İslâm karşıtları, O'nun (salla’llâhü aleyhi ve sellem) cinsel ilişkilere ne kadar zaman ayırdığı konusuyla da uğraşmışlar ve elde mevcut birtakım rivâyetleri çarpıtarak Hz.Peygamber’i "bir uçkur düşkünü" olarak göstermek istemişlerdir. Konuyu incelemeye geçmeden önce, bunlardan Turan Dursun'un bu hususta söyledik lerine bir göz atmak uygun olacaktır diye düşünmekteyiz.

Turan Dursun bu konuda şunları söylemek tedir:

"O dönem Araplannda şehvet, erkeklik gücü en başta gelen bir özellikti. Bunu Gazâlî, İhyâu Ulûmiddîn adlı ünlü kitabının Kitâbu Adâbi'nNikâh bölümünde uzun anlatır. Bir dolu örnek verir.. Ali'nin oğlu Hasan’ın bir alışta dört karı birden aldığını, sonra çok geçmeden bunları boşayıp yenilerini aldığını, Muhammed'e bu torunu anlatıldığında Muhammed'in, 'O, yaratılışta da huyda da bana benziyor!' dediğini, bu oğlanın, 200 kadar karı elden geçirdiğini anlatan bir hadise, Muhammed'in, 'dünyanızda bana üç şey sevdirildi' dedikten sonra bunlardan birinin de kadın olduğunu dile getiren bir başka hadisine ve daha nice hadislere, öykülere yer veriyor. (Bkz. Gazâlî, İhyâu Ulûmiddîn, Arapça, 28-29 ve öt). Gazâlî, Felâk sûresinin (Diyânet’in çevirisiyle: 'Bastırdığı zaman karanlığın şerrinden de Ö'na sığınırım, de!' anlamı verilen 3.âyetine Ve sertleşip kalkmış olan zekerin (erkeklik organının) bu duruma geldiği zamanki bastırmasının şerrinden de Tanrı'ya sığınırım, de!' anlamının verilebileceğini, bu anlamı îbn Abbâs'ın verdiğini; ünlü gizemci Cüneyd-i Bağdâdî'nin (ölm.910.) 'Yemeye, içmeye ne denli gereksinim duyuyorsam, cinsel ilişkiye de o denli gereksinim duyuyorum!' dediğini aktarıyor ve verdiği örneklerle insanın rahatlaması için şehvetinin gereğini yerine getirmesinin önemini anlatmaya çalıştığını belirtiyor.(Bkz. Aynı kitap, s.27)

Muhammed'in çok karı alışma, kadınlara yönelişine de bu açıdan bakmak gerçekçi bir yaklaşım olur.

Hadislere baktığımız zaman, Muhammed'in cinsel ilişki' ye ayırdığı zamanın, şaşılacak boyutlarda olduğunu görüyoruz. İşte bir hadis:

Enes anlatıyor:

Peygamber, 9 ya da 11 karısı varken, gecenin ya da gündüzün belli saatinde tümünü dolaşıyor ve hepsiyle cinsel ilişkide bulunuyordu. Enes'e soruluyor:

-İyi ama, Peygamber buna güç yetirebiliyor muydu?

Enes karşılık veriyor:

-Evet. Biz aramızda, Peygambere 30 erkek gücü (şehveti) verildiğini konuşurduk.

Bu hadis Buhârî'nin e's-Sahîh'inde de yer alıyor. (Diyanetin bir yayınında görmek için bkz. Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercemesi hadis no: 192.)

Başka hadislerde de Peygamberin 40 erkeğinki kadar şehvetinin olduğu belirtilir. Bunda bir abartma oldukça açık. Müslümanlar, Peygamberin şehveti'ni de mucizeli olarak göstermek istemişlerdir.

Muhammed, şehvet'i, ister sıradan, ister farklı olsun; âyetler ve hadisler yönünden bakıldığında görülüyor ki Tanrı'sı katında ayrıcalıklı.

Âişe'nin sözünde bu ayrıcalık, en çarpıcı biçimde dile geliyor:

-Bakıyorum da Senin Efendi Tanrı'n (Rabb), senin şeyinin keyfî (hevâ) için koşuyor yalnızca!^ln

Turan Dursun'un, Peygamberimizin torunu Hz.Hasan'la ilgili olarak yukarda kaydettiği naklinde kaynak tahrifi yaptığı görülmektedir. Gazâlî'nin ifadesi aynen şöyledir:

obj :JlLj >

hjj Jİt Işj

~~^,.m~~ıAU 4—dc kJb d<ı^***b u.*,*j

ûj—->j (>—>» (»Gj *Ac dJI Jüj «^Âİ»-

"Denilir ki, Hasen b.Ali (R.A) çok evlenirdi, hatta iki yüzden çok kadını nikâhladığı zikredilir. Bazen bir anda dört kadınla birden evlenir, bazan da bir anda dört kadını birden boşar, onların yerine başka kadınları alırdı. Hz.Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem), Haşan b.Ali için, 'Sen vücûdca da, huyca da bana benzedin' buyurmuştur. Yine Hz.Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem): 'Hasen bendendir, Hüseyin' de Alî'dendir' buyurmuştur."^{^[230]}^{^[231]} Turan Dursun ise, sanki Hz.Haşan, Hz.Peygamberin sağlığında evlilik çağma gelmiş ve çok kadın alıp, boşamaya çağma gelmiş ve çok kadın alıp, boşamaya başlamış da Hz.Peygamber'e bu durum haber verilince, "O, yaratılışta da huyda da bana benziyor" demiş, şeklindeki sözleriyle Gazâlî'nin İhyâ'daki metnini tahrif etmiştir.

Halbuki Hz.Peygamberin Hz.Hasan'm çok evliliği ve çok kadın boşaması ile ilgili bir söz sarfetmiş olması tarihen doğru olamaz. Çünkü Hz.Hasan Hz.Peygamber vefat ettiğinde altı yaşında bir çocuktu ve henüz evlilik çağma ulaşmamıştı.^{^[232]} Dolayısıyle Hz.Peygamber bu sözü, Hz.Hasan küçükken, onu severken söylemiş olmalıdır. Bu durum dilimizde de söz konusu olup, küçük çocukları severken "aynı babasına benziyor, dedesine çekmiş, kaşları, gözleri aynı annannesi gibi" sözler sarfederiz. Bu açıdan ibârenin yukardaki kısımları Gazâlî'nin kendi görüşüdür. Kısacası Gazâlî, Hz.Hasan'm çok evlendiğini, çok boşandığını kaydetmiş ve onun çok hanımla evlenmesi hususunu, Hz,Peygamber 'in çok hanımla evlenmiş olmasına benzetmek istemiş ve Hz.Peygamberin, Hz. Haşan hakkında o daha küçük bir çocuk iken söylediği "Sen vücudca da huyca da bana benzedin" ve "Haşan bana çekmiş, Hüseyin de Ali'ye çekmiş" sözlerini bu maksatla kaydetmiştir. Turan Dursun'da Gazâlînin bu ifadesini, yukarda da görüldüğü gibi maksadlı olarak tahrif etmiştir.

Turan Dursun, "O dönem Araplarmda şehvet, erkeklik gücü en başta gelen bir özellikti... Muhammed'in çok kan alışma, kadınlara yönelişine de bu açıdan bakmak gerçekçi bir yaklaşım olur. Hadislere baktığımız zaman, Muhammed'in cinsel ilişkiye ayırdığı zamanın, şaşılacak boyutlarda olduğunu görüyoruz"¹ demektedir.

Hz. Peygamberin çok evliliğinin sebebi, Turan Dursun'un iddiası gibi sadece şehvet ve kadın düşkünlüğü olsaydı, Hz. Peygamberin bu işi gençlik yıllarında yapması gerekirdi. Kişinin şehvetinin gençlik yıllarında daha fazla olduğu hususunu izaha gerek yoktur. Bunu herkes hilir. İnsanın kadınlara, cinsel arzulara düşkünlüğü gençliğinde daha fazladır ve yaşlandıkça insanın bu eğilimi azalır. Bu husus yaratılışın tabii bir gereğidir. Hz. Peygamber ise, delikanlılık ve gençlik yıllarını yalnız Hz. Hatice ile evli olarak geçirmiştir. Hz. Hatice ile evliliği süresince başka herhangi bir kadın almamıştır. Onun vefatından sonra yine yaşlı bir hanım olan Şevde (RA) ile evlenmiştir. Daha sonra da gelişen siyasî ve sosyal şartlar sebebiyle çok evlilik yapmıştır. İddia edildiği gibi Hz.Peygamber şehvetini tatmin pe şinde koşan bir kimse olsaydı, bu hususu Hz. Hatice ile evli olduğu gençlik yıllarında gerçekleştirirdi. Halbuki böyle bir durum söz konusu değildir. Bu açıdan Turan Dursun'un iddiasına ka tılmak mümkün değildir.

Turan Dursun "Hadislere baktığımız zaman, Muhammed'in cinsel ilişkiye ayırdığı zamanın şaşılacak boyutlarda olduğunu görüyoruz''^{^[233]}^{^[234]} diyerek, hadislerde, Hz. Peygamberin mahremiyeti bulunan âile hayatının tamamının cinsel ilişkiden ibaret olduğu kaydediliyormuş gibi yanlış bir izlenim veriyor. Turan Dursun sanki hadislerde, Hz. Peygamberin başka hiçbir işi gücü yoktu da, o evden o eve hanımlarıyla cinsel ilişkide bulunmak için durmadan dolaşıyordu, deniliyormuş gibi saptırmalara gidiyor. Turan Dursun'un bunu, Hz. Peygamber’i (hâşâ) uçkur düşkünü, aklı fikri cinsel organında, şehvetini tatmin peşinde koşan, bayağı, cinsel sapık bir kimse gibi göstermek maksadıyla kasden yaptığı ortadadır. Din tebliğcisi, Peygamberlik gibi ağır bir vazifeyi yüklenmiş, bir taraftan ruhânî açıdan Allâh'la irtibatta, diğer taraftan toplumu ıslah ve eğitmekle, öte yandan daha sağlığında sınırları Arabistan'ı kucaklamış bir devlet kurmakla ve onun idaresiyle meşgul, çağında dünyanın iki süper devleti Bizans ve İran'ı, müşrik Arabistan'ı, Yahudileri karşısına almış bir Allâh elçisi, bütün bunları bir kenara bırakacak, sabah, öğle, ikindi, akşam, yatsı, gece aklına ne zaman gelirse hanımlarıyla cinsel ilişkiye koşacak, bunu hergün devamlı yapacak 9 veya 11 hanımı ile mutlaka cinsel ilişkide bulunacak, böylece günde 9 ya da 11 kere cinsel ilişkide bulunmuş olacak. Sonra da Hz.Peygamber'in gençliğinde bile yapmadığı bu anormal davranışı gerçek gibi göstermek için Hz.Peygamber'de 30 erkek gücü (şehveti) bulunduğu ileri sürülecek. Bu iddiaları kabul etmek doğru değildir. Bunlar, Hz.Peygamber’i Turan Dursun ve benzerlerinin göstermek istediği, sunmak istediği şekle sokmaktan başka bir işe ya ramaz. Hz.Peygamber'in hanımlarının evini her ziyaret ettiğinde onlarla cinsel ilişkide bulunduğunu ileri süren bu rivayetler abartılı, asılsız, nakillerdir. Bunlara güvenmek doğru olmaz. Hayal dünyasından ayrılıp, hayatın gerçeklerine dönelim ve Hz.Peygamber'in bu konudaki davranışına şöyle bir bakalım:

1- Hz.Peygamber her şeyden önce bir âile reisiydi. Bu açıdan hilesinin maddî mânevi ihti yaçlarım gidermek, rızıklarını temin etmekle yükümlüydü. Bir evin ihtiyacının nelerden ibaret olduğunu ise herkes bilir. Hz.Peygamber çok evliydi ve günlerini hanımları arasında âdil bir şekilde taksim etmişti. Her akşam bir hanımın evinde kalırdı. Ancak bu akşam falan hanımın evindeyim diye diğer hanımlarıyla ilgilenmeyi terketmezdi. Onların her birine namaz vakitlerinden sonra, sabah-akşam uygun zamanlarda uğrar, hal ve hatırlarını sorar, onlara duâ eder, evde olmayan eksikleri tamamlar, nafakalarını temin eder, ihtiyaçlarını öğrenirdi. Gerekiyorsa onları tesellî eder, gam ve kederlerini alırdı. Hastalık, sağlık durumlarıyla ilgilenirdi. Sefere çıkarken, seferden döndüğünde hepsini dolaşır, ihtiyaçlarım giderirdi.

2- Hz.Peygamber'in evine diğer sahâbe hanımları, kızları gelir, ziyâret ederler, problemlerini, dinî-dünyevî müşkillerini arzederler ve Hz.Peygamber'den bir peygamber, bir devlet başkanı, bir hakem, bir hâkim olarak bunları halletmesini isterlerdi. Kadınların bu problemlerini arzetmeleri için en elverişli yerlerin de Hz.Peygamber'in (S.A.V) hanımlarının evleri olduğu açıktır. Hz.Peygamber bu sosyal ihtiyaca cevap vermek maksadıyla da hanımlarının evine mutlaka uğrar, müslüman hanımların meselelerine cevaplar verirdi.¹ Yine hanımları, Hz.Peygamber o gece hangi hanımının evinde kalacaksa geceleri yatma vaktine kadar o evde toplanırlardı. Ayrıca Hz.Peygamber'in, ikindiden sonralarını tüm hanımlarına ayırdığını, onların hepsinin bir yere toplanarak bu süre içinde Hz.Peygamberle sohbet ettikleri de kaydedilmektedir.^{^[235]}^{^[236]} Bu açıdan Hz.Peygamber'in hanımlarının evine her uğrayışmı mutlaka cinsel ilişkiye bağlayarak, onun uğradığı her hanımıyla cinsel ilişkide bulunduğunu iddia etmek doğru değildir. Bu konuda elimizde delil yoktur, olamaz da. Bu konudaki hadislerin çoğu erkek sahabeden gelmektedir. Onların, Hz.Peygamber'in özel hayatına vâkıf olmaları ise söz konusu olamaz. Hz.Peygamber'in evine gittiğinde ne yaptığını, ne işle meşgul olduğunu onların bilmeleri mümkün değildir. Bu durumda onların naklettikleri, ancak bir tahminden ibaret olabilir. Tahmin ise doğru olabildiği gibi, çoğu zaman da yanlış olur. Çünkü dışarıdaki bu sahâbî, kendilerinden ayrılıp evine giden, hilesinin yanında bulunan Hz.Peygamber'in evinin içinde ne ile meşgul olduğunu nereden bilecek? Bunu nasıl tesbit edecek? Bunu, Peygamberin hanımlarına mı yoksa Hz.Peygambere mi soracak? Böyle bir şey aklen, âdeten imkân dahilinde değildir. Bu konuda sadece ve sadece Hz.Peygamber'in hanımlarından gelen rivâyetler ölçü olabilir. Onlar da bu konuda kesinlik ifade edemez, sadece o Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) hanımının bu konuda kendi tecrübesine ya da zannına dayanarak yaptığı bir tahminden ibaret kalır.

_a Elimizde bu konuda bize ölçü olabilecek Hz.Aişe'den bir rivâyet vardır. Buna göre, Hz.Aişe: "Peygamber ikindi namazından sonra kadınlarının yanına girer bunlardan birine yaklaşırdı." demiştir.¹

îbn Hacer, Hz.Aişe'nin "Onlardan birine yaklaşırdı" sözünün, "cinsel birleşme yapmaksızın, onu öper, severdi", şeklinde anlaşılması gerektiğini söylemektedir.^{^[237]}^{^[238]}

Bu konuda doğru olan da bu olmalıdır. Eğer Turan Dursun ve benzerlerinin bu konudaki iddiası doğru olsaydı Hz.Peygamber'in hanımlarıyla cinsel ilişkide bulunmaktan, peygamberlik vazifesini yapacak, mescidde namaz kıldıracak zamanı kalmazdı. Çünkü bu durumda Hz.Peygamberin hanımlarıyla bir defa cinsel ilişkide bulunmak için yaklaşık olarak günde beş buçuk saat harcaması gerekirdi. Bu ise namaz vakitlerinin arasına sığmayan bir işlemdir. Bu iddiaları doğru sayarsak Hz.Peygamber'in namazlarını geçirdiğini, mescide gitmediğini, namazı başkalarının kıldırdığını kabul etmemiz gerekir. Bu konudaki rivâyetlerin abartılı olduğu, gerçeğin ifadesi olmadığı ortadadır. Bu açıdan Turan Dursun ve benzerlerinin bu konudaki iddiaları doğru değildir, saptırmadır. Turan Dursun'un bu konudaki iddiasına delil olarak gösterdiği el-Buhârî hadisi Enes'ten (R.A) gelmektedir. Hz.Peygamber'in sağlığında hizmetinde bulunan bir çocuk olan Enes'in, Hz. Peygamberin bu yönüne vakıf olması ise söz konusu olamaz. Turan Dursun Enes (RA)'in hadisini şu şekilde kaydederek tahrifte bulunmaktadır:

"Hz.Peygamber, 9 ya da 11 karısı varken, gecenin ya da gündüzün belli saatinde tümünü dolaşıyor ve hepsiyle cinsel ilişkide bulunuyordu." Enes 'e soruluyor:

- İyi ama Peygamber buna güç yetirebiliyor muydu? Enes:

- Evet, biz aramızda, Peygambere 30 erkek gücü (Şehveti) verildiğini konuşuyorduk."^{^[239]}

Turan Dursun'un kaynak gösterdiği Tecrîd-i Sarih Tercemesinde mevcut hadisin tercümesinde "hepsiyle cinsel ilişkide bulunuyordu" ibaresi yoktur. Bunu Turan Dursun kasden, hadisi arzusu istikametinde kullanmak için uydurmuştur. Hadisin Turan Dursun'un kaynak gösterdiği yerdeki tercümesi aynen şöyledir: _s

"Enes (b.Mâlik) R.A. den: Şöyle demiştir: Resulullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem), gecenin, yahud gündüzün bir saatinde (bütün) Zevcât-(ı tâhirâtı)nı devrederdi. Bunlar da onbir ve diğer rivâyette dokuz (hatun) idi. "Buna tâkat getirir miydi? diye soran râvî Katâde'ye: 'Biz, aramızda O'na (Yani Rasûlullâh'a (S.A.V), otuz erkek kuvveti verilmiştir diye söyleşirdik', cevabını vermiş".¹

Görüleceği gibi Enes (RA), Hz.Peygamber'in gece veya gündüzün bir saatinde bütün hanımlarını dolaştığından bahsetmektedir. Hadis'de Hz.Peygamber'in dolaştığı hanımlarının hepsiyle cinsel ilişkide bulunduğu" hususu yoktur. Bunu Turan Dursun, ideoloji adına uydurmuş, kaynak tahrifi yapmıştır.

Halbuki Enes burada kendilerinin Hz.Peygamber'de vehmettikleri güç konusundaki kanâatini aktarmıştır. Bundan Hz.Peygamber'in her gün, dolaştığı bütün hanımlarıyla cinsel ilişkide bulunduğu sonucu çıkmaz. Yukarda da kaydedildiği gibi, eğer bu hadis sahihse, Enes'in bu konudaki sözleri ancak bir zandan ibarettir. Kanaatimizce Enes'in (RA) bu konudaki sözleri isabetli değildir. Çünkü bu sözler, bir takım problemleri beraberinde getirmektedir. Bu tür rivâyetlere dayanan İbnü'l-Arâbî gibi bazı İslâm âlimleri, Hz.Peygamber'in 30 ya da 40 erkeğin sahip olduğu kadar cinsel güce sahip olmasını O' nun (salla’llâhü aleyhi ve sellem) vücudca mükemmel oluşuna delil saymışlardır.^{^[240]}^{^[241]}

Bu görüşün isabetli ülmadığı ortadadır. Ömrünün, cinsel gücünün daha fazla olduğu gençlik yıllarını sadece Hz.Hatice ile evli olarak geçiren Hz.Peygamber, Hz.Hatice’nin vefâtmdan sonra ancak Medîne döneminde çok hanımla evlenmiştir. Hz.Peygamberin yapmış olduğu çok evlilik ise, onun şehvetperest veya kadın düşkünü olmasından değil, siyâsî, sosyal, dînî, İlmî birçok sebebden dolayı gerçekleşmiştir. Bu açıdan, çok evlilik yaptığı yaşlılık döneminde 30-40 erkeğin mâlik olduğu cinsel güce sahip olduğu ileri sürülen Hz.Peygamber, acaba gençlik döneminde ne kadar cinsel güce sahipti? Yaşlılığmdakine oranla gençliğinde kat kat daha fazla cinsel güce sahip olması gereken Hz.Peygamber, bu dönemde sadece tek hanımla evli olduğu halde bu yöndeki ihtiyacını nasıl gidermişti? Hz.Hatice'nin dışında ne bir hanımı ne de cariyesi bulunan Hz.Peygamberin, gençliğinde, yaşlılık döneminde sahip olduğu cinsel güce sahip olmadığı hatıra gelmeyecek midir? Bunun da insanın yapısına, yaratılışına ne kadar aykırı olduğu açıktır.

Çok evlilik yapması, 30-40 erkeğin toplamı kadar cinsel güce sahip olması, Onun vücudca mükemmelliğine delil sayıldığı takdirde, tek bir hanımla evli olarak geçirdiği Mekke dönemi ve gençlik yıllarında Hz.Peygamber’in vücudca mükemmel olmadığı hususu akla gelmez mi? Kaldı ki bu hususun yanlışlığı ortadadır. Hz.Peygamber, hem gençliğinde hem de yaşlılığında vücudca mükemmel bir yapıya sahipti. Kanaatimizce, bu konudaki rivâyetler hem sahih değildir, hem de yanlış değerlendirilmektedirler. Gençliğinde cinsel gücü az olan bir insanın, yaşlılığında birden bire cinsel gücünün 30-40 misli arttığını kabul etmek ne kadar mantıklı olabilir? Üstelik cinsel gücün diğer insanlardan kat kat fazla olması, farklı olması bazı kimseler tarafından anormallik olarak da kabul edilebilir. Ayrıca, bir kimsenin çok hanıma sahip olması, onun diğer insanlardan üstün ya da cinsel güç açısından farklı, olmasını da gerektirmez. Eline imkân ya da fırsat geçen her erkek, fazla kadınla evlenmiş, ya da cinsel ilişkiye girmiş olabilir. Nitekim o dönemde Câhiliye Arapları arasında çok evliliğin yaygın olduğu bilinmektedir. Söz gelimi Gaylân b.Seleme es-Sekafıînin 10 tane karısı vardı ve bunlar Gaylân ile beraber müslümân olmuşlardı. Mes'ûd b.Mürteb, Mes'ûd b.Amr, Urve b.Mes'ûd, Süfyân b.Abdillâh, Ebû Ukayl b.Mes'ûd b.Amr Nevfel b.Muaviye de dörtten fazla hanımı olan kimselerdi.¹

Yine bir çok İmparator, kral ve ileri gelen kimselerin çok kadınla evlendikleri saraylarında bir çok cariyeye sahip oldukları kaydedilmektedir. Kitâb-ı Mukaddes, Hz.Süleymân'm 1000 adet kadın aldığını naklediyor.^{^[242]}^{^[243]}

Gerek câhiliye dönemi Arabistanında, gerekse dünyanın başka yerlerinde Hz.Peygamberin sahip olduğundan daha fazla kadına mâlik olan kimselerin cinsel gücünün Hz. Peygamber'den daha fazla olduğunu, bu seb.eble vücudca Hz.Peygamber'den daha mükemmel olduklarını kabul mü edeceğiz?

Kanaatimizce cinsel gücün diğer insanlardan fazla oluşunun peygamberlik vazifesiyle bir ilgisi yoktur. Bu bir üstünlük, ya da imtiyaz da değildir. Her şeyin mükemmeli ifrâttan, aşırılıklardan, dengesizliklerden uzak olanıdır. Bu konu da böyledir. Cinsel gücün azlığı, iktidarsızlıktır ve vücudca bir rahatsızlığın ya da eksikliğin göstergesidir. Yine cinsel gücün çok fazla oluşu da bir rahatsızlıktır, anormalliktir. Bunlardan Hz.Peygamberi tenzih ediyoruz. O, bu konuda en mükemmel bir yapıda yaratılmıştı ve söz konusu olan bu anormalliklerden de uzaktı. Ayrıca O (salla’llâhü aleyhi ve sellem), diğer insanlardan farklı bir vücud yapısına da sahip değildi. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm de "De ki: Ben de ancak sizin gibi bir insanım. Bana Tanrınızın bir tek Tanrı olduğu vahyediliyor."¹buyrularak bu hususa işaret edilmektedir. Bilindiği üzere Hz.Peygamberin 9 hanımı vardı. Fakat Ahzâb suresinin ilgili ayeti inince Hz.Peygamberin bu hanımlardan sadece 4 ü ile cinsel ilişkiye girdiği, kendisini bu konuda diğer müslümanlardan ayırmadığı da kaydedilmektedir. İlgili ayet şöyledir: "Ey Muhammed, eşlerinden istediğini bırakır, istediğini yanma alabilirsin. Kendilerinden uzak durduğun kadınlardan arzu ettiğini tekrar yanma almanda, senin üzerine bir günâh yoktur. Bu onların gözlerinin aydın olmasını, üzülmemelerini ve hepsine verdiğin şeylere razı olmalarını daha iyi sağlar."^{^[244]}^{^[245]}

Hz.Peygamberin yanına aldığı hanımlarının Âişe, Ümmü Seleme, Zeyneb ve Hafsa olduğu kaydedilmektedir.¹

Muhammed Hamîdullah ise, bu âyetle ilgili olarak, "Rasûlullâh, bundan böyle dokuz zevceden dört hanımı ile zevci ilişkiler içinde bir âile hayatı sürdürecekti. Bu fiilî ayrılık durumunda bile, Rasûlullâh'm hanımlarının hepsi sadece hukûkî bakımdan zevce kalmayı tercih etmişlerdir. Bu arada şunu hatırlatalım ki, bu şekil bir fiilî ayrılık içine giren zevceleri arasında en gençleri olan Safiyye ve Cüveyriyye de bulunmaktadır."^{^[246]}^{^[247]} demektedir.

Bu durumda Hz.Peygamber'in fiilî olarak sadece dört hanımı ile cinsel ilişki içinde olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu hususta da bir ayrıcalık, bir üstünlük, ya da hâşâ bir anormallik söz konusu değildir. Çünkü Kuran zaten müslüman erkeklere dörde kadar evliliğe müsâde etmiştir. Dört kadınla evli olarak yaşamak da normal bir erkeğin gücünün dahilindedir. Her hanımına bir gece taksim etmek suretiyle bir müslüman erkek, âile hayatını devam ettirebilir. Hz.Peygamberin 9 hanımıyla birden cinseHlişkisini sürdürdüğü farzedilse bile kanatimizce yine de bir anormallik söz konusu olamaz. Çünkü bir günde iki hanımıyla cinsel alakaya girdiği takdirde, zaten dört hanımla evli bir kimsenin nöbetleşe hanımlarım dolaşması gibi, dört günde sıra tamamlanmış olmaktadır. Günde iki kere cinsel ilişkide bulunabilmenin de hangi yaşta olursa olsun, sağlıklı her erkeğin gücü dahilinde olduğu açıktır. Zaten Hz.Peygamberin akşamları nöbetleşe bir hanımında kaldığı, ikindiden sonraları da bir hanımının yanına girerek, onunla yakınlıkta bulunduğu Hz.Aişe tarafından haber verilmiştir.¹

Ayrıca Enes 'in (RA), yukarda da kaydettiğimiz, "Rasûlullâh, gecenin yahut gündüzün bir saatinde bütün hanımlarını dolaşırdı."^{^[248]}^{^[249]} sözünden, bunun, Hz.Peygamber'in her zaman yaptığı bir davranış olduğu hususunu çıkaramayız. Çünkü İslâm âlimleri, Hz.Peygamberin bu davranışının, seferden döndüğü zamanlarda meydana gelmiş olmasının muhtemel olduğunu söylemişlerdir. Ki bu görüş çok isabetlidir ve dışardan memleketine gelen bir kimsenin döndüğünde hısım akraba ve dostlarını ziyâret etmesinin ne kadar tabii bir husus olduğunu açıklamaya gerek yoktur.^{^[250]}

Diğer kaynaklarda yer alan ve Hz.Peygamber'de, 30 ya da 40 erkeğin sahip olduğu cinsel gücün mevcut olduğundan bahseden rivâyetler genellikle zayıf ve asılsız rivâyetlerdir.^{^[251]}

İbn Mâce'nin Ebû Râfi'den naklettiği rivâyet hariç,^{^[252]} bu konuda gelen nakillerin tamamı Enes'ten gelmektedir ki bunun metni yukarda kaydedilmişti.

Enes (RA)den gelen ve belli başlı kaynaklarımızda yer alan bu rivâyetler ilişikte şema halinde gösterilmiştir.(Bkz.Ek:1.2.3.) Bu rivâyetleri Enes'ten (RA), Katâde b.Diâme, Hişâm b.Ebî Abdillâh, Hişâm b.Zeyd, Zührî, Humeyd et-Tavîl, Matar b.Tahman el-Varrâk ve Sabit b. Eşlem nakletmişlerdir. el-Buhârî ve Müslim'in Sahihlerinde yer alanlar da dahil olmak üzere, bu rivâ yetlerin tamamında isnâdlardaki edâ sigalarıl^¹ / W-⁴*) gibi cezim ifade eden lafızlarla devam edip gitmemektedir. İsimlerini yukarda kaydettiğimiz Tâbiûn nesline mensup olan Râvîlerin tamamının, bu rivâyeti Enes'ten (RA) (Uo> / ) gibi, kesinlik ifade eden cezim sigala-

rıyla değil de, <<>*) lafzıyla naklettikleri görülmektedir. Bu husus bazı istisnalar hariç olmak üzere, rivâyetin Tâbiûn neslinden Tebeut-tâbiîn nesline aktarılmasında da söz konusudur. Kanaatimizce bu durum, rivâyetin lafzıyla nakledilen bölümünde yer alan râvîlerle, rivâyeti aldıkları kim seler arasında ittisâlin kesin olmadığına işaret etmektedir. Kısacası isnadlgCnn bu bölümlerinde kopukluk şüphesi vardır ve bu husus bu rivâyet leri zayıf duruma düşürmektedir. Sadece Enes'ten (RA) gelen mezkûr rivâyetlerdeki bu zayıflığı ortadan kaldırıcı, kendisinde aynı zâfiyet bulunmayan başka rivâyetlere de rastlanılamamıştır. Ebû Râfi'den (RA) bu konuda nakledilen yukarda işaret ettiğimiz rivâyet de malesef ayni zâfiyeti taşımaktadır.¹

Enes'ten gelen bu rivâyetlerde yer alan Râvîlerin bazılarında da zabt kusuru olduğu görülmektedir. Bu rivâyetlerin Hişâm b.Zeyd tarafından nakledilen isnâdında yer alan râvîlerden Şube b.Haccâc'm (v.160), senedlerdeki ricâlin isimlerinde hata yaptığı bildirilmiştir.^{^[253]} Bu durumun zabt açısından zararlı olduğu açıktır. Ayrıca rivâyeti Şu'be'den alan râvî Miskin b. Bukeyr elHazza (v.198) da zabt yönünden tenkîd edilmiştir. Ahmed b.Hanbel, onun hadisinde hata olduğunu söylemiş, Ebû Ahmed el-Hakîm ise, birçok münker rivâyetler naklettiğini, vehim ve hatasının çok olduğunu belirtmiştir.^{^[254]}

Yine aynı isnadda yer alan râvîlerden^{^[255]} elHasen b.Ahmed de garib hadis nakletmekle tenkîd edilmiştir.^{^[256]}

Aynı rivâyeti Şu'be'den alan râvîlerden Bakiyyetü'bnü'l-Velîd el-Hımsî (v.224)de hadisçiler tarafından zayıf ve metrûku'l hadîs olan kimselerden nakilde bulunduğu için tenkîd edilmiştir. Ebû Hâtim, hadisinin değerlendirmek üzere yazılabileceğini, ancak kendisiyle ihticâc edilemeye ceğini söylemiştir. îbn Huzeyme de aynı görüşte olduğunu bildirmiştir. A.b.Hanbel¹ onun sadece meçhûl kimselerden değil, meşhur kimselerden de münker haberler naklettiğini kaydetmiş, İbn Hıbbân, onun, Şu'be, Mâlik ve benzerî kimselerden yaptığı rivâyetlerde tedlîs yaptığını bildirmiştir. Yahyâ el-Kattân ise, onun tedlis yaptığını ve bunu caiz gördüğünü, bu durumun ise onun adâletine zarar vereceğini söylemiştir. Ebû Ahmed el-Hakîm ise, onun Evzaî gibi bazı hadisçi lerden uydurmaya benzeyen bazı hadisler naklettiğini zikretmiştir. Alî b. el-Medînî ise, Bakiyye'nin Hicâz ve İraklılardan yaptığı rivâyetlerde cidden zayıf olduğunu bildirmiştir.²

Enes'ten (RA) nakledilen rivâyetlerden İbn Mâce'nin kaydettiğinde^{^[257]} yer alan râvîlerden Sâlih b.Ebi'l-Ahdar el-Yemâmî (v. 140-150) de tenkîd edilmiştir. Hadis âlimleri, onun zayıf olduğunu, kendisiyle ihticâc edilemeyeceğini, kendisinin vehim sahibi olduğunu, hüccet olmadığını, maklûb ve münker şeyler naklettiğini, Zührî'den işittiği şeylerde ihtilât ettiğini söylemişlerdir. Bütün bunlar onun zabt yönünden kusurlu olduğunu, hâfızasınm zayıf olduğunu ortaya koymaktadır.^{^[258]}

Aynı konuda Enes'ten (RA) rivâyet edilen hadislerden A.b.Hanbel tarafından kaydedilenin^{^[259]}isnâdmda yer alan Ebû Recâ Mataru'l-Varrâk elHorasânî (v.125) de tenkîde uğramıştır. Ebû Zür'a, onun Enes’ten (RA) hadîs işitmediğini, ondan yaptığı nakillerde isnâdm kopuk olduğunu söylemiştir. el-Acelî de, Mataru'l-Varrâk'm Tâbiûndan olmadığını kaydetmiştir.¹ en-Nesâî, kavi olmadığını söylemiş, Ebû Dâvud ise, hüccet değildir demiştir. Yahyâ el-Kattân, Sûu'l-hıfz olduğunu söylerken, İbn Hıbbân, bazen hata yaptığını belirtmiştir. es-Sâcî, evhamlandığını bildirmiş, İbn Sa'd da hadîs konusunda kendisinde zayıflık olduğunu nakletmiştir. Aynı isnâdda yer alan Muhammed b.Selîm Ebû Hilâl er-Râsibî (v.167) de hadîs âlimlerince tenkîd edilmiştir. Yahyâ elKattân, ondan hadîs nakletmemiş, el-Buhârî, edDuafâ'sına almış A.b.Hanbel, onun muztarib hadisler naklettiğini söylemiştir. es-Sâcî, kendisinden münker hadisler nakledildiğini kaydetmiş, en-Nesâî ve İbn Sa'd, zayıf olduğunu zikretmişlerdir.^{^[260]}^{^[261]} Bu rivâyetlerden birisini Enes'ten (RA) nakleden râvî Humeyd b.Ebî Hamîd et-Tavîl elBasrî'de tedlîs yapmakla suçlanmıştır. Hammâd, bütün hadisleri Enes'tendir, ancak o Sâbit'ten işitmiştir, demiştir. Şu"be ise, Humeyd, Enesten 24'ten fazla hadîs işitmedi, kalan hadisleri Sâbit'ten alınmadır, demektedir. Yine Şu'be'den, onun Enesten işittiği hadislerin sayısının sadece 5 olduğu nakledilmiştir.^{^[262]} Aynı rivâyeti Humeyd' den olan Huşeym b.Beşîr el-Vasıtî (v.183) de tedlis yaptığı için tenkîd edilmiştir. el-Halîlî, ölümünden önce Huşeym'in hâfızası bozuldu, demektedir. ¹

Mezkûr rivayeti Enes'ten alan râvî Sâbit b.Eşlem Ebû Muhammed el-Basrî (v.127) ise ihtilat etmiştir. Yahyâ el-Kattân, Sâbit ihtilât ettiği için, Enes'ten rivâyette Humeyd daha sikadır, demiştir. Yine Yahyâ el-Kattân, Eyyûb’un Sâbitten rivâyeti terkettiğini, ondan hadîs yazmadığını söylemiştir.^{^[263]}^{^[264]}

Aynı rivâyeti, Sâbit'ten olan râvî Hammâd b.Seleme de, yaşlandığı zaman hâfızası bozularak, ihtilât etmiştir. Bu yüzden hadîs âlimlerinin tenkîdine uğrayan Hammâd b.Seleme, el-Buhârî tarafından terkedilmiştir.^{^[265]}

Yine bu rivâyetin Katâde b. Diâme vasıtasıyla nakledilenlerinden birisinin isnâdmda yer alan râvîlerden Muâz b. Hişâm ed-Düstüvâî (v.200) hadîs âlimleri tarafından tenkide uğramıştır. Humeydî, ondan rivâyeti yasaklamış, Yahyâ b.Maîn ise onun hüccet olmadığını söylemiştir. îbn Adî ise, onun rivâyetinde sık sık hata yaptığını bildirmiştir.^{^[266]} Rivâyeti Muâz b.Hişâmdan olan râvî Muhammed b.Beşşâr elBasrî (Bündâr) (v.252) da hadisçiler tarafından tenkîd edilenlerdendir. Yahyâ b.Maîn, onun zayıf olduğunu söylemiş, Alî b.el-Medînî de kendisini cerhetmiştir.¹

Enes'in (RA) bu rivâyetini Katâde'den alan râvîlerden Ma'mer b.Râşid(v.l52) de zabt açısından tenkîd edilmiştir. Ebû Hâtim, Ma'mer'in Basralılar'dan naklettiği rivâyetlerde hatalar olduğunu bildirmiş, Yahyâ b.Maîn de, ez-Zührî ve İbn Tâvus hâriç, Ma'mer, İraklılardan nakilde bulunduğu zaman kabul edilmemesini istemiş Basra ve Kulelilerden yaptığı rivâyetlerin doğru olmadığını söylemiştir. Ma'mer'in konumuzla ilgili rivâyetini aldığı râvî Katâde b.Diâme (v.117) ise Basralıdır.^{^[267]}^{^[268]}

Aynı rivâyeti Ma'mer'den Süfyân es-Sevrî vasıtasıyla alan râvîler Ebû Ahmed Muhammed b.Abdillâh b. ez-Zübeyr el-Kûfî (v.203) ile Muhammed b. el-Müsennâ da tenkide uğramışlardır. Ahmed b.Hanbel, Ebû Ahmed ez-Zübeyrî'nin, Süfyân es-Sevrî'nin hadisinde çok hata yaptığını söylerken, Ebû Hâtim onun evhâm sahibi olduğunu zikretmiştir.^{^[269]} Sâlih b.Muhammed de, diğer râvî Muhammed b.el-Müsennâ'mn (v.252) aklında bir zayıflık bulunduğunu nakletmiş, enNesâî de onun hadîs naklederken kitabında değişiklik yaptığını bildirmiştir.^{^[270]} Ma'mer vasıtasıyla Katâde'den nakledilen bu rivâyeti Ibn Mâce rivâyet etmiştir.¹

Yine aynı rivâyeti Süfyân es-Sevrî ve Ma'mer vasıtasıyla Katâde'den alanlardan râvî Ebû Abdillâh Muhammed b.Yusuf el-Firyâbî (v.212) de Zabt yönünden âlimler tarafından tenkîd edilmiştir. Bağdadlı hadisçiler, onun Süfyan'm hadislerinden olan 150 hadiste hata yaptığını söylemişlerdir. Yahyâ b.Maîn de, onun İbn Uyeyne, Ibn Ebî Necîh vasıtasıyla Mücahid'den aldığı cüzzamla ilgili bir hadisini batıldır, diye rek reddetmiştir.^{^[271]} Muhammed b.Yusuf vasıtasıyla gelen bu rivâyeti de Tirmizî kaydetmiştir.^{^[272]}Yine Tirmizî, aynı rivâyeti Muhammed b.Beşşâr (Bündar) (v.252), Ebû Ahmed ez-Zübeyrî, Süfyân, Ma'mer vasıtasıyla Katâde'den nakletmiştir.^{^[273]}Tirmizi'nin Hasen-Sahih hükmünü verdiği bu rivâyetin Râvîlerinden Muhammed b.Beşşâr ile Ebû Ahmed ez-Zübeyri'nin hadîs âlimleri tarafından tenkîd edildikleri yukarda kaydedilmişti.^{^[274]}

Aynı rivâyeti Katâde'den olan râvîlerden Saîd b.Mihrân Ebî Arûbe (v.156) de tenkide uğramıştır. Bezzâr, onun işitmediği kimselerden hadîs naklettiğini söylerken İbn Ebî Hayseme onun mürsel hadîs naklettiğini kaydetmiştir. Diğer hadîs âlimleri de onun ömrünün sonlarına doğru ağır şekilde ihtilât ettiğini, hâfızâsının bozulduğunu bildirmişlerdir. Mezkûr rivâyetimiz Saîd b.Ebî Arûbe'den Yezîd b.Zürey vasıtasıyla alınarak el-Buhârî ve en-Nesâî tarafından nakledilmiştir. ¹ Saîd b.Ebî Arûbe'nin hafızasının ne zaman bozulduğunu kesin olarak tesbit etmek pek mümkün gibi görünmüyor. İbn Sa'd, ömrünün sonlarına doğru ihtilât etti derken, Ebû Zür'a 145 yılında ihtilât etti, demektedir. İbn Hıbbân ise, Said'in 155 yılında vefât ettiğini, ihtilât ettikten sonra 5 yıl yaşadığını söylemektedir. Buna göre 150 yılında ihtilât etmiş olması gerekmektedir. Yezîd b.Zürey ise, onun ihtilât ettiğini ilk defa Süleymân et-Teymî'nin vefâtmda farkettiklerini bildirmektedir. Süleymân et-Teymî 143 yılında vefât etmiştir. İbnü's-Sikkîn ise, Yezîd b.Zürey'den onun 132 yılında meydana gelen Tâûnda ihtilât ettiğini nakletmiştir. Ebû Bekr elBezzâr ise, onun 133 yılında ihtilât etmeye başladığını söylemektedir. Yezid b.Zürey'in (v.182), ondan hadîs almasının, hafızasının bozulmasından önce olduğu kaydedilmektedir. Ancak Saîd b.Ebî Arûbe kesin olarak ne zaman ihtilât etmiştir. İhtilât ettikten sonra durum ne zaman farkedilmiştir: Bu husularda kesin bir kanaate varmak mümkün görünmüyor. en-Nesâî, "Kim ondan, ihtilât ettikten sonra birşey işitmişse muteber değildir," diyor. İbn Hıbbân ise, Yezîd b.Zürey gibi kendisinden önceden hadîs alanlarınkinin dışındaki rivâyetlerle ihticac edilemeyeceğini, bunların tedkik maksadıyla yazılabileceğini belirtmektedir. Gunder gibi, ihtilât ettiği halde ondan hadîs alanlarda olmuştur.

Kaydetmek gerekirse, hafızasının bozulduğu tarih tam olarak belli olmadığı için, Yezîd b.Zürey'in ondan aldığı rivâyetlerin tamamının ihtilât etmeden önce kendisinden alındığına biraz şüpheyle bakmak gerekiyor.¹ Aynı rivâyeti Yezîd b.Zürey'den alan râvîlerden Halîfe b.Hayyât (v.240) da zayıf olduğu için tenkîd edilmiştir. Ebû Hâtim, zayıf olduğu için ondan hadîs nakletmediğini bildirmiş, İbn Ebî Hâtim, ondan rivâyetin terkedildiğini söylemiştir. Alî b.el-Medînî, hadîs nakletmeseydi kendisi için daha hayırlı olurdu, demiştir. İbn Hacer ise, elBuhârî'nin' bir rivâyeti, şâyet başkaları da nakletmişlerse ondan aldığını kaydetmiştir.^{^[275]}^{^[276]}Sadece Enes’ten (R.A) gelen bu rivâyetin isnâd açısından bazı problemleri olduğu ortadadır. Bu sebeble bunlara kesin olarak güvenilmemesi ihtiyatla yaklaşılması gerektiği kanaatindeyiz.

Turan Dursun "Başka hadislerde de 'Peygamberin 40 erkeğinki kadar şehvetinin olduğu' belirtilir. Bunda bir abartma olduğu açık. Müslümanlar, Peygamberin şehvetini de mucizeli olarak göstermek istemişlerdir"^{^[277]} demektedir.

Yukardaki ifadelerinde görüldüğü gibi Turan Dursun, her nasılsa Hz.Peygamber'in şehveti konusundaki rivâyetlerin abartma olduğunu itiraf etmiş bulunuyor. Madem ki kendisi bunların doğru olmadığım, abartma olduğunu biliyordu, o zaman neden bunlar doğruymuş gibi bunlara dayanarak Hz.Peygamberi kötülemek maksadıyla yazdı çizdi? Bilim ve aydınlanma dediği şey bu mudur? Karşısındaki kimse ideolojisine uymayınca yalan söylemek, yalan ve iftiraları, asılsız şeyleri doğru kabul etmek, bunlara dayanarak ■ saldırıda bulunmak hangi bilim ahlakında vardır?

Bu konuda Enes'ten (RA) Müslim'de bir rivâyet kaydetmiştir. Bunda da Enes (RA): "Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kadınlarını dolaşır, sonunda bir gusûl yapardı" demektedir.^{^[278]}

Ancak bu hadisten de Turan Dursun ve benzerlerinin iddiaları için delil çıkmaz. Yani Enes’in bu sözünden de, Hz.Peygamber’in bir günde bütün hanımlarıyla mutlaka cinsel ilişkide bulunup, daha sonra guslettiğini anlayamayız. Buna imkân yoktur. Enes'in sözünden sadece, Hz.Peygamber'in, ya da birden fazla hanımla evli olan kimselerin, bir hanımıyla cinsel ilişkide bulunduktan sonra, gusletmesine gerek olmadan doğrudan diğer hanımıyla da cinsel ilişkide bulunabileceği hususunu çıkarabiliriz. Bu da yine namaz vaktini geçirmemek şartıyla olabilir. Hz.Peygamber, bir hanımıyla ilişkide bulunduktan sonra gusletmeden, diğer bir hanımıyla da ! cinsel yakınlıkta bulunup sonra yıkanmış olabi lir. Bu mümkündür. Enes'in sözünden bunu anlayabiliriz. Ama Turan Dursun'un iddia ettiği gibi, Hz.Peygamberin bütün hanımlarıyla mutlaka aynı günde arka arkaya cinsel ilişkide bulunup, en sonunda guslettiğini kabul edemeyiz. Hadisin yorumu buna müsait olmadığı gibi, Hz.Peygamberin yaşadığı hayat ta, 9 ya da 11 hanımıyla aynı günde cinsel ilişkide bulunup sonra da yıkanmasına elverişli değildir. Çünkü bu işlem altı saatten fazla sürer, Hz.Peygamberin ise, giren namaz vakitleri, gelen vahiyler, ibâdet, oruç, Kur'ân okuma v.s. sebeblerden dolayı konumu buna müsait değildi.

Yine Turan Dursun, "Muhammed'in şehveti ister sıradan, ister farklı olsun âyet ve hadisler yönünden bakıldığında görülür ki Tanrısı katında ayrıcalıklı. Aişe’nin sözünde bu ayrıcalık, en çarpıcı biçimde dile getiriliyor:

'Bakıyorum da Senin Efendi Tanrın (Rab), Senin Şeyinin keyfi (hevâ) için koşuyor yalnızca!' demektedir".^{^[279]}

Turan Dursun'un bahsettiği bu rivâyet kaynaklarımızda şu şekilde yeralmaktadır: Hz.Aişe'den. "Ben, kendilerini Râsulullâh'a arz ve takdim eden kadınları ayıplar, 'Hür bir kadın kendini (Mehirsiz olarak) hibe eder mi? derdim. Nihâyet, 'Kadınlardan dilediğinin nöbetini geriye bırakabilirsin, dilediğini de yanma alırsın. Geri bıraktığından yanına almak istediğin olursa, sana bir günâh yoktur' (Ahzâb, 51) âyeti nâzil olunca, ben Rasûlullâh'a Rabbin (Kadınların değil) senin arzunun gerçekleşmesini murad ediyor dedim".¹

Turan Dursun'ün bahsettiği rivâyet, İlişikte arzettiğimiz şemadan da anlaşılacağı gibi (Bkz.Ek.4), Hz.Aişe'den, sadece Urve b.Zübeyr ve onun oğlu Hişâm b. Urve vasıtasıyla alınmıştır. Rivâyet Hişâm b.Urve'den itibaren, bir kişi tarafından nakledilegelme durumundan çıkarak altı tane râvî tarafından nakledilme konumuna gel mektedir. Ayrıca bu rivâyet, baştan sona kadar

/ Ula.-) gibi cezim sigalarıyla nakledilip gitmemekte, Hişâm b. Urve ile hadisin kendisinden nakledildiği Hz.Aişe arasında tamamen lafzıyla nakledilmektedir. Rivâyetlerin yarısından çoğunda da, Hişâm b. Urve'den sonraki râvîlerden itibaren lafzıyla nakil başlamaktadır. Kanaatimizce bu durum rivâyetteki bir kusura delalet etmektedir. Bu rivâyetin Hz.Aişe'den sadece Urve ve Hişâm yoluyla nakledilip bundan başka bir yoldan bize ulaşmaması sebebiyle, nakledilen hususun sıhhat ve doğruluğunu kontrol etmek de mümkün olmuyor. Ayrıca rivâyetin senedinde eda sigası olarak yer alan (û*) lafzı, bunu kullanan râvîlerin Hişâm'dan, Hişâm'm da babası olmasına rağmen bu rivâyeti Urve'den doğrudan işit memiş olabileceğini hatıra getiriyor. Aynı durum, bunu Hz.Aişe'den nakleden Urve için de söz konusudur. O da bunu teyzesi olmasına rağmen Hz.Aişe'den bir başkası vasıtasıyla nakletmiş olabilir. Bu durumda da Hz.Âişe'nin sözünün iyi zaptedilmemiş olması kuvvetle muhtemeldir. Nitekim söz konusu rivâyeti babası Urve vasıta_; sıyla Hz.Aişe'den nakleden Hişâm b.Urve hadîs âlimleri tarafından tenkîd edilmiştir. Yakûb b.Şeybe, Hişâm’m Irak'a gitmesinden sonra babasından yaptığı rivâyetlerin yaygınlaştığını, ancak Hicâz ehlinin bunları kabul etmediklerini kaydediyor. Yakûb b. Şeybe, 'öyle sanıyoruz ki Hişâm, İraklılara nakilde bulunurken gevşek davranıyordu', demektedir. Yine aslında Hişâm'm, babasından bizzat işitmediği şeyleri ondan nakletmediğini ancak İraklılara nakilde bulunurken diğer şahısların babasından işitip, Hişâm'a aktardıklarını da sanki babasından kendisi işitmişcesine naklettiğini, yani aradaki raviyi atlayarak mürsel nakilde bulunduğunu, bunun da onun gevşek yönü olduğunu söylemektedir. İbn Hıraş ise, İmâm Mâlik'in, Hişâm b. Urve'yi beğenmediğini, onun İraklılar tarafından nakledilen rivâyetlerini kerîh gördüğünü söylemiştir. Yine İbn Hırâş, Hişâm'm üç sefer Küfe'ye geldiğini, ilk geldiğinde

"Bana babam anlattı, Aişe'den işittim dedi" diye nakilde bulunduğunu, ikinci sefer geldiğinde (UîU "Bana babam haber verdi,

Aişe'den" dediğini, üçüncü sefer geldiğinde de (Li;u_ix._tyî"Âişe'den. Babam (nakletti)" demeye başladığını zikretmektedir. Hz.Aişe'nin Mezkûr sözünü Hişâm'dan nakleden râvîlerin tamamının Iraklı, ekserisinin de Küfeli olması (Bkz. Ek:4), İmâm Mâlik'in bu konudaki sözleriyle birlikte değerlendirildiğinde, Hişâm/m bu naklinin zayıf olduğunu, kendisinin Hz.Aişe'nin bu sözünü babasından işitmemiş olduğunu hatıra getirmektedir. Ebu'l-Hasen b. el-Kattân, 176

Hişâm'm yaşlandığında hafızasının bozulduğunu söylemiştir. ez-Zehebî ise, Hişâm'm ihtilât ettiğini kabul etmemekle beraber, yine de yaşlılığında hâfızasmn noksanlaştığını, vehimlendiğini, bazı şeyleri unuttuğunu kaydediyor.¹

Yine, Hişâm b. Urve'nin râvîlerinden Hammâd b.Seleme'nin yaşlandığı zaman hafızasının bozulduğu, bu sebeple el-Buhârî tarafından terkedildiği, hadîs âlimlerinin kendisini tenkîd ettikleri daha önce de kaydedilmişti.^{^[280]}^{^[281]}

Hişâm b. Urve’nin râvîlerinden Muhammed b.Fudayl da tenkîd edilmiştir. İbn Sa'd, onun hadisinin çok olduğunu, ancak bunların bazılarıyla ihticac edilemeyeceğini kaydetmiştir. İbn Hıbbân ise, onun aşırı bir şîî olduğunu bildirmiştir. Ebû Hâtim ve en-Nesâî ise hakkında, beis yoktur, şeyhtir, gibi ifadeler kullanarak kendisine fazlaca güvenilemeyeceğine işaret etmişlerdir.^{^[282]}

Hz.Aişe'nin sözünü Hişâm'dan nakledenlerden birisi de Ebû Saîd Muhammed b.Müslim elMüeddib el-Cezeri'dir. el-Buhârî, "Onun hakkında biraz düşünmek gerek" diyerek, kendisine güvenilemeyeceğine işaret etmiştir.^{^[283]}

Hişâm b.Urve'nin râvîlerinden Ebû Usâme Hammâd b. Usâme el-Kûfî (v.201) ise, çok tedlis yapmak ve hadîs hırsızlığında bulunmakla itham edilmiştir.¹

Ebû Usame'nin râvîlerinden olan Ebu'sSükkeyn Yahyâ b.Zekeriyya el-Kûfî'nin de münker şeyler naklettiği, metruk olduğu, zabt yönünden kusurlu ve zayıf olduğu, hadisleri hatalı şekilde naklettiği kaydedilmiştir.^{^[284]}^{^[285]}

Sonuç olarak bu rivâyetlere güvenilemeyeceği, bunlara dayanılarak Hz.Aişe'nin böyle söz sarfettiğini kabul etmenin mümkün olmayacağı açıktır. Ayrıca Hz.Aişe gibi fakîh, müctehid bir Peygamber hanımının, kadınlık gayretiyle, kıskançlık sebebiyle de olsa, müslüman olmayanların, Kur’ân'ı Hz.Peygamberin şahsî arzuları doğrultusunda yazdırttığı iddialarına malzeme teşkil eden böyle bir sözü söyleyeceğine ihtimal vermek mümkün görünmüyor. Ayrıca bu rivâyetin metin açısından hiç bir değişikliğe uğramadan bize ulaşmış olmasını kabul etmek de yukarda kaydettiğimiz sebepten dolayı uygun bir husus değildir. Çünkü bu râvîlerin, ya da rivâyeti kitaplarına almış olan Müslim'in dışındaki diğer hadisçilerin Hz.Aişe'nin bu sözünü onun ağzından çıktığı şekilde, hiç bir değişikliğe uğratmadan, kelimelerini başka kelimelerle değiştirmeden zabtettiklerini kabul etmek doğru olmamalıdır.

Lafız ile rivâyeti gözeten Müslim'in Sahîh 'inde Hz.Aişe'nin sözü U "Allah'a yemin ederim ki Rabbini ancak senin arzunun gerçekleşmesi hususunda sürat gösteriyor görüyorum"¹ şeklinde kaydedilmiştir. Müslim'in diğer rivâyetinde ise, Hz.Aişe'nin sözü (ısJlj»a)gjüJ<ji) "Şüphesiz ki senin Rabbin senin lehine, senin arzunun gerçekleşmesi hususunda sürat buyurmaktadır"^{^[286]}^{^[287]} tarzında kaydedilmiştir. Müslim'in lafzan rivâyeti benimsediğini, bu sebeble bu sözün hiç bir değişikliğe uğramadan aynen Hz.Aişe'nin ağzından çıktığı şekilde nakledildiğini ileri sürenler bulunabilir. Ancak bunu doğru kabul etmek pek isabetli görünmüyor. Çünkü ilgili rivâyetlerin topluca gözden geçirilmesinden de anlaşılacağı gibi, Buhârî gibi lafızla rivâyeti şart koşmayan, mânâ ile rivâyeti kafı^ gören hadîs âlimlerinin nakillerinde de Hz.Âişenin bu sözü aynen Müslim'in kaydettiği lafızlarla kaydedilmiştir. İlgili şemamızın tedkikinden de anlaşılacağı gibi, Hz.Aişe'nin sözü Müslim'in Sahîh'inin dışında, Buhârî, Nesâî, îbn Mâce ve Ahmed b.Hanbel tarafından sekiz ayrı yerde daha nakledilmiştir. Lafızla rivâyeti şart koşmayan mânâ ile rivâyeti yeterli gören bu âlimlerin rivâyetlerinde bir veya bir kaç kelime olsun lafız farklılığı olması gerektiği hususu hatıra gelmektedir. Bu âlimlerin rivâyetlerinin ta marnının lafzan nakledilmemiş olduğu hususu hatıra gelmektedir. Bu durumda da, Hz.Aişe'nin sözünün kelimesi kelimesine aynen onun ağzından çıktığı gibi nakledildiği hususu şüphelidir. Râvîlerin Onun sözlerini kendilerince aynı ma-

naya geldiğini sandıklan kelimelerle değiştirmiş olmaları muhtemeldir. Söz gelimi Hz.Aişe, nakledilen sözde kelimesi yerine kelimesini ya da başka bir kelimeyi kullanmış ve Hz.Peygambere: "Şüphesiz ki senin Rabbin senin lehine, senin arzunun gerçekleşmesi hususunda sürat buyurmaktadır" demiş olabilir. Zaten hadisi yorumlayan ya da tercüme eden bütün âlimler, kelimesinin mânâsına gelmesi gerektiğini söylemişler ve o şekilde hareket etmişlerdir. Biz de yukarda Müslim'in rivâyetlerini kaydederken aynı görüşü benimsedik. Çünkü kelimesi nefsin arzusu anlamına gelmektedir. Hz.Peygamber'in ise nefsinin arzularına göre hareket etmediği açık bir husustur ve bu durum Kur'ân-ı Kerîm'in bir çok âyetiyle sabittir. Ayrıca Hz.Peygamber’in çevresindeki insanları nefislerinin arzularına uymaktan menederken, kendisinin aynı yolda olinasını kabul etmek pek mantıklı görünmüyor. Böyle bir durum Kur'ân'm "Yapmadığınız şeyleri niçin söylersiniz"^{1 ^[288]} buyruğuna aykırı olduğu gibi, Hz.Peygamberin örnek olma, lider olma vasfına da aykırıdır. Sosyoloji ve Psikoloji ilmi, bir topluma ya da çevresindeki insanlara kendisini örnek şahsiyet olarak, sunup, çevresindeki insanları bir takım şeyleri yapmaktan menederken, aynı şeyleri kendisi yapan insanların toplum tarafından önder ve örnek şahsiyetler olarak benimsenebileceğini kabul etmese gerektir. Bu sebeple Hz.Aişe'nin böyle bir söz sarfetmişse değil demiş olması kuvvetle muhtemeldir. Hz.Aişe'nin ile kelimesinin arasındaki farkı bilmediğini sanmak doğru olmasa gerektir. Nitekim İmâm en-Nevevî, Hz.Aişe'nin bu sözünün "Allah senin işini hafifletir ve işlerinde seni serbest bırakır, sana genişlik, hareket serbestisi verir" anlamına geldiğini söylemiştir.¹ Kurtubî de, Hz.Peygamber'in, ne hevâsmdan konuştuğunu, ne de onun hevâsma uydu ğunu kabul etmenin mümkün olmadığını belirtmiştir.^{^[289]} Ayrıca Hz.Peygamberin hevâsmdan konuşmadığı Kuran âyetiyle sabittir: "O, hevâdan konuşmaz, Onun konuşması ancak bildirilen bir vahiy iledir."³

Sonuç olarak söylemek gerekirse Hz.Aişe'nin yukarda kaydedilen sözü sarfettiğini kabul etmek mümkün görünmemektedir. Öyle olsaydı bu sözünden dolayı Hz.Peygamber tarafından uyarılırdı. Güvenilir rivâyetlerde ise, böyle bir uyarının yapıldığına dair bir kayda rastlanılmamıştır.

6- İSLÂM'A GÖRE BÜYÜ VE HZ. PEYGAMBERE BÜYÜ YAPILMASIYLA İLGİLİ İDDİALARIN DEĞERLENDİRİLMESİ

Günümüzde halkımız arasında sihir ya da büyü ile ilgili birtakım kanaatler ve inanışlar mevcuttur. Ancak sihir ya da büyüyü kesin olarak haram kılması, bunların şirk ve küfür olduğunu bildirmesi açısından, bunların kaynağı İslâm değildir.

Bakara Sûresi 102. âyette Allâh (cc), büyü ile uğraşmanın küfür olduğunu bildirmiştir: "Oysa Süleymân kâfir değildi, ama insanlara sihri öğreten şeytânlar kâfir olmuşlardı."

Hz.Peygamber de bir çok hadislerinde büyü ile uğraşılmasını şiddetle yasakmış, büyü yapmanın Allâh'a şirk koşmakla aynı derecede bir fiil olduğunu bildirmiştir.^{^[290]} Bu konuda Hz.Peygamer'den şöyle nakledilmektedir: Bir defasında Hz.Peygamber: helâk edici yedi şeyden sakınınız! buyurdu. Ashâb, Bu yedi şey nedir? diye sorunca Hz.Peygamber; 1-Allâh'a şirk koşmak, 2-Büyü yapmak, 3-Haksız yere bir cana kıymak, 4-Fâiz yemek, 5-Yetim malı yemek, 6Hücum esnasında savaştan kaçmak, 7-İffetli kadmlara zinâ isnâdmda bulunarak iftira etmek tir." buyurdu.¹ Diğer bir hadislerinde de, büyüye, gaybden haber verdiğini iddia eden kâhinlere inananların Cennet'e giremeyeceğini haber vermişlerdir.^{^[291]} Ayrıca sihirle uğraşan, büyücülüğü meslek edinenlerin de şiddetle cezalandırılmasını istemiştir. Hz.Ömer de aynı uygulamayı sürdürmüştür.^{^[292]} İslâm âlimleri de büyünün şiddetle yasak olduğunu kaydetmişlerdir.^{^[293]}

Şu halde sihir yada büyünün kaynağı İslâm değildir. İslâm bu konuda herhangi bir cevâz da vermemiştir. Ancak büyünün kaynağının insanlık tarihi kadar eski olduğu da bir gerçektir. Dinler tarihi sahasında yapılan araştırmalar, ilkel dinlerin büyü ve çeşitli hurafelerden meydana gelmiş unsurlar taşıdığını ortaya koymaktadır. Büyü ilkel dinlerde ve câhil toplumlarda kendisine yer bulmuş, kudsiyet kazanmıştır. Ancak Allâh katından gönderilen semâvî dinler bünyesinde sihir ya da büyüye yer vermemiş, aksine bunu şiddetle yasaklarûışlardır.^{^[294]} Bu husus, yukarıda kaydettiğimiz âyet ve hadislerden de anlaşılacağı gibi İslâm'da da şiddetle vurgulanmıştır.

Sihir, Bâbil döneminde Gildâniler'de, Eski Yunan'da, Roma'da, İran'da, Filistin'de, Yahudiler ve benzeri milletler arasında çokça yayılmış, câhil halkın aldatılıp köle edilmesi, onların bilgisizliklerinin istismar edilmesi yoluyla menfaat, makam ve mansıb temin etmekte, o dönemin iktidarlarını takviye etmede kullanılmıştır. Kısacası küfre ve Allâh'a eş koşmaya, kendileri de birer insan olan hükümdarları ilâhlaştırmaya vesile kılınmıştır.

Tarih boyunca, başvurulan sihir ya da büyünün pek çok çeşitlerinden bahsedilmektedir. Bunları yapabilmek için çok geniş bir alandan yararlanılmıştır. Ki bunların bir kısmı, günümüzde Psikoloji, Hitâbet, Fen ilimleri gibi konuların meşguliyet sahasına girmektedir. Geçmişte yapılan büyü çeşitlerinin bir kısmının tamamen asılsız hurâfelerden meydana geldiği günümüzde ortaya çıkmıştır. Ancak büyü yapmak için başvurulan şeylerin bir kısmının aslının olduğu, bir bilgiye dayandığı, bu bilgilerin istisriıar edilerek, hurafelerle karıştırılıp halkı kandırmakta kullanıldığı da bugün bilinmektedir. Herkesin vâkıf olamadığı bu ince ve yüksek bilgiler, halkı kandırmakta kullanılmış, bunların uygulanması sonucu meydana gelen birtakım tesirler, dönemin câhil halkına sihir ya da büyü olarak takdim edilmiştir. Söz gelimi, Musâ (as) ile yarışmaya giren sihirbâzların, iplerin içine civa doldurdukları, güneşte ya da ısıtılmış toprak üzerinde genleşen civadan dolayı titreşmeye başlayan bu ip leri, sihirbâzların halka; 'İşte biz ipi yılana çevirdik' dedikleri kaydedilmektedir.

Geçmişte maddelerin fiziksel, kimyasal özelliklerini bilmeyen halk, bu konularda bilgi sahibi olanlar tarafından aldatılabilmiştir. Eroin, Afyon vb. uyuşturucu maddeler, ilaçlar bu maksatla kullanılmış, Psikoloji ilminin meşgul olduğu hususlardan yararlanılmıştır. İnsanlar telkin yoluyla kandırılmış, şartlandırılmış, hipnotize edilmiştir. İnsanlar, gözlerinin yaratılışındaki özelliklerden, algı yanılmalarından yararlanılarak etkilenmiştir. Bütün bunlar da büyü olarak gösterilmiştir.^{^[295]}

Şu halde, bu şekilde çok geniş bir sahayı kapsayan, bünyesinde çok geniş İlmî gerçekleri bulunduran büyünün aslı yoktu, insanlara hiç bir tesir söz konusu değildi gibi genellemelere gitmek yanlıştır. Geçmişte büyü ya da sihir olarak halka takdim edilen bu İlmî gerçeklerin günümüzde de tesiri olduğu açıktır. Ancak ilmin yaygınlaşması, halkın bilgi seviyesinin yükselmesi sonucunda, günümüzde bunların aslı, meydana geliş sebepleri öğrenildiği için, artık bunlar kolay kolay halkı kandırmada kullanılamamakta, büyü ya da sihir olarak gösterilememektedir. Ancak, civanın özelliği, ışın ve elektriğin özelliği, telkin, şartlandırma, hipnotizma gibi konular «halen mevcuttur ve bunların insanlar üzerinde tesirleri günümüzde de söz konusudur.

Geçmişte büyü ya da sihir insanları etkilemek, kandırmak için yapılırdı. Bunun sonucunda da insanlar tesir altında bırakılarak, istenilen yöne sevkedilirlerdi. Bu husus, tesir altına alınarak insanların yönlendirilmesi, şartlandırılması istenilen yönde kamuoyu oluşturulması, günümüzde daha büyük ve gelişmiş imkanlarla, daha etkili bir şekilde yapılabilmektedir. Bunun için televizyondan, videodan, radyodan, teypten, sinemadan, tiyatrodan, dergilerden, gazetelerden, reklamlardan, yarışmalardan vb. araçlardan yararlanılmaktadır. Kısacası İnsanların düşünce ve kanaatleri değiştirilmek istenmektedir. İnsanların etkilenmesi için şartlandırma, telkin etme vb. modern yöntemlere başvurulmaktadır. Sonuçta insanlar arzu edilen yöne kanalize edilmekte, paralarını harcamaları, evdeki eşyalarını değiştirmeleri, oylarını istenilen yere vermeleri sağlanabilmektedir. Sihir ya da büyü insanları etkileme sanatı ise, günümüzde geçerli olan yukarıda arzettiğimiz husus, çok daha modern bir büyü yönteminin kullanıldığını göstermektedir. Geçmişte sihirbaz telkin ya da şartlandırma yöntemini kullanıyor, halkı kandırıyordu, günümüzde ise bu yöntemler belli gurup ya da kişilerin emrinde, onların çıkarları doğrultusunda kullanılmaktadır. O zaman şu anlamıyla sihir veya büyünün tesiri yoktur demek yanlış olur, çünkü günümüzde çok daha dehşetli bir şekilde tesirinin olduğu görülmektedir.

Telkin ya da şartlandırma yoluyla günümüzde Medya dediğimiz sınır tanımayan korkunç silahtan yararlanılarak kültür emperyalizmi yaplmakta, haram ve yanlış şeyler, ahlâksız davranışlar empoze edilmekte, millî ve dînî duygu ve inançlar yok edilmekte, insanlar midesinden ve cinsel organından başkasını düşünemez hale getirilmekte, genç nesiller, körpe dimağlar köreltilmektedir. Âile kurumu çatırdamakta, karı ile kocanın arası açılmakta, lüks ve sefahat arzusu, kadın erkek eşitliği, sınırsız hürriyet isteği yuvaları yıkmaktadır.

Durum böyle olmasına rağmen, Turan Dursun’un bu konuyu ele alarak saptırmaya çalıştığı görülmektedir. Turan Dursun bu konuda şunları söylemektedir: "İslâm'da boş inanç (hurâfe) yoktur, derler. Oysa var olduğu bir gerçek. İşte bir örnek: İslâm'da, 'Büyü' ve 'Büyüyle insanların etkilenebilecekleri’ inancı var. Hem de Kur'ân'da ve en sağlam kabul edilen hadislerde: Bakara sûresinin 102. âyetinde, Bâbil’de, Hârût ve Mârût adlı iki meleğe, (gökten) büyüyle ilgili birşeyler indirildiği, bu iki meleğin 'büyü öğrettikleri', öğretilen büyüler arasında 'karıkocayı birbirinden ayıracak türden olanın da bulunduğu' anlatılır...

'Babil'de büyü öğretmenliği' yaptıkları bildirilen Hârut ve Mârut adlı iki melek, büyüyü öğrettikleri herkese, 'biz fitneyiz, kafir olma!’ diyorlarmış. Yani uyarı’da bulunuyorlarmış.

'Fitne'ye 'sınav' anlamı verilir. Ve buna dayandırılarak iki meleğin: 'Biz sınav olarak gönderildik' demiş oldukları ileri sürülür. Aslında 'fitne', 'bir şeyin iyi kötü yönüyle ortaya çıkmasıdır.' (Bkz.Cessâs, Ahkâmu'l-Kur'ân 1/57 F.Râzî, 3/221) Buna göre büyü öğretmeni iki melek, 'biz birer gerçeğiz!" demiş oluyorlar.

Her neyse, önemli olan, iki meleğin, 'büyü öğrettiklerinin açıkça anlatılıyor olması. Ve öğretilen büyüler arasında, 'karı kocayı ayıracak türden' etkili olanının da bulunduğunun açıklan ması.

Bu arada, 'büyünün etkisi’, hangi türden olursa olsun, ’Tanrı'nm dilemesine bağlanıyor. Ama bunun önemi" yok. Çünkü bu büyünün resmen tanındığı ve 'etkisinin varlığının kabul edildiği' gerçeğini değiştirmiyor.

Felâk sûresinin 4.âyetinin anlamı:

'(Ey Mhammed!) Düğümlere çokça üfüren büyücü kadınların kötülüğünden de (tanrıya sığınırım! de).'

Görülüyor ki, 'Tanrı', Muhammed'e (dolayısıyla inanırlarına)'büyücü kadınların' yapabilecekleri büyülerle başına getirebilecekleri kötülükten kendisine sığınmasını buyuruyor!

Demek ki bu âyette 'büyü ve etkisi' kabul ediliyor."^{^[296]}

Turan Dursun, "İslâm'da boş inanç (hurâfe) yoktur derler. Oysa var olduğu bir gerçek. İşte bir örnek: İslâm'da büyü ve büyüyle insanların etkilenebilecekleri inancı var." demekte ve yanlış mânâ verdiği, parantez açıp ilâveler yaparak anlamını saptırmaya çalıştığı Bakara 102. âyetini bu iddiasına delil göstermektedir.

Turan Dursun'un iddiasının aksine, İslâm'da gerçekten boş inanç (hurâfe) yoktur. İslâm'daki her inancın dayandığı bir temeli ve sonuç itibariyle kişi ve toplum vicdânmda sağlamak istediği bir hedefi vardır. Bu sebeple de İslâm'ın tasvib ettiği, bünyesinde yer verdiği her inancm bir gerçeği vardır. İslâm kadar da, hurâfelerle mücâdele eden bir din yoktur. Hür bir vicdânla hareket edilerek incelendiği zaman İslâm'ın, hurâfe ve asılsız inançların yolunu değil, ilmin, hakikatin ve insanlığın kurtuluşun yolunu gösterdiği açıkça görülür. Bu sebeple Turan Dursun'un bu konudaki görüşlerinin temelsiz ve sığ olduğu ortaya çıkmaktadır. Evet, İslâm'da hurâfeye dayanan, asılsız büyü ya da sihir inancına yer yoktur. Ancak, modern İlmî yöntemleri, çağın korkunç silahlarını, imkanlarını kullanan, telkin veya şartlandırma yoluyla kitleleri etkileyen, hakkı bâtıl, bâtılı hak olarak sunan, geleneklerimizi, örf âdetlerimizi parça parça eden, millî varlığımızın temeli olan âile müessesesini yıkmayı hedefleyen bu modern sihir ya da sihirbazlar söz konusu olunca, o zaman sihir veya büyünün aslı yoktur, hurâfeden ibarettir demek, aldanmak ve gaflet içerisinde uyuyarak, düşmana teslim, olmaktır. Bunun için bunların şerrinden Allâh'a sığınır, bunların zararlarından korunmak ve insanlarımızı büyüleyerek tesir altına almalarını engellemek için çalışmamız gerektiğini itiraf ederiz.

Hz.Peygamber; "Güzel konuşmadan bir kısmı sihirdir."^{^[297]} buyurarak telkin veya şartlandırma yoluyla insanların tesir altına alınabileceğine işaret etmiştir.

Durum böyle olunca, yukarıdaki ifadelerinden de anlaşılabileceği gibi Turan Dursun, Bakara 102. âyetini maksadı doğrultusunda saptırmış, yanlış mânâ vererek İslâm'a saldırı vesilesi yapmıştır. Turan Dursun âyete şu şekilde mânâ vermiştir: "Süleymân'm kırallığına ilişkin olarak şeytânların söylediklerine uydular. Çünkü insanlara büyüyü öğretiyorlardı. Ve Bâbil'deki iki meleğe, Hârût ve Mârufa indirileni. Bu iki melek de Biz fitneyiz! kâfir olma!' demedikçe, kimseye (büyüyü) öğretmiyorlardı (insanlar) bu iki melekten kişiyle karısının arasını ayıracak türden (büyü) öğreniyorlardı..." (Bakara; 102).^{^[298]}

Yukarıda da kaydedildiği gibi, Turan Dursun'un bu âyete verdiği mânâ yanlış ve saptırmalarla doludur. Parantez içine alarak yaptığı ilâveler de âyeti kendi arzusu doğrultusunda tahrif amacına yöneliktir. Bu âyette bahsedilen Hârut ve Mârut adlı meleklere büyü indirilmediği gibi, onlar kimseye büyü de öğretmemişlerdir. İnsanlar da bu iki melekten, kişiyle karısının arasını ayıracak türden büyü vs. öğrenmemişlerdir, bunlar tamamen Turan Dursun'un kendi uydurmasıdır.

Turan Dursun'un, "Babil'de büyü öğretmenliği yaptığı bildirilen Hârût ve Mârut adlı iki melek, büyüyü öğrettikleri herkese 'Biz fitneyiz! kâfir olma! diyorlarmış, yani uyarıda bulunuyorFarmış."¹ şeklinde saptırmalarına devam ettiği görülmektedir.

Yukarıda belirtildiği üzere, Islâm inancına göre sihir ya da büyü yapmak küfür, şirk olduğu için bir defa Hârût ve Mârut adı bu meleklere Allah katından büyü indirilmesi, onların da insanlara büyüyü öğretmeleri söz konusu olamaz, insanlara büyü öğreterek kâfir olanlar ise melekler değil, insan ve cin cinsinden şeytânlardır. Bu husus aynı âyetin baş tarafında açıkça ifade edilmektedir.^{^[299]}^{^[300]}

O zaman, Bâbil'deki Hârût ve Mârut'a indirilen şey büyü değilse ne idi? sorusu karşımıza çıkmaktadır. Daha önce de kaydettiğimiz gibi merkezleri Bâbil olan Gildânîler döneminde büyü çok yaygınlaşmıştı, büyü veya sihir yollarına başvurularak insanlar kandırılıp küfre, sapıklığa sevkedilerk, Allâh'tan başkalarına kulluk etmeye yöneltilmişti. Bu dönem sihirbazları da halkı kandırıp sapık yollara sevketmek için başvurdukları büyüleri, cehâlet yaygın olduğu için herkesin vâkıf olamayacağı birtakım İlmî gerçeklerden yararlanarak yapıyorlar, bunları bazı hurâfelerle karıştırarak ortaya atıyorlardı. Böylece, aslı iyi ve insanlık için faydalı olan İlmî gerçekler, tıb, psikoloji, fen vb.ile ilgili bir takım bilgiler küfre alet ediliyordu, işte Allâh(cc) böyle bir ortamda sihirbaz denilen bazı kâfirlerin halkı kandırarak sapıklığa sürüklemelerini önlemek için, bu işlerin merkezi olan Bâbil'e Hârut ve Mârût isimli iki

meleğini gönderdi. Onlara da, kendisine dayamlarak sihir ya da büyü yapılan, halkın kandırılmasına vesile kılınan, kötüye kullanılıp istismar edilen, herkesin vâkıf olamayacağı bir takım yüksek bilgileri, İlmî gerçekleri, bunların mâhiyet ve sebeplerini bildirdi. Böylece sihirbâzların foyalarını ortaya koydu. Bu bilgileri kötüye kullanarak, büyüye alet ederek halkı kandırmalarına mâni oldu. O döneme göre yüksek seviyede olan bu bilgilerin, İlmî gerçeklerin, öğrenenler tarafından istismar edilmesini, sihirbâzların yaptığı gibi küfre alet edilmesini men etmek için Hârut ve Mârut bunları öğrettikleri kimseleri tenbih etmişlerdi. Onları öğrenenlere, ortamın bu bilgile-rin kötü yola kullanılmasına müsait olduğunu hatırlatmışlar ve 'Biz bir imtihanız, sakın bunları sihir veya büyüye alet ederek, insanları kandırmada kullanarak küfre gitmeyin’ diye titizlikle ikâz etmişlerdi. Fakat daha sonraları Yahu diler veya benzeri küfür ehli kimseler bu bilgileri sihre alet etmişler, aslında iyi ve faydalı olan bu bilgilerden bir kısmını kâfir insan ve cin şeytanlarının öğrettikleri büyülerle kapştırıp, bunları kan ile kocanın arasını ayıracak şeylerde kullanmışlardı. Şu halde karı ile kocanın arasını ayıracak büyüleri insanlara öğretenler Hârut ve Mârut adlı bu iki melek değildi. Onlar insanlara yararlı birtakım yüksek bilgileri öğretmişler, ama sonraları yahudiler ya da benzeri sapıklar bunları istismar edip, büyülerle sihirlerle karıştırıp karı ile kocanın arasını ayırmaya kadar gidebilecek bir takım işlerde kullanarak küfre girmişlerdi. Şu halde Turan Dursun'un Hârut ve Mârut adlı bu meleklere, ’Bâbil'de büyü

öğretmenliği yapıyorlardı, insanlara büyü öğretiyorlardı' sözü bir iftirâdan ibarettir. Turan Dursun, bu konuda bilgisizliğini ve ilim adına değil, ideoloji adına olaylara baktığını ortaya koymuştur. Ayette; iA4?’^{^[301]}^{^[302]} k,ûjü*) "Onlar, insanlara büyüyü, birde iki meleğe indirileni öğretiyorlar" buyrularak büyü ile meleklere indirilen şeylerin farklı hususlar olduğu belirtilmiştir, U¹ U

"O ikisinden karı ile kocanın arasını ayıracak şeyler öğreniyorlardı" ifadesindeki "₀

ikisinden" zamirinin (^-Ji ^uı ibaresindeki kelimesiyle J>ı u,) ibaresine

atfedildiğini söyleyen İslâm âlimlerinin görüşü daha isabetlidir. Ayet başlangıcından beri Yahudilerden bahsetmektedir. Bu açıdan sihri öğrenenler de yahudiler olmaktadır. Bu durumda bu âyetin anlamı şu şekilde olmaktadır; "Süleymân'm hükümdarlığı hakkında onlar, şeytânların uydurdukları sözlere uydular. Oysa Süleymân küfre gitmemişti. Fakat o şeytânlar küfre gittiler. İnsanlara büyü ve Bâbil'de Hârut ve Mârut adlı meleklere indirileni öğretiyorlar. Halbuki onlar, 'Biz fitneyiz, sakın küfre gitme!' demedikçe kimseye birşey öğretmiyorlardı. Fakat bu Yahudi zümresi, kâfir şeytânların öğrettiği sihir ile, Bâbil'de Hârut ve Mârut adlı iki meleğe indirilen şeyden, koca ile karısının arasını açacak şeyler öğreniyorlardı..." (Bakara; 102).¹

Şu halde bu âyetten Turan Dursun'un iddialarını destekleyecek bir hususun çıkarılması mümkün değildir. Hârût ve Mârufa ne sihir indirilmiştir, ne de onlar insanlara karı ile kocanın arasını açacak büyü öğretmişlerdir. Bunlar şirk ve küfürdür. Turan Dursun, diğer meselelerde olduğu gibi bu konuda da halkın kafasını karıştırmakta, onların inançlarıyla oynamakta, meseleyi içinden çıkılmaz hale sokmak, aklınca, "tabu" dediği dînî öldürmek istemektedir. Buna tarih bo yunca kimsenin gücü yetmediğine göre, kendisinin tâkatinin yetmeyeceği de ortadadır.

Turan Dursun, bu konudaki görüşlerine destek olması için Felak sûresinin 4.âyetini kaydederek; "Görülüyor ki Tanrı, Muhammed'e, (dolayısıyla inananlara) büyücü kadınların yapabilecekleri büyülerle başına getirebilecekleri kötülükten kendisine sığınmasını buyuruyor" demektedir.

Bu âyetle ilgili olarak kaydettiklerinden de Turan Dursun'un ne kadar sığ hareket ettiği, bu âyetin iniş maksadını anlamadığı, yorumlarına da bakma zahmetine katlanmadığı anlaşılıyor. Âyette: "Düğümlere üfleyip tüküren büyücü kadınların şerrinden" buyrulmaktadır. _s

Vefkler, Tılsımlar v.b. asılsız hurâfelerle yapılan sihir ya da büyünün bir tesiri olmayacağına göre, geriye günümüzde de geçerliliğini koru yan telkin ve şartlanma yöntemleri kalıyor. Bu husus göz önünde tutulduğu takdirde, âyetin ne kadar derin mânâlar taşıdığı ve mü'minleri ne kadar büyük tehlikelerden koruduğu açıkça an-

1113. Felak, 4.

198

199

laşılır. Bir defa tarih boyunca telkin ve benzeri yollarla kadınların erkekler üzerinde ne kadar etkili oldukları, onları naz ve işveleriyle nasıl _; kandırdıkları, bu konudaki yetenekleri, iknâ kabiliyetleri açık bir husustur. Bu âyet ile, erkeklerin kadınlara olan düşkünlüklerinden yararlanarak, naz ve işveyle onların fikirlerini çelen, onları istedikleri görüşe döndüren, tesir altına alan kadınların kastedildiği ortadadır. Bu tür kadınlardüğüm gibi açılması zor, ikna edilmesi, tesir al tına alınması güç erkekleri naz ve işve yaparak etkiler, onların görüşlerini, fikirlerini değiştirebilir. Bu kadınlar, fikirlerini çelmek için diller dö kerek, tatlı sözler söyleyerek, işve yaparak sonunda erkekleri ikna ederler, telkin altına alarak onların düğüm gibi düşüncelerini çözer, onları çeşitli fitnelere, yanlış ve bâtıl yollara sevkederler. Bu sebeble Allâh, mü'minleri bu tür kimselerin kandırmalarına, yanlış yollara sevk etmelerine karşı uyarmış, kadınlara olan zaaftan yararlanmak isteyenler olabileceği konusunda ikâz etmiştir. ^{^[303]} Burada, tarih boyunca insanları etkilemede, telkin altına almada kadının büyük bir silah olarak kullanıldığını göz önünde tutmakta yarar vardır. Bir düşmanı bertaraf etmek isteyen ondan yararlanmıştır, komutanların, hükümdârların zehirlenjneleri, ortadan kaldırılmaları sağlanmıştır. Düşmanın harp planlarını, sırlarını öğrenmek için yine kadınlar öne sürülmüş, bunlar naz ve işve ile, cinselliklerini kullanarak istenilen şeyleri yerine getirmişlerdir. Tarihte bilinen birçok kadın casus bu konuda güzel bir örnektir. Kadınlara karşı zaaflarını yenemeyen idareciler, millet ve devletlerin, orduların sorumluları, bu tür kadınların cilvesine, işvesine kapılarak, saklanması gereken hayatî sırları bunlara vermişler, sonunda memleket, devlet ve ordularını tehlikelere, mağlûbiyetlere atmışlardır. Bunlar, nüfûz ettikleri hükümdarları, düşman üzerine sefer yapmaktan bile vaz geçirmiş, o hükümdarlara, millet ve memleketleri aleyhlerine icrââtlar yaptırtabilmişlerdir. Bunların örnekleri pek çoktur ve işte Kur'ân-ı Kerîm’in bu âyeti yüksek bir hakikati işaret ederek müminleri uyarmaktadır.

Kadınların bir silah olarak kullanılması sadece geçmişte kalan bir uygulama değildir. Günümüzde de kitleleri şartlandırmada, telkin altına almada, skandal çıkarmada, siyâsî rakipleri altetmede onlardan çok geniş ölçüde yararlanıyor. Telkin araç ve gereçlerinde onları her an görmek mümkündür. Reklam kampanyalarında işve ve nazıyla cinselliği ön plana çıkarılmış kadınlar her an karşımızdadır. Sunulan fikri benimsetmek için sinema, tiyatro, televizyon, video, gazete, dergi ve benzeri yayın organlarında erkeklerin düşkünlük ve zaafından yararlanmak için çırılçıplak soyulmuş kadınlardan yararlanılmaktadır. Şehvet tutkusu, cinsellik duygusuyla insanlar etkilenmekte, televizyon ya da herhangi bir yayın organına bağlanmakta, âdeta köleleştirilmektedir. insanların irâdesi, aklı, fikri bu yolla devreden çıkarılmakta, kadından yararlanılarak telkin altına alınan kitleler, istenilen şekilde yönlendirilmektedir.

Bu işlerde profesyonelleşmiş, bu konuları meslek haline getirmiş kadınların ne kadar başarılı oldukları, tarih boyunca meydana gelen ya da günümüzde cereyan eden olaylardan gâyet güzel bir şekilde anlaşılmaktadır. Bu açıdan Kur'ân'da "Düğümleri üfleyip tüküren büyücü kadınların şerrinden" Allâh'a sığınılmasının emredilmesi hiç de hurâfe değildir. Bu âyet, Turan Dursun'un iddiasının aksine, günümüzün, moda, televizyon, basın-yaym gibi çok etkili silahlarını, modern telkin ve şartlandırma yöntemlerini kullanan, insanlığı kandırıp, sapıklığa, ahlâksızlığa, haram ve yanlış yollara sevkeden, yuvaları yıkan, âileyi tahrip eden çağın bu tehlikeli büyücülerine, sihirbazlarına karşı çok isabetli, insanlık için çok gerekli yüce bir uyarıdır.

Şu halde sihir ya da büyü, Turan Dursun'un sandığı gibi sadece hurâfeden ibaret değildir. Onun içinde İlmî gerçekler de vardır. Aslında güzel ve iyi olan bu İlmî gerçekler istismar edilerek zaman içerisinde kötü yola, küfre, şirke, insanlığın aldatılıp kullara köle yapılmasına kullanılmıştır. Bu açıdan günümüzde de değişen birşey yoktur. Geçmişte sihir ya da büyü kapsamında bulunan bu İlmî gerçeklerin, vasıtaların, kötü yollarda, hakkı bâtıl, bâtılı hakk gibi göstermede kullanıldığı nasıl bir hakikat ise, bunların bazı kimse ya da zümreler tarafından çok daha güçlü bir şekilde aynı yönde kullanılabildiği de bir gerçektir. Bu sebeple Turan Dursun gibi sığ görüşlere kapılmaya: "İslâm'da sihir büyü gibi hurâfelere inanıldığını" söylemeye gerek yoktur. İslâm’da hurâfelere yer olmadığı gibi, ancak İlmî gerçeklere önem verildiği herkesin bildiği bir husustur. Tabii bu âyetin, indiği dönemdeki toplumlarda yer alan yanlış bir inancı yıkmak gibi bir rolü de vardır. O dönemde dünyanın tüm toplamlarında cinlerden, büyücülerden, karanlıklardan korkma olayı vardı. Câhiliyye arapları arasında da, insanları hasta yapmak, onları istedikleri yöne sevketmek, zarar vermek maksadıyla, büyü yapan erkek ve kadınlar vardı. Bunlar, büyü yaparken okuyup üfleye-rek düğüm bağlarlardı. İşte Felak sûresinin amacı, bu toplumlardaki yanlış inancı kaldırarak tek kuvvet ve kudret sahibinin Allâh olduğunu, O'na sığındıktan sonra hiç bir kimsenin ve hiçbir şeyin zarar veremeyeceğini, başkasına değil yalnız Allâh'a sığınmak gerektiğini, büyücülerden vs.den korkmaya gerek olmadığını anlatmaktadır.^{^[304]}

Turan Dursun "Muhammed'e büyücülerin kötülüğünden Tanrıya sığınması buyuruluyor, ama hadiste anlatıldığına göre Muhammed yine de kendisini kurtaramıyor, hadiste kendisinin büyü yapıldığı için hastalandığı bildiriliyor." demekte ve el-Buhârî'nin Hz.Aişe'den naklettiği bir hadisi bu konuda delil göstermektedir. Turan Dursun bu konuda şunları söylüyor:

"Hadiste, Peygamberin, büyünün etkisinden, 'Tanrı'nm verdiği şifa' ile kurtulduğu anlatılır.

Bu durum karşısında şöyle sorulabilir:

'Peygamber', Felak Sûresi'ndeki uyarıya kulak asmamış mı acaba? Yani 'büyünün başına _sbir kötülük getirmesinden Tanrıya sığınmamış' mı? Yoksa Tanrıya sığınmış da, 'büyünün etkisi' karşısında, O'nun Tanrı'ya sığınmasının etkisi bir şeye yaramamış mı?

Yukardaki âyet ve hadislere ve benzeri kanıtlara dayanılarak 'İslâm Ulemâsının ’Cumhûr'unca, 'büyünün etkisi'nin gerçek olduğu savunulur. (Bkz. Muhammed Ali Sâbûnî, Revayü'l-Beyân, I, 77-80)."¹

Biz, sadece bu rivâyeti değil, muteber hadîs kitaplarımızda bulunan diğer rivayetleri de ele alarak konuyu incelemek istiyoruz. Turan Dursun, İlmî esaslara riâyetsizliğini, vesikalara dayanıp, bunlardan nakiller yaparken titiz davranmadığını, kendisinin yaptığı nakillere güvenilemeyeceğini naklettiği hadiste geçen "Zû Ervân" adlı kuyunun adını "Zervan" şeklinde yazarak göstermiş bulunuyor.

Kaynaklarımızda yer alan ve Hz.Aişe ile Zeyd b.Erkam’dan (ra.) nakledilen bazı rivâyetlerde bir yahudinin Hz.Peygamber'e zarar vermek maksadıyla sihir yaptığından bahsedilir. Bü rivâyetlerin Hz.Âişe'den nakledilen kısmı Urve b. ez-Zübeyr, Hişâm b.Urve vasıtasıyla el-Buhârî, Müslim, İbn.Mâce ve Ahmed b.Hanbel tarafından kaydedilmiştir.^{^[305]}^{^[306]}

Bu rivâyetlerin Zeyd b.Erkam'dan nakledileni ise, Ebû Hayyân Yezîd b.Hayyân et-Temîmî el-Kûfî, el-A'meş Süleymân b.Mihrân el-Kûfî ve Ebû Muaviye Muhammed b.Hâzım et-Temîmî elKûfî vasıtasıyla Ahmed b.Hanbel tarafından kaydedilmiştir.¹ Aynı rivâyet Ebû Muâviye Muhammed b.Hâzım’dan Hennâd b. es-Serî tarafından alınarak en-Nesâî'ye ulaştırılmıştır.^{^[307]}^{^[308]}

Bu rivâyetlerin HzAişe'den nakledileninde şöyle denilmektedir; Hz.Âişe şöyle dedi: "Benî Zureyk yahudilerinden Lebîd b. el-A'sam denilen bir yahudi Rasûlullâh’a sihir yaptı. O kadar ki, Rasûlullâh (sav) bir şeyi yapmadığı halde kendisine onu yaptığı hayali gelirdi, Nihâyet günün yahut gecenin birinde Rasûlullâh (sav) duâ etti sonra tekrar duâ etti, sonra tekrar duâ etti, sonra bana şöyle dedi: 'Ya Aişe! kendisinden fetvâ istediğim şey hakkında Allâh'm bana fetvâ verdiğini bildin mi? Bana iki kişi geldi, birisi baş ucumda, diğeri de ayak ucumda oturdu. Daha sonra baş ucumda oturan ayak ucumda oturana, yahud ayak ucumda oturan baş ucumda oturana: 'Bu zâtın rahatsızlığı nedir?' diye sordu. O da 'Büyülenmiştir.' diye cevap verdi. Öteki: 'Ona kim büyü yapmış?' diye sordu. Diğeri de: tebîd b. elA'sam diye cevap verdi. Sonra;

- Büyü hangi şeye yapılmıştır? dedi. Öteki;

- Bir tarakla saç döküntüsüne ve bir de erkek hurma tomurcuğuna, dedi. Öteki,

- O büyü nerededir? diye sordu. Diğeri,

- Zû Ervân kuyusunda, diye cevap verdi.

Hz.Aişe dedi ki; 'Daha sonra Rasûlullâh (sav) ashâbmdan bazı kimselerle birlikte oraya gitti. Sonra bana;

- Ya Âişe! Vallâhi o kuyunun suyu kına ıslatılmış gibi kırmızımtırak, etrafındaki hurması da şeytânların başları gibiydi, dedi. Bunun üzerine ben;

- Ya Rasûlullâh, sen o sihri çıkarıp yakmadın mı? diye sordum, Rasûlullâh;

- Hayır! Bana gelince Allâh âfiyet verdi. İnsanlara bir kötülük getirmekten çekindim. Emrettim de o kuyu kapatıldı, buyurdu."¹

Bu konuda Hz.Aişe'den gelen rivâyetlerden bir çoğunda sihir yapan kimsenin yahudi Lebîd b.A'sam olduğuna dair bir bilgi yoktur. Bu rivâyetlerde sadece Hz.Peygamber'e sihir yapıldığından bahsedilmektedir.^{^[309]}^{^[310]}

Bu rivâyetlerin tamamına göre, Lebîd b.A'sam ya da bir başkası tarafından yapılan bu sihir Hz.Peygambere tesir etmiştir. Bu husus l>j 5—ili <u’I *jl J-Jv 3 veya

(a«j Uj-y^ı jji ijı jpj i,-; _t ifadesi ile belirtil

miştir.

Yukarıdaki cümlelerdeki "sihirlenmesi dolayısıyla Hz.Peygamber, bir şeyi yapmadığı halde kendisine onu yaptığı hayali gelirdi" ifadesiyle işaret edilen hususa, diğer bazı rivâyetlerde açıklık getirilmiştir. Bunlara göre, Hz.Peygamber'e yapmadığı halde yapıyormş hayali gelen hususun, hanımlarıyla cinsel ilişkide bulunmasıyla alâkalı olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Buhârî ve Ahmed b.Hanbel'in kaydettiklerine göre, Hz.Aişe; "Rasûlullâh'a sihir yapılmıştı. Hatta kendisi hanımlarına cinsî münasebet için yaklaşmamış haldeyken, onlara yaklaşır durumda olduğunu zannederdi." demiştir. Râvî Süfyân b.Uyeyne de "İşte bu, sihirden meydana gelebilecek rahatizliğin en şiddetlisidir." demektedir. ²

Diğer bir rivâyete göre, Hz.Peygamber'in bu rahatsızlığı yaklaşık 6 ay kadar sürmüştür.³

Yukarıda Hz.Peygamber'e sihir yapıldığın dan bahsedilen diğer bir rivâyetin Zeyd b.Erkam'dan nakledildiğini kaydetmiştik. Ahmed b.Hanbel' tarafından nakledilen bu rivâyet şöyledir; Zeyd b.Erkam'dan; "Yahudilerden bir adam Rasûlullâh'a sihir yaptı. Bunun üzerine Hz.Peygamber birkaç gün rahatsız oldu. Nihâyet Cebrâil (as) gelerek Rasûlullâh'a: 'Sana Yahudilerden bir adam sihir yaptı. Bir ipe *

1 Buhârî, Tıb 50; Cizye 14; A.b. Hanbel, Müsned, VI, 63-64.

2 Buhârî, Tıb, 49; Edeb, 56; A.b. Hanbel, Müsned, VI, 63.

A.b. Hanbel, Müsned, VI, 63.

düğümler atarak filan kuyuya attı, oraya o sihri çıkartıp getirecek bir adam gönder', dedi. Bunun üzerine Hz.Peygamber oraya Hz.Ali'yi gönderdi. O da, ö ipi çıkararak getirdi ve çözdü. Bunun üzerine Rasûlullâh sanki bağlarından çözülmüş gibi rahatladı. Bunu o yahudiye söylemediği gibi ölünceye kadar da onun yüzünü görmedi.¹ enNesâî'nin bu konuda Zeyd b. Erkam'dan yaptığı rivâyette, sihri çıkarmak üzere gönderilen kimsenin Hz.Ali olduğu belirtilmemiştir.^{^[311]}^{^[312]} Zeyd b. Erkam'dan yapılan rivâyette sihri kuyudan çıkarmak için Hz.Ali'nin veya bir başka şahsın gönderildiğinden söz edilirken, bu konuda Hz.Aişe'den yapılan yukarıda kaydettiğimiz rivâyetlerde Hz.Peygamber'in yanına ashâbından bazı kimseleri alarak sihirin bulunduğu kuyuya gittiğinden bahsedilmektedir. Bu durum, söz konusu rivâyetlerde zabt yönünden bazı kusurların mevcut olduğunu hatıra getirmektedir. Kısacası râvilerin olayı iyi zabtedemedikleri ortaya çıkmaktadır. Zeyd b.Erkam'dan nakledilen ve Ahmed b.Hanbel ve en-Nesâî tarafından kaydedilen son rivâyette, düğümler atılarak sihir yapılan ipin kuyudan çıkarılıp getirildiği, bu düğümler çözülünce Hz.Peygamber'in sanki bağlarından kurtulmuş casına ferahladığından bahsedilmektedir. Diğer bazı hadislerde de, ashabtan Ilaka'(ra) nın bir kabileye uğradığında orada bulunan bir deliye sabah akşam üç gün fatiha suresini okuyarak üflediğinden, her üfleyişinde delinin bağdan çözülür gibi olduğundan (Jü» -kül ul£») _söz edilmektedir.¹

Nesâî ve Ahmed b.Hanbel tarafından kaydedilen ve Hz.Peygamber'e sihir yapıldığından bahseden son rivâyetlerde de ifade aynıdır. Sihir yapılan ip kuyudan getirilip düğümler çözüldüğünde, Hz.Peygamber sanki bağdan çözülür gibi olmuş, ferahlamıştı u'ü) -

Bu durumda bir Yahudinin yaptığı sihrin, Hz.Peygamber'de, bir delide gözlenebilecek bir tesir meydana getirebileceğini doğrusu insanın gönlü kabul edemiyor.

Hz. Peygambere sihir yapıldığından bahseden bu rivâyetlerin, sadece Hz.Âişe ve Zeyd b. Erkam'dan (ra) gelen âhad haberler olduğu görülmektedir. İlgili şemadan da anlaşılacağı gibi^{^[313]}^{^[314]
^[315]} bu rivâyetlerin Hz. Aişe'den geleni, sadece Urve b. ez-Zübeyr, ondan da sadece oğlu Hişâm b. Urve tarafından nakledilmiştir. Hişâm b. Urve'den itibaren râvî sayışı artmıştır. Bu. rivayeti Hişâm b. Urve'den, Ebû Üsâme Hammâd b. Usâme vasıtasıyla Ahmed b. Hanbel^{^[316]} ile Ubeyd b. İsmail almışlardır. Ubeyd b. İsmâîl'den de el-Buhârî nakletmiştir^{^[317]}. Yine Hişâm b. Urve’den Abdullâh b. Numeyr, ondan da Ebû Kureyb, Ebû Bekr b. Ebî Şeybe ve Ahmed b. Hanbel nakletmiştir^{^[318]}.

Ebû Kureyb'den Müslim¹, Ebû Bekir b. Ebî Şeybe'den de îbn Mâce rivâyet etmişlerdir^{^[319]}^{^[320]}. Aynı rivâyeti Hişâm b. Urve'den Yahyâ b. Saîd el-Kattân, ondan da Muhammed b. el-Müsennâ, ondan da el-Buhâri alarak nakletmiştir^{^[321]}. el-Buhârî'nin aynı rivâyeti Hişâm b. Urve'den, İsâ b. Yûnus, Îbrâhîm b. Mûsâ vasıtasıyla aldığı da görülmektedir^{^[322]} Bu konudaki rivâyetlerinden bi rini de Hişâm b. Urve'den, Abdülmelik b. Abdilazîz ibn Cüreyc, Süfyân b. Uy ey ne ve Abdullâh b. Muhammed vasıtasıyla nakletmiştir^{^[323]}. el-Buhâri'nin bu konudaki diğer rivâyeti de Hişâm b. Urve'den Süfyân b. Uyeyne, Abdullâh b. ez-Zübeyr el-Humeydî yoluyla alınmıştır^{^[324]}

Ahmed b. Hanbel ise bu konudaki rivâyetlerinden birisini Hişâm b. Urve’den, Vüheyb b. Hâlid, Affân b. Müslim vasıtasıyla almış^{^[325]} diğerini de yine Hişâm b. Urve'den Ma'mer b. Râşid, Rebah b. Zeyd es-Sevrî, Îbrâhîm b. Hâlid b. Ubeyd yoluyla nakletmiştir^{^[326]}.

Bu rivâyetlerin bir teki müstesna, îsnâdlardaki edâ sigaları gibi cezim ifade eden lafızlarla başlamakta, ancak Hişâm b. Urve'den nakleden râvîlerden itibaren anane yoluyla rivâyete dönüşmekte, başlangıçta yer alan gibi cezim sigalarmm yerini lafızları almaktadır. el-Buhârî'nin \ Muhammedb. el-Müsennâ, Yahyâ b. Saîd el-Kattân vasıtasıyla Hişâm b. Urve'den aldığı rivâyette şeklinde ifade edilen cezim sigası Urve b. ez-Zübeyr'e kadar devam etmekte, ancak Urve ile Hz. Âişe arasında lafzına dönüşmektedir. Anane yoluyla yapılan rivâyetlerin, senedde kopukluk (inkıta) şüphesi taşıdıkları, bunların bir başka kanaldan kopukluk(mkıta) şüphesini giderecek tarzda nakledilmeleri gerektiği açıktır. Bu rivâyetlerin el-Buhâri ve Müslim tarafından da nakledilmeleri açısından, bunların râvîlerinin adalet sahibi oldukları, kendilerinden naklettikleri kimselerle muasır olup, mülâki oldukları, müdellis olmadıkları hatıra gelmektedir. Ancak bu konudaki rivâyetlerin incelenmesinden^{^[327]}^{^[328]}, rivâyetlerdeki ananeyi ortadan kaldırarak, bunların hangi yolla alındığını ortaya koyan bir sonuca ulaşmak mümkün olmuyor, çünkü bu rivâyetlerdeki râvîler Hişâm b. Urve'den itibaren tek râvi sayısına iniyor. Bütün bu râvîlerin yukarıdaki şeyhleriyle muasır oldukları, onlarla mülâki oldukları sâbit olsa bile, bu rivâyetlerin metninde yer alan ve İslâm âlimleri arasında ihtilâfa sebep olan problem dolayısıyla, bu rivâyetlerin yukarıdaki râvîlerden alındığına kesin olarak hükmetme konusunda bazı tereddüdlere yol açıyor. Söz gelimi, babası Urve'den

nakilde bulunmakla meşhur olan Hişâm b. Urve'nin, bu rivâyetleri de arada hiçbir vasıta olmaksızın doğrudan babasından aldığı hususunda şüphelere yol açacak bazı bilgiler mevcuttur. Kaydedildiğine göre, Yakûb b. Şeybe, Hişâm b. Urve'nin Irak'a gittikten sonra babasından rivâyetinin yayıldığını, Hicâz âlimlerinin de bu rivâyetleri kabul etmediklerini, Hişâm'm İraklılara rivâyette gevşek davrandığını spylemiştir. Yakûb b. Şeybe’ninbildirdiğine göre, Hişâm, babası Urve'den işitmedikçe ondan nakilde bulunmazdı. Hişâm'm rivâyet konusundaki gevşekliği de babasından nakilde irsâl yapmasıdır. Yani doğrudan babasından işitmediği halde, rivâyeti aldığı aradaki şahsı atlayarak kendisi doğrudan babasından işitmiş gibi rivâyet etmesidir. İbn Hırâş ise, İmâm Mâlik'in, İraklılar tarafından nakledilen rivâyetlerini kerih gördiğünü, Hişâm'm bu durumundan hoşlanmadığını zikretmiştir. İbn Hırâş'm nakline göre Hişâm b. Urve üç sefer Kûfe'ye gelmiş, ilk geldiğinde rivâyette bulunurken (Liiu c—Jü demiş, ikinci sefer geldiğinde (ü;uşeklinde rivâyette bulunmuş, üçüncü sefer geldiğinde ise diyerek rivâyet

etmiştir. Ayrıca, Hişâm'm vefâtmdan önce hafızasının bozulduğu da kaydedilmiştir¹.

Konuyla ilgili rivâyetlerin incelenmesinden de anlaşılacağı gibi^{^[329]}^{^[330]} bunları Hişâm b. Urve'den alan râvilerin (Abdülmelik b. Cüreyc hâriç) tamamının Küfeli ve Basrah kimselerden oluştuğu, yani Iraklı oldukları görülmektedir. Hişâm b. Urve'den nakleden râvîlerden İbn Cüreyc (v:150) Mekke lidir, ancak rivâyeti ondan alan râvî Süfyân b. Uyeyne İraklıdır. Iraklı oldukları zikredilen bu râvîler arasında mümtaz hadîs âlimleri de vardır. Ayrıca Hişâm b. Urve ile ilgili olarak yukarıda kaydedilen tenkidleri şiddetli bulan ez-Zehebî gibi hadîs âlimleri de mevcuttur¹.

Ancak rivâyetlerin Hz. Peygamberin ismet sıfatına yönelik mühim bir hususu ilgilendirmesi açısından, bu konuda gösterilen şiddet ve titizliği lüzumsuz görmenin pek de uygun olmadığı açık bir husustur. Ayrıca bu rivâyetlerin senedinde yer alan bazı râvilerin tenkide uğradıkları da görül mektedir. Nitekim Hişâm b. Urve'nin râvîlerinden Ebû Usâme Hammâd b. Usâme el-Kûfî, tedlîs yapmakla, sirkat-i hadisle suçlanmıştır^{^[331]}^{^[332]}.

Bu rivâyeti Yahyâ b. Saîd el-Kattân vâsıtasıyla Hişâm b. Urve'den alan râvî Muhammed b. el-Müsennâ (v.252)'da hâfıza yönünden tenkide uğramıştır^{^[333]}. Yine Hişâm b. Urve'nin râvilerinden Abdülmelik b. Abdülaziz ibn Cüreyc (v.150) ile Süfyân b. Uyeyne (v.198) de tenkîd edilmişlerdir. ed-Dârekutnî, İbn Cüreycin tedlîsinden sakındırmış ve onun mecrûh kimselerden işittiği şeylerde tedlîs yaptığını bildirmiştir. İbn Hıbbân da onun tedlîs yaptığını bildirmiştir. Yahyâ el-Kat•tân ise, Atâ'nm kendisine verdiği bir kitaptan

nakilde bulunması dolayısıyla îbn Cüreyc'in Atâ’dan yaptığı rivâyetlerin tamamının zayıf ol. duğunu söylemiştir¹. Ahmed b. Hanbel'de, İbn Cüreyc'in mürsel olarak naklettiği bazı hadislerin mevzû olduğunu bildirmiştir^{^[334]}^{^[335]}.

Râvi Süfyân b. Uyeyne ise tedlîs yapmakla suçlanmış^{^[336]}, Yahyâ b. Saîd el-Kattân, onun yaşlandığında, hicri 197 yılında ihtilât ettiğini bildirmiş, bu yıldan sonra ondan işitenlerin semâmın muteber olmadığını söylemiştir^{^[337]}. Yine Hişâm b. Urve'nin râvilerinden Vüheyb b. Hâlid de hâfızası bozulduğu için tenkide uğramıştır^{^[338]}. Hişâm b. Urve'nin râvilerinden Ma'mer b. Raşid (v,152)de tenkîd edilmiştir. Ebû Hâtim, Ma'mer’in Basra’dayken naklettiği şeylerde galatlar var, sâlihu'l-hadistir, demiştir. Yahyâ b. Maîn ise, Ma'mer, ez-Zührî ve İbn Tâvus hariç, İraklılardan naklettiği zaman ona muhalefet et, Basra ve Küfe ahâlisinden yaptığı rivâyetler sahih değildir, demektedir^{^[339]}.

Bu rivâyetlerin el-Buhârî ve Müslim'in sahihlerinde yer almaları açısından el-Buhârî ve Müslim'in bu konudaki şartlarına göre sahih oldukları açıktır. Bu hususta sübjektif kriterler rol oynamaktadır. Yani Müslim, Ahmed b. Hanbel ve İbn Mâce'nin naklettikleri bu rivâyetler, el-Buhârî'nin öngördüğü şartları taşımaması açısından el-Buhâri'ye göre sahih değildir ve bu sebeple de Sahih'inde yer almamaktadır. Ahmed b. Hanbel ve İbn Mâce'nin bu konudaki rivâyetleri de Müslim'in bu konudaki şartlarına uymadığı için bu senedlerle Müslim'in Sahih'inde nakledilmemiştir. Dolayısıyla, Buhâri ve, Müslim'e göre sıhhat açısından farklılık arzeden bu rivâyetlerin sıhhati üzerine İslâm âlimlerinin ittifak etmeleri, ya da el-Buhâri ve Müslim'in Sahihlerinde veya Kütüb-i Sitte'nin içinde yer alan bazı eserlerde nakledildikleri için bunları sahih kabul etme mecburiyetinde olmaları söz konusu değildir. Bu, Kütüb-i Sitte'yi veya el-Buhâri ve Müslim'in Sahihlerindeki tüm hadisleri reddetmek, onların hiç birinin sahih olmadığını ileri sürmek demek değildir. Ancak ortada Hz. Peygamber'in ismet sıfatına dokunan bir husus söz konusudur ve bu husus bu rivâyetlerden kaynaklanmaktadır. Günümüzde Garânîk vakası, veya Selman Rüşdi'nin Şeytân Ayetleri (Satanic Verses) gibi Hz. Peygamberin ismet sıfatına yönelik taarruzlara malzeme veren, Kur'ân üzerinde şüpheler doğmasına yol açan, ilhâd ve küfre, ateizme saldırı için destek olan b.u tür rivâyetleri günümüz müslümanlarmın, okuyan, düşünen araştıran, mukâyese yapan aydınlarının, gençlerinin sahih kabul etmeleri beklenemez. Onlara, binbir sıkıntı ve zahmetle tevil ve yorumlar yapmaya çalıştığımız, çoğunda da muhatabı tatmin etmediğini gördüğümüz bu tür rivâyetlere dayalı bir Peygamber imajı sunmaya hakkımız olmadığı açıktır. Bu konuda anlaşılmaz bir muhâfazakarlığa da gerek olmadığı kanaatindeyiz. Hz. Peygamberi ve onun ismetini, Kur'ânı ve onun güvenilirliğini mi savunacağız yoksa bu tür rivâyetleri mi? Artık günümüzde İslâm âlimlerinin buna bir karar verme' vaktinin geçmekte olduğu hususunu izaha gerek yoktur. Bu görüşlerin asla Sünnet'i reddetme anlamına gelmeyeceği açıktır. Hz. Peygamber'in Sünnet'i İslâm’ın ikinci temel kaynağıdır. Hz. Peygamber de Kur'ân'ın en yetkili ve ilk müfessiridir. Davranışları Allâh (cc) tarafından müslümanlara güzel bir örnek gösterilerek, benimsenip taklid edilmesi emredilmiş yüce bir muallim, ufuk bir şahsiyettir. Sünnetsiz İslâm olmaz, İslâmi bir hayat yaşanamaz. Bu hususu tartışmaya hiç bir şekilde gerek yoktur. Sünneti red ve inkâr, İslâm'ı ve Kur an’ı inkârdan başka birşey değildir. Ancak bizim burada işaret etmek istediğimiz nokta, geçmişte el-Buhârî'yi, Müslim'i veya eserleri, Kütüb-i Sitte içerisinde yer alan, Tirmizî, Ebû Dâvud, Nesâî, ve İbn Mâce'yi tenkîd eden bazı İslâm âlimlerinin bu tenkidlerinde büsbütün haksız olup olmadıkları hususudur. Kur'ân'ın şüphesizliğine, Hz. Peygamber'in ismet sıfatına aykırı düşen bu şekildeki rivâyetlerden dolayı Kütüb-i Sitte müelliflerini tenkîd eden bu âlimler, fikri ve İlmî açıdan günümüz şartlan göz önünde bulundurulduğu takdirde, bu tenkidlerinde pek de haksız sayılmazlar. Aksine bu konularda titiz davranmalarının ne kadar yerinde olduğu açıkça ortaya çıkar.

Geçmişte bu rivâyetleri Felak ve Nâs sûrelerinin nüzûl sebebleri arasında gösteren bazı müfessirler olmuştur. Bu âlimlere göre, bu sûreler Medine'de nâzil olmuştur. Çünkü Lebîd b. el-A'sam adlı şahsın yaptığı bu büyü hâdisesi Medine'de cereyân etmiştir¹.

Ancak diğer bazı müfessirler de, bu sûrelerin Mekke döneminde nâzil olduğunu kaydetmektedirler^{^[340]}^{^[341]}. Bu durumda Hz. Peygambere sihir yapıldığından bahseden mezkûr rivâyetlerin bu sûrelerin inmesiyle her hangi bir ilgisi yoktur. Süleymân Ateş, bu rivâyetlerin, bu sûrelerin inme sinden çok sonra ortaya atıldığı görüşündedir^{^[342]}. Ateş bu konuda şunları söylemektedir: "Aslında sadece Sa'lebî'nin bu senedsiz rivâyeti değil, bu konudaki senedli rivâyetler de birbirini tutmaz, çelişkilerle doludur. Bu rivâyetlerin hiçbirisi sûrenin iniş sebebi olamaz. Çünkü sûre Medine'de değil,-Mekke'de inmiştir. Haşan, Atâ, Ikrime, Câbirve Kureyb'in de İbn Abbâs'tan rivâyetine göre sûre Mekkîdir. Sâlih, Katâde ve bir gurubun da İbn.Abbâs'tan rivâyetine göre sûre Medenîdir. Fakat sûrenin Mekkî olduğu rivâyeti daha doğrudur. İbn Cezzî de sûrenin, Mekke'de Fil sûresinden sonra indiğini söylemiştir^{^[343]}.

Mutezile, yukarıda kaydettiğimiz rivâyetleri Hz. Peygamberin ismetine aykırı olduğu gerekçesiyle tamamen red etmiştir. Kâdı Abdülcebbâr bu konuda şunları söylemiştir: "Allâh cc., ’Allâh seni insanlardan korur', 'Büyücü nereye varsa iflâh olmaz’ buyurduktan sonra bu rivâyetler nasil doğru olur? Bunları doğru kabul etmek peygamberliğe söz getirir. Eğer bu doğru olsa büyücülerin, bütün peygamberlere, sâlihlere zarar vermeye, kendilerine büyük mülk sağlamaya güç yetir ekilmeleri gerekir. Bunlar bâtıl şeylerdir. Allâh cc., Peygamber'e 'büyülenmiş' diyenleri reddetmektedir. Bu rivâyet doğru olsa müşriklerin Peygamber hakkmdaki görüşleri ve bu sözlerinin doğru olması gerekir ve Peygamber bu kusurla illetli olur. Bu ise câiz değildir."¹.

Ehl-i Sünnete mensup bir kısım âlimler sihrin hakikatinin olmadığını, sihir adına görülen şeylerin bâtıl birtakım hayaller olduğunu söylemişlerdir. Bunlar arasında Şâfîî âlimlerinden Ebû Ca'fer Esterebâzi ile Hanefî âlimlerinden Ebû Bekir Râzî vardır. Zâhirîlerden İbn Hazm'm da bu görüşte olduğu kaydedilmektedir^{^[344]}^{^[345]}.

Sihrin sâbit ve yukarıda kaydedilen rivâyetlerin sahih olduğunu ileri süren bir kısım âlimler ise, aksi görüşte olanları bid'atçilikle suçlamışlardır. Bu şekilde suçlamada bulunanlar arasında İmâm Mâziri de vardır. İmâm Mazirî bu konuda şunları söylemiştir: "Ehl-i Sünnet ve âlimlerin çoğunluğunun (cumhûrun) görüşüne göre sihir sâbittir. Onun da diğer eşya gibi hakikati vardır. Ehl-i Bid'at bu hadisi Nübüvvet makamına şüphe getirir diye reddetmişlerse de durum öyle değildir. Çünkü Allâhu Teâla onu peygamberliğe ait işlerde masum kılmıştır. Ancak dünya işleriyle ilgili konularda ve insanlığa ârız olabilecek bazı hususlarda etkilenmesi mümkündür^{^[346]}.

İmâm Mâzirî'nin yukarıdaki "Ehl-i Sünnet ve cumhûrun (âlimlerin çoğunun) görüşüne göre sihir sâbittir" şeklindeki ifadesi tartışmaya açık bir sözdür. Kanaatimizce bu konuda Ehl-i Sünnet'in cumhûrunun aynı görüşte olduğunu tesbit etmek gerçekten zordur. Çünkü Ehl-i Sünnet mezhebine mensup olduğu halde aksi görüşte olan büyük âlimler vardır. Ki bunlar arasında Ebû Bekir er-Râzî, İbn Hazm, Ebû Ca'fer Esterebâzî, İmâm Ebû Hanife vb. İslâm âlimleri yer almaktadır. Kaldı ki bu konuda görüşünü yazılı olarak ifade etmeyen, ya da ifâde ettiği halde sayfalara intikâl ederek günümüze ulaşmayan İslâm âlimleri de mevcut olabilir. Gerçekten, geçmiş asırlarda bu konuyla ilgili olarak anket yapılarak dünyada mevcut tüm İslâm âlimlerinin görüşleri alınmış mıdır? Böyle bir şeyin meydana geldiğini zannetmiyoruz. Bu durumda İmâm Mazirî veya benzeri âlimlerin, "Bu konuda Ehl -i Sünnetin cumhûrunun (İslâm âlimlerinin çoğunluğunun) görüşü budur" şeklindeki ifadelerinin tahmini bir genellemeden ibaret olduğu hatıra gelmektedir. Geçmişte bazı âlimlerin eserlerinde yer alan bu tür ifadelerin, yeni yetişmekte olan âlimler ya da okuyucular üzerinde psikolojik bir baskı unsuru oluşturduğu da bir gerçektir. Böyle bir baskı altında kalan yeni nesil âlimlerin" Aman âlimlerin görüşünden ayrılmayayım yoksa sapıtırım” endişesiyle hareket ettikleri, eskiden söylenip ortaya konulan yorum ve görüşlere teslim olup, onları aynen benimsedikleri, böylece kendi görüş ve kanaatlerini ortaya koymaktan çekindikleri de bir vâkıadır. Bunun da İslâmi ilimlerde gerilemeye yol açtığı, ilerleme ve gelişmenin önünü kapaya rak, yeni nesiller içerisinden büyük dehalar, kudretli ilim adamları yetişmesini engellediği açık bir husustur.

Kâdı lyâd ise "Hz. Aişe'den nakledilen hadiste anlatıldığına göre sihir, Hz. Peygamberin aklına, kalbine, itikâdına değil, ancak mübârek bedenine ve dış uzuvlarına tesir etmiştir. Bu da hanımlarına yaklaşacağını zannedip de yaklaşamamasmdan ibâret bir tutukluktan başka bir şey değildir"¹ demiştir.

Kâdı lyâd ve benzeri İslâm âlimlerinin görüşüne göre bu rivâyetler sahihtir ve sihir Hz. Peygamber'in aklına tesir etmemiştir. Ancak büyü ile Hz. Peygamberdin bedenine bir rahatsızlık gelmesini de kimse inkâr edemez^{^[347]}^{^[348]}. Günümüzde yaşayan bazı âlimler de, Hz. Peygamberin ismetine aykırı olur gerekçesiyle bir rivâyetleri reddedenleri bid'atçılıkla suçlamışlardır \

Bu aşırılıklara karşı Ham di Yazır güzel bir tutum sergileyerek şöyle demiştir: "Bununla be raber bu meseleyi bir Ehl-i Sünnet ve Ehl-i Bidat ve İ'tizâl meselesi gibi tasvir etmek de sihri haddinden fazla büyütmek gibi bir ifrâttan hâli olmaz. Halbuki sihrin şer ve zararını inkâra kalkışmak doğru olmadığı gibi, onu haddinden fazla büyütmek te doğru değildir"^{^[349]}^{^[350]}.

Mahmûd Ebû Reyye ise, bu konuda son devir âlimlerinden Muhammed Abduh ve Reşîd Rızânın görüşleri doğrultusunda hareket etmektedir. Ebû Reyye, Muhammed Abduh'un konudaki görüşlerini şu şekilde özetlemektedir. "Bu konudaki hadise gelince, sahih olduğu farzedilse bile, bu âhad türünden bir hadistir. Âhad haberler ise Akâid konusunda delil olarak alınmazlar. Hz. Peygamberin aklı konusunda sihrin tesirinden muhafaza edilmiş olması da, inanç esaslarından birisidir. Yakın ilim ifade eden bir delil olmadıkça, bunun aksine itimat edemeyiz. Âhad tarîkıyla bize ulaşan bu hadîs sebebiyle, bunu sahîh kabul eden kimsede bir zan hasıl olsa bile, bu konuda zan ve zannedilenle hareket etmek de caiz değildir! Kendisi için bu hadisin sahîh olmadığına dair deliler bulunan kimseye, bunu hüccet olarak gösteremezsin. Her durumda bizim için

gerekli olan ve üzerimize düşen, bu hadîs hakkında gerçeği teslim ederek akâidimiz konusunda onunla hükmetmemek, Kitâb'm nassı ve aklın delilini almaktır. Eğer zannettikleri gibi, Hz. Peygamberin aklında bir karışıklık olsaydı, O'nun tebliğ etmediği bir şeyi tebliğ ettiği veya kendisine indirilmeyen birşeyin nâzil olduğunu zannetmesi caiz olurdu. Durum açıktır. Hiçbir açıklamaya da muhtaç değildir. Her şey bir tarafa, sihri reddeden birinin bidatçi sayılması câiz değildir. Çünkü Allâhu Teâla âyetinde

ve diğer âyetlerde müminlerin kendisine inanacakları şeyleri açıklamıştır. İmân edip müslüman olabilmesi için bir kimse üzerine gerekli olan emirler de vârid olmuştur. Fakat bunların içinde sihir konusunda herhangi birşey gelmemiştir"^{^[351]}.

Süleymân Ateş ise bu rivâyetlerle ilgili olarak şu değerlendirmeyi yapmaktadır: "Ayrıca bu rivâyetler çelişkilerle doludur. Çünkü birinde, büyü yapan Lebîd'in yahudi, ötekinde yahudilerin andlısı bir münâfık olduğu, bir başkasında ise Hz. Peygambere hizmet eden bir yahudi çocuğunun, Hz. Peygamberin tarağındaki kılları ve ta rağının dişlerini alıp yahudilere verdiği, yahudilerin de bunları Lebîd’e verdiği anlatılır. Hz. Peygamber'e hangi yahudi çocuğu, ne zaman hizmet etmiştir? Gâyet ihtiyatlı hareket eden, kendisine gelen İbrânice mektupları dahi güvenmediğinden dolayı yahudilere okutmamak için Zeyd b. Sâbit'e

İbrâniceyi öğrenmesini emreden Peygamber (sav), bir yahudi çocuğunu nasıl harîm-i ismetine alır? Ona hizmet edecek pek çok müslüman evlâdı varken -ki bunlardan birisi de Enes b. Mâlik'tiryahudi çocuğunun hizmetine ne gerek vardır? Tarihte Hz. Peygambere hizmet eden bir yahudi çocuğu bilinmediği gibi, Peygamber'in altı ay hasta yattığı, hâşâ ne yaptığını bilmez bir şaşkınlık içine düştüğü de bilinmemektedir. Bu rivâyetlerin büyü ve nazarın etkisini desteklemek ve insanları bunlardan korkutmak amacıyla ortaya atıldığında şüphe yoktur. Verilmek istenen temel düşünce şudur: Büyü ve nazar Peygamber’e bile tesir etmiştir. Onun için bunlardan sakınmak lazımdır"^{^[352]}.

Hamdi Yazır ise, Hz. Peygambere sihir yapılmasıyla ilgili rivâyetler hakkında şunları kaydetmiştir: ”... Bu rivâyetlerin hepsinin sıhhati kabul edildiği takdirde bile, Rasûlullâh'a velev bir an için olsun bir sihir yapılmış olduğuna mutlaka itikadın vücûbunu ifâde edecek kuvveti haiz değildirler. Zira esas itibariyle haber-i âhad hudûdunu geçmiş değildirler. Haber-i âhad'm sıhhati ise itikâdın cevâzını ifade etse bile vücûbunu ifade eylemez. Halbuki bunda itikâdın vücubu şöyle dursun, Kur'ânın nassma muhâlif olduğundan dolayı câiz bile olamayacağına kâil olanlar vardır. Nitekim İmâm Mâtüridî'den nakledildiğine göre, Ebû Bekir Esam, burada rivâyet edilmiş olan sihir hadisi metrûktur, çünkü burada kâfirlerin Aleyhissalâtü ve'sselâm’a meshûr demelerinin sıdkı lâzım gelecektir. Bu ise Kur'ân-ı

Azîmu ş-şân'm nassma muhaliftir, demiş ve Mutezile bu fikirde ısrar etmiş ve sihirden etkilenmenin mansıb-ı Nübüvvete yakışmayacağını söylemiştir"¹

Muhammed İzzet Derveze de "Şeyhayn'm Hz. Aişe'den naklettikleri bu hadîs karşısında

hayret ediyoruz" demektedir². Süleyman Ateş ise,

"Peygamber (sav) eğer yapılan büyünün etkisinde ‘ kalıp, yapmadığını yaptı zannedecek kadar bir

akli denge bozukluğuna uğrarsa, ne onun masûmluğu, ne de vahiylerin korunma garantisi ka: hr. Peygamber böyle kusurlardan uzak, münez

zehtir" şeklinde görüş beyan etmektedir.³ Yine Hamdi Yazır bu konuda, "Peygambere, sihirbaz, nübüvveti yönünden sihirlenmiş diyenin küfründe j şüphe yoktur. Burada üç mesele vardır: Birincisi,

sihrin vukûu, İkincisi Peygamberin bu sihirden

etkilenmesinin vukûu, üçüncüsü de bu sûrelerin (Felak ve Nâs) nuzül sebebi olup olmaması.. Peygamber'e bir sihir yapıldığına ve hasbel beşeriyye ondan biraz müteessir ve müteellim olduğuna itikâd etmek câiz olabilirse de vâcib değildir"^{^[353]}

Süleymân Ateş, Kâdı lyâd ve benzeri İslâm âlimlerinin, kendisine yapılan sihrin Hz. Peygamber'in aklına, kalbine, itikâdına değil de bedenine, dış uzuvlarına tesir ettiğine dair iddialarını reddetmektedir. Ateş bu konuda şunları kaydetmektedir. "Elbette bu cevap tutarlı bir cevap değildir. Çünkü Buhârî'de bulunduğundan, sağlam kabul edilen rivâyette dahi Peygamber 'kadınlarına varmadığı halde vardığını, yapmadığı şeyi yaptığını sanıyordu ve altı ay böyle sürdü' deniliyor. Bu, altı ay Peygamberin hayal gördüğü anlamına gelir. Bu bir beden hastalığı değil, hâşâ onun akıl gücünün zayıflaması, işlevini yapamaması demektir. Bu esnada onun, gelen vahiyleri zaptedememesi, başka şeylerle karıştırması gayet mümkündür"^{^[354]}.

Yukarıda kaydettiğimiz rivâyetlerin metninde yer alan.....

cümlelerindeki (.... lafızlarının Süleymân Ateş'in veya daha önceki bazı Islâm âlimlerinin, görüşlerinde haklı olduklarını ortaya koyduğu açıktır. Gerçekten de "hayal görme" hadisesinin akıl ve zihinle alakalı bir husus olduğunu tesbit edebilmek için derin bir psikoloji veya felsefe bilgisine ihtiyaç olmadığı ortadadır. Bu-gün bir insanın hayal görme hadisesini kaslarıyla, kolları ile, bacaklarıyla değil, aklıyla, zihniyle, beyniyle gerçekleştirdiğini herkes bilir. Yukandaki yer alan rivâyetlerdeki ifadelere göre, bir yahudi Hz. Peygamber'e sihir yaparak, halk arasındaki tâbiriyle onun erkekliğini bağlamış, hanımlarına yaklaşmamasını temin etmiştir. Sihir yoluyla Hz. Peygamber üzerinde böyle tesir meydana getirilebildiğim kabul etmek mümkün görünmüyor. Bu hususu doğru kabul etmek, kâfir ya da müşriklerin, sihir yoluyla Hz. Peygamber üzerinde istedikleri etkiyi meydana getirebildikleri düşüncesine kapı açar. Hz. Peygamberin iffet ve nâmusuna halel getirir, münâfıklar tarafından onun (sav) şerefli hanımlarına yapılan zinâ iftiralarına malzeme olur, 'Sihir yoluyla Hz.Peygamber iktidarsızlaştırılabiliyordu, O iktidarsız olduğu için 9 ya da 11 tane hanımı da cinsel ihtiyaçlarını gideremiyorlardı', gibi bir takım yanlış ve iftirâya dayanan fikirlere yol açar. Nitekim kaynaklarda Hz. Aişe'ye, Hz. İbrahim'in annesi Mâriye'ye bu tür iftiralar yapıldığından bahsedilmektedir.

Kanaatimizce bu konuda en doğru yol dengeli hareket etmektir. Ne Hz. Peygamberin cinsel gücünün abartılmasına, insan üstü boyutlara çıkartılmasına hizmet eden rivâyetlere, ne de O'nun (sav) sihir yoluyla cinsel açıdan iktidarsızlaştırılabileceği fikrine zeıjıin teşkil eden rivâyetlere itibar edilmelidir. Bu konuda hakikat ne ise doğru bir şekilde ortaya konulmalıdır. Bu açıdan Hz. Peygamber'e sihir yapıldığından bahseden bu rivâyetleri toptan reddetmenin de doğru olmadığı kanaatindeyiz. Bu rivâyetler Hz. Peygamberin hayatı, mucizesi, Allâh'm kendisini düşmanların şerrinden koruması açısından tarihi bir değere sahiptir. Bu rivâyetler bize, Hz. Peygamber'e, kimliği ne olursa olsun bir düşmanı tarafından zarar vermek maksadıyla sihir yapıldığını haber veriyor. Bu husus tarihi açıdan doğru olabilir, kanaatimizce de doğrudur. Çünkü sihir çok eski çağlardan itibaren varolagelmiş bir uygulamadır. Yahudilerin bununla fazlaca meşgul oldukları, düşmanlarından bu yolla intikam almaya çalıştıkları da bir gerçektir. Bu sebeple Hz. Peygambere de zarar vermek maksadıyla sihir yapmışlardır. Bu rivâyetler olayın bu yönüne işaret etmektedir. Bu durum, yukarıdaki rivâyetlerin incelenmesinden de anlaşılabileceği gibi Allâh tarafından Cebrâil as. vasıtasıyla Hz. Peygambere bildirilmiştir. Hz. Peygamberin üzerinde bu sihrin bir tesiri de söz konusu değildir. Allâh cc., bunu Peygamberine bildirmek ve o sihri atıldığı kuyudan çıkarttırmak suretiyle, bunu yapan ve sihirden medet uman İslâm düşmanlarına bir ders vermeyi, rezil, rüsvay ve mağlûb etmeyi arzu etmiş bunu da gerçekleştirmiştir. Hz. Peygamber Allâh cc. tarafından kendisine durum bildirilince, yanma ashâbmdan bir gurup almış, ya da bir ekiple Hz. Ali'yi göndermiş ve bir yahudinin arazisi içinde bulunan Mezkûr Zû Ervân kuyusundan o sihri buldurup çıkartmıştır. Bu sihri imhâ için, halk arasında yaygın olan inanış doğrultusunda da hareket etmemiş, buna gerek görmemiştir. Böylece sihirden medet uman, ondan bir silah olarak yararlanmak isteyen İslâm düşmanlarına, muradlarına eremiyeceklerini, bu tür şeylerin kendisine ve müslümanlara herhangi bir tesir yapamayacağını, Allâh’ın kendilerini koruyacağını göstermiştir. Sihri yapan şahsı cezalandırmaya da gerek görmemiş, böylece iyice rezil olmasını, yahudiler arasında bile itibardan düşmesini sağlamıştır. Bu rivâyetler bu yönüyle doğrudur. Ancak bunlarda zabt kusuru vardır. Rivâyetin metnini problemli hale sokan, âlimler arasında münakaşalara yol açan, yukarıda kaydettiğimiz sihrin Hz. Peygamber üzerinde nasıl tesir icra ettiğine dair ifadeler, kanaatimizce daha sonra râvîlerin yaptığı açıklamalardır. Nitekim râvîlerden Süfyân'ın bu konudaki bir açıklaması bu rivâyetlerden birisinin içinde yer almaktadır. Buna göre râvî Süfyân "İşte bu, sihirden olabilecek rahatsızlığın en şiddetlisidir" demektedir¹. İslâm âlimlerinden Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-Cessâs da aynı görüşte olup rivâyetleri problemli hale sokan bu ilâvelerin aslının olmadığını, bunların sonradan râvîler tarafından hadislerin metinlerine ilâve edildiğini söylemiştir^{^[355]}^{^[356]}.

Sihrin Hz. Peygambere tesiri konusundaki: bu ifadelerin râvî Hişâm b. Urve'den ya da babası Urve'den kaynaklanmış olması çok muhtemeldir. Urve b. ez-Zübeyr'in ya da Hişâm'm bu açıklaması Hz. Âişe'ye maledilmiş, onun sözlerinin arasına dahil edilmiş olabilir. Bu konularda ihtiyatlı davranmakta yarar vardır.

Hz. Peygambere sihrin etki ettiğini kabul ettiğimizde karşımıza çıkacak bir problem de şudur:

Sihrin bir kısmının cinlerle irtibat yoluyla, onları kullanarak yapıldığı ileri sürülmektedir.

Bu iddiada bulunanlara göre cin, sihir yapılan kişiye gelerek onu etkilemekte, çarpmakta, hastalandırmaktadır. Biz, bu hususun isbatmm pek mümkün olmadığı görüşündeyiz. Geriye diğer bir yol kalıyor ki o da, cin ya da şeytânların telkin yoluyla bir kimseyi etki altına almalarıdır. Her iki yolla da, Hz. Peygambere sihir yapılarak, cinler kullanılarak, sihirbâzlarca tesir edilmesi söz konusu olamaz. O'na (sav) cinlerin, şeytânların çarpmasını, veya telkinde bulunmasını, kendilerinin bundan etkilenmesini kabul etmek mümkün değildir. Buna Peygamberlik sıfatları ve makamı mânidir, bunu tartışmaya gerek yoktur. Ayrıca bu husus Kur'ân-ı Kerîm’in mezkûr âyetlerine de aykırıdır. Kur'ân-ı Kerim'de, müşriklerin Hz. Peygamber'e büyülenmiş diye iftirâ ettikleri haber verilmektedir: "Seni dinledikleri zaman neye kulak verdiklerini ve gizli toplantılarında zâlimlerin; 'Siz sadece büyülenmiş bir adama uyuyorsunuz' dediklerini biz çok iyi biliriz"¹. "Bu zâlimler inananlara; 'Siz sadece büyülenmiş bir adama uyuyorsunuz' dediler"^{^[357]}^{^[358]}.

Zeyd b. Erkam'dan bu hususla ilgili olarak gelen rivâyetleri de bu doğrultuda değerlendirmemiz gerektiği kanaatindeyiz. Bu rivâyetlerde, sihrin Hz. Peygamber üzerindeki tesirini anlatmak için kullanılan lafızların onu (sav) bir deliyle aynı konumda gösterdiğini daha önceki sayfalarımızda ifâde etmiştik. Bunu kabul etmek mümkün değildir. Bu rivâyetlerde de zabt kusuru vardır. Çünkü hadîs âlimleri nezdinde daha sahîh olan el-Buhârî ve Müslim'in bu konudaki rivâyetlerine aykırılıklar vardır. Kanaatimizce bunlar da râvîlerden kaynaklanmaktadır. Zeyd b. Erkam'dan nakledilen bu rivâyet de ahad türünden olup, Zeyd b. Erkam'dan (ra) râvî Ebû Muâviye Muhammed b. Hâzım el-Kûfî'ye kadar sadece birer kişi nakletmiştir. Bu rivâyette kullanılan

c>-İ) şeklindeki edâ sigaları da en-Nesâî ve Ahmed b. Hanbel’deh hemen sonra lafzına

dönüşmektedir: Anane yoluyla yapılan bu rivâyetin senedinde kopukluk şüphesi, Hz. Aişe'den gelen rivâyetlere oranla daha fazladır. Çünkü en-Nesâi ve Ahmed b. Hanbel, rivâyetleri eserlerine alma konusunda el-Buhâri ve Müslim'in benimsediği metodu ve titizliği benimsememiş, onlara nisbetle bu konuda daha gevşek davranmışlardır. Zeyd b. Erkam'dan gelen bu rivâyetlerin senedindeki inkıta (kopukluk) şüphesini bertaraf edip, bunların hangi yolla alındığını net bir şekilde ortaya koyacak diğer bir rivâyete de sahip bulunmamaktayız. Ayrıca râvilerden el-A'meş Süleymân b. Mihrân el-Kûfî, tedlîs yaptığı için hadîs âlimlerinin tenkidine uğramıştır. Abdullâh b. Mübârek ile Muğire, Kûfelilerin hadislerini el-A'meş ile Ebû İshâk'm ifsâd ettiğini söylemişlerdir. Ahmed b. Hanbel, el-A'meş'in hadisinde birçok ızdırâp bulunduğunu bildirmiştir. ez-Zehebî, el-A'meş'in bazan kim olduğu bilinmeyen zayıf kimselerden tedlîs yaptığını zikretmiş, rivâyet ederken dediği zaman problem olmadığını, fakat lafzını kullandığında tedlîs ihtimâlinin söz konusu olduğunu söylemiştir. Ali b. el-Medînî ise, el-A’meş’in zayıf kimselerden naklettiği hadislerinde evhâmımn çok olduğunu bildirmiştir¹.

Burada el-A'meş'in konumuzla ilgili olarak, Yezîd b. Hayyân vasıtasıyla Zeyd b. Erkam'dan (ra) yaptığı rivâyetinde de tamamen lafzını kullandığını göz önünde bulundurmamız-son derece faydalı olacaktır. Söz konusu rivâyeti el-A'meş'ten alan râvi Ebû Muâviye ed-Darîr Muhammed b. Hâzini et-Temîmi el-Kûfî (v.195) de hadîs âlimlerinin tenkidine uğramıştır. Ebû Muâviye'nin tenkide uğradığı hususların başında zabt yönü gelmektedir ki, bu husus konumuz açısından çok mühimdir. Ahmed b. Hanbel, Ebû Muâviye'nin el-A'meş'in hadisinin dışındaki rivâyetlerinde ıztırap bulunduğunu, çünkü naklettiği şeyleri iyice ezberlemediğini söylemiştir. Yahyâ b. Maîn, onun Ubeydullah b. Ömer'den münker şeyler naklettiğini ifade etmiş, İbn Sa’d ve Ya'kûb b. Şeybe ise, onun tedlîs yaptığını bildirmişlerdir. İbn Ebî Hâtim de el-A'meş 'ten nakil konusunda, onun Süfyân'dan sonra geldiğini ifade ederek, onun zabtının Süfyân kadar güçlü olmadığına işaret etmiştir^{^[359]}^{^[360]}.

Sonuç olarak Turan Dursunün bu konudaki iddiasını doğru kabul edemiyoruz. Bu sebeple, bu rivâyetlere sahîh hükmünü vererek, Hz. Peygambere yapılan sihrin kendisine tesir ettiği kanaatine varabilmek oldukça zordur. Bunlara dayanarak, Hz. Peygamber’e yapılan sihirin Ona tesir ettiğine inanmayan kimseleri bidatçılıkla suçlamak da son derece hatalı bir tutumdur.

İKİNCİ BÖLÜM

HZ. PEYGAMBERİN TEBLİĞ VE BAZI
TASARRUFLARIYLA İLGİLİ İDDİALAR

1- MÜSTEŞRİKLERİN HZ. PEYGAMBERİN TEBLİĞİYLE İLGİLİ BAZI İDDİA VE İTİRAZLARI:

Müsteşrikler, Hz. Peygamberin Allâh'tan vahiy alarak semâvî bir din ve Kitâb getirdiğini kabul etmemektedirler. Bu sebeble Kur an'ı kendisinin yazdığını veya yazdırdığını iddia ederler. Onlara göre, Hz. Peygamber'in Sünnet'i diye bir kavram da yoktur. Sünnet diye müslümanların benimsedikleri hususlar, Câhiliye devrinin örf ve âdetleri ile, Yahudilik, Hristiyânlık ile diğer din ve kültürlerden adapte edilmiş şeylerdir. Kurduğu dine ait hususları da genellikle Yahudilik, Hristiyânlık ve Câhiliye devrinden almıştır. Gusül, Abdest, Namaz, Oruç, gibi ibâdetlerle ilgili hususlar Yahudi ve Hristiyânlardan alınarak İslâm'a dahil edilmiş, kan, leş, domuz etinin haramlığı gibi hususlar da Yahudilik'tem alınmıştır, iddiasını ileri sürerler. Yine müsteşriklerin iddialarına göre, başlangıçta Hz. Peygamber, Yahudilerin kendisine inanıp, hak Peygamber olarak tanıyacaklarını ümid ediyordu. Onları davasına kazanmak ve kandırmak maksadıyla başlangıçta Kudüs'e doğru namaz kılıyordu. Sebt gününe saygı gösterilmesini emretmiş, Ehl-i Kitâb kadınlarıyla evlenilmesine izin vermiş, onların müşrikler gibi olmadığını, kestiklerinin yenilebileceğini bildirmiştir.

Yine müsteşriklerin iddialarına göre, Hz. Peygamberin Medine'ye hicretinden sonra, Yahudiler kendisinin tebliğleriyle alay ederek, Peygamberliğini kabul etmediler. O da Yahudilere baskıya başladı, onları Medine'den sürdü. Yahudilere kızarak kıbleyi değiştirdi. O zamana kadar Kudüs'e doğru kılınmakta olan namazın Mekke'ye doğru kılınmasını emretti. Tevrât'ta yasak olan iç yağı vb. hususların yenilmesinin müslümanlara helâl olduğunu bildirdi. Sebt gününün yerine Cuma gününü koydu. Medine'ye hicret ettiği zaman Yahudilerden görerek, müslümanlara da tutulmasını emrettiği Aşûra (Yom Kippur) orucunu kaldırarak, yerine Ramazan orucunu koydu. Yahudi şeriatına uygun olarak, o zamana kadar hayızlı -nifaslı hallerinde kadınlarıyla bir evde bulunmayan Medîne'li ashâbına, bunun mübâh bir iş olduğunu, hanımlarıyla evde bulunup, onların pişirdiklerini yiyebileceklerini, dokundukları kapları kullanabileceklerini ilan etti. Tevrât ve İncilin tahrif edildiğini, Yahudilerin lânetlendiklerini, İslâm ümmetine mübah kılman hususların, Tevrât'ta, cezâ olarak Yahudilere yasak kılındığını ileri sürdü. Ayrıca Yahudi ve Hristiyânlara muhâlefet edilmesini emretti. •

Müsteşriklerin kısaca özetlemeye çalıştığımız bu iddiaları asılsız ve İslâm Teşri tarihi'ndeki olayları maksatlı olarak saptırmakdan ibarettir. maksatları da Hz. Peygamber'in İlâhî vahye dayanarak değil, oradan buradan çeşitli unsurlar alarak, kendiliğinden, semâvî olmayan bir din kurduğunu ispatlamaktır. İncelendiği zaman görülecektir ki, Yahudilerle Müslümanlar arasındaki gergincik ve düşmanlık 625 yılında başlamıştır. Kıble ise vahye istinâden 623 yılında Mekke'ye döndürülmüştür.¹. Cuma günü ibâdet ise Hz. İbrâhîm'den kalmadır ve Islâm'dan önce Araplar bugünü kutlamakta ve ibâdet etmekteydiler (Bkz. Yevmü'l-Arûbe)^{^[361]}^{^[362]}. Oruç ibâdetinin Yahudilerin Yom Kippur'undan alındığı iddiası da asılsızdır. Çünkü Kureyşliler İslâm'dan önce de oruç tutmaktaydılar^{^[363]}. Oruç ibâdetinin Hz. Âdem'e kadar ulaştığı ise mâlumdur. Müsteşriklerin gusül ve abdestin kaynağıyla ilgili iddiaları da geçersizdir. Çünkü Câhiliye döneminde müşrikler de cünüblükten dolayı gusletmekteydiler^{^[364]}.

Arada düşmanlık baş gösterdikten sonra İslâm'da yer almasına izin verilmiş Yahudi ve Hristiyânlık'ta da mevcut bazı hususlar, Hz. Peygamber'in dînî tebliğ hususunda günlük siyâsete göre hareket etmediğini göstermektedir. Ramazan orucunun farz kılınmasından sonra da, Âşûra orucunun tutulmasının yasaklanmaması, Yahudi ve Hristiyânların kestiklerinin yenilmesine, kadınlarıyla evlenilmesine izin verilmesi buna örnek gösterilebilir. Buradan anlaşılan husus, Tevhid prensiplerine uygun olan hususlar İslâm'da da yer almış, önceki dinlerde de var diye körükörüne muhâlefet edilmemiştir.

Müsteşrikler, Arapların Hz. Îbrâhîm ve İsmâîl'le, onların getirdiği Tevhid diniyle (Hanîflik) bir ilgilerinin olmadığını, Kâbe'nin bir putperest tapmağı olduğunu, Hz. Peygamberin de müşriklerin bu hac ibâdet ve âyinleriyle ilgili hususları İslâm'a dahil ettiğini iddia etmişlerdir. Sonouck Hurgronje, Hacc'm Menşei konulu, bir doktora çalışması yaparak bu asılsız iddiaları toplamaya çalışmıştır. Ancak yapılan son ilmi araştırmalar, insanların Tevhid Dininden (Monoteizm) putperestliğe (Politeizm) doğru bir dejenerasyona uğradıklarını göstermiştir¹. Bu sonuçlar müsteşriklerin, Arapların Hz. Îbrâhîm'in Tevhîd Diniyle ilgilerinin olmadığına, Kâbe'nin aslında bir put perest tapmağı olduğuna dair iddialarını çürüt inektedir. Andrew Lang ve Wilhelm Schmidt'in yaptıkları çalışmalar yakardaki görüşümüzü teyid etmektedir. Tevrât ise, Hz. İsmâîl'in çölde oturduğunu, Allâh'm onu büyük bir millet yapacağını vâdettiğini kaydederek müsteşrikleri yalanlamıştır^{^[365]}^{^[366]}. Hz. Peygamber ise, müsteşrik iddialarının aksine, Hz. îbrâhîm'in Tevhid dininden kalan hususları benimsemiş, şirke ait hususları ise ilgâ etmiştir^{^[367]}.

Sonuç olarak, müsteşriklerin Hz. Peygamber ve İslâm'la ilgili iddia ve yorumlarında ilmi tarafsızlıktan uzak davranarak, çifte Standard kullandıklarını, kaynakları tahrif ettiklerini, İslâm'ın nurunu söndürmek maksadıyla hareket ettiklerini söyleyebiliriz. "Allâh'm nûrunu ağızlarıyla söndürmek isterler. Kâfirler istemeseler de Allâh nûrunu mutlaka tamamlayacaktır"^{^[368]}.

2- İSLÂM ORUCUNUN MENŞEİ İLE İLGİLİ İDDİALARIN DEĞERLENDİRİLMESİ

Oruç ibâdetinin Hz. Âdem'den gönderilmiş olan bütün semâvî dinlerde farz olduğu, zamanla insanlığa yeni Peygamberlerin gönderilmesini gerektiren şartlar sebebiyle, oruç ibâdetinin de dejenerasyona uğrayarak, aslî şeklini yitirdiği veya tamamen terkedildiği anlaşılmaktadır. Zaman zaman gönderdiği Peygamberleri aracılığıyla kullarına buyruklarını yenileyen Allâh CC. son olarak, tüm insanlığa gönderdiği Son Peygamber Hz. Muhammed aracılığıyla Tevhîd Dinini yeniden ihyâ etmiştir. Bu sebefele Kuranın diliyle, Allâh'm gönderdiği son Peygamber Hz. Muhammed, son din de O'nun getirdiği İslâmiyet olmuştur¹.

Allâh'ın insanlığa gönderdiği son buyruklarını ihtivâ eden son tevhîd Dînî İslâm, kendinden önceki dinleri neshetmiştir. Nitekim Kur'ân-ı Kerimde Hak Din'inin ancak Islâm Dînî olduğu, Allâh katında İslâm'dan başka hiçbir dinin kabul edilmeyeceği açıkça bildirilmiştir^{^[369]}^{^[370]}.

İslâm'ın kendinden önceki dinleri neshettiği hususu, özellikle iki semâvî din olan Yahudilik ve Hristiyânlığın mensupları tarafından kabul edilmemiştir. Bunların her biri, kendi dinlerinin Kıyâmet'e kadar devam edeceği görüşünde olup, başka bir din tarafından neshedileceğini kabul etmemişlerdir. Bu görüşün tabii bir sonucu olarak da Yalıudiler tarafından, Hristiyanlık ve İslâmiyet Allâh katından gönderilen Hak Din olarak kabul edilmemiştir. Hristiyanlar ise, Hz. İsâ'nm gönderilmesiyle Yahudiliğin neshedildiğini savundukları halde, kendi dinlerinin neshedilmiş olmasını kabul etmediklerinden, İslâmiyet'in Allâh tarafından gönderilen en son İlâhî din olduğu gerçeğini reddetmişlerdir. Bu sebeple de her iki dine mensup müsteşrikler, İslâm'la ilgili olarak yaptıkları çalışmalarda İslâmiyet'in Yahudilik ve Hristiyânlık'tan adapte edilen hususlarla insan eliyle (Hz. Muhammed tarafından) ortaya konulmpş, İlâhî niteliği olmayan bir din olduğu iddiasını ortaya atmışlardır. Bu görüş doğrultusunda hareket ederek, İslâm'ın ibâdet ve esaslarına önceki dinlerden kaynak aramışlar ve onun Allâh katından gönderilen vahiy mahsülü bir din olmadığı iddiasını ileri sürmüşlerdir. Bu görüş sahiplerine göre, Hz. Muhammed gerçek bir Peygamber olmadığı gibi, Kuran da Allâh katından gönderilen İlâhî bir kitap değildir. Bunların her birine göre, tahrif edillniş, aslı ortadan kaybolmuş Tevrât ve İnciller son kitaptır ve Yahudilik veya Hristiyanlık da hak ve son dindir.

Bu görüş doğrultusunda hareket eden müsteşrikler, İslâm'ın beş şartından birisi olan orucun da Yahudilik veya Hristiyânlık'tan alındığını ileri sürmüşlerdir. Nitekim M. Watt bu konuda şu görüşleri ileri sürmektedir:

"Yahudilerle bozuşma birçok yönden kendini gösterdi. Başka belirli değişiklikler de getirdi. Görünüşe göre o zamana kadar müslümanlar, hiç değilse Ensâr, muhtemel olarak Yahudilerin Büyük Keffâret bayramlarını tutmaktaydılar ve Muhammed de müslümanların hepsinin bunu yapmasını 623'de emretmişti. (Muhtemel olarak Temmuz’da). 624 Şubat veya Martında Keffâret Günü yerine Ramazan ayında oruç farz oldu. Ramazan 26 Şubat 624'de başladı ve bazı kaynaklar müslümanların Bedir Savaşı sırasında Mart'm başında orucu denediklerini yazar. Bununla beraber orucun Bedir Savaşı'ndan sonra farz olduğu ve bundan maksadın da Yahudi bayramının İsrâil oğullarının Kızıldeniz’de Firavun ve ordusundan kurtuluşlarının anısı olması gibi, bu zaferi kutlamak olduğu akla çok yakın gelmektedir"¹. Watt'm bu fikirlerini Maxime Rodinson da aynen benimsemiştir^{^[371]}^{^[372]}.

Watt'm, orucun menşeini askeri bir zafer veya siyâsî bir olaya bağlaması doğru değildir. O takdirde daha büyük askerî zaferler vesilesiyle oruç tutulması gerekirdi. Söz gelimi Mekke'nin Fethi'nde veya Hendek Savaşı’ndan sonra farz oruç ihdâs edilmesi icâb ederdi. Halbuki İslâm'daki orucun bu olaylarla bir ilgisi yoktur ve daha sonraki büyük zaferlerden sonra da hatıra olsun diye herhangi bir oruç konulmamıştır. Orucun niçin farz kılındığı Kur'ân-ı Kerîm'de açıkça bildirilmiştir: "(Günâhlardan) korunmanız için".

|»&J)

Orucun menşei konusunda diğer bir iddia da, Aşûrâ Orucu'nun Yahudilik'ten adapte edildiği, ancak Yahudilerle bozuşma olunca Ramazan Orucu'nun ihdâs edildiğidir. Müsteşriklerin bir çoğu bu görüşe saplanmışlardır. M.Watt bu konuda şunları söylüyor: "İslâm'ın direklerinin üçüncüsü Ramazan ayı orucudur. Daha önce anlatıldığı üzere, oruç uygulaması Medine Devri esnasında, müslümanlar Yahudiler gibi olsunlar diye adapte edildi. Ancak Yahudilerle bozuşma olunca, Yahudilerin Aşûrâ Orucu Ramazan Orucu ile değiştirildi"^{^[373]}^{^[374]}. Isıdore Epstein ise bu fikri şöyle destekliyor: "İslâm'ın müessisi Muhammed (571-632) aslında kendi dînî için Arabistan Yahudilerinin desteğini sağlamaya çalıştı. Bu sebeple de onların birçok inançlarını, tatbikâtmı ve Örflerini benimsedi. Onun monoteist doktrininin uyuşmazlığı, namazlar, oruç tutma, sadaka verme şekli üzerinde ısrarı, Keffâret Gününü (Day of Atonement) benimsemesi, perhiz hukukuna girişi (domuz etini yemeyi yasaklaması gibi) ve takipçilerinin namazda Kudüs'e dönmelerini istemesi. Fakat çok geçmeden O, Yahudilerin kendisini kabul etmeyi reddettiklerini gördü ve zaptedilmemiş hiddetini onlara çevirdi, dinleri sebebiyle baskıya başladı ve onları Arabistan'dan sürdü..."^{^[375]} Emile Dermenghem de: "Peygamber, Yahu dileri avlamak için evvela pekçok şeyler yaptı. Onlarla aynı günde oruç tutuyor ve namaz kılarken yüzünü Kudüs tarafına çeviriyordu. Hahamlardan birçoğunu bilhassa Abdullâh b. Selâmı kazandı. Fakat Yahudilerin ekserisi müslümanlık propagandasına şiddetle karşı durdular"¹, diyerek yukarda zikrettiğimiz düşüncede olanların kafilesine katılmaktadır. Schoeps'in bu konuda: "Muhammed, özellikle Yahudi, Hristiyan ve eski Arap âdetlerini benimsemiş ve serbest ölçülerle değiştirmiştir. Yahudilerin 'Sebat'ını Cuma Gününe koymuştur. En azından Yahudilerin oruçla başlayan 'Uzlaşma günü'nü, 'Barışma Gününü (Levililer 16/29) "Aşûrâ Günü" olarak şeriatına almıştır. Bu, oruç ayı olarak Ramazan'ı tesbit edinceye kadar sürmüştür"^{^[376]}^{^[377]}dediği kaydedilmektedir.

İslâm Orucunun Yahudilerden alındığını, Yahudilerle bozuşma olunca Aşûrâ'nm yerine Ramazan Orucu ’nun ihdâs edildiğini ileri sürenlerden birisi de Brockelmann'dır. Brockelmann bu konuda şunları söylüyor: "Medine'de ikâmetinin ilk sıralarında Muhammed'in dine karşı alakasında Yahudilerle olan münasebetleri Jıâkimdi. Oraya vardığında Yahudileri kendi dinine döndürebileceğini ümit etmiş olması muhtemeldir. Bu sebeble kendi cemaatının ibâdet tarzını bazı noktalarda onlarınkine uydurarak onları kazanmaya çalıştı. Umûmî barış günü olan 10 Muharrem'de

Aşûrâ Günü için bir oruç emretti... Muhammed, çabucak Yahudi âlimleriyle her çeşit münâkaşalara girişti. Onların bilgisi bu kadar sapa bir cemaat içinde ne kadar az olursa olsun, müsbet bilgiler ve tefekkür bakımından tamamiyle ümmi olan Peygambere üstündüler. Peygamber'in Mekke'de nâzil olan sürelerde verdiği Ahd-i Atik bilgilerine dair bazı hataları onların gözünden kaçamazdı; fakat Yahudi âlimlerinin bu hatalara karşı müstehzi imâları, Peygamber'in vahiyleri hakkmdaki imânı sarsamadı. Yahudilerin Muhammedi'n dinine karşı muhâlefetlerinde ancak onların doğru yoldan saptıkları ve kendisinin de Allâh tarafından gönderildiğini bildiren Mukaddes Kitaplar'ı tahriî ettikleri neticesi çıkabildi. Yahudilerle olan bu münakaşaların ameli neticeleri hemen hâsıl oldu. Peygamber, gittikçe dininin millî Arap karekterine döndü. O, Yahudilerden aldığı ve bugün hâlâ ihtiyârî olarak devam eden Aşûrâ orucunu kaldırmamakla beraber, kamerî senenin dokuzuncu ayı olan Ramazan ayında, bugün hâlâ tutulmakta olan orucu vâzetti. Hristiyânlar Büyük Perhiz'de yalnız et yemedikleri halde, O müminleri bu ay zarfında, bütün gün her türlü yiyip içmeden ictinâb etmeye mecbur tuttu. Buna mukabil gün battıktan sonra açlıklarını telâfi etmelerine (gidermelerine) müsaade etti. O, bu farzı gnostik bir tarikattan (yahut misyoner leri Arabistan'a girmiş olan Maniheizm'den) mi almıştı? Bu sarih olarak cevap verilemeyecek bir meseledir, zira Muhammed, herhalde Kameri takdis için Mart ayında oruç tutan Mezopotamya Harranîleri halikında bir şey bilmiyordu..."^{^[378]}

Mezkûr fikri aynen benimseyenler araşma The Universal Jewish Encyclopedia'nın Medina maddesinin yazarının da katıldığını görüyoruz: "Muhammed Medine'ye ulaştıktan sonra, onların arasından tebliğleri için inananlar bulacağını ümid ederek, Yahudilere karşı dostluk gösterdi. Böylece, Yahudilerin yedinci ayının onuncu gününü (Tişrî'nin 10'u ki, Muhammed o günde Medine'ye gelmişti) bir bayram günü olarak kabul ettiğini belirtti."^{^[379]}. M.Watt da bu paralelde görüş belirterek şuları kaydetmektedir: "İhtimalki, ancak Medine'ye göçmeyi düşündükten sonra İslâmlığa, Yahudiliğe göre şekil vermeyi denemişti Dendiğine göre, daha Mekke'den ayrılmadan önce Yahudilerin âdetleri gereğince Kudüs'ü ibâdette yönelinecek yer, kıble seçmişti. Yahudilerin Keffâret günü olan Aşûrâ Orucu, Müslüman Medineliler tarafından da tutulmuşa benzemektedir... Yahudi âdetlerinin böyle benimsenmesi Yahudileri Mühammed'e yakınlaştırmadı. Muhammed onlardan hiç değilse bir kısmının kendisini tanımasını çok istemekteydi. Çünkü onların yardımı olmadan dininin üzerine kurulu olduğu bütün düşünce yapısının yıkılma tehlikesine düşeceğini hissetmekteydi. Eğer kendi Peygamberlerine eşit bir Peygamber olduğunu kabul edecek olurlarsa onlara, kendi ibâdet şekillerini ve özel dînî âdetlerini muhafaza etmelerine müsaade edecek gibidir. Bununla beraber Yahudiler gittikçe daha fazla düşman kesildiler ve Muhammed Kur'ân'm Allâh'ın sözü olduğunu iddia ettiği zaman, Tevrât bilgilerinden faydalanarak O'nu yerdiler. "^{^[380]}

Watt'm yukarda kaydettiğimiz, Hz. Peygamber'in Yahudiler kendisine inanmayıp, desteklemezlerse, dininin üzerine kurulu olduğu bütün düşünce yapısının yıkılma tehlikesine düşeceğini hissettiği yolundaki sözlerine katılmak mümkün görünmemektedir. Gerçekten de Peygamberimiz’e Yahudilerin pek azı inanmış ve kendisini desteklemişlerdir. Bunlar parmakla gösterilecek kadar azdır. Medine'deki Yahudi kabileleri imân etmemiş ve Medine'yi terketmişlerdir. Kaynuka, Kureyza ve Nadir Yahudilerinin durumlarını incelersek bu durumu bütün açıklığıyla görebiliriz. Yahudiler kendisine inanmadılar, kendisini desteklemediler diye Hz. Peygamberin ne dînî düşüncesi yıkılmış ne de Hz. Peygamber tebliğ ettiği dinin üzerine kurulu olduğu düşünce yapısının yıkılacağı endişesine düşmüştür. O (sav), İslâm'ı yaymaya, Allâh'ın buyruklarını tebliğe devam etmiş ve muvaffak olmuştur. Zaten Peygamberliğinin ilk onbeş yılını Mekke'de geçirmiş ve bu süre içinde İslâm'ı müşriklere tebliğe çalışmıştır. Hristiyânlann ve Yahudilerin herhangi bir yardımına güvenmemiştir. Medine'ye hicreti de Yahudilerin herhangi bir yardımına güvenerek değil, bilakis kendisine imân edenlere, onların biat ve dâvetlerine istinâden yapılmıştır. Watt'm: "Eğer Yahudiler kendi Peygamberlerine eşit bir Peygamber olduğunu kabul edecek olurlarsa, onların kendi ibâdet şekillerini ve özel dinî âdetlerini muhafaza etmelerine müsaade edecek gibidir" şeklindeki düşüncesi de doğru değildir. Çünkü Hz. Peygamber Medine'ye hicretinden sonra burada yaşayan bütün civar kabileleri de içine alan bir andlaşma yapmış ve bu andlaşma ile Yahudilere dînî ibâdet ve âyin hürriyetini vermiş, onlara bu konuda herhangi bir müdahalede bulunmamıştır. Bu hürriyeti Yahudilere tanırken, onlardan Watt'm bahsettiği şekilde "Kendisini de, Yahudilerin inandıkları kendi Peygamberlerine eşit bir Peygamber olarak tanımaları" diye bir husus istememiş, böyle bir şart koşmamıştır. Nitekim bu yazılı andlaşmada: "... Yahudilerin dinleri kendilerine müminlerin dinleri kendilerinedir. Buna gerek mevlâları ve gerekse bizzat kendileri dahildirler."¹ denilmektedir. Aynı haklar bütün Yahudi kabilelerine de tanınmıştır. ^{^[381]}^{^[382]}

Aşûrâ Orucunun Yahudilerden alındığı, ancak siyasî ortamın bozulmasından dolayı Hz. Peygamber'in kararından döndüğü şeklindeki iddialara Drâz şu şekilde cevap vermektedir:

"Yine Aşûrâ Orucunun (Ramazan Orucunun farz kılınmasından sonra^v da) Hz. Peygamber tarafından müminlere tavsiye edildiğini biliyoruz^{^[383]}. O halde Hz. Peygamberin hidâyette Yahu dileri taklid için böyle bir karar aldığını, ancak siyâsî ortamın değişmesi yüzünden bu kararından döndüğünü iddia etmek, gerçekleri saptırmaktan başka bir şey değildir"¹.

Müslümanlarla Yahudilerin münasebetlerinin bozulması, Ramazan orucu'nun farz kılın masından sonra olmuştur. Çünkü oruç, Hicret'ten birbuçuk yıl sonra, 624 yılında Şa'bân ayının onuncu günü farz kılınmıştır^{^[384]}^{^[385]}. Hz_o. Peygamber Ramazan ayının 8 veya 12'sinde Bedir Savaşı için Medine'den çıkmıştır^{^[386]} . Ayrıca müslümanlarla yaptıkları Medine andlaşmasını ilk defa bozanlar Hazreçliler'in müttefiki olan Benî Kaynuka Yahudileri olup, onlar da Bedir Savaşı’ndan”sonra Hz. Peygambere isyan ederek yaptıkları andlaşmayı bozmuşlardır^{^[387]}. Ayrıca bazı rivâyetlere göre, Yahudilerden bazı guruplar Medine andlaşmasma sadık kalarak, Uhud Savaşı sırasında Hz. Peygambere yardıma gelmişlerdir. Ancak Hz. Peygamber onların yardımını kabul etmemiş-tir¹. Bu sebeble Ramazan Orucunun farz kılınmasını Yahudilerle müslümanların siyâsî münasebetlerinin bozulmasına bağlamak târîhen yanlıştır.

Fr. Buhl ise, Âşûrâ Orucu'nun daha önce de mevcut olduğunu bildirmektedir: "Peygamber'in bundan sonraki tedbirleri, müslümanlar ile birlikte Yahudi ve hristiyânları da kendisine yaklaştırmıştır. Böylece Muharrem’in 10. günü bir oruç ve sulh günü olarak ilân edildi. (Yahudilerin de 10. Tişrî’de oruçları var idi) ki, bunun daha eski bir anane ile ilgili olduğu, Arâmî dilinden gelmekte olan Aşûrâ isminden de anlaşılmaktadır"^{^[388]}^{^[389]}.

Faik Reşit Unat'm da oruç ibâdetinin menşei hakkında şu görüşleri ileri sürdüğünü görmekteyiz: "Peygamber devrinden önce orucun Mekke'de bilinmeyen bir amel olması kablî olarak kabul edilemez. Hiç olmazsa ananeye göre, yaşamalarında Yahudi-Hristiyân o kadar izler görülen Hunefâ neden bu dînî ameli yapmamı;ş olsun? Peygamber'in, muhtelif seyahatlerinde Yahudi ve hristiyânlarda bu menâsıkı görmüş olması vâkıası, ihtiyârî bir nefs kırma olarak orucun Mekke'de ilk müslümanlar arasında kabul edilmesinin lehinde sayılabilir. Bundan daha fazla bir şey söylemek mümkün değildir. Zirâ Sîre'de ve hadislerde bu hususta nakledilenler maksatlı olabilir"¹.

Faik Reşit Unat, aynen müsteşrikler gibi İslâm'daki tüm müessese ve ibâdetlerin dışardan, Yahudi ve hristiyânlardan alınmış olduğu düşüncesine saplanmış görünmektedir. Kısacası Hanîfler Mekke'de bu orucu tutuyorsa muhakkak Yahudi ve hristiyânlardan görmüş olmalıdırlar veya Hz. Peygamber bunun Mekke'de müslümanlarca tutulmasını istemişse O da, seyahatlerinde bunu Yahudi ve hristiyânlardan görmüş olmalıdır, kanaatindedir. Bunun dışında Mekke'de Hz. İbrâhîm'in Tevhîd Dînî Hanîflik'ten kalıp devam edegelen bir âdetin olabileceğini hatırına getirmiyor. Mezopotamya Harrânîleri’nde veya Maniheizm'de ta eski çağlardan kalma oruç ibâdeti kabul edilebiliyor da, niçin Mekke'de Hz. îbrâhîm'den ve onun oğlu Hz. Îsmâîl 'den bir âdetin kalabileceği düşünülemiyor? Aynı anda iki kız kardeşle evlenme, kızlara babalarının mirâsmdan pay vermeme gibi Câhiliye devri Arap toplu munda mevcut, ancak Yahudilerde Hz. İbrahim'den sonra mevcut olduğu halde, Hz. Mûsâ'dan itibaren yürürlükten kaldırılmış bazı uygulamalar tesbit edilmiştir. Bu ve benzeri hususlar, Câhiliye devrindeki bazı âdetlerin, Yahudilerin Hz. Mûsâ'dan önceki âdetleriyle paralellik ve aynilik arzettiğini, bunun da Araplara daha önce Hz. İbrâhîm'in Dininin tebliğ edilip, yerleştirildiğini gösterdiği açıktır. Faik Reşit Unat'm "Bundan daha fazla bir şey söylemek mümkün değildir, ^{^[390]}^{^[391]} zirâ Sîre ve hadislerde bu hususta nakledilen şeyler maksatlı olabilir" sözü de ilmi dayanaktan yoksun mesnedsiz bir sözdür. Koskoca bir medeniyet ve kültürün, dinin kaynaklarım hiç tedkik ve ayırıma tâbi tutmadan peşin olarak inkârdır. Müsteşriklerin mesnedsiz ve kasıtlı iddialarına ilim diye sarılarak, onların iddialarını çürüten hadîs ve haberleri reddetmek ilmi zihniyetle bağdaşmaz, çünkü hadislerde, Mekke devrinde Kureyş'in Aşûrâ Günü oruç tuttuğu kaydedilmektedir^{^[392]}. "Kureyş" lafzının içine ise, hem müslüman olanlar, hem de müslüman olmayanlar girer. Ayrıca bu orucu, Câhiliye devrinde hem Kureyş'in hem de Hz. Peygamber'in tuttukları hadislerde kaydedilmektedir. Oruç ibâdetini, Hz. Peygamber’in Mekke devrinde Yahudi ve hristiyânlardan görmüş olması sebebiyle Mekke'deki ilk müslümanlara tutturduğunu kabul etsek bile, acaba müslüman olmayan Kureyşliler'e bu orucu kim tutturmuştur? Hz. Peygamber, kendisine imân etmeyen bu insanların oruç tutmalarını nasıl sağlamıştır? soruları karşımıza çıkacaktır. Bizce gerçek olan husus şudur ki, oruç ibâdetini Mekke'ye ilk defa Hz. Peygamber getirmemiştir. Oruç, Hz. Peygamber'den önce de Mekke'de mev cuttu ve tutulmaktaydı. Nitekim hadimlerde Câhiliye devrinde Kureyş'in oruç tuttuğu haber verilmektedir.

Faik Reşit Unat bu konudaki görüşlerine şöyle devam etmektedir: "Neden tam bu ayın seçildiği ve müslümanlardaki oruç müessesesinin nereden geldiği hususuna gelince, bunlara dair faraziyeler ileri sürülmüştür... Sprenger, bunun ’Hristiyân Büyük Perhizi'nin bir taklidi olduğunu düşünmektedir. Nöldeke-Schwally, Mani Dinindeki oruç tutulması benzerlikleri üzerinde ısrar etmektedirler..." k

İslâm Dinine inanmayanların, oruç ibâdetinin nereden alındığını araştırmaları normal bir davranıştır. Bu onların tarafsız değil, peşin hükümlü olarak, İslâm'ın sağdan soldan alınarak meydana getirilmiş uydurma bir din olduğunu ispatlama gayretiyle hareket ettiklerini gösterir. İslâm'ın ve onun müesseselerinin kaynağı bellidir ve müslümanlar onun menşeinin İlâhî vahy olduğunu bilirler. Cemil Senâ ise bu konuda müsteşriklerin doğrultusunda düşünmekte ve "Müslü manlık'taki oruç da açıkça anlaşılacağı gibi türlü dinlerde ötedenberi görülen mistik bir işlemin, zaman ve sayısı bakımından farklı olarak düzenlenmiş bir geleneğinden başka bir şey değildir" ^{^[393]}^{^[394]}demektedir.

Biz, daha önceki din ve milletlerde oruç ibâdetinin olmadığını iddia etmiyoruz. Bilakis bunu, Kur'ân-ı Kerîm'de Allâh kenjiisi tasdik etmekte, "Sizden öncekilere farz kılındığı gibi"^{^[395]} buyura-rak bu hususa işaret etmektedir. Ancak bu oruçlar, Allâh'm buyurduğu, Peygamberlerin getirdiği gibi aslî sâfiyeti üzerine kalabilmiş midir? Kalabilmişse neden Yahudilik'te farklı, Hristiyânlık'ta farklı oruç uygulamaları ve birbirinden ayrı günlerde oruç tutma âdeti ortaya çıkmıştır? Hatta ayrı ülkelerde ayrı oruç tutma gün ve şekilleri, farklı mezheplerde ayrı ayrı uygulamalar nereden meydana gelmiştir? Hristiyânlık ve Yahudiliğin dışındaki dinlere oruç ibâdeti nereden gelmiştir? Kendilerine gönderilen bir Peygamberden kaldıysa, Hristiyânlık ve Yahudiliğe göre farklı oruç uygulamaları ve oruç günleri nasıl meydana gelmiştir? Bütün bu soruların cevabı, muhakkak ki, Allâh tarafından gönderilen oruç ibâdetine dair buyruk ve esasların muhafaza edilemediğini, dejenerasyona uğrayarak, birlik ve asliyetini kaybettiğini gösterir. Bu da İslâm'ın dâvâsmda haklı ve doğru olduğunu gösteren bir husustur. Ayrıca kendi gönderdiği buyrukların ve ibâdet esaslarının böylesine sâfiyetini kaybettiğini sınırsız ilmiyle bilen Allâh'm, kullarına buyruklarını yeni bir Peygamberi vâsıtasıyla, yeniden tebliğ etmesini kabul etmekten daha mantıklı ve mâkûl ne olabilir? Zaten gerek Yahudilik gerekse Hristiyânlık bir din olarak varlıklarının sebebini buna dayandırmaktadırlar.

Orucun menşei konusunda M. Plessner'de şunları kaydetmektedir: "Bu farzın menşeinin (muhakkak sûrette onu Yahudi ananelerine bağlamak isteyen müsteşrikler arasında devam eden) münakaşası henüz bitmiş sayılamaz... Goetin, Kur'ân'm (11/185) âyetine dayanarak Peygamberin vahyi ile Mûsâ'ya gönderilen 2. Emir Levhası arasındaki muvâziliğe işaret eder; bu hâdise Yahudi ananesine göre Afiv Gününde (Aşûrâ, Ramazanın öncüsü) vukûa gelmiştir; ve onun tesbitinin doğrudan doğruya sebebi olmuştur. Goetin, Âşûrâ'nm ilk değiştirme emrinin mevzuu tam bir ay olmayıp, yalnız 10 günlük bir müddet (ayyâm ma'dûdât, Kur an ”11/184) olduğunu ileri sürüyor. Bu da Yahudi Afiv Gününde sona eren on cezâ günleri ile yeniden muvâzîlik göstermiş ve bu husus i'tikâf günleri olarak bugüne kadar devam etmiş olmalıdır. Ramazâna isâbet eden ve 97/1. âyete göre, Kuranın yeryüzüne indirildiği gün olan Leylet al-Kadr hakkındaki müslüman telakkilerinin birçok noktalarda Yahu dilerdeki Afiv Günü telakkilerine uygun olduğu ilâve edilirse, inkâr edilmez zaman güçlüklerine (nisbeten kısa bir zaman içinde oruç tarihinin iki defa değiştirilmesi) rağmen ve son olarak tam bir ayın tesbit edilmesi de tatmin edici bir tarzda izah edilmemiştir. Fakat Goetin'in beyânının bir dereceye kadar muhtemel görünmesi mümkündür. Buna karşılık ihtimal, Goetin'in tutumunun lehinde olmak üzere, Ramazândan önceki ayın, Şa'bân ortasında Laylat al-Barâ'a'nm daha önce geldiği ileri sürülebilir. Bu geceye bağlı olan ve Wensinck'in Şa'bân maddesinde zikrettiği telakki ve âdetler Yeni Yıl Bayramı (Afiv Günü'nden önce gelir, fakat aradaki fâsıla Laylat al-Barâ'a'yı Ramazan'dan ayıran fâsıladan biraz daha uzundur) hakkmdaki Yahudi telakkilerine o kadar benzer ki, bununla Afiv Günü arasındaki bağlılık daha fazla sağlamlaşmaktadır. O zamana kadar izahsız kalmış olan berâ'a kelimesi Îbrânî berî'a (=Yaratma) kelimesine yaklaştırılmaya çalışırsa ve Yahudi telakkisine göre âlemin, yılbaşında yaratıldığı vâkıası (Bayram için yapılan dînî merâsimde bunun birçok delilleri vardır) düşünülürse, ihtimâl kıyâs zincirinde bir halka daha elde edilir, zaten ilk önce Laylat al-Barâ'a'ya bağlı tasavvurların hangi devirde meydana çıktığının aydınlatılması gerekir...”¹

Goetin’in, Ramazân orucunun kaynağı olarak Yahudilerdeki Afiv Günü'nü görüp "Doğrudan doğruya Ramazânın tesbitinin sebebi olmuştur" sözü ilmi gerçeklere ters düşmektedir. Goetin'in, Aşûrâ Gününe (Yom Kippur) uygun düştüğünü ve Ramazân Orucunun tesbitine kaynaklık ettiğini ileri sürdüğü Aşûra Günü ile ilgili olarak, hadislerde, bugünde Yahudilerin bayram yaptıkları bildirilmektedir. Nitekim Ebû Mûsâ el-Eş'arî'den (ra) yapılan bir rivâyette "Hayber ahâlisi Aşûrâ Günü'nde oruç tutarlar, onu bir bayram edinirler; onda kadınlarına zînetlerini takarlar ve güzel elbiselerini giydirirlerdi"^{^[396]}^{^[397]} denilmektedir. îbn Abbâs'tan (ra) nakledilen bir hadiste ise, Rasûlullah (sav) Medine'ye geldiğinde Yahudileri Aşûra Gününde oruç tutuyor buldu. Onlara: "Bu kendisinde oruç tuttuğunuz gün nedir?" diye sordu. Onlar: "Bu büyük bir gündür. Allâh onda Musâ'yı ve kavmini kurtardı, Firavun ve kavmini de garketti. Mûsâ (as) da şükür olarak bugünde oruç tuttu, bizler de bunun için oruç tutuyoruz" dediler^{^[398]}, şeklinde nakledilmektedir.

Yahudilerin bayram yapıp sevindikleri, süslenip giyindikleri ve kadınların zînetlerini taktıkları gibi hususlarla, Mûsâ ve kavminin Firavun'dan kurtuldukları ve bu sebeble bugünün bayram telakki edildiği hususları Yom Kippur'la (Afiv Günü) uyuşmamaktadır. Çünkü Tevrât Yom Kippur'da Yahudilerin nefislerini alçaltmalarını istemektedir^{^[399]}. Çünkü Yom Kippur, büyük bir günâhın (altından buzağıya tapmanın) tarihi ve millî bir cinâyetin keffâretidir. Bir yas ve nefse elem verme günüdür. Ayrıca bugünde Yahudiler Firavun'dan da kurtulmamışlardır. Hadislerde bahsedilen Allâh'ın Mûsâ'yı ve kavmini Firavun'dan kurtardığı gün, Yahudilerin "Küçük Yom Kippur" diye andıkları Mayasız Ekmek Bayramına uygun düşmektedir. Bu bayram Abib (Nisan) ayında kutlanmaktadır. Türkçe'de Pessah Bayramı diye bilinmektedir. Yine Goetin'in, "Âşûra'mn ilk değiştirme emrinin mevzuu tam bir ay olmayıp, yalnız on günlük bir müddet (Eyyâm-ı Ma'dûdât, Kuran 11/184) olduğu ve bunun da Yahudi Afiv Gününde sona eren "On Cezâ Günleri "yle yeniden muvâzîlik gösterdiği, bu hususun İslâm'da bugüne kadar i'tikâf günleri ola rak devam ettiği" şeklindeki görüşü de doğru değildir. Çünkü (obj^CÇ =Eyyâmen Ma'dûdât) lafzı ile, güvenilir rivâyötlere ve ekseri görüşe göre Ramazân ayı orucu kasdedilmiştir. Ramazân ayı orucu ise, tam bir ay olarak nâzil olmuştur. İlk önce on gün tutun, sonradan bir on veya yirmi gün daha tutun diye emir gelmemiştir. "Eyyâmen ma'dûdât" lafzı ile kasdedilen miktar tam bir aydır. O da Ramazân ayıdır. Bu husus el-Bakara 185 âyetiyle sâbittir¹. Ki bu âyette şöyle buyurulmaktadır: "Ramazân ayı ki, onda Kur'ân insanlara yol göstererek yol gösterici ve doğruyu yanlıştan ayırıcı belgeler olarak indirildi. Sizden bu ayı idrâk eden onda oruç tutsun; hasta ve yolculukta olan, tutamadığı günlerin sayısınca diğer günlerde oruç tutsun. Allâh size kolaylık ister, zorluk istemez. Bu kolaylıkları, sayıyı tamamlamanız ve size yol gösterdiğine karşılık O'nu ululamanız için meşru kılmıştır, ola ki şükredersiniz"^{^[400]}^{^[401]}

"Eyyâmen Ma'dûdât = sayılı günler" ifâdesinin Ramazân'ın ilk on günlük süresini taşıdığı ve ilk defa bu ilk on günün farz olduğu hususu güvenilir kaynaklar tarafından doğrulanmamıştır. Bu, İslâm orucunun temelini Yahudiliğe dayandırmak ve Yahudilik'teki on günlük "Cezâ Günleri'nden ramazan Orucunun adapte edildiğini iddia etmek için ortaya atılmış delilsiz bir iddi adan ibarettir. Zaten "Eyyâmen Ma'dûdât" lafzının Ramazân ayını kasdetmediğini ileri sürenler de, bunun Aşûra Günü ve her aydan tutulan üç gün oruç olduğunu söylemişler, bunun dp Ramazân Ayı Orucu ile neshedildiğini ilave etmişlerdir. Ancak hiçbir zaman bunun, Ramazân ayının ilk önce nâzil olan ilk on günü olduğunu iddia etmemişlerdir^{^[402]}.

Ramazân'm ilk on gününün Yahudilik'ten alınarak "İ'tikâf Günleri" şeklinde İslâm'da devam ettiği iddiası da yanlıştır. Çünkü İ'tikâf uygulamasını Câhiliye devrinde Mekkeliler zaten bilmekteydiler ve Ramazân ayı geldiği zaman Hirâ dağına çekilirler, Şevvâl ayı girince oradan inerlerdi. Ayrıca Câhiliye devrinde Hz. Ömer'in Mescid-i Harâm'da bir gece i'tikâf yapmâk üzere adakta bulunduğunu bilmekteyiz L

Goetin'in Leyletü'l-Kadr (Kadir Gecesi) hakkmdaki müslüman telakkilerinin birçok noktalarda Yahudiler deki Afıv Günü (Yom Kippur) telakkilerine uyduğu şeklindeki iddiasını kabul etmek mümkün değildir. Çünkü Yahudilik'te»Afiv Günü (Yom Kippur), yukarda da kaydedildiği üzere, millî bir cinâyetin, büyük bir günâhın keffâretidir. Nefse elem verme ve yas günüdür. Tevrât da, Yahudilerin nefislerini alçaltmalarını istemiştir^{^[403]}^{^[404]}. Bu gün, cezâ zillet, hüzün ve meskenet günüdür. Tevrât'ta Mûsâ'nın (as) şöyle dediği kaydedilmiştir: "Rab tarafından olan bana gelsin. Ve bütün Levioğulları onun yanma toplandılar. Ve onlara dedi: İsrâilin Allâh'ı Rab şöyle diyor: Herkes kılıcını beline kuşansın ve ordugâhta kapıdan kapıya dolaşsın; ve herkes kendi kardeşini ve herkes‘kendi arkadaşını ve herkes kendi komşusunu öldürsün. Ve Levioğulları, Mûsâ'nın dediği gibi yaptılar ve o gün kavmden üç bin adam kadar düştü^{^[405]}.

Kardeşin kardeşi vurduğu, acıklı bir iç harbin çıktığı gün nasıl bayraih olabilir? Allâh'm îsrâiloğulları'na gazaplandığı bir gün nasıl Kadir Gecesine benzeyebilir? Kadir Gecesi müslümanlara bir bayram, bir sevinç ve sürür günüdür. Allâh'm gazap ve öfkesinin insanlara yöneldiği bir gün değil, rahmetinin bağış ve ihsânının insanlara bol bol ulaştığı bir gündür. Ayrıca Yahudilerdeki gibi bir iç savaşın, altın buzağıya tapıp Allâh'a isyânın hâtırası değil, içinde Kur'ân'ın nâzil olduğu, Rûh ve meleklerin Yeryüzüne indiği, Allâh'm feyzinin, rahmet ve bereketinin sınırsızca bahşedildiği "Bin aydan hayırlı" bir gecedir¹. Böyle bir mübârek gece, yukarda kendi kaynakları Tevrât'tan mâhiyetini arzettiğimiz Yahudilerin Yom Kippur'una (Afiv Günü) nasıl benzetilebilir? Ve bu benzetme nasıl ciddiye alınabilir? Üstelik Tevrât, Yahudilere bugünde (Yom Kippur) canlarını alçaltmalarını emretmektedir^{^[406]}^{^[407]}.

M. Plessner, Îbrânîce "Beri'a = Yaratma" kelimesinden hareketle, Leyletü'1-Berâ'a'daki telakki ye âdetlerin Yahudilerin. Yeniyıl Bayramına çok uygun olduğunu iddia‘■ederek, bunun Goetin'in tutumunun lehinde olduğunu ileri sürüyor^{^[408]}. "Beri'a= Yaratma" kelimesinin İbrânîce'de bulunması Berât Gecesi'nin Yahudilerden alındığını göstermez. Çünkü Îbrânîce ile Arapça sami dilleri âilesindendir. Bu sebeble her iki dilde de birçok benzer kelime bulunabilir. Bu durum, bugün dünyanın aynı kökten gelen birçok dilinde de mevcuttur. "Beri'a" kelimesinin Îbrânîc&'de mevcut olması ve Arapça'daki "berâat" kelimesine benzemesi, "Berât Gecesi "nin Yahudilik'ten alınmasından ziyade, her iki milletin bir asıldan, bir kaynaktan geldiğini ve Hz. İbrâhîm'e mensup olduklarını gösterir. Yahudi ve Hristiyânlar kabul etmese de, etimolojik benzerlikler, objektif düşünce sahibi insanlara bu hususu düşündürtmektedir. Müsteşrikler, İslâmî müesseselerin Yahudilik'ten alındığına delil olarak bu etimolojik benzerlikleri göstermeye çalışırken, bu hususun Yahudi ve Arapların aynı asla mensup olduklarına, Arapların da Hz. İbrâhîm'in getirdiği ilâhı buyruklardan nasîb aldıklarına, Onunla neseben akraba olduklarına delil olarak gösterilebileceğini unutmamalıdırlar.

H. Örs, Yahudilik'teki Yeniyıl bayramı ile ilgili olarak şunları kaydetmektedir: "Yahudi yılı, Tişrî (Eylül-Ekim) ayının birinde, Yeniyıl Bayramı'yla (Roş-Ha Şana) ile başlar. Bu, On Keffâret Günleri 'nin birincisidir. Son gün de, Büyük Keffâret Günü'dür (Yom Kippur). Roş Ha Şana, Yahudilerin itikâdmca dünyanın yaratıldığı gündür. Aym inanç Bâbilliler'de de vardı. Onların yılbaşı da dünyanın yaratıldrğı gün sayılırdı. Bugünde, İsrâil ve onunla birlikte bütün insanlığın Tanrı'nm mahkemesine çıktıklarına inanılır. Onun için hu, neşeli bir bayram değildir. O sabah âile sinagogtan dönünce baba "kidduş" okur, sonra herkes bala batırılmış tatlı bir elma yer. Öğleyin su dökünerek yıkanma (Gusül) ve bu sırada Tevrât'tan âyetler okuma bir gelenektir. Bugünün asıl ibâdeti sinagogta olur. Orada duadan önce on defa şofar öttürülür. Rabbi Yahuda Ha-Nasi'ye göre, eğri bir boynuz olan şofar kırık ve nedâmet dolu yüreklerin sembolüdür"¹.

Mahiyeti yukarda açıklanan Yahudilerin Yeniyıl Bayramı telakkilerinin, İslâm’daki Berât Gecesi ile hiçbir alakasının olmadığı açıktır. Zira Berât Gecesi'nde, ne dünyanın yaratılışı bahis mevzuudur, ne de insanların Allâh'ın huzuruna çıkıp hesap vermeleri söz konusudur. Bu sebeble müslümanlar için hüzün ve elem dolu bir gece değil, bilakis Allâh'ın rahmet ve bağışının, ihsanının onların üzerine indirileceği bir gecedir. Mah lukâtm bir sene içindeki rızıklarına, zengin veya fakir olacaklarına, ömürlerinin takdir edilip ecellerinin vaktinin meleklere bildirileceğine inamlan bir gecedir^{^[409]}^{^[410]}. İbrânîce "Beri'a"= Yaratma kelimesi ile, " Leyletü'l-Berâat'in (Berât Gecesi) lafız yönüle benzeşmesinden başka, manâ ve keyfiyet yönünden hiçbir benzerliği yoktur. Kişinin kendi iradesine bırakılmış nâfile ibâdetlerin dışında, Yahüdilerde olduğu gibi bir takım tören ve âdetleri de ihtivâ etmez. Sonuç olarak, gerek Goetin'in gerekse Plessner'in, gerekse onlar gibi düşünerek İslâm'daki mübârek gün ve geceleri Yahudi bayramlarına, kutsal gecelerine uyarlamaya çalışıp, bu yolla İslâm'ın oruç gibi ibâdetlerinin, bayram ve kutsal gecelerinin Yahudilerden iktibâs edildiğini iddia edenlerin bu iddialarında haksız olduklarını ve art niyetle hareket ettiklerini söyleyebiliriz.

A.J.Wensinck de, "Aşûrâ, 10 Muharrem'e rastlayan günün adı olup o gün oruç tutulurdu. Peygamber Medine'ye geldiği zaman, oradaki Yahudilerde görüp aldığı günler arasında Aşûrâ Günü de vardı. Aşûrâ kelimesinin Arâmî tâyin lâhikasını taşıyan İbrânîce "Assur" olduğu âşikârdır. (Aşûrâ kelimesi İslâm'dan önce, Câhiliye devrinde de bilindiğine ve o gün oruç tutulduğuna bakılırsa, bütün sami diller arasında müşterek bir kelime olduğu anlaşılır...) ... Peygamber bu orucun tutulmasında da Yahudi âdetini kabul etmiştir; yani o gün diğer oruçlarda olduğu gibi, yalnız gündüz değil, güneşin batmasından ertesi akşam güneş batmcaya kadar oruç tutulurdu... Anlaşıldığına göre Yahudilere benzememek için bazıları Muharrem'in 10. günü yerine, 'Tâsua' adı ile 9. günde veya 10. ya ilaveten 9 ve 11. günlerde de oruç tutuyorlardı. Bugünün Yahudi esasına dayandığı âşikârdır. Arap ananesinin bütün İslâm âdetlerini, eski Araplara ve dolayısıyla İbrahim'e ircâ ettiği mâlumdur. Muharrem'in 10. günü ile ilk 9 gününün, esTd Araplar indinde bir dereceye kadar mübârek tutulmuş olması imkânsız değildir. Fakat bunun Aşûrâ ile hiçbir münâsebeti yoktur..."^{^[411]} diyerek, yukarda arzettiğimiz görüşler doğrultusunda hareket etmektedir.

Wensinck, yukarda kaydettiğimiz satırlarında açıkça tenâkuza düşmüştür. Çünkü^hem Hz. Peygamberin Medine'ye geldiği zaman, Âşûrâ Orucunu Yahudilerden görüp aldığını ileri sürüyor, hem de Aşûrâ Orucunun İslâm'dan önce Câhiliye devrinde de bilinip, o gün oruç tutulduğunu kaydediyor. Eğer Câhiliye devrinde Aşûrâ Orucu bilinip tutuluyorsa ve bunun doğruluğunu Wensinck kabul ediyorsa, niçin Hz. Peygamber'in Medine'ye geldiğinde bu orucu Yahudilerden görüp aldığını iddia ederek kendisiyle tenâkuza düşmüştür? Wensinck, Câhiliye devrinde bilinip tutulduğunu kabul ettiği Âşûrâ Orucunu, Hz. Pey gamber'in Medine'ye gelmeden önce bilmiş ve tutmuş olması hususunu kabulün mantıken zorunlu olduğunu düşünmemiştir. Aşûrâ Orucunun Câhiliye devrinde bilindiğini ve o gün oruç tutulduğunu söylemenin, arkadan da 53 yaşına kadar o toplum içinde yaşamış, yetişmiş, onlara onüç yıl İslâm'ı tebliğe çalışmış Hz. Peygamberin, Aşûrâ Orucunu ilk defa Medine'ye hicret ettikten sonra Yahudilerden görüp aldığını iddia etmenin akıl ve mantık ölçülerine göre doğruluk ve isâbetlilik arzetmediği açıktır. Wensinck, "asur" kelimesinin İbranicede mevcut olmasından hareket ederek, bunun bütün sami diller arasında müşterek bir kelime olduğunu söylüyor. Demekkî etimolojik deliller, Âşûrâ Orucu'nun Hz. İbrâhîm'e kadar çıktığını göstermektedir. Bunun da, Arapların Hz. İbrâhîm'in Dinine imân edip, Hz. İbrâhîm'le oğlu Hz.İsmâîl vasıtasıyla akrabalıkları bulunduğunu gösterdiği âşikârdır. Aksi halde Îbrânîce'de "asur", Arapça' "Âşûrâ" kelimelerinin menşei izâh edilemez. Müsteşriklerin her zaman iddia ettikleri gibi, bunun araplara Yahudilik'ten geçtiği ileri sürüldüğü takdirde, bir başka görüş sahibi de kalkıp bunun Yahudilere Araplardan geçtiğini ileri sürebilir. Çünkü sosyal ve kültürel ^;tesir karşılıklı olabilir. Hristiyânlar'da Aşûrâ Orucu zaten bilinmemektedir. Sosyolojik bir kural olarak mağlûplar, daima gâlipleri taklîd ederek, onların kültürel tesirlerine açık ve onlann değerlerini benimsemeye elverişli bir konumda bulunurlar. Mağlûpluk hususu ise, Araplardan çok Yahudilere uygun düşmektedir. Çünkü uzun asırlar boyunca bağımsızlık ve hürriyetlerini yitirerek, başka milletlerin boyunduruğu altında yaşayanlar, dünyanın her tarafına sürülenler onlardır. Ayrıca Yahudilerin asırlarca dünyanın herbir tarafında azınlık olarak yaşadıkları bilinen bir husustur. Yahudilerin kültür, hukûk ve dînî yapılarında Bâbil, Roma ve diğer medeniyet ve kültürlerin tesirlerini açıkça görmek mümkündür. Ayrıca Yahudilerin Arabistan'da da azınlık kolonileri halinde yaşadıkları mâlûmdur. Araplar ise böyle bir durumla karşılaşmamışlardır ve tarihen Yahudilerden eski bir millettirler. Nitekim Naphtali Wieder tarafından İslâm'ın Yahudi ibâdetlerine tesiri konusunda bir çalışma yapılarak, "Islamic Influences on the Jewish Worships" adı altında Oxford'da neşredilmiştir. Abbâs Mahmûd el-Akkâd da, "Te'sîru'1-İslâm.fî'l-İbâdeti'l-Yahûdiyyeti" adlı bir makâle neşrederek bu konuyu incelemiştir. (Bkz. Abbâs Mahmûd el-Akkâd, Mâ Yukâlu Ani'l-İslâm, 2. Baskı, Beyrut 1966, s. 117127).

Wensinck, Hz. Peygamberin Aşûrâ Orucunun tutulmasında Yahudi âdetini kabul ettiğini, yani yalnız gündüz değil, güneşin batmasından ertesi akşam güneş batmcaya kadar oruç tuttu ğunu kaydediyor. Bu İslâm'ın ilk devri için doğrudur. Ancak Yahudilik'te de benzer uygulamaların olması, İslâm Orucu'nun vahiy mahsülü olmadığını göstermez. Aksine Yahudilik'te de bazı hususların Hz. Mûsâ'nm getirdiği orijinal şekliyle devam etmekte olduğunu gösterir. Bu husus, ilk önceleri Yahudilerin oruç tutmasında olduğu gibi cereyan etmiştir. Yani müslümanlar da akşamdan yatsı namazını kılıncaya kadar yiyip içerler, cinsî yakınlıkta bulunabilirlerdi. İmsâk, yatsı namazından veya uykudan itibaren başlardı. Ancak Hz. Ömer veya başka bazı sahâbîler yatsıdan sonra cinsî yakınlıkta bulunmalarından dolayı, Hz. Peygambere başvurarak tevbelerinin kabülü için Allâh'a niyâz etmesini istediler. Bunun üzerine el-Bakara sûresinin 187. âyeti nâzil olarak, bu uygulamaya son verdi. Dolayısıyla Yahudi uygulamasıyla paralellik arzeden bu oruç uygulaması da neshedilmiş oldu^{^[412]}. Bu hususta Kur'ân-ı Kerîm'de şöyle buyurulmuştur: "Oruç gecesi ka dınlannıza yaklaşmanız size helâl kılındı, onlar sizin için fenalığa karşı koruyucu bir elbise ve siz onlar için koruyucu bir elbise gibisiniz. Allâh, nefislerinize emniyet edemeyeceğinizi bildiği için, üzerinize rahmeti ile ihsân edip, günâhınızı afvetti. Şimdi hanımlarınıza geceleri mübâşerette bulunun; ve Allâh'm sizler için takdir ettiğini isteyin ve gece ile gündüzü ayıran fecrin beyaz ip liği, gecenin siyah ipliğinden sizce seçilinceye kadar yiyin için. Sonra ertesi geceye kadar orucu tam olarak tutun"¹. Bundan sonra Hz. Peygamber ashâbına sahûr yemeği yemelerini emretmiş^{^[413]}^{^[414]}, oruçları iftar etmeksizin birbirine eklemelerini de yasaklamıştır^{^[415]}.

Yine Wensinck, bir taraftan, eski Araplar arasında Muharrem'in 10. günü ile ilk dokuz gününün bir dereceye kadar mübârek tutulmuş ol ması imkânsız değildir, diyor, diğer taraftan da bunun Aşûrâ Orucu ile ilgisi yoktur diyerek, sonuç itibariyle Aşûrâ Orucunu Yahudilere tahsis etme endişesinden dolayı tenâkuza düşüyor. Wensinck, Aşûrâ'nm Muharrem'in 10. günü tutulduğunu kendisi itiraf etmektedir. Kaldı ki, Muharrem bir Yahudi ayı değil bir Arap ayıdır. Aşûrâ da bu mânâsıyla İbrânîce değil, Arapça bir kelimedir. Müsteşrikler ise, Aşûrâ Gününe tekâbul edenin Yahudi ayı Tişrî'nin 10. günü, yani Yom Kippur olduğunu iddia etmektedirler ki, bunun yanlışlığı yukarda izah edilmiştir.

Aşûrâ Günü'nün Yahudiler den adapte edildiğini iddia eden müsteşriklerden birisi de Caetani'dir. Caetani: "Muhammed bu sene Aşûrâ Gününde yani Muharrem'in onunda oruç tutulmasını emretti. Fakat bu âdet ifâ edilmeyerek yine aynı senenin içinde ilgâ edildi. Müslüman ananesinin imâ ettiği Yahudi yortusu Kippur Günü, yahut Yevm-i Keffâret denilen büyük senevî yortudur..."¹ demektedir. Caetani bu husustaki iddialarına şöyle devam ediyor: "Muhammed, bu Yahudi yortusunun merâsimden ve İbrâniler tarafından ona atfedilen ehemmiyetinden tesir altında kalarak, aynı mecburiyeti müslümanlar arasına idhâl ile onu taklîd etmeye karar verdi. Fakat Kippur Orucunun amelî sûrette tatbiki bir takım esbâb-ı umûmiyeden dolayı gayr-ı kâbil olduğunu derhal fark etti ve çok geçmeden tebdîli düşünerek Ramazân ayında oruç tutulmasını emreyledi. Herhalde ananeye göre Muharrem'in onuncu günü, Tişrî ayının onuncu gününe hiçbir zaman tesâdüf edemezdi. Muhaddislerin hatası ilk Arap ayının onuncu gününü ilk Îbrânî ayının onuncu gününe müsâvî addetmekte idi..."^{^[416]}^{^[417]}.

Caetani de diğer müsteşrikler gibi ard niyetli hareket ederek hataya düşmüştür. Caetani'nin Aşûrâ Orucunun Yahudileri taklîden tutulduğu ve Yahudilerin Yom Kippur (Keffâret Günü) orucundan iktibâs edildiği iddiası doğru değildir. Çünkü hadislerde, Aşûrâ Günü Yahudilerin giyinip süslendikleri, Bayram yaptıkları ve bugünde Allâh'ın Mûsâ ve kavmini Firavundan kurtardı ğını söyledikleri kaydedilmektedir^{^[418]}. ^Halbuki Tevrât, Yom Kippur'da (Keffâret Günü) Yahudilerin nefislerini alçaltmalarını istemiş, o günün kardeşin kardeşi öldürdüğü bir iç savaşın hâtırası olduğunu, Yahudilerin altından yapılmış bir buzağıya tapma suçundan kurtulmalarının anıldığı bir gün olduğunu bildirmiştir. Kısacası Yom Kippur millî bir yas günüdür^{^[419]}. Ayrıca bu orucun Yahudilerden alındığı iddiasının asılsız olduğunu, çünkü Kureyşliler'in daha Câhiliye devrinde de Aşûrâ Orucu'nu tuttuklarını kaydetmiştik. Caetani, Muhaddislerin ilk Arap ayının (Muharrem) onuncu günü ile, ilk İbrânî ayının onuncu gününü müsâvî sayarak hata işlediklerini ileri sürüyor. Caetani'nin bu iddiasını, hadislerde belirtilen Yahudilerin giyinip süslendiği, bayram sayıp oruç tuttukları ve Hz. Mûsâ ve kavminin Firavun ve ordusundan kurtulduğunu söyledikleri Aşûrâ Gününün Yahudilerin Yom Kippur'una denk geldiğini kabul etmesinden dolayı ileri sürdüğü açıktır. Halbuki hadislerde bahsedilen Muharrem'in 10. günü (Aşûrâ) Yom Kippur'a değil, yine Yahudilerin Küçük Yom Kippur saydıkları Abib ayında kutlanılan Pessah (Mayasız Ekmek/Hamursuz) bayramına uygun gelmektedir. Bunu tarihen geriye doğru hesaplayarak denk getirmemiz, Arapların nesî âdetleri dolayısıyle sık sık takvimle oynamaları sebebiyle mümkün olmayabilir. Ancak hadislerde nakledilen bilgilerin ışığında mezkûr gün Pessah'a uygun düşmekte dir. Ayrıca nesî uygulamasının Yahudilik'te de mevcut olduğunu unutmamak gerektiği gibi, Hz. Peygamber'in bahsedilefl bu günde Medine'ye geldiğini düşünmemek gerekir.

Caetani, aynı yanlış fikirleri eserinin daha sonraki sayfalarında da sürdürmüştür. Nitekim şöyle demektedir: "Taberî'ye göre, o gün Yahüdiler Sina'ya hicret ettikleri zaman Allâh Firavunü, bütün Mısırhlar'ı Kızıldeniz'de garketmişti. Bu yanlıştır. İkinci sene-i hicriyenin vak'alarına bakınız"¹. demektedir. Bu rivâyeti sadece Taberî yapmamıştır. Aşûrâ Gününde Allâh'm Firavun ve ordusunu garkedip, Mûsa ve kavmini kurtarmış olması ve bu sebeble Yahudilerin Medine'de, Hz. Peygamber zamanında oruç tutup bugünü kutlamaları hususu, Taberî'den başka el-Buhârî, Müslim, Ebû Dâvud, îbn Mâce, Ahmed b. Hanbel gibi âlimler tarafından da nakledilmiştir^{^[420]}^{^[421]}. Bu sebeble yanılan Taberî değil, Caetani'dir. Çünkü ne bahsettiğimiz hadisçiler, ne de Taberî adı geçen günün Yahudilerin Yom Kippur'u olduğunu kaydetmemişlerdir. Sadece.: "Bugün, Allâh'm Musâ'yı ve kavmini Firavundan kurtardığı büyük bir gündür" şeklinde rivâyette bulunmuşlardır. Bu da Yom Kippur'a değil, Pessah Bayramına uygun düşmektedir.

Caetani, "Muhammed’in mekke'de oruç tutup tutmadığına dair hiç bir mevsûk mâlûmât yoktur. Mayor, hilâfında birçok ananât mevcut olmakla beraber Muhammed’in Mekke'de hiçbir zaman oruç emretmemiş olduğunu iddia ediyor"^{^[422]}demektedir. Caetani ve Mayor'un iddiaları geçersizdir. Bilakis, Hz. Peygamberin Mekke'de oruç tuttuğuna dair rivâyetler sağlamdır. Kendilerinin iddiaları ise, mevsûk kabul etmedikleri bu hadislere benzer herhangi bir delilden de yoksundur. Fikir ve iddialarının dayanağı, İslâm'a ve Hz. Peygambere Allâh katından gelmiş, İlâhî vahye dayanmış bir din ve Peygamber olarak bakmak istemeyişleridir.

Caetani, "Mamafih, el-Buhârî’de mevcut bir hadise göre müşrik Kureyşliler Aşûrâ Günü oruç tutarlardı. Bu hadisi rivâyet eden Âişe, Muhammed'in de Mekke'de taraftarlarına o gün oruç tutmayı emretmiş olduğunu iddia ediyor. Bu hadîs, Aişe'nin Urve b. Zübeyr'e rivâyet ettiği söylenilen birçok ehâdîs arasındadır. Bunların mevsûkiyeti meşkûktür. İsnâdda meçhûl isimler vardır. Sprenger'in zannettiği gibi, muahhar devirlerde Muhammed'in vefâtmdan sonra, Muhammed'in vazetmiş olduğu ahkâmın ne Hıristiyânlardanne de Yahudilerden alınmış olmayıp, kadîmen Arabistan'da mevcut olduğunu ve binaenaleyh kadîm birer millî müessese teşkil ettiklerini isbât maksadıyla uydurulmuş olması akla daha yakındır"^{^[423]}, demektedir.

Görüldüğü gibi Caetani, Hz. Âişe'nin bu konuda rivâyet ettiği hadisi güvenilir kabul etmemektedir. O da Sprenger gibi, bunların sonradan uydurulduğunu ve İslâm müesseselerinin Yahudi ve hristiyânlardan alınmayıp daha önce Araplarda mevcut olduğunu ispat maksadı taşıdığını söylemektedir. Ayrıca Hz. Aişe'nin rivâyetine ait isnâdda meçhûl isimler bulunduğunu iddia etmektedir. Bu Tİvâyet, el-Buhârî'nin el-Câmiu's-Sahîh'i ile daha önceki bazı kaynaklarda yer almıştır. Eğer böyle bir maksatla uydurulmuş olsaydı, en azından el-Buharî'den bu tarafa hadisçiler tarafından bu durumun tesbit edilip, hiç olmazsa birkaç asır sonraki eserlerde yer alması, bu haberlerin mevzû olduğunun kaydedilmesi gerekirdi. Ayrıca İslâm'ın ilk muhâlifleri Sprenger ve Caetani olmadığına göre, İslâm'a muhâlif olan daha önceki kimseler tarafından bunların İslâm aleyhine delil olarak ileri sürülmesi gerekirdi. Kaldı ki böyle bir durumun söz konusu olduğuna rastlamlamamıştır. Bu durumda geriye bir tek husus kalmaktadır, O da, İslâm müesseselerinin temelini Yahudi ve hırıstiyanlarda arayarak, onun İlâhî bir din olmadığını ispata çalışan Sprenger ve Cae’tani'nin kendilerinin görüş ve iddialarına engel teşkil eden böyle tarihî İlmî delilleri keyfî ve mesnetsiz iddialarla bertaraf etmek istemeleridir. Biz, hadisin râvîlerini ve rivâyet edildiği kaynakları bir tedkîke tâbi tutarak, "İsnâdda meçhûl kimseler vardır, mevsûkıyeti meşkûktür" iddiasını incelemek, hakikati ortaya çıkarmak durumundayız. Hz. Âişe'den, Urve b. Zübeyr vâsıtasıyla nakledilen bu hadîs, el-Buhârî, Müslim, Ebû Dâvud, Tirmizî, Ahmed b. Hanbel, İmâm Mâlik tarafından da rivâyet edilmiştir^{^[424]}. Bu rivâyete göre Hz. Aişe: "Câhiliye devrinde Kureyş Âşûrâ Günü oruç tutardı. Rasûlullâh da (sav) Âşûrâ Orucu'nu tutardı. Medine 'ye hicret edince yine bu orucu tuttu ve bu orucun tutulmasını emretti. Ramazân ayı farz kılınınca 'İsteyen Âşûrâ Orucu'nu tutar, isteyen de terkeder' buyurdu" demektedir. Aynı konuda Abdullâh b. Ömer'den (ra) de bir rivâyet gelmektedir. Abdullâh b. Ömer: "Câhiliye devri halkı Aşûrâ Günü oruç tutarlardı. Hz. Peygamber de müşlümanlar da Ramazân farz kılınmadan önce Aşûrâ Günü oruç tutarlardı. Ramazân ayı farz kılınınca, Hz. Peygamber : 'Aşûrâ, Allâh'm günlerinden bir gündür, artık dileyen o gün oruç tutar, dileyen de o gün oruç tutmaz' buyurmuşlardır"¹ demektedir. Yine el-Buhârî'nin naklettiğine göre Hz. Aişe^ (ra): "Ramazân Orucu farz kılınmadan önce Aşûrâ Günü oruç tutuyorlardı ve o gün Kâ'be'nin örtüsünün örtüldüğü bir gündü. Ramazânı, Allâh CC. farz kılınca, Rasûlullah (sav), 'Onun tutulmasını dileyen tutsun, terkedilmesini dileyen kimse de onu terketsin' buyurmuştur"^{^[425]}^{^[426]}demektedir. Aynı rivâyeti Ahmed b. Hanbel de nakletmiştir^{^[427]}. Kâ'be'ye örtüsünün Aşûrâ Günü örtülmesi konumuz açısından dikkat çekicidir.

Caetani'nin mevsûkıyetinden şüphe ettiği Hz. Aişe hadisi güvenilir kabul edilmiş ve Ahmed b. Hanbel, İmâm Mâlik gibi büyük hadîs İmâmları ile, kitapları en güvenilir hadislerin yer aldığı kaynaklar olarak kabul edilen el-Buhârî, Müslim, Tirmizî, Ebû Dâvud gibi büyük hadîs âlimleri tarafından rivâyet edilmiştir. Büyük hadîs otoriteleri tarafından nakledilen mezkûr hadîs, hadîs İlmî açısından mevsûktur. Sıhhatinin şüpheli olduğu iddiası keyfî ve mesnedsiz bir iddiadan ibâret olup temelsizdir. Biz, Caetani'nin "İsnâdmda meçhul isimler vardır, mevsûkıyeti meşkûktür" dediği Urve b. Zübeyr rivâyetiyle Hz. Aişe hadisinin, İmâm Mâlik'in Muvatta'mda, Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde, el-Buhârî ve Müslim'in Sahihlerinde, Tirmizî ve Ebû Dâvud'un Sünenlerinde yer alan isnâdlarmı şema halinde göstererek, bir araya toplamaya çalıştık:

Caetani, bu isnâdlardaki isimlerin hangilerinin, hangi sebeblerden dolayı ve kime göre meçhûl olduğunu belirtmemiştir. Bu yüzden, hadisleri reddetmek için sebeb gösterdiği meçhûllük iddiasının İlmî açıdan bir değeri yoktur. Bu isnâdlarda, el-Buhârî, Müslim, Tirmizî, Ebû Dâvud, İmâm Mâlik ve Ahmed b. Hanbel'e göre meçhûl bir isim olmadığı için, kendileri bu rivâyetleri nakilde bir mahzur görmemişlerdir. Caetani, bu rivâyetleri nakilde Hadis İlmî açısından mahzur gören âlimleri de zikretmemiştir. Bu görüşte olan âlimler olsaydı, bunları ve delillerini Caetani'nin zikredeceğinden şüphelenmeye gerek yoktur. Şu halde bu isnâdlarda ne meçhûl kimseler vardır ne de bu rivâyetlere güvenilemeyeceğini ileri süren görüşleri kabul görmüş İslâm âlimleri vardır. Ayrıca Caetani, isnâddaki bu râvilerden hangilerinin, hangi sebebten dolayı ve kimlere göre meçhûl olduğunu belirtmediği, iddiasını delillendirecek isim vermediği için, hadisçiler yanında ma'rûf ve makbûl olan bu râvîlerin durumlarım ayrı ayrı ele almak da gerekli değildir.

Yine Caetani, müslümanların _sAşûrâ Orucunu terkedip, Ramazân ayında oruç tutmalarının iki sebebten ileri geldiğini şu şekilde iddia etmektedir: "Bir kere, oruç Yahudiler gibi tutulacak olursa ya Araplar Yahudi Takvimi'ni kabul edecekler, yahut her sene Yahudilere Aşûrâ Yortusu’nun hangi güne tesâdüf edeceğini sormaya mecbur olacaklardı. Halbuki Îbrânî takviminin kabulü maddeten muhal idi. Çünkü Arapların kendi ayları vardı. Bu aylar müşrik Arabistan'ın her tarafındaki yıllık panayırlarla ve pazarlarla gâyet sıkı bir irtibatı hâiz bulunuyordu. Diğer taraftan Müslümanlar Îbrânî Takvimi'ni kabul edecek olurlarsa, Yahudilere karşı aşağı bir mevkide kalacaklardı. Çünkü yalnız onlar müşrik senesinin hangi gününün Îbrânî yortusuna tesâdüf edeceğini sarahatla tayine muvaffak olacaklardı. Muhammed ise, Yahudi âdetlerine karşı müsaadekârlığını bu noktaya kadar vardıramazdı..."^{^[428]}

Caetani, baştan yanlış temeller üzerine fikirlerini bina ettiği için, aynı yanlışlığı ve görüşlerindeki isâbetsizliğini sürdürmektedir. Aşûrâ Orucunu, Hz. Peygamber’in ilk defa Yahudilerden görüp aldığı fikri ile hareket etmekte ve sonraki fikirlerini de bu paralelde geliştirmektedir. Halbuki işin aslı, Câhiliye Devri'nde Araplar Aşûrâ Günü oruç tutuyorlardı ve Mekke'de iken Hz. Peygamber de bu günde oruç tutmuştu. Dolayısıyle Hz. Peygamber bu orucu ilk defa Medine'ye hicret edince Yahudilerden görmemiştir. Araplar da, Câhiliye devrinde tuttukları bu orucu kendi aylarına göre tutmuşlar ve hesaplamışlardır. Bu konuyla ilgili olarak Yahudilerle herhangi bir bağlantı kurup, onlardan tarih sorma ve Aşûrâ Günü'nün tesbiti için yardım istediklerine dair kaynaklarda herhangi bir bilgiye rastlanılmamaktadır. Araplar Aşûrâ Günü orucunu ötedenberi kendi aylarına ve hesaplarına göre tutarlar, tanzim ederler ve o gün Kâ'be'nin örtüsünü değiştirirlerdi. Hz. Peygamber de daha önce Mekke'de Arapların ve kendisinin tuttuğu Aşûrâ Günü'nde Medine Yahudilerinin de oruç tuttuklarını görmüş, bu hayretini mucib olmuştur. Yahudilere niçin oruç tuttuklarını sordurarak, işin aslını öğrenmiş, onlar da "Bugün, Allâh'm Mûsâ'yı ve kavmini Firavun'dan kurtardığı bir gündür" demişlerdir. Hz. Peygamber de ashâbına: "Biz Mûsâ'ya onlardan daha yakınız" buyurmuştur^{^[429]}. Diğer taraftan Hz. Peygamber Aşûrâ Orucunu ilgâ etmemiş, dileyen müslümanın tutabileceğini bildirmiştir. Muslümanlar da o zamandan beri ihtiyârî olarak Aşûrâ Orucunu tutmuşlardır. O zamandanberi Aşûrâ Orucunun vakti, Yahudi takvimine göre değil, İslâmî takvime göre yapılmıştır. Ayrıca Yahudilerde Aşûrâ Yortusu diye bir yortu da yoktur. Caetani bu günün Yom Kippur olduğunu iddia etmiştir ki bu da yanlıştır. O tarihte Aşûrâ Günü'ne tesâdüf eden Yahudi bayramı Yom Kippur değil, Pessah Bayramı'dır. Çünkü Mûsâ ve kavmini Allâh'm Firavun'dan kurtarması sebebiyle kutlanılan Yahudi bayramı Pessah'dır (Hamursuz). Caetani, Hz. Peygamber, Arap aylarını panayır ve ticâret işleriyle ilgili olduğu için değiştirip, Yahudi aylarını alamazdı ve Aşûrâ Günü oruç tutmayı bu sebeble terketti, demektedir. Bu da ha tali bir görüştür. Hz. Peygamberin getirdiği dînî ve O'nun 23 yıllık kutsal mücadelesini kavrayamamanın ifâdesi olan bu görüşün yanlışlığına, Islâm’ın kaldırdığı Câhiliye devri "Nesî" uygulaması ve Kâ'be'den kaldırılan 360 put şâhittir. Bilindiği gibi Kâ'be'de bulunan 360 adet put çeşitli Arap kabilelerine aitti ve onlar bu putlarını ziya-’ ret maksadıyla Mekke'ye gelirlerdi. Hz. Peygamber, insanları sadece Allâh'a kulluk etmeye dâvet edip, putlara karşı çıkınca, Mekke'li müşrikler ticâret ve kazançlarına zarar gelip, Arap müşrikleri artık Mekke'ye gelmeyecekler endişesine kapılmışlar ve Hz. Peygamber'e şiddetle karşı çıkarak düşman olmuşlardı. Ayrıca Araplar, Câhiliye devrinde haram ayların yerlerini değiştirip, bu aylarda yasak olan kan dökme, yağma, baskın, çapul vs. işlerini rahatça yapıyor, geçimlerini temin ediyorlardı. Böylece Haç mevsiminin de yeri değişiyordu ve bu ekonomik birtakım sebeblerle yapılıyordu. Ancak İslâm, Câhiliye devrinin bu "nesi" uygulamasını kaldırmaktan asla çekinmemiştir. Halbuki gerek putların kaldırılması, gerekse "nesi" uygulamasının ilgası açıkça Câhiliye Arapları’nm aleyhine olmaktaydı^{^[430]}. Caetani, "Eğer Hz. Peygamber Yahudi takvimini kabul ederse, Araplar Yahudilere karşı aşağı mevkide kalacaklardı" şeklinde tahmin yürütmektedir. İslâm, hak ve doğru olan, Tevhîd prensiplerine uyan ve İlâhî vahye dayanan hususların kabulünde Yahudi ve Hristiyânlarda bulunması veya bulunmamasına itibar etmemiştir. Hak ve gerçek olanlar tasvîb, yanlış ve bâtıl olanlar reddedilmiştir. İslâm Yahudilerin Kutsal kitabı Tevrat'ın aslına imânı kabul etmiştir. Onlara gönderilen Peygamberleri İslâm Peygamberi olarak kabul etmiş, Yahudi ve Hristiyânlann haklarında ettikleri iftiralardan pâk ve mâsum olarak getirdiklerine imân etmeyi imânın esaslarından saymıştır. İbrahim'e, İshâk'a, Ya'kûb'a, Yûsuf a, Mûsâ’ya, Dâ'vüd'a, Süleymân'a, Zekeriyyâ'ya, Yahyâ’ya imân edip, bu Peygamberlere hürmet ve ta’zîmi Yahudilere karşı aşağı mevkide kalmak olarak telakkî etmemiştir. Bu sebeble Caetani'nin bu düşüncesinin de isâbetsiz olduğu ortadadır.

Caetani, "İkinci bir sebebi Muhammed'i Kıbleyi tahvile sevkeden sebebin aynıdır. Yani yeni doğan İslâmiyet'in mâzi ile bir insicam muhafaza etmekle beraber, Yahudi medeniyet ve dinini hakîrâne taklîd mefhumlarından kurtulması hareketinin neticesi idi" diye devam ediyor. Caetani'nin bu satırlarda ifâde ettiği fikrin, yukarda cevap verdiğimiz, "Arapların İbrânî takvimini kabul etmeleri halinde, Yahudilere nazaran aşağı mevkide kalacakları" düşüncesinden bir farkı yoktur. Bu sebeble, bu düşünce de yukarda kaydettiğimiz satırlarda cevabını bulmaktadır.

Yine Caetani, "Sprenger'in 624 milâdî tarihinde yani ikinci hicrî sene Ramazânın dördüncü gününe tesâdüf eden Hristiyân 'Karem Yortusu’ ile tevâfuk hakkında ve Muhammed'in Ramazân orucu misâlini Hristiyânlardan almış olması ihtimâli hakkında yazdığı şeylere bakınız. O sene 'Karem Yortusu' Ramazâna tesadüf ettiği için Muhammedde Ramazânı intihâb etmiştir diyor. Herhalde ister doğru isterse yanlış olsçın, bu te sâdüf şâyân-ı dikkattir”^{^[431]} demektedir.

Sprenger'in, Ramazân orucunun Hristiyân ların Karem Yortusu'ndan alındığı iddiası, müsteşriklerin Ramazân orucunun menşei konusundaki iddialarında anlaşamadıklarını gösteriyor. Kimi Yahudilerin Yom Kippur'undan (Keffâret Günü) alındığını iddia ederken, Sprenger gibi müsteşrikler de Hristiyânlann Karem Yortusu'ndan alındığını ileri sürüyor. Ramazân Orucunun Hristiyânlann Karem Yortusu'ndan alındığı da delilsiz bir iddiadan ibârettir ye Yom Kippur'dan alındığı iddiası gibi asılsızdır. Ramazân'm hristiyânların Karem Yortusuna denk gelmesi normaldir. Çeşitli milletler ve din mensupları farklı takvimler kullanmaktadırlar. Bu takvimlerde belli gün ve ayları bayram olarak kutlamaktadırlar. Bir milletin veya din mensuplarının bayram olarak kutladığı bir gün, diğer din mensuplarının bayram olarak kutladığı bir güne tesâdüf edebilir. Bu mümkündür. Ancak 624 yılında Ramazân ayının 4. gününün, Hristiyânlann Karem Yortusuna denk geldiği iddiası bir tahminden ibârettir. Daha önce de kaydettiğimiz gibi, Arapların nesi uygulamaları sebebiyle doğru bir hesap yapmak hemen hemen imkânsız gibidir. Nesi uygulaması ise, Ramazân Orucunun farz kılınmasından çok sonra kaldırılabilmiştir. Ayrıca böyle bir durum olsaydı, kaynaklarımız bunu Yahudilerin Aşûrâ Günü'nde tuttukları orucu naklettikleri gibi kaydederler ve Hristiyânlann Karem Yortusu, ilk Ramazân'm 4. gününe denk gelmişti, diye rivâyette bulunurlardı. Halbuki böyle bir durum söz konusu‘değildir. Ayrıca Ramazân Orucu 'nun 624 yılında Ramazân Ayının 4. gününde değil, hicretten birbuçuk yıl sonra, Şâlıân ayının onuncu günü farz kılındığı kaydedilmektedir^{^[432]}. Eğer Hz. Peygamber, Ramazân Orucu'nu Hristiyânlann 624 yılı Ramazân ayım 4. gününe denk gelen Karem Yortusunu görerek aldıysa, acaba Ramazânın ilk üç günü neden oruç tutturmuştur? Neden daha önce Şâ'bân ayında müslümanlara, Ramazân ayı girdiğinde bir ay oruç tutulacağını, bunun farz kılındığını bildirmiştir? Bu soruların cevabı Sprenger ve onun gibi düşünenlerin iddialarının yanlış ve temelsiz olduğunu göstermektedir.

Yine müsteşriklerden Andrae, Lammens, önceleri Hz. Peygamber'in, tebliğinin (Kur'ân-ı Kerîm’in) Yahudi ve Hristiyânların mukaddes kitaplarıyla tamamen mutâbakat halinde bulunduğu kanaatinde olduğunu, ancak Medîneli Yahudilerin sert muhâlefetinden dolayı, O’nun bu hayalinin yıkılmakta gecikmediğini ileri sürmektedirler. Andrae, "Yahudileri taklid maksadıyla müslümanların Âşûrâ Orucunu tutmaları ve namazda Kudüs'e doğru yönelmeleri emrolunmuştu. Ancak her iki icraat, sonraları Yahu dilerin düşmanlıklarından ötürü nesholunacaktır" demektedir. Gaudefroy-Demombynes de, "Böylece ibâdetle ilgili ahkâm da, siyâsî değişikliğin tesirinde kalmıştır" demektedir^{^[433]}. Yukardanberi görüşlerini nakledip, cevaplar vermeye çalıştığımız müsteşriklerin fikirlerinden farklı olmayan bu görüşlere Abdullâh Draz şöyle cevap vermektedir: "Kur'ân’ın herhangi bir îmâda bulunmadığı Âşûrâ Günü meselesine gelince, Kureyşliler'in İslâm'dan önce bugünde oruç tuttuklarını ve hicretten evvel biz zat Hz. Peygamber'in de bu âdete uyduğunu hadisçilerden öğreniyoruz. (Bkz. Buhârî, Savm 1; Müslim, Savm 19). Yine bu Âşûrâ Orucu'nun (Ramazân Orucu'nun farz kılınmasından sonra da) Hz. Peygamber tarafından mü'minlere tavsiye edildiğini biliyoruz. (Müslim, Savm 36). O halde Hz. Peygamberin hidâyette Yahudileri taklîd için böyle bir karar aldığını, ancak siyâsî ortamın değişmesi yüzünden bu kararından döndüğünü id-dia etmek, gerçekleri saptırmaktan başka birşey değildir^{^[434]}.

el-Bîrûnî de, Yahudi takvimini inceleyerek, Arap takvimine tatbik etmek sûretiyle yaptığı hesaba dayanarak, bu konuda gejen hadislerin sıhhatini reddetmiştir. el-Bîrûnî, Asâru'l-Bâkıye adlı eserinde bu hususta şunları söylemektedir: "Aşûrâ, îbrânice bir kelime olup, âşur'dan Arapça'ya çevrilmiştir ki bu da, kendisinde Yahudilerin Kippur Orucu bulunan Yahudi Tişrî ayının 10'udur. Bu durum Arâbî aylarda da itibâra alınmış, Yahu dilerde olduğu gibi Arâbî ayların ilki Muharrem'in 10'unda da oruç tutulur olmuştur. Âşûrâ Orucu hicretin birinci senesinde farz kılınmışken, bilahare Ramazân Orucuyla neshedilmiştir. Rivâyet edildiğine göre Hz. Peygamber Medine'ye geldiğinde Yahudilerin Aşûrâ Orucunu tuttuklarını görmüş ve onlardan bunu sormuştur. Onlar da, 'Bu gün, Allâh'm Firavun ve beraberindekileri batırıp, Mûsâ ve yanındakileri kurtardığı gündür' diye cevap vermişlerdir. Bunun üzerine Hz. Peygamber, 'Biz Mûsâ'yâ onlardan daha yakınız' buyurmuş, o günün orucunu tutmuş ve as hâbma da tutmalarını emretmiştir. Fakat _Adaha sonra Ramazân Orucu farz kılınınca Aşûrâ Orucu'nu ne tutmakla emretmiş, ne de tutmayın diye nehyetmiştir. Bu rivâyet sahîh değildir.

Çünkü araştırma aleyhine şâhitlik etmektedir. Çünkü Muharrem ayının başı, hicretin yapıldığı sene, İskender takviminin 933 senesinin Temmuz ayının 16. günü olan Cuma günüdür. Aynı senede Yahudilerin yılbaşılarını hesapladığımız zaman Eylül'ün 12. günü olan Pazar günü olduğu meydana çıkar ki, bu da Safer ayının 29. gününe rastlamaktadır. Halbuki, Hz. Peygamberin Hicret'i Rebiülevvel'in ilk yarısında meydana gelmiştir. Bu durumda Buhârî ve Müslim'in ittifakla zikrettikleri hadîs, hangi yönden bakılırsa bakılsın sahîh olamaz. ’Cenâb-ı hak Firavunu o günde batırdı' sözlerine gelince, Tevrât bunun aksini söylemektedir. Firavunun batması, Nisan'ın 21. günü olmuştur ki, o da Mayasız Ekmek Bayramının (Pessah) 7. gününe rastlamaktadır. Hz. Peygamber'in Medine'ye gelmesinden sonra Yahudilerin Pessah Bayramı'mn ilki, İskender takviminin 933. senesinin Azâr ayının 22. günü olan Sah günüdür. Bu da Ramazân'ın 17. gününe rastlamaktadır. Bu durumda rivâyet ettikleri hadisin sahîh olması için hiçbir çıkış yolu yoktur"^{^[435]}.

Ebu'l-Hasen Ali en-Nedvî ise, el-Bîrûnî'nin bu görüşleri hakkında şunları kaydetmektedir: "el-Bîrûnî'nin bu sözleri kuvvetli bir riyâziyeci olmasına ve ender zekâsına rağmen birkaç faraziyeye dayanmaktadır. Bunlardan biri şudur: (el-Bîrûnî'ye göre) İbn Abbâs ve başkalarının zikrettikleri bu konuşma Hz. Peygamber'in Med-

ine'ye gelişinin ilk günü cereyân etmiştir. Çünkü İbn Abbâs 'Peygamber Medine'ye gelince' veya 'Medine'ye girince' demektedir. Böyle bir farazi yeye kapıldığı içindir ki el-Bîrûnî, 'Peygamberin hicreti Rebiulevvel'in ilk yarısında vukû buldu' demektedir. Halbuki el-Bîrûnî'nin bu vehmi ha dişle az meşgul olmasından ve ashâbm ifade tarzlarını pek bilmeyişinden ileri gelmektedir. Böylesi ifadeler onların hadislerinde yaygın bir uslûbtur... Allâme îbn Hacer el-Askalânî bu hususa dikkati çekerek şöyle der: H "Medine

'ye gelince Yahudileri oruç tutuyor buldu'dan maksat, bu duruma vâkıf oluşu ve durum hakkında soru sorması Medine'ye gelişinden sonra olmuştur, gelmeden evvel değil, demektir. Hulâsa sözde kısaltma yardır, aslı şöyledir: Peygamber Medine'ye geldi. Aşûrâ Gününe kadar ikâmet etti ve o günde Yahudilerin oruç tuttuğunu gördü'¹. Öyleyse hâdîs-i şerifte vârid olanla, takvimle tesbit edilen arasında ne tezâd var ne de anlaşıla mayacak derecede bir kapalılık. İkinci faraziye ise şöyledir: el-Bîrûnî hadiste zikri geçen Aşûrâ Orucunu Yahudilerde meşhur olan Kefaret Orucu (Kippur) kabul etmiştir; yani Tishri'nin onuncu günü kabul etmiştir... Bü şekilde bir anlayış ne hadisin lafzı, ne de Tevrât-ın metniyle kâbil-i te'lîf değildir. Çünkü söz konusu günde tutulan oruç, büyük bir günâhın, tarihî, millî bir cinâyetin kefâreti, o gün ise yas vejıefse elem verme günüdür...^{^[436]}^{^[437]}Sahih hadislerde Aşûrâ günü'nün Yahudilerde bayram ve neşe günü olduğu açıklanmıştır ki bu, yukardakinin tam tersidir¹. Kureyb b. Sad, Hz.Ömer'in şöyle dediğini rivâyet etmiştir: ’Cenâb-ı Hakk, Kıyâmet'te sizden yalnız Ramazân Orucu ile Zînet Gününün (Aşûrâ Günü) orucunu soracaktır.'(İbn Mürdeveyh tahrîc etmiştir. Kenzü'l-Ummâl, IV, 34). Bütün bunlardan sonra kalkıp, Aşûrâ, Keffâret Günü'dür demek doğru olmaz. Çünkü o, hüzün, cezâ,_A zillet ve meskenet günüdür. Hadiste zikredilen Aşûrâ ise, istirahat, neş'e ve süslenme günüdür. Bu hataya şarkta ve garpta el-Bîrûnî'den başkaları da düşmüş, modern hadîs bilginlerinden bazıları da aynı hataya yönelmişlerdir... Yahudilerin, Aşûrâ Günü hakkında 'Âllâh'ın îsrâiloğullarını düşmanlardan kurtardığı gündür' demeleri bu konuda ölçü olmalıdır. Bizim incelediğimiz güne bu sıfatın uygun düşmesi lâzımdır. Tevrât'ın birçok yerinde, ’Allâh'm İsrâiloğlullarmı Firavun ve hempalarından kurtardığı güne Abib ismi verilmiş ve daha sonra bu ad Nisan olmuştur. Büstânî'nin Genel Bilgiler Ansiklopedisinin. Abib maddesinde şöyle denilmektedir: 'Abib, yeşil mânasına gelen îbrânîce bir kelimedir. İbrânî senenin ilk ayının adıdır. Bu adı Mûsâ koymuştur. Hemen hemlen Nisan ayma denktir. Bâbil esâretinde İsrâiloğtılları bu adı değiştirip (çiçek ayı) anlamına gelen ve ortasında Mayasız Ekmek Bayramı bulunan Nisan ayını verdiler'^{^[438]}^{^[439]}. Büstânî, ’Yahudilerde cârî olan aylara göre yılbaşı Tishrî ayıdır. Buna göre Abib ayı yedinci ay olmaktadır.' diyor. El-Bîrûnî de bizzat bunu kabul etmiş, daha evvel de naklettiğimiz gibi şöyle demiştir: 'Firavunun batması Nisanın 21. günü olmuştur ki, o da Mayasız Ekmek Bayramı'nın yedinci günüdür.' Bu hususta inceleme yapan kimse, bu nassları gözden geçirdikten ve Yahudi şeriatını^ tarih ve âdetlerini inceledikten sonra görür ki, Aşûrâ Günü'ne en fazla benzeyen gün, Abib ve Nisan ayının ortasına rastlayan gündür ki, Yahudilerin bayram yapıp eğlendikleri ve İsrâiloğluları'nm Mısır'dan çıkıp, Firavunun battığı gündür. Nitekim Tevrât'ta şöyle denilmektedir: 'Mayasız Ekmek Bayramını tutacaksın. Sana emrettiğim gibi, Abib ayında muayyen vakitte, yedi gün mayasız ekmek yiyeceksin Çünkü Mısır'dan Abib ayında çıktın.' Yine Tevrât'ta, 'Çünkü Rab, kuvvetli elle seni Mısır'dan çıkardı ve yıldan yıla muayyen vaktinde bu kanunu tutacaksın'^{^[440]}. Bu günün, hicret'in ikinci senesinde Arâbî aylardan Muharrem'in onuna rastlayıp, aynı senede Ramazân Orucu'yla nesholunmuş olması tercihe şâyân görülmüştür. Kameri hesabı ve Arâbî takvimi, Şemsî hesâba ve Yahudi takvimine uygulamak tahmînî bir tatbiktir. Sebebi de İslâm'dan evvel Arapların Haram Aylarını istedikleri gibi bozmalarıdır. İslâmiyet'ten sonra da aynı durum, Cenâb-ı Hakkın: 'Haram aylarını geciktirmek ancak küfürde artış sebebidir. Onunla kâfirler şaşırtılır' âyetini inzâl buyurmasına kadar devam etmiştik. ...Arâbî takvim büyük sarsıntılar geçirmiştir. Onda doğruyu bulmak ve mücerred hesapla çok eskiden esasa dönebilmek hemen hemen imkânsızdır. Binaenaleyh İslâm'da ayrı, Câhiliye devrinde ayrı olan ve birçok değişiklikler geçirmiş bulunan takvime ve takdirî hesâba dayanıp ta müstefiz hadislerin sıhhatinde şüpheye düşmek doğru olmaz. Âşûrâ Orucu’nu yalnız Medîne Yahudilerinin tutmuş olmaları da mümkündür. Çünkü Araplar, büyük olaylara sahne olan o günde ta'zîm olsun diye oruç tutmuşlardır.¹ Yahu dilerin zaman ve mekan farklılıklarına göre değişen, bir kısmının tutup bir kısmının tutmadığı oruçları ve bu oruçlarla ilgili âdet ve hükümleri vardı. Nitekim Yahudi Ansiklopedisi'nde, 'Çok eskidenberi Yahudilerin oturdukları yer ve iklimlere göre değişen, halkın tuttuğu mahalli oruçlar vardır. Yahudi tarihinde meydana gelmiş birçok olay ve mâtemlerin hâtırası için bazı Yahudi zümrelerinin tutup, bazılarının tutmadığı oruçlar da vardır' denilmektedir. Durum bu olduğuna göre,. Âşûrâ Orucu'nun ve Arâbî aylardan ilki olan Muharrem'in onunda tutulmasının Arap Yahudilerinin özelliklerinden olması da uzak ihtimal değildir. Bunun için Yahudi kaynaklarının bu hususta sustuklarına şâhit olmaktayız. Diğer taraftan araştırıcıların çoğu, Âşûrâ Orucunu dünya üzerindeki bütün Yahudilerin tuttukları Keffâret Orucuna hamletmekte ve bu yüzden de bu konuda hadislerin sıhhatinde şüpheye düşmektedirler. Halbuki bu, Hicâz'da yaşayan ve bulunduk-ları çevrenin kültür ve âdetlerinden mütessir olan Arap Yahudileri hakkında gereken mâlûmâta sahip olamamaktan ve çeşitli asır ve mekânlarda yaşamış olan Yahudilerin gelenek ve göreneklerini tam mânâsıyla bilememekten ileri gelen acele olarak verilmiş bir hükümdür"^{^[441]}^{^[442]}.

Burada, "Nesî" uygulamasının sadece Câhiliye devri Araplarında değil, Yahudiler'de de mevcut olduğunu kaydetmemiz konumuz açısından yerinde olacaktır. Nitekim el-Bîrûnî'nin kendisi, "nesî" uygulamasının Araplar'a Yahudiler'den geçtiğini kaydetmektedir¹ . Bu durumda, el-Bîrûnî'nin yaptığı gibi adı geçen hadislerin sahîh olmadığını matematik'ten yararlanarak söyleyebilmek, sadece Câhiliye Araplarının nesî uygulaması dolayısıyla değil, Yahudiler'deki nesî uygulamasından dolayı da pek mümkün olmasa gerektir. el-Bîrûnî'nin tenkîd ve yanılmasına se beb olan hadisler İbn Abbâs'tan (ra), daha önce kaydettiğimiz ve Caetani'nin mevsûk kabul etmediği hadisler de Hz. Âişe'den rivâyet edilmişlerdir. îbn Abbâs (ra), Peygamberimiz'in (sav): "Aşûrâ Orucunu tutunuz, ondan bir gün önce ve sonra da oruç tutarak Yahudiler'e muhalefet ediniz"^{^[443]}^{^[444]} buyurduğunu nakletmektedir. Yine İbn Abbâs (ra), "Rasûlullâh (sav), Aşûrâ Günü oruç tuttuğu ve bu orucun tutulmasını emrettiği zaman sahâbîler: '-Ya Rasûlallah! Bu, Yahudilerin ve Hristiyânların ta'zîm etmekte bulundukları bir gündür,' dediler. Bunun üzerine Rasûlullâh (sav): '-Gelecek sene olduğu vakit, inşâallâh biz ler, dokuzuncu gün de oruçlu bulunuruz' buyurdu, îbn Abbâs, ertesi sene henüz gelmeden Rasûlullâh vefât etti, demiştir"^{^[445]}. Böylece Rasûlullâh (sav), aslı meşrû olan Aşûrâ Orucu'nu ilgâ etmemiş, ancak yine meşrû olan bir uygulama takip ederek, Âşûrâ'dan bir gün evvel ve birgün sonra da oruç tutulmasını emretmiş, bu şekilde Yahudilere benzenilmemesini sağlamıştır. Hal böyleyken, daha önceki dinlerde meşrû olan hususları tasvib etti diye birçok hücum ve temelsiz iddialara mârûz kalan, İlâhî vasfı olduğuna inanılmayarak, Yahudilik ve Hristiyânlık'tan adapte edildiği iddia edilen İslâm Dînî, benimseyip benimsememekte serbest bırakıldığı bu gibi konularda Yahudi ve Hristiyânlara muhâlefet etmeseydi, acaba daha hangi hücum ve iddialara mârûz kalırdı? bunu kestirmek zor değildir.

Sonuç olarak, İslâm Orucunun menşeinin Yahudilik ve Hristiyânlık'ta değil, bu oruç ibâdetini Müslümanlardan evvel gelip geçmiş milletlere de farz kılan Yüce Allâh'ın buyruklarında aranması gerektiği açıktır.

3- ETNİK VE DÎNÎ ARINDIRMA İLE İLGİLİ HADİSLER

Kaynaklarımızda yer alan bazı hadislerde, vefât etmeden önce Hz. Peygamber'in, müşrikle rin Arap yarımadası’ndan çıkarılmasını vasiyyet ettiği bildirilmektedir k

Hz. Peygamberin, bu emri, Hz. Ebû Bekr'in hilafetiyle birlikte yerine getirilmiş ve Arap Ya' rımadası'nda müşrik bırakılmamıştır^{^[446]}.

Bir gurup hadiste ise, yine Hz. Peygamberin vefât etmeden önce Yahudi ve Hristiyanların Arap yarımadasından çıkarılmasını istediği haber verilmektedir^{^[447]}*.

Konumuzla ilgili diğer bazı hadislerde de Hz, Peygamberin, "Bir beldede iki kıble olmayacağını ve Arap Yarımadasında iki dinin bir arada bulunamayacağını söylediği" kaydedilmektedir¹.

Tamamı Nâfı vasıtasıyla Abdullâh b. Ömer'den (ra) gelen bir kısım hadislerde de, Hz, Peygamberin bu emir ve vasiyyeti doğrultusunda hareket eden Hz. Ömer'in, hilafeti esnasında Yahudi ve Hristiyanları sürüp çıkardığı nakledilmektedir^{^[448]}^{^[449]}.

Ancak, aralarında I. Goldziher, Coussin de Perceval, Fattal, P. Hitti, L. Caetani, A. Guillaume gibi Hadis ve îslâm Tarihi ile uğraşan bazı oryantalistler, Hz. Peygamber'in müslüman olmayanların Arap yarımadasından sürülmesi konusunda bir emir ve vasiyyeti olmadığını, bu konudaki hadislerin, Hz. Ömer'in hilafeti esnasındaki icrââtına meşruiyet sağlamak için uydurulduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu müsteşrikler çeşitli deliller ortaya koyarak yukarıdaki iddialarını desteklemeye'çalışmışlardır^{^[450]}.

Biz bu araştırmacıların görüşlerine kısaca yer vermenin uygun olacağını düşünmekteyiz. Bu yazarlardan Caetani, Hz. Peygamberin vefât etmeden önce Arap yarımadasında iki dinin bir arada bulunmamasını istediğini ifade eden Hz. Âişe hadisinin¹, halîfe olduğu zaman Yahudi ve Hristiyanlarm Arap Yarımadası’ndan kovulmasını emreden Hz. Ömer'i haklı çıkarma gayesine yönelik olduğunu söylemektedir^{^[451]}^{^[452]}.

Caetani şöyle demektedir: "Bu hadisin sahteliği, muhaddislerin gözlerinden kaçmış iki olayla sabittir. Daha o günlerde Arabistan'dan gayri Müslimlerin kovulmasının düşünülmekte olduğu iddiası bu vakalarla yalanlanmaktadır. Biri, Yemen'de meşhur San'a kilisesinin Abbâsî halîfesi Ebû Ca'fer el-Mansûr (v.158) zamanına kadar ayakta kalmasıdır. Bu isbat eder ki, Hristiyanlar Arabistan'da ikinci hicrî aşıra kadar rahatça yaşamış ve dinlerine dair hükümleri hiçbir baskıya uğramadan yerine getirmeye devam etmişlerdir. Diğer vaka ise şudur: Medine'den üç günlük mesafedeki Vadi'l-Ferd* Yahudi cemâati ile biraz daha kuzeyde bulunan Teymâ cemâati yerlerinden çıkarılmamışlardır. Binaenaleyh, Muhammed gayr-i Müslimlerin Arabistan'dan kovulmalarını emretmiş olsa ve Ömer bu emri gerçekleştirmek isteseydi San'a'daki Hristiyan kiliseleri kaldırılır, Vadi'l-Ferd ve Teymâ Yahudileri kovulurdu. Bir de şüphe yoktur ki, Muhammed bu emri verseydi, halîfe Ebû Bekir onu daha evvel icra ederdi. Gerçekte gayr-i Müslimlerin Arap Yarımadası'ndan kovulmaları 2. ve 3. hicrî asra ait taassubun bir eseridir" ¹.

Caetani, Hz. Peygamberin vefât edeceği sırada söylediği konumuzla ilgili hadislerin daha sonraları ortaya atıldığını ileri sürdükten sonra^{^[453]}^{^[454]}, şu sözleriyle Hz. Aişe'yi hadîs uydurmakla suçlamaktadır:

"Mamafih Peygamberin, vefât ederken kendini bilmez bulunduğu bir sırada, mânâsız bir takım kelimeler telaffuz etmiş ve bunları yalnız Aişe'nin işitmiş olmasına ihtimal verilebilir. Çünkü Aişe O’nu dizlerinde tutuyordu. Âişe'nin, Muhammed'in son dakikasının büyük ehemmiyetini anladığı zaman, bu ilgisiz sözlerde bir mânâ arayıp, son sözleri hakkında bir takım rivâyetler uydurmuş olması mümkündür. Mamafih hadislerin ısrarı, cerhedilmesi mümkün olmayan bir surette şunu ortaya koymaktadır ki, Muhammed'in vefâtı birdenbire meydana gelmiştir. Son anında hazır bulunan tek insan da Aişe'den ibarettir"^{^[455]}.

Caetani'nin, bu konudaki hadislerin Hz. Ömer'in icrââtına meşrûiyet kazandırmak için daha sonraları atıldığına dair görüşü ile Hz. Aişe'nin Hz. Peygamberin ağzından hadîs uydurduğuna dair iftirâsına katılmak elbette mümkün değildir. Zaten bu hadisler sadece Hz. Âişe'den gelmemektedir. Aralarında İbn Abbâs, Câbir b. Abdillâh, Hz. Ömer, Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh, Semûre b. Cündeb, Hz. Ali gibi ashâbm büyüklerinden birçok kimseden bu konuda hadîs nakledilmiştir¹.

Ayrıca Caetani'nin, Hz. Peygamber vefât ettiği zaman yanında sadece Hz. Aişe'nin bulunduğuna dair idiası da doğru değildir. Kaynaklarımız, Hz. Peygamber vefât ettiği zaman orada Hz. Âişe ile birlikte başka kadınların da mevcut ol duğunu haber vermektedir^{^[456]}^{^[457]}.

Caetani, Hz. E hû Bekir'in halîfe olduğu zaman Necrân halkı ile anlaşmayı yenilemesini, Hz. Peygamber'in Yahudi ve Hristiyanların Arap Yarımadasından çıkarılmalarını vasiyyet ettiğini bildiren hadislerin uydurma olduğunu ortaya koyan bir diğer delil olduğunu iddia etmektedir^{^[458]}.

Müsteşriklerden Alfred Guillaume ise bu konuda şunları söylüyor: "eş-Şâfıî, kanûnîlik kazandırma arzusuyla Peygamberin selahiyetinin araştırılması gerektiği fikrini ortaya vatan ilk kimse değildir. Daha o dünyaya gelmeden uzun bir süre önce bir Siyer yazarına göre, ölüm döşeğindeyken Peygamberin Arabistan'da iki dinin birlikte var olmayacağını söylediği ileri sürülmüştür. Herkesin gerçeği bildiğinden emin olduğu Ebû Bekir, Muhammed'in vefât ederken verdiği emrini gerçekleştirmek için hiçbir şey yapmadı ve Ömer o konuda herhangi bir söz işitmediğini söyledi, fakat o, Yahudi ve Hristiyanları Hicâz'dan sürdüğü zamari, Muhammed'in bu sözleri gerçekten söylemiş olduğunu kesinlikle ifade etti. Peygamber'e dayandırılan malûm bir hadîs üzerindeki bu görülmemiş ısrarın, hem râvîler zinciri olan isnâdm, hem de hadisin konusunu meydana getiren metnin uydurulmasında nasıl etkili olduğunu açık bir şekilde görebiliriz. eş-Şâfîî gençliğinde bu hadisle tanınmıştı, fakat hadisin isnâdı Ömer’de sonra ermekteydi. Ancak eş-Şâfîî daha sonraları aynı hadisi Peygambere ulaşan başka bir isnâdla işitmişti. Onun söylediklerinden açıkça anlaşılıyorki, eski hadîs uygulamasının rehberliğinin güvenilmez olduğu eş-Şâfîî'nin zamanında ortaya çıkmıştır, ki daha önemlisi ondan yarım yüzyıl önce Peygambere ait hadislerin toplayıcısı ölmüştü^{^[459]}.

Yahudi ve Hıristiyanların Arap Yarımadası'ndan sürülmesi konusu sadece müsteşrikleri değil, müslüman ilim adamlarını da meşgul etmiştir. Memleketimizin son dönemde yetiştirdiği ilk devir İslâm Tarihi âlimlerden Mustafa Fayda, bu konuda yazdığı bir makalesinde önemli bazı hususlara dikkat çekmekte ve Hz. Ömer'in hilafeti esnasında Yahudi ve Hristiyanları yerlerinden sürmesinin Hz. Peygamberin bu hadisleriyle ilgisi olmadığını, bunun başka sebepleri olduğunu söylemektedir^{^[460]}.

Mustafa Fayda bu konuda şunları söylüyor:

"Yahudi ve Hıristiyanların Arap Yarımadası’ndan çıkartılmasının veya yine Arap Yarımadası'nda İslâmiyet'ten başka din kalmamasının emredildiği bu hadislerin, Hz. Ömer'in yukarıda ele aldığımız gayr-i Müslimleri yerlerinden çıkarmasıyla ilgisini oldukça şüpheli görmekteyiz. Şâyet Hz. Peygamber'in bu yönde bir emri olsaydı, Hz. Ömer'den önce Hz. Ebû Bekr'in bu emri yerine getirmesi gerekirdi. Hz. Ebû Bekr'in Usâme ordusunu Suriye taraflarına göndermesindeki hassasiyetini ve Hz. Peygamber'ih emrini uygulamasındaki kararlılığını biliyoruz. Diğer taraftan ridde harpleri dolayısıyla bu emrin yerine getirilmesinin Hz. Ebû Bekr zamanında mümkün olmadığını kabul etmek de imkansızdır. Çünkü Hz. Ebû Bekr zamanında, gerek yalancı Peygamberlerin, gerekse zekât vermek istemeyen bazı kabilelerin başlattıkları isyânlar bastırılmış ve müslümanlar Irak ve Suriye fetihlerine Hz. Ebû Bekr zamanında başlamışlardır. Ayrıca Hz. Ebû Bekr, Necrânlı Hrıstiyanlarla yapılan Anlaşmayı yenilemiş ye kendileriyle yeni bir anlaşma imzalamıştır. Üzerinde durulması gereken diğer bir önemli nokta da, Hz. Ömer zamanında bu tehcir emrinin hemen yerine getirilmediği ve kararın hicretin yirminci yılında verilmiş olduğudur. Bu duruma göre müslümanların, Arap Yarımadası dışında, Sâsânî ve Bizans imparatorluklarına karşı elde ettikleri başarılı savaşlardan önce, yerlerinden çıkarılmaları Hz. Peygamber tarafından emredilen bu gayr-i Müslimleri unutmamaları gerekmez miydi? Hz. Ömer'in gayr-i Müslimleri yerlerinden çıkarmasına ait kararın bu hadislerle ilgisi bulunmadığını ileri' sürerken, görüşümüzü teyid eden ve yukarıdaki kaynaklarda üzerinde hiç durulmamış olan bir hususu da burada belirtmek gerekecektir. Şöyleki Hz. Ömer, Necrânlı hristiyanları Küfe taraflarına sürüp çıkartırken az sayıda da olsa, bir kısım gayr-i Müslimi yerinde bırakmıştır. Biz bu hususta, iki coğrafyacının verdiği bilgi ile, III, hicri yüzyılda Yemen ve Necrân'da siyasî mücadelelere girişmiş olan Zeydiler'den İmâm Yahyâ'nın faaliyetleri hakkında tarihçilerin verdikleri bazı haberlere sahip bulunmaktayız. Bu haberlere göre Necrân'daki gayr-i Müslimlerin varlıklarını devam ettirdikleri, Hz. Ömer’in onların hepsini yerlerinden çıkarmamış olduğu anlaşılmaktadır. Şâyet Hz. Peygamber, Necrânlılarm çıkartılmasını veya Arap Yarımadası’nda iki dinin bir arada bulunamayacağını emretmiş olsaydı, Hz. Ömer'in bunların hepsini yerlerinden çıkartması ve hiçbir gayr-i Müslimi orada bırakmaması gerekirdi... Hz. Ömer'in uygulamasıyla, hadislerin anlamları arasındaki uyuşmazlığın Cezîretü'l-arab (Arap Yarımadasının hudûdunun tartışılmasını ortaya çıkardığını görmekteyiz... Çalışma sahamazı çok aşan bu konuyla ilgili hadîs külliyâtının yeniden incelenmesi ve konunun açıklığa kavuşturulması gerekmektedir... Sonuç olarak Hz. Ömer, Hayber ve çevresindeki Yahudilerle Necrânlı Hristiyanları yerlerinden çıkartırken, onların özel durumlarını göz önüne almış ve her iki bölgeyle ilgili kararını ayrı ayrı gerekçelere dayanarak yerine ge tirmiştir. Ayrıca Hz. Ömer, Arap Yarımadasından, başka bir gayr-i Müslim zümreyi de yerlerinden çıkartmamıştır. Özellikle Yemen, Bahreyn gibi gayr-i Müslimlerin bulunduğu bölgelerde bu şekilde bir uygulamaya giriştiğini bilmiyoruz. Bu bakımdan yukarıda ele aldığımız hadislerin, Hz. Ömer'in bu uygulamasıyla bir ilgisi olduğunu söylemek oldukça zordur"¹.

Bu husustaki iddiaları ve delilleri yukarıdaki şekilde kaydettikten sonra, şimdi de bu hususta Hz. Peygamberden bize intikal ederek kaynaklarımızda yer alan hadisleri gerek isnâd, gerekse metin açısından ele alarak sıhhat durumlarını incelemek ve yukarıdaki iddiaların doğruluk derecesini araştırmak istiyoruz.

Bu konudaki hadisler metin yönünden ele alınacak olursa bunların bir kısmının, müşriklerin Arap Yarım adası’ndan (Cezîretü'l-Arab) çıkarılmasını^{^[461]}^{^[462]}, bir bölümünün Yahudi ve^s Hıristiyanların Hicâz coğrafyasından (Ardü'1-Hicâz)^{^[463]}veya Arap Yarımadası'ndan/Arap toprağından (Cezîretü'l-Arab/Ardu'l-Arab) sürülmesini emrettiği¹ görülür. Bir grup hadiste ise Arap Yarımadası veya Hicâz Toprağı şeklinde yer kaydı olmaksızın, bir beldede, bir yerde, bir ülkede, iki kıble veya iki din olmayacağı bildirilmektedir^{^[464]}^{^[465]}.

Râvîlerin, gayr-i Müslimlerin. Hicâz toprağından mı (Ardu'l-Hicâz) yoksa Arap toprağından mı (Ardu'l-Arab) sürülecekleri konusunda metnini şüpheli duruma soktukları hadislere de rastlanmaktadır^{^[466]}.

Metinde "Arap Yarımadası" (Cezîretü'l-Arab) yerine "Hicâz Toprağı" (Ardü'l-Hicâz) lafzı kullanılan rivâyetlerden bir tanesini Abdurrezzâk b. Hemmâm (v.211), Abdülmelik b. Abdilazîz b. Cüreyc (v.150) vasıtasıyla Hz. Peygamber'den nakletmektedir^{^[467]}. Ancak bu hadisin senedi kopuktur. Hadisin isnâdmda rivâyeti Hz. Peygamber'den işitmiş olan sahâbînin ismi yer almadığı gibi, İbn Cüreyc'in bu hadisi kendisinden aldığı Tâbiûn nesline mensup râvînin kimliği de meçhuldür ve peşpeşe iki râvîsi atlanılan bu mu'dal rivâyet çok zayıftır ve delil olmaya elverişli bulunmamaktadır^{^[468]}.

Metninde "Arap Toprağında" (Ardu'l-Arab) veya "Hicâz Toprağında" (Ardü'l-Hicâz) iki dinin bir arada bulunamayacağı şeklinde râvînin tereddüd ettiği hadîs ise, yine Abdurrezzâk tarafından, Mâmer b. Raşid (v.152), Muhammed b. Müslim b. Şihâb ez-Zührî (v. 124) ve Saîd b. el-Müseyyeb (v.93) vasıtasıyla Hz. Peygamberden nakledilmiştir¹. Ancak bu rivâyet de isnâdmda sahâbînin yer almadığı mürsel bir nakil olup senedi kopuktur^{^[469]}^{^[470]}. Tâbiûn neslinin büyüklerinden olan Sa'îd b. el-Müseyyeb'in bu mürsel rivâyetini makbul saymanın uygun olmayacağı ortadadır. Çünkü iki dinin Hicâz'da mı yoksa Arap Yarımadasında mı bir arada bulunamayacağı hususunda tereddüt uyandıran birmetne sahip olan bu rivâyetin râvîlerinde zabt kusuru olduğu açıktır ve konumuz açısından delil olmaya elverişli değildir. Kaydettiğimiz bu rivâyetleriri dışında, Yahudi ve Hristiyanların Hicâz'dan çıkarılmasını emreden hadislere sahîh kaynaklarımızda rastlayamadık. Bu durumda Hz. Peygamberin, Yahudi ve Hristiyanların Hicâz'dan çıkarılmalarıyla yetinip sadece bu konuda emir ve tavsiyelerde bulunması söz konusu olmamalıdır. ^v

Şu halde, Yahudi ve Hristiyanların "Arap Yarımadası'ndan" (Cezîretü'1-Arab) veya "Arap Toprağından" (Ardu'l-Arab) sürülmelerini emreden hadisleri incelememiz gerekmektedir. Bu hadislerde dikkatimizi çeken husus, "müşriklerin Arap Yarımadasından çıkarılmalarını" emreden hadislerle¹ paralellik arzetmeleridir. Müslümanlar için tehdit oluşturmaları açısından müşriklerin Arap Yarımadasından çıkarılmalarını emreden Hz. Peygamberin, aynı şekilde tehlike arzeden Yahudi ve Hristiyanların da sadece Hicâz'dan sürülmeleriyle iktifa etmeyerek, Arap Yarımadasm'dan da kovulmalarını vasiyyet etmesi çok mantıklı gözükmektedir. Yahudi ve Hristiyanları Arap Yarımadasından veya Arap Toprağından çıkarmayı emreden bu hadisler, Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh, Hz. Ali, Hz. Ömer, Câbir b. Abdillâh (ra), Semûre b. Cündeb (ra) gibi sahâbîler tarafından Hz. Peygamber'den nakledilmiş olup^{^[471]}^{^[472]}, Müslim^{^[473]}, Ebû Dâvud^{^[474]}, İmâm Mâlik^{^[475]}, Ahmed b. Hanbel^{^[476]}, Dârimî^{^[477]}, Abdürrezzâk^{^[478]}, Ebû Dâvud et-Tayâlisî^{^[479]} gibi hadîs âlimleri tarafından kaydedilmişlerdir.

Bunlardan Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh (ra)'dan nakledilen hadislerin bazılarında, Hz. Peygamberin vefât etmeden önce söylediği son sözleriyle, "Hicâz Yahudileriyle Necrân halkının Arap Yarımadası'ndan çıkartılmalarını vasiyyet ettiği" bildirilmektedir. Bu rivâyetlerden birisi, Ahmed b. Hanbel tarafından Vekî' b. el-Cerrâh (v.196), İbrâhîm b. Meymûn el-Kûfî, İshâk b. Sa'd b. Semûre, Sa'd b. Semûre, Semûre b. Cündeb (ra), Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh (ra) vasıtasıyla Hz. Peygamber'den nakledilmiştir¹. Diğeri ise, yine Ahmed b. Hanbel tarafından Muhammed b. Abdillâh b. ez-Zübeyr Ebû Ahmed ez-Zübeyrî (v.203), Îbrâhîm b. Meymûn el-Kûfî, Sa'd b. Semûre, Semûre b. Cündeb (ra), Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh (ra) aracılığıyla Hz. Peygamberden rivâyet edilmiş tir^{^[480]}^{^[481]}.

Bu konudaki son rivâyet ise, Ahmed b. Hanbel tarafından, Yahyâ b. Saîd el-Kattân (v.198), İbrâhîm b. Meymûn el-Kûfî, Sa'd b. Semûre, Semûre b. Cündeb (ra), Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh (ra)'dan nakledilmektedir^{^[482]}. Aynı hadisi ed-Dârimî de eserine almıştır^{^[483]}. ed-Dâri-mî'nin rivâyeti, Affân b. Müslim (v.220) vasıtasıyla Yahyâ b. Saîd el-Kattân'da birleşmektedir. Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh (ra)'dan nakledilen bir hadiste ise, Hz. Peygamberin bu sözü ne zaman söylediği belirtilmemektedir. Rasulullâh'm "Hicâz Yahudileri ile Necrân halkını Arap Yarımadası'ndan çıkartınız" buyurduğu belirtilen bu rivâyet, Ebû Dâvud et-Tayâlisî (v. 204) tarafından Kays b. er-Rebî' (v. 167-168), İbrâhîm b. Meymûn el-Kûfî, Sa’d b. Semûre, Semûre b. Cündeb (ra), Ebû Ubeyde b. el-Cerrah (ra) kanalıyla Hz. Peygamber’den rivâyet edilmiştir¹.

Buraya kadar kaydetmiş olduğumuz bu ha dişlerin râvîlerinden Kays b. er-Rebî' ile^{^[484]}^{^[485]}, Ebû Ahmed ed-Zubeyrî zabt yönünden tenkîd edilmiştir^{^[486]}. Ancak bu hadislerin râvîleri arasında yalancı olan ya da yalancılıkla suçlananan herhangi bir kimse mevcut değildir. Aksine bunların isnâdlarında Ve ki’b. el-Cerrah, Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Affân b. Müslim gibi büyük hadîs âlimleri vardır. Dolayısıyla bu hadislere uydurma hükmü vermeye imkân yoktur. "

Necrânlı Hristiyanların Arap Yarımadasından çıkarılmaları hususunda Hz. Ali'den bazı hadisler rivâyet edilmektedir. Bunlardan birisi Ahmed b. Hanbel tarafından, Halef b. Eyyûb el-Âmirî (v. 215), Kays b. er-Rebî' (v. 167/168), Eş'as b. Sevvâr (v. 136), Adî b. Sâbit (v. 116), Ebû Zabyân Husayn b. Cündeb el-Kûfî (v.90), Hz. Ali vasıtasıyla Hz. Peygamber'e uzanır. Bu hadisde Hz. Peygamber in 'Yâ Ali! Eğer benden sonra idareyi yüklenirsen Necrân halkını Arap Yarımadası'ndan çıkart" buyurduğu kaydedilmektedir^{^[487]}. Ancak, Peygamberimizin kendisinden sonra Hz. Ali'nin halîfe olacağına ibaret ettiğini ifade eden bu hadisin râvîlerinden Adî b. Sâbit (v.H6)'in müfrit bir şiî olduğu bildirilmiştir¹. Diğer râvîler Halef b. Eyyûb el-Amirî (v.215) ile Eş'as b. Sevvâr (v.136) da zabt açısından tenkide uğramış zayıf kimselerdir^{^[488]}^{^[489]}. Aynı hadîs Abdürrezzâk b. Hemmâm (v.211) tarafından, el-Hasen b. Ammâre (v. 153), Adî b. Sâbit, Ebû Zabyân Husayn b. Cündeb, Hz. Ali aracılığıyla Hz. Peygamber'den nakledilmiştir^{^[490]}. Bu rivâyetin isnâdmda yer alan Adî b. Sâbit'in aşırı bir şiî olduğu yukarıda kaydedilmiştir. Râvî el-Hasen b. Ammâre ise, hadîs uydurmakla ve yalancı olmakla suçlanan bir kişidir^{^[491]}.

Dolayısıyle, Necrânlı Hristiyanlarm Arap Yarımadası'ndan sürülmelerini bildiren ve Hz. Ali'den gelen bu hadislerin konumuz açısından bir delil olamayacakları ortaya çıkmaktadır. Ancak, Necrânlı Hristiyanlarm Arap Yarımadası'ndan çıkarılmalarıyla ilgili olarak Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh (ra)'dan gelen yukarıda kaydettiğimiz güvenilir rivâyetlerin mevcut olduğunu da gözden uzak tutmamamız gerektiği açıktır.

Yahudi ve Hristiyanlarm Arap Yarımadası ’ndan (Cezîretü'l-Arab) sürülmeleri konpsunda Hz. Ömer'den nakledilen hadisler de mevcuttur. Bunlar Câbir b. Abdillâh (ra) vasıtasıyla Hz. Ömer'den rivâyet edilmiş olup, Müslim, Ebû Dâvud, Tirmizî, Ahmed b. Hanbel gibi hadîs âlimleri tarafından kaydedilmişlerdir. Bu hadislerden Müslim'in Sahîh'inde yer alanla, Ahmed b. Hanbel'in Müsned'ine aldığı rivâyet aynı metne sahiptir. Sözkonusu hadiste Hz. Peygamberin: "Yahudi ve Hristiyanları Arap Yarımadasından mutlaka çıkaracağım; ta ki orada müslümanlardan başka kimseyi bırakmayacağım" buyurduğu bildirilmektedir. Müslim'in kaydettiği hadisin dört is nâdı vardır. Bunlardan birisi Seleme b. Şebîb (v.247), el-Hasen b. Muhammed b. el-A'yen (v.210), Ma'kîl b. Ubeydillâh (v.166), Ebu'z-Zübeyr Muhammed b. Müslim el-Mekkî (v. 126), Câbir b. Abdillâh (ra), Hz. Ömer vasıtasıyla Hz. Peygambere varmaktadır. Müslim'in ikinci isnâdı ise, Muhammed b. Râfi (v.245), Abdurrezzâk b. Hemmâm (v.211), Abdulmelik b. Abdulazîz b. Cüreyc (v.150), Ebu'z-Zübeyr Muhammed b. Müslim el-Mekkî (v. 126), Câbir b. Abdillâh (ra), Hz. Ömer aracılığıyla Hz. Peygamber’e ulaşmaktadır. Üçüncü isnâd ise, Müslim, Züheyr b. Harb (v.234), Dahhâk b. Mahled (v.212) kanalıyla İbn Cüreyc'de birleşmektedir. Müslim'in dördüncü isnâdı da, Züheyr b. Harb (v.234), Rûh b. Ubâde (v.205), Süfyân es-Sevrî (v.161) Ebu'z-Zübeyr (v.126), Câbir b. Abdillâh (ra) Hz. Ömer yoluyla Hz. Peygamber’e kavuşmaktadır¹. Ahmed b. Hanbel'in rivâyeti, Müslim'in bir isnâdı ile Abdurrezzâk'ta birleşmekte, İbn Cüreyc, Ebu'z-Zübeyr (v. 126), Câbir b. Abdillâh (ra), Hz. Ömer vasıtasıyla Hz. Peygambere dayanmaktadır^{^[492]}^{^[493]}.

Ehl-i Kitâb'm Arap Yarımadası'ndan çıkartılması hususunda Hz. Ömer'den rivâyet edilen hadislerin Ebû Dâvud tarafından kaydedilenlerinden birisinin isnâdı, Ahmed b. Hanbel, Ebû Ahmed ez-Zübeyrî (v.203), Süfyân es-Sevrî (v.161), Ebu'z-Zübeyr (v.126), Câbir b. Abdillâh (ra), Hz. Ömer, Hz. Peygamber şeklindedir¹. Diğer isnâd ise, Ebû Dâvud, el-Hasen b. Ali b. Muhammed el-Hüzelî(v. 242), Abdürrezzâk (v.211), İbn Cüreyc (v.150), Ebu'z-Zübeyr (126), Câbir b. Abdillâh (ra), Hz. Ömer, Hz. Peygamberden oluşmaktadır. Aynı hadîs Tirmizî ve Ebû Dâvud tarafından, el-Hasen b. Ali, Ebû Asım Dahhâk b. Mahled (v. 212), İbn Cüreyc (v. 150), Ebu'z-Zübeyr (v.126), Câbir b. Abdillâh (ra), Hz. Ömer yoluyla da Hz. Peygamber'den alınmıştır^{^[494]}^{^[495]}. Ebû Dâvud'un bu isnâdı, Dahhâk b. Mahled'de Müslim'in isnâdıyla birleşmektedir^{^[496]}.”

Ebû Dâvud'un yukarıda isnâdlarım kaydettiğimiz söz konusu hadisi, daha önce zikrettiğimiz Müslim ve Ahmed b. Hanbel'in rivâyet ettikleri hadisle mâna açısından aynıdır, sadece önemsiz bazı lafız farklılıkları mevcuttur. Müslim ve Ahmed b. Hanbel'in rivâyetlerinde şeklinde olan lafız, Tirmizî ve Ebû Dâvud'un naklinde <4^ haline dönüşmüştür^{^[497]}.

Yahudi ve Hıristiyanların Arap Yarımadasından çıkarılmaları konusunda Hz. Ömer'den alınan ve Ahmed b. Hanbel tarafından kaydedilmiş olan iki hadîs daha vardır. Bunlardan birisi, Ahmed b. Hanbel, Ebû Ahmed Muhammed b. Abdillâh ez-Zübeyrî (v.203), Süfyân es-Sevrî (v.161), Ebu'z-Zübeyr Muhammed b. Müslim (v. 126), Câbir b. Abdillâh (ra), Hz. Ömer yoluyla Hz. Peygamber'den nakledilmiştir¹. Bu isnâd Ebû Dâvud tarafından Ahmed b. Hanbel'den aynen iktibas edilmiştir^{^[498]}^{^[499]}. Hz. Peygamber bu hadislerinde:

"înşaallâh, eğer yaşarsam, Yahudi ve Hristiyanlan Arap Yarımadası’ndan mutlaka çıkaracağım" buyurmuşlardır. Bu hadîs, Ahmed b. Hanbel tarafından, Müemmel b. İsmâîl el-Adevî (v.206) ve Rûh b. Ubâde'den (v.205), Süfyân es-Sevrî (v.161) Ebu'z-Zübeyr (v.126), Câbir b. Abdillâh (ra), Hz. Ömer yoluyla da Hz. Peygamber'den rivâyet edilmiştir^{^[500]}. Ancak bu nakilde metin açısından biraz fazlalık (ziyade) vardır. Bu hadisin metni şöyledir:

Hz. Ömer, Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğunu söylemiştir: "İnşâallâh eğer yaşarsam, Yahudi ve Hristiyanları Arap Yarımadasından mutlaka çıkaracağım* ta ki, orada Müslümanlardan başka hiçbir kimseyi bırakmayacağım". Bu rivâyetlerde, daha önce kaydettiğimiz hadislerin metninde yer almayan "Eğer yaşarsam" ilavesi de göze çarpmaktadır. Müslim 'in naklinde ^lt^jl şeklinde geçen kelime, burada Ebû Dâvud'un rivâyetinde olduğu gibi ■y) tarzında verilmiştir.

Hz. Ömer'e isnâd edilen bu hadislerin se nedlerinde yer alan râvîlerden Ebu'z-Zübeyr Muhammed b. Müslim el-Mekkî (v.126)¹, Ma'kîl b. Ubeydillâh (v.166)^{^[501]}^{^[502]}, Rûh b. Ubâde (v.205)^{^[503]}, Müemmel b. İsmâîl el-Adevî (v.206)^{^[504]}, Ebû Ahmed Muhammed b. Abdillâh ez-Zübeyrî (v. 203)^{^[505]}, Ebû Muhammed el-Hasen b. Ali b. Muhammed el-Hüzelî el-Hulvânî (v.242)^{^[506]} zabt açısından kusurlu ve zayıf oldukları için hadîs âlimlerinin tenkidine uğramışlardır. Ancak bu râvîler arasında yalancı (kezzâb) olan veya yalancılıkla suçlanan bir kimse yoktur. Söz konusu hadislerin isnâdlarındaki râvîlerden Abdülmelik b. Abdilazîz b. Cüreyc (v.l50)'e gelince, bu zâtın mürsel bir nakilde bulunması ya da tedlîs yapması söz ko r nusu değildir. Üstelik bu hadisler kendisinden, Müslim, Züheyr b. Harb, Dahhâk b. Mahled gibi güvenilir hadîs âlimleri tarafından alınmıştır.

Hz. Ömer'den nakledilen bu hadislerin râvîlerinden Abdürrezzâk b. Hemmâm (v.211) bazı hadisçiler tarafından yalancı olmak (kezzâb) ve hadîs hırsızlığı yapmakla suçlanmıştır¹. Ancak bu tür tenkidlerin, Abdürrezzâk'm gözlerini kaybettiği ve telkine maruz kaldığı h.200 yılında sonraki rivâyetlerini kapsadığını düşünmekteyiz. Müslim, Ebû Dâvud, Ahmed b. Hanbel gibi büyük hadîs imamlarının, uydurma olduğunu ya da uydurma şüphesi bulunduğunu bile bile konumuzla ilgili hadisleri Abdürrezzâk b. Hemmâm'dan almaları söz konusu olamaz.

Bu açıdan Abdülmelik b. Cüreyc ile Abdürrezzâk b. Hemmâm'a yöneltilen bu tenkidlerin, Müslim'in el-Câmi'u's-Sahîh'i ile Ebû Dâvud'un Sünen'i ve Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde yer alan bu hadislerin sıhhatine herhangi bir zarar vermeyeceği kanaatindeyiz.

Tirmizî tarafından kaydedilen diğer rivâyet ise, Musâ b. Abdirrahmân el-Kindî (v.126), Zeyd b. Habbâb (v.203), Süfyân es-Sevrî (v.161), Ebü'z-Zübeyr (v.126), Câbir b. Abdillâh (ra), Hz. Ömer vasıtasıyla Hz. Peygamber'e isnâd edilmektedir^{^[507]}^{^[508]}. Bu hadisin senedinde yer alan râvî Zeyd b. el-Habbâb er-Reyyân et-Temimî el-Kûfî, zabt açısından tenkîd edilmiştir^{^[509]}. Ancak hadisin senedinde adâlet sıfatı açısından cerhedilmiş,

hadîs uydurmakla suçlanmış herhangi bir kimse yer almamaktadır.

Sonuç olarak, Hz. Ömer'den rivâyet edilen ve "Hz. Peygamber'in Yahudi ve Hristiyanları Arap Yarımadası’ndan çıkartmayı, burada müslümanlardan başka kimseyi bırakmamayı arzu ettiğini" bildiren bu hadisler sahihtir ve bunun aksini söylemeye de imkan bulunmamaktadır¹.

Konumuzla ilgili olarak Hz. Peygamber'den nakledilen ve "Arap Yarımadası'nda (Cezîretü'PArab), Arap Toprağı'nda (Ardu'l-Arab) veya Hicâz toprağında (Ardu'l-Hicâz) iki dinin bir arada bulunamayacağını" bildiren hadisler de vardır. Bunlar Ahmed b. Hanbel'in Müsned'i ile İmâm Mâlik'in Muvatta'ı ve Abdürrezzâk b. Hemmâmin Musannef adlı eserlerinde yer almaktadır^{^[510]}^{^[511]}.

Bu hadislerin Ahmed b. Hanbel tarafından kaydedileni, Yakûb b. İbrâhîm b. Sa'd ez -Zührî (v.208), İbrâhîm b. Sa'd b. İbrâhîm ez-Zührî (v.140), İbn Şihâb ez-Zührî (v.124), Ubeydullâh b. Abdillâh b. Utbe (v.92/99), Hz. Aişe (v.Ş7) vasıtasıyla Hz. Peygamber'den nakledilmiştir^{^[512]}.

Bu hadiste Hz. Aişe, "vefât etmeden önce Hz. Peygamber'in Arap Yarımadası'nda iki din

bırakılmamasını vasiyyet ettiğini" haber vermektedir. Muhammed b. İshâk hariç, bu hadisin isnâdmda yer alan râvîlerin tamamı sika (güvenilir) kimselerdir. Muhammed b. İshâk (v.151) ise bazı hadîs âlimlerinin tenkidine uğramıştır. ed-Dârekutnî'nin bildirdiğine göre, hadîs bilginleri onun hakkında ihtilaf etmişlerdir. Kendisinin Hadis ve Sünnet'te hüccet olmayan ;; zayıf bir kişi olduğu ileri sürülmüştür. Ancak

onun, hasen hadîs râvîlerinin mertebesinde olduı ğunu söyleyen âlimler de vardır. Ahmed b. Han-

bel, İbn İshâk'm tedlîs yaptığını, ancak İbrâhîm ; b. Sa'd’ın ondan almış olduğu nakillerin bundan

müstesnâ olduğunu ifade etmiştir. Muhammed b.îshâk'm konumuzla ilgili rivâyeti de bu özelliği taşımaktadır, dolayısıyle tedlîs ihtimali söz konusu değildir^{^[513]}.

Bu sebeble yukarıda kaydettiğimiz bu ha| dişi zayıf saymaya imkan yoktur. Ayrıca aşağıda

göstereceğimiz gibi bu hadîs, isnâdmda Muhammed b. İshâk'm yer almadığı râvîler tarafından da nakledilmiştir.

Bunlardan bir tanesi Abdürrezzâk (v.211) tarafından, Ma'mer b. Râşid (v.152), İbn Şihâb ez-Zührî (v. 124), Saîd b. eî-Müseyyeb (v.93) araır cılığıyla doğrudan Hz. Peygamber'den rivâyet edilmiştir²

Mürsel bir hadîs olan bu nakille ilgili değerlendirmeyi daha önce yapmış olduğumuzdan yeniden bu konuya girmeyi uygun görmemekteyiz.

Bu hususla ilgili olarak İmâm Mâlik'in (v.179), İsmâîl b. Ebî Hakîm (v.130), Ömer b. Abdilazîz (v.101) vasıtasıyla Hz. Peygamberden naklettiği mürsel bir hadîs daha vardır¹. Bu hadisi, İmâm Mâlik'ten aynı isnâdla Abdürrezzâk da almıştır^{^[514]}^{^[515]}. Bu hadisde Hz. Peygamberin vefâtmdan önceki son sözlerinin; "Allâh, Yahudi ve Hristiyanları kahretsin. Onlar Peygamberlerinin mezarlarını mescid edindiler. Arap toprağında iki din bir arada kalmayacaktır" şeklinde olduğu bildirilmektedir.

Aynı konuyla ilgili olarak İmâm Mâlik'in, İbn Şihâb ez-Zührî vasıtasıyla Hz. Peygamberden yaptığı mürsel bir rivâyet daha vardır^{^[516]}. Bu hadisde de Hz. Peygamber'in, "Arap Yarımadasında iki din bir arada bulunmayacaktır" buyurduğu zikredilmektedir. İmâm Mâlik bunu zikrettikten sonra, İbn Şihâb ez-Zührî'nin "Hz. Ömer bu hususu araştırdı, Rasûlüllâh'm, 'Arap Yarımadası'nda iki din bir arada bulunmayacak' buyurduğuna kesin olarak kanaat getirince Hayber'den Yahudileri sürdü" sözünü de kaydetmiş tir.

Abdürrezzâk b. Hemmâm ise, İbn Abbâs (ra)'m, "Müslüman olmadıkları sürece Yahudi ve Hristiyanlar şehirlerinizde size ortaklık edemezler" dediğini nakletmektedir¹

Sonuç olarak bu mürsel rivâyetlerin daha önce zikretmiş olduğumuz Hz. Aişe hadisini güçlendirdikleri ortadadır^{^[517]}^{^[518]}.

Bir grup hadiste ise, "Hicâz" ve "Cezîretü'l-Arab" gibi coğrafî bir bölge ismi zikredilmeksizin "bir beldede, bir bölgede, bir yerde, iki dinin veya kıblenin bir arada bulunamayacağından" bahsedilmektedir. Bu hadislere göre Hz. Peygamber, sadece Yahudi ve Hristiyanlarm Arap Yarımadasından sürülmeleriyle yetinme-' iniş, Müslümanların hâkim oldukları diğer top raklar konusunda da belirleyici bir tutum sergilemiş, buralarda da aynı anda iki dinin hâkim durumda olamayacağını söylemiştir. Bu hadisler Ebû Dâvud, Tirmizî ve Ahmed b. Hanbel gibi hadîs âlimleri tarafından kaydedilmişlerdir^{^[519]}.

Bunların tamamının Kâbûs b. Ebî Zabyân, Ebû Zabyân Husayn b. Cündeb, Ibn Abbâs (ra) vasıtasıyla Hz. Peygamber'den nakledildiği görülmektedir. Kâbûs b. Ebî Zabyân'dan sonraki tabakadan itibaren râvîler çoğalmaktadır. Bu rivâyetlerden iki tanesi Ahmed b. Hanbel tarafından kaydedilmiş olup, bunlardan ilki, Cerîr b. Abdilhamîd el-Kûfî (v. 188), Kâbûs b. Ebî Zabyân el-Kûfî, Ebû Zabyân Husayn b. Cündeb el-Kûfî (v. 89/90), îbn Abbâs (ra) vasıtasıyla Hz. Peygamber'e ulaşmaktadır¹. Bu hadiste Hz. Peygamberin, "Bir yerde iki kıblenin mevcut olması uygun düşmez" buyurduğu haber verilmektedir. Bu rivâyetin isnâdında yer alan râvî Kâbûs b. Ebî Zabyân el-Kûfî, zabt açısından tenkide uğramış, hâfızası kötü, zayıf bir kimsedir. Hadis âlimleri, kendi siyle ihticâc edilemeyeceğini, fakat hadislerinin araştırma maksadıyla yazılabileceğini söylemişlerdir^{^[520]}^{^[521]}. Diğer râvîler ise sika kimselerdir.

Ahmed b. Hanbel tarafından kaydedilmiş olan diğer hadîs ise, Şâzân Esved b. Âmir eş-Şâmî (v.208), Ca'fer b. Ziyâd el-Ahmer (v.167), Kâbûs b. Ebî Zabyân el-Kûfî, Ebû Zabyân Husayn b. Cündeb el-Kûfî (v.89/90), İbn Abbâs (ra) kanalıyla Hz. Peygamber'den nakledilmiştir^{^[522]}. İsnâdında Kâbûs b. Ebî Zabyân'dan başka tenkide uğramış herhangi bir kimsenin yer almadığı bu hadiste ise, Hz. Peygamberin "Bir bölgede iki kıblenin bulunması uygun olmaz" buyurduğu zikredilmektedir.

Bu hadisden Ebû Dâvud tarafından nakledilmiş olanı ise, Süleymân b. Dâvud el-Atekî (v.234), Cerir b. Hâzım el-Kûfî (v.89/90)*lbn Abbas (ra) aracılığıyla Hz. Peygamber'den alınmıştır^{^[523]}. Bu rivâyetin isnadında da Kâbûs b. Ebî Zabyân'dan başka cerhedilmiş herhangi bir kimse yoktur. Bu hadisde de Hz. Peygamber'in, "Bir beldede iki kıble olmaz" buyurduğu belirtilmektedir.

Bunlardan Tirmizî tarafından nakledileni ise, Yahyâ b. Eksem (v.242), Cerîr b. Abdilhamîd (v.188), Kâbûs b. Ebî Zabyân el-Kûfî, Ebû Zabyân Husayn b. Cündeb el-Kûfî (v.89/90), İbn Abbâs (ra) vasıtasıyla Hz. Peygambere ulaşmaktadır¹. Bu hadisin isnâdmda tenkîde uğramış iki râvî göze çarpmaktadır. Bunlardan birisi, zabt ve hâfıza yönünden cerhedildiğini yukarıda kaydetmiş olduğumuz Kâbûs b. Ebî Zabyân'dır. Diğeri ise, adâlet sıfatı açısından tenkîde uğramış, yalancılıkla suçlanmış Yahyâ b. Eksem (v.242)'dir^{^[524]}^{^[525]}. Bu rivâyette Hz. Peygamber'in, "Bir toprak üzerinde iki kıble uygun olmaz, müslüman olanlara cizye yoktur" buyurduğu kaydedilmektedir.

Tirmizî’nin nakli hâriç, bu hadislerin hiçbirinin senedinde yalancı olan ya da yalancılıkla suçlanan bir râvî mevcut değildir. Yine bu hadislerin tamamının isnâdmda zabt yönünden tenkîde uğramış olan râvî Kâbûs b. Ebî Zabyân el-Kûfî vardır. Bu sebeble bu hadislerin tamamı isnâd yönünden zayıf durumdadır^{^[526]}. Ancak biz bu rivâyetlerin metin açısından güvenilir olduklarını düşünmekteyiz. Çünkü bu hadisler, bir ülkede iki dinin aynı anda hakimiyet kuramayacağı gerçeğini ifade etmektedirler. Dinin, milletlerin kimliğini belirlemede, bir toprağı vatan edinip, anlaşarak üzerinde devlet kurmada belirleyici temel faktörlerden birisi olduğu açıktır. Tarih boyunca hiçbir coğrafyada, ayrı dinden iki toplumun devlet kurup da, o topraklar üzerinde ilelebed huzurlu ve mutlu yaşadığı görülmemiştir. Zamanımızda Bosna'da-Hristiyan Sırpların Müslüman Boşnak lar'a yaptıkları zulümler, Azerbaycan'da Ermeniler'in yaptığı mezâlim, Filistin'de Yahudilerin Müslüman Araplara yaşattıkları acılar, Çeçenistan'da Ruslar'm, Kıbrıs'ta Rumların yaptıkları katliam, bir beldede iki dinin aynı anda hâkimiyet kuramayacağının açık bir göstergesidir. Gelişen tarihî, siyâsî, iktisâdî, sosyal şartlar, bizlere, isnâd açısından zayıf olsalar bile, bu hadislerin metin açısından güvenilir olduklarını anlatmaktadır. Kısacası geçmişte Endülüs ve Balkanlar'da veya günümüzde dünyanın çeşitli yerlerinde cereyan etmekte olan bir takım acıklı olaylar, bu hadislerin sahîh olduğunu ortaya koymaktadır.

Bu hadisler bize, Müslümanların hâkini ol dukları topraklarda gayr-ı Müslimlerin yaşamasına imkân verilmemesini emretmemektedir. Müslümanların kurdukları devletlerin vatandaşları olarak, o devletin kanunlarına uymak şartı ile, gayr-ı Müslim kimseler de o topraklarda yaşayabilir. Buna zaten Kur'ân-ı Kerîm izin vermektedir^{^[527]}. Ancak bu hadisler, Arabistan, Anadolu, Suriye, Irak, Yemen gibi herhangi bir bölge veya yer ismi belirtmeden Müslümanların idaresi altında bulunan herhangi bir İslâm toprağında, o devletin sahibi olanların millî güvenliklerini tehlikeye sokacak, vatan topraklarının bir kısmını Müslümanların, kurmuş olduğu devletten koparak, gayr-ı Müslim bir devlete ilhak etme, ya da ayrı bir devlet kurma sonucunu doğuracak tarzda bir nüfus yapılanmasına izin verilmemesi için ikazda bulunuyor. Kısacası bu hadisler, Müslümanların geleceği açısından büyük önem taşımaktadır. Hz. Ömer, Hz. Peygamberin bu sözleriyle ifade etmek istediği maksadı müslümanların güvenliklerinden sorumlu bir devlet başkanı olarak çok iyi anladığı için, 40 bin kişilik asker çıkaracak seviyeye gelen Necrân Hristiyanlarını Küfe taraflarına sürmüş, onların Rum ve Habeşliler'in teşviki ile isyan etmelerini önlemiştir^{^[528]}.

Daha sonraki asırlarda da Arabistan'ın çeşitli yerlerinde gayr-ı Müslimlere rastlanması, Hz. Ömer'in gayesinin, İslâm devletinin sınırları içinoe hiçbir gayr-ı Müslim bırakılmaması olmadığını göstermektedir. Hz. Ömer'in hedefi, Hz. Peygamber'in irşadları doğrultusunda müslümanların millî güvenliklerini sağlamaktı.

Hz. Peygamber'in arzusu ve bu sözleri söylemekten maksadı da, elbette İslâm topraklarında hiçbir gayr-ı Müslimin bırakılmaması değildi. Çünkü onların müslümanların hâkimiyeti altında yaşamalarına zateır Kur'ân izin vermişti. Tarihî olaylara ibretli bir şekilde bakarsak, Filistin'in Müslümanların elinden alınıp İsrâil Devletinin kurulmasında, dünyanın her tarafından göç ettirilen Yahudi nüfusun orada toplanmasının yattığı gerçeği vardır. Kıbrıs'ın Türkiye'de koparılıp, Yunanistan'a verilmeye çalışılmasında, Karabağ'm Ermenistan'a, Bosna topraklarının Sırbistan'a bağlanmak istenilmesinde hep bu nüfus siyaseti yatmaktadır. Buralarda gayr-ı Müslim nüfus yığılması yapılarak, Hristiyan veya Yahudiler hâkim duruma geçirilmiş, katliam, sürgün, etnik arındırma yoluyla Müslümanlar azınlığa düşürülmeye çalışılmıştır. Daha önceleri Endülüs ve Balkanlarda yapılanlarla, Kurtuluş savaşı sıralan Sevr andlaşması ile Anadolu'da yapılmak istenenler aynıdır. Anadolu'muzda Rum ve Ermenilerin nüfusları çok gösterilerek, bir kısım topraklarımızda Ermeni ve Rum Pontus devletlerinin kurulmaya çalışıldığı hatırlardadır. Üzerine basarak söylemek gerekirse, Islâm ülkelerinde görülen misyoner faaliyetleri de bu yüzden o devletlerin millî güvenlikleri için ciddi bir tehlike arzetmektedir. Olaya sadece bir "dînî anlatma, tanıtma özgürlüğü" olarak bakmak çok büyük bir gaflettir. Misyoner faaliyetleriyle elde edilmek istenen şey, İslâm devletlerindeki müslüman hal km Hristiyanlaştırılması, daha sonra onların yaşadığı topraklar üzerinde Hristiyan devletlerin hak iddia etmeleri etmeleri olduğu çok açık bir husustur. Kısacası güdülen son hedef, her bir İslâm ülkesi için Sevr paçavrasının yeniden hortlatılmasıdır.

Durum böyle olunca, Müslümanlar için Peygamberlerinden evrensel bir uyarı mahiyeti taşıyan bu hadisler hakkında, "uydurmadır" ya da "sahîh değildir" hükmünü vermenin yanlışlığı ortadadır.

Bu konudaki rivâyetler hem sened hem de metin açısından güvenilir olduğuna göre, müsteşriklerin bu hadislerin uydurma olduğuna dair iddialarını gözden geçirmek gerekmektedir. Onların ilk başlarda kaydetmiş olduğumuz konumuzla ilgili görüş ve iddiaları maddeler halinde şu şekilde sıralanabilir.

1- Vefat etmeden önce Hz, Peygamberin Yahudi ve Hristiyanlarm Arap Yarımadasından sürülmeleri konusunda bir emir veya vasiyyetinin olmadığının en önemli delili, hilâfeti esnasında Hz. Ebû Bekrin bunu gerçekleştirmek için hiçbir teşebbüste bulunmamasıdır. Ridde savaşları sebebiyle Hz. Peygamberin bu emrinin yerine getirilmesinin mümkün olmadığını kabul etmek de doğru değildir. Çünkü iç isyânların bastırılmasından sonra, Irak ve Suriye fetihlerine Hz. Ebû Bekir zamanında başlamıştır.

2- Bu hadislerin aslının olmadığının diğer bir kanıtı da, halîfe olduğu halde Hz. Ömer'in gayr-ı Müslimleri sürmeye hicrî 20. yıla kadar teşebbüs etmemesidir. Üstelik Hz. Ömer ilk önce leri, Hz. Peygamberin bu konuda bir emir ya da vasiyyeti olduğuna dair herhangi bir şey işitmediğini söylemiştir. Ancak daha sonra gayr-ı Müslimleri süreceği zaman, Hz. Peygamberin bu konuda emri olduğunu kesin bjr dille ifade etmiştir.

3- Hz. Peygamberin bu konuda herhangi bir buyruğu olmadığının bir belgesi de, Yemen'deki meşhur San'a kilisesinin, Abbasî halîfesi Ebû Ca'fer Mansûr (y.158) zamanına kadar ayakta kalmasıdır. Hz. Ömer'in Necrân halkını Küfe taraflarına sürerken bir kısım gayr-ı Müslimi yerlerinde bırakması ve bunların hicrî III. asırda varlıklarını devam ettirmeleri bu hususta diğer bir delildir. Yine Hz. Ömer, Yemen ve Bahreyn gibi yerlerdeki bir kısım gayr-ı Müslimlerle, Vâdi'l-Kurâ ve Teyma'daki halkı yerlerinden çıkarmamıştır.

4- Hz. Ebû Bekr'in halîfe olunca, Necrân halkı ile Hz. Peygamber döneminde yapılan anlaşmayı yenilemesi, bu rivâyetlerin mevzu oldu ğunun bir başka göstergesidir.

5- Bu konudaki hadislerin hem isnâdınm hem de metninin uydurma olduğunun bir belgesi de, İmâm eş-Şâfîî'nin gençliğinde bu hadisi Hz. Ömer'de sona eren bir senedle, daha sonraları da aynı hadisi Hz. Peygambere ulaştırılan değişik bir isnâdla işitmiş olmasıdır.

Şimdi bu maddelerde belirtilen iddiaları sırasıyla ele alarak değerlendirmek istiyoruz.

1Hilâfeti esnasında Hz. Ebû Bekr’in Yahudi ve Hristiyanları Arap Yarımadasından çıkarma konusunda herhangi bir teşebbüsünün olmaması gerekçesinin, bu hadislerin uydurma olması hususunda bir delil olamayacağını düşünmekteyiz. Bu noktada bir karara varabilmek için ilgili hadislerin metinlerini dikkatli bir şekilde incelemek, bu husustaki tüm rivâyetleri ele alarak olaya konu bütünlüğü içinde yaklaşmak gerekir. Bu hadislerin tamamı gözönüne alındığı zaman, Hz. Peygamberin meseleye, müslümanlann güvenliklerini tehdit edebilecek, dış düşmanların da desteğini alarak İslâm devletinin varlığı açısından tehlike oluşturabilecek bir iç güvenlik olayı olarak baktığını görüyoruz. Çünkü bu rivâyetlerde sadece Arap Yarımadası ile Yahudi ve Hristiyanlardan söz edilmekle yetinilmemiş, gelecekte Müslümanların idaresi altına girecek ülkeler de göz önüne alınarak "Bir bölgede, bir beldede, bir yerde, iki dinin aynı anda hakim olamayacağı" uyarısında bulunulmuştur. Dolayısıyla söz konusu edilen bu yer sadece Arabistan değil, Anadolu, İran, Endonezya, Pakistan vb. İslâm bölgeleri olabilir. Yine uyanık olunması gereken tehdit, sadece Ehl-i Kitâb'tan değil Hinduizm, Budizm, Şintoizm gibi herhangi bir bâtıl dine mensup kitleden gelebilir. Kanaatimizce Hz. Ebû Bekr, Hz. Peygamber’in bu hadislerdeki maksadını çok iyi anlamış ve bir tehdit oluşturmadıkları için İslâm devletinin vatandaşları olan gayr-ı Müslimlerin yerlerinden sürülmeleri konusunda herhangi bir faaliyette bulunmamıştır. Zaten bu hadislerin metinlerinde "Yahudi ve Hristiyanları Arap Yarımadası'ndan derhal çıkarın" veya "Bunu benden sonra yerime geçecek olan halîfe yapsın" gibi zorlayıcı ve bağlayıcı bir husus yok tur. Gayr-ı Müslimlerin Arap Yarımadasından çıkarılması hususu herhangi bir zaman şartına da bağlanmamıştır. İslâm devletini, Müslümanların güvenliğini tehdit edici şartlar oluşturdukları takdirde, bu iş, İslâm devlet başkanınm karar ve yetkisine bırakılmıştır. Hz. Ebû Bekr, şartlar oluşmadığı için bu selâhiyetini kullanmamış, daha sonraları Hz. Ömer bu konuda tasarruf hakkını kullanmıştır. Bu meselenin bir iç güvenlik ve tehdidi önleme meselesi olduğu, Hz. Peygamberin bu hadisleriyle hiçbir Yahudi ve Hristiyan bırakılmamasını hedeflemediği hususu, Hz. Ömer'in yerlerinden sürdüğü Hayber ve çevresinde yaşayan Yahudilerle, Necrân Hristiyanla-

rını İslâm devletinin sınırları dışına çıkartmamasından da anlaşılmaktadır. Bilindiği gibi Hz. Ömer Hayber Yahudilerini Suriye tarafına, Necrân Hristiyanlannı da Küfe bölgesine gönderilerek onları sürgünle cezalandırmıştır^{^[529]}.

Hz. Ebû Bekr'in ilk zamanlar ridde (dinden dönme) isyanlarıyla, daha sonra Irak ve Suriye fetihleriyle meşgul olup dururken, İslâm devletinin içinde yaşayıp, herhangi bir tehdit ya da isyanları söz konusu olmayan gayr-ı Müslim vatandaşlara karşı bu tür bir faaliyete girişmesi devlet siyaseti açısından zaten uygun düşmezdi.

Ancak yukarıda kaydettiğimiz bazı hadislerden de anlaşılacağı gibi, Hz. Peygamber'in ilk planda "Arap Yanmadâsı'nm Müslüman olması, daha sonra İslâm’ın tüm dünyada hâkim olup yayılması" konusunda bir ideali vardı. Bu rivâyetler bir bakıma Hz. Peygamberin bu idealine işaret etmektedir. Bu mefkûre ve hedefin gerçekleşmesi ise, zaman ve gelişen şartlara bırakılmış, herhangi bir tahdid getirilmemiştir.

Müsteşrikler, Hz. Ömer’in hicri 20. yıla kadar gayr-ı Müslimleri sürmeye teşebbüs ^etmemesini bu hadislerin uydurma olduğuna delil göstermektedirler ki bu görüşlerin geçersiz olduğu, yukarıda birinci madde ile ilgili olarak yapmaya çalıştığımız açıklamalardan anlaşılmaktadır. Bu iddialar hz. Peygamber'in söz konüsu hadislerinin ciddi bir şekilde tedkik edilmemesinden kaynaklanmaktadır. Hz. Peygamber'in Yahudi ve Hristiyanlarm Arap Yarımadası’ndan sürülmesi konusunda bağlayıcı bir zaman tahdidi koymadığı, bunu gelişen şartlara göre geleceğin Islâm devlet başkanlarma bıraktığı anlaşılmaktadır. Demekkî, h.20. yıla kadar, konuyla ilgili şartlar oluşmamış, Hz. Ebû Bekr bu hususla ilgilenme ihtiyacını duymamış, Hz. Ömer de o seneye kadar bu meseleye el atmamıştır.

O zaman Hz. Peygamberin bu hadislerinden, O'nun (sav) bir Peygamber, bir devlet başkanı olarak, "Arabistan'daki Yahudi ve Hristiyanlarm gelecekte tehdit olabileceklerini gördüğünü ve vefât etmeden önce hem bu konuya, hem de daha geniş çapta gelecekte İslâm ülkesi olacak yerlerdeki duruma dikkat çektiği" sonucuna va rabiliriz. Müsteşriklerin” "Hz. Ömer’in, ilk önceleri bu konuda Rasûlullâh'm (sav) bir emri olduğuna dair herhangi bir şey işitmediği" şeklindeki iddialarının aslı yoktur. Kendileri bu hususta herhangi bir delil göstermedikleri gibi, biz de bu yönde kaynaklarda bir rivâyete rastlayamadık. Aksine, Hz. Ömer’in Yahudi ve Hristiyanların Arap Yarımadası’ndan çıkarılmalarına dair Hz. Peygamber'den naklettiği bazı hadisler vardır^{^[530]}.

3Yine oryantalistler, Hz. Peygamber'in gayr-ı Müslimlerin sürülmesiyle ilgili olarak herhangi bir vasiyyeti olmadığına ve bu konudaki hadislerin asılsız oluşuna, Yemen'deki meşhur San'a kilisesinin Abbâsî halîfesi Ebû Ca'fer Mansûr (v.158) zamamna kadar ayakta kalmış olmasim, Hz. Ömer'in Yemen'deki Necrân halkını Küfe taraflarına sürerken bir takım gayr-ı Müslimi yerlerinde bırakmasını ve bunların h. III. asırda da varlıklarını devam ettirmelerini, yine Hz. Ömer'in Bahreyn, Vâdi'l-Kurâ ve Teyma'daki gayr-ı Müslim halkı yerlerinde bırakmış olmasını delil göstermektedirler.

Ancak bu husus da ilgili hadislerin uydurma olduğunu ispatlamaktan uzaktır. Müsteşriklerin gösterdikleri bu deliller de, hadislerin metnini iyi düşünüp anlamadıklarını göstermektedir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi bize göre, Hz. Peygamberin bu hadislerden maksadı İslâm devletinin sınırları içinde hiçbir Yahudi yahut Hristiyan bırakılmaması değildir. Hz. Peygamber bu konudaki sözleriyle, oluşabilecek tehdidi önceden görmüş ve "kendisi yaşarsa bu konuda gerekli tedbirleri alacağını, ömrü yetmezse geride kalan yetkililerin bu hususta dikkatli olmalarını" öğütlemiştir. Hz. Peygamber'in "Arap Yarımadası'nda müslümanlardan başka kimseyi bırakmayacağından" bahseden hadislerinin¹ isnâdmın ortak noktasında zabt kusuru açısından tenkide uğramış râvî Ebu'z-Zübeyr Muhammed b? Müslim el-Mekkî (v. 126) yer almaktadır^{^[531]}^{^[532]}. Bu hadislerin isnâdlarınm târîhen daha sonraki tabakalarında da İbn Cüreyc (v.150), Ma'kîl b. Ubeydillâh (v.166), Ebû Ahmed ez-Zübeyrî (v.203), Müemmel b. Îsmâîl (v.206), Rûh b. Ubâde (v. 205), Abdürrezzâk (v.211), el-Hasen b. Ali (v. 242) gibi zabt kusuru olan râvîler bulunmaktadır. İlginç olaû husus, "Hz. Peygamberin Arap Yarımadası’nda Müslüman olmayan hiçbir kimseyi bırakmamayı istediğinden" bahseden bu rivâyetler Hz. Ömer'den nakledilmektedir. Bu durumda Hz. Ömer, Hz. Peygamber'in "Arap Yarımadasında Müslüman olmayan hiçbir kimseyi bırakmayacağım" buyurduğuna dair hadisleri kendisi rivâyet ettiği halde, daha sonraları halîfe olduğu zaman yukarıda kaydedilen Yemen, Bahreyn, Teyma ve Vâdi'l-Kurâ gibi yerlerden gayr-ı Müslimlerin tamamını niçin sürmemiştir? sorusu burada karşımıza çıkmaktadır. Bunun cevabı bizim yukarıda belirttiğimiz, Hz. Peygamber'in Arap Yarımadası’nın tamamında hiçbir gayr-ı Müslim bırakmama gibi bir hedefi olmadığına, sadece İslâm devleti için iç ve dış tehdit meydana getirebilecek durumdaki gayr-ı Müslimlere karşı ikazda bulunduğuna dair görüşümüzün isabetli olduğunu ortaya koymaktadır. Nitekim Hz. Peygamber, Hicâz Yahudileri ile Yemen’deki Hristiyan Necrân halkının ileride oluşturabilecekleri tehdide dikkat çekerek bunların yerlerinden sürülmelerini vasiyyet etmiştir¹. Daha sonraları şartlar oluştuğunda da Hz. Ömer bunları yerlerinden çıkartmıştır^{^[533]}^{^[534]}. Ancak

Hz. Peygamber'in Arap Yarımadası'nda Müslüman olmayan hiçbir kimseyi bırakmayacağından bahseden hadislerin metninde râvîlerdeki zabt kusurundan kaynaklanan bazı problemler olduğu ortaya çıkmaktadır¹. Bu hadislerin metinlerindeki, "Hz. Peygamber'in Arap Yarımadası'nda müslüman olmayan hiçbir kimseyi bırakmayacağından" bahseden .’ii indiyiyi)^{^[535]}^{^[536]
^[537]}

3, (ilu.'il U-ieiyl u ^{^[538]} ibareleri Hz. Rasulullâh'a ait olmamalıdır. Bunların râvîlere ait sözler olduğunu düşünmekteyiz. Bu hadislerde Hz. Peygambere ait kısmın "Yahudi ve Hristiyanları Arap Yarımadasından çıkaracağım" ifadesinden ibaret

olduğu kanaatindeyiz. Zaten Tirmizî ve Ahmed b. Hanbel’in Süfyân es-Sevrî, Ebu’z-Zübeyr, Câbir (ra) Hz. Ömer vasıtasıyla Hz. Peygamber'den naklettiği hadîs de bu şekildedir. (vjyJi il "Şâyet ya

şarsam inşaallâh Yahudi ve Hristiyanları Arap Yarımadasından çıkaracağım^{^[539]} Hz. Peygamber'in Arabistan'dan çıkartmak istediği gayr-ı Müslimlerin Hicâz Yahu dileri ile Necrân Hristiyanlan olduğunun diğer hadislerden açıkcş anlaşıldığı yukarıda kaydedilmişti.

Şu halde Hz. Peygamber, Arap Yarımadasında hiçbir gayr-ı Müslim bırakmama gibi bir hedef gütmemiştir. Hz. Ömer zamanında da, Yahudi, Hristiyan, Mecusî ve diğer gayr-ı Müslimler ticaret maksadı veya diğer işleri için Medine'ye gelip üç gün ikâmet edebiliyorlardı¹.

Bu durumda müsteşriklerin, Yemen, Bahreyn, Vâdi'l-Kurâ, Teymâ gibi yerlerde h. III. asırda gayr-ı Müslimlerin yaşadığını, Sâna kilisesinin Abbâsî halîfesi Ebû Ca'fer Mansûr (v. 158) zamanında hâlâ ayakta bulunduğunu delil göstererek, konuyla ilgili hadislerin uydurma olduğuna dair iddiaları geçerliliğini yitirmiş bulunmaktadır.

Bazı İslâm âlimleri ise bir taraftan bu hadislerin sahih olduğunu ortaya koymak, bir taraftan da Hz. Ömer'in bu konudaki uygulamalarıyla bu hadisleri uzlaştırmak için, ilgili hadislerde söz konusu edilen (Cezîretü'l-Arab) "Arap Yarımadası"nm hudutlarını tayinle meşgul olmuşlardır. Sözgelimi İmâm Mâlik, Hz. Ömer'in Necrân, Fedek ve Hayber halkını sürdüğünü, fakat Teyma'daki gayr-ı Müslimleri sürmediğini, Çünkü Teyma'nın Arap toprağından sayılmadığını, Vâdi'l-Kurâ'dan da kimsenin çıkartılmadığını, çünkü sahâbenin orayı Arap ülkesi saymadıklarını söylemiştir^{^[540]}^{^[541]}. Saîd b. Abdilazîz ise, "Cezîretü'l-Arab" (Arap Yarımadası), Vâdi'l-Kurâ'dan Yemen'in sonuna, Irak Sınırından denize kadar olan yerin adıdır" demiştir^{^[542]}. Benzer bir tarifi Ibnü'1-Esîr de yapmaktadır¹. İslâm Andiklopedisi’ne "Arabistan" maddesini yazan M.J. de Goeje de, Cezîretü'l-Arab'ın batıda Kızıl deniz, doğuda Basra Körfezi ve Umman denizi, güneyde Hind Okyanusu ile sınırlandığını, Afrika'ya Süveyş berzahı ile bağlandığını, Asya kıtasına kuzeyden birleştiğini kaydetmiştir^{^[543]}^{^[544]}. M.J. de Goeje, Arabistan arazisinin kuzey sınırlarının tesbitinde ittifak edilemediğini, bazılarına göre bu hududun Halep ve Fırat havalisine kadar götürü lebildiğini, Mezopotamya ovasının asırlardan beri Arap aşiretleriyle meskûn olmasına rağmen, hiçbir coğrafyacının nazarında Arabistan sahasının Fıratı aşmadığını da belirtmektedir^{^[545]}.

Hz. Peygamberin bazı hadislerinde "Arap Yarımadası'nda müslüman olmayan hiçbir kimseyi bırakmayacağını" söylediğini ileri sürerek, hilafeti esnasında Arabistan'dan gayr-ı Müslimlerin tamamını sürüp çıkarmayan Hz. Ömer’in, kendisinin naklettiği bu hadisleri uygulamadığını söylememek için Arap Yarımadası'nın sınırlarını daraltma teşebbüsünde bulunmaya gerek yoktur. Kaldı ki başta İmâm Mâlik olmak üzere konuyla ilgilenen âlimler Yemen'in Arap Yarımadası'ndan sayıldığını, bu sebeble Necrân halkının oradan sürüldüğünü ifade etmişlerdir. Yemen Arabistan'dan sayılıyorsa ve Hz. Peygamberin Arap Yarımadası'nda müslüman olmayan hiç kimseyi bırakmayacağını söylediği gerçek ise, niçin Hz. Ömer buradan tüm gayr-ı Müslimleri çıkarıp sürmemiştir? Daha sonraki asırlarda buralarda gayr-ı Müslimlerin yaşamasına nasıl müsâade edilmiştir?

Bütün bu sorular bize, Hz. Peygamberin Arap Yarımadasından tüm gayr-ı Müslimleri değil, o sıralarda potansiyel bir tehlike arzeden Hicâz Yahudileriyle, Necrân Hristiyanlarınm çıkartılmasını istediği ve bunun uygulamasını geleceğin idarecilerinin tasarrufuna bıraktığını, onların da zaman ve şartlar elverişli olduğu anda bunu uyguladıklarını düşündürtmektedir.

4Yine müsteşrikler, Hz. Ebû Bekr'in, halîfe olunca Necrân halkı Hz. Peygamber döneminde yapılan anlaşmayı yenilemesini, bu konudaki hadislerin uydurma olduğuna delil göstermektedirler. Ancak onların bu iddiaları da geçersizdir. Çünkü yukarıda da işaret ettiğimiz gibi söz konusu hadislerde gayr-ı Müslimlerin Arap Yarımadası'ndan çıkartılması konusunda bir tahdîd yoktur. Bu husustaki tehlikeye dikkat çekilerek bu konu geleceğinidarecilerinin tasarrufuna bırakılmıştır, flz. Ebû Bekir bunu anladığı için, Necrân halkı ile Hz. Peygamber'in vaktiyle yapmış olduğu anlaşmayı yenilemekte bir sakınca görmemiştir. Ayrıca Hz. Ebû Bekr'in o sıralarda 40 bin kişilik savaşçı çıkarabilen Hristiyan Necrân halkı ile anlaşmayı yenilemesi, İslâm devletinin güvenliğinin tehlikede olduğu son derece nazik şartlar içerisinde gerçekleşmiştir. Taberî'nin kaydettiğine göre, Hz. Peygamberin vefâtı haberi Necrân halkına ulaşınca, onlar Hz. Peygamberle vaktiyle yapmış oldukları anlaşmayı yenilemek için Medine'ye bir heyet göndermişlerdir^{^[546]}.

Taberî'nin bu ifadesi konumuz açısından çok önemlidir ve bu anlaşmanın Hz. Peygamberin henüz vefât ettiği ve bu haberi duyan Arap kabîlelerinin isyân ettiği son derece kritik bir ortamda yenilenmiş olduğunu gösterir. Hz. Ebû Bekir, herkesin isyan ederek devletin başına gâile açtığı bir ortamda, kendiliğinden elçiler göndererek daha önce yaptıkları anlaşmayı yenilemek isteyen, devlete bağlılığını bildiren, kırk bin kişilik bir askerî güç çıkarabilen Necrân halkıyla bu anlaşmayı yenilemekle elbette çok isabet etmiştir. Devlet siyâseti, akıl, ilim ve tedbir de, zaten bu konuda başka bir uygulamaya izin vermezdi. Kısacası Hz. Ebû Bekir, Hz. Peygamberin bu konudaki maksadını iyi anlayarak, ’ kendi tasarruf ve tedbîrine havâle edilmiş olan böyle önemli bir meseleyi içinden çıkılmaz hale getirmemiştir. Yine o, Hz. Peygamberin bu konudaki vasiyyetinde veya sözlerinde âcil olarak emredilmemiş, uygulaması geniş bir zamana bırakılmış bir konuda gereksiz yere acele ederek, İslâm devletinin son derece sıkıntıda olduğu, müslümanların savaş için bir bölgeden diğerine koştuğu bir ortamda, yeni bir cephe açılmasına fırsat tanıma mıştır. Hz. Ebû Bekir'in o dönemin ağır şartlarında Hristiyan Necrân halkı ile söz konusu anlaşmayı yenilemesi, Hz, Peygamberin bu konuda vasiyyeti olmadığını, bu husustaki hadislerin uydurma olduğunu göstermez kanaatindeyiz.

5Yine oryantalistler îmâm eş-Şâfîî'nin gençliğinde bu hadisi Hz. Ömer'de sona eren bir senedle duyduğunu, daha sonraları ise aynı rivâyeti Hz. Peygamber'e ulaştıran bir değişik isnâdla işittiğini iddia ederek, bunların hem isnâdının hem de metininin uydurulduğunu ileri sürmüşlerdir. Ancak onların bu iddialarının da geçersiz olduğu ortadadır. İmâm eş-Şâfîî'nin bu konudaki hadisi, ilk önceleri Hz. Ömer'e ait bir sahâbî sözü (mevkûf) olarak işitmiş olması, bu husustaki hadislerin tamamının mevkûf olduğunu, senedlerinin Hz. Ömer'de sona erdiğini ve Hz. Peygamber'e isnâd edilenlerin de uydurulmuş olduğunu göstermez. Aksine hadîs âlimlerinin emânete ne kadar riâyet ettiklerini ortaya koyar. Demekkî söz konusu hadisi nakleden râvî, onu, hocasından Hz. Ömer'de sona eren bir isnâdla almıştır ve emânete halel getirmeden aynen duyduğu şekilde eş-Şâfîî'ye nakletmiştir. eş-Şâfîî ise, seyahatlar yoluyla ilim çevresinin genişlediği, hocalarının çoğaldığı, bilgisinin-arttığı bir dönemde Mezkûr rivâyeti Hz. Peygamber'e isnâd edilen biçimiyle (merfû) elde etmiştir. Bu da çok normal ve her hadisçinin nihai hedefidir. Kaldı ki, bu konudaki hadislerin tamamı Hz. Ömer ya da eşŞâfîî'den gelmemiştir. Hz. Ömer'in dışında, Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh, Semûre b. Cündeb, Hz. Ali, Hz. Aişe, Abdullâh b. Abbâs, Abdullâh b. Ömer gibi sahabîlerle, îmâm Mâlik, Ömer b. Abdilaziz, Abdülmelikb. Cüreyc, Saîd b. el-Müseyyeb, îbn Şihâb ez-Zührî gibi tâbiîn ve tebe-i tâbiîn nesline mensup âlimler tarafından da nakledilegelmiştir.

Burada kaydedilmesi gereken bir diğer konu, vaktiyle Hz. Peygamber'in Hayber ve civarım fethettiği zaman, buralarda yaşayan Yahudilerle kendilerini ebediyyen o topraklarda bırakmak üzere bir anlaşma yapmadığıdır. Rasûlpllâh (sav), onlarla yaptığı ortaklık anlaşmasında "Dilediğimiz müddetçe sizleri burada bırakıyoruz" (Ulî. _:r*Laü)l Jj~.jJıı») kaydını koy

muştur¹.

Daha sonraları, hilafetleri esnasında Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer, Onun (sav) Hayber Yahudileriyle yapmış olduğu bu anlaşmayı yenilememişlerdir^{^[547]}^{^[548]}. Ancak Hz. Peygamber tarafından yerlerinde bırakılan bu Yahudiler rahat durmamışlar, Hayber'deki malının başına giden Abdullâhb. Ömer'e (ra) saldırıda bulunarak ellerini, ayaklarını kırmışlardır^{^[549]}. Bunun üzerine halîfe Ömer, bir hitabede bulunarak durumu halka duyurmuş, Hz. Peygamber'in Yahudilerle yaptığı anlaşmanın şeklini hatırlatmış Hayber'de malı olanların gidip teslim almasını istemiş ve Yahudileri bulundukları yerden süreceğini ilân etmiştir^{^[550]}. Daha sonra onları çıkaran Hz. Ömer, mahsûlden olan haklarının kıymetini kendilerine ödemiştir¹.

Bu husustaki rivâyetlerin sıhhatini ortaya koyan önemli bir noktada da şudur ki, Hz. Ömer Yahudileri sürmeye karar verdiği zaman, bunu halka ilân ettiğinde, ashâbtan hiçbir kimse çıkıp da kendisine itiraz etmemiş, "Peygamberimiz anlaşma yaparak onları yerinde bıraktı, senin onları yerinden çıkarmaya yetkin yok" dememiştir. Demek ki hem Hz. Ömer, hem de o sırada hayatta olan ashâb, bu konudaki selahiyetin Hz. Peygamber tarafından zamanın devlet başkânma bırakıldığının bilincindeydiler. Nitekim bazı İslâm âlimleri, Hz. Peygamber'in, öncelikle Hicâz kıtasını gayr-ı Müslim unsurlardan temizleyerek, burasını tek bir millet ve vatan haline getirip bir mefkûre etrafında toplamadıkça İslâm'ın gelişip yayılamayacağının farkında olduğunu, Hicâz kı tasını birliğe kavuşturmak için burasını Yahudi ve Hristiyanlardan arındırmayı siyasî programının hedefi yaptığını, zaman zaman ancUaşmasmı bozan kabilelerle savaşıp, onları yerlerinden sürerek bu gayeyi adım adım tahakkuk ettirmeye çalıştığını kaydetmektedirler^{^[551]}^{^[552]}. Kısaca belirtmek gerekirse, gayr-ı Müslimlerin, îslâmın varlığına ve gelişmesine tehdid oluşturmadıkları sürece yerlerinde bırakılmaları politikası güdülmüştür.

Buraya kadar yaptığımız incelemelerden sonra sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, bu konudaki hadisler oryantalistlerin zannettiği gibi uydurma değil, sahîh'tir. Bu rivâyetler sahih ise, acaba bunların uydurma olduğunu ortaya atan müsteşriklerin maksatları nedir? "Peygamberiniz bu konuda herhangi bir şey söylememiş, bırakınız gayr-ı Müslimler olarak bizler, sizlerin şehit kanlarıyla yoğrulmuş vatanınızda yerleşip, varhğı-nızı tehlikeye düşürecek şekilde nüfus yoğunluğu oluşturalım, zenginliklerinizi sömürüp size hükmedelim" mi demek istiyorlar? Vatanını milletini seven, devletinin bekâsını varlığının sebebi gören, millî güvenliğini düşünen herkesi, Bosna,. Kıbrıs, Karabağ, Çeçenistan, Filistin, Batı Trakya gibi İslâm topraklarında cereyan etmekte olan hadiselerle Patrikhane meselesini de gözonüne alarak bu soru üzerinde düşünmeye davet ediyoruz.

4RUKYE KONUSUYLA İLGİLİ RİVAYETLER

İslâm'a muhâlif olanlar uzun süredenberi, müslümanları, ilme, fenne, gelişmeye, ilerlemeye karşı göstermeye çalışarak, onları, gerici, yobaz gibi çirkin sıfatlarla karalamak istemişlerdir. Kendilerinin "Aydmlanma"dan yana olduklarını, dinin ise aydınlanmaya engel olan bir kurum olduğunu iddia etmişlerdir. Bu görüşte olanların anlayışına göre, "Aydın" kelimesinin, "Dine karşı olan okumuş kimse" anlamına geldiği de böylece anlaşılmış oluyor. Tabii burada, İslâm'ı bilmeyen bu kesimin, Hristiy anlık'la İslâm'ı karıştırdığına, vaktiyle Hristiyanhğm ilme, fenne ve medenî gelişmelere karşı takındığı tutumdan kaynaklanan ciddî sıkıntılara İslâm'ın da sebeb olacağını zannettiklerine işaret etmek gerekiyor.

İster kasıttan, isterse bilgi eksikliğinden kaynaklansın İslâm'a muhâlif olanların iddia ettikleri konulardan birisi de, Hz. Peygamber'in ve dolayısıyle müslümanlarm modern tıbba ve tıbbî gelişmelere karşı olduğu, din kisvesi altında bir takım asılsız hurâfelere yer verdikleri, insanları tedâvî edebilmek için dinden ve dinin verilerinden uzak durmak gerektiğidir. Biz burada, günümüzde modern dünyanın, hastahanelerinde kendilerinden faydalanmak için hangi dine mensup olursa olsun din adamı bulundurduğuna işaret etmek istiyoruz*. Yukarda kaydettiğimiz görüş sahiplerinin, Hz. Peygamber'in ve İslâm'ın aleyhine olarak "Aydınlanma" adına istismar etmek istedikleri hususlardan birisi de "Rukye" konusudur. Nitekim Turan Dursun bu konuda şunları kaydetmektedir: "Muhammed'in doktorluğunu anlatırken 'tükürüklü-tükürüksüz' biçimleriyle üfürüklü tedâviyi yazmıştım. Bu tedavi biçimine rukye denir. Muhammed'in ve arkadaşlarının bu yöntemi kullanarak nasıl tedâvî yoluna gittiklerine ve karşılığında ücret aldıklarına ilişkin, İslâm dünyasında en sağlam kabul edilen kaynaklardan sağlam hadisler alıp çevirileriyle sunmuş, kaynakları her zaman olduğu gibi göstermiştim..."^{^[553]}^{^[554]}.

Turan Dursun'un yukardaki sözlerini okuyan bir kimse neredeyse, Hz. Peygamber'in Pey gamberliğini, câhili toplumu Tevhîd doğrultusunda değiştirme mücâdelesini, milyarlarca insanın imân ettiği İslâm'ı tebliğ etmeyi cihâdı, devlet idaresini, kısacası işini gücünü bırakıp, arkadaşlarıyla beraber bir ekip halinde tükürüklü-tükürüksüz üfürükle tedâvî merkezi açtığını, gelen hastalardan vizite ve tedavi gideri olarak ücret aldığını zannedecek. Demek ki bir insan, bir Peygamber'in konumunu, toplum içindeki mücâdelesini, toplumun kendisine savaş boyutlarında direnmesini göz ardı edince, meseleleri böyle basit ve komik durumlara indirgeyebiliyor. Turan Dursun'un iddiasına delil olarak gösterdiği ve "İslâm dünyasında en sağlam kabul edilen kaynaklardan aldığını" söylediği sağlam hadislerin sağlamdan öte sahih olmadıklarını belirtmek durumundayız. Kaldı ki bu zayıf rivâyetlerde bile bir ücret söz konusu değildir. Çünkü bir işte ücretin miktarı baştan bellidir, onu ödersiniz ya da baştan pazarlık eder, anlaştığınız miktarı ödersiniz. Acaba Hz. Peygamber ve ashâbtan rukye konusunda yetenekli olan kimseler yaptıkları ya da yapacakları tedavi karşılığında kiminle pazarlık etmişlerdi? Bu konuda güvenilir bir tek örnek gösterilemez. Kaldı ki, insanlığı cehâletin karanlıklarından kurtaran bu büyük insanlar, canlarını ortaya koyarak yaptıkları Peygamberlik hizmetlerine karşılık bir ücret istememişlerdir. Hepsi de mücâdele ettikleri topluma "Biz, sizden herhangi bir ücret istemiyoruz. Bizim ecrimiz âlemlerin Rabbi olan Allâh'a aittir"¹ demişlerdir. Turan Dursun'un delil gösterdiği ve sahih olmadığını daha önce ortaya koyduğumuz rivâyetlerde bile söz konusu olari ücret değil, yakınları iyileşen hasta sahiplerinin, daha sonra gönüllü olarak getirdikleri hediyedir. Bu rivâyetlerde Hz. Peygamberin getirilen hediyelerin hepsini almadığı, bir kısmını kabul edip, kalanını sahibine iade ettiği nakledilmektedir^{^[555]}^{^[556]}. Turan Dursun'un Yu kardaki iddialarının geçersizliği, olaya ideolojik açıdan baktığı ortadadır. Rukye konusunu iyi kavrayamadığı, meseleyi karıştırarak içinden çıkılmaz hale getirdiği açıktır. Rukyeyi, Hz. Peygamberin bütün ashâbımn yaptığını ileri sürmektedir ki, bu hatalıdır ve bu konuda ciddi, derinlemesine bir tedkike girmediği anlaşılmaktadır. Rukye o zamanki şartlar dahilinde tıbbî te dâviyi de bünyesinde taşımaktadır. Yoksa sadece üfürmek-tükürmek gibi basite indirgenerek, alay konusu edilen bir uygulama değildi. Rukyeyi, ashâbm bu konuda yetenekli olanları yapıyordu ve bu kimseler müslüman olmadan önce de bu konuda mahâretli idiler. Müslüman olduktan sonra da Hz. Peygamber'e müracaat ederek, yaptıkları faaliyetin mâhiyetini arzetmişler ve bu konuda izin almışlardı. Ayrıca Hz. Peygamberin tıbbî rahatsızlıklar ve tedâvisi konusunda selâhiyeti olmadığını Turan Dursun ve benzerleri nasıl isbât edebilirler? O devirde çevrede yetişen hekimler Tıp Fakültelerinde yetişip, ihtisas mı yapmışlardı? O dönemde mesleğini icrâ eden her hekim, muhakkak ki yeteneğine göre çevresinden, çevresindeki hekimlerden öğrenebildiği bilgilerle bu işi yürütmeye çalışıyordu. O devirde yaşayan ve fazla bir özellik arzetmeyen insanlara tahsis ettiğimiz, onlara lâyık gördüğümüz tıp konusundaki çeşitli bilgi ve yeteneği Hz. Peygamberden esirgemeye ne hakkımız vardır? Kaldı ki Hz. Peygamber yüksek bir âileden geliyor ve Allâhln kendisine Peygamberlik bahşettiği, buyruklarını gönderdiği bir kimse, zekâ ve kâbiliyetleri ise yüklendiği bu yüce ve ağır mesûliyetin altından kalkacak orandadır. Kendisi, kâinattaki her şeyin Yaratıcı’sı olan Yüce Allah'tan vahiy alıyor, vahiy gönderen Allâh, dilerse ona ihtiyacı olan her türlü bilgiyi anında verebilir. Tıp ise, uzun asırlar boyu insanın bedeni, yapısı ve çalışma sistemini incelemiş, bunlarla ilgili rahatsızlıkları, kendisine çalışma alanı seçmiştir. Bedenle ilgili bu rahatsızlık ve aksamaların ortadan kaldırılması ile ilgilenmiştir. İnsanı yoktan vareden onu akıl almaz sistemlerle donatarak yaratan yüce Allâh, insanla ilgili bir takım bilgileri dilerse Peygamber olarak seçtiği kimselere bildirebilir. Buna göre Hz. Peygamber, tıp bilgisini Allâh katından vahiy yoluyla alabileceği gibi, bir insan olarak çevresinden de elde edebilir. Onun (sav) tıp bilgisinin kaynağı ayrı bir inceleme konusudur ve burada konumuzun dışındadır. Fakat biz burada, Hz. Peygam ber'in yaptığı rukyeyi sadece üfürük, ya da tükürüklü tedaviye tahsis etmenin, onun tıbbî yönünü, hekimlik konusundaki bilgi ve selahiyetini inkâr etmenin doğru olmadığını kaydetmek istiyoruz. Hz. Peygamberin ve ashâbtan bu işi yapan kimselerin uyguladıkları rukyede hem psikolojik, hem de tıbbî tedâvinin mevcut olduğunu ortaya koyduktan sonra, burada belirtilmesi gereken hususun, buna dair haberlerin günümüze kadar sahîh olarak ulaşıp ulaşmadığı meselesi olduğu açıktır. Günümüz tıp ilminin artık kesinleşmiş verilerine uymayan bir takım haberler Hz. Peygamber'e malediliyorsa, bu konuda bir problem olduğu akla gelebilecek bir husustur. Ya olay yanlış, eksik nakledilmiş, iyi zabtedilememiştir, ya da uydurmadır. Ya da Hz. Peygamberin vahiy mahsülü olmayarak, kendisinin çevreden edindiği bir takım tıb bilgilerine dayandığı ileri sürülecektir. Çünkü Hz. Peygamber'in vahiy yoluyla aldığı bilgilerde böyle bir durum söz konusu olamaz. Çevreden edindiği bilgilerde vahyin tasvibinden geçmiş olmalıdır. O zaman bize kadar ulaşan ve İlmî açıdan problem arzeden Hz. Peygamber'e is nâd edilmiş bu tür haberler, vahyin tasvibinden geçmeden önceki şekliyle bize ulaştırılmış demektir. İşte Turan Dursun, rukyenin mâhiyetini, bu işi yapan Hz. Peygamber ve ashâbının durumunu kavrayamamış olduğu için şöyle demektedir: "Görüldüğü gibi Muhammed'in rukye yöntemiyle tedavisi kapsamına giren bu olaylar maddî olaylardır. Biyolojik ve fizyolojik olaylar. Muhammed ve arkadaşları bu türden hastalıkları da rukye, yani üfürük yoluyla tedavi ediyorlardı. Bunların Psikolojik tedaviyle ne ilgisi var?"^{^[557]}

Turan Dursun'un kırk yıllık biyoloji, fizyoloji ya da psikoloji profesörü tavrıyla yazdıklarının ne kadar sathî olduğu ortadadır. Kendisi biyoloji, psikoloji, fizyoloji bilmediği gibi, hiç olmazsa her insanın az çok kavrayacağı ruhbeden ilişkisini de kavrayamadığını ortaya koymuş bulunuyor. Rukye konusunu da anlayamadığı,mâhiyetini bilemediği yazdığı satırlardan belli oluyor. İnsanı biraz tanıyan, onun yapısını tahlil eden bir kimse şu soruyu sormaz kanaatindeyiz. Stres, sıkıntı gibi insanı rahatsız eden durumlar acaba hangi kategoriye girer? Bunların tedavisi nasıl olur? Bunlar tedavi edilip, stres ortadan kaldırılmazsa acaba insan bedeninde ne gibi rahatsızlıklara yol açabilir? Ülser, gastrit, migren, şeker, kanser gibi hastalıkların acaba ruhsal gerilim ve baskılarla ne gibi bir ilgisi vardır? Bu sorulara cevap verecek bir seviyeye ulaşan kimse Turan Dursun un yukardaki sözlerinin hatalı olduğunu anlar. Hz. Peygamberin uygulama ve tavsiyelerinde kişinin bedenen tedavisi yanında, moralman, ruhî açıdan da güçlendirilip, tedavi edilmesi gerektiğini vurguladığını kavrar. Kısacası İslâm'ın, insanın beden ve ruhtan meydana gelen bir bütün olduğunu, beden ve ruhun işleyiş açısından ayrılmaz bir konumda bulunduğunu, ruhun beden üzerinde maddi sonuçları görülebilen tesirleri gözlenebildiğini, bu sebeble de tam bir tedavinin beden ve ruh ilişkisine hitabetmekle mümkün olabileceğini on beş asır önce ortaya koyduğunu görür. Bu •açıdan Turan Dursun'un Hz. Peygamber ve ashâbmın maddi hastalıkları da rukye, yani üfürük ybluyla tedavi ediyorlardı iddiası çok hatalı bir görüştür. Bu, kendisinin rukyenin mâhiyetini anlayamadığını göstermektedir. Halbuki İslâm bu konuda, konusu insan olan, insanla meşgul olan tüm ilimlere, disiplinlere seslenerek, insanın ruh ve bedenden meydana geldiğini, bunların hiç birinin ihmal edilmemesi gerektiğini hatırlatmıştır. Beden ya da ruhtan birisini ön plana çıkarır, birisini ele alır, diğerini bırakırsanız dengeyi bozarsınız demek istemiştir. Bu, diğer konularda böyle olduğu gibi Tıp konusunda da böyledir. İslâm, ruh ve beden dengesini koruyan bir dindir. Yine İslâm, Tıp açısından sadece ruha hitab edilip, bedenin tedâvî konusunda ihmal edilmesi nasıl ki yanlışsa, ruhun ihmal edilip sadece bedenin ön plana çıkarılması da hatalıdır demek istiyor. Sadece ruha önem verip, bedenin ilaç vs. yollarla tedâvîsini ihmal ve inkâr eden Hint Fakirleri'nin, mistisizminin yolunu reddediyor, ilaç kullanmanın gerekliliğini, tedâvîde ilacı reddetmenin haram olduğunu bildiriyor. Hz. Peygamber'in diliyle: "Ey Allâh’m kulları tedâvî olunuz" buyuruyor^{^[558]}. Bunun yanısıra insanın ruhunun bir tarafa itilip, sadece bedeni ele alan tutumu da kabul etmiyor. Kısacası İslâm, onbeş asır öteden insanlığa, ilme yol gösteriyor ve ey Tıbla meşgul olanlar, tedâvide başarılı olmak istiyorsanız insanın hem bedenine, hem de ruhuna hitab edin, başarının yolu buradan geçer diyor. Nitekim, günümüzde Tıp ilminin geldiği ya da gelmek üzere olduğu noktanın .bu olduğu anlaşılmaktadır. Bu açıdan, Hz. Peygamber ve ashâbı, bir hastanın maddi tedâvîye ihtiyacı varsa, çağın imkânlarına göre o. tedâvîyi uyguluyorlar, bir taraftan da hastanın ruhsal yapısını güçlendirici telkin ve tavsiyeleri yapıyorlar, duâ edip çeşitli âyetleri şifâ maksadıyla okuyorlardı. Kaldı ki, günümüzde Tıp, sadece bedeni hastalıkları ilgi alanına almıyor, ruhsal bir takım rahatsızlıklar da Tıp ilminin meşgul olduğu sahaya girmiş bulunuyor, bu sebeble, hatalı ve yanlış olan Hz. Peygamber ve rukyeyle meşgul olan ashâbınm tutumu değil, Turan Dursun'un bu konudaki sığ görüşleridir. Burada, Turan Dursun'un, Hz. Peygamberin "Üfürükle, tükürüklü, tükürüksüz okuma üfleme" yöntemiyle tedâvî ettiğini ^a da ettirdiğini ileri sürdüğü maddi hastalıklardan bahseden rivâyetleri incelemek istiyoruz. Turan Dursun kaydettiği bu rivâyetlerde Hz. Peygamberin "zehirli hayvan sokması, göz ağrısı, nemle (yaraçıban), kılıç yarası, göz değmesi" vakalarında tükürüklü-tükürüksüz okuma üfleme yoluna baş vurduğunu iddia etmektedir^{^[559]}.

Turan Dursun'un delil olarak kaydettiği bu rivâyetlerde bahsedilen rahatsızlıklarda tedâvî maksadıyla gerçekten sadece okuma üfleme yoluna mı baş vurulmuştur? Yoksa yukardan beri kaydetmeye çalıştığımız gibi, zamanın şartlarına göre, ilaç, pansuman, dağlama vs. gibi bir takım tıbbî yöntemlere baş yurulurken, aynı zamanda hastanın ruhsal yapısını güçlendirici, iç dünyasını teskin edici mâhiyette duâ maksatlı okuma-üfleme yoluna da gidilmiş midir? Bu hususun geniş bir perspektifte incelenmesinde yarar vardır. Hz. Peygamber'in bu tür vakalardaki tutumunu belirleyebilmek ve doğru bir yargıya varabilmek için, sadece Turan Dursun'un delil olarak kaydettiği rivâyetlere başvurmanın yeterli olmayacağı açıktır. Bazen bir konudaki bir çok rivâyetin bir araya toplanıp değerlendirilmesiyle olaylar bütünlük kazanmakta, çerçeve tamamlanmaktadır. Sadece bir râvînin naklettiği hususu esas almak, olayların eksik algılanmasına, yanlış kanaat ve yorumlara sebeb olabilmektedir. Çünkü râvîler genellikle, sadece kendi bilgi, görgü, anlama ve kavrama yeteneğine göre olayın bir kısmını yansıtabilmekte, diğer boyutlarından haber vermemektedir. Bu açıdan, bu konuda da bir kanaate varıp, "şudur" diyebilmek için konumuzla ilgili olan rivâyetlerin bir arada mütalaa edilmesi şarttır. Kısacası, bizim Hz. Peygamber'in kılıç yarasını ya da nemle hastalığını okuyup üfleyerek tedâvî ettiğini söyleyebilmemiz için bir tek rivâyete dayanmamız yeterli değildir. Konuyla ilgili olan eldeki rivâyetimiz sahih olduktan başka, Hz. Peygamberin benzer vakalardaki tutumundan bahseden rivâyetlerin de göz önüne alınması elzemdir. Söz gelimi Hz. Peygamber'in, kılıç yarasını pansuman ettirip, bağlattığından, ya da yarayı dağlattığından bahseden rivâyetler varken, Turan Dursun'un delil olarak ileri sürdüğü ve Hz. Peygamber'in kılıç yarasını okuyup-üfleyerek tedâvî ettiğinden bahseden rivâyete itimad etmek ilmi bir tutum olmasa gerektir. Bu açıdan Turan Dursun'un ileri sürdüğü bu rivâyetleri teker teker ele alarak değerlendirmek durumundayız.

Turan Dursun, Ebû Dâvud'un naklettiği bir rivâyeti delil göstererek¹, Hz. Peygamber'in göz değmesi, zehirli hayvan sokması ve nemle denilen yaraları üfürük ve tükürükle tedâvî ettiğini ileri sürmektedir. Turan Dursun'un bahsettiği hadîs aynen şöyledir: ^'Şifâ bint Abdillâh'tan (ra). "Ben, Hafsa'mn (ra) yanında bulunduğum bir sırada Hz. Peygamber yanıma girdi ve bana ’Hafsaya yazı yazmayı öğrettiğin gibi nemle (hastalığının) rukyesini de öğretmezmisin?' buyurdu"^{^[560]}^{^[561]}.

Turan Dursun, hadiste geçen rukye kelimesini görünce, hemen bunu tükürüldü-tükürüksüz, okuma üflemeye hamlediyor ve Hz. Pey gamber'in, nemle denilen yaralara karşı, tükürüklü-tükürüksüz üfürük yöntemi uyguladığını ileri sürüyor^{^[562]}. Halbuki rukye, ruhsal tedâvî yanında, beden için gerekli olan ilaç vs. gibi tıbbî tedâvî metodlarını da bünyesinde bulundurmaktadır. Rukye, üfürük-tükürük değildir. Sadece okumaktan ibaret olmadığını da göreceğiz. Delil olarak gösterdiği bu hadîs Turan Dursun'u yalanladığı gibi, bizim bu konudaki görüşümüzü de teyid etmektedir. Çünkü hadiste, konumuzla ilgili olarak zikredilen kelime dir. Bunun nasıl uygulandığında ise netlik yoktur. Bu hadiste "rukye" kelimesi geçti diye, nemle hastalığına hiçbir tıbbî tedâvînin uygulanmadığını, sadece okunup üflendiğini iddia edemeyiz. Hadiste belirtilen rukye, bir ihtisas işidir. Onu da Şifâ bint Abdillâh bilmekte ve uygulamaktadır. Hz. Peygamber de, Şifâ'dan (ra), bilgiyi bu tedâvî yöntemini hanımı Hafsa'ya da (ra) öğretmesini istemektedir. Demekkî bu tedâvî metodu, tıpkı yazı yazma gibi gayret edilerek öğrenilecek bir husustur. Bu metodun okuma-üfleme olmadığı da açıktır. Eğer bahsedilen "Nemle" hastalığı için uygulanan rukye, okumadan üflemeden ibaret olsaydı, herhalde Hz. Peygamber bunu ashabından daha iyi yapabilirdi. Ya da bunu Hz. Hafsa'ya kendisi öğretirdi. Hadiste bildirildiğine göre yazı yazmayı bilmediği için hanımı Hafsa'ya kendisi nasıl öğretmemiş, bu işi Şifâ bint Abdillâh'a havâle etmişse, yine aynı şekilde Nemle hastalığına nasıl rukye uygulanacağını bilmediği için, bu metodu hanımı Hafsa'ya (ra) öğretmesini yine Şifâ bint Abdillâh'tan (ra) istemiştir. Dolayısıyle burada bahsedilen rukye, Turan Dursun'un iddia ettiği gibi tükürüklü-tükürüksüz okuma-üflemeden ibaret değildir. Burada kasdedilen rukye, bir ihtisas işi olan, bünyesinde maddi bir takım te dâvîleri bulunduran bir uygulamadır. Nitekim eşŞifâ bint Abdillâh'm nemle denilen ve deri üzerinde kabarcıklar oluşmasıyla ortaya çıkan bu hastalığı (egzema) şu şekilde tedâvî ettiği kaydedilmektedir: "eş-Şifâ, za’ferân ağacını alır, buna yedi defa rukye yapar, sonra temiz bir taşa koyup ufalar, üzüm sirkesi ile karıştırdıktan sonra nemle yaralarının üzerine sürerdi"¹. eş-Şifâ bint Abdillâh'm bu tutumu, rukyenin sadece okuyup üflemekten ibaret olmadığını, rukyenin bünyesinde tıbbî tedâvî yöntemlerini de bulundurduğuna dair görüşümüzü teyid etmektedir. Ayrıca bu hanımın isminin eş-Şifâ olması da ilginçtir. Onun aslında devrinin hekimlerinden olduğunu, bu sebeble kendisine "Şifâ" lakabının takılmış olduğunu düşündürmektedir. Nitekim, kendisinin asıl isminin "Leylâ" olduğuna dair rivâyetler ol duğu gibi^{^[563]}^{^[564]}, onun Câhiliye döneminde de rukye yaptığı, çeşitli hastalıkların tedâvîsiyle meşgul olduğu, müslüman olduktan sonra da Hz. Peygamberin izniyle bu faaliyetlerine devam ettiği kaydedilmektedir^{^[565]}. Kısacası, yukarda kaydedilen hadîs, Hz. Peygamberin ilme, bilgiye, ihtisasa ne kadar önem verdiğini göstermektedir. Yine bu hadîs O'nun (sav), her hastalığı okuma üfleme yöntemiyle tedâvî ettiğine, tıbbî tedâvîyi reddettiğine dair bir delil olamaz. Aksi takdirde bu konudaki iddia peşinen çürümüş olur. Burada yeri gelmişken, rukyenin sadece okuyup, üflemeden ibaret olduğuna dair yanlış kanaatin artık kafalardan silinmesi gerektiğini kaydetmek uygun olacaktır. Çünkü bu konudaki hadislerin derli toplu bir incelemesi, bu kanaatin yanlışlığını ortaya koymaktadır.

Turan Dursun, el-Buhârî ile Ebû Dâvud'un kaydettikleri diğer bir rivâyeti delil göstererek şunları söylemektedir: "... Muhammed'in aynı yöntemle tedâvî ettiği ve ettirdikleri arasında başkaları da var: Göz ağrısı gibi, ki -yukarda geçtikılıç yarası gibi. Bu yara ağır olsa bile, örneğin Ekva' oğlu Seleme, Haybergünü bacağından ağır yaralanmış. Muhammed'e gelmiş. Muhammed 'üç kez nefes etmiş'. Yani okuyup üfürmüş. O saatte Seleme'nin artık şikâyeti kalmamış. Hadiste anlatılan bu" k

Turan Dursun'un bahsettiği hadîs üzerinde nasıl saptırma yaptığını görmek için hadisi buraya almak durumundayız:

"Yezîd b. Ebî Ubeyd'den (ra). 'Seleme'nin inciğinde bir kılıç yarasının izini gördüm, bu nedir diye sordum. Seleme şöyle dedi: 'Hayber savaşında bana (bir kılıç) isâbet etti. Bunun üzerine ashâb, Seleme vuruldu, dediler. Derhâl Hz. Peygamber'e getirildim. Kendileri bana üç kez nefes ettiler. Bu ana kadar o (yaradan) hiç şikâyet etmedim" \

Turan Dursun'un, hadiste nakledilen olayı nasıl "miş, miş" şekline sokarak hafife aldığı yukarda görüldü. Yine Turan Dursun, "Ekva oğlu Seleme, Hayber günü bacağından ağır yaralanmış, Muhammed'e gelmiş...” şeklinde hadisi tahrif etmekte ve insanın aklına "ağır yaralanan bir kimse, sağlam bir adam gibi Hz. Peygamber'e nasıl gelebilir?" sorusunu getirtmektedir. Halbuki hadiste, Seleme'nin yaralandığından ve ashâb tarafından Hz. Peygambere getirildiğinden bahsedilmektedir. Yine Turan Dursun, "Muhammed üç kez nefes etmiş. Yani okuyup üfürmüş. O saatte artık Seleme'nin şikâyeti kalmamış" diyerek hadisi istismar etmek istediği mecrâya dökmek istemektedir. Yukarda kaydettiğimiz hadisten, Seleme'nin yarasının Hz. Peygamber tarafından sadece okuyup üflemekle tedâvî edildiğini çıkarmak mümkün görünmüyor. Çünkü Seleme (ra), Hz. Peygamber’in kendisine üç kez nefes ettiğinden bahsediyor, sonra da "Bu ana kadar o yaradan şikâyet etmedim" diyor. Bu ifade, Hz. Peygamber’in Seleme'nin yarasına tedâvî maksadıyla başka bir işlem yapmadığını göstermemektedir. Aksine onun yarasını iyileştirmek maksadıyla yapılan işlemlerden birisini haber vermektedir. Bu bakımdan, hadisteki ifade çok veciz ve kapalıdır. Hadiste Hz., Peygamber’in Seleme'nin yaralanan ve kanayan bacağına herhangi bir tıbbî müdahalede bulundurup, bulundurmadığından söz edilmiyor. Yaranın sarılıp, sarkmadığından, kanın durdurulup durdurulmadığından, ilaç, pansuman vs. işlemlerden bahsedilmiyor. Bu sebeble, Seleme'nin (ra) yarasının sadece Hz. Peygamberin üç kez nefes etmesile iyileştiğini ileri sürmek doğru olmamalıdır. Çünkü yukarda kaydettiğimiz bu hadiste, Hz. Peygamberin nefes etmesi sonucu Seleme’nin bacağında açılan yaranın derhal kapanıp iyileştiğinden bahsedilmediği gibi, akan kanın da derhal dindiğinden söz edilmemektedir. Sadece, Hz. Peygamber'in Seleme'ye üç kez nefes ettiğinden, Seleme’nin de bir daha o yaradan şikâyet etmediğinden bahsedilmektedir. Bu durumda, Seleme’nin yaralandığı zaman Hz. Peygambere getirildiği, bacağından akan kanın durdurulduğu, yarasının sarıldığı, ağrı ve sancısının dindirilmesi ve çabuk iyileşmesi açısından Hz. Peygamber tarafından kendisine duâ edilerek üflendiği, yaranın da zaman içinde iyileştiği anlaşılabilir. Bu kısa, son derece kapalı rivâyete dayanarak, Hz. Peygamber'in kılıç yaralarını okuyarak tedâvî ettiğini ileri sürmek ilme de tarihi gerçeklere de aykırı olacaktır. Hz. Peygamber'in böyle bir uygulama ve Şünnet'i olsaydı bindörtyüz yıldan beri müslümanlar, savaş meydanlarında yaralılarını tedâvî etmezler, cephe gerilerine hasta ve yaralıları nakledecekleri hastahaneleri kurmazlardı. Kaldı ki bu durum, Hz. Peygamber'in bu konudaki uygulamalarına da ters düşmektedir. Çünkü O (sav), savaşta yaralananları tıbbî yöntemlerle tedâvî etmeye çalışmıştır. Metodu bu olsaydı, sadece okuma-üfleme bu işleri halletseydi, kendileri de bu yola başvurarak, savaşta yaralanan ashâbını iyileştirir di. Ama gerçekler ve Hz. Peygamberin uygulamaları bunun aksinedir. Nitekim O'nun (sav), Hendek savaşında yaralanan Sâd b. Muâz'ı (ra), Medine Mescidinde bir hastahane mâhiyetinde kurulan Rufeyde'nin (ra) çadırında uzun süreli bir tedâvîye aldığı, yarasının bizzat Hz. Peygamber tarafından kanı durdurmak için dağlandığı, ancak daha sonra bu yaranın deşilmesi sonucu kanamanın durdurulamadığı ve Sâd'm (ra) şehid olduğu hadislerde bildirilmektedir¹. Hz. Peygamber, yine Hendek savaşında kol damarından yaralanan Ubey b. Ka'b'ı da dağlayarak tedâvî etmiştir^{^[566]}^{^[567]}. Bu .sebeble, Turan Dursun'un bu konudaki tutumu olayın saptırılmasından, Hz. Peygamber'in bu konudaki uygulamalarına dair detaylı bilgi veren sahih hadislerin göz ardı edilmesinden başka bir şey değildir. Hz. Peygamber kılıç yaralarını okuyup üflemekle tedâvî ediyordu ise, niçin Sâd b. Muâz’ı, Ubey b. Ka'b'ı okuyup üfleyerek tedâvî etmemiş, bunların yaralarını akan kanı durdurmak için dağlamak zorunda kalmıştır? Daha önce yukarda da söylediğimiz husus burada da geçerlidir. Buna göre bu rivâyet, olayın bütünü hakkında kesin bir kanaate varmamız için yeterli olamaz. Bu konuda doğru bin kanaate varabilmek için, konuyla ilgili tüm rivâyetlerin iyi bir değerlendirmesinin yapılması şarttır. Aksi takdirde bu olayda görüldüğü gibi okuyucularımızı yanlış kanaatlere sevkedebiliriz.

Yine Turan Dursun, Hz. Peygamberin göz ağrılarını tedâvîsiyle ilgili bazı rivâyetleri delil göstererek şunları söylemektedir: "... İlginçtir ki Muhammed de, tedavisinde okuma üflemeyle birlikte tükürüktü toprağa başvuruyor. (Bkz. Buhârî, Sahih, Tıb 38; Müslim, Sahih, Selâm 54: No:2194; Ebû Dâvud, Sünen, Tıb 19, No:3895; İ.Mâce, Sünen, Tıb 36, No:3521)... Yine ilginçtir ki göz için Muhammed de tükürüğünü kullanmıştır, 'kör gözü görür yapmak için’ değilse de 'göz ağrı sini tedâvî etmek için.' Hadiste anlatıldığına göre, damadı Ali'nin savaşçı arkadaşlarına katılamayacak ölçüde gözleri ağrıyordu. Muhammed, onun nerede olduğunu sordu. Durumu anlattılar. Onu çağırıp getirmelerini söyledi. Ali ağrıkh gö züyle geldi. Muhammed hemen tükürdü Ali'nin gözüne. Ardından duâ. Ve Ali'nin gözü iyileşti. (Buhârî, Cihâd 102, Müslim, Fedâilü's-Sahâbe 34/2406) *

Turan Dursun, "İlginçtir ki...” diye başlayan cümlelerinin bulunduğu sayfalarda Hz. Peygamberin tedâvîde tükürüktü toprağa başvurmayı, ya da göz ağrısını tedâvî etmek için tükürüğünü kullanmayı Hz. İsa'dan kopya çektiğini(!) ima etmektedir. Onun "Kör gözü görür yapmak için de ğilse de, göz ağrısını tedâvî etmek için..." şeklindeki cümlesi de bu görüşünün bir sonucudur. Çünkü Hz. İsâ'nın mucize olarak körlerin gözünü açtığı Înciller'de yer almaktadır^{^[568]}^{^[569]}. Yahudi ya da Hristiyân bütün müsteşriklerin, Hz. Peygamberi Peygamber olarak kabul etmedikleri, bu sebeble de O'nun, Kur'ân ve Sünnet'te yer alan hususları Yahudi veya Hristiyanlardan aldığını iddia ettikleri mâlumdur. İşte Turan Dursun da, müsteşriklerin bu tutumunu benimseyerek onların kerva nına katılmış ve burada Hz. Peygamber'in, tedâvî konusunda Hz. îsâ'yı taklid ettiğini, onun gösterdiği bazı mucizeleri ortaya koymaya çalıştığını iddia etmiştir. Tabii burada "ilginç" olan Hz. Peygamberin tutumu değil, araştırmadan düşünmeden acele karar veren Turan Dursun un tutumudur. Doğrusu Turan Dursun'un, kaydettiği bu hadislerde bahsedilen toprağın yapısını, mâhiyetini, nerenin toprağı olduğunu, içinde antibiyotik, antiseptik maddeler ihtiva edip etmediğini, biraz da alay ederek kaydettiği tükürüğün içinde ne gibi kimyasal maddeler bulunduğunu bir nebzecik araştırıp araştırmadığını merak ediyor. Günümüzde elbette 1400 yıl önce vefât etmiş bulunan Hz. Peygamberin tükürüğünü alıp, laboratuvarda tahlil edecek değiliz, bu imkâna sahip değiliz. Ancak günümüzde Tıp İlmî, bize insanın tükürüğü hakkında bazı bilgiler veriyor. Milyarlarca insanın sevdiği, kendisine önder ve örnek kabul ettiği hz. Peygamber aleyhinde yazıp çizen, okuyucularının akıl ve fikirlerini çelmeye çalışan, bunu ilim ve aydınlanma adına yaptığını sık sık ileri süren Turan Dursun'un o küçümseyerek bahsettiği tükürük hakkında, halk tipi Tıp Ansiklo pedilerinde bile yer alan bu bilgilerden haberi olmaması çok "ilginçtir". Bakınız tükürük hakkında bu halk tipi ansiklopediler çok basit düzeyde de olsa neler söylüyorlar: "Üç türlü tükürük vardır: Kulak altı, çene altı ve dil altı tükürükleri. Bunların karışımı ağızda karma tükürüğü meydana getirir. Bu tükürük duru, alkali, biraz yapışkan, ortalama %95 su, %3 organik madde ve %2 madeni maddeden (alkali madenlerin klorürleri, fasfatları ve bikarbonatları) oluşan bir sıvıdır¹. "Bu salgı sindirime yardımcı olan 'Pityalin' adlı bir enzimle, dezenfektan etkisi gösteren, dolayısıyle ağzı enfeksiyonlardan koruyan ’Lizozim' adlı bir kimyasal madde içerir. Bu yüzden tükürüğün hafif bir antiseptik olduğu söylenebilir"^{^[570]}^{^[571]}. Turan Dursun, Kuranın insanlığa yaptığı tavsiyeye uyarak, kendi vücuduna, onun işleyişindeki insan aklını hayrette bırakan sisteme baksaydı, kısacası, kendi tükürüğünün kimyasal yapısını inceleseydi, sanki Hz. Peygamber’in tükürüğünü alıp laboratuvarda tedkik etmiş te onun faydasız bir şey olduğunu tesbit etmiş gibi yazıp-çizer miydi? Yukarda kaydettiğimiz satırları yazarken acaba eli titrer miydi? Doğrusu insan bunları merak ediyor. Turan Dursun'un yakardaki iddialarına delil gösterdiği iki rivâyet mevcuttur. Bunlardan birisine göre Hz. Aişe'den şöyle nakledilmiştir: "Bir insan kendisinde bulunan bir şeyden dolayı rahatsızlandığı zaman, yahut bir çıban veya yarası olduğunda Rasûlullâh (sav) parmağını şöyle kor (râvî Süfyân kendi şehâdet parmağım yere koyarak Peygamberin bu fiilîni göstermiştir)sonra parmağını kaldırır ve ’Allâh'm adıyla bazımızın tükürüğü ile şu arzımızın toprağı, Rabbimizin izniyle hastamıza şifa verilmesi içindir,' derdi."¹. Yukarda kaydedilen bazı kaynaklarda mezkûr hadîs, "şifâ verilir" şeklinde de mevcuttur. en-Nevevî, (Bizim arzımızın toprağı) lafzıyla âlimlerin çoğunluğuna göre bütün toprakların, ya da bazı âlimlere göre Medine toprağının, (Bazımızın tükürüğü) sözü ile de Hz. Peygamberin kendi tükrüğünün kasdedildiği görüşündedir^{^[572]}^{^[573]}. Hadiste, O'nun bahsedilen uygulamayı herkesin yapmasını emrettiğine dair bir husus yoktur. Üstelik ( Bazımızın tükürüğü) denilerek, herkesin bu işi yapmasının bir şifâ sebebi olmayacağı da belirtilmiştir. ( Bazımız) lafzıyla kasdedilen sadece kendileri ise, zaten bu işi başkalarının tekrarlamasına izin yoktur. Eğer (Bazımız) lafzı, ashâbtan ya da müslümanlardan bazı kimseleri de kapsıyorsa, bu ifadeden bu işi herkes yapabilir anlamı çıkmaz. Ancak bu işe elverişli veya yetenekli olan bazı kimselere de bu konuda ruhsat verilmiş demektir. Ancak hadislerden şu veya bu şahsa bu hususta izin verildiğini tesbit etmek mümkün görünmüyor. Bir defa bu iznin verilebilmesi için, ilgili şahsın tükrüğünün antiseptik özelliği olup, enfeksiyonlardan koruyucu bir niteliğinin bulunması gerekir. Bu da böyle bir şahsın ağız ve dış sağlığının yerinde olmasını gerektirir. Ağzı, çürük ve iltihaplı dişlerle dolu, mikrop ve bakteri yatağı olan, dişlerini fırçalayıp temizlemeyen, ağzı, boğazı yara bere içinde, bademcikleri iltihaplı kimselerin bu (b^ Bazımız) ifadesinin içine giremeyeceği çok açıktır. Böyle kimselerin, tedâvî yerine, tükürükleriyle mikrop bulaştırmaları çok daha muhtemeldir ve bu bakımdan böyle bir işleme kalkışmaları gerek tıbbî, gerekse dînî açıdan çok sakıncalıdır. Bu mütalaa göz önüne alınınca ( Bazımız) lafzı ile sadece Hz. Peygamberin kas dedilmiş olması akla ve ilme daha uygun gelmektedir. Zaten en-Nevevî de aynı görüşü nakletmektedir. Çünkü Hz. Peygamber ağız ve diş sağlığına çok önem verirlerdi. Onun (sav) misvak kullanmadaki tutumu ve tavsiyeleri hayranlık vericidir. Ayrıca O'nun (sav) bir çürük dişinin olduğundan ya da dişinin ağrıdığından bahseden bir rivâyete de rastlanılamamıştır. Aksine O (sav), ümmetine ağır gelmeseydi, diş fırçalamayı bir farz hükmünde emretmek arzusundaydı^{^[574]}. O zaman yukardaki hadiste kasdettiği kendileri olmalıdır. Çünkü ağız ve diş sağlığına çok önem vermeleri sebebiyle kendilerinin tükrüğünün dezenfektan etkiye sahip olduğu, anlaşılmaktadır. Hadisteki (Arzımızın Toprağı) lafzı da kapalı bir ifadedir. Alimler bu konuda ihtilâf etmişlerdir. Çoğunluk, burada kasdedilenin heryerdeki toprağı kapsadığını söylerken, bazıları da bununla Medine toprağının kasdedildiğini ileri sürmüşlerdir. Bu açıdan bu ifade kapalıdır ve kendisine dayanılarak aleyhte yorum ve iddialarda bulunmaya elverişli değildir. Ancak bu toprağın da, kirli, insan sağlığı açısından zararlı, mikrop ve bakteri ya tağı yara ve çıbanları azdırıp, iltihaplanmalara sebebiyet vermeyecek nitelikte olduğu açıktır. Bu bakımdan Hz. Peygamberin parmağını koyduğu bu toprak nasıl ve ne cins bir topraktı? Muhteva sında neler vardı? Bunlar meçhûldür. Hadiste, bu konularla ilgili detaylı malumât mevcut değildir. Ancak bu toprağın, yara ve çıbanları iyileştirici, bunlardaki mikrop ve bakterileri yok edici mâhiyette bir özellik taşıdığı kesindir. Aksi takdirde hadiste bahsedilen "Şifâ" söz konusu olamaz. Günümüzde Tıp ilminin tedâvîde kullandığı ilaçların bitkisel, hayvansal kökenli olduğu, bazı inorganik maddelerin, radyoaktif elementlerin ilaç olarak kullanıldığı gözden uzak tutulmamalıdır. Gerek bitkiden, gerekse hayvandan elde edilsin, gerek inorganik maddelerden, gerekse radyoaktif elementler arasında seçilsin, kullanılan tüm ilaçların sonuç itibariyle toprak kökenli olduğu açıktır. Çünkü bitkilerin kökleri topraktadır. Hayvanların beslenme kaynağı da yine topraktır. İnorganik maddeler de, radyoaktif elemenler de topraktan, madenlerden elde edilmektedir. Bunları günümüzde halk tipi Tıp ansiklopedileri bile söylemektedir^{^[575]}. Hadiste belirtilen toprağın mâhiyetini, kimyasal yapısını, hastalıklara tesirli olan aktif maddesini bilemediğimize göre, Turan Dursun'un yaptığı gibi bir takım saptırmalara gerek olmadığı kanaatindeyiz. Hadiste bahsedilen ifâdeyi, "(Tükürük ve Toprak), şu hasta lıklara kesin bir ilaçtır" şeklinde anlayamayız. Bunun yerine, gerek tükürük gerekse toprak hakkında yukarda kaydedilen hususları göz önüne alarak, Hz. Peygamber'in bu sözünü genel anlamda bir irşâd, bir yol gösterme olarak kabul etmemiz daha uygun olacaktır. Kısacası Hz. Peygamber, çıban ve yaraların, iltihabı rahatsızlıkların devasının topraktan elde edilebileceğine, bunun için çalışılması gerektiğine işâret etmişlerdir. Tükrüğün dezenfektan ve antiseptik etkisi ve koruyucu fonksiyonu bulunduğunu, ağız ve diş sağlığımıza dikkat etmemiz gerektiğini, birçok hastalık ve enfeksiyonların buna önem vermememizden kaynaklandığını ifade etmişlerdir. Yine O (sav), kimseye rastgele yerlerden toprak alarak, tükürükle karıştırın, bilgisizce yara ve berelere koyun dememiştir. Ayrıca mezkûr rivâyetin âhâd bir haber olduğunu, bu tür rivâyetlerin zan ifade ettiğini, hadiste olayı mübhemlikten çıkaracak bazı unsurların nakledilmediğini, bu sebeble bunlara dayanarak kesin yargılara varmanın doğru olmayacağını hatırdan uzak tutmamak gerekir.

Turan Dursun un "ilginç" bulduğu diğer rivâyete göre ise, "Hz. Peygamber, Hayber savaşında sancağı kendisine vermek üzere Hz. Ali'yi istedi. Ancak sahâbîler, 'Yâ Rasûlallah, o gözlerinden rahatsızdır', dediler. Hz. Peygamber de haberci göndererek, Hz. Ali'yi çağırttı. Hz. Ali gelince de, Ali'nin gözlerine tükürdü ve ona duâ etti. Ali de sanki gözlerinde hiç ağrı olmamışçasına iyileşti. Rasûlullah da sancağı ona teslim etti..."^{^[576]}

Bu rivâyette de "ilginç" bir taraf yoktur. Aksine insan tıbbın gelişmediği bir dönemde, Hayber savaşı gibi, normal şartların bulunmadığı, mahrum bir ortamda Hz. Peygamber bü konuda en iyisini yapmıştır kanaatine varıyor. Ali'nin (ra) gözlerinin iltihaplandığı ve bu sebeble ağrıdığı anlaşılıyor. Hadise göre, Hz. Peygamber de o anormal şartlarda, göz gibi çok hassas bir organa içinde antiseptik ve dezenfektan özelliği olan Lizozim adlı kimyasal bir madde bulunduğu artık günümüzde bilinen tükürüklü tedâvîyi uygun görmüştür. Hz. Ali'nin gözü de iyileşmiştir. Ne kadar sürede iyileşti, Hz. Ali'nin gözüne bundan başka bir tedâvî uygulandı mı? hadiste bunlar-dan bahsedilmemektedir. Ayrıca yukardaki rivâyet, Hz. Ali'nin kendisinden değil, Sehl b. Sâd'dan (ra) gelmektedir. Oysa gözünden şikâyetçi olan Hz. Ali’dir ve gözünün rahatsızlığı konusunda yapılan tedâvîyi, gözünün ne kadar sürede iyileştiğini, başka bir işlem yapılıp yapılmadığını en iyi o bilir. Ancak, bu konuda bizzat ondan nakledilen bir habere rastlanılamamıştır. Sehl b. Sâd (ra) ise, Hz. Peygamber vefât ettiği zaman 15 yaşında bir çocuktu¹. Olayın geçtiği Hayber savaşı hicri 7. senede meydana geldiğine göre^{^[577]}^{^[578]}, hadisin râvîsi Sehl b. Sâd (ra) bu sırada 12 yaşlarında bulunuyordu demektir. Ki bu durum, hadiste anlatı lan olayın daha detaylı ve açık bir şekilde bize ulaşmasına mâni bir husus olarak karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca, bu hadiste de Hz. Peygamber'in kimseye hasta veya ağrıyan gözlerinize tükürttürün, diye bir emrinden bahsedilmemektedir. Böyle bir emir ya da tavsiye söz konusu değildir. Bu sebeble Turan Dursun'un bu konudaki görüş ve imâlarına katılmak mümkün değildir. Kendisinin bu konuda da ön yargılı, aceleci ve yüz ey sel hareket ettiği, maalesef okuyucusunu yanılttığı açıktır. Sonuç olarak buraya kadar incelemeye çalıştığımız rivâyetlerin hiç birisi, Turan Dursun u iddialarında haklı çıkarmaya elverişli değildir. Daha önce de arzettiğimiz gibi, bu konulardaki rivâyetler ya çok mübhem, ya çok kısa, ya da olayın sadece bir bölümünü yansıtıcı mâhiyettedir. Bunlardan birisine dayanarak kesin bir sonuca, bir yargıya varmak insanı yanılgıya götürür. Çünkü bu rivâyetlerde mübhem noktalar kalmakta, bir bütün olarak olayın çerçevesi tamamlanmamaktadır. Hakikat peşinde koşan bir ilim adamına düşen ise, olayı bütün boyutlarıyla, bütün önemli noktalarıyla ortaya koymaya çalışmak, ondan sonra bu sağlam delillere dayanarak bir sonuca varmaktır. Burada unutulmaması gereken bir nokta da, müsteşrikler ya da onların yolundan gidenler kabul etmeseler de, Hz. Peygamber’in son Peygamber olduğudur. Bir Peygamber olacak da Onun (sav) bilgi kaynakları arasında vahiy vardır ve bu yönüyle O, diğer insanlardan ayrılır. Diğer Peygamberler gibi, elbette O'nun da muhâliflerine ya da ashâbma göstermiş olduğu bazı mûcizeleri vardır ve bu husus gözardı edilemez. Başkaları inanmasalar da, bugün milyarlarca insan, O'nun Son Peygamber olduğuna ve âlemlere rahmet olarak gönderildiğine inanmaktadır. Hz. Peygamber’in, çağındaki tıbbî imkânlarla bilinmesine imkân olmayan bir çok noktada isabetli tavsiyelerde bulunup, yol göstermesi, Onun vahiyle bilgilendirilme yönüne işaret etmektedir.

SONUÇ

Hristiyan Batı, doğuşuyla birlikte kendisini hâkim olduğu coğrafyadan çekilmek zorunda bırakan İslâm'a karşı iki koldan taarruzda bulunmuştur. Bunlardan bir tanesi "Haçlı Seferleri" adıyla dünya tarihine geçmiş ve halen örtülü bir biçimde devam eden askerî faaliyet, diğeri de "Oryantalizm" ismiyle tanınmış olan İlmî ve fikrî saldırıdır. Hristiyan dünyası, asırlardır bir taraftan İslâm devletlerini parçalamak ve yıkmak, İslâm ülkelerini işgal edip, çıkarıldığı coğrafyaya yeniden dönmek için askeri açıdan mücâdele ederken, diğer taraftan da bu gayesinin gerçekleşmesine engel oluşturan İslâm'a ve Onun Peygamberine karşı bir harp açmış bulunuyor. Bu savaş ise bilindiği gibi asırlardır oryantalistler eliyle yürütülmektedir. Bu mücâdeleyi yapanlar da, müslümanların dinlerini, tarih ve kültürel değerlerini, kendi deyimleriyle "herşeylerini mahvetmek" arzusundadırlar ve bu gayelerini gerçekleştirmek için HzPeygamberin şahsını ve tebliğlerini hedef seçmişlerdir. Yazdıkları cildler dolusu kitaplarda, Hz. Peygamber'in Allâh'tan vahiy almadığını, Kur'ân-ı Kerîm'i önceki dinlere ait çeşitli kaynaklardan derleyerek yazdığını, İslâm'ın, Yahudilik, Hristiyanlık, Sâbiîlik, Câhiliye dönemi gibi önceki din ve kültürlerden aktarılan hususlardan meydana geldiğini ve vahye dayan madiğini iddia etmişlerdir.

Müsteşriklere göre, Hz. Peygamber, içinde doğup büyüdüğü Câhiliye döneminin inanç, örf,âdet ve geleneklerini aynen benimsemiş, putlara kurban kesmiş, putlar adına boğazlananlardan yemiş, çocuklarına put ismi koymuş, asıl adı "Ahmed/Muhammed" olmadığı halde, önceki kutsal kitaplarda bahsedilen ve geleceği bildirilen kimsenin (Faraklit) kendisi olduğunu ortaya atmak için bu adları almıştır. Yine onlara göre, Hz. Peygamber hiç de örnek alınacak bir kimse değildir. Çünkü O, şehvetine düşkün bir kimse olup | çok kadınla evlenmiş, evlâdlığı Zeyd b. Hârise'nin kavminin en güzel kadını olan eşi Zeyneb bint Cahş'ı onun elinden almıştır. Peygamber oldukı tan sonraki kariyeri ile çeliştiği için, Onun Peygamber olmadan önceki hayatı müslüman ilim * adamları tarafından kasden karanlıklar içinde j bırakılmıştır. Peygamber olmadan önce Câhiliye halkı gibi bir hayat sürmesi, o dönemde henüz Peygamber olma konusunda bir projesi olmadığım göstermektedir. Yine, Onun tebliğ ve buyrukları, Yahudilik, Hristiyanlık ve Câhiliye döi neminden alman hususlardan ibârettir. Namazı, Orucu, Zekâtı, Hac vb. ibâdetleri ve birçok dînî uygulamayı buralardan almıştır.

Yazarken âdeta kalerfıimi bana isyân ettiren bu oryantalist iddiaları böylece sürüp gidiyor. Bunların tamamı asılsız ve temelsiz şeyler olup İslâm'ı yıkma gayesine yöneliktir. Onlar bu iddia ve görüşlerini bazı İslâmî eserlerdeki uydurma rivâyetlere dayandırma ve bunları son derece İlmî değere hâiz gösterme yolunu seçmişlerdir. Ne acıdır ki, taşların bağlı olduğu dönemlerde onların bu iddia ve görüşlerini taşıyan eserleri, İslâm ülkelerindeki bazı aydınlar tarafından peşin kabul görmüştür. Batı dillerini bilen, ancak Arapça ve Osmanlıca'yı bilmeyen aydın kesimin, Hz. Peygamber ve İslâm hakkmdaki olumsuz görüş ve kanaatlerinin, Oryantalistlerin, din, tarih ve kültür düşmanlığıyla yazıp, iftiralarla doldurdukları objektiflikten ve ilmi tutumdan uzak kitaplarından kaynaklandığını bilmek için derin bir vukûf sahibi olmaya gerek yoktur.

Bu incelemeler esnasında da görülmüştür ki, Oryantalistler çifte Standard kullanmakta, ilim adamlarında olması gereken adâlet, insâf ve tarafsızlık ilkelerine uymamaktadırlar. Bir kitabın bir sayfasındaki bir rivâyeti ve o eserin sâhibini işlerine geldiği için göklere çıkartırken, yine aynı yazarın aynı kitabının aynı sayfasındaki karşı bir rivâyet ya da delili işlerine gelmediği için görmemezlikten gelmektedirler. Tıpkı karaya vuran balinaları görüp acıdıkları, dünyayı ayağa kaldırdıkları halde, Bosna'yı, Çeçenistan'ı, Filistin'i, Karabağ'ı, Keşmir'i ve benzeri yerlerde katledilen binlerce insanı görmedikleri gibi. Yine onlar, kaynak tahrifi yapmakta, ya da buldukları malzemeyi, çarpıtarak tarafgir ve önyargılı bir şekilde Islâm’ı yıkmak, insanlığın gözünde Hz. Peygamberi küçültmek gayesine yönelik olarak kullanmak istemektedirler. Bunların Islâm ülkelerindeki yerli uzantıları ve taklidcileri ise, iddia ettikleri konularda ilmi tedkîk yapacak bilgi ve altyapıdan da mahrumdurlar, sadece oryantalistlerden tercüme yoluyla aldıkları temelsiz malzemeye dayanmaktadırlar.

Allâh CC., günümüzde zulümden dolayı dört bir yanı kanayan dünyayı elbette sadece Hristiyan Batı mutlu olsun diye yaratmamıştır. Adâletsizlikten, kan ve göz yaşından bunalan insanlığın, son din İslâm’a ve onun âlemlere rahmet olarak gönderilen gözü yaşlı Peygamberinin diriltici mesajına ihtiyacı vardır. Zencisiyle, beya-zıyla, fakiriyle zenginiyle, kölesiyle efendisiyle, Batılı’sıyla Afrikalı'sıyla tüm insanlığı eşit ve bir kabul eden bu yüce din insanlığın son şansıdır. Oryantalistler ise yaptıkları çalışma ve faaliyetleriyle dünyayı bu ümidden yoksun bırakmaya çalışmakta, insanlığın İslâm'ı ve Onun Peygamberini gerçek gözüyle tanımasına engel olmaya gayret etmektedirler. Tıpkı Allâh'm Kuranda bildirdiği gibi: "Allâh'ın nûrunu ağızlarıyla söndürmek isterler. Kâfirler istemeseler de Allâh nûrunu tamamlayacaktır." (Saff 61/8).

Şu halde insanlık son şansına sahip çıkmalı, kendisinin rahmet kaynağına, Allâh'm son mesajı İslâm'a ulaşmasına mâni olan perdeleri parçalamah, barajları yıkmahdır. Müslüman aydın ve oryantalistlerin iddialarını tedkîk etme imkânından mahrûm halkımız, bunların aslını araştırmadan hemen kabul edip oryantalistlere emellerini gerçekleştirme fırsatı vermemelidir. Aydınımız, bir Batı dilini öğrenmeye ayırdığı vakit kadar, dînini, târih ve kültürünü, kısacası kendisini tanıma konusunda atılacak ilk adım olan Osmanlıca, Arapça ve Farsça'yı öğrenme hususunda da himmet ve gayret sarfetmelidir. İkinci bir merhale olarak da, kendisiyle ilgili iddia ve iftirâları asıl kaynaklarından tedkîk etme vazifesini omuzlamalıdır.

BİBLİYOGRAFYA

ABDÜRREZZÂK b. Hemmâm Ebû Bekr es-San’ânî (v.211/826), -Musannef, Tahkîk: Habîburrahman Azamî, I-XI, 1. baskı, beyrut 13901391/1970-1972.

ARNALDEZ, Roger,

-"Fransız Kültüründe Muhammed Peygamberin Tasviri", (Tebliğ) Uluslararası Birinci Islâm Araştırmaları Sempozyumu, 1. Baskı, İzmir, 1985.

ATEŞ, Süleymân,

-Yüce Kur an m Çağdaş Tefsiri, I-XII, İstanbul, 1988.

el-AYNÎ, Bedrüddîn Ebû Muhammed Mahmûd b. Ahmed (v.855/1451), -Umdetü'l-Kârî li Şerhi Sahîhi'l-Buhârî, I-XXV, Beyrut tarihsiz (el-Münîreyye baskısından ofset).

el-BELÂZÜRÎ, Ahmed b. Yahyâ (v.279/892), -Ensâbü'l-Eşrâf, Tahkîk: M. Hamîdullâh, Mısır 1959.

el-BÎRÛNÎ, Ebu r-Reyhân Muhammed b. Ahmed (v.443/1051),

-Kitâbü Asâri'l-Bâkıyye ani'l-Kurûni'lHâliye, Neşreden: Eduard Sachau, Leibzig 1923.

BUCAILLE, Maurice,

-Kitâb-ı Mukaddes, Kur'ân ve Bilim, Tercüme: Suat Yıldırım, İzmir 1981.

el-BUHÂRİ, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl (v.256/869), -el-Câmiu's-Sahîh, I-VIII, İstanbul 1979.

BUHL, Fr.,

-MEB İslâm Ansiklopedisi, Muhammed Maddesi, VIII.cild, İstanbul 1971.

BULUT, Mehmet,

-Ehl-i Sünnet ve Şia'da İsmet İnancı, İstanbul 1991.

BROCKELMANN, C.,

İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, Tercüme: Neşet Çağatay, Ankara 1954.

CAETANI, Leon,

-İslâm Tarihi, Tercüme; Hüseyin Câhid, I-X, İstanbul 1924-1927.

CERRAHOĞLU, İsmâîl,

-Tefsir Tarihi, I-II, Ankara 1988.

CESSÂS, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî (v.370/980), -Ahkâmü'l-Kur'ân, Tahkîk: M. es-Sâdık Kamhâvî, I-V, 2.baskı, Kahire Tarihsiz.

ÇAVÎŞ, Abdülaziz,

-Anglikan Kilisesine Cevap, Tercüme: Mehmed Âkif, 4.baskı, Ankara 1985.

ed-DÂRÎMİ, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahmâû b. el-Fazl (v.255/869),

-Sünen, I-II, Dımaşk 1349.

DAVUDOĞLU, Ahmed,

-Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, IXI, İstanbul 1973-1980.

DAVENPORT, John,

-Hz. Muhammed ve Kur'ân-ı Kerîm, Tercüme: Ömer Rıza Doğrul, Ankara 1967.

DEMOMBYNES, Maurice Gaudefroy, -Institutions Musulmane, Paris 1946. -Mahomet, Paris 1969.

DERMENGHEM, Emile,

- Muhammed'in hayatı, Tercüme: Reşat Nuri, İstanbul 1930.

DERVEZE, Muhammed izzet, -et-Tefsîru'l-Hadîs, I-XII, Mısır 13811383/1962-1964.

DOKTORUMUZ, Gelişim Alfabetik Tıp Ansiklopedisi, I-VII, İstanbul 1985.

DRAZ, Abdullah,

-Kur an'ın Anlaşılmasına Doğru, Tercüme: Salih Akdemir, Ankara 1983.

DURSUN, Turan,

-Tabu Can Çekişiyor, Din Bu, I-III, 6.baskı, İstanbul 1991.

EBÛ DÂVUD, Süleymân b. el-Eş'âs es-Sicistânî, (v.275/888),

-Sünen, Tahkîk: izzet Ubeyd ed-De as

- Âdil es-Seyyid, I-V, 1. baskı Hıms 1388-1394/1969-1974.

EBÛ REYYE, Mahmûd,

-Advâ ale's-Sünneti'l-Muhammediyye, 3. baskı, Mısır 1969; Tercüme: Muharrem Tan, "Muhammedi Sünnet'in Aydınlatılması", İstanbul 1988.

EPSTEIN, Isıdore,

-Judaism, Londan 1960.

FAYDA, Mustafa,

-"Hz. Ömer'in Hayber ve Çevresi île Necrân'dan Gayr-ı Müslimleri Çıkarması", DEÜ. İlâhiyât Fakültesi Dergisi, Sayı:!, İzmir 1983.

-Allâh'm Kılıcı Hâlid b. Velid, İstanbul 1990.

de GOEJE, M.J.,

-MEB. İslâm Ansiklopedisi, "Arabistan" Maddesi, I.Cild, İstanbul 1978.

GOLDZİHER, Ignaz,

-MEB İslâm Ansiklopedisi, "Ehlü'lKitâb" Maddesi, IV.Cild, İstanbul

1964.

GÖRSEL SAĞLIK ANSİKLOPEDESİ, I-V, 3.baskı, İstanbul 1984.

GUILLAUME, Alfred,

-İslam, England 1977.

el-HÂKİM, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh en-Nisâbûrî (v.405/1014), -el-Müstedrek ale's-Sahîhayn, LIV, Beyrut tarihsiz.*

el-HALEBÎ, Ali b. Burhânüddîn (v. 1044/1634), -İnsânü'l-Uyûn fî Sîreti'l-Emîni'l-Me'mûn, I-III, l.baskı, Mısır 1384/1964.

el-HAMEVÎ, Ya'kût Şihâbüddîn Ebû Abdillâh (v.626),

-Mu'cemü'l-Buldân, Tahkîk:

Ferdinand Wüstenfeld, I-VI, Tahran1965.

el-HAMÎD, Muhammed,

-Rudûd alâ Ebâtîl, Dımaşk tarihsiz. HAMİDULLAH, Muhammed,

-İslâm Peygamberi, Tercüme: Salih Tuğ, I-II, 4.baskı, İstanbul 1980/1400. el-HEYSEMÎ, Nûruddîn Ali b. Ebî Bekr (v.807/1404),

-Mecmeu'z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, I-X, 2.baskı, Beyrut 1967.

İBN ABDİ'L-BERR, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillâh el-Kurtubî (v.363/1071),

-el-İstî'âb fî Ma'rifeti'l-Ashâb, I-IV, Kâhire 1960.

İBNÜ'L-CEVZÎ, Ebu'l Ferec Abdurrahman b. Ali b. Muhammed (v.597^l/1200), -Kitâbü'l-Vefâ bi Ahvâli’l-Mustafâ, 1. baskı, Mısır 1966/1382.

İBN EBÎ HATİM, Ebû Muhammed Abdurrahmân b. Ebî Hâtim Muhammed b. İdrîs er-Râzî (v.327/938), -Kitâbü'l-Cerh ve’t-Ta’dîl, I-JX, Beyrut tarihsiz (Haydarâbâd-Dekkan 12711273/1952-1953 1. baskıdan ofset).

İBNÜ'L-ESÎR, Izzüddîn Ebu'l-Hasen Ali b. Muhammed el-Cezerî (v.630/1234), -el-Kâmilü fi't-Târîh, I-IX, Beyrut 1385/1965.

-Üsdü'l-Ğâbe fî Ma'rifeti's-Sahâbe, Tahkîk: Muhammed İbrâhîm elBennâ-Ahmed Âşûr, I-VII, 1970.

İBNÜ'L-ESÎR, Mecdüddîn Ebu's-Sa'âdet el-Mübârek b. Muhammed el-Cezerî (v.606/1210),

-en-Nihâye fî Garîbi'l-Hadîs, Tahkîk: Tâhir Ahmed ez-Zâvî-Mahmûd Muhammed et-Tanahî, I-V, Beyrut tarihsiz.

İBN HABÎB, Ebû Ca'fer Muhammed (v.245/859), -Kitâbü'l-Muhabber, Beyrut tarihsiz (Haydarâbâd 1361 baskısından ofset).

İBN HACER, Şihâbüddîn Ahmed b. Ali el-Askalânî (v.852/1448)

-el-İsâbe fî Temyîzi's-Sahâbe, I-VIII + Fihrist, Beyrut tarihsiz (Kalküta / . 1853 baskısından ofset).

Tehzîbü't-Tehzîb, I-VI, Beyrut 1412/1991.

-Fethu'l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, I-XIII, Beyrut tarihsiz (Bulak 1300, 1. baskıdan ofset).

İBN HANBEL, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed (v.241/855), -Müsned, I-VI, İstanbul 1982/1402. -Kitâbü'l-İlel ve Ma'rifeti'r-Ricâl, Tahkîk: İsmâîl Cerrahoğlu Talat Koçyiğit, 1. cild, Ankara 1963.

İBN HAZM, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Hazm ez-Zâhirî (v.456/1063), -Cevâmiu's-Sîre, Mısır tarihsiz.

İBN HİŞÂM, Ebû Muhammed Abdülmelik b. Hişâm (v.218/833), -es-Sîretü'n-Nebeviyye, Tahkîk: Mustafa es-Sakkâ-İbrâhîm el-Ebyârî-Abdülhafîz Şelebi, I-IV, 2.baskı, Beyrut 1391/1971.

İBN İSHÂK, Muhammed (v. 151/768),

-Sîre (Kitâbü'l-Mübtedi ve'l-Meb'asi ve'l-Megâzî), Tahkîk: Muhammed Hamîdullah, Konya 1981/1401.

İBNÜ'L-KELBÎ, Ebü'l-Münzîr Hişâm b. Muhammed es-Sâib el-Kelbî (v.204/819), -Kitâbü'l-Asnâm, Tercüme: Beyzâ Düşüngen, (Putlar kitabı), Metin ve ter cüme birlikte neşir, Ankara 1969.

İBN KESÎR, Ebü'l-Fidâ İsmâîl (v.774/1372), -Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, Tahkik: M. İbrâhîm el-Bennâ-M.Ahmed Aşûr-Abdülazîz Ganîm, I-VIII, İstanbul 1985. -el-Bidâye ve’n-Nihâye, I-XIV, Riyâd 1966.

İBN KUDÂME, Ebû Muhammed Abdullâh b. Ahmed b. Muhammed (v.620/1223), -el-Muğnî, I-XII, 1.baskı, Beyrut 1405/1984.

İBN MÂCE, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî (v.275/888),

-Sünen, Tahkik: M.Fuâd Abdülbâkî, III, Kâhire 1372-1373/1952-1953.

İBN MANZUR, Ebü'1-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem (v.711/1311), -Lisânü'1-Arab, I-XV, Beyrut 13751376/1955-1956.

İBN SA’D, Ebû Abdillâh Muhammed (v.230/884), -et-Tabakâtü'l-Kübrâ, I-IX, Beyrut 1388/1968.

IBN TEYMİYE, Takıyyüddîn Ebü'l-Abbâs Ahmed b. Abdilhalîm b. Teymiye elHarrânî el-Hanbelî (v.729/1328), -Minhâcü's-Sünne, I-IV, Bulak 1321.

el-KARDÂVÎ, Yûsuf,

-İslâm'da Helâlve Haram, Tercüme: Ramazân Nazlı, 4. baskı, İstanbul tarihsiz.

el-KASTALLÂNÎ, Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed (v.686/1287),

-İrşâdü's-Sârî li Şerhi Sahîhi'l-Buhârî, I-XII, Kâhire 1326.

KÂTİB ÇELEBİ, Hacı Halîfe (v. 1069/1658), -Keşfu z-Zünûn, I-II, İstanbul 1972.

el-KİRMÂNİ, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yûsuf (v.786/1384),

-el-Kevâkibu d-Derârî fî Şerhi'l-Câmii's-Sahîh li'l-Buhârî, I-XXV, Beyrut 1981.

KISTER, M.J.,

-Studies in Jâhiliya and Early İslam, London 1980.

KİTÂB-I MUKADDES, Eski ve Yeni Ahit, İstanbul 1949.

LAMMENS, Henri,

Fâtıma et Les Filles de Mahomet, Roma 1912.

MAKRİZÎ, Ebü'l-Abbâs Ahmed b. Alî b. Abdülkâdir el-Hüseynî (v.845/1442), -İmtau'l-Esmâ' bimâ li'r-Rasûli mine'1-Ebnâi ve'l-Hafede ve'l-Metâ', Tahkîk: Ahmed Muhammed Şâkir, Kâhire 1941.

MÂLİK B. ENES, el-İmâm, (v. 179/795), -el-Muvatta', Tahkîk: M.Fuâd Abdülbâkî, I-II, Kâhire 1370/1951.

MEHMED VEHBİ,

-Hulâsatü'1-Beyân fî Tefsiri'1-Kur’ân, I-XV, İstanbul 1966.

MEYDAN LAROUSSE, I-XH, Ek 1-3, İstanbul 1969.

MİRAS, Kâmil-NAİM, Ahmed,

-Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, I-XII, 4. baskı, Ankara 1976.

MÜSLİM, Ebu'l-Hüseyn Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî (v.261/874), -el-Câmiu's-Sahîh, Tahkik: M.Fuâd Abdülbâkî, I-V, Mısır 13741375/1954-1955.

NEDVİ, S. Süleymân,

-Asr-ı Saâdet, Tebligât ve Tâlimât, IV, Tercüme: Ali Genceli, İstanbul

1967.

en-NEDVl, Ebü’1-Hasen Ali Hasenî, -Kitâb ve Sünnetin Işığında Dört Rükün, Namaz, Zekât, Oruç, Hac, Tercüme: İsmet Ersöz, Konya 1969.

en-NESÂÎ, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb (v.303/915), -Sünen, (Celâlüddîn es-Suyûtî'nin Şerhi ve es-Sindî'nin Hâşiye'si ile), Iyiil, İstanbul 1401/1981.

en-NEVEVÎ, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şerefüddîn (v.676/1277),

-el-Minhâc fi Şerhi Sahihi Müslimi bni'l-Haccâc, I-XVIII, 2.Baskı, Beyrut 1392/1972.

ÖRS, Hayrullah,

-Musa ve Yahudilik, İstanbul 1966. PLESSNER, M.,

-MEB İslâm Ansiklopedisi, "Ramazân" Maddesi, IX. cild, 2. baskı, İstanbul 1970.

er-RÂZİ, Fahrüddîn Ebû Abdillâh Muhammed b.

Ömer b. el-Hüseyn (v.606/1209,

Mefâtîhu'l-Ğayb, I-XXXII, 2. baskı, Tahran tarihsiz (Mısır 1937 baskısından ofset).

RODINSON, Maxime,

-Hz. Muhammed, Tercüme: Atilla Tokatlı, İstanbul 1968.

-Muhammed'in İzinde, Tercüme: ErBakan, İstanbul 1973.

SAİD, Edward,

-Oryantalizm, Tercüme: Nezih Uzel, ' İstanbul 1982.

SARIKÇIOĞLU, Ekrem,

-"Batı Dinler Tarihinde İslâm", Uluslararası Bininci İslâm Araştırmaları Sempozyumu, (Tebliğ), 1. baskı İzmir 1985.

salla’llâhü aleyhi ve sellemARY, M.,

-Mahomet Le Koran, Paris es-SEHAVÎ, Ebü'l-Hayr Muhammed b. Abdirrahmân (v.902/1496),

-İ'lânü bi't-Tevbîh limen Zemme't-Târîh, Beyrut 1399.

SENA, Cemil,

-Hz. Muhammed'in Felsefesi, 3.baskı, İstanbul 1975.

es-SERAHSÎ, Ebû Bekr Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed (v.483/1090),

-Şerhu Kitâbi's-Siyeri’l-Kebîr, Tahkik: Salâhüddîn el-Müneccid, I-V, (Kâhire) Beyrut 1971-1972.

SEZGİN, Fuat,

-Geschichte des Arabischen Schrifttums, I-V, Leiden 1967.

SOFUOĞLU, Mehmed,

-Sahîh-i Müslim ve Tercemesi, I-VIII, İstanbul 1974.

es-SUYÛTÎ, Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr (911/1505).

-ed-Dürrü'l-Mensûr fî't-Tefsîr bi'l-Me'sûr, I-IV, Beyrut tarihsiz.

es-SÜBKÎ, Mahmûd Muhammed Hattâb (v. 1352/1933), -el-Menhelü'l-Azbü'l-Mevrûd Şerhu Süneni’l-İmâm Ebî Dâvud, I-X, 2. baskı, Mısır 1394.

es-SÜBKÎ, Tâcüddîn Ebû Nasr Abdülvehhâb (v.771/1370), -Tabakâtü’ş-Şâfiiyyeti’l-Kübrâ, I-X, Kâhire 1964-1967.

es-SÜHEYLÎ, Ebü'l-Kâsım Abdurrahmân b. Abd el-Endelüsî (v.581/1185), -Er-Ravdu'l-Unuf fî Şerhi Sîreti'n-Nebeviyyeti li'bni'l-Hişâm, Tahkîk: Abdurrahmân el-Vekîl, I-VII, 1. baskı Kâhire, 1387/1967.

eş-ŞEVKÂNÎ, Muhammed b. Ali b, Muhammed es-San'ânî (v. 1250/1834), -Neylü'l-Evtâr Şerhu Münteka'l-Ahbâr, I-VIII, Mısır tarihsiz.

et-TABERÎ, Ebû Ca'fer Muhammed b. Cerîr (v.310/922),

-Câmiu'l-Beyân an Te'vîli Ayi'l-Kur'ân, I-XXX, 2. baskı, Mısır 1373/1954.

-Târîhu'l-Ümem ve'l-Mülûk, tahkik: Muhammed Ebü'1-Fadl Îbrâhîm, I-XI, 2. baskı, Beyrut 1387/1967, Tercüme: Zâkir Kadiri Ugan-Ahmet Temir, Milletler ve Hükümdarlar Tarihi, I-III, Ankara 1954-1955.

et-TAFTAZÂNÎ, Sa'düddîn Mes'ûd b. Ömer (v.791-797/1388-1394), -Şerhu'l-Akâid, İstanbul 1980; Tercüme: Süleymân Uludağ, "Kelam İlmî ve İslâm Akâidi", İstanbul 1980. -Şerhu'l-Mekâsıd, I-II, İstanbul 1277.

et-TAYÂLİSÎ, Ebû Dâvud Süleymân b. Dâvud (v.204/819),

-Müsned, 1. baskı, Haydarâbâd-Dekkân, 1321.

et-TİRMİZÎ, Ebû İsâ Muhammed b. İsâ (v.279/892), *

-Sünen, Tahkik: Ahmed Muhammed ŞâkirM.Fuâd Abdülbâkî-İbrâhîm Adve Avad, I-V, 1. baskı, Kâhire 1356/1937.

TREMMEL, William Calloley,

-Religion what is it?, Holt, Rinehart and Winston, Newyork 1976,

TÜMER, Günay-KÜÇÜK, Abdurrahman, -Dinler Tarihi, Ankara 1988.

UNAT, Faik Reşit,

-MEB İslâm Ansiklopedisi, "Oruç" maddesi, IX. cild, 2. basılış, İstanbul 1970.

The UNIVERSAL JEWISH ENCYCLOPEDIA, Medina Maddesi, I-X, Newyork 1948.

el-VÂKIDÎ, Muhammed b. Ömer (v.207/822), -Kitâbü'l-Megâzî, Tahkik: Marsden Jones, I-III, Beyrut 1965-1966.

WATT, W.Montgomery,

-Muhammad at Medina, Oxford 1972.

-Hz. Muhammed, Tercüme: Hayrullah Örs, İstanbul 1963.

WENSINCK, A.J.,

-MEB Islâm Ansiklopedisi, "Âşûrâ" Maddesi, I. cild, 5. baskı, İstanbul 1978.

YAZIR, Elmalılı Muhammed Hamdi (v. 1358/1942),

-Hak Dînî Kur'ân Dili, Yeni Mealli Türkçe Tefsir, I-IX, İstanbul 1979.

ez-ZEHEBÎ, Şemsüddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed et-Türkmânî (v.748/1347), -Mîzânü'l-İ'tidâl fî Nakdi'r-Ricâl, Tahkik: Ali Muhammed el-Becâvî, I-IV, 1. baskı, Mısır 1382/1963.

-Tezkiretu 1-Huffâz, I-IV, 3. baskı, Haydarâbâd-Dekkân, 1375-1376.

-Siyeru A'lâmi'n-Nubelâ, I-XXIII, Beyrut 1402.

TERİMLER SÖZLÜĞÜ

ADÂLET:

Hadisleri nakleden kimselerin rivâyetlerinin kabul edilebilmesi için taşımaları şart olan özelliklerden birisi ve en önemlisidir. Adâlet, insanı büyük günâhları işlemekten, küçük günahlarda ısrar etmekten alıkoyan bir melekedir. Şâhitlik ve rivâyetinin kabul edilebilmesini gerektirecek şekilde insana taat ve mürüvvetin hâkim olmasıdır. Kısacası bir râvînin dînî salâbetini, davranışlarındaki tutarlılığını, şahsiyet ve karakter yapısındaki dengeyi ifâde eden bir ölçüdür.

ÂHÂD HABER:

Mütevâtir derecesine yükselemeyen haberlere denir. Buna göre, bir nesilde bir tek râvî tarafından nakledilen habere “haberi vâhid” adı verilir. Bir kaç nesilde birer râvî vâsıtasıyla rivâyet edilmjş olanlara ise, “haberi âhâd” veya “âhâd” denilmiştir.

AHBERANÂ:

Sözlükte, “Bize haber verdi” mânâsına gelir. Hadis rivâyet metodlarından birisiyle alınan hadislerin başkalarına nakli esnâsında isnâdda kullanılan edâ lafızlarından birisidir.

AHKÂM:

Hükümler mânâsına gelen bu kelime, hadis ilminde Câmi veya Musannaf adı verilen ve belli konulardaki hadisleri ihtivâ eden kitaplardaki ana konulardan birinin ismidir. Ahkâm konusuna dînî hükümleri ihtivâ eden hadisler girer.

ANANE:

Bir hadisi nakleden râvînin, isnâdında sema, ihbâr ve tahdîse delâlet eden “Haddesenâ”, “Ahberanâ” gibi lafızları kullanmayıp, sadece “An Fülânin” (Filânca kimseden) diyerek rivâyet etmesidir. An’ane, râvî ile hadis aldığı hocasının bir araya geldiğine kesin olarak delâlet etmez. Bu yüzden, “An Fülânin” diyerek birisinden hadis nakleden bir râvî, aslında o hadisi o kişiden almadığı gibi, onunla hiç görüşmemiş de olabilir. Böyle rivâyetlerin isnâd açısından kopuk sayılmaması için râvînin adâletli olması, tedlîs yapmaması, kendisinden hadis naklettiği hocasıyla görüşmüş olması (lika) gibi bazı şartların bulunması gerekir.

CERH:

Sözlükte, “Yaralamak, dürtmek, tesir etmek, yarayı deşmek” anlamlarına gelir. Hadis terimi olarak, mutkin ve hâfız olan bir âlimin; bir râvînin rivâyetini, râvîde veya rivâyetinde mevcut olanzayıflatıcı bir illet sebebiyle reddetmesidir. Kısacası cerh, hadis râvîsinde bulunan ve rivâyetinin reddedilmesine sebep olan kusurların tesbit eâilip ortaya konması ve naklettiği hadislerin reddedilmesinin sağlanmasıdır. Râvînin yalancılıkla suçlanması, çokça yanılması önemli cerh sebeplerindendir.

CEZİMSÎĞASI:

Râvî'nin hadisi hocasından bizzat aldığını gösteren, “Kâle” (Dedi), “Ravâ” (Rivâyet etti), “Semi’tu” (İşittim), “Ahberanâ” (Bize haber verdi) gibi lafızlara denilir. Bunlar, râvî ile hocasının biraraya geldiklerine kesinlikle delâlet eden edâ lafızlarıdır.

EVHAM:

“Vehim” kelimesinin çoğulu olup, râvînin cerhine sebep olan hususlardan, râvînin naklinde yanılması anlamına gelmektedir. Zabt sıfatıyla ilgilidir.Vehim, kopuk bir senedi bitişik gösterme gibi isnâdda, sahâbî sözünü (mevkûf) Hz. Peygambere ait (merfû) olarak nakletme gibi metinde olabilir.

GALAT:

Hadis rivayetinde hata yapmak demektir. Râvînin hatası aşırı olursa ve yanlış rivâyetleri, doğru olarak naklettiklerini geçerse zabt sıfatım kaybetmesine sebep olur.

GARÎB:

Hangi tabakadan olursa olsun bir râvînin tek başına rivâyet ettiği hadise denilir. Sadece bir râvî tarafından nakledilen hadis, başka râvîler tarafından nakledilmediği veya diğer rivâyetler ona aykırı olduğu için tek başına kalan anlamında “Gârîb” ismini almıştır.

HABER:

Bir görüşe göre,hadisle eş anlamlıdır. Diğer bir görüşe göre ise, Hz. Peygamber, Sahâbe ve Tâbiûn'dan nakledilen rivâyetlere denir. Bu yönüyle haber, hadisden daha geneldir, Çünkü Hz. Peygamber'in sözlerinin yanında, Sahâbe, Tâbiûn ve daha sonrakilerden nakledilen şeyleri de içine alır. Bu açıdan her hadis haberdir, fakat her haber hadis değildir ve hadis haberin bir bölümünü meydana getirmektedir.

HADDESENÂ:

“Bize anlattı” manasına gelen edâ lafızlarındandır. Râvînin hocasından aldığı hadisleri talebesine naklederken kullanılmıştır. “Haddesenâ” lafzının, hadis rivâyet yollarından hangisini göstermek için kullanılacağına dair hadisçiler arasında birlik sağlanamamıştır.

HADİS HIRSIZLIĞI (SİRKATLTLHADÎS):

Bir râvînin bir hadisi naklinde tek başına kalması durumunda,diğer bir râvînin, aynı hadisi o râvînin hocasından işittiğini iddia etmesidir. Bunun yanısıra bir râvînin hadisi olarak bilinen bir rivâyeti, aynı tabakadan başka bir râvîye isnâd ederek nakletmeye, ayrıca başkalarında bulunmayan hadis rivâyet ediyor görünmek gayesiyle, o hadisdeki kelime veya cümlelerin yerlerini değiştirerek nakletmeye de hadis hırsızlığı denilir. Kısacası hadisde hırsızlık (sirkat), bir râvînin rivâyet etmediği bir hadisi çeşitli şekillerde kendisine mal ederek nakletmesidir.

HASEN:

Sahîh ile Zayıf hadis arasında yer alan, fakat sahihe daha yakın olan bir hadis çeşididir.

HASENSAHÎH:

Bu terim konusunda hadis âlimleri ihtilâf etmiştir. Bu konuda en tutarlı açıklamayı İbn Hacer yapmıştır. Buna göre, hakkında Hasen-Sahîh terimi kullanılan hadisin bir tek isnâdı varsa, bu hadisin hükmü konusunda tereddüd vardır, bu rivâyet ya basendir ya da sahihtir. Böyle bir rivâyet sahîh hadisden biraz aşağı mertebededir. Hakkında hasen-sahîh hükmü verilen bu hadisin isnâdı birden fazla ise, bu durumda bu rivâyet bir isnâdla hasen, diğer bir is392

nâdla sahih olarak nakledilmiş demektir. Böyle bir rivâyet, kendisine sadece sahih denilmiş bir hadisden daha kuvvetli sayılmaktadır.

IZTERAB:

Aynı hadisi birbirine zıt şekillerde rivâyet eden râvîlerin hepsi adâlet ve zabt sıfatları bakımından eşit veya birbirine yakın olduklarından, bu rivâyetlerden herhangi birini diğerine tercih etme imkânı olmaz. Bu, tercihi imkânsız kılan duruma ıztırab denilir.

İHTİLÂT ETMEK:

Râvînin aklî melekelerinin zayıflaması sonucu şuurunun karışması sebebiyle naklettiği hadislerin farkında olmamasıdır. İhtilâf, daha çok yaşlılık yüzürtden hâfıza gücünün zayıflaması durumunda görülür. Aklı oynatmak veya hastalık da ihtilâf sebebidir.

İNKITA’:

İsnâd zincirini teşkil eden râvîlerden bir veya bir kaçının düşmesiyle meydana gelen kopukluktur. İsnâdm başında, ortasında veya sonunda olabilir.

İRSÂL YAPMAK:

İsnâdında, Tâbiin'in hadis aldığı sahâbîyi veya sahâbînin kendisinden nakli aldığı diğer bir' sahâbîyi atlayarak, doğrudan Hz. Peygamber'den nakilde bulunmasıdır.

İSNÂD:

Bir hadis veya haberi söyleyenine nisbet etmektir.

KÜTÜB-İ SİTTE:

Hadis kaynakları arasında şöhret kazanmış altı esere denilir. Bunlar, hadis kitaplarının en sahîhleri kabul edilen el-Buhârî ve Müslim'in el-Câmiu’sSahîh'leri ile, Ebû Dâvud, Tirmizî, en-Nesâî ve İbn Mâce'nin Sünen'lerinden ibarettir.

MAHFÛZ:

Adâlet ve Zabt yönünden diğerlerinden daha üstün bir mertebede bulunan râvînin nakline denilmekte olup, “Şâz” karşıtıdır.

MECRUH:

Yalan söylemek, rivâyet şartlarına uymamak gibi zayıflatıcı sebeplerle hadisleri reddedilmiş râvîye denilir.

MECHÛL:

Kimliği ve adâlet durumu bilinmeyen, ilim talebiyle meşhur olmayan, hadis âlimleri tarafından tanınmayan, hadisleri sadece bir tek râvî yönünden bilinen kimsedir.

METİN:

Hz. Peygamberin bir sözünü, fiilini veya O'na ait bir işi, bir olayı bir hâli, bir özelliği anlatan ve hadisin isnâdından sonra yer alan ifadelerdir.

METRÛK

Yalan söylemekle ithâm edilmiş, söz veya fiilinde fışkı ortaya çıkmış ya da çok yanılma ve gafleti fazla olan zayıf Bir râvînin tek başına naklettiği hadisdir. Bu sebeplerle hadisi terkedilmiş bir râvîye de “Metrûku’l-Hadîs” denilir.

METİN:

Hz. Peygamber'in bir sözünü, fiilini veya O'na ait bir işi, bir olayı, bir hâli, bir özelliği anlatan ve hadisin isnâdından sonra yer alan ifadelerdir.

METRUK:

Yalan söylemekle ithâm edilmiş, söz veya fiilinde fışkı ortaya çıkmış ya da çok yanılma ve gafleti fazla olan zayıf bir râvînin tek başına naklettiği hadisdir. Bu sebeplerle hadisi terkedilmiş bir râvîye de “Metrûku’l-Hadîs” denilir.

MEVZU:

Çeşitli maksatlarla uydurulup, iftirâ olarak Hz. Peygambere nisbet edilmek suretiyle rivâyet edilen sözlere denir.

RÂVî:

Hz. Peygamberin hadislerini nakleden kimsedir.

SAHİH:

Adâlet ve Zabt sâhibi râvîlerin kesiksiz bir isnâdla birbirinden naklettikleri, şâz ve illetten uzak hadislerdir.

SAHİHAYN (SAHİHÂN):

el-Buhârî ve Müslim'in el-Câmiu’s-Sahîh adlı eserlerine denilir.

SENED:

Hadisin ilk kaynağına kadar ulaşan yolu oluşturan râvîler zinciridir.

SİKA:

Bir kişiye güvenmek, itimâd etmek mânâsına olup, Hadis Usûlü'nde, adâlet ve zabt sıfatlarını taşıyan râvîye denilir.

SÜNNET:'

Hz. Peygamber'in sözleri, fiilleri, takrirleri, Peygamberliğinden önceki ve sonraki ahlâkî vasıflan ve sîretidir. Hadisle eş anlamlıdır. Fıkıh âlimlerine göre ise, Kur’ân dışında Hz. Peygamberden sâdır olan ve Şer’î bir hükme delil olabilecek niletikte söz, fiil ve takrirlerdir.

ŞEYHAYN (ŞEYHÂN):

Hadis ilimlerinde, el-Buhârî ve Müslim demektir.

TEDLÎS:

Bir râvînin çağdaşı olup görüşmediği veya görüşüp de hadis almadığı bir hocadan sanki ondan işitmişçesine nakilde bulunmasıdır. Bir râvînin, hadis işittiği kimseden, gerçekte işitmemiş olduğu hadisleri rivâyet etmesi de tedlîs kapsamına girer.

ZABT:

İşittiği hadisleri aradan uzun bir zaman geçtikten sonra bile, işittiği şekilde ezberinde tutup eksik ya da fazla olmaksızın başkalarına rivâyet edebilme yeteneğidir. Rivâyetinin kabul edilebilmesi için râvîde bulunması gereken şartlardandır.

ZAYIF:

Adâlet ve Zabt yönünden tenkide uğramış râvîler tarafından nakledilmiş oliıp, sahîh ve hasen'in dışında kalan hadislerdir.

^{^[1]} Yuhanna, 4/21;14/16,26,30; 15/26-27;16/7-8,12-15; Matta, 21/43-44.

Hadisler kastedilmektedir.

[2] L. Caetani, Annali dell-lslam, Tercüme : Hüseyin Cahit, İslâm Tarihi, I-X, İstanbul, 1924-1927, s. 353-354. t Caetani, age, 1,353-354; Ayrıca bkz: el-Halebî, Ali b. Burhânü'd-dîn , İnsânü'l-'Uyûn, 1.Baskı, Mısır 1384-1964, 1,131.

[3] el-Halebî, age. 1,131; Makrizî, Ahmed b. Ali(v.845)ye ait İmta'ül-Esma' bimâ li'r-Rasûli mine'l -Ebnâi ve'l -Hafede ve'l-Meta, tek cild halinde Kâhire'de 1941 de basılmıştır.

[4] Caetani, age, 1,139.

[5] Emile Dermenghem, Muhammed'in Hayatı, Tercüme : Reşat Nuri, İstanbul 1930,s.7.

[6] el-Halebî,age,1,131-134; Câhiliye arapları arasında Muhammed ismi koyanlar için bkz: I.Habîb, Ebû Cafer Muhammed, el-Muhabber, Beyrut(1361 baskısından ofset), s.130.

İbn İshâk, Sîret, Tahkik: M.Hamidullah, Konya 1401/1981, s.22; l.Hişâm, es-Sîretü'n-Nebevviyye, II. Baskı, Beyrut 1391/1971, I, 168; îbn Sâd, et-Tabakâtü'l- Kübrâ, Beyrut 1388/1968,1, 98-99.

[7] Ishâk, age., s.22; I.Hişâm, age.,I, 168; I.Sâd, age., 1,103.

^{^[8]} İbn Kelbî, Kitâbü'l-Asnâm, Tercüme: Beyza Düşüngen, Putlar Kitabı, Ankara 1969 (Metinle birlikte neşir), s.21, tercüme: s.38.

[9] Caetani, age. 1,404.

M.Gaudefroy Demombynes, Mahomet, Paris 1969, s.67.

[11] Henri Lammens, Fâtıma et Les Filles de Mahomet, Roma 1912, s.2.

^{^[12]} E.Dermenghem, age., s.6. (Başlangıç böl.).

¹³l.Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd, Ce- vâmi'u's-Sîre, Mısır Tarihsiz, s.38.

[14] M.Hamidullah, İslâm Peygamberi, Tercüme: Salih Tuğ, İstanbul 1980/1400,1, 70.

15M.Rodinson, Hz. Muhammed, Tercüme: Atilla Tokatlı, İstanbul 1968, s.63.

^{^[16]} 1. Kesîr, el-Bidâye ve'n-Nihâye, Riyâd 1966, V, 307.

^{^[17]} İ.Kesîr, age., V,308.

^{^[18]} ez-Zehebî, Mîzânül-Î’tidâl, 1963-1382, IV, 301-302.

^{^[19]} ez-Zehebî, age, IV, 324-325.

t el-Halebî, age, III, 391-392.

[21] Fr. Buhl, İslâm Ansiklopedisi, Muhammed maddesi, İstanbul 1971, VIII, 454.

[22] Cemil Sena, Hz. Muhammed'in Felsefesi, İstanbul, 1975 s. 19.

^{^[23]} Âl-i îmrân 3/144; Azhâb 33/40; Muhamed 47/2; Feth 48/29. ²Saff61/6.

^{^[24]} Yuhanna, 14/15-16,26; 16/7-8, 13-14.

Maurice Bucaille, Kitâb-ı Mukaddes; Kur'ân ve Bilim. Çeviren: Suat Yıldırım, İzmir 1981, s.155-161.

[25] el-Buhârî, Kitâbü'z-Zebâih, 15.

^{^[26]} İbn Sâd, et-Tabakâtü'l-Kübrâ, Beyrut 1960,. III, 380, Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 68-69, 127, îbn Kesîr, el- Bidâye, Riyâd 1966, II, 261, El-Halebî, İnsânü'l-'Uyûn, Mısır 1964,1, 202; ibn ‘Abdi'l-Berr, el-îstiâb, Kahire 1960,

II, 617, M.J. Kister, Studies in Jâhiliya and early Islâm, London 1980, s.268.

^{^[28]} el-'Aynî, ’Umdetü'l-Kârî, Beyrut Tarihsiz, XXI, 114.

^{^[29]} îbn Hacer, Fethu’l-Bârî, Beyrut tarihsiz, IX, 543.

^{^[30]} el-Buhârî, Kitâbu Menâkıbı'l-Ensâr, 24.

[31] ibn Hacer, Fethül-Bârî, VII, 108, 109, el-‘Aynî, ‘Umdetu’l- Kârî, XVI, 282; el-Kastallânî, Irşâdüs-Sârî, VII, 427.

^{^[32]} Kister, Studies in Jâhiliyya and early İslam, s.273.

^{^[33]} el-Kirmânî, Şerhu’l-Buhârî, XV, 62, el-‘Aynî, ‘Umdetu'l- Kârî, XVI, 282, XXI, 114; el-Kastallânî, Irşâdü's-Sârî, VIII, 265.

^{^[34]} Kister, â.g.e., s.273.

^{^[35]} el-Kirmânî, a.g.e., XV, 62, l.Hacer, a.g.e., VII, 108, 109, el- ‘Aynî, a.g.e., XXI, 114, XVI, 282, el-Kastallânî, a.g.e., VII, 427, VIII, 265, Kister, a.g.e.,s.273.

^{^[36]} es-Süheylî, er-Ravdu'l-Unuf, Kâhire 1967/1387, II, 359- 363. Beldah'ın Mağrib yönünde Mekke'den önce bir vâdi veya Ten'im yolunda bir yer olduğu zikredilmektedir. Bkz. el-‘Aynî, a.g.e., XVI, 286, XXI, 114.

^{^[37]} es-Süheylî, a.g.e., II, 361,1 nolu açıklama.

^{^[38]} M.J.Kister, Studies in Jâhiliyyâ and early İslam, s.272.

^{^[39]} el-Kastallânî, İrşâdu's-Sârî, VII, 427.

^{^[40]} el-Kastallânî, age., sh. VII, 427, VIII, 265.

^{^[41]} Yûsuf el-Kardâvî, îslâmda Helâl ve Harâm, Ter: R.Nazlı, İstanbul, s.48.

[42] Korintoslulara I. Mektup, 8/4,7,8,9,10.

^{^[43]} Maxime Rodinson, Hz. Muhammed, İstanbul 1968, Tercüme: Atilla Tokatlı, s. 59,60.

^{^[44]} Emile Dermenghem, Muhammedin Hayatı, Tercüme: Reşat Nûri, İstanbul 1930, s.83-84.

^{^[45]} Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, Paris 1969, s.68.

^{^[46]} ez-Zehebî, Mîzânü'l-l'tidâl, 1963/1382, IV, 214, l.Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, V, 574-575.

^{^[47]} l.Hacer, Tehzîb, III, 472.

^{^[48]} l.Hacer, Tehzîb, 111,472, Zehebî, Mîzânü'l-l’tidâl, II, 634.

^{^[49]} l.Hacer, Tehzîb, III, 472, Ibn Ebî Hâtim, K.Cerh ve't-Ta'- dîl, Haydarâbâd-Dekkân 1953/1372, V,394, No:1829.

^{^[50]} l.Hacer, Tahzîb, III, 472.

^{^[51]} l.Hacer, Tehzîb, III, 472.

^{^[52]} l.Hacer, age, V,496.

^{^[53]} l.Hacer, age, V,496; Zehebî, Tezkiretü'l-Huffâz, II, 462, No:473.

[54] Î.Hacer, Fethu'l-Bârî, IX, 543, el-‘Aynî, ‘Umdetu'İ-Kârî, XXI, 114, el-Kastallânî, Îrşâdüs-Sârî, VII, 427.

^{^[55]} er-Râzî, el-Cerh ve’t-Ta'dîl, VII, 72,73; ez-Zehebî, Mîzâ-
nu'l-î'tidâl, III, 361, No:6767,1.Hacer, Tehzîb, IV, 501.

^{^[56]} ez-Zehebî, Mîzânu'l-Î'tidâl, 111,361, Î.Hacer, Tehzîb, IV,501.

^{^[57]} er-Râzî, el-Cerh ve't-Ta'dil, VIf,72,73; ez-Zehebî, Mizânu'l- î'tidâl, III, 361, Î.Hacer, Tehzîb, IV,501.

^{^[58]} Î.Hacer, Tehzîb, IV,501.

^{^[59]} Age., IV, 501.

^{^[60]} Age., IV, 501.

^{^[61]} Age., IV, 501.

^{^[62]}Age., IV, 501.

^{^[63]} Age., IV, 501-502.

^{^[64]} Age., IV, 502.

⁴ez.Zehebî, Mîzânü’l-Î’tidâl, III, 361, l.Hacer, Tehzîb, IV, 502.

^{^[66]} er-Râzî, K.Cerh ve't-Ta'dîl, VII, 213, No:1178, ez-Zehebî, Tezkiretü'l-Huffâz, II, 467-468, No:479, l.Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, V,53.

^{^[67]} l.Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, V,53.

^{^[68]} ez-Zehebî, Tezkiretü'l-Huffâz, II, 467-468.

^{^[69]} M.J.Kster, Studies in Jâhiliyya and early İslam, Al-Ta- hannuth, bölüm,V, s.232-233.

^{^[70]} Ahmed b. Yahyâ el-Belâzürî, Ensâbu'l-Eşrâf, Tahkîk: M.Hamidullah, Mısır 1959,1, 84, 105.

[71] el-Belâzün, a.g.e., I, 63.

^{^[72]} el-Buhârî, Bedü'l-Vahy, 1, M.Hamidullah, İslâm Peygamberi, Tercüme: Sâlih Tuğ, 1,78, açıklama 161, (el-Be-

lâzürî, Ensâb, II, 658, İstanbul el yazmasından naklen), M.J. Kister, Studies in Jâhiliyya and early İslam, al-Ta- hannuth,V, 230.

^{^[74]} et-Tayâlisî, Müsned, Haydarâbâd-Dekkân 1321, s.32, No:234.

^{^[75]} îbn Kesîr, el-Bidâye, II, 260.

^{^[76]} Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 189-190.

^{^[77]} İbn Abdi'l-Berr, el-lsti'âb, Kâhire 1960, II, 616-617.

[78] İbn îshâk, Sîre, Tahkik: M.Hamidullah, Konya 1981, s.98, paragraf No:134.

ez-Zehebî, Tezkiretü'l-Huffâz, I, 197, Î.Hacer, Tehzîbü't- Tehzîb, III, 383.

⁴ Ibn Sâd, et-Tabakâtü'l-Kübrâ, VI, 366; ez-Zehebî, Mîzâ- nü'l-I'tîdâl, II, 575, Tezkîretü'l-Huffâz, I, 197, Î.Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, III, 383.

^{^[80]} Ibn Sâd, a.g.e., VI, 366, ez-Zehebî, Mizânü'l-Î’tidâl, II, 575, Î.Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, III, 384.

^{^[81]} Ibn Sâd, et-Tabakâtü'l-Kübrâ, VI, 366.

^{^[82]} ez-Zehebî, Mizânü'l-Î'tidâl, II, 575, No:4907.

⁶ ez-Zehebî, a.g.e., II, 574.

^{^[84]} ez-Zehebî, a.g.e., II, 574.

⁷ez-Zehebî, a.g.e., 11,575.

^{^[86]}1.Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, II, 399.

^{^[87]} Î.Hacer age., II, 399.

^{^[88]}1.Hacer age., II, 399.

^{^[89]} l.Hacer age., II, 400.

^{^[90]} l.Hacer age., II, 400.

^{^[91]} l.Hacer age., 400.

³l.Hacer age., 230-232.

³îbn Hacer, age., VI, 232.

^{^[94]} l.Hacer age., VI, 231.

A Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 189-190, et-Tayâlisî, Müs- ned, s.32, Îbn Kesîr, el-Bidâye, 11,260, Îbn ‘Abdi'l-Berr, el- Isti'âb, II, 616-617.

^{^[95]} M.J.Kister, Studies in Jâhiliyya and early İslam, s.269-

270. (er-Rebî b. el-Habîb b. ‘Umer el-Ezdî, el-Basrî, Müs- ned, Tertib eden: Ebû Ya'kûb Yûsuf b. îbrâhim el-Warji- lânî, Kahire 1349/1930,1,18'den naklen).

^{^[96]} Ebû ‘Abdillah el-Hâkim en-Nisâbûrî, el-Müstedrek ale's- Sahîhayn, III, 217.

^{^[97]} Nûruddîn ‘Ali b. Ebî Bekr el-Heysemî, Mecma'üz-Zevâid, IX, 418.

^{^[98]} el-Hâkim, el-Müstedrek, III, 216.

^{^[99]} el-Hâkim, age., III, 216, el-Heysemî, Mecmau'z-Zevâid, IX, 418.

^{^[100]} el-Heysemî, age., IX, 418.

^{^[101]} M.J.Kister, Studies in Jâhiliyya and early İslam, s.270-

271.

-*• M.J.Kister, Studies in Jâhiliyya and early İslam, s.273.

[102] Kister, age., s.272.

^{^[103]} Ibnü'1-Esîr, en-Nihâye, V, 60-61, Kister, age., s.272 (ez- Zehebî, Siyerü A'lâm', I, 91 den naklen).

^{^[104]} es-Süheylî, er-Ravdu'l-Unuf, II, 361-362, açıklama: 1; Î.Hacer Fethu'l-Bârî, VII, 108-109.

^{^[105]} Î.Esîr, en-Nihâye, V, 60-61, İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, I, 759-760; Kister, age., s.272.

^{^[106]} l.Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, VI, 370-371.

^{^[107]} l.Hacer age., V, 241.

^{^[108]} l.Hacer age., V, 241.

^{^[109]} l.Hacer age., V, 241.

^{^[110]} ez-Zehebî, Mîzânü'l-l'tidâl, III, 673.

[111] M.Hamidullah, İslâm Peygamberi, I, 53.

^{^[112]} Kister, Studies in Jâhiliyya and early İslam, s. 267.

^{^[113]} es-Süheylî, er-Ravdu'l-Unuf, II, 360.

[114] ibn ishâk, Sîre s. 98, Paragraf No:133.

^{^[115]} îbn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, V, 28-32.

^{^[116]} l.Hacer age., V,30.

^{^[117]} ez-Zehebî, Mîzânü'l-Î'tidâl, III, 470, l.Hacer, age., V,31.

^{^[118]} îbn Hacer, age., V,31.

^{^[119]} ez-Zehebî, Mîzânü'l-Î'tîdâl, III, 499, l.Hacer, age., V,31.

^{^[120]} ez-Zehebî, age., III, 469, l.Hacer, age., V,32.

® l.Hacer, age., V, 32.

^{^[122]} ez-Zehebî, Mîzânü'l-Î'tîdâl, III, 469.

^{^[123]} ez-Zehebî, age., s.III, 470.

^{^[124]} ez-Zehebî, age., s.III, 470.

^{^[125]} ez-Zehebî, age., s.III, 471.

^{^[126]} ez-Zehebî, age., s.III, 471.

[127] ez-Zehebî, age., s.III, 475.

^{^[128]} Edward Said, Oryantalizm, Tercüme: Nezih Uzel, s.446.

^{^[129]} M.J.Kister, age., s.275. Aynca el-Harkûşî için bkz: Sübkî, Tabakâtü'ş-Şâfiyye, V,222-223, Yâkût el-Hamevî, Mu’ce- mü'l-Büldân, II, 435-436, Kâtip Çelebi, Keşfü'z-Zünûn, II, 1045. el-Harkûşî'nin Şerefü'l-Mustafâ adlı eserinin yazma nüshaları için bkz: Fuat Sezgin, Geschichte des Arabisc- hen SchrifttUms, Band I, s.670-671. Kister'in faydalandığı nüsha Br. Müs. Or. 3014 te kayıtlı olup (254 ff), H.815 yılına aittir. Bkz: Kister, age., s.268, dipnot: 14; Sezgin, age., 1,671.

^{^[130]} ibn îshâk, Sire, Tahkîk: M. Hamîdullah, Konya 1981- 1401.

^{^[131]} M.J.Kister, age., s.270-271.

^{^[132]} İbnü’l-Kelbî, Kitâbü’l-Asnâm, Tercüme: Beyzâ Düşüngen (Putlar Kitabı), Ankara 1969, s.13, tercüme: s.32.

^{^[133]} Fr. Buhl, Islâm Ansiklopedisi, Muhammed maddesi, VIII, 454.

^{^[134]} Emile Dermenghem, Muhammedin Hayatı, s.84.

^{^[135]} M.Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, s.68.

^{^[136]} Caetani, İslâm Târihi, Tercüme: Hüseyin Câhid, I, 389- 390.

^{^[137]} M.Hamidullah, İslâm Peygamberi, Tercüme Salih Tuğ, I, 52.

^{^[138]} İbnü’l-Kelbî, Kitâbü’l-Asnâm, s. 13, Tercüme: s.32.

[139] Ahmed b. Hanbel, Kitâbü'l-‘Hel ve Ma'rifeti'r-Ricâl, Tahkik: Dr. İsmail Cerrahoğlu-Dr. Talât Koçyiğit, Ankara 1963, s.219, No: 1374, ez-Zehebî, Mîzânü'l-l'tidâl, IV, 304- 305, No:9237.

^{^[140]} ez-Zehebî, Mîzânü'l-l'tidâl, IV, 304-305.

^{^[141]} ez-Zehebî, Mîzânü'l-Î'tîdâl, IV, 3|04-305.

^{^[142]} ez-Zehebî, Tezkiretü'l-Huffâz, 1,343, No:326.

^{^[143]} ez-Zehebî, Mîzânü'l-Î'tidâl, I, 237, No:907.

^{^[144]} İbn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, V,116.

^{^[145]} İbn Hacer, age., V.117.

^{^[146]} İbn Hacer, age., V,117.

^{^[147]} İbn Hacer, age.,'V,117.

^{^[148]} M.J.Kister, Studies in Jâhiliyya, s.274.

^{^[149]} Kister, age., s.272.

^{^[150]} ibn Teymiyye, Minhâcü's-Sünne, I, 226.

^{^[151]} el-Halebî, însânü'l-‘Uyûn, I, 201.

^{^[152]} at-Taberî, Târîhül-Ümem ve'l-Mulûk, II, 279, Tercüme: Zâkir Kadiri Ugan-Ahmet Temir, II, 70-71; el-Heysemî, Mecmaüz-Zevâid, VIII, 226, el.Halebî, însânü'l-‘Uyûn, I, 200.

^{^[153]} el-Halebî, age, 1,199-205.

^{^[154]} İbn Hişâm, es-Siretü’n-Nebeviyye, 1,194, el-Halebî, age., I, 199-200.

^{^[155]} el-Halebî, Age., I, 200-201, M.Hamidullah, İslâm Peygamberi, I, 52.

^{^[156]} el-Halebî, Age., 1,204; es-Suyûtî, ed-Dürrü'l-Mensûr, VI, 13.

[157] Mâide, 5/3.

^{^[158]} Müslim, Edâhî, 8/1978 (43-45), en-Nesâî, Dahâyâ, 34/4400.

^{^[159]} Isrâ, 17/74.

^{^[160]} Süleymân Nedvî, Asr-ı Saâdet, Tercüme: Ali Genceli, I, 90.

^{^[161]} et-Taftazânî, Şerhu'l-Mekâsıd, II, 142, Şerhu'l-‘Akâid, s.64, Tercüme: S.Uludağ, Kelâm ilmi ve Islâm Akâidi, s.302.

^{^[162]} Mehmet Bulut, Ehli Sünnet ve Şi'ada İsmet inancı, s.41- 42.

⁴Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 222; V, 362; el-Heysemî, Mecmau'z-Zevâid, VIII, 225.

^{^[164]} Enam, 6/124.

^{^[165]} Bulut, age., s.44.

^{^[166]} el-‘Aynî, 'Umdetü'l-Kârî, XXII, 279.

^{^[167]} el-Buhârî, el-Câmiu's-Sahîh, VI, 98 (Fedâilü'l-Kur'ân, 3).

^{^[168]} Buhârî, age., VI, 122; E.Dâvud, Sünen, II, 549; Tirmizî, Sünen, V, 353.

^{^[169]} 33. Ahzâb 5,40.

^{^[170]} 33. Ahzâb 37.

^{^[171]} 33. Ahzâb 21.

^{^[172]} 33. Ahzâb 37.

[173] Leon Caetani, İslâm Tarihi, Tercüme: Hüseyin Câhid, IV, 169-171.

^{^[174]} İbn İshâk, Sîre, Tahkîk: M.Hamidullah, s.244, parag- raf:381-382.

[175] Emile Dermenghem, Muhammed'in Hayatı, Tercüme: Reşat Nuri, s.367-370.

^{^[176]} Dermenghem, age., s.402.

Savary, Mahomet Le Koran, s.46-47.

^{^[177]} ibn Sâd, et-Tabakâtü'l-Kübrâ, VIII, 101; Taberî, Câmiu'l- Beyân, XXII, 13; Târîhu'l-Ümem, II, 563; Îbnü'l-Esîr, Üs- dü'l-Gâbe, VII, 125.

[178] îbn Sâd, age., VIII, 101; Îbnü'l-Esîr, age., VII, 125.

^{^[179]} 33. Ahzâb, 36.

^{^[180]} Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, VI, 3897.

^{^[181]} ibn Kesîr, el-Bidâye ve'n-Nihâye, IV, 145; Hamdi Yazır, age., VI, 3901; Ahmed Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, VII, 303.

^{^[182]} ibn Sâd, age., VIII, 114.

^{^[183]} îbn Sâd, age., VIII, 103; Tirmizî, age., V, 354, Hadis No:3212.

^{^[184]} îbn Sâd, age., VIII, 102; Îbnü'l-Esîr, age., VII, 125.

^{^[185]} Îbn Sâd, age., VIII, 114.

^{^[186]} 33. Ahzâb, 37.

[187] Cemil Sena, Muhammedin Felsefesi, s.23.

[188] Davenport, Hz. Muhammed ve Kuran-ı Kerîm, Tercüme: Ömer Rıza Doğrul, s.25-26.

^{^[189]} W.Montgomery Watt, Hz. Muhammed, Tercüme: Hayrul- lah Örs, s.164.

^{^[190]} Watt, Mühammad at Medina, s.282, 287-288, 314, 327, 329-331.

^{^[191]} Maxime Rodinson, Hz. Muhammed, Tercüme: Atilla Tokatlı, s.209-210.

[192] Rodinson, age, s.210.

^{^[193]} Kâmil Miras, Sahih-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarih,, Tercümesi, XI, 261.

^{^[194]} Abdullah Draz, Kur anın Anlaşılmasına Doğru, Tercüme: Salih Akdemir, s. 161-162.

^{^[195]} Tirmizî, age., V, 252-255, Hadis No:3207, 3210, 3213.

^{^[196]} îbn îshâk, age, s.244, paragraf: 382; îbn Sâd, age., VIII, 101; Taberî, Câmiu'l-Beyân, XXII, 13.

[197] îbn İshâk, age., s.244, paragraf: 382.

^{^[198]} Zehebî, Mîzânü'l-l'tidâl, IV, 481-533.

İbn Sâd, age., VIII, 101-102.

⁴Ebû Muhammed Abdurrahmân b. Ebî Hâtim er-Râzî, el- Cerh ve't-Tadîl, VIII, 21; ez-Zehebî, Tezkiretul-Huffâz, I, 348; Mîzânü'l-Î'tidâl, III, 662; Siyeru A'lâmi'n Nübelâ, IX, 457, 462-464; ibn Hacer el-Askalânî, Tehzîbu t-Tehzîb, V, 233-236.

^{^[200]} es-Sehâvî, î'lânü bi't-Tevbîh limen Zemme't-Târîh, s.117.

^{^[201]} Zehebî, Mîzânü'l-I'tidâl, II, 448-449.

^{^[202]} Zehebî age., IV, 590.

^{^[203]} Taberî, Câmiu'l-Beyân, XXII, 13.

^{^[204]} Ebü'l-Fidâ Ismâil b. Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, VI, 420; H.Yazır, age, VI, 3901; A.Davudoğlu, age., VII, 303- 304.

[205] Roger Arnaldez, Fransız Kültüründe Muhammed Pey- gamber'in Tasviri, I. İslâm Araştırmaları Sempozyumu Tebliği, s.62 vd.; Dermenghem, Muhammed'in Hayatı, Tere: Reşat Nuri, s. 366; Caetani, İslâm Tarihi, Tere: Hüseyin Câhid, V,122-127, VI, 319.

[206] Tevrât, Tekvin, 16/1-4.

Tekvin, 25/1

^{^[208]} Tekvin, 30/3-13, 32/22

^{^[209]} II. Samuel, 3/2-5.

^{^[210]} I. Samuel, 25/39-44, 27/3; II. Samuel, 2/2, 3/13-16, 11/2-5, 14-17; 26-27, 12/9-10,24; I. Krallar, 1/1-4.

^{^[211]} I. Krallar, 11/1-8.

^{^[212]} Matta, 25/1-10.

^{^[213]} John Davenport, Hz. Muhammet! ve Kur'an-ı Kerim, Tere: Ömer Rıza Doğrul, s.103-106.

^{^[214]} A.Çavis, Anglikan Kilisesine Cevap, Tere: Mehmed Âkif, s.165-166.

M. Hamidullah, Islâm Peygamberi, I, 110.

[215] îbn Hişâm, es-Sîre, I, 285.

^{^[216]} îbn îshâk, Sîre, s.227; îbn Hişâm, age., II, 57.

^{^[217]} 37, Ahzâb, 52.

[218] Ebû Dâvud, Sünen II, 677-678; îbn Mâce, Sünen, I, 628;

Şevkâni, Neylü'l-Evtâr, VI,159

^{^[219]} 6. Enam, 7.

^{^[220]} İbnü'l-Esîr, Üsdûl-Gâbe, VII, 65-67.

[221] I.Esîr, age., VII,115-117, 315-316; Hamidullah, Islâm Peygamberi, (Tere: S. Tuğ), 11,739.

² Î.Esîr, age., VII,272-274; Haniidullah, age., 11,741.

^{^[223]} M.Fayda, Allâh'ın Kılıcı Hâlid b. Velîd, s. 135.

Î.Habîb, K. Muhabber, s.109; Hamidullah, age., 11,741.

^{^[225]}1. Esîr, age., VII,340-342; Hamidullah, age., 11,734-735.

^{^[226]} I.Esîr, age., VII,169-171; Hamidullah, age., 11,740-741.

11.Esîr, age., VII,56-58; Hamidullah, age., 11,737-739.

^{^[227]}1.Esîr, age., VII,129; Hamidullah, age., 11,733-734.

^{^[228]} Î.Esîr, age., VII,157-158; Hamidullah, age., 11,730-731.

^{^[229]} Caetani, age., VII,394-398; M.Watt, Hz..Muhammed, Tere. Hayrullah Örs, s.205, 210-211,216.

Turan Dursun. Din Bu, 1,45-47.

[231] Gazali, İhyâ, 11,38.

[232] Ibnü'1-Esîr, Üsdü'l-Ğâbe, 11,11.

^{^[233]} Turan Dursun, a.g.e., 1,45-46.

[234] Turan Dursun, a.g.e., 1,46.

² Zebîdî, Tecrîd-i Sarftı Tercemesi, 1,51, Hadis No: 40.

[236] Müslim, Radâ, 46; Aynî, Umdetü'l-Kârî, 111,215.

[237] Buhârî, Nikâh, 104; Talâk, 7.

^{^[238]} İbn Hacer, Fethu'l-Bari, IX,323.

[239] Turan Dursun, a.g.e., 1,45; Tecrid-i Sarih Terc.den naklen, Hadis No:192.

² Zebîdî, Tecrid-i Sarih Tere. 1,209; No:192; Krş. Buhârî, Ğusl, 12; Nikâh, 4.

^{^[241]} Aynî, Umde, 111,217

²Ebû Dâvud, Sünen 11,677-678; İbn Mâce, Sünen 1,628; Şevkânî, Neylü'l-Evtâr VI, 159.

^{^[243]} Kitâb-ı Mukaddes, I.Krallar, 2/1-8

18.Kehf 110; 41. Fusilet 6.

^{^[245]} 33. Ahzâb, 51.

²î.lshâk, Sîre, s.249; İbn Sad, et-Tabakâtü'l-Kübrâ, VIII, 196.

[247] Muhammed Hamîdullah, Islâm Peygamberi, Tere. Salih Tuğ, 11,743.

^{^[248]} Buhârî, Talâk, 7.

Buhârî, Gusl, 12; Nikâh, 4.

^{^[250]} Aynî, Umde, 111,215.

^{^[251]} Aynî, a.g.e., 111,217

[252] İbn Mâce, Tahâret, 102, Hadis No:590.

^{^[253]} îbn Mâce, a.g.y.

îbn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, 11,502.

[254] îbn Hacer, a.g.e., V,423.

^{^[255]} Müslim, Hayz, 28.

îbn Hacer, a.g.e., 1,475.

^{^[257]} Ahmed b.Hanbel, Müsned, 111,225.

2 İbn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, 1,299-300.

3 İbn Mâce, Tahâret, 101.

^{^[258]} İbn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, 11,525.

[259] Ahmed b.Hanbel, Müsned, 111,239.

^{^[260]} İbn Hacer, a.g.e., V,453-454.

[261] İbn Hacer, age., V, 127-128.

$ İbn Hacer, a.g.e., 11,25-26.

[263]

¹ Ibn Hacer, a.g.e., VI,40-43; Mezkûr rivâyetler için bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 111,99,189 îbn Hacer, Tehzibü’t-Tehzib, 1,328.

[265] îbn Hacer, a.g.e., 11,11-12.

^{^[266]} îbn Hacer, a.g.e., V,471-472.

⁴ibn Hacer, a.g.e., V,48.

[268] ibn Hacer, age., VI,501-502; Katâde hk.bkz. îbn Hacer, a.g.e., IV,540.

^Ibn Hacer, a.g.e., V,166.

^{^[270]}îbn Hacer, a.g.e., V,272.

^{^[271]} Ibn Mâce, Tahâret, 101.

2 Ibn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, V,343.

[272] Tirmizî, Tahâret, 106.

^{^[273]} Tirmizî, a.g.y.

® Ibn Hacer, a.g.e., V,48-16(5.

-*• Buhârf, Gusl, 24; Nikâh, 4, 102; Nesâî, Nikâh, 1.

² İbn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, 11,323-324, VI,206.

[276] ibn Hacer, a.g.e,, 11,97.

Turan Dursun, Din, Bu, 1,46-47.

[278] Müslim, Hayz, 28; Krş.I.Mâce, Tahâret, 102, Hadis no:590.

[279] Turan Dursun, a.g.e., 1,47

İ Buhârî, Tefsîr, 33/7; Nikâh, 29; Müslim, Rada', 49-50; Nesâî, Nikâh, 1; îbn Mâce, Nikâh, 57; A.b.Hanbel, Müs- ned, VI,134, 158, 261.

^{^[280]} Zehebî, Mîzânü'l-Î'tidâl, IV-301-302; İbn Hacer, Tehzîbü’t- Tehzîb, VI,35-36.

[281] ibn Hacer, a.g.e., 11,11-12.

İbn Hacer, a.g.e., V,259.

^{^[283]} İbn Hacer, a.g.e., V,289.

^{^[284]} l.Sa'd, et-Tabakât, VI,394-395; Zehebî, Mîzân, 1,588; l.Hacer, a.g.e., 11,6.

[285] Zehebî, a.g.e., 11,79; Ibn Hacer, a.g.e., 11,200.

² Müslim, Rada', 49.

^{^[287]} Müslim, Rada', 50.

^{^[288]} Nevevî, Minhâc (Sahîhu Müslim bi Şerhi'n-Nevevî, Beyrut, Tarihsiz) X,50; Hatipoğlu, Sünen-i İbni Mâce Terce- mesi ve Şerhi, V.496.

^{^[289]} Aynî, Umdetü'l-Kârî, XX, 109.

[290] Nesâî, Tahrîm, 19/4064.

^{^[291]} Buhârî, Vasâyâ, 23; Tıb, 48; Hudûd, 44; Müslim, îmân 144; Ebû Dâvud, Vasâyâ, 10.

²Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 14, 83.

^{^[292]} Tirmizî, Hudûd, 27/1460; Ebû Dâvud, Harâc ve'1-Imâret, 31/3043; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 190-191.

^{^[293]} îbn Kudâme, el-Muğnî IX, 35; Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, I, 61-68.

^{^[294]} Tevrat, Çıkış, 22/18; Levililer 20/27.

^{^[295]} Râzî, Mefâtîhül-Ğayb, III, 206-213.

[296] Turan Dursun, Din Bu, I, 116-117.

[297] Buhârî, Nikâh 47; Tıb 51; Müslim, Cum'a, 47.

[298] Turan Dursun, age., I, 116.

[299] Turan Dursun, age, I, 116.

[300] 2. Bakara, 102.

¹ Krş. Râzî, Mefâtîhül-Ğayb, III, 216-218; Yazir, Hak Dini,

[302] 449.

[303] Râzî, age, XXXII, 196; Yazır, age, IX, 6400.

[304] M. İzzet Derveze, et-Tefsîrül-Hadîs, I, 197-198; Süleyman Ateş, Yüce Kur'ân’ın Çağdaş Tefsiri, XI, 191.

²Turan Dursun, age, 1,118.

^{^[306]} Buhârî, Tıb, 47, 49, 50; B.Halk, 11; Cizye, 14; Edeb, 56; Müslim, Selâm, 43; İbn Mâce, Tıb 45; A.b.Hanbel, Müsned, VI, 57,63-64, 96.

²A.b. Hanbel, Müsned, IV, 367.

^{^[308]} Nesâî, Tahrîm, 20/4065.

^{^[309]} Müslim, Selâm, 43; Krş. Buhârî, B. Halk, 11; Tıb, 47; İbn Mâce, Tıb 45/3545; A.b. Hanbel, Müsned, VI, 57.

2 Buhârî, Cizye, 14; Tıb, 49, 50; Edeb 56; A. b. Hanbel, Müsned, VI, 63-64, 96.

[310] Krş. Buhârî, Tıb, 47; Müslim, Selâm, 43; İbn Mâce, Tıb, 45; A.b. Hanbel, Müsned, VI, 57,96.

² A.b. Hanbel, age., IV, 367.

^{^[312]} Nesâî, Tahrîm, 20/4065.

^{^[313]} Buhârî, îcâre, 16, Tıb, 39; Ebû Dâvûd, Tıb 19, Buyû 37; A.b. Hanbel, Müsned, V, 211.

[314] Nesâî, Tahrîm, 20/4065; A.b. Hanbel, Müsned, IV, 367.

^{^[315]} Bkz. Ek:l,2.

^{^[316]} A.b. Hanbel, Müsned, VI, 63-64.

^{^[317]} Buhârî, Tıb 50.

^{^[318]} A.b. Hanbel, Müsned, VI, 57.

^{^[319]} Müslim Selâm, 43.

^{^[320]} îbn Mâce, Tıb, 45.

^{^[321]} Buhârî, Cizye, 14.

^{^[322]} Buhârî, Tıb 47, B. Halk 11.

^{^[323]} Buhârî, Tıb 49.

^{^[324]} Buhârî, Edeb 56.

^{^[325]} A.b. Hanbel, Müsned, VI, 96.

^{^[326]} A.b. Hanbel, age., VI, 63.

[327] Buhârî, Cizye 14.

^{^[328]} Bkz. Ek:l.

^{^[329]} İbn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, VI, 35-36.

^{^[330]} Bkz. Ek: 1.

^{^[331]} Zehebî, Mîzânü'l-l'tidâl, IV, 301-302.

^{^[332]} İbn Sa'd, et-Tabakâtü'l-Kübrâ, VI, 394-395; Zehebî, a.g.e., I, 588: İbn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, II, 6.

^{^[333]} Zehebî, a.g.e., IV, 24: ibn Hacer, a.g.e., V, 272.

^{^[334]} îbn Hacer, a.g.e., III, 503.

^{^[335]} Zehebî, a.g.e., II, 659. ■

^{^[336]} îbn Hacer, a.g.e., III, 503.

^{^[337]} Zehebî, a.g.e., II, 171; îbn Hacer, a.g.e., II, 359.

^{^[338]} îbn Hacer, a.g.e., VI, 109.

^{^[339]} îbn Hacer, a.g.e., V, 500-502.

^{^[340]} Derveze, et-Tefsîrül-Hadîs, I, 198; Sübkî, el-Menhel, VIII, 118.

^{^[341]} Derveze, age, I, 199.

^{^[342]} Ateş, Yüce Kur'ân'm Çağdaş Tefsiri, XI, 191.

^{^[343]} Yazır, Hak Dini, IX, 6351-6353; Ateş, age, XI, 193-194.

^{^[344]} Râzî, Mefâtîhu'l-Gayb, XXXII, 187-188; Krş. Ateş, age, XI, 195.

^{^[345]} Aynî, Umdetü'l-Kârî, XXI, 277; Sübkî, el-Menhel, VIII, 120: Dûvudoğlu, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, IX, 5804.

^{^[346]} Nevevî, el-Minhâc XIV, 174-175; Sübkî, el-Menhel, VIII, 119: Yazır, age, IX, 118; Dûvudoğlu, age, IX, 5804.

^{^[347]} Nevevî, age, XIV, 175: Aynî, age, XXI, 280; Sübkî, age,
VIII, 118; Yazır, age, IX, 6357; Davudoğlu, age, IX, 5804.

^{^[348]} Râzî, Mefâtîhu'l-Gayb, XXXII, 188; Ateş, age, IX, 195-196.

^{^[349]} Bkz. Muhammed el-Hamîd, Rudûd alâ Ebâtîl, s.242; So- fuoğlu, Sahih-i Müslim ve Tercümesi, VII, 40, Açıklama; 31.

^{^[350]} Yazır, Hak Dini, IX, 6357-6358.

^{^[351]} Mahmûd Ebû Reyye, Edvâ' ale's-Sünneti'l-Muhamme- diyye, s. 378. Tere; Muharrem Tan, (Muhammedi Sünnet- 'in Aydınlatılması), s.379-380.

^{^[352]} Ateş, age, XI, 194-195.

^{^[353]} Yazır, Hak Dini, IX, 6356.

² Derveze, age, I, 199-200.

3 Ateş, age, XI, 195.

⁴ Yazır, age, IX, 6358.

^{^[354]} Ateş, age, XI, 196.

^Buhârî, Tıb, 47; Müslim, Selâm, 43.

Buhârî, Tıb 50. Cizye 14

Buhârî, Tıb 49.

^{^[355]}Buhârî, Tıb 49.

^{^[356]}Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, 1,60.

^{^[357]}17. Isrâ, 47.

^{^[358]} 25. Furkân, 8.

^{^[359]} Zehebî, Mîzânü'l-l'tidâl, II, 224.

^{^[360]} îbn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, V, 91.

^{^[361]} Draz, Kur'ân'ın Anlaşılmasına Doğru, Tercüme; Salih Akdemir, s. 167-168.

^{^[362]} Îbnü'l-Cevzî, el-Vefâ, 1,173.

^{^[363]} el- Buhârî, Sahîh, 11,226, 250; Müslim, Sahih, 11,792.

^{^[364]} Ibnü'1-Habîb, Kitâbü'l-Muhabber, s. 319; İbn îshâk, a.g.e., s.291; l.Hişâm, a.g.e., 111,47; Taberî, Târîhu'l-Ümem, 11,483-484.

^{^[365]} Krş. Andrew Lang ve Wilhelm Schmidt'in çalışmalarına

bakınız. <

^{^[366]} Tekvin, 21/13, 20-21.

^{^[367]} Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, s. 31; William Calloley Tremmel, Religion What is it? s.23.

^{^[368]} 61.Saff, 8.

^{^[369]} 5. Mâide, 3; 33. Ahzâb, 40.

^{^[370]} 3. Âl-i îmrân, 19, 95.

^{^[371]} Watt, Hz. Muhammed, Tercüme; Hayrullah Örs, s. 120- 121.

^{^[372]} Maxime Rodinson, Muhamed'in izinde, Tercüme; Er-Ba- kan, s. 187.

[373] 2. Bakara, 183.

^{^[374]} Watt, Muhammad at Medina, s. 306-307.

^{^[375]} Isidore Epstein, Judaism, s. 180.

^{^[376]} E. Dermenghem, Muhammed'in Hayatı, Tercüme; Reşat Nuri, s.211.

^{^[377]} Sarıkçıoğlu, Batı Dinler Tarihinde İslâm, Uluslararası Birinci İslâm Araştırmaları Sempozyumu Tebliği, s.6.

cüme; Neşet Çağatay, I, 22-23.

^{^[379]} The Universal Jewish Encyclopedia, Medina maddesi, VII, 437.

[380] Watt, Hz. Muhammed, s.104-105.

^{^[381]} Bkz. Andlaşma Madde; 25; 1. Hişâm, es-Siretü'n-Nebe- viyye, II, 149; M. Hamidullah, Islâm Peygamberi, Tercüme; Salih Tuğ, I, 226-227.

^{^[382]} Bkz. Andlaşma madde; 25-35.

^{^[383]} Müslim, Sahîh, II, 797-798; Ebû Dâvud, Sünen, II, 818- 819.

^{^[384]} Draz, Kur'ân'ın Anlaşılmasına Doğru, Tercüme; Salih Akdemir, s. 167.

^{^[385]} İbn Sâd, et-Tabakâtü'l-Kübrâ, I, 248; Yazır, Hak Dini, I, 625.

^{^[386]} l.Hişâm, age., II, 263

^{^[387]} Vâkıdî, Kitâbü'l-Meğazî, Tahkik; Marsden Jones, I, 176; îbn Sâd, age., II, 29; Belâzürî, Ensâbü'l-Eşrâf, Tahkik; Ebü'l-Fadl îbrâhim, II, 479; Ibnü'l-Esîr, el-Kâmilü fi't-Tâ- rîh, II, 137.

[388] Vâladî, age., s. 168; Ibn Sâd, age., II, 39; Serahsî, Şerhu Kitâbi's-Siyeri'l-Kebîr, Tahkik; Selâhuddîn el-Müneccid, IV, 1423; Hamidullah, age., I, 623.

^{^[389]} Fr. Buhl, M.E.B. Islâm Ansiklopedisi, Muhammed maddesi, VIII, 462.

¹ F. Reşit Unat, M.E.B. İslâm Ansiklopedisi, Oruç Maddesi,

[391] 409.

^{^[392]} Buhârî, Sahîh, II, 226, 250; Müslim, Sahîh, II, 792; Ebû Dâvud, Sünen, II, 817; Tirmizî, Sünen, III, 127.

1F. Reşit Unat, age., IX, 409.

^{^[394]} Cemil Senâ, Hz. Muhammed'in Felsefesi, s.53.

^{^[395]} 2. Bakara 183.

[396] M. Plessner, M.E.B. İslâm Ansiklopedisi, Ramazan Maddesi, IX, 61-612.

^{^[397]} Buhârî, Sahîh, II, 251; Müslim, Sahih, II, 796.

^{^[398]} Buhârî, Sahih, II, 251; Müslim, Sahih, II, 796; Ebû Dâvud, Sünen, II, 818; İbn Mâce, Sünen, I, 552; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 340.

^{^[399]} Tevrât, Levililer, 23/26-28.

[400] 2. Bakara, 185.

^{^[401]} Krş.Taberî, Câmiu'l-Beyân an Te'vîli Âyi'l-Kur'ân, II, 132.

^{^[402]} Taberî, age., II, 130-131; Yazır, age., I, 636.

^{^[403]} Belazürî, age., I, 105.

^{^[404]} Tevrât, sayılar, bâb; 29.

^{^[405]} Tevrât, Çıkış, 32/26-28.

^{^[406]} Bkz. Kadr Süresi.

^{^[407]} Tevrât, Levililer, 16/29-31; 23/26-32.

^{^[408]} M. Plessner, age., IX, 611-612.

[409] Hayrullah Örs, Musa ve Yahudilik, s. 415-416.

^{^[410]} Müslim, Sahîh, II, 667-669; Tirmizî, Sünen, III, 116; Nesâî, Sünen, IV, 91-94; îbn Mâce, Sünen, I, 444-445.

^{^[411]} Wensinck, M.E.B. Islâm Ansiklopedisi, Aşûrâ maddesi, I, 710-711.

^{^[412]} Tabefî, Câmiu'l-Beyân, II, 163-164; Yazır, age., I, 668;

Mehmed Vehbi, Hulasatü'l-Beyân, I, 318.

^{^[413]} 2. Bakara, 187.

^{^[414]} Müslim, Sahîh, II, 770-771; Ebû Dâvud, Sünen, II, 757; Tirmizî, Sünen, III, 88; îbn Mâce, Sünen, I, 540.

^{^[415]} Buhârî, Sahîh, II, 232-243; Müslim, Sahîh, II, 774-776.

^{^[416]} Caetani, Islâm Tarihi, Tercüme; Hüseyin Câhid, III, 207.

^{^[417]} Caetani, age., III, 208.

^{^[418]} Buhârî, Sahih, II, 251; Müslim, Sahih, II, 796; Ebû Dâvud, Sünen, II, 818; Ibn Mâce, Sünen, I, 552.

^{^[419]} Tevrât, Çıkış, 32/26-28.

^{^[420]} Caetani, age., III, 295.

^{^[421]} Buhârî, Sahih, II, 251; Müslim, Sahih, II, 796; Ebû Dâvud, Sünen, II, 818; îbn Mâce, Sünen, I, 552; A.b. Hanbel, I, 340.

^{^[422]} Caetani, age., III, 296, not:l.

^{^[423]} Caetani, agy.

^{^[424]}Buhârî, Sahîh, II, 226-250; Müslim, Sahîh, II, 792; Ebû Dâvud, Sünen, II, 817; Tirmizî, Sünen, II, 127; imâm Mâlik, Muvatta', I, 299; A. b. Hanbel, Müsned, VI, 29-30,162.

^{^[425]} Müslim, Sahîh, II, 792-793; ibn Mâce, Sünen, I, 553.

^{^[426]} Buhârî, Sahîh, II, 158-159

^{^[427]} Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 244.

[428] Caetani, age., III, 296-297.

^{^[429]} Buhârî. Sahîh, II, 251; Müslim, Sahîh, II, 796.

^{^[430]} 9. Tevbe, 37.

^{^[431]} Caetani, age., II, 297-298.

^{^[432]} tbn Sâd, age., I, 248; Yazır, age., I, 625.

^{^[433]} Andrae, Mahomet sa vie et sa Doctrine, s. 137-139; Gaudefroy-Demombynes, Institutions Musulmane, Paris 1946, s. 68; Draz, age., s. 164.

^{^[434]} Draz, age., s.167.

^{^[435]} el-Bîrûnî, Kitâbü'l-Asâri'l-Bâkiyye Ani'l-Kurûni'l-Hâliye, Neşreden; Eduard Sachau, s.330-331; Nedvi, Dört Rükün, s. 196-197.

^{^[436]} İbn Hacer, Fethu'l-Bârî bi Şerhi Sahîhi'l-Buhârî, IV, 214- 215.

[437] Tevrât, Sayılar, bâb; 20; Levililer, 16/29-31; 23/26-28.

^{^[438]} Buhârî, Sahîh, II, 251; Müslim, Sahih, II, 796.

^{^[439]} Tevrat, Çıkış, 12/18.

^{^[440]} Çıkış. 13/9-10, 34/18.

^{^[441]} Müslim, Sahih, II, 792-793.

^{^[442]} Nedvi, age., s. 197-204.

^{^[443]} el-Bîrûnî, age., s. 11-12, 52 vd.

^{^[444]} A.b. Hanbel, Müsned, I, 241.

^Müslim, Sahîh, II, 797-798; Ebû Dâvud, Sünen, II, 818-819.

^{^[446]} el-Buhârî, Cizye, 6; Müslim, Vasiyyet, 5/20; Ebû Dâvud, Harâc, 27/3029; Abdürrezzâk Musannef, VI, 57, No;9992.

2 Mustafa Fayda, "Hz. Ömer'in Hayber Çevresi ile Necrân- ’dan Gayr-i Müslimleri Çıkarması", DEÜ llâhiyat Fakültesi Dergisi, 1,65-66.

^{^[447]} Müslim, Cihâd, 63; Ebû Dâvud, Harâc, 27/3030-3031; imâm Mâlik, Muvatta', Medîne, 17; Dârimî, Siyer, 55/2501, Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 29, 32, 87, 195, 196; et-Tayâlisî, Müsned, s. 31; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 54, no;9987; VI, 58, no; 9994.

^{^[448]} Ebû Dâvud, Harâc, 27/3033; Tirıfıizî, Zekât, 11/633; İmâm Mâlik, Muvattâ', Medîne, 18; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 23, 285, VI, 274-275; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 53, no; 9984, VI, 56, no;9990.

^{^[449]} el-Buhârî, Şurût, 14, îcâre 22, Hums, 19, Hars 17; Müslim, Müsâkât, 6; Ebû Dâvud, Harâc, 3/3007.

^{^[450]} Krş. Goldziher, MEB îslâm Ansiklopedisi, Ehlü'l-Kitâb maddesi, IV, 208; Caetani, îslâm Tarihi, (Tere; Hüseyin Cahid,) VIII, 51-53, X, 7-8; Guillaume, İslam, s. 96-97.

^{^[451]} Krş. Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 274-275.

^{^[452]} Caetani, Islâm Tarihi, VIII, 51-52.

* (Not; Caetani'nin yukardaki sözlerinde geçen Vâdi'l-ferd kelimesi aslında Vâdi'l-Kurâ olmalıdır.

[453] Caetani, İslâm Tarihi, VIII, 52-53.

^{^[454]} Krş. Caetani, age, VIII, 56.

^{^[455]} Caetani, age, VIII, 56.

^{^[456]} Bkz. Ek; 1-5.

^{^[457]} Ibn Sâd, Tabakâtü'l-Kübrâ, II, 262; I. Hişâm, es-Sîretü'n- Nebeviyye, IV, 305.

^{^[458]} Caetani, age, X, 7-8.

^{^[459]} Guillaume, İslam, s. 96-97.

^{^[460]} Makale için Bkz. Mustafa Fayda, "Hz. Ömer'in Hayber ve Çevresi ile Necran'dan Gayr-ı Müslimleri Çıkarması", DEÜ1FD, I, 51-56.

[461] Mustafa Fayda, agm, I, 63-66.

^{^[462]} Krş. el-Buhârî, Cizye, 6; Müslim, Vasiyyet, 5/20; Ebû Dâ- vud, Harâc, 27/3029.

^{^[463]} Krş. Abdürrezzâk, Musannef, VI, 57-58, no; 9993.

⁴Müslim, Cihâd, 21/63; Ebû Dâvud, Harâc, 27/3030-3031; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 54, no; 9985, 9987; VI, 58, no;9994; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 29, 32, 87,195, 196, VI, 274-275; imâm Mâlik, Muvatta', Medine, 17, 18; Dâ- rimî, Siyer, 55/2501; Tayâlisî, Müsned, s. 31.

^{^[465]} Ebû Dâvud, Harâc, 27/3033, Tirmizî, Zekât, 11/633; Ah- med b. Hanbel, Müsned, I, 223, 285.

^{^[466]} Abdürrezzâk, Musannef, VI, 53, no; 9984; VII, 56, no; 9990.

^{^[467]} Krş; EK-1.

⁵Krş. Abdürrezzâk, Musannef, VI, 57-58, no;9993.

^{^[469]} Krş. EK-1.

^{^[470]} Abdurrezzâk, Musannef, VI, 53, 56, no; 9984, 9990.

^{^[471]} Krş. el-Buhârî, Cizye, 6; Müslim, Vasiyyet, 5/20.

^{^[472]} EK-2-3.

^{^[473]} Müslim, Cihâd, 63.

^{^[474]} Ebû Dâvud, Harâc, 27/3030-3031.

^{^[475]} imâm Mâlik, Muvatta', Medîne, 17.

⁵Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1,29, 32, 87, 195, 196.

^{^[477]} Dârimî, Siyer, 55/2501.

^{^[478]} Abdürrezzâk, Musannef, VI, 54, 58, no;9987, 9994.

^{^[479]} Ebû Dâvud et-Tayalisî, Müsned, s.31.

^{^[480]} Ahmed b. Hanbel Müsned, 1,196.

^{^[481]} Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1,195.

^{^[482]} Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 195.

^{^[483]} Dârîmî, Siyer, 55/2501.

^{^[484]} Tayâlisî, Müsned, s.31.

^{^[485]} İbn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, İV, 664-666

^{^[486]} îbn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, IV, 165-166

^{^[487]} Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 87.

^{^[488]} îbn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, IV, 107.

^{^[489]} îbn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, I, 223-224.

^{^[490]} Abdürrezzâk, Musannef, VI, 58, no;9994.

^{^[491]} îbn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, I, 504-506.

^{^[492]} Müslim, Cihâd, 63.

^{^[493]} Krş. Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 29.

^{^[494]} Bkz. Ebû Dâvud, Harâc ve'l-îmâret, 27/3031.

^{^[495]} Krş. Tirmizî, Siyer, 43/1607; Ebû Dâvud, Harâc vel-lmâ- ret, 27/3030.

^{^[496]} Krş. Müslim, Cihâd, 63.

^{^[497]} Bkz. Müslim, Cihâd, 63; Ebû Dâvud, Harâc ve'1-lmâret, 27/3030; Tirmizî, Siyer, 43/1607.

^{^[498]} Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 32.

^{^[499]} Krş. Ebû Dâvud, Harâc ve'1-Imâret. 27/3031.

^{^[500]} Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 32.

^{^[501]} Bkz. Zehebî, Mîzânü'l-Î'tidâl iî Nakdi'r-Ricâl, IV, 37-40; îbn Haçer, Tehzîbü't-Tehzîb, V, 281-283.

^{^[502]} Bkz. Zehebî, Mîzânü'l-Î'tidâl, V,495; İbn Hacer, Tehzîbü't- Tehzîb, IV, 146.

^{^[503]} Bkz. Zehebî, Mîzânü'l-Î'tidâl, II, 58-60; ibn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, II, 173-174.

^{^[504]} Bkz. Zehebî, Mîzânü'l-Î'tidâl, IV, 228-229; îbn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, V,856.

³Bkz. îbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, V,166.

³Bkz. ibn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, V, 502-503.

^{^[507]} Bkz. Zehebî, Mîzânü'l-Î'tidâl, II, 609-614; Ibn Hacer, Teh- zîbü't-Tehzîb, I, 445-447.

^{^[508]} Tirmizî, Siyer, 43/1606.

^{^[509]} Ibn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb, II, 235-236.

[510] Hz. Ömer'den gelen rivâyetlerin isnadlan için Bkz. EK-3.

^{^[511]} Krş. Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 274-275; imâm Mâlik, Muvatta', Medine 17-18; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 53- 54, No; 9984, 9987.

^{^[512]} Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 274-275.

^{^[514]} Krş. İmâm Mâlik, Muvatta', Medine 17.

^{^[515]} Abdürrezzâk, Musannef, VI, 54, no;9987.

^{^[516]} Krş. İmâm Mâlik, Muvatta', Medine 18.

^{^[517]} Abdürrezzâk, Musannef, VI, 58, no;9995.

^{^[518]} Bu hadisin rivâyet yollan için bkz. EK-4.

^{^[519]} Tirmizî, Zekât 11/633, Ebû Dâvud, îmâret 27/3033; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 223, 285.

^{^[520]} Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 223.

^{^[521]} Zehebî, Mîzânü'l-I'tidâl, III, 367; îbn Hacer, Tehzîbü't- Tehzîb, IV, 511.

^{^[522]} Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 285.

^{^[523]} Ebû Dâvud, îmâret, 27/3033.

^{^[524]} Tirmizî, Zekât 11/633.

^{^[525]} Zehebî, Mîzânü'l-l'tidâl, IV, 361-362; İbn Hacer, Tehzîbü't- Tehzîb, VI, 117.

^{^[526]} Bu hadislerin isnadlan için bkz. EK-5.

^{^[527]} 9, Tevbe, 29.

^{^[528]} et-Taberî, Tarihü'l-Ümem ve'l-Mulûk III, 321.

^{^[529]} Krş. Mustafa Fayda, Agm, s.52-62.

^{^[530]} Krş. Müslim, Cihâd, 63; Ebû Dâvud, İmaret, 27/3030-3031;

Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 29-32.

^{^[531]} Krş. Müslim Cihâd, 63; Ebû Dâvud, Harâc, 27/3030-3031; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 29-32; Tirmizî, Siyer, 43/1607.

^{^[532]} Bkz. Ek.3.

^{^[533]} Dârimî, Siyer, 55/2501; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 57-58; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 195-196; et-Tayâlisî, Müsned, s.31.

^{^[534]} el-Buhârî, Şurût, 15; Hars, 17; İcâre, 22; Hurtıs, 19; Müslim, Müsâkât, 6; Ebû Dâvud, Harâc, 23/3007; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 56.

^{^[535]} Bu hadisler için Bkz. EK-3.

^{^[536]} Ebû Dâvud, Harâc, 23/3030.

[537] Müslim, Cihad, 63; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 29.

^{^[538]} Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 32.

^{^[539]} Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 32.

^{^[540]} Bkz. Abdürrezzâk, Musannef, VI, 51-52, no; 9977-9979.

^{^[541]} Ebû Dâvud, Harâc, 28/3034; İmâm Mâlik, Muvatta', Medine 19.

^{^[542]} Ebû Dâvud, Harâc, 28/33.

^{^[543]} Krş. Îbnü'l-Esîr, en-Nihâye Fî Garîbi'l-Hadîs ve'l-Eser, I, 268.

^{^[544]} M.J. de Goeje, MEB, İslâm Ansiklopedisi, Arabistan maddesi, I, 472-473.

^{^[545]} M.J. de Goeje, MEB. Islâm Ansiklopedisi, Arabistan Maddesi, I, 473.

^{^[546]} Krş. Taberî, Târîhu'l-Ümem, III, 321.

^{^[547]} Krş. el-Buhârî, Hars, 17; İcâre, 22; Hums, 19; Müslim, Müsâkât, 6; Şurût, 14; Ebû Dâvud, Harâc, 23/3007.

^{^[548]} Bkz. el-Buhârî, îcâre, 22.

^{^[549]} el-Buhârî, Şurût, 14.

^{^[550]} el-Buhârî, Şurût, 14; Ebû Dâvud, Harâc, 23/3007.

^{^[551]} el-Buhârî, Şurût, 14; imâm Mâlik, Muvatta', Medine, 19.

^{^[552]} Bkz. Kâmil Miras, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercemesi, VIII, 166-167; Mehmed Sofu oğlu, Sahih-i Müslim ve Tercemesi, V,68-69 dipnot 3.

Bu konuda bkz. Ali Osman Ateş, Kur'ân ve Hadislere Göre Cinler-Büyü, Beyan Yayınlan, İstanbul 1995, s.190-194.

^{^[554]} Turan Dursun, age, II, 263.

^{^[555]}26. Şuara, 127,145,164,180.

^{^[556]} Krş. Dârimi Sünen, I, 10-11, (Mukaddime 4); Ahnied b.

Hanbel, Müsned, IV, 170-171.

^{^[557]} Turan Dursun, age, II, 269.

^{^[558]} Ebû Dâvud, Tıb, 1, 11; Tirmizî, Tıb, 2; İbn Mâce Tıb, 1; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 156, IV, 278.

^{^[559]} Turan Dursun, age., II, 266-268.

^{^[560]} Ebû Dâvud, Tıb, 18/3887.

[561] Ebû Dâvud, Tıb 18/3887; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 286.

^{^[562]} Turan Dursun, age, II, 268.

^{^[563]} lbnü'1-Esîr, Üsdü'l-Gâbe, VII, 163; îbn Hacer, el-Isâbe VIII, 121.

^{^[564]} îbn Hacer, el-îsâbe, VIII, 120.

^{^[565]} Îbnü'l-Esîr, Üsdü'1-Ğâbe, VII, 153; îbn Hacer, a.g.e., VIII, 121.

1 Turan Dursun, age., II, 268.

1 Buhârî, Meğazî, 38; Ebû Dâvud, Tıb, 19/3894.

^{^[566]} Müslim, Cihâd, 67-68; Selâm 75; Ebû Dâvud, Tıb, 7/3866;

İbn Mâce, Tıb, 24/3494; Buhârî, Meğazi, 30.

^{^[567]} Müslim, Selâm, 74.

[568] Turan Dursun, age, II, 266-267.

^{^[569]} Bkz. Matta 15/29-31.

^{^[570]} Meydan Larousse, XII, 333-334.

^{^[571]} Doktorumuz, Tıp Ansiklopedisi, VII, 2350-2351.

^{^[572]} Buhârî, Tıp, 38; Müslim, Selâm, 54; Ebû Dâvud, Tıb, 19/3895; Ibn Mâce, Tıb, 36/3521.

^{^[573]} Nevevî, el-Minhâc XIV, 184.

^{^[574]} Buhârî, Cum'a, 8; Müslim, Taharet 42.

^{^[575]} Görsel Sağlık Ansiklopedisi, I, 162-163.

^{^[576]} Buhârî, Cihâd, 102; Müslim, Fedâilü's-Sahâbe, ,34.

^{^[577]} Ibnü'1-Esîr, Üsdü'l-Gâbe, II, 472; Ibn Hacer, el-îsâbe, III, 140.

^{^[578]} Ibn Hişâm, es-Sîretün-Nebeviyye 111,342.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

ORYANTALİSTLERİN (Günümüz İlahiyatçılarına da) Hz. PEYGAMBER İLE İLGİLİ İDDİALARINA CEVAPLAR

Yazan: Ali Osman Ateş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme